ANKARA -ÜNIVERSITESI

İ IAIIIYAT FAKÜLTESI YAYINLARI NO. 147

İ BN M İ SKEVEYH
VE
YUNAN'DA ve İ SLAM'DA
AHLAK GÖRÜ Ş LERI

Prof. Dr. CAVİT SUNAR

AHLAK: insanl ığın Alâmet-i Fârikas ı.

Cavit SUNAR
 ANKARA ÜNIVERSITESI

İ L İ H İ YAT FAKÜLTESI YAYINLARI NO. 147

İ BN M İ SKEVEYH
VE
YUNAN'DA ve İ SLAM'DA
AHLAK GÖRÜ Ş LER İ

Prof. Dr. CAVİT SUNAR

AHLÂK; Insanl ığın Alâmet-i Fdrikası

Cavit SUNAR.
ANKARA 'ÜNIVERSITESI BASIMEV İ - . ANKARA - 1980
 ÖNSÖZ

Bu kitabımız, aslında, kırk yıl önce İstanbul

Üniversitesi Edebiyat Fakültesinde haz ırlamış oldu-
ğumuz Me'dmiyet Tezi'mizdir.
Ahlak ilminin ana kuralları ile Yunan'da ve İs-
lam'da başlıca ahlak görü şlerini inceleyip aç ıklayan
bu kitabımız bilgili ve faziletli bir hayat ı amaçlayan
herkese armağan olsun!
Cavit SUNAR
 IÇINDEKILER
Ön Söz 3
Giriş 9-36
İbn Miskeveyh'in hayatı-İ hvanussafa Cemiy-
yetinin zuhuru, gayesi, Risâlelerin mahiyeti-Farabi"-
nin İslamda etkisi-Farabi Ekolü: Yahya b. Adiyy,
İbrahim b. Adiyy, Ebû Süleyman Sicistâni, Ebû
Hayyân Tevhidi, İbn Miskeveyh, Ebu'l-Farac b.
al-Tayyib, İbn Heysem- İ bn Miskeveyh'in Felsefesi
ve Eserleri-Tahzib al-Ahlak Kitab ının on rnaksadı-
Tahzib al-Ahlak Kitab ının altı Makalesinin konular ı.
Konu: I
(Ruh ve Kuvvetleri) • 37-51
İbn Miskeveyh'in Psikolojisi-Aristo Psikolojisi-
Farabi Psikolojosi-Ihvanussafa Psikolojisi- İşraki ( Şa-
habedin Siihrevercli, İbn Tufeyl) Psikolojisi-Kar şı-
laştırma
Konu: II
(Çocuk Terbiyesi ve Ahlak) 52-70
İbn Miskeveyh'in Ahlaki dü şüncelerine giri ş :
Çocuk terbiyesi ve ahlak- İnsanların varabilece ği
yüksek mertebeler- İnsan, bütün varlıklardan şeref-
lidir- Cansızlar, Nebatlar, Hayvanlar ve İnsanlar
arasında kar şılaştırma- Aristo'da çocuk terbiyesi ve
ahlak- Farabi'de çocuk terbiyesi ve ahlak-ihvanus-
safâ'da çocuk terbiyesi ve ahlak.

5
 Konu: III
(Hayr ile Mutluluğun Farkı ve
Hayrın Kısımları) 71-86
İ bn Miskeveyh'te Hayr ile Mutlulu ğun farkı
ve Hayr' ın Kısımları-İbn Miskeveyh'e göre Aristo'-
da Hayr ve Kısımları ve Mutluluk- İbn Miskeveyh'e
göre Fisagor'da, Sokrat'ta, Eflâtun'da, RevakIlerde
ve Muhakkik Filozoflarda Mutluluk- -Aristo'da Hayr
ve Mutluluk- Farabi'de Hayr ve Mutluluk- İ hva-
nusafâ'da Hayr ve Mutluluk

Konu: IV
(Faziletler ve Reziletler) .... 87-139
İ bn Miskeveyh'e göre dört büyük Fazilet: Hik-
met (Akıl), İffet (Namus) şecaat (Cesaret), Adalet
ve bunların karşıtları olan dört büyük Rezilet: Ce-
halet, Hırs ve Tama' veya Namussuzluk, Korkakl ık,
Zulüm- İ bn Miskeveyh'e göre Aristo'da Fazilet
ve Rezilet görü şü- Aristo'da Birinci ve İkinci dere-
ceden Faziletler ve Reziletler-Aristo Psikolojisinin
ve Ahlakını n özeti-Farabi'de Fazilet ve Rezilet gö-
rüşü-Ihvanussafâ'da Fazilet ve Rezilet görü şü.

Konu: V
(Cemiyyetin Esası Yardımlaşma ve
Muhabbettir) 140-157
İbn Miskeveyh'te Sosyoloji: Cemiyyet ve Yar-
dımlaşma ve Muhabbet Meselesi -Aristo'da Sosyoloji:
Cemiyyet ve Yard ımlaşma ve Muhabbet Meselesi (A-
risto'da sevginin önemi: Anaya, Babaya sevgi; Çocuk-
lara sevgi; Akrabalara ve Dostlara sevgi; Bütün in-
sanlara sevgi ; Sevginin Hayyatta ve Terbiyede büyük

6
yeri)- Farabi'de Sosyoloji: Cemiyyet ve Yard ımlaşma
ve Muhabbet Meselesi- ihvanussafâ'da Sosyoloji: Ce-
miyyet ve Yardımlaşma ve Muhabbet Meselesi.

Konu: VI
(Nefsin Hastalıkları ve Tedavisi) 158-171
İbn Miskeveyh'te Nefsin hastal ıkları ve bunla-
rın giderilmesi çareleri : Faziletler ve Reziletler ve
Gazab ve Şehvet kuvvetlerinin terbiyesi -Ölüm ve
çeşitleri -Aristo'da Nefs'in Hastal ıkları ve Tedavisi:
(Ruhun mahiyeti meselesi; İnsanlar nelerden korkar-
lar? -Korkular ın en korkuncu Ölüm korkusudur;
Ölümden korkulmal ımıdır ?; Alicenablık nedir ve
Alicenab bir kimsenin belliba şlı vasıfları nelerdir ?)-
Farabi'de Nefs'in Hastal ıkları ve TedavIsi: (Farabrnin
ruh ve mâhiyeti hakkındaki fikirleri ; Ölümden sonra
ruhun ne olacağı hakkındaki çe şitli düşünceleri; Nefs
hastalıkları, ancak, (Akıl) ile tedavi edilebilir) -ih-
vanussafa'da Nefs'in Hastal ıkları ve Tedavisi: (İ hva-
nussafa'ya göre ruhun mahiyeti; Ölüm ve çe şitleri;
Nefs hastalıkları, özellikle, (Nefs Tasfiyesi) ile tedavi
edilebilir).
Konu: VII
(Hüzn "Üzüntü" ve ilac ı ) .. 172-196
İbn Miskeveyh'te Üzüntü ve ilac ı -El-Kindi"-
de Üzüntü ve ilac ı -Sokrat'ta Üzüntü ve ilac ı -Aristo'-
da Üzüntü, ve ilac ı- Epiktet'te Üzüntü ve ilac ı .
Sonuç 197-200
Bir Mülâhaza 201-204
Ek Notlar 205-223
Bibliyografya 224-226

7
 GIRI Ş

İbn Miskeveyh'in hayat ı - İ hvânussafa Cemiy-

yetinin zuhuru, gayesi, Risâlelerin mahiyeti
İslamda etkisi- -Farabi Ekolü: Yahya b.
Adiyy, İbrahim b. Adiyy, Ebû Süleyman Sicistâni,
Ebti Hayyân Tevaidi, İbn Miskeveyh, Ebu'l-Fa-
rac b. al-Tayyib, İbn Heysem- İbn Miskeveyh'in
Felsefesi ve Eserleri -Tahzib al-Ahlak kitab ının on
maksadı- Talızib al-Ahlak Kitab ının altı Makale-
sinin konuları .

Ebtsı Ali Muhammed b. Muhammed b. Ya'kûb

b. Miskeveyh al-Hazin (340-421 H.)
İbn Miskeveyh İran'ın pek eski bir şehri olan
ve bir çok İslam düşünürleri yetiştiren (Rey)de
doğmuştur. Onun, 421 hicri yılında öldüğü kesinlik-
le bilinmekte ise de do ğumunun 340 hicri yılı ol-
duğu pek kesin de ğildir.

Kaynaklara göre İbn Miskeveyh'in babasının

adı (Muhammed), dedesinin ad ı (Ya'kûb), kendi-
sinin adı da (Ahmed)tir; (Miskeveyh) lakab ını son-
radan alm ıştır. İbn Miskeveyh'in dedesi olan Ya'-
kûb, önce Mecûsi imiş, sonradan Mecûsilikten dö-
nerek Müslüman olmuş . İ bn Miskeveyh'i baz ı kay-
naklar, sadece, (Miskeveyh) diye, baz ı kaynaklar da
(İbn Miskeveyh) diye yazmaktad ırlar.

9
 Ebû Hayyan Tevhic11 ve ondan naklen Yâkût
Hamevrnin bildirildi ğine göre Miskeveyh, tahsilini
doğduğ u Rey şehrinde yapm ış ve önce Kimya, sonra
Mantık, daha sonra da Felsefe ve T ıb dersleri almış
ve ayrıca Tarih ve Edebiyatla da u ğraşmıştır. Ebu'-
1-Kasım al-Kâtibrnin İsagoci ve Kategorya'ya yaz-
dığı (Savf el- Şerh)in ortakla şa tashihi dolayısiyle
Ebû. Hayyân Tevhidi Miskeveyh'in ilk Felsefe hocas ı
sayılabilir. Fakat, o, Felsefeyi ve T ıb'bı Ebu'l-Hayr
b. al-Hammâr'dan alm ıştır. Nitekim (El-Fevz el-
Asgar) adlı kitabında (Nefs) konusunda Ebu'l-Hayr'-
ın tefsirini nakl etmektedir. Ebu'l-Hayr, Yahyâ b.
Adiyy'nin öğrencisi ve Yahya b. Adiyy de büyük
Türk Filozofu Fârâbrnin ö ğrencisi olmakla, Mis-
keveyh, Felsefe'de Fârâbl kolundan gelmi ş olmak-
tadır. Fakat, o, bir taraftan da Ebu'l-Hasan al-Ami-
ri ve onun hocab ı EVI Zeyd el-Belhi vas ıtasiyle
Ebû Zeyd Belhrnin hocas ı El-Kindrden de fayda-
lanmıştır. Namlı Vezir ve Filozof İbn al-Amid te,
Miskeveyh'in Tarih ve Edebiyatta. üstadı sayılır.
M. Şemseddin'in işaret etti ğine göre de Mis-
keveyh. hayat ının ilk zamanlarında Muzizzüddev-
le-i Deylemrnin veziri Ebû Muhammed Muhallebi (ve-
ya MühelkbOnin hizmetine girmi ş ve bu sâyede ilim ve
irfânını geliştirme imkânına kavuşmuştur; o derece
ki İbn Sinâ'dan sonra bütün ça ğdaşlarının başı
olmuştur. Miskeveyh, Muhammed Muhallebf'den
sonra ilim ve irfan yolundaki yükseli şini de Adudud-
devle'nin babası Rükneddin'in Sadr'- ı A'zamı İbn el-
A mid al-Kami ve bunun oğlu Ebu'l-Feth Zülkifâtey-
n'e ve ondan sonra da bizzat Adududdevle'ye ve onun
oğluna borçludur. Adududdevle, Miskeveyh'i kendi-
sine Hazinedâr yapt ı ve bu münâsebetle Miskeveyh,
(El- Hâzın) diye de an ıldı .
Adududdevle'nin ölümünden sonra Miskeveyh,.
Irak'ı bırakarak Mâverânunnehr ve Harzem taraf-

10
larına geçmi ş ve Harzem Prensinin saray ındaki
İbn Sina, Ebü Sehl Mesihi, EU. Reyhan Biyrüni,
Ebü Nasr Iraki gibi yüksek bilginlerin meclislerin-
de bulunmuş ve Prensin nedimeleri s ırasına girmi ş-
tir. Fakat. özellikle, İbn Sina'nın Ilim ve Felsefe
alanındaki şöhretinden ötürü de, onunla aralar ı
daima açık aklmıştır. Nitekim bu yolda şöyle bir
fıkra anlatılmaktadır: İbn Miskeveyh, bir gün,
sarayda pek seçkin bir ö ğrencisine ders verirken
içeriye İbn Sina girmiş ve İbn Miskeveyh'in Mate-
matikteki bilgisizli ğine işaret kasd ı ile önüne bir
ceviz atarak: "Bu cevizin alan ını arpalar ile ölç!"
demiş . Bunun üzerine İbn Miskeveyh te İbn Sina"-
nın ahlakça olan zayıflığına işaret kasd ı ile onun
önüne hemen Ahlak kitab ı ndan bir parça atarak:
"Sen ahlakım düzelt ki ben de sana cevizin alan ını
ölçeyim" diye cevap vermi ş.
Yine Yakeıt H amevi, Miskeveyh'in Bü-
veyh Devleti Meliki Adududdevle zaman ında ye-
tişip olgunlaştığına ve özellikle Bahauddevle zama-
nında pek büyük bir şan ve şöhrete ulaştığı na işa-
ret eder.
Kifti'nin bildirdi ğ ine göre de Miskeyeyh, Adu
duddevle'nin özel kitapl ığı müdürlüğünü yapmış,
Iran bilgnileri s ırasına girmiş ve ilim meclislerinin
en ileri gelenlerinden biri olmu ştur ve (Tıbta Melik-
ler) ve (Tecarib'ül-Vmem) adl ı kitaplarını da Adu-
duddevle'ye ithaf etmi ştir.
İbn Ebi Usaybia'ya göre de M ıskeveyh, Ab-
basi Halifeleri zaman ında Bağdat'ta yeti şmiş olan
namlı İslam Doktorlarındandır.
Şemseddin Sami de Kamüs- ı Alâm'ında Miske-
veyh'in Bağdat'ta yeti şen namlı bir Müslüman

11
doktor olduğu kadar Felsefi ilimlerde de pek bilgili
olduğuna işaret etmektedir.
İslam Ansiklopedisi de Miskeveyh'i, Filozof ve
Tarihçi olarak karakterize etmekte ve özellikle ah-
lâki fikirleriyle ün aldığını bildirmektedir.
Pintiliği ve siyasal mevki ihtirâsı, Miskeveyh'in
başlıca kusurlar ı olarak sayılmaktadır.
Şimdi, İbn Miskeveyh, felsefi fikirleri ags ın-
dan, özellikle, iki büyük etkinin alt ındadır: bunlar-
dan biri, zaman ında büyük bir 'şöhrete sahib olan
İhvânussafâ Cemiyetinin Felsefi-Ahlâki görü şleri.•
dir, diğeri de Fârâbi Felsefesidi
İhvânussafâ Cemiyyeti, Abbâsi Devletinin bozul-
mağa başladığı sıralarda ve Fârâbl'yi İbn Sinâ'ya
bağlayan devrede Şark'ta, büyük Dini, Felsefi ve Si-
yasi gizli bir Cemiyyet olarak onuncu yüz yılda (360
Hicri), Basra'da kuruldu ve sonra Ba ğdat'ta da bir
şu'besi açıldı . Bu Cemiyetin maksad ı, Müslüman-
ları taassubtan kurtarmak, Tabiat ilimlerini ve zih-
niyetini hâkim kılmak ve bir Ayd ınlar Ahlâkı mey-
dana getirmek idi. Bunun için de İslam Şeriâat'ım
Felsefe ve Ilim yolu ile hurâfelerden temizlemek
gâyesini güdüyorlardı . Bunlar hiç bir din ve hiç bir
mezhebe karşı olmayıp her çeşit dinsel kaynaklar-
dan faydalanma yolunu tuttular, fakat, Hind ve Yu-
nan ilimini ve felsefesini de elden b ırakmad ılar.
Matematikte Fisagör'a, Mant ık'ta Aristo'ya, Me-
tafizik'te Yeni-Eflâtuncu'lara, Ahlâk'ta Sokrat'a,
Din Felsefesinde de Fârâbi'ye ba ğlandılar.
Kısaca, tabii ilimler üzerine kurulan Eklektik
bir Gnostisizm, bunlar ın felsefelerinin özelli ğini teş-
kil eder. Felsefelerinin temelinde Matematik görü şe

12
dayalı harflar ve sayılar yer alır. Bundan sonra da
Manttlea ve Tabii ilimlere geçilir. Fakat, bu felse-
fede her şey, nefs'e ve onun kuvvetlerine ba ğlanmak
suretiyle en sonunda mistik ve sihri bir yoldan Ilahi
bilgiye ulaşır ki bu felsefenin as ıl karakteri de i şte
bu ruhsal durumudur. Bu felsefenin gayesi de in-
sanın ruhunu Allah'a yükseltmesi ve O'nunla bir
kılmasıdır. Bu da her şeyden önce (Nefs Tasfiyesi)
ile mümkündür'.
İşte, Ihvanussafa, Fisagor'cu bir zihniyet ile var-
lığı sayılarla ve kaniat düzenini de say ıların ilişki-
leri ile açıklamağa giriştiler ve Felsefey'yi Fisagor'-
culuk yolu ile halka yayma ğa çalıştılar. Bu mak-
satla da Yunan Felsefesi ile Islam Şeriat'ım uyuş-
turma yolunda felsefenin teorik ve pratik bütün
kısımlarına ait olmak üzere ve basitten mürekkebe
doğ ru giden bir ilimler sınıflaması esasına göre2
3 yazdılar. thvânussafa cemiyyetinin ku- (52)risale
rucularının ve taraftarlar ının kimler oldukları ve
bu risaleleri kimlerin yazd ıkları kesinlikle bilinme-
mekle beraber, özellikle, (Zeyd b. R ifaa) ismi bu
cemiyyete alem olmu ştur.
Ihvanussafâ'ya göre insan ın zihinsel faaliyeti
ilim ve san'at olmak üzere ikiye ayr ılır: Ilim, alimin
nefsindeki ma'lu ırlun şekli veya dışta bulunan
varlığı n daha Latif veya daha ma'kul bir varl ık şek-
lidir; san'at ta san'atkar ın nefsinde husule gelip
maddeye inkılab ettirdi ği bir şeklidir4.
Ihvânussafâ, ilimleri, her şeyden önce üç gruba
ayırm ışlardır.
A- Matema:tik'e ait ilimler.
B- Şeriat'a ait ilinden
C- Hakiki Felsefeye ait ilimler'.

13
 Matematik'e ait ilimler dokuz tanedir:
1— Okuma yazma.
2— Lugat ve Nahv.
3— Hesap ve muamelât.
4— Şiir ve Artiz.
5— Kuş falcılığı .
6—Sihir ve Azâim ve Kimya ve Efsun.
7— San'atlar.
8— Alışveriş, Ticaret.
9— Siyer ve Ahbâr.
Şeriat'a ait ilimler de Ahireti isteme ğe ve Nefs
tıbbına ait olmak üzere alt ı tanedir.
1—Tenzil ilmi (Ayetlerin d ışına ait ilim)
2— Te'vil ilmi (Ayetlerin içine ait ilim).
3— Rivâyet ilimleri.
4— Fıkh, Sünnet, Hükümler.
5— Nasihat, Zühd ve Tasavvuf.
6— Rü'ya ta'biri.
Hakiki Felsefi ilimler de dörttür.
1— Matematiğe ait ilimler.
2— Mantık'a ait ilimler.
3— Tabiiyata ait ilimler.
4— ilâhiyat'a ait ilimler.
Matematik'e ait ilimler de dörde ayr ılır.:
1—Hesap (Cebir de dahil).
2— Hendese (Mihanik, a ğırlık ta'yini, mesaha
dahil).
3— Astronomi.
4— Müsiki.
Mantık'a ait ilimler de be şe. ayrılır:
1— Şiir (Poetika).
2— H itabet (Retorika).

14
 3— Cedel (Topika).
4— Burhan (Analitika)
5— Safsata (Sofistika).
Tabiiyata ait ilimler de yediye ayr ılır:
1— Cismani mebde'ler.
2— Sema ve âlem.
3— Kevn ve Fesad.
4— Hava olayları .
5— Ma'denler.
6— Nebatlar.
7— Hayvanlar.
ilahiyat'a ait ilimler de be şe ayrılır:
1— Allah Bilgisi.
2— Aklın basit cevherleri.
3— Nefsler ilmi.
4— Siyaset (Nebilik te dahil).
5— Maâd.

Kısaca; ihvanussafa'n ın Felsefi ilimleri yedi

sıra göstermektedir:
1— Hesap.
2— Hendese.
3—. Musiki.
4— Astronomi.
5- Mantık.
6— Tabiiyyat.
7— ilahiyyat 6.

ihvanussafa'nın Felsefi ilimlere ait (52) risa-

lesi (4) grupta toplan ır:
1— Matematik ve Felsefe ilimlerine ait risaleler.
2— Tabii ve cismani ilimlere ait risaleler.

15
 3— Psikoloji ve akli ilimlere ait risaleler.
4— İlâhiyata ve Serlata ait risaleler.
Matematik'e ve Felsefi ilimlere ait risaleler
(14) tanedir:
1— Adet (sayı).
2— Hendese.
3— Astronomi.
4— Coğrafya.
5— Musiki.
6— Hesaba ve hendeseye ait nisbetler
7— İlmi san'atlar.
8— Amell san'atlar.
9— Ahlâk ve ahlâkm çe şitli olması sebepleri.
10— İ sagoci.
11— Kategoryas (makülât- ı aşere).
12— Hermenyas (ibâre, kaziyye).
13— Birinci Analitik (K ıyas).
14— İkinci Analitik (Burhan) 7
Tabii' ve cismâni ilimlere ait risaleler (17) ta-
nedir. Bu gurup tabiiyat hallerini ihtiva eder ve
tecrübl ruhiyat ta bu guruba dahildir.
ı — Heyûlâ ve Sûret.
2— Sema' ve Alem.
3— Kevn ve Fesad.
4— Asâr-ı Ukiyye.
5— Ma'denlerin meydana geli şi.
6— Tabiatın mahiyeti.
7— Nebat cinsleri.
8— Hayvanlar ın ve sınıflarının meydana ge-

9— Bedenin terkibi.
ı o— Duyular ve duygulanma.

16
 Nutfeden çocu ğun meydana gelişi.
12— Filozoflarm: « İnsan küçük âlemdir» sö-
zünün anlamı .
13—Cüz'l nefslerin tabii cisimlere ve insan be-
denlerine sirâyeti hakkında.
14— ilim elde etmede insan ın gücü.
15—-Ölüm ve hayatın mâhiyeti.
16—Cismâni ve rülıâni lezzet ve elemlerin mâ-
hiyeti hakkında.
17—Lugatlar ın değişik olmasının sebepleri hak-
kında'.
Psikoloji ve aldi ilimlere ait risaleler de ( o)
tanedir. :
Fisagor mezhebine göre akli mebde'ler.
2- İhvânussafâ'n ın görüşüne göre aldi mebde'-
ler.
3— Filiozofların: "Mem büyük insandır" sö-
zünün anlamı .
4— Akıl ve ma'kül.
5— Edvâr ve ekvâr.
6— Aşkın mahiyeti.
7— Tekrar dirilme ve K ıymaet hakkında.
8— Hareket cinslerinin niceli ği hakkında
9— İlletler ve illetlenmi şler hakkında.
ı o— Hudüd ve rüsüm9

İlâhl keyfiyetlere ve Şeriatlara ait risaleler de

(ii) tanedir:
ı — Düşünceler ve dini hükümler.
2- Allah'a götüren yol.
3— İhvanussafâ'nın i'tikadları ve Rabbânr-
lerin mezhebi.

17
 4— Ihvanussafâ mua şeretlerinin keyfiyetleri
ve birbirlerine yard ımları .
5— İymanın mahiyeti.
6—İlahi nâmus (kanun) ve Nebilik'in şartları.
7— Allah'a da'vet keyfiyeti.
8— Ruhanilerin halleri.
9— Siyasetin çe şitleri.
ı o— Alemin tertibi.
Sihr ve efsunculu ğun mahiyetil°.

İşte, İslam Dini ile Ilim ve Felsefeyi uzla ştırma

gâyesini güden Ihvanussara, yukar ıda bildirdiğimiz
bu risalelerini bir çok yerlere yayd ılar, hatta, tabib
al—Kermâni al-Kurtubi vas ıtasiyle Endülüs'e bile
soktular. Fakat, bu risa ıeler, ihvânussafa'n ın en son-
da bir takım harflar ve sayılar sofizmine saplan ıp
kalmasından ötürü, gerek Din alan ında ve gerek
İlim ve Felsefe alanlarında büyük hücumlara uğradı .
Bununla beraber bu risalele ı , aydınlar ve özellikle
yarı aydınlar üzerinde büyük etkiler yapt ı ve daha
sonraları da Bâtımyye, Haşhâşiyye, Ismâiliyye,
Dürzi .. gibi birçok fırkalara Safa. Karde şlerinin
i'tikadlarını aşıladı. Aristo Felsefesi yaln ız yüksek
tabakan ın malı olmuşken Safâ Karde şlerinin Fel-
sefesi halk tabakalar ının Felsefesi oldu ve hatta
Gazali bile bu felsefeden baz ı fikirler aldı .
İbn Miskeveyh'in felsefi fikirlerinin gerçek kay-
nağı olmasından ötürü de Farâbl'nin İslâmda et-
kisinden ve Ekolünden kısaca söz edelim:

Fârâb i'nin Etkisi"

Fârabi'nin Avrupadaki büyük etkisi yan ında
İslâmdaki etkisi daha büyük ve daha çe şitli olmuş-

18
tur. O, yalnız, başı bulunduğu Meşşâi Felsefesine
değil, Kelâmcılara, Ahlakçılara, Mutasavvıflara ve
İşraki'lere de etkide bulunmu ştur. Mesela: İbn
Sina, Ebu Bekr Razi'nin amprizmi ile Farabi'nin
rasyonalizmini birleştirmek suretiyle kendi sistemini
kurmuştur. Endülüs'lü İbn Bacce "al-Tadbir al-
Mütevahhid" adlı eserinde Farabi'nin fa'al ak ıl
nazariyesi ile Eflâtun'un " İde"ler telakkısini benim-
semiş ve Farabi'nin "Tek ba şına yaşayan bir insan-
da da bir hayal, bir hedef vard ır" sözünü ele alarak
bu fikri geli ştirmi ştir. Buna göre insan ın daima bir
ideal hayal etmesi insan ı geliştiren biricik âmildir.
Bu durum, ruhun yükseli şini ve akıllar mertebesini
de açıklamaktad ır.
Kelâmcı Fahreddin Razi, Farabi'nin kaderci-
liğini veya determinist irâda nazariyesini kabul
etmiştir. Yine Kelâmc ı Gazali, psikolojisinde ve
İ lahiyatında Farabi'den çok etkilenmi ş ve Psikolo-
jisindeki sınıflamayı hemen hemen ondan alm ıştır.
Ahlâçı Nasir-i Tüsi'nin "Ahlak-ı Nasıri"si de
Farabl'nin ahlak görü şlerinden ilhamlanmıştir. Ce-
lâleddin Devvâni ve K ınalı Zade Ali de ahlak görü ş-
lerinde Farabi doktrinini ayniyle pe şlediler ve bu
doktrini kendilerinden sonraki ahlakç ılara da devir
ettiler.
Tüsi, ilim ve felsefede de Farabi'den faydalan-
mışsa da Orta Çağın en büyük Fizikçisi olan İbn
Heysem, bu faydayı daha çok sağlamıştır. Önce-
leri septik olan bu zât, Farabi'nin etkisi ile, sonra-
ları amprizm ile rasyonlaizmi birle ştirme yoluna
girmiştir.
İşraki filozoflar ı olan Şahabeddin Sühreverdl,
Kutbeddin Şirazi, Celâleddin Devvâni ve İbn Tu-

19
feyl de onun psikolojisinden ve metafizi ğinden çok
yararlandılar.
Başta İbn Arabi olmak üzre Mutasavv ıflar da
Farâbrnin metafizi ğinden ve psikolojisinden çok
faydalananlar aras ındadırlar. İbn Arabi "Vandet-i
Vücud" telâkkisinde Fârâbrnin Emr ve Halk Ale-
mi, Büyük Alem Küçük İnsan ve Büyük İnsan Kü-
çüm Alem telâkkilerini geli ştirmiştir. Fârâbrnin
(Fusüs)u İbn Arabrnin Vandet-i Vücû d felsefesini
deyimleyen (Fusüs)unun temelidir ve Mutasavv ıf-
ların ilk Felsefi örneğidir. Simavnalı Bedreddin'in
de Fârâbrnin madde ve ruh telâkkisinden ve Din
senbolizminden etkilendiği (Varidat) adl ı kitabın-
da açıkça görülmektedir.
Fârâbl'nin Din ve Peygamberlik nazariyesi
kendinden sonraki filozofların birçokları tarafindan
eleştirilmiş ise de İbn Arabi ve Mübe şşir b. Fâtik
gibiler tarafından da i'tibâr görmü ştür.

Fârâbi Ekolü":

Fârâbl İslâmda Meşşei okulunu kurmuş ve pe-

şinden gidenler de bu okulu Endülüslü İbn Rüşd'e
kadar sürdürmü şlerdir.
Farâbrnin do ğrudan doğruya öğrencileri Bağ-
dat'ta Yahya b. Adiyy, Haleb'te İ brahim b. Adiyy-
dir.
İ brahim b. Adiyye, psikoloji ve di ğer ilimlere
dair bir çok eserleri ile tan ınmıştır.
Frâbi başta olmak üzre Ebu Bi şr Metta' b.
Yûnus'a ve daha ba şkalarına da öğrencilik yapmış
olan Yahya b. Adiyy ise Aristo'dan yapt ığı tercü-

20
melerle nam alm ıştır. Bu zât, zamanı filozoflarının
başı idi.
Farabi'nin do ğrudan doğruya olmayan, fakat,
onun okulunu sürdüren ö ğrencileri aras ında da Ebu
Süleyman Mant ıki al-Sicistâni: (veya Siczi), Ebu
Hayyân Tevhidi, İbn Miskeveyh, Ebu'l-Farac b.
Tayyib ve İbn Heysem büyük önem ta şırlar.
Ancak, hemen ekleyelim ki Farabi Okulu iler-
leyeceğine gerilemiştir. Zira, Tabiat Felsefesi, mahi-
yeti bilinmez esrarl ı bir ilim haline getrilimiş, Fâ-
râbî'nin mant ıki görüşleri de lafazanl ık felsefesi ha-
line sokulmuştu. Bu devirde, yaln ız, insan nefsi ve
dolaysıyle de Din problemi birinci planda yer al-
mıştı. Gerçi insan nefsi meselesine Safa Karde şleri
de birinci planda yer vermi şlerdi ama onlar daha
ziyade nefsin garip fiillerini ele alm ışlardı. Bunlara
karşılık ise bu devride nefsin aldi cevheri ve onun
en yüksek akli âleme ula şması meselesi ön planda idi.
Farabi okulundan İbn Heysem, Francis Bacon' ı
da etkilemiş büyük bir İ slam Fizikçisi ve Matematik-
çisidir.
Ebu'l-Farac b. Tayyib te Aristo'ya yapt ığı
çeşitli şerhlerle naml ıdır.
Ebu Süleyman al-Sicistâni de, özellile, zaman ı-
nın önemli mantıkçılarındand ır. Aslı kaybolan (S ı-
yan al-Hikma) adl ı eseri ile naml ıdır.
Sicistâni'nin hâkim fikri, vücudun bir oldu ğu
ve Din ile ilim arasında ayrılık olamayacağıdır. Ona
göre bütün şeyler aras ında vücud bakımından iş-
tirak vard ır ve bütün ilimler bir tek ilim formu kar-
şısında iştirak hâtindedirler. Şu halde, Din ile Fel-
sefe arasında ayrılık olamaz. Felsefe, Din hüküm-

21
lerinin desteklenmesine; Din de Felsefenin vard ığı
sonuçları mükemmelle ştirmeğe yarar. Felseff bilgi,
insan nefsinin esas ve gâyesi; Dinsel akide de o gâ-
yeye götüren yoldur. Allah'ın yeryüzünde vekili
sayılan Akıl ile Vahy aras ında zıtlık yoktur.
Fakat, Sicistâni taraftarlar ı da, en sonda, Safâ
Karda şlarının harflar ve sayılar sofizmine dald ıkları
gibi, bir takım lafızlar ve anlamlarda kalarak sofizm-
de karar kıldılar. Bu, din ile felsefeyi uzla ştırma cer-
yanı, daha sonra, Kelâmc ılar ve Mutasavv ıflar ara-
sında da kâh uyu şmalara ve kâh çat ışmalara se-
bep olmuştur.
Dördüncü hicri yüz y ılda yaşayan Ebu Hay-
yân Tevhîdî Sicistâni'nin en ünlü ö ğrencisidir. Ebu
,

Hayyân'ın esas vasfi süfiliktir. Çe şitli felsefe konu-

larına dair mütalaaların sonuçlarını bildiren "al-
Mukaabasât veya Mukaayasât" adl ı eseri meşhur-
dur. Bu kitap İslam medeniyetinde geli şen ilimler
ve fenlerle bunlar ın gelişme derecelerini ve Ebu
Hayyânın • kendi felsefi fikirlerini ve özellikle Ef-
lâtun felsefeyi üzerindeki geli şmeleri gösterdi ğinden
Şark Felsefesi bakımından pek önemlidir. Ebu Hay-
yân'ın "al-Emta' va'l-Müânese" adl ı kitabı da onun
felsefi fikirlerini gösterir. "El-Hevâmil va'l- Şevâmil"
adlı kitabı da İbn Miskeveyh ile kar şıtlaşmalarını
ihtiva eder.
Ebu Hayyân'a göre nazari felsefe tek ba şına
yeterli de ğildir; onu, pratik felsefe ile tamamlama-
lıdır. Bilgi de hisse de ğil, akla dayanmalıdır. Ruh
baakidir ve yaln ız ruhsal bir Maad vard ır.
Felsefenin bir tek yolu vard ır, o da, insan ı Tev-
hid'e götürmesidir. Bu sebeple felsefeye ba ğlanan-

22
lar Din'e ve Din'e ba ğlananlar da Felsefeye yönet-
mek zorundad ırlar.
Ebu Hayyân da hocası gibi, kehaneti, farkl ı
derecelerle herkesin sahip olabilece ği ilahi bir kuvve
olarak kabul eder. Peygamberlerin de bazan yan ıla-
bileceklerini söyler. İnsandaki bütün kuvveler ara-
sında, akla, en yüksek mevkii verir. Varl ığı derece-
lere ayirı r. Ve en nihayet o da, hocas ı gibi, Din ile
Felsefenin birliğini iddia eder.
İbn Miskeveyh'e gelince: İ bn Miskeveyh te
Sicistâni ve Tevhidi gibi Eflatun ve Aristo'nun fikir-
leriyle İ slam Dinini birbirine yakla ştırmağa çalışır
ve bu maksatla Farabrnin ak ılcı yolundan gider
ve onun sistemini Tasavvufa ve İhvanussafa görü-
şüne bağ lar. Fakat, o, Farabrden esasl ı bir noktada
ayrılı r: Farabi'ye göre nazariye birinci planda
ameliye ikinci plândad ır ve ameliye nazariyeye ba ğ-
lıdı r. Miskeveyh'e göre ise ameliye birinci planda,
nazariye ikinci plandad ır. Başka bir deyişle, Ahlak
önce, Ilim ondan sonradır. Bu sebeple İbn Miske-
veyh Mantı k'a önem vermeyip özellikle Ahlak fel-
sefesi üzerinde durur.
İ bn Miskeveyh, İhvanussafa gibi, ilimlerin ba-
şına Matemati ği, sonuna da Metafiziği koyar. Bu
ikisi arası nda da Mantık ve Tabiiyat yer al ır. Fizi-
ğinin temelinde, Me şşarler, gibi. Madde (Heyülâ)
ile Süret bulunur ve kâinatta bir tertip ve düzen ve
Yeni-Eflâtuncular gibi Allah, İlk Akıl, Nefs, Felek,
Tabiat gibi mertebeler kabul eder. O, önemle, bir
(Tekâmül)den de söz eder ve hayvanlar ın son mei--
tebeleriyle insan ın ilk mertebesi aras ına (Maymun)u
koyar ve böylece bu iki mertebeyi birle ştirir. Farabl."-
nin küçük âlerrı ve büyük âlem görü şü üzerinde

23
durur ve onu geli ştirir ki bu telakkıyi sonradan Ta-
savvuf da aynen almıştır.
Miskeveyh, bilgi meselesinde duyularla akla
birlikte yer vermekle beraber akl ı duyulara üstün
tutar ve duyular alan ından akıl alanına geçmede de
riyazeti, yani duyulardan ve duyulara ait suretler-
den uzaklaşmağı şart koşar; ihvanussafa gibi his
alanında kalmayarak ak ıl alanına geçer. Şeriatla
felsefeyi birbirinden ayırmaz.
İ bn Miskeveyh, Metafiziğini üçe böler:
ı — Allah.
2- Nefs.
3— Peygamberlik.

I— Allah:
Allah, nurdur; dolay ısiyle de hem anlaşılabilir
hem de anlaşılamaz. İbn Miskeveyh burada Farabi"-
ye uyarak, Allah' ın zuhurunun şiddetinden ötürü
gizli kaldığı esasını kabul eder. Allah, zat ı ile var
olduğundan O, vücudu Zorunlu oland ır, Ezell olan-
dır, Tek olandır, Eşsiz olandır, Cisim olmayand ır,
hareket etmeyen İlk Harket ettiricidir. Miskeveyh
te Aristo'nun Allah hakk ında ileri sürdü ğ ü cild,
kudret ve hikmet s ıfatlarını kabul eder ve bu husus-
ta İbn Heysem'e ve Leibnitz'e önderlik eder. Ona
göre bir insan ilahi gerçe ğe, ancak, bu s ıfatları ka-
bul etmek, sonra da riyazatta bulunmak ve daha
sonra da akla s ımsıkı sarılmakla ulaşabilir. ilahi
gerçek te Filozoflar ın gösterdikleri, Peygamberlerin
de da'vet ettikleri ayni bir tek gerçektir.
Miskeveyh'e göre Allah'ı ilmen kavramak müm-
kün değildir. Zira, o, insan ın tanıdığı varl ıklardan

24
hiç birine benzemez. Tersine, o, bütün e şyayı bir
şeyden olmaksızın yaratand ır, yarat ış sırası da şöy-
ledir :
ı — Allah:
Allah, zatı ile var olan tam ve kamil varl ıktır.
Varlık, Allah'ta zati, e şyada ise arazidir. Bundan
ötürü de Allah tam ve kâmil, e şya ise noksandır.
2- İlk Akıl:

İlk Akıl N,eya Fa'al Akıl, Allah'tan vasıtasız

olarak ilk çıkan şeydir. Allah'ın zki feyzi ile sürekli
olarak ili şkide olmakla de ğişmeyip tek hal üzre
ebediyyen baaki kalan varl ık i şte bu İlk A.kıldır.
3— Nefs:
Nefs, ilk akıl aracı ile Allah'tan var olan ve
akla nazaran harekete muhtac olan ikinci varl ıktır.
4— Felek:
Felek, nefs arac ı ile Allah'tan var olan ve nefse
nazaran harekete muhtac olan ve çenbersel hareket-
le hareket eden varl ıktır.
5— Tabiat:
Tabiat, yani tabii cisimler alemi de felek ve
yıldızları arac ı ile hareket eden ve zaman içinde
meydana gelen ve dolayısiyle baaki olmayıp dai-
ma değiş ip yok olucu olan varlıktır.
Kısaca bütün Mem, bütün varl ıklar, varlıklarını
Allah'ın feyzinden alırlar. Bundan ötürü de bütün
alemde bir tertip ve düzen vard ır.
6— İnsan:
Alem, büyük insan; insan da küçük âlemdir.
İ nsan, kaniatın bir özetidir. İnsanların en üstünü
de en bilgili insan olan Filozof'tur.

25
 Bu telekki İbn Miskeveyh'in Peygamberlik
nazariyesinin temelini te şkil eder.

Nefs:
Nefs, basit bir cevherdir. Bu cevher, duyular
âlemini duyu organlar ımız aracı ile ma'kulleri de
zati kuvveti ile ve zat ında algılar.
Basit bir cevher olan nefs, canl ıdır, baakidir ve
kendinden hareketlidir. Asl ında tek bir hareket
olan bu hareket, yönü bak ımından ikiye ayr ılır:
a- Akıl tarafina do ğru hareketi ki bu suretle
akıldan nur alır. Bu hal, mutluluk halidir.
b- Madde tarafına doğru hareketi ki bu suretle
de maddeye ve maddi âleme nur verir. Bu hal de
mutsuzluk halidir.
Kısaca, bizim hareketimiz Felek'in hareketine,
onun hareketi de Nefs'in hareketine dayan ır. Nef-
sin hareketi ise zaticlir, nefsten asla ayr ılmaz. Bu
hareket, nefsin hayat ıdır ki buna Kelime, İde, To-
hum denir.
İbn Miskeveyh te âhireti, filozoflar gibi, ru-
hani, olarak kabul eder ve ancak nefsin mutlulu ğa
erişebilece ğini ileri sürer.

111. Peygamberlik:
Miskeveyh, Peygamberlik nazariyesine tekâ-
mül nazariyesinden başlar. Ona göre Peygamberlik,
insanlığın tâcıdır ve sonradan kazan ılan bir hâldir.
Bunun yolu da nefsin derece derece yükselerek ak ıl-
la birleşmesidir ki bu da (Vahy)e ula şmak demek-
tir. Miskeveylı , vahy ile ilhamı birbirine kar ıştırır
ve hayvanlardaki içgüdüyü vahy olarak kabul eder.

26
Ona göre yalnız üç çeşit hayvanda vahy söz konusu
olamaz:
a- Sedef.
b- Salyangoz.
c- Küçük kurtlar.
Peygamberlerin görevi cahil halk ı, anlayışla-
rına göre, konuşarak uyarmakt ır. Bu sebeple onlar
çoğu kere remzlere, mesellere ba ş vururlar.
Miskeveyh, ahlaki ilimden üstün tutmakla Pey-
gamberleri de Filozoflardan üstün tutar ve bu nok-
tada da Filozoflardan ayr ılarak ihvanussafa'n ın ta-
rafını tutar.
Miskeveyh, Peygamberleri de gönderilen ve
gönderilmeyen diye de ikiye ayırır ve bu suretle de
İ mamlığı kabullenir. O, Peygamberlerle kâhinleri
de birbirinden ayırır ve kâhinlerde muhakkak yalan-
cılık, Peygamberlerde ise muhakkak dürüslük görür.

Ahlak :
İ bn Miskeveyh'n ahlaki görüşlerine gelince:
Miskeveyh zaman ında iki ahlak sistemi vard ı :
bunlardan biri Yunan'dan gelen ve prensipleri (P-
tidal ve Tam Orta) olan Rasyonel Ahlak Sistemi,
diğeri de İblâm'da meydana gelen ve prensipleri
(Tevekkül Sabr ve Rizâ) olan Twavvufi Ahlak
sistemidir.
İbn Miskeveyh, başlıca dayana ğı olan ve Aris-
to'nun nazari felsefesine dayanm ış olan hocas ı H.-
rabi'yi Pratik Felsefe bak ımından tamamlama ğa
çalıştı ve dolayısıyle Ahlak alan ında Yunan görü-
şünü de tamamlam ış olmakla, Üçüncü Muallim
(Muallim-i Salis) ad ını aldı .

27
 İbn Miskeveyh'in ikinci dayanağı olan ihva-
nussafa Cemiyyeti, gerçi, asl ında ahlakçı bir cemiy-
yet idi ise de bunlarda Ahlak Tasavvuf'a ba ğlı idi
ve Felsefeden Tasavvuf'a geçiliyordu.
İ bn Miskeveyh'in Ahlak görüşü ise hem içe
ait bir (Ke şf)e hem de (Tecrid ve Mü şahede) ye
dayanmaktad ır ve bundan ötürü de Miskeveyh, bu
her iki görü şü birleştirmektedir.
Miskeveyh'e göre de insan Sosyal bir varl ıktır
ve Ahlak ta ancak bu dünya arzular ı içinde ve bu
Sosyal hayatta gerçekle şir. Sosyal hayat ta, Yunan-
lıların kabullendikleri gibi, (Hikmet, İffet, Secaat,
Adalet) ile kaimdir; yaln ız yaşayan bir insanda ise
bu faziletler meydana gelemez.
Miskeveyh'e göre Ahlale ın gayesi üstün Mut-
luluk'tur. 'Üstün Mutluluk, bütün zaman ve me-
kanların üstünde, bütün insan ili şkilerine ait en
yüksek Kemâl'dir, sürekli ve Mutlak İyilik'tir. İn-
san, ilk önce, mizac ının gerektirdi ği mutluluğa u-
laşır, fakat, bu, bedene ait d ış mutluluktur. Bu
dış mutluluktan sonra, insan, Akli Mutluluk'a
yükselir, fakat, bu da, sonunda, ferdi bir mutluluk-
tan ibarettir. Bunun da üstünde bir Üstün Mutluluk
vardır ki insan bu mutlulu ğu her hangi bir maksat
için değil, fakat, s ırf mutluluk oldu ğu için arzular.
Bunu sağlamak için de nefse ait hazlardan sıyrıl-
mak, akla sar ılmak ve felsefi ilimlerde tam bir bilgi
edinmek zorunludur.
Mutluluk, her varl ığın kendisinden çıkan fiil-
lerin tam ve mükemmel olarak yap ılmasından iba-
rettir. İ nsani ve Üstün Mutluluk ta Akla uygun
olarak yaşamaktan ibarettir ve bu da insan ın Ke-
mâlidir. Akla uygun olarak ya şayan kimse, bütün
Felsefi bilgileri elde eder ve dolay ısiyle varlığın bütün
sırlarına nufuz ederek irfan sahibi olur; İlahi nurla
nurlanır; Allah'ın Ebedi inayetine ula şır.
V.stün Mutlulu ğa ulaşmanın şartları şunlar-
dır:
Kuvvetli, sıhhatlı, mu'tedil mizaçli olmak ve
ameli fazilete sahip bulunmak, Yukar ıda görmüş-
tük ki Miskeveyh'e göre, Farabi'nin z ıddına, ameli-
ye nazariyeyi ta'yin eder; ahlak, ilmi do ğrurur;
insan, önce faaliyet içinde ya şar ve derece derece
yükselerek akli faaliyete ula şır.
İbn Miskeveyh, Psikolojik Tıb'ba da önem
verir. Bu da beden ve ruhun birlikte terbiyesi de-
mektir. İnsanın terbiye edilecek melekeleri de üç-
tür:

1— Al ışkanlık :
Bu, iyi kullanılırsa bütün faziletlerin kazan ıl-
masını ve insanların yükselmelerini Sa ğlar.

2- Taklit :
Bu da iyi kullanılırsa insanlar bununla birbirle-
rinin tecrübelerinden ve ak ıllarından faydalamrlar.

3— İntibah ( Ruhen Uyanmak) :

Bu da iyiyi ve kötüyü ayıracak hale gelmektir
ki bu sayede de tam bilgi te şekkül eder.
Kısaca, Miskeveyh, Nazan ve Amell Ahlak' ı
pek büyük bir maharetle birbirine ba ğlamıştır.
Miskeveyh, (Vasiyyetnâme)sinde de şöyle di-
yor:

29
 Kalbi, ancak, Hikmet için temizle; kafay ı,
ancak, Hikmet için boşalt; himmeti, ancak, Hik-
met'e sarf et; Şeriat'ı da elden b ırakma!
İ bn Miskeveyh'in belliba şlı eserlerini dört gu-
rupta toplayabiliriz :

A-Ablalıa ait ba şlıca eserleri:

ı — Al-Tahâra (Pek Ziyade Temizlik).
Miskeveyh, bu kitab ında bazı tercümeler vas ı-
tasiyle Calinus'un (Ahlâku'n-Nefs)inden ve Yunan'-
ın Megâra okulunun ahlak felsefesinden nakillerde
bulunmakta ve burada Porphyrius vas ıtasiyle de
Aristo'ya dayanarak Hayr ile Mutlulu ğu ayırmak-
tad ır. O, bu kitapta, ayr ıca, tekâmül nazaniyesinden
de söz eder.

2- Tahzib al-Ahlak (ve Tathir'al-A'râk.)

Bu kitap hemen hemen al-Tahâra malnyetindedir.
Miskeveyh, bu kitab ında da tekâmül nazari-
yesinden, nefs faziletlerinden, sosyal terbiyeden söz
eder. Fisagor, Eflatun ve Sokrat' ı mutluluğu nefste
görenlerden, Revakiler'i de mutlulu ğu nefse ve be-
dene teşmil edenlerden sayar. Aristo'ya göre mut-
luluğun beden sağlığında, varlıklı olmada, nam ve
şöhrette, do ğru i'tikadta topland ığını bildirir.
Tahzib al-Ahlak, özellikle, terbiye bak ımın-
dan da büyük bir önem ta şı r.

3— Tertib al-Sa ğda.

Buda diğer iki ahlak kitabı gibidir.
Miskeveyh, bu kitab ında da felsefenin bütün

30
kısımları doğru olarok bilinmedikçe insan ın tam bir
mutluluğa eri şemeyece ğini bildirir.

4— al-Siyer.
Miskeveyh, bu kitab ında da nefs tezkiyesinden
söz eder.

5— Edeb al-Arab va'l-Furs.

O, bu kitabında da Hind, Iran ve Arab filozof-
larının mesellerinden ve hikmete ait sözlerinden
dem vurmaktad ır. O, bu kitabında insanı mutluluğa
götürecek dört asil fazilet tavsiye etmektedir: Ilim,
Tedbir, İffet, Adâlet.

6— Lugaz-ı Kabes (Kebes Bilmecesi)

Bu kitab ın aslı Fisagor'culardan Filolaos'un ö ğ-
rencisi (Teb)li Cebes'e aittir. Bu kitapta as ıl da'va
Hayır ve Şer meselesi olup insanlar ı şerden koruyup
mutluluğa eriştirir ümidi ile Miskeveyh tarafindan
tercüme edilmi ştir.

7— Mecmûa.
Bu mecmûa, Edeb al-Arab va'l-Furs, Câvidan- ı
Hıred, Lugaz-t Kabes in birle şmesinden meydana
gelmiştir.

B-Tıbba ait eserleri:

Kitab al-Ed'iyye. Bu, basit bir t ıb kitab ıdır.
2—Kitab al-E şribe. Bu, meşrûbat hakkında bir
kitaptır.
3— Kitab al-Tabh. Bu, pi şirme usulunu gös-
teren bir kitabt ır.

31
 İbn Miskeveyh'in Tıb kitapları Ahlâki eserleri
kadar önemli değildir.

C- Edebiyata ait eserleri:

Uns'ül-Ferld. Bu, küçük ho ş hikâyelerden
meydana gelmi ş bir kitaptır.
2- al-Müstevfâ. Bu, İbn Miskeveyh'in şiirleri-
nin en iyilerini ihtiva eder.
3- Kasideler. Bu, Miskeveyh'in pek güzel kasi-
delerini ihtiva eder. İbn Miskeveyh'in Edebiyatta
da üstün bir mevkii vard ır.

D- Tarihe ait eserleri:

Tecârib al-Ümem.
Bu kitab ona büyük tarihçi ad ını verdiren önemli
bir eserdir. Nuh tüfân ından Adududdevle'nin ölüm
tarihi olan 372 hicri yılına kadar geçen vak'alar ı
toplamaktadır. Hicretin dördüncü yüz yılı için pek
aydınlatıcı bir eserdir.
Miskeveyh rasyonalist bir tarih görü şüne sahip-
tir. O, tarihe karıştırılan ustürelerden nefret eder.
O, tarihi, kitaptan ziyade hayata uygulam ıştır. O-
nun siyasal meseleler Yan ında ekonomik mesele-
lerde de pek bilgili oldu ğu görülmektedir.
İbn Miskeveyh, tarihçiler aras ında da pek nam-
lıdır. Fakat, hiç şüphe yoktur ki İbn Miskeveyh'in
en üstün eserleri ahlâka ait eserleridir ve bunlardan-
da, özellikle, (Tahzib al-Ahlâk) adl ı eseridir.
Burada hemen i şaret edelim ki Miskeveyh,
Psikoldjik ve Ahlâki fikirlerinde, tercümeler yolu ile,
başta Aristo olmak üzre çe şitli Yunan dü şünürlerinin

32
çeşitli eserlerine dayanm ış ve kendisinin çeşitli Ahlak
kitabları da, başta Nasirüddin Tûsi olmak üzre,
kendisinden sonra gelen bir çok İslam Ahlakçı Fi-
lozoflarına dayanak olmu ştur.

İ bn Miskeveyh'in ahlaki fikirlerine girmeden

önce şu önemli noktaya da k ısaca i şaret edelim ki:
İslamda başlıca üç Ahlak ceryan ı vardır:
ı — Kur'an Ahlaki.
2— Tasavvuf Ahlaki.
3— Felsefl Ahlak.

Kur'an Ahlaki, Kitab ve Sünnet ile belirlenen

ahlaktır. Bu yolda ilk ünlü eser de Abdullah b. al-
Mubârek (öl. ı 8o H.) in (Kitâb al-Zühd)üdür.
Tasavvufi Ahlak ta mutasavv ıflar ahlakıdır ki
seyr ve sülûke, nefs mücahedesine ve amelleri mura-
kabaya ait ahlakt ır ve buna Muamele İlmi de denir.
Bu yolda ilk yaz ılan Ahlak Kitab ı da Haris al-Mu-
hasibi (öl. 243 H.) nin (Al- Reaya)s ıdır.
Tasavvuf Ahlak, özellikle, Psikoloji ve Psikoloji
Tarihi ile yakından ilgilidir.
Felsefi Ahlak ta Yunan ahlak kitaplar ından
tercüme olunmuş veya o yolda yaz ılmış ahlaktır
ki bu da tamamiyle Felsefe Tarihi ile ilgilidir.
Ve yine, İslam âleminde ahlak alan ında eser
veren düş ünürlerden özellikle üçü kendilerine has
birer ayrıcalık göstermişler ve haklı olarak bu yolda
diğerlerinden üstün birer nam alm ışlardır.
Bu namlı ahlakçılardan biri İmam Gazali ( ı o-
58-1 I I I) dir ki bunun ahlak görü ş ü bir taraftan

33
Zühd ve Takva'ya diğer taraftan da Tasavvuf'a
dayanan ruhsal bir ahlak görü şü idi.
Bu namlı ahlakçılardan biri de yukar ıda sözünü
ettiğimiz Nasiruddin al-Tfısi ( zo ı —1274) dir ki bu-
nun ahlak görüşü de Ibn Miskeveyh'in (Kitab al-
Tahâra)sine yapt ığı şerh ile kendisine ait olan Eko-
nomi ve Siyaset kitaplar ını ekleyerek meydana getir-
diği ahlaki görüşten ibarettir. O, Melik Nasir'a it-
haf ettiği ve Ahlak-ı »iri adını verdiği bu kitabında
ahlak ismini sırf Felsefi açıdan ele alıp incelemi ştir.
Bu namlı ahlakçılardan üçüncüsü ve bizce
en üstünü de İbn Miskeveyh (949-1o3o) tir ki, yukar ı-
da işaret etti ğimiz gibi, bunun ahlaki görü şü hem.

Islamın Tasavvufundan gelen bât ıni bir keşf'e, hem

de Farabi vas ıtasiyle Aristo'dan gelen tecride ve
müşahedeye dayanmakta ve onun Ahlaki Ilimden
üstün tutu ş şekli kendisinin büyük özelli ğini teşkil
etmektedir.
Şimdi:
Ibn Miskeveyh'in inceleme konumuz olan (Tah-
zib al- -Ahlak) adl ı kitabı, Kitabın on maksadına
işaret eden bir Mukaddeme ile (baz ı yazma ve do-
layısıyle basmalarda yediye de ç ıkarılan) altı Maka-
leden ibarettir.
Maksatlar şunlardır:
1,2- İlk ve asıl maksat, kendimize, yapt ığımız bü-
tün işlerin hep iyi ve güzel i şler olabilmesini ve bu
işlerin de aynı zamanda zorlukla ve s ıkıntı ile değil de
kolaylıkla ve rahatlıkla yapılabilmesini sağlayacak
bir huy kazandırmaktır.
3— Ve bu maksadı da bir san'ata göre ve ö ğretim
ve eğitim metodlarına göre tahukkuk ettirmektir.

34
Yukarıda açıklanan şeyleri yapabilmek içinde, her
şeyden önce;
4- Bizde (Maddeden ayr ı) Ruh diye bir şey ol-
duğunu bilmeliyiz.
5- Ruh denen bu şeyin nasıl bir şey olduğunu
bilmeliyiz.
6- Ve Ruhumuzun hangi maksat ve gaye için
bizim bedenlerimiz içinde ve birlikte bulundu ğunu-
bilmeliyiz.
7- Yani, ruhumuzun kemâlinin ve gâyesinin ne
olduğunu bilmeliyiz.
8- Ruhumuzun, tarafımızdan gerekti ği şekilde
kullanıldığı takdirde, bizi Kemal ve Gâyeye ula ştıra-
cak olan kuvvetlerinin ve melekelerinin neler oldu-
ğunu bilmeliyiz.
9- Bizi bu kemâl ve gâyey ula şmaktan önleyecek
sebeblerin de neler olduğunu bilmeliyiz.
ı o- Ve en nihayet, ruhumuzu paklay ıp saflayarak
onu Kurtulu şa ve Mutluluğa ulaştıracak şey ile ru-
humuzu bozup kötüleyerek onu ümitsizli ğe ve Peri-
şanlığa uğratacak şeyin ne olduğunu iyice bilmeliyiz.

Makaleler de şunlardır :
r- Ahlak İlminin Prensipleri: Nefs ve kuvvetleri-
Hayr ve Mutluluk-Faziletler ve Reziletler.
2- İnsan Tabiat' (Huy) ve Terbiyesi; insan ın
kemâle ulaşması ve bunun yolları.
3- Hayr ve hayrın kısımları ; Mutluluk ve mert-
tebeleri.
4- Adalet.
5- Muhabbet ve Sadakat.

35
 6- Ruh sağlığı : bu sağlığın korunması ve tedâ-
visi.
Biz bu kitab ımızda bu altı makalenin içerdiği
konular aras ında ayni mâhiyette olanlar ı birlikte
ele alarak konular aras ında bazı takdim te'hirler
yaptık; konuların sayısını da, yerinde açıkladığımız
sebepten, yediye ç ıkarıp her birine kendine uygun dü-
şen başlığın! verdik; bütün konular ı meâlen gerekli
gördüğümüz şekilde özetleyip deyimledik ve bu
konulardaki ana fikirleri, dolayısiyle ilişkili bulunduk-
ları diğer bazı Ahlâkf ana fikirlerle de yine k ısaca ve
topluca karşılaştırdık.
Kitabın birinci makalesinin ilk sayfalar ı Mis-
keveyh'in Psikolojik fikirlerini, sonraki sayfalarla di-
ğer makaleler de onun Terbiyeye ve Ahlâka ait fikir-
lerini içermektedir.

36
 Konu: I
(RUH VE KUVVETLERI)

İbn Miskeveyh'in Psikolojisi -Aristo Psikolojisi-

-Fârâbl Psikolojisi- -İhvânussafâ Psikolojisi- - İşrâki
( Şahabeddin Sühreverdi, İbn Tufeyl) Psikolojisi-
Karşılaştırma.
İbn Miskeveyh'in birinci makalesinin ilk k ıs-
mını teşkil eden Ruh hakkındaki fikirleri pek dik-
kat çekicidir. O, Tıb alanındaki büyük bilgisine
dayanarak ruh hakk ında özetle şöyle diyor:
Bizde cisim olmayan ve cisimden parça ol-
mayan ve araz olmayan ve varl ığı cisme ait bir kuv-
vete muhtaç bulunmayan basit bir cevher vard ır
ki işte biz ona (Ruh) deriz. Ruh, duyu organlar ı-
mızın hiç biri ile his edilmeyen bir cevherdir. Bu
cevherin taiatlar ı ve gâyeleri de cismin tabiatlar ına
ve gâyelerine zıd ve aykırıdır'. Ruhta de ğişip başka-
laşma yoktur. O, bozulmaz, y ıpranmaz ve cisim
gibi yok olup gitmez. Her şeyi ve her olay ı algılayan
odur.
Eşyanın şekillerini, suretlerini alan ve muhafa-
za eden ruhtur; yoksa dima ğ, yani cisim değildir.
Zira, e şyanın şekillerini alan ve zapt eden e ğer cisim
olsa, birbiri üzerine binlerce şeklin intibâı şöyle dur-
sun, iki şeklin bile birbiri üzerine tamamiyle intiba'-

37
etmesi söz konusu olamaz. Bir şekil cisimde intiba'-
ettiği noktadan tamamiyle silinip yok olmad ıkça,
cismin, diğer bir şekli tam ve mükemmel olarak zapt
etmesine imkân yoktur. Meselâ, bir üçgen şekli
üzerine bir kare veya bir e ğri veya her hangi bir
şeklin tam intibâı mümkün değildir. Zira, üçgen
şekli üzerine bir kare şekil intiba' ettirmek istenirse
ikisi de birbirine kar ışır. Hatta, üçgen şeklinden pek
küçük bir parça bile silinmeyip kalsa, o parça, onun
üzerine intiba' ettirilmek istenen kare şeklinin ta-
mamlığını ve mükemmelliğini bozar. Ve yine, di-
mağ yani cisim, sonsuz bir şerit değildir ki şekilleri
sırasıyla alıp saklamış olsun. Fakat, ruh, öyle de ğil-
dir. Dimağ için, yani cisim için mümkün olmayan
şeyler ruh için mümkündür.
Şu hâlde, uzun zamanlar saklad ığımız şekil-
ler ve fikirler dima ğımızda değil, fakat, ruhumuzda,
ruhumuzun idrakinde sakl ıdır ve baakidir. Zira,
ruh, değişip başkalaşmaz. Unutulan şeyler, ruhu-
muzun önem vermedi ği ve bundan ötürü de sakla-
mağa luzum görmedi ği şeylerdir ki bunlar bir müd-
det için mevcut kal ırlar ve sonra da silinip giderler.
Kısaca, gerek duyu organlar ımızla his etti ğimiz
ve gerek aklımızla tasavvur ve tefekkür etti ğimiz
şeylerin hepsinin tam ve mükemmel olarak alg ılan-
maları ve yıllarca hafızada saklanmaları için deği-
şip başkalaşmayan bir cevherin, yani ruhun var-
lığına muhtacız.
Ve yine, cismin kuvvetleri vardır, aldığı bilgi-
ler duyular vas ıtasiyledir. Almak, tutmak ve di ğer
bedene ait şehvetlere ve intikam, ihtiras, galebe,
zafer gibi hislere cisim, duyular ile ula şır ve cisim
yemek içmek suretiyle varl ığını korur ve arttırır ki

38
cismin kemali de bundan ibarettir. Halbuki, ruhun
kemâli, algı ve düşünce ile ma'kullere, yani alg ılana-
cak şeylere, basitlere, hatta mücerred, yani soyut
şeylere eri şip onları kavramak gibi yüksek hususlar-
dır.
Ruh, basit olanları doğrudan doğruya, bireşik
olanları da duyular (hasseler) vas ıtasiyle algılar.
His edilenleri alg ılamak için ruh zat ından dışarı
çıkar; akla ait olanlar ı algılamak için de his edilen-
leri kendinden uzakla ştırır, bütün hasseleri hareket-
siz kılarak kendine döner ve akılda bütün eşya ha-
zır olmakla ruh, his edilenleri kendinden at ınca, akıl
ile birleşmeğe doğru harekete geçer.
Cisim gibi nefsin de bir takım kuvvetleri var-
dır ki onlar da şunlardır:

ı — Fikir ve nazar (veya Nat ıka) kuvveti.

Bu kuvvet düsünücü, iyiyi kötüyü ay ıtd edici
vu eşyanın gerçeklerini mülahaza edici kuvvettir.
Bu kuvvetin bedende kulland ığı organ yalnız
dimağdır.

2- Gazab Kuvveti:
Hiddet, cesaret, tehlükelere kar şıkoyma, hükm
etme, kendini beğenme ve yüksek rütbe ve makamla-
ra ulaşma arzusu gibi şeyler de bu kuvvete ba ğlıdır.
Bu kuvvetin bedende kullandığı organ da kalb'tir.

3— Şehvet kuvveti.
Bu, bütün i ştihalara ait kuvvettir ki buna hay-
vanî kuvvet te denir. Bu kuvvetin bedende kullan-
dığı organ da Karaci ğer'dir.

39
 Bu kuvvetin görevi hayat ımızın gereği olan
yiyecek vt. içeceklerden vücudu faydaland ırmak,
çiftleşme ve her türlü hissi lezzetleri elde etmek için
çp lışm aktır .
Bu üç kuvvet, birbirine ayk ırı olmakla beraber,
mizaçları hasebiyle, birbirlerini kuvvetlendirirler ve-
ya zayıflatırlar. Bunda adet ve terbiyenin de büyük
rolü vardır.

Bu kuvvetlerin şiddetli halleriyle zayıf ve hü-

kümsüz bulundukları haller ahlak bakımından mak-
bul değildirler. Ahlakın kabul etti ği derece, bunların,
yalnız i'tidal derecesidir. Ak ıl kuvveti i'tidalde olduğu
ve kendi zatından ayrılmadığı ve zanlara ait bilgiyi
değil de gerçek bilgiyi arad ığı zaman o, Ilim faziletini
hasıl eder ki bunun sonucu da Hikmet'tir. Şehvet ku-
vveti i'tidali halinde, akla uymakla, iffei faziletini
gösterir ki bunu da Cömertlik pe şl er. Gazab kuvveti
i'tidali halinde, akla boyun e ğmekle, Hilm (yumu şak-
lık) faziletini verir ki bunu da Şecaat pe şler.

Şimdi, fikir ve nazar kuvveti, yani Hikmet, İf-

fet- ve Şecaat faziletlerinin birbirlerine nispetle olan
kemallerinden ve i'tidallerinden de Adalet fazileti
meydana gelir. Bu esasa göre de bütün Filozoflar
şu dört çeşit faziletten söz etmi şlerdir:

ı — Hikmet,
2- İffet.
3— Şecâat.
4— Adalet.

Bu dört Fazilet kar şılğında da şu dört Rezilet

vara ır :

40
 ı — Cahiliik
2- Hırs ve Tama'
3— Korkaklık.
4— Zulüm.
Kısaca, nefs, canl ıuır, baakidir, yoklu ğu kabul
etmez. Vücudun ölümü ile yoklu ğa mahldı m olan
insani nefs olmay ıp, ancak, şehvet, gazab ve tahay-
yül gibi şeylere ilişkisi olan nefsin cüzleri veya yön-
leridir.
Nefsin bu hali de iki iddiaya sebeb olmu ştur.
A—Nefs birdir, fakat, çe şitli kuvvetlere sahiptir.
B—Nefs zatında birdir, fakat, araz ve mevzu'
bakımından çoktur.
Nefsin kemâli hali, En yüksek Mutluluk; noksanl ık
hali de Mutsuzluktur. Nefs, ak ıl yönüne dönüp akla
göre hareket ederse ebedi olan Allah taraf ına dönmüş
ve tam mutlu olmu ş olur. Fakat, gelip geçici olan
madde tarafına dönerse mutsuz olur. Bu yüzden,
bizi En Yüksek Mutluluk'a ulaştıraca,k şey de, an-
cak ve ancak, Felsefedir.
Bu varlıkta bir Allah'ın vücuduna inand ıktan
sonra Allah için amel etmek mutluluk yoludur. Bu
mutluluk ise ilim ve hikmet ile ele geçer. Peygam-
berlerin görevi de insanlar ı bu ebedi mutluluğa
ulaştırmaktır. Insan, hem nazari hem ameli hik-
meti elde edip kemâle ermi şse hem Filozof olur ve
hem de Ebedi Mutluluğa kavuşur.
Aristo Psikolojisi
Aristo'ya göre hayat, harekettir. Hareket için
de iki şey gereklidir: hareket ettiren ve hareket eden;
yani, Form ve Madde. Canl ılarda form, ruh; madde
de bedendir. Ruh, ancak, beden ile, beden de ancak,

41
ruh ile bulunabilir'. Organik âlemle organik olma-
yan alemi ayırd eden ruh bütün hayat olaylar ını
idare eder. Ancak, Aristo'da ruh, psikolojik anlam-
dan ziyade fiziyolojik anlamda olup, o, ayni zaman-
da bedene şekil veren suret ve bedenin gayesidir 3.
Beden, ruhun, sadece, âletidir 4. Çünkü, ruh, orga-
nik bedenin Entelechie'dir, dolay ısiyle de hayat
prensibidir. Ruhla beden aras ında formel ve maddi
sebep ilişkisi vardır.
Aristo'ya göre ruh, üç kademelidir :
ı - Nebat kademesi (Beslenme ve cinsi sürdürüp
çoğalma).
2- Hayvan kademesi (Nebat kademesine ek
olarak his etme).
3- İnsan kademesi (Nebat ve hayvan kademe-
lerine ek olarak insan ın düşünmesi ve hareketlerini
bir gâyeye doğru düzenlemesi).
Ruhun bu üç kademesi, a şağıdan yukarıya, yani
nebattan insan do ğru sürekli bir yükselme gösteren
canlı varlıklar mertebeleridir 5 ve her bir üst mer-
tebe bir alttaki mertebeye hükm eder; dolay ısiyle
de insan bütün kâinata hükm eder.
Nebati ve hayvâni ruhun temeli, dört eleman-
dan daha üstün ve daha İlahi olan Pneuma'dır6.
Nebâti ve hayvâni ruhlar bedene ba ğlı olup bedenle
doğarlar ve bedenle ölürler. Fakat, insan akl ının
madde ile ilişkisi yoktur. Ruh, canl ı bir şeyin ak-
tüalitesidir, fakat, akıl hiç bir bedenin aktüalitesi
değildir'. Akıl, ilahidir ve insana d ışarıdan gelire
ve bedenin ölümünden sonra da vard ır'. Akıl, ru-
hun diğer fakültelerinden farkl ıdır".

42
 Aristo'ya göre ruh, ak ıl mertebesinde ikiye .
ayrılır:
t— Aktif Akıl.
2- Pasif Akıl.

Aktif akıl ilâhidir, fiilidir, bedene ba ğlı değil-

dir. O, bedenden oldu ğu kadar ruhtan da önce
vardır. O, ruhla mekanik bir şekilde birleşen Mut-
lak Prensiptir. Aktif ak ıl olmaksızın pasif akıl bir
şey düşünemez".
Pasif akıl ise bedene bağlıdır12. Düşünce, aktif
ve pasif aklın her ikisi ile iş görür". İnsan, sadece,
algılarda kalmayıp düşünce ile kavramlar te şkil
eder. Kavramlar, deney ve alg ıdan gelirler. Ancak,
kavramlar ın meydana gelmeleri için duyumlar ın,
algıların fa'al olarak i şlenmesi gerekir. İşte, bu ba-
kımdan akıl, algıya nazaran aktiftir. İnsanın ölüm-
süzlüğe ulaşması da, ancak, en aktif olan ak ıl ile-
dir".
Aktif akıl, aktif olarak bilir. Onun bilgisi ak-
tüel bilgidir, yani o, kendi objesi ile aynidir; dolayı-
siyle bu akıl bütün insanlarda ortakt ır, aynidir.
Aktif akıl ve Allah maddi olmayan formlard ır
ve aktif akıl Allah'tır's. Bilginin sadece potansiyali-
tesine sahip olan pasif akl ı aktüel olarak bilme ğe
yeterli kılan Allah'tır. Aktif akıl, her şeyi yapabilen
fâil ve hareket ettirici sebep; pasif ak ıl ise her şey
olabilen madde gibidir. Yalnız Allah, yalnız Ezdi
ve Ebedi olan Zekâ ölümsüzdür. İnsan, duyumlar',
algıları ve hâfızası ile hayvanın aynidir, fakat, akl ı
ile Allah'a benzer.
Insanda iradeye gelince: arzu, insanda, hem
duyum hem de ak ıl vasıtasiyle doğan Arzu, duyum

43
vasıtasiyle do ğduğunda, o, iştiha olur. Fakat, ak ıl
vasıtasiyle do ğ duğunda, o, irade olur. İştiha ile irade
arasında da ihtiyar, yani kendi kendine karar ver-
me gücü yer al ır.
Ihtiyar gerçektir. Bunun böyle oldu ğunu ah-
ıâki yüklemler ispatlamaktad ır. İlıtiyârın özü de
seçmekten ibaret olan kendili ğindenliktir. Fakat, seç-
me işinde gerçekten hür olan, yaln ız, olgun insan-
dır. Hayvanlarda da çocuklarda da gerçek seçme
iş inden söz edilemez.
İrademiz, i şlemlerimizin maksat ve gâyelerini
karar altına alır. Bu maksat ve gâyelerin do ğrulu-
ğunun dayand ığı şeye de Fazilet denir".

Fârâbi Psikolojisi
Fârâbi'nin psikolojisi, fiziki gibi, metafizi ğine
bağlıdır. Dolayısiyle o, psikolojisinde her ne kadar
mistik bir açıdan hareket ederse de en sonda deLer-
minizme ulaşır'.
Farabi'ye göre de insani nefs veya ruh cismani
olmayan, dolayısiyle mekanua yer kaplamayan basi t.
bir cevherdir. Bu cevher vehme de dahil de ğildir.
Zira, o, Emr Alemindendir". İnsan, hakikatta, bu
cevherden ibarettir. Beden te şekkül edince bu cev-
heri kabul edebilecek duruma geldi ğinde bu cev-
her de zulıura gelir, fakat, bedenle birlikte yok ol-
mayıp bedenden sonra da devam eder; ama beden-
den bedene de geçmez".
Bedenin varlığının kemâlini ruh, ruhun var-
lığının kemâlini de akıl sağlar20. Bu kutsal ruh öyle
bir ruhtur ki bât ına meyl edince kendisinden zâhir
kaybolmaz, zâhire meyl edince de kendisinden bâ-

44
tın kaybolmaz. Onda hiç bir hâl ve şân diğer bir
hâl ve şânı engellemez. Bu kutsal ruhun etkisi bü-
tün âleme ve âlemdeki cisimlere geçicidir.
Basit bir cevher olan ruh, yer kaplamas ı ve
bölünmesi söz konusu olmayan ma'kulleri alg ılar
ve fa'al akıl vasıtasiyle kuvve derecesinden fiil dere-
cesine çıkıp tam akıl olur. Fakat, insan, gerçek bil-
giyi kendi kafasının gayreti ile elde edemez. Çünkü,
insan bilgisinin ba şlangıcını duyular te şkil etmek-
tedir. Onun için gerçek bilgi, insana, üstten, yukar ı-
dan bir yerden gelir.
Başka bir deyi şle, Fârâbl'ye göre insan ruhu
bir aynadı r ve nazari ak ıl da onun cilasıdır. Ma'kul
suretler, Tanrının feyzi, ile, onda in'ikâs eder. Fa-
kat, bu durumu sa ğlayabilmek için ruhu temizle-
melidir. Ruhu temizlemek te hissi lezzetlerden zihni
lezzetlere yükselmek demektir ki bu da Şehvet, Ga-
zab ve Tahayyül derecesinden Ak ıl derecesine çık-
makla mümkündür.

ihvânussafâ Psikolojisi
ihvânussafa'ya göre nefs cevheri veya lâtif
ruh denen şey, semâvi, ruhani, nurani, şeffaf, nurlu,
hafif, basit, Allah kelimelerinden bir kelime, Allah'-
in kendi ruhunda Adem'in cesedine nefh etti ği ve
onu canlı kıldığı bizâtihi canlı, yemeyen ve içmeyen
ve varlığı ve bakaas ı için cesede muhtaç olmayan,
cismi hareket ettirici, cisimleri tedbir edici, e şya=
suretlerini alg ılayıcı, cisimle zâhir olucu ve her can-
lının ve özellikle insan ın kendisine muhtaç oldu ğu
bir ruhtur, bir cevherdir.
Bu cevher, his edilen ve dü şünülen şeylerin
(mahsûsât ve ma'kûlât ın) suretlerini algılamada

45
âdeta bir ayna gibidir. Nas ıl ki ayna tozsuz ve cin-
lanmış olduğu zaman cisimlerin suretleri onda ol-
dukları gibi görünürler, fakat, ayna tozsuz ve cilâh
olmayıp paslandığı zamanda da cisimlerin suret-
leri o aynaya hakikatlari üzre aks etmenler ve ol-
dukları gibi görünmezler. İşte, nefs te ayni böyle
olup fena huylarla paslanmad ığı, kötü amellerle
kirlenmedi ği, bozuk i'tikadlarla kar ışmayıp her şe-
ye hakikatları üzre alim olduğu ve sâf ve pâk ve bir
cevher olduğu zaman kendi âlemindeki ruhani e ş-
yanın suretleri kendisine hakikatlari üzre aks edip
görünürler ve nefs te onlar ı hakikatları üzre algılar
ve hasselerine gizli kalan şeyleri akıl ile müşahede
eder. Nas ıl ki hasseler, ancak, bozuk olmay ıp sağ-
lam ve sıhhatlı oldukları takdirde cismani şeyleri
müşahede edebilirler. Fakat, nefs, e ğer huyunaa,
i'tikadında, ilminde bozuk ve kirli olursa ve bu halin-
de devam ederse ruhani şeylerin hakikatlar ını al-
gılamaktan yoksun kal ır ve Allah'a kavu şamaz.
Nefs, böyle kirli halinde zat ın' göremez; zat ın" göre-
mediği için de zatındaki güzel, Şerif, leziz, arzuya
layık olan şeyleri de görüp bilemez; ve dolay ısiyle
Ahireti ve A.hiret ni'metlerini de bilemez.
Kısaca, insanın, hakikata, Allah'a ula şabilmesi
için nefs tasfiyesi ve terbiyesi, dolay ısiyle, ahlak
temizli ği ve güzelliği şarttır. Nefs tasfiyesi insan cev-
herinin özüdür21 .
Ve yine nefs, bir nurdur, bir i şraktır ve külli
nefsin feyezan ından ve cüz'ünden ibarettir". KWh:
nefsin cüz'i nefse feyezan derecesi, cüz'i nefsin mad-
de deryasına, yani cismani lezzetlere meyli derece-
siyle düz orantılı ise de cüz'I nefs bu madde dünya-
sından, gerçek ilim ve maarif ile, uzakla şıp safla ştığı

46
mertebede külll nefs te cüz'i nefse bir anda şiddetli
bir feyz verir, onu kendine çeker ve onu ebedi sevin-
ce kavuşturur
Enbiyâlarm, hakiki Filozoflar ın ve Kâhinlerin
nefsleri küllî nefsten ziyadesiyle feyze kavu şmuş
olan nefslerdir23 . Peygamberimiz: "Nefsini bilen
Rabbını bilir" buyurmuştur.
Ve yine Filozofların nefsleri fiilerinde, bilgile-
rinde ve ahlâklar ında Feleklerin nefslerine benze-
meğe çalışır. Külli nefs te yıldızları harekete getir-
mede, Felekleri döndürmede, kâinat ı teşkilde Allah'a
benzer ve bütün bunlar Allah'a tâat, kulluk ve i ş-
tiyak izhar eder. Bu sebeptendir ki Filozoflar: "Allah
ilk ma'şuktur" demi şlerdir24.
İnsan doğar, büyür, terbiye görür ve sonra
âlim, Filozof, Hakim olur. Filozoflar ın en üstünü de
insanı insâni hayra ve gerçek ilahi ilme te şvik eden-
dir25.

işraki Psikolojisi
İşrâkiler konusunda Şahabeddin Sühreverdi ile
İbn Tufeyl'den söz edece ğiz.

( Şahabeddin Siihrevercli)
(M. 1153-1191)
Azerbeycan'da do ğan Şahabeddin Sühreverdi
gerek doğrudan doğruya gerekse İbn Sina. vasıta-
siyle Yeni-Eflâtunculuktan gelen Felsefi Tasav-
vufu sistemle ştirerek ( İşrâki) okulunu kurmuş, iran'-
da Kutbeddin Şirâzi, Endülüs'te de İbn Tufeyl onu
peşlemişlerdir.

47
 işraki doktrninin Şark'ta resmi kurucusu Şa-
habeddin olmakla beraber, daha önce, ihvanussafa,
Yeni-Eflâtuncular ın felsefi tasavvufundan ziyadesiy-
le etkilenmişler ve yukar ıda i şaret etti ğimiz gibi:
"Ruh bir nurdur, bir i şraktır" demişler ve İşraki-
lere pek bir yakınl ık göstermi şlerdir. İbn Miskeveyh
te ihvanussafa'n ın etkisi ile ruhu bu sıfatlarla da
sıfatlamış26, dolayısiyle o da İşrakilerle bu noktada
bir benzerlik göstermi ştir.

Şahabeddin Sühreverdi şöyle diyor:

Biz kendimizde maddeden tamamen bağım-
sız ve ona üstün bir nefsin varl ığını algılıyoruz.
Allah ve Nat ık Nefs cismani de ğildir; ancak, ikincisi
mevcut olmak için bir bedene muhtaçt ır, fakat,
birincisi bedene muhtaç de ğildir. İnsan nefsi ebedi-
dir, dolayısiyle, ferdi ruhlar ebedidir".
Adem, derece derece zulmetten nura yükselen
bir gelişme seyri pe şler. Bu seyr, maddeden hayata,
hayattan ruha, ruhtan da Allah'a do ğru olup bu
derece derece yükseli şte her kademe zulmetten bi-
raz daha ayr ılıp nurlanır ve bütün varl ık, en sonda,
(Nurların Nuru)na kavu şur ki bu da (Allah)t ır.
Şahabeddin, Nur, insandan Allah'a yönelmek
bakımından mefhum nurdur", fakat, bütün alemi
aydınlatmak bak ımından hakiki nurdur" telakki-
lerini birleştiriyor. Nur, ne Memin içinde ne de
dışındadır; ne Meme biti şik ne de alemden ayrıdır.
Her nurun başlangıcı zulmetten ibaret olan bir ci-
simdir. Ancak, her nurun yöneldi ği istikamet son-
suz olup nurları n nuruna kadar gider. Alem, Nur-
ları n Nurunun her an tahakkukundan ibarettir».

48
 (İbn Tufeyl)
(M. 1106-1185)

işraki Felsefede Şahabeddin'i Endülüs'te İbn

Tufeyl pe şlemiş ve (Hayy b. Yakzan) adl ı Felsefi
Romanı ile büyük bir nam yapmıştır.
İbn Tufeyl, ruh hakk ında şöyle diyor:
Biz varlığı her türlü buud ve keyfiyetten s ıyrıl-
mış olarak algıllyoruz. İşte, insanın hakiki cevheri
buradadır. Bu, ne hasseler, ne de muhayyile ile al-
gmabilir. Bu cevherin mutluluğu, Allah ile birle ş-
mesinde; felaketi de Allah'tan uzakla şmasındadır.
Allah'a ulaşmak için sırf tefekkürden ibaret kalmak
gerektir'.
İ bn Tufeyl, (Hayy b. Yakzan) ında şöyle de-
mektedir :
Madem ki her olayda bir sebep ve sonuç var-
dır, o halde, bütün cisimler aleminin de bir sebebi
olması gerekir. Alem, bir vandettir ve ezelidir. Ale-
min varlığını sürdüren ve onu harekete getiren bir
âmil vardır ve o âmil de cisim de ğildir ve olamaz.
Mem, ancak, nuru her tarafa yay ılan ve safl ık
derecesine göre az çok bütün varl ıkta tezahür eden
Allah'tan ibaret görünür (Panteizm). Çokluk, yal-
nız, cisim ve hasse ıer için mevcuttur. Dü şünceleri-
miz bu temaşasına doyarnadığımız varlığı meydana
getirenin iyili ğine ve kemaline yönelmelidir. Zira,
Ondan başka varlık yoktur. İnsan, Allah'', hem
nefsinde hem alemde tema şa eder. Nefsinde, vecd
halinde, derece derece bütün ruhlar ı görür. Duyular
âleminde ise insan yalnız kendini bulur ve bu tak-
dirde de İlahi Alemi kaybeder.

49
 Kısaca, İbn Tufeyl'e göre felsefenin buldu ğu
hakikatlar acizdir. Gerçek varl ığa, hakikata ula şa-
bilmek için ruhumuzu maddi âlemden temizleye-
ceğiz ve sırf tefekkürden ibaret kalaca ğız32.

Karşılaştırma

t— İbn Miskeveyh, Aristo, Farabi ve ihvanus-

safa ve İşrakiler ruhun ma'kulleri alg ılayan ve cis-
mani olmayan bir cevher oldu ğunda birleşmekte-
dirler.
2—İbn Miskeveyh ve ihvanussafa ruhun hem
ezeliliğine hem ebedili ğine inanmaktadırlar. Fakat,
Aristo ve Farabi'ye göre ruh, bir bedenle ba şlar;
bedenden önce ruhtan söz edilemez. Aristo ve Fal-a-
bi, ruhun ezelili ğine değil, yalnız, ebediliğine inanır-
lar. Ancak, Farabi bu fikrende de pek aç ık değil-
dir. Farabi, ruhun bedenden ayr ıldıktan sonraki
hali hakkında, yani âhiret hakkında da çeşitli fikir-
ler ileri sürmektedir. O, bazan, âhiret yoktur; ha-
zan, âhiret vardır; bazan da âhiret yaln ız âlem
nefsine mahsustur der. Farabi, ahlaki görü şlerini
ruhun ebedili ğine dayand ırmakla ruhun ebediliği-
ne meyl etmiş görünürse de, yukarıda da dedi ğimiz
gibi, bu nokta da onda açık değildir. Onun bu bir-
birine zıt fikirleri kar şısında Farabi, ferdi ruhun
ezeliliğine de ebedili ğine de inanmaz demek te müm-
kündür.
3—"Ruh bir nurdur, bir i şraktır" sözünde İbn
Miskeveyh, Farabi, thvanussafa ve i şrakiler birle ş-
mektedirler ve bu noktada hepsi özellikle, Kur'-
andaki (Allah, göklerin ve yerin nurudur) ayetin-
den etkilenmişlerdir.

50
 4— Hakikata, yani Allah'a ulaşmak için Aristo,
FarabI ve İhvanussafa ve İbn Miskeveyh, bazı fark-
larla da olsa, nefs tasfiyesinin lüzumu üzerinde bir-
leşmektedirler. Bunların hepsi de hakikata ulaşma-
da ruhun his aleminden ak ıl alemine, yani ruhun
şehvet, gazab ve tahayyük derecesinden ak ıl dere-
cesine yükselmesini zorunlu görmektedirler.

51
 Konu: II
(ÇOCUK TERBİYESİ VE AHLAK )

İ bn Miskeveyh'in Ahlaki dü şüncelerine giriş :

Çocuk terbiyesi ve ahlak - İnsanın varabileceği yük-
sek mertebeler- İ nsan bütün varlıklardan ş erefli-
dir -Cansızlar, Nebatlar, Haybanlar ve İ nsanlar
arasında karşılaştırma- -Aristo'da çocuk terbiyesi
ve ahlak- -Farabi'de çocuk terbiyesi ve ahlak- -ih-
vanussafa'da çocuk terbiyesi ve ahlak-.
Ibn Miskeveyh, Terbiye ve Ahlaki fikirlerinde,
yukarıda i şaret etti ğimiz gibi, tercümeler arac ı ile
ve başta Aristo olmak üzre, özellikle Yunan dü şünür-
lerine dayanmaktadır.
Miskeveyh Ahlaki meselelerden önce Çocuk Ter-
biyesini ele alıyor ve bu konuda, özellikle, Şam'lı Ebü
Osman'ın terümeleri vas ıtasiyle, Yunan'da Megâra
Okuluna bağlı Brossen'e dayanarak şöyle diyor:
Ahlaki faziletlerin kayna ğı çocukların iyi şekil-
de terbiye edilmelerindedir. Çünkü, insani cevherin,
yani ruhun varlığı Allah'ın yaratıcı ve fail kudreti
ile ilişkili ise de bu ruh cevherini terbiye edip güzelle ş-
tirmek insan ın kendi iradesine b ırakılmışıtr. Çocukta
her şeyden önce (Utanma) duygusunu geli ştirmeli,
yani çocuk iyiyi kötüyü ay ırd etmeli ve kötü şeyler
yapmamalı . Utanma duygusu, terbiyenin ve terbi-
yeye müsâid olman ın temelidir. Sonra, çocu ğa

52
ne yeyip ne içmesi gerekti ği ve ne biçim yeyip içe-
çeği ; ne giyinip kuşanması gerektiği ve nasıl giyinip
kuşanacağı ; nerelerde oturup kalkmas ı gerektiği ve na-
sıl oturup kalkacağı öğretilmelidir. Sonra da çocukla-
ra çocuk gözü ile bakmamalt onlar ı da adeta saygıya
layık bulduğumuz büyükler derecesinde bulundur-
malılıdır. Yani, onlara saygı ile bakmalı, onları saya-
rak ve büyülterek konu şmalı, yanlarında kötü kim-
selerin kimler olduğunu belirtmeli ve onları yer-
meli ; iyi kimselerin de kimler oldu ğunu belirtmeli
ve onları da övmelidir. Kısaca, çocukların kendi-
leri başta olmak üzere iyi insanlar ı överek ve
büyülterek kötü insanları da kötüleyip küçülterek
onları şehvete ait ve faydas ız çirkin zevklerden so-
ğutup onların zihinlerini ve fikirlerini, fikrin, ruhun
zevk aldığı ilimlere, güzel san'atlara ve faziletlere
yöneltmelidir. İşte, ancak böyle bir terbiye iledir
ki çocuklarımızı, büyüdükçe, yüksek ahlâka ve yük-
sek fikirlere yakla ştırabilecek ve onlar ın ruhlarını
Gerçek Ftlsefenin tesbit etti ği yüksek mertebeye yük-
seltip ulaştırabileceğiz. Bunun için de her şeyden
önce çocuklar ımızı daima kendileri gibi çocuklarla
bir arada bulundurmamalıyız; tersine, onları, ço-
ğunlukla ahlaki temiz ve bilgili büyük kimselerin
meclislerinde bulundurma ğa çalışmalıyız. İşte, bu
gibi meclislerde terbiye gören çocuklard ır ki dünya-
da iyi ilişkiler içinde ve saygı içinde yaşarlar ve
geçimliklerini kolaylıkla kazanırlar. Onların rağ-
bet ve i'tibar ettikleri kimseler de daima bilgili ve
ahlaklı kimseler olurlar.

Kısaca, Aristo'nun da Ahlak ve Makülât kitap-

larında i şaret etti ği gibi kötü bir insan, genellikle,
terbiye ile, iyi bir insan olabilir.

53
 insanların varabileceği yüksek mertebeler
İ nsanın maddi kısmı, ayni nebatlar ve hayvan-
lar gibi, yemek ve içmekle ve tabiat ın terbiyesi ile a-
dım ad ım, kemâle ula ştığı gibi, insanın ma'nevi varlığı
da iyi bir ahlak ile yükselir ve kemâle ula şır. İnsanın
ma'nen kemâle ulaşması, iyi ahlaki ve fikir düzeni
sebebi ile, yüksek bilgilere haris olmas ı ve adım adım,
daima onların peşinden koşması ile mümkündür. Çün-
kü, yüksek bilgiler, onun kemâlini destekler ve ortaya
çıkarı r. Bu söylediklerimiz tabii bir kanundur.
İnsan, eğer, bütün varl ıkları bütünlüğü ve parça-
ları, asılları ve özellikleriyle gerekti ği gibi bilir ve dola-
yı siyle bütün ilmi kuvvet ve melekelerini ilmi bir tertip
ve düzen üzre bulundurursa o zaman o insanda bü-
tün varlıkları n süretleri hani olur; o insan, bir bakıma,
o sûretlerin aynı olur. Ve böyle bir insan da, art ık,
(Küçük Adem) sözüne lay ık olur.
Miskeveyh, insanın, maddi ilimlerden başlayıp
yavaş yavaş daha şerefli olan ma'nevi ilimlere yükse-
lebileceğini, oradan da daha da şerefli olan ilahi ve
gizli ilimlere ulaşabilece ğini söylüyor ve ilimlerin ba-
şına da (Mantık) ı koyuyor. Zira, Mantık, ona göre,
doğru anlamanın ve içgüdüsel aklın aletidir.
Ahlak meselesi, adeta, san'at hükümündedir ve
bütün güzel san'atlar ın en üstünüdür ; yeni, insan ın,
insan olması bakımından, bütün i şlediklerini ve ha-
reketlerini parlak bir surette bulundurmak san'at ı ...
Bu ahlak san'atı, faydalı olan diğer san'atlar-
dan çok yüksektir. Zira, mesela Tabakl ık, bir temiz-
leme san'at ıdır. Bunda ölü hayvanlar ın derileri
temizlenir ve bu deriler bir çok i şlerde temiz temiz
kullanılır. Bu husus, tabakl ığın gâyesidir. Ve yine,

54
Doktorluk san'at ı insanları kederlerden, vehimler-
den, hastalıklardan ve buna benzer şeylerden temiz-
ler ki bu gibi temizlikler, sadece, maddi, bedene ait
temizliklerdir. Fakat, ilimlere ait fikir hareketleri
de dahil olduğu halde, Ahlak san'atı, insanı, maddi
ve ma'nevi pisliklerden temizler.
Bu konunun gayesi, insanlar aras ındaki ahlaki
farkı görmektir. Herkes insan ismini alabilir, fakat,
ahlaklı ve ahlaksız insanlar ayrıdırlar ve birbirleri-
ne zıttırlar, aykırıdırlar ve birbirlerinden çok uzak-
tırlar. Her şey, kendi misline uygundur; yalnız insan!..
(Bu noktada Tahzib al-Ahlak kitab ının bazı yazma-
larında bazı hadis ve rivâyetler ele al ınarak şöyle
denmektedir : İnsanlar, ya güdücüsü olmayan bir
sürü deveye benzetilmi ştir ki onların her biri başka bir
yöne gider; ya da bir tara ğın di şlerine benzetilmi ş-
Ierdir ki bu benzeti şten de onlar ın eşit oldukları
anlatılmak istenmi ştir. Fakat, insanların yaratı-
lışlarmın kendilerine bah ş etti ği hüriyyet, yani
cüz'i irade, fazilet ve iyi ahlak veya rezilet ve kötü
ahlak yollarından birine gitme ği mümkün kıldığın-
dan yollarının tıpkı başıboş deve sürülerinde oldu ğu
gibi ayrılması tarak dişlerindeki istikamet
bozar. Bu e şitlik, yalnız, fazilet ve iyi ahlak
sayesinde söz konusu olabilir.)
Ve madem ki insani cevher, yani ruh, alemde
mevcut olan şeylerden hiç bir şey ile ortaklık kabul
etmiyecek surette pek şereflidir, varl ıkların en şeref-
lisidir, o cevherden zuhur eden her türlü hareket-
ler ve işler de cevherine uygun olmak gerektir ve
bu da onun kemalidir.
İnsana mahsus iki kemal, yani son tekemmül
vardır. Bunlardan biri ( İlmi Kemal), di ğeri de (A-

55
meli Kemâl)d ır. İnsan, birincisi ile ilimleri elde
eder; ikincisi ile de i şlerini ve hareketlerini tertip-
ler ve düzenler. Filozoflar ın insan hakkında tesbit
ettikleri kemâl, i şte bu iki kemaldınt Onlar, Felsefe'yi
de ikiye ayırırlar: Nazan ve Ameli. Ve insan ın
tam mutluluğunun da, ancak, felsefenin bu her iki
kısmında da tam kemâle eri şmesi ile mümkün ola
bilece ğini söylerler.
Birinci kemâl, yani ilmi kemâl, suret mesabe-
sindedir; ikinci kemâl, yani ameli kemâl da madde
mesâbesindedir ve bunlar, ancak, birbirleriyle ta-
mamlanabilirler. Zira, ilim, ba şlangıç; amel de
sonuçtur. Sonuçlanmayan bir ba şlangıç kaybolmuş
demektir ve ba şlangıçsız bir sonuç ise imkans ızdır.

İnsan, bütün varl ıklardan şereflidir

İnsanın hayatta haiz oldu ğu mertebe ve şere-
fini anlamak için onu bütün varl ıkların durumu
ile kıyaslamak gerekir. İnsan, insandan ba şka hiç
bir şey olmak istemez. Çünkü, di ğer hayatların hep-
si bir çerçeve içinde s ınırlanıp kalmıştır. Halbuki,
insan, ama ilim ile ayd ınlanmış ve ahlak ile geliş-
miş olan insan, bu hayati durumlar ın en üstününe
ve şereflisine mâliktir. İnsani hayat, her bir hayat-
tan üstündür. Çünkü, cans ız (cemâd), nebat, hay-
van ve insanın kar şılaştırılmaları bize bunu göster-
mektedir.

Cansız (Ceınâd )lar, Nebatlar, Hayvanlar ve

İnsanlar arasında kar şılaştırma
Cansız (Ceınâd )lar:
Dünyada mevcut bütün tabii cisimler cisimlik
noktasında ortaktırlar. Bu ortakl ıktan, sonra, her

56
biri tabiatlarının gere ğine ve kabiliyetlerinin dere-
celerine göre ald ıkları şekiller ve hasseler ile birbir-
lerini geçerler ve birbirlerine üstün olurlar. Bu,
zorunlu bir kanundur. Bundan ötürü bir cans ız iyi
bir suret ald ığı zaman, herkes tarafından tıynet
bakımından iyi şekilde kabul olunur. Ve e ğer bu
cansız, nebat suretine geçerse o zaman di ğer can-
sızlardan bir fazlal ık, bir üstünlük kazanm ış olur

Nebatlar :
Nebatta beslenme, büyüyüp geli şme ve uzayıp
gitme vasıfları vardır ve bu vasıflariyle o, cansızlara
üstündür. Nebat, yerden, kendi büyümesine ve ge-
lişmesine uygun olan kimyasal ma'deni zerreleri ve
suyu alır ve kendine gerekmeyen şeyleri de b ırakır.
Nebâtın cans ız üzerine üstün olu şu, işte bu vasıf-
lariyledir.
Nebâtın cansızlara üstünlü ğü çeşitli derecelerde-
dir. Mesela Mercan ve benzerleri cans ız cisimlerden
pek küçük bir fark ile ayr ılır. Fakat, gitgide, nebât
içerisinde de, insan hayat ına da faydalı olacak baz ı
hassalara mâlik olmak bakımından, kendi aralarındaki
üstünlük ve şey ef dereceleri de artar.

Hayvanlar :
Nebat ın beslenme, büyüyüp geli şme ve uzayıp
gitme güçleriyle birlikte his, içgüdü, kendini koruyacak
gazap gibi güçlere sahip olan varl ığa da \Hayvan) ad ı
veririz ki bu son üç vas ıf ile hayvan nebatlara üstün-
dür. O halde, hayvan ın cansızlar ve nebatlar üze-
rine üstünlü ğü inkâr edilemez.
Çiftlşeme ve evlad edinme iste ği ve kendini ve
evlatlar ını koruma duygusu, evlatlar ı terbiye et-

57
mek, onlara şefkatla bakmak, onlar ı idare etmek ve
yiyip içmek gibi haller hayvana ait mertebeler ve
görevlerdir ki hayvan ın bu görevleri yapma açısın-
dan insanlık ufuklarına yaklaştığı görülür. Bunlar,
hayvanda bulunan faziletlerdir. Bir k ısım hayvan-
ların faziıetleri bunlardan da daha çoktur. Mesela,
At, Şahin, Güvercin, Maymun gibi hayvanlar, in-
sana mahsus birçok halleri de terbiye ile elde edebilir-
ler. Bu açıdan hayvanlar ın da birbirleri üzerine
üstünlükleri ve şereflilikleri vard ır. Bunlar, hayvan-
lık ufkunun son noktalar ıdır.

İnsanlar:
İnsana gelince, insanlık ufku, akıl, tefekkür ve
muhakeme, nutk ve dolayısiyle ilimlere iştirak ve kabi-
liyet gibi ulvi melekeler ile hayvanl ık mertebesinin
çok üstündedir. İşte bu mertebeler, hayvanlar ın da
yetişemeyece .6i insanın yüksek mertebeleridir.
İnsanlar, çok eski zamanlarda dünyan ın Şi-
mal ve Cenub kısımlarının en uzaklar ında, hareket-
leri ve halleri bakımından Maymun'lardan o ka-
dar fark göstermezken e şyayı birbirinden ay ırma
ve anlama kuvvetleri gittikçe artarak insan tabiat ı-
na layık olan dereceye gelmi şler ve gitgide şimdiki
hali bulmuşlardır. İ nsanlar aras ında da mâlik ol-
dukları hasseleri ve kuvvetleri ilim ve ahlaki fazIlet-
ler elde etme yoluna sarf edenler ve onlar ın içinde
de ayni konularda birbirlerine üstün gelenler ol-
makla beraber, genellikle, insanl ık mertebesinin git-
tikçe yükselmek kabiliyetini gösterdi ği meydanda-
dır. Bundan ötürü insan şerefi ve faziletinin ken-
disinde bulunan hasselerin, kabiliyetlerin, m -leke-
lerin iyi terbiyesi ve takviyesi sayesinde ilerledi ği,

58
ve insanın bu suretle tam b ır İ nsan, tam bir Hakim
olduğu da insanlık büyüklerinin vücudu ile sâbittir.
Daha ileri giderek Veliler, Peygamberler gibi bü-
yükler insanlığın son kemâl derecesini gösterirler.
Kısaca, insan, Allah'tan ba şka her şeyden üstün-
dür ve her şeyden şerefli bir durumda bulunmakta-
dır. Ancak, bu büyük insanl ık yolunda iyi terbiye
ve edeb görmek şarttır.
Fıtri ve tabii hassalariyle yarat ıkların en şeref-
lisi olan insan, şerefliliğini, ancak, kendine mahsus
olan i şlere, yani insani i şlere, gerçek insanlığının
gerektirdi ği şekilde sarılarak artt ırır. Bu takdirde
insan, hiç şüphesiz, gerçek görevi olan hay ırlara,
yani iyi ve makbul hareketlere haris olmal ı ve on-
lara yönelmelidir.
Kendine has olan i şi görmek için yap ılan bir
Kılınç, ancak, o i şi tam ma'nasiyle yapt ığı takdirde
Kılınçların en iyisi olduğu gibi İnsan da yaratılş-
tan görevli olduğu iyi ve güzel i şleri ve hareketleri
yaptığı takdirde İnsanların en iyisidir. Bu suretle
bizim kemâl gayemiz olan ve özellikle, yap ılması
yaratılışımızın sebebi bulunan iyiliklere haris ol-
mak, onları yapmağı baş armak için nefsimizi zor-
lamak ve fakat, bizi insani durumumuzdan ay ıracak,
insanlıktan olan nasibimizden ve inasni kemalle-
rimizden yoksun b ırakacak kötülüklerden de sak ınıp
kaçınmak zorunludur.
Soy cinsten bir At, kendisinden beklenilen ken-
dine has i şleri ortaya çıkaramazsa kendi haysiyetini
ve i'tibarını alçaltmış olur ve bundan ötürü de bir
Eşek gibi kullanılmağa müstahak olur. K ılınçlar, Ka-
lemler ve bütün alet ve edevât ta hep böyledir; yani
kendilerinden beklenilen i şleri ve etkileri gerekti ği

59
gibi yapamazlarsa k ıymetlerinden ve gereklilikle-
rinden düşerler.
İşte, insan da ayni böyle olup insanl ığı= ge-
rektiraiği işleri yapmadığı veya yapamad ığı takdir-
de insanlık mertebesinden hayvanl ık mertebesine
düşer; yani, kendisinden iyi ve güzel hareketler
yerine şehvete ait hareketler, makbul olmayan ha-
reketler ve dünyaya zararl ı hareketler çıkan insan,
insanlık mertebesinden hayvanl ık mertebesine ken-
diliğinden inmiş olur. Bundan ötürü gerçek insan,
kendisinin en yüksek kemâl mertebesine ve gerçek
sürur ve mutlulu ğa, ancak, ruhunu temizlemek ve
saf hâle getirmekle ula şabilir. Bu da hasselere ait
lezzetlere ve zevklere aldanmamak ve hayvanlar
gibi şehvetlere boyun e ğmemekle hâs ıl olur. Bu
konuda şu gerçe ğe -ulaşım ki:
Her mevcudun mutluluğu, ne için yaradılmış
veya yapılmış ise, onu tam ve mükemmel olarak
yapmasındadır.

Aristo'da Çocuk Terbiyesi ve Ahlfik

Birinci konuda Aristo'nun psikolojisinden söz
ederken, onun, ruhu bir hayat prensibi olarak ta-
nımladığını ; ruhu, Nebat, Hayvan ve İnsan kade-
mesi olarak üç kademeye ay ırdığını; ruhu, akıl mer-
tebesinde: Aktif ve Pasif diye ikiye böldü ğünü gör-
müştük. Şimdi, Aristo'nun Terbiye ve Ahlâk görü ş-
lerine de kısaca dokunalım.
Aristo, ahlâkhl ığı üstün bir prensipten de ğil,
fakat, insanın kendi mahiyetinden çıkarır; insanın
kendi mahiyeti de onun ruhundan ibarettir.
Aristo'ya göre her bir varl ık bir gâyeyi hedef
tutar ve gâyenin meydana ç ıkmasında o varlığın

60
mahiyeti anla şılır. Bu sebepten, her varl ığın görevi
kendi mahiyetini kemâle erdirmektir, yani mâhiye-
tindeki sakl ı isti'dad ve kabiliyetleri ortaya koymak-
tır ki buna da (Hayr) 2 denir. İnsan da mademki
bir akıl mahlukudur onun görevi de en yüksek aklî
faaliyette bulunmak, yani dü şünmek ve bilmektir
ve ona göre faaliyette bulunmakt ır; yani, hayat,
akıl tarafindan idare edilmelidir'. Zira insan, dai-
ma, tezatlar ın, aşırılıkların ( İfrat) ve noksanl ıkların
(Tefrit) içindedir ve iyi bir şekilde ya ş ayabilmek
için bu aşırılıklar ve noksanl ıklar aras ında daima
Doğ ru olan Orta'y ı bulma, i'tidal de bulunmak
zorundad ır.
İşte, akl ın peşlemek zorunda oldu ğu bu orta
yol, bu i'tidal da (Fazilet)tir 4. Ahlaki bir fazilet te,
ancak, irâdeli bir seçmede tecelli edebilir. Seçme
de, eşyanı n kudretimiz içinde muhakemeli bir dü-
şünce ile arzulanışından ibarettir'.
Ahlak, genellikle, ş öyle veya böyle olabilmeğe
yetkili olan şeylerle uğraşır6 ; insanın faaliyetlerinde
ve bütün olaylarda bir imkan, bir ihtimal vard ır'.
Faaliyetlerimiz, inançlar ımıza ba ğlıdırlar. Hiç
kimse bilerek kötü olmaz ve kötülük yapmaz. Bü-
tün iyilikler tek bir iyi'ye i şarettir ve ondan ç ıkarı-
lırlar ki o da Akl'ın veya Allah'ın iyiliğidir8.
Aristo'ya göre ahlak, ancak, içinde ya şadığı-
mı z Mem için söz konusudur; dolay ısiyle, ahlak,
tam kemalini Devlet'te bulur. Zira, insan, sosyal
bir yarat ıktır9 ve cemiyyet içinde ya şamak zorunda-
dır. Cemiyyet te Devlet'e dayan ır. Devlet te reali-
teye dayanır ve büyük çapta bir organizmad ır.
Her bir cemiyyet bir hayr için kurulur ve bü-
tün cemiyyetleri içine alan Devlet te en yüksek hayr' ı

61
gaye edinmek zorundad ır'. Dolayısiyle, DeNı let'in
başlıca görevi de vatanda şların mutluluğunu sağ-
lamaktır. Bu da faziletli kanunlar alt ında yapılacak
bir öğretim ve e ğitim ile mümkündür.
Kısaca, ahlakın gayesi faziletin ilmi de ğil, fa-
kat, faziletin hayata uygulanmas ıdır. Sâdece toori,
insanı, iyi bir insan yapamaz; teoriyi pratik ile
tamamlamak gerektir.
Insanda karakterin te şekkülü için zorunlu olan
öğretim ve e ğitimde şahsi metodlar, genel metod-
lardan üstündür. Zira, şahsi' metodlar şahsi karak-
terin gayretini isterler. Fakat, bu şahsi gayret, pren-
siplerin anlaşılmasına bağlıdır. Zira, insan, bir ce-
miyyette yaşar; dolayısiyle de ahlak ilmi, insan ı,
siyasete götürür.
Aristo'ya göre insanlar ın iyi olmalarında
yol vardır:
ı — Tabiat çYarat ılış, Mizaç).
2- Adet.
3— Öğretim ve E ğitim.
Şimdi, bazı kimseler insanlar ın doğuştan iyi
olarak do ğduklarını, baz ıları da insanları n âdetler
kazanmak suretiyle iyile ş tiklerini, baz ıları da insan-
larda biri tabii di ğeri de nefse ait fiiller bulundu-
ğunu ve tabii fiillerin istenildi ği gibi değiştirilmesi
mümkün olmamakla beraber nefse ait fiillerin e ği-
tim ve ö ğretim usulleri ile değiştirilip düzeltilmesi
mümkün oldu ğunu, dolayısiyle, insanı insan yapan
şeyin öğretim ve eğitim olduğunu öne sürerler".
Tabiat vergisi olan bir şey, insanın kendi elin-
de olmayan, insanın kendi gücü dışında olan bir
şeydir. Fakat, gerçekten talihli kimselere ilahi lutf

62
ve inâyet olarak bah şedilmiştir. Bu yolda aklın, öğ-
retim ve eğitimin de do ğrudan doğruya etkili oldu-
ğu da söylenemez. Çocuklar ın ruhlarının, her şeyden
önce, Doğru olandan bir haz elde etme ve Do ğru
olmayandan da nefret etme yolunda, topra ğın çe-
kirdeği yetiştirdiği gibi, bir takım güzel adetlerle
terbiye edilip geli ştirilmesi zorunludur. Zira, ha-
yatını heyecanlar ın idare etti ği bir kimse aklın uya-
rıcı esesini dinlemeyecektir; hatta, onun uyar ısını
anlamayacaktır bile. O halde, böyle bir kimse bu
kötü gidişinden nasıl döndürülecektir? Heyecan, as-
la akla boyun e ğmez, ancak kuvvete boyun e ğer.
Şu halde, asili ve şerefliyi sevecek ve asil olmayan ı
ve şerefsizi sevmeyecek faziletli bir karakter tasav-
vur etmek zorunludur. Fakat, faziletli kanunlar
altında büyüyüp gelişinceye kadar bir kimsenin
daha çocukluk yaşlarında fazilete gerçek bir tema-
yül göstermesi düşünülemez. Zira, i'itclal üzre ve
sebatlı bir hayat çok kimseler için pek ho ş bir şey
değildirler; hiç de ğilse gençler için de ğildir. Bu se-
beple çocuğun beslenmesi ve faaliyetleri kanunlar
tarafından düzenlenmeli ve çocuk bu kanunlara
alışmalı ve bu kanunlar çocu ğa ıztırap kaynağı ol-
mamalı.
Fakat, çocuklar ı, gerektiği gibi, bir beslenme
ve kontrol altında bulundurmak her şeyi çözümle-
mez. Çocuklar ı tam bir insan mertebesine ula ş-
tırabilmek için onlara Doğru'nun ne oldu ğ unu öğret-
men ve daima Do ğru'yu yapmağı adet edindirmeli-
dir. Bundan ötürü, bize Do ğru'nun ve hayatın bü-
tün görevlerinin ne oldu ğunu öğretecek kanunlara
ihtiyacımız vardır. Zira, bir çok kimseler, ak ılların-
dan ziyade zorunluluk yüzünden; sevgi ve asâletten
ziyade ceza korkusu yüzünden hareket ederler.

63
 Şeref ve haysiyet kanununa göre ya şayan bir
insan daima aklına uyacakt ır; gayesi, sadece haz
olan kötü insan ın ise, bir yük hayvanı gibi, belâlar
ve ıstıraplarla terbiye ve tasfiye edilmesi gerekecek-
tir. Bundan ötürüdür ki belalarm ve ıstırapların
bir insanın gözde hazlarının en son haddinde kar şıt-
ları olmaları gerekti ği söylenmiştir.
Bir Devlette hâkim olan şey, kanunlar ve adet-
lerdir. Nitekim bir ailede hâkim olan şey de baba
otoritesine dayanan kaideler de adetlerdir. Zira, bir
ailede aile fertlerinin babaya ba ğ lılığı ve babanın
onlara sağladığı büyük ni'metler ve faydalar söz
konusudur. Devletin kontrolü de kanunlar ç ıkar-
mak ve onlar ı uygulamak suretiyle olacakt ır. Bu
kanunlar, fâzilete dayand ıkları derecede de bu kont-
rol da iyi olacakt ır.
Kısaca, güzel ve iyi bir karakterin meydana
gelmesi için faziletli kanunlar alt ında çocukların
öğ retilmeleri ve e ğitilmeleri zorunludur. Ö ğretim
ve e ğitimin de şahsi kabiliyyet ve isti'datlar ın geliş-
tirilmesi yolunda olmaları, dolaysiyle, genel metod-
lar yerine şahsi metodlar ın kullanılmaları gerekli-
dir. Ancak bu suretledir ki herkes kendi karakterine
en uygun şekilde yeti ştirilme şansına sahib olacak-
tır. Fakat, böyle bir yeti ştirilme de, her şeyden önce,
prensiplerin anla şılmasına bağlıdır. Zira, insan, bir
cemiyyet içinde ya şamaktadır. Bundan ötürü de
ahlak ilmi insan ı siyaset ilmine götürecektir° 2.

Çocuklara, önce, Matematik gibi soyut ilimler

öğretilir ve ancak bundan sonra Felsefe ö ğretilir.
Zira, ilk prensipler tecrübeden ç ıkar ve zaman
ister".

64
 Farabrele Çocuk Terbiyesi ve Ahlak
Farabi de Aristo gibi ahlak nazariyesini zihin
ve akıl kuvvetlerine dayand ırır. Ona göre de: ilim
evvel, ahlak sonradır; pratik teoriye ba ğlıdır". Fa-
rabi bu hususta şöyle diyor:
Zira, bilgi, iyi amelden üstündür. E ğer böyle
olmasa bilgi iyi amel ile kötü ameli birbirlerinden
ayırd edemez. Bu ay ırd etme kuvveti de bilginin
üstünlüğünü ıspatlar. Bundan ötürü iyi ve kötünün
mahiyetini bilmemekle beraber ruhsal durumunu
bunlara uyduran bir kimseden, iyi ve kötünün ma-
hiyetini bilip te ruhsal durumunu bunlara uyduran
bir kimse şüphesiz daha üstündür.
Ve yine, nefs, tabiat ı gereği, bir çok şehvetlere
sahiptir. Tasavvur ve idrâki nisbetinde de irâdesi
vardır. Bu hususta hayvanlar derekesinde bulunan
insanın akıl sayesinde ayırd etme ğe gücü yetmesi-
dir ki ona Seçme hüriyyetini bah şetmiştir. Bu da
nefsin zatı gereği isted ği mutlak hay ırdır. İşte, in-
san, bu akıl ile meyl etti ği işi yapmakta ve ancak bu
ayırd etme ile sorumluluk kabul etmektedir. Bu tak-
dirde akıl, peşlemekliğimiz gereken en iyi yolu bize
göstermeğe yeterlidir ve çünkü ilim, faziletlerin
en büyüğtidürm.
Ve yine Farabi şöyle demektedir: Her mevcut,
ancak, vücuttaki mertebesine göre kendisine has
olan kemâlin zirvesine eri şmek için yarat ılmıştır.
Bunun insana has olan ı ise, özellikle, en yüksek
mutluluk diye adlanmıştır 1 5.
Insanda ilk ma'kullerin husulü onda ilk mü-
kemmeleşme isteğine işarettir ve bu ma'kuller insan
için kendisini son mükemmelliğe eriştirmede biri-

65
cik araçtırlar ki bu son mükemmelli ğe de Mutluluk
denir° 6.
İnsan mutluluğa ulaşmak için yapılması zo-
runlu olan şeyleri de bilmeğe muhtaçt ır. Ancak,
her insanın yarat ılışı buna elveri şli değildir. Bu
taktirde de bir ö ğretmene ve öndere muhtaç olur.
Lâkin, her insan ba şkasına önderlik etme gücüne
sahip de ğildir'''.

Her nefs, müstahak oldu ğu hâle kavuşur".

Güzel olsun çirkin olsun, ahlâk, bütünlü ğü ile
sonradan kazan ılmad ır. Insanın iyi veya kötü bir
huy kazanması ve kazandığı huyu da iradesi ile
değiş tirebilmesi mümkündür'''.
İnsan zihni hayvani ve insani nefslerin tekâ-
mülüne dayanır ve derece derece Ilahi âleme yük-
selir ki bu da bir terbiye i şidir.
Felsefe ö ğretiminin gâyesi de Allah'ın Bir ve
Kendi Başına Var olduğuna, Hareket Etmeyen İlk
Hareket Ettirici bulundu ğuna, bütün e şyanın Fâil
İ lleti olduğuna, bu Alemi Ziynetleriyle, Hikmeti ile,
Adâleti ile tertipleyip süsledi ğine bilgi edinmektir.
Dolayısiyle, Filozof, hareketleriyle ve yapt ığı işlerle,
insan takatı derecesinde, Yarat ıcıya benzemi ş olur20.

ihvânussafâ'da Çocuk Terbiyesi ve Ahlak

ihvânussafâ, yukar ıda da içret etti ğimiz gibi,
Şark'ta ilk ahlâkç ı filozoflar olup felsefi ahlâklar ın-
da her şeyden önce Sokrat'a uymakla beraber, Şark
Literatüründe adland ığı üzere, Fisagor'un (Risale-i
Zehebiye)sinden, Eflâtun'un (al-Nevâmis)inden, Aris-
to'nun (al-Tuffâha)s ından ve Hind'li filozof Bey-

66
daba'nın (Kelile ve Dimne)sinden de pek çok fay-
dalanmışlardır.
Yazdıkları (52) risalenin hemen hepsinde fel-
sefi ahlaklarını açıklamakla beraber bu husus, özel-
likle, aşağı daki risalelerde çok daha aç ıkça görülür.
Matematik ve Felsefe Gurubunun : (Coğrafya, Ah-
laklı' çeşitli olmasının sebepleri, Bir k ısım isagoci)
risaleleri.
Tabiiyat Gurubunıın : (" İnsan küçük âlemdir"
sözünün anlamı, Cüz'i nefslerin insan bedenlerinde
meydana gelişi hakkında, Ilim elde etmede insan ın
gücü, Ölüm ve hayat ın mahiyeti hakkında, Cis-
mani ve ruhani lezzet ve elomlerin mahiyeti hak-
kında, Lugatların değişik olmalarının sebepleri hak-
kında) risaleleri.
AKL İ Ruhiyat Gurubunun : (Akıl ve ma'kul, Aşkın
mahiyeti, Tekrar dirilme ve K ıyametin mahiyeti,
İlletler ve illetlenmi şler hakkında) risaleleri.
illihiyat Gurubunun : (Düşünceler ve Dini hü-
kümler, thvanussafâ'mn i'tikadlar ı, Ihvanussafa'nın
muaşeretlerinin keyfiyerleri, İymanın mahiyeti, Na-
mus-I IlahVnin mahiyeti, Allah'a da'vet) risale-
leri.
İşte, özellikle, yukar ıya aldığımız bu risalelerde
gaye ruhları süslemek ve ahlaki düzeltmektir. Ih-
vanussafa'n ın da'valarınca, insan, iyi ahlak sayesin-
de insan mertebesinden ç ıkıp melek mertebesine
yükselecek, yarat ılma ve bozulma alemi olan bu
dünyadan kurtulup ebediyet mertebesi olan Allah'a
ulaşabilecektir.
ihvanussafa'da (Nefs Tasfiyesi) ahlak ın biri-
cik mi'yarıdır. Bu mi'yar ile ayarlanan insanlar
arasında ahlak ayk ırılığı söz konusu olamaz.

67
 Ahlak konusunda, lhvanussara da, her şeyden
önce, çocukların terbiyesi üzerinde duruyor ve Al-
lah'ın Peygamberleri ve Filozoflar ı, ancak, insan-
ların kötü kuylar ını iyiye çevirmek için göncıeri-
diğ i ni söylüyor 21.
ihvanussafa'ya göre, ana ve baba, çocu ğun,
ancak, maddi varl ığın sebebidir; çocu ğa ilim öğreten
ve onu terbiye eden hocas ı da çocuğun ma'nevi
varlığının sebebidir ve birinci sebepten üstündür".
thvanussafâ'ya göre insanlar ın ahlaklarmın baş-
ka başka olu şu dört sebebe ba ğlıdır:
ı — Bedenlerin ve mizac ın (yani, dört ahlatın:
safra, balgam, kan ve sevda) ba şkalığı .

2- İ çinde yaşanılan çevrenin maddi etkisi.

3— İ çinde yaşanılan çevrenin ma'nevi etkisi.
4— Doğum esnasında yıldızların etkisi".

Ahlaklı' çe şitli olmas ının bu dördüncü sebebi

Ihvanussafâ'ya göre en hâkim sebeptir.
ihvanussafa, Eflatun ve Aristo'da da çeki şmeyi
gerektirir gibi görünen, huylar ın tabii veya kısbi,
yani sonradan kazan ılmış olup olmadıkları konusun-
da bağda ştırma yoluna giderek: "Dünya o ğulları-
nın huyları tabiidir, cibilidir, de ğişmez; âhiret
oğullarının huyları ise sonradan kazan ılmıştır. de-
ğişir. Ve birinciler cesed, ikinciler ruh gibidir ve
birinciler mutsuz, ikinciler de mutlu ki şilerdir"
diye hükm etmi şlerdir".
ihvanussafa, zalimlere kar şı afvı, kötülük eden-
lere karşı iyiliği, riyakârlara kar şı dürüstüğü, yok-
sul bırakana kar şı ihsanda bulunmağı iyi ahlâktan;

68
İblis'in kibrini, Adem'in hırsını, Kaabil'in hasedini
de en büyük musibetten saym ışlardır"
İhvânussafâ, nefsin tasfiyesi ve iyile ştirilip gü-
zelleştirilmesi yolunda Felsefe'nin ve felsefe kadar
da Dinin büyük rolüne işaretle şöyle diyorlar:
Hayvanlığı aşan insanlığın en aşağı merte-
besi yaln ız duyu organları ile his edilen şeyleri bi-
len, yaln ız cismâni hayırları tanıyan, yalnız bede-
nin geliştirilmesini arzulayan.... insanlard ır. Bun-
lar, surette insan, fakat, fiilde hayvand ırlar. Melek
mertebesini a şan insanlık mertebesine ula şmış kim-
seler ise gaflet uykusundan uyanm ış, câhillik ağırlık-
ları ndan kurtulmu ş, yüksek bilgilerle hayat bulmu ş,
basiret gözleri aç ılmış, hasselere gizli olan ruhsal i şleri
ve akil mevcutlar ı kalb gözleriyle görmü ş, nefs cevher-
lerinin safâs ı ile ruhlar âlemini mü şahede etmi ş
kimselerdir26.
Ve yine onlar şöyle demektedirler: insanlar ın
üstünü, akıllılar; akıılıların hayırlısı, âlimler; âlim-
lerin en yükseği de evvelâ. (Peygamber) ler ve sonra
da (Filozof)lard ır.
Peygamberler, akla ait ilimlerde, ulühiyete ait
bilgilerde ve nefse ait hikmetlerde en yüksek ta-
baka; Filozoflar da tabii san'atlarda ve cisimlere
ait bilgilerde en yüksek tabakad ır. Peygamberlere
ait ilimler ile yani, İlâhiyat ile ruhlar diyarı için,
Kıyamet için nefsin düzeltilip geli ştirilmesi gâyesi-
ne ; Filozoflarni ilimleri ile de bu cisimler âleminde,
bu dünyada cisimlerin ve bedenlerin geli ştirilip iyi-
leştirilmesi gâyesine var ılır. Melek mertebesine ula şan
insanın en üstün, en yüksek derecesi ise (Peygamber-
lik) mertebesidir 27 .

69
 Öyle ise, bu dünyada hür suretinde zorunlu,
efendi suretinde köle, zevkli suretinde azapl ı, gıp-
taya şayan suretinde kibirli olan ve:
ı — İ çinde yaşadığımız maddi 'Mem,
2- Insanın kendi tabiatı ve ihtirasları,
3— Şeriat ve teklifler,
Zalim Padişah,
5— İnsani ihtiyaçlar,
gibi beş hakim kuvvetin sald ırısı karşısında
bulunan insanın cisminin ve nefsinin geli ştirilip gü-
zelleştirilmesi gâyelerine var ıp ilahi işleri de bilmesi
ve Rabbani bilgiyi de tan ıması gerekir. Nefslerin
en iyi hali de işte bu haldir".
Kısaca, Ihvanussafa, ahlaki., ruh tasfiyesine
dayandırmakta ve Ahlaki, İlimden; aksiyonu, Teo-
ri'den üstün saymaktad ır.

70
 Konu: III
(HAYR İLE MUTLULUĞUN FARKI VE
HAYRIN KISIMLARI)

İbn Miskeveyh'te Hayr ile, Mutlulu ğun Farkı

ve Hayrın Kısımları - İbn Miskevelh'e göre Aristo'-
da Hayır ve Kısımları ve Mutluluk- - İbn Miskeveyh'e
Göre Fisagor'da, Sokrat'ta, Eflâtun'da, Revakiler-
de, Muhakkik Filozoflarda
Aristo'da Hayr ve Mutluluk -Farabi'de Hayr
ve Mutluluk- İhvanussafâ'da Hay ve Murluluk.
Hayr ile Mutluluğun Farkı ve Hayran
Kısımları :
İbn Miskeveyh, bu konuda özetle şöyle demek-
tedir :
İnsan nisbet edilen iradi şeyler, Hayırlar ve
Şerler diye ikiye ayrılır ve insan hayr ı ve mutlulu ğu,
yapması için yaratilmış olduğu şeyi tam ve mükem-
mel olarak yapmas ında ve gâyesine ulaşmasmdadx.

Gerçeği kavramış Eski Filozofların pek beğen-

dikleri tanimâ göre (Hayr), "Her şeyden, her işten
kasd olunan şey'dir. Hayr, her hareketin ve her
şeyin son gayesi"dir. Bu tan ıma nazaran faydal ı olan
şeye de Hayr denebilir. Mutluluk ise, (Mutluluk
Sahibine) nisbet ve izafetle hay ırdır.

71
 Mutluluk, sahibi için bir kemâld ır. Bu takdirde
de mutluluk bir nevi hayr demektir. İ nsanın mut-
luluğu, hayvanın mutluluğundan başkadır ve her
şeyin mutlulu ğu, ona has olan onun tamaml ılık ve
kemâli demektir.
Herkesin arzulad ığı ve özledi ği hayr ise bütün
insanlara ait olan Hayr'd ır ki onlar bu hayr ı iste-
mekte ortaktırlar.
Yukarıda da denildi ği gibi mutluluk, herkesin
kendine mahsus olan hayırdır ki mutluluğun hayır
olması sahibine izâfetlerdir ve bundan ötürü, onu
isteyenlere nisbetle de ğişir.
Kısaca, hayr, her şeyden son maksat ve son
gâye ve bütün insanlar aras ında ortak olan şeydir.
Mutluluk ise herkesin zât ına mahsus kemâl ve
refah hâlidir. Bunda bütün insanlar ortak de ğildir.
Fakat, "Mutlak Hayr" şahsa nisbetle çe şitli değil-
dir.
İlimlere ve san'atlara dayal ı her faydalı şeyin ve
bizim için iyi görünen arzular ın gâyesi olan hayı rlar
acaba Mutlak Hayr'mıd ır? Bu hayırları n birini veya
birkaçını ele geçirmekle "Mutlak Hayr"a ula şılabilir-
mi? Elimize geçirmek istedi ğimiz hayırları Mutlak
Hayr zann ı ile bütün ömrümüzü onlar ı istemekle
geçiririz; fakat, acaba "Mutlak Hayr" nedir?
Bu noktada İbn Miskeveyh, özellikle Porphyri-
us'tan faydalanarak, ilk önce Aristo'nun fikirlerine
geçiyor ve şöyle bir açıklama yapıyor:
Aristo'ya göre Hayr üç k ısımdır:
ı — Şerif ve Mübârek Hayr.
2- Övülmeğe ve Takdire de ğer Hayr.
3— Kuvve Hâlinde olan Hayr.

72
 Yukarıda sayılan bu hayırlardan birincisi, sa-
hibine şeref veren hay ırlardır ki bu "Felsefe" ve
"Kamil Akıl"dan ibarettir.
İkincisi de bütün Faziletler ve bütün Güzel
hadi işlerdir.
Üçüncüsü de Felsefeyi, Güzel İşleri ve Fâzi-
letleri ele geçirme ğe hazırlanmakt ır.
Başka bir açıdan da hayırların bir kısmı gâ-
yedir, bir kısmı da gâye
Gâye olan hay ırlar da ya tamd ır ya da tam
değildir. Tam olanlar, Mutluluk gibidir ki biz onu
elde etti ğimiz zaman onu ba şka bir şeyle fazlalaş-
tırmağa muhtaç de ğiliz. Tam olmayan hayırlar da
sıhhat ve servet gibi olan hayırlardır ki biz onlar ı
elde etti ğimiz zaman onlar ın daha ziya artmalar ına
ihtiyaç gösteririz.
Gâye olmayan hayırlar ise, arzulanan hayra
vasıta olan hal ve hareketler ve di ğer bazı şeyler-
dir.
Yine bir bakıma baz ı hayırlar da vardır ki yal-
nız nefs açısından söz konusudurlar; baz ı hayırlar da
vardırki yalnız beden aç ısından söz konusudu ı lar.
Yine bir bak ıma bazı hayırlar da vardır kl sırf
kendi zatları için istenirler; baz ı hayırlar da var-
dır ki diğer hayırlara arac ı olmaları bakımından
istenirler.
Bazı hayırlar da vard ı r ki hem kendileri için
hem de diğer baz ı hayırlara arac ı olmaları bakı-
mından istenirler.'
Bazı hayırlar da vard ır ki ne kandileri için ne
de başkalarına arac ı olmaları bakımından istenirler.

73
 Bu yolda, her zaman ve her hususta ve herkes
için hayr olan veya herkes için ve her zaman ve
her hususta hayr olmayan iki çe şit hayırdan da söz
edilebilir.
Yine başka bir görüşe göre hayr şöyle taksim
edilir :
— Cevherde Hayr.
2- Nicelikte Hayr.
3— Nitelikte Hayr.
Ve tabii, bunlardan başka diğer katigorilere ait bir
çok hayırlardan da söz edilebilir.
Şimdi, Cevherde hayr, mâlik oldu ğumuz kuvvet-
lerin ve melekelerin bize sa ğladıkları hayırdır.
Nicelikte hayır, orta sayıda iyi işler ve iyi
hallerdir.
Nitelikte hay ır da ruhun ho şlandığı şeylerden
duyulan ma'nevi haz gibi şeylerdir.
Nitelikte hayır'ın başlıcaları da şunlardır:
Hayr : Bunlar, sadakalar ve yap ılan
iyilikler gibi şeylerden duyulan hisse ait hay ırlardır.
2—.aman ve Mekâna Ait Hayr : Bunlar, sıhhate
ve zevke uygun kşökler, bağlar, bahçeler gibi şey-
lerden duyulan zevka ait hay ırlardır.
3—İşe Ait (Fiili) olan Hay : Bu da bir hükmün
geçerli olmas ı ve bir te şebbüsün her tarafa yay ı l-
ması işidir. (Mesela, tüccarlar ın memleketlerine; ve
milletlerine kazand ırdıkları refahtan do ğan zevk; ve
özellikle, memleketlerini iyi idare ederek vatanda ş-
larını rahata ve huzura kavu şturan İdareci S ınıfın
duyduğu kalb genişliği ve sevinci gibi.)

74
 Bunlardan başka sırf akla ve sırf hisse ait husus-
larla ilgili hayırlar da vardır ki bunlar, "Ma'kfıl hare-
ketlerden ve her şeyden iyi ve temiz hisler alma"
açısından husule gelen hay ırlardır.
Kısaca, zâti, yani arazi olmay ıp cevherde olan
hayr, (Mutlak Hayr)d ır. Ve (Mutlak Hayr), İlk
Hayr'dır ve o da (Allah)t ır. Bütün varl ık O'nun
yönünü gözleyip özlemekte ve O'na do ğru hareket
etmektedir. Zira, Ilâhi olan hayat ın dönüp bağlan-
dığı nokta O'dur.'
Miskeveyh, Mutluluk konusunda da başta Aristo
olmak üzere baz ı Yunan filozoflar ının görüşlerine
işaret ediyor ve şöyle diyor:
Aristo'ya göre Mutluluk ta be ş çeşitttir :
ı — Bedenin sağlamlığı ve hasselerin kuvvet ve
tamamlılığı .
2— Servete ve sâd ık adamlara mâlik olmak.
3—İnsanlar aras ında i'tibâr ve sevgi kazanmak
ve övülmek.
4— Her hususta, her i şte ve özellikle girişilen
teşebbüslerde ba şarılı olmak.
5—Tam ve yerinde görüşe, doğru fikre, sâlim
i'tikada mâlik olup kendisinden ak ıl istenildiğinde
insanlara do ğru fikir verebilmek.
İşte bu beş şeye mâlik olan bir kimse tam ve
kâmil bir mutlulu ğa mâlik demektir; bu be ş şey-
den bazılarına mâlik olanlar da derecelerine göre
Mutludurlar.

Fisagor, Sokrat, ve Eflâtun'a göre Mut-

luluk:
Arito'dan önce gelen Fisagor, Sokrat, Eflâtun ve
bunlar gibi bazı filozoflara göre de faziletler ve

75
 (Mutluluk) ruhtad ır. Bunlar, bunun için mutluluğu,
yalnız, Hikmet, İ ffet, Şecaat ve Adalet ğibi ahlaki
faziletlerden ibaret saym ışlardır. Bunlarca, ruhta
ahlaki faziletler bulundukça o ruh mutludur ve
başka bir şeye muhtaç olmaz. Zira, ruh, bu fazilet-
lere mâlik olunca, mesela, bedence, servetçe ve
diğer baz ı hususlardaki marazlar ve noksanlar bu
kimselerin ruhsal mutlulu ğunu bozamaz. Yalnız,
akıl bozukluğu, insanın cisimce faziletli hareket
etmesini engeller, Fakirlik, dü şkünlük gibi maddi
hayata ait gelip geçici şeyler bu Filozoflara göre in-
sanın mutluluğunu bozamaz.

Revâkilere Göre Mutluluk:

Revakiler ile Natüralist (Tabiiyyün)ler naza-
rında ise beden, insan ın maddi parças ı olduğu
için duyu organlarına ve organlara ait noksanl ık-
lar gibi bedene ait noksanl ıklar ruhsal mutlulu ğu
da engeller ve onu kemâlde bulundurmaz. Bu se-
beple (Bedene Ait Mutluluk) ta ruhsal mutluluk
için önemlidir.

Eski Tahkikçi Filozoflara Göre Mutluluk:

Bu filozoflara göre insan, be şeri hayatının akı-
şına ve ona bağlı ve onunla ilgili olan bütün şey-
lere önem vermemelidir. Ruh ve cesede nisbet edilen
hallerin hiç birisi Mutluluk de ğildir, Zira, Mutluluk,
başkalasmayan, kaybolmayan, sâbit ve baaki bir
şeydir ki o bütün şeylerin ve hususların en yükseidir.
Değişip başkalaşan ve sâbit olmayan güzel bir şey
bile (Mutluluk) değildir.
İşte bu fikre göre eski Filozoflar, (En Büyük
Mutluluk) hususunda anla şmazlığa düşmüşlerdir.

76
Bunlardan bazı ları, insan ruhu bedenden ve tabii
şeylerden ayr ılmadıkça, yani insan ölmedikçe ve s ırf
ruh kalmadı kça (En Büyük Mutluluk)a eri şemeye-
ce ğini sanmışlardır. Bu filozoflar, insan nam ını,
yalnız bu sırf ruha vermi şler ve ruh bedende bu-
lundukça cisme ve onun kederlerine ve bedenin
pisliklerine ve zorunluluklar ına katlanmak gereke-
ceğine ve daha bir çok şeylere de ihtiyac ı olacağına
bin'aen: " İnsan hayatta iken hiç bir zaman Mutlu
sayılamaz" iddiasında bulunmu şlardır.
Halbuki, Aristo'ya ve taraftarlar ına göre mutlu-
luk, insan için dünyada hasıl olur. Çünkü, insan, nefs
ve bedenden mürekkeptir. Mutlulu ğun belirli bir şekli
de yoktur. Mesela (En Büyük Mutluluk)u, fakirler,
mal ve para çoklu ğunda; hastalar, s ıhhat ve selâmet-
te ; zeliller, makam ve saltanatta; reziller, çe şitli
şevhetlerde; a şıklar, ma'şuklarına kavu şmada; a-
limler ve fad ıllar, ilim ve fazileti miistahak olanlara
yaymada görürler. Filozoflar ise bunlar ın hepsini
değişik mutluluk şekilleri olarak kabullenirler; ye-
ter ki bunlar akl ın gerekliliklerine göre tertiplenip
düzenlenmi ş olsunlar; yani en do ğru bir zamanda
ve en doğru yol (i'ticlal) ile ele al ınsınlar. Bu hal-
lerin hepsi de, onlara i ştiyak gösterenler için birer
çeşit Mutluluk sayılır.
Bu konuda biz de Aristo, Farabi ve ihvanus-
safa'nın görüşlerini kısaca açıklayalım :

Aristo'da Hayr ve Mutluluk

Aristo şöyle diyor: Her san'attan, her ilimden
ve bütün i şlerimiz ve maksatlar ımızdan görülüyor
ki gâye, bir (Hayr)a, bir (Iyilik)e ul şamaktır. Ger-
çekten, insanlar ın hareketlerindeki gâye çe şitlidir,

77
hiçbiri öbürüne benzemez. Bununla beraber bun-
ların hepsine birden (Hayr) veya (Mutluluk) diye-
biliriz'. Bir de (En Yüksek Hayr) ad ını alan bir
gâye vard ır ki o da bütün san'atlar ın, ilimlerin ve
bilgilerin gâyesi olan ( İnsani Hayatın Hayri veya,
Mutluluğu)dur. Şu Mide, hayr ve mutluluk gerçek-
ten nedir ve bize bunu hangi san'at, hangi ilim ö ğ-
retir ?
İlk bakışta bütün ilimler ve san'atlardan üs-
tün görünen bu ilim, Siyaset İ lmi'dir. Zira, o, bir
memleketin hayat ını ve mutluluğunu sağlar; Eko-
nomi ilmi, Harb ilmi gibi diğer bazı ilimler hep ona
bağlıdır. Siyasetin esası da hayır ve adâlet oldu ğu-
na göre demek ki ahlâk ilmi de siyaset ilminin bir
kısmıdır, siyasette tamamkanmaktad ır4.
İstisnasız, herkes için mutluluk, iyi yaşamaktır;
ve mutluluk insani olan bütün şeylerin gâyesidir.
Ancak, bunu, kimi parada ve malda, kimi s ıhhatta,
kimi şerefte, kimi şunda, kimi de bunda bulmu ş-
lardır'.
Hayır, bizzat kendisini arzulad ığımız şeydir6.
İnsan hayat ının gâyesi de baz ı ruhsal hayırlar i ş-
lemektir. Şu hâlde, gerçek mutluluk, hayr için yaşa-
mak ve hayr i şlemektir' ve gerçekten mutlu bir
adam da hayr için ya şayan ve hayr i şleyen bir adam-
dır. Şu hâlde, mutluluk, dünyada en iyi, en yüksek
ve en bo şa giden ve en asil olan bir şeydir. Lâkin,
o, dışa ait maddi hayırların yardımına muhtaç-
tır; dışa ait maddi yardımlar olmaksızın insanın
işlerinde âlicenabl ık aramak bo şturs. O, en son ve
en yüksek hayrd ır9.
Şimdi, Mutluluk, Allah'ın bir lutfumudur yok-
sa öğretilebilir bir şeymidir?

78
 İnsanın, varlıkların en üstünü olması bakımın-
dan, mutluluğun Allah'ın insana bir lutfu olduğu
düşünülebilir. Lâkin, her şeyin bu en iyisi nas ıl
olur da tesadüfe b ırakılır?
Eğer, o bir ilim veya usril ile ö ğretilebilir bir
şey ise, kendi varl ığında o, her zaman İlahldır.
Şu halde, ahlakça bozuk olanlar bir tarafa,
mutluluk, bütün insanlarca elde edilebilir bir şey-
din' Ve yine, mutlulu ğun bu suretle tan ımı her za-
man açıklanan siyaset ilminin gâyesi ile de uygun-
luk gösterir. Zira, siyaset ilminin gayesi de Şehir-
ler aras ında bir hayırlılık karakteri meydana getir-
mektir.
Ilkel hayvanlar, faziletli i şlemlerde bulunma-
ğa muktedir olmadıkları için mutluluğa ermeğe de
muktedir değildirler. Çocuklar da ö ğretim ve e ği-
tim görmeden mutlulu ğu elde edmezler. Zira, mut-
luluk, tam bir fazilet ve kemâl üzre bir hayat ister.
Ve yine, mutlulu ğu devran ın gidişine, tâlie
bırakmak onun tamamlılığını kemâl ve kararl ılı-
ğını yok etmek demektir. Fakat, hiç bir insani bir
iş faziletin gerektirdi ği bir işlem kadar de ğişmez ve
sürekli değildir. Kısaca, mutluluk, bakaa cevherine
mâliktir. Mutluluk, bir çok bela ve ıstıraplarla en-
gellenebilir ise de o hiç bir zaman arizi ve ct ız'i iyi
veya kötü tali'den etkilenmez ve yok olmaz.
Mutluluğu faziletli işlemlerle ta'yin ve s ınırla-
makla mutlu bir insan ın hiç bir zaman kederli ve
sefil olmayaca ğını söylemiş oluyoruz. Çünkü, o,
hiç bir zaman ancak bir vas ıta olan adi i şler ve ha-
reketlerle u ğraşmayacaktır.
Şu halde, mutlu insan, zaman ın, sebebe da-
yanan bir vakfesinde de ğil, fakat, bütün hayat ı bo-

79
yunca faaliyeti tam bir faziletle tanzim edilmi ş ve
ebedi hayırlarla yeterli derecede desteklenmi ş olan
insand ır.
Acaba bir adama ya şadığı müddetçe mutlu-
dur diyebilirmiyiz?
Bu hususta Solon'un güzel bir Atasözü vard ır,
o, der ki: "Her şeyin sonuna bakmam ız zorunlu-
dur. Bir kimseye ölmeden önce şudur, budur veya
mutludur demek doğru değildir", Fakat, mutluluk,
eğer bir çe şit aktivite ise nas ıl olur da bir insan ha-
yatta değil de öldükten sonra mutlu olabilir? Ha-
yatın bütün safhalanndan ve firsatlar ından muaf
kılınan yani, ölen bir insan ın öldükten sonra mutlu
olduğ unu kabul etmek te do ğru de ğildir. Bir insanı
öldükten sonra mutludur diye anmak o insan ın,
yalnız, mutluluğun mevcut oldu ğ u zaman de ğil,
fakat, mevcut olmad ığı zamanda da mutlu oldu-
ğuna hükm etmektir ki bu mutlulu ğun mevcut ol-
madığı bir zamanda mutlu olmak gibi bir çeli şme
gösterir".
Kısaca, hayr, bir aktivitedir, ahlaki bir hald ır
ve Mutlak ve hafi diye de ba şlıca ikiye ayrılır.
Ve yine, Mutluluk ta ahlaki bir hal de ğil bir
aktivitedir ve bizzat istenen bir aktivitedir; ruhun
tanı ve mükemmel bir faziletle uygunluk halinde
olduğu bir aktivitedir; en üstün fazilet aktivitesidir;
yani, mahiyetimizin en üstün tarafının aktivitesi-
dir. Bu sebepten de o, bir çe şit, spekülâsyon olmak
zorundadır.
Aklın iyi, güzel ve ilahi şeyleri kavraması ve
kendisinin de ilahi oldu ğ unu kavraması : tam ve
mükemmel mutluluk i şte bunlardır° 2. Mutluluk,

80
engellenmemiş bir aktivite ve mutlak bir haz" ol-
duğuna göre demek ki en yüksek mutlulu ğu ve-
ren akıl fazileti ve Felsefi mülâhazalar, en yük-
sek hazz ı da verecektir.
Yalnız Akl'a göre ayarlanm ış bir hayattır ki
ilâhi Bir Hayattır. Zira, insan ın gerçek benli ği, tlâ-
hi kısmı, yalnız Akl'ıd ır".

Fârâbi'de Hayr ve Mutluluk

Fârâbl'ye göre insan ın yaradılmasındaki gâ-
yenin husulüne yarayan kuvvetler, melekeler veya
irâdi fiiller ( İnsani Hayırlar)d ır; insanın yaradıl-
masındaki gâyenin husulünü engelleyen kuvvetler,
melekeler veya irâdi fiiller ise ( İnsani Şerler)dir.
Hayr ve Şer, hep ezeli bir irâdeden gelmektedir.
İnsana en has hayr, insani akıldır. Zira, insan,
ancak, aklı ile insandır. İşte, Mant ık san'atı da in-
sana bu en has hayr' ı kazandırmaktır15.
Mutluluğa gelince: Mutluluk, zâti için iste-
nen hayr'dır ve her hangi bir şeye ulaşmak için
vasıta olarak kullan ılamaz. Zira, insanın erişebile-
ceğ i en son mertebe, mutluluk mertebesidir.
İnsanın her hangi bir surette alg ıladığı bir şeye
meyl etmesi irâdeden ibaret olup irâd ı dediğimiz
şey de ihsas veya tahayyülden do ğan meyildir ki, bu,
hayvanlarda da bulunur. Fakat, bu meyl, dü şünüp
anlamadan geliyorsa ona (Ihtiyar) denir ve ihtiyar
da insanlara hast ır. Bu yüksek ma'kullerin insanda
husul bulmuş olması onun birinci kemâlidir ve en
son kemâle eri şmek yolunda kullanması için insana
âdetâ bah şedilmiştir. Bu son kemâl ise (Mutluluk)
tur.

81
 Mutlu14a ancak güzel şeyleri elde etmekle
erebiliyorsak; güzel şeyleri de, ancak, Felsefe san'at ı
ile elde edebiliyorsak; bizi mutlulu ğ a erdirebilecek
olanın, sâdece, Felsefe olmas ı zorunludur. Felsefe
de, bizde, sadece, iyi ay ırd etme ile hasıl olur. İyi
ayırd etme de, ancak, do ğru algılayan zihin gücü
ile elde ediliyorsa, bütün bunlardan önce bizde zi-
hin gücünün bulunması gerekir. Zihnin do ğru dü-
şünme gücü ise, ancak, bizde do ğruyu yakinen bi-
lip ona inanma ve e ğriyi de yakinen bilip ondan
uzaklaşma gücü bulunduğunda, yani aldanmayan
bir güç bulunduğu zaman has ıl olur. İşte, bize bu
gücü kazand ıran san'ata (Mant ık) deriz ve bütün
san'atlardan önce bu san'at ı geliştirmek mutlak
zorunludur'.
Mutluluk, insan nefsinin vücutta geli şip açıl-
ması yolunda maddeye ihtiyaç duymayacak bir
kemal mertebesine ula şması demektir ve bu da nef-
sin cisimden arınmış şeyler ve madde ile kar ışma-
mış cevherlcr gibi bir hal almas ı ve ebediyyen bu
hal üzre kalmas ı ile olabilir. Ancak, mutlulu ğun
mertebesi Fa'al Ak ıl mertebesinin a şağısındadır.
Nefs, mutluluğa, irâcleye dayanan fiillerle ula şabi-
lir ki bu fiillerin bazıları fikre ait fiillerdir ve baz ı-
ları da bedene ait fiillerdir. Lâkin, bu fiiller, rastge-
le fiiller de ğil, bazı belirli ve sınırlı davranış şekil-
leri olan ve melekelerle elde edilen s ınırlı ve belirli
fiillerdir. Çünkü, iradeye dayanan fiiller aras ında
mutluluğu engeleyici olanlar da vard ır.
Topluca diyecek olursa, mutluluk, her hangi
bir zamanda kendisi ile başka bir şey elde etmek
için değil, fakat, zati için ibtenen hay ırdır; yoksa,
hiç bir zaman istenmez. Mutlulu ğun öteSinde in-

82
sanın daha büyük bir şeye ulaşabilmesi mümkün
değildir.
İnsanın mutluluğa ulaşmasına yarayan fiiller,
ancak, güzel ,fiillerdir. Bu fiillerin kendilerinden
sâdir oldukları davranış şekilleri ve melekeler de
faziletlerden ba şka değildir'".
Mutluluk mertebesine şu iki şey ile varılır: in-
sanları birbirine ba ğlayan birlik ve beraberlik ve
insanı ait olduğu sınıf ve düzene ba ğlayan birlik ve
beraberlik. Fadıl şehir insanlarının her biri bu mak-
satla hareket ederse onun i şleri güzel ve üstün ruhsal
bir form kazan ır ve bu yolda devam edildiği süre ora-
nında da bu ruhsal form da kuvvetlenip üstün olur,
kuvveti ve fazileti gittikçe artar's.
Mutluluklar üç yönden birbirinden üstündür-
ler: Nevi, Nicelik, Nitelik.
Ayni mertebeden olan insanlar, öldükten sonra,
ayni mutluluk mertebesine ulaşırlar ve bunlardan
her bir birlik, nevi, nitelik ve nitelik bak ımından
kendi benzerine kavu şur. Onların birleşmeleri ve
birbirlerine kavu şmaları da cisimlerde oldu ğu gibi
değildir. Birbirine benzeyen maddeden ayr ılmış
nefslerin ço ğalıp birbirlerine kavu şmaları, bir ma'
kulun diğer bir ma'kule kavu şması gibi olup bun-
ların her birinin duydu ğu lezzet te çok şiddetli olur.
Her birlik, bir çok kereler hem kendini hem de ken-
dine benzeyeni düşünmüş olduğundan düşünülen
şeyin biteliği artmış olur. Her göçüp giden birlik
için hal aynidir.
Bu, yukarıda açıklanan hal de Fa'al Akl'a da-
yanan en yüksek gerçek mutluluktur". En üstün
Mutluluğun en üstün derecesi de, Farabi'ye göre,
ancak, Gerçek Filozoflara mahsustur".

83
 Şuna da hemen i şaret edelim ki Fârâbi, ebedi
mutluluğun ancak bu dünyada oldu ğunu, Fâdıl
Medine adlı kitabında kötü ruhların ölümden sonra
azapta kalacaklarını, Siyâset'ül-Medine'sinde de kö-
tü ruhların yokluğa gideceklerini ve yanl ı z kâmil
ruhların bâki kalacaklar ını ileri sürerse de Fârâbl'-
nin, esasta, ruhun ölümden sonra şahsi bir varlık
olarak bâki kalmayaca ğı fikrinde oldu ğu kuvvetle
söylenebilir.

ilıvânussan'da Hayr ve Mutluluk

ihvânussafâ da filozoflar gibi her şeyin bir
hayr için istendi ğini, fakat, hayrın, bizzat kendisi
için istendi ğini ve Mutlak Hayr' ın da Mutluluk
olduğunu ve Mutluluğun da sırf kendisi için iste-
nip başka bir şey için istenmedi ğini söylemektedir-
ler. Mutluluk, insan ın en yüksek derecede arzula-
dığı ve insan ı ma'nen oluşturup geliştiren şeydir21 .
ihvânussafâ'ya göre Hay ır ve Şer'de yıldızların
etkisi büyüktür. Tasfiyeye u ğramış ruhlar her za-
man hayr ı kabul edebilirler ve hayırlı işler de ancak
bunlardan çıkabilir. Madde, her zaman hayri ka-
bul edemez. Çünkü, madde, noksand ır ve şer de
madde âleminde ve orada da ancak nebat ve hay-
yanda görülür; fakat, bu da her zaman de ğildir.
Şer, bizzat kasd olunmu ş olmayıp belki gelip
geçici bir sebepten ötürüdür. Allah' ın fiilinden
maksad ise bütünün iyili ği, bütünün faydas ıdır ve
bu yoldaki zarar ancak, etiz'i ve özel olabilir ki bu-
nun da varlığı ile yokluğu eşittir22.
Mutluluğa gelince, mutluluk elde etmek iste-
yenlerin nefslerini terbiye ve ahlâklar ını düzeltme-

84
leri gerekir. Mutluluk, genellikle, nefsin kemâl hali;
şakavet, yani mutsuzluk ta nefsin noksan halidir.
Mutluluk, her şeyden önce ikiye ayr ılır: İ çe
ait mutluluk ve dışa ait mutluluk. İçe ait mutluluk
ta ikiye ayr ılır: Bedene ait mutluluk; Nefse ait mut-
luluk. Bedene ait mutluluk, sıhhat ve güzellik gibi
şeylerdir. Nefse ait mutluluk ta zekâ ve iyi huy gibi
şeylerdir. Dış a ait mutluluk ta ikiye ayr ılır: Biri
mal ve mülk zenginliği gibi dünyaya ait şeyler, di-
ğeri de iyi zevce, iyi evlat, iyi arkada ş, iyi hoca...
gibi şeylerdir ki bunlar aras ında alim ve faclıl bir
hoca insanın nefsinin babas ıdır ve nefs hayat ının
sebebidir. Nas ıl ki insanın anası ve babası da onun
maddi cesedinin varlığı sebebidir23.
Ve yine, Mutluluk, Dünyaya ait Mutluluk ve
Ahirete ait Mutluluk diye de ikiye ayr ılır: Dünya-
ya ait Mutluluk, her maddi mevcudun en üstün
halleri ve en tam gâyeleri üzre varl ığını sürdürmesi-
dir; Ahirete ait Mutluluk ta, her nefsin, dünyada
da âhirette de en üstün halleri ve en tam gâyeleri
üzre varlığını sürdürmesidir 24 .

Mutluluk açısından insanlar da dörde ayr ılır:

t— Dünyada ve âhirette mutlu olanlar.
2—Dünyada da âhirette de mutlu olmayanlar.
3— Dünyada mutlu olmay ıp âhirette mutlu
olanlar.
4.— Dünyada mutlu olup ahirette mutlu olma-
yanlar.
Her bir ilim şereflidir. Fakat, en şerefli ilim in-
sanın kendi gerçek cevherinin ne oldu ğunu ve
ona her bir halinde nas ıl tasarruf edece ğini bilmesi-
dir. İşte, bu nokta, filmin özüdür. İnsanın gerçek
cevheri ise (Nefs)idir ve bütün ilimleri ve (Vahy)i
kabul eden bu cevherdir. Onun içindir ki Peygam-
rimiz: "Nefsini bilen Rabbini bilir" buyurmu ştur.
Kısaca, insanlar, ebedi mutlulu ğa ve bakaaya,
ancak, nefslerini terbiye ve ahlâklarm ı da düzeltip
temizleme suretiyle ula şabilirler25.

86
 Konu: IV
(FAZİLETLER VE REZİLETLER)

İbn Miskeveyh'e göre dört büyük fazilet: Hik-

met (Akıl), İffet (Namus) Şecaat (Cesaret), Adalet
ve bunların karşıtları olan dört bütük Rezilet: Ce-
halet, H ırs ve Tama' veya Namussuzluk, Korkakl ık
ve Zulüm- İbn Miskeveyh'e göre, Aristo'da Fazilet
ve Rezilet görü şü.
Aristo'da Birinci ve İ kinci dereceden Failetler
ve Reziletler- -Aristo Psikolojisinin ve Ahlak ını n
özeti- -Farabi'de Fazilet ve Rezilet görü şü- ih.va-
nussafâ'da Fazilet ve Rezilet görü şü.
İbn Miskeveyh, Faziletler hakk ında bundan
önceki konular ımızda şöyle diyordu:
Filozoflar, insan nefsindeki Yat ık Nefs, Şehvet
Kuvveti ve Gazab kuvveti esas ına dayanarak, Fazi-
let'i dörde ayırmışlardır:
ı — Hikmet (veya Ak ıl) Fazileti.
2- İffet (Veya Namus) Fazileti.
3— Secâat (Veya Cesaret) Fazileti.
4— Adalet Fazileti.
İbn Miskeveyh'e göre insana hiç bir şeyle öğün-
mek yakışmaz, ancak, şu dört faziletle öğünmek
yakışır. Soyunda bu faziletlerle feziletlenmi ş bazı
kimseler var diye böbürlenmek budalal ıktır.

87
 Bu dört faziletin (Rezilet) ad ı altında da dört
karşılığı vardır ki onlar da şunlardır:
Câhillik (Akılsızlık, budalalık).
2- Hırs ve Tema' (veya Aç Gözlülük, Namus-
suzluk).
3— Korkaklık.
4— Adâletsizlik (veya Zulüm).
Her fazilete ba ğlı hesapsız dereceler bulundu ğu
gibi her bir rezalete ba ğlı da bir çok dereceler var-
dır. Rezâletler, hangi derecelerde olurlarsa olsun-
lar, hepsi Nefs hastal ıklarındand ır.
Şimdi, faziletlerden yine k ısaca söz edelim:

— Hikmet (veya Akıl).

Hikmet, Natık Nefs'in faziletidir ki varl ığı
varlık olduğu haysiyeti ile bilir; yarad ılışı, ilahi
işleri, insani i şleri bilir. I şlerin ve hareketlerin iyi-
lerini ve kötülerini ay ırd eder ve hangisini b ırak-
mak ve hangisini istemek ve yapmak gerekti ğini bilir.
İşte, (Hikmet), bu demektir.

2- İffet (veya Namus).

İffet, şehvet nefsinin faziletidir. İnsanın bu
fazilete mâlik olmas ı, şehvetlerini ve arzular ını orta
bir tutumda (mu'tedil) ve kabisıl edilebilir (meşru)
bir surette idare edip gerçe ğe uygun olmayan ve
İffet'e aykırı olan hallerde nefsinin boyunduru ğu
altına girmemesidir.

3— Şecaat (veya Cesaret).

Şecaat veya Cesaret, gazab (veya hiddet) nef-
sinin faziletidir ki daima korkunç hallerde ve i şler-

88
de Natık Kuvvetin yerinde ve güzel muhakemesi
üzerine insanda hakl ı savunma i şinin meydana gel-
mesidir.

4— Adâlet.
Adalet, yukarıda sayılan ilk üç faziletin insan-
da hep birlikte ve uygunluk ve hormoni içinde
bulunmasından ibarettir. Hikmet'e, İffet'e, Şecaat'a
mâlik olan Adâlet'e de sahib olur. Zulüm de, şu
halde, Hikmetsizlik, İffetsizlik ve Şecaatsızlı k, yani
Adaletsizliktir.
Yukarıda sayılan bu dört esas faziletin her
birine bağlı olaraktan da daha bir çok faziletler
vardır. Mesela: Hikmet faz ıletinin altında (zeka,
hatırlama, düşünme, çabuk anlama, zihin safas ı,
kolay öğrenme...) gibi şeyler vardır.
İffet faziletine ba ğlı olarak ta (kendi kendini
kontrol, hayâ, sabr, çömertlik, hüriyyet, kanaat,
vekaar...) gibi şeyler vard ır.
Şeçaat veya Cesaret faz ılatine bağlı olarak ta
(nefsin şerefini koruma, azm, sebât, cesaret, yumu-
şaklık, tahammül...) gibi şeyler vardır.
Adalet faziletine ba ğlı olarak ta (sadakat, in-
sanlarla iyi anlaşıp iyi geçinme, iyi dayanışma,
muhabbet, haset etmeme, kötülü ğe iyilik etme,
düşmanlık etmeme, büyüklere saygı ve küçüklere
sevgi gösterme...)) gibi seyler vard ır.
Adalet, iyiliğe ve güzelliğe dayanan bütün in-
sani hareketlerin ve hususlar ın hepsini kaplamak-
tadır.
Bu dört faziletin kar şıtı olan dört rezilet te ba şlı
başlarına şeyler olmayıp, yukarıda işaret edilen

89
insani nefs kuvvetlerinin azl ığının veya çokluğunun,
aşırılığının veya noksanl ığının, sonucudurlar ki bu
başlı ca reziletler de: Câhillik, Aç gözlülük veya
Namussuzluk, Korkakl ık ve Zulüm'den ibarettirler.
İbn Miskeveyh, bu noktada, yukar ıda da i şa-
ret etti ğ imiz, Ebû Osman al-D ımışki adında bir
bilginin Yunancadan Arapçaya, yapt ığı tercümeler-
den, Aristo ile ilgili, (Nefsin Faziletleri) ad ını verdiği
Kitaba dayanarak ta bu konuda Aristo hakk ında
şöyle diyor:
Aristo'ya göre : mutluluk diye de adlanan fazi-
letlerin ilk mertebesi, insan ın, iradesini, içinde ya-
şadığımız bu duyular aleminin ruh ve bedene ait
olan gerekliliklerine göre kullanmaktan ibarettir'
ve tabiatiyle de tam orta derecede (Ptidal Üzre)
kullanmaktan ibarettir 2. Bu da, insanın, arzularına
ve şehvetlerine orta (mu'tedil) bir derecede uyma-
sından ibarettir.
Faziletin ikinci derecesi ise, insan ın, iradesini,
ruh ve bedene ait olup fakat, heva, heves ve şehvet-
lerle ili şkisi olmayan faziletleri yerine getirmede
kullanmasıdır ki işte bu ikinci fazilet mertebesinde,
insanda, insanlık mertebesinin yükseldi ği görülür.
Bu sebepten ötürüdür ki baz ı insanlar bazılarından
daha faziletli bulunurlar.
Bu ikinci fazilet mertebesini elde etmi ş olan
insanlar, gitgide, sırf İ lahi Fazilete kavu şurlar. İ lahi
fazilet demekten maksat ta insanlar ın, iradelerini
kullanma hususunda geçmi ş ve gelecek hallere de ğil
de, tersine, içinde bulunduklar ı zamanın gereklilik-
lerine bağlanarak her türlü güçlüklere ve ac ılara gö-
ğüs Bermek ve hiç bir zahmetten kaç ınmamaktır. Bu
gibi insanlar, nefslerinin hiç bir hazz ına bağlanmazlar

90
ve cisme ait olup ta zorunlu olarak muhtaç olmad ık-
ları şeyleri aramazlar. Onlar, daima akla ait hayr ı
isterler, yani akla ve Ül'ühiyete ait güzel şeylerin
peşinden koşarlar 3 . Ve yine, hiç te karşılık bekle-
meksizin insanlara yard ı m ederler ve güçleri yeten
her şeyi yapma ğa çalışırlar.
Bu ikinci fazilet mertebesinde insanlar, kendi gay-
retlerine, isteklerine, çal ışıp didişme hususundaki
faziletlerine, tabii güçlerine ve ilim yolunda dayan-
dıkları kaynakların doğruluk derecelerine göre yük-
selirler ve en sonda da Mutlak Hayr'a, yani Allah'a
yaklaşmış ve O'nun yüksek s ıfatlariyle s ıfatlanıp
kendilerini süslemi ş ve Ilahi işleri yapmağ a yol
bulmuş olurlar.
Fazilet mertebelerinin en son ve en yüksek
gayesi de insana ait i şlerin, ilahi işlere benzeme-
sinden başka de ğildir. Insanda bu mertebenin el-
de edilmesi onun, Mutlak Hayr'a ula şması demek-
tir. Mutlak Hayr'dan maksat ta insanda ham' olan
bütün hayırlı işlerin, ilahi i şler gibi hiç bir maksada
ve karşılığa dayanmış olmamasından ibarettir. Fazi-
letlerden insani nefsin alabilece ği bir karşılık, olsa
olsa, sadece, vicdana ait bir zevkin elde ediimesi-
dir ki o da faziletli hareketlerin, hiç şüphesiz, Al-
lah'ın rizasına uygun ve yakin olmasından ibaret-
tir. İşte, bu yüksek derecede bulunan faziletlerin
hepsi de Ilahi birer Hayr'd ır. İ nsan, bu noktada,
o derece ilerler ki kendisinden sudur eden ilahi i ş-
ler, artık, kendi irade ve arzusuna ba ğlı olmayıp
ruhunda bir adet, cilalanm ış bir meleke haline ge-
lirler ve her an o Yüksek Ruhtan, o İlk Mebde'den,
bir başka arzu ve emele bağlı olmaksızın, sırf hayr
ve sırf hikmet olarak, zuhur ve sudur ederler. Bu

91
hale eriş mek için de tam bir Felsefi Bilgiye ve tam
bir Nefs Terbiyesine sahib olmak şarttır.
İ bn Miskeveyh bu noktada Aristo'nun (Ahlak)
kitabına da i şaretle şöyle diyor:
Aristo'nun Ahlak kitab ında bildirdiğine göre
de: ahlak ve iyi tabiat ın insanda daim olması şart-
tır. Arada sırada yapılan her türlü iyilikler, insanda
fazilet olarak bir şey ıspatlamaz. Zira, bir tek K ır-
langıcın görünmesi ile havan ın i'ticlale girdiğin
ve havanın bir kaç gün iyi gitmesi ile Bahar ın gel-
diğine hükm olunmaz. Bundan ötürü gerçek mut-
luluğu arzulayanlar iyi ahlak ın kendilerinde tabiat
halini almış olmasına çalışmalıdırlar. Bu gibi insan-
ların, faziletleri, tabii bir şevk ile yapmalar ı ve
onda sabit ve daim olmalar ı gerekir.
İnsanlar genellikle yöneldikleri üç çe şit gâyeye
göre üç çe şit hayat pe şinde koşarlar: Zevk, Şeref,
Hikmet hayatı ki işte bu üçüncüsü diğer ikisinden
çok daha mükemmel ve şereflidir.
Sırf ma'nevi âlemimize ait olan iyi ve yüksek
işler ve hareketler şüphesiz ki hesaps ızdır ve insan
şüphesiz ki faziletleri ile yükselip kemâle erer. İşte
ma'nevi zevkler yolunda Hikmet derecesine mâlik
olan üstün insan, bütün insanlar içinde en mutlu
olan, İ lahi Mutluluğa kavuşan insandır.' Çünkü akıl
zevki, zati bir zevktir. Hisse ait Lezzetler ise geçi-
cidir.
Eski Filozoflar aras ında bir temsil vard ır ki
onlar o temsili daima herkese söyler ve Tap ınak-
larma yazarlard ı ; o temsil, şu idi: "Dünyayı idare
edici bir Melek varm ış ve o, insanlara daima şöyle
dermiş : "Ey insanlar ! Dünyada iyi i şler, hayırlar

92
ve iyi hareketler oldu ğu gibi şeyler, kötü işler ve kötü
hareketler de vard ır. Bunların arasında da bir takım
adi hareketler vard ır ki onlara hayır da denemez,
şer de denemez. İşte sizler, bu üç şeyi arayınız ve
bilniz. Bunlar ı güzelce anlay ıp iyi işler işleiyenler
benim lutfuma kavu şup gazab ımdan kurtulur; ter-
sine, bunları anlamayıp ta kötü hareketlerle ve
şerlerle u ğraşanları ben de en şiddetli ölümle öl-
dürürüm. Fakat, bu ölüm, sizin bildi ğinizi ölüm
şekillerinden bir ölüm şekli değildir; ben, sizi, kısa
veya uzun hayat ınız süresinde sizi ölü gibi her mut-
luluktan yoksun olarak yaşatırım ki bu en fena bir
ölümdür".
'bn Miskeveyh, burada şöyle diyor: Bu misali,
gören, düşünen, bizim yukar ıda dokundu ğumuz
şeylerin gerçeklerini anlar. Bunun için bilmek ge-
rektir ki halini tasvir etti ğimiz mutluluk sahibi olan
kişi, burçlariyle durucu ve gezici y ıldızlariyle dö-
nüp duran ve bütün felaketleri onun üzerine
yağdıran ve ba şkaları üzerine bunların tersi olan
şeyleri, yani melekleri ve iyilikleri veren Fele ğin
altında bütün hayat ı süresince kendi başına gelip
te başkasının başına gelmeyen eziyyetleri ve me şak-
katları, kavu ştuğu mutluluğu kaybetmemek için,
tahammül ve sabr ile çeker ve bunlardan ötürü
asla üzülmez ve kederlenmez. Hatta, Hz. Eyynb'un
çektiği belanın kat kat fazlas ına bile tahammül
eder ve o bel:alar, onu, sahip oldu ğu mutluluktan
uzaklaştıramaz ve yoksun b ırakamaz. Bu gibi yük-
sek zevk sahiplerinin gösterdikleri tahammüller,
sabırlar onların ruhlarındaki yüzsek şecantları so-
nucundan ba şka değildir. Ahlak'm övdü ğü ve öner-
diği Şecaat, i şte, budur. Asıl kahramanlık ta insan-
ları yenmek değil, kendi nefsini yenmektir.

93
 İbn Miskeveyh, bu konuda Aristo'dan daha bir
takım açıklamalar yapt ıktan sonra sözü insan ın Allah'a
karşı olan görevlerine getirerek şöyle devam ediyor:
Filozoflarca insan ın Allah'a kulluğu üç tür-
lüdür :
ı — Beden ile yap ılan ibâdetler ki bunlar da
(namaz, oruç, kutsal yerleri ziyaret ve dua) gibi
şeylerdir.
2- Ruha ait olan ibâdetler ki bunlar da (Allah' ı
bilmek, Allah'ı birlemek, Allah hakkında doğru
inançta bulunmak ve O'na şükr etmek, ve O'nu
medh ve sena etmek ve bütün Kâinatta O'nun
kutsal feyzinin sirayetini görmek) gibi şeylerdir.
3— İnsanların birbirleriyle ortakla şma halinde
bulunmaları, yani her türlü faziletlerle faziletlen-
mek ve her türlü hayati meselelerde birbirleriyle
yardımlaşmak ve birbirlerini korumak gibi Medeni-
lik hali.
İşte, bu üç türlü ibadet, her ne kadar burada
sınırlı bir surette gösterilmi ş ise de bu her üç k ısmın
altında da daha bir çok çe şitler ve kısımlar vardır
ki bunları saymak mümkün değ ildir. Bu bakımdan
her bir insanın da kendi ahlaki hareketlerine göre
Allah indinde, yüksek veya a şağı, dereceleri ve ma-
kamları vardır ve en yüksek makam da Yakin Er-
babı Makamıdır ki bu Makam Filosoflar ve Gerçek
Alimler mertebesidir.
İ kinci Makam da Muhsinler Makam ıdır. Bu
da, her hususta, birinci makamdakilere uygun hare-
ket eden ve şimdiye kadar sayd ığımız faziletleri
yerine getirenlerin mertebesidir ki bunlar ın dere-
celeri de pek yüksektir.

94
 Vçüncü Makam, Ebrâr Makam ıdır ki bu ma-
kam, Sâlihler mertebesidir. Bu makamda olanlar,
Allah'ın Gerçek Halifeleri olup bunlar, Ülkeleri ,

ve insanları iyileştirmeğe çalışan fazilet erbâb ıdır.

Dördüncü Makam da Fâizler makamıdır ki bu
da Muhabbette Muhlisler mertebesidir ve bu mer-
tebe İttihad mertebesi ile tamamlan ır ki bundan son-
ra insan için Menzil ve Makam yoktur.
İnsanların bu makam ve mertenelere ula şabilme-
leri için de kendilerinde dört çe şit haslatın bulun-
ması zorunludur :
ı — Faziletlere haris olmak ve onlar ı yerine
getirmekten lezzet duymak.
2- İlahi ve Yakini bilgilere mâlik olmak.
3— Câhillikten, insanl ığ a aykırı hallerden çe-
kinmek.
4— Yukarıda sayılan bu üç hâlde mümkün
olabildiği kadar yükselmek.
İşte, bu faziletler ve bu haslatlar yüzünden
elde edilecek yüksek makam ve dereceler, insan ı,
doğrudan do ğruya Allah'a kavu şturur. Ancak, bu
haslatlar kar şısında, bunlara tamamiyle ters dü şen
ve dolayısiyle insanı Allah'ın ilâhi feyzinden yok-
sun bırakan bir tak ım haller de vard ır ki onlar da
özellikle şunlardır:
ilıânet.
2— Hayâsızlık.
3— İnsanlar aras ında koğulmuş olmak.
4— insanlara kin ve dü şmanlık beslemek.
İşte, yukarıda sayılan bu kötü huy da kim-
lerde varsa onlar da hem insanlar hem de Allah
nazarında ahlâksızdırlar ve mutsuzdurlar.

95
 Bunlardan başka, insanda hayatta mutsuzlu ğa
sebep olan dört kötü huy daha vard ır ki onlar da
şunlardır:
ı — Tenbellik ve usanç ve vaktini faydas ız yere
geçirmek.
2- Kalın kafal ılık ve câhillik.
3— Şehvete boyun e ğmek.
4— Fena i şlere durmadan devam etmek.
İşte bunlar da dalâletten say ılırlar.
Burada, biz de Aristo'nun, Fârâbl'nin ve Ih-
vânussafâ'n ın Fazilet ve Rezilet görü şlerine de yine
kısaca dokunalım.
Aristo'da Birinci ve İkinci dereceden Faal-
letler ve Reziletler
Aristo, faziletleri aç ıklamadan önce ruhun has-
salar ını ele alarak diyor ki: Ruhun üç hassas ı var-
dır:
Heyecanlar.
2- Fakülteler.
3— Ahlâki Haller.
İşte, Fazilet, bu üçten biri olmak zorundad ır.
Fakat, Faziletler, Heyecanlar olamazlar, zira:
Mükafât veya Mücâzât heyecanlarla
Faziletlerle veya Reziletlerle ilgilidirler.
2- Fazilet, muhakemeye dayanan bir maksat
içerir, fakat, heyecan bunu içermez.
3— Bir kimsenin, heyecanlar ı açısından hareket
ettiğ i söylenebilir, fakat, o, faziletleri veya reziletleri
açısından belirli bir tavr tak ınmak zorundadır.
Ve yine, Faziletler, Fakülteler de de ğildirler;
çünkü:

96
 ı — Fazilet, övme ve yerme konusu olan heye-
can için soyut bir isti'dat de ğildir.
2- Fakülteler, Tabiat'ın insana bir lutfudur,
fakat, Faziletler, böyle de ğildirler.
Şu halde, Faziletler ne heyecanlard ır ne de
Fakültelerdir. Onlar, ancak, Ahlaki Hallerdirs. Ve
Faziletler, sadece, ahlaki haller de de ğildirler; on-
lar, Özel Ahlaki Hallerdirdler 6.
Ahlaki Fazilet, do ğru, akıllı, âhenklidir ve
böyle bir Fazilet te İlahldir.
Ve yine, doğru aklın idaresi altında bulunan
ahlaki hal de Fazilettir7.
Kısaca, faziletler, hayırlar ve kemaller demek-
tir. Zira, fazilet, hem ahlaki bir maksad ı hem de
ahlaki bir uygulama ğı içerir'. Bu dünyada ya şayan
insanlara laz ım olan, yalnız, evet yalnız, faziletlerdir.
Dünyanın sonu ne olacak?, onu kimse bilemez. Bize
lazım olan, içinde ya şadığımız hayattır. Bu hayatta,
ne kendine ne de ba şkalarına zararlı olmamak; ve
belki faydalı olmak; veya, hiç de ğilse, faydalı ol-
mağa çalışmak; i şte, faziletlerin ba şı P...
Aristo, ruhun hassalar ını açıkladıktan, sonra,
faziletleri, insan ruhundaki ana kuvvetlerin mey-
dana çıkıp görünüşü esasına dayandırır ve her şey-
den önce (Ruh)u, ikiye böler :
ı — İrrasyonel.
2- Rasyonel.

Şu kadar ki ruhun bu iki k ısmı da gerçekten

birbirinden ayrı değildir.
Şimdi, ruhun, irrasyonel k ısmı da ikiye ayrılır:
a- İnsanın, Hayvanın ve Nebâtın ortak olduk-

97
ları kısm (beslenme ve ço ğalma gibi) ki bu kısmın
ahlaki faziletlerle ilgisi yoktur.
b- Akıl ile de ortaklık halinde bulunan irras-
yonel kısım ki Heyecanlar, Istek ve Arzular bu k ı-
sımdandırlar.
Ve yine, ruhun rasyonel kısmı da ikiye ayrılır:
a- Ruhun ilm ile ilgili kısmı ki biz ruhun bu
kısmı ile değişmez prensipleri ihtiva eden şeyleri
müşahede ederiz.
b- Ruhun düşünce ve muhakemeye dayanan
akli kısmı ki biz ruhun bu kısmı ile değişip başka-
laşan şeyleri mü şahede ederiz.
Ruhun, irrasyonel kısmı, aklın etkisi altındadır
ve Heyecanlar ve arzular, ak ıl ile iştirak halindedir-
ler. Fakat, heyecanlar ın ve arzular ın akıl ile bu iş-
tiraki, algılayıcı ve tasarruf edici olan akla bir sahip
olma, bir hâkim olma demek olmayıp, tersine, he-
yecanların ve arzular ın aklın hükmünde ve boyun-
duruğ unda bulunmalar ından ibarettir.
Ruhun bu, irrasyonel ve rasyonel diye ikiye
ayırımından ötürü de insanda, biri ruhun irrasyonel
kısmına ait olan ahlaki ve di ğeri ruhun rasyonel
kısmına ait olan akli, iki çeşit faziletten söz edilir'.
Aristo, bu konuda, yine şöyle diyor.
Bir fiili ve gerçeği belirlemek hususunda ruhta
üç fakülte vard ır:
a- Duyumlar ( İ hsaslar).
b— İştihalar.
c- Akıl,
Duyumlar, herhangi ahlaki bir fiil meydana
getiremezler.

98
 İştihalar da bir şeyi peşlemek veya onu orta-
dan kaldırmak, akılca bir şeyi tasdik veya inkâr
karşılığıdır. Bundan ötürü, ahlaki bir fazilet, muha-
kemeye dayanan bir ahlaki maksat halidir ve ah-
laki maksat, muhakemeli bir arzu ve i ştihadır. Bu
durum da, eğer ahlaki maksat iyi ve güzelse, aklın
da ve arzu ve i ştihanın da do ğru ve aklın, arzu ve
iştihanın peşlemesi gerekti ğini tasdik etti ği şeyin de
doğru olması zorunluluğunu gösterir.
Aklın, genellikle görevi, geçe ği kavramaktır.
Fakat, ameli akl ın görevi, gerçe ği doğru bir arzu
ile ve ona uygunluk içinde kavramakt ır. Bundan
ötürü ahlaki maksat, bir fiilin meydana gi şine
sebeptir ve ahlaki maksad ın temeli de belirli bir
gayeye yöneltilmi ş bir istek veya akıldır; yahut ta
aklın, arzu tarafından vasıflandırılması ; veyahut ta
arzunun akıl tarafindan vas ıflandırılmasıdır.
Gerçeğin kavranmas ı, ruhun ahlaki ve spekü-
latif akıl kısımlarının birlikte kavranmas ı demektir.
İşte, bu asil Fakültedir ki insan ı, gerçek insan ya-
par".
Kısaca, Aristo'ya göre, her çe şit ahlaki fiilin
kaynağı, insan ruhundaki rasyonel, yani idrak; ve
irrasyonel, yani Şehvet ve Gazab kuvvetleridir.
İşte, bu üç kuvvet bütün ahlakm kayna ğıdır. Zira,
bunlar, üçer halde bulunurlar :
Aşırılık, yani luzûmundan fazla ziyadelik
(İfrat).
2- Tam Orta Hal, yani ne luzûmundan fazla
aşırılık ne de luzûmundan fazla noksanl ık ( İ'tidal).
3— Noksanlık, yani luzûmundan fazla eksiklik
(Tefrit).

99
 Aşırılık ve noksanlık hem Tam Orta Hale hem
de birbirlerine kar şı zıt durumdadırlar. Tam Orta
Hpali de, ancak, Tam Akıllılar belirliyebilirler' 2.
Bu suretle bu üç kuvve, dokuz ahlaki hal mey-
dana getirir ki bu noktadan, insan ahlaki durumunu
daima kontröla ve dengede tutma ğa,muvaffak olur.
Bu dokuz ahlaki hâlden Hikmet, İffet, Cesa-
ret halleri makbuldur. Fakat, bunlar ın aşırı yönleri
olan Cerbeze, Delice Cesâret ve Kabasofuluk ile
eksiklik yönleri olan Budakl ılık, Korkaklık ve Utan-
mazlık halleri ve kötüdür.
Ruhunmuzun esas faziletleri dörttür: Hik-
met 13 , iffet% ş ecâatis, Adalee 6.
Hikmet veya Akıl, ruhumuzun rasyonel kıs-
mının faziletidir. İffet ve Şecaat ta ruhumuzun
irrasyonel kısmının, Şehvet ve Gazab kuvvetlerinin
faziletleridir' 7. Adalet te bu üç faziletin bir arada
bulunmasından ibarettir. Hikmet, İffet ve Şecaat
faziletlerine sahip olan insan Adalet faziletine de
sahiptir demektir. Adalet, tam ve bütün bir fazilet-
tir, bütün faziletlerin özetidirls. (Adâlet'in kanuni
anlam ı da büsbütün ayrı bir özellik taşır). Bu dört ana
fazilet te bir tak ım daha küçük faziletlere ayr ılır.
Bu dört büyük ana faziletin kar ıştı da dört bü-
yük rezilettir ki onlar da şunlardır:
ı-
2— Hırs ve Tama' Açgözlülük veya Namus-
suzluk.
3— Korkaklık.
4-- Zulüm.
Bu dört ana rezilet te bir tak ım daha küçük
reziletlere ayr ılır' 9.

' 100
 Şimdi bu faziletleri ve reziletleri s ırasıyle

Başlıca dört fazilet, yukar ıda da belirtti ğimiz

gibi, şunlardır:
Akıl veya Hikmet, İffet, Cesâret ve Adalet.

(Akıl veya Hikmet)

Akıl veya Hikmet, ruhun rasyonel k ısmına
aittir. Natık Nefsin faziletidir. Akıl, insani şüphe
ve muhakemenin tabii kuvvetleriyle u ğraşır.
Akıl, eleştirir; iyiyi ve kötüyü ay ırd eder; ted-
bir eder ve emirler verir. Bu sebeple ak ıl ile hikmet
arasında veya hikmet e ait ak ıl aras ında yahut ta
akıllı kimselerle hakimler aras ında fark yoktur.
Hikmet, bastret, hadsi akıl, hep aklın fakülte-
leri olup hepsi ayni temayüle sahiptirler ve ruhun
faziletleri olan bu fakülteler hem sonu gelmeyen
(Nihai) hakikatlarla hem de cüz'i hakikatlarla ve
hem de aksiyonlarla me şguldurlar.
Aklın basiret fakültesi, özellikle, idare eder ve
emirler verir, hikmetin meydana geli şini" sağla,- ve
mutluluğa hizmet ede.. Ancak, basiretin mutlulu ğa
hizmet edebilmesi için insan ın daima Adil, Şerefli
ve İyi Işlerle uğraşması lazımdır ki zâten, iyi bir in-
san, bu şeyleri tabii olaraktan yapar. Basiretli bir
adam demek, sadece, faziletli i şler yapan bir adam
demek, de ğil, fakat, ayni zamanda, faziletli olabilen
bir adam demektir de.
Hikmet te mutluluğa, doğrudan doğruya ol-
lmamaka beraber, dolay ısiyle hizmet etmektedir.
Fakat, zekâ fakültesi olmaks ızın basiret mev-
cut olamaz. Zeka, verilmi ş bir objeye yardımcı ola-

loı
cak vasıtaları o obje ile uygun düşürme ve etkili
klima fakültesidir. E ğer obje şerefli ise böyle bir
zekâ övülmeğe lâyıktır. Fakat, e ğer obje âdi ve süfli
ise böyle bir zekâ da hayâsızdır, şerefsizdir. İşte bu
sebeptendir ki biz, basiretli insanlardan da hayâs ız
insanlardan da Zeki insanlar diye söz edebiliriz.
Basiret, fazilet halini almadan, kemâlini elde ede-
mez. Bir insan, iyi olmad ıkça, basiretli de olamaz.
Bir çok ahlâkı vasıflar, faziletler, bir anlamda,
herkeste daha do ğuştan mevcuttur. Biz daha do ğuş-
tan adaletli, mu'tedil, cesur...uzdur. Fakat, biz,
faziletten, iyi'den söz etti ğimiz zaman bu terimin
özel anlamını kasd ederiz. Zira, tabii, ahlaki hal-
ler, çocuklarda da ve a şağı derekeden hayvanlarda
da vardır. Ancak, onlardaki bu ahlâki haller, şüp-
hesiz ki, akıl süzgecinden geçmemiş hallerdir. Tabii
fazilet, gözsüz insana benzer ki onun do ğru olabil-
mesi ve do ğruyu görebilmesi için göze, yani akla
ihtiyaç vard ır. Tabii faziletin aksiyonları, ancak,
akıl ile mükemmel olur, hayr olur. Bir ahlaki hâlin
fazilet say ılması için, onun, doğru aklın idaresi al-
tında olmas ı gerekir ve bu konuda do ğru akıldan
maksat ta Baireee ait ak ıldır ve böyle bir fazilet te
İlâhidir.
Sokrat, bütün faziletleri akl ın formları kabul
etmekle, bütün ilimleri de aklın kontrolü altına sok-
muştur.
Kısaca, İlk Hayr, gerçek anlamda, Basiret
olmaksızın mümkün değildir ve Basiret te ahlaki
fazilet olmadan mümkün de ğildir".
Basiret, esasta, pratik bir fazilettir, bundan
ötürü de sonu gelmeyen hakikatlarla ilgili olmakla

102
beraber, o, genellikle ve gerçek anlamda bir kimse-
nin şahsi faydaları açısından ele alınır.
Basiret'in üstün şekline (Kiyâset veya Fetânet)
denir ki basiretin bu ş ekli, özellikle, Devlet adam-
larında görülür. Fetânet veya Kiyâset, bir çe şit,
yerinde, yani do ğru denebilecek bir Zan veya Tah-
min'dir. Fakat, Hikmete dayanan bir muhakeme
fetânet ve kiyâsetten çok üstündür. Zira, Hikmete
dayanan bir muhakeme, akl ın gerekti ği gibi işletil-
mesini ve böyle bir muhakemenin de do ğru dü şün-
ceyi sağlamasını zorunlu kılar. Hikmete dayanan
bir muhakeme, konuda, usulde, zamanda uygun-
luk gösterme hususlar ında do ğru olan bir muhake-
medir. Böyle bir muhakeme ise, insan ı doğru ola-
rak Mutlak bir sonuca götüren Mutlak bir Histir.
İ yi bir muhakeme, insani hayırlar ve şeyler alanın-
da zihnin do ğru rasyonel ve pratik bir halidir.
Hulâsa, basiretli bir kimsenin karakteristi ği
akla ve hikmete dayanan bir muhakemede bulun-
maktır21 . Basirette, onunla ilgili olan bütün fazi-
leder, hep birlikte mevcutturlar.
Biz, san'atta, o san'at ın Efendilik pâyesini ger-
çekten kazanana, (Hakim veya Dahi) sözünü izafe
ederiz. San'atta Deha'n ın anlamı, artı k onun üs-
tünde bir üstünlük ve mükemmellik olamayaca ğı-
dır. Fakat, baz ı kimseler vard ır ki biz onları özel
bir anlamda de ğil de genel bir anlamda Dahi kabul
ederiz. Bu genel Hikmet veya Deha, alimlerin, en
tam mükemmeliyetlerini elde ettikleri ve ona en
yakin oldukları şeydir. Şu halde, Hakim bir adam,
hem İlk Prensiplerden istidlallerde bulunma ğı bile-
cek hem de İlk Prensiplerin hakikatlar ını bilecektir.
Bundan ötürü, Hikmet, Ilim ile Sezgisel Akl ın bi-
reşiminden ibarettir.

103
 Hikmet veya Dehâ, en şerefli hususların konu-
ları, onların Ana İlmi diye tanımlanabilir. Zira,
Kiyâset veya Basiret, bu dünyada insan ı en mükem-
mel varlık olarak kabul etmedikçe, en mükemmel
bir ilim sayılamaz.
Hikmet veya Dehâ kelimesi, her zaman ayni
anlamdadır. Ancak, (Kiyasetli) veya (Basiretli)
kelimesi değişik anlamlar alabilir. Zira, bir insan,
yalnız, kendi çıkarlarının kölesi ise ona: "Basiretli
veya Kiyasetli" denecek, dolayısiyle, onun çıkar-
larının kontrolü de ona havele edilecektir. Şu hal-
de, biz, baz ı hayvanlar hakk ında da: "Basiretli veya
Kiyasetli" sözünü kullanabiliriz. Zira, bu hayvan-
ların da bizzat kendi hayati ç ıkarları açısından bir
ön sezi fakültesine sahib olduklar ı görülmektedir.
Açıkça görülüyor ki (Kiyâset) ile (Dehâ) ayni
şey değildir. Zira, e ğer, biz, (Deha) kelimesinden,
yalnızca bizim şahsi faydalarımızı sağlayan bir
(Deha) anlarsak, o takdirde de bir çok (Dehâ) çe şit-
lerinden söz etmek gerekecektir.
Kısaca, Deha veya Hikmet, pek şerefli mahi-
yetleri haiz şeyler alanında ilim ile sezgisel akl ın
bir bireşimidir. İşte, bu sebeple, insanlar, Anaxa-
goras'a, Tales'e —onlar ın kendi şahsi faydalariyle
nr kadar ilgisiz olduklar ını gördüler de— "Hakim",
"Dahi" adını verdiler de "Basiretli, Kiyasetli"
adını vermediler 22.
Hulâsa, Tam ve Do ğru Orta, her hususta ve
konuda doğru düşünmeği emreder; veya Tam ve
Doğru düşünen bir Aklın kararı, Tam ve Doğru
Orta'dır ve ancak bu anlamdad ır ki (Akıl) bir faal-
lettir.

104
 Fakat, e ğer akıl, yalnız şahsi fayda pe şinde
koşar ve hatta bu u ğ ur da herkesi hayretler içinde
bırakacak tertipler ve düzenler iycad ederse, ak ıl,
bu aşırı kötü hâli ile kötüye yönelik bir Basiret veya
Kiyâset veya kötüye yönelik bir Dehâ olur ki buna,
genel dilde (Cerbeze) denir ki bu da bir rezilettir. Ve
yine, akıl, eğer Tam Do ğ ru Orta kudretinden yok-
sunsa, yani doğru düş üncede bulunamazsa, ona da
Ahmaklık veya Câhillik denir ki bu da bir rezilet-
tir. Şu hâlde, Tam ve Doğru düşünen bir aklın,
aşırı derecede kötü şeyleri düş ünebilmesi veya Tam
Doğruyu düşünınekten yoksun bulunmas ı aklın iki
reziletidir". Ahmakl ık, câhillik, ihtiyari olmayan
fiillere sebeptir 24 ve bir ihmâle veya kötülü ğe sebep
olduğunda da bizâtihi mücâzât konusudur".
İhtirasların sebebi cehâlettir 26.

(iffet )
İkinci büyük fazilet İffet ise, ruhun irrasyonel
kısmına ait olup bedene ait şehvetlere, arzulara ve
heyecanlara mâlik olmada ve onlar ı idare etmede
aklın hükmünde ve boyunduru ğunda bulunmakla
Tam ve Doğru bir Orta Hal'dir; muhakemeli bir
arzu ve iştihadır ve bu da bir fazilettir.
İffet'in a şırı derecesi, luzumsuz fazla utangaç-
lık; İffet'in noksan derecesi ise (Utanmazl ık)tır ki
bu her iki hâl de rezilettir".
İffet, şehvet kuvvetinin, akl ın hâkimiyyeti al-
tındaki Tam Orta Hâlidir. İffet'in a şırı derecesi,
yukarıda belirtti ğimiz gibi, luzumsuz fazla utanganç-
lı k ve noksan derecesi de utanmazl ık olduğu gibi,
şehvet kuvvetinin aşırı derecesi de, insanın, bedeni

105
arzulara ve Şehvetlere kendisini tamamiyle kapt ır-
ması ve ahlâka aykırı her türlü sefâhatta ve cinsi
iliş kilerde bulunmas ı ; ve bu kuvvetin noksan dere-
cesi de, insan ın, bedeni arzular ve i ştihalar karşısın-
da tamamiyle hareketsiz ve ölü kalmas ıdır ki bu
hâl bedeni arzu ve i ştihaların, en sonunda, büsbü-
tün sönüp gitmesine ve bu şehvet kuvvetinin vücut-
ta kuruyup vücudun yok olmas ına sebep olur ki bu
her iki hâl de birer rezilettir.

( Şeeâat veya Cesâret)

Şecâat veya Cesaret te ruhun irrasyonel k ıs-
mına ait olup (Nefs)e güvenme ile korkakl ık his-
lerinin Tam Ortas ıdır ve bir fazilettir.
Cesur bir insan, gerçekten korkulacak şeyler-
den, gerçekten korkulacak surette, gerçketen kor-
lacak zamanda korkan \,e daima rasyonel bir ruh
taşıyan ve kendinden emin, daima so ğukkanlı , dai-
ma nikbin olan basit-etli bir insandır. Gerçekten
cesur bir insan için, cesaret, asâlettir, şereftir. Şeref
ve Asâlet, cesaret faz ıletinin gâyesidir.
Vukuu zorunlu ve giderilmesi mümkün olma-
yan hallerde, korku, do ğru değ ildir. Vukuu ve sa-
kınılması mümkün olan tehlikelerden de korkul-
maz. Zira, mümkün, vuku'dan önce, evhamdan
ibarettir; evhamdan ise ak ıllı korkmaz".
Aşırı korkusuzluğun adı yoktur. Fakat, korkulu
şeylerle yüzyüze gelmekte nefse güvenmenin fazla-
lalığına da budalaca cesaret, delice cesaret denir.
Delice cesaret, gerçek olmayan cesaret olmakla,
bir çeşit sahte cesarettir. Bir çok delice cesaret gös-
teren adamlar, gerçekten ve yürekten, korkak kim-
selerdir.

106
 Nefse güvenmenin noksanl ıgı veya korkaklı-
ğın fazlası da yüreksizliktir, alçakl ıktır ki bu da kor-
kulmayacak şeylerden, korkulmayacak şekilde ve
korkulmayacak bir zamanda korkmak demektir".
Her şeyden korkan adamlar, daima kederli ve ümit-
sizdirler, bedbindirler, hareketsizdirler 30. İşte, böyle
pek korkak ve alçak insanlard ır ki fıkaralı k gibi,
aş k gibi veya her hangi ıztıraplı haller kar şısında
intihar ederler ve bu hallerden ancak bu suretle kur-
tulmak isterler".
Bir de bir fenâ hali, bir kötü olay ı, hakikatta
mevcut değ il iken, sâdece, zihnen tasavvurdan
ötürü, (ve mesela, aceba bir zelzele olurmu? bir
fırtına çıkarmı ? gibi düşüncelerden ötürü) bir korku
vardı r ki böyle hayali korkulara kap ılanlara da
Deli denir".
Korkulacak şeylerden pek fazla veya pek az
korkmak yahut ta asl ında korkulmayacak şeylerden
korkmakliğın sebebi de neden korkulaca ğını , nasıl
korkulacağın ı ve ne zaman korkulaca ğını akıl ile
doğ ru olarak belirleyememektir. Bütün bunlar ı,
akı l ile belirlemek te insan ın nefsine güven verir".
Fakat, asil ve şerefli bir insan ın daima kork-
ması gereken bir şey vardır ki o da: Zillet ve Alçak-
lık'tır.
Kısaca, Cesaret, Tam orta bir haldir ve bir
fazilettir. Cesaretin a şırısı delice cesaret; noksan-
1141 da korkakl ık ve alçaklıktır ki bu iki hal de birer
rezilettir.
Şüphesiz, korkular ın en büyü ğü de Ölüm kor-
kusudur.
Aristo, Cesaret'i be şe ayırır:

107
 ı — Siyasal cesaret.
2— Özel şeyleri deneme cesareti.
3— ihtirash ruhun cesareti.
4—Kanlı mizaçlı kimselerin mizaçlar ından ötü-
rü olan cesaretleri
5— Câhillikten ötürü olan cesaret.
Aristo, bu cesaret, şekillerinden Tam ve Do ğru
Cesareee en yak ın olarak ta Siyasal Cesaret'i gös-
terir".

(Adalet )
Adalet, pek genel ve yayg ın anlamı ile, insan-
ları , adil olanı yapmağ a güclü kılan ve insanları
niyyette ve aksiyonda adil k ılan ahlaki bir hâldir.
Adâletsizlik te bu dedi ğimiz halin tersidir".
Adalet ve adâletsizlik kelimleri bir çok anlam-
larda kullanılmakla beraber bu çe şit anlamiar bir-
birleriyle sıkıca ilişkidedirler ve bu yüzden de kar ı-
şıklığa da elveri şlidirler".
Adalet, aşırı ve ıztırab verici adâletsizlik ile az
adâletsizlik arasında Tam Orta bir hâldir; i'ticlal-
dır37.
Adalet, Tam Orta bir hâldir, fakat, di ğer fazi-
letlerdeki anlamda bir Tam Orta de ğildir. Adalet,
daha ziyade, Orta olma ğı gâye edinir. Nas ıl ki adâ-
letsizlik te, eksiklik olmaktan ziyade, A şırı olmağı
gaye edinir.
Adalet ile Fazilet te aynidir. Fakat, aralar ında,
yine de fark vardır ki o fark ta şudur: Eğer ahlaki
bir hal başkalarına izafi olarak bakarsa, o, (Ada-
let)tir; e ğer, ahlaki bir hal ba şkalarına Mutlak
olarak bakarsa, o, (Fazilet)tir".

108
 Adalet, tam ve bütün bir Fazilettir, en üstün
Fazilettir.
Faziletlerden yaln ız Adalet'tir ki ba şkalarına
da hayırlıdır. Zira, başkaları ile ilişkiyi içerir. In-
sanların en iyisi hem kendi öz hayat ında hem de
komşuları ve dostları ile olan ilişkilerinde faziletli
davranan insand ır. Insanların en kötüsü de hem
kendi öz hayat ında hem de Cemiyyet hayat ında
reziletli davranan insand ır.
Bu anlamda Adalet, tam ve bütün bir fazilet
olduğu gibi Adalet'in zıddı olan Adâletsizlik te tam
ve bütün bir kötülüktür".
Adalet, hem bütün bir fazilettir hem de parça
fazilettir. Adâletsizlik te hem bütün bir rezilettir hem
de parça rezilettir. Geni ş anlamda Adalet, bütün
faziletli fiillerle ilgilidir; geni ş anlamda Adâletsizlik te
bütün reziletli fiillerle ilgilidir. Dar anlamda Adalet
ve Adâletsizlik te sıhhat, şeref, zenginlik gibi tâlie
ait hay ırlarla ilgilidir.
İki çeşit parça adâlettsizlik vard ır: bunlardan
biri sadece bütün adâletsizlik alan ı içinde söz ko-
nusu olan parça adaletsizliktir; di ğeri ise sırf kötü
niyyet ve maksada dayanan parça adaletsizliktir
ki bu bir Gazab't ır, Gadir'dir. Gazab, Gadir ise
adalet dışı bütün aksiyonların veya cürümlerin en
kötüsüdür; hiç bir haks ız iş onunla kıyaslanamaz".
Bütün olarak Adalet ve Adâletsizlik, kanun
tarafından belirlenirler; onlar, kanuni tasdikler ala-
nı ile beraberce mevcutturlar.
Parça adalet te iki şekilde bulunur:
Tevzii adalet.
2- Özel işlemlerde hatan ın doğrultulmas ı adâleti.

109
 Tevzil adalet, cemiyyet fertleri aras ında sıh-
hat, şeref, zenginlik gibi şeylerin dağıtımı hususun-
daki adâlettir ki bunda, vatanda şlardan her biri,
diğer bir vatanda şa nazaran e şit veya e şit olmayan
bir hisseye sahiptir. Bu çe şit adalet, insanlar aras ın-
da liyakat ve Tabiat tarafindan bah ş edilen hayır-
lar açısından hükm edilmiş bir nisbettir ve insan-
larla nicelikler aras ında söz konusudur.
Özel i şlemlere ait Do ğrultucu Adalet te tekrar
ikiye ayrılır:
ı — thtiyari i şlemler.
2— ihiyari olmayan işlemler.
ihtiyaris olmayan i şlemler: h ırsızlık, sinan açığa
vurmak, her çe şit rezillikte bulunmak, yalan yere
şahitlik etmek veya insan öldürmek, insana sald ır-
mak ve ırzına geçmek, insana iftira etmek yahut ta
bir şeyi bozup yok etmek veya sakatlamak gibi i ş-
lemlerdir.
ihtiyari i şlemler de: Al ışveri ş yapmak, faiz
ile veya faizsiz ödünç para vermek, güvencede bu-
lunmak, para biriktirmek, bir şeyi kiraya vermek
gibi şeylerdir ki insanlar bu gibi i şlerde hür irade-
leri ile hareket ederler.
Hatayı Doğrultucu Adalet, genellikle, kazanç
ile kayb aras ındaki Orta Durumdur. Bu do ğrult-
mada bir tarafın kazancı diğer tarafin kayb ına
eşittir ve bizzat şahıslar eşit olarak muamele görür-
ler. Kazanç ve kayb terimleri de ihtiyari olarak
yapılan mübadeleye aittirler 4l.
Bazı insanlarda, misli ile kar şılıkta bulunma-
nın Mutlak, Adalet olduğunu iddia ederler ki bu
iddia Fisogor'cular ın doktrinidir. Fisagor, adaleti,

110
bir kimsenin komşusuna misli ile karşılık vermesi-
dir, diye tanımlamıştır. Ancak, misli ile kar şılık
vermek ne Tevzil Adalete ne de Do ğrultucu Adalete
uygundur.
Cemiyyette mübadelenin dayand ığı adâlettir
ki misli ile kar şılık verme çe şidinden bir adâlettir ve
bir vandet bağıdır. Fakat, bu bağ, nisbi bir bağdır
ve eşit bir misli ile karşılı k vermeden uzaktır. Zira,
Devlet'i vandet halinde tutan şey nisbi mükafat-
tır".
Burada yine parça adâletsizli ğe kısaca doku-
narak diyelim ki parça adâletsizlik, kötü olana, ho ş
olmayana e şittir. Bu takdirde Orta Durum da iyi
ve hoş veya eşitlik olaçaktır ki bu da en aşağı iki
insanı ve iki şeyi içerir.
Şu halde, adalet, Tam ve Do ğru Orta'dır, gü-
zel olandır veya e şitliktir ve izafidir. Bu anlamda
da adalet, bir çe şit müvazenedir, bir nisbet e şitliği-
dir43 . Cemiyyet açısından bu nisbet şöyledir: Ce-
miyyet, mübâdeleyi içerir; mübadele de e şya ara-
sında e şitliği içerir; e şitlik te tenasübü içerir; te-
nasüb te Para'y ı içerir".
Bir kimsenin adaletsizlik yapmas ı o kimsenin
zorunlu olarak adaletsiz olmas ını gerektirmez. Ada-
letsiz olmak, adaletsiz bir i ş yapmak demek de ğil,
fakat, adâletsizli ğin ahlaki hâletine malik olmak
demektir.
Adaletsiz bir i şlem de adaletli bir i şlem de,
genellikle, iradeye dayan ır45 Fakat, baz ı insanlar
da vardır ki ihtiyarları dışında da adil hareket eder-
ler".
Uşakların, Efendilerin, babaların ve çocuk-
ların, karı ve kocanın adâleti hep ba şka başkadır.

111
 Siyasi adalet te büsbütün başkadır. Siyasi ada-
let, kısmen tabii, kısmen de i'tibari dir; Dini ibadet-
ler de bunda dahildir.
Siyasi Adalet, insanların ilişkilerinin kanuni
olarak eksik olduğ u yerde söz konusudur'.
Her bir adalet kaidesi veya kanun tümel veya
özel ili şki içinde şahsi faaliyetlere dayan ır.
Bütün adâletler de ğişebilir olmakla beraber,
bu dünyada, Tabii bir Adâletten de söz edilebilir.
İnsanlar, cemiyyet halindeki hayatlar ında bir-
birlerini, özellikle, üç yol ile incitirler:
ı — Bilgisizlikten ötürü yap ılan bir fiil ile ki bu-
na (Hata) denir. Hata'n ın sebebi, insanın kendin-
dedir.
2- Kaza eseri olarak yap ılan bir incitme ki
bunun sebei insanın dışındadır.
3— Adaletsiz bir incitme ki bu, insan ın, bilerek
yaptığı, fakat, düü şünrneden yaptığı bir fiildir ki böyle
bir fiil, özellikle hiddet eseridir.
Eğer kötü bir fiil muhakemeli bir maksad ın
eseri ise o takdirde o i şi yapan adâletsizdir ve fasit-
tir. Bilinmeden yapılan fiillerde insanın ihyitarı söz
konusu değildir ki bu fiiller de ya afv olunur çe şit-
tendir veya değildir. Tabii ve insani olmayan fiil-
ler, afv olunmazlar".
Fiillerde ahlaki bir maksat ta şımak insaftır,
hakkaniyettir. Hakkaniyet te insanlarla nicelikler
arasında değil, fakat, nisbi ili şkiler hususunda söz
konusudur. insaf veya hakkaniyet ile adalet, ne
mutlak olarak birbirinin ayni ne de genel olarak
birbirinin gayrıdı rlar. Adalet ile insaf veya hakka-

112
niyetin her ikisi de iyi ise de insaf veya hakkaniyet
adâletten daha iyidir.
insaflı veya hakka saygılı bir kimse, adâletli
bir kimsedir. Fakat, o, kanun önünde adâletli bir
kimse değil, vicdanı huzurunda adâletli bir kimse-
dir. İnsaf, meşru' adâletten do ğan hatayı bir nevi'
döğrultmakt ır; insaf veya hakkaniyet, genel olarak,
kanunun düzeltilmesidir. Zira, her şey, kanun ile
tanımlanamaz ve tesbit edilemez. İşte, hakkaniyet
te bu gibi hususlara uygulan ır.
İnsaf veya hakkaniyet te, özellikle, bizim kom-
şularımızla ve dostlarımızla olan ilişkilerimizde iyi
ve hayr olan her şeyin karakteristi ğidir".
Adil bir kimse memleketin kanunlarına boyun
eğen ve her hangi bir şeyde kendi hissesinden fazla-
sını almayan, daima hakl ı olan, daima Mil olan
kimsedir. Adâletsiz kimse de her hangi bir şeyde
kendi hissesinden pek fazlas ını alan, yani haks ız
olan, memleketin kanunlarına boyun eğ meyen ve
daima haksızlık eden kimsedir. Adil olmayan kim-
se, mutlak anlamda, iyi olan şeylerden daima his-
sesinden fazlasını alan, fakat, mutlak anlamda, kötü
olan şeylerden de hissesinden çok daha az ını alan
kimsedir".
Adil bir insan insana haz veren bütün iyi ve
güzel şeyleri kendisi ile kom şuları ve dostları arasın-
da eşit surette payla şan ve adâleti tam bir muhake-
me ile ortaya koyan insand ır5'.
İnsan ruhunun rasyonel ve irrasyonel olarak
ikiye ayrılması bakımından bir insanın kendi ken-
disine adâletsizce hareket edebilece ği de iddia edi-
lebilir. Zira, ruhun bu iki k ısmı, kendi meyillerine
zıt olan baz ı şeylere zarar verebilirler 52.

113
 Kısaca, Adalet, cemiyyette zorunludur. Çün-
kü, Adalet, asil olarak insanldir; ve çünkü Adalet,
insanların insan olarak kar şılıklı ilişkilerini etkiler
ve düzenler".
Tekrar edelim ki ak ıllılık veya Hikmet, İffet,
Cesaret ve bunlar ın hepsinin toplamı ve bütünü
mahiyetinde olan Adalet be ğenilen ve övülüp
istenen başlıca iyi faziletler ve ahlaklard ır. Akıllılık
veya Hikmetin fazlas ı olan Cerbeze veya Kaç ıklık
ile noksan ı olan Câhillik; İffetin fazlas ı olan Fazla
Utangaçllk, yani Kabasofuluk ile noksan ı olan
Utanmazlık ve Namussuzluk; Cesaretin fazlas ı olan
Delice Cesâret ile noksan ı olan Korkaklık ve bun-
ların da hepsinin toplam ı olan Adâletsizlik yani
Zulüm de beğenilmeyen ve daima yerilen rezIletler
ve ahlaksızliklardır.
Yukarıda açıkladığımız dört büyük birinci de-
receden faziletten ayr ıca ikinci dereceden üç büyük
fazilet daha vard ır ki onlarda: (Dostluk "veya Sa-
dakat"), (Do ğruluk "veya Gerçekçilik"), ve (Nük-
tedanlık ve Zariflik)tir.
Şimdi bunları kısaca görelim.

(Dostluk veya Saclikat)

Güvence ile hat ırsayarlık arasında bir orta du-
rum vardır ki bunun adı yoktur; fakat, bu durum,
genellikle (Dostluk)a benzer. Ancak, bu şekil dost-
luk, sırf bir karakter i şi olup heyecan ve etkiden
yoksundur ve bunlardan ötürü de gerçek dostluktan
ayrılır. Bu orta durumda bulunan bir kimse hem
tanıdıklarına hem de tanımadıklarına ayni mua-
meleyi yapar; herkese samimi davran ır; daima

114
tatlı bulunur; herkesi acıdan kurtarmak ve herkese
haz vermek ister ve bütün bunlar ı daima asil bir
şekilde yapar. Bu çe şit dostluk, genellikle, hayat
açısından önemlidir ve bir çeşit letâfettir.
Bir kimse, bir ard maksat olmaks ızın insanlara
sâdece haz vermek dilerse, o kimse Hat ırsayar bir
kimsedir. Fakat, bir kimse bu haz vermede çok
ileri gider, bizim her yaptığımızı över, bize hiç bir
zaman kar şı gelmez ve bu suretle her zaman gön-
lümüzü alma yoluna giderse o kimse Zelil bir kim-
sedir. Bir kimse de daima bize kar şı koyar ve daima
letâfet ve tatl ılıktan uzaklaşırsa o kimse de Kavgac ı
ve Aksi bir kimsedir. Şu var ki bu Aksi insanlar ın
çoğu, insanda bir acıya sebeb olacakları fikrini uyan-
dırmazIar ve bu, yüzden de bu gibi insanlar Emin
İnsanlar sayılırlar.
Şuna önemle i şaret edilmelidir ki yüksek ruhlu
ve kültürlü insanlarla âdi ruhlu ve kültürsüz insanlar
ve birbirlerini iyi tan ıyan insanlarla birbirlerini iyi
tanımayan insanlar ayni ruh hâleti içinde birbir-
leriyle dost olamazlar".

(Doğruluk veya Gerçekçilik)

Kibirlilik ve Böbürlenme ile Alay, Istihzâ veya
Nefsi Alçaltma aras ındaki tam orta hâlinin de adı
yoktur. Fakat, bu orta durum bir çe şit Doğruluk
veya Gerçekçilik'tir. Gerçekçilikten uzakla şıp mü-
balağaya kaçılırsa bundan doğacak hâl (Ikiyüzlü-
lük) veya (Kibirlilik, Böbürlenme) olur. Gerçekçi-
likten nefs alçalmasına doğru inilirse o zaman da
o (Alay) olur ve bu alçalma e ğer ufak şeylere uy-
gulanırsa o na da ( Şarlatanlık) denir.

115
 Kibirlilik ve Böbürlenme, Alaydan çok daha
fazla, Gerçekçili ğin zıddıdır.
Şimdi, gerçek konusunda orta yol Gerçekçilik-
tir ve bu orta yolu tutan adama da Gerçekçi Adam
denir.
Bir insan sözünde ve ya şayışında doğru ahlaki
bir hale sahip ise o insan Gerçekçi bir insand ır ve
böyle bir insan faziletli bir insandır. Böyle bir insan
da her şeyden önce yalan söylemekten, birzat ya-
lancılığın kötü olmasından ötürü, kaçınacaktır.
Bir kimse de bir ard dü şünce olmaksızın her-
kesin mu'teber sayıp iştiyak duyduğu şeylere sahip
olduğ unu iddia etmekten ve gururlanmaktan ho ş-
lanan ve fakat, asl ında, bu şeylere sahip olmayan
veya pek az sahip olan bir kimse ise ona ( İ kiyüzlü)
denir. Bu gibi kimseler yalanc ı ve adi kimselerdir
ve bunlar sadece nâm yapmak isteyen kimselerdir.
Bunlar, hilekar insanlardan ziyade budala insan-
lardır.
İkiyüzlü insanın bu iddiası ve gururu e ğer
kendisinin bir Şan ve Şeref objesine sahib oldu ğu
düşüncesinden ileri gelirse, o, gururlu ve kibirli
insan gibi, pek fazla ayıplanmağa layık değildir.
Fakat, onun böyle bir tav ır takınmasının sebebi,
fazla paraya veya para kazanma vas ıtalarına sahib
olması ise onun bu davran ışı, gerçekten, ayıplanmağa
layıktır.
(Gururlanma ve Kibirlenme) denen bir hal
daha vard ır ki bu, özel bir fakültenin de ğil, fakat,
özel ahlaki bir maksad ın sonucudur ve ma ğrur bir
adam, böyle bir ahlaki maksad güden bir adam-
dır.

116
 Eğer, gururlu ve kibirli kimselerin objesi Şan
ve Şöhret ise o takdirde onlar, övülme ğe layık hu-
suslara sahip olduklar ını iddia edecekler; fakat, e ğer
onların objesi kazanç ise o takdirde de onlar kom şu-
larına faydalı olacak hususlara sahip olduklar ını
iddia edeceklerdir ki onlar ın bu gibi şeylere mâlik
oldukları hiç bir zaman ıspat edilemeyecek şeyler-
dendir; mesela, Peygamberlikte Kehanet, doktor-
lukta Mehâret iddias ı gibi.
Alay ve İstihza'ya gelince, bu da bir insan ın
sahib olduğu şeylerin herkesten gizlenmesini amaç-
lar. Alaycı kimseler, özellikle, kibirli ve gururlu
kimselerin veya ikiyüzlülerin iddia ettikleri gibi
herkesin dünyan ın iştiyak duydukları hususlarına
mâlik olduklarını iddiadan çekinirler, pek alçak
gönüllü davran ırlar ve pek zarif bir karakter gös-
terirler. Zira, onların objesi kazanç olmad ığı gibi
alayı§ ve debdebeden de kaç ınmaktır.
Alay, bir gerçe ğin ortaya konmas ına vasıta kılı-
nıp, Sokrat tarafından bir Metod olarak kullan ıl-
mıştır.
Bazan alay, gurur gibi görünür. Zira, müba-
lağalı bir eksiklik, fazlalık gibi, gururun bir şeklidir.
Fakat, Alay' ı tam orta halde kullananlar ve çok
aşikar ve açık olmayan vesileler üzerine kullanan-
lar, zarif bir görünü ş gösterirler.
Bir ard düşünce olmaksızın da olmakla da hem
Gururlıı hem Alayc ı olmak mümkündür. Fakat,
bir ard düşünce olmaksızın, herkes kendi karakte-
rine göre konu şur, hareket eder ve ya şar.
Önemsiz ve adi şeylere malik olmalariyle ögü-
nen bazı kimseler de vard ır ki bunlara da ( Şarla-

117
tan) denir ki bunların kazançlar ı halktan hakaret
görmekten ba şka bir şey değildir.
Şimdi, ikiyüzlülük veya Gurur ve Kibir ile
Alay arasında orta durumda bulunan bir kimse
sözlerinde ve hareketlerinde aç ık ve dürüst olan
kimsedir, Gerçekçi kimsedir. Böyle bir kimse,
ancak, sahib oldu ğu şeylerden ve meziyyetlerden
'söz eder ve ne mübala ğaya kaçar ne de hakikati
gizler.
Gerçekçilik, övülme ğe değer ve şereflidir. Ya-
lancılık, samimiyetsizlik ise Miliktir ve yerilme ğe
lâyıktı r. Sahtekâr ve yalanc ı insanlar, ve özellikle,
kibirli ve gururlu olanlar, yerilme ğe pek müste-
haktırlar".

(Nüktedanlık ve Zariflik)
Nüktedanl ık ve Zariflik, pek s ıkı bir ahbaplık
esnasında veya bir e ğlencede, letâfet aç ısından,
Tam bir Ortad ır. Bu orta yolu görebilen ve tutabi-
len adam da (Nüktedan ve Zarif) bir adamd ır. Bu
hâlin fazlası (Maskaral ık, Komiklik)tir ve bu hâle
düşen adama da Maskara veya Komik adam denir.
Zarifliğin ve Nüktenin azl ığı da (Kabalık ve Hoy-
ratlık)tır ve Zariflik ve Nükteden yoksun bir adam
da Kaba ve Hoyrat bir adamd ır.
Zariflik ve Nüktedanlığın karakteristi ği de Fe-
tâneetir, Mehâreetir. Fad ıl ve Mâhir bir insan
şerefli bir centilmene yakışacak şekilde bir dil kul-
lanır ve ancak bu şekildeki bir konuşmayı dinler.
Ancak, bir centilmenin şakası, bir uşağın, bir âdi
adamın şakasından tamamiyle başkadır. Ve yine,
kültürlü bir adamın şakası da câhil bir adam ın şa-

118
kasından büsbütün başkadır. Ve bütün bu hallerde
centilmen bir adam ın jestleri de kaba ve adi adam-
ların jestlerinden tamamiyle ayr ıdır.
Maskara ve Komik insanlara gelince, bunlar,
kendi mizaçlarına ait hissin kölesidirler. Bunlar,
maskaralık uğrunda ne kendilerinin ne de ba şka-
larının haysiyetlerini korurlar. Bunlar, ancak, adi
ve müstehcen bir dil kullanmakla kahkaha yarata-
bilirler, başka türlü de ğil!
Kaba ve Hoyrat bir insan da bu gibi sosyal
ilişkiler açısından, faydas ız bir insandır. Zira, böyle
bir insan hiç bir şeye yardımcı olamaz ve her şey-
den gücenir.
Zariflik ve Nüktedanl ık, Fetânet ve Meharet,
Maskaralık ile Kabalık arasında Tam Orta bir
karakterdir ve bu karakter de halis bir Centilmene
yakışan bir karakterdir. Halis bir Centilmen, hare-
ketlerinde ve konu şmalarında daima nezaket ve
zarâfet üzredir ve özellikle b ır çeşit hakaret maili-
yetinde olan Alay ve İstihza, Centilmen bir insan-
dan tamamiyle uzakt ır.
Kısaca, lâtiflik ve şaka, yani nükte ve zariflik,
hayatın birbirinden ayrılmaz iki elemanıdı r ve yu-
karıda açıkladığımız gibi, zaten, hayyatta esasl ı
üç orta hal vard ır.

ı — Dostluk (Sadâkat).
2- Doğruluk (Gerçekçilik).
3— Zariflik ve Nüktedanlık.
Bu üç esas orta halin, insanlar ın sosyal hayat-
larında, onların söyledikleri ve yapt ıkları ile pek
sıkı ilişkisi vardır. Zira, bunlardan Do ğruluk, (Ha-

119
kikat) ile ilgilidir; Dostluk ve Zariflik te (Flaz) ile
ilgilidir. Şu kadar ki Zarifli ğin alanı, eğlence; Dost-
luğun alanı da, genellikle, hayat ili şkileridir".
Şimdi, bu ikinci dereceden büyük faziletlere
bağlı bazı küçük faziletler de vard ır ki onların bel-
libaşlıları da şunlardır:

(Cömertlik)
Cömertlik, bir mikdar para vermek demektir.
Daha doğrusu, bir mikdar para vermekten ziyade,
para verme ahlaki halinden ibarettir".
Cömertli ğin fazlası israf, az ı da tama'karl ıktırs8 .
Cömert bir adam, paray ı, faydalı yerlere sarf
etmek için sever; yoksa, paray ı, sâdece, paran ın
hatırı için sevmez".
Servet kaynaklar ı meşru olmayan kimselere
cömert denemez'.
Müsrif bir insan, daima, kendini dü şünür ve
sonunda, sefih bir. insan olur. Tama'karl ık, insan
için, israftan çok .daha tabii bir şeydir ve pek çok
çeşitleri vardır.
Müsriflik, yani boş yere para harcamak, tedavi
edilebilir, fakat, tama'karl ık, tedavi kabul etmez.
Bundan ötürü tama'karhk, müsriflikten çok daha
kötüdür ve tema'kar bir insan müsrif bir insandan
çok daha beterdir 6'.
Gerçek cömert bir insan, gerekti ği anda, gere-
ken kimseye, gerekti ği kadar, kendi helal kazanc ın-
dan ve gönülden isteyerek veren insand ır; fakat,
asla, alan insan de ğildir. Zira 62 :
ı — Fazilet, almaktan ziyade vermektedir.

120
 2- Şükran, almamaktan ziyade vermenin bir
mükafatıdır.
3— Vermek, cömertli ğin; almamak, daha ziya-
de, adaletin alâmetidir.
Kısaca, Fazilet'in her çe şidinden ve şeklinden,
Cömertlik, en sevgili olan ıdır'.

(İhtiOim ve Azamet)

ihtişam ve Azamet (veya Şehâmet, Kerem),

büyük çapta para bah ş etmektir. Bunun da fazlas ı,
adilik ve bayağılık; azı da Hasislik ve Cimriliktir64.
İhtişam ve Azamet, büyük çapta ve yerinde
bir iş yapmanın Şeref ve Asâletidir. Şeref ve Asâlet
ise bütün faziletlerin karakteristi ğidir. Asil bir adam
da paras ını güler yüzle ve cömert bir ruhla harca-
yacaktır.
Boş yere fazla para harcamak ta baya ğılık ve
adiliktir. Zira, bunun hareket noktas ı Şeref ve Asa-
let değil, sırf gösteri ştir. Cimrilik te ço ğu kere küçük
bir fayda için büyük bir i şi yok eder".
ihtişam ve Azamet, her bir şeklinde, zenginliği
şart koş ar. Bundan ötürü, fakir insanlar ıhtişam ve
Azamet gösteremezler.
İhtişam ve Azamet alanı, özellikle, Dini, Resmi
ve önemli Sosyal Törenlerdir".

(Alicenablik)
Alicenablık, insanın kendini yüksek şeylere
layık görmesi ve gerçekten de yüksek şeylere layık
olmasıdır.

121
 Bazı kimseler küçük şeylere lâyıktırlar ve ken-
dilerini de küçük şeylere layık görürler; Mi ve ba-
yağı adamlar böyledir.
Bazı kimseler kendilerini büyük şeylere layık
görürler, fakat, onlara lay ık değildirler; bo ş gurur-
lu adamlar böyledir.
Bazı kimseler de kendilerinin liyakatlar ı hak-
kında pek alçak gönüllü davran ırlar.
Alicenab bir kimse ise kendi liyakat ı hakkında
ne gerçek dışı ve üstü ve ne de gerçek alt ı ve aşağı
bir durum takınmayıp Tam Ortayı koruyan insan-
dır.
Alicenab bir kimse, zenginlik, siyasal iktidar
gibi şeylere de ğerinden fazla kıymet vermez, iyi
tâlie sevinmez, kötü tâli'den de yak ınmaz.
Alicenab bir kimse, yüksek şeylere layık ol-
doğundan, kendisinin de en iyi bir insan olması zorun-
ludur. Şu hâlde, Alicenabl ık, faziletlerin tâc ıdır67.
Alicenablığın fazlası, Boş Gurur, azı da Bayağı-
lık ve Adiliktir. Adi ve Baya ğı insan, Boş Gurur sa-
hibi insandan daha ziyade, Alicenab insan ın zıddı-
dır.
Alicenab bir insan ın en ziyade önem verdi ği
şey, Şerefitir".
Alicenab insan şereflidir, her şeyi şeref ve asa-
letle yapar. Alicenab insana mahsus olan bir fazi-
let te Cömertliktir ve bu fazilet, yerinde de i şaret
edildiği gibi, Ihtişâm ve Azamet ile de ilgilidir.
Şeref hususunda fazla i ştiyak göstermek, İh-
tirastır. Fakat, her ihtiras kötü de ğildir. Ancak,
ihtiras, iki yönlü bir terimdir: o, bazan rezilettir,

122
fakat, bazan da fazilettir. İhtirasın zıddı da ihtiras-
sızlıktır.
Doğuş tan Asil olmayanlar Alicenab olamaz-
lar".

(Centilmenlik)
Kibarlık, Nâziklik, Yumuşak Huyluluk
Centilmenlik, Kızgınlık hissine nazaran bir
Tam Ortadır. Bunun fazlas ı, genellikle, Hırs ve özel-
likle, Asabiyet veya Titizlik, Çabuk Kızmak, Kin,
Sertlik ve Huşünet gibi hallerdir; bunun az ı da
Umursamazlık, Vurdumduymazlıktır.
Asabiyet veya Titizlik: bunun alâmeti fazla
kızgınlıktır. Asabi insanlar, haksı z vesilelerle ve
müstahak olmayan bir insana haks ız yere ba ğırıp
çağıran, fakat, kızgınlıkları çabuk geçen insanlar-
dır. Bu gibi insanlara Çabuk K ızan (Hadidülmi-
zâc) insanlar denir. Bunlar ın bütün kusurlar ı, kız-
gmlıklarmı kontrol edememeleridir.
Çabuk Kızmak: bu da özellikle, mizâc ı safralı
olan insanlarda ziyade görülür. Bunlar, her bir ve-
silede, her bir tahrikte birden k ızıp parlayan insan-
lardır.
KM: de kızgınlığın uzun sürmesinden ibaret-
tir. Bu uzun süren kızgınlık insana acı verir ve kı-
zan insan, ancak, kızdığı insandan intikam ald ığı
zaman ferahlar ve k ızgınlığı azalır. İntikam alevi,
hem kinci insan için hem de onun kin duydu ğu kim-
se için uzun süreli bir tehlükedir.
Sertlik ve Haşinlik: te yanlış vesilelerden ötürü
yanlış yere kızmaktan ibarettir. Sert ve Ha şin kim-
selerin kızmaları uzun sürer ve kızdıkları kimselere

.123
bir. ceza vermedikçe veya onlardan intikam almad ık-
ça rahatlayamlazar. Sertlik ve Ha şinliğin fazlası da
lenfavi mizaçtan, yani kans ız ve zay ıf kimselerden
ziyade asahi mizacl ı kimselerde görülür.
Kısaca, Centilmen bir insan, her zaman ve her
şeye kızan insan de ğil, ancak, gerekti ğinde, gereken
kimseye ve gerekti ği kadar kızan insandır".

(Utanma)
Utanma, ahlaki bir hal olmaktan ziyade bir
heyecan belirtisidir ve ihtiyarlardan ziyade, özellikle,
gençlere mahsus bir hâlettir. Utanmak, ancak, farazi
olarak fazilete ait bir hal olabilir; asl ında utanıla-
cak şeylerden kaçınmak ve böyle şeyleri yapmamak
bununla ilgilidir.
Utanmak, en aşağıdan bir alçakl ık korkusudur
ve etkileri aç ısı ndan da çeşitli tehlükelerden, korku,
denen şeyle kıyaslanabilir. Zira, insanlar utand ık-
ları zaman kızarırlar ve özellikle en büyük korku olan
ölümden korktuklar ı zaman da sapsar ı kesilirler.
Utanmağa asıl sebeb, sadece, ihtiyari i şlerdir.
Faziletli insanlar bilerek kötü ve adi i şler yapmazlar;
dolayısiyle, onların utanılacak halleri yoktur'".
Aristo, faziletler konusundan sonra ruhun ras-
yonel ve irrasyonel k ısımlarına ait üç büyük kötü
ahlaki karaktere de i şaret eder ve bunlardan şiddetle
kaçınılmasını ister. Bu üç büyük kötü ahlaki kara-
rakter şunlardır.
— Noksanlık veya faziletin kar şıtı olan Rezillik.
2— Bir şeye haddinden fazla dü şkünlük (İbtila)
veya Sefahat.

124
 3— Gaddarlık veya Vahşet".
Noksanlık veya Rezilliğin zıddı, genellikle, Fa-
zileetir. Bir şeye şiddetle düşkünlük veya Ibtilanın
yahut ta Sefahat'm z ıddı da hidaldır. Gaddarlık
veya Vahşet'in zıddı da Kahramanca Fazilet veya
Ilahi Fazilettir ki bu, faziletin üstünde pek şerefli
bir şeydir.
Şimdi bu kötü ahlaki karakterleri de s ırasiyle
kısaca görelim:

(Noksanlık veya Rezillik)

Fazilet'in z ıddı olan hoksanlık veya rezilli ğin

başlıcası, rasyonel alanda Câhillik; irrasyonel alan-
da da. I'tidalsizliktir ki bu husus di ğer iki konuda da
açıkça görülecektir".

(Bir şeye Ziyade Dü şkünlük "İbtilâ"

veya Sefâhat)

ibtila veya Sefâhat'a gelince bu, bir şeye aşırı

derecede dü şkünlüktür, i'tidalden, yani Tam Or-
tadan uzaklaşmaktır ve i'tidalin z ıddına, adi ve
kuvvetli arzuların varlığını gerektirir". Bir şeye aşırı
derecede dü şkün adam, akla ait bilgiye de ğil de,
sadece, duyum (ihsas)lara ait bilgilye dayanan
adamdır. Kötülük, şuursuz olabilir, fakat, a şırı
düşkünlük, şuursuz olamaz".
Bir şeye aşırı düşkün bir adam ahlaki fazilet-
leri bir tarafa b ırakıp her dakikas ını zevk peşinde
geçirmek isteyen bir adamd ır; fakat, şu var ki o
adam bu fikrinin zorunlulu ğu altında değildir. Eğer

125
bir kimse, bütün ömrünü zevkle geçirmek zorunda
olduğu fikrine de kapılmışsa, işte o adama (Sefih)
denir'. Ve yine, eğer bir kimse, bedeni acılardan,
onlara tahammül edemedi ğinden ötürü de ğil de,
sırf ahlaki maksat aç ısından, kaçınırsa, o adama
da (Sefih) adam denir.

Bir şeye ziyadesiyle düşkün bir insan bir gün

nedâmet edebilir ve gitti ği yoldan geri dönebilir,
fakat, Sefih bir insan hiç bir zaman nedâmet ede-
mez ve gitti ği yoldan geri dönemez. Dolayısiyle, bir
şeye aşırı derecede düşkün bir insan Terbiye kabul
edeiilir, fakat, Sefih bir insan asla Terbiye kabul
etmez. Bundan ötürü de Sefih insan, bir şeye aşırı
düşkün insandan çok daha kötüdür".

Bir kimse herkesin karşı koymağa gücü yetti ği

ve karşı koyduğu şeye karşı karşı koyamazsa ve o
şeye boyun eğerse o kimseye (Zay ıf ve Sefil) kimse
denir. Zira, sefâhat, bir çe şit zaaftır da. Zaaf hali,
irsi de olabilir, hastalık yüzünden de olabilir ve tabii
de olabilir. Mesela, kad ınlar, erkeklerden tabii ola-
rak zayıftırlar.

Zayıf karakterin z ıddı Sebat ve Metânet'tir;

aşırı dü şkünlük karakterinin z ıddı da Kanaat ve
Imsak'tir. Sebat ve Metânet, ac ıya karşı koymak-
tan ibarettir; Kanaat ve Imsak ise hem ac ıya da-
yanmak hem de hazza üstün gelmekten ibarettir.
Bu bakımdan, Kanaat ve imsak, Sebat ve Metânet-
ten üstündür".
Bir çok çe şit ahlaki düşkünlük vardır: mesela,
tabiat ve mizaçtan, adel ten ve hastal ıktan ötürü
aşırı düşkünlerden söz edilebilir. Bunlar aras ında

126
da Tabiat ve Mizaçtan ötürü olan a şırı dü şkünlü-
ğün tedavisi pek güçtür"'

Aşırı düşkünlük, çoğu zaman, kuvvetlilik ve

kuvvetsizlik şeklinde, fakat, bazan da Hiddetlenme
(Tehevvür) şeklinde kendini gösterir. Mesela, Ça-
buk Kızan (Hadidülmizaç) insanlar ın acelecilik,
şiddet ve hiddet hisleri, onlar ı, aklın rehberliğinden
yoksun bırakır".
Aşırı düşkünlükte ( İhtiras)ların da rolü büyük-
tür. Fakat, şiddetli ihtiraslardan ötürü olan a şırı
düşkünlük, sansüel arzu aç ısından olan aşırı düşkün-
lükten daha az kötüdür. Zira, her şeyden önce, ih-
tirasların sebebi câhilliktir ve ihtiraslar, bir anlam-
da akla da uyarlar. Fakat, arzular, hiç bir suretle
akla uymazlar ve ona kıymet vermezler. Ve yine,
ihtiraslar, Şiddetli Arzulardan çok daha zay ıftırlar
ve Acı'yı ihtiva ederler. Fakat, Arzular, ihtiraslardan
çok daha kuvvetlidirler ve daima bir Haz ile birlik-
tedirler.
Şu halde, Kanaat ve Imsak ile A şırı Düşkünlük,
bedeni Arzular alanında rol oynarlar; ve bunlardan
maksat ta insani arzular ve hazlard ır. İşte bundan
ötürü de Gaddarlara ve Vah şilere Kanaat ve imsak
sahibi veya Aşırı Düşkün denemez"'.
Kanaat ve imsak, bedene ait tatminde, haz-
zın fazlalığı ile noksanlığı arasında Orta Hardir.
Hazzın fazlası da eksiği de Rezilet olmakla beraber
bunda eksiklik, yani bedeni hazlara kar şı hissizlik
az görülür".
Kanaat ve Imsak ile A şırı Düşkünlük, Ptidal
ile Sefahet gibidir.

127
 Basiret ile bir şeye Aşırı Düşkünlük birbirine
tamamiyle aykırıdırlar. Zira, Basiret faziletin bir
karakterini içerir ki bir şeye düşkün insan böyle bir
karaktere sahib olamaz. Fakat, bazan, zeki insan-
lar ve dolayısiyle basiret sahibi insanlar da bir şeye
aşırı düşkün olabilirler; zira, zeka, usulde, basiret-
ten farkl ıdır.

Eğer bir kimse, i şaret eildi ği gibi, doğru ah-

laki bir maksat veya do ğru akıl tarafindan önlen-
memi ş ise o kimse Aşırı Düşkün bir kimsedir. Her
alanda kendi akl ı tarafından önlenen bir kimseye
de ( İ nadc ı İnsan) denir.

İ nadcı İ nsan, akl ın, onu kandırmasına daima

karşı gelir. Zira, böyle bir insan bir takım arzular
tahayyül eder ve hemen hemen de hazlar tarafin-
dan idare edilir. Bundan ötürü bu gibi kimseler de
Aşırı Düşkün insanlara benzerler. Ancak, ak ıllarına
uyan kimseler asla a şırı düşkün olamazlar.

İ nadçı insanlar, dik kafal ı, bilgisiz ve kaba olur-

lar".

Haz açısından hareket eden herkes, A şırı Düş-

kün veya Sefih yahut ta Zay ıf İnsan değildir;
meğer ki o haz, makbul olmayan bir haz ola".

Ahlaksız kimselere, bir çok i şler, onları şehvet-

lerinden sevk ve idare ile yapt ırılır 85 .

Aşırı Dü şkünlüğün şekli, ister haz verici ister

azab verici olsun, o, tam bir ak ıl ve muhakeme saye-
sinde tedavi edilebilir"

128
 Sokrat, şunu iddia ediyordu: Kimse bilerek
kötülük yapmaz; yani kimse, A şırı Düşkün ve Adi
olmaz".

(Gaddarhk ve Honharlık)
Gaddarlık ve Honharl ık (Vahşet), özellikle,
Barbar insanlar aras ında görülürse de bu, sâdece,
bir tabiat sonucu olmayıp bir hastalık veya bir or-
gan sakatl ığı veya noksanl ığı yahut ta adet sonucu
da olabilir. Mesela, çiğ insan eti yiyen vah şilerden,
çocuklarını öldüren ve hatta yiyen annelerden, dü ş-
manının diri diri ciğerini söküp yiyen honharlardan,
âdet edinmeden ötürü t ırnaklarını yiyenlerden, top-
rak yiyenlerden, kısaca, bir çok çiğ ve canlı şey
yiyenlerden söz edilebilir".
Gaddarlar ve honharlar külli kavramlara, yani
akla mâlik de ğildirler; onlar, sadece, cüz'i şeylerin
imajlarına veya hâtıralarma sahiptirler. i şte, bu
yüzden de onlar A şırı Düşkün kimselerden ayrılır-
lar".
Gaddarlık ve H onharl ık, kötülük kadar kötü
değildir, fakat, kötülükten çok daha korkunçtur'.
Aristo, yukar ıda işaret etti ğimiz üç büyük kötü
ahlaki karaktere i şaret ettikten sonra daha küçük
bir takım kötü ahlaki karakterlere de dokunmakta
ve bunlardan, özellikle, (K ıskançlık) üzerinde önem-
le durmaktad ır. Bu konuyu biz de burada k ısaca
özetleyelim.

(Kıskançlık)
İnsanların en kötü huylarından biri ve belki
en tehlükelisi kıskançlıktır. Kıskançlık, özellikle, ya-

129
kınlarımızın ve komşularımızın iyi bahtlar ı karşısın-
da tâ içimizden his etti ğimiz ac ı bir kin veya kötü
bahtlar ı karşısında, özellikle baz ılarımızın, hisset-
tiği tatlı bir sevinç hissi ile ilgilidir.
Kıskançlık, insanın yaratılışında vardır. Bu
yüzden, normal ve yerinde bir kıskançlık, normâli
aşan ve tabilden fazla olan bir k ıskançlık ile nor-
mali büsbütün aşıp pek aşırı dereceye varan pek
fazla bir kıskançlık arasında Tam bir Ortad ır. Nor-
mal ve yerinde kıskançlığı biraz a şan kıskançlığa
(Gıbta), fakat, büsbütün a şan sınırsız kıskançlığa
da (Hased) denir.
Normal ve yerinde kıskanç insanlar, bir insa-
nın layık olmadığı halde, herhangi bir sebeple, ka-
vuştuğu mutluluğu kıskanırlar ve üzülürler.
Gıbta eden insanlar ise, daha ileri giderek,
sâdece haks ız yere mutlu olanlar ın mutluluklarını
değil, fakat, hiç istisnas ız, herkesin mutlulu ğu kıs-
kanırlar ve üzülürler.
Hasetci insanlar ın kıskançlığına gelince, on-
ların bu yoldaki durumlar ı ve tutumları bir felaket-
tir. Zira, hasetçi insanlar herkesin mutlulu ğunu kıs-
kanmaktan ve üzülmekten de büsbütün ileri giderek
hiç bir insanı mutlu görmemek veya mutlu klima-
mak için ellerinden gelebilen her türlü mel'unlu ğu
ve nâmussuzlu ğu yapmaktan bir an bile çekinmez-
ler ve insanların mutlu olmamalarından veya ola-
mamalarından ötürü de son derecede sevinç duyar-
lar. Onlarca mutluluk, yaln ız ve yalnız, kendi öz
canlarına mahsus ve lay ıktır91 .
Kısaca, dünyada hislerimzile de ğil, aklımızla
yaşamalıyız ve dolayısiyle zevklerimizin de Tam
Ortasında durmasını bilmeliyiz 92.

130
 İnsan, kendi ahlaks ız hareketlerinden sorumlu-
dur; insan, kötü huy edinmemek zorundad ır. Be-
dene ait kötülükler bile, e ğer Tam Ortada bulun-
mamaktan ötürü iseler, ruha ait kötülükler kadar
ayıplanmağa değerdirler.
Fazilet ve Rezilet, ihtiyaridir ve bizim kudreti-
miz dahilindedir. Bu sebeplerdir ki iyi i şlerimiz için
Mükâfat ve kötü i şlerimiz için Mücâzat söz konusu-
dur.
Millik, bir .ihmâle veya kötülü ğe sebep ol-
duğundandır ki bizatihi mücâzat konusudur".
Biz de şöyle diyelim: Hayat ımızda, hiç değilse,
Aristo'nun önemle i şaret etti ği büyük ve küçük fazi-
letlere yönelmeli ve fakat, yine onun i şaret etti ği bü-
yük ve küçük kötülüklerden kaçınmalıyız. Bu kötülük-
lerden, özellikle (Yalan) ve (Hased) bunlar ın en teh-
lükeli olanlarıdır. Çünkü bu iki küçük kötülük, di ğer
büyük ve küçük her türlü kötülü ğün başlıca kayna-
ğıdırlar.
Şimdi, yukarıda çeşitli konulariyle gerektiği
şekilde açıkladığımız Aristo'nun Psikolojisinini ve
Etik'ini kısaca özetleyecek olursak şöyle diyeceğiz:
Aristo'da ruh, bizzat bir şey, bir mevcudiyet
olmaktan ziyade canl ı varlıkların bir faaliyet seviy-
yesidir. Mesela, nebatlar, besleyici bir faaliyete veya
nebâti ruha mâliktirler; a şağı dereceden hayvanlar,
nebâti ruha ek olarak hisse ait, i ştihaya ait veya
arzulara ait bir ruha mâliktirler. İnsan ruhu ise en
yüksek seviyyeye ait bir ruhtur; zira, (AKL)a sahip-
tir, rasyoneldir.
İnsan ruhu da ikiye ayr ılır: İrrasyonel ve Ras-
yonel.
İrrasyonel ruh, hem nebâti ruhu ihtiva eder
(ki aklın bu kısım ruh üzerinde do ğrudan do ğruya

131
hiç bir kontrolü yoktur) hem de i ştihalara ve arzu-
lara ait ruhu ihtiva eder (ki bu kısım ruh, kısmen,
aklın sevk ve idaresine tabidir).
Ruhun rasyonel kısmı da ilme, ölçüye, tahmine
ait fiilleri ihtiva eder.
Ruhun bu her iki kısmına ait bir çok çe şit ke-
maller ve faziletler de vard ır ki bütün bunlar başlıca
iki grupta toplanırlar: Ahlaki Faziletler ve Akil
Faziletler.
Ahlaki faziletler, iki a şırılık ( İfrat) aras ındaki
Tam Orta ( İ'ticlal)nın sağlanmasına dayanır. Fa-
kat, buradaki Tam Ortadan maksat, Aritmetik bir
Tam Orta olmayıp, insanların beden yapılarına göre
az çok değişebilecek olan, bir Tam Ortad ır, Mesela
bir Pehlivan için normal olan yiyecek ve içecekler,
masa başında çalışan bir insan için normalin çok
üstündedir. Aristo, i şte bu kavram ı, hareketlere,
davran ışlara, heyecanlara ve sevk ve idareye uy-
gulayarak Rasyonel bir Ahlak geli ştirmiştir. Aristo
Ahlakının temel dire ği olan Tam Orta'y ı da ancak,
akli prensipler belirlerler.
Orta Durum de ğişebilir de; zira, o, bazan
aşırılığ a ( İfrata) yakındır bazan da noksanl ığa
(Tefrit) yakındır.
Kıskançlık, cinsi hareketlere dü şkünlük, kaatil-
lik...gibi soyçekim ile gelen bazı kötü haller de var-
dır ki bunların Tam Orta'sı olamaz.
Akil. Faziletlere gelince, bu faziletler de ikinci
büyük grub faziletlerdir ve iyi ahlakl ı bir insanın
bu faziletlere de ihtiyac ı vardır. Zira, ahlak, bir
(Seçme)yi gerektirir ve sçeme i şi: "Hem arzu edici
bir akıl hem de dü şündürücü ve muhakeme ettirici

132
bir arzu" olarak tan ımlanmıştır. Şu halde, iyi bir
seçme i şi, doğru bir arzu ile do ğru bir akıl ve mu-
hakemeyi gerektirir. Bu da, s ırf veya kontamplâtif
entellekten ziyade pratik entellekte ait bir i ştir. Pra-
tik Zeka (ki Irfan ve Hikmet kelimelerinden ço ğu
kere kasd edilen de budur), ahlaki faziletle pek s ıkı
ilişkisi olan entellekte ait bir fazilettir. Zira, o, insan
için iyi veya fena görünen şeylere kar şı hareket ka-
biliyetinin doğru ve ma'kul halidir. O, mümkün-
ler alemine ait bir muhakemedir; yoksa, ezdi Meme
ait bir muhakeme de ğildir. Çünkü, o, iyi bir hayat
için, en iyi Tam Orta'lar ın seçilmesi ile ilgilidir.
Bundan ötürü de o, irrasyonel ruha emir veren,
yani hislere ve hazlara emir veren ve onlar ı bir dere-
ceye kadar da kontrol da edebilen entellektin faa
liyetidir. Şu halde, pratik zeka, ruhun iki rasyonel
kısmından alt kısmına ait olan ve ölçü ve tahmin se-
viyyesinde olan bir fazilettir. Şu kadar ki, yalnız
Tam Ortalar ı tahmin de ğil, fakat, gâyeleri de tan ı-
mak zorunluluğu olduğundan, pratik zeka olmaks ı-
zın ve pratik zeka ahlaki faziletleri tamamlamaks ızın,
gerçek anlamda iyi olmak mümkün de ğildir. Başka
bir deyi şle, entellekte ait fazilet, sadece, ak ıllılıktan
ibaret değildir.
Pratik zekâ, ayni zamanda, ilk prensipleri,
küllileri, nihai hakikatları veya özel vak'alar ı, pratik
zekan ın kendileri vas ıt ı siyle işini gördüğü ham
materyelleri birden kavrayan, Hads1 Akl' ı da gerek-
tirir. Hads ı Akl, ayni zamanda, ilk prensipleri, ilmi
bilginin Mantıki veya Matematiksel ispat ameliye-
leri ile de destekler ki bu fazilet, sadece, Ebedi Mem-
le, Mantıki zorunlulukla ilgilidir. Ancak, zekan ın
en üstün formu, sadece, ilk prensiblerin mant ıki
uygulanmasının bilgisini de ğil, fakat, ayni zaman-
133
da, bizzat ilk prensiplerin kavranmas ını da gerek-
tirir. Bu sebeple, Aristo, ilmi bilgi ve hadsi akl kom-
binezonuna Felsefi Zekâ ad ını veriyor ve bu Felsefi
Zeka'yı da yüksek objelere yönelmek N,e
tam ve mükemmel olmakla karakterize ediyor. An-
cak, Felsefi Zeka, en yüksek insani hayra yönelmi ş
değildir. Zira, insan, dünyada, en üstün şey de ğil-
dir, yani Semavi Cisimler gibi ilahi de ğildir. Fakat,
Felsefi Zekâ, her ne kadar insani Hayr'a yönelmi ş
değilse de, o, yine de (Hayr)dır,
Felsefi Zeka'n ın, esasta, kontemplâtif bir zeka
olması dolayısıyle faydas ız olduğu yolunda bir ele ş-
tirme de yapılabilirse de, Aristo, bu zekan ın, insanı,
bir alet gibi de ğil de tehakkuk etmi ş bir gâye, en
yüksek insan aktivitesi olarak mutlu k ılacağı üzerin-
de önemle duruyor. Zira, Aristo için pratik zeka=
bedeni idare etmesi kontamplâsyona bir üstünlük
alâmeti değildir. Pratik zeka= bu durumu, daha
ziyade, kendi gelece ği için emin bir yol haz ırlamak-
tan ibarettir. Nas ıl ki ilaç, tedavide, sıhhat için bir
alet gibidir.

Başka bir deyi şle:

Aristo'ya göre her şeyden, her işten kasd olunan
bir şey; bizzat kendisini arzulad ığımız bir şey; her
işin her hareketin son gayesi olan bir şey vardır ki
işte biz ona (Hayr) deriz. Bundan ötürü, insan ın
hayatının gayesi de bir tak ım ruhani hayırlar i şle-
mektir ki bu da Mutluluk'tur. Mutluluk, insan ın
asil mahiyetinin tahakkukundan ba şka değildir.
Mutluluk, sahibi için bir kemâldir.
Bir şeyin kemali, yani mükemmeliyyeti, onun,
esas mahiyetinin potansiyelitlerini tam ve mükem-

134
mel bir surette geli ştirip meydana ç ıkarmaktır. Şu
halde, Mutluluk bir aktivitedir ve bizzat istenen bir
aktivitedir. İnsan, bir akıl hayvanı olduğundan,
insan için hayr ve kemâl ve dolay ısiyle Mutluluk ta
ruhun akl ile tam ve , mükemmel bir uygunluk halin-
deki aktivitesinden ibarettir.

Ruhun, akl ile uygunluk halinde bulunmas ı,

yani akla uygun hareket etmesi de en üstün bir fazi-
let aktivitesidir ki bu da her i şimizde ve hareketi-
mizde iki a şırı uç (ifrat ve tefrit; fazlal ık ve noksan-
lık) aras ındaki Tam Orta'y ı seçme i şidir.

Ruhun akla uygun hareket etmesi hali, yani

en üstün fazilet aktivitesi de mahiyetimizin en üs-
tün tarafının aktivitesidir ve bu sebepten ötürü de
o, bir nevi Spekülâsyon olmak zorundad ır. Başka bir
deyi şle, insan için En üstün Hayr (Hayr- ı A'la) ve
Ebedi Mutluluk, aklın tam bir kontamplâtif haya-
tından ibarettir.
İyi, Güzel ve Mutlu bir hayat ya şamak istiyor-
sak, daima, bilgili ve faziletli insanlarla dü şüp kal-
kacağız ve ancak bu suretle akla ve ahlâka ait fazi-
letlerimizi kemâle erdirece ğiz.

Förâbi'de Fazilet ve Rezilet Görü şü

Farabrnin Fazilet ve dolay ısiyle Hayr ve Mut-

luluk ile bunların karşıtı hakkı ndaki fikirlerine
(Tahsil al-Saade) adl ı kitabında ve özellikle (Medi-
net al-Fadıla) adlı kitabının Fadıl Medine Reisinin
haslatları konusunda rastlamaktayız. O, "Nefs Kuv-
vetleri" konusunda da bu hususlara, genellikle, i şaret
etmiştir.

135
 Farabi şöyle diyor:
İnsanların birinci ve ikinci hayatlar ında yani
Dünya ve Ahirette onlara Mutluluk sa ğlayan fazilet-
ler dört çe şittir: Nazan Faziletler, Fikri Faziletler,
Ahlaki Faziletler ve Ameli Faziletler (S ınaatlar).
Nazan faziletlerin bir kısmı, insanda, daha
onun başlangıcından beri bulunan ve nas ıl mey-
dana geldi ği bilinmeyen ilk ilimlerdir. Di ğer kısm ı
da öğrenmek ve ö ğretmekle elde edilen ilimlerdir.
İlk ilimlerle bilinen şeyler İ lk Mukaddemlerdir
ki öğrenmek ve öğretmekle elde edilen ilimler bun-
larla sağlanır 94 .
Fikir kuvveti, kısımlara ayr ılır. Fikir fazileti,
faziletli bir gaye için en faydal ı olanı bulup çıkaran
fikir kuvvetidir. Fakat, şer olan bir gâye için en fay-
dalı olanı bulup çıkaran fikir kuvveti fikir fazileti
de6ıldir; dolayısiy le, onun ba şka adlarla adlanmas ı
gerekir'.
En yüksek derecedeki fikir fazileti .ile en yüksek
derecedeki ahlaki fazilet hiç bir suretle birbirlerin-
den ayrılmazlar, Açıktır ki en büyük fikri fazilet,
nazari fazilete ba ğlı olmaksızın gerçekten var ola-
maz....ve nazari faz ılet ve en büyük fikri fazilet ve
en büyük ahlaki fazilet ve en büyük smai fazilet
birbirlerinden ayr ı değildirler. Eğer, ayrı olsalar,
bu sonuncu kemal üzre kalmay ıp bozulur, dolay ısiy-
le, en büyük olmadaki gayeye de ula şılamaz.
Eğer, fikir fazileti, ahlaki faziletten ayr ılırsa,
hayırlardan ibaret olan faziletleri istinbâta kudreti
olan insan hiç bir hayra ve fazilete sahip say ılmaz.
Tabiata dayanan ve Irade'ye dayanan fazilet-
ler vardır. Irade ile has ıl olan fazilet, insan için,

136
insanda iradi şeylerin husûlünü sağlayacak sûret-
te hasıl olan fazilettir ve ancak o zaman insani fikir
fazileti hâs ıl olur. Bir Padi şah, (Melik), yalnız irade ile
Padişah de ğil, belki tab'an da Padi şahtır. Eğer, iş böy-
le ise, yine nazari fazilet ve büyük fikri fazilet ve
büyük ahlaki fazilet ve büyük ilmi smaat, ancak,
tab'an bunlar için haz ırlanmış olan kimselerde has ıl
olur ve bu kimseler, gerçekten, son derece büyük,
son derece kuvvetli, son derece üstün tabiata sahip-
tirler".

Farabi, faziletler, dolay ısiyle hayırlar ve mut-

luluklar hakkındaki fikirlerinde, üçüncü konudaki
Farabi'ye ait sat ırlarda da görülece ği üzre,
Aristo ile ayni fikirleri paylaşmakla beraber Hikmet,
İffet ve Secaat faziletlerinin üçünü birden kendisin
de toplayan Adalet Fazileti hakk ında onun özel
bir görüşü vardır. Farabi bu konuda, Eflatun gö-
rüşü ile de uygunluk halinde olarak (Adâlet)i iki
yönden ele al ır:

ı — Fadıl Medine yönü.

2— Cahil ve Sap ık Medine yönü.

Fadıl Medine Yönü:

Fadıl Medine sahiblerine göre (Adalet), her-

kese hakkını vermek, yani hak hukuk tanımaktır.
Adalet ve adil kimseler her zaman için sevilmeli,
halka eziyyet ve zulüm etmekten kaç ınılmalı, zâlim-
leri asla sevmemeli, herkesi adaletli olma ğa teşvik
etmeli, haksızlığa uğrayanlara elden gelen iyili ği
yapmalı, herkes adil olup adalet pe şinde koşm alı
ve özellikle, zulümden kesinlikle kaç ınmalıdır.

137
 Cahil ve Sap ık Medine Yönü:
Cahil ve Sapık Medine sahiblerine göre de (Ada-
let), herkese kahr ve galebe etmekten ibarettir ve bu
da Tabiat Kanunundur. Üstün gelenin alt olan ı
kendine esir etmesi ve alt olan ın da üst olan için
faydal ı işler yapmas ı adalettir. Bunlar ın hepsi, Tabii
adalet olup faziletin ta kendisidir ve yap ılan bu
işler de faziletli i şlerdir.
Üstün gelenlerin, elde ettikleri maddi ve ma'-
nevi hayırlardan bu hayırları kendilerine sa ğlayan
onlara alt olanları da bu yoldaki gayret ve çal ışma
derecelerine göre hisselendirmek gerekir ve bu da
onlara göre Tabii adalettir.
Cahil ve Sapık Medine halkına göre istenilen
hayırlar ahlak dışı ve yalnız bedene ait olan hay ır-
lardır. Fadıl Medine erbab ına göre ise istenilen ha-
yırlar ilmi ve ahlaki hay ırlardır ve gerçek (Mut-
luluk) a da ancak bu suretle var ılabilir".

ilıvânussafâ'da Fazilet ve Rezalet Görü şü

Bu konuda Farabi hakkında söyledi ğimiz söz-
leri ihvanussafa için de söyleyebiliriz.
thvanussafa'mn bu konudaki fikirleri, özellikle
(Ahlakın Çe şitli Olmasının Sebepleri), ( İnsan Kü-
çük Alemdir), (Allah'a Da'vet Keyfiyeti) Risale-
lerindeki nefs ve nefs kuvvetleri, faziletler ve rezi-
leder, hayırlar ve şeyler gibi konular hakk ındaki
sözlerinden çıkarılabilir.
Yalnız, Nefs Tasfiyesi'ni, ahlakâ, esas tutmalar ı
keyfiyeti, thvanussafa'y ı diğerlerinden ay ıran asil
bir da'vadır.

138
 Onlarca Nefs Tasfiyesi, gerçek faziletleri elde
etmeği, dolayısiyle de, Gerçek Mutlulu ğa ulaşmağı
sağlar. İlıvânussafâ'mn kurucular ından olan Ebû
Süleyman Muhammed b. Ma' şar al- Busti veya
kısa adı ile (Makdes1), şöyle haykırıyor:
Sıhhat (yani mevcudât ın hakikatlarını bilmek,
doğru görü şe iyman etmek, güzel huylarla huylan-
mak, işinde ve gücünde pürüzsüz olmak) muhafaza
edilincedir ki insana faziletler elde etmek faydal ı
olur. Ve sıhhattır ki insanı fazIletler (k; bu. fazilet-
ler burhanid;r, yakin ;le vücuda gelmi ş-1'r,
dehridir)le kar şı karşıya kor ve kemâllar 'elde
etme ğe yöneltir. Ancak böyle olanlard ır ki (En Bü-
yük Mutluluk) ile kurtulu şa ulaşmış ve gerçekten
İlâhî Hayat'a müstahak olmu ş olurlar. İlahi Hayat
ise (Ebedilik ve Sermedilik)tir".

139
 Konu: V
(CEMİYYETİN ESAS' YARDIMLAŞMA
VE MUHABBETTİR)

İbn Miskeveyh'te Sosyoloji: Cemiyyet ve Yar-

dımlaşma ve Muhabbet Meselesi.
Aristo'da Sosyoloji: Cemiyyet ve Yard ımlaşma
ve Muhabbet Meselesi (Aristo'da sevginin önemi:
Anaya ve Babaya sevgi; Çocuklara sevgi; Akraba-
lara ve Dostlara sevgi; Bütün insanlara sevgi; Sev-
ginin Hayatta ve Terbiyede büyük yeri)— Fârâbi'de
sosyoloji: Cemiyyet ve Yard ımlaşma ve Muhabbet
Meselesi— ihvânussafâ'da Sosyoloji; Cemiyyet ve
Yardımlaşma ve Muhabbet Meselesi.
İbn Miskeveyh, kitabı nda, cemiyyet meselesine,
dolayısiyle insanların birbirleriyle sevişip yardım-
laşma zorunluğunda olduklarına da önemle i şaret
etmiştir.
İ bn Miskeveyh, (Hayr ve Mutluluk) konusun-
da Aristo'dan mülhem olarak: "Her mevcudun
hayr ve mutlulu ğu, ne için yaratılmış ise onu tam ve
mükemmel olarak yapmaktır" diyordu. İşte, o, bu
noktadan Sosyolojiye geçer ve bu hususta da topluca
şöyle der:
İ nsanın yapmak için yarat ıldığı iyi işler, tek
bir kimsenin kudretinin yetmeyece ği kadar çoktur.

140
Bunun için topluluğa, yani bir arada ya şamağa lii-
zum zorunludur. Bundan ötürü bütün bu i şler,
insanların birbirlerine yard ımı ile mümkün olabilir.
O derecede ki bir cemiyyet, ayniyle bir şahs hük-
münde olup insanlar da birbirlerinin organlar ı
gibidirleı .
Pek açıktır ki insanlar, daima birbirine muh-
taçtırlar. Çünkü, insanlarda birbirlerine yard ım
etmek ihtiyac ı zorunludur. İnsani hayatın bir çok
noksanları vardır ki onların sağlanması ve ta-
mamlanması ferd halinde mümkün de ğildir. İnsan-
ların bu ihtiyac ı onları , bir araya gelme ğe, birbir-
leriyle sevi şip ve anlaşıp uyu şmağa zorlar; onlar ı
tek bir şahs halinde toplar ve hepsini faydal ı bir
maksat üzerine görevlendirir. Zaten, insan, tab'an
da bir cemiyyet mahlükudurl.
İbn Miskeveyh, Aristo'dan ald ığı bu insan ta-
nımından sonra, insan cemiyyetini aç ıklayabilmek
için (Muhabbet)ten ve onun çe şitlerinden ve sebep-
lerinden söz etmek gerekti ğini söylüyor ve şöyle
devam ediyor:
Muhabbetin dört çe şidi vardır:
Muhabbetin bir çe şidi çabuk meydana gelir
ve çabuk bozulur.
2— Muhabbetin bir çe şidi de çabuk meydana
gelir, fakat, yava ş yavaş boluzlur.
3—Muhabbetin bir çe şidi de yavaş yava ş mey-
dana gelir fakat, çabuk boluzlur.
4—Muhabbetin bir çeşidi de yavaş yavaş mey-
dana gelir ve yine yava ş yavaş bozulur.
İşte, muhabbet bu kısımlara ayrılmıştır. Zira,
insanların istek ve hareketlerinde üç maksat vard ır:

141
 ı - Lezzet.
2- Hayr.
3- Fayda.
Bu üç maksattan sonra, dördüncü bir maksat
daha vardır ki o da bu üç maksad ın bir arada bulun-
ması hâlidir.
İş te, insanların bu dört iste ği, insani hayatın
gâyesidir. İnsanlar aras ındaki muhabbetin esas ı da
bunlardır. Kim bunların hâsıl olmasına yardım
ederse ve bunlara ula şmağa kim sebep olursa ona
muhabbet etmek tabildir. Muhabbet şekilleri, se-
bepleriy le şöyledir:

Sebebi Lezzet Olan Muhabbet:

Bu, hemen hâs ıl olan ve hemen bozulan mu-
habbettir. Zira, lezzet denen şey çabuk de ğişir2.

Sebebi Hayr Olan Muhabbet:

Bu, hemen hâsıl olan, fakat, yavaş yava ş bozu-
lan muhabbettir 3 .

Sebebi Fayda Olan Muhabbet:

Bu, yavaş yavaş hâsıl olan, fakat, çabuk bozu-
lan muhabbettir 4 .
Bu üçünün birle ş mesinden meydana gelen mu-
habbetin içinde hayr bulundu ğu takdirde de o mu-
habbet yavaş yavaş hâsıl olur ve yava ş yavaş bo-
zulurs.
İşte, bu muhabbetlerin hepsi, özellikle, insan-
lar arasında mevcuttur. Çünkü, bunlar, irâdeye ve
muhakemeye dayan ırlar ve bunlar üzerine mükâfat
ve mücâzat vard ır. Aklı olmayan hayvanlar aras ın-

142
da da muhabbete benzeyen i ştirâklar varsa da, bun-
lar, ancak, ükfetten ibarettir. Hayvani nefse sahib
olmayan ma'denler, ta şlar arasındaki benzerlikler,
iş tiraklar de, ancak, tabii meyilden ve ili şkilden
ibarettir.
Bu muhabbet şekillerinin karşılığında nefret
şekilleri de vardır.
İşte, insanları bu muhabbetlere, ili şkilere ve bir
araya gelmelere da'vet eden biricik sebep, noksan-
larımızın, ihtiyaçlarımızın, tek tek ki şiler tarafından
sağlanamamasından, giderilememesinden ba şka de-
ğildir.
Yine bu sebeplerden ötürü, özellikle, şu iki
muhabbet şeklinden de söz edilebilir:
Saddkat : Sadâkat denilen hal de muhabbetin
bir çeşididir. Şu kadar ki muhabbet, Sadâkat'tan
daha şumulludur. Bir topluluk arasında muhab-
bet, hep birbirine vaki' oldu ğu halde, sadakat, hep-
sine birden olmaz, baz ı kişilere mahsus kalır'.
A şk : Muhabbetin yüksek ve a şırı derecede bir
nev'i daha vardır ki ona (Aşk) denir. Aşk denen
muhabbet çeşidi, sadâkattan da daha hast ır, yani,
sadâkat kadar da şumullu değildir. Çünkü bu, bir
topluluk arasında ve topluluğun bazısı aras ında ol-
mayıp, yalnız, iki şahs arasında bulunabilir. Aşk,
lezzette ve hayrda da söz konusu olabilir.' Mesela,
lezzet için a şırı derecede muhabbet, bir a şktır. Ve
yine, hayr için aşırı derecede muhabbet te bir a şk-
tır. Ancak, bunların birincisi kötü, ikincisi iyidir.
Gençler aras ındaki sadâkat, daima lezzet için
olduğ undan, çabuk has ıl olur ve çabuk yok olur.
Onların birbirlerinden elde ettikleri lezzet yok olun-

143
ca aralarındaki muhabbet ve sadakat ta yok olur
gider'.
İ htiyarlar aras ındaki sadâkat ise, aralar ındaki
ortak faydaya dayand ığından, çoğunlukla uzun sürer.
Fakat, fayda ili şkisi ortadan kalkınca onların ara-
larındaki sadâkat ta ortadan kalkar'.
Bir de Hakikat Erbab ı arasında bir sadâkat şekli
vardır ki bu, hayr üzerine kurulan bir sadakatt ır
ve bu hayr, (Sâbit bir Hayr)d ır. Bu sâbit hayr,
zatında değişmez olduğu için, hakikat eri:Pah' ara-
sındaki muhabbet ve sadakat ta hiç bir suretle de-
ğişip yok olmaz, ebede kadar sürer gideri'.
Bu muhabbet ve sadakat şekillerinin lezzetleri,
hep ba şka başkadır. Esasen, insanlar ın tabiatlar ı
da başka, başkad ır ve her insan kendi tabiat ına uy-
gun düşen lezzete meyl eder. Fakat, insanda, kendi
tabiat ından başka hiç bir tabiatla kar ışmamış olan
ilahi, basit bir cevher vard ır ki ona ait lezzet te hiç
bir lezzetle kıyaslanamaz. Zira, bu lezzet, sâf ve
basit bir lezzettir. İşte, bu ilahi cevher lezzeti üzeri-
ne kurulan muhabbet te İ lahi bir Muhabbettir ve bu
muhabbet, pek a şırı dereceye vard ırılırsa, insanı
Allah'a ait olan Tam ve Halis A şk'a ulaştırır.
insanda olan bu ilahi cevher, kirlerinden, pas-
larından temizlenip saf haline döndürüldükçe kendi
aslına yakla şır ve en sonra Akıl gözü ile (S ırf İlk
Hayr) ı görür. Ve bu halde de bu İlk Hayr, o kimse-
nin aklını nuru ile bol bol nurland ırır ve onu hiç
bir lezzete benzemeyen İ lahi Lezzete kavu şturur ki
bu, insandaki cüz'i ilahi cevherin, kendi asl ı ile
birleşip bir olması demektir. Şu kadar ki bu Birlik
( İttihad), ancak, insan ın dünya hayatından ayrıl-

144
masından sonra tam olarak gerçekle şebilir. Zira,
ruhun tam safl ığını kazanmas ı, ancak, o zaman
mümkündür.
İbn Miskeveyh, bu noktada Aristo'nun Sosyo-
lojik fikirlerine de kısaca dokunarak, Aristo'ya göre
de insanın tabiatı bakımından medeni oldu ğunu,
yani bir cemiyyet mahltıku olarak yarat ıldığını,"
dolayısiyle, insanların gerek iyi hallerinde ve gerek
kötü hallerinde daima birbirlerine muhtaç olduk-
larını ; hatta, bir fakirin karn ını doyurabilmek için
bir zengin veya bir Kral'a muhtaç oldu ğu kadar bir
zenginin veya bir Kral' ın da ihsanda bulunabil-
mek için bir fakire muhtaç oldu ğ unu; ve insanlar
arasında sevginin ve arkada şlığın bu yüzden zorun-
lu bulunduğunu söylüyor ve Aristo'ya göre de en
büyük muhabbet ve lezzetin İlahi Muhabbet ve ona
kavuşmaktaki lezzet oldu ğunu belirtiyor.
İbn Miskeveyh, bu arada Sokrat'a da dokuna-
rak Sokrat'a göre de sevgi ve muhabbetin dünyadaki
bütün hazinelerden ve her türlü dünya servetlerin-
den üstün sayıldığını ve her şeyden evvel, çocuklara,
bu muhabbetin aşılanması gerekti ğini ve çünkü hiç
bir insanı n, dünyalara da sahip olsa, muhabbetsiz
yaşayamayaca ğını, yine Sokrat'ın sözleri olarak bil-
diriyor.

Aristo'da Sosyoloji: Cemiyyet ve Yard ım-

laşma ve Muhabbet Meselesi
İbn Miskeveyh'in Aristo'nun Sosyolojik fikir-
leri hakkında söylediklerine, biz de şu bir iki satırı
eklemek siyoruz:
Aristo'nun insanı, yalnız Bilen değil, fakat, ayni
zamanda Isteyen, bir yarat ıktır da. Çünkü, insanda

145
hem akıl hem de istekler, insiyaklar vard ır. Bu ba-
kımdan da insanda Faziletin iki anlam ı olması ge-
rekir:
ı — Bilen anlamı, yani teorik fazilet (Ak ıl, Bilgi,
Hikmet).
2- Aklın pratik faaliyette hâkimiyyeti anlam ı,
yani (Karakter) fazileti.
Aristo'da bilgi meselesi birinci planda, pratik
hayat, ikinci planda yer al ır. Bu sebepten ötürü,
onca, aklın karakter üzerine hakimiyyeti şarttır.
Aklın ihtiraslar üzerine hakimiyyeti de, onun, (Her
şeyin Doğru Orta)s ını araştırmasındadır. Zira, her
fazilet, fazlal ık ve eksiklik şekli ile, iki aştı-Algın or-
tasında yerini al ır. Fakat, bu (Her şeyi Doğru Orta-
lama)ya, yani (Âhenk)e dayanan ahlak ta Arito'ya
göre ferdi hayatta de ğil, ancak, Sosyal hayatta,
Devlet'te gerçekle şiru. Her cemiyyet, hayr için
kurulur; bütün Cemiyyetleri içine alan Devlet te
En Yüksek Hayr' ı gaye edinmek zorundad ıri 3.
İşte, Aristo, bu noktada Devlet meselesine ge-
çip Devletin ne oldu ğunu; ne gibi şekiller alabile-
ceğini; ve şekiller ne olursa olsun, esas meselenin
iyi idare ve iyi niyet olduğuunu açıkladıktan sonra,
Devletin bir unsuru s ıfatiyle tekrar ferde dönerek
şöyle der:
İnsan, yarat ılıştan bir Cemiyyet mahlûkudur.
Bu sözden maksat ta insanlar ın ihtiyaçlarını sağla-
ma hususunda birbirleriyle yard ımlaşma zorunlu-
luğunda yarat ılmış olduklarını belirtmektir. Kısaca,
insan, bir topluluk içinde yaşayabilir ki işte bu,
(Cemiyyet)tir ve insanlar ın sir Cemiyyet halinde
yaşamaları da üç ana sebebe dayan ır:

146
 ı — Zarardan korunmak.
2— Fayda sağlamak.
3— Bir takım lezzetlere kavu şmak.
İşte, bütün bunların hepsinde de (Sevgi), esas-
tır".
Yukarıdaki satırlarda açıkça görülmektedir ki
Aristo'ya göre de Cemiyyet'in esas ı Yardımlaşma
ve Muhabettir's.
Aristo, sevgiye, muhabbete, dostlu ğa pek ziya-
de önem vermi ştir. Zira, ona göre:
ı — Dostluk veya sevgi hayat ın bütün hallerinde
ve her yaşta zorunludur.
2- Sevgi, tabiidir ve tabii olan bu sevgi bütün
hayvanlar alemi için de do ğrudur.
3— Sevgi veya dostluk, ayni zamanda sosyal
bir olaydır da. Sevgi, bütün bir Devlet'i birle ştirip
bir tutan bir ba ğdır da.
4—Sevgi, asil bir şeydir, dolay ısiyle, övülmeğe
layıktır".
Dostluk veya sevginin ahlaki temelleri ahlaki
bir hal veya bir aktivitedir' 7.
Dostluk veya sevgi, bir çe şit hoşlanmadır; bir-
birlerine benzeyenlerin birbirlerini arzulamas ıdır.
Sevilebilen bir şey, ya iyi ve güzeldir, ya haz
vericidir, ya da faydal ıdır; ve faydal ı bir şeyden mak-
sat ta bir hazza veya bir hayra vesile ve vas ıta olan
şeydir. Dostluk ve sevgiyi hayr'dan ay ıran şey de
onun karşılık görmesi ve her iki tarafça da bilinmi ş
olması luzümudur".
Çeşitli sevgilerden ve dostluklardan söz edile-
bilir. Fakat, bunların en önemlisi ve bütün dostluk-

147
ların temeli ana baba ile çocuklar ı arasındaki sevgi
ve dostluktur.
Baba, çocu ğunun varlığının sebebidir ki bu,
diğer bütün hayırlardan üstündür; çocu ğ un bes-
lenip büyütülmesi, ö ğretimi ve e ğitimi hususunda
pek üstün bir hayrdır. Baba, o ğullarını ve onlardan
gelen torunlar ını da idare eder ki bu da bir tabiat
kanunudur.
Bu gibi dostluklar bir üstünlük içerir. Zira,
ana baba, sâdece, sevilen kimseler de ğil, fakat,
ayni zamanda, üstün ki şiler olmalar ı bakımından,
şerefli kimselerdir de. Dolaysiyle, bu durumda ada-
let, bir e şitlik değil, ancak, bir nisbet gösterebilir.
Bundan ötürü de ana baba ile çocuklar aras ındaki
dostluk, e şitliğe göre değil, bir nisbete göredir 19.
Ana, baba, çocuklar ına, kendilerinden birer
parça olduklar ı için sevgi beslerler; çocuklar da
ana babalar ına kendi varl ıklarının sebebi oldukları
için sevgi beslerler. Fakat, ana baban ın çocuklarına
sevgisi ve ilgisi çocukların ana babalar ına sevgilerin-
den ve ilgilerinden çok daha kuvvetlidir. Zira, var-
lığa gelen bir şey, varlığ a getirene ba ğlıdır ve onun
tarafından tasarruf edilebilir.
Ana baba, çocuklar ını, onlar daha do ğar doğ-
maz sevme ğe başlarlar. Fakat, çocuklar, ana baba-
larını, zaman geçip ya şlanmadıkça ve hisleri ve
akılları geliş medikçe sevemezler. Annelerin, çocuk-
larım, babalardan fazla sevmelerinin sebebi de
onların, çocuklar ını bizzat do ğurmuş olmaların-
dandır.
Ana, baba, çocuklar ını, kendilerinin ikinci mü-
messilleri oldukları için de severler. Çocuklar da

148
ana babalar ını, onlardan do ğdukları için severler.
Kardeşler de, ayni ana babadan olduklar ı için,
birbirlerini severler.
Di ğer akrabalar aras ında sevgi unsuru, akra-
balık nisbetine göredir. Fakat, bunlar ın hepsi, ba-
banın çocuğu üzerine olan sevgisine dayan ır.
Karı koca arasındaki sevgiye gelince, bu, tabii'
bir sevgidir. Bu sevgi kuvvetini, faydadan ve haz-
dan almakla beraber, ayni zamanda, fazIletten de
alır. Çocuklar, kar ı koca arasında sevgi ve birlik
ba ğıdırlar ve soyçekim yolu ile, onlar ın faziletlerine
de reziletlerine de sahiptirler. Çocu ğ u olmayan
ev, çabuk yıkılır.
Ana, baba, karde ş ve arkadaşlar aras ındaki
dostluklar, yabancılar aras ındaki dostluklardan da-
ha hazlı ve faydalıdırlar. Do ğuşlarından i'tibâren bir
arada ya şamış, bir arada büyümüş ve bir arada ö ğ-
retim ve eğitim görmü ş çocukların karakterleri de
birbirlerine çok benzer.
Arkadaşlık için de ayni ya şlarda olmak ve bir
arada büyümek ayrı bir avantajdı r. Zira, bu gibi-
lerde arkadaşlık daha kolay kurulur ve daha sürekli
olur.
Çocukların ana babalar ına dostluklar ı ve sev-
gileri ve bütün insanlar ın Allah'lara sevgileri (Da-
ha Üstün'e ve Hayr)a olan sevgidir,?; °.
Ve yine, karakterde ve di ğer durumlarda e şit
sizlik te dostluklarda pek büyük bir önem ta şır. Üs-
tün insanlar, daha ziyade, Şeref kazanmak; A şağı
insanlar da, daha ziyade, Fayda kazanmak isterler.
Bu prensipten ötürüdür ki Devlet Büyükleri Şerefli
tutulur ve dolayısiyle, En Büyük Şeref te Allah'a

149
verilir. Bu sebepten ötürü de çocu ğun babasına
karşı olan görevi babanın çocu ğuna karşı olan göre-
vinden daha büyüktür. Bir baban ın çocuğunu red
etmeğe hakkı olmamakla beraber bir çocu ğun da
babasını red etme ğ e hakkı yoktur. Çünkü, çocuk,
babasına borçludur ve borcunu ödemek zorunda-
dır. Ancak, bir çocuk bütün hayat ı boyunca, ne
yaparsa yapsın, babasına olan borcunu ödeyemez;
gücü buna yetmez. Zira, o, babas ına kar şı ebedi
olarak borçludur. Fakat, e ğer baba isterse, o ğlunun
bu borcunu ba ğışlayabilir.
Bir çocuk, aşırı derecede ahlaks ız olmadıkça
bir baba o ğlunu terk etmez. Zira, babada o ğluna
olan tabii muhabbet, ona, ele geçmi ş olan oğul gibi
büyük bir deste ği, ne olursa olsun, ihtiyarl ık cağında
red ettirmez 21 .
Kısaca, dostluk veya sevgi, hayat ın hem Asıl
hem de Asil temelidir". Zira, o, s ırf insanlık hatırı
için insanların iyiliğini istemek ve iyilikte bulunmak
gibi ahlaki bir maksat içerir ve dolay ısiyle insanda
fazileti gerektirir. Bundan ötürü de gerçek dostluk-
lar Hayr'a ve Fazilete dayal ı dostluklard ır. İyi niyet,
dostluk' un tohumudur23 .
Dostluk veya sevgi, sevilmi ş olmaktan ziyade
sevmiş olmakta kendini gösterir; sevmek sevilmi ş
olmaktan daha esasl ıdır. İ nsanlar arasında şefkat
ve merhamet bu esasa dayan ır.
Ihtiras, başkalarını sevmekten ziyade başkaları
tarafından sevilmeği hedef tutar ve bu da bir şeref
sayılır. Fakat, sevgi, bizzat sevgi için istendi ğinde,
sevilmiş olmak, i'tibarl ı ve şerefli olmaktan üstün-
dür".

150
 Bir dostu sevmek, insan ın kendi kendisini sev-
mesinin daha geni ş bir şeklidir26.
Bir insanın, her şeyden önce, kendini sevmesi
gerekir. İnsanın kendisini sevmesi demek, insanın
kendi asil ve gerçek k ısmına, yani aklına önem ver-
mesi demektir. Ve her şeyden önce, kendi aklına
önem veren insan da faziletli insand ır".
Bir insan ne kadar varl ıklı ve ne kadar mutlu
olursa olsun, bir cemiyyet mahlüku olmas ı bakı-
mından yine de, di ğer insanlarla, ve özellikle, dost-
larla birlikte ya şamak zorundadır. Zira, varl ıklı ve
mutlu bir insanın ihsanda bulunmak, iyilikte bulun-
mak ve bu suretle mutlulu ğ unu paylaşmak için de
arkadaşlara ihtiyac ı vard ır. Şu kadar ki bu arkada ş-
lar, faziletli ki şiler olmalıdırlar. Çünkü, aksi halde,
o varlıklı ve mutlu insanın varlığını tüketirler, mut-
luluğ unu da bozarlar".
Aslında, gerçek dostluk pek azd ır. Zira, gerçek
dostluk, bilgili, faziletli ve hay ırlı kişilerin dostlu-
&dur".
Dostluk, iyi zamanlar için de kötü zamanlar
için de pek kıymetlidir. Fakat, özellikle, kötü za-
manlarda dosta ve dostlu ğ a daha çok ihtiyaç var-
dır.
İnsan, mutlu halinde iken arkada şlar edinmeli
ve onları her bakımdan faydalandırmalı ; fakat,
düşkün halinde, kendine, bir yard ımcı çağırmama-
11; çünkü, bulamaz 3°!..
Hayatta i ştirak, dostluğun ve sevginin esası-
dır. Bu sebepten, Sosyal hayat, fazilete dayal ı iyi
arkadaşlıkları yükseltir ve rezilete dayal ı kötü ar-
kadaşlıkları da alçaktır ve yok eder'.

151
 Dostluk bir çe şit iştirâktir. Çe şitli dostluklar,
çeşitli iştirâklerdir ve her i ştirak, bir çe şit adâleti de
ihtiva eder. Ve yine, adalet te, dostluk gibi, çe şitlidir.
Her çe şit iştirakin de Siyasal i ştirâkin birer parças ı
olduğ u söyleneb;lir. Şu halde, dostluk, ayni zamanda,
siyasal bir fazilettir 32. Bundan ötürü de Devlet'in
en iyi şekilde sevk ve idaresi husunda gerek İdareci
sınıfın ve gerek İ dare edilen s ınıfın, ayni fikirler ve
prensipler üzerinde fikirce bir araya gelip birle şme-
teri de Siyasal dostlu ğ un başlıca alâmetidir".
Yine tekrar edelim ki dostluklar ne çe şit göste-
rirlerse göstersinler, hepsinin kökü ve asl ı aile dost-
luğ udur, yani ana baba ile çocuklar aras ındaki dost-
luktur.
Ana ve babamıza, evvela bizi var etmeleri, son-
ra da büyütüp ve okutup terbiye etmelerinden ötürü,
kendimizden çok daha üstün bir sayg ı ve sevgi gös-
termeliyiz; onlar ı pek şerefli kimseler saymal ıyız;
onları Allah'lar gibi sayıp sevmeliyiz. Fakat, yine de
anaya babaya, bir Filozof'a veya şuna buna kar şı
gösterilecek sevgi ve sayg ı, hep başka başka olmalı-
dır. Tek tek insanlara oldu ğu gibi insan sınıfları-
na da ancak kendilerine lay ık olan saygıyı ve sev-
giyi göstermeliyiz. Büyüklere, anaya babata, ya ş-
ları ndan ötürü de sayg ı göstermeli, onlara daima
yer vermeli ve onlar ı daima baş köşelere oturtmal ı-
yız. Karda şlarımıza da malımızdan, paramı zdan bir
pay ayırmalıyız; ve bu i şi, sırasiyle, akrabalar ımıza,
dostlarımıza ve bütün insanlara da, derecelerine gö-
re yapmal ıyız".
Faziletli bir insan için yalnız ahlakça iyi olan
birşey de ğil, fakat, ayni zamanda, tabii olarak iyi
olan şey de iyidir ve istenip yapılması gerektir. Esâ-

152
sen, hayatın kendisi iyi bir şeydir; Var olmak, iyi
bir şeydir".

Fârfilıi'de Sosyoloji: Cemiyyet ve Yard ım-

laşma ve Muhabbet Meselesi
Farabi, cemiyyet konusunda k ısaca şöyle diyor:
İnsanlar kemâle ermek hususnda pek noksan
yaratılmışlardır. İ nsanlar pek çok şeylere muhtaç-
tırlar ve bunun için de yard ımlaşmak zorundad ır-
lar. Zira, hiç bir insan muhtaç oldu ğu şeyleri tek ba-
şına elde edemez; elde etmek zorunlulu ğ u altında
da diğer insanların yardımına ve sevgisine muhtaç-
tır.
İ nsanların her biri, insan ın muhtaç oldu ğu
şeylerden birini haz ırlar. Çünkü, her bir insanda F ıt-
ri bir tabiat vard ır ve bir çok topluluklar da bir ara-
ya toplanıp her biri diğerinin muhtaç oldu ğu şeyler-
den bir kısmını hazırlamak suretiyle birbirlerine
yardım etmiş olurlar ve bu suretle de insanlar ke-
mâle erişmiş olurlar.
Bütün bir topluluğ un hazırladığı şeyler arasın-
da herkesin yeti şmesi ve kemâle ermesi için muhtaç
olduğu bazı şeyler daha vard ır ki insanlar bundan
ötürü çoğalıp dünyanın iyi ve güzel yerlerini tut-
muşlardır. Bunlardan bir çok insan cemiyyetleri
meydana gelmi ştir. Ancak, bu cemiyetlerden baz ısı,
kâmil, bazısı da kâmil de ğildir, noksandır.
İnsanları gerçek mutlulu ğa erdirecek şeyler
hususunda yardımlaşmak için te şekkül eden Medi-
ne ( Şehr) ye (Fadıl Medine); ve yine bu gaye ile
yardımlaş an cemiyyete, (Fad ıl Cemiyyet); yine bu
gâye ile yardımlaş an Millete de (Fad ıl Millet) denir.
Kamil olmayan cemiyyet ise Köy, Mahalle,

153
Sokak ve nihayet Ev halkının cemiyettidir ki bun-
lar da derece derece birbirlerine ba ğlıdirlıgx ve bi-
ri di ğerinin parçasıdır.
En yüksek Hayır, En Son Kemal, ancak ( Şehir
Cemiyyeti) ile elde edilir ve Mutlulu ğ un sınırına da
herkes için ortak ve her bir mertebeye has olan (I-
lim) ve (Amel) ile iri şilir"6.
Farabi, Cemiyyetin ihtiyaçlardan do ğduğunu
bu suretle belirttikten sonra Medine ( Şehir) leri
daha bir takım kısımlara ayırıyor ve (Medine)yi insan
bedenine benzeterek Kral ından Dilencisine kadar
bütün Medine kururlu şlarun beden organları ile ki-
yaslamağ a girişiyor.
Yukarıda da bir vesile ile i şaret etti ğimiz gibi
burada hemen i şaret edelim ki Farabi, Siyaset ala-
nında Eflâtun'un Devlet görü şünü Aristo'nunkin-
den üstün tutar ve ona dayan ır. Zira, Eflâtun'un Dev-
let telâkkisi, insanlar ı üstün bir Hayr'a götürdü-
'günden, islam Doktrinine yakla şmaktadır.
Farabl'ye göre de Devlet'i ayd ınlar idare et-
meli. Zira, böyle bir devlet şeklinde idare eden ay-
dınlar, idare edilenleri bilgi bak ımından yükseltir-
ler. Insanların ahirette alacaklar ı mevki'ler ve eri-
şecekleri mutluluklar da bilgi dereceleriyle düz oran-
tılı olacaktır". Insan bu dünya hayat ında bilgi ile
ulvi âleme yükselirse bu dünya hayat ı ile âhiret ha-
yatının aynı olduğ unu görür. Zira, Allah, her şey-
dedir, her yerdedir ; O, vandeti ile bir Bütün'dür.

Ilıvânussafa'da Sosyoloji: Cemiyyet ve

Yardımlaş ma ve Muhabbet Meselesi
ihvaussafa, Sosyoloji konusunda ba şlı başına
bir Risale yazm ış de ğildir. Bununla beraber, on-

154
ların çeşitli Risale'lerinde bu konu ile de ilgili, fi-
kirlerine rastlanmaktad ır.
Derhal söyliyebiliriz ki thvanussafa'ya göre
de (Cemiyyet) in esas ını, insanın bir çok şeylere muh-
taç bulunması ve bu ihtiyaçları sağlayıp kemâl ve
mutluluğa erebilmek için di ğer insanlarla her hu-
susta sevi şip yardı mlaşmak zorunlulu ğunda olması
teşkil eder.
Mesela, Ihvanussafa'n ın asıl adı olan ( İ hvan
al-Safa ve Hullan al, Vefa) terkibi, (Safa Karde ş-
leri, Vefâ Arkada şları ) demek olmakla, bu cemiyyet
kuruluşunun da yardım ve muhabbet esas ına da-
yandığını bu iki kelimeden de ç ıkarabiliriz. Kald ı
ki bu terkib, onlar ın kurdukları Cemiyyetin de bir
ünvânıdır.
thvanussafa Risale'lerinde : "Yaa Eyyüh'el-Ah!",
yani (Ey Karde şim !) ; veya: "Yaa Eyyyüh'el Baar
al-Rahim !", yani (Ey Iyilik ve Ihsan eden, Ba ğış-
layan Kardaş !) gibi hitablara da s ık sık rastlanmak-
tadır.
( İnsan Küçük Alemdir) Risalesinde şöyle den-
mektedir :
İ nsan bedeni bir memleket gibidir. Bu memle-
kette cismani ve ruhani kuvvetler, askerleri ve yar-
dımcıları olarak; filleri ve hareketleri de rey ve
hademe olarak; hasseleri de mümeyyizleri olarak
insan bünyesinin Hükümdarı olan (Natıl Nefs) e
hizmet ederler ve bunlar, payla ştıkları görevleri,
gâyeleri doğrultusunda gerçekten yapmakla, Hü-
kümdar'ı istediğine kavuştururler 38.
Görülüyor ki bu benzetme, Fârâbi'nin Medi-
net el-Faclıla'sma pek uygun dü şmüştür.

155
 Yerinde de aç ıkladığımız gibi (Tekrar Dirilme
ve Kıyamet Risalesi)nde de şöyle deniyordu:
İnsan, bu dünyada hür süretinde zorunlu; Sul-
tan sûretinde köle; sevinçli süretinde azapta; g ıpta
edilen süretinde kibirlidir. Çünkü, onun ba şına tam
beş hâkim musallat olmu ştur:
ı — Bağlı bulunduğu Felek (Gök).
2—İ çinde yaşadığı Tabiat.
3—Şeriat, yani teklifler.
Zâlim Padi şah
5— Ihtiyaçlar.
İşte, görülüyor ki burada da insanlara hakim
olan beş musallattan birinin ve belki de en önemli-
sinin (Ihtiyaçlar) oldu ğu bildirilmekte, dolay ısiyle,
Ihvanusafa'ca da (Cemiyyet) kurulu şunun bu ihti-
yaçlara dayand ığı fikri kabül edilmektedir.
Ve yine (ihvanussafainın Muaşeretleri Risa-
lesi)nde de sadâkattan, arkada ş edinmenin zorun-
luluğundan ve arkadaşlğıın çeşitlerinden uzun uzun
söz edilmektedir ».

Şimdi, altıncı konuya başlamadan önce şunu be-

lirtmek isteriz ki, yukar ıda da dokundu ğumuz gibi
Tahzib-al-Ahlâk kitab ının bazı yazma ve basmalar ın-
da Makale sayısı altı değil yedidir. Şu kadar ki İ bn
Miskeveyh bu nüshalardaki alt ıncı ve yedinci Maka-
lelerin her ikisinde de, ortakla şa, nefs ve bedenin
sıhhatının nelerle bozulabilece ğine ve bu bozukluk-
ların ne gibi tedbirlerle giderilebilece ğine i şaret
ediyor ve maddi ve ma'nevi kötü şeylerden, kötü
huylardan kurtulup, bedeni ve özellikle nefsi, önce
gazab ve şehvet kuvvetlerini terbiye, sonra da ilim

156
ve tasfiye ile temizleyip geli ştirme gerektiği ve çünkü
esas Zenginli ğin ve Sultanlığın ahlâk zenginli ği ve
Sultanlığı oldu ğ u üzerinde şiddetle duruyor ve kita-
bıdı pek önem verdi ği (Hüzün ve Ilki) konusu ile
bitiriyor. Bizim ele ald ığı mız basma Tahzib al-Ah-
lâk'ta ise, yerinde aç ıkladığımız gibi, Makale say ısı
altıdır.

157
 Konu: VI
(NEFS'İN HASTALIKLARI VE TEDÂVİSI )

İbn Miskeveyh'te Nefs'in hastal ıkları ve bunların

giderilmesi çareleri: Faziletler ve Reziletler ve Ga-
zab ve Şehvet kuvvetlerinin terbiyesi- Ölüm ve çe-
şitleri— Aristo'da Nefs'in Hastal ıkları ve Tedavisi:
(Ruhun mâhiyeti meselesi; İnsanlar nelerden korkar-
lar?; Korkular ın en korkuncu Ölüm korkusudur;
Ölümden korkulmal ımıdır ?; Alicenablık nedir ve Ali-
cenab bir kimsenin bellibaşlı vasıfları nelerdir?)- Fa-
rabi'de Nefs'in Hastal ıkları ve Tedavisi: (Farabl'nin
ruhun mahiyyeti hakkındaki fikirleri; Ölümden son-
ra ruhun ne olaca ğı hakkındaki çeşitli düşünceleri;
Nefs hastal ıkları , ancak, "Ak ıl" ile tedavi edilebilir)—
Ihvanussafâ'da Nefs'in Hastal ıkları ve Tedavisi: (Ih-
vanussafa'ya göre ruhun mahiyeti; Ölüm ve çe şit-
leri; Nefs hastal ıkları , özellikle, "Nefs Tasfiyesi"
ile tedavi edilebilir).
İ bn Miskeveyh, Nefs'in hastal ıkları ve tedavisi
konusunda Faziletleri ve Reziletleri tekrar ele ala-
rak şöyle demektedir :
Faziletleri, Hikmet, İffet, Şecaat, Adalet diye
dört ahlaki Fazilet olarak göstermi ştik. Her fazilete
karşı iki rezilet bulunur ki bunlar da en çirkin bir
surette bellibaşlı sekiz rezileti te şkil ederler ve bütün

158
bunlar da dört faziletin a şırılığından veya eksikliğin-
den ibarettirler ki bunlar da bilinen şeylerdir. Mesela,
akıl kuvveti şiddetlendirilirse, yani aşırı dereceye var-
dırılırsa (Cerbeze veya bir çe şit Seytâni Deha) derece-
sine ulaşırl ı r ki bu, aklın en aşırı derecesidir. (Mesela,
buna mâlik olan kimse insanlar üzerinde büyük ve kötü
etkiler yapabilir. Böyle bir kimse mâlik oldu ğ u Cer-
beze veya Şeytanı'. Deha kuvveti ile herkesin muhake-
me gücüne üstün gelebilir, herkesi aldat ıp yanıltabilir,
şaşı rtabilir.) Bunun için bu hal, Tam Orta Ak ıl fazile-
tinin aşırılığı ( İfrat)dır ve bir çe şit rezilettir. Akl ın
azlığı (Tefriti), yani büsbütün de ğilse bile pek ziyade
noksanlığı da (Ahmaklık) ve (Budalal ık)tır ki bu
da en fena bir rezilettir. (Zira, hayatta bir çok zarar-
lara sebep olur). İşte, bu iki halin ikisi de rezilettir.
Bu iki halin Tam Orta hali de Hikmet'tir ki fazilet-
tir.
İffet faziletini do ğuran şehvet kuvveti de, ak ıl
kuvveti gibi, a şırı yani çok etkili, veya noksan, yani
etkisiz bir halde bulunursa birinci hali (Açgözlülük,
veya Hırs ve Tama), ikinci hali da (Ziyade Utan-
gaçlık ve Çekingenlik)tir ve birinci halde durmadan
yeyip içmek ve- her türlü fuh şiyyatta bulunmak,
ikinci halde de ma'kul zevklerden bile kaç ınmak
veya onlara bile pek az meyl etmek söz konusudur.
İşte, bu her iki a şırılık ta rezilettir. Bu iki a şırılılık ha-
linin ma'kul ve Tam Orta hali de İ ffet'tir ve fazilettir.
Secaat faziletini do ğuran gazab kuvveti de
a şırı şiddetli halinde (Dü şünmeden Saldırma) ha-
lini meydana getirir. A şırı etkisiz halinde de (Kor-
kaklık) halini meydana getirir ki bunlar ın her ikisi
de rezilettir. Bu iki halin Tam Orta hali de Secaat't ır
ve fazilettir.

159
 Hikmet, Iffet, Secâat faziletlerinin üçünün top-
lamından meydana gelen veya üçünü ihtiva eden
Adalet fazileti de ba şta sayd ığım ız üç fazileti mey-
dana getiren ak ıl, Şehvet ve Gazab kuvvetlerinin bir-
binleri ile tam dengeli hali olup bu kuvvetler ara-
sında denge bozuklu ğundan bu kuvvetlerin ziyade
a şırılığı da (Zulüm) halini meydana getirir ki bu
da tam anlam ı ile bir hayvanl ık hali, bir yırtıcılık
hali, hak ve hukuka saldırma ve yok etme halidir.
Saydığımı z üç kuvvetin zay ıf ve etkisiz olmalar ı hali
de (Miskinlik) denen hali meydana getirir ki bu da
insanın kendi hakkını ve şerefini koruyamama ve pek
çekingen durup her türlü hakarete tahammül etme
halidir. I şte bu Zulüm ve Miskinlik halleri de rezilettir
ve bu iki halin Tam Ortas ı olan hal de Adalet'tir ve her-
kesin haklarına saygı göstermek ve korumak faziletidir.

Şimdi, ( Şecaat) ın şiddetli ve siddetsiz şekilleri

olan (Dü şünmeden Sald ırma) veya (Korkakl ık) ı
ele alalım: Bunların ikisinin de dayanaklar ı insan
nefsindeki (Gazab) kuvvetidir, dolay ısiyle, Düşünme-
den Saldırma, Korkaklık \, e Şecaat üçlüsü, gazab kuv-
vetine mensubtur. Gerçekte, Gazab ise, kalb'te ka-
nın galeyan ından insanda has ıl olan galebe ve in-
tikam arzusudur. E ğer, kanın galeyanı gittikçe ar-
tar ve şiddetlenirse, kan, büyük damarlar ı haddin-
den fazla doldurur ve dim ab, rahats ız edici karan-
lık bir duman kaplar. Bu halde de, tabii, akl ın du-
rumu değişir, yani akıl dü şünemez olur. Bu halde,
insan, içinde ate ş yakılan alevli ve dumanla dolu
bir mağaraya benzer ki bu alevli duman ın söndürül-
mesi mümkün olmaz. Tersine, söndürülmek için
yapılan her bir hareket, alevli duman ın artmas ına
sebeb olur. I şte, tıpkı bunun gibi, insan, gazab hâ-

160
linde iken iyi hareketleri dü şünemez; kendisine
edilen nasihatlar ı duyamaz; ve belki de o anda edi-
len nasihat lar, gazab ın daha da artmasına sebeb
olur. Bu böyle olmakla beraber şu da var ki insan-
lar, gazab hallerinde de, mizaçlar ı gereği olarak,
bu haller açısından birbirlerinden fazla veya nok-
sandırlar. Mizaçları ateşli ve kuru olanlar t ıpkı
kibrit gibi olup küçük bir kıvılcım ile hemen alev-
lenirler. Bundan ötürü de: "Gazab, bir saatlik cin-
nettir" denmi ştir ve şiddetli gazab, co ğunlukla,
kalbin hararetini boğarak ölüme sebeb olur. Bu
noktada önemle i şaret edilmesi gereken, şey, bazı
insanların bazı zamanlar, bu gibi şiddetli sıkıntılara
ve hatta ölümlere sebeb olduklar ıdır. Mesela, dü-
rüst bilinen kimselerin sadakats ızlıkları, bir musi-
bet karşısında dü şmanların işkenceleri ve sevinç
gösterileri, hasetçi ve rezil kimslerin Mke alaylar ı,
arzulara ve gâyelere ayk ırı düşen olaylar, ço ğ u kere,
ölümlere bile yol açar.
İşte, bütün bunlar, İbn Miskeveyh'e göre Nefs
Kuvvetlerini terbiye etmek stiretiyle tedavi edile-
bilirler.
Şecaat'ın rezilet halini alan şekillerini gördüm-
ketn sonra Tam Orta bir MI olan ( Şeca' at) fazileti-
ne gelince bu da Nefsi Yüksek Tutma ( İzzet-i Nefs)
diye tanımlanabilir ki bu halde insan, yumu şaklıkla
gazabını yener, fikri ve nazar ı gerçeği görüp düşüne-
bilir, gazabı uyandıran halleri muhakeme ederek
yatıştırır ve dü şmanına karşı ne suretle üstün gele-
ceğini, onu nasıl alt edeceğini kararlaştırır ve sonra
da ona göre hareket eder.
Hikaye ederler ki bir adam Büyük İskender'e
karşı hakaret şeklinde fena bir muamelede bulun-

161 .
muş ; fakat İskender, gazabını alt ederek o kimseyi
bağışlamış. Bu olaya, şahit olan Kumandanlar ın-
dan biri İ skender'e: "Bu hareket afv edilmez. E ğer
ben İskender olsayd ım bu adamı öldürürdüm"
deyince, İskender de: "E ğer, ben de sen olsayd ım
öldürürdüm, fakat, ben, sen de ğilim" diyerek kendi-
ne yakışan cevabı vermi ş ve büyüklüğünü göster-
miş.
İşte, İskender, bu durumda gösterdi ği yüksek
huy fazileti ve yumuşaklıkladır ki gazab ının çirkin
sonuçlarından sakınabilmiş ve :4.1icenablığım gös-
termi ştir.
Şecaat' ın fazla etkisiz yönü olan (Korku) ise,
nefsin, gazab halinde iken bulundu ğu sıfatların ta-
mamiyle tersi olan s ıfatlara bürünmesi, yani nefsin
tam sükûn halinde bulunmasıdır ki bu hal de (Mes-
kenet) denen şeydir.
Bu ahlaki hastal ığa tutulan kimsede ise Nefsi
Üstün Tutma çabas ı ve Haysiyet düşüncesi görül-
mez. Böyle bir kimse, hakk ına, hukukuna, nâmusuna
ve mukaddesât ına yapılan saldırılara karşı koymaz;
tersine, bütün bu sald ırılara ve acılara tamamiyle
katlanır. Böyle bir insan, ailesinin ve çocuklar ının
rızkını sağlamağa ve onları yetiştirmeğe gayret et-
mez. Böyle bir insan hiç bir şeyde sebât etmez; en
küçük kederlere kar şı bile aciz gösterir, sabr ı ve
metinliği yok olur. Böyle bir insan, daima, kendi
miskince selâmeti ve rahat ı peşinde koşar ve bu
miskince hayat ı sürdürebilmek için de dalkavukluk,
ikiyüzlülük, alçakça yalvar ıp yakarmalar gibi en
kötü hareketleri yapmaktan bile çekinmez ve bütün
hakaretlere isteye isteye boyun e ğer.

162
 Bu hastalığın giderilmesi ise, böyle bir kimseyi
korktuğu, çekindiği şeyler üzerine atarak onu kork-
mamağa alıştırmak ve ona aziz ve kutsal şeyleri
öğerek, fikrini ve ahlâk ını bu gibi yüksek ve iyi şey-
lere yönelmekle mümkündür.
Kısaca, insan, hayatında Alicenab, yani Şerefli
ve Onurlu bir insan olarak ya şamalıdır.
Ibn Miskeveyh, Nefs hastalıklarının en büyüğü
olan ölüm korkusu ve ölümün çe şitleri hakkında
da pek güzel açıklamalarda bulunuyor.
Ibn Miskeveyh, önce, sıradan korkulardan söz
ediyor ve sonra lafı ölüm ve çeşitlerine getirerek
şöyle devam ediyor:
Insanın korktuğu bir çok korkular vardır. Fa-
kat, bu korkuların insanı en çok korkutanı ve en
büyüğü ve en önemlisi, şüphesiz ki, ölüm korkusu-
dur. Ölüm korkusu, Mutlak korkudur.
Ölüm, genel bir korkudur ve bütün korkuların
en şiddetlisidir. Fakat, ölüm korkusu, yaln ız, ölümün
gerçeğini bilmiyenlerin yakasına yapışır, yahut,
ölümden sonra ruhunun nereye gidece ğini bilmeyen-
lerin veyahut ta bedenin bozulup yok olması ile
ruhunun da bozulup yok olaca ğını sananların ya-
kalama yapışır. Kısaca, ruhun ölümsüz oldu ğunu
ve beden yok olduktan sonra da ölümsüz kalaca ğını
ve âhiret'in ne oldu ğ unu bilmiyenlerdir ki ölümden
korkarlar.
Bazı kimseler de ölümde şiddetli bir acı oldu-
ğunu sanarak ölümden korkarlar.
Bazı kimseler de ölüm ile dünyada b ırakacak-
ları malları, paraları ve yoksun kalacakları dünya
zevklerini dü şünerek ölümden korkarlar.

163
 Halbuki, bütün bu dü şünceler boştur; ölüm,
hiç bir şey değildir. Ölüm, cismin toprağa girip
orada, tekrar, ondan ald ığı unsurlara ayrılması,
ruhun da cismi bırakıp gitmesinden ibarettir.
Ölen cisimdir, ruh de ğildir. Zira, ruh, cismani
olmayan bir cevherdir; bundan ötürü de ölümü,
yani yokluğ u kabul etmez.
Filozoflara göre ölüm, genellikle, iki k ısımdır:
ı — Iradi ölüm.
2— Tabii ölüm.
Buna karşılık hayat ta iki lusımdır:
ı — hadi hayat.
2- Tabii hayat.

Filozoflar, iradi ölüm sözü ile şehvetleri bırak-

mağı ; tabii ölüm sözü ile de nefsin bedenden ayr ıl-
masını kasd ederler. Ve yine, onlara göre iradi ha-
yattan maksat, insan ın dünyada yemek içmek gibi
bir takım şehvetlere çal ışması ; tabii hayattan mak-
sat ta ruhun kendi tabiat ına has olan hayati ya şa-
masıdır ki o da ruhun ebediyyen baaki kalaca ğına
işaret eder. Bu hayat, ruhun, mutlak cehaletten kur-
tulması ile gerçek bilgilerden faydalanmas ından
ibarettir. Bundan ötürüdür ki Eflatun, felsefe ö ğ-
renmek isteyen bir ö ğrencisine: "Iradi ölüm ile öl
ve tabii hayat ile ya şa!" tavsiyesinde bulunmu ş-
tur. Bunun için tabii ölümden korkulmaz.
Insanı tanımlamak istersek, insan, hem canl ı
olan, hem düşünen, hem de ölümlü olandır, diye-
ceğiz. İşte, gerçek insan, budur ve bu ölüm, insan ın
tamamlanması ve kemâlidir ve ulaşacağı en yük-
sek ufkudur.

164
 Herkes bilir ki her şey, bir haddan, yani ta'rif-
ten ve ta'rif te Cins ile Fas ıl'dan mütrekkeptir.
Bundan ötürü insanın ta'rifini, (canl ı, düş ünen
ve ölümlü) diye yaptık. Bu ta'rifin cinsi, (Canl ı)dır;
iki yakın faslı da (Düşünen) ile (Ölümlü)dür. Şu
halde, insan, cins ve fas ıllara ayrılır. Zira, her bireşik
(Mürekkeb) olan şey, onu birle ştiren maddelere
ayrılır.
Şimdi, şu gerçek karşısında, kendi zatının tamam-
lığından, yani ölümünden korkan kimseden daha
cahil kim olabilir? Ve kendi cismani hayat ının yok
olması ile zatımn da yok olacağını sanandan daha
zavallı kimdir? Demek ki ölümden korkan, tamam-
hlğı ndan korkan noksana benzer ve bu da câhilli ğin
son mertebesidir; bundan daha büyük dhillik ola-
maz. Akıllı olan kimse, tamaml ılıktan ürkmez, fakat,
noksan kalmaktan ürker. Ve akıllı kimse, kendini
tamamlayan ve kendine mükemmellik veren ve
kendine insanlığa yükselmek şerefini bah ş eden
kimsedir.
İlahi, kutsal bir cevher olan ruh, cismani ve
kesif olan cevherinden kurtuldu ğ u zaman tabii mi-
zacını n kederlerinden, kesafetlerinden de kurtulmu ş
ve (Meleküt)una geri dönmü ş ve (Halık) ına yak-
laşmış olur.
Ölümde, ölümden önceki hastalıkları n ver-
diği acıdan fazla bir ac ı var sananlar, i şin böyle
olmadığını bilmelidirler. Zira, ac ı, hayatta bulunan-
lar içindir. Çünkü, ancak, canl ı olan şey, ruhun
etkisinden etkilenebilir. Kendisinde ruh kalmayan
bir cisim ise ac ı duyamaz. Şu halde, ölüm, ruhun
bedenden ayrılışı ve bedenin hissiz kalışıdır. Zira,
beden, ancak, kendisinde ruh varsa ac ı duyabilir.

165
Ruhun bulunmadığı bir bedende ise his ve ac ı müm-
kün değildir. Bundan anlaşılır ki ölüm, bedenin
his etmediği ve acı duymadığı bir haldir.
Kısaca, ölüm, his edenin ve ac ı duyanın his
etmeyen ve ac ı duymayandan ayrılmasıdır.
Kendisine vaad edilen âhiretle ilgili azablar-
dan ve ukü' betlerden ötürü ölümden korkan kim-
seye bildirmelidir ki kendisi, ölümden korkmuyor,
fakat, yalnız bildirlen azablardan korkuyor ve o
azablar ise bedenden sonra baaki kalacak şeye
aittir. Eğer, bedenden ba şka bir şeyin varlığını
i'tiraf edersek, o takdirde mutlaka günahlar ımızı
da i'tiraf etmi ş oluruz. Bununla beraber bu i'tiraf,
adil bir Hâkim'in varl ığını da i'tiraft ır. Bu halde
de böyle insanlar ölümden de ğil, fakat, günahlar ı-
nın sebeb olaca ğı azabtan korkuyorlar demektir.
Öyle ise, bu kimseler kötü i ş yapmaktan ve günah-
tan sakınsınlar ki bütün bunlar câhilli ğin eseridir. İn-
sani câhillik denen en büyük hastal ıktan kurtaracak
ilaç ta ancak ve ancak ilim ve Felsefedir.

Aristo'da Nefsin Hastalıkları ve Tedavisi

Aristo da nefs hastalıkları ve özellikle ölüm

hakkı nda şöyle demektedir.
Dünyada bir çok şeyler ruhun ölümsüzlüğünü
deyimlemektedirl. Fakat, ruh, ancak, bir beden ile
ve beden de, ancak, ruh ile bilinebilir2 ; yani, beden-
den önce ruh yoktur.
Bedenden sonraya, yani ölüme gelince: ölüm,
bir çok insanlar ın sandığı gibi ya Mutlak yokluk,
yani duygularımızı ve meyillerimizi yok edici bir

166
sonuçtur veyahut ta Sokrat' ın dediği gibi, ruhun
bir yerden başka bir yere bütün varl ığı ile göçmesidir.
İnsanlar, genellikle, bir çok şeylerden korkarlar
ama, birinci derece (Ölüm)den, ikinci derece de
(Ölüm Tehlükeleri)nden, dolayısiyle, özellikle (Harb)
tan korkarlar. Bu iki esas korkudan sonra da derece
derece bir çok kötü şeylerden korkarlar; ve mesela:
fıkaralıktan, hastal ıktan, dostsuz kalmadan ve hele
hele Zillet'ten korkarlar.

Korkuların en korkuncu, şüphesiz ki, ölüm

korkusudur. Zira, ölüm, bir s ınırdır, bir son'dur.
Ve bir kimsenin ölmesi demek, o kimsenin, art ık,
ne iyi ne de kötü hiç bir şey yapmağa gücü yetmemesi
demektir. Fakat, bir insan ın her hangi çe şit bir ölüm-
le yüz yüze gelmesi, onun cesur oldu ğunu. göster-
mez. Biz, ancak, Şerefli ve Asil bir ölümle yüz yüze
geldiğinde böyle bir ölümden asla korkmayan, onu
hiçe sayan bir insana cesur bir insan diyebiliriz ki
bu durum da, özellikle, harblarda söz konusu ola-
bilir. Çünkü, harblar, hayati tehlükelerin en büyük
ve en asilidir 3
H azlardan tamamiyle elçekmek ve sürekli ola-
rak ıztıraplara dayanmak ta pek güçtür. Bundan
ötürü, ölüm veya öldürücü yaralar, gerçi, cesur
bir adama pek ac ı gelecektir, fakat, o, bunlara kat-
lanacaktır. Zira, bu gibi ac ılara katlanma şerefli
bir şeydir ve bu gibi şerefli şeylerden kaç ınmak ta
yüz karasıdır. Böyle bir kimse cesaret faziletini tam
olarak kullandığı nisbette mutlu olacakt ır. Onun
acısı, ölümle karşılaşmasında olacaktır. Çünkü, böy-
le bir kimse için hayat, pek k ıymetlidir ve bu kimse
ölüm halinde en büyük inâyet ve mutluluklardan

167
tamamiyle yoksun kalaca ğı şuürundadır. Ancak,
bu gibi bir yoksunluk, pek ac ı olsa da, bu kimse cesâ-
retinden hiç bir şey kaybetmeyecektir. Şu var ki bu
kimse, bu ni'met ve mutlulu ğu feda edecek kadar
da körü körüne cesur olmayacakt ır.
Bir kimsenin gâyeye son derece yakla şmış ol-
ması müstesna, bütün faziletlerin haz verici akti-
viteyi içermesi de imkans ızdır. Şu halde, gerçekten
cesur ve mutlu bir hayat ya şayan bir insan, büyük
tehlükelerle her an kar şdaşmağa hazır olan, fakat,
o teklükelere körü körüne de at ılmayacak olan bir
insandır'.
Kısaca, ölümden korkmamak, onu cesaretle
karşılamak gerekir. Dünya hayat ında insana laz ım
olan şey, faziletli ve Alicenabanes bir hayatt ır; so-
nun ne olacağını kimse bilemez.

Fâxâbi'de Nefsin Hastalıkları ve Tedâvisi

Farabi de, ölüm ve dolayısiyle ruh hakkında

ve nefs hastalıklarının nasıl ve ne ile tedavi edile-
ceği hususunda pek güzel fikirler ileriiürmü ştür:
"Cismani bir cevher olmayan ruh bedenden
önce mevcut de ğildir" diyen Aristo'nun, ölüm
konusunda, ruhun bedenden sonra, yani ölümden
sonra baaki oldu ğunu ve bu fikrini sağlamlaştırma
yolunda, Sokrat'ın i'damı sırasında: "Ruh'a Mut-
lak yokluk yoktur" sözü ile de dokundu ğuna yukarı-
da işaret etmi ştik.
İşte Yunan'da (Birinci Muallim) Aristo'nun
Şark'ta ve Islam'da halefi ve (ikinci Muallim) olan
Fal-abi de bu hususta ma'nevi üstad ı ile ayni fikir-
dedir.

168
 Fârâbi'ye göre de ruh, bedenden önce mev-
cut de ğildir, yani ruhun ezelili ğinden söz edilemez.
Fakat, Fârâbi, ruhun ebedili ği hakkında da şüp-
heli görünmektedir. Çünkü, o, çe şitli eselrerinde,
ruhun maâdi hakk ında, "Maad yoktur", "Maad
vardır", "Maad, yalnız, âlem nefsine mahsustur"
gibi birbirine zıd fikirler ortaya atm ıştır. Fakat,
bütün bunlara ra ğmen, Fârâbi'de, ruhun maad ı
hakkında kesin bir fikir yoktur demek do ğru olmaz.
Son zamanlarda Mısır'da bulunan eserlerinin'
ve (Risale fi Isbat al-Mufarakaat 7) risalesinin delâ-
leti ile Fârâbl'nin, hocas ı Aristo gibi, ruhun ezelî-
liğini ama, ebedili ğini kabul etti ği hususu açık-
tır. Esasen, Fârâbl'nin Doktrini (Eclectique Spiri-
tualiste)tir. Onca, âlemin esas ı ma'nevidir; o, bütün
maddi olayları ma'nevt ve ruhi esaslara dayan-
dırmağa çalışır.
FârâbVnin eklektisizminin temelini, Aristo ve
Eflâtun te şkil eder. O, önce, Aristo'yu Eflâtun ile
birleştirir ve bu birleştirmede de Yeni Eflâtunculuk-
tan ilham alır. Sonra, (Harran) okulu vâs ıtasiyle
bir (Felek) nazariyesini ve Islâml ık vasıtasiyle de
(Peygamberlik) nazariyesini bunlara ekler ki i şte
bunların topu Spiriltüalizm etrafında toplanır.
Fârâbi'ye göre de Nefse ait esasl ı hastalıklar,
yani reziletler, (Hikmet, İffet, Şeşâat ve Adâlet) fazi-
'etlerinin aşırılıkları ndan veya noksanlıklarından hâ-
sıl olurlar. Ona göre bu reziletlerden kaç ınmak ve
onlara sebebiyet vermemek için de yaln ız (Akl)a
sarılmalıdır. Zira, akıl yalnız başına, iyiyi ve kötü-
yü ayırd etme ğe güclüdür ve gidece ğimiz en doğru
ve en iyi yolu bize gösterecek olan da odur; ve (Ilim)
en büyük fâzilettir s.

169
 Kısaca, Farabi, bu konuda da Aristo ile ayni
fikirdedir.

ilıvânussafi'da Nefsin Hastal ıkları ve Tedâvlisi

ihvanussafa da Nefs hastal ıkları ve tedavisi

konusu dolayısiyle ölüm meselesine ve yine dolay ı
siyle ruh meselesine önem vermi şler ve bu husus-
ları da iyiden iyiye işlemişlerdir.
ihvanussafa da, İbn Miskeveyh gibi, ruhun
ezeliliğine ve ebedili ğine inanmakta ve ölüm kor-
kusunun pek boş bir şey olup sırf cahillik eseri ol-
duğ unu ve çünkü ruhun yok olmas ının hiç bir suret-
le mümkün olmadığını iddia etmektedirler. (Ölüm
ve Hayat ın Mahiyeti Hakkında) adlı risale ile (Câ-
mait-al-Camia " İhvanussafa Risalelerinin Özeti")
adlı risalede9 bu hususla beraber ölüm ç şeitlerini de
İbn Miskeveyh'in hemen ayni fikirleriyle aç ıkla-
makta ve bu yolda da filozofumuz üzerindeki etki-
lerini bir kere daha ıspatlamaktadırlar.
Nefs hastalıkları ve tedavisi meselesini, ihava-
nussafa da, özellikle, (Ahlakın Çeşitli Olması Sebep-
leri Risalesi)nin " İnsanlar mutluluk konusunda
dört kısımdır", "Kazanılmış ahlak faslı", "Hırs ve
zühd ve halkın dereceleri", "Evliyalarm ve salih
kulların alâmetleri", Şeytanın hiylelerine kar şı koy-
ma hususu hakkı nda hikayeler", Teybe, i3ti ğfar ve
dua= fazileti" adl ı konulariyle ( İymanın Mahi-
yeti ve Mü'minlerim Haslatlar ı Risalesi)nin "Te-
vekkül", " İ hlas", "Sabr", "Kaza ve kader ve kazaya
riza göstermek", "Dünyadan kaç ınmak ve ona yak-
laş mak"; ve (Hâs ve Muhsûs Risalesi)nin "Lezzet
ve elemin mahiyeti" konular ı nda ve (Cüz'i Nefs-

170
lerin İnsan Bedenlerinde Meydana Geli şi Risalesi)
nin "Nefsin hastal ıkları ve il4ları" faslında ele alıp
incelemişler ve her türlü Nefs Hastal ıklarının tedâ-
isi hususunda, özellikle, (Nefs Tasfiyesi)ni şart
koşmuşlardır.

171
 Konu : VII
(HÜZÜN "ÜZÜNTÜ" VE İIACI)

İbn Miskkeveyh'te Hüzn (yani Üzüntü) ve

ilâcı-El-Kindi'de Üzüntü ve Sokrat'ta Üzüntü
ve ilâcı- Anisto'da Üzüntü ve ilâc ı : (Hazlar ve ac ılar;
Akla uygun olarak ya şamalı ; Faziiletli iyi bir insan
olarak yaşamanın başlıca kurallar ı) -Epiktet'te Üzün-
tü ve ilacı ,
İbn Miskeveyh, Nefs hastal ıklarında Hüzün,
yani Üzüntü dedi ğimiz hastalığa çok önem vermiş,
dolayısiyle, kitab ında buna özel bir bölüm ay ırmış
ve (Tahzib al-Ahlük) kitab ının son makalesini bu
konu ile bitirmi ştir. Bundan ötürü bizde bu bölü-
mü ayrı bir konu gibi ele alıp işledik.
İbn Miskeveyh, Üzüntü konusunda şöyle diyor:
Üzüntü, sevilen ve arzu duyulan bir şeyin kay-
bolmasından veya ele geçmemesinden, yahut ta
yok olup gitmesinden ötürü insan ı huzursuz eden
ruhsal bir ac ıdır. Bu ac ının ruhta husülüne sebeb
te cismâni arzular ı ele geçirme ğe haris olmak ve
kaybolan veya yok olan şeylerden ötürü üzülmek-
tir. Bedene ait i ştihâlara şiddetle meyl etmek te
üzüntüye sebeb olur. İşte, üzüntünün gerçek sebep-
leri bu gibi şeylerdir. Zira, insan, sevdi ği şeyleri kay-
betmesini ve istekli oldu ğ u şeylerin elinden ç ıkmasını

172
istemez. Bu hususun da herkes için üzüntü ve ac ı
doğuracağı şüphesizdir. Insan, daima, arzulad ığı
şeylerin kendi elinde ve de ğişmeden oldu ğu gibi kal-
masını ister. Bu isteğin tersi olan zarar ve ziyanlar
ve kaybeti şler de insanı üzeri
Ancak, esas mesele, yaln ız, üzüntünün mey-
dana gelmesi değil, belki, üzüntüyü yok etmek ça-
residir ; üzülmerrıeği sağlamaktır. Üzülmemenin ça-
resi de, insanın, bu âlemdeki her şeyin, her olayın
durucu ve kalıcı olmadığını ve bütün âlemin, ezel-
den ebede kadar, bozulup düzelmek, yok olup tek-
rar başka şekillerde var olmak kanununa ba ğlı bu-
lunduğunu ve duruculuk ve kal ıcılığın, ancak, akıl
âlemindeki yüksek fikirlere mahsus oldu ğunu kesin-
likle bilmesi ve bundan ötürü de bu dünyadaki yok
olup gidici şeylere gönülden ve gerçekten ba ğlan-
mamasıdır. Bu gerçe ği böylece bilen insan, bütün
gücü ile, yalnız akıl âlemindeki yüksek fikirlere ve
temiz ve baaki emellere yönelir ve daima geçip
giden veya ele geçmeyen maddi şeylere hiç te önem
vermez ve onların ele geçmemelerinden veya yok
olup gitmelerinden ötürü hiç te üzülmez; kayb olup
ele geçmeyenlerin yerine di ğerlerini almak N, eya
koymak ve hayat ı onlarla idare etmek yollar ını
araştırır ve bulur; ihtiyac ını mevcutla idare eder
ve mevcuda kanaat eder.
Üzüntüyü yok etmenin başlıca ilacı, mal ve
mülk edinmek, para biriktirip çoc ğ altmak, dünya-
ya ait zenginliklerin fazlal ığı ile öğünmek gibi şey-
lerle uğraşmamak, dolayısiyle, bu gibi şeylerle ruhu
üzmemektir. İnsan, böyle yaparsa, o zaman, bu
gibi dünyaya ait geçici şeylerden ayr ılması da ken-
disi için bir üzüntü kayna ğı olmaz. Böyle hareket

173
 eden kimse, daima, ruhunda ferah bulur, üzülmez,
mutlu olur, mutsuz olmaz. Böyle yapmay ıp ta mala
mülke, paraya veya di ğer öğünmeye vesile olan
şeylere haris olanlar ve bu gibi şeylere kaplanlar
bu gibi şeylere mâlik olmad ıklarından veya ola-
maıklarından veyahut ta baz ılarını kaybettiklerin-
den ötürü daima üzüntü içinde, ac ı içinde yaşarlar.
Çünkü, bu dünyaya ait arzulanan her ne olursa
olsun, sevilen her ne olursa olsun, elden çıkmağa
ve en nihayet yok olma ğa mahkûmdur.
Bu haller, içinde ya şadığımız dünyanın luzin-
luluklarından ve gerekliliklerindendir. Çünkü, için-
de yaşadığımız âlem, (Kevn ve Fesâd) âlemidir,
yani var olup yok olma âlemidir. Var olup yok ol-
madan kesilmek ve bozulmay ıp olduğ u gibi kalmak
ümidinde bulunmak, olmayacak şeyi istemektir.
Olmayacak şeyi isteyen ise daima yoksundur, dai-
ma üzüntülüdür ve daima mutsuzdur.
İşte, dünyaya ait şeyler ve emeller hakkında
böyle gerçek bir dü şünceye ve kanaata sahib olan-
lar, bulduklarına raz ı olurlar ve hiç bir şeyin kay-
bolmasından ötürü de üzülmezler. Bilirler ki bu
dünyada hiç bir şeyden duruculuk yoktur. İşte, bu
gibiler daima şen, şad ve daima mutludurlar. Dolayı-
siyle, bu gibi insanlarda kıskançlıktan da eser bulun-
maz, çünkü yakinen bilirler ki Nefs Hastal ıklarının
en kötüsü kıskançlıktır.
Kıskançlık, her türlü ni'meti ve zenginli ği,
yanlız ve yanlız, kendine yakıştırma, fakat, ba şka
larında bunların bir zerresine bile görme ğe asla
dayanmama hastalığıdır.
Kısaca, bu yukarıda açıkladığımız kimseler,
nefsleri ve fikirleri terbiyesinde en yüksek dereceye

174
ulaşanlar, yani kendilerinin Allah'tan ve Allah' ın da
kendilerinden raz ı olduğ u Veli mertebesindeki kim-
selerdir ve Allah, Kur'ân ında: "Allah'ın velilerine
korku ve üzüntü yoktur" buyurmu ştur.

İbn Miskeveyh bu noktada El-Kindrnin (Hü-

zünlerin Giderilmesi';) adl ı kitabından söz ediyor
ve onun da bu yoldaki fikirlerini şöylece özetliyor :
Üzüntü, tabii şeylerden olmayıp insan onu
kendine yarat ır. Bir mal veya mülkü kaybetti ğinden
veya bir şeyi arzulayıp ta bulamadığından ötürü
kendine üzüntü gelen insan kendi haline filozofça bir
nazarla bakarsa, üzüntüsüne sebeb olan hallerin
zorunlu hallerden olmad ıklarını hemen anlar. Ken-
di gibi bir çok insanlar ın o mala veya mülke veya
o şeye sahib olmad ıkları halde üzüntülü de ğil, ter-
sine, ferahl ı bulunduklarını görmekte zorluk çek-
mez. Şu halde üzüntü, ne tabii' bir şeydir, ne de zo-
runludur.
Yalnız, arzu ve gıpta edilecek ve insan ın ken-
dinde bulamadığından ötürü üzülünecek tek bir
ş ey varsa, o da, hiç bir kimsenin bizimle ortakla şa-
mıyacağı kendimize mahsus ruh, ak ıl ve faziletler-
dir ki bunlar hiç bir süretle bizden geri al ınmıya-
cak ve bozulmayacak pek faydal ı ve şerefli Ilahi Ba-
ğışlardır ve bunlar mezarın ötesinde bile etkilidir.
tbn Miskeveyh, Üzüntü hakk ında El-Kindi'-
nin fikirlerini böylece özetledikten sonra, Sokrat'a
ait te şöyle bir hikaye anlat ıyor:
Sokrat'a, kendisinin niçin ço ğunlukla sevinçli
ve neşeli bulunduğunu ve pek az zaman üzüntülü
görüldüğünü sormuşlar, o da şöyle cevap vermi ş :

175
 "Çünkü, ben, nası l olsa elimden çıkacak olan şey-
leri kaybetti ğin için üzülürsem hiç bir şey kazanmış
olmam !"2

Aristo'da Üzlhıütü ve 'Mei

Nefs hastalıklarının adeta temeli olan Uzüntü

ve onun zıddı olan Haz konular ı hakkında Aristo
şöyle diyor:
Üzüntü veya Elem'in sebebi ya haz veren bir
şeyin ortadan kalkması, yok olup gitmesi ya da tabii
bir halin eksikliği ve noksanlığıdır. Haz'z ın sebebi
de yaz haz veren şeyin veya tabii bir halin sürüp
gitmesi ve insan ı tatmin etmesidir. Fakat, bu nok-
sanlık veya yokluk veyahut ta bu tatmin, özellikle,
bedene ait hazlara ve heyecanlara aittir. Ama bü-
tün hazlar bedene ait hazlardan ibaret de ğildir ve
bedene ait hazlar, gerçek hazlar de ğildir. Bedene
ait hazların, yani maddi hazların üstünde ma'nevi
hazlar vardır.
Gerçi, haz, hay ır de ğildir ve her b ır haz da
arzulanır değildir, fakat, sırf, kendileri için arzu-
lanan hazlar da vard ır ki i şte onlar yüksek hazlar-
dır 3.
Gerçek ve yüksek hazlar faziletli adamlar ın
hazlarıdır. Mükemmel insanlar ın fiillerine bağlı
olan hazlar, mükemmel hazlard ır. Fazilet ve fazi-
letli insan, hayatta her şeyin ölçüsü olmalıdır'.
Maddi zenginlikler ve yüksek refah hali ne
faziletin ne de entellektin garantisidir. Fazilet ve
entellekt, ancak, faziletli aktivitelerin dayand ığı
iki esas kaynaktır5.

176
 Maddi refah ve hoş bir hayat için cidden ac ı-
lara dü şmek son derece çocukça ve budalaca bir
şeydir.
Gerçek mutluluk ta maddi refah halinden veya
bu şekilde yaşanmış zamanların hatıralarını anlat-
maktan ibaret de ğildir. Gerçek mutluluk, faziletli
aktivitelerden ibarettir; o, bir gâyedir veya mükem-
mel bir hâldir6.
Gerçek mutluluk, insan mâhiyetinin en üstün
kısmının aktivitesidir ve pratik olmaktan ziyade
spekülâtiftir, yani kontamplâsyon halini alan ak-
tivitedir; zira :
hadsi aklın aktivitesidir ve bu ak ıl en üstün
beşeri fakültedir.
2-o, aktivitenin en sürekli şeklidir.
3-o, aktivitenin en hazl ı şeklidir.
4-o, insanın kendini tatminde ebedi bir karak
ter ta şır.
Spekülatif aktivitenin en üstün karakteristi ği
de, onun, kendi kendine yeterli ğidir. Zira, mesela,
adil bir kimse, adâletini veya cesur bir kimse cesa-
retini uygulamak için di ğer insanlara muhtaç ol-
duğu halde bilgi ve hikmet sahibi bir kimse spekü-
lâsyon yapmak için kendisinden ba şkasına muhtaç
değildir. Hatta, bir kimse ne kadar ak ıllı ise kendi
kendine spekülâsyonlarda bulunmağa da o kadar
yetkilidir. İşte bu sebeple, ancak Filozoflard ır ki
tam anlamı ile kendi kendilerine yeterlilik içinde-
dirler.
Hadsi akla gelince, hadsi akl ın aktivitesi, en
üstün aktivitedir. Zira, o, sadece, kendi kendisi ıiin

177
gayesidir. Hadsi ak ıl, kendisine has hazzı tasarruf
eder ve bu haz da aktiviteyi artt ırır. Öyle ise, hadsi
akıl, insanın en müekemmel mutluluğudur. Haz,
mutluluğun easaslı elemanı olduğ una göre, Hik-
met veya Felsefi Mülâhazalar kadar haz verici hiç
bir faziletli aktivite yoktur ve olamaz. Felsefe, pek
açıktır ki, saf ve en müsbet hazlara tasarruf etmek-
tedir.
Hadsi akıl hayatı iyi bir hayattır da. Zira,
hadsi akıl sahibi böyle bir hayata, kendi be şeri
fazileti içinde de ğil, fakat, kendi içinde bulunan
İlahi bir elemanın fazileti içinde sahib olacakt ır
ve bu aktivitenin di ğer her hangi bir fazilet akti-
vitesine üstünlü ğ ü insandaki bu İlahi eleman ın,
onun maddi veya kar ışık mâhiyetine üstünlü ğü ile
mütenasibtir.
Şu halde, insanların düşünçelerinin be şer se-
viyyesinin çok üstünde olmamas ı veya ölümlülerin
düş üncelerinin ölümlülüğün çok üstünde olmaması
gerekti ğini söylemek budalal ıktır. Zira, bir kimse
kendi içine, yani özüne yerle ştiği derecede ölümsüzlü-
ğ ü arayacak ve bütün kudreti ile kendi maş hiyetinin
kudret ve şerefçe en üstün k ısmı ile uygunluk
içinde ya şamağa çalışacaktır.
Bir kimsenin, özellikle, kendine mahsus olan
asil' hayatını arzulamayıp ta, özellikle, ba şka var-
lıklara bağlı bir hayat arzulamas ı pek ayıplanacak
bir şeydir. İnsanların her birine mahsus olan şey
de, onun için, mahiyetinde en iyi ve en hazl ı olan
şeydir.
Öyle ise, insanın en iyi ve en hazl ı hayatı, an-
cak, akıl ile ayarlanmış ve akla uygun kılınmış bir

178
hayattır. Zira, insan ın aklı, en yüksek anlamda,
insanın ta kendisidir. İnsanın mâhiyeti akıldır ve
akıl da ilahldir. O halde akla dayanan bir hayat
İlahi bir hayattır ve dolayısiyle de en mutlu bir
hayattır.7
Spekülatif olmayan faziletlere göre ayarlan-
mış bir hayat ta, ancak, ikinci derecede mutlu bir
hayattır. Zira, spekülatif olmayan bir faziletin
aktivitesi be şeridir ve İlahi bir eleman ihtiva etmez.
Basiret, kopmayacak bir şekildde ahlaki fazi-
lete, ahlaki fazilet te basiret'e ba ğlı ise de ahlaki
faziletler, yine ayr ılmaz bir şekilde, heyecanlarla
da birleşmiş olduklarından bizim mâhiyetimizin,
tabiatımızın, karışık veya maddi kısmı ile ilgilidir-
ler. Bizim mahiyetimizin kar şık veya maddi kıs-
mının faziletleri de be şeri faziletlerdir, İlahi fazi-
'etler değildir. Bundan ötürü, faziletlerle ayarlan-
mış bir hayat, ancak, bu faziletlerle ayarlanm ış
bir mutluluk verebilir'.
Fakat, aklı kullanmaktan ibaret olan mutluluk,
bu heyecanlardan ba ğımsızdır, O, dış kaynaklara
muhtaç ise de, ahlaki faziletlerin muhtaç olduklar ı
derecede de ğildir. Fazilet, hem ahlaki bir maksad ı
hem de ahlaki uygulamağı içerir. Tam ve mükem-
mel bir mutluluk ise spekülatif aktivitenin bir çe şi-
didir. Mesela, Allah'lar, farazi olarak pek üstün
derecede mutlu ve bahtl ı sayılan ve mutluluklarını
aktivite içine yerle ştiren ve düzenleyen şahıslar
sayılarlar. Fakat, Allah'lar ın ahlaki aksyionda bu-
lunmayışı düşünülemez.
Eğer, Allah'ların bütün hayatları Bahtlı ve Kut-
sal ise insanların hayatı da, Allah'lar ın sepkülâtif

179
aktivite hayatlar ına kesin bir benzerli ğe sahib ol-
duğ u derecede Kutsald ır, Bahtlıdır. Zira, Allah'lar,
canlı varlıklar olarak ve dolayısiyle aktiviteler iz-
har edici varl ıklar olarak kabül edilmi şlerdir. Şu
halde, Allah'ın aktivitesi de, pek üstün derecde
Kutsal olmakla, spekülatif bir aktivitedir. E ğer
böyle ise, Ilahi aktiviteye son derece yakla şabile-
cek olan be şer aktivitesi de mutlulu ğ un en son dere-
cesi olacakt ır'.
Faaliyetleri ak ıl tarafından sevk ve idare edi-
len ve aklını bilgi ile terbiye eden ve dü şüncenin
en rasyonel bir halinde bulunan bir kimse Allah'-
ların da sevgili kuludur. Allah'lar, akl ı seven ve
onu her şeyden üstün ve daha şerefli sayan insan-
ları, bu hareketlerinden ötürü, Lutf ve Şefkatla mü-
kafatlandırırlar.
Işte, bütün bu şartlar, pek tam ve mükemmel
olarak, ancak, Hakim veya Filozoflar'da buluna-
bilir. Öyle ise Hakimler veya Filozoflar, Allah'lar ın
en sevgili kullarıdırlar ve mutlu kimseler de ancak
onlardırlar°°.
İnsanların çoğu, sâdece, d ışa ait şeylerle hüküm
verirler; bir çok insanlar ın, dışa ait olmayan bir
şeyden, yani gerçek mutluluktan haberleri bile
yoktur".
Başka bir deyi şle, Aristo'ya göre, hayvanlar ın
ve insanların her ikisi için de Haz, bir gayedir ve
Mutluluk ta bizim bütün aktivitelerimizin hazza
sahib olmasından ibarettir.
Aktiviteler çe şitli olduğu gibi, hazlar da çe şitli-
dir ve her bir aktiviteye mahsus bir haz vard ır ve
bunların kıymetleri de onlara münâsibtir.

180
 Kısaca, Haz, Hayr' ın, dolayısiyle, Mutluluk'-
un bir parçasıdır.
Fakat, Gerçek Mutluluk, bir mennuniyyet his-
si değil, bir Var Olma hâlidir. O, bir aktivitedir ve
faziletli bir aktivitedir. Zira, o, s ırf kendi hatırı için
arzulan ır. Bu mutluluk, başlıca ha yırdır ve bu yüz-
den de en yüksek fazileti ihtiva eder ki o da Kontamp-
lâsyon hâlidir. Kontamplasyona ait hazlar saft ır
ve süreklidir. En yüksek be şeri aktivite olarak o,
Allah'ların aktivitesine benzer ve gerçekten o, bi-
zim içimizde bulunan pek Otoriter bir Elemana,
yani Akl'a bağlıdır. İnsan için hayat, akla uygun
olduğu takdirde, en iyi ve en hazl ıdır. Zira, akıl,
yukarıda da dendiği gibi, insanın ta kendisidir. Akıl,
ilâhidir, dolayısiyle, akla dayanan bir hayat ta İlahi
bir hayattır. Ve böyle İlahi bir hayat ta En Mutlu
bir hayattır. Ve böyle En Mutln bir hayat ta pek az
kişilere nasibtir.
Böyle bir Mutluluk ta tam ve bütün bir hayata
ihtiyaç gösterir ki bunda bedeni ihtiyaçlar ın mem-
nuniyetleri de dahildir. Bundan ötürü Mutluluk,
ikinci mertebede de, ahlâki faziletlere dayanan bir
hayattır. Zira, ahlaki faziletler, en sonda, bizim
mâhiyetimizde ve mâhiyetimizin görünüşleriyle do ğ-
rudan doğ ruya ilgilidir. Zira, o, akl ın ve irrasyonel ,

iştihaların bir karışımıdır.

Gerçekte, bir çok insan ın, sadece, akıl ve zâtıi

bir disiplin yolu ile iyi insan olmas ına imkân yok-
tur ve bu gibiler daima kanunun yard ımına muh-
taçtırlar.
İşte bu fikir de, Aristo'nun, Politika konusuna
girişi fikiridir.

181
 Faziletli bir adam, kendi kendisi ile vandet
halindedir ve bütün kalbi ile hep ayni şeyleri, yani
iyi olanı, yahut kendisine iyi görünen şeyleri ister
ve daima onları yapar. Ve o, bunları, daima kendi
mahiyetinin entellektüel kısmının hatırı için yapar
ki bu entellektüel kısım, her insanın gerçek benli ği-
dir. Böyle bir kimse ne hazdan pek zevk al ır ne de
elemden yüksünür. Onun deneyine göre, bu şeyler
bir iki teessüf ile geçi ştirilecek şeylerdir 12.
Yukarıda da dokunuldu ğu gibi, insanın biz-
zat kendisi veya gerçek insan, onun, ak ıl kısmıdır ve
aklına pek önem veren insan da faziletli bir insan-
dır. Şu halde, faziletli insan, kendini seven insan-
dır. Fakat, bu kendini sevme, onun, mal ve mülkün-
den, parasından, şeref ve i'tibar ından ötürü bir ken-
dini sevme ve dolayısiyle ayıplanan bir kendirii sev-
me değil, tersine, övülme ğe değer bir kendini sev-
medir. Zira, ayıplanan kendini sevmede hayatı
idare eden Heyecanlard ır. Fakat, övülme ğe değer
kendini sevmede hayat ı idare eden Ak ıldır; ve asil
olan bir arzu bir kimsenin, sadece, şahsi faydasına
dayanan arzusundan çok ba şkadır ve çok daha üs-
tündür.
Biz, kalblerini bütünlü ğü ile asil işlere bağla-
yan kimseleri do ğrularız ve alkışlarız. Eğer, herkes,
asil ve şerefli işler yapmağa şevkli olursa ve bu gibi
işlere son derece gayret ederse bu takdirde Devlet
te bütün ihtiyaçlar ını tamamlamış olacak ve her
bir vatanda ş ta, faziletin en büyük hayr oldu ğunu
daima göz önünde tutarak, bütün hayrlar ın en
büyük kısmına kavu şacaktır.
Sonuç şudur ki iyi ' bir insan kendini sevmek
zorundad ır. Zira, onun asil i şleri, yine kendisine

182
faydalı olacaktır; fakat, bu kadarla da kalmayarak,
ayni zamanda başkalarına da hizmet etmi ş olacak
tır.
Fakat, kötü bir kimsenin kendini seven bir
kimse olması gerekmez. Zira, o, kötü ihtiraslar
peşlemesi yüzünden, hem kendini incitip üzüntüye
sokacak hem de ba şkalarını.
Kötü bir insanda, onun yapmas ı gereken şey
ile yaptığı şey arasında, daima bir çeli şme vardır.
Fakat, faziletli bir adam ) daima, yapılması gerekeni
yapar. Zira, akıl daima ona en uygun ve münâsib
olanı seçer; ve bundan ötürü de iyi bir insan, daima,
kendi aklını peşler.
Şüphe yoktur ki faziletli bir insan, her zaman,
Dostlarını n ve Vatan'ının faydasına uygun hareket
eder ve hatta, gerekirse, Dostlar ı ve Vatan'ı için
ölür de. Faziletli insan, bütün dünyan ın kendileri
için uğraşıp didiştiği para, şeref ve i'tibardan ve
diğer bütün hayrlardan yüz çevirmeli ve kendisine,
sâdece, Asâlet ve Necâbet'i münâsib görüp bunu
korumalıdır. Faziletli insan, uzun bir zaman süre-
cek hafif hazlardan ziyade, k ısa bir zaman alan
ş iddetli ve hararetli hazlardan ho şlanmalı ; ve bir
çok yı llar önemsiz bir ki şi olarak yaş amaktansa, bir
yıl kadar kısa da olsa, Asil ve Necib bir ki şi olarak
yaşamalı ; ve bir çok önemsiz i şler yapmaktan ziya-
de Asâlet ve Gurur verici tek bir i ş yapmalıdır. Kendi
hayatını başkaları için harcayan bir kimse, kendi
adı na, pek büyük bir Asâlet'i seçmi ş olur. Böyle bir
insan kendi dostlarını zengin ve varl ıklı klima yolun-
da, bütün yarını yoğunu memnuniyetle fedâ edecek-
tir. Zira, dostlar ı ondan şu bu veya para aldıkların-

183
da o da Asâlet kazanacak, dolay ısiyle, kendisine
şundan bundan veya paradan daha büyük bir hayr
sağlamış olacakt ır.
Yüksek Devlet Makamlar ı ve Siyasal şeref ve
Ikbal açısından da durum aynidir. Faziletli bir
insan, bütün bunlardan dostlar ı uğruna vaz geçen,
fakat, bu vaz geçi şi Asâlet ve övgüye şayan görüp
sayan insand ır.
İşte, böyle bir insana faziletli insan demek ka-
dar doğru ve akıllıca bir söz olamaz. Çünkü, o,
Asâlet'i her şeye üstün tutacakt ır.
Kısaca, bir insan yalnız kendine ait para, mal,
mülk ve şeref ve hazlar gibi şeyleri sever ve mümkün
olduğu kadar yaln ız bunları arttırmağa çalışırsa
böyle bir insan kendisini seven bir insand ır ama,
bu insan, kendini bu şekilde sevmesinden ötürü de
ayıplanmağa müstahak bir insand ır. Fakat, bir in-
san, kendini, kendisinin üstün k ısmı ile, yani aklın-
dan ötürü ve aklını da onu en üstün derecede bilgili
kıldığından ötürü sevecek olursa ve bununla ö ğünür-
se böyle bir insan da ve bu türlü sevgi de övülme ğe
değer bir insan ve sevgidir. İşte, iyi bir insan ın ken-
dini, ancak, bu anlamda sevmesi gerekir ve onun bu
şekildeki Nefs Sevgisi de daima Asil i şlere vesile ol-
malıdır".
Hayat, aşağı hayvanlarda, sadece, sansasyon-
dan; fakat, insanlarda sansasyon ve ak ıldan ibaret-
tir. Ancak, hayat, pek çok insanlarda da, ne yaz ık,
ki, sadece Sansasyondan, ve pek az insanlarda Ak ıl-
dan ibarettir.
Hayat, kendili ğinde, iyidir ve hazlıdır. Zira,
hayat, iyinin mâhiyeti olan belirli ve ölçülü olan ı

184
tasarruf eder. Fakat, tabii olarak iyi olan bir şey
faziletli kimse için de iyidir. Tabii bir hayr olarak,
hayat, herkes için haz vericidir, ho ştur. Ancak,
hayattan haz verici olarak söz etmemizle biz kötü
bir insanın hayatını, yahut kopuk bir hayat ı veya-
but ac ı bir hayatı kasd etmiyoruz. Zira, böyle bir
hayat belirsiz bir hayatt ır ve böyle bir hayat ın şart-
ları da böyledir.
Kısaca, hayat, kendili ğinden (bizâtihi) iyidir
ve haz vericidir ve bundan ötürü de insanlar tara-
fından ve özellikle faziletli ve bahtl ı kimseler tarafın-
dan arzulanmaktad ır.
Varlık, bizim idrâkimizden ve anlay ışımızdan
ibarettir ve hayat ın idrâki veya anla şılması kendi
kendiliğinde bir hazdır. Zira, hayat, yukar ıda da
dokunulduğu gibi, tabii olarak iyidir ,ve bir kimse-
nin iyi bir şeyi algılaması haz verici bir şeydir.
Varlık, kendi ba şına iyi bir şey olduğundan,
herkes, her şeyden önce, kendi varl ığını ister. Fa-
kat, kendi varlığını isteyen bir insan, kendi varl ığını
tamamlayacak olan di ğer insanları n ve özellikle
arkada şlarının da varlığını ister. Bundan ötürü, in-
san ne kadar mutlu olursa olsun, yine de gerçek
dostlara muhtaçt ır' 4 .
Elernler, acılar, dostları n sevgisi ile hafifler.
Bundan ötürü, bizim, özellikle, felâketli ve ac ı gün-
lerimizde dostlara ihtiyac ımız vardır. Ancak, dost-
larımız, ferahın olduğ u kadar acının da kaynağı
olabilirler ıs
Kısaca, me şhur sözdür:
"İyi hayatı, iyi insanlardan öğren!"".
İnsan, faziletli ve iyi bir insan olabilmek ve iyi

185
bir hayat yaşayabilmek için, özellikle, üç şeyi arzu-
lamalı ve üç şeyden de kaç ınmalıdır.
Arzulanacak şeyler şunlardır:
ı — Şeref ve Asâlet.
2- Güzel huylar ve i şler.
3— Haz veren güzel şeyler.
Kaçınılacak şeyler de şunlardır:
Ayıplanacak şeyler.
2- İncitecek şeyler.

3— Acı verecek şeyler.

İyi bir insan bu altı şey hususunda Tam Orta'-
da, doğru yolda olan insandır, fakat, özellikle, Haz
hususunda Tam Orta'da ve do ğru yolda olan insan-
dır. Zira, Haz, Şeref ve Güzel I şler elemanıdır.
Hazlar, bizi Adi i şler yapmağa sürükler ; Aci
da bizi Şerefli ve Asil i şler yapmaktan al ıkor.
Haz, yalnız insanlarda de ğil, aşağı hayvanlarda
da vardır ve arzu konusu olan her şeyde Haz var-
dır.
Hazlarla Elem ve Ac ıları iyi idare etmek, iyi
insan olmakt ır; kötü idare etmek te kötü insan ol-
maktır'''.
Şimdi, Üzüntü ve Giderilmesi konusunda Fârabi
ve Ihvânussafâ'nın pek te özel görü şleri bulunma-
makla, biz, burada, özellikle, üzüntünün, insan ı ne
derece mutsuz k ıldığı ve gerçekte ise ne kadar yersiz
ve boş oldu ğu hakkındaki fikirleriyle dünyaya nam
salmış olan Eski Yunan'ın büyük bir Ahlâkçı Filozo-
fundan, Epiktet'ten kısaca söz etmek ve Kitab ımızı,
onun, bu yoldaki belli başlı fikirleriyle bitirmek
istiyoruz.

186
 Epiktet'te Üzüntü ve ilfıcı
Aslında âzad edilmi ş bir köle olan ve Miladın
birinci yüz yılında (6o— ı ı o) yaşamış bulunan Epik-
tet (Epictetus), Eski Yunan' ın Stoik Felsefesinin
en karakteristik bir simas ı olup (Suhbetler)ini ve
(Nasihatlar) ını ihtiva eden iki ahlak kitab ı ile ün
salmıştır.
Epiktet'in, ö ğrencisi Flavius Arrianus taraf ın-
dan kaleme al ınan, bu iki ahlak kitabındaki en belli
başlı fikirlerini, ya oldu ğ u gibi, ya da kısmen, yahut
ta özetleyip k ısaltarak aşağıya aldık ve onları ken-
di tensibimize göre sıraladık :

Epiktet, Suhbetler'inin birinde şöyle diyor:

Allah, insanlar ı akıllarına uygun olarak ya şa-
mak ve mutlu olmak için yaratm ıştır. Bu gaye için
de insanlara bir çok güder ve kaynaklar bah şet-
miştir. Şu kadar ki bu kaynaklar ın bazıları (ve mese-
la: hüriyyet, itmi'nan casaret, sebât ve hatta adalet
ve kanun, nefs muhasebesi gibi şeyler") insanların
iradeleri ve fiilleri dahilindedir. Fakat, baz ıları da
insanları n iradelerinin ve fiillerinin d ışında ve üstün-
dedir (Bu sebepten, biz, Allah'ın iradesine- boyun
eğmeli; irâdemiz ve kudretimiz dahilinde olan şey-
lere sıkı sıkı sarılmalı, fakat, irâdemizin dışında olan
şeylere de hükm etme ğe kalkışmamalryız ; dünya
düzenini değiştirme hevesine kap ılmamallyız").
Eğer, insanlar, bu mutlu olma oğayesini ele ge-
çiremiyorlarsa, bu, ancak, onlar ın kendi hatalar ın-
dan ötürüdür.
Mesela, insan, daima beraber ya şayıp seviş-
tiği kimselerin ölüp giderek birer birer yan ından

187
ayrıldıklarını gördüğünde döğünmeye ve a ğlayıp
sızlamağa başlar ki böyle bir hareket ak ıl karı değil-
dir. Zira, var olan bir şeyin yok olmamas ını iste-
mek insanın irâdesinin dışındadır. Şu halde, insan ın
sevdi ği şeylerin yok olup gitmesine veya ölüp git-
mesine üzülmek kadar bo ş bir şey olamaz" 20.
Epiktet, (Nasihatlar) ına da aşağıdaki şekilde
başlamakta ve dü şüncelerini pek veciz bir surette
ifâde etmektedir:
ı — Kâinatta mevcut şeylerin bazıları bizim
irâde ve kudretimiz dahilindedir, fakat, baz ıları da
değildir. Kudretimiz dahilinde olan şeyler, fikirleri-
miz, tem ayülleı imiz, arzularımız, nefretlerimiz, ya-
ni kısaca, bütün bizzat yapt ıklarımızdır. Kudretimiz
ve irâclemiz dışında olan şeyler de vücud, servet,
şöhret, makam gibi şeyler, yani kısaca bizim kud-
retimizin ve fiillerimizin d ışında olan şeylerdir.
Eğer sen, sana ba ğlı olmayan şeylerin sana
bağlı olduklarını sanırsan ve onları ele geçirmek
istersen bir takım engellerle elin kolun bağlanacak,
aklın karmakarışık olacak, kederlere ve üzüntülere
boğulacak ve bütün bunlardan da Allah'lar ı ve in-
sanları suçlu tutacaks ın, Fakat, sen, her şeyin sana
bağlı ve senin elinde olmadığını bilir de bu şeyleri
ele geçirme pe şinde koşmaz ve yalnız sana bağlı
olan şeylerle yetinirsen o zaman da sen, sana ba ğlı
olmayan şeyler hakkında hiç kimseyi sorumlu tut-
mayacak ve kendi irâdenin ve kudretinin d ışına
çıkmayacaks ın..Ve o zaman da hiç bir şey, hiç bir
kimse seni üzmeyecek, sen de hiç bir şeye ve hiç
bir kimseye dü şman olmayacaksı n. Çünkü, art ık,
sen, üzüntü denen ş eyden tamamiyle kurtulmu ş
olacaksın.

188
 2- isteğini ele geçirmeyen ki şi bahtsız bir kişi-
dir ve arzularından ve isteklerinden kaçıp kurtula-
mayan kişi tamamiyle muztarib, üzüntüye bo ğul-
muş bir kişidir.
Eğer sen, hastal ıktan, fıkaralıktan veya ölüm-
den kaçıp kurtulmak istersen, ac ı çekecek, pek peri-
şan olacaksın.
Emellerinin gerçekleşmesinin engellenmemesini
istiyorsan-ki bu pek mümkündür-ancak, irâden
altında bulunan şeylere emel bakla!
3- Alelâde şeylerin üstünde olup seni e ğlen-
diren, sana haz veren şeylerin, gerçekte ne olduk-
larını daima dü şün! Eğer bir toprak desti seviyor-
san, kendi kendine de ki: "Benim sevdi ğim, toprak-
tan yapılmış bir destiden başka değildir"; ancak bu
sebepledir ki o krıldığı vakit huzursuz olup üzül-
mezsin. Çocu ğ unu veya kar ını muhabbetle öpüb
sevdiğinde, kendi kendine de ki: "Benim öpüb sev-
diklerim fâni insanlardan ba şka birer şey değillerdir";
çünkü bu fikir zihnine yerle şirse, ölüm onları yok
etti ği zaman ma'nevi ac ılara boğulup kahr olmaz
sın!
21- Her günden her güne, her şeyden önce,
gözlerini ölümden ve Vatan'dan sürülmekten ve
bütün kötü görünen şeylerden ayırma! Fakat, bun-
ların en kötüsü ölümdür. Bundan ötürü, sen, dü şün-
celerini aşağı ve bayağı olan şey üzerine asla kura-
mazsı n ve asla, ölçünün üstünde, her hangi bir şey
isteyemezsin!
ı 4- Çocuklarının, karının, dostlarının daima
yaşamalarını ve ölwmelerini istmek delilikten ba şka
bir şey değildir. Çünkü, bu, senin kudretinde ol-

189
mayan bir şeyi kudretinin içine almak, sana ait ol-
mayanı kendine bağlamak, arzusunda bulunmak
demektir.
ı - Hiç bir şey hakkında, asla: "Ben onu kay-
bettim" demeyin; ancak: "Ben onu geri verdim"
deyin. Çocu ğunmu öldü, o, geri verilmiştir. Karın
mı öldü, o, geri verilmi ştir. Servet ve devletin mi
elinden alınmıştır, bu da bir geri verilme de ğilmi-
dir ?
Bunları kim mi geri almıştır? Onları sana ve-
ren! Bundan ötürü, onun sana bir şey verdi ği müd-
detçe, o şeye iyi bak, iyi davran; fakat, o şeyin biz-
zat senin oldu ğunu sanma! O, şeyi, çocuklarını,
karını ve dostlarını, gelip geçici otel yolcular ı ola-
rak telâkki et ve onlara öylece muamele et!
14- Hür olmak isteyen, hiç bir şeye istek bes-
lememeli; yahut, ba şkalarına bağlı şeylerden sa-
kınıp kaçınmalıdır. Eğer böyle yapmazsa, bir esir
olarak tutuklan ır.
28- Eğer birisi senin vücudunu rastgele birine
teslim etseydi, derhâl, nefretle isyan ederdin!.. Hâl-
buki, sen, ruhunu rastgele şuna buna teslim ediyor-
sun; o, daima huzurda olmak gerekirken d ıştaki
maddi eşyanın en ufak bir etkisi ile ac ı duyuyor-
un. Bu hâlinden utanmazm ısın?
44- Ben senden daha zenginim, bundan ötürü,
ben senden üstünüm veya ben senden daha iyi ko-
nuşuyorum, bundan ötürü, ben senden üstünüm,
demek, akıl için mantıksızlıktır. Akıl için mantıld
olan: Ben senden daha zenginim bundan, ötürü,
benim varlığım seninkinden üstündür veya ben
senden daha iyi konuşuyorum, bundan ötürü de

190
benim sözlerim seninkinden daha üstündür, demek-
tir.
5—İnsanların kafalar ını ve ruhlarını mahv ve
perişan eden maddi vak ıalar değil, fakat, insanlar ın
o valualar hakkındaki düşünce ve kararlarıdır. Me-
sela, Sokrat'a göre, ölüm, korkulacak bir şey de ğil-
dir. Hayır, öyle değil! Gerçi, ölüm, korkulacak bir
şey değildir ama, insan ın, ölümü, korkulacak bir
şey olarak düşünmesi ve böyle hükm etmesi ger-
çekten korkulacak şeydir. Bundan ötürü, her hangi
bir hususta engellendi ğimiz veya altüst edildi ğimiz
yahut ta ac ılara bo ğulduğ umuz zaman suçu başka-
larına yüklemeyelim; onu, sadece, kendimizde, ken-
di düş üncelerimizde ve hükümlerimizde görelim.
Bir kimsenin kendi tali'sizli ği yüzünden başkalarını
suclaması, onun, öğretim ve e ğitimden yoksun ol-
duğunun başlıca alâmetidir; suçu kendinde görmesi,
o kimsenin öğretim ve eğitim görmekte oldu ğ unun
alâmetidir; bu kimsenin kendini de ba şkalarını da
suçlu görmemesi de onun ö ğretim ve e ğitimini ta-
mamlayarak kemâle geldi ğini gösterir.
3o— Sen rizâ göstermedikçe kimse seni incite-
mez. Sen, ancak, incitilmi ş olduğunu düşündü ğüri
zaman incitilmi ş oıabiıirsin.
34— Arzuladığınız hazlar kar şısında daima şu
iki noktayı düşünün:
ı — O haz, sizi ne kadar müddet avutabilecek-
tir?
2— Daha sonra siz, ne kadar müddet pi şmanlık
duyacaksınız ve kendinizi sövüp sayacaks ınız?
6— Sahib olduğunuz iyi hayvanlarla veya e ş-
yalarla gururlan ıp böbürlenmeyiniz. Zira, bu gibi

191
ş eyler, bizzat size ait şeyler değildirler. İnsanlar,
ancak, bizzat kendilerinin olan iyilikler ve güzellik-
lerle öğünmelidirler.
24— İyi olmayan bazı şeyleri belki kazan ırım
diye, eğ er, sen beni bizzat benim olan iyi şeyleri
elimden çıkarmağa çağırıyorsan, bak, sen, ne ka-
dar kötü ve budala bir insans ın! Sen, gerçekten,
hangi şeyi üstün tutuyorsun? Paray ımı yoksa vefâ-
kâr ve nâmuslu arkada şımı ? O halde, bana, daha
ziyade bu iyi nitelikleri korumak için yardım et ve
benden bu iyi şeyleri elden çıkartacak i şlerde buluna-
cağım' asla umm al..
19— Eğer, iyi'nin realitesi bizzat bizim kendi
kudretimiz dahilinde bulunuyorsa, k ıskançlık ve
hased, pek anlams ız bir şey olur. Ve siz ne bir Vâl'i
veya ne bir Senatör, fakat, hür olmak isteyebilirsi-
niz; ve hüriyyete de ancak bir tek yol vard ır; o da,
kudretimiz dahilinde olmayan şeye özenmemek.
42— Bir kimse için iyi ve kötü, senin için iyi ve
kötü olan değil, ancak, kendisi için iyi ve kötü gö-
rünendir. Ve herkes, kendi görü şüne göre hareket
eder.
31— Sen, iyilik ve kötülük kavram ını, ancak,
senin kudretinin dahilinde olan şeylere uygulaya-
bilirsin, fakat, kudretinin dışında ve üstünde olan
şeylere değil! Bundan ötürü, çocu ğunu veya karını
kaybetti ğinde Allah'lara söküp saymal...Zira, bizim
kontrolümüz dahilinde olmayan vak'alar, ne iyi ve
ne de kötü olabilirler.
53— Kim doğru ve haklı olarak zorunlulukla
uygıınluk içinde olursa il'alıt şeyler hususunda, biz
o kimseyi Akıllı ve Bilgili bir kimse sayar ız.

192
 Pek a'lâ! Crito, e ğer bu, Allah'ın irâdesi ise,
öyle olsun!
— Anytus ve Meletus beni öldürme gücüne sahip-
tirler; fakat, bana asla, zarar vermezler!
17– Unutmayın ki sizler, bir oyundaki Aktör-
ler gibisiniz ve bu oyunun nas ıl oynanaca ğını oyunu
yazan seçer: e ğer o, oyunu kısa sürdürmek isterse,
oyun kısa olur; e ğer, uzun sürdürmek isterse, oyun
uzun olur. E ğer, o, sizi fakir bir adam karakterinde
ve rolünde oynatmak isterse, siz, bu rolünüzü bütün
gücünüzle oynamak zorundas ınızdır. Size verilecek
diğer her hangi başka bir rolü de, yine, bütün gü-
cünüzle oynamak zorundas ınızdır. Zira, sizin gö-
reviniz size verilmi ş olan karakteri ve-rolü oynamak,
ve iyi şekilde oynamaktır; oyunun tertib ve düzeni
ise Başkalarına aittir.
Epiktet, yine şöyle demektedir:
2 9- Bir i şe başlamadan önce o i şte ilk olarak
yapılması gereken şeylerle onlardan sonra s ıra ile
yapılması gereken şeylerin neler olduğunu iyice
düşün ve o işe ondan sonra başla ki sonunda piş-
man olmayas ın!
Ancak, yapabilece ğin bir işe giriş ve ona bütün
ruhunla bağlan ki ba şarasın !...
37– Gücünün üstünde bir şey yapmağa kalkışır-
san, sen, kendini, sâdece bundan ötürü rezil etmekle
kalmaz, fakat, tam bir ba şarı ile yapabileceğin
şeyden de haberin olmaz!...
35– Bir şeyin muhakkak yapılması gerektiğine
kesin karar verdi ğiniz şeyi yapın. Eğer, yaptığınız
yanlış ise, onu bir daha hiç yapmayın. Fakat, e ğer,
yaptığınız iş doğru ise, yanlış yere ele ştirenlerden
ne diye korkacaks ınız?....

193
 39— Herkesin bedeni, kendisinin özellikleri ve
niteliklerinin bir ölçüsüdür; nas ıl ki herkesin ayağı ,
pabucunun ölçüsüdür. Bir kere ölçüyü a ştınızm ı,
artık, bir daha kendinizi kurtaramazs ınız!.
33— Bedenin bir çok haz verici şeye ihtiyac ı
vardır ama, özellikle, ayya şlıktan, ve dışınıza ait
gösteri şten sakımmz !...
Sen kendini nefs hazlarma pek kapt ırına ve
ahlaki ve kanuni yoldan şaşma! Fakat, kendilerini
nefs hazlarına kaptıranları da ayıplamağ a ve hor-
lamağa kalkma;' ve hep kendi iffetinden ve ismetin-
den dem vurmal.. Birisi, senin de baz ı kötülüklerin-
den söz ederse, yalanlayıp hemen kendini savun-
mağ a kalkışmal...
41— Özellikle maddi bedene önem vermek,
budala bir kafaya i şarettir. Yemek, içmek... gibi
bedene ait i şlemler âdet gere ği yapılagelmekte olan
işlemlerdir; siz, bütün dikkat ve öneminizi ruhu-
nuza vermelisiniz!...
48— Cahil kimselerin pozisyonlar ı ve kerakter-
leri şudur: onlar, fayda ve zarar aç ısından asla ken-
dilerine de ğil, kendilerinin d ışındaki Meme önem
verirler. Filozoflar ın pozisyonları ve karakterleri ise,
fayda ve zarar aç ısından, daima bizzat kendilerine
dikkat etmeleri ve önem vermeleridir.
51— Ruhunu, aklını, bilgi ve kel-nal sahibi bir
kimse olarak yaşamak zamanı geçmeden geli ştir
ve sana en güzel görünen bütün di ğer şeyleri, sınırını
aşmağa gücün yetmeyecek bir kanun olarak gör!..
Sokrat, kemali, görüp tan ıdığı bütün şeyler
arasında, sadece, akl ını dinlenmekle elde etti.

194
 33— Yüksek sesle konu şmalardan, gülü şmeler-
den veya herhangi bir şekilde gürültü ç ıkarmaktan
sakı nınız ki komşularınızın saygı ve sevgilerini kay-
betmiyesiniz !...

26— Kom şuna da kendin gibi davranmal ısın...

Kendi ailemizden olmayan birinin çocu ğu veya
karısı öldüğünde "Bu insan ın kaderidir, herkesin
başına gelecektir" der geçeriz. Ama bizim kendi
ailemizden biri öldüğünde: "Allah'ım bu ne ıztırab !.
Yandım!. Mahv oldum !.." diye feryad ederiz. Fa-
kat, başkalarının bu gibi feryadları karşısındaki
duygularımızı ve tavr ımızı asla unutmamal ıyız !.
33— Yabancıların ve halkın ziyafetlerine git-
mekten çekinin!. Gitmek zorunda kal ırsanız, sinir-
lerinize hâkim olup bir hata etmekten sak ının l.
33— Hoşunuza gitmeyen olaylar ve sözler kar-
şısında ağ zınızı bozup söğüp saymağa başlamay ın!
Kızgınlığınızı ve kırgınlığınızı süküt ederek, utanç
göstererek yahut ta ka ş çatarak belli edin !.
33— Olur olmaz yere yemin etmekten ve her
zaman yemin etmekten sak ın!.
33— Konuşmalarında, hep, kendi yapt ıkların-
dan ve mâceralar ından söz etme ! Zira, senin zevk
duyduğun hatıralarını dinlemek, başkalarının hiç
te hoşuna gitmeyebilir.
33— Çok gülme; ve çok şeye gülme; ve luzüm
etmedikçe gülme !.
33— Çoğu zaman sus, ve özellikle, yabanc ılar
arasında sus; e ğer konuşursan, sâdece, önemli olan
şeyi söyle ve sâdece bir iki kelime ile söyle. Ko-

195
nuş, fakat, az konu ş, öz konuş ; özellikle, insanları
kötülemekten veya övmekten ya da onlar aras ında
karşılaştırmalar yapmaktan çekin!.
48— Bir kimsenin kendini yeti ştirdiğinin işaret-
leri şunlardır: kimseyi kötülememek; kimseyi öv-
memek; kimseden şikayet etmemek; kimseyi suç-
lamamak; bir başkasından söz ediyormu ş gibi veya
bilgiçlik taslamak için, kendinden asla söz etmemek
ve bu gibi şeyler kendisine yap ıldığında da bütün
bunlara gülüp geçmektir.
52— Yalan söyleme!
Yalan söylemenin büyük bir hata, büyük bir
yanlış olduğunu bir çok mant ıld delillerle ıspatla-
yabiliriz.
Doğru'yu veya Yanl ış'ı da bize, ancak, Felsefe
öğretin
Ve yine Epiktet, özellikle şöyle diyor:
8— Olayların, senin arzuna uygun olarak mey-
dana gelmesini bekleme; olaylar ı oldukları gibi
kabül et ve huz'ûra kavu ş !
ı o— Güzel şeylerden ve güzel insanlardan mem-
nun ol ve haz duy; ac ılara dayan; rezilliklere sabr
et!
4o— İyi bilmeliyiz ki bütün ac ılarımız, Namus-
lu ve Şerefli bir hayat aç ısından başka, hiç bir su-
retle söze de ğ mezler!'"'

196
 SONUÇ

İbn Miskeveyh'in Ahlak Sistemi, bütün fazi-

letleri kendinde toplam ış ve bütün rezilliklerden s ıy-
rılmış , yani duyular dünyas ından tamamiyle tasfiye
edilmiş bir ruha dayandırılmış bir Ahlak Sistemidir.
Ahlakm, ancak dünyadan ve dünyaya ait şeylerden
tamamiyle tasfiye edilmi ş bir ruhta bizzat mevcut ola-
cağı düşüncesiyledirki o, ruha büyük bir kıymet vermi ş
ve onu Ezdi ve Edebi Faziletler Hazinesi saym ıştır.
İbn Miskeveyh'in ruh hakkındaki fikirleri ken-
disinin ma'nevi hocalar ı olan Sokrat'ta, Eflatun'da
ve Aristo'da da aynen görülmektedir. Çünkü, Yunan
Felsefesinin ana prensipleri islam Rasyonel Felse-
fesinin tercüme köprüsü arac ı ile Şark'a geçmi ştir.
İbn Miskeveyh'e göre, ancak Tasfiye ile geli şip
güzelleşen insan ruhudur ki Allah'a yakla şabilir,
onu anlayabilir. Böyle bir ruhtan meydana ç ıkacak
fiiller de bütün kötülüklerden s ıyrılmış ve bütün çir-
kinliklerden arrınmıştır ve bu fiiller, art ık, Allah'ın
fiilleri gibidir.
İbn Miskevehy, ahlâkı, ezdi ve edebi ruhun
kendinden ayrılmaz bir sıfatı saymakta ve bundan
ötürü de ahlaki bütün ilimlerin ba şına geçirmekte-
dir. Ona göre, gerçe ğe ulaşmak için, yukar ıda da
işaret etti ğimiz gibi, önce ruhumuzu tasfiye etmeli
ve ancak ondan sonra akla sar ılıp gerçek yolunda

197
yürümeliyiz. Ruh tasfiyesi, ilim ve gerçek için şart
olduğu gibi fiillerimiz ve hareketlerimiz için de şart-
tır. Zira, kutsal, pâk, bütün çirkinlikerden ar ınmış
bir cevher olan ruhtan meydana ç ıkacak fillerin ve
hareketlerin de bu çevherin mâhiyetine uygun ol-
ması gereklidir. İşte, bunun için de yine ruhu tasfiye
edece ğiz ve bütn rezilliklerden s ıyrılıp bütün fazilet-
leri elde edece ğiz. O derecede ki iyi ve güzel ahlak,
bütün kudreti ile, bizde bir tabiat hükmünü alacak ve
bu suretle de fiillerimiz ve hareketlerimiz kutsal ve
pâk olan ruh cevherimize uygun olacakt ır.
Biz böyle iyi ve güzel bir ahlâka maik oldu ğ umuz
derecede de gerçe ğe, Allah'a varm ış ve (Tam Mut-
luluk) a ermiş olacağız. Çünkü, Allah ta böyledir.
Allah'ın ahlakı da bütün çirkinliklerden ar ınmış ve
bütün faziletleri kendinde toplam ış bir ahlakt ır.
Bu görü şü ile İbn Miskeveyh, hocas ı Faribi'nin:
"Ilim önce, Ahlak sonrad ır; Ahlak, İlme bağlıdır".
sözünü kabül etmedi ği açıktır. Fakat, ruhu tasfiye
meselesinde, onun, Tsavvufi Ablak'a meyl etti ği de
görülmektedir. Yine bu noktada, Nefs Tasfiyesi esa-
sına dayanan ve i şrakilerin (Mükâ şefe) dedikleri ve
Allah'a, yani (Nurların Nuru)na varmak için bul-
dukları bir yol ile de İbn Miskeveyh aras ında bir
beraberlik bulundu ğ unu söyliyebiliriz. Ancak, İbn
Miskeveyh, etkisi alt ında kaldığı bu görüşlerden de
tamamiyle ayr ı bir ahlak görü şüne sahibtir.
İbn Miskeveyh'in ahlak görü şü, bir çok Garb
Ahlakçılarından da ayrıdır. Onun ahlak görüşü,
mesela, Kant' ın (Vazife Ahlaki.) görü şünden; Des-
cartes' ın (Teolojik Ahlak) görü şünden; Leibnitz'in,
Spinoza'nın, Malbranche' ın akla dayalı (Metafizik
Ahlak) görü şlerinden; Stuart Mill'in (Faydac ı Ah-

198
lâk) görüşünden; Durkheim' ın ve Okulunun (Sos-
yolojik Ahlak) görüşünden de ayr ıdır.
Tekrar edelim ki İbn Miskeveyh'e göre insani
ruh, Allah'tan bir par ıltıdır ve ahlak ta kutsal, pâk
ve bütün çirkinliklerden ar ınm ış olan bu ruh cev-
herinin tabii bir haslatıdır. Şu kadar ki ruh, vücud
dediğimiz maddi ve sınırlı bir beden içerisinde bu-
lunmak ve o bedenin hisleriyle hislenmi ş olmak ba-
kımından, insandan, iyi ve güzel ahlâka kar şıt olan
bir çok fiiller ve harketler de meydana gelmektedir.
Bu durumda asli karakterinden ayr ılan (Nefs) imizi
aslına, yani iyi ve güzel ahlaka yöneltmek yolunda
(Nefs Tasfiyesi)ni bir vas ıta olarak kullanacak ve
bedene ait fiillerimizden en yüksek dü şüncelerimize
kadar bütün varl ığımızı o kutsal ve pâk cevherin
gerektirdi ğine göre haz ırlamış olacağız; yani, her
şeyimizde ahlakl ı olacağız.
İşte, bunun içindir ki ahlak pasaportunu hâiz
olmayan hiç bir fikir ve fiil, İbn Miskeveyh'in ilim
ve cemiyet sınırları içine asla giremez. Bir cümle ile
deyimlemek gerekirse, İbn Miskeveyn, tam bir
Moralist'tir diyece ğiz.

Kısaca :
Aristo'ya, göre, bilgi, birinci planda; pratik ha-
yat, ikinci planda yer alır; yani, İlim önce Ahlak sonra
ge dr. Ancak, faziletleri elde etmek hususunda, ge-
rekirse, Nefs Tasfiyesine de ba ş vurulabilir.
Farabi'ye göre de İlim önce Ahlak sonrad ır;
pratik, teoriye ba ğlıdır. Akıl, tek başına iyiyi ve
kötüyü ayırd edebilme gücündedir. Fakat, bununla
beraber, akıl, gerçe ği, Allah'ı hiç bir zaman kavra-

199
yamaz. Allah'ı kavramak, ancak, Aşk ve İstiğrak
ile mümkündür ve bunun için de (Nefs Tasfiyesi)
şarttır. Şu var ki Farabi'deki bu Tasavvufi görü ş,
sistematik de ğildir, ancak, ruhsal bir hâlettir.
ihvanussafa'ya göre ise Ahlak önce, İlim sonra
gelir; ilim, ahlaka bağlıdır. İhvanussafa'n ın ahla-
ki= esası (Nefs Tasfiyesi)dir. Fakat, onlar: "Ahlak ın
esası (Nefs Tasfiyesi)dir" derken, metod olarak,
(Tasavvuf)a dayan ıyorlar; ve, "Ahlak, ma'kül ola- .

rak tabii düzene göre ya şam aktır" derken de (Ras-

yonel Sistem)i kabül etmi ş oluyorlar.
İbn Miskeveyh'e gelince, o da, ihvanussafa
gibi Ahlaki. İlimden üstün tutar ve birinci plana alar;
ve yine ihvanussafa gibi, ayni suretle, (Nefs Tasfi-
yesi)ni ahlak için şart koşar. Fakat, İ bn Miskeveyh'-
te (Nefs Tasfiyesi), Ahlak ın esası değildir; o, Ahlak
için, sadace, bir vas ıtadır.
Şu halde, İbn Miskeveyh:
ı — Ahlak önce, İ lim sonrad ır, demekle Aristo
ve Farabi'den,
2- (Nefs Tasfiyesi), Abi:akın esası değil, ahlak
için, ancak, bir vasıtadir demekle; ve, Ahlak, ma'kül
olarak tabii düzene göre ya şamaktan ibarettir de-
memekle de ihvanussafa'dan da ayr ılmaktadır.

200
 BIR MÜLAHAZA

İlmi, Ahlâktan üstün görenlerle Ahlaki İlimden

üstün görenler aras ındaki çeki şmede, birer açıdan,
her iki görü şe de hak vermenin yerinde olaca ğı ka-
naatındayız. Çünkü :
Ilim, Ahlaktan öncedir hükmü, şu noktadan
doğrudur: insan, her şeyden önce, ruhunun ne ol-
duğunu ilim yolu ile anlamak ve ondan sonra ruha
ve mizaca ait ahlakın neler olduğ unu bilmek zorun-
dadır. Böyle bir bilgi de elbette, ahlaktan ve ahlak
üzerine hareketten öncedir.
Ahlak, ilimden öncedir hükmü de şu noktadan
doğrudur: ahlak, bir bak ıma, mizacl ve rulddir ;
buna ilimimiz ili şkin olsun veya olmasın o, bizim
mizacımızda ve ruhumuzda do ğ uştan, yani fıtri
olarak mevcuttur ve bir bilgili ki şide nasılsa bir câ-
hilde de öylece mevcuttur.
Ş öyle de diyelim :
Ahlaki., biri cibill ve fıtri, diğeri de sonradan
kazanılmış olmak üzre ikiye ay ırmak mümkündür.
İnsanlar, doğuşlariyle birlikte, tabiatlan gere ği,
bazı huylara sahiptirler. Mesela, baz ı insanlar şu
mizaçta, baz ı insanlar da ba şka mizaçtadırlar ve
her mizâca mahsus bir l ıuy vardır. İşte, bu do ğ uş
açısı ndan olan ahlak, ilimden öncedir. Sonradan elde

201
edilen ahlâka gelince, bu da, cemiyyet içindeki fiil-
lerimizi ve hareketierimizi beSrleyen ahlakt ır ve bu
ahlak bir ilme göre meydana gelir. İşte, bu açıdan
da bu sonradan kazan ılmış olan ahlak, ilimden son-
radır. Çünkü, bir çocuk ahlaki ilimden tamamiyle
yoksundur. Onun, iyi veya kötü harekette buluna-
bilmesi için, her ş eyden önce, iyinin ve kötünün ne
olduğ unu bilmesi zorunludur ve bu da böyle olmak-
tadır.
Biz, şimdi, esas meseleye gelerek diyelim ki:
Ahlaklı olmak, yani bilerek ahlakl ı olmak, pek
kolay bir i ş de ğ ildir ve herkesin baş arabileçe ği bir is
değildir. Çünkü- bu i ş, insanın, imani ahlaklı yapacak
olan Akl'ı ile insanı daima ahlaksızlığ a götürücü
olan Emmare Nefs'i, yani Hayvâni Nefsi, yani hep
Ş ehvetlere Yönelik Nefsi; Dini bir deyi şle, Şeytan' ı,
arasında amans ız bir savaş işidir. Bu sava ş alanı da,
her şeyden önce, insan ın bizzat kendi bedeni ve
ruhu olan ıdı r.
Güzel ve Mutlu bir hayat geçirebilmek için, insa-
nın, Aklını, Emmâre N efsine hakim k ılması , ve hiç de-
ğilse, Akl'ı ile Emmare Nefs'ini uyu şturması, yani bun-
ları daima dengede bulundurmas ı ; bu denge dolayı-
siyle de bir takım faziletlerle fazilenenmesi; ak ılca bir
takım yüksek bilgilere de sahib olması ; ve daha ileri
giderek, bu yüksek bilgileri de a şarak kendisinin
yeryüzünde her bakımdan Halifesi bulundu ğ u Tanrı
bilgisi ile bilgilenmesi ve dolay ı siyle, ruhsal faziletleri
de aşarak İ lahi sıfatlarla da s ıfatlanması zorunludur.
Artık, bu durum,Tasavvufi dil ile, Allah' ın Ahlaki ile
Ahlâklanmak durumudur. İnsan için biricik kurtulu ş
yolu, işte, bu duruma gelmektir. Dünyas ında kurtulu-
şa eren âhiretini de kazanm ış demektir. Nitekim

202
Peygamberimiz de: "Dünya, Ahiretin Tarlas ıdıt"
buyurmu ştur.

Allah'ın ahlâkı, varlıktaki hiç bir şeyin kendine

has ahlâkına benzemez. Zira, O'nda kendine has
ayrıcalık yoktur; çünkü, bütün varl ıkta yalnız O
vardır; varl ık, yalnız O'dur. O, her mevki ve mevzi'-
deki mevcuda ve o mevcudun isti'dat ve kabiliyetine
göre tezahür eder. Binbir şekle girer, fakat, hiç bir
şekil ile şekillenmez. Binbir renge girer, fakat, hiç
bir renk ile renklenmez. Zira, O'nun ahlâk ı, bütün-
lüğü ile bütün bir hayat ın ahlakıdır. Her şey, kendi
mevcudiyetinin, fakat, O, her mevcudun hükmünü
icra eder. Bunun hikmetle dolu tecellheri de, özellik-
le, insanda açıkça görülür.

Bu gerçe ği kavrayan insan ın aklı, artık, nurlar

saçan bir güne ş gibidir. Böyle bir insan, art ık, sadece,
görülenlerin ne oldu ğ unu bilmekle kalmaz, görünme-
yenleri de ke şf eder; bütün bilinmeyenler bilinir o-
lur. Bu mertebeye varan insan ın Emtnüre N efs'i de,
Dini ve Tasavvuff bir deyiyle, art ık, Levvâme,
Mülheme, Mutmainne, Râdiye, Mardiye derecele-
rinden geçerek Kâmile mertebesine, yani kendi Zât' ı-
na kavuşmuştur. Nitekim Kur'anda da (Emmare
Nefs; İnsan Bedeni; Beden ile Ruh; İ nsan Ruhu;
Canlı ve Cansız her şeyin Zâtı Kalb; Cins) gibi çeşit-
li anlamlara gelen Nefs'in bir ve Ba şlıca Anlamı da
(Allah'ın Zatı)dı r ki bu mertebeye varan Nefs te tekrar
Halk'ı irşâd görevi ile görevlendirilir. Bu mertebe-
ye varan insan ın Bilgisi de Ahlaki da Mutlak ol-
muş, dolayısiyle, birbiri içine girmiştir. Bu durumda
Akı l ve Nefs, Ruh ve Beden ikili ği ortadan kalk-
mış, insan da, art ık, İ lahi olan Aslını bulmuştur.

203
 İşte, gerçek insan için Huzür ve Mutluluk, bu
.

Mutlak hari elde etmede ve birlikte ya şadığı diğer

insanlar ı da, onları bedeni ve ruhsal kemallerine yük-
selterek, derecelerine göre, bu Ebedi Mutlulu ğa
kavu şturmadad ır.
Biz de, Hakikat Ehıi için dünya hayatından gaye:
Kainatı ve onun Efendisi olan insan ı gerçek İ lahi
mâhiyeti ile bilmek; hayat ı her şeyi ile olduğu gibi
kabullenmek; ve fakat, durmadan da onu iyiye götür-
mek için elden gelen çabayı göstermek ve bu suretle
Mutlu olmaktır;

204
 Giriş, Ek Notları

ı Resâil-i Ihvânussafâ; cilt: ı ; Ahlâkın çeşitli olması sebepleri

risalesi.
2 Ihvânussafâ bu şekildeki ilimler s ınıflaması ile Aristo'dan
ayrılmışlar Auguste Comte ve Herbert Spencer gibi Garb Filozof-
larına da önderlik etmi şlerdir.
3 Basılan Risaleler her ne kadar (52) ise de Risalelerin dör-
düncü bölümünün son risalesinde (51) risaleden söz edilmektedir.
4 Resâil ; Cilt ı ; Ilimlere ait san'atlar risalesi ve Amell
san'atlar risalesi.
5 Bu sınıflama (Ameli San'atlar) risalesinde gösterilmi ştir.
Bk. Resâil ; cilt: t.
6 ihvânussafâ felsefi ilimleri tansifte basitten mürekkebe do ğru
gitmekle Orta Ça ğ ilim sınıflamasını geride b ırakmışlardır ki bu, ilim
alanında büyük bir yeniliktir.
7 Bu risaleler için bk. Resâil ; cilt: ı .
8 Bu risaleler için bk. Resâil ; cilt. 2,3.
9 Bu risaleler için bk. Resâil ; cilt: 3.
ı o Bu risaleler için bk. Resâil ; cilt: 3,4.
İhvânussafân ın (5 ı ) risalesi ilk defa dört cilt olarak Hindistan'da
ve sonra Mısır'da ve sonra da Beyrut'ta bas ıldı. Bunlardan (Risalet
al-Câmia), Cemil Salibâ'n ın incelemesinden geçti ve Şam'da basıl-
dı. Arif Tamir de (Câmiat'ul-Câmia) ad ı ile Beyrut'ta 1959 yılın-
da bir risale yay ınladı. Bu risale bütün risalelerin fihristi ve özeti
olup bunların toplamı da (52) ye varmaktad ır.
Ihvânussafâ için ayrıca bk.
Cavit Sunar; ıslâm Felsefesi Dersleri; say: 44-45; Ankara,
1967.
ı i Bk. Cavit Sunar; Islam Felsefesi Dersleri; say: 73-75; An-
kara, 1967.

205
 Ayrıca bk. Cavit Sunar; Islâmda Felsefe ve Fârâbl; Cilt: I;
say: 72; Ankara, 1972.
12 Bk. Cavit Sunar; Islân ı Felsefesi Dersleri; say: 75-83; An-
kara, 1967.
Ayrıca bk. Cavit Sunar; Islâmda Felsefe ve Fârâbi; cilt: I,
say: 73-76; Ankara, 1972.

Konu: I Ek Notlar ı

I. Bu fikir Miskeveyh'in hocas ı Fârâbi'den ve onun vas ıtasiyle

de Aristo'dan, Eflâtun'dan ve Sokrat'tan gelmektedir. Onlar da ruhu
kendine mahsus taibatlar ı ve gâyeleri ile bütün varl ıklardan ayr ı
pek yüksek bir cevher olarak kabul etmi şlerdir.

2 Aristo; De Anima; 4o3a 5 413a4 .

3 Aristo; De Anima; 412a 19--2 `.
4 Aristo; De Anima; 41513 1 '.
5 Aristo; De Anima; 4 ı 3b" - ".
6 Aristo; De Generatione Animalium; ı 1.5.
7 Aristo; Nicomachean Ethics; Book I; chap. x ı
8 Aristo; De Anima; 43o a ° 5- ".
g Aristq: De Anima; 43oa 24 .
ı o Aristo; Nicomac... ; Book VI; chap. II , x.
ı Aristo; De Anima; III; 4,5,6.
12 Aristo; De Anima; 4,9.
13 Aristo; Nicomac ; Book VI; chap. I1. Book X; chap.
ı , IX.
14 Aristo; Nicomac ; Book VI; chap. ı ı -x.
15 Aristo; Nicomac ; Book I; chap. I u. Book VI; chap. 11.
Aristo; Nicomac ; Book II; chap. ı v. Book III; chap. Iv.
Aristo psikolojiyi için ayr ıca bk. Cavit Sunar; islâm Felsefesinin
Yunan Kaynaklar ı ve Kozalite Meselesi; say; 63-65; Ankara, 1973.
17 Farâbrnin psikolojik fikirleri için özellikle bk. Fârâbi;
Fusûs; Fas: 29, 30, 33, 34, 39, 4 0, 45, 48 , 49, 51, 52, 53, 54. Fârâbi;
tiyün al-Mesâil; Mesele: 20, 21, 22.
Fârâbl; Fusûs; Fas: 3o; ayr ıca bk. Fas: 2g, 53.
ı 9 Farabi; al-Ta'likaat; sayfa: ı o.

206
 Bu konuda Eflâtun'u eleştirimi için bk. Fârâbi; Uyûn al-Me-
sâil; Mesele: 22.
20 Farabi'de ak ıl konusu için özellikle onun şu eserlerine ba-
kı nız: Şerh Risale Zeynon; Risale al-Daaviyy al-Kalbiyye; Risale fi
ispat al-Müfârakaat; Makale fi Maaniyy al-al-akl; Mesâil al-Mü-
teferrika; soru: 27, 28, 30, 31, 32.
Psikolojisi için ayrıca bk. Cavit Sunar; Islâmda
Felsefe ve Fârâbi; cilt; I, say; 64-67; Ankara, 1972.
21 Bk. Resâil ; Cilt: 4; Allah'a götüren yol risalesi.
Resâli ; cilt: i ; Ahlak ın çeşitli olması sebepleri risalesi.
Resâil ; cilt: 3, Ölüm ve hayat ın mahiyeti risalesi
Resâil ; Cilt; ı ; time ait s ınıflar risalesi.
Resâil ; cilt: 2; İnsan küçük âlemdir risalesi.
Resâil ; cilt: 2; CÜZ' İ nefslerin insan bedenlerinde meydana
Resâil ; cilt: 2; Cüz'i nefslerin insan bedenlerinde meydana
gelişi risalesi.
Nefs ve kuvvetleri ve mertebeleri hakk ında ayrıca bk. Resâil.
....; cilt: 2; Sema ve Mem risalesi.
Nefsin bakaası hakkında ayrıca bk. Resâil ; cilt: 4; thvanus-
safa'nın i'tikadları risalesi.
22 Şahabeddin SühreverdPnin (Hikmet-i i şrakiye)sine yakın
bir görüşün daha önce Ihvanussafaca da bilindi ği bu sözlerde
açıkça görülmektedir.
23 Bk. Resâil...; cilt: 4; Nâmûs- ı İlâhî risalesi. Ayrıca bk.
Resâil...; cilt: 3; Mahiyet'ul-A şk risalesi.
24 Bk. Resâil...; cilt; 3; A şkın mahiyeti risalesi.
25 Bk. Resâil...; cilt: 3; Dü şünceler ve dini hükümler risalesi.
Ihvanussafa psikolojisi için ayr ıca bk. Cavit Sunar; islam Fehsefesi
Dersleri; say: 49-5o; Ankara, 1967.
26 ibn Miskeveyh, Allah' ı ıspat konusunda: "Allah, zât ba-
kımından nurdur"; Psikolojisinde de: "Nefs, akla do ğru hareket eder-
se ondan nur al ır, faylanır" diyor.
27 Şahabeddin, ruhun ebedili ğine inanıyorsa da Fârâbi gibi
ezeliliğine inanmamaktad ır.
28 İbn Sina.
29 St. Augustine.

207
 3o Bu görüş, (Ph6tomnologie) ceryannun şuur telâkkisine
çok yakındır.
Sahabeddin. Sühreverdi'nin psikolojisi için ayr ıca bk.
Cavit Sunar; Islam Felsefesi Dersleri; say: 163-169; Ankara,
1967.
31 1bn. Tufeyl'in bu felsefi romanında ortaya att ığı (Fıtri Fi-
kirler) meselesi daha sonra Descartes'e büyük etki yapm ış ve Frans ız
Rasyonalizminin temeli olmuştur.
32 İbn Tufeyl psikolojisi için ayr ıca bk.
Cavit Sunar; Islam Felsefesi Dersleri; say: 71- t 75; Ankara,
I 96 7 .

Konu: II Ek Notlar ı

ı Bu noktada Ihvanussafa Risalelerinde de şöyle deniyor:

nefslerin en iyi hali, ilahi i şleri bilmek, Rabbani bilgileri tan ımaktır.
Farabi de bu iki kemâle önemle i şaret etmektedir.
2 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I.; chap., I.
3 Bk. Aristo; Nicomac... ; Book. I.; chap., v .
4 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. III; chap., ı II , v, v, v ı .
özellikle bk. Aristo; Nicomac...; Book. II; chap., ııı , Iv, v, v ı .
5 Bk. Aristo; Nicomac... ; Book. II; chap., ı ı I ; Book, III;
chap., I Iv, v; Book, VI; chap., x.
,

6 Bk. Aristo; Nicomac... ; Book, I, chap., I,

7 Bk. Aristo; Topics; ı oob" - ".
8 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I.; chap., v; Book, VI.; chap.,
x ııı .
9 Bk. Aristo; De Partibus Animalium; 586' 27 '.
to Bk. Aristo; Nico ınac...; Book, X.; Chap., x.
ı t Bk. Aristo; Nicomac...; Book. II; chap., t; Book., I; chap.,
V1; Book. I; chap., It.
12 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X, chap., x.
13 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap., ı x.
Bütün bu hususlar için ayr ıca bk.
Cavit Sunar; Islam Felsefesinin Yunan Kaynaklar ı ve Koza-
lite Meselesi; say: 65-66, 188-19o; Ankara, 1973.

208
 14 Fal-abi; Kitab say: 5-7-
Bu hususta Eflatun da şöyle der: "Bilgi, faziletlerin ba şıdır".
Farabi; ahlâkta, bazan Aristo'ya bazan da Eflâtun'a uygun
hareket eder ve bazan da Tasavvuf'tan kazand ığı (Nefs Tasfiyesi)
ile her ikisinin de üstüne ç ıkar. Farabl'ye göre nefs tasfiyesi, aklin en
yüksek yoludur ve nefsin safas ı da Felsefe sonucudur. Farabi bu fikri
ile Islam Aleminde Ahlak)nın kurucusu ve İbn (Akil
Tasavvuf)unun ve Kant' ın da (Akil Ahlak)nun öncüsüdür.
15 Bk. Fârâbâ; Kitab al-Tahsil al-Saacle; say: 32.
16 Bk. Farabi; Medlnet al-Facl ıla..; say: 32.
Bk. Farabl; Kitab al-Siyasat Al-Medeniyye; say: 47 -49.
18 Bk. Farabi; Kitab Uyün al-Mesâil; say: 27.
ı g Bk. Farabi; Kitab al, Tanbih; say: 7-8.
20 Bk. Fârabi; Kitab fima Yanbagi en Yukaddime Kable Ta-
allüm al-Felsefe; say: 4; ayr ıca bk. say: 5,7.
21 Bk. Ihvanussafa Risaleleri cilt: ı ; Düşünceler ve Dini Hü-
kümler Risalesi.
22 Bk. Ihvanussata Risaleleri; cilt; 4; Ihvanussafa'n ın Mua-
şeretleri Keyfiyeti Risalesi. Ayr ıca bk. cilt: 3; Aşkın Mahiyeti Risa-
lesi.
23 Bk. Ihvanussafa; Resâil...; ; Ahkakın çeşitli olması-
nın Sebepleri Risalesi.
24 Bk. Ihvânussafâ; Resâil...; cilt: ı ; Ahlakın Çeşitli Olma-
sının Sebepleri Risaelesi.
25 Bk. Ihvanussafa: Resâil...; cilt: 4; ihvanussafâ'mn. Mua şeret-
lerinin Keyfiyeti Risalesi.
26 Bk. Ihvanussafa; Resâil...; cilt: ı ; Ahlakın Çeşitli Olması-
nın Sebepleri Risalesi.
27 Bk. Ihvanussafa; Resâil...; cilt: 4; Namus-1 Ilahrnin Ma-
hiyeti Risalesi. Ihvanussafâ'ya göre Peygamberler cahil de ğildirler.
Farabi'ye göre ise Filozoflar ın derecesi Peygamberlerden üstündür.
Bu konuda İ bn Sina ve İbn Rüşd Ihvanussafü'ya uymu şlardır.
28 Bk. Ihvanussafa; Resâil...; cilt: 3; Tekrar Dirilme ve K ıya-
met Risalesi.

Konu: III EK Notları

ı Sahib kelimesinin iki anlam ını birbirinden ayırmak gerekir.

Bir anlama göre sahib kelimesi (kendinde var) anlam ınadır; mesela,

209
(Iline sahib) dedi ğimizde, bu (kendinde ilim var) anlam ınadır. Fa-
kat, bir anlama göre de sahib kelimesi (kendi hükmü alt ına almış)
demektir. O takdirde de (ilme sahib) demek, (filmin sahibi, ilmi
kendi hükmü altına, kabzas ına almış) demektir.
2 ilâht Hayat, tamaml ılık, kemâl, mutlak güzellik ve mut-
lak iyiliktir. Bk.
Aristo; Nicomac...; Book, I; chap. 5; Book, VI; chap. xiii.
3 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. I; chap. i i i, v, vs.
4 Bk. Aristo; Nicomacb...; Book, I; chap. ı .
5 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I; chap. ii, tii, vi. x ı .
6 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. I; chap. vi , vi
7 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. I; chap. y ı, Non, ıx, x, xı.
8 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. I; chap. ıx, xıı .
9 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I; chap. v,
io Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I; chap. x.
Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I; chap. x ı.
12 Bk. Aristo; Nikomac...; Book, X; chap. v ı. vın.
13 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. VII; chap. x ııı, xıv.
Bk Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. v ıı,
Hayır ve Mutluluk meselesinde Fârâbl ile Aristo'yu kar şılaş-
tırmak için ayrıca bk. Aristo; Nicomac...; Book, I, II. Aktif ve Pasif
akıl konusunda Fârabi ile Aristo'yu kar şılaştırmak için bk. Aristo; De
Anima; III., 4. Aklın iyiyi ve kötüyü ayırması konusunda da ayrıca
bk. Aristo; De Anima; III., 3. Ve bütün bunlar için şu esere bakınız:
Richard McKeon; The Basic Works of Aristotle; p. 308-347; p. 217-
221; p. 213-217; New York, 1 94 1 .
Bk. Fârâbl; Kitab al-Tanbilı ...; say: 21-22.
16 Bk. Fârâbl; Kitan al-Tanbih...; say: 21-22.
17 Bk. Fârâbi Medinet'ül-Füd ıla...; say: 66.
18 Bk. Fârâbi; Medineeül-Fâd ıla...; say: 93.
ig Bk. Fârübi; Medinet'ül-Fâd ıla; say: 95-96. Ve ayr ıca bk.
Fârâbl: Siyaset'ül-Medeniyye: say: 52.
20 Bk. Fârâbl; Risale al-Daaviyy al-Kalbiyye' say: 132.
Bu konularda Fârâbl'nin fikirleri için ayr ıca bk.
Cavit Sunar; İslamda Felsefe ve Fârâbl; say: ı ı 7-129 ; 13o--
195; Ankara, 1972

210
 21 Bk. Ihvânussafâ; Resâil...; cilt: I; Ahlak ın çeşitli olmasının
sebepleri risales:
22 Bk. Ihvanussafa: Resâil...; cilt: 3; İlel ve Ma'161at Risalesi.
23 Bk. Ihvanussafa; Resâil...; cilt: 4; Ihvanussafâ'run mua-
şeretleri Pisalesi.
24 Bk. Ihvanussafa; Resâil...; cilt: I; Ahlakl ı), çeşitli olmasının
sebepleri
25 Bk. Ihvanussafa; Resâill; cilt: 4; Iyman ın mahiyeti risalesi.

Konu: IV Ek Notları

ı Bu konu için ayrıca bk. Aristo; Rhetoric, 1357-"'"

2 Bu konu için ayrıca bk. Aristo; Nicomac...; Book. I; chap.
xııı; Book, VI; chap. I.
3 Bu konu için ayrıca bk. Aristo; Nicomac...; Book. I; chap.
xııı ; Book. VI; chap. . ı-xı ; Book, X; chap. vııı.
4 Arisro'da Ahlaki Fazilet için bk.
Aristo; Nicomac...; ı lo51P-1 lo7a8
Aristo'da ba şlıca Ahlaki Formlar hakk ında bk.
Aristo; Nicomac... ; ı o7"8- ı ı o81:16
Aristo'da Aklî ve Ahlaki Faziletler için bk.
Aristo; Nicomac... ; I 02"— I ı o8".
Aristo'da (Cesaret) için bk.
Aristo;
Arsito'da (Adalet) için bk.
Aristo; Nicomac...; ii29bı ı_ , 32 a7 .
Arsito'da başlıca Akil Faziletler için bk.
Aristo; Nicomac...; ı ı 38"- ı 129".
5 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. ıv.
6 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. v.
7 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. x ııı.
8 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. v ııı.
9 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. v ıı ; ayrıca bk. Book
III; chap. vıı.
io Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I; chap. xm.

211
 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. 11.
12 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; 11, v, v ı, vıı , vııı .
13 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. v ı , vıı, xı, xıı.
14 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap vii; Book-III; chap.
xııı , xıv.
15 Bk. Aristo; Nicornac...; Book, III; chap. ıx—xı.
ı 6 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap. 1-111.
17 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x ııı.
18 Bk. Aristo; Nicornac...; Book, V; chap v ın.
ig Arsito'da küçük faziletler ve rezileder hakk ında ayrıca bk.
Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. vii; Book, IV; chap. ı—xv;
Book, VII; chap. 1—xı.
20 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. x ı—xııı.
21 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. v ııı, ıx.
22 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. v ıı.
23 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. v ı, vii, xı, xıı .
24 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. 11.
25 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. vii.
26 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. n ı.
27 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. vii.
28 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. ıx.
29 Bk. Aristo; Nicomac; Book. II; chap. vii.
3o Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x.
Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x ı.
32 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x.
33 Bk. Aristo. Nicomac...; Book. III, cahp. x.
34 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x ı.
35 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap. 1.
36 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V, chap. ıı .
37 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap; ıx; ayrıca bk. Book,
V; chap, 1, v ı.
38 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap.
39 Bk. Aristo; Book, V; chap. n ı.
4o Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap. ıv.
Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap, v. v ıı.

212
 42 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. vn ı.
43 Bk. Aristo; Nicomac. ..; Book, V; chap.
44 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. v ıu.
45 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. x.
46 Bk. Aristo; Nicomac. ..; Book, V; chap. x ı.
47 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. x.
48 Bk. Aristo; Nicomac. ..; Book, V; chap. x.
49 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. x ıv.
50 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. ıı.
51 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. ıx.
52 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. xv.
53 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. x ııı .
54 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, II; chap. vii; Book, IV;
chap. x ıı.
55 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. vii; Book, IV; chap.
X 1 11.

56 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, II; chap. vii; Book, IV;

chap. xıv.
57 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, II; chap. vii; Book, IV;
chap. ıı .
58 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap. n ı.
59 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap. ıı.
6o Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap. ın.
61 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap.
62 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap. ıı.
63 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book; IV; chap. ı.
64 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, II; chap. vii.
65 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap. v ı.
66 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap. v.
67 Bk. Aristo; Nicomac... Book, IV; chap. vii.
68 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV. chap. ıx.
6g Bk. Aristo; Nicomac... Book, IV; chap. v ıı.
7o Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, II; chap. v ıı ; Book, IV;
chap. xı.
71 Bk. Aristo; Nicomac. ..; Book, IV; chap. xv.

213
 72 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. I.

73 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. 1.

74 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap.
75 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. ıx.
76 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap.
77 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v ııı .
78 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v ııı.
79 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. x ı.
80 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v ın.
81 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v ıı.
82 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. x ı.
83 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. x.
84 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. VII; chap. x.
85 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x ı.
86 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v ııı.
87 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; cahp. n ı .
88 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v ı.
8g Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v.
go Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. vii.
91 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. vii.
92 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x ıv.
g3 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; 'chap. v ıı .
Aristo'daki bütün bu konular için ayr ıca bk.
Cavit Sunar; İslam Felsefesinin Yunan Kaynaklar ı ve Koza-
lite Meselesi; say: 65-66; 188-190; Ankara, 1973.
94 Bk. Frabi; Tahsil al-Saada:, say: 2.
95 Bk. Farabi; Tahsil al-Sâad; say: 21.
g6 Bk. Farabi; Tahsil al-Saada; say: 26-29.
97 Bk. Farabi; Fad ıl Medine kitab ının Fadıl ve Cahil, yani
bilgili ve bilgisiz Şehirler Halkı konular ı.
Farabi'deki bütün bu konular için ayr ıca bk.
Cavit Sunar; İslamda Felsefe ve Farabi; say: 68; 117-12g;
130-135; Ankara, 1972.
98 Bk. İhvanussafa; Resail...; cilt: ı ; Mukaddime, say: 6.

214
 Konu: V Ek Notları

ı Bu konuda Aristo'nun fikirleri için ayr ıca bk. 4risto-Nico-

mac...; Book, VIII; chap. 1.
2 Bu hususta Aristo'nun görü şü için ayrıca bk.
Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. iii, ıv.
3 Bu hususta Aristo'nun görü şü için ayrıca bk.
Aristö; Nicomac...; Book, VIII; chap. ıv.
4 Bu hususta Aristo'nun görü şü için ayrıca bk.
Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. iii, v, x, xv.
5 Bu hususta Aristo'nun görüşü için ayrıca bk.
Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap, ıv, vıı.
6 Bu hususta Aristo'nun görü şü için ayrıca bk.
Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. v ııı, ıx; Book, IX; chap.
v, vı vıı.
,

7 Bu hususta Aristo görüşü için ayrıca bk.

Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. x.
8 Bu hususta Aristo'nun görüşü için ayrıca bk.
Aristo; Nicomac...; Book, VIII, chap. n ı.
g Bu hususta Aristo'nun görü şüb için ayrıca bk.
Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap.
ı o Bu hususta Aristo'nun görü şü için ayrıca bk.
Aristo; Nicomac...; Book, VIII'; chap. ıv.
ı ı Bu hususta Aristo'nun görü şü için ayrıca bk.
Aristo; De Partibus Ardmalium; 686a" -28.
12 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap. x.
13 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. x.
14 Aristo'nun bu husustaki fikirleri için ayr ıca bk.
Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap, ı-xı.; Book, IX; chap.
1X.
15 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. ı.
16 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. ı.
17 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. v ı.
18 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; Book, VIII; chap. ıı.
ig Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; x ıı, xııı.
20 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. x ıv.

215
 21 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. xv ı.
22 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. 1.
23 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. v ıı, xv, Book,
IX; chap. v.
24 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap, x.
25 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. ıx.
26 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. ıv.
27 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. v ııı.
28 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. ıx.
29 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. x.
3o Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. x ı.
31 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. x ıı.
32 Bk, Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. x ı.
33 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap.
34 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. 11.
35 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. ıx.
Aristo'da bütün bu konular için ayr ıca bk.
Cavit Sunar; Islam Felsefesinin Yunan Kaynaklar ı ve Koza-
lite Meselesi, say: 65-66 ; 188-190 ; ı 8o- ı 9 ı ; Ankara, ı 973.
36 Bk. Fârâbl; Medinet al-Fâd ıla.
37 Bk. Fârğbi; Tahsil al-Sa ğda.
Fârabl'nin bu hususdaki fikirleri için ayr ıca bk.
Cavit Sunar; Islâmda Felsefe ve Fârâbi; say: 68-69; 135-137;
Ankara, 1972.
38 Bk. Ihvânussafâ,; Resâil...; Cilt: 2; say: 468.
39 Bk. Ihvânussafğ ; Resâil...; Cilt: 3; say: 307-3o9.

Konu: VI Ek Notları

Bk. Aristo; De Anima; 43oa"

2 Bk. Aristo; De Anima; 403a 5-6, 413a4.
Aristo'ya göre har canl ı varlık ruh ve bedenden bireşiktir ve
tabii olarak, bunlardan biri, idare eden; di ğeri de idare edilendir.
Bk. Aristo; Politics; 1254a" -"
3 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. ıx.

216
 4 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x ıı.
5 Aristo'ya göre Micenabl ık, insanın kendisini yüksek şeylere
layık görmesi ve gerçekten de yüksek şeylere layık olmasıdır.
Alicenab bir kimse için asil bir do ğuş, büyük siyasi mevkiler
veya büyük servetler hep birer şeref vesilesidir. Fakat gerçek Şeref,
ancak, Fazilettir. Fazilet olmadan ne asil bir do ğşun, ne siyasal kuv-
vet ve kudretin ve ne de servetin bir k ıymeti olabilir.
Aristo, MIcenab bir kimsenin belliba şlı vasıflannı şöylece sırz-
lamaktadır.
ı Küçük tehlükelerle ve genellikle tehlükelerle kar şılaşmak-
tan çekinmek, fakat, büyük tehlükelere haz ır olmak.
2 Başkalarına lutf ve keremde bulunma ğı sevmek, fakat, ba ş-
klalrından lutf ve kerem bekleme ği ve kabul etmeği ayıp saymak.
3 Lutf ve keremde bulunmaktan ve yaln ız bu iyi haslattan
ötürü dillerde dolaşmaktan ho şlanmak.
4 Nâm ve Şan'a önem vermemek.
5 Yüksek tabakadaki insanlara kar şı, yüksek; orta tabaka
insanlarına karşı da orta ve ölçülü bir benlik ta şımak.
6 Benlik iddias ında bulunmaktan ve ba şkalarının üstünlü-
ğüne dil uzatmaktan kaç ınmak.
7 Hiç bir zaman ve hiç bir suretle tela ş ve acele etmemek.
8 Her zaman de ğil; arasıra icratta bulunmak; fakat, kendine
büyük bir nâm kazand ıracak icraatta bulunmak.
9 Her hangi bir kimseye karşı dostluğunda da düşmanlığında
da hiyleye kaçmayıp dürüst olmak.
nı Şan ve Şöhretten ziyade i şin gerçeğine önem vermek, dola-
yısiyle, gerçekçi olmak; ve işinde daima doğru olmak ve daima do ğ-
ruyu söylemek.
ı Başkalarına yüz suyu dökmekten ve kulluk göstermekten
kaçınmak.
12 Az da olsa, Ihsan'da bulunmak.
13 Kin gütmemek.
14 Dedikodudan çekinmek ve ne kendi hakk ında ne de başka-
ları hakkında fazla konu şmamak. Başkalarının kendini övmesinden
hoşlanmamak ve ba şkalarını da kötülememek. Ama, gerekti ğinde,
tahkir'den bile çekinmemek.
15 Çaresiz ve ma'nas ız şeyler için göz ya şı dökmemek.

217
 16 Asaleti, fayda'dan daima üstün tutmak.
Ve yine Alicenab bir kimse, kendini diğer insanlardan üstün
görüp onlarla zevklenip alay etmemeli ve herkese, derecelerine göre,
insan muaamelesi yapmal ı.
Ve yine Alicenab bir kimse hareketlerinde sakin olmal ı, konu-
şurken sesi derinden gelmeli, vakûrâne ve ilahi bir tonla konu şmalı.
Alicenab bir kimsenin hayatta en ziyade önem verdi ği şey
Şeref'tir. Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IV; chap. v ııı.
Doğuştan asil olmayanlar Alicenab olamazlar.
Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IV; chap. ını.
Aristo'nun bu fikirleri için dolay ısiyle ayrıca bk.
Cavit Sunar; Islam Felsefesinin Yunan Kaynaklar ı ve Kozali-
te Meselesi; say: 65-66 ; 188-190 ; Ankara, 1973
6 Mısır'da Müeyyed Matbaas ında basılan (Mebacli-i Felsefe-i
Kadime) adl ı kitapta Farabl'nin yüz yirmi dokuz eserinden söz edil-
mektedir.
ry Farabi bu risalesinde şöyle diyor: insani nefsler için beden-
den ayrıldıktan yani ölümden sonra Mufar ıkların mutluluğu cin-
sinden (yani Soyut) bir mutluluk vard ır ve bu çeşit mutluluğun en
mükemmeli de Kamil ve Fad ıl nefslere mahsustur.
Bk. Farabi; Risale fi Ispat al-Mufarakaat; say: 8
Farabl, yine şöyle demektedir.
Beden, nefsin vücudu için mutlaka şarttır. Fakat, nefs bakası
bakımından bedene muhtaç de ğildir. Nefs, kamil olmadığı halde
bedenden ayrıldığı takdirde de bedensiz kemâle gelebilir.
Bk. Farabl; al-Ta'likaat; say: 13. Fal-abi; Medinet al-Fâcl ıla;
say: 94-95. Farabi, yine şöyle demektedir.
Nefs, bedenden ayrıldıktan sonra da hiç bir cismani kuvvete
muhtaç olmaksızın, küçük çocuklarda görüldü ğü gibi, onda kasitsiz
ve farkına varılmadan ma'kulleri alg ılama yetisi hasıl olur.
Bk. Farabi; al-Ta'likaat; say: 3 -4-
Ve yine Farabi. şöyle demektedir:
Senin ruhun, Emr Alemi cevherindendir.
Bk. Farabi; Fusûs; fas: 29.
8 Farabi bu hususta da şöyle diyor.
İnsana en ziyade has olan Hayr, ak ıldır. Çünkü, insanı insan ya-

218
pan akıldır... Ona, eskiler (Nutk) ve bu yüzden, insana da (Nat ık)
demişlerdir... Nutk'u kemâle ulaştıran san'ata da (Mant ık) derler.
Bk. Farabi; Kitab al-Tanbih; say: 22-23.

Ve yine Farabi bu konuda şöyle demektedir:

Akıl, hayır ve şerri ayırd etme yetisine sahiptir. Bu sebeple de
bilgi, Faziletlerin en büyü ğüdür ve Amel'den de üstündür.
Bk. Farabi; Kitab al-Tanbih; say: 5-7.
Farabrnin bu yoldaki fikirleri için ayr ıca bk.
Cavit Sunar; İslamda Felsefe ve Fark:ıl; say: 68, 117-12g;
13o-135; Ankara, 1972.
g İbn Miskeveyh'in Konu: VI daki bu husustaki fikirlerine
bakınız.

Konu: VII Ek Notları

ı Bu husuita ayrıca bk.

Ismail Hakkı Izmirli; Felsefe-i İslâmiyye Tarihi (Birinci Ki-
tab: Ya'küb b. İshak El-Kindi; Sayfa: ı g; Istanbul, 1338 (H).
Izmirli, El-Kindrnin Ruhi Tıbba ait eserleri aras ında, Yuka-
rıda işaret ettiğimiz sayfada (Risale fî al-H ıyla li Defil-Ahzan) adl ı
bir risaleden söz etmektedir.
El-Kindi de Eflatun gibi ruhun bedenden önce varl ığını kabul
eder. Ona göre nefs, basit bir cevherdir, ölümsözdür ve cisimler
üzerine etkilidir. El Kindrnin nefs hakk ındaki görüşü Fa'al Akıl
nazariyesine ba ğlıdır.
El-Kindrye göre nefsin mutlulu ğu ilim nedir ve nefs safla ştıkça
da gizli ilimler ve âlemler kendisine aç ılır. Bilgi bakımından da aklın
dereceleri vard ır. Nefsin Allah'a nisbeti, Güne ş ışığının Güneşe nis-
beti gibidir.
El-Kindrnin Nefs ve ilim hakkındaki şu sözleri meşhurdur:
Ilim baaki, cehalet ise yok olucudur.
Cahil kimse rezildir.
Nefsine mâlik olan pek büyük memlekete mâlik olmu ş olur.
Akıllı insan sanır ki ilminin üstünde daha bir ilim vard ır ve
bundan ötürü daima tevazil içinde olur; cahil kimse ise ilminin sona
erdiğini sanır. Onun için beşeri nefsler ona bu'z eder.
Insan bedenini ve özellikle nefsini, büyük çapta etkileyip kuv-
vet verici ve harekete getirici olmas ı bakımından El-Kind, musiki

219
ile de uğraşmış ve musikinin insanın ruhunu ilahi ve nürâni âleme
yükseltip Allah' ın vasıflariyle vasıflanmasına yardım ettiğini ileri
sürmüş ve bu yolda yedi kadar da eser yazm ıştır. Musikinin bu bü-
yük etkisinden dolayı, çoğu filozofların da musiki ile uğraştıkları,
hatta, musiki aletleri icad ettikleri hep bilinmektedir. Mesela, Aristo,
bu maksatla, Erganon'u ıycad etmiştir. El-kindrnin de Ud çalmakta
pek usta oldu ğu ve ud çalma takti ği ile de bir felçliy ı iyi ettiği söylen-
tisi yaygındır Fakat, bu alanda da estadl ık pâyesi yine Farabrnin-
dir.
Musikinin nefse büyük etkisini hakkiyle alg ılayan ve musiki
ilmini gerçekten ortaya koyan me şhur Filozof Fisagor'udr. Bu husus-
ta, İzmirli, özellikle şöyle dçmektedir:
"Musikinin kurucusu Fisagordur. Fisagor, güzel ve kadieli ses
ilmini, ahenk ve makmalar ın uygunluğunu ortaya koymu ş ve onları bir
takım adedi nisbetlerle aç ıklamıştır. Fisagor, bunu Nübüvvet mişkatın-
dan elde etti ğini bildirmiştir. Nitekim, onun, Mısır'da Hz. Süley-
man'ın ashabından bir çok şeyler iktibas etti ği söylenmektedir. İn-
san nefsleri seslerden etkilenir ; âhenk ve makamlar ın yani nağmele-
rin bedenleri etkileyerek ruhu harekete getirmede büyük rolü vard ır.
Musikiden maksat, ruhlar ı Kutsal âle me alıştırmakt ır. Tabiat
denen âlemin üstünde, akl ın, güzelliğini ve kiymetini kavrayamaya-
cağı, saf ve halis nefslerin muhtaç oldu ğu, ancak hayvani şehvetler-
den uzakla şmak ile ele geçeceği ruhani ve nurani bir âlemin varl ığına
inanan Fisagor, ifadesi gere ği, musikiyi Nübüvvet mişkatından almak-
tadır ve musikiden as ıl maksat ta ruhu Kutsal âleme al ıştırmaktan
başka değildir. Çünkü, o, vezinli olan na ğmeler duyma hassesine şu
sözleri söyletmektedir: Ey tab' ın fuhş iyyat ve sefâhetinde sersemle şip
kalmış olan, cisimlerde bo ğulan Nefs! Haydi, kuvvet ve kudret sahibi
pek büyük bir Padi şah olan Allah' ın huzurunda sıdk makamındaki
ruhani akıllara, nûrâni g ıdalara, ve Kutsal mekânlara dön!
Nağmelerin, insanın ruhunu ilahi ve nurâni âleme yükseltmesin-
den ve dolayısıyle Allah' ın vasıfları ile vasıflanmasına ve bundan
ötürü de O'na benzemesine şevk verdiğinden dolayıdır ki Aristo,
Erganon'u iycad etmişti.
Ilk önce Mizmar çalma san'at ını ortaya koyabilenler, nefse
ait elemleri, bu gözel ve kaideli ses (Elhan)lerle ve musiki aletleri
kullanarak tedavi ederlermi ş . Çünkü bedene şifa veren şey Nefse ait
elemlere de şifa verir. Hz. Davud'un Mezâmir (Naylar, Kavallar,
Düdükler)i meşhurdur. Biliyoruz ki Hz. Davud, pek güzel sesli idi
ve pek güzel Nay çalard ı. Bu yüzden de onun okuduğu (Zebür), Nay'a

220
benzetilmi ştir. Allah'a karşı yapılan yalvar ış ve yakarış, yani dua
çeşitlerine de (Mezamir) denir.
Nağmelerin bu yüksek vas ıflarına karşı bazı aşağı vasıfları da
vardır. Mesela, baz ı nağmeleri dinlemek, baz ı nefslerde hayvani
şehveti harekete getirir, onu cismani heva ve heves derekesine indi-
rir. Bundan ötürüdür ki musiki, insanlar ın haslarmın hassına faydalı,
fakat, halka zararl ıdır. Ve yine bundan ötürüdür ki, s ırf halkı zarar-
dan korumak maksadiyle, Fakih'ler ve hususiyle Irak Fakihleri Şarkı
ve Türkü söylemeği şiddetle yasaklamışlardı. Fakat, Büyük Muta-
savvıflar, Ilahi Hakimler mesle ğine uyarak Nefs Tasfiyesi hususunda
musikinin büyük etkisini gözden uzak tutamam ışlar ve Şarkı ve Tür-
kü söylemekte Nay çalma ğı tavsiye etmi şlerdir (Zikr ve tehlil ve Kur'-
an ın okunuşuna muhsus güzel ve kaideli sese yani (Elhan)a (Tagbir)
derler. Tagbir demek, âhiret hallerini hat ırlatmak demektir. A şk
ve şevk gibi hallere ait olan şiirler ile birlikte yap ılan güzel ve yavaş
sesle şarkı söyleme de Gına adını alır). Mesela, Mevlana, şöyle diyor:
Bu Nay' ı dinle ki neler anlat ıyor- Ayrılıklardan nas ıl şikayet
ediyor.
Güzel ve kaideli ses dinlemek herkese ba şka başka birer zevk
verir. Mesela, güzel ses, baz ı insanlara Allah' ın Izzet ve Huzurun-
dan haber verir ve âlemin ruhunu koklat ır, cana s ıhhat verir; baz ı
insanları da hayvanî şehvetler ve e ğlencelere sür-Uler. Güzel yüz,
nefse haz verir, fakat, güzel ses, ruha kuvvet verir, ruhun g ıdası olur.
Musiki, başlıca iki kısma ayrılır:
ı Nağmelerin hallerinden bahs eden k ısım (Te'lif)
2 Vezn açısından nakarât aras ına giren zamanlar ın hallerin-
den bahs eden kısım ( İ'ka') ki bu şarkı bendlerinin sonunda tekrar-
lanan beyit veya m ısra'ları (Nakarat) ve güzel ve kaidelei sesleri
(Elhan) ı yerli yerine koymaktır.
Musiki, Matematik ilimlerinden bir koldur. Musikiden tam
anlayabilmek için tam beş ilim kolunu iyice bilmek gerektir ki onlar
da: Fizik, Tıb, Hendese, Semaya ait haller ve hareketler ilmi,
(İlm-i Hey'et), Y ıldızlara ait haller ve hareketler ilmi ( İlm-i Nücûm)
nen ibarettir. İşte, El Kindi, bu beş ilim kolunu hakkiyle biliyordu,
dolayısıiyle, Musiki san'atında da pek usta idi.
Islamın zuhurundan önce Iran ve Yunan memleketlerinde
Musiki, pek üstün tutuluyordu ve Islâmdan sonra da Islam'a ilk gi-
ren ilim ve san'at Musiki olmu ştur. Çünkü, Musiki ilmi, nakle ve
tercümeye ihtiyaç gösteren bir ilim de ğildi, Bu sebeple Iran ve Rum

221
 şarkıcıları derhal Hicaz'a götürüldüler ve Islân ıiyetin daha ilk yüz y ı-
lında Mekke'de gür sesli, Muskii merakl ısı Mekkeli (Sait b. Müseccah)
adındaki bir köle bunlardan musiki ö ğrendi. O vakte kadar Arap-
ların şarkıları ve türküleri sade ve basit na ğmelerden ibaretti. Ter-
cüme ve nakil devrinde ise Musiki eserleri de Arapçaya tercüme olun-
du. Mesela, Musikinin kurucusu Fisagor'un, Fisagor mezhebinde
olan Nikomahos'un, Oklides'in, Aristo'nun kitaplar ı ile Hind'den
. Beyâfer (Hikmet Meyvalar ı) adl ı kitap tercüme edildi ve bu tercü-
melerle İslamda gerçekten, bir musiki ilim ve sar'at ı meydana geldi.
Nağmeler ve güzel sesler, perde perde, seyr ve devr ederek kemalini
buldu. Şarkı söyliyenlerin şiirler ve edebi nâdir ş eyler ezberlemesi,
ve Arapça bir ibarenin. Nahiv kaidelerine göre hal edilip uygulan-
ması şart koşuldu; yani, ş arkıcılar, cahillikten kurtar ıldı . Şarkıcılar
içinde Edebiyat ve Lugatta büyük üstadlar bulundu ğu gibi, Zeryâb
gibi, Gök cisimlerine ait ilimde de üstad olanlar vard ı .
İşte böyle bir yüz y ılda yaşayan El-Kindi de Musiki san'at ı-
nın gerek nazari ve gerekse prati ği hakkında; musiki san'atı hakkın-
da; musiki san'at ı ile ilişkisi açık olan Şiir san'atı hakkında ve ne za-
man ihtira olundu ğu bilinmeyen Ud çalma san'at ı hakkında çeşitli
risaleler yazmıştır.
Musikinin., halkın mizac ına, dönen yı ldızlara bir suretle tam
bir nisbeti bulunmakla etkilerinin de vakitleri ve günleri vard ır. Baz ı
makamlar, insana kuvvet ve casaret verir ve insan ı tam bir surette
ferahlat ır. Bu gibi makamlar ın özellikle, biz Türklerde pek büyük
etkisi olduğu söz götürmez.
Musikinin, insan vücuduna &iz olan illetler ve hastal ıklar ile
de bir nisbeti vard ır ve dolayısiyle, yukarıda işaret edildiği gibi bu
hastalıkların özellikle ruha ait k ısımlarmın tedavisinde de bir nisbeti
ve rolü vardır.
El-Kindi'ye göre, musikini ıı, her sınıf insana ve hatta her in-
sanın tabiatı ve mizacına göre etkileri hep ayr ı ayrıdır. Bk. Izmirli;
ayni kitap; say: 44 -47.
El-Kindi, Ahlak konusunda da Eflâtun'a ve dolay ısiyle Sokrat'a
uymuş ve Islam alemine Felsefi bir ahlak getirmi ştir.

El-Kincli'ye göre de Ahlak, ba şlıca, Hikmet, İffet, Şecaat ve

Adalet gibi dört büyük fazilete dayanmaktad ır ki bunların karşıt-
ları olarak ta Câhillik, Namussuzluk, Korkakl ık ve Zulüm gibi dört
büyük rezilet Vard ır.
Sokrat, dört büyük faziletten, Hikmet, Iffet ve Şecaat' ı şahsi

222
faziletlerden; Adalet'i ve siyaseti sosyal faziletlerden; Ibâclet'i, dini
faziletlerden sayard ı.
El-Kindi'nin (Teshil al-Sübül al-Fezâil) adl ı Faziletleri aç ık-
layan kitabı da pek önemlidir.
El-Kindi, oğlu Ebu el-Abbas'a şu vasiyyette bulunmaktad ır:
"Oğulcağızım! Baba, sahibtir; karde ş, tuzaktır; amca, gamdır;
dayı, vebaldır ; çocuk, gussad ır; akraba, akreblerdir. L'a sözü belay ı gi-
derir ; çvet sözü ni' metleri yok eder. Şarkı dinlemek keskin bir birsam
illetidir. Çünkü, insan Sema' eder de co şarak tepinme ğe başlar, yedirir
içirir de israf eder, fukaral ığa uğrar, gama düşer, hastalanır ve ölür
gider. Alt ın, hummaya tutulmu ştur, sarf edersen, ölür; gümü ş, mah-
bustur, çıkarırsan kaçar gider...Yalan yere yemin'i kabül etme, çün-
kü, yalan yemin ülkeyi harab eder"
Bk. İzmirli; ayni eser; say:
El-Kindi öğrencisi Ahmed b. al-Tayyib al-Sarahsi'n n rivaye-
tine göre kendi için de şu mealde bir şiir söylemiştir:
"Esfeller ba şlara çıktı, artık, sen de gözlerini kapa, yahut ba-
şını eğ ! Şahsın gizle, ellerini topla, odan ın derin bir yerinde otur-
mana bak! Senin Melik'in olan zatın indinde yükselme iste! O za-
man Vandet ile sarma ş dolaş ol! Çünkü, zenginlik insanlar ın kalb-
lerindedir; İzzet ve Şeref sahibi olmak ta enfüstedir.! Nice zengin
züğürtler, nice iflas etmi ş servet sahipleri, nice bedenen ayakta olan,
henüz gömülmediği halde ölüler görürsün! Nefse, onun i ştihalandığı
şeyi yedirirsen, seni içece ğin şeylerden korur".
Ve yine, şöyle bir şiir de stiylenmiştir:
Zamanda bütün acaiplikler gördük: Kuyruklar, zülüflerin
üstüne geçti".
Bk. İzmirli; ayni kitab say: 12.

El-kindi'ye ait bütün bu konular için ayr ıca bk.

Cavit Sunar; Islam Meşşai Felsefesinde İlk Adım (El-Kindi);
ilahiyat Fakültesi Dergisi; cilt: XVII; say: 29 -49; Ankara, 10g.
2 Sokrat, şöyle dua ederdi:
"Ey sevgili Pan! Ey, bu yerin Tanr ıları ! Bana iç güzelli ği verin
ve dış hayatımı içimle âhenkli k ılın! Bilgenin zenginliğini en büyük
zenginlik bileyim! Servetim, bana gerekti ği kadar, ölçülü adam ın
beraberinde götüreçe ği kadar olsun yeter! (Eflatun, Phaidros, 279c)
Ayrıca bk.

223
 Cavit Sunar; Islâm Felsefesinin Yunan Kaynaklar ı ve Kozalite
Meselesi; say: io7; Ankara, 1 973.
3 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X: chap. 11.
4 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X, chap v.
5 Bk. Arsito; Nicomac...; Book, X; chap. vs.
6 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap.
7 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. vn.
8 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. vn ı.
Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. vm.
Io Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. ıx.
Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. ıx.
12 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. v ı.
13 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. v ın.
14 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. ıx.
15 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. x ı.
16 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. x ıı.
Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. 11.
Aristo'daki bütün bu konular için ayr ıca bk.
Cavit Sunar; Islâm Felsefesinin Yunan Kaynaklar ı ve Koza-
lite Meselesi; say; 65-66 ; 88— 90 ; Ankara, 1 973.
18 Bk. Epictetus; ( İng. Çev.), P.E. Matheson; The Discourses
And Manual (Together With Fragments Of His Writings); Vol. 2;
fragment, 4; P. 202; London, 1938.
19 Bk. P.E. Matheson.; Epiktet'ten ayni çeviri; fragment, 4;
p. 203.
20 Bk. P.E. Matheson; Epiktet'ten ayni çeviri; yol, II; Dis-
courses, Book, III; chap. xx ıv; p. 84-85.
21 Bu Nasihatlan biz Kitapta pe şlendiği şekilde değil de kendi
düşüncemize göre düzenleyip ald ık, dolayısiyle de sayıların yerleri
değişmiş oldu.
Bütün bu nasihatlar için bk.
P.E. Matheson.; Epiktet'ten ayni çeviri; Vol, II; Manual of
Epictetus; p. 213-238.

224
 Bakılan Eserlerden Baz ıları

Abdülaziz İzzet; Ibn Miskawayh, Falsafatuhu'l-Ahlâkwya ve

Masâdıruhâ; Mısır, 1 945.
Ahmet Ibn Muhammed Miskowayh, (inceleyen) Constantine
K. Zurayk; Tahzib Al-Ahlak; Beyrut, 1966,
Ahmet Efendi Taşköprü Zâde; (Türk. çev.) Kemâleddin Meh-
med Efendi; Mevzuat al-Ulûm; Istanbul, 1313 (H).
Aristotle; ( İng. çev.), H.Rackham; The Eudemian Ethics;
London, 196 i .
Beyhaki; (Yayın; Muhammed Sâfi); Tetimme S ıvân al-Hik-
me; Lahor, 1351 (H).
Cavit Sunar; Islâm Felsefesi Dersleri; Ankara, 1967.
Cavit Sunar; Islânıda Felsefe ve Fârâbl; Ankara, 1972.
Cavit Sunar; İslam Felsefesinin Yunan Kaynaklar ı ve Koza-
lite Meselesi; Ankara, 1973.
Celâleddin Devvâni; Ahlâk- ı Celâll; Luknov, 1889.
Cemaleddin al-K ıfti; Ihbar al-Ulemâ bi-Ahbâr al-Hukemâ;
MIS1T, I 326 (H).
Dairet al-Maarif al-Islâmiyye, Tahran, 1966.
Ebû Hayyân al-Tevhicli; (Yay ın, Ahmed Emin ve Ahmed al-
Zeyn); Kitâb al-Imta' val-Muânese; M ısır, 1939.
Ebû Hayyân al-Tevhidi ve Miskeveyh; (Yay ın, Ahmed Emin
ve Ahmed Sakar); Al-Hevâmil va'l- Şevâmil; Mısır. 1951.
EVI Hayyân al-Tevhidi (Yayın, Hasan Sendûbi); Al-Mukaa-
besât; Mısır, 1929.

225
 Ebû Mansûr al-Saâlebi al-Nisâbûri; Yetimet al-Dahr 1'1 Ma-
hâsin Ehl al-Asr; Mısır, 1 934.
Ebü Tayyib Muhammed Sıddik Hân al-Kanûci al-Buhâri;
Ebced al-Ulûm; HopaL 1296. (H).
Epictetus; ( İng. çev.), P.E. Matheson; The Discourses And
Manual (Together With Fragments) Vol, I-II; London, 1938.
Fârâbl; Fusûs al-Hikerfi; M ısır, 19o7.
Fârâbi; Kitab al-Medinet al-Fâd ıla; Mısır, 1323 (H).
Fârâbl; Kitab al-Siyasat al-Medeniyye; Haydarâbâd, 1346
(11).
Fârâbi; Kitab al-Tahsil al-Sa ğda; Haydarâbâd; 1345 (H)•
Fârâbl; Kitab al-Tanbih alâ Sebil al-Sa ğda; Haydarâbâd;
ı 346 (H).
Fârâbl; Makala fi Maaniyy al-Akl; M ısır, 1937.
Fârâbi; Mesâil al-Müteferrika; M ısır, 19°7.
Fârâbl; Risale al-Daâviyy al-Kalbiyye; Haydarâbâd, 1349
(H).
Fârâbi; Risale fi Isbat al-Mufârekaat; Haydarâbâd, 1345 (H)•
Farâbi; Risale fimâ Yanbagi an Yukaddima kable Taallum
al-Falsafa ; Mısı r, 19o7.
Fârâbl, Şarh Risale Ziynon al-Kebir al-Yunâni; Haydarâbâd,
1 349 (H).
Fârâbl; Al-Ta'likaat; Haydarâbâd, 1346 (H).
Fârâbl, Uyûn al-Mesâil; M ısır, 19°7.
İ bn Ebî Usaybia; Uyûrı al-Enba' fi Tabakaat al-At ıbba'; Ka-
hire, 1882 (H).
İbn Hallekân; Vefeyât al-A'yân ve Enba'u Ebna' al-Zaman;
Mısır, 1 948-1 949.
İ hvân al-Safâ; Resâil al- İhvân al-Safi, (Yay ın. Dâr Sader
Kütüphanesi); Beyrut, 1957.
İslâm Ansiklopedisi.
İsmi! Hakkı İzmirli; Felsefe-i İslâmiyye Tarihi (cil: I, Ya'kûb
b. İshak El Kindi); Istanbul, 1338 (H).
İsmi! Hakkı İzmirli; İ bn Miskeveyh; Duruülfünûn İlâhiyat
Fakültesi Mecmuası ; sayı : ı o— ı ; Istanbul, 1928.
J.E.G. Welldon; The Nicomachean Ethics of Aristotle; Lon-
don, 1 934.

226
 M.M. Şharif; A History of Muslim Philosophy; Wiesbaden,
19 63.

M. Şemseddin Günaltay; Islâmda Tarih ve Müverrihler; Is-

tabul, 1 339-1342 (H)•
Muinuddin Muhammed Zamçi Esfezâri; Ravazât al-Cennat
fî Evsâf Madina Herât; Tahran, 1338 (H).
Nasir al-Din al-Tüsi; Ahlâk-al- Nasiri; Lahor, 1265 (H)
Richard McKeon (Edit.); The Basic Works of Aristotle; New
York, 1941.
Şemseddin Sâmi; Kaamus al-Agam; Istanbul, 1306-1316 (H).
W.D. Rose; Aristotle Selections; New York, 1938.
Xâkût al-Hamevi (Edit.) Margoliouth; İrşad al-Arib ilâ Ma'
rifat al-Adib London, 1923-26.
(Bu kitab "Mu'cem al-Udebâ veya Tabakaat al-Udeba" diye
de bilinmekte ve Keşfezzunûn ve İbn Hallekân da da "Ir şâd al-Elib-
ba' ila Ma'rifat al-Udebâ" diye geçmektedir.)

227
Fiyatı : 100 TL.