T.C.

SÜLEYMAN DEMĐREL ÜNĐVERSĐTESĐ

SOSYAL BĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ
TEMEL ĐSLAM BĐLĐMLERĐ
ANABĐLĐM DALI

ERKEN DÖNEM TEFSĐR MUKADDĐMELERĐNĐN

TEFSĐR USÛLÜ AÇISINDAN DEĞERLENDĐRĐLMESĐ

DOKTORA TEZĐ

ALĐ BULUT

Tez Danışmanı:

Doç. Dr. ALĐ GALĐP GEZGĐN

ISPARTA, 2009
 ÖZET

ERKEN DÖNEM TEFSĐR MUKADDĐMELERĐNĐN TEFSĐR USÛLÜ

AÇISINDAN DEĞERLENDĐRĐLMESĐ
Ali BULUT

Süleyman Demirel Üniversitesi Temel Đslam Bilimleri Bölümü Doktora Tezi,

240 sayfa, Temmuz 2009.

Danışman: Doç. Dr. Ali Galip GEZGĐN

Bu çalışmanın amacı, erken dönem tefsir mukaddimelerini Tefsir Usûlü açısından

tahlile tabi tutmaktır. Araştırmanın temel sorusu, “Đlk Tefsir Usûlü tasnifleri hangileridir?”
şeklindedir. Çalışmada ulaşılan sonuçlar ana hatlarıyla şöyledir:
Tefsir terminolojisinde “Mukaddime” ve “Tefsir Usûlü” ıstılahları, esas olarak aynı
anlama gelmektedir. Benzer şekilde mukaddimeler, Tefsir Usûlü kapsamda değerlendirilen
eserlerin ilk tasniflerini oluşturmaktadır.
Bugün, sınırlı sayıda tefsir mukaddimesi (Mukâtil b. Süleyman, Ebu Ubeyde,
Abdurrazzâk, Đbn Kuteybe, Huvvârî, Tusterî, Ayyâşî, Kummî, Taberî…) bulunmaktadır.
Bunlar, içerik ve hacim itibariyle birbirinden farklı boyutlardadır. Mukaddimelerin bir kısmı
derleme şeklinde oluşturulmuştur (Mukâtil ve Tusterî gibi). Bizzat müellif tarafından
yazılanlar arasında ise özellikle, Đbn Kuteybe, Huvvârî ve Taberî mukaddimeleri ön plana
çıkmaktadır.
Farklı fikir ortamının ürünü de olsa mukaddimeler, genel olarak Kur’ân tarihi,
Kur’ân tasavvuru, Kur’ân’ın şekilsel özellikleri, tefsir tarihi, tefsir metodolojisi gibi ana
başlıklar altına girebilecek Tefsir Usûlü bilgilerini içermektedir. Buna paralel olarak bazı
mukaddimelerde tefsir metodolojisine yönelik kavram ve esaslar (Tefsir, te’vil, mecaz,
nâsih-mensûh, muhkem-müteşâbih gibi) öne çıkmaktadır. Bu durum ise, sonraki dönem
klasik Tefsir Usûlü eserlerinin (Zerkeşî’nin el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı ile Suyutî’nin el-
Đtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı gibi) muhtevası ile benzerlik arz etmektedir. Aslında Suyutî’nin el-
Đtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı da bir tefsir mukaddimesidir. Sonuç olarak mukaddimeler, Tefsir
Usûlü’nün öncelikli kaynaklarından birisidir.
Anahtar Kelimeler: Erken dönem, mukaddime, ilk tasnif, Tefsir Usûlü, metodoloji.
 ABSTRACT

AN EVALUATION OF THE MUQADDIMAS TO TAFSEERS OF THE

EARLY ERA IN TERMS OF USOOL AT-TAFSEER
Ali BULUT

Suleyman Demirel University, Department of Basic Islamic Sciences, PhD, 240

pages, July 2009.

Supervising Professor: Assoc. Prof. Dr. Ali Galip GEZGĐN

The aim of this study is to analyse of the muqaddimas to tafseers of the early
era in terms of Usool at-Tafseer. The basic question of this research is “What are the
original works in Usool at-Tafseer?” The conclusion is reached by the main line are as
follow:
In terminology of Tafseer, both “Muqaddima” and “Usool at Tafseer” are
concepts same meaning. In a similar way, the muqaddimas are the first examples of
works of Usool at-Tafseer.
Today, there are limited numbers of muqaddimas to tafseers in the early era;
for example Muqatil b. Sulayman, Abu Ubayda, Ibn Qutayba, al-Huwari, al-Tusteri, al-
Ayashi, al-Qommi, al-Tabari… These are different size as content and volume. Some of
them were created as edited collections (Muqatil, al-Tusteri etc.). Especially the
muqaddimas of Ibn Qutayba, al-Huwari, al-Tabari are known by their authentic authors.
Although they are products of different ideas, the muqaddimas, in generally,
contains the information about Usool at-Tafseer may have headings such as: The history
of the Qur’an, the idea of the Qur’an, the form of the Qur’an, the history of tafseer,
methodology of tafseer. In connection with, some of the muqaddimas, especially,
contains very significant methodological concepts (Tafseer-ta’wil, majaz, nasikh
mansukh muhkam-mutashabih etc.). It seems that these have very similar characteristics
of content of Usool at-Tafseer’s classic works in the next period. (az-Zarkashi’s al-
Burhan fi Ulum al-Qur’an and al-Suyuti’s al-Itkan fi Ulum al-Qur’an etc.). Indeed, al-
Suyuti’s al-Itkan fi Ulum al-Qur’an also is a muqaddima to tafseer. In conclusion, the
muqaddimas are one of the primary sources of Usool at-Tafseer.
Key Words: Early era, Muqaddimah, original works, Usool at-Tafseer, Methodology.
 i

ERKEN DÖNEM TEFSĐR MUKADDĐMELERĐNĐN TEFSĐR USÛLÜ

AÇISINDAN DEĞERLENDĐRĐLMESĐ

ĐÇĐNDEKĐLER
ĐÇĐNDEKĐLER……………………………………………………….………… i
KISALTMALAR...……………………………………………………….......... iv
ÖNSÖZ...……………………………………………………………...………… vi

GĐRĐŞ
I- Çalışmanın Konusu ve Amacı …….……………………………………… 1
II- Çalışmanın Önemi……………………………………………........................ 3
III- Konunun Sınırlandırılması ………………………………………………... 11
IV- Çalışmanın Metodu ……………………………………………...…………. 13
V- “Mukaddime” ve “Tefsir Usûlü” Kavramlarının Tahlili …........................ 15
A- Mukaddime ve Tefsirde Mukaddime Geleneği ………………...…....... 15
a- “Mukaddime” Kelimesi ………………………………………………15
b- Tefsirde Mukaddime Geleneği …………………………………….... 17
B- “Tefsir Usûlü” Kavramı ………………………………………………… 22
a- “Usûl” Kelimesinin Etimolojisi ……………………………………... 22
1- “Usûl” Kelimesinin Anlamları………………………..…………. 22
2- “Usûl” Kelimesinin Tefsir Dışındaki Kullanım Alanları...….…. 26
3- Tefsirde “Usûl” Kelimesi………………………………………… 29
b- “Tefsir Usûlü” Kavramının Tarihsel Gelişimi…………………..…. 33
c- “Ulûmu’l-Kur’ân” Kavramının Tarihsel Gelişimi…………………. 34
d- “Tefsir Usûlü” Kavramının Tahlili ………………………………… 43
C- “Mukaddime” ve “Tefsir Usûlü” Kavramları Arasındaki Đlgi……….. 49

BĐRĐNCĐ BÖLÜM
ERKEN DÖNEM TEFSĐR MUKADDĐMELERĐNE GENEL BĐR BAKIŞ
I- Mukâtil b. Suleyman’ın Tefsîr’i ve Mukaddimesi……………………… 54
II- Ebu Ubeyde’nin Mecâzu’l-Kur’ân’ı ve Mukaddimesi………….............61
III- Abdurrazzâk’ın Tefsîr’i ve Mukaddimesi ………………………….… 64
 ii

IV- Đbn Kuteybe’nin Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân’ı ile Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân’ı

ve Mukaddimeleri ………………………………………………........... 67
V- Huvvârî’nin Tefsîr’i ve Mukaddimesi …………………………………. 71
VI- Tusterî’nin Tefsîr’i ve Mukaddimesi…………………………………... 74
VII- Ayyâşî ile Kummî Tefsirleri ve Mukaddimeleri……………………... 76
VIII- Taberî’nin Câmiu’l-Beyân’ı ve Mukaddimesi……………………..... 78

ĐKĐNCĐ BÖLÜM
TEFSĐRE ETKĐSĐ AÇISINDAN ERKEN DÖNEM TEFSĐR
MUKADDĐMELERĐNDE KUR’ÂN TASAVVURU
I- Kur’ân Metninin Tespiti ve Mushaf’a Bakış………………………………. 82
II- Kur’ân’ın Nitelikleri ………………………………….……….……………. 94
A- Kur’ân’ın Fitne Zamanında Çıkış Yolu Olması………………………...98
B- Kur’ân’ın Kelâmullâh Vasfı ……………………………………………..100
C- Kur’ân’ın Hidâyet Rehberi Oluşu ……………………………………... 101
D- Kur’ân’ın Kıyamete Kadar Geçerliliği………………………………… 103
E- Kur’ân’ın Etkileyici Bir Üsluba Sahip Olması……………………….... 104
III- Kur’ân’ın Tilâveti …………………………………………......................... 105
IV- Yedi Harf ve Yedi Kırâat …..…………………………………………........ 110
V- Kur’ân’ın Muhtevası………..…………………………..………………........ 117

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
METODOLOJĐK VERĐLERĐN ERKEN DÖNEM TEFSĐR
MUKADDĐMELERĐNE YANSIMASI
I- Dil-Tefsir Đlişkisi……………………………………………………………… 125
II- Tefsirle Đlgili Başlıca Kavramlar…………………………………………… 133
A- Tefsîr-Te’vîl …………………………………………………..…………..133
B- Meânî ………………………………………………………………..…… 139
C- Mecâz……………………………………………………………….…….. 141
D- Beyân…………………………………………………………………..…. 147
E- Fehm………...…………………………………………………............…. 150
III- Kur’ân Đlimlerine Yönelik Öne Çıkan Kavramlar……………...........….. 155
 iii

A- Mekkî-Medenî ………………………………………………………....... 156

B- Esbâb-ı Nüzul ………………………………………………………..…... 157
C- Nâsih-Mensûh………………...………………………………………….. 159
D- Muhkem-Müteşâbih…………………….…………………………….…. 163
IV- Kur’ân’ın Anlaşılabilirliği Açısından Tefsirin Dörtlü Tasnifi……………168
V- Tefsir Metotları…………….……………………………………..………….. 174
A- Kur’ân’ın Kur’ân’la Tefsiri…………………………………………...... 174
B- Kur’ân’ın Sünnet’le Tefsiri……………………………………………... 178
C- Kur’ân’ın Sahâbe ve Tâbiûn Kavilleriyle Tefsiri……………………… 182
D- Kur’ân’ın Re’y ile Tefsiri…………………………………...…………... 188
VI- Erken Dönem Tefsir Mukaddimelerindeki Verilerin Metodoloji ve
Đçerik Açısından Mukayesesi ...………………………………..................... 194
A- Metodolojik Açıdan…………………………………………………….... 194
a- Tefsirin Dörtlü Tasnifi ile Tefsir Metotları Arasında
Mukayese .…………………………………...……………..………..…... 194
b- Kur’ân’ın Re’y ile Tefsirine Karşı Sonraki Dönemde
Metodolojik Yaklaşımlar ...….……………………………………….. 201
B- Đçerik Açısından……………...…………………………………………... 207
a- Erken Dönem Tefsir Mukaddimeleri ile Aynı Dönem Tefsir Usûlü
Eserlerinin Mukayesesi…….…..……………………………………... 207
1- Đbn Vehb’in el-Câmi’ [fî Ulûmi’l-Kur’ân]’ı ………......……..……. 208
2- Muhâsibî’nin Fehmu’l-Kur’ân’ı…………….....………………….. 209
b- Erken Dönem Tefsir Mukaddimelerindeki Đçeriğin Sonraki Dönem
Tefsir Usûlü Eserlerine Yansıması….………………………………... 210
SONUÇ ………………………………………..………………………………… 217
KAYNAKÇA ……………...……..……………….……………………………... 222
 iv

KISALTMALAR

a.g.e. : Adı geçen eser

a.g.m. : Adı geçen makale
A.Mlf. : Aynı müellif
A.Ü.Đ.F.Y. : Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Yayınları
A.Ü.B. : Ankara Üniversitesi Basımevi
A.Ü.S.B.E. : Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
a.y. : Aynı yer
b. : Đbn/bin
bkz. : Bakınız
c. : Cilt
C.Ü.S.B.E. : Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Çev. : Çeviren
D.E.Ü. : Dokuz Eylül Üniversitesi
D.E.Ü.S.B.E.: Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
DĐA : Türkiye Diyanet Vakfı Đslam Ansiklopedisi
D.Đ.B.Y. : Diyanet Đşleri Başkanlığı Yayınları
D.Ü.S.B.E. : Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Ed. : Editör
E.Ü.Đ.F. : Erciyes Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi
GAL : Geschichte der Arabischen Literatür
GAS : Geschichte der Arabischen Schrifttums
h. : Hicrî
M.Ü.Đ.F.V.Y. : Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları
M.Ü.S.B.E. : Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
m. : Miladî
m.ö. : Milattan Önce
md. : Maddesi
Nşr. : Neşreden
ö. : Ölümü
S. : Sayı
 v

s. : Sayfa
SA.Ü.S.B.E. : Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
S.D.Ü.S.B.E. : Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
ss. : Sayfadan sayfaya
Suppl : Supplementband
S.Ü.S.B.E. : Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Thk. : Tahkik
Tlk. : Ta’lik
Thr. : Tahric
T.D.V.Y. : Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları
Trc. : Tercüme Eden
ts. : Tarihsiz
Tsh. : Tashih
U.Ü.S.B.E. : Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
vr. : Varak
vd. : ve devamı
Yayın. : Yayınlayan/Yayına hazırlayan
y.y. : Yayın yeri yok
 vi

ÖNSÖZ

Son dönemlerde tefsir ve usûlüne ilişkin tartışmalar, akademik çevrelerin

gündemindedir. Konunun uzmanları, tefsirde usûl tartışmalarına girmekte, çağa hitap
edecek tarzda yenilenmeye duyulan ihtiyacı dile getirmektedirler. Bu çerçevede
tefsire ilişkin eserlerin yeniden gözden geçirilmesinin zarureti ortaya çıkmaktadır.
Burada incelemeye esas kaynakları, genellikle Tefsir Usûlü/Ulûmu’l-Kur’ân türü
eserler oluşturmaktadır.

Söz konusu eserlerin yanı sıra bir alana daha dikkat çekmek gerekmektedir:
Tefsir mukaddimeleri. Şüphesiz ki tefsirin önemli bölümlerinden birisini oluşturan
mukaddimeler, genellikle tefsir ve müellifi hakkında bilgiler içermesi açısından ön
plana çıkmaktadır. Diğer taraftan mukaddimeler, Tefsir Usûlü’ne dair birtakım
veriler taşıması yönüyle de câlib-i dikkattir. Mukaddimelerin taşıdığı veriler, erken
döneme gidildikçe daha da önem kazanmaktadır. Çünkü malumdur ki, tefsir tedvin
ve telifi, hicrî ilk asırlardan itibaren başlamaktadır. Bu dönemde telif edilen tefsir
mukaddimeleri ise, Tefsir Usûlü’nün tarihsel sürecinin takibi açısından ilk elden
kaynaklar arasında yer almaktadır.

Đşte bu çalışmamızda, erken dönem tefsir mukaddimelerini Tefsir Usûlü

açısından tahlile tabi tutmaktayız. Çalışmamız, bir giriş ve üç bölümden
oluşmaktadır. Giriş bölümünde, çalışmanın konusu, amacı, önemi ve
sınırlandırılması gibi hususlarda bilgi vererek, “mukaddime” ve “usûl” kavramlarını
inceledik. Önce “mukaddime” ve tefsirde mukaddime geleneğini ele alarak tefsirde
“Usûl” kelimesinin nasıl kullanıldığını araştırdık; ardından tarihsel gelişimi itibariyle
“Tefsir Usûlü” ıstılahına ve tariflerden hareketle ıstılahın tahliline yer verdik. Genel
bilgi mahiyetindeki bu bölüm, “Mukaddime” ve “Tefsir Usûlü” ıstılahlarının anlam
yönünden mukayesesi ile sona ermiştir.

Birinci bölümde, öncelikle mukaddimeleri itibariyle erken dönem tefsirlerini

ilgilendiren çeşitli meseleleri ele aldık. Buna göre telif edilen en erken tefsirin
hangisi olduğu ve mukaddimesinin bulunup bulunmadığı konusu üzerinde durduk;
daha sonra mukaddimeleri teknik özellikleri açısından tanıttık. Bu arada, çalışmada
ele alınan tefsir mukaddimesinin müellifi, yaşadığı dönem siyasi ve sosyal ortam
 vii

hakkında konuyla ilgili aydınlatıcı olduğunu düşündüğümüz bilgileri verdik ve

mukaddimenin ait olduğu tefsirin özelliklerine değindik.

Đkinci bölümde, mukaddimelerde ortaya konulan Kur’ân anlayışını irdeledik.

Kur’ân bilgisi ve anlayışının, Tefsir Usûlü’nün şekillenmesinde önemli bir rol
oynadığı düşüncesini göz önüne alarak; nüzûlünden Mushaf haline getirilmesine,
niteliklerinden tilâvetine kadar tefsire etkisi açısından Kur’ân tasavvurunu konu
edindik.

Üçüncü bölümde, erken dönem tefsir mukaddimelerindeki metodolojik

verileri incelemeye çalıştık. Burada, önce Kur’ân’ın dili (Arapça) çerçevesinde dil-
tefsir ilişkisi üzerinde durduk ve mukaddimelerde geçen başlıca kavramları ele aldık.
Daha sonra mukaddimelerdeki tefsir metodolojisini tahlil ettik. Çalışmamızın son
kısmını ise, metodoloji ve içerik mukayesesine ayırdık. Bu kapsamda mukaddimeler
ile aynı dönem Tefsir Usûlü eserleri ve Tefsir Usûlü’nün sonraki dönem bazı
eserlerini mukayeseye tabi tuttuk. Araştırmamızı, Sonuç kısmındaki
değerlendirmelerle tamamladık.

Bir çalışma tek başına ne kadar gerçekleştirilebilecektir? Elbette ki böyle bir

çalışma, yoğun destek ve teşvik sonucu ortaya çıkacaktır. Bu itibarla, baştan itibaren,
çalışmamın her safhasında gördüğüm teşvik ve yardımları zikretmek benim için bir
borçtur. Öncelikle çalışmam boyunca hiçbir yardımı esirgemeyen, görüş ve
önerilerine başvurduğum danışman hocam Doç. Dr. Ali Galip GEZGĐN Bey’e
şükranlarımı arz ederim. Yine önceki danışman hocam Prof. Dr. Talat SAKALLI
Bey’e de aynı duygularla teşekkürü bir borç bilirim. Ayrıca kıymetli görüşlerinden
istifade ettiğim hocalarıma; başta Prof. Dr. Ekrem SARIKÇIOĞLU Bey olmak
üzere, Doç. Dr. Đsmail ÇALIŞKAN Bey’e, Doç. Dr. Bilal GÖKKIR Bey’e, Yrd. Doç.
Dr. A. Hümeyra ASLANTÜRK Hanımefendi’ye ve tez konusunun belirlenmesi
safhasında beni böyle bir çalışmaya teşvik eden Yrd. Doç. Dr. Đshak ÖZGEL Bey’e
ayrı ayrı teşekkürlerimi sunarım.
Ali BULUT
ISPARTA–2009
 1

GĐRĐŞ

I- Çalışmanın Konusu ve Amacı

Geçmişten günümüze, tefsirlerin çoğunda mukaddimenin bulunduğu
malumdur. Müfessirlerinin geneli, yazdığı mukaddimede, Kur’ân’ı tefsir ederken
izledikleri yöntemi ve tefsiri yazma amaçlarını anlatmışlardır. Bu açıdan
mukaddimeler, bir müfessirin tefsiri ve metoduna ilişkin müracaat edilebilecek
öncelikli kısımlardır. Bunun yanı sıra şöyle bir durum da söz konusudur: Tefsir
Usûlü’nün ilk tasniflerini mukaddimeler mi oluşturmaktadır? Nitekim konuya ilişkin
Emin Hûlî (ö.1966) şu tespitleri yapmaktadır:

Kur’ân’ın nüzûlü, toplanması, kırâati… gibi konular aşağı yukarı hicrî altıncı
asırdan beri, bir terim olarak Ulûmu’l-Kur’ân ismi ile bilinmektedir. Bundan
önce de pek çok müfessir, tefsirlerinin mukaddimelerinde bu konularla ilgili
toplu bilgiler vermişlerdir. Tabii bu bilgiler, her müfessirin konuya olan ilgisi
ve verdiği önem nispetinde gerek açıklama ve gerekse mevzuların hakkının
verilmesi yönünden birbirinden farklı seviyelerde olmuştur. Tabiatıyla bu gibi
bilgiler, edebi eser araştırıcıları indinde gerçekten lüzumlu ve araştırılan
metinlerin anlaşılması için mutlaka gerekli bilgilerdir… Kur’ân’ın
anlaşılabilmesi için bu tür bilgilere olan ihtiyaç bizzat eskilerin de hissetmiş
oldukları bir ihtiyaçtır.1
Aynı hususa farklı araştırmacılar da değinmişlerdir. Mesela Adnan Zarzûr,
“mukaddime” veya “mukaddimeler” şeklinde Kur’ân’ın kolay anlaşılmasını
sağlayacak ilimleri içeren ve tefsire giriş mahiyetinde olan büyük eser tasniflerinin
bir gelenek haline geldiğini söylemekte ve bu konuda Taberî (ö.310/922), Đbn Atiyye
(ö. 543/1148) ve Kitâbu’l-Mebânî gibi örnekler vermektedir.2 Halid Akk ise, erken
dönem tasnif ve tedvinindeki ilk adımlarda her bir ilim dalının kendine ait usûl ve
kâidelerinin oluşmaya başladığını, aynı oluşumun tefsirde de gerçekleştiğini dile
getirmekte ve müfessirlerin tefsirlerine yazdıkları mukaddimelerin tefsir ilminin
önemli kâide ve usûllerini içerdiğini belirtmektedir.3 Tefsir Usûlü’ne ilişkin ilk
eserler, önceleri tefsirlerin mukaddimeleri şeklinde ortaya çıkmış ve zamanla

1
Emin HÛLÎ, Kur’ân Tefsirinde Yeni Bir Metod, (Çev. Mevlüt Güngör), Kur’ân Kitaplığı/2,
Bayrak Matbaası, Đstanbul, 1995, s.77.
2
Adnan ZARZÛR, Ulûmu’l-Kur’ân Medhal ilâ Tefsîri’l-Kur’ân ve Beyânu Đ’câzih, el-
Mektebetu’l-Đslâmiyye, III. Baskı, Beyrut, 1412/1991, s.123-124.
3
Halid A. AKK, Usûlu’t-Tefsîr ve Kavâiduh, Dâru’n-Nefâis, II. Baskı, Beyrut, 1406/1986, s.34-
35.
 2

müstakilleşerek Hicrî III. asırda telif edilmiştir.4 Yani tefsir mukaddimeleri, Tefsir
Usûlü eserleri içerisinde zaman açısından öncelikli telif olma özelliğini taşımaktadır.
Bir bakıma erken dönemde -konulu Kur’ân ilimlerinin ve müstakil eserlerin yanı
sıra- tefsir bilgileri, mukaddimeler ve tefsirler aracılığıyla verilmiştir. Mukaddimeler,
içerdiği kapsamlı konularla Ulûmu’l-Kur’ân alanının ilk nüvelerini oluşturmaktadır.5
Dolayısıyla -ilgili tespitlerden de anlaşıldığı gibi- erken dönemde telif
edilen/derlenen mukaddimeler, Tefsir Usûlü açısından temel kaynaklardan birisi
olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu sebeple Tefsir Usûlü’ne yönelik çalışmamızın
mihverini erken dönem tefsir mukaddimeleri oluşturmaktadır.

Erken dönem tefsir mukaddimelerinin Tefsir Usûlü’nün ilk nüvelerini teşkil

ettiği ve Tefsir Usûlü’nün başlangıç eserlerinin öncelikle mukaddimeler şeklinde
gerçekleştiği tezinden hareketle, esasen şu sorulara cevap arayacağız:

1-Tefsir Usûlü’nün tarihsel süreci içerisinde erken dönem tefsir

mukaddimelerinin yeri nedir?

2-Tefsir Usûlü’nün gelişmesi ve şekillenmesinde mukaddimelerin rolü olmuş

mudur?

Yukarıdaki sorular çerçevesinde çalışmamızın başlıca hedefleri arasında

erken dönem tefsir mukaddimelerinin Tefsir Usûlü’nün temelini oluşturup
oluşturmadığını, Tefsir Usûlü’ne katkı sağlayıp sağlamadığını, Tefsir Usûlü’ne hangi
noktalarda kaynaklık ettiklerini, her şeyden önemlisi bunların bir usûl teklif edip
etmediğini araştırmaktır.

Şüphesiz ki böyle bir çalışmada, Tefsir Usûlü gibi geniş bir alanın bütününü
incelemek mümkün olmayacaktır. Fakat en azından tefsir mukaddimelerindeki
bilgilerin neliğini (mahiyetini) tanımlamak, günümüz tefsir araştırmaları açısından
faydalı olacaktır, kanaatindeyiz. Dolayısıyla söz konusu tefsir mukaddimelerini
inceleyerek bu sahaya ilişkin kültür birikimimizden hareketle Tefsir Usûlü’ne dair
farklı yaklaşımların sergilenip sergilenmediğini ortaya koymanın gayreti içinde
olacağız. Özellikle erken dönem tefsir mukaddimelerindeki tefsire ilişkin bilgileri

4
Bedreddin ÇETĐNER, “Usûl-ü Tefsir”, Şâmil Đslâm Ansiklopedisi, Şâmil Yayınevi, Đstanbul,
1994, VI, 256.
5
Muhammed SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân min Hilâli Mukaddimâti’t-Tefâsîr, Muessesetu’r-Risâle,
Beyrut, 1425/2004, I, 16-17.
 3

tasnif ederek, bunların Tefsir Usûlü’ndeki yerini ve etkisini ortaya koymaya

çalışacağız. Bunu yaparken, bir taraftan da mukaddimelerde benimsenen üslûbu,
birbirinden farklı konulara yer verilip verilmediğini; mukaddimelerin kronolojik
olarak birbirinin devamını oluşturup oluşturmadığını araştıracağız.

II- Çalışmanın Önemi

Hicrî ilk asırlarda, Đslam ilimlerinin esasları Hadis, Tefsir, Fıkıh ve Ahbâr
gibi dallar üzerine tesis edilmiştir.6 Özellikle ikinci ve üçüncü asırlarda, fıkhî ve
kelâmî mezhepler teşekkül etmiş, fikrî akımlar canlanmış, Arap dili ve edebiyatının
temel kâidelerinin atıldığı çeşitli dil mektepleri (Basra ve Kûfe gibi) oluşmuştur.
Farklı fıkhî mezheplerin ve fikrî akımların kendilerine ait belli metotlar çerçevesinde
bir mezhep disiplinini oluşturduğu bu dönemde, görüşler istikametinde tefsir
sahasında eserler ortaya konulmuştur. Dolayısıyla hicrî ilk asırlar, diğer Đslâm
ilimlerinde olduğu gibi tefsir açısından da oldukça mühim gelişmelerin yaşandığı bir
dönemdir.7 Hem fıkhî hem itikadî hem de dil ekolleri gibi hemen her bir fikrî akım,
ekol ve mezhep için temel başvuru kaynağı, öncelikle Kur’ân’dır. Bu sebeple hicrî
ilk asırlarda, Kur’ân’a çok yönlü olarak müracaatlar yapılmış, doğrudan ve dolaylı
olarak Kur’ân’ı ilgilendiren çok sayıda eser telif edilmiştir.8

Hicri ilk asırlara ilişkin literatürde, Kur’ân ilimleri alanındaki müstakil

eserlerin yanı sıra tefsir mukaddimelerinin de kendine has bir yeri vardır. Zira
konuyla ilgili çalışmalarda, tefsir ve Kur’ân ilimlerine ait müstakil eserlerle birlikte
tefsir mukaddimeleri de literatür içerisinde sayılmıştır. Sözgelimi Ulûmu’l-Kur’ân
min Hilâli Mukaddimâti’t-Tefâsîr adlı bir doktora çalışmasında, üç aşamalı olarak ele
alınan ‘Ulûmu’l-Kur’ân’ konusundaki telifler içerisinde başlı başına mukaddimeler
de zikredilmektedir. Buna göre tedvin döneminin hicrî I. asırdan IV. asra kadar olan
zaman dilimindeki ilk merhalesinde üç farklı telif söz konusudur. Bunlardan
birincisini müstakil bir mevzuyla (Tefsir, Meânî’l-Kur’ân, Đ’râbu’l-Kur’ân, Garîbu’l-

6
EBU UBEYDE, Ma’mer b. Musennâ, Mecâzu’l-Kur’ân, (Thk. M. Fuad Sezgin), Mussesetu’r-
Risâle, II. Baskı, Beyrut, 1401/1981, “Mukaddime”, s.13.
7
Erdoğan BAŞ, “Kur’an Đlimlerinin Doğuşu ve Tarihi Gelişimi (I-IV. Asır)”, Kur’an ve Tefsir
Araştırmaları-III, ĐSAV, Đstanbul, 2002, s.32-33; Abdülhamit BĐRIŞIK, “Kur’an Đlimleri
Terimlerinin Kaynağı ve Oluşumu”, 1. Đslâmî Đlimlerde Terminoloji Sorunu Sempozyumu,
Đslâmî Araştırmalar Yayınları, Ankara, 2006, s.59-63.
8
BAŞ, “Kur’an Đlimlerinin Doğuşu ve Tarihi Gelişimi (I-IV. Asır)”, s.34.
 4

Kur’ân, nâsih-mensûh, muhkem-müteşâbih, Fedâilu’l-Kur’ân…) ilgili eserler

oluşturmaktadır. Đkincisi, kapsamlı teliflerdir. Bu türün o dönemdeki tek örneği,
Hâris Muhâsibî (ö.243/857)’nin eseridir. Üçüncü tür telifler ise, tefsir
9
mukaddimeleridir.

Benzer şekilde el-Burhân ve el-Đtkân’ın mukayeseli olarak incelendiği bir

başka çalışmada, ‘Ulûmu’l-Kur’ân’la ilgili olarak Hz. Peygamber ve dört halife
döneminden sonra şöyle bir tedvin sıralaması yapılmaktadır:

1- Hicrî II. asrın başından itibaren tedvin edilen hadis kitaplarının tefsir ve
Fedâilu’l-Kur’ân bölümleri. Kütüb-i Sitte’nin tefsir bölümleri araştırıldığında
Ulûmu’l-Kur’ân’ın çeşitli alt dallarıyla karşılaşılacaktır.10 Hadis kitaplarının tefsirle
ilgili bölümleri “Kitâbu’t-Tefsir” ve “Kitâbu Fedâili’l-Kur’ân” şeklinde iki ana
bölüme ayrılmaktadır.11 Yine aynı dönemde tedvin edilen Siyer ve Meğazi
kitaplarındaki esbâb-ı nüzûl, mekkî-medenî, nâsih-mensûh ve tefsirle ilgili malumat
da bu grupta sayılabilir.

2- Kırâat, tefsir, nâsih-mensûh, Fedâilu’l-Kur’ân gibi Kur’ân ilimlerinin her

birinde telif edilen müstakil eserler. Yukarıdaki merhaleler, Kur’ân ilimlerinin
tamamının dört ilim dalının içinden (Hadis, Ilmu’l-Luga, Ilmu’t-Tefsîr, Ilmu Usûli’l-
Fıkh) neşet ettiğini göstermektedir.

3- Üçüncü sırada -Taberî tefsirinin mukaddimesi gibi- telif edilen tefsir

mukaddimeleri gelmektedir. Fakat mukaddime telifini belli bir dönemle sınırlı
görmek mümkün değildir. Çünkü tefsirlere mukaddime yazma işi ve buralardaki
Ulûmu’l-Kur’ân’a ilişkin telif, her dönemde devam etmiştir.

9
Bkz. M. SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân, I, 168-197.
10
Konuya ilişkin Yüksek Lisans düzeyindeki iki çalışmadan bahsedebiliriz: 1- Hasan GÜÇ, el-
Kütübü’s-Sitte’de Bulunan Tefsir Bölümleri, Mahiyetleri ve Karşılaştırılmaları (Danışman:
Ali Osman Koçkuzu), S.Ü.S.B.E., Konya, 1990: Bu çalışmada, Kütüb-i Sitte’nin tefsir bölümleri
mukayeseli olarak ele alınmakta; tefsir bölümleri, çeşitli meseleler açısından (kaynakları, ayrıldığı
ve birleştiği noktalar gibi) incelenmektedir. 2- Halil BĐLGEN, Sahîh-i Buhârî’de Tefsir
Rivâyetleri ve Değerlendirilmesi (Danışman: Şükrü Aslan), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Erzurum, 1999: Bu çalışmada ise, Buhârî’nin tefsir anlayışı ve tefsir hadis ilişkisi ele
alınmakta; diğer hadis eserlerinden farklı bir üslupla hadis külliyatının içerisinde müstakil bir
bölüm olarak Buhârî’deki tefsir rivâyetleri incelenmektedir.
11
Hadis kitaplarının tefsir kısımları matbu bir eserde toplanmıştır. Bkz. Câmiu’t-Tefsîr min
Kutubi’l-Ehâdîs, (Thr. Hâlid b. Abdilkâdir), Dâru Tayyibe, I. Baskı, Riyad, 1421.
 5

4- Bütün bunların nihâyetinde başlı başına Ulûmu’l-Kur’ân türü eserler

gelmektedir.12

Hicrî ilk asırlardaki tefsirle ilgili telifâtı iki açıdan yorumlamak mümkündür.
Birincisi, “tedvin dönemi” şeklinde adlandırılan dönemde oldukça zengin tefsir
eserlerinin ortaya çıkmasıdır. Đkincisi ise, mezheplerin kendilerine ait metotlarının
tefsire yansımasıdır.13 Tedvin döneminde bir taraftan, Hz. Peygamber, Sahâbe,
Tâbiûn ve Tâbiûn’u takip eden kuşaktan isnat yoluyla tefsir rivâyetleri
nakledilirken,14 diğer taraftan da tefsir esaslarının şekillendiği görülmektedir.

Çalışmamız açısından ifade edilmesi gereken bir husus, erken dönemde Tefsir
Usûlü’nün kapsamına giren kavram ve esasların tespitinde mukaddimelere başvurma
zaruretidir. Günümüzde tefsirle ilgili kavramlar hâlâ tartışılmakta, bunlara ilişkin
değişik tanımlamalar yapılmaktadır. Tefsirin temel ilke ve esaslarının erken dönemde
şekillendiği göz önüne alınırsa, kavramların ilk olarak hangi anlamlarda kullanıldığı,
zamanla hangi anlam değişikliklerine uğradıkları (anlam daralması/genişlemesinin
tespiti) ve sonraki safhalara etkileri gibi konuların Tefsir Usûlü’nün gelişimi
açısından araştırılma zarureti vardır. Hatta bu anlamda tefsir mukaddimelerinin
Tefsir Usûlü’nde önemli işlevlerinin olduğunun, yeterince gündeme gelmediğini de
söyleyebiliriz. Nitekim ‘Tefsir Đlminde Usûl Meselesi’nin tartışıldığı bir
sempozyumda şu görüşler dile getirilmiştir:

Burada yapılması gereken -ki, problemlerimizden biri budur- tefsir usulünde

veyahut Kur’ân ilimlerinde isimlerini gördüğümüz bir çok konu ve bu konular
ne zaman ortaya çıkmıştır? Bunun da elimizde bir tarihçesi yok. Bunun ortaya
konulabilmesi için biz elimizdeki ilk dönem tefsirlerini hattâ ilk yazılmış
tefsirlerden başlayıp tefsirlerin mukaddimelerini, tefsirlerin muhtevalarını
okumak suretiyle bu deyimleri, yahut bunlara yakın deyimlerin ne zaman
kullanıldığını bulmamız gerekiyor.15

12
Hâzım S. HAYDAR, Ulûmu’l-Kur’ân beyne’l-Burhân ve’l-Đtkân: Dirâse Mukârane, Dâru’z-
Zamân, Medine, 1420, s.66-82.
13
Bu konuda Đmam Şâfiî’yi zikredebiliriz. Çünkü Đmam Şâfiî’nin ilk dönem ekollerinin Kitap
Sünnet, icma ve kıyas şeklindeki dört kaynağa bağlı olarak tefsirdeki metodu sonraki dönemlerde
oldukça etkili olmuştur. Đmam Şâfiî’nin Đslâm fıkıh literatüründeki rolü ve onun tefsirdeki yöntemi
hakkında geniş bilgi için bkz. Mehmet Sadık GÜR, Đmam Şafii’nin Tefsir Usûlündeki Yeri,
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Muhammed Çelik), D.Ü.S.B.E., Diyarbakır,
2001.
14
MENNÂU’L-KATTÂN, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1414/1993,
s.340.
15
Đsmail CERRAHOĞLU, “Müzakereler”, Đslâmî Đlimlerde Metodoloji (Usûl) Mes’elesi 1, Ensar
Neşriyat, Tartışmalı Đlmî Toplantılar Dizisi, Đstanbul, 2005, s.595.
 6

Kavramların tarihsel sürecinin ortaya konulması açısından önem arz eden

mukaddimeler, Ulûmu’l-Kur’ân’ın tarihi gelişiminin bilinmesini mümkün kıldığı
gibi16 aynı paralelde Tefsir Usûlü’nün tarihini ana hatlarıyla yazmayı da mümkün
kılmaktadır. Buna göre, hem tefsirlerin kendi sahasına katkısı hem de hangi
psikolojik ve sosyal şartlar altında yazıldığı konusunda bilgi verebilen
mukaddimeler, ilgili alanın tarihi ve kronolojik gelişimini takip etme hususunda
oldukça önem arz etmektedir. Bir iki sayfalık önsöz mahiyetindeki mukaddimeleri
bir kenara koyarsak Kur’ân tarihi, Kur’ân ilimleri ve Kur’ân öğrenmenin fazileti ve
adabına dair geniş bilgileri ihtiva eden mukaddimeler, içerdikleri konular itibariyle
Tefsir Usûlü çalışmaları olarak değerlendirilebilecektir. Söz konusu özellikleri ile
mukaddimeler, tefsir tarihine ait önemli belgeler hükmündedir ve Tefsir Usûlü’nün
izlediği tarihi seyri kronolojik olarak takip etme imkânını sunmaktadır. Aynı imkânı
Tefsir Usûlü’nün diğer kaynaklarında bulmak pek mümkün görünmemektedir.17

Tarih boyunca müfessirler, kendi bilgi seviyelerine göre Kur’ân’ı tefsir etme
yoluna gitmişlerdir. Geçmişte yazılmış tefsirlerin her biri, çağlarının anlayışına hitap
eden ve döneminin ihtiyaçlarına cevap veren, kendi yöntem ve metotlarını ortaya
koyan bir özelliğe sahiptir.18 Bunu Tefsir Usûlü’ne dair eserlerde de görmekteyiz.
Birbirinin devamıymış gibi bir görünüme sahip olan bu eserlerdeki planlarda dikkati
çeken nokta, kendi dönemlerinin ihtiyaçları ve bilimler tasnifinin hâkim olmasıdır.
Tefsir Usûlü kitaplarında, kendi dönemlerdeki bilim anlayışı itibariyle, usûl ile
tarihin birbirinden ayırt edilmediği bir durum arz etmektedir. Ayrıca Tefsir Usûlü
kitaplarının daha çok Kur’ân metninin vasıflarını yansıtan bir nitelik taşıdığı da
görülmektedir. Dolayısıyla çalışmamızda aynı durumun mukaddimeler için de
geçerli olup olmadığını izlemeye çalışacağız.

Öte yandan Kur’ân ilimleri, tefsir ilimleri ve Tefsir Usûlü’nün iç içe oluşu
nedeniyle günümüzde konuya dair bir karmaşanın yaşandığı da dile getirilmektedir.
Buna göre mesela Tefsir Usûlü namıyla yazılan eserlerde, genelde Kur’ân ilimleri ve

16
M. SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân, I, 16.
17
Đbrahim Hilmi KARSLI, “Tarihsel Gelişimleri Đtibariyle Tefsir Mukaddimelerine Dair Bir
Đnceleme”, Atatürk Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:20, Erzurum, 2003, s.227, 256.
18
Özellikle Usûl-ü Fıkh’ın günümüz problemlerinin çözümüne yeterliliği ve temel kaynakların
(Kur’ân ve Sünnet) yeni bir okuyuş tarzını içeren metodoloji kurmanın gerekliliği konusunda
tartışmalar hakkında bkz. Mehmet ERDEM, “Yeni Usul Arayışlarının Arka Planı ve Problemleri
Üzerine”, Fırat Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 7, Elazığ, 2002, ss.71-85.
 7

Tefsir tarihi ele alınmaktadır.19 Zira kavramların iç içe geçmişliği söz konusudur. O
halde; Tefsir Usûlü kavramı kullanılmadan önce Tefsir Usûlü kapsamına giren
ilimler, prensipler ve kâideler var mıdır? Eğer varsa bunlar hangi ismin altında
kullanılmıştır? Đsimleri konulmamışsa hangi ilmin kapsamı içinde
20
değerlendirilmişlerdir? Öyleyse, kavramların tarihçesinin ve tefsirde nasıl
kullanıldığının tetkik edilmesinin zarureti ortadadır.

Neticede yukarıda işaret edilen noktalar açısından dikkati çeken alanlardan

birisini tefsir mukaddimeleri oluşturmaktadır. Öyle ki kaynaklarda mesela Taberî’nin
tefsiri tanıtılırken, öncelikle tefsirin mukaddimesinden bahsedilebilmektedir.21 Yine,
usûl ile ilgili olarak bazen tefsirlerin mukaddimesi mahiyetindeki kısımların bir cilt
tutacak kadar geniş hacimli olduğuna dikkat çekilmektedir.22 Bu sebeple Tefsir
Usûlü’nün gelişimindeki rolü açısından erken dönem tefsir mukaddimelerinin
oldukça mühim bir mevkide olduğunu düşünüyoruz. Bunu, Tefsir Usûlü’nün arka
planının erken dönemde saklı olduğu, şeklinde yorumlayabiliriz.

Günümüz Tefsir Usûlü çalışmalarında tefsir mukaddimelerinden de

yararlanılmaktadır. Bu kapsamda mukaddimeler, Tefsir Usûlü’yle ilgili çalışmaların
araştırma alanlarından birisini oluşturmakta, Kur’ân ve tefsir araştırıcılarının temel
başvuru kaynakları arasında yer almaktadır. Mesela M. Huseyn Zehebî’nin et-Tefsîr
ve’l-Mufessirûn,23 Ahmed Halîl’in Neş’etu’t-Tefsîr fi’l-Kutubi’l-Mukaddese ve’l-

19
Murat SÜLÜN, “Müzakere”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları-III, s.45.
20
Đsmet ERSÖZ, “Müzakereler”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları-III, s.88-89.
21
Bkz. YAKUT HAMEVÎ, Rûmî, Mu’cemu’l-Udebâ Đrşâdu’l-Erîb ilâ Ma’rifeti’l-Edîb, Dâru’l-
Garbi’l-Đslâmî, I. Baskı, Beyrut, 1993, VI, 2453.
22
Ali TURGUT, Tefsir Usûlü ve Kaynakları, M.Ü.Đ.F.Y., Đstanbul, 1991, Eserin Önsöz’ü.
23
Kitaptaki (et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, Dâru’l-Kutubi’l-Hadîse, II. Baskı, Kahire, 1396/1976)
sırasına göre, istifade edilen ve zikredilen tefsir mukaddimelerinden bazıları şunlardır: Sa’lebî
(ö.427/1035) el-Keşf ve’l-Beyân (I, 228-229), Bagavî (ö.516/1122) Meâlimu’t-Tenzîl (I, 237), Đbn
Kesîr (ö.774/1372) Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm (I, 244), Seâlibî (ö.876/1472) el-Cevâhiru’l-Hısân fî
Tefsîri’l-Kur’ân (I, 248), Suyutî (ö.911/1506) ed-Durru’l-Mensûr (I, 252-253), Beydâvî
(ö.685/1286) Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Tevîl (I, 300-301), Ebu’l-Berekât Nesefî (ö.710/1310)
Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl (I, 305), Hâzin (ö.741/1341) Lubâbu’t-Te’vîl fî Meânî’t-
Tenzîl (I, 311), Ebu Hayyân (ö.745/1344) el-Bahru’l-Muhît (I, 318-320), Nisâbûrî (ö.850/1446?)
Garâibu’l-Kur’ân ve Ragâibu’l-Furkân (I, 328-330), Hatîb Şirbînî (ö.977/1569) es-Sirâcu’l-Munîr
(I, 339-340), Ebussuûd (ö.982/1574) Đrşâdu’l-Akli’s-Selîm Đlâ Mezâya’l-Kur’âni’l-Kerîm (I, 348-
349), Âlûsî (ö.1270/1853) Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Sebı’l-Mesânî (I, 354-
355), Kadı Abdulcebbâr (ö.414/1025) Tenzîhu’l-Kur’ân ani’l-Matâin (I, 392), Tabresî
(ö.548/1153) Mecmau’l-Beyân (II, 103-105), Feyzu’l-Kâşânî (ö.1091/1680) Tefsîru’s-Sâfî (II, 149-
160), Abdullah Alevî (ö.1243/1828) Tefsîru’l-Kur’ân (II, 187-188), Cenâbezî Sultan Muhammed
(ö.1327/1909) Beyânu’s-Saâde fî Makâmâti’l-Đbâdeh (II, 200-205), Şevkânî (ö.1250/1834)
 8

Kur’ân,24 Ö. Nasuhi Bilmen’in Büyük Tefsir Tarihi II (Tabakâtü’l-Müfessirîn),25

Đsmail Cerrahoğlu’nun Tefsir Tarihi,26 Muhammed Sabbâğ’ın Tefsir Usûlü
Araştırmaları (Buhûsun fî Usûli’t-Tefsîr),27 Ali Turgut’un Tefsir Usûlü ve
Kaynakları,28 Hâzım S. Haydar’ın Ulûmu’l-Kur’ân beyne’l-Burhân ve’l-Đtkân:
Dirâse Mukârane adlı mukayeseli eseri,29 Süleyman Mollaibrahimoğlu’nun
Süleymaniye Kütüphanesindeki Yazma Tefsirler,30 Dücane Cündioğlu’nun Sözlü
Kültür’den Yazılı Kültür’e Anlam’ın Tarihi31 bu konuda zikredilebilecek eserlerden
birkaçıdır.

Mukaddimeler, Batılı araştırmacıların da ilgisini çekmiştir. Örneğin Arthur

Jeffery (ö.1959), hicrî V-VI. yüzyıllara ait iki tefsir mukaddimesini Mukaddimetân fî
Ulûmi’l-Kur’ân ve humâ Mukaddimetu Kitâbu’l-Mebânî ve Mukaddimetu Đbn Atiyye

Fethu’l-Kadîr (II, 286-288), Tusterî (ö.283/896) Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm (II, 380-381), Sulemî

(ö.412/1022) Hakâiku’t-Tefsîr (II, 385-386), Ruzbihân Baklî (ö.666/1268) Arâisu’l-Beyân fi
Hakâiki’l-Kur’ân (II, 390-391), Kurtubî (ö.671/1273) el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân (II, 458-459),
Tantâvî Cevherî el-Cevâhir fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm (II, 506), Tefsîru’l-Menâr (II, 553).
24
Bkz. Neş’etu’t-Tefsîr fi’l-Kutubi’l-Mukaddese ve’l-Kur’ân, Vekâletu’ş-Şarkıyyeti’s-Sekâfi,
Đskenderiye, 1373/1954, s.44.
25
Eserdeki müracaat kaynakları arasında Đbn Atıyye, Kurtubî, Aynu’l-A’yân, Fethu’l-Kadîr, Âlûsî
gibi tefsir mukaddimeleri yer almaktadır. Bkz. Büyük Tefsir Tarihi II (Tabakâtü’l-Müfessirîn),
Diyanet Đşleri Reisliği Yayınları, Ankara, 1960, s.294, 346, 413, 558, 568.
26
Eserde, çok sayıda tefsir mukaddimesine atıfta bulunulmuş ya da yararlanılmıştır. Ayrıca
Tenzîhu’l-Kur’ân ani’l-Matâin (Tefsir Tarihi, D.Đ.B.Y., Ankara, 1988, I, 330-332), Keşşâf (I,
350-354), Tûsî (I, 451-453), Đbn Kesîr (II, 211-229) gibi tefsirlerin mukaddimeleri tam olarak
iktibas edilmiştir.
27
Tefsir Usûlü’ne dair müracaat kaynakları sayılırken, tefsir mukaddimelerinin başa yerleştirildiği
eserde; Taberî, Kurtubî, Ebu Hayyan ve Đbn Kesîr tefsir mukaddimeleri ele alınmaktadır. Bkz.
Tefsir Usûlü Araştırmaları, (Çev. Ömer Dumlu), Đzmir, 1999, s.13, 15-71.
28
Eserde, Tefsir Usûlü’ne ilişkin kaynaklar arasında şu tefsir mukaddimeleri sayılmaktadır: Râgıb
Isfahânî’nin Mukaddimetu’t-Tefsîr’i (s.19-21), Mukaddimetu Đbn Atiyye ve Kitâbu’l-Mebânî
[Mukaddimetân] (s.22), Ömer Rıza Doğrul (ö.1952)’un Kur’ân’ı Kerim’in Terceme ve Tefsiri-
Tanrı Buyruğu (s.59), Hâzin’in Lubâbu’t-Tevîl’i (s.258), Ebu Hayyân’ın el-Bahru’l-Muhît’i
(s.260), Âlûsî’nin Rûhu’l-Meânî’si (s.266), Tabresî’nin Mecmau’l-Beyân’ı (s.282), Kurtubî’nin el-
Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân’ı (s.298-299).
29
Bkz. Ulûmu’l-Kur’ân, s.76-79.
30
Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki yazma tefsirlerin tanıtıldığı eserde; müellifi bilinen seksen dört,
başkalarına isnad edilen yedi, müellifi belli olmayan üç; toplamda doksan dört tefsirin içerisinde
çok sayıda tefsirin mukaddimesine değinilmektedir. Bkz. Süleymaniye Kütüphanesi’nde
Bulunan Yazma Tefsirler (Metot ve Kaynakları), Süleymaniye Vakfı Yayın No:10, Đstanbul,
2002.
31
Eserde; Taberî, Râgıb Đsfahânî, Kitâbu’l-Mebânî gibi tefsir mukaddimelerinden iktibaslar
yapılmıştır. Bkz. Sözlü Kültür’den Yazılı Kültür’e Anlam’ın Tarihi, Tibyan Yayınları, I. Baskı,
Đstanbul, 1997, s.22-23, 34-35, 76-78, 86, 95.
 9

adıyla neşretmiştir.32

Bazı eserlerde tefsir mukaddimelerine ayrıca işaret edilmiştir. Sözgelimi

Tefsir Usûlü ve Tarihi adlı eserde tefsir mukaddimeleri müstakil bir başlık altında ele
alınmıştır.33 20. Asırda Kur’ân Đlimleri Çalışmaları adlı eserde ise, “Çağdaş
Tefsirlerin Mukaddimelerinde Kur’ân Đlimleri” başlığı altında tefsir
mukaddimelerindeki Kur’ân ilimlerinin tefsire yardımcı ilimler olduğu belirtilmiş,
buradaki ilimlerin diğer Kur’ân ilimlerini müstakil olarak inceleyen eserlerden
farklılığına işaret edilmiştir.34

Tefsir mukaddimeleri, son yıllarda birtakım münferit araştırmalara konu

edilmiştir. Fakat mukaddimelerin, Tefsir Usûlü’nün diğer klasik eserleri kadar
incelemeye tabi tutulmadığını müşahede etmiş durumdayız. Türkiye’de tefsir
mukaddimelerini konu edinen bazı çalışmalar yapılmıştır. Bunlardan tespit
edebildiklerimizi şöylece sıralayabiliriz:

Ömer Çelik’in sempozyum için hazırladığı “Hicrî V-XI. Asırlarda Kur’ân

Đlimleri” adlı tebliğinin ikinci bölümü, “Hicrî V-XI. Asırlarda Yazılan Tefsirlerin
Mukaddimelerinin “Ulûmu’l-Kur’ân” Açısından Değerlendirilmesi” başlığını
taşımaktadır.35

Makale olarak, Đbrahim H. Karslı’nın “Tarihsel Gelişimleri Đtibariyle Tefsir

Mukaddimelerine Dair Bir Đnceleme” adlı bir çalışması mevcuttur. Mukaddimeleri
konu edinen müstakil bir çalışmanın yapılmadığından bahseden yazar, deneme
tarzındaki çalışmasında, tarihsel gelişimleri itibariyle asırlara göre örnekleme

32
Mukaddimetân fî Ulûmi’l-Kur’ân ve humâ Mukaddimetu Kitâbu’l-Mebânî ve
Mukaddimetu Đbn Atiyye, Mektebetu’l-Hancî, 1954.
33
Eserde, on bir tefsir mukaddimesine değinilmektedir. Bkz. Tefsir Usûlü ve Tarihi, M.Ü.Đ.F.V.Y.,
Đstanbul, 2001, ss.36-40.
34
Eserde, son dönem tefsir mukaddimelerinden; Kâsımî’nin Mehâsînu’t-Te’vîl, Đbn Âşûr’un et-
Tahrîr ve’t-Tenvîr, Şenkıtî’nin Advâu’l-Beyân, R. Rıza’nın Tefsîru’l-Menâr, Vehbe Zuhaylî’nin
et-Tefsîru’l-Munîr, Elmalılı’nın Hak Dini Kur’ân Dili, Süleyman Ateş’in Yüce Kur’ân’ın Çağdaş
Tefsiri ve Mevdudî’nin Tefhîmu’l-Kur’ân’ı olmak üzere sekiz tanesi tanıtılmaktadır. Bkz. 20.
Asırda Kur’ân Đlimleri Çalışmaları, Timaş Yayınları, Đstanbul, 1996, ss.205-215.
35
“Hicrî V-XI. Asırlarda Kur’an Đlimleri”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları-III, s.61. Ulûmu’l-
Kur’ân’la alâkalı bilgilerin hicrî V. asırdan önce telif edilen tefsir mukaddimelerinde de
verildiğinin dile getirildiği tebliğde, söze Taberî mukaddimesi ile başlanmaktadır. Daha sonra
sırasıyla Bagavî, Đbn Atiyye, Kitâbu’l-Mebânî (Mukaddimetân), Tabresî, Kurtubî, Đbn Teymiyye,
Hâzin, Ebu Hayyân ve Đbn Kesîr tefsir mukaddimeleri hakkında bilgi verilmektedir. (ÇELĐK,
“Hicrî V-XI. Asırlarda Kur’an Đlimleri”, s.61-65).
 10

metoduyla -Ferrâ’dan Elmalılı’ya kadar- tefsir mukaddimeleri üzerinde durmakta,

yaklaşık yirmi beş tefsir mukaddimesini ele almaktadır.36

Lisans bitirme tezi olarak, A. Kerim Urtekin’in Molla Fenari ve Aynu’l-A’yan

Mukaddimesinin Tercümesi,37 Osman Keleş’in Đmam Kurtubi ve Tefsir Usûlü ile
Đlgili Mukaddimesi,38 Oğuz Köse’nin Mecmaul-Beyân li Ulûmil-Kur’ân’ın
Mukaddimesinin Tercemesi,39 Yakup Kızılkaya’nın Đbnü’l-Cezzi Hayatı Tefsirdeki
Metodu ve Mukaddimesinin Tahlili40 adlı çalışmalar sayılabilir.

Yüksek lisans tezi olarak, Taner Tuncer’in Râgıb el-Đsfahani ve

Mukaddimesi,41 yine H. Mustafa Kiriş’in er-Râğıb el-Đsfahânî’nin Mukaddimetü’t-
Tefsîr Adlı Eseri ve Fâtiha Suresindeki Uygulamasının Tefsir Usûlü Açısından
Değerlendirilmesi,42 Hüseyin Hazırlar’ın Fethu’l-Mennân Adlı Yazma Tefsir
Mukaddimesinin Tahkîk Çalışması,43 Ergin Çoban’ın Taberi ve T. Đbn-i Âşûr Tefsir
Mukaddimelerinin Usûl Açısından Değerlendirilmesi,44 Salih Gedük’ün Belli Başlı
Rivâyet ve Dirâyet Tefsirlerinin Mukaddimelerinde Kur’ân Đlimleri45 ve M. Taha
Boyalık’ın Molla Fenârî’nin Aynu’l-Âyân Adlı Tefsirinin Mukaddimesi (Tahlil ve
Değerlendirme) 46 adlı çalışması bulunmaktadır.

36
Makalede, incelemeye -müelliflerin vefat tarihleri esas alınarak- hicrî II. asrın sonu III. asrın
başında telif edilen mukaddimelerden başlanmaktadır: Đlk olarak Ferrâ’nın Meânî’l-Kur’ân’ında
kendisine ait bir girişin bulunmadığı, Ahfeş’in eserine (Meânî’l-Kur’ân) mukaddime yazmadığı
zikredildikten sonra Ebu Ubeyde’nin Mecâzu’l-Kur’ân’ı ile Đbn Kuteybe (ö.276/889)’nin iki
eserinin (Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân ve Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân) mukaddimeleri hakkında kısa bilgi
verilmektedir. Hicrî III. asır mukaddimeleri ile ilgili olarak, bunlarda yorum metodolojisine dair
kısa bazı açıklamaların bulunduğu fakat derli toplu bir bilgiye ulaşmanın mümkün olmadığı
belirtilmektedir. Daha sonra Huvvârî, Tusterî, Taberî ve Semerkandî mukaddimelerine kısaca
değinilerek diğer asırlara geçilmektedir. Bkz. “Tefsir Mukaddimeleri”, s.225-260.
37
Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, Ankara, 1978.
38
Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, Ankara, 1978.
39
Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, Ankara, 1994.
40
Atatürk Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, Erzurum, 1998.
41
Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Danışman: Abdülbaki Turan, Konya, 1992.
42
Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Danışman: Đsmail Çalışkan, Sivas, 2006.
43
Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Danışman: Durmuş Ali Kayapınar, Konya, 2004.
44
Bu çalışmada, giriş kısmında on bir tefsir mukaddimesi tanıtılmış, birinci bölümde Kur’ân’ı
tanımlayan kavramlar, ikinci bölümde Kur’ân kıraati, üçüncü bölümde ise Kur’ân ilimleri ve
Tefsir Usûlü konuları, Taberî ve Đbn Âşûr mukaddimeleri mukayese edilerek ele alınmıştır. Bkz.
Taberi ve T. Đbn-i Âşûr Tefsir Mukaddimelerinin Usûl Açısından Değerlendirilmesi,
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Muhsin Demirci), M.Ü.S.B.E., Đstanbul, 2004.
45
Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Danışman: Đsmet Ersöz, Konya, 2005.
46
Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Danışman: Muhsin Demirci, Đstanbul, 2007.
 11

Doktora tezi olarak da Đbn Aşur ve Mukaddimesi Bağlamında Tefsir

Usûlü’ndeki Yeri adlı bir çalışma gerçekleştirilmiştir.47 Bundan başka, yurt dışında,
Suudi Arabistan Muhammed b. Suud el-Đslâmiyye Üniversitesi’nde 1995 yılında
Muhammed Safâ’ Şeyh Đbrahim Hakkı tarafından Ulûmu’l-Kur’ân min Hilâli
Mukaddimâti’t-Tefâsîr adlı bir doktora tezi yapılmıştır.48

Netice itibariyle, ilgili çalışmalarda erken dönem tefsir mukaddimelerine çok

fazla yer verilmediği ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla erken dönem tefsir
mukaddimelerini bütünüyle bir araştırmaya tabi tutmanın faydalı olacağı,
kanaatindeyiz.

III- Konunun Sınırlandırılması

Okumalarımız ve istişarelerimiz neticesinde, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi,
tefsir mukaddimelerini topluca ele almayı hedeflediğimiz çalışmamızı erken dönemle
sınırlandırmak gerektiği kanaati hâsıl olmuştur. Zira bugün sayısı binleri bulan
zengin bir tefsir mirasına sahibiz. Böylesine geniş bir tefsir külliyatı içerisinde, çok
sayıda erken dönem tefsirinin ismi zikredilmektedir. Örneğin Đbnu’n-Nedîm
(ö.385/995), sadece “Tesmiyetu’l-Kutubi’l-Musannefe fî Tefsîri’l-Kur’ân” başlığı

47
Söz konusu çalışmanın birinci bölümünde, usûl konularına yer verip vermemeleri açısından iki
ayrı grup halinde kırk dört tefsir mukaddimesine yer verilmektedir. Bkz. Annaoraz
NURMUHAMMEDOV, Đbn Aşur ve Mukaddimesi Bağlamında Tefsir Usûlündeki Yeri,
Yayımlanmamış Doktora Tezi (Danışman: Abdurrahman Çetin), U.Ü.S.B.E., Bursa, 2005, s.18-
51.
48
Çalışmamızın son aşamasına doğru haberdar olduğumuz ve yayımlandığını (Ulûmu’l-Kur’ân min
Hilâli Mukaddimâti’t-Tefâsîr, I-II, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1425/2004) tespit ettiğimiz söz
konusu eser; bir giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Eserin Giriş bölümünde mukaddime ve tefsir
mukaddimelerinin doğuşu hakkında bilgi verilmiştir. (I, 19-23). Birinci bölümde “Ulûmu’l-
Kur’ân” kavramının tanımı, kapsamı, doğuşu, gelişmesi üzerinde durulmuş ve konuyla ilgili
eserler zikredilmiştir. (I, 25-248). Đkinci bölümde, şu müfessirlerin tefsir mukaddimeleri ele
alınmıştır: Abdurrazzâk, Taberî, Semerkandî, Mâverdî, Vâhidî (el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’ân),
Bagavî, Đbn Atiyye, Đbnu’l-Cevzî, Kurtubî, Đbn Cuzeyy, Hâzin (I, 250-513), Ebu Hayyân, Đbn
Kesîr (II, 5-48). Üçüncü bölümde, müstakil başlıklar halinde tefsir mukaddimelerindeki konular
işlenmiştir. (II, 49-392). Bu çalışmada, yazar, erken dönemdeki tefsirlerin çoğuna ulaşmanın
zorluğunu dile getirmiş (I, 196) ve hicrî ilk dört asırdan sadece Abdurrazzâk, Taberî ve
Semerkandî tefsirlerinin mukaddimelerine yer vermiştir. Biz ise, söz konusu eserden farklı olarak,
Tefsir Usûlü kavramını esas aldığımız çalışmamızı erken dönemle sınırlandırdık. Buna göre
çalışmamızda; Abdurrazzâk ve Taberî mukaddimelerinin yanı sıra, elde ettiğimiz Mukâtil b.
Suleymân, Ebu Ubeyde, Đbn Kuteybe, Huvvârî, Tusterî, Ayyâşî ve Kummî tefsir mukaddimelerini
inceledik. Çalışmamız, yukarıda da izah ettiğimiz üzere, erken dönem tefsir mukaddimelerindeki
metodolojik verileri tespit etme çabasına yöneliktir. Diğer bir deyişle, mukaddimelerden usûlü
tespit etme ve mukaddimeleri aynı yönde değerlendirme amacını taşımaktadır. Bunu yaparken de
mukaddimeler ile Tefsir Usûlü eserlerinin içerik mukayesesi söz konusudur.
 12

altında yaklaşık elli kadar tefsir saymaktadır.49 Bunun yanı sıra gerek tefsir
mahiyetinde gerekse Kur’ân ilimleri kapsamında değerlendirilebilecek yüzlerce eser
ismi sıralamaktadır.50 Son dönemde ise mesela Cerrahoğlu, erken dönem
tefsirlerinden günümüze intikal edenler ile sadece kaynaklarda zikredilen tefsirlerin
listesini vermektedir. Buna göre erken dönemden günümüze, gerek matbu gerekse
yazma halinde, yirmi tefsir intikal etmiştir. Günümüze ulaşmayan ve sadece
kaynaklarda ismi geçen tefsirlerin sayısı ise, seksendir. Ayrıca ölüm tarihleri tespit
edilemeyen on altı müellifin de tefsiri vardır.51 Biz, bütün bunlar içerisinden
günümüze ulaşan tefsir mukaddimelerini elde edip incelemeye çalıştık.

Erken dönemin sınırı nereye kadar gitmektedir? Çalışmamızda erken dönem

derken, elimizdeki ilk tefsir mukaddimesinin telif edildiği hicrî II. asırdan IV. asrın
başına -yani en kapsamlı mukaddimelerden birisine sahip olan Taberî’ye- kadar
geçen zaman dilimini kastetmekteyiz. Fakat bu arada Taberî ile çağdaş müelliflerin
tefsir mukaddimelerini de ihmal etmemeye çalıştık. “Sonraki dönem” ifadesi ile
Taberî sonrasını, yani hicrî IV. asrın ikinci yarısını müteakip dönemi kastediyoruz.

Çalışmamızda, tefsirde usûlün olup olmadığı ya da “Tefsir Usûlü” başlığı

altına hangi konuların dâhil edilmesi gerektiği gibi tartışmalara girmedik. Çünkü
bunlar, başlı başına birer araştırma konusunu teşkil etmektedir.52 Biz ise, müstakil

49
ĐBNU’N-NEDÎM, Ebu’l-Ferac Muhammed, el-Fihrist, (Tlk. Đbrahim Ramazan) Dâru’l-Ma’rife,
Beyrut, 1415/1994, s.52-53.
50
ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.53-58.
51
Bkz. CERRAHOĞLU, Kur’ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Amiller, A.Ü.Đ.F.Y.,
A.Ü.B., Ankara, 1968, ss.132-164. Bugün için kaynaklarda sadece ismi geçen tefsirlerin
mukaddimelerinin bulunup bulunmadığını bilememekteyiz. Zamanla konu hakkında daha fazla
bilginin ortaya çıkacağını ümit ediyoruz.
52
Tefsirde usûl tartışmaları hakkında bkz. Mustafa ÖZTÜRK, “Tefsirde Usûl(süzlük) Sorunu”,
Đslâmiyât, c.6, Sayı:4, Ankara, 2003, s.69-84; Đbrahim GÖRENER, Tefsîr ve Tefsîr Usûlü
Üzerine Düşünceler, Laçin, Kayseri, 2004; A.Mlf., “Türkçe’de Usûl Kelimesinin Kullanımı
Hakkında Bir Değerlendirme: Tefsîr Usûlü Örneği”, Bilig, Sayı:27, Ankara, 2003, s.179-199;
A.Mlf., “Algılama-Anlama ve Tefsir”, Dokuz Eylül Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi,
Sayı:XVII, Đzmir, 2003, s.275-277; Salahattin POLAT, “Soruşturma”, (Đslami Đlimler Sorunu),
Đslamiyât, c.6, Sayı:4, Ankara, 2003, s.190; Đslâmî Đlimlerde Metodoloji (Usûl) Mes’elesi 1,
s.541-652. Ayrıca 18-23 Ağustos 2008 tarihleri arasında Đstanbul’da Kur’ân ve Tefsîr
Araştırmaları Yaz Akademisi tertip edilmiştir. Tarihte ve Günümüzde Kur’ân Đlimleri ve Tefsîr
Usûlü konusunun işlendiği Akademi’de sunulan ve basılan tebliğlerden bazıları şunlardır:
Lütfullah CEBECĐ, “Geleneksel Tefsir Usûlü ve Yeni Usûl Arayışları”, (s.3-17), GÖRENER,
“Tefsir Usûlü ve Kur’ân Đlimlerinin Tefsir Yöntemi Açısından Değerlendirilmesi” (s.149-158),
Gıyasettin ASLAN, “Tefsir Usûlünün Fıkıh Usûlünden Arındırılmasına Dair” (s.173-217), Burhan
BALTACI, “Tefsir Usûlünün Yeniden Đnşasına Fıkıh Usûlünün Katkısı -Şâtıbî Örneği-“ (s.247-
 13

olarak tefsir mukaddimelerini ele aldık ve bunları daha sonra ayrıntılı çerçevesini
çizeceğimiz “Tefsir Usûlü” kavramı kapsamında incelemeye çalıştık.

IV- Çalışmanın Metodu

Araştırmamızda öncelikle kaynak taramasına önem verdik; başlangıçtan
günümüze kadar hemen her dönemden tefsir mukaddimelerini elde etmeye çalıştık.
Gerek matbu gerekse yazma, yaklaşık yetmiş kadar tefsir mukaddimesine
ulaşabildik. Elde ettiğimiz mukaddimeleri kronolojik olarak okumaya çalıştık;
içeriklerini tespit ve tasnif ederek her birinin kendi içerisinde planını oluşturduk ve
değerlendirmesini yaptık. Muhteva genişliği veya farklılığı ya da özgünlük gibi
çeşitli sebeplerle öne çıkmış tefsir mukaddimelerine daha fazla ağırlık verdik.
Mukaddimeler, bir taraftan müfessirin metodu, görüşü, değer verdiği hususları
içerirken, diğer taraftan yazıldığı dönem tefsir anlayışının genel görüntüsünü
yansıtan bir parça oluşturmaktadır. Dolayısıyla parçaların birleştirilmesi ile bir bütün
meydana gelecektir. Mukaddimelerin tek tek incelemeye alınması ve
değerlendirilmesi, bu bütünü yakalamaya yönelik bir gayeye matuftur.
Mukaddimelerde yer alan ortak konular ya da ayrılan noktaları tespit ederek, Tefsir
Usûlü’ne ilişkin değerlendirmelerde bulunduk. Mukaddimelerin ilk elden
kaynaklarına ulaşmaya çalıştık. Ulaşamadığımız yerde mukaddimeyi ve tefsirini
tanıtıcı eserlerden istifade ettik.

Öncelikle erken dönemde yazılan/derlenen mukaddimeleri peş peşe sıraladık.

Sonra da yaptığımız plan dâhilinde konu sıralamasını esas alarak bunları muhteva
açısından incelemeye tâbi tuttuk. Her bir mukaddimede muhteva aynı oranda değildir
ve ağırlık verilen meseleler birbirinden farklı olabilmektedir. Bu sebeple konuları ele
alırken, dikkatleri o konuda öne çıkan mukaddimeye/müfessire yöneltmeye çalıştık.
Genellikle konuya ilişkin müfessirin görüşünü vermeye gayret ettik. Sadece
mukaddimeler ile yetinmedik. Gerektiğinde tefsir ve usûlüne dair anahtar
kavramların (nâsih-mensûh, muhkem-müteşâbih) geçtiği âyetlerin tefsirlerine de
müracaat ettik. Bu arada hadis kitaplarının tefsir bölümleri, dilbilimsel eserler gibi
diğer erken dönem kaynaklarından da istifade ettik. Çalışmamız esnasında bir tefsir

261), Mehmet DEMĐRCĐ, “Tefsir Usûlünün Temellendirilmesi Đhtiyacı” (s.317-330), Süleyman

KARACELĐL, “Tefsir Usûlünün Yapısı ve Đşlevi” (s.331-343).
 14

mukaddimesinin alt yapısı ve arka planının varlığını göz önünde tuttuk.

Mukaddimenin ortaya çıktığı ortam, müfessirin kanâatleri, mensup olduğu mezhep
ve görüşleri, müfessir hakkında ortaya atılanlar ve söylenenlerin hepsini dikkate
almaya çalıştık. Gerektiğinde biyografi ve tabakât kitaplarına başvurduk.

Araştırmamızda Tefsir Usûlü’nün mukaddimelerdeki ilk izlerini tespit edip,

mukaddimeler ile bu alandaki kitaplar arasında içerik karşılaştırması yaptık. Böylece
muhteva gelişimini takip ederek; mukaddimeleri Tefsir Usûlü’ne kaynaklık etmesi
açısından incelemeye çalıştık. Burada tefsir araştırmaları açısından çok sayıda
“sonraki dönem tefsir mukaddimesi”nin öne çıktığını zikretmek gerekmektedir.
Mukaddimeler, genellikle gerek yazıldıkları dönem gerekse içerikleri ve tefsirdeki
metotları itibariyle Tefsir Usûlü’nün kaynakları arasındaki yerini almışlardır. Bu
açıdan tarihsel süreci de göz ardı etmedik. Yeri geldikçe, “sonraki dönem tefsir
mukaddimeleri”ne atıfta bulunduk. Böylece çalışmamızın satır aralarında
mukaddime geleneğinin oluşum seyrini ve muhteva gelişimini takip etmeye çalıştık.
Ayrıca başta Đbn Teymiyye (ö.728/1327)’nin Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr’i, Zerkeşî
(ö.794/1392)’nin el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı ve Suyutî (ö.911/1506)’nin el-Itkân
fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı olmak üzere Tefsir Usûlü’nün temel kaynaklarına müracaat ettik.
Dolayısıyla tezimizin ana kaynaklarını başta tefsir mukaddimeleri ve Tefsir Usûlü’ne
dair eserler olmak üzere, başlıca Tefsir, Hadis ve Tabakât kitapları oluşturmaktadır.
Kavramların açıklanmasında klasik sözlüklere müracaat ettik.

Çalışmamızda gözettiğimiz birtakım hususlara da değinmek gerekirse, bunları

şöylece ifade edebiliriz: Eser isimlerini metin içinde italik yazdık. Genellikle şahıs
isimlerinin ilk geçtiği yerde vefat tarihlerini verdik; şahıs isimlerini verirken ana
metinde harf-i tarif kullanmadık. Metinde Sosyal Bilimler Enstitüsü’nce belirlenen
tez yazım kılavuzunu esas aldık. Metnin genelinde uyguladığımız yazım kurallarına
uymada -Türkçede yaygın olarak kullanılan kelimelerin yazılışında olduğu gibi-
bazen serbest davrandık. Dipnotta, eserin ilk geçtiği yerde tam bibliyografik
künyesini verdik. Dipnottaki eser isimlerinden sonra gelen Romen rakamı, eserin
cildini; diğer rakamlar ise eserin sayfasını göstermektedir. Kur’ân’a atıf yaparken,
sûre isminden sonraki rakam, tilâvet tertibine göre sûre sıra numarasını; sonraki
rakam da âyet numarasını bildirmektedir.
 15

V- “Mukaddime” ve “Tefsir Usûlü” Istılahlarının Tahlili

A- Mukaddime ve Tefsirde Mukaddime Geleneği

a- “Mukaddime” Kelimesi

Arapça ‫م‬-‫د‬-‫ ق‬kökünden türeyen “mukaddime”, herhangi bir şeyin baş tarafı
(‫ )أول كل شيء‬anlamına gelmektedir. Ordunun ileride bulunan öncü birliğine
“mukaddimetu’l-ceyş” adı verilir.53 Bu anlamdan istiare yapılarak “mukaddimetu’l-
kitâb” ve “mukaddimetu’l-kelâm” denilir.54 Mukaddimetu’l-kitâb, esas maksada
başlamadan önce eserin başında zikredilen ilgili sözdür.55 Mukaddime, “Takdîm”den
geçişli (müteaddî) bir anlama da sahiptir. Çünkü ordunun ileri birliğindeki asker,
zafer için düşmana karşı şecaatiyle kendini ileri atmıştır.56 Kelimenin Arapça ism-i
mefûl formu (mukaddeme) ise, komutan tarafından ileri geçirilmiş bölük anlamını
mündemiçtir.57

Klasik kaynaklarda mukaddime; “mukaddimetu’l-kitâb” (önsöz),

“mukaddimetu’l-ilim” (giriş) şeklinde ikiye ayrılmaktadır. Birincisinde eserin adı,
yazılış sebebi, konusu, amacı, önemi, başlıca bölümleri ve muhtevası tanıtılırken;
ikincisinde telifin ait olduğu ilim dalıyla ilgili temel bilgilerin verilmesi
amaçlanmaktadır. Eserlerde, mukaddimenin yanı sıra “Đftitâh”, Fâtihatu’l-Kitâb,
“Tavtıe”, “Temhîd”, “Tasdîr”, “Dîbâce” ve “Medhal” gibi çok sayıda terim de
kullanılmaktadır.58

53
ĐBN FÂRĐS, Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Zekeriyyâ, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luga, (Thk. Abdusselâm
Muhammed Hârun), Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1392/1972, V, 65; CEVHERÎ, Đsmâil b. Hammâd, es-
Sıhâh Tâcu’l-Luga ve Sıhâhu’l-Arabiyye, (Thk. Ahmed Abdulgafûr Attâr), Dâru’l-Ilm li’l-
Melâyîn, IV. Baskı, Beyrut, 1410/1990, V, 2008.
54
ĐBN MANZÛR, Cemâluddîn Muhammed b. Mukerrem, Lisânu’l-Arab, Dâru’l-Fikr, III. Baskı,
Beyrut, 1414/1994, XII, 469; ZEBÎDÎ, Muhibbuddîn Muhammed, Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-
Kâmus, (Thk. Ali Şîrî), Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1414/1994, XVII, 556.
55
CURCÂNÎ, Seyyid Şerîf, Kitâbu’t-Ta’rîfât, y.y., ts., s.225.
56
TEHÂNEVÎ, Muhammed Ali, Mevsûatu Keşşâfı Istılâhâti’l-Funûn ve’l-Ulûm, Mektebetu
Lübnan, I. Baskı, Beyrut, 1996, II, 1629. Bir Mantık terimi olarak Mukaddime hakkında bkz.
TEHÂNEVÎ, a.g.e., II, 1629-1631.
57
Kâmus Tercemesi, (Trc. Âsım Efendi), Cemal Efendi Matbaası, Đstanbul, 1305, IV, 438.
58
Mukaddime ve diğer terimler hakkında bkz. Đsmail DURMUŞ, “Mukaddime”, DĐA, Đstanbul,
2006, XXXI, 115-117.
 16

“Mukaddime” ve “Tavtıe”yi ilk defa terim olarak, Arap dilbilimcilerinden

Câhız (ö.255/869)’ın Risâletu’l-Mesâil’de59 kullandığı belirtilmektedir. Buna göre
Arap edebiyatında hicrî III. yüzyılın ortalarına doğru Câhız ve öğrencisi Đbn Kuteybe
(ö.276/889)’nin eserleriyle şekillenen mukaddime, IV. yüzyılda olgunlaşarak
bağımsız bir edebî tür haline gelmiştir.60 Ayrıca erken dönemde, “Mukaddime”,61
“Medhal”62 ve “Mubtede’”63 adlarını taşıyan eserler de yazılmıştır.64

Türkçede mukaddime; öne geçen, başlangıç, giriş, önsöz; küçüğün büyüğe

takdimi, takdim eden, sunan, öne geçiren gibi anlamlara gelmektedir.65 Muallim
Naci, “mukaddime”yi şöyle tanımlamaktadır:

“Metâlib-i sâirenin teshil-i tefhimi içün kitabın evveline yazılan makale-i

mahsusa, başlangıç”.66
Şemseddin Sami ise, Arapça ism-i mefûl formundaki “mukaddeme” başlığı
altında şu iki tanıma yer vermektedir:

1- “Maksada girişmezden evvel îrad olunan ve maksadın ifadesine medâr ve

esâs ittihâz olunan söz”.
2- “Bir kitabın asl-ı mebnî aleyhine girişmezden evvel sebeb-i te’lîfi ve sâir
ifâdâtı mütedammin olarak yazılan bahis ve makale, dîbâce, medhal”.67

59
Bkz. “Kitâbu’l-Mesâil ve’l-Cevâbât fi’l-Ma’rife” (Resâilu’l-Câhız içinde), http://
www.almeshkat.net/ books/ open.php?cat=17&book=2734, 23.02.2009, s.373, 380.
60
DURMUŞ, “Mukaddime”, XXXI, 115-116.
61
Örneğin “Kitâbu Mukaddimeti’l-Ma’rife”. Bu, Eski Yunan’da telif edilen tıp tarihi kapsamında
Arapçaya çevrilen bir eserdir. (ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.355).
62
Dilbilimsel eserlerden Muberred (ö.286/899)’in Kitâbu’l-Medhal Đlâ Sîbeveyh ve Kitâbu’l-Medhal
fi’n-Nahv’i (el-Fihrist, s.83); Nadr b. Şumeyl (ö.204/819)’in Kitâbu’l-Medhal Đlâ Kitâbi’l-Ayn (el-
Fihrist, s.75); Đbn Muksim (ö.362/974)’in Kitâbu’l-Medhal Đlâ Ilmi’ş-Şi’r’i (el-Fihrist, s.52)
örnek verilebilir.
63
Nahiv ilmiyle ilgili Đbn Deresteveyh (ö.330/941)’in Kitâbu’l-Mubtede’ fi’n-Nahv’i vardır. (el-
Fihrist, s.88).
64
Tefsir, Arapça, Nahiv, Hadis, Fıkıh gibi ilim dallarındaki “Mukaddime” adlı eserler için bkz.
KÂTĐP ÇELEBÎ, Keşfu’z-Zunûn an Esâmi’l-Kutubi ve’l-Funûn, Dâru’l-Fikr, 1402/1982, II,
1794-1805; Keşfu’z-Zunûn Zeyli, II, 541-545; Süleymaniye Kütüphanesi Eser Adı Kataloğu,
ĐSAM, Đstanbul, 1996, IV, 199-250.
65
MUALLĐM NACĐ, Lugât-ı Nâci, Çağrı Yayınları, Đstanbul, 1987, s.820; Ferit DEVELLĐOĞLU,
Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, (Yayın: Aydın Sami Güneyçal) Aydın Kitabevi
Yayınları, 20. Baskı, Ankara, 2003, s.677.
66
MUALLĐM NACĐ, Lugât-ı Nâci, s.820.
67
ŞEMSEDDĐN SAMĐ, Kâmûs-ı Türkî, (Nşr. Ahmed Cevdet), Dersaadet Đkdam Matbaası,
Đstanbul, 1317, s.1390.
 17

Şemseddin Sami, “Mukaddemetu’l-kitab” şeklindeki kullanıma Đbn Haldun

(ö.808/1406)’un Mukaddime’sini örnek vermektedir.68 Kısaca mukaddime; bir
kitabın asıl metninden önceki yazısı, önsözü, dîbâcesi ve medhalidir.69 Kitabın
başındaki mukaddime kısmı, esas maksada -yani kitaba- başlamadan önce söylenen
ve maksadın ifadesini esas alan sözü içeren giriş kısmıdır. Dolayısıyla bu giriş
yazısına, öncelikle “konuyu okuyucuya takdim eden, arz eden” anlamında
“mukaddime” denildiği gibi; eserin başında ilk olarak yer alan, öne geçirilen ve
içinde birtakım konunun arz edildiği giriş yazısı anlamında “mukaddeme” de
denilmektedir.

Bir müellifin eserine, veciz de olsa, mukaddime olmaksızın başlaması hoş

karşılanmamaktadır. Çünkü mukaddime, telifi tamamlayıcı ve telifin temel yapısı
olarak maksadı açıklama amacına matuftur.70

b- Tefsirde Mukaddime Geleneği

“Mukaddime” kelimesinin tefsirdeki kullanımının tarihçesine bizim asıl

konumuzu teşkil eden erken dönem ile başlayabiliriz. Buna göre erken dönem
tefsirlerinin giriş kısımları, hali hazırdaki matbu tefsirlerde, ya başlıksız olarak ya da
“Mukaddime” ve “Mukaddimetu’l-Müellif” gibi başlıklarla yer almaktadır. Her ne
kadar mukaddime türünün şekillenmesinde Đbn Kuteybe’nin önemli bir rolü olsa da,
onun tefsirle ilgili eserlerine yazdığı girişlerin başlığında “mukaddime” kelimesinin
geçmediği gözlenmektedir. Aynı durum, diğer erken dönem müfessirleri için de
geçerlidir. Hali hazırdaki matbu tefsirlerdeki başlıklar ise, mukaddime kelimesinin
yaygınlık kazanmasına paralel olarak bir ikinci şahıs ifadesi gibi durmakta; bu da,
başlıkların tefsiri tahkik eden veya yayına hazırlayanlar tarafından ilave edildiği gibi
bir düşünceyi akla getirmektedir.

Tefsirde “mukaddime” kelimesinin ilk kullanımlarından birisi, Cessâs

(ö.370/981)’ın Ahkâmu’l-Kur’ân adlı eserinde görülmektedir. Cessâs, el-Fusûl fi’l-

68
ŞEMSEDDĐN SAMĐ, Kâmûs-ı Türkî, s.1390.
69
KOMĐSYON, Büyük Türkçe Sözlük, Hayat Yayınları, ts., s.881.
70
KALKAŞENDÎ, Ahmed b. Ali, Subhu’l-A’şâ fî Sınâati’l-Đnşâ, Dâru’l-Fikr, I. Baskı, Beyrut,
1407/1987, VI, 267.
 18

Usûl71 adlı Fıkıh Usûlü kitabına işaret ederek, kitabı tefsirine bir mukaddime olarak
yazdığını şöyle dile getirmektedir:

“Bu kitabın (tefsirin) başında bir mukaddime takdim ettik…”.72

Mukaddime kelimesini kullananlardan birisi hicrî IV-V. asırlarda yaşayan

Kitâbu’l-Mebânî müellifidir. “Bil ki her şeyin bir mukaddimesi ve esası vardır”
diyen müellife göre herhangi bir mevzuya mukaddimesinden başlamak, o mevzunun
bir tarafından ya da ortasından başlamaya göre tamamını kapsamaktadır. Çünkü
böyle olmazsa bu durum, ya yanlı davranmaya veya konudan uzaklaşmaya
götürecektir. Dolayısıyla müellif, tefsirine, hangi mânâyı kastettiğini içeren
mukaddimelerle ve temellerle (mebânî) başladığını, eserini Kitâbu’l-Mebânî fî
Nazmi’l-Meânî şeklinde isimlendirdiğini ifade etmektedir.73 On bölümden (Fasl)
oluşan mukaddime, geniş muhtevasıyla başlı başına bir eser niteliğindedir.74 Aynı tür
eserlerden birisi de, Râgıb Isfahânî (ö.502/1108)’nin tefsirine yazdığı Mukaddimetu
Câmiı’t-Tefâsîr’idir.75

‫ ﱠ‬/Kaddeme” fiili
Tefsirlerin girişinde, “Mukaddime” kelimesinin türediği “‫قدم‬
de kullanılmaktadır. Bunun örnekleri, mesela Mâverdî (ö.450/1058)76 ile Endülüslü
müfessirlerden Đbn Atiyye (ö.543/1148)’de görülmektedir. Đbn Atiyye, şöyle
demektedir:

ّ )
“…Tefsirde söze başlamadan önce, müfessirlerin çoğunun takdim ettiği (‫قدم‬
77
ّ
şeyleri… takdim edeceğiz (‫”)نقدم‬.

71
Eser, 4 cilt olarak basılmıştır: Usûlu’l-Fıkh (el-Fusûl fi’l-Usûl), (Thk. Acîl Câsım Neşemî),
Mektebetu’l-Đrşâd, II. Baskı, Đstanbul, 1414/1994.
72
CESSÂS, Ebu Bekr Ahmed b. Ali, Ahkâmu’l-Kur’ân, (Nşr. Sıdkî Muhammed Cemîl), Dâru’l-
Fikr, Beyrut, 1414/1994, I, 9.
73
Mukaddimetân, s.6.
74
Bkz. Mukaddimetân, s.8vd.
75
RÂGIB ĐSFAHÂNÎ, Mukaddimetu Câmiı’t-Tefâsîr, (Thk. Ahmed Hasan Ferhât), Dâru’d-Dave,
Kuveyt, 1984, s.91. Diğer taraftan tefsirin ismiyle alâkalı olarak Safvân Adnân Dâvûdî, tefsirin
“Câmiu’t-Tefâsîr” şeklinde yanlış isimlendirildiğini, doğrusunun ise, “Câmiu’t-Tefsîr” olduğunu,
bu ismin ise, bizzat müellif tarafından zikredildiğini ifade etmektedir. Bkz. Mufredâtu Elfâzi’l-
Kur’ân, Dâru’l-Kalem-ed-Dâru’ş-Şâmiyye, I. Baskı, Dımeşk-Beyrut, 1412/1992, “Tercemetu’l-
Muellif”, s.8.
76
Mâverdî, Kur’ân’ın tefsirine fasıllar halinde mukaddime yazdığını söylemektedir. (en-Nuketu
ve’l-Uyûn, Tlk. Abdulmaksûd b. Abdirrahîm, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Muessesetu’l-Kutubi’s-
Sekâfiyye, Beyrut, ts., I, 21).
77
Mukaddimetân s.256.
 19

Yine Endülüslü müfessirlerden Đbn Cuzeyy (ö.741/1341), tefsirine iki

mukaddime yazdığını şu sözlerle ifade etmektedir:

“Onu (kitabı) Kitâbu’t-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl diye isimlendirdim ve onun

ّ )”.78
َ ّ ‫قدمت‬
başına iki mukaddime takdim ettim (‫مقدمتين‬
Đlk mukaddimenin faydalı konuları ve külli kâideleri içerdiğini; diğerinin ise,
Kur’ân’da çokça geçen kelimeler hakkında olduğunu söyleyen Đbn Cuzeyy, başlıkları
“Birinci Mukaddime” ve “Đkinci Mukaddime” şeklinde isimlendirmektedir.79 Aynı
dönemde yaşayan müfessir Hâzin (ö.741/1341), tefsirde söze başlamadan üç faslı
içeren bir mukaddime takdim edeceğini söylemekte,80 dokuzuncu yüzyıl Hindistanlı
müfessirlerden Mahâimî (ö.835/1432) de, “bazı konuları takdim edeceğiz” ifadesini
kullanmaktadır.81

Nazmu’d-Durer fî Tenâsubi’l-Âyâti ve’s-Suver adlı tefsirin sahibi Bikâî

(ö.885/1480), tefsirin girişinde, Taberî tefsiri ve Đbnu’l-Enbârî (ö.577/1182)’nin
Kitâbu’l-Vakf ve’l-Đbtidâ’ adlı eserinin girişlerinden “mukaddime” diye
82
bahsetmektedir.

Đmâmiyye Đsnâ Aşeriyye mezhebinden olan Feyzu’l-Kâşanî (ö.1091/1680),

Tefsîru’s-Sâfî adlı tefsirinin başında, önce mühim meseleleri içeren on iki
mukaddime sunacağını sonra da âyetlerin tefsirine geçeceğini söylemektedir.
Başlıklar, “birinci mukaddime, ikinci mukaddime, üçüncü mukaddime…”
şeklindedir.83 Hicrî XIII. asır müfessirlerinden Đbn Acîbeh (ö.1224/1809), Fatiha
sûresinin tefsirinde ilimlerin usûl ve fürûuna, Ulûmu’l-Kur’ân’a ve bu ilimlerin
aslına ilişkin, dileyenin istifade edebileceği on mukaddime zikrettiğini
söylemektedir.84 Son dönemden Tefsîru’l-Menâr ile Elmalılı M. Hamdi Yazır
(ö.1361/1942)’ın Hak Dini Kur’ân Dili’nin giriş kısımları “mukaddime” başlığını

78
ĐBN CUZEYY, Kelbî, Kitâbu’t-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl, (Thk. Muhammed Abdulmunım
Yunusî- Đbrahim Utve Avad), Dâru’l-Kutubi’l-Hadîseh, Kahire, 1973, I, 5.
79
ĐBN CUZEYY, Kitâbu’t-Teshîl, I, 5-6, 25.
80
HÂZĐN, Ali b. Muhammed, Lubâbu’t-Te’vîl fî Meânî’t-Tenzîl, 1317, yy., I, 4.
81
MEHÂĐMÎ, Ali b. Ahmed, Tefsîru’l-Kur’ân (Tebsîru’r-Rahmân ve Teysîru’l-Mennân),
Alemu’l-Kutub, II. Baskı, Beyrut, 1403/1983, I, 4.
82
BĐKÂÎ, Ebu’l-Hasen Đbrahîm, Nazmu’d-Durer fî Tenâsubi’l-Âyâti ve’s-Suver, Dâru’l-Kutubi’l-
Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1415/1995, I, 4.
83
FEYZU’L-KÂŞANÎ, Molla Muhsin, Tefsîru’s-Sâfî, Muessesetu’l-‘Alemi li’l-Matbûât, Beyrut,
1982, I, 13-14.
84
ĐBN ACÎBEH, Hasenî Ebu’l-Abbas, el-Bahru’l-Medîd fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, (Thk. Ömer
Ahmed Râvî), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1423/2002, I, 19.
 20

taşıyan tefsirlerden bazılarıdır.85 Tâhir b. Âşûr (ö.1393/1973)’un Tefsîru’t-Tahrîr

ve’t-Tenvîr adlı tefsirinin girişindeki konular “mukaddime” ana başlığı altında
işlenmektedir.86

Tefsir Usûlü’nün belli başlı kaynaklarında da tefsirlerin girişlerine

“mukaddime” ismi verilmiştir.87

Böylece erken dönemden itibaren başlayan mukaddime telif geleneği

içerisinde, tefsirlerin girişlere “mukaddime” isminin verilmesinin, hicrî IV. asra
kadar gittiği anlaşılmaktadır. Yazıldığı dönem, vurgulanan esaslar, içerik gibi çeşitli
özellikleri itibariyle öne çıkan, hemen her asırdan -erken dönem hariç- seçtiğimiz
bazı tefsir mukaddimelerini şöylece sıralayabiliriz:

1- Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân

2- Semerkandî, Bâhru’l-Ulûm

3- Udfuvî (ö.388/998), el-Đstiğna fî Ulûmi’l-Kur’ân

4- Sulemî (ö.412/1021), Hakâiku’t-Tefsîr

5- Kâdî Abdulcebbâr (ö.414/1025), Tenzîhu’l-Kur’ân ani’l-Matâin

6- Mukaddimetân (Kitâbu’l-Mebânî ve Tefsîru Đbn Atiyye)

7- Sa’lebî, el-Keşf ve’l-Beyân an Tefsîri’l-Kur’ân

8- Mâverdî, en-Nuketu ve’l-Uyûn

9- Tûsî (ö.460/1068), Tefsîru’t-Tıbyân

10- Râgıb Isfahânî, Mukaddimetu Câmiı’t-Tefâsîr

11- Ömer Nesefî (ö.537/1142), et-Teysîr fi’t-Tefsîr

12- Tabresî (ö.548/1153), Mecmau’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân

85
Bkz. REŞĐD RIZA, Muhammed, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Hakîm (Tefsîru’l-Menâr), Dâru’l-Fikr, II.
Baskı, Beyrut, 1393/1973, I, 17; ELMALILI, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Matbaai
Ebu’z-Ziya, Đstanbul, 1935, I, 6.
86
ĐBN ÂŞÛR, Muhammed Tâhir, Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, ed-Dâru’t-Tunûsiyye, Tunus, 1984,
I, 10vd.
87
Bkz. ZERKEŞÎ, Bedruddîn Muhammed, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, (Thk. Muhammed Ebu’l-
Fadl Đbrâhîm), el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, II. Baskı, 1391/1972, II, 74, 208; SUYUTÎ,
Celâluddîn, el-Đtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Mârife, y.y., ts., I, 8, 11; ZERKÂNÎ, Muhammed
Abdulazîm, Menâhilu’l-Đrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut,
1409/1988, II, 34, 185.
 21

13- Kurtubî (ö.671/1272), el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân88

14- Đbn Cuzeyy, Kitâbu’t-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl

15- Hâzin, Lubâbu’t-Te’vîl fî Meânî’t-Tenzîl

16- Ebu Hayyân (ö.745/1344), el-Bahru’l-Muhît

17- Đbn Kesîr (ö.774/1372), Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm

18- Mehâimî (ö.835/1432), Tebsîru’r-Rahmân ve Teysîru’l-Mennân

19- Feyzu’l-Kâşanî, Tefsîru’s-Sâfî

20- Âlûsî (ö.1270/1853), Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-

Sebı’l-Mesânî

21- Cenâbezî (ö.1327/1909), Beyânu’s-Saâde fî Makâmâti’l-Đbâdeh

22- Cemâleddin Kâsımî (ö.1332/1914), Mehâsînu’t-Te’vîl

23- M. Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr

24- Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili

25- Tâhir b. Âşûr, Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr

26- Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsîri

27- M. Zeki Duman, Beyânu’l-Hak.

Mukaddimelerde söze, genellikle istiaze, besmele, hamdele ve salvele ile

başlanmaktadır. Söz arasında dua edilebilmektedir. Hangi konulara yer verilirse
verilsin mukaddimenin sonunda istiaze ve besmelenin tefsirine geçilmekte; tefsire
Fatiha sûresi ile (ilk dönem tefsirlerinde Bakara da olabilmektedir) başlanmaktadır.
Tefsir mukaddimelerinde genelde edebî bir dil kullanılmakta, bu yüzden
mukaddimeler, tefsir edebiyatının en seçkin örneklerini de oluşturabilmektedir.89
Hacim olarak birbirinden farklılık arz edebilen mukaddimelerin bazısı yarım sayfa
iken bazısı da onlarca hatta yüzlerce sayfaya ulaşabilmektedir.

88
Mukaddime, müstakil olarak da basılmıştır: Mukaddimetu Tefsîri Đmam Kurtubî (Thk.
Muhammed T.B. Munyar), Dâru Đbn Hazm, Beyrut, 1418/1997.
89
KARSLI, “Tefsir Mukaddimeleri”, s.230.
 22

B- “Tefsir Usûlü” Kavramı

a- “Usûl” Kelimesinin Etimolojisi

1- “Usûl” Kelimesinin Anlamları

Arapçada asl, herhangi bir şeyin aşağı tarafı (‫ )اسفل‬demektir.90 Yine asl, bir
şeyin esası anlamındadır.91 Kur’ân’da asl iki; usûl kelimesi bir âyette geçmektedir.
Asl kelimesinin geçtiği âyetlerin ilkinde, bir temsil getirilmiş; bu temsilde güzel söz;
kökü sabit, dalları gökte olan muhteşem bir ağaca benzetilmiştir.92 Diğer âyette;
Cehennemdeki zakkum ağacının bir özelliği olarak, bu ağacın Cehennemin
kökünden (‫ )في أصل الجحيم‬yani aslından çıktığı anlatılmaktadır.93 Usûl kelimesinin
geçtiği âyette ise, hurma ağaçlarının kesilmesi veya kökleri üzerinde dikili
kalmasından bahsedilmekte; ağacın kökleri üzerinde durması ‫قائمة علي ُأصولھا‬
ifadesiyle tasvir edilmektedir.94 Dolayısıyla Kur’ân’da usûl kelimesi, kök anlamını
(asl) içeren aynı anlam alanında geçmektedir. Benzer durum, usûl kelimesinin
hadislerdeki kullanım için de geçerlidir.95

Asl kelimesinin müşterek bir isim96 olduğunu söyleyen Ebu Hilâl Askerî
(ö.400/1010)’ye göre bir şeyin aslının hakikati, kendisiyle başlanılan şeydir ( ‫وحقيقة‬
‫)أصل الشيء عندي ما ُبدء منه‬. Bundan hareketle mesela “insanın aslı topraktır” ya da “bu
duvarın aslı tek bir taştır” denilmiştir. Çünkü duvarın bina edilmesine o tek taş ve

90
FERÂHÎDÎ, Halîl b. Ahmed, Kitâbu’l-Ayn, (Thk. Mehdî Mahzûmî-Đbrahim Samraî),
Muessesetu’l-A’lemî li’l-Matbûât, Beyrut, 1408/1988, VII, 156; CEVHERÎ, es-Sıhâh, IV, 1623;
ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-Arâb, XI, 16; ZEBÎDÎ, Tâcu’l-Arûs, XIV, 18; Kâmus Tercemesi, III,
1151.
91
ĐBN FÂRĐS, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luga, I, 109.
َ ُ ْ َ ‫طيبة‬
ٌ ِ َ ‫أصلھا‬ ٍ َ َ َ َ ً‫طي َبة‬
ٍ َ ‫كشجرة َ ﱢ‬ ‫كلمةً َ ﱢ‬ ً َ َ ُ‫ﷲ‬ ‫ضرب ﱠ‬ ْ َ َ /“Allah’ın, güzel bir söz için
92
ِ َ ‫وفرعھا ِفي ﱠ‬
‫السماء‬ َ ُ ْ َ َ ‫ثابت‬ َ ِ َ ‫مثال‬ َ َ َ ‫كيف‬ َ ْ َ ‫ترى‬
َ َ ‫ألم‬
nasıl bir misal verdiğini görmüyor musun?: Kökü sabit, dalları göğe doğru uzanan güzel bir ağaç
gibidir (o).” Đbrahîm,14/24.
ِ ْ َ ‫تخر ُج ِفي‬
ِ ِ َ ْ ‫أصل‬ ُ ْ َ ٌ‫شجرة‬ َ ‫ ِ ﱠ‬/“O bir ağaçtır ki Cehennemin kökünden çıkar” Saffât,37/64.
93
‫الجحيم‬ َ َ َ ‫إنھا‬
ْ ْ ‫ﱠ‬ ْ َ ِ ُ ُ ‫على‬ َ َ ً‫قائمة‬ ْ َ ‫لينة‬
َ ُ ُ ْ َ َ ‫أو‬ ْ ُ ْ َ َ ‫ َما‬/“Herhangi bir hurma ağacı kestiniz
94
َ ِ ِ َ ‫وليخزي‬
‫الفاسقين‬ ِ ِ ِ َ ‫أصولھا‬
َ ِ ُ ِ َ ِ‫فبإذن ﷲ‬ َ ِ َ ‫تركتموھا‬ ْ ِ ‫قطعتم‬
ٍ َ ِ ‫من‬
veya kökleri üzerinde dikili bıraktınızsa, hep Allah’ın izniyle ve o fasıkları perişan edeceği içindir”
Haşr,59/5.
95
Bkz. WENSĐNCK, A.J., el-Mu’cemu’l-Mufehres li Elfâzi’l-Hadîsi’n-Nebevî, Mektebetu Berîl,
Leiden, 1936, I, 66.
96
‘Duvarın aslı, dağın aslı, insanın aslı, seninle filanın arasındaki düşmanlığın aslı, falan meselenin
aslı’ gibi. ‘Falan meselenin aslı’ şeklindeki ifadede mecâz varken, duvar ve dağla ilgili kullanımda
hakikat vardır. (ASKERÎ, Ebu Hilâl, Hasen b. Abdillâh, el-Furûku’l-Lugaviyye, Tlk. M. Bâsil,
Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, III. Baskı, Beyrut, 1426/2005, s.183).
 23

tuğlayla başlanmıştır.97 “Asl” ile “esas” kelimeleri arasında “bir şeyin esası, temeli”
şeklinde müştereklik söz konusudur.98 Râgıb Đsfahânî’nin izahına göre de, bir şeyin
aslı, onun oturduğu şeydir (‫)قاعدة‬. Öyle ki o kâidenin yükselmesi düşünülürse, onun
yükselmesi sebebiyle diğerleri de yükselecektir.99

Seyyid Şerîf Curcânî (ö.816/1413), usûl kelimesini şöyle izah etmektedir:

“Usûl, aslın cemidir. Sözlükte, kendisine muhtaç olunan fakat kendisinin

başkasına muhtaç olmadığı şeydir. Dini literatürde ise, o başkası üzerine bina
edilmediği halde, başkasının kendisi üzerine bina edildiği şeydir. Asl, hükmü
kendisiyle sabit olup başkasının ona bina edildiği şeydir.”100
Curcânî’nin yukarıdaki açıklamalarında usûl kelimesinin fıkıh ağırlıklı bir
izahı karşımıza çıkmaktadır. Nitekim Curcânî bir sonraki başlıkta, “Usûlu’l-Fıkh”
kavramını şöyle tarif etmektedir: “Kendisiyle fıkha ulaşılan kâideleri içeren bir
ilimdir”.101 Tehânevî de, usûlün tekili olan asl kelimesinin, “başkasının kendisi
üzerine bina edildiği şey” anlamına geldiğini belirtmektedir.102

Türkçede usûl kelimesi; asıllar, kökler, başlangıç, tertip, nizam, kâide, üslûp,
suret, tarz, yol, yöntem, metot, soy, yavaşlık, nâzikâne tavır gibi pek çok anlama
gelmektedir.103 Usûl, asl kelimesinin çoğuludur. Asl kelimesinin de; kök, dip,
hakikat, temel, esas, kâide, mebde’, menba’, asıl, soy gibi anlamları vardır.104
Türkçenin klasik sözlüklerinde usûlün tariflerinden birisi şöyledir:

97
ASKERÎ, el-Furûku’l-Lugaviyye, s.183.
98
Askerî’nin izahına göre “asl” ile “esas” kelimesinin geldiği üss arasındaki fark şöyledir: Asl,
ّ ) ancak her asl, üss olamaz. Bu
üssten daha kapsamlıdır. Her üss, asl olabilir (‫أن األس ال يكون اال أصال‬
sebeple bir şeyin üssü, aslı oluşturmakla birlikte bir başkasının fer’i olamaz. (‫)ال يكون فرعا لغيره‬.
Örneğin, duvarın aslı, duvarın üssü şeklinde isimlendirilebilir. Duvarın fer’i ise, örfteki kullanıma
göre üss olarak isimlendirilmez. Bkz. ASKERÎ, el-Furûku’l-Lugaviyye, s.183.
99
RÂĞIB ĐSFAHÂNÎ, el-Mufredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, (Thk. M. Seyyid Kîlânî), Dâru’l-Ma’rife,
Beyrut, ts., s.19.
100
CURCÂNÎ, Kitâbu’t-Ta’rîfât, s.28.
101
CURCÂNÎ, Kitâbu’t-Ta’rîfât, s.28. Fıkıh Usûlü’nün tarifleri hakkında bkz. ÂMĐDÎ, Ebu’l-
Hasen, Seyfuddîn, el-Đhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, (Tlk. Abdurrazzâk Afîfî), el-Mektebetu’l-
Đslâmiyye, II. Baskı, Beyrut, 1402, I, 5-7; ZEKĐYÜDDÎN ŞA’BÂN, Đslâm Hukuk Đlminin
Esasları (Usûlü’l-Fıkh), (Trc. Đbrahim Kâfi Dönmez), T.D.V.Y., V. Baskı, Ankara, 2001, s.28;
Fahrettin ATAR, Fıkıh Usûlü, M.Ü.Đ.F.V.Y., II. Basım, Đstanbul, 1992, s.1-4.
102
TEHÂNEVÎ, Keşşâf, I, 213.
103
MUALLĐM NÂCĐ, Lugat-ı Nâci, s.81; ŞEMSETTĐN SÂMĐ, Kâmûs-i Türkî, s.124;
DEVELLĐOĞLU, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, s.1123.
104
MUALLĐM NÂCĐ, Lugat-ı Nâci, s.80; ŞEMSETTĐN SÂMĐ, Kâmûs-i Türkî, s.122.
 24

“Bir ilim ve fennin kavâid-i asliyyesinden ve tatbikâtine girişmezden evvel

bilinmesi iktizâ eden mebânîsinden bahseden ilim”.105
Buna göre usûl, bir ilmin asıl mevzuundan önce öğrenilmesi lazım gelen
esasları ve başlangıç bilgisini oluşturmaktadır. Ayrıca usûlün, metot anlamını
içerdiğine ilişkin şöyle de bir tarifi yapılmıştır:

“Herhangi bir ilim dalıyla alâkalı bilgilerin sistemli bir şekilde

yerleştirilmesinde kullanılan belli esas ve metotlar”.106
Bütün bu izahların neticesinde, Türkçedeki örneklerde de görüldüğü üzere
usûl, aslında pek çok anlama gelmektedir. Fakat usûl ile ilgili dikkati çeken
anlamlardan birisi; bu kelimenin; bir binanın yapı taşının/aslının (cins) veya bir
olayın aslının (hakikat) ne olduğunu anlatmasıdır. Đkincisi, kökler anlamına
gelmesidir (Ağacın kökü gibi). Dolayısıyla usûl kelimesinin; bir binanın
temelini/kâidesini ifade etmesi de mühimdir. Öyle ki, bir yapının temeline konan
taşlar dahi bununla isimlendirilmektedir. (Herhangi bir yapının inşasına başlanırken
kullanılan ilk tuğlaya/taşa, asl denilmesi gibi). Kısaca usûl; bir binanın temel taşlarını
ifade ettiği gibi, bir ilim dalıyla ilgili olarak bilinmesi gereken öncelikli bilgileri,
diğer bir deyişle o ilimdeki altyapıyı ifade etmektedir.

Bu bağlamda usûl ile aynı anlam alanında yer alan bir kelimeye daha işaret
etmek gerekmektedir. Bu da, anlamı bizzat asl kelimesi ile izah edilen Umm (‫)ّأم‬
kelimesidir. Buna göre Umm, her bir şeyin aslını ifade etmektedir (‫أم الشيء‬: ‫)أصله‬.107
Aynı şekilde Umm, bir nesnenin varlık (vucûd) kaynağını (asl) oluşturan şeye de
denilmektedir ki108 anne için kullanılır.109 Bu açıdan ummâhât ve usûl kelimelerinin
peşpeşe kullanımı dikkat çekicidir.110 Umm, birtakım kavramsal anlamlara da sahiptir.
Mesela, Kur’ân’daki hüküm bildiren muhkem âyetlere Ummu’l-Kitap ve Ummu’l-

105
ŞEMSETTĐN SÂMĐ, Kâmûs-i Türkî, s.124; DEVELLĐOĞLU, Osmanlıca-Türkçe
Ansiklopedik Lügat, s.1123.
106
DEMĐRCĐ, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s.86.
107
CEVHERÎ, es-Sıhâh, V, 1863; ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-Arab, XII, 31.
108
RÂGIB ĐSFAHÂNÎ, el-Mufredât, s.22.
109
ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-Arab, XII, 28; ZEBÎDÎ, Tâcu’l-Arûs, XVI, 27.
110
Câhız, geçmiş ulemanın meziyetlerini anlatırken, onların ilme vukûfiyetlerini dile getirirken ( ‫فحفظوا‬
‫ )االمھات واالصول‬ifadesini kullanmaktadır. Bkz. “Kitâbu Fasl ma beyne’l-Adâveti ve’l-Hasedi”,
(Resâilu’l-Câhız içinde), s.123.
 25

Kur’ân;111 yine başından sonuna Kur’ân’a Ummu’l-Kitap denilmektedir.112 Bunun

yanı sıra Kur’ân’da bazı âyetlerde geçen113 Ummu’l-Kitap ifadesi, bütün ilimlerin ona
nispet edilmesi ve ondan mütevellit olması sebebiyle Levh-i Mahfûz olarak tefsir
edilmektedir.114 Ummu’l-Kur’ân ve Ummu’l-Kitap, aynı zamanda Fatiha suresinin bir
ismidir.115 Fatiha’nın Ummu’l-Kitap ismi, onun, hem kitabın başlangıcı (‫)مبدأ الكتاب‬
hem de kitabın aslı (‫ )أصل الكتاب‬olması şeklinde izah edilmektedir.116 Fatiha’ya
Ummu’l-Kitap denilmesinin bir başka sebebi ise, bütün namazlarda ilk olarak onun
okunmasıdır. Kitâbu’l-Ayn’daki ifade şöyledir: ‫النھا ھي المتقدمة أمام كل سورة في جميع‬
‫الصلوات‬.117 Đzahta geçen mutekaddime ve emâme kelimelerinin her ikisi de, umm
kelimesiyle anlam yönünden ilişkilidir. Yine ummu’t-tarîk tabiri, ana yol, cadde
anlamına gelmektedir.118 Umm kelimesi ile aynı kökten olan imam, toplumun önderi
(mutekaddim) reisi demektir.119 Đmam Şâfiî’nin fıkha ilişkin kitaplarını içeren eseri
ise, el-Kitâbu’l-Umm ismini taşımaktadır. Bizzat imam tarafından verilmese de esere
el-Umm isminin veriliş nedeni, eserin, imamın fıkha ilişkin kitaplarını bir araya
toplamasıdır.120 Yani eser, bir ana yapıyı oluşturmaktadır. Bütün bu kullanımları göz
önüne aldığımızda; asıl, kaynak, ana, kök, ana yol, başlangıç gibi anlamları
mündemiç olan umm kelimesinin usûl ile aynı anlam alanına sahip olduğunu
söyleyebiliriz.

111
FERÂHÎDÎ, Kitâbu’l-Ayn, VIII, 426.
112
ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-Arab, XII, 31.
113
Ra’d,13/39; Zuhrûf,43/4.
114
RÂGIB ĐSFAHÂNÎ, el-Mufredât, s.22
115
FERÂHÎDÎ, Kitâbu’l-Ayn, VIII, 426; EBU UBEYDE, Mecâzu’l-Kur’ân, s.5-6; ĐBN MANZÛR,
Lisânu’l-Arab, XII, 31; TABERÎ, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli
Âyi’l-Kur’ân, (Thr. Sıdkî Cemîl Attâr), Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1415/1995, I, 73-74.
116
RÂGIB ĐSFAHÂNÎ, el-Mufredât, s.23; ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-Arab, XII, 31.
117
FERÂHÎDÎ, Kitâbu’l-Ayn, VIII, 426.
118
ZEBÎDÎ, Tâcu’l-Arûs, XVI, 35.
119
ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-Arab, XII, 26.
120
Mevsûatu’l-Đmâmi’ş-Şâfiî el-Kitâbu’l-Umm, (Thk. Ahmed Bedreddîn Hassûn), Dâru Kuteybe, I.
Baskı, Beyrut, 1416/1996, “Takdimetu’l-Muhakkik”, I, 81.
 26

2- “Usûl” Kelimesinin Tefsir Dışındaki Kullanım Alanları

Usûl kelimesinin erken dönemden itibaren kullanımları araştırıldığında, onun

daha çok121 Fıkıh ve Kelâm alanında tebâruz ettiği görülmektedir. Bu nedenle
kelimenin sözkonusu alanlardaki tarihçesine kısa bir göz atabiliriz.

Fıkıhta usûl kelimesi, hicrî II. yüzyıldan itibaren “Usûl” şeklinde yalın olarak
kullanıldığı gibi122 “Usûlu’l-Fıkh”, “Ilmu’l-Usûl” ve “Usûli’l-Ahkâm” gibi farklı
izafet kalıplarına da sahiptir. Fıkıh Usûlü’ne dair, Đmam Ebu Abdillah Muhammed b.
Hasen (ö.189/804)’in Kitâbu Usûli’l-Fıkh,123 Đmamiyye Şi‘asından Ebu Ali Đbnu’l-
Cuneyd (ö.281/894)’in Kitâbu’l-Efhâm li Usûli’l-Ahkâm,124 Ebu Bekr Muhammed
Ebherî (ö.375/985)’nin Kitâbun fî Usûli’l-Fıkh,125 Cessâs, Serahsî (ö.483/1089) ve
Pezdevî (ö.482/1089)’nin el-Usûl, Âmidî (ö.631/1233)’nin el-Đhkâm fî Usûli’l-
Ahkâm ile Beydâvî’nin muhtasar Minhâcu’l-Vusûl ilâ Ilmi’l-Usûl adlı eserleri
zikredilebilir. Dilde; ister duvarın üzerine tavanın bina edilmesi gibi maddî, isterse
hükmün delil üzerine bina edilmesi gibi manevî olsun kendisi üzerine bir başkasının
bina edildiği şey anlamına gelen asl, ıstılahta çeşitli anlamlara gelirse de usûlcüler bu
kelimeyi daha çok, “delil” ve “kâide” anlamında kullanmışlardır.126

Usûl kelimesi, Kelâm için de kullanılmıştır.127 Aynı şekilde Kelâm ilmi, dinî
ilimlerin kendisi üzerine bina edilmesi sebebiyle, bu ilimlerin temelini
oluşturmasından dolayı “Usûlu’d-Dîn” olarak da isimlendirilmiştir.128 Yani Kelâm
ilmine “Usûlu’d-Dîn” denilmesinin sebebi, bu ilmin, Đslâm Dini’nin temel

121
Usûl kelimesi, başka ilim dallarında da kullanılmıştır. Mesela Đlm-i Nücûm ile ilgili olarak,
Muhammed b. Đshak (ö.275/888)’ın Aslu’l-Usûl fî Havâssı’n-Nucûm ve Ahkâmihâ ve Ahkamu’l-
Mevâlîd; nahiv ile ilgili ise Đbnu’s-Serrâc (ö.361/972)’ın “Usûl” adlı eseri zikredilebilir. Bkz.
Keşfu’z-Zunûn, I, 107, 111.
122
Đbnu’n-Nedîm, çok yerde fıkhı kastederken usûl kelimesini yalın olarak kullanmaktadır. Mesela
fıkıhla ilgili eserlere ilişkin başlıklardan birisi şöyledir: ‫الكتب المصنفة في األصول والفقه وأسماء الذين‬
‫( صنفوھا‬el-Fihrist, s.271). Ayrıca bkz. el-Fihrist, s.253, 262, 267, 269, 275.
123
el-Fihrist, s.254.
124
el-Fihrist, s.243.
125
el-Fihrist, s.249.
126
HUSEYN HAMĐD HASAN, Usûlu’l-Fıkh, Dâru’n-Nehdati’l-Arabiyye, Kahire, 1970, s.6-7.
127
Meselâ Đbn Hallikân, Hâris Muhâsibî hakkında bilgi verirken, onun zühd ve “usûl” konusunda
kitaplarının bulunduğunu zikreder. (ĐBN HALLĐKÂN, Ebu’l-Abbas Şemsuddin Ahmed,
Vefeyâtu’l-A’yân ve Ebnâu’z-Zamân, Dâru Sadr, Beyrut, 1397/1977, II, 57). Hatîb Bağdadî ise,
usûlü “Usûlu’d-Diyânât” olarak beyân eder. (HATÎB BAĞDÂDÎ, Ebu Bekr Ahmed b. Ali, Târîhu
Bağdâd, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, ts., VIII, 211).
128
TEHÂNEVÎ, Keşşâf, I, 29, 31.
 27

meselelerinden ve iman esaslarından söz etmesidir.129 Burada usûl, dinin esası ve

temeli anlamındadır. Bu anlama mebni olarak erken dönemden itibaren Kelâm ilmine
dair eserlerde usûl kelimesinin de kullanıldığı görülmektedir. Ebu Saîd Abdulmelik
b. Garîb Asmaî (ö.212/827)’nin Usûlu’l-Kelâm,130 Đmam Eş’arî (ö.324/936)’nin
Kelâm ilminin temel meselelerini ele aldığı el-Đbâne an Usûli’d-Diyâne,131 Ebu’l-
Kâsım Hanefî (ö.336/948)’nin Usûlu’t-Tevhîd,132 Đbn Ebî Beşr Ebu’l-Hasen Ali b.
Đsmail (ö.?)’in Kitâbu’t-Tebyîn an Usûli’d-Dîn,133 Nesefî (ö.?)’nin Kitâbu Usûli’ş-
Şer’,134 Abdulkâdir Bağdâdî (ö.429/1038) ve Pezdevî’nin Usûlu’d-Dîn, Đmamu’l-
Harameyn Cuveynî (ö.478/1085)’nin Kitâbu’l-Đrşâd ilâ Kavâtıı’l-Edilleti fî Usûli’l-
Đ’tikâd135 adlı eserlerini zikredebiliriz.

Usûl kelimesinin kullanıldığı alanlardan birisi de Hadis’tir: Hakîm Tirmizî

(ö.320/932)’nin bir eserinin ismi, Nevâdiru’l-Usûl fî Ma’rifeti Ehâdîsi’r-
Râsûl’dür.136 Đbnu’l-Esîr (ö.606/1210) ise, hadisleri alfabetik sıraya göre topladığı
eserine Câmiu’l-Usûl min Ehâdîsi’r-Rasûl ismini vermiştir. Đbnu’l-Esîr, söz konusu
eserin girişinde, şer’i ilimlerin farz ve kifaye şeklindeki tasnifinden bahsederek bazı
ilimlerin asıl bazılarının feri ilimler olduğunu, Hz. Peygamber’in hadislerini konu
edinen ilmin ise aslı teşkil eden farz ilimler içerisinde yer aldığını söylemektedir.
Eserinde usûl kelimesini kullanan Đbnu’l-Esîr, Hadis ilminin de usûlü, hükümleri,
kâideleri, mevzuları ve ıstılahlarının olduğunu belirtir.137 Fakat burada usûl
kelimesinin, bizzat Hadis’i tanımlamaya yönelik bir kullanım olmadığını
söyleyebiliriz. Zira “Hadis Usûlü” şeklinde kavramsallaşan bir kullanımın oldukça
geç sayılabilecek bir dönemde gerçekleştiği, dolayısıyla sonraki dönemde Ilmu

129
Bekir TOPALOĞLU, Kelâm Đlmi, Damla Yayınevi, Đstanbul, 1991, s.45.
130
KÂTĐP ÇELEBÎ, Keşfu’z-Zunûn, I, 114.
131
EŞ’ARÎ, Ebu’l-Hasen, el-Đbâne an Usûli’d-Diyâne, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, II. Baskı, Beyrut,
1410/1990.
132
KÂTĐP ÇELEBÎ, Keşfu’z-Zunûn, I, 113.
133
ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.225.
134
ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.236.
135
CUVEYNÎ, Ebu’l-Meâlî, Kitâbu’l-Đrşâd ilâ Kavâtıı’l-Edilleti fî Usûli’l-Đ’tikâd, (Thk. Esad
Temîm), Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, Beyrut, 1413-1992.
136
Hakîm Tirmizî, bir eserinde yer verdiği 291 hadisin her birini “asl” şeklinde isimlendirmiştir. Bkz.
Nevâdiru’l-Usûl fî Ma’rifeti Ehâdîsi’r-Râsûl, (Thk. Mustafa Abdulkâdir Ata), Dâru’l-Kutubi’l-
Ilmıyye, I. Baskı, Beyrut, 1413/1992, I, 21.
137
ĐBNU’L-ESÎR, Ebu’s-Seâdât, Câmiu’l-Usûl min Ehâdîsi’r-Rasûl, (Thk. Muhammed Hâmid),
Dâru Đhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, IV. Baskı, Beyrut, 1404/1984, I, 12-13.
 28

Usûli’l-Hadîs’138 ve “Hadis Usûlü” isimli eserlerin telif edildiği görülmektedir.

Mesela Ahmed b. Ferac Đşbilî (ö.699/1300)’nin Manzûme fî Usûli’l-Hadîs; Ali
Birkâvî (ö.981/1574), Đsmâil Hakkı b. Mustafa (ö.1137/1725) ve Halîl b. Mulla Amrî
(ö.1259/1843)’nin Usûlu’l-Hadîs adlı eserleri bunlardan birkaçıdır.139

Usûl kelimesinin Kelâm ve Fıkıh’ta ilk ortaya çıkışına ilişkin tespitlere

gelince, “asl” ve “fer’” kavramlarının tarihsel sürecini inceleyen Câbirî’nin
tespitlerine göre Kelâm’da Usûl kelimesinin, beş esas (usûl-i hamse) üzerine kurulan
Mu’tezile mezhebi içerisinde ortaya çıkması muhtemeldir. Aynı durum, Fıkıh için de
geçerli olacaktır. Ancak bunun geçerliliği, Mu’tezile mezhebinin temellerini atan
Vâsıl b. Atâ (ö.131/749)’nın Câhız kaynaklı olan sözünün doğru kabul edilmesi
durumundadır. Buna göre Vâsıl b. Atâ, hakikatin dört şekilde bilinebileceğini
söylemekte ve bunları “Nâtık olan kitap: Kur’ân (‫”)كتاب ناطق‬, “ittifak edilmiş haber”,
“aklın delil olarak kullanılması” ve “icma” şeklinde sıralamaktadır.140 Fakat bu
sıralamayı Vâsıl’ın kendisi yapmış olsa ya da Ebu Hanife’den almış olsa da, Fıkıh’ta
usûlü ilk tanımlayan, usûlün kökleştirilmesini sağlayan, asıldan hareket ederek
düşünceyi yönlendiren ve usûl ilmini açıklayan kişi, Đmam Şâfiî’dir.141 Böylece öyle
anlaşılıyor ki, kavramsal anlamda usûl kelimesinin hicrî II. asırdan itibaren ilk
kullanım alanı, Fıkıh ve Kelâm’dır. Zira her ikisi de, dinin hayata yansıdığı, insana
yol gösterdiği, Kur’ân vahyinin birebir pratiğe yansıdığı alanların başında
gelmektedir. Diğer taraftan mukaddime teriminin Arap dilinde Mantık alanında
ortaya çıkması ve daha sonra Kelâm ve Fıkıh Usûlü’nde kullanılması
sözkonusudur.142 Bu arada Đslam Dünyasındaki Mantık alanındaki çalışmaların da ilk
defa aynı dönemde (hicrî II-III. asırlarda-Abbâsiler döneminde) tercüme
faaliyetleriyle başladığına143 da işaret etmek gerekmektedir. Böylece bu dönemde,

138
Bkz. KÂTĐP ÇELEBÎ, Keşfu’z-Zunûn, I, 109; BURSALI MEHMET TÂHĐR, Osmanlı
Müellifleri, Đstanbul, 1333, I, 105, 243, 255; TEHÂNEVÎ, Keşşâf, I, 215.
139
Bkz. Mücteba UĞUR, Hadis Đlimleri Edebiyatı, T.D.V.Y., Ankara, 1996, s.138, 140, 151.
140
ASKERÎ, Ebu Hilâl, el-Evâil, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1407/1987, s.255.
141
CÂBĐRÎ, Muhammed Âbid, Arap-Đslâm Kültürünün Akıl Yapısı, (Çeviri: Burhan Köroğlu-
Hasan Hacak-Ekrem Demirli), Kitabevi, Đstanbul, 1999, s.148.
142
DURMUŞ, “Mukaddime,” XXXI, 115.
143
Necati ÖNER, Klasik Mantık, A.Ü.Đ.F.Y., VI. Baskı, Ankara, 1991, s.6; Hasan KÜÇÜK,
Đslâmda ve Batıda Mantık, Fatih Yayınevi, Đstanbul, 1978, s.21.
 29

aynı anlam alanında yer alan usûl ve mukaddime kelimelerinin kavramsal anlamlara
mebni ilk kullanımlara sahip olduğu söylenebilir.

Şimdi sıra usûl kelimesinin Tefsir alanında nasıl kullanıldığını tespit etmeye
gelmiştir.

3- Tefsirde “Usûl” Kelimesi

Tefsirde usûl kelimesi nasıl kullanılmıştır? Bu sorunun cevabını verebilmek

için ulaşabildiğimiz tefsirleri, tefsir mukaddimelerini ve Tefsir Usûlü’ne dair diğer
eserleri araştıracağız.

Erken dönem müfessirlerinden Mukâtil (ö.150/767) ve Ebu Ubeyde

(ö.210/825), Hâkka sûresindeki geçmiş toplumlardan helak olan kavmi tasvir eden
ُ َ ْ َ ‫كأنھم‬
âyetler içerisinde geçen “sanki onlar içleri boş hurma kütükleri imişler” ( ‫أعجاز‬ ُْ ‫َ َﱠ‬
ٍ ْ َ ) ifadesini ‫ أصولھا‬şeklinde açıklamaktadırlar.
144
ٍ َ ِ َ ‫نخل‬
‫خاوية‬ Burada usûl, ağaç kökü
anlamındadır. Nitekim Mukâtil, bir başka yerde (Mürselât Sûresinde), kışın ağacın
dallarının kesildiğini kökünün ise kaldığını ‫ قطعت أغصانھا فتبقى أصولھا‬ifadesiyle
anlatmaktadır.145 Ebu Ubeyde ise, müminlerle savaşanlara arka çıkan Ehl-i Kitap’ın
ْ ِ
ْ ِ َ ‫من‬
kalelerinden indirildiğinin anlatıldığı Ahzâb sûresinin 26. âyetindeki ‫صياصيھم‬
kelimesini ‫ من حصونھم وأصولھم‬şeklinde tefsir etmektedir.146 Önceki toplumların
kurdukları tuzaklarının başlarına yıkılmasının anlatıldığı “…Allah da onların
yapılarını temellerinden (kavâid) çökertti…”147 âyetindeki “kavâid” kelimesi,
Abdurrazzâk (ö.211/826) tefsirinde “usûl” olarak tefsir edilmektedir. Đfade şöyledir:
‫أتى ﷲ بنيانھم من أصوله‬.148 Tusterî tefsirinde ise usûl kelimesi, tutulan yol/esaslar
anlamında geçmektedir.149

144
MUKÂTĐL B. SULEYMAN, Tefsîru Mukâtil b. Suleyman, (Thk. Abdullah Mahmud Şehâte),
el-Hey’etu’l-Mısrıyyetu’l-Âmme li’l-Kitâb, 1979, IV, 422; EBU UBEYDE, Mecâzu’l-Kur’ân, II,
267.
145
MUKÂTĐL, Tefsîr, IV, 545-546.
146
EBU UBEYDE, Mecâzu’l-Kur’ân, II, 136.
147
Nahl,16/26.
148
ABDURRAZZÂK B. HEMMÂM, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm, (Thk. Mustafa Muslim
Muhammed), Mektebetu’r-Ruşd, I. Baskı, Riyad, 1410/1989, II, 355.
149
ُ َ ْ َ ُ‫عنه‬
Haşr sûresindeki ‫فانتھوا‬ ْ َ ‫نھاك ْم‬
ُ َ َ ‫وما‬ ُ ُ َ ‫الرسول‬
َ َ ُ‫فخذوه‬ ْ ُ َ ‫وما‬
ُ ُ ‫آتاكم ﱠ‬ َ َ /“Peygamber size ne vermişse onu alın, size
neyi yasaklamışsa ondan da kaçının” âyeti hakkında Sehl şöyle demiştir: “Usûl-i mezhebimiz
üçtür: Helal yemek, fiillerinde ve ahlâkında Hz. Peygamber’e tabi olmak ve halis niyetli olmak”.
(TUSTERÎ, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l-Kutubi’l-Arabiyyeti’l-Kubrâ, Mısır, 1329, s.101).
 30

Yukarıda ismi geçen Cessâs (ö.370/981)’ın Ahkâmu’l-Kur’ân’ı, usûl

kelimesinin geçtiği ilk tefsir mukaddimelerinden birisi, belki de ilkidir. Cessâs,
tefsirine mukaddime olarak yazdığı eserinin, bilinmesi zaruri bilgileri şâmil Usûlu’t-
Tevhîd’i içerdiğini söylemektedir. Mukaddimenin ana içeriğini ise, Kur’ân’ın
mânâlarının istinbat yolları, istihraç delilleri ve lafızların hükümleri gibi hususlardan
meydana gelen Fıkıh Usûlü (Usûlu’l-Fıkıh)150 oluşturmaktadır.151

Meşhur Mu’tezilî müfessir Zemahşerî (ö.538/1143), usûl kelimesini Kelâm

ilmi gibi temel dînî ilimler anlamında kullanmıştır. Buna göre o, bir âyetin tefsiri
hakkında kendisine müracaat eden kişileri (Mu’tezile) tarifi sırasında, bunların vâkıf
oldukları ilimler bağlamında Arapçanın yanı sıra el-Usûlu’d-dîniyye ifadesini
zikretmektedir.152 Büyük müfessirlerden Beydâvî, ilimlerin en üstünü olan tefsir
ilminde söz söyleyeceklerin, ancak usûlü ve fürûuyla dini ilimlerin hepsinde mahir
kişiler olacağını söylemektedir.153 Şiî müfessirlerin önde gelen isimlerinden Tabresî
de, Kur’ân’ın mucize bir kitap olduğunu ve ona muaraza edilemeyeceğini, onun
nazmı ve fesâhatindeki üstünlüğünü derli toplu ele alan eserlerin usûl (Kelâm)
kitapları olduğunu, Kelâmcıların (Mütekellim) önde gelenlerinin konu hakkında
kitap tedvin ettiklerini belirtmekte, ayrıca Usûl-i Fıkh eserlerinin yazıldığını
zikretmektedir.154 Bütün bu müfessirlerin yanı sıra, Đbn Cuzeyy ve Ebu Hayyân
tefsirlerinin mukaddimelerinde;155 yine Tefsîr Usûlü kaynaklarından el-Burhân ve el-
Đtkân’da, “Usûli’d-Din” ve “Usûlu’l-Fıkh” tabirleri geçmektedir.156

Bazı tefsir mukaddimelerinde, usûl kelimesinin, sözlük anlamını da içine alan

ve daha çok Fıkıh Usûlü ağırlıklı kullanımına işaret eden bariz ifadeler yer
almaktadır. Bu bağlamda öne çıkan isimlerden birisi Mâverdî (ö.450/1058)’dir.

150
Cessâs, Usûl-i Fıkh ifadesini el-Fusûl fî Usûl’ün başında zikretmektedir. Bkz. Usûlu’l-Fıkh (el-
Fusûl fi’l-Usûl), I, 30.
151
CESSÂS, Ahkâmu’l-Kur’ân, I, 9.
152
Bkz. ZEMAHŞERÎ, Ebu’l-Kâsım Mahmûd, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî
Vucûhi’t-Te’vîl, Dâru’l-Fikr, 1397/1977, I, 18.
153
BEYDÂVÎ, Ebû Saîd Nâsıruddîn Abdullah, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru Sâdır,
Beyrut, ts., I, 6.
154
TABRESÎ, Ebû Ali Fadl b. Hasen, Mecmau’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut,
1414/1994, I, 15-16.
155
ĐBN CUZEYY, Kitâbu’t-Teshîl, I, 11, 14; EBU HAYYÂN, Muhammed b. Yusuf, el-Bahru’l-
Muhît, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1412/ 1992, I, 13.
156
ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 13, II, 6, 9; SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 136, 232, 238.
 31

Nitekim Mâverdî, tefsirine fasıllar halinde yazdığı mukaddimenin Kur’ân’ın amel

edilmesi noktasında bir “usûl” oluşturma (ً‫لعمله ٌأصوال‬
َ ‫تكون‬
َ ) amacını taşıdığını, bu
“usûl” vasıtasıyla, birbirine benzeyen te’vîl ve gizli olan delilin açığa çıkacağını
söylemektedir.157

Kitâbu’l-Mebânî müellifi ise, usûl kelimesini şöyle kullanmaktadır:

Kur’ân’daki fıkhî meselelerde ihtilaf edilmesi mümkündür. Naslardaki hüküm
farklılıkları bir tenakuz yaratmaz ve akla aykırı da değildir. Bir içtihat ya da bir mânâ
çıkarımı, “usûl”de yani Kitap ve Sünnet’te öz ve örnek olarak yer almaktadır ki,
böylece içtihat edenler içtihatlarında Kitap ve Sünnet’te verilen misalleri örnek
alsınlar ve o örnek üzerine kıyas yapsınlar.158

Ahkâm tefsiri müelliflerinden Kurtubî’nin usûl kelimesini kullanımı,

konumuz açısından hayli mühimdir. Kurtubî’nin ifadesine göre Kur’ân; hakkıyla
okunması, üzerinde düşünülmesi, araştırılması gereken bir kitaptır. Allah, âyetlerin
üzerinde düşünülmesi gerektiğini bildirmiş; peygamberini Kur’ân’daki mücmel
hususları açıklamakla, müşkil meseleleri tefsir etmekle, muhtemel mânâları tahkik
etmekle görevlendirmiş; Peygamberden sonra ulemaya, Kur’ân’ın mânâlarını istinbat
yetkisi vermiştir. Allah, Kur’ân’ın usûlüne işaret etmiştir ki (‫ )أشار الي أصوله‬âlimler, o
usûl üzerinde murat edilen ilme, içtihatla ulaşabilsinler. Böylece Allah, Kur’ân’ı asıl
kılmış, Sünnet’i ona beyân yapmış, âlimlerin istinbâtını ise ona izah ve açıklama
kılmıştır.159 Kurtubî’nin söz konusu izahlarında usûl, Kur’ân’ın içerdiği esaslar
anlamına geliyorsa da takip edilen yol ve metot anlamına da gelebilecektir. Çünkü
Kurtubî, bir taraftan Allah’ın Kur’ân’da yer alan esaslara işaret ettiğini söylemekte,
diğer taraftan, esaslar kapsamında takip edilecek yolu da zikretmektedir. Takip
edilecek yol da, Kur’ân’dan başlayarak, Hz. Peygamber’in Sünneti ve âlimlerin
içtihadı, şeklinde sıralanmaktadır.

Benzer izah tarzı da, Hindistanlı müfessir Mehâimî’nin Tebsîru’r-Rahmân ve

Teysîru’l-Mennân adlı tefsirinin mukaddimesinde yapılmaktadır. Mehâimî’nin
ifadesine göre Allah, Kur’ân’ı kendisine ihtiyaç duyan herkes için bir asıl kılmıştır.

157
MÂVERDÎ, en-Nuketu ve’l-Uyûn, I, 21.
158
Mukaddimetân, s.205.
159
KURTUBÎ, Ebu Abdillah Muhammed, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kâtibi’l-Arabiyye,
III. Baskı, Kahire, 1387/1967, I, 2.
 32

Kur’ân’ın her âyeti açıklanmış (mansûs) değildir. Bu sebeple usûle arz edilerek re’y
ile istihraç etmek gerekmektedir. Tefsir ve te’vîlin birleşmesiyle oluşan re’y ile tefsir,
akıldan sadır olan ve usûle arz edilmeyen tefsirdir. Usûl ise, ya muhkem bir âyet
veya mütevatir bir haber veya icmadan oluşmaktadır.160 Böylece tefsirde takip
edilecek usûle ilişkin bir sıralama yapılmış olmaktadır. Keza aynı dönemde yaşamış
bir başka önemli isim olan Kâfiyecî (ö.879/1478) de, tefsirin kâidelerini anlattığı
eserinde, “usûle arz edilen tefsir” konusunda benzer açıklamalar yapmaktadır.161

Neticede buraya kadar yer verdiğimiz izahlardan, tefsirde sözü edilen usûl ile
mânâ istinbâtının gerçekleşmesinin esaslarını oluşturan Fıkıh Usûlü arasında bir
paralellik arz ettiği anlaşılmaktadır.

Diğer taraftan Đbn Teymiyye (ö.728/1327), kendisinden yazması istenen eseri

tarif ederken, eserin; Kur’ân’ın anlaşılmasına, tefsir ve mânâsının kavranmasına…
yardımcı olan küllî kâideleri içerdiğini ( ‫مقدمة تتضمن قواعد كلية تعين على فھم القرآن ومعرفة‬
‫ ) تفسيره ومعانيه‬ifade etmektedir.162 Burada dikkat çeken husus, tarifin Mukaddime fî
Usûli’t-Tefsîr adını taşıyan bir eserde yapılmasıdır ve bir bakıma eserin isminde
zikredilen mukaddime ve usûl kelimelerinin şerhi gibidir. Yine benzer bir durum da,
Şah Veliyyullâh Dihlevî (ö.1176/1764)’nin el-Fevzu’l-Kebîr fî Usûli’t-Tefsîr adlı
eseri için geçerlidir. Zira eserinin başlığında “Usûlu’t-Tefsîr” ifadesini kullanan
Dihlevî, mukaddimede; yazdığı eserin, Allah’ın Kitabı’nın mânâlarını anlamak
hususunda kâideleri (kavâid) içerdiğini, tefsir kitaplarındaki kâideleri özetlediğini
belirtmektedir.163 Böylece usûl kelimesini karşılayan bir başka önemli kelimenin,
Kavâid olduğunu; usûl kelimesinin kâideler (‫ )قواعد‬anlamına da gelebildiğini
söyleyebiliriz. Bu durumu her iki müfessirin de hem başlıklardaki kullanımlarında
hem de kâide kelimesine yüklenen anlamlarda görebiliriz. Aynı şekilde Suyutî de, el-
Đtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ın hatimesinde, emsalsiz diye nitelediği eserinde Kur’ân’ın
anlaşılmasına yardımcı olacak kâideler (‫ )قواعد‬tesis ettiğini söylemektedir.164 Öyleyse

160
MEHÂĐMÎ, Tefsîru’l-Kur’ân, I, 6.
161
Bkz. KÂFĐYECÎ, Muhyiddin, Kitâbu’t-Teysîr fî Kavâidi Ilmi’t-Tefsîr, (Nşr. Đsmail Cerrahoğlu),
A.Ü.Đ.F.Y., Ankara, 1974, (Arapça Metni) s.7. Konu, üçüncü bölümde detaylıca ele alınacaktır.
162
ĐBN TEYMĐYYE, Ebu’l-Abbâs Takiyuddîn, Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr, (Thk. Adnân Zarzûr),
Dâru’l-Kur’âni’l-Kerîm, I. Baskı, Kuveyt, 1391/1971, s.33.
163
DĐHLEVÎ, Şah Veliyyullâh, el-Fevzu’l-Kebîr fî Usûli’t-Tefsîr, Dâru’l-Beşâiri’l-Đslâmiyye, II.
Baskı, Beyrut, 1408/1987, s.17.
164
SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 264.
 33

usûl kadar tefsirde bu anlamda kullanılan bir başka kelime de kâidedir. Nitekim
Tefsir Usûlü kapsamında değerlendirilen eserler içerisinde “‫”قواعد‬165 de geçmektedir.
Bu arada eser isimlerinde ve içerikte “‫ ”قانون‬kelimesinin de kullanıldığını
görmekteyiz.166

Dolayısıyla Tefsir Usûlü literatüründe, “mukaddime” ve “usûl”ün yanı sıra,

bunlarla anlam yönünden irtibatlı olan “kâide” ve “kânûn” kelimelerinin de önemli
bir içeriğe sahip olduğu anlaşılmaktadır.

b- “Tefsir Usûlü” Kavramının Tarihsel Gelişimi

“Tefsir Usûlü” kavramına gelince, bunun tefsirde kullanılmasının oldukça geç

bir döneme ait olduğunu söyleyebiliriz. Şu anki verilere göre bu isimle yazılan ilk
kitap, tefsirde bir usûl olma iddiasını taşıdığı ifade edilen167 Mukaddime fî Usûli’t-
Tefsîr adıyla Đbn Teymiyye’ye aittir.168 Zira Đbn Teymiyye’nin eseri, “Tefsir Usûlü”
ismini taşıyan en eski kitaptır.169 Şah Veliyyullâh Dihlevî’nin eseri ise, el-Fevzu’l-
Kebîr fî Usûli’t-Tefsîr’i adını taşımaktadır. Dihlevî’nin “Tefsir Usûlü” tabirini ilk
kullanan kişi olduğu da zikredilmektedir.170 Fakat her iki müellifin ölüm
tarihlerinden de anlaşılacağı gibi, Đbn Teymiyye, bu tabiri Dihlevî’den çok önce
kullanmıştır.171

“Tefsir Usûlü” tabiri, oldukça geç dönemde172 kullanılmaya başlamış ve

özellikle son dönemlerde yaygınlık kazanmıştır. Dolayısıyla son dönemde “Tefsir

165
Buna örnek olarak, Tûfî (ö.716/1317)’nin el-Đksîr fî Kavâidi Ilmi’t-Tefsîr ile bu esere reddiye
olarak yazılan (HAYDAR, Ulûmu’l-Kur’ân, s.86-87) Kâfiyecî’nin et-Teysîr fî Kavâidi Ilmi’t-
Tefsîr’i verilebilir.
166
Mesela Đbn Ruşd (ö.520/1126)’ün Kelâm alanındaki eserinde Kânûn ifadesi kullanılmakta (el-Keşf
an Menâhici’l-Edille fî Akâidi’l-Edille, (Thk. M. Âbid Câbirî), Merkezu’d-Dirâsâti’l-Vahdeti’l-
Arabiyye, I. Baskı, Beyrut, 1998, s.205-206); Ebu Bekr Đbnu’l-Arabî (ö.543/1148)’nin bir eseri ise,
Kânûnu’t-Te’vîl başlığını taşımaktadır.
167
ÖZTÜRK, “Tefsirde Usûl(süzlük) Sorunu”, s.70.
168
ÇELĐK, “Hicrî V-XI. Asırlarda Kur’ân Đlimleri”, s.52.
169
M. SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân, I, 52-53.
170
ÇĐÇEK, 20. Asırda Kur’an Đlimleri Çalışmaları, s.27; ÖZTÜRK, “Tefsirde Usûl(süzlük)
Sorunu”, s.75.
171
Suat YILDIRIM, “Müzakere”, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları-III, s.95.
172
Hatta Tefsir Usûlü ve Hadis Usûlü gibi ifadelerin modern kullanımlar olduğu, gelenekte bu tür
kavramsallaştırmaların bulunmadığı da belirtilmektedir. Ulûmu’l-Kur’ân ise, geleneksel bir
kullanımdır. Bkz. Hayri KIRBAŞOĞLU, “Soruşturma” (Đslami Đlimler Sorunu), Đslamiyât, c.6,
Sayı:4, Ankara, 2003, s.177.
 34

Usûlü” isimli eserler oldukça artmıştır.173 Bu durumda erken dönemden itibaren

hangi ıstılahların kullanıldığı gündeme gelmektedir. Çünkü tefsir literatüründe,
yukarıda değindiğimiz “mukaddime”, “usûl”, “kavâid” ve “kanûn” gibi kavramların
yanı sıra, “Ulûmu’l-Kur’ân”, “Ilmu’t-Tefsîr”, “Ulûmu’t-Tefsîr”, “Tefsir Usûlü” gibi
kavramlar sıkça karşımıza çıkmakta; bunlar içerisinde özellikle “Ulûmu’l-Kur’ân”,
mühim bir yer tutmaktadır.

c- “Ulûmu’l-Kur’ân” Kavramının Tarihsel Gelişimi

“Tefsir Usûlü”nden önce, erken dönemden itibaren kullanılan kavramlardan

birisinin, belki de ilkinin, “Ulûmu’l-Kur’ân” olduğunu söyleyebiliriz. Söz konusu
kavram hakkında yapılan tartışmalar, genellikle bunun ilk ne zaman kullanıldığı,
ıstılahlaşma süreci ve hangi anlamları içerdiği gibi belli başlı konular çerçevesinde
gerçekleşmektedir. Burada “Ulûmu’l-Kur’ân”ın tarihi süreci içerisinde
değerlendirilebilecek iki ıstılaha (Ilmu’l-Kur’ân, Ilmu’t-Tefsîr) öncelikle temas
etmek yerinde olacaktır.

Erken dönemde “Ilmu’l-Kur’ân” tabiriyle, Kur’ân bilgilerinin tümüne

vukûfiyeti ifade eden kapsamlı bir ilmin telâkki edildiğini söyleyebiliriz. Nitekim
Mukâtil b. Süleymân, “(Allah) Hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet verilirse ona
pek çok hayır verilmiş demektir”174 meâlindeki âyette geçen ‫ حكمة‬kelimesini “Ilmu’l-
Kur’ân ve Fıkıh” şeklinde açıklamaktadır.175 Abdulazîz b. Yahya Kinânî
(ö.230/845?), tefsirin diğerlerine üstünlüğüne dair verdiği misalde “Kur’ân’ın
ilminin misali, tahtını kimseye bırakmayan aslanın misali gibidir” derken “Ilmu’l-
Kur’ân” ifadesini kullanmaktadır.176 Aynı ifade, o dönem eser isimlerinde de
geçmektedir. Bibliyografik kaynaklar, ünlü tarihçi Vâkıdî (ö.207/822)’nin Kitâbu’r-
Ragîb fî Ilmi’l-Kur’ân ve Ğalatu’r-Ricâl adlı eseri ile Vefrâvendî Yunus b.
Muhammed (ö.?)’in Kitâbu’ş-Şâfî fî Ilmi’l-Kur’ân adlı eserinden haber

173
Eserlerin listesi için bkz. Ali BULUT, “Türkiye’de ‘Tefsir Usûlü/Ulûmu’l-Kur’ân’ Tartışmaları -
Bir Literatür Đncelemesi-”, Tarihte ve Günümüzde Kur’an Đlimleri ve Tefsir Usulü (Kur’ân ve
Tefsir Araştırmaları Yaz Akademisi Tebliğ Kitapçığı), Đstanbul, 2008, s.304.
174
Bakara,2/269.
175
‫( الحكمة وھي علم القرآن والفقه فيه‬MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 223).
176
ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 7.
 35

vermektedir.177 Müteakip asırlarda da aynı adı taşıyan eserler telif edilmiştir. Mesela
nahiv âlimi ediplerden Bağdat’ta ve Basra’da yaşamış Ebu Bekr Sûlî Muhammed b.
Yahya (ö.335/946)’nın Kitâbu’ş-Şâmil fî Ilmi’l-Kur’ân adlı tamamlanmamış eseri,178
Medineli kurrâ, dil ve şiir âlimi Đbn Muksim Ebu Bekr Muhammed b. Hasen
(ö.364/974)’nin Kitâbu’l-Envâr fî Ilmi’l-Kur’ân’ı,179 kırâat ve tefsir imamı Nisaburlu
Ahmed b. Ali Beyhakî (ö.544/1150)’nin el-Muhît bi Ilmi’l-Kur’ân’ı180 bunlardan
bazılarıdır. Böylece “Ilmu’l-Kur’ân” adını taşıyan en erken eser, hicrî III. asra kadar
gitmektedir. Ancak söz konusu eserlerin isimleri dışında herhangi bir bilgiye sahip
değiliz. En azından eserlerin muhtevaları hakkında bilgi sahibi olabilseydik, “Ilmu’l-
Kur’ân” adının hangi kavramsal çerçeveye sahip olduğuna ilişkin tespitlerimizi daha
fazla veriler ışığında gerçekleştirebilirdik.

“Ilmu’t-Tefsir” ise, çok sık olmasa da erken dönem tefsirlerinde geçmektedir.

Mesela Ferrâ (ö.207/822), Enfâl sûresinin 72. âyetindeki ‫ والية‬kelimesinin
açıklamasında ‫;علم التفسير‬181 Taberî de, mukaddimede ‫ العلم بتفسير القرأن‬şeklinde bir tabir
zikretmişlerdir.182 Ebu’l-Leys Semerkandî, Bakara sûresinin 129. âyetinde geçen ‫حكمة‬
kavramını helal-haram cinsinden Kur’ân’daki mevıza olarak açıklamakta ve buna da
“Ilmu’t-Tefsir” denildiğini söylemektedir.183 “Ilmu’t-Tefsir” kavramı, hicrî V.
asırdan itibaren hem tefsir hem de tefsirle ilgili çeşitli eser isimlerinde
yaygınlaşmıştır: Ali b. Faddâl Ferazdakî (ö.479/1086)’nın el-Đksîr fî Ilmi’t-Tefsîr adlı
35 ciltlik tefsiri,184 Đbnu’l-Cevzî (ö.597/1201)’nin Zâdu’l-Mesîr fî Ilmi’t-Tefsîr’i;185
yine Sûfî müfessir Abdulaziz Dîrînî (ö.694/1295)’nin et-Teysîr fî Ilmi’t-Tefsîr ve
Misbâhu’l-Munîr fî Ilmi’t-Tefsîr’i,186 Tûfî (ö.716/1316)’nin Tefsir Usûlü

177
ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.128, 114; NUVEYHIZ, Âdil, Mu’cemu’l-Mufessirîn, Muessesetu
Nuveyhız es-Sekâfiyye, III. Baskı, 1409/1988, II, 751.
178
ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.185; NUVEYHIZ, Mu’cem, II, 647-648.
179
ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.52.
180
NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 50.
181
FERRÂ, Ebu Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd, Meânî’l-Kur’ân, (Thk. M. Ali Neccâr-Ahmed Yusuf
Necâtî), Dâru’s-Surûr, yy., ts., I, 419.
182
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 56.
183
SEMERKANDÎ, Ebu’l-Leys, Tefsîru’s-Semerkandî (Bahru’l-Ulûm), (Thk. Muhibbuddîn Ebî
Saîd), Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1416/1996, I, 94.
184
NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 373.
185
ĐBNU’L-CEVZÎ, Ebu’l-Ferac, Zâdu’l-Mesîr fî Ilmi’t-Tefsîr, el-Mektebetu’l-Đslâmî, Beyrut,
1384/1964, I, 3-4.
186
NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 285-286.
 36

mahiyetindeki el-Đksîr fî Ilmi’t-Tefsîr’i,187 Kâfiyecî’nin Kitâbu’t-Teysîr fî Kavâidi

Ilmi’t-Tefsîr’i… Kavramsal kullanımlardan birisi de, Keşfu’z-Zunûn ve Mevzûatu’l-
Ulûm gibi bibliyografik eserlerde tefsirle ilgili bölümün, “Ilmu Tefsîri’l-Kur’ân”
serlevhası ile verilmesidir.188 “Ilmu’t-Tefsîr”, pek çok müfessir tarafından da (Mesela
Ragıb Isfahânî,189 Đbn Atiyye,190 Zemahşerî,191 Beydâvî,192 Hâzin,193 Zerkeşî,194 Ebu
Hayyân,195 Bikâî,196 Suyutî,197 Đbn Acîbeh,198 Şevkânî,199 Âlûsî,200 Tâhir b. Âşûr201)
kullanılmıştır. “Ilmu’t-Tefsîr” ifadesinin çoğulu olan “Ulûmu’t-Tefsîr” de, eser
isimlerinde yer almıştır.202

“Ulûmu’l-Kur’ân”a gelince, bu tabirin ıstılah anlamında en başta kimin

kullandığına yönelik tespitler, hicrî III. yüzyıla kadar gitmektedir. Buna göre,
Fahreddin Razî’nin Menâkıbu’l-Đmâmi’ş-Şâfiî ve Bulkînî’nin Mevâkıu’l-Ulûm adlı

187
A. Nedim SERĐNSU, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzûl’ün Rolü, Şule Yayınları,
Đstanbul, 1994, s.45.
188
KÂTĐP ÇELEBÎ, Keşfu’z-Zunûn, I, 427–462; TAŞKÖPRÎZADE, Ebu’l-Hayr, Ahmed Efendi,
Mevzûatu’l-Ulûm, (Çev. Kemaleddin Mehmed Efendi), Đkdam Matbaası, I. Baskı, 1313, I, 509–
575.
189
Rağıb, mukaddimesinde “‫ ”شرف علم التفسير‬başlığını atmıştır. (Mukaddime, s.91).
190
Đbn Atiyye, “Ilmu’t-Tefsîr”den pek çok konuyu kitabında zikrettiğini söylemektedir.
(Mukaddimetân, s.255-256).
191
Zemahşerî, el-Keşşâf’ın mukaddimesinde, “Ilmu’t-Tefsîr” ifadesine yer vermektedir. Buna göre
tefsir ilmi, gönülleri en çok dolduran, isabetli fikirlerle kendisine ulaşılan, garib nüktelerle
gönülleri olgunlaştıran ardı ardına saklanan gizliliklerin telafisi ancak keskin basiret ile idrak
edilebilen bir ilimdir. Bu ilim hakkında söz söylemek, her ilim sahibi için mümkün değildir. (el-
Keşşâf, I, 15. Krş. CERRAHOĞLU, Tefsir Tarihi, I, 352).
192
Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl’in mukaddimesinde “Ilmu’t-Tefsîr” ifadesini
kullanarak, dini ilimlerin reisi olan Ilmu’t-Tefsîr’in ilimlerin en yücesi ve üstünü olduğunu
söylemektedir. (Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, I, 5).
193
Hâzin’e göre Bagavî’nin tefsiri, ilm-i tefsirdeki eserlerin zirvesini oluşturmaktadır. (Lubâbu’t-
Te’vîl, I, 3).
194
ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 16.
195
Ilmu’t-Tefsîr, Ebu Hayyân’ın mukaddimede tercih ettiği ve sıkça kullandığı bir ifadedir. (el-
Bahru’l-Muhît, I, 10-11, 13, 14).
196
BĐKÂÎ, Nazmu’d-Durer, I, 5.
197
SUYUTÎ, el-Itkân, I, 5.
198
Đbn Acîbeh, Ilmu’t-Tefsîr, ilimlerin en yücesidir, demektedir. (el-Bahru’l-Medîd, I, 16).
199
ŞEVKÂNÎ, Muhammed b. Ali, Fethu’l-Kadîr el-Câmi’ beyne Fenniyyi’r-Rivâyeti ve’d-
Dirâyeti min Ilmi’t-Tefsîr, Dâru’l-Ma’rife, III. Baskı, Beyrut, 1417/1997, I, 13, 16.
200
Âlûsî, “Ilmu’t-Tefsîr”, Allah’ın muradını araştıran bir ilimdir, demektedir. (Rûhu’l-Meânî fî
Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Sebı’l-Mesânî, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1417/1997, I, 10).
201
ĐBN ÂŞÛR, Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, I, 11, 18.
202
Nitekim Suyutî’nin bir eseri et-Tahbîr fi Ulûmi’t-Tefsîr adını taşımaktadır. (el-Itkân, I, 5). Yine
Suyutî, Kâfiyecî’nin “Ulûmu’t-Tefsîr” konusunda kitabını yazdığını söyler. (el-Itkân, I, 4). Ebu
Hayyân ile Âlûsî de “Ulûmu’t-Tefsîr” ifadesini de kullananlardandır. (EBU HAYYÂN, el-
Bahru’l-Muhît, I, 14; ÂLÛSÎ, Rûhu’l-Meânî, I, 13).
 37

eserlerinde zikredildiği gibi;203 “Ulûmu’l-Kur’ân” tabirinin ilk olarak Đmam Şafiî

tarafından kullanıldığı nakledilmektedir. Buna göre Đmam Şafiî, Abbasi halifesi
Hârûn Reşîd (ö.193/809) zamanında Yemen’deki Zeydiyye’nin başı olmakla itham
edilmiş ve hapsedilmiştir. Hârûn Reşîd’in yanına götürülen Đmam Şafiî’ye Hârûn
Reşîd, Kitâbullah hakkındaki ilmini sorar. Bunun üzerine Đmam Şafiî, Allah’ın
kitaplarından hangisini sorduğunu ve Allah’ın çok sayıda kitap indirdiğini söyler.
Halifenin Kur’ân’ı kastettiğini söylemesi üzerine o şöyle der:

“Kur’ân ilimleri (Ulûmu’l-Kur’ân) çoktur. Sen bana onun muhkeminden ve

müteşâbihinden mi soruyorsun? Ya da takdiminden ve tehirinden mi? Veya
nâsihinden ve mensûhundan mı…”204
Liste, uzayıp gitmiştir. Anlatılan olay, Kur’ân ilimlerinin bir kitapta
toplanmadan ve tedvin edilmeden önce zihinlerde yer ettiğinin bir delili olarak kabul
edilmektedir.205 Her ne kadar şüpheyle yaklaşılsa ve hakkında bazı eleştiriler yapılsa
da206 söz konusu rivâyette, Đmam Şafiî’nin “Ulûmu’l-Kur’ân”ı ıstılah anlamında
kullandığı kanaati sergilenmiştir.207 Bizce de ıstılah anlamında kullanılması
mümkündür. Zira söz konusu diyalogda, “Ulûmu’l-Kur’ân” genel başlığı altında,
Kur’ân’la ilgili olan ve özellikle tefsirin içerisinde yer alan alt ilim dalları sayılmıştır.

“Ulûmu’l-Kur’ân” adını taşıyan ilk esere gelince, en erken eserin hicrî III.
yüzyılda yazıldığı ifade edilmektedir. Subhi Salih, bu konuda ilk çalışmanın tarihçi,
mütercim ve edebiyatçı kimliği bulunan Đbn Merzebân (ö.309/921) tarafından
yapıldığı görüşündedir.208 Đbn Merzebân’ın oldukça hacimli olan ve 27 cüzden
oluşan “el-Hâvî fî Ulûmi’l-Kur’ân” adlı bir eserinden bahsedilmektedir.209

Ahmed Halîl’e göre Kur’ân’ın anlaşılmasına yardımcı olan ve tefsirlere dâhil

edilmeyen müstakil halde ilimlerin toplanması çabası, hicrî III. asır sonlarında
başlamıştır. Ahmed Halîl, Kur’ân ilimlerinin müstakil olarak toplanma sürecini, Đbn

203
SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 4.
204
ZERKÂNÎ, Menâhilu’l-Đrfân, I, 34-35; SUBHI’S-SÂLĐH, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-
Ilm li’l-Melâyîn, V. Baskı, Beyrut, 1968, s.123-124.
205
ZERKÂNÎ, Menâhilu’l-Đrfân, I, 35.
206
ZARZÛR, Ulûmu’l-Kur’ân, s.125-126.
207
M. SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân, I, 117.
208
SUBHĐ’S-SÂLĐH, Mebâhis, s.124.
209
ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.114, 183.
 38

Beşşâr Enbârî (ö.328/939) ile (Ulûmu’l-Kur’ân adlı kitap)210 başladığı

görüşündedir.211

Zerkânî ise, hicrî IV. asırdan önce bilinen anlamıyla tedvin edilen bir
“Ulûmu’l-Kur’ân” eserinin bulunmadığını savunmaktadır. Ulemanın zihninde
Ulûmu’l-Kur’ân’ın topluca bir arada olduğunu belirten ve buna da Đmam Şâfiî’nin
olayını delil getiren Zerkânî, “Ulûmu’l-Kur’ân” ıstılahının hicrî VII. asırda ortaya
çıktığının bilindiğini, ancak araştırmalarıyla bunu hicrî V. asra götürme başarısını
elde ettiğini söylemektedir. Ona göre “Ulûmu’l-Kur’ân”, Ali b. Đbrahim b. Saîd Hûfî
(ö.430/1038)’nin “el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân” adlı eseriyle ıstılahlaşmıştır.212

Diğer taraftan hicrî II. asır müelliflerinin zihninde “Ulûmu’l-Kur’ân”

kavramının yeri olmadığı görüşü de ileri sürülmüştür. Zerkânî’nin dile getirdiği
şekilde kavramın teliften önce zihinlerde yer aldığı düşüncesine karşı çıkan Adnan
Zarzûr, “Ulûmu’l-Kur’ân”ın, hicrî II. asırdan önce zihinde cem’ olduğu iddiasını ve
müstakil ilimler halinde zikredildiğini kabul etmemektedir. Ona göre bu tabiri ıstılah
olarak ilk defa kimin kullandığını tespit etmek güçtür. Zira “Ulûmu’l-Kur’ân”
başlıklı eserler sıralandığında ilk sıraya yerleşen eser, gerçek anlamda ilk olanı
belirlemede yanıltıcı olabilir. Bunun sebebi, “Ulûmu’l-Kur’ân” tabirinin “Ulûmu’t-
Tefsîr” anlamında kullanılmasıdır. Çünkü “Ulûmu’l-Kur’ân” başlıklı eserler, aslında
birer tefsirdir. Bölüm bölüm âyetler tefsir edilmiş veya kırâat, lügat, i’rab, mânâ,
nazm, ahkâm gibi hususları içeren âyetin/âyetlerin şerhi bir düzene göre yapılmıştır.
Mesela Hûfî’nin el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân adlı eseri, ıstılahî anlamda bir
“Ulûmu’l-Kur’ân” değil tefsire dair bir eser niteliğindedir.213 Kur’ân ilimlerinin
çoğu, tefsir ilmine yardımcıdır ve tefsir etrafında döner dolaşır. Tedvin döneminin

210
Diğer adı Acâibu Ulûmi’l-Kur’ân şeklindeki eserin içeriği şöyledir: Fedâilu’l-Kur’ân, Halku’l-
Kur’ân konusunda Kur’ân’ın mahlûk olmadığına dair rivayetler ve görüşler, yedi harf meselesi,
Kitâbet-i Mushaf, Kur’ân’daki sûre, âyet, kelime ve harf sayıları, Kur’ân’ın cüzleri, Mekkî-
Medenî, Lugâti’l-Kur’ân ve Arapça dışındaki lafızlar, Vakf ve Đbtida’, Kur’ân’daki müteşâbihler
ve bütün bu sayılanlarla irtibatlı diğer konular. (AHMED HALÎL, Neş’etu’t-Tefsîr, s.45-46).
Kitabın Đbnu’l-Enbârî’ye nispetinin yanlışlığı konusunda bir değerlendirme için bkz. M. SAFÂ’,
Ulûmu’l-Kur’ân, I, 155-157.
211
AHMED HALÎL, Neş’etu’t-Tefsîr, s.45.
212
ZERKÂNÎ, Menâhilu’l-Đrfân, I, 34-36.
213
Adnan ZARZÛR, el-Kur’ân ve Nusûsuh, Dımeşk, Matbaatu Halid b. Velid, 1980, s.112-113;
A.Mlf., Ulûmu’l-Kur’ân, s.123-126.
 39

başlarında ise, mukaddimelerde, “Tefsir Đlimleri” (Ulûmu’t-Tefsîr) ifadesi,

“Ulûmu’l-Kur’ân” yerine kullanılmıştır.214

“Ulûmu’l-Kur’ân”, Hicrî IV. asırda kavramsal bir kullanıma sahiptir ve

sadece eser isimleri içerisinde yer almamaktadır: Đbnu’n-Nedîm, Bağdatlı kırâat
âlimlerinden Đbnu’l-Munâdî (ö.336/947)’nin farklı ilim dallarında yüz yirmiyi aşkın
eserinin bulunduğunu ve eserlerinin çoğunun Ulûmu’l-Kur’ân hakkında olduğunu
belirtmektedir. Yine Đbnu’n-Nedîm’in ifadesine göre Bağdatlı ilim adamlarından Đbn
Kâmil Ebu Bekr (ö.350/961)’in meşhur olduğu alan da, Ulûmu’l-Kur’ân’dır ve onun
çok sayıda eseri bulunmaktadır.215 Ayrıca Beyhakî (ö.369/980)’nin Zehratu’l-Ulûm fî
Meânî’l-Kur’ân’ı216 ile Mu’tezilî müfessir Ubeydullah b. Muhammed Esedî
(ö.387/997)’nin tefsirinden başka el-Emed fî Ulûmi’l-Kur’ân adlı eseri de
sayılmaktadır.217 Bu durum, kanaatimizce “Ulûmu’l-Kur’ân” tabirinin en azından
hicrî III. asırdan itibaren ıstılah olarak kullanıldığının bir işareti olarak kabul
edilebilir. Bir başka görüşe göre de, ıstılahî anlamda ismi ve içeriği birbirine uygun
ilk “Ulûmu’l-Kur’ân” kitabı, Đbn Habîb Ebu’l-Kâsım Hasen b. Muhammed Nîsâbûrî
(ö.406/1015)’nin et-Tenbîh alâ Fadli Ulûmi’l-Kur’ân adlı eseridir.218

“Ulûmu’l-Kur’ân” terimi, Hicrî IV. asırda, Kur’ân’la ilgili bütün konuları

ifade eden ıstılah anlamının yanı sıra tefsir karşılığında da kullanılmıştır: Eş’arî’nin
el-Muhtezen fî Ulûmi’l-Kur’ân adlı eseri, bir tefsir kitabıdır ve Kehf sûresine kadar
ulaşmaktadır. Yine Şafiî mezhebi fakihlerinden muhaddis ve müfessir Muhammed b.
Mansûr Udfuvî (ö.388/998)’nin tefsirine verdiği isim, el-Đstiğna fî Ulûmi’l-
Kur’ân’dır.219 Udfuvî, adı geçen tefsirini on iki senede telif etmiştir. Dolayısıyla her
iki kitap, ilk bakışta son dönem tedvin geleneğini andıran Ulûmu’l-Kur’ân türüne
dair bir başlık taşımaktadır. Fakat içerikleri, bunların birer tefsir olduğunu

214
ZARZÛR, el-Kur’ân ve Nusûsuh, s.112-113.
215
ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.51, 59.
216
NUVEYHIZ, Mu’cem, II, 640.
217
NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 341.
218
HAYDAR, Ulûmu’l-Kur’ân, s.85-86.
219
Udfuvî, tefsirinin mukaddimesinde şöyle demektedir: “Bu, telif ettiğimiz bir kitaptır. Ulûmu’l-
Kur’ân’dan bazılarını içerir.” Daha sonra Udfuvî, çeşitli Kur’ân ilimlerini sayarak (kıraat, nâsih-
mensûh, muhkem-müteşâbih, âyet sayıları, vakf ve cümle bitişleri, sarf, takdim-te’hir, nahiv,
mekkî-medenî gibi) bu ilimlere yer verme sebebini, telif ettiği kitabın tefsirde bir başkasına ihtiyaç
bırakmayacak donanıma sahip olması, şeklinde izah etmektedir. el-Đstiğna fî Ulûmi’l-Kur’ân,
(Süleyman MOLLAĐBRAHĐMOĞLU, Muhammed b. Ali el-Udfuvî ve Tefsir Metodu, Đstanbul,
1995, s.129-130’dan naklen).
 40

göstermektedir.220 Đbn Tarâr Muâfî b. Zekeriya (ö.390/1000)’nın büyük tefsiri de, el-
Beyânu’l-Mûciz an Ulûmi’l-Kur’âni’l-Mu’cîz adını taşımaktadır.221

Hicrî V-VII. asırlarda “Ulûmu’l-Kur’ân” ifadesinin, tefsir isimlerinde

kullanılmasına devam edilmiştir: Tunuslu olan ancak daha sonra Endülüs’e giden
Ahmed b. Ammâr Mehdevî (ö.440/1048)’nin et-Tafsîlu’l-Câmi’ li Ulûmi’t-Tenzîl
adlı büyük bir tefsiri,222 Endülüslü kurrâ ve tefsir âlimi Ebu Davud Süleyman b.
Necâh (ö.496/1103)’ın el-Beyânu’l-Câmi’ li Ulûmi’l-Kur’ân adlı 103 cilt olduğu
söylenen tefsiri, bunlardan bilinenlerdir. Yine Hanefi fakihlerinden Ahmed b. Ebî
Bekr Kazvînî (ö.625/1228)’nin el-Câmiu’l-Harîz el-Hâvî li Ulûmi Kitâbillâhi’l-
Azîz’i,223 Ebu Tâlib Abdurrahmân b. Ömer (ö.684/1285)’in Câmiu’l-Ulûm fî Tefsîri
Kitâbillâhi’l-Hayyi’l-Kayyûm’u224 ve Endülüslü müfessir Đbn Cuzeyy’in iki
mukaddimesi bulunan Kitâbu’t-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl’i225 gibi eserlerin her birisi
tefsirdir.

Mekkî b. Ebî Tâlib (ö.437/1045), sûre sırasına göre Kur’ân’daki i’rabla ilgili
müşkil hususları ele aldığı Kitâbu Muşkili Đ’râbi’l-Kur’ân’ın mukaddimesinde
“Ulûmu’l-Kur’ân talibine gerekli en büyük şey, Kur’ân’ın i’rabını bilmesidir”
demektedir.226 Şi‘a’nın fakihi olarak tanıtılan Ebu Ca’fer Tûsî (ö.460/1068),
Tefsîru’t-Tıbyân’ın mukaddimesinde, Şi‘a’nın rağbet ettiği Kur’ân ilimlerinden
bahsetmekte ve çeşitli Kur’ân ilimlerini zikretmektedir.227 Đmamiyye mezhebine
mensup olan Tabresî de tefsirin mukaddimesinde, yazdığı kitabın, gâyet özlü bir
biçimde ve güzel bir nazım ve tertip ile Kur’ân ilimlerini bünyesinde topladığını
anlatmakta ve kitabını “Mecmau’l-Beyân li Ulûmi’l-Kur’ân” olarak isimlendirdiğini
zikretmektedir.228 Đtikadî yönden Mâturidî amelî yönden Hanefi olan Ömer Nesefî
de, et-Teysîr fi’t-Tefsîr adlı tefsirinin sonundaki manzum ferağ kaydında, tefsirinde

220
HAYDAR, Ulûmu’l-Kur’ân, s.74-75.
221
NUVEYHIZ, Mu’cem, II, 680.
222
NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 52.
223
NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 31.
224
NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 270.
225
Ortak nokta, Endülüslü müfessirlerin tefsirlerinde “Ulûm” başlığını kullanmış olmalarıdır.
226
Kitâbu Muşkili Đ’râbi’l-Kur’ân, (Thk. Yasin M. Sevvâs), Dâru’l-Me’mûn li’t-Turâs, Dımeşk, ts.,
I, 1.
227
TÛSÎ, Ebu Cafer, et-Tibyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Dâru Đhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, ts., I, 2.
228
TABRESÎ, Mecmau’l-Beyân, I, 8-9.
 41

yoğun bir şekilde Kur’ân ilimlerine yer verdiğini söylemektedir.229 Aynı asırlardaki
eserlerden; “Ulûmu’l-Kur’ân” ismiyle müsemma Đbnu’l-Cevzî’nin Funûnu’l-Efnân fî
Uyûni Ulûmi’l-Kur’ân’ı230 ve Ebu Şâme Makdisî (ö.665/1267)’nin Kitâbu’l-
Murşidi’l-Vecîz ilâ Ulûmi Teteallaku bi’l-Kitâbi’l-Azîz’i, tefsirden farklı bir
kategoridedir; yani kavramsal anlam içermektedir.231 Dolayısıyla “Ulûmu’l-Kur’ân”,
hem tefsir isimlerinde geçen hem de ıstılahî anlamı içeren bir kullanıma sahiptir.

Zerkeşî’nin el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı, hicrî VIII. asır müellefatındandır

ve “Ulûmu’l-Kur’ân” isminin en belirgin görüldüğü temel eserlerdendir. Kavramın
bugün anlaşıldığı şekliyle belirginlik kazanmasının, Zerkeşî’nin el-Burhân’ı ile
gerçekleştiği dile getirilmektedir.232 Buna göre tedvin döneminin başından itibaren
“Ulûmu’t-Tefsîr” ve “Ulûmu’l-Kur’ân” kavramları aynı mânâda kullanılmış,
aralarındaki fark Zerkeşî’nin bütün konuları kapsayacak şekilde Kur’ân ilimlerini tek
bir eserde toplaması ile birlikte ortaya çıkmıştır.233 Zerkeşî’nin, kitabına neden bu
ismi verdiğini, eserin başındaki ifadelerinden anlayabiliyoruz: Önceki âlimlerce,
Hadis ilminde olduğu gibi, Kur’ân ilimlerinin tümünü kapsayacak bir eser ortaya
konmamıştır. el-Burhân ise, kapsamlıdır ve bu haliyle Kur’ân’ın hakikatlerini
keşfetmede müfessire yardımcıdır.234

Zerkeşî’den sonraki zaman diliminde, Abdurrahman b. Ömer Bulkînî

(ö.824/1421)’in tefsirinden başka Ulûmu’l-Kur’ân adlı eseri235 ile Hanbelî âlim
Ömer b. Ali b. Âdil (ö.880/1475 sonrası) el-Lubâb fî Ulûmi’l-Kitâb adlı tefsiri göze

229
Ö. Nesefî şöyle demektedir: “(Bu kitap), Kur’ân ilimlerinden her ilim hakkında bol bol malumat
getirilmek suretiyle sona ermiştir. (Bunlar); nüzûl sebepleri, (Kur’ân) kıssaları, (sûrelerin)
isimleri, tefsir ve şerh cihetleri gibi. Lügatlerın, nahiv, i’rab ve müşkilü’l-Kur’ân’la ilgili
meselelerin açıklanması, kıraatler, meânî, nazmu’l-Kur’ân vecihleri, fıkhî ve kelâmî meseleler,
işârî izahlar, nükteler, güzel öğütler gibi…”. A. Hümeyra ASLANTÜRK, Ömer en-Nesefî ve
Tefsirdeki Metodu, Fakülte Kitabevi, I. Baskı, Isparta, 2007, s.96.
230
Đki bölüm halinde tertip edilen Funûnu’l-Efnân fî Uyûni Ulûmi’l-Kur’ân’ın birinci bölümünde
Kur’ân ilimleri ve Tefsir Usûlü, ikinci bölümde dil kuralları incelenmiştir.
231
EBU ŞÂME MAKDĐSÎ, Kitâbu’l-Murşidi’l-Vecîz ilâ Ulûmi Teteallaku bi’l-Kitâbi’l-Azîz,
(Thk. Tayyar Altıkulaç), T.D.V.Y., II. Baskı, Ankara, 1986.
232
KĐFÂFÎ, fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’n-Nehdati’l-Arabiyye, Beyrut, 1401/1981, s.33’den naklen
SERĐNSU, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzûl’ün Rolü, s.45.
233
SERĐNSU, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzûl’ün Rolü, s.57. Konu hakkında bkz. Bilal
DELĐSER, ez-Zerkeşî ve Kur’an Đlimlerindeki Yeri, Yayımlanmamış Doktora Tezi (Danışman:
A. Nedim Serinsu), A.Ü.S.B.E., Ankara, 2004, s.39-42.
234
ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 9.
235
NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 270. Celâleddîn Bulkînî’nin adı geçen eseri, Mevâkiu’l-Ulûm min
Mevâkii’n-Nucûm olsa gerektir.
 42

çarpmaktadır.236 Bu alandaki en büyük eserlerden birisi, hiç şüphesiz ki Suyutî

(ö.911/1506)’ye aittir ve el-Đtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân adını taşımaktadır.237 Suyutî’den
sonraki dönemlerde Muhammed b. Akîle (ö.1150/1737)’nin el-Đhsân fî Ulûmi’l-
Kur’ân adlı eseri238 ve son dönemde Zerkânî’nin Menâhilu’l-Đrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân
ile Subhi Sâlih’in Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı olmak üzere, bu ismi taşıyan çok
sayıda eser telif edilmiştir.239 Bugün “Tefsir Usûlü” kapsamında değerlendirilen
eserlerin geneli, “Ulûmu’l-Kur’ân” başlığını taşımaktadır.240

Yukarıdaki tarihçede de görüldüğü üzere, hem tefsir isimlerinde hem de

Kur’ân ilimlerinde ortak bir kullanıma sahip olan “Ulûmu’l-Kur’ân” tabirinin,
“Tefsir Usûlü” ile aynı mânâda kullanılmış olduğu yönünde bir düşünce de dile
getirilmektedir. Buna göre geçmişte bazı âlimler her iki ıstılahı da müradif kabul
etmişler ve aynı mânâ için kullanmışlardır. Mesela Đbn Teymiyye, “Tefsir Usûlü”
diye isimlendirdiği eserinde daha önce “Ulûmu’l-Kur’ân” müellefatı içerisinde yer
verilen çeşitli ilimleri anlatmış; aynı ilimleri ise Zerkeşî, Suyutî, Đbn Akîle gibi
âlimler “Ulûmu’l-Kur’ân” içinde özel müellefatta yer vermişlerdir.241 Geçmiş âlimler
her iki ıstılahı da aynı amaç için kullanmışlardır. Onlar, bununla Allah’ın Kitabı’na
hizmet eden ve onun anlaşılmasına yardımcı olan konu ve kâideleri
kastetmektedirler. Sonrakiler ise, daha özel bir anlam yükleyerek, kendisiyle Allah’ın
Kitabı’nın bilindiği ve ihtilaf anında müracaat edildiği kâide ve esasları
kastetmektedirler.242 Yani “Ulûmu’l-Kur’ân” umumi iken, “Tefsir Usûlü” hususi bir
ıstılah halini almıştır. “Tefsir Usûlü” ıstılahı; tefsirin hükmü, kısımları, tefsirde ihtilaf
sebepleri, müfessirlerin tercih kâideleri gibi bazı “Ulûmu’l-Kur’ân”ı içeren ilimler ile

236
NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 398.
237
Suyutî’nin adı geçen eserine son bölümde değineceğiz.
238
NUVEYHIZ, Mu’cem, II, 487. Eser, 10 cilt olarak basılmıştır. Eser hakkında detaylı bir inceleme
için bkz. A. BĐRIŞIK, Muhammed b. Akîle ve ez-Ziyâde vel-Đhsân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı,
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Ali Özek), M.Ü.S.B.E., Đstanbul, 1990.
239
Bkz. BULUT, a.g.t., s.306-309.
240
Mesela Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü’nün başlıca kaynakları arasında, Zerkeşî’nin el-Burhân’ını,
Suyutî’nin el-Đtkân’ını, Đbn Teymiyye’nin Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr’ini, Zerkânî’nin
Menâhilu’l-Đrfân’ını, Subhi Salih’in Mebâhis’ini saymaktadır. Bkz. Tefsir Usûlü, T.D.V.Y., X.
Baskı, Ankara, 1993, s.7.
241
M. SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân, I, 52-53.
242
TAYYÂR, Fusûlun fî Usûli’t-Tefsîr, Riyad, 1413h., s.11’den naklen M. SAFÂ’, Ulûmu’l-
Kur’ân, I, 54.
 43

tefsirle doğrudan ilgisi bulunan diğer konuları içermektedir.243 Bu bakış açısına göre
“Ulûmu’l-Kur’ân”, doğrudan ya da dolaylı olarak Kur’ân’la ilgisi bulunan her
konuyu kapsar iken, “Tefsir Usûlü”nün kapsamı daha dardır. Şimdi “Tefsir
Usûlü”nün nasıl tanımlandığına bakabiliriz.

d- “Tefsir Usûlü” Kavramının Tahlili

“Tefsir Usûlü” ifadesinin oldukça geç dönemde kullanıldığı göz önüne

alındığında, bu kavrama ilişkin tariflerin de doğal olarak son döneme tekabül ettiği
ortadadır. Klasik kaynaklarda “Tefsir” ya da “Tefsir Đlmi” şeklinde başlayan tariflerin
yapıldığını burada belirtmemiz gerekmektedir. Mesela Zemahşerî, tefsirinin
mukaddimesinde şöyle bir tarif yapmıştır: “Tefsir, Allah’ın muradına delâleti
yönünden Allah’ın Yüce Kelâmı’nın hallerini araştıran bir ilimdir”.244 Ebu
Hayyân’ın tarifine göre Tefsir; Kur’ân lafızlarının okunuşlarını, lafızlarının
delâletlerini, müfred ve terkib halinde o lafızların taşıdıkları hükümleri, terkip
halinde kendilerine yüklenen mânâları ve bunların tamamlayıcısı durumunda olan
diğer ilimleri araştıran bir ilimdir.245 Zerkeşî’nin, tefsiri vasıta bir ilim olarak tarif
ettiği dikkat çekmektedir. Ona göre Tefsir, kendisiyle Hz. Peygamber’e indirilen
kitabın anlaşıldığı (Fehm) bir ilimdir.246 Kâtip Çelebî (ö.1067/1656)’nin yer verdiği
tarife göre, Tefsir ilmi, insanın gücü miktarınca, Arap dili kâidelerine göre, yine
Usûl-i Kelâm, Usûl-i Fıkh, Cedel ve diğer ulûma göre Kur’ân nazmının (metin)
anlamından bahseden bir ilimdir.247

Zerkânî’de ise iki ayrı tarif göze çapmaktadır. Birincisi, Zemahşerî’nin

tarifiyle benzerlik göstermektedir. Buna göre Tefsir, Allah’ın muradına delâleti
açısından beşer gücünün yettiği ölçüde Kur’ân-ı Kerîm’in hallerinin bahsedildiği bir
ilimdir. Đkinci tarifte Tefsir; nüzûlü, senedi, edası, lafızları, lafız ve hükümleriyle
alâkalı mânâları yönünden kendisinde yüce Kitabın hallerinden bahsedilen bir
ilimdir.248 Zerkânî’nin tariflerinde, tefsire beşer gücü dâhil olmaktadır. Bu itibarla
tefsirde, çeşitli yönleriyle Kur’ân’dan bahseden Kur’ân’la ilgili ilimler konu

243
M. SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân, I, 54-55.
244
ZEMAHŞERÎ, el-Keşşâf, I, 15.
245
EBU HAYYÂN, el-Bahru’l-Muhît, I, 13.
246
ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 13.
247
KÂTĐP ÇELEBÎ, Keşfu’z-Zunûn, I, 427.
248
ZERKÂNÎ, Menâhil, II, 4-5.
 44

edinilerek murat edilen mânâya ulaşmak amaçlanmaktadır. Tayyib Okiç’in tarifine

göre de Tefsir ilmi (Ilmu’t-Tefsîr/Ilmu Tefsîri’l-Kur’ân), Kur’ân’ı her bakımdan
tetkik edip açıklamaya ve bildirmeye yarayan ilimdir. Bu ilmin konusu da
Kur’ân’dır. 249

Tefsir Usûlü’nün tariflerine gelince, konuyla ilgili yaklaşımları iki ana grupta
ele alabiliriz. Birincisi, Tefsir Usûlü’nün metodolojiyi ifade ettiğine dair yaklaşımdır.
Nitekim Tefsire Giriş adlı eserinde Mehmed Sofuoğlu, “Tefsîr Usûlü Đlmi (Đlmu
Usûli’t-Tefsîr) Tefsîrin Dayandığı Esaslar” başlığı altında bu doğrultuda açıklamalar
yapmaktadır. Buna göre “Tefsir” ve “Usûl” kelimelerinden oluşan ve bir isim
tamlaması olan “Usûlu’t-Tefsîr” sözü, bu terkîbî mânâsından özel isimliğe
nakledilerek söz konusu ilmin özel ismini oluşturmaktadır. Usûl kelimesinin tekili
olan asl ise, üzerine bina edilen temel anlamına gelmektedir:

“Şu halde burada tefsîr, bir takım asıllar, kaideler ve esâslar üzerine kurulub
dayanıyor demekdir. Şüphesiz bu kuruluş hissî değil aklîdir ve tefsîr asılları
tefsîre mahsus olan delîller, esâslar ve kaideler demekdir.”250
Tefsirin asıllarının zikredildiği eserlerden birisi, Cemâleddîn Kâsımî’nin
“Tefsîr Kâideleri” adıyla (Temhîdun Hatîrun fî Kavâidi’t-Tefsîr) sıraladığı tefsir
mukaddimesidir. Bir diğeri ise, Kâfiyecî’nin Kitâbu’t-Teysîr fî Kavâidi Ilmi’t-Tefsîr
adını verdiği eseridir. Neticede Tefsir Usûlü ilmi, Batılıların “metot” ve “loji”
isimlerinden oluşturdukları Metodoloji anlamına göre “Tefsir Metodolojisi”
mânâsına gelmektedir.251

“Tefsir Usûlü” kavramıyla ilgili tariflerin genelinde metodolojik yönün ağır

bastığını söyleyebiliriz. “Tefsir Usûlü” ile tefsir birbirinden ayırt edilmektedir. Halid
Akk, “Tefsir Usûlü” hakkında bilgi verirken Usûliyyûn nezdinde bu ilmin, kâide ve
yöntemlerine göre tefsirin bina edildiği şeyden ibaret olduğunu ve “Tefsir Usûlü” ile
tefsir arasında farkın bulunduğunu söylemektedir. Buna göre “Tefsir Usûlü”,
âyetlerin tefsirinde müfessirin takip etmesi gereken yolu belirleyen ve açıklayan
yöntemlerdir (menâhic). Tefsir ise, “Tefsir Usûlü”nün yöntemlerine bağlı kalınarak
âyetleri izah etmektir. “Tefsir Usûlü” ilminin “Tefsir”e nispeti, aynen nahiv ilminin
Arapçayı konuşup yazmaya nispeti gibidir. Nasıl nahiv ilmi, doğru konuşup yazmayı

249
OKĐÇ, Tayyib, Tefsir Dersleri Notları, A.Ü.Đ.F. Ders Notları, Fotokopi Nüsha, s.1.
250
Mehmed SOFUOĞLU, Tefsîre Giriş, Çağrı Yayınları, Đstanbul, 1981, s.195.
251
SOFUOĞLU, Tefsîre Giriş, s.195-196.
 45

sağlıyor ve hata yapmayı engelliyorsa, bu ilim de bir müfessirin doğru tefsir

yapmasını sağlayan ve tefsirde hataya düşmesini engelleyen bir ölçüdür. Çünkü
“Tefsir Usûlü” ilmiyle, sahih tefsir fasit tefsirden ayrılmaktadır. Bu ilmin gayesi,
Kitâbullâh’ın hakikatine ulaşmak için Kur’ân âyetlerinin mânâsını bilmek, âyetleri
izah etmek, mânâlarını keşfetmek, hükümlerini açıklamaktır.252

Benzer düşünceler başka araştırmacılar tarafından da serdedilmektedir. Başlı

başına bir ilim olarak “Tefsir Usûlü”nün, tefsire ait kâideler koyan ve Kur’ân’ı
açıklamada ideal yolu açıklayan etkileyici bir metot olduğunu belirten M. Lütfi
Sabbağ’a göre “Tefsir Usûlü” metodu, tecrübî bir metottur ve yüzyıllar boyu
benimsenmiştir. Hüküm çıkarma yollarını kontrol altına alan ve hakkında çokça eser
yazılan “Tefsir Usûlü”, tefsir ilmine yardım etmektedir. “Tefsir Usûlü”, başta Fıkıh
Usûlü olmak üzere kendisine benzeyen ve irtibatı bulunan diğer ilimlerden büyük
oranda istifade etmektedir. Söz konusu araştırmacı, “Tefsir Usûlü”nü şöyle tarif
etmektedir:

“Tefsir Usûlü, tefsiri koruyan, bu ilmin yolunda kolay yürümek ve tefsire

başlamadan önce müfessirin gerçekleştirmesi gereken şartları belirtmek için
253
zaruri ve önemli kaideler koyan bir ilimdir”.
Bu bağlamda dile getirilen bir görüşe göre de Tefsir ilmi, Kur’ân’ı anlama ve
yorumlamanın ilmi iken; Tefsir Usûlü, bunun hangi zemin ve esaslar üzerinde
gerçekleşmesi gerektiği üzerindeki “kavilleri” (Allah, Kitâb, Sünnet, icmâ, kıyas)
ihtiva etmektedir. Klasik Fıkıh ve Tefsir Usûlü, Kur’ân’ın beyân ve tebliği ile oluşan
bir dünya içinde Kur’ân’ı anlama ve yorumlama yöntemleri olarak ortaya
çıkmıştır.254

“Tefsir Usûlü”ne ilişkin Fehd Rûmî ise iki ayrı tarif yapmaktadır. Onun
birinci tarifine göre “Tefsir Usûlü”; tefsir ilminin temel aldığı, şartları ve adabı
yönüyle müfessiri ilgilendiren, yol ve metot itibariyle tefsire müteallik konulara

252
AKK, Usûlu’t-Tefsîr ve Kavâiduh, s.30-31.
253
SABBAĞ, Tefsir Usûlü Araştırmaları, s.8-9.
254
Tahsin GÖRGÜN, “Klasik Anlama Yöntemlerinin (Fıkıh ve Tefsir Usûlü) Đmkân ve Sınırları”
Đlâhî Sözün Gücü içinde, Gelenek Yayıncılık, Đstanbul, 2003, s.193, 201. Bu bağlamda Tefsir
Usûlü şöyle de tanımlanmıştır: “Tefsir Usûlü, Kur’ân ilimleri adı verilen nasih-mensuh, i’caz,
esbâb-ı nüzûl vb. ilimler çerçevesinde -belli bir tenkide tabi tutulmadan- yer verilen bilgileri
ayıklayan; -yani sözgelimi esbâb-ı nüzûle dair hacimli eserlerdeki bilgilerden hangilerine yer
verilip hangilerinin nazar-ı itibara alınmayacağını ortaya koyan- disiplinin adıdır. Bu yönüyle
Usûl-i Fıkhın elfâz ve delâlet bahislerini de kapsar”. (SÜLÜN, “Müzakere”, s.45).
 46

şâmil olan kaide ve esasları içermektedir. Diğer tarifine göre ise “Tefsir Usûlü”,
kendisiyle Kur’ân’ın doğru bir şekilde anlaşılmasının sağlandığı ve tefsirde yanlış
yolların ve yanlışlıkların açığa çıktığı bir ilimdir. Bu ilmin gayesine gelince, tefsirde
doğru kâideleri, doğru yolları, güçlü metotları; müfessir için de muhkem şartları,
kendine has adabını ortaya koymak suretiyle tefsiri belli bir disipline bağlamaktır.
Aynen tecvid ilminin amacının Kur’ân’ın doğru okunması olduğu gibi, “Tefsir
Usûlü”nün gayesi de Kur’ân’ın mânâlarının doğru bir şekilde anlaşılmasıdır. Bu
açıdan “Tefsir Usûlü” birtakım faydaları haizdir: 1- Kur’ân’ın mânâlarının tahrif
gayretlerine karşı güçlü bir ilmî donanıma sahip olmak. 2- Tefsirde kabul ile ret
arasında seçim yapılabilecek doğru yolları bilmek. 3- Kur’ân’ı doğru bir şekilde
anlamaya yardım edecek kâideleri bilmek. 4- Geçmişin Kur’ân’ın lafız ve mânâ
olarak muhafaza gayretlerine muttali olmak, onlara uymak ve onların metotları üzere
yürümek.255

Bütün bu izahlara bakıldığında Tefsir Usûlü’nün misyonunun, ağırlıklı olarak

Kur’ân’ın doğru ve kâidelerine uygun olarak tefsirini yapmak, tefsirde hata ya da
tahrif veya mânâ ifsadını engellemek olduğu anlaşılmaktadır. Aynı bağlamda konusu
itibariyle Kur’ân’ın âyetlerini çeşitli yönleriyle incelediğini belirten Muhsin Demirci,
Tefsir Usûlü’nü şöyle izah etmektedir:

“Tefsir Usûlü, Kur’ân âyetlerinin değişik özelliklerini yansıtan çeşitli ilim

dalları, Kur’ân’daki edebî sanatlar, genel prensipler ve âyetlerin tefsirinde
ihtiyaç duyulan birtakım kâide ve esaslar üzerinde durmaktır.”256
Kur’ân’ın sağlıklı bir tefsirinin yapılabilmesi için de, belli kâide ve esasları
tespit etmeye yarayan Tefsir Usûlü ilmine ihtiyaç duyulmaktadır. Tefsir Usûlü’nün
gayesi, öncelikle kendi alanına giren hususları tespit edip ortaya koymak, sonra da bu
dokümanları Kur’ân’ın mânâ ve maksatlarının anlaşılmasında yardımcı bir unsur
olarak kullanmaktır.257

255
FEHD RÛMÎ, Buhûsun fî Usûli’t-Tefsîr ve Menâhicuh, Mektebetu’t-Tevbe, yy., 1419, s.11-13.
256
DEMĐRCĐ, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s.92-93.
257
DEMĐRCĐ, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s.93. Bir başka tarife göre de Tefsir Usûlü, âyetten murad
olunan mananın elde edilmesi noktasında bir vasıta ilim olma özelliğini göstermektedir: “Tefsir
Usûlü, “Allah’ın muradına delalet etmesi bakımından ihtiva ettiği mânâları açıklayıp ortaya
koymada kullanılması gereken esaslar ve metodlardır”. (ÇELĐK, “Hicrî V-XI. Asırlarda Kur’ân
Đlimleri”, s.51-52).
 47

Buraya kadarki anlatımlarda, “Tefsir Usûlü” kavramının içeriğinde, tefsir

metodunun/metodolojinin öne çıktığı görülmektedir. Bugün “Tefsir Usûlü” denilince
de akla ilk gelenin tefsirde takip edilen metodoloji olduğu, birtakım araştırmalarda
dile getirilmektedir.258 Böylece metodolojik bir anlam ifade eden “Tefsir Usûlü”nün
Kur’ân’ı tefsir etmenin kural ve kâidelerini açıklayan bir ilim olarak şüyu bulduğu
ortaya çıkmaktadır.259

Tefsir Usûlü ile ilgili ikinci yaklaşım ise, bu kavramdan anlaşılması

gerekenin, metodoloji değil tefsir alt yapısı olduğu yönündedir. Yapılan tanımlara
göre mesela bu ilme, müfessirin Kur’ân’ın tefsirinde dayanak olması için bilmesi
lazım gelen konuları ele aldığından dolayı “Tefsir Usûlü” denilmiştir.260

“Tefsir Usûlü”nün Kur’ân’ı anlamak için takip edilmesi gereken yol ve

yöntemleri öğrettiğini söyleyen Zeki Duman’a göre261 bugün “Tefsir Usûlü”
denildiğinde anlaşılacak şey, metottan ziyade tefsir şuuruna, tefsir bilincine vakıf
olmak ve tefsirde nosyon sahibi olmak için tefsir alt yapısını oluşturan Kur’ân tarihi,
Kur’ân ilimleri, tefsir tarihi ve metodolojisini kapsayan bir ilim dalı anlaşılmalıdır.262

Aynı bağlamda dikkat çekilen bir husus da, usûl kelimesinin “asıllar/kökler”
anlamına geldiği; Türkçede genelde “yöntem” anlamında kullanıldığı, usûlün metot
anlamında kullanılmasının ise bazı karışıklıklara neden olduğudur.263 Buna göre
Kur’ân ilimleri, Kur’ân tarihi, tefsir tarihini bünyesinde toplayan Tefsir Usûlü, bütün
bu malzemesiyle tefsir yöntemi konusunda gerekli malzemeyi sunmaktadır.
Dolayısıyla Tefsir Usûlü başlığını taşıyan eserler yöntem konusuna girmemekte, bir
tefsir eyleminde mutlaka bakılması gereken konuları alt alta sıralaması itibariyle

258
Örneğin “Tefsirde Usûl(süzlük) Sorunu” başlıklı makalede, usûl kelimesinden metodoloji
kastedilmiştir. (ÖZTÜRK, a.g.m., s.69). Yine bir başka eserde, usûl ile ilgili problemlerden kasdın
metodoloji olduğu ifade edilmiştir. Bkz. Ömer DUMLU, Kur’an Tefsirinde Yöntem, Anadolu
Yayınları, Đzmir, 1998, s.3.
259
ÇELĐK, “Hicrî V-XI. Asırlarda Kur’ân Đlimleri”, s.53.
260
MENNÂU’L-KATTÂN, Mebâhis, s.16.
261
Uygulamalı Tefsir Usûlü ve Tefsir Tarihi, s.VII.
262
“Müzakere”, Tefsir Eğitim ve Öğretimin Problemleri-Sempozyum, Kurav Yayınları, Bursa,
2007, s.35.
263
GÖRENER, “Türkçe’de Usûl Kelimesinin Kullanımı Hakkında Bir Değerlendirme”, s.180-182.
 48

asılları içerisinde toplamaktadır. Tefsir Usûlü eserleri bu anlamda bir usûl

oluşturmaktadır.264

Söz konusu yaklaşıma göre Tefsir Usûlü, tefsirde izlenecek

yöntem/yöntemlerden esaslara, tefsir tarihinden Ulûmu’l-Kur’ân’a kadar pek çok
konuyu içeren kapsamlı bir kavram olarak karşımıza çıkmakta; müfessirin bilmesi
gereken tefsirle ilgili bütün konuları (alt yapıyı) içermektedir.265

Yukarıda inceleme konusu ettiğimiz ıstılahlardan; Kur’ân ilimlerinin mi

“Tefsir Usûlü”nün içerisinde yer aldığı yoksa tersi bir durumun mu olduğu söz
konusudur. Kanaatimizce bu durum, bakış açısıyla ve yaklaşım tarzıyla ilgili olsa
gerektir. Şâyet geçmişte kullanıldığı şekliyle “Ulûmu’l-Kur’ân”ın kapsayıcılığı
dikkate alınırsa; usûl, “Ulûmu’l-Kur’ân”ın içerisinde yer almış olmaktadır. Ama
aksine “Tefsir Usûlü” kapsayıcı anlamda ele alınırsa, o zaman Kur’ân ilimleri usûlün
içerisinde ve ona yardımcı ilimler mertebesinde görülebilir. Nitekim bugün “Tefsir
Usûlü”, “Ulûmu’l-Kur’ân”ı kapsayıcı bir anlama bürünmüş görünmektedir. Bu
sahada yürütülen çalışmalar da genellikle “Tefsir Usûlü” kavramıyla takdim
edilmektedir.266

“Tefsir Usûlü” ile ilgili söylemler bunlarla sınırlı değildir. Daha önce de
değindiğimiz gibi bu kavramdan neyin anlaşılması/anlaşılmaması gerektiğine dair
araştırmalar yapılmakta ve yeni yaklaşımlar sergilenmektedir.267

Çalışmamızda geçen “mukaddimelerin Tefsir Usûlü açısından incelenmesi”

ifadesi ise şu iki maksada matuftur: 1- Metodolojik inceleme: Bunun sebebi, “Tefsir
Usûlü”nün, genelde metodolojik anlam ifade etmesi ve Kur’ân’ı tefsir etmenin kural
ve kâidelerini açıklayan bir ilim olarak şuyu bulmasıdır. 2- Đçerik incelemesi:
Tefsirde nasıl bir altyapının sunulduğunun tasvir edilmesi açısından tefsir

264
GÖRENER, “Tefsir Usûlü ve Kur’ân Đlimlerinin Tefsir Yöntemi Açısından Değerlendirilmesi”,
Tarihte ve Günümüzde Kur’ân Đlimleri ve Tefsîr Usûlü (Kur’ân ve Tefsîr Araştırmaları Yaz
Akademisi Tebliğ Kitapçığı), s.156.
265
Tefsir Usûlü, bu anlamda şöyle de tarif edilmiştir: “Tefsir Usûlü ya da Đlmu Usûli't Tefsir, Kur’ân-
ı Kerim’in insanlar tarafından anlaşmasına yardımcı olmak üzere onu, insanların zihinlerine,
akıllarına yaklaştırma çalışmaları diyebileceğimiz tefsirin ve müfessirlerin prensiplerini, şartlarını
ve çerçevesini belirleyen, tarihini tespit eden ilim veya ilimlerin hepsine birden verilen isimdir.”.
(ÇETĐNER, “Usûl-ü Tefsir”, Şâmil Đslâm Ansiklopedisi, VI, 256).
266
ÇELĐK, “Hicrî V-XI. Asırlarda Kur’ân Đlimleri”, s.52-53.
267
Konuya ilişkin müstakil çalışmalara 52 nolu dipnotta işaret edilmişti.
 49

mukaddimeleri ile “Tefsir Usûlü” kapsamında görülen eserlerin içerik mukayesesinin

yapılmasıdır. Dolayısıyla ana başlıktaki “Tefsir Usûlü” kavramı, “metodoloji ve
tefsir alt yapısı” şeklinde yukarıda ana hatlarıyla ifade etmeye çalıştığımız her iki
yaklaşımı da içermektedir.

C- “Mukaddime” ve “Tefsir Usûlü” Kavramları Arasındaki Đlgi

Genel olarak esas maksada başlamadan önceki giriş yazısını oluşturan

mukaddime, söylenecek sözden (kitap) maksadın hâsıl olabilmesi için başlangıçta
verilen temel bilgileri içerdiğinden, tefsir mukaddimeleri de âyetleri açıklama
amacına yönelik temel esasları ihtiva etmektedir. Aynı şekilde Tefsir Usûlü de, usûl
kelimesinin kök anlamına (asl) uygun olarak, tefsirin temelini oluşturan kâide ve
esasları diğer bir yaklaşımla tefsir alt yapısını meydana getirmektedir. Böylece
“mukaddime” ile “Tefsir Usûlü” ifadeleri arasında aynı amaca yönelik olarak bir
anlam birlikteliği görülmektedir. Zira mukaddimede verilen bilgiler tefsirin temel
başlangıç esaslarını oluşturduğundan, bunlar aynı zamanda Tefsir Usûlü bilgileri
anlamına da gelmektedir. Nitekim Suyutî, bugün Tefsir Usûlü’nün en fazla başvuru
kaynakları arasında yer alan el-Đtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı okuyucuna tanıtırken onu,
Mecmau’l-Bahreyn ve Matlau’l-Bedreyn el-Câmi’ li Tahrî’r-Rivâyeti ve Takrîri’d-
Dirâyeti diye isimlendirdiği büyük tefsire mukaddime yaptığını söylemektedir.268

Son dönem eserlerinde de, tanıtımı yapılan bir tefsirin mukaddimesinde

Tefsir Usûlü’ne (Usûl-i Tefsîr) ait bir hayli mühim konunun yer aldığı
belirtilebilmektedir.269 Konuyla ilgili çarpıcı bir misal de, Ömer Nasuhi Bilmen’in
tefsir literatürünü konu edinen eserini Tefsir Tarihi: Usûl-i Tefsir veya Mukaddime-i
Đlm-i Tefsir şeklinde isimlendirmesidir. Esere böyle bir isim vermesinin gerekçesini
müellifin şu izahından öğrenebiliyoruz:

“Bu eser iki kısımdır. Birinci kısmı Usûl-i Tefsir’e dâirdir. Buna “Tefsîr
Đlmi’nin Mukaddimesi” adı da verilmektedir…”270
Bu açıklamaya göre “Tefsir Usûlü”ne aynı zamanda tefsir ilminin
mukaddimesi de denilmektedir. Yine tefsir mukaddimelerinin de tefsir esaslarının

268
SUYUTÎ, el-Itkân, I, 8.
269
CEVDET BEY, Tefsir Usul ve Tarihi, Ahmed Kamil Matbaası, Đstanbul, 1927, s.152.
270
BĐLMEN, Tefsir Tarihi: Usûl-i Tefsir veya Mukaddime-i Đlm-i Tefsir, I, 8. Nitekim eserin ilk
bölümü Kur’ân, ikinci bölümü tefsir, üçüncü bölümü ise müfessirler, tefsirle alâkası olan diğer
ilimler ile tefsirdeki ihtilaf sebepleri ve çeşitleri hakkındadır.
 50

zikredildiği yerlerden birisi olması,271 bu durumun en belirgin işaretlerindendir.

Kısaca “Mukaddime” ve “Tefsir Usûlü”nün her ikisi de, tefsirin temeli
mahiyetindeki esasları içerebilmektedir. Her ikisinde de yer alan bilgiler, tefsirin
girişinde/başlangıcında gerekli olan ve müfessirin ilmî yetkinliğini sağlayan donanım
bilgileridir.

Neticede “Mukaddime” ve “Tefsir Usûlü” kavramlarının anlam bakımından

birbiriyle ilgisinin olduğunu söyleyebiliriz. Fakat bundan önemlisi, “Tefsir Usûlü”ne
dair ilk eserlerin mukaddimeler şeklinde telif edilmesi ve mukaddimede tefsirin
esaslarının ortaya konulması gibi hususlar göz önüne alındığında, “Tefsir Usûlü”nün
doğuşu ve gelişimini ortaya koymada en az diğer tefsir kaynakları kadar önem
taşıyan eserler olarak erken dönem tefsir mukaddimelerinin “Tefsir Usûlü” açısından
değerlendirilmesi, bir zaruret olarak karşımızda durmaktadır.

271
SOFUOĞLU, Tefsîre Giriş, s.195-196.
 51

BĐRĐNCĐ BÖLÜM

ERKEN DÖNEM TEFSĐR MUKADDĐMELERĐNE GENEL BĐR

BAKIŞ

Đlk asırlardan itibaren, Sahâbe ve Tâbiûn görüşlerinden oluşan tefsir kitapları

tasnif edilmeye başlanmıştır.1 Sahâbe ve Tâbiûn döneminin başlarında tefsirdeki
yazılı faaliyetlerin başladığını ortaya koyan Fuad Sezgin; bu faaliyetlerin yoğun bir
şekilde devam ettiğini, sonraki asırlarda tedvin edilen eserlerin ise, hicrî ilk iki asır
eserlerinden oluşturulduğunu ifade etmektedir.2 Nitekim Đbn Abbas’a ait tefsir
rivayetleri, oldukça erken sayılabilecek bir dönemde kitap haline getirilmiştir.3 Bu
durum, dolaylı olarak, o dönemde oluşturulan eserlerin ve -eğer varsa-
mukaddimelerinin derleme veya telif olup olmadıklarını ilgilendirmektedir.

Tâbiûn müfessirlerinden olan ve tefsirde ismi öne çıkan4 Mücâhid

(ö.104/772)’e isnad edilen tefsirin, mukaddimenin ilk izlerini taşıdığını
5
söyleyebiliriz. “Tefsîru Mucâhid” adıyla Katar’da 1976 yılında basılan tefsirin
Mücâhid’e aidiyeti ise tartışmalıdır. Cerrahoğlu, baskısı yapılan tefsirin dörtte birine
yakın kısmının isnadının Mücâhid’e dayanmadığını şemalarla izah etmektedir. Ona
göre bu tefsir, isnad zincirlerinde değişmeyen tek isim olan Âdem b. Ebî Iyâs

1
KÂTĐP ÇELEBÎ, Keşfu’z-Zunûn, I, 430.
2
Fuad SEZGĐN, Buhârî’nin Kaynakları, Kitabiyât, Ankara, 2000, s.25.
3
el-Fihrist, s.53. Ayrıca bugün elimizde tam metni mevcut olmayan ve Đbn Abbas’tan gelen
rivayetleri içeren Ali b. Ebî Talha (ö.143/760)’nın Tefsir Sahifesi hakkında bilgi için bkz. Sahîfetu
Ali b. Ebî Talha an Đbn Abbâs fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm, (Thk. Thr. Râşid Abdulmun’im
Reccâl), Dâru’l-Cîl, II. Baskı, Beyrut, 1414/1994, ss.5-76; ZEHEBÎ, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, I,
77-83; CERRAHOĞLU, “Ali Đbn Abi Talha’nın Tefsir Sahifesi”, Ankara Üniversitesi Đlahiyat
Fakültesi Dergisi, c.XVII, Ankara, 1976, ss.55-82; Talat KOÇYĐĞĐT, Hadis Tarihi, T.D.V.Y.,
Ankara, 1997, ss.64-66.
4
ĐBN HACER, Askalânî Ahmed b. Ali, Tehzîbu’t-Tehzîb, Dâru’l-Fikr, I. Baskı, Beyrut,
1415/1995, VIII, 48-49.
5
Muhakkikin verdiği bilgiye göre, Mücâhid’in tefsirinin 544 tarihli tek bir yazma nüshası
bulunmaktadır. Hicrî VI. yüzyıla ait olan bu nüsha, Dâru’l-Kutubi’l-Mısrıyye’de 1075 numarada
kayıtlıdır. Bkz. Tefsîru Mucâhid, (Thk. Abdurrahmân Tâhir b. M. Suratî), Matâbiu’d-Devhati’l-
Hadîse, I. Baskı, Katar, 1396/1976, “Muhakkik Mukaddimesi”, s.56.
 52

(ö.220/835)’a aittir.6 Tefsirin isnadının Mücâhid’e mi yoksa Âdem b. Ebî Iyâs’a mı

ait olduğu hususu, ayrı bir tartışma konusudur.7 Bizim söz konusu tefsirle
ilgilenmemizin nedeni, oldukça erken döneme ait olan bu tefsirin başında, sema
kaydından sonra, mukaddime mahiyetinde bir rivayetin bulunmasıdır. Kur’ân’ı ilim
ve amelle birlikte onar âyet halinde öğrenmeye teşvik eden rivayet, Hz.
Peygamber’in ashabından gelmektedir.8 Tefsir, Fatiha sûresine ilişkin hiçbir
açıklama yer almadan Bakara sûresi ile devam etmektedir.9

Đkinci olarak, Tâbiûn müfessirlerinden Atâ b. Ebî Rabâh (ö.114/732)’a

atfedilen Garîbu’l-Kur’ân10 zikredilebilir. Zira adı geçen eserin mukayeseli
neşrinde,11 Đbn Abbas’tan naklen, mukaddime mahiyetinde bir giriş bulunmaktadır.12
Buna göre Şuarâ sûresinin 195. âyetinden (‫ )بلسان عربي مبين‬hareketle Kur’ân’ın dilinin
Arapça olduğu, onun Kureyş lisanıyla indiği ve Kur’ân’da Arapça dışında kelimenin
bulunup bulunmadığı meseleleri üzerinde durulmaktadır.13

Üçüncü olarak göze çarpan tefsir, baş tarafta besmeleyle ilgili açıklamalar
yapılan Ferrâ’nın Meânî’l-Kur’ân’ıdır. Hicrî 204 senesinde Ferrâ’nın imla ettirdiği
tefsir, Muhammed b. Cehm Simmerî (ö.277/890) tarafından rivayet edilmiştir. Tefsir,
Ferrâ’dan naklen, şu isimle başlamaktadır: “Tefsîru Muşkili Đ’râbi’l-Kur’ân ve

6
Nitekim kaynaklarda da Âdem b. Ebî Iyâs’ın bir tefsirinden bahsedilmektedir. Bkz.
CERRAHOĞLU, “Tefsirde Mücahid ve Ona Đsnad Edilen Tefsir”, Ankara Üniversitesi Đlahiyat
Fakültesi Dergisi, c.XXIII, Ankara, 1978, ss.31-50.
7
Rivayette Mücâhid’in değil Âdem b. Ebî Iyâs’ın adı geçmesinin, tefsirin isnad edildiği ismi tespit
açısından dikkate değer bir durumdur.
8
Tefsîru Mucâhid, s.68.
9
Muhakkik, Mücâhid’den Fatiha sûresiyle ilgili gelen rivayetleri derleyerek dipnotta vermiştir. Bkz.
Tefsîru Mucâhid, s.68.
10
Atâ b. Ebî Rabâh’ın bir tefsir sahibi olduğu zikredilmektedir. Bkz. Keşfu’z-Zunûn, I, 453.
11
Eser, iki yazma nüshası ile Ebu Ubeyd Kâsım b. Sellâm’ın Lugâtu Kabâili’l-Arab’ı
karşılaştırılarak mukayeseli olarak neşredilmiştir. Yazma risalelerin ilki, Lügatu’l-Kur’ân adıyla
Đstanbul Esad Efendi Kütüphanesi’nde 91/3 numarada kayıtlıdır. Kitâbu Garîbi’l-Kur’ân adlı
ikinci yazma risale ise, Đstanbul Atıf Efendi Kütüphanesi’nde 2815/8 numarada kayıtlıdır.
Mukaddime diyebileceğimiz giriş, bu iki yazma risalenin başında bulunmaktadır. Eserde,
Bakara’dan başlayarak sûre sırasıyla Kur’ân’da geçen garib kelimelerin diğer kabilelerin
lehçesindeki anlamlarına yer verilmektedir. Bkz. CERRAHOĞLU, “Tefsirde Atâ b. Ebi Rabâh ve
Đbn Abbâs’dan Rivayet Ettiği Garibu’l-Kur’anı”, Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi
Dergisi, c.XXII, Ankara, 1978, ss.17-104. Eser hakkında bir inceleme için bkz. Andrew RĐPPĐN,
“Ibn ‘Abbâs’s Al-Lughât fî’l-Qur’ân”, The Qur’an: Formative Interpretation içinde, (Ed.
Andrew Rippin), Ashgate, Great Britain-USA, 1999, ss.109-121.
12
Her üç eserin de aynı kaynaktan geldiği, eserlerin, isnadın değişmeyen ilk zincirlerine
atfedilebildiği ancak asıl Đbn Abbas’a ait olduğu tespit edilmiştir. (CERRAHOĞLU, “Tefsirde Atâ
b. Ebi Rabâh”, s.24).
13
CERRAHOĞLU, “Tefsirde Atâ b. Ebi Rabâh”, s.25-26.
 53

Meânîh”. Başlığın altında, besmeledeki “ism” kelimesinden önce Elif harfinin hazfi
üzerinde durulmakta, hemen ardından Fatiha sûresine geçilmektedir.14

Diğer taraftan günümüze ulaşan bazı erken dönem tefsirlerinin

mukaddimelerinin olup olmadığı bilinememektedir. Sufyân Sevrî (ö.161/778)’nin
tefsiri buna iyi bir örnektir. Sufyân Sevrî ve tefsiri üzerine çalışan Hâşim Meşhedânî,
tefsirin Hindistan’da tek bir nüshasının bulunduğunu, bu nüshanın da başının ve
sonunun eksik olduğunu belirtmektedir.15 Dolayısıyla bugün için tek yazması
bulunan nüshadan tefsirin mukaddimesinin bulunup bulunmadığı konusunda
herhangi bir fikre sahip olma imkânımız yoktur. Aynı şekilde Yezîd b. Hârun Sulemî
(ö.206/821)’nin tefsirinin yazma nüshasının baş tarafı da eksiktir.16 Bu arada erken
dönem müelliflerine yanlışlıkla izafe edilen17 veya bugün elimizde mevcut bulunan
ancak mukaddimesi olmayan tefsirlerin varlığını da hatırlamamız gerekmektedir.18

Đbnu’n-Nedîm, çalışmamız açısından hayli dikkat çekici bir eseri

zikretmektedir: Kitâbu’l-Medhal ile’t-Tefsîr. Türkçeye “Tefsire Giriş” şeklinde
çevirebileceğimiz bu eserin müellifi, Đbnu’l-Đmâm Mısrî (ö.?)’dir.19 Maalesef şu an
için eserin müellifi ve isminden başka hiçbir bilgiye sahip değiliz. Söz konusu
bilgiler, hicrî IV. asrın ürünü olan el-Fihrist’te yer aldığına göre Kitâbu’l-Medhal
ile’t-Tefsîr, ya hicrî IV. asrın ürünüdür ya da öncesinde telif edilmiştir.
Araştırdığımız kadarıyla eserin yazması ve basması, başka herhangi bir kaynakta
zikredilmemektedir. Eğer esere sahip olabilseydik, telif edildiği tarih tam olarak
bilinememekle beraber, bunun tefsir ilmine ait başlı başına bir eser mi, bir tefsir mi,
yoksa bir tefsirin girişi mi olduğunu öğrenebilecektik. Eserin, gerek tefsir

14
FERRÂ, Meânî’l-Kur’ân, I, 1-2.
15
Bkz. Sufyân es-Sevrî ve Eseruhu fi’t-Tefsîr, Dâru’l-Kutub, I. Baskı, Bağdat, 1401/1981, s.213.
16
CERRAHOĞLU, Kur’ân Tefsirinin Doğuşu, s.139.
17
Süleymaniye Kütüphanesi’nde mevcut olan bu tür tefsirlerin ilki, Şi‘a imamlarından Ca’fer b.
Muhammed es-Sâdık (ö.148/765)’a isnad edilmektedir. Tefsirin yazma nüshası hakkında verilen
bir bilgiye göre, yazma nüshası tek cilt olan ve Ca’fer es-Sadık’ın görüşlerini içeren bu işari tefsiri
Ca’fer es-Sadık’ın yazmadığı kesindir. Tefsir, sonraki dönemde başkası tarafından yazılmıştır.
(MOLLAĐBRAHĐMOĞLU, Süleymaniye Kütüphanesi’nde Bulunan Yazma Tefsirler, s.479-
481). Yine Ebu Bekr Đbn Ebî Şeybe (ö.235/849)’ye isnad edilen bir başka tefsir daha vardır.
Başında mukaddime bulunmayan bu tefsir de, hicrî V. asra aittir. (MOLLAĐBRAHĐMOĞLU,
a.g.e., s.485-487).
18
Đbnu’l-Yezîdî (ö.237/851)’nin Garîbu’l-Kur’ân ve Tefsîruhu adlı eseri (Thk. Abdurrazzâk
Huseyn, Muessesetu’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut, 1407/1987) örnek gösterilebilir.
19
ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.53.
 54

kapsamında sayılmasına dayanarak gerekse isminin yaptığı çağrışımla, tefsir

mukaddimesi türünde bir telif olduğu düşüncesi ağır basmaktadır.

I- Mukâtil b. Suleyman’ın Tefsîr’i ve Mukaddimesi

Günümüzde ulaşabildiğimiz verilere göre Mukâtil (ö.150/767), Kur’ân’ı bir

bütün olarak baştan sona tefsir eden ilk kişidir.20 Eseri tahkik eden Abdullah
Şehâte’ye göre Mukâtil’in tefsiri, günümüze tam olarak ulaşan ilk tefsirdir.21
Mukâtil’in çoğunluğu tefsirle ilgili olan onlarca eserinin bulunması, onun tefsire
ilgisini göstermektedir.22

Mukâtil, Emevî devletinin sonları ile Abbasîlerin ilk yıllarında yaşamıştır.23

Onun yaşadığı dönem, hem Emevî-Abbasî çatışmasının yoğun olduğu hem de fikir

20
ŞEHÂTE, Abdullah Mahmud, Tefsîru Mukâtil b. Suleymân, el-Hey’etu’l-Mısrıyyetu’l-Âmme
li’l-Kitâb, 1979, V, 69; NUVEHYIZ, Mu’cem, II, 683. Diğer taraftan Şehâte, Mukâtil’den önce
tam tefsir yazma geleneğinin oluşmadığına dair bir kanaate varmıştır. (Tefsîru Mukâtil, V, 69).
Buna karşın şöyle bir kanaat de dile getirilmektedir: “Yalnız başına, erken dönem müfessirlerine
ilişkin Fuat Sezgin’in kayıtları dahi Şehâte’nin yaklaşımını dayanaksız hâle getirmektedir. Bir
kısmı Mukâtil’den önce yaşayan ve tefsirleri günümüze kadar ulaşmayan bu müfessirlerin,
Kur’ân’ın ne kadarını tefsire konu ettikleri bu gün için meçhuldür.” (Mehmet Akif KOÇ, Tefsirde
Bir Kaynak Đncelemesi -es-Sa‘lebī (427/1036) Tefsirinde Mukâtil b. Suleyman (150/767)
Rivayetleri-, Kitâbiyât, Ankara, 2005, s.13).
21
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, “Mukaddimetu’t-Tahkîk”.
22
Mukâtil’in eserleri şunlardır: Kitâbu’t-Tefsîri’l-Kebîr, Kitâbu’l-Eşbâh ve’n-Nezâir, Kitâbu
Tefsîri’l-Hamsi Mie Âye, Kitâbu’n-Nâsih ve’l-Mensûh, Kitâbu’l-Kırâât, Kitâbu Muteşâbihi’l-
Kur’ân, Kitâbu’l-Cevâbât fi’l-Kur’ân, Kitâbu’r-Radd ale’l-Kaderiyye, Kitâbu’l-Aksâm ve’l-Lugât,
Kitâbu’t-Takdîm ve’t-Te’hîr, Kitâbu’l-Âyât ve’l-Muteşâbihât (ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist,
s.222). Bugün eserlerin ilk üçüne ulaşılmıştır. Eserler ve yazma nüshaları hakkında bilgi için bkz.
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, “Mukaddimetu’t-Tahkîk”. Türkçeye çevrilen iki eser; Kitâbu’l-Eşbâh ve’n-
Nezâir (Kur’ân Terimleri Sözlüğü, Çev. M. Beşir Eryarsoy, Đşaret Yayınları, Đstanbul, 2004) ile
Kitâbu Tefsîri’l-Hamsi Mie Âye (Ahkam Âyetleri Tefsiri, Çev. M. Beşir Eryarsoy, Đşaret
Yayınları, Đstanbul, 2005)’dir.
23
Tam adı, Ebu’l-Hasen Mukâtil b. Suleyman b. Beşîr Ezdî Horasânî’dir. Müfessir, mütekellim,
kurrâ ve muhaddisdir. Belh’de doğan Mukâtil; Mısır, Bağdat ve Basra’da ilim tahsil etmiş,
Basra’da vefat etmiştir. Geniş bilgi için bkz. ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.222; ĐBN EBÎ
HATĐM, Kitâbu’l-Cerh ve’t-Ta’dîl, I. Baskı, Haydarâbâd, Matbaatu Meclisi Dâri’l-Meârifi
Osmânî, 1372/1952, VIII, 354-355; HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, XIII, 160-169; ĐBN
HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 255-257; ZEHEBÎ, Muhammed b. Ahmed, Târîhu’l-Đslâm, (Thk. Ömer
Abdusselâm Tedmûrî), Dâru’l-Kutubi’l-Arabiyye, II. Baskı, 1417/1997, IX, 639-642; A.Mlf.,
Siyeru A’lâmı’n-Nubelâ, (Thk. Şuayb Arnavut), Muessesetu’r-Risâle, X. Baskı, y.y., 1414/1994,
VII, 201-202; A.Mlf., Mîzânu’l-Đ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, (Thk. Ali M. Becâvî), Dâru’l-Fikr,
Beyrut, ts., IV, 173-175; ĐBN HACER, Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII, 320-325; ĐBNU’L-IMÂD,
Şihâbuddin, Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, (Thk. Mahmûd Arnavût), Dâru Đbn Kesîr,
Dımeşk-Beyrut, 1410/1989, II, 228-229; EDNEVÎ, Ahmed b. Muhammed, Tabakâtu’l-
Mufessirîn, (Thk. Suleyman b. Salih), Mektebetu’l-Ulûm ve’l-Hikem, I. Baskı, el-Medînetu’l-
Munevvere, 1417/1997, s.20; DÂVÛDÎ, Şemsuddîn Muhammed b. Ali, Tabakâtu’l-Mufessirîn,
Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, ts., II, 330-331; KEHHÂLE, Ömer Rıza, Mu’cemu’l-Muellifîn,
 55

akımlarının hızlandığı bir dönemdir. Mukâtil’in zamanında Havâric, Şi‘a, Mu’tezile,

Mürcie, Müşebbihe gibi çeşitli mezhepler bütün canlılıklarıyla varlıklarını
sürdürmektedir.24

Kaynaklarda Mukâtil ile ilgili çeşitli görüşler yer almaktadır. Buna göre
Eş’arî (ö.324/936), onu Mürcie’nin içinde saymakta;25 Đbnu’n-Nedîm, Zeydî
olduğunu söylemektedir.26 Yine onun Müşebbihe’ye mensubiyetinden
bahsedilmektedir.27 Mukâtil’in Mürcie, Müşebbihe ve Mücessime’yi birleştirdiğini
söyleyen Ali Sami en-Neşşâr,28 şöyle bir yorum yapmaktadır:

“Öyle anlaşılıyor ki, Mukâtil b. Süleyman yaşadığı yöreye, mücavir olan ülkelerin
kültürlerine inceden inceye vakıf idi. Binaenaleyh kendisine muvafık olan her
görüşü aldı…”29
Buradaki ifadelerden Mukâtil’in pek çok kültürden haberdar olduğu
anlaşılmaktadır. Hareketli bir dönemin siyasî, fikrî ve sosyal çalkantılardan her
kurum ve şahıs gibi Mukâtil de derinden etkilenmiştir. Çok kültürlü bir ortamda
yaşayan Mukâtil hakkında, çeşitli eleştiriler yapılmıştır. Bu eleştiriler, onun yaşadığı
dönemdeki farklı itikadi mezhep akımlarının bir neticesidir ve söz konusu tefsirde,
herhangi bir mezhep mücadelesi göze çarpmamaktadır.30 Bazen ona yapılan

Muessesetu’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut, 1414/1993, III, 905-906; BROCKELMANN, Suppl. I, 332;

Fuad SEZGĐN, Târihu’t-Turâsi’l-Arabî, I. Mücelled, I. Cüz, 85-86; NUVEYHĐZ, Mu’cemu’l-
Mufessirîn, II, 682-683.
24
Erken dönemdeki mezhepler hakkında bkz. EŞ’ARÎ, Kitâbu Makâlâti’l-Đslâmiyyîn ve Đhtilâfi’l-
Musallîn, (Tsh. Helmut Ritter), Dâru Đhyâi’t-Turâsi’l-Arabi, III. Baskı, Beyrut ts.; ŞEHRĐSTÂNÎ,
Muhammed b. Abdilkerîm, el-Milel ve’n-Nihal, (Thk. M. Seyyid Kîlânî), Dâru’l-Ma’rife, II.
Baskı, Beyrut, 1395/1975; NEŞŞÂR, Ali Sami, Đslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu I-II, (Çev.
Osman Tunç), Đnsan Yayınları, Đstanbul, 1999; Henry LAOUST, Đslâm’da Ayrılıkçı Görüşler,
(Türkçesi: E.Ruhi Fığlalı-Sabri Hizmetli), Pınar Yayınları, Đstanbul, 1999.
25
EŞ’ARÎ, Makâlatu’l-Đslâmiyyîn, s.151, 152, 153.
26
ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.222.
27
ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 257; ZEHEBÎ, Siyer, VII, 202; ĐBNU’L-IMÂD, Şezerât, II, 229.
28
NEŞŞÂR, Đslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu-II, s.20.
29
NEŞŞÂR, a.g.e., , s.21.
30
CERRAHOĞLU, Kur’ân Tefsirinin Doğuşu, s.134, 137. Diğer taraftan Ali Sami Neşşâr,
Mukâtil’in tefsirde teşbih ve tecsime dayalı yorumlarda bulunduğunu, “haşv”e sarıldığını, yazdığı
tefsiri çeşitli zayıf ve tehlikeli hadislerle doldurduğunu söylemekte, hatta onun müşebbihe inancını
yaymaya çalıştığını da sözlerine eklemektedir. (NEŞŞÂR, a.g.e., s.18-19). Fakat daha sonra
Neşşâr, Mukâtil’in o dönemde Horasan’da yaygın olan kültürlerden etkilenerek tefsiri yazarken
tecsim düşüncesine varmış olabileceğini belirterek konu hakkındaki kesin yargısını yumuşatmıştır.
Kur’ân’daki arş ve kürsü kavramlarına ilişkin Mukâtil’in yorumuna yer veren Neşşâr, onun tecsim
ve teşbih düşüncesinin alt yapısının ve yapmak istediği şeyin ne olduğunun bugün için muallâkta
kaldığını ifade etmektedir. (NEŞŞÂR, a.g.e., s.21-22). Cerrrahoğlu ise, eldeki mevcut eserlerinde
tecsim fikrini teyit edecek bir hususa rastlanılmadığını, ancak eserlerinin hepsi elde
 56

eleştirilerin arkasında haset gibi hoş görülmeyen sebepler de yatabilmektedir.31

Dolayısıyla Mukâtil’in bu tür ithamlarla cerh edilmesinin arkasında, ahlâkî yönden
ziyade siyasî ve itikadî sebeplerin bulunduğu, onun hakkındaki bu tür iddiaların,
genellikle tartışmalı bir zemine dayandığı, dolayısıyla ilgili rivayetlerin çekinceyle
karşılanması gerektiği ifade edilmektedir.32 Yine Mukâtil’in; yalancı olduğu, hadis
uydurduğu ve tedlise başvurduğu gibi hususlarda, daha çok hadisle alâkalı bazı
ithamlar vardır.33 Tefsir ilmi açısından ise, aleyhinde olan rivayetlerin yanı sıra
lehinde olanlar da azımsanmayacak kadar çoktur. Hatta onun hadisten ziyade
tefsirdeki yönü vurgulanmıştır.34 Bu bağlamda, Mukâtil’in tefsir ilmindeki bilgisinin
genişliğine, Allah’ın Kitabı’nı tefsir etmede şöhret sahibi olmasına, Đmam Şafiî’nin
de tefsirde ona duyulan ihtiyacı dile getirerek övdüğüne vurgu yapılmaktadır.35
Tefsir açısından eleştirildiği konu ise, Mukâtil’in, isnada yer vermemesi, topladığı
tefsir kavillerini sema olmaksızın nakletmesidir.36 Fakat bütün eksikliklerine rağmen
Mukâtil’in tefsirinin temel bilgileri içerdiği ifade edilmektedir.37 Son zamanlarda
Mukâtil hakkındaki çalışmalar gittikçe artmaktadır.38

Tespit edebildiğimiz kadarıyla, hicrî II. asırda yazılan ve günümüze ulaşan

tefsirler içerisinde başlı başına mukaddimesi bulunan ilk tefsir, Mukâtil’in tefsiridir.
Abdullah Şehâte tahkikli matbu tefsirin başında, hacim itibarıyla çok geniş olmayan
ve yaklaşık beş sayfa tutan39 bir mukaddime bulunmaktadır.40 Đncelediğimiz
kadarıyla mukaddimenin içerisinde, bunun Mukâtil’e ait olmadığını gösteren bazı

edilemediğinden onun böyle bir akideye sahip olmadığının da söylenemeyeceğini ifade

etmektedir. Bkz. Tefsir Tarihi, I, 227.
31
HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, XIII, 163; ĐBN HACER, Tehzîb, VIII, 321.
32
KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak Đncelemesi, ss.36-37.
33
ĐBN EBÎ HÂTĐM, Kitâbu’l-Cerh ve’t-Ta’dîl, VIII, 354; ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 256-257;
HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, XIII, 164, 169; ZEHEBÎ, Mîzân, IV, 173; ĐBNU’L-ĐMÂD,
Şezerât, II, 228-229; ĐBN HACER, Tehzîb, VIII, 323-325.
34
HATÎB BAĞDÂDÎ, Târih-i Bağdat, XIII, 160; ĐBN HACER, Tehzîb, VIII, 325.
35
ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 255; ZEHEBÎ, Mîzân, IV, 173; ĐBN HACER, Tehzîb, VIII, 321.
36
HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, XIII, 163; ĐBN HACER, Tehzîb, VIII, 321-322.
37
Đbrahim ÇELĐK, Đlk Müfessirlerden Mukâtil b. Süleyman’ın Tefsirdeki Metodu
(Yayımlanmamış Çalışma), Bursa, 1988, s.43. Mukâtil ve tefsiri hakkında geniş bilgi için bkz.
Tefsîru Mukâtil, V, 23vd.; KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak Đncelemesi, ss.35-66.
38
Konu hakkında bkz. Ömer TÜRKER, Mukâtil b. Süleyman’ın Kuran’ı Te’vil Yöntemi,
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Muhammed Aydın), SA.Ü.S.B.E., 1999, s.1-6.
39
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 25-29.
40
Şehâte’nin verdiği bilgiye göre, tahkikte esas alınan altı nüshadan sadece Đstanbul Köprülü
Kütüphanesi nüshasında mukaddime bulunmamaktadır. (MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 25).
 57

emareler mevcuttur. Bu sebeple mukaddime hakkında öncelikle şu husus

aydınlatılmalıdır: Tefsirin mukaddimesi bizzat Mukâtil tarafından mı yazılmıştır
yoksa sonradan mı ilave edilmiştir? Meseleyi mukaddimeden hareketle irdelemeye
çalışacağız.

Mukaddimenin hemen başında, tefsirin rivayet tariki olduğu anlaşılan bir

isnad zinciri bulunmaktadır. Đsnad zincirinde Mukâtil’den sonra sırasıyla şu dört
isim41 öne çıkmaktadır:

1-Ebu Salih Huzeyl b. Habîb Zeydânî (ö.190/806sonrası?): Tefsiri

Mukâtil’den rivayet eden kişidir.42 Zira Ebu Salih, tefsiri, soru-cevap tarzında iki
senede Mukâtil’den semaen öğrenip yazmış, baştan sona karşılıklı okumuş ve tefsirin
birçok yerinde ‫ ولم أسمع مقاتال‬diyerek içinde Mukâtil’in bulunmadığı isnadları tefsire
ilave etmiştir.43 Ayrıca Huzeyl, Mukâtil’in tefsir aldığı kişilerle ilgili bilgiler de
vermektedir.44 Huzeyl’in mukaddimedeki rivayetlerinin yarısından fazlasının isnad
zincirinde Mukâtil’in adı geçmemektedir. Mukâtil’in adı geçsin ya da geçmesin
mukaddimedeki bütün rivayetler bu isimde birleşmektedir.

2-Sâbit b. Ya’kub (ö.240/819sonrası): Tefsirin ikinci sıradaki ravisidir.

Başından sonuna kadar tefsiri, 190 senesinde Bağdat’ta Huzeyl’den işitmiştir.45
Mukaddimenin baş tarafında geçen “bu kitabı telif ettim” ifadesinin Sâbit b.
Ya’kub’a ait olduğunu düşünüyoruz.46 Zira bu ifadenin hemen akabinde, ‫كتاب عبيدﷲ‬
‫ بن ثابت عن أبيه‬şeklinde, aşağıdaki isim (oğlu) tarafından söz konusu raviden
nakledilen kitaptan söz edilmektedir.47

3-Ebu Muhammed Abdullah b. Sâbit (ö.308/920):48 Tefsirin isnadındaki

üçüncü isimdir. Sâbit b. Ya’kub’un oğludur. Abdullah, tefsiri, babası Sâbit b.

41
Đsnad zincirinde toplam altı isim mevcuttur. Ancak sonraki iki ismin sadece nakilde bulunduklarını
düşünüyoruz.
42
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 25. Ayrıca bkz. HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, XIV, 78.
43
Bkz. ÇELĐK, Đlk Müfessirlerden Mukâtil b. Süleyman’ın Tefsirdeki Metodu, s.19.
44
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 25-26.
45
HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, XIV, 79.
46
Diğer taraftan, “bu kitabı telif ettim” ifadesinin Mukâtil’e ait olduğu da dile getirilmiştir. (ÇELĐK,
a.g.e., s.20). Fakat bizce konunun akışı, ravilerin anlatımı tarzında gerçekleşmektedir.
47
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 25.
48
Ravinin ismi, mukaddimede bir yer hariç, Ubeydullâh b. Sâbit olarak geçmektedir. Biz, hem
muhakkikin dipnottaki bu isme işaretini (Tefsîr, I, 25) hem de kaynakları (Târîhu Bağdâd, IX,
426; ĐBN KESÎR, Ebu’l-Fidâ Đsmail, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Thk. Ahmed Abdulvehhâb, Dâru’l-
 58

Ya’kub’dan 240 senesinde dinlemiştir.49 Tefsirin içerisinde Abdullâh b. Sâbit’ten

naklen ‫ قال أبو عبيدة‬/‫ قال الفراء‬:‫ قال أبو محمد‬şeklinde Mukâtil’den sonra yaşayan
isimlerden nakiller de geçmektedir.50

4-Abdulhâlık ibnu’l-Hasen (ö.356/967): Kanaatimizce mukaddime üzerinde

etkisi olan bir isimdir. Mukaddimenin başında yer aldığına göre, Mukâtil’in, tefsirini
on ikisi Tâbiûn’dan olmak üzere toplam otuz kişiden aldığı51 belirtilmekte ve
bunların isimleri sayılmaktadır. Hemen ardından Abdulhâlık’ın, Abdullah b. Sâbit’in
babasından naklettiği kitabın üzerinde Mukâtil’in rivayet aldığı otuz kişinin
tamamını bulduğuna dair sözleri gelmektedir.52 Bilinmektedir ki Abdulhâlık, isnad
zincirinin dördüncü ismidir ve hicrî III. asrın sonu - IV. asrın ilk yarısında yaşamıştır.
Đkincisi, mukaddimede Abdullah b. Sâbit’ten naklen Mukâtil ile ilgili şu bilgi
aktarılmaktadır: Abdullah, babası Ebu Salih’e Mukâtil’in niçin kendinden küçük olan
Sufyân’dan (Sufyân Sevrî veya Sufyân Vâsıtî) rivayet yazdığını sormuştur. Ebu Salih
Huzeyl, Mukâtil’in uzun ömürlü olduğunu ve nakilde küçük büyük ayırımı
yapmadığını söylemiştir.53 Huzeyl’den gelen bu rivayeti, “sonra Ebu Muhammed
şöyle dedi”54 diyerek Abdullah b. Sâbit’ten nakleden kişi de, Abdulhâlık’tır. Ayrıca,
isnad zincirinden sonraki bütün rivayetler de Abdulhâlık ile başlamaktadır.

Mukaddimenin Abdulhâlık ile ilgisini doğrulayan bir başka bulgu ise, Sa’lebî
tefsir mukaddimesindeki Mukâtil’in tefsiriyle ilgili isnadda adının geçmesidir. Yani
hem Sa’lebî hem de matbu Mukâtil tefsirindeki ortak ravi ismi, Abdulhâlık’tır.
Ondan sonraki isimler farklılaşmaktadır.55

Hadîs, Kahire 1414/1994, XI, 141) dikkate alarak, Abdullah b. Sâbit şeklindeki kullanımı tercih
ettik.
49
HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, VII, 143.
50
Bkz. MUKÂTĐL, Tefsîr, III, 123, 128, 182, 615, 618, 620, IV, 177, 277.
51
Söz konusu isimlerin tefsirdeki yerleri için bkz. ÇELĐK, a.g.e., s.20-21.
52
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 25.
53
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 25-26.
54
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 26.
55
Matbu tefsirde Abdulhâlık’tan sonraki isim Kâdî Ebu Abdillah Muhammed b. Ali b. Zâdelec iken
(Tefsîr, I, 25), Sa’lebî tefsirinde ise, Ebu Đshak Đbrahim b. Muhammed Mihracânî’dir. (Đshak
GOLDFELD, Mufessirû Şarki’l-Âlemi’l-Đslâmî fî’l-Erbaati’l-Kurûni’l-Hicrîyyeti’l-Ûlâ:
Neşru Mahtûtati Mukaddimeti’s-Sa’lebî li Kitâbi’l-Keşf ve’l-Beyân an Tefsîri’l-Kur’ân,
Tıbâati Mektebeti ve Matbaati’s-Serrûcî, Akkâ, 1984, s.39).
 59

Yukarıda saydığımız hususlar, -tefsiri Mukâtil’in yazmasına rağmen-56

mukaddimenin Mukâtil tarafından yazılmadığı, tefsire sonradan ilave edildiği
kanaatini güçlendirmektedir. Mukâtil’in tefsiri üzerine yapılan diğer çalışmalarda da
tefsirin redaksiyona tabi tutulduğuna dair bir sonuca varıldığı görülmektedir.57 Ancak
bu durum, tefsir için anakronik bir soruna yol açmakla birlikte, tefsirin
güvenilmezliğini göstermemektedir.58 Nitekim daha çok Arap dili ve tarihi üzerine
çalışmalarıyla bilinen akademisyen Versteegh, -erken dönem tefsirleri üzerinde Arap
dilinin temellerini tetkik ettiği eserinde- Mukâtil’in tefsirinin sahihliğinden şüphe
etmeye gerek olmadığı, o dönemdeki şifahi ve yazılı rivayet yolları sebebiyle farklı
versiyonları oluşmuş olabileceği kanaatini izhar etmektedir.59 Bir başka araştırmacı
Şarkiyatçı Ess’e göre de, tefsirin metninde birtakım redaksiyonlar veya tashih
işlemleri olabilir, ancak hicrî III. asra dayandırılarak eserin o dönemin bir derlemesi
olduğu düşünülmemelidir.60 Her ne kadar tefsirin derleme olmadığı açık ise de,
yukarıda belirttiğimiz nedenlerle -tefsirde olduğu gibi- mukaddime üzerinde de
redaksiyon işleminin yapıldığı kesinleşmiş görülmektedir. O zaman şu soru
karşımıza çıkmaktadır: Bizzat müellif tarafından yazılmadığı kabul edilirse,
mukaddimeyi tefsirin başına kim koymuştur? Bizce bu sorunun cevabı şöyledir:
Daha önce anlatıldığı gibi mukaddimedeki bütün rivayetlerde, tefsirin ilk ravisi olan
Huzeyl’in adı geçmektedir. Rivayetler ise, Huzeyl’den naklen Sâbit b. Ya’kub ve
oğlu Abdullah vasıtasıyla gelmektedir. Anlaşılan o ki, Huzeyl, Mukâtil’in tefsirinin
başında Mukâtil’den gelenlerle birlikte başka birtakım rivayetler nakletmiş,
Abdulhâlık da mukaddimeye bazı ilavelerde bulunmuştur.

Sonuç olarak mukaddimenin, tefsirin ravisi olan Huzeyl’den gelen

nakillerden oluştuğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla kanaatimizce mukaddimede yer

56
Mukâtil’in, tefsiri, Dahhâk (ö.106/723)’ın sağlığında kitap haline getirdiği rivayet edilmektedir.
(ĐBN HACER, Tehzîb, VIII, 321).
57
Ölüm tarihi Mukâtil’den çok sonra olan Ferrâ, Ebu Ubeyde ve Sa’leb (ö.291/904)’den gelen bazı
rivayetlerin buna işaret ettiğine dair bkz. ÇELĐK, a.g.e., s.22-23.
58
KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak Đncelemesi, s.62.
59
C.H.M. VERSTEEGH, Arabic Grammar and Qur’ânic Exegesis in Early Islam, Ed. J. H.
Hospers- E.J.Brill, Leiden, 1994, 130-131’den aktaran KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak Đncelemesi,
s.63.
60
Josef Van ESS, Theologie Und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Walter de
Gruyter, Berlin, 1992, II, 517-521’den aktaran KOÇ, a.g.e., s.64.
 60

alan konular, tefsirin ilk ravisi Huzeyl’e aittir.61 Mukâtil’den tefsiri nakleden Huzeyl
hicrî II. asır sonlarında vefat ettiğine göre, mukaddime, hicrî II. asrın damgasını
taşımaktadır. Abdulhâlık ise, mukaddimeye son şeklini vermiştir.

Mukâtil üzerine yapılan başka bir çalışmada, bizim mukaddimeden hareketle

vardığımız kanaatlere paralel düşünceler dile getirilmektedir. Mukâtil b. Suleyman
Mufessiran li’l-Kur’ân adlı söz konusu çalışmada, mukaddimenin bir şahıs
tarafından yazıldığı ifade edilmekte ve Mukâtil’in rivayet naklettiğine dair
mukaddimede yer alan isimlerin tefsirin içinde geçmediği, mukaddimeyi yazan
şahsın bu isimler sayesinde tefsire itibar kazandırmaya çalıştığı belirtilmektedir.62

Muhtevasına gelince, mukaddimede, ana hatlarıyla, Kur’ân’ın içeriği, tefsiri

bilmenin önemi, tefsir çeşitleri, tefsir metotları, tefsir-te’vîl kelimeleri ve tefsire ait
bazı kavramlar, Kur’ân’ın faziletleri, Kur’ân’ın şekilsel özellikleri gibi konular
bulunmaktadır. Hiçbir âyetin geçmediği mukaddimede hadisler, “Mukâtil dedi ki:
‘Hz. Peygamber şöyle buyurdu’” şeklinde isnadsız olarak verilmektedir. Kur’ân ve
tefsirle alâkalı olarak Mukâtil’in görüşlerinin yanı sıra, yukarıda ismi geçen Sahâbe
ve Tâbiûn’dan nakiller de yer almaktadır. Đbn Mesud ile Đbn Abbas’tan gelen ve
Mukâtil’in ismi geçmeyen rivayetlerde isnad zincirleri verilmiştir.

Bu arada mukaddimede Ebced hesabından da söz edilmektedir. Buna göre

“Mukâtil Hisâbu’l-Cummel’i zikretti ve şöyle dedi”63 şeklinde Ebced hesabının
harfleriyle başladığı ifade edilmekte ve ardından Arap harflerinin sayı değerleri
sıralanmaktadır. Mukaddimede “Hisâb-ı Cummel”in yer alması, Mukâtil tefsirinin
önde gelen bir özelliği olarak tefsirin içinde geniş yer bulan sayı verme kültürüyle
bağlantılı bir durum olsa gerektir.64 Tefsirin mukaddimesi, Mukâtil’in dışındaki

61
Diğer taraftan muhakkik, tefsirin Köprülü nüshasını ayrıntılı olarak tanıtırken, verdiği dipnotta, bu
nüshanın, tefsirin ravisine istinaden “Tefsîru Huzeyl b. Habîb rivâyeten an Mukâtil” şeklinde
isimlendirildiğini dile getirerek buna karşı çıkmaktadır. Muhakkik, tefsiri, tefsir edene mi yoksa
onu rivayet edene mi nispet etmek gerektiğini sormakta, cevaben de sözün nakledene değil
söyleyene nispet edilmesi gerektiği görüşünü savunmaktadır. Bkz. “Mukaddimetu’t-Tahkîk”.
62
ARÛSÎ, Muhammed, Mukâtil b. Suleyman Mufessiran li’l-Kur’ân, Yayımlanmamış Yüksek
Lisans Tezi, Câmiatu Mannûbe, 2001-2002, s.66-67’den aktaran KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak
Đncelemesi, s.65.
63
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 26.
64
Mukâtil’in tefsirinde yer alan sayısal bilgiler hakkında bkz. KOÇ, a.g.e., ss.52-57.
 61

isimlerden naklen Huruf-ı Mukattaa ile ilgili yorumlarla son bulmakta, ardından
Bakara sûresinin ilk üç âyetinin tefsirine geçilmektedir.65

II- Ebu Ubeyde’nin Mecâzu’l-Kur’ân’ı ve Mukaddimesi

Ebu Ubeyde (ö.210/825), Basralı bir nahiv âlimidir.66 Çeşitli alanlarda çoğu
günümüze ulaşmayan iki yüze yakın eserinden bahsedilen67 Ebu Ubeyde’nin Hâricî
olduğu68 ve Hâricîlerin Sufriyye69 veya Đbâdiyye koluna mensup bulunduğu
belirtilmiştir.70 Mu’tezile’nin önde gelen isimlerinden Nazzâm (ö.220/835)’ı övdüğü
için Kaderî olduğu görüşünü aktaran Câhız, onun ilmî yönünün büyüklüğünü
övmektedir.71 Kaynaklarda onunla ilgili bazı eleştiriler yer almaktadır.72 Dilinden
korkulduğundan onun bulunduğu mekâna girilmediği, cenazesine kimsenin
katılmadığı rivayet edilmektedir.73 Ebu Ubeyde’den, atalarının aslen Yahudi
olduğuna dair bir rivayet nakledilmektedir.74 Ebu Ubeyde’nin Yahudi asıllı

65
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 28-29.
66
Ebu Ubeyde, Basra’da yaşamış, sonra Bağdat’a gitmiş ve Basra’da vefat etmiştir. Geniş bilgi için
bkz. ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.76-77; ĐBN KUTEYBE, el-Meârif, (Thk. Serve Ukkâşe), el-
Heyetu’l-Mısriyyetu’l-Âmme, VI. Baskı, Mısır, 1992, s.543; ZUBEYDÎ, Ebu Bekr Muhammed,
Tabakâtu’n-Nahviyyîn ve’l-Lugaviyyîn, (Thk. Muhammed Ebu’l-Fadl Đbrahim), I. Baskı, Mısır,
1373/1954, s.192-195; ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 235-243; HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu
Bağdâd, XIII, 252-258; ĐBN HACER, Tehzîb, VIII, 285-287; ZEHEBÎ, Mîzân, IV,155; A.Mlf.,
Siyer, IX, 445-447; A.Mlf., Târîhu’l-Đslâm, XIV, 397-400; ĐBNU’L-ĐMÂD, Şezerât, III, 50-51;
DÂVÛDÎ, Tabakâtu’l-Mufessirîn, II, 326; SUYÛTÎ, Buğyetu’l-Vuât fi Tabakâti’l-Lugaviyyîn
ve’n-Nuhât, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, ts., II, 294-296; Keşfu’z-Zunûn, II, 466-467;
ZĐRĐKLÎ, Hayreddîn, el-A’lâm: Kâmûsu Terâcim, Dâru’l-Ilm li’l-Melâyîn, XVI. Baskı, Beyrut,
1995, VII, 272, KEHHÂLE, Mu’cemu’l-Muellifîn, III, 901-902; GAL, I, 102-103; Suppl., I,
162; Osman KARAKURT, Ebû Ubeyde Ma’mer Đbnü’l-Müsennâ, Hayâtı, Eserleri ve Tefsîr
Đlmindeki Yeri, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: M. Sait Şimşek), S.Ü.S.B.E.,
Konya, 1988, ss.13-47; NUVEYHĐZ, Mu’cemu’l-Mufessirîn, s.681; Süleyman TÜLÜCÜ,
“Ma’mer b. Müsennâ”, DĐA, Ankara, 2003, XXVII, 551-552.
67
ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 238.
68
CÂHIZ, Ebu Osmân, el-Beyân ve’t-Tebyîn, (Thk. Abdusselâm M. Hârûn), Nşr. Mektebetu’l-
Hancî, Mektebetu’l-Musennâ, II. Baskı, Kahire, 1380/1960, I, 347; ZUBEYDÎ, Tabakât, s.193;
ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 240-241; ĐBNU’L-ĐMÂD, Şezerât, III, 50; ZEHEBÎ, Siyer, IX,
446.
69
EŞ’ARÎ, Makâlâtu’l-Đslâmiyyîn, s.120.
70
SUYUTÎ, Buğyetu’l-Vuât, II, 295.
71
CÂHIZ, el-Beyân ve’t-Tebyîn, I, 331. Yine ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 235, 238.
72
ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.76; ZUBEYDÎ, Tabakât, s.193-195; HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu
Bağdâd, XIII, 255; ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 235, 238, 241; ZEHEBÎ, Siyer, IX, 446-447;
A.Mlf., Târihu’l-Đslâm, XIV, 399.
73
ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 240; ĐBN HACER, Tehzîb, VIII, 286.
74
ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.76; ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 240.
 62

olduğuyla ilgili öne sürülen bu rivayette, onun kendi atasını kastetmediği zannı ağır
basmaktadır.75 Ebu Ubeyde’nin Hâricîlere, Kaderiyyeye ve atalarının da Yahudiliğe
nispeti nedeniyle kendi döneminde sevilmemesine rağmen, tefsirde bu yönlere
delâlet eden bir husus mevcut değildir.76

Mecâzu’l-Kur’ân, erken dönem tefsir kaynakları arasında önemli bir yere

sahiptir. Tefsiri, Fuad Sezgin tahkik etmiştir.77 Her ne kadar Ebu Ubeyde’nin Kur’ân
ilimleriyle ilgili Meânî’l-Kur’ân, Mecâzu’l-Kur’ân, Garîbu’l-Kur’ân adlı eserleri
sayılıyorsa78 da, Sezgin’e göre, bunların hepsi tek bir kitaptır. Bu isimler, Mecâzu’l-
Kur’ân’da ele alınan konular itibariyle verilmiştir. Çünkü Ebu Ubeyde; kitabında,
Kur’ân’ın mânâları hakkında konuşup, garîbini tefsir ederken, bu esnada da i’rabını
göstermektedir. Yine Kur’ân’ın ifade ve üslûp (tabir) özelliklerini açıklamaktadır.
Böylece kitap, ele aldığı ve diğerlerine göre daha fazla dikkati çeken yönlerin her
birisine göre isimlendirilmiştir. Belki de Đbnu’n-Nedîm, kitabı görmemiş, bu isimleri
çok sayıda kişiden duymuş sonuçta bu farklı isimli kitapları Ebu Ubeyde’ye nispet
etmiştir. Sezgin, kanaatini pekiştiren nakillerin yanı sıra kitabın yazma
nüshalarındaki farklı isimlerin de, eserin tek bir kitabı gösterir nitelikte olduğunu
belirtmiştir.79

Mecâzu’l-Kur’ân incelendiğinde, onun hemen ilk bakışta filolojik yönü ağır

basan bir tefsir olduğu anlaşılacaktır. Mushaf tertibinde sûre ve âyet sırasına göre
Fatiha’dan Nas’a kadar 114 sûreyi içeren bu tefsirde, Ebu Ubeyde, bütün âyetlerden
ziyade duruma göre, bir âyette geçen kelime veya ibareyi açıklamış, açıklamalarında
genellikle Arap şiiriyle istişhad etmiştir. Yani eser, aslında tam bir dilbilimsel
tefsirdir. Fuad Sezgin de Ebu Ubeyde’nin metodundan bahsederken eserin bir

75
Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 9.
76
Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 11.
77
Fuad Sezgin’in doçentlik tezinin ismi, Abu Ubayda ve Mecâz al-Qur’an: Tefsir Tarihine Bir
Mukaddime’dir.
78
el-Fihrist, s.77; ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 238.
79
Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 17-18. Öte yandan Đbn Hişâm’ın es-Sîresi ile ilgili bir
çalışmada, Đbn Hişâm’ın tefsir kaynaklarından birisinin Ebu Ubeyde olduğu, fakat es-Sîre’de
geçen ve Ebu Ubeyde’nin tefsirini içeren bir naklin Mecâzu’l-Kur’ân’da yer almadığı, bu
durumun, eserle ilgili ileri sürülen söz konusu görüşleri çürüttüğü ve adı geçen yazarın başka
eserlerinin varlığını güçlendirdiği ifade edilmektedir. Bkz. Mustafa ÖZEL, “Bir Tefsir Kaynağı
Olarak Đbn Hişam’ın es-Sîresi”, D.E.Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, XIV, Đzmir, 2001, s.212.
 63

“tefsir” olduğunu belirtmektedir.80 Ebu Ubeyde, tefsirde ağırlıklı olarak Kur’ân’ın

dilbilimsel yönüyle ilgilenmiştir. Ebu Ubeyde’nin dilbilime ağırlık vermesi, onu
Kur’ân kıssalarıyla iştigalden ve ayrıntıya dalmaktan, esbab-ı nüzûlü takip etmekten
alıkoymuştur. O, ancak nassın anlaşılmasında zaruri bir durum olduğunda bunlara
başvurmuştur.81 Ebu Ubeyde, az da olsa sebeb-i nüzûl, nâsih-mensûh, mekkî-medenî
gibi bazı Kur’ân ilimlerine değinmiştir.82

Mecâzu’l-Kur’ân, sonraki dönemlerdeki filolojik tefsir faaliyetlerinde, önemli

bir kaynak eser olmuştur. Mesela Đbn Kuteybe, Muşkilu’l-Kur’ân ve Garîbu’l-
Kur’ân’da, Buhârî Sahîh’inde, Taberî de tefsirinde Mecâzu’l-Kur’ân’dan
83
yararlanmışlardır. Yine Đbn Hişâm (ö.213/828), Kâsım b. Sellâm (ö.224/839),
Zeccâc (ö.311/923), Đbn Dureyd (321/933), Ezherî (ö.370/980), Cevherî, Kurtubî ve
Đbn Hacer gibi müellifler, ondan yararlanan isimler arasındadır.84

Bugün elimizdeki Mecâzu’l-Kur’ân’ın tahkikli neşrinde, üç ayrı mukaddime

göze çarpmaktadır. Her üç mukaddimenin toplamı, yaklaşık yirmi sayfa kadardır.85
Tefsirin başında üç ayrı mukaddimenin yer almasıyla ilgili çeşitli ihtimalleri dile
getiren muhakkik, sebeplerini rivayet ve nüsha farklılıklarıyla izah etmektedir.86
Muhakkike göre, mukaddimenin farklı oluşunda rol oynayan isim, tefsirin ravisi
Esram (ö.232/847)’dır. Zira raviden iki farklı rivayet birlikte gelmiştir.87
Kanaatimizce sebep ne olursa olsun eserin başında yer alan mukaddimeler, içerikleri
itibariyle kayda değer niteliktedir. Nitekim mukaddimenin/mukaddimelerin Kur’ân
ilimleri ve Garîbu’l-Kur’ân’ın yanı sıra Arap dili ve belâgati açısından çok değerli
olduğu da ifade edilmektedir.88

Đlk iki mukaddimenin içeriği, birbirinden farklıdır. Altı yedi sayfayı

geçmeyen ilk mukaddimede, Kur’ân’ın isimleri, sûre ve âyet kelimeleri, sûre isimleri
ve sûrelerin uzunluğuna-kısalığına göre tasnifleri yer almaktadır. Đlkinden biraz daha

80
Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 19.
81
Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 19.
82
Bkz. EBU UBEYDE, Mecâzu’l-Kur’ân, I, 50, 259, 375, II, 133.
83
Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 17.
84
Adem YERĐNDE, “Mecâzu’l-Kur’ân”, DĐA, Ankara, 2003, XXVIII, 226.
85
EBU UBEYDE, Mecâzu’l-Kur’ân, I, 1-19.
86
Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 23-25.
87
Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 24.
88
YERĐNDE, “Mecâzu’l-Kur’ân”, XXVIII, 225.
 64

uzunca olan ikinci mukaddimede ele alınan konu, Kur’ân dilinin Arapça olmasıdır.
Kur’ân’da Arap diline benzer özelliklerin bulunduğu belirtilmekte ve mecâzdan
kastın ne olduğu örneklerle anlatılmaktadır. Üçüncü mukaddimede ise, öncekilerin
özeti mahiyetinde olmakla birlikte, Kur’ân’da Arapça dışında başka dilden bir
kelimenin bulunmadığına vurgu yapılmaktadır.

Ebu Ubeyde, Mecâzu’l-Kur’ân’ı yazmasının sebebini yaşadığı bir olaya

bağlamaktadır. Buna göre o, Saffât sûresinin 65. âyeti hakkında karşılıklı soru cevap
şeklinde kendine sorulmasını hikâye ederek89 Kur’ân hakkında ilmine ihtiyaç
duyulan bir kitap yazmaya inandığını, Basra’ya döndüğünde “Mecâz” diye
isimlendirdiği kitabını yazmaya koyulduğunu anlatmaktadır.90 Ebu Ubeyde’nin telif
sebebiyle ilişkilendirdiği olay, tefsirin başında ele alınan konuların kapsamındadır.
Bu açıdan mukaddime, Ebu Ubeyde’nin Kur’ân’ı tefsir etmeye başlamasının temelini
ve eserin alt yapısını oluşturmaktadır.91

III- Abdurrazzâk’ın Tefsîr’i ve Mukaddimesi

Abdurrazzâk b. Hemmâm (ö.211/826), Yemenli bir müfessir, fakih ve

muhaddisdir.92 Oldukça güçlü bir ilmî gelenekten gelen Abdurrazzâk’ın çok sayıda
eseri vardır.93 Hakkındaki eleştiriler, iki başlık altında toplanabilir:

89
ِ ِ َ ‫رءوس ﱠ‬
Ebu Ubeyde’ye ‫الشياطين‬ ‫طلعھا َ َ ﱠ‬
ُ ُ ُ ُ‫كأنه‬ َ ُ ْ َ /“Tomurcukları şeytanların başları gibidir” âyetinin
bilinmediği söylenince, onun cevabı şudur: Allah, Araplara ancak kelamları miktarınca
konuşmaktadır/hitap etmektedir. (ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 236; ĐBNU’L-ĐMÂD, Şezerât,
III, 50).
90
HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, XIII, 254; ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 236.
91
Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 16.
92
Abdurrazzâk b. Hemmâm Ebu Bekr Hımyerî, San’a’da doğmuş, genç yaşta ilim almış, yedi sene
Ma’mer b. Râşid (ö.154/770)’le birlikte bulunmuştur. Ticaret için Şam’a gitmiş, orada ilim
adamlarıyla görüşmüştür. Yemen’de 211 yılında vefat etmiştir. Geniş bilgi için bkz. ĐBNU’N-
NEDÎM, el-Fihrist, s.76-77; ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, III, 216-217; ĐBN HACER, Tehzîb, V,
213-217; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 609-614; A.Mlf., Siyer, IX, 563-580; A.Mlf., Târihu’l-Đslâm, XV,
260-266; ĐBNU’L-IMÂD, Şezerât, III, 55-56; DÂVÛDÎ, Tabakâtu’l-Mufessirîn, I, 302-303;
Keşfu’z-Zunûn, I, 452; GAL, I, 333; ZĐRĐKLÎ, el-A’lâm, III, 353; KEHHÂLE, Mu’cemu’l-
Muellifîn, II, 142; NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 281-282.
93
Abdurrazzâk’ın tefsir dışında hadis, fıkıh ve tarih gibi alanlardaki diğer eserleri şunlardır: el-
Musannef fi’l-Hadîs, el-Câmiu’l-Kebîr fi’l-Hadîs, es-Sunen fi’l-Fıkh, Tezkiyetu’l-Ervâh an
Mevâkıi’l-Ervâh, el-Meğâzî, el-Emâlî. (ZĐRĐKLÎ, el-A’lâm, III, 353; KEHHÂLE, Mu’cemu’l-
Muellifîn, II, 142).
 65

1- Şiîlik: Đbn Kuteybe Abdurrazzâk’ı Şiîler arasında saymakta;94 Zehebi, onun

Şiî olduğunu belirtmektedir.95

2- Rivayet nakli: Abdurrazzâk’ın gözlerini kaybettikten sonra rivayette

bulunduğu, yine münker hadis naklettiği söylenmiştir.96

Tefsirin muhakkiklerinden Mustafa Müslim, Abdurrazzâk’ın ilmi yönü,

Şiîliğe temayülü ve âmâ olduktan sonra rivayet nakletmesi gibi hususları ele alıp
değerlendirmiştir. Onun araştırmalarından elde ettiği sonuca göre Abdurrazzâk’ın
Şiîliği aşırı değil, mutedildir.97 O, Gulat-ı Şi‘a’nın yaptığı gibi Sahâbe’yi tecrîh
etmemiş, onların hadislerini reddetmemiştir. Bilakis eserleri, bütün Sahâbe’den
nakillerle doludur. Đkincisi Abdurrazzâk, güvenilir (sika) olarak kabul edilmiştir.
Hakkındaki iddialar, Abdurrazzâk’a olan güveni zedelemeyecek türdendir. Nitekim
ondan; Buhârî, Müslim, Ebu Dâvud ve Tirmizî (ö.280/893) gibi isimler rivayet
etmişlerdir.98

Abdurrazzâk’ın tefsirinin yazma nüshasını tanıtan Zeki Velidi Togan

(ö.1970), tefsirin gayet kısa ve veciz olduğunu, Hz. Peygamber’den, Sahâbe’den ve
Tâbiûn’dan nakledilen izahlara dayandığını, tefsirde müellifin görüşlerinin veya
filolojik izahların bulunmadığını belirtmekte ve şöyle demektedir:

“Sahâbe ve Tabiinden nakledilen rivayetlerden birçoğu orijinalliği haizdir.

‘Abdurazak bunları hiç te’vîlsiz ve hiç bir ön fikri olmıyarak sadece
nakledivermişti. Bu bakımdan eser tam itimada şayandır. Bu gibi rivayetler esere
tam bir orijinallik veriyor… tefsirinde maruf mânâsiyle Şiîlik eseri
görülmüyor.”99

94
ĐBN KUTEYBE, el-Meârif, s.624.
95
ZEHEBÎ, Siyer, IX, 564.
96
ZEHEBÎ, Mîzân, II, 609-610.
97
Bkz. ZEHEBÎ, Siyer, IX, 570; ĐBN HACER, Tehzîb, V, 215; DÂVÛDÎ, Tabakâtu’l-Mufessirîn,
I, 302.
98
Bkz. Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm li Đmâm Abdirrazzâk b. Hemmâm es-Sanânî, (Thk. M.
Mustafa Muslim), Mektebetu’r-Ruşd, I. Baskı, Riyad, 1410/1989, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I,
12-25. Ayrıca KEHHÂLE, Mu’cemu’l-Muellifîn, II, 142.
99
Zeki Velidi TOGAN, “Türkiye Kütüphanelerindeki Bazı Yazmalar”, Đslâm Tetkikleri Enstitüsü
Dergisi, Đstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, c.II, Cüz:1, Đstanbul, 1957, s.65-66.
 66

Abdurrazzâk’ın tefsiri, bir “nakil aracı” niteliğindedir ve erken dönemdeki

tefsir anlayışını “saf ve sade bir şekilde” ortaya koymaktadır.100 Hiçbir tahrife ve
tebdile uğramaksızın günümüze ulaşan tefsir, o dönemde hâkim olan rivayet tefsirine
dayanmasıyla yazıldığı dönemin rengini yansıtmaktadır.101 Tefsirde az da olsa
Đsrailiyyât kıssaları yer almaktadır.102

Abdurrazzâk’ın tefsirinin iki yazma nüshası bulunmaktadır. Birincisi, Ankara

Dil Tarih ve Coğrafya Fakültesi Kütüphanesi Đsmail Saib Sancar koleksiyonundaki
4216 numarada kayıtlıdır. Nüshanın baş tarafı -Bakara 142. âyete kadar olan kısım-
eksiktir.103 Đkincisi, Dâru’l-Kutubi’l-Mısrıyye’de 242 numarada kayıtlıdır.104

Đki ayrı baskısı yapılan tefsir, ilk olarak Mustafa Müslim Muhammed
tarafından tahkik edilmiş ve 1989 yılında Riyad’da basılmıştır. Muhakkik, tahkikte
her iki nüsha ile Taberî’nin Câmiu’l-Beyân’ından105 ve Suyutî’nin ed-Durru’l-
Mensûr adlı tefsirinden karşılaştırmalı olarak yararlandığını belirtmektedir.106
Muhakkik, Dâru’l-Kutubi’l-Mısrıyye nüshasının baş tarafında bazı sayfaların
rutubete maruz kaldığını ve ancak nüshanın yedinci sayfasından itibaren rahatça
okunabildiğini belirtmektedir. Dâru’l-Kutubi’l-Mısrıyye nüshasında yer alan
rivayetlerin, sayfaların okunamaması sebebiyle tefsirin önceki baskısında yer
almadığını düşünüyoruz. Tefsirin bir diğer baskısı, Abdulkerim Emin Kalacî
tarafından Dâru’l-Kutubi’l-Mısrıyye nüshası esas alınarak107 1991 yılında iki cilt
halinde Beyrut’ta yapılmıştır. Dört sayfa kadar yer tutan mukaddime, Abdulkerim
Emin Kal‘acî tahkikli baskısında yer almaktadır.108 Abdurrazzâk’ın, tefsirine veciz

100
CERRAHOĞLU, “Abdurazzâk Đbn Hemmâm ve Tefsiri”, A.Ü.Đ.F.D., c.XV, Ankara, 1968,
s.106, 111.
101
Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm li Đmâm Abdirrazzâk, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 5-6.
102
Konu hakkında bkz. TOGAN, “Türkiye Kütüphanelerindeki Bazı Yazmalar”, s.65; Tefsîru’l-
Kur’âni’l-Kerîm li Đmâm Abdirrazzâk, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 31.
103
TOGAN, “Türkiye Kütüphanelerindeki Bazı Yazmalar”, s.65; Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm li
Đmâm Abdirrazzâk, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 32. Yine Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîz, (Thk. A.
Emin Kalacî), Dâru’l-Ma’rife, I. Baskı, Beyrut, 1411/1991, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 31.
104
Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm li Đmâm Abdirrazzâk, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 32; Tefsîru’l-
Kur’âni’l-Azîz, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 31.
105
Abdurrazzâk’ın tefsiri, Taberî’nin de kaynakları arasında yer almaktadır. (Tefsîru’l-Kur’âni’l-
Azîz, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 31).
106
Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm li Đmâm Abdirrazzâk, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 32-35.
107
Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîz, “Mukaddimetu’n-Nâşir”, I, 5.
108
Abdurrazzâk tefsirinin mukaddimesinin olmadığı da belirtilmiştir. (KARSLI, “Tefsir
Mukaddimeleri”, s.233). Ancak tefsirin başında bir mukaddimenin bulunduğu, hem kaynaklarda
 67

bir mukaddime ile başladığı ve tefsire mukaddime yazan ilk kişi olduğu da ifade
edilmektedir.109 Ancak incelediğimiz kadarıyla günümüze ulaşan en erken tefsir
mukaddimesi, Mukâtil tefsirine ait görünmektedir. Dolayısıyla, telif edilen ilk
mukaddimenin Abdurrazzâk tefsirine ait olmadığını söyleyebiliriz.

Mukaddimede iki ana başlık yer almaktadır:

1- Kur’ân’ın cem’i,

2- Kur’ân’ın re’y ile tefsirinin zemmi.

Bu iki ana başlık altında, tefsir çeşitleri ile Kur’ân’ın nüzûlü gibi sayılı birkaç
konu ele alınmaktadır.110

Abdurrazzâk’ın tefsiri, “nakil aracı” gibi bir özellik taşıdığından, mukaddime

de, herhangi bir tenkit, tercih, re’y gibi hususlar bulunmamakta ve tamamen nakilden
oluşmaktadır. Fakat burada üzerinde durulması gereken nokta, mukaddimedeki
konuların Abdurrazzâk tarafından seçilmesidir. Çünkü bilinmektedir ki, söz
söylenecek konuları bizzat müellif tayin etmektedir. Bu açıdan mukaddime,
Abdurrazzâk’ın naklettiği konulardaki tercihini ve o dönem mukaddime anlayışını
yansıtan tipik bir örnektir. Mukaddime’de yer alan konular, ana hatlarıyla “Kur’ân
tarihi” ile “Kur’ân Tefsiri” şeklinde ikiye ayrılabilir.

IV- Đbn Kuteybe’nin Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân’ı ile Tefsîru Garîbi’l-

Kur’ân’ı ve Mukaddimeleri

Mu’tezile’yi resmi mezhep kabul eden Abbasiler döneminde Bağdat’ta

yaşayan Đbn Kuteybe (ö.276/889),111 tefsir, hadis, fıkıh, edebiyat, tarih gibi alanlarda

zikredilmiş (AHMED HALÎL, Neş’etu’t-Tefsîr, s.44) hem de inceleme konusu yapılmıştır. (M.
SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân, I, 257).
109
M. SAFÂ’, a.g.e., I, 256.
110
ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 57-60.
111
Tam adı, Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe Dîneverî’dir. Küçük yaşta ilim
öğrenmeye başlayan Đbn Kuteybe’nin çok sayıda hocası ve talebesi bulunmaktadır. Bir ara
Dînever’de Kadılık görevinde bulunan Đbn Kuteybe, Bağdat’ta vefat etmiştir. Geniş bilgi için bkz.
ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, III, 42-44; HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, X, 170-171; ĐBN
HACER, Tehzîb, V, 213-217; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 503; ZEHEBÎ, Siyer, XIII, 296-302; ĐBNU’L-
IMÂD, Şezerât, III, 318-319; DÂVÛDÎ, Tabakâtu’l-Mufessirîn, I, 251-252; ZĐRĐKLÎ, el-A’lâm,
IV, 137; KEHHÂLE, Mu’cemu’l-Muellifîn, II, 297-298; Suppl., I, 184-187; NUVEYHIZ,
Mu’cem, I, 327-328; Mustafa KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, M.Ü.Đ.F.V.Y., Đstanbul,
1996, s.73vd.
 68

çok sayıda eser vermiştir.112 O dönemde Halku’l-Kur’ân, Allah’ın sıfatları, kulların

fiilleri gibi meseleler yoğun bir şekilde tartışılmaktadır. Böyle tartışmalı bir ortamda
o, yalancılıkla suçlanmış, Kerrâmiye’ye ve Müşebbihe’ye113 mensup olduğu, Ehl-i
Beyt’ten uzak durduğu gibi bazı dinî ve siyasî ithamlara maruz kalmıştır.114 Đbn
Kuteybe’nin eserini tahkik eden Ahmed Sakr, önce onun hakkındaki iddialara yer
vermiş, sonra iddiaları ele alarak bunları değerlendirmiştir.115 Ona göre teşbih ve
tecsim fikrinin Đbn Kuteybe’ye nispeti doğru değildir. Çünkü o, bu gruplara reddiye
mahiyetinde “el-Đhtilâf fi’l-Lafz ve’r-Raddu ale’l-Cehmiyye ve’l-Müşebbihe” adlı
kitap telif etmiştir. Đbn Kuteybe, çoğunluğun görüşüne göre Ehl-i Sünnet’tendir.116

Đbn Kuteybe, tefsirle ilgili eserlerinden, önce Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân’ı sonra

da Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân’ı yazmıştır.117 Bu açıdan eserler, birbirinin devamı ve
tamamlayıcısı niteliğindedir.118

Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân ve Mukaddimesi:

Muhtevası incelendiğinde Đbn Kuteybe’nin Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân’da,

Kur’ân’ı baştan sona tefsir etmediği görülmektedir. O, eserinde Kur’ân’a karşı
yapılan itirazlara cevap vermekte, Kur’ân’daki belâgat ağırlıklı konuları ele almakta,

112
Đbn Kuteybe’nin eserlerinden bazıları şunlardır: Kitâbu Meânî’l-Kur’ân, Muşkilu’l-Hadîs,
Gâribu’l-Hadîs, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, el-Meârif, eş-Şi’r ve’ş-Şuarâ’, el-Đhtilâf fi’l-Lafz ve’r-
Raddu ale’l-Cehmiyye ve’l-Muşebbihe, er-Raddu ale’l-Kâili bi Halki’l-Kur’ân, Kitâbu’l-Vuzerâ’,
Kitâbu’l-Envâ’, Kitâbu Uyûni’ş-Şi’r, Kitâbu’l-Cerâsîm. Bkz. Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân, (Thk.
Ahmed Sakr), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, III. Baskı, Beyrut, 1401/1981, “Mukaddime”, ss.7-31;
KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, ss.87-90.
113
Mesela onun Müşebbihe mezhebinden olduğu iddiasının nedeni, eserinde mecâz ve diğer üslup
tarzlarını kullanmasıdır. Bu ifade tarzlarının kullanımı ise, Đbn Kuteybe’nin Müşebbihe mezhebine
mensup olmasından değil, Arap dilinin kendine has özelliğindendir. Đbn Kuteybe, mecâzî tefsiriyle
teşbihçi çözümler ile akılcı çözümler arasında orta bir yoldadır. Bu açıdan Te’vîlu Muşkili’l-
Kur’ân, bir nevî “Kur’ânî Mecâzlar” kitabıdır. (KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, s.169).
114
ĐBN TAĞRĐBĐRDÎ, Ebu’l-Mehâsin, en-Nucûmu’z-Zâhira fî Mulûki Mısri’l-Kahire, (Dâru’l-
Kutub baskısından tıpkıbasım), Vizâretu’s-Sekâfe, Kahire, ts., III, 75-76; ĐBN HACER, Mîzân, II,
503; Te’vîlu Muşkili’l-Kurân, “Mukaddime”, ss.2-87; KURT, a.g.e., ss.73-90.
115
Te’vîlu Muşkili’l-Kurân, “Mukaddime”, ss.45-76.
116
Te’vîlu Muşkili’l-Kurân, “Mukaddime”, ss.50-54.
117
Đbn Kuteybe’nin her iki eseri de “Kur’ân Tefsiri” niteliğindedir. (KURT, a.g.e., s.95). Đbn Kuteybe
ile ilgili söz konusu çalışmada, onun tefsir anlayışı, dirâyet yönü, belâgat ilmindeki yeri, kıraat,
ahkâm âyetleri ve Kelâm ilmiyle alâkalı âyetleri açıklamadaki izah tarzı incelenmektedir.
118
Te’vîlu Muşkili’l-Kurân, “Mukaddime”, s.14; Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân, (Thk. Ahmed Sakr),
Dâru Đhyâi’l-Kutubi’l-Arabiyye, 1378/1958, “Mukaddime”. Her iki eser, Ebu Abdillah M. Kinânî
Kurtubî (ö.387/997) tarafından “el-Kurteyn” adıyla Mushaf tertibiyle bir araya getirilmiştir: el-
Kurteyn li’bni Mutarraf el-Kinânî ev Kitâbey Muşkili’l-Kur’ân ve Garîbihî li’bni Kuteybe,
Mektebetu’l-Hancî, Mısır, 1355. Eser hakkındaki eleştiriler için bkz. Te’vîlu Muşkili’l-Kurân,
“Mukaddime”, s.84-85.
 69

müşkil âyetleri ve garib lafızları açıklamaktadır.119 Yazıldığı dönemde Kur’ân’a karşı

itirazları göstermesi bakımından eserin tarihî kıymetine dikkat çekilmektedir.120 Bu
eserle Ehl-i Sünnet tefsir nosyonunun gelişmesine büyük katkı sağlayan Đbn Kuteybe,
Sünnî Kur’ân yorumunun gelişimi açısından öncekilerle sonrakiler arasında bir geçiş
noktası özelliği taşımaktadır.121

Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân’ın mukaddimesi, yaklaşık yirmi üç sayfadır. Đbn

Kuteybe, öncelikle Kur’ân’ın özelliklerini sıralamaktadır. Kur’ân’ın lafzının az,
mânâsının ise çok olduğunu belirten müellif, konuyu âyetlerden örneklerle
açıklamakta ve âyetler üzerinde düşünülmesini istemektedir. Đlmî seviyesi düşük ve
kötü niyetli birtakım kimselerin bazı âyetlerde122 hiçbir faydanın olmadığına dair
iddialarının olduğunu söyleyen müellif, bu iddialara cevaplar vermektedir.123
Müstakil başlık altında Kur’ân’ın dili olan Arapça’nın özelliklerini zikreden Đbn
Kuteybe,124 Hz. Peygamber döneminde Arapların Arap dilini kullanmalarını ve
onların fesâhat ve belâgatteki üstünlüklerini anlatan misaller vermektedir.125 Âyet,
hadis ve Arap şiiri dışında başka bir nakil görülmeyen mukaddimede, Kur’ân eksenli,
dil ve nahiv ağırlıklı bir muhteva göze çarpmaktadır. Mukaddimede isim vererek
nakiller de yapmaktadır. Mesela helake uğrayan geçmiş milletlerin harap olmuş
yurtlarını konu edinen âyetlerin126 tefsirinde, Hz. Ebu Bekir (ö.13/634)’in verdiği
hutbeden bir kesite yer vermektedir.127 Đkinci olarak, nahivle ilgili bir konuda Ebu
Ubeyde’nin görüşünü tercih ettiğini söylemektedir. Kitabın telif sebebini ve
metodunu açıklayan Đbn Kuteybe, mukaddimeyi dua ile bitirmektedir.128

119
Krş. KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, s.97.
120
CERRAHOĞLU, Kur’ân Tefsirinin Doğuşu, s.152.
121
Đsmail ÇALIŞKAN, Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2003,
s.126-127.
122
Mesela, Kehf,18/17; Hacc,22/45; Ahkâf,46/25.
123
ĐBN KUTEYBE, Te’vîlu Muşkili’l-Kurân, s.9-11.
124
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.12.
125
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.13.
126
Hacc,22/45; Ahkâf,46/25.
127
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.10.
128
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.20-23.
 70

Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân ve Mukaddimesi:

Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân’a gelince, her ne kadar Kur’ân’daki garib kelimeleri

içeriyor gözükse de, kanaatimizce bu eser, veciz bir tefsir niteliğindedir. Nitekim
eser, ağırlıklı yönüyle “Lügavî Tefsîr”129 kapsamında değerlendirilmektedir.

Tefsirin mukaddimesi, yaklaşık üç sayfadır. Đbn Kuteybe, mukaddimede,

önce kitabın muhtevası hakkında bilgiler vermektedir. Buna göre o, kitabına Allah’ın
güzel isimleri ve yüce sıfatlarıyla başlayacaktır. Akabinde Allah’ın isimlerinin ve
sıfatlarının te’vîlini ve iştikakını ele alacak ve sûrelerin bazısını bazısından üstün
görmeyerek Kur’ân’da çokça geçen lafızlarla devam edecektir. Son olarak,
Kur’ân’daki garib kelimelerin tefsirini yapmaya başlayacaktır. Đbn Kuteybe, bu arada
Kur’ân’ın müşkillerine dair ayrıca kapsamlı, kifâyetli bir kitap telif ettiğini
hatırlatarak Muşkili’l-Kur’ân’a atıf yapmaktadır.130

Đbn Kuteybe’nin amacı şudur: Kitap; kısa, eksiksiz, açık ve özlü olacaktır. O,
yaygın lafızlar üzerinde istişhad etmeyecek, sözü uzatmayacak ve kitabı nahivle,
hadisle ve isnadlarla doldurmayacaktır.131 Diğer taraftan o, müfessirlerin ve
dilbilimcilerin kitaplarından yararlandığını ve onların yolunu tuttuğunu ifade
etmektedir.132 Te’vîl ve tefsirle ilgili konulara değindikten sonra sözlerini dua ile
bitirmektedir.133

Neticede Đbn Kuteybe, yukarıdaki anlatımlarda da görüldüğü üzere,

mukaddime yazma geleneği içinde ismi öne çıkan müfessirlerdendir. Đbn Kuteybe,
pek çok eserinin yanı sıra,134 tefsir alanındaki yazdığı eserlerine de mukaddime telif
etmiştir. Dikkat edilirse Đbn Kuteybe’den önceki müfessirlerin tefsirlerinin
mukaddimelerinde, ‘kitapta şunları amaçladım’ veya ’şu sebeple kitabı telif ettim’
gibi müellif ifadelerine rastlanmazken; Đbn Kuteybe, her iki mukaddimede de bunları
kendisi ifade etmekte; eserlerindeki amaç ve metotlarını anlatmaktadır.

129
KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, s.134.
130
ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.3.
131
ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.3.
132
ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.4.
133
ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.5.
134
Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, el-Meârif, eş-Şi’r ve’ş-Şuarâ’; mukaddime yazdığı eserlerdendir.
 71

V- Huvvârî’nin Tefsîr’i ve Mukaddimesi

Huvvârî (ö.280/893 sonrası?), Kuzey Afrikalı müfessirlerdendir. Huvvâre135

kabilesine mensup olan Huvvârî’nin hicrî III. asırda yaşadığı bilinmektedir. Hayatı
hakkında kaynaklarda detaylı bilgi bulunmamaktadır.136 Muhakkikin verdiği bilgiye
göre Huvvârî’nin tefsiri, günümüze tam olarak ulaşan en eski Đbâdî tefsirdir137 ve
Hâricî tefsir geleneğinin138 erken dönemdeki en belirgin eserlerinden birisidir.139
Tefsirin önemli bir yönü, Hâricî/Đbâdî düşüncenin sistemleşerek yerleştiği ve aşırı
yönlerinin törpülendiği bir dönemde telif edilmiş olmasıdır. Huvvârî, fıkhî konularda
Hanefi mezhebine göre yorumlarda bulunmakta, Kur’ân’ı, nâzil olduğu dönemle
açıklamaya çalışmaktadır. Tefsir, rivayet ağırlıklıdır. Rivayetlerin çoğu, Hz.
Peygamber’den gelmektedir. Sahâbe sonrası olayları tefsirine karıştırmayan Huvvârî,
Tâbiûn’dan sonraki kaynakları kullanmamaktadır. Zaman zaman mezhebinin
görüşlerine yer vermekle birlikte Huvvârî’nin tefsirdeki gayesi, Kur’ân’ı
açıklamaktır.140 Huvvârî’nin tefsirinde takip ettiği yol, Taberî’nin takip ettiğine
yakındır.141

135
Huvvâre kabilesi, hicrî II. yüzyılın başlarından itibaren Đbâdîliğin yayıldığı en önemli Kuzey
Afrika kabilesidir. Bu kabile, hicrî I. yüzyılda Müslüman olmuştur. (Ethem Ruhi FIĞLALI,
Đbadiye’nin Doğuşu ve Görüşleri, A.Ü.Đ.F.Y., Ankara, 1983, s.99). Bugün hâlâ Batı Afrika’da
aynı ismi taşıyan kabileler yaşamaktadır. (Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, (Thk. Belhâc b. Saîd Şerîfî),
Dâru’l-Garbi’l-Đslâmî, Beyrut, 1990, “Mukaddime”, I, 9).
136
Tefsiri tahkik eden Şerîfî, kaynaklarda Huvvârî ve tefsiri hakkında sınırlı bilginin yer aldığını
belirtmektedir. Buna göre Huvvârî, hafız olduktan sonra ilk eğitimini Kadı olan babasından
almıştır. Đlim elde etmek için Kayravan ve Tahert’e gitmiştir. Tahmini doğum yılı 210 ve vefat
tarihi 280’li yıllardır. Bkz. Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, “Mukaddime”, I, 5-44.
137
Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, “Mukaddime”, I, 19. Fuad Sezgin de günümüze ulaşan tefsirin
Đbâdiyye’ye mensup olduğunu belirtmektedir. (SEZGĐN, Târihu’t-Turâsi’l-Arabî, I. Mücelled, I.
Cüz, s.96).
138
Hâricîlerin tefsir ilmindeki yerine ilişkin bkz. ZEHEBÎ, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, II, 300-336;
ZEHEBÎ, Đtticâhâtu’l-Munharife fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire, 1986, s.64-65; MÜSLĐM
ABDULLAH, Eseru Tatavvuri’l-Fikri fi’t-Tefsîr fi’l-Asri’l-Abbâsî, Muessesetu’r-Risâle, I.
Baskı, Beyrut, 1405/1984, ss.21-218; Celal KIRCA, “Mezhebî Tefsir Ekolünün Ortaya Çıkışı”,
Đslâmî Araştırmalar, Ankara, 1987, Sayı:5, ss.56-57; ÇALIŞKAN, Siyasal Tefsirin Oluşum
Süreci, ss.81-85.
139
Đlk dönem Hâricî tefsir geleneği içinde Huvvarî tefsirinin yeri hakkında bkz. Hatice
CERRAHOĞLU TEBER, Hûd b. Muhakkem el-Huvvârî’nin Tefsirinde Yorum Yöntemi,
Yayımlanmamış Doktora Tezi (Danışman: Halis Albayrak), A.Ü.S.B.E., Ankara, 2004;
Abdulmelik VERGĐ, Hûd b. Muhakkem el-Huvvârî ve Tefsîrindeki Yöntemi, Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Muammer Erbaş), D.E.Ü.S.B.E., Đzmir, 2006.
140
ÇALIŞKAN, a.g.e., s.84-85.
141
HALÎLÎ, Ahmed b. Hamd, Cevâhiru’t-Tefsîr Envârun min Beyâni’t-Tenzîl, (Nşr. Mektebetu’l-
Đstikâme), Matbaatu’l-Elvâni’l-Hadîse, I. Baskı, Amman, ts., I, 35.
 72

Huvvârî’nin tefsiri, yaklaşık on iki sayfalık bir mukaddimeye sahiptir.142

Rivayet ağırlıklı bu mukaddimeyi müellif yazmıştır. Fakat tefsiri tahkik eden Belhâc
b. Saîd Şerîfî, mukaddimenin baş tarafının eksik olduğuna ve yazma nüshadan
kaybolan varakların sayısını tayin etmenin güçlüğüne işaret etmektedir.143
Dolayısıyla mukaddimenin baş tarafı eksiktir ve eksikliğin miktarı bilinememektedir.
Müellifin, mukaddimeyi, tefsiri bitirdikten sonra yazdığı anlaşılmaktadır. Buna
delâlet eden şey, müellifin mukaddimedeki mekkî-medenî ile ilgili detaylı
açıklamayı (‫ )فسرناه‬tefsirin ilerleyen bölümlerinde yaptığına dair sözüdür.144 Huvvârî
mukaddimesindeki rivayetler, “zikrettiler ki” şeklinde başlamaktadır. Bazen de
rivayetin geldiği kişinin ismi verilmektedir. Bu arada “bazı selef”, “bazıları dedi ki”,
“Tâbiûn’dan bir adam”, “bazı ehl-i ilim” şeklinde isimsiz nakiller göze
çarpmaktadır.145

Mukaddimede herhangi bir aşırı Đbadî görüşe yer vermeyen Huvvârî, ana
hatlarıyla şu konulara değinmektedir: Kur’ân’ın nâzil olması, Kur’ân’ın yedi harf
üzere nüzûlü, Kur’ân’ın toplanması, Mushaflar arasındaki farklılıklar, mekkî-medenî,
Kur’ân’ın özellikleri, tefsir çeşitleri, zâhir-bâtın, re’y ile tefsirin zemmi, müfessirin
bilmesi gereken hususlar, bazı Sahâbe ve Tâbiûn müfessirleri.146

Bu noktada Huvvârî’nin tefsiri vasıtasıyla, mukaddimesi açısından bizi

ilgilendiren, erken dönem tefsirlerinden birine daha değinmek yerinde olacaktır. Bu
da, Yahya b. Sellâm (ö.200/817)’ın tefsiridir. Muhakkik Şerîfî, Huvvârî’nin
tefsirinin, kendisinden önce yaşamış müfessirlerden Yahya b. Sellâm’ın tefsirine
dayandığını ve onun bir özeti olduğunu ifade etmektedir. Şerîfî, Huvvârî’nin tefsiri
ile Đbn Sellâm’ın tefsirini karşılaştırdığını, her iki tefsir arasında çok açık bir ilginin
bulunduğunu söylemektedir.147 Hatta Şerîfî, şöyle demekten kendini alamamaktadır:

142
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 61-72.
143
Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, “Mukaddime”, I, 61.
144
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 68.
145
Örnek için bkz. HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 63, 65, 66, 69.
146
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 61-72.
147
Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, “Mukaddime”, I, 23.
 73

“Şâyet yazmalarda bulduğumdan başka bir isim koymam caiz olsaydı, kitabın
adı şu olurdu: ‘Tefsîru’ş-Şeyh Hûd el-Huvvârî (Muhtasaru Tefsîri Đbn Sellâm
el-Basrî)’. Çünkü Đbn Sellâm’ın tefsiri, eş-Şeyh Hûd el-Huvvârî’nin tefsirinin
aslıdır.”148
Şerîfî’ye göre, yazmalarda, Yahya b. Sellâm’ın tefsirinin Huvvârî’nin
tefsirinin aslı olduğu konusuna niçin işaret edilmediğine dair sorulara verilecek
cevaplar zordur. Belki de müellif, mukaddimenin eksik kısmında Đbn Sellâm’ın
tefsirine dayandığını ve onu özetlediğini ifade etmektedir. Đlk müstensihler müellifin
konuya dair sözlerini nakletmiş olabilirler. Ancak yazmaların ilk varağı/varakları,
hicrî III. veya IV. asırda kaybolduğundan bize ulaşmamıştır.149 Bununla birlikte
Huvvârî’nin tefsiri, Đbn Sellâm’ın tefsirine ilave bazı bilgi ve hazifleri de
içermektedir.150

Ayrıca Şerîfî, günümüze ulaşan en eski rivayet tefsiri şeklinde vasıflandırdığı

Yahyâ b. Sellâm’ın tefsirinde mukaddimenin bulunduğunu söylemektedir. Şerîfî’nin
ifadesine göre, mukaddimenin büyük bir kısmı -Fatiha sûresinin tefsiriyle birlikte-
Huvvârî tefsirinin iki yazması vasıtasıyla günümüze ulaşmıştır. Tefsirin
mukaddimesini ve Fatiha sûresinin tefsirini araştıran Şerîfî, tefsirin aslında
bulunmasına rağmen bunlardan hiçbir şey elde edememiştir.151 Cerrahoğlu da,
“Yahyâ Đbn Sallâm ve Tefsirdeki Metodu” adlı çalışmasında, eserin tamamının
mukaddimesiyle birlikte elimizde bulunmadığını ifade etmektedir.152 Yahya b.
Sellâm’ın tefsir mukaddimesi ise, iki tefsir vasıtasıyla gelmektedir. Bunlar,
Huvvârî’nin tefsiri ile Endülüslü (Kurtubalı) müfessirlerden Đbn Ebî Zemenîn
(ö.399/1009)’nin tefsiridir. Đbn Ebî Zemenîn’in tefsiri, Đbn Sellâm’ın tefsirinin bir
şerhi niteliğindedir. Kendi ifadesine göre Đbn Ebî Zemenîn, Đbn Sellâm’ın tefsirini
okumuş, onda pek çok tekrarın olduğunu, tefsir ilminin dışında hadislerin
bulunduğunu görmüştür. Bu yüzden tefsirinde, oldukça uzun olan tekrarları ve bazı
hadisleri özetlemiş, Đbn Sellâm’ın tefsir etmediği kitapta bulunmayan konularda da

148
Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, “Mukaddime”, I, 24.
149
Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, “Mukaddime”, I, 25.
150
Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, “Mukaddime”, I, 36-37.
151
Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, “Mukaddime”, I, 26.
152
CERRAHOĞLU, Yahyâ Đbn Sallâm ve Tefsirdeki Metodu, A.Ü.Đ.F.Y., A.Ü.B., Ankara, 1970,
s.82.
 74

ilavelerde bulunmuştur.153 Đbn Ebî Zemenîn’in mukaddimesinde, Đbn Sellâm’dan

naklen, şu hususlar yer almaktadır: Kur’ân’ın re’y ile tefsirinin zemmi, Kur’ân’ın
kırâati, Arza-i ahîre rivayeti, Kur’ân’ın inzâli, mekkî-medenî, müfessirin bilmesi
gereken on iki husus.154 Huvvârî ile Đbn Ebî Zemenîn’in mukaddimelerini
karşılaştırdığımızda, Đbn Sellâm’ın tefsirinin mukaddimesi hakkında kesin bir fikir
ortaya çıkmaktadır: Her iki tefsir mukaddimesi, konu birliğine sahiptir. Đçerik
itibariyle aynı kaynakta birleşecek vasfı taşımaktadır. Şu halde, Đbn Sellâm’ın tefsir
mukaddimesi vardır ve belki de ilk müellif mukaddimesidir. Fakat günümüze
mukaddimenin aslı değil, büyük bir kısmı dolaylı yollardan ulaşmıştır. Dolayısıyla
biz, çalışmamızda Đbn Sellâm’ın değil, elimizde mevcut olduğundan dolayı
Huvvâri’nin tefsir mukaddimesini esas aldık.

VI- Tusterî’nin Tefsîr’i ve Mukaddimesi

Tusterî (ö.283/896), tasavvufî tefsirin önde gelen isimlerinden birisidir155 ve

işârî tefsirin gelişip sistemleşmesinde ilk sırada yer almaktadır.156 Tusterî’nin çeşitli
eserlerinin157 yanı sıra bir de tefsirinin varlığından bahsedilmektedir.158 Günümüzde
baskısı yapılan159 ve baştan sona Kur’ân’ın tamamını içermeyen muhtasar tefsirin

153
ĐBN EBÎ ZEMENÎN, Ebu Abdillah Muhammed, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîz, (Thk. Huseyn b.
Ukkâşe-M. Mustafa Kenz), I. Baskı, el-Fârûku’l-Hadîse, 1423/2002, I, 111.
154
ĐBN EBÎ ZEMENÎN, Tefsîr, I, 111-114.
155
Ebu Muhammed Sehl b. Abdillah, ilk sufilerdendir. Tuster’de doğmuş, Basra’ya yerleşmiş ve
orada vefat etmiştir. Geniş bilgi için bkz. SULEMÎ, Ebu Abdirrahmân, Tabakâtu’s-Sûfiyye, (Thk.
Nureddin Şureybe), III. Baskı, Mektebetu’l-Hancî, Kahire, 1406/1986, s.206-211; EBU NUAYM,
Ahmed b. Abdillah Đsfahânî, Hılyetu’l-Evliyâ ve Tabakâtu’l-Asfiyâ, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye,
Beyrut, ts., X, 189-212; ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, II, 429-430; KUŞEYRÎ, Abdulkerîm b.
Hevâzin, er-Risâletu’l-Kuşeyriyye, Mısır, 1318, s.17; ZĐRĐKLÎ, el-A’lâm, III, 143; KEHHÂLE,
Mu’cemu’l-Muellifîn, I, 802; GAL, I, 333; Târihu’t-Turâsi’l-Arabî, I. Cild 4. Mücelled, 129-
130; Süleyman ATEŞ, Đşârî Tefsir Okulu, A.Ü.Đ.F.Y., Ankara, 1974, ss.65-73; NUVEYHIZ,
Mu’cem, I, 218; Tefsîru’t-Tusterî, (Tlk. M. Bâsil Uyûnu’s-Sûd), yy., ts., “Mukaddimetu’l-
Muhakkık”, ss.3-13.
156
ATEŞ, Đşârî Tefsir Okulu, s.64.
157
Kaynaklarda zikredilen ve çoğu günümüze ulaşmayan eserlerinden bazıları şunlardır: Dekâiku’l-
Muhibbîn, Mevâizu’l-Ârifîn, Cevâbâtu Ehli’l-Yakîn, Kısasu’l-Enbiyâ, el-Gâye li Ehli’n-Nihâye,
Risâle (ZĐRĐKLÎ, el-A’lâm, III, 143; KEHHÂLE, Mu’cemu’l-Muellifîn, I, 802). Onun el-
Muaraza v’'r-Radd ala Ehli’l-Fırak ve Ehlu’d-Daâvi adlı eseri basılmıştır. (Thk. M. Kemal
Đbrahim Ca’fer, Dâru’l-Đnsân, Kahire, 1980).
158
ZĐRĐKLÎ, el-A’lâm, III, 143; NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 218.
159
Tefsirin iki ayrı baskına ulaştık. Birinci baskı, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm adıyla Mısır’da (Dâru’l-
Kutubi’l-Arabiyyeti’l-Kubrâ) 1329 yılında gerçekleştirilmiştir. Đkincisi ise, M. Bâsil Uyûnu’s-Sûd
tarafından tahkik ve haşiyesi yapılan Tefsîru’t-Tusterî adlı baskısıdır.
 75

başında ise beş sayfayı aşan bir mukaddime bulunmaktadır.160 Ancak ifadelerinden
ve içeriğinden, mukaddimenin, Tusterî’nin görüşlerinin bir derlemesi olduğu
anlaşılmaktadır. Mukaddime, tefsirin isnadı ile başlamaktadır. Tefsirin başındaki bu
isnad zincirinden ve mukaddime içerisindeki ifadelerden anlaşıldığına göre tefsiri
derleyen, Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed Beledî (ö.?)’dir. Tefsiri ondan icazeten
nakleden ve yazan kişi, Beledî’nin torunu Ebu Nasr Ahmed b. Abdilcebbâr
(ö.?)’dır.161

Tefsirin ilerleyen sayfalarında, eserin bizzat Tusterî tarafından telif

edilmediğini gösteren bazı işaretler vardır. Bunlar, Tusterî’nin hayatı, vefatı ve
vefatından sonraki olaylardır. Yine tefsir metninde “O’na denildi ki”, “Sehl’e dedim
ki”, “Sehl’e sordum ki”, “Onu şöyle söylerken işittim” gibi anlatım ifadeleri
geçmektedir.162 Tefsirin tahkikini yapan M. Bâsil, bu duruma dikkat çekerek tefsir
içerisinden örnekler vermekte ve bütün bunların tefsirin bizzat müellif tarafından
yazılmadığını gösterdiğini söylemektedir.163 Anlaşılan odur ki, tefsiri derleyen, sûre
sırasına göre düzenleyen ve Tusterî’nin hayatı, vefatı ve sonrası ile ilgili olayları
tefsire derceden kişi, Ebu Bekr Beledî’dir.164 Çünkü bazen tefsirde Ebu Bekr
Beledî’nin sözleri, “‫ ”قال أبو بكر‬ilavesiyle Tusterî’nin görüşlerinden ayrılmaktadır.165
Mukaddimede yer alan bazı rivayetler, Tusterî’nin tasavvuf yoluna girmesine sebep
olan dayısı Muhammed b. Sevvâr166 kanalıyla gelmektedir. Mukaddimede
Tusterî’nin yanı sıra başka birtakım sufi şahsiyetlerin görüşleri de nakledilmektedir.
Konular izah edilirken sık sık âyet ve hadislere başvurulmaktadır. Âyet ve hadislerin
işarî tefsiri yapılmaktadır. Hadislerin bazısında isnad bulunmamaktadır.
Mukaddimede erken dönemdeki güncel olaylardan örnekler verilmektedir.

160
TUSTERÎ, Tefsîr, s.2-7. Aynı mukaddime, M. Bâsil Uyûnu’s-Sûd tahkikli baskıda 15-21. sayfalar
arasında yer almaktadır.
161
TUSTERÎ, Tefsîr, s.2. Bkz. ATEŞ, Đşârî Tefsîr Okulu, s.65.
162
Bkz. TUSTERÎ, Tefsîr, s.87, 92, 93, 99, 107, 117, 125, 126, 133.
163
Tefsîru’t-Tusterî, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, s.12.
164
Tefsîru’t-Tusterî, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, s.13. Tefsiri, Tusterî’nin mi telif ettiği, yoksa
onun görüşlerinden mi oluşturulduğu hususunda bkz. ZEHEBÎ, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, II,
380; ATEŞ, Đşârî Tefsir Okulu, s.65-66; Mustafa ÖZTÜRK, Tefsir Tarihi Araştırmaları,
Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2005, s.229-230.
165
Örneğin TUSTERÎ, Tefsîr, s.5, 6.
166
ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, II, 429; SULEMÎ, Tabakâtu’s-Sûfiyye, s.206.
 76

Her ne kadar mukaddime ve tefsir Tusterî tarafından telif edilmese de,

dikkate değer husus, Tusterî’nin görüşlerinin, tefsirin başında mukaddime babında
yer almasıdır. Mukaddime, isnad zincirinin hemen akabinde Kur’ân’ın özelliklerinin
sayıldığı Đbn Abbas rivayetiyle başlamaktadır. Đkinci olarak, mukaddimede,
Tusterî’nin Kader-Kaza konularındaki görüşleriyle paralel olarak Allah’ın kullar
hakkındaki yazgısı bağlamında Kur’ân’ın Levh-i Mahfuz’daki konumuna dikkat
çekilmekte, yaratılmadan önce kulların yazgısının tamamlandığı ifade edilmektedir.
Tusterî’nin bu konudaki görüşü mukaddime boyunca devam etmektedir.167
Mukaddimede, Tusterî’nin tasavvufi yönünün tefsire yansımasını gösteren görüş ve
düşünceleri yer almaktadır. Bu durumun, mukaddimenin geneline hâkim olduğu
görülmektedir. Bu açıdan mukaddime, daha çok tasavvufi yönü ağır basan bir içeriğe
sahiptir ve tasavvufi terimleri ve düşünceleri içermektedir. “Tefsirde zâhir ve bâtın”
meselesi etrafında devam eden izahlar, mukaddimenin ilerleyen sayfalarında çeşitli
hikâyelerle renklendirilmektedir. Kur’ân’ın okunması ve anlaşılması, Hz.
Peygamber’in Sünneti’ne uymanın zorunluluğu, Kur’ân’ın nüzûlü, Kur’ân hakkında
tartışılmaması… başlıca konular arasındadır. Mukaddime, meşhur sûfî Ebu Bekr
Harrâz’la ilgili bir rivayetle son bulmaktadır. Bu rivayette, Ebu Bekr Harrâz,
mutluluk şarkıları ve gazel şiirlerini dinlemeye düşkün diye tanıtılmakta, ölümünden
sonra, onun eğlenceye düşkünlüğünden dolayı, ahiretteki durumuyla ilgili bir rüya
anlatılmaktadır.168 Mukaddimenin sonunda, besmele hakkında Tusterî’nin ve Ebu
Bekr’in görüşleri yer almakta, sonra da Fatiha sûresinin tefsirine geçilmektedir.169

VII- Ayyâşî ile Kummî Tefsirleri ve Mukaddimeleri

Hicrî III. asır Şiî âlimlerinin önde gelenleri arasında sayılan Ayyâşî (ö.
320/932)170, Ehl-i Sünnet iken Şi‘a’ya geçmiştir.171 Đbnu’n-Nedîm onu Zeydiyye

167
Konuyla ilgili mesela Nûr,24/40 ve Şûrâ,42/52 âyetlerine yer verilmektedir. Bkz. Tefsîr, s.4.
168
TUSTERÎ, Tefsîr, s.6.
169
TUSTERÎ, Tefsîr, s.6-7.
170
Târihu’t-Turâsi’l-Arabî, I. Cild I. Mücelled, s.99.
171
Ebu’n-Nasr Muhammed b. Mesud Ayyâşî, aslen Semerkantlıdır. Horasan’da Đmâmiyye Şi‘asının
imamıdır. (ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.240-241; BROCKELLMAN, Târihu’l-Edebi’l-Arabî,
IV, 14). Küçük yaştan itibaren ilim elde eden Ayyâşî’nin çeşitli alanlarda yaklaşık iki yüze yakın
eseri vardır. Şiîliğe geçmeden önceki eserleri içerisinde Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman gibi
isimler yer almaktadır. (ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.240-242; SEZGĐN, Târihu’t-Turâsi’l-
Arabî, I. Cild I. Mücelled, s.98-99).
 77

içerisinde zikretmektedir.172 Đmamiyye Şi‘asının tefsirleri arasında sayılan

Ayyâşî’nin tefsiri, Şi‘a’nın kaynak eserlerinden biridir.173 Son dönem Şiî
müfessirlerden Tabatabâî (ö.1980), Ayyâşî’nin tefsirini, alanında yazılan en güzel
kitap ve geçmişten miras kalan en güvenilir rivayet tefsiri olarak tavsif etmekte;
tefsirin büyük bir kabule mazhariyetini dile getirmektedir.174 Elimizdeki tefsir,
muhtasardır. Tefsirin ikinci kısmı kayıp olduğundan, sadece baş tarafı
175
nakledilmiştir.

Yaklaşık on yedi sayfayı bulan mukaddimenin, Kur’ân ve tefsir konusunda,

erken dönemdeki Şiî bakış açısını yansıtan en önemli örneklerden birisi olduğunu
söyleyebiliriz. Kur’ân’ın niteliklerini sıralayan rivayetlerle başlayan mukaddimede,
Ehl-i Beyt’in üstünlüğü anlatılmakta, Halku’l-Kur’ân, Kur’ân’a muhalif olan
rivayetlerin terk edilmesi, hadisin Kur’ân’a arzı gibi meselelerin yanı sıra, Kur’ân’ın
Ehl-i Beyt hakkında indirilmesi meselesi üzerinde hassasiyetle durulmaktadır. Nâsih-
mensûh, zâhir-bâtın, muhkem-müteşâbih gibi Kur’ân ilimlerinden bahsedilerek Hz.
Ali başta olmak üzere, Kur’ân’da imamların kastedildiği hususlar ve onların tefsire
dair ilimleri vurgulanmaktadır. Kur’ân’ın re’y ile tefsirinin yasak olduğu
rivayetlerine yer verildikten sonra, mukaddime, Kur’ân hakkında mücadelenin hoş
görülmemesi (‫ )كراھية الجدال‬konusuyla sona ermektedir. Mukaddimedeki rivayetler,
genellikle beşinci imam Muhammed Bakır (ö.114/732) ile altıncı imam Ebu Abdillah
Ca’fer b. Muhammed (ö.148/765) (Ca’fer-i Sâdık) kanalıyla ya da bizzat onlardan
gelmektedir.176

Đmamiyye Đsnâ Aşeriyye Şi‘ası içerisinde önemli bir yere sahip olan ve
Şi‘a’nın güvenilir muhaddisleri arasında sayılan Ebu’l-Hasen Ali b. Đbrahim Kummî
(ö.307/919?)’ye ait tefsirin de bir mukaddimesi bulunmaktadır. Kummî tefsirinin
mukaddimesi, Tayyib Musevî Cezâirî tashih ve ta’likli 1991 Beyrut baskısına göre
yaklaşık 28 sayfadır. Mukaddimede, Ayyâşî tefsirinin mukaddimesi ile paralel

172
el-Fihrist, s.240.
173
Süleyman ATEŞ, “Đmamiyye Şiasının Tefsir Anlayışı”, Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi
Dergisi, C.XX, Ankara, 1975, s.151.
174
Tefsîru’l-Ayyâşî, Tlk. Hâşim Resûlî Muhallâtî, Muessesetu’l-A’lemi li’l-Matbuât, Beyrut,
1411/1991, “Mukaddimetu’l-Kitâb”, I, 6. Tefsirin uydurma haberlerle dolu olduğu da
belirtilmektedir. Bkz. ATEŞ, a.g.m., s.151.
175
Tefsîru’l-Ayyâşî, “Mukaddimetu’l-Kitâb”, I, 7.
176
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 13-30.
 78

konuların yanı sıra, Kur’ân’ın tahrif edildiğine dair aşırı iddialar gündeme
getirilmektedir. Mukaddimenin son kısmında ise çeşitli inanç ve düşüncelere
(Putperestler, Dehriyye, Kaderiyye, Cebriyye [Mucbira] ve Mu’tezile…) Kur’ân’da
reddiye yapıldığı âyetlerden örnekler verilerek savunulmaktadır.177

Bu arada erken dönem Şiî müfessirlerden Hasan Askerî (ö.260/874)’ye nispet

edilen tefsir ile178 Hıberî (ö.286/899)179 ve Furâtu’l-Kûfî (ö.III.h./IX.m.)’nin180
tefsirlerinin de Kur’ân, Hz. Ali ve Ehl-i Beyt eksenli mukaddimeleri bulunmaktadır.
Ancak söz konusu mukaddimelerin muhtevası oldukça kısadır. Bunun yanı sıra söz
konusu mukaddimelerde yer alan konular, Ayyâşî ve Kummî tefsir
mukaddimelerinde kapsamlı olarak ele alınmaktadır. Burada sadece mukaddimelerin
varlığına işaret etmekle yetiniyoruz. Çalışmamızda ise Ayyâşî tefsir mukaddimesini
esas almış bulunuyoruz. Yeri geldikçe de Kummî mukaddimesine de değineceğiz.

VIII- Taberî’nin Câmiu’l-Beyân’ı ve Mukaddimesi

Meşhur tarihçi-müfessir Taberî (ö.310/922);181 tefsir, hadis, fıkıh ve tarih gibi

alanlarda geniş bir ilme sahiptir.182 Önceleri Şâfiî mezhebine mensup olan Taberî,

177
KUMMÎ, Ebu’l-Hasen Ali b. Đbrahim, Tefsîru’l-Kummî, (Tsh. Talk. Tayyib Musevî Cezâirî),
Beyrut, 1991, I, 1-28. Kummî ve tefsiri hakkında bilgi için bkz. Tayyib Musevî Cezâirî’nin tefsire
yazdığı mukaddime.
178
Hasan Askerî’ye nispet edilen tefsirin başında tefsirin imla edilişinin konu edildiği bir hikâyeden
sonra Kur’ân ve Ehl-i Beyt’in üstünlüğü anlatılmaktadır. Bkz. ZEHEBÎ, et-Tefsîr ve’l-
Mufessirûn, II, 79-81.
179
Bkz. HIBERÎ, Ebu Abdillah, Tefsîru’l-Hıberî, (Thk. M. Rızâ Huseynî), Muessesetu Âli’l-Beyt,
Beyrut, 1987/1408, ss.231-234. Hicrî III. yüzyıl Şiî müfessirlerinden Ebu Abdillah Huseyin b.
Hakem Hıberî, Kufelidir ve Zeydiyye mezhebine mensuptur. Aynı zamanda muhaddis olan Hıberî,
sika olarak kabul edilmiştir. Hıberî’nin ilmi kişiliği, mezhebe mensubiyeti ve tefsiri hakkında bilgi
için bkz. M. Rızâ Huseynî’nin tefsire yazdığı mukaddime, ss.17-227.
180
Furâtu’l-Kûfî, Şi‘a’ya göre Gaybet-i Suğra’dandır. Tefsirin mukaddimesi için bkz. Tefsîru
Furâti’l-Kûfî, (Thk. M. Kâzım), Muessesetu’n-Nu’mân, Beyrut, 1412/1992, I, 45-48.
181
Taberî’nin tam ismi, Muhammed b. Cerîr b. Yezîd b. Kesîr b. Gâlib Taberî’dir. Taberistan’da
dünyaya gelen Taberî, erken yaşlarda ilim tahsiline başlamıştır. Değişik beldeleri dolaşan Taberî,
Bağdat’a gelmiş, hayatının sonuna kadar Bağdat’ta kalmış ve 310/922 tarihinde orada vefat
etmiştir. Geniş bilgi için bkz. HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, II, 162-169; YAKUT
HAMEVÎ, Mu’cemu’l-Udebâ, VI, 2441-2469; ZEHEBÎ, Mîzân, III, 498-499; A.Mlf.,
Tezkiratu’l-Huffâz, Dâru Đhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, ts., II, 710-716; A.Mlf., Siyer, XIV,
267-282; SUYUTÎ, Tabakâtu’l-Mufessirîn, (Thk. Ali M. Ömer), Mektebetu Vehbe, I. Baskı,
Kahire, 1396/1976, s.95-97; DÂVÛDÎ, Tabakâtu’l-Mufessirîn, II, 110-118; Keşfu’z-Zunûn, I,
297-298, 437; ZĐRĐKLÎ, el-A’lâm, VI, 69; KEHHÂLE, Mu’cemu’l-Muellifîn, III, 190-191;
Suppl., I, 217-218; ZEHEBÎ, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, I, 205-224; NUVEYHIZ, Mu’cem, II,
508.
182
Taberî’nin eserlerinden bazıları şunlardır: Târîhu’l-Umem ve’l-Mulûk, Đhtilâfu’l-Fukahâ,
Tehzîbu’l-Âsâr, Kitâbu’l-Musned, Kitâbu’l-Kırâât ve Tenzîlu’l-Kur’ân, Kitâbu Edebî’n-Nufûsi’l-
Ceyyide ve’l-Ahlâki’n-Nefsiyye, Kitâbu Şerhi’s-Sunne, Kitâbu Fedâili Ebî Bekr ve Ömer, Kitâbu
 79

daha sonra onun bir kolu olan “Cerîriyye” adlı fıkhî mezhebin temellerini atmıştır.
Hanbelîlerle mücadelesinden dolayı, Hanbelîler Taberî’yi Râfizîlikle itham
etmişlerdir. Yine Taberî, Şiîliğe meyletmekle itham edilmiştir.183

Taberî’nin tefsiri, alanında haklı bir şöhrete sahiptir.184 Tefsir hakkında hem
tefsiri tanıtan hem de tefsirin tarihi kıymetini öne çıkaran çok sayıda övgü dolu
sözler söylenmiştir. Mesela Đbn Atiyye, tefsirin kapsayıcılığına, uzağı yakın ettiğine
vurgu yapmaktadır.185 Yine Suyutî, müfessirlerin önde geleni olarak tanıttığı
Taberî’nin tefsirini övmekte, onun tefsirde rivayet ile dirayeti cem ettiğini
söylemektedir.186 Đlk üç asrın tefsir birikiminin bir hâsılası olan Taberî tefsiri,
Kur’ân’ın nâzil olduğu dönem ile sonraki asırlar arasında muhkem bir köprü vazifesi
görmektedir.187

Taberî mukaddimesi, tefsirin ayrılmaz bir parçası olarak kendine has

özellikler taşımakta, metodu ve içeriği açısından öncekilerden bariz farklılıklar arz
etmektedir. Her şeyden önce, tefsirin matbu nüshasında altmış dört sayfalık bir
mukaddime söz konusudur.188 Tefsirinde olduğu gibi, rivayetler, mukaddimede de
büyük bir yekûn tutmaktadır. Mukaddimenin muhtevası oldukça geniştir. Taberî,
konuları başlıklar halinde, çoğu zaman da “denilse derim ki” şeklinde mukadder bir
suale cevap vererek soru-cevap metoduyla ele almaktadır. “‫ ”قال أبو جعفر‬şeklinde
görüşlerini diğerlerinden ayıran Taberî, konuya ilişkin değerlendirmelerde
bulunmaktadır. Metodundan ve ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla, onun
amaçlarından birisi, Kur’ân’a yönelik itirazları cevaplamaktır. Mukaddimede
herhangi bir mezhep veya görüş ismi geçmemektedir.

Fedâili Ali b. Ebî Tâlib, Kitâbu’l-Mu’ciz fi’l-Usûl, Delâilu’l-Đmâme; Đstişhâdu’l-Huseyn; Kısâsu’l-

Enbiyâ. (ZĐRĐKLÎ, el-A’lâm, VI, 69; KEHHÂLE, Mu’cemu’l-Muellifîn, III, 190-191; Suppl., I,
217-218).
183
ZEHEBÎ, Mîzân, III, 498-499.
184
Taberî’nin tefsir yöntemi hakkında geniş bilgi için bkz. Atik AYDIN, Taberî’nin Kur’an’ı
Yorumlama Yöntemi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2005.
185
Mukaddimetân, s.264.
186
SUYUTÎ, Tabakâtu’l-Mufessirîn, s.95.
187
CERRAHOĞLU, “Muhammed Đbn Cerir et-Taberî ve Tefsiri”, Ankara Üniversitesi Đlâhiyat
Fakültesi Dergisi, Ankara, 1968, XVI, 100-101; CÜNDĐOĞLU, Sözlü Kültür’den Yazılı
Kültür’e Anlam’ın Tarihi, s.127-128.
188
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 13-77.
 80

Taberî, mukaddimeye Hamdele ve Salvele ile başlamaktadır. Hamdele’de

Allah’ı yüceltmekte ve onun birliğini ikrar etmektedir. Daha sonra Hz. Peygamber’in
üstünlüğüne vurgu yaparak Hz. Peygamber’e salât-ü selam eden Taberî, sözü
Kur’ân’a getirmektedir. Ardından tefsiri yazma gayesini açıklamaktadır: O;
Kur’ân’ın te’vîlini, mânâlarının beyânını içeren ve ihtiyaç duyulan her konuyu
kapsayan bir kitap yazmak istemektedir. Yazacağı tefsirin özelliği şöyledir: Tefsir;
diğer kitaplara yetecek kifâyette olacak, üzerinde ittifak ve ihtilaf edilen konular ile
kendisine ulaşan her konudaki haberleri/rivayetleri içerecektir. Mezheplerin
delillerinin gerekçelerini ve -kendisine göre- doğru olanlarını mümkün olduğunca
özetleyerek açıklayacaktır.189 Taberî, ilk olarak Kur’ân âyetlerinin mânâlarının Arap
diliyle beyân edilmesini ele almaktadır. Konu, mukaddime boyunca çeşitli yönleriyle
öne çıkmaktadır. Arapça ile bazı diller arasındaki ortak kelimelerin var olup olmadığı
meselesi, Kur’ân’ın çeşitli Arap lehçeleri üzerine inmesi, Kur’ân’ın cem’i, yedi harf
meselesi, Kur’ân’ın tercümesi meselesi, zâhir-bâtın gibi kavramlar, Kur’ân’ın te’vîl
ve tefsiri, Taberî’nin ele aldığı konulardan bazılarıdır.190 Kur’ân’ı tefsir eden Sahâbe
hakkındaki rivayetler ile Tâbiûn’un tefsirden kaçınmalarına dair rivayetleri
değerlendiren Taberî; tefsirde övülenler ile yerilenleri anlatmakta, Đbn Abbas,
Mücâhid, Dahhâk, Ebu Sâlih ve Suddî gibi kendinden önceki bazı müfessirlerin
tefsirle ilgisinden bahsetmektedir.191 Son olarak Kur’ân’ın isimleri ve Hz.
Peygamber’in sûreleri sınıflandırması ile “sûre” ve “âyet” kelimelerinin anlamları
üzerinde durmaktadır.192 Fatiha sûresinin isimlerinin anlamlarını veren Taberî, tefsire
istiaze ve besmeleyle ilgili açıklamalarla başlamaktadır.193

Netice olarak, genel hatlarıyla ele aldığımız erken dönem tefsir

mukaddimelerinin her birinin, çeşitli düşünce ve mezheplerin yoğun olarak
faaliyetlerini sürdürdüğü bir dönemin ürünü olduğunu söyleyebiliriz.
Mukaddimelerini ele aldığımız müfessirlerin ise, farklı mezhep ve görüşe sahip
olabildiği; hatta herbirinin birtakım iddia ve ithamlara da maruz kalabildiği
görülmektedir. Bu bağlamda mukaddimeler, Đbâdiyye’den Şi‘a’ya ve Ehl-i Sünnet’e

189
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 13-16.
190
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 17-56.
191
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 56-64.
192
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 64-72.
193
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 73-76.
 81

kadar geniş yelpaze oluşturan müfessirlere ait olma özelliği taşımaktadır. Gerek
derleme şeklinde oluşturulsun gerekse bizzat müellif tarafından yazılsın
mukaddimeler, içerikleri ve hacimleri itibariyle birbirinden farklı boyutlarda
olabilmektedir. Ancak burada vurgulayacağımız husus, -her ne kadar farklı
yaklaşımlar sergilense de- oldukça muhtevalı mukaddimelerin telif edilmiş olmasıdır.
Öyle ki muhteva, bazı mukaddimelerde onlarca sayfayı bulabilmekte; bazılarında ise,
birkaç sayfalık özet anlatımda kendini gösterebilmektedir. Bu da, mukaddimelerde,
Kur’ân tasavvurundan tefsirde takip edilmesi gereken esaslara kadar pek çok
mevzuya değinildiği anlamına gelmektedir.
 82

ĐKĐNCĐ BÖLÜM

TEFSĐRE ETKĐSĐ AÇISINDAN ERKEN DÖNEM TEFSĐR

MUKADDĐMELERĐNDE KUR’ÂN TASAVVURU

Hz. Peygamber’e belli bir zaman diliminde indirilen Kur’ân; Đslam inancının
temel esaslarından birini oluşturmakta ve nüzûlünden itibaren sürekli okunan,
anlaşılmaya çalışılan Kitap olma özelliği taşımaktadır. Hangi mezhep ya da fırka
mensubu tarafından yapılırsa yapılsın, bütün tefsir faaliyetlerinin temelinde, Kur’ân
tasavvuru yatmaktadır. Her şeyden önce Kur’ân tasavvurunun şekillenmesinde en
önemli kaynak, bizzat Kur’ân’ın kendisidir. Çünkü Kur’ân’ın nüzûlü, gönderiliş
gayesi, vasıfları… bizzat âyetlerde tavsif edilmektedir. Đkinci aslî kaynak, Kur’ân’ı
tebyin ve tebliğ etmekle görevli Hz. Peygamber’in Sünneti’dir. Kur’ân tasavvurunun
şekillenmesinde diğer önemli kaynaklar da, -tabiîdir ki- nüzûle şahit olan Sahâbe
nesli ile hemen akabinden gelen nesillerdir. Đşte söz konusu nesillere müteakip
dönemde telif edilen ve bütün bu kaynaklardan faydalanan tefsirlerin
mukaddimelerinde, Kur’ân tasavvuru kapsamında değerlendirilebilecek yaklaşımlar
sergilenmektedir. Mukaddimelerdeki yaklaşımları incelemek, hem tefsir
metodolojisinin hangi temele oturduğunu görmek hem de mukaddimelerin
muhtevasını ortaya koymak açısından önem arz etmektedir.

I- Kur’ân Metninin Tespiti ve Mushaf’a Bakış

Erken dönem tefsir mukaddimelerinin hemen hepsinde, birbirinden farklı

niceliğe sahip de olsa, Müslümanların Kur’ân’a bakış açısını yansıtan önemli veriler
yer almaktadır. Mukaddimelerdeki veriler, müfessirlerin Kur’ân’a yaklaşımını
göstermenin yanı sıra o dönemdeki Kur’ân tasavvurunu ortaya koyan, diğer bir
deyişle, Kur’ân anlayışının tezahür alanını oluşturan bir özelliğe sahiptir. Bunların
başında, artık o dönemde “Mushaf” haline gelmiş olan Kur’ân’a ilişkin, metinsel
yaklaşımlı anlatımlar gelmektedir. Öyle ki tarihi olayları ve beşer faaliyetlerini de
 83

içine alan anlatımlar, özellikle “Tâbîun ve sonrası dönemde Kur’ân’ın bir bütün
olarak Mushaf şeklinde algılanışının”1 tezahürü mesabesindedir.

Kur’ân tarihinin başlangıcı, onun inzâl edilmesiyle paraleldir. Bu bağlamda

Kur’ân’ın ne zaman inmeye başladığı, inzâlin nasıl gerçekleştiği; ilk ve son inen
âyetlerin tespiti gibi meseleler, Abdurrazzâk, Tusterî ve Huvvârî tefsirlerinin
mukaddimelerinde yer almaktadır. Abdurrazzâk, şu rivayeti nakletmektedir:

“Suhuf, Ramazan ayının ilk gününde; Tevrat, altısında; Zebur, on ikisinde;

Đncil, on sekizinde; Furkân, Ramazan ayının yirmi dördünde indirilmiştir”.2
Bir diğer rivayete göre de Cebrail, Kur’ân’ı, Kadir gecesinde topluca bir
seferde, Beytu’l-Izze’den3 de Hz. Peygamber’e parça parça indirmiştir.4

Kur’ân’ın nüzûlünün nasıl gerçekleştiğine dair tasvirli anlatım, Tusterî

ٍ ْ َ ‫مجيد ِفي‬
tefsirinin mukaddimesinde yer almaktadır. Konunun mihverinde, ‫لوح‬ ٌ ْ ُ ‫ھو‬
ٌ ِ َ ‫قرآن‬ َ ُ ‫بل‬
َْ
ٍ ُ ْ َ / “Kuşkusuz o Levh-i Mahfûz’da bulunan şânı yüce bir Kur’ân’dır” ve ‫أقسم‬ ُ ِ ْ ُ ‫فال‬
5
‫محفوظ‬ ََ
ٌ ْ ُ َ ُ‫عظيم ِ ﱠإنه‬
ٌ ِ َ ‫لقرآن‬
‫كريم‬ َ ُ َ ْ َ ‫لو‬
ٌ ِ َ ‫تعلمون‬ ْ َ ‫لقسم‬ ‫النجوم َ ِ ﱠ‬
ٌ َ َ َ ُ‫وإنه‬ ِ ُ ‫بمواقع ﱡ‬
ِ ِ َ َ ِ / “Hayır, yıldızların düştüğü yerlere
yemin ederim ki, -o, bilseniz çok büyük bir yemindir- hakikaten o, Kur’ân-ı
Kerim’dir”6 gibi âyetler yer almaktadır.7 Kur’ân’ın, insanlar yaratılmadan evvel
Levh-i Mahfûz’da8 muhkem bir kitap olarak bulunduğu fikri, âyetlerin izahı
sadedindedir. Đbn Abbas’ın açıklamasına göre Allah, Kur’ân’ı dünya semasına bir
defada inzâl etmiş, sonra onu, Elçisine beşer âyet bundan daha az ya da çok
indirmiştir. Kur’ân; bir-iki ayda ya da bir-iki senede indirilen bir kitap değildir.
Bilakis onun ilk inişi ile son inişi arasında, yaklaşık yirmi sene gibi bir zaman dilimi
vardır. Kur’ân, Kiramen Kâtibin meleklerine bir seferde indirilmiştir. Kirâmen

1
Ali Galip GEZGĐN, “Kur’ân’ın Metinsel Niteliği”, Dinî Araştırmalar, c.9, Sayı: 27, Ankara,
2007, s.95. Sözlü metin niteliğindeki Kur’ân’ın yazılı metin olarak algılanışı hakkında bkz.
GEZGĐN, a.g.m., ss.79-108.
2
ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 60.
3
Beytu’l-Izze, mahiyeti hakkında kaynaklarda yeterli bilgi bulunmamakla birlikte, Kur’ân’ın bir
bütün halinde indirildiği ve dünya semasında bulunduğu rivayet edilen yerin adıdır. (Abdullah
AYDEMĐR, “Beytülizze”, DĐA, Đstanbul, 1992, VI, 90).
4
ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 60.
5
Burûc,85/21-22.
6
Vâkıâ,56/75-77.
7
TUSTERÎ, Tefsîr, s.2.
8
Levh-i Mahfûz, kaynaklarda başlıca şu üç alanda söz konusu edilmektedir: 1- Kur’ân’ın nüzûlünde
bir aşama, 2- Olmuş ve olacak her şeyin önceden kaydedildiği yer, 3- Kur’ân’ın ve bütün
vahiylerin asıl kaynağı. (Abdurrahman ATEŞ, “Tefsir Geleneğinde Levh-i Mahfuz Düşüncesi”,
Đslâmî Araştırmalar, c.16, Sayı:3, Ankara, 2003, s.392-397).
 84

Kâtibin melekleri, onu Cebrail’e yirmi senede, Cebrail de Hz. Peygamber’e aynı
sürede parça parça indirmiştir. Müşriklerce ileri sürülen Kur’ân’ın Hz. Peygamber’e
topluca bir defada indirilmediği eleştirilerine karşı; Allah, âyette onu Hz.
Peygamber’in kalbine iyice yerleştirmek için böyle indirdiğini bildirmiştir.9
Dolayısıyla âyet, Hz. Peygamber’e sorulan sorulara bir cevap niteliğindedir. Şâyet
Kur’ân toptan indirilse, sorulan sorulara Hz. Peygamber’in vereceği bir cevabı
bulunmadığından Kur’ân parça parça inzâl edilmiştir.10

Tusterî’nin bütün bu ifadelerinden, Kur’ân hakkında nasıl bir tasavvurun

oluştuğunu anlamak mümkündür. Çünkü burada Kur’ân’ın inmezden evvel nerede
bulunduğu, konumu, ne şekilde indirildiği gibi hususlar anlatılmaktadır. Hatta
ٍ ُ ْ َ ٍ‫لوح‬
Kur’ân’ın inişi, (‫محفوظ‬ ْ َ ‫) ِفي‬11 âyetinin açıklaması mahiyetinde, daha da ileri
boyutlara taşınarak temsîlî anlatımla şöyle tasvir edilmektedir: Đsrafil’in Arşta
yüksekçe bir mekânı, etrafında da melekler ile zümrütten bir levha vardır. Allah bir
işin olmasını dilediği zaman, o iş bu levhada belirir. Đsrafil, levhada ne olduğuna
bakar ve elçileri gönderir.12 Daha çok sûfî, işârî meşrep sahibi kimselerin itibar
edebileceği bir özellik taşıyan Tusterî’deki tasvir, Kur’ân’ın iniş sürecini kapsayan
gayb âlemine ilişkin yönünü zihinde canlandırma amacına yönelik olabilir. Ancak
bundan önemlisi, yapılan tasvirle, Kur’ân’ın önce Levh-i Mahfûz’a sonra dünya
semasına, oradan da Hz. Peygamber’e indirilişi şeklinde oluşan üçlü bir Kur’ân
tasavvurunun somut anlatımını ifade etmesidir. Üçlü bir nüzûl anlayışı ile ilgili
yapılan tespitler ise, rivayetlerin Hz. Peygamber’den nakledilen bir bilgi olmayıp
genelde Đbn Abbas’a dayandığı yönündedir. Buna göre, konuya dair sahih senedli
rivayetler, Kur’ân’la ilgili karşılaştığı bir sorunu kendi bilgi birikimi doğrultusunda
çözümlemeye çalışan Đbn Abbas’ın tefsiri ve yorumudur.13 Aynı şekilde Kur’ân’ın
nüzûlü hakkında mukaddimelerdeki bilgilerin de, sadece Đbn Abbas ve Tâbiûn’dan
nakledilmiş olması, konuyla ilgili açıklamaların Đbn Abbas’a dayandığını tespitini
güçlendirmektedir.

9
Furkân,25/32.
10
TUSTERÎ, Tefsîr, s.4-5. Ayrıca ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 60.
11
Burûc,85/22.
12
TUSTERÎ, Tefsîr, s.4.
13
Đshak ÖZGEL, “Kur’ân’ın Üç Aşamalı Nüzûlü Anlayışının Lügavî Temelleri Üzerine Bir
Değerlendirme (Kur’ân Tasavvuru Oluşturmaya Doğru)”, Arayışlar, Yıl:3, Sayı:5-6, Isparta,
2001, s.97-98.
 85

Đlk ve son nâzil olan âyetin/sûrenin hangisi olduğu meselesi ise Huvvârî
mukaddimesinde zikredilmektedir. Buna göre Hz. Peygamber’e inen ilk sûre, Alak
sûresidir. Alak sûresinin ne kadarının indiği ihtilaflıdır. Kimisine göre sûrenin ilk beş
âyeti kimisine göre de ilk sekiz âyeti, nâzil olan ilk âyetlerdir. Bir başka görüşe göre,
ilk nâzil olan âyetler, Müddessir sûresinin baş tarafındadır.14 Huvvârî, genel tercihin
Alak sûresinden yana olduğunu söylemektedir.15 Kur’ân’dan son inen âyetlere
gelince, bir görüşe göre Tevbe sûresinin son iki âyetidir, bir diğer görüşe göre de
Bakara sûresinin 281. âyetidir.16 Burada ilk ve son inen âyet/sûrenin tespiti söz
konusudur ki bunu, nüzûlü bakımından Kur’ân vahyinin sınırlarını belirlemeye
yönelik bir gayret olarak değerlendirebiliriz. Bu durum, bir taraftan Kur’ân vahyinin
tarihini haber verirken diğer taraftan Kur’ân’ın tertibinin nüzûl sırasına göre
gerçekleşmediğini ortaya koymaktadır.

Kur’ân’ın Mushaf haline getirilmesine gelince, konu hakkında bilgiyi ilk

olarak Abdurrazzâk mukaddimesinde görmekteyiz. Buna göre Kur’ân’ın Hz. Ebu
Bekir döneminde cem’ine dair Zeyd b. Sâbit’ten gelen meşhur Yemâme rivayeti
zikredilmektedir. Söz konusu rivayette şu hususlar anlatılmaktadır: Yemâme
Savaşı’nda çok sayıda hafız ölmüştür. Bunun üzerine Hz. Ömer (ö.23/643),
Kur’ân’ın cem’ edilmesi için Hz. Ebu Bekir’e müracaat etmiştir. Hz. Ebu Bekir de
bu işle Zeyd’i görevlendirir. Başta, Hz. Peygamber’in yapmadığı bir şeyi yapmanın
endişesi yaşanmış; ancak bunun hayırlı bir faaliyet olduğu kanaati ağır basmıştır.
Zeyd, Kur’ân’ı toplamıştır. Tevbe suresinin son iki âyetini ise Ebu Huzeyme’den
başkasında bulamamıştır. Mushaf, sırasıyla Hz. Ebu Bekir’de, Hz. Ömer’de ve Hz.
Ömer’in kızı Hafsa (ö.45/666)’da kalmıştır.17 Mukaddimede Kur’ân tarihine ilişkin
başka bir bilgi verilmemektedir. Söz konusu rivayet, hem sened hem de metin
itibariyle aynen Sahîh-i Buhârî’de de yer almaktadır.18 Dolayısıyla Kur’ân tarihinde
gerçekleşen olayları göstermesi açısından, bu cem’ rivayetinin öne çıktığı
anlaşılmaktadır.

14
Aynı görüş için bkz. MÜSLĐM, Đmân, 73 (I, 144).
15
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 62.
16
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 62. Mukâtil ve Taberî tefsirlerinde de; Alak sûresinin 1-5 âyetlerinin ilk
inen; Bakara sûresinin 281. âyetinin ise son inen âyet olduğu nakledilmiştir. Bkz. MUKÂTĐL,
Tefsîr, I, 228, IV, 761; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, III, 156-157, XV, 317-320.
17
ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 57-58.
18
Bkz. BUHÂRÎ, Fedâilu’l-Kur’ân, 3 (VI, 98-99).
 86

Đbn Kuteybe ise, Kur’ân tarihi ile ilgili bilgiler vermemekle birlikte, ‫يأتيه‬ ِ ِ ْ َ ‫ال‬
َ
‫حميد‬
ٍ ِ َ ‫حكيم‬
ٍ ِ َ ‫من‬ ِ ِ ْ َ ‫من‬
ْ ِ ٌ‫خلفه َ ْتن ِزيل‬ ْ ِ َ‫يديه َوال‬
ِ ْ َ َ ‫بين‬
ِ ْ َ ‫من‬ ُ ِ َ ْ / “O öyle aziz kitaptır ki, bâtıl ona hiçbir
ْ ِ ‫الباطل‬
şekilde yaklaşamaz. Hakîm ve Hamîd Allah’tan indirilmiştir”19 âyetini delil getirerek
Kur’ân’ın Allah’ın koruması altında olduğuna dair güçlü vurgular yapmaktadır. Đbn
Kuteybe’nin Muşkilu’l-Kur’ân’a, bu âyetin yanı sıra Kur’ân’da hiçbir eğriliğin (‫)عوج‬
bulunmadığını bildiren âyetle20 başlaması,21 Müslümanların zihninde ne denli sağlam
bir anlayışın oluştuğunu ve buna verilen önemi göstermektedir. Đbn Kuteybe’ye göre,
Kur’ân’ın indiği toplumda sivri dilleriyle karşılık verme hususunda üstlerine hiç
kimsenin bulunmadığı fesâhat ve belâgat ehli, hatip ve şair kişiler dahi onda herhangi
bir kusur bulabilmiş değillerdir.22 Hâlbuki Kur’ân’ın pek çok yerinde inkârcıların
hangi düşmanca tutum içinde oldukları tavsif edilmiştir. Zira onlar Kur’ân hakkında,
“o bir sihirdir”,23 “o kâhin sözüdür”,24 “öncekilerin masallarıdır”25 gibi sözler
söyleyen; Hz. Peygamber’e ve onun doğruluğuna delil ve nübüvvetine alâmet olan
Kur’ân’a düşmanlık yapan ve benzer bir sûre getirmeleri için defalarca meydan
okunan kişilerdir. Dolayısıyla Đbn Kuteybe, fesâhat ve belâgat ehli müşriklerin bile
muaraza edemediği ve hiçbir saldırı gerekçesini bulamadığı bir Kur’ân’a olan inancı
ikrar etmektedir. Burada Đbn Kuteybe’nin inancına medar olan bu düşünceleri
zikrettiği siyak da oldukça dikkate değerdir. Zira o, bütün bunlara, Kur’ân hakkında
ileri geri konuşan ve onu kendi akıllarınca yorumlayan kişileri eleştirirken yer
vermektedir. Buna göre inkârcılar (Mülhitler) Kur’ân’a saldırmışlar, ona itirazda
bulunmuşlar; Kur’ân hakkında saçmalayıp onu terk etmişlerdir. Onlar kıt
anlayışlarıyla, hasta ve sakat görüşleriyle Âl-i Đmrân sûresinin yedinci âyetine tabi
olmuşlar, sözü saptırarak tahrif etmişlerdir. Onlar, Kur’ân’ın yolundan sapmışlar
sonra da Kur’ân’da çelişki, hata, nazım bozukluğu ve ihtilaf gibi hususların
bulunduğuna dair hükme varmışlar; konuya ilişkin akıl kurcalayıcı ve şüphe
düşürücü görüşler ileri sürmüşlerdir. Şâyet Kur’ân, muarızların kendi akıllarınca ve

19
Fussilet,41/42.
20
Kehf,18/1.
21
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.3.
22
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.22-23.
23
Yûnus,10/76.
24
Hâkka,69/42.
25
Furkân,25/5.
 87

yorumlarınca (teevvul) ileri sürdükleri gibi olsa, onda saldırdıkları husus

gerçekleşmiş olacaktır.26

Huvvârî tefsir mukaddimesinde Kur’ân’a ilişkin Abdurrazzâk tefsirinden

daha fazla tarihi veriler yer almaktadır: Savaştaki Yemâme ehlinin öldürülmesi
üzerine Hz. Ebu Bekir, Mushafları (Mesâhif) yazan ilk kişidir. Hz. Osman (ö.35/656)
da insanları tek bir Mushaf üzerinde birleştirmiştir. Cebrail, Hz. Peygamber’e her
sene gelip Kur’ân’ı arz etmiştir. Hz. Peygamber’in vefat edeceği sene, arz iki defa
gerçekleşmiştir. Muavvizeteyn sûreleri, Ubeyy b. Ka’b’ın Mushaf’ında yer alırken
Abdullah b. Mesud’un Mushaf’ında bulunmamaktadır. Cebrail, Muavvizeteyn
sûrelerini Yahudilerin Hz. Peygamber’e sihir yapma teşebbüslerinden sonra
getirmiştir. Hz. Peygamber, sefer esnasında sabah namazlarını Muavvizeteyn
sûrelerini okuyarak kıldırmıştır. Mushaf’ın yazıya geçirilmesi esnasında iki kişi gelip
âyetleri Hz. Peygamber’den duyduğuna dair şahitlik etmişlerdir. Tevbe sûresinin
128. âyetinde ise sadece bir kişi şahitlik etmiş, başka şahit bulunamayınca Hz.
Ömer’in şahitliğiyle âyet Mushaf’a yazılmıştır. Mushaf’taki sûre sayısı 113’tür.27
Übey’in Mushaf’ında 115 sûre bulunmaktadır. Onun Mushaf’ında iki sûre (Kunut
duaları) daha vardır. Đbn Mesud’un Mushaf’ında sûre sayısı 111’dir ve ne
Muavvizeteyn ne de Kunut duaları yer almaktadır.28 Anlaşılan o ki, bu meseleler,
Kur’ân tarihi açısından baştan beri hep gündemde kalmıştır ve Kur’ân’ın tarihi
geçmişini ortaya koymaya yönelik önemli veriler oluşturmaktadır. Zira bütün bunları
zikreden Huvvârî, aynı zamanda Müslümanların elinde yazılı halde bulunan
Kur’ân’a (Mushaf) inanmanın büyüklüğüne vurgu yapan bir rivayete de yer
vermektedir. Buna göre Hz. Peygamber, kendisini görmeden ve sözlerini duymadan
Mushaf’ı yazılı halde bulan ve ona hemen iman eden neslin Kur’ân’a olan
imanlarının şaşılacak boyutta olduğunu bildirmiştir.29 Hadisten kastedilenlerin, Hz.
Peygamber’i görmeyen, duymayan bununla de birlikte iman eden kişilerin yanı sıra;

26
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.22.
27
Muhakkik, sûre sayının 113 olmasını Enfâl ile Tevbe sûrelerinin tek bir sûre sayılmasına
bağlamaktadır. Zira Huvvârî, Enfâl ve Tevbe sûrelerinin arasında besmelenin yazılmaması,
dolayısıyla Enfâl ve Tevbe’nin tek bir sûre sayılmasıyla ilgili bir rivayete de yer vermektedir.
(HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 67).
28
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 64-65.
29
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 67-68. Ayrıca hadis için bkz. HATÎB BAĞDÂDÎ, Şerefu Eshâbi’l-Hadîs,
(Thk. Mehmed Said Hatîboğlu), D.Đ.B.Y., II. Baskı, Ankara, 1991, s.33.
 88

özellikle iki kapak arasındaki Mushaf’ı önlerinde bulan Sahâbe sonrası neslin olduğu
söylenebilir. Dolayısıyla nüzûlüne şahit olmayan ve toplu halde önlerinde bulan
sonraki neslin Kur’ân’a olan inancının övgüye layık olacak kadar büyük olduğu
beyân edilmektedir. Kanaatimizce Huvvârî’nin mukaddimede bu tür meselelere yer
vermesi, sadece Kur’ân hakkındaki tarihi olayların açıklanmasına matuf değildir.
Anlatılan tarihi olaylar ve şekilsel bilgiler, aynı zamanda Kur’ân hakkında hiçbir
şüphe duyulmaması gerektiğine yönelik sağlam bir inanç oluşturmayı da
amaçlamaktadır.

Ayrıca Huvvârî mukaddimesinde, Mushaf’a karşı özenli bir tutum ve

davranış sergilenmesi gerektiğine yönelik uyarılar da yapılmaktadır. Daha çok
Mushaf’ın şekilsel yönüyle ilgili uyarılar, Kur’ân’ın metnine beşeri sözlerin
karışması ihtimaline karşı titiz bir tavrın ifadesi mesabesindedir. Buna göre, Hz.
Peygamber’in Kur’ân’ın diğer sözlerden arındırılmasına dair bir emri vardır. Đbrahim
Nehaî (ö.95/713), Mushaf’ın birinde sûre başlangıçlarının yazıldığını gördüğünde, o
yazıyı yazanı, Đbn Mesud’un “Allah’ın Kitabı’nda (Kitâbullah) olmayan bir şeyi ona
karıştırmayın” sözüyle uyarmıştır. Đbn Ömer ve selefin çoğu, Kur’ân’ın
noktalanmasını hoş görmemişlerdir. Yine mescitleri ve Mushafları süslemenin helake
götürdüğü ifade edilmiştir.30 Böylece Mushaf halinde elde bulunan Kur’ân’a ilişkin
takınılacak tutum ve davranışları gösteren uyarıların arka planında, şekilsel yöne
önem verilip Kur’ân’a uymak gibi asıl yapılması gereken şeylerin (amel) ihmal
edilmesi tehlikesinin de yattığını söyleyebiliriz.

Şiî müfessirlerden Ayyâşî ve Kummî, mukaddimelerde, Kur’ân’ın cem’i

meselesiyle ilgili olarak, onda tahrifin bulunduğunu gösterecek türden çeşitli
rivayetleri zikretmektedirler. Đsmi Kur’ân’da tahrif olduğuna inanan Şiî müfessirler
arasında da geçen31 Ayyâşî ve Kummî’nin iki farklı tavırlarına şahit olmaktayız.
Birincisi az önceki anlattığımız diğer müfessirlerde görülen sağlam bir Kur’ân
anlayışıdır. Buna göre Ayyâşî ve Kummî, mukaddimenin baş tarafında, -diğer erken

30
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 67-68. Konu hakkında ayrıca bkz. ĐBN EBÎ DÂVUD, Kitâbu’l-Mesâhif,
(Nşr. Arthur Jeffery), Matbaatu’r-Rahmâniyye, I. Baskı, Mısır, 1355/1936, s.150-152.
31
Yine Furâtu’l-Kûfî’nin de ismi tahrife inananlar arasında geçmektedir. (Şaban KARATAŞ, Şia’da
ve Sünni Kaynaklarda Kur’an Tarihi, Ekin Yayınları, Đstanbul, 1996, s.159).
 89

dönem Şiî kaynaklarında görülen tavrın bir benzeri olarak-32 Kur’ân’ın tahrif edildiği
düşüncesinin zıddı istikametinde Fussilet sûresinin 42. âyetine atfen Kur’ân’a batılın
hiçbir şekilde yaklaşamayacağını anlatan rivayetleri zikretmektedirler.
Mukaddimelerdeki rivayetler bununla sınırlı değildir. Buna göre Kur’ân,
“Kitâbullah”tır. Allah, Kur’ân’ı fasıl fasıl ayırmış, sağlam kılmış, üstün yapmış,
ilmiyle korumuş, nuruyla sağlamlaştırmış, sultanıyla teyit etmiş, kötü niyetlilerden,
hevasına uyan kişiden, batılın yaklaşmasından korumuştur. Hz. Ali, Kur’ân’ın
indirilişine bizzat Allah’ın ve meleklerin şahitlik ettiklerini bildiren âyeti33 delil
getirerek, Allah’ın Kur’ân’ı ilmiyle indirdiğini ve melekleri de Kur’ân’ın tasdikine
şahit tuttuğunu anlatmıştır.34

Ayyâşî’deki ikinci tavır ise, Kur’ân’ın tahrifi kapsamında

değerlendirilebilecek rivayetlere yer vermesidir. Bunlardan birisi, imam Ebu
Abdillah’ın nâzil olduğu gibi okunması halinde Kur’ân’da kendi isimlerinin
bulunacağına dair sözleridir. Bir diğeri de, imam Ebu Ca’fer’in “şâyet Allah’ın
Kitabı’nda artma ya da azalma olmasaydı hakkımız gizlenmezdi…” şeklindeki
ifadeleridir.35

Kummî’nin mukaddimesine gelince, tahrif ile ilgili iddialar, verilen

örneklerle çok daha belirgin hale gelmektedir. Kummî, iddialarını iki kısma
ayırmaktadır. Birinci kısım, “Allah’ın indirdiğine muhalif olanlar” sadedindedir.
Kummî, bunların örneklerini şöyle sıralamaktadır:

ٍ ‫خير ُ ﱠ‬ ٍ ‫ ُ ﱠ‬kelimesi ‫أئمة‬

ْ ُ ْ ُ âyetindeki ‫أمة‬
36
1- ‫أمة‬ َ ْ َ ‫كنتم‬ ‫( َ◌ ﱠ‬eimmetin) şeklinde inmiştir.

2- ‫إماما‬ َ ِ ‫واجعلنا ِ ْ ُ ﱠ‬
ً َ ِ ‫للمتقين‬ َ ْ َ ْ َ âyeti,37 ‫إماما‬ َ ِ ‫واجعل َلنا من ْ ُ ﱠ‬
ً َ ِ ‫اللمتقين‬ َ ْ َ şeklinde inmiştir.

32
Mesela Şiî ahbarının önde gelen kaynaklarından Kuleynî (ö.329/940)’nin el-Usûl mine’l-Kâfî adlı
eseri, her iki yönde de ahbar içermektedir. Eser, bir taraftan Kur’ân’ın ancak nâzil olduğu şekliyle
Hz. Ali ve Ehl-i Beyt tarafından cem edildiği, Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’i öven âyetlerin çıkarıldığı
gibi iddiaları içerirken; diğer taraftan bunun zıddı istikametinde, değiştirilmediğine dair işaretleri
de içermektedir. Bkz. el-Usûl mine’l-Kâfî, Dâru Saab, IV. Baskı, Beyrut, 1401, I, 228, 229, 423,
424, 434, II, 619. Krş. Mazlum UYAR, Đmâmiyye Şîası’nda Düşünce Ekolleri Ahbârîlik,
Ayışığı Kitapları, Đstanbul, 2000, s.83-84, 257.
33
Nisâ,4/166.
34
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 14-15, 17, 18; KUMMÎ, Tefsîr, I, 2.
35
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 25.
36
Âl-i Đmrân,3/110.
37
Furkân,25/74.
 90

ِ ِ ْ َ ‫ومن‬
3- ‫خلفه‬ ْ ِ َ ‫يديه‬
ِ ْ َ َ ‫بين‬
ِ ْ َ ‫من‬ ٌ َ ‫ َلهُ ُ َ ﱢ‬âyeti,38 ‫يديه‬
ْ ِ ‫معقبات‬ ِ ْ َ َ ‫بين‬ ِ ِ ْ َ ‫من‬
ْ ِ ‫خلفه ورقيب‬
ِ ْ َ ‫من‬ ٌ َ ‫ َلهُ ُ َ ﱢ‬şeklinde
ْ ِ ‫معقبات‬
inmiştir. Ona göre bu türün örnekleri çoktur.

Đkinci kısım iddialar, Kur’ân’da tahrif olan âyetlerin bulunduğu yönündedir.

Kummî, buna örnek olarak da şunları saymaktadır:

َ َ َ ‫بما‬ ‫لكن ﱠ‬
ُ َ ْ َ ُ‫ﷲ‬ ْ ِ َ 39 ve ‫ربك‬ َ ِ ُ ‫بلغ َما‬ ُ ُ ‫َياأَي َﱡھا ﱠ‬
ْ ‫الرسول َ ﱢ‬ 40
َ ْ َ ِ ‫أنزل‬
1- ‫إليك‬ َ ِ ‫يشھد‬ َ ‫من َ ﱢ‬ َ ْ َ ِ ‫أنزل‬
ْ ِ ‫إليك‬ âyetlerinde
‫علي‬
ّ ‫ في‬sözü kaldırılmıştır.

َ ِ ‫إن ﱠ‬
‫ ِ ﱠ‬âyetinde,41 ‫ظلموا‬ َ ِ ‫وسيعلم ﱠ‬ َ ُِ ‫ﱠ‬ ‫ترى ِ ْإذ‬
42
ُ َ َ َ ‫كفروا‬
2- ‫وظلموا‬ ُ َ َ ‫الذين‬ ُ َ َ ‫الذين‬ َََُْ َ ve ‫الظالمون‬ ََْ
َ َ ‫ولو‬
âyetlerinde43 ‫ آل محمد حقھم‬sözü kaldırılmıştır. Kummî’ye göre bu tür tahrifin de
örnekleri çoktur.44

Kur’ân’a bakış açısının onda tahrif bulunup bulunmadığı inancına45 göre

şekillendiği ve bunun da Kur’ân’ı tefsir etme tarzına etki ettiği bir vakıadır. Kummî
tefsirinde tahrifle ilgili verilen örnekler ise, imâmet inancı temelli Şiî siyasi
düşüncesinin bir yansıması mesabesindedir. Kısaca Ayyâşî ve Kummî gibi Şiî tefsir
mukaddimelerinde konuyla ilgili iki farklı tutumun izleri görülmekte; bir taraftan
Kur’ân’ın Allah’ın koruması altında olduğu ifade edilirken, diğer taraftan Kur’ân’da
tahrifin yapıldığını anlatan rivayetler nakledilmektedir.

Kur’ân’ın Mushaf haline getirilişi ile Kur’ân’ın tahrifi arasında (Ayyâşî ve

Kummî’nin de yer verdiği) bu tip rivayetler vasıtasıyla46 doğrudan alâka
kurulmaktadır.47 Hicrî ilk asırdan itibaren ortaya çıkan Kur’ân’ın tahrif edildiği

38
Ra’d,13/11.
39
Nisâ,4/166.
40
Mâide,5/67.
41
Nisâ,4/168.
42
Şuarâ,26/227.
43
Enâm,6/93.
44
KUMMÎ, Tefsîr, I, 10-11.
45
Kur’ân’da tahrif yapıldığına inananlar, bu konudaki rivayetlere sarılmış; inanmayanlar ise, tahrif
iddialarını reddetmiş ve bunu ima eden rivayetleri yoruma tabi tutmuşlardır. Bkz. KARATAŞ,
Kur’an Tarihi, s.154-189.
46
Şi‘a ve tahrif konusunda, bu mukaddimelerde yer alan ve Şi‘a-Kur’ân ilişkisini kuran rivayetler,
“Lafzi Tahrif” genel başlığı altında “Đmamiyye Şîasını, Kur’ân’ın Tahrif Edilmesi Konusunda Zan
Altında Bırakan Deliller” alt başlığıyla verilmiştir. Bkz. KARATAŞ, Kur’an Tarihi, s.116.
47
Musa Kazım YILMAZ, “Şia’nın Kur’an Đlimleriyle Đlgili Görüşleri”, Milletlerarası Tarihte ve
Günümüzde Şiilik Sempozyumu, ĐSAV, Đstanbul, 1993, s.163.
 91

yönündeki iddialar,48 -mukaddimede görüldüğü üzere- özellikle Kummî tefsiri ve Şiî

ahbarının ana kaynaklarından Kuleynî’nin el-Usûl mine’l-Kâfî’si aracılığıyla sonraki
yüzyıllara intikal etmiştir.49 Fakat sonraki yüzyıllarda Şi‘a’da da Kur’ân’ın tahrif
edilmediği, onun tam ve eksiksiz olduğu görüşü ağırlık kazanmıştır.50 Kur’ân’da
tahrif yapıldığını ifade eden rivayetlerin geneli, Şiî ulemasının çoğunluğuna göre
zayıf olarak değerlendirilmektedir.51 Hatta bugünkü Şiî ulema, Kur’ân’ın tahrifine
inanmamaktadır.52 Kur’ân’la ilgili bu tür iddialar ise, erken dönem eserlerinde,
özelde tefsirlerde, bir vakıa olarak tarihteki yerini almıştır.

Kur’ân hakkında şüphe götürmez bir inanca sahip olmanın vurgulu ifadelerini
bulduğumuz mukaddimelerden birisi de, Kur’ân’ın cem’i ve istinsâhı meselesine de
geniş yer veren53 Taberî’ye aittir. Zira Taberî, daha sözün başında, Kur’ân’ın Allah
tarafından korunmasını, Müslümanlara lütfedilen en büyük nimetlerden ve
üstünlüklerden birisi olarak zikretmektedir. Taberî’ye göre Allah, Kur’ân’ı
uyumayan bir gözle korumaktadır ve onu sapasağlam kuşatmaktadır. Kur’ân,
kendisinde hiçbir şüphenin bulunmadığı Allah’ın Kitabı’dır. Batıl, hiçbir şekilde ona
ulaşamayacaktır.54 Bu çerçevede Taberî, büyüğüyle küçüğüyle cinler ve insanlar bir

48
Şi‘a’nın Kur’ân’da tahrif yapıldığı iddialarına ilişkin bkz. Süleyman ATEŞ, “Đmamiyye Şiasının
Tefsir Anlayışı”, s.147-172; Sakıp YILDIZ, “Şîa’nın Kur’ân-ı Kerîm ve Tefsîriyle Đlgili
Görüşleri”, Atatürk Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:V, Erzurum, 1982, ss.45-69;
YILMAZ, “Şia’nın Kur’an Đlimleriyle Đlgili Görüşleri”, ss.175-189; KARATAŞ, Kur’an Tarihi,
s.81vd.; UYAR, Ahbârîlik, ss.256-258; Mehmet ATALAN, “Şiî Kaynaklarda Ali b. Ebî Tâlib ve
Fâtıma Mushafı”, Dinî Araştırmalar, c.8, Sayı:23, Ankara, 2005, ss.93-110.
49
ATALAN, a.g.m., s.94-95.
50
Kur’ân’ın tahrif edilip edilmediği meselesi, sonraki dönem Şiî tefsir mukaddimelerinde
tartışılmaya devam etmiştir. Örneğin Tabresî Mecmau’l-Beyân’ın mukaddimesinde, Kur’ân’da
ziyadeliğin bulunduğu görüşünün icmâen batıl; eksik olduğu görüşünün ise sahih olan mezhebin
hilâfına bir görüş olduğunu söylemektedir. (Mecmau’l-Beyân, I, 16). Hicrî XI. asır Şiî
müfessirlerinden Mevlâ Abdullatîf Kazrânî (ö. h.XI.?) ise, tefsirinin mukaddimesinde Kur’ân’da
tebdil ve tağyirin vaki olduğu görüşünü zikretmektedir. (Mirâtu’l-Envâr ve Mişkâtu’l-Esrâr’dan
naklen ZEHEBÎ, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, II, 62-63, 77). Yine Feyzu’l-Kâşanî de, Tefsîru’s-Sâfî
mukaddimesinde, Kur’ân’da eksiklik, tağyir gibi hususların bulunup bulunmadığı meselesine
geniş yer vermektedir. (Tefsîru’s-Sâfî, I, 40-55). Ayrıca bkz. CENÂBEZÎ, Beyânu’s-Saâde fî
Makâmâti’l-Đbâde, Muessesetu’l-A’lemi li’l-Matbûât, II. Baskı, Beyrut, 1988, I, 19-20. Batılı
ilim adamlarının, Kur’ân araştırmalarında Şiî tefsir mukaddimelerinden de yararlandıkları
görülmektedir. Örneğin” Arthur Jeffery, Kur’ân’ın cem’ine ilişkin bir Şiî geleneğin bulunduğu
konusunda Tefsîru’s-Sâfî’nin mukaddimesini kaynak göstermektedir. Bkz. Arthur JEFFERY,
Materyals for The History of The Text of The Qur’ân, Leiden, 1937, s.5-6.
51
KARATAŞ, Kur’an Tarihi, s.135.
52
UYAR, Ahbârîlik, s.257-258.
53
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 43-47.
54
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 15-16.
 92

araya gelseler ve birbirlerine yardımcı olsalar dahi Kur’ân’ın bir benzerini

getiremeyeceklerini ifade etmekte ve Kur’ân’la mukayeseye kâbil olamayacak tarzda
insan ürünü olan uydurma bir metni göz önüne sermektedir.55 Kitapta yer vermenin
güç olduğu çok sayıdaki haberin Hz. Osman’ın Müslümanları tek bir Mushaf
üzerinde birleştiğine delâlet ettiğini söyleyen Taberî; herkesin ona itimat ettiğini,
artık Kur’ân’ın Hz. Osman’ın seçtiği tek bir kırâat üzere okunduğunu dile
getirmektedir.56

Diğer taraftan Mukâtil tefsirinin mukaddimesinde, Tâbiûn neslinden Đbrahim

Uzrî (ö.?)’den naklen şöyle bir rivayet de yer almaktadır:

“Bu ilmi, her devrin en adil olanları taşır. Onlar bunu, aşırı gidenlerin
tahrifinden, batıl ehlinin tahribatından ve cahillerin te’vîlinden korurlar.”57
Çeşitli hadis ve tasavvuf kaynaklarında yer alan ve sıhhati tartışma konusu
yapılan58 rivayet hakkında yorumlar yapılmıştır. Mesela hicrî IV. asır
mutasavvıflarından Ebu Tâlib Mekkî (ö.386/996)’ye göre hadiste bahsedilen adil
kişiler, Kur’ân ve Sünnet ayrımı yapılmaksızın dinin tamamı üzerinde koruyucu olan
ilim ve adalet vasıflarına sahip marifetullah ehlinden (ehl-i ilm billâh) olanlardır.59

55
Bkz. TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 18.
56
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 46.
57
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 26.
58
Meşhur tarihçi ve muhaddis Hatîb Bağdâdî, Đbrahim b. Abdirrahmân Uzrî rivayetini zikrettikten
sonra şu dğerlendirmeyi içeren rivayet yer vermektedir: Hz. Peygamber’den gelen bu hadisin
uydurma olup olmadığının Ahmed b. Hanbel (ö.241/855)’e sorulması üzerine, o, hadisin sahih
olduğunu ve hadisi pek çok kişiden dinlediğini söylemiştir. (Şerefu Eshâbi’l-Hadîs, s.29). Ayrıca
bkz. ĐBN HĐBBÂN, Ebu Hâtim, Kitâbu’s-Sikât, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, I. Baskı,
Haydarâbâd, 1398/1978, IV, 10. Diğer taraftan rivayet, genellikle zayıf hadis kategorisinde
değerlendirilmektedir. (ĐBN ADÎ, Ebu Ahmed Curcânî, el-Kâmil fî Duafâi’r-Ricâl, Thk. Âdil
Ahmed Abdulmevcûd-Ali M. Muavvız, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1997, III, 457-458;
BEYHAKÎ, Delâilu’n-Nubuvve, Thk. Abdulmu’tî Kalacî, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmıyye, I. Baskı,
Beyrut, 1405, I, 44; ĐBN HACER, Lisânu’l-Mîzân, Muessesetu’l-‘Alemî li’l-Matbûât, III. Baskı,
Beyrut, 1406/1986, I, 77; HEYSEMÎ, Nûruddîn Ali b. Ebi Bekr, Keşfu’l-Estâr an Zevâidi’l-
Bezzâr alel’l-Kutubi’s-Sitteti, Thk. Habîburrahmân Azamî, Muessesetu’r-Risâle, I. Baskı,
Beyrut, 1399/1979, I, 86; A. Mlf., Buğyetu’r-Râid fî Tahkîki Mecmeı’z-Zevâid ve Menbaı’l-
Fevâid, Thk. Abdullah Dervîş, Dâru’l-Fikr, 1414/1994, I, 359; MUTTAKÎ HĐNDÎ, Kenzu’l-
Ummâl fî Suneni’l-Akvâl ve’l-Efâl, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1413/1993, X, 176; HATÎB
BAĞDÂDÎ, Şerefu Eshâbi’l-Hadîs, “Ta’lîkât”, s.156. Hatta rivâyetin uydurma olma ihtimalinden
de bahsedilmektedir. (Ahmet YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki
Dayanakları, T.D.V.Y., I. Baskı, Ankara, 2000, s.329). Rivâyetin tahric ve değerlendirmesi için
bkz. YILDIRIM, a.g.e., s.328-329.
59
Marifetullah ehli (ehl-i ilm billâh) ise, aklî ilimler (ulûmu’l-ma’kûl) yerine yakîn ilmini (ılm-i
yakîn), şahsi görüşe dayalı ilim yerine (ılm-i re’y) sünnet ilmini (ılm-i sünnet) tercih ederler. Onlar,
hadis ehline ve ravilerine, hadislerini açıklamak (tefsir) suretiyle destek çıkarlar. Naklin olmadığı
ve ravilerin keşfedemediği noktalarda Allah’ın onlara bahşettiği ilimlerle açıklama yaparlar. Onlar,
 93

Hicrî V. asır muhaddislerinden Beyhakî (ö.458/1066)’ye göre, kutsal görevi

yüklenen adil kimseler, cerh ve ta’dil âlimleridir.60 Hatîb Bağdâdî de, rivayeti hadis
ehlinin şerefini ve üstünlüğünü konu edindiği Şerefu Eshâbi’l-Hadîs adlı eserinde
aynı bağlamda ele almaktadır.61

Böylece hadis edebiyatında da oldukça önemli bir yeri olan “ilim” ifadesi, söz
konusu rivayette “tefsir” anlamını ifade etmektedir. Çünkü rivayet, bir tefsirin
başında yer almakta ve Kur’ân’ın tefsirinin konu edildiği bir bağlamda gelmektedir.
Metnin bağlamı içerisinde, rivayetin öncesinde ve sonrasında tefsiri bilmenin önemi
anlatılmakta ve tefsirin tahrife, tahribata ve yanlış yorumlara karşı “koruyucu”
özelliğinden bahsedilmektedir. Bu bağlamda müfessirler de, rivayetteki “bu ilim”
ifadesine “Allah’ın koruması altında olan Kur’ân’ın tefsiri” şeklinde özel bir anlam
yüklemiştir. Yani rivayet ile tefsir ilmi arasında sıkı bir irtibat kurmuştur. Nitekim
Đbn Atiyye, mukaddimede, söz konusu rivayete atıfta bulunarak Abdurrazzâk, Ali b.
Ebî Talha, Buhârî ve diğerlerinin tefsir telif ettiklerini söylemektedir.62 Kurtubî ise

konuştukları hususları Allah’tan alarak Allah adına konuşurlar. Bu, Allah’ın bir lütfüdür ve Allah
dilediğine verir. Zira Allah, sabredenlerin ve Allah’ın âyetlerine yakinen inananların içerisinden
bazısını, doğru yola ileten önderler (Secde,32/24) olarak çıkarmıştır. Bunun tersine aşırı gidenler,
manevî sarhoşluk içinde ölçüsüz ve dengesiz söz eden şatahat sahipleridir. Çünkü onlar ilmin
ölçülerini çiğneyerek ve sınırları ortadan kaldırarak, hükümlerin geçerliliğini düşürmüşlerdir.
Batıla düşenler, boş iddia ve bidat sahipleridir. Çünkü onlar, hakkı batılla gidermek için mücadele
etmişler, iftira atmışlar, kendi görüş ve düşünceleriyle bidat çıkarmışlardır. Cahiller ise, ilmin
inceliklerini inkâr eden, zâhiri akıllarıyla bildiklerine göre iftira atanlardır. Yine, sünnetleri kendi
şahsî görüş ve anlayışına göre te’vîl eden ve selefin daha önce söz söylemediği veya işaret
etmediği şekilde konuşan herkes, boş zorlamalara giren ve batıla dalan kişilerdir. (EBU TÂLĐB
MEKKÎ, Kûtu’l-Kulûb fî Muameleti’l-Mahbûb ve Vasfı Tarîki’l-Murîd ilâ Makâmı’t-
Tevhîd, (Thk. Saîd Nasîb Mekârim), Dâru Sâdır, Beyrut, I. Baskı, 1995, I, 353. Krş. EBU TÂLĐB
MEKKÎ, Kûtu’l-Kulûb-Kalplerin Azığı, (Çev. Yakup Çiçek), Umran Yayınları, Đstanbul, 1999,
II, 264-265).
60
Beyhakî’nin açıklamasına göre Allah, Kur’ân’ı peygambere indirmiş, âyette buyurduğu gibi
Hıcr,15/9 hıfzını garanti altına almıştır. Hz. Peygamber de, yine âyette geçtiği gibi (Nahl,16/44)
Allah’ın dinini ve kitabını açıklayıcı bir konumdadır. Onun vefatından sonra toplum, Allah’ın
Kitabı’nda ve onun sünnetinde nas ve delâlet yoluyla açıklanacak hususlarla baş başa kalmıştır.
Toplumun içerisinden ise her asırda âlimler çıkmıştır. Onlar, toplumu bidatlerden koruyarak
Allah’ın dininin beyân görevini gerçekleştirmektedirler. Konuyla ilgili hadis, Sahâbe’den itibaren
her dönemde gerçekleşmiştir. Hadisin gerçekleşmesi, her asırdaki hadis ravilerinin bilinmesiyle
olmuştur. Hadis ravilerinin tanınıp bilinmesini sağlayanlar da, eser yazan cerh ve tadil âlimleridir.
(BEYHAKÎ, Delâilu’n-Nubuvve, I, 44).
61
Bkz. HATÎB BAĞDÂDÎ, Şerefu Eshâbi’l-Hadîs, s.11, 28-30. Hatîb Bağdâdî, hicrî III. yüzyılda
geçen şöyle bir olay nakletmektedir: Kadı Đsmâîl b. Đshâk (ö.282/895)’a gelen bir davada, hadis
yazan birinin mahkemedeki şahitliği konusunda söz konusu hadis delil getirilmiştir: Hâkime Hz.
Peygamber’in hadis nakilcilerini adaletli saydığı hatırlatılmış ve Hz. Peygamber’in adaletli
saydığını hâkimin hiç tereddütsüz adil sayması gerektiği ifade edilmiştir. Bunun üzerine hâkim,
hadis nakilcisinin mahkemedeki şahitliğini kabul etmiştir. (Şerefu Eshâbi’l-Hadîs, s.29-30).
62
Mukaddimetân, s.264.
 94

Tâbiûn müfessirlerinden bahsederken -Đbn Atiyye’nin de ifadelerini katarak- Allah’ın

Kitabı’nın, tefsirinin adaletli bir nesil tarafından sonraya aktarıldığını söylemekte ve
Hz. Peygamber’in söz konusu hadisine atıfta bulunmaktadır.63 Son dönem
müelliflerinden Zerkânî de, Tâbiûn tefsiri ve müfessirlerinden bahsederken,
Kur’ân’ın ve Kur’ân ilimlerinin (ulûm) ve bilgilerinin (meârif) güvenilir bir şekilde
nesilden nesle günümüze kadar ulaşmasının Hıcr sûresinin dokuzuncu âyetini ve Hz.
Peygamber’in söz konusu hadisini tasdik ettiğini söylemektedir.64 Böylece hadise
istinaden rivayet, tefsirin her nesilden adil olanlarca taşındığı şeklinde
yorumlanmıştır.65

Bütün bu tetkiklerden açığa çıkmaktadır ki, Kur’ân tasavvurunda erken

dönem Şiî müfessirleri ile diğerleri arasında mezhebî yaklaşımlar açısından oldukça
bariz farklılıklar vardır. Konuya ilişkin, Şiî tefsir mukaddimelerinde Ehl-i Beyt,
imâmet gibi kavramlar ekseninde siyasi düşünceleri içeren iddialar ortaya atılırken;
diğer mukaddimelerdeki Kur’ân tarihi ile ilgili veriler, Kur’ân’ın mevsûkiyetiyle
ilişkili olarak anlatılmaktadır. Bundaki gayenin, “Kitâbullah”66 vasfına haiz olan
Kur’ân’ın mevsûkiyetini ortaya koyma gayretine matuf olduğu anlaşılmaktadır.
Çünkü Fatiha’dan Nas sûresine kadar Kur’ân’ın hiçbir tahrife ve tebdile uğramadığı
açıkça ya da zımnen dile getirilmektedir. Bir diğer öne çıkan husus ise, aynen
Kur’ân’ın korunmuş olması gibi tefsir ilminin de korunmuş olduğuna dair yapılan
yorumlardır. Bu vasfıyla tefsirin görevi, lâfzen korunmuş olan Kur’ân’ın; yanlış
anlamlandırılmasından, anlamlarının yanlış yöne çekilmesinden, çarpıtılmasından ya
da anlam tahrifine uğramasından korunmasıdır.

II- Kur’ân’ın Nitelikleri

Erken dönem tefsir mukaddimelerinde; Kur’ân’ı çeşitli yönleriyle tavsif eden

-Kur’ân’ın nasıl bir kitap olduğu, onun hangi özelliklere sahip bulunduğu gibi-
bilgiler yer almaktadır. Mukâtil, Ebu Ubeyde, Đbn Kuteybe ve Taberî tefsir
mukaddimelerinde Kur’ân’ın ve bazı sûrelerin isimlerinin zikredilmekte ve teknik

63
KURTUBÎ, el-Câmi’, I, 36.
64
ZERKÂNÎ, Menâhilu’l-Đrfân, II, 25.
65
M. SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân, II, 288-289.
66
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 67; TUSTERÎ, Tefsîr, s.2; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 56.
 95

anlamda sayılabilecek bilgilere yer verilmektedir: Kur’ân’ın isimleri konusunda,

öncelikle “Kur’ân” ismi, Allah’ın Kitabı’na has bir isimdir ve onun dışındaki diğer
kitaplar “Kur’ân” diye isimlendirilemeyecektir.67 Bizzat Allah, kitabına “Kur’ân”
ismini koymuştur.68 Kur’ân’ın bir diğer ismi Furkân’dır.69 Çünkü o; hak ile batılı,
Müslüman ile kâfiri birbirinden ayırmaktadır.70 “Kur’ân” ve “Furkân” isimlerine
ilaveten “Kitâb”71 ve “Zikr”72 isimlerinin hepsi Kur’ân’da verilmiştir.73 Yine
Kur’ân’ın; “Rûh”,74 “Rahmet”,75 “Şifâ”,76 “Hidâyet”77 ve “Nûr”78 şeklinde isimleri
vardır.79 Sûrelerin80 isimlerine gelince, mesela Fatiha sûresine “Ummu’l-Kitâb” ve
“Fâtihatu’l-Kitâb”’ denilmektedir. Çünkü Mushaflara Fatiha ile başlanılmakta,
Kur’ân’a ilk o yazılmakta, her rekatta önce o okunmaktadır.81 Fatiha sûresine ismini,
sûrenin üstünlüğünü ifade ettiği bir hadiste, bizzat Hz. Peygamber vermiştir.82 Yine
Kâfirûn sûresi ile Đhlâs sûresine “el-Mukaşkışetân” denilir. Anlamı, aynen katranın
uyuz hastalığına iyi gelmesi gibi, küfür, şek ve nifaktan temizleyen (teberri)
demektir.83 Bu örneklerde görüldüğü üzere isimlendirme, sûrelerin içeriğine ve
sûrelerden alınacak mesajlara göre yapılmaktadır.

Mukaddimelerdeki teknik anlamda bilgiler bağlamında mesela sûre

gruplarına verilen isimler zikredilmektedir. Buna göre Mushaf’taki tertip sırası,
uzunluk ve kısalık gibi hususiyetler göz önünen alınarak gruplara göre de
isimlendirilmiştir. Konuya ilişkin Hz. Peygamber’den şu hadis nakledilmektedir:

67
EBU UBEYDE, Mecâzu’l-Kur’ân, s.1, 18.
68
Yûsuf,12/3; Neml,27/76; Kıyâme,75/17-18.
69
Furkân,25/1.
70
EBU UBEYDE, Mecâzu’l-Kur’ân, s.3, 18.
71
Kehf,18/1-2.
72
Hıcr,15/9.
73
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 64.
74
Şûrâ,42/52.
75
Câsiye,45/20.
76
Yûnus,10/57; Đsrâ,17/82; Fussilet,41/44.
77
Bakara,2/2, 185; Âl-i Đmrân, 3/138; Fussilet,41/44.
78
Nisâ,4/174; A’râf,7/157.
79
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.3.
80
Ebu Ubeyde ve Taberî, “sûre” ve “âyet” kelimelerinin anlamlarına da yer vermektedirler.
(Mecâzu’l-Kur’ân, s.3-5; Câmiu’l-Beyân, I, 6).
81
EBU UBEYDE, Mecâzu’l-Kur’ân, s.3-6.
82
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 28; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 73.
83
EBU UBEYDE, Mecâzu’l-Kur’ân, s.6-7.
 96

“Bana Tevrat’ın yerine Seb-ı Tıvâl verilmiştir. Onlar, Kur’ân’dır. Đncil’in yerine
Mesânî verilmiştir. Onlar, Kur’ân’ın hidâyetidir. Zebur’un yerine Miûn
verilmiştir. Onlar, Kur’ân’ın kokusudur ve beni Mufassal ile üstün kılmıştır”.84
Hz. Peygamber’den gelen hadis ile hem Kur’ân’daki sûrelerin diziliş sırası
(Seb-ı Tıvâl, Mesânî, Miûn, Mufassal) verilmekte, hem de onların manevi değeri
ifade edilmiş olmaktadır. Hadisteki kavramların hangi sûreleri içine aldığına gelince,
Ebu Ubeyde’nin açıklamasına göre Seb-ı Tıvâl, Fatiha’dan sonra gelen yedi uzun
sûreye denilmektedir. Bunlar; Bakara, Âl-i Đmrân, Nisâ, Mâide, Enâm, A’râf, Enfâl
sûreleridir. (Taberî’deki izahta Saîd b. Cübeyr’e göre yedinci sûre Yûnus sûresidir).
Enfâl ve Tevbe sûrelerinin Seb-ı Tıvâl’den olup olmadığı kesin olarak belli değildir.
Bu sûrelere Seb-ı Tıvâl denilmesinin sebebi, bunların diğer sûrelere oranla daha uzun
olmalarıdır. Miûn, yüz kadar âyeti olan veya âyet sayısı az da olsa yüzü geçen ya da
yüzden aşağı olan sûrelere denilmektedir. Mesânî, âyetleri Miûn sûrelerinden daha az
olan veya buna yakın sûrelere denilmektedir. Đbn Abbas, Mesânî denilmesinin
sebebini, bu sûrelerde peş peşe misallerin, haberlerin ve ibretlerin zikredilmesi,
olarak açıklamaktadır. Mufassal ise, Kur’ân’ın son kısmında aralarında besmelenin
sıkça tekrar edildiği kısa sûrelere denilmektedir.85 Burada hem Mushaf şekilsel
açıdan tanıtılmış olmakta hem de tertibe göre sûreler gruplandırmaktadır.

Fakat bunların ötesinde Tusterî ve Ayyâşî tefsirlerinin mukaddimelerinde

Kur’ân’ı tarif eden ve onun niteliklerini sıralayan rivayetler dikkat çekmektedir.
Tusterî’deki rivayet şöyledir:

Đbn Abbas anlatmaktadır: Rasulullah (Sallâhu Aleyhi ve Sellem)’a yarın

kurtuluş hangi şeydedir? sorusunu sordum. Bunun üzerine o şöyle
buyurdu: Sana Allah’ın Kitabı gerekir. Çünkü onda sizden öncekilerin ve
sizden sonrakilerin haberleri, kendisiyle Allah’ın sizi kul eylediği dinin
aranızdaki hükmü vardır. Onunla marifete ulaşırsınız. Kim onun dışında bir
hidâyet isterse, Allah onu saptırır. O, emrullâhi’l-hakîmdir, sırat-ı
müstakimdir, şâfidir, nâfi’dir. O ki, cinler onu duyduğunda kendilerini
şöyle demekten alamadılar: “Gerçekten biz, hârika/ hayranlık veren bir
Kur’ân dinledik. O, doğru yola iletiyor. Ona iman ettik. Artık Rabbimize
hiç kimseyi ortak koşmayacağız.” (Cinn,72/1-2). Onun zâhiri güzel, bâtını
derindir. O, Allah’ın şu kavline dair her anlayışı kendinden aciz bırakır:
“Bir zaman cinlerden bir topluluğu Kur’ân dinlemek üzere sana
yöneltmiştik. Ona geldiklerinde ‘susun dinleyin’ dediler, Okuma bitirilince
de uyarıcılar olarak kavimlerine döndüler. ‘Ey kavmimiz!’ dediler. ‘Biz

84
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 28; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 68-69.
85
Ebu Ubeyde ve Taberî, sûrelerin isimleri hakkında Hz. Peygamber’in hadisinde geçen sıralamayı
içeren şiire de yer vermektedirler. (Mecâzu’l-Kur’ân, s.6-7; Câmiu’l-Beyân I, 68-71). Konu
hakkında ayrıca bkz. ZERKÂNÎ, Menâhilu’l-Đrfân, I, 352-353.
 97

Mûsâ’dan sonra indirilen, kendinden öncekini doğrulayan gerçeğe ve

doğru yola götüren bir kitap dinledik.’ ”(Ahkaf,46/29-30).86
Ayyâşî mukaddimesinde ise rivayetin farklı tarikleri ve metinleri
geçmektedir. Bunlar içerisinde Hz. Ali’den gelen bir rivayet şöyledir:

…Rasulullah’tan duydum ki o şöyle diyordu: Cebrail bana geldi ve şöyle

dedi: Ey Muhammed! Ümmetine fitne gelecektir. Bunun üzerine “ondan
kurtuluş nedir?” diye sorunca o şöyle dedi: Allah’ın Kitabı’dır ki onda
sizden öncekilerin beyânı ve sonrakilerin haberi ve aranızda olan şeylerin
hükmü vardır. O, kesin bir hükümdür, şaka değildir. Bir mütekebbir onu
veli edinir de onun dışındaki ile amel ederse, Allah onu helak eder. Kim de
onun dışında birini delil edinirse, Allah onu saptırır. O; Allah’ın sımsıkı bir
ipidir, hikmetli bir zikridir, dosdoğru yoludur. Heva ve hevesler onu
eğriltemez. Diller onu karıştıramaz. O, tekrar edilmekle aşınmaz.
Acayiplikleri bitmez. Âlimler ondan usanmaz. O ki, cinler duyduğu zaman
şöyle demekten kendilerini alamadılar: “Gerçekten biz hârika/hayranlık
veren bir Kur’ân dinledik. O, doğru yola iletiyor” (Cinn,72/1-2). Kim
onunla söylerse, o, doğru söyler. Kim onunla amel ederse, o, ecir kazanır.
Kim ona sarılırsa, o, dosdoğru yola ulaştırılır. O öyle aziz kitaptır ki, batıl
ona hiçbir şekilde yaklaşamaz. Hakîm ve Hamîd Allah’tan indirilmiştir.87
Her iki rivayeti karşılaştırırsak, Tusterî’de, Kur’ân hakkında soru soran Đbn
Abbas, cevap veren Hz. Peygamber’dir. Ayyâşî’de ise, Cebrail’in fitneden haber
vermesi üzerine, soru soran Hz. Peygamber, cevap veren Cebrail’dir.88 Hz. Ali’den
gelen rivayet hakkında, Tirmizî, rivayetin sadece bu şekliyle bilindiği, isnadının
meçhul olduğu ve hadisi rivayet eden Hâris89 hakkında iddiaların bulunduğu
değerlendirmesini yapmaktadır.90 Dolayısıyla hadis, zayıf olarak kabul edilmiştir.91
Söz konusu rivayetin Hz. Peygamber’den sonraki dönemlerde ortaya çıkan
siyasi/itikadi ayrılıklar sebebiyle sanki Hz. Peygamber’in sözüymüş gibi bir izlenim
bıraktığı ve hadis otoritelerinin hadis ve ravileri hakkında olumlu bir kanaat
belirtmedikleri önemlidir.92 Ancak Kur’ân’a vurgu yapan ve onun niteliklerini
sıralayan bu rivayetlerin, şekillenmiş olan Kur’ân anlayışını yansıtan birer metin

86
TUSTERÎ, Tefsîr, s.2. Rivayetin benzerine Đbn Kuteybe de bir başka eserinde yer vermiştir. Bkz.
Uyûnu’l-Ahbâr, (Dâru’l-Kutub baskısından tıpkıbasım), Vizâretu’s-Sekâfe, yy., 1963, II, 133.
87
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 14-15. Yine KUMMÎ, Tefsîr, I, 2-3.
88
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 14. Ayyâşî tefsir mukaddimesinde aynı rivayetin Hz. Peygamber’den naklen
farklı versiyonları da zikredilmektedir. (Tefsîr, I, 13-15, 17). Ayrıca bkz. KULEYNÎ, el-Usûl, II,
598-599.
89
Hâris b. Abdillah ‘Aver Ebu Zuheyr Kûfî, hicrî 65 tarihinde vefat etmiştir. Bilgi ve
değerlendirmeler için bkz. ĐBN HACER, Tehzîbu’t-Tehzîb, II, 115-117.
90
TĐRMĐZÎ, Fedâilu’l-Kur’ân, 14 (V, 173).
91
MUBÂREKFÛRÎ, Ebu’l-Ulâ Muhammed, Tuhfetu’l-Ahvezî Şerhu Câmiı’t-Tirmizî, (Thr. Râid
b. Sabrî), Beytu’l-Efkâri’d-Devliyye, Amman-Riyad, ts., II, 2154.
92
ÇALIŞKAN, Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci, s.60-61.
 98

olma özelliğini de taşıdığını söyleyebiliriz. Zira Tusterî ile Ayyâşî tefsir

mukaddimelerinde yer alan ve erken dönemde dillendirilen benzer rivayetler, hem
aynı dönemdeki bazı hadis kaynaklarında93 hem de çok sayıda sonraki dönem tefsir
mukaddimesinde yer bulabilmiştir.94

A- Kur’ân’ın Fitne Zamanında Çıkış Yolu Olması

Yukarıda metnini verdiğimiz uzun hadisler, Kur’ân’ın kurtuluş yolu olduğu

önbilgisiyle başlamaktadır. Tusterî’de kurtuluşun ahirete müteallık anlatımı
geçerken, Ayyâşî’de ise bu, “fitne” zamanı ile kayıtlanmakta ve bundan kurtuluşun
Kur’ân’la olacağı haber verilmektedir. Bir bakıma Ayyâşî’deki hadiste, Kur’ân’a
sarılmanın ve ona tabi olmanın, özellikle “fitne” diye anılan dönemde daha bir önem
kazandığı ifade edilmiş olmaktadır. Buradaki “fitne” kavramı tartışmalıdır. Fitneden
kastın ne olduğuna dair çeşitli yorumlar yapılmıştır. Hadiste geçen fitne hakkında,
sonraki dönemde ortaya çıkan Tatarların saldırısı, Deccal veya Dâbbetu’l-arz gibi
yorumlar bulunsa da, daha ziyade Sahâbe arasında cereyan eden hâdiseler olabileceği
şeklinde yorumlar ağır basmaktadır.95 Bu açıdan belirtilmesi gereken husus,
konunun, özellikle Şiî tefsir mukaddimelerinde yer verilmesidir. Nitekim Ayyâşî
tefsirinin mukaddimesinde sahâbilerden Ebu Zerr (ö.32/653)’in şu sözleri
nakledilmektedir:

“Bakınız, eğer benden sonra bir fitne olursa -ki o olmuştur- bu durumda
size iki haslet yeter: Allah’ın Kitabı ve Ali b. Ebî Tâlib. Çünkü Ali
hakkında Rasulullâh’tan şöyle işittim: ‘Bu, bana iman eden ilk kişidir ve
kıyamet günü benimle musafaha edecek ilk kişidir…’” 96
Ebu Abdillah’tan gelen rivayette ise, emirlik ve hilafetin Ebu Bekir, Ömer ve
Beni Ümeyye ailelerine ve yine sahâbilerden Talha ile Zubeyr nesline asla

93
TĐRMĐZÎ, Fedâilu’l-Kur’ân, 14, (V, 172-173); DÂRĐMÎ, Fedâilu’l-Kur’ân, 1, (II, 710-711);
BEZZÂR, Ebu Bekr Ahmed, el-Bahru’r-Zehâr (Musnedu’l-Bezzâr), (Thk. Mahfûzurrahmân),
Mektebetu’l-Ulûm ve’l-Hıkem, I. Baskı, el-Medînetu’l-Munevvera, 1409/1988, III, 71-73; ĐBN
EBÎ ŞEYBE, Ebu Bekr, el-Kitâbu’l-Musannef fi’l-Ehâdîsi ve’l-Âsâr, (Thk. Muhtâr Ahmed
Nedvî), ed-Dâru’s-Selefiyye, I. Baskı, Bombay, 1401/1981, X, 482.
94
Bkz. Mukaddimetân, s.59; KURTUBÎ, el-Câmi’, I, 5; HÂZĐN, Lubâbu’t-Te’vîl, I, 4;
FEYZU’L-KÂŞANÎ, Tefsîru’s-Sâfî, I, 15-17.
95
MUBÂREKFÛRÎ, Tuhfetu’l-Ahvezî, II, 2154. Hadisin, Sahâbe arasında çıkan ihtilafa işaret ettiği
muhtelif kaynaklarda da belirtilmektedir. Mesela Gazzâlî (ö.505/1111), Hz. Ali’den gelen benzer
rivayete yer verdikten sonra, Hz. Peygamber’in, kendisinden sonra ortaya çıkacak olan ayrılık ve
tefrika zamanında Allah’ın Kitabı’na sarılmasını emir ve tavsiye ettiği Huzeyfe hadisine yer
vermektedir. (Đhyâu Ulûmiddîn, Dâru Đhyâi Kutubi’l-Arabiyye, Mısır, ts., I, 291).
96
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 16.
 99

dönmeyeceği belirtilmekte; bunun sebepleri arasında, onların Kur’ân’ı parça parça

ettikleri iddiası sayılmaktadır. Bu rivayetin hemen ardından Hz. Peygamber’den
nakledilen bir hadisle de, Kur’ân’ın fitnelere karşı bir beyân olduğu
97
açıklanmaktadır. Ayyâşî’ye benzer tavır, Kummî mukaddimesinde de
sergilenmektedir. Mesela “müteşâbih” kavramı izah edilirken Kur’ân’daki lafzı bir
mânâsı farklı âyetlere örnek olarak “fitne” kelimesi seçilmekte ve bu kelimenin altı
ayrı (azap, küfür, sevgi, imtihan, Hakk, dalâlet) anlamı verilmektedir. Kummî’nin
genel tefsir anlayışı göz önüne alındığında bunun özellikle seçilmiş bir örnek olduğu
ortaya çıkmaktadır. Şu halde gerek Kur’ân’ın fitne zamanında bir çıkış yolu
olduğunu belirten hadis, gerekse zikredilen olaylar vasıtasıyla, o dönem siyasi
tartışmaları ile Kur’ân arasında bir bağ kurulmaktadır. Siyasi ve itikadi görüş
farklılıkları nedeniyle sonraki dönemlerin de “fitne dönemi” diye anılır olduğu
söylenebilir. Çünkü tarih, Sahâbe arasındaki olayların sadece o dönem ile sınırlı
kalmadığını, bunların sonraki dönemlere de etki ettiğini ve tartışmaların müteakip
yüzyıllarda da sürdüğünü gözler önüne sermektedir. Bu açıdan özellikle fitne diye
anılan dönemlerde Kur’ân’ın bir kurtuluş yolu ve çıkış kapısı olarak görüldüğüne ve
görüş ayrılıklarının yoğun olarak yaşandığı çatışma ortamlarında Kur’ân’a sarılmak
gerektiğine vurgu yapıldığı sonucunu çıkarabiliriz. Böyle bir konunun tefsir
mukaddimelerinde yer alması, bir taraftan siyasi olayların tefsire ne denli etki
ettiğinin ve Kur’ân’ın günlük siyasi olaylar açısından çıkış kapısı olarak
görülmesinin diğer taraftan o dönemdeki Kur’ân anlayışının temel karakteristiğini
yansıtan tipik bir örneğini teşkil etmektedir. Bu örnek, mezhep mensuplarının
Kur’ân’a kendi penceresinden bakmalarının ve âyetleri kendi mezhep bakış açılarına
göre yorumlamalarının98 zeminini hazırlar niteliktedir.

97
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 16.
98
Mesela Kummî, iman ettikten sonra küfre düşenleri konu edinen âyetleri (Âl-i Đmrân,3/86-91)
sadece “Ehl-i Beyt düşmanları” (Tefsîr, I, 107); Allah’a karşı yalan uyduranların büyük bir günah
işlediğini haber veren âyeti (Nisâ,4/50) “Ehl-i Beyt’in hakkını gasbedenler” şeklinde
yorumlamıştır. (Tefsîr, I, 140).
 100

B- Kur’ân’ın Kelâmullâh Vasfı

Hicrî II. asırda ortaya çıkan ve büyük tartışmalara yol açan, pratikte hiçbir
faydası bulunmayan, aksine fitne ve huzursuzluğa sebep olan99 hususlardan birisi
Halku’l-Kur’ân meselesidir. Đslam dünyasında “Mihne” diye anılan bir dönemde bu
mesele, “Kur’ân mahlûk mudur değil midir?” sorusu etrafında geniş yankı
uyandırmış ve çeşitli mücadelelere yol açmıştır.100 O dönemin güncel tartışması olan
Halku’l-Kur’ân meselesi, sadece Ayyâşî tefsir mukaddimesinde yer almaktadır:

Fudayl b. Yesar dedi ki: Rıza’ya Kur’ân’ı sordum. O da bana, “O, Allah’ın
kelamıdır” dedi. Zurâre’den: Ona Kur’ân’dan sordum, bunun üzerine o
bana şöyle dedi: “Ne Hâlik’tır, ne mahlûktur. Fakat o, Hâlik’ın
Kelâmı’dır.”101
Konu hakkındaki görüşler, bunlarla da sınırlı değildir. Đmam Rıza’ya
Kur’ân’ın sorulması üzerine, Đmam Rıza, sözü Halku’l-Kur’ân meselesine getirerek
Mürcie’ye ve Ebu Hanife’ye102 beddua etmektedir.103 Mukaddimede Ebu Hanife ve
Mürcie’nin ismi olumsuz104 bir bakış açısıyla zikredilmekte; Ebu Hanife ve
Mürcie’nin, Kur’ân’ın mahlûk olduğu fikrini kabul ettikleri görüşü dile
getirilmektedir. Ebu Hanife’nin eserlerinde ise, onun Allah’ın kelâmı olan Kur’ân’ın

99
Talat SAKALLI, “Halife Me’mun ve Hadisçilerle Olan Münasebetleri II”, Erciyes Üniversitesi
Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:7, Kayseri, 1990, s.125.
100
Halku’l-Kur’ân meselesi hakkında bkz. EŞ’ARÎ, Makâlâtu’l-Đslâmiyyîn, s.191-193; ĐBN HAZM,
Ebu Muhammed Ali, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, (Thk. M. Đbrahim Nasr-
Abdurrahman Umeyra), Dâru’l-Cîl, Beyrut, ts., III, 11-23; HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd,
XIII, 246-247; SUBKÎ, Tacuddîn Ebu Nasr Abdulvehhab, Tabakâtu’ş-Şâfiiyyeti’l-Kubrâ, I.
Baskı, Matbaatu Isâ el-Bâbî el-Halebî, 1383/1964, II, 36-61; Montgomery WATT, Đslâm
Düşüncesinin Teşekkül Devri, (Çev. Ethem Ruhi Fığlalı), Umran Yayınları, I. Baskı, Ankara,
1981, s.305-308; CERRAHOĞLU, Tefsir Usûlü, s.190-191; Ali SAYI, “Halku’l-Kur’ân Meselesi
ve Tefsir Hareketi Açısından Değerlendirilmesi Üzerine”, Dokuz Eylül Üniversitesi Đlahiyat
Fakültesi Dergisi, Sayı: VI, Đzmir, 1989, s.599-618; SAKALLI, “Halife Me’mun ve Hadisçilerle
Olan Münasebetleri I-II”, Erciyes Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:6, Kayseri, 1989,
s.245-270 ve Sayı:7, 1990, s.113-131.
101
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 17-18.
102
Mürcie mezhebi ve Ebu Hanife hakkında geniş bilgi için bkz. HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu
Bağdâd, XIII, 376-381; ŞEHRĐSTÂNÎ, el-Milel ve’n-Nihal, I, 141; EBU ZEHRA, Muhammed,
Ebu Hanife, (Çev. Osman Keskioğlu), D.Đ.B.Y., III. Baskı, Ankara, 1999, s.160-168; Sönmez
KUTLU, Türklerin Đslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, T.D.V.Y., II. Baskı, Ankara,
2002; Đsa DOĞAN, Mürcie ve Ebu Hanife, Kardeş Matbaası, Samsun, 1992; Đbrahim Hakkı
ĐNAL, “Hanefî Literatüründe Ebû Hanife’nin Mürciîliği Problemi”, Đmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve
Düşünce Sistemi-Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri, (Ed. Đbrahim Hatiboğlu), Kur’ân
Araştırmaları Vakfı (KURAV), Bursa, 2005, II, 225-231.
103
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 19.
104
Aynı şekilde erken dönem Şiî müelliflerinden Nevbahtî (ö.301/910), Ebu Hanife’yi Mürcie’nin
içinde saymaktadır. (Şii Mezhepler (Fıraku’ş-Şia), Çev. Sabri Hizmetli-Hasan Onat-Ramazan
Şimşek, Fotokopi Nüsha, Ankara, 1995, s.19).
 101

mahlûk olmadığı fikrini kabul ettiği görülmektedir.105 Bununla birlikte kaynaklarda

Ebu Hanife’nin Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul edip etmediği hususunda birbirine
zıt görüşler de nakledilmiştir.106 Ayyâşî mukaddimesindeki Ebu Hanife’ye karşı
gösterilen olumsuz tavrın arkasında, mezhepler arası fikri mücadelenin yattığı
aşikârdır. Ancak konu hakkındaki tartışmalar bir tarafa, burada öne çıkan husus,
Kur’ân’ın kelâmullah vasfının zikredilmesidir. Diğer tefsir mukaddimelerinde böyle
bir tartışmaya girilmemekle beraber, mesela Đbn Kuteybe,107 Taberî108 gibi
müfessirler sünnî kelâmcılarca benimsenen düşünceleri dile getirmişlerdir. Kelâm
ekollerinin teşekkül etmesinden sonra Halku’l-Kur’ân meselesinde ortaya çıkan
temel görüşlerin bazıları (Sünnî Kelâmcılar, Selefiyye, Mu’tezile ve Şi‘a’ya ait
görüşler) günümüze kadar varlığını sürdürmüştür.109

C- Kur’ân’ın Hidâyet Rehberi Oluşu

Erken önem tefsir mukaddimelerinde, Kur’ân’ın hidâyet rehberi oluşu,

özellikle Kur’ân kaynaklı olarak ele alınmaktadır. Kur’ân’ın bu niteliği üzerinde, Şiî-
Sünni bütün mezhepler ittifak etmişlerdir. Bu bağlamda Đbn Kuteybe, Kur’ân’ın
nuruyla hidâyete ulaşıldığını ve Kur’ân’ın isimlerinden birisinin “Hudâ” olduğunu
zikrederek söze başlamaktadır.110 Tusterî, Kur’ân’ın dışında başka bir hidâyet

105
Ebu Hanife’nin Halku’l-Kur’ân hakkındaki görüşleri için bkz. Đmâm-ı Â’zamın Beş Eseri el-
Âlim ve’l-Müteallim el-Fıkh el-Ebsat el-Fıkh el-Ekber Risâletü Ebî Hanîfe el-Vasiyye, (Çev.
Mustafa Öz), M.Ü.Đ.F.V.Y., III. Baskı, Đstanbul, 2002, s.55-56, Arapça Kısmı, s.70-71; MOLLA
ALĐ KÂRĐ, Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, (Thk. Ali Muhammed Dendel), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, I.
Baskı, Beyrut, 1416/1995, s.47-58.
106
Ebu Hanife’nin Halku’l-Kur’ân hakkındaki görüşlerine ilişkin değerlendirmeler için bkz. HATÎB
BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, XIII, 383-395; DOĞAN, Mürcie ve Ebu Hanife, ss.159-163; Faruk
BEŞER, “Ebu Hanîfe’nin Kur’ân Anlayışı”, Đmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi, I,
240-244; Yusuf Şevki YAVUZ, “Ebû Hanîfe”, DĐA, Đstanbul, 1994, X, 140; Hasan KESKĐN,
“Ebû Hanîfe’nin Beş Risâlesinde Bazı Tefsir Problemlerine Yaklaşımı”, Đslâmî Araştırmalar-
Ebû Hanîfe Özel Sayısı, c.15, Sayı:1-2, Ankara, 2002, s.225-227.
107
Đbn Kuteybe, Kur’ân’ın Allah’ın kelâmı olup mahlûk olmadığını bir eserinde genişçe ele
almaktadır. Bkz. el-Đhtilâf fi’l-Lafz ve’r-Râddu ale’l-Cehmiyye ve’l-Muşebbihe, (Thk.
Muhammed b. Zâhid Kevserî), el-Mektebetu’l-Ezheriyye, I. Baskı, 1442/2001, s.36vd.
108
Taberî, konuya ilişkin Mu’tezile’ye şiddetle muhalefet etmiştir. (YAKUT HAMEVÎ, Mu’cemu’l-
Udebâ, VI, 2462).
109
Bkz. YAVUZ, “Halku’l-Kur’ân”, DĐA, Đstanbul, 1997, XV, 372.
110
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.3.
 102

isteyenin sapacağını belirtmekte;111 kişi için Kur’ân’ın gerekliliğine işaret

etmektedir.112

Kur’ân’ın rehberliği, Ayyâşî mukaddimesinin de esaslı konularından birisidir.

Mukaddimede, bizzat Kur’ân’da da zikredilen ve bir anlamda Kur’ân’ın gönderiliş
amacını belirten temel vasıflar sayılmaktadır. Buna göre Kur’ân, toplumları hidâyete
götüren bir nurdur. Kur’ân’da hidâyet kandilleri, hikmet durakları vardır. Kur’ân;
dalâletten çıkaran bir yol göstericidir, körlükten kurtarıcıdır, tökezlemeye karşı bir
koruyucudur, Allah’ın sağlam bir ipidir, zikr-i hakîmdir, mübîndir, dosdoğru yoldur.
Karanlığa karşı bir ışıktır. Helâke karşı bir koruyucudur.113 Kur’ân’a uyulduğu
takdirde büyük bir kazanç, o terk edildiği takdirde ise büyük bir vebal vardır.
Dolayısıyla Allah’tan gelen ve bütün bu vasıflara sahip olan Kur’ân’a uymak
suretiyle114 dünya ve ahiret kazancı elde edilmelidir.115

Kur’ân’ın yol göstericiliği konusunda Taberî, her varlığın Allah’ın

vahdâniyetine ve rubûbiyetine çağıran bir davetçi olduğunu söyleyerek sözlerine
başlamaktadır. Taberî’ye göre Allah; Kur’ân’ı, peygamberlerinin nübüvvetinin
hakikatine bir delil, peygamberin üstünlüğüne açık bir alamet ve beliğ bir hüccet
kılmıştır. Allah; onunla her türlü yalancı ve müfteriyi açığa çıkarmış, inananlar ile
inatçı ve inkârcıların arasını ayırmıştır. Kur’ân’ı koyu karanlığa karşı bir nur
kılmıştır. Şüpheleri aydınlatmış, yolunu şaşıranlara bir hidâyet delili, hak ve kurtuluş
yoluna bir rehber yapmıştır.116 Kur’ân’ın yolunun dışına çıkmak caiz değildir. Ona
tabi olan kazanacak ve doğru yolu bulacaktır. Ondan sapan ise dalâlete düşecektir.

111
TUSTERÎ, Tefsîr, s.2.
112
Tusterî’nin ifadeleri şöyledir: “Kulun kalbi, Allah’ın tevhidinin madenidir; göğsü, onun
cevherinden bir nurdur. Bedeninin kuvvetini onun madeninden alır. Kişinin kalbinde tâbi olacağı
veya yüz çevireceği bir şey olmazsa, öyleyse Cennet ona nasıl menzil olsun? Allah onunla beraber
ve yardımcısı değilse, onun yanında kim olsun? Kur’ân, onun imamı ve Hz. Peygamber de ona
şefaatçi değilse, ona kim şefaat etsin?” (Tefsîr, s.3). Bu arada Kur’ân’ın şefaatçi olmasıyla ilgili
Tusterî ve Ayyâşî, Hz. Peygamber’den gelen şu hadisi de zikretmektedirler: “Kur’ân şefaat
edicidir, şefaati umulandır, aleyhte tanıklık edicidir (mâhil), tasdik olunandır (musaddak). Kur’ân,
kime şefaat ederse, o kurtulur, kimin aleyhine de tanıklık ederse o helak olur” (TUSTERÎ, Tefsîr,
s.3; AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 13). Ayrıca bkz. MÜSLĐM, Müsâfirîn, 42 (I, 553); DÂRĐMÎ, Fedâilu’l-
Kur’ân, 1, (II, 707); AHMED B. HANBEL, V, 249, 251, 255, 257; ABDURRAZZAK, el-
Musannef, (Thk. Habîburrahmân A’zamî), y.y., ts., III, 372-373; ĐBN EBÎ ŞEYBE, el-Musannef,
X, 497.
113
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 14, 16-18. Ayrıca KUMMÎ, Tefsîr, I, 2-3.
114
A’râf,7/3; Hûd,11/112; Tâhâ,20/123; Kıyâme,75/18.
115
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 14, 16-18.
116
Mâide,5/16.
 103

Yapışılacak sağlam bir ip olan Kur’ân; ihtilaf anında sığınacakların sığınağı, akıl
sahiplerinin varacakları akıl kaynağı, Şeytanın vesveselerinden korunma yeridir.117
Bu düşünceleriyle varlığı bir bütün olarak gördüğü anlaşılan Taberî; genelde
peygamberliği özelde Hz. Peygamber’in peygamberliğini ve Kur’ân’ı evrenin
bütünlüğü içerisinde konumlandırmaktadır. Yani Taberî’nin Kur’ân tasavvuru,
Kur’ân’ı evrensel bütünlük içerinde ele alan bir tasavvurdur.118 Aynı zamanda onun
bakışına göre Kur’ân, müminlerin kalplerindeki manevi hastalıklara ve şeytanın
vesveselerine karşı şifadır. Kur’ân, âyetlerini açıklayarak müminleri kendisi
dışındaki bütün öğütlerden müstağni kılmıştır.119

Böylece Sünnî-Şiî tefsir mukaddimelerin hemen hepsinde; âyetlerden

mülhem olarak Kur’ân’ın bir hidâyet rehberi olduğu hususu öne çıkmaktadır.
Kur’ân’ın hidâyet rehberliği de, bütün tefsirlerin buluştuğu ortak zemini
oluşturmaktadır.

D- Kur’ân’ın Kıyamete Kadar Geçerliliği

Kur’ân’ın sadece indiği topluma mı yoksa o toplumla birlikte sonrakilere de

mi hitap ettiği meselesi, Ayyâşî ve Taberî mukaddimelerinde zikredilmektedir.
Ayyâşî’de yer aldığına göre imam Ebu Ca’fer şöyle demektedir:

“…Eğer bir âyet, herhangi bir toplum hakkında iner ve o toplum ölünce
âyet de ölürse, o zaman Kur’ân’dan hiçbir şey kalmaz. Fakat başından
sonuna kadar Kur’ân, gökler ve yer durduğu müddetçe geçerlidir. Her bir
toplum için bir âyet vardır. Onlar, ondan hayır ya da şer nasibini alır”.120
Đmam Ebu Ca’fer’in bu ifadeleri, Kur’ân’ın sadece indiği toplum ile sınırlı
olmadığı düşüncesini ortaya koymaktadır. Buna göre eğer Kur’ân toplumla sınırlı
olsa, hakkında âyetin indiği toplumun fertleri öldüğünde, o âyetlerin dolayısıyla
Kur’ân’ın da yok olması gerekecektir. Dolayısıyla Kur’ân, kıyamete kadar
geçerliliğini sürdürecektir. Yine Kur’ân, sadece bir topluluk için değil, herkes için
geçerlidir. Toplumlar, Kur’ân’dan nasiplerini alacaklardır. Ancak bu, onların
Kur’ân’ın gösterdiği yola girip girmemeleriyle ilgili bir durumdur. Eğer toplumlar,
Kur’ân’a uyarsa hayır olarak, uymazsa şer olarak karşılığını göreceklerdir.

117
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 15-16.
118
Konu hakkında bkz. AYDIN, Taberî’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi, s.33-34.
119
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 48.
120
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 21.
 104

Taberî ise, üstüne basa basa Kur’ân’ın tüm zamanlar için geçerliliğini ifade
etmektedir. Buna göre Kur’ân, Allah’ın peygamberini desteklediği bir delildir. Bu
yüzden Kur’ân, kıyamete kadar baki kalacak, zamanın değişmesiyle
değişmeyecektir. Hatta zaman ilerledikçe Kur’ân’ın ışığı daha da artacaktır. Zaman,
Kur’ân’ın öğretilerini yok edemeyecektir.121

Kur’ân’ın yol göstericiliğinin kıyamete kadar geçerli olduğu düşüncesini

Ayyâşî ve Taberî’nin zikretmesi, Kur’ân’a bakış açısını yansıtan en somut
ifadelerdendir. Her ne kadar şahıslar ve gruplar Kur’ân’ı kendi fikirlerine göre
yorumlama çabası içinde olsalar da, görülmektedir ki hem Şiî hem de Sünni
tefsirlerde Kur’ân’ın kıyamete kadar geçerli olduğu düşüncesinin işlenmektedir.

Kur’ân’ın tüm zamanlar için geçerli olduğu hususu, Tefsir Usûlü kitaplarında
da dile getirilmektedir. Mesela Zerkeşî’ye göre Kur’ân’ın yol göstericiliği her zaman
için geçerlidir. Çünkü Kur’ân, âlemlerin rabbinin kelâmıdır ve gönderdiği
kitaplarının en üstünüdür.122 Modern dönemde de Kur’ân’ın evrenselliği üzerinde
durulmuş, hiçbir âyetin zamanla ve mekânla sınırlı olmadığı,123 aksine evrensel ve
ebedi olduğu görüşü savunulmuştur.124 Bununla birlikte Kur’ân’ın evrensellik
iddiasını içermiş olsa bile günümüz insanına hitap etmeye elverişli olmadığı, sadece
indiği dönemde yaşanıp bittiği şeklinde görüşler de yok değildir. Fakat bunlar,
Kur’ân’ın bütün zamanları kapsayan evrensel ve çağlar üstü bir vasfa sahip olduğu
gerçeği karşısında taraflı yorumlardan başka bir şey değildir.125

E- Kur’ân’ın Etkileyici Bir Üslûba Sahip Olması

Kur’ân’ın özelliklerinden birisi, onun, muhatabını etkileyici bir üslûba sahip

olduğudur. Mukaddimelerde ise, bu konu -yukarıdaki hadis metinlerinde de
görüldüğü üzere- âyetlere atfen anlatılmaktadır. Buna göre Cinler, Kur’ân’ı duyduğu

121
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 14-15.
122
ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 449.
123
Tarihselcilik düşüncesi, tarihsellik ve evrensellik kavramlarının ne anlama geldiği; zaman ve
mekân ile ilişkili olmak anlamında Kur’ân’ın tarihsel yorumu hakkında geniş bilgi için bkz. Đshak
ÖZGEL, Tarihselcilik Düşüncesi Bağlamında Kur’ân’ın Tarihsel Yorumu (Metodolojik Bir
Teklif), Yayımlanmamış Doktora Tezi (Danışman: Đsmail Yakıt), S.D.Ü.S.B.E., Isparta, 2002,
s.119vd.
124
Konu hakkında bkz. J.M.S. BALJON, Kur’ân Yorumunda Çağdaş Yönelimler, (Çev. Şaban Ali
Düzgün), Fecr Yayınları, II. Baskı, Ankara, 2000, s.98.
125
Bkz. Ali Galip GEZGĐN, Kur’ân’da Hz. Peygamber’e Yapılan Uyarılar, Fakülte Kitabevi,
Isparta, 2003, s.10-13, 48.
 105

zaman ‫عجبا‬ ً ْ ُ ‫سمعنا‬

ً َ َ ‫قرآنا‬ َ ْ ِ َ ‫ ِإنﱠا‬/“Gerçekten biz hârika/hayranlık veren bir Kur’ân
dinledik”126 demekten kendilerini alamamışlardır. Çünkü Kur’ân’ın zâhiri güzeldir.
Onun harikulade güzellikleri ve ibretleri saymakla bitmeyecek, akla hayretlik veren
yönleri tükenmeyecektir.127 Aynı şekilde Đbn Kuteybe, Ayyâşî ve Taberî’nin
zikrettiğine göre de Kur’ân; bıkmadan usanmadan okunan, kulakların rahatsız
olmayacağı bir şekilde dinlenen, dillerin tekrar etmesiyle eskimeyen bir kitaptır.128
Kur’ân’ın üslûbunu da içeren bu vasfı, onun mucizeliğini apaçık beyân etmektedir.

III- Kur’ân’ın Tilâveti

Kur’ân’ın tilâveti ve kırâati konusu, özellikle Mukâtil, Đbn Kuteybe, Huvvârî,

Tusterî ve Taberî tefsir mukaddimelerinde ele alınmaktadır. Bu kapsamda Mukâtil
tefsirinin mukaddimesinde, Kur’ân’ı öğrenen ve öğreten kişiye Kıyamet gününde en
büyük ecrin verileceğine ilişkin bir söz aktarılmaktadır. Aktarılan söz vasıtasıyla, bir
taraftan Kur’ân’ın fazileti anlatılmakta diğer taraftan Kur’ân’ı tilâveti ve tefsiri için
öğrenme ve öğretmeye teşvik amaçlanmaktadır. Hatta sözün bağlamında Kur’ân’ın
tefsirini bilmeye teşvik eden ve meselenin önemini anlatan şöyle bir misal de
verilmektedir:

Süfyan Vâsıtî şöyle demiştir: “Kur’ân’ı okuyup tefsirini bilmeyenlerin

misali; insanların en üstün saydığı kişiden bir mektup gelen, onunla
sevinen ve okumasını bilen kişiden onu kendisine okumasını isteyen, fakat
böyle bir kişiyi bulamayan ümmi bir adamın durumuna benzer. Kur’ân
okuyup onda ne olduğunu bilmeyen kişinin durumu da aynı şekildedir.129

126
Cinn,72/1.
127
TUSTERÎ, Tefsîr, s.2; AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 14, 17. Hz. Peygamber’in ashabına sabah namazını
kıldırırken okuduğu Kur’ân’ı dinleyen cinler, kavimlerine dönüp âyette geçen sözleri
söylemişlerdir. Bkz. BUHÂRÎ, Ezân, 105 (I, 187-188); Tefsîr 72, 1 (VI, 71-72); MÜSLĐM, Salât,
149 (I, 331-332); TĐRMĐZÎ, Tefsîr 72, 1 (V, 426-427); AHMED B. HANBEL, I, 252.
128
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.3; AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 14; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 27.
129
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 26-27. Söz konusu benzetmeyle ilgili olarak bazı tefsir mukaddimelerinde,
Âdem b. Ebî Iyas’tan naklen, geceleyin hükümdardan bir mektup alan, yanlarında lamba olmadığı
için okuyamayan ve mektubun içeriği konusunda tedirginlik yaşayan toplumun misali
verilmektedir. Lambaya sahip olanlar ise, mektubu okuyabilecek ve içeriğini bilebileceklerdir.
Mukaddimetân, s.256; ĐBNU’L-CEVZÎ, Zâdu’l-Mesîr, I, 4; ŞEVKÂNÎ, Fethu’l-Kadîr, I, 16.
 106

Aynı şekilde Mukâtil de şöyle demektedir: “Kur’ân’ı okuyan ve onun

te’vîlini bilmeyen kişi, onun hakkında ümmidir.”130 Kur’ân’ın tefsirini bilmenin
amacının ne olduğu ise Đbn Abbas’ın şu sözlerinde tebâruz etmektedir:

“Kur’ân’ın bağlamı dışındaki te’vîline başvuran kavimler gelmeden önce

te’vîli öğreniniz” ve “Allah’ın indirdiği hiçbir kitap yoktur ki, onun
te’vîlini bilmeyi istemeyeyim”.131
Tefsiri öğrenmenin zorunluluğuna dair Đbn Abbas’ın sözlerine yer
verilmesini, Kur’ân’ın yanlış yönde te’vîl edilmesinin önüne geçmeye yönelik bir
teşvik mahiyetinde görebiliriz. Aynı durum, Huvvârî’nin Đbn Mesud’dan naklen, Hz.
Peygamber’in öğrenilip-öğretilmesini istediği ilk şeyin Kur’ân, olduğunu ifade eden
rivayeti için de söyleyebiliriz.132 Taberî’nin ise “Kim Kur’ân’ı okur da tefsirini
yapmazsa, o, aynen âmâ ya da bedevi bir kişi gibidir” sözü ile benzerî bir misali
“Kur’ân’ın Tefsirini Bilmeye Teşvik ve Sahâbe’den Kur’ân’ı Tefsir Edenler” başlığı
altında zikretmesi,133 konunun teşvik kapsamında görüldüğünü ortaya koymaktadır.

Bir başka dikkati çeken husus, Mukâtil, Huvvârî ve Taberî tefsirlerinin

mukaddimelerinde ashabın on âyeti ilim ve amelle birlikte öğrenmeden diğer
âyetlere geçmemelerini belirten rivayete yer verilmesidir. Rivayet şöyledir:

Đbn Mesud şöyle demiştir: “Hz. Peygamber bize on âyet öğrettiği zaman
onları öğrenmeden başkasına geçmezdik.”134
Rivayetlerdeki “on âyeti okuduğu zaman” şeklinde değil “öğrendiği zaman”
ifadesinin geçmesini yorumlarsak, burada âyetleri okumaktan ziyade öğrenmenin söz
konusu olduğunu söyleyebiliriz. Âyeti öğrenme çabası ise, şu iki alanda
gerçekleşmektedir:

1-Âyetteki ilmi elde etme,

2-Âyetteki ameli öğrenme.

Nitekim Huvvârî’deki rivayette “ilim ve amel ile birlikte öğrenmeden”

130
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27.
131
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 26.
132
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 71-72.
133
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 57.
134
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27; HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 71; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 56. Tâbiûn
müfessirlerinden Mücâhid’e isnad edilen tefsirin başında ise sadece bu rivayet bulunmaktadır.
(Tefsîru Mucâhid, s.68).
 107

şeklinde ilaveler yer almaktadır.135 Taberî ise, Sahâbe tefsiri bağlamında insanların
tefsir ilmine teşvik edilmesi kapsamında, hem Kur’ân’ın onar âyet şeklinde formüle
edilen ve Kur’ân’ı bölüm bölüm öğrenmek gerektiğini anlatan bu rivayete hem de
yukarıdaki misale peş peşe yer vermektedir.136 Anlaşılan o ki Kur’ân’ın ilim ve
amelle birlikte öğrenilmesi meselesi, bir tefsir ameliyesi olarak görülmektedir. Söz
konusu rivayette “ilim ve amel”in peş peşe gelmesinden, Kur’ân’ın kısım kısım ilim
ve amelle birlikte öğrenilmesinin zorunluluğu sonucu çıkarılabilir.

Söz konusu iki alan (ilim ve amel), Taberî’de “mânâlarını ve onlardaki ameli
öğrenme” şeklinde açıklığa kavuşmaktadır.137 Yani âyetin içerdiği amelî hükümleri
öğrenmek, bir bakıma âyetin tefsirini yapmak anlamına gelmektedir. Bu açıdan Đbn
Mesud’un öğrenmek için sadece Bakara sûresi üzerinde tam sekiz sene durduğu138
göz önüne alınırsa, tefsirin oldukça uzun bir sürece yayıldığı dikkatlerden
kaçmayacaktır.

Kur’ân’ın hem ilim hem de amel yönünden öğrenilmesi, tefsir amacının

gerçekleştirilmesinin en belirgin işaretlerindendir. Nitekim Đbn Kuteybe, “şu âyeti
düşün” diyerek örneklerle âyetler üzerinde düşünmeye davet etmektedir. Đbn
َ َ ْ َ َ ‫ماءھا‬
Kuteybe’nin anlatımına göre ‫ومرعاھا‬ َ َ َ ‫منھا‬ َ َ ْ َ / “ondan suyunu ve merasını
َ ْ ِ ‫أخرج‬
çıkardı”139 âyetindeki varlıklara kuvvet ve meta olan iki madde (su, mera) ile ot,
ağaç, taneli bitki, meyve, odun, yapraklı bitki, elbise, ateş, tuz gibi şeylerin tümüne
delâlet edilmesi, hayranlık vericidir. Hemen bir sonraki âyette bütün bunların
insanların ve hayvanların faydalanması için yaratıldığı140 haber verilmektedir.141
Yeryüzündeki bahçelerin ve yeşil alanların zikredildiği şu âyeti de düşünmek
ِ ُ ُ ْ ‫بعض ِفي‬
gerekmektedir: ‫األكل‬ َ َ ‫بعضھا‬
ٍ ْ َ ‫على‬ ُ ‫واحد َ ُ َ ﱢ‬
َ َ ْ َ ‫ونفضل‬ ٍ ِ َ ‫بماء‬ َ ْ ُ /“Hepsi bir su ile sulanır.
ٍ َ ِ ‫يسقى‬
Hâlbuki yemişlerinde bazısını bazısına üstün kılıyoruz”.142 Bu âyet nasıl da Allah’ın

135
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 71.
136
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 56-57.
137
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 56. Aynı şekilde Abdurrazzâk’ın Musannef’inde yer alan bir
rivayette de, “âyetteki helali, haramı, emri ve nehyi öğrenmek” şeklinde izah edilmektedir.
(Musannef, III, 380).
138
MÂLĐK B. ENES, Muvatta, Kitâbu’l-Kur’ân, 4 (I, 205).
139
Nâziât,79/31.
140
Nâziât,79/32.
141
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.5.
142
Ra’d,13/4.
 108

kendisine, lütfuna, vahdaniyetine delâlet etmekte ve sapanlara karşı hüccet

olmaktadır. Yine yeryüzündeki dillerin, renklerin, görünüşlerin farklılıklarına işaret
eden âyet hakkında,143 dağlar,144 kısas,145 Cennetteki içecekler,146 işitme ve görmenin
üstünlüğü147 ve Münafıklar hakkındaki148 âyetlerin her birinin nasıl büyük anlamları
içinde barındırdığı düşünülmelidir.149

Kur’ân’ın tilâveti konusu, geniş olarak Tusterî mukaddimesinde ele

alınmaktadır. Bu meyanda Kur’ân’ı okuyan ve onun hafızı olan kişilere ilişkin bazı
vasıflar sayılmaktadır: Đbn Mesud’dan rivayet edildiğine göre, Kur’ân hafızının
yapması gerekenler şunlardır: Đnsanlar uykuda iken gecenin kadrini bilmelidir.
Đnsanlar yer içerken o oruç tutmalı, insanlar sevinirken o hüzünlenmeli, insanlar
gülerken o ağlamalı, insanlar konuşurken o susmalıdır. Hikmetli söz söylemeli, âlim
olmalı; zalim, şerli ve ikiyüzlü olmamalıdır.150

Tusterî, Kur’ân okuyucularını üçlü bir ayırıma tabi tutmuştur. Buna göre
insanlar, Kur’ân kırâatinde üç makam üzeredirler: Birinci grup kendilerine Fehmu’l-
Kur’ân’ın verildiği; dünyalık peşinde olmayan Allah’ın has kulları ve velileridir. Bu
guruba fehmin verilme sebebi, onların zâhiren ve bâtınen emirleri yapmaları ve
nehiylerden kaçınmalarıdır. Onların gayretleri, Kur’ân’ın okunuşuna (lahn) ve güzel
sesle zorlayarak okumaya değil, sadece onu anlamaya teksîf edilmiştir (tefehhum).
Onlar; ilmiyle amildirler, Allah’tan yardım isterler ve Kur’ân’ın adabı üzere
istikrarlıdırlar.151

143
Rum,30/22.
144
Neml,27/88.
145
Bakara,2/179.
146
Vâkıa,56/19.
147
Yûnus,10/42-43.
148
Nisâ,4/145, 146; Munâfıkûn,63/4.
149
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.5-8. Đbn Kuteybe, Muşkilu’l-Kur’ân’ın mukaddimesinin dışındaki
yerlerde de, mesela “Kur’ân kendisiyle amel edilmesi için inmiştir. Fakat insanlar onun tilâvetini
amel edinmişlerdir” gibi sözlere yer vererek Kur’ân’ı sadece okumanın yeterli olmadığına, onun
düz bir şekilde okunup geçilmemesi gerektiğine de işaret etmektedir. (Te’vîl, s.233).
150
TUSTERÎ, Tefsîr, s.5.
151
Mukaddimede, hacda yaşanan şöyle bir olay da anlatılmaktadır: Muhammed b. Sevvâr,
Tâbiûn’dan Eyyub Sahtiyânî (ö.131/748)’yi görmüştür. Eyyub, Kur’ân’ın başından başlayarak
namaz kılmaktadır. Bu arada onun yakınında Kâbe’ye dönmüş Basralı bir adam vardır. Adam,
َ ُ ُ ْ َ ‫أنھم‬
Mutaffifîn sûresinden başlamıştır ve sûrenin dördüncü ve beşinci âyetlerini ( ‫مبعوثون‬ َ ِ َ ُ ‫يظن‬
ْ ُ ‫أولئك َ ﱠ‬ ‫َأال َ ُ ﱡ‬
‫عظيم‬
ٍ ِ َ ‫ليوم‬
ٍ ْ َ ِ / Onlar, büyük bir gün için diriltileceklerini zannetmezler mi?) tekrar edip durmaktadır.
Eyyub Kur’ân’ın üçte birine ulaştığında, adam hâlâ aynı âyetleri tekrar edip durmaktadır. Seher
 109

Đkinci grupta olanlar, Kur’ân’ın hükümlerinin zâhiri anlamını ortaya koymak

için tekrar tekrar okuyarak onu anlamak isteyenlerdir. Bu gruptakiler de üçe ayrılır:
Birincisi, Allah için âlim ve amil olan kişidir. Đkincisi, Allah’ın emrine icabet ederek
amil olandır. Üçüncüsü, amil olmayan âlim kimsedir.

Üçüncü grup ise, tilâvetini ezberlemek ve başkasına öğretmek için Kur’ân’ı

talep edenlerdir (hafızlar). Onların içinde, yaptığı işte samimi olanlar vardır. Kimisi
de kendisine gelen insanların çokluğuyla Rabbine karşı gurur içerisindedir. Böyle
kişinin muradı, kendisinin çok konuşulması ve dünyanın geçici şeylerini kazanmak
maksadıyla okumayı (elhân) öğrenmektir. Böyle bir amaç taşıyan, Allah katında en
zararlı çıkan kişidir.152

Tusterî mukaddimesinde, Ebu Hureyre (ö.57/676)’den naklen Hz.

153
Peygamber’den gelen bir hadise de yer verilerek Kur’ân’ın nüzûlünden onun
yaşadığı döneme kadar, -yani yaklaşık üç yüz sene sonra- Kur’ân’ın şarkı ve kaside
gibi okunmasıyla meşgul olunmasından korkulduğu dile getirilmektedir. Tusteri’ye
göre, Kur’ân’ın şarkı ve kaside gibi okunması, kendisiyle kazanç elde etme amacına
yöneliktir. Hatta Đblis, cahiliye şairlerinin kalplerini ele geçirdiği gibi, onların
kalplerini ele geçirerek Kur’ân’ı anlamalarına ve onunla Allah için amel etmelerine
engel olmuştur.154 Böylece Sufî geleneğe sahip olan Tusterî’nin teganni ile tilâveti
önceleyen ve ameli ihmal eden bir anlayışı eleştirdiği görülmektedir.

Kur’ân’ın okunmasıyla ilgili olarak mukaddimelerde kullanılan kavramlara

gelince; bunlardan birisi “kırâat”, diğeri ise “tilâvet”tir. Mukaddimelerinin hemen
hepsinde bir anlamı da âbid-zâhid olan155 “kırâat” kavramının, “tilâvet”e nazaran

vakti geldiğinde Eyyub Fil Sûresi’ne ulaşmıştır. Adam ise en son, altıncı âyeti ( ‫لرب‬ ‫الناس ِ َ ﱢ‬ ُ ُ َ ‫يوم‬
ُ ‫يقوم ﱠ‬ َ َْ
َ
َ ِ َ ْ
‫العالمين‬/ki o gün insanlar âlemlerin Rabbi huzuruna varacaklar) okumaktadır. Adam bayılmıştır.
Yanına vardıklarında ise, adamı ölü bulmuşlardır. (TUSTERÎ, Tefsîr, s.5-6).
152
TUSTERÎ, Tefsîr, s.3-6. Kur’ân okuyanlara ilişkin benzer bir sınıflamayı Đbn Kuteybe de bir
başka eserinde yer vermiştir. Bkz. Uyûnu’l-Ahbâr, II, 132-133.
153
Ebu Hureyre’den Hz. Peygamber’in şöyle buyurduğu nakledilmiştir: “Kur’ân’ı başkasıyla
zorlamaksızın değil, Arap okuyuşuyla (luhûn) okuyun. Onu, kilise ve havralardakilerin, heva ve
bidat ehlinin okuyuşları gibi okumayın. Çünkü ben ve ümmetim, onu tekellüf ile okumaktan uzağız.
Benden sonra toplumlar gelecektir. Onların sesleri, dinleyenin kalbini meftun eden kadın
şarkıcıların seslerine dönüşecektir. Onlar gafillerin ta kendileridir”.
154
TUSTERÎ, Tefsîr, s.6.
155
Nitekim kaynaklarda Kârî kelimesini Sahâbenin âbid-zâhid anlamında kullandığı da
nakledilmektedir: Hz. Ömer’in (‫ )اني ألحب أن أنظر اال القاري أبيض الثياب‬sözündeki ‫ القاري‬kelimesi âbid-
zâhid anlamına gelmekte, Hâricilere, hurûc etmeden önce ibadet ehli oldukları için, Kurrâ
 110

daha yaygın kullaıldığı görülmektedir. Tefsirlerde ise her iki kavram birbiriyle
açıklanmıştır. Mesela Ebu Ubeyde, ‫آن‬
َ ‫القر‬ َ ْ َ َ ‫فإذا‬
ْ ُ ْ ‫قرأت‬ َ ِ َ âyetini156 ‫تلوت‬ َ ِ َ şeklinde tefsir
َ ْ ‫فإذا‬
etmektedir. Taberî de “Kur’ân’ın kırâati” ve “kârî” kelimelerini sıkça kullanmakla
birlikte yeri geldikçe “Kur’ân’ın tilâveti” ve “tâlî” ifadelerini de kullanmaktadır.157
Bu bağlamda Taberî, yedi harf meselesinde, Sahâbe’nin Kur’ân’ın mânâlarında değil
tilâvetinde ihtilafa düştüğünü, Hz. Peygamber’in de onlardan her birisinden
kırâatlerini okumasını istediğini, sonra da onların ihtilaf ettikleri kırâatleri
doğruladığını söylerken her iki kavramı da birbirinin yerine kullanmıştır.158 Neticede
Kur’ân’ın okunuşuna ilişkin söz konusu kavramlar arasında herhangi bir farkın
olmadığı hem Ebu Ubeyde’nin hem de Taberî’nin izahından anlaşılmaktadır. Yani
kırâat ve tilâvet kelimeleri birbirlerinin yerine kullanılabilmektedir. Bununla birlikte,
“kârî” ile “kırâat” kelimelerinin, mukaddimelerde ıstılah kullanımı da
159
görülmektedir.

IV- Yedi Harf ve Yedi Kırâat

Hz. Osman zamanında bariz bir şekilde ortaya çıkan ve hicrî ilk yüzyıllardan
itibaren gündemde olan Kur’ân’ın yedi harf üzere nüzûlü meselesi,160 Huvvârî,
Ayyâşî ve özellikle de Taberî mukaddimelerinde işlenmektedir. Đbn Kuteybe ise,
mukaddimeden hemen sonra konuyu genişçe ele almaktadır. Bu sebeple diğer
mukaddimelerdeki açıklamalara değinip ardından Đbn Kuteybe ve Taberî’nin
görüşleri ile konuya devam edeceğiz.

Yedi harfle ilgili olarak, Huvvârî mukaddimesinde Hz. Peygamber’den

nakledilen bir rivayet yer almaktadır. Buna göre Cebrail ile Hz. Peygamber arasında,
Kur’ân’ın okunuşunu bir harften yedi harfe çıkaran bir konuşma gerçekleşmiştir.
Yedi harfin her birisi şâfidir ve kâfidir. Yeter ki rahmet âyeti azap âyetiyle azap âyeti

denilmektedir. Bkz. ĐBN ABDĐLBER, Ebu Ömer Yusuf, el-Đstizkâr, Beyrut, 1414/1993, XXVI,
48-49.
156
Nahl,16/98.
157
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 23vd.
158
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 36-37.
159
Bkz. EBU UBEYDE, Mecâzu’l-Kur’ân, I, 3, 6, 13; TUSTERÎ, Tefsîr, s.3, 5; AYYÂŞÎ, Tefsîr, I,
19, 25-26; ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.14; HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 63-66; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân,
I, 23 vd.
160
CERRAHOĞLU, Tefsir Usûlü, s.95.
 111

de rahmet âyetiyle bitirilmemelidir.161 Đbn Mesud, Kur’ân’ı okurken aşırılıktan ve

ihtilaftan sakındırmakta ve Kur’ân’ın yedi harf üzere nüzûlünü ‫ھلم‬, ‫ تعال‬ve ‫أقبل‬
örnekleri ile anlatmaktadır.162

Ayyâşî mukaddimesinde ise, imam Ebu Abdillah’a, kendisinden ihtilaflı

hadislerin geldiği sorulmakta, Ebu Abdillah, soruyu soran kişiye yedi harfle ilgili
şöyle demektedir: “Kur’ân, yedi harf üzere nâzil olmuştur. Đmamlara en yakın olanı,
yedi vecih üzere fetva verilmesidir”. Bunları söyledikten sonra imam, ‫فامنن‬ َ ُ َ َ ‫ھذا‬
ْ ُ ْ َ ‫عطاؤنا‬ ََ
‫حساب‬ ْ ِ ْ َ ‫أو‬
ِ ْ َ ِ ‫أمسك‬
ٍ َ ِ ‫بغير‬ ْ َ /“Đşte bu bizim ihsanımızdır; hiçbir hesap kaygısı taşımadan
istersen ver, istersen elinde tut”163 âyetini okumuştur.164 Đmamın bu görüşlerinin,
onların yapacağı te’vîldeki yedi vecheye bir alt yapı oluşturduğu anlaşılmaktadır.
Zira yukarıdaki âyet, Hz. Süleyman’ı konu edinmektedir. Fakat Ebu Abdillah, âyeti
imamlara matuf olarak okumaktadır.165

Đbn Kuteybe, Kur’ân’ın yedi harf üzere nüzûlü meselesine her iki eserinin
mukaddimesinde de yer vermemekte; bu meseleyi Muşkilu’l-Kur’ân’ın
mukaddimesinden hemen sonra ele almaktadır. Önemine binaen Đbn Kuteybe’nin bu
konudaki görüşlerini zikretmek yerinde olacaktır.

Kırâat farklılıkları konusunda yanlış anlaşılmaktan kaynaklanan şüphe ve

itirazların olduğunu söyleyen Đbn Kuteybe, itirazlara reddiye mahiyetinde “Yedi
Harf” hadisinin açıklamasını yapmaktadır. Đbn Kuteybe’ye göre kırâat farklılıkları,
Kur’ân’ın kusurlu olduğuna dair öne sürülen konulardan birisidir. Bu tür
yaklaşımlara karşı Hz. Peygamber’in “Kur’ân yedi harf üzere nâzil olmuştur. Her
birisi şâfidir, kâfidir. O halde dilediğinizi okuyunuz” hadisi delil getirilmektedir. Ne
var ki hadis, yanlış yorumlanmıştır. Hadisteki yedi harf hakkında bunun, “Va’d, vaîd,
helal, haram, mevâiz, emsal ve ihticac” olduğu şeklinde hatalı fikirler ileri
sürülmüştür. Bir diğer görüşe göre, yedi harfin anlamı yedi lügattir. Yine hadis;
“Helal, haram, emir, nehiy, öncekilerin haberleri, sonraki olacakların haberleri ve

161
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 62-63.
162
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 63.
163
Sâd,38/39.
164
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 24.
165
Diğer taraftan Şi‘a’nın, Ebu Ca’fer’den naklen Kur’ân’ın tek bir harf üzere indiğini belirten
hadislere muhalif olması sebebiyle, Ehl-i Sünnet kaynaklarında bulunan yedi harfle ilgili hadisleri
kabul etmediği ifade edilmektedir. Bkz. YILMAZ, “Şia’nın Kur’an Đlimleriyle Đlgili Görüşleri”,
s.172-174; KARATAŞ, Kur’an Tarihi, s.59-61.
 112

emsal” şeklinde yorumlanmıştır. Fakat bu te’vîllerin hiçbirisi hadisin açıklaması

olamaz. Çünkü hadis, kırâatle ilgilidir. “Falan kişi Ebu Amr’ın kırâatiyle okuyor”
veya “Asım kırâatiyle okuyor” diyen kişi, yukarıda zikredilen hususları
kastetmemektedir. Hadisin yorumu şöyledir: Yedi harf, Kur’ân’daki farklı dil
vecihleridir (‫)أوجه من اللغات‬. Hz. Peygamber’in “O halde dilediğinizi okuyunuz” sözü
buna delildir. Yedi harften maksat, Kur’ân’ın farklı kabile lehçelerinde kolaylıkla
okunmasıdır. Eğer kabileler kendi lehçeleri dışında bir dile zorlansa, bu, onlar için
bir meşakkat olacaktır ve ancak Kur’ân’ı uzun çabalardan sonra okumak mümkün
olacaktır.166

Kırâat farklılıklarının yedi çeşit olduğunu belirten Đbn Kuteybe, “Eğer mânâ
bir ise, farklı lafızları okumak caizdir. O halde mânâ farklı olursa da caiz midir?”
sorusunu sormakta ve şöyle cevaplamaktadır: Đhtilaf iki çeşittir. 1- Teğayür Đhtilafı,
2- Tezat ihtilafı. Tezat ihtilafı, asla caiz değildir. Çünkü emir ve nehiy, nâsih ve
ٍ ‫بعد ُ ﱠ‬
167
mensûh, ancak Allah’a aittir. Teğayür ihtilafı ise caizdir. Örneğin ‫أمة‬ َ َ‫َ ﱠ‬
َ ْ َ ‫وادكر‬
âyetinin mânâsı ‫حين‬
ٍ ‫ بعد‬demektir. Aynı âyet, ‫أمه‬
ٍ ‫ بعد‬okunursa o zaman da ‫نسيان له‬
ٍ ‫بعد‬
demektir. Her iki mânâ birden olabilir. Çünkü âyetteki ifadeye göre, Hz. Yusuf’un
zindan arkadaşı onu bir müddet geçtikten sonra veya unuttuktan sonra hatırlamış
olabilir. Allah, âyeti peygamberine her iki mânâyı birden kastederek indirmiştir.168
Đbn Kuteybe kırâat vecihlerinin hepsiyle okumanın caiz olup olmadığı sorusuna ise,
Kur’ân’ın yazısına muhalif olmaksızın Mushaf’a muvafık olan her bir kırâatle
okumanın caiz olduğunu söylemektedir. Ona göre böyle okumak, Mushaf’a muhalif
olmak anlamına gelmemektedir. Çünkü Sahâbe ve Tâbiûn kendi dilleriyle serbestçe
okumuşlardır. Aynı durum, onlar için geçerli olduğu gibi sonraki -Kur’ân hususunda
kendilerine güvenilen ve te’vîli bilen- kurrâ için de geçerlidir. Sonraki nesle gelince
artık arza-i ahirede belirlenmiş tek bir Mushaf vardır. Ona düşmanlık etmemek
gerekir.169

Đbn Kuteybe’nin, konuyla ilgili tartışmalara yön verici etkisi muhtemeldir.

Nitekim Taberî, Đbn Kuteybe’ye paralel görüşler dile getirmektedir. Taberî, ilk olarak

166
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.33-40.
167
Yusuf,12/45.
168
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.40.
169
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.40.
 113

şu soruyu sormaktadır: Kur’ân’ın dili Arapça olduğuna göre, Kur’ân Arap

lehçelerinin tamamıyla mı, yoksa bazısıyla mı indirilmiştir? Taberî, Hz.
Peygamber’den gelen “Kur’ân yedi harf üzere indirilmiştir” ve “Ben Kur’ân’ı yedi
harf üzere okumakla emrolundum” gibi beyânlarla ilgili nakillere yer vermekte ve
hadislere açıklık getirmektedir.170

Taberî’ye göre Kur’ân’ın, Arap dilinin hepsiyle değil, bazı lehçeleriyle

indirildiği sahih ve sabittir ve Arapçanın lehçeleri (‫ )ألسن‬ve dillerinin (‫ )لغات‬yediden
fazlalığı da bilinmektedir. O halde hadisler, Kur’ân’ın yedi lehçe üzere indiğini, Hz.
Peygamber’in de yedi lehçe üzere okunması emrini içermektedir. Rivayetler (Hz.
Ömer, Đbn Mesud, Übey ve diğerlerinden naklen), Yedi harf171 hadisinin Kur’ân’ın
yedi lehçe üzere indirildiğine delâlet etmektedir. Bu bağlamda Sahâbe’nin Kur’ân
hakkında münâkaşa yaptığına işaret eden Taberî, onların Kur’ân’ın mânâlarında
değil tilâvetinde ihtilafa düştüklerine dikkat çekmektedir. Taberî’nin ifadesine göre
Sahâbe, Hz. Peygamber’in hakemliğine başvurmuş, birbirinden okumalarını istemiş,
hepsi de ihtilaf ettikleri kırâatleri doğrulamışlardır. Hatta birbirlerinin
doğrulamalarından şüpheye düşmeleri üzerine Hz. Peygamber onlara: “Allah bana
Kur’ân’ı yedi harf üzere okumamı emretti” buyurmuştur. Sahâbe’nin münâkaşaları
ise, tilâvetlerinin delâlet ettiği şekilde helal, haram, va’d, vaîd gibi konularda
değildir. Eğer böyle olsa, o zaman Hz. Peygamber’in onların hepsini doğrulaması,
her kârîye kendi okuduğu kırâati üzere kalmasını emretmesi muhal olacaktır.
Taberî’ye göre eğer böyle bir şey sahih olsa; Allah’ın, farziyetine delâlet ettiği bir
tilâvette bir şeyi emretmesi/farz kılması, nehye delâlet eden bir tilâvette bir şeyi
yapmayı yasaklaması, tahyire delâlet eden bir tilâvette bu fiili yapmaya izin vermesi,
kullarından isteyene istediği fiili yapmayı ya da yapmamayı serbest bırakması
gerekecektir. Bu da, Kur’ân’ı düşünmeye çağıran ve Allah’tan başkasından gelmiş
olsa, onda çok sayıda çelişki bulacaklarını beyân eden ‫عند‬ ِ ْ ِ ‫من‬
ْ ِ ‫كان‬
َ َ ‫ولو‬ َ ْ ُ ْ ‫يتدبرون‬
ْ َ َ ‫القرآن‬ َََ
َ ُ ‫أفال َ َ َ ﱠ‬
ً َ ِ ْ ‫فيه‬
ً ِ َ ‫اختالفا‬
‫كثيرا‬ ِ ِ ‫لوجدوا‬ ‫غير ﱠ‬
ُ َ َ َ ِ‫ﷲ‬ ِ َْ
172
âyetine zıt düşecektir. Çünkü bu durum, âyete zıt olan ve
Kur’ân’dan nefyedilen bir şeyin var olduğunu ortaya koymak anlamına gelecektir.

170
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 24vd.
171
Taberî’ye göre rivayetlerde geçen “harf” kelimesi “kıraat” anlamına gelmektedir: Araplar bir
adamın kıraati hakkında ‫ حرف فالن‬derler. Yine aynen Arapların şairlerin kasideleri için ‫كلمة فالن‬
dedikleri gibi, her bir hece harfine de “harf” demektedirler. (Câmiu’l-Beyân, I, 38-40).
172
Nisa,4/82.
 114

Allah’ın böyle bir şeyi nefyetmesinde, Kur’ân’ın hükmünün bütün varlıkları

kapsadığının en açık delili vardır. Hz. Peygamber’in Sahâbe kıraatini tasvibi ise,
mânâlarda değildir. Şâyet “Kur’ân yedi harf üzere indirilmiştir” hadisi, “yedi vecih”
ve “yedi farklı mânâ” anlamına gelmiş olsa, o zaman Kur’ân’da ihtilaf
bulunmadığına dair nefyin varlığı gündeme gelmiş olacaktır. Taberî’ye göre deliller
göstermiştir ki, Hz. Peygamber tek bir vakitte tek bir konuda iki farklı hüküm
vermemiştir ve onun bu hususta izni de yoktur. Kur’ân’daki nefiy de, Kur’ân’ın yedi
lehçe üzerine indirildiğine dair görüşün doğruluğunu ve buna muhalif görüşleri
geçersiz kılmaktadır. Daha doğrusu kırâat/Kur’ân hakkında münakaşa eden
sahâbiler, Hz. Peygamber’in hakemliğine başvurmuş, onların her birisi Allah’ın
Kitabı’nda dilediğini emretmesini, dilediğini nehyetmesini, kendisine itaat edene
vaadini, isyan edene cezasını, Hz. Peygamber’e delil göndermesini, ona yol
göstermesini (vaz’), onda kullarına emsal getirmesini inkâr etmiş değillerdir. Bilakis
bu tartışma içinde olan Sahâbe, birbirlerinin Müslüman olduğunu söylemişlerdir. O
halde Sahâbe’nin okuyuşlarında lafızlarda ve dillerdeki mânâyı etkileyecek ihtilaf
olmadığına göre, o zaman ortada inkâr edenin inkârını gerektirecek hiçbir yön
yoktur. Hz. Peygamber’in hadisinden de anlaşılmaktadır ki, yedi harfteki ihtilaf,
lafızların farklılığıdır.173

Yedi harf üzere okumanın mevcut olmadığını söyleyen ve Hz. Peygamber ile
ashabının okuduğu diğer altı harfin ne olduğu sorusuna cevap veren Taberî, bunların
neshedilip kaldırılmadığı ya da toplumun onları zayi etmediği düşüncesindedir:
Kur’ân’ın hıfzedilmesi emredilmiştir. Kur’ân’ın kırâatlerini okumak ise serbest
bırakılmıştır.174 Kırâatte tek bir harfin seçilmesinin sebebini açıklayan Taberî’ye göre
Hz. Osman döneminde Kur’ân’ın indiği yedi kırâatten bir kısmını yalanlayanlar
vardır. Hâlbuki Hz. Peygamber, bunları yalanlamayı yasaklamış ve konuya ilişkin
tartışmanın kişiyi inkâra sevk edeceğini haber vermiştir. Bu sebeplerle Hz. Osman,
Kur’ân’ı tek bir Mushaf ve tek bir harf üzere toplamış ve diğer kırâatleri içeren
Mushafları yaktırmıştır. Hz. Osman’ın faaliyetine güvenilmiş, diğer altı harf terk

173
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 35-38.
174
Taberî, konuyla ilgili şu örneği vermektedir: Bir kişi yeminini bozması durumunda, onu dilediği şu
üç kefaretin birisiyle öder: 1- Köle azat etmek, 2- Yemek yedirmek, 3- Giydirmek. O halde, tek bir
okunuş üzere sabit kalmak vacip görülmüş ve diğer harflerle okumak da yasaklanmamıştır.
(Câmiu’l-Beyân, I, 41).
 115

edilmiştir. Artık Müslümanlar, diğer kırâatleri inkâr etmemekle birlikte Hz.

Osman’ın seçtiği tek bir kırâat üzere okumaktadırlar. Hz. Peygamber’in emri ibaha
ve ruhsat taşıdığından, eğer diğer kırâatleri okumak farz olsa, onların bilinmesi,
nakledilmesi ve onlar üzerindeki şüphenin giderilmesi de farz olacaktır.175

Taberî mukaddimesinde, “yedi kırâat” ile “yedi harf” ayırımı da

yapılmaktadır. Buna göre, Kur’ân’daki bir harfin kesre, ötre, fetha ile okunması,
kırâat kapsamındadır ve Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı yedi harf ile okunmasına ilişkin
hadisinin dışındadır.176 Yani Taberî’ye göre, Kur’ân’ın yedi harf üzere nâzil olması,
lafızları farklı mânâları aynı olan yedi vecihle okunmasıdır ki, bu mesele, elimizdeki
Kur’ân’da mevcut değildir.

Neticede yedi harf meselesi, erken dönemde öne çıkan konular arasında yer
almaktadır. Yapılan açıklamalar ise, yedi harfin belli bir vakte has olduğu noktasında
yoğunlaşmaktadır.

Öte yandan mukaddimelerde yer alan ve “yedi harf” mevzusu kapsamında

değerlendirilen bir başka rivayeti daha zikretmek gerekmektedir. Rivayet, genellikle
Đbn Mesud ve Hasan Basrî yoluyla Hz. Peygamber’e nispet edilmektedir. Huvvârî
mukaddimesinde geçtiğine göre Rasulullah, “Kur’ân’da her âyetin bir zâhiri, bir
bâtını; her harfin bir haddi ve her haddin bir muttala‘ı olduğunu söylemiştir.177

Taberî’nin “yedi harf” mevzusu kapsamında yer verdiği rivayet ise şöyledir:

“Kur’ân, yedi harf üzere indirilmiştir. Her bir harfin bir zâhiri ve bâtını
vardır. Her bir harfin bir haddi vardır. Her bir haddin muttala‘ı vardır”.178
Benzer rivayetler, Tusterî ve imamlardan naklen Ayyâşî mukaddimesinde
zikredilmektedir. Rivayetlerde dört ana kavram geçmektedir: 1- Zâhir, 2- Bâtın, 3-
Hadd, 4- Muttala’.179 Taberî, bu dört kavramı şöyle açıklamaktadır: Kur’ân’ın zâhiri,
onun tilâvetidir. Kur’ân’ın bâtını, onun te’vîlidir. Hadd; Allah’ın, Kur’ân’ın indiği
yedi vecihten her birine koyduğu sınırdır ve sınırı aşmak caiz değildir. Muttala’ ise,

175
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 46-47.
176
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 47-48.
177
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 70.
178
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 25. Bu konu, bazı kaynaklarda da yedi harf meselesiyle ilgili olarak
geçmektedir. Bkz. EBU NUAYM, Hılye, I, 65; ĐBN HĐBBÂN, el-Đhsân fî Takrîbi Sahîhi Đbn
Hibbân bi Tertîbi Đbn Belbân, Muessesetu’r-Risâle, III. Baskı, Beyrut, 1418/1997, I, 276.
179
Bu kelime, “mutalla” ve “matla” şeklinde de geçmektedir.
 116

Allah’ın koyduğu helal haram gibi kendisine her uyulan haddin kıyamette yardımcı
olacak bir sonucunun (sevabın); ya da kendisine uyulmayan her haddin getirdiği bir
cezasının (günahın) bulunmasıdır. Yani yaptığına göre kişinin iyi ya da kötü sonuca
muttali olmasıdır.180

Aynı konudaki açıklama Tusterî tefsirinde, Kur’ân’ın zâhiri tilâvet; bâtını

fehm; haddi helal-haram; matla’ (muttala’) ise Allah’tan bir anlayış olarak
kastedilenin kalbe doğmasıdır, şeklindeki açıklamalarla tasavvufi bir renge
bürünmüştür.181 Tusterî, Kur’ân’ın zâhirinin güzel ve bâtınının derin olduğunu
söyledikten sonra bir grup cinin Kur’ân’ı dinlemesini ve uyarıcı olarak kavimlerine
dönmesini konu edinen âyetlere atıf yaparak,182 Kur’ân’ın her bir anlayışı kendinden
aciz bıraktığını ifade etmektedir.183 Tusterî’nin bu yaklaşımına göre ne kadar tefsiri
yapılırsa yapılsın veya anlam çıkarılsa çıkarılsın, Kur’ân, anlamları bitmeyen bir
Kitap konumundadır.

Ayyâşî mukaddimesinde ise, “zâhir” ve “bâtın” kavramlarına farklı anlamlar

yüklenmiştir: Kur’ân’ın zâhiri bir hikmet, bâtını ise ilimdir. Kur’ân’ın zâhiri çok
güzel (‫)أنيق‬, bâtını çok derindir (‫)عميق‬.184 Đmam Ebu Ca’fer’den nakledildiğine göre,
Kur’ân’ın zâhiri, kendisi hakkında indirilenler; bâtını da onların amellerine benzer
amel işleyenlerdir. Yine Kur’ân’ın zâhiri de bâtını da, onun te’vîlidir.185

Yukarıda da görüldüğü gibi zâhir ve bâtının anlamı üzerinde ihtilaf edilmiştir.

Tusteri’deki bâtın “fehm” anlamına gelirken; Taberî’de ve Ayyâşî’de bâtın “te’vîl”e
karşılık gelmektedir. Hadd’in anlamı, her harften Allah’ın murat ettiği mânânın bir
sonu veya her hükmün sevap ve cezadan bir ölçüsünün olmasıdır.186 Matla’ ise,

180
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 51.
181
TUSTERÎ, Tefsîr, s.3.
182
Ahkâf,46/29-30.
183
TUSTERÎ, Tefsîr, s.2.
184
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 14.
185
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 22-23.
186
Süleyman Ateş’e göre Hadd’le ilgili en açık görüş, “her harften Allah’ın murat ettiği mânânın bir
sonu” şeklindeki bir anlamdır. Yine matla’ ile ilgili olarak da, “kapalı olan mânâ ve hükümlerden
her birinin asıl kastedilen mânâya vakıf olunabilecek bir ıttıla yeri olduğu” şeklindeki görüş
açıktır. (ATEŞ, Sülemî, s.18-19).
 117

kazanılan her sevap ve cezaya ahirette cezalandırma zamanında vakıf olunacağı

anlamına gelmektedir.187

Netice itibariyle Kur’ân’ın yedi harf üzere nüzûlü, Kur’ân’ın sıhhati ve

Sahâbe’den sonraki nesillere intikali, Đslam karşıtları tarafından Kur’ân’a dil
uzatılması gibi meselelerle sıkı bir alâkası bulunduğundan, hicrî IV. asrın ortalarına
kadar üzerinde hassasiyetle durulan bir mesele olmuştur.188 Sonraki dönemlerde,
zaruri durumun ortadan kalkması ile yedi harfin hükmünün kalmadığı ve artık
bilinmesine ihtiyaç olmadığı dile getirilmektedir.189 Dolayısıyla kırâatler güncelliğini
korurken,190 yedi harfin, ilmi bir meselenin ötesinde hiçbir güncelliği kalmamıştır.
Ancak, rivayetler vasıtasıyla yedi harf kapsamında değerlendirilen dört temel
kavramın (zâhir, bâtın, hadd, matla’), tefsirde güncelliğini sürdürdüğünü;
kavramların, Kur’ân’a yaklaşım tarzı ve tefsirin temel dayanakları arasında yer
aldığını söyleyebiliriz.

V- Kur’ân’ın Muhtevası

Mukaddimelerde, Kur’ân’ın nasıl bir muhtevaya sahip olduğuna dair tasvîrî

izahlar da yapılmaktadır. Öyle ki dörtlü, beşli, altılı gibi farklı sayılardan oluşan
çeşitli tasnifler söz konusudur. Muhteva tasnifi, ilk olarak Mukâtil tefsirinin
mukaddimesinde göze çarpmaktadır. Mukâtil şöyle demiştir:

“Kur’ân, şu beş vecih üzere indirilmiştir: Emir, nehiy, vaad-vaid ve

öncekilerin haberleri”.191
Benzer tasnif, tefsirin içerisinde de geçmektedir. Mukâtil, Kur’ân’da her şeyin
‫تبيانا ِ ُ ﱢ‬
ٍ ْ َ ‫لكل‬
bulunduğunu iddia edenlerin delil getirdikleri ‫شيء‬ َ َ ِ ‫عليك ْال‬
ً َ ْ ِ ‫كتاب‬ َ ْ ‫ َ َ ﱠ‬/“Bu kitabı
َ ْ َ َ ‫ونزلنا‬
sana her bir şeyi açıklamak için kısım kısım indirdik”192 âyetini açıklarken, Kur’ân’ın

187
Kavramlar hakkında açıklamalar için bkz. BAGAVÎ, Şerhu’s-Sunne, el-Mektebetu’l-Đslâmî, II.
Baskı, Beyrut, 1403/1983, I, 262-263.
188
Kitâbu’l-Murşidi’l-Vecîz, “Muhakkikin Önsözü”, s.9.
189
Bkz. KURTUBÎ, el-Câmi’, I, 43; CERRAHOĞLU, Tefsir Usûlü, s.101.
190
Kıraat-tefsir ilişkisine dair geniş bilgi için bkz. HASAN ZĐYAUDDĐN ITR, el-Ahrufu’s-Seba ve
Menziletu’l-Kırââti Minhâ, Dâru’l-Beşâiri’l-Đslâmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1409/1988;
Abdurrahman ÇETĐN, Kıraatlerin Tefsire Etkisi/Kur’ân’ın Farklı Yorumlanmasına Tesir
Eden Kırâatlar, Marifet Yay., Đstanbul, 2001.
191
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 26.
192
Nahl,16/89.
 118

içeriğini yukarıdaki tasnife göre sınırlandırmaktadır: Kur’ân’da, emir, nehiy, va’d ve

vaîd, geçmiş toplumların haberleri (‫ )خبر األمم الخالية‬türünden her bir şeyin açıklaması
bulunmaktadır.193 Burada Kur’ân âyetlerinin, içeriklerine ve emir-nehiy sigalarına
göre tasnif edildiği anlaşılmaktadır. Konuyla ilgili olarak Mukâtil’in âyetlerin zâhirine
bakarak Kur’ân’ın muhtevasını belirlediğine ilişkin tespit de194 bunu teyit eder
niteliktedir.

Abdurrazzâk ve Huvvârî tefsirlerindeki tasnifte sayı altıya çıkmaktadır. Buna

göre Kur’ân, altı âyet üzere nâzil olmuştur: Emredici, nehyedici, müjdeleyici, uyarıcı,
öğüt verici, kıssa ve ahbar veya Emsal âyeti.195 Tasniflerde az da olsa bazı
farklılıklar vardır. Abdurrazzâk’taki “öğüt veren” ifadesi fazla iken, Huvvârî’deki bu
ifade “farz edici” şeklindedir. Mukâtil’de “öncekilerin haberleri” şeklinde genel
olarak geçen ifade, diğerlerinde özele indirgenmiş, “kıssa ve ahbar” veya “emsal”
şeklinde söylenmiştir.

Tusterî’deki tasnif ise şöyledir: “Allah, Kur’ân’ı beşerli bir şekilde

indirmiştir. Beş muhkem, beş müteşâbih, beş helal, beş haram, beş emsal”. Amelin
yanında imanın da zikredildiği tasnifte, fıkhî ve tasavvufi bakış açısı ağırlık
kazanmıştır. Zira tasnifin devamında Allah’ı bilen müminin; Kur’ân’ın muhkemiyle
amel edeceği, müteşâbihine iman edeceği, helalini helal, haramını haram sayacağı ve
َ ُ ِ َ ْ ‫يعقلھا ِ ﱠإال‬
onun misallerini düşüneceği dile getirildikten sonra; ‫العالمون‬ َ ُ ِ ْ َ ‫وما‬
َ َ /“Onları
ancak bilenler düşünüp anlayabilir”196 âyeti de zikredilerek bu durum ile ilim ve
marifet ehli arasında sıkı bir irtibat kurulmaktadır.197

Ayyâşî tefsirinin mukaddimesinde öncelikle Kur’ân’ın gönderiliş amacını

anlatan söylemler yer almaktadır: Kur’ân, emredicidir; Cennete emreder.
Caydırıcıdır; Cehennemden caydırır. Kur’ân’da sınırlar çizilmiş, yollar tayin edilmiş,
darb-ı meseller verilmiştir.198 Fakat bunun yanı sıra mukaddime, Kur’ân’a farklı
bakış açılarının, onun muhtevasını tasnifte etkili oluşuna ilişkin çarpıcı örneğini
içermektedir. Buna göre Hz. Ali’nin şöyle dediği rivayet edilmiştir:

193
MUKÂTĐL, Tefsîr, II, 483.
194
KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak Đncelemesi, s.42.
195
ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 59-60; HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 69.
196
Ankebût,29/43.
197
TUSTERÎ, Tefsîr, s.5.
198
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 18, 21.
 119

“Kur’ân, dört bölümdür: Dörtte biri bizim, dörtte biri düşmanlarımız, dörtte
biri helal ve haram, dörtte biri feraiz ve ahkâm hakkındadır. Bize, Kur’ân’ın
üstünlükleri (kerâim) vardır.”199
Konu, Ayyâşî tefsirinde, Đmam Ebu Ca’fer’den naklen “Kur’ân’ın Đndirildiği
Hususlar” başlığı altında ele alınmaktadır. Yine Hz Ali’den ve Ebu Ca’fer’den
nakledilen aynı tasnifin üçlüsü de yapılmıştır.200 Her iki tasnif arasında içerik olarak
fark yoktur. Fakat asıl mesele, “biz” ve “düşmanlarımız” sözünden maksadın ne
olduğudur? Her ne kadar ilk bakışta bu karşıt ifadelerin genele şâmil (yani inananlar
ile düşmanları) bir kullanıma sahip olduğu görülüyorsa da söz konusu
mukaddimelerden bunun böyle olmadığı anlaşılmaktadır. Zira imam Ebu Ca’fer,
Kur’ân’ın üçte birini, kendilerine ve kendilerini sevenlere (‫ )أحباء‬hasretmekte; bir
diğer Şiî müfessir Furâtu’l-Kûfî’nin tefsir mukaddimesinde ise “dörtte biri bizim
özellikle Ehl-i Beyt hakkındadır” şeklinde açıklama yapılmaktadır. Bu ve benzeri
izahlar, “biz” ve “düşman”dan maksadın “Ehl-i Beyt” ve “düşmanları” olduğunu
göstermektedir. Yine Kur’ân’ın üstünlüklerinin (‫ )كرائم‬Ehl-i Beyt’e ve Hz. Ali’ye ait
olduğu sık sık dile getirilmektedir. Böylece Kur’ân’ın muhtevası, Şiî tefsir
mukaddimelerindeki bu tür ifadelerle Şi‘a’ya has bir renge bürünmekte ve Kur’ân
mezhebî bakış açısıyla tavsif edilmektedir.201 Söz konusu tasnifler, Şi‘a’nın Kur’ân’a
kendi pencerelerinden yaklaştığına dair bariz birer örnektir.

Yedi harf meselesi bağlamında “Kur’ân’ı Cennet’in yedi kapısı olan yedi
harf üzere okumakla emrolundum” şeklinde hadislere yer veren Taberî ise, bu tür
hadislerdeki Cennet’in yedi kapısının “emir, nehiy, tergîb, terhîb, kasas, mesel” gibi
amel edildiğinde kendisiyle cennetin hak edildiği şeyler anlamına geldiğini
belirtmektedir.202 Taberî’ye göre Hz. Peygamber’in “Kur’ân yedi harf üzere
indirilmiştir” hadisi, -yukarıdaki açıklamalardan farklı olarak- “emir, nehiy, vaad,
vaid, cedel, kasas, mesel” şeklinde yedi vecih olarak da anlaşılmıştır. Taberî, Kur’ân
ile diğer peygamberlere gönderilen kitaplar arasında muhteva ve üstünlük açısından
mukayese ihtiva eden izahlarda da bulunmaktadır. Buna göre “ilk kitap, tek bir harf

199
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 20. Ayrıca Tefsîru’l-Hıberî, s.233; Tefsîru Furâti’l-Kûfî, I, 45-48.
Rivayetlerin bazısında “helal-haram” ifadelerinin yerine “sunen ve emsâl” geçmektedir. (Tefsîru
Furâti’l-Kûfî, I, 47; AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 20-21).
200
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 21.
201
Şi‘â’nın Kur’ân’a yaklaşımını gösteren bu örnek de, “Lafzî Tahrif” kapsamında
değerlendirilmektedir. Bkz. KARATAŞ, Kur’an Tarihi, s.116.
202
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 36.
 120

üzere nâzil olmuştur. Kur’ân ise, yedi harf üzere nâzil olmuştur” hadisinin anlamı,
ilk peygamberlere nâzil olan kitapların hadleri, helali, haramı, ahkâmı içermemesidir.
Önceki nâzil olan kitaplardan Zebur, tezkira ve vaaz; Đncil ise, övgü ve yüceltmekten
başka hüküm ihtiva etmemektedir. Kur’ân’dan önce inen her kitap, Kur’ân’ın
kapsadığı yedi çeşit hükümden bazısını kapsarken; Kur’ân, kendisinin önemli bir
özelliği olarak yedi hükmün tümünü içine almaktadır. Öncekileri cennete götüren
sadece bir tek yol var iken Kur’ân’a tabi olanları cennete götüren yedi yön ve yol
vardır. Cennetin kapısına ulaştıran yollar şunlardır:

1- Kur’ân’daki emirleri yerine getirmek,

2- Kur’ân’daki yasaklardan kaçınmak,

3- Kur’ân’ın helal kıldığı şeyleri helal saymak,

4- Haram kıldığı şeyleri haram kabul etmek,

5- Muhkem âyetlere inanmak,

6- Đlmini ancak Allah’ın bildiği müteşâbih âyetlere teslim olmak ve bunların

Allah katından geldiğini ikrar etmek,

7- Kur’ân’da zikredilen misaller ve öğütlerden ders almak. Bütün bunların her

biri, onun rızasını kazanmaya götüren birer yoldur.203

Diğer taraftan Kur’ân’ın muhtevası kapsamında, Tusterî ve Ayyâşî

mukaddimelerinde “Kur’ân’ın öncekilerin ve sonrakilerin haberlerini içermesi”
meselesi karşımıza çıkmaktadır. Kur’ân’da öncekilerin ve sonrakilerin haberlerinden
maksat nedir? Öncekilerin haberleri, açıktır ki, Kur’ân kıssalarıdır. Çünkü Kur’ân’da
geçmiş toplumlar ile onlara gönderilen -Nûh, Đbrâhim, Đsmâil, Đshâk, Yakup, Yûsuf,
Mûsâ, Hârun, Dâvut, Süleyman, Đsa, Yûnus gibi- peygamberler arasında geçen
َ ِ َ ْ َ ‫من‬
olaylar anlatılmaktadır. Nitekim Kur’ân; ‫أنبائھا‬ ْ ِ ‫عليك‬ َ ُ ْ ‫تلك‬
ُ َ ‫القرى‬
َ ْ َ َ ‫نقصﱡ‬ َ ْ ِ /“Đşte o
memleketler; bunların başına gelenlerden bazısını sana kıssa olarak anlatıyoruz”,204
َ ْ ِ ‫نبأھم‬
‫بالح ﱢ‬
‫ق‬ ْ ُ َ َ َ ‫عليك‬
َ ْ َ َ ‫نقصﱡ‬ ُ َ ‫نحن‬
ُ ْ َ /“Biz onların kıssalarını doğru olarak sana anlatıyoruz”205 ve
‫سبق‬
َ َ َ ‫قد‬ ِ َ ْ َ ‫من‬
ْ َ ‫أنباء َما‬ َ ْ َ َ ‫نقصﱡ‬
ْ ِ ‫عليك‬ ُ َ ‫كذلك‬
َ ِ َ َ /“Đşte böylece geçmiştekilerin haberlerinden bir kısmını

203
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 49-51.
204
A’râf,7/101. Ayrıca Hûd,11/100.
205
Kehf,18/13.
 121

sana anlatıyoruz”206 gibi âyetlerle geçmiş toplumların olaylarının düşünme ve ibret

alma gayesine207 matuf olarak anlatıldığını haber vermektedir. Bu sebeple Kur’ân’da
önemli bir yer tutan kıssalara da mukaddimelerde işaret edilmektedir.208

Kur’ân’da sonrakilerin haberlerinin yer alması ise ne anlama gelmektedir?

Mukâtil mukaddimesinde, “öncekilerin haberleri” ifadesinin hemen akabinde,
Kur’ân’da cennet ve cehennemin haberlerinin olduğu zikredilmektedir.209
Dolayısıyla gelecekteki haberlerden maksadın, kişinin âkıbeti ve kıyamet, yeniden
diriliş cennet ve cehennem ile ilgili anlatılanlar olduğu anlaşılmaktadır.210

Ayyâşî mukaddimesindeki Ebu Abdillah’tan gelen rivayette ise, Kur’ân’da

haber verilenlerin sayısı sadece “öncekiler” ile sınırlı kalmamaktadır. Buna göre
Kur’ân’da haber verilenler şunlardır:

1- Kur’ân’ı okuyanlar (Sizler).

2- Sizden öncekiler.

3- Sizden sonrakiler.

4- Semanın ve yerin haberleri. Şâyet bunlardan haber verilecek olursa,

insanlar şaşırıp kalacaklardır.211

Đmam Ebu Abdillah’ın saydığı listenin ilk sırasında yer alan “sizler”
ifadesinden Kur’ân’ın okunduğu andaki muhataplarının olduğu âşikârdır. Yani
Kur’ân hangi dönemde okunuyorsa ve hangi dönemin insanına hitap ediyorsa,
muhatap onlardır. Öncekiler, geçmişte yaşayanlar iken; sonrakiler, gelecekte
yaşayacak olanlardır. Hayrete duçar olacak tarzda Kur’ân’da zikredilen gökyüzü ve
yeryüzünün haberleri de, listeye dâhildir.

206
Tâhâ,20/99.
207
Yûsuf,12/111; Hıcr,15/75; Hacc,22/46.
208
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27; ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I 59; ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.10;
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 69; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 36.
209
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27.
210
Mukâtil mukaddimesindeki açıklamaların benzeri, diğer erken dönem hadis kaynaklarında geçen
aynı hadisler için de yapılmıştır. Örneğin Tirmizî’deki söz konusu hadisi yorumlayan şârihe göre,
öncekilerin haberleri; geçmiş milletlerin hallerinin anlatılması; geleceğin haberleri ise, kıyametin
şartları ve halleriyle ilgili vuku bulacak olaylardır. Şârih, açıklamasının sonunda, ibarenin çok
geniş mânâlar içerdiğini (‫ )وفي العبارة تفنن‬ifade etmektedir. (MUBÂREKFÛRÎ, Tuhfetu’l-Ahvezî,
II, 2154).
211
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 19.
 122

Kur’ân’da öncekilerin ve sonrakilerin haberlerinin bulunduğu şeklinde

mukaddimelerde geçen rivayetlerin farklı şekilleri, sonraki dönem tefsir
212
mukaddimeleri ile Tefsir Usûlü kaynaklarında da geçmektedir. Ancak bazı sonraki
dönem kaynaklarında, ilmi elde etmek isteyen kişinin Kur’ân’ı araştırması
gerektiğini belirten sözlerle başlayan benzeri rivayetler, bilimsel tefsir kapsamında
değerlendirilmekte; bilimsel tefsire (‫ )التفسير العلمي‬getirilen deliller arasında yer
almaktadır. Nitekim Suyutî, hadisleri (‫ )العلوم المستنبطة من القرأن‬başlığı altında
Kur’ân’da her şeyin bulunduğuna delil olarak zikrettiği âyetlerden213 sonra ikinci
sırada yer vermektedir.214 Yine Suyutî’nin aktardığına göre bilimsel tefsirin önde
gelen isimlerinden Đbn Ebi’l-Fadl (ö.655/1257) da, Kur’ân’ın öncekilerin ve
sonrakilerin ilimlerini topladığını söyleyerek söze başlamaktadır.215 Bilimsel tefsiri
sistemleştiren Gazzâlî216 ise, Kur’ân’daki ilimler konusunda Đbn Mesud’dan gelen
hadisi zikrederek, hadiste bahsi geçen hususun mücerret zâhirî tefsir ile mümkün
olamayacağını belirtmektedir.217 Aynı hadisleri, Zehebî et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn adlı
eserinde, Suyutî’den naklen “‫ ”التفسير العلمي‬ana başlığı altında yer vermektedir.218
Hadislerin bilimsel tefsir kapsamında ele alınmasında Suyutî’nin etkisi oldukça
büyüktür. Nitekim hadis, başka eserlerde de, Đtkân’daki bilgilerin genel bir tekrarı
mahiyetinde ‫ العلوم المستنبطة من القرأن‬konusunda yer almaktadır.219

Dolayısıyla hadis, Kur’ân’ı bilimsel yorumlamanın meşruluğu lehinde

Kur’ân’dan sonra getirilen ilk delil olma özelliğini taşımaktadır. Modern dönem
Mısır’daki tefsirlere ilişkin araştırmasında bilimsel tefsirle ilgili tartışmalara değinen
Batılı araştırmacı Jansen, hadisin, Kur’ân’ın farz edilen semavî, orijinal biçimine
değil, peygamber vasıtasıyla vahyedilen Kur’ân’a işaret ettiğini belirtmektedir.
Hadisteki ‘gelecekte gerçekleşecekleri bildirir’ ifadesinin kapalı olduğunu söyleyen
Jansen’e göre, bu ifade, Kur’ân’ın cennet ve cehennem haberleri ile son günün

212
Örneğin SEMERKANDÎ, Tefsîr, I, 11; ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 454, II, 154.
213
Enâm,6/38; Nahl,16/89.
214
SUYÛTÎ, el-Đtkân, II, 160.
215
SUYÛTÎ, el-Đtkân, II, 161.
216
CERRAHOĞLU, Tefsir Usûlü, s.303-304; Celal KIRCA, Đlimler ve Yorumlar Açısından
Kur’an’a Yönelişler, Tuğra Neşriyat, Đstanbul, ts., s.218; DEMĐRCĐ, Tefsir Usûlü, s.279.
217
GAZZÂLÎ, Đhyâu Ulûmiddîn, I, 290.
218
ZEHEBÎ, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, II, 478.
219
Bkz. Mevzûatu’l-Ulûm, II, 175.
 123

sıkıntılarından bir kinâye olmakla birlikte, zorlama bir izahla bilimsel gelişmeler ve
modern endüstriye bir referans olabilecektir.220 Son dönemlerde özellikle âyetlerden
hareketle her şeyi içeriyorsa Kur’ân’ın modern bilimi de içermesi gerektiği
tartışılmıştır.221

Bu çerçevede Ayyâşî mukaddimesindeki sınıflandırma, kanaatimizce sonraki

dönemlerde dillendirildiği gibi bilimsel tefsirden ziyade, tıpkı Kur’ân’ın; din, ahlâk
ve mev‘izeye yönelik emir ve nehiylerine uyulması gibi, gökyüzü ve yeryüzünü
anlatan âyetlerden de ibret alınmasına yönelik bir anlatım tarzı olsa gerektir. Çünkü
yukarıdaki sınıflandırmanın yapıldığı rivayetlerin hemen öncesinde, Kur’ân’ın
hidâyet kaynağı ve yol gösterici gibi özelliklerine vurgu yapılarak ona tabi olmanın
önemi anlatılmaktadır. Bu açıdan Đmam Ebu Ca’fer’in “Allah, kıyamete kadar
ümmetin ihtiyaç duyacağı her bir şeyi Kitabında indirdi ve Resulü için onu beyân
etti” sözü ile Đmam Ebu Abdillah’ın başından sonuna kadar Kitaptaki her şeyin kişiye
yeteceğine ilişkin sözlerini,222 Kur’ân’a uyulması amacına matuf olarak söylenmiş
sözler olarak değerlendirebiliriz. Kısaca Kur’ân’da her şeyin beyânının bulunduğu
düşüncesinin temel dayanakları arasında bulunan söz konusu hadise, erken dönemde
-en azından mukaddimelerde- bir hidâyet kaynağı olarak Kur’ân’a uyulması ve
ondan ibret alınmasına vurgu için yer verilirken, aynı hadis, daha sonraki dönemlerde
bilimsel tefsir için getirilen delillerin başında zikredilmiştir.

Sonuç olarak Mukâtil’den Taberî’ye kadar erken dönem tefsir

mukaddimelerinin genelinde o dönemin Kur’ân anlayışını yansıtan zengin bir
birikimle karşı karşıyayız. Bu durum, hem müfessirlerin Kur’ân tasavvuruna dair
yaklaşımlarında hem de tefsirin altyapısı olarak değerlendirebileceğimiz Kur’ân’la
ilgili ele alınan konuların çeşitliliğinde kendini göstermektedir.

Buraya kadar incelediğimiz kadarıyla, mukaddimelerde doğrudan bir Kur’ân

tanımının verilmediğini; bununla birlikte Kur’ân’ın çok sayıda niteliğinin sayıldığını

220
J.J.G. JANSEN, Kur’ân’a Yaklaşımlar, (Çev. Halilrahman Açar) Fecr Yayınevi, II. Baskı,
Ankara, 1999, s.86-87.
221
JANSEN, Kur’ân’a Yaklaşımlar, s.86. Ayrıca bilimsel tefsir konusunda geniş bilgi için bkz.
CERRAHOĞLU, Tefsir Usûlü, s.303-311; KIRCA, Đlimler ve Yorumlar Açısından Kur’an’a
Yönelişler, s.213-235; A.Mlf., Kur’ân ve Bilim, Marifet Yayınları, Đstanbul, 1996, s.32-92;
DEMĐRCĐ, Tefsir Usûlü, s.277-283.
222
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 17, 25.
 124

söyleyebiliriz. Mukaddimelerde sayılan nitelikler ise, sonraki dönemlerde yapılan

Kur’ân tanımlarının da içeriğini oluşturmaktadır. Mesela son dönem Tefsir Usûlü
kitaplarında yer verilen “Kur’ân, Hz. Peygamber’e vahiy yoluyla indirilmiş,
Mushaflarda yazılmış, tevatürle nakledilmiş, tilâvetiyle ibadet olunan muciz bir
kelâmdır.”223 şeklindeki bir Kur’ân tarifinin hemen her unsuru (Kelâmullâh, vahiy,
Mushafa yazılması gibi), yukarıdaki izahlarda görüldüğü üzere, mukaddimelerde
zikredilmektedir. Gerek tilâvet edilen gerekse tefsiri yapılan Kur’ân, sıradan bir kitap
şeklinde algılanmamaktadır. Yani Kur’ân’a kısaca “Kitâbullah” olarak ifade
edebileceğimiz bir anlayışla yaklaşılmaktadır. Dolayısıyla -Şiî tefsirlerdeki tezat
durum bir tarafa- mukaddimelerde Fâtiha’dan Nâs sûresine kadar Kur’ân’ın eksiksiz
ve noksansız olduğu inancı esastır. Kur’ân’ın hidâyet rehberi olduğu hususu ise,
Sünnî-Şiî bütün tefsir mukaddimelerinin ortak zeminini oluşturmaktadır. Hepsi aynı
zeminde buluşsa da Kur’ân’a yaklaşım tarzının tefsir faaliyetlerine etki ettiği vakıası,
özellikle Şiî tefsir mukaddimelerinde göze çarpmaktadır. Söz konusu
mukaddimelerdeki Kur’ân’a mezhebî bakış açısıyla yaklaşım, Kur’ân’ın muhteva
tasnifinden tefsir tarzına kadar birçok konuda etkili olmuştur. Fakat burada gözden
kaçırmamamız gereken nokta, mezhep ayırımı olmaksızın bütün tefsir
mukaddimelerinde Kur’ân’ın çeşitli yönleriyle tanıtıp anlatılmasından tilâvetine
kadar, tefsir metodolojisine temel teşkil ortak konuların yer almasıdır.

223
ZERKÂNÎ, Menâhil, I, 21.
 125

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

METODOLOJĐK VERĐLERĐN ERKEN DÖNEM TEFSĐR

MUKADDĐMELERĐNE YANSIMASI

I- Dil-Tefsir Đlişkisi

Kur’ân’ın dili ve üslûbunun tefsirde dikkate alınması gerektiği, erken dönem

tefsir mukaddimelerinin başlıca konularından birini oluşturmaktadır. Kur’ân’ın
dilinin Arapça olduğu bizzat Kur’ân’da beyân edildiğinden1 mukaddimelerdeki
izâhlar da âyetlere dayanmaktadır. Konu, başta Ebu Ubeyde olmak üzere, Đbn
Kuteybe, Huvvârî, Tusterî, Ayyâşî ve Taberî mukaddimelerinde ele alınmakta;
bunlardan Ebu Ubeyde, Đbn Kuteybe ve özellikle de Taberî mukaddimelerinde
kapsamlı bir anlatıma tabi tutulmaktadır.

Ebu Ubeyde’nin mukaddimesinde, Kur’ân’ın tefsiri ile onun dilinin bilinmesi

arasındaki ilişkiye Arapça temelinde dikkat çekilmektedir. Ona göre selef ve vahye
ulaşan Sahâbe, soru sormaya ihtiyaç duymadan kendi bilgileriyle Kur’ân’ın
mânâlarını anlamışlardır. Çünkü onların ana dili Arapçadır. Onların bu konudaki
bilgileri, Kur’ân’ın mânâlarını ve Arap dilindeki benzerleri bulunan i’rab çeşitleri,
garîb ve meânî gibi mevzuları sormaya ihtiyaç bırakmamıştır. Kur’ân’da da Arap
diline benzer özellikler yer almaktadır. Mesela; Arap dilinin ifade üslûpları arasında
yer alan; cümleden kelime ya da cümle düşürülmesi (ihtisâr, hazf), cemi’ kastedildiği
halde lafzın müfret gelmesi, müfret ve tesniye kastedildiği halde lafzın cemi’
gelmesi, canlı-cansız varlıklarla ilgili anlatımların insana ait ifadelerle gelmesi
(intâk), gaib hitaptan şahidin kastedilmesi (iltifât), zâid harfler, te’kit için sözün
tekrarı, tekrardan kaçınmak için sözün mücmel gelmesi, takdîm-tehîr, lafzın
müzekker ve müennes gelişi, isimlerin yerine onlardan bedel olarak kinâyenin
gelmesi… gibi hususlar tabiî olarak Kur’ân’da da yer almaktadır.2 Ebu Ubeyde
tarafından belirtilen tüm bu mevzular, sarf-nahiv ilimlerinden kelimelerin etimolojik
ve morfolojik yapılarına ve i’rab yönlerine kadar Arapçanın farklı yönlerini

1
Örneğin Yusuf,12/2; Đbrahim,14/4; Nahl,16/64; Şuarâ,26/192-195; Zuhrûf,43/3.
2
EBU UBEYDE, Mecâz, I, 8-16, 18-19.
 126

kapsadığı gibi; istiâre, teşbîh, temsîl, teşhîs-intâk, kinâye gibi alanlarda Belâgat
kapsamına da girmektedir.3

Ebu Ubeyde, Kur’ân’da Arapçanın dışında başka dilden kelimelerin bulunup

bulunmadığı meselesine4 de değinmektedir. Ona göre Kur’ân’da Arapça dışında bir
kelime bulunmamaktadır. Kur’ân’da Arapçanın gayrisinde bir kelimenin
bulunduğunu zanneden kişi ise büyük laf etmiştir. Meselâ Tâ Hâ sûresinin başındaki
‫ طه‬âyetinin ne olduğunu bilmeden onun Nebâtî (Nebtıyye) diline ait olduğunu
zanneden kişi hataya düşmüştür. Çünkü ‫ ;طه‬başlangıç sözüdür, sûrenin bir ismi ve
nişanıdır (şiâr). Burada Ebu Ubeyde, farklı diller arasında müşterek anlamlı lafızların
olabileceği gerçeğine de işaret etmektedir. Buna göre bazen lafız, lafza muvafık ve
yakın olabilmektedir. Lafzın birisi Arap dilinde (Arabiyye) diğeri Fars dilinde
(Fârisiyye) veya başka bir dilde olan iki lafzın mânâsı aynı olabilmektedir. Mesela
ْ َ ْ َ ‫إس‬
“kalın ipek kumaş” anlamına gelen Arap dilindeki ‫ استبرق‬kelimesi, Fars dilinde ‫تبره‬ ْ
َْ
şeklindedir. Yine “ceviz” anlamında Arap dilindeki ‫ جوز‬de Fars dilinde ‫كوز‬
şeklindedir. Bunun örnekleri çoktur. Bu kâbilden Fil sûresinde geçen ‫سجيل‬
ٍ ‫ ِ ﱢ‬kelimesini
ْ َ olduğunu zanneden kişi, boyundan büyük söz söylemiştir.
ْ ِ ‫سنك‬
Fars dilindeki ‫وكل‬
Çünkü siccîl, “şedîd” demektir.5

Mukaddime boyunca gerçekleştirilen açıklamaları göz önüne aldığımızda,

Ebu Ubeyde’nin mukaddimesinin (dolayısıyla tefsirinin) sırf dilbilimsel yaklaşımları
içerdiğini söylersek yanlış olmayacaktır. Hatta yapılan tespitler, Ebu Ubeyde’nin söz
konusu eseriyle, Kur’ân’ın günümüzdeki filolojik yorumlarının ilk tabakasını (Đbn
Abbas’tan sonra) oluşturduğu yönündedir.6 Sadece tefsirin mukaddimesi bile bu
duruma ilişkin güçlü deliller sunmaktadır.

Ebu Ubeyde’ye paralel açıklamalarda bulunan Đbn Kuteybe ise konu hakkında
detaylı anlatımlar yapmaktadır. Hatta Đbn Kuteybe’nin de, Te’vîlu Muşkili’l-

3
Adem YERĐNDE, “Mecâzu’l-Kur’ân”, XXVIII, s.225-226.
4
Kur’ân’da yabancı kelimeler mevzusu, oryantalist yaklaşımın Kur’ân incelemelerinde en fazla öne
çıkardığı belki istismar ettiği konulardan birisidir. Örneğin Arthur Jeffery, The Foreign
Vocabulary of the Qur’an adlı eserinde, konu hakkında, başta Suyutî’nin el-Đtkân’ı olmak üzere
Đslâm kaynaklarını temel alarak oryantalist yaklaşımla ilk dönem klasik tartışmalarını ortaya
koymaya çalışmıştır. Jeffery’nin konuya yaklaşımı ise, dilbilimsel boyutta kalmayıp teolojik ve
politik uzantılara da sahiptir. (Bilal GÖKKIR, “Kur’an’da Yabancı Kelimeler Meselesine
Oryantalist Bir Yaklaşım”, Marife, Yıl:2, Sayı:3, Konya, 2002, s.135-142).
5
EBU UBEYDE, Mecâz, I, 17-18.
6
JANSEN, Kur’an’a Yaklaşımlar, s.114, 121, 176.
 127

Kur’ân’ın mukaddimesini tamamen dil-tefsir ilişkisine hasrettiğini söylersek yanlış

olmayacaktır. Çünkü baştan sona mukaddime, Kur’ân-dil eksenli izahlardan
oluşmaktadır. Öncelikle Đbn Kuteybe, Kur’ân’ın dilbilimsel özellikleri kapsamında
lafzının az, mânâsının çok olduğunu belirtmekte ve ‫جوامع الكلم‬
َ ُ ُ hadisini7 delil
‫أتيت‬
getirmektedir. Đbn Kuteybe, Kur’ân’ın her bir lafzının ne kadar geniş mânâlar
içerdiğinin yakîn olarak bilinmesi için örnek âyetler8 vermekte ve bunlar üzerinde
düşünülmesini istemektedir.9

Đbn Kuteybe’ye göre olaylara çok yönlü bakabilen ve ilmi geniş olan kişi,
Kur’ân’ın faziletini idrak eder, Arapların dil üslûplarını (‫ )المذاھب‬ve üslûplarındaki
çeşitlilikleri anlar, Allah’ın onlara has kıldığı dili bilir. Çünkü kendine özgü
özellikler taşıyan bu dil, diğer toplumlara has değildir. Bu noktada sözü Kur’ân’a
getiren Đbn Kuteybe, indirildiği dildeki mucizeliği yönüyle Kur’ân’ın, Hz.
Peygamber’in hak olarak gönderildiğinin ispat vasıtası olduğunu ifade etmektedir:
Allah, Kitapla onun nübüvvetine delil ikame etmek istemiş ve onu Hz. Peygamber’in
َ َ ) yapmıştır. Diğer peygamberler için de alâmetler verilmiştir. Mesela
bir işareti (‫علم‬
sihrin yaygın olduğu toplumda Mûsâ peygambere verilenler (denizin yarılması, Hz.
Mûsâ’nın elinin beyaza bürünmesi, asası gibi) ve tıp biliminin yaygın olduğu
toplumda Đsa peygambere verilenler (ölülerin diriltilmesi, çamurdan kuşların
yaratılması, âmânın gözünün görmesi gibi), gönderildikleri zamanlara hastır. Hz.
Peygamber’e de beyânın zirvede olduğu bir dönemde hiçbir insan ve cinin benzerini
getiremeyecekleri Kitap (Kur’ân) indirilmiştir. Kur’ân’ın indirildiği dönemde
Arapların hatipleri, her alanda, dilde sadeliği değil çeşitli üslûbu içinde barındıran
hitaplarda bulunmaktadırlar. Arapçanın ise kendine özgü i’rabı söz konusudur.
Arapçadaki i’rab hatalarının, Kur’ân’da ve hadiste yapılması sonucunda vahim
sonuçlar meydana çıkacak ve Arapça kelimelerde hareke ve harflerin değişmesi gibi
nedenler, anlam farklılıklarına sebep olacaktır.10 Bu düşünceleriyle Đbn Kuteybe,

7
“Bana Cevâmiu’l-Kelim verildi” şeklinde tercüme edebileceğimiz hadis için bkz. BUHÂRÎ,
Cihâd, 122 (IV, 12), Ta’bîr, 22 (VIII, 76), Đ’tisâm, 1 (VIII, 138); MÜSLĐM, Mesâcid, (I, 371-372);
NESÂÎ, Cihâd 1 (VI, 3-4); TĐRMĐZÎ, Siyer, 5 (IV, 123); AHMED B. HANBEL, II, 172, 250.
8
ْ ِ ْ َ َ ‫بالعرف‬
Đbn Kuteybe, yaklaşık on kadar âyet örneği vermektedir. Bunların ilki “ ‫وأعرض‬ ْ ُ ْ َ ‫العفو‬
ِ ْ ُ ْ ِ ‫وأمر‬ َ ْ َ ْ ‫خذ‬
ُْ
َ ِ ِ َ ْ ‫عن‬
‫الجاھلين‬ ْ َ / Af yolunu tut, maruf ile emret ve cahillerden sakın”(A’râf,7/199) âyetidir. Burada
verilen örnekler, çalışmamızın önceki bölümünde geçmişti.
9
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.3-11.
10
Đ’rab yanlışlarının hangi anlam farklılığına yol açtığına dair örnekler için bkz. ĐBN KUTEYBE,
Te’vîl, s.14-20.
 128

beyânın zirvesinde olan Kur’ân’da yapılabilecek i’rab hatalarının neye malolacağına

dikkat çekmektedir. Aynı zamanda Đbn Kuteybe, şiirin Araplar için önemini
belirtmekte ve bazen şiirle istişhat etmektedir.11

Kur’ân’ın tercümesi meselesine de giren Đbn Kuteybe, onun başka bir dile
tam olarak tercüme edilemeyeceğini âyetlerden örnekler getirerek12 savunmaktadır:
Kur’ân, Arapçanın üslûpları (‫ )المذاھب‬üzere nâzil olmuştur. Bu yüzden hiç kimsenin,
Đncil’in Süryancadan Habeşçeye ve Rumcaya nakledilmesi ile Tevrat’ın, Zebur’un ve
Allah’ın diğer kitaplarının Arapçaya tercüme edilmesi gibi, Kur’ân’ı hiçbir dile
tercüme etmeye ve nakletmeye gücü yetmeyecektir.13

Tefsirinde Arap dili ve gramerine yer veren, kelime ve kavram analizi yapan,
i’raba dair çeşitli izahlar yapan14 Huvvârî ise, tefsirinin mukaddimesinde, konuya
ilişkin diğer erken dönem tefsir mukaddimelerinde zikredilmeyen özgün bir hususa
yer vermektedir:

“Şu on iki hususiyeti (haslet) bilmeyen, Kur’ân’ın tefsirini bilemez:

Mekkî, medenî, nâsih, mensûh, takdîm, te’hîr, maktû’, mevsûl, hâs, âmm,
izmâr, Arap Dili (el-Arabiyye)”.15
Bunlar, Kur’ân’ın tefsirini yapacak kişilerin yetkinlik vasıflardır. Bir
müfessirin sahip olması gereken vasıflar olarak da değerlendirebileceğimiz bu
hususiyetlerin sıralanması, Yahya b. Sellâm’a kadar uzanmakta ve hicrî II. asra
tekabül etmektedir. Çünkü söz konusu sıralama, Huvvârî ile aynı kaynaktan
yararlanan Đbn Ebî Zemenîn (ö.399/1009) tefsirinin mukaddimesinde de
bulunmaktadır. Mekkî-medenî ve nâsih-mensûh’u bir kenara koyarsak listede sayılan
diğer bütün hususlar Arap diliyle alakalıdır. Bu açıdan, Kur’ân’ın tefsiri için
Arapçanın bilinmesi, olmazsa olmaz denilebilecek şartlar olarak görülmektedir. Yani
Kur’ân’ın tefsiri, ancak bu vasıflara sahip kişilerce bilenebilecektir.

11
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.12-20.
12
Âyetler şunlardır: ‫سواء‬ ٍ َ َ ‫على‬ َ َ ‫إليھم‬ ْ ِ ْ َ ً‫خيانة‬
ْ ِ ْ َ ِ ‫فانبذ‬ ٍ ْ َ ‫من‬
َ َ ِ ‫قوم‬ ‫وإما َ َ َ ﱠ‬
ْ ِ ‫تخافن‬ ‫ َ ِ ﱠ‬/“Eğer bir topluluğun antlaşmayı
bozacağından endişe edersen sen de aynı şekilde antlaşmayı bozduğunu kendilerine bildir…”
ً َ َ ‫سنين‬
(Enfâl,8/58); ‫عددا‬ ِ ْ َ ْ ‫آذانھم ِفي‬
َ ِ ِ ‫الكھف‬ ْ ِ ِ َ ‫على‬ َ َ ‫فضربنا‬
َ ْ َ َ َ /“Bunun üzerine biz de onları o mağarada yıllarca
derin bir uykuya daldırdık” (Kehf,18/11); ‫وعميانا‬ ً َ ْ ُ َ ‫صما‬ َ ْ َ َ ‫يخرﱡ وا‬
ًّ ُ ‫عليھا‬ ِ َ ‫ربھم َ ْلم‬
ْ ِ ‫بآيات َ ﱢ‬ ُ ‫إذا ُ ﱢ‬
ِ َ ِ ‫ذكروا‬ َ ِ‫َ ﱠ‬/
َ ِ ‫والذين‬
“Kendilerine Rablerinin âyetleri hatırlatıldığında onlara karşı sağır ve kör davranmazlar.”
(Furkân,25/73). Bkz. ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.21-22.
13
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.21-22.
14
VERGĐ, el-Huvvârî ve Tefsîrindeki Yöntemi, s.95-106.
15
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 71.
 129

Tusterî mukaddimesinde de Kur’ân’ın dilinin Arapça olduğunu (Zuhruf,43/3)

ve Arap diliyle uyaran Hz. Peygamber’in kalbine indirildiğini bildiren âyetlere
(Şuarâ,26/192-194) yer verilerek, muhkem-müteşâbih, helal-haram, emir ve nehiyleri
apaçık bir Arap diliyle açıklandığı dile getirilmiştir.16 Burada Arapça vurgusu üç
alanda tebarüz etmektedir: Hz. Peygamber’in konuştuğu dil, Hz. Peygamber’in
uyardığı toplumun dili, toplumu uyaran Kur’ân’ın dili.

Ayyâşî’nin mukaddimesinde ise, Kur’ân’ın iniş üslûbuna ilişkin şu rivayet

aktarılmaktadır: Đmam Ebu Abdillah demiştir ki: “Kur’ân, kızım sana söylüyorum
gelinim sen dinle olarak indirilmiştir/‫”نزل القر ۤان ِبايك أعني واسمعي يا جارة‬.17 Söz konusu
üslûba göre, Hz. Peygamber’e hitap eden âyetler onun şahsında tüm müminlere hitap
etmektedir. Ayyâşî’nin mukaddimesinde, bu bakış açısından hareketle Kur’ân’da Hz.
Peygamber’in azarlanmadığı görüşü ileri sürülmektedir. Yani doğrudan Hz.
Peygamber’e hitap eden âyetlerdeki18 uyarıların hedefi, aslında Hz. Peygamber değil,
Hz. Peygamber’in dışındakilerdir.19 Mukaddimedeki siyaktan anlaşılmaktadır ki,
Kur’ân’ın “gelinim sen anla” üslûbunun zikredilmesi, Ayyâşî’nin tefsir anlayışı
içerisinde imamların masumiyetine matuftur. Fakat her ne kadar Kur’ân’ın
üslûbundan hareketle, böyle bir anlayışa varılsa da; Kur’ân’da yer alan ve doğrudan
Hz. Peygamber’e hitap eden âyetlerde geçen uyarılar, esasen hem Kur’ân’ın
menşeinin ilahi kaynaklı oluşunu ve Hz. Peygamber’in kendi zihninin mahsülü
olmadığını ispat etmekte hem de Hz. Peygamber’in bir beşer olarak yanılabileceğini
göstermektedir.20

Kur’ân’ın söz konusu üslûbu, Kummî tefsir mukaddimesinde de “hitap Hz.

Peygamber (s.)’e; mânâsı ise onun ümmetine” ( ‫ما ھو مخاطبة للنبي صلي ﷲ عليه وأله والمعني‬
‫ )المته‬şeklinde ifade edilmektedir. Kur’ân’da doğrudan Hz. Peygamber’e hitap eden
âyetlerden örneklerin21 verildiği mukaddimede, yukarıdaki deyimin benzeri
kullanılarak Allah’ın Hz. Peygamber’i aynı üslûpla gönderdiği belirtilmektedir.22

16
TUSTERÎ, Tefsîr, s.3-5.
17
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 21. Ayrıca KULEYNÎ, el-Usûl, II, 631.
18
Metinde ً‫شيئا َ ِقليال‬ ْ ِ ْ َ‫تركن ِإل‬
ً ْ َ ‫يھم‬ ُ َ ْ َ ‫كدت‬
َ ْ ِ ‫لقد‬ ْ َ َ‫ولوال‬
َ َ ْ ‫أن َ ﱠ‬
ْ َ َ ‫ثبتناك‬ ْ َ َ /“Eğer biz sana sebat vermemiş olsaydık, neredeyse
azıcık da olsa onlara meyledecektin” (Đsrâ,17/74) âyeti örnek gösterilmiştir.
19
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 21.
20
GEZGĐN, Kur’ân’da Hz. Peygamber’e Yapılan Uyarılar, s.261-262.
21
Mesela, “ ‫ ”يا ايھا النبي‬hitabıyla başlayan âyet (Talâk,65/1) gibi.
22
KUMMÎ, Tefsîr, I, 16.
 130

Dolayısıyla konu, Arap dilinin üslûbu çerçevesinde izah edilmektedir.23 Kummî

tefsir mukaddimesinde, Kur’ân’ın ifade tarzıyla ilgili âyetlerden örnekler verilerek
dilbilimsel açıklamalar da yapılmaktadır: Lafzı umumî mânâsı hususî olan âyetler
(‫ ;)لفظه عام ومعناه خاص‬lafzı hususî, mânâsı umumî olan âyetler (‫;)ما لفظه خاص ومعناه عام‬
lafzı haber olup mânâsı hikâye olan âyetler (‫ ;)ما على لفظ الخبر ومعناه حكاية عن قوم‬bir
topluma hitap edip başka bir toplumu kasteden âyetler (‫;)مخاطبة لقوم ومعناه لقوم آخرين‬
lafzı cemi’ mânâsı müfred olan âyetler (‫ ;)ما لفظه جمع ومعناه واحد‬lafzı müfred mânâsı
cemi’ olan âyetler (‫ ;)ما لفظه واحد ومعناه جمع‬lafzı mazi, mânâsı istikbâl olan âyetler ( ‫ما‬
‫ ;)لفظه ماض وھو مستقبل‬lafzı bir mânâsı farklı olan âyetler (‫)ومختلف المعنى ما ھو متفق اللفظ‬.24
Mukaddimedeki dilbilimsel izahlar, yer yer Ebu Ubeyde’nin değindiği konularla
paralellik arz etmektedir.

Taberî’nin mukaddimede uzunca bir başlık altında yer verdiği ilk konu,
Kur’ân âyetlerinin mânâlarının Arap diliyle beyân edilmesi hakkındadır. Taberî’nin
böyle bir konuyu mukaddimenin başına koyması, onun dil-tefsir ilişkisine öncelik
tanıdığını ortaya koymaktadır. Zira ona göre, Arapçayı bilmeyen ve dilin kuralları
konusunda bilgisi sağlam olmayan kişilerin aklının karışması mümkündür: Kişi, eğer
muhatabına anlamadığı bir dille konuşursa, böylesi bir kimse kendini izah etmemiş
olacaktır. Allah’ın gönderdiği peygamberler, onların anlayacakları bir lisan ve
beyâna sahiptirler. Allah’ın, muhatapların anlamayacağı bir dille hitap etmesi ve
onlara başka bir lisan ve beyân ile peygamber göndermesi caiz değildir. Eğer
muhatap ya da elçi gönderilen kişi, kendisine söylenenden bir şey anlamıyorsa, o
zaman, hitabın gelmesinin öncesi ile sonrası arasında fark olmayacaktır. Çünkü hitap,
onun için hiçbir şey ifade etmemektedir. Bu durumda olan kişi, hitap öncesi cahil
olduğu gibi, hitaptan sonra da cahil kalacaktır ki, Allah böyle bir şeyden
münezzehtir. Öyleyse her peygamberi kavminin diliyle gönderen Allah, Kur’ân’ı da
Hz. Peygamber’in diliyle göndermiştir. Hz. Peygamber’in dili Arapça olduğuna göre
açıktır ki, Kur’ân da Arapçadır. Kur’ân’ın mânâları, Arapçanın mânâlarına muvafık;

23
Nitekim bir başka Şiî müfessir Kâzrânî (ö.XI. asır), bu hususun Arap dilinin üslûbundan
kaynaklandığını dile getirmektedir. (KÂZRÂNÎ, Mirâtu’l-Envâr ve Mişkâtu’l-Esrâr, s.13’den
naklen ZEHEBÎ, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, II, 59). M. Abduh da, Bakara 107. âyetindeki ‫ألم تعلم‬
hitabının Hz. Peygamber’in şahsında diğer müminler olduğunu söyledikten sonra, Arap dilinde
sözün bir şahsa yöneltilip başkasının kastedilmesinin yaygın olduğunu, o yüzden bazı ulemânın
Kur’ân’ın “Kızım sana söylüyorum gelinim sen anla” kabilinde indirildiğini söylediklerini
belirtmektedir. (Tefsîru’l-Menâr, I, 415).
24
Bkz. KUMMÎ, Tefsîr, I, 5-16.
 131

zâhiri, Arapçanın zâhirine uygundur. Bu açıdan Arapçada bulunan edebi sanatların

benzerleri, -îcâz, ihtisâr, ihfâ, izhâr, itâle, iksâr…vb.- Kur’ân’da da bulunmaktadır.
Allah’ın Kitabı’nın mânâlarının Arap kelamının (Arapça) mânâlarına muvafık olması
zorunludur.25 Burada Taberî, meseleye hitâp (Kur’ân) açısından bakmaktadır: Hitâbı
gönderen Allah’tır ve Allah’ın gönderdiği hitap, muhatabın anlayabileceği bir
dildendir.

Diğer taraftan Taberî, kendisine hitap edilen (muhatap) açısından da meseleyi

ele almaktadır. Kur’ân’ı okuyan kişinin (muhatap) Kur’ân’a yönelmesi, onu
anlaması, tefsir etmesi söz konusudur. Bu bağlamda Taberî, Sahâbe’nin tefsir
karşısındaki tutumunu anlatan rivayetlerden sonra Kur’ân’da düşünmeye teşvik eden
âyetlerin bulunduğunu,26 bu âyetlerin, insanları te’vîlin açık yönüne ulaşmaya davet
ettiğini belirtmektedir. Burada muhatabın hitap karşısındaki durumu oldukça
önemlidir. Zira cahil kimseye “düşün” emri boştur. Ancak bilen kişiye “düşün”
denilir. Aynı şekilde Kur’ân âyetlerindeki ibretler ve hikmetler için “düşün” emri,
onun mânâlarını bilen kimseler için geçerlidir. Emir, ancak anlayan (‫ )يفھم‬ve
akleden27 (‫ )يعقل‬kişiyedir ve ancak anlayan kişi düşünüp ibret almaktadır. Taberî,
cahil kimse için “düşün” emrinin boş olduğunu verdiği misalle somutlaştırmaktadır:
Öğüt ve hikmet içeren bir Arap şiirinin Arapça bilmeyen birilerine okunması, sonra
da onlardan öğüt almalarının istenmesi, olacak şey değildir. Zaten Arapça
bilmediklerinden, dolayısıyla anlamadıklarından, Arap şiiri, onlar için hiçbir anlam
ifade etmemektedir.28 Böylece Taberî’ye göre maksadın hâsıl olabilmesi/tefsirin
yapılabilmesi için hitap ile muhatabın aynı düzlemde buluşması gerekmektedir. Đşte
Allah’ın gönderdiği Kur’ân da, muhatabın anlayabileceği bir dildedir. Kur’ân’ın
indirildiği dil olan Arapçanın bilinmesiyle de onun tefsiri mümkün olabilecektir.

Arapça ile diğer diller arasında ortak kelimelerin var olup olmadığı
noktasında Taberî, şu duruma dikkat çekmektedir: Bir tarafta Allah’ın, muhatabın
anlamayacağı bir dille hitap etmesinin caiz olmadığına dair rivayetler; diğer tarafta

25
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 17-19.
26
Sâd,38/29; Zümer,39/27-28.
27
Kur’ân’da ‫نعقل‬-‫ تعقلون‬şeklinde fiil sîgası ile geçen âyetlerdeki (Meselâ Yûsuf,12/2; Mülk,67/10)
akletmenin; “geçmiş ile günümüz arasında bağ kurmak suretiyle ibret almakla ilgili” olduğuna dair
bkz. Ali Galip GEZGĐN, Tefsirde Semantik Metod ve Kur’ân’da “Kavm” Kelimesinin
Semantik Analizi, Ötüken Neşriyat, Đstanbul, 2002, s.41.
28
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 57-58.
 132

ise Kur’ân’da Habeşçe, Farsça gibi dillerden kelimelerin bulunduğuna dair rivayetler
bulunmaktadır. Taberî’ye göre bu durum, Kur’ân’daki Arapça olmadığı söylenen
kelimelerin, diller arasındaki müşterek kelimelerden olmasıyla izah edilmelidir.
Dirhem, dinar, devât, kalem, kırtâs vb., Arapça ile Farsçanın lafız ve mânâ itibariyle
ittifak ettiği kelimelerdendir. Müşterek kelimeler, her iki dilde de tek lafız ve tek
mânâ olarak kullanılmaktadır. Dolayısıyla birinin diğerine üstünlüğünden
bahsedilemez. Müşterek kelimeler, “Arabî-Acemî”, “Habeşî-Arabî” şeklinde
isimlendirilmelidir. Bu tür kelimeler, inkâr edilmedikçe, isimlendirildiği dillerden
herhangi birine nispeti mümkündür. Kur’ân’da başka dilden olduğu söylenen
kelimeler, aynı zamanda Arapçada da kullanılan kelimelerdir. Dolayısıyla Kur’ân’ın
tamamı, sadece Arapça ile nâzil olmuştur ve onda başka dilden kelime yoktur.29
Böylece Taberî, Kur’ân’da Arapçanın dışında başka dilden kelimelerin
bulunmadığını savunmaktadır. Taberî’nin yaklaşımı, Ebu Ubeyde ile paralellik arz
etmektedir.

Şu halde hemen her müfessirin dile getirdiği ve üzerinde önemle durduğu

mevzuların başında, Kur’ân’ın dilinin Arapça olduğu ve Kur’ân’ın tefsirinin
yapılabilmesi için onun dili olan Arapçanın iyi bilinmesi gerektiği meselesi
gelmektedir. Burada hitap ile muhatap aynı noktada birleştirmiş olmaktadır. Tefsir
açısından bir diğer önemli husus ise, Kur’ân tefsirindeki yetkinliğin temelini Arap
dilindeki yetkinliğin oluşturmasıdır. Bu açıdan mukaddimelerde Kur’ân’ın tefsiri ile
dilbilim arasında güçlü bir bağın bulunduğu ifade edilmektedir. Esasen günümüzde
Kur’ân’ı anlama ve yorumlamada özellikle nâzil olduğu dönem Arapçasının nazar-ı
itibara alınması gerektiği vurgusu öne çıkmaktadır.30 Bu durum göz önüne
alındığında, mukaddimelerdeki konuya dair bilgi ve yaklaşımların ehemmiyeti ortaya
çıkmaktadır.

29
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 20-24.
30
GEZGĐN, Tefsirde Semantik Metod, s.56. Kur’ân’ın doğru anlamada önde gelen yollardan birisi
olarak Arapçayı bilme ve Arapça ile Kur’ân arasındaki sıkı irtibat hakkında geniş bilgi için bkz.
GEZGĐN, a.g.e., s.47-70.
 133

II- Tefsirle Đlgili Başlıca Kavramlar

Erken dönem tefsir mukaddimelerinde gerek tefsir alanında gerekse dilbilim,

hadis, fıkıh gibi diğer alanlarda inceleme konusu yapılabilecek çok sayıda kavram
geçmektedir. Mukaddimelerde geçen kavramların incelenmesi, bunların tarihsel
gelişimlerinin tespitine ve kavramsal çerçevesini belirlemeye katkı sağlayacaktır. Bu
sebeple, tefsir metodolojisi açısından mukaddimelerde öne çıkan bazı kavramları ele
almaya çalışacağız.

A- Tefsîr-Te’vîl

Đlk dönem dilbilimcilerinden Halîl b. Ahmed, Arapça ‫ر‬-‫س‬-‫ ف‬kökünden

türeyen31 ‫ فسر‬ve ‫ تفسير‬kelimelerini “kitabın beyânı ve tafsili” olarak açıklamakta;32
Ebu Ubeyde ve Đbn Fâris, “bir şeyin beyânı ve izahı” anlamlarına delâlet ettiğini
ifade etmektedirler.33 Tefsir kelimesi, Kur’ân’da bir yerde geçmektedir: ‫بمثل‬ َ َ ُ ْ َ ‫َوال‬
ٍ َ َ ِ ‫يأتونك‬
ً ِ ْ َ ‫وأحسن‬
‫تفسيرا‬ ‫جئناك ِ ْ َ ﱢ‬
َ َ ْ َ َ ‫بالحق‬ َ َ ْ ِ ‫ ِإالﱠ‬34. Âyetteki “tefsîr” kelimesi; “tibyân” “tafsîl”, “beyân”,
kelimeleriyle izah edilmektedir35 ki bunların her biri “açıklamak, beyân etmek”
şeklinde belirtebileceğimiz aynı anlam alanına dâhildir.

Tefsîr kelimesinin Hz. Peygamber’in kullanımıyla ilgili olarak çeşitli

rivayetler bulunmaktadır. Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde geçtiğine göre Hz.
Peygamber, Hz. Ali’ye Şûrâ sûresi otuzuncu âyetin36 üstünlüğünden bahsederek onu
tefsir edeceğini söylemiştir.37 Rivayetteki ‫ سأفسر‬fiili, bizzat Hz. Peygamber’in
ağzından aktarılmaktadır. Yine Taberî’de geçtiğine göre Hz. Peygamber “tefsir”
kelimesini kullanmıştır.38 Bazı rivayetlerde ise, “Hz. Peygamber şöyle tefsir etti”
veya “Hz. Peygamber tefsir etmedi” şeklinde genellikle Sahâbe anlatımları öne

31
Tefsîr kelimesinin, Arap dilinde Taklîb yoluyla S-F-R/‫ر‬-‫ف‬-‫ س‬kökünden de türediği de ifade
edilmiştir. (Mukaddimetân, s.173; ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 147; SUYUTÎ, el-Đtkân, 221).
Râgıb Đsfahânî, fesr ve sefr kelimelerinin, lafızları gibi mânâlarının da birbirine yakın olduğunu
söylemektedir. (RÂGIB ĐSFAHÂNÎ, Mukaddime, s.47).
32
FERÂHÎDÎ, Kitâbu’l-Ayn, VII, 247.
33
EBU UBEYDE, Mecâz, I, 1; ĐBN FÂRĐS, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luga, IV, 504.
34
Furkân,25/33. Âyetin meâli şöyledir: “Onların sana getirdikleri hiçbir temsil yoktur ki biz de sana
hakkı ve tefsirin daha güzelini getirmeyelim”.
35
MUKÂTĐL, Tefsîr, III, 234; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XIX, 267.
36
‫كثير‬ ُ ْ َ َ ‫ايديكم‬
ْ َ ‫ويعفوا‬
ٍ ِ َ ‫عن‬ ْ َ َ َ ‫فبما‬
ْ ُ ِ ْ َ ‫كسبت‬ َ ِ َ ‫مصيبة‬ ْ ُ َ َ َ ‫وما‬
ْ ِ ‫اصابكم‬
ٍ َ ِ ُ ‫من‬ َ َ Âyetin meali şöyledir: “Başınıza ne musibet
geldiyse, kendi ellerinizin kazancı iledir. Hâlbuki birçoğundan da sizi affediyor”.
37
AHMED B. HANBEL, I, 85.
38
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 54.
 134

çıkmaktadır. Örneğin Hz. Ömer, Hz. Peygamber’in son inen âyetler arasında yer alan
ribâ âyetini tefsir etmediğini (‫ )لم يفسر‬söylemekte;39 Hz. Aişe (ö.58/677) de, Hz.
Peygamber’in Cebrail’in kendisine öğrettiği sayılı birkaç âyeti “tefsir etmesinden”
(‫ )يفسر‬bahsetmektedir.40

“Tefsira/‫”تفسرة‬, doktorların hastalığın teşhisi için baktıkları tahlil

malzemesinin adıdır.41 “Tefsira”, sadece hastalığın teşhisi için değil, açıklama
konusu olabilecek her şey için geçerli genel bir anlam da kazanmıştır.42 “Tefsira” ve
“Tefsîr” aynı anlam alanında olduğundan, bu kavramlar ile Kur’ân arasında ilgi
kurulmuştur. Aynen tabibin hastalığın sebebini keşfetmesi gibi, bir müfessir de;
Kur’ân’ın âyetlerini, lafızlarını, mânâlarını, âyetin nüzûl sebeplerini, kıssalarını
araştırmakla âyeti tahlile tabi tutarak murat edilen anlamı keşfetmeye
çalışmaktadır.43 Yani tahlilden hareketle hastalığı keşfeden doktor gibi müfessir de
Kur’ân’dan keşifler yapmaktadır. Đkincisi, tıpta uzmanlık nasıl bir hayati öneme
sahip ise Kur’ân hakkında söz söylemek de o derece hayatidir. Đşte bu nedenlerle
tefsîr kelimesinin tefsira lafzından türediği görüşü isabetli bulunmuştur.44 Neticede
tefsîr ve aynı kökten müştak kelimelerin temelinde, “açıklama ve izah etme”
anlamları yatmaktadır.

Erken dönemde tefsîr kelimesi, sadece Kur’ân ve Kur’ân’la ilgili alanlar için
değil diğer alanlar için de kullanılmıştır.45 Mesela Buhârî’de geçtiğine göre Ebu
Hureyre, Ehl-i Kitabın Tevrat’ı Đbranca okuyup onu Ehl-i Đslâm için Arapçaya
çevirdiğini söylerken “Tevrat’ın Arapçaya tercüme ve tefsiri” ifadelerini

39
ĐBN MÂCE, Ticârât, 58 (II, 764).
40
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 58-59.
41
FERÂHÎDÎ, Kitâbu’l-Ayn, VII, 248; CEVHERÎ, es-Sıhâh, II, 718; ĐBN FÂRĐS, Mu’cemu
Mekâyîsi’l-Luga, IV, 504.
42
FERÂHÎDÎ, Kitâbu’l-Ayn, VII, 248.
43
ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 147.
44
DUMAN, Uygulamalı Tefsir Usulü ve Tefsir Tarihi, s.44.
45
Đbnu’n-Nedîm, tıp literatürü hakkında bilgi verirken tıp biliminin öncüsü olarak kabul edilen
Hipokrat (ö.377 m.ö.)’ın eserleriyle ilgili şu ifadeleri kullanmıştır: Hipokrat’ın eserlerini şerh
edenler, müfessirlerdir (‫)المفسرون‬. Hipokrat’ın Arapçaya çevrilen eserleri, şerhler (‫ )الشروح‬ve
tefsirlerdir (‫)التفاسير‬. Galen (ö.130? m.ö.)’in açıkladığı (‫ )يفسر‬kitaplar, Arapçaya tercüme edilmiştir.
Bkz. el-Fihrist, s.349.
 135

zikretmektedir.46 Yine hadis ilminde, develerin yaşından felaketlere kadar farklı

alanlardaki hadislerin izah edilip açıklanmasına da “tefsîr” denilmiştir.47

Durum böyle olsa da, tefsirin, Kur’ân ile ilgili alanlar için bir ıstılah haline
geldiğinde hiç kuşku yoktur. Huvvârî’de geçtiği üzere, “Kur’ân’ın tefsiri” ifadesi,
Sahâbe ve Tâbiûn döneminde de kullanılmış ve erken dönemde yerleşik bir
kullanıma sahip olmuştur.48 Erken dönem tefsirlerinde Kur’ân’ın tefsiriyle meşgul
olanlar için “Ehl-i Tefsir”, “Müfessir” ve “Müteevvil” gibi terimler kullanılmıştır.49
Örneğin “Ehl-i Tefsir” ifadesi, Mukâtil,50 Tusterî51 ve Taberî52 tefsirlerinde;
“Müfessir” ifadesi, Ebu Ubeyde,53 Đbn Kuteybe,54 Huvvârî55 ve Taberî56 tefsirlerinde;
“Müteevvil” kelimesi de Taberî tefsirinde geçmektedir.57

Erken dönemde tefsir, bütün Kur’ân ilimlerini toplayıcı bir üst kavram
niteliğindedir. Nitekim “Tefsir” adını taşıyan eserleri hususi bir alana (Kur’ân) matuf
olarak zikreden Đbnu’n-Nedîm; Muşkilu’l-Kur’ân, Meânî’l-Kur’ân, Mecâzu’l-
Kur’ân, Garîbu’l-Kur’ân, Đ’râbu’l-Kur’ân, Luğâtu’l-Kur’ân58 gibi çeşitli adlardaki
eserleri ‫ تسمية الكتب المصنفة في تفسير القرأن‬başlığı altında saymaktadır.59 Söz konusu
başlık, “tefsîr”in Kur’ân’la ilgili alanların tümünü kapsayıcı genel bir kavram
olduğunu ortaya koymaktadır. Eserlere verilen başlıklar her ne kadar farklı yönlere
vurgu yapıyor olsa da, sonuçta Kur’ân’la ilgili bütün faaliyetler, bir tefsir ameliyesi
olarak değerlendirilmiştir. Ferrâ’nın Meânî’l-Kur’ân ismini verdiği eserinde âyeti

46
BUHÂRÎ, Tefsîr 2, 11 (V, 150); Đ’tisâm, 25 (VIII, 160), Tevhîd, 51 (VIII, 213).
47
Örneğin, “Develerin Yaşlarının Tefsiri Bâbı” (EBU DAVUD, Zekât, 8, II, 247) ve “Felaketin
Tefsiri Bâbı” (EBU DAVUD, Buyu’, 59, III, 747).
48
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 70, 71.
49
“Müfessir” kelimesi, erken dönemin başka kaynaklarında da geçmektedir. Bkz. ĐBNU’L-YEZÎDÎ,
Garîbu’l-Kur’ân ve Tefsîruhu, s.23-24.
50
MUKÂTĐL, Tefsîr, III, 286.
51
TUSTERÎ, Tefsîr, s.54, 91.
52
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 67.
53
EBU UBEYDE, Mecâz, I, 224.
54
ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.4-5, 17. Diğer taraftan Đbn Kuteybe, her iki eserinde de
“Müteevvil/Müevvil” ifadelerini kullanmamaktadır. Özellikle adından da anlaşılacağı gibi Te’vîlu
Muşkili’l-Kur’ân adlı eseri tamamen te’vile yönelik olmasına rağmen Đbn Kuteybe, bu eserinde -
görebildiğimiz kadarıyla- “Muevvilûn” şeklinde bir ifadeye yer vermemektedir.
55
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 61, 70, 71.
56
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 58.
57
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 64.
58
ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.53-54. Ayrıca bkz. Târîhu’t-Turâsi’l-Arabî, I/I, 83.
59
ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.52-53.
 136

“tefsir etmek”ten bahsetmesi,60 tefsîrin kuşatıcı bir kavram olduğunu gösteren bâriz
örneklerdendir.

Arapça ‫ل‬-‫و‬-‫ ا‬kökünden türeyen te’vîl/‫ تأويل‬kelimesine gelince, kadîm Arap

sözlüklerinde bu kelime “tefsîr” ile açıklanmaktadır.61 Kitâbu’l-Ayn’da yer aldığına
göre te’vîl, mânâları farklı olan kelâmın tefsiridir ve ancak lafzın dışındaki bir
beyânla geçerlidir. Halîl b. Ahmed, te’vîl hakkında şu beyitle istişhad etmektedir:

‫واليوم نضربكم علي تأويله‬ ‫ نحن ضربناكم علي تنزيله‬62

Yukarıdaki beyitte, bir zamanlar Kur’ân’ın indiği toplum tarafından kabul

edilmesi konusunda mücadele söz konusu iken; takip eden dönemlerde onun farklı
şekilde te’vîl edilmesine karşı yapılan mücadele konu edilmektedir. Beyitteki te’vîl,
“kelâmın tefsiri ve yorumu”63 anlamına gelmektedir. Burada belirtilmesi gereken
nokta, beyitte Kur’ân’ın yorumuyla/tefsiriyle ilgili olarak “te’vîl” kelimesinin
geçmesidir. Beyitteki söylemin benzeri, Ayyâşî tefsir mukaddimesinde de
görülmektedir. Đmamlardan geldiğine göre Hz. Peygamber, kendisinin Kur’ân’ın
tenzîli hakkında savaştığı gibi Hz. Ali’nin de Kur’ân’ın te’vîli hakkında savaşan kişi
olacağını söylemiştir.64

Kur’ân’da te’vîl kelimesi; on yedi yerde geçmekte65 ve “sonuç”, “maksut

beyân”, “rüya tabiri” gibi anlamlara gelmektedir.66 Hz. Peygamber de te’vîl
kelimesini kullanmış; mesela o, Đbn Abbas hakkında “Allahım ona hikmeti ve kitabın

60
FERRÂ, Meânî’l-Kur’ân, I, 193, 205.
61
CEVHERÎ, es-Sıhâh, IV, 1627-1628; ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-Arab, XI, 33-34.
62
FERÂHÎDÎ, Kitâbu’l-Ayn, VIII, 369. Beytin anlamı şöyledir: “Biz sizinle onun (Kur’ân’ın)
tenzili için mücadele etmiştik. Fakat bugün onun te’vili için mücadele ediyoruz”. Bu beyti Sıffîn
savaşında Ammâr b. Yâsir (ö.37/657)’in Muaviye (ö.60/680) taraftarları için söylediği
kaydedilmektedir. Bkz. MESÛDÎ, Ebu’l-Hasen Ali b. Huseyn, Murûcu’z-Zeheb ve Meâdinu’l-
Cevher, (Tlk. M. Muhyiddin Abdulhamîd), Dâru’r-Racâ’, yy., ts., II, 263. Adı geçen beytin
Abdullah b. Ravâha tarafından Mekkeli müşrikler için söylendiği de kaydedilmiştir.
(ZEMAHŞERÎ, Esâsu’l-Belâga, Dâru’l-Fikr, III. Baskı, Mısır, 1985, s.25).
63
Mustafa ÖZTÜRK, “Tefsir-Te’vil Karşıtlığının Tarihsel ve Epistemolojik Kökeni”, Đslâmî
Araştırmalar, c.14, Sayı:1, Ankara, 2001, s.78.
64
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 27.
65
Bkz. Âl-i Đmrân,3/7, Nisâ,4/59, A’râf,7/53, Yûnus,10/39, Yûsuf,12/6, 21, 36, 37, 44, 45, 100, 101,
Đsrâ,17/35, Kehf,18/78, 82.
66
Mukâtil, el-Eşbâh ve’n-Nezâir adlı eserinde, Kur’ân’daki te’vîl kelimesinin beş şekilde tefsir
edildiğini söylemektedir. Te’vîl’in anlamları şöyledir: 1- Hz. Peygamber ve ümmetinin
hükümranlık süresi/hükümranlığının nihayeti, 2- Akıbet, 3- Rüya tabiri, 4- Tahkik (vuku bulma,
gerçekleşme), 5- Çeşit, tür. Bkz. el-Eşbâh ve’n-Nezâir fî’l-Kur’âni’l-Kerîm- Kur’an Terimleri
Sözlüğü, s.163-165. Ayrıca RÂGIB ISFAHÂNÎ, el-Mufredât, s.31.
 137

te’vîlini öğret”(‫ )اللھم فقھه في الدين و علمه التأويل‬şeklinde dua etmiştir.67 Yine Sahâbe, Hz.
Peygamber’in kendisine inen âyetlerin te’vîlini bildiğini söyleyerek68 “te’vîl”
kelimesini Hz. Peygamber’e nispet etmiştir.

Tefsîr ve te’vîl kelimelerinin mukaddimelerdeki kullanımına gelince, Mukâtil

mukaddimesinde her iki kelime de geçmektedir. Bu, “Kur’ân’ı okuyup tefsirini
bilmeyen”69 şeklinde ya da “Kur’ân’ı okuyup te’vîlini bilmeyen kişi”70 şeklinde
olabilmektedir. Burada “Kur’ân’ın tefsiri” ile “Kur’ân’ın te’vîli” arasında herhangi
bir fark görülmemektedir.

Ebu Ubeyde de, tefsîr ve te’vîl kelimelerini aynı anlamda kullanmıştır:

Mesela o, “Kur’ân” kelimesinin bütün sûreleri bünyesinde topladığını ifade etmekte
ُ َ ْ ُ َ ُ‫جمعه‬
ve ‫وقرآنه‬ ‫ ِ ﱠ‬/ “Şüphesiz onu toplamak ve okumak bize aittir”71 âyetinin bunu
َ ْ َ َ ‫إن‬
َ ْ َ ‫علينا‬
açıkladığını söylerken (tefsîr) ifadesini kullanmaktadır.72 Yine Ebu Ubeyde,
Kur’ân’daki bir kelimenin birden fazla mânâsının olduğunu belirtirken “tefsir
ettiler/‫ ”فسروه‬demektedir. Ayrıca onun “biz onu tefsir ettik” şeklinde bir ifadesi de
vardır.73 Te’vîl için ise Ebu Ubeyde; Kur’ân’ın birden çok mânâsının bulunduğunu,
kırâat imamlarının kendi dillerine göre Kur’ân’ı te’vîl ettiklerini belirterek, kırâat
farklılıklarını da te’vîl olarak ifade etmektedir.74 Ebu Ubeyde’ye benzer şekilde
Abdurrazzâk’ın mukaddimesinde de, tefsîr ile te’vîl anlam farkı olmaksızın birlikte
kullanılmaktadır.75

Đbn Kuteybe, tefsîr ve te’vîl kelimelerini, eserlerinin mukaddimelerinde ve iç

bölümlerde sıkça kullanmaktadır. Đbn Kuteybe’yle ilgili bir çalışmada, onun her iki
kelimeyi hem aynı anlamda hem de farklı anlamlarda kullanıldığı belirtilmekte ise
de,76 görebildiğimiz kadarıyla o, bunları aynı anlamda -hatta birbirinin yerine-
kullanabilmiştir. Örneğin Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân’ın mukaddimesinde, Đbn Kuteybe,

67
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 71. Ayrıca ĐBN MÂCE, Mukaddime, 11 (I, 58).
68
EBU DAVUD, Menâsik, 56 (II, 459); DÂRĐMÎ, Menâsik, 34 (I, 375).
69
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 26.
70
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27.
71
Kıyâme,75/17.
72
EBU UBEYDE, Mecâz, I, 1.
73
EBU UBEYDE, Mecâz, II, 103.
74
EBU UBEYDE, Mecâz, I, 13.
75
ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 59.
76
KURT, a.g.e, s.94.
 138

konu başlığında te’vîl ifadesini tercih etmiştir.77 Yine onun, “te’vîlin kabul
edilmeyenini (‫ )منكر التأويل‬ve tefsirin zayıfını/mezhebî tefsiri/ikinci elden nakil olanını
(‫ )منحول التفسير‬terk ettik”78 şeklindeki sözlerinde, hem te’vîli hem de tefsiri görüyoruz.
Bu ifadeye göre tefsirin de te’vîlin de terk edilebilecek yönlerinin olduğu
anlaşılmaktadır. Yine Đbn Kuteybe, cezimle okunan bir kelimenin anlamının aynı
kelimenin ref’ ile okunmasıyla başka bir anlama dönüşeceğini söylerken, i’rab
farklılıklarının yol açtığı anlam farklılığını “te’vîl” kelimesi (‫ )انصرف التأويل‬ile izah
etmektedir.79 Bizce bu durum, Đbn Kuteybe’nin her iki kelime arasında herhangi bir
fark görmediğini ortaya koymaktadır.

Huvvârî, yaptığı açıklamalardan “tefsir ettik” şeklinde bahsetmektedir.80 Şiî

müfessir Ayyâşî’nin tefsirinde “Kur’ân’ın tefsiri”81 ve “Kur’ân’ın te’vîli”82 şeklinde
ifadeler geçerken; Kummî tefsirinde de birbirinin müteradifi kullanımlar mevcuttur.83

Tefsîr ve te’vîl kelimelerinin en çok geçtiği eser, Taberî’nin tefsiridir. Her

şeyden önce tefsirin adı, “te’vîl”i içinde barındırmaktadır. Arap dilinde te’vîlin bir
mânâsının da tefsir olduğunu84 söyleyen Taberî, mukaddimede, “Kur’ân’ın te’vîli”
ve “Kur’ân’ın tefsiri” şeklinde her iki kullanıma da yer vermiştir.85 Yine Đbn
Kuteybe’deki “muşkilin te’vîli” ifadesi, Taberî’de “muşkilin tefsiri” şeklinde de
geçmektedir.86 Bu örnekte “Muşkil” kelimesine te’vîlin yerine tefsir kelimesi izafe
edilmiştir. Dolayısıyla söz konusu örnekleri göz önüne aldığımızda, mukaddimelerde
iki kavram arasında herhangi bir farkın gözetilmediğini söyleyebiliriz. Burada tefsîr
ve te’vîl kelimelerinin, Tefsir Usûlü terminolojisinde müsbet mânâda kullanıldığı
açıktır.87

77
Başlık “Kur’ân’da Çokça Geçen 40 Lafzın Te’vili Bâbı” şeklindedir. ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.6.
78
ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.4.
79
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.15.
80
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 68.
81
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 23, 27, 29.
82
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 25.
83
KUMMÎ, Tefsîr, I, 16, 22, 23, 27.
84
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, III, 250.
85
Bkz. TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 16, 58-59.
86
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 15.
87
Tefsir Usûlü terminolojisinde tefsir gibi te’vil kelimesi de müspet mânâda kullanılmış, günümüzde
ise, te’vil kelimesine “isabetsiz ve yanlış yorumların” kastedildiği menfi bir anlam da
yüklenmiştir. Bkz. GEZGĐN, Tefsirde Semantik Metod, s.86-87.
 139

Netice itibariyle tefsîr-te’vîl ayrımının yapılmadığı mukaddimelerde,

te’vîlden ziyade tefsîr ifadesinin Kur’ân ilimlerinin bütününü kuşatan bir üst kavram
olarak kullanıldığını söyleyebiliriz. Bu durum sadece mukaddimelere has değildir. O
dönemde eserlere verilen isimlerde, tefsirlerin mukaddime dışındaki bölümlerinde de
aynıdır. Yani erken dönemde “Ilmu’l-Kur’ân/ Ilmu’t-tefsir” diye özel bir ilim dalı
oluşmuş, Kur’ân ilimleri ve Kur’ân’ı anlama/yorumlama faaliyetleri gibi hususlar
hep “tefsir” kapsamında görülmüş, bu sahayla ilgilenenler için Müfessir ve Ehl-i
Tefsir gibi ıstılahlar kullanılmıştır.

B- Meânî

Erken dönem tefsirlerine verilen isimlerden birisi, “Kitâbu Meânî’l-

Kur’ân”dır.88 “Meânî’l-Kur’ân” müelliflerine “Ashabu’l-Meânî” veya “Ehlu’l-
Meânî” denilmiştir.89 Meânî’l-Kur’ân’dan maksat, Kur’ân’da müşkil diye tabir
olunan âyetlerin açıklanması ve anlaşılmasını sağlamaktır.90 “Meânî”, aynı zamanda
Belâgat ilminin bir alt birimini ifade etmektedir.

Meânî kelimesinin tekili olan mânâ, kasıt (kast) ve maksat (murad) gibi
anlamlara gelmektedir.91 Her ne kadar lafızları farklı olsa da, “mânâ”, “tefsîr” ve
“te’vîl” kelimelerinin anlamı birdir92 ve bunların kullanımdaki amaçları birbirine
ُ ِ ْ َ ‫يأتي‬
yakındır.93 Nitekim Ebu Ubeyde, ُ‫تأويله‬ ِ ْ َ ‫يوم‬ َ ِ ْ َ ‫ينظرون إالﱠ‬
َ ْ َ ُ‫تأويله‬ َ ُ ُ َ ‫ھل‬
ْ َ âyetinde94 geçen
“te’vîl” kelimesini; “beyân”, “mânâ” ve “tefsîr” kelimelerini peş peşe getirerek izah
etmektedir.95

Meânî kelimesiyle ilgili olarak Ebu Ubeyde, Đbn Kuteybe, Kummî ve Taberî
mukaddimelerindeki izahlar öne çıkmaktadır. Mesela Ebu Ubeyde, Kur’ân’da birden
fazla anlama gelebilen lafızların bulunduğunu ifade ederken Meânî kelimesini

88
Meânî’l-Kur’ân isimli eserlerin listesi için bkz. ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.53-54.
89
ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 146-147. “Ehlu’l-Meânî” ifadesinin ilk defa hicrî V. asır
müfessirlerinden Sa’lebî tarafından kullanıldığına ilişkin bir tespit için bkz. Ali EROĞLU,
“Kur’ân-ı Kerim’in Tefsiri ve Ma’âni’l-Kur’ân Müelliflerinin Kur’ân Tefsiri’ne Getirdikleri”,
EKEV Akademi Dergisi, Yıl:6, Sayı:10, Kış:2002, s.50.
90
FERRÂ, Meânî’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 11.
91
CEVHERÎ, es-Sıhâh, VI, 2440; ĐBN FÂRĐS, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luga, IV, 146; ĐBN
MANZÛR, Lisânu’l-Arab, XV, 105-106.
92
ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-Arab, XV, 106.
93
ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 146.
94
A’râf,7/53.
95
EBU UBEYDE, Mecâz, I, 216.
 140

kullanmıştır. Buna göre Ebu Ubeyde, çok anlamlı Kur’ân lafızlarının tefsirine
َ ِ ِ َ ‫حرد‬
yönelik şu örneği vermiştir: ‫قادرين‬ ٍ ْ َ ‫على‬ ْ َ َ َ âyetindeki96 ‫حرد‬
َ َ ‫وغدوا‬ َ َ ifadesi üç yönde
ٍ ْ َ ‫على‬
َ َ ), 2- Engellemek üzere (‫نع‬
tefsir edilmiştir: 1- Bir maksatla (‫على قصد‬ َ َ ), 3-
ٍ ‫على م‬
Kızgınlık ve öfkeyle (‫على‬ َ َ ‫)غضب وحقد‬.97 Âyet, azgınlıklarından dolayı meyve
bahçelerinin afete uğradığı bahçe sahiplerini anlatan pasaj içerisinde yer almaktadır.
Âyette yoksullara yardım edebilecek güce sahip olan bahçe sahiplerinin sabahleyin
َ َ âyetinin tefsiri,
ٍ ْ َ ‫على‬
bahçeye kötü niyetle gelişleri haber verilmektedir. Böylece ‫حرد‬
üç ayrı anlam verilmek suretiyle yapılmıştır. Her bir tefsir ise, lafza verilen bir
anlamı karşılamaktadır. Bu örnekte de görüldüğü üzere, az lafızla çok mânâ ifade
eden Kur’ân’ın tefsir edilmesindeki amaç, âyette hangi anlamın ya da anlamların
kastedildiğini keşfetmek; diğer bir deyişle âyetteki anlamları bulup çıkarmaktır. Ebu
Ubeyde’ye benzer şekilde Đbn Kuteybe de Kur’ân lafızlarının pek çok anlamı
bünyesinde topladığını (‫ )من معانيه في القليل من لفظه وجمع الكثير‬ifade ederken meânî
ifadesini zikretmektedir.98

Kummî tefsir mukaddimesinde, âyetlere verilen anlamların (meânî)

mezhepler arasındaki ihtilaflar ve tartışmalarda eleştirilerin merkezine
yerleştirildiğinin bir örneği yer almaktadır. Kummî, Kur’ân’da reddiyenin yapıldığını
belirttiği gruplar arasında Cebriyye (Mucbira)’nin durumunu anlatırken, onların
manâlarını bilmediği âyetlerle delil getirdiğini savunmakta ve bunu ifade ederken de
“meânî ve tefsir” kelimelerini (‫)ما احتجت به المجبرة من القرآن الذي لم يعرفوا معناه وتفسيره‬
zikretmektedir.99 Cebriyye’nin âyetleri nasıl yorumladıkları bir tarafa, konumuz
açısından Kummî’nin bu mezhebî yaklaşımlı eleştirisinde öne çıkan husus,
Kur’ân’dan delil getirilen âyetlere verilen mânâlar için “meânî”, “tefsir”
kelimelerinin peşpeşe kullanılmasıdır. Burada aslında hangi mezhep olursa olsun
âyetlere verilen anlam/anlamlar söz konusudur. Fakat mezhebî temayüle sahip
birisinin verdiği anlamlar, farklı bakış açısına sahip diğer mezhepler nezdinde
doğruluk/hak değeri kazanamaması gibi bir durum ortaya çıkmaktadır. Nitekim

96
Kalem,68/25. Âyetin meâli şöyledir: “(Yoksullara yardıma) güçleri yettiği halde, onları
yardımdan mahrum etmek niyet ve azmi ile erkenden gittiler.”
97
EBU UBEYDE, Mecâz, I, 13.
98
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.3.
99
KUMMÎ, Tefsîr, I, 23.
 141

Cebriyye’nin kendi bakış açısıyla delil getirdiği âyetlere verdiği anlamların Kummî
nezdinde hiçbir değerinin bulunmadığı anlaşılmaktadır.

Taberî de, mukaddimede, tefsiri yazmadaki hedefini açıklarken, bunu

insanların ilmine ihtiyaç duyacakları Kur’ân’ın mânâlarını beyân etmek şeklinde
meânî kelimesiyle ifade etmektedir.100 Bu da, aslında tefsirlerin yazılış amaçlarından
birisinin Kur’ân’ın mânâlarının açıklanmasını oluşturduğu anlamına gelmektedir.

Erken dönem tefsir mukaddimelerinde, meânî/mânâ kelimesi ile aynı kökten

gelen ve bir anlamda metodolojik anlam içeren şu tefsir kalıpları kullanılmaktadır:

1- Ma’nâhu/‫معناه‬

2- Ya’nî/‫يعني‬101

Müfessirler, âyetleri her iki kalıpla da tefsir etmişler; murat edilen mânânın
hangisi olduğu ya da âyette kimlerin kastedildiği gibi hususları açıklamışlardır.
Kısaca mukaddimelere tefsir ameliyesinin ma’nâhu/ya’nî şeklindeki bir ifade tarzı da
yansımıştır.

C- Mecâz

Arap dilinde; “üzerinde yürünen yol”, “geçit”,102 “hakikatin zıddı”103 gibi

anlamlara gelen mecâz,104 Belâgat ilminin bir alt birimini oluşturmaktadır.105 Erken
dönemden itibaren mecâz, dilbilimsel açıdan olduğu kadar kelamî tartışmalar
açısından da tefsirin bir konusunu teşkil etmiştir. Mecâz konusunun Mu’tezile
kelamcıları tarafından Allah’ın sıfatlarıyla ilgili âyetlerin yorumu çerçevesinde
Kelâm alanına taşındığı görülmektedir. Sîbeveyh (ö.180/796), Câhız (ö.255/869),

100
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 16.
101
Bkz. EBU UBEYDE, Mecâz, I, 8; ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, I, 3; KUMMÎ, Tefsîr, I, 7, 11, 15, 16,
17; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 68. Bu arada tefsirlerde “yani” anlamına gelen (‫ )أي‬kelimesi ile
“demek istiyor ki” anlamında (‫ )يريد‬kelimesi de kullanılmaktadır. Bkz. ĐBN KUTEYBE, Te’vîl,
s.5, 6; KUMMÎ, Tefsîr, I, 7.
102
FERÂHÎDÎ, Kitâbu’l-Ayn, VI, 165; CEVHERÎ, es-Sıhâh, II, 867; ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-
Arab, V, 326.
103
TEHÂNEVÎ, Keşşâf, II, 1456.
104
Mecâz hakkında geniş bilgi için bkz. Ali KIZILIRMAK, Kur’ân’da Hakikat ve Mecâz,
Yayımlanmamış Doktora Tezi (Danışman: Şevki Saka), A.Ü.S.B.E., Ankara, 1996, s.10-19.
105
Mecâz, belâgatte, herhangi bir lafzın, hakiki anlamının dışında ilgisi sebebiyle başka bir anlamda
kullanılması manasına gelmektedir. (ALĐ CÂRĐM-MUSTAFA EMÎN, el-Belâgatu’l-Vâdıha,
Dâru’l-Meârif, Mısır,1964, s.71).
 142

Ferrâ,106 Rummânî (ö.384/994), Kadı Abdulcabbâr (ö.415/1025) gibi dilbilimciler

mecâzla ilgilenen isimlerden bazılarıdır.107 Bu çerçevede Kur’ân’da mecâzın bulunup
bulunmadığı tartışılmış; hakikat ve mecâz, Kur’ân ilimlerinin müstakil bir konusu
olarak klasik tefsir kaynaklarındaki yerini almıştır.108

Mecâz konusunda Ebu Ubeyde’nin tefsir mukaddimesinin ayrı bir önemi

vardır. Đbn Kuteybe ve Kummî hariç diğer mukaddimelerde bilgi bulunmamaktadır.
Şüphesiz “mecâz” kelimesi, Ebu Ubeyde ile özdeşmiş görünmektedir. Ebu
Ubeyde’nin Mecâzu’l-Kur’ân adını veren ilk kişi olduğu kabul edilmektedir.109 Fakat
ilginçtir ki, Tefsir Usûlü kaynaklarında, Kur’ân’daki mecâz ilmine ilişkin olarak,
özellikle Đzzuddîn Abdulazîz b. Abdisselâm (ö.660/1262)’ın el-Đşâre ile’l-Îcâz fî
Ba’di Envâi’l-Mecâz110 adlı meşhur eseri zikredilirken, Ebu Ubeyde’nin söz konusu
eserinden hiç bahsedilmemiştir.111 Dahası Kur’ân’ın garib kelimelerini tefsir eden
eserler arasında “Kitâbu’l-Mecâz” ismiyle anılmış;112 dolayısıyla da, Kur’ân’daki
mecâzlarla ilgili eserlere dâhil edilmemiştir. Diğer taraftan Mecâzu’l-Kur’ân
adından, bu eserin sadece Kur’ân’daki mecâzları konu edindiği gibi bir izlenim de
doğmaktadır.113 Ancak eserin; Meânî’l-Kur’ân, Mecâzu’l-Kur’ân, Garîbu’l-Kur’ân
gibi farklı adlarla isimlendirilmesi,114 tefsirin sadece mecâzla sınırlı olmadığını
anlatır niteliktedir. Yine Ebu Ubeyde’nin Mecâzu’l-Kur’ân’ı yazma sebebiyle ilgili
anlatılan olay ve Kur’ân hakkında ilmine ihtiyaç duyulan bir kitap yazmaya

106
Bkz. Selim TÜRCAN, “Mecâz Teriminin Gelişim Sürecinde el-Ferrâ’nın Yeri”, Gazi Üniversitesi
Çorum Đlahiyat Fakültesi Dergisi, c.II, Sayı:4, Çorum, 2003, s.89-122.
107
Bkz. Nasr Hâmid EBU ZEYD, el-Đtticâhu’l-Aklî fi’t-Tefsîr (Dirâse fi Kadiyyeti’l-Mecâz fi’l-
Kur’ân ınde’l-Mu’tezile), el-Merkezu’s-Sikâfi’l-Arabiyyi-ed-Dâru’l-Beydâ, III. Baskı, Beyrut,
1996; Đsmail DURMUŞ, “Mecaz”, DĐA, Ankara, 2003, XXVIII, 217-220.
108
Bkz. ABDULAZÎZ B. ABDĐSSELÂM, Đzzuddîn, el-Đşâre ile’l-Îcâz fî Ba’di Envâi’l-Mecâz,
Matbaai Âmire, Đstanbul, 1313h.; ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 254-299; SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 47-
61; KÂSIMÎ, Cemâleddin, Kur’ân’ı Anlamak-Tefsîr Đlminin Temel Meseleleri (Çev. Sezai
Özel), Đz Yayıncılık, Đstanbul, 1990, s.197-223; SUBHĐ’S-SÂLĐH, Mebâhis, s.327-333; Hikmet
AKDEMĐR, “Kur’an-ı Kerim’de Mecazın Varlığı Problemi”, Harran Üniversitesi Đlâhiyat
Fakültesi Dergisi, Sayı: IV, Şanlıurfa, 1998, s.59-90.
109
KÂSIMÎ, Kur’ân’ı Anlamak, s.197; Đsmail DURMUŞ, “Mecaz”, XXVIII, 219; BĐRIŞIK,
“Mecâzu’l-Kur’ân”, DĐA, Ankara, 2003, XXVIII, 224; YERĐNDE, “Mecâzu’l-Kur’ân”, XXVIII,
225.
110
Eser, basılmıştır. (Matbaai Âmire, Đstanbul, 1313h.).
111
ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 255; SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 47.
112
ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 291; SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 149.
113
Ebu Ubeyde’nin tefsiri, Kur’ân ilimlerinden Mecâzu’l-Kur’ân’a dair eserler arasında geçmektedir.
Bkz. DEMĐRCĐ, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s.197.
114
Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, s.18-19.
 143

inanması, eserin tefsir niteliğine delâlet etmektedir.115 Zira Ebu Ubeyde’nin, fetihler
esnasında yabancı unsurların Đslam’a girmesiyle Kur’ân’ın anlam ve üslûp
bakımından anlaşılmasında oluşan birtakım problemler karşısında duyulan ihtiyaca
cevap vermek üzere tefsiri kaleme aldığı ifade edilmektedir.116 Bu cihetle
incelenmesi gereken mesele, Kur’ân’ın tefsirinin yapıldığı bir esere mecâz isminin
niçin verildiğidir. Bir başka deyişle, tefsirde Mecâzu’l-Kur’ân adını kullanan ilk kişi
olarak, Ebu Ubeyde’nin mecâz kelimesinden hangi anlamı ya da anlamları
kastettiğidir.

Ebu Ubeyde’nin mecâz kelimesinden ne kastettiğiyle ilgili en önemli ipucu,

kanaatimizce, açıklayıcı mahiyetteki örneklerin de kullanıldığı tefsirin
mukaddimesinde yer almaktadır. Buna göre Ebu Ubeyde, Kur’ân’ın dilinin Arapça
olduğunu, aynen Arap dilinde olduğu gibi Kur’ân’da da i’rab çeşitlerinin, garib
kelimelerin ve mânâların bulunduğunu belirtmekte ve bunları “mecâz” üst başlığı
altında Arap dilindeki bazı sarf-nahiv kuralları ile izah etmektedir. Ebu Ubeyde’nin
ُ
baştan sona tefsiri boyunca, genellikle “‫مجازه كذا‬” ifadesini kullanması ve tefsirini
“Mecâz” diye isimlendirmesi, bu kavramın oldukça kapsamlı olduğunu
göstermektedir. Çünkü o, sonraki dönemlerde Belâgat ilmi içerisinde sistematize
edilen teşhis (intâk) teşbîh, temsîl ve kinâye gibi edebi sanatları da mecâz
kapsamında zikretmektedir.117 Ebu Ubeyde’nin mecâzla ilgili açıklamaları sarf-nahiv
ilimlerinden kelimelerin etimolojik ve morfolojik yapılarına ve i’rab yönlerine kadar
Arapçanın farklı yönlerini kapsadığı gibi; istiâre, teşbîh, temsîl, teşhîs-intâk, kinâye
gibi Belâgatin alanına giren konuları da içine almaktadır.118 Đşte mecâz kelimesi,
yukarıda sıralanan hususların tümü için geçerlidir ve Belâgat ilmindeki “hakikatin
zıddı” anlamından daha geniş anlamlı bir kavram durumundadır.119

Ebu Ubeyde’nin mecâzla ilgili kullanımlarını iki guruba ayırabiliriz:

1- Arapçadaki ifade ve üslûp şekillerinin anlatımı için: Mukaddimede ve

bütün kitap boyunca devam eden “‫المجمل‬ ُ
َ ُ ‫مجاز‬ َ
”, “‫والمؤخر‬ ‫المقدم‬ ُ
َ ُ ‫مجاز‬ ُ
”, “ ‫مجاز ما ُحذف وفيه‬

115
Söz konusu olay, birinci bölümde anlatılmıştı.
116
YERĐNDE, “Mecâzu’l-Kur’ân”, XXVIII, s.225.
117
EBU UBEYDE, Mecâz, I, 24, 73, 128, II, 68, 83.
118
YERĐNDE, “Mecâzu’l-Kur’ân”, XXVIII, s.225-226.
119
KIZILIRMAK, Kur’ân’da Hakikat ve Mecâz, s.59; KARAKURT, Ebû Ubeyde Ma’mer
Đbnü’l-Müsennâ, Hayâtı, Eserleri ve Tefsîr Đlmindeki Yeri, s.68.
 144

‫مضمر‬ ُ ُ
َ ُ ”, “‫مجازالمختصر‬
َ ُ
‫مجازه‬ ”, “‫المكرر‬ ُ
‫مجاز ُ ﱠ‬ ” gibi ifadeler, Arapçanın üslûp özelliyle
ُ
ilgilidir. Yine tefsirde; “‫مجازه كذا‬ ”, “‫تفسيره كذا‬
ُ ”, “‫”معناه كذا‬, ‫غريبهُ كذا‬
ُ ”, “‫تقديره كذا‬ ُ
ُ ”, “ ‫تأويله‬
‫ ”كذا‬gibi ifadeler geçmektedir. Fuad Sezgin’e göre bunların hepsinin mânâsı birdir ya
da birbirine yakındır. Ebu Ubeyde nazarında mecâz kelimesi, Kur’ân’ın başvurduğu
anlatım ve ifade üslûplarından ibarettir. Bu mânâsıyla mecâz, tabiatıyla sonraki
belâgat ehlinin tayin ettiği mânâdan daha kapsamlıdır.120

2- “Mânâ” anlamını ifade etmek için: Tefsirin pek çok yerinde “mecâzuhu”
ifadesinden hemen sonra kelimenin anlamı verilmektedir. Örneğin Enâm sûresi 31.
َ ْ ‫ َما َ ﱠ‬ifadesi ‫ ;ما ضيّعنا‬Arâf sûresi 103. âyetteki ‫بھا‬
âyetteki ‫فرطنا‬ ُ َ َ َ ifadesi ‫; فكفروا بھا‬
َ ِ ‫فظلموا‬
121

ِ َ ‫يوم ﱢ‬
Tâhâ Sûresi 59. âyetindeki ‫الزينة‬ ُ ْ َ ifadesi ‫يوم العيد‬
ُ ْ َ ”; aynı sûrenin 113. âyetindeki
َ ْ ‫ َ ﱠ‬kelimesi ‫بينا‬
‫صرفنا‬ ‫ ; َ ﱠ ﱠ‬Enbiya sûresi 93. âyetindeki ‫تقطعوا‬ ُ ‫ َ َ ﱠ‬kelimesi ‫اختلفوا وتفرقوا‬
anlamlarına gelmektedir.122 Tefsirde bu açıdan dikkat çeken nokta ise, “mecâzuhu”
kelimesi kadar “Ma’nâhu” ve “Ey”(:Yani) ifadelerinin de sıkça kullanılmasıdır.123

Bu bağlamda Ebu Ubeyde’nin “mecâz” ile “tefsir” kelimelerini birlikte

kullandığı da görülmektedir. Mesela o, Fatiha sûresini ‫مجازتفسير ما في سورة الحمد‬
şeklinde tefsir etmeye başlamaktadır.124 Ebu Ubeyde, Mümin sûresinin başındaki
ۤ ٰ .125 Ebu Ubeyde’deki
Huruf-ı mukatta için şöyle demektedir:‫حم مجازھا مجاز اوائال السور‬
açıklamanın aynısı, Sahîh-i Buhârî’de de yer almaktadır.126 Mecâz kelimesine
şarihler açıklık getirmişlerdir: Đbn Hacer (ö.852/1448), Buhârî’de geçen açıklamanın
Ebu Ubeyde’ye ait olduğuna dikkat çekerek127 “Mecâz” isminden kastın “te’vîl”

120
Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 18-19. Ebu Ubeyde’yle aynı dönemde yaşayan ünlü
dilbilimcilerden Muberred (ö.286/899) de mecâzı, belâgatteki anlamından ziyade dilin ifade
üslupları olarak ifade etmektedir. Nitekim Muberred, Nahivcilerin mecâz yönünden hata ettiklerini
dile getirdiği âyetleri açıklarken “Mecâzu’l-âye” şeklinde dilbilimsel izahlar yapıyor. Örneğin ‫إنما‬ َ ‫ِﱠ‬
‫أولياءه‬
ُ َ َِ ْ َ ُ
‫يخوف‬
‫ﱢ‬ َ ُ ُ َ ْ ‫ﱠ‬
‫الشيطان‬ ُ
‫ذلكم‬
ْ ِ َ 3/175 âyetinde, Mecâzu’l-âye, birinci mefûlun hazfedilmesidir. Mânâsı,
َ ِ ْ َ ‫يخوفھم‬
‫أولياءه‬ ُ ‫’ ُ َ ﱢ‬dir. Bkz. el-Kâmil, (Tlk. Muhammed Ebu’l-Fadl Đbrahim), Matbaatu Nehdati Mısır,
Kahire, ts., IV, 127.
121
EBU UBEYDE, Mecâz, I, 190, 223.
122
EBU UBEYDE, Mecâz, II, 20, 32, 43.
123
Örnek için bkz. EBU UBEYDE, Mecâz, I,28, 31, 33-37, 39, 40, 86, II, 35, 54,67, 150, 210, 239.
124
EBU UBEYDE, Mecâz, I, 20.
125
EBU UBEYDE, Mecâz, II, 193.
126
BUHÂRÎ, Tefsîr, 40, (VI, 34).
127
Buhârî’nin diğer pek çok âyette olduğu gibi, tâbiûn müfessirlerinden Mücâhid’e atfetmesinden
olsa gerek Đbn Hacer, açıklamanın Ebu Ubeyde’ye ait olduğunu belirtme ihtiyacını hissetmiş
olabilir. Fakat Buhârî’nin açıklamayı Mücâhid’e dayandırması, şöyle bir ihtimali de gündeme
getirmektedir: Mecâz kelimesini bu geniş anlamıyla Ebu Ubeyde’den önce Mücâhid mi
kullanmıştır?
 145

olduğunu söylemektedir. Buna göre anlam şöyledir: Hâ-Mîm’in te’vîli, sûrelerin

başındaki harflerin te’vîlidir. Hükümde külliyet bulunduğundan; Elif-Lâm-Mîm
hakkında söylenen her söz, Hâ-Mîm için de geçerlidir.128 Aynî de, ‫ مجازھا‬ifadesinin
‫ طريقھا‬anlamına geldiğini söylemektedir. Yani Hâ-Mîm’in hükmü, Kur’ân’ın bu tür
harflerden oluştuğuna dikkat çekmek için gelen sûrelerin başındaki diğer huruf-ı
mukattaanın hükmü gibidir.129 Ebu Ubeyde, Huruf-ı mukataanın i’rab yönünü
açıklamakta ve bunun, iftitah, sözün başlangıcı, sûrenin alâmeti anlamına geldiğini
söylemekle yetinmektedir.130 Huruf-ı mukataa ile ilgili bu izahı yaparken “mecâz”,
“mânâ”131 ve “tefsîr”132 ifadelerini kullanmaktadır. Hatta Âl-i Đmrân sûresinin
başındaki “Elif-Lâm-Mîm/‫”الم‬ için, Bakara sûresinde tefsirinin geçtiğini
söylemektedir.133 Görülmektedir ki, Ebu Ubeyde’nin tefsirinde, mecâzın Belâgatteki
anlamına dair hiçbir şey denilmeden doğrudan âyetin mânâsı verilmektedir. Bu
durum da, mecâz kelimesinin “tefsir” anlamına geldiğine dair güçlü bir göstergedir.
Çünkü burada mecâz, Belâgatteki mecâzdan ziyade anlama yöneliktir.134 Hatta Ebu
Ubeyde’nin mecâz kelimesini yaklaşık kırk değişik mânâ için kullandığı tespit
edilmiş;135 bunlar da, “en güzel tefsir ve te’vîl” başlığı altında toplanmıştır.136

Mecâz konusuna dikkat çeken müfessirlerden birisi de Đbn Kuteybe’dir. Đbn

Kuteybe, mecâzı, Belâgatteki anlamıyla birlikte, belki de Ebu Ubeyde’den
etkilenerek daha geniş anlamıyla kullanmıştır.137 Đbn Kuteybe, Te’vîlu Muşkili’l-

128
ĐBN HACER, Fethu’l-Bârî bi Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, (Thk. Abdulazîz b. Abdillah), Dâru’l-Fikr,
Beyrut, 1411/1991, IX, 518.
129
AYNÎ, Bedruddîn, Umdetu’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, (Tsh. Abdullah Mahmud M. Ömer),
Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1421/2001, XIX, 210.
130
EBU UBEYDE, Mecâz, I, 28.
131
EBU UBEYDE, Mecâz, I, 272, 285, 335.
132
EBU UBEYDE, Mecâz, I, 210.
133
EBU UBEYDE, Mecâz, I, 86.
134
Müfessirlerden Kâsımî de Ebu Ubeyde’nin “Mecâz” sözü ile hakikatin zıddını değil, âyetten murat
edilen mânâyı kastettiğini söylemiştir. (Kur’ân’ı Anlamak, s.197).
135
M. Hıdr HUSEYN, “el-Mecâz ve’n-Nakl ve Eseruhumâ fî Lugati’l-Arabiyye”, Mecelletu
Mecmai’l-Lugati’l-Arabiyye el-Melikî, I, 292’den naklen AKDEMĐR, “Kur’an-ı Kerim’de
Mecazın Varlığı Problemi”, s.60. John Wansbrough, Ebu Ubeyde’nin mukaddimede, mecazın 39
çeşidini tanımladığını ifade etmekte ve bunların örneklerine yer vermektedir. Bkz. “Majâz al-
Qur’ân: Periphrastic Exegesis”, Formative Interpretation Đçinde, s.244.
136
HUSEYN, “el-Mecâz ve’n-Nakl ve Eseruhumâ fî Lugati’l-Arabiyye”, I, 292’den naklen
AKDEMĐR, “Kur’an-ı Kerim’de Mecazın Varlığı Problemi”, s.60.
137
Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, s.19. Diğer taraftan Đbn Kuteybe’nin mecâzı hakiki ifadenin
zıddı anlamına geldiğini gösteren ifadeleri de yok değildir. Bkz. ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.106,
132. Aynı şekilde Taberî’nin de Belâgatteki anlamına uygun olarak mecâzı kabul ettiğine dair
 146

Kur’ân’ın mukaddimesinde, Ebu Ubeyde’den nahivle ilgili bir nakil yapmakta ve

mecâza dikkat çekmektedir.138 Hatta Đbn Kuteybe, Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân’ı yazma
amacının temelini mecâz konusunun oluşturduğunu dile getirmektedir.139

Đbn Kuteybe, konuya, Arap dilinde mecâzlar (‫ )المجازات‬bulunduğunu

söyleyerek başlamaktadır. Mecâz ise, sözün ifade yolları ve kaynakları (‫طرق القول‬
‫ )ومآخذه‬demektir. Konu istiâre, temsîl, kalb, takdim, tehir, hazf, tekrar, ihfâ, izhâr,
ta’rîz, kinâye… gibi pek çok hususu içermektedir. Đşte bu sebeple Đbn Kuteybe,
meseleyi kitapta ayrı başlık altında ele alacağını belirtmektedir.140 Bunda sonra Đbn
Kuteybe, daha önce değindiğimiz üzere, Kur’ân’ın hakkıyla tercüme edilememesinin
ana nedenini, diğer dillerin, ifade üslûpları (mecâz) bakımından Arap dili kadar geniş
olmamasına bağlamaktadır.141

Kummî tefsir mukaddimesinde ise, “Mecâz” kelimesi hakikatin zıddı

anlamında kullanılmaktadır. Nitekim Kummî, Kur’ân’da Cebriyye’ye reddiyenin
bulunduğu düşüncesini savunurken, Cebriyye’nin görüşlerinin hakiki değil mecâzî
bir temele dayandığını dile getirmektedir: Cebriyye’ye göre insanların fiillerini
yaratmaları söz konusu değildir. Đnsanlar, fiillerinde mecburdurlar. (‫)ونحن مجبرون‬.
Allah, insan için fiil esnasında fiili yaratmaktadır. Fiiller, insanlara hakikat olarak
değil mecâz olarak nispet edilmektedir. ( ‫انما األفعال ھى منسوبة إلى الناس على المجاز ال على‬
‫)الحقيقة‬. Onlar, bu anlayış üzere mânalarını bilmeden âyetleri yorumlamışlardır. ( ‫وتأولوا‬
‫)في ذلك آيات من كتاب ﷲ عزوجل لم يعرفوا معناھا‬. Hâlbuki mânânın hilafına göre onların
yorumladıkları ve delil getirdikleri âyetler, mecâzî değil hakiki anlamları
içermektedir.142 Görülmektedir ki Kummî, Cebriyye’nin görüşlerine karşı
eleştirilerini ortaya koyarken hakikat-mecâz ayırımı yapmaktadır.

Netice itibariyle mecâz, Arap dilindeki ifade yollarını belirtmektedir.

Kur’ân’ın dilinin Arapça olması hasebiyle ona; -dolayısıyla Arapçaya- has bütün bu
ifade ve üslûp özellikleri, kelimenin sözlük anlamına uygun olarak mecâz ile dile

tefsirinde bazı emareler görülmektedir. Bkz. KIZILIRMAK, Kur’ân’da Hakikat ve Mecâz,

s.135.
138
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.20.
139
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.23.
140
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.20-21. Mecâz konusu, Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân’da genişçe yer
almaktadır. Bkz. ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.103-298.
141
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.21.
142
KUMMÎ, Tefsîr, I, 22-23.
 147

getirilmektedir. Yani mecâz, âyette murat edilen mânâya gidilecek yolları diğer bir
deyişle mânâya âyetin üslûp açısından sahip olduğu yoldan/yollardan geçilerek
ulaşılacağını anlatmaktadır. Bu durum da, murat edilen mânâya ulaşmak için,
âyetteki ifade şekillerini (üslûbu) bilmeyi gerekmektedir. Fakat diğer taraftan mecâz,
hakikatin zıddı anlamında Belâgat içerisinde yer alan edebî üslûp için özel bir anlam
taşımaktadır.

D- Beyân

Beyân kelimesi, sözlükte “açıklama”, “fesâhat”, “güzel ve akıcı konuşma”,

“düzgün söz söyleme” gibi çeşitli anlamlara gelmektedir.143 Arapça ‫ن‬-‫ي‬-‫ ب‬kökünden
türeyen isim ve fiiller, Kur’ân’da çok sayıda âyette;144 “beyân” kelimesi ise üç âyette
geçmektedir.145 Belâgat ilminin Meânî, Beyân ve Bediî şeklindeki üç bölümünden
biri olan Beyân, sadece bu ilmin bir dalı olarak görülmemektedir. Zira Beyân, Đslâm
ilim geleneğinde “Beyân, Burhân ve Đrfân” şeklinde kategorize edilen üç bilgi
sistemi içerisinde en başta yer almaktadır. Beyân bilgi sistemiyle uğraşanlara, “beyân
âlimleri” denilmektedir ki, dilciler, nahivciler, belâgatçılar, usûl-i fıkıhçılar ve
kelâmcılar bu kapsamdadır. Bu beyânî araştırmaların öncülerinin terminolojisinde
beyân, sadece anlatma veya tebliğ faaliyetini gerçekleştiren unsurları değil, aynı
zamanda anlama öğrenme ve genel olarak düşünme faaliyetini gerçekleştiren
unsurları da kapsayıcı bir isim olma özelliği taşımaktadır. Dil, Nahiv, Fıkıh ve Kelam
alanlarında başlayan Beyân’ın tüm incelemeleri ise, temel dini metin Kitâbu’l-Mübîn
olan Kur’ân üzerinde odaklanmıştır. Đşte bu yönden Hicrî ilk asırlarda Kur’ân
üzerinde gerçekleştirilen beyânî söylemin yorumuna ilişkin bilinçli ilk kural koyma
çabaları Mukâtil’in Kur’ân’da kelime ve tabirlerin birden çok anlama gelişi
konusundaki el-Eşbâh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’âni’l-Kerim adlı eseriyle başlamıştır.146
Beyânî araştırmaların öncülerinden olan ve özelde Kur’ân’ın genelde Arap dilinin
beyânî ifade özelliklerini inceleyen147 Ebu Ubeyde ise, A’râf sûresinin 53. âyetindeki

143
CEVHERÎ, es-Sıhâh, V, 2082-2083; ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-Arab, XIII, 67-69; ZEBÎDÎ,
Tâcu’l-Arûs, XVIII, 78-82.
144
Bkz. el-Mu’cemu’l-Mufehres, s.141-149.
145
Âl-i Đmrân,3/138; Rahmân,55/4; Kıyâme,75/19.
146
Beyân hakkında geniş bilgi için bkz. CÂHIZ, el-Beyân ve’t-Tebyîn; CÂBĐRÎ, Arap-Đslâm
Kültürünün Akıl Yapısı, s.17-325.
147
CÂBĐRÎ, Arap-Đslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s.28. Beyânî araştırmaların diğer bazı öncüleri
Ferrâ ve Đmam Şâfiî’dir. Bu alanda hiçbir isim Kur’ân’daki beyânî söylemin yorumunun
 148

te’vîl kelimesiyle ilgili ‫ أي ھل ينظرون إالّ بيانه ومعانيه وتفسيره‬şeklinde beyân, meânî ve
tefsîr kelimelerini peş peşe sıralamaktadır.148 Burada meseleye sırf metin yönünden
baktığımızda, her üç kelimenin de birbiriyle aynı anlamı içerdiğini ve “beyân”ın
“tefsir” anlamına geldiğini söyleyebiliriz.

“Beyân”’ kavramıyla ilgili bilgiler, Tusterî, Đbn Kuteybe, Ayyâşî ve Taberî

tefsir mukaddimelerinde yer almaktadır. Tusterî mukaddimesinde, Kur’ân’ın konu
ً ُ ُ‫جعلناه‬
edildiği ‫نورا‬ ْ ِ ٰ َ âyeti149 şöyle yorumlanmıştır: Âyetteki ‫جعلنا‬
َ ْ َ َ ‫ولكن‬ َ ْ َ َ fiili; Kur’ân’daki
muhkem-müteşâbih, helal-haram, emir ve nehiyleri açıklamak= ‫بينا‬ ‫ َ ﱠ ﱠ‬anlamına
ً ٰ ُ ُ‫جعلناه‬
ًّ ِ َ َ ‫قرآنا‬
gelmektedir. Yine ‫عربيا‬ َ ْ َ َ ‫ ِ ﱠانا‬150 âyeti ise, “apaçık Arapça bir dille onu
açıkladık (beyân ettik)” anlamındadır. Allah, Kur’ân’ı Arapça harflerle beyân
etmiştir.151

Tusterî’nin söz konusu açıklamalarında Kur’ân’ın iki temel vasfı öne

çıkmaktadır. Birincisi, Kur’ân’da; helal-haram, emir ve nehiy gibi amelî hükümlerin
açıklanmasıdır. Đkincisi, Kur’ân’daki bütün açıklamaların Arap diliyle yapılmasıdır.
Dolayısıyla Kur’ân’ın beyân niteliği, onun “mübîn” bir kitap ve belâgatli bir kelâm
olmasının yanı sıra hükümlerin beyânı olmasını da kapsamaktadır.152 Bu açıdan
Kur’ân, başta dil ve fıkıh olmak üzere çeşitli açılardan beyânî araştırmalara tabi
tutulmuştur.

Đbn Kuteybe, beyânî hareketliliğin zirvede olduğu bir dönemde indirilen

Kur’ân’ın “Beyân” vasfına dikkat çekmektedir.153

Ayyâşî mukaddimesinde, Kur’ân’ın şu üç “beyân” alanı öne çıkmaktadır:

1- Kur’ân’da öncekilerin beyânı vardır.

2- Kur’ân, fitnelere karşı bir beyândır.

kurallarını tespit etmede Đmam Şâfiî’nin seviyesine ulaşamamıştır. Đmam Şâfiî’ye göre beyân,
Kur’ân söylemine göre hem kuralları konulmuş usûller hem de bu usûllerin ifadesi için belirlenen
özel bir yöntem anlamına gelmektedir. Đmam Şâfiî er-Risâle adlı eserinde bunu açıklamaya
çalışmıştır. Bkz. CÂBĐRÎ, Arap-Đslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s.28-31.
148
EBU UBEYDE, Mecâz, I, 216.
149
“Fakat biz onu bir nur kıldık.” (Şûrâ,42/52).
150
“Biz, onu Arapça bir Kur’ân kıldık” (Zuhruf,43/3).
151
TUSTERÎ, Tefsîr, s.4.
152
CÂBĐRÎ, Arap-Đslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s.28.
153
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.12.
 149

3- Kur’ân’da her şeyin beyânı vardır.154

Her üç maddedeki beyân kavramı, Kur’ân’ın beyân vasfının hangi alanları

kapsadığına dair güçlü yargılar içermektedir. Bu da, Kur’ân’ın, geçmişteki
toplumların kıssalarından muhatapların yaşadığı o gündeki siyasi ve sosyal olayların
izahına kadar hemen her alanda açıklama yaptığı, şeklinde bütüncül bir yaklaşımı
ifade etmektedir.

Beyân kavramıyla ilgili en geniş izah, Taberî mukaddimesinde yer

almaktadır. Buna göre beyân, öncelikle insanı diğer canlılardan ayıran bir özelliktir
ve insanın konuşabilme yeteneğini anlatmaktadır. Allah’ın verdiği en büyük
nimetlerden birisi, insanları içinden geçirdiklerini açıklayabilme (beyân)
üstünlüğüdür. Đnsan, meramını diliyle anlatabilmekte, zorlukları onunla
kolaylaştırmaktadır. Allah’ı onunla birleyip tesbih ve takdis etmekte, ihtiyaçlarına
onunla ulaşmakta, kendi aralarında konuşmakta, tanışmakta ve iletişim kurmaktadır.
Bütün bu yeteneklere sahip kişilere “Ehl-i beyân” veya “zi’l-beyân” denilmektedir.
Konuşan kişinin, konuşamayana bir üstünlüğü vardır. Đnsanlar, konuşma itibariyle
birbirinden farklıdır. Onlardan kimisi güzel hitabetle, akıcı bir şekilde konuşurken,
kimisi de doğru dürüst konuşamamakta, kendisini ifade edememekte, meramını
anlatamamaktadır. Kur’ân, konuşanın konuşamayana üstünlüğünü öğretmektedir.155

Đnsanın beyânda güç yetiremeyeceği durumlar da vardır. Böyle bir durum söz
konusu olduğunda, bu, Allah’ın elçileri için bir hüccet ve alem olacaktır.156 Đşte
burada söz, Kur’ân’a gelmektedir. Çünkü Kur’ân, insanların benzerini getirmeye
gücünün yetmeyeceği apaçık bir beyândır. Beyân ve konuşma (mantık) itibariyle
Kur’ân’dan daha beliğ, daha yüce ve daha şerefli bir söz yoktur. Şüphesiz ki en açık
beyân, Allah’ın beyânı; en üstün söz, Allah’ın sözüdür.157 Hz. Peygamber ise,
emrolunduğu üzere158 Kur’ân’ı insanlara beyân etmiştir.159 O, hem kendisine inen
Kur’ân’ı âyet âyet insanlara tebliğ etmiş, öğretmiş, hem de Kur’ân’ı tefsir etmiştir.

154
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 16-17. Ayrıca KUMMÎ, Tefsîr, I, 2-3.
155
Zuhruf,43/18.
156
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 17.
157
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 18.
158
Nahl,16/44.
159
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 60.
 150

Kur’ân’ın tefsiri, aynı zamanda Kur’ân’ın beyânını da oluşturmaktadır.

Nitekim Taberî’nin tefsirinin ‘Câmiu’l-Beyân…’ ismini taşıması, eserin, Kur’ân
âyetlerinin te’vîline ilişkin beyânı toplayıcı bir özelliğe sahip olduğunu
göstermektedir. Zaten Taberî de tefsirini; ‘Kur’ân’ın te’vîlini, mânâlarının beyânını
içeren ve ihtiyaç duyulan her konuyu kapsayan bir kitap’ olarak tanıtmaktadır; ki o,
tefsirinde Kur’ân âyetlerinin mânâları ile Kur’ân’ın indiği Arap dilinin mânâlarının
ittifak etmesini açıklayacaktır (beyân).160

Neticede beyân, hiçbir insanın güç yetiremeyeceği tarzda Allah tarafından

indirilen Kur’ân’ın önemli bir vasfıdır. Kur’ân’ın beyânı ise, Arapça ile
gerçekleşmektedir. Aynı zamanda Kur’ân’ın, insanlara beyân edilmesi
(açıklanması/tefsir edilmesi) söz konusudur. Dolayısıyla Kur’ân’ın hem “beyân
eden” hem de “beyân edilen” yönü, bu kavram ile de anlatılmaktadır.

E- Fehm

Bilmek (ilim), bir şeyi kalpten bilip tanımak (marife), bilinçli olmak (şuur)
gibi anlamlara gelen161 “fehm” kelimesi, erken dönemde tefsirle ilgili kavramlardan
birisi olarak karşımıza çıkmaktadır. “Fehm” kavramı açısından Tefsir Usûlü alanında
zikredilebilecek isimlerden birisi, Hâris Muhâsibî’dir. Zira onun bu sahada ilklerden
sayılan eseri, “el-Akl ve Fehmu’l-Kur’ân” adını taşımaktadır. Muhâsibî’nin aklın
mahiyeti ve anlamına ilişkin meseleleri ele aldığı bir diğer eseri ise, Kitâbu
Mâiyyeti’l-Akl ve Ma’nâhu ve Đhtilâfu’n-Nâsi Fîh’dir. Muhâsibî’nin her iki eseri de,
fehm ile ilgili önemli bilgiler içermektedir. Bu kitapların isimlerinde de görüldüğü
üzere, fehm ile akıl arasında sıkı bir irtibât vardır.162 Öyle ki fehm, “akıl” olarak, ismi
faili de “akıllı” olarak isimlendirilmiştir. Bunun sebebi, fehmin, dini ya da dünyevi
olsun insanın duyduğu, dokunduğu, tattığı, kokladığı her şeyi ifade etmesidir.163
Fehm ile dinleme arasında bir yakın alaka söz konusudur: Dinlemek fiili, düşünmek

160
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 16.
161
FERÂHÎDÎ, Kitâbu’l-Ayn, IV, 61; CEVHERÎ, es-Sıhâh, V, 2005; ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-
Arab, XII, 459.
162
Akılla irtibatlı diğer kavram, beyândır. Kur’ân’ı (Beyân) anlamak, akıldan kaynaklandığından,
“beyân” da “akıl” diye isimlendirilen kelimelerdendir. Diğer kavramlar, basiret ve marifettir. Akıl,
dünya ve ahirette faydalı ve zararlı şeylere hak ettiği değeri takdir ettiği için “Basiret ve marifet”
anlamında kullanılmıştır. (HÂRĐS el-MUHÂSĐBÎ, ‘Kitâbu Mâiyyeti’l-Akl ve Ma’nâhu ve
Đhtilâfu’n-Nâsi Fîh’, el-Akl ve Fehmü’l-Kur’ân içinde, (Çev. Veysel Akdoğan), Đşaret Yayınları,
Đstanbul, 2003, s.210).
163
HÂRĐS el-MUHÂSĐBÎ, “Kitâbu Mâiyyeti’l-Akl”, s.210.
 151

ve anlamak (fehm) mânâsına gelmektedir.164 Nitekim Musa’ya verilen ‫يوحى‬

َ ُ ‫لما‬ ْ َِْ َ
َ ِ ‫فاستمع‬
/“sana vahyedileni dinle”165 emri, kendisine söylenenleri “düşün/anla”
anlamındadır.166

Hidâyet ehlinden ya da dalâlet ehlinden olsun herkes bir seciye olarak akıl
sahibi olma ve beyânı anlama noktasında eşit seviyededir. Çünkü Allah, Ehl-i Kitabı
َ ُ َ ْ َ ‫وھم‬
kınarken ‫يعلمون‬ ُ َ َ ‫بعد َما‬
ْ ُ َ ُ‫عقلوه‬ ْ ِ ُ‫يحرفونه‬
ِ ْ َ ‫من‬ ‫كالم ﱠ‬
‫ﷲِ ُ ﱠ‬
َ ُ ‫ثم ُ َ ﱢ‬ َ َ َ ‫يسمعون‬
َ ُ َ ْ َ … /“…Onlar Allah’ın
kelâmını dinlerler ve iyice anladıktan sonra bile bile onu tahrif ederlerdi”167
buyurarak onların yaptıkları işin farkında olduklarını, kasten inkârcı tutum ve
davranış sergilediklerini haber vermektedir.168 Yani inkârcılar, Kur’ân’ı anladıkları
halde hakikati tahrif etmektedirler. Âyette belirtildiği şekilde, onların anladıktan
sonra bilerek tahrif etmeleri, anladıkları âyeti tahrif etmeleri demektir.169

Erken dönem tefsirlerinde, buraya kadar genel çerçevesini çizdiğimiz fehm

konusuna benzer bazı izahlar yapılmaktadır. Mesela Mukâtil, tefsirinde, fehm
kavramını “Hikmet/‫”حكمة‬ ve “Hukm/‫”حكم‬ kelimeleri ile bağlantılı olarak
açıklamaktadır. Mukâtil’in tefsirine göre Kur’ân’daki “Hikmet” kelimesinin
anlamlarından birisi “fehm”dir.170 Yine Lut ve Süleyman gibi peygamberlere verilen
“hüküm” “fehm”; “ilim” de “akıl” anlamına gelmektedir.171

Ebu Ubeyde, Yûnus sûresinin başında geçen “Kitap” kelimesini açıklarken,

Kitap’tan maksadın Kur’ân’ın âyetleri olduğunu söylemekte ve ‫ ما فھم من الكتاب‬sözüne
yer vermektedir.172 Yine o, Arapların kullandığı edebi sanatlardan bahsederken, bir

164
Tusterî de, “Dinledi” fiilinin (‫)سمع به‬, “onu anladı” (‫ )فھم به‬manasına geldiğini söylemektedir.
(TUSTERÎ, Tefsîr, s.3). Yine ‫( ال تسمعوا‬Fussilet,41/26) âyeti de ‫ ال تفھموا‬şeklinde tefsir edilmiştir.
(ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 278-279).
165
Tâhâ,20/13.
166
HÂRĐS el-MUHÂSĐBÎ, “Kitâbu Mâiyyeti’l-Akl”, s.210.
167
Bakara,2/75.
168
HÂRĐS el-MUHÂSĐBÎ, “Kitâbu Mâiyyeti’l-Akl”, s.210.
169
HÂRĐS el-MUHÂSĐBÎ, “Kitâbu Mâiyyeti’l-Akl”, s.213.
170
Mukâtil, Kur’ân’daki hikmet kelimesinin beş şekilde tefsir edildiğini söylemektedir: 1- Emir ve
nehiylerden oluşan nasihatler, 2- Fehm, 3- Nübüvvet, 4- Kur’ân’ın tefsiri, 5- Kur’ân (MUKÂTĐL,
el-Eşbâh ve’n-Nezâir fî’l-Kur’âni’l-Kerîm- Kur’an Terimleri Sözlüğü, s.138-140).
171
Mukâtil’in açıklaması şöyledir: ‫حكما يعنى الفھم والعقل‬. Mukâtil’in fehm kavramıyla ilgili
açıklamalarının benzeri, Huvvârî tefsiri ile aynı kaynaktan yararlanan Đbn Ebî Zemenîn tefsirinde
(En’âm sûresi 89. âyetin tefsiri ve Meryem sûresinin 12. âyeti) de yapılmaktadır. Bkz. ĐBN EBÎ
ZEMENÎN, Tefsîr, II, 183, III, 89.
172
EBU UBEYDE, Mecâz, I, 272.
 152

ِ َ ifadesini, anlaşılmayan sesler ( ‫األصواط‬

şiiri örnek vermekte ve bu şiirde geçen ‫الغماغم‬
173
َ ُ ‫ )التي ال‬olarak izah etmektedir.
‫تفھم‬

َ َ ْ َ ُ ‫ففھمناھا‬
Abdurrazzâk, tefsirinde, Kur’ân’da fehm kelimesinin geçtiği ‫سليمان‬ َ َْ‫ََ ﱠ‬
âyetindeki174 َ‫ففھمنا‬
َ ْ ‫ َ َ ﱠ‬kelimesini “haber vermek” ifadesiyle açıklamaktadır. Davut
peygamber ile Süleyman peygamberin kıssasının anlatıldığı âyetin tefsirine göre
Allah, Davut peygamberin verdiği hükmü Süleyman peygambere haber vermiştir.175
Yani fehm kelimesi, Allah’tan gelen bir haberi/bildirimi ifade etmektedir.

Mukaddimelere gelince, Đbn Kuteybe, fehmi Müslüman-kâfir herkes için

geçerli bir kavram olarak zikretmektedir. Buna göre Allah’ın Kitabı’na muhatap olan
inkârcılar akla ve fehme sahiptirler. Fakat onların sahip olduğu, kıt bir anlayıştır ( ‫أفھام‬
‫)كليلة‬. Kur’ân hakkında saldırarak itiraz eden inkârcılar, kıt anlayışlarıyla, sakat
görüşleriyle ve hastalıklı yaklaşımlarıyla sözü mecrasından saptırmışlar; sonra da
Kur’ân’da tenakuz, değişme, hata ve nazım bozukluğu ve ihtilaf bulunduğuna
hükmetmişlerdir.176 Buradan, inkârcıların Kur’ân hakkında haksız hükme
varmalarının arkasında yatan nedenlerden birisinin, onların sakat bir anlayışa sahip
olmaları, anlaşılmaktadır. Aslında Kur’ân’ı inkâr edenler bir fehm sahibidirler.
Ancak inkârcıların sahip olduğu fehm, doğru bir anlayışa götürmediği gibi, onların
inkârcı niyetlerine de hizmet etmektedir.

Fehm kavramına en fazla vurgu, tasavvufî tefsirin ilklerinden olan Tusterî

tefsir mukaddimesinde yapılmaktadır. Burada fehm, bir bakıma tasavvufî-işarî tefsir
açısından önemli kavramlarından birisi haline dönüşmüştür. Buna göre Kur’ân’ın
zâhiri, tilâvet ve bâtını da fehm olduğundan; ilm-i zâhir, avama ait iken; fehm,
havassa aittir.177 Tusterî’ye göre Kur’ân’daki ‫حديثا‬ َ ُ َ ْ َ ‫يكادون‬
ً ِ َ ‫يفقھون‬ ِ ْ َ ْ ‫ھؤالء‬
َ ُ َ َ ‫القوم َال‬ ِ َ َ /“O
ِ َ ُ َ ‫فمال‬
kavme ne oluyor ki hiçbir sözü anlamaya yanaşmıyorlar”178 âyeti, “hitabı

173
EBU UBEYDE, Mecâz, I, 332.
174
Enbiyâ,21/79.
175
ABDURRAZZÂK, Tefsîr, III, 25-26.
176
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.22.
ِ ‫وضع ِ ﱠ‬ َ ‫إن َ ﱠ‬
177
Tusterî tefsirindeki zâhir ve bâtına ait tefsir örneklerinden bazıları şunlardır: ‫للناس‬ َ ِ ُ ‫بيت‬
ٍ ْ َ ‫أول‬ ‫ِﱠ‬
َ ِ َ َ ْ ِ ‫وھدى‬
‫للعالمين‬ ً َ َ ُ َ‫ببكة‬
ً ُ َ ‫مباركا‬ ِ ‫( َ ﱠ‬Âl-i Đmrân,3/96) âyetinin zâhirî tefsirine göre Beyt’ten maksat,
‫للذي ِ َ ﱠ‬
Mekke’deki Beytullah (Kâbe) iken; bâtınî tefsirine göre ise Hz. Peygamber’dir. (TUSTERÎ,
Tefsîr, s.27). Yine A’râf sûresinde geçen ‘ashab-ı a’râf’, ‘ehl-i marife’dir. (TUSTERÎ, Tefsîr,
s.38).
178
Nisâ,4/78. Nisâ sûresindeki bu âyet, işârî tefsire dair Kur’ân’dan getirilen deliller arasında yer
almaktadır.
 153

anlamamak” anlamına gelmektedir.179 Bu konu bağlamında, Tusterî’nin Kur’ân

kırâatiyle ilgili sınıflandırmasında, Allah’ın kendilerine “Fehmu’l-Kur’ân” verdiği
has kulları ve velilerinden oluşan bir grup bulunmaktadır. Kur’ân’ı anlamak
isteyenlerin kendine has sıfatlarının bulunduğunu dile getiren Tusterî, Allah’ın veli
kullarının özelliğini; onların kendilerini “fehm”e adamaları olarak ifade etmektedir.
Zira bu kullar, gayretlerini Kur’ân’ı güzel sesle zorlayarak okumaya değil, anlamaya
(tefehhüm) ve Allah’tan daha çok “fehm” talep etmeye yöneltmişlerdir.180 Kur’ân’ın
anlaşılması (fehm) ise, Allah’ın muradıdır. Kur’ân’ı anlayabilecek bilgi ve anlayışa
sahip olan herkes, düşündüğü takdirde onu anlayabilecektir. Đnsanlar kendi
‫استعينوا ِ ﱠ‬
gayretleriyle Kur’ân “fehm”inin üst seviyesine ulaşabileceklerdir. Bu, ِ‫با‬ ُ َِْ
ُ ِ ْ َ /“Allah’tan yardım isteyin ve sabredin”181 âyetindeki emre benzemektedir.
‫واصبروا‬
Âyette, Allah’tan yardım istenmesi emredilmiştir. Onun adabı üzerine bâtınen ve
zâhiren sabredilmeli ki, böylece anlayış ve zekâ kazanılsın. Bundan maksat, fazilet
ve lütuftur. Fakat bu, gayret ve isteğin yanı sıra Allah’ın ihsanıyla da
gerçekleşecektir. Bu noktada Tusterî, Allah’ın bazı kullara güzel mevhibe ikram
ettiğini ve vasıflarıyla onları has kıldığını söyleyip af diledikten sonra, Allah’ın,
kendisine velî edinmek istediği Müslüman kişiye zâhiren veya bâtınen Kur’ân’ı
öğreteceğini söylemiştir. Kur’ân’ın bâtını, onun anlaşılmasıdır (‫)فھمه‬. Kur’ân’ın
anlaşılması da, Allah’ın muradıdır.182

Tusterî’ye göre insanlar, Kur’ân’ın “fehm”ini istemede ihtilaf etmişlerdir. Bir

grup vardır ki, bunlar, Kur’ân’ın anlaşılmasını talep edenlerdir. Onların özellikleri,
Kur’ân’ın hükümlerinin zâhir anlamını (fehm) ortaya koymak için tekrar tekrar
okuyarak Kur’ân’ı anlamak istemeleridir.183 Böylece “fehm”, Kur’ân’ın bâtınına ait
olarak özellikle Allah’ın has kullarına ilişkin bir kavramı ifade etmektedir. Nitekim
Tusterî tefsirinin diğer bölümlerinde bunlar, “Ehl-i Fehm” olarak kategorize
edilmektedir.184 Her ne kadar fehm, onların dışındakiler için de geçerli olsa da “Ehl-i

179
TUSTERÎ, Tefsîr, s.3.
180
TUSTERÎ, Tefsîr, s.3, 5.
181
A’râf,7/128.
182
TUSTERÎ, Tefsîr, s.5. Hemen bu ifadelerin ardından Cüneyd-i Bağdâdî’den, Bağdat’ta Arapça
konuşmayan siyahî bir kölenin Kur’ân hafızı olmadığı halde sorulan sorulara en güzel şekilde
cevap vermesi, onun velâyetine delil olarak anlatılmaktadır.
183
TUSTERÎ, Tefsîr, s.6.
184
TUSTERÎ, Tefsîr, s.15.
 154

Fehm”185 ile diğerleri arasında çok büyük farklar mevcuttur. Kur’ân’ın fehminden
‫بغير ْ َ ﱢ‬
mahrum olacaklar, ‫الحق‬ ِ ْ َ‫يتكبرون ِفي ْاأل‬
ِ ْ َ ِ ‫رض‬ َ ِ ‫آياتي ﱠ‬
َ ُ ‫الذين َ َ َ ﱠ‬ ُ ِ ْ َ َ / “yeryüzünde
ْ َ ‫سأصرف‬
ِ َ ‫عن‬
haksızlıkla büyüklenenleri âyetlerimden uzaklaştıracağım” âyetinde186
zikredilmektedir. Hz. Peygamber’den nakledildiğine göre, kendisine Kur’ân’ın fehmi
verilenlere hayrın pek çoğu verilmiştir. Fehmu’l-Kur’ân’ın verilmediği kişi ise,
büyük bir ilmi kaybetmiştir.187 Bu bakış açısına göre Allah’ın seçtiği kullarına
bahşettiği “fehm”in nihâî noktasına ulaşılamayacaktır. Âyetin zâhirî anlamı bir
tarafa, bâtınî anlamıyla ne kadar anlam verilirse verilsin, her biri yetersiz kalacak,
ilâhî bir mevhibe olmakla birlikte fehm, âyetteki sınırsız anlamları
kuşatamayacaktır.188 Aslında nihai noktada “fehm etme” konusunun, Kur’ân’ın
okunmasıyla elde edilmesinden ziyade yalnızca ledünnî ilme sahip olanlara has bir
durum olarak indirgemeci bir yaklaşımla ortaya konulduğu söylenebilir. Bu da,
bizzat Kur’ân’da geçen “onun akledilemesi ve anlaşılması” söylemiyle çelişen bir
durum arz etmektedir.

Ayyâşî tefsir mukaddimesinde fehm, aklın yanı sıra kalple ilgili bir kullanımı
da içermektedir: Hz. Peygamber, kendisine inen her âyetin te’vîlini, tefsirini,
nâsihini-mensûhunu, muhkemini-müteşâbihini Hz. Ali’ye öğretmiş; âyetin fehmini
ve hıfzını öğretmesi için Allah’a dua etmiştir. Yine Hz. Peygamber, Hz. Ali’nin
kalbini ilim, fehm, hikmet ve nurla doldurması için dua etmiş ve Hz. Ali de duadan
sonra Kur’ân’ın ilmine, fehmine, hikmet ve nuruna dair hiçbir şey unutmamıştır.189
Buradaki izahlarda da fehmin akılla irtibatlı bir kullanımı söz konusudur. Zira Hz.
Ali, Hz. Peygamber’in kendisine öğrettiği âyeti iyice aklına yerleştirecek,
ezberleyecek ve unutmayacaktır. Yine fehm, kalple ilgili bir kavramdır. Çünkü bir

185
“Ehl-i Fehm” ifadesine tasavvufun önde gelen diğer kaynaklarında da yer verildiğini görüyoruz.
Örneğin Serrâc (ö.378/988), “Kitâbu Ehl-i Safveti fi’l-Fehmi ve’l-Đttibâi li Kitâbillâhi Azze ve
Celle” başlığı altında “Fehm” konusuyla ilgili açtığı bölümde Kur’ân’ın özelliklerine yer
verdikten sonra “Ehl-i Fehm” şeklinde bir özel sınıftan bahsetmektedir. Đlim ehlinden ehl-i fehm
(anlayış sahipleri) için, gayba imandan sonra doğru yola ulaştırıcı Allah’ın Kitabı’nın her harfinin
altında saklanmış çok sayıda fehm vardır. Konu hakkında âyetlerden (Enâm,6/38, Hıcr,15/21,
Nahl,16/89, Yâsîn,36/12) istidlal edilmiştir. Ehli fehm ise, Kur’ân’ın hidâyet ettiği doğruya
ulaşmanın yolunun Kur’ân’ı tedebbür, tefekkür, tezekkür ve uyanık bir kalp (huzur-ı kalp) ile
okumak olduğunu bilmektedir. Bkz. SERRÂC, Ebu Nasr, el-Luma’, (Thk. Abdulhalîm Mahmud-
Tâhâ Abdulbâki Surûr), Lecnetu Neşri’t-Turâsi’s-Sûfî, Matbaatu’s-Saâde, yy., ts., s.105-129.
186
A’raf,7/146.
187
TUSTERÎ, Tefsîr, s.39.
188
Üç bilgi sisteminden (Beyân, Đrfân, Burhân) kısaca “bâtının bilgisi” olarak ifade edebileceğimiz
Đrfân hakkında geniş bilgi için bkz. CÂBĐRÎ, a.g.e., s.329-480.
189
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 26.
 155

taraftan Hz. Ali’nin -Hz. Peygamber tarafından öğretilen- âyeti ezberlemesinde

“fehm” söz konusu iken; diğer taraftan, “fehm”, -ilim, hikmet ve nurun yanında-
kalbe doldurulan ilahi bir mevhibedir. Böylece fehm, hem akılla hem de kalple ilgili
bir kavram niteliğindedir.

Taberî tefsir mukaddimesinde ise, fehm kavramına dil-hitap-muhatap

bağlamında yer verilmektedir. Zira Taberî’ye göre fehm, muhatabın anlayabileceği
dile ait hitapla ilişkili bir kavramdır. Kişinin hitap ettiği dil, muhatabın anlamayacağı
(‫ )ال يفھم‬bir şekilde ise, o kişi kendini izah etmemiş olur. Allah’ın hitap ettiği dil,
muhatabın anlayacağı (fehm) şekildedir.190 Kendisine söyleneni anlamayan ve
te’vîlini akletmeyen (‫ )من ال يفھم وال يعقل تأويله‬kişiye “anlamadığın şeyi düşün” veya
“söz ve beyân cihetinden bilgin olmayan şeyi düşün” demek muhal bir durumdur.
Emir, ancak anlayan (‫ )يفھم‬ve akleden (‫ )يعقل‬kişiyedir. Anlayan kişi, düşünür ve ondan
ibret alır.191 Dolayısıyla Taberî’nin vurguladığı husus, Kur’ân’ın hitabının, onun
dilini bilen muhatabın düşünebileceği ve anlayabileceği bir fehm seviyesinde
olduğudur.

Kısaca fehm, tefsirde öncelikle insanda seciye halinde bulunan akıl ve

düşünceyle bağlantılı bir anlama sahip olarak Kur’ân’ın anlaşılmasına yönelik
kavramlardan birisidir.192 Fakat fehm, aynı zamanda, tasavvufî bir anlama
bürünmekte ve ilahi mevhibenin tefsire yansımasını ifade eden bir kavram niteliğine
sahiptir. Tabii bu, indirgemeci yaklaşımın bir yansımasıdır. Her ne kadar inansın-
inanmasın düşünen herkes için geçerli olsa da fehm, özellikle hitap (Kur’ân) ile aynı
dile sahip olan ve hitabın maksadının anlaşılmasını anlatan bir kavramdır.

III- Kur’ân Đlimlerine Yönelik Öne Çıkan Kavramlar

Tefsir Usûlü içerisinde yer alan ve “Kur’ân Đlimleri” başlığı altında

değerlendirilen kavramlara (mekkî-medenî, nâsih-mensûh, muhkem-müteşâbih,
esbâb-ı nüzûl…) ilişkin müstakil eser telifi, hicrî II. ve III. yüzyıllara kadar
uzanmaktadır. Ancak bunun yanı sıra aynı dönemdeki tefsir mukaddimelerinde çok

190
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 18.
191
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 57.
192
Kur’ân’da anlama kavramı ile ilgili “Akıl”, “Fıkh”, “Đdrâk” ve “Fehm” kelimeleri ve anlamlarıyla
ilgili bilgi için bkz. GEZGĐN, Tefsirde Semantik Metod, s.39-46.
 156

sayıda kavramın (mekkî-medenî, nâsih-mensûh, muhkem-müteşâbih, esbâb-ı nüzûl,

mübhemâtu’l-Kur’ân, emsâlü’l-Kur’ân, vücûh/eşbâh-nezâir, umûm-husûs, takdîm-
te’hîr, mücmel-müfesser gibi) zikredildiği/konu edildiği görülmektedir.193 Bunlar
içerisinde özellikle bazı kavramlar öne çıkmaktadır.

A- Mekkî-Medenî

Tefsirde Sahâbe ve Tâbiûn’a dayanan194 Mekkî-medenî ayırımı, erken dönem

tefsirlerinde önemli bir yer tutmaktadır. Söz konusu tefsirler incelendiğinde, bir
sûrenin tefsirine başlamadan önce o sûrenin mekkî ya da medenî olduğunu söyleme
geleneğinin daha o dönemden başladığı anlaşılmaktadır. Mesela Mukâtil ve Huvvârî,
tefsire Fatiha sûresinin mekkî veya medenî olduğuna dair görüşleri zikrederek
başlamaktadırlar.195 Aynı şekilde Abdurrazzâk,196 Şiî müfessir Kummî197 ve Taberî
de198 sûrelerin mekkî mi medenî mi olduğunu veya sûrenin tamamının mı bir
kısmının mı mekkî/medenî olduğunu zikretmektedirler.

ْ ِ َ ْ َ ”199 âyetinin
َ ُ ِ َ ُ ‫وانتظر ِ ﱠإنھُ ْم‬
Ebu Ubeyde, “Bekle, onlar da beklemektedirler/‫منتظرون‬
mekkî olduğunu söyledikten sonra şu açıklamayı yapmaktadır: Hz. Peygamber’e,
hicret edinceye kadar kalmayı, beklemeyi, affı emreden her âyet mekkîdir. Hz.
Peygamber’e Medine’ye geldikten sonra açılımı ve harbi emreden her âyet de
medenîdir.200

Mekkî-medenî konusuna dair detaylı bilgi, Huvvârî mukaddimesinde yer

almaktadır. Kur’ân’ın tefsiri için bilinmesi zaruri olan ilimler arasında mekkî-medenî
meselesini ilk sıraya koyan Huvvârî, âyetlerin mânâları tespit etmek için lazım olan

193
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27; HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 71; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 15.
194
BÂKILLÂNÎ, Kâdî Ebu Bekr, el-Đntisâr li’l-Kur’ân, (Thk. M. Isâm Kudât), Dâru’l-Feth-Dâru
Đbn Hazm, I. Baskı, Amman-Beyrut, 1422/2001, I, 247; ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 191; SUYUTÎ,
el-Đtkân, I, 12.
195
Mukâtil, Fatiha sûresinin Medenî olduğunu ayrıca Mekkî de denildiğini söylemektedir.
(MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 35. Mukâtil’in, Mekkî sûrelerle ilgili tefsirinde düştüğü anakronizme dair
bkz. KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak Đncelemesi, s.59-61). Huvvârî ise, sûrenin tamamının Mekkî
olduğunu zikretmektedir. (HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 73. Ayrıca bkz. HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 73, 266,
345, 513, II, 450).
196
ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 115, 181, II, 265, 293, 353, III, 31.
197
KUMMÎ, Tefsîr, I, 29, 97, 131, 194, 223, 309.
198
Taberî, Fatiha sûresinin Mekkî olduğunu söyleyerek söze başlamaktadır. (TABERÎ, Câmiu’l-
Beyân, I, 77).
199
Secde,32/30.
200
EBU UBEYDE, Mecâz, II, 133.
 157

Tefsir Usûlü bilgileri bağlamında mekkî-medenî sûrelerin özelliklerini

zikretmektedir.201 Mekkî-medenî çerçevesinde sûrelerin inişini anlatan Huvvârî’ye
göre, sûreler, bütün halinde değil parça parça nâzil olmuştur. Fakat sûreleri
isimlendiren, Hz. Peygamber’dir. Ne zaman Kur’ân’dan bir şey nâzil olsa, Hz.
Peygamber, onun hangi sûrenin neresine konulacağını emir buyurmuştur. Bu durum,
sûre tamamlanıncaya kadar devam etmiştir. Yine Hz. Peygamber, bazı mekkî
sûrelere medenî âyetlerin, bazı medenî sûrelere de mekkî âyetlerin konulmasını
emretmiştir. Cebrail, Hz. Peygamber’e gelmiş ve hangi âyetin nereye konulacağına
dair Allah’ın emrini iletmiştir. Mekkî âyetler, medenî âyetlerden önce nâzil
olanlardır. Kur’ân’ın şu haliyle tertibi, nüzûl sırasına göre değildir. Mekkî âyetler ya
da sûreler, Mekke’de ve Hz. Peygamber’in Medine’ye ulaşmadan yolda nâzil olan
âyetlerdir. Medenî olanlar ise, Hz. Peygamber’in Medine’ye geldikten sonra seferde
inenlerdir. Bir başka görüşe göre Kur’ân’daki “Ey Đnananlar” hitabıyla başlayan
âyetler, medenîdir. “Ey Đnsanlar” şeklinde bütün insanlara hitap eden âyetler ise, hem
mekkî hem de medenî olabilir. Ağırlıklı kanaat, bu tür âyetlerin mekkî olmasından
yanadır.202 Huvvârî, sûrelerin mekkî-medenî oluşuna ilişkin genellikle üç grupta
toplanan -vahyin nâzil olduğu mekân, hicret ve muhataplar- görüşlerin203
sonuncusunu kabul etmiştir.204 Yani “Ey Đnsanlar” sözüyle bütün insanlara hitap eden
âyetlerin mekkî; müminlere hitap eden âyetlerin de medenî olması görüşü daha ağır
basmaktadır.

B- Esbâb-ı Nüzûl

Bir önceki başlıkta ele alınan mekkî-medenî konusuyla da ilgili olan, Sahâbe
ve Tâbiûn’un önem verdiği ilimler arasında yer alan ve başlıca tefsir kaynaklarından
birisini oluşturan esbâb-ı nüzûle ilişkin bilgi,205 Huvvârî, Ayyâşî, Kummî ve Taberî
mukaddimelerinde yer almaktadır.

Huvvârî mukaddimesinde; Hasan Basrî’nin, Sahâbe’ye Kur’ân’ın tefsirini

sorduğu, âyetlerin ‘falanca hakkında indi’ denilmesi üzerine onlara gidip âyetler

201
VERGĐ, el-Huvvârî ve Tefsîrindeki Yöntemi, s.87.
202
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 69-71. Ayrıca ĐBN EBÎ ŞEYBE, el-Musannef, X, 522; ZERKEŞÎ, el-
Burhân I, 187-210; SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 11-24; ZERKÂNÎ, Menâhil I, 195-239.
203
ZERKEŞÎ, el-Burhân I, 187; CERRAHOĞLU, Tefsir Usûlü, s.59-60.
204
TEBER, el-Huvvârî’nin Tefsirinde Yorum Yöntemi, s.93.
205
SERĐNSU, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzûl’ün Rolü, s.58 vd.
 158

hakkında bilgi edindiği anlatılmaktadır.206 Tefsirde Tâbiûn’un gösterdiği hassasiyetin

dile getirildiği rivâyet, Huvvârî’nin meseleye yaklaşımını ortaya koymaktadır. Bu
yaklaşımın pratiğini âyetleri tefsir ederken görmekteyiz. Çünkü Huvvârî, tefsirinde
sebeb-i nüzûle başvurmakta;207 sebeb-i nüzûl ile ilgili rivayetleri göz ardı etmemekte
ve bolca onlardan istifade ederek âyetleri tefsir etmektedir.208

Ayyâşî mukaddimesinde ise Hz Ali’nin Kur’ân hakkındaki bilgisine atıf

yapılmaktadır: Hz. Ali, Kur’ân’daki her âyetin kimin hakkında, hangi günde ve
nerede indirildiğini bilmektedir.209 Rivayet, Hz. Ali’nin Kur’ân hakkındaki bilgisinin
derinliğini göstermesi bir yana aynı zamanda tefsirde ondan gelecek haberlere
uymanın zorunluluğunu da dile getirmiş olmaktadır. Çünkü imamlardan nakledilen
ve Kur’ân’ın tefsiri konusunda kendilerine uymalarını salık veren başka rivayetler de
göze çarpmaktadır. Mesela Ebu Ca’fer, Kur’ân’ın zâhirinin kendisi hakkında
indirilenler; bâtınının ise kendilerinin amellerine benzer amel işleyenler olduğunu
söylemiştir.210 Yine Đmam Ebu Abdillah ve Ebu Ca’fer, âyetin başının bir şey
hakkında, ortasının bir şey, sonunun da başka bir şey hakkında indirildiğini;
Kur’ân’ın pek çok yöne giden bir kelam olduğunu ifade etmişlerdir.211 Bu tür
rivayetler ise, âyetlerin farklı şekillerde yorumlanmasının zeminini oluşturan
dolayısıyla da tefsire yaklaşım tarzını gösteren önemli işaretlerdendir.

Esbâb-ı nüzûl konusunda Kummî tefsir mukaddimesinde, çok sayıda örnek

yer almaktadır. Kummî, tefsir açısından Kur’ân’ın hangi dilbilimsel özelliklere sahip
olduğunu anlatırken, yeri geldikçe âyetlerin kimin hakkında indirildiğini zikretmekte
ve âyetten murat olunan anlamı vermektedir. Mesela o, “lafzı cemi’, mânâsı müfred
olan âyetler” meselesini anlatırken Enfâl sûresinin 27. âyetinin212 hassaten Ebu
Lubâbe hakkında indiğini (‫ )نزلت في ابي لبابة بن عبدﷲ بن المنذر خاصة‬ifade etmektedir.213
Dolayısıyla mukaddimede âyetlerin sebeb-i nüzûlü zikredilmektedir.

206
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 71.
207
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 138, II, 390, 456, 484, III, 369-370, IV, 145, 378.
208
VERGĐ, el-Huvvârî ve Tefsîrindeki Yöntemi, s.63-69.
209
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 26.
210
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 22.
211
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 22-23.
212
“‫”يا ايھا الذين آمنوا ال تخونوا ﷲ والرسول وتخونوا اماناتكم‬
213
KUMMÎ, Tefsîr, I, 11.
 159

Taberî tefsir mukaddimesine gelince, Đbn Abbas’ın Kur’ân hakkındaki

bilgisini anlatan bir rivayeti, esbâb-ı nüzûle ilişkin teorik bilgi olarak
değerlendirebiliriz. Buna göre Abdullah, yemin ederek Allah’ın Kitabı’ndaki her bir
âyetin ne hakkında, nerede nâzil olduğunu bildiğini, şayet kendisinden daha bilgili
birisinin olduğu bir mekân bilse imkânı ölçüsünde o mekâna ulaşmaya çalışacağını
söylemektedir.214 Tefsirde otorite bir isim olan Đbn Abbas hakkında Taberî’nin
verdiği bu bilgi, benzer ifadelerle Ayyâşî’nin Hz. Ali hakkında verdiği bilgi ile
örtüşmektedir. Yani bir bakıma aynı ifadeler kullanılarak Ayyâşî’de Hz. Ali;
Taberî’de Đbn Abbas anlatılmış olmaktadır. Diğer taraftan Taberî’nin izahlarında, bir
anlamda tefsirde esbâb-ı nüzûle başvurmanın pratiği olarak değerlendirebileceğimiz
örnekleri görebilmekteyiz. Mesela o, ‫ فأنـزل ﷲ‬kalıbını kullanarak Fussilet sûresinin
44. âyetinin nüzûl sebebini zikretmektedir.215

Benzer şekilde Mukâtil’den Abdurrazzâk’a Huvvârî’den Tusterî’ye kadar

diğer müfessirler de ‫ فأنـزل ﷲ‬gibi kalıplarla pek çok âyetin nüzûl sebebini
belirtmişlerdir.216

C- Nâsih-Mensûh

Sözlüklerde; “yok etmek”, “izâle etmek”,217 “tebdil ve tağyir etmek”,218

“yazmak”,219 “bir şeyi bir yerden başka bir yere nakletmek”, “istinsah etmek”220 gibi
anlamlara gelen, gerek Kur’ân’da221 ve gerekse hadis rivayetlerinde222 geçen nesh
konusunun, Hicrî ilk yüzyıllardan itibaren gündeme geldiği anlaşılmaktadır. Nitekim
neshe ilişkin yazılan ilk müstakil eserin, Tâbiûn’un önemli isimlerinden Katâde b.
Dâime (ö.117/736)’ye aidiyeti bilinmektedir. Bugün baskısı yapılan Kitâbu’n-Nâsih

214
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 56.
215
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 20.
216
Bkz. MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 1, 5, 11 vd.; ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 41, 66, 73, 77, 89, 90vd.;
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 155; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 256, 691-692, 702.
217
ĐBN FÂRĐS, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luga, V, 424; CEVHERÎ, es-Sıhâh, V, 433.
218
CEVHERÎ, es-Sıhâh, V, 433.
219
RÂĞIB ĐSFAHÂNÎ, el-Mufredât, s.490.
220
ZEMAHŞERÎ, Esâsu’l-Belâga, II, 438.
221
Kur’ân’da ‫خ‬-‫س‬-‫ ن‬kökünden müştak dört kelime geçmektedir. Bunlar, üç yerde fiil (Bakara,2/106;
Hacc,22/52; Câsiye,45/29), bir yerde de isim (A’râf,7/154) halinde gelmektedir.
222
Hadislerdeki nesh konusunda bkz. Ali Osman KOÇKUZU, Hadiste Nâsih-Mensûh, M.Ü.Đ.F.Y.,
Đstanbul 1985.
 160

ve’l-Mensûh fî Kitâbillâhi Teâlâ adlı eser,223 konunun en eski kaynaklarından birini

oluşturmaktadır. Erken dönemdeki neshe ilişkin eser sayısının çokluğu dikkat
çekmektedir.224

Kur’ân’da nesh meselesi, gerek erken dönem tefsir mukaddimelerinde,

gerekse ilgili âyetler nedeniyle tefsirlerde zikredilmektedir. Hemen hemen bütün
müfessirler, “nesh”ten bahsetmektedirler. Konuyla ilgili bilgiler, Ebu Ubeyde,225
Abdurrazzâk226 ve Tusterî’nin227 yalnızca tefsirlerinde; Mukâtil, Huvvârî, Ayyâşî,
Kummî, Đbn Kuteybe ve Taberî’nin mukaddimeleriyle birlikte tefsirlerinde ele
alınmaktadır.

Kur’ân’da nâsih ve mensûhun bulunduğunu, ilk Mukâtil mukaddimesinde

görmekteyiz.228 Đlgili âyetlerin tefsirinde ise Mukâtil, Kur’ân’da ve diğer kitaplarda
nesh edilmeyen muhkem âyetlerden bahsetmektedir.229 Bakara 106. âyetinde, neshi
“Bir âyeti, vahiyle gelen ve ondan daha efdal ve faydalı olan başka bir âyetle veya
misliyle değiştirmek”, şeklinde izah etmektedir. Âyetteki şekliyle, Allah, her şeye
kadir olduğu gibi nâsih ve mensûh konusunda da kadirdir.230 Şüphesiz ki Kitâbu’n-
Nâsih ve’l-Mensûh adlı müstakil eserinin yanı sıra231 fıkıhla ilgili eserleri bulunan
Mukâtil’in, Kur’ân’daki hüküm içerikli âyetlerin neshinden de bahsetmesi,232 hem
onun bu yöndeki düşüncelerini hem de neshin o dönemde gündemde olduğunu
gösteren örneklerdendir.

223
Tahkik: Hâtim Sâlih Dâmin, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1409/1988.
224
Örneğin Atâ’ b. Müslim (ö.115/733), en-Nâsih ve’l-Mensûh; Katâde b. Diâme, Kitâbu’n-Nâsih
ve’l-Mensûh fî Kitâbillâhi Teâlâ; Đbn Şihâb Zuhrî (ö.124/742), en-Nâsih ve’l-Mensûh; M. Kelbî
(ö.146/763), en-Nâsih ve’l-Mensûh; Abdurrahman b. Zeyd b. Eslem (ö.182/798), en-Nâsih ve’l-
Mensûh bunlardan sadece birkaçıdır. Konuya ilişkin telifler hakkında bkz. Kitâbu’n-Nâsih ve’l-
Mensûh fî Kitâbillâhi Teâlâ adlı esere (Thk. Hâtim Sâlih Dâmin, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut
1409/1988) yazılan mukaddime; M. Sait ŞĐMŞEK, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Đki Mesele,
Yöneliş, Đstanbul, 1991, s.87-92.
225
Ebu Ubeyde, Bakara sûresinin 106. âyetini, bir başka âyetle nesh etmek ve unutturmak, gidermek
şeklinde açıklamaktadır. (Mecâz, I, 49).
226
ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 55, 68, 70, 73, 96, 114, 157.
227
Tefsirin mukaddimesinde geçmese de Tusterî’nin neshi kabul ettiği anlaşılmaktadır: Mesela
“bundan hem bir içki çıkarırsınız hem de bir güzel rızık” meâlindeki (Nahl,16/67) âyet “hamr”
âyeti ile nesh edilmiştir. (Tefsîr, s.55).
228
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27.
229
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 263-264.
230
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 129.
231
ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, 222.
232
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 159, 168, 195, 202.
 161

Đbn Kuteybe, Te’vîl’in mukaddimesinde, Kur’ân’la önceki kitapların nesh

edildiğini ifade etmektedir.233 Gerek mukaddimenin dışındaki bölümlerde ve gerekse
Garîbu’l-Kur’ân’da Đbn Kuteybe, önceki müfessirlere paralel olarak, Kur’ân’da
neshin varlığını kabul yönünde açıklamalar yapmaktadır.234 Bakara sûresinin 106.
âyetindeki ‫ ننسھا‬ifadesinin “unutturmak” ile “tehir etmek” olarak iki anlamına da
değinen Đbn Kuteybe; âyetin “ondan daha hayırlısını getiririz” kısmını “daha
faziletli” olarak yorumlamış, fazileti de “ondan daha kolayı ve hafifi” şeklinde izah
etmiştir.235 Ra’d sûresinin 39. âyetindeki, “Allah dilediğini yok eder” kısmını,
“Kur’ân’dan dilediğini nesh eder” şeklinde açıklayan Đbn Kuteybe; “sabit bırakır”
kısmını, “yani onu sabit bırakır ve nesh etmez, o da muhkemdir” şeklinde izah
etmektedir. “Ummu’l-Kitâp onun katındadır” kısmını ise “yani onun hepsi ve aslı”
şeklinde açıklayan Đbn Kuteybe, konuya dair şu rivayeti vermektedir: “Allah, Hafaza
meleklerinin yazdıklarından insanın konuştuğu kendi lehine veya aleyhine olmayan
şeyleri siler, onların aleyhine ve lehine olan şeyleri bırakır.”236 Yine Đbn Kuteybe,
َ ْ ‫ َ ﱠ‬kelimesini, “bir âyeti bir âyetle nesh ettiğimiz
Nahl sûresinin 101. âyetindeki ‫بدلنا‬
zaman” şeklinde tefsir etmektedir.237

Kur’ân’da neshin varlığını kabul eden bir başka müfessir Huvvârî,238

mukaddimede, nâsih-mensûhu bilinmesi gereken ilimler arasında saymakta;
tefsirinde yeri geldikçe hangi âyetlerin nâsih hangilerinin mensûh olduğunu
belirtmektedir.239

Ayyâşî mukaddimesinde de neshe vurgu yapılmaktadır: Başta Hz. Ali olmak

üzere imamlar nesh meselesine önem vermişlerdir. Neshi bilmenin önemi konusunda
Hz. Ali, bir kadıya, “Helak oldun ve helak ettin, Kur’ân’daki her bir harfin çeşitli

233
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.3
234
Đbn Kuteybe, Kur’ân’da nesh ile ilgili olarak örneğin Bakara sûresinin 180. âyetinin miras
(Nisâ,4/7,11-12) âyetleriyle (Tefsîr, s.72); Nisâ sûresinin 15. âyetinin 16. âyetle nesh edildiğini
söylemektedir. (Tefsîr, s.122).
235
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.60-61.
236
ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.228, 229.
237
ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.249.
238
TEBER, el-Huvvârî’nin Tefsirinde Yorum Yöntemi, s.86; VERGĐ, el-Huvvârî ve Tefsîrindeki
Yöntemi, s.70-74.
239
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 71. Nesh örnekleri için bkz. I, 135, 171, II, 67-68, 388-389, III, 128, 307,
353.
 162

te’vîli vardır” demiştir.240 Đmam Ebu Abdillah’a nâsih mensûhun sorulması üzerine,
“Nâsih, sabittir, mensûh, geçendir” demektedir.241 Yine Ebu Abdillah, “Nâsih,
kendisiyle amel edilen sabittir, mensûh ise, kendisiyle amel edilip sonra da kendisini
nesh edenin geldiği şeydir” tarifini yapmaktadır.242 Đmam Ebu Ca’fer de, “Kur’ân,
nâsih ve mensûh olarak inmiştir” demektedir.243

Kummî tefsir mukaddimesinde ise nesh, başlı başına bir açıklama konusu
olmaktadır. Kur’ân’da nâsih-mensûhun bulunduğunu söyleyen Kummî, Đslam’ın ilk
dönemlerindeki hükümlerin kuvvetli dönemdeki hükümlerle neshedildiğini
örneklerle izah etmektedir. Kummî, mesela Bakara sûresindeki eşleri ölen kadınların
iddet müddetlerini düzenleyen hükümleri içeren âyetleri zikretmektedir. Bilindiği
üzere Mushaf tertibinde nâsih olduğu ifade edilen ‫والذين يتوفون منكم ويذرون ازواجا يتربصن‬
‫ بانفسھن اربعة اشھر وعشر‬âyeti244 önce, mensûh olduğu söylenen ‫والذين يتوفون منكم ويذرون‬
‫ ازواجا وصية الزواجھم متاعا إلى الحول غير اخراج‬âyeti245 ise sonra gelmektedir. Đşte bu
duruma takdîm-tehîr bağlamında işaret eden Kummî, önce mensûh olan âyetin
okunmasının vücûbiyetini ifade etmektedir.246 Yine Kummî, nesh konusunda bir
âyetin yarısının neshedildiğini yarısının ise hâl-i hazırda terk edildiğini ifade
etmektedir. Bu konuda Kummî, Müslüman erkek ve kadınların Müslüman olmayan
erkek ve kadınlarla evlilikleri meselesiyle ilgili âyet247 ile kısas âyetini248 örnek
vermektedir.249 Şu halde nesh meselesi, Şiî tefsir mukaddimelerinde önemli bir yer
tutmaktadır.

Kur’ân’da neshin varlığını kabul edenler arasında yer alan Taberî,

mukaddimede nesh konusunu Allah’tan sözün doğrusuna ulaşmasını istediği ilimler

240
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 23. Benzer rivayetler için bkz. ĐBN ŞĐHÂB, Zuhrî, en-Nâsih ve’l-Mensûh,
(Thk. Hâtim Sâlih Dâmin), Muessesu’r-Risâle, II. Baskı, Beyrut, 1408/1988, s.15-16.
241
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 22.
242
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 23.
243
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 22.
244
Bakara,2/234.
245
Bakara,2/240.
246
KUMMÎ, Tefsîr, I, 5, 6, 8.
247
‫( وال تنكحوا المشركات حتى يؤمن‬Bakara,2/221).
248
‫( وكتبنا عليھم فيھا ان النفس بالنفس والعين بالعين واالنف باالنف واالذن باالذن والسن بالسن والجروح قصاص‬Mâide,5/45).
249
KUMMÎ, Tefsîr, I, 12-13.
 163

arasında saymakta250 ve tefsirinde de nesh ile ilgili geniş izahatta bulunmaktadır.251

Netice olarak gerek tefsirlerde gerekse mukaddimelerde nesh ile ilgili açıklamalar
yer almakta ancak konu hakkında kavramsal tartışmalar yapılmamaktadır.

D- Muhkem-Müteşâbih

Kur’ân’da252 ve hadislerde253 geçen, Sahâbe254 ve Tâbiûn’un da ciddiyetle

üzerinde durduğu muhkem-müteşâbih; Mukâtil, Tusterî, Ayyâşî ve Taberî tefsir
mukaddimelerinin esaslı konularından birisini teşkil etmektedir. Hemen belirtmeliyiz
ki muhkem-müteşâbihle ilgili açıklamalar, genellikle Âl-i Đmrân sûresinin yedinci
âyeti255 merkezinde gerçekleşmektedir.

Kitâbu Muteşâbihi’l-Kur’ân adlı bir eser de telif ettiği bilinen256 Mukâtil’in

tefsir mukaddimesinde, Kur’ân’da muhkem ve müteşâbihin var olduğu
zikredilmektedir.257 Đlgili âyetlerin tefsirinde ise muhkem ve müteşâbihten maksadın
ne olduğunu öğrenebilmekteyiz. Mesela Âl-i Đmrân sûresinin yedinci âyetinin
tefsirine göre muhkemât; kendisiyle amel edilenlerdir. Bunlar En’âm sûresinin 151.
âyeti ile takip eden 152 ve 153. âyetleridir.258 Hiçbir kitapta nesh edilmeyen bu
âyetler, Ummu’l-Kitâp’tır. Yâni Kitabın aslıdır (Aslu’l-Kitâb). Çünkü bunlar Levh-i
Mahfûz’da yazılıdır. Allah, bütün toplumlara gönderdiği kitaplarda bunları haram

250
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 15.
251
Mesela Bakara 106. âyetindeki neshe ilişkin bilgi ve değerlendirmeler için bkz. TABERÎ,
Câmiu’l-Beyân, I, 665-676. Yine I, 461, 700-705, II, 158-159. Taberî’nin nesh meselesiyle ilgili
görüşleri hakkında geniş bilgi için bkz. AYDIN, Taberî’nin Kur’an’ı Yorumlama Yönetimi,
s.38-45.
252
Muhkem kelimesi iki âyette (Âl-i Đmrân,3/7; Muhammed,47/20) -Ayrıca Hud,11/1-; müteşâbih
kelimesi ise beş âyette (Bakara,2/25; Âl-i Đmrân,3/7; En’âm,6/99, 141; Zümer,39/23) geçmektedir.
253
BUHÂRÎ, Tefsîr, 3 (V, 165-166); MÜSLĐM, Đlim, 1 (III, 2053); TĐRMĐZÎ, Tefsîr, 3 (V, 222-223);
EBU DAVUD, Sünnet, 2 (V, 6); ĐBN MÂCE, Mukaddime, 7 (I, 18-19).
254
Hz. Ömer, Kur’ân’ın müteşâbihi hakkında soru soran kişiye sert tavır takınmış (DÂRĐMÎ,
Mukaddime, 19, I, 51; SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 4); Hz. Ali, âyetlerin nâsihi-mensûhu ve muhkemi-
müteşâbihinden bahsetmiştir. (AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 26).
255
Âyetin meali şöyledir: “Sana kitabı indiren odur. Onun bir kısım âyetleri muhkemdir ki bunlar
Ummu’l-Kitap’tır. Diğerleri ise müteşâbihtir. Đşte kalplerinde eğrilik bulunanlar sırf fitne
çıkartmak ve onu te’vîl etmek için ondaki müteşâbihlerin ardına düşerler. Hâlbuki onun te’vîlini
ancak Allah bilir. Đlimde yüksek mevkiye ulaşanlar da ‘Biz ona inandık, hepsi Rabbimiz
katındandır’ derler. Bunu ancak aklıselim sahipleri düşünürler.”
256
ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, 222.
257
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27. Bugün için Mukâtil’in adı geçen eserine sahip değiliz.
258
Söz konusu âyetlerde; Allah’a şirk koşmamak, anne-babaya iyilik etmek, yoksulluk yüzünden
çocukları öldürmemek, açığıyla gizlisiyle zinaya yaklaşmamak, haksız yere cana kıymamak, yetim
malına el sürmemek, ölçü-tartıyı tam tam tutmak, adaleti gözetmek, ahdi yerine getirmek, tevhid
yolundan gitmek gibi prensipler bildirilmektedir.
 164

kılmıştır. Muhkemâtın dışında kalan müteşâbihler ise huruf-ı mukattaadır.259 Yine

Yûnus sûresinin birinci âyetindeki muhkem ile aynı kökten gelen “hakîm” kelimesi;
Kur’ân’ın, batıldan, yalan ve ihtilaftan korunmuş (muhkem) bir kitap olduğunu haber
vermektedir.260 Ayrıca hidayeti kabul edenlere yönelik Allah’ın vaadini bildiren ‫زادھم‬
ُْ َ َ
ً ُ âyetinin261 tefsirinde muhkem ile nesh arasında irtibat kuran Mukâtil’e göre
‫ھدى‬
burada muhkem, nesh edendir.262 Bir muhkem âyet de, kadın muhacirlerin imtihana
tâbi tutulup kâfirlere geri çevrilmemesi istenen Mümtehıne sûresinin onuncu âyetidir,
nesh edilmemiştir.263 Görülmektedir ki konunun nesh ile bağlantılı izahı da
yapılmaktadır.264

Ebu Ubeyde, Âl-i Đmrân sûresinin yedinci âyetinde geçen muhkemâtı,

Kur’ân’da bu şekilde isimlendirilen âyetler olarak; müteşâbihi ise “bazısı bazısına
benzer” şeklinde tefsir etmektedir.265 Abdurrazzâk da, aynı âyetin tefsirinde,
Katâde’nin “muhkemât, kendisiyle amel edilenler” şeklindeki görüşünü
nakletmektedir.266

Đbn Kuteybe, Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân’ın mukaddimesi dışında, muhkem-

müteşâbihle ilgili olarak iki farklı bakış açısını yansıtan bir tutum sergiler
görünmektedir. Öncelikle Đbn Kuteybe, Allah’ın, kullarına ne Kur’ân’ın hepsini
ezberlemelerini ne de talim için hatmetmelerini farz kıldığını, bilakis onu, muhkemi
ile amel edilmesi, müteşâbihine iman edilmesi, emrinin yapılıp nehyinden
kaçınılması, güç yettiğince namaza devam edilmesi ve kolaya geldiğince okunması
için indirdiğini söylemektedir.267 Diğer taraftan “Müteşâbih Bahsinde” Kur’ân’da
müteşâbihin varlığının hikmeti üzerinde duran Đbn Kuteybe, müteşâbihi ilimde rusûh
sahibi olanların bilebileceğini savunmaktadır. Buna göre eğer Arap dili kâidelerine
göre nâzil olan Kur’ân’ın hepsi, âlim ve cahilin eşit seviyede anlayabileceği apaçık

259
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 263-264. Aynı açıklamaya erken dönem müfessirlerinden Ferrâ da yer
vermiştir. Meânî’l-Kur’ân, I, 190. Ayrıca bkz. TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, III, 234-239.
260
MUKÂTĐL, Tefsîr, II, 225.
261
Muhammed,47/17.
262
MUKÂTĐL, Tefsîr, IV, 47.
263
MUKÂTĐL, Tefsîr, IV, 304.
264
Müteşâbih-nesh ilişkisi hakkında bkz. ŞĐMŞEK, Kur’an’ın Anlaşılmasında Đki Mesele, s.19-22.
265
EBU UBEYDE, Mecâz, I, 86.
266
ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 115.
267
ĐBN KUTEYBE, Te’vil, s.233.
 165

mânâlı olsa, o zaman onun insanlar arasındaki üstünlüğü batıl olacak, imtihan
(mihne) ortadan kalkacak ve düşünceler ölecektir. Đlimde rusûh sahibi olanların
Kur’ân’daki müteşâbihi bilemeyeceği kanaatine katılmayan Đbn Kuteybe, bunun
yanlış bir düşünce olduğunu, Allah’ın Kur’ân’daki her bir şeyi kulların menfaati ve
murat ettiği mânâya delil olması için indirdiğini söylemektedir. Şâyet müteşâbihi
sadece Allah bilmiş olsa, bu, saldırı (ta’n) sebebi olacaktır. Hatta o, şöyle bir soru da
sormaktadır: “Bir kimse, Hz. Peygamber’in müteşâbihi bilmediğini söyleyebilir mi?”
Đbn Kuteybe’ye göre Allah’ın “onun te’vîlini ancak Allah bilir” sözüyle birlikte Hz.
Peygamber müteşâbihi bildiğine göre, Sahâbesinden de bilenler olacaktır. Çünkü Hz.
Peygamber Hz. Ali’ye tefsiri öğretmiş, Đbn Abbas için dua etmiştir. Đbn Abbas dört
kelime haricinde Kur’ân’ın tamamını bildiğini söylemiştir. Eğer rusûh sahipleri için
müteşâbih hakkında “iman ettik” demelerinden başka bir yol yoksa bu, onların
diğerlerine karşı üstünlüklerinin olmadığı anlamına gelecektir. Çünkü bütün
Müslümanlar “iman ettik” demektedirler. Hem müfessirler Kur’ân’dan bir şey
hakkında tevakkuf edip “bu müteşâbihtir, onu Allah’tan başkası bilemez”
dememişlerdir. Bilakis Kur’ân’ın tümünün tefsiri üzerine düşmüşler. Öyle ki Hurûf-ı
Mukattaa’yı bile tefsir etmişlerdir. Zira müteşâbihin aslı, lafzın zâhirde birbirine
benzemesidir.268

Tusterî tefsir mukaddimesinde, muhkem-müteşâbih hakkında şu sözler yer

almaktadır:

“Allah, Kur’ân’ı beşerli bir şekilde indirmiştir. Beş muhkem, beş müteşâbih,
beş helal, beş haram, beş emsal. Allah’ı bilen mümin, onun muhkemiyle amel
eder, müteşâbihine iman eder, helalini helal, haramını haram sayar ve onun
misallerini düşünür. Aynen “Onları ancak bilenler düşünüp anlayabilir”269
âyetinde olduğu gibi...”.270
Bu pasaja göre muhkem, amel edilenler iken; müteşâbih, mânâsı açık olan
âyetlerin dışında kalan ve hakkında hiçbir yorum yapılmayıp sadece iman edilmesi
gereken âyetlerdir. Allah’ın Kur’ân’daki muhkem-müteşâbihi, helal-haramı, emir ve
nehiyleri apaçık bir Arap diliyle açıkladığına işaret eden271 Tusterî, Âl-i Đmran

268
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.86-102.
269
Ankebût,29/43.
270
TUSTERÎ, Tefsîr, s.5.
271
TUSTERÎ, Tefsîr, s.4.
 166

sûresinin yedinci âyetindeki “her birisi rabbimizin katındandır” ifadesini “yani nâsih-
mensûh ve muhkem-müteşâbih” şeklinde tefsir etmiştir.272

Muhkem-müteşâbih meselesi, Ayyâşî mukaddimesinde de yer bulmaktadır.

Ebu Abdillah’a Kur’ân ve Furkân hakkında sorulmuş, o da “Kur’ân, kitabın bütünü
ve olacak şeyin haberleridir. Furkân da, kendisiyle amel edilen muhkemdir. Her
muhkem ise, işte o Furkân’dır” cevabını vermiştir.273 Verilen cevapta, muhkemin,
kendisiyle amel edilen hükmü ve mânâsı açık âyetlerin olduğu, bu âyetlerin de
“Furkân” diye isimlendirildiği anlaşılmaktadır. Yine Ebu Abdillah şöyle söylemiştir:

“Şüphesiz Kur’ân’da muhkem ve müteşâbih vardır. Muhkem’e iman ederiz ve

onunla amel ederiz ve onu din olarak kabul ederiz. Müteşâbihe gelince ona
iman ederiz ve onunla amel etmeyiz”.274
Buradaki sözler, müteşâbihin yorumlanmayıp sadece iman edilmesine yönelik
Tusterî’de görülen tavrın aynısını yansıtmaktadır. Müteşâbihe, kelime anlamına
uygun olan bir mânâ da verilmiştir. Buna göre muhkem, kendisiyle amel edilen;
müteşâbih, -Ebu Ubeyde’nin izahında olduğu gibi- birbirine benzeyendir.275 Öte
yandan Şiî imamların bilgisine matuf olarak Ebu Abdillah’tan şöyle bir de söz
nakledilmektedir: “Müteşâbih, cahiline benzer görünendir”.276 Bu sözden, benzer
gibi görünen âyetlerin aslında birbirine benzemediği, her âyetin kendine has bir
mânâsının olduğu, bunu da ancak imamların bilebileceği gibi bir durum
anlaşılmaktadır.

Kummî tefsir mukaddimesinde muhkem ve müteşâbihin tanımlarını

örnekleriyle birlikte bulmaktayız: Muhkem, hiçbir yoruma mahal bırakmayacak
kadar mânâsı açık olan âyetlerdir. Mesela abdest âyeti,277 haram kılınan etler ile
evlilik yasaklarının bildirildiği âyetler278 muhkemdir. Müteşâbih ise, lafzı bir olup

272
TUSTERÎ, Tefsîr, s.24.
273
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 20-21. Abdurrazzâk da, “muhkem, kendisiyle amel edilenlerdir” şeklinde
açıklamaktadır. (Tefsîr, I, 115).
274
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 23.
275
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 22.
276
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 23.
277
‫يا ايھا الذين آمنوا اذا قمتم إلى الصالة فاغسلوا وجوھكم وايديكم إلى المرافق وامسحوا برؤسكم وارجلكم إلى الكعبين‬
(Mâide,5/6).
278
‫( حرمت عليكم امھاتكم وبناتكم واخواتكم‬Nisâ,4/23);‫( حرمت عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير‬Mâide,5/3).
 167

mânâsı farklı olan âyetlerdir (‫)ما لفظه واحد ومعناه مختلف‬. Mesela Kur’ân’daki fitne (‫)الفتنة‬
kelimesi altı ayrı anlama (azap, küfür, sevgi, imtihan, Hakk, dalâlet) gelmektedir.279

Taberî, mukaddimenin başında, aynen nesh konusunda olduğu gibi, sözün

doğrusuna ulaşmayı; Kur’ân’a sarılma, muhkemine tutunma, müteşâbihine
teslimiyette sebat üzere kalma konusunda da istemektedir.280 Onun bu duasından
muhkem-müteşâbihe yaklaşımına dair şu çıkarımda bulunmak mümkündür:
Müteşâbihe sadece iman edilmeli; müteşâbih âyetler te’vil edilmemelidir. Zira
mukaddimenin ilerleyen bölümlerinde konuyla ilgili açıklamalar gelmektedir. Buna
göre müteşâbihi ancak Allah bilmektedir. Kim Allah’ın dışında onun ilmini bildiğini
iddia ederse o yalancıdır.281 Hz. Peygamber’den nakledildiğine göre Kur’ân’ın indiği
yedi harften birisi, muhkem-müteşâbihtir. Hz. Peygamber, muhkemiyle amel
edilmesi, müteşâbihine iman edilmesi ve “iman ettik, her biri Rabbimiz katındandır”
denilmesini emretmektedir. Kur’ân’ın muhkemine iman etmek, bilgisinin yalnız
Allah katında olduğu müteşâbihe iman edip teslim olmak ve bunların her birisinin
Rab katından geldiğini ikrar etmek, kurtuluşun kapılarındandır.282

Diğer taraftan Taberî, Âl-i Đmran sûresinin yedinci âyetinde diğer

müfessirlerin de görüşlerini havi açıklamalara yer vermiştir. Buna göre muhkemât;
helal, haram, va’d, vaîd, sevap, ceza, emir, zecr, haber, misal ve vaaz türünden
delilleri sabit olan, beyân ve tafsil ile muhkem kılınanlardır. “Ummu’l-Kitâp” olarak
vasıflandırılan ve çoğunluğa sahip olan bu âyetler, kendisinde dinin temelleri,
farzları ve sınırları bulunan kitabın aslı esasıdır. Müteşâbihat ise, tilâvette benzerlik,
mânâda farklılık olmasıdır. Müfessirler (Ehl-i te’vîl), âyetteki muhkem ve
müteşâbihin ne olduğu konusunda ihtilaf etmiştir:

1- Muhkem âyetler, kendisiyle amel edilen nâsih âyetlerdir. Kendisi ile amel
edilmeyen mensûh âyetler ise müteşâbihtir. Đbn Abbas’tan naklen, muhkem âyetler
nâsih olanlar (nâsihât), helal-haram içerenler, hadleri ve farzları bildirenler yani iman
edilip amel edilenler iken; müteşâbih âyetler mensûhlar (mensûhât), mukaddem ve

279
Âyetler ve izahları için bkz. KUMMÎ, Tefsîr, I, 7.
280
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 15.
281
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 54.
282
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 49-51.
 168

muahharlar, mesel ve kasemlerdir. Müteşâbih âyetler, iman edilen ancak amel

edilmeyen âyetlerdir.

2- Allah’ın helal ve haramı beyân ettiği âyetler muhkemât, bunun dışındakiler

müteşâbihtir. Müteşâbih, âyetlerin birbirini tasdik etmesidir.

3- Muhkem, tek bir anlama gelen âyetler; müteşâbih ise, birden fazla anlama
gelen âyetlerdir.

4-Muhkem, Kur’ân’da geçmiş milletlere ait kıssalardır. Müteşâbih,

kıssalardaki lafız ve içerik benzeşmesidir.

5-Muhkem, âlimlerin te’vîlini bildiği, mânâsını ve tefsirini anladığı

âyetlerdir. Müteşâbih ise, ilmine hiç kimsenin ulaşamadığı ancak Allah’ın bildiği
âyetlerdir. Hz. Đsa’nın geliş vakti, güneşin batıdan doğma zamanı, kıyamet saati,
dünyanın sona ermesi gibi konuları hiçbir ilim adamı bilemez. Yine Huruf-ı
mukattaa da müteşâbihtir, diyenler de vardır.283

Yukarıda da açıklandığı üzere, Taberî, muhkem-müteşâbih konusunda son

görüşü benimsemektedir. Yani Taberî’ye göre gayba ilişkin olan insanların ihtiyaç
duymadıkları konular müteşâbih iken, bunun dışında kalanlar muhkemdir. Đnsanların
ihtiyacı, muhkem ya da müteşâbih olmada belirleyici faktör olduğundan,
müteşâbihlik insanların ihtiyaç duyduğu bir konuda olamayacaktır. Çünkü Kur’ân,
bir beyân ve hidayet rehberidir.284

Böylece muhkem-müteşâbihin, gerek Kur’ân’a bakış açısında gerekse

Kur’ân’ın ne kadarının tefsir edilip edilemeyeceği meselesinde önemli bir rolünün
olduğu anlaşılmaktadır. Öyle ki, muhkem-müteşâbih ayırımının, bir bakıma
beraberinde tefsirin şekillenmesini sağlayacak bazı ana esasları da içerdiği
söylenebilir. Bu durumu sonraki başlık altında ele alacağız.

IV- Kur’ân’ın Anlaşılabilirliği Açısından Tefsirin Dörtlü Tasnifi

Muhkem-müteşâbih meselesiyle bağlantılı olarak, erken dönem

mukaddimelerinde yer verilen ve Kur’ân’ın ne kadarının anlaşılıp ne kadarının

283
Bkz. TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, III, 231-238.
284
AYDIN, Taberî’nin Kur’an Anlayışı, s.46-47.
 169

anlaşılmayacağı noktasında, tefsire ilişkin tasnifler dikkati çekmektedir. Đbn

Abbas’tan nakledilen tasnifin, Mukâtil mukaddimesindeki rivayet formu şöyledir:

Kur’ân (tefsiri) dört vecih üzeredir:

1- Âlimlerin bildiği tefsir,
2- Arapların bildiği tefsir,
3- Helal ve haram gibi insanların cehâleti mazur görülmeyen tefsir,
4- Ancak Allah’ın bildiği te’vîl.285
Mukâtil’deki tasnif, Abdurrazzâk, Huvvârî ve Taberî mukaddimelerinde de
yer alırken,286 Tusterî tefsirinde Âl-i Đmrân sûresinin yedinci âyetinin izahı
bağlamında zikredilmekte ve tasnifin son maddesinde “müteşâbih” ifadesi
geçmektedir.287 Huvvarî mukaddimesindeki rivayetin sonunda da aynı âyete yer
verilmektedir. Bu durum, Taberî mukaddimesindeki tasnif için de geçerlidir.288
Dolayısıyla söz konusu tasnifte Âl-i Đmrân sûresinin yedinci âyetinin referans
alındığı ve tasnifin muhkem-müteşâbih meselesiyle bağlantılı olduğu aşikârdır.289

Konunun bağlantısına dair bir başka gösterge de, tasnifte tefsir” ve “te’vîl”
kavramlarının kullanımıdır. Mesela Mukâtil mukaddimesinde dörtlü tasnifin hemen
akabinde “te’vîl”in ne olduğu sorulmakta ve bunun yorumu sadedinde “o, olacak
olan şeylerdir/‫ ”ما ھو كائن‬denilmektedir.290 Bu söz, gayb alanına veya Kur’ân’da
mânâsı bilenemeyen âyetlerin (müteşâbih) bulunduğuna işaret etmektedir. Yine
Abdurrazzâk mukaddimesinde tasnifin her dört maddesinde de “tefsir”
kullanılmakta, ancak dördüncüsünde “te’vîl” ve “tefsir” kelimeleri birlikte
verilmektedir: ‫وتفسير ال يعلم تأويله اال ﷲ‬291 “Tefsirin te’vîlini ancak Allah’ın bildiği
tefsir” şeklinde tercüme edebileceğimiz cümlede; ‫ تأويل‬kelimesine bitişik olan “hû/‫”ه‬
zamirinin, öncesindeki ‫ تفسير‬kelimesine gittiği görülmektedir. Bu da, son madde
kapsamına giren tefsiri bilmenin, sadece Allah’a râci olduğu anlamına gelmektedir.
Aynı şekilde Abdurrazzâk mukaddimesindeki rivayetin sonunda, “Kim bunu

285
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27.
286
ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 59; HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 69; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 54.
287
TUSTERÎ, Tefsîr, s.24.
288
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 54.
289
Ebu’l-Leys Semerkandî de, Abdurrazzâk tefsirindeki tasnifi verip, bu tasnifin 3/7 âyetine muvafık
olduğunu söylemektedir. (SEMERKANDÎ, Tefsîr, I, 165).
290
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27.
291
ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 59.
 170

bildiğini iddia ederse, o yalancıdır” cümlesi de ilave edilmektedir292 ki, bu

cümlenin, hiç kimsenin söz söyleyemeyeceği ve sadece Allah’ın bileceği bir alanı
ifade ettiği ortadadır. Dolayısıyla müteşâbihin bilgisinin sadece Allah katında olduğu
belirtilmektedir.

Böylece tasnifin son iki maddesi, daha önce verdiğimiz muhkem ve

müteşâbihin tanımlarına uymaktadır: Kur’ân’ın herkes tarafından anlaşılabilecek
âyetleri muhkemâta, anlamı kapalı olan âyetleri de müteşâbihâta has kılınmaktadır.
Yani üçüncü şık, muhkemi temsil ederken dördüncü şık müteşâbihi temsil
etmektedir.

Şiî müfessir Kummî’nin tefsir mukaddimesinde ise, “te’vîl-tenzîl” temelinde

dörtlü başka bir tasnif görülmektedir. Kummî, şöyle bir ayırıma gitmektedir:

1- Te’vîli tenzîlin içinde olan âyetler (‫)ما تأويله في تنزيله‬

2- Te’vîli tenzîliyle birlikte olan âyetler (‫)ما تأويله مع تنزيله‬

3- Te’vili tenzîlinden önce olan âyetler (‫)ما تأويله قبل تنزيله‬

4- Te’vili tenzîlinden sonra olan âyetler (‫)ما تأويله بعد تنزيله‬.

Söz konusu ayırımın ilk maddesi, daha önce anlatıldığı gibi helal-haram
hakkında inen veya te’vîle ihtiyaç duyulmayan muhkem âyetleri kapsamaktadır.
Đkinci kısım âyetler, ancak Hz. Peygamber’in tefsir etmesi ve öğretmesi ile bilinen
âyetlerdir. Üçüncü kısım, Hz. Peygamber zamanında gerçekleşen ve Hz.
Peygamber’in yanında hüküm bulunmayan (zihar yapmak gibi) olaylar hakkında
inen âyetlerdir. Dördüncüsü ise, gerek Hz. Peygamber zamanında gerekse ondan
sonraki zamanda gerçekleşmiş ya da gerçekleşecek olaylar (Âl-i Muhammed’in
haklarının gasp edilmesi, düşmanlarına karşı Allah’ın va’d ettiği zaferin
gerçekleşmesi, Kâim’e, onun hurûcuna ve ricâte dair haberlerin gerçekleşmesi,
kıyamet gibi) hakkında inen âyetlerdir.293

292
ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 59; HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 69; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 54.
293
KUMMÎ, Tefsîr, I, 13-15. Öte yandan Đbn Abbas’tan gelen ve genelde Sünnî kaynaklarda görülen
dörtlü tasnifin, hicrî V. asır Şiî müfessirlerden Tûsî’nin et-Tibyân fî Tefsîri’l-Kur’ân’ında da
geçtiğini belirtebiliriz. Buna göre tefsirle ilgili tasnifin birinci maddesi, ancak Allah’ın bildiği
tefsirdir. Đkincisi, Arapça bilenlerin bildiği tefsirdir. Üçüncüsü, namaz ve zekât gibi mücmel olarak
zikredilen âyetlerin tefsiridir. Bunlar için imamların ahbârına ihtiyaç duyulmaktadır. Dördüncüsü,
iki muhtemel mânâyı içeren müteşâbih âyetlerin tefsiridir. (TÛSÎ, et-Tibyân fî Tefsîri’l-Kur’ân,
(Nşr. Ahmed Habîb), Necef, 1957, I, 605’den naklen UYAR, Ahbârîlik, s.253).
 171

Taberî tefsirinin mukaddimesinde yer alan tasnife gelince, konuya ilişkin

izahlar oldukça mühimdir. Öncelikle Taberî, “Kendisiyle Kur’ân’ın Te’vîlinin
Bilgisine Ulaşılan Vecihler” (‫يوصل إلى معرفة تأويل القرآن‬
َ ُ ‫)القول في الوجوه التي من قبلھا‬
başlığını kullanmakta ve Kur’ân’ın bütününün te’vîlini üçe ayırmaktadır. Taberî’nin
üçlü tasnifteki hareket noktasının şu âyetler olduğu anlaşılmaktadır:

1- ‫يتفكرون‬ ْ ُ ‫إليھم َ َ َ ﱠ‬
َ ُ ‫ولعلھم َ َ َ ﱠ‬ ْ ِ ْ َ ِ ‫نزل‬ ِ ‫لتبين ِ ﱠ‬
َ ‫للناس َما ُ ﱢ‬ َ ْ ‫إليك ﱢ‬
َ ‫الذكر ِ ُ َ ﱢ‬ َ ْ َ َ َ /“Sana da bu zikri indirdik
َ ْ َ ِ ‫وأنزلنا‬
ki kendilerine indirileni insanlara anlatasın ve gerek ki teffekkür edeler!”294

2- ‫يؤمنون‬ ٍ ْ َ ِ ً‫ورحمة‬
َ ُ ِ ْ ُ ‫لقوم‬ ً ُ َ ‫فيه‬
َ ْ َ َ ‫وھدى‬ ِ ِ ‫اختلفوا‬ ِ ‫لھم ﱠ‬
ُ َ َ ْ ‫الذي‬ ْ ُ َ ‫لتبين‬
َ ‫إال ِ ُ َ ﱢ‬ َ َ ِ ْ ‫عليك‬
ّ ِ ‫الكتاب‬ َ ْ َ َ ‫وما‬
َ ْ َ َ ‫أنزلنا‬ َ َ /“Biz bu
kitabı sana, sırf ihtilâfa düştükleri konuları onlara açıklayasın ve iman eden
kimselere de bir rehber ve rahmet olsun diye indirdik”.295

3- ‫قلوبھم‬ َ ِ ‫فأما ﱠ‬
ْ ِ ِ ُ ُ ‫الذين ِفي‬ ‫متشابھات َ َ ﱠ‬ ُ َ ُ َ ‫الكتاب‬
ٌ َ ِ َ َ ُ ‫وأخر‬ ِ َ ِ ْ ‫ھن ُ ﱡأم‬ ٌ َ َ ْ ُ ‫آيات‬
‫محكمات ُ ﱠ‬ ٌ َ ُ‫منه‬ َ َ ِ ْ ‫عليك‬
ْ ِ ‫الكتاب‬ َ َ ْ َ ‫الذي‬
َ ْ َ َ ‫أنزل‬ ِ ‫ھو ﱠ‬َُ
‫به‬
ِ ِ ‫آمنا‬ ِ ْ ِ ْ ‫والراسخون ِفي‬
َ ُ ُ َ ‫العلم‬
‫يقولون َ ﱠ‬ َ ُ ِ ‫ﷲُ َ ﱠ‬ ُ َ ِ ْ َ ‫يعلم‬
‫تأويله ِإالّ ﱠ‬ ُ َ ْ َ ‫وما‬ ِ ِ ِ ْ َ ‫وابتغاء‬
َ َ ‫تأويله‬ ِ َ ْ ِ ْ ‫ابتغاء‬
َ َ ِ ْ َ ‫الفتنة‬ ْ ِ ‫تشابه‬
َ َ ِ ْ ُ‫منه‬ َ ُ ِ ‫زي ٌغ َ َ ﱠ‬
َ َ َ َ ‫فيتبعون َما‬ َْ
‫األلباب‬ ُ ْ ُ ّ‫يذكر ِإال‬
ِ َ ْ َ ْ ‫أولوا‬ ُ ‫وما َ ﱠ ﱠ‬ ِ ْ ِ ‫من‬
َ ‫عند َ ﱢ‬
َ َ ‫ربنا‬ ْ ِ ‫“ ُكلﱞ‬Sana kitabı indiren odur. Onun bir kısım âyetleri
muhkemdir ki bunlar Ummu’l-Kitap’tır. Diğerleri ise müteşâbihtir. Đşte kalplerinde
eğrilik bulunanlar sırf fitne çıkartmak ve onu te’vîl etmek için ondaki müteşâbihlerin
ardına düşerler. Hâlbuki onun te’vîlini ancak Allah bilir. Đlimde yüksek mevkiye
ulaşanlar da ‘Biz ona inandık, hepsi Rabbimiz katındandır’ derler. Bunu ancak
aklıselim sahipleri düşünürler.”296

Taberî’nin yukarıdaki âyetlerden hareketle tasnifine göre Kur’ân’ın te’vîli

üçtür:

1- Hz. Peygamber’in beyânı ile ulaşılan te’vîl: Allah’ın emirleri, farzları,

yasakları, öğütleri, insanların görevleri gibi hususları içeren bu tür hükümler, ancak
Hz. Peygamber’in beyânı ile bilinebilir. Bu kapsamdaki âyetlerin te’vîli de ancak şu
üç yoldan birisiyle mümkündür: a- Hz. Peygamber’in âyetin te’vîli hakkındaki
beyânı, b- Âyet hakkında Hz. Peygamber’den gelen bir nassın bulunması, c- Hz.
Peygamber’in bir delil tayin etmesi.

2- Sadece Allah’ın bildiği te’vîl: Kıyamet saati, sura üfürülmesi, Đsa’nın inişi
gibi gelecekte meydana gelecek olaylarla ilgili bilgilerdir ki; bunların ilmi ancak

294
Nahl,16/44.
295
Nahl,16/64.
296
Âl-i Đmrân,3/7.
 172

Allah katındadır. Zira Allah, Kur’ân’da kıyametin ne zaman kopacağının ilminin

kendi katında olduğunu bildirmiştir.297 Hz. Peygamber de kıyametin vaktinden değil
alametlerinden (eşrât) söz etmiştir.

3- Kur’ân’ın indiği dili bilen herkesin bilebileceği te’vîl: Buradaki

bilinebilenler de üç kısımdır: a- Kur’ân’ın i’rabını yapmak (‫)إقامة إعرابه‬, b- Müşterek
olmayan isimlerin anlamlarını bilmek (‫)معرفة المسميات بأسمائھا الالزمة غيرالمشترك فيھا‬, c-
Kendine has sıfatlarıyla nitelendirilen mevsûfâtı bilmek ( ‫الموصوفات بصفاتھا الخاصة دون‬
‫)ما سواھا‬. Kur’ân’ın dilini bilen bir kişi, ‫مصلحون‬ َ ‫قالوا ِ ﱠ‬
ُ ْ َ ‫انما‬
َ ُ ِ ْ ُ ‫نحن‬ ِ ْ َ‫تفسدوا ِفي ْاأل‬
ُ َ ‫رض‬ ُ ِ ْ ُ ‫ال‬ ْ ُ َ ‫قيل‬
َ ‫لھم‬ ََِ
َ ِ ‫واذا‬
‫شعرون‬ ْ ِ ٰ َ ‫المفسدون‬
َ ُ ُ ْ ‫ولكن الَ َي‬ َ ُ ِ ْ ُ ْ ‫ھم‬ ْ ُ ‫ اَآل ِ ﱠ‬/“Kendilerine ‘yeryüzünde bozgunculuk yapmayın”
ُ ُ ‫انھم‬
denildiğinde; ‘Biz ancak ıslah edicileriz’ dediler. Bilesiniz ki, bozguncuların ta
kendileridir onlar; fakat bunun farkında değiller!”298 âyetlerini duyduğu zaman,
“Đfsâd”ın terk edilmesi gereken zararlı bir şey ve “Islâh”ın da yapılması gereken
faydalı bir şey anlamında olduğunu bilmiyor değildir. Fakat Kur’ân’ın indiği dili
bilen kişi, Allah’ın neleri ifsad kabul ettiğini, neleri de ıslah saydığını bilemez.
Bunları bilmek, ancak Hz. Peygamber’in beyânıyla gerçekleşmektedir. Bazılarını da
Allah kendisinde saklı tutmuştur.299

Bu açıklamalardan sonra Taberî, ikisi de Đbn Abbas’tan gelen (birisi Hz.

Peygamber’den naklen)300 Kur’ân’ın tefsirinin dörtlü tasnifine yer vermektedir. Buna
göre Rasulullah şöyle buyurmuştur:

297
A’râf,7/187.
298
Bakara,2/11-12.
299
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 52-54.
300
Söz konusu taksimin Đbn Abbas’a veya Đbn Abbas tarikiyle Hz. Peygamber’e isnadını kabul
etmenin oldukça zor olduğu görüşünde olan Dücane Cündioğlu, “Tefsirin Dört Vechesi” başlığı
altında bazı değerlendirmeler yapmaktadır. Buna göre Đbn Abbas rivayetindeki bu taksimatta, re’ye
ilk iki şık yer vermektedir. Arapların veya Arapçayı bilenlerin tefsir edebilecekleri âyetler ile
sadece alimlerin tefsir edebilecekleri âyetler. Ulemadan maksadın, fukaha olması kuvvetle
muhtemeldir. Ulemanın ve üdebanın muhkem ve müteşabih âyetlerde söz hakkı yoktur. O halde
ilk iki şıkta, ulemanın zikredilmesiyle ahkâmın furuatı, yani ictihad (kıyas) yapılabilecek sahalar,
üdebanın zikredilmesiyle de ahkâm ve akaid dışında kalan sahalar yani Arap diline ait birtakım
inceliklerin bahis konusu edildiği konular kastedilmiş olmaktadır. Bu metin, en azından hicrî II.
asrın ortalarında meydandadır; tanımlanmış kavramlardan hareket etmektedir ve devrin şartlarını
yansıtmaktadır. Bu açıdan bu taksim, ancak mezhepler arasındaki çekişme dikkate alınarak
karşılığını bulabilecektir. Dolayısıyla taksimatın Kur’ân’ın nâzil olduğu döneme karşılık gelmesi
ve Kur’ân’ın ilk ve doğrudan muhatapları için geçerli olması mümkün değildir. Çünkü ulema
kavramının muhtevası, metinde yer aldığı şekliyle kullanılabilecek bir muhtevaya henüz
kavuşmamıştır. Hatta o dönem için sadece ulemaya tahsis edilebilecek kısımların bulunduğu bir
âyet tasavvuru da yoktur. Rivayette Araplara yani “nahviyyun”a mahsus bir alan açılmıştır.
Rivayetteki “Araplar”dan maksat, “nahiv âlimleri”dir. Kur’ân’ın nâzil olduğu dönemde rivayette
belirtilen sınıf içerisine kimlerin gireceği ve müteşabih âyetleri kimlerin ve ne zaman tayin ettiği
 173

“Kur’ân, dört harf üzere indirilmiştir: Hiç kimsenin cahil kalamayacağı

Helal-haram, Arapların tefsir ettiği tefsir, Âlimlerin tefsir ettiği tefsir ve
ancak Allah’ın bildiği müteşâbih. Kim bunun ilmini Allah’tan başka
bildiğini iddia ederse, o yalancıdır”.301
Đşte bu tasnife göre Kur’ân’da anlamları açık olan âyetlerin yanı sıra anlamı
bilinmeyen veya tefsir edilmeden anlaşılamayan âyetlerin bulunduğu gerçeği ortaya
çıkmaktadır. Burada tasnifin tefsir anlayışına ne denli etkili olduğu sorusu akla
gelmektedir. Taberî’nin Kur’ân’ı yorumlama yönteminin konu edildiği bir çalışmada,
söz konusu tasnife yer verildikten sonra şu tespitler yapılmaktadır:

“Bu tasnif, Taberî’nin Kur’ân anlayışının üzerine oturduğu temel noktaları

gösteren bir tasniftir. Taberî bu tasnifle, insanın vahiy karşısındaki
konumunu ve onun hareket alanını belirlemektedir. Bu konum, vahyi
anlama işleminde insanı ne devre dışı bırakır ne de ölçüsüz hareket
etmesine izin verir. Buna göre insanın Kur’ân’ı anlama çabasındaki yeri,
dilsel boyutta olup te’vîl denilen aktivite bu boyutta gerçekleşmektedir.
Taberî’ye göre, ilk iki alanda insanın yapabileceği, sadece Allah ve onun
elçisinden sabit olarak geleni anlamaktır; insanın bu konudaki hareket alanı,
tasnifin üçüncü kısmından ibarettir.”302
Taberî mukaddimesinde ifadesini bulan bu tefsir anlayışı, gerek Taberî
tefsirinde gerekse diğer erken dönem tefsirlerinde somut adımlara dönüşmektedir.

Şu halde meseleyi genelleştirirsek, tasnif, tefsirde başvurulan metotların

hangileri olduğuna dair önemli ipuçlarını barındırmış olmaktadır. Bir başka deyişle
Kur’ân’daki bütün âyetlerin anlamlarının bilinip bilenemeyeceği noktasında, tasnifin
hangi maddesine dâhil olunacağı ve bunların nasıl bilinebileceğine ilişkin hangi
metotlara başvurulduğu/başvurulacağı meselesi gündeme gelmektedir.

Netice itibariyle mukaddimelerde, tefsir metotlarına ilişkin izler

bulabilmekteyiz. Âl-i Đmran sûresinin yedinci âyetini merkeze alan ve muhkem-
müteşâbih ayırımı temelinde Kur’ân’ın tefsirini dört ana gruba ayıran tasnif ise; tefsir
metotlarına/tefsirde usûlün şekillenmesine dair mukaddimelere yansıyan en güçlü
verilerden birisini oluşturmaktadır.

de soru olarak cevap beklemektedir. Müteşabih âyetler konusunda doğrudan muhataplar sessiz
kalmışlardır, çünkü bu konudaki ihtilaflar ve tartışmalar sonraki dönemlere ait bir meseledir.
(CÜNDĐOĞLU, Anlamın Tarihi, s.132-136).
301
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 54.
302
AYDIN, Taberî’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi, s.78.
 174

V- Tefsir Metotları

Tefsir Usûlü literatüründe geçmişi hicrî ilk asırlara dayanan, ancak özellikle
Đbn Teymiyye tarafından isimlendirilen ve aynı zamanda Zerkeşî ile Suyutî gibi
müfessirler tarafından da verilen bir sıralama söz konusudur. Tefsir metotlarına
ilişkin sıralama; Kur’ân’ın Kur’ân ile tefsiri, Kur’ân’ın Sünnet ile tefsiri, Sahâbe ve
Tâbiûn kavilleri ile tefsiri ve Kur’ân’ın re’y ile tefsiri şeklindedir.303 Biz, tefsir
metotlarının mukaddimelerdeki izlerini takip ederken, Tefsir Usûlü’nde yer alan söz
konusu sıralamayı takip edeceğiz. Bunu gözetmedeki gayemiz, mukaddimelerdeki
bilgilerin belli bir metodolojik sıraya dayalı olarak irdelenmesini sağlamaktır. Ayrıca
bu durum, mukaddimelerdeki bilgilerin tefsir metotları itibariyle mukayesesine de bir
temel teşkil edecektir.

A- Kur’ân’ın Kur’ân’la Tefsiri

Kur’ân’ın indiği dönemden itibaren başta Hz. Peygamber olmak üzere,

Sahâbe, Tâbiûn ve sonraki nesillerin Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsir metoduna304
başvurduğu göz önüne alındığında, bu metodun tarihçesi de ortaya çıkmış
olmaktadır.305 Konuya dair, Mukâtil tefsir mukaddimesinde tanımlayıcı ifadeler yer
alırken; Şiî tefsir mukaddimelerinde (Ayyâşî, Kummî) meselelerin öncelikle
Kur’ân’a arz edilmesi gerektiği üzerinde durulmaktadır. Fakat diğer taraftan erken
dönem tefsirleri Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsir metodu açısından tarandığında, buna
ilişkin çok sayıda örnekle karşılaşılmaktadır. Bu açıdan önce mukaddimelerdeki
verileri ele alacağız, ardından tefsirlerdeki örneklere geçeceğiz.

Mukâtil’in tefsir mukaddimesinde konuya ilişkin şu ifadeler geçmektedir:

303
ĐBN TEYMĐYYE, Mukaddime, s.93; ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 175-176; SUYUTÎ, el-Đtkân, II,
225.
304
Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirinden maksat, Kur’ân’ın müfret lafızlarının, terkiplerinin ve ifadelerinin,
Kur’ân’ın bütünlüğü içerisinde diğer ilgili Kur’ân pasajlarının yardımıyla açıklanması, ilave olarak
Kur’ân’daki konuların, muhataplarının zihinlerine yerleştirmeğe çalıştığı kavramların terkîbî bir
yaklaşımla Kur’ânî bütünlük içerisinde incelenmesidir. (Halis ALBAYRAK, Kur’ân’ın
Bütünlüğü Üzerine-Kur’ân’ın Kur’ân’la Tefsiri, Şule Yayınları, II. Baskı, Đstanbul, 1993, s.43).
305
Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri hakkında bkz. ŞENKÎTÎ, Muhammed Emin, Advâu’l-Beyân fî
Îdâhi’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân, Riyad, 1403/1983, I, 67-92; ALBAYRAK, Kur’ân’ın Bütünlüğü
Üzerine, s.11-12; GEZGĐN, Tefsirde Semantik Metod, s.87.
 175

1- Kur’ân’da bir başka sûrede cevap verilmektedir. (‫)وجواب في سورة أخري‬

2- Kur’ân’da “müfesser”, “tefsir” ve “tefsirin de tefsiri” vardır.306

Katimizce Mukâtil’in konuya ilişkin sözleri, Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsir

metodunu anlatan bir ifade tarzını oluşturmaktadır. Çünkü “Kur’ân’da bir başka
sûrede cevap verildiği” sözü, çok açıktır ki, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirini
tanımlamaktadır. Buna göre Kur’ân’ın bir âyetinde ele alınan konu başka bir sûrede
de verildiğinden, tefsirde Kur’ân’ın bütününün göz önüne alınması gerektiği ortaya
çıkmaktadır. Yine “Kur’ân’da müfesserin ve tefsirin bulunduğu” şeklindeki
ifadelerden de anlaşıldığına göre, âyetler, “Tefsir edilen” ve “Tefsir eden” olmak
üzere ikiye ayrılabilecektir ve bazı âyetler bazılarını tefsir etmektedir. Aynı şekilde
Đbn Abbas’tan nakledilen“Kur’ân’ın bağlamı dışındaki te’vîline başvuran kavimler
gelmeden önce te’vîli öğreniniz”307 sözünü de, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri
kapsamında değerlendirmek mümkündür. Zira Đbn Abbas’ın sözünde, Kur’ân’ın
bağlamı dışına çıkan yanlış te’vîllerin önüne geçilmesi yönünde bir uyarı vardır. Đbn
Abbas’ın uyarısı, bir bakıma Kur’ân’ın yine kendi bütünlüğü içinde tefsir edilmesi
yönündedir. Zaten Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri, aynı zamanda Kur’ân’ın kendi
bütünlüğü içinde anlaşılması demektir.308

Konuyla ilgili olarak, Mukâtil’in tefsirinden örnekler bulabilmekteyiz.

Mukâtil, Fatiha sûresinin yedinci âyetindeki ‫عليھم‬ َ ْ َ ْ َ ‫الذين‬
ْ ِ ْ َ َ ‫أنعمت‬ َ ِ ‫صراطَ ﱠ‬
َ ِ /“nimet
verdiklerinin yoluna” kısmını Meryem sûresinin elli sekizinci âyeti ile
açıklamaktadır. Yani kendilerine nimet verilenler, Allah’ın nübüvvet nimetini ihsan
َ ‫من ﱠ ِ ﱢ‬
ettiği peygamberlerdir. Aynen Meryem sûresindeki ‫النبيين‬ ‫أنعم ﱠ‬
ْ ِ ْ َ َ ُ‫ﷲ‬
ْ ِ ‫عليھم‬ َ َ ْ َ ‫الذين‬ َ َُِْ
َ ِ ‫أولئك ﱠ‬
/“Đşte bunlar, Allah’ın kendilerine ihsan eylediği peygamberlerden…” âyetinde
olduğu gibi.309 Mukâtil’in tefsirinde bu tür tefsirin örnekleri oldukça fazladır. Bu
‫ ُ ﱠ‬/“Sonra onu açıklamak bize düşer” âyetinin “Sana onun
310
َ ْ َ َ ‫إن‬
ُ َ َ َ ‫علينا‬
bağlamda ‫بيانه‬ ‫ثم ِ ﱠ‬

306
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27. Diğer taraftan bu sözle ilgili olarak Zerkeşî’nin el-Burhân’ında şöyle bir
açıklama yapılmaktadır: Đbn Abbas, Đsrâ sûresinin 51. âyetini “ölüm” ile tefsir etmiştir. Đbn
Abbas’ın âyeti sadece “ölüm” ile tefsir etmesinin de bir tefsire ihtiyacı vardır. Bazı yorumculara
göre Đbn Abbas’ın muradı, ölümün her şeyi yok ettiği gibi kişiyi de yok etmesidir. (ZERKEŞÎ, el-
Burhân, II, 180).
307
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 26.
308
ALBAYRAK, Kur’ân’ın Bütünlüğü Üzerine, s.11-12.
309
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 36.
310
Kıyâme,75/19.
 176

(Kur’ân’ın) helalini, haramını açıklayacağız”311 şeklindeki izahın da, bir kısım

âyetlerin başka âyetlerle tefsir edildiğine delâlet ettiğini söyleyebiliriz. Tefsirin
muhakkiki de, Mukâtil’in rivayet ile dirâyet metotlarını birleştirdiğini, tefsirin,
Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri hususunda üslûp kolaylığıyla mümeyyiz olduğunu ifade
etmektedir.312

Ayyâşî tefsir mukaddimesinde, özellikle imamlardan naklen, tefsirde

başvurulacak ilk kaynağın Kur’ân olduğu ifade edilmektedir: Tefsir alanında söz
söylenebilecek her bir şey, öncelikle Kur’ân’a arz edilmelidir.313 Đmam Ebu Abdillah,
ِ َ ِ ْ ‫علم‬
‫الكتاب‬ ُ ْ ِ ُ‫عنده‬
َ ْ ِ ‫ومن‬ ْ ُ َ ْ َ َ ‫بيني‬
ْ َ َ ‫وبينكم‬ ‫كفى ِ ﱠ‬
ً ِ َ ِ‫با‬
ِ ْ َ ‫شھيدا‬ ْ ُ /“De ki: Benimle sizin aranızda şahit olarak
َ َ ‫قل‬
Allah yeter, bir de yanında kitap ilmi bulunan” âyetine314 ve benzeri âyetlere
uyulduğu takdirde başından sonuna kadar Kitap’taki her bir şeyin kişiye yeteceğini
belirtmektedir.315 Böylece Kur’ân’a uymanın zorunluluğu ve bütün meselelerin
öncelikle Kur’ân’a arz edilmesi gerektiği zikredilmektedir. Kummî tefsir
mukaddimesinde ise, bir sûredeki âyetin tamamının başka bir sûrede bulunduğu,
hatta bir âyetin yarısının bir sûrede diğer yarısının ise başka bir sûrede olduğu da
belirtilmektedir.316

Diğer taraftan erken dönem tefsirlerindeki Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri

metoduna ilişkin örneklere gelince, bu metoda yer veren müfessirlerden birisi, Ebu
Ubeyde’dir. Ebu Ubeyde’nin tefsirinde, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri metoduna ilişkin
anlatımlar yapılmaktadır. Öyle ki Ebu Ubeyde, Allah’ın bazı âyetleri tefsir ettiğini
dahi (‫ )قد فسرھا ﷲ‬söylemektedir. Mesela Allah, ‫ھلوعا‬ ً ُ َ kelimesinin geçtiği âyeti,317
ُ َ َ َ ْ 318 ve ‫الحطمة‬
‫العقبة‬ ُ َ َ ُ ْ 319 kelimelerini sonraki âyet ya da âyetlerle tefsir etmiştir.320 Yine
Ebu Ubeyde’nin müteşâbihi açıklarken zikrettiği “bazısı bazısını tasdik eder ve

311
MUKÂTĐL, Tefsîr, IV, 512.
312
“Mukaddimetu’t-Tahkîk”, I, s. I.
313
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 19-20.
314
Ra’d,13/43.
315
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 25.
316
Kummî, mesela Đsrailoğulları kıssası ile ilgili olarak; Bakara sûresinin 61. âyetinde geçen Hz.
Musa ve Đsrailoğulları arasındaki konuşmanın ( ‫اتستبدلون الذي ھو ادنى بالذي ھو خير اھبطوا مصر فان لكم ما‬
‫ )سألتم‬devamının Mâide sûresinin 22. âyetinde ( ‫ان فيھا قوما جبارين وانا لن ندخلھا حتى يخرجوا منھا فان يخرجوا‬
‫ )منھا فانا داخلون‬olduğunu ifade etmektedir. (KUMMÎ, Tefsîr, I, 12).
317
Meâric,70/19.
318
Beled,90/12.
319
Hümeze,104/5.
320
Örnekler için bkz. EBU UBEYDE, Mecâz, II, 270, 299, 311.
 177

bazısı bazısına benzer” şeklindeki sözün321 zımnında da, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsir
edildiği düşüncesinin yattığını söyleyebiliriz. Ebu Ubeyde’nin tefsirinde, bir âyetteki
kelimenin benzeri kullanımının başka bir âyette geçtiğinin örnekleri de yer
almaktadır.322

Đbn Kuteybe de, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri metoduna önem vermiştir.323

Yapılan tespite göre ‫مثله‬, ‫مثل ھذا قوله‬, ‫ كقوله‬gibi tabirlerle 240’ı aşkın yerde âyeti
âyetlerle tefsir eden Đbn Kuteybe, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirine şu hususlar için
başvurmaktadır: Bir âyetin mânâsını teyit veya izah etmek, âyetteki bir kelimenin
açıklamasını yapmak, bir kelimenin nahiv ve sarfla ilgili yönlerini açıklamak,
kırâatle ilgili hususları açıklamak.324

Huvvârî, tefsirinin birçok yerinde öncelikle Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirine

başvurmuştur. Bu metodu uygularken, Huvvârî, ekseriyetle âyetleri lâfzen vermiş,
nadiren de âyetlere işaret etmiştir.325

Tusterî’nin de yer yer Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsir ettiği görülmektedir. Örneğin

Tusterî’nin izahına göre ‫ربھم‬ ٌ َ َ َ ‫عليھم‬
ْ ِ ‫صلوات‬
ْ ِ ‫من َ ﱢ‬ َ ِ َ ۤ ُ 326 âyetinde geçen ‫صلوات‬
ْ ِ ْ َ َ ‫اولئك‬ ٌ َ َ َ kelimesinin
üç yönü vardır: Birincisi “Rabbin için namaz kıl- ‫لربك‬ ‫ َ َ ﱢ‬327 âyetinde olduğu gibi
َ ‫فصل ِ َ ﱢ‬
namazdır. Đkincisi, rahmet (terahhum), üçüncüsü aynen ölüye yapıldığı gibi
duadır.328 Bu tefsirde Tusterî, âyette geçen ‫صلوات‬
ٌ َ َ َ kelimesini yine aynı kelimenin
geçtiği başka âyet ile açıklamaktadır.

Aynı şekilde Taberî, pek çok âyetin tefsirinde Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirine
başvurmaktadır. Mesela “din günü”, “sırat-ı mustakîm”, “kendilerine nimet
verilenler”, “dalâleti satın almak”, Kur’ân’ın muhtelif âyetleriyle izah edilenlerden

321
EBU UBEYDE, Mecâz, II, 189.
322
Örneğin Kasas sûresinin 59. âyetindeki ‫ القرى‬kelimesi, En’âm sûresinin 92. âyetinde de
geçmektedir. (EBU UBEYDE, Mecâz, II, 108).
323
Đbn Kuteybe’nin takip ettiği yolun eleştirisi hakkında bkz. ALBAYRAK, Kur’ân’ın Bütünlüğü
Üzerine, s.128-129.
324
Örnekler için bkz. KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, s.102-113.
325
Konu hakkında bkz. VERGĐ, el-Huvvârî ve Tefsîrindeki Yöntemi, s.51-53.
326
Bakara,2/157.
327
Kevser,108/2.
328
TUSTERÎ, Tefsîr, s.14.
 178

sadece birkaçıdır.329 Taberî’nin tefsiri, âyetin âyet ya da âyetlerle tefsir edilmesinin

çok sayıda örneğini bünyesinde barındırmaktadır.

Böylece Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri metodunun erken dönem tefsirlerinin hem

mukaddimelerinde hem de tefsirlerde yer bulduğunu söyleyebiliriz.

B- Kur’ân’ın Sünnet’le Tefsiri

Erken dönem tefsir mukaddimelerinde, Kur’ân’dan sonra ikinci tefsir

kaynağını, kendisine vahiy gönderilen ve Kur’ân’ı açıklama vazifesi verilen Hz.
Peygamber’in Sünneti’nin330 oluşturduğu görülmektedir. Konuya ilişkin Tusterî,
Ayyâşî, Kummî ve Taberî mukaddimesinde izahlar yapılmaktadır. Ancak
mukaddimede konuya yer vermeyen müfessirler de tefsirlerinde Kur’ân’ı Sünnet ile
tefsir etmişlerdir.331

Tusterî mukaddimesinde, Kur’ân’la birlikte Hz. Peygamber’in Sünneti’ne

uymaya vurgu yapılmakta; mesela “Kim Peygambere itaat ederse Allah’a itaat etmiş
olur”332 âyeti zikredilmektedir.333 Tefsirin içerisinde ise sık sık Hz. Peygamber’in
Sünneti’ne tâbi olmak gerektiği hatırlatılmaktadır.334 “Hikmet”in verildiği kişiye
ً ِ َ ‫خيرا‬
hayrın çoğunun verildiğini beyân eden âyetin (‫كثيرا‬ َ ِ ُ‫فقد ا‬
ً ْ َ ‫وتي‬ َ َ ْ ِ ْ ‫يؤت‬
ْ َ َ ‫الحكمة‬ ْ َ َ )335
َ ْ ُ ‫ومن‬
tefsirinde, “hikmet” kavramıyla ilgili yorumlar arasında “Sünnet” de
336
bulunmaktadır. Tusterî tefsirinde, Kitap’tan sonra ikinci kaynak olarak Sünnet

329
Bkz. TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 97-98, 109, 113, 199.
330
Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı tefsiri hususunda geniş bilgi için bkz. Suat YILDIRIM,
Peygamberimizin Kur’ân’ı Tefsîri, Yeni Akademi Yayınları, Đstanbul 2006.
331
Mesela Ebu Ubeyde tefsirinde hadislere başvurmuştur. Bkz. Mecâz, II, 177-178. Huvvârî de,
rivayet ağırlıklı tefsirinde hadislerden çokça yararlanmıştır. Bkz. VERGĐ, el-Huvvârî ve
Tefsîrindeki Yöntemi, s.54-55. Yine Đbn Kuteybe, Kur’ân’ın Sünnet ile tefsiri bağlamında
yaklaşık elli yerde şu amaçlarla hadislere başvurmuştur: Bir âyetin mânâsını teyit etmek, bir âyeti
izah etmek, bir âyetteki garib kelimenin mânâsını izah etmek, bir kelimenin çeşitli mânâsını teyit
etmek, birçok mânâya gelen bir kelimenin anlamını belirlemek veya tercih etmek, nüzûl sebebini
söylemek, gramerle ilgili konuda delil getirmek, yaptığı tercihlerde bir hadise dayanmak, iktibasta
bulunmak, sûrelerin faziletleri hakkındaki hadislere yer vermek. (KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir
Anlayışı, s.113-120).
332
Nisâ,4/80.
333
TUSTERÎ, Tefsîr, s.4.
334
TUSTERÎ, Tefsîr, s.22,39, 59.
335
Bakara,2/269.
336
TUSTERÎ, Tefsîr, s.21-22.
 179

sayılmaktadır.337 Tefsirde sık sık hadislere yer verilmesi, bunun pratiğe yansıyan
işaretlerindendir.338

Rivayet tefsiri kapsamında, Kur’ân’ın Sünnet ile tefsirine Ayyâşî

mukaddimesinde de önem verilmektedir. Buna göre ‫باب ترك الرواية التي بخالف القرآن‬
/“Kur’ân’ın Hilafına Olan Rivayetin Terk Edilmesi” başlığı altında rivayet tefsirinde
takip edilecek yol gösterilmektedir. Burada mesele, Kur’ân’a arz edilme konusunu
ilgilendirse de, aslında Kur’ân’a arz, tefsir yönteminin ilk basamağını
oluşturmaktadır. Đkinci sırada ise, Sünnet gelmektedir: Tefsire ilişkin her bir rivayet,
önce Kitab’a sonra da Sünnet’e arz edilmelidir. Allah’ın Kitabı’na uygun olmayan
her hadis, yaldızlı bir söz olmaktan öte geçememektedir. Đmamlar (Ebu Ca’fer ve
Ebu Abdillah), ancak Allah’ın Kitabı’na ve Nebi’nin Sünneti’ne uygun olanı tasdik
etmişlerdir. Hadisin Kur’ân’a arzı meselesine göre, rivayet, Kur’ân’a ve Sünnet’e
uygun olmalıdır. Bu sebeple Kur’ân’a uygun olan rivayet alınmalı, Kur’ân’a uygun
olmayan terk edilmelidir. Hz. Peygamber’den gelen bir uyarı şöyledir: Hz.
Peygamber, Mina’da ya da Mekke’de verdiği bir hutbede kendisinden gelen
Kur’ân’a uygun gelen her şeyi, kendisinin söylediğini belirtmiştir. Bunun
dışındakileri (kendisinden Kur’ân’a uygun olarak gelmeyen şeyi) ise o
söylememiştir. Đkinci uyarı ise, Hz. Ali’den gelmektedir. Hz. Ali, Allah’ın Kitabı’na
uygun olanın alınıp, ona muhalefet edenin bırakılmasını istemektedir. Aynı uyarıyı
Đmam Ebu Abdillah ve diğer imamlar yapmışlardır. Đmam Ebu Abdillah, iyi ya da
kötü bir kişiden Kur’ân’a uygun olan bir rivayet geldiği takdirde, onun alınmasını,
Kur’ân’a uygun olmayan bir rivayet geldiği takdirde terk edilmesini istemektedir.339
Đmam, “rivayetin Kur’ân’a uygunluğu” kıstasını ortaya koyarak izlenecek yolu
göstermektedir. Fakat burada rivayetin Kur’ân’a uygun olup olmadığının geçerli
ölçüsü ne olacaktır? Bu sorunun cevabı ise, tabii ki imamlardır. Çünkü imamlar,
ancak Allah’ın Kitabı’na ve Nebi’nin Sünneti’ne uygun olanı tasdik etmektedirler.
Birbirine muhalif iki hadis karşısında takınılacak tavır da belirlenmiştir: Birbirine zıt
iki hadis gelirse, bunlar Allah’ın Kitabı’yla ve imamların hadisleriyle kıyas
edilmelidir. Eğer rivayet, Kur’ân ve hadislerle benzerlik arz ederse haktır, benzerlik

337
TUSTERÎ, Tefsîr, s.32-33.
338
Örnek için bkz. TUSTERÎ, Tefsîr, s.7, 8, 14, 19, 39, 67, 83, 115.
339
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 20.
 180

göstermezse batıldır.340 Mukaddimede, Hz. Peygamber’in konumuna dair bilgiler

verilerek onunla Kur’ân arasındaki bağ da anlatılmaktadır: Kur’ân’da işlerin emanet
edildiği kişi, Hz. Peygamber’dir. Hz. Peygamber gerekeni yapmış, hatırlatıp,
uyarmıştır. Hz. Peygamber’in uyarılarına kulak vermeleri ve gereğini yerine
getirmeleri, onun insanlar üzerindeki bir hakkıdır. Çünkü Allah, ُ‫فخذوه‬ ُ ُ َ ‫الرسول‬ ْ ُ َ ‫َو َما‬
ُ ُ ‫آتاكم ﱠ‬
ُ َ ْ َ ‫عنه‬
‫فانتھوا‬ ُ ْ َ ‫نھاكم‬
ْ ُ َ َ ‫وما‬
َ َ /“ Peygamber size ne verdiyse onu alın, size ne yasakladıysa ondan
da sakının”341 buyurmuştur.342 Allah, nebisine tenzili ve te’vîli öğretmiş, Hz.
Peygamber de Ali’ye öğretmiştir.343 Böylece Ayyâşî mukaddimesinde, Hz.
Peygamber’in tefsirdeki konumuna ve Sünnet’in önemli bir tefsir kaynağı olduğuna
vurgu yapılmıştır. Diğer taraftan da Kur’ân’ın içerisindeki çeşitli hususların ancak
Hz. Peygamber ve Ehl-i Beyt tarafından temyiz edilebileceği fikri, çok canlı bir
şekilde ortaya konulmaktadır. Kummî de, ilgili âyetlere344 atfen Allah’ın Hz.
Peygamber’e Kur’ân’daki hükümleri tebyin görevini farz kıldığını belirtmektedir.345

Taberî, mukaddimede, Kur’ân’ın Sünnet ile tefsiri konusunda Tefsir Usûlü

açısından oldukça mühim bir meseleyi izah etmektedir: Hz. Peygamber, Kur’ân’ın ne
kadarını tefsiri etmiştir?

Hz. Aişe’den şöyle bir rivayet gelmiştir:

“Hz. Peygamber, ancak Cebrail’in kendisine öğrettiği sayılı birkaç âyet tefsir
etmiştir”.346
Taberî’nin değerlendirmesine göre, Kur’ân’ın te’vîline karşı çıkanların
hataya düştükleri ve yanlış yorumladıkları rivayetlerden birisi budur. Dörtlü tefsir
tasnifinde geçtiği gibi, âyetlerin bir kısım mânâlarına ancak Hz. Peygamber’in
beyânıyla ulaşılabilmektedir. Hz. Peygamber; emir, nehiy, helal, haram gibi hüküm
bildiren âyetleri açıklamıştır. Bu tür hükümler, Kur’ân’ın zâhirinde mücmel olarak
zikredilmiştir. Bunların açıklanmasına ihtiyaç duyulmaktadır. Zâhiren mücmel olan
âyetler, Allah katından gelen ve Hz. Peygamber’in diliyle inen vahiy doğrultusunda

340
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 19-20.
341
Haşr,59/7.
342
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 30.
343
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 29.
344
Nahl,16/44, 89.
345
KUMMÎ, Tefsîr, I, 4.
346
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 58-59. Taberî, Âişe hadisinin isnadında illetin bulunduğunu, çünkü
hadisin ravilerinden Cafer b. Muhammed Zubeyrî’nin bilinmeyen birisi olduğunu, dolayısıyla
hadisin senedinin delil gösterilemeyeceğini ifade etmektedir. (Câmiu’l-Beyân, a.y.).
 181

tefsir edilmiştir. Kur’ân’da hiç kimsenin te’vîlini bilemeyeceği âyetler, ancak Hz.
Peygamber’in beyânıyla açıklığa kavuşabilir. Hz. Peygamber ise ya Cebrail’in ya da
Allah’ın dilediği bir başka elçinin öğretmesiyle bilebilir. Dolayısıyla Cebrail’in
sadece Hz. Peygamber’e öğrettiği ve Hz. Peygamber’in de ashabına tefsir ettiği
âyetler vardır ve şüphesiz ki bu âyetler sayılıdır. Hatta Allah, bazı âyetlerin
mânâlarını saklı tutmuş ve onları ne melek ne de peygamber hiçbir kimseye
öğretmemiştir. Fakat kullar, bu âyetlerin Allah katından olduğuna ve onların
mânâlarını yalnız Allah’ın bildiğine inanırlar. Allah, kulların mutlaka mânâlarını
bilmeleri gereken âyetleri Hz. Peygamber’e açıklamış, Hz. Peygamber de onları
öğretmiştir. Taberî, Hz. Peygamber’in Kur’ân’dan az sayıda âyeti tefsir ettiği
kanaatinin bir yanılgı olduğu düşüncesindedir. Ona göre bazılarının zannettiği gibi
Hz. Peygamber’in Kur’ân’dan az sayıda âyet tefsir etmesi söz konusu olsa, o zaman
Allah’ın peygamberine beyânı emrettiği âyet347 ile çelişik bir durum arz edecektir.
Yani Hz. Peygamber, insanlara açıklaması için inen âyetleri beyân etmemiş ve
açıklamayı da insanların kendilerine bırakmış olacaktır. Hâlbuki Allah, âyette Hz.
Peygamber’e kendisine indirileni tebliğ etmeyi emretmiş, o da emri yerine
getirmiştir. Đbn Mesud’dan gelen Kur’ân’ın onar âyet öğrendiklerini bildiren rivayet
de, -yanlış yorumlayanların aksine- Hz. Peygamber’in Kur’ân’dan az sayıda âyeti
tefsir etmediğini haber vermektedir. Allah’ın bilgisini saklı tuttuğu âyetlerin
dışındaki bütün âyetlerin mânâları anlaşılmaya çalışılmıştır.348 Böylece Taberî’ye
göre Âişe hadisi, Hz. Peygamber’in Kur’ân’ın az bir kısmını tefsir ettiğine delâlet
etmemekte, bilakis hadis, Allah’ın mânâsını Hz. Peygamber’e bildirdiği az sayıda
âyetin bulunduğunu göstermektedir.349 Kur’ân’ın bir kısım te’vîline ise ancak Hz.
Peygamber’in beyânı ile ulaşılmaktadır. Kur’ân’ın te’vîlini üçe ayıran taksimatta
Taberî, Kur’ân’ın indiği dil olan Arapçaya vakıf olan herkesin bileceği tefsir
bölümünde, müfessirin en isabetli tefsirinin, Hz. Peygamber’den gelen rivayetle

347
Nahl,16/44.
348
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 60-61.
349
Hz. Peygamber’in tefsirinin miktarına ilişkin; ne Kur’ân’ın az sayıda âyetini ne de tamamını tefsir
ettiğine dair görüşler ve değerlendirmesi hakkında bkz. YILDIRIM, Peygamberimizin Kur’ân’ı
Tefsîri, s.35-53.
 182

yapılan tefsir olduğunu söylemektedir. Bu rivayetler de ya mustefîz350 şekliyle ya da

adil ve sabit olanların nakliyle gelenlerdir.351

Böylece başta Tusterî, Ayyâşî ve Taberî olmak üzere erken dönem tefsir
mukaddimelerinde, Hz. Peygamber’in konumunu anlatan, Sünnet’in tefsirdeki
kaynaklık niteliğine vurgu yapan açıklamaların yapıldığını söyleyebiliriz.

C- Kur’ân’ın Sahâbe ve Tâbiûn Kavilleriyle Tefsiri

Kur’ân ve Sünnet’ten sonra gelen ve tefsirin kaynakları352 arasında yer alan

Sahâbe ve Tâbiûn tefsiri, erken dönem tefsir mukaddimelerinde iki açıdan yer
bulmaktadır: 1- Sahâbe ve Tâbiûn’un tefsirdeki önemine işaret, 2- Tefsir için onların
görüşlerine başvuru. Mukâtil’den Taberî’ye kadar mukaddimelerin genelinde, her iki
açıdan da Sahâbe ve Tâbiûn rivayetlerinin ağırlıklı olduğu müşahede edilmektedir.

Mukâtil tefsirinin mukaddimesinde Sahâbe’den Đbn Abbas ve Đbn Mesud’dan

nakiller yapılmıştır. Tefsirin hemen başında ise, -daha önce geçtiği gibi- onun,
tefsirini otuz kişiden aldığı zikredilmiştir. Bunların on ikisi Tâbiûn (Atâ b. Ebî
Rabâh, Dahhâk b. Muzâhim, Đbn Şihâb, Đbn Sîrîn…) neslindendir.353 Tefsirin başında
verilen bilgiler, Mukâtil tefsirine özellikle Sahâbe ve Tâbiûn neslinin kaynaklık
ettiğini göstermektedir.

Ebu Ubeyde, Sahâbe tefsirinin farklı bir yönüne dikkat çekmektedir. Buna
göre Kur’ân’ın mânâlarını sorma ihtiyacı hissetmeyenler, selef ile Hz. Peygamber’e
inen vahye ulaşanlardır. Çünkü Kur’ân, onların dilindedir. Onların ilimleri, Kur’ân’ın
mânâlarını ve Arap dilindeki benzerleri bulunan Đ’rab, Garîb ve Meânî gibi çeşitli
konuları sormaya ihtiyaç bırakmamıştır.354 Kanaatimizce Ebu Ubeyde’nin bu
yorumu, tefsirde Sahâbe’nin konumunu ve sonraki nesillerin onlara duyduğu ihtiyacı
dile getirmesi açısından oldukça mühimdir.

350
Mustefîz hadis, ravi sayısının baş tarafta da son tarafta da aynı olduğu hadise denir. (SUBHĐ’S-
SÂLĐH, Hadis Đlimleri ve Istılahları, Çev. M.Yaşar Kandemir, D.Đ.B.Y., Ankara 1988, s.193).
Mustefîz hadis ile meşhur hadisin tarifleri konusunda bkz. Talat KOÇYĐĞĐT, Hadis Istılahları,
A.Ü.Đ.F.Y., A.Ü.B., Ankara, 1980, s.232-233.
351
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 63-64.
352
Tefsirin rivayet ve dirayet kaynakları hakkında geniş bilgi için bk. Sadreddin GÜMÜŞ, Kur’ân
Tefsîrinin Kaynakları, Kayıhan Yayınları, Đstanbul, 1990, s.31vd.
353
MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 25.
354
EBU UBEYDE, Mecâz, I, 8.
 183

Abdurrazzâk’ın tefsirinin tamamen nakilden ibaret olduğu göz önüne

alındığında,355 başta Hz. Peygamber’in hadisleri olmak üzere, Sahâbe ve Tâbiûn
sözlerinin, bu tefsirde önemli bir yekûn tuttuğu görülmektedir.356 Zaten tefsirin
mukaddimesi, tamamen nakilden oluşmakta; rivayetler ise Sahâbe ve Tâbiûn
kanalıyla gelmektedir. Mesela Kur’ân’daki her bir âyetin tefsirini bildiğine dair
Katâde’nin sözü zikredilmektedir.357 Abdurrazzâk tefsirinde, Sahâbe ve Tâbiûn
içerisinde özellikle Katâde’nin tefsirine başvurulmaktadır.

Sahâbe ve Tâbiûn tefsiri konusunda, Đbn Kuteybe’nin ilke koyucu

açıklamaları göze çarpmaktadır. Buna göre Sahâbe ve Tâbiûn tefsirinden “Selef
tefsiri” diye bahseden Đbn Kuteybe, söz konusu tefsirden faydalanmada takip ettiği
metodu, bir anlamda geçmişin tefsir mirasına karşı izlediği tutumu anlatmaktadır: Đbn
Kuteybe, Kur’ân’ın müşkilinin şerh ve izahı konusunda “Selefin tefsiri”nden istinbat
etmiş; tefsirini hadis nakilcileri gibi davranıp nakillerle doldurup uzatmamıştır.358
Müfessirlerin ve dilbilimcilerin kitaplarından yararlanmış ve onların yolunu
tutmuştur. Bilmediği hususta Arap diline muttali bir imama tabi olmuş, kendi
görüşüyle veya herhangi bir te’vîlle hüküm vermemiştir. Kendinden önceki
dönemdeki görüşlere yer vermiş, ancak, bunlarda yeri geldikçe uzatma-kısaltma veya
takdim tehir yapmış, bazılarına misaller vermiş, bütün bunlarla işitenlerin
anlamasında eşit seviyeyi gözetmiştir.359 Böylece uyguladığı metotta Đbn
Kuteybe’nin seçici davrandığı; nakilciler ile tefsircileri birbirinden ayırdığı, tefsir ve
dilbilim kitaplarından faydalandığı ve “müfessir” diye vasfettiği kişilerin görüşlerine
başvurduğu anlaşılmaktadır. Yapılan tespite göre ise Đbn Kuteybe; Sahâbe’den Đbn

355
Kalacî, Abdurrazzâk’ın tefsirini şu başlıklar altında incelemiştir: 1- Tefsirin giriş kısmı, 2- Hz.
Peygamber’in hadisleriyle tefsiri, 3- Sahâbe’den nakille tefsiri, 4- Âyeti birden fazla hadis ya da
nakille tefsiri, 5- Bir kelime ile tefsiri, 6- Bir cümle ya da birden fazla cümle ile tefsiri, 7- Tarihi
olaylar ve Sahâbe haberleri ile istişhadı, 8- Müşriklerin ve diğerlerinin Müslümanlara sordukları
sorular ile istişhadı, 9- Âyetin uzun haber ve kıssalarla tefsiri, 10- Az da olsa israiliyyat ile
istişhadı, 11- Tefsirinde fıkhî hükümlere yer vermesi. Bütün bu maddelerde de görüldüğü gibi
Abdurrazzâk tefsirinin rivayet yönü ağır basmaktadır. (Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîz,
“Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 23-28).
356
Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm li Đmâm Abdirrazzâk, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 5-6.
357
Mukaddimedeki Katâde’nin sözünü içeren rivayetin son kısmı, müstensih nüshasından
okunamadığından matbu baskıda eksik kalmıştır. Söz konusu rivayetin tam şekli ise muhtemelen
Tirmizî’nin Sunen’inde geçtiği gibidir: Ma’mer dedi ki, Katâde’den işittim: “Kur’ân’da hiçbir
âyet yoktur ki onun hakkında bir şey duymuş olmayayım” (TĐRMĐZÎ, Tefsîr, V, 200).
358
Hatta o, bu açıdan okuyucuyu sık sık Muşkilu’l-Kur’ân’a yönlendirmektedir. Örnek için bkz.
Tefsîr, s.39, 143, 175, 176, 228, 356.
359
ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.23; Tefsîr, s.3-4.
 184

Abbas ve Đbn Mesûd ile birlikte on beş kişiden,360 Tâbiûn’dan Katâde ve Mücâhid ile
birlikte on kişiden361 ve sonraki dönemden yirmi yedi kişiden362 nakilde
bulunmuştur.363

Diğer taraftan Đbn Kuteybe, Sahâbe tefsiri bağlamında, Đbn Abbas’a haksızca
tefsir isnat edildiğine işaret etmekte ve bu tür tefsir için “te’vîlin kabul edilmeyenini
(‫ )منكر التأويل‬ve tefsirin zayıfını (‫ )منحول التفسير‬terk ettik”364 sözlerine yer vermektedir.
Đbn Kuteybe’nin terk ettiği Đbn Abbas’a haksız yere isnat edilen örnekler içerisinde,
mesela ‫ويل‬365 kelimesi “cehennemdeki bir vadi”, ‫ابل‬366 kelimesi “bulut”, ‫نعيم‬367
kelimesi “kış gününde sıcak su”, ‫زينة‬368 kelimesi “tarak”(müşt), ‫المساجد‬369 kelimesi
“kişinin secde ettiği alnı, iki eli dizi ve ayağı” şeklinde tefsir edilmesidir. Đbn
Kuteybe, bu tür tefsir yanlışlarının tefsircilerden mi yoksa nakilcilerden mi
kaynaklandığının bilinemediğini dile getirmektedir.370 Onun bu sözleri, tefsirde
gerek Sahâbe’ye gerekse Tâbiûn’a nispet edilen sözlerin bir ayıklama işlemine tâbi
tutulduğunu göstermektedir.

Huvvârî mukaddimesinde, Sahâbe ve Tâbiûn tefsirine vurgu yapılmakta,371

özellikle iki isim (Đbn Abbâs ve Hasan Basrî) öne çıkmaktadır: Hz. Peygamber, Đbn
Abbas için “Allahım ona hikmeti ve kitabın te’vîlini öğret”372 şeklindeki dua
etmiştir. Hasan (Basrî), Kur’ân’ın tefsirini Hz. Peygamber’in ashabına sormuş; yine

360
Diğer sahâbiler şunlardır: Dört halife, Nuaym b. Mesud (ö.30/651), Ebu Zerr (ö.32/653), Abbas b.
Abdilmuttalib (ö.32/653), Đmran b. Huseyn (ö.52/672), Hz. Aişe (ö.57/676), Abdullah b. Amr
(ö.65/684), Zeyd b. Erkâm (ö.68/687), Enes b. Mâlik (ö.93/711), Saîd b. Cubeyr (ö.95/713). Bkz.
KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, s.124.
361
Tâbiûn’dan diğer isimler şunlardır: Tâvus b. Keysân (ö.106/724), Đkrime (ö.109/725), Şa’bî
(ö.103/719), Hasan Basrî (ö.110/728), Atâ b. Ebî Rabâh (ö.114/732), Suddî’l-Kebîr (ö.127/745),
Kelbî (ö.146/764). Bkz. KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, s.127.
362
Bazı isimler şunlardır: Halîl b. Ahmed (ö.175/791), Kisâî (ö.189/804), Sufyân b. Uyeyne
(ö.198/813), Haccâc (ö.206/821), Abdurrazzak b. Hemmâm (ö.211/826), Esmaî (ö.216/831),
Zeccâc (ö.311/915). Bkz. KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, s.132-133.
363
Đbn Kuteybe’nin nakilde bulunduğu kişiler hakkında bilgi bkz. KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir
Anlayışı, s.124-133.
364
ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.4.
365
Mutaffifîn,83/1.
366
Gâşiye,88/17.
367
Tekâsur,102/8.
368
A’râf,7/31.
369
Cin,72/18.
370
ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.4-5.
371
Konu hakkında bkz.VERGĐ, el-Huvvârî ve Tefsîrindeki Yöntemi, s.56-58.
372
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 71.
 185

âyetler hangi şahıslar hakkında inmişse gidip bizzat onlardan âyetleri sorup
öğrenmiştir. Mücâhid, Saîd b. Cubeyr, Dahhâk b. Muzâhim ve Ebu Sâlih’ten Kelbî
(ö.146/764)’nin tefsirlerinin her birisinin kaynağı, Đbn Abbas’tır. Tefsirin tümü, Đbn
Abbas ve Hasan’dan gelmiştir. Müfessirler, Đbn Abbas ve Hasan etrafında dönüp
dolaşmaktadır.373 Böylece bütünüyle tefsirin Sahâbe’den Đbn Abbas, Tâbiûn’dan da
Hasan Basrî’den geldiği tespitine yer veren Huvvârî; tefsirdeki iki ana kaynağın
konumu ve önemini ortaya koymuş olmaktadır.

Tusterî mukaddimesinde, Đbn Abbas ve Đbn Mesud gibi müfessir sahâbîlerden

nakiller yapılmaktadır. Tefsirin içerisinde ise, başta her iki sahâbî olmak üzere diğer
Sahâbe ve Tâbiûn sözlerine de başvurulmaktadır.374

Ayyâşî mukaddimesinde, Sahâbe tefsirinde en belirgin isim, Şi‘a’nın

genelinde görüldüğü üzere, Hz. Ali’dir. “‫ما عني به االئمة من القرآن‬/ Kur’ân’da
Kendisiyle Đmamların Kastedildiği Hususlar” ve “‫ علم االئمة بالتأويل‬/Đmamların Te’vîl
Hakkındaki Đlmi” başlıkları altında Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye dair sözleri
aktarılmakta, eleştirilere cevaplar verilmekte, onun Kur’ân hakkındaki ilminin
büyüklüğü anlatılmakta ve nihâyet ona uyulması gerektiğine vurgu yapılmaktadır.
Mesela Hz. Peygamber, inen her bir âyeti Hz. Ali’ye okutup yazdırmış, âyetin
te’vîlini ve tefsirini, nâsih mensûhunu, muhkem müteşâbini öğretmiş, ona anlamını
ve hıfzını öğretmesi için Allah’a dua etmiştir. Hz. Peygamber, kendisinin Kur’ân’ın
tenzili hakkında savaştığı gibi Hz. Ali’nin de Kur’ân’ın te’vili hakkında savaşan kişi
olacağını söylemiştir375 Buna benzer ifadeler, Hz. Peygamber’den sonra bir imam
olarak Hz. Ali’nin tefsirde en önemli kaynaklardan birisini oluşturduğu anlamına
gelmektedir. Aynı şey, Hz. Ali’nin yanı sıra diğer imamlar için de geçerlidir. Zira Şiî
tefsir mukaddimelerinde, tefsir ilmi imamlarla özdeş bir kavram halinde sunulmakta;
Kur’ân’ın ilmine sahip olan imamlar, tefsirde en üstün referansları oluşturmaktadır.
Hatta bu, Kummî tefsir mukaddimesinde itikadi bir zorunluluk olarak karşımıza
çıkmaktadır. Buna göre başta Hz. Ali olmak üzere imamlara itaat farz kılınmıştır.
Kur’ân, bilinmeyen hususlarda imamlara başvurulması ve ilmin onlardan alınması

373
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 71.
374
TUSTERÎ, Tefsîr, s.14, 21, 50, 51, 54, 93.
375
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 25-29.
 186

gerektiğini bildirmektedir.376 Çünkü imamlar, ilimlerini Hz. Peygamber’den

almışlardır.377 Bu bağlamda Ayyâşî tefsir mukaddimesinin Ebu Ca’fer, Ebu Abdillah
Ca’fer-i Sâdık, Đmâm Rızâ (ö.203/818) gibi imamlardan gelen nakillerden oluşması,
imamların tefsirdeki konumlarını göstermesi açısından dikkat çekici bir durumdur.378

‫يفسره من ﱠ‬
Taberî ise, hem “‫الصحابة‬ ّ
‫الحض على العلم بتفسير القرآن ومن كان ﱢ‬ /Kur’ân’ın
Tefsir Đlmine Teşvik ve Onu Tefsir Eden Sahâbe” başlığı altında hem de mütakip
başlıklar altında, Sahâbe ve Tâbiûn tefsiri hakkında geniş bilgi vermektedir. Burada
öne çıkan isim, yine Đbn Abbas’tır: Đbn Abbas, her bir âyetin ne hakkında, nerede
indiğini bilmektedir, Kur’ân’dan bir sûre (mesela Bakara sûresi) okuyup o sûreyi gün
boyu tefsir etmiştir. Hz. Ali tarafından hac emiri tayin edildiğinde, Đbn Abbas,
Türklerin ve Rumların duydukları takdirde Müslüman olacakları kadar etkili bir
hutbe vermiştir. Hutbenin sonunda o, Nûr sûresini okumuş ve tefsirini yapmaya
başlamıştır.379 Đbn Abbas hakkındaki bu ve benzeri bilgiler, tamamen tefsire teşvik
mahiyetindedir. Ancak bir taraftan Đbn Abbas hakkında bilgi verilirken diğer taraftan
da onun şahsında, okunan Kur’ân’ın ve yapılan tefsirin, insanları Müslüman edecek
kadar kuvvetli etkiye sahip olduğu anlatılmış olmaktadır.

Taberî, önceki nesillerin (selef) tefsirde nasıl bir tutum izlediğine ilişkin,
kişiler bazında olumlu ve olumsuz örnekler serdetmektedir: Kur’ân’ın te’vîline karşı
çıkanlar, Sahâbe ve Tâbiûn’dan gelen ve onların Kur’ân’ı tefsir etmede takındıkları
farklı tavırları anlatan rivayetleri yanlış yorumlamışlardır. Yanlış yorumlanan
rivayetlerden bazıları şunlardır: Medine fakîhleri, “Kur’ân’ın tefsiri” hakkında söz
söylemeyi büyük bir iş saymışlardır. Said b. Museyyeb’e Kur’ân’dan bir âyetin
tefsiri sorulduğunda, o, Kur’ân hakkında hiçbir şey söylemeyeceğini belirtir. Çünkü
Đbnu’l-Museyyeb, ancak Kur’ân’dan malum olanlar hakkında konuşmaktadır. Đbn
Sîrîn’den nakledildiğine göre Ubeyde Selmânî bir âyet hakkında kendisine
sorulunca, Kur’ân’ın kendilerine indirildiği kişilerin gittiği cevabını vermiştir. Đbn
Ebî Muleyke’den naklen, sorulan bir soruya Đbn Abbas, cevap vermemede ısrarcı
olmuştur. O soru, sonraki nesillere sorulsa onlardan bazıları hemen cevap
vereceklerdir. Yine Đbnu’l-Museyyeb’e, en iyi bilen birisi olarak, helaller-haramlar

376
‫( فاسألوا اھل الذكر ان كنتم ال تعلمون‬Nahl,16/43).
377
KUMMÎ, Tefsîr, I, 4.
378
Erken dönem Şiî tefsirlerinin hemen hepsinde imamlardan nakiller yer almaktadır.
379
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 56-57.
 187

sorulmuştur. Fakat ona Kur’ân’dan bir âyet sorulduğunda o hiç duymamış gibi
susmuştur. Đbnu’l-Museyyeb, Ikrime’nin âyetlere cevap verme konusundaki tavrını
eleştirmektedir.380 Tâbiûn’dan gelen ve Kur’ân’ın tefsirinden kaçındıklarını beyân
eden bu tür rivayetlerin yanlış anlaşıldığını ifade eden Taberî, söz konusu neslin,
tefsirlerinde isabetli olmayacağı korkusundan dolayı tefsirden kaçındıklarını
belirtmektedir. Yoksa Taberî’ye göre onlar, Kur’ân’ı tefsir etmenin
yasaklanmasından veya bunu yapabilecek âlimlerin bulunmamasından dolayı
çekinmiş değillerdir.381

Bu noktada Taberî, tefsirde övülenler ile yerilenlerden bahsetmektedir.

Tefsirde övülenler listesinin ilk sırasında Đbn Abbas bulunmaktadır. Mücâhid ise
ikinci sıradadır. Mücâhid, Đbn Abbas’a Kur’ân’ın tefsirini mütalâa etmiştir.
Mücâhid’in yanında levhalar vardır. Đbn Abbas ona tefsiri yazdırmıştır. Mütalâa,
tefsir tamamlanıncaya kadar devam etmiştir. Mücâhid, Đbn Abbas’a Mushaf’ın
başından sonuna kadar arz ettiğini ve her âyette durup Đbn Abbas’a soru sorduğunu
söylemektedir. Süfyan Sevrî, Mücâhid’in tefsirinin kişiye yeteceğini söylemiştir.
Kelbî ise, üçüncü bir isimdir: Katâde, tefsirde Kelbî ile yarış edilemeyeceğini
söylemektedir. Tefsirde ismi yerilenlere gelince; mesela Dahhâk, Đbn Abbas ile
karşılaşmamıştır. Said b. Cubeyr ile Rey’de karşılaşmış ve tefsiri ondan almıştır.
Dahhâk da Đbn Abbas’tan hiçbir şey duymadığını söylemiştir. Şa’bî (ö.103/719), Ebu
Salih Bâzân’a kızmış ve onu “Kur’ân’ı okuyamadığın halde onu tefsir mi ediyorsun”
sözleriyle eleştirmiştir. Yine Şa’bî ve Đbrahim Nehaî, Suddî’yi eleştirmişlerdir.382
Böylece tefsirde övülenler arasında Đbn Abbas, Mücâhid ve Kelbî gibi isimler;
yerilenler arasında da Dahhâk, Ebu Sâlih, Suddî gibi isimler sayılmaktadır. Ancak
konunun sonunda tefsir metodolojisi açısından dikkat çeken bir durum vardır. Bu da,
Taberî’nin daha önce verdiği tefsir çeşitlerine atıfta bulunarak tekrar Kur’ân’ın
bütününün te’vîlini üçlü bir tasnife tabi tutması ve hemen akabinde; Sahâbe, Tâbiûn
ve ulemânın (selef ve halef) kavillerinin dışına çıkılmaması uyarısında bulunmasıdır.

380
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 58-60.
381
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 61.
382
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 61-63.
 188

Mukaddimenin son kısmında yer alan Taberî’nin söz konusu uyarısı, böylece onun
metodolojik anlamda nihâî düşüncelerini de göstermiş olmaktadır.383

Bu kapsamda Taberî ile çağdaş olan ve rivayet açısından öne çıkan Đbn Ebî
Hâtim (ö.327/939)’in tefsir mukaddimesini de zikretmek gerekmektedir. Zira ilk üç
asrın tefsir rivayetlerini toplayan, rivayet tefsirleri içerisinde önemli bir yeri bulunan
bu tefsirin kısa ve özlü mukaddimesinde; Đbn Ebî Hâtim, Hz. Peygamber, Sahâbe ve
Tâbiûn’dan gelen en sağlam isnadlı haberleri derleyeceğini söylemektedir.384 Onun
bu sözleri, tefsir rivayetlerinin nasıl bir titizlikle tefsirlere alındığı gösteren385
örneklerden birisidir.

Neticede erken dönem tefsir mukaddimelerinde, Sahâbe ve Tâbiûn tefsirine

önem verilmiş, onların tefsirdeki konumlarına dikkat çekilmiş ve nihayet onlardan
nakiller yapılmıştır.

D- Kur’ân’ın Re’y ile Tefsiri

Kur’ân’ın re’y ile tefsiri meselesi; başta Abdurrazzâk olmak üzere Huvvârî,
Ayyâşî ve Taberî tefsir mukaddimelerinin ana konuları arasında yer almaktadır.
Mukâtil, Ebu Ubeyde, Đbn Kuteybe ve Tusterî’de ise dolaylı bilgiler yer almaktadır.
Abdurrazzâk mukaddimesindeki rivayet şöyledir:

Đbn Abbas’tan, Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Kim, Kur’ân hakkında

kendi re’yi ile konuşursa cehennemdeki yerine hazırlansın”.386
Şa’bî’den nakledilen şu sözler de aynı bağlamda değerlendirilebilir:

“Şâyet Muhammed hakkında yüz yalancı yalan söylese, bu, bana göre, Kur’ân
hakkında yalan söylemelerinden daha iyidir. Çünkü Kur’ân hakkındaki
yalancılığın sonu, Allah’a ulaşmaktadır.”387
Kur’ân’a ilişkin söz söylemenin, Hz. Peygamber’e nisbeten daha ağır
bulunduğu anlaşılan Şa’bî’nin sözleri iki açıdan yorumlanabilir: Birincisi, Kur’ân,
Allah’ın Kitabı’dır. Onun kutsiyetini gölgeleyecek hiçbir söz söylenemez. Đkincisi,

383
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 63-64. Taberî, bundan sonra Kur’ân’ın, sûrelerin ve âyetlerin
isimleri meselesini ele almaktadır.
384
ĐBN EBÎ HÂTĐM, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, (Thk. Es’ad Muhammed Tayyib), Mektebetu Nizâr
Mustafa Bâz, Mekke, 1417/1997, I, 14-15.
385
Đbn Ebî Hâtim’in tefsiri üzerine yapılan bir çalışma için bkz. Mehmet Akif KOÇ, Đsnad Verileri
Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri- Đbn Ebî Hâtim (ö.327/939) Tefsiri Örneğinde
Bir Literatür Đncelemesi, Kitâbiyât, Ankara, 2003, s.11vd.
386
ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 59.
387
ABDURRAZZÂK, Tefsîr, a.y.
 189

Kur’ân’ın tefsiri, bilinmeden söz söylenecek bir alan değildir. Kur’ân hakkında
hiçbir yanlış ve yanıltıcı söz sarf edilemez. Çünkü onunla ilgili yalan yanlış şeyler
söylenmesi, neticede bizzat Kur’ân’ı gönderen Allah adına söylenmiş demektir.

Huvvârî mukaddimesinde, Hz. Peygamber’den naklen “Kim, Kur’ân

hakkında bilgisizce konuşursa cehennemdeki yerine hazırlansın” rivayeti
geçmektedir. Kanaatimizce Huvvârî’deki “bilgisizce” (‫ )بغير علم‬ifadesini Abdurrazzâk
rivayetindeki “re’y” ifadesi karşılamaktadır. Huvvârî, Kur’ân hakkında bilgisizce
konuşmayı yasaklayan hadisin hemen akabinde Đbn Abbas’ın şu sözünü
nakletmektedir: “Cüretkâr kişi, Kitap hakkında kendi re’yi ile görüş belirtendir”.
Burada Kur’ân’a dair kendi fikrince söz söyleyen şahıs, işin sonucunun nereye
varacağını hesap etmeyen ve kendini tehlikeye atan cüretkâr birine benzetilmektedir.
Huvvârî, re’y ile tefsir hadisinin, “Bazı ilim ehli şöyle demiştir: Bana ulaştı ki,
Kur’ân’ı kendi görüşüyle tefsir eden kimse, isabet etse dahi ecir almaz, hata ederse
günaha girer” varyantını da zikretmektedir. Bu arada Hz. Ebu Bekir’in: “Eğer ben,
Kur’ân’ı kendi görüşümle tefsir edersem hangi yer beni taşır ve hangi sema beni
gölgelendirir” sözünü de Huvvârî’nin re’y ile tefsir kapsamında değerlendirdiği
anlaşılmaktadır.388

Tusterî’ye göre inkâr edenler de kendi zihni yapılarınca Kur’ân’la mücadele

etmektedirler. Bu bakımdan onlar hakkında iki âyetten daha şedid hiçbir âyet yoktur.
َ ِ ‫ﷲ ِاالﱠ ﱠ‬
ُ َ َ ‫الذين‬
Bunlardan birincisi, ‫كفروا‬ ِ َ ٰ ‫يجادل ۤ ِفي‬
ِ ‫ايات ﱠ‬ ُ ِ َ ُ ‫ َما‬/“Allah’ın âyetleri hakkında ancak
inkâr edenler tartışmaya girer”389 âyetidir. Đnkâr edenler, Allah’ın âyetleri hakkında
tartışırlar ve nefislerinin hevasıyla ve akıl yapısının karakteriyle düşmanlık ederler.
Đkincisi ise, ‫بعيد‬ ِ َ ِ ْ ‫اختلفوا ِفي‬
ٍ َ ِ ‫الكتاب َ ِلفي‬
ٍ ِ َ ‫شقاق‬ َ ِ ‫وان ﱠ‬
ُ َ َ ْ ‫الذين‬ ‫ َ ِ ﱠ‬/“Kitap hakkında ihtilafa düşenler ise,
şüphesiz derin bir ayrılık içindedirler”390 âyetidir. Kur’ân hakkında mücadele
edilmemesi gerektiği konusunda uyarılar yapan Hz. Peygamber de, Kur’ân’la
mücadele eden münafık müfterinin, kıyasa dayanarak ve kendi kafasından (hevâ)
isabetli olmayan bir delil ileri süreceğini bildirmiştir.391 Tusterî’nin izahlarında,
Kur’ân’a yaklaşımla ilgili iki olumsuz tutuma işaret edildiğini söyleyebiliriz:
Birincisi, Kur’ân’ı inkâr edenlerin ona karşı sergiledikleri tutum ve davranışlarıdır.

388
HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 70.
389
Mümin,40/4.
390
Bakara,2/176.
391
TUSTERÎ, Tefsîr, s.5.
 190

Yani inkârcılar, kendi zihnî yapılarınca Kur’ân’a karşı şiddetle düşmanlık

yapmaktadırlar. Đkinci guruba gelince, bunlar, “Kitap hakkında ihtilafa düşenler”
âyetinde uyarılanlardır. Fakat âyette kastedilenler kimlerdir? Đhtilaf içerisinde
olanlar, yukarıda belirtildiği gibi yine inkâr edenler midir yoksa Kur’ân’ı kendi
görüşlerine dayanak haline getirenler midir? Tefsirlerde geçtiğine göre âyette Yahudi
ve Hıristiyanlar kastedilmektedir.392 Ancak Tusterî’deki referans gösterilen son hadis
dikkate alınırsa, inkâr edenlerin tutum ve davranışlarından ziyade, Kur’ân’ın gruplar
ve fikirler arası mücadeleye malzeme yapılmasının konu edildiği anlaşılacaktır.
Nitekim Tusterî, Kur’ân’ı okuyup, onunla amel etmeyen ve Allah’ın
nehyettiklerinden sakınmayan kişiyi kınamaktadır: Böyle bir kişi, ilme sahip
olduktan sonra Allah’a karşı nasıl savaş açabilmekte, muhalefet edebilmektedir?
Allah’ın emir ve nehyinden çekinip utanması gerekmez mi? Hatta Tusterî, bundan
daha büyük bir muharebenin ne olabileceğini bile sormaktadır.393

Şiî müfessir Ayyâşî, konuyu “Kur’ân’ı Kendi Re’yi ile Tefsir Eden Kimse
Hakkında” (‫ )في من فسر القرأن برأيه‬başlığı altında müstakillen arz etmektedir. Ayyâşî,
imam Ebu Ca’fer’in şu sözüyle başlamaktadır:

Đnsanların akıllarına Kur’ân’ın tefsirinden daha uzak bir şey yoktur. Şüphesiz
âyetin başı bir şey hakkında inmiştir, ortası bir şey, sonu da bir başka şey
hakkında inmiştir.
ً ِ ْ َ ‫ويطھركم‬
Bu sözlerinden sonra imam, “‫تطھيرا‬ ِ ْ َ ْ ‫أھل‬
ْ ُ َ ‫البيت َ ُ َ ﱢ‬ َ ْ َ ‫الرجس‬ َ ِ ْ ُ ِ ُ‫ﷲ‬
ْ ُ ْ َ ‫ليذھب‬
َ ْ ‫عنكم ﱢ‬ ‫يريد ﱠ‬ َ ‫ِﱠ‬
ُ ِ ُ ‫إنما‬
/Ey Ehl-i Beyt, Allah, sizden kiri gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor” âyetini394
okumuş ve buna Cahiliyye’den arınmaya yönelik (‫ )من ميالد الجاھلية‬bir izah
getirmiştir.395

Sözün akışı, Kur’ân’ın tefsiri ile Ehl-i Beyt arasında irtibât kurulduğunu
göstermektedir. Zaten mukaddimedeki bağlam da aynı yöndedir. Zira Ayyâşî, re’y ile
tefsir meselesinin hemen öncesinde Kur’ân’da imamların kastedildiği hususları ve
imamların te’vîle ilişkin ilimlerini konu edinmektedir. Burada vurgulanan nokta,

392
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, III, 336.
393
TUSTERÎ, Tefsîr, s.5.
394
Ahzâb,33/33. Söz konusu âyetteki “ehl-i beyt” kavramının anlam alanına sadece Hz. Peygamber
ve bu âyetlerin indiği zaman hayatta olan hanımlarının girdiği konusunda bkz. M. Zeki DUMAN,
“Kur’ân-ı Kerîm’de “Ehl-i Beyt’”, Erciyes Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:11,
Kayseri, 2001, s.37-58.
395
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 29.
 191

tefsirde insanların kendi kafalarına göre söz söyleyemeyecekleri, bunun ancak Hz.
Peygamber’den sonra Ehl-i Beyt ve imamlar vasıtasıyla gerçekleşeceğidir. Nitekim
Ayyâşî, imamlardan gelen rivayetlere yer vermektedir: Đmam Ebu Abdillah,
“Kur’ân’ı kendi re’yi ile tefsir eden kişi, isabet etse dahi ecir alamaz, hata ederse
günahı boynunadır” demiştir. Đmam Ebu Ca’fer’e göre, kişi bildiği konularda
konuşmalı, bilmediği konularda “Allahu a’lem/Allah daha iyi bilir” demelidir. Öyle
ki, kişi delil getirdiği âyetle semanın ve arzın en uzağına düşebilecektir.396 Đmam Ebu
Ca’fer, te’vîlin gerçekleşeni olduğu gibi henüz gerçekleşmeyeninin de bulunduğunu,
Kur’ân’ın, güneşin ve ayın akıp gittiği gibi akıp gittiğini, her ne zaman ondan bir şey
gelse “onun te’vîlini ancak Allah ve ilimde rasih olanlar bilir”397 âyetindeki
durumun gerçekleştiğini ve onu imamların bildiğini söylemektedir.398 Đmamların
sözlerinde, tefsirin kişisel görüşün sergileneceği bir alan olmadığına, delil getiren
kişinin kendi şahsî görüşüyle getirdiği delili zanna dayandırdığına ve yapılan işin
yanlışlığına işaret edilmektedir. Hatta konu, çok daha ileri boyuta taşınmakta, imam
Ebu Abdillah’tan naklen küfürle ilişkilendirilmektedir: Đki şahıs arasında kendi re’yi
ile hüküm veren kişi ile herhangi bir âyeti kendi re’yi ile tefsir eden kişi küfre
düşmüştür. (‫)فقد كفر‬.399 Böylece Kur’ân’ın re’y ile tefsirinin kesinlikle yasaklandığı;
tefsir için ise, imamların bilgisine başvurulması gerektiği nihai bir vurguyla
anlatılmaktadır.

Ayyâşî mukaddimesinde, “‫كراھية الجدال في القرأن‬/ Kur’ân Hakkında

Mücadelenin Hoş Görülmemesi” başlığı altında imamlardan gelen uyarılarda,
insanların kendi görüşlerine göre tefsir etmeleri halinde isabetsiz yorumlarda
bulunacağı düşüncesi göze çarpmaktadır. Đnsanları husumetten sakındıran imam Ebu
Ca’fer, husumetin ameli yok ettiğini, dini yiyip bitirdiğini; dahası, kişinin, kendi
görüşüne delil getirdiği âyette en uzak noktaya düşeceğini ifade etmektedir. Đmam
Ebu Abdillah (Ca’fer-i Sâdık), Kur’ân’ın bazısını bazısına çarpıştıran kişinin küfre
düşeceğini söylemektedir. Đmam Rızâ da, “Allah’ın Kitabı hakkında münakaşa,
küfürdür” demektedir.400 Bizce gözden kaçırılmaması gereken nokta, imamlardan

396
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 29.
397
Âl-i Đmrân,3/7.
398
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 22-23.
399
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 29-30.
400
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 30.
 192

gelen bütün bu uyarıların, inkârcılardan ziyade inananlara yönelik oluşudur. Özelde

ise bunları, Şi‘a’nın kendi içinde ayrılık ve husumetin yaşanmamasına yönelik
uyarılar olarak da görebiliriz. Diğer taraftan yine imamlar, düşmana Kur’ân’la karşı
koyanın felaha ulaşacağını, onunla birlikte savaşanın da galip geleceğini haber
vermektedir.401 Anlaşılan Kur’ân’la birlikte savaşmak, inkârcılara karşı olacaktır.
Fakat Kur’ân’la birlikte kime karşı savaşılacak veya kime karşı galip gelinecektir?
Bunlar Đslam dışı unsurlar mı yoksa Ehl-i Beyt’in dışında kalanlar mı? Kur’ân’ı
yanına alarak kendisiyle savaşılacak olanlar, her ne kadar Đslam düşmanları olarak
anlaşılsa da, söz konusu ifadeleri mezhebî bakış açısına göre de yorumlamak
mümkündür. Zira baştan sona Ayyâşî mukaddimesinde mezhebî kaygı ve görüşler
öne çıktığından, Kur’ân’la ilgili hemen her husus Şi‘a ile ilişkilendirilmektedir.
Dolayısıyla mukaddimede, Şi‘a’yı yücelten ve onların dışındakileri eleştiren, yeren
veya düşman olarak gören hâkim bir anlayıştan bahsetmek mümkündür. Neticede
Şi’a’nın Kur’ân’ı arkasına alan galip geleceği kimselerin/gurupların, “Ehl-i Beyt
düşmanları” olduğu söylenebilir.402 Bununla birlikte, mukaddimede, Kur’ân
hakkında hem onu okumada hem de tefsir etmede inkârcı ve inatçı tutumdan ve
Kur’ân’la ilgili cedelci yaklaşımdan uzak durulması gerektiği; bu kapsamda kişilerin
Kur’ân’ı fikrî mücadelesine ve şahsî görüşlerine bir dayanak olarak kullanılmasından
sakındırıldığı görülmektedir.403

Re’y ile tefsirin yasaklığı, Taberî tefsirinin mukaddimesinde de müstakil

başlık altında ele alınmaktadır. Yasağa ilişkin Taberî, Đbn Abbas rivayetlerini ve Ebu
Bekir’in yukarıdaki sözünü aktardıktan sonra görüşlerini dile getirmektedir: Hz.
Peygamber’in beyân ettiği bir nas veya ona delâlet eden bir şeyle mânâsına ulaşılan
âyetler te’vîl edilirken re’y ile söz söylenmesi caiz değildir. Bunu yapan kişi,
te’vîlinde isabet etmiş olsa dahi, kendi söz ve düşüncelerini ortaya koyduğundan
dolayı hata etmiştir. Çünkü onun isabeti yakînî bir isabet değildir; tahmine ve zanna

401
AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 18.
402
Şi‘a’nın söz konusu öznel düşüncelerini ortaya koyan (Şiî tefsir mukaddimelerinde de yer alan)
Kur’ân’a yaklaşımları, “Anlam yönünden Tahrif” başlığı altında şu kategorilere ayrılmıştır: 1-
Bâzı âyetlerin Şi‘a’yı övecek şekilde yorumlanması, 2- Hz. Ali’nin nasb edilmesi ve O’nun
fazileti, 3- On iki imamın tayini, bunların ve Ehl-i Beyt’in faziletleri, 4- Ricat’in olacağına dair
Kur’ân’dan delil çıkarılması, 5- Bazı kişileri övecek bazılarını da yerecek te’villere gidilmesi. Bkz.
KARATAŞ, Kur’an Tarihi, s.93-115.
403
Kur’ân hakkında mücadelenin küfür olduğuna dair bkz. HEREVÎ, Abdullah, Zemmu’l-Kelâm ve
Ehlihi, Mektebetu’l-Gurabâi’l-Eseriyye, I. Baskı, Medine, 1419/1998, II, 53-117.
 193

dayalıdır. Allah’ın dininde zan üzere konuşmak ise, Allah’a karşı bilmediği bir
hususta konuşmaktır. Bunu da Allah, kitabında kullarına yasaklamıştır: ‫ربي‬ َ ‫إنما َ ﱠ‬
‫حرم َ ﱢ‬ ُْ
َ ‫قل ِ ﱠ‬
‫تقولوا‬ ً َ ْ ُ ‫به‬
ْ َ َ ‫سلطانا‬
ُ ُ َ ‫وأن‬ ِ ‫تشركوا ِ ﱠ‬
ْ ‫با َما َ ْلم ُ َ ﱢ‬
ِ ِ ‫ينزل‬ ُ ِ ْ ُ ‫وأن‬ ‫بغير ْ َ ﱢ‬
ْ َ َ ‫الحق‬ َ ْ َ ْ َ ‫واإلثم‬
ِ ْ َ ِ ‫والبغي‬ َ ْ ِ ْ َ ‫بطن‬
َ َ َ ‫وما‬ َ ْ ِ ‫ظھر‬
َ َ ‫منھا‬ َ ِ ََْ
َ َ َ ‫الفواحش َما‬
‫تعلمون‬ ‫على ﱠ‬
َ ُ َ ْ َ ‫ﷲِ َما َال‬ َ َ / “De ki: ‘Rabbim ancak açığıyla gizlisiyle bütün kötülükleri,
günahı, haksız yere sınırı aşmayı, hiçbir zaman delil indirmediği bir şeyi Allah’a
şirk koşmanızı ve Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemenizi haram
kılmıştır’”.404 Nassa dayandırmadan Kur’ân’ı te’vîl eden kişi, Allah’ın hiçbir bilgi
vermediği konularda bilgisizce konuşmuş olmaktadır. Her ne kadar verilen mânâlar
Allah’ın muradına tevafük etse de, neticede yapılan şey, nehyedilen, sakındırılan,
günah bir fiildir.405

Taberî’nin bu düşünceleri, aynı zamanda onun tefsirdeki yaklaşımını da

gösteren önemli delillerdendir. Nitekim rivayet ve dirâyet ayırımında Taberî’nin
durumunun dikkat çekici olduğunu belirten bir araştırmacı şöyle demektedir:

“Her ne kadar tefsirinin mukaddimesinde salt re’y tefsirini çirkin gördüğünü

belirtmişse de bunu tefsirinde takip ettiği metoda aykırı düşmeyecek bir
anlayışla söylediği aşikardır. Bize göre o, Kur’ân’ın ruhuna uymayan
yorumlara, cahil kesimin Kur’ân âyetlerini istismar etmelerine karşıydı. Aksi
takdirde onun çoğu konularda kişisel bir tercihte bulunmasını, hatta rivayetleri
yorumlamasını izah etmek güçleşecektir…”406
O halde Taberî’nin kendi görüşleriyle tefsir ettiği alanlar da olmuştur. Ancak
bunlar, onun mukaddimede yer verdiği tasnif içerisinde yer alan ve re’ye kapalı
olmayan alanlar için geçerlidir.407

Öte yandan te’vîl kelimesinin sonraki dönemde kazandığı anlamlarına göre,

“re’y ile te’vîl”den ziyade neden “re’y ile tefsir” ifadesinin yaygınlaştığı sorusu akla
gelmektedir. Bununla ilgili olarak şu iki yorumu yapabiliriz: Birincisi bu durum,
‫ ” من ﱠ‬şeklindeki bir kullanımdan
‫ ”…من ﱠ‬değil “‫فسر‬
genellikle rivayetlerde “‫تأول‬
kaynaklanabilir. Đkincisi, te’vîl ve tefsir erken dönemde aynı anlamda
kullanılırken;408 sonraki dönemlerde kazandığı anlamlara göre her iki kavram

404
A’râf,7/33.
405
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 55-56.
406
KOÇ, Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri, s.89.
407
Nitekim Taberî’nin tefsirinde kullandığı Kur’ân’ı anlama yöntemi çerçevesinde onun çok sayıda
tercihte bulunduğu ortaya konulmuş ve tefsir hakkındaki “rivayet tefsiri” şeklindeki
değerlendirmenin yerinde olmadığı, tefsirin “dirayet” tefsirleri içinde mütalaa edilmesi gerektiği
ifade edilmiştir. Bkz. AYDIN, Taberî’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi, s.169.
408
Nitekim Taberî, ‫ النھي عن القول في تأويل القرآن بالرأي‬başlığını atmıştır. Bkz. Câmiu’l-Beyân, I, 54.
 194

arasında bir ayırıma gidilmiş olabilir. Şöyle ki: Te’vîlin yönü daha çok re’ye dönük
iken tefsirin yönü ise rivayete dönüktür. Te’vîl, re’yi temsil ederken; tefsir, rivayeti
temsil etmektedir. Yani re’y bir kutupta, tefsir ise bir diğer kutuptadır. Her iki kutup
bir araya gelemeyeceğinden ikisini bir araya getirmeye çalışanlar, zorlama bir iş
yapmış demektir. Dolayısıyla Kur’ân’ı kendi şahsi görüşüyle açıklayan kişi, iki farklı
uçları bir araya getirmiş olacaktır. Bu da yasaklanmıştır. Yani şahsi görüşün (re’y)
geçerli olmadığı bir alanda (tefsirde) söz söyleme durumu ortaya çıkmaktadır. Đşte
Kur’ân’ı “re’y ile tefsir etmek” ifadesinde böyle bir tezat söz konusu olabilecektir.
Te’vîlin re’ye bakan yönü daha ağır basmaktadır. Te’vîlin kazandığı sonraki anlama
göre, “te’vîl etmek”, zaten içinde şahsi görüşü barındırmaktadır. Dolayısıyla “re’y ile
te’vîl etmek” ifadesinde re’y, bir ziyadelik oluşturacaktır. Biz bu kadar bilgiyi
vermekle yetiniyor ve konu hakkında detaylı incelemeyi mukayese kısmına
bırakıyoruz.

VI- Erken Dönem Tefsir Mukaddimelerindeki Verilerin Metodoloji ve

Đçerik Açısından Mukayesesi

Çalışmamızın başında, erken dönem tefsir mukaddimelerinin, Tefsir

Usûlü’nün ilk nüvelerini teşkil ettiği tespitine yer vermiş, bundan hareketle de
mukaddimelerin içerik incelemesini yapmıştık. Bundan sonra ise, erken dönem tefsir
mukaddimelerinden tespit ettiğimiz Tefsir Usûlü’yle ilgili kâide ve esasların, diğer
tefsir kaynaklarındaki izdüşümlerini arayacağız. Böylece bir bakıma Tefsir
Usûlü’nün tarihsel süreci içerisinde erken dönem tefsir mukaddimelerinin yerini
mukayese yoluyla irdelemiş olacağız.

A- Metodolojik Açıdan

a- Tefsirin Dörtlü Tasnifi ile Tefsir Metotları Arasında Mukayese

Mukâtil, Abdurrazzâk, Huvvârî ve Taberî tefsir mukaddimelerinde yer alan

ve Đbn Abbas’tan naklen Kur’ân’ın tefsirini dört ana gruba ayıran tasnife, diğer tefsir
kaynaklarında da rastlamaktayız. Kaynaklardaki dörtlü tasnif ile ilgili yapılan
izahlarda, tasnif ile tefsir metotları arasında bağ kurulmaktadır. Bu açıdan dörtlü
 195

tefsir tasnifinin tefsir metotları açısından nasıl yorumlandığı önem kazanmaktadır.409

Yapacağımız mukayesede şu iki noktayı esas alacağız:

1- Dörtlü tasnifin geçtiği bağlam.

2- Tasnife getirilen metodolojik yorumlar.

Kanaatimizce her iki hususun tespit edilmesi, dörtlü tasnif ile tefsir
metotlarının metodolojik temelinin de ortaya konulmasını sağlayacaktır.

Erken dönemde tefsirin dörtlü tasnifine yer verilen kaynaklardan birisi,

Muhâsibî’nin Fehmu’l-Kur’ân’ıdır. Bu eserinde, Muhâsibî, tefsirin dörtlü tasnifini
muhkem-müteşâbih bağlamında zikretmiştir. Buna göre Muhâsibî, Kur’ân’ı
anlamaya yönelmeden önce (tefsirde) bilinmesi gereken konuları izah ederken başa
muhkem-müteşâbihi koymakta ve ardından nâsih-mensûh, umum-husus, takdim-
tehir gibi hususlara değinmektedir. Muhâsibî’ye göre bunlar bilinmediği takdirde şu
tür sonuçlar kaçınılmazdır: Allah’ın razı olmayacağı bir mânâ Kur’ân’a isnad edilmiş
veya ilahi murada uygun bir mânâ ondan nefyedilmiş olabilir. Mensuh bir hüküm
farz olarak telakki edilebilir. Bir âyetin okunuş keyfiyeti tam olarak
kavranmadığından dolayı verilen mânâ ile muarızlara kapı aralanmış ve söz söyleme
fırsatı sağlanmış olabilir. Mukaddem olan tehir, muahhar olan takdim edilebilir.
Hususilik ifade eden bir haber, bir farz veya yasak (vaîd), umumi zannedilebilir. Ya
da muhkem bir hüküm müteşâbih, müteşâbih de muhkem olarak algılanabilir. Bu
çerçevede nâsih-mensûh ve muhkem-müteşâbih meselesinin iyi bilinmesine yönelik
uyarılarına devam eden Muhâsibî, bazı âyetlerin hangi yönlerden müteşâbih (tilavet
yönünden müteşâbihlik, yaratıcı ile yaratılana nispetle müteşâbihlik, farklı anlamlar
itibariyle müteşâbihlik gibi) olduğunu izah etmektedir. Tekrar mukaddem-muahhar
olan; hususi ya da umumi hükümler içeren âyetlerin bulunduğuna değinen Muhâsibî,
âyetlerin bir kısmının ancak Sünnet ve icma ile bir kısmının da devamındaki âyetler
ve benzeri âyetlerle bilinebileceğini ifade etmektedir.410

Bundan sonra nesh-müteşâbih ilişkisine değinen Muhâsibî, ‫لكل آية من كتاب ﷲ‬

‫ ظھر وبطن وحد ومطلع‬rivayetini zikrederek rivayetteki kavramlardan hareketle (Zâhir,

409
Konuya ilişkin ayrıca bir çalışma için bkz. Jane Dammen MCAULLĐFFE, “Quranic
Hermeneutics: The Views of al-Tabari and Ibn Kathir”, Approaches to the Hıstory of
Interpretation of the Qur’an, (Ed: A. Rippin), Clarendon Press, Oxford, 1988, s.46-62.
410
MUHÂSĐBÎ, el-Akl ve Fehmü’l-Kur’ân, s.300.
 196

tilavet; bâtın, te’vîl; matla’, azgınlık ve taşkınlık gibi sebeplerle sınırı aşmak - ‫مجاوزة‬
‫حدھا‬-; hadd, kavrayışın son sınırı-‫منتھى فھمھا‬-) Kur’ân ile hemhal olunması gerektiğine
dikkat çekmektedir. Âyetleri anlama ve gereğince amel etme konusunda, burasının
Kur’ân’ı okuyan, tefsirini bilen ve anlama konusunda son sınıra ulaşanlar ile bu
vasıflara sahip olmayan kişiler arasında bir ayırım noktası olduğuna işaret eden
Muhâsibî, işte bütün bu izahlardan sonra Đbn Abbas’tan naklen tefsirin dörtlü
tasnifine yer vermektedir.411

Muhâsibî’deki tasnifin merkezinde de Âl-i Đmrân sûresinin yedinci âyeti

vardır. Zira hem tasnifin devamında hem de konunun akışında söz konusu âyet
zikredilmektedir. Đbn Abbas’ın Âl-i Đmrân sûresinin yedinci âyetini okumayı adet
haline getirdiği örneğine de yer verilerek, âyetin tefsiri bağlamında müteşâbihlerin
te’vîlinin ancak Allah tarafından bilinebileceği vurgusu yapılmaktadır. Daha sonra
başta Allah’ın isim ve sıfatları ile geçmiş ve geleceğe ilişkin haberler olmak üzere
müteşâbihât ile ilgili açıklamalara geçilmiştir.412

Burada konumuz açısından öne çıkan husus, Muhâsibî’nin bir kısım âyetlerin
bilinebilmesinin ancak “Kur’ân”, “Sünnet”, “Đcma” şeklinde özetleyebileceğimiz
kaynaklar yardımı ile mümkün olacağını söylemesi ve müteakiben de tefsirin dörtlü
tasnifine yer vermesidir. Yine Muhâsibî’nin bütün bunları mukaddimelerle aynı
bağlamda (muhkem-müteşâbih) zikretmiş olmasıdır.

Sonraki döneme baktığımızda dörtlü tasnif ile tefsir metotları arasındaki

irtibata ilişkin en belirgin izahlardan birisini, Kur’ân’ın amel edilmesi noktasında bir
ً
“usûl” oluşturma (‫أصوال‬ ٌ ‫لعمله‬
َ ‫تكون‬
َ ) amacını taşıyan Mâverdî tefsir mukaddimesinde
bulmaktayız. Bu usûl vasıtasıyla, birbirine benzeyen te’vîl ve gizli olan delilin açığa
çıkacağını söyleyen Mâverdî’nin hareket noktası şudur: Kur’ân’ın mânâsının açık
(‫الجلي‬
ّ ‫ظاھر‬
ُ ) ve kapalı (‫الخفي‬
‫ﱡ‬ ُ
‫الغامد‬) olmak üzere iki yönü vardır. Kur’ân’da mânâsı açık
olanlar, okumakla anlaşılır. Mânâsı kapalı olanlar ise, ancak nakil ve içtihat yoluyla
bilinebilir.413 Aynı şekilde Mâverdî, nazmı ve mânâsıyla mucize olan Kur’ân’ın
lafızlarından yapılacak mânâ istihracında daha fazla düşünmeye ve tefekküre ihtiyaç

411
Kur’ân dört vecih üzere indirilmiştir: 1- Herkesin bilmesi gereken helal-haram, 2- Đlim sahiplerinin
bildiği tefsir, 3- Yalnız Arapların bildiği Arapça, 4- Sadece Allah’ın bildiği te’vîl. (MUHÂSĐBÎ,
el-Akl ve Fehmü’l-Kur’ân, s.301-302).
412
MUHÂSĐBÎ, el-Akl ve Fehmü’l-Kur’ân, s.302vd.
413
MÂVERDÎ, en-Nuketu ve’l-Uyûn, I, 21.
 197

duyulduğunu söylemekte, re’y ile tefsiri yasaklayan hadisi “delilde hataya düşmek”
şeklinde açıklayarak Kur’ân’ın tefsiri yapılırken en güzel mânâya hamledilmesi
(vucûh) gerektiğini bir başka hadisten (‫)القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه علي أحسن وجوھه‬414
delil getirmektedir. Kur’ân’dan mânâ istinbâtının gerekliliğine vurgu yapan Mâverdî,
bundan sonra bu konuda içtihadın caiz olduğunu esas almakta ve Đbn Abbas’ın tefsiri
dört kısma ayırdığını zikretmektedir. Bunun doğru bir tasnif olduğunu söyleyen
Mâverdî, tasnifteki her bir maddeyi izah etmektedir.415

Mâverdî’nin izahına göre, Arapların bildiği tefsir, dil (‫ )اللغة‬ve i’rab

bilgileridir. Cehaleti mazur görülmeyen tefsir, Kur’ân’daki hükümlerin tümü ve
tevhide delâlet edenlerin bütünüdür. Âlimlerin bildiği tefsir, müteşâbihin te’vîli ve
ahkâmın furûu yönlerindedir. Sadece Allah’ın bildiği tefsir ise, gaybî mecrada
gerçekleşen olaylar ve kıyamet saatidir. Fakat Mâverdî’ye göre tasnif, üçe
indirgenebilecektir. “Cehaleti mazur görülmeyen tefsir” kısmı, te’vilde işin yine
âlimlere düşmesinden dolayı “âlimlerin bildiği tefsir” kısmına dâhil edilmelidir. O
halde Mâverdî’ye göre tefsir üç kısma ayrılmaktadır:

Birincisi, Gaybî olaylar gibi içtihada yer olmayan Allah’ın ilmini kendine has
kıldığı tefsirdir: Bunlar tevkîfîdir; ya Kur’ân ile ya Hz. Peygamber’den gelen bir
beyân ile ya da te’vîlinde ittifak edilen icma ile bilinebilir. Eğer hakkında bir
tevkîfîlik yok ise, bilinmelidir ki, Allah onun ilmini kendine has kılmıştır.

Đkincisi, Arap diline müracaatla bilinen tefsirdir: Bu da, dil ve i’rab

bilgileridir. Dil, Kur’ân’ı okuyan (kârî) için değil müfessir için gerekli bir ilimdir.
Đ’rab ise, hem Kur’ân’ı okuyan (kârî) için hem de müfessir için gerekli bir ilimdir.
Çünkü i’rabtaki ihtilaf, hükümlerin ve anlamın (te’vîl) değişmesine sebep
olmaktadır. Đ’rab bilinmelidir ki, müfessir doğru hüküm versin, kârî de yanlışsız
okusun.

Üçüncüsü, âlimlerin içtihadına yönelik tefsirdir: Bu da müteşâbihin te’vîli,

hükümlerin istinbatı, mücmelin beyânı, umûmun tahsisidir.416

414
Rivayet için bkz. DÂRAKUTNÎ, Sunen, IV, 145; MUTTAKÎ HĐNDÎ, Kenzu’l-Ummâl, 2469;
TABRESÎ, Mecmau’l-Beyân, I, 13.
415
MÂVERDÎ, en-Nuketu ve’l-Uyûn, I, 33-36.
416
MÂVERDÎ, en-Nuketu ve’l-Uyûn, I, 36-38.
 198

Daha sonra lafızların mânâlarını usûle hamleden müçtehit müfessirlerin,

verdikleri (istihraç) mânâlar ile usûl (‫ )األصول الشرعية‬arasında zıtlık oluşmaması için
bu tür tefsire daha fazla hassasiyet gösterdiklerini dile getiren Mâverdî, Arap
dilindeki lafızların özelliklerini ele almaktadır.417

Mâverdî’nin söz konusu izahları tetkik edildiğinde, onun aslında “usûl”ü dile
getirdiği görülecektir. Zira Mâverdî, söze başlarken mânâsı kapalı olan âyetlerin
ancak nakil ve içtihat yoluyla bilinebileceğini belirtirken, tefsir metotlarını da
göstermiş olmaktadır. Tasnifin birinci maddesi kapsamına giren gaybî olaylar gibi
ilmini sadece Allah’ın bildiği tefsirin bilinme yollarını ifade ederken de, bunları
“Kur’ân”, “Hz. Peygamber’in beyânı” ve “icma” şeklinde sıralamaktadır. Yine
tasnifin içtihadı içeren son maddesi de, tefsirde içtihadın özellikle lafız-mânâ ilişkisi
ekseninde belli bir usûle göre yapılacağını ifade etmektedir. Mâverdî’nin
mukaddimede dile getirdiği görüşler, bazı kaynaklarda özetlenmiş,418 bazı
kaynaklarda ise genişletilmiştir. Onun izahlarını genişleten isimlerden birisi,
Zerkeşî’dir.

Zerkeşî’ye geçmeden önce bir Tefsir Usûlü yazarı olan419 Đbn Teymiyye’nin
Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr adlı eserindeki tasnifin ele alınış tarzını inceleyebiliriz.
Konuyla ilgili öne çıkan husus, eserin, Taberî tefsir mukaddimesinden naklen Đbn
Abbas’tan gelen tasnif ile sona ermesidir. Đbn Teymiyye’nin eserini yazma gayesi
(Kur’ân’ın anlaşılmasına, tefsir ve mânâsının kavranmasına… yardımcı olan küllî
kâideleri içermesi) ve eserinde tefsir metotlarını izah etmesi göz önüne alındığında,
tasnifin metodolojik bağlamdaki yeri ortaya çıkmış olmaktadır.

Đbn Teymiyye’nin verdiği sıralamaya gelince, daha önce müstakil başlıklar

altında ele aldığımız bu sıralama, onun tefsirde takip ettiği usûlünü de ortaya
koymaktadır. Đbn Teymiyye sıralamaya şu soruyla başlamaktadır: “Tefsirde en güzel
yol nedir?” Bunun cevabı da, şöyledir: Tefsirin en güzel yolu, Kur’ân’ın Kur’ân’la
tefsir edilmesidir. Kur’ân’da bir yerde mücmel olan, bir başka yerde ayrıntıları ile

417
MÂVERDÎ, en-Nuketu ve’l-Uyûn, I, 38-40.
418
Mesela Ömer Nesefî, Mâverdî tefsir mukaddimesindeki konuyla ilgili beyânları özetlemiştir. Bkz.
ASLANTÜRK, Ebû Hafs Ömer en-Nesefi’nin (ö.537-1142) “et-Teysîr fi’t-Tefsîr” Adlı
Eserinin Tahlili ve el-Bakara Sûresinin Tenkidli Neşri, Doktora Tezi (Danışman: Suat
Yıldırım), M.Ü.S.B.E., Đstanbul, 1995, s.5. (Arapça Metin).
419
KOÇ, Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri, s.109.
 199

anlatılmakta; bir yerde kısa geçilen nokta, bir başka yerde uzatılmaktadır. Eğer
Kur’ân’da bulunmazsa ondan sonra Sünnet’e başvurulur. Çünkü Sünnet, Kur’ân’ın
şârihi ve açıklayıcısıdır. Âyete göre420 Sünnet, Kur’ân’ın açıklayıcısı durumundadır.
Eğer Sünnet’te bulunmazsa, Sahâbe kavline müracaat edilir. Çünkü Sahâbe, vahyin
tanığı ve iyi bir anlayış sahibi olduklarından daha önceliklidirler. Eğer Sahâbe’de de
bulunmazsa istinbâta başvurulur. Kur’ân’ı mücerret re’y ile tefsir etmeye gelince, bu
yasaklanmıştır. Çünkü Sahâbe ve Tâbiûn tefsirinde de görüldüğü gibi selef,
bilmedikleri hususlarda Kur’ân’ı tefsir etmekten kaçınmışlardır. Bu yasak, işin ehli
olan kişiler için geçerli değildir.421 Đbn Teymiyye, bütün bu açıklamaları yaptıktan
sonra eserini Taberî mukaddimesinden naklen Đbn Abbas’tan gelen tefsirin dörtlü
tasnifiyle bitirmektedir.422

Bu durum, sadece Đbn Teymiyye ile sınırlı değildir. Aynı sıralama ve

Taberî’den naklen aynı dörtlü tasnif, Đbn Teymiyye’nin etkisi altında kalan423 Đbn
Kesîr’in tefsir mukaddimesinde de zikredilmektedir.424 Yine Zerkeşî’nin el-
Burhân’ında ve Suyutî’nin el-Đtkân’ında da tasnife yer verilmektedir.

Zerkeşî’nin, el-Burhân’daki tasnife yer verdiği bağlam da usûl açısından

önemli işaretler taşımaktadır. Zira o, tasnifi, tefsirin ana kaynakları, re’y tefsirinin
yasaklanmasına ilişkin hadisleri ve bunlarla ilgili izahları/yorumları iç içe
vermektedir. Her şeyden önce Zerkeşî’nin bütün bu konuları “tefsir” ve “te’vîl”
kavramlarını ele aldığı bölüm içerisinde zikrettiğini belirtmek gerekmektedir. Buna
göre önce tefsir ve te’vîl kavramlarının anlamları, tefsirin ıstılah anlamı, her iki
ّ
kavram arasındaki fark, müfessirin sahip olması gereken ilimler ( ‫المفسر إلي الفھم‬ ‫حاجة‬
ّ
‫والتبحر في العلوم‬ ) meselesi üzerinde duran Zerkeşî, daha sonra tefsirin ana kaynaklarını
(‫أمھات مآخذ التفسير‬
ّ ) sıralamaktadır. Bunlar sırasıyla, Hz. Peygamber’in tefsiri (Hz.
Peygamber’den gelen nakiller), Sahâbe ve Tâbiûn kavilleri, Arap dili, en nihâyet
âyetin mânâsına bağlı kalınarak ve dini kaynaklardan iktibasla yapılan tefsir,
şeklindedir. Son madde kapsamında re’y ile tefsir meselesine değinen Zerkeşî, söz

420
Nahl,16/64.
421
ĐBN TEYMĐYYE, Mukaddime, s.93vd.
422
ĐBN TEYMĐYYE, Mukaddime, s.115.
423
CERRAHOĞLU, Tefsir Tarihi, II, 208.
424
ĐBN KESÎR, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1412/1992, I, 7-8. Aynı şekilde
Bikâî, isim vererek Taberî mukaddimesindeki tasnifi zikretmektedir. Bkz. Nazmu’d-Durer, I, 4-5.
 200

konusu tasnifi Abdurrazzâk tefsirinden nakletmekte ve Mâverdî’nin izahlarını

genişletmektedir. Aynen Mâverdî gibi, Zerkeşî de tasnifin doğru (sahîh) bir tasnif
olduğunu söylemekte ve her maddeyi -Mâverdî’nin paralelinde- ayrı ayrı
açıklamaktadır.425 Müfessirin öncelikli olarak “lafız” ile ilgili ilminin olması
gerektiği ve Kur’ân’ın i’câzı ekseninde lafız-mânâ bilgisinin önemli olduğu üzerinde
duran Zerkeşî, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri konusuna değinmektedir. Zerkeşî’nin yer
verdiği konular, müfessir ve tefsir ile ilgili minval üzere devam edip gitmektedir.426

Suyutî ise, el-Đtkân’da, Taberî’den naklen tefsirin dörtlü tasnifine yer

vermekte ve Zerkeşî’nin -dolayısıyla da Mâverdî’nin- izahlarını aktarmaktadır.427
Aynı durum son dönem müelliflerinden Zerkânî için de geçerlidir. Zerkânî de,
“Tefsirin Kısımları” (‫ )أقسام التفسير‬başlığı altında dörtlü tasnifi zikretmekte ve
Zerkeşî’nin konuyla ilgili açıklamalarına yer vermektedir.428

Bütün bu tarihsel süreci gözden geçirirsek, konu ile ilgili izahların genellikle
Taberî’ye dayandığını söyleyebiliriz. Taberî’yi Mâverdî izlemiştir. Mâverdî, tasnifi
doğru bulduğunu belirtmiş, onun bu sözünü Zerkeşî teyit etmiş ve açıklamaları
genişletmiştir. Böylece ortaya çıkmaktadır ki erken dönem tefsir mukaddimelerinde
yer alan tasnif, sonraki dönemlerdeki metodolojik yorumlar için önemli bir veri
niteliğindedir. Bir anlamda tasnif, tefsir metotlarının başka ifade tarzını
oluşturmaktadır.

Burada dörtlü tasnifin merkezinde aslında Âl-i Đmrân sûresinin yedinci

âyetinin yer aldığını ve usûle dair muhkem-müteşâbih ayırımının oldukça etkin bir

425
Buna göre birinci maddedeki tefsirde, dil ve i’rab hususunda uzman olmayan kişi, Kur’ân’dan
hiçbir şeyi tefsir etmeyi hak etmemekte, dilde bazı hususların bilinmesi ise yeterli olmamaktadır.
Đkinci kısımda (cehaleti mazur görülmeyen), hüküm ya da tevhit içeren naslardaki lafızların
zihinde akla ilk gelen anlamları söz konusudur. Her lafız, açık seçik tek bir mânâ ifade eder. Kişi
bilir ki bu kesin anlam, Allah’ın muradıdır. Bu kısımda ihtilaf ve yorum karmaşası yoktur. Kişi,
ُ‫ﷲ‬‫فاعلم َ ﱠانهُ ۤال ِ ٰالهَ ِاالﱠ ﱠ‬
ْ َ ْ َ âyetinde (Muhammed,47/19) geldiği gibi “‫ ”ال‬ve ‫ اال‬gibi bazı edatların ne anlama
geldiğini bilmese de tevhidi bilir. Yine namaz ve zekât gibi emir içeren ve herkesçe malum olan
âyetler hakkında cehaletini öne süremez. Üçüncü kısmın tefsirini ise, sadece Allah bilir. Bunlar,
kıyamet saati, yağmurun yağması, ruh, hurûf-ı mukattaa gibi gayb ile ilgili âyetlerdir. Kur’ân’daki
bu tür müteşâbih âyetler için içtihada yol yoktur. Bunlar ancak şu üç yolla bilinir: Ya Kur’ân’la, ya
Hz. Peygamberin beyânıyla ya da icma ile. Eğer bir âyet hakkında bu üçünden birisi yoksa
bilinmelidir ki, Allah, o âyetin ilmini kendine has kılmıştır. Dördüncü kısım ise, ulemanın
içtihadına yöneliktir. Te’vîlin ön plana çıktığı bu kısım, dilbilimsel tefsiri içerir. (ZERKEŞÎ, el-
Burhân, II, 164-166).
426
Bkz. ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 173vd.
427
ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 175-176. Yine SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 225.
428
ZERKÂNÎ, Menâhil, II, 13-14.
 201

konumda bulunduğunu tekrar hatırlarlatmakta fayda mülahaza ediyoruz. Zira sonraki

dönemde de konuya ilişkin çok önemli izahlar yapılmaktadır. Mesela Elmalılı, Âl-i
Đmrân sûresinin yedinci âyetinin tefsirinde muhkem-müteşâbih ile ilgili
açıklamalardan sonra şöyle demektedir:

“Bu âyet bu veçhile fehmi kelam ve usuli tefsir ve istinbata müteallık en

büyük bir esası ta’lim eylemiştir ki her hangi bir kelâmı veya kitabı iyice
anlayabilmek için de akılda ve nakılde bundan başka bir tarık yokutur.”429
Elmalılı’nın izahındaki kelime ve kavramlar dikkat çekicidir. Bunlar; “fehm-i
kelam”, “usûl-ü tefsir”, “istinbata müteallik en büyük esas”, “akıl”, “nakil”, “tarik”
şeklinde sıralanabilir. Elmalılı, âyetle ilgili olarak bu kavramları kullanarak herhangi
bir yoruma meydan vermeyecek kadar kesin bir sonuca ulaşmaktadır: Âyet, en büyük
esası öğretmektedir. Öyle ki âyetin öğrettiği esas, fehm-i kelam, usûl-ü tefsir ve
istinbatla ilgilidir ve ne akılda ne de nakilde bu âyetin öğrettiğinden başka bir yol
bulunmaktadır.

O halde gerek Âl-i Đmrân sûresinin yedinci âyeti gerekse âyetin tefsiri
bağlamında yer verilen tasnif ile tefsir metotları arasında bir irtibâtın varlığı açıkça
ortaya çıkmaktadır. Bir başka deyişle tefsirin dörtlü tasnifinin merkezinde muhkem-
müteşâbih ayırımı yatmakta, dolayısıyla da Âl-i Đmrân sûresinin yedinci âyeti yer
almaktadır. Neticede tefsirdeki metodolojik sıralama, Kur’ân’ın Kur’ân’la, Sünnet’le,
Sahâbe ve Tâbiûn kavilleriyle tefsir edilmesi şeklindedir. Bundan sonra ise Kur’ân’ın
re’y ile tefsirinin nasıl olması gerektiği meselesi gelmektedir.

b- Kur’ân’ın Re’y ile Tefsirine Karşı Sonraki Dönemde Metodolojik

Yaklaşımlar

Abdurrazzâk, Huvvârî, Ayyâşî ve Taberî gibi erken dönem tefsir

mukaddimelerinde yer alan Kur’ân’ın re’y ile tefsiri meselesi, sonraki dönemde de
başta mukaddimeler olmak üzere Tefsir Usûlü kaynaklarının temel konularından
birisini oluşturmaktadır.430 Söz konusu kaynaklarda re’y ile tefsire ilişkin, içinde
metodolojik yaklaşımların da bulunduğu çeşitli görüş ve düşünceler dile

429
ELMALILI, Hak Dini Kur’an Dili, II, 1039.
430
Kur’ân’ın re’y ile tefsiri meselesiyle ilgili rivayetlerin geçtiği kaynaklara ilişkin bilgi için bkz.
Kadir GÜRLER, “Kur’ân’ın Re’y ile Tefsirini Yasaklayan Rivayetlere Eleştirel Bir Yaklaşım”,
Gazi Üniversitesi Çorum Đlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/1, c.III, Sayı:5, s.17-18.
 202

getirilmektedir. Bu açıdan üzerinde duracağımız husus, re’y ile tefsiri yasaklayan

hadisin “usûl” açısından nasıl yorumlandığıdır.

Kaynaklarda re’y ile tefsire ilişkin -yukarıda ele aldığımız konunun devamı
olarak- sözün söylendiği bağlam da oldukça mühimdir. Zira kaynaklarda genellikle
dörtlü tasnif ile re’y hadisi peş peşe zikredilmekte veya birbiriyle irtibatlı yorumlar
yapılmaktadır.431

Sonraki dönemdeki metodolojik yorumlara geçmeden hemen belirtmeliyiz ki,

konunun geçtiği bağlam açısından ilk örneklerden birisini, erken dönem tefsir
mukaddimeleri içerisinde Taberî’de görmekteyiz. Nitekim Taberî, önce dörtlü tasnifi
zikredip izah etmekte ardından da ana başlık altında Kur’ân’ın re’y ile tefsirinin
yasaklanması meselesini ele almaktadır. Daha önce de geçtiği gibi Kur’ân’ın
te’vîlinde re’ye kapalı bir alanın bulunduğunu, Hz. Peygamber’in beyânı ile
bilinebilinen âyetlerden müteşekkil bu alanda tahmine ve zanna dayanan re’y ile söz
söylemenin caiz olmadığını belirten Taberî, bunun yanlış bir fiil olduğunu belirterek
meseleyi sonlandırmaktadır.432 Bu durum, aynı zamanda Taberî’nin Kur’ân’ı
yorumlama yönteminin dayandığı esasları da ortaya koymakta ve Taberî tefsirindeki
nakillerin ve söylenen sözlerin tasnif çerçevesinde değerlendirilmesi gerektiğini433
göstermektedir.

Taberî mukaddimesindeki izah tarzının, sonraki Tefsir Usûlü kaynaklarına

yansımasına gelince, bunun en belirgin örneklerden birisi el-Burhân’dır. Çünkü bu
eserde tefsirin dörtlü tasnifi ile re’y tefsirinin yasaklanmasına ilişkin hadisler ve
yorumlar iç içe verilmektedir. Eserin müellifi Zerkeşî, âyetin mânâsına bağlı
kalınarak ve dini kaynaklardan iktibasla yapılan tefsir maddesi kapsamında re’y ile
tefsir meselesini zikretmekte, âyetlerden delil getirerek434 Kur’ân’ın sadece re’y ve

431
Hadis ile ilgili yorumlara “eğer sahih ise” diyerek başlandığını belirtmek gerekmektedir. Kur’ân’ın
re’y ile tefsirini yasaklayan rivayetlerin nakil geleneğine dayalı tefsir anlayışından re’ye dayalı
tefsir girişimleri sürecinde ortaya çıkan tartışmaların rivayet formundaki yansımaları ve Sahâbe’ye
(Đbn Abbas) ait bir sözün hadis formuna sokulmasına ilişkin değerlendirmeler için bkz. GÜRLER,
a.g.m., s.17-46.
432
TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 54-56.
433
AYDIN, Taberî’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi, s.82.
434
Bakara,2/169; Nahl,16/44; Đsrâ,17/36. Re’y ile tefsir konusunda benzer âyetleri delil
getirilenlerden birisi, Zerkeşî’nin de başvurduğu isimler arasında yer alan Beyhakî’dir. Bkz.
Şuabu’l-Đmân, (Thk. M. Said Zağlûl), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1410/1990, II,
422-423.
 203

bir esasa (asl) dayanmadan içtihat ile tefsir edilmesinin caiz olmadığını
belirtmektedir. 435

Konuya ilişkin Beyhakî,436 Mâverdî,437 Ebu’l-Leys438 ve Râgıb’ın439

görüşlerini aktaran Zerkeşî, Abdurrazzâk’ın tefsirinden naklen dörtlü tasnife ve ilgili
izahlara geçmektedir. Dört maddenin her birisine ilişkin izahlara yer verdikten sonra
Zerkeşî, buraya kadar söylediklerinin anlaşıldığını kabul ederek hiçbir bilgiye sahip
olmayan kişinin Kur’ân’ı tefsir etmesini yasaklayan hadisin dörtlü tasnifi iki kısma
indirgediğini ifade etmektedir.440

Suyutî ise, konuya “Müfessirde Aranan Şartlar ve Uyması Gereken Esaslar”

ّ
şeklinde tercüme edebileceğimiz ‫المفسر وآدابه‬ ‫ معرفة شروط‬başlığı altında yer vermekte
ve hemen hemen Zerkeşî’de yer alan bilgileri tekrarlamaktadır. Bu bölümde söze,
‘Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri’ meselesiyle başlayan Suyutî, Ebu Tâlib Taberî (ö.?)
tefsir mukaddimesinden naklen müfessirde aranan şartları sıralamaktadır. Sahâbe ve
Tâbiûn tefsiri ile bu tefsirlerdeki ihtilafın nev’i hakkında bilgi veren Suyutî; Sahâbe,

435
ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 161.
436
Beyhakî, Kur’ân hakkında kendi görüşüyle söz söyleyen kişinin isabet etse dahi hata edeceğini
belirten hadisi, sahih olması halinde, izlenen yolda hata edilmesi (‫ )أخطأ الطريق‬şeklinde izah
etmektedir. Takip edilecek yol ise, lafızların tefsirinde dilbilimcilere, yine nâsih-mensûha, sebeb-i
nüzûle, âyetlerin nüzûlüne şahit olan Sahâbe’nin tefsirine Kur’ân’ı tefsir eden Hz. Peygamber’in
Sünneti’ne (hadislere) başvurmaktır. Hz. Peygamber’den Kur’ân’ı tefsir eden bir rivayet gelmişse
bununla yetinilir; şâyet gelmemişse, bu durumda Hz. Peygamber’in tefsir etmediği âyetleri istidlal
yoluyla tefsir eden ilim ehlinin fikrine müracaat edilir. Bkz. ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 161-162.
Beyhakî, bir başka eserinde de “Zan ile Tefsirin Terk Edilmesi” başlığı altında konuya
değinmektedir Bkz. Şuabu’l-Đmân, II, 422-423.
437
Mâverdî, tefsirinin mukaddimesinde, bazı ihtiyat sahibi ilim erbabının, “Kur’ân’ı kendi görüşüyle
tefsir eden kimse, isabet etse dahi hata eder” hadisini zâhirine hamlettiklerini ve kendi
içtihatlarıyla delil olsa dahi Kur’ân’ın mânâlarını istinbâttan kaçındıklarını söylemektedir. Ona
göre böyle bir tutum, Kur’ân’ı tefsir edip hüküm çıkarmaktan uzaklaşmaktır. Çünkü Allah
istinbâta teşvik etmiştir (Nisâ,4/83). Şâyet aksine yaklaşımda bulunanların dedikleri doğru olsa, o
zaman Allah’ın kelamı, anlaşılmaz, hitabından maksat bilinmez, çözülmesi zor bilmece gibi
olacaktır. O halde, eğer sahih ise hadisin anlamı, Kur’ân’ı re’yi ile tefsir eden kimse, lafzından
başka bir şeye müracaat etmese, doğru bir tefsir yapmış olsa da delilde hata etmiştir. Çünkü böyle
yapan kişi, verdiği mânâya şahit getirmemiştir. (en-Nuketu ve’l-Uyûn, I, 34-35).
438
Ebu’l-Leys, nehyin Kur’ân’ın tümüyle değil müteşâbihleriyle ilgili olduğunu ifade etmektedir.
(ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 163-164).
439
Râgıb, her ilim sahibinin Kur’ân’ın tefsirini bilip bilemeyeceği hususundaki ihtilafı dile
getirmektedir. (ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 164).
440
Birincisi, müfessirin Arap dilini mükemmelen bilmesini gerektiren lafzın tefsiridir. Đkincisi, iki
mânâsı olan lafzın, muhtemel mânâlardan birine hamledilmesi için yapılan tefsirdir. Bunun için
müfessirin farklı ilim dallarını bilmesi, Arap diline tam olarak vakıf olması gerekmektedir. Ayrıca
Usûl (Fıkıh Usûlü) ilmine (emir-nehiy ve sigaları, mücmel-mübeyyen, umum-husus, mutlak-
mukayyed, muhkem-müteşâbih, hakikat-mecâz…) ve Füru’ (Fıkıh) ilmine de ihtiyaç duymaktadır.
(ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 168).
 204

Tâbiûn ve akabindeki nesilden sonra birtakım hatalı tefsirlerin yapıldığına

değinmektedir. Suyutî, “bidat ehli” olarak vasıflandırdığı ve mezheplerini de “Batıl
mezhep” kategorisine soktuğu bazı isimleri zikretmektedir. Abdurrahman b. Keysan
(ö.200/816), Cubbâî (ö.303/915), Abdulcebbâr, Rummânî (ö.384/994), Zemahşerî
gibi isimlerin kendi ‘batıl’ mezheplerine inandıklarını; bunu Kur’ân’a aktardıkları ve
kendi görüşlerine göre Kur’ân’ı te’vîl ettiklerini (‫ )فتأولوه علي رأيھم‬hâlbuki Sahâbe ve
Tâbiûn’dan bunların kendi görüşlerini destekleyen bir müfessirin bulunmadığını
söylemektedir. Daha sonra Suyutî şöyle bir ifade kullanmaktadır: “Mezheplerinin
usûlüne göre tefsir yazmışlardır” (‫)وقد صنفوا علي أصول مذھبھم‬. Sahâbe ve Tâbiûn’un
tefsirlerinden ayrılmamak gerektiğine vurgu yapan Suyutî, tefsirin dört ana kaynağı
ve re’y ile tefsir meselesini Zerkeşî’den naklen aynen aktarmaktadır. Hemen
akabinde müfessirin bilmesi gereken ilimleri sıralayan Suyutî, Taberî’den naklen
dörtlü tasnifi naklettikten sonra Zerkeşî’nin konuyla ilgili aynı açıklamalarına yer
vermektedir.441 Re’y ile tefsir hakkında Đbnu’n-Nakîb’in de görüşlerini442 zikreden
Suyutî, aynen Taberî gibi onun da tefsirin dörtlü tasnifini üçe düşüren görüşlerine443
yer vermektedir. Böylece Taberî’de görülen re’y tefsir ile tasnifin aynı bağlamdaki
izah tarzının, Zerkeşî ve Suyutî gibi diğer müfessirlerin eserlerinde de devam ettiği
ortaya çıkmaktadır.

Sonraki dönem tefsir mukaddimelerine gelince sözkonusu mukaddimelerde

de metodolojik birtakım verilerin yer aldığını söyleyebiliriz. Mesela Đbn Atiyye’nin
tefsir mukaddimesinde, konu, kişinin hiç düşünmeden, araştırmaya tabi tutmadan ve
ulemanın ne dediğine, nahiv ve usûl gibi ilimlere müracaat etmeden yoruma dalması
şeklinde izah edilmektedir.444

Re’y ile tefsir meselesi, Kurtubî tefsir mukaddimesinde geniş yer

bulmaktadır. Kurtubî, Hz. Peygamber’e kasten yalan yere hadis isnad edilmesini ve

441
SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 225-233.
442
Đbnu’n-Nakîb, re’y tefsirini beş kısma ayırmaktadır: 1- Gerekli ilimlere dayanmayan tefsir. 2-
Allah’tan başkasının bilmediği müteşâbihlerin tefsiri. 3- Batıl (Fâsid) mezhep asıl alınarak yapılan
tefsir. 4- Hiçbir delil olmadan ‘Allah’ın muradı budur’ şeklinde yapılan nihâî tefsir. 5- Şahsi arzu
ve isteğe göre yapılan tefsir. (SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 234).
443
Đbnu’n-Nakîb, Kur’ân ilimlerini üç kısma ayırmaktadır: 1- Allah’ın hiçbir kula bahşetmediği
ilimler. 2- Kur’ân’daki bazı sırlar kâbilinden sadece Hz. Peygamber’i muttali kıldığı ilimler. 3-
Kur’ân’ın açık ve gizli mânâlarından, Allah’ın Rasulüne öğrettiği Rasulünden de öğretmesini
emrettiği ilimler. (SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 234).
444
Mukaddimetu Đbn Atiyye, s.263. Ebu Hayyân da, tefsirinin mukaddimesinde, Đbn Atiyye’nin
görüşlerini tekrarlamaktadır. Bkz. el-Bahru’l-Muhît, I, 25.
 205

Kur’ân’ın re’y ile tefsir edilmesini yasaklayan hadislere yer vermekte bunlara ilişkin
değerlendirmelere geçmektedir. Bu sebeple onun açıklamalarına ayrıntılı olarak
bakabiliriz. Öncelikle Kurtubî, Ebu Bekr Đbnu’l-Enbârî (ö.328/940) ve Đbn
Atiyye’nin hadislere getirdikleri izahlara yer vermektedir. Onların konuya ilişkin
Kur’ân hakkında hiçbir usûle dayanmadan bile bile yanlış yorum yapılmasına karşı
yaklaşımlarını doğru bulan Kurtubî, genel tercihin bu yönde olduğunu
445
söylemektedir. Hatta Kurtubî, aklına ilk gelen ve usûle dayanmadan hiçbir istidlal
yapılmadan vehm ürünü görüş beyân edenin hatalı (‫)مخطئ‬, aksine muhkem olan
ّ
ittifak edilen usûle (‫المتفق‬ ‫ )األصول المحكمة‬hamlederek mânâ istinbat edenin övgüye
layık (‫ )ممدوح‬olduğunu da belirtmektedir. Kurtubî, tefsirin sadece nakle dayandığını
söyleyen ve Kur’ân’dan mânâ istinbatına karşı çıkanların görüşlerini de eleştirmekte
ve konuyu Sahâbe tefsirini örnek vererek savunmaktadır. Kurtubî’ye göre hadisteki
nehiy, iki anlamdan birine hamledilmiştir:

Birincisi, kişinin bir görüşe sahip olması ve ona meyletmesi neticesinde kendi
amacını doğrulatmak üzere delil getirmek için Kur’ân’ı kendi re’y ve hevasına göre
te’vîl etmesidir. Kur’ân’ın bu şekilde te’vîl edilmesi, şunlarla gerçekleştirilebilir: a-
Đlim: Kişi, Kur’ân’ı bile bile te’vil edebilir. Kendi bidatlerini doğrulatmak için bazı
âyetleri delil getirmesi gibi, kişi, aslında âyetten muradın öyle olmadığını bilir. Fakat
onun maksadı, düşmanına karşı üstünlük sağlamaktır. b- Cehalet: Cehaletle
gerçekleştirilen tefsirde, kişi, muhtemel mânâlara gelen bir âyette, anlayışını
maksadına uygun anlama yöneltir ve tercihini kendi görüşünden yana yapar. Böylece
kendi re’yi ile tefsir etmiş olur. Kişinin şahsi görüşü olmasa, tercihi de olmayacaktır.
c- Doğru Bir Niyet: Doğru bir niyetle gerçekleştirilen tefsirde, kişi, görüşü için
Kur’ân’dan bir delil arar ve kendisiyle murat edilen şeyin ne olduğunu bilerek o delil
üzerinde istidlal eder. Bunun örneği katı kalple mücadele etmek isteyen kişinin,
َ َ ُ‫فرعون ِ ﱠإنه‬
kalbini kastederek ‫طغى‬ ْ َ ْ /“Firavun’a git. Çünkü o pek azmıştır”446
َ ْ َ ْ ِ ‫اذھب ِ َإلى‬
âyetini okumasıdır. Yasak olan bu tür tefsir, bazı vaizler tarafından doğru bir
maksatla sözü güzelleştirmek ve dinleyiciyi uyarmak için kullanılabilmektedir.
Bazen bu tür tefsir, insanları ayartma ve ideolojik mezheplere davet gibi başka

445
KURTUBÎ, el-Câmi’, I, 32.
446
Tâhâ,20/24.
 206

hesaplar için kullanabilmekte; Kur’ân, bile bile şahsî görüş ve mezhep düşüncesi
seviyesine indirgenebilmektedir.447

Đkincisi, Kur’ân’ın tefsirini Arapçanın zâhirine göre aceleyle yapmaktır. Bu

tür tefsirde dilbilimsel meselelere taalluk eden konularda hiçbir naklî delil göz önüne
alınmamaktadır. Mânâ istinbatı göz ardı edilerek sadece zâhiren Arapçadan
anlaşılana göre mücerret tefsir etmek ise hatalıdır. Mesela Semud kavmine devenin
mucize olarak verildiğini bildiren ‫بھا‬ ُ َ َ َ ً‫مبصرة‬
َ ِ ‫فظلموا‬ َ َ ‫ثمود ﱠ‬
َ ِ ْ ُ ‫الناقة‬ َ ْ َ َ 448 âyetinde hazf vardır.
َ ُ َ ‫وآتينا‬
Âyetteki ‫ آية‬kelimesinin hazfi dikkate alınmadığında, Arapçanın zâhirine göre ً‫مبصرة‬
َ ِ ُْ
kelimesinden “devenin gördüğü” zannedilir ve devenin gönderildiği kavmin niçin
diğerlerine ve kendilerine zulmettiği bilinemez. Ama âyet, devenin onlara apaçık
âyet olarak (‫ )آية مبصرة‬verildiğini fakat onların deveyi öldürerek kendilerine
zulmettiklerini anlatmaktadır. Kur’ân’da bunun pek çok örneği bulunmaktadır.
Dolayısıyla nakle müracaat edilmeli, sonra anlamaya ve istinbata gidilmelidir.449

Kurtubî’nin bu ve benzeri açıklamaları, müteakip dönemde bazı tefsir

mukaddimelerinde tekrar edilmektedir. Mesela Şiî Đsnâ Aşeriyye tefsir
kaynaklarından Kazrânî (ö.XI. asır) tefsirinin mukaddimesi bunlardan birisidir.
Kazrânî, Kurtubî’nin konu hakkındaki kimi görüşlerini harfi harfine tekrarlamakta,
fakat söz arasında Hz. Peygamber ve Ehl-i Beyt çerçevesinde tefsirle ilgili bazı
rivayetlere yer vermektedir.450 Şiî müfessir Feyzu’l-Kâşânî de, tefsirin
mukaddimesinde, Hz. Peygamber’den ve Ehl-i Beyt’ten Kur’ân’ın tefsiri ve te’vîli
hakkında pek çok haberin (ahbâr) geldiğini söyleyerek451 re’y ile tefsir meselesinde
kendi mezhep bakışına göre rivayet ve ilavelerle birlikte Kurtubî’deki görüşlerin
aynısını tekrar etmektedir.452 Aynı şekilde Âlûsî de, tefsirinin mukaddimesinde, re’y
ile tefsir konusunda Beyhakî ve Kurtubî gibi isimlere paralel izahlara yer

447
KURTUBÎ, el-Câmi’, I, 33-34.
448
Đsrâ,17/59.
449
KURTUBÎ, el-Câmi’, I, 33-34. Aynı görüşler için bkz. GAZZÂLÎ, Đhyâu Ulûmiddîn, I, 292.
Yine Gazzâlî’nin görüşleri başka tefsir mukaddimelerinde de özetlenmiştir. MEHÂĐMÎ, Tefsîru’l-
Kur’ân, I, 5; ŞEHÂTE, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru Garîb, Kahire, ts., I, 7.
450
KÂZRÂNÎ, Mirâtu’l-Envâr ve Mişkâtu’l-Esrâr, s.13’den naklen ZEHEBÎ, et-Tefsîr ve’l-
Mufessirûn, II, 59-60.
451
FEYZU’L-KÂŞÂNÎ, Tefsîru’s-Sâfî, I, 8.
452
FEYZU’L-KÂŞÂNÎ, Tefsîru’s-Sâfî, I, 35-39.
 207

vermektedir.453 Kısaca gerek tefsir mukaddimelerinde gerekse Tefsir Usûlü’nün

diğer kaynaklarında re’y ile tefsirin ne olduğuna dair açıklamalar yapılmış, re’y ile
tefsir yapılırken bunun Usûl’e arz edilmesi gerektiği üzerinde durulmuştur.454

Şu halde “re’y ile tefsir” ifadesine biri olumsuz diğeri olumlu olmak üzere iki
anlam yüklenmektedir. Re’y hadislerine yüklenen olumsuz anlamın kapsamına giren
hususlar üç kısımdır: Birincisi, tefsir ederken hatalı usûlün takip edilmesidir. Đkincisi,
araştırma ürünü olmayan ve usûle dayanmayan tefsir olması, yani Kur’ân’ın
mücerret re’y ile tefsir edilmesidir. Üçüncüsü, şahsi görüşleri doğrulatmak üzere
veya bile bile yanlış tefsir edilmesidir.

“Re’y ile tefsir” ifadesine yüklenen olumlu anlamın kapsamında ise, tefsirde
takip edilmesi gereken metotlar gösterilmekte hatta bunların sıralaması da
yapılmaktadır. Bu meyanda tefsirde takip edilmesi gereken usûlde, sadece nakil değil
naklin yanı sıra mânâ istinbâtının gerçekleşmesi için içtihada başvurmanın da zaruri
olduğu izahlara yansımaktadır.

Netice olarak, Taberî’nin söz konu dörtlü tefsir tasnifi kapsamında yer verdiği
re’y ile tefsir meselesi, sonraki dönemde (Mâverdî, Beyhakî, Đbn Atiyye, Kurtubî,
Zerkeşî, Suyutî, Âlûsî gibi) bir bakıma tefsirde takip edilmesi gereken usûle dair
açıklamaları içermektedir. Diğer bir deyişle sadece re’y ile tefsirin ne olduğu ve
hangi hususların re’y tefsiri kapsamına dâhil edildiği anlatılmamakta; re’y ile tefsirin
karşısında metodolojik izahlar da yapılmaktadır.

B- Đçerik Açısından

a- Erken Dönem Tefsir Mukaddimeleri ile Aynı Dönem Tefsir Usûlü

Eserlerinin Mukayesesi

Tefsir Usûlü kapsamında değerlendirilen ve erken dönem tefsir

mukaddimeleri ile aynı zaman diliminde telif edilen iki eser dikkat çekmektedir.

453
ÂLÛSÎ, Rûhu’l-Meânî, I, 15-18.
454
Ayrıca bkz. SEMERKANDÎ, Tefsîr, I, 12; BAGAVÎ, Tefsîr, I, 45-46; TABRESÎ, Mecmau’l-
Beyân, I, 7; ŞEHRĐSTÂNÎ, Muhammed Abdulkerîm, Mefâtîhu’l-Esrâr ve Mesâbîhu’l-Ebrâr,
(Yazma nüshadan tıpkıbasım), Merkez-i Đntişâr-ı Nüsha Hattî, Tahran, 1399/1988, I, vrk.25a-25b;
HÂZĐN, Tefsir, I, 6; MEHÂĐMÎ, Tefsîru’l-Kur’ân, I, 5-6; KÂFĐYECÎ, et-Teysîr, s.6-9; ĐBN
KESÎR, Tefsîr, I, 6; CENABEZÎ Sultan Muhammed, Beyânu’s-Saâde fî Makâmâti’l-Đbâdeh,
Muessesetu’a’lemi li’l-Matbûât, II. Baskı, Beyrut, 1408/1988, I, 15-16; ĐBN ÂŞÛR, et-Tahrîr
ve’t-Tenvîr, I, 28-38.
 208

Bunların ilki, Đbn Vehb (ö.197/812)’in el-Câmi’ fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı; ikincisi ise,

Muhâsibî’nin Fehmu’l-Kur’ân’ıdır. Zira her iki eser de Tefsir Usûlü alanında
kıymetli bilgiler içermektedir. Bu sebeple aynı zaman diliminin telifi olan455 söz
konusu eserlerin içeriklerini mukayese etmeye çalışacağız. Yapacağımız mukayese,
bize, bir yandan Tefsir Usûlü alanındaki diğer eserlerin muhtevalarını görme
imkânını ve mukaddimeler ile bu eserler arasında muhteva birliği/farklılığı
konusunda ipuçlarını sağlarken; diğer yandan tefsir metodolojisinin hangi alt yapıya
sahip olduğunu da göstermesi açısından önem taşımaktadır.

1- Đbn Vehb’in el-Câmi’ [fî Ulûmi’l-Kur’ân]’ı

Etbâut’t-Tâbiîn’in son halkasına mensup bulunan Đbn Vehb, Đmam Mâlik

(ö.179/795)’in talebelerindendir ve Mâlikî mezhebinin önemli isimlerinden
birisidir.456 Đbn Vehb’in eseri, “el-Câmi’ [fî Ulûmi’l-Kurân]” adıyla neşredilmiştir.457
Yedi ana başlık altında458 tamamen rivayetlerden müteşekkil olan el-Câmi’, içerdiği
konularla Tefsir Usûlü sahasında en eski telif olarak da nitelendirilmektedir.459

Ana hatlarıyla içeriğine değinirsek, eser, Kur’ân hakkında insanların kendi

re’yleri ile fetva vereceği bir zamanın geleceği ve diğer peygamberlerden farklı
olarak Hz. Peygamber’e üstünlüklerin bahşedildiği rivayetleriyle başlamaktadır.
Eserde, Kur’ân’ın/sûrelerin faziletleri konusunun yanı sıra Kur’ân’ın okunması,
öğrenilmesi, ezberlenmesi ve onunla amel edilmesine teşvik edilmektedir. Kur’ân
tarihi kapsamında değerlendirilecek bilgiler de yer almaktadır. (Kur’ân’ın cem’
edilmesine ilişkin Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Zeyd b. Sâbit gibi
sahâbilerin faaliyetleri, Đmam Mushaf’ı, Mushaf’ın yazımı esnasında ‫التابوت‬
kelimesinin yazımında ihtilaf çıkması vb.). Kur’ân’ın dilinin Arapça olduğuna

455
Burada erken dönemden itibaren Kur’ân ilimleri alanına dâhil olan esbâb-ı nüzûl, nâsih-mensûh,
muhkem-müteşâbih, Mekkî-Medenî gibi konulardaki müstakil eserlerin varlığını hatırlayabiliriz.
Fakat bunları incelemek, çalışmamızın sınırlarını aşacaktır.
456
Đbn Vehb ve eserleri hakkında bilgi için bkz. Saffet KÖSE, “Đbn Vehb”, DĐA, Đstanbul, 1999, XX,
441-443.
457
ĐBN VEHB, Abdullah, el-Câmi’ [fî Ulûmi’l-Kurân] (el-Câmi’: Die Koranwissensechaften),
(Thk. ve Nşr. Miklos Muranyi), Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1992. Kitabın tanıtımı için bkz.
Ahmet TÜRKER, “Kitap Tanıtımı” Đslâmî Araştırmalar Dergisi, c.9, Sayı:1-4, Ankara, 1996,
s.301-302.
458
1-‫ترغيب القرآن‬, 2- ‫في العربية بالقرآن‬, 3-‫في اختالف حروف القرآن‬, 4-‫كتاب الناسخ والمنسوخ‬, 5- ‫الناسخ من القرآن‬,
6-‫السجود‬, 7-‫ في سجود القرآن‬.
459
Đsmail ÇALIŞKAN, “Tefsîr Usûlünün Đlk Kaynakları Üzerine Bir Tetkik -Abdullah b. Vehb
(ö.197/812) ve Muhâsibî (ö.243/857) Örneği”, Tarihte ve Günümüzde Kur’ân Đlimleri ve Tefsir
Usûlü (Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları Yaz Akademisi Tebliğ Kitapçığı), s.165.
 209

yönelik rivayetler verilmekte, i’rabda yanlış yapılmaması için nahiv ilminin

öğrenilmesine teşvik edilmektedir. Harf kavramı, Kur’ân’ın yedi harf/beş harf üzere
nüzûlü, kıraat farklılıkları, Mushaflardaki yazım farklılıkları da eserde önemli bir yer
tutmaktadır. Nesh konusunda, Zeyd b. Eslem’den naklen öncelikle neshe delil
getirilen üç âyet (Bakara,2/106, Nahl,16/105, Ra’d,13/39) zikredilmekte ve nesh
örneklerine yer verilmektedir. Son kısımda ise, secdenin önemi ve Kur’ân’da tilavet
secdesinin bulunduğu sûrelerle ilgili bilgiler nakledilmektedir.460

Đbn Vehb’in eserinin, mukaddimelere paralel çok sayıda konuyu içerdiği

görülmektedir. Bunlar, Kur’ân’ın dilinden onun tilâvetine, nesh meselesinden kırâat
farklılıklarına, Kur’ân tarihinden Sahâbe ve Tâbiûn tefsirine kadar geniş bir alanı
içerebilmektedir. Bu durum, bazen kavramların kullanımı için de geçerli
olabilmektedir. Mesela tefsir ve te’vîl kavramlarıyla ilgili olarak, bir yerde Kur’ân’ın
te’vili (‫تأول القرآن علي غير تأويله‬ ّ ‫)ثم‬
ّ ) ifadesi geçerken bir başka yerde âyetin tefsiri (‫فسرھا‬
ifadesi kullanılmaktadır.461 Yani iki kavram arasında herhangi bir anlam farkı
görülmemektedir. Aynı şekilde tefsir ve tilavette yanlış yapılmaması için Arapça ve
nahiv ilminin bilinmesi gerektiğine yapılan vurgu,462 bir bakıma “müfessirin bilmesi
gereken ilimler” kategorisinde değerlendirilebilir.

2- Muhâsibî’nin Fehmu’l-Kur’ân’ı

Tefsir Usûlü’nün temel konularını ihtiva eden463 Muhâsibî’nin Fehmu’l-

Kur’ân’ı, bu alanda en erken telif sayılmaktadır.464 Ancak Đbn Vehb’in el-Câmi’ adlı
eseri göz önüne alındığında, Muhâsibî’nin Fehmu’l-Kur’ân’ını ikinci sırada
zikretmenin daha isabetli olacağı ortadadır. Şüphesiz ki eserin müellifi olan
Muhâsibi’nin sûfî bir kişiliğe sahip olması ve Ehl-i Sünnet’in Kur’ân ve tefsir
anlayışının şekillenmesinde önemli bir rolünün bulunması, bunun yanı sıra aklı, Ehl-i
Sünnet Kur’ân yorumunun içine dâhil etmesi,465 Kur’ân’ı anlama ve Allah’ın sıfatları

460
Bkz. ĐBN VEHB, el-Câmi’, s.3vd. Eserdeki Tefsir Usûlü verilerinin tasnif ve değerlendirmesi
hakkında bkz. ÇALIŞKAN, “Tefsîr Usûlünün Đlk Kaynakları Üzerine Bir Tetkik”, s.163-165.
461
ĐBN VEHB, el-Câmi’, s.10, 36.
462
ĐBN VEHB, el-Câmi’, s.24, 27.
463
Adil ÖKSÜZ, Tefsir Usûlü Açısından Hâris el-Muhâsibî’nin Fehmü’l-Kur’ân’ı,
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Suat Yıldırım), SA.Ü.S.B.E., Sakarya, 1996, s.1.
464
TURGUT, Tefsir Usûlü ve Kaynakları, s.13; M. SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân, I, 161-163.
465
ÇALIŞKAN, Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci, s.125.
 210

gibi konularda Ehl-i Sünnet çizgisindeki izahlarıyla Mu’tezile’ye karşı ciddi tavır
alması,466 eserin içeriğine de yansımaktadır.

Muhâsibî, eserinde, önce Allah’ı tüm eksikliklerden tenzih etmekte, akıl

nimeti ve Allah’a iman şartı üzerinde durmaktadır. Kur’ân’ın faziletleri ile Kur’ân
okuyanların faziletlerini iki ayrı kısımda zikreden Muhâsibî, Kur’ân’ın anlaşılması
meselesini (‫فقه القرآن‬/‫ )فھم القرآن‬ve Kur’ân’ın anlaşılmasına yardımcı olacak hususları
açıklamakta, muhkem-müteşâbih ve Kur’ân’da neshin caiz olup olmadığı yerler
hakkında geniş izahatta bulunmaktadır. Muhâsibî, mekkî-medenî, halku’l-Kur’ân
gibi konuların yanı sıra Kur’ân’ın üslûp özelliklerine de yer ayırmaktadır.467

Fehmu’l-Kur’ân’daki mukaddimelere paralel hususlar arasında şunlar

sayılabilir: Kur’ân’ın nitelikleri, Kur’ân’ın anlaşılması, mekkî-medenî, muhkem-
müteşâbih, nâsih-mensûh, halku’l-Kur’ân, Kur’ân’ın üslûbu (zaid harfler, takdim-
tehir, mufassal ve mevsul)… Fehm de, eserin adında geçtiği gibi, Kur’ân’ın
anlaşılmasına yönelik temel bir kavram niteliğindedir. Yine Kur’ân’ın
anlaşılabilmesi için öncelikle bilinmesi lazım gelen ilimlerin (muhkem-müteşâbih,
nâsih-mensûh ve Arapçanın dilbilimsel özellikleri gibi) sayılması ve tefsirin dörtlü
tasnifine yer verilmiş olması, mukaddimelere paralellik açısından dikkat çekicidir.

b- Erken Dönem Tefsir Mukaddimelerindeki Đçeriğin Sonraki Dönem

Tefsir Usûlü Eserlerine Yansıması

Erken dönem tefsir mukaddimelerinde yer alan hususların neredeyse hemen

hepsinin, sonraki dönem tefsir kaynaklarına yansıdığını dile getirmiştik. Burada ise
içerik yansımasının genel bir tasvirini yapmaya çalışacağız. Bunun için de tefsir
mukaddimelerinin yanı sıra Râgıb Đsfâhânî’nin Mukaddime’si, Đbn Teymiyye’nin
Mukaddime’si, Suyutî’nin el-Đtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı, Zerkeşî’nin el-Burhân fî
Ulûmi’l-Kur’ân’ı gibi Tefsir Usûlü’nün temel eserlerine başvuracağız.

Öncelikle saydığımız eserlerin genel nitelikleri açısından göze çarpan husus,

bunların oldukça kapsamlı içeriğe sahip olmalarıdır. Fakat burada önemli olan nokta,
söz konusu eserlerden bazılarının aslında birer tefsir mukaddimesi olmasıdır.

466
MUHÂSĐBÎ, el-Akl ve Fehmü’l-Kur’an, s.327-328.
467
Bkz. MUHÂSĐBÎ, el-Akl ve Fehmü’l-Kur’an, s.257-409. Bu konuda inceleme için ÖKSÜZ,
Tefsir Usûlü Açısından Hâris el-Muhâsibî’nin Fehmü’l-Kur’ân’ı, s.30vd.; ÇALIŞKAN,
“Tefsîr Usûlünün Đlk Kaynakları Üzerine Bir Tetkik”, s.167-169.
 211

Mesela Râgıb Isfahânî’nin Mukaddimetu Câmiı’t-Tefâsîr’i, adından da

anlaşıldığı gibi, bir tefsir mukaddimesidir. Râgıb ise, Kur’ân’ı anlama noktasında bir
yöntem koyma çalışmalarına katkıda bulunan isimlerdendir.468 Müstakil ve kapsamlı
bir Tefsir Usûlü çalışması olan469 Mukaddime, sistematik tarzda, toplam yirmi üç ana
başlık altında Kur’ân ve dil ağırlıklı muhtevaya sahiptir.470 Yine Đbn Teymiyye’nin
Mukaddime’si, ismi ve muhtevası itibariyle 471 dikkat çekmektedir.

Zerkeşî’nin el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ına gelince, bu eser, kırk yedi bölüm

halinde telif edilmiştir. Dolayısıyla kapsamlı bir muhtevaya sahip olan472 el-Burhân,
Kur’ân ilimlerinde metodoloji kurma kaygısı taşıyan Zerkeşî’nin bu alanda hadis
usûlüne benzer bir usûlü ortaya koymayı amaçladığı kaynakr eser olma özelliği
taşımaktadır.473 Zerkeşî’nin, el-Burhân’ı Kur’ân ilimlerinin oluşum sürecindeki tüm
birikimlerden yararlanarak şekillendirdiği görülmektedir ki bunlar içerisinde tefsir
mukaddimeleri de yer almaktadır. Eserin bir başka özelliği de, kendinden sonraki
çalışmaları şekillendiren bir konumda bulunmasıdır.474

468
KĐRĐŞ, er-Râğıb el-Đsfahânî’nin Mukaddimetü’t-Tefsîr Adlı Eseri, s.1.
469
KĐRĐŞ, a.g.e., s.54, 185.
470
Mukaddime’nin içeriği şöyledir: Müfred, mürekkeb, müşterek lafzın vasıfları, lafızdaki
müşterekliği ortaya çıkaran sebepler, muhatabın hitabın maksadını anlamasının önündeki engeller,
ihtilafları ortaya çıkaran ve şüpheleri artıran genel hususlar, Kur’ân’ın ihtiva ettiği kelâmın
kısımları, Kur’ân’ın beyân keyfiyyeti, te’vîl-tefsir arasındaki farklar, mânânın kendisiyle
açıklandığı vecihler, hakikat-mecâz, umum-husus, farklı bakış açılarına göre fâilin değişebilmesi,
zâhirde birbirine çelişkili gibi görünen lafızlar, Kur’ân’ın ilmî ve amelî hikmetlerin her birisini
ihtiva etmesi, Kur’ân’ın burhan ve delilleri ihtiva etmesi, dinler ekseninde hükümlerde neshin caiz
olup olmadığı hususlar, tefsirde nesh ile tahsis arasındaki farka duyulan ihtiyaç, Kur’ân’da te’vîlin
bilinmediği hususların olup olmaması, bazı âyetlerin müteşâbih kılınmasının hikmetleri, tefsir
ilminin üstünlüğü, müfessirin ihtiyaç duyduğu ilimler, tek bir ibarede iki farklı mânânın muradının
caiz olması ve Kur’ân’ın i’câzı. Bkz. RÂGIB ISFAHÂNÎ, Mukaddime, s.28vd. Mukaddime’de
yer alan konuların ayrıntılı incelemesi için bkz. KĐRĐŞ, a.g.e, s.77vd.
471
Mukaddime’de ana hatlarıyla şu konular ele alınmaktadır: Hz. Peygamber ve Sahâbe tefsiri, selefin
tefsirindeki ihtilafların mahiyeti ve sebepleri, çeşitli ekol ve metotların ortaya çıkmasıyla birlikte
tefsirde ihtilaf çeşitleri (nakle ve rivayete; istidlal/re’y metotlarına dayalı olarak), tefsirde doğru
yolun ne olduğu, Tâbiûn tefsiri. Bkz. ĐBN TEYMĐYYE, Mukaddime, s.33vd.
472
el-Burhân’ın muhtevası, ana hatlarıyla şöyledir: Sebeb-i nüzûl, âyetler ve sûreler arasındaki
münasebetler, fasılalar, vücûh ve nezâir, ilm-i müteşâbih, mübhemât, sûrelerin başlangıçları, sûre
sonları, mekkî-medenî, Kur’ân’ın nüzulüyle ilgili meseleler (ilk ve son inen âyetler, inzâl keyfiyeti
gibi), sûrelerin isimleri, Kur’ân’ın cem’i ve muhafazası ve sonraki nesillere nakliyle ilgili
meseleler, Kur’ân’ın dili, Kur’ân’ın kırâati, yazımı, faziletleri, okunuş keyfiyeti, hükümleri, nâsih-
mensûh, muhkem-müteşâbih, Kur’ân’ın i’câzı, Sünnet’in Kur’ân’a zıt düşmemesi, tefsir, hakikat-
mecâz, kinâye, üslubu’l-Kur’ân, edatlar. (ZERKEŞÎ, el-Burhân I, 22vd.).
473
DELĐSER, ez-Zerkeşî ve Kur’an Đlimlerindeki Yeri, s.211.
474
DELĐSER, ez-Zerkeşî ve Kur’an Đlimlerindeki Yeri, s.219. Eserin ihtiva ettiği konuların; Kur’ân
Metni, Tarih, Arap Dili, Anlama ve Kur’ân Eğitimi olmak üzere beş başlık altında bir incelemesi
için bkz. DELĐSER, ez-Zerkeşî ve Kur’an Đlimlerindeki Yeri, s.68vd.
 212

Zerkeşî’nin el-Burhân’ının şekillendirdiği eserlerin başında, Suyutî’nin el-

Đtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı gelmektedir. Nitekim Suyutî, nasıl bir eser telif edeceğini
anlatırken öncelikle Bulkînî’nin Mevâkıu’l-Ulûm min Mevâkıı’n-Nücûm’u ile
Zerkeşî’nin el-Burhân’ından bahsetmekte, fihristini de vererek, el-Đtkân’ı el-
Burhân’a göre tanzim ve tertip ettiğini söylemektedir. Muhtevanın seksen bölümden
oluştuğunu belirten Suyûtî, istifade ettiği çok sayıda (150’ye yakın) eseri isim isim
saymaktadır.475 Zerkeşî’nin el-Burhân’ının ana kaynağını oluşturması476 bir yana, el-
Đtkân ile ilgili en dikkat çekici nokta, daha önce de ifade edildiği gibi, bu eserin,
“Mecmau’l-Bahreyn ve Matlau’l-Bedreyn…” adlı hacimli tefsirin mukaddimesi olma
özelliğini taşımasıdır.477 Dolayısıyla bir tefsir mukaddimesi olan el-Đtkân, hem
başvurulan kaynaklar hem de muhteva itibariyle Tefsir Usûlü’ndeki en kapsamlı
eserlerin başında gelmektedir.478 Bu itibarla, eserde, gerek erken dönem tefsir
mukaddimelerinde gerekse kendinden önceki kaynaklarda yer alan pek çok konuyu
bulmak mümkündür.

Erken dönem tefsir mukaddimelerindeki konuların sonraki dönem eserlerine

yansımasına ilişkin ise şu örnekleri sıralayabiliriz:

-Kur’ân’ın Nüzûlü: Tefsir Usûlü’nün temel kaynaklarının hemen hepsinin

değindiği konuyu, Zerkeşî ve Suyutî, müstakil başlıklar altında oldukça teferruatlı
olarak anlatmaktadırlar.479 Aynı şekilde esbâb-ı nüzûl, Tefsir Usûlü eserlerinin temel

475
SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 4-8.
476
TURGUT, Tefsir Usûlü ve Kaynakları, s.23-43.
477
SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 8.
478
el-Đtkân’ın konuları ana hatlarıyla şunlardır: Nüzûlü’l-Kur’ân (Mekkî-medenî, ilk ve son inen
âyetler, Kur’ân’ın indiriliş keyfiyeti…), Kur’ân’ın ve sûrelerin isimleri, Kur’ân’ın cem’i ve tertibi,
sûre âyet kelime ve harf sayıları, Kıraat (Âlî ve Nâzil Đsnatlar, raviler, vakf, imale, idgam gibi) ve
Kur’ân’ın tilavet adabı, Garîbu’l-Kur’ân, Kur’ân’ın dili, muarreb, vücûh ve nezâir, müfessirin
bilmeye muhtaç olduğu edatlar, i’rab, müfessirin bilmesi gereken kaideler, muhkem-müteşâbih,
takdim-tehir, umum-husus, mücmel-mübeyyen, nâsih-mensûh, muşkil, mutlak-mukayyed,
mantûk-mefhûm, Kur’ân’da hitap şekilleri, hakikat-mecâz, teşbih, istiâre, kinâye, ta’riz, hasr,
itnâb, haber, inşa, bedâiu’l-Kur’ân, âyet fasılaları, sûre başlangıç ve bitişleri, âyetler ve sûreler
arasındaki münasebetler, i’câzu’l-Kur’ân, isimler, künyeler, Kur’ân’dan istinbat edilen ilimler,
Fedâilü’l-Kur’ân, Kur’ân’ın hattı ve yazma adabı, Kur’ân’ın te’vili-tefsiri, tefsirin şartları,
garâibu’t-tefsîr ve müfessirler. (el-Đtkân, I, 8vd.).
479
Nüzûlü tekrar eden âyetler, nüzûlü hükmünden ya da hükmü nüzûlünden önce olan âyetler, parça
parça veya bütün olarak inen âyetler, meleklerin refakat edip (müşeyya’) etmediği âyetler, daha
önceki peygamberlere de indirilen ortak âyetler veya sadece Hz. Peygamber’e indirilen âyetler,
inzâl keyfiyyeti, mekkî-medenî, hadarî-seferî, nehârî-leylî, sayfî-şitâî, firâşî-nevmî, ardî-semâî vb.
ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 187-232; SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 11-67.
 213

konuları arasında yer almaktadır.480 Kur’ân’ın yedi harf üzere nüzûlü konusunda ise
mesela Kitâbu’l-Mebânî müellifi,481 Mâverdî,482 Bagavî,483 Đbn Atiyye,484 Kurtubî,485
Hâzin486 ve Âlûsî487 gibi müfessirler, mukaddimelerde geniş izahatta
bulunmuşlardır.488

-Mekkî-Medenî: Zerkeşî, mekkî-medenî konusuna müstakil bir başlık altında

yer verirken,489 Suyutî, el-Đtkân’a bu konu ile başlamaktadır.490

-Kur’ân Tarihi: Kur’ân tarihine ilişkin materyaller de, gerek tefsir

mukaddimelerinde491 gerekse diğer Tefsir Usûlü kaynaklarında492 büyük bir yekun
tutmaktadır.

-Dil-Tefsir Đlişkisi: Kur’ân’ın dilinin Arapça olduğu ve onun Arapçanın

kurallarına göre tefsir edilmesi gerektiği, neredeyse ittifak derecesinde hemen hemen
bütün kaynakların gündemini oluşturmaktadır. Nitekim sadece Zerkeşî’nin el-
Burhân’ı ile Suyutî’nin el-Đtkân’ına göz atılsa, söz konusu eserlerin içeriğinin
yarıdan fazlasının Arapça ve Arapçanın kâidelerine göre tefsir olduğu görülecektir.

480
Bkz. ZERKEŞÎ, el-Burhân I, 22-34; SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 38-47; ZERKÂNÎ, Menâhil I, 107-
139.
481
Bkz. Mukaddimetân, s. 207-234.
482
Mâverdî, yedi harf konusunda ihtilafa dikkat çekmektedir. (en-Nuketu ve’l-Uyûn, I, 28-30).
483
BAGAVÎ, Meâlimu’t-Tenzîl, I, 46.
484
Đbn Atiyye de, yedi harf konusundaki ihtilafın derinliğine dikkat çekerek konuyu izah etmektedir.
Bkz. Mukaddimetân, s. 265-274.
485
KURTUBÎ, el-Câmi’, I, 41-49.
486
HÂZĐN, Tefsir, I, 2-15.
487
ÂLÛSÎ, Rûhu’l-Meânî, I, 9-58.
488
SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 61-67. Ayrıca bkz. ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 211-227; ZERKÂNÎ, Menâhil,
I, 140-194; MENNÂU’L-KATTÂN, Mebâhis, s.156-185; SÂBÛNÎ, et-Tibyân, s.281-308.
489
ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 187-205.
490
SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 11-24. Ayrıca Mukaddimetân, s.8-16; KURTUBÎ, el-Câmi’, I, 21, 61-62;
ĐBN CUZEYY, Teshîl, I, 8; ZERKÂNÎ, Menâhil I, 195-239.
491
Bkz. Mukaddimetân, s.17-171 ve s.274-276; ŞEHRĐSTÂNÎ, Mefâtîhu’l-Esrâr ve Mesâbîhu’l-
Ebrâr, I, Vrk.3a-6a; KURTUBÎ, el-Câmi’, I, 49-59; HÂZĐN, Tefsîr, I, 7-10; ĐBN CUZEYY,
Kitâbu’t-Teshîl, I, 6-7; ÂLÛSÎ, Rûhu’l-Meânî I, 40-49; Süleyman ATEŞ, Yüce Kur’ân’ın
Çağdaş Tefsîri, Yeni Ufuklar Neşriyat, Đstanbul, 1989, I, 5-40.
492
Bkz. ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 233-240; SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 76-86; ZERKÂNÎ, Menâhil, I, 362-
409; SUBHĐ’S-SÂLĐH, Mebâhis, s.65-116; MENNÂU’L-KATTÂN, Mebâhis, s.118-138.
 214

-Hz. Peygamber’in Tefsiri: Mesela Đbn Teymiyye, Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı

tefsiri hakkında Hz. Aişe rivâyetine ilişkin, Taberî mukaddimesindeki açıklamaların
benzerini yapmaktadır.493

-Müfessirde Bulunması Gereken Şartlar: Huvvârî mukaddimesinde sıralanan

müfessirin ihtiyaç duyduğu ilimler, sonraki dönem kaynaklarında (mesela Râgıb
Isfahânî’nin Mukaddime’si, el-Burhân, el-Đtkân) da dile getirilmektedir.494

-Muhkem-Müteşâbih: Erken dönemde mukaddimelerinin temel konuları

arasında yer alan ve müstakil eserler de telif edilen495 muhkem-müteşabih meselesi,
sonraki dönemde daima gündemde olmuştur.496

Yukarıda örnekleme yoluyla değindiğimiz üzere, mukaddimeler ile Tefsir

Usûlü eserleri arasında genel olarak muhteva birliği göze çarpmaktadır.

Diğer taraftan az da olsa önceki mukaddimelerde zikredilip de sonraki Tefsir

Usûlü eserleri ve tefsir mukaddimelerinin ele almadığı, eleştirdiği konular göze
çarpmaktadır. Mesela Kur’ân’ın tahrif edildiği yönündeki Kummî tefsirinde geçen
iddialar bunlardan birisidir. Yine sonraki dönemde gelişen literatüre paralel olarak
detaylandırılan konular da vardır. Kur’ân’ın tanımı, tefsir-te’vîl arasındaki farklar,
neshe ilişkin açıklamalar, bunlardan bazılardır:

-Tefsîr-Te’vîl: Tefsîr-te’vîl ile ilgili ayırım, Taberî sonrası tefsir

mukaddimelerinde göze çarpmaktadır. Her iki kavram arasında fark, ilk olarak -
ihtilaflı da olsa-497 Mâturîdî (ö.333/944)’nin Te’vîlâtu’l-Kur’ân mukaddimesinde

493
Bkz. ĐBN TEYMĐYYE, Mukaddime, s.33-115.
494
Bkz. RÂGIB ISFAHÂNÎ, Mukaddime, s.93-97; ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 3; SUYUTÎ, el-Đtkân,
II, 225-238.
495
Konuyla ilgili eserler hakkında bkz. ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.56.
496
Sonraki dönemde muhkem-müteşâbih konusunda öne çıkan isimlerden birisi, Kadı Abdulcebbâr
(ö.414/1025)’dır. Kadı Abdulcebbâr, tefsirinin mukaddimesinde, mânâlarına vâkıf olunmadıkça ve
muhkem ile müteşâbih ayırt edilmedikçe Kur’ân’dan faydalanmanın mümkün olmadığına vurgu
yapmaktadır. Bkz. Tenzîhu’l-Kur’ân ani’l-Matâin, Dâru’n-Nehdati’l-Hadîse, Beyrut, ts., I, 7.
Ayrıca bkz. Mukaddimetân, s. 176-182; RÂGIB ISFAHÂNÎ, Mukaddime, s.89-90; ZERKEŞÎ,
el-Burhân, II, 68-77; SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 3-17; ZERKÂNÎ, Menâhil, II, 288-324.
497
Tefsirin bazı yazmalarının başında bulunan mukaddimenin Mâturîdî’ye mi, Te’vîlât’ı şerh edene
mi, yoksa Mâturîdî mezhebinden birine mi ait olduğu tam olarak bilinememektedir. Bkz.
MÂTÜRÎDÎ, Ebû Mansûr, Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dan Tercümeler, (Çev. Bekir Topaloğlu),
ĐEH&ĐMAV (Đmam Ebû Hanîfe ve Đmam Mâtürîdî Araştırma Vakfı), Đstanbul, 2003, s.3. Diğer
taraftan Suyutî, tefsir-te’vil ayırımına ilişkin Mâturîdî’den benzer görüşler nakletmektedir. (el-
Đtkân, 221). Bazı araştırmacılara göre de, tefsir-te’vil ayırımına işaret eden ilk şahsın imam
 215

zikredilmektedir.498 Konuyla ilgili izahlar, hicrî V. asır ve sonrasındaki eserlerde çok

daha belirgindir. Mesela dilbilimsel eserlerde499 ve Kitâbu’l-Mebânî mukaddimesi500
ile Râgıb Đsfahânî’nin Mukaddimetu Câmiı’t-Tefâsîr’inde yorumların sayısı
artmıştır.501 Her iki kavram arasındaki fark, Tefsir Usûlü’nün pek çok kaynağında
izah edilen meselelerin başında gelmektedir.502

-Nesh: Neshin ıstılâh anlamı,503 nesh çeşitleri504 Kur’ân’da neshin bulunup

bulunmadığı505 gibi nesh ile ilgili ayrıntılı ve tartışmalı konular, sonraki dönem
Tefsir Usûlü kitaplarında ele alınmaktadır.506

Yukarıdaki örneklerde de görüldüğü üzere, genel anlamda erken dönem tefsir

mukaddimeleri ile Tefsir Usûlü kapsamında değerlendirilen eserler arasında muhteva
birliği göze çarpmaktadır. Elbette mukaddimelerde konuların ele alınış tarzı, bilgi
birikimi ve verilen önceliğe göre müfessirden müfessire değişebilmektedir. Ancak

Mâturîdî olduğu tarihsel verilerle sabittir. Bkz. ÖZTÜRK, “Tefsir-Te’vil Karşıtlığının Tarihsel ve
Epistemolojik Kökeni”, s.79-80, 86.
498
Mâturîdî’ye göre tefsir, Kur’ân’ın hangi olay ve mevzu hakkında indiğini bilen ashaba; te’vîl ise
âyeti muhtemel mânâlara yönlendiren âlimlere aittir. (Te’vîlâtu’l-Kur’ân, Hacı Selim Ağa Ktp.
Arşiv No:1679, vrk.1a).
499
Mesela dilbilimcilerden Ebu Hilâl Askerî’nin tefsir ile te’vîl arasındaki farklara ilişkin yaptığı
açıklamalar için bkz. el-Furûku’l-Lugaviyye, s.70.
500
Bkz. Mukaddimetân, s.172-173.
501
RÂGIB ĐSFAHÂNÎ, Mukaddime, s.47-51.
502
Tefsir ile te’vil arasındaki farklar hakkında bkz. ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 147-153; SUYUTÎ, el-
Đtkân, 221-224; ELMALILI, Hak Dini Kur’an Dili, I, 27. Ayrıca CERRAHOĞLU, Tefsir
Usûlü, s.215; DEMĐRCĐ, a.g.e., s.88-89; GEZGĐN, Tefsirde Semantik Metod, s.86-87;
ÖZTÜRK, “Tefsir-Te’vil Karşıtlığının Tarihsel ve Epistemolojik Kökeni”, s.77-87.
503
Nesh, ıstılah olarak “Şer’i bir hükmün yine şer’i bir hükümle kaldırılmasıdır” şeklinde tarif
edilmiştir. Bkz. CURCÂNÎ, Kitâbu’t-Ta’rîfât, s.240; ZERKÂNÎ, Menâhil, II, 191. Nesh
kelimesinin etimolojisi, Semantik Analizi, ıstılahlaşma süreci ve Sahâbe’nin nesh anlayışı
konusunda bilgi için bkz. GEZGĐN, “Kur’ân’da “Nesh Problemi”ne Eleştirel Bir Bakış”, Đslâmî
Araştırmalar, c.14, Sayı:1, Ankara, 2001, s.51-52.
504
Sonraki tefsir kaynaklarında Kur’ân’da neshin üç çeşidinden bahsedilmektedir: 1- Tilâveti
mensûh, hükmü baki âyetler, 2- Hükmü mensûh, metni baki âyetler, 3- Hem hükmü hem de metni
mensûh âyetler. (ZERKEŞĐ, el-Burhân, II, 35-40; FÎRÛZÂBÂDÎ, Mecduddîn Muhammed,
Besâir Zevi’t-Temyîz fî Letâifi’l-Kitâbi’l-Azîz, el-Mektebetu’l-Ilmiyye, Beyrut, ts., I, 123-124;
SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 28-33; ZERKÂNÎ, Menâhil, II, 231-234).
505
Mesela Taberî ile aynı dönem müfessirlerden Mu’tezili Ebû Müslim Đsfahânî (ö.322/934)’nin
Kur’ân’ın kendi bünyesi içinde neshin olmadığı görüşü, sonraki dönem kaynaklarında yer
almaktadır. Bkz. ZERKÂNÎ, Menâhil, II, 272. Nesh meselesinin on dört asırdan beri uzlaşmaz bir
tutum içerisinde sürekli olarak tartışıldığına dikkat çeken Zeki Duman, meselenin Kur’ân’a bakış
açısıyla ilgili olduğunu ve Kur’ân’a metodolojik yaklaşılmamasından kaynaklandığını ifade
etmektedir. Bkz. “Müzakereler-Kur’ân’da Nesh Konusuna Değişik Bir Yaklaşım”, Kur’ân ve
Tefsir Araştırmaları-III, s.396-397).
506
Bkz. ZERKEŞĐ, el-Burhân, II, 28-44; SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 28-33; ZERKÂNÎ, Menâhil, II,
188-288.
 216

konular, genelde aynı muhteva çerçevesine konabilecek nitelikte iken; özelde ise,
metodolojik birtakım verileri içinde barındırmaktadır. Netice olarak her ne kadar
mukaddimelerin/eserlerin yazılış amacını, rivayet, dirâyet, işârî, dilbilimsel… gibi
yaklaşımlar belirlese ve konuya yaklaşım tarzında -Şiî tefsir örneğinde olduğu gibi-
farklılık olsa da, söz konusu kaynakların genelinde, tefsir metodolojisinin alt yapısını
oluşturan bir muhtevanın bulunduğunu söyleyebiliriz.
 217

SONUÇ

Erken dönem tefsir mukaddimelerinin Tefsir Usûlü’ndeki yeri ve önemini

tespit etmeye çalıştığımız araştırmamızda ulaştığımız sonuçları şöylece
özetleyebiliriz:

Erken dönem tefsir mukaddimelerine sayısal veriler açısından baktığımızda,

şu an için elimizde mevcut bulunan tefsir mukaddimelerinin, o dönemin telif edilen
tefsir sayısına nispetle sınırlı kaldığını söyleyebiliriz. Nitekim ulaşabildiğimiz
kadarıyla günümüze 10’un üzerinde tefsir mukaddimesi (Mukâtil, Ebu Ubeyde,
Abdurrazzâk, Đbn Kuteybe, Huvvârî, Tusterî, Ayyâşî, Kummî, Taberî… ) gelmiştir.
Mukaddimelerin bir kısmı derleme şeklinde oluşturulurken, bir kısmı da bizzat
müellif tarafından yazılmıştır. Mukaddimeler, içerik ve hacim itibariyle birbirinden
farklı boyutlardadır. Abdurrazzâk tefsirinin mukaddimesi en az hacme sahip iken,
Taberî mukaddimesi, en geniş olanıdır.

Tefsirde ilk mukaddime telifi, hicrî II. asra tekabül etmektedir. Söz konusu
asırda yaşayan Mukâtil’e ait tefsirin mukaddimesi, günümüze tam olarak ulaşan en
kadim tefsirin başında bulunması açısından kayda değer niteliktedir. Ancak sadece
Mukâtil’in görüşlerini içermeyen ve tefsirin ravilerine ait izler de taşıyan
mukaddimenin derleme şeklinde oluşturulduğu anlaşılmaktadır. Aynı asırda yaşayan
Yahya b. Sellâm’ın tefsir mukaddimesi ise, günümüze tam olarak ulaşan en eski
Đbâdî tefsir vasfına sahip bulunan Huvvârî tefsirinin mukaddimesi vasıtasıyla
gelmektedir. Diğer bir deyişle, Huvvârî tefsirinin ana kaynağını, Yahya b. Sellâm
tefsiri oluşturmaktadır. Dolayısıyla Đbn Sellâm tefsirine ait bir mukaddime vardır.
Hatta muhtemeldir ki Đbn Sellâm’ın tefsiri, ilk müellif mukaddimesine sahiptir. Fakat
mukaddime dolaylı yoldan geldiği için, bunun ilk müellif mukaddimesi olup
olmadığını tam anlamıyla tespit edememekteyiz. Günümüze ulaşan ve birinci tekil
ifadeleri içeren ilk müellif mukaddimesinin ise, hicrî III. asır müellif/müfessirlerinden
Đbn Kuteybe’ye ait olduğunu söyleyebiliriz. Zira Đbn Kuteybe’den önceki tefsir
mukaddimelerinde ‘kitapta şunları amaçladım’ veya ‘şu sebeple kitabı telif ettim’
gibi müellif ifadelerine rastlanmamaktadır. (Abdurrazzâk ile Ebu Ubeyde
tefsirlerinin mukaddimeleri ise sadece rivayetlerden oluşmaktadır). Mukaddime
yazma geleneğinin en belirgin isimlerinden birisi olan Đbn Kuteybe, bu özelliğini
tefsirle ilgili her iki eserinde de göstermiş, eserlerine, amaç ve metodunu da anlattığı
 218

birer mukaddime serdetmiştir. Dolayısıyla mukaddime telif geleneğinde Đbn

Kuteybe’yi özellikle zikretmek gerekmektedir.

Tefsir tarihinde oldukça önemli bir yere sahip olan ve haklı bir şöhrete sahip
bulunan Taberî tefsirinin mukaddimesi, ayrıca üzerinde durmayı gerektiren vasfa
sahiptir. Bizce bu mukaddime, birçok yönüyle tefsir mukaddime geleneğinin erken
dönemdeki en önemli temsilcisi konumundadır. Dolayısıyla tefsiri için “kaynak bir
eser” olacağı şeklindeki Taberî’nin sözlerine mukaddimeyi de dâhil edebiliriz. Zira
muhtevası oldukça genişleyen mukaddime, önceki tefsirlerde ele alınan konuların
çoğunu kapsar hale gelmiştir. Kur’ân’ın dilinin Arapça oluşundan onu anlamaya,
tefsir ve te’vîl meselelerinden tefsir tarihine kadar pek çok konunun ele alındığı
Taberî mukaddimesi, bu haliyle, elde edebildiğimiz erken dönem tefsirlerinin bir
birikimi gibi durmaktadır. Tefsirin mukaddimesi, erken dönem tefsirleri ile sonraki
tefsirler arasında bir geçiş noktası oluşturmaktadır.

Farklı fikir akımlarının bulunduğu bir ortamın ürünü olarak mukaddimeler,

geniş bir yelpazeye sahiptir ve telif edildiği dönemin Kur’ân ve tefsir anlayışı
hakkında ipucu olabilecek nitelikte bilgiler ihtiva etmektedir. Meselâ Đbn Kuteybe,
Huvvârî Taberî gibi tefsir mukaddimelerinde, “Mushaf” üzerinde şüphe
edilmemesine dikkat çekilirken; Şiî tefsir (Ayyâşî ve Kummî) mukaddimelerinde
Kur’ân’ın tahrif edildiği yönünde düşüncelere yer verilmektedir. Bu çerçevede Şiî
tefsir mukaddimeleri hariç, diğer tefsir mukaddimelerinde hiçbir mezhep mücadelesi
göze çarpmamaktadır. Burada dikkati çeken bir başka nokta da mukaddimelerin, bir
nevi koruyucu ve tepkici yaklaşımlarla (Ayyâşî’de geçen Halku’l-Kur’ân…
örneğinde olduğu gibi) telif edildiği de anlaşılmaktadır. Yine Kur’ân’a farklı bakış
açıları, onun muhtevasını tasnifte bile etkili olmuştur. Özellikle Şiî tefsir
mukaddimelerinde yer alan ve Kur’ân’ı Şi‘a’ya has bir kitap olarak vasfeden
tasnifler, erken dönemdeki Kur’ân’la ilgili tartışmaların ve farklı yaklaşımların
rengini ortaya koyar niteliktedir. Bu açıdan mukaddimeler, erken dönemdeki
Kur’ân’a bakış açısının yansıtıldığı ve Kur’ân’ın anlaşılması/yorumlanması
ilkelerinin ortaya konulduğu alanlardan birisini oluşturmaktadır.

Mukaddimeler, tefsire dair birtakım kavramları da içermektedir. “Tefsir-

te’vîl”, “meânî” “mecâz”, “beyân”, “fehm”, “mekkî-medenî”, “esbâb-ı nüzûl”,
“nâsih-mensûh”, “muhkem-müteşâbih” bunlardan bazılarıdır. Kavramlara yapılan
 219

vurgu, müfessirden müfessire değişebilmektedir. (Mesela Mecâz Ebu Ubeyde’de,

Beyân Taberî’de ve Fehm’in Taberî ile Tusterî’de belirgin olarak kullanılması gibi).

Mukaddimelerde, tefsir metodolojisine yönelik kavramların da (tefsîr, te’vil,

muhkem, müteşâbih…) dahil olduğu hayli mühim metodolojik veriler yer
almaktadır. Bu sebeple mukaddimelerin içinden, tefsirde takip edilmesi gereken
usûle ilişkin bazı esasları tespit etmek mümkündür. Tefsirin dilbilimsel boyutu, tefsir
şekilleri gibi temel meselelere ilişkin izahların yapıldığı mukaddimelerde; tefsirin
kaynakları sadedinde Kur’ân’ın Kur’ân ile tefsiri, Kur’ân’ın Sünnet ile tefsiri,
Sahâbe ve Tâbiûn tefsiri ve Kur’ân’ın re’y ile tefsiri şeklinde isimlendirilebilecek bir
sınıflama çerçevesinde, tefsir metotlarının ifade ve örnekleri görülmektedir.

Erken dönem tefsir mukaddimelerinin genel görüntüsünü tasvir edersek, -

Mukâtil mukaddimesindeki Ebced hesabı ile Şiî tefsirlerde yer alan Şi‘a ile ilgili
rivayetler gibi bazı istisnalar dışında- muhteva benzerliği dikkat çekmektedir. Hatta
Şiî, tasavvufî, dilbilimsel, rivayet, dirayet hangi kategoriye girerse girsin tefsir
mukaddimelerinin ekserisinde; Kur’ân’ın dilinin Arapça olduğu, muhkem-müteşâbih
ve nesh gibi ortak konular ele alınmaktadır.

Genel olarak erken dönem mukaddimelerinde ele alınan konuları şu başlıklar

altında toplamak mümkündür:

- Kur’ân Tarihi

- Kur’ân Tasavvuru

- Kur’ân’ın Şekilsel Özellikleri

- Tefsir Tarihi

- Tefsir Metodolojisi.

Yukarıda sıralanan maddeler ile ilgili dikkati çeken ilk nokta, bunların Taberî
sonrası klasik Tefsir Usûlü eserlerinin muhtevasını yansıtan bir görüntü arz
etmesidir. Zira bugün Tefsir Usûlü kaynaklarında görülen tefsir ile tarihin iç içe
geçmiş hali, erken dönem tefsir mukaddimelerinde (Abdurrazzâk, Huvvârî ve Taberî
tefsirlerinde olduğu gibi) belirgin bir şekildedir. Dolayısıyla mukaddimeler, Kur’ân
tasavvurundan, Kur’ân’ın tefsirine ve temel kavramlarına kadar geniş bir alanı
kapsamaktadır.
 220

Erken dönem tefsir mukaddimeleri, nesil nesil gelişen tefsirin ilk literatür
bilgilerini ihtiva etmektedir. Bu sebeple mukaddimeler, tefsir tarihi ve Tefsir Usûlü
kaynaklarından birisini oluşturması açısından dikkate değer metinlerdir. Hele sonraki
dönemde kazandığı anlamıyla Tefsir Usûlü kavramının kullanılmadığı bir dönemde
yazılması nedeniyle, mukaddimeler, bu alanda önemli bir fonksiyon icra etmiştir.
Çünkü Tefsir Usûlü’ne ilişkin bilgiler, bir bakıma mukaddimeler aracılığıyla
verilmiştir.

Tefsir Usûlü’yle ilgili mukaddimelerdeki kâide ve esaslar, sonraki dönemde

hem tefsir mukaddimelerinde (Kitâbu’l-Mebânî, Đbn Atiyye, Mâverdî, Kurtubî,
Âlûsî, Tûsî, Đbn Kesîr…) hem de Tefsir Usûlü’nün diğer kaynaklarında
zikredilmektedir. Çalışmanın ilgili yerlerinde örnekleme yoluyla mukayese ederek
anlattığımız gibi, mukaddimeler ile Tefsir Usûlü’nün öne çıkan eserleri arasında
muhteva benzerlikleri göze çarpmaktadır. Tefsir Usûlü alanında en erken telif sayılan
ve erken dönem tefsir mukaddimeleriyle aynı zaman diliminde telif edilmeleriyle
müşahhas olan Đbn Vehb’in el-Câmi’i ve Muhâsibî’nin el-Akl ve Fehmu’l-Kur’ân’ı,
benzerlikleri görüldüğü eserlerdendir. Aynı durum Râgıb Isfahânî’nin Mukaddimetu
Câmiı’t-Tefâsîr’inden Đbn Teymiyye’nin Mukaddime’sine; Zerkeşî’nin el-
Burhân’ından Suyutî’nin el-Đtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ına kadar bazı klasik Tefsir
Usûlü eserleri için de geçerlidir. Sonraki dönem kaynakları (el-Burhân ve el-Đtkân
gibi), erken dönem tefsir mukaddimelerinden daha kapsamlı içeriğe sahiptir. Bu da,
kaynak eserlerin içeriğinin, tefsirdeki gelişmelere ve tefsir literatürünün
zenginleşmesine paralel olarak arttığını göstermektedir.

Aynı şekilde, çalışmada yer yer dile getirdiğimiz gibi, Tefsir Usûlü’nün temel
kaynakları ile ilgili olarak vurgulanması gereken husus, sonraki temel kaynaklardan
bazılarının (Mesela Râgıb Đsfahânî’nin Mukaddimetu’t-Tefsîr’i ve Suyutî’nin el-
Đtkân’ı) aslında birer tefsir mukaddimesi olduğudur. Dolayısıyla “Mukaddime” ve
“Tefsir Usûlü” kavramlarının anlam bakımından birbiriyle ilgisi bulunduğu gibi, her
iki kavram kapsamındaki eserler arasında da içerik ve yazılış amacı gibi yönlerden
paralellikler bulunmaktadır.

Sonuç olarak erken dönem tefsir mukaddimeleri, Tefsir Usûlü’nün ana

esaslarının zikredildiği kaynaklardan birisi olarak karşımıza çıkmakta ve sahip
olduğu içerikle sonraki dönem (Taberî sonrası) Tefsir Usûlü eserlerinin ilk
 221

tasniflerini oluşturan bir özellik arz etmektedir. Bazı klasik Tefsir Usûlü eserlerinin
de aslında birer tefsir mukaddimesi olduğu, bu durumu teyit etmektedir. Dolayısıyla
çalışmamız, tefsir metodolojisine yönelik önemli veriler içeren erken dönem tefsir
mukaddimelerinin, Tefsir Usûlü’nün ilk nüvelerini teşkil ettiği ve Tefsir Usûlü’nün
başlangıç eserlerinin önce mukaddimeler şeklinde gerçekleştiği tespitini doğrulayan
bir neticeye ulaşmıştır. Şu halde mukaddimeler, Tefsir Usûlü açısından evleviyetli
kaynak olma niteliğini hâizdir. Tefsir çalışmalarında bunun göz önüne alınması, elde
edilen bilgilerin daha sağlıklı bir zeminde değerlendirilmesine katkı sağlayacaktır.
 222

KAYNAKÇA

Kitaplar:

ABDULAZÎZ B. ABDĐSSELÂM, el-Đşâre ile’l-Îcâz fî Ba’di Envâi’l-

Mecâz, Matbaai Âmire, Đstanbul, 1313h.
ABDURRAZZÂK B. HEMMÂM, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîz, (Thk. A. Emin
Kal‘acî), Dâru’l-Ma’rife, I. Baskı, Beyrut, 1411/1991.
----------, el-Musannef, (Thk. Habîburrahmân A’zamî), y.y., ts.
AHMED HALÎL, Neş’etu’t-Tefsîr fi’l-Kutubi’l-Mukaddese ve’l-Kur’ân,
Vekâletu’ş-Şarkıyyeti’s-Sekâfi, Đskenderiye, 1373/1954.
AHMED B. HANBEL, el-Musned, Çağrı Yayınları-Dâru Sahnûn, II. Baskı,
Đstanbul, 1413/1992.
AKK, H.A., Usûlu’t-Tefsîr ve Kavâiduh, Dâru’n-Nefâis, II. Baskı, Beyrut,
1406/1986.
ALBAYRAK, H., Kur’ân’ın Bütünlüğü Üzerine-Kur’ân’ın Kur’ân’la
Tefsiri, Şule Yayınları, II. Baskı, Đstanbul, 1993.
ALĐ CÂRĐM-MUSTAFA EMÎN, el-Belâgatu’l-Vâdıha, Dâru’l-Meârif,
Mısır,1964.
ÂLÛSÎ, Mahmud b. Abdillah, Rûhû’l-Meânî, fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm
ve’s-Seb’i’l-Mesânî, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1417/1997.
ÂMĐDÎ, Ebu’l-Hasen, Seyfuddîn, el-Đhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, (Tlk.
Abdurrazzâk Afîfî), el-Mektebetu’l-Đslâmiyye, II. Baskı, Beyrut, 1402.
ASKERÎ, Ebu Hilâl, Hasen b. Abdillâh, el-Evâil, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, I.
Baskı, Beyrut, 1407/1987.
----------, el-Furûku’l-Lugaviyye, (Tlk. M. Bâsıl Uyûnu’s-Suûd), Dâru’l-
Kutubi’l-Ilmiyye, III. Baskı, Beyrut, 1426/2005.
ASLANTÜRK, A. H., Ömer en-Nesefî ve Tefsirdeki Metodu, Fakülte
Kitabevi, I. Baskı, Isparta, 2007.
ATAR, F., Fıkıh Usûlü, M.Ü.Đ.F.V.Y., II. Basım, Đstanbul, 1992.
ATEŞ, S., Đşârî Tefsir Okulu, A.Ü.Đ.F.Y., Ankara, 1974.
----------, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsîri, Yeni Ufuklar Neşriyat, Đstanbul,
1989.
AYDIN, A., Taberî’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi, Ankara Okulu
Yayınları, Ankara, 2005.
AYNÎ, Bedruddîn, Umdetu’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, (Tsh. Abdullah
Mahmud M. Ömer), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1421/2001.
AYYAŞÎ, Ebu’n-Nasr Muhammed, Tefsîru’l-Ayyâşî, (Tlk. Hâşim Resûlî
Muhallâtî), Muessesetu’l-A’lemi li’l-Matbuât, Beyrut, 1411/1991.
BAGAVÎ, Ebû Muhammed, Meâlimu’t-Tenzîl, Dâru’t-Tayyibeti’n-Neşr
 223

ve’t-Tevzî’, IV. Baskı, Riyad, 1417/1997.

----------, Şerhu’s-Sunne, el-Mektebetu’l-Đslâmî, II. Baskı, Beyrut,
1403/1983.
BAĞDATLI ĐSMAĐL PAŞA, Îzâhu’l-Meknûn fi’z-Zeyl ala Keşfi’z-Zunûn
an Esâmi’l-Kutubi ve’l-Funûn, (Nşr. Kilisli Muallim Rıfat), Đstanbul, 1366/1947.
BÂKILLÂNÎ, Kâdî Ebu Bekr, el-Đntisâr li’l-Kur’ân, (Thk. M. Isâm Kudât),
Dâru’l-Feth-Dâru Đbn Hazm, I. Baskı, Amman-Beyrut, 1422/2001.
BALJON, J.M.S., Kur’ân Yorumunda Çağdaş Yönelimler, (Çev. Şaban
Ali Düzgün), Fecr Yayınları, II. Baskı, Ankara, 2000.
BEYDÂVÎ, Ebû Saîd Nâsıruddîn Abdullah, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-
Te’vîl, Dâru’l-Fikr, Beyrut, ts.
BEYHAKÎ, Ebu Bekr Ahmed b. Huseyn, Delâilu’n-Nubuvve, (Thk.
Abdulmu’tî Kalacî), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmıyye, I. Baskı, Beyrut, 1405.
----------, Şuabu’l-Đmân, (Thk. M. Said Zağlûl), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, I.
Baskı, Beyrut, 1410/1990.
BEZZÂR, Ebu Bekr Ahmed, el-Bahru’r-Zehâr (Musnedu’l-Bezzâr), (Thk.
Mahfûzurrahmân), Mektebetu’l-Ulûm ve’l-Hıkem, I. Baskı, el-Medînetu’l-
Munevvera, 1409/1988.
BĐKÂÎ, Ebu’l-Hasen Đbrahîm, Nazmu’d-Durer fî Tenâsubi’l-Âyâti ve’s-
Suver, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1415/1995.
BĐLMEN, Ö. N., Tefsir Tarihi: Usûl-i Tefsir veya Mukaddime-i Đlm-i
Tefsir, Diyanet Đşleri Reisliği Yayınları, Ankara, 1955.
----------, Büyük Tefsir Tarihi II (Tabakâtü’l-Müfessirîn), Diyanet Đşleri
Reisliği Yayınları, Ankara, 1960.
BROCKELMANN, C., Geschichte der Arabischen Litteratür, E.J.Brill,
Leiden-New York-Köln 1996.
----------, Supplementband, E.J.Brill, Leiden-New York-Köln 1996.
BUHÂRÎ, Ebu Abdillâh, el-Câmiu’s-Sahîh, Çağrı Yayınları-Dâru Sahnûn,
II. Baskı, Đstanbul, 1413/1992.
BURSALI MEHMET TÂHĐR, Osmanlı Müellifleri, Đstanbul, 1333.
BURSEVÎ, Đ.H., Tefsîru Ruhi’l-Beyân, (Nşr. Halil Eser), Đstanbul, 1389h.
CÂBĐRÎ, M. Âbid, Arap-Đslâm Kültürünün Akıl Yapısı, (Çev. Burhan
Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli), Kitabevi, Đstanbul, 1999.
CÂHIZ, Ebu Osmân, el-Beyân ve’t-Tebyîn, (Thk. Abdusselâm M. Harun),
Nşr. Mektebetu’l-Hancî, Mektebetu’l-Musennâ, II. Baskı, Kahire, 1380/1960.
Câmiu’t-Tefsîr min Kutubi’l-Ehâdîs, (Thr. Hâlid b. Abdilkâdir), Dâru
Tayyibe, I. Baskı, Riyad, 1421.
CENÂBEZÎ, Sultan Muhammed, Beyânu’s-Saâde fî Makâmâti’l-Đbâdeh,
Muessesetu’a’lemi li’l-Matbûât, II. Baskı, Beyrut, 1408/1988.
 224

CERRAHOĞLU, Đ., Kur’ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren

Amiller, A.Ü.Đ.F.Y., A.Ü.B., Ankara, 1968.
----------, Yahyâ Đbn Sallâm ve Tefsirdeki Metodu, A.Ü.Đ.F.Y., A.Ü.B.,
Ankara, 1970.
----------, Tefsir Tarihi, D.Đ.B.Y., Ankara, 1988.
----------, Tefsir Usûlü, T.D.V.Y., X. Baskı, Ankara, 1993.
CERRAHOĞLU TEBER, H., Hûd b. Muhakkem el-Huvvârî’nin
Tefsirinde Yorum Yöntemi, Yayımlanmamış Doktora Tezi (Danışman: Halis
Albayrak), A.Ü.S.B.E., Ankara, 2004.
CESSÂS, Ebû Bekr Ahmed b. Ali, Ahkâmu’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut,
1414/1993.
----------, Usûlu’l-Fıkh (el-Fusûl fi’l-Usûl), (Thk. Acîl Câsım Neşemî),
Mektebetu’l-Đrşâd, II. Baskı, Đstanbul, 1414/1994.
CEVDET BEY, Tefsir Usul ve Tarihi, Ahmed Kamil Matbaası, Đstanbul,
1927.
CEVHERÎ, Đsmâil b. Hammâd, es-Sıhâh Tâcu’l-Luga ve Sıhâhu’l-
Arabiyye, (Thk. Ahmed Abdulgafûr Attâr), Dâru’l-Ilm li’l-Melâyîn, IV. Baskı,
Beyrut, 1410/1990.
CÜNDĐOĞLU, D., Sözlü Kültür’den Yazılı Kültür’e Anlam’ın Tarihi,
Tibyan Yayınları, I. Baskı, Đstanbul, 1997.
CURCÂNÎ, Seyyid Şerîf, Kitâbu’t-Ta’rîfât, y.y., ts.
CUVEYNÎ, Ebu’l-Meâlî, Kitâbu’l-Đrşâd ilâ Kavâtıı’l-Edilleti fî Usûli’l-
Đ’tikâd, (Thk. Esad Temîm), Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, Beyrut, 1413-1992.
ÇALIŞKAN, Đ., Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci, Ankara Okulu Yayınları,
Ankara, 2003.
ÇETĐN, A., Kıraatlerin Tefsire Etkisi/Kur’ân’ın Farklı Yorumlanmasına
Tesir Eden Kırâatlar, Marifet Yay., Đstanbul, 2001.
ÇĐÇEK, M.H., 20. Asırda Kur’ân Đlimleri Çalışmaları, Timaş Yayınları,
Đstanbul, 1996.
DÂRĐMÎ, Ebu Muhammed, Sunenu’d-Dârimî, (Nşr. Muhammed Fuâd
Abdulbâkî), Çağrı Yayınları-Dâru Sahnûn, II. Baskı, Đstanbul, 1413/1992.
DÂVÛDÎ, Muhammed b. Ali, Tabakâtu’l-Mufessirîn, Dâru’l-Kutubi’l-
Ilmıyye, Beyrut, ts.
DEMĐRCĐ, M., Tefsir Usûlü ve Tarihi, M.Ü.Đ.F.V.Y., Đstanbul, 1998.
----------, Tefsir Usûlü ve Tarihi, M.Ü.Đ.F.V.Y., Đstanbul, 2001.
DEVELLĐOĞLU, F., Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, (Yayın:
Aydın Sami Güneyçal) Aydın Kitabevi Yayınları, 20. Baskı, Ankara, 2003.
DĐHLEVÎ, Şah Veliyyullâh, el-Fevzu’l-Kebîr fî Usûli’t-Tefsîr, Dâru’l-
Beşâiri’l-Đslâmiyye, II. Baskı, Beyrut, 1408/1987.
 225

DOĞAN, Đ., Mürcie ve Ebu Hanife, Kardeş Matbaası, Samsun, 1992.

DUMAN, M. Z., Uygulamalı Tefsir Usûlü ve Tefsir Tarihi
(Başlangıcından Tedvin Dönemine Kadar), Erciyes Üniversitesi Yayınları,
Kayseri, 1992.
DUMLU, Ö., Kur’an Tefsirinde Yöntem, Anadolu Yayınları, Đzmir,1998.
EBU DAVUD, Sicistânî, Sunenu Ebî Dâvûd, Çağrı Yayınları-Dâru Sahnûn,
II. Baskı, Đstanbul, 1413/1992.
EBU HAYYÂN, Muhammed b. Yusuf, el-Bahru’l-Muhît, Dâru’l-Fikr,
Beyrut, 1412/1992.
EBU NUAYM, Ahmed b. Abdillah Đsfahânî, Hılyetu’l-Evliyâ ve
Tabakâtu’l-Asfiyâ, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, ts.
EBU ŞÂME MAKDĐSÎ, Kitâbu’l-Murşidi’l-Vecîz ilâ Ulûmi Teteallaku
bi’l-Kitâbi’l-Azîz, (Thk. Tayyar Altıkulaç), T.D.V.Y., II. Baskı, Ankara, 1986.
EBU TÂLĐB MEKKÎ, Kûtu’l-Kulûb fî Muameleti’l-Mahbûb ve Vasfı
Tarîki’l-Mürîd ilâ Makâmı’t-Tevhîd, (Thk. Saîd Nasîb Mekârim), Dâru Sâdır,
Beyrut, I. Baskı, 1995. Yine Kûtu’l-Kulûb-Kalplerin Azığı, (Çev. Yakup Çiçek),
Umran Yayınları, Đstanbul, 1999.
EBU UBEYDE, Ma’mer b. Musennâ, Mecâzu’l-Kur’ân, (Thk. M. Fuad
Sezgin), Mussesetu’r-Risâle, II. Baskı, Beyrut, 1401/1981.
EBU ZEHRA, Muhammed, Ebu Hanife, (Çev. Osman Keskioğlu), D.Đ.B.Y.,
III. Baskı, Ankara, 1999.
EBU ZEYD, Nasr Hâmid, el-Đtticâhu’l-Aklî fi’t-Tefsîr (Dirâse fi
Kadiyyeti’l-Mecâz fi’l-Kur’ân ınde’l-Mu’tezile), el-Merkezu’s-Sikâfi’l-Arabiyyi-
ed-Dâru’l-Beydâ, III. Baskı, Beyrut, 1996;
EDNEVÎ, Ahmed b. Muhammed, Tabakâtu’l-Mufessirîn, (Thk. Suleyman
b. Salih), Mektebetu’l-Ulûm ve’l-Hikem, I. Baskı, el-Medînetu’l-Munevvere,
1417/1997.
ELMALILI, M.H.Y., Hak Dini Kur’ân Dili, Matbaai Ebi’z-Ziya, Đstanbul,
1935.
ESS, J.,V., Theologie Und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert
Hidschra, Walter de Gruyter, Berlin, 1992. (KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak Đncelemesi
-es-Sa‘lebī (427/1036) Tefsirinde Mukâtil b. Suleyman (150/767) Rivayetleri-,
Kitâbiyât, Ankara, 2005’den naklen).
EŞARÎ, Ebu’l-Hasen, Kitâbu Makâlâti’l-Đslâmiyyîn ve Đhtilâfi’l-Musallîn,
(Tsh. Helmut Ritter), Dâru Đhyâi’t-Turâsi’l-Arabi, III. Baskı, Beyrut, ts.
----------, el-Đbâne an Usûli’d-Diyâne, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, II. Baskı,
Beyrut, 1410/1990.
FAZLUR RAHMAN, Ana Konularıyla Kur’an, (Çev. Alpaslan Açıkgenç),
Fecr Yayınları, Ankara, 1993.
FEHD RÛMÎ, Buhûsun fî Usûli’t-Tefsîr ve Menâhicuh, Mektebetu’t-
Tevbe, yy., 1419.
 226

FERÂHÎDÎ, Halîl b. Ahmed, Kitâbu’l-Ayn, (Thk. Mehdî Mahzûmî-Đbrahim

Samraî), Muessesetu’l-A’lemî li’l-Matbûât, Beyrut, 1408/1988.
FERRÂ, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd, Meânî’l-Kur’ân, (Thk. M. Ali
Neccâr-Ahmed Yusuf Necâtî), Dâru’s-Surûr, yy., ts.
FEYZU’L-KÂŞANÎ, Molla Muhsin, Tefsîru’s-Sâfî, Muessesetu’l-‘Alemi
li’l-Matbûât, Beyrut, 1982.
FURÂTU’L-KÛFÎ, Ebu’l-Kâsım, Tefsîru Furâti’l-Kûfî, (Thk. M. Kazım),
Muessesetu’n-Nu’mân, Beyrut, 1412/1992.
FIĞLALI, E.R., Đbadiye’nin Doğuşu ve Görüşleri, A.Ü.Đ.F.Y., Ankara,
1983.
FÎRÛZÂBÂDÎ, Mecduddîn Muhammed, Besâir Zevi’t-Temyîz fî Letâifi’l-
Kitâbi’l-Azîz, el-Mektebetu’l-Ilmiyye, Beyrut, ts.
FURAT, A.S., Arap Edebiyatı Târihi (Başlangıçtan XVI. Asra Kadar) I,
Đstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Basımevi, Đstanbul, 1996.
GAZZÂLÎ, Ebu Hâmid Muhammed, Đhyâu Ulûmiddîn, Dâru Đhyâi Kutubi’l-
Arabiyye, Mısır, ts.
GEZGĐN, A.G., Tefsirde Semantik Metod ve Kur’ân’da “Kavm”
Kelimesinin Semantik Analizi, Ötüken Neşriyat, Đstanbul, 2002.
----------, Kur’ân’da Hz. Peygamber’e Yapılan Uyarılar, Fakülte Kitabevi,
Isparta, 2003.
GOLDFELD, Đ., Mufessirû Şarki’l-Alemi’l-Đslâmî fî’l-Erbaati’l-Kurûni’l-
Hicriyyeti’l-Ûlâ: Neşru Mahtûtati Mukaddimeti’s-Sa’lebî li Kitâbi’l-Keşf ve’l-
Beyân an Tefsîri’l-Kur’ân, Tıbâati Mektebeti ve Matbaati’s-Serrûcî, Akkâ, 1984.
GÖRENER, Đ., Tefsîr ve Tefsîr Usûlü Üzerine Düşünceler, Laçin, Kayseri,
2004.
GÖRGÜN, T., “Klasik Anlama Yöntemlerinin (Fıkıh ve Tefsir Usûlü) Đmkân
ve Sınırları”, Đlâhî Sözün Gücü içinde, Gelenek Yayıncılık, Đstanbul, 2003.
GÜMÜŞ, S., Kur’ân Tefsîrinin Kaynakları, Kayıhan Yayınları, Đstanbul,
1990.
HAKÎM TĐRMĐZÎ, Ebu Abdillah, Nevâdiru’l-Usûl fî Ma’rifeti Ehâdîsi’r-
Râsûl, (Thk. Mustafa Abdulkâdir Ata), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmıyye, I. Baskı, Beyrut,
1413/1992.
HALÎLÎ, Ahmed b. Hamd, Cevâhiru’t-Tefsîr Envârun min Beyâni’t-
Tenzîl, (Nşr. Mektebetu’l-Đstikâme), Matbaatu’l-Elvâni’l-Hadîse, I. Baskı, Amman,
ts.
HÂRĐS el-MUHÂSĐBÎ, el-Akl ve Fehmu’l-Kur’an, (Çev. Veysel Akdoğan),
Đşaret Yayınları, Đstanbul, 2003.
HASAN ZĐYAUDDĐN ITR, el-Ahrufu’s-Seba ve Menziletu’l-Kırââti
Minhâ, Dâru’l-Beşâiri’l-Đslâmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1409/1988.
HÂŞĐM MEŞHEDÂNÎ, Sufyân es-Sevrî ve Eseruhu fi’t-Tefsîr, Dâru’l-
Kutub, I. Baskı, Bağdat, 1401/1981.
 227

HATÎB BAĞDÂDÎ, Ebu Bekr Ahmed b. Ali, Şerefu Eshâbi’l-Hadîs, (Thk.

Mehmed Said Hatîboğlu), D.Đ.B.Y., II. Baskı, Ankara, 1991.
----------, Târîhu Bağdâd, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, ts.
HAYDAR, H.S., Ulûmu’l-Kur’ân beyne’l-Burhân ve’l-Đtkân: Dirâse
Mukârane, Dâru’z-Zamân, Medine, 1420.
HÂZĐN, Ali b. Muhammed, Lubâbu’t-Te’vîl fî Meânî’t-Tenzîl, 1317.
HEREVÎ, Ebu Đsmâîl Abdullah b. Muhammed, Zemmu’l-Kelâm ve Ehlihi,
Mektebetu’l-Gurabâi’l-Eseriyye, I. Baskı, Medine, 1419/1998.
HEYSEMÎ, Nûruddîn Ali b. Ebi Bekr, Keşfu’l-Estâr an Zevâidi’l-Bezzâr
alel’l-Kutubi’s-Sitteti, (Thk. Habîburrahmân Azamî), Muessesetu’r-Risâle, I. Baskı,
Beyrut, 1399/1979.
----------, Buğyetu’r-Râid fî Tahkîki Mecmeı’z-Zevâid ve Menbaı’l-
Fevâid, (Thk. Abdullah Dervîş), Dâru’l-Fikr, 1414/1994.
HIBERÎ, Ebu Abdillah, Tefsîru’l-Hıberî, (Thk. M. Rıza Huseynî),
Muessesetu Âli’l-Beyt, Beyrut, 1987/1408.
HÛLÎ, Emin, Kur’ân Tefsirinde Yeni Bir Metod, (Çev. Mevlüt Güngör),
Kur’ân Kitaplığı/2, Bayrak Matbaası, Đstanbul, 1995.
HUSEYN HAMĐD HASAN, Usûlu’l-Fıkh, Dâru’n-Nehdati’l-Arabiyye,
Kahire, 1970.
HUVVÂRÎ, Hûd b. Muhakkem, Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, (Thk. Belhâc b.
Saîd Şerîfî), Dâru’l-Garbi’l-Đslâmî, Beyrut, 1990.
ĐBN ABDĐLBER, Ebu Ömer Yusuf, el-Đstizkâr, Beyrut, 1414/1993.
ĐBN ACÎBEH, Hasenî, Ebu’l-Abbas, el-Bahru’l-Medîd fî Tefsîri’l-
Kur’âni’l-Mecîd, (Thk. Ömer Ahmed Râvî), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut,
1423/2002.
ĐBN ADÎ, Ebu Ahmed Curcânî, el-Kâmil fî Duafâi’r-Ricâl, (Thk. Âdil
Ahmed Abdulmevcûd-Ali M. Muavvız), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1997.
ĐBN ÂŞÛR, Muhammed Tâhir, Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, ed-Dâru’t-
Tunusiyye, Tunus, 1984.
ĐBN CUZEYY, Kelbî, Kitâbu’t-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl, (Thk. M.
Abdulmunım Yunusî-Đbrahim Utve Avad), Dâru’l-Kutubi’l-Hadîsiyye, Kahire, 1973.
ĐBN EBÎ DÂVUD, Kitâbu’l-Mesâhif, (Nşr. Arthur Jeffery), Matbaatu’r-
Rahmâniyye, I. Baskı, Mısır, 1355/1936.
ĐBN EBÎ HÂTĐM, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, (Thk. Es’ad Muhammed
Tayyib), Mektebetu Nizâr Mustafa Bâz, Mekke, 1417/1997.
----------, Kitâbu’l-Cerh ve’t-Ta’dîl, I. Baskı, Haydarâbâd, Matbaatu Meclisi
Dâri’l-Meârifi Osmânî, 1372/1952.
ĐBN EBÎ ŞEYBE, Ebu Bekr, el-Kitâbu’l-Musannef fi’l-Ehâdîsi ve’l-Âsâr,
(Thk. Muhtâr Ahmed Nedvî), ed-Dâru’s-Selefiyye, I. Baskı, Bombay, 1401/1981.
 228

ĐBN EBÎ ZEMENÎN, Ebu Abdillah Muhammed, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîz,

(Thk. Huseyn b. Ukkâşe-M.Mustafa Kenz), I. Baskı, el-Fârûku’l-Hadîse, 1423/2002.
ĐBN FÂRĐS, Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Zekeriyyâ, Mu’cemu Mekâyîsi’l-
Luga, (Thk. Abdusselâm Muhammed Hârun), Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1392/1972.
ĐBN HACER, Askalânî Ahmed b. Ali, Lisânu’l-Mîzân, Muessesetu’l-A’lemî
li’l-Matbûât, III. Baskı, Beyrut, 1406/1986.
----------, Fethu’l-Bârî bi Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, (Thk. Abdulazîz b.
Abdillah), Dâru’l-Fikr, Beyrut,1411/1991.
----------, Tehzîbu’t-Tehzîb, Dâru’l-Fikr, I. Baskı, Beyrut 1415/1995.
ĐBN HALLĐKÂN, Ebu’l-Abbas Şemsuddin Ahmed, Vefeyâtu’l-A’yân ve
Ebnâu’z-Zamân, (Thk. Đhsan Abbas), Dâru Sâdır, Beyrut, 1397/1977.
ĐBN HAZM, Ebu Muhammed Ali, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal,
(Thk. M. Đbrahim Nasr-Abdurrahman Umeyra), Dâru’l-Cîl, Beyrut, ts.
ĐBN HĐBBÂN, Ebu Hâtim, Kitâbu’s-Sikât, Muessesetu’l-Kutubi’s-
Sekâfiyye, I. Baskı, Haydarâbâd, 1398/1978.
----------, el-Đhsân fî Takrîbi Sahîhi Đbn Hibbân bi Tertîbi Đbn Belbân,
Muessesetu’r-Risâle, III. Baskı, Beyrut, 1418/1997.
ĐBN HĐŞÂM, Abdulmelik, es-Sîretu’n-Nebeviyye, (Thk. Muhammed
Lıhân,) Beyrut, 1418/1998.
ĐBN KESÎR, Ebu’l-Fidâ Đsmail, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l-Ma’rife,
Beyrut, 1412/1992.
----------, el-Bidâye ve’n-Nihâye, (Thk. Ahmed Abdulvehhâb), Dâru’l-Hadîs,
Kahire 1414/1994.
ĐBN KUTEYBE, Abdullah b. Muslim, Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân, (Thk.
Ahmed Sakr), Dâru Đhyâi’l-Kutubi’l-Arabiyye, 1378/1958.
----------, Uyûnu’l-Ahbâr, (Dâru’l-Kutub baskısından tıpkıbasım),
Vizâretu’s-Sekâfe, yy., 1963.
----------, Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân, (Thk. Ahmed Sakr), Dâru’l-Kutubi’l-
Ilmiyye, III. Baskı, Beyrut, 1401/1981.
----------, el-Meârif, (Thk. Serve Ukkâşe), el-Heyetu’l-Mısriyyetu’l-Âmme,
VI. Baskı, Mısır, 1992.
----------, el-Đhtilâf fi’l-Lafz ve’r-Râddu ale’l-Cehmiyye ve’l-Muşebbihe,
(Thk. Muhammed b. Zâhid Kevserî), el-Mektebetu’l-Ezheriyye, I. Baskı, 1442/2001.
ĐBN MÂCE, Muhammed b. Yezîd, Sunenu Đbn Mâce, Çağrı Yayınları-Dâru
Sahnûn, II. Baskı, Đstanbul, 1413/1992.
ĐBN MANZÛR, Cemâluddîn Muhammed b. Mukerrem, Lisânu’l-Arab,
Dâru’l-Fikr, III. Baskı, Beyrut, 1414/1994.
ĐBN ŞĐHÂB, Zuhrî, en-Nâsih ve’l-Mensûh, (Thk. Hâtim Sâlih Dâmin),
Muessesu’r-Risâle, II. Baskı, Beyrut, 1408/1988.
ĐBN TAĞRĐBĐRDÎ, Ebu’l-Mehâsin, en-Nucûmu’z-Zâhira fî Mulûki
 229

Mısri’l-Kahire, (Dâru’l-Kutub baskısından tıpkıbasım), Vizâretu’s-Sekâfe, Kahire,

ts.
ĐBN TEYMĐYYE, Ebu’l-Abbâs Takiyyuddîn, Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr,
(Thk. Adnân Zarzur), Dâru’l-Kur’âni’l-Kerîm, I. Baskı, Kuveyt, 1391/1971.
ĐBN RUŞD, Ebu’l-Velîd Muhammed, el-Keşf an Menâhici’l-Edille fî
Akâidi’l-Edille, (Thk. M. Âbid Câbirî), Merkezu’d-Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, I.
Baskı, Beyrut, 1998.
ĐBN VEHB, Abdullah, el-Câmi’ [fî Ulûmi’l-Kurân], (Thk. ve Nşr. Miklos
Muranyi), Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1992.
ĐBNU’L-CEVZÎ, Ebu’l-Ferac, Zâdu’l-Mesîr fî ‘Ilmi’t-Tefsîr, el-
Mektebetu’l-Đslâmî, Beyrut, 1384/1964.
ĐBNU’L-ESÎR, Ebu’s-Seâdât, Câmiu’l-Usûl min Ehâdîsi’r-Rasûl, (Thk.
Muhammed Hâmid), Dâru Đhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, IV. Baskı, Beyrut, 1404/1984.
ĐBNU’L-IMÂD, Şihâbuddin, Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb,
(Thk. Mahmûd Arnavût), Dâru Đbn Kesîr, Dımeşk-Beyrut, 1410/1989.
ĐBNU’L-YEZÎDÎ, Ebu Abdirrahmân, Garîbu’l-Kur’ân ve Tefsîruhu, (Thk.
Abdurrazzâk Huseyn), Muessesetu’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut, 1407/1987.
ĐBNU’N-NEDÎM, Ebu’l-Ferac Muhammed, el-Fihrist, (Tlk. Đbrahim
Ramazan), Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1415/1994.
Đmâm-ı Â’zamın Beş Eseri el-Âlim ve’l-Müteallim el-Fıkh el-Ebsat el-
Fıkh el-Ekber Risâletü Ebî Hanîfe el-Vasiyye, (Çev. Mustafa Öz), M.Ü.Đ.F.V.Y.,
III. Baskı, Đstanbul, 2002.
JANSEN, J.J.G., Kur’ân’a Yaklaşımlar, (Çev. Halil Rahman Açar), Fecr
Yayınları, II. Baskı, Ankara 1999.
JEFFERY, A., Materyals for The History of The Text of The Qur’ân,
Leiden, 1937.
KADI ABDULCEBBÂR, Tenzîhu’l-Kur’ân ani’l-Matâin, Dâru’n-
Nehdati’l-Hadîse, Beyrut, ts.
KÂFĐYECÎ, Muhyiddin, Kitâbu’t-Teysîr fî Kavâidi Ilmi’t-Tefsîr, (Nşr.
Đsmail Cerrahoğlu), A.Ü.Đ.F.Y., Ankara, 1974.
KALKAŞENDÎ, Ahmed b. Ali, Subhu’l-A’şâ fî Sınâati’l-Đnşâ, Dâru’l-Fikr,
I. Baskı, Beyrut, 1407/1987.
Kâmus Tercemesi, (Trc. Âsım Efendi), Cemal Efendi Matbaası, Đstanbul,
1305.
KARATAŞ, Ş., Şia’da ve Sünni Kaynaklarda Kur’an Tarihi, Ekin
Yayınları, Đstanbul, 1996.
KÂSIMÎ, Cemâleddin, Mehâsînu’t-Te’vîl, Dâru Đhyâi’l-Kutubi’l-Arabî,
1376/1957. Yine Kur’ân’ı Anlamak-Tefsîr Đlminin Temel Meseleleri, (Çev. Sezai
Özel), Đz Yayıncılık, Đstanbul 1990.
KÂTĐP ÇELEBÎ, Keşfu’z-Zunûn an Esâmi’l-Kutub ve’l-Funûn, Maârif
Matbaası, Đstanbul, 1941.
 230

KAZRÂNÎ, Mirâtu’l-Envâr ve Mişkâtu’l-Esrâr (ZEHEBÎ, et-Tefsîr ve’l-

Mufessirûn, Dâru’l-Kutubi’l-Hadîse, II. Baskı, Kahire, 1396/1976’den naklen).
KEHHÂLE, Ömer Rıza, Mu’cemu’l-Muellifîn, Muessesetu’r-Risâle, I.
Baskı, Beyrut, 1414/1993.
KIRCA, C., Kur’ân ve Bilim, Marifet Yayınları, Đstanbul, 1996.
----------, Đlimler ve Yorumlar Açısından Kur’an’a Yönelişler, Tuğra
Neşriyat, Đstanbul, ts.
KĐFÂFÎ, M.A., fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’n-Nehdati’l-Arabiyye, Beyrut,
1401/1981. (SERĐNSU, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzul’ün Rolü, Şule
Yayınları, Đstanbul, 1994’den naklen).
KOÇ, M.A., Đsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir
Faaliyetleri- Đbn Ebî Hâtim (ö.327/939) Tefsiri Örneğinde Bir Literatür
Đncelemesi, Kitâbiyât, Ankara, 2003.
----------, Tefsirde Bir Kaynak Đncelemesi -es-Sa‘lebī (427/1036)
Tefsirinde Mukâtil b. Suleyman (150/767) Rivayetleri-, Kitâbiyât, Ankara, 2005.
KOÇYĐĞĐT, T., Hadis Istılahları, A.Ü.Đ.F.Y., A.Ü.B., Ankara, 1980.
----------, Hadis Tarihi, T.D.V.Y. Ankara, 1997.
KOMĐSYON, Büyük Türkçe Sözlük, Hayat Yayınları, ts.
KULEYNÎ, Ebu Cafer Muhammed, el-Usûl mine’l-Kâfî, Dâru Saab, IV.
Baskı, Beyrut, 1401.
KUMMÎ, Ebu’l-Hasen Ali b. Đbrahim, Tefsîru’l-Kummî, (Tsh. Talk. Tayyib
Musevî Cezâirî), Beyrut, 1991.
KURT, M., Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, M.Ü.Đ.F.V.Y., Đstanbul, 1996.
el-Kurteyn li’bni Mutarraf el-Kinânî ev Kitâbey Muşkili’l-Kur’ân ve
Garîbihî li’bni Kuteybe, Mektebetu’l-Hancî, Mısır, 1355.
KURTUBÎ, Ebu Abdillah Muhammed, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân,
Dâru’l-Kâtibi’l-Arabiyye, III. Baskı, Kahire, 1387/1967.
KUŞEYRÎ, Abdulkerîm b. Hevâzin, er-Risâletu’l-Kuşeyriyye, Mısır, 1318.
KUTLU, S., Türklerin Đslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri,
T.D.V.Y., II. Baskı, Ankara, 2002.
MÂLĐK B. ENES, Muvatta, (Nşr. M. Fuâd Abdulbâkî), Çağrı Yayınları-
Dâru Sahnûn, II. Baskı, Đstanbul, 1413/1992.
M.SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân min Hilâli Mukaddimâti’t-Tefâsîr,
Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1425/2004.
MÂTURÎDÎ, Ebu Mansûr, Te’vilâtu’l-Kur’ân, Hacı Selim Ağa Ktp. Arşiv
No:1679. Yine Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dan Tercümeler, (Çev. Bekir Topaloğlu),
ĐEH&ĐMAV (Đmam Ebû Hanîfe ve Đmam Mâtürîdî Araştırma Vakfı), Đstanbul, 2003.
MÂVERDÎ, Ali b. Muhammed, en-Nuketu ve’l-Uyûn, Dâru’l-Kutubi’l-
Ilmiyye-Mussesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, Beyrut, ts.
 231

MEHÂĐMÎ Ali b. Ahmed, Tefsîru’l-Kur’ân (Tebsîru’r-Rahmân ve

Teysîru’l-Mennân), Alemu’l-Kutub, II. Baskı, Beyrut, 1403/1983.
MEKKÎ B. EBÎ TÂLĐB, Ebû Muhammed, Kitâbu Muşkil Đ’râbi’l-Kur'ân,
(Thk. Yasin M. Sevvâs), Dâru’l-Me’mûn li’t-Turâs, Dımeşk, ts.
MENNÂU’L-KATTÂN, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Muessesetu’r-Risâle,
Beyrut, 1414/1993.
MOLLA ALĐ KÂRĐ, Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, (Thk. Ali Muhammed Dendel),
Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1416/1995.
MOLLAĐBRAHĐMOĞLU, S., Süleymaniye Kütüphanesi’nde Bulunan
Yazma Tefsirler (Metot ve Kaynakları), Süleymaniye Vakfı Yayın No:10,
Đstanbul, 2002.
MUALLĐM NACĐ, Lugât-ı Nâci, Çağrı Yayınları, Đstanbul, 1987.
MUBÂREKFÛRÎ, Ebu’l-Ulâ Muhammed, Tuhfetu’l-Ahvezî Şerhu
Câmiı’t-Tirmizî, (Thr. Râid b. Sabrî), Beytu’l-Efkâri’d-Devliyye, Amman-Riyad, ts.
MUBERRED, Ebu’l-Abbas Muhammed, el-Kâmil, (Tlk. Muhammed Ebu’l-
Fadl Đbrahim), Matbaatu Nehdati Mısır, Kahire, ts.
Mukaddimetân fî Ulûmi’l-Kur’ân ve humâ Mukaddimetu Kitâbu’l-
Mebânî ve Mukaddimetu Đbn Atiyye, (Nşr. Arthur Jeffery), Mektebetu’l-Hancî,
1954.
Mukaddimetu Tefsîri Đmam Kurtubî (Thk. Muhammed T.B. Munyar),
Dâru Đbn Hazm, Beyrut, 1418/1997.
MUKÂTĐL B. SULEYMAN, Tefsîru Mukâtil b. Suleyman, (Thk. Abdullah
Mahmud Şehâte), el-Hey’etu’l-Mısrıyyetu’l-Âmme li’l-Kitâb, 1979.
----------, Kur’ân Terimleri Sözlüğü, Đşaret Yayınları, Đstanbul, 2004.
MUTTAKÎ HĐNDÎ, Kenzu’l-Ummâl fî Suneni’l-Akvâl ve’l-Efâl,
Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1413/1993.
MÜSLĐM ABDULLAH, Eseru Tatavvuri’l-Fikri fi’t-Tefsîr fi’l-Asri’l-
Abbâsî, Muessesetu’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut, 1405/1984.
MÜSLĐM, Ebu’l-Huseyn, el-Câmiu’s-Sahîh, (Nşr. M. Fuâd Abdulbâkî),
Çağrı Yayınları-Dâru Sahnûn, II. Baskı, Đstanbul, 1413/1992.
NEŞŞÂR, A. S., Đslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu I-II, (Çev. Osman
Tunç), Đnsan Yayınları, Đstanbul, 1999.
NEVBAHTÎ, Ebu Muhammed Hasan b. Musa, Şii Mezhepler (Fıraku’ş-
Şia), (Çev. Sabri Hizmetli-Hasan Onat-Ramazan Şimşek), (Fotokopi Nüsha),
Ankara, 1995.
NUVEYHIZ, Âdil, Mu’cemu’l-Mufessirîn, Muessesetu Nuveyhız es-
Sekâfiyye, III. Baskı, 1409/1988.
OKĐÇ, T., Tefsir Dersleri Notları, A.Ü.Đ.F. Ders Notları, Fotokopi Nüsha.
ÖZTÜRK, M., Tefsir Tarihi Araştırmaları, Ankara Okulu Yayınları,
Ankara, 2005.
 232

ÖZTÜRK, H., Ebedî Mucize Kur’ân Yazılması ve Toplanması, Ensar

Neşriyat, III. Baskı, Đstanbul, 2005.
RÂGIB ISFAHÂNÎ, Mukaddimetu Câmiı’t-Tefâsîr, (Thk. Ahmed Hasan
Ferhât), Dâru’d-Dave, Kuveyt, 1984.
----------, el-Mufredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, (Thk. M. Seyyid Kîlânî), Dâru’l-
Ma’rife, Beyrut, ts.
----------, Mufredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, (Thk. Safvân Adnân Dâvûdî), Dâru’l-
Kalem-ed-Dâru’ş-Şâmiyye, I. Baskı, Dımeşk-Beyrut, 1412/1992.
REŞĐD RIZA, Muhammed, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Hakîm (Tefsîru’l-Menâr),
Dâru’l-Fikr, II. Baskı, Beyrut, 1393/1973.
SABBAĞ, Muhammed, Tefsir Usûlü Araştırmaları, (Çev. Ömer Dumlu),
Anadolu, Đzmir, 1999.
SÂBÛNÎ, M.A., et-Tibyân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dersaadet, Đstanbul, ts.
Sahîfetu Ali b. Ebî Talha an Đbn Abbâs fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm,
(Thk. Thr. Râşid Abdulmun’im Reccâl), Dâru’l-Cîl, II. Baskı, Beyrut, 1414/1994.
SEMERKANDÎ, Ebu’l-Leys, Tefsîru’s-Semerkandî (Bahru’l-Ulûm), (Thk.
Muhibbuddîn Ebî Saîd), Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1416/1996.
SERĐNSU, A.N., Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzul’ün Rolü, Şule
Yayınları, Đstanbul, 1994.
SERRÂC, Ebu Nasr, el-Luma’, (Thk. Abdulhalîm Mahmud-Tâhâ Abdulbâki
Surûr), Lecnetu Neşri’t-Turâsi’s-Sûfî, Matbaatu’s-Saâde, yy., ts.
SEZGĐN, F., Buhârî’nin Kaynakları, Kitabiyât, Ankara, 2000.
----------, Târîhu’t-Turâsi’l-Arabî, Câmiatu’l-Đmâm Muhammed b. Suûd,
Suudi Arabistan, 1411/1991.
SOFUOĞLU, M., Tefsîre Giriş, Çağrı Yayınları, Đstanbul, 1981.
SUBHĐ’S-SÂLĐH, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Ilm li’l-Melâyîn, V.
Baskı, Beyrut, 1968.
SUBKÎ, Tacuddîn Ebu Nasr Abdulvehhab, Tabakâtu’ş-Şâfiiyyeti’l-Kubrâ,
Matbaatü Isâ el-Bâbî el-Halebî, 1383/1964.
SULEMÎ, Ebu Abdirrahmân, Tabakâtu’s-Sûfiyye, (Thk. Nureddin Şureybe),
III. Baskı, Mektebetu’l-Hancî, Kahire, 1406/1986.
SUYUTÎ, Celâluddîn, el-Đtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Mârife, y.y., ts.
----------, Tabakâtu’l-Mufessirîn, (Thk. Ali M. Ömer), Nşr. Mektebetu
Vehbeh, I. Baskı, Kahire, 1396/1976.
----------, Buğyetu’l-Vuât fi Tabakâti’l-Lugaviyyîn ve’n-Nuhât, el-
Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, ts.
Süleymaniye Kütüphanesi Eser Adı Kataloğu, ĐSAM, Đstanbul, 1996
ŞEHÂTE, Abdullah Mahmud, Tefsîru Mukâtil b. Süleymân, el-Hey’etu’l-
Mısrıyyetu’l-Âmme li’l-Kitâb, 1979.
 233

----------, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru Garîb, Kahire, ts.

ŞEHRĐSTÂNÎ, Muhammed b. Abdilkerîm, el-Milel ve’n-Nihal, (Thk. M.
Seyyid Kîlânî), Dâru’l-Ma’rife, II. Baskı, Beyrut, 1395/1975.
----------, Mefâtîhu’l-Esrâr ve Mesâbîhu’l-Ebrâr, (Yazma nüshadan
tıpkıbasım), Merkez-i Đntişâr-ı Nüsha Hattî, Tahran, 1399/1988.
ŞEMSEDDĐN SAMĐ, Kâmûs-ı Türkî, Dersaadet Đkdam Matbaası, Đstanbul,
1317.
ŞENKÎTÎ, Muhammed Emin, Advâu’l-Beyân fî Îdâhi’l-Kur’ân bi’l-
Kur’ân, Riyad, 1403/1983.
ŞEVKÂNÎ, Muhammed b. Ali, Fethu’l-Kadîr el-Câmiu Beyne Fenniyyi’r-
Rivâye ve’d-Dirâye min Ilmi’t-Tefsîr, Dâru’l-Ma’rife, III. Baskı, Beyrut,
1417/1997.
ŞĐMŞEK, M. S., Kur’ân’ın Anlaşılmasında Đki Mesele, Yöneliş, Đstanbul,
1991.
TABERÎ, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-
Kur’ân (Thr. Sıdkî Cemîl Attâr), Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1415/1995.
TABRESÎ, Ebû Ali el-Fadl b. Hasen, Mecmau’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân,
Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1414/1994.
TAŞKÖPRÎZÂDE, Ebu’l-Hayr Ahmed Efendi, Mevzûatu’l-Ulûm, (Çev.
Kemaleddin Mehmed Efendi), Đkdam Matbaası, I. Baskı, 1313.
TAYYÂR, Fusûlun fî Usûli’t-Tefsîr, Riyad, 1413h. (M. SAFÂ’, Ulûmu’l-
Kur’ân min Hilâli Mukaddimâti’t-Tefâsîr, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut,
1425/2004’den naklen).
Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm li Đmâm Abdirrazzâk b. Hemmâm es-Sanânî,
(Thk. M. Mustafa Muslim), Mektebetu’r-Ruşd, I. Baskı, Riyad, 1410/1989.
Tefsîru Mucâhid, (Thk. Abdurrahman Tâhir b. M. Suratî), Matâbiu’d-
Devhati’l-Hadîse, I. Baskı, Katar, 1396/1976.
Tefsîru’t-Tusterî, (Tlk. M. Bâsil Uyûnu’s-Sûd), yy., ts.
TEHÂNEVÎ, M.A., Mevsûatu Keşşâfı Istılâhâti’l-Funûn ve’l-Ulûm,
Mektebetu Lübnan, I. Baskı, Beyrut, 1996.
TĐRMĐZÎ, Ebû Đsa, Sunenu’t-Tirmizî, Çağrı Yayınları-Dâru Sahnûn, II.
Baskı, Đstanbul, 1413/1992.
TOPALOĞLU, B., Kelâm Đlmi, Damla Yayınevi, Đstanbul, 1991.
TURGUT, A., Tefsir Usûlü ve Kaynakları, M.Ü.Đ.F.Y., Đstanbul, 1991.
TÛSÎ, Ebu Ca’fer, et-Tibyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Dâru Đhyâi’t-Turâsi’l-
Arabî, Beyrut, ts.
TUSTERÎ, Sehl b. Abdillah, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l-Kutubi’l-
Arabiyyeti’l-Kubrâ, Mısır, 1329.
UDFUVÎ, el-Đstiğna fî Ulûmi’l-Kur’ân, (Süleyman Mollaibrahimoğlu,
Muhammed b. Ali el-Udfuvî ve Tefsir Metodu, Đstanbul, 1995’den naklen).
 234

UĞUR, M., Hadis Đlimleri Edebiyatı, T.D.V.Y., Ankara, 1996.

UYAR, M., Đmâmiyye Şîası’nda Düşünce Ekolleri Ahbârîlik, Ayışığı
Kitapları, Đstanbul, 2000.
VERSTEEGH, C.H.M., Arabic Grammar and Qur’ânic Exegesis in Early
Islam, Ed. J. H. Hospers-E.J.Brill, Leiden, 1994. (KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak
Đncelemesi -es-Sa‘lebī (427/1036) Tefsirinde Mukâtil b. Suleyman (150/767)
Rivayetleri-, Kitâbiyât, Ankara, 2005’den naklen).
WATT, M., Đslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, (Çev. Ethem Ruhi
Fığlalı), Umran Yayınları, I. Baskı, Ankara, 1981.
WENSĐNCK, A.J., el-Mu’cemu’l-Mufehres li Elfâzi’l-Hadîsi’n-Nebevî,
Mektebetu Berîl, Leiden, 1936.
YAKUT HAMEVÎ, Rûmî, Mu’cemu’l-Udebâ Đrşâdu’l-Erîb ilâ Ma’rifeti’l-
Edîb, Dâru’l-Garbi’l-Đslâmî, I. Baskı, Beyrut, 1993.
YILDIRIM, A., Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki
Dayanakları, T.D.V.Y., I. Baskı, Ankara, 2000.
YILDIRIM, S., Peygamberimizin Kur’ân’ı Tefsîri, Yeni Akademi
Yayınları, Đstanbul 2006.
ZARZÛR, Adnan, Ulûmu’l-Kur’ân Medhal ilâ Tefsîri’l-Kur’ân ve
Beyânu Đ’câzih, el-Mektebetu’l-Đslâmiyye, III. Baskı, Beyrut, 1412/1991.
----------, el-Kur’ân ve Nusûsuh, Dımeşk, Matbaatu Halid b. Velid, 1980.
ZEBÎDÎ, Muhibbuddîn Muhammed, Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmus,
(Thk. Ali Şîrî), Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1414/1994.
ZEHEBÎ, Muhammed b. Ahmed, Siyeru A’lâmı’n-Nubelâ, (Thk. Şuayb
Arnavut), Muessesetu’r-Risâle, X. Baskı, y.y., 1414/1994.
----------, Târîhu’l-Đslâm, (Thk. Ömer Abdusselâm Tedmûrî), Dâru’l-
Kutubi’l-Arabiyye, II. Baskı, 1417/1997.
Mîzânu’l-Đ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, (Thk. Ali M. Becâvî), Dâru’l-Fikr,
Beyrut, ts.
----------, Tezkiratu’l-Huffâz, Dâru Đhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, ts.
ZEHEBÎ, M.H., et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, Dâru’l-Kutubi’l-Hadîse, II.
Baskı, Kahire, 1396/1976.
----------, Đtticâhâtu’l-Munharife fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire,
1986.
ZEKĐYÜDDÎN ŞA’BÂN, Đslâm Hukuk Đlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh),
(Trc. Đbrahim Kâfi Dönmez), T.D.V.Y., V. Baskı, Ankara, 2001.
ZEMAHŞERÎ, Ebu’l-Kâsım Mahmûd, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl ve
Uyûni’l-Ekâvîl fî Vucûhi’t-Te’vîl, Dâru’l-Fikr, 1397/1977.
ZERKÂNÎ, Muhammed Abdulazîm, Menâhilu’l-Đrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân,
Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1409/1988.
ZERKEŞÎ, Bedruddîn Muhammed, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, (Thk.
 235

Muhammed Ebu’l-Fadl Đbrâhîm), el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, II. Baskı,

1391/1972.
ZĐRĐKLÎ, Hayreddîn, el-A’lâm: Kâmûsu Terâcim, Dâru’l-Ilm li’l-Melâyîn,
XVI. Baskı, Beyrut, 1995.
ZUBEYDÎ, Ebu Bekr Muhammed, Tabakâtu’n-Nahviyyîn ve’l-Lugaviyyîn,
(Thk. Muhammed Ebu’l-Fadl Đbrahim), I. Baskı, Mısır, 1373/1954.

Makaleler:
AKDEMĐR, H., “Kur’an-ı Kerim’de Mecazın Varlığı Problemi”, Harran
Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: IV, s.59-90, Şanlıurfa, 1998.
ATALAN, M., “Şiî Kaynaklarda Ali b. Ebî Tâlib ve Fâtıma Mushafı”, Dinî
Araştırmalar, c.8, Sayı:23, s.93-110, Ankara, 2005.
ATEŞ, A., “Tefsir Geleneğinde Levh-i Mahfuz Düşüncesi”, Đslâmî
Araştırmalar, c.16, Sayı:3, s.391-404, Ankara, 2003.
ATEŞ, S., “Đmamiyye Şiasının Tefsir Anlayışı”, Ankara Üniversitesi
Đlahiyat Fakültesi Dergisi, c.XX, s.147-172, Ankara, 1975.
CERRAHOĞLU, Đ., “Abdurazzâk Đbn Hemmâm ve Tefsiri”, Ankara
Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, c.XV, s.99-111, Ankara, 1968.
----------, “Muhammed Đbn Cerir et-Taberî ve Tefsiri”, Ankara Üniversitesi
Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, c.XVI, s.79-101, Ankara, 1968.
----------, “Ali Đbn Abi Talha’nın Tefsir Sahifesi”, Ankara Üniversitesi
Đlahiyat Fakültesi Dergisi, c.XVII, s.55-82, Ankara, 1976.
----------, “Tefsirde Atâ b. Ebi Rabâh ve Đbn Abbâs’dan Rivayet Ettiği
Garibu’l-Kur’anı”, Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, c.XXII, s.17-
104, Ankara, 1978.
----------, “Tefsirde Mücahid ve Ona Đsnad Edilen Tefsir” Ankara
Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, c.XXIII, s.31-50, Ankara, 1978.
DUMAN, M. Z., “Tabiun Döneminde Tefsir Faaliyeti (Meşhur Müfessirler,
Kaynakları ve Bu Tefsirin Değeri)”, Erciyes Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi
Dergisi, Sayı:4, s.209-238, Kayseri, 1987.
----------, “Kur’ân-ı Kerîm’de “Ehl-i Beyt””, Erciyes Üniversitesi Đlâhiyat
Fakültesi Dergisi, Sayı:11, s.37-58, Kayseri, 2001.
ERDEM, M., “Yeni Usul Arayışlarının Arka Planı ve Problemleri Üzerine”,
Fırat Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 7, s.71-85, Elazığ, 2002.
EROĞLU, A., “Kur’ân-ı Kerim’in Tefsiri ve Maânil-Kur’ân Müelliflerinin
Kur’ân Tefsiri’ne Getirdikleri”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl:6, Sayı:10, s.41-51,
Ankara, 2002.
GEZGĐN, A.G., “Kur’ân’da “Nesh Problemi”ne Eleştirel Bir Bakış”, Đslâmî
Araştırmalar, c.14, Sayı:1, s.49-67, Ankara, 2001.
----------, “Kur’ân’ın Metinsel Niteliği”, Dinî Araştırmalar, c.9, Sayı:27,
 236

s.79-108, Ankara, 2007.

GÖKKIR, B., “Kur’an’da Yabancı Kelimeler Meselesine Oryantalist Bir
Yaklaşım”, Marife, Yıl:2, Sayı:3, s.135-142, Konya, 2002.
GÖRENER, Đ., “Algılama-Anlama ve Tefsir”, Dokuz Eylül Üniversitesi
Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:XVII, s.275-277, Đzmir, 2003.
----------, “Türkçe’de Usûl Kelimesinin Kullanımı Hakkında Bir
Değerlendirme: Tefsîr Usûlü Örneği”, Bilig, Sayı:27, s.179-199, Ankara, 2003.
GÜRLER, K., “Kur’ân’ın Re’y ile Tefsirini Yasaklayan Rivayetlere Eleştirel
Bir Yaklaşım”, Gazi Üniversitesi Çorum Đlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/1, c.III,
Sayı:5, s.17-46.
HUSEYN, Muhammed Hıdr, “el-Mecâz ve’n-Nakl ve Eseruhumâ fî Lugati’l-
Arabiyye”, Mecelletu Mecmai’l-Lugati’l-Arabiyye el-Melikî (AKDEMĐR,
“Kur’an-ı Kerim’de Mecazın Varlığı Problemi”, Harran Üniversitesi Đlâhiyat
Fakültesi Dergisi, Sayı: IV, s.59-90, Şanlıurfa, 1998’den naklen).
KARSLI, Đ.H., “Tarihsel Gelişimleri Đtibariyle Tefsir Mukaddimelerine Dair
Bir Đnceleme”, Atatürk Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:20, s.225-260,
Erzurum, 2003.
KESKĐN, H., “Ebû Hanîfe’nin Beş Risâlesinde Bazı Tefsir Problemlerine
Yaklaşımı”, Đslâmî Araştırmalar- Ebû Hanîfe Özel Sayısı, c.15, Sayı:1-2, s.225-
227, Ankara, 2002.
KIRBAŞOĞLU, H., “Soruşturma” (Đslami Đlimler Sorunu), Đslamiyât, c.6,
Sayı:4, s.174-184, Ankara, 2003.
KIRCA, C., “Mezhebî Tefsir Ekolünün Ortaya Çıkışı”, Đslâmî Araştırmalar,
Sayı: 5, s.56-57, Ankara, 1987.
MC AULLĐFFE, J.D., “Quranic Hermeneutics: The Views of al-Tabari and
Ibn Kathir”, Approaches to the Hıstory of Interpretation of the Qur’an, (Ed: A.
Rippin), Clarendon Press, s.49-62, Oxford, 1988.
ÖZEL, M., “Bir Tefsir Kaynağı Olarak Đbn Hişam’ın es-Sîresi”, D.E.Ü.
Đlahiyat Fakültesi Dergisi, XIV, s.205-215, Đzmir, 2001.
ÖZGEL, Đ., “Kur’ân’ın Üç Aşamalı Nüzûlü Anlayışının Lügavî Temelleri
Üzerine Bir Değerlendirme (Kur’ân Tasavvuru Oluşturmaya Doğru)”, Arayışlar,
Yıl:3, Sayı:5-6, s.89-114, Isparta, 2001.
ÖZTÜRK, M., “Tefsir-Te’vil Karşıtlığının Tarihsel ve Epistemolojik
Kökeni”, Đslâmî Araştırmalar, c.14, Sayı: 1, s.77-89, Ankara, 2001.
----------, “Tefsirde Usûl(süzlük) Sorunu”, Đslâmiyât, c.6, Sayı:4, s.69-84,
Ankara, 2003.
POLAT, S., “Soruşturma”, (Đslami Đlimler Sorunu), Đslamiyât, c.6, Sayı:4,
s.185-194, Ankara, 2003.
RĐPPĐN, A., “Ibn ‘Abbâs’s Al-Lughât fî’l-Qur’ân”, The Qur’an: Formative
Interpretation içinde, (Ed.Andrew Rippin), Ashgate, Great Britain-USA, 1999.
SAKALLI T., “Halife Me’mun ve Hadisçilerle Olan Münasebetleri I-II”,
 237

Erciyes Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:6, s.245-270, Kayseri, 1989

ve Sayı:7, s.113-131, Kayseri, 1990.
SAYI, A., “Halku’l-Kur’ân Meselesi ve Tefsir Hareketi Açısından
Değerlendirilmesi Üzerine”, Dokuz Eylül Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi,
Sayı:VI, s.599-618, Đzmir, 1989.
TOGAN, Z.V., “Türkiye Kütüphanelerindeki Bazı Yazmalar”, Đslâm
Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, Đstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları,
c.II, Cüz:1, s.59-88, Đstanbul, 1957.
TÜRCAN, S., “Mecâz Teriminin Gelişim Sürecinde el-Ferrâ’nın Yeri”, Gazi
Üniversitesi Çorum Đlahiyat Fakültesi Dergisi, c.II, Sayı:4, s.89-122, Çorum,
2003.
TÜRKER, A., “Kitap Tanıtımı”, (Đbn Vehb’in el-Câmi’ Adlı Eseri), Đslâmî
Araştırmalar Dergisi, c.9, Sayı:1-4, s.301-302, Ankara, 1996.
YILDIZ, S., “Şîa’nın Kur’ân-ı Kerîm ve Tefsîriyle Đlgili Görüşleri”, Atatürk
Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:V, s.45-69, Erzurum, 1982.

Diğer:

Đnternet Kaynakları:
CÂHIZ, Ebu Osmân, “Kitâbu’l-Mesâil ve’l-Cevâbât fi’l-Ma’rife” (Resâilu’l-
Câhız içinde), http://www.almeshkat.net/ books/ open.php?cat=17&book=2734,
(23.02.2009).

Tezler:
ARÛSÎ, M., Mukâtil b. Suleyman Mufessiran li’l-Kur’ân, Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, Câmiatu Mannûbe, 2001-2002. (KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak
Đncelemesi -es-Sa‘lebī (427/1036) Tefsirinde Mukâtil b. Suleyman (150/767)
Rivayetleri-, Kitâbiyât, Ankara, 2005’den naklen).
ASLANTÜRK, A. H., Ebû Hafs Ömer en-Nesefi’nin (ö.537-1142) “et-
Teysîr fi’t-Tefsîr” Adlı Eserinin Tahlili ve el-Bakara Sûresinin Tenkidli Neşri,
Doktora Tezi (Danışman: Suat Yıldırım), M.Ü.S.B.E., Đstanbul, 1995. (Arapça
Metin).
BĐLGEN, H., Sahîh-i Buhârî’de Tefsir Rivâyetleri ve Değerlendirilmesi,
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Şükrü Aslan), Atatürk Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum, 1999.
BĐRIŞIK, A., Muhammed b. Akîle ve ez-Ziyâde vel-Đhsân fî Ulûmi’l-
Kur’ân’ı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Ali Özek), M.Ü.S.B.E.,
Đstanbul, 1990.
ÇELĐK, Đ., Đlk Müfessirlerden Mukâtil b. Süleyman’ın Tefsirdeki Metodu
(Yayımlanmamış Çalışma), Bursa, 1988.
 238

ÇOBAN, E., Taberi ve T. Đbn-i Âşûr Tefsir Mukaddimelerinin Usûl

Açısından Değerlendirilmesi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman:
Muhsin Demirci), M.Ü.S.B.E., Đstanbul, 2004.
DELĐSER, B., ez-Zerkeşî ve Kur’an Đlimlerindeki Yeri, Yayımlanmamış
Doktora Tezi (Danışman: A. Nedim Serinsu), A.Ü.S.B.E., Ankara, 2004.
GÜÇ, H., el-Kütübü’s-Sitte’de Bulunan Tefsir Bölümleri, Mahiyetleri ve
Karşılaştırılmaları, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Ali Osman
Koçkuzu), S.Ü.S.B.E., Konya, 1990.
GÜR, M.S., Đmam Şafii’nin Tefsir Usûlündeki Yeri, Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Muhammed Çelik), D.Ü.S.B.E., Diyarbakır, 2001.
KARAKURT, O., Ebû Ubeyde Ma’mer Đbnü’l-Müsennâ, Hayâtı, Eserleri
ve Tefsîr Đlmindeki Yeri, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: M. Sait
Şimşek), S.Ü.S.B.E., Konya, 1988.
KIZILIRMAK, A., Kur’ân’da Hakikat ve Mecâz, Yayımlanmamış Doktora
Tezi (Danışman: Şevki Saka), A.Ü.S.B.E., Ankara, 1996.
KĐRĐŞ, H. M., er-Râğıb el-Đsfahânî’nin Mukaddimetü’t-Tefsîr Adlı Eseri
ve Fâtiha Sûresindeki Uygulamasının Tefsir Usûlü Açısından Değerlendirilmesi,
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Đsmail Çalışkan), C.Ü.S.B.E.,
Sivas, 2006.
NURMUHAMMEDOV, A., Đbn Aşur ve Mukaddimesi Bağlamında Tefsir
Usûlündeki Yeri, Yayımlanmamış Doktora Tezi (Danışman: Abdurrahman Çetin),
U.Ü.S.B.E., Bursa, 2005.
ÖKSÜZ, A., Tefsir Usûlü Açısından Hâris el-Muhâsibî’nin Fehmü’l-
Kur’ân’ı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Suat Yıldırım),
SA.Ü.S.B.E., Sakarya, 1996.
ÖZGEL, Đ., Tarihselcilik Düşüncesi Bağlamında Kur’ân’ın Tarihsel
Yorumu (Metodolojik Bir Teklif), Yayımlanmamış Doktora Tezi (Danışman:
Đsmail Yakıt), S.D.Ü.S.B.E., Isparta, 2002.
TÜRKER, Ö., Mukâtil b. Süleyman’ın Kuran’ı Te’vil Yöntemi,
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Muhammed Aydın), SA.Ü.S.B.E.,
Sakarya, 1999.
VERGĐ A., Hûd b. Muhakkem el-Huvvârî ve Tefsîrindeki Yöntemi
(Danışman: Muammer Erbaş), (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), D.E.Ü.S.B.E.,
Đzmir, 2006.

Ansiklopedi Maddeleri:
AYDEMĐR, A., “Beytülizze”, DĐA, c.VI, s.90, Đstanbul, 1992.
BĐRIŞIK, A., “Mecâzu’l-Kur’ân”, DĐA, c.XXVIII, s.223-225, Ankara, 2003.
ÇETĐNER, B., “Usûl-ü Tefsir”, Şâmil Đslâm Ansiklopedisi, Şâmil Yayınevi,
c.VI, s.256-257, Đstanbul, 1994.
DURMUŞ, Đ., “Mecaz”, DĐA, c.XXVIII, s.217-220, Ankara 2003.
 239

----------, “Mukaddime”, DĐA, c.XXXI, s.115-117, Đstanbul, 2006.

KÖSE, S., “Đbn Vehb”, DĐA, c.XX, s.441-443, Đstanbul, 1999.
TÜLÜCÜ, S., “Ma’mer b. Müsennâ”, DĐA, c.XXVII, s.551-552, Ankara,
2003.
YAVUZ, Y.Ş., “Ebû Hanîfe”, DĐA, c.X, s.138-143, Đstanbul, 1994.
----------------, “Halku’l-Kur’ân”, DĐA, c.XV, s.371-375, Đstanbul, 1997.
YERĐNDE, A., “Mecâzu’l-Kur’ân”, DĐA, c.XXVIII, s.225-227, Ankara,
2003.

Tebliğler, Müzakereler:
BAŞ, E., “Kur’an Đlimlerinin Doğuşu ve Tarihi Gelişimi (I-IV. Asır)”,
Kur’an ve Tefsir Araştırmaları-III, ĐSAV, Đstanbul, 2002.
BEŞER, F., “Ebu Hanîfe’nin Kur’ân Anlayışı”, Đmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe
ve Düşünce Sistemi-Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri, (Ed. Đbrahim
Hatiboğlu), Kur’ân Araştırmaları Vakfı (KURAV), Bursa, 2005.
BĐRIŞIK, A., “Kur’an Đlimleri Terimlerinin Kaynağı ve Oluşumu”, 1. Đslâmî
Đlimlerde Terminoloji Sorunu Sempozyumu, Đslâmî Araştırmalar Yayınları,
Ankara, 2006.
BULUT, A., “Türkiye’de ‘Tefsir Usûlü/Ulûmu’l-Kur’ân’ Tartışmaları -Bir
Literatür Đncelemesi-”, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları Yaz Akademisi-I Tarihte
ve Günümüzde Kur’an Đlimleri ve Tefsir Usulü (Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları
Yaz Akademisi Tebliğ Kitapçığı), s.303-315, Đstanbul, 2008.
CERRAHOĞLU, Đ., “Müzakereler”, Đslâmî Đlimlerde Metodoloji (Usûl)
Mes’elesi 1, Ensar Neşriyat, Tartışmalı Đlmî Toplantılar Dizisi, Đstanbul, 2005.
ÇALIŞKAN, Đ., “Tefsîr Usûlünün Đlk Kaynakları Üzerine Bir Tetkik -
Abdullah b. Vehb (ö.197/812) ve Muhâsibî (ö.243/857) Örneği”, Tarihte ve
Günümüzde Kur’ân Đlimleri ve Tefsir Usûlü (Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları Yaz
Akademisi Tebliğ Kitapçığı), s.161-172, Đstanbul, 2008.
ÇELĐK, Ö., “Hicrî V-XI. Asırlarda Kur’ân Đlimleri”, Kur’an ve Tefsir
Araştırmaları-III, ĐSAV, Đstanbul 2002.
DUMAN, M. Z., “Müzakereler-Kur’ân’da Nesh Konusuna Değişik Bir
Yaklaşım”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları-III, ĐSAV, Đstanbul, 20002.
----------, “Müzakere”, Tefsir Eğitim ve Öğretimin Problemleri-
Sempozyum, Kurav Yayınları, Bursa, 2007.
ERSÖZ, Đ., “Müzakereler”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları-III, ĐSAV,
Đstanbul, 2002.
GÖRENER, Đ., “Tefsir Usûlü ve Kur’ân Đlimlerinin Tefsir Yöntemi Açısından
Değerlendirilmesi”, Tarihte ve Günümüzde Kur’ân Đlimleri ve Tefsîr Usûlü
(Kur’ân ve Tefsîr Araştırmaları Yaz Akademisi Tebliğ Kitapçığı), Đstanbul, 2008.
 240

ĐNAL, Đ.H., “Hanefî Literatüründe Ebû Hanife’nin Mürciîliği Problemi”,

Đmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi-Sempozyum Tebliğ ve
Müzakereleri, (Ed. Đbrahim Hatiboğlu), Kur’ân Araştırmaları Vakfı (KURAV),
Bursa, 2005.
POLAT, S., Đslâmî Đlimlerde Metodoloji (Usûl) Mes’elesi 1, Ensar Neşriyat,
Tartışmalı Đlmî Toplantılar Dizisi, Đstanbul, 2005.
SÜLÜN, M., “Müzakere”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları-III, ĐSAV,
Đstanbul, 2002.
YILDIRIM, S., “Müzakere”, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları-III, ĐSAV,
Đstanbul 2002.
YILMAZ, M.K., “Şia’nın Kur’an Đlimleriyle Đlgili Görüşleri”, Milletlerarası
Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, ĐSAV, Đstanbul, 1993.
 1

ÖZGEÇMĐŞ
Kişisel Bilgiler:
Adı Soyadı: Ali BULUT
Doğum Yeri: Kütahya
Doğum Tarihi: 16.07.1971
Medeni Hali: Evli

Eğitim Durumu:
Lise: 1989-1993 Isparta Đmam Hatip Lisesi
Lisans: 1993-1998 Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi
Yüksek Lisans: 1999-2002 SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü
Doktora: 2002-2009 SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü

Yabancı Diller ve Düzeyi:

1- Đngilizce: ÜDS-75
2- Arapça

Đş Deneyimi:
2000- Araştırma Görevliliği

Bilimsel Yayınlar ve Çalışmalar:

1- Tezler:
- Yüksek Lisans:
“Kur’ân’da Emanet Kavramı”, SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta, 2002.
-Doktora:
-“Erken Dönem Tefsir Mukaddimelerinin Tefsir Usûlü Açısından
Değerlendirilmesi”, SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta, 2009.
2- Yer Aldığı Proje:
“Đslam Düşüncesinde Dinî Çoğulculuk–Religious Pluralism in Islamic
Thought” (Proje Yürütücüsü: Doç. Dr. Mevlüt ALBAYRAK). (Süleyman Demirel
Üniversitesi Bilimsel Araştırmalar ve Projeler Başkanlığı-SDÜBAP destekli), Yıl:
2005-2007.
 2

3- Yayımlanan Makaleler:
1- “Arthur Jeffery(ö.1959)’nin Yayınladığı “Kitâbu’l-Mebânî”nin Müellifi
Üzerine Bir Değerlendirme”, Süleyman Demirel Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi
Dergisi (Hakemli Dergi), Sayı:15, ss.181-198, Isparta, 2005/2.
2- “Erken Dönem Tefsir Kaynaklarının Tetkiki”, SOBE, Sayı:2, ss.66-70,
Ocak-Nisan 2006.
3- “‘Gelişme Döneminde Tefsir’ Adlı Kitap Üzerine”, Süleyman Demirel
Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi (Hakemli Dergi), Sayı:19. ss.187-190, Isparta,
2007/2.
4- “Kur’ân’ın Metniyle Đlgili Đddialara Reddiye: Mukaddimetu Kitâbi’l-
Mebânî Örneği”, Süleyman Demirel Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:20,
ss.89-117, Isparta, 2008/1
Tebliğ:
1-“Türkiye’de ‘Tefsir Usûlü/Ulûmu’l-Kur’ân’ Tartışmaları -Bir Literatür
Đncelemesi-”, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları Yaz Akademisi-I, 18-23 Ağustos 2008,
(Tebliğ Kitapçığı), s.301-315, Đstanbul, 2008.

Diğer:
4- Görevli Olduğu Bilimsel Toplantılar:
- Sempozyumlar:
1-Hoşgörü Yılı ve Đnanç Turizminde Göller Bölgesi Sempozyumu, Süleyman
Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2000, Isparta.
2-Türkiye’de Yüksek Din Eğitiminin Sorunları, Yeniden Yapılanması ve
Geleceği Sempozyumu, 16-17 Ekim 2003, Süleyman Demirel Üniversitesi Đlahiyat
Fakültesi, Isparta.
3- Uluslararası Türk Dünyasının Đslamiyete Katkıları/International
Symposium on The Contribution of Turkish World to Đslam, 31-Mayıs-01 Haziran
2007, Süleyman Demirel Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, Isparta.
5- Din Hizmetleri Deneyim Dersi Danışmanlığı ve Grup Sorumluluğu
1-Din Hizmetleri Deneyim Dersi Uygulama Danışmanlığı ve Grup
Sorumluluğu, 2006-2007 Eğitim-Öğretim Yılı Bahar Yarıyılı, SDÜ Đlahiyat
Fakültesi-Isparta Đl Müftülüğü işbirliği çerçevesinde.
 3

2-Din Hizmetleri Deneyim Dersi Uygulama Danışmanlığı ve Grup

Sorumluluğu, 2007-2008 Eğitim-Öğretim Yılı Bahar Yarıyılı, SDÜ Đlahiyat
Fakültesi-Isparta Đl Müftülüğü işbirliği çerçevesinde.
3-Din Hizmetleri Deneyim Dersi Uygulama Danışmanlığı ve Grup
Sorumluluğu, 2008-2009 Eğitim-Öğretim Yılı Bahar Yarıyılı, SDÜ Đlahiyat
Fakültesi-Isparta Đl Müftülüğü işbirliği çerçevesinde.
6- Katıldığı Tefsir Anabilim Dalı Koordinasyon Toplantıları
1-Đlahiyat Fakülteleri Tefsir Anabilim Dalı III. Koordinasyon Toplantısı,
Erciyes Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, 08-09 Temmuz 2006, Kayseri.
2-Kur’ân ve Tefsir Etkinlikleri IV. Koordinasyon Toplantısı, Dokuz Eylül
Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi-Diyanet Đşleri Başkanlığı Đzmir Đl Müftülüğü, 11-13
Mayıs 2007, Đzmir.
3-Đlahiyat Fakülteleri Tefsir Anabilim Dalı V. Koordinasyon Toplantısı,
Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, 30 Mayıs-01 Haziran 2008, Đstanbul.
4- Đlahiyat Fakülteleri Tefsir Anabilim Dalı VI. Koordinasyon Toplantısı,
Atatürk Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, 03-05 Temmuz 2009, Erzurum.
7-Uluslararası Workshop
“Muslim And Turkish Communities in Denmark”, Organised by SDU
Đlahiyat Faculty, 27th March 2008, Isparta.