修行的心理学研究探微

梁恒豪

摘　要　要进行严谨的学术研究，首先要对“修行”一词进行
学术话语的统一，以便大家在同一领域内进行思考和争论。本文通
过对修行的心理学定义和意涵的论述后指出，修行是个人或群体以
实现超越和神圣为旨归而主动进行的观念、经验和行为层面的一系
列自我约束和改造。从社会处境的角度出发论述修行的心理学意义，
以正念为例，从“心”
“身”关系的角度探索修行的进路，并结合西
方的研究来探讨如何对修行进行心理学研究，最后结合中国处境对
修行主题进行了反思和展望。
关键词　修行　祈祷　心理　精神性　正念

随着中国传统文化的发展，“修行”一词经历了复杂的演进过程。与
时代处境的发展变化相伴，不同的人在使用这一术语的时候也进行不同
的阐释。当今世界文明的交流互动日益密切，在不同文明中，它也被不
断地赋予新的意涵。在过往不同时代、不同的话语体系中，修行一词的
使用顺其自然并且比较普遍，似乎也没有产生太大的歧义。近年来，以
杨德睿、黄剑波为代表的宗教人类学学者提出“修行人类学”的主题
（陈进国，2016），旨在于学术界倡导聚焦“修行”主题的学术研讨（陈
进国，2014:153~188），非常及时并且具有相当重要的理论和现实意义。
作为日常话语，你可以说“活着是一种修行”“工作是一种修行”等，但
要进行严谨的学术研究，首先要对“修行”一词进行学术话语的统一，
以便大家在同一领域内进行思考和争论。

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 一　修行的心理学定义及意涵

何谓“修行”？从中国传统文化的角度论及修行，最重要的就是两个
角度：一是学佛或学道并实行。
《现代汉语词典》中“修行”即“佛教徒
或道教徒虔诚地学习教义，并照着教义去实行”。例如，出家修行。这一
层面比较好理解，确切地说，可以称之为宗教修行，这是大多数提到修
行最先联想到的一个角度。佛教是心性之学，其修行注重修心，更多的
是对人的心灵的教导。佛教中任何法门的修行都离不开修心。菩提达摩
有云：
“心即是佛，佛即是心；心外无佛，佛外无心。
”（达摩祖师：
《达摩
大师血脉论》）在道教看来，修行（炼养）主要是通过以“气”为代表的
生理觉识的开发，主要通过守一、存思、服气、胎息、房中和内丹等六
个传统的养生炼养术进行修行的。
（张钦，1999）虽然修行在佛道教中提
及的最为普遍，但其实每个宗教里都有涉及。例如，儒家强调修养心性；
伊斯兰教里苏菲派非常强调修行，并且分为肉体和精神两个层面；基督
宗教的神秘主义流派强调通过冥思、净化和祷告最终达到与神合一的修
炼等。概言之，宗教修行是指宗教信仰者按照所信宗教的教义、教规来
坚定其思想信仰、规范其言行的宗教生活，包括宗教的修行观念和修行
行为两个部分。毋庸讳言，获得神秘经验是信徒修行的直接动力，超凡
入圣是其终极目的。
除了制度性宗教内宗教信仰者的修行之外，还有那些具有精神性信
仰的个人修行，也可称之为精神性修行。以威廉·詹姆斯为代表的心理学
家们倾向于将“宗教”分为制度和个人两个层面，并且往往更强调个人。
随着社会的变迁和宗教的发展演变，在过去宗教既包含有组织的宗教部分
又囊括个人宗教方面，而现在逐渐把宗教只分配给有组织的宗教方面，而
精神性的概念逐渐被用来指代个人的宗教方面。
（梁恒豪，2015：30~39）
在笔者看来，修行一定与以神圣和超越为核心的信仰有关，即包含上述宗
教和精神性修行两个层面，或者可称之为“信仰修行”。
修行第二个层面的意思是修养德行或者美好的品行，例如，笃学修
行。因此，也有学者将“修行”的概念从信仰修行推广开去，例如，日
常生活中通过琴棋书画、品茶、孝道等形式而进行的以修养德行、追求
超越等为目的的修行。以儒家为例，儒家的修行强调通过道德修养，使

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 修行的心理学研究探微

人作为主体通过“格致正诚、修齐治平”的途径成为一个真正的人，而
这个“人”虽仅至圣贤，超凡入圣的意味并不浓，但尊孔为圣本身也可
足见儒生追求超越、神圣之境的追求。叶蓬认为修行、修养的最高境界
从根本上来说都是一致的，如果有区别，也仅仅是理论把握方式的区别。
他比较了耶儒修行的异同而后指出，儒学的修养论境界是一种道德型的
天人合一境界，而基督教的修行学境界是一种宗教型的天人合一境界。
就前者而言 , 归于天或融于唯一，是一个永无止境的过程；就后者而言，
归依上帝或神人如一，则是任何一个无助的人都可以得到的救助。
（叶
蓬，2001）笔者认为，虽然修养的途径、方法和层次各有差异，日常生
活中的修行在相当程度上都具有宗教和精神性修行的色彩，多多少少都
与信仰有关，也旨在追求真善美的神圣和超越之境。而这一层面的修行
与人们的日常生活比较贴近，更接地气，主要体现了普通大众在精神层
面的需求，它突破了“宗教”这一传统概念的藩篱，丰富了“修行”的
内涵和形式，使之更加亲民化、多样化，需要学界重视并深入研究其现
实意义。
在这个意义上，笔者从心理学层面将“修行”定义如下：修行是个
人或群体以实现超越和神圣为旨归而主动进行的观念、经验和行为层面
的一系列自我约束和改造，其形式主要有：正念、禅定、节欲、禁食、
斋戒、祈祷、忏悔、诵经、灵修等。例如，江峰认为中国宗教情感修行
最有特点的模式就是通过自我控制、实行情感的清修，其主要表现在于：
通过山水之乐移情，通过修身养性御情，通过人文艺术抒情，通过体道
孝亲凝情，通过科仪戒律正情。
（江峰，2007）虽然形式各异体现和而不
同，但其实质又有不同之和的意味。

二　修行的心理学意义

为何修行？“修”的核心意涵是“装饰”
“改造”。我们研究修行主
题应主要以聚焦信仰修行，辅之以信仰修行衍生出来的修行形式，旨在
通过宗教或者信仰的智慧和力量来解决人们在日常生活中遇到的精神层
面的问题，此为探究修行的现代意义。
经济的发展和科技的发达日新月异，社会进步带来的负面影响也有

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目共睹，这一切都无法阻止人们对病苦和死亡的恐惧。现代社会生活节
奏不断加快，升学、就业、竞争、生存等问题给人们造成了巨大的心理
压力，焦虑、抑郁等心理疾病在折磨着相当多的人。一部分人弃绝尘世，
遁入空门，皈依各种不同的宗教，以信仰的方式来寻求解脱之道。而更
广泛地，普通大众的精神上也亟须找到精神家园而得以慰藉，获得力量。
在这样的处境下探讨修行正当其时，应大有可为。
有学者指出，佛教数千年来对人类的现实生活影响巨大，就是因为
人们经过理性的抉择后，从心理上认同或部分认同了那些有益于自身的
认知方式、价值观，继而选择了一种与之相应的生活方式。从佛教的角
度，“修行”是指人们意识到自身有不完善之处，主动地以自己认同的方
式，在行为、语言、意念方面进行类似于心理及行为矫正一样的自我治
疗。（李音祚，2009）
也有学者从超个人心理学角度研究了道教南宗内丹修行，指出南宗
内丹理论冷静地反省了人的生存困境，强调人与天地万物的同源性以及
人之生命的特殊意义，提倡克制过度膨胀的欲望而回归自然无为的生活
方式。而其性命双修的内省式修行实践，可谓一种现象学的实证主义，
并为超个人心理学的心理治疗模式提供借鉴。南宗内丹修行实践还可被
心理治疗借鉴，完成心理学治疗的超越性目标。作者认为南宗“性命双
修”的方法，可谓一种通过对身体潜能的开发而实现对意识自我的超越，
完全可以与现代西方心理治疗技术相媲美。（张海滨，2012）
有学者认为，中国传统文化蕴含着儒道释等修行文化精髓，是中华
文化的道德根基。弘扬中华传统修行文化，可以开启人的善根和慧根，
涵养德性、启发悟性、增长智慧。面对当代精神危机，可以据此建构当
代中华文化的生命观，有益于世道的改善和人心的净化。对儒道释等修
行之道的阐发，可以揭示中华修行文化蕴含的生命智慧，促进当代中国
心学的构建，并对当代的道德重建和信仰追寻有所增益。（漆思，2014）
也有学者认为，中国宗教自我控制的情感修持有着较高的社会文化
价值。一方面，这种自我控制、清修情感在对治工具理性思维主导下情
感荒漠化的现代社会病症，平缓市场经济条件下部分人日益增加的心理
失衡，扫除笼罩着现代人群的颓废精神的阴霾等方面能发挥一定的作用；
另一方面，其对于社会的正信、对于中国文化的显扬，对于社会的情感

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 修行的心理学研究探微

和谐以至整体和谐亦有着积极的效应。因此，探讨中国宗教自我控制的情
感修持模式，发掘其文化价值，也是我们不应忽视的课题。
（江峰，2007）
在宗教和精神性与身心健康关系的研究中，修行对身心健康的意义
是其中非常重要的主题。根据修行的理念和方式正确与否，修行的效用
好坏各异，但多数研究表明修行的效果以正面为主。从学界的探讨来看，
修行在很多方面可以发挥独特的积极作用，在身体层面，修行可以减轻
身体疼痛，辅助治疗慢性疾病，促进保健养生等；心理层面，修行可以
辅助心理疾病的预防和治疗，有利于缓解和治疗强迫症、神经衰弱、中
度和轻度抑郁症等。例如，李音祚（2009）在探讨佛教修行对心理和行
为矫治的意义时提出，佛教的修行就是要完成基础性的三大任务：
（1）构
建心理的监察系统，表现为明因果、知善恶的明智；
（2）构建心理的防御
系统，体现为防非止恶、自净其意的修养；
（3）构建利他性的开放系统，
落实在以慈悲大愿为导向的自利利他的生活实践中。简言之，就是清除
各种阴暗的带有投机色彩的侥幸心理，引生智慧与慈悲的光明心态。陈
坚（2012）在探讨佛教修行与儒家修行的时候指出，佛教调心或修行的
方法有很多种，比如坐禅、持戒、念佛、念咒等，其最终目的都是为了
使修行者获得所谓空性的“正念”，正是这种空性“正念”具有西方医学
所估计不到的辅助性治疗效果。
由此可见，学界对修行主题的关切以及对修行赋予的心理的、文化
的和社会的极高期待，对修行的研究在当今社会具有非常重要的现实意
义。另外，本土化视野下对中国传统宗教文化的关注尤为重要。

三　心理学探究修行的进路：以正念为例

从上述修行的定义来看，修行主要包含“身”
“心”两个维度，也体
现了心理学的认知情感（经验）和意志（行为）三个维度。从中国传统
宗教文化角度，学界普遍认为，佛教主修“心”（观念），道教主修“身”
（行为）。但作为道教的重要思想和教义的“性命双修”或“形神兼修”，
其基本含义是身心的全面修炼。其实，不单佛教和道教如此，其他宗教
或信仰也大都强调从“身”“心”两个角度来修行的。从身心关系的角度
来看，两者是相辅相成的，不能割裂开来，任何宗教或者信仰的修行都

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应是身心兼修，最终旨在通达自由、解脱等神圣和超越之境。
“心”
“身”关系是哲学、心理学等学科的基本问题，在修行的主题
中，它也应该处于核心的地位。心身关系在中国古代又被称为“形神”
关系，西方称之为“灵肉关系”。身是身体，即相对于精神而言的物质性
躯体；心是心理，即相对于躯体而言的精神。对这一问题，人类很早就
进行了探讨，形成了不同的观点。概括起来，主要有一元论、二元论和身
心对立统一论。一元论可分为唯物论和唯心论；二元论可分为身心平行
论（生理和心理是互不相关的两个过程）和身心交感论（生理和心理是
相互影响的两个过程）。
（李炳全，2013）修行的过程中必须处理好心身
关系，心身关系的互动模式也可以为修行提供理论依据和实践进路。从
治疗角度来看，
“以心治心”
“以心治身”
“以身治身”
“以身治心”四种
类型对修行来说都是可以参考的进路，但每种类型都不是单一形态存在
的，必须身心兼修才能达到修行的目的和效果。
从心理学角度，
“身”
“心”兼修的治疗方法非 CBT（认知行为治
疗）莫属，而佛教心理学中的正念疗法是近年来比较流行的一种方法。
乔·卡巴金通过其《正念——身心安顿的禅修之道》
（乔·卡巴金，雷
叔 云 译，2009） 以 及 他 与 马 克· 威 廉 姆 斯（Mark Williams） 等 学 者 合
著的《改善情绪的正念疗法》
（乔·卡巴金、马克·威廉姆斯，谭洁清
译，2008）等著作提出了“正念减压疗法”（MBSR）、“正念认知疗法”
（MBCT）、“辩证行为疗法”
（DBT），这些疗法将佛教关于正念修行的一
些知识运用到心理治疗中去，将“正念修行”与西方心理疗法整合起来，
从而形成了现今在美国甚至世界各地所流行的“正念修行”心理疗法，
并且进行了行之有效的实践，从西方到东方产生了巨大的影响。以“正
念减压疗法”为例，要求学员在正确的修习态度前提下，通过三种主要
的禅修技巧来引导正念训练：
（1）“坐禅”
（sitting meditation）。学员放松
自己的身体姿势，让自己感觉舒适，有意识地将自己的意识集中起来进
行观察，然后不加任何判断平静地去接受当前的状况。（2）“身体扫描”
（body scanning）。学员平躺下来，并且把注意力集中在全身各个不同的
部位。目的在于，让学员真正去感觉身体的每一个部位，让注意力集中
在每一个部位，然后去觉察它。
（3）“正念瑜伽”
（mindful yoga）。结合
“正念修行”与“哈达瑜伽”
（hatha yoga），引导学员在练习哈达瑜伽时，

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 修行的心理学研究探微

觉察和观照当下的身心状况。除了以上所说的三种主要的禅修练习之外，
为了使学员更加容易练习“正念修行”以及将其融入日常生活当中，“正
念减压疗法”还教导了“行禅”
（walking meditation）以及日常生活中的
“正念修行”（mindfulness in daily life）。（陈丽珍，2013）西方三十多年来
对于佛教“正念修行”身心治疗方面的研究，使我们得以认识到如何科
学地把“正念修行”运用于身心治疗方面，让非佛教信仰的人们也能获
得“正念修行”带来的现世利益，具有非常重要的理论和现实意义，为
我们提供了一种修行研究的进路，值得借鉴。
正 念 疗 法 被 称 为 认 知 行 为 疗 法 的 第 三 浪 潮， 它 充 分 体 现 了
“身”
“心”兼修的理念，从心理学角度为我们提供了研究和探索修行的
一种可能的进路。反观佛教在中国发展非常兴盛，但将佛教的修行理念
运用到现实实践中去还是受到西方学界的启发，实属不该。在各个学科
本土化的浪潮中，中国学界同人需要深刻反思，如何将中国宗教文化中
的精华充分挖掘出来，并进一步在实践创新中为现实和大众服务。

四　总结与反思

“修行”是世界宗教文化宝库中的瑰宝，对它的理解和认知可大可
小，亦可远可近，在大小远近之中我们对修行的认知更加立体和丰富，
对它的探究才有更多的可能，更加卓有成效。对正念修行的心理学探究
并付诸实践，为我们提供了一定的启示，“正念修行”心理疗法的去宗教
色彩的做法使得更多非佛教信仰的人们愿意去接触甚至去接受这种正念
训练，客观上也使得佛教的信仰得到更进一步地传播，使得非佛教信仰
的民众能够更加深刻地认识佛教的理论。
在目前的学术研究中，佛教领域探讨心性修行比较多，道教探讨身
体修行居多，正如身心关系密不可分，修行的方法不一而足，虽有分别
但多有相似之处。正念、禅定、瑜伽、养生等方法非常流行，为世人熟
知并倾心向往。除此之外，其他宗教中也有灵修、禁欲、斋戒等修行进
路，在全球化的语境中逐渐成为流行开来的日常话语。正确的修行有益
身心，促人向善，有必要提倡并发扬广大。从学术研究的角度，需要深
入发掘世界宗教文化中有益的资源，为世人的身心健康福祉服务。

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 修行是所有宗教和信仰传统中都不可或缺的内容，如何突破原有的
思维定势，跳出“宗教”设定的框框，这是我们首先要考虑的问题。只
有迈出这一步，我们对修行的研究才不至于落入窠臼，坐井观天。期盼
“修行”在宗教人类学研究中掀起一股清新之风，引领整个宗教学界关注
宗教的人，阐释宗教在神圣和世俗世界中的理论和现实意义，使宗教作
为文化的认知蔚然成风，充分发挥其“人文化成”
“抚慰心灵”
“精神家
园”的作用。

参考文献

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乔·卡巴金、马克·威廉姆斯 ：
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《济度道教的发展与信仰位育实践——以香港金兰观为例》，《宗教人类学》
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《乔·卡巴金的“正念修行”心理治疗探析》，华侨大学硕士学位论文，
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李音祚 ：
《佛教修行的现代意义 ：心理及行为矫正》，《法音》2009 年第 10 期。
梁恒豪 ：
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2015 年第 6 期。
漆思 ：
《中华文化的修行之道与生命智慧》，《长安大学学报》（社会科学版）2014
年第 4 期。

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叶蓬 ：
《儒家修养论与基督教修行论的比较研究》，《孔子研究》2001 年第 4 期。
张海滨 ：
《从超个人心理学看道教南宗内丹修行》，《宗教学研究》2012 年第 3 期。
张钦 ：
《道教炼养的心理学引论》，巴蜀书社，1999。

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 本辑作者简介

陈进国，历史学博士，中国社会科学院世界宗教研究所 《宗教人类
学》 主编。
杨德睿：人类学博士，南京大学人类学研究所副教授。
黄剑波：人类学博士，华东师范大学人类学研究所教授。
梁恒豪 ：宗教学博士，中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。
林安梧：哲学博士，台湾慈济大学宗教与文化研究所所长、教授。
张 　 珣：人类学博士，台湾中研院民族学研究所研究员。
范丽珠，社会学博士，复旦大学社会发展与公共政策学院教授。
李耕：人类学博士，中国社会科学院民族学与人类学研究所助理研
究员。
白志红：人类学博士，云南大学西南边疆少数民族研究中心教授。
Ｓｕｖ
ｉ　Ｒａｕ
ｔｉｏ （苏葳）：芬兰赫尔辛基大学人类学系博士生。
谢燕清：人类学博士，南京大学社会学院人类学所副教授。

龚浩群：人类学博士，中央民族大学世界民族学人类学研究中心副
教授。
李政阳，南京大学哲学系宗教学系博士生。
李正元：人类学博士，兰 州 大 学 西 北 少 数 民 族 研 究 中 心／历 史 文 化

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