T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ (TASAVVUF)

ANABİLİM DALI

İMAM-I GAZALİ’DE NEFSİN MERTEBELERİ

Yüksek Lisans Tezi

Murat İsmailoğlu

Tez Danışmanı: Prof. Dr. Mustafa Aşkar

Ankara 2016
 İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER...........................................................................................................IV

KISALTMALAR......................................................................................................VII

ÖNSÖZ.......................................................................................................................IX

GİRİŞ

1. Gazâlî’nin Hayatı, Yaşadığı Dönem ve Eserleri..........................................................1

2. Gazâlî’yi Nefis Mücâhedesine Götüren Şüpheciliği................................................... 6

BİRİNCİ BÖLÜM

1. Nefsin Lügat Anlamı..............................................................................................11

2. Âyet ve Hadislerde Nefs Kavramı..........................................................................13

2.1. Nefsin Allah (cc) hakkında kullanılması........................................................13

2.2. Nefsin İnsan Bedeni Anlamında Kullanılması...............................................15

2.3. Nefsin Putlar Hakkında Kullanımı.................................................................17

2.4. Nefsin Cins, Tür Anlamında Kullanımı.........................................................18

2.5. Nefsin İnsanın Zâtı Anlamında Kullanımı.....................................................19

2.6. Nefsin Rûh Anlamında Kullanımı..................................................................20

2.7. Nefsin Kalp, Sadr ve Buna Benzer Anlamlarda Kullanımı............................22

3. Tasavvuf İlminde Nefsin Yeri................................................................................23

3.1. Tasavvuf Güzel Ahlâktır............................................................................26

I
 3.2. Tasavvuf İlminde Kalbin Tasfiyesi............................................................28

3.2.1. Metafizik Yönüyle Kalbin Önemi.................................................28

3.2.2. Bilgi Kaynağı Olarak Kalb ve Kalb-i Selim Kavramı..................32

3.3. Nefs İle Yapılan Mücâhede Olarak Tasavvuf (Nefsin Tezkiyesi)...........37

4. Nefs-Rûh-Kalb Arasındaki Münâsebet...................................................................48

5. Seyr u Sülûk Metodları Olarak Kalbin Tasfiyesi ve Nefsin Tezkiyesi...................53

5.1. Nefsin Yedi Mertebesi ( Atvâr-ı Seb’a)..........................................................59

5.1.1. Nefs-i Emmâre......................................................................................59

5.1.2. Nefs-i Levvâme.....................................................................................64

5.1.3. Nefs-i Mülhime ....................................................................................66

5.1.4. Nefs-i Mutmainne.................................................................................67

5.1.5. Nefs-i Râdiye........................................................................................69

5.1.6. Nefs-i Marziyye....................................................................................71

5.1.7. Nefs-i Kâmile........................................................................................72

6. Tahalluk (Güzel Ahlâk Edinme) Yolunda Öne Çıkan Bazı Seyr u Sülûk

Terimlerinin Analizi...................................................................................74

6.1. Sülûk’a İlk Adım, Tevbe......................................................................74

6.2. Nefis İle Mücâhade Yolu Takvâ ve Vera’...........................................79

6.3. Havf ve Recâ Kavramlarına Ontolojik Bir Yaklaşım..........................84

6.4. Nefis Muhasebesi.................................................................................92

İKİNCİ BÖLÜM

1. Gazâlî’nin Riyâzet Anlayışı............................................................................96

1.1. Nefsi Eyleme Yönlendiren Kuvvetler, Şehvet-Gazap (Dürtüler)..........100

II
 1.2. Nefsi Helâke Sürükleyen Hevâ Kapıları; Şehvetler...............................102

2. Kalbin Hevâ Putları, Tasfiye Süreci ve Süreçte Yaşanan Kişilik

Bozuklukları..................................................................................................108

2.1. Hevâların İki Ana Kapısı.......................................................................108

2.2. Dilin Afetleri ve Bir Davranım Bozukluğu Olarak Gıybet..................121

2.3. Öfke,Kin ve Nevrotik Bir Bozukluk Olarak Hased..............................134

2.4. Kalbe Sirâyet Eden Dünya Sevgisi; Meta Fetişizmi (Gizli

Putperestlik)............................................................................................141

2.5. Narsisizm Epidemisi (Benlik Virüsü), “Ucb-Kibir-Gurur” Zulmetleri’nin

Nefis Üzerindeki İzdüşümleri ve Kalbe Etkileri....................................154

3. İmam Gazâlî’de Nefsin Mertebeleri.............................................................181

Sonuç..................................................................................................................187

Kaynakça...........................................................................................................191

ÖZET........................................................................................................................206

ABSTRACT..............................................................................................................208

III
 KISALTMALAR

a.g.e: : adı geçen eser

a.g.m : adı geçen makale

as : Aleyhi’s-selâm

AÜ : Ankara Üniversitesi

A.y : Aynı yer

ayr. : ayrıca

bkz. : bakınız

cc : Celle Celâluhu

c. : cilt

çev. : çeviren

DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi

Haz. : hazırlayan

Hz. : hazreti

İFAV : Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları

MEB : Milli Eğitim Bakanlığı

ö. : ölüm

ra : Radıya’llâhu anh

sav: : Salla’llâhu aleyhi ve sellem

sad : sadeleştiren

s. : sayfa

IV
ss. : sayfadan sayfaya

S. :sayı

ter. : tercüme

trs : tarihsiz

V
 ÖNSÖZ

Bismillahirrahmanirrahim

Nefsin ucu bucağı belirsiz karanlık uçurumlarından, kalbin nûr ile aydınlanan

yollarına erişebilmek adına verilen mücâdele insanın varoluş sancılarının temeli

oluşturmuştur. Yola çıkan dehlizlerde kurulmuş, insana kanı mesâbesinde yakın

olan sinsi düşmanların sayısız tuzakları da bu mücâdelenin ne derece çetin

geçeceğinin habercisi olmuştur. İnsanı, ait olduğu yere ulaştıracak bu hakîkat

yolculuğuna çıkmak ve zorluklarına göğüs germek, nedeni bilinmez tüm korkuların

tek çaresi olarak görülmektedir.

Arkasında bırakmış olduğu zengin düşünce mirası üzerinden daha çok

konuşulup tartışılacak olan Gazâli gibi sûfîler, kalplerine doğru çıktıkları bu

yolculukta nefislerinden geçmekte kararlı bir tutum içinde oldukları şüphe

duyulmayan konuların başında gelmiştir. Nitekim Gazâli’nin, nefis biliminin gıpta

ettiği insan psikolojisi üzerindeki derin malûmatı da böylesi bir adanmışlığın

neticesi olarak kabul edilebilir.

İnsanın nefsini tanıdıkça yaşayacağı sarsıntı ve sancılar, esasen yeni bir

doğumun ve ölüme gülümseyebilmenin, Kur’an ve Sünnet’in aydınlattığı yolda sülûk

edebilmenin müjdecisidirler. Bu süreçte insanı daima aşağılara çekmek isteyen

nefsin zulmetleri tanınmadan tasavvuf bir yana, insanın kulluk bilincine sahip

olması dahi olası görünmemektedir.

Çalışmamız, giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde Gazâli’nin

yaşadığı dönemin toplum yapısını etkileyen siyasi, dinî ve sosyal gelişmeler kısaca

VI
ele alınmış, bu dinamiklerin; sahip olduğu şüpheci düşünce yapısı itibarıyla;

düşünürümüzü nefsi ile yüzleşmeye kadar götürecek olan etkileri ortaya konmaya

çalışılmıştır.

Başlangıçta nefis kavramının lügat anlamı verildikten sonra, Kur’an-ı Kerîm

ve Hadislerde hangi anlamlarda kullanıldığına değinilmiştir. Akabinde, nefsin

tasavvuf ıstılâhındaki karşılığına değinilmek sûretiyle, literatürün başlıca eserlerinde

geçen tanımlarına yer verilmiştir. Bu tanımlar yine nefsin yine kendisi gibi metafizik

kavramlar olan kalp ve ruh ile olan ilişkisi ortaya konarak yapılmaya çalışılmıştır.

Diğer taraftan, kavramların üzerinde fazlasıyla spekülasyon yapılan, soyut

kavramlar olması araştırmanın yöntem zorluğunu oluştururken, anlatıma açıklık

kazandırabilmek adına örneklendirme ve görselleştirme yoluna da gidilmiştir.

İkinci bölümde, nefsin kalbe sirâyet eden zulmetlerinin, kişilik bozuklukları

ile olan etkileşimi Gazâlî’nin tafsilâtlı değerlendirmelerine dayanılarak ortaya

konmaya çalışılmıştır. İlk olarak, bu etkileşimin, özellikle hevâ kavramının tanım ve

analizini gerekli hale getirmesinden dolayı, insanın nefsin muharrik güçleri ele

alınmış ve hedefi nefsin ıslâhı olan riyâzet kavramına da bu yolla açıklık getirilmeye

çalışılmıştır.

Sonrasında, fıtratının gerekliliği olan ancak ölçüsüzlüğünde insanı ma’rifet

yolundan alıkoyacak olan bu güdülenmelerin tanımlarına yer verilmiştir. İtidâl

çizgisinden tefrit yada ifrada kayan bu sapmaların tespiti ile de; şehvetlerin kalbe

yerleşecek olan hevâ putlarına dönüşüm sürecine açıklık getirilmeye çalışılmıştır.

Aynı zamanda bu süreç içerisinde İblis’in nefis ile nasıl bir etkileşim ve ilişki

içerisinde olduğuna değinilmiş, egosantrik ve hazcı düşünce sistemlerinin, insanı

VII
özünden kopararak sürüklediği yıkıma işaret edilerek, nefse karşı yapılacak

muhalefetin önemine dikkat çekilmiştir.

Çalışmamızda, nefsin kalb üzerindeki narsistik izdüşümleri olarak

tanımladığımız bu zulmetlere karşı verilen, tevbe ile başlayıp riyâzet ile ölüme kadar

devam edecek olan cihad sürecinde dünya ve sevgisinin nasıl bir rol oynadığı ile

ilgili tespitler yapılmıştır. Bu değerlendirmeler de, insanın mâsiyetlere meyil eden

yönü ve Gazâlî’nin derûnî tecrübeleri kıstas alınarak, özseverliğin ve metâ

fetişizminin sınırları içinde ortaya konulmuştur. Son bölümde ise mukaddimesi

tevbe olan cihad ile kalbin hevâlarından arınmışlığı, Gazâlî’nin nefsi hangi

mertebede konumlandırdığına ölçü yapılarak değerlendirilmiştir.

Çalışmanın bu hale gelmesinde, teşvik ve yönlendirmeleri ile katkı ve

yardımlarda bulunan tez danışmanım Prof. Dr. Mustafa Aşkar’a, tecrübelerinden

istifade ettiğim Prof. Dr Ethem Cebecioğlu ve Doç Dr. Vahit Göktaş’a

teşekkürlerimi sunarım.

Gayret bizden, tevfik Allah (cc)’tandır.

VIII
 GİRİŞ

1. Gazâlî’nin Hayatı, Yaşadığı Dönem ve Eserleri

Nesebi, Muhammed bin Muhammed bin Ahmed Ebû Hâmid el-Gazâlî et-

Tûsî, lâkabı Hüccetü’l İslâm olan İmâm Gazâlî, 450 hicrî (m.1058) senesinde Tûs’da

dünyaya gözünü açmıştır.1 Sübki’nin ‘Tabakâtü’s-Şâfiiiyye’ adlı eserinde belirttiğine

göre Gazâlî’nin babası, yün eğerip iplik haline getirdikten sonra Tus’daki

dükkanında satan, sanatkâr bir tüccardı.2 Ailenin lâkabı olan Gazâlî’nin buradan

geldiği ifâde edilmektedir. Zirâ gazzal, yün eğirip satan kimse anlamına

gelmektedir.

Gazâlî’nin yaşadığı dönemde her ne kadar Bağdat merkezli Abbasi hilâfeti

mevcut ise de, İran-Irak-Suriye ve Anadolu’nun büyük bir kısmına sultanları3 ile

hâkim olan Türklerden Selçukoğulları bir İslâm medeniyeti olma yolunda sağlam

adımlarla ilerlemekteydi.

Düşünürümüzün çocukluk, gençlik ve öğrenim dönemi de Selçuklu

Devleti’nin en güçlü olduğu bu döneme denk gelmektedir.4 Alparslan (ö.465/ 1072)

ve Melikşah’ın (ö.485/ 1092) padişah olduğu bu dönemde saltanat en kudretli

1
Mehmet Ali Aynî, Gazâlî İslam Düşüncesinin Zirvesi, haz. Erol Kılınç, İnsan Yayınları, İstanbul 2013
2
Gazâlî, El-Munkizü Mine’d Dalal ve Tasavvufi İncelemeler, şerh.Abdülhalim Mahmud, çev.Salih
Uçan, Kayıhan Yayınları, İstanbul 2012, s.9
3
Süleyman Uludağ, Bir Düşünür Olarak Gazâlî, İslami Araştırmalar Dergisi, c.XIII, Ankara 2010, ss.249-
254
4
Abdurrahman Acar, İmâm Gazâlî ve Selçuklular, İstanbul 2012, İFAV, s.93 Bu dönemde iktisadi ve
ticari hayatın kalbi olan şehirlerin olduğu, ileri düzeyde bir cemiyet ve kültür hayatının kurulduğu,
sanat ve meslek erbabları da kendilerine mahsus çarşı ve pazarlarda faaliyetlerini güvenli bir şekilde
gerçekleştirebiliyorlardı. Bkz. Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslâm Medeniyeti, Ötüken
Neşriyat, İstanbul 2009, s.341

1
devresine ulaşmıştı. Selçuklu saltanatının azamet ve ününün bu denli yayılmasında

dönemin veziri olan Nizâmülmülk’ün (ö.485/ 1092) büyük etkileri olmuştur.5

Adaleti ve ahlâkıyla tarihin örnek şahsiyetlerinden olan Nizâmülmülk, aynı

zamanda bir ilim aşığıydı ve kendisinin Ebû Kâsım el-Kuşeyrî’den ders alıp hadis

rivâyet ettiği de bilinmektedir.6 Başta Bağdat olmak üzere şehirlerde kurduğu, adını

taşıyan Nizâmiye medreseleri İslâm eğitim tarihinde önemli bir rol oynamasını

sağlamıştı. Bu medreselerin kurulmasında Fâtimîler’in kurduğu Ezher

Medresesi’nden yetişen Şiî-Bâtınî dâilerin çalışmaları engellenmek istenmiştir.

Selçuklular, Arap topluluklarının daha çok benimsediği Şâfiî mezhebi esaslarına

göre eğitim veren bu medreseleri açarak bu Şiî propagandalarının önüne geçmeye

çalışmıştır.7

Babası, Gazâlî ve kardeşini ilim öğrenmeleri üzere bir sûfî arkadaşına

vermişti. Sûfînin babalarından aldığı para tükenince, onların eğitiminin bu

medreselerden birinde devam etmesini uygun görmüştü.8 Gazâlî, burada Ahmed b.

Muhammed Razekânî’den fıkıh eğitimini tamamladıktan sonra gitmiş olduğu Cûrcan

dönüşünde, ilmi hayatında büyük bir etki yaratan o meşhur hadiseyi yaşamıştır.

Yolda eşkiyalar, eşyaları ile birlikte ta’likat adı verilen ders notlarına da el

koymuşlardı. Derslerde tüm öğrendiklerinin bu kağıtlarda yazılı olduğunu söyleyerek

notu istemiş, soyguncu da: “ Sen, toz toprak öğrenmişsin. Eğer senin bilgin bu

5
Mevlânâ Şiblî Nûmânî, Gazâlî, çev. Yûsuf Karaca, Kayıhan Yayınları, İstanbul 2012, s.39
6
Abdülkerim Özaydın, DİA ‘Nizâmülmülk’, c.33, ss.194-196
7
Ahmet Ocak, DİA ‘Selçuklular’, c.36, s.375 Gazâlî de bu medreselerde müderrislik yapmıştır.
8
Mevlânâ Şiblî Nûmânî, A.g.e, s.34

2
kağıtlara bağlı ise kağıt olmayınca cahil bomboş birisindir.” diyerek notları geri

vermiştir.9

Bunu kendisine Allah (cc) tarafından verilen bir ders olarak değerlendiren

düşünürümüz Tûs’a dönerek üç sene içinde tüm ders notlarını ezbelemiş,10 akabinde,

yine ilim peşinde Nişâbur’a giderek zamanın en büyük alimlerinden olan İmamu’l-

Harameyn’e (ö.478) intisab etmiştir. Burada fıkıh, cedel, usul-u fıkh, usûliddin,

mantık gibi ilim dallarında uzmanlaştı. Ayrıca hikmet ve felsefe de okumuş, bu dalda

uzman kişilerin ne demek istediklerini anlayarak, iddialarını çürütecek kadar bir bilgi

birikimine ulaşmıştır. Hatta hocasının ona gıpta ederek “Engin Deniz” lâkabını

taktığı da bilinmektedir.11

Hocası Cüveynî’nin vefâtı ile birlikte Nişâbur’dan ayrıldığı vakit İslâm

dünyasında Gazâlî’nin seviyesinde bir ilim adamı bulunmamaktaydı ve yaşı henüz

yirmi sekiz idi.12 Şöhretinin çok uzak yerlere kadar yayılması hemşehrisi olan

Nizâmülmülk’ün de dikkatini çekmişti. Zirâ Gazâlî’nin Nizâmülmülk’ün bilinmeyen

karargâhına doğru yola çıkması hayatında bir dönüm noktası olmuştur. Çünkü

Gazâlî’nin o dönemdeki rûh hali doğrultusunda, devletin imkanlarını ilim erbabına

cömertçe sunan bu vezirin himayesini kazanma ve çalışmalarını rahat bir şekilde

yürütebilme maksadı ile böyle bir karar almış olması olası görülmektedir.13 Nitekim

9
Sabri Orman, Gazâlî’nin Hayatı ve Eserleri, İslami Araştırmalar Dergisi, c.XIII, Ankara 2000, ss.237-
248
10
Mehmet Ali Aynî, Gazâlî İslam Düşüncesinin Zirvesi, s.42
11
Gazâlî, El-Munkizü Mine’d Dalal ve Tasavvufi İncelemeler, s.10
12
Mevlânâ Şiblî Nûmânî, a.g.e, s.38
13
Gazâlî, insanları Hakk’a davet etmek adına muhaliflerin kınama ve eleştirilerinden kurtulabilmek
için böyle bir güce sığınma eğilimini kendisi de dile getirdiyse de, sonraları bu tutumundan duyduğu
rahatsızlığını da ifâde etmiştir. Burada nefsine karşı takındığı bu şüpheci tavır, hakîkati hiçbir
otoritenin gölgesi altında ifâde edemeyeceğini kendisine itiraf ettirecek seviyededir. Özellikle yüksek
ulemâ olarak nitelenen kesime hitap edecek olan Mişkâtü’l-Envâr gibi bir eseri telif etmesi için
nefsinin zulmetleri ile yüzleşmesi gerekliliğini kavramıştı. Ayr. Bkz. Gürbüz Deniz, Doğu’dan

3
Nüzâmülmülk tarafından saygı ile karşılanan Gazâlî, kısa bir süre sonra Nizâmiye

Medresesi’nin baş müderrisi olarak atandığında yaşı henüz otuz dörttü.14

Şafiî-Eş’arî ulemasına geniş imkanlar tanıyan Nizamiye Medreseleri

sayesinde Cüveynî te’vil metodunu getirmiş, Gazâlî de kelâmın kapılarını felsefe ve

mantığa açmış, Ehl-i Sünnet dışı fikirlerle mücâdele etmiştir.15 Nitekim Bağdat şehri

dünyanın her cins düşüncelerine ve fikir akımlarını benimseyen zümrelerin kendi

görüşlerini ifâde edebildiği ve rahatlıkla tartışmalar yapabildiği bir şehir

konumundaydı.16

Gazâlî’nin müderrislik yaptığı dönemde Bâtınîlerin İsmailiyye kolu, kendisini

masum imam olarak tanıtan Hasan Sabbah etrafında toplanmıştı. Bu iddiasını da

Bâtini propagancılar ile yayarak, ehl-i sünnet dünyasına zarar vermeyi

amaçlamaktaydı.17 Nitekim Melikşah, Bâtinilerle mücâdeleyi bir devlet politikası

haline getirmiş, dönemin veziri Nizmülmülk de Sabbah’ın fedaileri tarafından şehid

edilmişti.18

Fedâihu’l-Bâtıniyye, Huccetü’l-Hak, Muhassılu’l-Hılâf, ed-Dercü’l-Merkûm,

Bâtinilerin fikirlerini çürütmek için Gazâlî’nin kaleme aldığı eserlerdir.19 Yine

Batı’ya Düşüncenin Serüveni, Gazâlî’yi Anlamak ve Eleştirmek, İnsan Yayınları, İstanbul 2015,
ss.501-546
14
Mustafa Çağrıcı, DİA ‘Gazâlî’, c.13, 489-505 Özellikle vezirin düzenlemiş olduğu ilmî
müzaralarda, her konu ilmî ve fikrî tartışmada Gazâlî’nin üstün gelmesi bunda etkili olmıuştur.
15
Ahmet Ocak, DİA ‘Selçuklular’, c.36, s.376
16
Mevlânâ Şiblî Nûmânî, Gazâlî,
17
İbrahim Agâh Çubukçu, Türk İslâm Kültürü Üzerine Araştırmalar, A.Ü.İ.F Yayınları, Ankara 1987,
s.111
18
Abdülkerim Özaydın, ‘Melikşah’, DİA, c.29, s.56
19
İbrahim Agâh Çubukçu, a.g.e, s.111 Gazâlî, bâtınîliği ciddi bir biçimde ele alınması gereken kritik
bir konu olarak görmüştür. Zamanın halifesinin talebini bu nedenle tereddütsüz kabul etmiştir.
(Fedaihu’l-Bâtıniyye kitabının bir diğer ismi de halifenin ismi olan el-Mustazhırî’dir. Bu terör
hareketine karşı verdiği çetin mücâdelede, bir bâtınî tarafından şehid edilen Nizamülmülk’ün
ölümünden üç sene sonra kaleme alınması eseri daha önemli hale getirmektedir. Bkz. Gazâlî,
Bâtınîliğin İç Yüzü, çev. Avni İlhan, Türk Diyanet Vakfı, Ankara 1993) Daha önceden konu ile ilgili
yazılmış eserler cılız kaynaklara dayandırıldığından, tehlike arz eden bu harekete karşı gayretli bir

4
filozofların ve bâtinilerin İslâmiyete saldırılarını bertaraf etmek için tahta geçen

Sultan Sencer (ö.552) de Gazâlî’den Nişabur’a gelip derslere başlamasını salık

vermiştir. İnziva dönemine denk gelen bu istek üzerine İmam on iki yıllık bir aradan

sonra Nişabur’a dönerek tekrar derslere başlamıştır.20

Tasavvuf tarihinde, tasavvuf dönemi ile tarikâtların teşekkül etmeye başladığı

dönem olan Hicri VI. asırlı yıllar arasında köprü vazifesi gören, dolayısıyla sûfî

teşkilatlarının kurulmasına vesile olan sûfî şeyhlerinin, Selçuklu döneminin önemli

İran bölgesi sınırları içersinde yaşadığını görmekteyiz.21 Nitekim, arkasında pek çok

talebe bırakan Kuşeyrî’nin, Kitap ve Sünnet’i tasavvufî yaşamın kendisi olarak

tanımlayan mutasavvıflardan Sülemi’den, Gazâlî’nin de Kuşeyri’nin talebesi olan

Hâcegân silsilesinin önemli halkası Ebû Ali el-Fârmedî’nin sohbetlerine iştirak

ederek tasavvufî terbiye aldığı bilinmektedir. Dolayısıyla Gazâlî, Kuşeyrî’nin müridi

sayılmaktadır. 22

Nitekim Gazâlî’nin yanında dünyaya gelip yetiştiği bölgeler tasavvufun

revaçta olması, babasından, hocalarına kadar mutasavvıf kişiliklerle birliktelikleri

mücâdelede ortaya konamamıştır. Gazâlî mizacı gereği, bâtini mensuplarının kaleme almış olduğu
eski-yeni tüm eserleri okuyarak akımın mantalitesine vakıf olmayı hedeflemiştir. Bu doğrultuda,
inziva dönemin öncesi ve sonrasında da bu konuya oldukça ehemmiyetli yaklamış olduğu
anlaşılmakatadır. Bkz. Cafer Karadaş, Doğu’dan Batı’ya Düşüncenin Serüveni Gazâlî’nin İki
Döneminde Değişenler ve Değişmeyenler, İnsan Yayınları, İstanbul 2015, ss.575-590, ayr. bkz
İbrahim Agâh Çubukçu, Gazâli ve Bâtınîlik, Resimli Posta Matbaası, Ankara 1964
20
Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslâm Medeniyeti, s.326
21
Selçuklu dönemi sultanlarının tasavvufî düşünce gelişimine verdikleri önem ve desteğin,
tasavvufun tarîkatlaşma dönemime geçmesinde büyük rol oynadığını söyleyebiliriz. Müesseleşmiş
olan sûfî tarîkatların hatırı saylır bir kısmı, Selçukluların hüküm sürdüğü on ikinci yy.’da kurulmuştur.
Zirâ târikat şeyhlerinin isimlerinin bulunduğu bir icazet senedinin ilk defa Selçuklular döneminin
sonuna doğru (h.625/m.1227)’de kullanılmış olduğu bilinmektedir. Ebû Ali Farmedi’nin yetişdirdiği
Yûsuf Hemedâni’nin talebelerinden; Ahmet Yesevi Yeseviyye tarîkatını kurarak Türkler arasında
İslâmın yayılmasında önemli rol oynamış; Abdülhâlik-ı Gucdüvânî tarafından bir Türk tarîkatı olan
sonradan Nakşbendi olarak anılacak Hâcegan; Abdülkâdir-i Geylânî’nin ölümümden on yıl sonra da
Kadiriyye tarîkatları kurulmuştur. Alessandro Bausani, Selçuklu Döneminde Din, ter. Ali Ertuğrul, C.Ü
İlahiyat Fakültesi Dergisi, XI/2, 2007, ss.441-465; Mustafa Aşkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü, İz
Yayıncılık, İstanbul 2015, s.36; Ahmet Ocak, Selçuklular, DİA c.36, ss.375-377
22
Mustfa Çağrıcı, DİA ‘Gazâlî’, s.491 Kuşeyrî vefat ettiğinde Gazâlî on beş yaşında bulunmaktaydı.
Gazâlî Kuşeyrî’nin risalesini okumuş ve faydalanmıştır.

5
zaten sûfîliğe yatkın olan mizacının gelişimine uygun zemin sağlıyordu. Gazâlî’den

bahsedenbir çok kaynak da tasavvuftaki üstadının Ebû Ali el-Fârmedî olduğunu

belirtmiştir.23 Dolayısıyla düşünürümüzün Kuşeyrî’nin müridi olan bu mutasavvıftan

aldığı eğitim, tasavvufi kişiliğinin gelişimi açısından önemli bir dönem olarak kabul

edilmektedir.

Gazâlî Nizâmiye medresesinde baş müderris olduğu dönemde yirmi beşe

yakın kitap yazdığı bilinmektedir.24 Ancak eserlerinin büyük bir bölümünü inzivâ

dönemindeyken telif etmiştir. Özellikle sünnî tasavvufun meşrulaşmasını sağlayan

başlıca eseri olan İhyâü Ulûmi’d-Dîn bu dönemde telif edilmiştir.25 Kategorilerine

göre bazı eserlerini, kelâm ve itikad alanında; el-İktisâd fi’l-İtikâd, er-Risâletü’l-

Kudsiyye fî Kavâidi’l-Akâid, İlcâmü’l-Avâm, el-Kânûnü’l-Külli fi’t-Te’vil; felsefe

alanında; Mekâsıdü’l-Felâsife, Tehâfütü’l-Felâsife; mantık alanında; Mîyaru’l-

Ulûm, Mihakku’n-Nazar fî İlmi’l-Mantık, Kıstâsu’l-Mustâkim; tasavvuf alanında;

İhyâü Ulûmi’d-Dîn, Kimyâ-yı Saâdet, Mükâşefetü’l-Kulûb, Minhâcü’l-Âbidîn,

Bidâyetü’l-Hidâye, ed-Dürretü’l-Fâhira fî Keşfi Ulûmi’l-Âhira, Maksadü’l Esnâ,

Risâletü’l-Ledüniyye, el-Munkizü mine’d-Dalâl, Mişkâtü’l-Envâr şeklinde

sıralayabiliriz. Aynı zamanda İmâm Gazâlî, ardında bıraktığı eserler ve düşünce

dünyası ekseninde üzerinde hatırı sayılır sayıda çalışmalar yapılan

mutasavvıflarından olmuştur. 26

23
Mehmet Demirci, Gazâlî’nin Tasavvuftaki Üstadları, Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi
Dergisi, İzmir 1986, II, s.77
24
Ali Çınar, Klâsik Tasavvuf Kaynakları, Sûf Yayınları, Ankara 2003, s.131
25
Mustafa Aşkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü, İz Yayıncılık, İstanbul 2015, s.94
26
Gazâlî ile ilgili neşredilen eserler için bkz. Hüseyin Ünal, Gazâlî Hakkında Yazılmış Eserler ve
Tezler Bibliyografyası, İslami Araştırmalar Dergisi, Gazâlî Özel Sayısı, c.3, S.4, İstanbul 2000,
ss.540-511

6
 2. Gazâlî’yi Nefis Mücâhedesine Götüren Şüpheciliği

Gazâlî’nin dünya işleri ile ilgisini kesmesi, dünyanın en ilginç olaylan

listesine geçirilse yeridir. Dünya ile ilgilerini birçok büyük kimseler de terk

etmişlerdir. Fakat Gazâlî'nin sebepleri tamamen başka ve çok farklıdır.27 Bu, dinî ve

aklî ilimlerdeki söz sahibi, eşine az rastalanır bir âlim olma özelliği, kolay iknâ

olmayan mizacı, fikrî bağımsızlığına düşkünlüğü ve gerçek bilgiye ulaşma

hususundaki derin arzusuna bağlanabilir.

Nitekim kelâm, felsefe, bâtınîlik ve tasavvuf hakkındaki son çalışmalarının

kendisini ulaştırdığı sonuç, Gazâlî’nin zihin ve rûh dünyasında kelimenin tam

anlamıyla bir bunalıma yol açmıştı. Bağdat Nizâmiye Medresesi’nin baş müderrisi

olarak, şöhreti ve saygınlığı vezirlerin, sultanların ve hilâfet merkezinin dahi gıpta

ettiği bir seviyeye ulaşmış olsa da, gün geçtikçe artan şüpheleri ve fikrî dünyasındaki

bu bunalımları, onu vazgeçilmez bir hesaplaşmanın eşiğine sürüklemişti.28

Gazâlî’nin h.495-505 yılları arasında kaleme aldığı eserlerde şüpheciliğinden

bahsetmektedir. Şüpheciliğinden bahsettiği bu eserlerin, kalbindeki dalgalanmaların

giderildiği inzivâ döneminde yada bu dönemin sonunda telif ettiği anlaşılmaktadır.

Bu da şüphesinin uzun yıllar boyu devam ettiğinin bir işareti olarak kabul edilebilir.
29
Nitekim onun bu şüpheciliği, henüz gençlik yıllarında ontolojik (varoluşsal) bir

27
Şiblî Numâni, Gazâlî , Kayıhan, 2012, İstanbul, s.45 Dönemin sosyal ve siyasi hayatın
çalkalanmaları da bu sebepler arasında sayılabilir. Nitekim halifenin değişimi, Nizamülmülk ve
Melikşah’ın ölümünden sonra yaşanan siyasi gelişmelerin de, Gazâlî’nin iç dünyasındaki
değişimlerde tetikleyici rol oynamış olması kuvvetle muhtemeledir. Cağfer Karadaş, Gazâlî’nin
Düşünce Ekseni: Hakîkatü’n Nübüvve ‘900. Vefât Yılında İmam Gazzâlî’, İFAV, İstanbul 2012,
ss.327-343
28
Gazâlî, El-Munkizü Mine’d-Dalâl ve Tasavvufî İncelemeler, s.173 Bu noktadan sonra imam
bulunduğu konum itibariyla nefsinin bağımlılıklarının farkına vardıysa da, şeytanın nefsine verdiği
iğvalar nedeniyle, tutkusu haline gelmiş olan mevki ve şöhret düşkünlüğünü kalbinden sökebilmek
için harekete geçebilmesi uzun bir zaman almıştır.
29
İbrahim Agâh Çubukçu, Gazâlî ve Şüphecilik, A.Ü.İ.F.Y, Ankara 1964, s.81

7
kaygının sebeb olduğu hakikati arama isteğinin bir tezahürü olarak ortaya

çıkmıştır.30

Zirâ düşünürümüzün kendisinin de ifâde ettiği üzere, henüz yirmi yaşına

varmadan başlayan şüpheciliği ellili yaşlarına kadar devam etmiştir.31 Özellikle

otobiyografisi olan el-Munkizü mine’d Dalâl’da düşünce dünyasındaki şüpheye

varan sonra şüpheden sıyrılıp gerçek bilgiye ulaşan safhaları en ince ayrıntısına kadar

ele almıştır.32

Çocukluğundan itibaren her şeyin iç yüzünü kavramaya iten şüpheciliğini

Allah (cc)’ın bir nimeti olarak gören düşünürümüz, bu özelliğini kesin bilgiye

ulaşma konusunda bir motivasyon aracı olarak kullanmış, otobiyografisinde ifâde

ettiği üzere, bilgi elde etme araçlarını da bu doğrultuda değerlendirmiştir.33

Gazali epistemolojisinde, bilgi kaynakları olan sırasıyla duyu, akıl ve kalbi,

ele alarak gerçek bilginin izini sürme yoluna gitmiştir.34 İlk başta mahsusât olarak

isimlendirdiği duyu organlarından elde edilen bilginin güvenirliliğini sorgulamaya

başlamış; hareketsiz gibi görünen bir gölgenin hareketliliğini, uzaktaki bir yıldızın

30
Ali Taşkın, Gazâlî ve David Hume’un Şüphecilik Anlayışlarının Karşılaştırılması, Yayınlanmamış
Doktora Tezi, Ankara 2002, s.85 Konu ile ilgili kaynak bkz. William Montgomery Watt, Muslim
Itellectual The Study of Ghazzali, Edinburg 1971
31
Gazâlî, A.g.e, s.97
32
Gazâlî, A.g.e, s.197
33
Gazâlî, El-Munkizü Mine’d Dalal ve Tasavvufi İncelemeler, s.98 Bu eserinde ‘İçinde şüphenin asla
bulunmadığı bilgi’ olarak tanımladığı bilgiye ulaşma arzusu, şüpheci ve sorgulayıcı tutumuna açıklık
getirmektedir. Bu noktada, gerektiğinde bildiklerini ve gelenek yoluyla kendisine aktarılmış olanları
da muhâsebe etme yoluna gitmiştir. Bkz. Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri,
İFAV, İstanbul 2013
34
Hüsamettin Erdem, Gazâlî’de Bilgi Meselesi, İslâmi Araştırmalar Dergisi, Ankara 2000, c.13, 3-
4.sayı, s.293

8
olduğundan daha küçük göründüğünü anlayarak, en kuvvetli duyu organı olan gözün

de yanılacağını belirtmiştir.35

Bu doğrultuda duyu organlarının sağladığı bilgiye karşı güveni sarsılan

düşünürümüz, tüm dikkatini elinde akıl prensiplerine (zarûrîyet) dayalı olan bilgiye

çevirmiştir. Bu, bilgi teorisini akla dayandırma amacı ile değil, aklın güvenirliliğini

de sorgulama şeklinde bir yönelme olmuştur. Çünkü, duyu organlarının sağladığı

bilgileri nasıl ki bir üst mercî olan akıl yalanyabiliyorsa, akıl ötesi bir idrâk de aklı

yalancı çıkarması olası olabilirdi. Nitekim, uyku halinde iken görülen rüyaları gerçek

olarak algılayan aklı, gözünü açtığı dünya ile ilgili algılarını da bu doğrultuda

sorgulamaya başlayınca zarûrîyetin tahtının da sallanmaya başladığını görmüştür.36

Aklın prensiplerinin de kuşkulu olması hasebiyle bir bunalım dönemi

geçiren Gazâlî, bu aşamada kendisini safsatacı olarak tanımlamıştır. Çünkü

nefsindeki kuşku bulutlarını dağıtabilme adına başvuracağı akıl artık ona bir delil

sunmakta aciz kalmıştı. Ancak, kıyas önermeleri ile değil de, Allah (cc)’ın kalbine

akıttığı bir nûr sayesinde aklın zarûrî prensiplerine yeniden güveninin sağlanmasıyla

bu bunalımdan kurtulabilmişti.37

35
İbrahim Agâh Çubukçu, Gazâlî ve Şüphecilik, s.83 İmamın, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn ve Kimya-i Saadet
isimli eserlerinde insanın şüpheye duçar olabileceğini fakat bundan kurtulmak gerektiğini
vurgularken, El-Munkizü Mine’d Dalal ve Mizanü’l Amel gibi eserlerinde gerçek bilgiye
ulaşabilmenin yolunun şüphe etmekten geçtiğini vurgulamış olması da onun Müslüman bireylerin
düşünsel seviyelerine göre hitap edebilmekteki gayret ve maharetinden kaynaklanmaktadır. Ayr. bkz.
Gürbüz Deniz, Gazâlî’yi Anlamak ve Eleştirmek, s.503-504
36
Gazâlî, A.g.e , s.101
37
Gazâlî, A.g.e, s.103 İnsan psikolojisi incelendiğinde, şüphe içinde geçirdiği zamanla orantılı olarak
geriliminin de arttığı gözlemlenir. Bunun sebep olduğu kaygı ve korku, ona ya gerçek özgürlüğün
kapısını aralayaca ya da bir varoluş yanılsaması sunacaktır. bkz.Ömer Naci Soykan, Varoluş Yolunun
Ana Kavşağında Korku ve Kaygı, Doğu Batı Düşünce Dergisi, S.2, İstanbul 1999, ss.41-62 İmamın
ifâde ettiği üzere bunalıma sürükleyen bu hal ağırlığını artırdıkça, insanı intihara veya deliliğe yada
‘tasavvufa’ kadar götürebilmektedir. Bu kaygı, şüphe edilmez bir bilginin peşinde olduğu yolculuk
boyunca insanın ensesinde kendisini hissettirmektedir. Nitekim, insan şüphe içinde olmayı fıtratından
ötürü sevmemektedir. Bir sûfî ile geleneksel bir şüphecinin bu yolda aynı adımı atıyor olsalar da,
sûfîler nefislerini bilip, şüpheyi Allah (cc)’ın ipine tutunabilmek için bir araç olarak

9
 Gazâlî’nin bilgiye ulaşma yolunda bu gayretli ve şüpheci yaklaşımı,

metodik şüphe kavramı ile açıklanmaya çalışılmıştır.38 Dolasıyla, inacının onayladığı

aklın ilk kuralları rehberliğinde ama yine bu metodik şüphesiyle sürdürdüğü hakîkat

yolculuğunu devam ettirmiştir. Gazâlî bu süreci “ Ulu Allah, fazileti ve geniş

cömertliği sayesinde beni içine düştüğüm bunalımdan kurtarınca gerçeği arayanların

şu dört gruba ayrıldığı kanaatine vardım: 1-Kelâmcılar, 2-Bâtınîler, 3-Felsefeciler, 4-

Sûfîler” şeklinde ifâde etmiştir.

Kelâm’ın tüm kaynaklarını incelemiş, kaynakların delil kaynağı olan

İcma’nın deney ile elde edilen bilgilerden başka bir şeye inanmayanlara delil olarak

ileri sürülemeyeceği kanaatine varmıştı. Felselefe de matematik ve benzeri ilimleri

kaynak kabul ettiğinden, bunlar da metafizik alanda kesinlik arz edemezdi.

Bâtınîlerin durumu zaten ortadaydı. Geriye sadece tasavvuf kalmıştı. Gazâlî ilk

olarak önde gelen Bâyezid Bistâmî (ö.234/848), Cüneyd-i Bağdâdî (ö.297/909)’den

etkilenmiş, Hâris el-Muhâsibî (ö.243/857) ve Ebû Talip Mekkî’nin (ö.386/996)

eserlerini inceledi.39 Vardığı kanaat sonucunda, tasavvufun bilgi ile değil, takvâ ve

riyâzet ile hakîkate yürünen bir yol, sûfîlerin de söz düşkünü değil hâl adamı

olduklarını anlamıştı.40

Bu noktada Gazâlî’nin tüm dikkati objeden (bilinen) sujeye (bilen) yani

kendine çevrilmiştir. Meşgul oldukları ile ilgili samîmîyetine, üstlendiği sosyal

rollere, içinde bulunduğu şöhrete dönüp baktığında, onu inzivâya kadar götürrecek

bir diğer bunalım devresine girmişti. Kısacası, bilgi epistemolojisinin aracı olan

kullanabilmektedirler. Bu yolla, Muhâsibî ve Gazâlî şüphe oklarını çetin bir muhâsebeden sonra
kendilerine yöneltebilmişler, insandaki bu varoluş sancılarının, kalplerinde doğacak nûrun vesilesi
olmasını, kendi hayatlarında tecrübe etmişlerdi. bkz.Gazâli, a.g.e, ss.361-378
38
Hüsamettin Erdem, Gazâlî’de Bilgi Meselesi, s.296
39
Şiblî Numâni, Gazâlî, s.47
40
Gazâlî, El-Munkizü Mine’d Dalal ve Tasavvufi İncelemeler, ss.254, 255

10
şüphesi artık kendi benliğine yönelmiş, nefsi ile gerçekleşecek olan hesaplaşması

kaçınılmaz hale gelmişti.41

BİRİNCİ BÖLÜM

1. Nefsin Lügat Anlamı

Arapçada müennes bir kelime olan nefs sözcüğü, nefese kökünden türemiş olup,

çoğulu olan enfâs kelimesi de nüfûs kökünden gelmektedir.42 Nitekim “ şurada şu

kadar nüfus var” dediğimiz zaman, “şu kadar veya şu kadar can var” demek olur.43

Sözlükte bir şeyin kendi varlığı anlamına gelmekte olan nefs kan, can anlamında da

kullanılmaktadır. Hatta Arapçada, kanı aktı ve ya canı çıktı ifâdelerinde nefs

sözcüğünün kullanıldığı görülür.44

41
Bu süreç Gazâlî’nin ikinci bunalım devresi olarak kabul edilir. Ancak ilkinden farkı bunun
tamamen psikolojik temelli olmasıdır ki her anlamda Gazâlî’yi derinden sarsmıştır. Ayr. Bkz Sabri
Orman, Gazâlî’nin Hayatı ve Eserleri, İslami Araştırmalar Dergisi, c.XIII, Ankara 2000, ss.237-248
42
Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005, s.428
43
Elmalı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Neşriyat, İstanbul 1979, s.5601
44
İbn Manzur, Lisânü’l Arab, Beyrut 1994, c.VI, s.234; Mehmet Ali Ayni, Nefs Kelimesinin
Mânâları, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, Evkaf Matbaası, İstanbul 1930, 4.Yıl, 14. Sayı,
s.46-52

11
 Nefis sözcüğünün üç farklı anlamda kullanıldığı bilinmektedir.

1- Sözlük anlamıyla günlük dilde kullanılışı

2- Metafizik anlamda kullanılışı

3- Psikolojik anlamda kullanılışı45

Nefis kelimesi metafizik anlamda kullanılırken ise bir rûh felsefesi yapılmıştır.

Bunun nedeni de Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan ve nefis üzerine fizikötesi fikir

yürütmeler yapılmasına sebebiyet veren birtakım âyetler46 ve Kur’ân’da salt rûhun

bilgisinin elde etmenin imkânsız olmasıdır.47

Bunun yanında bu metafizik fikir yürütmeler çerçevesinde, Aristo’nun gayri

cismâni telakkisi, büyük İslâm kelâmcıları arasında yer alan Gazâlî’nin tesirleri48

sayesinde, müslüman akidesinde devamlı bir yer bulmuştur. Gazâlî, insanı bir

bedende hapsedilmemiş ve ona basılmamış, ne ona bağlı ve ne de ondan ayrı olan

rûhhani bir cevher49 olarak tarif etmiştir. Bu cevher bilgi ve idrâke sahiptir; bu

nedenle araz50 olarak görülmemektedir. Çalışmamızın ilerleyen bölümlerinde ele

alacağımız üzere, Gazâlî eserlerinde nefs-kalp-rûh kavramlarının izahatına yer

vermek suretiyle, bu cevherin hassaları ihtiva eden, ölümlü olan hayvanî rûhtan

ayırarak, Kur’ân’daki nefs-i mutmainne ile bir saymış, nefs tabirini aynı zamanda

45
Hüseyin Aydın, Muhâsibî’nin Tasavvuf Felsefesi, Pars Yayınları, Ankara 1976, s.79
46
Hüseyin Aydın, Muhâsibînin Tasavvuf felsefesi, Pars Yayınları, Ankara 1976, s.79; Ahmet Ögke,
Kur’ân’da Nefs Kavramı, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s.15
47
İsrâ 17/85
48
Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği İle Gazâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, Milli Eğitim
Bakanlığı Yayınları, Ankara 2005, s.131
49
Cevher: Kendisinde irâdi hareket, his ve hayat kuvveti bulunan, kadîm olsun hadis olsun kendi
başına bulunabilen varlık ; Süleyman Uludağ, A.g.e, s.558; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve
Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, İstanbul 2009, s.472; İlhan Kutluer, DİA, “Cevher” md.,
C.7, s.450, İstanbul 1997, s.451
50
Araz: Cevherin zıddı olup bizzat var olmayan, ancak herhangi bir konuya (mevzu) dayanan ve
onunla birlikte var olabilen, onun yok olmasıyla ortadan kalkan şey; Yavuz Şevki Yılmaz, DİA,
“Araz” maddesi, C.3, s.338

12
ahlâki mülâhaza ile zapt altında tutulması gereken süflî tabiat anlamında

kullanmıştır.51

2. Kur’ân ve Hadislerde Nefs Kavramı

Nefs kelimesinin incelenmesi, onun, ancak kendisiyle münasebeti bulunan

varlığa bağlı olarak düşünülmesi ile mümkündür. Nefs, hemen hemen her zaman

beşerî varlıklar hakkında kullanılır. Nadir olarak Allah (cc)'a veya putperestlikteki

tanrılar ve çok istisnai olarak cinler için kullanılır.52 Yahudi dilindeki (naphes)

kelimesine uygun düşen, Arapçada çok daha sonraları “soluk alma” anlamına gelen

nefs kalıbına Kur’ân’da rastlanmaz.53

51
E.E Calverley, İslâm Ansiklopedisi “Nefis”, Milli eğitim Bakanlığı Basımevi, İstanbul 1960, s.181
52
Regis Blachere, Nefs Kelimesinin Kur’ân’da Kullanılması Hakkında Bazı Notlar, ter. Sadık Kılıç,
Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 5.Sayı, Atatürk Üniversitesi Basımevi, Erzurum 1982,
s.189-190
53
Regis Blachere , A.g.m, s.189

13
 Nefs kelimesinin, Kur’ân-ı Kerim’de geçtiği âyetlerdeki mânâlarına bakacak

olursak :

2.1. Nefsin Allah (cc) hakkında kullanılması

Kur’ân’da altı yerde nefs kelimesi Allâhü Teâla’ya ıtlak olunmuştur.54

Tâhâ Suresi’nde:

‫ِلنَ ْفسِي‬ َ‫ص َطنَ ْعت ُك‬

ْ ‫َوا‬

“ Seni kendim (nefsim) için ayırdım.55

En’âm Sûresi’nde :

ُ ‫الرحْ َمةَ أَنَّهُ َمن ع َِم َل ِمن ُك ْم‬

‫سو اءا ِب ََََالَة‬ ِ ‫علَى َن ْف‬
َّ ‫س ِه‬ َ َ ‫علَ ْي ُك ْم َكت‬
َ ‫ب َربُّ ُك ْم‬ َ ‫َو ِإذَا َجاءكَ الَّ ِذينَ يُؤْ ِمنُونَ ِبآيَاتِنَا فَقُ ْل‬
َ ‫سالَ ٌم‬

َ ُ‫صلَ َح فَأَنَّه‬
ٌ ُ‫غف‬
‫ور َّر ِحي ٌم‬ ْ َ‫اب ِمن بَ ْع ِد ِه َوأ‬
َ َ ‫ث ُ َّم ت‬

“ Âyetlerimize îman edenler, sana geldiği vakit şöyle de: Selâmün aleyküm. Rabbini,

size rahmet etmeyi kendi kendi üzerine ( nefsine) almıştır.56

Mâide Sûresi’nde :

ِ ‫نَ ْف‬
َ‫سك‬ ‫فِي‬ ‫َما‬ ‫أ َ ْعلَ ُم‬ ‫َوال‬ ‫نَ ْفسِي‬ ‫فِي‬ ‫َما‬ ‫ت َ ْعلَ ُم‬

“ Sen benim içimde olanı bilirsin, ben senin içinde olanı bilemem”57

54
Hayrani Altıntaş, Tasavvuf Tarihi, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1986, s.37; Ahmet Ögke,
Kur’ân’da Nefs Kavramı, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s.24
55
Tâhâ, 20/41
56
En’am, 6/54

14
 Âl-i İmrân Sûresi’nde :

ُ ‫ا ْل َم ِص‬
‫ير‬ ِ‫ّللا‬ ‫َو ِإلَى‬ َ ‫نَ ْف‬
ُ ‫سه‬ ُ‫ّللا‬ ‫يُح َِذ ُر ُك ُم‬

“ Allah sizi kendisinden (nefsinden) sakındırır.”58

Bazı Hadis-i Şeriflerde de Nefs kelimesiyle Cenâb-ı Hakk’ın Zâtı

kastedilmektedir.

Hz. Ayşe (r.a) demiştirki:

“Hz. Peygamber (SAV) yanında yatıyordum. Sonra O’nu kaybettim (yanımda

olmadığını farkettim). Derken O’nu aramaya başladım. Birden, O secde yaparken

elim O’nun ayaklarına değdi. O, şöyle diyordu: “ Ey Allah’ım, senin gazabından

rızana; senin cezalandırmandan affına ve Senden Sana sığınırım. Sana yapılabilecek

övgüleri saymaya gücüm yetmez. Sen, kendine (nefsine) senâ ettiğim gibisin.”59

Bir diğer rivâyetde Ebû Hüreyre Peygamber Efendimizin (sav) şöyle buyurduğunu

söylemiştir:

“ Allah (cc) şöyle buyurur : Kulum, beni andığında Ben, kulumla birlikteyim. Eğer

kulum beni kendi nefsinde anarsa, Ben de onu nefsimde anarım.Eğer kulum Beni bir

topluluk içinde anarsa, Ben de onu, onun (Beni içinde andığı) topluluğundan daha

hayırlı olan bir toplulukta anarım. Kulum bana bir karış yaklaşırsa, Ben de ona bir

zirâ’ yaklaşırım. Kulum bana yürüyerek gelirse, Ben de ona koşarak gelirim.”60

57
Maide, 5/116
58
Âl-i İmrân, 3/28
59
Müslim, Salat, s.222(1/352)
60
Buhari, Tevhid 50; Müslim, Zikr 2, (2675); Tirmizi, Da'avat 142, (3598)

15
 2.2.Nefsin İnsan Bedeni Anlamında Kullanılması

Kur’ân-ı Kerim’de nefsin “insan bedeni” mânâsında kullanılışı61 en belirgin

olarak Yûsuf (as) kıssasında görülmektedir.

‫نَّ ْفسِي‬ ‫عَن‬ ‫او َدتْنِي‬

َ ‫َر‬ ‫ِه َي‬ ‫قَا َل‬

“ ( Yûsuf dedi: ) O, benim ‘nefsimden’ murâd almak istedi.”62

Züleyha, Hz. Yûsuf’un bedeninde gördüğü güzellik nedeniyle kendini

tutamamış ve bu sebeple de yüksek mevkiin gereklerinden olan vakar ve temkini

bırakarak Hz. Yûsuf’un ismet perdesini yırtamaya kalkmıştır.63 Bu kıssaya nefsin

mertebelerinin ilk basamağı olan Nefs-i emmare bölümünde daha ayrıntılı ele

alacağımızdan, biz Kur’ân’da nefsin insan bedeni anlamında geçen âyetlere devam

edelim.

“ Ne yerde, ne de nefislerinizde bir musibet başa gelmez ki, Biz, onu yaratmazdan

önce bir kitapda (Levh-i Mahfuzda) yazılmış olmasın. Şüphesiz ki bu, Allah’a (cc)

göre kolaydır.”64

İsrâ Suresi’nde:

‫َق‬
ِ ‫بِالح‬ َّ‫إِال‬ ُ‫ّللا‬ ‫ح ََّر َم‬ ‫الَّتِي‬ َ ‫ال َّن ْف‬
‫س‬ ْ‫ت َ ْقتُلُوا‬ َ‫َوال‬

“Allah’ın haram kıldığı nefse (cana) haksız yere kıymayın. ”65

61
Hayrani Altıntaş, Tasavvuf Tarihi, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1986, s.37
62
Yûsuf, 12/26
63
Mehmet Ali Ayni, Nefs Kelimesinin Mânâları, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, Evkaf
Matbaası, İstanbul, s.48
64
Hadid, 57/22

16
 Allah (cc) meşru bir hakka dayanmayan bir cana kıymayı yasaklıyor. Nitekim

Buharî ve Müslim sahih hadislerinde Peygamber Efendimiz (sav) şöyle buyuruyor :

“ La İlahe İllallah Muhammedin Resulullah diyen müslüman bir kişinin kanı şu üç

şeyden biriyle helal olur: Nefse nefis (cana can), Evli olarak zinâ eden, cemaatden

ayrılıp dinden çıkan.”66

Ankebût Suresi’nde:

ِ ‫ا ْل َم ْو‬
‫ت‬ ُ‫ذَائِقَة‬ ‫نَ ْفس‬ ‫ُك ُّل‬

“ Her nefis ölümü tadacaktır.”67 Nefs’in ölümü tatması, bedenin ölümünü

hissetmesi, ölen bedenin acısını çekmesi, bedeninden ayrılması demektir. Tadan

mutlaka bu tadı aldığı zaman mevcûd ve bâki olmalıdır.68 Sonuç olarak Kur’ân’da

nefsin insan bedeni olarak kullanıldığı âyetler olsa da nefs ile bedeni bir olarak kabul

edemiyoruz.

Nefsin insan bedeni olarak kullanımına bir hadisle örnek verirsek:

Rasulallah (sav) “(Hamza’ya hitâben) Diri tuttuğun “nefsini”mi, yoksa öldürdüğün

“nefsini”mi tercih edersin? Dedi. “Bilakis, diri tuttuğum ‘nefs’i tercih ederim”

deyince, “Öyleyse ‘nefsine’ dikkat et; özen göster” buyurdu.69

2.3.Nefsin Putlar Hakkında Kullanımı

Kur’ân’da bazı âyetlerin nefs kelimesinin, putperestlerin tapındıkları ilahlar

için geçtiği görülmüştür. Bu âyetlere örnekler de şunlardır:

65
İsra, 17/33
66
İbn Kesîr, Hadislerle Kur’ân-ı Kerim Tefsiri, Çağrı Yayınları, çev. Bekir Karlığa, Bedrettin Çetiner,
c.9, s.4730
67
Ankebût, 29/57
68
Fahreddin Râzî, Mefâtihu’l-Gayb “Tefsiri Kebir”, ter. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç,
Sadık Doğru, Akçağ Yayınları, Ankara 1994, c.18, s.51
69
Ahmed, el-Müsned, c.2, s.175

17
“ Yoksa onlar için kendilerini azabımızdan koruyacak ilâhlar var? Onlar, kendi

nefislerine bile yardım edemeyecekleri gibi, onlara tarafımızdan sahip de

çıkılmaz.”70

“ Böyle iken ( Allah her şeyi yaratıp hepsinin mukadderatını tayin etmişken) onlar,

O’ndan başka ilâhlar edindiler. Onlar, hiçbir şeyi yaratamazlar; kendi nefislerine

(kendilerine) ne bir zarar, ne bir menfaata sahib olabilirler. Onlar, ne öldürmeye, ne

yaşatmaya, ne de ölümden sonra tekrar diriltmeye maliktir.”71

“ De ki : Öyleyse Allah’tan başka kendi nefislerine bile yarar ve zarar veremeyen

veliler mi edindiniz?”72

2.4.Nefsin Cins, Tür Anlamında Kullanımı

Tevbe Suresi’nde:

ٌ ‫علَ ْيكُم ِبا ْل ُمؤْ ِمنِينَ َرؤ‬

‫ُوف َّر ِحي ٌم‬ َ ‫ع َل ْي ِه َما‬
َ ٌ‫عنِت ُّ ْم ح َِريص‬ ِ ُ‫سو ٌل ِم ْن أَنف‬
ٌ ‫س ُك ْم ع َِز‬
َ ‫يز‬ ُ ‫لَقَ ْد جَاء ُك ْم َر‬

“ Andolsun, içinizden (kendi nefsinizden) size öyle bir peygamber geldi ki; sizin

sıkıntıya uğramanız ona ağır gelir; size düşkün mü’minlere şefkatli ve

merhametlidir.”73

Elmalılı bu âyetde geçen “içinizden” sözünü şöyle açıklamıştır; yani O sizin

cinsinizden olması ve izzet sahibi bulunmasıyla bütün derdi kederinizi duyar.74

70
Enbiya, 21/43
71
Furkan, 25/3
72
Nûr, 25/3
73
Tevbe, 9/128

18
 A’râf Suresi’nde:

‫ه َُو الَّذِي َخلَقَكُم ِمن نَّ ْفس‬

“ O’dur ki; sizi bir tek Nefs’ten yarattı…”75

Erkek bir nevi insan, kadın bir nevi insan olmakla birlikte ikisi de bir cinstendir.76

Rûm Suresi’nde:

ِ ُ‫أَنف‬
‫س ُك ْم‬ ‫ِم ْن‬ ‫َّمث َ اال‬ ‫لَكُم‬ ‫ب‬
َ ‫ض ََر‬

“Allah size kendinizden bir misal vermektedir.”77

Nahl Suresi’nde:

‫أ َ ْز َوا اجا‬ ِ ُ‫أَنف‬

‫س ُك ْم‬ ‫ِم ْن‬ ‫لَكُم‬ ‫َج َع َل‬ ُ‫َوّللا‬

“ Allah size, sizin nesflerinizden eşler var etti…”78

Peygamber efendimiz (sav) de bir hadisinde “ Cennete ancak Müslüman ‘nefsler’

girer.” demiştir.79

2.5.Nefsin İnsanın Zatı Anlamında Kullanımı

Bakara Suresi’nde:

74
Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Neşriyat ve Dağıtım, İstanbul 1979, c.4,
s.2653
75
A’raf, 7/189
76
Elmalı, A.g.e, c.4, s.2351
77
Rûm, 30/28
78
Nahl, 16/72
79
Ahmed, el-Müsned,c.2,s.175

19
 َ‫شفَاعَةٌ َوالَ ُه ْم يُنص َُرون‬ َ ‫شيْئا ا َوالَ يُ ْق َب ُل ِم ْنََا‬
َ ‫ع ْد ٌل َوالَ تَنفَعََُا‬ َ ‫س عَن َّن ْفس‬
ٌ ‫َواتَّقُواْ يَ ْوما ا الَّ تََْ ِزي َن ْف‬

“Öyle bir günden sakınıp korkunuz ki, o günde hiçbir nefis (kimse) diğer bir

nefse (kimseye) hiçbir fayda sağlayamaz. Ondan ne bir şefaat kabul edilir, ne de bir

fidye (bedel) alınır. Onlara (Allah’ın azabından kurtulmak hususunda) yardım da

edilmez.”80

Bu âyetde geçen nefis kelimeleri insanın zâtı kastedildiğinden sorumluluklar

ferdi hesaplar şahsidir. İşte bu insana kendi değerlerini öğretip iç uyanıklığını sağlar.
81
Nefislerden hiçbir nefis, kendisinden başka hiçbir nefse, hiçbir surette fayda

veremez.82

“ Sizin yaratılmanız ve diriltilmeniz, bir tek kişi (Nefs’in yaratılıp diriltilmesi

gibidir.”83 Bu âyet-i kerimede de nefis sözünün anlamı “tek bir şahıs imiş gibi”

demektir.84

-Hz. Adem (as) için : “ Sizi, bir tek nefisten yaratan O’dur…”85

-Hz. Yakup (as) için: “ Eğer sadıklar iseniz, haydi Tevratı getirin de okuyun de.”86

-Hz. Musa (as) için: “Ey rabbim, ben nefsim ve kardeşimden başkasına söz

geçiremiyorum. Artık bizimle o fasıklar kavminin arasını ayır.”87

-Hz. İsa (as) için : “ Seni tenzih ederim hak olmayan bir sözü söylemek bana

yakışmaz. Eğer söyledimse, muhakkak onu bilirsin. Sen benim nefsimdekini bilirsin.

80
Bakara, 2/123
81
Seyyid Kutub, Fizilâl-il-Kur’ân, , c.I, Dünya Yayınları, çev. Salih Uçan, Vahdettin İnce, s.145
82
Fahreddin Er-Râzi’nin tefsirinde bu âyetin benzeri olan Bakara 48 âyetine de atıfta bulunulmuştur.
Mefâtihu’l Gayb “Tefsir-i Kebir”, Akçağ yay, Ankara 1994, s.408
83
Lokman, 31/28
84
Mehmet Ali Ayni, Nefs Kelimesinin Mânâları, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, Evkaf
Matbaası, İstanbul ,s.50
85
En’am, 6/98
86
Âl-i İmran, 3/93
87
Mâide, 5/25

20
Ben ise, Sen'in Zat'ında olanları bilemem. Muhakkak ki Sen, gayb'tekileri

(görünmeyenleri,bilinmeyenleri) en iyi bilen Sen'sin”88

-Hz. Muhammed (sav) için: “ De ki: ‘ Allah dilemedikçe ben kendime bir zarar

verme ve bir fayda sağlama gücüne sahip değilim. Eğer ben gaybı biliyor olsaydım,

daha çok hayır elde etmek isterdim ve bana kötülük dokunmazdı. Ben inanan bir

kavim için sadece bir uyarıcı ve müjdeciyim.89

Nefsin insanın zâtı anlamında kullanımına da şu hadiste görmekteyiz:

Buharî ve Müslimde Ebû Hureyre’nin rivâyet ettiğine göre Rasûllullah : “ Yakın

akrabalarını uyar” âyeti nâzil olunca kalkıp şöyle seslenmiştir: “ Ey Kureyş topluluğu

kendi Nefislerinizi kurtarın, ben Allah’ın azabından sizi kurtaramam…”90

2.6.Nefsin Rûh Anlamında Kullanımı

Rûh isminin kullanılışı Kur’ân’da daha nadir olmasına karşılık91 nefs’in

Kur’ân’da en çok rûh mânâsında kullanıldığı görülmektedir.

Zümer Suresi’nde:

‫امََا‬ َ ُ‫ّللاُ يَت َ َوفَّى ْاْلَنف‬

ِ َ‫س ِحينَ َم ْوتََِا َوا َّلتِي لَ ْم ت َ ُمتْ فِي َمن‬ َّ

“ Allah, öleceklerin ölümleri anında, ölmeyeceklerin de uykuları esnasında rûhlarını

alır...”92

Bursevî bu âyette geçen “Nefisler (Enfüs)” kelimesinin “rûhlar (ervah)”

demek olduğunu bildirmektedir.93 Yani ölülerin canlarını Allah (cc) kendi katında

88
Mâide, 5/116
89
A’raf, 7/188
90
Buhari 5/382,55-Kitabüt-Vesâya 11.Bab. ; Müslim 1/192,1-Kitabüt-İman, 89.Bab
91
Regis Blachére, Nefs Kelimesinin Kuranda Kullanılışı, çev. Sadık Kılıç,Atatürk Üniversitesi
İlahiyat Fak. Dergisi,5. Sayı, Erzurum 1982,s191
92
Zümer, 39/42

21
alıkoyar ve onların bedenlerine geri çevirmez. İşte bu, rûhların bulunmuş olduğu

berzah âleminde olur.94

Kıyâmet Suresi’nde:

ِ ‫َو َال أ ُ ْق‬

‫س ُم ِبالنَّ ْف ِس اللَّ َّوا َم ِة‬

“ Hayır! Devamlı kendini kınayan Nefs’e yemin ederim.”95

Şems Suresi’nde:

َ َُ ُ‫ َفأ َ ْل ََ َمََا ف‬.‫س َّوا َها‬

‫ور َها َوتَ ْق َوا َها‬ َ ‫َونَ ْفس َو َما‬

“ Nefs’e ve onu şekilldendirene; ona bozukluğunu ve korumasını ilham edene yemin

olsun.”96

Fecr Suresi’nde:

ُ ‫يَا أَيَّتََُا ال َّن ْف‬

‫س ا ْل ُم ْط َمئِنَّة‬

“ Ey huzura eren Nefs!”97

Fecr Suresi’nde:

‫اضيَةا َّم ْر ِضيَّةا‬

ِ ‫ار ِج ِعي ِإلَى َر ِب ِك َر‬
ْ

“ Râzı olmuş ve kendisinden râzı olunmuş olarak Rabb’ine dön!”98

Şems Suresi’nde:

‫سا َها‬ َ ‫ َو َق ْد َخ‬.‫قَ ْد أ َ ْفلَ َح َمن َزكَّا َها‬

َّ ‫اب َمن َد‬

“ Nefsini temizleyen kurtuluşa ermiştir. Onu kirletip örten ziyana uğratmıştır.”99

Tezin ilerleyen bölümlerinde ayrıntılı olarak inceleyeceğimiz ve tezimizin

konusunu oluşturan nefsin mertebeleri ile ilgili Kur’ân’da geçen âyetlerdeki nefs

93
Ahmet Ögke, Kur’ân’da Nefs Kavramı, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s.29
94
İsmail Hakkı Bursevî,Rûhu’l-Beyân Tefsîri, iht. Muhammed Ali Sabûnî, Damla Yayınevi c.7, s.262;
95
Kıyâmet, 75/2
96
Şems, 91/7-8
97
Fecr, 89/27
98
Fecr, 89/28
99
Şems, 91/9-10

22
kavramı insan rûhu mânâsında kullanılmıştır. Biz sadece bu âyetleri burada

belirtmekle yetinerek, bu konuya ayrıntılı olarak “rûh-nefs-kalp” münasebeti

çerçevesinden bakacağız.

2.7.Nefsin Kalp, Sadr ve Buna Benzer Anlamlarda Kullanımı

A’râf Sûresi’nde:

‫سكَ تَض َُّرعا ا َو ِخيفَةا َو ُدونَ ا ْل َََ ِْر ِمنَ ا ْلقَ ْو ِل ِبا ْلغُد ُِو َواآلصَا ِل َوالَ تَكُن ِم‬
ِ ‫َوا ْذكُر َّربَّكَ فِي َن ْف‬

“ Rabbini, içinden (nefislerinizde), yalvararak ve ürpererek, yüksek olmayan bir

sesle sabah akşam zikret. Gafillerden olma.”100

Yûsuf Sûresi’nde:

‫س ِه َولَ ْم يُ ْب ِد َها لَ َُ ْم‬

ِ ‫ف فِي نَ ْف‬ َ َ ‫فَأ‬
ُ ‫س َّر َها يُو‬
ُ ‫س‬

“ Yûsuf bunu içinde (nefsinde) sakladı ve onlara açmadı.”101

Bakara Sûresi’nde:

ِ ُ‫أَنَّ ّللاَ يَ ْعلَ ُم َما فِي أَنف‬

‫س ُك ْم‬

“İyi biliniz ki Allah içinizden geçenleri bilir.”102

Bu âyetlerde geçen nefs kelimesinin kalp, sadr anlamında kullanımına örnek

teşkil etmektedir.103

“ Zenginlik, “nefs” (gönül) zenginliğidir.”104 hadisi de yine nefsin bu

şekildeki kullanımına bir örnek teşkil ediyor.

İsmail Hakkı Bursevî nefs kavramı üzerine yaptığı işâri yorumlarda, kalp

hayatı ile nefs hayatını birbirinin zıddı olarak değerlendirmiştir. Kalplerin hayatı,

100
Araf, 7/205
101
Yûsuf, 12/77
102
Bakara, 2/235
103
Mehmet Ali Ayni, Nefs Kelimesinin Mânâları, Darülfunun İlahiyat Fakültesi Mecmuası,Evkaf
Matbaası, İstanbul ,s.47
104
Ahmed,el-Müsned,c.2,s.443

23
nefislerin ölümündedir. Nefislerin hayatı ise kalplerin ölümündedir, diyerek nefsin

hevâ ve heveslerinden kurtulan kalbin safa bulacağını söylemiştir.105 Nitekim

Gazâlî’nin tasavvuf yolundaki hocalarından biri olarak kabul edilen Bâyezid Bistâmî

de106 : “Kalplerin kabzı, nefslerin bastındadır; kalplerin bastı da nefslerin

kabzındadır.” demiştir.107

Bu cihetle, Aristo ve onun gibi filozofların kalbi diğer organlar üzerinde reis

olarak telakki etmeleri, Gazâlî’nin de Kalbi sadece bir et parçası olarak görmeyip

onun metafizik anlamına dikkat çekmesi Nefis-Kalp-Rûh arasındaki münasebetin

önemini daha da ön plana çıkarmaktadır.

3. Tasavvuf İlminde Nefsin Yeri

Nefs konusu tasavvuf ilminde önemli bir yer teşkil etmesinden dolayı,

tasavvufun mâhiyetine ve tariflerine kısaca değinmek kaçınılmaz olacaktır.

Çalışmamızın ilerleyen bölümlerinde ağırlıklı olarak üzerinde duracağımız; insanın

rûh ve nefs itibariyle yapısı, kalbin tasfiyesi, nefsin tezkiyesi ve ahlâkın yüceltilmesi,

tasavvufun ilminin başlıca tanım ve konularını teşkil etmektedir108.

Tasavvufun aklî bir ilim olmayıp aksine tecrübî, yani yaşandıkça tadılan ve

idrâk edilen bir ilim olması sebebiyle tarifleri de çeşitli olmuştur. Her sûfî109, içinde

105
M. Fatih Hasçiçek, , İsmâil Hakkı Bursevi’nin Rûhu’l-Beyân’ında “Nefs” Kavramı, Yüksek Lisans
Tezi, Ankara Üniversitesi, 2000, s.90
106
Gazâlî, El-Munkizü Mine’d Dalâl ve Tasavvufi İncelemeler, s.170; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf
Klasikleri, Erkam Matbaası, İstanbul 2010, s.164;
107
Hucviri, Keşfü’l-Mahcûb, Hakîkat Bilgisi, Haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul
1996, s.525
108
H. Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, Ensar Neşriyat, ss.28-54;
109
Tasavvuf ve sûfî kelimelerinin kökü hususunda, pek çok tarif yapılmakla birlikte, Ebû Nasr Serrâc
Tusî’nin de belirttiği üzere, kelimelerinin Arapçada yün anlamına gelen “sûf” kelimesinden gelmiş
olması en çok kabul gören görüş olmuştur; Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’ İslâm Tasavvufu, ter. H.
Kâmil Yılmaz, Altınoluk yayınları, İstanbul 1996, 26;

24
bulunduğu hale göre, tasavvufun tarifini yapmıştır.110 Bu tanımların iki bini geçtiği

söylenmiş olmakla birlikte111, mutasavvıfların sayısınca olduğunu savunanlar da

olmuştur.112 Yapılan bu tanımların çeşitliliği önemli ölçüde tanımı yapan sûfinin o

anki mânevi hali ve mertebesiyle ilgili olmasından ileri gelmektedir.113

Mutasavvıflar güzel ahlâkın zıddı olan kötü huyların ve çirkin davranışların

kaynağını nefis olarak görmüşler114, bu doğrultuda nefisle yapılacak olan

mücâhedenin amacı olan nefsin tezkiyesini ve kalbin hastalıklarından arındırılması

olan kalbin tasfiyesini, tasavvufun başlıca konuları olarak ele almışlardır. Eski

filozoflar ve ahlâkçılar dahi nefsin üzerindeki hakimiyet doğrultusunda onu itidâl

noktasına çekebilmeyi güzel ahlâkın ölçüsü saymışlardır.115 Nefisle ile ilgili

derinlemesine mâlumata sahip, ahlâki inceliklerin tasnifini etkileyici bir şekilde

yapmış olan Gazâlî’nin ahlâk ilmi de daha çok nefis ile ilgilidir.116 Bir başka deyişle

o, nefsi eğitmeyi ahlâkı arıtmanın yolu olarak görmüştür.117

O, ahlâkın değiştirilemeyeceği hususunda ısrarlı olan fikr-i sabitlere de, Hz.

Peygamber (sav)’in “Ahlâklarınızı güzelleştiriniz” şeklinde buyurduğunu

hatırlatarak, vahşi bir hayvanı bile eğitebilmek mümkün iken, akıl sahibi insanın

110
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, İstanbul
2009, s.629
111
Câvit Sunar, Tasavvuf ve Kur’ân, AÜİFD, Ankara 1966, s.53
112
H. Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, Ensar Neşriyat, İstanbul 2010, s.28
113
İbn-i Haldun, eş-Şifâu’s-Sâil (Tasavvufun Mâhiyeti), çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1977, s.71;
Reşat Öngören, “Tasavvuf”, DİA, c40, s119
114
Haris el-Muhâsibî, el-Riâye li Hukûkillah, Kalb Hayatı, haz. Abdulhakim Yüce, Işık Yayınları,
İzmir 2008, ss.326-327; Ebû Abdirrahman es-Sülemi, Sülemi’nin Risâleleri Tasavvufun Ana İlkeleri,
ter. Süleyman Ateş, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1981, s.41; Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî
Risâlesi, ter. Dilâver Selvi, Semerkand Yayınları, İstanbul 2013, s.232; Hucvirî, Keşfü’l-Mahcûb,
Hakîkat Bilgisi, Haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1996, s.309; Ebû Nasr Serrâc
Tûsî, el-Lüma’, İslâm Tasavvufu, Altınoluk Yayınları, İstanbul 1996, s.46; Şihâbuddin Sühreverdi,
Avârifü’l-Meârif, Gerçek Tasavvuf, Semerkand Yayınları, ter. Dilâver Selvi, İstanbul 2007, s.582;
115
Hayrani Altıntaş, İslâm Ahlâkı, Akçağ Yayınları, Ankara 1999, s.185
116
Mehmed Ali Aynî, İslâm Düşüncesinin Zirvesi Gazâlî, haz. Erol Kılınç, İnsan Yayınları, İstanbul
2013, s.114
117
Gazâlî, El-Munkizü Mine’d Dalâl ve Tasavvufi İncelemeler, s.26;

25
böyle bir kabiliyette olmadığını öne sürmenin basiretsizliğini gözler önüne

sermiştir.118

Dolayısıyla, Hz. Peygamberi (sav)’i en yüksek ahlâk örneği olarak kabul eden

Tasavvuf ilmi Kur’ân ve Sünnet rehberliğinde119, her amelinde nefsinin süflî

arzularının peşinden gitmek yerine, Allah (cc)’ın rızasını kazanmayı gaye edinmiş bir

kul olabilmeyi, güzel ahlâklı bir kul olabilmek olarak tanımlamıştır. Bu doğrultuda

tasavvufun özünü oluşturan nefsin tezkiye ve kalbin tasfiyesi ve bu mücâhede ile

birlikte kazanılacak olan güzel ahlâk kavramlarının tanımlarına daha yakından

bakmak gerekecektir.

3.1.Tasavvuf Güzel Ahlâktır

Ahlâk Arapça’da “seciye, tabiat, huy” gibi mânâlara gelen hulk veya huluk

kelimesinin çoğuludur.120 İnsanın fiziksel yapısı için halk manevi yapısı olan huyu

kastedilince hulk kelimesi kullanılır.121

Tasavvuf literatürüne baktığımız da ise birçok mutasavvıfın tasavvufun

tanımını ahlâk ile ilişkilendirilmiş oldukları, sûfîlerin yapmış oldukları tanımlardan

118
Gazâlî, Mîzanü’l-Amel Amellerin Ölçüsü, ter. Remzi Barışık, Kılıçaslan Yayınevi, Ankara 1970, s.117-
118 Örneğin kibirli bir insanın mütevazi insanların yaptıklarını yapmaya gayret gösterip ve bu yolda
kararlı davranmakla, ahlâkını zedeleyen bu kötü sıfatın etkilerini ortadan kaldırmada muvaffak
olabilir.
119
Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesî Sûfîlerin İnanç ve Ahlâkları, ter. Dilaver Selvi, Semerkand
Yayınları, İstanbul 2013, s.111
120
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, İstanbul
2009, s.39; Mustafa Çağrıcı, “Ahlâk” md., DİA, c.2, s.1; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri
Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005, s.30
121
İbn Manzur,Lisânü’l-Arab, “hlk” md.

26
anlaşılmaktadır.122 Nitekim ilk dönem zâhid sûfîlerinden Ebû Muhammed-i

Cerîrî’nin (ö. 311/923) “Tasavvuf güzel ve ulvî olan her çeşit huyları kazanma
123
girişiminde bulunmak ve çirkin her nevi huylardan da uzaklaşmaya çalışmaktır”

tanımından hareketle tasavvufun “huy güzelliği” olarak tarif edildiği

görülmektedir.124

İslâm ahlâkının kaynağı Kur’ân ve Sünnet olduğundan, tasavvuf anlayışı Hz.

Peygamber (sav)’in ahlâkını en yüksek ahlâk örneği olarak görmüştür.125 Bu nedenle,

güzel ahlâkın tamamını ve erdemlerin çoğunu elde etmeyi isteyen kişi, mümkün

olduğunca Hz. Peygamber (sav)’e uyması gerekmektedir.126 Allah (cc) âyet-i

kerimede:

‫َو ِإنَّكَ لَعَلى ُخلُق ع َِظيم‬

“Şüphesiz ki Sen, yüce bir ahlâk üzeresin.”127 buyurmuş, Hz. Âişe bir soru üzerine

Hz. Peygamberin (sav) hayatının Kur’ân ahlâkı olduğunu belirtmiştir.128

Ahlâki erdemlerin fazileti üzerinde ısrarla duran, Hâris Muhâsibî’nin

(ö.243/857) Er-Riâye li Hukûkillah’ı, Kelâbazi’nin (ö.380/990) et-Ta’arruf li

mezhebi ehli’t-tasavvuf’u , Ebû Tâlib el-Mekkî’nin (ö.386/996) Kûtü’l-kulûb’u, Ali

es-Serrâc et-Tusî’nin (ö.378/988) Kitâbu’l-Lüma’sı, Abdülkerîm Kuşeyrî’nin

(ö.465/1072) Risâlesi, Hücvîrî’nin (ö.465/1072) Keşfü’l-Mahcûb’u ve İmâm

122
Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb (Hakîkat Bilgisi), haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul
1996, s.122; Şihâbuddîn Sühreverdî, Avârifü’l-Meârif (Gerçek Tasavvuf), ter. Dilâver Selvi,
Semerkand Yayınları, İstanbul 2007, s.67; Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’ (İslâm Tasavvufu), ter. H.
Kâmil Yılmaz, Altınoluk Yayınları, İstanbul 1996, s.25
123
Abdülkerim Kuşeyrî, A.g.e, s.528
124
Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatlar, İFAV, İstanbul 1994, s.37
125
Abdülkerim Kuşeyrî, A.g.e, 466; Şihâbuddin Sühreverdi, A.g.e, s.289
126
İbn Hazm, el-Ahlâk ve’s-Siyer fî Müdâvâti’n-Nüfus, ter. Cemalettin Erdemci, H. Hüseyin Bircan,
Dönem Yayıncılık, İstanbul 2014, s.47
127
el-Kalem, 68/4
128
Müslim ,Birr87

27
Gazâlî’nin İhyâü Ulûmi’d-din’i Ehl-i Sünnet çizgisini takip ederken ahlâk

kurallarını hafife alan zâhirî alimleri ve sûfî kisvesindeki ahlâk zafiyeti içinde

olanlara şiddetli eleştiriler yöneltmiştir.129

Sûfî rolüne bürünmüş bu kimseler tasavvufun mânâsı ile ilgilenmeyi bırakıp,

şekilcilikten ileri gidemediklerinden dolayı mutasavvıfların eleştirilerilerine maruz

kalmışlardır.130 Yukarıda isimlerini ve eserlerini zikrettiğimiz bu mutasavvıflar,

böylesine değerli eserleri tasavvuf tarihine kazandırırken, kendi dönemlerinin ahlâk

çarpıklıklarına da ayna tutmuşlardır. Gazâlî, bu doğrultuda avamdan havasa kadar

toplum içinde yayılmış olan kalbin hastalıkları ismini verdiği, nefis zafiyetlerinin

dinamiklerini oldukça etkili ve ayrıntılı bir şekilde ortaya koymuştur.

Her mahzurlu şeyin hevâ-i nefisten kaynaklandığını ve ona muhalefetin şart

131
olduğunun ısrarla üzerinde duran Hâris el_Muhâsibî şeytanın ancak nefisten

aldığı bu güçle dünyaya rağbet ettireceğini söylemiştir.132 Hâlbuki Yüce Allah (cc)

dünyadaki yarattığı güzel nimetler kulun daha güzel amel etmesi için bir imtihan133

aracıdır. Güzel amel etmek de güzel ahlâk sahibi olmak ile mümkün olur. Sûfîlerin

de belirttiği üzere, güzel ahlâk insan-hayvan, dost-düşman ayrımı yapmadan herkese

güzel davranmak ile kazanılır.134

129
Mustafa Çağrıcı, ‘Ahlâk’, DİA, c.2, s.7;
130
Kelâbâzi, Ta’arruf (Doğuş Devrinde Tasavvuf), haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul
1992, s.12
131
Muhâsibî, Gazâlî’nin eserlerini telif ederken başlıca tesiri altında kaldığı mutasavvıflardandır.
Tasavvuf tarihinin ilk yazılı kaynaklarından biri olan er-Riâye li Hukûkillah adlı eseri tamamen bir
tasavvuf ve ahlâk felsefesi kitabıdır. Mustafa Aşkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü, İz Yayıncılık,
İstanbul 2006, s.67
132
Muhâsibî, er-Riâye li Hukûkillah, Kalb Hayatı, haz. Abdulhakim Yüce, Işık Yayınları, İzmir 2009,
s.29 , s.321
133
Kehf, 18/7
134
Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi (Sûfîlerin İnanç ve Ahlâkları), ter. Dilaver Selvi, Semerkand
Yayınları, İstanbul 2013, s.466

28
 Erdemleri talep eden güzel ahlâk sahibi kimse, zâhiriyle halk ile birlikte,

kalbi Allah (cc) ile olup, “Kahrın da hoş, lütfun da hoş…”135 diyebilmişken, makam,

mal ve hazları talep eden kötü ahlâk sahibi136 kimse ise arzu edip içine attığı bu kötü

şeylerden dolayı kalbini kirletmiş, sûfli isteklerinin peşine düşmüştür.

3.2.Tasavvuf İlminde Kalbin Tasfiyesi

3.2.1. Metafizik Yönüyle Kalbin Önemi

Sözlükte birşeyi içini dışına çıkarmak, altını üstüne getirmek, çevirmek gibi

anlamlara gelen kalbe137, insanın mâhiyeti, madde ile mânânın birleştiği yer, akıl,

rûh, Allah’ın (cc) tecelli ettiği mahal olarak tasavvuf ilminde büyük bir önem

atfedildiğini görmekteyiz.138

Her hükmün laboratuvar ortamında kanıtlanması gerektiği fikrinde sabitlenen

pozitivist görüşe dayanan materyalist139 anlayış, beş duyu organı140 ile algılanan

fiziksel maddenin tek gerçek olduğunu kabul etmiş ve felsefe akımları tarihi boyunca

hakîkate ulaşmadaki biricik vasıta olarak aklı baş tacı etmiştir. 141 Diğer yanda

135
Mustafa Tatcı, Yunus Emre Divânı, Akçağ Yayınları, Ankara 1998, s.386
136
İbn Hazm, el-Ahlâk ve’s-Siyer fî Müdâvâti’n-Nüfus, ter. Cemalettin Erdemci, H. Hüseyin Bircan,
Dönem Yayıncılık, İstanbul 2014, s.48
137
İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, “klb” md.
138
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, İstanbul
2009, s.341
139
Materyalist anlayış, varoluşu maddi olmayan kavramlarla açıklamaya karşı çıkarken, rasyonalist
felsefenin bir ekolü olan ve aklın objektifliğini savunan Spinozanın determinist görüşüyle de
paralellik göstermektedir. Descart, Spinoza ve Leibniz’in başını çektiği rasyonalistler (akılcılar) vahye
karşı çıkarak aklın ve rasyonel yöntemlerin gücünü yücelterek, bilimin ve metafiziğin iç içe geçtiği bu
rasyonel yöntemlerle dünyayı insan için anlaşılır kılmayı amaçlamışlardır; Ahmet Cevizci, Felsefe
Tarihi, Say Yayınları, İstanbul 2010, s.481; Osman Nûri Topbaş, İslâm Nazarında Akıl ve Felsefe,
Erkam Yayınları, İstanbul 2014, s.58
140
Beş duyu organından her birini kalbin askerleri, aldıkları duyumları da kalbin casusları olarak
tanımlayan Gazâlî ise bu kuvvetlere Allah’a giden mertebeleri katetmek için ihtiyaç duyulduğunu
belirtmiştir; Gazâlî, Ravzatüt-Talibin Tasavvufun Esasları, ter. Ramazan Yıldız, Şamil Yayınevi, trz.,
s.63; İbn Arabi de Fütûhât’ında bu konuda aynı görüşü belirtmiştir.
141
Abdülvâhid Yahyâ (René Guénon), özellikle yeniçağın materyalist filozoflarını eleştirirken,
onların felsefeyi akılla sınırlandırdıkları halde, sanki felsefe bizâtihi mükemmelmiş gibi, kendi

29
tasavvuf anlayışında akıl idrâk kapasitesi sınırlı bir araç olarak telakki edilmiştir.

Çünkü maddenin ötesindeki metafizik algılamaya muhatap olanın objektif akıl değil,

akleden bir kalbin olduğu kabul edilmektedir.142 Her ne kadar objektif akıl, sağlam

bir terazi olarak kabul edilse de, Allah (cc)’a, âhirete ve nübüvvete dair metafizik

gerçeklikleri algılama hususunda acziyet içinde düşmektedir. Nitekim terazisinin

hassasiyetine güvenen bir kuyumcunun bununla dağları tartması mümkün değilken,

aklın da kapasitesini aşan bu konuları idrâk etme kabiliyeti sınırlıdır.143

Kur’ân âyetlerine bakıldığında144 kalbe bilme, kavrama, akletme özellikleri

nispet edilmektedir. Bu âyetlerde işaret edildiği üzere, tasavvufta da kalb insanın en

derin zekâ ve irfanını içeren latife olarak aklı da kuşatan bir bilgi kaynağı olarak

görülmüştür.145 Kalbin bu yönü, sözkonusu akla karşılık gelen, kalbin zâhirî

kapısıdır. Mülk (şehadet) alemine açılmaktadır ve burası kalbin fuadı146olarak

isimlendirilmiştir. Kalbin fizik ötesi bilgiye mazhar olan, keşf ve ilhâmın merkezi

kabul edilen147 batinî kapısına ise ‘Nokta-i Süveydâ’ ismi verilmiştir.148 Kur’ân

âyetleri de Hz. Peygamber’in (sav) kalbinin zaman-mekan ötesi ve vahye muhatab

olan bu noktasına indirilmiştir.149

felsefelerinden olan pek çok üstün şeyi silip atmalarına şaşkınlık göstermiştir. René Guénon, Nefsini
Bil, ter. Mustafa Tarhalı, Kubbealtı Akademi, yıl.10, sayı:3, s.55-65
142
İbnü’l Arâbiye göre filozoflar Allah (cc)’ın bazı kullarına (Peygamberler) vermiş olduğu idrak
gücünü anlayamamışlardır. Sözkonusu bu gücün zaman zaman akılla çelişmesi noktasında çıkmaza
düşmüşler, bu gücün nereye dayandığı konusunda bozuk düşüncelere dalmışlardır. Bkz. İbn Arabî,
Fütûhât-ı Mekkiyye, c.7, İradenin Bilinmesi
143
Osman Nûri Topbaş, A.g.e, s.29
144
A’râf, 7/179; Hac, 22/46; Kâf 50/37; İsrâ, 17/36; Ahzâb, 33/5
145
Kadir Özköse, Tasavvuf El Kitabı, Grafiker Yayınları, Ankara 2012, s.49
146
İbn Berrâcan, Şerhu Esmâillahi’l-Hüsnâ, c.II, s.311; Ethem Cebecioğlu, Nokta-i Süveydâ,
Altınoluk Dergisi, sayı.339, Mayıs 2014, s.26-27
147
Ebû Nasr Serrâc, el-Lüma’ İslâm Tasavvufu, H. Kâmil Yılmaz, Altınoluk Yayınları, İstanbul 1996,
s.556; Süleyman Uludağ, Kalb md, DİA, c.24, s.230
148
Ayr. Bkz Ethem Cebecioğlu, Nokta-i Süveydâ Yazı Dizisi, Altınoluk Dergisi, Sayı 340 s.28; Sayı
342 s.26; Sayı 343 s.26; Sayı 344 s.46; Sayı 346 s.38
149
Bakara, 2/97; Şuarâ, 26/193-194

30
 “Allah’a, Resûlü’ne ve indirdiğimiz bir nûr (Kur’ân) a inanın.”150 ve “Size

Rabbinizden bir bürhan (delil) geldi, size apaçık bir nûr indirdik.”151 Baştaki göze

güneşin bir nûr mesabesinde olması gibi, âyetlerde de basiret gözüne hitap eden ve

idrâkini mümkün hale getiren ilâhî bir nûrdan152 söz edilmektedir.153 Kalp aynasına

yansıyan bu ilâhî nûr ile hem idrak etmek, hem de idrâk edilmek mümkün

olabilmektedir.154 Buradan hareketle, akılcıların kalbin beyin ile dış dünyaya açılan

fuad noktasının ötesini, yani vahyin muhatabı olan kallbin metafizik yönünü

kavrayamadıkları dolayısıyla karanlıkta kaldıkları söylenebilir.

Aklın155 melekût âlemine ulaşmaktaki bu acziyeti, yolun geri kalanında

sezgisel akılla156 yani kalb ile ilerlemeyi zorunlu hale getirmiştir.157 Nitekim akıl

yürüterek kazanılmış olan bilgi (kesbî), bahsî aklın ürünü iken, kazanılma yoluyla

olmadan velilerin kalbine hasıl olan bilgi (vehbî) ilhâm, peygamberlerin kalbine hasıl

olan da vahiy olarak isimlendirilmiştir.158 Dolayısıyla akıl, kalb,rûh ve nefis farklı

150
Tegabun, 64/84
151
Nisa, 4/174
152
Nûr, kalbe gelen her türlü ilâhî vâriddir.( Buna; bir ışığın kaynağından çıkıp bir aynanın yüzüne
veya saydam bir cismin yüzeyine düşmesi gibi bir anlam da verilebilir.) bkz. Muhyiddin İbn Arabî,
Kitâbu Istilâhî’s-sûfiyye, nşr. Muhammed Şihabeddin el-Arabî, Dâru Sâdır, Beyrut 1997, s.538;
Kâmillüdîn Abdürrezzak Kâşânî, Istılâhâtü’s-sûfiyye ‘Tasavvuf Sözlüğü’, çev.Ekrem Demirli, İz
Yayıncılık, İstanbul 2014, s.563
153
Gazâlî, Mişkatü’l-Envâr Nûrlar Feneri, çev. Süleyman Ateş, Bedir Yayınevi, İstanbul 1994, s.23
Gazâlî,duyu organı gözün muhatap olduğu şehadet aleminin düşük seviyesi ile yetinip melekût
alemine kanat açmaya niyeti olmayanlara da “Onlar hayvanlar gibidirler, belki daha aşağı.”(En’am,
6/77) âyetini hatırlatmıştır.
154
Muhyiddîn İbn Arâbi, Fütûhâtü’l-Mekkiye, çev. Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul 2008,
c.10, s.213 Nûrun zıttı ise zulmettir. Özellikle nefsin emmâre sıfatlarını nefsin zulmetleri olarak
değerlendirebiliriz. Nitekim kalpte yanan nûr bu zulmetleri idrâk ettirir, zulmeti zulmet olarak
gösterir. Yani karanlık da ışığın varlığı ile anlam kazanmaktadır.
155
Bahsi (araştırıcı) akıl, yani Gazâlî’nin imkânlarını yetersiz olarak nitelendirdiği akıldır.
156
Gazâlî, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, ter. Sıtkı Gülle, Huzur Yayınevi, İstanbul 2012, s.21
157
Gazâlî, el-Munkizü Mine’d Dalâl ve Tasavvufi İncelemeler, s.172
158
Mehmet Ali Aynî, İslâm Düşüncesinin Zirvesi Gazâlî, İnsan Yayınları, İstanbul 2013, s.183

31
anlamlarda olsa da, aynı zamanda hepsinin bu noktada rabbani latife159 denilen bir

kavrama karşılık geldiği söylenmiştir.160

Dolayısıyla hayvanlarda da bulunan, insanın sol memesinin altında bir et

parçası olarak ifâde edilen, kalbin dışında âlim ve ârif yönü olan, aklı da kuşatan bir

rûhâni kalbden bahsedilmektedir.161 Buradan hareketle diyebiliriz ki, Gazâlî

felsefecilerin bir kısmı doğru ve dine de uygun olan görüşlerini tüm görüşlerini

yıkmayı gaye edinmemiş, kullanmış oldukları yöntem olan rasyonelliğin (akılcılığın)

yanılabilirliğini ve yetersizliğini gözler önüne sermeye çalışmış162 ve bunda da

başarılı olmuştur.

Kalbin metafizik yöndeki bu potansiyelini kullanabilmesi, yani ma’rifete163

mekan teşkil edebilmesi de ancak, putlarından arınması ve ilişki içerisinde olduğu

nefsin zulmetlerinin tezkiye edilmesi mümkün olabilmektedir. 164 Aklın, mânen

desteklenmiş kalble mutmain olmuş nefsi tedbir edip işlerini görmesi; bir babanın

hayırlı oğlunun, kocanın sâliha hanımının işlerini tedbir edip görmesi gibidir. Onun

159
Rabbâni latifeye kalb denilmesinin sebebi Gazâlî’ye göre bu manevi cevherin vücutta cismani
kalble ilişkisi olmasından ve işlevlerini onun aracılığıyla gerçekleştirmesindendir.bkz. İhyâ’u
Ulûm’id-dîn, Kitâbu Şerh-i Acâibi’l-Kalb; Bu Felsefecilerin Nefs-i Nâtıka diye isimlendirdikleri
kavramdır.bkz. Süleyman Uludağ, Kalb md, DİA, s.24, s.230.
160
Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazâlî Metafiziği’nin Karşılaştırılması, Hayri Bolay, MEB
Yayınları, Ankara 2005, s.207
161
Gazâlî, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, s.11
162
Gazâlî, FilozoflarınTutarsızlığı, ter. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, Klasik Yayınları, İstanbul
2012, s.10; Gazâlî, A.g.e, s.22
163
Ma’rifet; “kalbin Allah’la olan hayatı”, “Allah’ı sıfat ve isimleriyle tanıyanın niteliği”, “birbirini
izleyen nûrlarla Hakk’ın kalplere doğması”, “ilâhî bir na‘t / vasıf”, “kalbe atılan bir nûrla iç aydınlığa
kavuşma hali”, “kalp gözüyle ilâhî gerçekleri görmek” olarak tanımlanmaktadır. Süleyman Uludağ,
DİA “Ma’rifet” md., c.28, s.54-56
164
Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’ İslâm Tasavvufu,ter. H. Kâmil Yılmaz, Altınoluk Yayınları,
İstanbul 1996, s.17; Kelâbâzî, Ta’arruf Doğuş Devrinde Tasavvuf, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh
Yayınları, İstanbul 1992, s.53; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, ter. Dilaver Selvi, Semerkand Yayıncılık,
İstanbul 2013, s.582; Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb Hakîkat Bilgisi, haz. Süleyman Uludağ, s.321

32
ters çevrilmiş kalbi ve devamlı kötülüğü emreden nefsi idâre etmesi ise; babanın

zâlim evlâdının, kocanın kötü hanımının işlerini tedbir edip görmesi gibidir.165

3.2.2. Bilgi Kaynağı Olarak Kalb ve Kalb-i Selim Kavramı

Rasyonel aklın yetersizliği ve idrâk eden kalbin166 ma’rifetin kaynağını

oluşturması, ilâhî sırlara muhatap olabilecek bu kaynağın saflığını ayrı bir tartışma

konusu olarak karşımıza çıkarmaktadır. Bu noktada tasavvuf ilminin konularından

biri olan kalbin temizliği167 önem kazanmaktadır.

Kalb, insan davranışlarını yöneten bir merkez olarak olumlu ve olumsuz

hallere meyledecek yapısından ötürü, rahmâni ve şeytani kuvvetlerin mücâdele alanı

olarak kabul edilmiştir. Nitekim bu iki kuvvet sürekli bir çatışma halinde iken kalb

de bu savaşın gerçekleştiği muhârebe alanı olmuştur. Kalbin duyu organlarının sinyal

merkezi olan beyne, buradan da dış dünyaya açılan kapısı olan fuâdı, aynı zamanda

nefsin zulmetlerinin, yani süflî hislerinin hakim olduğu bölümüne komşuluk

yapmaktadır.168 Kalbin melekût aleminden perdelenmesine neden olan metafizik

kirlenmeler bu bölümde gerçekleşmektedir.169 Dolayısıyla şeytan da etkili olduğu

alandan buraya sızmak için türlü hilelere başvurmaktadır.170 Kalbe tesir edecek bu

165
Şihâbuddîn Sühreverdî, Avârifü’l-Meârif Gerçek Tasavvuf,Semerkand Yayınları, İstanbul 2007,
s.583
166
Bu idrak eden, bilen ve irfan sahibi olan olan kalbdir.
167
Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı, İstanbul 2001, s.205
168
Fuâd: Kalbin nefs-i Nâtıka olarak isimlendirildiği kısmıdır, rûh-i insani de denilebilir. Burası rûhun
nefis ile münasebette bulunduğu mertebe olarak da kabul edilir. Kalbin tasfiye edilmesi gereken
kısmıdır. Buradan bir kapının da zulmetlere açılıyor olması nefsin tezkiyesinin de en az kalbin
tasfiyesi kadar önem teşkil ettiğini göstermektedir. Yani diyebiliriz ki tezkiye edilmemiş bir nefis ile
sağlıklı bir kalp temizliği mümkün görünmemektedir. Ayr. Bkz. Şekil.I;
Fuâd görme mevkiidir, görür, kalb ise bilir. Zulmetler ne kadar temizlenirse bakış o kadar keskinleşir.
Ayr. Bkz. Ebû Abdullah Muhammed Hakîm et-Tirmîzî, Beyânü’l-fark beyne’s-sadri ve’l kalbi ve’l-
fu’âdi ve’l-lübb, thk. Nicola Heer, Kahire 1958, s.38
169
Gazâlî, Mişkatü’l-Envâr Nûrlar Feneri, ter. Süleyman Ateş, Bedir Yayınevi, İstanbul 1994, s.24-25
170
Şeytan her ne kadar insanın içinden (kalbinden) geçenleri bilemese de, nefsin iyi bir gözlemcisi
olarak onu hevâsıyla kandırıp kalbe pislik atmaya çalışmaktadır. Bkz.Hüseyin Aydın, Muhâsibî’nin
Tasavvuf Felsefesi, Şeytan bahsi. Nefs-i emmârenin etkilerinin (düşmanlıklar, şehvetler, arzular)

33
hastalıklar oldukça sinsi ve hissedilmeyecek kadar gizlidir.171 Hz. Peygamber

(sav)’in kötü huyların kaynağı olarak ümmetini uyardığı üzere şeytan ve işbirlikçisi

nefis de bir o kadar tehlikeli ve sinsidir.172 Bir mücâdele sahası olarak kalbin nefis ile

bu yakın alâkasının ortaya konması, şeytanın iğvalarını, zulmetlerin karşılığı olan

hevâları, kalbin değişen hallerini, varoluş sancıları gibi psikolojik yönden birçok

kiritik tespitin yapılmasına da zemin hazırlamaktadır.173

Nefsâni temayüllerden ve onların tasallutundan arındırılarak korunmaya

alınmış bir kalbin174, Kur’ân’da âyetlerde geçen ‘Kalb-i Selim’175 kavramına karşılık

geldiğini görmekteyiz. Allah’a (cc) ulaştıran tüm yolların ancak selim bir kalb ile

katedilebilmesi de176, kalbin mâsivâ177 putlarından arınması ile mümkün

görünmektedir. Tasavvuf eserlerinde sıklıkla karşılaştığımız “Yere göre sığmam,

fakat mümin kulumun kalbine sığarım”178 ifâdesi doğrultusunda kalb bir eve179

hissedildiği bu yer kalbe bir evin bahçesi gibi kuşatan bazen genişleyen bazen de daralan sadr
bölgesidir, yani vesvese ve âfetlerin kalbe giriş bulduğu mekan olarak kabul edilir. Et-Tirmîzî, A.g.e,
s.35
171
Necip Taylan, Gazâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İFAV, 2013 İstanbul, s.100
172
Buhârî, Hibe, 15; Müslim, Birr, 69; Müslim, Zekât, 50; Buhârî, Edep, 57; Müslim, Birr, 23; Nefsin
zaman zaman şeytandan daha da sinsi bir düşman olduğunu söylemek de mümkündür. Çünkü o
yaptığı mücâhedeye kendi fitnesini katarak, ameli kendisine izâfe edebilmktedir.
173
Kalb gaflete devam ettiği müddetçe, günahlar onu kaplar ve bundan razı olunca da kalp pas ile
sararmaya başlayarak, karanlıkta kalır ki bu iblisin oraya yerleşmesi için en uygun ortamı hazırlar.
İblis için kalbin nûrunun sönmesinden daha hoş bir şey, nûrdan, temizlikten de daha ağır bir şey
yoktur. Hâris el-Muhâsibî, Âdâbü’n-nüfûs, nşr. Mecdî Fethî es-Seyyid, Kahire 1991, s.68; Haris el-
Muhâsibî, er-Riâye li Hukûkillah (Kalb Hayatı), haz. Abdulhakim Yüce, Işık Yayınları, İzmir 2009,
s.319
174
Gazâlî, Kimya-i Saâdet, ter. Faruk Meyan, Bedir Yayınevi, İstanbul 2013, s.25; Osman Nûri
Topbaş, Îmândan İhsâna Tasavvuf, Erkam Yayınları, İstanbul 2012, s.156
175
Şuarâ, 26/89; Saffat, 37/84
176
Harîs el-Muhâsibî, Âdâbü’n-nüfus, Bed’ü men enâbe illallah, nşr. Mecdi Fethi es-Seyyid, Kahire
1991, s.65
177
Tasavvuf İstilahında Hak’dan gayri, adem olan mâsivâ demektir. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf
Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü “masivâ” md., Ağaç Kitabevi Yayınları, İstanbul 2009, s.414; Kulun
nefsinin tezkiye edebildiği mertebelerin herbirinde mâsivâları da değişiklik gösterebilir. Nefs-i
Emmâre mertebesinde mal, mülk, servet düşkünlüğü, kendini beğenmişlik yani nefsin kendisi bir
mâsivâ olarak kabul edilirken, mutmainne makamında sûfilerin yaşadığı keşf, ilhâm ve kerâmetlerde
mâsivâ olarak görülür. Bkz.Kelâbâzî, Ta’arruf Doğuş Devrinde Tasavvuf, haz. Süleyman Uludağ,
Dergah Yayınları, İstanbul 1992, ss.32-33
178
Aclûnî, Keşfü’l-Hafa, 2:165

34
benzetildiğinden, kiracının evin bakımı hususunda göstermiş olduğu itinâyı, kulun da

kalbin sahibi olan Allah (cc) için göstermesi gerektiğinin vurgusu yapılmıştır.

Kalbin, bilgi kaynağı olabilme, diğer bir ifâde ile ‘Kalb-i Selim’ olarak saf

haline dönüşmesi180 yolunda, Hz. Peygamber (sav) “İnsan bedeninde bir et parçası

vardır. O düzelirse bütün vücut düzelir, o bozulduğunda ise bütün vücut bozulur.”181

hadisinde tasfiye eyleminin önemine dikkat çekilmiştir. Nitekim bedendeki yedi

duyunun emiri olan kalb aynı zamanda bir aynaya benzetilmiş, parlatılmadığında da

pas tutacağı öngörülmüştür.182

Kalbin, mülk ve melekût âleminin sırlarına ayna olabilmesi, nefsin tezkiye

kalbin de tasfiyesi edilmesi ile pusundan temizlenmesi ile sağlanabilmektedir.183

Düşünürümüz bu konuyu şu şekilde dile getirmiştir: “Kalb ayna gibidir, Levh-i

Mahfûz da ayna gibidir. Çünkü orada her şeyin sureti vardır. Bir ayna diğer ile karşı

karşıya geldiğinde birisindeki suretler diğerine geçer be böylelikle Levh-i Mahfûz’da

olan suretler, şâyet kalb dünyevî şehvetlerle dolu değil ise onda görülür. Şâyet kalb

dünyevî şehvetlerle ile meşgul ise, melekût alemi ona kapanır. Uyku halinde ise

179
Yine tasavvuf tarihinin bir diğer önemli şahsiyeti olan İbnü’l-Arabî Fütûhât-ı Mekkiye isimli
eserinde kalp ile Kâ’be arasındaki benzerliğin üzerinde durmuş, nasıl ki mümin kimsenin Kâ’be’ye
yönelerek zâhiri hac ibadetini ifa ediyorsa, ilâhî isimler de müminin kalbine yönelerek onu ziyaret
ettiğini belirtmiştir., Burada önemli olan Kâ’be’yi haccedebilmek için zâhiri bir temizlik yapılıyorsa
,ilâhî isimlerin kalbi ziyareti içinde bir bâtini temizliğin yapılması gerektiğidir. (Mustafa
Çakmaklıoğlu, İbn Arabî’ye Göre İbadetlerin Manevî Yorumları, İnsan Yayınları, İstanbul 2011,
s.312-315); Tasavvufun başlıca muhaliflerinden biri olan İbn Teymiyye’nin dahi, Hakk’ı arzulayıp
ona kavuşmanın özlemini duyan kalbin fesada uğramasına neden olacak kibir, hased, cehalet gibi
hastalıklarından bahsetmesi (İbn Teymiyye, Feteva, c.X, 94; Mustafa Kara, İbn Teymiyye’nin
Tasavvuf İstilahlarına Bakışı, UÜİF, s.1, c.1, 1986, s.53-54) kalb temizliğinin her İslâm aliminin
üzerinde ısrarla durdukları bir husus olduğunu gözler önüne sermektedir.
180
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü Kalb-i Selim md., Ağaç Kitabevi
Yayınları, İstanbul 2009, s.342
181
Buhârî, İmân, 39; Müslim,Musâkât, 107
182
Hâris el-Muhâsibî, Risaletü’l-Müsterşidîn (Ahlâk ve Arınma), ter. Rukiye Karaköse, Semerkand
Yayınları, İstanbul 2010, s.43-44
183
Gazâlî, Mişkatü’l-Envâr (Nûrlar Feneri), ter. Süleyman Ateş, Bedir Yayınevi, İstanbul 1994, s.27;
Şihâbuddin Sühreverdi, Avârifü’l-Meârif (Gerçek Tasavvuf) , ter. Dilaver Selvi, Semerkand, 2007,
İstanbul, s.474

35
hislerle (duyularla) alâkası kesilmiş ise, melekût aleminin cevherleri çıkar ve Levh-i

Mahfûz’daki bazı sûretler kalbde görünür. His kapıları kapanırsa sonrası hayal olur.

Bu yüzden gördüğü örtünün altında kalır.”184 Özellikle aşağıdaki hadise konuya

somut bir örnek olarak sunulabilir:

“Çinliler biz daha usta ressamız dediler; Rum ülkesi ressamları da bizim ustalığımız daha

üstün davasına giriştiler. Padişah, davanızda hanginiz haklısınız; anlamak için sizi sınamak

isterim dedi. Kapıları birbirine bakan iki oda vardı; odanın birini Çinliler diğerini de

Rumlar aldı. Çinliler, yüz çeşit renkte boya istediler ve padişah onlara hazineden her çeşit

boyayı bağışladı. Rumlar boya istemediler “Ne resim işe yarar ne de boya, pası gidermek

gerek ancak” dediler ve kapıyı kapatıp başladılar duvarı cilalamaya. Onu gökyüzü gibi

berrak hale getirdiler.

Çinliler resmi neşe içinde bitirdiler. Padişah gelip kapıdan içeri girince aklı, idrakten dışarı

fevkâlade resimler gördü. Sonrasında Rum ressamların odasına gitti. Rum ressam karşı

odayı görmeye mani olan perdeyi kaldırdı. Çinlilerin yaptıkları resimler, nakışlar odadaki

cilâlanmış duvara yansıdı. Orada ne varsa burada daha iyi göründü, resimlerin aksi adeta

göz alıyordu.”

184
Gazâlî, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.42; Kalbin fuadının nefis ile ilişkilendiği zâhiri duygulara
açılan kapısının uyku halinde iken kapanması, insanın gayb âlemine ulaşmasına engel olan perdenin
ise aralanması sözkonusudur. Uyanık halde nefsi harekete geçirip hayata tutunmasını sağlayan
dürtüler(şehvet-gazap) devre dışı kalmakta, uyku halinde ise adeta bir ölüm provası yaşanmaktadır.
Rüyaların, insanın vahşi, akıl dışı arzularının tatmin edilip uyanıldığında utanç duyulan bir süreç
olmasından öte bir anlam ifâde ettiği buradan anlaşılabilmektedir. Diğer taraftan bu utanç duygusunu
insana yaşatan toplumun, insanı uyanık, yani hayatta iken ne derece olumlu etkildeği de ayrı bir
inceleme konusu olarak karşımıza çıkmaktadır.(Tezin ikinci bölümünde özellikle sun’î
güdülenmelerin nefis üzerindeki etkileri üzerinden konuya açıklık getirilmeye çalışılmıştır) Kalbin
batınî yönü olan insan-i rûhu, zâhirî duyguların mahali olan hayvanî rûhun idrâki olan beş duyusu ile
hayatta iş görebilmektedir. Esasında rûh yaradılışı itibarıyla tenden ayrılmak özgür kalma eğiliminde
olduğundan uyku onun için Allah (cc)’ın bahşettiği bir nimettir. Eğer kalp aynası zâhirde şehvetlerin
metafizik kirlenmesinden korunamamış, zulmetlerin tesiri altında kalmış ise rüya sahnesinde kalbe
yansıyan görüntülerin o derece bulanık ve karışık olması sözkonusudur. Yûsuf (as)’un gördüğü
yorumu kolay net rüyalar kalbinin saflığını, Firavun’un görmüş olduğu şeytani karışık rüyalar da
kalbinin kir içinde kaldığının bir işareti olarak kabul edilebilir. ayr.bkz. İbn Haldun, Mukaddime, ter.
Zakir Kadirî Ugan, M.E.B, İstanbul 1968, c.I, ss.251-256; Erich Fromm, Rüyalar, Masallar, Mitoslar
(Sembol Dilinin Çözümlenmesi), çev. Aydın Arıtan, Kaan H. Ökten, Arıtan Yayınevi, İstanbul 1990,
ss.41-50

36
 Seyr u sülûk yolundaki sâlik de hikâyedeki Rum ressamlar gibi kalplerini

şehvet, hırs ve kinden arındırmayı, bu suretle aynanın saflığını gönüllerinin bir vasfı

haline getirmeyi amaçlamaktadırlar. Yani gönüllerini cilâlayarak Hakk’tan

perdeleyen mâsivâlardan kurtulmayı hedef edinmişlerdir.185

Sonuç olarak, sözlük anlamı arıtma, ayıklama ve temizleme olan tasfiyeye 186

verilecek zâhiri mânâda verilebilecek en güzel örnek Hz. Peygamber (sav)’in

Kâ’be’yi putlardan187 temizlemesidir. Nitekim âyetde de buyurulduğu üzere,

َ ُ‫أ َرأَيْتَ َم ِن ات َّ َخذَ إِلَ ََهُ َه َواهُ أَفَأَنتَ تَكُون‬

‫علَ ْي ِه َو ِكي ال‬

“Nefsâni arzularını kendisine ilâh edinen kimseyi gördün mü? Artık ona Sen mi vekil

olacaksın?”188 insan hevâlarının189 peşinden koşup, nefsini putlaştıtabilmektedir.

3.3.Nefs İle Yapılan Mücâhede Olarak Tasavvuf (Nefsin Tezkiyesi)

Arapçada “cehd” kökünden türeyen, sözlük anlamı çalışmak, bir şeyi

başarmak için didinmek anlamına gelen mücâhede kelimesinin190, tasavvuf tarihinin

185
Mevlâna Celâleddin-i Rumî, Mesnevi ve Şerhi, şrh. Abdülbâki Gölpınarlı, T.C Kültür Bakanlığı
Yayınları, Ankrara 2000, c.1, şerh. S.566-569; Aynı hikayeye İbn Arabî’de Fütûhat-ı Mekkiyye
eserinde yer verirken, nefs kelimesini kalp kavramının yerine kullanmıştır. Aynı şekilde nefs
aynasının riyâzet ve mücâhede ile parlatılması gerektiğini vurgulamıştır, ancak bu şekilde nefs
arınabilir. Bkz. İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiye, çev. Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul 2008,
c.8, s.54 Kalb ile nefis kavramları aynı anlamda kullanılan kavramlar olarak kabul edilse de, özellikle
nefsin zulmetleri olan hevâların kalbe açtığı narsistik yaralanmalardan ötürü, ileriki bölümlerde ele
alacağımız üzere nefsin tezkiye edilmesi kalbin tasfiyesi için elzem hale getirmektedir. Nitekim
Gazâlî’nin de riyâzet anlayışını bu nazariye üzerine bina ederek, kalbin hastalıklarını detaylandırdığı
anlaşılmaktadır.
186
İlhan Ayverdi, Misalli Büyük Türkçe Sözlük “tasfiye” md., Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 2006, c.3,
s.3041; Bir tasavvuf terimi olarak nefsi kötülük ve günah kirinden temizlemek anlamında kullanılan
“tasfiye”, duru ve temiz olmak anlamına gelen safv kökünden türemiştir. Serrâc sûfîlerden “ehl-i
safvet” şeklinde bahsetmiş,Şuarâ 26/88-89 âyetinde geçen temizlenen kalb-i selim ifâdesine dikkat
çekmiştir. Hucvirî de sûfîlere “ehl-i tasfiye”demiştir. Ebû Nasr Serrâc Tusi, el-Lüma’ İslâm
Tasavvufu, ter. H. Kâmil Yılmaz, Altınoluk Yayınları, İstanbul 1996, s.449
187
Putların anası nefsin kendisidir. Mevlâna’nın belirttiği üzere hariçte görülen putlar, birer yılan iken
nefs putu ise bir ejdarhadır. Mevlâna Celâleddin Rumî, Mesnevi ve Şerhi, şer. Abdülbâki Gölpınarlı,
T.C Kültür Bakanlığı, Ankara 2000, c.1, s.208
188
Furkan, 25/43
189
Hz. Peygamberin (sav) ümmeti hakkında en korktuğu şey de nefislerinin hevâlarına uymalarıydı.
İmam Sûyuti, Câmiu’s-sağır ve Tercümesi, ter. Abdullah Aydın, Aydın Yayınevi, 1977, s.no

37
ilk dönemlerinden itibaren boyunca nefis191 kavramı ile birlikte anıldığını

görülmektedir. Kur’ân’da:

‫ق ِجََا ِد ِه‬
َّ ‫ّللاِ َح‬
َّ ‫َوجَا ِهدُوا فِي‬

“Allah’ın rızası uğrunda gerektiği gibi cihad ediniz”192

ِ ُ‫َوجَا ِهدُواْ ِبأ َ ْم َوا ِل ُك ْم َوأَنف‬

َ ‫س ُك ْم فِي‬
ِ‫س ِبي ِل ّللا‬

“Allah yolunda mallarınızla ve canlarınızla cihad ediniz.”193

َ ‫َوجَا َهدُواْ بِأ َ ْم َوا ِل َِ ْم َوأَنفُس َِِ ْم فِي‬

ِ‫سبِي ِل ّللا‬

“İman edip hicret edenler ve Allah yolunda canları ve mallar ile cihad edenler”194

âyetlerinden mücâhedenin düşmânâ, şeytana ve nefse karşı yapılan üç çeşidinin

olduğu anlaşılmıştır.195 Nitekim nefsin kötü sıfatlarını çok iyi tanıyan ve insanı hak

yolundan ayırmak uğraşı içerisinde bulunan şeytan da196, onun hile ve oyunlarına alet

olan nefis197 de tasavvuf ehlince baş düşman olarak kabul edilmiş, bu cihetle nefsi

şehvetlerinden alıkoyarak, kalbi, istek ve şüphelerden uzak tutmak, mücâhede olarak

değerlendirilmiştir.198

Nefsin, lugattaki anlamının bir şeyin vücudu olarak geçtiğini görmüştük.

Sûfîlere göre ise nefis, halkın anlayaşındaki bir şeyin vücudu mânâsında değildir.

190
İlhan Ayverdi, A.g.e “mücâhede” md., s.2176
191
Tasavvufta mücâhede denildiğinde, kötüğü emreden nefse, yani Yûsuf 12/53 âyetinde işaret edilen
Nefs-i Emmâreye karşı verilen savaş anlaşılır. Mücâhede, sâlikin hevâsına olan muhalefetidir.
Abdülkadir Geylânî, Gunyet’üt Tâlibin, çev. Abdülkadir Akçiçek, Sağlam Yayınevi, İstanbul 1991,
ss.1118-1119
192
Hacc, 22/78
193
Tevbe, 9/41
194
Enfâl, 8/72
195
Rağıb el-Isfahani, Müfredât ‘c-h-d’ maddesi, ter. Abdulbaki Güneş, Mehmet Yolcu, Çıra
Yayınları, İstanbul 2006, c.1, s.269
196
Sözlükte “uzaklaşmak, haktan ve hayırdan ayrılmak, muhalefet etmek” anlamındaki şatn veya
öfkesinden yanıp tutuşmak mânâsındaki şeyt kökünden türediği ileri sürülen şeytân kelimesi (çoğulu
şeyâtîn) “hayırdan ve rahmetten uzaklaşmış yaratık; yanıp helâke mâruz kalmış varlık” demektir. İbn
Manzur, Lisânü’l-Arab, ‘ş-t-n’ maddesi, XIII, s.238; Rağıb el-Isfahani, Müfredat ‘ş-t-n’ maddesi, ter.
Abdulbaki Güneş, Mehmet Yolcu, Çıra Yayınları, İstanbul 2006, c.1, s.652
197
Kuşeyrî’nin ifâde ettiği üzere nefsi hayırlardan alıkoyan iki sıfatı; şehvetlerine dalma ve taatlarden
uzaklaşmasıdır. Risâle, s.253
198
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, İstanbul
2009, s.448

38
Onlar nefis ile, kulun sahip olduğu bozuk sıfatlara kötülenen ahlâk ve fiilleri

kastederler.199 Yani Sûfîler nefsin mâhiyetiyle ilgili hususlardan ziyâde, sahip olduğu

kötü sıfatlarının tezkiye edilerek ıslah edilmesi üzerinde durmuşlar200, nefis

201
hakkında sû-izanda bulunmanın, onu tanımanın alâmeti olarak görmüşlerdir.

Bunun yanında, “Nefsini bilen Rabbini bilir.”202 ifâdesi de kulun yaratıcısı

nezdindeki acziyetini bilebilmesinin, nefsini tanıyabilmesinden geçmekte olduğunu

anlatmaktadır.

Bu ifâdenin hadis olup olmadığı ya da senedi ile ilgili tartışmaları 203 bir yana

bırakacak olursak, Hz. Peygamber (sav)’in Tebük seferi204 dönüşü yaşanmış olan

hadiseler, nefis ile mücâhedenin önemini vurgular niteliktedir.

Diğer taraftan Bedir Gavzesi (2/ 624) dönüşü “ En küçük cihattan en büyük

cihada dönmüş bulunmaktayız “ diye buyurunca “ Ya Rasulallah en büyük cihad

199
Hucvirî, Keşfu’l-mahcub ‘Hakîkat Bilgisi, haz. Süleyman Uludağ, s.309 ; Abdülkerim Kuşeyrî,
Kuşeyrî Risâlesi (Sûfîlerin İnanç ve Ahlâkları) , ter. Dilaver Selvi, Semerkand, İstanbul 2013, s.232;
Gazâlî, İhyâ,c.3, s.13
200
Süleyman Uludağ, , DİA Nefis md., c.32, s.527
201
. Hâris el-Muhâsibî, Âdâbü’n-nüfûs, nşr. Mecdî Fethî es-Seyyid, Kahire 1991, s.146
202
“Nefsini bil”İfadesinin İlk olarak Delphes’de Apollon mabedinin kapısı üzerinde yazılı olduğu
söylense de, felsefe tarihinin ilk isimlerinden Sokrat, Pisagor,Platondan ve Eflatun’dan hangisine ait
olduğu tam olarak kesin bilinmemekte, bunun yanında bu sözlerin kaynağının çok daha eskilerde,
felsefe tarihini de, alanını da aşan bir ifâde olduğu ittifak konusudur. Sözkonusu ifâde hadis olarak
ilk olarak senedi zikredilmeden İhvân-ı Safâ Risâleleri’nde (Resâil, IV, 193, 48. Risâle) geçtiği
söylenmektedir.
203
Haris el-Muhâsibî, Kelâbâzî, Ebû Tâlib el-Mekki, İbn Teymiyye, Süyûti gibi müellifler bu kelâmın
hadis olmadığı görüşünde iken, Hucvirî, İbn Arâbi gibi müellifler ise hadis olduğunu savunmuşlar,
tasavvuf tarihinin ilk dönem müelliflerinden Sülemînin eserindeki“ Rabb’ini ne ile bildin” sorusuna
“Maşallah, ben Rabb’imi hiçbirşeyle bilmedim, bütün eşyayı O’nunla bildim.” rivâyetinin bu hadisin
başka bir versiyonu olduğu akıllara gelmektedir. Ayr. Bkz. Yûsuf Açıkel, “Nefsini Bilen Rabb’ini
bilir” Hadis mi, Kelâm-ı Kibar mı?, Süleyman Demirel Üniversitesi, İlâhiyat Fakültesi Dergisi,
yıl:1998, sayı:5
204
Hz. Peygamber (sav)’in son seferi olan Tebük Seferi son derece zorlu ve meşakkatli bir sefer
olmuştur. Üstelik seferin yapılacağı vakit hurmaların hasat zamanı ve yazın en sıcak dönemine denk
gelmişti. Nitekim sefere mazeretsiz olarak katılmayarak eşlerinin yanında kalmayı tercih eden
sahabeler olmuştur. İyilikleri ile tanınmış olan Kâ’b b.Mâlik, Hilâl b.Ümeyye ve Mürâre b. Rebî isimli
sahabeler, münafıklar gibi yalan bahanelerle seferden kaçmasalar da dünyanın uğraşları ve
tembelliklerine yenilerek seferden geri kalmışlardı. Hz. Peygamber’in (sav) boykot etmesiyle bu üç
sahabenin dünyaları zindan olmuş ve utanç içinde kalmışlardı. Ancak doğru sözlü olmaları neticesinde
affolunduklarını bildiren âyet olan Tevbe 9/118. Âyeti nihâyet inmişti; Buhâri, Meğâzî, 80; Müslim,
Tevbe 53; Ebû Dâvûd, Edeb, 7

39
nedir “ diye sormuş, O (sav) da “ Dikkat edin o nefs mücâhedesidir.”205 diye

cevaplamıştır. Nitekim zorlu sefer öncesi hazırlıklar yapılırken nüzul eden “ Ey îman

edenler! Size ne oldu? Size ‘Allah yolunda cihada çıkın’ denildiği zaman yere çakılıp

kaldınız. Âhiretten vazgeçip dünya hayatına mı razı oldunuz. Oysa âhirete göre

dünya hayatının yararı, pek az bir şeydir.” “Eğer Allah yolunda sefere çıkmazsanız,

sizi elem dolu bir azap ile cezalandırır ve yerinize sizden başka bir toplum getirir. Siz

ise ona hiçbir zarar veremezsiniz. Allah her şeye hakkıyla gücü yetendir.”206 âyetleri

nefislerini cihada tercih edenlere bir uyarı niteliği taşımaktadır.207 Bu nedenle Hz.

(sav) mücâhedesi oldukça zor olan ve her fırsatta şeytanın vesveseleri ile dünyaya

meyleden bu sinsi düşmânâ karşı ümmetini sürekli uyarmıştır. İlk dönem sûfîlerinden

Bâyezid-i Bistâmî (ö.234/848);

“On iki yıl nefsimi örste dövdüm; beş sene kalbimi ayna gibi cilaladım; bir sene de,

bu nefsim ile kalbim arasından baktım, belimde açıkça zünnârı gördüm. Bunun

üzerine beş yıl daha gayret sarf ettim, keşfim açıldı. Mahlûka baktım, onları ölümüm

olarak gördüm. Onların üzerine dört yıl tekbir (beyaz, siyah, kırmızı, sarı ölüm) 208

alarak cenaze namazlarını kıldım. İşte nefsin mücâhede yolculuğu budur.”209

205
Beyhâkî, Kitâbu’z-Zühd, I65 (Had. No:373); Suyûti, el-Câmiu’s-Sağîr, II. No:6107 Bahsi geçen
rivâyet hadis kaynaklarında yer almaktadır, Bu hadisin zayıf olduğu bildirilmiş olsa da bkz. Acluni,
I,424, bu hadisi destekleyen sahih hadisler bulunmaktadır, bkz: “ Hakiki mücahid nefsine karşı
mücâdele edendir” (Tirmizî, Fedâilu’l-Cihad, 2; Ahmed, Müsned, VI, 20-22)
206
Tevbe, 9/38-39
207
Burada nefis dünyayı temsil etmektedir. Dünyaya olan tutkularından dolayı bu sahabelerin
seferden geri kaldığı anlaşılmaktadır. Kur’ân’da inananlara kâfirlere boyun eğmeyerek her yönüyle
onlarla karşı cihad edilmesi gerektiğini vurgusu yapılmıştır.(Furkan, 25/ 52) Bu doğrultuda en büyük
cihad da İslâmı kalben yaşayıp, Kur’ân ahlâkıyla ahlâklanarak dini tebliğ etmek olarak tanımlanabilir.
Nitekim örnek ahlâkı ile dinini tebliğ eden müminin yoluna engel koyacak olan da bizzat nefsi
olacaktır. İblis’in avukatlığın soyunmuş olan nefsin hevâlarına boyun eğmek din düşmanlarına karşı
yenilgiyi baştan kabullenmeye yol açabilmektedir. İnsanlık tarihi boyunca, cihadlarında samîmî olan
mümin kimselerin; nefsini put, şeytanı yoldaş edinmiş kafîr ve müşriklerin (putperestlerin)
saldırılarılarına uğradıkları bilinmektedir. Müminin emrolunduğu tebliğ vazifesini kalben yapıyor
olması, putperestlerin katılaşmış kalplerini hased ateşiyle tutuşmasına ve onları şiddet yolu ile buna
engel olma eylemine itmiştir. (Ancak iblis ve işbirlikçilerinin, bu irâde ile başa çıkamayacaklarını
anladıklarından savaş enstrümanlarını güncelleme yoluna gittikleri gözlemlenmektedir)
208
Sûfîler mücâhede yolunda, beyaz, siyah, kızıl ve yeşil olmak üzere dört çeşit ölümden söz
etmişlerdir. Kırmızı ölüm, şehvetin ölümü (hırsların ve ihtirasların), beyaz iştahın ölümü, yeşil ölüm

40
şeklindeki ifâdesiyle bu çetin savaşa dikkatleri çekmiştir. Buradan hareketle,

mücâhedenin iki türü olduğunu söylemek de mümkündür. Birisi, amelleri yerine

getirmek avâmın mücâhedesi iken, diğeri de havâsın mücâhedesi olan kötü ahlâkı

değiştirme210 çabasıdır ki bu açlık ve uykusuzluktan daha meşakkatli bir yol olarak

kabul edilmektedir.211

Kısaca ifâde etmek gerekirse, taşımış olduğu kötü sıfatları nedeniyle nefis,

insanın içindeki düşman olarak telakkî edilirken, gözle de görülemediğinden

yapılacak mücâhedenin çok çetin geçeceği her dâim vurgulanmıştır. Diğer taraftan

iç iletişim kanalları ile nefsi hesaba çekebilmek mümkün iken, bunun yolu da onu

iyi tanımaktan geçmektedir. Bu doğrultuda nefis, yakın bir arkadaş yada bir iş

ortağını hesaba çeker gibi sorgulanabilmekte, bu süreç nefis tezkiyesinin

mukaddimesini oluşturmaktadır.212

.‫سا َها‬ َ ‫ َوقَ ْد َخ‬.‫ قَ ْد أ َ ْفلَ َح َمن َزكَّا َها‬.‫ور َها َوت َ ْق َوا َها‬
َّ ‫اب َمن َد‬ َ َُ ُ‫ َفأ َ ْل ََ َمََا ف‬.‫س َّوا َها‬
َ ‫َونَ ْفس َو َما‬

“ Nefse ve ona birtakım kâbiliyetler verip de iyilik ve kötülüklerini ilhâm edene yemin

ederim ki, nefsini kötülüklerden arındıran (tezkiye eden) kurtuluşa ermiş, onu

kalbi örten giysileri atabilmek (makam, şöhret vs.), eza ve cefaya tahammül ise siyah ölümdür.
Metafizik çerçevede gerçekleşen bu ölümlerin akabinde yaşanan her bir dirilişin de yeni bir cihadın
habercisi olduğu söylenebilir. Zirâ kalbi Allah (cc)’tan perdeyeleyecek olan örtülerin sayısı yapılan
bu cihadlar vasıtası ile kaldırılabilecektir. Ayr. Bkz. Süleyman Uludağ, DİA “Mücâhede” md., c.31,
s.440; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi, İstanbul 2009,
s.445 ayr. Bkz. Dücane Cündioğlu, Ölümün Dört Rengi, Kapı Yayınları
209
Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi (Sûfîlerin İnanç ve Ahlâkları), ter. Dilaver Selvî, Semerkand
Yayınları, İstanbul 2013, s.252
210
Gazâlî’ye göre huyların sonradan değişimini tasavvur edemeyenler, bunu kendi ahlâki
bozukluklarına ve nefislerindeki aksaklıklarına değil de insan tabiatının değiştirilemeyeceği
düşüncesinden ileri geldiğini savunmaktadırlar. Bunu yaparken de; ahlâkın fiziksel yapısının bir sureti
olduğu, bu nedenle değiştirilemeyeceği, aynı zamanda kalbin dünya hazlarına olan arzularını
kesmenin mümkün olmaması gerekçelerini öne sürmüşlerdir. Düşünürümüz ise bu görüşü
savunanların üzerine düşmüş olan atalet hissinden ötürü nefis tezkiyesi ve ahlâk temizliğini onlara
ağır gelmesini itirazların ana kaynağı olduğunu savunmuştur.
211
Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi (Sûfîlerin İnanç ve Ahlâkları), ter. Dilaver Selvi, Semerkand
Yayınları, İstanbul 2013, s.233; Ahmed Ziyâüddin Gümüşhânevi, Kitâbü câmi’i’l-usûl fi’l-evliyâ’i ve
envâ’ihim ve kelimâti’s-sûfiyye, Mısır 1298/1880, s.705
212
Gazâlî, Mîzanü’l-Amel Amellerin Ölçüsü, ter. Remzi Barışık, Kılıçaslan Yayınevi, Ankara 1970,
s.47

41
kötülüklere gömen de ziyân etmiştir.”213 âyetinde işaret edildiği üzere, müminlerden

nefislerini kötü sıfatlardan arındırarak takvâ ile yüceltmeleri istenmiş 214, nefsini

tezkiye eden ise Allah’ın (cc) inâyetiyle kurtuluşa ermiştir.215

ِ ْ‫ّللاَ لَ َم َع ا ْل ُمح‬
َ‫سنِين‬ َّ َّ‫سبُ َلنَا َو ِإن‬
ُ ‫َوا َّل ِذينَ جَا َهدُوا فِي َنا لَنَ َْ ِديَنَّ َُ ْم‬

“Bizim uğrumuzda cihad edenler var ya, biz onları mutlaka yollarımıza ileteceğiz.

Şüphesiz Allah mutlaka iyilik yapanlarla beraberdir.”216 âyetinden de cihad edilenin

hem görünür, hem de görünmeyen düşman olduğu anlaşılmıştır.217

Ancak şunu belirtmek gerekir ki; mücâhede ile nefsin tezkiye edilmesindeki

maksat, onu pasivize ederek hayattan koparmak değil, dünya ile âhiret arasında bir

köprü niteliği kazandırıp, varoluşunun sırrını tattırabilmektir. Zirâ nefis; cevheri, özü

ve esas mayası itibarıyla hiçbir zaman yok edilememektedir. 218 Zirâ, kuldan istenen

de nefsini yok etmesi değil, onu aşırılıklarından sakındırıp arzu ve eğilimlerini,

şerîatın, yani Kur’ân ve Sünnet’in çizmiş olduğu sınırlar çerçevesinde terbiye

edebilmesidir.219 Düşünürümüzün bu çerçevede nefse bir benzetme ile getirdiği

tanım da, verilecek mücâhedenin sınırlarının belirlenebilmesi açısından önemlilik arz

etmektedir.

213
Şems, 91/7-10
214
İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân Tefsîri, iht.Muhammed Ali Sâbunî, Damla Yayınevi, İstanbul
1996, c.10, s.56
215
İbn Kesir, Hadislerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, ter. Bekir Karlığa, Bedrettin Çetiner, Çağrı Yayınları,
İstanbul 1991, s.8479
216
Ankebût, 29/69
217
Bursevî, A.g.e, s.2941
218
Süleyman Uludağ ,Keşfu’l-mahcûb ‘Hakîkat Bilgisi’ , s.321
219
Osman Nûri Topbaş, İmândan İhsâna Tasavvuf, Erkam Yayınları, İstanbul 2002, s.113 Mücâhede
ve riyâzette şerîat kaideleri gözetilmediği takdirde, mevcut olan ahlâk bozukluklarının tedâvisi
sürecinde başedilmesi çok daha zor fitne ve âfetlere maruz kalmak kuvvetle muhtemeldir. Nefsin
riyâzet ve mücâhedenin takip edilen bir yol olmaktan çıkıp, bir amaç ya da ulaşılacak bir hedef haline
gelmesi nefsin de salih amellerini dahi kendisine izâfe etme fitnesini doğrurabilir. Böylesi bir ahlâk
zafiyetinin tedâvisinin zorluğu fitnelerin büyüğü olan kibrin kalbi sinsice ele geçirmiş olmasından ileri
gelmektedir. Mücâhedenin gerçek amacı; kudsi hadiste de belirtildiği üzere bütün organların emiri
olan kalbi Allah (cc)’a teslim ederek, O’nunla işitmek, O’nunla görmek, O’nunla beraber konuşup,
tutabilmektir. Buhârî, Sahîh, VIII, 105

42
 Düşünürümüz nefsi rûhun bineği olarak tanımlamıştır. Zirâ insan eğer, nefsin

dizginlerini salıverir ve onun gittiği istikâmete kendini bırakırsa helâk olması söz

konusudur. Ancak bu bineği (nefsi) öldürürse bu hakîkat yolunda bineksiz kalır. Bu

nedenle nefsin dizginlerinin elden bırakılmayarak kontrol altında tutulması

gerekmektedir. İslâm tasavvufunun bu yönüyle hint ve mistik felsefelerin nefis

anlayışlarından ayrıldığını da söyleyebiliriz. 220

Diğer taraftan tasavvuf anlayışında gelişimsel bir rûh modeli kabul

edilmektedir.221 İnsan hayatının fiziksel yönü rûhun ilk üç basamağı olan madeni,

bitkisel ve hayvani rûhlar tarafından desteklenmektedir.222 Bu noktada, sûfiler

geliştirdikleri araba metaforuyla insanın fiziksel yönünü oluşturan kavramın, rûh ile

nefis arasında olan münâsebetin neresinde olduğunu anlatmaya çalışmışlardır.

220
Hint dinlerinde (Hinduizm başta olmak üzere, Hint kökenli dinler Budizm, Sihizm vb) yoga olarak
isimlendirilen rûhsal disiplin silsilesi anlayışında, insan bedenindeki bireysel özü (nefis) rûhun saflığı
ile kaynaştırma felsefesinin yattığı söylenmektedir. Kendini bilme ile başlayan bu tekamül aşamaları
acı ve keder dolu süreci müridlerine sunar. Örneğin bu yolla budizm açısından eşyanın hiçliğinin,
fânîliğinin idrâk edilmesi ile insanın içindeki varoluş arzularının son bulması hedeflenmektedir.
Hinduizmin insanın varoluş sıkıntılarına cevap olmaktaki yetersizliğinin de bu sebepten olduğu
söylenebilir. Nitekim insan fıtratı gereği yok olmaya değil ebedileşmeye, varolmaya meyillidir. İslâm
Tasavvufu bu noktada varoluş çıkmazındaki insana verdiği açık ve net cevaplar ile anlamsız tüm
korku ve kaygılarına çare olacak bir reçete sunmaktadır. Bu nedenle hint mistiklerinin arınma
ritüelleri ile tasavvuftaki nefis tezkiyesini birbirinden ayırmak daha kolay hale gelecektir. Sûfînin
zühd anlayışında dünya Allah (cc)’tan başka kalbi meşgul eden herşeydir, âhiret hayatına hazırlık
aşamasıdır ve itidal düzeyde nefis rızıklandırılarak kalp tasfiye sürecine hazırlanır. Bunun, yoginin
nirvana ismini verdiği denge haline ulaşmak için katlandığı sancılı riyâzet ve mücâhede yolu ile
ilgisinin olmadığı rahatlıkla söylenebilir. Yeniden ifâde etmek gerekirse; İslâm Tasavvufu’nda mistik
hareketlerde olduğu üzere nefsin tezkiyesi ana gaye değil, bu süreç kalbi Allah (cc)’a hazır etmenin
hazırlığı olarak kabul edilir. Bkz.Swami Nikhilananda, Hinduizm, ter. Aslı Özer, Ruh ve Madde
Yayınları, İstanbul 2003, s.116; Ali İhsan Yitik, ‘Hinduizm’ Doğudan Batıya Düşüncenin Serüveni,
İnsan Yayınları, İstanbul 2015, ss.633-675; ayr. bkz. İbn Arabî, Bir Sûfî’nin Portresi Zunnûn-ı Mısrî,
ter. Ali Vasfi Kurt, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2005
221
Bu modelde yedili bir rûh tasnifine gidilmiştir. Buna göre, I.Madenî Rûh; omurgadaki iskelet
sisteminde, II.Bitkisel Rûh; karaciğerdeki sindirim sisteminde, III.Hayvansal Rûh; cismani kalpteki
kan dolaşımı sisteminde, IV.Kişisel (nefsani) rûh; beyin ve sinir sisteminde, V.İnsanî Rûh; manevî
kalpte, VI.Gizli Rûh; manevî (bâtın-ı) kalpte, VII.En gizli rûh; manevî (en iç kalp, lübbü’l lüb)
kalptedir. ayr. Bkz. Hasan Kayıklık, Tasavvuf Psikolojisi, Akçağ Yayınları, Ankara 2011, ss. 107-
110; Robert Frager, Kalp, Nefs ve Rûh, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2011, ss.111-125
222
Hasan Kayıklık, A.g.e, s.108

43
Metafora göre at arabasının iskeleti madeni rûha, arabanın gövde kısmı bitkisel rûha,

arabayı çeken atlar da hayvansal rûha tekabül etmektedir.223

Ruh, beden ile irtibatını nefis ile gerçekleştirirken, bedenin de bu suretle

hayat bulduğu bilinmektedir.224 Bu soyut anlatıma aşağıdaki şekil ile görsellik

kazandırmaya çalışarak nefs-ruh-beden arasındaki münasebeti ifâde etmeye çalıştık.

Diğer taraftan sûfîlerin araba metaforunu da, çağımıza uyarlayarak bilgisayarın

bileşenleri üzerinden örneklendirme yoluna gittik .225

Geliştirilen araba metaforunda at arabasının iskeleti, günümüz motorlu

taşıtlarının da şasesi madenî ruhu temsil etmektedir. Bu doğrultuda at arabasının

gövdesinin yada motorlu aracın şasesi içinde bulunan tüm aksanının bitkisel ruhu

temsil ettiğini söyleyebiliriz. Bilgisayarda ise donanım bileşenlerini barındıran kasa

madeni ruhu temsil etmekteyken, bitkisel ruhu kasanın içindeki anakarta entegre

olmuş tüm donanım bileşenleri olarak örneklendirebiliriz. Hayvanî ruh at arabasını

çeken atlar, otomobilde ise motor iken, bilgisayarda bu işlevi BIOS226 ismi verilen

bilgisayarın tüm bu fiziksel donanımı ile bilgisayar üzerine kurulan işletim sistemi

arasındaki bağlantıyı sağlayan fabrika çıkışlı kalıcı bellektir.

223
Robert Frager, Kalp, Nefs ve Rûh, çev. İbrahim Kapaklıkaya, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 20111,
s.138
224
Gazâli’nin de belirttiği üzere ruh bedenin üzerine bitişik olmadığı gibi ondan ayrı da düşünülemez.
Ancak nefis aracılığı ile bedene ilişmiştir. Gazâlî, er-Risâletü’l-Ledünniyye, s.38
225
Bkz. Şekil1, ss.44, 45
226
Basic Input –Output System (Temel Giriş-Çıkış Sistemi). Adından da anlaşıldığı üzere, bios
sayesinde bilgisayar açıldığında tüm donanımlar işlemci tarafından tanınır. İnsanın fiziksel bedeni
olarak tarif edilen bios da sadece rûhun taşıyıcısı konumunda değil, aynı zamanda rûh-nefs-beden
arasındaki nedensel bağlantıların vücud bulduğu yer olarak tarif edilebilir. Burası nefse harekete
geçiren kuvvetlerin barındığı bölgedir. (şehvet-gazap) Bkz. Hüseyin Aydın, Muhâsibî’nin Tasavvuf
Felsefesi, Pars Yayıncılık, Ankara 1976, s.44 Fahreddin er-Râzî ise rûh ile beden arasındaki
münasebetde nefsi ikisi arasında sebep sonuç ilişkisi çerçevesinde değil de, daha çok ilâhî bir çekim
gücü olarak açıklamıştır. Bkz. İbrahim Coşkun, Fahreddin er-Râzî’ye Göre Nefsin Mâhiyeti ve
Ölümden sonraki Durumu, DÜİF Yayınları Dergisi, c.7, S.2, 2015, s.7

44
 Bilgisayara kurulan işletim sistemi227 ise kişisel (nefsani) rûhu temsil

etmektedir. Araba metaforuna göre bu arabayı kullanan sürücüye karşılık

gelmektedir. Nitekim arabanın yol alabilmesi için bir sürücü gerekliyken, işletim

sistemi olmayan bilgisayara herhangi bir program kurulabilmek mümkün

olmamaktadır. Yani, nefsin rûh ile beden arasındaki yerine getirmiş olduğu bu

katalizör işlevi, bir bilgisayarda da donanım ile program arasındaki işlevine

benzetilebilir.228 Burada bilgisayarın en önemli bileşeni olan mikroişlemci ise kalb

gibi hem fiziksel, hem de sanal olarak bilgisayarın merkezini oluşturmaktadır.

Rûh, bedene bitişik olmadığı gibi ondan ayrı da olmayan bir cevher olarak

tanımlanmaktadır.229 Ancak bedene ilişerek onu aktif hale getirmiştir. Şekilde

görüldüğü üzere, nefis burada ruhun beden ile bu ilişkisini sağlamış olan bir nevi

katalizör görevi görmektedir.230

(RUH: Akıl) (NEFS: Hevâ231) (BEDEN-CESET: His)

--------------------^------------------------------------^--------------------------------^------------------------

KALB232

227
İşletim Sistemi (Operating Sysytem): Sadece bilgisayarlar da değil hemen hemen tüm teknolojik
cihazlarda fonksiyonelliği sağlayıp, donanım kaynaklarının yönetilmesini sağlayan
yazılımdır.(Windows, Linux vs)
228
Araştırmamızda karşılaştığımız bir çok kaynakta ruh bir programa benzetilmiştir. Ancak
başvurmuş olduğumuz tasavvuf kaynaklarına da dayanarak diyebiliriz ki, ruh bedene nefs olmadan
ilişemediği gibi programda işletim sistemi olmadan fiziksel donanımla ilişkilendirilememektedir.
229
Gazâlî, er-Risâletü’l-Ledünniyye ‘Ledün Risâlesi’, s.38; Gazâli, Meâricü’l-Kuds ‘Hakikat Bilgisine
Yükseliş’, çev. Serkan Özburun, İstanbul 2007, ss.23-28
230
Bkz. Şekil I-Fahreddin er-Râzî ise rûh ile beden arasındaki münasebetde nefsi ikisi arasında sebep
sonuç ilişkisi çerçevesinde değil de, daha çok ilâhî bir çekim gücü olarak açıklamıştır. Bkz. İbrahim
Coşkun, Fahreddin er-Râzî’ye Göre Nefsin Mâhiyeti ve Ölümden sonraki Durumu, DÜİF Yayınları
Dergisi, c.7, S.2, 2015, s.7; Bu doğrultuda Erzurumlu İbrahim Hakkı tasavvufta can-gönül-kalp olarak
isimlendirilen nefs-i Nâtıkanın yerini rûh ile nefs-i şehvânî arasındaki konumda tariflendirmiştir;
Nefs, ruh ve beden izdivacından meydana gelmiştir ve bu doğrultuda aydınlık tarafını ruhtan karanlık
tarafını ise bedenden aldığı görülmektedir.Bkz. Necmeddîn-i Dâye, Mirsâdü’l-İbâd ‘Tasavvuf Yolu’,
çev. Halil Baltacı, İFAV Yayınları, İstanbul 2013, s.158 ilgili dipnot.
231
Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb ‘Hakikat Bilgisi’,
232
Biz de şeklimizde kalbi bütün bâtın makamları içine alan kapsamlı bir kavram olarak kabul
ediyoruz. Bunların bir kısmı kalbin dışından, bir kısmı da içinde olan kısımlardır. Bu bakımdan idrâk
eden, gören kalb göze (ayn) benzetilmiştir. Göz de iki kirpik arasında bulunan beyazlık, siyahlık, göz
bebeği ve göz bebeğinin nurundan oluşan bir isimdir. Bkz Ebû Abdullah Muhammed Hakîm,
Beyânü’l-fark beyne’s-sadri ve’l kalbi ve’l-fu’âdi ve’l-lübb, thk. Nicola Heer, Kahire 1958, s.33

45
 Sadr

Nominal Reel
(Fuad)

233 234 235 236

İnsanî Ruh Nefsanî Ruh Hayvanî Ruh Duyu Organları

----------^--------------------------------------^-----------------------^----------------------------------------

Gözle görülen, organların bulunduğu ceset kısmından, aşağıdan yukarıya

doğru; (şekilde sağdan sola doğru) aşağıdaki terkib; yukarıdakiden daha kesif;

yukarıdaki ise aşağıdakinden daha latif bir hal almaktadır.237 Şekilde görüldüğü

üzere rûhun nefis ile irtibatta bulunduğu ilk yön sadr bölgesi, ikincisi; kendisine daha

yakın olan bölge ise fuad olarak isimlendirilmiştir.238

Bu nedenle, nefsin ruh ile irtibata geçtiği sol kısımda latif bir hal almasıyla,

reellikten ziyade nominal (itibarî) bir nefisten bahsedebiliyoruz. Ancak nefsin

bedenle irtibat kurmuş olduğu hayvanî ruhun sınırlarındaki hali daha kesiftir, yani

233
İnsanî ruh: Manevî kalb
234
Kişisel ruh olarak adlandırılan ruh nûrunun ilk olarak zâhir olduğu nokta olan beyni ifâde eden fuad
noktası bu alandadır. Bu noktada hayvanî ruha yeni bir ruh eklenmiştir. Bkz. Gazâlî, er-Risâletü’l-
Ledünniyye ‘Ledün Risâlesi’, s.35; Kutsa b. Luka el-Yunani, Ruh ve Nefs Arasındaki Fark, çev.
İbrahim Halil Üçer, M.Ü İlâhiyat Fakültesi Dergisi, S.36, 2009/I, ss.195-208
235
Şekilde de görüldüğü üzere bu bölüm (Hayvanî Ruh) bedene kuvvet veren kalbin sağ kısmıdır.
Kalbin sol tarafına oranla burada kan yoğunluğu daha fazladır. Bkz. Kusta B. Lukâ el-Yunâni, Ruh ile
Nefs Arasındaki Fark Hakkında, çev. İbrahim Halil Üçer, M.Ü İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2009/1,
ss.195-200
236
Cismani, et parçası kalbin bulunduğu insanın ceset tarafıdır. Bitkisel ve Madenî rûhun mekânı
burasıdır.
237
İbn Haldun, Mukaddime, Maarif Basımevi, İstanbul 1954, ss.46-48 Şekilde nefis için mavi rengi
kullanmayı tercih etmemizde Necmettin Kübra’nın nefsi mavi renkte tasvir etmesinin etkili olduğunu
söyelebiliriz. Sağdan kesif bir halden sola doğru rengin kaybolana kadar açılması sözkonusudur. Ruh
ise renksiz, saydam olarak tasvir edilmiştir. Bkz. Necmettin Kübra, Usûlu Aşere/Risâle ile’l-
hâim/Fevâihu’l-Cemâl ‘Tasavvufi Hayat’, haz. Mustafa Kara, Dergâh Yayınları, İstanbul 1996, s.94
238
Kâmilüddîn Abdürrezzâk el-Kâşânî, Istılâhâtü’s-sûfiyye ‘Tasavvuf Sözlüğü’, s.73; Ahmed
Ziyâüddin Gümüşhânevî, Kitâbü câmi’i’l-usûl fi’l-evliyâ’i ve envâ’ihim ve kelimâti’s-sûfiyye, Mısır
1298/1880, s.94

46
reel nefistir.239 Yani nefs rûhun zâhiri, ruh nefsin bâtınıdır. Nefs ise bedenin bâtını,

beden de nefsin zâhiridir diyebiliriz.240

Kalbin sadr bölgesi hayvanî ruha karşılık gelen nefs-i emmârenin vilayeti

olarak kabul edilir. Hayvanî ruh olarak adlandırılan kalbin bu bölümü bağlı olduğu

tüm âzalara hareket kazandırmaktadır. Diğer bir ifâde ile; beden hareketinin kaynağı

olan şehvet ve gazap kuvvetini buradan sağlamaktadır.241 Gözdeki beyazlığın göze,

evin avlusunun eve, badem kabuğunun bademe göre durumu ne ise, sadr da kalbe

göre sadr da aynı minvaldedir. Evin avlusunun zararlı otlarla dolduğu, gözün de

enfeksiyon kaparak iltihaplandığı bölgeyi bu sadr bölgesi olarak kabul edebiliriz.

Nitekim, tezkiyesi amaçlanan hevâların etkili olduğu nefsin bu yönüdür.

Çalışmamızın ileriki bölümlerinde ele almış olunan, kalb hastalıklarının yol

açtığı nevrotik kişilik yapılarını tanılamak maksadıyla başvurduğumuz psikoloji

kaynakları genel olarak psikanaliz ekolünden yetişmiş psikologların eserleri

olmuştur. Bu nedenle, bu eserlerde yapılmış olan bazı tespitlerin eksik ve yüzeysel

olmasını da ekolün içine düştüğü kısır döngüye bağlayabiliriz.

Nitekim psikoloji kelimesi de sözlüklerde ‘ruh bilimi’ olarak

tanımlanmaktadır. Ancak ‘ilmü’n-nefs’ kavramı bu bilim dalı için daha uygun bir

tanım olarak görülmektedir. Çünkü, ifâde ettiğimiz üzere nefis insanın sadece bir

yönünü oluşturmakta ve ruh ile beden arasında önemli bir görevi icra etmektedir.

Dolayısıyla psikoloji kalbin fuad noktasına kadar olan iç dinamikler ile ilgili

tepitlerde bulunabiliyorsa da ötesinde yetersiz kalmaktadır.

239
Bkz. Şekil I
240
Lisânüddin el-Hatîb Muhammed b. Abdullah b. Saîd es-Selmânî, Ravzatü’tta’rif bi’l-hubbi’ş-şerîf,
nşr. Abdülkâdir Ahmed Atâ, Kahire 1966, s.572
241
Gazâli, A.g.e, s.28

47
 Psikanaliz ekolüne geri döndüğümüzde , bunun bir ruh çözümleme değil

nefis çözümleme yöntemi olduğu anlaşılmaktadır.242 Diğer taraftan Freud’a göre

içiçe geçmiş karmaşık enerji sistemi olarak tanımladığı kişilik yapısını oluşturan id-

ego-süperego yapılanmasındaki ‘id’, ego ve süperegoyu besleyen ruhsal enerji

kaynağıdır.243 Bu doğrultuda psikanaliz insanı hayvanî ruhun emrinde ve emmâre

mertebesinde hapsolmuş bir varlık olarak görürken, nefsi ise hazları (hevâlar)

doğrultusunda rahatlayan, gerçekliğe (dış dünya) doğru gerilen, ama genelde hazza

doğru seyir halinde olan bir kavram olarak tanımlamıştır. Bu düşünce yapısı, dünya

242
Muhittin Pektaş, Fuzûlî’nin Leyla ve Mecnun Mesnevîsinin Metin Kırılması Yöntemi İle
Çözümlenmesi, Bilkar Bilge Karınca Matbaacılık, İzmir 2006, s.8
243
Calivin S. Hall, Freudyen Psikolojiye Giriş, ter. Ersan Devrim, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2010,
ss.29-38 Freud’un psişik (ruhsal) enerjinin kaynağı olarak idi kabul etmesi, ego ve süperegonun
buradan teşekkül ettiğini savunmasına neden olmuş, bu da insanın ego maskesi takmış hazsever bir
sahtekâr olarak tanımlanmasına sebebiyet vermiştir. Ancak kaynağın aslı olan latif cevherin bedene
yayılarak ona nasıl hayat verdiği bir tabib ve filozof anlayışıyla şu ifâdelerle belirtilmiştir: “Ruh, insan
bedenine yayılmış latif bir cisim olup; canlılık, teneffüs ve nabız atışları fiillerini icra etmek üzere
kalpten atardamarlara, hareket ve his fiillerini icrâ etmek üzere de dimağdan sinirlere yayılmıştır.
Tabiplerden ve filozoflardan, canlıları teşrih konusunda övgüyü hak etmiş olanlar, biri sağ diğeri ise
sol canibinde olmak üzere kalpte iki oyuk (ventrikül) bulunduğunu iddia etmişlerdir. Bu iki oyukta
kan ve ruh bulunur. Sağ canipteki oyukta kan, soldakinde ise ruh daha fazladır. Sol canipteki oyuktan
iki damar çıkar. Bunlardan birisi, kalbin teneffüsünü sağlayan akciğerlere gider. Zira kalp kapanır
(kabz) ve açılır (bast), Kalbin açılıp kapanması sayesinde bedenin diğer kısımlarında da nabız atışı
gerçekleşir. Bu nedenle nabız atışı, kalbin düzenli ve kendisi ya da kendisine komşu başka organlar
dolayısıyla gördüğü zarar sebebiyle düzensiz zatî hareketlerine delâlet eder. Kalp açıldığında,
zikredilen bu damar, kalpte bulunan doğal sıcaklığın serinletilmesi için, nefes sayesinde akciğerlere
ulaşan havayı oradan çeker. Böylece bu hava kalpteki oyuklarda bulunan ruhun maddesi olur. Kalp
kapandığında bu damarlar, ateşli sıcaklıktan kaynaklanan dumanlı buharlar dolayısıyla kalpte oluşan
şeyi akciğere taşır. Akciğer de bunu bedenden dışarı atar. Bu damar, toplar damara benzer atar damar
(eş-şiryânu’l-verîdî) olarak bilinen damardır. Bu adı almasının sebebi, şekil itibariyle toplardamara
benzemekle birlikte atardamarın fiilini icrâ etmesidir. Araplar, öbür damarı “elebher’’ olarak
isimlendirirler. [Bu damar] Kalbten tam ayrıldığı yerde iki kısma ayrılır. Bunlardan birincisi bedenin
en yüksek kısımlarına ulaşır. Bu damar, göğüsten başlayıp başın yüksek kısımlarına varıncaya dek
birçok kola ayrılır, insan bedeninin bu kısmında canlılık bu damar sayesinde ortaya çıkar. İkincisi ise,
yine birçok kola ayrılarak ayakların en altına kadar iner, insan bedeninin aşağı kısmında canlılık bu
damar sayesinde ortaya çıkar. Bu damarların bedenin diğer kısımlarındaki ayrı ayrı kolları
atardamarlar olarak isimlendirilir. Bunlar, kalbin sol cânibindeki oyukta bulunan ruhu bedenin bütün
azalanna ulaştırmalarıbakımından, insan bedenindeki canlılığın yakın illetidirler, insandaki canlılığın
bu ruhtan kaynaklandığının delili; ölüm sırasında [ruh bedenden] çıkarken gördüğümüz şeylerdir;
sakalın, ağzın ve göğsün hareketi, bu hareketlerin kendisinden kaynaklandığı hıçkırığa benzeyen nefes
ve insanların “son nefes” (nez‘) olarak adlandırdıkları yüksek nefes. Ruhun bedenden çıkışı, havanın
bedene kendisinden geçilerek ulaştırıldığı yollardan olmaktadır.” Bkz. Kusta b. Luka el-Yunâni, A.g.e

48
savaşlarının neden olduğu bunalımlar kadar insanlığın ahlâki gelişimini sekteye

uğratan faktörlerden biri olarak gösterilmiştir.244

4. Nefs-Rûh-Kalb Arasındaki Münasebet

Sözlükte, gitmek, geçmek, rüzgarlı olmak anlamlarına gelen “rehv”245

kökünden türemiş olan “rûh” kavramı, üzerinde en fazla spekülasyon yapılan

konuların başını çekmiştir. Çalışmanın bu başlığı altında tartışmalara neden olan

ruhun farklı tanımlarına yer vermek yerine, onun bedene hayat veren bir mânâ, ana

rahminde insanın bedenine üflenen, ölüm esnasında da bedenden ayrılan idrâk edici

hakîkat olduğunu söylemekle yetineceğiz.246

Kur’ân’da nefs-i mutmainne olarak geçen ilâhî hakîkati felsefeciler nefs-i

nâtıka, mutasavvıflar ise kalp olarak isimlendirmişlerdir. Bu kavramların isimleri

ayrı olsa da, mânâlarında bir ayrılık olmadığı Gazâlî tarafından da eserlerinde ısrarla

vurgulanmıştır. Buna göre faal, idrâk eden cevher olarak ruh, dağılmayan, ölmeyen

şerîatın bildirdiği üzere kıyâmet günü tekrar geri dönmek üzere bedenden ayrılan bir

şeydir.247 Dolayısıyla metafizik algılaması özelliği hasebiyle ruhun kalbe yada kalbin

244
Abraham H. Maslow, Dinler Değerler Doruk Deneyimler, çev. H. Koray Görmez, Kuraldışı Yayınları,
İstanbul 1996, s.57
245
İbn Manzur, Lisanül Arab, revh md.
246
Y. Şevki Yavuz, DİA Rûh md., c.35, s.187; Kelâbazi, Ta’arruf (Doğuş Devrinde Tasavvuf), haz.
Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 1992, ss.99-100
247
Bu cevher kömürdeki ateş, evin her tarafına yayılıp aydınlatan kandildeki ışık, bilgisayarı aktif hale
getiren program gibi, bedenin her yerine yayılarak ona hayat vermektedir. Dolayısıyla bu canlılığın,
nefs-i Nâtıkanın yani ruhun bedenle tamamen bitişmesi değil, ona ilişmesi ile sağlandığı söylenebilir.
Bedenin bu şekilde hayat bulması sözkonusudur. Bkz. Suad El-Hakîm, İbnü’l Arabî Sözlüğü, çev.
Ekram Demirli, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005, s.539; Hucvirî, Keşfu’l Mahcûb “Hakîkat Bilgisi”,
haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 1996, s.393; Gazâlî, er-Risâlatü’l-Ledünniyye, ter.
Serkan Özburun, Yûsuf Özkan Özburun, Semerkand Yayınları, İstanbul 2013, ss.35-40; Gazâlî,
Meâricü’l-Kuds “Hakîkat Bilgisine Yükseliş”, çev. Serkan Özburun, İnsan Yayınları, İstanbul 2007,
ss.99-104; Gazâlî, Kimyâ-i Saâdet, ter. Faruk Meyan, Bedir Yayınevi, İstanbul 2013, s.20

49
ruha atfedilmesi dışında ruhun mâhiyeti ile ilgili yorumların yanlış anlaşılmalara

neden olcacağı genel bir kanı olmuştur.248

Nitekim Kur’ân’da rûh ile ilgili:

‫ح ِم ْن أ َ ْم ِر َر ِبي َو َما أُوتِيت ُم ِمن ا ْل ِع ْل ِم ِإالَّ قَ ِليالا‬ ُّ ‫سأَلُونَكَ ع َِن‬

ُّ ‫الروحِ قُ ِل ا‬
ُ ‫لرو‬ ْ َ‫َوي‬

“ Resûlüm sana rûhun mâhiyetini soruyorlar. De ki: Rûh rabbimin emrinden

ibârettir. Bu hususta size pek az bilgi verilmiştir.”249 âyetinde rûhun mâhiyetinin

bilinemeyeceği vurgulanmaktadır.250 Âlimlerin, Allah (cc)’ın kendisine tahsis ettiği

bu bilgi konusunda konuşmaktan doğal olarak kaçınmışlardır.251 Dolayısıyla genel

olarak tasavvuf tarihinin önde gelen şahsiyetlerinin, rûhun Allahu Teâlâ’nın ilmini

zatına ait kıldığı bir şey olduğu hususunda ittifak ederek, bu konuda yoruma mahal

bırakmayan tanımlara gittiklerini söyleyebiliriz.

Ruhun mâhiyeti hususunda sahip olunan bilgi bu söylenilenlerin ötesine

geçmez iken, kötü ahlâk ve sıfatların kaynağı olan nefis ile övülmüş sıfatların ve

güzel ahlâkın kaynağı olan rûh arasındaki mücâdele, nefis ilmi ile uğraşanların

başlıca tartışma konusu olmuştur. Nefis şeytanın, rûh ise meleğin yerleşip tesirde

248
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.12 İmamın kullandığı kalb ve ruh kavramlarının filozofların
nefis olarak kastettikleri nefs-i Nâtıka kavramına karşılık geldiğini söyleyebiliriz. Çalışmamızın daha
ileriki bölümlerinde, nefsi harekete geçiren kuvveler konusu üzerinden, idrâk edici olan nefs-i nâtıka,
yani kalb ile ilgili ayrıntılı bilgi verilmekle birlikte, nefsin insanın bütününü ifâde eden bir kavram
olması doğrultusunda, Gazâlî’nin İhya Ulumu’d-Din’de ruh ile ilgili olarak, Hz. Peygamber (sav)’in
konuşmadığı bir konuya değinmekten kaçındığını, ancak bazı eserlerinde ruhun mâhiyeti hakkında
bazı açıklamalarda bulunduğunu söylemekle yetinelim. Bu eserler; Mi’râ-cus’s-Sâlikin, Ravdat’t-
Talibin, er-Risâletu’l-Ledünniye’dir. bkz. Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü
Sorunu, Ankara Okulu Yayınları, İstanbul 2011, s.23, 24
249
İsra, 17/85
250
Süleyman Ateş, İşâri Tefsir Okulu, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1974,
s.279; Hz. Peygamber (sav)’e yöneltilen bir soruda, rûhun mâhiyetine ve hadis ya da kadîm olmasına
dair cevaplar aranmaktaydı. Âyet de bunun üzerine nazil olmuştu. Fahreddin Er-Râzi, Mefâtihu’l
Gayb “Tefsir-i Kebir”, Akçağ yay, Ankara 1994, c.15, ss.34-35
251
Şihâbuddin Sühreverdî, Avârifü’l-Meârif (Gerçek Tasavvuf), ter. Dilâver Selvi, Semerkand
Yayınları, İstanbul 2007

50
bulunduğu mekân olarak kabul edildiğinden,252 rûh iyiliğin nefis de kötülüğün

kaynağı253 olarak telâkki edilmiştir. Bu mücâdelede kalp de bazen rûhun bazen de

nefsin hakimiyeti altına giren muhârebe alanı olarak isimlendirilmektedir.254

Hucivrî’nin de ifâde ettiği gibi, nasıl ki âlemde cennet-cehennem, melek-şeytan

varsa, rûh ve nefis de aynı kabın içinde, biri hayrın diğeri de şerrin mahalli

olmuştur.255 Bazen hayrın hasıl olmasıyla kalpte bir nûr zuhur eder, melekler bunu

görüp ilhâm ederler, kimi zaman da şer kaynaklı kalpte bir zûlmet oluşur ki şeytan da

o zulmeti görür ve doğru yoldan saptırır.256

“Kalbe gelen iki şey vardır. Birisi melekten gelen şeydir ki hayrı vadedip,

hakkı tasdik eder. Bu bakımdan kim kalbinde bunu görürse, bilsin ki bu Allah

(cc)’tan gelen bir lütuftur ve bunun için Allah Teâlâ (cc)’ya hamd etmelidir.

Düşmandan gelen ikinci bir şey vardır. O da şerri vadedip hakkı yalanlar ve hayrı

yasaklar. Kim kalbinde böyle bir şeye rastlarsa kovulmuş şeytanın şerrinden Allah

(cc)’a sığınsın.”257 hadisinde anlaşıldığı insanın varoluşu ile başlayan bu mücâdele,

kalb kapılarının nûra ya da zulmetlere açılacağını tayin eden bir niteliğe sahiptir.

Gazâlî ise kalpte gerçekleşen bu savaşı şu şekilde tarif etmiştir;

252
Abdülkadir Geylânî, Gunyet’üt Tâlibin, çev. Abdülkadir Akçiçek, Sağlam Yayınevi, , İstanbul
1991, ss.313-314; Şihâbuddin Sühreverdî, Avârifü’l-Meârif (Gerçek Tasavvuf), ter. Dilâver Selvi,
Semerkand Yayınları, İstanbul 2012, s.581
253
Abdülkâdir es-Sühreverdî, Kitâbü Âdâbi’l-Mürîdîn, thk. Menahem Milson, Kahire 1991, s.33
254
Ahmet Ögke, Kur’ân’da Nefs Kavramı, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s.58; Hucvirî, Keşfu’l-
mahcub, Hakîkat Bilgisi,haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 1996, s.309
255
Hucvirî, A.g.e, 309 Tasavvuf kaynaklarında, nefis kavramının bedene kuvvet ve yaşama yetisini
veren ‘hayvani nefs’e atfedildiği görülür. Nitekim ruh ile nefis arasındaki mücâdeleyi bu çerçevede
değerlendirdiğimizde, hayvani nefiste gizli bulunan şehvet ve gazap kuvveleri, bedenin süflî arzuları
ile kalbi meşgul ederken, Allah (cc)’ın mükellef saydığı ve ilâhî hitaba mazhar olan ruh ise ilim ile
kendi cevherindeki kuvvelerin kalbe nakşedilmesini istemesi sözkonusudur.
256
Şihâbuddin Sühreverdi, Avârifü’l –Meârif Gerçek Tasavvuf ,ter. Dilaver Selvi, Semerkand, 2007,
İstanbul, s.581
257
Tirmizî; Nesai

51
 “Kalp yaratılış itibariyle melekten gelen eserleri de, şeytandan gelen eserleri de kabul

etmeye eşit bir şekilde elverişlidir. Bunlardan biri diğerine esasında ağır basmamaktadır.

Ancak taraflardan birinin ağır basması, nefsin hevâsına uymak, şehvetlere düşmek veya

şehvet ve hevâ-i nefisten yüz çevirmekle olur. Eğer insanoğlu öfkesinin ve şehvetinin

isteğine ayak uydurursa hevâ-i nefis vasıtasıyla şeytanın kendisine tasallut ettiği anlaşılır.

Kalp böylece şeytanın yuvası ve kaynağı olur. Çünkü hevâ-i nefis, şeytanın merasıdır.

Eğer insanoğlu şehvetlerle mücâhede edip onları nefse musallat kılmazsa ve meleklerin

ahlâkına uyarsa, bu takdirde onun kalbi meleklerin istikrar yeri ve iniş merkezi olur.

Şeytanların ordusunun ile meleklerin ordusunun harp meydanı olan kalpde savaş bu

ordulardan biri teslim oluncaya kadar sürer.”258

İnsan büyük bir ülkeye ( memleketü’l-insâniyye) benzetilecek olursa kalp bu

ülkenin idare edilip yönetildiği saray gibidir. Nefis ve rûh ise insanın vücud

mülkünde hükümranlık sevdasında olan iki sultan adayıdır. Kalb sarayını ele geçiren

kendi istekleri doğrutusunda bedeni yönetir. Tasavvufun gayesi insanın vücud

mülkünde rûhu kalb üzerinde hâkim kılmak, nefsi de bu hâkimiyetin altına somaktır.

Zirâ rûh kalbe hâkimiyetini kurunca kalb bedeni ona göre yönetir. Rûh vasıtasıyla

aldığı ilâhî feyiz ve terbiyeyi bedenin bütün işlerine yansıtır. Böylece insanın vücud

mülkü mamur, müreffeh, huzur ve erdemle dolu ideal bir ülke misali kâmil hale

gelir. O kişi de insân-ı kâmil olur.259 Yani kalbin, rûh yahut nefis tarafına meylinin

ağırlığına göre, saâdet yahut şekâveti sözkonusu olmaktadır.260

Şimdiye kadar üzerinde durulan tanım ve incelemeler neticesinde, nefs ve rûh

arasındaki ayrımın zât, mâhiyet ve hakîkat açısından değil, sadece sıfat ve özellikler
258
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c3, s.60
259
Kadir Özköse, Tasavvuf El Kitabı, Grafiker Yayınları, Ankara 2012, s.54
260
Şihâbuddîn Sühreverdi, Avârifü’l Meârif (Gerçek Tasavvuf), Ter. Dilaver Selvi, Semerkand,
İstanbul 2007, s. 583 Sühreverdi eserin aynı yerinde A’râf, 7/89 âyetini işaret ederek; rûh-i
insanîyenin mekanı olan rûh-i hayvaniyeye meylederek (Âdem (as) Havvâ valideye meyletmesi gibi)
onu nefis yaptığını, rûhun sükûnetinden ötürü de kalbin oluştuğunu belirtmiştir.

52
yönünde olduğu görülmektedir. Yani, nefis ve rûhun aynı cevher olduğu, genel bir

kanı olmakla birlikte, nefsin kötü huy, davranış ve özelliklerin, rûhun da güzel ve

övülmüş vasıfların yeri olduğu kabul edilmektedir. Bu doğrultuda rûha terbiye

edilmiş nefs, nefse de terbiye edilmemiş rûh demek mümkün olmaktadır.261 Kalbin

sekîneti ölçüsünde, nefis de kirlerinden arınarak rûhun saflığına bürünmeye

başlar.262 Sûfîler safiyet kazanma yolundaki nefsi derecelere ayırırken, her bir

dereceyi de sülûkde bir makam saymışlardır.263

5. Seyr u Sülûk Metodları Olarak Kalbin Tasfiyesi ve Nefsin Tezkiyesi

Seyr, yürümek, yola veya biryere girmek, hareket, yolculuk, gezme gibi

anlamlara gelirken264 sülûk ise yola girmek , yürümek , gitmek anlamına gelir.265

Sâlik ise seyr u sülûk yolunda makamlara yükselip henüz ma’rifet makamına

erememiş kimseye denir.266 Seyr ve sülûk birbirinin ayrılmaz bir parçaları sayılır.

Tasavvuf yolunda “seyr” için sülûkün lüzumu, namaz için abdestin lüzumu

sayılmıştır. Nasıl abdesti olmayanın namazı yok demekse, sülûku olmayanın da seyri

yok sayılır.267 Sülûk, tarîkatlar sonrası dönemde seyr kelimesiyle birlikte (seyrü

sülûk) şeklinde kullanılmıştır.268

Şimdiye kadar üzerinde durduğumuz üzere nefis ile rûhun mücâdelesinin

gayesi kalb sarayının hükümdarlığına sahip olabilmek iken, tasavvuf ve tarîkata giren

kimsenin manevi makamlarını tamamlayıncaya kadar geçeceği safhaların adı olan

261
Ahmet Ögke, Kur’ân’da Nefs Kavramı, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s.66
262
Şihâbuddîn Sühreverdi, Avârifü’l Meârif Gerçek Tasavvuf, Ter. Dilaver Selvi, Semerkand,
İstanbul 2007, s.587
263
Süleyman Ateş, İşari Tefsir Okulu, s.281
264
İbn Manzur , Lisânül arab, c.10,s.442
265
Mustafa İbrahim, el-mu’cemu’l –vasit,c1,s.441; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve
Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, İstanbul 2009, s.587
266
Kâmilüddîn Abdürrezzak Kâşâni, Istılâhâtü’s-sûfiyye Tasavvuf Sözlüğü, Ter. Ekrem Demirli, İz
Yayıncılık, İstanbul 2004, s.289
267
H. Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, Ensar Neşriyat, İstanbul 2010, s.183
268
Süleyman Uludağ, DİA Sülûk md., c.38 , s.127

53
seyr u sülük de nefsi rûhun emri altına verebilme hareketi olarak269 karşımıza

çıkmaktadır.

Gayeleri aynı olsa da seyr u sülûk metotlarının farklılıklarına göre tarikâtlar,

rûhânî ve nefsânî olmak üzere iki başlık altında değerlendirilmişlerdir. Kalbi

nûrlandırmak suretiyle, rûhu etkinleştirme anlayışı üzerine kurulu olan rûhânî

tarîkatlarda, bedene girdikten sonra kesâfete bürünerek, Hakk’ı müşaheden uzak

kalan rûh, temize çıkıp aslına dönünce nefsin, bütün kötü huyları ile gelir rûha teslim

olduğu kabul edilir.270 Rûhânî tarîkatlarda kalp tasfiyesi için gerekli uygulamaların

toplum içinde kalınarak yapılmasına özen gösterilirdiği görülürken, riyâzet, halvet,

çile gibi unsurlar nefsâni tarîkatlarda olduğu kadar önem arz etmez.271 Bunun yerine

haramlardan sakınmak, nâfile ibadetler, zikir ve râbıta gibi manevi gıdalarla rûh

beslenir.272

Kalp tasfiyesinin esas alındığı rûhânî tarîkatların başında gelen

Nakşibendiyye tarîkatında mürşid-mürid ilişkisi ön plana çıkmaktadır. Tarikâtın

temellerini tevbe, uzlet, zühd, takvâ, kanaat ve teslimiyyet oluştururken, mürşidin

kalbine mazhar olan feyizleri müridinin kalbine aktarması ile, diğer tarîkatların

dolaşıp ulaştıkları son makama daha yolun başında iken ulaşıp, bunu müridine

gösterir.273

269
Ebû Nasr Serrac, el-Lüma, , 1996 , Altınoluk Yayınları , İstanbul 1996, s.456; Süleyman Uludağ,
Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001, s.428
270
Nakşbendî Muhammed Nûrî Şemseddin, Risale-i Murakabe, Huzur Yayın Dağıtım, Haz.
Abdulkadir Akçiçek,İstanbul trz., s.154; M. Es’ad Coşan, Tasavvufa Giriş ve İslâmda Nefs Terbiyesi,
Furkan Neşriyat, İstanbul 1993, s.44; Süleyman Derin, Rûhani Metod Nefsani Metod, Altınoluk
Dergisi, 2009, s282 bkz. Süleyman Derin, Kur’ân-ı Kerim’de Seyr u Sülûk, Erkam Yayınları, İstanbul
2012
271
Nakşibendî Muhammed Nûrî Şemseddin, A.g.e, s.155
272
Osman Nûri Topbaş, Îmândan İhsâna Tasavvuf, Erkam Yayınları, İstanbul 2012, s.164;
273
Ahmed Ziyâüddîn Gümülhanevi, Cami’ul Usûl Veliler ve Tarîkatlarda Usûl, Pamuk Yayınları,
1979 İstanbul, s.384

54
 İmâm Rabbani (ö.1034/1624) Nakşibendiyye anlayışında, insanın beşi halk

alemine ; toprak, su, hava, ateş, diğer beşi de emir alemine ait; kalp, rûh, sır, hafi ve

ahfâ olmak üzere on latifeden meydana geldiğini söylemiştir. Tarîkatın seyr u

sülûkunda ise ilk latifesi olan kalple başlayarak letâif-i hamse denilen emir alemine

ait diğer latifelerle devam eden bir usül sözkonusudur .274

Nefsânî tarîkatlarda ise nefsin arzularını kırmak için daha ziyade riyâzat,

nefse muhalefet ve nefs ile mücâhede üzerinde durulur.275 Rûhânî tarîkatlardaki seyr

u sülûk uygulamaları öncelikli olarak kalb sarayından uzaklaştırılarak tahtından

indirilip zindana atılan ve etkisiz hale getirilen rûh sultanını kurtarmayı hedeflerken

nefsânî tarîkatlardaki seyr u sülûk uygulamalarında bu öncelik insanın vücud

mülkünü ele geçirmiş olan nefsânî kötü güçlerin etkisiz hale getirilmesine yöneliktir.

Bu kötü güçlerin etkinliği kırılmadan yönetme ve hâkimiyet yeteneği körelmiş bir

sultanın tahta geçirilmesi öncelikli gaye değildir. 276

Halvetiyye gibi nefsin mertebelerini seyrü sülûke esas kabul eden tarîkatlarda

seyrü sülûk , “atvâr-ı seb’a” denilen nefsin yedi mertebesi üzerine yapılır. Buna göre

seyrü sülûk emmâre,levvâme, mülhime, mutmaine, râziye, mârziye ve kâmile adı

verilen nefsin her bir mertebesi için belirlenen yedi ilâhî isim zikredilerek yapılır.277

Târikatın kurucusu Ömer Halvetî (ö.800/1397), halvete büyük önem vermesinden ve

kırk defa erbaîn (halvet) çıkardığı rivâyet edilmesinden ötürü bu yola Halvetiyye adı

verilmiştir.278

274
İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât-ı Rabbânî, c.1, 260. Mektup, ter. Abdülkadir Akçiçek, Çile Yayınları,
s.580; Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhanevi, A.g.e, s.276; ayr. Bkz. Osman Türer, DİA Letâif-i Hamse
md., c.27, s.143
275
Süleyman Derin, Nefsâni Metod Rûhanî Metod, Altınoluk, 2009 ,sayı:282, s.46 ; A.g.e, s.233
276
Kadir Özköse, Tasavvuf El Kitabı, Grafiker Yayınları, Ankara 2012, s.55
277
Süleyman Uludağ, DİA Halvetiyye md., c.15,s.394
278
H. Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, Ensar Neşriyat, İstanbul 2010, s.263

55
 İlk olarak İbn Arâbi (ö.638/1241) tarafından tasavvufî bir terim olarak

kullanılmaya başlayan halvette inzivaya çekilerek bu süre içinde kötü huylarını

bırakıp iyi huylar edinmeye çalışmak esastır. Nitekim Hz. Peygamber’in (sav)

yalnızlık ve halvetten hoşlandığını, zaman zaman Mekke yakınındaki Hira

mağarasında itikâfa girdiği bilinmektedir.279 Sünneti devam ettirmenin yanı sıra,

ahlâk dışı davranışların toplumda yaygınlaşmasından dolayı sûfî ve zahidlerin de bir

köşeye çekilerek halk arasına fazla karışmamayı tercih ettikleri bilinmektedir.280

Tasavvuf kaynaklarında, halvetin tekkelerde bu husus için ayrılan odalarda

yapıldığı ifâde edilmektedir.281 Tasavvuf ehli halvetin gerekliliği hususunda aynı

görüşte iken, halvetin uygulama şekli konusunda farklı kanaatlere sahip oldukları

görülmektedir. Nitekim toplum içinde yaşamanın kalben Hak ile birlikte olmaya

engel teşkil etmediğini savunan mutasavvıflar da olmuştur.282 Halk içinde iken

onlardan ayrı olan kişi arif olarak tanımlanmıştır. İlk sûfilerin “kevn-bevn”dedikleri

bu hal daha sonradan celvet-halvet deyimiyle ifâde edilmiştir. 283

İlâhi vasıflarla bezenmiş müridin halvetten çıkarak insanların arasına

karışmasına celvet284 denirken, maddeden sıyrılarak Hak ile beraber olma

mertebesine yükselmiş sâlikin celveti de artık halvet olmuştur.285 Nakşibendi

279
Buharî, Bed’ü’l-vahy, 3; Müslim, İmân, 252; ayr. Bkz. Mustafa Darîr, Siyer-i Nebi, sad. M.Faruk
Gürtuna, Sağlam Kitabevi, İstanbul trs., c.1,
280
Süleyman Uludağ, DİA “Halvet” md., c.15, s.386
281
Mürşid, halvete koyacağı dervişini bu odalardan birisinin kapısına götürür duâlarla ile müridini
hücreye koyup, onu kırk gün boyunca yalnız bırakırdı. Müridin beden yapısına göre az miktarda
ekmek suyu diğer dervişlerce ayağına götürülür, mürid kimsele konuşamaz ve mecbur olmadıkça
dışarıya çıkamazdı. Bkz. Rahmi Serin, İslâm Tasavvufunda Halvetilik ve Halvetiler, Petek Yayınları,
İstanbul 1984, s.68
282
Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’ (İslâm Tasavvufu), ter. Kâmil Yılmaz, Altınoluk Yayınları, İstanbul
1996, s.212; Hucvirî, Keşfu’l-Mahcub (Hakîkat Bilgisi), haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları,
İstanbul 1996, s.177
283
Süleyman Uludağ, DİA Celvet md., c.7, s.273
284
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Yayınevi, İstanbul 2004, s.121
285
İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiye, çev. Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul 2008, c.7, s.129

56
tarîkatınca, bu halk içinde halk ile olma hali “Halvet der-ercümen” olarak ifâde

edilmiştir.286

Tanımlardan da anlaşılacağı üzere, İslâm Tasavvufundaki çile ve halvet

anlayışı Hristiyan Mistik felesefesinden belirgin farklılıklar arz etmektedir. Öncelikle

Hristiyan Mistisizmindeki halvet uygulaması halvetten çok, bir rûhbaniyettir. Çünkü

İslâm Tasavvufundaki halvet ve uzlet, bir sülûk metodu olup, zaman açısından

sınırlıdır. Özellikle de, kırk gün olduğu için "çile" kelimesiyle karşılanmıştır.

Hristiyanlıktaki rûhbaniyete bakıldığında, Allah (cc)'a ulaşmak için sosyal hayat ve

insanlar ile olan ilişkilerin kesilmesi sözkonusudur. Sadece bu noktadan baklıdığında

dahi İslâm tasavvufundaki halvet uygulamalrının Hristiyanlıktan geçmediği buradan

anlaşılmaktadır.287

Zirâ Hristiyan Mistisizmi ile İslâm Tasavvufu arasındaki bir diğer başlıca fark

da tasavvufta rehbersiz bir· şeyin yapılamayacağıdır.288 Tüm mutasavvıflar sülûk

yolunda ilerlemek için bir mürşidin varlığına ihtiyaç olduğu konusunda hemfikir

olmuşlardır.289

Gazâlî de içine düştüğü kriz ve bunalım sonrası uzun bir halvet dönemi

yaşayan sûfîlerden olmuştur.290 Yaşadığı tecrübeye istinâden, “Mistisizm

286
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, İstanbul
2009, s.250
287
Mustafa Aşkar, Bir Türk Tarîkatı Olarak Halvetiyye’nin Tarihi Gelişimi ve Halvetiyye Silsilesinin
Tahlili, c.39, AÜ. İlâhiyat Fak.Dergisi,1999,s.535-563 Sözkonusu mistik akımların, insanın fıtratına
uygun olmayan riyâzat uygulamaları, nefsin arınması yerine ciddi psikolojik travmalara sebebiyet
verdiği bilinmektedir. Modern psikoloji de bu doğrultuda bulgular ortaya koymuştur.
288
Mustafa Tahralı, Rene Guenon'un Eserinde Tasavvuf ve Mistisizm Farkı, Kubbealtı Akademi
Mecmuası, Ekim 1981, sayı: 4, s. 31
289
Ebû Abdirrahmân es-Sülemi, Süleminin risaleleri (Tasavvufun Ana İlkeleri), çev.Süleyman Ateş,
A.Ü Basımevi, Ankara 1981, s.18; Gazâlî, El-Munkizü Mine’d Dalâl ve Tasavvufi İncelemeler, s.250
Gazâlî de kendisine rehberlik eden bir mürşidin varlığından eserlerinde açıkça söz etmese de,
kendisini bütünüyle tasavvufi tecrübeye adamış bu mutasavvıfın bir mürid-mürşid ilişkisi yaşamış
olması akla uygun gelmektedir. Bkz. Mehmet Demirci, Gazâlî’nin Tasavvuftaki Üstadları
290
Gazâlî, El-Minkuzü Mine’d Dalâl ve Tasavvufi İncelemeler, Haz. Abdülhalim Mahmud, Ter. Salih
Uçan, İstanbul 2012, s.254,255 ; Şibli Numani, Gazâlî, Kayıhan Yayınları, İstanbul 2012, s.48 ;

57
Hristiyanlığa mahsustur. Onu, Tasavvufa benzetmek yanlış anlamaya dayanır.

Tasavvufun mistisizme benzer olduğu ileri sürülen yönleri aslında Hristiyanlıkla

bağdaşmaz.” diyerek, mistisizm ile tasavvuf arasındaki ayrım konusunda görüşünü

belirtmiştir .291

Görüldüğü üzere· tasavvufta intisab ve sülûkun ancak bir rehber yani bir mürşid

vasıtası ile olması esastır ve seyr u sülûk metodu da Kur’ân ve Sünnetin belirlediği

çizginin dışına çıkmamaktadır. Mürşid de mürîdinin bu istikâmet üzere kalmasını

sağlar. Şeytan, nefsi ve tükenmek bilmeyen ihtiraslarını aracı ederek kalbe bir çok

sızma yolu bildiğinden, tasfiye sürecinde bu sabotaj girişimlerine vâkıf bir rehberin

varlığına ihtiyaç duyulmaktadır.292 Bu durum tehlikeli çöl yollarına koruyucu

olmadan koyulan kimsenin, kendini tehlikeye atmasına benzetilmiştir.

Gazâlî, sülûk için ehlinin bulunup istişare edilmesi gerektiğini söylerken,

diğer yandan yaşadığı dönemde dünyadan yüz çevirmiş, sabır, namaz, şükür,

tevekkül ve benzeri hasletlere sahip bir mürşidin varlığının kibrit-i ahmerden293 daha

ender olduğunu söylemeyi de ihmal etmemiştir.294

Özetle tasavvufta seyr u sülük metotlarından olan kalbin tasfiyesi, rûhânî

tarîkatlar tarafından uygulamaya konan, çile ve riyâzet yerine zikir, muhabbet,

hizmet ile rûhun saflaştırılması hareketidir. Bu metotta seyr u sülûk kalbin latifeleri

Çağrıcı, Mustafa, “Gazâlî”, DİA, c.13, s.492; Gazâlî halvet ve uzlet sayesinde kişinin, dile ait
âfetlerden uzaklaşabileceğini, riyâ gibi kalbin manevi hastalıklarından korunabileceğini savunmuştur.
291
Gazâlî, El-Munkizü Mine’d Dalâl, s.248
292
Abdülkerîm Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi Sûfîlerin İnanç ve Ahlâkları, ter. Dilaver Selvi, Semerkand
Yayınları, İstanbul 2013, s.728 Zirâ sûfîlerin“Zirâ din yolu gizli kapalı, şeytan yolu ise çoktur açıktır,
yol gösteren bir şeyhi olmayan kimseyi şeytan kendi yollarına sevk edebilir.” söylemi bu hilelere
karşı müridi uyarmak için olduğu anlaşılmkatadır.
293
Kibrit-i ahmer ortaçağ kimyagerlerince çok nadir bir madde olarak tanınan kırmızı bir kükürtdür.
294
Eyyühe’l-Veled Ey Oğul, ter. Lütfü Doğan, İrşad Neşriyat, Ankara 1960, s.33 ayr. bkz. Gazâlî,
Mîzanü’l-Amel Amellerde İlâhi Terazi

58
olarak kabul edilen letâifler295 üzerine yapılır. Nefsani tarîkatlarda ise “atvâr-ı seb’a”

denilen nefsin mertebelerinde yükselmek sülûkun esası kabul edilmiş, bu makâmlara

verilen isimlerde şunlar olmuştur;

1. Nefs-i Emmâre

2. Nefs-i Levvâme

3. Nefs-i Mülhime

4. Nefs-i Mutmainne

5. Nefs-i Râziye

6. Nefs-i Marziye

7. Nefs-i Kâmile.

5.1.Nefsin Yedi Mertebesi ( Atvâr-ı Seb’a)

“ Muhakkak ki nefsini tezkiye eden (kötülüklerden arındıran) kurtuluşa ermiş

, onu fenâlıklara gömen de ziyan etmiştir.”296

Nefsin, kötü sıfatlarından arındırılıp rûhun ilâhî sıfatlarıyla boyanabilmesi

için, yedi mertebeden geçmesi gerekmektedir. Tasavvuf ehli buna “ Atvâr-ı Seb’a”

adını vermişler ve bu konuya ilişkin risâleler ve eserler kaleme almışlardır.297

295
Arapçada latife kelimesinin çoğulu olan letâif, insan vücudunda var olduğu kabul edilen mânevi ve
nûrâni cevherlere verilen isimdir. bkz.Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü
“Letâif-i Hamse” md., Ağaç Kitabevi, s.398; Osman Türer, DİA “Letâif-i Hamse” md., c.27, s.143
296
Şems, 91/9-10
297
Ahmet Ögke, Kur’ân’da Nefs Kavramı, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s.85; Risâle-i Atvâr-ı
Seb’a, Anonim Eser, Elyazma, İstanbul Süleymaniye Küt.; Atvâr-ı Seb’a Risâlesi, Anonim Eser, El
Yazma, İstanbul Süleymaniye Küt.; Bâli Sûfîyyevî, Atvâr-ı Seb’a, El Yazma, İstanbul Süleymaniye
Küt.

59
 Tasavvuf tarihinde ‘Atvâr-ı seb’a’ tâbirinin klasik dönemde ve tarîkatların

kurulmaya başladığı ilk devrede kullanılmadığını, ancak tarîkatların uygulama

tarzlarının kesin kurallarla belirlendiği XII. asırdan itibaren literatüre girdiğini

söyleyebiliriz. Kalbin dönüşümünün yedi aşamada gerçekleştiğini belirten bu tâbirin

kullanılması, tarîkatların âdâp ve erkânının belirli çizgilerle tasvir ve sülûk

mertebelerinin detaylı bir şekilde îzah edilmesi gereğinden doğduğu anlaşılmaktadır.

Dolayısıyla ‘atvâr-ı seb’a’ tâbiri, tarîkatların birçok kollara ayrılmaya başladığı XV

ve XVI. asırdan itibaren tasavvuf literatüründeki yerini almaya başlamıştır.298

5.1.1. Nefs-i Emmâre

Nefs-i Emmâre emredici nefs anlamına gelir.299 Bedenî tabiata meyleden;

hissî lezzet ve şehvetleri emreden; kalbi süflî tarafa çeken nefistir.300

َ ‫وء ِإالَّ َما َر ِح َم َر ِب َي ِإنَّ َر ِبي‬

ٌ ُ‫غف‬
‫ور َّر ِحي ٌم‬ ِ ‫س‬ َ ‫س ْلَ َّم‬
ُّ ‫ارةٌ ِبال‬ ُ ‫َو َما أُبَ ِر‬
َ ‫ئ نَ ْفسِي ِإنَّ النَّ ْف‬

“ Ben nefsimi temize çıkarmam; çünkü nefis, Rabbimin merhameti olmadıkça

kötülüğü emreder” 301

Müfessirlerin, âyette geçen sözün Yûsuf (as)’a ya da Züheyla’ya mı ait

olduğu konusunda görüş ayrılığına düştükleri bilinmektedir.302 Birinci görüşte

Züleyha, Yûsuf (as)’dan râm almak303 istediğini, gencin ise bunu kabul etmediğini,

298
İbrahim Işıtan, Halvetiyye Geleneğine Ve Bir Halvetiyye Şeyhi Olan Sofyalı Bâlî Efendi’ye Göre
Sülûkün Yedi Evresi (Atvâr-ı Seb‘a), Hikmet yurdu, Ocak-HaZirân 2011,Yıl:4,c.4,sayı:7,ss.89-113;
Ali Haydar Bostancı, Tasavvuf’ta Etvâr-ı Seb‘a ve Sofyalı Bâlî Efendi’nin « Etvâr-ı Seb‘a
»’sı,İstanbul, 1996, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (yayımlanmamış yüksek lisans
tezi,ss. 26-27
299
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, İstanbul
2009, s.199
300
Süleyman Ateş, İşârî Tefsîr Okulu, s.281; Abdürrezzak Kâşâni, Istılâhâtü’s-sûfiyye ‘Tasavvuf
Sözlüğü’, İz Yayıncılık, çev. Ekrem Demirli, istanbul,2004,s.558
301
Yûsuf, 12/53
302
Celâl Yıldırım, İlmin Işığında Asrın Kur’ân Tefsiri, Anadolu Yayınları, İstanbul 1987, c.6, s.2962
303
Umduğuna ve istediğine erişmek anlamına gelmektedir. İlhan Ayverdi, Misalli Büyük Türkçe
Sözlük, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 2006, c.2, s. 1539

60
kocası olan Aziz’e itiraf etmekte, kötülüğü çokça emretmesinden dolayı nefsini

temize çıkaramayacağını söylemektedir.304 Bunun yanında, Hz. Peygamber (sav)’in

“Güzel ve mevkî sahibi bir kadının berâber olma isteğini , ‘-Ben Allah’tan

korkarım.’ diyerek reddeden genç…”305 diyerek ahlâkını övdüğü Yûsuf (as) amelini

nefsine izâfe etmemek ve Rabbinin üzerindeki nimeti vurgulamak üzere böyle bir

tavır içine girdiği görülmektedir.306 Yûsuf suresinin diğer âyetlerinde Yûsuf (as) ile

Züleyha arasındaki hâdise şu şekilde anlatılmıştır:

“ … Kadın O’nun nefsinden murâd almak istedi. Kapıları sımsıkı kapattı ve ‘- Sana

söylüyorum; haydi beri gel !” dedi. O ise ; (Hâşâ) Allah’a sığınırım! Zirâ kocanız

benim velinimetimdir; o bana güzel davrandı. Gerçek şudur ki, zalimler asla felah

bulmaz !’ dedi.”

“ Ant olsun ki kadın onu elde etmeye iyice niyetlenmişti. Eğer Rabbinin işaret ve

ikâzını görmeseydi, o da kadına meyletmiş olacaktı. İşte böylece biz, kötülük ve fuhşu

ondan uzaklaştırmak için (bürhânımızı gösterdik). Şüphesiz o, ihlâsa erdirilmiş

kullarımızdandı.”307

Âyetlerden anlaşıldığı üzere Yûsuf (as) Allah (cc)’ın lütfu keremiyle mânevi

yardımlara nâil olmuş ve böylece dünyayı temsil eden Züleyha’ya meyletmekten

kurtulmuştu.308 Nitekim Yûsuf (as) güzelliği dillere destan olacak kadar ilgi çekici,

melek gibi bir genç idi. Güzelliği karşısında kadınlar parmaklarını doğrarken bile

304
İbn Kesir, Hadislerle Kur’ân-ı Kerim Tefsîri, Çağrı Yayınları,1985 İstanbul, c.8, s.4091;
Taberî’nin de tefsirinde bu görüşü benimsediği görülmektedir. Bkz. Ebû Cafer Muhammed b.Cerir et-
Taberî, Taberî Tefsîri, ter. Kerim Aytekin, Hasan Karakaya, Hisar Yayınevi, İstanbul 1996, c.5, s.32
305
Buhâri ,Ezân,36
306
İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân Tefsîri, ith. Muhammed Ali Sabûnî, Damla Yayınevi, İstanbul
1995, s.240
307
Yûsuf, 12/22-24
308
Elmalılı Hamdi Yazır, Hak dini Kur’ân Dili, Eser Neşriyat, İstanbul 1979, c.4, s.1256; İbn Kesîr,
A.g.e, s.4051;
Osman Nûri Topbaş, İmândan İhsâna Tasavvuf, Erkam Yayınları, İstanbul 2012, s.132

61
acısını ona karşı hayranlıklarından dolayı hissetmemişlerdi.309 Nitekim, Yûsuf (as)’ın

cazibesini yitirmiş ve şehevi duyguları körelmiş bir ihtiyar, Züleyha’nın ise servet ve

şöhret içinde çekici bir kadın yerine çirkin, arzu edilmeyen birisi olmuş olması

halinde, nefsin böylesi zor bir imtihanla sınanmasını sağlayan bu ibret verici

imtihan sözkonusu olmayabilirdi. Ayrıca oda kapısının sımsıkı kilitlenmesi, kalbin

hevâ kapılarını aralayan çirkin bir fiilin davetiyesi olmuştu.310

Yûsuf (as) bunca önüne serilen dehşet aldatıcı cazibelerin aldatmacasından

korunmanın tek çaresinin takvâ ile Allah (cc)’a sığınmak olduğunu anlamış ve Allah

(cc)’a sığınmıştı. Yûsuf (as) kendi nefsini övmediğini, temize çıkarmadığını

göstermek amacıyla mütevazı bir şekilde, ben nefsimi temize çıkaramam, kusur ve

kötülüklerden soyutlayamam demiştir. Allah (cc)’ın huzurunda tevâzuda bulunarak

nefsini dizginlemek istemiştir. Züleyha’ya karşı insan doğası gereği içinden geçen,

kasıt ve kararlılık taşımayan eğilimi de gizlememiştir. İffetli davranabilme

başarısıyla kibirlenip övünmemiştir. Başarısını Allah (cc)’ın bir bağışı olarak

değerlendirmiştir.311

Nihâyetinde Allah (cc)’ın korudukları hariç her nefis cismânî âlemin

çekiciliğine kapılıp, bâtıl ve şehvetlerden zevk alması ve yasak şeylere meyilli

olmasından dolayı kötülüğü emredici olarak tanımlanmaktadır.312

309
Diğer kadınlar vezirin karısını yani, dünyayı temsil eden Züheyla’yı apaçık sapıklıkta gördüklerini
söyleyerek kendilerini yerdiklerini işitince, Züleyha onlara koltuk hazırlayıp ellerine bir bıçak
vermiştir. Yûsuf (as)’a onlara göründüğünde “ Bu beşer cemali olamaz ‘Allah’ı tenzih ederiz. Bu
beşer değildir, apaçık melektir.” Demişlerdir. Kadınlar burada beşeriyeti temsil etmekteyken, Yûsuf
(as)’ın cemalinin onlarda bıraktığı hayranlık da kalb hallerinin beşeriyete olan galebesine işarettir.
Bahru’l-Hakâ’ik, at-Tafsîr va’l-Mufassirun, III, s.63; Süleyman Ateş, İşâri Tefsîr Okulu, Ankara
Üniversitesi Basımevi, Ankara 1974, s.149
310
Osman Nûri Topbaş, İmândan İhsâna Tasavvuf, Erkam Yayınları, İstanbul 2012, s.131
311
Abdurrahman Kasapoğlu, Yûsuf ile Züleyha Açısından Kur’ân’da “Nefs-i Emmare” Kavramı-
Freud’un İd Kavramıyla Bir Mukayese, Tasavvuf ilmi ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl:7, sayı:17,
ss.57-71
312
İsmail Hakkı Bursevî, A.y; Mehmet Ali Ayni, Nefs Kelimesinin Mânâları,Darülfunun İlahiyat
Fakültesi Mecmuası,Evkaf Matbaası ,İstanbul 1930, s.51

62
 Tasavvuf ıstılahında, nefisten mertebelerin en aşağısı kabul edilen ve

kötülüğü emreden nefs-i emmâre anlaşılmış, kötü huyların ve erdem dışı

davranışların ortaya çıkmasının, hayır ve iyilikten uzaklaşmanın sebebi olarak

görülmüştür. İnsanın manevî yaşamdan uzaklaşmasının, dünyanın maddî yanına

dalmasının faili olan nefsin bu cahil ve zalim yönünden ötürü her türlü çirkin söz ve

davranışlar zuhur edebilmektedir. Şayet birey, nefsini kontrol altına alabilirse onu

doğruya yönlendirebilir, eğer başına buyruk davranırsa, kişi nefsin kölesi olur.313

Bu aşamadaki nefis hevâlarına oldukça düşkündür. Güç ve kuvveti kendinden

sanır. Kendini tasarruf eden olarak zanneder. Nefs-i emmârenin hâkimiyeti altına

giren kişi ilâhî değerlere göre davranabilme kabiliyetini kaybeder, Allah (cc)’tan

sakınmaz, O’nunla iletişim kurmayı ihmal ederek maddi dünyanın haz veren

varlıklarına kulluk eder.314 Daha önceki bölümde belirttiğimiz gibi önemine

değindimiz kalp sarayının bu mertebedeki sultanı nefistir. Kin, haset, cimrilik, riyâ,

hırs, kibir ve sayısı kestirilemeyecek kadar çok olan kötü sıfatlar Nefs-i emmârede

bulunmaktadır.315

Nefs-i Emmâre aklı ve kalbi aldatır. En değerli ve en güzel şeyleri akla ve

kalbe kötü, çirkin ve değersiz gösterir. Nefs-i Emmâre’den kalbe geçen ilk hastalık

şehvettir. Şehvetin nefs-i emmârenin diğer sıfatlarının aslını oluşturduğu kabul

313
Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb (Hakîkat Bilgisi), çev.: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay., İstanbul 1996, s.
309 ; Haris el-Muhâsibî, er-Riâye, çev.A. Yüce , s. 428
314
İmam-ı Rabbani, Mektûbat-ı İmam-ı Rabbani, Ter. Kasım Yayla, Merve Yayınları, İstanbul 1999,
s.489; Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.13; Nakşbendî Muhammed Nûrî Şemseddin, Risale-i
Murakabe, Huzur Yayın Dağıtım, Haz. Abdulkadir Akçiçek,İstanbul trz., s.187; Ateş, Süleyman, İşârî
Tefsîr Okulu, , A. Ü. İlâhiyat fak. Yayınları, 1974,Ankara, s.281; Erzurumlu İbrahim Hakkı,
Ma’rifetnâme, sad. Cafer Durmuş-Kerim Kara, c.3, s.291; Mehmed Zahid Kotku, Nefsin Terbiyesi,
Server İletişim, İstanbul 2013, s.33
315
H. Hayri Abdullah, Atvâr-ı Seb’a Risâlesi , Anonim , İst. Süleymaniye Küt., Nr: 62, Vr:13b ;
Abdülkerîm Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi Sûfîlerin İnanç ve Ahlâkları, ter. Dilaver Selvî, Semerkand
Yayıncılık, İstanbul 2013, s.233; Abdurezzak Kaşâni, Tasavvuf Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, İz
Yayıncılık, İstanbul 2004, s.558; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç
Kitabevi Yayınları, İstanbul 2009, s.473; Hayrani Altıntaş, Tasavvuf Tarihi, Ankara Üniversitesi
Basımevi, Ankara 1991, s.45;

63
edilir.316 Zirâ şehvetin ardından kibir, çekememezlik, zulüm ve tutku sıfatları hâsıl

olur.317

Bu mertebede nefsin makamı sadırdır.318 Sadr, göğüs, sîne anlamlarına gelir.

Tasavvuf ıstılâhında ise rûh ya da kalbin bir mertebesi anlamında kullanılır.319 Bu

nedenle, sadrının inşirâh bulmasını isteyen bir mümin, karanlık (zulmânî) sıfatlardan

ve çirkin işlerden onu temizlemelidir. Zirâ “sadır” aynı zamanda îman mahallidir ve

bu sebeple onun nûranî olması gerekir. Sadrın inşirah bulması ve tezkiye olması ise

kişinin kâmil bir mürşide teslim olmasıyla mümkündür.320 Nefs-i emmârenin seyri

Allah’a doğrudur. Âlemi görünen âlem olan şehâdet âlemidir. Bu mertebedeki sâlik

“Lâ ilahe illallah” zikrine mürşidinin belirlediği sayıda devam eder.

5.1.2. Nefs-i Levvâme

Nefs-i levvâme kınayıcı nefis anlamına gelir.321 Bu aşamada nefis, nefs-i

emmârenin bir miktar ıslah olmuş halidir.322 Tasavvufî olarak bir parça kalbin nûru

ile nûrlanmış, o nûr ölçüsünde uyanıklık kazanmış olan nefistir.323 Nefis kendini

316
Ömer el-Fuâdî, Muslihu’n-Nefs (Nefsin Özellikleri), sad. Ahmet Cahid Haksever, Hoşgörü Yayınları,
İstanbul 2015, s.47
317
Ahmet Ögke, Kur’ân’da Nefs Kavramı, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s.85
318
Ebû Abdullah Muhammed Hakîm et-Tirmîzî, Beyânü’l-fark beyne’s-sadri ve’l-kalbi ve’lfu’âdi
ve’l-lübb, thk. Nicola Heer, Kahire 1958, s.35; İbrahim Işıtan, Halvetiyye Geleneğine Ve Bir
Halvetiyye Şeyhi Olan Sofyalı Bâlî Efendi’ye Göre Sülûkün Yedi Evresi, Hikmet yurdu ,Ocak-
HaZirân 2011,Yıl:4,c.4,sayı:7,ss.89-113
319
Süleyman Uludağ, Tasavuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001, s.303
320
Ramazan Muslu, Halvetiyye’de “Atvâr-ı Seb’a” Yazma Geleneği ve Sofyalı Bâli’nin Atvâr-ı Seb’a
Risalesi, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl:8, sayı:18, ss.43-63
321
Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001, s. 274; Ethem
Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları; İstanbul 2009; s.474,;
Abdürrezzak Kâşâni, Istılâhâtü’s-sûfiyye ‘Tasavvuf Sözlüğü’, İz yayıncılık, çev. Ekrem Demirli,
istanbul,2004, s.558; Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.11
322
Mehmed Zahid Kotku, Nefsin Terbiyesi, Server İletişim, İstanbul 2013, s.257
323
Zahid Kotku, A.g.e, s.474; Süleyman Ateş, İşâri Tefsir Okulu, AÜ Yayınları, Ankara 1974, s.281

64
tanımaya başladığından, yaradılışının gereği, kendisinden kaynaklanan kötülükleri

ayıplayıp ve kendisini kınama eğilimine girmiştir.324

ِ ‫َو َال أ ُ ْق‬

‫س ُم ِبالنَّ ْف ِس اللَّ َّوا َم ِة‬

“Kendini kınayan nefse yemin ederim ki”325

Kıyâmet gününde, itaatkar nefis neden taatlerini artırmadım, günahkar nefis

de neden takvâ sahibi olmadım diye kendisini kınar. Cahiller hariç, Adem (as)

cennetden kovulduğundan beri, mü’min olan kimse sürekli nefsini kınar haldedir.326

Levvâme ve emmâre mertebeleri arasında oldukça hassas ve ince bir sınır

göze çarpmaktadır. Bu mertebede, kişinin nefsini bir nebze de olsa kınaması

sebebiyle içinde gizli bir kibir hâli beliriyorsa, orada hâlâ gizli de olsa nefs-i

emmârenin hükümranlığının devam ettiği kabul edilir.327 Dolayısıyla Melâmilik

hareketinin328 kurucusu sayılan Hamdun Kassâr (ö.271/894) nefsi yerme ve küçük

görme konusunda “Bir kimse, nefsinin, Firavunun nefsinden daha hayırlı olduğunu

324
Süleyman Ateş, A.y Anlam verilemeyen kaygıların (anksiyete) sebebiyet verdiği psikolojik
rahatsızlıkların zuhur etmesi bu köklü değişimin hazırlık aşaması olarak kabul edilebilir. Psikoterapi
uygulamalarında da kişinin tekamüle motive olabilmesinde, yıkıcı değil yapıcı bir suçluluk duygusu
ve anksiyetenin itici bir etken oluşturduğu bilinmektedir. Genel olarak rahatsızlık olarak kabul edilen
bu uyanış esasen kalp için dâimî hastalıkların devâsı olabilecek bir nitelik taşımaktadır. Ayr. Bkz.
Bediüzzaman Said Nursi, Hastalar Risâlesi, Rnk Neşriyat, İstanbul 2014, s.16; Kemal Sayar, Sûfî
Psikolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul 2013, s.29
325
Kıyâme, 75/2
326
Fahruddîn er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr Mefâtîhu’l-Gayb, ter. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık
Kılıç, Sadık Doğru, Akçağ Yayınları, 1995 Ankara, c.22, s.284; İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân
Tefsîri, ith. Muhammed Ali Sabûnî, Damla Yayınevi, İstanbul 1995, c.9, s.387
327
Ömer el-Fuâdî, Muslihu’n-Nefs (Nefsin Özellikleri), sad. Ahmet Cahid Haksever, Hoşgörü
Yayınları, İstanbul 2015, s.65; Osman Nûri Topbaş, İmândan İhsâna Tasavvuf, Erkam Yayınları,
İstanbul 2012, s.136
328
Sözlükte kınamak anlamına gelen melâmet kelimesi bu tasavvuf koluna adını vermekteyken
“kınayanın kınamasından korkmazlar” ifâdesi de bu târikat ehli için söylenmiştir. Ethem Cebecioğlu,
Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, İstanbul 2009, s.424; Nihat
Azamat, DİA “melâmet” md., c.29, s.24

65
zannederse kibirlilik göstermiş olur ”329 diyerek nefsin devamlı suretle ayıplanmasını

öğütlemiştir.

Nefs-i levvâme mertebesinde sâlikte, kabz ve bast330 halleri görülür.331 Nefis,

levvâme sıfatında olduğu sürece bazen üstün gelip dediklerini yaptırır, bazen de

mağlup olup sahibine söz geçiremez. Yani bu kabz ve bast halleri, Nefs-i

levvâmeden kaynaklanmaktadır.332 Diğer bir ifâdeyle bu mertebe, kalpte yaşanan

mücâdelenin en çetin safhasıdır.

Nefs-i levvâmenin seyri Allah’adır. Âlemi, berzah âlemi; mahalli kalptir.333

Hâli muhabbet; gidişi tarîkattır. Sıfatları; yerme, kınama, heves, fikir, kendini

beğenme, başkalarıyla çekişme, kahır, gizli riyâ, makam sevgisi ve şehvet

tutkusudur.334

5.1.3. Nefs-i Mülhime

َ َُ ُ‫ َفأ َ ْل ََ َمََا ف‬.‫س َّوا َها‬

.‫ور َها َوتَ ْق َوا َها‬ َ ‫َونَ ْفس َو َما‬

“ Nefse ve onu düzenleyene, sonra da ona bozukluğunu ve korunmasını ilhâm

edene andolsun”335 âyetinden nefs-i mülhime anlaşılmıştır.336 İnsanın aklına

329
Kuşeyrî, Abdülkerim, Kuşeyrî Risâlesi (Sûfîlerin İnanç ve Ahlâkları), ter. Dilaver Selvi,
Semerkand Yayınları, İstanbul 2013, s.110 Melâmetîlik anlayışı nefsi dâimi olarak töhmet altında
tutma, onu hor görerek hoşuna gidip memnun edecek şeylerden sakındırma, yani nefis hakkında su-i
zan beslenmesi esasına dayanır. Melâmîlerin giyim, yürüme, oturma, görünüşleri itibarıyla halktan
ayırt edilemezlerken, yaşadıkları derin murâkabe hali ile bâtınları halktan ayrıdır. Bkz. Ali Bolat, Bir
Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İnsan Yayınları, İstanbul 2003, ss.173-175
330
A.g.e, s.85, s.333
331
Ahmet Ögke, Kur’ân’da Nefs Kavramı, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s.89
332
Şihâbuddîn Sühreverdî, Avarifül Maarif (Gerçek Tasavvuf), ter. Dilâver Selvi, Semerkand
Yayınları, İstanbul 2007, s.669
333
İbrahim Işıtan, Halvetiyye Geleneğine Ve Bir Halvetiyye Şeyhi Olan Sofyalı Bâlî Efendi’ye Göre
Sülûkün Yedi Evresi, Hikmet yurdu, Ocak-HaZirân 2011,Yıl:4,c.4,sayı:7,ss.89-1113
334
Kadir Özköse, Tasavvuf El Kitabı, Grafiker Yayınları, Ankara 2012, s.345; Ahmet Ögke,
Kur’ân’da Nefs Kavramı, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s.88
335
Şems, 91/7-8
336
Süleyman Ateş, İşârî Tefsîr Okulu, s.281

66
herhangi bir şeyi bırakmak anlamına gelen ilham, Allah (cc)’ın bu yolla kulunun

aklına (kalbine) bir şey düşürmesi ve koymasıdır. Burada ilham, nefse neyin kötü

neyin iyi olduğunun bildirilmesi nefse bunlardan dilediğini seçme imkânı verilmesi

ile ilgilidir. Ancak Rabb’in kötülük ilham etmesi söz konusu olamayacağından,

ancak Allah (cc)’ın kuluna kötüden kaçınması iyiliği de işlemesi için verdiği

ilhamdan söz edilebilmektedir. Nitekim bu, “Biz ona iki de yol gösterdik”337

âyetindeki mânâ ile de aynı doğrultudadır.338

Bu mertebede iyileşme belirtileri söz konusudur. Artık nefis, sevabını ve

günahını Allah (cc)’ın yardımı ile bilmektedir; bu sebeple, O’ndan gayrı her şeyden

uzaklaşır. Halkı terk edip Hakk’a yaklaşır.339 Bu mertebede, nefsin arzu ettiği ettiği

şeyleri terk edip, istemediklerini yapmak suretiyle, nefs terbiyesinde bir nebze

muvaffak olunmuştur. Ancak bu aşamadaki en büyük tehlike yine nefsin kendisinden

beklenir. Bizzat sülûk yolunun ortasında şeytan nefis ile birlikte müridi azdırmaya

çalışır.340 Bunu da nefsin narsistik güdülenmelerini aracı ederek yaparlar. Çünkü rûh-

i hayvâni mağlûb olmuşsa da rûh-i sultâniden kaynaklanan temiz huylar ve güzel

ahlâk henüz tam olarak yerleşmemiştir.341 Bu nedenle makamların en zoru ve en

tehlikelisidir. Zirâ bu makâm; hayır ve şerri, yarar ve zararı içine almış olduğundan

onda Hakk ile bâtıl, hakîkat ehli ile zındıklar birbirinden fark edilememektedir.

337
Beled, 90/10
338
İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân Tefsîri, ith. Muhammed Ali Sabûnî, Damla Yayınevi, İstanbul
1995,c.10, s.56; Fahruddîn er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr Mefâtîhu’l-Gayb, ter. Suat Yıldırım, Lütfullah
Cebeci, Sadık Kılıç, Sadık Doğru, Akçağ Yayınları, 1995 Ankara, c.23, s.170
339
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, İstanbul
2009, s.475
340
Muhammed Nurî Şemseddin Nakşibendî, Miftahü’l Kulûb, ter. Abdülkadir Akçiçek, Huzur Yayın
Dağtım, İstanbul 1982, ss.139-154
341
Osman Nûri Topbaş, İmândan İhsâna Tasavvuf, Erkam Yayınları, İstanbul 2012, s.140

67
Dolayısıyla bu makâm, birbirine son derece benzeyenlerin ayırt edilme yeri olarak

kabul edilir.342

Nefs-i mülhimenin âlemi, rûhlar âlemi; mahalli, rûhtur.343 Hâli, aşk; kanaat,

alçakgönüllülük, sabır, tahammül, özürleri kabul etmek, iyi zan ve ezâya

katlanmaktır.344 Ayrıca bu tür nefsin akıl, hikmet, paklık, hayâ, hayır, fazilet, iyi huy

ve güzel ahlâk gibi özellikleri de vardır.345 Bu makamda sâlik Cenâb-ı Hakk’ın

yardımıyla kötü ve bozuk düşüncelerden kurtulup ilham ve hayal arasındaki farkı

öğrenir. Böylece makamı yükselip nefsi, mutmainne mertebesine dâhil olur.346

5.1.4. Nefs-i Mutmainne

.‫اض َيةا َّم ْر ِض َّيةا‬ ْ .ُ‫س ا ْل ُم ْط َم ِئنَّة‬

ِ ‫ار ِج ِعي ِإلَى َر ِب ِك َر‬ ُ ‫َيا أ َ َّيتََُا ال َّن ْف‬

“ Ey huzur içinde (mutmain) olan nefis! Kendisi senden ve sen de kendisinden

hoşnut ve râzı olarak Rabbine dön !”347 âyetinden nefs-i mutmainne

anlaşılmaktadır.348 Allah (cc) nefs-i emmârenin uğrayacağı ziyânı bildirdikten sonra,

bu âyetde de nefs-i mutmainnenin elde edeceği mutluluğu müjdelemiştir.349

342
Erzurumlu İbrahim Hakkı, Ma’rifetnâme, Sad. Cafer Durmuş-Kerim Kara, c.3, s.333
343
İbrahim Işıtan, A.g.m, ss.89-113
344
A.g.e, 333
345
Ahmet Ögke, Kur’ân’da Nefs Kavramı, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s.90
346
Ramazan Muslu, Halvetiyye’de “Atvâr-ı Seb’a” Yazma Geleneği ve Sofyalı Bâli’nin Atvâr-ı Seb’a
Risâlesi, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl:8, sayı:18, ss.43-63
347
Fecr, 89/27
348
Süleyman Ateş, İşârî Tefsîr Okulu, s.281
349
İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân Tefsîri, ith. Muhammed Ali Sabûnî, Damla Yayınevi, İstanbul
1995,c.10, s.37

68
 Nefsin, bu mertebeye kadar olan amelleri taklit olarak kabul edilirken350,

nefs-i mutmainnede bunlar taklidden tahkike dönüşür.”351 Şehvetlere karşı

koyabilme vesilesiyle kalbin sükûnete erdiği mertebedir.352

İlk kemal derecelerinden olan mutmainnede nefis, mülhimeden daha şerefli

ve daha latif haldedir. Bu nefis Allah (cc)’ın emrine boyun eğer ve nefsin şehevî

isteklerine muhalefet eder.353 Yılanın gelişimi için derisini değişitirdiği gibi, nefsin

de tekâmülü için şehvetlerinden sıyrılmaya başladığı, kalbin hevâlarından ölüp

Rabb’i ile dirildiği mertebedir. 354

Bu mertebede nefis günah kirlerinden uzak ve ibadete çok düşkündür. Çirkin

alışkanlıkları bırakıp kurtarıcı ibadetleri yerine getirdikleri için, değersiz bedensel

şeylerden lezzet almayı terk355 ve sahibinin Allah (cc)’a ulaşmasına engel teşkil eden

tabiî kayıtlardan ve unsurî alâkalardan kurtulmasına vesile olur. Muhammedî ahlâk

ile sıfatlanmıştır. Hz. Peygamber’i (s.a.v) bu makamdan önceki sevgisinden daha

başka bir sevgi ile sever.356

Sâlik bu evrede mevcut olan bu mânevî hal sebebiyle ilâhî bir vecheye

sâhiptir ve bu sebeple hak olduğu ve hakîkati elde ettiği vehmine kapılabilir. Fakat

bu iddia doğru değildir, çünkü sâlik henüz ilâhî sıfatları tam olarak fiil ve

davranışlarına hâkim kılamamıştır.357 Bu makamda sâlikin karşısına çıkan bir diğer

350
İmam-ı Rabbanî, Mektûbat-ı İmâm-ı Rabbânî, ter. Kasım Yayla, Merve Yayınları, İstanbul 1999,
c.1, s.533;
351
Erzurumlu İbrahim Hakkı, Ma’rifetnâme, Sad. Cafer Durmuş-Kerim Kara, c.3, s.299
352
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.13
353
Gazâlî, A.y
354
Abdülkerîm Kuşeyrî , Kuşeyrî Risâlesi Sûfîlerin İnanç ve Ahlâkları, ter. Dilaver Selvi, Semerkand
Yayınları, İstanbul 2013, ss.110-111
355
Abdürrezzak Kâşâni, Tasavvuf Sözlüğü,iz yayıncılık,çev. Ekrem demirli,istanbul,2004, s.558
356
Öncel Demirdaş, Kösec Ahmed Trabzonîye Göre Nefs ve Nefsin Kategorileri, Fırat Üniversitesi
İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 18:1, ss.157-181 ; Özköse Kadir Tasavvuf el kitabı, Grafiker Yayınları,
Ankara 2012, s.355
357
İbrahim Işıtan, Halvetiyye Geleneğine Ve Bir Halvetiyye Şeyhi Olan Sofyalı Bâlî Efendi’ye Göre
Sülûkün Yedi Evresi, Hikmet yurdu ,Ocak-HaZirân 2011,Yıl:4,c.4,sayı:7,ss.89-113

69
tehlikede baş olma sevdasıdır. Bu tehlikeye istinaden; Trabzonî, mutmainne

mertebesinde sâlike “Hak” isminin mazharı olan bazı sırların açılabileceğini ve

kendisinde kerâmet gibi bir takım olağanüstü hadiselerin vukû bulabileceğini söyler.

Bu gibi hadiseler karşısında, sâlikin nasıl davranması gerektiği konusunda uyarılarda

bulunur. Ona göre, sâlik, mutmainne mertebesinde vahdet sırrını ifşâ etmemeli ve

kerâmet gösterme çabasına girmemelidir. Kendisinde meydana gelebilecek herhangi

olağanüstü bir durumu hilâfet ve şöhret elde etmek için kullanmamalı ve insanların

kendisine yönelmesinden sakınmalıdır. Sâlik her durumda mütevâzı olmaya gayret

etmeli ve Allah (cc) ile olan edebini muhafaza edebilmelidir.358

Nefs-i mutmainnenin makamı sırdır. Seyri Allah (cc) ile beraber (ma’allah),

âlemi Hakîkat-i Muhammediyedir, vâridi hakîkatdir. Cömertlik, tevekkül, tezellül

(kendini küçük görme), gam, ibadet, şükür, rıza ve ihsan bu mertebenin sıfat ve

özelliklerindendir.359

5.1.5. Nefs-i Râdiye

Arapçada râzı olan, hoşnut kalan nefis anlamına gelmektedir. Bu durumdaki

nefis kendi irâdesinden vazgeçip Hakk’ın irâdesine tabî olduğundan şikâyet etmeyi

de terk etmiştir.360

‫اضيَةا َّم ْر ِضيَّةا‬

ِ ‫ار ِج ِعي إِلَى َربِ ِك َر‬
ْ

“ Sen O’ndan, O’da senden râzı olarak Rabbine dön!”361 âyetinde Rabbinden râzı

kulun halinin, seyr u sülûkün beşinci mertebesi olan nefs-i râziyeye tekabül ettiği

358
Öncel Demirdaş, A.g.m, ss.157-181
359
İbrahim Işıtan, A.g.m, ss.89-113; Abdullah, H. Hayri, Atvâr-ı Seb’a Risalesi , Anonim , İst.
Süleymaniye Küt., Nr: 62, Vr:14a ; Ahmet Ögke, Kur’ân’da Nefs Kavramı, İnsan Yayınları; İstanbul
1997, s.91
360
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, İstanbul
2009, s.475
361
Fecr, 89/28

70
anlaşılmaktadır.362 Bir önceki mertebede mutmain olmuş nefis artık Rabb’inin

yolunda tereddütsüz ve korkusuz bir huzur içerisindedir.363

Allah (cc)’ın celâli ve cemâli tecellilerini gönül hoşluğu ile karşılayan ve

kaderden şikâyeti bulunmayan bu mertebedeki sâlikte samîmî bir rıza hali söz

konusudur.364 Bu bağlamda sâlik, “ Ant olsun sizi biraz korku, bira açlık, biraz da

mallardan, canlardan ve mahsûllerden noksanlaştırmakla imtihân edeceğiz.

Sabredenleri müjdele!”365 âyetini içselleştirebilmiş ve lügatından ‘keşke’ sözünü

çıkarabilmiştir. Hz. Ebu Bekir (ra) bu âyet okunduğunda hayranlığını dile

getirdiğinde, Hz. Peygamber (sav) de “ Melek bu sözü sana da söyleyecektir.”

buyurmuştur.366

Nefsin bu mertebedeki durumunu Yunus Emre de şöyle ifâde etmiştir:

Gelse celâlinden cefâ

Yahut cemâlinden vefâ

İkisi de cana safa

Kahrın da hoş, lütfun da hoş367

362
Elmalı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Neşriyat, İstanbul 1979, c.8, s.5818; Fahruddin
er-Râzi de nefsin mâhiyet ve mertebeleri çerçevesinde âyetin tefsirini yaparken, nefsin mutmainne
mertebesinin dışında nefs-i raziye mertebesinin ismini zikretmese de; ancak mutmain olmuş bir
nefsin böyle bir rızaya mazhar olabileceği konusunda görüş belirtmiştir.
363
Seyyid Kutub, Fizilâl-il-Kur’ân, ter. Salih Uçan, Vahdettin İnce, Mehmet Yolcu, İbrahim Türk,
İbrahim Balcı, Dünya Yayıncılık, İstanbul 1991, c.10, s.477
364
Kelâbâzî, Ta’arruf (Doğuş Devrinde Tasavvuf), Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul
1992, s.101; Topbaş Osman Nûri, İmândan İhsâna Tasavvuf, Erkam Yayınları, İstanbul 2012, s.144;
M. Esad Coşan, Tasavvufa Giriş ve İslâm’da Nefis Terbiyesi, Furkan Yayınları, Konya 1991, s.119
365
Bakara, 2/155
366
İbn Kesir, Hadislerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, ter. Bekir Karlığa, Bedrettin Çetiner, Çağrı Yayınları,
İstanbul 1991, c.23, s.140
367
Mustafa Tatcı, Yunus Emre Divânı, Akçağ Yayınları, Ankara 1998, s.386

71
 Nefs-i Râziye mertebesinin makamı hafidir. Başlıca özellikleri; kerâmet,

zühd, ihlâs, riyâzet, zikir ve vefadır. Seyri fillah (Allah’ta), âlemi lâhûttur, mahalli

sırrın sırrıdırr.368

5.1.6. Nefs-i Marziyye

Arapça, hoşnut olunan nefis, kendisinden râzı olunan nefis anlamına gelir.

Nefsin altıncı bu mertebesinde, beşerî istekler terk edilip ve güzel ahlâka

kavuşulmuştur. Kul, bu mertebede insanları sırf Allah (cc) için seven, hassas, ince

düşünceli, nefis muhâsebesini en iyi şekilde yapan biridir.369 Bir önceki mertebeye

göre nûrun daha fazla, karanlığın daha az olduğu nefistir.370

‫اضيَةا َّم ْر ِضيَّةا‬

ِ ‫ار ِج ِعي إِلَى َربِ ِك َر‬
ْ

“ Sen O’ndan, O’da senden râzı olarak Rabbine dön!”371 âyetinde raziye

makamından sonra adı geçen mertebedir.372

Nefs-i marziyyenin seyri, seyr anillah (Allah’tan)tır. Âlemi, şu görünen

madde âlemi; mahalli, sırdır. Hâli hayrettir. Yolu şerîattır. Sıfatları; güzel ahlak,

mâsivâyı terk, insanlara lütuf, iyi zanda bulunma, hataları bağışlayıcı ve ayıpları

örtücü olmaktır.

Halvetî anlayışa göre bu evrede sâlik, artık elde ettiği olgunluk sâyesinde

Peygamber (s.a.v.)’in mânevî anlamda halîfesi olmaya hak kazanmıştır. Çünkü

maddî yapısıyla belirlenmiş ilgi ve alâkalarından tamâmen kurtulmanın verdiği güçle

elde ettiği bilgi ve nûr sayesinde, mânevî yolun yolcularını ilâhî hakîkatler ışığında

368
Ramazan Muslu, Halvetiyye’de “Atvâr-ı Seb’a” Yazma Geleneği ve Sofyalı Bâli’nin Atvâr-ı Seb’a
Risâlesi, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl:8, sayı:18, ss.43-63
369
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, İstanbul
2009, s.474
370
Uludağ Süleyman, Tasavuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001, s.274
371
Fecr, 89/28
372
Süleyman Ateş, İşâri Tefsir Okulu, s.282

72
eğitme kıvâmına kavuşmuştur. Bu makamın sahibi, hem Allahü Teâlâ ve hem de

kullar katında râzı olunmuş ve kendi de herkesten razı olmuştur.373

Bazı mutasavvıflarca, üzerinde durduğumuz râdiye ve marziyye mertebeleri

mutamainne mertebesi içerisinde kabul edilmiştir. Bunu da, mutmainne

derecesindeki nefsin bu son iki mertebedeki sıfatları taşıması gerekliliğine

dayanarak ifâde etmişlerdir.374

5.1.7. Nefs-i Kâmile

Arapçada olgun nefs anlamına gelmektedir.375 Seyr u sülûkun son evresini

oluşturan bu mertebe, Kur’ân’da; “ Nefsini temizleyen kurtuluşa ermiştir.”376 âyetiyle

işaret edilmiştir. Bu âyetin öncesinde, sûrenin başında yedi kere edilen yemin ile377,

nefsini tezkiye edip arıtanların kurtulacağına, hevâlarına uyanların ise hüsrâna

uğrayacağına dair çok açık ve net mesaj verilmiştir.378

“Nefs-i zekiyye” ya da “ Nefs-i safiyye” olarak da tanımlanan379 nefsin bu

mertebedeki seyri billah (Allah ile) dır. Mahhâlli ahfadır, hali bekâdır. Takip ettiği

yol, bütün önceki nefis aşamalarında açıklanan yolların tümüdür. Sıfatları da önceki

373
Erzurumlu İbrahim Hakkı, Ma’rifetnâme, Sad. Cafer Durmuş-Kerim Kara, c.3, s.387
374
Fâtımatü’ş-Şazeliyye el-Haseniyye el-Yeşrutiyye, Nefehâtü’l-Hakk fi’l-enfâsi’l-‘aliyyeti’l-
Yeşrutiyyeti’ş-Şâzeliyye, Beyrut 1399/1978, s.160; Fâtımatü’ş-Şazeliyye el-Haseniyye el-Yeşrutiyye,
Rihletün ile’l-Hakk, ys. 1373/1953; Özköse, Kadir, Tasavvuf El Kitabı, Grafiker Yayınları, Ankara
2012, s.357)
375
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.474
376
Şems, 91/9
377
Şems, 91/1-8
378
Muhammed Gazâlî, Kur’ân’ın Konulu Tefsiri, ter.Ekrem demir, Düşün Yayıncılık, İstanbul 2013,
s.858 Bu yeminlerin yedi şeyin üzerine edilmesi, nefsin tezkiye edilmesine teşviktir. Arapçada
tezkiye kelimesinin temizlemek anlamında kullanıldığı göz önüne alındığında bu temizlenmenin
nefisteki amel ve ahlâk ekseninde gerçekleceği anlaşılmaktadır. Zirâ Hz. Peygamber (sav)’in yaptığı
her duâ da korkaklık, cimrilik, tembellik gibi nefsin zulmetlerinden kalbini temizlemesi için Allah
(cc)’a sığınması bunu anlaşılır hale getirmektedir. ( Buhârî, Deavat: 38; Müslim, Zikir Dua: 18) Ayr.
Bkz. İbn Kesîr, Hadislerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsiri, c.15, s.8473
379
Süleyman Ateş, İşârî Tefsîr Okulu, s.281

73
bütün nefislerin iyi ve güzel vasıflarıdır.380 Bu mertebede vücud, akıl, rûh, nefs hep

rûh olur.381 Diğer bir ifâde ile kalb sarayının kayıtsız hükümdarı artık rûhtur.

Bu mertebeye irşâd makâmı da denmesinin nedeni nefs-i kâmileye erişenlere

irşâd hizmeti verilmesindendir.382 Artık bağımsız olarak hem şerîat, hem tarîkat ve

hem de hakîkat sahibi ve ayrıca hakîkat-i Muhammediyye’nin ve Rabbânî hilâfetin

mazharı olmuştur. Allah (cc) yolunda hiçbir kınayıcının kınamasına aldırmaz. Zâhire

göre öfke duyulması gereken bir şeye rıza gösterebilir; râzı olunması gereken bir

şeyden de öfkelenebilir, ancak o her şeyi yerli yerine koyar.383

Özetlemek gerekirse; ilk tasavvuf kaynaklarında nefsin, emmâre, levvâme ve

mutmainne mertebelerinin yanında diğer mertebelere değinilmediği, bu mertebelerin

Felsefi Tasavvuf anlayışıyla birlikte (IV. h./VII m. asır sonraları) işlenmeye

başlandığı, özellikle de tarîkatların sistemleşmesinden sonra nefsin yedi mertebesine

yer verilerek genişçe ele alınmış olduğunu görülmektedir. Gazâlî’nin İhyasında da

Nefsin mertebelerinde üçlü bir tasnife gittiği görülmektedir.384

Bu noktaya kadar insanın nefsinin tasavvufî anlayışta mutasavvıflarca

yerildiği görülmekteyken, kötü sıfatları nedeniyle insana şeytandan daha tehlikeli bir

düşman olarak kabul edilmesinden ötürü, kalp sarayını temizlemek ve kalp aynasını

cilalayıp onu Allah (cc) için hazır hale getirebilmenin yolunun nefsin tezkiyesinden

sürecinden geçtiği anlaşılmaktadır. Nitekim düşünürümüzün otobiyografisinde

ehemmiyetle dile getirdiği üzere, bu yolda olana düşene görev şey kalbi iyice

380
Ramazan Muslu, Halvetiyye’de “Atvâr-ı Seb’a” Yazma Geleneği ve Sofyalı Bâli’nin Atvâr-ı Seb’a
Risâlesi, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl:8, sayı:18, ss.43-63; Ahmet Ögke,
Kur’ân’da Nefs Kavramı, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s.95
381
Mehmed Zahid Kotku, Nefsin Terbiyesi, Server İletişim, İstanbul 2013, 314
382
Osman Nûri Topbaş, İmândan İhsâna Tasavvuf, Erkam Yayınları, İstanbul 2012, s.147
383
Kadir Özköse, Tasavvuf el kitabı, Grafiker Yayınları, Ankara 2012, s.361; Semâduni,vr.163a ;
Kösec Ahmet efendi, vr.217b
384
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.13

74
temizlemek, arındırmak ve cilalamak, sonra da hazırlıklı şekilde beklemektir.385

Yani, bu tezkiye sürecinde, sâlike düşen ortaya koyacağı mücâdelede, uyguladığı

riyâzet ve mücâhede yöntemlerinin yanında nefsinin bu sinsi yönünü her dâim göz

önünde bulundurmaktır.

6. Tahalluk (Güzel Ahlâk Edinme) Yolunda Öne Çıkan Bazı Seyr u Sülûk

Terimlerinin Analizi

6.1.Sülûk’a İlk Adım, Tevbe

Arapça’da “tevb” kökünden türemiş olan tevbe kelimesi geri dönmek, rücû

etmek, dönüş yapmak anlamına gelmektedir.386 Bu dönüş isyankârlıktan itaatkârlığa,

hatadan doğruya, dinde yerilenden övülene; nefisten Hakk’a olan dönüştür.387 Dönüş

yapılıp geride bırakılan yol ise şeytana yaklaştıran yoldur.388

Tevbenin başlangıcı kalbin, işlemiş olduğu günahların ve yaptığı kötülüklerin

Allah (cc) ile arasında bir perde teşkil ettiğinin idrâkine varıp gaflet uykusundan

uyanabilmesi ile mümkün olmaktadır.389 “Kötü amelinin kendine süslenip de onu iyi

gören kimse...”390 Çünkü kulun bu kötülükleri şeytanın iğvâlarıyla süslenmiş, dünya

hayatının süsü ile de gaflete dönüşmüştür.391 Şeytanın kendisine süsledikleriyle

385
Gazâlî, El-Munkizü Mine’d” Dalâl ve Tasavvufi İncelemeler, s.54
386
Bekir Topaloğlu, DİA tevbe md., c.41, s.279; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri
Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, s.657
387
Hücvirî, Keşfu’l-mahcûb (Hakîkat Bilgisi), ter. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1996,
s.542; Kelâbazi, Ta’arruf Doğuş Devrinde Tasavvuf, ter. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları,
İstanbul 1992, s.142; Abdülkadir Geylani, Gunye, s.371
388
Gazâlî, A.g.e, c.4, s.22
389
Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, ter. Diaver Selvi, Semerkand Yayınları, İstanbul 2013, s.241
390
Fâtır, 35/8
391
İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiye, c.7, s.96 Biz çalışmamızın bundan sonraki bölümlerinde bu gaflet
halini ‘hevâlara râm olma’ tabiri ile ifâde edeceğiz. Nitekim bu noktada, cehaletinin ya da kötü
amelde bulunduğunun idrâkinde olan kimsenin rücû ederek tevbe etmesi muhtemel görülmüşken,
yaptığı kötülüğü iyi olarak kabul edenin hali hevâlarıyla hemhal olmasıdır. Bunu, âhiret hayatının
ebedi mutluluğundan yüz çevirip, kalbin kapılarını dünyanın geçici süsüne açan basiretsizlik olarak

75
inkâra dalıp, kalbi körelmişlerin tevbe kapısından girebilmelerinin bu gafletten

uyanmalarına bağlı olduğu anlaşılmaktadır.

Bu aşamada, hallerin kötülüğü ve fiillerin çirkinliğini düşünüldükçe oluşan

pişmanlık hissi kalbi kaplamaya başlar.392 Pişmanlığının samîmîyeti ölçüsünde de

kul kötülüklerden dönmede sebat gösterip, işlemiş olduğu günah ve yapıp ettiği

kötülükleri telafi etmeye çabalamaktadır.393

Bu doğrultuda ele aldığımızda, emmâre mertebesindeki nefis, şehveti uğruna

elinden kaçırdıklarına hayıflanıp üzülüyor iken, sülûk yolunun ilk adımı olarak kabul

edilen tevbe ile levvâme sıfatına yükselen nefis, kalpte samîmî bir pişmanlık

hissetmeye başladığı andan îtibâren daha önceleri hevâsı peşinde harcadığı zaman,

yaptığı kötü ameller için ah edip mücâhedesinde kuvvet bulmaktadır.394 Dolayısıyla

Hz. Peygamber’in (sav) “ Pişmanlık bir tevbedir”395 sözünden kalbin derinliklerinde

hissedilen bu pişmanlığın, samîmî bir tevbenin ilk koşulu olduğu anlaşılmaktadır.

Allah (cc) ’ın inâyetiyle kalbe ilham eden nûr,396 pişmanlık ateşini bir

kıvılcım misali tutuşturmaktadır. Bu nûrun habercisi de kalpte hissedilen şüphesiz bir

inancın tasdikidir. Tutuşan ateşin ışığın aydınlatmasıyla, tıpkı bir aşığın

da tarif edebiliriz. Ayr. Bkz. Fahreddin Râzî, Mefâtihu’l-Gayb “Tefsiri Kebir”, c.18, s.380; Kuşeyrî,
Letâifü’l-İşârat, ter. Mehmet Yalar, İlkharf Yayınları, İstanbul 2013, s.435
392
Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb (Hakîkat Bilgisi), haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul
1996, s.431
393
Ebû Abdirrahman es-Sülemî, Sülemî’nin Risâleleri (Tasavvufun Ana İlkeleri), ter. Süleyman Ateş,
AÜ Basımevi, Ankara 1981, s.23; Tevbenin bu süreci Gazâlî’nin onu tanzim ettiği üç hususu tasvir
etmektedir. a.İlim (Günahları öldürücü bir zehir olarak telakki edip, onu sevilen şeyler ile arasına
giren bir perde olarak kabul etmek), b.Hâl (Bu günahlardan ötürü kalbe hakim olan pişmanlık hali ) , c.
Fiil ( Pişmanlık halinin neticesinde de günahları istikbalde terk ve mazideki kusurları telafi etmek) Bu
hususlardan birincisi ikincisni, ikincisi de üçüncüsünü gerektirir.
394
Abdülkerîm Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi Sûfîlerin İnanç ve Ahlâkları, ter. Dilaver Selvi, Semerkand
Yayınları, İstanbul 2013, s.214
395
İbn Mâce, Zühd, 30; Ahmed, Müsned, 1/376, 423; Hâkim, Müstedrek, 4/243
396
Gazâlî bu nûru daha öncede kalp bahsinde ele aldığımız ilim olarak tarif etmiş, pişmanlığın
başlangıcının bu ilim olduğunu vurgulamıştır. Rablerinden bu nûra (ışığa) mazhar olanlar için ufak bir
işaret kafidir, bu kimselere ateş dokunduğunda aydınlıkları artar da artar. Çünkü kalplerinde şüphe
barındırmamaktadırlar.

76
sevgilisinden ayrı düşüren hatalarını anlaması gibi, Rabbinden perdeleyip uzak

düşüren günahların kalbini nasıl kapladığının idrâkine varır. Yanan ateş, kalbi

çevreleyen kiri eritmeye başlar. Böyle bir hal içinde vukû bulan tevbe nasuh bir

tevbe olarak nitelendirilir. Böylesi bir tevbe, sadece şehvetlerden uzaklaştırmakla

kalmaz, geçmişin telafisini de mümkün kılarak şehvetlerden dolayı zulmet içinde

kalan kalp aynasını pasını giderir.397

Düşünürümüzün de bu yönde yaptığı tespit de, esasen tevbenin

mutasavvıflarca makâmların ilki olarak398 olarak kabul görüldüğünün bir özeti

gibidir. Tasavvufa işte bu tevbe kapısından (babû’l-ebvâb) girilmektedir. Kimi

sûfîler, kulun Allah (cc)’a dönüşü ve yaklaşması olan tevbeyi bu yolda kula nasib

edenin yine Allah (cc) olduğunu vurgularken, kimi de Allah (cc)’ın tevvâb ismini

hatırlatarak kulun Rabbine yaklaşması için bu yolda gayretli olması gerektiğinin

altını çizmektedir.399 Zirâ,

َ‫ت َويَ ْع َل ُم َما ت َ ْف َعلُون‬ َّ ‫َوه َُو الَّذِي َي ْقبَ ُل الت َّ ْوبَةَ ع َْن ِع َبا ِد ِه َويَ ْعفُو ع َِن ال‬
ِ ‫س ِيئَا‬

“O, kullarından tevbeyi kabul eden, kötülükleri bağışlayan ve yaptıklarınızı

bilendir.”400 psikolojik olarak uyarı niteliğindeki bu âyette Allah (cc) ’ın kulun daha

önce yapıp ettiklerini bildiği mesajı verilirken401 aynı zamanda,

ُ ‫سهُ َونَحْ نُ أ َ ْق َر‬

‫ب إِلَ ْي ِه ِم ْن َح ْب ِل ا ْل َو ِري ِد‬ ُ ‫س بِ ِه نَ ْف‬ ْ ‫سانَ َونَ ْعلَ ُم َما ت َُو‬
ُ ‫س ِو‬ ِ ْ ‫َولَقَ ْد َخلَ ْقنَا‬
َ ‫اْلن‬

397
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.4, s.24
398
Hücvirî, Keşfu’l-mahcûb (Hakîkat Bilgisi), ter. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1996,
s.171; Şihâbuddîn Sühreverdî, Avârifü’l-Meârif (Gerçek Tasavvuf), ter. Dilâver Selvi, Semerkand
Yayınları, İstanbul 2012, s.614; Ahmed Ziyâüddin Gümüşhânevi, Kitâbü câmi’i’l-usûl fi’l-evliyâ ve
envâ’ihim ve kelimâti’s-sûfiiyye, Mısır 1880, s.21
399
Abdülkerim Kuşeyrî, A.g.e , s.241; Ebû Tâlib El-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb (Kalplerin Azığı), ter.
Muharrem Tan, İz Yayıncılık, İstanbul 2004, s.260
400
Şura, 42/25
401
Seyyid Kutub, Fî Zilâl-İl Kur’ân, çev. Salih Uçan, Vahdettin İnce, Mehmet Yolcu, İbrahim
Tüfekçi, İbrahim Türklü, Dünya Yayıncılık, İstanbul 1991, c.9, s.77

77
“Andolsun insanı biz yarattık ve nefsinin ona verdiği vesveseyi de biz biliriz. Çünkü

biz ona şah damarından daha yakınız.”402 âyetin de işaret edildiği üzere; şeytan ve

nefis düşmanının geçmiş günahları alet ederek kişiyi karamsarlığa düşürüp bu

günahlara döndürmek isteyeceği, ama Allah’ın (cc) kulunun kalbinden geçen samîmî

bir pişmanlığın getirdiği tevbe niyetini bildiği vurgulanarak, kulunu tevbeye teşvik

ettiği anlaşılmaktadır. Böylesi samîmî bir tevbenin en belirgin emaresi daha önce

nefse dayanılmaz şekilde çekici gelen şeylerin câzibesini yitirmesidir.403 Nitekim

geçmişteki bu kötü davranışlardan pişmanlık duyarak üzülmek farzdır ve bu tevbenin

rûhunu teşkil etmeketedir.404 Bu yönden bakıldığında, gıybet âfetinden tevbe edenin

gıybet edilenden helallik alırken bunu samîmî bir pişmanlık ve üzüntü içerisinde

değil de vera’ maskesi altında bir riyakârlık içinde olması da bir davranım

bozukluğunun, Allah (cc)’ın kalbine mutalli olduğundan bîhaber olmasının işareti

sayılabilir.405

Gazâlî tevbe edenleri sebat derecelerine göre sınıflandırmıştır. Bunu da

tanımını yaptığımız nefsin emmâre, levvâme ve mutmainne mertebelerini kıstas

kabul ederek yapmıştır. Nefs-i Emmâre mertebesinde olan tevbe edip bir süre

istikâmet üzere yürüdükten sonra tevbesini unutup yeniden günahlara dalıp nefsinin

ve şehvetlerinin esiri olur, tevbe etmek aklına dahi gelmez. Nefs-i levvâme

grubunda olanlar istikâmet yoluna girmiş, günahların büyüklerinden dönmüşlerdir.

402
Kâf, 50/16
403
Robert Frager, Kalp, Nefs ve Rûh, çev. İbrahim Kapaklıkaya, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2011,
s.108
404
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.4, s.15
405
Gazâlî, A.g.e, c.3, s.343 İnsanı gıybet yapmaya sürükleyen nedenlerden biri de kalpte gıybet
yapılana karşı kalpte beslenen sû-i- zandır.) Sûi-zanın gerçekte gıybetin tanımını oluşturması
bakımından (Hucûrat, 49/12; Buhârî, Edep, 57) bu eylem, nefsin zulmetlerinin tesiri altında işlenen
bir amel olmaktan öteye gidememektedir. Çünkü vera’ sahibi olmanın koşulu amelde ihlâslı olmaktır.
İnsanın, iç iletişim kanallarının tıkalı olması , diğer bir ifâde ile nefsini muhâsebe etmeden eyleme
geçmesi, kalpte beslenen kin, hased, kibir gibi patolojik rahatsızlıkların farkındalığını engelleyecektir.

78
Zaman zaman ârızi günahlara düşseler de, hemen ardından nefsini kınama hususunda

sebat gösterip pişmanlık ateşini tazelerler. Nefs-i mutmainne mertebesinin sıfatlarını

taşıyan tevbe ise tamamen istikâmet üzerinedir. Yani tevbekâr bu mertebede, küçük

günahlar406 olan zelleler hariç günahlara dönmeyi aklından dahi geçirmez.407 İşte bu,

nasuh408 bir tevbenin özelliğini oluşturmaktadır.

Günahlarda ısrar etmenin ise îman zayıflığının bir göstergesi olduğu kabul

edilmektedir. Bu doğrultuda tevbeyi ertelemeye götüren bazı psikolojik nedenlerin

varlığı da Gazâli’nin dikkatinden kaçmamıştır. Nitekim, diğer bir kişilik sorunu

olarak ortaya çıkan ve rûhsal atalet olarak isimlendirilen gaflet halinde, tevbe her

dâim ertelenme sürecindedir.409

Özet olarak ifâde etmek gerekirse, kulun zaten açık olan bu tevbe kapısından

adımını tüm samîmîyetiyle atma niyeti nasuh bir tevbenin mukaddimesi olduğu

kabul edilmektedir. Tevbe kalpteki pişmanlık duygusudur, bunu dil ile söylemek şart

değildir.410

6.2.Nefis İle Mücâhade Yolu Takvâ ve Vera’

406
Gazâlîye göre Allah (cc) tanıma kapısına mani olacak her günah büyük günahtır. Örneğin adam
öldürme şirk günahının hemen akabinde gelmesi bu nedenledir. Çünkü ilim elde edebilmek ancak
nefsin devamı ile mümkün olmaktadır.
407
Gazâlî, , İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.4, ss 90-95
408
Şaibe ve şüpheden uzak olup sadece Allah (cc) rızasını gözeten tevbedir.
409
Gazâlî, A.g.e, s.119; Yaşanan varoluşsal sıkıntılar bu atalet halinin kaynağını teşkil etmektedir. Bu
noktada kulluk bilicindeki zafiyetin, kişinin hayatını anlamlandırmada çıkmazlara neden olduğu
görülür. Rûhsal atalete düşmemek için İslâmın öngördüğü yapılacaklar listesi de(helaller)
yapılmayacaklar listesi de (haramlar) de bellidir. Dolayısıyla gıybet eden veya yalan konuşan bir
müslümanın rûhsal atalet içersinde olduğu ortadadır. Böyleleri îman ile şüphe arasında savrulup
durmaları kaçınılmaz olacaktır. Ayr. Bkz. Mümin Sekman, Kişisel Ataleti Yenmek, Alfa Yayınları,
İstanbul 2002, ss.37-39
410
Kelâbazi, Ta’arruf (Doğuş Devrinde Tasavvuf), ter. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul
1992, s.142

79
 Vikâye mastarından türemiş olan takvâ sözlükte korkmak, sakınmak,

çekinmek gibi anlamlara karşılık gelmektedir. Takvâ, türevleri olan ittikâ, taki, etkâ,

müttakî kelimeleri ile birlikte Kur’ân’da iki yüz seksen beş yerde geçmektedir. 411

Her ne kadar takvâ sözcüğünden genel anlamda Allah (cc)’tan korkmak

anlaşılıyor ise de, bu korkunun mâhiyetinin tanımı, ancak takvâ kavramının gerçek

mânâda idrâk edilebilmesi ile mümkün olmaktadır.412 Yani Allah (cc)’tan korkmanın

anlamı üzerine değil de, Allah (cc) ‘tan nasıl korkmak gerektiği, müminin tefekkür

etmesi gereken bir konu olduğu

َّ ‫يَا أَيََُّا الَّ ِذينَ آ َمنُواْ اتَّقُواْ ّللاَ َح‬

‫ق تُقَاتِ ِه‬

413
“Ey îman edenler! Allah’tan nasıl korkmak gerekirse öyle korkun”

âyetindeki ifâdenin ‘Nasıl ittikâ edilmesi gerekiyor ise, Allah’tan öyle ittikâ edin”

mânâsına gelmesinden anlaşılmaktadır.414 Bu korku, nefsin ölüm anına kadar şirke

düşmeme endişesi olarak da tanımlanabilmektedir.415 Burada “Hakkıyla”dan kasıt da

korkulması gereken şekilde korkulmasıdır.416 O’ndan hakkıyla korkmak, diğer bir

411
Rağıb el-Isfahani, Müfredat ‘v-k-y’ md., ter. Abdulbaki Güneş, Mehmet Yolcu, Çıra Yayınları,
İstanbul 2006, c.2, s.898
412
Allah (cc)’a karşı hissedilen korkunun, korkunç birşeyden çekinmek ve korkmak olmadığı
ortadadır. Klasik müfessirlerce de takvâ ve aynı kökten gelen emir kipindeki türevlerine “Allah’tan
korkun” anlamı verilse de, bu korku esasen Allah (cc)’a karşı olan hayranlığın ve bu hayranlığın
neticesinde ortaya çıkan sonsuz bir saygı hissinin doğurduğu bir duygudur. Muhâsibînin ifâde ettiği
üzere Allah tarafından kalpleri nûrlandırılan müttakiler, O’dan korkmalarına rağmen her zaman O’na
hüsn-ü zan beslemeleri sözkonusudur Muhâsibî, er-Riâye li Hukûkillah Kalp Hayatı, haz. Abdulhakim
Yüce, Işık Yayınları, İzmir 2012, s.48; Ayrıca bkz. İbn Kesîr, Hadislerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsiri, ter.
Bekir Karlığa, Bedrettin Çetiner, Çağrı Yayınları, c.4, s.1323
413
Al-i İmran, 3/102 âyeti buna işaret eder.
414
Fahruddîn Er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb Tefsîr-i Kebîr, ter. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık
Kılıç, Sadık Doğru, Akçağ Yayınları, Ankara 1989, c.6, s.512; Gazâlî Kur’ân’da takvânın , 1.
Kormak(Bakara, 2/41), 2. İtâat ve ibâdet(Bakara, 2/281), 3. Kalbi günahlardan temiz tutma (Al-i
İmran, 3/102) mânâlarına gelmek üzere üç farklı şekilde kullanıldığını belirtmiş, buna göre de itâat-
haşyet-takvâ kavramlarını sıralamaya koymuştur. Takvâyı helal olan şeylerde aşırılığa gitmekten
sakınarak kalbi koruma altına alabilmek olarak görmüştür. Bkz. Gazâlî, Minhâc-ül Âbidîn (Âbidler
Yolu),ter. Yaman Arıkan, Uyanış Yayınları, İstanbul 1980, ss.79-81
415
İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân Tefsîri, iht. Muhammed Ali Sabûnî, Damla Yayınevi, İstanbul
1995, c.2, s.50
416
İsmail Hakkı Bursevî, A.y

80
ifâde ile takvâ sahibi olabilmek için O ’nu iyi tanımak gerekir ki417, bunun yolu da

nefsi ve onun arzularını iyi tanımaktan geçmektedir.418

“ Kadınlara, oğullara, yığın yığın biriktirilmiş altın ve gümüşe, salma atlara,

sağmal hayvanlara ve ekinlere karşı düşkünlük insanlara cazip gösterildi. Bunlar

dünya hayatının nimetleridir. Oysa asıl varılacak yer Allah katındadır”419 âyetinde

geçen bu nefsanî arzular, insana fıtrî yapısından dolayı hoş görülmektedir.420

Diğer taraftan insanın Allah (cc)’ın rızasına mahzar olan yaradılışının ilâhî

yönü, insana süslü gösterilen bu arzuları itidâl seviyesinde tutmaya çalışarak terbiye

eder. Zirâ âyetden de anlaşılacağı üzere bu eğilimler insana câzip gösterilmekte,

tiksindirici olarak nitelendirilmemektedir. Ancak bu etkenlerin dinamiklerinin iyi

tanınması, sınırlarının ortaya konmasının elzem olduğu anlaşılmaktadır.421 İslâm da

çizmiş olduğu kâideler ile insana, yücelmeye eğilimli Allah (cc)’a dönük olan yönü

(rûh) ile şehvet ve lezzetlere eğilimli yönü (nefs) arasında bir sükûnet ortamı

sunmuştur.422

417
Muhâsibî, Er-Riâye li Hukûkillah Kalp Hayatı, haz. Abdulhakim Yüce, Işık Yayınları, İzmir 2012,
s.327
418
Gazâlî, A.g.e, c.4, s.315
419
Al-i İmran, 3/14
420
Yaradılışı itibariyle insan; ne melekler gibi akıllı ve şehvetsiz, ne de hayvanlar gibi akılsız ve
şehvetli bir varlıktır, o ikisinin arasında aklı ve şehveti aynı cevher içinde bulunan bir varlıktır.
Aklının şehvete galip gelmesi durumunda meleklerden daha faziletli bir konuma yükselirken, şehveti
aklına hakim olduğunda ise hayvandan da daha aşağı bir seviyeye düşer. Ayrıntı için bkz. İsmail
Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân Al-i İmran Suresi Tefsiri
421
Seyyid Kutub, Fî Zilâl-il Kur’ân, çev. Salih Uçan, Vahdettin İnce, Mehmet Yolcu, Dünya
Yayıncılık, İstanbul 1991, c.2, ss.46-48
422
Diğer taraftan hristiyanlıkta (özellikle Katoliklerde) yalnızca bir şeytani olarak nitelendirilen bu
duyguların baskılanması rûhi bunalımlara sebebiyet verdiği bilinmektedir. İnsanın fıtratından söküp
atılmasının imkânsız olduğu bu duyguları, yok saymak ya da temizlemeye çalışmak bunun sebebini
açıklar niteliktedir. Darvin’in materyalist nazariyesinin tesirinde kalan Freud ise insanı yanlızca bu
cinsi duygularından müteşekkil bir varlık olarak tanımlamasından dolayı eleştirilere maruz
kalmıştır.(Bu konu tezin psikoloji biliminin tarihsel gelişimi içerisinde ele alınacaktır) İslâm,
yaradılıştan gelen bu duyguları baskılanıp, bilinçaltında hapsedilmesine izin vermezken, insana güzel
gösterilen bu duyguların onu esir almaması için gerekli olan sınırı da çizmiştir. Ayr. Bkz. Muhammed
Kutub, İslâm ve Materyalizme Göre İnsan, Şâmil Yayınevi, İstanbul trs.

81
 Zirâ her fırsatta ifrat ve tefridi yeren düşünürmüz bu kaideler çerçevesinde

yaptığı ince analizler, itidâl yolunun nefsin kurtuluşu olduğunu, nefsi buhrana

sürükleyen yozlaşmış mistik akımların ve nefsi sınırsız arzularıyla kontrol dışı

bırakan materyalist psikoloji teorilerinin de geçersizliğini ortaya koyabilmiştir.423

Bu noktadan hareketle Hz. Peygamber (sav) “Sizin hakkınızda en çok

korktuğum şeylerden biri, mideleriniz ve iffetleriniz hususunda sizi azgınlığa

sürükleyen şiddetli arzular, diğeri de hevâ ve hevesinizin sizi dalâlete

düşürmesidir.”424 şeklinde ümmetine seslenirken, bu arzularda sınırı aşanları

tanımladığı anlaşılmaktadır. “ Her kim de Rabbinin makamından/huzurundan

korkmuş ve nefsi hevâdan alı koyup yasaklamışsa, şüphe yok ki, cenettir, evet odur,

onun varacağı yer .”425 âyetinde, ‘Rabbinizin makamından korkun’ ifâdesi ‘bu haddi

aşarak inkar edenin’, ‘nefsini kötü arzularından alıkoyan’ ifâdesi de ‘dünya hayatını

tercih eden’ ifâdesine karşılık gelmektedir.426 Diğer bir ifâde ile, nefsi ve dolayısıyla

Rabbini bilebilmek, nefse Allah (cc)’a karşı olan acziyetini tattırarak, O’ndan

hakkıyla korkmanın ve hevâlarına karşı muhalefetin yolunu açmaktadır. Bu

muhalefet ve akabindeki samîmî pişmanlık hissi, müttakilerin, yani takvâ

sahiplerinin kalplerindeki nûru filizlendirmesiyle korkudan (havf) bir adım ileri

atarak, Allah (cc)’a hüsn-ü zan ve ümitle bağlanmalarına vesile olmaktadır. 427

423
Gazâlî’nin de belirttiği gibi İslâmın nefse sunduğu en uygun reçete yerine bu yanlış reçeteler
tatbik edilmesi; sahte bir doktorun hastaya alakasız ilaçlarla onu tedâvi etmeye çalışması yada bir
bilgisayara kurulan antivirüs görünümlü zararlı bir yazılımın sistemi ayağa kaldırmaya çalışmasına
benzetilebilir. Sonuç olarak hasta ölüme, sistem de çöküşe gider. Gazalinin riyâzet anlayışı ve kalp
hastalıkları başlığında konu ayrıntılı şekilde incelenmiştir.
424
Ahmed, IV, 420, 423; Heysemî, I, 188; Ebû Nuaym, Hilye, II, 32
425
Nâziat, 79/40-41
426
Fahruddîn er-Râzî, Mefâtihu’l Gayb “Tefsiri Kebir”, ter. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık
Kılıç, Sadık Doğru, Akçağ Yayınları, 1994 Ankara, c.22, s.491
427
Burada havf için de birtakım mertebelerden söz edilebilir. Nitekim ilk mertebede günahlardan
ötürü kalplerde havf hissi mevcuttur. Bu, nefsin levvâme mertebeside sahip olduğu korku hissidir.
Ontolojik sarsılmalar sonucunda insan tekâmül basamaklarının farkına varabilmiştir. Ancak yukarıda

82
 Kur’ân’da, bir müminin değerinin takvâsı ölçüsünde olacağı belirtilmiş428,

dolayısıyla insanlık tarihinde Allah (cc)’ı en iyi bilen dolayısıyla da en fazla takvâya

sahip olan Hz. Peygamber (sav) de tüm takvâ sahiplerini, yani müttakîleri kendi

ailesinden saydığını söyleyerek429 ümmetine takvâda yarışmalarını öğütlemiştir.

Takvâ, sahibini ebedî cehennemden koruyan avamın takvâsı, sahibini

cehenneme girmekten koruyan havassın takvâsı ve sahibini cennetteki derecesini

yükselten ehassın takvâsı olarak üç farklı şekilde tanımlanmaktadır.430 Bu cihetle,

kulu ebedî cehennem azabına atacak olan takvânın başlangıcı olan şirkten sakınmayı,

kötü işler ve günahları terk etmenin takip edeceğini, nihâyetinde ise şüpheli ve boş

işleri terk etmenin takvânın son derecesini teşkil ettiğini görmekteyiz.431

Bununla birlikte vera’nın da sözlükte sakınmak, kaçınmak, çekinmek

anlamlarına geliyor olması, tahalluka dair iki makama karşılık gelen bu iki kavrama,

tasavvuf istilahında birbirlerine çok yakın anlamlar verildiğini daha anlaşılır hale

getirmektedir.432 Nitekim mutasavvıfların takvâ ve vera’ ile ilgili yaptıkları tanımlara

baktığımızda; vera’ı takvânın özel ve daha ileri bir aşaması olarak tanımlayanlar

konu edinilen, takvâ sahiplerinin günaha düşmekten değil, Allah (cc)’ın sevgisini kaybetmekten ötürü
içinde bulundukları korku mertebesidir. Bu derecelendirmenin, mutasavvıflarca eserlerinde dile
getirildiği görmekteyiz. Bu dereceleri de; îmanın şartı olan havf, ilmin şartı haşyet ve ma’rifetin şartı
olan heybet olarak sınıflandırmışlardır. Bu doğrultuda gerçek mânâdaki korkuyu, şeytanın iğvalarıyla
masiyetlere düşürmesinden değil, ilâhî korkuya perde olması açısından bizzat nefsin kendisinden
Allah (cc)’a sığınmak olarak tanımlayabiliriz. Bkz. Muhâsibî, er-Riâye li Hukûkillah ‘Kalb Hayatı’,
s.58; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, s.296 ayr. Bkz.Mustafa Merter, Nefs Psikolojisi; Hayati Hökelekli,
Tasavvuf Psikolojisi
428
Hucurât, 49/13
429
Ahmed, Müsned, 3/82; Ebû Ya’lâ, Müsned, nr.1000; Taberâni, es-Sagîr, 2/66
430
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.375; Derecelerine göre takva
mertebelerine verilen isimler: 1.Takva’l-avâm (Avamın takvası), 2.Takva’l-havâs (Seçkinlerin
takvası), 3. Takvâ hâssati’l-hâssa (Seçkinlerin seçkinlerinin takvâsı) bkz. Abdürrezzak Kâşânî,
Tasavvuf Sözlüğü, s.146
431
Kalpteki korkunun samîmîyetine göre takvâda kendi içinde derecelere ayrılmaktadır.
432
Takvâ kelimesi Kur’ân’da onyedi yerde geçmekte iken, vera’ kelimesinin Kur’ân’da geçmemekte
ancak birçok hadiste geçtiği görülmektedir. Bkz. Müsned, V, 253;Müslim, “Birr”, 14; Tirmizî,
“Zühd”, 52; Müsned, III, 153; Buhârî,“Büyû.”, 3; Tirmizî, “Kıyâmet”, 60)

83
olmuşken, düşünürümüz Gazâlî ise takvâyı vera’nın daha özel bir derecesi olarak

kabul ettiği görülmektedir.433

Vera’yı takvânın ileri derecesi olarak tanımlayan Muhâsibî’ye göre, tevbe

makamındaki kalpteki duyulan samîmî pişmanlık hissi, vera’ makamında yerini

kalben bu kötülüklerden nefret etmeye bırakmaktadır.434 Zirâ Serrac’a göre de vera’

tevbeden sonra gelen makam olarak kabul edilmektedir.435 Vera’nın son mertebesi de

zühdün ilk derecesi olarak kabul görmektedir.436

Kısacası mutasavvıflara göre insanın dünyaya rağbeti ve nefsin ihtiraslarına

karşı direnci vera’ ve takvânın derecesini belirlemektedir.437 Allah korkusuyla

birlikte gelen güzel ahlâk olarak tarif edilen takvâ hali kalpteki yerini

sağlamlaştırdıkça, dünyaya olan rağbetin izleri de silinmeye başlamaktadır.438

Çalışmamızın ilerleyen bölümlerinde Gazâlî’nin riyâzet anlayışı çerçevesinde ele

alacağımız kalbin hastalıklarına neden teşkil eden faktörlerden biri olan dünyaya

rağbet konusunu ayrıntısıyla ele almaya çalışacağız.

6.3.Havf ve Recâ Kavramlarına Ontolojik Bir Yaklaşım

Sözlükte korkmak, kaygılanmak, endişe duymak anlamlarına gelen havf,

insanın başına gelebilecek olan kötü bir hal üzerine endişe duyması olarak

433
Gazâlî takvâ sahiplerini hazine sahibi olarak tanımlarken, kulun mazhar olduğu bu mükâfat ve
sevaplara da âyetleri örnek gösterek işaret etmiştir.(Al-i İmran, 3/186; Al-i İmran, 3/120; Nahl,
16/128; Câsiye, 45/19, Talâk, 65/2-3; Ahzab 50/70-71; Mâide, 5/22; Hucurât, 49/13; Yûnus, 10/61-
64; Meryem, 19/72; Leyl, 92/17; Al-i İmran, 3/133 ve birçok âyet) ayr. Bkz. Gazâlî, Minhâc-ül Âbidîn
(Âbidler Yolu),ter. Yaman Arıkan, Uyanış Yayınları, İstanbul 1980, ss.74-76
434
Muhâsibî, er-Riâye li Hukûkillah (Kalb Hayatı), haz. Abdülhakim Yüce, Işık Yayınları, İzmir
2009, s.51
435
Ebû Nasr Serrac Tûsî, el-Lüma’ ‘İslâm Tasavvufu’, ter. Kâmil Yılmaz, Altınoluk Yayınları,
İstanbul 1996, s.44
436
Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, s.270;
437
Kelâbazi, et-Ta’arrûf li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, s.209
438
Kuşeyrî, A.g.e, s.162

84
tanımlanmaktadır.439 Mutasavvıfların ise havfı, Allah (cc)’tan uzak, nefisle baş başa

kalmaktan korkmak olarak tanımladıkları görülmektedir.440 Hucvirî’nin ifâde ettiği

üzere, Allah (cc)’ı bilmek (marifet) havfı gerektir, çünkü nefis emn halinde olmayı

arzular.441 “ Ama, kim Rabbi’nin huzurunda hesap vermekten çekinir ve nefsi kötü

heveslerden men ederse, gidilecek yer cennettir”442 âyetinden anlaşılacağı üzere,

nefsini hevâlarından alıkoymak için Allah (cc)’tan korkmak, bunun içinde O’nu

bilebilmek gerekir. Zirâ “ Allah ancak bilen kulları korkar”443 âyetindeki ifâde, bu

korkunun hevâ ü hevesi defetmeye yardımcı bir sebep olacağını göstermektedir.444

Allah (cc)’ın sıfatlarını, fiillerini, celâlini bilebilmek, nefsin kusurlarından

haberdar olup önündeki tehlikelerin farkına varabilmek, korkunun derecesi ile doğru

orantılı iken, korkunun zayıflığı ise Allah (cc)’a tanımanın ve îmanın cılızlığından

kaynaklanmaktadır.445

Bu cihetle Ebû Tâlib el-Mekki de korkunun derecesinin Allah (cc)’a olan

yakınlık derecesine göre değiştiğini belirtmiştir. Kur’ân’da geçen ve havf ile yakın

anlam teşkil eden türevlerinden birisi olan haşyet446 kavramına atıfta bulunmuş,

439
Rağıb el-Isfahani, Müfredat (Kur’ân Istılahları Sözlüğü) “h-v-f” md, ter. Abdulbaki Güneş,
Mehmet Yolcu, Çıra Yayınları, İstanbul 2006, c.1, s.415
440
Serrâc, el-Lüma’ (İslam Tasavvufu), ter. H. Kâmil Yılmaz, Altınoluk Yayınları, İstanbul 1996, s.58;
441
Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb (Hakîkat Bilgisi), haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul
1996, s.193
442
Naziat, 79/40-41
443
Fatır, 35/28
444
Fahruddîn er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr Mefâtîhu’l-Gayb, ter. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık
Kılıç, Sadık Doğru, Akçağ Yayınları, 1995 Ankara, c.22, ss.491-492
445
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.4, ss.316,327 Gazâlî korkunun; en düşük derecesinde amellerde
haramlardan kaçınmak, korkunun artması sonucunda bu amellerde riyâdan uzak samîmî olmak, en üst
derecede ise haram olduğu şüpheli olan şeylerden de sakınmak olarak üç farklı derecesine dikkat
çekmiş, korkunun bu son derecesini de takvâ olarak nitelemiştir. Muhâsibî de hakkıyla Allah (cc)’tan
korkanlardan (müttakiler) olmanın koşulunun havf olduğunun söylemiş olsa da, o verânın takvâdan
sonra geldiğini ifâde etmiş, Gazâlî ise takvâyı verânın daha ileri derecesi olarak değerlendirmiştir.
bkz. Verâ’ tanımı Muhâsibî, er-Riâye li Hukûkillah (Kalb Hayatı), haz. Abdülhakim Yüce, Işık
Yayınları, İzmir 2009, s.46,51
446
Mustafa Kara, DİA Havf md., c.16, s.529; Rağıb el-Isfahani, Müfredat (Kur’ân Istılahları Sözlüğü)
“h-ş-y” md., ter. Abdulbaki Güneş, Mehmet Yolcu, İstanbul 2006, c.1, s.384

85
âyetde Allah (cc)’tan hakkıyla korkan ilim sahiplerinin bu haşyet halini bu ilimde bir

makam olarak değerlendirmiştir.447 Nitekim “Ben Allah hakkında sizden daha çok

bilgiye sahibim ve benim haşyetim sizinkinden fazladır”448 hadisinde, Hz.

Peygamber (sav)’in O’nu en iyi bilenin ve en fazla haşyet duyanın kendisi olduğunu

ifâde etmiştir.

Recâ ise sözlükte ümit, beklenti ve istek gibi anlamlara gelmektedir.449 Bu

beklenti kalbi ileride meydana gelecek olan güzel bir şeye meyil etmesidir.450 “ Her

kim Allah’a kavuşmayı umarsa, bilsin ki Allah’ın tayin ettiği o vakit elbette

gelecektir. O hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir”451 âyetinde geçen recânın

mânâsının, hayrı ummak olduğu konusunda birçok müfessir ittifak etmiştir.452

Âyetde Allah (cc)’ın, kendisine karşı duyulan özlem ve kavuşma arzusu içinde yanıp

tutuşan kalpleri işittiği ve kalplere bir esenlik mesajı verdiği anlaşılmaktadır.453

Ayrıca “İman edenler, hicret edenler, Allah yolunda cihat edenler; şüphesiz

bunlar Allah'ın rahmetini umarlar. Allah, çok bağışlayandır, çok merhamet

edendir”454 âyetinde belirtildiği üzere, Allah (cc)’ın rahmetini umanlar evlerinden ve

ailelerinden ayrılıp müşriklerle cihad etmişler, zafer ya da şehitlik mertebesi ile de

O’nun rahmetine nail olmuşlardır.455 Aynı şekilde, kalp sarayının fethi için şeytan ve

447
Ebû Tâlib El-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb (Kalplerin Azığı), ter. Muharrem Tan, İz Yayıncılık, İstanbul
2004, s.304
448
Buhârî, “Edep”, 72; Müslim, “Fezâil, 127-128
449
Süleyman Uludağ, DİA ‘recâ’ md., c.34, 502
450
Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi (Sûfîlerin Ahlâk ve İnançları), ter. Dilaver Selvi, Semerkand
Yayınları, İstanbul 2013, s.300
451
Ankebut, 29/5
452
Fahruddîn er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr Mefâtîhu’l-Gayb,, c.17, s.590; İbn Kesîr, Hadislerle Kur’ân-ı
Kerîm Tefsiri, çev. Bekir Karlığa, Bedrettin Çetiner, Çağrı Yayınları, c.11, s.6261
453
Seyyid Kutub, Fî Zilâl-İl Kur’ân, çev. Salih Uçan, Vahdettin İnce, Mehmet Yolcu, Dünya
Yayıncılık, İstanbul 1991, c.8, s.142
454
Bakara, 2/218
455
Ebû Cafer Muhammed b.Cerir et-Taberî, Taberî Tefsîri, ter. Hasan Karakaya, Kerim Aytekin,
Hisar Yayınevi, İstanbul 1996, c.1, s.529; Seyyid Kutub, A.g.e, c.1, s.364

86
nefis düşmanlarına karşı yapılan cihatta da kişi hevâ ve isteklerini terk ederek

yalnızca Allah (cc)’ın rahmetini ummaktadır.456

Diğer taraftan düşünürümüz recâya dayanan amelin korkuya dayanan

amelden üstün olduğunu belirtmiş, bununla ilgili “ Allah’ın rahmetinden ümit

kesmeyiniz”457 âyetini işaret etmiştir. Özellikle âyetin devamında “Şüphesiz Allah

bütün günahları bağışlar” ifâdesine istinaden Hz. Peygamber (sav)’in “ Bu âyet bana,

dünyanın içindeki her şeyle birlikte benim olmasından çok daha sevimlidir”458

demesi Allah (cc)’ın rahmetine olan ümidin bir işareti olarak gösterilebilir. Gazâlî,

eselerinde mümini recâya özendirip, Allah (cc)’ın rahmet ve bağışlayıcılığına

vurgular yapan birçok hadisi de zikretmiştir.459

Ancak söz konusu olan beklentiyi, ısrarcı bir günahkârın Allah (cc)’tan af

beklentisi değil, kalbini nasuh bir tevbe ile Allah (cc)’ın rızasına adamış olanın

samîmî beklentisi olarak tanımlamak daha doğru olacaktır. Gazâlî böyle bir kalbi

verimli bir araziye benzetmiştir. Nasıl ki çorak bir araziye atılan tohum bitmez ise,

aynı şekilde mekânı kötü ahlâk ve kötü kalb olan îmanın da faydası pek azdır.

Tohumu toprağa attıktan sonra onu sulamak, çapalamak ve zararlı etkilerden

korumak için önlemler almak gerekiyorsa, kalbi de taat sularıyla sulamak, ahlâki

rezilliklerden temizlemek gerekir. Yoksa Gazâlî’nin ifâde ettiği üzere tohumu çorak

araziye ekip de bundan mahsul beklentisi içinde olanın hali aldanmışlık ve

456
İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân Tefsîri, iht. Muhammed Ali Sabûnî, Damla Yayınevi, İstanbul
1995, c.1, s.373; Fahruddîn er-Râzî, A.g.e, c.5, s.107
457
Zümer, 39/53
458
İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân Tefsîri, iht. Muhammed Ali Sabuni, Damla Yayınevi, İstanbul
1995, c.7, s.272; İbn Kesîr, Hadislerle Kur’ân-ı Kerim Tefsiri, çev. Bekir Karlığa, Bedrettin Çetiner,
Çağrı Yayınları, İstanbul 1986, s.6940
459
Müslim, Cennet, 82; Ebû Dâvûd, Cenâiz, 12-13; Buhârî, Tevhîd, 22; İbn Hanbel, II, 407; Müslim,
Tevbe, 29; İbn Hanbel, III, 492; Ebû Dâvûd, Vitr, 23; Müslim, Birr, 52

87
ahmaklıktır.460 Recâ ehlinden olan Yahya b.Muaz’a göre günahlara dalanların bu

aldanmışlıkları, cehennem tohumu ekip de cennet mahsulü bekleyenlerin isyankârlığı

ile itaatkârlar arasında bulunacağını zannedenlerin aldanmışlığıdır.461

Tanımları itibarıyla her ne kadar havf ve recâ birbirlerine zıt olan iki kavram

olarak görünse de, esasen gece ve gündüz gibi belirli bir ahenk üzere birbirlerini

tamamladıkları, mutasavvıfların konu üzerine yaptıkları tespitlerden

anlaşılmaktadır.462 Zirâ havf ve recânın yeri kalptir. Kalp hoşa gitmeyen şeylerin

yarattığı korku ile (havf) yanıp tutuştuğunda463, onu söndürüp yatıştıracak recâya

(ümit) ihtiyaç duymaktadır.

Bu doğrultuda Serrâc ve Kuşeyrî havf ve recâyı bir kuşun iki kanadına

benzetmişler, kuşun uçmasının bu iki kanadın birlikte kullanımına bağlı olduğunu

vurgulamışlardır.464 Hucvirî ise iki kavrama, gömleğin iki yenine (kol) benzeterek bir

tanım getirmiştir.465 Birbirinin vazgeçilmezi olan bu iki duygu, kuşun iki kanadı gibi

insanın hayatına yön tayin etmektedir. Bu noktada insan, kul olabilme ve varoluş

sıkıntılarını giderebilme hususunda, aradaki dengeyi sağlayabilmesi ölçüsünde başarı

elde edebilmektedir.466

Gazâlî’nin bu konudaki açıklaması yine nefis ile ilgili yaptığı tanıma daha

uygundur. Nefis bineğini kontrol etmek için korkuyu kırbaca, recâyı da yulara
460
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.4, s.290
461
Gazâlî, A.g.e, s.
462
Gazâlî, A.g.e, 329; Muhâsibî, A.g.e, s.71; Abdülkerim Kuşeyrî, A.g.e, 301; Ebû Abdirrahmân es-
Sülemi, Sülemî’nin Risâleleri (Tasavvufun Ana İlkeleri), çev. Süleyman Ateş, A.Ü Basımevi, Ankara
1981, s.126; Kelâbâzî, Ta’arruf (Doğuş Devrinde Tasavvuf), haz. Süleyman Uludağ, Dergâh
Yayınları, İstanbul 1992, s.148
463
Gazâlî’nin ifâde ettiği üzere özellikle hoşa gitmeyen şeyin sebeplerin idrakına varabilmek kalbin
yangını daha da körükler. Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.4, s.315
464
Abdülkerim Kuşeyrî, A.g.e, s.302; Serrâc, el-Lüma’ (İslâm Tasavvufu), ter. H. Kâmil Yılmaz,
Altınoluk Yayınları, İstanbul 1996, s.60
465
Hucvirî, Keşfü’l-Mahcûb (Hakîkat Bilgisi), haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul
1996, s.137
466
Hayati Aydın, Kur’ân’da İnsan Psikolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul 2000, s.87 Korku

88
benzetmiştir. Burada korku kırbacının şehvetleri kırmaya, kalpte kibir ve hased

duyguları yerine huşû ve teslimiyet duygularının hâkim kılmaya vesile olması esastır.

Bu doğrultuda düşürümüz, nefsi hesaba çekip ve onunla mücâhede etmeye vesile

olamayan bir korkuyu, hayvanı hareket ettiremeyen bir kamçıya benzetmiştir. 467

Görüldüğü üzere, havf ve recânın bir denge durumunda olması;“Beyne’l-havf

ve’r-recâ” halinde birleşmesi gerekmektedir.468 Bu şekilde dâimi olarak korku ve

ümit halini muhafaza edebilmek îmanın bir göstergesi sayılmaktadır.469 Gazâlî bu

birleşimi, formülünü Kur’ân ve sünnetten alan bir reçete olarak tanımlarken,

tedâvinin iki ilacı olan havf ve recânın tatbikinin her hastada değişkenlik

gösterebildiğini belirtmiştir.470 Bu nedenle bu iki ilacın ihtiyaca göre kullanımı

hususunda titiz bir hastalık tespiti yapılmalıdır.471 Ancak bu şekilde ifrat ve tefridin

önüne geçilip islâmın itidal yoluna girilebilmektedir.

Bu noktaya gelindiğinde Gazâlî’nin ümit ve korkunun ölçüsü hakkında ölüm

bahsi üzerinden yaptığı psikolojik tahlil de önemlidir. Zirâ korku ölümden önce bir

kırbaç görevinde amele yönlendirirken, ölmek üzere olan için artık amel söz konusu

467
Gazâlî, A.g.e, ss.304,316, 320; Nitekim korku îmanın gereğidir ve bu ayette de belirtmiştir. (Âl-i
İmrân, 3/175) Ancak korkunun Allah (cc)’tan uzaklaştıran bir etken haline gelmesi bir hedef sapması
olarak değerlendirilir. Tüm korkuların esası olarak kabul edilen ölümün kalplere inşirah vereni, takvâ
sahiplerinin sahip olduğu korku hissidir. Sülûkun amacı kalplerde böyle bir korkunun yer
edebilmesidir. Diğer taraftan psikolojik rahatsızlıklara ve ruhsal bunalımlara sebebiyet verecek olan,
tevbe etmeden ölümle yüzleşme korkusu ise günahkarları anksiyetelere sokan korkudur. Ayr. Bkz.
Osman Necati, Kur’ân ve Psikoloji, Fecr Yayınevi, Ankara 1998, s.61, 62; Toshihiko İzutsu,
Kur’ân’da Dini ve Ahlâki Kavramlar, ter.Selahattin Ayaz, Pınar Yayınları, İstanbul trs., s.260
468
Ebû Abdirrahmân es-Sülemi, Sülemî’nin Risâleleri (Tasavvufun Ana İlkeleri), çev. Süleyman
Ateş, A.Ü Basımevi, Ankara 1981, s.126; Kelâbâzî, Ta’arruf (Doğuş Devrinde Tasavvuf), haz.
Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1992, s.148
469
Abdülkadir Geylânî, Gunyet’üt Tâlibin, ter. Abdulkadir Akçiçek, Sağlam Yayınevi, İstanbul 1991,
s.200;
470
Gazâlî, A.g.e, s.293
471
Örneğin; Gazâlî yaşadığı zamanın halkı üzerinde umut yöntemlerini içeren bir reçete yerine
korkunun tercih edilmesini savunmuştur. Aksi takdirde azgın bir nefse hoş gelebilecek böylesi umut
telkinleri, onun azgınlığını daha da artırabilmektedir. Zirâ korkuda aşırıya kaçılması da umutsuzluğa
sebebiyet verebilir. Diğer taraftan, ufak bir korku temizlenmiş duru bir kalbi harekete geçirmeye
yetebilirken, donuk bir kalp için aynı reçete uygun olmaz.

89
olmadığından, kuldan Allah (cc)’a hüsn-i zan ve umut içinde olması beklenmektedir.

Nitekim Allah (cc)’ı ve ona kavuşmanın yolu olan ölümü sevmenin gerekliliği Hz.

Peygamber (sav)’in “Mü’mine ölüm gelince, Allah(cc)’ın rızası ve ikramıyla

müjdelenir. Ona, önünde (ölümden sonra kendisini bekleyen) şeyden daha sevgili

birşey yoktur. Böylece o, Allah(cc)’a kavuşmayı sever, Allah(cc)’ da ona kavuşmayı

sever. Kâfir ise, ölüm kendisine gelince Allah(cc)’ın azabı ve cezasıyla müjdelenir.

Bu sebeple ona önünde (kendini bekleyenlerden) daha menfur bir şey yoktur. Bu

sebeple Allah(cc)’a kavuşmaktan hoşlanmaz, Allah(cc)’ da ona kavuşmaktan

hoşlanmaz” hadisinden de anlaşılmaktadır.

Ölüm kavramı insanın tarihi boyunca en çok ilgilendiği konuların başında

gelmiştir. Ölüm tecrübesinin tarifinin yapılamaması nedeniyle, hakkındaki fikir

yürütmeler de ancak bir başkasının ölümünün birey üzerinde bıraktığı etkiler

üzerinden olmuştur.472

Çoğunlukla ölümün bir belirsizliği çağrıştırması, insanın ölümün kendisine

değil, bu belirsizliğe karşı bir korku ya da bir kaygı taşımasını anlaşılır

yapmaktadır.473 Diğer bir ifâde bu korkunun bilinçdışında gerçekleşen, yaşama

konusundaki başarısızlığın getirdiği bir kaygı hali olduğu söylenebilir.474 Ölüm

anksiyetesi kavramı da bu noktada karşımıza çıkmaktadır.

472
Hayati Hökelekli, Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikoloji, UÜİFD, c.3, S.3, Bursa 1991, s.152
473
Hayati Hökelekli, A.g.m , s.158 ; Korku ve anksiyete birbirlerine karıştırılan iki kavram olsa da
aslında ayırt edilen bir yönü vardır. Korku dışarıda bulunan, bilinen, açık seçik olarak tanımlanabilir
ve kökeni iç çatışmaya dayalı olmayan bir tehdide karşı gösterilen tepkidir. Oysa ankisyetede
bilinmeyen, içten gelen, belirsiz yada kökeni iç çatışmaya dayalı olan bir tehdide karşı gösterilen bir
tepki sözkonusudur. Caddede karşıdan karşıya geçerken hızla üzerine gelen bir arabanın insanda
oluşturduğu hisle, ilk defa yabancı bir ortama girildiğinde hissedilen rahatsızlık duygusu bu ayrıma
örnek olarak gösterilebilir. Bkz. Neşe Kocabaşoğlu, Stres ve Anksiyete, Cerrahpaşa Psikaytri Ana
Bilimdalı http://www.ctf.edu.tr
474
Erich Fromm, Kendini Savunan İnsan, çev. Necla Arat, Say Yayınları, İstanbul 2001, s.203

90
 Anksiyete kavramı psikolojik bir olgu olarak ilk defa Freud tarafından

egonun bir işlevi olarak tanımlanmıştır. Ona göre anksiyete, çevreye karşı uyum

sağlayan anksiyete ve normal dışı davranışlara neden olan anksiyete olarak ikiye

ayrılır.475 Ona göre nevrotik anksiyete olarak isimlendirdiği bu anksiyete ‘ego’nun

‘id’in tehlikeli dürtülerini baskılamaya çalışması sonucunda ortaya çıkmaktadır.476

Ölüm anksiyetesi birçok bilim adamının incelediği konuların başında

gelmiştir.477 Onlardan birisi olan Jacques Choron ölüm korkularını; 1. ölümden sonra

neler olacağı, 2. Ölümün kendisi, 3.varolma durumunun sona ermesi şeklinde üçlü

bir tasnifle açıklamaya çalışmıştır.478 Ancak ölüm korkusunu en çok irdeleyenler

varoluşçu felsefeciler olmuştur. Varoluşçular ölüm korkusu ile insanın kendi

varoluşunu gerçekleştirebilmesiyle arasında bir ilişkinin olduğunu savunmuşlardır.479

Ölüm korkusunun başlıca anksiyete kaynağı olduğunu savunan varoluşçu

psikoterapistlerden Irvin Yalom da ölümün birincil anksiyete kaynağı olduğunu

kabul etmiştir. Özellikle kendi deneyimlediği bir trafik kazası sonucunda ortaya

çıkan kısa süreli ölüm anksiyetisini atlattıktan sonra bu temel ölüm anksiyetesinin

benlik-saygısı, kişiler arası ilişkilerde reddedilme şeklinde çeşitli korkulara

dönüşerek gizlenebildiğini gözlemlemiştir.480

475
Engin Geçtan, Psikanaliz ve Sonrası, Remzi Kitabevi, İstanbul 1998, s.49
476
Freud’un anksiyeteyi cinsel dürtüler ve özellikle Oedipus kompleksi üzerinden açıklamaya
çalışması ilk başta kendi öğrencileri tarafından eleştirilmesine neden olmuştur. Bu isimlerden birisi
de anksiyete kavramının anlaşılabilmesinde önemli katkıları bulunan Karen Horneydir. O cinsel
dürtüleri önemli bir anksiyete kaynağı olarak görmeyerek hocasını eleştirmiştir. Bkz. Engin Geçtan,
A.g.e
477
Mustafa Koç, Ölüm Psikolojisi, Akademik Araştırmalar Dergisi, S.8, Ankara 2002, s.123
478
Engin Geçtan, Varoluş ve Psikiyatri, Remzi Kitabevi, İstanbul 1996, s.172
479
Engin Geçtan, A.g.e, s.173
480
Irvin Yalom, Varoluşçu Psikoterapi, çev. Zeliha İyidoğan Babayiğit, Kabalcı Yayınevi, İstanbul
1999, ss.75,76,77 Varoluşçu felsefenin öncü isimlerinden Kierkegaard korku ile anksiyete arasındaki
ayrımı ilk ortaya koymuş felsefecidir. Ona birşeyden kormak ile yoktan kormak birbirlerinden farklı
kavramlardır. Varoluşun psikolojik ekolden olan Rollo May aynı doğrultuda görüş bildirerek insanın
biliçdışında ölüm anksiyetesini korkuya dönüştürme eğiliminde olduğunu belirtmiştir. Çünkü ‘yok’tan
korkmayı “bir şeyler”den korkmaya dönüştürüldüğünde buna karşı mekanizmalar geliştirlebilirken

91
 Her ne kadar ölüm, anksiyetenin birinci kaynağı olarak kabul edilse de, bizzat

ölümün sebebiyet verdiği korkunun, hayatın bir sonu olduğunun bilinmesiyle oluşan

bir korku değil, sahip olduğumuz şeyleri, bedeni, dünya mallarını ve en önemlisi

benliği yitirmekten ötürü oluşan bir korku olduğunu söylemek mümkündür.

Dolayısıyla, sahiplik hissi de anksiyeteye yol açan bu korkuyla doğru orantılıdır.481

Gazâlî göre ise bu durum îman zayıflığının bir göstergesidir. Ben merkezli

kişilik yapısı ve dünyaya olan sınırsız rağbet, kalpte Allah (cc) sevgisinin

cılızlaşmasına neden olmaktadır. Böylesi bir kalp, artık nefsin isteklerinden

vazgeçme de ve şeytanın yollarından dönmeye de isteksiz hale gelip kararmaya,

îman nûru da nefsin kalp üzerindeki bu zulmetlerine orantılı olarak sönmeye

başlamaktadır. Bu bağlamda ölümün yakınlığı hissedildiğinde, kalbi dünyaya

bağlayan şeylerden ayrılma vaktinin geldiği sezilir. Kalpte zaten az bulunan Allah

(cc) sevgisi iyice azalmaya başlar, ölüm vesilesi ile ayrı düşeceklerinden dolayı elem

içinde kalır. 482

Gazâlî havf ve recânın bu ölüm anına kadar zorunlu birlikteliğini

vurgulamıştır. Ölüm anına kadar ameller için kırbaç mesabesinde olan korkunun483

yerini, ölüm anında umut hislerinin alması gerektiğini belirtmiştir. Zirâ sevgilisine

kavuşmayı bekleyen birisi gibi kulun da Allah (cc) ile kavuşmanın yegâne yolu olan

ölüm anını hüsn-i zan ile karşılaması kuvvetle muhtemeldir. Ancak nefsini tezkiye

etmeyip, kalbi dünyaya bağlanmış olanların, zâhirde yaşayacakları kaygı ve endişe

‘yok’a karşı bir çaresizlik mevzu bahistir. Kendisi de varoluşçu bir psikoterapist olan Yalom, burada
kendi tecrübesini bu tespite örnek olarak sunmuş görünmektedir.
481
Hayati Hökelekli, Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikoloji, s.158; İlgili dipnot (Erich Fromm, Sahip Olmak
ye da Olmak, çev. A. Arıtan, İstanbul 1982, 198-200) Hökelekli konuyu özellikle “iç güdümlü
(şahsileşmiş) din” başlığı altında ayrıntılı bir şekilde incelemiştir. Bkz. Hayati Hökelekli, Din
Psikolojisi, TDV, Ankara 1996
482
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.4, s.355
483
Kaygı ve endişeye yol açan korku değil, Allah (cc)’a karşı haşyet duygusunu doğuran korku.

92
bir yana, ölüm anında Allah (cc)’a karşı bir nefret hali içinde olma tehlikeleri vardır.
484

6.4.Nefis Muhâsebesi

Kur’ân’da saymak, hesap etmek mânâsında birçok âyetde geçen muhâsebe

kavramının, ıstılah anlamlarından birisi de müminin kendi nefsini hesaba

çekmesidir.485 “Akıllı kişi nefsini hesaba çekip ölüm sonrası için çalışan kişidir”486

hadiste; nefsini tanıyan akıl sahibi kimsenin onu bir an dahi başıboş bırakmaması

öğütlenmektedir. Çünkü, yapılacak muhâsebe ile nefsin fazlalık ve eksiklileri,

lehinde veya aleyhinde olanlar kontrol edilebillmektedir.487 Allah (cc) kulun içinden

saklı olan herşeye mutallidir488, bu nedenle üzere bu hesap amellerde sürekli Allah

(cc)’ın rızasını gözetmek suretiyle yapılmalıdır.489

Nefis muhâsebesi mutasavvıfların tahalluka dair ve takvânın aslı olarak kabul

ettikleri, önemle üzerinde durdukları bir diğer kavram olmuştur. Muhâsibî490 ve

Gazâlî ahlâkın güzelleşmesi ve nefsin ayıplarının bilinmesi yolunda, nefis

484
Gazâlî, A.g.e, ss.335,355
485
Mahmut Çanga, Kur’ân-ı Kerim Lugati, Timaş Yayınları, İstanbul 1989, s.142; Rağıb el-Isfahani,
Müfredât ‘h-s-b’ maddesi, ter. Abdulbaki Güneş, Mehmet Yolcu, Çıra Yayınları, İstanbul 2006, c.1,
ss.307-308; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yayınları, İstanbul 1995, s.254
486
Tirmizî, III, 35; İbn Mübarek, Zühd, 56; “Akıllı, nefsine hâkim olup onu hesaba çekerek ölümden
sonrası için çalışan; ahmak ise nefsini hevâsına tâbi kıldığı hâlde, Allah’tan hayır umandır” hadisi de
nefs muhâsebesine örnek teşkil etmektedir;Tirmizî, Kıyâmet, 25/2459
487
Abdülkâdir es-Sühreverdî, Kitabü âdâbi’l-mürîdîn, thk. Menahem Milson, Jerusalem 1977, s.20
488
Bakara, 2/235
489
Muhâsibî, er-Riâye li Hukûkillah Kalb Hayatı, ter. Abdülhakim Yüce, Işık Yayınları, İzmir 2012,
s.56
490
Muhasibî’nin tasavvuf tarihi literatürüne bu isimle anılması, takvâ hususunda kendisini sürekli
hesaba çekmesindeki titizliğinden ileri gelmektedir. Tasavvuf anlayışını nefsi sorgulama esasına
dayandıran Muhâsibî, er-Ri’âye , Âdâbü’n-nüfûs, Mu’âtebetü’n-nefs ve el-Veşâyâ gibi eserlerinde
nefsin hile , desise , kurnazlık ve hainliklerinden , insana kurduğu tuzaklardan , ona karşı korunmanın
çarelerinden , nefsi eğitmenin ve denetim altına almanın yollarından bahsetmiş , bu hususta psikolojik
tahliller yapmıştır. Bkz. Zafer Erginli, DİA “Muhâsibî” md.,c.31, s.13; Mustafa Aşkar, Tasavvuf
Tarihi Literatürü, İz Yayıncılık, İstanbul 2006, s.66; Süleyman Uludağ, DİA “nefs” md., c.32, s.527

93
muhâsebesi kavramını öne çıkaran başlıca mutasavvıflar olmuşlar, bu doğrultuda

oldukça ayrıntılı psikolojik tahliller içeren otobiyografilerini kaleme almışlardır.491

Bu doğrultuda Gazâlî’nin otobiyografisini yazarken Muhâsibî’nin tesirinde

kaldığı bilinmektedir.492 Zirâ El-Munkızü Mine’d-Dalâl, Gazâlî’nin fikir hayatı ve

rûhi değişimlerini ve onu tasavvufa, nefs mücâhedesine götüren merhaleleri

anlayabilmek adına araştırmacılara sağlıklı bilgiler sunmaktadır.493

Otobiyografisinde bizzat dile getirdiği gibi, tasavvuf yoluna girmeye karar

verdiğinde ilk yaptığı kendisine şüphe ve eleştirel bir gözle yakalaşarak nefsini

hesaba çekmek olmuştur.494

Hz. Ömer (ra) “Hesaba çekilmenizden evvel önce kendinizi hesaba çekiniz.

Amelleriniz ölçülüp tartılmadan önce onları siz ölçüp tartın ve hiçbir şeyin gizli

kalmaksızın sunulacağı o hesap gününde Allah (cc)’a sunmak üzere nefslerinizi

süsleyin” derken müminlere “ O gün (hesap için) Allah’a arz olunursunuz. Hiçbir

sırrınız gizli kalmaz”495 âyetini hatırlatmıştır.496 Nitekim sorgu ve hesabın

gerçekleşeceği ve sırların bir bir ortaya döküleceği o güne497 hazırlık için müminin

hafiye misali gizli kaldığını sandığı günahlarını muhâsebe etmesi takvânın gereği

sayılmaktadır. Hasan Basri’nin de ifâde ettiği gibi: “'Mü'min, nefsinin murâkıbıdır.

Onu Allah için hesaba çeker. Hesap, ancak nefislerini dünyada hesaba çekenler için

491
El-Vesâyâ (Haris el-Muhâsibî), El-Munkızü mine’d-Dalâl (Gazâlî) bkz. Mustafa Aşkar, A.g.e, s.66
492
Gazâlî, El-Munkizü Mine’d Dalâl ve Tasavvufi İncelemeler, s.16; Mustafa Aşkar, A.y
493
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Klasikleri, Erkam Yayınları, İstanbul 2010, s.161
494
Gazâlî, el-Munkizü Mine’d Dalal ve Tasavvufi İncelemeler, s.172
495
Hâkka, 69/18
496
Şihâbuddin Sühreverdî, Avârifü’l-Meârif, ter. Dilâver Selvi, Semerkand Yayınları, İstanbul 2007,
s.616;
Hâris el-Muhâsibî, Risaletü’l-Müsterşidîn (Ahlâk ve Arınma), ter. Rukiye Karaköse, Semerkand
Yayınları, İstanbul 2010, s.21
497
Tarık, 86/8

94
hafif olur. Hesap ancak kıyâmet gününde muhâsebe etmeksizin bu şeyi edinenler için

zorlaşır.”498

“ Ey îman edenler Allah’tan korkun ve kişi yarın için ne (yapıp) göndermiş

olduğuna baksın!”499 âyetinde ise “korkun” ifâdesi takvâ sahibi olun anlamındadır.

Bu nedenle kulun her işinin takvâ ile başlayıp takvâ ile bitirmesi gerekmektedir.500

Kalp mahallinde gerçekleşen rûh ile nefs arasındaki mücâdelenin takvâ ile sükûnet

bulduğunu daha önceden ifâde etmiştik. Zirâ yaşanan bu takvâ hali, kalbi Allah

(cc)’ın kendisini görmesinden korkan, sakınan ve utanan bir duyarlılığa

kavuşturmaktadır. Bu da kulun tüm hayatını sahne sahne kalbinden geçirirken, Allah

(cc) rızâsını kazanma hususunda zayıf ve yetersiz kaldığı, hatalı hareketlerini görüp

itiraf edebilmesine vesile olur.501 Bu durum, nefsin geçmiş amellere yönelik yaptığı

muhâsebeye tekâbül etmektedir.502

Nitekim, nefsin iki tür muhâsebesinden söz edilir. Mümin kişinin karşısına

nefsine hakim olup karşısına çıkan hoşuna giden bir şey çıktığında, “ Doğrusu sen

çok hoşuma gittin, üstelik sana ihtiyacım da var. Fakat, hayır. Aramızda engeller

var.” diyerek yaptığı muhâsebe gelecek amellerin muhâsebesine; müminin aniden bir

iş yaptıktan sonra, nefsine dönerek “ Bununla ne yapmak istiyorsun? Doğrusu bu işi

498
İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân Tefsiri, iht. Muhammed Ali Sabûnî, Damla Yayınevi, İstanbul
1995, ss.253-254; Gazâlî, İhyâ’u-Ulûm’id-Dîn, c.4, s.814
499
Haşr, 59/18
500
İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân Tefsiri, iht. Muhammed Ali Sabûnî, Damla Yayınevi, İstanbul
1995, s.590
501
Seyyid Kutub, Fî Zilâl-il Kur’ân, çev. Salih Uçan, Vahdettin İnce, Mehmet Yolcu, İbrahim
Tüfekçi, İbrahim Türklü, Dünya Yayıncılık, İstanbul 1991, c.9, s.604 Zirâ Hz. Peygamber (sav)’in
elini göğsüne götürerek üç defa takv3a buradadır diyerek kalbini işaret etmiştir.(İbn Hanbel
502
Gazâlî, A.g.e, c.4, s.813

95
yaparken biz özrüm yoktu. Ve inşaallah, bir daha da yapmayacağım.” demesi de

geçmiş amellerle ilgili muhâsebeye örnek olarak verilmiştir.503

Bu noktada insana düşen nefsi ile mücâhede ve nefsini hevâsından

alıkoymasıdır. Yoksa kendisinden melek tabiatlı olması beklenmemektedir. Yani

nefisleri içinde onları şehvete çağıran içgüdülerini yok etmekle mükellef

değillerdir.504 Nitekim İmam Gazâlî de nefsi rûhun bineği olarak tasvir ederken, bu

bineğin dizginlerinin elde tutularak, salıverilmemesi gerektiğini vurgularken, aynı

zamanda nefsi yok etmeye çalışarak bineksiz kalmamak gerektiğini ifâde etmiştir.

İKİNCİ BÖLÜM

1. Gazâlî’nin Riyâzet Anlayışı

Sözlükte yabanî hayvanı evcilleştirmek, serkeş atı eğitmek, egzersiz yapmak

gibi mânâlara gelen riyâzet, tasavvuf terimi olarak nefsi eğitmek için onu bir takım

tabiî ve meşru arzularından mahrum etmeyi ifâde eder.505 Birinci bölümde ele

aldığımız üzere, nefsin tezkiyesini nasıl ki ahlâkın güzelleşmesinin bir sebebi olarak

kabul ettiysek, aynı doğrultuda riyâzetin de tamamen nefsâni ahlâkın

güzelleştirilmesinden ibaret olduğunu söyleyebiliriz.

Sözkonusu olan bu riyâzet edep riyâzetidir.506 Bir atı eğitir gibi nefsi elverişli

olduğu sürece talep edilen işte ona maharet kazandırıp, işi rahat yapabilmesi için

503
Muhâsibî, er-Riâye li Hukûkillah “Kalb Hayatı”, haz. Abdulhakim Yüce, Işık Yayınları, İzmir
2012, s.60; Gazâlî, A.g.e, ss.810-817
504
Muhâsibî, A.g.e, s.241
505
Ethem Cebecioğlu , A.g.e, s.220; Süleyman Uludağ, DİA “riyâzet” md., c.35, s.143
506
İbn Arabî’ye göre edep riyâzeti nefsin tabiatından çıkarılarak, terbiye ile huylarının
güzelleştirilmesi ve bu yoldaki sahih olan taleplerdir. Bu noktada o, mücâhedenin riyâzetden daha katı
koşulları olduğunu belirtmiştir. Yani mücâhedede nefsi bedeni sıkıntılara sokma ve arzulara karşı
koyma durumu da vardır. Terbiye edilecek nefse zaman zaman bedensel arzularına mücâhede ile set

96
dâimî bir alıştırmaya tabi tutmak gerekmektedir.507 Yapılacak terbiyenin sonuç

verebilmesi de seyisin atı, insanın da nefsini iyi tanımasından geçmektedir. Aksi

takdirde, nefislerini tanımadan onu cihada sokmak ahmaklığın bir göstergesi

sayılmaktadır.508 Zirâ, seyis terbiye ile atı eşek ya da eşeği at yapamayacağını

bilirken, sâlik de riyâzet ve mücâhede ile nefsinin özünde ile bir değişiklik

yapamayacağını bilir.509

Gazâlî ahlâkın değiştirilemeyeceği görüşünü savunanların en büyük

yanılgılarının bu noktaya dayandığını belirtmiştir. Onlar riyâzet ve mücâhededen

kastın şehvet, gazap ve dünya sevgisi gibi nefse ait olan sıfatların tamamen ortadan

kaldırılmasını anlamışlardır.510 Hâlbuki güzel ahlâkın tanımı bu fıtrî özellikleri yok

etmeye çalışmakta değil, onları itidâl noktasına çekebilmekte aranmaktadır.

Nitekim düşünürümüz güzel ahlâkın dayandığı dört ana unsur olan 1-

Hikmet511, 2- Şecâat, 3-İffet, 4-Adâlet kavramlarını sıralamış, gazap ve şehvetin akla

çekilerek, riyâzetinde samîmî olması amaçlanır. Zirâ, biribilerine yakın anlamlı kullanılan riyâzet ve
mücâhede ölüm gelene kadar müride gerekli olan iki kavramdır. Bkz. Suad El-Hakîm, İbn’ül Arabî
Sözlüğü “riyâzet-mücâhede” md, çev. Ekrem Demirli, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005, ss.603-604;
ayr. Bkz. Abdürrezzak Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü “mücâhede” md, çev. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık,
İstanbul 2004, s.484
507
Rağıb el-Isfahani, Müfredât ‘r-v-d’ md, ter. Abdulbaki Güneş, Mehmet Yolcu, Çıra Yayınları,
İstanbul 2006, c.1, s.522
508
İbn Hazm, el-Ahlâk ve’s-Siyer fî Müdâvâti’n-Nüfus “Ahlâk”, çev. Cemalettin Erdemci, Hasan
Hüseyin Bircan, Dönem Yayıncılık, İstanbul 2014, s.59
509
Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb “Hakîkat Bilgisi”, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul
1996, s.319; Yani riyâzet nefse ait olan kötü vasıfların yok olması içindir, yoksa nefsin kendisinin yok
olması için değil. Hucvirî’nin ifâde ettiği üzere nefsi hakkında arif olanların ibadeti riyâzet, Hakk’a
dair ma’rifet sahibi olanların ibadeti riyâsetdir. Kelâbazi ise keşif mertebesine ulşamadan riyâzet ve
mücâhede ile meşgul olana salike “mürid”, riyâzet ve mücâhede ile meşgul olmadan evvel keşfe nail
olan salike de “murâd” dendiğini belirtmiştir.bkz. Kelâbâzî, Ta’arruf “Doğuş Devrinde Tasavvuf”,
haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1992, s.200
510
Gazâlî, İhyâ’u-Ulûm’id-Dîn, c.3, s.122
511
Hikmet (erdem, bilgelik, wisdom): Allah (cc)'în kulun kalbine koyduğu, akılla elde edilemeyen
kalbî ilim; Tanrı ile kâinat, insanla ile âlem arasındaki bağları kavrama ilmi, ledün ilmi. Bu
doğrultuda İbn Sînâ (980-1037)’nın da belirttiği üzere matematik, fizik ya da mantık gibi ilimler
hikmet kapsamında değildir, gerçekte hikmet metafiziktir. Hükmün “hakîm” olan Allah (cc)’a ait
olması anlamında hikmet, O’nun tarafından eşyayı bilmesi ve onları yaratmasıdır. İnsanın hikmeti ise
varlıkları tanımak, bir orta yol üzerinde bulunarak, adalet niteliği üzerine hayırlı işler yapması olarak
kabul edilebilir. Bu doğrultuda İbn Manzur’un da hikmeti “en değerli varlıkları en üstün bilgiyle

97
hakim olmasını değil aklın bu ikisini kontrol altına alarak itidâl sınırına çekmesi

gerektiğinin altını çizmiştir.512

“Allah hikmeti dilediği kimseye verir. Kime de hikmet verilir ise, şüphesiz ona

çok hayır verilmiş demektir. Akıl sahiplerinden başkası düşünemez”513 âyetinde

kendisine hikmet verilenlerden, her türlü vehimden arınmış, heves ve arzularına

boyun eğmekten kurtulmuş akıl sahibi kimselerden bahsedilmektedir. Hikmet

sahibinin Allah (cc)’ın kendisine verdiği takat derecesinde Allah (cc)’ın ahlâkıyla

ahlâklanmaya gayret gösteren kimse olduğu anlaşılmaktadır.514

Tasavvuf anlayışında hikmetin, aklî gücün itidâlini tanımına karşılık gelen;

nefis ve şeytanın âfetlerini ve bunlardan korunmanın yollarını bilmek olarak kabul

edildiği görülmektedir.515 Nitekim nefsin şehvet ve gazabın itidâl noktası olan şecâat

ve iffet huylarına bürünebilmesi, hikmetin gazap ve şehveti gerektirdiği yöne

sevkedebilmesi olan, rûha ait adâlet haliyle olmaktadır.516 Buradan güzel ahlâkı

temsil eden dört unsurun itidâl noktasında zirveye ulaştığı en hikmetli şahsiyetin ise

Hz Peygamber (sav) olduğu anlaşılmaktadır. “ Ey Allahım! Beni ahlâkların en

bilmek” olarak tanımladığı görülmektedir. Kur’ân’da pek çok âyetten (Bakara, 2/269; Sad, 38/20;
Nisa, 4/54; Zuhruf, 43/63) anlaşılacağı üzere gerek ilâhî gerek beşeri bilginin ve bilgeliğin kaynağı
Allah (cc)’tır. İnsandan bu bilgelikten kendisine düşeni alması beklenmektedir. Ayrıca İhvan-ı Safâ
(X.yy) ise Platon’un philo-sophia’yı “Tanrı’ya benzemek” şeklindeki tanımından hareketle, filozofu
beşeri sınırının elverdiği ölçüde hikmet peşinde koşan ve ilâhî bilgiye özenen kişi olarak tanımladığı
anlaşılmaktadır. bkz. İlhan Ayverdi, Misalli Büyük Türkçe Sözlük ‘hikmet’ md, Kubbealtı Yayınları,
İstanbul 2006, s.1270; Ahmet Cevizci, Felsefe Ansiklopedisi, Etik Yayınları, İstanbul 2004, c.2, s.377;
Mehmet Vural, İslâm Felsefesi Sözlüğü, Elis Yaynları, Ankara 2003, ss.166-167; İbn Manzur,
Lisanü’l Arab ‘h-k-m’ md.; Ragıb el-Isfahani, Müfredat ‘h-k-m’ md., ter. Abdulbaki Güneş, Mehmet
Yolcu, Çıra Yayınları, c.1, İstanbul 2006, s.332;
512
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.120
513
Bakara, 2/269
514
Fahreddin Râzî, Mefâtihu’l Gayb “Tefsiri Kebir”, ter. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç,
Sadık Doğru, Akçağ Yayınları, Ankara 1994, c.5, s.517; İsmail Hakkı Bursevî,Rûhu’l-Beyân Tefsîri,
iht. Muhammed Ali Sabûnî, Damla Yayınevi, c.1, s.469; Bir önceki âyetde (Bakara, 2/268) şeytan
fakirlik korkusu ile çirkinliğe ve hayasızlığa davet ederken, hikmet peşinde olan kimse rızıkların Allah
(cc)’ın elinde olduğunun idrâki içerisindedir.
515
İlhan Kutluer, DİA ‘hikmet’ md.,c.17, s.503; Zemahşeri, el-Keşşaf, Kahire, I., s.370,
516
Gazâlî, A.y

98
güzeline hidâyet et! Çünkü ahlâkların en güzeline ancak sen hidâyet edersin. Benden

huyların rezillerini uzaklaştır. Çünkü senden başka kötü ahlâkı uzaklaştıracak

yoktur.”517

Birinci bölümde kalbin ma’rifete mazhar olan idrak edici bir latife olduğuna

değinmiş, rûh ile nefis arasındaki ilişkinin bu doğrultuda anlam kazandığını

görmüştük. Düşünürümüzün belirttiği üzere her organın bir yararı varken kalbin

yararı da hikmet ve ma’rifetdir. İnsanı hayvandan ayıran, yeme içme, cinsellik,

görme vs. özellikleri değil, nesneleri oldukları gibi tanımasını sağlayan bu

özelliğidir. Ancak nasıl ki hasta olan bozuk bir mide iştahsızlıkla yiyecek ve

içecekleri kabul etmiyorsa, hikmetten yüz çeviren kalp de, Allah (cc)’tan gayrisine

meyil etmiş ve hastalanmıştır.518

“ Ben insanları ve cinleri, ancak bana ibâdet etsinler diye yarattım”519

âyetinin işaret ettiği kulluk bilincine varabilmek kalbin faydası olan ma’rifet ve

hikmet özelliği520 sayesindedir ki bu da insanları hayvanlardan ayıran en önemli

özellik olarak öne çıkmaktadır. Bu doğrultuda güzel ahlâkın tanımını; kalbi

nûrlandıran ma’rifet ile nefsin kendi acziyetini ve Allah (cc)’ın sonsuz yüceliğinin

ileri derecede idrâki sayesinde kalbin mâsiyetlere meyletmemesi olarak

yinelenebilir.521

Gazâlî’nin ahlâk nazariyesinin de nefsin riyâzet ile ıslahı esası üzerine bina

edildiğini görmekteyiz. Hedeflenen itidâl noktaya ulaşan yolun, nefsin

517
Müslim, Müsâfirîn, 201
518
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.130
519
Zariyat, 51/56
520
Gazâlî, s.151
521
Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi ‘Sûfîlerin İnanç ve Ahlâkları’, ter. Dilaver Selvi, Semerkand Yayınları,
İstanbul 2013, s.467; Gazâlî, A.g.e, s.173

99
zulmetlerinden arındırılmasından geçtiği, bu cihetle nefsin mezara varmayacak ve

orada olmayacak şeylerden zarûret miktarıyla faydalandırılması, düşünürümüzün

522
nefis riyâzet anlayışının temelini teşkil etmiştir. Diğer bir ifâde ile ona göre

nefsin tezkiyesi ahlâkı eğitmenin yoludur.523

Gazâlî “Kitabu Riyâzet’in-Nefs ve Tehzîb’il-Ahlâk” kitabında kötü ahlâkın,

nefsin hastalığı ve kalbin marazı olduğunu hatırlatmış, tedâvi yolunun da şehvetleri

terk ile mümkün olduğunu belirtmiştir. Fiziksel bir hastalıkta fânî hayatın elden

çıkması, kötü ahlâkın emâresi olan kalp hastalıkların da ise ebedî hayatın mahvı

sözkonusudur. Bu sebeple vücuda bulaşan mikrobun erken teşhisi tedâvisi için ne

kadar elzem ise, kalbî hastalıkların semptomlarının iyi tanınması da o derece önem

arz etmektedir.524

1.1 Nefsi Eyleme Yönlendiren Kuvvetler, Şehvet-Gazap (Dürtüler)

Pozitif bilimlerden psikolojide insanların ve hayvanların davranışlarının

temelinde yatan, organizmayı belli bir nesne ve duruma ulaşmaya yönlendiren itici

güç yada enerji; (itki, arzu, dürtü vs) güdü ya da motivasyon olarak

isimlendirilmektedir.525 Tanımlarda adı geçen dürtü kavramının ise kapsam itibariyla

522
Mehmed Ali Aynı, İslâm Düşüncesinin Zirvesi Gazâlî, haz. Erol Kılınç, İnsan Yayınları, İstanbul
2013, s.203; Gazâlî, A.g.e, s.147
523
Gazâlî, el-Munkizü Mine’d Dalâl, s.36
524
Gazâlî, A.g.e, s.107
525
Doğan Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı, Remzi Kitabevi, İstanbul 1992,ss.230-232; Selçuk Budak,
Psikoloji Sözlüğü ‘güdü’ ve ‘motivasyon’ md, Bilim Sanat Yayınları, Ankara 2003, ss.346,519;
İnsanda da hayvanlardaki gibi içgüdüsel davranışların varlığından söz edildiği bilinmektedir.
İnsanların bazı davra6nışlarının altında bu içgüdülerin yattığı konusunda bilim adamları görüş
ayrılığına düşmüşlerdir. Nobel ödüllü bazı etologlar (hayvan davranışını hayvanın doğal çevresinde
inceleyen bilim adamı) hayvanlar için geçerli kavramların çoğunun insanlar için de geçerli olduğunu
savunmuşlardır. Öğrenilmemiş karmaşık refleks tarzları (açlık güdüsü ile doğan memeli bir yavru
emzik ve benzeri objeleri tutmak, yakalamak ve çekmek suretiyle emmeyi öğrenir) mânâsında da
kullanılan içgüdü teriminin tam olarak tariflerinde görüş birliğine varılamamış olmasının en büyük

100
güdüden farklı bir anlam ifâde ettiği görülmektedir. Nitekim, dürtü daha çok açlık,

susuzluk, cinsellik ve ağrıdan kaçma gibi kalıtımsal amaçlı davranışlara yönelten güç

olarak kabul edilirken, güdü ise dürtünün tanım ve kapsamını da içine alarak; insanın

güven sağlama, öğrenme gibi psiko-sosyal davranışlarının altında yatan potansiyel

bir gücü ifâde etmektedir. Biyolojik amaca yönelten güç (doğuştan ve öğrenilmemiş

içgüdüsel değişkenler) birincil güdü olarak tanımlanırken, nihâyetinde insanın

kendini gerçekleştirme isteğini de içine alan diğer psiko-sosyal güdülenmeler ise

ikincil güdünün kapsamında değerlendirilmektedir.526

Dürtü kavramı, İbn Sina’nın nefsin psikolojik tahlillerinde, nefsi harekete

geçiren güçler (el-kuvâ’l-muharrike) başlığı altında karşımıza çıkmaktadır. Nitekim

bu kuvvetlerden “el-kuvvetü’ş-şevkiyye”’yi oluşturan gazap ve şehvet duyguları

kastedilmekte527 ve bu kavramlar da az önce değindimiz üzere riyâzetin ilkelerini

belirleyen iki temel unsuru karşımıza çıkarmaktadır.

İslâm filozofları üzerinde etkiler bırakmış olan İhvan-ı Safâ Risaleleri’nde

nefse hakim olan bu kuvvetler; beslenme ihtiyacını karşılayan karaciğerde yerleşik

olan bitkisel nefis (şehvet gücü), hareket yolu damarlar mekanı cismani kalp olan

nedeni olarak da insandaki içgüdülerin sayısı hakkında pek çok ihtilaflı görüşün bulunması
gösterilebilir. Diğer taraftan bireylerin davranışlarını ‘içgüdülerine’ bağlayarak açıklamaya çalışan
psikologların başında gelen Freud güdüyü tanımlarken ‘bir temel yaşam enerjisi’ olarak cinsel enerjiyi
yani libidoya dayandırmıştır. Zirâ insan davranışlarını sadece bu dürtüye dayandırması ilk olarak
meslektaşları tarafından kabul görmemiştir. Ayr. Bkz. Recep Yaparel, Günümüz Psikolojisinde Güdü
Kavramı ve Güdülenme Kuramları; D.E.Ü İlâhiyat Fakültesi Dergisi, S.9, İzmir 1995, ss.197-227
526
Maslow insan güdülerinin hayvan güdülerinden bazı yönlerinden farklı olduğunu savunurken,
insan güdülerini bir piramid üzerinde açıklamaya çalışmıştır. Piramidin en alt basamağına; açlık,
susuzluk ve cinsiyetin fizyolojik doyumu gibi birincil fizyolojik güdülenmeleri (dürtüler), en üst
basamağa ise insanın kendini gerçekleştirme isteğini yerleştirdiği görülmektedir.
527
Burada, şehvetten sadece cinsel arzular değil, şehvâni güçler kastedilmektedir. İbn Sina bu
noktada muharrik güçlerden şehvet ve gazabın hayvanlarda en etkin rolü oynadığını ileri sürmüştür.
Bu şehvânî güçlerden, hırs, mal-mülk düşkünlüğü, oburluk ve açgözlülük, şehvet ve şebk hallerinin
(kadının erkeğe duyduğu şehvet noktasından sapıp ifrata kaçtığı vakit bu hallerin oluşacağı kuvvetle
muhtemeldir. Ayr. Bkz. Ali Durusoy, İbn Sinâ Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri ‘Nefsin Muharrik
Güçleri’, İFAV Yayınları, İstanbul 2012, ss.207-219; Hayrani Altıntaş, İbn Sinâ Metafiziği ‘Nefs
Teorisi’, A.Ü Basımevi, Ankara 1992, ss.123-138

101
hayvani nefs (gazap gücü) olarak tanımlanmıştır. Nefste hakim olan üçüncü kuvvet

ise, kötü huyların kaynağı olan bu şehevi ve gazabi güçleri kontrol altına alacak olan

Nâtık Nefistir yani akıldır.528 İnsanı hayvanlardan ayıran akıl (nefs-i Nâtıka), bu

noktada nefsi Allah (cc)’ın belirlediği ilâhî nizama uydurabilmek adına, yaradılıştan

gelen mevcut bu şehvetlere karşı duran güçtür.529

1.2 Nefsin Helâke Sürükleyen Hevâ Kapıları; Şehvetler

Sözlükte birşeyi isteme, arzulama anlamına gelen şehveti, biz terim olarak

nefsi isteklerini yerine getirmek için hareketlendiren bir kuvvet olarak tanımladık.

İsfahani de şehvet kelimesinin esas mânâsının bu olduğuna, yani nefsin istediği şeye

meyil etmesi olduğunu belirtirken, şehveti sadık (doğru) ve kâzib (yalancı) olarak

ikiye ayırdığı görülmektedir. Bu doğrultuda; açlık hissinde ortaya çıkan yemek

şehveti sadık bir şehvete örnek teşkil ederken, bedenin yokluğunda zarar

görmeyeceği şeylere karşı duyduğu şehvetler ise yalancı şehvet olarak

tanımlanmaktadır.530 Günümüz sınırsız açık büfe yeme kültüründeki beslenme

alışkanlıkları ise yalancı şehvetin bu türüne örnek olarak gösterilebilir.531

Canlıları kendilerine tehlike arz edecek olan şeyleri kendilerinden

uzaklaştırmak için ihtiyacı olan gazap ise; kızmak, öfkelenmek suretiyle kalp kanının

kabarıp sıçramaya başlamasına neden olan bir duygu olarak tanımlanabilir. Gazap

528
Şahin Filiz, İhvanı Safâ’ya Göre İnsanın Biyolojik ve Psikolojik Yapısı, S.Ü İlâhiyat Fakültesi
Dergisi, S.11, Konya 2001, ss.101-124; Yazar çalışmasında İhvan Safâ’nın risalelerinde rûh ve nefsi
eş anlamlı kullandığını ifâde etmiiştir. Ancak diğer taraftan yer yer rûh-nefs arasındaki çekişmenin
varlığını idrak edebilmiş görünseler de, risale üzerindeki bu çelişkili ifâdelerin göze çarptığını da
belirtmektedir.
529
İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekiyye, çev. Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul 2008, s.163
530
Rağıp el-Isfahani, Müfredat Kur’ân Istılahları Sözlüğü ‘ş-h-v’ md, ter. Abdulbaki Güneş, Mehmet
Yolcu, Çıra Yayınları, İstanbul 2007, c.2, s.35; Faruk Beşer, DİA ‘şehvet’ md, c.38, s.476;
531
Burada Hz. Peygamber (sav)’in “Mümin bir kaptan yer, karnını doyurur. Münafık yedi kaptan
yemek yer” hadisini referans kabul edebiliriz (Tirmizî, 2/254); Gazâlî mide şehvetinin kalbin diğer
felaketlere nasıl yol açtığını ayrıntılı bir şekilde eseri İhya da incelemiştir, kalbin hastalıkları
bölümünde değinilecektir.

102
kavramına yakın anlam taşıyan bir diğer kelime olan ğayz ise, öfkenin şiddetlenmesi

sonucunda kalp kanının artık kaynamaya başlamasıdır. Bir tıp doktoru ve aynı

zamanda ahlâkçı olan Ebû Bekir er-Râzî (ö.312/925) böyle bir halde insanın

muhakeme yetisinin kaybedeceğini ifâde etmiştir. 532

İnsan öfke ile dolmasına rağmen kendisine hakim olup ne bir söz ne de bir

fiilde bulunmadığı takdirde, ona “gayzını tuttu” denmektedir. “Onlar bollukta ve

darlıkta Allah yolunda harcayanlar, öfkelerini yenenler, insanları affedenlerdir”533

âyetinde işaret edilen nefsini terbiye edebilmiş, kalb-i selim, güzel ahlâklı takvâ

sahibi mümin kimseler, öfkelerinin sebep olacağı amelllerde bulunmayarak, onu

tutup, içlerine geri çevirenlerdir.534 Gazabın, yaradılış itibarıyla ortadan kaldırılması

mümkün olmaması nedeniyle, yapılması gereken Hz. Peygamber (sav)’in hadislerde

belirttiği üzere öfkeye hâkim olup kontrol altına alabilmeye çalışmak olmalıdır.535

Dolayısıyla, insanı harekete geçiren bu dürtülerin itidâl noktasına yakınlığı

iyi ve güzel ahlâklı olmanın bir belirtisi sayılırken, iki uç nokta olan ifrat ya da tefrit

derecesinde seyretmesi ise ahlâk zafiyetinin habercisi sayılmıştır. Nefis ile yapılacak

mücâhede ile de bu kuvvetlerin iki uç arasında, yani itidâl noktada tutulması

532
Mustafa Çağrıcı, DİA ‘gazap’ md., c.13, s.436; Rağıb el-Isfahâni, Müfredat ‘ğ-d-b’ md., ter.
Abdulbaki Güneş, Mehmet Yolcu, Çıra Yayınları, İstanbul 2006, c.2, s.283; Rağıb el-Isfahâni, A.g.e
‘ğ-y-z’ md., c.2, s.301; İtidal noktasında olan bir gazap duygusu nefsin selameti için gerekli iken,
şiddetli ve kontrolsüz bir öfke hali olan ğayz hali yerilmiştir.
533
Âl-i İmrân, 3/134
534
Fahruddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr Mefâtîhu’l-Gayb, ter. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık
Kılıç, Sadık Doğru, Akçağ Yayınları, Ankara 1990, c.7, s.707; Nitekim beşeri özelliklerin bir
gerekliliği olarak öfke ve kandaki hareketlenmeler ilk aşamada nefse geri yönlendirilerek yutulabilir.
Ancak takvâ halinin hüküm sürmediği, rûh ile çatışmanın nefisten yana olduğu bir çatışma halinde
olan kalp böylesi bir yüklenmeyi kaldıramadığı gibi, anlık bu öfke taşmaları ileride korkunç bir
intikam hissine yada sinsi bir kine dönüşebilir. Ayr. Bkz. Seyyid Kutub, Fî Zılâl-il Kur’ân, çev. Salih
Uçan, Vahdettin İnce, Mehmet Yolcu, Dünya Yayıncılık, İstanbul 1991, c.2, ss.186-187
535
Buhârî, Farzu’l-humus, 19; Müslim, Zekât, 140; Buhârî, Edep, 76; Ebû, DÂvûd, Edep, 3; İbn
Mâce, Zühd, 18; Müslimi Birr, 107; Buhârî, Edep, 76

103
hedeflenir.536 Bu noktada, nefsin şehvet ve öfke duygularına karşı acziyeti ya da

gereğinden fazla meyili de hevâ kavramı ile açıklanabilmektedir.537

Hevânın sözlük anlamı insanın sevip meyil ettiği şeyin kalbine hâkim olması

demek olduğundan538, kavramın tasavvuftaki ıstılah karşılığı; nefsin meylettiği her

türlü dünyevi arzulardan kalbi arındırmak amacıyla yapılan riyâzet ve mücâhede

tanımlarında anlam bulmaktadır.539 Nitekim Gazâlî nefsi şehevi arzu ve isteklerinin

tutsağı haline gelmiş kimseyi kötü ahlâklı olarak nitelerken540, bu tutsaklık halinden

nefsin şehvetlere meyili olan hevâyı kastettiği anlaşılmaktadır.541

İhtiyaçlar hiyerarşinin en alt basamağını teşkil eden bu bayağı arzuların

tutsağı olan insan, Kur’ân âyetlerinde542; “hevâsını tanrı edinen” şeklinde ifâde

edilmiştir. Melekler hevâ-i nefisten ve şehvetlerden uzak yaratılmışlardır. Bu

nedenle melekler için herhangi bir riyâzet ve mücâhede hali söz konusu

olmadığından Cennet’in nimetleri de onlar için söz konusu olmamaktadır. Hayvanlar

ise tam aksine şehvetlerle çevrili şekilde yaratılmışlar, ancak insan ve cin soyuna

haram kılınanlar hususunda sorumlu tutulmamışlardır. Nitekim varacakları nihaî yer

536
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.138
537
Hucvirî’nin de ifâde ettiği üzere insanın bütün organlarına dağılmış bulunan şehvet hissi hevânın
giriş kapılarıdır. Nefsin tabiatındaki kuvvetlerine olan ifrat derecesindeki temayülü şehvet ile hevâ
arasındaki sebep-sonuç ilişkisine açıklık getirmektedir. Şehvet, hevâya göre daha hususi bir kavram
olarak kabul edilebilir. Nitekim hevâda daha kapsamlı olarak, bu şehvetlere tutku ile bağlanmak
suretiyle kalbin bu tutkularla istila olması söz konusudur. Bu açıklamadan yola çıkarak mücâhede ile
beden sıkıntılara sokularak arzuların önü alınıp riyâzetin amacına ulaşması yani kalbin hevâ
putlarından temizlenmesi amaçlanır. Ayr. Bkz.Kadir Polater, Kur’ân-ı Kerîm’e Göre Hevâ Kavramı
ve Dalâletteki Rolü, A.Ü İlâhiyat Fakültesi Dergisi, S.20, Erzurum 2003, s.261-299; Hücvirî, Keşfu’l-
mahcub ‘Hakîkat Bilgisi’, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları s.324
538
İlhan Ayverdi, Misalli Büyük Türkçe Sözlük ‘hevâ’ md., Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 2006, c.2,
s.1250
539
Hucvirî, A.g.e , İstanbul 1996, s.178
540
Gazâlî, Mizânü’l-Amel ‘Amellerde İlâhi Terazi’, ter. Abdullah Aydın, Aydın Yayınevi, İstanbul
1971, s.80
541
Şehvet ve Hevâ kelimelerini eserlerinde eş anlamlı olarak kullanan Gazâlî , daha çok riyâzet
anlayışı çerçevesinde bu kavramlara yüklenen anlamların önemi üzerinde durmuştur. Zirâ şehvet
kelimesi ile bağlantılı olarak bedeni dolaysıyla da dünyevi tutkuların üzerinde derin tahlillerde
bulunmuştur.
542
Furkan, 25/43; Câsiye, 45/23

104
de toprak olacaktır. İnsan ve cin soyu ise tabiatlarındaki şehvetlerinin yanı sıra

işledikleri amellerin neticelerini muhâkemesini yapabilecek bir akılla yaratılmışlar ve

bu akılla hevâlarına karşı mücâhede de bulunmaları emr olunmuştur.543

Bu noktada Gazâlî’nin, insan doğasının bir parçası olan bu güçlerin (şehvet-

gazap) ahlâkın kötü ya da iyi nitelik kazanmasındaki rolü, şeytanın şehvet

anahtarıyla açtığı hevâ kapılarından kalbe sızan hastalıklar, belirtileri ve tedâvi

yöntemleri üzerinde yapmış olduğu çok derin ve ayrıntılı değerlendirmeleri

çalışmamızın konusu olan nefs tezkiyesi ve kalp tasfiyesi kavramlarını daha da

anlaşılır hale getirmektedir.

Yaratılış amacı Allah (cc)’a ulaşmak olan kalbin çıktığı bu yolculukta,

Gazâlî kalbin gözle görünen ve görünmeyen olmak üzere iki ordusundan bahsetmiş,

bu askerlerin tanımını ortaya koymuştur.544 Gözle görünen ordunun askerleri olan el,

ayak, kulak gibi azâlar yalnız kalbin emrinde çalışırlar. Bunun yanında yolculukta

merkebin uygun besinlerle azıklanıp, helâkine neden olacak zıt şeylerden de

uzaklaşarak korunması gerekmektedir. Bu noktada da Gazâlî’nin batınî

(görünmeyen) ordunun askerleri olarak isimlendirdiği şehvet ve gazap kuvvetleri

(dürtüler) devreye girmektedir.545 Yani yapılan bu tanımdan da şehvet ve gazabın,

yemek - içmek ve bedeni korumak için yaratıldığı anlaşılıyor. Dolayısıyla kalp bu

yolculuğunda şehvet ve gazap ordularının itâati derecesinde yardım görmektedir.546

Nitekim düşünürümüz felsefecilerin nefs-i nâtıka olarak isimlendirdikleri

ilâhî latifeyi (nefs-i latife- ma’rifete mazhar olan kalp) insan ülkesinin hükümdârı

543
Muhâsibî, er-Riâye li Hukûkillah ‘Kalp Hayatı’, haz. Abdulhakim Yüce, Işık Yayınları, İzmir
2012, s.s.241,242
544
Gazâlî, Kimyâ-i Saâdet, Ter. A.Faruk Meyan, Bedir Yayınevi, İstanbul 2013, s.20
545
Gazâlî, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.16
546
Gazâlî, A.g.e, s.22

105
olarak nitelemiştir. Şehvet ise bu şehre erzak taşıyan, ahlâkı zayıf bir köledir.

Tehlikelere karşı insanı korumak için harekete hazır bulunan gazap (öfke dürtüsü) ise

vatansever bir polis memur gibidir. Bu noktada ülkenin veziri olarak karşımıza çıkan

akıl ise hükümdarı bu kölenin düzenbazlıklarına karşı uyarır. Vezir bu köle iyice

azıtıp da hükümet işlerine karışmaya yeltenirse bu sefer de polis memuru köleyi yola

getirmek için vazifelendirilir. Bazen de şehvetin yardımına başvurularak gazap

halinin gayz haline dönüşmesinin önüne geçilir.547

Tam aksine hükümdar; yani kalp; insan olmanın fazileti olan hikmetten nasip

alamamışsa, gazap ve şehvet kuvvetleri ona musallat olmaya başlar. Artık akıl

şehvetin bir tutsağı olarak, her fırsatta şeytana hevâ kapılarını ardına kadar açar. 548

Böylelikle âyetlerde işaret edilen hevâsını put edinenlerden sayılır.

Gazaptan gelen kuvvetin güzellik ve itidâli (orta yolu) şecâat diye

isimlendirilir. Eğer gazap kudreti, itidâl sınırını geçip ifrata kaçarsa, onun ismine

tehevvür (öfke) denir. Eğer ki aksine tefride kaçarsa bu sefer de korkaklık hasıl olur.

Aynı şekilde şehvet kuvveti de ifrada kaçar ise adı oburluk, tefride kaçar ise onun adı

da donukluk olur. Gazâlî bu söz ettiği olumlu ve olumsuz iki uç nokta arasındaki

faziletli olan orta yolun (itidâl) bulunması gerektiğini söylemiştir.549 “Ben, öfkeli

iken ümmetimden kime incitici söz söyler ya da beddua edersem, ben de

Âdemoğullarından biriyim. Onların öflendiği gibi ben de öfkelenirim. Fakat, Allah

beni ancak âlemlere rahmet olarak göndermiştir.”550 hadisinde de anlaşılacağı üzere

547
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, ss.18,19
548
Nefsin bu hali teknoloji düşkünü birisinin türlü tehlikelerini bildiği halde herhangi bir antivirüs
yazılımı olmaksızın internette fütursuzca sörf yapması gibidir. Nitekim nefsi temsil eden bilgisayarın
işletim sistemine bulaşabilecek olası bir virüs sinsice sistem dosyalarına kadar sızarak işlemciyi
(bilgisayarın kalbi) çalışamaz hale getirebilmektedir.
549
Risaletul Müsterşidin, ter. Rukiye Karaköse, Semerkand Yayınları, İstanbul 2010, s.23
550
Ebû Davûd, Sünnet, 10

106
her beşerde bulunan bu hasletin mümkün olduğunca itidâl noktaya çekilip kontrol

altında tutulması gerekmektedir.551 Bu yolla nefsin kuvvetleri mutedîl olmakta, ahlâk

da güzelleşmektedir.552

Özetle Gazâlî’nin ifâde ettiği üzere güzel ahlâk arınmış nefsin yüksek bir

mertebesine yüksek tekâbül eder ki, bu noktaya ancak riyâzet ve mücâhede ile

ulaşmak mümkün olabilmektedir.553 Düşünürümüz itidâl yoluna girebilmek için,

fiziksel bedenin hastalığına uygulanan tedâvi yöntemini örnek olarak göstermiştir.

Her nasıl ki soğukalgınlığının tedâvisi sıcak ile tatbik ediliyorsa, kalbin

hastalıklarının tedâvi yolu, nefsin tefrit yada ifrat derecesindeki alışkanlıklarının tersi

yönde hareket etmekten geçmektedir.554 Verilen ilaçların dozajında bedenin yapısı

(yaş-kilo vs) ve direnci önem arz ediyorsa, aynı şekilde kalbe uygulanacak tedâvide

de, nefsin şehvetlere olan meyili göze alınarak ona uygun bir riyâzet reçetesinin

tatbik edilmesi uygun düşmektedir.

Allah (cc)’ın diledikleri müstesna bütün kalblerin hasta olduğunu söyleyen

Gazâlî, bunun nedenini; bu hastalığın hekimleri olan âlimlerin dahi bu hastalığa

tutulduklarını ve hastalığın artık müzminleşip, hastalığın ve dolayısıyla tedâvisinin

de ortadan kalkmış olmasıyla açıklamıştır.555 Vazifesini yapamamaktan dolayı

hastalığa yakalanan kalpler ancak kusurlarını bilip gördükten sonra tedâvi

olabilirler.556 Gazâlî bu kusurları bilmenin dört farklı yolundan bahsetmiştir:

551
Gazâlî, c.3, s.138
552
Gazâlî, A.g.e, s.17
553
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.130
554
Gazâlî, A.g.e, s.147
555
Gazâlî, A.g.e, s.152
556
Gazâlî, A.g.e, s.153 ; Ayr. bkz. Gazâlî’de Şahsiyet Terbiyesi

107
a.Nefsin ayıplarını yani kalbin kusurlarını bilen bir mürşide teslim olmalıdır. Gazâlî

yaşadığı dönem içinde bunun zor olduğunu dile getirmiş.

b. Hz. Ömer (r.a)’in kendi ayıplarını sorabileceği Selman-ı Fârisî (r.a) gibi bir dost

edinmektir..

c. Nefsinin ayıplarını tespit edebilme hususunda düşmanlarının dile getirdiklerinden

istifâde etmektir.

d. Halkın arasına karışıp, halkın arasında gördüğü kötülükleri kendi nefsinde aramalı,

müslümanın müslümanın aynası olduğunu düşünmesidir.557

Gazâlî, Kitabu Riyâzet’in-Nefs ve Tehzîb’il-Ahlâk ( Nefsin Riyâzeti ve

Ahlâkın Güzelleştirilmesi) bölümünde nefisi tezkiye edip ahlâkı güzelleştirmenin

yolunun kalp hastalıklarının farkına varıp bunları tedâvi etmekle mümkün olacağını

belirterek, kalbi helâke sürükleyecek olan bu hastalıkları sıralamıştır:

1 -Mide ve Tenâsül Uzvunun Şehveti,

2 -Dilin Âfetleri,

3 -Hased, Kin ve Öfke,

4 –Dünya,

5 -Mal Sevgisi,

6 -Rütbe Sevgisi ve Riyâ,

7 -Ucub ve Kibir.

557
Gazâlî, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, c.3, ss.140-142

108
 2. Kalbin Hevâ Putları, Tasfiye Süreci ve Süreçte Yaşanan Kişilik

Bozuklukları

2.1. Hevâların İki Ana Kapısı

Mutasavvıflar eserlerinde açlığın ve az yemenin nefsin riyâzetinde ona

boyun eğdirip kalbe sükûnet verdiğini, bu şekilde hevâ kapılarını tutarak nefsin

bitmek bilmeyen isteklerinin önünün kesilebileceğinin altını çizmişlerdir.558 Burası;

ferc şehvetinin mide şehvetinin takipçisi559 olmasından ötürü; şehvetlerin kalbe

sızarak diğer şehvet kapılarına ulaşmasını sağlayan ana giriş kapısı olarak kabul

edilir. Nitekim akabinde artan tenâsül uzvunun şehveti mal ve îtibar sahibi olma

isteklerini o da mal biriktirme arzularını körüklemektedir.

Bu nedenle mide ve tenâsül organı cehenneme açılan iki kapıya

benzetilmiştir. Çünkü insanın düşmanı olan şeytanın yolu şehvetleri barındıran

kalpte toplanan kanın aktığı damarlardır.560 Hz. Peygamber (sav)’in “ Şeytan

Âdemoğluna kandan nüfuz eder. Aç ve susuz kalarak kan damarlarını daraltın”561

hadisi bu gerçeğe işaret etmektedir. Dolayısıyla karınların tıka basa doldurulması,

nefsin dünyaya olan ünsiyetini artırırken, şeytan da kalbin hevâ kapılarından içeri

558
Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb, Hakîkat Bilgisi, Haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul
1996, s.467; Ebû Tâlib El-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, Kalplerin Azığı, Ter. Muharrem Tan, İz Yayıncılık,
İstanbul 2004, s.86; Şihâbuddin Sühreverdî, Avârifü’l-Meârif, Gerçek Tasavvuf, Ter. Dilaver Selvi,
Semerkand, İstanbul 2007, s. 427; Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’, İslâm Tasavvufu, haz. Kâmil
Yılmaz, Altınoluk Yayınları, İstanbul 1996, s.513; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, sayfaya bak
559
Gazâlî, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.178; Abraham Maslow’un ihtiyaçlar hiyerarşi piraminde en alt
basamakta yine yeme içmeyi takip eden dürtünün cinsel doyum olduğunu görülmektedir. Hedonizm
karanlık yüzünü bu noktada göstermektedir. Hazcılığın (hedonizm), Freud’un “insanın varoluşsal
amacının zevklerini tatmin etmek olduğu, edemediği takdirde de rûhsal buhranlara duçar olacağı
savunan öğretisi” ile bilimsel bir temele oturtulmaya çalışımıştır.
560
Gazâlî, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, c.3, ss.179-186
561
Buharî, Ahkam/21, Ebu Davûd, Savm/78

109
 562
sızma imkanı bulabilmektedir. Nefsin kendini gıdadan men etmesi ise, hevâyı

zayıflatacak, aklı güçlendirip, nefsin şehvet kuvvetlerinin fazlasının damarlardan

kesilip atılmasını sağlayacaktır.563

Gazâlî’nin âhiret kapısının anahtarı olarak nitelendirdiği açlık, kalbi

yumuşatarak münâcatdan zevk almasını sağlarken, nefsi de uysallaştırır.564 Dünya

kapısının anahtarı olan tokluk ve nefsin her vakit canının çektiği şeyi yemesi onu

dünya lezzetleri peşinde sürükleyerek kalpte Allah (cc)’tan ayrı kalma korkusunun

değil dünyadan ayrı kalma korkusunun yer etmesine neden olmaktadır.565

İslâmiyet, rûhun merkebi olan beden için beslenmenin zarûrî bir ihtiyaç

olduğunu, bunun yanında yemek konusunda aşırıya kaçarak, birkaç lokma için gece-

gündüz düşünceleri meşgul etmenin ise israf kapılarını aralayacağını

vurgulamaktadır. Ayrıca dengesiz ve ölçüsüz yeme alışkanlıklarının sebep olduğu

birçok hastalık, beslenmedeki dengenin önemine dikkat çekmektedir. Gazâlî, yeme

hususunda bedenin duyacağı bu ağırlığın ya da açlığın verdiği elemin de

hissedilmeyeceği bir itidâl noktasını reçete etmiştir.566 Bu doğrultuda, yemek

yemenin tanımını, hazları tatmin etmenin değil, nefs-i nâtıkanın sıhhatini muhafaza

edebilmenin bir aracı olarak yapmak daha isabetli olacaktır .567

ُّ ‫س ِرفُواْ إِنَّهُ الَ يُ ِح‬

ْ ‫ب ا ْل ُم‬
َ‫س ِرفِين‬ ْ ‫يَا بَنِي آ َد َم ُخذُواْ ِزينَت َ ُك ْم ِعن َد ك ُِل َم‬
ْ ُ ‫س َِد و ُكلُواْ َواش َْربُواْ َوالَ ت‬

562
Ebû Tâlib El-Mekkî, A.g.e, s.76
563
Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb, Hakîkat Bilgisi, Haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul
1996, s.468
564
Mehmed Zahid Kotku, Nefsin Terbiyesi, Server Yayınları,s.150;
565
Gazâlî, A.g.e, s.202
566
Gazâlî, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.212
567
Ebû Bekir Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî “The Spiritual Physk of Rhazes”, ing. Ter. Arthur J. Arberry,
Butler And Tanner Ltd, London, 1950, p.76

110
“ Yiyiniz, içiniz; (fakat) israf etmeyiniz”568 âyetinde işaret edildiği üzere zarûrî

ihtiyaçların ötesinde oburca yenen yemekler ifrada girerken, kulluk haklarını yerinde

getiremeyecek kadar yemeyi kısmak da tefride kaçmaktadır. Sonuçta her ikisi de

israfın bir çeşidi olarak karşımıza çıkmaktadır.569 Nitekim Allah (cc)’ın kendini

beğenme hasletine, kibre yol açmadığı sürece kullarına dilediğini yemeyi, içmeyi,

giyinmeyi helal kıldığı bilinmektedir.570

“Onlar harcamalarında ne savurganca ve ne de eli-sıkıca davranmayarak bu

iki karşıt kutup arasında ölçülü bir tutum benimserler.”571 âyetinde de anlaşılacağı

üzere, bütünüyle denge ve ölçü esaslarına dayanan İslâm dini îman eden kimsenin

kapitalist toplumlarda olduğu gibi kendi malını dahi dilediğince harcama lüksüne

sahip olmadığını bildirmektedir.572 Zirâ doğuştan gelen içgüdülerini tatmin etme

hususundaki bu ölçü tanımamazlık, mümin bir kimsenin özelliği olarak kabul

edilmemektedir.

Bu açıklamalardan yola çıktığımızda dürtüler bahsinde ele aldığımız şehvet

ve hevâ kavramları arasındaki sebep-sonuç ilişkisi, hazların sınırsız tatmini üzerine

kurulu hedonist yaklaşım ile narsisizm akımı arasında da belirmeye başlamaktadır.573

Yani, modern çağın israf felaketi ancak modernist insanın içine düştüğü kibir

hastalığı ile ilişkilendirilebilmektedir. Hazcılığın “Her arzunu tatmin et, her zevki

568
Araf, 7/31
569
İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân Tefsîri, c.3, s.154
570
Buhari, Libas 1; İbn Mace, Libas 23; Tefsirlerde israf ve kibir kavramlarının birlikte anıldığını
görmekteyiz. Zirâ âyetde geçen israfın “Nefsânî hazlarınız için bizim haklarımızı da, sizin haklarını
zâyi etmeyin” olarak tefsir edilmesinden yola çıkarak, böylesi bir hazcılığın kibir hastalığına sebebiyet
vereceği anlaşılmaktadır. Ayr. Bkz. Bursevî, A.y; İbn Kesir, Hadislerle Kur’ân-ı Kerim Tefsiri, s.2936
571
Furkan, 25/67
572
Seyyid Kutub, Fî Zilâl-il Kur’ân, c.7, s.573
573
Narsisizm/Nergis Çiçeği Hastalığı: Adını, Yunan mitolojisinde su birikintisinden yansıyan kendi
görüntüsüne aşık olan Narcissus’tan alan ve aşırı öz-sevgi kendini olduğundan büyük görme,
benmerkezcilik anlamına gelmektedir. Narsisizm kavramı kalbin bir diğer rahatsızlığı olan kibir
başlığı altında ayrıntılı olarak ele alındığından burada sadece hazcılık ile olan ilgisi çerçevesinde
tanımı yapılmıştır.

111
tat” ilkesi narsisimin gösterişçilik ve benmerkezcilik tanımlarında anlam

bulmaktadır. Nitekim hevâsına uyan nefis bitmek bilmeyen şehvetleri için kişisel

çıkarlarını hayatının merkezine alarak hayatını da tüketme eğilimindedir.574

Bu yönden bakıldığında günümüz tüketim ekonomisinde, kitlesel iletişim

araçlarını etkin bir şekilde kullanılarak nefsanî arzuların istismar edildiğini,

şehvetlerin tetiklenerek insanların baştan çıkarıldıkları görülmektedir. Piyasaya

sürülen yeni malların tüketiminin, benlik gelişiminin yerine ikâme edilmesi, öz

yerine kabuğa rağbetin bir ispatı olarak gösterilebilir.575 Modern tüketim toplumunun

bu karakter yapısının temelindeki; “Bugün sahip olabileceğin zevkleri asla yarına

erteleme” düşüncesi, insanın dünya ile ilişkisini açgözlülük ve dâimi bir talep

sınırları içinde hapsetmiş, dünyanın sadece bir tüketim objesine dönüşmesine sebep

olmuştur.576 Nitekim çokuluslu şirketlerin “tüketici” olarak kabul ettikleri insanları

sun’î ihtiyaçlarının577 olduğuna ikna etmeleri için çok ciddi bilimsel araştırmalar ve

harcamalar yaptıkları da bilinmektedir.578 Kendine hayranlığı teşvik eden bu kültür,

insanları kendilerini bağımsız, zengin, başarılı ya da popüler olduklarını düşündüren

bir hipnoz hali yaşatmaktadırlar.579

574
Ayr. Bkz. Cinsel Hedonizm-Zevkçilik-Hazcılık, www.cised.org
575
Anthony Giddens, Modernite ve Bireysel-Kimlik, ter.Ümit Tatlıcan, Say Yayıncılık, İstanbul 2014,
s.247
576
Erich Fromm, Cinsellik ve Cinsel Sapmalar, Arıtan Yayınevi, 1998 İstanbul, s.19
577
Bunlar Fahruddin Razî’nin yalancı şehvetler olarak tanımladığı tutkulardır.
578
Nazif Gürdoğan, Tüketim Ekonomisine Karşı Tasavvuf Nitekim insanlara pazarlayacakları
ürünlerin zarûrî olduğu hususunda ikna çalışmalarının ne kadar bilimsel ve ayrıntılı bir çalışma ürünü
olduğu reklamlar üzerinden verilen mesajlardan anlaşılmaktadır. Örneğin birçok reklamda karşılaşılan
kalp figürünün kullanımı bir tesadüf olmasa gerektir. Birçok reklamın sloganında ve temasında
pazarlanmak istenen obje ya kalp içinde tasvir edilmekte ya da bir şekilde kalp ile
ilişkilendirilmektedir. (Ülkemizde de çok ünlü bir bankanın kredi kartı reklamlarında olduğu gibi)
Nitekim şehvet ve hevâ arasındaki ilişkide değindiğimiz üzere hevâyı kalbin şehvetlere tutku ile
bağlanması olarak tanımlamıştık. Nefsin hevâsına tapması diğer bir ifâde ile ihtiraslarının tutsağı
haline gelmesi ancak şehvetlerin kalbe giriş kapıları olan hevâ kapılarından olmaktaydı. Bu noktada
tüketim kültürünün insana iletmek istediği bu tür mesajların kaynağı da ortaya çıkmaktadır.
579
Jean M. Twenge, W. Keith Campbell, Asrın Vebası: Narsisizm İlleti, çev. Özlem Korkmaz, Kaknüs
Yayınları, İstanbul 2010, s.181; Fromm’un tüketim toplumunun hedonist tavrını ortaya koyarken

112
 Yeniden tutkuların kalbe giriş kapısı olan mide ve şehveti konusuna geri

döndüğümüzde, Gazâlî’nin konuya getirdiği açıklama daha da fazla önem

kazanmaktadır. Nitekim o insanın her canı çektiği lezzetli şeyi yemesinin kalbi

katılaştırdığını, nefsin dünya lezzetlerine tutkun hale gelmesine neden olduğu

böylelikle de dünyanın bir cennet ölümün ise bir hapishane haline geleceğini

belirtmiştir.580 İnsanın başlıca zevklerinden olan yeme-içmedeki bu sınır

tanımamazlık, obezite ve kanser gibi birçok ciddi rahatsızlığa neden olduğu

görülmektedir.581 Hz. Peygamber (sav)’in “ Mide bütün hastalıkların ana kaynağıdır.

Fazla yemekten onu korumak ise bütün tedâvilerin başıdır. Öyle ise her organınızı

normal derecede doymaya alıştırınız”582 hadisi tıp âlimlerinin de kabul ettiği üzere

tıp kanunlarını özetler niteliktedir.

Cüneyd Bağdâdî sûfînin iştahını şu sözlerle tanımlamıştır: “Sûfî bir hastanın

yemesi gibi yer, boğulanın uykusu gibi uyur.”583 Görüldüğü üzere mutasavvıflar “
584
Mü’min bir mideyle, münafık (kâfir) ise yedi mideyle yer.” hadisini referans

alarak, kâfirin midesinin daha büyük olduğunu değil, bu bitmek tükenmek bilmez

okuyucaya, orta tabakada yetişkinler ve gençler arasında cinsel özgürlük adı altındaki sapkınlıkların
yaygınlaşmasını, bu tabakanın kendilerini ileri derecede özgür ve bağımsız hissetmelerinden mi
kaynaklanmış olacağını sorusunu yöneltmiştir. Hevâ kavramına getirdiğimiz açıklamalara istinaden;
bunun kendi düşünce ve hissiyatlarının doğrultusunda değil de sadece tutkuları yönünde
güdülendirilmelerinin sonucu olduğu yorumu yapılabilir.
580
Gazâlî, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, ter. Sıtkı Gülle,
581
Tüketici sınıfının bol miktardaki et içerikli beslenme alışkanlıkları karşısında ödediği bedel ise
kalp rahatsızlıkları, felç, göğüs ve kolon kanserleri ve neden olduğu yüksek ölüm oranlarıdır.
Dünyanın ekolojik dengesi ve tüketici sıfatı taşımayan orta ve yoksul kesim de bu etkiden nasibini
almaktadır. Çünkü tüketici kesiminin bu yüksek oranda yağ içeren hayvani ürünleri (etin yanı sıra
yumurta, süt) tüketirken hububat menülerinde yoktur. Yoksul ve orta kesimin temel gıda maddesini
oluşturan hububat, zengin sofralarını süsleyen hayvanların besini olmaktadır. Dengesizlik ve
yetersizlik de bu noktada ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla hububat kullanımına karşı artan taleplerin
etkilerini de erozyona uğramış topraklar, tükenmiş su kaynakları, gübreler ve haşere ilaçları ile
kirletilmiş akarsularda görebilmekteyiz. Ayr. bkz. Alan Durning, Tüketim Toplumu ve Dünyanın
Geleceği, çev. Sinem Çağlayan, Tübitak-Tema Vakfı Yayınları, trz., s.31,32
582
Kütüb-i Sitte, c. 11, s. 126
583
Ebû Abdirrahmân es-Sülemi, Tasavvufun Ana İlkeleri Sülemî’nin Risâleleri, Ter. Süleyman Ateş,
Ankara Üniversitesi Basımevi, 1981 Ankara, s.40
584
Buhâri, Et’ime/12; Müslim, Eşribe/182-186

113
iştahından dolayı şehvetinin de mü’minin şehvetinden kat ve kat fazla olacağını

anlamışlardır. Şehvetlerin terki hususunda samîmî olmadan, bunu bir takdir toplama

vasıtası yaparak, yalnız başınayken iştahla yediklerini halkın yanında yemiyorsa585,

Yüce Allah (cc)’ın;

‫نَ ِص ا‬
‫يرا‬ ‫لَ َُ ْم‬ ‫تَ َِ َد‬ ‫َولَن‬ ‫ال َّن ِار‬ َ‫ِمن‬ ْ َ ‫اْل‬
‫س َف ِل‬ ‫الد َّْر ِك‬ ‫فِي‬ َ‫ا ْل ُمنَافِ ِقين‬ َّ‫إِن‬

“ Şu kesindir ki münafıklar cehennemin en alt katındadır. Onları oradan kurtaracak

bir yardımcı da bulamazlar.” âyeti kerimesinde belirttiği münafıklardan olma

tehlikesine düşmektedir.

Nefsi ile cihad eden kimsenin, bir savaşçının harp meydanında düşmanla

çarpışabilme maksadıyla atını beslediği gibi, rûhun bineği olan bedenini Allah (cc)’a

varabilmek için beslemesi beklenir. Ancak sadece şehvetleri tatmin ederek dünyada

hoş vakit geçirme maksadıyla karnını tıksa basa dolduranlar düşünürümüzce insan

pisliği yiyen domuza benzetilmiştir. 586

“ Şüphesiz Allah, inanıp salih amel işleyenleri, içinden ırmaklar akan cennetlere

koyacaktır. İnkâr edenler ise (dünya zevklerinden) yararlanırlar ve hayvanların

yediği gibi yerler. Onların kalacakları yer ateştir”587 âyetindeki yediğinin çirkin

olup olmadığına bakmaksızın yiyen bir hayvana benzetme yapılmıştır ki bu da bir

585
Ebû Tâlib El-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, Kalplerin Azığı, Müridlerin Perhizi Bölümü, ss.71-105
586
Gazâlî, Mizanü’l Amel “Amellerde İlâhi Terazi”, ter. Abdullah Aydın, Aydın Yayınevi, İstanbul
1970, s.230; Aynı şekilde beslenmesi gereken bu at tezin birinci bölümündeki araba metaforunda
değindiğimiz üzere at arabasını çeken atlara, bilgisayar metaforuna göre ise işletim sistemin üzerinde
çalıştığı donanım bileşenlerine karşılık geldiğini söyleyebiliriz. Nasıl ki besili olan atlar sürücünün de
yönlendirmesiyle arabanın içinde oturan sahibini istediği yere ulaştırabiliyorsa bu donanım
bileşenlerinin de periyodik bakımı sayesinde işletim sistemini optimize edilerek kurulacak
programdan da verim alınabilir.
587
Muhammed, 47/12

114
insan için karakterini rezil eden bir ifâdedir.588 Nitekim, insanın iştahını tatmin etme

gayesi ile değil dünyada yaşamaya yetecek kadar yemesi kulluk gereklilerindendir.
589
Eğer bu nefse ağır geliyorsa en azından Hz Peygamber (sav)’in “Âdemoğlu,

karnından daha şerli bir kap doldurmuş değildir! Âdemoğluna belini doğrultmasını

sağlayacak birkaç lokma yeter. Eğer mutlaka yemek istiyorsa karnının üçte birini

yemek, üçte birini su ve üçte birini nefes alıp verme için ayırsın” 590 hadisindeki

modern tıp doktorlarının dahi hayran kaldığı reçeteyi tatbik etmesi tavsiye

edilmektedir.

Allah (cc)’ın azabını hatırlatması, uykuyu defetmesi, ibadetleri kolay hale

getirmesi, fiziksel olarak hastalıkları önlemesi, geçimi kolaylaştırarak ekonomik

anlamda katkı sağlaması, diğer müslümanları kendi nefsine tercih etmesini açlığın

faziletlerinden sayan Gazâlî, en önemli olarak gördüğü faydasını ise kötülüğü

emreden (nefs-i emmâre) nefse hakim olmak bütün günahların kaynağı olan şehvetin

önünü alması olarak açıklamıştır .591

Fıtratı gereği hayvanlardan da aşağı yahut meleklerden daha faziletli olmaya

yatkın insanın, arzularını tatmin edebilmesinin mümkünâtının olmadığı hevâ kavramı

ile ilgili yapılan birçok değerlendirmede öne çıkmıştır. Zirâ Hz. Peygamber (sav)’in “

İnsanoğlu altınlarla dolu bir vadisi olsa, yine altınlarla dolu başka bir vadisinin

588
Seyyid Kutub, Fî Zilâl-il Kur’ân, c.9, s.250
589
Ebû Abdirrahmân es-Sülemi, Tasavvufun Ana İlkeleri Sülemî’nin Risâleleri, Ter. Süleyman Ateş,
Ankara Üniversitesi Basımevi, 1981 Ankara, s.44
590
Tirmizî, Zühd/47, İbn Mâce, Et’ime/50
591
Gazâlî, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.202 Mide şehvetlerini kırmak için riyâzet yolunda müride düşen
vazifeleri gruplandıran Gazâlî bu vazifeleri yerine getirebilme kapasitelerine göre müridlerin
mertebelerini değiştiğini belirtmiştir. Bu doğrultu da düşünürümüz en uygun reçete olarak Hz.
Peygamber (sav)’in mideyi üçe bölen reçetesini tavsiye etmiştir. Bununla birlikte her müridde
tokluğun ve açlığın itidâl sınırının karakterine göre gizli olmasından ötürü şeyhin esas olarak açlığı
övmesi gerektiğinin de altını çizmiştir.

115
olmasını arzular”592 hadisinde insanın doymak bilmeyen bu yönüne işaret

edilmiştir.593

Aynı şekilde, mide şehvetinin uydusu olan cinsellikte de itidâl çizgisinden

ifrada kayılması bir çok problemi beraberinde getirmektedir. Aslında neslin bekâsını

ve varlığını muhafaza eden cinsel temas ve dünyevi zevklerin içinde en üstünü kabul

edilen bu haz hissi, aklını kullanabilenler için âhiretin lezzetleri hususunda

kıyaslamalar yapmasına vesile olabilen bir histir.594 Ancak bu cinselliğin insanın

kendi nefsinin değil Allah (cc)’ın çizdiği ilâhî sınırlar çerçevesinde yaşanması

koşulu iledir.

Nitekim nefsin ve hazlarının, varoluşun merkezine oturtulduğu felsefede

cinsellik de önemli unsur bir olarak ön plana çıkmaktadır. Maksimum sekiz dakika

sürdüğü kabul edilen bu ilişki üzerine kurulan hayattan haz alma felsefesi, zarûrî
595
olarak ifrat noktalarına sapmaktan kendini alamamaktadır. Dolayısıyla cinsel

doyum eşiğini ve beklenti seviyelerini üst seviyelere çıkarmayı gaye edinen hazcı

akım, ahlâki değerleri yıkılması gereken tabular, erkek ve kadını da yasak zevklerin

aracı olarak tanımlama eğilimine girmiştir.596

592
Buhârî, Rikâk, 10; Müslim, Zekât, 117
593
Hüseyin Karaman, Ebû Bekir Râzî’nin Ahlâk Felsefesi, İz Yayıncılık, İstanbul 2004, s.72
Dolayısıyla hazcılığın dayanmaya çalıştığı; insanın hazlarının gereğini yapıp her arzusunu yerine
getirmez ise mutsuz olabileceği fikri kendisiyle çelişmektedir. Zirâ insan kalbin tutku halinde
bağlandığı hevâlarını ( mal, mülk, şan, şöhret, eş vs) ) kaybetme kaygısının depresyonlara neden
olması muhtemeldir. Daha ötesinde anksiyete bahsinde ele aldığımız üzere Fromm ölüme karşı
duyulan korkunun esasında sahip olunan malı-mülkü, bedeni ve benliği sonsuza kadar yitirilmesinden
kaynaklı bir korku olduğunu belirtmiştir. Bkz. Hayati Hökelekli, Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolojisi,
UÜİF, S.3, c.3, 1991 Bursa, s.151-165. Gazâlî’nin belirttiği üzere ben merkezci kişiliğin dünyaya olan
rağbeti kalbindeki Allah (cc) sevgi ve düşüncesini çıkaracağından ölümün adı bile onu rahatsız
edecektir.
594
Gazâlî, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.221 Aynı şekilde ateşin bedene verdiği acı hissi de cehennemde
çekilecek ıstıraplar için bir kıyaslama vesilesi kabul edilebilir.
596
Ayr. Bkz. Nevzat Tarhan, Hedonizmin Güdümünde Cinsel Özgürlük, Zafer Bilim Araştırma
Dergisi, S.295, Bu nedenle özellikle kadın tüketim sektörünün başrol oyuncusu ilan edilmiştir. Sapkın

116
 Kadın ve erkeğin birbirlerine arzu duyacak şekilde yaratıldıkları ve her iki

tarafın bu şehvete olan zaafından ötürü cinsel ilişkiden sakınmaları söz konusu

olmadığı ilgili âyette belirtilmiştir.597 Evli olan kadın ve erkeğin cinsel birliktelikleri

İslâm’da sözlük anlamı toplanma, bir araya gelme olan cimâ kavramıyla

açıklanmakta, ilişkinin sınırları da, tarafların birbirlerine olan hakları da yine âyet ve

hadislerle açıkça belirlenmiştir.598

Cinsel temasın neslin devamını sağlamasının ötesinde, kadın ve erkeğin

fizyolojik ve psikolojik huzurunu sağlama açısından da önem teşkil etiği yine âyette

belirtilmiştir.599 Çünkü kadın ve erkek birbirlerinin organik olarak beklentilerine

karşılık vermelerinin de yanında, birbirlerinde bir sükûnet hali yaşamaktadırlar.600 Bu

cihetle her iki tarafın ilişkilerinde Allah (cc)’ın rızasını gözeterek cinsel

birlikteliklerini kulluğun gereği olan ibadete dönüştürebilmeleri mümkündür.601

İbadet genel anlamda kulun amellerinde Allah (cc)’ın ve Rasulu’nun (sav) emir ve

yasakların itâat etmesi demek olduğundan, cinsel yaşam da ancak helal ve haramı

belirleyen bu ilâhî kaidelere itaat ile ibadete dönüştürülebilmektedir.602

medyanın ve moda fetişistlerinin vazgeçilmezi olan kadına tüketim piyasasının hem reklam yüzü, hem
pazarlayıcısı, hem de tüketicisisi olma misyonunu yükledikleri görülmektedir.
597
Al-i İmrân, 3/14
598
Bakara, 2/187-228; Ebû Dâvûd, Tatavvu’, 27; İbn Hanbel, VI, 226; Müslim, Zekât, 53; İbn Hanbel,
V, 169
599
Rûm, 30/21
600
İbadet boyutunda yaşanan böyle bir ilişkinin en belirgin özelliği de iki farklı enerjinin birbiri
içinde kaybolması yani bir olması halidir. Böylelikle hayvanların yaşadığı sadece bedensel bir
rahatlamanın ötesinde rûhların da katıldığı, daha üst boyutta bir birleşim söz konusu olmaktadır.
Cinsiyetin belirleyicisi olan cinsel organlar aynı zamanda bu enerji transferine uygun yaratılmışlardır.
Bu nedenle yaradılışın tabiatına uygun düşmeyen ve rûhun kirlenmesine sebebiyet veren sapkın cinsel
ilişki çeşitleri dinimizce uygun görülmemiştir. Bkz. Ender Saraç, Artık Rûhunu da Besle kitabı içinde
‘Evlilik ve Cinsel Yaşam’, Hayykitap, İstanbul 2012, ss.127-131 Doktor Saraç ters ilişki, eş cinsellik,
gusül abdesti, hayız hali gibi durumlara da bu enerji aktarımı çerçevesinde tıbbi açıklamalar
getirmektedir.
601
İlişkinin hangi şekilde, ne vakit olması
602
Bu doğrultuda Kur’ân ve Sünnetin kaideleri doğrultusunda evlilik cinsel ilişkiyi meşrulaştırmanın
yanında onun ibadet haline gelmesini sağlayacaktır. Nitekim bu şekilde toplumun vazgeçilmezi olan
ailenin temelleri atılmış olacak sağlıklı bireylerin yetişmesine zemin hazırlanmış olacaktır.

117
 “Onlar, Allah ile birlikte başka tanrıya tapmazlar; haksız yere Allah’ın

dokunulmaz kıldığı insan hayatına kıymazlar, zinâ etmezler. Zirâ bunları işleyenler

cezasını bulacak.”603 âyetinde şirk ve adam öldürmeden sonra gelen zinâ Allah

(cc)’ın kullarını sakındırdığı haramların en büyüklerinden biri olarak

sayılmaktadır.604 Dolayısıyla nefsi emmâre başlığında ele aldığımız üzere, Yûsuf

(as)’ın zinâya son derece müsâit bir ortamda dünyanın tüm güzelliklerini temsil eden

Züleyha’nın tüm cazibelerinden Allah(cc)’a sığınması, bir peygamberin haramdan

sakınarak yerine getirdiği eşsiz ibadet şekline bir örnek teşkil etmektedir.

Diğer taraftan varoluşun anlamını cinsel zevkin tatmin seviyelerinde bulma

arayışlarının cinsel sapkınlıklardan uyuşturucu kullanımına, cinâyetlerden intiharlara

kadar bir çok felakete sebebiyet verdiği görülmektedir. Günümüz tüketim

dünyasında insanlığa musallat olan bir diğer illet olan pornografi işte bu mecralardan

beslenmektedir. Diğer bir ifâde ile pornografi, cinsel hedonizmin güdümündeki

cinsel devrimin insanlığı sürüklediği felakete en çarpıcı örnektir.

Yapılan araştırmalar göstermektedir ki pornografi topluma dayatılmış sun’î

ihtiyaçları605 meşrulaştırma adına yukarıda bahsi geçen tüketim sektörünün

dinamikleri ile bütünleşme sağlamıştır. Pornonun kadın-erkek ilişkileri üzerindeki

etkilerinin izini süren araştırmalar çok çarpıcı veriler sunmaktadır. Özellikle erkekler

arasında cinsel içerikli yayınları takibinin doğal karşılanması ve sektörün meta

haline getirdiği kadın figüründen ötürü, erkeğin kadına olan yaklaşım ve beklentileri

ciddi değişimlere uğratılmıştır. Kadınların sesini çıkartmadığı sürece taleplerden

rahatsız olmadığı yanılgısı da sektörün pornografik temalarla dolu olan dizi-reklam-

603
Furkan, 25/68
604
İbn Kesîr, Hadislerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, c.11, s.6040
605
Sözkonusu bu ihtiyaçların türü, ahlâki değerlerin hiçe sayılıp insanoğlunun hayvandan daha aşağı
olan mertebelere nasıl indiğini kanıtlar niteliktedir.

118
magazin yayınları ile topluma empoze edilip stabil hale getirilmiştir.606 Nihâyetinde

bir binanın temeli gibi toplumu ayakta tutan aile kurumu da bu etkilerden nasibini

almaktadır.607 Nitekim hazcılığın savunduğu felsefe aile kurumunu demode ve sıkıcı

bulmaktadır.

Gazâlî tenasül uzvunun şehvetini kırmak için ilk olarak gözün haramdan

korunmanın tenasül uzvunu zinâdan korumanın birinci koşulu olarak saymıştır.608

İblisin oklarından biri olan haram bakışın kalbe yaydığı zehrin609 meşru olmayan

cinsel ilişki olan zinâya sebebiyet verdiğini vurgulamıştır.

606
Pamela Paul, Pornofied How Porn Became To Norm “Porno Nasıl Normalleşti”, Time Books
Henry Holt and Company, 2005 U.S. Bununla birlikte Sözkonusu araştırma Amerikalı araştırmacı
yazarın pornografi hakkında yaptığı kapsamlı araştırma etkilerin boyutunu gözler önüne sermektedir.
Söz konusu araştırma Amerikada yapılsa da özellikle internet ile birlikte erişimi son derece kolay hale
gelen ve küreselleşen pornonun yıkıcı etkilerini Müslüman olan ülkemiz dahil her coğrafyada artarak
hissettirdiği görülmektedir. Pornografi ve sektörünün dayattığı bu sun’î ihtiyaçlar neticesinde cinsel
sapkınlıklarda artış olduğu (fetişizm, sado-mazoşizm, eşcinsellik vs..) ve tecavüz, taciz, aile içi ensest
ilişkiler vs. gibi bir çok musibetin topluma musallat olduğu görülmektedir. Psikoterapist ve aile
danışmanlarının konu ile ilgili ortaya koydukları bilgiler ışığında gençlerin henüz ergen yaşlarda
pornografi ile tanıştıkları tespit edilmiştir.(Örneğin genç ergen bir kızın web ortamında çok kolay bir
şekilde kendi porno web sayfasını ‘myspace isimli sosyal paylaşım sitesi üzerinden’ hazırlayıp bunu
da arkadaşlar arasında havalı olduğunu savunûrken, genç bir çocuk da porno filmler varken neden bir
kız arkadaş bulma zahmetine gireyim ki diyebilmekytedir) Fromm, Freud’un cinsel devrime olan
katkısının mastürbasyonu meşru hale getirmek olduğunu savunurken üzerine inşa edilen porno
sektörünün de günümüz modern insan üzerindeki etkilerini acaba öngörebilmiş miydi?
607
Cinsel beklenti düzeyi yükseltilen insanların aile bağlarının aynı oranda zayıfladığı görülmektedir.
Araştırma kapsamında sunulan klinik bilgiler, anket verileri, röportajlar vs. göstermektedir ki artık
porno bağımlılığı bir boşanma davasında zinâ gibi suç sayılırken bilgisayardaki veriler de davada delil
olarak kabul edilmektedir. Çocukları erken yaşta pornografinin yıkıcı etkilerinden korumak
ebeveynlerin dikkat etmesi bir konudur. Ancak ebeveynin kendisi de bu batağa saplandığından sorun
çıkmaza girmektedir. Kadın ve erkeğin ilişkisini pornografik materyallerde gördüklerinden ibaret
kabul eden ergen büyüyüp topluma karıştığında enfeksiyonu yaymaya başlaması kuvvetle
muhtemeldir. ( Haber kanallarında aldatma,tecavüz, taciz beraberinde cinâyet vakaları olmadan bir
gün geçmemektedir. Ama her nedense yine bu haberler bazı medya kanalları vasıtası ile topluma yine
porno jargonu ile aktarılmaktadır) Bu araştırma yazılarının yaklaşık 10 sene önce kaleme alındığı
düşünüldüğünde; günümüzde internet erişiminin sadece bilgisayarlar değil her türlü mobil cihazdan
üzerinden yapılıyor olması ayrıca üzerinde durulması gereken bir konu olarak karşımıza çıkacaktır.
Bu doğrultuda bahsi geçen ergenler yetişkin toplumda sosyal statü bile edindiği hatta aile kurdukları
günümüzün küreselleşen dünyanın durumu ortadadır. Ülkemizde birkaç duyarlı psikolog dışında
konuya gereken önem verilmemektedir. ( sosyal paylaşım sitelerinin insan ilişkileri üzerindeki
tahribatı konuya bir giriş olabilir) ayr. güncel kaynaklar için Bkz. William M. Struthers, Wired for
İntemacy: How Pornogrpahy Hijacks the Male Brain, Green Press, 2009 U.S; Gail Dines, Pornland,
How Porn Has Hijacked Our Sexuality, U.S 2010, Beacon Press; After Pornified: How Woman Are
Transforming Pornography&Why It Really Matters, Zero Books, U.K 2012
608
Gazâlî, A.g.e, s.243
609
Münzirî, et-Tergib ve’t-Terhîb, III, 63

119
َ‫صنَعُون‬ َّ َّ‫ظوا فُ ُرو َج َُ ْم ذَ ِلكَ أ َ ْزكَى لَ َُ ْم إِن‬
ٌ ِ‫ّللاَ َخب‬
ْ َ‫ير بِ َما ي‬ ِ ‫قُل ِل ْل ُمؤْ ِمنِينَ يَغُضُّوا ِم ْن أ َ ْبص‬
ُ ‫َار ِه ْم َويَحْ َف‬

“ Mü’min erkeklere söyle: ‘ Gözlerini haram bakıştan kapatsınlar!’610 âyetinde işaret

edilen gözün zinâsı olan şehvetle bakma eyleminin, “ Zinâya yaklaşmayın. Şüphesiz

o, hayâsızlıktır ve çok kötü bir yoldur”611 âyetinde ifâde edilen zinâya yol açan baş

etkenlerden birisi olduğu ifâde edilmektedir.612

Zinânın, yaygın olduğu toplumda insanların kolay bir şekilde şehevi

duygularını tatmin etmeye yol açması aileyi içi boş bir kurum haline sokacak ve

toplumsal ilişkiler derinden etkilenecektir.613 Buna ek olarak bahsini yaptığımız

günümüz insanına dayatılan sapkın sun’î ihtiyaçlar da toplumsal çözülmeyi

hızlandıracaktır. Dolayısıyla insanın cinsel yönden zaafından dolayı bu tür isteklerin

nefiste yerleşmesine en başından engel olmak gerekmektedir.614

Bu doğrultuda “Her insanın zinâdan nasibi vardır. Gözler zinâ ederler.

Onların zinâsı bakıştır. Eller zinâ ederler. Onların zinâsı tutmaktır. Ayaklar zinâ

ederler. Onların zinâsı (harama doğru) harama doğru yürümektir. Ağız zinâ eder.

610
Nûr, 24/30
611
İsrâ, 17/32
612
İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l Beyân, c.5, s.508
613
Seyyid Kutub, Fi Zilâl-il Kur’ân, c.7, s.475
614
Gazâlî’nin ifâde ettiği üzere erkek bir kadına aşık (buradaki aşktan Ebû Bekir Razî’nin kalbin
hastalığı olarak tanımladığı maddi hazlara olan düşkünlüğü kastediyoruz, nitekim et-Tıbbu’r-Rûhânî
eserinin İngilizce çevirisinde aşk “carnal love”, şehvâni aşk olarak tercüme edilmiştir ayr. bkz.
Hüseyin Karaman, Ebû Bekir Râzî’nin Ahlâk Felsefesi, İz Yayıncılık, İstanbul 2004, 136-139; Ebû
Bekir Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî “The Spiritual Physk of Rhazes” ‘Carnal Love and Familiatry , with a
Summary Account of Pleasure’ , ing. Ter. Arthur J. Arberry, Butler And Tanner Ltd, London, 1950,
ss.36-50 ) olduğunda artık onu kendi öz ailesi ile ilişkisi yeterli gelmeyecek tutkunu olduğu kişiyle
şehevi duygularını tatmin etmek isteyecektir. Bu vaziyetdeki birisi hayvanları bile geride bırakacak
şekilde nefsinin kölesi haline gelecektir. Zirâ hayvan cinsel tatmin konusunda seçici davranmaz iken
aklı şehvetlerinin doğrultusunda çalışan erkek kendi öz karısını bırakarak tutkunu olduğu kadını
arzulayacaktır. Gazâlî gibi Razî de yaşanmakta olan böyle şehâvani aşklara aptallık demiştir.
Bu doğrultuda Gazâlî önü baştan alınmamış ve kökleşmiş bu tutkuları ahırın kapısından içeriye giren
hayvana benzetmiştir. Zirâ artık o hayvanı ahırdan çıkarmak nerdeyse imkansızdır, kuyruğundan tutup
çekseniz dahi kuyruğu elinizde kalır. O yüzden hayvan daha ahırın kapısında dolanmaya başladığında
yuların çekmek gerekmektedir. Gazâlî, Mizanü’l Amel “Amellerde İlâhi Terazi”, ter. Abdullah Aydın,
Aydın Yayınevi, İstanbul 1970, s.249

120
Onun zinâsı öpmektir. Kalp himmet eder veya temennide bulunûr. Tenâsül organı ise

ya kalbi tasdikler veya yalanlar.”615 hadisi, bize Gazâlî’nin bu şehvetin önünü baştan

alınması gerektiği konusundaki düşüncesinin bu doğrultuda geliştiğini

göstermektedir.

Gazâlî yine bu şehvetde de mûtedil olanı tavsiye etmiş; şehvetin ifradının aklı

dahi mağlup edeceğini, tefritin ise iktidarsızlığa yol açacağını belirterek; akla ve

şerîata uygun olarak bu şehvetle ya açlıkla savaşılması ya da evlenmenin uygun

olacağını da616 “Ey genç tolpluluğu! Aranızdan evlenmeye gücü yetenler evlensin.

Çünkü evlenmek, gözü haramdan korumak ve iffeti muhafaza etmek için en iyi

yoldur. Evlenme imkanı bulamayan da oruç tutsun. Çünkü orucun, kişi için şehveti

kesme özelliği vardır. ”617 hadisi ile anlatmıştır.

Hz. Peygamber (sav) ben kendimden sonra erkekler için kadınlardan daha

zararlı bir fitne bırakmadım”618 diye buyururken ümmetini, şeytanın bu yolla

işbirlikçisi olan hevâ-i nefsi kışkırtmaktan hiç vazgeçmeyeceği konusunda

uyarmıştır. Hevâların bizleri dört bir yandan kuşattığı günümüz dünyası dikkate

alındığında bindörtyüz sene evvel yapılan bu uyarı oldukça güncel niteliktedir.

Gazâlî’nin bu şehvetle nasıl başa çıkılacağı hususunda önerdiği reçete ile ilgili

ayrıntılılar, narsistik güdülenmelerin ele alındığı, çalışmamızın ilerideki bölümü ile

ilişkilendirilecektir.

2.2. Dilin Âfetleri ve Bir Davranım Bozukluğu Olarak Gıybet

615
Buharî, Kader 9, İstizan 12; Müslim, Kader 20, 21; Ebû Dâvûd, Nikâh 43
616
Gazâlî, A.g.e, s.241
617
Buhârî, Nikâh, 3; Müslim, Nikâh, 1
618
Buhârî Nikâh 17; Müslim Zikir 97 98. Ayrıca bk. Tirmizî Edeb 31; İbni Mâce Fiten 31

121
 Dil genel anlamıyla her türlü anlamlı bilginin, duygu, düşünce ve isteklerin,

kendine ait çok gelişmiş kullanım kuralları içinde; sözlü ve yazılı semboller, işaretler

kümesi şeklinde başkalarına aktarılmasını sağlayan gelişmiş bir araç, sistem veya

lisan olarak tanımlanabilmektedir.619 Biz ise çalışmamızın bu başlığı altında sözlü

iletişim aracı olan konuşma eylemini gerçekleştiren dili kastetmekteyiz.

İletişimde büyük öneme sahip organ olan dilin, konuşma becerisini

geliştirebilmek için birçok okul, kurs, seminerler mevcutken, etkili bir iletişimin

vazgeçilmezi olan dinlemeyi geliştirmenin, bireyin kendi insiyatifine bırakıldığı

görülmektedir.620 Kuşeyrî’nin de ifâde ettiği üzere insan için bir tane dil, iki tane

kulak yaratılması dinlemenin konuşma eyleminden daha aşkın olduğu gerçeğini

ortaya koymaktadır.621 Susmanın faziletini vurgulayan “Söz gümüş ise sükût

altındır” sözü de bunu doğrular niteliktedir.

Sükût etmek dilin iffeti olarak kabul edilmişken, mutasavvıflara göre

susmanın fazileti, konuşmayla yol açacağı âfetlerin çokluğundan ileri

gelmesindendir.622 Nitekim insanlarla sürekli iç içe olup fuzûli konuşmalara dalmak,

kulun amellere olan niyetinde onu tembelliğe itmektedir. İnsanların ekseriyetinin,

gönüllerini dünyaya kaptırmış olmaları hasebiyle, kendilerini mâlâyâni ameller

içinde bulmuşlardır. Hâlbuki İslâm ahlâkıyla ahlâklanan kulun boş konuşmalardan,

insanları çekiştirmekten uzak bir tutum sergilemesi öngörülmektedir.

619
İlhan Ayverdi, Misalli Büyük Türkçe Sözlük “dil” md., Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 2006, c.1,
s.704; Selçuk Budak, Psikoloji Sözlüğü “dil” md., Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 2000, s.214
620
Doğan Cüceloğlu, Yeniden İnsan İnsana, Remzi Kitabevi, İstanbul 1992, s.167
621
Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, Ter. Dilaver Selvi, Semerkand Yayınları, İstanbul 2013,
s.288
622
Abdülkerim Kuşeyrî, A.g.e, s.285; Gazâlî, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.244

122
 Gazâlî’nin, Hz. Peygamber (sav)’in “ Kim diline ve tenâsül organına kefil

olur, haramda kullanmayacağına dair Allah (cc)’a söz verirse, ben de onun için
623
cennete kefil olurum” hadisine istinâden, iki boşluktan biri olan ağzın, hem

midenin kapısı hem de dilin mekanı olmasına dikkat çekmesi, onun mide ve tenâsül

uzvunun şehvetinin hemen akabinde dilin âfetlerine624 değinmesine neden olmuş

gözükmektedir.

Bu bakımdan, kulun düşmanı olan şeytan ve onun işbirlikçisi nefsin625 kalb

aynasını puslandırmak için en çok başvurduğu bu organın âfetlerine düşünürümüz

Gazâlî eserlerinde oldukça tafsilatlı bir şekilde ele almaktadır. Gazâlî genel anlamda

dilin âfetlerinden sakınmak için, boş ve çok konuşma ile değerli olan sayılı nefeslerin

harcanmasına626 sebebiyet vereceğinden insanın konuştukları mubah dahi olsa

ölümün her an gelebileceğinin akıldan çıkarılmamalı, bu suretle bu tip konuşmaların

önü alınmalıdır.627

Yüce Allah (cc)’ın âyet-i kerimelerde buyurduğu üzere;

ِ ‫اس َو َمن يَ ْفعَ ْل ذَ ِلكَ ا ْبتَغَاء َم ْرضَا‬

‫ت‬ ْ ِ‫ص َدقَة أ َ ْو َم ْع ُروف أ َ ْو إ‬
ِ َّ‫صالَح بَ ْينَ الن‬ َ ‫الَّ َخي َْر فِي َكثِير ِمن نََّْ َوا ُه ْم إِالَّ َم ْن أ َ َم َر ِب‬

‫ع َِظي اما‬ ‫أَجْ ارا‬ ‫نُؤْ تِي ِه‬ ‫ف‬ َ َ‫ف‬

َ ‫س ْو‬ ِ‫ّللا‬

“ Onların fısıldaşmalarında hayır yoktur. Ancak sadaka vermeyi veya bir iyilik

etmeyi yahut insanların arasını düzeltmeyi emreden müstesna!”628

623
Buhârî, Rikak, 23
624
Gazâlî, A.g.e, s.272
625
Ebû Abdirrahman es-Sülemî, Nefis Kusurları ve Tedâvileri, çev.Abdullah Suat Demirtaş,
Semerkand Yayınları, İstanbul 2013, s.53
626
Gazâlî, Minhac’ül Abidin, Abidler Yolu, Sad. Yaman Arıkan, Uyanış Yayınları, İstanbul 1980,
s.87
627
Gazâlî, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.256
628
Nisa, 4/114

123
 “Siz insanların iyiliği için ortaya çıkarılmış, en hayırlı bir ümmetsiniz, iyiliği

emreder ve kötülükten alikorsunuz. Allah'a da inanırsınız.”629 Bu cihetle “emr-i bi’l-

mâruf ve nehy-i an’il-münker” in haricinde olan tüm fuzûlî konuşmalar sevimsiz

görülmüştür. Amacı olmayan bu boş konuşmalara dalanlar, “ Kişi, Allah (cc)’ın

rızasına uygun bir kelime konuşur, o kelime sayesinde varmış olduğu makama

varacağını sanmaz. Dolayısıyla Allah Teâlâ (cc) o kelimeden ötürü rızasını kıyâmete

kadar o adam için yazar. Kişi Allah (cc)’ın gazabını hak eden bir kelime konuşur, o

kelimeden dolayı felâkete uğrayacağını sanmaz ve böylece Allah Teâlâ (cc) onun
630
üzerine o kelimeden dolayı kıyâmete kadar gazabını yazar.” hadisinden

anlaşılacağı üzere bir ahlâk zafiyeti içine düşmüşlerdir .631

Nefsin zulmetleri doğrultusunda yapılan konuşmalarda, sarf edilen her söz

güzelliğini, yani sadaka niteliğini632 yitirirken, aynı zamanda kişiyi yeni bir cedelin

(münakaşa) içine sokmaktadır. Gazâlî, bu konuda ısrarlı olanın husûmet belasına

duçar olup633, “Allah (cc) nezdinde erkeklerin en sevimsizi, münakaşada ısrar

edendir.” 634 hadisinde tarif edilenlerle aynı kefeye konacağına dikkat çekmiştir.

Gazâlî, “ Dikkat edin, derin söze dalıp gereksiz yere sözü uzatanlar helâk

olmuşlardır.”635 hadisini işaret ederek maksadını aşıp, tekellüfe (gösteri) kaçan

konuşmaları, “Hiç kimse, bir başkasına fâsık veya kâfir demesin. Şâyet itham altında

629
Âli İmrân, 3/110
630
Buhârî, Rikâk, 23; Müslîm, Zühd, 49, 50
631
Gazâlî, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.257
632
“Her güzel söz sadakadır”, Müslim, Zekât, 56
633
Gazâlî, A.g.e, s.268
634
Nesâî, Kadât, 33
635
Buhârî, Edeb, 31; Müslim, İmân, 74; Buhârî, Hûdûd, 19

124
bırakılan kişide bu sıfatlar yoksa, o söz onu söyleyene döner”636 hadisine istinaden de

fahiş ve çirkin sözlerle konuşmanın âfetine değinmiştir.

Kalplerin cilası ile uğraşanların, fesad ehlinin müstehcen kelimeler ile

konuşmaktan haz aldıkları konuları da konuşurken ihtiyatlı davranarak, zarûrî

durumlarda dahî bunları kinâye ile ifâde etme yoluna gittikleri görülmektedir. Bu

onların fâhiş konuşmaların, insanın kendi iç iletişim kanallarını tıkayan,

temizlenmesi gereken kirlerden biri olduklarını kalp gözü ile idrâk etmelerinden ileri

gelmektedir.

Gazâlî, yine bir başka hadiste Hz. Peygamber (sav)’in bir mü’mine lânet

okumakla onu öldürmek arasında bir fark olmadığını637 buyurmasını hatırlatarak,

diliyle böylesine bir âfete sebebiyet verenin düşeceği durumu gözler önüne sermiştir.

Gazâlî’ye göre, “birini övmek, kötülemek ve kadınların vasıflarından

bahsetmek”638 gibi cahiliye dönemine benzer şekilde, şehvâni arzulara hizmet eden

maksatlar taşıdığında, şiir de dilin âfetlerinden biri olarak tanımlanabilmektedir.

Nitekim Hz. Peygamber (sav)’in şiiri sevimli bulmadığını “ Yemin ederim ki

birinizin içi irin ile dolarsa, bu durum içinin şiirle dolmasından daha hayırlıdır.”639

buyurmasından anlaşılmaktadır.

Kalpleri birbirine ısındıracak espri ve şakalaşma içinde yine bir mûtedil bir

yolun izlenmesi özgörülmektedir. Nitekim Hz. Peygamber (sav) çocuklar ve

eşleriyle şakalaşırken onların kalplerinin felâhını amaçlamıştır. “Ben her ne kadar

636
Buhârî, Edeb 44
637
Buhârî, Cenâiz 84, Müslim, Îmân 176, 177
638
Gazâlî, A.g.e, s.304
639
Buhârî, Edeb, 92; Müslim, Şiir 7, (2257); Ebû Dâvud, Edeb 95, (5009); Tirmizî, Edeb 71, (2855)

125
sizinle şakalaşırsam da haktan başkasını söylemem.”640 buyurarak yapılan şakanın

yalan sözler ihtivâ etmemesinin gerekliliğini anlatmıştır. Bu nedenle Gazâlî,

şakalaşmayı alışkanlık haline getirmenin ve çokça şaka yapmanın kalbin ölümüne

neden olacağının da altını çizmiştir.641 Çünkü, sadece gülüp eğlenmek amacı güden

espri ve şakalar anlık bir rahatlama hissi verse de, muhatabının kalbinde bırakacağı

zarar kalıcı nitelikte olabilmektedir. Zirâ bir kimseyi alay konusu yaparak gülüp

eğlenmek âyet642 ve hadislerde643 yerilmiştir.

Gazâlî dilin yol açacağı bu en büyük âfetlerden ve işlenebilecek büyük

günahlardan biri olan yalancılık bahsinin üzerinde önemle durmuştur. Çünkü bu

günaha düşmek oldukça kolay iken, bu günaha sebep olan yalanın kalpte bıraktığı

lekeyi temizlemek bir o kadar zordur. Söylenen her bir yalanda melekleri dahi

etkileyebilecek olan bir metafizik kirlenme yaşanmaktadır.644

Hz. Peygamber (sav) sahabeye “ Size büyük günahlardan en büyüğünü haber

vereyim mi? O, Allah (cc)’a şirk koşmak ve anne ve babaya isyan etmektir.”

Dedikten sonra yaslandığı yerden doğrulup eklemiştir: “ Dikkat ediniz! Büyük

günahları en büyüğü yalancılıktır.”645 buyururken arabuluculuk, harp meydanında

işleri yoluna koyma ve karı-koca arasındaki ilişkiyi sıcak tutma maksadıyla

söylenenler hariç tüm yalan konuşmalar haram olarak nitelendirilmiştir.646 Ancak

yalana, nefsin isteklerinin de karışmasının çok kolay, şerîat açısından da ehliyet

verildiği hallerin tespitinin oldukça zor olmasından ötürü Gazâlî bu konuda oldukça

640
Tirmizî, Birr, 57
641
Gazâlî, A.g.e, s.314; Gazâlî, Kimyâ-i Saâdet, Ter. A.Faruk Meyan, Bedir Yayınevi, İstanbul 2013,
s.433
642
Hucûrat, 49/11; Bakara, 2/15; En’am, 6/118; Hümeze, 104/1
643
Buhâri, İlim, 9; İbn Hanbel, VI, 127
644
Tirmizî, Birr , 46
645
Buhârî, Şehâdât 10; Müslim, Îmân 143; Tirmizî, Şehâdât 3, Birr 4
646
Buharî, Sulh 2; Müslim, Birr 101

126
ihtiyatlı olmak gerektiğinin altını çizmiştir.647 Zirâ nefsin devamlı suretle önde olma

tutkusu onu yalanı devam ettirmeye sevk edebilmektedir.648

Lüzumsuz konuşmalar neticesinde dilin en sık içine düştüğü âfet olarak da

gıybeti sayabiliriz. Sözlükte “uzaklaşmak, gözden kaybolmak, gizli kalmak” gibi

anlamlara gelen “gayb” kökünden türeyen gıybet kavramının, hem iyi hem de kötü

sözlerle anmayı ifâde etmekle birlikte terim olarak genellikle “kötü sözlerle anma”

mânâsında kullanımı yaygınlık kazanmıştır.649

Gıybet hastalığı nefsin kendini üstün görüp kusurları başkalarına isnat etme

eğiliminden kaynaklanmaktadır. Söz konusu bu narsist kişilik, sahip olduğu

pozitivist düşünce yapısıyla sahip olduğu maddesel varlıklarla her şeye gücünün

yeteceği gibi hastalıklı bir düşünceye kapılmakta, bu nedenle kendini beğenip

kibirlenmektedir. Kalbi süflî arzulara meyilli ve nefsinin kölesi haline gelmiş bu kişi

nefsi emmârenin tüm huylarını taşımaktadır. Dolayısıyla da ahlâki tüm değerleri hiçe

sayarak diğer insanların gıybetini yapmakta hiçbir beis de görmemektedir.650

ُ‫ب أَنَّ َمالَهُ أَ ْخلَ َده‬

ُ ‫س‬ َ ‫ الَّذِي َج َم َع َم ااال َو‬.‫َو ْي ٌل ِلك ُِل ُه َم َزة لُّ َم َزة‬
َ ْ‫ يَح‬.ُ‫ع َّد َده‬

“Arkadan çekiştiren, ayıp kusur arayan, servet toplamış ve onu sayıp durmuş

olan herkesin vay haline! O, malının kendisini sonsuzca yaşatacağını zanneder.”651

Âyette içgüdülerinin yönlendirmesiyle malın peşine düşen, onu ikide bir

saymaktan haz duyan insan tipine vurgu yapılmaktadır. Günümüzde fazlasıyla

647
Gazâlî, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.308
648
Ebû Bekir Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî ‘The Spiritual Physk of Rhazes’, ing. Ter. Arthur J. Arberry,
Butler And Tanner Ltd, London, 1950, s.61
649
Lisânü’l-‘Arab, “ġyb” md.; Mustafa Çağrıcı, DİA, Gıybet Maddesi, c.14, s.63; Rağıb el-Isfahani,
Müfredat, c.1, s.296
650
Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’ân’da Gıybet Olgusu: Bir Davranım Bozukluğu Olarak Dedikodu ve
Korunma Yolları, FÜİFD, 11:2, Elazığ 2006
651
Hümeze, 104/1-3

127
tesadüf edilen bu kişiliklerin, kalplerinin mal sevgisi ile istîlâ olduğundan rûhları da

zulmetlerin gölgesi altında kalmıştır. Zirâ kalbindeki bu ciddi rahatsızlık ve elde

ettiği mal ona dünyada şerefli bir hayat sürdüğü yanılsamasını yaşatırken, ölümü

dahi geçersiz kılacağı ve yahut âhirette hesaptan muaf olacağı zannına da

itebilmektedir.652 Kur’ân’da

‫ أَن كَانَ ذَا َمال‬.‫عت ُل بَ ْع َد ذَ ِلكَ َزنِيم‬

ُ .‫ َمنَّاع ِل ْل َخي ِْر ُم ْعتَد أَثِيم‬.‫ َه َّماز َّمشَّاء ِبنَ ِميم‬.‫َو َال ت ُِط ْع ُك َّل ح ََّالف َّم َِين‬

. َ‫َوبَنِين‬

“Olur olmaz yemin eden, aşağılık, dâima kusur arayıp iğneleyen, durmadan laf

götüren, iyiliği hep engelleyen, saldırgan, günahkar, huysuz ve sert, bütün bunlardan

sonra bir de ne idüğü belirsiz kimselere, serveti ve çocukları var diye sakın boyun

eğme.”653 âyetlerinde dedikodunun yanında dilin bir diğer âfeti olan nemimeye de

vurgu yapılmıştır. Söz konusu bu kimselere hastalıklı karakter sıfatları sıralandıktan

sonra en ağır ve alçaltıcı sıfat olan soysuzluk damgası da yakıştırılmıştır.654

Dile dolayıp çekiştirme, kusurlu taraflarını bularak tenkit etme anlamına

gelen dedikodu655 aynı zamanda bir davranış bozukluğu olarak kabul edilmektedir.656

Anna Freud’un (ö.1982) geliştirdiği egonun savunma mekanizmaları içinde yer alan

yön değiştirmenin dışa vurumlarından biri de dedikodudur.657 Savunma

652
Seyyid Kutub, Fî Zilâl-il Kur’ân, c.10, ss.562, 563
653
Kalem, 68/10-14
654
Gazâlî kovuculuk bahsinde özellikle bu konu üzerinde durmuş âyetde geçen geçen “zenim”
sözcüğüne söz tutamayan piç diye meal verildiğinin vurgusunu yapmıştır.
655
İlhan Ayverdi, Misalli Büyük Türkçe Sözlük “dedikodu” md., Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 2006,
s.644
656
Abdurrahman Kasapoğlu, A.g.m, s.52; Engin Geçtan, Psikodinamik Psikiyatri ve Normal Dışı
Davranışlar, Remzi Kitabevi, İstanbul 2000, s.91
657
Babasının içgüdüsel dürtüleri merkeze alan psikanaliz yöntemini egonun seyri üzerine kaydıran
Anna Freud benliğin kendi değerini koruma girişimlerini egonun savunma mekanizmaları ile
açıklamıştır. Anksiyete ile başa çıkma noktasında ego yetersiz kaldığında gerçekçi olmayan bu
yöntemlere başvurmaktadır. Egonun işlevselliğinin farkına varan psikiyatrist “ego psikolojisi”
kavramının ortaya çıkmasında rol oynamıştır. Geliştirdiği Ego psikolojisinde babasına nazaran insan
nefsi üzerinde daha olumlu yaklaşımlar sergilendiği görülmektedir. Ayr. bkz. Mustafa Merter,

128
mekanizmalarını ise anksiyete ile başa çıkma noktasında benliğin, kendi yetersiz ve

eksikliğinin verdiği dehşet verici duyguları bertaraf edebilmek için farkında

olmaksızın sergilediği nevrotik davranışlar olarak nitelendirmek mümkündür.

Bu doğrultuda, iç görü658 yeteneği bulunmayan, dolayısıyla anksiyetesinin

çaresizliği altında ezilen kişinin davranış bozukluğu göstermesi de kuvvetle

muhtemeldir. Diğer bir deyişle kişi-içi iletişimin sağlıksız olmasından ötürü bir

çatışma hali ortaya çıkmaktadır.659 Artı ile eksi kutuplar arasında, bir yandan

hazlarına660 diğer yandan da gerçek mutluluğa doğru gelgitler yaşayan insan ancak

iç görü kazanarak yani, nefsini muhâsebe ederek bu çatışmanın üstesinden

gelebilmektedir.661 Aksi takdirde bireyin kendi içinde başlayacak olan bu çatışma bu

hastalık yıkıcı bir epidemiye dönüşebilmesi muhtemeldir. Nitekim buna en belirgin

Psikolojinin Üçüncü Boyutu Nefs Psikolojisi ve Rüyaların Dili “Ek 1 Anna Freud”, Kaknüs Yayınları,
İstanbul 2014, s.666; Anna Freud, Ego ve Savunma Mekanizmaları, Bağlam Yayıncılık, İstanbul
1989, ss.49-51
658
İç görü: Dürtülerin, güdülerin, savunmaların, ilişki ve çatışmaların bilincinde olabilme yetisi.
659
Üstün Dökmen, İletişim Çatışmaları ve Empati, Sistem Yayıncılık, İstanbul 2006, s.21 Burada
düşünme (tefekkür), kişisel ihtiyaçlarının farkına varılması ve iç gözlem yapılması gibi kişinin iç
iletişiminde gerçekleşen süreçler kastedilmektedir. Yazar iletişim ve çatışmalarını gruplandırıp
sıralarken (1.Kişi-içi iletişim ve çatışma,2.Kişilerarası iletişim ve çatışma, 3.Örgüt-içi iletişim ve
çatışma, 4.Kitle iletişimi ve çatışma) ilk sırada kişinin kendi içindeki çatışmaya yer verdiği dikkat
çekmektedir. Nitekim ifâde edildiği üzere kişinin çevresiyle kuracağı iletişimin başlangıç noktası
kendi içindeki iletişimdir. Bu iletişimin olumlu yada olumsuz etkilerinin diğer tüm iletişim türleri
üzerinde hissedilmesi ayrıca üzerinde durulması gereken önemli bir noktadır.
660
Buradaki hazdan kasıt hevâlar yani kalbin tutkunu olduğu dünyalık zevklerdir.(israf derecesinde
mal mülk tutukunluğu, yeme içme ve cinsellikte aşırı özgürlük, ihtiyaçtan fazla para biriktirme,
şöhret, makam vs) Kalbe hiçbir zaman rahatlık ya da huzur getirmeyecek olan bu sun’î ihtiyaçlar
aksine huzursuzluğun kaynağı olmaktadır.
661
Mustafa Merter ise çalışmasında bu insanı ip üzerinde yürümeye çalışan bir insana benzetmiştir.
Daha önce bahsini yaptığımız tüketim sektörünün tüm dinamikleri ise bu süreçte dengesini bozup
ipten düşmesi için kişiye olumsuz etkide bulunmaktadır. Verilen mesajların niteliği, yönlendirmesi ve
kaynağı yine aynıdır. Örnek mesajlar: -Onaylanmaya ihtiyacın yok, her ne yaparsan yap, başkasına
zarar vermediğin müddetçe bu senin hakkındır.( nefsi yücelten new age akımları)-Hazcılığı özendiren
her türlü mesaj -Başkalarının hayatıyla ilgilen magazin eğlencelidir dedikodu yapılabilir. –Cinsellikte
tabuları yık porno seyrederek bu yönünü renklendir –Teşhircilik modern olmanın bir işaretidir ve sen
de modaya uy. Hazcılığı özendirip ahlâk kavramının içini boşaltmaya çalışan tüm mesajlar buna örnek
olarak verilebilir. Ayr. bkz. Mustafa Merter, Nefs Piskolojisi KişilikYapısı ve Medyatik
Zehirlenme,‘İnsan-Kendi kendi ilişkisi’ bölümü, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2014, ss.339-345

129
örnekte davranım bozuklarından ve kalbin hastalıklarından biri olan gıybettir

(dedikodu).662

Âyetin663 nâzil olduğu zamanda İslâmiyet’in gelişimi karşısında acziyet ve

çaresizlik içinde kalan Mekkeli müşrikler, başta Hz. Peygamber (sav) olmak üzere

Müslümanları itibarsızlaştırma maksadıyla arkadan çekiştirerek, onları kötülemeyi

adet haline getirmişlerdi. Müşriklerin sergiledikleri bu kişilik bozukluğunun kendi

ahlâk zafiyetlerinden kaynaklandığı da üstün ahlâka sahip Peygamber (sav)’e 664 ve

ashabına karşı olan bu tutumlarına açıklık getirmektedir. Gazâlî de gıybete

sürükleyen nedenlerden birisi olan isnattan kurtulma, bu davranış bozukluğuna

karşılık gelmektedir.665 Kur’ân’da,

ُ ‫سوا َو َال يَ ْغتَب بَّ ْع‬

‫ضكُم بَ ْعضاا‬ َّ ََ َ ‫ض ال َّظ ِن إِثْ ٌم َو َال ت‬
ُ ‫س‬ ‫يَا أَيََُّا الَّ ِذينَ آ َمنُوا اجْ تَنِبُوا َكثِ ا‬
َ ‫يرا ِمنَ ال َّظ ِن ِإنَّ بَ ْع‬

ٌ ‫ّللاَ تَ َّو‬
‫اب َّر ِحي ٌم‬ َّ ‫ب أ َ َح ُد ُك ْم أَن َيأ ْ ُك َل َلحْ َم أ َ ِخي ِه َم ْيت اا فَك َِر ْهت ُ ُمو ُه َواتَّقُوا‬
َّ َّ‫ّللاَ ِإن‬ ُّ ‫أَيُ ِح‬

“Ey îman edenler! Zannın çoğundan sakının; çünkü bazı zanlar günahtır. Gizlilikleri

araştırmayın, birbirinizin gıybetini yapmayın; herhangi biriniz, ölmüş kardeşinin

etini yemekten hoşlanır mı? Bak bundan tiksindiniz! Allah’a itaatsizlikten sakının.

Allah tövbeleri çokça kabul etmektedir, rahmeti sonsuzdur.”666 âyetinde gıybet

etmekle yamyamlık arasında eşsiz bir benzerlik vurgusu yapılmıştır. Ölü eti yeme

fikri ile dedikodu edenin zihninde tiksindirici bir sahne yaratılarak bu davranışın
667
terkedilmesi istenmektedir. Müslümanın kanı, malı gibi namusunun da haram

662
İç görü eksikliği ve yukarıda saydığımız dış etkenlerden dolayı yetersizlik ve mutsuzluk duyguları
içine giren birey yansıtma türü olan dedikoduya başvurmaktadır. Ancak bu hastalığın yıkıcı etkileri
dedikodu yapanından, dedikodusu yapılana, dinleyeninden göz yumanına kadar herkeste görülür.
663
Hümeze, 104/1
664
Kalem, 68/4
665
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.325
666
Hucurât, 49/12
667
İsmail Hakkı Bursevî, Rûh’ul-Beyân Tefsîri, s.212

130
olmasından ötürü, gıybetin, ırz düşmanlığı ile bir tutulduğu bir çok hadiste

görülmektedir.668

Sosyal etkileşim niteliği taşıyan ve insanlar arasında gerçekleşen iletişim

sözlü ya da sözsüz olabileceğinden,669 gıybetin türü de bu ifâde şekillerine göre

değişebilmektedir. Buradan hareketle Gazâlî’nin belirttiği üzere gıybet de

konuşmanın dışında işâret, imâ, göz kırpma, kaş oynatmak, yazı, el hareketleri gibi

anlam taşıyan her türlü her tutum aracılığı ile yapılabilmektedir. Örneğin bir kişinin

fiziksel özelliklerini elle imâ etmek ya da taklit ederek tasvir etmek sözlü gıybetten

daha yıkıcı bir etkiye sahip olmuştur.670

Gıybete zemin hazırlayan etkenler ayrıntılı olarak incelendiğinde, nefsin

emmâre mertebesindeki sıfatları olan öfke, hased ve kibir sıfatlarının karakter

üzerindeki iz düşümleri ile karşılaşılmaktadır.671 Yine bir diğer faktör olan kötü zan

da eyleme dönüşmeyen ancak, şeytanın kalbe attığı gıybet tohumlarıdır.672 Esasen

su-i zan yani kötü düşünceler kalbi istila etmiş ise dile düşmese dahi gıybet olarak

668
Gazâlî, A.g.e, c.3, s.315; Düşünürümüz aynı zamanda Hz. Peygamber (sav)’in ümmetini uyarmak
maksadıyla bu davranışı kötülediği birçok hadisine yer vermiştir; Buhârî, Edeb 50, Müslim, İman 169,
(105); Ebû Dâvud, Edeb 38, (4771); Tirmizî, Birr 79, (2027); Ebû Dâvud, Edeb 40, (4874); Tirmizi,
Birr 23, (1935); Müslim, Birr 70 (2589)
669
Kişiler arası gerçekleşen iletişimde duygu, düşünce ve istekler dil ile sözlü olarak aktarıldığı gibi
sözsüz olarak da bu istenen mesaj karşılıklı olarak verilip alınabilir. Yani aynı mekânda, psikolojik
nitelik taşıyan sosyal bir etkileşim içinde olmak kaydı ile sözlü ya da sözsüz gerçekleşebilir. Yazı her
ne kadar kişiler arası iletişim türü olarak kabul edilmese de (internet üzerinden yapılan yazışmalar
dikkate alınarak tanımın güncellenmesi gerekebilir, Zirâ sosyal medya diye tabir edilen sisteme herkes
iştirak edebilmekte birbirleri ile iletişime geçebilmektedir) Gazâlî’nin de belirttiği üzere yazı ile
başkalarına mesaj iletmek suretiyle iletişime geçildiğinden gıybet vesilesi olabilmektedir. Ayr. bkz.
Üstün Dökmen, İletişim Çatışmaları ve Empati, bilgileri gir; Yaşar Çağlayan, Ötüken Türkçe Sözlük
‘iletişim’ md., Ötüken Neşriyat, İstanbul 2007, c.2, s.2139
670
Gazâlî, A.g.e, c.3, s.322
671
Düşürümüzün saydığı nedenler arasında günümüzde özellikle gençler arasında oldukça yaygın olan
arkadaşlar tarafından beğenilmeme ve dışlanma kaygısını da saymaktadır. Bu arkadaşlıklar dedikodu
içerikli konuşmaların sosyallik olarak algılandığı iletişimler üzerine kuruludur. Özellikle sosyal
medya sadece gençleri değil 7’den 70’e herkesi kendisine bağlamış (facebook, twitter vs) , gıybeti
kitlesel kimliğine sokup meşrulaştırmıştır. Yıkıcı etkilerini de günden güne artırmaktadır . Nitelim
Gazâlî’nin ifâde ettiği üzere hayranlıkla ve can kulağı ile dinlenen gıybetin zamanımızda nüfus
etmediği coğrafya kalmamıştır.
672
Abdülkâdir Geylânî, Geylânî Tefsiri, thk. Muhammed Fadel Ceylani, Ceylani İlim Araştırma ve
Yayın Merkezi, İsrtanbul 2013, c.5, s.370

131
kabul edilmektedir. Zirâ insanın kalbinden birçok kötü zan geçebilir önemli olan Hz.

Peygamber’in (sav) belirttiği üzere bu zanlara kalpte yer vermemektir. 673 Nitekim bu

düşüncelerin ardına düşmek de beraberinde Allah (cc)’ın gizlemiş olduğu ayıpları

araştırmaya yani casusluğa (tecessüs) neden olur. Bu noktada, zanda bulunanın zanda

bulunulana karşı davranışlarındaki ve saygısındaki herhangi bir olumsuz değişiklik

artık kalbini bağlamış ve gıybet kapısı aralanmıştır.674

Cüneyd-i Bağdâdî bu konuyla ilgili başından geçen hadiseyi şöyle anlatır:

“Bağdat’ta Şûnîziyye Mescidin’de oturuyordum. Bir cenaze namazı kılmak için

bekliyordum. Bağdat halkı da derecelerine göre oturmuş cenazeyi bekliyorlardı. O sırada

bir fakir gördüm, üzerinde ibadet ehlinin alâmeti vardı. İnsanlardan bir şeyler dileniyordu.

İçimden kendi kendime, ‘Keşke şu adam kendisini dilenmekten kurtaracak bir iş yapsaydı

onun için daha güzel olurdu’ diye düşündüm. İşim bitince evime döndüm. Gece namaz,

ağlama ve başka şeylerden gecelik virdim vardı. Bütün virdlerim bana ağır geldi. Gece

rüyamda o fakir adamı gördüm. Onu bir tepsi içine uzatmışlar ve bana ‘Onun etini ye, sen

onun gıybetini yaptın’ denildi.”675

Sûfîlerce başkalarına üstünlük taslayarak onları eleştirme, eksiklerini,

kabahatlarini bulup ifşâ etme alışkanlığının nefsi tanıyamamaktan ileri geldiği kabul

olunmuştur.676 Tabiîn sûfîlerinden Hasan Basrî’ye göre (ö.110/728) insanoğlu başka

insanları ayıplamaktan vazgeçip kendi ayıbı ile meşgul olmadıkça kalbe bulaşan bu

pis tortuyu sökemeyecektir.677 Yani kalbin içine düştüğü illetlerin tedâvisinin,

673
Buhârî, Edep, 58; Müslim, Birr, 28
674
Gazâlî, Mizânü’l-Amel ‘Amellerde İlâhi Terazi’, ter. Abdullah Aydın, Aydın Yayınevi, İstanbul
1971, s.396
675
Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, ter. Dilaver Selvi, Semerkand Yayınları, İstanbul 2013,
ss.339-340
676
Ebû Abdirrahman es-Sülemî, Sülemî’nin Risâleleri, Tasavvufun Ana İlkeleri, ter. Süleyman Ateş,
Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1981, s.57
677
Gazâlî, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.319

132
sebepleri ortaya çıkaran huyların zıddını tatbik etmekle mümkün olduğundan 678,

gıybet illetinden kurtulmanın tedâvisinin ilk koşulu da ayıpları en başta kendi

nefsinde aramak olmalıdır.679

Gıybeti yapılan kişiyle; onun ayıp ve kusurlarından kendisini

kurtarabilmekteki acziyeti hususunda empati (duygudaşlık)680 kurma gerekliliği,

gıybet edenin de benzer bir acziyet içerisinde bulunmasından ileri gelmektedir. Bu

noktada yetişkin bir insanda gözlemlenen egosantirik ve narsist tavırlar benmerkezci

davranış bozukluklarının bir işareti olarak karşımıza çıkarken, bu davranış kalıpları

empatik yaklaşıma tamamen zıttır.681 Başkalarının kendisini çekiştirmesinden elem

duyacak kimsenin, gıybeti yapılan kişi ile empati kurarak bu eksiklikleri fark

edebilmesi Gazâliye göre hastalığın en etkili tedâvi yöntemidir. Çünkü bu düşünceye

sahip kişi ancak bu şekilde tersi yönde eyleme yönelebilecektir.682

Nefsi bu eyleme ısındırabilmenin yolu, hatasının âşikâr olduğu durumlarda

dahi çıkarlar bir yana bırakılıp, muhâtabın Allah (cc)’ın hoşnutluğunu

kazanabilmesini temenni etmekten geçmektedir.683 Bu doğrultuda su-i zan beslediği

678
Gazâlî, A.g.e, s.329
679
Hâris el-Muhâsibî, Risâletü’l-Müsterşidîn, Ahlâk ve Arınma, ter. Rukiye Kalraköse, İstanbul 2010,
s.23
680
Yunancada hissetme anlamına gelen empati, başkalarının duygularını paylaşabilme, başkasının ne
hissettiğini bilebilme olarak tanımlanmaktadır. Varoluşçu akımın öncülerinde Carl Rogers’ın tanımına
göre ise kendini başkasının yerine koyarak olaylara onun gözüyle bakabilmek.(Sempatiden farklı
olarak karşı taraf ile özdeşleme sözkonusu değildir) ayr. bkz.Carl R. Rogers, Yarının İnsanı ‘Değeri
Bilinmeyen Bir Var olma Yolu: Empati’ , çev. F. C.han Dansuk, İstanbul 2012; Üstün Dökmen,
İletişim Çatışmaları ve Empati, bilgileri gir
681
Benlik hissinin gelişimi ve kişiliğinin şekillenebilmesi açısından çocukluk döneminde
benmerkezci davranışlar normal karşılanmaktadır. Ancak unutulmaması gereken empati yeteneğinin
temellerinin bu dönemde atıldığıdır. Anne ve babaya bu noktada önemli görevler düşmektedir. Gazâlî
İhya eserinde gelişme çağındaki çocukların eğitim metodu ve terbiyesi ile ilgili ayrı bir bölüm kaleme
alarak konunun önemine dikkat çekmiştir. Bkz. Gazâlî, A.g.e, ss.159-164
682
Gazâlî, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.330
683
Gazâlî, A.g.e , c.3, s.362

133
kişinin, Allah (cc)’ın gizli kalmasını istediği gizli taraflarını araştırıp tecessüs684

ederek ifşa etmek yerine, ilk olarak kalbinde su-i zana sebebiyet veren dinamikleri

kendisinde gözlemleyebilmelidir.

Sonuç olarak âfetleri bu kadar fazla ve kalbi bu denli olumsuz tesiri olan

dilin dikkat edilmesi gereken organların başında geldiği görülmektedir. Nitekim

kalbin tasfiyesinde sürekli musîbetler için itidâl reçetesini öneren Gazâlî de çok

tafsilatlı yer ayırdığı dilin âfetlerinden korunabilmenin tek yolunun susmak

olduğunu bu âfetlerin çokluğuna işaret ederek belirtmiştir. “Doğru söylemek, hayırlı

işleri tavsiye etmek ve insanların arasını bulmak hariç, konuşmada hayır yoktur.”685

âyetinde insanların konuşmalarının çoğunda hayır bulunmadığı belirtilmiştir.686

Nitekim Hz. Peygamber (sav)’in buyurduğu üzere susan kurtulmuştur.687

2.3.Öfke, Kin ve Nevrotik Bir Bozukluk Olarak Hased

Nefsi harekete yönlendiren güçler (dürtüler) bahsinde nefsin kendisine tehdit

olabilecek tehlikeleri bertaraf edebilmesini sağlayan kimi zamanda şehveti kırma

adına ona musallat edilen gazabın, insanda fıtrî bir özellik olmasından dolayı yok

edilemeyeceğini ancak kontrol altında tutulabileceğine değinmiş, Gazâlî’nin konu

hakkındaki görüşlerini de yapılan tespitler doğrultusunda incelemiştik. Burada,

ayrıca fıtratının bir gereği olan gazap gücünün hangi koşullarda nefse fayda ya da

zarar verdiğinin analizini yapacağız.

Mahalli kanın toplandığı kalp olan öfke ateşi, muhtemel tehditlere karşı kanı

kaynatarak vücudun tüm organlarına sirâyet edebilen bir kuvvet olarak kabul edilir.

684
Bir kimsenin öğrenilmesini istemediği özel durumunu merak etme, araştırıp soruşturma anlamında
ahlâk terimi ( Mustafa Çağrıcı, DİA, “Tecessüs”, c.40, ss.246-247)
685
Nisâ, 4/114
686
İbn Kesir, Hadislerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, c.5, s.1926
687
Tirmizî, 4, 660

134
Bu nedenle öfke duygusunun, nefsin sıfatları doğrultusunda ortaya çıkmasına vesîle

olan etkenleri hesab edebilmek, bize tedâvisi için de ipuçları sunabilecektir. Zirâ,

kanın içinde coşarak kalpten tüm azalara yayılan ve Şeytan dışında kimsenin çıkarına

olmayan bu hissin yol açtığı yıkımlar tüm çıplaklığıyla her yerde göz önündedir.

Hz. Peygamber (sav) öfkelendiği vakit yanaklarının kızarması öfkenin beşere

has olağan bir his olduğunu gösterirken; kızgınlığının yalnızca Allah (cc) rızâsı için

olması da dünyalık tutkulardan kaynaklı öfkenin helâk ediciliğine işaret

etmektedir.688

ِ ْ‫ب ا ْل ُمح‬
َ‫سنِين‬ ِ َّ‫َاظ ِمينَ ا ْلغَ ْي َظ َوا ْلعَافِينَ ع َِن الن‬
ُّ ‫اس َوّللاُ يُ ِح‬ ِ ‫س َّراء َوالض ََّّراء َوا ْلك‬
َّ ‫الَّ ِذينَ يُن ِفقُونَ فِي ال‬

“Onlar (takvâ sahipleri) bollukta da darlıkta da Allah yolunda harcarlar, öfkelerini

689
yutarlar ve insanları affederler. Allah da güzel davranışta bulunanları sever.”

âyetinde öfkenin yutulması daha da ötesi öfkeyi dışa vuramanın getireceği

hastalıkların da önlenmesi için güzel ahlâkın gerekliliği olan affedicilik

öğütlenmiştir. İlk aşamada, “Kızgınlığını uygulama gücü varken öfkesini kontrol

edenin kalbini, Allah güven ve îmanla doldurur.”690 hadisinde belirtildiği üzere

öfkesini Allah (cc) rızâsı için kontrol edene ihsan kapılarının açılacağı

belirtilmiştir.691

Diğer bir ifâde ile; öfkeyi yutmak suretiyle kontrol altına almak tek başına

yeterli gelmemektedir. Önemli olan bu öfkenin köklü bir kin veya korkunç bir

688
Buhârî, Hudûd, 12; Müslim, Hudûd, 8
689
Âl-i İmrân, 4/134
690
Ebû Davud, Edeb, 3; Tirmizî, Birr, 74
691
Âyetde geçen “gayz” ifâdesi kızgınlıktan kalbin yanıp tutuşmasına neden olan gazabın ifrat
derecesidir ve bu duygunun hapsedilmesi gerekmektedir. İslâmi kaynaklarda gazap kelimesi hem
Allah (cc)’a hem de insanlara nisbet edilmiş iken gayzın sadece insanlara nisbet edilmesi de gazap
duygusunun itidâl olanının övüldüğünü göstermektedir. İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l Beyân Tefsîri,
s.83; Mustafa Çağrıcı, DİA “gazap” md., c.13, ss.36-37

135
intikam hissine dönüşmesine izin vermeden affetme ihsanını gösterebilmektir.692

Nitekim âyette mallarında cömert olanların yanında Allah (cc) için alçakgönüllü ve

affedici olanlar da ihsan sahibi olarak nitelendirilmiştir.693

Bu doğrultuda yaşam için yiyecek, giyecek, barınak gibi zarûrî olan

ihtiyaçların karşılanmasına tehdit oluşturacak herhangi bir durum karşısında nefsi

harekete geçiren gazap kuvveti normal karşılanmaktadır.694 Ancak itibâr, servet

tutksundan kaynaklı, zarûrî olmayan ihtiyaçlara karşı nefiste ortaya çıkan sun’î açlık,

Gazâlî’nin ifâde ettiği üzere öfkeyi aslından sıyırmakta, kalbi de kin ve haset gibi

türlü musibetlere duçar etmektedir.695

Şehvet ve gazap duygularını bulunmaları gereken istikâmet olan şecâat ve

iffet huylarına doğru yönlendirmekle görevli olan nefs-i nâtıka yani akıl, akl-ı

me’aş696 mertebesinde ise öfke, kalbe yer eden sun’î ihtiyaçların kaybedilme

kaygısından kaynaklanmaktadır. Bu durumda öfke hissi aklı alır götürür.697 Bu

durumda düşünme yetisini kaybeden insanın hayvanlar gibi etrafına ve kendisine

zarar vermesi de kuvvetle muhtemeldir. 698

692
Seyyid Kutub, Fî Zilâl-il Kur’ân, c.2, s.186
693
İbn Kesîr, Hadislerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsiri, c.4, s.1368
694
Kulun Allah (cc)’a ulaşmak için çıktığı yolda, dini yaşantısı için elzem olan ihtiyaçları karşılayan
olanakların elinden alınmasına karşı duyulan öfke olağan ve gerekli görülmektedir. Zirâ Gazâlî’nin bu
öfkeyi yok etmenin imkânsızlığını ayrıca dile getirmiştir. Bu ihtiyaçlar Maslow’un piramidinde ilk iki
basamağa dağılmış fizyolojik ve güvenlik ihtiyaçlarını kapsamaktadır.
695
Gazâlî’ye göre zarûrî olmayan ihtiyaçlar için gösterilen hiddetin tedâvisi imkân dâhilindedir.
Bunun yolu da, âhiret yolculuğunda yük haline gelecek bu şeylere karşı beslenen sevginin kalpten
çıkarılmasından geçmektedir. Diğer taraftan gazapta ifrat derecesinde gevşeklik göstermekte nefsin
tedâvisini gerektirmektedir. Düşünürümüz bu ikisi arasındaki ince çizgiyi kıldan ince kılıştan keskin
olan “Sırati- Müstakim” e benzetmiştir. Bkz. Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.383
696
Akl-ı Me’aş: Aklın en alt seviyesini ifâde eden bu aşamada akıl bedeninin rahatını, nefsinin şehvet
ve menfaatleri kollar âhiret için herhangi bir amelde bulunmaz. Şehvetlerin hizmetine tayin edilmiş
akıl türüdür.
697
Yani akıl öfkeye karşı ağırlığını koymaktan aciz kaldığında Allah (cc)’ın dimağın bir köşesinde
sıkışmasını emrettiği öfke aklı dimağın tahtından eder. Bkz. Ömer el-Fuâdî, Nefsin Özellikleri, ter.
Ahmet Cahid Haksever, Hoşgörü Yayınları, İstanbul 2015, ss.61-63
698
Ebû Bekir Râzî’nin öfke konusunda verdiği örneklere baktığımızda öfkesini kontrol edemeyen kişi
çok ufak sebeplerden ötürü kendi organlarına dahi zarar verecek seviyede davranışlar sergilemektedir.

136
 Diğer taraftan akl-ı me’ad699 mertebesinde akıl nefsin arzularını kontrol

altında tuttuğundan öfkesi de adâletli olmakta, düşünüp taşınmadan, kendini hesaba

çekmeden harekete geçmediğinden olası felaketler de önlenmiş olmaktadır.700 Hz.

Peygamber (sav)’in “Gerçek yiğit güreş meydanında rakibini yenen değil öfkesini

yenendir”701 buyurarak öfkesine hakim olanı savaş meydanında her türlü tehlikeye

direnen savaşçılar nazarında değerlendirmiştir. Nitekim cesur insan, öfkenin mahsülü

olan cesaret ile savaş meydanında düşmanın üzerine çullanan yiğit misali

şehvetlerinin üzerine çullanarak ve onları geri püskürtebilmektedir.702

Görülmektedir ki, öfke hissinin Allah (cc)’ın emir ve yasakları doğrultusunda

nefsi harekete geçirmesi doğal karşılanırken aklın, nefsin hevâları uğruna öfkenin

kontrolü altına girmesi kin olarak isimlendirilen hastalığın belirtisi olarak kabul

edilmiştir. Bir kimsenin içinde yaşattığı düşmanlık ve nefret duygusu olarak

tanımlanan kin (hıdk)703, intikam almadaki azciyetden dolayı yutulan öfkenin

birikerek kalbi esir almasından ileri gelmektedir.704

Bu nedenle öfke hissi nefse daha sirâyet etmeden kişi hemen kendisini muhâsebeye çekmesi
gerekmektedir. Bu muhâsebe için de Gazâlî’nin ısrarla üzerinde durduğu üzere, riyâzet ile nefsin
terbiye edilmiş olması gerekmektedir. Ayrıca öfkeyi yiğitlik, erkeklik gibi sıfatlarla yüceltirken
yumuşak huyluluğu enayilik yada bir zafiyet olarak gören anlayışı Gazâlî yaşadığı dönemin cahil
insanların davranışlarıyla açıklamıştır. Günümüz zorbalık modasının da toplumsal ve kitlesel bir
cahilleşmeden ileri geldiği bu noktada söylenebilir. Ebû Bekir Râzî, et- Tıbbu’r-Rûhânî “Spiritual
Physic”, ing. Ter. Arthur J. Arberry, Butler And Tanner Ltd, London, 1950, p.59
699
Tedâvisi gerekli olan öfkeye sebebiyet veren dünyalıkların âhiret yolculuğunda sadece bir araç
olarak idrâk eden aklın bulunduğu mertebeye verilen isimdir. Dünya metası, bu mertebedeki akıl
sahibi için bir şey ifâde etmez iken, bununla ilgili olarak bir kaygısı da sözkonusu değildir.
700
Gazâlî’nin ahlâk nazariyesinde zarûrî olmayan bu ihtiyaçlara olan açlık nefsin cahilliğinden ileri
gelmektedir. Cahilliğinden ötürü sürekli şehvet ve ihtiyaçlarını artırmaktadır. Aksi takdirde kalbin
tutkuyla bağlandığı bu şehvetlerin aynı oranda elem ve kederi de beraberinde getireceğini hesap
etmesi muhtemeldir.
701
Müslim, Birr, 107
702
Gazâlî, Mizanü’l Amel “Amellerde İlâhi Terazi”, ter. Abdullay Aydın, Aydın Yayınevi, İstanbul
1971, ss.255-256
703
İbn Manzur, Lisanü’l Arab ‘hkd’; Mustafa Çağrıcı, DİA “kin”md., c.26, ss.30-31
704
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.411

137
 Doğumundan ölümüne kadar varoluşunun getirmiş olduğu temel kaygıyla

başa çıkamamasının sonucunda nevrotikleşen insanın, kendisi ile sağlıklı bir

iletişime geçmesi gerekirken suçluyu veya düşmanı dışarılarda arayarak

sorumluluktan kaçtığı gözlemlenmektedir.705 Bu noktada kin duygusunun kalbi esir

almasına koşul hazırlayan kaygı ile olan ilişkisini de göz ardı etmemek

gerekmektedir.

Zirâ öfkenin yutulması, diğer ifâde ile düşmanlık duygularının

baskılanması706 sürecinde bu duyguyu ortaya çıkaran koşulları nefsi hesaba çekip

ortaya çıkaramadıkça kalbi kuşatması muhtemel kin duygularının önüne geçilmesi de

olası değildir. Fıtratı gereği gözünü açtığı dünyada dâimi bir acziyet içerisinde

bulunan insanın bu gerçekle yüzleşmekten kaçınması bu nevrotik kişilik yapısının

temellerini atmaktadır.707 Bu doğrultuda kendini savunma eğilimine giren insanın

kalbinde Rabbi yerine koymaya çalıştığı şey ne olursa olsun içinde bulunduğu kısır

döngüden kurtulamamaktadır.708

705
Karen Horney, Çağımızın Nevrotik Kişiliği, çev. Selma Koçak, Doruk Yayınları, İstanbul 2007,
s.42 Yani nefsi ile hesaplaşma cesareti gösteremeyen insanın anksiyetisini yenmesi de olası
görülmemektedir. Burada Horney nevrotik kişilik bozukluklarına yol açtığını öne sürdüğü korku ile
kaygı karıştırılmaması gerektiğini vurgulamıştır. Korku sadece görünen bir tehlikeye karşı bir tepki
iken kaygı görünmez düşmanlara karşı hissedilen daha öznel bir duygu olarak kabul edilir. Daha önce
de ifâde ettiğimiz üzere varoluşçuların kabul ettiği temel kaygıların kaynağı ölüm anksiyetesi, insana
ortaya çıkan diğer kaygılarının mantıklı olduğu yanılgısını yaşatmaktadır. Buna örnek olarak
Şeytanın vesvese ile fakir kalma korkusu ile insana mal yığdırması verilebilir.
706
Öfkenin yutulması suretiyle kalbin yatıştırılması düşmanlığın baskılanmasıyla bilinç düzeyinden
uzaklaştırılması olarak kabul edilebilir.
707
Bu temel kaygıyla geliştirilen dört güçlü savunma mekanizması ile başa çıkılmaya çalışılmaktadır.
Bunlar sevilme, itaat etme, güçlü olma (para, makam vs), insanlardan uzaklaşmadır. Horney’in ifâde
ettiği üzere nevrozların yapıtaşı olarak kabul edilen temel kaygı ve neticesinde düşmanlık duygusu
farklı dozajlarda her normal olarak nitelenen insanda bulunmaktadır. Yazarın çalışmasında nevrotik
kişilik yapısına kaynak noktasını ince analizleri neticesinde olması gereken yer olan temel kaygı ve
anksiyeteye dayandırmış olsa da temel kaygı ve anksiyeteye sebebiyet veren koşulları ortaya
koyamamış olduğu gözlemlenmektedir.
708
Temel kaygısını, yaratılmış olanlara karşı hissedilen koşulsuz sevgi ya da mal-mülk düşkünlüğü
ile gidermeye çabalayan nevrotik kişilik yeni bir düşmanlığın (kin) ve kaygının kapısını aralamış
olmaktadırlar. Bkz. Horney, A.g.e, ss.121-122 Günümüzde yakınlarını böylesi bir sevgi uğruna
işkence edip katledenlerle daha çok karşılaşılmaktadır.

138
 Görülmektedir ki modern psikoloji, kaygı ve akabinde tarif edilemez

düşmanlık duygularının insanda sebebiyet verdiği hased etme eğilimini nevrotik

davranış olarak tanımlarken, Gazâlî kalbin hastalığı olarak tanımladığı kalpte kök

salan düşmanlık hissinin bir diğer hastalık olan hasedi de tetiklediğinin analizini

yüzyıllar önce eserinde yaparken, anlam verilemeyen düşmanlık duygularının da

nefsin zafiyetlerinden ileri geldiğinin tespitini ortaya koyabilmiştir.709

Ateş meşrepli İblis, Hz. Adem (as)’in halife sıfatını kıskanıp secdeden

kaçınmak suretiyle ilk hased günahı işlerken710 Hz. Peygamber (sav) de ümmetine,

insan nefsindeki bu temayülü iyi bilmesinden ötürü ateşin odunu yediği gibi hasedin

de iyilikleri ve kalpteki îmanı gidereceği uyarısını yapmıştır.711 Esasen bu köklü

düşmanlığın Muhâsibî’nin imâ ettiği üzere İblis’in Âdem (as)’a duyduğu hasetten

kaynaklandığı söylenebilir.712 Düşmanlıkla haset Allah (cc)’ın kâfirleri nitelendirdiği

bir sıfattır.713 Gazâlî’nin de ifâde ettiği üzere düşmanlık ve kin haseti doğuran

sebeplerden en köklü ve zorlu olanlarıdır.714

Diğer taraftan insanda, hased duygusunu, kendisinde eksikliğini hissettiği

özelliklerin farkına varıp bu yıkıcı duyguyu kendisini geliştirmeye yönelik bir itici

709
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, ss.411-424
710
Bakara, 2/34
711
Ebu Davud, Edeb, 44; İbn Mâce, Zühd, 22
712
Zafer Erginli, Hâris Muhâsibî ve Nefis Kavramı, Karadeniz Yayınları, Rize 2008, s.175 Muhâsibî
haset kavramını yaptığı psikolojik tahlillerle çok ayrıntılı bir şekilde ortaya koymuş, Gazâlî’yi de bu
konuda etkileyen mutasavvıf olmuştur. Ayr. bkz. Muhâsibî, er-Riâye li Hukûkillah “Kalp Hayatı”,
ter. Abdülhakim Yüce, Işık Yayınları, İzmir 2012, ss.485-513
713
Âl-i İmrân, 3/118-120
714
Gazâlî, A.g.e, s.438; Muhâsibîye göre de kindarın kişinin hasedi hasetlerin en şiddetlisidir. Allah
(cc)’ın hiçbir nimetini kin duyduklarında görmek istemez, dini ve dünyevi hususlarda en kötü halde
olmalarını isterler. Şeytanın insana duyduğu ebedi düşmanlık ve hasedinin tezahürüne günümüzde
Müslüman dünyasına karşı yürütülen sistematik zulüm programları örnek olarak gösterilebilir.
Müminin Kur’ân ve Sünnet rehberliğinde dünya ile âhiret arasında kurmuş olduğu ilâhî dengeyi
kıskanan İblisin müteffikleri, bu doğrultuda hasetlerinden her türlü hileye başvurabilmektedirler. Bu
doğrultuda küreselleştirilen şiddet ve terör olayları Müslüman dünyasına mal edilmeye
çalışılmaktadır.

139
kuvvet olarak kullanabilme yetisi de mevcuttur.715 Ancak bu tür haset Muhâsibî’nin

ifâde ettiği üzere iyilikte yarışmak suretiyle ortaya çıkan rekabetten ileri

gelebilmelidir.716 Bu noktada Gazâlî’nin de hased etmek yerine gıpta etmek ya da

imrenmek kavramlarını kullandığı görülmektedir.717

ُ ِ‫سكٌ َوفِي ذَ ِلكَ فَ ْليَتَنَافَ ِس ا ْل ُمتَنَاف‬

َ‫سون‬ ْ ‫ِختَا ُمهُ ِم‬

“İşte yarışanlar bunun için yarışsınlar.”718

Âyette belirtilen münâfese duygusu bir başkasında görüp imrenilen olgunluğa

erişme arzusu ile nefislerin güzel sıfatlara bürünebilme yolunda yarışmasıdır.719 Bu

doğrultuda Hz. Peygamber (sav)’in belirttiği üzere Allah (cc)’ın kendisine verdiği

malı hayır yolunda harcayan ve ilmi ile amel eden kişiye imrenmek ve onun gibi

olmaya çalışmak caîz görülmüştür.720

Dünyanın geçici ve değersiz malları için yarışan kişi ise, yaşayacağı ahlâki

çöküntünün yansımasına halifesi olduğu yeryüzünde bizzat şahit olmaktadır. Zirâ

sabırsızlığından dolayı elde etmek istediği dünya nimetleri için her türlü zulüm,

kötülük ve kıyıma başvurabilmektedir.721 Küresel tüketim sistemi, bu acziyetin

döngüsel olarak narsistik ihtiyaçların tetikleyicisi olduğunu bildiğinden, oluşturduğu

715
Leylâ Navaro, Haset ve Rekabet Kendi Kuyruğunu Yiyen Yılan, Remzi Kitabevi, İstanbul 2011,
s.41 Ancak nefsin tekamülü açısından burada öne çıkan konu eksikliği hissedilen bu sıfatların kalpte
yer eden hevâlardan mı yoksa rahmani duygulardan mı kaynaklı olduğunun tespitidir.
716
Haram olmayan bu haset duygusu. Haram olarak kabul edilen haset duygusu ise nevrotik bireylere
atfedilen bir davranış kalıbı olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü onlar normal insanlar sahip olmak
istediği şeyleri bir insanda gördüğü vakit ona gıpta ederken, nevrotikler başkalarının sahip olduğu bu
özellikleri onlara çok görürler.
717
Gazâlî, A.g.e, s.430
718
Mutaffifîn, 83/26
719
Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, c.8, s.5663
720
Buhârî, İlim, 15
721
Seyyid Kutub, Fî Zilâl-il Kur’ân, c.10, s.411

140
psikolojik ortam ile nefsin hased, kıskançlık ve biricik olma gibi arzularını sürekli

tahrik etmektedir.722

Hz. Peygamber (sav)’in ümmetine uyarısını yaptığı nefsin bu olumsuz

sıfatları Gazâlî hasede sebebiyet oluşturan diğer faktörler olarak sıralamıştır. Bu

zafiyetlerin o dönemde Müslümanlarının sosyo-psikolojik hayatı ile olan

etkileşimlerini analizini yapan düşünürümüz, hepsinin temelinde dünya sevgisinin

yattığını belirtmiştir723

2.4. Kalbe Sirâyet Eden Dünya Sevgisi, Meta Fetişizmi (Gizli

Putperetslik)

Şeytanî vasıflı bir duygu olan hasedi ortaya çıkaran nedenlere baktığımızda,

dünyaya karşı olan ilgi ve alâkanın ölçüsüzlüğü ile karşılaşılmaktadır. İblis, kıyâmete

değin düşmanı olan insanoğlunu boş ümitler, yapay sevdalar ve idealler peşinde

koşturup kalpleri Allah (cc) yolundan saptıracağına dair Allah (cc)’a yemin

722
Erdoğan Çalak, Küresel Sistemde İnsan Kalmak, Hayykitap, İstanbul 2015, s.41 Psikiyatrist
eserinde insan ihtiyaçlarının gerçek ve bizim sun’î ihtiyaçlar olarak tanımladığımız narsist ihtiyaçlar
olarak ikiye ayrıldığını vurgulamıştır. Yani diğer bir ifâde ile ekonomik sistem kazancını insanın
varoluş sancıları üzerinden elde ederken, reklamlarda verdikleri “Siz bizim için önemlisiniz ya da
değerlisiniz “ mesajlarının samîmîyeti tartışma konusudur. Empatinin zıttı olan egosantirizm
(benmerkezcilik) ve narsistik ihtiyaçlar çocukluk döneminde kişiliğin sağlıklı gelişimi açısından
gerekli görülmektedir. Ebeveynlerin özellikle annenin bu ihtiyaçlara (neşelenme, kucak ihtiyacı,
gözyaşı vs.) vereceği geribildirimler önem teşkil etmektedir. Annenin empati eksikliği çocuğun iç
iletişiminde olması gereken bu unsurlar ilişki repertuvarından silinmektedir. Dolayısıyla yetişkinlik
dönemine ertelenen benmerkezci davranış biçimi rûhsal ve davranış bozuklukların bir göstergesi
olarak varlığını hissettirmektedir. (Yapılan araştırmalarda çocuk tacizcileri, tecavüzcüler,
psikopatların empatiden tamamen yoksun oldukları saptanmıştır)
723
Ucub, kibir, arzulanan dünyalık hedeflere ulaşamama kaygısı, baş olma sevdası. Bu duyguların
birlikte yaşayan ve sürekli iletişim durumunda olan toplumun her sınıfında ortaya çıkması kuvvetle
muhtemeldir. (akrabalar, meslektaşlar, bilim adamları, din alimleri vs) Gazâlî çağının din alimleri
arasında yaşanan bu hasedi ma’rifet eksikliğinden kaynaklandığını ifâde etmiştir. Nitekim dünyada
mal, mevki, itibara yönelik meslektaşlarına fark atmaya öne çıkmaya çalışan bir din alimi, nefsini
tezkiye ile mertebe atlatmak yerine dünyadaki mertebesini artırıp baş olma sevdasına kapılmaktadır.
Bkz. Gazâlî, , İhyâ’u Ulûm’id-Dîn ,c.3, ss.436-441

141
etmiştir.724 İnsan nefsinin dünya ve süsüne olan tutkusu hususunda geniş mâlumat ve

tecrübeye sahip olan İblis’in, kalbe hevâ kapılarından inatla sızmaya çalışmasını da

bu ahdinin ve fıtratının bir gereği olarak kabul edebiliriz.725

Bu suretle Hz. Peygamber (sav) cazibesine kapılanları helak etmiş olan

dünyanın ümmeti arasında şehvânî rekabetlere sebebiyet vermesinden duyduğu

kaygıyı ifâde ederek insanın dağlar kadar altınla dahi yetinemeyeceğini

hatırlatmıştır.726 İblis ise ordularından Hz. Muhammed (sav)’in peygamber olarak

gönderildiğini haber alınca onlara ilk yönelttiği soru dünyayı sevip sevmedikleri

olmuştur.727

Yakın olmak mânâsına gelen dünya kelimesi Kur’ân’da birçok âyette728 hayat

kelimesinin sıfatı olarak kullanılarak âhiret hayatı karşısındaki geçiciliğine dikkat

çekilmiştir.729

َ‫اآلخ َرةُ َخي ٌْر ِللَّ ِذينَ يَتَّقُونَ أَ َفالَ ت َ ْع ِقلُون‬ ٌ ‫َو َما ا ْل َحيَاةُ ال ُّد ْن َيا ِإالَّ لَ ِع‬
ُ ‫ب َولََ ٌْو َو َللد‬
ِ ‫َّار‬

“Dünya hayatı bir oyundan, bir oyalanmadan başka bir şey değildir. Âhiret yurdu

ise, sakınacaklar için elbet daha hayırlıdır. Halâ düşünmüyor musunuz?”730 Âyette

724
Nisa, 4/118 bkz. âyet tefsiri Elmalı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Neşriyat, İstanbul
1979, c.3, s.1472, 1473
725
Sınırlı güç ve imkanlarla yaratılan insan sınırsız olan isteklere sahip olması hasebiyle, ihtiyarlayıp
güç kuvvetten düşse dahi dünya sevgisi ve uzun emel hırsında hiçbir azalma olmamaktadır; Buhârî,
Rikâk, 5; İbn Mâce, Züdh 27; Gazâlî, Mükâşefetü’l-Kulûb “Kalblerin Keşfi”, ter. Hüseyin S. Erdoğan,
Hisar Yayınevi, İstanbul, s.112
726
Müslim, Zekât, 116
727
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.475; İblis bu noktada ümmetin putlara tapıp tapmadıklarına
aldırış etmemektedir. Onun için önemli olan insan kalbine atacağı hevâ putlarıdır. Bunu da ancak
dünyaya olan aşırı arzu ve isteklerlerden geçtiğini bilmektedir. Nitekim Gazâlî İbrahim suresi 35.
âyetindeki putları dünyanın altınına, parasına benzetmiştir.
728
Âl-i İmran, 3/185; En’âm, 6/32; Ankebût, 29/64; Lokman, 33/31; Fâtır, 35/5; Muhammed, 47/36;
Hâdid, 57/20
729
Süleyman Uludağ, DİA “dünya” md., c.10, s.22
730
En’âm, 6/32

142
yapılan kıyaslama ile dünyanın âhiret nezdinde gerçeğin bir sûreti, bir gölgesi diğer

bir ifâde ile çocuğun elinde olan bir oyuncak nispetinde olduğu anlaşılmaktadır.

Ancak dünya hayatını bu doğrultuda tamamen kınamak da mümkün

olmamaktadır. Nitekim bir çocuğun kişilik oluşumunda ve sağlıklı bir gelişim

göstermesinde oyunun nasıl ki büyük rolü varsa dünyanın da nefsin uhrevî saadetleri

kazanabilmesi açısından gerekliliği ön plana çıkmaktadır. Yani âhirete giden yol

dünyadan geçmektedir.731

Diğer taraftan,

َ‫َّار ْاآل ِخ َرةَ لَ َِ َي ا ْل َحيَ َوانُ لَ ْو كَانُوا يَ ْعلَ ُمون‬ ٌ ‫َو َما َه ِذ ِه ا ْل َح َياةُ ال ُّد ْنيَا إِ َّال لََ ٌْو َو َل ِع‬
َ ‫ب َوإِنَّ الد‬

“Bu dünya hayatı bir eğlenceden, bir oyundan başka (şey) değildir. Âhiret yurdu (na

gelince) şüphe yok ki o, hayatın ta kendisidir. (Bunu) bilmiş olsalardı.”732 âyetinde

dünya hayatı kıyaslama yapılmaksızın küçümsenmekte hayatın kendisinin âhiret

olduğu vurgulanmaktadır.733 Âyetler aynı zamanda içinde geçen ve sırasıyla oyun

ve eğlence anlamlarına gelen “la’ib” ve “lehv” sözcükleri ile de muhataplarına

seslenmektedir.

Burada dünyayı cennet olarak telakki edip bu hususta caydırılmaya muhtaç

olan kâfirlerin muhatap alındığı anlaşılmaktadır.734 Nitekim “la’ib” halinde kuvvetli

bir caydırıcılığa ihtiyaç yoktur. Bu noktada batıl meşguliyetler muhatabı oyalayıp

zaman zaman ilk sıraya alınsa da, ibadet ve âhiretden geri kalma sözkonusu değildir.

731
Fahreddin Râzî, Mefâtihu’l Gayb “Tefsiri Kebir”, ter. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç,
Sadık Doğru, Akçağ Yayınları, Ankara 1994, c.9, 395; Seyyid Kutub, Fî Zilâl-il Kur’ân, çev. Salih
Uçan, Vahdettin İnce, Mehmet Yolcu, Dünya Yayıncılık, İstanbul 1991, c.3, s.541,544 Nitekim islâm
tasavvufunda dünya ile ilişkiyi kesip pasif kalmak söz konusu değildir. Aksi yaklaşımlar daha çok
rûhbanlığa dayalı Hristiyan mistisizminde ya da diğer sapkın mistik akımlarda yer bulmaktadır.
732
Ankebût, 29/64
733
İsmail Hakkı Bursevî,Rûhu’l-Beyân Tefsîri, iht. Muhammed Ali Sabûnî, Damla Yayınevi, İstanbul
1995, c.6, s.289
734
Fahreddin Râzî, Mefâtihu’l Gayb “Tefsiri Kebir”, c.18, s.62; A.g.e, c.9, s.395

143
Zaruret miktarını aşan mal istifleme eğiliminde olan müslümanın bu uğraşına

ibadetine göre öncelik tanıması bu duruma örnek olarak verilebilir. Tamamen

dünyalık meşguliyetlere dalıp Hak’tan yüz çevirmek ise ancak “lehv” yani eğlence

hayatına dalmak ile açıklanabilir. Görülmektedir ki kulun ebedi mutluluğu için bir

imtihan ve prova yeri olan dünya hayatı âhiret hayatının değerini hatırlatan bir

kavram iken, aynı zamanda da kalpleri meşgul edip Allah (cc) yolundan alıkoyan

herşey olarak tanımlanabilmektedir.735

َ‫ّللاِ َما الَ ت َ ْعلَ ُمون‬

‫علَى ه‬ ِ ‫ِإنَّ َما َيأ ْ ُم ُر ُك ْم ِبالس‬
َ ْ‫وء َو ْالفَحْ شَاء َوأَن تَقُولُوا‬

“Ey insanlar! Bütün yeryüzündeki nimetlerimden helal ve temiz olmak şartıyla yiyin.

Ancak şeytanın adımlarına uymayın. Çünkü o, size belli bir düşmandır.”736 Âyette

dünya üzerinde Allah (cc)’ın nimet ve ihsanları hatırlatılırken akabinde olası

tuzaklara dikkat çekilmektedir.737 Özellikle bir sonraki âyette şeytanın bu hususta ne

kadar kararlı bir mizaçta olduğunun vurgusu yapılmaktadır.738 Bu açıdan

düşünüldüğünde Şeytan’ın insanlık tarihi boyunca Hak yoldan tamamen saptırıp şirk

batağına düşürdükleri bir yana en çok uğraş verdiği mücâdele sahası da mü’minin

nefsi cihetiyle kalbi olduğu görülmektedir.

Positivist aklın egemenliğindeki sermaye odaklı endüstri toplumunun

insan üzerindeki etkileri, varoluşuna dair yaklaştığı yıkıcı depremin öncü sarsıntıları

niteliğindeydi. Bu cihetle fıtratına uygun sergilediği her davranış insanı insan

735
Ebû Tâlib El-Mekkî, Kûtül’l-Kulûb “Kalplerin Azığı”, ter. Muharrem Tan, İz Yayıncılık, İstanbul
2004, s.428; Dünya, tasavvuf litaratüründe; geçici olan bir imtihan yeri, âhiretin tarlası, Allah (cc)’tan
alıkoyan herşey olarak tanımlanmaktadırhy . Bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve
Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, İstanbul 2009, s.174;
736
Bakara, 2/168
737
Bu âyetin kendilerine “sâibe” olarak salık verilen pusperetst bir kavmin putlarına hayvanlar adak
vermeleri hakkında nazil olduğu ilgili bir meseledir. Bkz Fahreddin Râzî, Mefâtihu’l Gayb “Tefsiri
Kebir”, c.4, ss.197-198
738
Bakara, 2/169

144
yaparken, aksi istikâmette takındığı her tavrın sebep olduğu tanımsız korku ve

kaygıların da bu yıkıma zemin oluşturduğu ortaya çıkmaktadır.739 Bu doğrultuda

endüstri toplumu ve onun takip ettiği günümüz bilgi toplumunun insanı mutluluğun

para ile ölçülebilen bir başarıya bağlı olduğu inancına öylesine koşullanmıştır ki

para açlığının tedâvisi ile hayatlarında hangi zenginlikleri kaçırdıklarının bilincinden

uzak kalmıştır.740

Nitekim nefsin içinde bulunduğu sahiplik yanılsaması, aynı zamanda

elindekileri kaybetme endişesini beraberinde getirmektedir.741 Daha fazla şeye sahip

olmak ise yaşanan rûhsal sarsıntıları önünü almaktan ziyade insanı kısır döngü

içerisinde bırakmaktadır.742 Gazâlî bu kısır döngüye kapılanlardan bir grubun da

hazcılar olduğunu ifâde etmektedir. Bunlar yaşadıkları hazlarla mutluluğun doruğuna

çıktıklarını sanarlarken esasında ebedi mutluluktan biraz daha uzaklaşmaktadırlar.743

Günümüz post-modern toplumunda paranın tapılacak bir ilâh haline

gelmesi/getirlmesi, bu noktada daha anlaşılır hale gelmektedir. Çünkü, sahip

oldukları ile mutlu olacağı yanılsamasını yaşayan insanın bu yapay tatminleri

739
Spinoza’nın Endüstri toplumuna radikal bir eleştiri niteliğindeki bu düşüncesi insanın gerçek
özgürlüğünün kendini tanımaktan ve buna uygun yaşamasından geçtiği temeline dayanmaktadır.
Descates’dan farklı olarak ona göre felsefenin amacını bilgi edinmek değil bu iç özgürlüğe ve
mutluluğa ulaşmaktır. Spinoza insan doğasına ters olan bütün tutkuların patolojik olduğunu hatta daha
da açık bir dille rûhsal rahatsızlık olduğunu ifâde etmektedir. Spinoza, Etika ‘Ethica’ Önerme VII,
Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2014, s.205; Yunus Bayrak, Spinoza’nın Metafiziğinde Zihin ve
Duyguların Kaynağı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, s.13; ayr. Bkz. Erich Fromm “To Have or
To Be?” eserindeki analizlerinde Spinoza’nın düşüncelerinden istifâde ettiğini belirtmiştir.
740
Dora&Bertrand Russel, Endüstri Toplumunun Geleceği, ter. Melih Ölçer, Bilgi Yayınevi, Ankara
1979, s.135
741
Ebû Bekir Râzî, et- Tıbbu’r-Rûhânî “Spiritual Physic”, ing. Ter. Arthur J. Arberry, Butler And
Tanner Ltd, London, 1950, p.59
742
Erich Fromm, Sahip Olmak ya da Olmak “To have or To Be”, çev. Aydın Arıtan, Arıtan Yayınevi,
İstanbul 1997, s.197; Karen Horney, Çağımızın Nevrotik Kişiliği, çev. Selma Koçak, Doruk Yayınları,
İstanbul 2007, s.42 Narsisitik (sun’î) ihtiyaçların insan doğasına aykırı olduğu, insanı sürekli olarak
yeni tahrik unsurlarına yönlendireceğini bu cihetle de yeni bunalımlara sebebiyet vereceği modern
psikoloji biliminin de kabul ettiği bir teoridir.
743
Gazâlî, , İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.519

145
yaşayabilmesi için para olmazsa olmazdır.744 Ancak bu şekilde, kalbi yaralı bu

nevrotik yetişkinler çocuksu bir narsisizm duygusuyla sahip olacakları yeni

oyuncakların peşinde kendilerini avutabilmektedirler.745

Kazanç-kâr-mülkiyet odaklı ve paranın herşeyin ölçüsü olarak kabul edildiği

günümüz toplumlarında bireysel çıkarları öne alan bu narsistik eğilimler teşvik

edilirken, yardımlaşma ve dayanışma gibi duygular ikinci plana itilmektedir. Bu

suretle kişiliklerinde sahip olma duyguları ağır basan bireyler toplum dışında

kendilerini yalnız hissetmektense kendilerini çoğunluğa uydurmak zorunda

hissetmekte, açgözlülük ve cimrilik gibi patolojik davranışlar normal hale

gelmektedir. Zirâ tutkuların beslediği hased, hırs ve her türlü açgözlülüğün insanı

pasifize eden özelliklerinin aksine, “sevgi” insan kalbine nüfus eden bir eylemi ve

etkinliği ifâde eder. Nitekim sevmek eylemi ilk önce vermekle başlayan aktif bir

harekettir.746

‫ إِ َّال ا ْبتِغَاء َوجْ ِه َر ِب ِه‬.‫ َو َما ِْلَحَد ِعن َدهُ ِمن نِ ْع َمة تَُْ َزى‬.‫ الَّذِي يُؤْ تِي َما َلهُ يَت َ َزكَّى‬.‫سيُ ََنَّبََُا ْاْلَتْ َقى‬
َ ‫َو‬

.‫ف يَ ْرضَى‬ َ َ‫ َول‬.‫ْاْل َ ْعلَى‬

َ ‫س ْو‬

“Halbuki, çok sakınan malını temizlemek için veren, oradan uzaklaştırılacaktır. Bu

takva sahibinde, hiç kimsenin bir nimeti yoktur ki, (yaptığı o hayırlı amel) o nimete

karşılık tutulmuş olsun. O bunu, sırf Yüce Rabbinin rızasını aramak için yapmıştır.

744
Teorinin Spinoza insanın tutkularına olan köleleğine dikkat çekmekte ama akıl yüceltilmektedir.
Nitekim bilgi çağı ile birlikte rasyonel akıl put haline getirilmiştir.
745
Erdoğan Çalak, Küresel Sistemde Hayatta Kalmak, Hayykitap, İstanbul 2015, s.70
746
Erich Fromm, Sevme Sanatı, İlya İzmir Yayınevi, İzmir 2013, s.33 Yazar bu tespitini Spinoza’nın
Etikasındaki etkin ve edilgen duyguları, tutkular ve eylemler olarak ikiye ayıran teorilerine
dayandırmıştır.

146
Her halde kendisi de ileride hoşnut olacaktır.”747 âyette malını veren kimsenin bu

eylemi mal tutmanın yol açacağı metafizik kirlenmeden (cimrilik, açgözlülük vs..)

temizlenmek ve sakınmak adına yaptığı anlaşılmaktadır. Eylem riyâ ve gösteriş için

değil Allah (cc)’ın rıza ve sevgisini kazanmak maksadı ile yapılmaktadır.748 Yani

buradaki amacın kalp evinin putlardan arındırılması olduğu anlaşılmaktadır.

Sevgi peygamberi olan Hz. Muhammed (sav) yoksulluktan korkmayan

kişinin verdiği gibi veren kendi nefsini başkalarına yeğleyen bir ahlâka sahipti.

‫َوإِنَّكَ لَعَلى ُخلُق ع َِظيم‬

“Şüphesiz ki sen büyük bir ahlâk üzerinesin”749 âyetinde geçen büyük ahlâkın

nişânelerinden biri olan cömertliğin getirdiği verme eylemi, kalplerde hevâ putlarını

yok edecek saf sevginin ateşini yakmıştı. Ancak bu şekilde kaplteki nefis yıldızının

ışığı sönüp Allah (cc) ile muhabbetin güneşi doğabilecekti.750

Böyle bir aktivite içinde, gönüllerini vererek ve severek zenginleştirenler,

dünya malını varılacak bir hedef olarak değil varılacak hedefe hizmet eden bir araç

olarak görme yetisi kazanabilmektedirler. Hz. Peygamber (sav)’in mal çokluğunu

değil gönül zenginliğini övmesi de insanın bu doğrultuda eğitiminin mümkün

olabileceğini göstermektedir.751 Gazâlî’nin de dünyadan faydalanma konusunda da

reçete ettiği itidâl noktasına ulaşabilmenin, diğer bir ifâde ile eşya üzerinde dünya-

747
Leyl, 92/17-18-19-20-21
748
İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân Tefsîri, c.10, s.67; Fahruddîn er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr
Mefâtîhu’l-Gayb, c.23, s.193
749
Kalem, 68/4
750
Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, ter. Dilaver Selvi, Semerkand Yayınları, İstanbul 2013,
s.329
751
Cemal Ağırman, Dünya ve Âhiret Dengesinde Zenginlik ve Yoksulluk, Ensar Neşriyat, İstanbul
2007, ss.127,128

147
âhiret dengesini kurabilmenin eğitimle mümkün olabildiğini savunması da bu

doğrultudadır.752

İblis ise hasedinden ötürü insanoğlunun halifeliğinin getirdiği bu dengeyi

kurabilme potansiyelinin idrâkına varmaması için nefsin ve yerilen sıfatlarının

avukatlığını yapmaktadır. Çünkü kalpte yanan nûrun kendisini zayıflatacağını ve

ordusunu hezimete uğratacağını bilmektedir.753 “Eğer şimdi mal biriktirip,

depolamaz isen ileride hasta olduğunda, âciz düşebilir, dilencilik zilletine maruz

kalabilirsin” gibi iğvâlarla nefsin hevâlarını meşrulaştırmaya gayret eder. Nefsi takvâ

derecesinde kendisinden daha düşük seviyedekilerle, servette hususunda ise

kendisinden daha üstün olanlarla kandırır. 754

Bu doğrultuda, insana; “Ben sahip olduğum ve tükettiğim şeyler dışında bir

755
hiçim” düşüncesini benimseten ve meta fetişizmine (putperestlik) yol açan

tüketim anlayışı; ülkeler, ideojiler, hatta dinleri dahi kendi hazcı felsefesi içinde

eriten bir yapıya bürünebilmiştir. Zirâ ülkemizdeki tüketim anlayışının da dini

referanslarından sıyrılarak küresel tüketim değerleriyle örtüşmesi buna örnek olarak

gösterilebilir.756 Bu nedenle mal ve mülk edinme ihtiraslarına boyun eğmiş

752
Gazâlî bu dengeyi kurabilmiş tasavvufçuların (ne şehvetleri kökünden kazımaya çalışır ne de
dünyayı tamamen terketmeye kalkışırlar) Rasûlullah (sav) ve sahabelerin yolunda emin bir şekilde
ilerlediklerini kaydetmiştir. Bkz. Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.520
753
Abdülkadir Geylânî, Gunyet’üt Tâlibin, ter. Abdulkadir Çiçek, Sağlam Yayınevi, İstanbul 1991,
s.302
754
Gazâlî, A.g.e, c.3, s.548
755
Erich Fromm, Sahip Olmak ya da Olmak “To have or To Be”, ss. 160, 187 Örneğin araba sahibi
olma arzusu bu tüketim anlayışına örnek olarak gösterilebilir. Burada araba (akıllı telefonlar, moda
vs...)benliğin başkalarını etkileyebilme gücünün bir göstergesi olarak karşımıza çıkmaktadır.
Üniversitelerde reklamcılık, pazarlama bölümleri de benliklerdeki bu itki ve teşvik öğelerinin
cazibesini tazeleme konusunda uzman ve donanımlı kadrolar yetiştirmektedirler. Böylelikle birey
hangi marka ve modele sahip olacağı konusunda sıkıntı yaşamamakatadır. Diğer bir ifâde ile küresel
firmaların reklam ve pazarlama departmanları putlaştırılacak olan ürünlerin misyonerlik faaliyetini
yerine getirmektedir. Ayr. Bkz. Mustafa Orçan, Osmanlı’dan Günümüze Modern Türk Tüketim
Kültürü, Harf Eğitim Yayıncılık, İstanbul 2008, s.64
756
Musatafa Orçan, A.g.e, ss.222-246 Muhafazakar kesimdeki tüketim anlayışındaki değişime örnek
olarak mahremiyete uygun olmasının yanında nefsin hazlarını yücelten ultra lüks oteller bu etkileşime

148
insanların açgözlülüğü tedâvi edilemediği sürece, uluslararası platformda yada

toplum içindeki sınıflar arası yaşanan, sömürü ve şiddete sebebiyet veren

çatışmaların giderilebilmesi mümkün görünmemektedir.757

“Benim sizler adına endişem sizden öncekilerin önüne serildiği gibi dünyanın

sizlerin önüne de serilecek olmasıdır. Bunun neticesinde sizden öncekiler nasıl

rekabete girip dünya kendilerini helak etmişse sizlerin de birbirinizle rekabete girip

sizleri helak etmesinden endişe duyuyorum.”758 hadisi modern zamanda

müslümanların karşılacakları bu ciddi sınavı haber vermektedir. Zirâ hevâların

ilâhlaşmaya başladığı bu aldanma çağında, nefislerin önüne serilen dünyalıkların bir

amaç, insanın yaşam enerjisinin ise sistem pazarının kâr aracı haline dönüştüğü

gözlemlenmektedir.759

Gazâlî de karıncanın yürüyüşünden dahi sessiz ve gizli olan, pek az müminin

kalbini koruyabildiği bu para hastalığını “gizli putperestlik” kavramı ile

açıklamaktadır. Nitekim hevâlarının ölçüsünde kalpte filizlenen bu sahte sevgi kulu

Allah (cc)’ın hakkını yerine getirmekten alıkoyacak ve bir puta dönüşecektir.760 Bu

cihetle, Câsiye Sûresi’nin yirmi üçüncü ve Furkân Sûresi’nin kırk üçüncü âyetinde

örnektir. Diğer taraftan kendilerine Marksist olarak sınıflayan gazetecilerin de uluslararası sermaye
patronlarının kurduğu medya organlarında elde ettikleri servetlerle arabalarını yenilemeleri paranın
insan üzerinde kurduğu hakimiyeti gözler önüne sermektedir.
757
Erich Fromm, A.g.e, 198
758
Buhârî, Meğâzî, 12; Müslim, Zühd, 6
759
Çağdaş insan kendisini hem pazardaki satıcı hem de satılacak mal olarak konumladığından, bir
çanta gibi kişilik pazarında modaya uymak zorundadır. Pazarlayıcı bu yönlenmede de kişi “Ben ne
yapıyorsam O’yum” deme eğilimindedir. Bkz. Erich Fromm, Kendini Savunan İnsan, Erich Fromm,
Kendini Savunan İnsan, s.108 Gazâlî’ye göre gafletteki insanların gönülleri bu duygularla dolmuştur.
Bu tip kimseler tüm himmetlerini halkın nazarında saygınlık kazanma yolunda harcarlar. Bkz Gazâlî, ,
İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.518
760
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.535 Buradaki putlaştırma eylemi her ne kadar para, servet için
ifâde ediliyorsa da aynı zamanda ‘taparcasına sevmek’ anlamında sevdiğini putlaştırma eylemi de bu
kapsamdadır. Parada olduğu gibi, büyük aşk olarak tanımlanan bu ilişkide tapılan kişi tapan tarafın
benliğinde hissettiği eksikliği gideremeyecektir.

149
hevâsını ilâh edinen”, ma’budunun isteklerini yerine getirmek için ömrünü tüketen

kişi mescidde bile bulunmuş olsa Hakk’tan uzak düşecektir.761

Allah (cc)’ın ihsânı olan dünya nimetlerinin762 yine kendileri gibi fânî olan

maksatlar uğruna tüketilmesi hidâyetin hevâlara, âhiretin de dünyaya tercih edilmesi

anlamına gelmektedir.763

َ‫س َُ ْم َوأ َ ْم َوالَ َُم ِبأَنَّ لَ َُ ُم ال ََنَّة‬

َ ُ‫شت َ َرى ِمنَ ا ْل ُمؤْ ِمنِينَ أَنف‬
ْ ‫إِنَّ ّللاَ ا‬

“Şüphesiz Allah, mü’minlerden canlarını ve mallarını, kendilerine vereceği cennet

karşılığında satın almıştır.”764 Görüldüğü üzere âyette, fıtratında bulunan ve canında

taşımakla yükümlü kılındığı ilâhî değer, karşılığı cennet olan bir sözleşme ile çok

çarpıcı biçimde insana hatırlatılmaktadır.765 Bu suretle nefisten, bozuk sıfatlarından

arınıp ve asıl olan o kıymetli cevhere (rûh) rücû etmesi istenmektedir. Nitekim âyetin

devamında,

ِ‫آن َو َم ْن أَ ْو َفى ِب َع َْ ِد ِه ِمنَ ّللا‬

ِ ‫نَي ِل َوا ْلقُ ْر‬ َ ‫س ِبي ِل ّللاِ فَ َي ْقتُلُونَ َو ُي ْقتَلُونَ َو ْعداا‬
ِ ‫علَ ْي ِه َح ًّقا فِي الت َّ ْو َرا ِة َو‬
ِ ‫اْل‬ َ ‫يُقَا ِتلُونَ فِي‬

“Çünkü onlar Allah yolunda savaşırlar, öldürürler, ölürler. Bu, Allah’ın Tevrat’ta,

İncil’de ve Kur’ân’da olan Allah üzerine hak bir vaaddir.” bu yolda yapılacak cihada

teşviğin izlerine, -her ne kadar tahrif oldularsa da- semavi dinlerin diğer kitapları

olan İncil ve Tevrat’ta da rastlanmaktadır. Zirâ yeryüzüne peygamberler

gönderilmeye başlandığından itibaren geçerli olan ve kalplerde hiç bir şüphe izi dahi

bırakmayan bu ahit ile inananlar putperestliğe karşı cihad ile emrolunmuşlardır.

761
Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb Hakîkat Bilgisi, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1996,
s.322
762
İnsanın canı ve malı da bu nimetlerin içindedir.
763
Fahreddin Râzî, Mefâtihu’l Gayb “Tefsiri Kebir”, ter. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç,
Sadık Doğru, Akçağ Yayınları, Ankara 1994, c.12, s.190;
764
Tevbe, 9/111
765
İsmail Hakkı Bursevî,Rûhu’l-Beyân Tefsîri, iht. Muhammed Ali Sabûnî, Damla Yayınevi, c.3,
s.513

150
Gazâlî eserinde Muhâsibî’nin şu ifâdelerini yer verirken bu konuya dikkat

çekmektedir: “ Dinde cömertlik nefisini Aziz ve Celil Allah (cc) uğrunda telef etmen,

kalbinin, rûhunu Allah (cc) için fedâda ve kanını akıtmakta yüksünmeden,

hoşnutsuzluk göstermeden seve seve vermen ve bundan dolayı da ne dünyada ne de

âhirette bir karşılık beklemendir.”766

Diğer taraftan, insanın kendine ait sandığı can ve malını bu ahdin sermayesi

olarak görmekteki isteksizliği, nefse karşı yapılacak cihadın, gazâların en zorlusu

olan Tebük Seferi’nden daha çetin olarak değerlendirilmesini daha da anlaşılır hale

getirmektedir.767 Çünkü şeytanın kalbe sızmak için, ihtiyaç fazlası mal, mülk, para

ve her türlü dünya süsü üzerine kurduğu karargâhlarını yıkıp Hz. Peygamber (sav)’in

“ İnsanlar altın ve gümüş madeni gibidir”768 buyurarak nitelediği ‘cevheri’ kalbe

hakim hale getirme maksadı ile yapılan cihad daha evlâdır.769 Nitekim âyet770 ve

hadisten de771 anlaşılacağı üzere, İslâmın insanlar ve toplumların sulh ve selâmet

içinde yaşamalarını teşvik ettiği, savaşa da buna vesile olması hasebiyle son çare

olarak başvurulması istendiği görülmektedir.772 Diğer taraftan kalplere kin, hased

tohumları ekerek insanlığı bu yoldan saptıracağına dair yemin eden İblis773 ve bu

ahdi süresince hevâları ile ona kolaylık sağlayan nefis ile yapılacak savaş süreklilik

arz etmektedir.

766
Gazâlî, A.g.e, s.592
767
Âyetlerde geçen (Tevbe, 9/118-119) sahabelerin cihad ile emir olundukları halde nefislerinin
hurma ağaçlarının lezzetli hurmalarına ve gölgelerine meyletmesi cihadın ilke olarak kalpte başlaması
gerekliliğini ortaya koymaktadır.
768
Müslim, Sahîh, IV, 2031
769
Gazâlî, Mükâşefetü’l-Kulûb Kalblerin Keşfi, ter. Hüseyin S. Erdoğan, Hisar Yayınevi, İstanbul
trs., s.112
770
Enfâl, 8/61
771
Buhârî, Cihad, 112
772
Osman Nûri Topbaş, Asr-ı Saâdet’ten Günümüze Fazîletler Medeniyeti, Erkam Yayınları, İstanbul
2011, s.495
773
Bkz. A’raf, 7/14-15-16

151
 Tasavvufta, kalbe kök salan bu putların tasfiyesi amaçlandığından,

dünyaya ait aldatıcı ve yapay sevgilerden yüz çevirmeyi esas alan bir zühd anlayışı

benimsenmektedir. Mutasavvıfların vurguladığı üzere dünyaya karşı olan bu

mesafeli tutum, ona küsmek ondan kısmetini almamak değildir. Nitekim zahid

dünyada bir şeye sahip olmayan kimse değildir. Ancak o hiçbir şeyin kendisine sâhib

olmadığı, eşyada sükûn aramayan kimsedir.774

Görülmektedir ki, kalbi işgal ederek nefsi nesneleştiren mal edinme tutkusu,

tedâvi edilmesi gereken bir rahatsızlık olarak öne çıkmaktadır.775 Ruhsal sıkıntılara

sebebiyet veren bu davranış biçiminin tedâvisi Gazâlî'nin öne sürdüğü üzere benliğin

ölüm ile ayrılmak zorunda kalacaklarına değil, asla ayrılmayacağı gerçek sevgiye,

Allah (cc)'a gönlünü vermesi ile mümkün olmaktadır.776 Gazâlî'ye göre sahip

olduğunu sandıklarını vermekten aciz, dolayısıyla teslimiyeten uzak anksiyeteye

yakın olanlar, putları olan nefislerine boyun eğmişken, Allah (cc)'ın ihlâ0slı kulları

ise nefsilerini dize getirmeye çabalamaktadırlar.777

Dolayısıyla Kur’ân ve Sünnet’e göre insanın dünya hayatına ünsiyeti ancak

âhirete bir hazırlık nispetinde olmalıdır. Gazâlî’nin ifâde ettiği üzere, nasıl ki hac

yolcuğuna çıkan kimsenin devesi onu hedefine ulaştıran bir araç ise, bedeni de

hedefi âhiret olan yolculuğun bineğidir, aracıdır. Yola çıkılan vasıtanın bakımı

yolculuğun sıhhati için ne kadar elzem ise, Allah (cc)’a kavuşturacak amel ve

ibadetleri yerinde getirebilmek için beden sağlığı da o kadar önemlidir.778

774
Ebû Tâlib El-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb ‘Kalplerin Azığı’, ter., haz. Muharrem Tan, c.3, s.12
775
Zafer Erginli, Muhâsibî’nin Tasavvuf Felsefesi, s.180
776
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.4, s.413
777
Gazâlî, Mükâşefetü’l-Kulûb Kalblerin Keşfi, s.29
778
Vücudun sağlı da Gazâlî’nin ifâde ettiği üzere a-Yiyecek, b-Giyecek, c-Mesken ile sağlanır. İhyâ’u
Ulûm’id-Dîn, c.3, 502

152
 Gazâlî’nin bu yolculuk için dünya nimetlerinden faydalanma hususundaki

tavsiye ettiği itidâl ölçü onun zahitlik anlayışı ile ilgili bize bilgi vermektedir. Zirâ bu

ölçünün; nefsin tüm hazlarından vazgeçip daha değerli olana yani âhirete gönülden

yönelmek olan zahitlik tanımına ters düşmediğini de kendisi açıkça ifâde etmiştir.779

Nitekim Hz. Peygamber (sav) mal varlığı hususunda itidâl olanı övmüş ve tavsiye

etmiştir. Yaşam standartlarına göre yeterli bir geçimin, insanı dilenme zilletine

düşürmezken, ölçüsüz harcamalara da imkan vermeyeceğini belirtmiştir.780

Gazâlî bu zarûrî ihtiyaçların giderilmesinde insanın birtakım dünyevi

zevkler yaşamasını olağan olarak görmüştür. Örneğin güzel bir yemeği yerken

alınan zevk kaçınılmazken, zarûret sınırını aşmayan bu fıtrî zevkin zahîtlikle

çatışmayacağını savunmuştur. Ancak insanın yeme-içme-cinsel ilişki gibi haz

veren eylemlere gönlünü kaptırması Gazâlî’nin örneğini verdiği “Hac” yolculuğunu

bir “haz” yolculuğuna dönüştürebilecektir. Çünkü insanın, hayatını kalbine yer eden

sevginin ekseninde yaşaması öngörülür. Böylelikle, hazzı sadece kısa bir süre devam

eden şehvetler, müptelâsı olanları ömür boyu oyalayacaktır.781

Düşürümüzün, bu noktada tâbiin döneminin başlıca zahidlerinden olan

Hasan-i Basrî’nin ifâdelerinden faydalanarak verdiği örnek oldukça çarpıcıdır. Buna

göre insanın yenilen mis kokulu, leziz yemeklerin nihaî halini aklına getirmesi onu

dünya zevklerine gönlünü kaptırmamasını sağlayabilir.782 Bedenin sıhhatine değil

nefsin hevâlarına öncelik verildiği takdirde, insanın nihâyeti lağım olan yedikleri

779
Gazâlî, A.g.e, c.4, s.457, 461
780
Buhârî, Rikâk 17; Müslim, Zekât 126, Zühd 18
781
Gazâlî, A.g.e, c.4, s.463
782
Gazâlî, A.g.e, c.4, s.495

153
damak zevki putuna783, teşhir için giydikleri moda putuna dönüşecek, binip gezdiği,

mesken tutup oturduğu da toplumsal husûmet ve kıskançlıkların tetikleyicisi

olacaktır.

2.5. Narsisizm Epidemisi (Benlik Virüsü), “Ucb-Kibir-Gurur” Zulmetleri’nin

Nefis Üzerindeki İzdüşümleri ve Kalbe Etkileri

Ucb (kendini beğenme), kibir, gurur ve narsisizm kavramlarının genelde

birbirleri ile karıştırılması ve birbirleri yerine kullanılması aralarında bulunan derin

alâkadan kaynaklanmaktadır.784 Nitekim kendisinden bir sonrakinin sebebini teşkil

etmesi bakımından, kavramların sözlük ve psikolojik anlamlarının yanı sıra tasavvuf

ıstılahındaki karşılığına yakından bakılmasını zarûrî hale getirmektedir. Zirâ

düşünürümüz Gazâlî’nin kalbe tesir eden bu rahatsızlıkların semptom ve tedâvi

yöntemlerine dair ince analizleri bu çerçevede değerlendirebilmek mümkün

olabilmektedir.785

Sözlükte şaşmak, hayret etmek, yadırgamak anlamlarına gelen ucb786,

cehaletten, yani nefsin yeteri kadar tanınmamasından kaynaklanan bir kalp

hastalığıdır.787 Her ne kadar ucb kavramı modern psikolojide narsisizm kavramına

yakın anlama geldiği düşünülüyorsa788 da, değineceğimiz diğer rûh rahatsızlıklarının

783
Küresel iletişim kanallarından internetin de büyük katkısı ile özendirilen gurme kültürü insanların
(ülkemizde dahil) kıtaları dahi aşarak lezzet yolculukları yapmalarına zemin hazırlamaktadır.
784
İbn Hazm, el-Ahlâk ve’s-Siyer fî Müdâvâti’n-Nüfus, çev.Cemalettin Erdemci, Hasan Hüseyin
Bircan, Dönem Yayıncılık, İstanbul 2014, s.114
785
Gazâlî İhyâ’sında bu üç kavramı farklı başlıklar altında açıklarken aralarındaki sebep-sonuç
ilşkisini daha anlaşılır hale getirmiştir.
786
Mustafa Çağrıcı, DİA ‘ucb’, c.42, s.36
787
Muhâsibî, er-Riâye li Hukûkillah Kalb Hayatı, s.331
788
Mustafa Çağrıcı, DİA Ucb md., c.42, s.37

154
da buradan neşet ettiği görülmektedir.789 Nitekim kendini beğenerek nefsine üstünlük

atfetmeye başlayan kimse iç muhâsebesini yapamayacak, kalp de diğer

enfeksiyonlara karşı savunmasız hale gelecektir.790 Yani nefis kendini dâimi olarak

aklama yolunu seçecektir.791 Dolayısıyla Muhâsibî’nin ifâde ettiği üzere düşmanın

hile ve saldırı yöntemlerini bilebilmek ancak ucba neden olan hallerin analizi ile

mümkün olabilecektir.792

Bu noktaya geldiğimizde; “nefis kendisi ile nasıl sempati kurmaya başlar ve

onu üzerindeki nimetleri kendisine izâfe etmeye iten sebep yada sebepler nelerdir?”

sorularının öne çıktığı görülmektedir. Aranan cevapların ise Gazâlî’nin, “nimeti,

verenine izâfe etmekten gaflete düşüp nimeti büyük görerek ona bel bağlamak”

olarak verdiği ucb tanımında bulunabileceği anlaşılmaktadır. Nefsine hayran ve

hevâlarına razı olmuş, İblis’e yakın Allah (cc)’a uzak düşmüş 793 kulun ruhî

rahatsızlıkların tespit ve tedâvisi, hastalığı (ucb) ortaya çıkaran bu koşulların

tanımlanabilmesi ile netlik kazanacak gibidir. Nitekim daha önceki bölümlerde

değinmiş olduğumuz nefsi harekete geçiren kuvvelerin (güdülenmeler) zarûrî olan

bir ihtiyaçtan ya da nefsin hevâsı doğrultusundaki sun’î ihtiyaçlarından mı olduğu da

anlaşılabilecektir.

Düşünürümüzün diğer bir tanımı ile ucb ve idlâl (şımarma) ve kibrin

mukaddimesi ve nefsin üzerindeki nimetlerden ötürü derûni hazlar içine

789
İbn Hazm, A.g.e, s.114 Narsisizm nefsin, kendisine duyulan hayranlıktan ötürü aklanmasından öte
putlaşması kendini beğenme (ucb) ile zuhur eden rahatsızlıkların tedâvi edilemez haddeye varmasıdır.
790
Hüseyin Karaman, Ebû Bekir Râzî’nin Ahlâk Felsefesi, İz Yayıncılık, İstanbul 2004, s.121
791
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.832
792
Muhâsibî, A.y
793
Hucvirî’nin ifâde ettiği üzere kendini beğenen ve nefsine değer veren bir kimseyi Allah (cc)
beğenmez. Nitekim Allah (cc)’ın beğendiğini de halk beğenmemektedir. İblis de kendini beğenip
Hakk tarafından beğenilmemişti. Bkz. Hucvrî, Keşfu’l-mahcûb, Hakîkat Bilgisi, s.144

155
dalmasıdır.794 Gazâlî, nefiste kendini beğenme hissini oluşturan koşulları

Muhâsibî’nin de konu ile ilgili tespitlerinden faydalanarak tüm ayrıntılarıyla sekiz

kategori altında ortaya koymuştur.

İnsanın fiziksel özelliklerinden ötürü kendine hayran olması ucbun ilk türü

olarak kabul edilmektedir. Yüz güzelliği, endam, sağlık,güç-kuvvet, ses güzelliği

gibi bedeni ile ilgili olan meziyetleri nefsin kendine izâfe etmesi bu ucbun kaynağını

oluşturmaktadır.795 Cehaletten dolayı sahip olduğunu sandıkları ile övünen bireyin

bu hayranlık hali psikoloji biliminde de yıkıcı-hastalıklı-patolojik narsisizmin

tanımı içerisine girmektedir.796 Verme, yani hayır işleme eylemine yanaşmayan bu

kişilik bir akıl tutulması içersindedir.797 Zirâ nefsini tanıyan kimsenin, bedeni içinde

pislik taşıdığının, toprağa girdiği zamanda kimsenin yanından dahi geçmek

istemeyeceği kokuşmuş bir leş olacağının idrâkinde olması beklenir.

Bu noktada az önce ifâde ettiğimiz patolojik narsisizm kavramıyla birlikte

anılan birincil narsisizm ya da normal narsisizm kavramına yakından bakmak da

kendini beğenme hastalığı ile olan psiko-sosyal ilişkisini anlaşılır hale

getirebilecektir. Örneğin insanın deneyimlediği iyilik eylemlerini abartarak ifrada,

kötü eylemelerini ise küçümseyerek tefride kaçma eğilimleri fıtratında bulunan,

ucbun psikolojik nedenlerini oluşturan faktörler olarak ortaya konabilmektedir.

Bunun yanında bireyin çevresindekilerin onu hak etmedikleri oranda övmeleri ise

ucba zemin hazırlayan sosyolojik sebep olarak karşımıza çıkmaktadır.798

794
Gazâlî, A.g.e, c.3, s.833
795
Gazâlî, A.g.e, s.842
796
Erich Fromm, Sevginin ve Şiddetin Kaynağı, Payel Yayınları, İstanbul 2014, s.70
797
Gazâlî, A.g.e, 832
798
Hüseyin Karaman, Ebû Bekir Râzî’nin Ahlâk Felsefesi, ss.120, 121; ayr. Bkz. Ebû Bekir Râzî, The
Spiritual Physk of Rhazes, p.50-51

156
 İnsan fıtratı gereği toplum tarafından beğenilmekten, onay alıp takdir

edilmekten mutlu olmaktadır. Bu gereksinmeler normal narsistik gereksinmeler

olarak tarif edilmekteyken799 normal ve narsisizm ifâdelerinin birarada kullanılması

da bir çelişkiyi akıllara getirmektedir.800 Nitekim Gazâlî’nin ifâdesiyle kalbi ucba ve

kibre düşmüş kişi rûh hastasıdır801 ve bu iki rahatsızlığın narsisizmin anlam çatısı

altında birleştiği gözlemlenmektedir.802 Yani, yaygın kabul edildiğinin aksine

narsisizm, kendine hayranlıktan çok benlik ile dış dünya arasında ciddi takıntıların

yaşandığı bir karakter bozukluğunu ifâde etmektedir.803

İlk bölümde ele aldığımız üzere bilgisayarı aktivite eden ana program olan

işletim sistemi gibi, nefis de insanın maddi-manevi dünyası arasında katalizör

görevini üstlenmektedir. Dolayısıyla işletim sistemine bulaşacak olan bir virüs

kontrol altına alınmadığında bilgisayarın kalbi olan işlemcinin yazılımsal ve

donanımsal işlevini sekteye uğratırken, nefis de hevâlarının ve şeytanın dâimi

saldırısı altında bulunmaktadır. Bu noktada narsisizmin doğal olarak nitelenen çeşidi

truva atı virüsü misali nefsin şehvet kapılarından kalbe sızmaya çalışmaktadır.804

Post-modern çağda etkisini gün geçtikçe arttıran kültürel ve sosyal alandaki

ve sûni güdülenmeler, bireyin çevresinden gereksinim duyduğu beklentileri de

799
Meryem Karaaziz, İrem Erdem Atak, Narsisizm ve Narsisizmle İlgili Araştırmalar Üzerine Bir
Gözden Geçirme, Nesne Dergisi
800
Psikolojide birincil yada normal narsisizm, karakter gelişiminin olağan bir aşaması olarak kabul
edilirken, yetişkinlik döneminde gözlemlenen tüm bu eğilimler patolojik narsisizmin sebebini teşkil
etmektedir. Bkz. Atrhur S. Reber&Emily S. Reber, Dictionary of Psychology ‘narcissism, primary’,
Penguin Books, London 2001, p.456
801
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.757
802
İsa Özel, Kur’ân Ekseninde Narsisizm ve Din, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, sayı:28,
c.6, 2013, s.249-261
803
Anthony Giddens, Modernite ve Bireysel-Kimlik, ter. Ümit Tatlıcan, Say Yayınları, İstanbul 2014,
s.215
804
Truva atları diğer kötücül yazılımlar, bilgisayar virüsleri ve bilgisayar solucanı gibi kendi başlarına
işlem yapamazlar. Truva atının kalenin içine girmesi yeterlidir. Truva atlarının zararlılığı da
kullanıcının hareketlerine bağlıdır. Truva atları kendilerini kopyalayıp dağıtsalar bile her kurbanın
programı (Truvayı) çalıştırması gerekir. Biz şehvetleri truva atları olarak kabul edebiliriz.

157
yozlaştırmıştır. Kendine hayranlık pınarından beslenen fiziksel güzellik arzusu da

statü ve popülerlik elde etmenin başka bir yolu olarak görülmektedir.805

Bu doğrultuda bireyin nesneleşmesiyle birlikte; dürüstlük, erdem, iyi

huyluluk gibi sıfatlar yerini maddeci ve hazcı felsefeye dayanan ölçülere

bırakmaktadır.806 Prestij kazanmanın bir aracı haline gelen insan bedeni, hedonist

ilkeler üzerine kurulu, tüketen toplumun başlıca enstrümanı haline dönüşmüştür.

Özellikle kadın bedeninin fetişist ve teşhirci bir yolla dışarıya yönelik807

pazarlanmasında yönlendirilmiş bir narsisizmin izleri görünmektedir.808 Bu

doğrultuda, kadın özgürlük söylemleri arasında şehvetler uğruna metalaştırılıp

aşağılanıp809 cinsiyetlerin de birbirine düşman edilmekte olduğu gözlemlenmektedir.

Bu doğrultuda, Hz. Peygamber (sav)’in “Benden sonra erkeklere kadınlardan daha

zararlı bir fitne sebebi bırakmadım”810 hadisindeki kastın sanıldığının aksine

kadınları kötülemek değil, parça parça cinsel obje haline getirilen kadın ve

şehvetlerinin peşine sürüklenmekte olan erkek arasındaki bu ontolojik çıkmaza ışık

tutmak olduğu anlaşılmaktadır.811

805
Jean M. Twenge, W. Keith Campbell, Asrın Vebası Narsisizm İlleti, çev. Özlem Korkmaz, Kaknüs
Yayınları, İstanbul 2010, s.218
806
Fiziksel görünüme olan bitmek bilmez güncellemeler genel olarak çevrenin ilgi ve beğenisini
kazanmak adına yapılmaktadır, halbuki hatırlanacağı üzere insanın fiziksel özellikleri ile ucba
düşmesi patolojik narsisizmin tanımında verilmiştir ve Gazâlî’nin ifâdesiyle de bu bir rûh
rahatsızlığıdır.
807
Erkeklerin şehvetlerine yönelik
808
Jean Baudrillard, Tüketim Toplumu, çev. Hazal Deliçaylı, Ferda Keskin, İstanbul 2016, ss.166, 167
Bedenin narsisitik bir şekilde kuşatılması ise ona değer vererek özgürleştirme söylemleri ile
yapılmaktadır.Medya kadının fark edilip beğeni kazanma taleplerini görsel olarak sunduğu teşhirci
sahneler ve narsistik sloganlar ile kaşımaktadır. ‘Biz buna değeriz’, ‘Tepeden tırnağa tüm bedenimi
seviyorum’, ‘Neden daha azı ile yetineyim’, ‘Haz peşinde isen içindekini serbest bırak’ vs... örnek
olarak verilebilecek bu mesajlardan bazılarıdır.
809
Fermâ Lekesizalın, Modern, Narsist ve Yaralı, Doğu Batı Yayınları, Ankara 2013, s.143
810
Buhârî Nikâh 17; Müslim Zikir 97
811
Homo consumes olarak isimlendirebileceğimiz mekanikleşmiş erkeğin de karşı cinse
yabancılaşmasını doğal karşılamak gerekmektedir. Pornografik yönlendirmelerle birlikte mekanik
kafasıyla zevklerinin peşinde, kadını bindiği son model bir arabadaki düğmelere bastığı gibi harekete
geçirdikten sonra umursamaz bir tavra bürünür. Bkz. Erich Fromm, Sevginin ve Şiddetin Kaynağı,s.50

158
 Tekknoloji çağı ile birlikte yaşamdaki rolünü sorgulamaya başlayan insan

sanal ortamlarda ispatlamaya çalıştığı kişiliği ile de gerçeklikten kopma noktasına

kadar gelmiştir. Bu ontolojik çıkmaz içerisinde beğenilmek, önemsenmek, bir marka

olup talep edilebilmek için birey kendisini pazarlarlar halde bulmaktadır.812 Sosyal

paylaşım sitelerinin de hayal ile gerçeklik arasındaki bu uçurumu daha da

derinleştirmektedir.813

Anlaşılmaktadır ki kalp sarayından tasfiye edilmesi gereken hevâ putları,

nefsin karanlık arzularının iz düşümü olan bu narsistik eğilimlerdir.814 Nitekim

peygamber öğretilerinin özü de bu putlarla yani narsisizmle savaştır. Mevcut siyasi-

ekonomik sistemler ise kendine yabancılaşan bireyi tümden bir yıkıma

hazırlamaktadır.815 Egosantrizm (benmerkezcilik) bir virüs misali yayılırken816,

vîrâneye dönen kalpler de bu yıkımın habercisi olarak değerlendirilebilir.

Diğer taraftan, narsistik kişilik bozukluğunun tanımı içerisinde yer bulan bu

egosantrik davranış biçimleri, çocukların sağlıklı bir gelişim sürecinde

deneyimlemesi gereken bir dönem olarak belirtilmiştir.817 Özellikle annenin çocuğu

812
Engin Geçtan, Varoluş ve Psikiyatri, Remzi Kitabevi, İstanbul 1993, ss.132, 133
813
Jean M. Twenge, W. Keith Campbell, Asrın Vebası Narsisizm İlleti, s.167 Sosyal paylaşım siteleri
(myspace, facebook vs.) narsistik eğilimleri teşvik edip ödüllendiren tema ve içerik üzerine inşa
edilmiştir. Arkadaş ve yorum sayısına göre değer biçilen sanal kişilikler üzerinde narsisizm
meşrulaştırıldığı görülmektedir. Psikiyaristlere göre sosyal paylaşım siteleri narsisizmi kısır bir
döngüde pekiştirmektedir. Gerçekdışı sosyal ilişkilerin narsisizmi bu denli yansıtması doğrultusunda,
uluslararası istatistiklere bakıldığında ülkemizin facebook kullanımının yaygınlığı endişe vericidir.(
Son verilere göre Türkiye Dünya sıralamasında yedinci sıradadır.)
814
Hakîm Tirmizî, Kalbini Bul Nefs Terbiyesi ve Allah’a Yakın Olmanın Güzelliği, çev. Hacı
Bayram Başer, Hayykitap, İstanbul 2013, s.87
815
Erich Fromm, A.g.e, s.51, 81 Devlet kapitalizmi ya da özel girişimcilik arasındaki ortak yön de
örgütsel mekanik yaklaşım doğrultusunda bu yıkıma hizmet etmeleridir.
816
Nevzat Tarhan, Toplum Psikolojisi, Timaş Yayınları, haz. Fatma Özten, İstanbul 2014, ss.23-25;
Jean M. Twenge, W. Keith Campbell, A.g.e, ss.300,301
817
Selçuk Budak, Psikoloji Sözlüğü ‘benmerkezcilik’ ve ‘narsistik kişilik bozukluğu’ md, Bilim ve
Sanat Yayınları, Ankara 2000, ss.124, 528 Bu evrede çocuğun olay ve nesneleri başka bir insanın
bakış açısı ile algılaması beklenmez.

159
ile kuracağı ahenkli bir ilişki çocuğun empati 818 yeteneğinin gelişmesini önemli rol

oynamaktadır.819 Ancak kendi narsistik ihtiyaçlarını tatmin etmekle zaman harcayan

anne-baba da çocuklarına gereken rûhsal yatırımı yapamamaktadırlar.820

İhyâ’sının Kitâbu Riyâzati’n-Nefs bahsinin bir bölümünü gelişim çağındaki

çocuğun eğitimine ayıran Gazâlî, bu evrede çocuk kalbini temiz, nâdide bir cevher

olarak tanımlamış, anne-babaya düşenin de tutkuların aracı olan parayı yererek

kalbini pisliklerden korumak olduğunu belirtmiştir.821 Ebeveynlerin çocuklarına

paranın güç ve statü kazandırdığını düşündürecek davranışlardan kaçınmaları

gerektiği Gazâlî’nin bu değerlendirmesinden de anlaşılmaktadır. Çocuğun doğruyu

yanlıştan ayırmaya başladığı dönemde utanma ve çekingenlik belirtileri göstermesi

de Gazâlî’ye göre akıl nûrunun parladığının bir işaretiyken 822, maddeci zihniyete

göre bu, donukluğun bir ifâdesi sayılmaktadır.

Çocukluk döneminde kişilik gelişiminin doğal bir süreci olarak kabul edilen

egosantrik davranışların izlerinin yetişkinlik döneminde zuhur etmesi ise sevme

yeteneğinin yoksunluğu iken, bu yoksunluğun bir adım ötesi ise rûhun hastalığıdır.823

818
Empati: Bir insanın, kendisini karşısındaki insanın yerine koyarak onun duygularını ve
düşüncelerini doğru olarak anlaması.
819
Daniel Goleman, Duygusal Zekâ, Varlık Yayınları, İstanbul 1999, s.131 Yazar anne ile bebek
arasındaki bu ahenge yakın bir örnek olarak eşlerin sevişme deneyimini vermiştir. Daha önce
değindimiz üzere İslâmiyet emir ve yasakları ile cinsellik konusunda da empati yeteneğini teşvik eden
bir anlayışa sahiptir.
820
Erdoğan Çalak, Küresel Sistemde Hayatta Kalmak, s.22 Arzuladıklarına sahip olarak mutluluğu
elde edeceklerini sana bu anne ve babalar halihazırda çocuk gibi davranmaktadırlar. Erkekler araba
modifiye etmek, futbol-iddia-bilgisayar oyunları vakit geçirirken; kadınlar sosyal ağda profillerini
güncellemek ya da bloglarına avm deneyimlerini yazmak ile meşgul olmaktadırlar.
821 Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.162
822
Gazâlî, A.y
823
Erich Fromm, Sevme Sanatı, s.71 Günümüzde toplum içindeki oranları gün geçtikçe artan çocuk
tacizcileri, ırz düşmanları ve psikopatların ortak noktalarının sevgi ve dolayısıyla empati yeteneği
yoksunluğudur. Çocuk istismarı vakâlarında tacizcinin karşısındakine sıfır empatik yaklaşımla,
tamamen sapkın fanteilerinin gözlüğü ile baktığı ile tespit edilmiştir. Çocuğa zarar vermediğini, istese
kendisini durdurabilirdi gibi mantık dışı bir savunma yapabilmektedir.

160
Çocuksu tavırlarıyla nefsinin hevârıyla hemhal olmuş böyle birinin çevresindeki

insanlara diğergamca yaklaşması da olası görülmemektedir.824

Diğer bir ifâde ile dünya tutkularının esiri olan kalbe âhiret sevgisi

uğramıyorsa, kibirli kimseden de diğergamlık alâmetlerini göstermesi beklenemez.

Bu nedenle narsist birey iç çatışmasını dindirecek olan nefis muhâsebesi yapmak

yerine suçlama, eleştirme ve küçük görme ile ontolojik çıkmazını etrafındakilere

yansıtır. Çünkü hevâların peşinde koşmak ve kendini beğenmişlik kaygıyı

derinleştiren etkisi kalbi esir almaktadır.825

Diğergamlık826 empatiye göre daha farklı bir tanıma sahip olmakla birlikte,

kalbî sezişin bir adım daha ötesindedir. Ancak bireyin diğergamlık gösterebilmesi

için ilk olarak karşısındakinin ne hissettiklerini kendisine yansıtabilme becerisini

kazanması gereklidir. Bu da ontolojik bir köprü olarak kabul edilen empati ile

mümkün olabilmektedir.827 Empati üzerine ayrıntılı incelemeler olan Hoffman’a göre

de empati ahlâki gelişimin bir göstergesi, merhamet ve adalet duygularının

gelişimine bireysel ve toplumsal olarak katkıda bulunan sezgisel bir yetenektir.828

Ahlâkı Kur’ân olan Hz. Peygamber (sav) “Kim cehennemden uzaklaştırılıp

cennete girmek isterse Allah’a ve ahîrete inanır iken ölüm kendisine erişsin.

824
Alfred Adler, İnsan Doğasını Anlamak, İlya Yayınevi, İzmir 2013, s.204 Bu bu doğrultuda
Fromm’un öne sürdüğü, kendi yıkımına sebebiyet vermeden bireyin narsistik enerjisini insanlığın
hizmetinde kullanması mümkün görünmemektedir. Fromm, Sevginin ve Şiddetin Kaynağı, s.83
825
İbn Hazm, el-Ahlâk ve’s-Siyer fî Müdâvâti’n-Nüfus “Ahlâk”, s.21
826
Diğergamlık: Hiçbir çıkar düşüncesine dayanmadan başkalarını düşünme, başkalarının
menfaatlerini kendi menfaatinden üstün tutabilme yeteneği olarak tanımlanmaktadır. Bkz. İlhan
Ayverdi, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, c.1, s.699
827
Yûsuf Batar, Değerlerin İnşasında Empatik Anlayışın Rolü, İnsani Değerlerin Yeniden İnşası
Uluslarası Sempozyum, Erzurum 2014, ss.287-297
828
Martin L. Hoffman, Implications for Caring and Justice, Cambridge University Press, United
States 2000, p.7 Yapılan araştırmalar göstermektedir ki; empatik yönü gelişmiş kişiler ahlâki bir ilke
olarak dünya kaynaklarının ihtiyaçlara göre harcanmasında yana bir tavır koyarken, bu kişilerde
hedonist tutkularının ya da egosantrik saplantılarının izine rastlanmamıştır.

161
İnsanların kendisine nasıl davranmalarını istiyorsa o da insanlara öyle

davransın...”829 buyurarak empatik davranış biçimini övmüştür.

َ ‫فَ ِب َما َرحْ َمة ِمنَ ّللاِ ِلنتَ لَ َُ ْم َولَ ْو كُنتَ فَ ًّظا‬
ِ ‫غ ِلي َظ ا ْلقَ ْل‬
َ‫ب الَنفَضُّواْ ِم ْن ح َْو ِلك‬

“Allah’ın rahmeti sayesinde sen onlara yumuşak davrandın. Eğer kaba, katı yürekli

olsaydın, onlar senin etrafından dağılıp giderlerdi...”830 İnsanlardan karşılık

beklemeden güler yüz ve şefkâtiyle sevgisini karşı tarafa yansıtmış, nefsi için asla

kimseye sinirlenmemiş olan insanların en güzel ahlâklısı Hz. Peygamber (sav)’in

hayatında, akrabalarından dostlarına, çocuklardan kadınlara, hitmetçilerden

yöneticilere kadar kurduğu tüm ilişkiler, empati ve diğergamlığın tanımına karşılık

gelecek örneklerle doludur.831 İnsanın kendi çıkarlarından tamamen ferâgat edip,

diğergamlığa kaynaklık eden bu sevgiyi kalbe yakıştıramayan kişiler ise Gazâlî

tarafından zayıf karakterli olarak tanımlamıştır.832

Gazâlî’nin ifâde ettiği üzere insanı hayvanlardan ayıran idrâk kalbin

temizliği ile doğru orantılıdır. Karşı cinse, mala-mülke beslenen sevgi kisvesine

bürünmüş şehvânî hislerle gerçek sevgi olan Allah (cc) sevgisi hedeflenemez.833

Burada insana düşen ancak hayvanlarda da mevcut bulunan doğal sevgiyi, ilâhî

sevgiye ulaşmak için bir araç etmek olabilir.834

829
Müslim, İmâre, 46; İbn Hanbel, II, 192
830
Âl-i İmrân, 3/159
831
Buhârî, Ezan 65; Müslim, Salât 189, 196; Tirmizî, Salât 175; Müslim, Birr 87; Buhârî, Bed’u'l-halk
16; Şirb (Musâkât) 9; Müslim, Selâm 151, Birr 133; Müslim, Eymân 31; Tirmizî, Nüzür 14; Ebû
Dâvûd, Edeb 133; Buhârî, İman 22; Müslim, Eyman 40 ; Ebû Dâvûd, Edeb 133; Tirmizî, Birr 29;
Buhârî, Ezân 92
832
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.4, s.599
833
Gazâlî, Mizanü’l Amel Amellerde İlâhi Terazi, ter. Abdullah Aydın, Aydın Yayınevi, İstanbul
1970, s.408
834
İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiye, çev. Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul 2008, s.185

162
 Nitekim Gazâlî’nin sevgiyi tanımlarken ortaya koyduğu sebepler,

değindiğimiz olduğumuz narsisizm tanımlarını geçersiz hale getirmekte. Özellikle

sevgiyi oluşturan birinci sebep de izzet-i nefisden de içindeki cevheri sevme

anlaşılmaktadır. Cevherin Sahibi’nin rızasını kazanmak adına yapılan ameller

çıkarların ötesinde insanın âhiretine yaptığı yatırımdır. Bu da Gazâlî’nin tanımını

yaptığı sevgiyi oluşturan sebeplerden biridir. 835

Sevilen her şey kendisine kulluk edilen anlamını taşır. Kul bağlanani

tapındığı bağlandığıdır. “Hevâsını kendisine ilah edineni gördün mü?”836 Yani nefsin

tutkularını tatmin için kurulan ilşkilerle gerçek sevgi arasındaki ayrımı yapabilmek

için narsistik isteklerin izdüşümü olan hevâların tanımının yapılması zorunlu hale

gelmektedir . Gazâlî de en ince psikolojik tahlillerle bunu yapabilmiştir. Nefsinin

menfaatini gözeterek sevme eylemindeki hevâsını put edinenler ile sevme eyleminin

merkezini yani kalbi Allah (cc) ile dolu olanın arasındaki ayrımı ortaya

koyabilmiştir.

َ َِ‫ِيرت ُ ُك ْم َوأَ ْم َوا ٌل ا ْقت َ َر ْفت ُ ُمو َها َوت‬

َ‫َارةٌ ت َ ْخش َْون‬ َ ‫عش‬َ ‫قُ ْل إِن كَانَ آبَا ُؤ ُك ْم َوأ َ ْبنَآ ُؤ ُك ْم َوإِ ْخ َوانُ ُك ْم َوأ َ ْز َوا ُج ُك ْم َو‬

َ‫صواْ َحتَّى َيأْتِ َي ّللاُ ِبأ َ ْم ِر ِه َوّللاُ ال‬

ُ َّ‫س ِبي ِل ِه فَتَ َرب‬ َّ ‫سا ِكنُ ت َ ْرض َْونَََا أَح‬
ُ ‫َب إِلَ ْيكُم ِمنَ ّللاِ َو َر‬
َ ‫سو ِل ِه َو ِجََاد فِي‬ َ ‫سا َد َها َو َم‬
َ ‫َك‬

ِ ‫يَ َْدِي ا ْلقَ ْو َم ا ْل َفا‬

َ‫س ِقين‬

“De ki: "Eğer babalarınız, oğullarınız, kardeşleriniz, eşleriniz, aşiretiniz,

kazandığınız mallar, kesada uğramasından korktuğunuz bir ticâret ve beğendiğiniz

meskenler size Allah'tan, peygamberinden ve onun yolunda cihattan daha sevgili ise,

835
Zenginin yoksula yaptığı maddi yardımı örnek gösteren Gazâlî modernizmin anlamakta çaresiz
kaldığı bu verme eylemine en somut örneği sunmaktadır. Bu kişi verdiği malın bedelince kendine
daha değerli bir karşılık alma gayesindedir ki bu da sevginin tek ve yegane kaynağı olan Allah (cc)’ın
rızasını kazanmaktır.Dolayısıyla Gazâlî’nin de ifâde ettiği gibi, duyulan manevî hazların yanında
dünyevi maddi karşılıklar pek değersiz kalmaktadır.
836
Furkan, 25/43

163
artık Allah'ın emri gelinceye kadar bekleyin! Allah fasık topluluğu doğru yola

erdirmez."837 Burada îman edenlerden istenenilen dünyanın bütün güzelliklerinden

el-etek çekmek değil, onlarla ünsiyet kurmamaktır.838 Diğer bir ifâde ile Allah (cc)

kalpte, sevgisine başkasını ortak edilmemesini istemektedir. Bu nedenle nefsini

dinine tercih edip, cihatta gevşeklik gösterenlere açık bir tehdit sökonusudur.839

Nitekim âyette sıralananlara karşı beslenen sevgiler kulu kâfirlerle içli-dışlı olmaya

kadar götürebilmektedir.840

Sevgi Peygamberi (sav) “Müminler, birbirini sevmede, birbirlerine merhamet

ve şefkat göstermede, tıpkı bir organ rahatsızlandığında diğer organları da

uykusuzluk ve yüksek ateşle bu acıyı paylaşan bedene benzer”841 diye buyururken

nefisteki rahatsızlığın nasıl bir epidemiye dönüşebileceğinin altını çizmiş; “Sizin

hiçbiriniz ben kendisine; malından, çocuğundan ve bütün insanlardan daha sevimli

olmadıkça îman etmiş olmaz”842 diye buyururken de kalp kapısını şehvânî tutkulara

kapatıp ilâhî sevgiye açmanın gerekliliğini vurgulamıştır.

Akabinde Gazâlî, Allah (cc) sevgisini sadece ibadet yapmaya indirgeyip,

sevginin yanlızca cins ve benzerle arasında bulunduğunu savunanların görüşlerinin

geçersiz kılan tespitlerini sırasıyla ortaya koymaktadır.843 Esasında karşı çıktığı bu

837
Tevbe, 9/24
838
Seyyid Kutub, Fî Zılâl-il Kur’ân, c.5, s.247
839
İsmail Hakkı Bursevî,Rûhu’l-Beyân Tefsîri, c.3, 405
840
Fahreddîn Er-Râzî, Mefâtihu’l Gayb “Tefsiri Kebir”, c.11, s.459
841
Müslim, Birr, 66
842
Buharî, İman; Müslim; Nesâi, İbn Mâce; Müsned, 3/177 Diğer bir hadistede Hz. Peygamber
(sav)’in Hz. Ömer (ra)’a beni kendi nefsinden bile daha sevimli bulmadıkça îman etmiş olmazsın
buyurmuştur. Bkz. İbnKesîr, Hadislerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsiri, c.7, s.3440
843
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.4, s.591-594

164
görüş, insanı hayvandan ayıran başlıca özellik olan kalbî yönünü inkar etmektedir.

Gazâlî de bu görüşü savunanları da kabiliyetsiz olarak nitelemektedir.844

Diğer taraftan Gazâlî’nin bu tespitleri akıl ile mantıksal bir örüntü içerisinde

yapmış olması sevgi gibi ilâhî duygunun doğasına ters düşüyor görünse de845, bu

yolla insan, sevgi yanılsamasını yaşadığı tüm narsistik eğilimlerini idrâk

edebilmekteydi ki Gazâlî bizzat kendi nefs muhâsebesinde bunu yapabilmişti.846

Örneğin, Gazâlî’nin sevgiyi teşkil eden sebeplerden biri olarak saydığı kişinin

kendi varlığını sevip bekâsını arzulaması fıtratından ileri gelmektedir. Yaratılan bir

varlığın Yaradan’ını sevmesinden dolayı O’nunla kavuşmayı arzulaması da normal

sayılmaktadır. Bu cihetle varlığının ve devamlılığının kaynağı olan Allah (cc)’a

dönüşün aracı olan ölüm bir yıkım değil varoluşun kendisi olarak kabul edilebilir.

Zirâ ölüm, Allah (cc)’ın ma’rifetinin bulunduğu yeri, Rabbânî ve semavî olan rûhun

merkezini yıkamaz.847

Ölüm, varoluşçu akımda felsefeye ismini veren varolma kelimesinin

zihinlerde çağrıştırdığı ilk kavram olarak öne çıkmaktadır. Dolayısıyla bu iki kavram

dâimi olarak yanyana zikredilegelmiştir. Yaşamayı ölmenin en iyi yolu bilmek

derken848, ilâhî sevgiye ulaşmadaki derin arzunun kastedimiş olması da kuvvetle

muhtemeldir. Gazâlî’nin belirttiği üzere, dünyadan ayrılmadıkça kavuşmanın

gerçekleşmeyeceği ortadayken, bu ayrılmanın da tek yolunun ölüm olduğu

844
Gazâlî, A.g.e, s.598
845
Süleyman Derin, Gazâlî’de Sevgi Kavramı, Doğu’dan Batı’ya Düşüncenin Serüveni, İnsan
Yayınları, İstanbul 2015, ss.697-714
846
Otobiyografisinde dile getirdiği üzere en verimli çağında nefsinde yapmış olduğu nefis
muhâsebesiyle niyetinin halisliğini sorgulamış, ders vermekteki gayesinin sadece Allah (cc) rızası
olmadığını, mevki ve şöhret gibi tutkuların kalbine sızmaya çalıştığının farkına varabilmişti. Bkz.
Gazâlî, el-Munkizü Mine’d Dalâl, s.173
847
Gazâlî, A.g.e, s.620
848
Muhammet Altaytaş, Varoluşsal Açıdan İslâm İnancında Ölüm, Yayınlanmamış Doktora Tezi,
İstanbul 2009, ss.108, 109

165
tartışılmazdır.849 Yani yaşam ilâhî aşkın uğrunda cihad edip O’nun rızası üzerine

ölmekle anlam bulmaktadır.

Gazâlîye göre sahabeye duyulan sevginin kökenine bakıldığında da

kalplerinde yeşeren Allah (cc) ve Peygamber (sav) sevginin tüm hallerine

yansımaları görülmektedir. Aynı şekilde Ebû Cehil ve İblis’e beslenen kinin

temelinde de nûru sönmüş bir kalp mevzu bahistir. Nitekim yiğitlik, iffet, takvâ,

âlîcenaplık gibi güzel ahlâkın emârelerinin hiçbirisi beş duyu vasıtasıyla algılanacak

hasletler değildir. Kalpteki bu idrâk kabiliyetinin kazanılması, düşünürümüzün

ortaya koyduğu sevgiyi filizlendiren sebeplerdendir.850 Vîrâneye dönmüş bir kalbin

algılayabileceği güzellik ise ancak nefsin şehvânî tutkularını tetikleyecek cinsten

olmaktadır.

Anlaşılmaktadır ki Muhabbetullah tüm sebepleri kuşatan ilâhî nûrdur, baştan

başa hakîkatin kendisidir. Bu nedenle Muhabbet bölünmeyi kabul etmez ve nefsin

kendini bilip benlik iddalarından vazgeçebildiği oranda kalpte yanmaya başlar.851

Diğer bir ifâde ile sevgi ma’rifetin bir neticesidir ki ma’rifet arttıkça sevgi de

güçlenir. Dünyada kalbe ekilen ma’rifet tohumları Allah (cc) sevgisini yeşertir, bu
852
anlamda ölümü daha çok sevebilmek adına yaşam da sevilir. Böyle bir sevgiye

kalpte hiç bir ortağın kabul edilmeyeceği âyette açıkça belirtilmiştir:

َ ُ‫أ َ َرأَيْتَ َم ِن ات َّ َخذَ إِلَ ََهُ َه َواهُ أَفَأَنتَ تَكُون‬

‫علَ ْي ِه َو ِك ا‬
‫يال‬

849
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.4, s.660
850
Gazâlî, A.g.e, ss.602-603 Kalpteki bu idrâk kabiliyetinin kazanılması, düşünürümüzün ortaya
koyduğu sevgiyi filizlendiren sebeplerdendir.
851
Erzurumlu İbrahim Hakkı, Ma’rifetnâme, sad.Cafer Durmuş, Kerim Kara, Erkam Yayınları,
İstanbul 2011, c.3, s.57
852
Gazâlî, A.g.e, s.606

166
“Kendi nefsinin arzusunu ilah edineni gördün mü? Ona sen mi vekil olacaksın?”853

Hakîkati kalbe nakşedebilmek ancak “Lâ ilâhe illallah” sözünün idrâk ve hayata

tatbiki ile mümkün olabilmektedir.854 Hz. Peygamber (sav), Allah (cc) ibadet eder

görünürken kalbinin kapılarını hevâ putlarına açmış olan kimselerin tevhidden

bihaber olduklarının uyarısı yapmıştır.855

"Ümmetim hakkında en çok korktuğum şey şirktir. Bilmiş olunuz ki; şüphesiz

onlar Güneş'e, Ay'a veya puta tapacak değillerdir. Ancak, gizli bir (dünya) arzusu

taşıyacaklar ve amelleriyle Allah'a ortak koşacaklardır."856

‫لَّعَنَهُ ّللاُ َوقَا َل َْلَتَّ ِخذَنَّ ِم ْن ِعبَا ِدكَ نَ ِصيباا َّم ْف ُروضاا‬

“Onlar Allah’ı bırakıp ancak birtakım dişi putlardan medet umuyorlar; başkasından

değil, isyankâr şeytandan dilekte bulunuyorlar.”857

İslâmiyet öncesi cahiliye döneminde müşrikler, tapınmış oldukları putlara

Lât, Menât ve Uzza gibi kadın isimleri vermenin yanında, onlara kadınların süslü

elbiselerini giydirmeye kadar varan bir sapkınlık içine düşmüşlerdi.858 Bütün zevkini

ve ilhamını kadından almak isteyen bu sapkınlıkta kadın zevki, lezzetlerin azamisi

olarak öne çıkmaktadır.859 Esasen bu maddeci hedonist akımın zevk anlayışıyla da

örtüşmektedir.860

853
Furkan, 25/43
854
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.4, s.632
855
Abdülkâdir Geylânî, Geylânî Tefsiri, thk.Seyyid Şerif Muhammed Fâdıl Ceylâni, ter.İbrahim
Işıtan, Ceylâni İlim Araştırma ve Yayın Merkezi, İstanbul 2013, c.4, s.27
856
İbn Mâce, Zühd, 21
857
Nisâ, 4/117
858
İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân Tefsîri, c.2, ss.305,306
859
Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Neşriyat, 1979 İstanbul, c.3, s.1469
860
Put haline getirilen esasında kadın figürü değil uğrunda ömrün kurban edileceği hazlar ve
hevâlardır.

167
 Modern zamanda bunu yaparken daha önceki bölümlerde değindiğimiz üzere

kadını özgürlük söylemlerinin ambalajında objeleştirmekte, söylemlerde kadın

herşey iken fiiliyata bakıldığında kadın oyuncakların en sefili haline getirilmektedir.

Çünkü sapıtmışın mâbudu yerine koyacağı put kendisinin hevâlarına ram olacak

nitelikte olmalıdır. Nitekim bu müşrik rûhlu kimse paraya, kadına dolayısıyla

hevâlarına tapmaktadır. 861

Hevâ putlarını süsleme görevini Allah (cc)’dan aldığı izin ile üstlenen İblis,

kıyâmete değin iğvaları ile nefsin üzerindeki narsistik izdüşümler olan mâsiyet,

şehvet ve lezzetleri kullanarak insanoğlunu azdıracağına dair yemin etmiştir.862

Özellikle âhir zamanda varlığı daha da fazla inkâr konusu yapılan İblis’in

vesveselerinin insan üzerindeki tesirleri âyetlerle sabittir.863 Zirâ şeytanın kendi

gerçekliği hususunda verdiği vesveseler ile insanı îmansızlığa düşürmesi onun bu

görevindeki azmini ortaya koymaktadır.864

Bu noktada yeniden belirtmek gerekir ki; İblis’in insanı özünden saptırıp,

varoluşunun çıkmazları içinde bırakan eylemlerinin avukatlığını üstlenerek referans

gösterilecek işbirlikçisi ise nefsin bizzat kendisi olmuştur. Diğer bir ifâde ile nefis

hevâları ile kalbe sızmaya çalışan bir casus, bir truva atı mesabesinde iş görmektedir.

Çünkü şeytan, insanın içinden geçenleri bilmesi sözkonusu olmadığından kalbe direk

861
Mehmet Hulusi İşler, Manevi Bünyemizin İki Mikrobu Nefis ve Şeytan, Ahmet Sait Matbaası,
İstanbul 1968, s.119 Bu müşrik rûhlu kimselerin sosyal hayatın her aşamasında putunun gözlerinden,
yüzünden ve nesneleştirdiği her parçasından şehvetlerini tatmin etme eğilimli oldukları
gözlemlenmektedir. Bu nedenle şevhetlerinin simgesi ve tek davası (sevgilisi) olan kadını yanıbaşında
halihazırda olmasından büyük bir haz duyar. Bu doğrultu da kadının da beğenilme arzuları üzerinden
putlaştırılması sözkonusudur. Ayr. Bkz. Barbel Wardetzki, Kabul Görneye Olan Açlık/Dişi
Narisisizm, çev. Mukaddes Öğünmez, Feyza Sarper Öztürk Sistem Yayıncılık, İstanbul 2010
862
Hicr, 15/39
863
Bakara, 2/36; Tâha, 20/117; Kasas, 28/15
864
Mehmet Hulusi İşler, Manevi Bünyemizin İki Mikrobu Nefis ve Şeytan, s.136

168
olarak bir tesiri de sözkonusu değildir.865 Ancak daha önce de bahsini yaptığımız

güdüler866 ile harekete geçen nefsin, hangi hevâlarının peşine düşeceğini gözlem ve

tecrübeleri ile sezebilmektedir.867

Şeytanın, insanı; sadece aklı, düşünceleri ve yapıp ettiklerinden ibâret olduğu

yanılmasına düşürdüğü, yaşanan aldanma çağında açıkça görülebilmektedir. Nitekim

bu felsefenin dayandığı anlayışta nefsin kendisi ve sahip oldukları insanın tek

dayanağı ve kurtarıcısıdır.868 Kökeninde dini inançları hor görme,isyan, kadınları

istismar etme eğilimleri olan869 bu anlayışın temelinde, gizli bir ateizmin yada

modernize olmuş bir satanizmin ilkeleri göze çarpmaktadır. Burada tapınılan putlar

ise nefsin hevâları olmuştur. Nefsin Emmâre mertebesinde sıkışıp kalmış, modern

ama kalbi yaralı insan dine ve yaradan fikrine de şüpheli yaklaşmasından ötürü

kulluğu kölelik, köleliği ise özgürlük olarak algılamıştır. Anksiyete ve gerginliğe

sebep bu çelişkiye de new-age akımlarının meditasyon seanslarında çözüm

aranmaktadır .870 Şeytanın nefse süslediği bu sözde arınma felsefeleri ile

aydınlanmayı beklemek, karanlık bir odada elinde gitgide ısınmakta olan bir

çakmakla etrafını görmeye çabalamaya benzetilebilir.

865
Abdülkadir Geylânî, Gunyet’üt Tâlibin, s.300
866
Gazâlî’nin şeytanın yol bulduğu yollar olarak tanımladığı şehvet ve öfke güdüleri.
867
Hüseyin Aydın, Muhâsibî’nin Tasavvuf Felsefesi, s.97
868
Ahmet Güç, Satanizm Şeytana Tapınmanın Yeni Adı, Alfa, İstanbul 1999, s.142-145 Geleneksel
satanizmde şeytana haddinden fazla etki gücü isnad etmek mevzubahistir. Bu İblis’i insanın değil
Allah (cc)’in düşmanı olduğu gibi sapkın bir görüşte olan satanist anlayıştır. Bu suretle İblis’in etki
alanının insan fiilerini kontrol etme noktasına kadar vardığı görüşü benimsemişlerdir. Ancak
iğvalarını güncelleyerek ontolojik gerçekliğini inkâr ettiren İblis, modernizm, hümanizm, hedonizm,
bireseyllik gibi hevâlara hizmet eden unsurları işbirlikçisi nefis ile meşrulaştırabilmiştir.
869
Remzi Kaya, Kur’ân-ı Kerîm’de İnsan-Şeytan İlişkisi, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi
Dergisi, Bursa 2013, c.12, sayı 2, ss.1-30
870
Mustafa Merter, 900 Katlı İnsan ’Yeni Çağ Manevi Arayışları’, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2012,
ss.281-300 Kitabın yazarı psikolog Merter metafiziği yaşayamamadan kaynaklanan gerilimde
materyalizm ve dinlerin eski nüfuslarını kaybetmelerinin rolü olduğunu belirtirken, meditasyon
tecrübelerine dayanarak new-age akımların sağladığı manevi rahatlamayı da manevi bir hedonizm
olarak nitelendirmiştir. Özelllikle bir tütsü ve mumlar eşliğinde gerçekleştirilen bir gurular
seminerinde karşılaştığı, yüzünde rûhani bir tebessüm kondurmuş bayanın gözlerindeki donuk
ifâdenin de kaskatı kesilmiş kalbini gizleyemediğine kanıtı olarak kabul edilebilir. Nitekim böylesi
aydınlanma hareketleri insanı şişirilmiş bir ego ile başabaşa bırakabilmektedir.

169
 Nitekim Gazâlî’nin de ifâde ettiği üzere, basiret nûru ile aydınlanmamış kalp

şeytanın sokulmalarına ve iğvalarına karşı savunmasızdır. Bu noktada kalbi kaleye

benzeten düşünürümüz, İblis’i de kaleyi istila etmeye çalışan düşman olarak telakki

etmiştir. Bu saldırıları betaraf etmek ise ancak şeytanın sokulmaya çalıştığı

noktaları bilebilmekle mümkün olabilmektedir.871

Şeytan, düşünürümüzün gösteriş tutsakları olarak tanımladığı, arzularına râm

olanlara moda, araba, ev, kadın, makâm, şöhret tutkusu gibi narsistik izdüşümleri

süsleyip sevdirdiğinde kalbin hevâ kapıları aralanmış olmaktadır. Yani kapıdan

sokulan bir truva atı sayesinde kalede yeni gedikler açılmasına lüzum kalmayacak,

İblis oraya kararagâhını kurabilecektir.872 Muhâsibî’nin belirttiği üzere tespiti

yapılan durum ve koşulların tüm nefisler için geçerli olması da, arzulara olan benzer

temâyülleri ve bu yolla şeytanın iğvalarına maruz kalmalarından ileri gelmektedir. 873

Diğer taraftan bu ayartmaların zeminini hazırlayanın, nefsin kendini beğenip,

şımarmaya olan temâyülümü yoksa dünya ve şehvetlerine olan tutkularının mı

olduğu ayrı bir tartışma konusu olarak öne çıkmaktadır. Zirâ, insana dünyalıkların

en iyisini hakettiği iğvâları, mümin kimseleri dahi yoldan saptıran ve nefsinin

saldırıya karşı en zayıf olduğu bu iki yönünü hedef almaktadır. Nefsin, kendisini

şımarmasına kaynaklık eden şehvetlere yöneltmesi onun kusurlarından biri

olmasından ötürü874, burada ucb ve kibri, dünya malı ve makamından kaynaklanan

nefsin yerilmiş sıfat ve âfetleri olarak kabul etmek uygun düşecektir.875

871
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, ss.69,70
872
Gazâlî, A.g.e, s.71
873
Muhâsibî, er-Riâye li Hukûkillah ‘Kalp Hayatı’, ss.353, 354
874
Ebû Abdurrahman Sülemî, Nefis Kusurları ve Tedâvileri, ter. Abdullah Suat Demirtaş, Semerkand,
İstanbul 2014, s.92
875
Necmeddîn-i Dâye, Mirsâdü’l-İbâd ‘Tasavvuf Yolu’, çev. Halil Baltacı, İFAV Yayınları, İstanbul
2013, s.366

170
 Gazâlî’nin değerlendirelerinin de bu yönde olduğu görülmektedir. Nitekim o,

mümin kimselerin Allah (cc)’ın emirlerini ziyan edip, salih amellerde yüz

çevirmelerine şehvet ve mâsiyetlere bulanmalarının sebep olduğunu belirtmektedir.

Dünya hayatını âhirete yeğleyerek, kâfirlerle müşterek hareket eden mağrurlardan

(gurur) olmuşlardır.876 Çünkü gururda kalbe düşen hevâlara nefsin ısınması

sözkonudur. Bu aldanışın temelinde, sevgisi kalbde giderek büyüyen hevâlara hizmet

eden araçlara sahip olmasının, Allah (cc)’ın katında bir değeri olduğu yanılsamasına

düşürmesi yatmaktadır. Bu da Gazâlî’nin gurura getirdiği tanımdır.877

Zirâ gururun kelime anlamına baktığımızda ucb (kendini beğenme),

büyüklük taslama, boş şeylerle övünme, benlik, enâniyet (egosantrizm), kibir ve

azamet gibi bir çok kavramı kapsadığı görülmektedir.878 Aldanma, gaflet anlamına

gelen “ğ-r-r” kökünden türemiş olan gurur insanın tutkularına hizmet eden araçların

cazibesine kapılarak onlarla aldanması olarak tanımlanabilmektedir.879

‫ورا‬ ُ َّ‫ش ْي َطانُ ِإال‬

‫غ ُر ا‬ َّ ‫يَ ْم َو َما يَ ِع ُد ُه ُم ال‬
ِ ِ‫يَ ِع ُد ُه ْم َويُ َمن‬

“Şeytanın kendilerine vaad ettikleri, aldatmaktan başka bir şey değildir”880 İnsanın

aldananlardan olmaması, usanmaz düşmanı olan şeytana ve hevâlarına karşı ömrü

boyunca yapacağı mücâhedesine bağlı olmaktadır.881 Çünkü, basiret gözü kapanarak

karanlıkta kalan, heveslerini kumandan, şeytanı ise klavuz edinmiş olur.882

876
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.860
877
Gazâlî, A.g.e, s.866
878
İlhan Ayverdi, Misalli Büyük Türkçe Sözlük ‘gurur’ md, c.1, s.1101
879
Mustafa Çağrıcı, DİA ‘gurur’ md, c.14, s.212; İbn Manzur, Lisânü’l-Arab; Râgıb el-Isfahâni,
Müfredat, c.2, s.274; Bekir Topaloğlu, Hayreddin Kahraman, Yeni Kamus, Yılmaz Ofset, İstanbul
1977, s.295
880
Nisâ, 4/120
881
Seyyid Kutub, Fî Zılâl-il Kur’ân, c.3, s.76
882
Gazâlî, A.g.e, s.854

171
 Nitekim İblis, Adem (as)’a secde etmeyişini, yapmış olduğu akıl yürütmelere

bağlamış, kendisinin rûhanî ve latif bir madde olan ateşten, insanın ise daha kesif ve

katı bir madde olan çamurdan yaratılmış olmasını kendi hayrına yorma hatasına

düşmüştü.883 İçine düşmüş olduğu bu ilk aldanma da gözlerinden birisinin kör

olduğu anlamını taşıyordu. Yani basîret gözü kapalı olduğundan insanı sadece

çamurdan müteşekkil bir varlık olarak telakki etmiş Allah (cc)’ın ona verdiği

halifelik sırrına vakıf olamamıştı.884 Hatasını görüp isyanından tevbe etmek yerine,

insanlığı saptırmak için mühlet isteyerek de, Allah (cc)’ın rahmetinden ayrı

düşmesinin kendi azgınlığının bir neticesi olduğunu tescil etmişti.885

Az önce değindiğimiz üzere narsisizmin bir epidemiye dönüşüp

küreselleşmesi aldanmışların, İblis’in yolunda olduklarına işaret olarak kabul

edilebilir. Zirâ aldanmışların dünyayı, lezzetlerinin yakınlığından ötürü âhiretin

ebediyetine tercih etmesinde yaşadığı akıl tutulması, şeytanın “Ben ondan daha

hayırlıyım” şeklindeki fasit akıl yürütmesiyle paralellik göstermektedir. Nitekim

aklın, rasyonalist temayülleri ile nefsin hevâlarına hizmetçi edilmesi, ahsen-i

takvimde yaratılan insanı mertebelerin en aşağısı olan esfel-i safiline kadar

düşürebilmektedir.886

Görülmektedir İblis’in kibrinden ötürü ilâhî huzurdan kavulması, insana

ibret alması gereken bir olay olarak Kur’ân’da özellikle bildirilmiştir.887 Çünkü

şeytanın helâkına sebebiyet veren bu duygu, insanın da cennet arasında olan en kalın

883
Hicr, 15/31-40
884
İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân Tefsîri, c.4, ss.397,398
885
Fahreddin Râzî, Mefâtihu’l Gayb “Tefsiri Kebir”, c.14, s.103
886
Gazâlî, nefsin sapık arzularına bağımlı olup, şeytanın köleleri olmaktan başka nitelik
taşımayanların, dâimi olarak aklı yücelten zümreler olduğunu belirtmiştir. Yaşadığı dönem itibariyla
Mutelize Kelâm bilginlerini, felsefecileri ve rasyonalist ilâhîyatçıları bu gruptan saymıştır. Bkz.
Gazâlî, el-Munkizü Mine’d Dalâl, s.325
887
Gazâlî, A.g.e, s.784

172
perde ve ahlâk zafiyetinin bir göstergesi olarak kabul edilmiştir. Gıybet, hased, kin

gibi diğer kalb hastalıklarının kaynağı olan kibrin mukaddimesi ise kendini
888
beğenmedir. Nitekim daha önce, ucbu başkalarını hakir görmeden nefsin, Allah

(cc)’ın nimetlerini kendisine izâfe eden bir övünme hali olarak tanımlamıştık. Ancak

ucba düşen kimsenin kalbi, şeytanın kibir tohumunu ekmesine hazır hale gelmiştir.889

Nitekim Gazâlî ucb ile kibrin, nefis üzerindeki etkilerini ve kalpteki

yansımalarını psikolojik tahlilleriyle bu doğrultuda ortaya koymuştur. Yaptığı

tanıma göre; nefsin mayasında bulunan kibir; kendini beğenme temayüllerinin

tetiklemesi ile kalpte nefse karşı bir sempati, izzet halinin doğmasıdır. Yani kibir

insanın nefsini olduğunun üzerine çıkarmasıdır ki bu da kendi beğenmekle olur.

Nefsin aslını unutarak , soyu ve çevresi, malı ve zenginliği, güzellik ve endamı,

kuvvet ve sağlığı ile şımarması, kalbin basiret nûrunun sönmesine, kibir duygusunun

ise filizlenmesine yol açmaktadır.890

‫ّللاُ ِإ َل ْيكَ َو َال تَب ِْغ‬ َ ْ‫نس نَ ِصيبَكَ ِمنَ ال ُّد ْنيَا َوأَحْ سِن َك َما أَح‬
َّ َ‫سن‬ َ َ ‫َّار ْاآل ِخ َرةَ َو َال ت‬ َّ َ‫َوا ْبت َ ِغ فِي َما آت َاك‬
َ ‫ّللاُ الد‬

ِ ‫ب ا ْل ُم ْف‬
َ‫س ِدين‬ ُّ ‫ّللاَ َال يُ ِح‬ ِ ‫سا َد فِي ْاْل َ ْر‬
َّ َّ‫ض إِن‬ َ َ‫ا ْلف‬

“Karun, Musa'nın kavmindendi. Onlara karşı azgınlık etmişti. Biz ona öyle hazineler

vermiştik ki, anahtarlarını güçlü-kuvvetli bir topluluk zor taşırdı. Kavmi ona demişti

ki; "Şımarma, Allah şımaranları sevmez”891 Karun’un soyu İsrailoğulları’ndandı ve

Hz. Musa (as)’nın yakın akrabasıydı. Zenginliğini, sahip olduğu ilme yorması

888
Gazâlî, A.g.e, s.776
889
Muhâsibî, er-Riâye li Hukûkillah Kalb Hayatı, s.372
890
Sühreverdî, Avârifü’l-Meârif, Gerçek Tasavvuf, ss.306,308; Muhâsibî, A.g.e, s.331
891
Kasas, 28/76

173
kendini beğenip şımarmasına, akabinde kalbinde beliren kibir duygusu da kendi

kavmine zulmetmesine neden olmuştu. 892

Kapitalist dünya düzeninin yol açtığı küresel narsisimin izlerini müslüman

coğrafyalarda da takip edebildiğimizi belirtmiştik. Nitekim yaradılmış olan varlıklara

duyulan hayranlık bu epideminin temelinde yatan hastalıklı bir his olarak karşımıza

çıkmaktadır. Karun ile ilgili anlatılanlar da bu noktada son derece ibret verici

özelliğini güncellemektedir. Çünkü âyette belirtildiği üzere tüm ihtişamıyla

kavminin karşısına çıkarak, onlarda bir hayranlık hissini uyandırmasının, nefislerin

dünya şehvetlerine karşı olan tutkularının kışkırtılması ile yakından ilgisi olduğu

söylenebilir. Zirâ Karun’a ithafen hayranlıklarını dile getirenlerin arasında kâfirlerin

yanında dünya düşkünü müslümanların olduğu da bilinmektedir.893

Başta insanın kendi iç iletişimini sekteye uğratan bu hastalıklar silsilesi894,

empati ve diğergamlık gibi toplumu birarada tutan güzel huyları betaraf edip yerine

kin, hased, öfkeyi ikâme ederken, fitne ve kıyımların da etki alanlarının

genişlemesine sebebiyet vermektedir. Nitekim İblis’in, ilk olarak küfür, şirk ve

putperestlik yoluna çağırdığı, ama başarı sağlayamadığı mümin kimselerin

kalplerinde bir girizgâh açma çabası, nefis üzerindeki bu şeytanî duyguların

yansımalarına da açıklık getirmektedir. Çünkü îmanına direk olarak zarar veremediği

müslümanları birbirine düşürüp ayırıp parçalamak için, benlik virüsünü yine nefisler

aracılığı ile yaymaktadır.895

892
Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, c.5, s.3755
893
Fahreddin Râzî, Mefâtihu’l Gayb “Tefsiri Kebir”, c.17, ss.564-565
894
Ucb- Nimetle Şımarma- Kibir ve Gurur.
895
Mehmet Hulusi İşler, Manevi Bünyemizin İki Mikrobu Nefis ve Şeytan, s.136

174
 Gazâlîye göre kibri tedâvi edip mütevazilik huyu kazanabilmenin yolu aynı

zamanda insanın varoluş sıkıntılarına da çare olacak bir reçeteden geçmektedir. Tüm

rûh hastalıklarının tedâvisi de hastanın, Allah (cc)’ın dilemesiyle varlık alemine

geldiğini, aciz iken güç kazandığını, fakir iken zenginleştiğini kısacası yok iken

varolduğunu anlayabilmesinden geçmektedir.896 Yüzleşmekten kaçınıp yadsıdığı,

hakîkati yansıtan en bu temel bilgi uygulanacak tedâvinin ilk aşamasını

oluşturmaktadır. Yani nefsini bilmesi.897 Gazâlî bu noktada insanın putlaştırdığı

ilgili âyetlerle nefsin değerini bir daha hatırlatmıştır.

‫ ث ُ َّم‬.‫ ث ُ َّم أَ َماتَهُ َفأ َ ْقبَ َر ُه‬.ُ‫س َره‬ َّ ‫ ث ُ َّم ال‬.ُ‫ ِمن نُّ ْطفَة َخ َلقَهُ فَقَد ََّره‬.ُ‫ ِم ْن أَي ِ ش َْيء َخلَقَه‬.ُ‫سانُ َما أ َ ْكفَ َره‬
َّ َ‫سبِي َل ي‬ ِ ْ ‫قُتِ َل‬
َ ‫اْلن‬

.ُ‫إِذَا شَاء أَنش ََره‬

“O kahrolası insan! ne nankördür o! Allah onu hangi şeyden yarattı? Az bir sudan

(meniden). Onu yarattı ve ona ölçülü bir şekil verdi. Sonra ona yolu kolaylaştırdı.

Sonra onu öldürdü ve kabre koydu. Sonra, dilediği vakit onu diriltecek.”898

Nankörlük de narsisizm çağında, kalplerdeki bir diğer hastalık emâresi, zayıf

karakterli egosantrik insanların patolojik davranış biçimlerinden biri olarak

tanımlanabilir. İnsanın yaratıcısına şükredecek yerde nankörlük içinde olması âyette

şaşılacak bir davranış biçimi olarak görülmektedir.899 “ Teşekkür etmesini bilmeyen

Allah’a şükretmez”900 hadisinden de anlaşılacağı üzere; teşekkür etmeyi acizlik

olarak kabul eden özever kişinin bu davranışının arka planında Allah (cc)’a karşı

olan bu ahlâksız tavrı yatmaktadır.

896
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.808
897
Gazâlî, A.g.e, s.806
898
Abese, 80/17-22
899
Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, c.8, s.5583
900
Tirmizî, Birr, 35

175
 Hasislikten kurtulmasının hemen akabinde kendini kaf dağında görmesi,

ironik bir şekilde insanın evvelinin ve aslının bu değersizliğiyle ilişkillidir.901

Âyetlerde yapılan uyarılar902, aslının ayaklar altında ezilip geçilen topraktan ve pis

nutfeden geldiğini idrâk ettirmek yönündedir ki bu yolla nefsini bilebilsin.903 Ancak

o, kendisini yoktan varedene şükretmek yerine ölümü ve dirilişi ile ilgili positivist

cevaplar arayarak, Rabbi ile cedelleşme hususunda bir adım daha ileri

gidebilmektedir.904 Varoluşun ilâhî sahnesindeki rolünü anlamaya çalışmak yerine,

aslını unutup öldükten sonra bedeninin tekrardan nasıl diriltileceğini düşünmeye

koyulmaktadır.905

‫سبِي َل إِ َّما شَا ِك ارا َوإِ َّما َكفُ ا‬

‫ورا‬ َّ ‫إِنَّا َه َد ْينَاهُ ال‬

“Şüphesiz biz insanı, karışım halindeki az bir sudan (meniden) yarattık ve onu

imtihan edeceğiz. Bu sebeple onu işitir ve görür kıldık.”906 Âyette, bu misyonun

verdiği sorumluluk hususunda insanın başıboş bırakılmadığı907, bunun için gerekli

olan duyu organları ve algılama yetenekleri ile donatıldığına vurgu yapılmıştır. Yani

insan bağlı olduğu ana ekseninde, geçmiş ile gelecek arasında zamanın rûhunu

yakalayacak potansiyele sahiptir. 908

Gazâlî’ye göre nefse yapılan bu uyarılar, her ne kadar onu derinden sarssa da

reçetenin tamamını tatbik etmeden kibri kaplerden sökmek mümkün

görünmemektedir. Nefsini tanımaya başlayan kimsenin, ucb ve kibre mahal veren

davranışlarını muhâsebe ederek bunun tam tersi yönünde hareket edebilmeyi huy

901
Gazâlî, A.g.e, 808
902
İnsan, 76/2,3; Yasin, 36/77
903
Gazâlî, A.g.e, s.807
904
Seyyid Kutub, Fî Zılâl-il Kur’ân, c.8, s.486
905
Bkz. Yasîn, 36/78
906
İnsan, 76/2
907
Kıyâmet, 75/36
908
Fahruddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr Mefâtîhu’l-Gayb, s.325

176
haline getirebilmesi tedâvinin amelî boyutunu teşkil etmektedir. Bu suretle, harekete

mazhar olan organlar ile kalp arasındaki gizli ilişki huyun olumlu yönde değişmesine

vesile olabilir.909 Modern psikoloji biliminin geliştirmiş olduğu ve oldukça yankı

uyandıran bilişsel-davranışçı modelinin, Gazâlî’nin yaklaşık bin yıl önce ortaya

koyduğu tedâvi yönteminin sadece ilk aşamasıyla benzerliği göze çarpmaktadır. 910

Nefsin isteklerinin zıttı yönde davranışta bulunmak Gazâlî’nin reçetesinin

esasını oluşturmaktadır. Hastaya ilaç tatbik edilirken kontrol altında tutulduğu gibi,

nefis de muhâsebeye çekilerek müşahede altında bulundurulmalıdır. Hangi ameli

yapmak ağırına gidiyorsa, ona yönlendirilmelidir. Düşünürümüz bu doğrultuda,

amacın nefsi itidâl noktasına çekmek olduğunu vurgulamış, bu noktaya gelinceye

kadar katedilmesi gereken bir yolu da âhirette geçilecek olan kıldan ince olan sırat

köprüsüne benzetmiştir. “ Bizi doğru yola ilet.”911 “Sırat-ı müstâkim” üzere olan

kimseye, ne şeytanın iğvaları, vesveseleri ne de nefsin geçici arzuları eşlik

edememektedir.912

Bu tedâvi yöntemi ile nefse kazandırılmak istenen kibrin zıttı olan tevâzu

huyudur. Nefsin isteklerine boyun eğdirmek olarak tanımlanan tevâzuya ulaşmak

kalpde müşahede nûrunun parlaması ile mümkün görünmektedir. Ancak bu yolla ucb

ve kibir kirlerinin temizliği hasıl olur. Bu da kalpteki hevâ putlarının tasfiyesi ile

başlayan bir süreç olduğundan, tevâzu kapısından içeriye nefsin şehvetlerini Allah

909
Gazâlî, İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.810
910
Modern psikoloji biliminde antidepresan tedâvilerine alternatif olarak geliştirilen bilişsel-
davranışçı terapi yöntemi eksik de olsa kısmen Gazâlî’nin bu reçetesi ile benzerlik göstermektedir.
Terapiyi geliştren psikiyatrist ve psikologlar depresyon hastalarının duygudurumunu değiştirebilmek
için geliştiridikleri bu yöntemde, yoğun bir iç iletişim desteği ile davranışları değiştirmede sebatla
hareket etmenin hislerin değişimine de yol açtığını savunmuşlar. Yapılan klinik araştırma ve
çalışmaların verileri doğrultusunda da antidepresan tedâvisine oranla çok daha olumlu sonuçlara
vardıklarını kanıtlamışlardır. Bkz. David Burns, İyi Hissetmek Yeni Duygudurum Tedâvisi, çev. Esra
Tuncer, Özlem Mestçioğlu, İ.Erdem Atak, Gönül Acar, Psikonet Yayınları, İstanbul 2010
911
Fatiha, 1/6
912
Abdulkerîm El-Kuşeyrî, Letâifu’l İşârât, ter. Mehmet Yalar, Harf Yayınları, İstanbul 2012, c.1, s.30

177
(cc)’ın rızası için terketmekle girilir. Nitekim nefsin Allah (cc)’tan yüz çevirmesi

rahatlık arzusu ve zevk düşkünlüğünden ileri gelmektedir. 913 Bu açıklama da

hedonizm çağının şımartılmış insanların narsistik eğilimlerini anlaşılır hale

getirmektedir.

Cahilliğini idrâk eden nefis, tedâvinin bir ileriki aşamasında ucbu tetikleyip

kibre sebebiyet veren nedenleri, yani nefsin kalp üzerindeki narsistik iz düşümlerini

ve kalp yapacağı etkileri iyi tanımalıdır ki kendisini muhâsebe edebilsin. Gazâlî

tedâvinin ikinci aşamasını oluşturan bu süreci yine ayrıntıları ile ortaya koymuştur.

 Güzelliği ile kibirlenenin tedâvisi: Güzel bularak övündüğü bedeninin içine

bakmalıdır. Bağırsaklarında pislik, ağzında tükürük, kulaklarında kir,

derisinin altında sarı su, koltuklarının altında çıkan kılları hatırlamalıdır.

Hergün bakmaktan kaçındığı pisliklerini boşaltmak için tuvalate gitmek

zorunda olduğunu unutmamalıdır. Zirâ övünmüş olduğu güzel bedeni de

ölümü ile bir leşe dönüşecektir.

 Soy-sopla kibirlenmenin tedâvisi: Her insanın aslının meni, kan pıhtısı ve

toprak olması kibrin bu türünün mânâsızlığını ortaya koymaktadır. Ne ölüm

geldiğinde ne de sonrasında mensubu olduğu secerenin ona hiçbir fayda

sağlayamacağını bilmesi tedâvinin ilk koşuludur. Takvâlı yakınları ile

övünenler de yine büyük bir yanılgı içine düşmüşlerdir. Çünkü kibir vasıtası

yaptığı kişiler, yaradılmışların kendilerine ne zarar ne de fayda

sağlayamacağı bilincinde yaşamışlar, sadece Allah (cc)’a sığınmışlardır.

913
Şihâbuddin Sühreverdî, Avârifü’l-Meârif, s.310

178
  Kuvvetle kibirlenmenin tedâvisi: İnsan ne kadar bu özelliği ile övünse de bir

eşek, öküz, fil veya deve kendisinden daha kuvvetlidir. Bu da bu kibir

türünün mânâsızlığını ortaya koymaktadır.

 Zenginlik ve malla kibirlenmenin tedâvisi: Yukarıda değinmiş olduğumuz

Karun’un helâkına sebebiyet veren kibir türüdür. Kendi zatında bulunmayan

bu durumdan dolayı ucba düşüp kibirlenmek kör cahilliğin göstergesidir.

Malın emanet olduğunu, kalbine girecek herhangi bir sahiplik duygusunun

onu dünyada da âhirette de sıkıntılara uğratacağını bilmelidir.

 Akıl ve seziş kabiliyeti ile kibirlenmenin tedâvisi: Din ve dünya işlerinin

derin yönlerini kayrayabilme kabiliyeti ile övünmektir. Aklın Allah (cc)’ın

bahşettiği bir nimet olduğunu hiçbir zaman unutmamalıdır. Üstelik

görünmeyen düşmalarca sürekli bir saldırı altında olduğunu bilmellidir.

 İlim ile kibirlenmek: Tedâviye en zor cevap veren kibir türünden birisidir.

Çünkü ilmin değeri ile hem Allah (cc) katında hem de insanların gözünde pek

yüksektir. Ancak bu doğrultuda fitnesi de büyüktür. Çünkü nasıl dünya malı

Allah (cc) yolunda harcamak ile değerleniyorsa, ilim de Allah (cc) yolunda

amel ederek değer kazanmaktadır. Hadiste “Ben emreder ama kendim

yapmazdım, kötülükten men eder fakat kendim işlerdim” diyenin halini

cehennem halkının bile hayretle seyredeceği belirtilmiştir.914 Böyle kimseleri

Allah (cc) kitap taşıyan merkeblere benzetmiştir.915

 İbâdet ve takvâ ile kendini beğenerek kibre kapılma: Yine tedâvisi çok zor

olan kibir çeşididir. Fitnesi de yine çok büyüktür. Çünkü yapılan ibadet ve

amelin kendisinin putlaşması sözkonusudur. Tedâvisi kendi başkalarının

914
Müslim, Zühd, 51
915
Cuma, 62/5

179
 ibadet ve amellerine oranla küçümsemekten, gühahını alenen gördüklerine

dahi büyüklük taslamamaktan geçmektedir. Nitekim alenî günahlar işleyen

kimse kalbinde Allah (cc) için sevme, ihlâs sahibi olma ve haşyet duygularını

taşıyor olabilir. Ayrıca son nefes alınırken kimsenin âkıbeti belli değil iken,

kibre, hasede ve kine bulanmıış bir kalbin Allah (cc) karşı büyük bir günah

işlediği ortadadır.916

Zirâ, gerçekten ilim ve ma’rifet sahibi olanlar, nefsin kibri betaraf ettiğine dair

övünmelerine kulak asmazlar. Kibir ile beraber ortaya çıkan bu riyâ hastalığı,

yine nefis ve şeytanın başka bir aldatmacasıdır. Bu nedenle, Allah (cc)’ın kalpten

her geçene mutalli olduğu düşüncesi ile kibre sebebiyet veren unsurların, riyâya

da sebep olmadan yolu tıkanmalıdır.917

Kişi, yukarıdakilerden hangisine karşı zaafının olduğunu iyi tespit edip buna

göre nefsini hesaba çekmelidir. Çünkü şeytan nefsin hangi noktası zayıfsa, oradan

saldırısını yapacaktır. Dolayısıyla benlik virüsünü tetikleyecek bu unsurlar henüz

kalbe giriş noktasında etkisiz hale getirilmelidir. Bu durum, bilgisayardaki güvenlik

duvarının veya antivirüsün sisteme atakta bulunan zararlı yazılımı bloke etmesine

benzetilebilir.

Hevâların nefis üzerindeki narsistik izdüşümleri olan bu zayıf noktalar tedâvi

edilebildiği ölçüde narsist yaraların tedâvisi mümkün gözükmektedir.918 Hevâların

meşrulaştığı aldanma çağında özsaygının, özseverlik (narsisizm) ile

916
Gazâlî, , İhyâ’u Ulûm’id-Dîn, c.3, ss.813-826; ss.842-850
917
Muhâsibî, er-Riâye li Hukûkillah Kalb Hayatı, s.417
918
Narsistik Yara: Başarızlık, sevgiyi kaybetme, fiziksel deformasyon gibi tecrübelerin özsaygıda
açtığı kalıcı yaralar olarak tanımlanmıştır.

180
karıştırılmasından dolayı yaraların daha da kronikleşmesi, nefsin bu zayıf yönlerinin

tedâvisini elzem hale getirmiştir. Kalbi kirleten kibir duygusunun gelişmesinde

önemli bir rol oynayan dünyalık şehvetler kalpte hevâ putlarına dönüşmeden tedâvi

tatbik edilmelidir.

3. İmam Gazâlî’de Nefsin Mertebeleri

Görülmektedir ki, insanın tekâmül derecesi onu Rabb’ine götüren vâsıta olan

kalbi kullanmadaki mertebesi ile doğru orantılı iken919, sözkonusu mertebeleri elde

edilemesi de, kalbin hevâ putlarından ne derece arındığı ile yakından ilgilidir. Bunu

da belirleyen çalışmamızda öne çıkan konu nefis ile cihaddır. Nitekim Gazâlî bu

cihadı üç dereceye ayırarak izah etmiştir.920

İlkinde nefis, cihadda gevşeklik göstermesinden dolayı çirkin arzularına

boyun eğmiştir. Nefis tutkulara râm olmuş, tümüyle onların kontrol altına girmiştir.

Düşünürümüz genel olarak kitlelerin bu durumda olduğunu belirtmiştir.921 Bu

noktada iken nefis “emmâre” mertebesinde, hevâ ve heveslerin ölçüsüzse tatminini

koşullayan, hedonist bir kimliktedir.922

919
Hikmet Yaman, Varoluşun Makam ve Halleri, Eski:Yeni Üç Aylık Düşünce Dergisi, 2010, sayı:19,
ss.81-84
920
İlk tasavvuf kaynaklarından itibaren Nefs’in “ Emmare , Levvâme ve Mutmainne “ aşamalarının
dışındakilere değinilmediği , diğer mertebelerin Felsefi Tasavvuf anlayışıyla birlikte ( IV. H./VII M.
asır sonraları) işlenmeye başlandığı , özellikle de tarîkatların sistemleşmesindensonra Nefs’in yedi
mertebesine yer verilerek genişçe ele alınmış olduğunu görüyoruz. Bu doğrultuda Gazzali’nin de
İhya’sında da nefsin mertebelerinde üçlü bir tasnife gittiğini görülmektedir. Bkz. Ahmet Ögke,
Kur’ân’da Nefs Kavramı, s.96
921
Gazâlî, Mizânü’l-Amel ‘Amellerde İlâhi Terazi’, ter. Abdullah Aydın, Aydın Yayınevi, İstanbul
1971, 127
922
Osman Nûri Topbaş, İmândan İhsâna Tasavvuf, Erkam Yayınları, İstanbul 2012, s.129

181
“Evinde bulunduğu kadın (gönlünü ona kaptırıp) ondan arzuladığı şeyi elde etmek

istedi ve kapıları kilitleyerek "Haydi gelsene!" dedi. O ise, "Allah'a sığınırım, çünkü

o (kocan) benim efendimdir, bana iyi baktı. Şüphesiz zalimler kurtuluşa eremezler"923

Daha önce de belirttiğimiz üzere kadının fıtratında bulunan dikkat çekme ve

beğenilme yönünün istismar edilmesi ile, yaşanılan cinsiyetler arası gerilimi giderme

yolunda erkeğe düşen misyonu tanımlamak, Hz. Yûsuf (as)’un Züleyha ile yaşadığı

bu olayı basîret gözüyle algılayabilmekten geçmektedir. Bulunduğu ortam itibâriyle

Hz. Yûsuf (as)’u böyle bir eylemden alıkoyan hiçbir engelin olmadığı bildirilmiştir.

Onu, ancak kalbinin en derin noktasına kadar sirâyet etmiş Allah (cc) korkusu,

kendisine iyilik yapmış bir adamın karısına meyletmesini engelleyebilmiştir. Bu

doğrultuda nefsini kınayarak Allah (cc)’a sığınmıştır.924 Ancak bilinmektedir ki

hedonist felsefe havf ve recâdan bihaber, kaplere hâkim olmuş, zevk ve tutkuları

uğruna hiçbir engel tanımayan bir nefsin basamağında kendine yer bulmuştur.

Gazâlî’ye göre cihadın ikinci aşamasında, kişi nefsinin isteklerine karşı

ölümüne kadar sürecek olan savaşı başlatmıştır. Bu öyle bir savaştır ki bazen nefis

bazen da savaşçı galip gelir.925 Nefsin levvâme mertebesinde gerçekleşen savaşın bu

aşamasında, İblis kalpten henüz temizlenememiş hevâ putlarını kullanarak kişiyi

cihaddan alıkoymak için vesveseler vermektedir. Bu vesveselerin çoğu cihaddan

alıkoymak için, kişinin kendisine eziyet çektirdiği yönünde olmaktadır.926 Diğer

taraftan, nefiste Allah (cc) yolunda çekilen bu sıkıntılardan dolayı bir ucb halinin

belirmesi de bu mertebede karşılaşılan daha büyük bir aldanmadır.

923
Yûsuf, 12/23
924
Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, c.4, s.2855
925
Gazâlî, A.g.e, s.128
926
Gazâlî, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, ss.58-65

182
 Cihadda üçüncü ve en ileri derecesinde ise nefsin narsisitk izdüşümleri olan

hevâların tasfiye edilmesi, nefis ve şehvetleri üzerinde hakimiyetin ele geçirilmesi

sözkonusudur.927 Kul ve var olmanın özgürlüğünün idrâk edildiği nefs-i mutmainne

mertebesi, şehvet ve nefislerin boyundurluğuna karşı galibiyet kazanılan cihadın bu

derecesine tekabül etmektedir. Bu İblis’in umudunu yitirdiği, kalpleri basiret nûruyla

aydınlanan, kalb-i selim kimselerin mertebesidir.

Özellikle Gazâlî’nin İhyasında yer verdiği kalbin hevâ putlarından arındığı

ölçüdeki halleri Hz.Yahya (a.s) ile İblis arasındaki hadisede belirtmiştir:

İblis: Ben sana nasihat etmek istiyorum.

Yahya (as): Senin nasihatine ihtiyacım yok, fakat Ademoğulları’ndan bana haber

ver.

İblis: Onlardan bir sınıf vardır ki, biz onlardan herhangi birini fitneye düşürmek ve

kalbine hâkim olmak için yöneldiğimizde o derhal istiğfar ve tevbe eder. Bu bakımdan

ondan elde etmiş olduğumuz herşeyi altüst eder. Bu bakımdan onun elinden zahmet

çekmekteyiz. Diğer sınıfa gelince onlar elimizde, çocukların elindeki top gibidirler. Biz

dilediğimiz şekilde onları evirip çeviririz. Nefislerini aldatmak hususunda onlar bizim

vazifelerimizi yapmaktadırlar. Üçüncü sınıfa gelince, onlar senin gibi masum kimselerdir.

Biz onlardan herhangi bir şeyi koparmaya muktedir değiliz.928

Görüldüğü üzere İblis her bir mertebeye karşılık gelen nefsin özelliklerini,

tecrübelerine dayanarak betimlemektedir. Buna göre nefislerine râm olmuş kimseler

emmâre mertebesinde olup onları elinde oyuncak etmiştir. Tevbe ile bir mertebelerin

bir üst basamağına çıkanlardan yani levvâme mertebesindekilerden ise yakınmakta

927
Gazâlî, A.g.e, s.128
928
Gazâlî, A.g.e, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, c.3, s.95

183
olduğu anlaşılmaktadır. Mutmainne mertebesine ulaşmış salih kimselerden ise artık

ümidini kesmiştir.

Nefsin tezkiyesi ve kalbin tasfiyesinde, mertebe elde edebilmenin ilk

koşulunun tevbe kapısından adım atmak olduğunu929 çalışmamızın ilk bölümünde ele

almıştık. Nitekim tedâvinin ilim aşamasıyla nefsin mâhiyetinin idrâki, tevbenin

koşulu olan pişmanlık ateşini yakmaktadır ki, bu da hevâ putlarını eritecek olan

ateştir. Pişmanlık da ki samîmîyet de bu kalp aynasını parlatacak olan aynanın ateşin

gücünü belirlemektedir. İblis’in, levvâme mertebesindeki kişinin halinde yaşadığı

kafa karışılklığının da bundan ileri geldiğini söyleyebiliriz. Çünkü ifâde ettiğimiz

üzere şeytan kalbin içindekilere vakıf olmadığından, taaruzlarının nasıl betaraf

edildiğini anlayamamıştır. Nasıl ki bilgisayar için firewallı olmayan bir bilgisayar

hacker saldırılarına karşı savunmasız ise, kalpteki, samîmî bir pişmalığın yakmadığı

bir tevbe ateşi yokluğu da, onu düşmalara karşı savunmasız hale getirmektedir.

Düşünürümüz insanların tevbedeki samîmîyetlerine göre insanların hangi

mertebelerde bulunduklarının tanımını yaparken, mertebelerin içinde dahi

sınıflandırmaya gitmesi nefis ile yapılan cihadda tevbenin ne denli önem arz ettiğini

göstermektedir.

Birinci grubu oluşturanların, günahlara dönmeyi aklından bile geçirmediği

için tevbesi nasuh, nefisleri de "mutaminne” mertebesindedir. Ancak Gazâlî bu

kimseleri de şehvetlere olan temayülleri doğrultusunda da ikiye ayırmıştır. İlki

şehvetlerini kontrol altına alabilmiş, kalbi sükûn bulmuş kimseler iken, diğerleri

929
Gazâlî, Minhâcü’l Âbidîn ‘Abidler Yolu’, ter. Yaman Arıkan, Önsöz Yayıncılık, İstanbul 1980,
s.28; Hücvirî, Keşfu’l-mahcûb (Hakîkat Bilgisi), ter. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul
1996, s.171; Şihâbuddîn Sühreverdî, Avârifü’l-Meârif (Gerçek Tasavvuf), ter. Dilâver Selvi,
Semerkand Yayınları, İstanbul 2012, s.614

184
nefisleri ile mücâhedeleri devam eden ama savaşta üstünlük sağlamış olanlardır.930

Nefsin günahı defalarca işletecek şehvetler ile güdülenmişken, Allah (cc) korkusu ile

ondan yüz çevirmekteki kararlılığı tevbesindeki samîmîyetini göstermektedir.931

Levvâme mertebesindeki ikinci gruptaki tevbekârlar büyük günahlardan yüz

çevirmişlerdir. Bunun yanında bazı ârızî günahların kalplerinde oluşturduğu küçük

siyah noktanın büyüyüp kalbi kaplamasına fırsat vermeden de tevbeye

sarılmışlardır.932 Çünkü büyük günahlardan dönme hususundaki samîmîyetleri

neticesinde kalplerinde yanan nûrun, büyük ya da küçük günahların zulmetini

giderdiğinin farkına varmış, bu feyiz ile kalpleri günahlardan alınan lezzetlerden

soğumaya başlamıştır. Emmâre mertebesinde anksiyeteye neden olan varoluş kaygısı

yok olmaya başlamıştır. Dolayısıyla bu mertebe ontolojik bir ilerlemenin

kaydedildiği mertebedir.933

“Yine onlar, çirkin bir iş yaptıkları, yahut nefislerine zulmettikleri zaman

Allah'ı hatırlayıp hemen günahlarının bağışlanmasını isteyenler -ki Allah'tan başka

günahları kim bağışlar- ve bile bile, işledikleri (günah) üzerinde ısrar

etmeyenlerdir.”934

Gazâlî nefsin emmâre mertebesinden levvâme mertebesine geçişte “nefs-i

müsevvile” isimli bir mertebeden daha söz etmiştir. Açıklamalarından anlaşıldığı

üzere bu kimseler de bir atalet duygusu hâkimdir. Yani günahtan ötürü pişmanlık

duyuyorlarsa da tevbelerini sürekli olarak geciktirme eğilimidedirler. Yine nefs-i

930
Gazâlî, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, c.4, s.90
931
Gazâlî, A.g.e, s.91 Ancak, salikin şehvetlerini bu derece kışkırtan bir durumdan sakınmasının
tevbesinin selameti açısından önemli olduğunu da vurgulamıştır.
932
Gazâlî, A.y
933
Mustafa Merter, Nefs Psikolojisi ve Rüyaların Dili, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2014, ss.205-207
Kişinin sun’î ihtiyaçlarının kendisine biçmiş olduğu rolün dışına çıkıp kendisini sorgulama (nefs
muhâsebesi) imkanını elde ettiği mertebedir.
934
Âl-i İmrân, 3/135

185
levvame mertebesindeki bu nefis, nefs-i emmarenin biraz islah olmuş şekli olup

küfür ve şirkten ne kadar kendini kurtarmış olsa da yaşanan bu savaşta bazen

hevâsına uyarak hemen emmareliğe düşüverir.935 Nedeni ise kalpten henüz

atılamamış hevâ kırıntıları ve ölümü unutmaktır.

Üçüncü grupta çamurdan yapılmış bir puta, hayvana ya da kadına tapanların

mertebesi vardır. Bir önceki bölümde ele aldığımız üzere bu davranışlarının arka

planında, hevâlarını bu putlar aracılığı ile nesneleştirip sınırsız şehvetlerini tatmin

etme istekleri yatmaktadır. Emmâre mertebesinde olan bu kimseler, hazları uğruna

her türlü hileye başvurmakta çekinmeyen bir nefse sahip iken, tevbe etmeyi de aklına

getirmez. Diğer bir ifâde ile günahlarda ısrarcı, tevbe etmede ise son derece

isteksizdir.

Zirâ, Gazâlî İblis’in insanların arasındaki taraftarlarının, İblis’in rolünü

üstlenmişlerin bu mertebede olduklarını belirtirken, bu kimselerin reddettikleri,

kabul ettikleri veya saptırarak yorumladıkları herşeyi nefislerini arzusuna uyarak

yaptıklarnı, yani nefslerini put edindiklerini vurgulamıştır.936 Tevbe ateşinin yaktığı

nûrla kalp nasıl aydınlanıp parlıyorsa, bu mertebede de hevâların zulmeti kalpte o

derece yayılır. Öyle ki Gazâlî’nin ifâde ettiği üzere nefisten yükselen kapkaranlık bir

duman kalbe yükselip her tarafta onu istila eder ve nûru söndürene kadar devam

eder.

935
Mehmet Zahid Kotku, Nefsin Terbiyesi, Server İletişim, İstanbul 2013, s.257
936
Gazâlî, el-Munkizü Mine’d Dalâl, s.323

186
 Sonuç

İnsanın kendi gerçekliğinden kopması veya koparılması, dolasıyla dünya ile

âhiret, ölüm ile yaşam arasındaki denge noktasından uzaklaşması, anlam verilemeyen

kaygıların (anksiyete) ve psikolojik rahatsızlıkların kaynağını teşkil etmektedir. Bu

mecradan beslenen nefsin zulmetleri olan hased, kin, kibir gibi hastalıklar kalbi esir

almaktadır. Küresel çapta artan şiddet, terör olaylarını da, belirtilerini saptadığımız

tüm bu rahatsızlıkların, toplum üzerindeki yansımaları olarak kabul edebiliriz. Çünkü

kalp aynadır içindekileri yansıtmaktadır.

Diğer taraftan psikoloji bilimi, epidemiye dönüşüp hızla yayılmakta olan

virüsün tanımını yapmış ancak tedâvi yöntemini tam olarak ortaya koyamamıştır.

Nefis psikolojisi ile ilgili çalışmalar ortaya koyan sayılı psikologlar dışında,

anksiyeteye komformist bir yaklaşım ile yaklaşarak sorunun kaynağına inemedikleri

gözlemlenmektedir. Bu geçici rahatlamalar insanın kendisine biçilen sosyal rolün

kalıpları içinde hapsetmekte, diğer bir ifâde ile mertebe atlamasında yardımcı

olamamaktadır.

Kur’ân’da buyurulduğu üzere oyundan ibaret olan dünya hayatının,

gerçekliğe yani âhirete bir vesile yapılması gerekirken, sanal dünyada yaşatmaya

çalışılan sun’î güdülenmiş kişilikler bireyin iç iletişim dinamiklerini tamamen

sekteye uğratmıştır. Bunun yerine kitlesel iletişim araçlarının hedonist mesajlarına

maruz kalan nefsin şehvetleri dâimi olarak kışkırtılmaktadır. Nesneleşmenin ve

187
narsistik yaralanmaların kanıtı olarak kabul edilebilecek özçekimlere (selfiler) de,

bireyin dünya perdesinde asılı kalmış suretlerinin resimli belgesi de denilebilir.

Bilgisayara sızmaya çalışan bir hacker nasıl ki araçlara, sisteme giriş

yapacağı arka kapılara (backdoor)ihtiayacı varsa, şeytanda kalbe truva atı olarak

kullandığı bı nefsin hevâ kapılarından kalbe sızmaya çalışmaktadır. Gazâlî’nin ifâde

ettiği üzere bu nefsin kalbe bu sızma yollarını kesmek, onu bu kötü huylarından

arındırmak tasavvuf ilminin özüdür. Nefis muhâsebesi olarak isimlendirilen bu terapi

sürecinde hastalıkların tıkadığı bu iletişim kanallarının yeniden açılması

hedeflenmektedir.

Kalbin tasfiyesi denilen bu süreçte, kalbin durumuna göre ortaya çıkan her

bir rûhsal bunalımın, psikoloji litaratüründe de karşılıklarının olduğu müşahede

edilmektedir. Bu bilim dalının önde gelen isimlerinin eserlerinden faydalanarak

yaptığımız ilşkilendirmelerden anlaşılmaktadır ki, onlar rahatsızlıkların tanımını en

ince ayrıntısına kadar yapmışlar ancak, arka planında yatan dinamikleri tam olarak

tanımlayamadıklarından, etkili bir tedâvi ortaya koymakta yetersiz kalmışlardır.

Örneğin narsisizm hastalığı ile başa çıkabilmek adına , narsistik

güdülenmelerin toplumun çıkarına yönlendirilebileceği noktasında önerilen

rasyonalist bir yöntemin geçersizliğini , diğer bir psikologun ortaya koyduğu tespitte

görebilmekteyiz. Nitekim kalp kanalları tıkanmış, diğer bir ifâde ile basiret gözü

kapanmış bireyin şahsi menfaatlerini gözetirken, sosyal olaral bir sorumluluk

bilicinde hareket etmesi olası görülmemektedir. Vatanına yönelmiş olan bir tehdidi,

toplumsal rollerini bir kenara iterek, tek bir birey gibi hareket etmesini, vatandaşın

188
biribiri ile olan kalbî bağlılıklarından başka bir kavramla açıklamak mümkün

görünmemektedir. Zirâ verilen mücâdeledeki maksat yine bir virüs temizliğidir.

Bu doğrultuda Gazâlî’nin yaklaşık bin yıl önce yapmış olduğu tespitler

takdire şayandır. Çalışmamızın da genel olarak çatısını oluşturan cihad konusu,

aldanma çağında en çok suistimal edilen konulardan birisi haline gelmiştir. İnsanlar

Allah (cc) yolunda cihad ettiğini düşünürken, esasında dini lider olarak kabul

ettikleri kimselerin hevâları için savaşır konuma gelmişleridir.Yüzbinlerce insanın

ölümüne neden olan cihad adı altındaki bu eylemler, İblis’in söz verdiği üzere kul

ile Allah (cc) arasına girip cehennemi cennet olarak sunduğunun bir kanıtı olarak

kabul edilebilir.

Kalb-i selim olmayan manevi önderler ve dini liderler taşıdıkları bu virüsü

çok daha hızlı bir şekilde etkisi altında olanlara yayabilmketedirler. Gazâlî’nin

zamanında büyük bir fitne olarak tanımladığı bu epidemiye çözüm bulunamadağı

sürece ne insanların kendi iç çatışması ne de birbirleri ile olan çatışmaları dinecek

gibi görünmemektedir. Nasıl ki su kuyusuna bulaşan pislikleri temizlemeden çekilen

her kova suyun pisliğini arıtmak gerekliyli ise; virüslü bir bilgisayarı bağlı

bulunduğu ağdan çekip lokal olarak temizlemek çözüm olmayacak, veri istasyonu

olan serverlardan (anabilgisayarlar) bulaşan virüsler temizlenmedikçe problem

devam edecektir.

Kalbi arıtma süreci ise insanın karşılaştığı kötülükleri aynasındaki

(kalbindeki) yansımaları seyretme yetisini kazanmasıyla başlamaktadır.

Düşünürümüzün ifâde ettiği üzere, ihtiyaç duyulan kalb-i selîm birinin tezkiye

sürecine rehberlik edebilmesi de, kalplerindeki samîmîyet ile orantılıdır. Bu

189
samîmîyetin derecesi de kalbin, putlardan arınmışlığına bağlıdır. Zamânâ, topluma

göre şekil ve isim değiştirerek kendini güncelleyen putlardan (hevâ) Gazâlî’nin

dönemindeki arif ve alimler dahi kendilerini koruyamadıkları görülmüştür.

O zamanda dahi mumla aranan bu kalb-i selim kimseleri, bu aldanma çağında

bulabilmek için eli taşın altına sokmak gerekmektedir. Çünkü her ne kadar virüs

kendini saklasa da hizmet ettiği mecra bellidir. Bu sebeple insanın ilk önce kendini,

yani nefsini bilmelidir ki düşmanını tanıyabilsin ve kalbinde samîmî bir cihad ile

gerçek sevginin nûrunu yakabilsin. Bu takdirde cihadlarında mutmainne mertebesine

yükselenlerin yoluna erişebilsin.

190
 BİBLİYOGRAFYA

Abdullah, H. Hayri, Atvâr-ı Seb’a Risâlesi, Anonim , İst. Süleymaniye Küt

Acar, Abdurrahman, İmâm Gazâlî ve Selçuklular, İFAV, İstanbul 2012

Açıkel, Yusuf, “Nefsini Bilen Rabb’ini bilir” Hadis mi, Kelâm-ı Kibar mı?,
Süleyman Demirel Üniversitesi, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Isparta 1998

Adler, Alfred, İnsan Doğasını Anlamak, İlya Yayınevi, İzmir 2013

Ağırman, Cemal, Dünya ve Ahiret Dengesinde Zenginlik ve Yoksulluk, Ensar

Neşriyat, İstanbul 2007

Altaytaş, Muhammet, Varoluşsal Açıdan İslâm İnancında Ölüm,

Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul 2009

Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara

1986

----------, İbn Sinâ Metafiziği ‘Nefs Teorisi’, AÜ Basımevi, Ankara 1992

Arabî, Muhyiddîn İbn, Fütûhât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, Litera

Yayıncılık, İstanbul 2008

----------, Kitâbu Istilâhi’s-sûfiyye, nşr. Muhammed Şihabeddin el-Arabî,

Dâru Sâdır, Beyrut 1997

Aydın, Hayati, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul 2000

Ayni, Mehmet Ali, Gazâli İslam Düşüncesinin Zirvesi, haz. Erol Kılınç, İnsan
Yayınları İstanbul 2013

191
 Ayverdi, İlhan, Misalli Büyük Türkçe Sözlük ‘Mücâhede’, Kubbealtı Neşriyat,
İstanbul 2006

----------, Nefs Kelimesinin Mânâları, Darülfünun İlahiyat Fakültesi

Mecmuası, Evkaf Matbaası, İstanbul trs.

Aşkar, Mustafa, Tasavvuf Tarihi Literatürü, İz Yayıncılık, İstanbul 2015

-----------, Bir Türk Tarîkatı Olarak Halvetiyye’nin Tarihi Gelişimi ve

Halvetiyye Silsilesinin Tahlili, AÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c.39

Ateş, Süleyman, İşâri Tefsir Okulu, AÜ İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara

1974

Azamat, Nihat, Melâmet, DİA, c.29, İstanbul 2012

Aydın, Hüseyin, Muhasibinin Tasavvuf Felsefesi, Pars Yayınları, Ankara

1965

Bayrak, Yunus, Spinoza’nın Metafiziğinde Zihin ve Duyguların Kaynağı,

Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Muğla 2014

Batar, Yusuf, Değerlerin İnşasında Empatik Anlayışın Rolü, İnsani

Değerlerin Yeniden İnşası Uluslarası Sempozyum, Erzurum 2014

Baudrillard, Jean, Tüketim Toplumu, çev. Hazal Deliçaylı, Ferda Keskin,

Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2016

Bausani, Alessandro, Selçuklu Döneminde Din, ter. Ali Ertuğrul, C.Ü İlâhiyat
Fakültesi Dergisi, XI/2, 2007

Blachere, Regis, Nefs Kelimesinin Kur’an’da Kullanılması Hakkında Bazı

Notlar, ter. Sadık Kılıç, A.Ü İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.5, Erzurum 1982

Bolat, Ali, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İnsan Yayınları, İstanbul
2003

Bolay, Süleyman Hayri, Aristo Metafiziği İle Gazzâli Metafiziğinin

Karşılaştırılması, MEB Yayınları, Ankara 2005

192
 Bostancı, Ali Haydar, Tasavvuf’ta Etvâr-ı Seb‘a ve Sofyalı Bâlî Efendi’nin «
Etvâr-ı Seb‘a »’sı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1996

Budak, Selçuk, Psikoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 2000

Burns, David, İyi Hissetmek Yeni Duygudurum Tedavisi, çev. Esra Tuncer,
Özlem Mestçioğlu, İ.Erdem Atak, Gönül Acar, Psikonet Yayınları, İstanbul 2010

Bursevî, İsmail Hakkı, Rûhu’l-Beyân Tefsîri, iht.Muhammed Ali Sâbunî,

Damla Yayınevi, İstanbul 1996

Bostancı, Haydar, Tasavvuf’ta Etvâr-ı Seb‘a ve Sofyalı Bâlî Efendi’nin «

Etvâr-ı Seb‘a »’sı, Yayınlamamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1996

Calverley, E.E, Nefis, İslam Ansiklopedisi, MEB Yayınları, İstanbul 1960

Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Klasikleri, Erkam Matbaası, İstanbul 2010

-------------, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi

Yayınları, İstanbul 2009

-------------, Nokta-i Süveydâ, Altınoluk Dergisi, S.339, İstanbul 2014

Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, Say Yayınları, İstanbul 2010

Coşan, M. Esad, Tasavvufa Giriş ve İslâm’da Nefis Terbiyesi, Furkan

Yayınları, Konya 1991

Coşkun, İbrahim, Fahreddin er-Râzî’ye Göre Nefsin Mahiyeti ve Ölümden

sonraki Durumu, DÜİF Dergisi, c.7, S.2, Diyarbakır 2015

Cüceloğlu, Doğan, İnsan ve Davranışı, Remzi Kitabevi, İstanbul 1992

------------, Yeniden İnsan İnsana, Remzi Kitabevi, İstanbul 1992

Cündioğlu, Dücane, Ölümün Dört Rengi, Kapak Yayınları, İstanbul 2015

Çağrıcı, Mustafa, Gazzâlî, DİA, c.13, İstanbul 2012

------------, Tecessüs, DİA, c.40, İstanbul 2012

------------, Gazap, DİA, c.13, İstanbul 2012

193
 ------------, Kin, DİA, c.26, İstanbul 2012

------------, Ucb, DİA, c.42, İstanbul 2012

------------, Gurur, DİA, c.14, İstanbul 2012

Çakmaklıoğlu, Mustafa, İbn Arabî’ye göre İbadetlerin Manevî Yorumları,

İnsan Yayınları, İstanbul 2011

Çalak, Erdoğan, Küresel Sistemde İnsan Kalmak, Hayykitap, İstanbul 2015

Çanga, Mahmut, Kur’an-ı Kerim Lugati, Timaş Yayınları, İstanbul 1989

Çınar, Ali, Klâsik Tasavvuf Kaynakları, Sûf Yayınları, Ankara 2013

Çubukçu, İbrahim Agâh, Türk İslâm Kültürü Üzerine Araştırmalar, A.Ü.İ.F

Yayınları, Ankara 1987

------------, Gazâlî ve Şüphecilik, A.Ü.İ.F.Y, Ankara 1964

------------, Gazâli ve Bâtınîlik, Resimli Posta Matbaası, Ankara 1964

Darîr, Mustafa, Siyer-i Nebi, sad. M.Faruk Gürtuna, Sağlam Kitabevi,

İstanbul trs.

Dâye, Necmeddîn, Mirsâdü’l-İbâd ‘Tasavvuf Yolu’, çev. Halil Baltacı, İFAV

Yayınları, İstanbul 2013

Demirci, Mehmet, Gazâlî’nin Tasavvuftaki Üstadları, Dokuz Eylül

Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, İzmir 1986

Demirdaş, Öncel, Kösec Ahmed Trabzonîye Göre Nefs ve Nefsin Kategorileri,

Fırat Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c.XVIII, S.1, Elazığ 2013

Deniz, Gürbüz, Gazâlî’yi Anlamak ve Eleştirmek, İnsan Yayınları, İstanbul

2015

Derin, Süleyman, Nefsâni Metod Rûhanî Metod, Altınoluk, S.282, İstanbul

2009

--------------, Doğu’dan Batı’ya Düşüncenin Serüveni, Gazâlî’de Sevgi

Kavramı, , İnsan Yayınları, İstanbul 2015

194
 --------------, Kur’an-ı Kerim’de Seyr u Sülûk, Erkam Yayınları, İstanbul
2012

Dökmen, Üstün, İletişim Çatışmaları ve Empati, Sistem Yayıncılık, İstanbul

2006

Gail Dines, Pornland, How Porn Has Hijacked Our Sexuality, Beacon Press,
U.S 2010

Durning, Alan, Tüketim Toplumu ve Dünyanın Geleceği, çev. Sinem

Çağlayan, Tübitak-Tema Vakfı Yayınları, trz.

Durusoy, Ali, İbn Sinâ Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri ‘Nefsin Muharrik
Güçleri’, İFAV Yayınları, İstanbul 2012

Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarîkatlar, İFAV, İstanbul 1994

Erdem, Hüsamettin, Gazâlî’de Bilgi Meselesi, İslâmi Araştırmalar Dergisi,

c.13 Ankara 2000

Erginli, Zafer, Muhâsibî, DİA, c.31, İstanbul 2012

---------, Hâris Muhâsibi ve Nefis Kavramı, Karadeniz Yayınları, Rize 2008

Filiz, Şahin, İhvanı Safâ’ya Göre İnsanın Biyolojik ve Psikolojik Yapısı, S.Ü
İlâhiyat Fakültesi Dergisi, S.11, Konya 2001

Frager, Robert, Kalp, Nefs ve Rûh, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2011

Anna Freud, Ego ve Savunma Mekanizmaları,

Fromm, Erich, Kendini Savunan İnsan, çev. Necla Arat, Say Yayınları,
İstanbul 2001

------------, Cinsellik ve Cinsel Sapmalar, Arıtan Yayınevi, İstanbul 1998

------------, Sahip Olmak ya da Olmak “To have or To Be”, çev. Aydın

Arıtan, Arıtan Yayınevi, İstanbul 1997

----------, Sevme Sanatı, İlya İzmir Yayınevi, İzmir 2013

-----------, Sevginin ve Şiddetin Kaynağı, Payel Yayınları, İstanbul 2014

195
 -----------, Rüyalar, Masallar, Mitoslar (Sembol Dilinin Çözümlenmesi), çev.
Aydın Arıtan, Kaan H. Ökten, Arıtan Yayınevi, İstanbul 1990

Fuâdî, Ömer, Muslihu’n-Nefs (Nefsin Özellikleri), sad. Ahmet Cahid

Haksever, Hoşgörü Yayınları, İstanbul 2015

Gazâlî, Muhammed, El-Munkizü Mine’d Dalal ve Tasavvufi İncelemeler,

şerh.Abdülhalim Mahmud, çev.Salih Uçan, Kayıhan Yayınları, İstanbul 2012

-----------, er-Risâletü’l-Ledünniyye, ter. Serkan Özburun, Yûsuf Özkan

Özburun, Semerkand Yayınları, İstanbul 2013

-----------, Bâtınîliğin İç Yüzü, çev. Avni İlhan, Türk Diyanet Vakfı, Ankara
1993

-----------, Eyyühe’l-Veled ‘Ey Oğul’, ter. Lütfü Doğan, İrşad Neşriyat,

Ankara 1960

-----------, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, ter. Sıtkı Gülle, Huzur Yayınevi, İstanbul

2012

-----------, Kimya-i Saâdet, ter. Faruk Meyan, Bedir Yayınevi, İstanbul 2013

----------, Kur’an’ın Konulu Tefsiri, ter.Ekrem demir, Düşün Yayıncılık,

İstanbul 2013

-----------, Meâricü’l-Kuds ‘Hakikat Bilgisine Yükseliş’, çev. Serkan Özburun,

İstanbul 2007

----------, Minhâc-ül Âbidîn Âbidler Yolu, ter. Yaman Arıkan, Uyanış

Yayınları, İstanbul 1980

----------, Mişkatü’l-Envâr Nûrlar Feneri, çev. Süleyman Ateş, Bedir

Yayınevi, İstanbul 1994

----------, Mîzanü’l-Amel , ter. Remzi Barışık, Kılıçaslan Yayınevi, Ankara

1970

------------, Ravzatüt-Talibin Tasavvufun Esasları, ter. Ramazan Yıldız, Şamil

Yayınevi, trz

196
 -----------, FilozoflarınTutarsızlığı, ter. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu,
Klasik Yayınları, İstanbul 2012

-----------, Mükâşefetü’l-Kulûb “Kalblerin Keşfi”, ter. Hüseyin S. Erdoğan,

Hisar Yayınevi, İstanbul trs.

Geçtan, Engin, Psikanaliz ve Sonrası, Remzi Kitabevi, İstanbul 1998

------------, Psikodinamik Psikiyatri ve Normal Dışı Davranışlar, Remzi

Kitabevi, İstanbul 2000

------------, Varoluş ve Psikiyatri, Remzi Kitabevi, İstanbul 1993

Geylânî, Abdülkadir, Gunyet’üt Tâlibin, çev. Abdülkadir Akçiçek, Sağlam

Yayınevi, İstanbul 1991

----------, Geylânî Tefsiri, thk. Muhammed Fadel Ceylani, Ceylani İlim

Araştırma ve Yayın Merkezi, İsrtanbul 2013

Giddens, Anthony, Modernite ve Bireysel-Kimlik, ter.Ümit Tatlıcan, Say

Yayıncılık, İstanbul 2014

Goleman, Daniel, Duygusal Zekâ, Varlık Yayınları, İstanbul 1999

Guénon, René, Nefsini Bil, ter. Mustafa Tarhalı, Kubbealtı Akademi, S.3

Güç, Ahmet, Satanizm Şeytana Tapınmanın Yeni Adı, Alfa, İstanbul 1999

Gümüşhânevi, Ahmed Ziyâüddîn, Cami’ul Usûl Veliler ve Tarîkatlarda Usûl,

Pamuk Yayınları, İstanbul 1979

Gürdoğan, Nazif, Tüketim Ekonomisine Karşı Tasavvuf, bilgiler

Hakîm, Suad, İbn’ül Arabî Sözlüğü “riyâzet-mücahede” md, çev. Ekrem

Demirli, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005

Hakkı, Erzurumlu İbrahim, Mârifetnâme, sad. Cafer Durmuş-Kerim Kara, ,

İstanbul 2011

Haldun, İbn, eş-Şifâu’s-Sâil Tasavvufun Mahiyeti,, çev. Süleyman Uludağ,

İstanbul 1977

197
 -----------, Mukaddime, ter. Zakir Kadirî Ugan, M.E.B, İstanbul 1968

Hall, Calivin S., Freudyen Psikolojiye Giriş, ter. Ersan Devrim, Kaknüs
Yayınları, İstanbul 2010

Hasçiçek, M. Fatih, İsmâil Hakkı Bursevi’nin Rûhu’l-Beyân’ında “Nefs”

Kavramı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Ankara 2000

Hazm, İbn, el-Ahlâk ve’s-Siyer fî Müdâvâti’n-Nüfus, ter. Cemalettin Erdemci,

H. Hüseyin Bircan, Dönem Yayıncılık, İstanbul 2014

Hoffman, Martin L., Implications for Caring and Justice, Cambridge

University Press, United States 2000

Horney, Karen, Çağımızın Nevrotik Kişiliği, çev. Selma Koçak, Doruk

Yayınları, İstanbul 2007

Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, TDV, Ankara 1996

------------, Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikoloji, UÜİFD, c.3, S.3, Bursa 1991

Hucvirî, Ali b. Osman Cüllâbî, Keşfü’l-Mahcûb, Hakîkat Bilgisi, Haz.

Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1996

Isfahani, Rağıb, Müfredât, ter. Abdulbaki Güneş, Mehmet Yolcu, Çıra

Yayınları, İstanbul 2006

Işıtan, İbrahim Halvetiyye Geleneğine Ve Bir Halvetiyye Şeyhi Olan Sofyalı

Bâlî Efendi’ye Göre Sülûkün Yedi Evresi (Atvâr-ı Seb‘a), Hikmet yurdu, Ocak-
Haziran 2011,Yıl:4,c.4, sayı:7

Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Dini ve Ahlâki Kavramlar, ter.Selahattin Ayaz,

Pınar Yayınları, İstanbul trs.

İşler, Mehmet Hulûsi, Manevi Bünyemizin İki Mikrobu Nefis ve Şeytan,

Ahmet Sait Matbaası, İstanbul 1968

Kara, Mustafa, İbn Teymiyye’nin Tasavvuf İstilahlarına Bakışı, UÜİF, s.1,

c.1, 1986

198
 Karadaş, Cağfer, Gazzâli’nin Düşünce Ekseni: Hakîkatü’n Nübüvve ‘900.
Vefât Yılında İmam Gazzâlî’, İFAV, İstanbul 2012

Karaaziz, Meryem, İrem Erdem Atak, Narsisizm ve Narsisizmle İlgili

Araştırmalar Üzerine Bir Gözden Geçirme, Nesne Dergisi,
www.nesnedergisi.commakale/pdf/1377697916.pdf

Karaman, Hüseyin, Ebû Bekir Râzî’nin Ahlâk Felsefesi, İz Yayıncılık,

İstanbul 2004

Kasapoğlu, Abdurrahman, Yusuf ile Züleyha Açısından Kur’ân’da “Nefs-i

Emmare” Kavramı-Freud’un İd Kavramıyla Bir Mukayese, Tasavvuf ilmi ve
Akademik Araştırma Dergisi, yıl:7, S.17

-----------, Kur’an’da Gıybet Olgusu: Bir Davranım Bozukluğu Olarak Dedikodu ve

Korunma Yolları, 11:2, Elazığ 2006

Kâşânî, Abdürrezzak Tasavvuf Sözlüğü, çev.Ekrem Demirli, İz Yayıncılık,

İstanbul 2014

Kaya, Remzi, Kur’an-ı Kerîm’de İnsan-Şeytan İlişkisi, Uludağ Üniversitesi

İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c.12, S.2, Bursa 2013,

Kayıklık, Hasan, Tasavvuf Psikolojisi, Akçağ Yayınları, Ankara 2011

Kelâbâzî, Ta’arruf (Doğuş Devrinde Tasavvuf), Süleyman Uludağ, Dergah

Yayınları, İstanbul 1992

Kesîr, İbn, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, Çağrı Yayınları, çev. Bekir
Karlığa, Bedrettin Çetiner, İstanbul 1991

Kocabaşoğlu, Neşe, Stres ve Anksiyete, Cerrahpaşa Psikaytri Ana Bilimdalı,

http://www.ctf.edu.tr

Koç, Mustafa, Ölüm Psikolojisi, Akademik Araştırmalar Dergisi, S.8, Ankara

2002

Kotku, Mehmed Zahid, Nefsin Terbiyesi, Server İletişim, İstanbul 2013

199
 Kuşeyrî, Abdülkerim Kuşeyrî Risâlesî, ter. Dilaver Selvi, Semerkand
Yayınları, İstanbul 2013

-----------, Letâifu’l İşârât, ter. Mehmet Yalar, Harf Yayınları, İstanbul 2012

Kutluer, İlhan, Hikmet, DİA, c.17, İstanbul 2012

-----------, Cevher, DİA, c.7, İstanbul 2012

-----------, Hikmet, DİA, c.17, İstanbul 2012

Kutub, Seyyid, Fî Zilâl-il Kur’ân, c.I, Dünya Yayınları, çev. Salih Uçan,
Vahdettin İnce, Dünya Yayıncılık, İstanbul 1991

Kutub, Muhammed, İslâm ve Materyalizme Göre İnsan, Şâmil Yayınevi,

İstanbul trs.

Kübra, Necmettin, Usûlu Aşere/Risâle ile’l-hâim/Fevâihu’l-Cemâl ‘Tasavvufi

Hayat’, haz. Mustafa Kara, Dergâh Yayınları, İstanbul 1996

Lekesizalın, Fermâ, Modern, Narsist ve Yaralı, Doğu Batı Yayınları, Ankara

2013

Manzur, İbn, Lisânü’l Arab, Beyrut 1994

Mekkî, Ebû Tâlib, Kûtü’l-Kulûb Kalplerin Azığı, ter. Muharrem Tan, İz

Yayıncılık, İstanbul 2004

Merter, Mustafa, Nefs Piskolojisi, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2014

----------, 900 Katlı İnsan, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2012

Muhâsibî, Haris, el-Riâye li Hukûkillah, Kalb Hayatı, haz. Abdulhakim Yüce,

Işık Yayınları, İzmir 2008

------------, Âdâbü’n-nüfûs, nşr. Mecdî Fethî es-Seyyid, Kahire 1991

------------, Risaletü’l-Müsterşidîn (Ahlâk ve Arınma), ter. Rukiye Karaköse,

Semerkand Yayınları, İstanbul 2010

200
 Muslu, Ramazan, Halvetiyye’de “Atvâr-ı Seb’a” Yazma Geleneği ve Sofyalı
Bâli’nin Atvâr-ı Seb’a Risalesi, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi,
S.18,

Navaro, Leylâ, Haset ve Rekabet: Kendi Kuyruğunu Yiyen Yılan, Remzi

Kitabevi, İstanbul 2011

Necati, Osman, Kur’an ve Psikoloji, Fecr Yayınevi, Ankara 1998

Nikhilananda, Swami, Hinduizm, ter. Aslı Özer, Ruh ve Madde Yayınları,

İstanbul 2003

Nûmânî, Mevlânâ Şiblî, Gazâlî, çev. Yusuf Karaca, Kayıhan Yayınları,

İstanbul 2012

Nursi, Bediüzzaman Said, Hastalar Risâlesi, Rnk Neşriyat, İstanbul 2014

Nakşibendî, Muhammed Nurî Şemseddin, Miftahü’l Kulûb, ter. Abdülkadir

Akçiçek, Huzur Yayın Dağtım, İstanbul 1982

Polater, Kadir Kur’an-ı Kerîm’e Göre Hevâ Kavramı ve Dalâletteki Rolü,

A.Ü İlâhiyat Fakültesi Dergisi, S.20, Erzurum 2003

Paul, Pamela Pornofied How Porn Became To Norm, Time Books Henry
Holt and Company, 2005 U.S

Orman, Sabri, Gazâlî’nin Hayatı ve Eserleri, İslami Araştırmalar Dergisi,

c.XIII, Ankara 2000

Orçan, Mustafa, Osmanlı’dan Günümüze Modern Türk Tüketim Kültürü, Harf

Eğitim Yayıncılık, İstanbul 2008

Ögke, Ahmet, Kur’an’da Nefs Kavramı, İnsan Yayınları, İstanbul 1997

Ömer Naci Soykan, Varoluş Yolunun Ana Kavşağında Korku ve Kaygı, Doğu
Batı Düşünce Dergisi, S.2, İstanbul 1999

Özköse, Kadir, Tasavvuf El Kitabı, Grafiker Yayınları, Ankara 2012

Özaydın, Abdülkerim, Nizâmülmülk, DİA, c.36, İstanbul 2012

201
 -----------, Melikşah, DİA, c.29, İstanbul 2012

Pektaş, Muhittin Fuzûlî’nin Leyla ve Mecnun Mesnevîsinin Metin Kırılması

Yöntemi İle Çözümlenmesi, Bilkar Bilge Karınca Matbaacılık, İzmir 2006

Rabbânî, İmâm, Mektûbât-ı Rabbânî, c.1, 260. Mektup, ter. Abdülkadir

Akçiçek, Çile Yayınları

Râzî, Fahruddîn, Tefsîr-i Kebîr Mefâtîhu’l-Gayb, ter. Suat Yıldırım,

Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, Sadık Doğru, Akçağ Yayınları, Ankara 1995

------------, et-Tıbbu’r-Rûhânî ‘The Spiritual Physk of Rhazes’, ing. ter.

Arthur J. Arberry, Butler And Tanner Ltd, London, 1950

Reber, S.Atrhur &S.Emily, Dictionary of Psychology, Penguin Books,

London 2001

Rogers, Carl R., Yarının İnsanı ‘Değeri Bilinmeyen Bir Var olma Yolu:
Empati’ , çev. F. C.han Dansuk, İstanbul 2012

Rumî, Mevlâna Celâleddin, Mesnevi ve Şerhi, şer. Abdülbâki Gölpınarlı, T.C

Kültür Bakanlığı, Ankara 2000

Russel, Dora&Bertrand, Endüstri Toplumunun Geleceği, ter. Melih Ölçer,

Bilgi Yayınevi, Ankara 1979

Saraç, Ender, Artık Rûhunu da Besle kitabı içinde ‘Evlilik ve Cinsel Yaşam’,
Hayykitap, İstanbul 2012

Sekman, Mümin, Kişisel Ataleti Yenmek, Alfa Yayınları, İstanbul 2002

Selmânî, Hatîb Muhammed b. Abdullah b. Saîd, Ravzatü’tta’rif bi’l-hubbi’ş-

şerîf, nşr. Abdülkâdir Ahmed Atâ, Kahire 1966

Serin, Rahmi, İslâm Tasavvufunda Halvetilik ve Halvetiler, Petek Yayınları,

İstanbul 1984

Soykan, Ömer Naci, Varoluş Yolunun Ana Kavşağında Korku ve Kaygı,

Doğu Batı Düşünce Dergisi, S.2, İstanbul 1999

202
 Spinoza, Etika ‘Ethica’, çev. Hilmi Ziya Ülken, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara
2014

Struthers, William M., Wired for İntemacy: How Pornogrpahy Hijacks the Male
Brain, Green Press, 2009 U.S

Sunar, Câvit, Tasavvuf ve Kur’an, AÜİFD, Ankara 1966

Sühreverdi, Şihâbuddin, Avârifü’l-Meârif ‘Gerçek Tasavvuf’, Semerkand

Yayınları, ter. Dilâver Selvi, İstanbul 2007

Sülemî, Ebû Abdirrahmân, Süleminin Risâleleri ‘Tasavvufun Ana İlkeleri’,

çev.Süleyman Ateş, A.Ü Basımevi, Ankara 1981

--------, Nefis Kusurları ve Tedavileri, çev.Abdullah Suat Demirtaş,

Semerkand Yayınları, İstanbul 2013

Taberî, Ebû Cafer Muhammed b.Cerir, Taberî Tefsîri, ter. Hasan Karakaya,
Kerim Aytekin, Hisar Yayınevi, İstanbul 1996

Tahralı, Mustafa, Rene Guenon'un Eserinde Tasavvuf ve Mistisizm Farkı,

Kubbealtı Akademi Mecmuası, Ekim 1981

Tarhan, Nevzat, Hedonizmin Güdümünde Cinsel Özgürlük, Zafer Bilim Araştırma

Dergisi,

------------, Toplum Psikolojisi, Timaş Yayınları, haz. Fatma Özten, İstanbul 2014

Tatcı, Mustafa, Yunus Emre Divânı, Akçağ Yayınları, Ankara 1998

Tirmîzî, Ebû Abdullah Muhammed Hakîm, Beyânü’l-fark beyne’s-sadri ve’l

kalbi ve’l-fu’âdi ve’l-lübb, thk. Nicola Heer, Kahire 1958

----------, Kalbini Bul Nefs Terbiyesi ve Allah’a Yakın Olmanın Güzelliği, çev. Hacı
Bayram Başer, Hayykitap, İstanbul 2013

Topaloğlu, Bekir, Tevbe, DİA., c.41, İstanbul 2012

Topbaş, Osman Nûri, İslâm Nazarında Akıl ve Felsefe, Erkam Yayınları,

İstanbul 2014

-----------, Îmândan İhsâna Tasavvuf, Erkam Yayınları, İstanbul 2012

203
 Turan, Osman, Selçuklular Tarihi ve Türk İslâm Medeniyeti, Ötüken Neşriyat,
İstanbul 2009

Tûsî, Ebû Nasr Serrâc, el-Lüma’, İslâm Tasavvufu, Altınoluk Yayınları,

İstanbul 1996

Twenge, Jean M., W. Keith Campbell, Asrın Vebası: Narsisizm İlleti, çev. Özlem
Korkmaz, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2010

Uludağ, Süleyman, Bir Düşünür Olarak Gazâlî, İslami Araştırmalar Dergisi,

c.XIII, Ankara 2010

-----------, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005

-----------, Mârifet, DİA, c.28, İstanbul 2012

Ünal, Hüseyin, Gazâlî Hakkında Yazılmış Eserler ve Tezler Bibliyografyası,

İslami Araştırmalar Dergisi, Gazâlî Özel Sayısı, c.3, S.4, İstanbul 2000

Taşkın, Ali, Gazâlî ve David Hume’un Şüphecilik Anlayışlarının

Karşılaştırılması, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi 2002

Taylan, Necip, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İFAV, İstanbul

2013
Türer, Osman Letâif-i Hamse, DİA., c.27
Yaparel, Recep, Günümüz Psikolojisinde Güdü Kavramı ve Güdülenme
Kuramları; D.E.Ü İlâhiyat Fakültesi Dergisi, S.9, İzmir 1995
Yalom, Irvin, Varoluşçu Psikoterapi, çev. Zeliha İyidoğan Babayiğit, Kabalcı
Yayınevi, İstanbul 1999
Yavuz, Y. Şevki, Rûh, DİA, c.35, İstanbul 2012
Yazır, Elmalılı M. Hamdi Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat ve Dağıtım,
İstanbul 1979
Yıldırım, Celâl, İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri, Anadolu Yayınları,
İstanbul 1987
Yitik, Ali İhsan, ‘Hinduizm’ Doğudan Batıya Düşüncenin Serüveni, İnsan
Yayınları, İstanbul 2015

204
 Wardetzki, Barbel, Kabul Görneye Olan Açlık/Dişi Narisisizm, çev.
Mukaddes Öğünmez, Feyza Sarper Öztürk Sistem Yayıncılık, İstanbul 2010
Yaman, Hikmet, Varoluşun Makam ve Halleri, Eski:Yeni Üç Aylık Düşünce
Dergisi, 2010, sayı:19
Yılmaz, H. Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, Ensar Neşriyat,
İstanbul 2010
Yılmaz, Yavuz Şevki, Araz, DİA maddesi, C.3, İstanbul 2012
Yunâni, Kusta B. Lukâ, Ruh ile Nefs Arasındaki Fark Hakkında, çev. İbrahim
Halil Üçer, M.Ü İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2009/1

205
 ÖZET

Tasavvuf ilminin tanım ve özünü teşkil eden nefsin tezkiye ve kalbin tasfiyesi

bu çalışmanın konusunu oluşturmaktadır. Nefsi zulmetlerinden arındırılarak ruhun

hizmetine verilmesi olarak tanımlanan bu süreçte kalb, hem tanımı hem de

vazifelendirildiği kilit rol itibarıyla bu arınmışlığın bir ölçüsü olarak çalışmamızda

kıstas alınmıştır. Kalbin halleri nefsin mertebelerine göre tasvir edilirken, özellikle

öne çıkan kavramlar olan şehvet, hevâ, put, zulmet; tevbe, muhasebe, havf-recâ,

sevgi, nûr kavramlarının sözlük, ıstılah anlamları verilmek suretiyle bu arınma ve

temizlik hareketindeki yerleri tespit edilmeye çalışılmıştır.

Çalışma olgunlaştıkça; içine düştüğü bunalım sürecinde nefsinin

zulmetleriyle yüzleşen Gazâlî’nin ahlâk nazariyesinin, insanı varoluş kaygılarına

ışık tutabilecek tespitlerle dolu olduğu fark edilmiştir. Bu doğrultuda yukarıda adı

geçen kavramlar İmam’ın Tasavvufa yönelimi ve nefsi ile sürdürdüğü mücadale

çerçevesinde ele alınmıştır. Bu değerlendirmeler âyet ve hadislerin rehberliğinde

yapılmaya çalışılmıştır.

Çalışmamız bir giriş olmak üzere tolplam üç bölümden oluşmaktadır.

Başlangıç olarak Gazâli’nin yaşadığı dönemin sosyo-kültürel yapısına kısaca

değinilmiş, bu doğrultuda fikrî yapısındaki değişim ve dönüşümlere ışık tutulmuştur.

Birinci bölümde nefis kavramının sözlük ve ıstılah anlamları verildikten sonra, âyet

ve hadislerde hangi mânâlarda kullanıldığı incelenmiştir. Daha sonra ‘nefsin

tezkiyesi’ ve ‘kalbin tasfiyesi’ ve riyâzet ile ilgili kavramlar ele alınarak nefis, kalb

ve rûh arasındaki münâsebet ortaya konmaya çalışılmıştır. Son bölümde ise şehvet ve

hevâ kavramları analiz edilerek, kalb üzerindeki narsistik iz düşümler olarak kabul

206
edilen nefsin zulmetlerinin tanımı yapılmıştır. Nefsin bu zulmetlerden arınarak,

kalbin hevâ putlarından temizlenmesi de Gazâlî’nin riyâzet anlayışı çerçevesinde ele

alınmıştır.

Anahtar Kelimeler: Kalb, nefs, ruh, hevâ, tezkiye, tasfiye, zulmet

207
 ABSTRACT

Refinement of self and purfication of heart which constitute extract of

sufism the also have formed topic of this study. In the duration that refining

darkness of self and then serving to it of the soul, as of heart assumed critical role it

has been taken criticism measure of this refinement. In terms of orders of the self -

heart have been portreyed. Especially lust, desire, fetish (idol) and darkness beside

repentance, accounting self, awe and excpectancy, love and glory like as related

concepts about heart have been come into prominence. Because of that these

concepts given dictionary and term meaning for identifying where are they in

refinement and purification process.

It has been noticed that facing darkness of his self Gazâlî’s morality

theoretic has been had a good many determinations which were able to help people

in existential anxiety. In this direction above concepts have been analyzed by Imam’s

mystical personality and struggling his self. Verses of Quran and Hadithes have been

got guide for these for evaluations.

This work consist of three parts that section one of them introduction. As

beginning the period of socio-cultural structure, Gazâlî lived in, have been referred

briefly. And then transmutation of his idea structure have been identified. In first

section, after given term and dictionary meaning of self, has been looked at its

significations in verses and hadiths. After that refinement of self, purification of

heart and ‘riyâzet’ have been analyzed so relations of concepts (self-heart-soul) with

each other have been put forth. At the last section also concepts about refinement

208
process which lust and desire have been emphasized. In this direction narcissistic

projection of darkness on heart has been defined by Gazâlî’ riyâzet understanding.

Key Word: Heart, self, soul, desire, refinement, purification, darkness

209