ilmi Etüdler Derneği 2013-2014 Açılış Konferansı

ilmi Etüdler Derneği (iLEM), nitelikli ilim adamı yetiştirmek, ilmi anlayışı islam medeni-
yetinin köklerinden hareketle yeniden yorumlamak ve yeni bir hayat nizarnı için gerekli
bilgi-birikimi oluşturmak gayesiyle 2002 yılında kuruldu. Bu amaç doğrultusunda on bir
yıldır çeşitli çalışmalar yürütmekte, eğitimler düzenlemektedir. Ayrıca, geniş bir yelpaze-
de yürüttüğü faaliyetlerin çıktılarını yayma (kitap, dergi, bülten, rapor vs.) dönüştürmek­
te ve bu yayınları kamuoyunun istifadesine sunmaktadır.

iLEM bu çerçevede, lisans düzeyindeki katılımcılara, kendi medeniyetl erinin kadim biri-
kimi kadar, çağdaş dünyayı da tanımalarını sağlayan ve onlara meseleleri vukufiyetle ele
alacak bir perspektif katan üç yıllık Eğitim Programı sunmaktadır.

iLEM Eğitim Programı her sene bir Açılış Konferansı ile döneme başlamaktadır. Osman-
lı Hukuk Düzeni içinde Padişahın Yasama Yetkisi, Batının Doğusu: Islam Algısı ve Nefret
Söylemleri, geçtiğimiz yıllarda gerçekleştirilen açılış konferansları arasındadır. iLEM,
kendi içerisinde bir ilmi gelenek olarak her yıl Eylül-Ekim aylarında düzenlediği Açılış
Konferansı'nın metnini de ayrıca, bir önceki dönem olduğu gibi matbu halde konferans
öncesinde katılımcıların istifadesine sunmaktadır.

Bu yılki Açılış Konferansımızın başlığı "Metafiziği Yeniden Düşünmek'~ Bu başlık altında

Doç. Dr. Ömer Türkertarafından metafiziğe yöneltilen çağdaş eleştirileri, bunların tarih-
sel kökenieri ve teorik duyarlılıkları ele alındıktan sonra metafizik bilginin ve metafizl~·
düşüncenin vazgeçilmezliği ve bununla birlikte olası bir metafizik teorinin hangi sorun-
ları göğüslernesi gerektiği ele alınacaktır. Konuya Sadreddin Konevi'ye ait çarpıcı bir
rüya ile başlayıp bu bağlamdaki meseleler olabildiğince derinlemesine tartışılacaktır. Bu
kapsamda, öncelikle "bir disiplin olarak" metafizikten ne kastedildiği açıklanacak, ardın­
dan da açıklanan anlamda metafiziği n imkanına ilişkin sorunlar tartışılacaktır. Nihayet,
metafiziği n hangi veçhelerle tekrardan nasıl ele alınması gerektiği ve çağdaş düşünce­
nin metafiziği nasıl etkilediği anlatılacaktır.

Özgün ve dikkat çekici bir içerikle oluşturduğumuz bu konferansta bize katılarak, yeni
döneme başlamanın heyecanını bizimle paylaşınanızı bekliyoruz.

ILEM Eğitim Komisyonu Başkanı

Süleyman Güder
Doç. Dr. Ömer Türker
1997 yılında Uludağ Üniversitesi ilahiyat Fa-
kültesinden mezun oldu. Aynı yıl Türkiye Di-
yanet Vakfı ·ıslam Araştırmaları Merkezinin
(iSAM) burslusu olarak bu merkezde göreve
başladı. 1999 yılında Sakarya Üniversitesin-
de "Mukatil b. Süleyman'ın Tevil Anlayışı" baş­

lıklı, erken dönem Kuran yorumunun bilgi

teorisi açısından teorik çerçevesini inceleyen
yüksek lisans tezini tamamladı. 2006 yılında
"Seyyid Şerif Cürcani'nin Tevil Anlayışı: Yoru-
mun Metafizik, Mantıki ve Dilbilimsel Temel-
leri" başlıklı doktora tezini tamamladı. Mart
2005'ten itibaren araştırmacı olarak göreve
başladığı iSAM'da Nisan 2012 tarihine kadar
araştırmacı kadrosunda çalıştı. Nisan 2012'den

itibaren Marmara Üniversitesi Ilahiyat Fakülte-

si islam Felsefesi Bölümü'nde öğretim üyesi
olarak göreve başladı ve halen bu görevdedir.
Metafiziği Yeniden Düşünmek
Doç. Dr. Ömer Türker

13. yüzyılın meşhur sufisi ve tasawufu bir tümel bir disiplin olarak inşa eden büyük düşünür Sadred-
din Konevi Ktrk Hadis Şerhi adlı kitabında kendisinin gördüğü şöyle bir rüyayı anlatır:

"Bağdat'ın, Moğollartarafından zaptedildiği gecenin sabahında rüyamda Hz. Peygamber"!

tabutta kerenlenmiş bir halde gördüm.lnsanlar, onu tabuta bağlıyorlardı, başı açıktı, saçı
neredeyse yere değecekti. Onlara "Ne yapıyorsunuz?" dediğimde onlar "Hz. Peygamber
öldü, onu taşıyıp dernetrnek istiyoruz:• diye cevap verdiler. Kalbimde, Hz. Peygamber'ın
ölmediği hissi doğdu. Onlara "Yüzü ölü bir insanın yüzüne benzemiyor, durum aydı nla­
nıncaya kadar sab~edin:• dedim. Hz. Peygamber'in ağzına ve burnuna yaklaştı m, zayır bir
neres aldığını gördüm. Onlara bağırdı m ve Hz. Peygamber"! defnetmelerine m ani oldum.
Korku ve dehşet içinde uyandım. Daha önceden karşılaştığı m sayısız tecrübeler vasıtasıy­
la gördüğümrüyanın anlamını kavradım. Bu, Islam aleminde büyük bir hadisenin gerçek-
leşeceğinin simgesiydi. Moğollar'ın Bağdat'a yöneldikleri haberi ulaşınca onların Bağdat'ı

ele geçirdiğini anladım. Rüyamı gördüğüm tarihi de kaydettim. Olaya şahit olmuş eli
kalem tutan pek çok kimse, Bağdat'ın aynı gün işgal edildiğini haber vermiştir. Rüyam,
benim tabir ettiğim şekilde gerçekleşmiş oldu.•

Yaşadığımız dünyada metafiziği n durumu, Konevi'nin rüyasında kefenlenmiş olan Hz. Peygamber1n
durumuna benzemektedir. 19. yüzyılın başlarından Itibaren Batı'da yerleşen ve aynı yüzyılın sonları­
na doğru Islam dünyasına yayıian metafizik karşıtlığı eski dünyanın en gözde disiplinini, felsefi ilimie-
rin zirvesine kurulmuş tahtından indirdi. Tahtından indirmekle veebediyen o zirveye çıkma hakkının
bulunmadığını ilan etmekle kalmadı, Ka nt aracılığıyla insanın fizik öte.si hakkında bilgi edinmesinin
mümkün olmadığını söyleyerek metafiziğin öldüğünü ilan etti.

Aydınlanma çağından bu yana Batı'da metafiziğe yönelik eleştiriler, dünyanın geri kalanını öylesi-
ne derinden etkiledi ki örgün eğitim sürecinden geçen pek çok insan, fizik ötesi bir varlık alanına
iman etmekten başka çare bulunmadığına ve Kant'ın dediği gibi insanın bilgi imkanlarının fizik ötesi
bir aleme uzanmayacağına inanmaya başladı. Bu bağlamda islam dünyasının son yüzyılına Müslü-
manlara özgü bir tür fideizmin damga vurduğunu söylemek abartılı değildir. Bununla birlikte Batı
üniversitelerini model alan üniversitelerin Islam dünyasında da kurulmasıyla birlikte Müslümanlar
dini ilimlerde olduğu gibi felsefi ilimlerde de Ki ndi, Farabi ve lbn Sina gibi Islam felsefesinin temel
kaynaklarını yeniden okuyup anlama çabasına girdiler. Neredeyse tamamı metafizikçi olan Islam fi-
lozofların ın metinleri incelendikçe de metafizik düşünce yeniden gündemimize geldi ve metafizikle
yakından ilgilenenlerin zihninde şu soru bütün ağırlığıyla belirginle.şti: Kefenlenip musaila taşına ko-
nan metafizik gerçekten ölü mü yoksa zayıf da olsa bir nefes alıp veriyor mu?

3
 ilmi Etüdler Derneği 2013-2014 Açılış Konferansı

Bu yazıda metafiziği "bir disiplin olarak" yeniden düşünmenin imkanlarını tartışarak eski dünyanın
öldüğü söylenen bilimler kralının cılız nefesini hissetmenin yollarını görmeye ve göstermeye çalışa­
cağım. Bu amaçla öncelikle "bir disiplin olarak" metafizikten ne kastedildiğini açıklayacak, ardından

da açıklanan anlamda metafiziğin imkanına ilişkin sorunları tartışacağım.

Her ne kadar 20. yüzyılda "metafizik" kelimesi varlığı fiziksel olarak algılanmayan pek çok şeyi nite-
lemek amacıyla kullanılır hale gelmişse de felsefenin bir disiplini olarak metafizik "varlık olmak ba-
kımından varlığı" veya "mevcut olmak bakımından mevcudu" konu edinen disiplin anlamında kulla-
nılır. Bu ifadenin anlamı kısaca şudur: Her disiplin bir mevcutlar bütününü araştırmayı amaçlar. Söz
gelişi sosyoloji toplumu, tıp insan bedenini, aritmetik sayıları, geometri şekilleri inceler. Ayrıca bir
disiplin incelediği mevcutlar grubunu bütün yönleriyle değil, bir yönüyle araştırır. Bu nedenle felse-
fenin klasik tasnifinde mevcutların bir grubunu inceleyen bütün disipliniere tikel (cüzi) ilimler den-
miştir. ilimler arasında yalnızca metafizik bütün mevcutları salt mevcut olmaları bakımından incel er.
Saadeddin Taftazani'nin dediği gibi bir ilmin konusu gerçekte o ilmin konu olarak kabul edilen şeyi
hangi yönden incelediğidir. Bu bağlamda metafizik, mevcutları mevcut olmaları bakımından incele-
diğinden onun konusu herhangi bir varlık grubu değil, bizzat varlığın kendisidir. Varlığın konu edil-
mesi demek, mevcutlardaki varlık anlamının farklı bulunuşiarını ve hangi özelliklere sahip olduğunu

incelemek demektir. Başka bir ifadeyle varlıkların var olmaları bakımından sahip olduğu özelliklerin
tespit edilmesi demektir. Metafizikçi filozoflar bu amaçla, fiziksel nesneleri ve fiziksel nesnelerin var-
lık ilkesi olan ve fiziksel olmakla nitelenmeyen akli veya manevi varlıkları da inceleme konusu haline
getirmiştir. Böylece metafizik, Tanrı, maddi olmayan akıllar veya nedenler ile maddi varlıklar olmak
üzere bütün mevcutların varlık hallerini inceleyen kuşatıcı bir disiplin haline getirilmiştir. Varlıkların
bu şekilde bütününü değil de sadece bir grubunu inceleyen bütün disiplinler ise metafiziğin altına

yerleştirilerek teorik disiplinler metafizikten fiziğe doğru sıralanan hiyerarşik bir düzene sokulmuş­
tur. Bu düzene göre metafizikte varlıklar var olmaları bakımından incelenerek bütün varlıklara ilişkin
genel inceleme yapılmakta, matematikte varlıklar nicelikleri açısından incelenmekte, fizikte ise ha-
reket ve durağanlıkları bakımından incelenmektedir. Diğer deyişle aritmetik, geometri, astronomi,
optik ve müzik gibi matematik kapsamına ve mineraloji, psikoloji, zooloji ve biyoloji gibi fizik kapsa-
mına giren ili mler, mevcutları var olmaları bakımından değil nicelik ve nitelikleriyle belirli ve ayrışm ış
şeyler olmaları bakımından inceler. Çünkü bu disiplinlerin incelediği şeylerin tamamının varlık tarzı
araştırması, metafizik tarafından yapılır. Matematik ve fizik tarafından incelenen şeyler, zorunlu ola-
rak maddedir yahut maddenin bir halidir. Bu bağlamda clsmin, var ofmas1, cevher olması ve heyula
ve suretten yahut atomlardan oluşması bakımından incelenmesi doğa biliminin işi değildir. Yine ma-
tematik zihinde maddeden soyutlanmış veya zihinde maddeyle birlikte alınan miktar ve sayıyı konu
edinmektedir. Fakat matematiği n incelemesi, söz konusu açılardan miktar ve sayının öyle olduğunu
ispatlamayı amaçlamamaktadır. Bilakis miktar ya da sayının zihinde soyut olarak bulunduğu veya bir
maddede bulunduğu bir postula olarak kabul edildikten sonra inceleme yapılmaktadır. Yani mate-
matik ilimler, sayı ve miktarı incelemelerine rağmen sayı ve miktarın soyut olup olmadığı ve onların
yalnızca soyut olarak mı var oldukları yoksa ancak bir maddede mi var olabilecekleri bu ilimlerde
açıklanmamaktadır. Benzer durum mantık için de geçerlidir. Çünkü mantık birinci makullere dayalı
ikinci makulleri, bilinenden bilinmeyen e ulaştırmaları bakımından incelemektedir. Ancak mantık bu
anlamları, bir zihinde bulunuyor olmaları, maddeyle ilişkili olmadıkları ya da elsimsel olmayan bir
maddeyle ilişkili olan akli bir varlıklarının bulunması bakımından incelememektedir. Kısacası man-
tık bir varlık soruşturması yapmamaktadır. Dolayısıyla tikel ilimierin konuları arasında ortak olduğu

4
 Ömer Türker, Metafiziği Yeniden Düşünmek

hlilde varlık türü onlar tarafından araştınlmayan bir, çok, uygun, farklı gibi ilkeler, tikel ilimierin her-
hangi birinin konusuna girmez veya herhangi bir kategoriye mahsus özelliklerden değildir. Doğal
olarak bu ilkelerin herhangi bir kategoriye özgü araziardan olmayışı kendileri açısından bakıldığında
en üst kavram olan mevcut olmak bakımından mevcuda özgü olmasını gerektirmektedir. Diğer de-
yişle zikredilen durumlar, varlığın veya genel olarak mevcudu n halleridir. Bu nedenle metafizik kitap-
larında bu kavramiara "el-umur el-amme" (genel durumlar veya yüklemler) adı verilir. Bu durumların
genelliği, kapsam itibarıyla bütün mevcutlara yüklem olan bir özneyi gerektirdiğinden onlar, kaçı­
nılmaz olarak "mevcudun" halleri olacaktır. Dolayısıyla ancak mevcudu veya varlığı konu edinen bir
disiplinde incelenebilirler.

Öte yandan aşağıda daha geniş ele alınacağı üzere metafizikçilere göre madde veya maddi olan
şeyler sonradanlıkları veya imkanları nedeniyle kendiliklerinden var olmaya elverişli değildir. Bu se-
beple maddi şeylerin madde veya maddi olmayan nedenleri bulunmalıdır. Bu sebeple metafizik,
maddilikle nitelenmeyen varlıkları bütün yönleriyle inceleme alanına katmıştır. Aristoteles metafizi-
ği n başta Tanrı olmak üzere mufarık akılları inceleyen bu kısmına •teoloji" adını vermiş ve bu kısmın,
metafiziği n "en değerli kısmı" olduğunu söylemiştir. Teoloji kelimesi Arapçaya "el-ilmü'l-ilahi" olarak
çevrildiğinden lbn Sina gibi islam metafizikçileri de metafiziği n en değerli parçasının Tanrı'nın zatı
ve sıfatlarının incelendiği kısım olduğunu ve bu kısımdan dolayı metafiziği n bir adının da "el-ilmü'l-
ilahi" olduğunu söyler.• Bu bakımdan metafizik, felsefi ilimierin en üstünü ve en şeretlisidir. Burada
ilk bakışta birbirinin yerine kullanılabilir gibi görünen "en üstün"ve"en şerefli" deyimleri birbirinden
farklıdır. "En üstün" ifadesi, konu bakımından en geniş olmayı dile getirirken "en şerefli" ifad~~! ince-
lediği konunun yüceliğini dile getirir. Bu bağlamda metafiziği n en üstün oluşu konusunun en genel
olması iken en şerefli oluşu, meselesi veya alt konularından biri olan Tanrı'nın mevcutların en şerefiisi
olmasıdır. Metafiziği n felsefi ilimierin zirvesinde yer almasının nedeni de bir yandan kapsam bakı­
mından genişliği diğer yandan da incelediği ikincil konular olan Tanrı ve mu fa nk akılların varlık tarzı
bakımından üstünlüğüdür. Metafiziği n en üst felsefi ilim oluşunun ona yüklediği bir işlev daha vardır.

Bu işlev ise tikel ilimierin kapsamlarının dışında kaldığı için ispatlamadığı ve postula olarak kullandığı
ilkelerin açıklanması ve ispat edilmesidir.

Durum böyle olunca metafiziğin konusu, ne metafiziğin kendisinde ne daha aşağıdaki bir ilirnde
ne de daha üstteki bir ilirnde açıklanmayacaktır. Kendisinde açıklanamaz çünkü bir ilim kendi ko-
nusunun ispatını yapmaya elverişli değildir. Daha aşağıdaki bir ilim de açıklamaz çünkü bütün tikel
ilimierin konuları mevcuttan daha özeldir ve onları tikel yapan da aslında mevcudu n bir kısmını ince-
lemeleridir. Daha özel olanın daha genel olanı ispatlaması mümkün değildir. Daha üstteki bir ilirnde
açıklanamazzira metafizikten daha kapsamlı başka bir ilim yoktur. Şu halde metafiziği n konusu olan
mevcut veya varlık, kendinde açık olmalı ve ispata muhtaç olmamalıdır. Öyleyse şu sorunun cevap-
lanması gerekir: Kendinde açık olan mevcut ile kastedilen nedir?

"Mevcut olmak bakımından mevcut" terkibi, varlık ve mahiyet ayrımına konu olmayan ve salt varlık­
tan ibaret mevcut anlamına gelebileceği gibi bir şeye başka herhangi bir özelliğini değil de yalnızca
var olmasını itibara alarak diğer deyişle mutlak olarak varlığını dikkate alarak bakmak anlamına da
gelebilir. lik anlama göre söz konusu terkip, bir "şeyi" dile getirirken ikincisine göre bir "itibarı" dile

ı Teoloji kelimesi ve Arapça versiyonu olan el-ilmü'HiahiTanrı'ya ilişkin bilgi demektir. Bu anlamıyla dini ilimlerdeyaygın
olarak kullanılan •marifetullah" kavramının eş anlamhsıdır.

5
 ilmi Etüdler Derneği 2013-2014 Açılış Konferansı

getirmektedir. Bir •şeyi" dile getirmesi durumunda metafiziği n konusunun Tanrı olması ve Tanrı'nın
kendine mahsus özellikleri, diğer deyişle isim v.e sıfatları metafiziği n meseleleri olmak durumundadır.
Çünkü Tanrı dışındaki mevcutların hiçbirinin salt varlık olduğu ileri sürülemez. Ancak bu, metafiz.iğin
içeriği ve işleviyle uyuşmamaktadır. Çünkü metafiziğin meselelerinin tamamı Tanrı'nın zati arazları
değildir. Metafizikte incelenen meselelerin tamamının Tanrı'nın zat i arazı olabilmesi için bütün alemi
Tanrı'nın fiili olduğu gerekçesiyle onun zati araziarına dahil etmek gibi bir zorlamaya düşülecektir.
Nitekim filozofların Kitabu'I-Burhan adlı eserlerinde saydıkları ilim olmanın şartlarını,ve metafiziğin
mahiyeti ve ilimler arasındakini konumuyla ilgili söyledikierini sonradan kelama uygulamaya çalışan
meşhur kelamcı Siracüddin Urmevi Tanrı'nın zatının kelamın konusu olması ile kelamda incelenen
meseleler arası ndaki il i şkiyi böyle bir yolla tesis etmiştir. Yine Tanrı'yı mutlak varlıkla özdeşleştiren
vahdet-i vücutçu sufiler de tasawufun {el-ilmü'l-ilahi) konusunun Tanrı, meselelerinin ise Tanrı'nın
isimleri olduğunu iddia etmişlerdir. Ayrıca bu yaklaşım, felsefi ilimler arasındaki -yukarıda anlatılan­
hiyerarşiyi de zedeleyecektir. O halde terkibi n ikinci anlamına bakmamız gerekmektedir.

Bu terkip, ikinci anlamıyla bizzat nesneler hakkındaki bir itibarımızı ifade etmektedir. Böyle bir itibarın
doğru olması için dış dünyada salt varlıktan ibaret bir şeyin olması gerekmez. Hakkında bilgi sahibi
olabileceğimiz şeylerin birleştiği ortak bir anlam, soyutlamaya dayalı olmakla birlikte, şeyler hakkında
doğru hükümler vermemize imkan sağlar. Bu ortak anlamın, yüklenebileceği her bir mevcutta eşit
veya dereceli olarak gerçekleşmesi onun doğruluğunun ilkesini oluşturur. Dolayısıyla bizzat varlık
hakkında böyle bir itibar, varlığın her bir mevcutta tahakkuk etmesine ve bu mevcutların sahip oldu-
ğu varlıklardan onlara "va rdır• şeklinde yükleme yapmaya imkan veren bir soyutlamanın yapılmasının
doğruluğuna bağlıdır. Bu bak.ımdan mevcutları mevcut olmaları bakımından itibara almanın uzak il-
kesi şeylerin varlık sahibi olması iken yakın ilkesi itibari bir mefhumun yüklenmesine konu olmalarıdır.
Varlığın her bir mevcutta tahakkuku ise hem ispatı mümkün olamayacak kadar genel hem de ispata
muhtaç olmayacak kadar açıktır. Yine bu tahakkuklardan hareketle oluşturduğumuz varlık kavramı­
nın mevcutlara yüklenmesinin doğruluğu da bu tahakkuka bağlı olarak tanımı gereği zorunludur. Şu
halde mevcutların mutlak varlık seviyesinde itibara alınarak incelenmesi mümkündür.

Şeyler yalnızca var olmaları bakımından dikkate alındığında tek tek bütün şeyleri incelemeye teşeb­
büs etmenin gereksiz olduğu açıktır. Çünkü varlık anlamı araştırı l dığına göre nesneler varlık tarzları
açısından taksim edilecek ve varlı.k anlamının farklı bulunuşları incelenecektir. Her bir nesnenin varlık
tarzı ise diğerinden farklı değildir. Söz gelişi nitelik kategorisindeki varlıkların tamamı, anlarnca aynı
varlık tarzına sahiptir. Bu sebeple Islam dünyasında metafiziği n kurucu fılozofu olan lbn Sina'nın Meta-
fizik'inde şey, zorunluluk, imkan, imkansızlık, yokluk gibi varlıkların tamamına veya çoğunluğuna yük-
i em olan kavramlar incelenmekte; ardından Tanrı dışındaki varlıklar cevher ve araziardan oluştuğun­
dan cevher ve arazın ~ahiyeti incelenmekte, sonra arazlar nitelik, nicelik, zaman, mekan, iyelik, etki ve
edilgi kategorilerinde toplanarak bu kategorilerin mahiyeti ve bunlarla ilgili hususlar incelenmekte,
ardından maddeden ayrık varlıklar ve Tanrı incelenmektedir.1 Zira bunların tamamı, mevcut yüklemi
altında toplanabilmektedir. Öyleyse varlık anlamı, belirli kategorilere ayrılarak incelenen nesneler gru-
bunda eşit derecede ve aynı tarzda bulunmamaktadır. Dolayısıyla "mevcut olmak bakımından mev-
cut"terkibindeki mevcut lafıının anlamını daha belirgin hale getirmeliyiz.

Ibn Sina lle birlikte metafizik kitaplarının sonuna peygamberlik ve ölilm ötesi hayatla ilgili meseleler de girmiştir. Bunun
tarihsel nedeni ibn Sina'nın teorik felsefenin dini ilimlerdeki mukablli olan ketamın tertibini felsefeye uyarlaması iken
felsefi nedeni lbn Sina'nın peygamberlik ve peygamberin bildirdiği şeylerin felsefenin kismen temeli kısmen de tamam-
layıcisı olduğunu düşilnmesidir.

6
 Ömer Türker, Metafiziği Yeniden Düşünmek

ibn Sina, Fah reddin Razi, ibn Rüşd, Nasirduddin Tüsi, Katibi Kazvini ve Seyyid Şerif Cürcani gibi me-
tafizikçiler mevcut lafıının delalet ettiği anlamı, şeyin sahip olduğu özel hakikatten ayırmakta ve bu
anlamın bir ve şey gibi bütün tasawurların en geneli olup tasavvurunun bedihi olduğunu belirtmek-

tedir. Peki, nedir bu bedihi olan? ibn Sina bu soruya "el-vucud el-isbati" yani "olum lama anlamı" ce-
vabını verir. Bu anlam, bulunduğu bütün nesnelerde aynı derecede bulunmadığından cins değildir.
Buna göre mevcut, "bütün nesnelerde bulunan söz konusu ortak anlama sahip olan" demektir. Eğer
bu anlam, bulunduğu tüm şeylere eşit derecede yüklenmiyorsa bu, şeylerin aynı derecede mev-
cut olmadığı, bilakis aralarında söz konusu anlamın farklılaşmasından kaynaklanan bir mevcudiyet
farklılaşması olduğu anlamına gelir. Bu anlama sahip olmadaki öncelik-sonralık, güçlülük-zayıflık ve
daha layık olmak bakımından farklılaşmalar mevcut olma derecesinde ve dolayısıyla varlık yükle-
mine konu olmada farklılaşmaları zorunlu kılmaktadır. Yani Tanrı'dan başlayarak mevcutlar arasında

söz konusu varlık anlamına sahip olma derecesine göre mevcutluk dereceleri vardır. Anlamın ya-
lın olarak yalnızca Tanrı'da bulunduğu düşünülebilir. Bu nedenle Tanrı hakkında "mutlak varlık" (el-
vucudu'l-mutlak) ifadesi doğrudur. Çünkü Tanrı, yokluk ve diğer vasıfların olumsuzlanması şartıyla
salt varlıktır. Fakat"Diğer ilave vasıflarınondan olumsuzlanması şartıyla salt varlıktır:' sözünün anla-
mı, Tanrı'nın "bütün mevcutların ortak olduğu mutlak varlık" oluşu değildir. Çünkü bu, olumsuzluk
şartıyla salt mevcut değil aksine olumlama şartı olmaksızın mevcuttur. Yani Tanrı, terkip ilavesi olma-
ması şartıyla mevcuttur. Bütün varlıklara yüklem olan mutlak varlık kavramı ise ziyade şartı olmaksızın
mevcuttur ve bu nedenle her şeye yüklenen bir tümel veya genel bir kavramdır. Bu nedenle Tanrı,
"mevcut olmak bakımından mevcut" ile "mutlak vucud" ifadelerinin birleştiği ve aynı anlama geldiği
varlıktır. Tanrı dışındakilerde bu iki terkip arasında ayrım yapılması gerekir ki lbn Sina metafiziğin
konusuyla ilgili tartışmalarda ısrarla "el-mevcud min haysü hüve mevcud"terkibini kullanır. Şu halde
"mevcut olması bakımından mevcud" terkibinin, varlık olmak bakımından varlığa (el-vucud min
haysü hüve vucud) veya mutlak varlığa herhangi bir anlam kayması olmaksızın dönüştüğü yegane
varlık Tanrı'dır. Fakat mevcudun metafiziğin birincil konusu Ôlduğunu, birincil konuda "mevcut ol-
mak bakımından mevcut" ifadesinde konu ve yüklem aynı olduğu halde ikincil konularda konunun
değiştiğini ama yüklemin aynı kalması gerektiğini akıldan çıkarmamalıyız. Yani "mevcut olmak ba-
kımından mevcut" (el- mevcud min haysü hüve mevcud) sözünün diğer bir ifadesi "kendi olmaklı­
ğı bakımından mevcut"tur (el-mevcud min haysü hüve hüve). Önermede konuya yeni bir yükleme

gelmediğinden burada sorun çıkmamaktadır. Oysa mevcudun yerine başka bir şey söz gelimi sayı
konulduğunda farklı bir durum ortaya çıkacaktır. Zira "mevcut olması bakımından sayı" ile "kendisi

olması bakımından sayı" (el-aded min haysü hüve mevcud ve el-aded min haysü hüve hüve) arasın­
da fark vardır. Çünkü birincisinde mutlak olarak sayı değil varlıkla nitelenmesi bakımından sayı dile
getirilmektedir. ikincisinde ise varlıkla nitelenmesi bakımından değil kendi olması bakımından yani
mutlak mahiyet seviyesinde sayı dile getirilmektedir. Mutlak mahiyet seviyesindeki şeyde varlık ve
yokluk itibarlarından herhangi biri dikkate alınmaz. Oysa metafizik incelediği şeyleri mevcut olma-
ları bakımından inceler. Şayet metafizikte herhangi bir ikincil konunun kendisi olması bakımından
özellikleri de inceleniyorsa bu, o özelliklerin tikel bir ilirnde incelenmesi mümkün olmayışındandır.

Şu halde metafizik bizzat varlık anlamının gerçekleşmesinin izini sürecektir. Varlık anlamını soruş­

turmak ise onun saf halini, kaynak ve ilkesini, varlık (vucud) bireylerinin bu i lkeden nasıl çıktığını,

gerçek kıldığı mahiyetlerle hangi kısırnlara ayrıldığını içerecektir. Buna göre Tanrı metafiziğin temel
meselesidir çünkü varlık anlamının katışıksız hali ve başka bütün varlıkların (vucudat) ilkesidir. ikinci

7
 ilmi Etüdler Derneği 2013- 2014 Açılış Konferansı

olarak metafizik, varlık anlamının Tanrı'dan nasıl çıktığını ve çeşitli nesne veya nesne gruplarıyla nasıl
somutlaştığın ı inceler. Varlık anlamı, ispatlanamayacak kadar genel ve en iyi bilinen kavram olduğun­
dan metafiziği n konusu bedihldir. ibn Sina öncesi metafizikçiler nedensellik ilkesinden hareketle bir ilk
neden düşüncesine ulaşmışlar ardından da tümdengelimsel olarak metafiziği inşa etmişlerdir. Benzer
şekilde kelamı tümel bir ilim olarak tasarlayan Islam kelamcıları da nesnelerin sonradanlığının (hudüs)
gerektirdiği bir fa il neden düşüncesinden bir ilk fail düşüncesine ulaşmışlar ve ardından tümdenge-
Jimsel olarak ketarnı inşa etmişlerdir.

Fah reddin Razi'nin belirttiğine göre ilk kez ibn Sina varlık olmak bakımından varlığa aklın zorunlu hü-
kümlerini uygulayarak metafiziği yeniden inşa etmiştir. Buna göre varlık olmak bakımından varlık ya
mümkün ya zorunlu ya da imkansızdır. Varlık imkansız olamayacağına göre geriye iki şık kalmaktadır.
Zorunlu, varlığı kendinden olan, yokluğunun düşünülmesi akl i bir imkansızlığa sebep olan veya varlı­
ğa nispeti kaçınılmaz ola ndır. Mümkün, varlık ve yokluğa nispeti eşit olan, varlık veya yokluktan birine
nispeti akli bir imkansızlığa yol açmayan yahut bu ikisinden birine nispeti kendinden olmaya ndır. Bu
durumda varlık olmak bakımından varlığın akli taksimi, esas itibarıyla varlığın sebepli ve sebepsiz ol-
mak üzere iki kısma ayrılmasını gerektirmektedir. Çünkü zorunlu, yokluğu düşünülemeyen olduğu için
kendiliğinden var demektir. Dolayısıyla zorunlunun varlığının bir başlangıcının ve sonunun düşünül­
mesi mümkün değildir ki başlangıç için bir sebebe muhtaçlığı düşünülebilsin. Mümkün ise tam aksine
varlık ve yokluğa nispetinin eşitl iği nedeniyle, kendisini var edecek bir faile muhtaçtır. Fail tarafından
var edilmiş oluşu ise mümkünün kendisi ile failden aldığı tesiri ayırmaya imkan verir. Zira kendinde
mümkün olmayanın başkası tarafından var edilmesi imkansızdır. ibn Sina mümkünün işte bu kendin-
de bulunuşuna onun mahiyeti, failinden aldığı tesirine ise onun varlığı adını verir. Diğer yandan bir şey
zorunlu ve dolayısıyla failsiz ise onun kendisi ile varlığı aynı olmak durumundadır; aksi halde varlığının
zorunlu değil, mümkün ve sebepli olması gerekir. Bu durumda varlığın zorunlu ve mümkün olarak
taksim edilmesi, onun aynı zamanda s_ebepsiz ve sebepli ile mahiyetsiz ve mahiyetli olarak taksim
edilmesi de demektir. Böylece ibn Sina bir yandan zorunlu, sebepsiz ve mahiyetsiz olmayı diğer yan-
dan mümkün, sebepli ve mahiyetli olmayı özdeşleştirmiştir. Zorunlu varlığın mahiyetsizliği, ibn Sina'ya
hem onun dışta tek bir fert olarak bulunduğunu hem de zorunlu varlığın tam ve bilfiil oluşundan
hareketle nedenselliği tümdengelimsel olarak temellendirme imkanı vermiştir. Zira birden fazla ferdi n
bulunması, fertlerin nasıl ayrışacağı sorununu ortaya çıkardığından, kaçınılmaz olarak varlık-mahiyet
ayrımını gerektirmektedir. Varlık-mahiyet ayrımı ise zorunlulukla çeliştiğinden varlık olmak bakımın­
dan varlığın akl i taksimi, aksiyomatik olarak varlığın ilkesinin tekliği sonucuna ulaştırmaktadır. Böylece
ibn Sina metafiziğiyle birlikte nedenler hiyerarşisi varlık-mahiyet ayrımı doğrultusunda yeniden dü-
zenlenmiş; tümelin tikelleşmesi, kendinde bir olan mahiyeti n birden çok fertte somutlaşması olarak
açıklanmış; maddedeki kuvvenin fiile çıkışı, metafizik nedenin maddeye türsel sureti ver~rek orada bir
"mahiyeti somutlaştırması" olarak değerlendirilmiş; türdeki süreklilik, onun mahiyetinin fertler yoluy-
la deveran etmesi olarak açıklanmıştır. Dolayısıyla zorunlu-mümkün ve varlık-mahiyet ayrımları ibn
Sina'ya ve onunla birlikte Islam metafizik geleneklerine bir yandan kendinde mahiyet seviyesinde şey­
ler arasındaki zati ayrışmanın korunması diğer yandan da özel varlık seviyesinde varlıklar arasındaki
süreklilik ve birliğin korunması imkanını vermiştir. Bu nedenle ibn Sina'dan sonra hem bir disiplin ola-
rak metafiziği n bütünlüğünün nasıl kurulacağı, konusu ve temel meselelerinin neler olduğu soruları
çözüme bağlanmış kabul edilecek hem de varlık-mahiyet ayrımı eksenli inceleme tarzı geriye dönüş
imkansız olacak şekilde yerleşecektir.

8
 Ömer Türker, Metafiziği Yeniden Düşünmek

Kolayca fark edileceği üzere bütün mevcutları kuşatan böylesi tümel bir araştırma, bir kısım ki;iklü
soru ve itirazlara m uhataptır ve bu soru ve itirazları cevaplamış olmayı gerektirir. Nitekim metafizi-
ği n Platon ve Aristoteles tarafından sistemli bir araştırma alanına dönüştürüldüğü dönemlerden bu
yana varlık hakkında kuşatıcı düşüncelere yönelik esaslı itirazlar yöneltilmiştir. Eski Yunan'da safıstler

radikal bir kuşkuculukla sadece duyu algılarının ötesinde bulunan alanı değil, bizzat duyuların idrak
ettiği varlık alanı da dahil insanın hiçbir şeyi bilemeyeceğini iddia ederek bilginin imkanını reddet-
mişlerdir. Safıstler bu iddialarını temellendirmek için duyu algılarının yanıldığına ve aklın tutarsızlığı­
na ilişkin pek çok delil zikretmişlerdir. Kimi filozoflar bilginin imkanını kabul etmekle birlikte dünya-
nın bize göründüğü haliyle bilgisine ulaşabileceğimizi ve gerçekte (nefsü'l-emr) nasıl olduğunu asla

bilemeyeceğimizi iddia etmişlerdir. Kimi düşünürler duyu algılarımızla id rak ettiğimiz fiziksel dünya
ile bizzat zihnimizde inşa ettiğimiz matematiksel varlık alanı hakkında kesin bilgiye ulaşabileceğimizi .
ama bu bilgilerden hareketle veya başka bir yolla fizik ötesi alan hakkında kesin bilgiye ulaşamayaca­
ğımızı iddia etmiştir. Her ne kadar çeşitli tarzlarda dile getirilse de metafizik söz konusu olduğunda
bu itirazların tamamının ortak noktası insanın bilgi imkanlarının metafizik bir araştırmaya elverişli
olmadığıdır. Metafizik bilginin imkanına yönelik eleştirilerin genellikle Aydınlanma dönemi Alman
filozofu Kant'ın eleştirilerinde zirveye ulaştığı kabul edilir. Ka nt zaman ve mekan kategorilerinin in-
san zihninin kategorileri olduğunu ve insanın bu kategoriler dışındaki bir varlık alanına dair bilgi
edinme imkanının bulunr:nadığını iddia etmiş ve bu iddiasını da metafizik alana ilişkin öne sürülen
bütün görüşler ile bu görüşlerin çelişiklerinin aynı derecede akli tut~rlılıkla savunul~bileceğini gös-
tererek desteklemiştir. Kant sonrası Batı düşüncesinde metafizik eleştirileri gelişerek devam etmiş
ve sadece metafiziği n bir araştırma olarak terk edilmesi değil, dilin metafizik dağarcıktan ve insan
hayatının metafizik kabul ve kalınttiardan arındırılması noktasına ulaşmıştır. Böylece felsefenin bili-
nen tarihinin başından beri metafıziğe yönelik eleştiriler, Gazzali'nin filozofları eleştirirken bütün dini
zümreleri n görüşlerini tek bir görüş haline getirip güçlü bir eleştirel silaha dönüştürmesine benzer
şekilde, tek bir merkezde toplanarak güçlü bir eleştirel silaha dönüşmüştür. Bununla birlikte her ne
kadar gerek Kant'ı n gerekse sonraki düşünürlerin eleştirileri metafiziğin bir disiplin olarak savunu-
labilirliğini ortadan kaldırmışsa da metafıziğin meseleleri felsefenin gerçek anlamını bulduğu bir
çalışma alanı olarak Hegel, Heidegger, Kierkegaard, Mareel v~ Jaspers gibi önde gelen filozofların
eserlerinde tartışılmaya devam etmiştir. Yani klasik dünyanın büyük metafizikçilerinin düşündüğü
gibi aklın fızik ötesine dair kesin bilgiye ulaşabileceği kabulü terk ediidiyse de aklın varlığın anlamını
fizik ötesinde bulabiieceği ve bu anlamı öznel olarak tecrübe edebileceği hatırı sayılır bir filozoflar
grubu tarafından benimsenmiştir. Pekala, gerçekten Kant ve sonrasındakilerin eleştirileri. metafıziği
kabul edilebilir olmaktan çıkarmış mıdır? Ya da bu eleştirllerin eski eleştirilerden farkı nedir ki meta-
fiziği n bir disiplin olarak imkanını fiilen yok ettiği düşünülmektedir?

Kanaatimce bunun birincisi bizzat metafiziği n kendi inşası ikincisi metafiziği n tarihsel zemini olmak
üzere iki sebebi vardır. Öncelikle gerek eski Yunan'daki gerekse Islam'daki metafizik eleştirilerinin
aslında benzer mülahazalardan hareket ettiğini hatırlamak gerekir. Eski Yunan'da safıstler bilginin
imkanını tamamen reddederek her türlü bilgi iddiasını temelden sarsmıştı._ Platon metafizik mesele-
leri incelerken ve Aristoteles metafiziği bir ilim olarak kurarken sofistleriiı geçersizlik iddialarına rağ­
men kurmuştur. Zira bir yandan anlamı bulma çabası olarak hakikat araştırmasını yok eden kuşkular
dizisinin bizzat kendisini yok edeceği vurgulanmıştır. ibn Sina'nın Kitdbu'/-Burhôn'ıiıda, Maturidi'nin
Kitdbu't-Tevhid'inde, Hucviri'nin Keşfu'I-MahcOb'unda ve Fahreddin Razi'nin Muhassa/'ında bu tavır

9
 ilmi Etüdler Derneği 2013-2014 Açılış Konferansı

açıkça görülür. Bütün bu düşünürler, adı geçen kitapiara bilginin imkanını tartışarak başlar ve bir kav-
ram ve önermenin apaçık olup kanıtlanmaya ihtiyaç duymadığı kabul edilip sonraki bilgiler bu temel
üzerine inşa edilmediği takdirde bütünüyle anlamsızlığa düşüleceğini ifade veya ima ederler. Yani bil-
ginin imkanını reddetmek, insanın her şeyden önce bizzat kendisini inkar etmesi anlamına gelir ki in-
san türünün böylesi bir inkar ehliyetine sahip olduğunu kabul etmek için hiçbir makul gerekçe yoktur.
Diğer yandan sofistik kuşkular, hakikat araştırmasının başlangıcında kişinin felsefi sorunları kavrama-
sını ve naivlikten kurtulmasını sağlayan yöntemsel şüphelere dönüştürülmüş ve kesinliğe ulaşmanın
köprüsünü haline getirilmiştir. Allah'ın insana vacip kıldığı ilk şeyin kuşku olduğunu söyleyen meşhur
Mutezile imam ı Ebü Haşim ei-Cübbai'de, kuşkunun eşlik etmediği bir hakikat araştırmasının körü kö-
rüne bir uğraşı olduğu söyleyen Gazzali'de, sofistik kuşkuların tartışılmasının felsefe ve kelam öğren­
cisinin sorunlara yönelik basiretini artıracağını söyleyen Fahreddin Razi ve Seyyid Şerif ei-Cürcani gibi
düşünürlerde bu tavır açıkça görülür. Gazzali'de zirveye ulaşan yöntemsel şüphecilik, Fa h reddin Razi
tarafından kelam ve felsefe geleneklerinin vazgeçilmez bir uğraşısına dönüştürülmüştür.

Fakat genel olarak bilginin imkanını kabul etmek hiç kuşkusuz metafizik bilginin imkanını ve bu bil-
ginin bir disiplin haline getirilmesini meşru kılmaz. Zira duyuların bize nesnelerin uygun algılarını
ulaştırdığını kabul etsek bile aklın duyu algılarının ötesi hakkındaki yargıları, bizzat duyu algılarıyla te-
mellendirilmeye elverişli değildir. Dahası aklın birtakım deney öncesi kavramlarının ve önermelerinin
bulunması, bu kavram ve önermelerden bütün varlık hakkında yargılara ulaşabileceğini kabul etmek
yeterli dayanaktan yoksundur. Çünkü varlık olmak bakımından varlık hakkındaki yargılarımız bir istid-
lal süreci içinde oluşuyarsa aklın istidlal sürecinin tek bir doğrultuda iledemediği kolayca gösterilebi-
lir. Her ne kadar çağdaş felsefe tartışmaları aklın işleyiş süreciyle ilgili Kant'a sıklıkla gönderme yapsa
da gerçekte bu düşünce hem islam öncesi dönemde hem de Islam döneminde olanca derinliğiyle
kavranmıştır. Çünkü varlık olmak bakımından varlığa dair kavrayışımız, bir kez oluştuktan sonra akıl
yürütmenin muhtemel yollarıyla ifade edilebilse de bu kavrayışı n kendisi herhangi bir kıyas formuyla
aktarılabilir değildir. Bu nedenle bir metafizikçinin varlık idrakini, kıyas formalarına tercüme etmek o
idrakin makullüğünü gösterebilir ama bu idrakin başka insanlarda oluşmasını sağlamaz. Bu durum,
çok iyi bir şiir okunduğunda şiirin güzelliğini ve yazılabilirliğini görmekle o şiirin yazılarnamasına ben-
zer. Şair bize şiiri hangi hisleri e ve hangi koşullarda yazdığın ı ayrıntılı olarak anlatsa bile bu aniatı yal-
nızca şiirin oluştuğu koşullara dair bir idrakin oluşmasını sağlar, bizim o düzeyde bir şiir yazmamıza
sebep olmaz. Varlık olmak bakımından varlığın idrakl de böyledir. Metafizikçi bir filozofun, teoloğun ya
da mistiğin varlık kavrayışlarını kıyas formlarına aktardığımızda gerçekte bu idrakin ne olduğunu kav-
ramış almadığımız gibi sözü edilen kıyas formlarının ustalıklı bir eleştirisini yaptığımııda da o idrakin
sahteliğini ortaya çıkarmış olmayız. Bundan dolayı metafizik düşünce daima akıl yürütme formlarına
tercüme edilemeyen inançların ve vahiylerin hakim olduğu toplumlarda varlığını sürdürebilmiştir. Bir
felsefe tarihçisi, Platon ve Aristoteles'le birlikte felsefi düşüncenin büyük sistemlere dönüştüğünü ama
bununla birlikte Eski Yunan'ın mitlerinin de bu sistemler içinde makulleştirildiğini söyler. Bu doğrudur.
Ama ima edildiği gibi olumsuz anlamda değil, tam da bütün olumluluğuyla doğrudur. Metafizikçinin
veya kelam ve tasawuf gibi tümel bir disiplin erbabının varlık olmak bakımından varlığa dair idrakl-
nin delili, onun kitabında okuduğumuz veya bizzat ondan dinlediğimiz akıl yürütmeleri değil, bütün
aniatıları kabul edilebilir hale getiren varlık tecrübesinin kendisidir. Varlık tecrübesi ise gösterilebilir ve
kanıtlanabilir bir şey değildir. Ona sadece alametler bulunabilir. Bu alamet, bir peygamberin mucizesi,
bir mistiğin yaşantısı veya bir filozof ve kelamcınm nazarı olabilir. Fakat alametlerin en büyüğü, bütün

10
 Ömer Türker, Metafiziği Yeniden Düşünmek

bu zümrelerde dile gelen anlatının bütünlüğüdür. Akıl yürütmeler zaman zaman bu bütünlüğün
parçaları gibi işlev görebilir. Lakin hangi parça, bütünün sıhhatini garanti edebilir ki! On bin metre
yükseklikte uçan üç yüz ton ağırlığında bir uçağın uçabildiğini ne onun motorunu oluşturan parça-
larta ne de aksamını birbirine bağlayan cıvatalarla kanıtlayabiliriz. Uçağın uçmasını mümkün kılan

şey, onun parçalarında tecelli eden anlamın bütünlüğüdür. Bu bütünlüğün o pa rçalarla görünür hale
geldiği ve parçaların kusurları oranında kusurlu olacağı doğrudur ve bu, bütün! üğün kendisiyle ilgili
değil, parçaların o bütünlüğü taşıma kapasitesiyle ilgili bir sorundur. Bundan dolayı baştan beri filo-
zoflar metafiziğe en çok benzeyen disiplinlerin bütün hakkında konuşan cedel ve safsata olduğunu
söylemiştir. Çünkü safsata ve bilhassa cedel, bütüne sahip olduğu hissi verdiği halde akıl yürütmenin

muhtemel formalarını kullanan ve garantisi, varlık idraklnin bütünlüğü değil, yapılan akıl yürütmeie-
rin kendisi olduğu söylemlerdir.

istidlaller ile varlık idraklnin bütünlüğü arasındaki bu farklılık, Platon ve Plotinus'un metafıziğine
Aristoteles'in istidlall felsefesiyle ifade gücü kazandıran Yeni Platoncu filozoflar tarafından fark edil-
diği gibi islam düşünce geleneğinde de bütün açıklığıyla ortaya konulmuştur. Kanaatimce ketarn ve
felsefenin nazar yöntemini kullanması, bu iki disiplinin -özellikle de kelamın- varlık araştırmasının
kullandıkları akli istidlallere indirgenmesine yol açmaktadır. Bakıliani bunu hicri dördüncü yüzyılda
red d etmişti ki delilin yanlışlığının medlulün yanlışlığını gerektirmeyeceği kuralının başka bir ifadesi
de varlık kavrayışı ile o kavrayışını ifade etmek veya temellendirmek için kullanılan delilin birbirine
indirgenemeyeceğidir.

Öte yandan nazar gücünün sınırllliğı ve salt nazara dayalı bir araştırma ve anlama çabasının hakikate
ulaştırmakta yetersiz olduğu bizzat filozof ve kelamcılar tarafından baştan beri dile getirilmiştir. Nite-
kim kelamcılar arasında Cüveyni'yle ve filozoflar arasında ibn Sina'yla başlayan n azar ve istidlal gücü-
nün sınırlarına dönük araştırma, Gazzali'yle zirveye taşınmıştır. Gazzali'nin metafizik eleştirileri çoğu

kez yanlışlıkla metafıziğe reddiye olarak oku nur. Halbuki Gazzali fılozoflara ait görüşleri eleştirirken
bizzat kendisinin katıldığı görüşlerin delillerini de eleştirerek nazar gücünün metafizik bilgiye ulaş­
maktaki yetersizliği ni ve metafizik ilkelerin gerçekte kendilerine ulaştırdığı düşünülen delillerle elde
edilmediğini gösterıneyi amaçlar. Kuşkusuz onun eleştirileri, metafizik bilginin bir disiplin haline ge-
tirilmeye elverişli olmadığını ifade etmektedir. Lakin bu tespitin sebebi, Gazzali'nin bir başka şahsa
aktanlmaz olan varlık kavrayışını dikkate almasıdır. Kim varlık idraklnin bir disiplin haline getirilip
kişiden kişiye aktarılabileceğini iddia edebilir ki! Bu sebeple metafizik, kelam ve tasawufu disiplin
haline getirenler, bu ilimierin tah sili ile tahkikini daima ayrıştırmışlardır. Her üç disiplini de belirli bir
eğitim programı içinde tahsil etmek mümkündür. Yani bir kimse şimdilerde bizim yaptığımız gibi bu
ilimierin konusunu, ilkelerini ve meselelerinin neler olduğunu ve hangi görüşler ileri sürüldüğünü
öğrenebilir. Fakat salt bunları öğrenmekle hiç kimse muhakkik bir mütekellim, sufi veya filozof ol-
maz. Öğrenilen bilgiler yalnızca bir alarnet işlevi görür ve birikimin nesilden nesi e aktanmını sağlar.
Tahkik, bir düşüncenin kendi zihnimizde bir kopyasını oluşturmak değil, o düşüncenin kendisine
sahip olmaktır. Kopya ise asla ne denli benzerse benzesin durum değişmez, zira tahkik asla taklitle
bağdaşmaz.

Bu bağlamda Gazzali daha sonra ibnü'I-Arabl tarafından da dile getirilecek esaslı bir tespit yapar: Her
ne kadar filozoflar, fiziğin metafı.ziğe dayanak oluşturduğunu söylesel er de metafizik geçekte varlık
olmak bakımından varlığın kavranması hususunda fı.ziğe dayanmaz. Gerçekten de metafizikte dile

ll
 Ilmi Etüdler Derneği 2013-2014 Açılış Konferansı

getirilen görüşler, öğretim süreci bakımından fizik ve matematiği tahsil etmeyi gerektirse bile herhan-
gi bir fiziksel teori üzerine kurulmaya elverişli değildir. Hatta tam tersine fizikteki pek çok açıklama,
metafizikte ortaya konan varlık tasawurunun neticesi olarak ortaya çıkar. Dolayısıyla Gazzali genelde
varlık bilgisi ve özelde Tanrı bilgisinin belirli bir akıl yürütmeler dizisinin sonucu olmadığını vurgular.
Aslında bu tespit, ironik bir şekilde, bizzat Gazzali'nin eleştirilerine konu olan ibn Sina tarafından da
zımnen dile getirilmiştir.lbn Sina "müeyyed min indiilah" (Allah tarafından desteklenmiş olan) tabiriyle
"felsefi öğretim sürecinin dışında hakikat bilgisine sahip olanların• varlığını kabul etmesinin yanı sıra
filozofun bütüne ilişkin idraklnin kusursuz bir sezgl gücünün eseri olduğunu söyler hatta daha da ileri
giderek varlığın yetkin bir idrakinin ancak ruhani bir müşahedeyie gerçekleşeceği ni düşünür. Bununla
birlikte ibn Sina Talikat'ta insanın tek tek şeylerin hakikatini bilmedeki acizliğini olanca açıklığıyla ifade
ederek bütünü kavrama ile bütünü oluşturan parçaların hakikatini bilmeyi ayrıştırmış olur. Dikkatli bir
okuma, Farabi'nin de metafizik bilgiyi nazari akıl yürütmelere indirgemediğlni açıkça gösterir. Her iki
filozof da huzuri bir id rak olan varlık kavrayışının kavram ve önermeler formuna dökülüp akıl yürütme-
lerie desteklenmesinin onu disiplin haline getirmenin zorunlu şartı olduğunun farkındadır.

Diğer yandan kelamın temel kabullerinin zorunlu sonuçlarını bütün kelami düşüncede izleyen Cüveyni
ve Gazzali gibi düşünürlerle birlikte Ehl-i Sünnet kelam geleneğine nazar gücünün sınırlılığı görüşü

damgasını vurmuştur. e/-Burhdn fi Usüli'I-Fıkh adlı eserinde istidlal yollarının ayrıntılı bir tahlilini yapan
Cüveyni sınırlı insan aklının varlığın tümelliğini kavrayamayacağı sonucuna varır. Yine Gazzall kelam,
felsefe ve tasawufun hakikat adına ortaya koyduğu verileri inceledikten sonra nazari aklın metafizik bil-
giye ulaşamayacağı ve metafizik bilginin insanın Allah'a yönelişiyle Allah'ın insanda hakikat bilgisini ya-
ratmasıyla gerçekleşebileceği sonucuna varır. Nitekim kelamcılar baştan beri, akıl yürütme metotlarını
kullansalar da esas itibarıyla varlık bilgisinin garantisiniTanrı'nın kendisine ve diğer şeylere ilişkin bilgiyi
insan idraklnde yaratması olarak görmüşlerdir. Ehl-i Sünnet kelamcılarının nazar lle nazarın sonucu olan
bilgi arasında sebep-sonuç ilişkisi bulunmadığını söylemelerinin ve Mutezile kelamcılarının nazarın so-
nucunu müvelled fiiller arasında likretmesinin nedeni budur. Onlara göre nazar, kelamın konusu olan
mevcut olmak bakımından mevcudun yahut malumun idraki, nazarın sonucunda Allah'ın doğrudan
insanda bilgiyi yaratmasıyla veya bilginin varlığını bilgiyi zorunlu kılan bir şeyin yaratılmasına bağlama­
sıyla gerçekleşir. Aralarında ne derece yöntemsel fark bulunursa bulunsun aynı durum Gazzall öncesi
ta.sawuf için de geçerlidir. Zira Ebu Talib ei-Mekkl, Serrac. Hucvlri ve Kuşeyri gibi sufilere göre marife-
tullah, kulun Allah'a yönelmesiyle Allah'ın ku la kendisini bildirmesi sonucunda gerçekleşir. Bu nedenle
gerçekte hem kelamcılar hem de sufiler için varlık olmak bakımından varlığın bilgisine ulaşabilmenln
fiili göstergesi genelde peygamberlik müessesesinin ve özelde Hz. Peygamber (sav)1n varlığıdır. Bu ba-
kımdan kelam, Hz. Peygamber (sav)'e bildirilen hakikatın ümmete de biidirilebileceğlni bir imkan olarak
kabul eder. Ama EhH Sünnet söz konusu imkanın sadece nazarla değil, herhangi bir yöntemle aynıyla
tekrarlanabilir olmasını mümkün görmez. Dolayısıyla söz konusu imkanın vukuu, çok çeşitli arniliere
bağlı olarak gerçekleşebilecek ender bir durumdur. Mutezile ise bu imkanın nazar yöntemiyle vuku
bulacağını iddia eder. Onlara göre bu imkanın bir yönteme bağlı olarak vuku bulması, Allah'ın insanda
ve eşyada süregiden ad etidir. Ca hız ve Ebu Ali ei-Üsvari kimi Mutezill imamlar Allah'ın ıstidiali olarak is-
tidlalen zorunlu olarak bilendiğini iddia etmiştir. Bu bakımdan Farabi ve Sadreddin Konevi gibi ferdi du-
ruşları istisna edersek Islam'da hiçbir zümre Mutezile'de olduğu kadar katı birnazar yöntemi savunusu
yapmamıştır. Mutezilenin kelamın aksiyamatik özelliğine vurgusu, lbn Sina gibi filozofların metafiziğin
tümelliğine ilişkin vurgusunu gölgede bırakacak düzeydedir. Bu sebeple kelam ilmi tümellik iddiasını

12
 Ömer Türker, Metafiziği Yeniden Düşünmek

Mutezile'ye borçlu iken ilerleyen yüzyıllarda nazar yönteminin metafizik mesel.elerde hakikate ulaş­
tıramadığına dair bizzat kelamın üstatlarınca dile getirilen kuşkulara rağmen yapısal bütünlüğünü
koruyup hakikat iddiasını sürdürmesini dini bir disiplin olmasına borçludur.

ibn Sina, Cüveyni ve nihayet Gazzali'nin nazar gücünün sınırlarına ilişkin mülahazaları, Fahreddin
Razi'yle birlikte yeni seyir kazanm ıştır. Fahreddin Razı o zamana dek hiçbir filozof ve kelamcıda gö-
rülmedi k şekilde nazari geleneklerin yan i kelami ve felsefi görüşlerin ayrıntılı bir tahlilini yaparak
Muhassal ve ei-Mebahis'te kelamcı ve filozofların görüşlerini derinlikli bir eleştirel okumaya tabi tut-
muştur. Bu görüşleri desteklemek amacıyla söz konusu görüşleri ileri sürenlerin veya bizzat ken-
disinin ortaya koyduğu delilleri iki açıdan sorgulamıştır. Birincisi, Razi'nin kendi döneminde kelam
ve felsefenin ortak yöntemi haline gelen mantık d isiplininin kurallarını tatbik ederek delillerin ke-
sinlik derecesini belirlemesidir. Razi'nin deliliere mantık disiplininin kurallarınıtatbiki sadece kıyasın
formel kurallarına dayanmakla kalmaz, ayrıca önermelerin burhan i, hata bi, cedeli, sofistik ve şiirsel
değerlerini belirlemeyi sağlayan güçlü bir kategoriler bilgisi ile tikel disiplinler altyapısına dayalıdır.
ikincisi kelam ve Ibn Sina felsefesinin karşılıklı bir okumasından Razi'nin bizzat kendisinin istihraç et-
tiği eleştirel bir teorinin tatbikidir. Bu eleştirel teori, esas itibarıyla vucudi-ademi karşıtlığı ile mahiyet
kavramının parça-bütün ilişkisi bakımından ele alınmasına dayalıdır.

Böylece nazari geleneklerin ayrıntılı bir tahlilini yapan Razi son dönem eserl erinden biri olan e/-
Metalibu'I-Aiiyye'de bütün kelam ve felsefe geleneklerini etkileyen esaslı bir sonuç çıkarmıştır: "Me-
tafizik meselelere il işkin görüş ve delillerin ayrıntılı bir tahlili, insan aklının bu meselelerde nihai bir
kesinliğe ulaşmadığını göstermektedir. Dolayısıyla metafizik alanda evla ve elyak olan tercih edilme-
lidir:· Aslında ei-Metalibu'I-Aiiyye'de nazar ve müşahede yöntemlerinin imkan ve sınırlarını tartıştığını
hatırlarsak Razi'nin sadece nazar yönteminin değil, aynı zamanda müşahede yönteminin de aynı
sorunla malul olduğu sonucuna vardığı görülür. Kanımca Razi'nin geldiği nokta, metafizik bilginin
in karı veya kavram ve önerme formuna aktarılıp bir disiplin haline getirilemeyeceği değildir. Aksine
Razi, metafiziği n meşruluğunu varlık, imkan, hudus gibi apaçık kavramlar ile bir şey ya vardır ya da
yoktur gibi apaçık önermeler üzerine kurulmasından aldığını ama aklın bu kavram ve önermelerden
hareketle oluşturduğu akıl yürütmeleri n tek bir seyir izlemediğini fark etmiştir. Bu tespitte Razi'nin en
büyük başarısı, herhangi bir meseleye ilişkin psikolojik bir durum olarak kesinlik ve itminan hissi ile
akıl yürütmenin kendinde burhan i oluşunu ayırt etmesidir. Sonradan çokça eleştirilmesine de sebep
olan bu farkındalı k, Razi'ye her bir görüş hakkında mantıken kusursuz ama burhanilik şartlarını taşı­
madığı için yanlış olan deliller serdetme imkanı vermiştir. Mantıken kusursuz olmak tamamenformel
olarak tespit edilebilir iken burhanilik şartlarını taşımak, önermelerin yüklemleri ile konuları arasın­
daki ilişkinin mahiyet teorisi açısından belirlenmesi demektir. Razı, duyu algılarına konu olmayan ve
tamamen istidlallerle bildiğimiz mevcutlar söz konusu olduğunda mahiyet teorisinin kusursuz bir
şekilde uygulanamadığını yani yüklemlerin konu için varlığının önemli ölçüde varlık tespiti düzeyin-
de kaldığını açıkça görmüştür. Bu sebeple Razi bedihi kavramlardan yapılan akıl yürütmeleri n tıpkı
tikel ilimlerde olduğu gibi "tikel mahiyetin doğrudan bir araştırmasını veya akli müşahedesini gerek-
tiren" durumlarda hiçbir işe yaramad ığını ve yalnızca mukabil görüşlerin eşit derecede kanıtlanabilir
sonuçlara ulaştırdığını fark etti. Daha önce Cüveyni'nin sadece yöntem düzeyinde yaptığı tespitleri
metafiziği n alt meselelerinde açık seçik ortaya koydu. Bu nedenle Razi'nin bir görüşün tercihe şayan
olması ile o görüşü destekleyen delillerin formel değerini sağ duyuya aykırı bir şekilde değerlendir­
diği sıklıkla görülür: Uzun uzadıya delillerle desteklediği bir görüşü iki cümleyle reddedebilir. Bunun-

13
 Ilmi Etüdler Derneği 2013-2014 Açılış Konferansı

la birlikte Razi genel bir yöntem olarak kelam ve felsefenin temel meselelerini Kant'ın antinemilerini
andıracak şekilde vaz etmiştir: Her bir meseleye ilişkin aynı değerde olduğu düşünülebilecek bir de-
l iller dizisi inşası. Delilin cedeli gücü ile deliilendirilen görüşün doğruluğu arasında herhangi bir ilişki
bulunmadığı, o döneme kadar hiçbir eserde Razi'nin eserlerinde görüldüğü kadar açıklıkla görülmez.

Eserlerinden anlaşıldığı kadarıyla Razi, metafizik meselelere ilişkin bilgi ister filozofların düşündüğü
gibi ruhun akli bir cevher olduğuna isterse Ehl-i Sünnet kelamcılarının düşündüğü gibi nazar sonu-
cunda Alllah'ın yaratmasına dayanan metafiziği n esas itibarıyla akıl yürütmenin kusursuzlaştırılmasıy­
la doğruluğu idrak edilebilecek kısmı ile birikimsel olarak gelişen ve tek tek filozof ve kelamcıların kat-
kılarıyla süreç içinde burhanileşen kısmını ayrıştırdı. Bedahetin bulunduğu kısmı metafiziği n varlığını
meşrulaştıran ve bir ilim olarak tesisini mümkün kılan kısım olarak görürken değişime açık ve dolayı­
sıyla da tarihsel kısmı, tamamlayıcı alan olarak gördü. Bu sebeple Razi, metafizik metinlerine tarihçiliği

taşıyan ve bir disiplin olarak metafiziği n tarihsel süreçte yetkinleşmeye elverişli alan olduğunu ortaya
koyan ilk düşünürdür. ei-Metôlibu'I-Aiiyye'de yönteme ilişkin değerlendirmeleri göz önüne alınacak
olursa Razi felsefe ve tasavvuftaki tecerrüd düşüncesinin de metafıziğin bu yapısını değiştirmediğini
düşünmektedir. Bu bağlamda Razi, Kant'ın metafiziği n temelsizliğin i göstermek için yaptığı mukabil
akıl yürütmeleri n neredeyse aynılarını ama niceliksel olarak kıyaslanamayacak miktarını, metafizik dü-
şüncenin geliştirilebllirliğini göstermek için kullanır.

Razi'nin bu yöntemi, sonraki dönemde iki önemli sonuca yol açmıştır. Birincisi felsefi ve kelami gö-
rüşlerin ayrımı devam etmekle birlikte nazari düşünce gelenekleri arasında zümre ayrımının ortadan
kalkmasıdır. Metafizik, aklın bir imkan sahası olarak görülüp kelami ve felsefi görüşlerin birlikte tar-
tışılacağı ortak bir üretim alanına dönüşmüştür. Ikincisi, bir mesele hakkındaki delillerin diyalektik
gücü ile deliilendirilen görüşün doğruluğu arasında ilişki bulunmadığı düşüncesinin, Razi'nin eserle-
rinden hareketle onun takipçileri tarafından yöntemleştirilmesidir. Aslında Ibn· HaldOn'un muhteme-
len Razi'nin eserlerinde fark edip "Delilin yanlışlığı medlulün yanlışlığını gerektirmez." cümlesiyle ifade
ederek bu görüşün aksini son derece yanlış bir şekilde mütekaddimun kelamının tamamına mal ettiği
bu ilkedir. Gerçekte bir kısım Mutezililer hariç önceki kelamcılar tarafından da böyle kabul ediliyordu.
Hatta bazı Mutezili düşünürler"Aklen bir zorunlu varlığı ispatlasak bile onun dışta bulunduğunu gös-
termek için ilave deliller gerekir:' diyerek aklın işleyişi ile dış dünyanın akla mutabakatı arasında kesin
bir ayrım dahi yapmıştır. Razi'nin yeniliği, bu düşünceyi kendisi tarafından istihraç edilen yöntemlerle
desteklemesi ve bütün kelam ve felsefe meselelerinde uygulaması olmuştur. 14. yüzyıldan 19. yüzyıla
kadar Islam kelam ve felsefesine damgasını vuran ei-Mevôkıf ve Şerhu'I-Mevôkıfın şu pasaj ı, Razi'nin
yönteminin bir tartışma tekniğine nasıl dönüştüröldüğünü çok açık bir şekilde göstermektedir:

"Bu gerekçeler, zorunluluk ve imkiına mahsus değildir, sen bunları, birlik, husül, kıdem,
hudüs vb. şeylerin nefsü'l-emirde nitel endiği itibari sıfatiardan vucudi olduğunu ispatlama-
ya çalıştığın her sıfata uygulayabilirsin. Yazar bir kısmı zorunluluk ve imkanın vucudiliğini
bir kısmı da ademiliğini gösteren mütekabil deliller zikredince ihtilaf edilen şeylerin nefyi-
ne ulaştıran bir kurala işaret edip orada mütekabil deliller bulunduğunu belirterek şöyle
dedi: Eğer bir şeyi reddetmek istersen de ki: O, ya vucudidir ya da ademidir. Yani mesela
zorunluluk gibi bir şeyi bütünüyle reddetmek istediğinde de ki: Zorunluluk kesinlikle yok-
tur, çünkü zorunluluk varsa o, ya vucudidir ya da ademidir. Her iki şık da yanlıştır. Vucudi
olmasının yanlışlığı, ademi oluşunu gösteren delille sabittir. Yahut mesela zorunluluk var
olsaydı ya zorunlunun zatına zait olurdu ya da onun zatına zait olmazdı. Yahut var olsaydı

14
 Ömer Türker, Metafiziği Yeniden Düşünmek

onun varlığı ya mahiyetine zait olurdu ya da olmazdı. Zaitliğin olması ve olmaması şıkla·
rının her biri de onu nefyeden delille yanlıştır. Onun ademi oluşunun yanlışlığı ise vucudi
olduğunu gösteren delille sabittir. Aynı şekilde iki veya daha çok kısım arasında ortak olan
her şeyi, iki kısmını veya kısımlarını reddederek reddetmen mümkündür. Şu sözün gibi:
Eğer varlık, mevcut olsaydı ya zorunlu ya da mümkün olurdu. Oysa her iki kısım da yanlış·
tır. Kerramiyye'nin şu sözü de buna örnektir: Alemin yok olması mümkün değildir, aksine
alem, ebedidir, çünkü alem ortadan kalkarsa onun zevali, ya kendiliğinden olur ya şartın
yokluğu gibi ademi bir durumla olur veya zıddın ortaya çıkması gibi varlığı gerektiren
vucudi bir durumla olur ya da özgür bir faille olur. Oysa hepsi de imkansızdır. Ya da o şey
hakkında birbirinin mütekabili olan her iki görüşü de nefyetmek suretiyle nefyedersin.
Mesela şöyle dersin: Alem mevcut olsaydı ya kadim ya da hadis olurdu. Oysa şıklardan
her biri de onu nefyeden delille yanlışlanmaktadır. Kelamcıların nefyetmeyi istediği şeyler
hakkında ortaya attığı kuşkuların çoğu tümel bir şekilde dikkatine sunduğumuz bu kabil·
dendir. Bu nedenle onları terk edeceğizyani o pek çok şüpheyi terk edecek ve kendi yerle-
rinde zikretmeyeceğiz. Çünkü o şüphe çokluğu, serdetme ve çürütmeyi gerçekleştirecek
şekilde genel yolu öğrenmenden sonra herhangi bir sorun teşkil etmez. Yani şüpheleri
serdetme ve çürütmenin yolunu tümel ve kurallı bir şekilde sana gösterdik. Dolayısıyla
bu yolu öğrendikten sonra şüpheleri serdetmen ve çürütmen kolaydır. Bu nedenle ilgili
yerlerde bu şüpheleri zikretmeye ihtiyacımız yoktur.'

Metindeki örnek seçimi dikkate değerdir. Yöntem, metafıziğin en temel öne rmesi olan "mevcut
vardır" cümlesi ile yine metafiziği n en tartışmalı sorunu olan "alemin ezeli olup olmadığına" tatbik
edilmektedir. Fakat ilzam edici bir yöntemle ilk cümlenin ispatı veya çürütülmesi ya da alemin ezeli
yahut hadis olduğu şıklarından birinin kanıtlanması bu görüşlerden birinin tercihini sağlamamak­
tadır. Metafizik meselelere ilişkin delillerin sorunlarına ve kimi görüşlerin nazar yoluyla tahkikini
yapmanın "müteazzir" oluşuna rağmen Razi ve takipçileri metafiziği n ve kelamın bir disiplin olarak
varlıklarını sürdürebileceğini düşündüler. Çünkü metafiziği n de kelamın da nihai gayesi Tanrı bilgisi-
ne ulaşmaktı. Her ikidisiplininde konusu olan "varlık olmak bakımından varlık"• ancakTanrı bilindiği
zaman kavranacak bir şeydir. Kelam açısından bu bilgi ise hem Peygamber tarafından hem genel
kavramların bedaheti tarafından garanti ediliyordu. Nitekim Razi'nin kelam ve felsefe kitaplarına ver-
diği isimler ile tefsir eserine verdiği isim bu durumu açıkça gösterir. Tefsirinin adı, gaybın anahtarla-
rı anlamında Mefatihu'I-Gayb'tır. Bir ayette de belirtildiği gibi gaybın anahtarları Allah'ın katındadır
ama anahtarların kendisine bildirildiği ve dolayısıyla Tanrı hakkında tahkiki bilgiye sahip olan kişi Hz.
Peygamber'dir. Razi'nin başlıca kelam ve felsefe eserlerinin ad ı Muhassalu Efkari'I-Mütekaddimin ve'I-
Müteahhirln mine'I-Felasife ve'I-Mütekellimfn (Önceki ve Sonraki Filozof ve Kelamcıların Görüşlerinin
Özü), ei-Mebahisu'I-Meşnkıyye (Doğu Bahisleri), ei-Mülahhas fi'I-Hikme ve'I·Mantık (Felsefe ve Mantı­
ğın Özlü Anlatısı), Nihôyetü'I-Uktil (Akılların Sonu), ei-Metô/ibu'I-Aiiyye mine'I-ilmi'I-Ilahi ei-Müsemma
bi'I-Lugati'I-Yunaniyye bi Estilucya (Yunan Dilinde Teoloji Olarak Adlandırı lan ila h1 ilmin Yüce Maksat-
ları) şeklindedir. Bu isimler, tefsire nispetle son derece mütevazıdır ve fakat aklın imkanlarının sınırla­
rına ulaşıldığını belirtmesi bakımından son derece iddia !ıdır. Zira önce Mutezil e imam ları, ardından

3 Altı çizili kısımlar et-Mevokıf yazarı Adudiddin el-ici'ye, diğer kısımlar Şerhu'I-Mevokıf yazarı Seyyid Şerif ei·Curcani'ye
aittir.
4 Kelamın konusunun mevcut mu yoksa malum mu olduğu yolundaki tartışmalar, tamamıyla kelamdaki meselelerio
kuşatıcı bir kavram altında toplanmasına yöneliktir ve bizim buradaki tartışmamız bakımından herhangi bir önemi
yoktur.

15
 Ilmi Etüdler Derneği 2013-2014 Açılış Konferansı

ibn Sina imkan, zorunluluk ve hudusun bedihiliğinin her türlü fizik teorisinden bağımsız olarak en
azından fail bir ilke olarak Tanrı'yı zorunlu kıldığını göstermişti. Fakat gaybı açan anahtarlar da Hz.
Peygamber'e verilmişti. Farabi ve ibn Sina gibi Islam'ın büyük filozoflarının en orijinal teorilerinden biri,
peygamberin süreç dışı varlık idraklnin izahında geliştirdikleri görüşlerdir.

Bununla birlikte Peygamberde gerçekleştiğine inanıldığı haliyle Tanrı bilgisi ile metafizikçi filozof ve
kelamcıların ulaştığı Tanrı bilgisi arasında bulunan farklılık, Razi sonrasında yeni metafizik yönelişin
ortaya çıkmasına sebep oldu. Çünkü Razi, bir yandan Gazzali'nin eleştirileriyle yok olmaya yüz tutan
kelamı yeniden diriltirken5 diğer yandan ibn Sina'nın yeniden inşasıyla devleşen metaAziğin zaaflarını
bütün açıklığıyla ortaya koydu. Işte bu yeni yöneliş, ibnü'I-Arabi'yle birlikte güçlü bir teorik dile kavu-
şan, Sadreddin Konevi'yle felsefenin tecerrüd düşüncesini bütün açıklığıyla tevarüs ederek Mutezile ve
Farabi'de gördüğümüz pekin bir dille dini bir metafizik olarak yeniden inşa edilen müteahhirun dönemi
tasawufudur. Kelam ve felsefenin seyrine nispetle tasavvufun seyri oldukça değişiktir. Kelamcılar var-
lık kavrayışlarının temel çerçevesini hicri üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda oluşturmuşlardır ve kelamın
sonraki tarihi ana ilkelerin derinleşti rilmesi, iç tutarlılık sorunlarının giderilmesi olarak görünür. Razi gibi
dev isimler ile kelamda büyük çapta devrim sayılabilecek bir teori değişikliğine yol açma mış, daha ziya-
de ketarndan cedeli öncül ve kıyasları arındırmışlar ve kelamın alt meselelerinde dönüşüm gerçekleştir­
mişlerdir. Oysa tasavvuf, her ne kadar erken dönemlerden beri Hasan Basri, Cüneyd Bağdadive Beyazid
Bistami gibi marifetullaha ulaştığı teslim edilen şahsiyetlere sahip olsa da ilk kez lbnü'I-Arabi'yle sufile-
rin ortak varlık tecrübesi teorik bir dile kavuştu. Felsefenin varlık ve nedenseilikle ilgili temel öncüileri
ile kelamın Tanrı sıfatları ve insan fiilieri hakkındaki öğretilerini geniş bir çerçevede harmaniayan lbnü'I-
Arabi sudurcu bir dini metafizik ortaya koydu. Ardından Sadreddin Ko nevi, bu metafiziği Miftdhu'f-Gayb
adlı eserinde lbn Sina'nın Kitdbu'f-Burhdn'da anlattığı bilimsel çerçeveye oturttu. Böylece Islam metafi-
zik tarihinde tabiri caizse "genç bir asabiye" oluştu. Bizim buradaki incelememiz bakımından vahdet-i
vücudun dikkate değer yanı, metafizik bilginin imkan ve vukuu hakkındaki iddialarıdır. Daha önce alem
ve insan arasında paralellik ol duğu çeşitli akımlar tarafından dile getirilmiş ve insanın küçük alem ve
alemin büyük insan olduğu hep söylenegelmişti. Fakat ibnü'I-Arabi insanın tümel olarak alemin ta-
mamı olduğunu ve alemin varlığına tümel insanın (hakikat-i Muhammediye) aracılık ettiğini söyledi.
Böylece fizik teorilerinden bağımsız ve insan fiilieri üzerine yoğunlaşan bir metafiziği mümkün kıldı.
Sadreddin Konevi ise lbnü'I-Arabi düşüncesini sistemleştirirken onun sonuçta dini bir düşünce olması
bakımından içerdiği belirsiz alanları terk ederek insanın Tanrı'nın yani varlığın mutlaklığını kavrayabile-
ceğini, zira insanda böylesine bir mutlaklık bulunduğunu iddia etti. Bu bağlamda Sadreddin Konevi'nin
temel eserinin adının Miftdhu'f-Gayb (Gaybın Anahtarı) olması dikkate şayandır. Çünkü gaybın anahtarı,
Tanrı'nın mutlaklığını kavrama özelliğine sahip olan kamil insandır.6 ibnü'I-Arabi ve Konevi'de dikkat
çekici en önemli husus, esas itibarıyla nafilelerle Hakk'a yaklaşma ve marifetullaha (ve dolayısıyla varlık
bilgisine) u laşma iddiasındaki tasawufun yöntemini ortaya koymuş olmalarıdır. özellikle Konevi, varlık

S Gazzaıi'nin eleştirilerinin
hep felsefeyi hedef aldığı söylenir. Eğer Gazzali kabaca okunursa bu doğrudur. Fakat dikkatli
bir Gazzali okuması, onun metafiziği n gücünü fark ve teslim ettiğini ama aynı ölçüde kelamı tahkir ettiğini gösterir.
Eğer Gazzali'nin kelama bakışı sonrakilerce devam ettirilseydi kelam teorik bir disiplin olmaktan çıkar, bir akald şerhine
dönerdi. Bu bakımından Tehöfıifün doğru tercümesi tutarsızlık değil, temelsizliktir. Zira Gazzali bu kitapta kendisinin de
kabul ettiği pek çok görüşün felsefi temelden yoksun olduğunu ispaılamaya çahşır. öte yandan Gazzali ketamın cedel-
den öteye geçernediğini düşünür ve onun kelama bakışını ı ralayan kavram hiç kuşkusuz tutarsızlıktır.
6 Metafızik bilgiye sahip olma bakımından bunun Hz. Peygamber olması ile insan-ı kamil olması ara.sında herhangi bir fark
yoktur. insan·ı ka milin gerçekte yalnızca Hz. Peygamber oluşu bir yana bu sıfata mevsuf olan sonrakiler tabilik yoluyla
olmak üzere metafizik bilginin delilidir.

16
 Ömer Türker, Metafiziği Yeniden Düşünmek

mertebeleri ile marifet dereceleri arasındaki ilişkiyi felsefeyi yahut nazari disiplinlerin bilim olma şart­
larına uygun olarak belirginleştirmiştir. Böylece tasawufun öznel bilgi süreci, şartları, mertebeleri ve
mertebeler ile o mertebelerde meydana gelen bilgiler arasındaki ilişki belirginleştirilerek nesnelleşti­

rildL Diğer deyişle sülükün nesnel şartları açıklığa kavuştu.

Yeni dönem tasawufu ve islam'ın bu son büyük metafizik yorumu diğer nazari geleneklerden birkaç
hususiyetle ayrılır. Birincisi, yukarıda belirtildiği gibi bilhassa lbnü'I-Arabi, sadece tasawuf geleneğini
değil, kelam ve felsefe geleneklerini tevarüs etmiş, bu geleneklerin belli başlı ilkelerini yeniden yo-
rumlamıştır. Belki de Sadreddin Konevi'nin muhtasar yazmasından ötürü ibnü'I-Arabi'nin bu yöneli-
şinin Konevi metinlerinde kelam birikimi söz konusu olduğunda irtifa kaybına uğradığı görülür. Bu
yorum birikiminin metafizik düşüncenin tarihi bakımından en önemli sonucu, Varlık'a ilişkin tefekkür
ile insana ilişkin tefekkürün paralel bir derinliğe ulaşmasıdır. ikincisi lbnü'I-Arabi, Sadreddin Konevi
ve sonraları imam Rabhani'de tecessüm ettiği üzere sufılerin metafizik bilgiye ulaşma yöntemleri-
nin nebevi tecrübenin Müslüman bir tabide tekrarlanarak devamını temin ettiği iddiasının güçlen-
mesidir. Öyle ki tasawuf, nazar yönteminin metafizik bilgiye ulaşmadaki eksikliğini itmam eden ve
nazar yöntemiyle varlık bilgisine ulaşan bir düşünürdeki itminan yetersizliğini gideren bir tecrübe
alanı olarak belirmiştir. Sufı tecrübenin yakin bakımından nazar yönteminden daha güçlü olduğu

Fahreddin Razi tarafından da teslim edilmişti. Fakat Fahreddin Razi, mistik tecrübenin ulaştırdığı

bilgilerin mücmel olduğunu, ayrıntının nazar yöntemiyle elde edileceğini söylemişti. Muhtemelen
Razi'nin döneminde lbnü'I-Arabi gibi tecrübesini nazari terimlerle ayrıntılı olarak ifade eden bir su-
fınin bulunmamasının bu tespitte etkisi vardır. ibnü'I-ArabT, tasawufı tecrübenin ifadesindeki müc-
melliği ortadan kaldırmıştır. Bununla birlikte tasawufun şeylerin hakikatlerini kavrama sürecinde
türsel araştırma yapma ması, bu hususta felsefeye bağlı kalması sonucunu doğurmuş ve aslında surı­

lerin tecrübelerinin ifadesini fiziksel bilgilere başvurdukları ölçüde felsefi görüşlerin illetleriyle malul
hale getirmiştir. Her şeye rağmen sufılerin görüşlerinin nazari akılla eleştiriye açık olmakla birlikte
bu akılla tah ki k edilernemesi ve tah ki k için tecrübe ortaklığının kaçınılmaz oluşu vahdet-i vücudun
konumunu güçlendirmiştir. Taftazani'den sonra vahdet-i vücuda yönelik ciddi eleştirileri n azlığı ve
ibnü'I-ArabT ve Konevi düşüncesine en ciddi eleştirllerin yine bir sufı olan imam Rabhani'den gelmesi
bu durumu açıkça göstermektedir. Her ne kadar iran'da Fa h reddin Razi geleneğinin yanı sıra vahdet-i
vücud ve işraki düşünceden de beslenen ve Islam metafizik geleneklerinin tamamına tevarüs etmeyi
amaçlayan bir akım gelişmişse de -Molla Sadra bu akımın en gözde temsilcisidir- imam Rabhani'yi
istisna edersek ibnü'I-Arabi ve Sadreddin Konevi'den sonra aynı çapta tecrübi yetkinliğe sahip bir
muhakkiki n çıkmaması, islam'da mistik tecrübenin gücü ve sınırlarının yeterince değerlendirilmesini
engellemiştir. lbnü'I-Arabl düşüncesi olanca yaygınlığına rağmen Fahreddln Razi ekolünün aksine
muhakkiklerinin çok az sayıda bulunduğu bir düşüncedir. Bu bakımdan vahdet-i vücud düşüncesi

islam metafizik tarihinde metafizik bilgiye "imanı"tazeleyen ama ne yazık ki metafıziğin nazari olarak
yeniden üretilmesinde esaslı rol oynamayan bir düşüncedir ve hala bakir bir alanı temsil eder. imam
Rabhani'nin deyişiyle "ibnü'I-Arabi öncekilerin hakikat bilgisinin burhanı ve sonrakilerin hücceti ol-
muştur:' Hüccet ise ancak tecrübe ortaklığıyla burhana döner. Ayrıca vahdet-i vücudun tikel felsefi
ilimlerden aldığı müsellematın süreç içinde güncellendiğini gösteren herhangi bir alarnet yoktur.
Şarihler, ibnü'I-Arabi ve Konevi'nin Varlık bilgisinin mücmelliğindeki otoritesini ayrıntıda da sürdür-
müş izienim i verirler. Molla Fenari'nin çabaları da -esasta kelamcı bir birikime sahip olmasından ötü-
rü- yetersiz kalmıştır.

17
 Ilmi Etüdler Derneği 2013- 2014 Açılış Konferansı

Şimdi geldiğimiz noktada metafiziğin cılız nefesini nerede hissedeceğimiz sorusu bütün heybetiyle
karşımızda durmaktadır. Öncelikle böyle bir arayışın niçin meşru olduğunu kısaca ifade edelim: Baştan
beri anlatmaya çalıştığımız gibi metafizik bilginin imkansızlığına yönelik çağdaş eleştirileri n hiçbiri özü
itibarıyla yeni değildir. Metafizik yüzlerce yıllık tarihinde benzer testlerden geçerek varlığını sürdür-
müş ve insanoğlunun kendisinin ve varlığın anlamını aradığı bir alan olagelmiştir. Kant'tan bu yana
metafiziğe yönelik eleştiriler ne denli güçlü olursa olsun "Varlık niçin vardır, var olmanın anlamı nedir,
var oluşun bir başlangıcı ve ilkesi var mıdır?" gibi sorularını saçma kılamamıştır. Sorunun saçma olma-
dığı yerde cevap arayışı da saçma olamaz. Bu durum, metafiziğe yönelik tavrın epistemik olmaktan

ziyade psikolojik olduğunu göstermektedir: Metafiziğe inancı pekiştiren dini ve mistik referansların
meşruluğunu yitirmesi, metafiziğe inancı felsefi olarak dile getirmeyi müteazzir kılmıştır. Bu sebeple
20. yüzyıl metafizik eğilimli filozofları varlık tecrübesinin en yüksek ifadesi olarak sanata yönelmiş­
lerdir. Çünkü varlık tecrübesinin teorik ifadesinin meşru olmadığı durumda varlık olmak bakımından
varlığı kavramaya ilişkin çabalar esasta estetik değeri haiz olabilirve ancak sanat içinde ifade edilebilir;
felsefi düşünceler ile sanatkarane tahayyüller karışır. Oysa hakikat sanıldığı gibi tek mekan lı değildir,
zaman zaman bilinmedik topraklara göç eder. Tefekkürün fitneye düçar olduğu yerde hakikatin hic-
ret ettiğine tarih çok defa tanıklık etmiştir. Haşyetin korkuya dönüştüğü yerlerde hakikatın en kalın
perdesi, ona sahip olmanın getirdiği utançtır. Bugün kendi yolda kalmışlığımızı barındırmanın, kendi
öksüzlüğümüzü dayurmanın ve kendi zor yokuşumuzu tırmanın gerilimizi içindeyiz. Ya bu hakikati
bulmanın çilesine katlanacağız ya da mahrumiyetimizin utancını yaşamaya devam edeceğiz. O halde
şu soruyu yeniden sormanın vakti geldi: Metafiziği yeniden inşa etmenin bir yolu var mıdır ve varsa
nasıl olacaktır?

Kanaatimce metafiziği n mevcut tarihi bu imkanı kendi içinde barındırmaktadır. Sofistlerin bütün olarak
bilginin imkansızlığına yönelik eleştiri leri, Aristoteles ve sonrakiler tarafından bilginin temellendirilme-
ye ihtiyacı bulunmayan kavram ve önermelere dayandığı şeklinde cevaplanmıştı. Çünkü ortak bir bilgi
alanının kabul edilmediği zeminde tartışmanın fayda vermeyeceği açıktır. Aynı durum metafizik bilgi
için de geçerlidir: Metafiziği mümkün kılan şey, en azından genel durumlar olarak varlık,.imkan, zorun-
luluk ve hudCıs kavramlarının bedahetidir. Eşyaya dair bilgimiz ne denli artarsa artsın kendimizin ve
duyu algılarımıza konu olan varlığın imkanını ortadan kaldırmadığı gibi tam tersine pekiştirmektedir.
Hatta çağdaş fizik teorileri sadece imkanı desteklemekle kalmadı, filozofların ve müteahhirun sufilerin
alemin ezeli olduğu iddialarının da ötesine geçip tam da kelamcıların düşündüğü anlamda maddi ev-
renin hadis olduğu noktasına vardı. Teorik düşünceyle yakından ilgilenen her zihin, şayet kendi korkak-
lığının esiri değilse, hudCısun, kendisi hadis olmayan bir fa ile dayanıp dayanmadığı sorusunu soracaktır.
Bu durum bize önceki düşünürlerin yaptığı gibi genel kavramların anlamlarını yeniden düşünme ve
genelden özele geçişin -yani ibn Sina'nın ifadesiyle genel varlıktan özel varlığa ve genel imkandan
nesnelerin imkan ına intikalin- mümkün olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla metafizlğin bir genel
kavramlar dizisi üzerine yeniden inşa edilmesi mümkündür. Zira lbn Sina'nın dediği gibi varlık olmak
bakımından varlığa mutlak aklın hükümleri tatbik edildiği takdirde zorunlu ve mümkün şıkları kendili-
ğinden ortaya çıkmaktadır. Bu zorunlu ve mümkünün kaçınılmaz olarak zaman ve mekanın hükümle-
rine tabi olduğu eleştirisi, zamansız ve mekansız bir varlığı düşünebilmenin bizzat kendisi tarafından
yanlışlanmaktadır. Zihin zamansız bir varlık düşündüğünde kendi kendisiyle çelişmemekte tam aksine
varlığın hakikatine neşter vurma ktadır. Zamansız bir varlığı düşündüğümüzde varlık olmayan bir var-
lığı düşünmüş olmayız. Varlıktan pay alan nesneler ne denli zamansal olursa olsun varlığın kendisinin

18
 Ömer Türker, Metafiziği Yeniden Düşünmek

zamana bağlı olduğu yargısı isabetli olamaz. Çünkü bir şeyi, tanımlayıcı olamayacak bir niteliğinden
ibaret sayma ktadır. Bu bağlamda varlık, gösterilebilir ve fiziksel olarak tahlil edilebilir bir şey değildir,
aklen kavranabilir ve kavranabildiği ölçüde de aklın mutlak hükümlerine konu olmaya elverişli bir
şeydir. Konevi'nin de dediği gibi insan aklı, varlığın mutlaklığını kavrayabilecek bir mutlaklığı haizdir.
Fakat mutlağın idraki, ancak imkan ve zorunluluk yalın haliyle tecr~be edildiğinde ortaya çıkar. Hei-
degger bu tecrübenin ölüm korkusu id rak edildiğinde, bazı varoluşçular ise çepeçevre kuşatılmışlık
idrak edildiğinde meydana geldiğini iddia etmiştir. Kanaatimce Islam filozof ve sufılerinin söylediği
gibi varlığın yalın idrakl ancak imkan sahibi mevcut olmaktan kaynaklanan niteliklerden boşaldığı­
mızda gerçekleşir. Bu anlamda bir ilk adım olarak varlık şuurunun apaçıklığından söz etsek bile yalın
haliyle varlık bize verili bir şey değildir. Var olmak bizim için teorik ve pratik bütün yönleriyle kazanıl­
mayı bekleyen bir imkan alanıdır. Rzik ötesine geçen bir varlık alanının bulunuşunu zorunlu kılan şey,
başka bütün nesnelerinden imkanından önce işte bizim kendi imkanımızdır. Metafizik, imkanımızın
zorunluluğunu keşfetme ve bu zorunlulukla zorunlu hale gelme çabasıdır. Diğer deyişle metafizik,
kendi ölmüşlüğümüzü id rak etme ve yaşarken dirilme ameliyesidir. Bu çaba ve ameliye başlangıçta
ve süreçte bir zaman ve mekan içinde bul u nsa da zamansız ve mekansız bir idrak i zorunlu kılar. Bu,
zaman ve mekan içre bir zamansızlık ve mekansızlıktır. Şeyler yokluklarını nasıl kendi varlıklarında
barınd ı rıyorsa zaman ve mekan da kendi içinde zamansızlık ve mekansıziiğı barındırır. Bu tıpkı katı
bir cismin, aslında hiçbir şekilde katılıkla nitelenmeyecek ögelerden oluşması gibidir. Mevcuda ait her
ne nitelik varsa mevcut kendi içinde onun çelişiğin i barındırır. Fakat varlık böyle değildir: Salt diriliği
ve mutlak bulunuş halini ifade eder. Varlık için olmaktan başka bir erdem, süreklilikten başka bir fiil
olamaz. Mutlak varlık, özne ve nesne ayrımının ortadan kalktığı, bilginin oluş ve oluşun da bilgide
olduğu şeydir. Yalnızca varlıktır kendi kendine yeten. Metafiziği n maksadı da bu noktaya erişmektir.
Bu bakımdan metafıziğe engel olduğu düşünülebilecek her ne kifayetsizlik varsa, varlık olması ba-
kımından varlık kendi içinde kifayetini barındırır. Kuşkusuz bu haliyle metafizik bizler için Platon'un
mağarasında doğduğundan beri prangalarda bulunan ve burnunun hizasından başka hiçbir şey gö-
remeyen insanların bu prangalardan kurtulup mağara dışına çıkması kadar güçtür. Bizi çepeçevre
kuşatmış olan, eksikliklerimiz ve genel olarak imkanımızdır. Eksiklikler ve imkan, arzu ve cesaretveren

ama bedenin dengesini bozduğu için hiçbir fiili hakkıyla yapmaya izin vermeyen sarhoşluğa benzer.
imkan kışkırtrcıdır, inşa edilmeyi bekler. Var olurken aynı zamanda var eder. Kendisine uygun varlı­
ğı bulmak ister. Bir tükenmişlik izieni mi yaratır ama gerçekte olmamışlıktır. lbn Sina'nın dediği gibi
imkanın biryüzü varlığa biryüzü yokluğa bakar. Insanı kendi kendisinin öznesi yapan tam da imkanın
bu iki yüzlü-lüğüdür. Kendisine uygun bir varlığı bulamadığı zaman ya doyumsuzlaşırya duyarsızlaşır.
Yokluğa bakan yüzü yıkıcılaşır, zorbalığa vurur. Imkan öznesini hem var hem de yok edebilen, bir
sübut halidir. Bu, Mutezile'nin dediği gibi yoklukta kendi kabiliyetlerini barındıran ve varlıkta kabi-
liyetleriyle özdeşleşen bir sübuttur. Metafıziğin ahlak ve siyaset teorisine açılan kapısı da imkanın
işte bu vasfıdır.lmkan, kendisine uygun varlık bulduğunda tamamlanır ve zorunluluğa döner. Bu zo~
runluluk, dinginliğin yarattığı bir durağanlık ve daimiliğin verdiği bir hayatiyettir. Bu sebeple sürekli
bir fiil halidir.lmkiin uygun varlığı bulamadığında ise tamlığa ve zorunluluğa özendirirama bunların
ulaşılmazlığı insanda mahrumiyet doğurur. Bu mahrumiyet, imkanın .ağırlıklarının atıldı~ı ve varlığın
hafifliğinin verdiği bir faaliyetin tersine bir tükenmişlik halidir. Bu nedenle de imkiinın imkansız ol-
duğu izlenimini doğurur. Oysa imkansızlık, hakkında konuşulabilir veya kendisine nispet yapılabilir
bir şeyi imlemez. Bu sebeple hayallerimizden farklı olarak kendi varlığımıza nispetle düşündüğümüz
(aklettiğimiz) her türlü imkansızlık kendi imkanlarımızı inkar anlamına gelir.

19
 Ilmi Etüdler Derneği 2013-2014 Aç ılı ş Konferansı

Bu bağlamda varlık idrakini anlatmak için kurulan kıyasla rı n geçersizliğini ve mukabil kıyasların çeliş­
kisini göstererek metafiziği n imkanını reddetmek, insanoğlunun en hayati meselesine ayak oyunlarını
sokmaktan başka ne olabilir! Çünkü Varlık'ın idrakinin delili, bu idrakin yine kendisidir. Deliller, yalnızca
ulaşmayanlar için veya onlar tarafından kurgulanır. Zannederim bu oyunlar, çağdaş Batı düşüncesi de

dahil, tarihin hiçbir döneminde Fah reddin Razi ve onun kelamcı takipçileri kadar ustalıkla oynanma-
mıştır. Ama onlar bu cedeli argümanların metafiziği yok ettiğini değil, metafiziği ncedelden daha üs-
tün olduğunu gösterdiğini kavradılar. Çünkü Mutezile'nin inşa ettiği keiami düşünce cedelden arındığı
ölçüde derinleşirken cedele bulaştığı ölçüde in kıraza uğradı.

Şu halde muhtemel bir metafizik, bizzat insanın kendi varlığı, zorunluluğu, imkanı ve sonradanlığı
üzerine kurulmaya elverişlidir hatta gereklidir. Kanımca metafiziğin cılız nefesi tam da buradadır.
Zira bizde bedihi olarak bulunduğunu düşünebileceğimiz varlık, zorunluluk ve imkan kavramları­

nın herhangi bir nesnenin bilgisine ihtiyaç duymadan doğrudan özelleşeceği yegane yol budur. Bu
bağlamda lbnü'I-Arabi düşüncesinin henüz •zorunluluğu keşfedilmemiş imkanlar- barındırdığını dü-

şünüyorum. Insanın kendisinden mevcutlar dünyasına geçişi ise lbn Sina ve kelamcıların kullandığı
anlamda genel varlıktan özel varlığa geçiğin şartlarını yani mahiyetierin genel varlıktan pay alışının
kavranmasını gerektirir. Genelden özele geçişte ise geleneksel metafiziğin güncellerneyi gerektiren
unsurları barındırdığı açıktır. Çünkü özel varlık, zorunluluk ve imkan, türsel hakikatierin araştırılmasını
gerektirir. Metafizik varlığını fiziğe değil, insan idraklnin apaçık kavramiarına borçludur ama metafizi-
ği mümkün kılan genel kavramların gayrimaddi varlıklar dışındaki özel nesnelerde bulunuş tarzı ve
gayrimaddi varlıkların maddi varlıklarla ilişkisinin muhtemel durumları, türlerin kategorik bilgilerine
ihtiyaç duyacağından tikel disiplinlerden yardım almasını zorunlu kılar. Fahreddin Razi'nin metafizikte
değişebilir olduğunu düşündüğü kısım da kanaatimce buydu. Dolayısıyla Varlık'ın mevcutlara feyzi ve
onlarla özelleşmesi bizi köklü bir sorunla yüzleştirmektedir: Insanın eşyayı tanımasıyla yenilenen ama
aynı derecede değişmez ilkelerden beslenen bir araştı rma alanının inşası. Bu ise kelamcıların kullan-
dığı anlamda hudCıs kavramının lbn Sinacı imkan kavramıyla birleştirilmesini ve hareket ve değişim
teorilerinin yeniden gözden geçirilmesini gerektirmektedir. Müteahhirun kelamcılar, bunlardan ilkini
yapmıştı. Ikincisi çağdaş dönemin metafizikçilerine düşmektedir. Metafizik ancak bu ödev yerine geti-
rildiğinde yeniden inşa edilme yoluna girecektir.

20