TANRI TUTULMASI

din ve felsefe arasndaki ilikiye dair aratrmalar

MARTIN BU.BER
ev: Abdullatif TUZER

r(;' CiUS

<=:/

Martin Buber, (ev: Abdllatif Tzer), Tanri Tutulmast, Lotus Yaynevi, 160 sayfa.
ISBN 975-6665-00-9
Kasm 2000, Ankara

TANRI TUTULMASI

din ve felsefe arasndaki ilikiye dair aratrmalar

MARTIN BU.BER
ev: Abdullatif TUZER

r(;' CiUS

<=:/

Felsefe: 1
ISBN 975-6665-00-9
Tanr Tutulmas
Martin Buber
eviri kayna: The Eclipse of Gad, Harper&Brothers Publishers, New York, 1957.
evirmen: Abdllatil Tzer

Kapak fotoraf: Jeff Zaruba, The Black Book Ar 100 E/event Annua/1996,
Award Show and Source Book.

Grsel Ynetim ve Kapak Tasarm: Azra Tokdemir

Dizgi-Mizanpaj: Yaar Erkal
Dzelti: Abdurrezzak Kr
Grsel almalar: Sarakusta (312) 468 00 78
Film: Filmhane (312) 440 1O 64
Bask ve ci lt: Cantekin Matbaaclk (312) 384 34 35
Basm Tarihi: Kasm 2000
Basm Yei: Ankara
Bask says ve adedi: 1. Basm, 2000 Adet

Bu evirinin tm yayn haklar Abdllalil Tzer ve Lotus Yaynevine aittir.

izinsiz oaltlmas yasal sorumluluk dourur.
Lotus Yaynevi
Sakarya Caddesi 36/12

Kzlay/ANKARA
Tel: (312)435 38 33/Faks: (312) 435 26 13
e-posta: lotus@lotuskitap.com
www.lotuskitap.com

giri: iki sohbet zerine rapor 15

din ve gereklik 25
din ve felsefe 41
tanr sevgisi ve ilah asavvuru s3
din ve modern dnce s1
din ve etik 115
ahlaki olann askya alnmas 135
tanr ve insan ruhu 143
ek: c.g. j ung'a cevap 153

8) (, .
.

1
<Tl
'J _._j_J

EVRENN NSZ

Felsefe ve din, en yksek hakikatlere, en derin an

lamlara ulaabilmenin iki ayr yolu olarak karmza
kar. Dnce tarihine baktmzda zaman zaman bu
iki yolun mutlak hakikate ancak kendi aralar vasta
syla ulalabilecei iddiasyla attklarn, zaman za
man da ayn amac gden fakat farkl aralar kullanan
iki karde olarak ne srldklerini grrz . Felsefe
hakikate tm znellikten syrlm ve somut varolu ko
ullarndan soyutlanm akli bir sistem ina ederek ve
gereklii Hegel'in sisteminde olduu gibi akli olanla
zdeletirerek ulama peindedir. Din ise en yksek
hakikatierin Tanrnn katnda olduunu ve bunlarn da
ancak vahiyle bilinebileceini bildirir. Her iki yolu da

dikkate alarak baktmzda ortak bir noktalarnn ol

duklarn grrz: hem felsefe hem de din insani varolu
un tesindeki bir alan asl gereklik olarak belirlemek
te ve insan da bu gereklie gre tanmlamakta, yerine
gre insan hiletirmektedir. Szgelii felsefede insan
bireyi paralarnn nedensel olarak birbirine bal oldu
u mantksal bir sistemin ark olarak, eyler arasnda
bir ey, bir nesne olarak dnlr' Dinde ise birey eze
li takdirin alarndan kurtulamayan, bir bakma Tann
nn yaratt ve ynettii bir dnyada yine onun aynat
t bir kukiay canlandran biri olarak karmza ka.J)
Her iki sistem asndan bakldnda artk bireyin ger
ek bir varla sahip olduundan, zgr bir biimde
geleceini ina ettiinden, otantikliinden bahsedile
mez. nk asl gereklik ezeli-ebedi dorularn bulun
duu bir baka varlk alanna hastr; nk her ey be
lirlenmitir; nk bilinebilir/inanlabilir her eyin ce
vab verilmitir. Bireyin geleceinin olmad, zgrl
nn kurban edildii, otantik bir varlk deil de bir ey
olduu kaskat, donuk bir dnya! Burada bir varoluu
karak unu diyecektir: o, mmkn olan her eyi d
nd , inanlmas gereken her eye inand, ama yine de
hi var olmad.
Buber'i ilk okuduumda beni derinden etkileyen ey,
onun insan bireyinin somut varoluunu asl balang
noktas olarak almasyd. Buber'de insan artk bir nesne
deil, kendisine hitap edilen, diyalojik bir iliki iinde
kendi kendini belirleme hakkna sahip olan, ksacas
yaratmaya itirak eden bir birey olarak karmza k
yordu. Burada gereklik tek bir unsura indirgenmekten
ziyade btn ve kendiliinden olan iki kii/varlk ara
sndaki diyalojik ilikide, Ben-Sen ilikisinde kuruluyor.
Buber modern dncenin ve Tanr hakknda bir " O "
olarak konuan tm teolojilerin bireyi otantik benine,
dier kiilere, doaya ve Tannya yabanclatrdn

dnyordu. nk ona gre her ikisinde de iki temel

varolu tarzmzdan birisi olan Ben-O ilikisi hakim bir
rol oynamaktadr. Burada kiiNarlk, cansz varlklara
kar olduu gibi, bir ey olarak, bir O olarak dnl
mektedir. Bir kiiye kar nesnel bir tavr aln ve onu
dnyann bir paras olarak dnmenin sz konusu
olduu her durumda bir Ben-O ilikisi vardr. Ve
Buber'e gre Ben-O ilikisi gerek bir iliki deildir.
nk bu iliki Ben ile O arasnda gerekleen karlkl
bir iliki deildir. Yine bu iliki amasal deil, tmyle
arasaldr. Bir baka kii benim iin bir O olduu za
man, her eyden nce ben tamamyla yalnzmdr. Ona
bakarm, onu seyrederim, onu mmkn olan her ynden
dnrm, onun eyler arasndaki yerini mtalaa ede
rim; ve tm bunlar bende vuku bulur. Bu ilikide btn
varlmz kaps armaz, her zaman bu ilikinin dnda
kalan bir ksrnrnz vardr. Ayrca byle bir ilikide imdi
deil ancak gemi vardr.
Buber Ben-Sen ilikisini gerek bir iliki olarak nite
ler. Bu ilikide Sen, tmyle teki olan, karmda duran,
bana hitap eden ve hitabha kar mukabelede bulun
duum bir varlk/kiidir.(Bu ilikide Sen evrenin n
da deil, evren Sen'in nda grlr. Hitap edilen Sen
deterrninistik bir ereve ierisinde dnlemez. O
tam
zgrlyle,
nunla
tekiliinin
kendiliindenliiyle yaanan somut ierisinde karla
lmal. Bu iliki, hitabmza gelecek herhangi bir muka
beleye hazrlkl olduumuzdan dolay an iinde yaa
nrJ
Buber'e gre dnyadaki her bir Sen'in bir O olmak
zorunda olmas yazgmzn en yksek melankolisidir.
Ancak ona gre tek bir Sen vardr ki, doas gerei bir
O olamaz. Tanrdan nefret edilebilir, ona svp saylabi
lir, ekilen aclara tahamml edilemedii iin ona srt
dnlebilir, fakat asla Tam artk bana hitap etmeyen ve

F--1

lg

benim iin dnyadaki nesneler arasndaki bir nesne

olan bir ey statsne indirgenemez. Buber'e gre din
Ben-Sen dalitesine dayanr ve Ben-Sen ilikisi en yk
sek younluunu ve tezalrn snrsz Varln mutlak
kii olarak partnerim olduu dini gereklikte bulur . Tan
r ile insan arasndaki bu diyalogda her bir taraf dieri
iin bir Sen olur. Tanr kendiliindendir ve varolann
kendiliinden olmasna msaade eder. Yalnz insan
Tarrya muhta deil, Tanr da diyalogda arkada ola
rak, almada bir partner olarak insana muhtatr ..
Buber'in dncelerinin -zellikle bireysel dindarl
n yceltilmesi, dini gerekliin ve anlamn Tarryla
karlkl ilikide grlmesi, bireyin zgr, bamsz ve
kendiliinden btn bir kii olarak Tanrnn karsna
bir Sen olarak konulmas, somut varolu koullarndan
hibir ekilde kopulmamas- slam dncesinde olu
turulmas mmkn yeni varolusal teolojiler iin nemli
bir kaynak tekil edecei kanaatindeyim. Gerek din
felsefesi gerekse de sosyal felsefe asndan nemli bir
yere sahip olan Buber'in elinizdeki bu eserini Trk oku
runa kazandrmaktan byk mutluluk duymaktaym.
Bu eserin evrilmesinde nemli katklar olan Yrd.
Do Dr. Osman Bilen, Yrd. Do. Dr. Adil ifti ve bilhas
sa Aratrma Grevlisi arkadam Murat Memi'e te
ekkr etmeyi bir bor biliyorum.
Abdllatif Tzer
Eyl12000

!11

NSZ

Bu kitap , 1951 ylnn Kasm ve Aralk aylarnda eit

li
Amerikan
niversitelerinde
(Yale,
Princeton,
1
Columbia, Chicago ve dierleri) vermi olduum konferanslardan kmtr. 1932 ylnda yazdm " ki Sohbet
zerine Rapor"u uygun bir giri olarak ilk sraya yerle
tirdim ve bunun yarnda 1 943'te yazlm olan "Tam
Sevgisi ve lah Tasavvuru" denemesini ierie dahil
ettim. " Din ve Felsefe " blmnde, Frankfurt am
Main'deki Schopenhauer Topluluunun bu mevzuya
hasrediimi 1929 oturumunu atm bu konu hakkn
daki sylevimden baz pasajlar kullandm.
" ki Sohbet zerine Rapor", " Din ve Felsefe " , "Din ve
Modern Dnce " , "Ahlaki Olann Askya Alnmas",
"Tanr ve nsan Ruhu" ve "C . G. Jung' a Cevap" eki,
Maurice S . Friedman tarafndan evrildi. " Din ve Etik"
Eugene Kamenka ve Maurice Friedman tarafndan ev
rildi. " Din ve Gereklik"i Nobert Guterman evirdi.

"Tanr Sevgisi ve lah Tasavvuru" I. M. Lask tarafndan

evrilmi, lsrael and the World: Essays in a Time of
Grisis balkl kitabmdan yeniden baslmtr. (Telif
hakk 1948; Shocken Book, Farrar, Straus ve Young A..
yaymclan, bu kitaptan onlarn izniyle baslmtr.)
MARTIN BUBER

- - -- - -

- -

GR: K SOHBET ZERNE RAPOR

;g
.u;

,:
1

ki sohbetten bahsedeceim. Bunlardan birisi, soh

betlerde nadiren karlald zere, grnrde bir so
nuca ulamakta, ama gerekte sonusuz kalmaktadr;
dieri ise birden bire kesilmekle birlikte az sayda ger
ekleen tartmalarla bir nihayete ulamaktadr.
Her iki sohbet de Tann hakknda, Tanr kavram ve
ad hakknda olup, bu sohbetlerden her biri ok farkl
yapda tartmalardr.
Art arda akam endstriyel bir Alman ehrinin ye
tikin halk okulunda " Bir Gereklik Olarak Din" konusu
zerine konutum. Bununla kastettiim ey, " iman"n
insan ruhunda bir duygu olmayp gereklie bir giri ,
indirgemeksizin v e snrlamakszn btn olarak gerek
lie bir giri olduunu ifade eden basit bir tezdi. Bu tez
basit olmakla birlikte alln dnme tarzyla tezat
tekil eder. Bu mnasebetle gece, bunu akla
kavuturmak iin gerekliydi ve yalnzca konferans
deil ayn zamanda bu konferanslar takip eden tar
tma da. Bu tartmalarda beni rahatsz eden bir ey
den etkilendim. Geni bir dinleyici kesimi aka ii
lerden olumakta ve onlardan hibiri sesini karma
maktayd. Konuan ve sorular, pheler ve dnceler
yneiten ounlukla rencilerdi (nk ehrin nl
eski bir niversitesi vard) . Bununla birlikte dier eitli
gruplar da temsil edilmekteydi; yalnz iiler suskun
kalmt. Sadece nc akamn nihayetinde, benim
iin o ana kadar strap verici olan bu suskunluk zl
d. Gen bir ii bana kadar geldi ve dedi ki: " Biliyor
musun, burada konuamayz, fakat yann bizimle bulu-

ursan, btn gn beraber sohbet edebiliriz. " Tabi ki

anlatm.
Ertesi gn bir P azar gnyd. Yemekten sonra an
latmz yere geldim ve sonrasnda akama kadar ho
bir ekilde beraber sohbet ettik. iler arasnda, ger
ekten duymay arzu eden bir kimse gibi dinlediinden
dolay, tekrar tekrar ona b akmaktan kendimi bir trl
alamadm, pek fazla gen olmayan bir adam vard.
Hakiki dinleme zamanmzda nadir oluyor. ilerin ara
snda, burjuva halkta sk sk grld gibi, gerekte
konuan kii hakknda ilgisiz olup da ne sylemesi ge
rektii hakknda ilgili olanlar ok sk bulunur. Bu ada
mn merakl bir simas vard. obanlarn tapnmasn
temsil eden eski bir Flaman sunak resminde kollarn
yemlie uzatan obanlardan birisi, byle bir simaya
sahipti. nmdeki adam, aynsn yapma istei varm
gibi bakmyordu; dahas onun yz resimdeki gibi ak
deildi. Onun hakkn da dikkate deer olan ey, etkili
olduu kadar yava bir tarzda dinlemesi ve dnp
tanmasyd. Sonunda dudaklarn aralad: Astronom
Laplace'n Napoleon ile grmesi srasnda kulland
sanlan, " dnyada kendimi gerekten kendi evimdey
miim gibi hissetmem iin bu Tanr hipotezine ihtiya
cm yok" szn tekrar ederek, yava ve etkili bir bi
imde "ben bunu tecrbe ettim" aklamasnda bulun
du. O, bu endstri ve niversite ehrinde retim hiz
metinde bulunmu ve ksa bir sre nce lm olan
sekin doa bilimcisinin konferansiarna s anki katlm
gibi, "hipotez " szcn telaffuz etmiti. Kenqi doa
dncesi asndan Tann ismini yadsmamasla ra
men bu naturalist, ister zooloji isterse dnya gr
(Weltanschauung) ile megul olsun, benzer bir tarzda
konumutu.
Bu adamn ksa konumas beni sarsmt; kendimi
dierlerine gre daha ar bir biimde meydan okun-

mu hissettim. Kukusuz o zamana kadar ok ciddi bir

ekilde fakat nispeten rahat bir tarzda tartmtk;
imdi her ey birden sertlemi ve glemiti. Bu a
dama nasl cevap vermeliydim? O anki sert atmosfer
ierisinde bir sre dnp tandm. Aklma, bir kim
senin iinde "kendisini evinde hissettii" bir dnyay
dnd Dnya Grnn gvenliini krmam ge
rektii fikri geldi. Acaba bu, ne trden bir dnyayd?
Dnya demeye alkn olduumuz ey "duyular dnya
s" , iinde al rengin ve imen yeilinin, C majrn ve B
minrn, elma ve pelin tadnn var olduu dnyayd. Bu
dnya kendi duyularmzn, esas tanm hakknda fiziin
srekli kendisini bo yere skntya soktuu, ulalamaz
olaylarla karlamasndan baka bir ey miydi? Grd
mz krmz, ne oradaki " eyler" de, ne de buradaki
"ruh"tayd. Bazen krmz, bir krmz-alglayan gz ile
bir krmz-douran " dalgalanma" birbirlerinin karsn
da tam olarak bulunduklarnda alevlerir ve kzarr. O
zaman dnya ve onun gvenlii neredeydi? Orada bi
linmeyen "objeler" , burada grnte ok iyi bilinen,
ama bununla birlikte kavranamayan "sujeler" , ve her
ikisinin gerek fakat gzden abucak kaybolan kar
lamas, "phenomena"; zaten bu, artk yalnz birisinden
hareketle idrak edilemeyen dnya deil miydi? Birbi
rinden bu kadar ayr olan dnyay dncemizde
nasl bir araya getirebilirdik? Bu " dnya "ya dayanan
veren, u veya bu ekilde hep sorgulanabilir olmu olan,
varlk neydi?
Konuman bitirdirnde o an alaca karanlk iindeki
odada iddetli bir sessizlik hkm srd. oban yzl
adam, o ana kadar inmi bir durumda olan uyku basm
gz kapaklarn kaldrd, yava ve etkili bir ekilde "hak
lsnz " dedi.
mitsizlie dm olan bu adamn nne oturdum.
Acaba ne yapmalydm? Adam, tesinde, byk fiziki

,tt)
-;::

;:;

r-

117

1 8i

ve byk iman adam Pascal'n Filozoflarn Tanrs adn

verdii o hametli imajn tahtta oturmakta olduu eie
kadar srkledim. Bunu temenni etmeli miydim? Onu,
bir dierire, Pascal'n brahim'in, shak'n ve Yakub'un
Tanrs adn verdii, bir kimsenin Sen diyebilecei
Zat'a gtrmeyi daha ok temenni etmemeli miydim?
Akam karanl km, ge olmutu. Bir sonraki
gn ayrlmak zorundaydm. Gitmek zorunda olduum
iin daha fazla kalamadm; adamn alt fabrikaya
gidemedim, yolda olamadm, onurla beraber olama
dm, gerek hayat ilikisinde onun gvenini kazanama
dm, yaradl kabul eden yaratklarn yolunda benimle
yrmesi iin ona yardm edemedim. Yalnzca bana
doru dikilmi olan bakn geri evirebildim.
Bir zaman sonra yal asil bir dnrn misafiri ol
dum. Bu dnrle daha nceleri, onun ilk halk-okullar
zerine bir konuma yapt, benim de yetikin halk
okullar zerine konuma yaptm bir konferansta ta
nmtm. Bu konferans bizi bir araya getirdi, zira
"halk" szcnn her iki durumda da ayn kuatc
anlamda anlalmas gerektii gereinde birlemitik.
elik-grisi sal bu adamn konumasnn banda biz
den, kendi felsefesi hakknda kitaplarndan bildiimize
inandunz her eyi unutmamz nasl istemi olduuna
o zaman sevinle hayret etmitim. Sava yllarnn ol
duu son yllarda realite ona o kadar yaknlat ki, her
eyi farkl gzlerle grm ve yeni bir tarzda dnmek
zorunda kalmt. Balamann ne anlama geldii unu
tulmadnda, yal olmak erefli bir eydir, bahsettii
miz yal adam ihtiyarlnda bunu belki de ilk kez a
damakll renmiti. O hi de gen deildi, ama nasl
balanacan bilen, gen bir yalyd.
O , batdaki bir baka niversite ehrinde yayordu .
Bu niversitenin teoloji rencileri beni, peygamberlik
hakknda bir konuma yapmam iin davet ettiklerinde o

yal adamla birlikte kaldm. Evinde, hayata katlmay

isteyen ve hayat onu iine kabul ettiinde ona buyruk
lar yneltmeyen mkemmel bir ruh vard.
Bir sabah tashihleri okumak iin erkenden kalktm.
Bir nceki akam benim bir kitabnn nsznn ilk
tashihini almtm, ve bu nsz bir iman aklamas ol
duundan dolay, onu haslnadan nce olduka dikkatli
bir ekilde bir kez daha okumay istedim. Onu, gerekti
inde kullanmak zere bana teklif edilenin daha altnda
bir alma haline getirdim. Bu arada yal adam kendi
yaz masasna henz

oturmutu. Beni selamladktan

sonra dorudan elimdekinin ne olduunu sordu, ona ne

olduunu anlattmda da kendisine bunu yksek sesle
okuyup okuyamayacam sordu. isteini memnuniyetle
yerine getirdim. Dosta fakat hayretler iinde kalm bir
tarzda, gerekten artan bir aknlkla beni dinledi.
kumay

0-

tamamladmda, bir zne olarak kendisinin

nerninden dolay bylenmi, tereddtl, ve hatta ha

raretli bir ekilde konutu: "Tekrar tekrar nasl kendine
'Tanr' demeye gidebilirsin? pkuyucularnn bu szc
senin anlalnasn istediin anlamda anlayacaklarn
nasl umabilirsin? Senin Tanr ismiyle kastettiin ey,
tm beeri idrak ve kavrayn stnde olan bir eydir,
fakat onun hakknda konuurken sen onu insani kav
ramatrma dzeyire indirdin. nsan diline ait bir sz
ck bu ekilde ne kadar kt kullanlmakta, ne kadar
bozulrnakta, ne kadar tecavze uramakta! Bu yolda
dklm nice masum kanlar, onu aydnlndan mah
rum braktlar. Mdafaa etmek iin yaplan nice adalet
sizlikler, onun zelliklerini bir bir yok etti. simlerin en
ycesi 'Tanr' ismini iittiimde, bu bazen bana nere
deyse kafirce grnr. "
efkatle alm gzler alev gibi parlad. Sesin kendi
si alevlendi. Ardndan bir sre birbirimizin yzne ba
karak sessiz kaldk. Oda, sabahn taan ilk aydnlyla

i
;

--

dolmutu. Sanki ktan bir g iime girmi gibi geli

yordu. O anki verdiim cevab bugn tekrar veremem,
ama yalnzca dalayl olarak iaret edebilirim.

201

"Evet", dedim, "bu, tm beeri szcklerin en ar

ykl olardr. Hibir szck bu kadar kirletilmedi, bu
derece ktrm braklmad. te bu sebepten dolay
onu yzst brakamam. nsar nesli kaygl hayatlannn

sorumluluunu bu dnyann zerine att ve zemine yk

ledi. nsar nesli btn sorumluluklarn toza-topraa ve
hayvanlara yayar. Dini gruplamalar ile insarolu dn
yay paralara bld; onun iir ldrd ve onun iin
ld, ve dnya onlarn parmak izlerini ve karlarn ta
maktadr. En yce varl tasvir etmek iin bunun gibi
bir szc nerede bulabilirim! Filozoflarn gizli hazine
odalarndar en saf ve en parlak kavram alm olsam,
bununla ancak zlen bir dnce rnn elde ede
bilirim. nsan neslirin sayg duyduu ve korkutucu ya
am ve lmleriyle alaltm olduu Onun varln ele
geiremem.

Ben

Onunla,

insan

neslinir

cehennem

azab ve cennet-esintisi demek istedii Varl kastedi

yorum.\ phesiz, onlar karikatrler izip altna "Tanr"

yazarlar; birbirlerini ldrrler ve "Tanr adna" derler.

Fakat tm lgnlklar ve oyalannalar sonusuz kald
nda, onlar en ssz kararlkta Onun karsnda durup
da artk

" 0 , O" demekten daha ok bir azdan "Sen"

diye i ekip "Sen" diye feryat ettiklerinde, ve ardndar

"Tanr"y bu sze eklediklerinde bu, hepsinin yalvard
gerek Tanr, tek hayat sahibi Tanr, irisarolunun Tan
rs deil midir? Onlar iiten O deil midir? te bu se
bepten dolay "Tanr" szc, bir bavuru szc,
btn beeri dillerde her zaman takdis edilmi bir ad
olan szck deil midir? Otorite salamak iin "Tar
r"ya kolayca isnat edilmi olan hakszlk ve yanlla
kar isyan ettiklerinden dolay onu yasaklayanlar tak
dir etmeliyiz) Fakat ondan vazgeemeyiz. Bazlarnn

kt kullanlm

szcklerin kurtarlabilmesi iin bir

!:

sre "son eyler" hakknda suskun kalmamz gerektii

ni sylemesi ne kadar anlalabilir bir eydir! Ancak
onlar bu ekilde kurtarlmamal. "Tanr" szcn te
mizleyemeyiz ve onu btnletiremeyiz; fakat onu, kir
lenmi ve bozulmu haliyle yerden kaldrabilir ve youn
ilgiyle bir sre sorumluluunu yklenebiliriz."
Odann ii epey aydnlamt. Artk gn aarmyordu,
etraf aydnlanmt. Yal adam ayaa kalkt, yanma
geldi, elini omzuma koydu ve yle dedi: "Arkada ola
Grme tamamland. ki ya da kii nerede

lm".

gerek anlamda beraberse, Tanr adna beraberdirler.

121

DN YE gEREKJ.K ..

II

F1

125
'

1
Din ile belli bir ada etkili olan gereklik arasndaki
iliki, dinin gerek karakterinin en doru gstergesidir.
Baz dnemlerde, insanlarn, kendilerinden mutlak bir
biimde bamsz olarak "inand" ey, yalnzca en
yetersiz bir temsilini oluturabileceklerini ok iyi biliyor
olmalarna ramen, canl bir iliki ierisinde olduklar
bir gerekliktir. Baka dnemlerde, aksine, insanlarn
orijinal suretin yalnzca zayf izlerini tayan bir kavra
ma "sahip olduu" ve bu yzden onu kullanabilecei
deiik bir temsil, ya da sadece bir temsil kalnts bu
gerekliin yerine geirilmitir.

Byle zamanlarda hala "dindar" olan insanlar genel

likle, dini olarak tasavvur edilen ilikinin, artk onlarla
onlardan bamsz bir gereklik arasnda var olmayp,
aksine bu ilikinin sadece zilnin ierisinde -ayn za
manda esas alnm imajlan, temel alnm "fikirler"i
ihtiva eden bir zihnin iinde- varl olduunu dn
mekle bir anlama baarszl gstermilerdir.
E zamanl olarak, neredeyse ak bir biimde, bu
nun byle olmas gerektiini dnen belirli tip bir kii
ortaya kar: bu kiinin kanaati asndan din asla, rnleri, esasnda hayali olan fakat ruh tarafndan ger
eklik kazandrlm bir dzlem zerine "yanstlan" ruh-ii bir sreten baka bir ey olamaz. Kltrel a
lar, der bu tr insanlar, bu yarstmann yaratc kuvve
tine gre tasnif edilebilirler; dolaysyla sonunda, ak
bilgiye ulam olar insann, tanrsal olanla gerekle
tii iddia edilen her karlkl konumann yalnzca bir

kendi kendine konuma, ya da daha ok benin tabaka

lan arasndaki bir konuma olduunu kabul etmesi ge
rekir. Bunun zerine, bu okulun zamanmzdaki bir tem
silcisinin yapt gibi, Tanrnn "lm" olduunu ilan
etmek zorunlu olur. Aslnda, bu ilan sadece insann,
kendisinden mutlak bir biimde bamsz olan bir ger
eklii idrak etmekten ve onunla bir iliki kurmaktan dahas, bu gereklii, vastasz tefekkrden syrlp ka
t iin, tahayyli bir ekilde alglamaktan ve imgelerle
temsil etmekten- aciz olduu anlamna gelmektedir.
Dolaysyla insanlk tarafndan oluturulan byk imge
ler tahayylden deil, gerek ilahi g ve hametle ha
kiki karlamalardan doar. nsann ilahi olan imgeler
le kavrama kapasitesi, kendisinden mutlak bir biimde
bamsz olan bir gereklii tecrbe etme kapasitesine
bal olarak ayn lde der.

2
Daha nce belirtilen husus doal olarak, belirli bir
Tanr kavramnn, tanrsal olann kavramsal bir idraki
nin, somut dini ilikiyi zorunlu olarak yprataca anla
mna gelmemektedir.

Her ey, bu Tanr kavramnn,

iaret ettii gereklii nereye kadar karlayabilecei,

onu bir gereklik olarak nereye kadar karlayabilecei
ne dayanmaktadr. Kavram ne kadar soyut olursa, ente
lektel bir sistemle balantl olmaktan ok, derinden
bal olduu yaanan tecrbe delili ile ayn lde den
gelenmelidir. Bir kavram antropomorfizmden ne kadar
uzaklatrlm grnrse, gerek huu ile dolduran, ge
rek vecd durumuna getiren, gerekse de ona sadece
rehberlik eden ilahi olanla karlamalarnda,

insan

derinden saran vastaszlk durumundan, ve sanki bir

bedensel yaknlktan karlan bir aklama ile o lde
organik olarak tamamlanmaldr. Antropomorfizm dai
ma, karlamada beliren somut nitelii koruma gerek-

""

li3

.,
>

sinimimizi yanstr; yine de bu gereksinim onun hakiki

kayna deildir: zorlayc bir ekilde antrofopomorfik
olan bir eyle , karlkl mnasebeti gerektiren bir eyle,
asli bir Sen ile yz yze geliyor olmamz bizzat kar
lamann kendisindedir. Bizden mutlak biimde bam
sz olan bir gereklie gerek g gerekse hamet ek
linde vakf olduumuz gnlk hayatmzn u anlar a
sndan bu karlama, en azndan, yalnzca eksik bir
kayd nesilden nesile geerek elimize ulaan byk va
hiy zamanlarnda olduu kadar gerektir.
nsann beeri olarak tecrbe ettii eyin bir yoru
munun hakiki bir Tanr kavramna zorunlu ekieniinin
nemli bir rneini, kendi amzn balarndan bir
sre nce ortaya kan Spinoza'nn doktrininde buluruz .
Tannsal az-nitelikler teorisinde Spinoza, insan ruhunun
imdiye kadar denedii en byk anti-antropomorfik
abay stlenmi gibi grnmektedir. O, Tanrsal t()?n
bir takm z-niteliklerini sonsuz olarak belirler. Bununla
bh
l
ikte onlan sadece ikisine isim verir, "uzam" ve
" dnce " -bir baka iiad.e_yle kozmos ve ruh. Dolay
syla, hem ieriden hem de dardan bize ri!?-n.._bir
arada alnan ier ey, yalnzca Tanrnn sonsuz saydaki
z-niteliklerinden ikisl.ni aklar. Spinoza'nn bu nerisi,
heieydeii- nce, zelliklelrendi arnzda artan bir
srarla teebbs edilmekte olduu gibi, Tanrnn "ruhsal
bir ilke " ile zdeletirilmesine kar bir uyarya iaret
eder; nk ruh bile sadece, tabiri caizse Tanrnn ken
disini ifa ettii meleksel formlardan birisidir. Kavramn
soyutluuna ramen, yine de Tanrnn bykl bura
da esiz olarak canl bir ekilde ifade edilir,
Bununla birlikte, ayet Spinoza, btnyle " entelek
tel" olarak tasaranmasna ramen tam da doas ge
rei insan soyut dnme sahasndan ekip karan ve
onu gerekte hakiki bir iliki iine, yani ak ierisine
sokan tecrbeye zorunlu olarak dayanan bir unsuru
-

--

--

--

----

__

--

----

---

---

---

..

27

doktrinine dahil etmi olmasayd, bu en yce Tanr kav

ram, mantksal dnme alanyla snrl kalrd. Buna
gre, buradaki aklamas daha baka yerlerdeki kadar
tam anlamyla kavramsal olsa da Spinoza, gerekte bir

28

kavramdan deil, onsuz kavramsal formlasyanun im

kansz olaca somut bir olgudan ie balar. Bu olgu da,
Tanry seven insanlarn olmasdr (onlarn ok veya az
olmasna bakmakszn Spinoza bu olguyu aka, kendi
tecrbesinden hareketle bilmekteydi). Spinoza, insanla
rn Tanr sevgisini, Onun yaratmasyla bilfiil hale gelen,
ve Tanrnn insan sevmasini olduu kadar insann Tan
ry sevmasini de iine alan, Tanrnn kendini sevmesi
olarak dnr. Bu yzden Tam -z niteliklerinin son
suzluu arasndan yalnzca ikisinin doa ve ruh olduu
Tamnn Kendisi- sever, ve Onun sevgisi bizim onu
sevrnemizde tezahr etmesinden dolay, Tanrsal sevgi
insani sevgi ile ayn zden olmaldr. Bu ekilde en u
anti-antropomorfizm, son derece inceltilmi bir antro
pomorfizme dner. Burada da Tanrnn gereklii ile
karlatmz kabul ederek bitiriyoruz; bu hakiki bir
ekilde karlamadr, zira her ne kadar bizler snrl
doal ve ruhsal varlklar olarak hibir biimde snrsz
olan Onunla zde olmasak da karlama, Onun sevgi
si ve bizim sevgimizin zdeliinin

(un un et idem ) ger

ekletii noktada meydana gelir.

3
Spinoza, Tanrnn var olduunu ifade eden nerme
lerden hareketle ie balar, yle ki O, onu dnenin
zihninde varl olan ruhsal bir ilke olarak deil, bir ger
eklik, mutlak biimde varoluumuzdan bamsz kendi
kendine

var

olan

bir

gereklik

olarak

vardr;

bunu

Spinoza tz kavramyla aklar. Fakat o, bu Tanrnn

bizimle carl bir iliki sayesinde kaim olduuna, bizim
de onunla canl bir iliki sayesinde kim olduumuza

iaret eden nermelerle son noktay koyar. Spinoza, bu

iki yn tek bir kavrama, Tanrnn entelektel sevgisi
kavramna dahil eder; riteleyici durumda olan "entelek
tel" kavramna ise, Tamy imgelerle kavrama ynn
deki beeri temayle bir son vermek iin aba gsteren
bu filozofun anti-artropomorfik eilimi nda anlam
verilmelidir. Bylece o,

iine

nin gere

Tanr ile insan arasndaki iliki

bir zarar vermemekle birlikte Kitab

Mukaddes'in yasan daha fazla pekitirrneyi amala

d. Fakat o, ilikirlin en yksek ynn kabul edip de
ilikinin z olan Tanr ile insan arasndaki diyalogu
kabul etmediinden dolay bu zarar verme iinden ka
nmakta baarl olamad -insanda vuku bulmas ba
kmndan konuan Tamsal ses, yapmak ya da yapmak
tan kanmak itibaryla cevap veren insar. Yine de
Spinoza maksadn aka ifade etmiti.
Zamarrnz dncesi,
karakterize

edilir.

bir

aslnda farkl bir ama ile

yandan

Tanr

tasavvurunu

(idea) dinin gerek ilgisi olarak korumaya, dier yandan

Tam tasavvurunun gerekliini ve dolaysyla da bizim
onunla olan ilikimizin gerekliini tahrip etmeye al
r. Bu, metafizik ve psikoloji dilinde aka ve gizlice
pek ok ekilde yaplr.
Spinoza'ya kar, uzun sre bilinmeden kalan ve bu
gn bile yeterli nemin verilmedii bir argman, a
mzn balarnda formle edildi. Bu argmar, yallk
anda Kart tarafndan kayda geirilen dikkate deer
notlarda (eitli varyasyonlaryla birlikte) bulunan bir
nermedir: "Tanr zahiri bir tz deil, yalnzca iimizde
ki bir ahlaki durumdur." Kart'n bu nermeyle kalmad
gerektir. Dur durak bilmeyen aratrmas esnasnda
o, ayn notlarda tamamen zt" tezler ileriye srd. Ancak,
bunlar gayret gerektiren bir okuma zahmetinden ka
nan okuyucu yine de bu nermenin, Kant'n nihai olarak
kavramaya abalad ve alt ey olduunu bilecek-

r
i

!29

;:: '

_,

-,

tir -filozofun daha nce gelen "pratik akl postulat"n

karlayan

bir

Tanr,

artsz

olan

zorunlu

emir

(imperae) ile artl olan herhangi bir ikin dorulama

arasndaki tezad ortadan kaldran bir Tanr;

30

"btn

ahlaki ykmlln kayna" olan bir Tarr.

imizdeki bir durumdan baka bir ey olmayan bir
Tanrnn bu gerei karlayamamas, bir ykrrlle
sadece

bir

mutlan mutlaklk niteliini verebilmesi

gerei, Kant'n dur durak bilmemesinin sebebiydi. O,

bu toplumun sre

giden

varoluunun

ahlaki ilkeye

dayandna inanarak beeri toplumu bireysel insann

yerine koymak suretiyle, ahlak felsefesindeki bu temel
glkten uzak durmaya alt. Fakat biz, gerek bir
yalnzln derinliklerinde, tm sosyal varoluun tesin
de bile -hayr, elbette ki bu alemde- iyi ile kt arasn
da, kendimizde, yani bu bireysel varlkta tecessm e
den maksad yerine getirme ile yerine getirmede baa
rsz olma arasnda bir atmann olduunu kefetmez
miyiz? Yine de ben, miza itibaryla kendimi, kendimle
ilgili ahlaki onama ya da onarnamann nihai kayna
olarak, tabi ki sahip olmadm fakat bununla birlikte
kendisiyle ilgili olarak evet veya hayr diye imada bu
lunduum mutlakln terninat olarak dnemiyorum.
Herhangi bir kendi kendinle karlama, Asli ses ile,
yani evet ya da hayr'n asli kaynayla karlamann
yerine konulamaz.

4
Tanry gerek d klma abas asndan amz
dncesi, anlalr bir ekilde kendisini, Tanry ahlaki
bir ilkeye indirgerneyle megul etmemitir. Kant' takip
eden filozoflar esasen mutla eski mevkiine getirmeye
alm, onu, "iimizde" var olmayan, ya da en azndan
sadece iimizde var olmayan olarak tasavvur etmiler
dir. Tanrnn tezahrlerinin aa kt bir hayat olarak

""'
32

Q)

c.

bizim somut hayatmzia herhangi bir balantsnn an

lamsz olaca bir ekilde olmamas kaydyla, gelenek
sel Tanr terimi derin tonlan uruna korunmaldr. Plato,
Plotinus, Descartes ve Leibniz gibi dnrlerce temel
bir kesinlik olan, varoluumuzu dorudan belirleyen bir
vizyon ya da bir temasn gereklii, artk Hegel'in dn
yasnda bulunmaz (btnyle farkl bir ynelime sahip
olan genlik eserlerini ayet dikkate almazsak). "Tam
adn verdiimiz ruhsal ilke "ye ve "tek bana gerek"
olan eye, doas gerei, yaad somut hayat sebebiy
le insann btn tarafndan deil, sadece akl tarafn
dan ulalabilir. Hegel iin felsefi dnmenin balad
radikal soyutlama, baka her eyin varolusal gerekli
iyle birlikte Ben ve Senin varolusal gerekliini de
nemsemez.(Hegel'e gre mutlak -evrensel akl, dea,
yani "Tanr"- insanla ilikili olan her ey dahil, doada
ve tarihte var olan ve gelien her eyi, kendini idrak
etme ve tam anlamyla kendinin bilincinde olma aleti
olarak kullanr; fakat Tanr ne bizimle canl, dorudan
bir iliki ierisine girer, ne de bize, kendisiyle ilikiye
girme gibi bir ltufta bulunur'.)
Bununla beraber ayn zamanda Hegel, Spinoza'nn
amor Dei'si dorultusunda bilhassa kararsz bir tutum
taknr. " Tanrnn ve ilahi unsurun hayat" , der Hegel,
" kendine ak olma bakmndan ak olarak tanmlanabi
lir" ( " ein Spielen der Liebe mit sich selbst"). Fakat arka
sndan bir ilavade bulunur; " Bu dnce ayet ciddilii,
ihtimam, sabr ve olumsuzlama abasn iermezse
katksz terbiye ve hatta snkle yol aar . " Hegel
asndan, (hakikaten Spinoza'nn dncesine hi yak
lamayan) bu her ynyle tam. kavraytan, Bizzat Tan
rnn, aknlatrlabilmesi iin olumsuzlamalarn mey
dana gelecei diyalektik bir sre ierisine ekilmesi
gerektii sonucu kar. Fakat bu suretle Tanr ile, insani
varoluta belgelenmekte olduu ekliyle, kiisel ve ta-

Q)
,>
=

i :.C

r--

31

rihsel eliki arasndaki somut karlama kurgu saha

sna indirilir . Sonsuz z nitelikleri arasndan sadece
ikisini, doa ve ruhu aa vuran, ve bununla birlikte
sonsuz sevgisinin sonlu sevgimizde panidamasma izin
veren tz, bu noktada, sz konusu srecin iinde " kar
konulamaz bir kuvvet" ile "kendisinin hakikatine ve
bilincine ulaan" , doa ve ruhu kuatan mutlak bir s
recin znesi olur. Hegel'in ortaya koyduu ekliyle, ev
rensel akln kullanmnn " duygular kendi gayeleri iin
harekete geirdii " bu srete, "bireyler kurban edilir
ler ve teslimiyet altna sokulurlar. " Szm ona ateist
filozoflarn bile yalnzca, snrl ile snrsz varlk arasn
daki atma eklinde deitirdikleri btn dinlerin bu
temel temas, yerine, kendisiyle ve kendisi iin uraan,
her eyi bir ara gibi kullanan ve yok eden bir evrensel
ruhun istisnai ynetimi geirildiinden d-olay tketilmi
olur. Formunu yenilemek, "vahyedilmi" (offenbarte)
dini slah edip " ak" (offenbare) din haline getirmek
suretiyle dini korumak isteyen Hegel, u an sona er
mekte olan amz iin onu kendi gerekliinden yok
sun brakmtr. En yksek olarak grd bu gelime
aamasndan Hegel " Tanr hakknda artk sr olan bir
ey yoktur" diye bahseder. Tanr ad verilen her yerde
hazr ve nazr olan eyin dnda gizemli hibir ey, ger
ekte, insan iin artk mitsizlik ve vecd hallerinde hem
gizemli hem de ak bir biimde karlat Tann ola
maz .
5

Nietzsche'nin Tanrnn lm olduunu, onun katili

olduumuzu sylemesi amzn son durumunu dra
matik bir ekilde zet:ler. Bir vurgu ve anlam deiikli-

iyle birlikte Hegel''in bir nermesini hlasa eden, bu

bildiriden daha ak ve etkili olarlar dahi, bo olduu
ilan edilen ufku doldurma abalardr. Ben burada bu
teebbslerin en nemlilerinden sadece ikisini zikrede
ceim.
Bergson'un hareket noktas, effort cn3ateur que
manifeste la vie olgusudur. Bu effort, der Bergson, "Tan
rnn kendisi deilse de Tanrdandr (est de Dieu)."
Cmlenin birinci ksm ikinci ksmn geersiz klar. Tan
r kavram btnyle anlamsz klnmakszn bir kuvve
te, yani sre ya da bir srecin balang formlarna
Tanr ad verilemez. Ayrca ve bilhassa, insann ok
neme sahip dini tecrbesi, yaratc enerjinin elikisiz
olarak iledii bir alanda deil, iyi ile ktnn, mitsiz
likle midin, yok olma ile yeniden dana gcnn yan
yana var olmaya devam ettii bir alanda gerekleir.
nsann hayatta bilfiil karlat Tanrsal g, eytani
olann stnde dolap durmaz, onun iine nfuz eder.
Tanry retici bir iievle snrlamak, Onu iinde yaad
mz dnyadan -hararetli elikilerle, ve kurtulu arzu
suyla dolu bir dnyadan- zaklatrmaktr.
Heidegger'in sunduu dnce esasen baka bir
trdendir. Bergson'dan farkl olarak o, yeni bir Tanr
kavramna ynelmez. O, Nietzsche 'nin Tanrnn lm
hakkndaki ifadesini alp yorumlar. Bu yorumlama p
hesiz bir dereceye kadar dorudur. O, "Tanr katledil
mitir" cmlesini, ada insann Tanr kavramn ob
jektif varlk alanndan alp " subjektifliin ikinlii"ne

Bu balantya son zamanlarda Heidegger tarafndan iaret edil

mitir. 1802'de yazlm olan "Faith and Knowledge" adl denem e
sinde Hegel, "modern an dininin zerine dayanmakta olduu"
duygunun zn "Tanr bizzat ldr" szleriyle ifade etmeye al
t. Aklama babnda o, Pascal'n "kayp Tanr" tabirine bavurur.
Fakat bu ifade gerekte, bir yoldaki ok farkl etab gsterme k
tedir.
*

"'
>
'c
,:O

33

'
1

tam olmas anlamnda alr. Gerekte, zellikle mo

dern dnce artk, insann znelliiyle snrlanmayan,
yalnzca bir "en stn deer" olmayan bir Tanrya
tahamml edemez, ve grdmz gibi bu dnce
bizi, asla dosdoru olmasa da nihayetinde yanl
anlalnaya ak olmayan bir yola gtrr. Fakat sonra
Heidegger, bir adm daha atarak yle der: "Katletme,
kendi kendine ayakta duran duyusal st dnyann
insan tarafndan hertaraf edilmesi anlamna gelir. " Tek
bana alndnda bu cmle, ayn ekilde dorudur,
ancak bu, ne Nietzsche'nin -Heidegger doru olarak
yorumlasa da- ne de Heidegger'in idrak etmi olduu
veya kabul etmi olduu can alc probleme varr daya
nr. "Kendi kendine ayakta duran duyusal st dnya"
ile Heidegger, " duyusal st Tanr ve tanrlar olduu
kadar en yksek amalar, varolann temeli ve ilkeleri,
ideal olanlar" da kasteder. Fakat gerek hayat durum
larnda bir bireye yaklaan ve hitap eden hayat sahibi
Tanr, byle bir duyusal st dnyann tamamlayc bir
paras deildir; Onun oradaki yeri, duyulur dnyada
olduundan daha fazla deildir, bununla birlikte her ne
zaman insan, Onunla karlamalarn kendi kendisiyle
karlamalar olarak yorumlamak zorunda kalrsa, insa
nn gerek yaps ortadan kaldrlm olur. Bu, u anda
ortaya km olan bir durumdur.
Heidegger, hakl bir biimde, imdiki zamana bir ge
ce vakti olarak baklarn yneltir. Bu mnasebetle o ,
e n nemli yorumlayc yazlarn eserine tahsis ettii
byk air Hlderlin'in bir msrasna atfta bulunur.
Hlderlin yle diyor:
Aber weh! es wandelt in Nacht, es wohnt, wie im Orkus,
Ohne Goettliches unser Geschlecht.

""

e
"'
o
"'
>

(Eyvah!
neslimiz
tanrsz
karanlkta
yrr,
Hades'teymi gibi yaar.)
Gerek u ki Heidegger, yalnzca bir ihtimal dahi ol
sa, gnn tekrar aaraca, ve ardndan "Tanr ve tann
ann grnmeye balayaca" bir entelektel dnm
vaadini ne srer. Fakat mutlak tekliin yanar dner bir
oklukla bir araya getirilmesi, Hlderlin'in bir buuk
asr nce Tamy ve Onun aktif doa glerinde, yani
tanrlarda tez ahr. etmelerini vd msrasndakinden
farkl bir yzk vastasyla olmutur. Bugn, tm znel
lik ile bunu aan ey arasnda olan asli farkllk hakkn
daki problemle, alnyazmz problemiyle yz yze geldi
imizde, byle bir teklik ile byle bir okluun yan yana
gelmesi, imgesiz an ardndan, insan Tanr ile gerek
karlamalarn yeniden tecrbe etmeden ve onayla
madan yeni bir imgeler oluumunun balayacana Tanrnn ve tanrlarn imgeleri, Tanrnn tanrlarla birlik
te imgeleri- iaret ediyor gibi grnmektedir. Ancak,
gerek karlama olmadan btn imgeler, illzyon ve
kendi kendini aldatma olur. Btn konumalarn son
derece can alc bir ciddilie' sahip olmas gerektii bu
zamanda kim, Tanr ile tanrlar hakiki karlama dz
leminde yan yana getirmeye cesaret edebilir? Gerek
ten, eskiden, kendini samimi bir ekilde adayarak tanr
ya dua eden bir insann o anda ve o yerde, gerekten
kendisini ona bir g ya da bir form olarak aan Tanr
nn Kendisini, Tanrnn ilahi vastm anlatmak istedii
bir zaman vard. Fakat u an artk byle deildir. Tekil
ve oul ile ilikili olarak Hlderlin, yalnzca tanrlarn
en ycesini deil, bizzat "tanrlarn kendi tanrlar ola
rak ibadet ettikler" Tanry kastederek, der Goetter
Gott, "tanrlarn Tanrs" ifadesinde bulunduunda da
durum farkl deildir.
6

:c

35

36

Cennet nn tutulmas, Tanrnn tutulmas; bu gibi

kullanmlar, gerekte dnyann ierisinden geiyor ol
duu tarihsel zamann zelliidir. Ancak bu, insan ru
hunda meydana gelen deiimler rnek getirilmek sure
tiyle yeterli bir biimde aklanabilecek bir sre deil
dir. Bir gne tutulmas gnete deil, gnele bizim
gzlerimiz arasnda gerekleen bir eydir. Felsefe, bi
zim Tanrya kar gzlerimizin kapal olduunu dn
yor da deildir. Felsefe bugn bizim yalnzca, "Tanrnn
ve tanrlarn" yeniden bir zuhurunu, yce imgelerin yeni
bir oluumunu mmkn klabilecek ruhsal ynelimden
yoksun olduumuzu kabul eder. Fakat, gkle yer ara
snda, bu rnekteki gibi bir eyler meydana geliyor ol
duu zaman bir kimse, srrn rtsn aan gc dn
yevi dnce ierisinde kefetme hususunda srar ettii
an her eyi elinden karr. -Kar karya olma duru
mumuz asndan- kendisini aknn etkili gerekliine
teslim etmeyi reddeden bu kimse, tutulmann insani
sorumluluuna itirak eder.
Varsayn ki, insan u anda " kendi kendine ayakta
duran duyusal st dnyann hertaraf edilmesini " ta
mamyla gerekletirdi, ve herhangi bir ekilde bir de
receye kadar insan tanmlayan ilkeler ve idealler artk
yok. lkeler ve ideallere benzemeyen, O olarak tasvir
edilemeyip Sen diye hitap edilebilen ve ulalabilen
Onun hakiki kar karya olma durumu , insan iin her
taraf etme sreci esnasnda gzden kaybolabilir; yine
de bu kar karya olma durumu karanlk duvar arka
snda bozulmadan srp gider. Hatta insan, hepsinden
te bir sahip oluculua iaret eden ve ayet sahip olan
onu reddetmi ise, yani artk bir " insan Tanrs" yoksa
varlk sebebini kaybetmi olan bir "Tanr" ismini atabi
lir: yine de bu isimle gsterilen O, Kendi sonsuzluunun
nda yaar. Fakat biz "katiller", lme teslim edil-

mi, karanlkta yaayan varlklar olarak kalmaya devam

--

ederiz.
Bir Yahudi efsanesine gre Adem ile Havva, yaratl
dklar gn Tanrya ka gelip de Cennet Bahesi'nden
srldkleri zaman ilk defa batan gnei grdler. Deh
ete dtler, nk onlar bu fenarneni sadece, dnya
nn kendi sularndan dolay kaos iine daldnn bir
alameti olarak yorumlamlard. Her ikisi de, kar kar
ya oturarak btn gece boyunca alad, ve onlar bir
kalp deiimi geirdiler. Sonra gn aard. Adem ayaa
kalkt, bir hayvan yakalad, ve onu kendisinin yerine bir
kurban olarak sundu.

37

DN VE FELSEFE

' 41
1

Felsefe ve dinin alanlar arasnda radikal bir ayrm

yapmann gl, ve ayn zamanda bu gl ama
nn uygun ekli, bu iki alann temsilcileri olan iki ahs
karlatrdmzda bizim iin en ak bir biimde orta
ya kar -Epicurus ve Buddha.
Epicurus yalnzca, Tanrlarn var olduunu, yani iki
dnya arasndaki alanlarda yaayan, bununla beraber
dnya stnde gc ya da ona ilgisi olmayan lmsz
ve mkemmel varlklarn olduunu retmekle kalmaz,
ayn zamanda o, bir kimsenin bu Tanrlara, onlarn din
darca temsil edilmeleri yoluyla, ve geleneksel ayi:ler,
zellikle samimi ve mnasip kurban etmeler yoluyla
ibadet etmesi gerektiini kabul
eder. O kendisinin iba'
det ettiini, kurban sunduunu syler, ki ardndan bir
komediden bir karakterin szlerini zikreder: " Beni
nemsemeyen tannlara kurban sundum. " Burada bir
dogma tr, ayn zamanda bir kltik uygulama ve bu
nunla beraber dini olmaktan daha ok felsefi bir tutum
sz konusudur.
Buddha zikretme ltfunda bulunduu kadaryla, po
pler inancn Tanrlarna, ironi kartnlmakszn sku
netle ve hayli iyi niyetle yaklamtr. Kukusuz bu tan
rlar gldrler, ve Epicurus 'un tanrlarndan farkl
olarak insan dnyasyla ilgilidirler. Fakat onlar, insanlar
gibi arzu zincirine baldrlar; onlar yine insanlar gibi
" doular ark"na taklm gksel ahslardr. Bir kim
se onlara ibadet edebilir, ancak efsaneler onlar
Buddha'ya, doular zincirinden kurtulmu ve kurtul-

V.

i
"' '

____,

42

malrta olan o "Uyank Olan " a devaml sadakat yeminin

de bulunur bir ekilde resmeder. Dier taraftan Buddha
gerekten, " Domam, Meydana getirilmemi, Yara
tlmam" bir Tanr olduunu bilmektedir. Buddha onu
yalnzca, bu btnyle selbi olan isimle bilir ve onun
hakknda herhangi bir iddiada bulunmay reddeder.
Yine de o, btn varlyla ona bal olarak kalr. Bura
da ne bildiri, ne de bir ilaha ibadet sz konusu olmayp
sadece ak bir dini realite vardr.
2

Bu yzden tanrsal olann kiisel tezahr dinin ha

kikilii iin kati deildir. Kesin olan ey, yalnz benim
karmda olmamakla beraber, karmda olan Varlk ola
rak tanrsal olana kendimi balamamdr. Tanrsal ola
nn, insani ben alanna tam dahil edilmesi onun tanr
salln ortadan kaldrr. Gerekten inanmam iin Tanr
hakknda bir eyler bilmem zorunlu deildir; pek ok
hakiki mmin, Tann hakknda deil de , Tanryla nasl
konuacan bilir. ayet bir kimse bilinmeyen Tanrya
doru dnmeye, Onunla karlamak iin adm atmaya,
Ona seslenmeye cesaret ederse, Gereklik mevcut olur.
Tanny akn alanla snrlamay kabul etmeyen bu kii,
Onu akn alanla snrlayandan daha tam bir kavraya
sahiptir. Fakat Tanny ikin alanla snrlayan kimse,
Ondan baka olan bir eyleri kastetmektedir.
Aeschylus'ta geen dini konuma Eupirides'tekiyle
karlatrld zaman, iki alan arasndaki radikal farkl
lk ortaya kar. Agamemnon'da koro yle der:
Zeus, her kim olursa olsun,
Eer byle arlmasna raz olursa,
Bu isimle ona dua ederim.

"'
"'
"'

"'
,>

" Her kim olursa olsun" pasajnn nasl anlalmas

gerektii, duygularn bir paradoks iinde ifade eden
ayn airden bir baka parayla gsterilir:
Zeus her eydir, her eyden de daha fazlas.
Burada ikinlik aknlkla birletirilir. Fakat takip e
den "Eer byle arlmasna raz olursa" p asajyla
balantl olarak erh eden kii, hakl olarak Platon'un
Cratylus'undaki bir cmleye gndermede bulunur: "Biz
Tanrnn ne doasn, ne de gerek isimlerini biliyoruz. "
Bir sonraki cmle, ite bu sebepten dolay, dua ederken
onlara holandklar isimlerle hitap ettiimizi aklar.
Dier yandan, Eupirides'in Trojan Women 'nda yal
kralie Zeus'a u ekilde seslenir:
Ey yeryznn dayana ve onun stnde tahtta o
turan,
Her kim olursan ol, zihnimizin aciz kavraynn
tesindesin,
ster Zeus, ister Kader, isterse de insanlarn ruhu,
Sana yalvaryorum.
Aeschylus'un parasnn ba tarafna benzemesine
ramen, takip eden ksmlarda olaslklardan birisi ola
rak dnlen topyekn ikinlik, dini durumu ortadan
kaldm. Sanki bir kimse "insanlarn ruhu"na dua edebi
lirmi gibi! Eupirides'in dier bir trajedisinden paralar,
kastedileni daha fazlasyla bize gsterir. Onlardan birisi
yle der:
Tanrlar her ne olursa olsun, biz tanrlarn kleleriyiz.
ve bir dieri unu okur:

::::....._
1

[ 43

i
--.

44

Zeus, dorusu Zeus her kim olursa olsun,

Sadece sylentiler sayesinde onun hakknda bir par
a biliyorum.
Aeschylus'un " her kim olursa olsun" sznden, b
yk trajedicilerden sonuncusunun grnte benzer
olan " gerekte Zeus her kim olursa olsun" szne gidi,
kesinlikle nemli bir husustur. Elbette burada konuan
air deil, onun karakterleridir, bununla birlikte onlar
sorgulanamaz bir ekilde airin gerek isel durumunu
ifade ederler.
Bu, karsnda duran tamy artk tecrbe etmeyen
insann durumudur. Onun tamy bu ekilde tecrbe
edip etmemesinin, ya da tecrbe etmeye g yetirip
yetirememesinin bir nemi yoktur. Kendisinden varo
lusal olar uzaklatrd iin o, artk tanry, karsn
da olan bir tanr olarak tanmaz. Her ne kadar
Aeschylus'un korosu Tanrdan nc ahs olarak
bahsetse de, insan olandan tanrsal varla ynelen
hakiki bir yalvar gerekletirir. Dier taraftan
Hecuba'nn merhameti konusunda, koronun balang
sz " Sen" olmasna ramen, gerekte ima edilen ger
ek " Sen " deildir.
Protagoras bir zamanlar ne tanrlarn var olduunu ,
ne de onlarn var olmadklarn aratrabileceini, nk
konunun gizemsellii ile insan hayatnn ks alnn
kefe mani olduunu sylemiti. Bu mehur sz, mese
leyi felsefi bilincin diline nakleder, ancak bu,
Protagoras'n yaad zamann kuvvetli bir biimde
artlad bir bilintir. Mutlak olan her eyi evrensel bir
rlativizm aynasnda kendisine ekip yutan bu zel bi
lin asndan tanrlar hakkndaki problem, sadece ve
sadece, onlarn varoluunu aratrmann mmkn olup
olmad problemi eklini almtr. Bu soru, daha nceki
devrin byk filozoflarna anlamsz grnmekteydi.

o;

"'

>

Heraclitus 'un "Tanrlar keza buradadr" sznde, "ke

za" szc dorudan doruya mevcut ilah! varln
varoluunun kuvvetli bir gstergesidir. Ve o , tek bana
bilge olan Bir'in, Zeus adyla arlmay isteyip isteme
diini aklarken, tanryla karlama ile onun dnce
de nesnelletirilmesi arasndaki iliki hakknda olduu
gibi din ve felsefe arasndaki asli ilikiye dair de felsefi
izahlarda bulunur. Popler gelenein mitlerinin ve
kltlerinin artk akn bir varln delili ve sembol
olmayp daha ziyade sadece kuruntu veya oyun
mahiyetinde bir ey olduunu benimseyen sofist, bu
ilikinin sona erdiini bildirir. Daima dnebilecek
kadar muktedir olmakla birlikte artk karlamaya g
yetiremeyen bu insana gre tek mmkn dini problem,
insann tanrlarn varoluunu aratrp aratramayaca
sorusudur.
Herhangi
bir
tecrbenin
olmamas
durumunda bu soruya olumsuz olarak cevap verilmesi
gerekir. Bununla birlikte felsefenin, u an olsa , olsa
yalnzca insan ruhunun tarihi asndan ilgili olduu
dinden tam olarak ayrlmasyla ilk defa iki alan arasnda
radikal bir ayrm yapma irtkan ve grevi ortaya kar.
Bu imkan ve bu grev, kesinlikle yalnzca ayrm yapma
alarn deil, ayn zamanda, dnsel hakikat
(cogitative truth) ile iman realitesi keskin bir biimde
birbirinden ayrlm olmakla beraber her bir felsefenin
hrua bir dinle balantl olduu erken dnenleri de iine
alr. Gerekten, bu erken dnemleri dikkatle gzden
geirdiimizde dorudur ki, pek ok ayrt etme
alametleri en ak bir ekilde ortaya kar.
3

Her kusursuz dindarlk bize gstermektedir ki, iman

realitesi, " kendisine inanlan" Varlkla, yani artsz bir
biimde tasdik edilen mutlak Varlkla yakn bir iliki
iinde yaamak anlamna gelmektedir. Dier taraftan

l.s
', "'

'

: 45
i

V.
"'

-E
.;:

El

46

btn byk felsefeler de bize gsteriyor ki, dnsel

hakikat, mutla, dier btn objelerin kendisinden
tretmesi gerektii bir obje haline getirmek anlamna
gelmektedir. Mminin zihninde ahsi bir formda kavra
mlamayan snrsz ve isimsiz bir mutlak olsa bile, ayet
o, onu gerekten karsnda duran mevcut bir Varlk
olarak dnyorsa, inanc varolusal bir gereklie
sahiptir. Aksine o, mutla ahsi form ierisinde snrl
olarak dnyor olsa bile, ayet onu bir nesneyi tefek
kr ettii gibi tefekkr ediyorsa, felsefe yapmaktadr.
"Yaratlmam " a sesle veya ruhla hitap edilmediinde
bile, din daima Ben ve Sen dualitesine dayanr. Felsefi
ameliye bir birlik vizyonunun zirvesine ulam olsa da,
felsefe daima suje ve obje dualitesine dayamr. Ben ve
Sen dualitesi, kendi ifasn dinsel ilikide- bulur; suje ve
obje dualitesi, devam ettirildii srece felsefeye g
verir. lk dualite bireyin asli durumundan, ona doru
dnm olduu iin kendisine doru dnen Varln
huzurunda yaamasndan doar. kinci dualite, bu be
raberliin, birisi gzlernek ve dnmek dieri de gz
lenilrnek ve dnlmekten baka bir ey yapamayan
btnyle farkl iki varolu tarzna ayrlmasndan hasl
olur. Ben ve Sen, ya anan somutluk iinde ve bu somut
luk vastasyla var olur; soyutlama rrleri olan suje ve
obje, sz konusu g i banda olduu srece baki
kalr. Ne gibi farkl formlar ve dzerler alrsa alsn din
sel iliki, znde bize verilmi olan varoluu amaktan
baka bir ey deildir. Felsefi tutum, kendisini otonam
olarak dnen ve byle olmaya aba gsteren bir bi
lincin rndr. Felsefede insan ruhu, ruhsal alma
nedeniyle kendisini elde eder. Gerekten, kemale ula
m dncenin, zirvesinde olduu bu noktada bir kim
se, kiiyi batan baa sarmakta olan ruhaniliin ilkin
ruhsal tz olduunu syleyebilir. Fakat dinde bu, ezeli
Varln karsnda duran bir btn kii olarak alm

olan saf varolutan baka bir ey olmaynca, ruhanilik

de kiisel btnln bir paras olur.
Felsefe dini, yetersiz de olsa, bir akli (noetik) arneli
yeye dayal olarak dnmekle ve bu suretle dinin z
n, bilinmeye kaytsz olan bir objenin bilgisi olarak
telakki etmekle hata iler. Sonu olarak felsefe iman,
ak bilgi ile kark san arasnda bir yerlerde duran
hakikatin bir tasdiki olarak anlar. Dier taraftan, bilgi
den bahsettii lde din onu, dnen bir znenin
ntr bir dnce obj esiyle akli ilikisi olarak deil, daha
ok karlkl temas, bir bilfiil varolula bir dieri ara
snda tam hayatn iinde gerekleen hakiki ift tarafl
buluma olarak anlar. Benzer ekilde o iman, bu kar
lkl mnasebete giri olarak, bir kiinin, kantlanama
mas ve ispat edilememesine ramen btn anlamn
kendisinden geldii bilinebilir Varlkla ilikiye bal
kalmas olarak anlar.
4

Modern felsefenin iyi hazrlanm bir baka snr

izme teebbs, din ve felsefenin her biririn maksad
arasnda bir ayrm yapar. Bu gre gre felsefe zn
tetkik edilmesine, din de kurtulu hakknda aratrmaya
ynelir. u halde kabul edilmelidir ki kurtulu hakiki ve
hususi bir dini kategoridir, fakat kurtuluu aratrma
zn tetkik edilmesinden sadece dnlne tarz a
sndan aynlr. Dinin ana eilimi daha ok, ikinin (ev:
Ben-Sen) asli birliini gstermektir. Bu husus, ncillerin
dilinde muhafaza edilmekle beraber E ski Abit'te "Tan
rnn yolu" ibaresiyle tasvir edilir. "Tarrnn yolu" asla,
insan davranlaryla ilgili bir . emirler toplam olarak
deil, daha ok ncelikle Tanrmn dnyadaki ve bir ba
tan bir baa dnya boyunca yolu olarak anlalmaldr.
Tamnn eylemleriyle grnr olmas anlamna geldi
inden dolay bu, Tanr bilgisinin gerek alandr. Fakat

48 :

ayn zamanda bu, Tanrnn taklit edilmesi iin bir prota

tip olduundan dolay kurtulu yoludur. Benzer ekilde ,
dnyann iinde hareket ettii "patika" anlamna gelen
ince Tao, kozmik asli anlamdr. Fakat insan bu hayat
m ona tabi kldndan ve "Tanrnn taklit edilmesini"
uygulamaya dktnden dolay, ayn zamanda o, ru
hun mkemmellemesidir.
Ancak, bu hususla ilgili daha baka eylere dikkat
edilmesi gerekir; din kurtulua ynelik aratrnay yk
sek bir mertebeye yerletirmekle birlikte onu en yksek
ve esasl maksat olarak grmez. Kurtulula ilgili ara
trmada gerekten kastedilen ey, ynelimden, keyfilik
ten kurtulmu bir duruma eriilmesidir. Kurtulu ara
trmas, kurtuluun etkisi ile balantldr, fakat bizzat
"Yol" keyfi deildir. Felsefe, gerekten felsefe yapmay
ifade eder; din ne kadar gerek olursa, bu o kadar ok
kendisinin galip gelmesi arlamna gelir. O, zel "Din"
alan olmaktan kurtulmay ister; hayat olmay ister. Ni
hayetinde o, belirli din! fiillerle ilgili deil, btn belirli
olandan kurtulmayla ilgilidir(Tarihsel ve biyografik ola
rak o, salt HER GNE doru aba gsterir. Dini bak
asndan din, insann srgn olmasdr; insarun ana
vatan, "Tanrnn huzurunda" keyfi olmayan hayattr. Bu
hayat, dinin en temel istei olan, onu, onun hayat
karakterine dayanarak tanmlamaktan daha ok, kendi
gelitirmi olduu zel niteliklere dayanarak tanmlama
isteine kar durur. Pek tabi ki din, zel niteliklerinin
evrensellik ierisinde buherlap gitmeyecei, bunun
yerine bu niteliklerin, dirin, hayatn btn ile asli ili
kisinde temellenmi olarak grlecei bir tarzda tasvir
edilmelidir;>
5

Tarihsel bir dirin tarihine baktmzda, zde hep

ayn kalan bir i savan deiik dnemlerde ve s afha-

larda yeniden ortaya kn grrz. Bu, dini unsurun

kendisine her ynden hcum eden -metafizik, gnosis,
by, politika vs.- gayri dini unsurlara kar olan kav
gasdr. Bu kark unsur, aknt ierisinde kendisini ye
nileyen akc iman hayatnn yerini almaya alr. O
yardmclarn, aslnda sadece dinsel ilikinin ifadesi
olarak hizmet gren mit ve kltte bulur. Kendi safln
korumak iin dini unsur, bu kmenin otonam olma ve
kiinin dini hayatndan kendini bamsz klma eilimiy
le kyasya savamaldr. Bu sava, peygamberi protes
to, aykr isyan, reformasyonel idare ve zgn dini unsu
ru geri dndrme arzusundan doan yeni bir temel
kurma ile tamamlanlmaldr. Bu, yaanan somutluun,
insar ile tanr arasndaki buluma yeri olarak korunmas
iin yaplan bir kavgadr. Bilfiil yaanan somut, nceden
grlemezlii ve geriye alnamazlyla, saptnlamaz
olma niteliiyle " ar " dr; bunun yannda o, olarla iste
nen arasnda, kader ve eylem, hitap ve cevap ara.s nda
kesinliiyle ve gizli diyaloguyla " an"dr. Bu yaanan
somutluk, din d unsurlarn saldrsyla tehdide maruz
kalr ve o, kanlmaz tek' banal iinde dini unsur
tarafndan btn cepheleriyle korunur.
Her dinde dini z, en yksek kesinliiyle bulunabilir.
Bu kesinlik, realiteyle arpmann stnde deil de
iinde olan gerek yaanan somutta varoluun arlam
nn ak ve ulalabilir olmasnn kesinliidir.
Anlamn gerek yaarar somutta ak ve ulalabilir
olmas, onun bir eit analitik ya da sentetik aratrma
vastasyla, veya yaanar somut zerine bir eit d
nro vastasyla kazarlabilecei ve ona sahip olunabi
lecei anlamna gelmemektedir. Anlam, bizzat yaan
yor olan eylem ve ac ekmede, arm yavalatlamaz
yaknlnda tecrbe edilmelidir. Kukusuz, tecrbeyi
tecrbe etmeyi amalayan kii zorunlu olarak anlam
karr, nk o gizemin spontaneliini tahrip eder. Sa-

49

dece, gerekliin btn gc nnde ekinmeden ve

saklanmadan sabit duran ve ona canl bir ekilde cevap
veren kii anlama ular.

so !

O , ulat anlam hayatyla

teyit etmeye hazrdr.

Her dini telaffuz, ulalan anlamn hakkm vermek a
sndan bo bir teebbstr. Btn dini ifadeler, yal
nzca ona ulanayla ilgili bir imadr. srail halknn Si
na'daki "onu yapacaz, ona kulak vereceiz" cevab,
naif ve gerekletirilemeyene gebe kalnu bir kesinlii
ifade eder. Anlam, bir kiirin kendi ahsna ait megu
liyeti vastasyla bulunur; o, kendisini yalnzca, bir kii
onun almasna itirak ettike aar.

6
Her dini realite, Kitab- Mukaddes dininin

"Tann

korkusu" adn verdii eyle balar. Bu korku, doumla

lm arasndaki varoluumuz kavramlamaz ve esraren
giz olduu zaman, btn emniyet gizemden dolay kay
bolduu zaman ortaya kar. Bu, yalnzca, insani bilgi
nin u anki durumu asndan ulalamaz olup da pren
sip itibariyle kefedilebilir olann rlatif gizemi deildir.

O, tam doasna ait olann anialamaz olduu asli sr

dr; bilinemezdir . (Baz tealoglarn inand gibi ikamet
gah olmayp, sadece bir geit olan) bu karanlk geitten
geerek inanan kii, bundan byle srla birlikte yaa
mas gerektii yer olarak kutsanan her gne adnuru
atar.

O, dosdoru ve kararl bir ekilde somuta, varolu

unun balamsal koullarna adm atar. Bundan byle

onun, bu durumu Verici tarafndan verilmi bir durum
olarak kabul etmesi, Kitab- Mukaddes dininin "Tanr
korkusu" dedii eydir.
Gnmzn nemli bir filozofu olan Whitehead, Eski
Ahit'teki, Tann korkusu hikmetin balangcdr sznn
Yeri Abit'teki Tanr sevgidir sz ile nasl uzlatnlabi
leceini sorar. Whitehead, "balang" sznn anla-

"'
"'
"'

]:?
"'
>

mn tam olarak kavramamtr. ncelikle Tanr korku

sunu tecrbe etmeden Tanr sevgisiyle balayan bir
kii, kendisinin yapm olduu bir putu, sevmenin yete
rince kolay olduu bir tamy sever. O balangta, huu
veren ve kavramlamaz olan gerek Tanry sevmemek
tedir. Sonu olarak bu kii, Eyp ve Ivan Karamazov
gibi Tamnn huu verici ve kavramlamaz olduunu
idrak ederse, dehete der. ayet Tanr Eyp 'e yapt
gibi ona acmazsa ve onun Kendisini sevmesine vesile
olmazsa, o kii Tanrdan ve dnyadan midini keser.
{Din, hkmsz Tanrdan dman Tanrya, oradan da
yolda Tanrya geitir derken Whitehead'in kastettii
ey muhtemelen budur. Korku geidinden geen mrni
nin kendi varoluunun somut balamsal koullarna
ynelmesi tam olarak u demektir: O kii, korku verici
ve anialamaz olsa da yaanan hayatn gerekliine
Tanrnn huzurunda katlanr. Kendisine sevmesini
retmi olan Tanrnn sevgisiyle onu seve:')
Bu yzden, her hakiki dini ifade ak veya gizli bir ki
isel karaktere sahiptir,. nk; o, kiinin kii olarak iti
rak ettii bir somut durumdan kaynaklanmas nedeniyle
dile getirilir. Bu, soylu bir alak gnlllkten dolay
" Ben" szcnden prensip olarak kanld durum
larda da gerektir. Hemen hemen Tanndan olduu ka
dar kendisinden de isteksizce bahseden Konfys , bir
defasnda yle demitir: "Tamya kar homurdanmam
ve insanlara kar kt niyet tamam. Buradan aas
n aratrrm, fakat yukarya nfuz ederim. Beni bilen,
Tanrdr. " Dini ifade somut duruma sk skya baldr.
Bir kimsenin somut durumu kendisine verilmi olarak
kabul etmesi, kendisine saf olgusallyla "Tanr
vergisi" olarak tesadf eden eyi kabul etmeye hazr
olmas gerektii anlamna gelmemektedir . Daha ok o
kii, bu olaya ynelik en u dmanl dekiare edebilir
ve onun " verilmiliine" sadece kendi kar koyucu g-

1.!:

Fi 51

52 j

cn ne doru karmaya ynelmi bir tarzda yaklaa

bilir. Fakat o kimse, bilfiil olduu ekliyle somut du
rumdan kendisini uzaklatramayacaktr; bunun yerine,
dvme eklinde de olsa onun iine girecektir. ster
alma alar, isterse sava alan olsun, o kii konum
land yeri kabul eder. O, ruhun somut gereklikten
daha yukarda yzyar olmadn bilir; hatta ona gre
ruhaniliin en ycesi, ayet bir somut duruma bal
deilse bir illzyondur. O kimse tarafndan yalnzca
somut duruma balanm ruh, Pneumaya, Tanrnn
ruhuna bal olarak takdir edilir.
ne srm olduum din tanrnma itiraz olarak, baz
dinlerin zhdi eilimi delil gsterilebilir. Bununla bera
ber, onlar bizzat dini olan zayflatmadka bu eilimler
yaanan somuttan sapma anlamna gelmez. Hayat ei
limi ve teyit edilmesi gereken hayat-unsurlarnn seimi
burada deimitir. Fakat bu deiim, kiinin daha zi
yade gelitirmek istedii an ile olan ilikisini gevetme
dorultusunda deildir. Zhdi olann dndaki unsurlar
ve dolaysyla hayatn tamln dini olann boyunduru
u altna sakabilme konusundaki mitsizliinden dolay
bir kimse, an ile olan ilikiyi zahitlik vastasyla kurtar
nay arzu eder. Artk anlam ona, hayatn taml iinde
ak ve eriilebilir olarak grnmez.
Zhdi "ykseli " felsefi olandan btnyle farkl bir
eydir. Ayn zamanda bu, indirgeme yoluyla ulalabilir
olsa da somut bir ey formundadr.
7

Felsefe yapmak ve felsefe , yukarda deindiimiz

hususa zt olarak, bir kiinin baklarn somut durum
dan kesin olarak ayrmasyla, dolaysyla ncelikli so
yutlama arneliyesi ile yeniden balar.
Burada soyutlama ile kastedilen ey Hegel'in, filozo
fun onunla balamasn istedii "radikal soyutlama"

deil, basit antropolojik bir olgudur. Hegel dnyann

yaratlmasna, hilikten bir soyutlama adn verebilir,
halbuki bizim iin o, felsefe yapan insamn baklarn
ayrd ve ayrmas gerektii somut gerekliin kesin
olarak tesisinin nedenidir. Hegel'in aksine dindar insan
bu fanilii esnasnda somut durumun Tanr tarafndan
tam verilmesi ve kendisi tarafndan alnmas eklinde
Tannyla buluabilecei konusunda kesinlie sahip iken
Hegel, " en yksek varlk", " saf soyutlama" olarak ta
nmlayabilir. ncelikli soyutlama ile biz, insann somut
durumdan yukarda tam kavramsanatrma alanna
kendisini ykselttii i eylemi kastediyoruz. Bu alanda
kavramlar artk, gereklii kavramann aralar olarak
hizmet etmek yerine, gereklii, aktel olann snrlama
larndan kurtulan dncenin objesi olarak temsil eder
ler.
Bir filozof kendi somut durumu ierisinde sanki felse
fe yapyor ve yapabiliyormu gibi davrand zaman, bu
soyutlamann, bu somut durumdan sapmann kesinlii
gzden gizlenmi bir ey olur. Descartes bize bunun en
ak rneini sunar. Oria birinci ahs olarak konuuyor
ken kulak verdiimizde , sanki dorudan kiisel tecr
benin sesini iitiyormuuz gibi hissederiz . Fakat yle
deildir. Kartezyen ego cogitodaki Ben, bedensellii
Descartes tarafndan bir phe konusu olarak devre d
braklm olan canl, ruh-bedenden mteekkil ahs
deildir. O, gya tamamyla doamza ait tek fonksiyon
olan bilincin znesidir. Bilincin ilkin koro efi deil de
kemanc olduu yaanan somutlukta bu ego hi mevcut
deildir. Descartes'e gre gerekte ego cogito basite
"Bilince sahibim" anlamna deil, " Bilince sahip olan
Benim" anlamna gelir. Bu yzden ego cogito, kat
soyulayan dnmn rndr. Bir kiinin kendi ze
rine " geriye katlanmas" demek olan dnm, somut
durum iinde tecrbe edilen eyden, bu ekilde hi tec-

V.

" '
" '

54

rbe edilmeyen "bilin "in (cogitatio) ekilip karlma

syla balar. O halde dnm, bir znenin bir bilince
ait olmas gerektiini anlar ve bu zneye "Ben" adn
verir. Nihayetinde dnm, bu yaayan ruh-bedenden
mteekkil kiiyi " Ben" ile, yani bilincin soyut olan ve
soyut bir biimde meydana getirilmi olan znesiyle
zdeletirir. Somut durumun, alglanay ve alglanan,
kavramay ve kavranlan, dneni ve dnleni iine
alan "that" (ki) inden, evvela bir " dnyorum ki " do
ar. Bir zne bu objeyi dnr. yleyse gerekten zo
runlu olan "that" (veya Bir ey ya da O) atlanlmaktadr.
Bu durumda kiinin kendi hakkndaki ifadesine ularz:
O halde Ben (artk zne olmayp, bizimle konuan canl
kii) gerek varolua sahibim; rk bu varolu sz
konusu ego ile i iedir.
Bu ekilde Descartes, soyutlama yntemi vastasyla
somut balama-noktasn bilgi olarak elde etmeye al
t, fakat nafile. Bu tr bir tmdengelim yoluyla deil,
ancak bir Sen ile hakiki mnasebet vastasyla, yaayan
kiinin Ben'i varolan olarak tecrbe edilebilir. Her felse
fenin kendisinden balad somuta, felsefi soyutlama
yoluyla tekrar ulalamaz; o geriye alnamazdr.
Bununla birlikte felsefe bu zorunlu soyutlamann en
byk dl olarak, (artk buraya bakmaya deil) daha
yukarya doru hakiki vizyonun objelerine, " idealar" a
bakn yneltme beyannda ve vaadinde bulunma
hakkn kazanr. Bilenin tecrbe dnyasndan kurtulma
sn ifade eden Hint retisiyle dzenli hale getirilen bu
dnce ilkin tam olarak Yunanllarca gelitirilmitir.
Nitekim Yunanllar, grme duyusuna ait dnyay, dier
duyu verilerinin artk kendisine katlmas gereken bir
dnya haline getirerek grme duyusunun dier duyular
zerindeki egemenliini tesis etmilerdi. Buna karlk
olacak ekilde onlar, Hintliler asndan s adece bir kim
senin kendi beninin dayanak noktasna ulamak iin

.,
.,
"'

.,

daima cesur bir teebbs olan felsefe yapmaya da gr

me duyusuyla ilgili bir nitelik, yani tikel objelerin tefek
kr edilmesi niteliini vermilerdir. Yunan felsefesi tari
hi,

tam

olarak

Plato'da

akla

kavuturulan

ve

Plotinus'ta mkemmel bir seviyeye ulaan dncenin

grselletirilmesinin

tarihidir.

Bu

grsel

dncenin

objesi, tmel varolutur veya varolutan daha yksek

bir gereklik gibidir. Felsefe, bir kimsenin mutla t
mellerde grecei n kabulne dayanr.
Kendisini felsefi olarak tanmlamas gerektiinde din
yukardakine zt bir ekilde, felsefeden, mutlan tikel
ile, somut ile anlamasn anlar. Bu yzden Hristiyan
felsefesinin nemli bir olay olan, tmelierin gereklii
ya da gerek

dl hakkndaki skolastik tartma

znde din ve felsefe arasnda felsefi bir kavgayd ve bu

tartma, Hristiyan felsefesinin hep sregelmi nemi
nin

dayand noktadr. l Malebranche'n

"biz

eyleri

Tannda grrz" sz gibi dini-derinlikli formllrde

ifade edilen

ey ayn zamanda felsefi soyutlamadr;

nk bu "eyler " , somut duruma ait eyler deil, Pla

ton'un idealar

( "les idees ih telligibles " ) kadar geneldir

ler. Aksine dindar insan (veya artk felsefi bir sisternci

olarak deil de dindar insan olarak Malebranche) ayn
cmleyi sylediinde onu bir baka ekle dntrr.
"eyler"

imdi ona gre arketipler veya "mkemmel

zler" deil, bilfiil rnekler, bedensel kii olarak onun

hayatn beraber geirdii varlklar ve objeler anlamna
gelir. Bu kii onlar Tannda grdn sylemeye cret
ettii zaman, yukarya doru deil, buraya bakmaktan
sz eder.

O anlamn, her ann yaanan somutluunda

ak ve eriilebilir olduunu kabul eder

Plato, somut durumun gizemli doluluunun fevkala
de insani ve iirsel bir aklamasn sunar.

O, ihtiaml

bir ekilde nasl suskun kalmas gerektiini de bilir.

Plato,

on

yedinci mektubun unutulmayan pasajnda

1 ;';:
j'

suskunluuyla ilgili bir aklama getirirken ve bir cevap

sunarken, " srayan kvlcmdan balayarak o anda bir
n alevlendii" yerde kesin olarak " beraber hayat "n
somutluundan hareket eder. Ancak o bir izah getirmek
iin hemen tmeli kastederek bilinenin bilinmesiyle
ilgili bir aklamaya dner. Somut durum iinde kalr
ken, hatta ona ahit olurken insann, bir yanndan dier
yanna mutlak ile somut arasndaki anlamadan doan
bir gkkua uzanr. ayet o kii felsefe yaparken bak
n bilginin objesi olarak mutlan beyaz na sabit
letnneyi isterse, yalnzca arketipler veya idealar, t
melin ekil deiimleri ona kendilerini sunarlar. Renk
ten-bamsz, renk-tesi kpr grnmez olur. Pla
to'nun Republic'inde gsterdii gibi iyi ideasnn Tan
nyla zdeletirilnesinden Timaeus'ta ortaya kan
tefekkr eden Demiurge dncesine riin gemi ol
duunun sebebi de bu noktada bulunmaldr.

Felseferin byk urana, hatta onun kendisinden

fazla emin kibri karsnda bile, dinin gz kapal kal
masna izin verilmemelidir. Asli ilikisel ban, Ben ve
Sen arasnda meydana gelen eyin gerekliinin, ann
spantaneliinin bilfiil, her daim terk edilii zorunlu ola
rak bu uraa aittir. Din, bilgiyi sadece bir ihtiya ola
rak deil, ayn zamanda insann bir devi olarak bilme
lidir. Din, tarihin bu ihtiya ve dev yolunca yrd
n bilmelidir, ve yine bilmelidir ki, Kitab- Mukaddes 'in
diliyle ifade edersek, bilgi aacndan yeme Cennetten
kp dnyaya ynelmitir.
Nesnel ve btn varln kendi kendine yeten ilikisi
olarak, doal ve ruhsal olarak dnya, felsefe yaparak
gelien dncemiz bize sunulan somutlar-dnyasn
bir araya getirerek kaynatnnad takdirde bizim iin
var olmaz. Dncemiz bu somutlar-dnyasn birbiriyle

"'
"'
"'

ve insann daima tecrbe ettii ve daima tecrbe edile

bilir olarak dnd her eyle birletirmedii takdir
de dnya var olmaz. Ruh da, ayet dnce onu nesnel
letirmezse, bizzat ruh felsefe gibi kendisini nesnelle
tirmez ve birletirmezse, bizim iin hakikaten objektif
iliki olarak hi var olmaz. Felsefe yalnzca somut ile
ilikiyi radikal bir ekilde koparmak suretiyle, statik bir
kavramlar ve dinamik bir problemler sistemiyle birlikte
artc bir objektif dnce-sreklilii yapsn mm
kn hale getirir. "Dnebilen" her insan, bu yetisini
basite kullanmakla, dncenin dnlerek idrak
ediliiyle bu sreklilie katlabilir. Yalnzca bu yolla bir
" nesnel" karlkl anlama, yani dini olandaki gibi iki
insandan her birinin, husule getirmi olduklar hayatla
ilikiye dayanarak bir dierini tanmasn gerektirmeyen
bir iliki var olur. Buna karlk her ikisi de, hayatla ilgiyi
gerektirmeyen bir dnce fonksiyonunu yerine getirir
ve idealar ile problemierin karlkl ilikisi arasnda, var
olan gerilimi verimli bir diyalektik iinde tar.
Bir varln zyle ilgili dinsel bildirim, paradoksta
ortaya kar. Bu, kantlanal:::Hlir bir iddia olmayp (byle
bir iddiada bulunan teoloji daha ok pheli bir felsefe
trdr), kendisini dinleyen insann varoluunun gizli
blgesine ve orada, yalnz orada tecrbe edilebilen e
ye doru bir i aret etmedir. Burada zikredilmeden ge
ilmemesi gereken sanatsal bildirim, bildirilen bir zn
kendisinden kapamayaca ve bamsz varolu haline
gelemeyecei Gestalt'ta ortaya kar. Bir varln z
yalnzca felsefede ve felsefe vastasyla, sonuta sadece
durumun nesnelletirici bir ekilde ele alnp ilenme
siyle bildirilebilir ve aktarlabilirdir.
Felsefenin hakikate gtrme ve onu ierme kudreti
hakkndaki pheci hkme burada hibir ekilde iaret
edilmemektedir. Dorusu dnsel hakikatin imkan,
varla dnsel sahip olma anlamna deil, varlkla

"'
.>
: c:
:O

-1

57

1
---2..!

c '

ss l

dnsel gerek bir iliki anlamna gelmektedir. D

nce sistemleri, soyutlama yoluyla mmkn klnm
varlkla olan hakiki dnce-ilikilerinin tezahrleridir.
Onlar yalnzca " grnler" deil, daha ok bu dn
sel keif yolculuklarnn geerli dokmanlardr.
Din ve felsefenin insanlar etkileme tarzlar arasnda
ki benzerlik ve farkllk zikredilmesi gereken bir konu
olarak kalmaktadr.
Dini gereklikte kii, kendisini bir btne younlat
m, nk o, kiinin dindarca yaayabilecei tek birleik
varlktr. Bu btnlkte doal olarak dnce de, artk
otonomluunu mutlaklatrmaya almayan bir dn
ce blgesi olarak ierilir. Bununla beraber gerek filo
zoflarda bir birletirme deil, totalletirme ortaya kar.
Dolaysyla dnme, kiinin tm yetilerini ve blgele
rini istila eder ve boar. Byk bir felsefe ediminde
parmak ular bile dnr - fakat artk hissetmezler.
9

nsan asndan var olan, ya yz yze varlk ya da

pasif objedir. nsann z var olanla bu iki bal iliki
den doar. Bunlar iki zahiri fenomen deil, bilakis var
lkla birlikte var olmann iki temel tarzdr. Annesine
seslenen ocuk ve annesini seyreden ocuk -veya daha
tam bir rnek vermek gerekirse, gzlerine bakmaktan
baka bir ey yapmadan suskun bir ekilde arnesiyle
konuan ocuk ve herhangi bir objeye bakt gibi an
nesinin zerinde olan bir eye bakan ayn ocuk- insa
nn s abit kald ve kalmakta daimi olduu iki ball
gsterir. Hatta bu trden bir ey, lmn yakn olduu
zamanlarda fark edilebilir. Burada aka ortaya kan
ey, bizzat insan varoluunun ifte yapsdr. Bunlar,
varlkla birlikte varoluumuzun iki temel tarz olduun
dar dolay genelde varoluumuzun iki temel tarzdr Ben-Sen ve Ben-O. Ben-Sen en yksek younluunu ve

tecellisini, snrsz Varln mutlak kii olarak partnerim

olduu dini gereklikte bulur. Ben-O en yksek kon
santrasyonunu ve aydnlann, felsefi bilgide bulur. Bu
bilgide znenin, Ben ve O'nun vastasz yaanan birlik
teliine ait Ben'den ekilip karlmas ve O'nun zn
den koparlm obje ekline dntrlmesi, tefekkr
edilmi var olan varlklarn, hatta tefekkr edilmi biz
zat Varln tam, kesin dnlmesini meydana getirir.
Franz Rosenzweig'in bir szne gre ilahi hakikat
kendisine, felsefenin ve teolojinin "her ikisinin de elle
riyle " dua edilip yalvarlnasn ister. " nanann ve i
nanmayann ifte duasyla dua eden kiiye " , diye de
vam eder, " ilahi hakikat kendisini esirgemeyecektir. "
Fakat inanmayann duas nedir? Rosenzwieg bununla,
Geethe'nin kendi kaderine duasn, ne kadar hakiki ol
duu nemli olmayan ve Eupiridesci kralienin kadere
ve insan ruhuna ynelttii duay akla getiren bir duay,
Sen'inin Sen olmad bir duay kasteder. Apcak,
Sen' den daima daha uzakta olan, yine de bana daha
nemli grnen bir dier dua vardr ki , bu filozoflarn
duasdr.
Btn formlar vastasyla k saan ve Kendisi form
suz olan Buluanla bulumann dini gereklii, O'nun
hibir imgesini, obje olarak kavranabilir hibir eyi bi
lemez. Onun yalnzca bildii, Bir Mevcudun mevcut
oluudur. ster suret isterse de idealar olsun O'nun
sembolleri daima ilkin Sen O olduunda ve O olduu
srece var olur. nsan varoluunun katld ve btn
letii zemin, ayn zamanda imgelerin zuhur ettii derin
uurumdur. Bir ksm dnyevi cisimde dahi daimi olan
grnrlkte kendisinin sabit kalmasna izin veren ve
bir ksm ruhtan baka kutsal yere msamaha etmeyen
Tanryla ilgili semboller ortaya kar. Semboller birbirle
rine eklenir, karp birleirler, plastik ve teolojik form
larla inananlar topluluuna arz edilirler. Kanaatimizce

. 59

V'

-E
"'

---4
1

Tanr da, btn bu benzer ve zorunlu olarak sahte olan

suretleri hor grmekten ok, onlar vastasyla Kendisine
bakana acr. Yine de bunlar daima, olduklarndar daha
fazlasn olmay, Onu gstermekten ve Ona iaret et
mekten daha fazlasn acelece arzu ederler. Sonunda
hep durmadar u ortaya kar; onlar kendilerini iirir
ler ve Ona giden yolu tkarlar, O da Kendisini bunlardan
uzak tutar. Ardndan, hem sureti hem de suretin sem
bolize ettii ve saf dncenin karsna koyduu, hatta
zamar
zaman
tm
metafizik
dncelerin
olumsuzlanmas olarak anlad Tanry reddeden filozo
fun sras gelir. Bu eletirel " ateizm" (Atheio Yunanlla
rn geleneksel tarnar reddeden kimseye verdii isim
dir) , bir dnce zerine konuma formunda nc
ahs olarak yaplan duadr. Bu filozofun hep bilinmeyen
Tarrya duasdr. Bu dua, dindar insanlar harekete ge
irmek ve onlar Tarn-yoksunu gereklikten yeni bir
bulumaya doru yola koyulmaya tahrik etmek iin ol
duka uygundur. Bu yolda yrrken onlar, aka Tanr
y karlamayan sembolleri ortadar kaldnrlar. Filozofu
harekete geiren ruh onlar harekete geirir.

TANRI SEVGiSi VE iLAH TASAVVURU

: 63
'

Yaad iki dini tecrbeden sonra Pascal'n kaleme

alp lmne kadar beraberinde tad, yeleinin as
tarna dikilmi olan, bir ruhun lklar olarak bizi etki
leyen acelece karalanm satrlarda, Ate bal altnda
u notu grrz: " brahim'in Tanrs, shak'n Tanrs,
Yakub'un Tanrs -filozoflarn ve alimierin Tanrs de
il. "
Bu szler Pascal'n kalbinde bir deiim olduunu
gsterir. O, Tanrnn olmad bir varlk durumundan
Tanrmn olduu bir duruma deil, filozoflarn Tanrla
nndan brahim'in Tarnsna dn yapar. mann kendi
sine ar bast biri olarak artk o, filozoflarn Tanrsyla
ne gibi bir alakasnn olduunu bilememekteydi; yani
belirli bir dnce sistemi ierisinde belli bir yeri igal
eden Tanryla. brahim'i Tanhs, brahim'in inand ve
sevdii Tanr ( "Yahudilerin tm diri , " diyor Pas cal,
"yalnzca Tanr sevgisinden ibarettir. " ) , kesinlikle Tanr
olduundan dolay bir dnce sistemine sokulmaya
elverili deildir. O, mutlak olarak ve Kendi doas ne
deniyle dnce sistemlerinin her birinin ve hepsinin
tesindedir. Filozoflarn Tanr ismi ile tanmladklar
ey, bir tasavvurdan (idea) daha fazlas olamaz. Fakat
Tanr, " brahim'in Tarns" bir tasavvur deildir; tm
tasavvurlar Onda eriyip yok olurlar. Hepsi bu kadar de
il. Tm tasavvurlann kendisinde eriyip yok olduu bir
varlk durumunu dnr de onun hakknda bir tasav
vurmu gibi bir takm felsefi dncelere giriirsek o
zaman artk brahim'in Tanrsna gnderme yaptmz
dan sz edilemez. Pascal tarafndan sylenen st ka-

pal bir sze gre filozoflara zg "tutku " , kibirdir. On

lar insanla Tanrnn yerine kendi sistemlerini sunarlar.
" Ne! , " diye feryat eder Pascal, " filozoflar Tanny ka
bul etmi ve insanlarn sadece onu sevrnelerini deil,
kendilerinin dzeyine ulamalarn, sonra da durmalar
n istemiler! " Elbette ki filozoflar onun yerine imgelerin
imgesini, tasavvuru koyduklarndan dolay kendilerini
ve bizden geri kalanlar ondan daha da uzaa srkle
milerdir. Hibir alternatif yok. Kii seim yapmak zo
rundadr. Her eyin allak bullak olduu anlardan biri
esnasnda, yatalak iken yapt duaya cevap verildiini
hissettii zaman Pascal'n tercihi: " Btn kalbirole se
nin adaletine karlkta bulunmak iin, tek bana senin
huzurunda, her eyden mahrum, dnyadan ayr olmak. "
Tabi ki Pascal'n kendisi bir filozof deil matematik
iydi, ve filozoflarn Tanrsna srtn dnmek bir mate
matiki iin, filozof iin olduundan daha kolayd. n
k filozof gerekten bu Tanrya srtn dnmeyi istemi
olsayd, Tanry herhangi bir kavramsal formda kendi
sistemine dahil etme teebbsnden vazgemeye mec
bur kalrd. Tamy dierleri arasnda bir konu olarak,
yani hepsinin en yksek konusu olarak dahil etmek ye
rine, onun felsefesi hem btnyle hem de ksmen ger
ekte deinilmeksizin Tanrya iaret etmeye mecbur
olurdu . Bu u anlama gelmektedir ki filozof, kendi Mut
lak tasavvurunun Mutlan yaad noktada zlyor
olduu; bu tasavvurun Mutlan sevildii noktada z
lyor olduu; bu noktada Mutlan, artk bir kimsenin
hakknda felsefe yapabilecei " Mutlak" olmayp , Tanr
olduu gereini tanmaya ve kabul etmeye mecbur
olurdu.
2

Eletirel dnem filozofunu pusuda bekleyen sonsuz

ve mitsiz mcadelenin mahiyetini ak bir ekilde kav-

ramak isteyenler, Kant'n yallk anda yaklak yet

mi yalarnda yazd, tamamlanmam halde lmn
den sonra yaymanm olan eserindeki uzunca notlar
okumaldr. Bu notlar, esiz bir varolusal traj edi sahne
si sergilerler. Kant, transandantal felsefenin tamam
lanmasna geii oluturan ilkeye "Transandantal Teo
loji ilkesi" adn verir; burada o, "Tanr nedir?" ve "Bir
Tanr var mdr? " sorularyla ilgilenir.
Kant u aklamada bulunur: "Transandantal felsefe
nin ilevi, hlla bir karara balanmamtr: Bir Tann var
mdr?" Bu
soruya bir cevap bulunmad srece
Kant'n felsefesinin hedefi daima yerine getirilmemi
olarak kalacakt; ruhsal glerinin zayflad son za
marlarnda, bu "hlla bir karara balanmam "t. O,
zaman zaman cevab dokuyarak, tekrar tekrar da doku
duunu skerek srekli artan bir abayla bu problem
zerinde urap didindi. U bir formlasyona ulat:
" Onu dnmek ve Ona inanmak zde bir edimdir. "
stelik, " Onun dnlmesi bir ve ayn zamanda Ona
ve Onun kiiliine inanlrnasdr. " Ancak bu iman, filo
zofun felsefesi asldan ' Tanrnn mevcut olmasyla
sonulanmaz. "Tanr benim dmda olan bir mevcudi
yet deil, bilakis yalnzca iimdeki bir dncedir." Ya
da, Kant'n bir baka vesileyle syledii gibi, " s adece
ve s adece iimizde olan ahlaki bir ilikidir. "
Bununla beraber Kant , belli trden bir " gereklik" e
sahiptir. "Tanr sadece akln bir tasavvurudur, fakat en
mkemmel pratik batni ve zahiri gereklie s ahip bir
tasavvur. " Yine de aka ortadadr ki bu tr bir gerek
lik, Tanr hakkndaki dnceyi "Ona ve Onun Kiiliine
inanmak" la zde klmak iin elverili deildir. Grevi
bir Tanrrun var olup olmadn soruturmak olan tran
s andantal felsefe, sonunda unu ifade etmeye kendisini
zorlanm hisseder: " Bir Tanrnn var olup olmadn
sormak mantkszdr. "

65

ii

1
1

66 [

Kant bu bak asndan inanca yaklatnda eliki

daha da derinleir. O, arzi olarak "Tannya inanmak" (to
believe God) ile "Tannya iman etmek" (to believe in
God) arasnda kkl bir ayrm yapar. "Tanrya inan
mak" akas Tannnn, bir kimsenin imannn dnsel
ierii olmas anlamna gelmektedir. Bu, "Tanrya iman
etmenin" Kant'n terminolojisinde, bizzat kendisinin
aklayarak ifade ettii gibi, yaayan bir Tanrya inan
mak anlamna gelmekte olduu gereinden karlan
bir sonutur. Dolaysyla Tanrya iman etmek, sz konu
su Tanryla kiisel bir iliki ierisinde olmaktr; sadece
canl bir varla doru durmann mmkn olduu bir
iliki.
Bu aynm, Kant'n ilave ettii bir szle daha ak hale
gelir: inanmak " s adece put olup da kii olmayan bir
varla deildir. " Buradan hayat sahibi bl.r kii olmayan
Tanrnn bir put olduu sonucu kar. Kant bu noktada
imann gerekliine ylesine yaklamtr ki. Fakat o
bunun geerliliinin daimi olmasna imkan tanmaz.
Sistemi, syledii eye kesin olarak snr koymak iin
onu zorlar. El yazmas kitabnn ayn sayfas u pasaj
ierir: \'Tanrnn yaayan bir Tanr olarak tasavvuru,
insann kanlmaz kaderinden baka bir ey deildir. "
Fakat eer Tann tasavvuru yalnzca buysa, o halde
meru bir biimde "Tanrya iman " etmek tmden im
kanszdr; yani onunla kiisel bir iliki ierisinde olmak
imkanszd:. nsan, diyor ad geen filozof, Tamy d
nd anda ona inanmak zorundadr. Ancak filozof,
doruluk niteliini ve bununla birlikte gereklik niteli
ini (yani, sadece psikolojik olandan daha fazlas olan
bir gereklik niteliini) bu imandan ekip almak mecbu
riyetirde kalr. Burada akas zorurlu olarak, brahim
iin olduu gibi Pascal iin de kesin olan, eksik brakl
m bir ey sz konusudur; yani Tanr sevgisi.

Ancak, imann kendisine ar bast bir filozofun

sevgiden bahsetmesi gerekir.
Kant'n nemli rencileri serisinden sonuncusu olan
Hermann Cohen, kendisine imann ar bast gzde
bir filozof rneidir.
Gen denebilecek kadar erken bir dnemde psikolo
jik bir fenomen olarak ilgisini eken Tanrya iman,
Cohen'in dnce sisteminde nemli bir noktay tekil
etmekteydi. 1868'de Steinthal'n dergisi Zeitschrift fuer
yaynlanan
Voelkerpsychologie'de
" Mythological
Conceptions canceming Gad and Saul" (Tann ve Ruhla
lgili Mitolojik Anlaylar) zerine aratrmasnn iinde
bulunan, "tanrlar mitolojisinin kkeni" ve " yaratc
tanr fantezisi" ile alakah " iirsel edim" ' akkndaki a
klamalar, bu ilginin bir ifadesiydi. Burada iman, psi
kolojik aynma gre ele alnr; fakat Cohen'in felsefi sis
teminin gelimesi zarfnda bilgiden ayr, bamsz bir
kavram olarak imann stats pheli bir duruma ulamtr.
.
,
" Ethics of Pure Will " (Saf Irade Etii) ( 1 904)'nde
Cohen unu yazar: "ayet sz konusu inan bilgiden
ayr olan bir ey anlamna geliyorsa, Tanrnn inancn
muhtevas olmamas gerekir. " Kant'n, lmnden son
ra yaynlanm olan eserinde birbirinden ayrt ettii iki
tr inantan, yani ;Tanrya inanmak" (ki, Tanr tasavvu
runu bir bilgi sisteminin iine sokmak), ve " hayat sahibi
bir Tanrya iman" (ki, hayat sahibi bir varlk olarak o
nunla canl bir iliki iine girmek) dan Cohen ikincisini
Kant'tan bile daha kuvvetli bir ekilde reddeder. Bu
ekilde o, "inan" szcnn " nemli iki anlamllk " n
gidermeyi dnr. Oysa Kant, Tanr tasavvurunda yal
nzca insan trnn " kader" ini grmken, Cohen "ha
yat kavramn Tanr kavrarnndan ayrmay " ister.
Cohen kendi argman iin Maimonides 'ten destek alr

i 67

(geri Cohen, Maimonides'in Tannya uyguland za

manki hayat kavramyla insana uyguland zaman ayn
kavram arasnda bir ayrm yapma konusunda dikkatli
olduunu syleyerek, yl soma bu destein kapsa

68

mna snr koymutur; Maimonides tarafndan yaplan

ayrm Cohen'irkinden btnyle farkl olan bir ayrm
dr).
Kant iin olduu gibi Cohen iin de Tanr bir tasav
vurdur. " Tm tasavvurlann merkezini, doruluk tasav
vurunu kastederek, " diyor Cohen, " biz Tanrya tasavvur
adn veririz. " Tanr bir kiilik deildir; bu ekilde o,
yalnzca " efsanenin snrlar ierisinde " grnr. Ve

O,

" genellikle tasavvur, varolu kavramyla balantl ola

mayaca iin " , hibir surette ne doal ne de ruhsal
olan bir varolu deildir. Tanr kavram etik dncenin
yapsna dahil edilir, nk bu kavram doruluk tasav
vuru olarak doa ile ahlaklln birliini tesis etmede
etkili bir aratr. Bir tasavvur olarak bu Tanr grn
Cohen, yalnzca, hayat sahibi bir Tarrya iman ieren
her ilikinin problematik olduunun gsterilmesi ve bu
ilikinin hkmsz klnmas durumunda geliebilecek
" gerek dindarlk" eklinde telakki eder. Tannnn tek
yeri bir dnce sistemi ierisindediL Bu sistem, kusur
suzluunu ve hatta mutlak otoritesini pheli klmaya
kaytlanm olan hayat sahibi bir Tanrya kar etkileyici
bir gle kendini savunur. Dnrmz Cohen, kadim
bir mirastan karak onu sarp sarmalamalda tehdit e
den inanca kar kendisini savunur. Kendini baaryla
savunur; sistem-yaratc baarsyla.

O , filozoflarn Tan

rs iin son evi ina eder.

Tamy bir sistem ierisine sokma abalar herhangi
bir engel sz konusu olmakszn devam etmi olmakla
birlikte yine de Cohen, dier ada filozoflardan daha
rnek tekil edici bir tarzda kendisine imann ar bas
t bir dnrdr. Aksine: bu andan itibaren onun

'<;)
"Ci
.

i;
U)

abalar kendi tecrbesiyle takdire ayan bir bouma

ya ynelmitir.
Cohen iman kendi kavramlar sistemine katarak i
mana yenik dnn sonularn nesnelletirdi. O
yazlarnn hibir yerinde bunu dorudan ifade etmez;
fakat delil apak ortadadr. Kesin deiimin gerek
lemesi ne zaman olmutu?
4

Bunun cevab, Cohen'in Tanr sevgisi hakkndaki d

nce tarznda usulca gerekleen deiirnde yatar.
Sisteminin gelimesiyle ayn zamanda bir dizi deneme
lerde Musev1 iman mirasna deinen Cohen'in, sz ko
nusu imann dayand esas a, Tanr sevgisine , Musev1
imanna tam ve biricik deerini kazandran esas sebebe
uygun bir yer vermesi ancak ge bir dnemde olmutur.
"Ethics "ten yalnzca yl sonra, Cohen'in " Religion
and Morality" (Din ve Ahlakllk) ' a dair aratrmasnda
ki bu aratrmann Ethics'ten daha da keskin olan
formlasyonlar srail peygamberlerinin insanla Tanr
arasnda dorudan ilikiye kar " s avatklarn" bildire
rek " szm ona Tanrnn ahsna ve szm ona hayat
sahibi Tanrya ilgiyi" yasaklar- Tanr sevgisi hakknda
yeni bir not buluruz. "Tanr bilgisi ayn anda ne kadar
Tanr sevgisi olarak hissedilirse, iman iin sava, Tanr
bilgisi ve Tanr sevgisi iin mcadele de o kadar tutkulu
olur . " Aka belli olmaktadr ki bu noktada Cohen, i
mann hayati niteliine yaklamaya balyor. Bununla
birlikte Tanr sevgisi hala soyut ve incelenmemi bir
ey olarak durmaktadr.
yl sonra bir kez daha, Cohen'in "The Love of
Religion" (Din Sevgisi) zerine denemesi dikkat ekici
bir ekilde "Tanr sevgisi din sevgisidir" cmlesiyle
balar, ve ilk blm bir o kadar dikkat eken "Tanr
sevgisi, dolaysyla ahlaklln bilgisidir" cmlesiyle

V.

"'

-E
"'

____:;;...:

biter. [ ngilizcedeki) "is" (dir) szcnn buradaki iki

kullanmn dikkatli bir ekilde dnrsek, kastedileni
anlayabiliriz: imdiye kadar snflanmam olmakla bir

70 !
1

likte merkezi olarak ne km bir eyi snflamak; evvelce idrak edilmi daha baka bir eyle zdeletirme
ilemiyle onu snflamak ve bylece onun yerine koy
mak; fakat bu tanmlama baarl olmaz. Bunu aka
grmek iin tm gereken ey, yukanda alntladmz
cmleleri, Tanr sevgisini emreden veya ven, bu kav
rarnn kayna olan Kitab- Mukaddes ayetlerinden her
hangi birisiyle karlatrmaktr. Cohen'in bu noktada
salk veriyor ve vyor olduu ey, din sevgisi ve ahlak
llk bilgisini iine alyor olsa da her ikisinden de z iti
bariyle ve nitelik asndan farkl olan bir eydir. Geri
o, 1 9 1 5 'te "The Concept of Religion in the System of
Philosophy" (Felsefe Sisteminde Din Kavram) bal
ile yaynlanan 1913-14 Berlin konferanslannn Cohen
tashihinde, sz konusu dikkat ekici "dir"in ilk ve te
melli olarak kaldrld bir sevgi ifadesine yer vermitir.
"ayet ben Tamy seviyorsam," diyor Cohen (onun
burada "Ben" i kullaru, her hakiki filozofun eserindeki
her gerek "Ben" gibi okuyucunun zne dokunur, onu
derinden etkiler}, "o halde artk Onu dnmyorum... "
(burada geen "artk" da hemen hemen drst ahitlie
iaret eder) "... dnyevi ahiakn tek kefilini. . .. " Bu da ne?
Sadece dnya tarihinde yoksulun alcs. "Sevdiim
kii, yoksulun bu alcsdr." Ardndan da ayn konuy

la ilgili olarak: "nsann babas olan Tanrya am."

Burada "baba " , " yoksulun koruyucusu ve yardmcs"

demektir, nk, "nsan bana, yoksul insan halinde
grnr."
"Din sevgisinden" hareketle ne kadar yol katettik!
Bununla beraber Cohen'deki yeni unsur daha da yksek
bir aklkla ve kuvvetle ifade edilir: "Dolaysyla Tanr
sevgisi tm bilgiyi aar ... Bir insann bilinci, kii Tanry

sevdiinde btnyle igal edilir. Onun iin, dier her

eyi iine alp eriten bu bilgi artk katksz bir ekilde

bilgi deil, sevgidir. " Ve, Kitab- Mukaddes 'in Tamy

sevrneyle ilgili emrinin bu noktada ayn erevede zik
redilip yorumlanmas son derece mantkldr: "Tm kal
bimi yoldalarm uruna yaarnaya adamadan, btn
ruhumu beni evreleyen dnyadaki tm ruhsal ynelim
lere bir karlk vermeye adarnadan, tm gcm insan
la karlkl iliki iinde bulunan bu Tanrya adamadan
Tanry sevmi olamam. "
Bu noktada tabi ki Cohen'in bu cmlelerine deil, on
larla balantl olan bir baka cmlesine bir itiraz y
neltmek istiyorum. Cohen, " insan sevrnem gerektii "
paradoksundan sz

eder.

" Ben bir solucanm, "

diye

devam eder Cohen, " bencillie yem olarak atlm , tut

kularn yiyip bitirdii; yine de insan sevmeliyim. Bunu
yapabildiim takdirde, ve bunu yapabildiim srece
Tamy sevebileceim. "

Bunlar ok keskin szlerdir,

ama ou nemli insann hayat son cmlenin aksini

gstermektedir. Kitab" Mu);:addes retisi, tamamen zt
bir tarzda bu paradaksun stesinden gelir. Kitab- Mu
kaddes insann sevilmesini emretmenin imkansz oldu
unu bilir. Bizzat Tanr bana errretmi olsa da her insa
na kar sevgi hissi duyamyorum. Kitab Mukaddes,
dorudan insann sevilmesini emretmez, fakat ismin -e
halini kullanarak bu hususu daha ok bir sevgi akt ek
linde ortaya koyar (Levililer,

1 9 : 1 8 , 34). Reama, " ahba

bma" (genellikle "komum" olarak tercme edilir) kar

, yani hayatm zarfnda herhangi bir temasta bulun
duum ger, "yabanc" veya " konuk" da dahil her insana
kar sevgiyle muamelede bulunmalym; ona sevgiden
kaynaklanan iyiliklerde bulunmalym,

"bana e "

bir

kimse olarak ona sevgiyle yaklamalym. ( " ona" sevgi

beslemeliyim; Kitab- Mukaddes'te sadece bu iki ayette
bulunan bir gramer yaps) . Pek tabi ki onu yalnzca

71

V.

" '

yzeysel hareketlerle deil, esasl bir ilikiyle sevmeli

yim. Bu da benim irademe kalm bir husustur, yleyse

n 1!

bu emri kendi adma onaylyorum. Kendi davrammn

iimde uyandrd komuma kar sevgi duygusunu
bana veren irade deildir.
Dier yandan Tevrat, kiinin Tanny sevmesiri em
reder (Tesniye,

6:5; 10: 12; 1 1 : 1 ) ; yalnzca bu mnasebet

le o, kiinin "komusu" olan konuun candan sevilme

sini emreder (Tesniye,

10: 19) -nk Tanr misafiri se

ver. Eer Tarry seversem, Onu sevme zarfnda Tanny

seveni de sevmeye balarm. Tanny, bildiim andan
itibaren Tarr olarak sevebilirim; emrir yneltildii sra

il de Onu bilir. Bu yzden kendi yoldauru sevme emrini

onaylayabilirim.
Elbette ki Cohen gerekte daha baka bir eye gn
derme yapyor. imdi de o, Tanrnn " s adece bir tasav
vur" olmas konusunda bir hata ileyip ilemedii soru
sunu ortaya atar. Buna,

"tasavvurlar sevmeye niin

muktedir olmayaym?" diye cevap verir. " Hepsinden te

insan toplumsal bir tasavvurdur, yire de ben onu yal
nzca bu olgu vastasyla ve bu olgudan dolay bir birey
olarak sevebilirim. Dolaysyla, tam manasyla dnl
dnde, sadece toplumsal insan tasavvurunu sevebili
rim . "
Bana baka b ir ekilde grnyor. Yalnzca u veya
bu belirli bir insan sevdiim takdirde ve sevdiimden
dolay toplumsal irsan tasavvuruyla ilikimi, sevgi is
mini vermeye layk olduum tm varln saran duy
gusal iliki seviyesine ykseltebilirim. Ya Tanr hakkn
da ne diyeceiz? Franz Rosenzweig, Cohen'ir Tanr
tasavvurunun, Tanrnn Cohen'in gznde " s adece bir
tasavvur" olduu anlamnda alnmamas gerektii ko
nusunda bizi uyarr. Bu uyan yerindedir: Rosenzweig,
Cohen asndan bir tasavvurun " sadece bir tasavvur"
olmadn

vurgulamakta

hakldr.

Bununla

beraber,

ayn

zamanda,

anlam

gerekte

olduka

farkl

olan

Cohen'in " sadece bir tasavvur olan Tanr" szndeki

dier " sadece "yi gzden karmamalyz. i stiyorsak,
gzel tasavvuru ve iyi tasavvuruyla ilikimizi sevgi a
dyla tanmlayalm - geri fikrince tm bunlar yalnzca
somutlatnlrnak ve gerek klnmak suretiyle ruh iin
bir muhtevaya ve deere sahip olur. Ancak, Tanry
sevmek, esasl bir nitelikle sz konusu ilikiden ayrlr.
Tanry seven kii, kesinlikle Onu " sadece bir tasavvur"
olmad srece sever, ve Onu " sadece bir tasavvur"
olmadndan dolay sevebilir. Ve unu da syleyebili
rim ki, Cohen gerekten Tanry bir tasavvur olarak d
nm olsa da, Onu olduka Tam-olarak sevmitir.

5
" The C oncept of Religion" (Din Kavram)'ndan sorra
dzenlenen ve lmnden sorra " Religion of Reason,
from the Sources of Judaism"balyla yaynlanan
nemli eserde Cohen, bu meseleye daha byk bir vur
guyla dner: " Bir kimse bir tasavvuru nasl sevebilir?"
ve cevabn verir, " Bir kintse bir tasavvurun dndaki
baka herhangi bir eyi nasl sevebilir?" Cohen, " Zira
duyularla sevrnede bile bir kimse sadece idealize edil
mi kiiyi, sadece kii tasavvurunu sever" diyerek gr
n destekler. Ancak, " duyularla" sevgide (veya daha
doru bir biimde, ehveti ieren sevgide) bir kimsenin
sadece idealize edilmi kiiyi sevdii doru olmu olsa
bile, bu asla kii tasavvurundan baka hibir eyin se
vilmedii anlamna gelmez; yine de idealize edilmi
kii, bir kii olarak kalr, bir tasavvura dntrlemez.
Sadece, idealize ettiim kii yar olduundan dolaydr ki

la
gloirosa donna della mia meste olsa bile belirleyici olgu

ben idealize edilmi kiiyi sevebilirim. Dante iin o,

udur ki o nce, kendisinde " hayat ruhunu " kprdatan

gerek Beatrice'i grd. Fakat bize, sevdiimiz insan

[73

"
"'

..

il
1

idealize etme imkan ve yetkisini veren itici g, bu sevi

len varln en derin varlndan kmaz m? Gerek

idealize etme en derin anlamda, sevdiim insan yara

11

trken Tanr tarafndan tasarlanm olan esas berin bir

74 i

kefi deil midir?

" nsanlarn Tanr iin sevilrnesi" diyor Cohen, " ahla
ki idealin sevilmesidir. Ben yalnzca ideali sevebilirim,
ve ben sevmek suretiyle olan hari baka hibir ekilde
ideali kavrayamam. " mann kendisinde ar bast bu
filozof iin en yksek dzey olan bu dzeyde bile o,
Tanr sevgisinin neyi ihtiva ettiini deil, bu sevginin
ne olduunu bildirir. Fakat insann Tanr iin sevmesi
ahlaki idealin sevilmesi

deildir; o yalnzca bu sevgiyi

iine alr. Tanry sadece ahlaki ideal olarak seven kii,

ahlaki idealizminin btn ilkelerinin an be an grnr
bir biimde birbiriyle elitii bir yer olan dnyann
ynetiminde mitsizlik noktasna neredeyse ulaacak
tr. Eyp, Tanr ile ahlaki idealin kendisine birbirinden
farkl grnmesi sebebiyle rnitsizlie dt. Frtnadan
karak Eyb 'e cevap veren kii, ideal alandan da daha
yksektedir. O idealin arketipi deildir, fakat arketipi
ierir. O ideali ortaya karr, fakat bunu yaparken ken
disini tketmez. Tanrnn birlii yi deildir; iyi-stdr.
Tanr insanlarn Kendi vahyini takip etmelerini arzu
eder, fakat ayn zamanda en derin gizlilii ierisinde
kabul edilmeyi ve sevilmeyi ister. Tanny seven kii
ideali sever, Tamy ise idealden daha fazla sever. O
kendisinin,

ideal tarafndan,

bir tasavvur tarafndan

deil, bir Tanr tarafndan, fakat tamamyla, idealitenin

idrak edemedii kii, yani Tanr adn verdiimiz mutlak
kiilik tarafndan sevildiini bilir. Bu, Tanr bir kiilik
"tir" anlamnda alnabilir mi? Paradokslarn paradoksu
olan Onun kiiliinin mutlak karakteri bu trden bir
ifadeye izin vermez. Bu sadece u anlama gelir ki Tanr
bir zat olarak sever ve bir zat gibi sevilmeyi ister. Ve

eer O Kendisi bakrnndan bir kii olmasa bile, szgeli

i O, insan seveyirn ve insan tarafndan sevileyirn diye
-beni sevrnek ve benim tarafndan sevilrnek iin- nsa
n yaratma bakrnndan kii olurdu. nk, tasavvurla
nn da sevilebileceini kabul etsek bile, sadece sevenler
kiilerdir gerei hep var olur. mann kendisinde ar
bast bu filozof, sonralar sistemine ncekinden daha
sk bir ekilde sarlmaya, ve Tanryla insan arasndaki
sevgiyi bir. tasavvurla bir kii arasndaki sevgi olarak
yorumlamaya devarn etmesine ramen, yine de Tanry
la insan arasnda temelde karlkl olan bir sevginin

(esse;
Sein) korumak iin Onu varolutan (existen tia; Dasein)

varlna ahitlik etmitir. Yine, Tanrnn Varln

yoksun brakan bu felsefe, biri yklnayan Tanr dieri

ise daima yklan insan olmak zere iki stun zerinde
kmeden duran kprye isterneden de olsa iaret eder.

6
Bir defasnda Cohen Kant'tan yle sz eder; " Onun
teolojisinin karakteristii, allm anlamda gayri zati,
tamamen ruhsal ilke dir: Tanrnn bir tasavvur haline
yceltilmesi. " Ve ilave eder; " Musevi Tanr tasavvuru
nun en derin kk bundan daha baka bir ey deildir. "
Kant'la ilgili olduu takdirde Cohen yargsnda doru
dur. Ama Kant'n, lmnden sonra yaynlanm olan
eserinde zaman zaman, Tanry bir tasavvur haline y
celtmeye kar bir muhalefetin ortaya kna ahit ola
biliriz;

daha sonralar Cohen'i, tasavvurla varolu kav

ram arasnda balant kurma konusunda daha da gze

arpc bir biimde engelleyen bir yceltme .
" Tanr kavram altnda " , qiye yazar Kant, " Transan
dantal Felsefe en yksek varolua sahip olan bir cevhe
re gndermede bulunur" , fakat ayn zamanda Kant Tan
ry

"kendirnizin yaratt bir cevherin ideali"

olarak

niteler. Bazen kaotik grnen bu notlarda elimizde olan

75

V.
"'

-E
"'
" '

_!.\i

!
i

ey, Tanr tasavvuru dncesinin dneni iin var

s ayd en son aama olan bir durumann, Tarn tasav
vuronda ihtiva edilmekte olan "tasavvur" ve " Tanr"

unsurlar arasndaki bir durumann kaytlardr; lmn

bir duruma. Cohen, herhangi bir tesirin gelimeye kar

76 1

ksa kesmesine kadar tekrar tekrar ayn noktaya dnen

koymasn imkansz klmak iin tasavvuru olduka
mantksal bir dzen ierisine sokmaya koyulur. mann
kendisinde arr bast zaman bile Cohen, bu dzeni
koruma mcadelesine devam etmitir. Byle yaparken
o, " Musevi Tanr tasavvurunun en derin kknn" ken
di tarafnda olduu kanaatindeydi. Fakat Musevi Tanr
tasavvurunun kkne

dahi

vahyettii " orada olacam"

ancak,

Tamnn Musa'ya

sznn ierisine dalarak

ulalabilir. Bu sz, Tanrnn kiisel "varoluuna" (soyut

varlna deil), ve hatta tm z niteliklerinin, kendisini
gsterdii insana en dorudan bir biimde temas et
mekte olduu carl mevcudiyetine kesin ifade kazand
rr. Konuann, kendisini brahim'ir Tanrs, shak'n
Tanrs
(Exod.

ve

Yakub 'un

Tanrs

olarak

isimlendirmesi

3 : 15), sz konusu " orada olacam" n tezahrle

riyle ayrlmaz bir ekilde birleir.

Fakat "insanlarn babas Tamya am" diyen in
san aslnda, kendi kendine itiraf etmemi olsa bile za
ten btn kalbiyle filozoflarn Tanrsn terk etmitir.
Cohen, filozoflarn Tannsyla brahim'in Tams arasn
da, daha ok bu ikisini zdeletirrnede baarl olabil
dii sonuncusuna inanarak, bilinli olarak bir tercihte
bulunmad. Bununla birlikte onun kalbi, dncenin de
hayatiyatini kendisinden ald bu g, onun iin bir
tercihte bulurmu ve bir karar vermitir. zdeletirrne
baarsz oldu, ve zorunlu olarak baarsz olmalyd.

Exod. 3: 14, ibarenin bu ksm genellikle "Ben Benim"

diye evrilir.
*

nk insani inann aheseri olan Tanr tasavvuru,

sadece imgelerin imgesi, insamn, onun vastasyla su
retsiz Tamy tahayyl ettii tm imgelerin en ycesi
dir. Aslnda bu olguyu kabul etmek ve bunurla tatmin
olmak insann houna gitmez . ik insan Tamy
sevmasini renince tasavvurun daha stnde ortaya
kan bir hakikati duyumlar. O , sevgisinin nesnesini
felsefi dncesinin nesnesi olarak kantlamak iin filo
zofa ait byk abay gerekletirmi olsa bile, sevginin
kendisi Sevgilinin varoluuna tanklk edecektir.

In

p_l\)'_VE MODERN_I)NCE

'O
o

Modern

dncenin

dinle

ilikisinden bahsedece

im. Bununla, dinsel gereklik asndan dnme te

ebbslerini, veya onurla felsefe arasnda karlkl m
samahaya dayal bir arlama yaratma teebbslerini
kastetmiyorum. Daha ziyade benim konum sadece, ya
ayan bir insan.l gereklik niteliinin dine atfedilebilip
atfedilemeyecei, veya atfedilebilirse hangi artlar al
tnda ve hangi snrlar ierisinde atfedilebilecei hak
knda bir hkm vermeyi stlenebildii kadaryla mo
dern dnce olacaktr. Ontolojik anlamda bu trden bir
hkm, bir yandan Sartre ve Heidegger'in szm ona
varoluuluunda,

dier yandan psikolojik anl :mda

Jung'un kollektif bilinalt teorisinde buluruz. Her iki
grn de temelinde, dinin iine dm olduu krizin
sonucunun esas itibariyle modern antolajik ya da psiko

lojik d,nce tarafndan verilen hkmlere dayand

varsaym vardr. Aratrmamz gereken ite bu varsa
ymdr.
Heidegger ve Sartre'n isimlerini bir arada zikreder
ken, hibir ekilde onlarn dine ynelik ayn tutumlara
sahip olduklarn ima etmiyorum. Aksine, daha pek ok
baka hususta olduu gibi bu hususta da onlar, kuku
suz radikal bir ekilde birbirinden ayrlrlar, buna mu
kabil olarak da birinin verdii cevabn dierinin verdii
cevaptan btnyle farkl olmas gerekir.

Sartre ateizmini aka bildirir; o "temsil etmekte ol

1
Bu grn tem

duum ateistik varoluuluk . . . . . " der.

silcileri arasna o, elbette Heidegger'i de dahil etmitir,

fakat Heidegger kendisinin bu ekilde snflardnlmas

82

n kabul etmez. Dolaysyla biz Sartre' kendisi asn

dan ele almalyz . O aka, ateizminin kendi varoluu
felsefesinin mantksal bir sonucu olarak anlalnasn
ister. Burada phesiz, karmzda materyalistik olan
dan farkl bir ateizm vardr. Bununla birlikte sz konusu
ateizmin, varolusal bir dnya anlaynn, yani insan
varoluunun gerekliinden kan bir anlayn sonucu
olduu temellendirilemez.

L Sartre, Nietzsche'nin "Tanr lmtr! " diye ban

r , veya daha ziyade hayknr geerli bir olgu ifadesi

olarak kabul eder. Onun asndar neslimiz zgn bir

biimde Tanrdan daha fazla yaam bir nesil gibi g
rnr. Bir defasnda2 o, Tanrnn lm olmas gerei
3
nin, - baka bir yerde , bilen birisi gibi "Die n 'existe

pas" iddiasnda bulunsa da - Tarrnn var olmad hat

ta ne de artk var olmayaca anlamna gelmediini
syler. Bu yorumlarn yerine S artre, tek bana yeterli
olan bir baka yorumu takdim eder. " O lmtr" diyor
Sartre, 4 " o bize konutu, imdi ise suskundur, u ar tm
dokunduumuz onun cesedidir. ok edici bir biimde
sama biten son cmleye temas etmeyeceim. Fakat
daha ncesindeki cmleye dnelim. " O bize konutu, ve
imdi o suskundur. " Bunu ciddi olarak ele almaya al1 L 'existentialisme est un humanisme ( 1 946), s. 2 1 . Bu eserdeki biri
dnda btn alntlar (bkz. not 54) Franszca ve Almanca aslndan
dorudan ve lafzen tercme edilmitir. evirideki balam iin kr.
Existentialism, ev. Bemard Frechtman ( 1947), s. 1 8 .
2 Situations I ( 1 947), s . 153, 1943 tarihli " Un nouveau mystique" b
lm.
3 L'existentialisme, s . 33 ve takibeden sayfa. , kr . Existentialism, s .
2 7 ve takibeden sayfa.
4 Situations I, ayn yer.

"C
o

.,

alm, yani Sartre'n bununla ne kastettiini bilmiyor

olalm, yle ki ilk zamanlarda insan Tanry iittiine
inanm, imdi ise artk bu ekilde inanamamaktadr.
Tanrnn nce bize konutuunun, u an ise suskun
olduunun doru olup olmadn, bunun Musevi Kutsal
Kitabnn anlad ekilde, yani yaayan Tanrnn yal
nzca kendini ifa eden bir Tann olmayp , ayn zamanda
kendini gizleyen bir Tanr olduu5 eklinde anialp
analamayacan soralm. Byle bir gizlenme, byle
bir tannsal suskunluk devresinde yaamann ne anlama
geldiini tasavvur edelim. Muhtemelen Sartre'n bize
retmeyi istediinden btnyle farkl bir ey olarak
onun varoluumuz asndan delaletini anlayacaz.
Sartre bize retmek istedii eyi yeterli bir aklkla
syler. 6 " Modern insann dinsel ihtiya zerindeki ka
rarl devamllyla birlikte aknn bu sessizlii, ite bu
dn olduu gibi bugn de en byk endie konusudur.
Bu, Nietzsche'nin, Heidegger'in, Jaspers 'in ban ar
tan bir problemdir. " Dier bir ifadeyle varoluuluk ce
saretlenmeli, ilk ve son olarak Tanryla ilgili aratrnay
brakmal, Tanry " unutmal. ''7 Bir yzyllk bir bilgi krizi
kadar iman krizinden sonra nihayet insan, bir kere yan
llkla Tanrya isnat etmi olduu yaratc zgrl
tekrar ele geirmelidir. O kendisini, kendi tezahr va
stasyla dnyann var olduu varlk olarak kabul etmeli.
" nk " , diyor Sartre,8 " insani evrenden baka evren
yoktur, insani znelliin evreni . " imdi aktardm bu
cmle, yeniden domu bir idealizm tezi gibi grnr.
Sartre gibi hemen bandan atmad srece am
zn varoluu dnrnn "ban artan" bu prob
lem, Sartre'n dndnden daha da derinlere uzanr.
5

Isaiab 45: 1 5

6 Situations I, ayn yer.

7

A.g.e., s. 154.
L'existentialisme,

s.

93; kr. Existentialism, s . 60.

'i5

V.

t:
"'

: \

Nihayetinde bu problem,

" dinsel ihtiya " zerindeki

kararl devamlln, insan varoluunun doasnda bu

lunan bir eye iaret edip etmediinde odaklanr. Ger
ekten varolu Sartre'n dnd gibi, kendi znellik

84

zannn iine gmlm " kendisi iin" var olmak arla

rnma m gelir? Ya da bu, esas itibariyle x'in -belli bir
niceliin yerine kanabilecei bir x deil, daha ziyade
tammlanamaz ve anialamaz olan x'in kendisi-

snda durmak anlamna gelmez mi?

"Tanr, "

kar
diyor

Sartre,9 " tekinin en kusursuz rneidir. " Fakat Sartre ' a

gre10 teki "bana bakan" , benim onu yaptm gibi
beni bir nesne haline getiren kiidir. Ayrca, Tanr ta
savvurunu o, kanlmaz bir mahit tasavvuru eklinde
de anlar, ve eer byleyse "Tanrya ne ihtiyacmz var?
teki ne olursa olsun, teki yeterlidir. " 11 Fakat ya Tanr,
tekinin en kusursuz rnei deil de daha ok onun
mutlakl ise? Ya da bu aslnda, ncelikli olarak benim
le teki arasnda var olan zne ve nesnenin karlkl
ilikisi deil de, daha ziyade Ben ve Sen'in karlkl
ilikisi ise? Her emripik teki, elbette kendi Sen'im ola
rak kalmaz; o, bir O olur, onun iin olduum gibi benim
iin bir nesne olur. Mutlak teki, karmdaki Mutlak,
"Tanr " adn verdiim tanunlanamaz ve anialamaz x
ile birlikte durum deiir. Tanr asla benim iin bir nes
ne olamaz; Ben'in ebedi Sen'iyle, Sen'in ebedi Ben'iyle
ilikisinden baka Onunla bir iliki husule getiremem.
Fakat insan artk bu ilikiyi husule getiremiyorsa, ayet
Tanr ona kar suskun o da Tanrya kar suskun ise, o
zaman irsani znellikte deil bizzat Varlkta bir eyler
meydana gelmitir. Bir kimseye bunu Tanrnn " lm"
gibi s ansasyonel ve yetersiz szlerle aklamak deil,
9

Situations I, s. 237, muhtemelen 1942 tarihli "Aller et retour" bl

m.
10
L 'etre et le Neant ( 1 943), Blm "L 'existence d 'autrui"
11 Situations I, ayn yer.

"O
o

"'
, >

buna olduu gibi katlanmak ve ayn zamanda yeni bir

olaya doru, gkle yer arasnda szn tekrar iitilecei
olaya doru varolusal olarak hareket etmek daha uy
gun olur. Bylece Sartre'n itiraz ettii ve aknn sus

kunluuyla tezat tekil ettiini dnd " dinsel ihti

ya " zerindeki kararl devamllk, gerekte insann bu
ekildeki bir sessizliin farknda olmas durumuna ia
ret etmektedir.
nsann, Tannya atfettii yaratc zgrl kendisi
iin yeniden ele geirmesi ve kendisini, kendi vastasy
la bir dnyann varla geldii varlk olarak onaylamas
gerektii eklindeki Sartre ' n, bize Ludwig Feuerbach'
hatrlatan talebi12 daha da phelidir. Dnya adn ver
diimiz

bilinen fenomenlerin

bir

dzene

sokulmas,

dorusu binlerce insan nesiinin karma eseridir; fakat o,

bizim e serimiz olmayan eit eit varln, ayn ekil
de, eserimizle deil de znelliimizle birlikte olduu
muz bizimle karlamas vastasyla var olur.

" Dnya"

ekline getirdiimiz fenomenler btnnn kendisin

den doduu bu karlama da bizim eserimiz deildir.
Varolan her ey

tesis edilir, biz tesis ediliriz, onunla kar

lamamz tesis edilir ve bu suretle sayarnizde meyda

na gelen bir dnyann olmas tesis edilir. Kendimiz ve
eserlerimiz de dahil bu ekilde bir evrenin tesis edilme
si varoluun, yaayan varlklar olarak bizce eriilebilir
olan esasl gerekliidir. Bu gereklie zt olarak insa
nn yaratc zgrln yeniden ele geirmesi gerekti
i talebi demagojik bir ifade gibi grnmektedir. Ger
ekten bize ait olan bu " yaratc zgrlk" , yani yarat
maya itirak ediimiz, kendimiz gibi tesis edilmektedir.
Bu, sz konusu zgrl uygun bir ekilde, yani onun
bize ne daha az ne de daha fazla verilmi olan bir z
grlk olduu gereine yakr bir tarzda kullanlmas

12

Situations I,

s.

334, Blm "La liberte cartesienne".

85

i1.

t
""

86

meselesidir. Bunun yerine " zgrln yeniden ele ge

irilmesi" postulatm koyan kii, gnderilme ve grev
lendirilme anlamna gelen gerek insani varolutan
baka bir yne dnmtr.
,sartre, iitmiyor oluumuzun veya iitnernekte olu
umuzun sz konusu suskunluk bakmndan nasl bir rol
oynadn kendisine sormadan Tanrnn " suskunlu
u" ndan ie balar. Bu suskunluktan o, bizim iin her
hangi bir ekilde Tanrnn var olmad sonucuna va
rr13, nk varl bana ait olmakszn benim kendisinin
nesnesi olduum bir tanrnn benimle bir ilgisi olarnaz-1
Bu sonu, zne-nesne ilikisinin iki varlk arasndaki
asl ve tek iliki olduunu kabul etmesi sebebiyle Sartre
asndan mmkndr. O, zne-nesne ilikisinin sadece
snflayc bir ilem olmasna kyasla Ben ve Sen arasn
daki asli ve kesin ilikiyi grmez. Bununla birlikte Sartre
imdi daha da ileriye gider14: Bir kimse "sonular
karmaldr. " Tann suskundur, yani bir kiiye kaytsz
artsz veya mutlak balayc olan hibir ey sylen
memelidiL " Dnyada hi iaret yoktur. " 15 yleyse, ev
rensel ahlakllk bize ne yapmamz gerektiini syleye
meyeceinden dolay, mutlak hakikatleri tm kefetme
olasl Tanryla birlikte ortadan kalkm olduundan
dolay, ve bundan byle kendisine "her eyin serbest " 16
olduu insann nihayet zgr olmas, onun gerekten
zgrln kendisi olmasndan dolay deerleri belir
lemek ona kalmtr. "Eer baba Tanry kaldrp atm
sam (si j 'ai supprime Dieu le pere)," diyor kelimesi keli
mesine Sartre,17 "bir kimsenin deerleri icat etmesi ge
rekir (pour inventer les valeurs) . . . Hayatn apriori anlam
13

L 'etre et le neant, s. 286 ve takibeden sayfa, 341 .

L'existentialisme, s . 3 3 vd. ; kr. Existentialism, s . 25 vd.
15 A.g.e., s. 47; kr. Existentialism, s. 33.
16
A.g.e., s . 36; kr. Existentialism, s . 27.
17 A.g.e., s. 89; kr. Existentialism, s. 58.

14

"'
"C
o

"'
,>

yoktur. . . Ona bir anlam vermek sana baldr, ve deer,

senin setiin bu anlamdan baka bir ey deildir . " Bu
hemen hemen tam olarak Nietzsche 'nin syledii ey
dir, ve o zamandan beri daha bir doruluk kazanm
deildir. Bir kii, icat etmi olmayp kefetmi olduu
takdirde bir anlam veya deere inanabilir, onu kabul
edebilir, ve kendi hayat zerinde onu bir rehber k
olarak tayin edebilir. O benim iin, varolan olaslklar
arasndan kendim iin zgrce semi, ve muhtemelen
baz hemcins varlklarla birlikte ayrca bir karara varm
olmayp da ( :u andan itibaren bu geerli olacak), sade
ce Varlkla karlamamda bana ifa edilmi ise aydn
latc olan bir anlam, yn verici bir deer olabilir. P aran
tez iinde vermi olduum tez bana Georges Sorel'in,
klasik rnei genel grev olan tuhaf sosyal efsane kav
ramn hatrlatr. Bu akas gerekletirilemez efsane,
iilere aktif olacaklan istikameti gsterecektir, fakat
doal olarak bu istikamet sadece, iiler Sorel'i okuma
dklan ve onun tam da bir efsane olduunu renme
dikleri srece bir ileve
sahip olabilecektir.
.
'

Gerek antolajik dncelerin kendisi iin daima tamamyla farkl olan konularla birbirine girdii, olaa
nst bir psikolojik gzlemci ve yksek derecede kabi
liyetli edebi insann bu argmanlarndan daha nemli
olan, phe yok ki terimin gerek anlamnda tarihi filo
zoflar snfna mensup olan Heidegger'in zamanmzda
ki

din

problemiyle

ilgili

ne

srd

argmandr.

Heidegger'in bu dnceleri gerekte ilkin,

1 943 'ten

itibaren ikinci dnem eserlerinde aka ifade edilmi

tir, ancak bu dncelerin izlerini daha ncesinde bulu
ruz.

: Sartre gibi Heidegger de, uzun uzadya yorumlad

,

18

Nietzsche'nin " Tanr lmtr" sznden balar.

Heidegger asndan aka ortadadr ki Nietzsche bu

88

szyle, sadece Tanndan deil btn formlanyla mut

laktan, dolaysyla gerekte yalnzca dinden deil meta
fizikten de vazgemitir. Heidegger bu en u derecede
ki olumsuzlama noktasnda saf ontolojik bir dnce
olacak yeni bir fikir ina edebileceine inanr. Bu, tam
aydnlanna insanda veya insan vastasyla ulaacak
olan varlk retisidir. Bu retide, varl, formdan n
ce gelen ve onun stnde olan asli mutlak olarak kabul
eden Parmenides'in doktrini ile Hegel'in, kendi bilincine
insan ruhunda ulaan asli ilke teorisi dikkat ekici bir
ekilde birletirilir
" Tanrnn lm" ne ramen bu yeni fikri ina etmek,
sz konusu fikir onun asndan insann kaderine ve
tarihine bal olduu ve tam aydnlanna insann ka
deri ve tarihiyle ulat, ve dolaysyla insan znellii
nin bir ilevi olmad iin Heidegger asndan mm
kn olmutur. Fakat bununla daima, Heidegger'in ken
disinin kullanmaktan ekindii bir resmi kull anmak ge
rekirse,

Tanrnn dirilebileceine iaret edilir.

Bu u

demektir ki, yeni ontolojik dncenin gzler nne

serilmesi, tanrnn, ya da Heidegger'in air Hlderlin'le
hemfikir olarak sylemeyi tercih ettii kutsaln yeni ve
henz tahmin edilmeyen formlarda grnecei bir d
n-noktasn hazrlayabilir. Bu drce sonu itibariy
le, Heidegger'in tekrar tekrar vurgulad gibi ateizm
deildir, nk bu dnce " Tanrnn varlnn olasl
hakknda ne pozitif ne de negatif olarak bir karara va
rr. "

19 Daha ziyade "yeterli varolu mefhumu sayesin

de" bu gr ilk defa meru olarak "varoluun tanrsal

16 Holzwege ( 1950), s . 193 vd., Blm "Nietzsches Wort 'Gott ist
tot."'
19 Vom Wesen des Grundes ( 1929) , s. 28.

.,
"'
o

olanla

ilikisinin

antolajik

statsnn ne

olduunu"

sormay mmkn klar.

Heidegger sadece bizim, bu gr ateizm olarak te
lakki etmemize kar deil, nihilizme doru ke git
mesi gereken bir kaytszclk olarak telakki etmemize
kar da20 itiraz eder. O asla dini probleme kar bir ka
ytszl retmek istemez. Ona gre u anda tek ge
rekli olan ey, en bandan sonuna kadar temel dini
kavrarnlarn ok daha fazla dnlmesi, Tanr ve Kut
sal gibi szcklerin anlamlarnn dnsel akla ka
vuturulmasdr. " "Yaayan varlklar olarak biz insarla
rn, Tanrnn insanla ilikisini tecrbe etmesi gerekiyor
sa nce bu szckleri ok dikkatli bir ekilde aniaya
bilmemiz ve bunlara kulak verebilmemiz gerekmez mi?"
Fakat onun kanaatince bu, insandan hareket eden yeni
bir varlk dncesine ait olurdu. Heidegger'in dn
cesine gre,21 tarrnn grnp grnmeyeceine ve
nasl grneceire karar vermek elbette insana kalma
mtr. Byle bir grnme, diye aklar Heidegger, yal
nzca varln kendisinin kaderiyle vuku bulacaktr. Bu
nunla birlikte , bu grunme asndan bir n kabul olarak
Heidegger, " nceden ve uzun hazrlk esnasnda bizzat
varln aydnlatldn ve hakikatiyle tecrbe edildii

ni" ifade ettiinden dolay22, " kutsal gnn aarp a

armayacann ve nasl aaracann" belirlenmesiyle
ilgili hakikat hakknda insan dncesine bu noktada
ne gibi bir rol verilmesi gerektii hususuna hi bir p
he atfedilemez. Varln tam aydnlar gerekte insa
nn hakikate dair dncesiyle olur. Heidegger, kutsaln
bu hala belirsiz gn doumunu ounlukla, "Tanrnn

20

Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief ber den
Humanismus ( 1 947), s . 102 ve takibeden sayfa
2 1 A.g.e., s . 75.
22
A.g.e s . 85 ve takibeden sayfa.
..

ve tanrlarn yeniden gorunmeye balayabilmesi"nden

evvelki ak zemin olarak tasarlar.
Zamanmz

90

fakir

bir

zaman

olarak

adlandran

Hlderlin'i yorumlad bir defasnda23 Heidegger, bu

zaman " gzden kaybolan tanrlarn ve Gelmekte olan
Tanrnn zaman"

olarak aklar. Zamanmz ifte bir

yoksunlua dayand iin fakirdir: "tanrlarn artk ay

rlm olmasna ve henz Geliyor olan Tanrnn olmama
sna . " <: O Bizzat, kutsallkta kaim olandr" 24

ifadesini

verebilecek bir adiandnc Sz eksiktir, dolaysyla Tan

rnn Kendisi eksiktir. Bu, "Tanrnn olmad adr"25;
Sz ve Tanr birlikte yoktur. Tanr olmadndan dolay
Sz yoktur, Sz olmadndan dolay Tanr yoktur.)Her
ikisi de insann, zaman zaman tarihsel olarak kendisin
de aydnla ulaan varla yaknlndan dolay birlikte
yok olur ve birlikte grnr. Onun iin, diye tte bu
lunur Heidegger, bu zamanda yaayan insan kendisi
iin bir Tanr yaratmaya almamal, bir daha allm
bir Tanrya dua da etmemeli.
Heidegger genel olarak " din" e kar, zelde ise Mu
sevi-Hrristiyan

geleneindeki

peygamberlik

ilkesine

kar bu ekilde uyarda bulunur. " Bu dinlerin peygam

berleri" diyor Heidegger/6 " Kutsaln szn nceden
haber vererek

balamazlar. " Dorudan doruya onlar,

doast bir inayetle kurtulu kesinliinin kendisine

dayandnld Tanry haber verirler. Bu arada yeri gel
miken unu s yleyeyim, zamanmzda srail peygam
berlerinin bu derece yanl anialmasyla yksek felsefi
23

ErUiuterungen zu Hlderlins Dichtungen (1944), 2. Ed. (1951), s. 44,

1936 tarihli "Hlderlin und das Wesen der Dichtung" blm.
"Hlderlin und das Wesen der Dichtung"un ngilizce evirisi iin kr.
Martin Heidegger, Existence and Being (1949), "Hlderlin and the
Essence of Poetry. "
24 A.g.e., s. 26.
A.g.e., s . 27.
26
A . g.e., s. 108, 1943 tarihli "Andenken " blm.

25

::
Qj
"O
o

r' ::

bir dzlemde hi karlamadm. srail peygamberleri,

muhataplarnn emniyet salama gayretinin kendisine I

dayand bir Tanny asla bildirmemilerdiL Onlar dai

ma btn gvenlii ykarak ortadan kaldrmay ve nihai
'
emniyetsizliin at derinlikte Kendi insan varlklan
9
nn gerek olmasn, onlarn insan olmasn isteyen, ve 1
Tanr tapnann kendi aralarnda olmasnn kesinlii
ne snabileceini hayal eden herkesi artan istenil
meyen Tanry bildirmeyi amalamlardr. srail pey
gamberlerinin mahede ettii gibi bu, tarihsel talebin
Tarnsdr. Bu peygamberiikierin asl gereklii kendisi
nin, " dinlerin" tavan arasna atlmasna izin vermez; o
her zaman olduu kadar u anki tarihsel zamanda da
canl ve akteldir.
Buras, Heidegger'in varlk teorisiyle ilgili eletirel
tartmaya uygun bir yer deildir. Yalnzca unu teslim
ediyorum ki, her varolan varln doasnda olan ger
ekten, yani onun var olmasndan baka bir ey .anla
mna gelen bir varlk kavram bana gre stesinden
gelinemez derecede bo kalr. Yani, dine ba vurmad
m ve onda Mabudu, bizatihi olarak, dolaysyla alem
den nce olmas bakmndan tefekkr eden, ya da te
fekkr ettiklerini sanan baz Hristiyan skolastikleri ve
mistiklerinkine benzer felsefi bir Mabut nitelemesi gr
nediim srece bo kalacaktr. Fakat u da kaydedil
melidir ki, Hristiyan skolastik ve mistiklerinden birisi
ve en mehuru olan Meister Eckhart, "Est enim (Deus)
super esse et ens" cmlesini en yksek hakikat olarak
esse est Deus tan daha yukarya koymak suretiyle Pla
ton'un admlarn takip eder. Bunu Heidegger'in ifade
siyle karlatrn:27 " 'Varlk':-Tam deildir ve o dnya
nn bir zemini deildir. Varlk tm var olandan daha
fazladr, bununla birlikte, . . .bir melek veya bir Tanr ol'

27

Platons Lehre,

s.

76.

sun var olan herhangi bir eyden daha yakndr. Varlk

en yakn eydir. " Ancak, eer son cmleyle, bizzat be
nim olmamdan, ve gerekte bir cogitonun znesi olarak
deil de topyekn kiiliim olarak benim kendimin ol

92

masndan baka bir ey kastediliyorsa, o zaman varlk

kavram, akas Heidegger asndan ikin olarak sa
hip olduu gerek makullk niteliini benim amdan
kaybeder.
Fakat ben kendimi, onun tanr hakkndaki teziyle s
nrlayacam. Kendi kendine snrlar izmi en u dere
cedeki bir bilincin rn olan bu tezler, sadece tanrnn
" grnmesi" ile alakaldrlar. Bunlar zellikle insan d
ncesine, yani varlk hakkndaki insan dncesine
mahsus olan, gelecekteki yeriden grnmelere dair bu
n kabullerle ilgilidirler. Bu tezler hakknda bana en
artc ve pheli gelen gerek udur ki, bu tezler onu
(it veya him), znesi olduklar kimsenin mmkn olan
yeriden grnmesini ilah veya Tanr olarak belirlerler.
Btn dillerde insan nce, ebedi isimsiz iin isim bul
duundan dolay bu szckle isimlendirilmi olarlar
akn varlklar olmutur. Onlar doalar gerei bize bili
nebilir nesneler olarak verilmemi olan, buna ramen
bizimle ilikiye girmeleri ynyle farknda olduumuz
varlklar olmutur. Onlar ekil deitirerek, eklini koru
yarak, ekilsiz bizimle ilikiye girme ynnde adm at
mlar, kendileriyle ilikiye girmemize de msaade et
milerdir. Bize doru ynelerek, yanmza inerek, kendi
sini bize gstererek onlar, ikin halde bizimle konu
mulardr. Geliyor Olan Tann iine ekilmiliinin gi
zeminden synlarak kendi iradesiyle geldi. Onu biz ge
tirmedi.k.
Bu durum, dini daima sihirden aynr; nk insann
by yaptn zannettii kimseye, Tann gibi grnm
olsa bile hibir zaman inanlamaz. nsan iin o, kendi
sinden insana ait gizemli bilgi ve kudretin uzaklatn-

'C
o

"'
>

labilecei bir g yn olmutur. Sihir yapan kiiye

daha fazla ne hitap edilir, ne de artk onda bir cevap
uyandnlr, o bir dua okumu olsa bile artk dua etmi
deildir. Gerekten de bir keresinde Heidegger'in, iiri,
ilham veren tannlarla, tanrlar tarafndan kendisine il
ham verilen insanlarn ortak eseri olarak anlayan
Hlderlin'in szlerini yorumlarken ifade ettii gibe9,
yalnzca insan Tanrya muhta deil, ayn zamanda
"tanr da faniye muhtatr. " Tanr, diyalogda partner
olarak, almada arkada olarak, Kendisini seven birisi
olarak bamsz insana muhtatr -insan bunu eskiden
beri sezmitir-; Tanr yarattna bu ekilde muhtatr
ya da ona bu ekilde muhta olmay irade eder.
Bununla birlikte, tam insan arasndaki ilikiler tari
hindeki hibir alan veya zamanda, Heidegger'in ayrca
iddia ettii ey, yani "ne insan ne de tanrlar asla kendi
liklerinden kutsalla dorudan iliki husule getiremez
ler" iddias doru kmamtr. Daima, tekrar tekrar,
insana, onu bizzat artp kendinden geiren ve, her ne
kadar ar bassa da, ibadet edenin kendiliinden ona
dua ettii Biri tarafndan yaklalp hitap edilir. Tanr
kendisinin sihirle arlmasna izin vermez, ama o zor
lamayacaktr da. O, Kendiliindendir, ve O, varolann
kendiliinden olmasna msaade eder. Bu olgularn her
ikisi de tamy eytani glerden ayrt eder. Dorusu,
Tarr asndan insann kendisini Ona verip vermemesi
nemsiz olamaz. Bu verme ya da vermemeyle insan,
tm varlmn kararllyla btn olarak insan, tanrnn
fiili ifas veya gizliliinde snrsz bir role sahip olabilir.
Fakat gkle yer arasnda, kavram aydrlatc dnce
nin nfuz edecei yer yoktur. Grnmesi husule getiri
lebilen veya bu tr modern sihirsel etki vastasyla or-

28

Erlauterungen,
m.

s.

66, 1941 tarihli " Wie wenn am Feiertage" bl

: c

1 93

taklaa husule getirilebilen kii akas, biz insanlarn,

dini retilerimizdeki btn farkllklara ramen temel
de mutabk kalarak Tanr diye hitap ettii kiiyle yal
nzca ortaklaa bir isme sahip olur. Bu sihirle arlm

94

dnce tanrsnn yeniden bir grnmesinden bah

!

setmek kabul edilebilir deildir.

Heidegger burada tehlikede olan eyin bir dereceye
kadar farknda olmam deildir. 1936'larda, yine bir
Hlderlin yorumlamasnda o, biraz nce iaret ettiim
esas geree ok yaklamtr. Hlderlin, biz insanlar
dan yle sz eder;
nk biz konumayla var oluruz
Ve birbirimizden iitebiliriz.
Heidegger bunu yle aklar9: "Tanrlar sadece, bi
ze bizzat hitap ettikleri ve bizim stmzdeki talepleri
ni belirledikleri takdirde Szn iine girebilirler. Tanrla
r adlandran Sz, daima bu talebe bir cevaptr . " Bu,
benim diyalojik ilke adn verdiim eye, bir tanr ile bir
insan spontanelii arasndaki diyalojik ilikiye bir delil
dir.
Fakat o zamandan itibaren Heidegger'den bir benze
rini duymadk. Dorusu, tanr hakknda daha sonraki
dier tm ifadelerini yan yana koyduumuz takdirde bu
bana s arki, ykl tohumlarn kendilerinin zerinden
geen bir g tarafndan ezilip yok edilmi olmas gibi
grnr. Heidegger artk kendisini, insanln yksek
Tanr-izlenimleriyle

"Gelen Birisi"

arasnda mterek

olan eyle ilgileniyor gstermez . Daha ok Heidegger

onu,

" Gelen Birisi"ni, olmakta olan her eyden ayrt

etmek

iin

btn

dnce

ve

sz

glerini toplar.

Heidegger'in tarihsel olandan u anki bahsetme tarzn

29

ErJ.ii uterungen ,

s.

37.

"'
"O
o

"'
>

gzleroleyen bir kimse asndan bunun, bu tohumlan

kknden ekip karan ve onlarn yerine taptaze bir
inan eken mevcut tarih olduunda phe olamaz. Bir
kii, farkl aamalarda belli vesilelerle sylenmi szleri
birbiriyle mukayese ettii takdirde, rnein Mays
1933 'teki Rektrlk konumasn, ayn yln 3 Kasmnda
rencilere yaplan bir bildiriyle karlatrd takdirde ,
bunun tedricen nasl gerekletii aka grlebilir.
lkinde30 Heidegger, genel terimlerle, baarl " ayak
lanma" nn ( "Aufbruch " ) " ihtianun ve bykln"
ver. kincisirde3\ o zamanki mevcut tarihin nde gelen
uursuz ahsiyeti " imdiki ve gelecekteki Alman ger
ei ve yasas" olarak bildirilir. Burada tarih artk, her
zaman inanld gibi ilahi adaletin emri altnda deil
dir; fakat temyiz edilemeyen tarihin kendisi Gelen Biri
sine kendi yolunu tahsis eder.
Kukusuz Heidegger tarihten, tarihli olaylarn bir lis
tesinden baka bir eyi anlar. "Tarih, " diyor 1 939'da
Heidegger32, "nadirdir. " Ve Heidegger yle bir akla
ma yapar: "Tarih sadece, hakikatin z asl olarak belir
lendii zaman var olur. . Fakat Heidegger'in tarih oldu
una inand, tam olarak kendi zamandr, en insanlk
d grnmyle problematiklerinin onu yolundan
kard ad geen zamann ta kendisi. O dncesini,
katld ve kutsaln douunu hazrlama gcn isnat
ettii varlk dncesini, 33 tarih olarak onaylad bu
zamanla ittifaka sokar. Dncesini, baka hibir filozo
fun yapmad ekilde kendi zamanna balar. Tm
bunlara ramen bu varoluu dnr, zamana kart
30

Die Selbstbehauptung der deutschen .Universita t, s. 22.

3 Kasm 1933 tarihli Freiburger Studentenzeitung
32 Erlauterungen, s. 73.
33 Heidegger'in son dnem yazlarnda " dnce" (" das Denken " )
teriminin aslnda onun kendi dncesini tanmlamak iin kullanl
dna dikkat edilmelidir.
31

l e:

11

1
i

( 95

ii'

t
.;:

t___:.
c:
c

96

olarak ezelilie adanm bir zgrlk iin varolusal

olarak mcadele verebilmi ve onu elde edebiimi mi
dir? Ya da o, zamann kaderine, ve onunla beraber yine
insani kutsalln, insann tarihsel tuzak karsnda sa
dk kalmaya devam ettii hibir mukaddesin kendisine
sorumlu bir ekilde cevap vermedii bir " kutsal " a yenik
dmeli miydi? Sorduum sorular retoriksel deildir;
gerek sorulardr.
Nietzsche'nin Tanrnn lmne dair aklamasn ele
alan iki kiiden birisi olan Sartre, anlam ve deerin z
grce yaratlmas postulatyla bu aklamay ve kendi
sini anlamsz bir hale getirmitir. Bir dieri olan
Heidegger, tarihsel zamann batan karc tuzaklarna
den hakikat dncesinden Tanrnn yeniden douu
kavramn yaratr. Bu varoluuluk yolu gzden kaybo
lur gibi grnyor.
2
Heidegger ve Sartre' n aksine gnmzn nde ge
len psikologu olan Jung, tarihsel ve biyografik formla
ryla dini, geni gzlemlerin konusu yapmtr. O, bu
gzlemlerin arasna sahte-dinsel olarak nitelediim bir
fenomenler okluunu dahil ettiinden dolay knan
mamaldr. Bir kimsenin karsndaki varlk olarak mut
lak bir ekilde tecrbe edilen veya inanlan Biriyle olan
asli kiisel ilikiye tanklk etmediinden dolay ben
onlar sahte-dinsel olarak niteliyorum. O, psikolojinin
kendi kendisine izmi olduu snrlan amak isteme
diini hakl olarak aklar. Bu psikoloji, dinsel ve sahte
dinsel alanlar arasnda niteliksel bir ayrm yapmak iin,
rnein Max Weber'in anlad ekliyle sosyolojinin
kendisine Musa ile Hitler'in karizmas arasnda tr ba
kmndan bir ayrm yapma imkann vermi olmas ka
dar, az da olsa bir lt sunmaz. Bunun yerine, Jung'un
undan dolay eletirilmesi gerekir ki o, en nemli nok-

talarnda psikolojinin snrlarn mutlak bir salahiyetle

aar. Fakat ounlukla o, buna dikkat etmez ve bununla
ilgili daha da az aklama yapar.
Kukusuz Jung'da, dinsel konularla ilgili kesin psiko
lojik ifadeler asndan bir eksiklik yoktur. Pek ok kere
bunlara, ifadenin snrl geerlilii zerindeki ak vur
gular da elik eder. " Baka trl de olabilen ey hak
knda pek tabi ki hibir sonuca gidilmemesi gereken . . . den psikolojik bir slupla balamak iin" vahiy, " insan
ruhunun derinliklerinin aa kmas" olarak adland
nldnda34 buna bir rnek tekil eder. Ayrca zaman
zaman o ilke olarak, " akn hakknda herhangi bir ifa
deden kanlacan" bildirir,35 nk bu tr bir ifade
" daima, snrlannn bilircnde olmayar insan zihninin
sadece glnesi bir tahmini olur. " ayet Tanrya bir ruh
hali deniliise bu, "bilinemez olan hakknda, basite hi
bir sonu karlmamas gereken [burada biraz nce
zikredilmi olan kaide harfi harfine tekrar edilir]' ey
hakknda deil, yalnzca bilinebilir olan hakkndaki bir
ifadedir. " Byle cmleler, her bilim gibi, snrlarn a
mamaya
dikkat
ettii
srece
nesnel
olarak
temellendirilmi iddialarda bulunmaya yetkili olan psi
kolojinin meru pozisyonunu aklar.
Dirden, "bilince dayanmayar, bunun yerine bilincir
br tarafndaki ruhsal i blgenin kararlnda mey
dana gelen ruhsal olaylarla canl bir iliki" dir diye sz
edildii takdirde36, iddialarda daima snr alm olur.
Dinir bu tanm, ehliyetsizce ifade edilmitir. Bu her1

3q Psychologie und Religion ( 1942), s. 133. Bu pasaj ngilizce baskda

yoktur.
35 Wilhelm-Jung, Das Geheimnis der goldentn Blte ( 1929), s. 73; kr.
Wilhelm-Jung, The Seeret of the Golden Flower, ev. Cary F. Baynes
( 1935), s. 1 35.
3 6 Jung-Keremyi, Einfhrung in das Wesen der Mythologie ( 1941), s.
109; kr. C.G. Jung ve K. Kerenyi, Essays on a Science of Mythology
( 1 949), s . 102.

\ 97

-E
+=
o::

" '

98

hangi bir msamahada bulunmayacaktr da. Zira eer

din, bir kiinin kendi ruhuna ait olaylardan baka bir
ey ifade etmeyen ruhsal olaylarla bir iliki ise, o zaman
bununla dalayl olarak u anlatlmaktadr ki bu iliki,
zaman zaman insan ruhuna tam olarak nasl gelirse
gelsin daima ruhtan akn olan bir Varlk veya Gerek
likle bir iliki deildir. Daha kesin olarak ifade edilirse,
o, bir Ben'in bir Sen ile ilikisi deildir. Fakat bu, phe
gtrmez bir derecede her adan dindann, kendi
Ben'inin sz konusu Sen'e doru mistik olarak ekilip
yutulmu olmasn ok iddetle istemi olsa bile, kendi
dininden anlad tarzdr.
Ancak, her eye ramen din, Bizzat Tann meselesi
deil, yalnzca insann Tamyla ilikisi meselesidir. So
nu olarak, Jung'un Bizzat Tam hakknda ne dnd
ne kulak vermek daha nemlidir. O, genellikle37 Tan
ry bir " zerk psiik muhteva" olarak dnr. Bu onun
Tanry, kendisine psiik bir muhtevann tekabl ettii
bir Varlk ya da Gereklik olarak deil, daha ok bu
muhtevann kendisi olarak dnd anlamna gelir.
ayet byle olmazsa, diye ilavede bulunur Jung, " o za
man Tam hakikatan gerek deildir, nk bu takdirde
O hibir yerde hayatmza girmeyecektir. " Buna gre,
zerk bir psiik muhteva olmayp da bunun yerine bizde
psiik bir muhteva meydana getiren veya ortaklaa
meydana getiren her ey, hayatmza girmeyen, dolay
syla da gerek olmayan bir ey olarak anlalmal.
Buna ramen Jung, " insanla Tanr arasnda karlkl
ve zorunlu bir ilikiyi" de kabul eder.38 Jung phe yok
37

Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten ( 1928),

s. 205; kr. Two Essays on Analytical Psychology, ev. H.G. ve C.F.
Baynes ( 1928), "The Relation between the Ego and the
Unconscious " , s. 267.
36 Psychologische Typen (1921), s. 340; kr. Psychological Types, ev.
H.G. Baynes ( 1923), s. 300 ve takibeden sayfa.

"C
o

E
"'
>

dorudan doruya Tanrnn, "psikolojimiz asndan

. . . bilinaltnn bir ilevi" olduunu gzlemler. Fakat bu
tezin, ancak sadece psikolojinin snrlan iinde geerli
olduu dnlr, nk bu tez, psikolojik olarak "bir
kiinin, eylemin, kendi deruni beninden doduu ger
einden habersiz olmas"n ifade eden, Tanr " Kendisi
iin vardr" eklindeki " ortodoks anlaya" kardr.
Bu yzden burada, inanann Tanrya atfettii eyin
inanann kendi ruhunda bir kkeni olduu, farkl anlam
lara gelmeyecek ekilde bildirilir. Bu iddiann, Jung'un
btn bunlarla " Kant'n, kendinde eye bir 'salt olum
suz , snr kavram' dedii zaman ifade etmek istedii
eyin yaklak aynsn" ifade etmek istedii inancyla39
nasl uzlatrlaca bana anlalmaz geliyor. Kant ken
dinde eylerin, fenomenler olmadklar iin kategoriler
den herhangi birisiyle alnmamas gerektiini, bunlarn
sadece bilinmeyen bir ey olarak dnlmesi gerekti
ini aklar. Fakat penceremin nndeki u aa adn
verdiim fenomen, bilinmeyen bir eyle karlamamda
deil, Kant'n gerekten kastetmedii kendi en deruni
benimde ortaya kar.
Akn olan hakknda her aklamadan kanmak is
tedii iddiasna aykr olarak Jung kendisini, " Tanrnn
mutlak bir ekilde , yani insani zneden bamsz ve
btn insarl artlarn tesinde, var olmadn" ifade
eden bir grle tanmlar.40 Aslnda bu, -tekil ve zel
bir szck olan Tanr szc tm anlamn kaybetme
meliyse , sadece dier tanrlar arasndan biri mesele
siymi gibi tek bir varolu tarzyla snrlandrlamayan
Tannnn insani zneyle ilikili olmakla beraber ondan
bamsz olarak var olmas olaslna ak kap brakl
mad anlamna gelmektedir.)Dorusu Onun, insandan
ki

39

40

Geheimnis, s. 73; kr. The Seeret of the Golden Flower, s. 135.

Typen, s . 340; kr. Psychological Types, s. 300.

l e:

:o

1 99
!

"

""

_1.

1 00

bamsz olarak var olmad iyice aa karlr. Ger

ekte bu, akn olana dair bir ifadedir. Bu, olmayan ey
hakknda ve tam da bundan dolay olan ey hakknda
bir ifadedir. Jung'un, Tanrnn " grelilii"ne dair ifade
leri psikolojik deil, metafiziksel iddialardr, bununla
birlikte o, "psiik olarak tecrbe edilebilir olanla yetini
ini ve metafizik olan reddediini"41 gayretli bir ekilde
vurgular.
Jung buna zt olarak daha nce yapm olduu bir
aklamay42 zikreder: "Metafizik aklamalar ruhun ifa
deleridirler, sonuta da bunlar psikolojiktirler. " Ancak,
tm aklamalar, muhtevalarnn anlamna ve maksad
na gre deil de, ruhsal kkenierinin ileyiine gre
dnldkleri takdirde " ruhun ifadeleri" olarak tanm
lanabilirler. Sonuta sz konusu cmle ciddi olarak al
nacak olursa, psikolojinin snrlan hemen ihlal edilmi
olur. Bunlar, yine bir baka yerde Jung'un43, " metafizik
ifadelerden ve iman ikrarlanndan geerek snn amaya
kar " psikoloji nceden tedbirini almaldr diye ifade
ettii ayn snrlardr. Buna en yksek olaslkl bir eli
ki olarak psikoloji burada, sadece kabule ayan bir me
tafizik halire gelmektedir. Ayn zamanda onun, deney
sel bir bilim olduu ne srlr. Fakat her ikisi birden
olamaz.
Jung, bu gre ait olan ruh dncesini de elde e
der. "Doutan olan ilahi yaratc gten metafizik ifa
deler reten, " diyor Jung,44 "ruhtur; o, metafiziksel zler
arasndaki ayrmlar 'koyar' (set) " . "Koyar" terimi se
bepsiz seilmemitir; burada ne srlen ey aslnda,
41

42

Geheimnis, s. 73; kr The Seeret of the Golden Flower, s. 135.

Evans-Wentz, Das tibetanische Totenbuch "Bardo Thdol" (1936),

s. 18.
Psychologie und Alchemie (1944), s . 28. Psychology and Alchemy,
ev. R.F.C. Hull (1952).
4 4 Totenbuch, s . 1 9 .
43

o
E
"'

post-Kant idealizmin psikolojiye dnmesidir.45 An

cak, Fichte 'nin Ben'i gibi felsefi dnmn bir rn
olduu zaman metafiziksel dnce ierisinde bir yeri
olan ey, somut bireysel ruha veya, daha tam ifade et
mek gerekirse, var olan bir insan ahsndaki ruhsal ola
na uygulandnda byle bir yeri talep edemez. Jung da
gerekte bundan baka herhangi bir eyi kastedemez .
Onun aklamasna gre46, arketipler alan olan kollektif
bilinalt bile daima, sadece, bu "tipik tutumsal figrle
ri" miras alan bireysel ruh vastasyla tecrbeye girebi
lir.
Gerek ruh, phesiz insan soyuna ait ilksel enerjile
rin bireysel olarak kendisinde younlat yaratc g
lere sahiptir. " Doutan ilahi yaratc gler" , phesiz
ki bana, onlar iin pek yksek ve fakat pek de kesin
olmayan bir isim gibi geliyor. Bununla birlikte bu ruh
meru olarak kendi yaratc gcnden bir iddia, hatta
metafizik bir iddia ortaya koyamaz . O sadece, beyan
ettii hakikatle balayc gerek bir ilikiden bir iddia
ortaya koyabilir. Bu hakikatin dnsel olarak iyz
nn kavramlmas bu uhta, ' onda meydana gelen ve
tecrbe etmesi iin ona verilenden hasl olur. Bundan
b aka olan herhangi bir ey gerek iddia deil, ancak
edebi bir ifade tarz ya da sorgulanabilir bir terkip olur.
Gerek bireysel ruh asla "metafiziksel olarak gerek"
diye telakki edilemez. ster kabul etsin ister kabul et
mesin onun gerek hayat, baka gerek ruhlar veya
herhangi bir bakas olsun, dier realitelerle gerek
karlamalardan oluur. " Baka trl, bir kii, ruhu
Leibniz'in manadlar gibi dnmek zorunda kalrd. Bu
grten ideal sonular, zellikle Tanrnn ezell mda,

45

Bir nceki yzyln Fries ve Beneke gibi metafizii psikolojiye

dayandrmay isteyen filozoflannda buna benzer bir ifade bulunmaz.
46 Kr. "Der Geist der Psychologie" (Eranos-Jahrbuch, 1946), s. 460
vd.

1, u

r---

] 1 01

102

halesi somcunu karmada Jung phesiz olduka is

teksiz olurdu . Ya da psikolojiye verilmi bir blge olan
bireysel ruhlara ait deneysel gerek alann hakikaten
dna klnal ve kendisini sadece bireysel ruhta ifa
eden ve bu yzden akn olan, " canllk" veya "ruh" ad
verilen bir kollektif varlk kabul edilmelidir. O halde
byle bir metafiziksel " ayar " , rnein, bildiim kadary
la, Jung'da hibir yerde , hatta zel olarak ruh mefhu
muna deinen psikolojinin ruhu hakkndaki konferan
snda grmediimiz, yeterli bir felsefi belirlenim ve te
meli zorunlu klacaktr.
Bu belirsiz ruh kavramnn Jung'un dine ynelik esas
tutumu asndan belirleyici nemi, ortak bir konuya
sahip olan u iki cmlede47 apak hale gelir.
" Ondokuzuncu yzyln aksine modern bilin, en iten
ve youn mitleriyle birlikte ruha dner. " < Modern bi
lin imandan ve ayn zamanda bir sonu olarak imana
dayal olan dinlerden nefret eder. " Bir kiinin, kendi
retisinde " imana veya en yce glere gvenneye
kar . . . oklardan"48 hibirini bulamayacan ileri srd
ilk itirazna ramen, herhangi bir dikkatli okuyucuya
apak grnecektir ki49 Jung kendisini, imandan " nef
ret eden" modern bilinle zdeletirmektedir) Jung'a
gre bu modern bilin kendisini, " en iten ve youn
mitleri" ile birlikte ruha doru dndrmtr. Bu, din
ler tarafndan inanlan, kesinlikle ruhta hazr olan, Ken
disini ona ifa eden, onurla iletiime geen, ama varl47 Seelenprobleme der Gegenwart (1931), s. 4 1 7; kr. Modern Man in
Search of a Soul, ev. W.F. Deli ve C.F. Baynes (1933), s. 239.
48 Geheimnis, s . 73; kr. The Seeret of the Golden Flower, s. 135.
49 zellikle yukarda zikredilen "Seelenprobleme"nin 417. sayfasn
daki " Modern bilin . . . bilmeyi, yani ilk elden tecrbeye sahip olmay
arzu eder" cmlesinin ikinci ksmn ayn kitabn 83. sayfasndaki
"Biz modernler yeniden ruhu tecrbe etmeye, yani onun ilk elden
tecrbesini edinmeye yneliiz" cmlesiyle karlatrnz. Kr. Mo
dern Man , s . 140.

E
o
"'

nda ona akn olan Tamyla hibir ilikinin olmayaca

anlamndan baka herhangi bir arlama gelmez. Mo
dern bilin gerekte, bir tamy barndrnay umabildii
tek alan olan ruha doru dnmektedir. Ksacas, yeni
psikoloji kendisinin bir dnya-gr deil bir bilim
olduu protestosunda bulurunasna ramen50 artk bir
din yorumcusu rolyle tatmin olmaz. O, yeni dini, daima
doru olabilecek tek dini, saf psiik ikinliin dinini
bildirir.
Jung bir defasnda51 , ve hakl olarak, Freud'un dini
tecrbeyi arlama yetersizliinden sz eder. Jung'un
kendisi, hayret verici baarlar gsterdii dini tecrbe
nin zeminlerinde ve derinliklerinde yapt seyahatleri
ni, dinsel olan, yani ruhu tecrbe eden, yaln olarak
kendisini tecrbe eden eyin kefedilmesiyle daha n
ceki tm ruhbiliminin olduka nne geerek tamamlar.
Gerekte Jung'un kendi varsaymn da dayandrd
her an mistikleri birbirine benzer bir eyi bildirmi
lerdir; yine de aklda tutulmas gereken iki ayrm vardr.
lkin, onlar bu tecrbeye sahip olan ruhla sadece, tm
dnyevi megaledei:, yaratksal varoluun aykrlkla
rndan kendisini ayran ve dolaysyla elikilerin ze
rinde olan tanny kavrayabilen ve tanrnn kendi ieri
sinde i grmesine izin verebilen ruhu kastederler. kin
ci olarak, onlar tecrbeyi birlik olarak ve ruhun, dnya
nn gerekliine girmek iin her daim ruhun iinde " do
an " , kendi kendine yeter Tanryla bir olmas olarak
anlam lardr.
Btn olarak insann hayatn megalelerinden ayrl
mas yerine Jung, bilincin ayrlmasyla belirlenen "bi
reyleme" srecini koyar. Kendi Kendine yetenle bir
olmann yerine o , keza ok iyi bilindii zere, orijinal
50

A.g. e . , s. 327. Kr. Modern Man , s. 217 ve takibeden sayfa.

51 A.g.e., s. 77. Kr. Modern Man, s. 135.

i
1

i 1 03

V.

::
::

olarak mistik bir kavram olan "Ben"i (Self) koyar. Fakat

Jung'da artk bu kavram, Gnostik bir kavrama dnt
rlm olmas dnda, hakiki anlamda mistik bir kav
ram deildir. Jung, bu Gnostik olana doru yneliini

104

bizzat ifade eder. Yukarda alntlam olduumuz, mo

dem bilin kendisini ruha doru yneltir ifadesini, "ve
bu Gnostik anlamda . . . " diye bir aklama takip eder.
Burada elimizde olan ey, ayet salt bir kinaye formun
da deilse, entelektel hayatnn balarndan itibaren
Jung'un karakteristik bir eiliminin olgun ifadesidir.
Baslan fakat halka sata karlmayan olduka erken
bir yazda, dorudan doruya, kendisinde iyi ile kt
nn birlikte bal olduu ve, szde birbirini dengeledii
sekin bir Gnostik tanrnn ikran olarak dinsel dil gr
nr. Ztlarn her eyi kuatan bir btn form ierisindeki
bu

birlii,

zamandan beri

Jung'un

dncesinde

tanarak gelir. Bu ayn zamanda, Jung'un bireyleme

ve ben retisini deerlendirebilmemiz iin esasl bir
neme sahiptir.
Jung, burada sz konusu olan meseleye, mandala
analizlerinin birisinde son derece kesin bir ifade vermi
tir. Jung'un bulup ortaya koyduu ekliyle mandalalar,
sadece farkl dini kltrlerdeki, zellikle de Dou ve lk
Hristiyan

Orta alarnn dini kltrlerindeki deil,

ayn zamanda nevroz hastalannn ve zihinsel rahatsz

l olanlarn izimlerindeki dotayl sembolik imgelerdir.
Jung bu imgeleri, haddi zatnda ztlarn bir birleimi
olan bir btnln ve tarnln, kollektif bilinaltndan
doan temsilleri olarak anlar. Bu imgelerin, kendi ken
dine yeten birliinde erili olduu kadar diili, iyiyi oldu
u kadar da kty iine alan "birletirici semboller"
olduu kabul edilir. Onlarn merkezi, Jung'un yorumuna
gre Mabudun oturduu yer, diyor Jung, genellikle zel
olarak belirtilir.

"'
'C
o

Birka eski mandala ile birlikte, merkezinde "hibir

tanrlk znn bulunmad" 52 pek ok modem
mandalann da var olduu dnlr. Modem imgeler
de yerini alan sembol, Jung' a gre, bu mandalalann
yaratclar tarafndan "kendilerindeki bir merkez" ola
rak anlalr. " lahn yerini" diye aklar Jung, "insamn
btnl alm gibi grnmektedir. " Tanriy semboli
ze eden bu merkezi btnle Jung, kadim Hint reti
siyle mutabk kalarak ben (the self) adn verir. Bu, diyor
Jung, modem insann bilinaltnn kendini ifade ettii
bu imgelerde benin Mabudun yerini almas arlarnma
gelmemektedir. Bir kii, imdiye kadar insanolunda
olduu gibi, Mabut artk u andan itibaren insan beni
nin yerini almayacaktr, demi olsayd Jung'un dn
cesini daha iyi kavrard. nsan (greceimiz gibi tanr
lamamn aka bir ama olarak ifade edildii bir baka
pasaja zt olarak, Jung'un burada vurgulad gibi) ken
disini bu suretle tanulatrmak istemeksizin, beninin
kendisinin dnda olan bir Tanrnn zerine yanstlma
sndan vazgeer. nsan akn bir Tanry yadsmaz; ba
site onsuz yapabilir. o art'k Tannamayam bilmez ; ar
tk Onu bildiini iddia etme gereksinimi duymaz. Onun
yerine insan, ruhu veya daha ziyade beni bilir. Dorusu
" modem bilincin" nefret ettii bir tann deil, imandr.
Tanr hakknda durum ne olursa olsun, modern bilinli
insan iin nemli olan ey, Onurla daha fazla iman ili
kisi iinde olmamaktr.
" Modem bilin "li bu insan, elbette bugn yayor o
lan insan soyuyla zdeletirilmemeli. " nsarlk," diyor
Jung,53 " ekseriyetle hala psikolojik bir bebeklik duru
mundadr - zerinden atlanp geilemeyen bir dzey. "
Bu, yalmzca vicdamn yerine ruhu koymay bilen insan52

Religion, s. 145 vd . Kr. Psychology and Religion, s. 99 vd.

Beziehungen, s. 203 vd.. Kr. Tw; Essays on Analytical
Psychology, s. 267.
53

' 105

106

lann zerine den dzenin Paulinci almasyla tasvir

edilir. Bu, ok az insann yapabilecei bir eydir.
Bu ne anlama geliyor? Bir kii eskiden vicdan ile, is
ter onu bir tamya veya bir sosyal kkene isnat etsin,
isterse de onun basite insan olarak insana ait olduu
nu kabul etsin, yaplmakta olan ve yaplacak olan eyde
doru ile yanl arasndaki ayrma mdahale eden ve
yanl olarak belirlenmi olan eye kar duran ruhun
ierisindeki mahkemeyi anlamtr. Elbette bu, ister
ilahi ister sosyal kkenli olsun geleneksel bir dzenin
basite onaylanmas meselesi deildir. Szgelii, yap
mad bir ile kendisinin isimlendirildiini bilen her bir
kii, kendisine ait olduunu bildii bir grevi yerine
getirmemi olan her bir kii, emin olduu vazifesine
s adk kalmayan her bir kii -bu trden her bir kii "vic
dan onu ldrr" demenin ne anlama geldiini bilir.
Jung'un kendisinde de, "vazife " dediimiz eyin kusur
suz bir aklamasn buluruz.54 "Vazifesi olan kii
(Bestimmung) derunundan gelen sesi (Stimme) iitir. "
Kukusuz bunurla Jung, tam da kt olduu grnen
eyi ve, kanaatince, "ksmen" kendisine yenik dme
nin zorunlu olduu eyi bize yaklatran bir sesi kaste
der.55 Fakat sanyorum ki vazifesi olan kii zaman za
man btnyle farkl trden bir deruni ses iitir. Bu tam
da, onun olduu eyle olmas istenen eyi kar karya
getiren vicdann sesidir. stelik Jung'dan aka ayrla
rak unu kabul ediyorum ki her bir insan belli lde,
eminim ki genelde baarl bir ekilde kamaca bir
eye arlmaktadr.
54

The Integration of the Personality, ev. S.M. Deli ( 1 940}, "The

Development of Persona;ty", s. 291 ve takibeden sayfa. Kr.
Wirklichkeit der Seele (1934}, 1932 tarihli " Vom Werden der
Persnlichkeit" konferans, s . 197 ve takibeden sayfa.
55
Wirlichkeit der Seele, s. 208 ve takibeden sayfa. Kr. The
Integration of the Personality, s . 302 ve takibeden sayfa.

-c
o

"'
, >

Ancak imdi, bir kez daha, ruhu, yn veren ve yn

koruyan, dava aan ve yarglayan vicdann yerine koy
mak ne anlama geliyor? Jung'un dncesi balamnda
bu, " Gnostik anlamda" olmasndan baka bir ekilde
anlalamaz. Ztlarn, zellikle de iyi ve kt ztlarnn
her eyi kuatan bir btnlkte birlemesi suretiyle
Bende btnle ulaan ruh, doru ile yanl arasnda
bir ayrm yapp karar veren bir mahkeme olarak vicdana
gerek duymaz . O bizzat ilkeler arasnda bir dzeltme
karar alr ya da onlar arasndaki uyurnun korunmas
veya tam dengelerrmesi ynnde veya her ne derseniz
deyin bir sonuca varr. Jung'un elbette doru olarak
" bir bak az gibi ince" diye niteledii56 bu "yol " , ta
nmlanmamtr ve tanmlanmaya da uygun deildir.
Bunun hakkndaki problem, ktln pozitif ilevi
hakkndaki probleme gtr.
Jung , " manevi insann douu" iin gerekli olan ko
uldan bir baka yerde57 bir dereceye kadar daha ak
bir ekilde bahseder. Bu, bizi gnr dnyaya hapse
den bu arzulardan, ihtiraslardan ve tutkulardan, " ig
dsel isteklerin akllca ye'rine getirilmesi" yoluyla kur
tulmaktr; nk " igdlerini yaayan bir kii ayn za
manda kendisini onlardan ayrabilir. " Jung'un bu ynde
yorumlad Taoist kitap bu retiyi iermez ; bu kitabn
belli Gnostik evrelerden olduu bizce ok iyi bilinmek
tedir.58
Jung'un bireyleme adn verdii "ruha has gelime
sreci" , bilinaltnn kiisel ve hepsinden ziyade
kollektif veya arketipsel ieriklerinin bilinte btnle
mesinden, daha nce ifade edildii gibi onun ben adn
verdii " yeni bir tam form"un gereklemesine doru
yol alr. Bu hususun akla kavuturulmas iin burada
56 Beziehungen, s. 205. Kr. Two Essays,

s.

267.

57 Geheinnis, s . 6 1 . Kr. The Secret, s. 80.

58 Kr . Religion , s . 139 vd. ; Psychology and Religion, s .

94 vd.

[ .S

107

durmamz gerekir. Jung benin, "hem u veya bu teki

ler hem de ben" olarak anlalmasn, bireylemenin de
" dnyay darda
brakan deil, fakat daha ok onu
.
iine alan" bir sre olarak anlalnasn ister. 59 Bunun
hangi anlamda geerli olduunu ve hangi anlamda ge
erli olmadn tam olarak kavramak gerekir. Jung ta
rafndan irdelenmi olan gelimenin "nispeten nadir
gereklemesi60" nden doan kiilik yapsnda " tekiler"
gerekten ihtiva edilmektedir. Bununla beraber, onlar
sadece, tpk bireysel bir ruh gibi, mkemmelliine bi
reylemeyle ulaacak olan bireysel ruhun ierikleri ola
rak ihtiva edilirler.
Benimle karlaan asl teki, ruhumun, olmayan ve
olamayan bir eyle temasa girmesi gibi onunla temasa
girmesi tarznda benimle karlar. Ruhum tekini ihti
va etmez ve edemez, yine de her eye ramen bu en
gerek temasta tekine yaklaabilir. Dahas bu teki,
benin ulat btnlk ne olursa olsun, teki olarak
benin karsndadr ve karsnda kalmaya devam eder.
Dolaysyla ben, bilinalt unsurlarnn tamamn btn
letirmi olsa bile, kendi iinde snrl kalan bu tek ben
olarak kalr. Benlnde "ihtiva edilmi " karmda var olan
her varlk, bu kapsamada onun tarafndan bir O olarak
sahip olunur. htiva edilemez tekiliinin farkna varm
olarak bir varl, herhangi bir ekilde kendimle birle
tirme ve onu ruhumun bir paras yapma iddialarndan
vazgetiimde, ite ancak o zaman o benim iin hakiki
anlamda Sen olur. Bu insan iin olduu gibi Tarr iin
de geerlidir.
Kukusuz bu, Jung'un ben adn verdii amaca gt
ren bir yol deildir; fakat o, birazck da olsa benin ta
nmasna giden bir yoldur. Yaln olarak o, benimle kar-

59 "Der Geist der Psychologie, s. 477.

60 A.g.e., s. 474.

'O
o

laan varolan varlkla gerek bir temasa, onunla tam

ve dorudan bir karlkl ilikiye gtrr. O , gereklii
kendisine ykleyen ruhtan, gerekliin iine dalan ruha
doru yol alr.
{ Jung kendi ben kavramnn Meister Eckhart'ta da
bulunduunu dnr. Bu bir hatadr. Eckhart'n ruha
dair retisi, ruhun phesiz zgrlkte Tann gibi ol
duu, fakat Tanr yaratlmam iken onun yaratlm
olduu inancnn kesinliine dayan)-61 Bu esas ayrm,
E ckhart'n, Tanr ile ruh arasndaki iliki ve yaknla
dair ne sylemesi gerektiinin hepsinin temelini tekil
eder.
Jung, bireyleme srecinin amac olan beni, ruhta
" zt yarunlarn gelin gvey olmas"62 olarak tasarlar.
Hepsinden te bu, ifade edildii gibi, o olmakszn bu
reti asndan bir btnln olamayaca " ktl
n btnletirilmesi"63 anlamna gelmektedir. Dolay
syla bireyleme benin, Hristiyan semboliinde n
ve karanlk yzlerini temsil eden sa ve Deccala bln
mesinin aksine, tam' arketipini gerekletirir. Bende iki
1
yn birletirilir. Ben, bu yzden saf bir btnlktr ve
byle olmakla "ilahi bir suretten ayrt edilemezdir" ;
kendi kendini gerekletirme, dorusu "Tannnn
bedenlerimesi " olarak tanmlanabilir. iyiyi ve kty
kendisinde birletiren, ztlar-doas kendisini ayn za
manda erkeklii ve diiliinde ifade eden bu tann,64
izleri muhtemelen sonunda, k tanns ve onun karanlk
61 "
nk tek bana Tanr zgr ve yaratlmamtr, o zgr olmada
-yaratlmamlkta deil, zira ruh yaratlmtr- ruh gibidir. " Vaaz
13. Raymond Blakney, Meister Eckhart, A Modern Translation
( 1941 ) , s . 159. Asl iin kr. Prediften, ed. Quint, s. 13 ve takibeden
sayfa.
62
" ber das Selbst" (Eranos-Jahrbuch, 1948), s. 315. Kr .
Psychologie und Alchemie, s. 6 1 .
63
Symbolik des Geistes ( 1 948), s . 385.
64 A g e. , s . 410.
.

......__

110

tamamlaycsnn kendisinden doduu kadim ran tan

rs Zurvan (bildiim kadaryla Jung'un dinler tarihine
dair bir ok referanslarnn arasnda zikredilmemitir)'a
kadar srlebilen bir Gnostik figrdr.
Bu temel Gnostik gr asndan Jung, Musevi ve
Hristiyan Tanr mefhumuna yeniden ekil verir. Eski
Ahit'te "en arkadaki" eytan, yalnzca Tanrnn hizmet
i bir unsurudur. Tanr Kendisinin, zellikle " gnaha
tevik etme" maksadyla, yani keder ve mitsizlik vas
tasyla insann en yksek derecede kararllk gcn
fiili hale getirrnek iin eytanla temsil edilmesine imkan
verir. Eski Alitin bu Tanrsndan Jung, bizzat yan
eytani olan bir demimge yaratr. yleyse bu tanr,
dnyann baarszlkla sonulanan yaratlmas " su
u"nun uruna (imdi Jung'un 1940'taki65 konumasn
dan harfi harfine aktaryorurn, bu konumann bir ben
zeri referansta bulunduu Gnosis literatrn hibir ye
rirde bulunrnamakta) " ldren ayine tabi olmaldr. "
Bununla Jung, sa'nn haa gerilmesini kasteder. Ayrca
l Birlik, zerk iblisin " drdncs" olarak katld
bir Drtl Birlik eklinde geniletilir.66
Elbette bunlarn hepsi, Jung'un vurgulad gibi,67
" psiik olaylarn yansmalar" , "bir kimsenin metafizik
sel geerlilik iddiasnda bulunamayaca insani ruhsal
rnlerdir. " Jung ' a yle geliyor ki ben, burada gizli
Gnosis olarak aa karlan btn monoteistik sistem
lerin prototipidir. Fakat dier taraftan Jung onu, imago
Dei in bomine olarak da grr. Bir defasnda68, bildiim

65 "Das Wandlungssymbol in der Messe" (Eranos-Jahrbuch, 1940-41 ) ,

s . 153 v e takibeden sayfa.

66 Symbolik, s. 439. Kr. Religion, s. 108 vd. ; "Zur Psychologie der
Trinitatsidee" (Eranos-Jahrbuch, 1040-4 1 ) , s . 5 1 vd. ; Alchemie, s .
212.
67 Symbolik, s . 4 1 7 .
6 8 Alchemie, s. 22 ve takibeden sayfa.

'C
o

E
!!

kadaryla dier ifadeleriyle bir benzerlik arz etmeyen bir

formlasyonunda Jung, dorusu ruh kendi ierisinde
Tanrnn varlna tekabl eden bir eye sahip olmal
diyor. Ne olursa olsun, iyi ile ktnn gelin gvey olarak
birleimi olan ben onun tarafndan yeni "bedenlenme"
olarak dnyann tahtna kanlr. "Tanr tasavvurunun
artk zerk bir z olarak dnlmemesi durumunda ne
olacan bilmek istiyorsak, " diyor Jung, "o zaman bu
nun cevab bilinalt carllktadr: bilinalt tanrlam
veya tanrsal bir insan tasavvuru yaratr. " 69 sa ve ey
tan kendi iine alp tayan bu figr70 , Jung'un daha
nce syledii , "Tanr ve insan zdeliinin"71 gerek
lemesi olarak yeryzne inen Gnosti.k tanrdr. Jung,
tekrar tekrar mstakbel tezalrn ima ederek bu tan
rya gvenneye devam eder.72
Jung'un din psikolojisi, Gelmekte Olan tanrnn ilan
olarak anlalmaldr. Bir ekilde Jung'un aina olmad
bir notta Heidegger, Nietzsche'nir "Btn tanrlar , l
mtr, imdi stn insann yaamasn arzu ediyoruz ! "
szne u uyary ekler:73 " nsann z Tanrnn varlk
alanna eriemeyeceinden dolay insan kendisini asla
Tanrnn yerine koyamaz. Tam tersine, dorusu bu im
kanszlkla orantl olarak, doas hakknda dnmeye
girimemizin hala ok g olduu daha da esrarengiz
bir ey ortaya kar. Metafiziksel olarak konumak ge
rekirse Tanrya ait olan yer, varolan eyin yaratlm
69

Religion, s, 172 ve takibeden sayfa. Kr, Psychology and Religion,

s. 106.
70 Symbolik, s . 409. Kr. "Selbst" , s . 304.
71 Religion , s. l l l . Kr , Psychology and Religion, s. 74.
72 Kr. zellikle Religion , s. 175 ve takibeden sayfa. (Psychology and
Religion, s. 107 vdl
73 Holzwege, s . 235, Hemen hemen zddn ifade eden, Jung'un "Fet
ret tehlike doludur" (Psychologie und Religion, s . 158) ifadesiyle
kendi balamnda bir karlatrma tavsiye edilir. (Bu pasaj Almanca
baskdan farkl olan Psychology and R eligion da yoktur).
'

'c
':.0

,111

'
"

112 1

varl olarak meydana getirme ve konmann baarld

yerdir. Tanrnn bu yeri hep bo kalr. Onun yerine bir
bakas, yani ne insann ne de Tanrnn varlk alanyla
zde olan, fakat dier taraftan insann yksek bir iliki
dahilinde elde edebilecei metafiziksel olarak ona te
kabl eden bir yer grnebilir. stn insan Tamnn
yerine admn atmaz ve asla atamayacaktr; daha ziya
de stn insan isteminin ulat yer, baka bir varlkta
varolan eylerin baka bir temelinde yer alan baka bir
alandr. " Bu szler kiiyi dikkatle dinlemeye zorluyor.
Bir kii, bunlarla sylenen veya ima edilen eylerin bu
gn ve burada geerli olup olmadna karar vermelidir.

ayet ahlaki olanla dini olan arasndaki ilikide ger

ekleen deiimler noktasndan dikkate alacak olur
sak, tarihe bilinen insan ruhuna ait yolun esasl bir
unsurunu kavrarz. Ancak hem ahlak hem de dinsel o
landan her birisini tezahrlerinden biri veya bir dieri
bakmndan deil, temel formu bakmndan gz nne
almalyz .
Bu dar anlamda ahlaki olanla, insann kendisi asn
dan mmkn olan davran ve eylemiere verdii evet ve
hayr', bireyler ve toplum iin yararll veya zararll
na gre deil de esasl deerleri ve deersizliklerine
gre onaylad ya da reddettikleri arasnda yapt
radikal ayrm kastediyoruz. Saf biimi ile ahlaki olan
sadece, kiinin bizzat kendi potansiyeli ile kar karya
geldii, ve bu yzlemede sz konusu kendi durumun
da dorunun ve yanln ne olduundan baka herhangi
bir eyi sormakszn bir ayrrnda bulunduu ve karar
verdii yerde buluruz. Kendisiyle bir ayrmn yapld
ve kararn verildii lt geleneksel bir lt olabilir,
veya bu bizzat birey tarafndan idrak edilen ya da ona
vahyedilen bir lt olabilir. nemli olan, o hassas ate
in nce aydnlatarak, ardndan da alev alev yakp ar
tarak derinliklerden fkrmasdr. Bunun en temel kay
na, ok eitli idrak gleri ve derecelerinde olsa da,
ve ounlukla bunlar tarafndan hastnlsa da, her insa
nn doasnda var olan asli bir farknda olutur. Bu, bi
reyin, "hakikatte" ne olduunun, biricik ve tekrar edile
bilir olmayan yaratlm varoluunda ne olmaya ynel
diinin farknda olmasdr. Tam olarak bulunduunda

' 1 15

V.

!t:
;=
" '

Ei
' -,
'

bu farknda olutan, kiinin bilfiil ne olduu ile ne olma

ya yneldii arasnda mukayese doabilir. Ulalan ey,
tasavvuri suret diye bilinen eyle deil, insan tarafn
dan tahayyl edilen bir eyle de deil, ancak kii adn
verdiimiz varln kendisinin gizeminden doan bir
suretle karlatrlr. Bylece onun adn tayan deha,
bireye u anda verili olan mmkn davran ve eylemle
rin eytans taml ile yz yze gelir. Bir kimse bu de
rinliklerden zuhur eden aynma ve karara vicdan -ncesi
eylem adn verebilir.
Dier taraftan bu dar anlamda dini olanla, kiinin, bir
btn varlk olarak ilikiye girdii ve bu ilikide daimi
olduu zaman, ilikiye girdii ve bu ilikide daimi oldu
u srece, Mutlakla ilikisini kastediyoruz. Bu, her ne
kadar Kendisi bakmndan snrsz ve koulsuz olsa da,
gerekte snrl ve koullu olan teki varlklarn Kendisi
nin dnda var olmasna msaade eden bir Varln
varoluunu nceden varsayar. Hatta onlarn Kendisi ile,
grnte sadece snrl ve koullu varlklar arasnda
var olabilen iliki gibi bir iliki ierisine girmelerine fr
sat verir. Dolaysyla benim dinsel olanla ilgili tanmma
gre " Mutlak " , varoluu hakknda herhangi bir ey sy
lenilmeksizin kiinin var olduunu kabul ettii bir ey
anlamna gelmez, bilakis "Mutlak" , u anda kendisini
kiiye sunduu form ne olursa olsun, mutlak gerekliin
kendisi anlamna gelir. Dinsel ilikinin gerekliinde
Mutlak, pek ok durumlarda kiisel, kabul edilmelidir ki
zaman zaman, "Dourulmam " ile kiisel bir ilikiden
doan Budizm'de olduu gibi, bir dirlin geliimi seyrin
de sadece tedrici ve sanki isteksizce olur. Dorusu din
sel iliki ierisinde ve buna ait dilde Tanrnn ahsndan
sz etmek merudur; fakat bu ekilde hareket ederken
Mutlak hakknda onu kiiye indirgeyen bir ifadede bu
lunmuyoruz. Daha ziyade biz unu sylyoruz ki o, Tan
r adn verdiimiz Mutlak Kii olarak iliki ierisine gi-

rer. Bir kimse Tanrnn kiiliini, Onun akt olarak anla

yabilir. Gerekten, bizim insani varolu tarzmzda ken
dimizle var olan karlkl ilikimiz sadece kiisel bir
iliki olduundan dolay, inanann, Tanrnn onu sevme
si asndan bir kii olduuna inanmas bile ho grle
bilir.
Dier taraftan biz, burada hibir ilikinin olmad ve
olamayacann kastedildii dar anlamda dini olandan
sz etmiyoruz. Bu, bir insann kendi Tanr kavramyla
sadece, her daim iinde kendisini kaybetse bile, onun
dnda haddi zatnda Tanryla iliki iine girebilecei
ayn bir varlk olarak artk herhangi bir ekilde var ola
mayaca btn var olan kastettii zamanki durumdur.
Fakat bu ayn zamanda bir insann, kendi anlamn ne
kadar karmak klflar altnda gizlerse gizlesin, Tanr
kavramyla kendi benini kastettii zamanki durumdur.
Burada szde-mistik hayaletler ve aynalar odasnda
gerekleen eyin gerek iliki veyahut da gerek ben
ile hibir alakas yoktur. Gerek ben, ancak teki ile
iliki ierine girdiinde tezahr eder. Bu ilikinin red
dedildii yerde gerek ben, solar gider - dorusu za
man zaman en c anl etkiler uyandrabilen bir olay.
nsan ruhuna ait yolu ahlaki olarla dini olan arasn
daki ilikideki deiiklikler asndan gz nne ald
mzda bu kavrayiara dayanmalyz.
2

Ahlaki olarla dinsel olan arasndaki ilikinin z, ah

lak ve din retilerini karlatrmak suretiyle belirle
nemez. Bir kii daha ziyade, her bir etkinlik alan ieri
sindeki, bu alanlarn somut, kiisel bir hal zere sa
lamlatrlm olduklar sahaya nfuz etmelidir. Dolay
syla bu, bir yandan bireyin olgusal ahlaki karar, dier
yandan da bizimle alakas olan Mutlak ile olgusal iliki
sidir. Her iki durumda da bu, ister dncesi, ister hissi,

117

;::: '
c '

'

118

isterse de iradesi olsun srf kiinin ilgili yetisi deil, bu

yetilerin btnl, dahas btn insandr. Bu ikisinin
zerini kaplayan bir nc alan bize verili deildir; biz
sadece bu ikisinin birbiriyle kar karya gelmesille
imkan veririz, ve bunu, bu karlamada onlardan her
birinin dieriyle ilikisini belirleyebilecei bir ekilde
yaparz. Dinsel gr noktasndan iki alan arasndaki
ilikiye byle bir somutlukta baktmz takdirde onun,
etrafl bir yapsal deiim yaratarak nlarn kiinin
btn hayatna yayma cihetindeki gl eilimini gre
ceiz. Canl dindarlk, canl inan dzeni meydana ge
tirmeyi ister. ki alan arasndaki baianty ahlaki olan
asndan tetkik etmeyi istediimiz takdirde , esas itiba
riyle farkl olan bir ey bakmza tes adf eder. Ayrm
ve karar kendi ruhunda aramaya alan insan ondan,
yani kendi ruhwdan deerler derecesinir mutlakln
karamaz. Onsuz benir tam bir farknda olua ulaa
mayaca ahlaki koordinatlarn mutlakl, yalnzca
Mutlakla kiisel bir ilikiden doabilir. Birey, dini gele
nek tarafndan bildirilen mutlak ltn kendi lt
olduunu sylediinde bile, bu lt, ayet hakiki bir
geerlilik kazanacaksa, Mutlakla kendi kiisel asli iliki
sinin hakikatinin ateinde yeniden dvlp ilenmeli
dir. Fakat daima, veren dini alandr, kabul eden ahlaki
alandr.
ayet bir kimse benim ahlaki heteronomi diye bilinen
eyi, veya ahlaki otonomi denilenin karsnda yer alan
harici ahlak kanunlarn ya da kendi kendine empoze
edilen ahlak kanunlarn destekliyor olduumu zanne
derse, ne sylyor olduumla ilgili ciddi bir yanl an
lama hasl olur. Mutlan karlkl bir iliki ierisinde
konutuu yerde artk bu tr alternatifler yoktur. Ger
ekten karlkl ilikinin btn anlam tam da bu nok
tada yatar, ki o kendisini empoze etmeyi deil, zgrce
idrak edilmi olmay ister. O bize idrak edeceimiz bir

ey verir; fakat idraki vermez. Fiilimiz, alacak olan

eyin bize almas iin, ve hatta her bir bireyin bizzat
kendine almas gerektii iin tamamyla kendimize ait
olmaldr. eriat (Theg_omy)'da ilahi kanun, senin ken
dini arar ve gerek vahiy sana bizzat seni vahyeder.
3

Kiinin hayatnda yer alan alanlar arasndaki ilikinin

gereklii noktasndan, sadece ve sadece bu noktadan
onlarn insan tarihindeki ilikisini kavrayabiliriz . -nsan
tarafndan dikkatlice baklabildii ve anlalabildii
kadaryla- insanlk tarihinde iki defa, iyi ile kt arasn
daki radikal ayrm Mutlaa balama teebbs olmu
tur. Ruhun bu byk giriiminin iki tezahr phesiz
doalar ve geliim seyirleri bakmndan mmkn oldu
u lde birbirinden farkldr.
lk tezahr Dou ve Yunan antiktesinde grnm
tr. Bu, ilkesi in'de Tao, Hindistan'da Rita, ran'da
Urta (genellikle Asha diye telaffuz edilir) ve Yunanis
tan'da Dike olarak grnen evrensel bir anlam sreklili
i retisidir. Bize anlatlan gksel gler, insana doru
davran modelini vermitir. Fakat bu onlarn insan iin
tasarladklar bir nizarn deildir; bu onlarn kendi niza
mdr. Gk, yeryz iin zel bir nizarn tesis etmek is
temez; o, yeryznn kendi nizamma itirak etmesine
izin verir. Ahlaki dzen kozmik dzenle zde tir. Varo
lan varlklarn btnl, tek bir yasalar kodu olan tek
bir toplumdur. Atalarn bizzat tanrlar olarak temsil edi
lip edilmedikleri ya da atalarla tanrlar arasnda bir el
birlii mnasebetinin var olup olmad nemsizdir.
Duygu ve kaderleri gereince insanlar ve tanrlar, son
tahlilde, bir tek dzeni olan bir tek toplum olutururlar,
ve bu bir erdemlilik dzenidir. nsanlar gerekten, mit
tanrlarnn bile sk sk yapt gibi ondan yakay kur
tarmaya alabilir, yine de bu dzenin gc her eyin

: 119

zerinde hkm srer ve nihayetinde olaylarn ahengini

belirler. Alglanrnza konu olan dnyada iyi ile kt,
doru ile yanl arasnda bir aynn yapp karar veren

. 1 20

Rita, Varln kozrnik, fakat ayn zamanda metakozmik

bir ahlaksal dzenidir. Nitekim tannlara Veda'daki bir
ilahi ile u ekilde hitap edilir: "Rita. (deneysel hayatta
alglarabilen Rita)'nn

ardnda

gizlenmi

olan

senir

Ritar, gnein atlarnn boyunduruklarndan kurtulduk

lar yerde ebedi olarak var olmaya devam eder.

ll

Zer

dtle ait eski bir metne gre maddi dnyay yaratan

en yce tann ayn zamanda etkili iyi bir idaresi olar ve
iyi iler yapmaya ad anm olan bir babadr. eriinin
z ok eski olan in' e ait

Book of Transforma tions adl

eserde, " Gk ve yer ballk iinde hareket ederler; o

yzden ne gne ne de ay kendi seyrinden darya
kabilir; yoksa, Dike'nin yardmclar olan Erinyeler onu
yakalayacaklardr" denmektedir. Efesli Heraclitus asa
sen ayn eyi farkl bir ekilde syler. " Gne kendi sey
rinden danya kamaz; yoksa, Dike'nin yardmclar
olan Erinyeler onu yakalayacaktr. " insani sutan
alarlar ayn zamanda " dnyann kutsal dzenini" korur
lar. " Btn varlklar kefarette bulunmal ve yaptklan
hatadan dolay birbirlerinin hakkn gzetrnelidir" -ev
renin bir kanunu olarak Heraclitus 'tan da nce Miletli
Anaximarder tarafndan kaideletirilrnitir. Konfys
okulundan da unu iitiriz; " Gn ve yerin Tao'su hu
zurunda sorumluluu kabul eden kiiye insan ad veri
lir.

ll

Btn bu szler sarki tek bir kitapta bir arada bu

lunuyorlarm gibi birbirlerini tamarnlamaktadrlar.

4
Anadolu'daki Yunan topluluklarn iine alan Dou
nun byk kltrlerinde yaygn olan bu doktrindeki
kriz , Avrupa topranda, Yunanistan'da patlak verdi. Bu
krizin felsefi ifadesi Sofistlik adyla bilinir. Bunun en


"'

:E
"'
"'
>

karakteristik eletirisi, birleik model olarak kozmoza,

biyolojik olgular bakmndan itirazda bulunmak suretiy
le, etik olanla mutlak arasndaki balantya yneliktir.
Gksel cisimler gerekte, bize, Aeschylus 'un bir koro
parasnn " Zeus'un ahengi" dedii kusursuz mutaba
kat halinde grnr; fakat hayatn olduu yerde , gl
nn zayf bandan att baka bir kanun hkm srer.
Birka sofist, bunlar arasnda radikal biimde bireyselci
olan bundan, glnn hakknn toplum ierisinde bile
geerli olduu sonucuna varr, ama onlarn ounluu,
zayf gl bir bedene birletiren toplum kanununu
savunur. Toplum iyi ve adil olan belirler; o bunu kendi
sine yararl olana dayanarak yapar. Dahas, tek bir top
lum deil de pek ok ve eitli toplum olduundan do
lay bir kimse toplumlarn bu ekilde hareket ettiini
syleyecektiL yi, bu yzden tek ve insicaml deildir, o
" renk renk ve eit eit"tir. Baka bir ifadeyle, sadece
deien gelenekler ve adetler, deerler ve dzenler
vardr; tm bu eitlilik ve trlln temelini oluturan
ve gerekte bunu mmkn klan, bizzat Varlkta yerle
ik, asli bir muvafakat ve muhalefet ilevi yoktur. " nsan
her eyin lsdr" sz Sofistleri en iyi ekilde zet
ler.
Plato'nun idealar doktrinini, btn deerlerin bu
relativize ediliine kar bir protesto olarak anlamalyz .
B u , kadim dncenin, etik olann Mutlakla balantsn
yeniden kurma ve bylece somut eyleyen insann bir
kez daha Varln asli temeliyle bulumasna imkan
verme dorultusundaki byk teebbsdr. Bu yne
lime uygun ekilde Plato, Protagoras 'n szne tam bir
karlk olarak, "Tanr her eyin lsdr" kart hk
mn formle etti. Dounun ilk kltrlerinde yaygn
olan, doru olan simgeleyen evrenin birliine inan bir
kere altst olup, doa ahenkli kozmos ve ahenksiz biyos
eklinde ikiye blnnce eyler dnyas artk insana bir

121

1 22

model ve rnek olarak hizmet edemezdi. Bizzat o , bo

zulmaz, arketipsel olan bir saf Formlar dnyasyla yz
letirilmelidir.
Ancak, bu tasarm sanki zorunlu olarak, en yksek
noktas yi ideas veya Tanr olan, Platon'un bu daha
yksek dnya inasna kadar gtrr. Ezeli Ethosun
kendisi (vn: Ethos, bir kltr, bir topluluk veya grubun
tini veya karakteri anlamna gelmektedir. Eski Yunanda
bir kiinin karakteri ve alkanlklarn ifade ediyordu),
evet'i hayr' a kar koyan ve bir karara iten evrensel
insani fonksiyonun varlk sebebi, Mutlan en yksek
"form" u olur. O, btn varlklar birbirine balayan ve
bir arada tutan " yi ve 01-Mal" dr. Daha nce hi elde
edilmemi bir dnce akl ile insana burada kendi
ahsiyeti vastasyla Hakkn kaytsz artszln ger
ekletirme grevi verilir. dealarn eyler tarafndan
nesnel "taklit"i znellik iinde ve znellik yoluyla ma
nevi bir adil olma edimine dnm olur. Ahlaki iie
vin bu akn olarak ne srl insana ait en cesurca
dncelerden biri sayesinde mmkn olur. Bu, yinin,
" adil ve gzel olan her eyin esas sebebi" olarak "paye
ve g bakmndan varlktan daha yksekte olmasdr. "
yi her bir ferdi eyi, basite varolabilen deil, bilak:is
olmas isteneni mkemmel bir ekilde olabilen varlk
haline getirir. Hayr'n evet tarafndan zapt ediliine
gtren, onaylanm ile reddedilmi arasndaki ayrm
hala haddizatnda farkllamam olan varln zerinde
durur. Onun ta en derinlerinde, Varlk deil de sadece
Mkemmel Varla Tanr denebileceinden dolay, bir
kimse Tanrnn gizemine yaklar. "ayet bir kimse" der
Plato, " bizzat bilgi vastasyla yinin kendisine ulan
caya kadar dur durak bilmezse, bilinebilirin sonuna va
rr. " Fakat bir kimse yiyi hangi noktada bilecektir? Bu
soruya kar Plato bize hibir spesifik cevap vermez,
fakat yinin, tm varlyla kendisinden olmas isteneni

-"'
"'

:c
"'

.,
>

olmaya karar veren ferde kendisini ifa ettii yerde bi

lindiini sylersek Plato'ya yakn dururuz. Ve dorusu,
ne ruhta ne de dnyada vuku bulan hibir ey yinin
tezahr kadar gizemli deildir. Onun nda tm es
rarl retiler renilebilir uylamlar olarak grnr;
kiinin " varlktan daha yksek olan" eyle asl ilikisi
renilemez; o sadece sezilebilir.
5

Platon 'un, idealar dnyasn, ken protatipsel gk

sel dnyann yerine cesurca koymaya ynelik, en yk
sek deerlerin mutlakln byk Dou kltrlerine
garanti eden teebbs, etkisi bir hayli ve devaml ol
makla beraber baarl olmad . Balam olan sre,
ahlaki koordinatlarn mutlaklnn sona ermesine doru
yol alarak, ve onunla srekli karlkl etkileyi halinde,
eski dnyann zlmesine kadar srd.
Bununla birlikte bundan ok ok nce, ilk aama, in
san ruhu tarihindeki iyi ile kt arasndaki ayrm Mut
laa balama dorultusundaki ikinci byk teebbsle
tamamland. Daha nce sylediim gibi bu teebbs,
yntemi ve geliim seyri bakmndan ilkinden tamamen
farklyd. Bu, ilki gibi, bir ktaya yaylan daha yksek
kltrlerden birbirine bal bir grupta ortaya kmad.
O, avare dolaan, yer arayan ve yol stnde, bir vahada
Tanrya olan ortak imanlaryla bir araya gelen akde da
yal bir kabileler birlii olarak kendilerini tekil eden
kimseler olmak iin, bir yabanc olarak yar zgr, yar
kle bir hayatla yetindikleri Msr'n yksek medeniye
tini terk eden bir sr reticileri ve imkan bulduka
alan iftiler zmresinde ortaya kt. Bu " srail Tan
rs" dier baz Semitik kabile tanrlar gibi, bir yasa
koyucusu ve koruyucusuydu, fakat Onunla yaplm
olan akit, bu kabilelerden hibirinde bilinmeyen bir
tarzda, pek ciddi, pek hakiki olarak talep edilmi ve

l e::
'5

korunmu, doru ile yanl arasndaki bir aynma da-.

yanmaktayd. Manevi liderler her daim ve ilelebet, o
zaman ortaya kan insanlara, Kendi doruluunu ifa
etmeye baasnlar diye sadece bu insanlan dorudan

124

halefi olarak semi olan Onun "tm yeryznn haki

mi" olduunu aka anlatmaktayd. Bu doruluk, yani
adil olann tasdiki ve adil olmayann stesinden gelin
mesi, insani bir toplum iin model hizmeti grecek se
mavi bir toplumda halihazrda henz teekkl etmemi
tL Kati olan kozmik dzen deil, onun hkmdar, Kendi
eliyle

meydana

getirdii

insan

yaratklarna,

bizzat

Kendisinin dnyay yaratrken k ile karanlk arasnda

bir ayrm yapt gibi, ruhlarnda iyi ile kt arasnda
bir ayrm yapmay reten, gk ve yerin Efendisidir.
srail'de,

ahlaksal ile dinsel arasndaki baanty

mnhasran bir ceza gzdann elik ettii semavi bir

buyruk formunda grmek allm bir eydir. Bunu yap
mak asl

olan karmaktr.

nk

Sina' da kanunun

verilmesi, tam olarak, tarrsal Yneticinin tahta Ykse

lii esnasnda Kendi insanarna tevdi ettii kurallar
manzumesi eklinde anlalr. Hem ayinsel, hem ahlaki
kurallar manzumesine ait tm bu emirler kendilerinin
tesinde " kutsal" alana sevk etmeye yneliktir. nsanla
rn gayesi, " iyi" bir insan olmaya deil, " kutsal" bir in
s an olmaya davet edilmi olmalarna gre tanzim edilir.
Bylece her ahlaki talep, insan, beeri, etik olann din
sel olana kart, veya daha ziyade etik olanla dinsel
olan arasndaki farklln, tarrsaln teneffs tezasnda
askya alnd alana ykseltecek olan bir ahlaki talep
olarak sunulur. Bu husus , konulan ama iin getirilen
gerekede alamaz bir aklkla ifade edilir. " Ben kutsal
olduum iin" srail kuts al olacak. Tanrnn insan tara
fndan taklit edilmesi, " Onun yolunu takip etme " , doal
olarak ancak insani ethosa doru dnm olan bu ilahi
sfatlarla, adalet ve sevgiyle icra edilebilir ve btn s-

;;

.,

fatlar, radikal olarak farkl insani boyutta yeniden husu

le getirilmek iin, sfatann stndeki Kutsiyete aktr
lar. Mutlak norm, Mutlan huzuruna gtren yolu
gstermek iin verilir.
Etik olanla dini olan arasndaki bu balantyla ilgili
varsaym, ayn zamanda, insann Tann tarafndan yara
tlm olmakla birlikte, yine Onun tarafndan imdiye
kadar eksilmeden kalan bir bamszlkla kurulmu ol
duuna dair temel grtr. Bu bamszlkla o, Tam
nn karsrtda yer alr. Bylece insan, varoluun esasn
oluturan ikili arasndaki diyaloga tam bir zgrlk ve
spontanelikle itirak eder. Bunun, Tanrnn snrsz g
ve bilgisine ramen bu ekilde olmas tam da insann
yaratlnn gizemini tekil eden eydir. nsann kendi
ruhunda kemale erdirdii ayrm ve kararn daimi reali
tesi bunda temellenir.
srail kaynandan kp dnyaya akan ve zellikle
ran ve Yunan gibi gl nehir azlaryla kuvvetlerren
Hristiyanlk rma, topluluk unsurunun birey unsuroy
la yerinden edildii bir zamanda Helenistk medeniyet
te ve bilhassa bu edenhetin dini hayatnda dodu.
Hristiyanlk, " kutsal topluluk" mefhumundan vazgeti
i ve sadece kiisel bir kutsiyeti tand lde " Hele
nistik "tir. Bireysel dindarlk bylece, sa'nn daima
mevcut sureti bireye, kendisini ifa eden, en azndan
kendisini saklamayan (elbette ki, hibir ekilde, insan
larn sylemeye alk olduklar gibi gizli olmayan) bir
Tanr olan srail Tamsnn suretsiz mahiyetinin verdi
inden ok daha fazla somut bir takip etme ve taklit
ilikisi imkan verdiinden dolay, imdiye kadar du
yulmam bir younluk ve derunilik kazanr. Kendisini
herhangi bir forma yerletirmeyen ve her tezahrden
kendisini alkoyan bu Tanryla Hristiyanla gnln
kaptran insanlar aracsz bir iliki ierisine giremeye
ceklerdi. Onlar srail gibi, bir akit milleti olarak Onunla

125

kkl bir iliki iinde bulunmadlar. stelik, bu Hristi

yan bireycilii ile balantl olarak etik olanla dini olan
arasndaki iliki zayflad. nk milletin millet olarak
takdisi artk kabul edilmeyince ve ciddiye alnmaynca,
o zaman milletler yeni iman millet olarak deil, bireyler
topluluu olarak kabul ederler. Millet, kitle ihtidalarnn
vuku bulduu yerde bile bir millet olarak vaftiz edilme
den kalr; o, ilan edilmi yeni akde bir millet olarak gir
mez.
Bu durum burada, srail'deki peygamberlik gibi, b
yk bir manevi gcn, bu sosyal hayata, tabiri caizse
"salih vicdan"a itirak etmekte olan bireyin hem sosyal
hayatnda ve hem de zel hayatnda kutsal olmayan,
insanlarn kutsiyeti uruna ihtar etme ve bundan ser
zenite bulunma grevini artk icra etmiyor olduu an
lamna gelir. Kesinlikle, Hristiyan milletler tarihinde,
doruluk iin mcadelede ehitlikle tutumu ve ehit
lie hazr ruha sahip insanlar hi eksik olmamtr; fakat
"Bana e millet olacaksnz" buyruu, artk onlarn ar
dndan canl kalmaz.
D aha da derin bir anlam olan baka bir ey buna ek
lenir. Keza bu, dini olann esas yceliinin anlaml ve
meru geliimiyle balantldr. srail'de peygamberi
retinin zn oluturan ey, imann tam maksadn
dan hareket ederek yerine getirilecek olan hayat gre
viydi, ve imann maksad insann en deruni eylemiydi.
Peygamberlerin kavgas, iinden imandan maksactn
boaltld ayinsel ilere kar olmutu. Byk Ferisi
reticiler ile bizzat sa'nn mensup olduu halefierinin
sa zamanndaki kavgalar, iinden imandan maksactn
boaltld ahlaki ilere kar olmutu. Pauline ve
Paulinistik teoloji, imann uruna arnelin deerini d
rd. O, ikisini bir arada tutan eyi, imandan maksa
dm talebini, imandan doan arnelden maksad, ilk
Kitab- Mukaddes peygamberlerinden Dadaki Vaaza

kadar Tanny honut eden eyin bildiriliinin altnda

yatan talebi gelimemi halde brakt. Augustine'den
Reformasyona kadarki eilim, iman Tanrnn bir ltfu
olarak grmekti. Kendisine elik eden her eyle birlikte
bu yce anlay , Tanrnn bamsz bir partneri olarak
insann sraili gizeminin belirsizliine geri ekilmeyle
sonulanmtr. Asli gnah dogmas dahas , gerek e
riatn, insann aslna uygun otonamisi yoluyla gerek
letirmeye alt, etik olann dini olanla hususi ba
lantsna dorusu adapte edilmemitir.
Byk Asya kltrlerinde bulunan gk ile yer arasn
daki tekabliyetle ilgili retilerde norniatif ilke, henz
teolojik olandan (dinin kendi zerine dnm olarak
anlalan teoloji) hi ayrt edilmez . Sadece, hakikatin
insana dnk normatif bir yan vardr. srail'in reti
sinde ethos , dinin, gerekte artk tek yan deil, doru
dan bir sonucu olan yerleik bir ilevidir. Tanrnn elzem
inayetine olan sraili inanca istisnailik zelliini kazan
dran Hristiyanlkta norm, "yeni yasa" olarak ne k
m olsa da artk merkezi bir yer igal etmez. Bylece
sekler normun, kendi hesabna daimi zemin kazanmas
kolaylatnlm olur. Elbette kendi politik formunda
sekler norm, krallar ve dier vesilelerin tanrsal hakk
kavramyla mutlak bir dini temeli ele geirmeye alr.
Bununla birlikte etik olann Mutlaa gerek balan,
burada hemen hemen aa derecede mevcuttur.
6

Etik olan Mutlak olana balama dorultusundaki i

kinci byk teebbse ait kriz, zamanmza kadar uza
nr. lki gibi bu da entelektel ifadesini, elbette Sofistle
rinkinden ok daha farkllatrlm olsa da, deerleri
greliletiren felsefi bir harekette bulmutur. Bu felsefi
hareket balangcn, daha evvel onyedinci yzylda,
.. beinci yzyla ait Sofistik bir metnin baz
hatrlatan
noktasnda
formlasyonlar
birisini

1 27

:::

---11

128

Robbes'un grlerine benzer grlerde bulmutur.*

Bununla birlikte bu hareketin kesin geliimi, herhangi
birisinin indirgeme ya da kefetme felsefesi adn vere
bilecei bir zihin tutumuyla ondokuzuncu yzylda ger
eklemitir. Bu hareketi tamama erdiren Nietzsche
onu, " gvensizlik sanat" olarak adlandnr.
Sofistlerin felsefesi gibi biyolojik perspektifi tarihsel
ve psikolojik perspektife balayan bu felsefe, bir al
danmalar ve kendi kendini aldatmalar, " ideolojiler" ve
"yceltmeler" sistemi olarak manevi dnyann maske
sini drmeye alr.
Bu felsefe esas balangcn, Protagoras'n, insan her
eyin lsdr szn grnte ters bir ekilde geli
tiren1 Feuerbach'n din eletirisinde bulur. Bu eletiri u
cmleyle hlasa edilir: " nsann olduu ey deil de,
olmay istedii, veya olmay arzulad ey, sadece ve
yalnzca bu, baka hibir ey deil de ancak bu Tarn
dr." Marx iin bu trden metafiziksel ve tarih d olan
bir yargnn hibir gerek anlam olmamas dnda,
Feuerbach'tan Marx'a dolaysz bir yol gider. Vico'yu
takip eden Marx iin tarihsel olann dnda hibir bilgi
yoktur. Marx, Feuerbach'n tezini, bir yandan btn
dini, ahlaki, politik ve felsefi fikirleri ihtiva etmek iin
genileterek, fakat dier yandan btn bunlar tarihsel
srecin iine sokarak baka bir kalba yerletirir.\Arka
sndan, bu sre sadece retim koullarndaki deiim
ler ve bundan doan atmalar vastasyla anlalmal
dr. O, her ahlakllkta ynetici snfn varolu koullar
nn ideal olarak ifade edildiini ne srer. Mademki
snf mcadelesi vardr, iyi ile kt arasndaki btn
ayrmlar ancak bu mcadelenin bir ilevidir, tm hayat
normlar ya gcn ifadeleridir ya da bu gcn uygu
lanmasna ait silahlardr. Bunun esas itibariyle s adece
* smi mehul Jamblichi

deien ahlaki muhtevalar iin deil, haddizatnda ah

laki deer takdir etme iin de geerli olduu dnlr.
Nietzsche'nin ahlak eletirisi tarihsel alanda kald
lde, sz konusu eletiri, her ne kadar Nietzsche'nin
kendisi pek tabi ki byle anlamaktan uzak olsa da, nes
nel biimde Marx'n ideolojiler eletirisinin bir para
deitirilii olarak anlalabilir. O da tarihsel ahlak, ke
za sadece ezilen snf tarafndan hareketle ynetici ile
ezilen snflar arasndaki g mcadelesinin ifadesi ve
aralar olarak grd. Onun zellikle dikkatini ynelttii
taraf, bu taraftr, Hristiyanln yle olduunu dn
d "kle ahlak "dr. Deerlerin ve onlarn dnmle
rinin, deerleri koyann gcniin bymesiyle iliki i
inde olduunu ifade eden deerlerin yaratlyla ilgili
gr, ahlaklarn tarihsel grnmne dair bu anlay
n temelini tekil eder. Yine sonra, bu grn temelini
tekil eden ey, btn hayatlar gibi tinin hayatnn bir
tek " g istemi" ilkesine indirgenebileceini dile, geti
ren metafiziksel anlaytr. Fakat Nietzsche imdi mn
fert bir ters evirmeyi yrrle koyar. G isteminin
aleyhine dnen "kle ahlclk" , sanki Nietzsche'nin tas
vip ettii " efendi ahlak" hi var olmam gibi, bir btn
olarak ahiakla zdeletirilir.
Bir yandan o, biyolojik temelli bir ahlak beyan edi
yor. "Zayf dren her eyin reddedilmesini retiyo
rum. Kuvvetlendiren her eyin onanmasn retiyo
rum. " Fakat dier yandan o, her ahlaklla ilikin p
heciliin kesin olan ey olduunu ve amzn, dnya
nn ahlaki yorumlannn k a olduunu aklar.
Bu k , kendisinin aka ikrar ettii nihilizmde son
bulacaktr. Bu, " en yksek deerlerin kendi deerlerini
kaybettii " , yle ki halihazrda varolu iin bir gayenin
eksik olduu anlamna gelir. yleyse imdi, "insanlk ve
bireyin stnde asl duran" bir gaye yaratmak suretiyle
nihilizm alacaktr. Bu, Nietzsche'nin stn nsan -

129

retisi tarafndan yeni bir gaye, yeni bir varolu anlam

ve yeni bir deer konulacak demektir. Kukusuz o, b
tn bunlarn esasnda baka bir retisiyle, kendisinin
"nihilizmin en u formu " ve anlamszln ebediletiril
mesi adn verdii, aynnn ebedi dn retisiyle
zaten hkmsz klndna dikkat etmemiti.
Nietzsche, etik deerlerin mutlaklnn Mutlakla i
likimizde kklemi olduunu, kendisinden nceki pek
ok dnrn bilmedii lde esas olarak biliyordu.
Ve o, insan tarihine ait bu zaman, "Tanrya inancn ve
ahlaki bir dzenin artk devam ettirilemeyecei" bir
zaman olarak anlamt. Onun kesin sz, " Tanr lm
tr" diye haykrdr. Fakat o bu bildiriyi bir son nokta
olarak deil, ancak bir dn noktas olarak stne ala
bildi. Defalarca o, dinsiz olan kimseler iin Tanry koru
yabilecek bir k yolu gsteren bir dnce arar. " Din
ler, ahlaklla inanlaryla harap olurlar" der Nietzsche.
"Hristiyan ahlak Tanns savunulabilir deildir. " Fakat
yine de bu, " sanki dier tanr trleri hi var olamazm
gibi" bir basit ateizme gtrmeZ({' nsann kendisinin
ierisinden bizzat yeni tann olmasa da en azndan Tan
rnn yerine geebilecek geerli bir vekil, "stn nsan"
darya doru kmal. Bu ayn zamanda yeni, hayat
onayc deerlerin lsdr; iyi-kt deerlerinin yeri
ne gl-zayf deerlerinin geirildii yeni biyolojik bir
deerler derecesi bu kavram zerine temellenir. Ve yine
Nietzsche, gl-zayf deerlerinin aslndaki belirsizli
in, kendisini hep iyi-kt deerlerine ilitiren btn
belirsizlie nne geilemez bir ekilde baskn kaca
n fark etmezJ " Sofistler" diyor Nietzsche, "tm gl
ruhlarca mterek olan kendi ahlakszlklarn bilme
cesaretine sahiptir. Sofistler Yunalydlar; Sakrat ve Pla
to
fazilet ve
doruluktan yana ktklar
n
Yahudiydiler ya da ne olduklarn bilmiyorum. "
Nietzsche kendisinin tamama erdirmi olduu nihilizmi

bizzat yenmek istedi; sonu olarak felakete urad. Bu

rada aniatlmak istenen, bir kimsenin, olayann tarihsel
seyri iinde hibir baans olmadndan dolay Pla
to 'nun felakete dtnden sz edebilecei anlamda
bir felakete dme deildir. Sylenmek istenen daha
ziyade, idealar doktrininin aksine "stn nsan reti
si"nin hibir ekilde reti olmad ve yi ideasna gre
tanmlanan deer-derecesinin aksine gl-zayf deer
derecesinin hibir ekilde deer derecesi olmaddr.
Kendimizi ierisinde bulduumuz durum, nihilizmin,
kendisini ayn zamanda hem icra etmek hem de amak
iin bu beyhude deruhte edilii tarafndan ksmen art
lanr. Ancak nihilizmden renebileceimiz bir ey var
dr. Tamamyla ahlaki bir otorite yaps bizi bu durum
dan baka bir duruma gtrmeyecektir.

AHLAKi
--- -OLANIN ASKlYA ALINMASI
-

c:
<=
"'
o
x

1
r---

f 1 35

Kierkegaard' n genken okuduum ilk kitab, tama

men Kitab- Mukaddes 'teki shak'n kurban ediliiyle
ilgili hikaye zerine ina edilen Korku ve Titreme adl
kitabyd. Birbiriyle ilikisi bakmndan etik ve din! ka
tegoriler zerinde tefekkr etme drtsn alm o
zaman olduu iin, o an bugn hala dnrm.
1 brahim'in ayartlmas rneiyle bu kitap , " etik ola
nn teolojik bir askya alnnn" var olduu, ahlak! bir
devin geerliliinin daha yksek, en yksek maksada
uygun olarak zaman zaman askya alnabilecei fikrini
ileri srer. Tann birine olunu ldrmesini emrettiin
de , ahlakszn ahlakszl bu durumun sona erecei
sreye kadar askya alnr. Dahas, baka trl tama
men kt olan, Tanry honut eder olduu iin bu du1
rumun sona ermesine kadar tamamen iyi olur. Evrenselin ve evrensel olarak geerli olann yerine, mnhasran
Tanr ile "Tek Biri" arasndaki kiisel ilikide temelle
rren bir ey admn atar. Fakat tam da bundan dolay
etik olan, evrensel ve evrensel olarak geerli olan greli
leir. Onun deerleri ve kanunlar mutlaktan greliye
srgn edilir; etik alanda bir dev olan ey, Tanrya
kar mutlak devle yz yze gelir gelmez hibir mut
lakla malik olamaz. "Ancak, dev nedir?" diye sorar
Kierkegaard. " dev gerekte, tam olarak Tanrnn ira
desine mukabil bir ifadediri " Bir baka deyile, Tanr iyi
ve kt dzenini tesis eder ve istedii yerde bu dzeni
bir batan bir baa ykar. O bunu kiiden kiiye doru,
yani bireyle kiisel iliki dahilinde yapar.

.:: 1

RI

"

1
i
1 36 [

Bu "kiiden kiiye doru "luun can alc ehemmiyeti

zerine Kierkegaard, gerekten, mmkn olan en yk
sek vurguyu yapmtr. O, bu imtihann sadece Tannnn
seilmi kulu denmeye layk olan birine ykleneceini
en ak bir ekilde sylemitir. "Ancak, byle birisi
kimdir?" diye sorar Kierkegaard. Bilhassa o, kapal gz
lerle samann iine gvenli bir ekilde dalmak iin zo
runlu olan bu iman cesaretine kendisinin sahip olmad
konusunda bizi defalarca temin eder. brahim'in yeri
ne getirdii paradoksal iman hareketini yerine getirmek
onun iin imkanszdr. Bununla birlikte bir kii, ayn
zamanda Kierkegaard'n, terimin en mutlak anlamnda
"Tek Biri" olmak iin mcadele verdiini, ancak ona
ariernediini ifade ettiini, ve her eye ramen onun
bir defasnda, "ite Tek Biri" ibaresini mezarna koy
durtnay dndn aklnda tutmaldr. Kierkegaard
brahim'in nasl olundan vazgeip her eye ramen
inandn
anlatrken
onu
kaybetmeyeceine
(Kierkegaard bu olay byle anlamt), zihninde , bir
yldan biraz daha ncesi bir zaman, kendisinin sevgili
siyle niann bozduu, bununla beraber onu daha yk
sek, akl ermez bir boyutta koruyabileceini dnd
o gnn olduunu gsteren pek ok iaret vardr. Bu
beraberlik yolunun zerinde (kendisinin bir keresinde
aklad), tabi ki onun bu fikre hi devaml itimad
olmam olsa da, " ilahi bir protesto belirdi. ,. Dorusu,
itimad o kadar azd ki, Korku ve Titreme nin yaynlan
ylnda o, " imanm olsayd, nianlrnla kalrdm" cmle
sini kaydetmitir.
Burada olay, Tamnn kendi tesis ettii ahlaki dzeni
ykt brahim ile Tarr arasndaki durumdan, olan e
yin Kitab- Mukaddes 'teki hikayedekinden daha da az
'

Nianls, ok daha sonra, onun kendisini Tannya feda ett iini

ifade etmitir.

anlalr bir tarzda vuku bulduu bir alana nakledilir.

"Tek Birinin shak'tan ne anlamas gerektii" der
Kierkegaard, " s adece kendisi tarafndan ve sadece
kendisi iin belirlenebilir. " Bu aka ve kesirilikle u
demektir ki o bunu, en azndan yanl anlamaya izin
vermeyecek ekilde, Tarrdan rerunez. Tarr ondan
bir kurban ister, fakat kurbann ne olduunu yorumla
mak Tek Birine braklmtr. Onun yorumu daima, o
zamarki kendi hayat artlar tarafndan belirlenecektir.
Kitab- Mukaddes'in ses tonu burada ne kadar farkl
kyor! " Senin olun, senin biricik varln, sevdiin,
shak . " Burada yorumlanacak hibir ey yok. iten in
san, kendisinden talep edileni tamamyla renir; konu
an Tarr hibir bilmece surunuyor.
Fakat biz daha hala kesin sonuca vardrc
problematiklere gelmedik.
Bu ilkin Kierkegaard,
phigenia'y kurban etmek n hazrlk yapan
Agarnerrron ile brahim'ini mukayese ettiinde ortaya
kar. Agamerrron, " evrensel" tarafndan halknn refa
h iin kurban etmeye davet edilen trajedi kahraman
dr. O, bu yzden, " iman ovalyesi" brahim'in zerin
den getii " ahiakn snrlar dahilinde kalr. " Her ey
buna, brahim'in p aradoksal iman hareketiyle bu snr
larn zerinden gemesine dayarur. teki trl her ey
eytani bir ayartma olur ( "Anfechtung" ), kurban etmeye
isteklilik cinayet iin isteklilik olur ve " brahim yolunu
arm olur. " Keza bu, " mutlak tecrit" ile de belirtilir.
" man valyesi" der Kierkegaard, "kendi imkarlarna
braklr, tek bana ve yalnz, ve orada dehete der. "
Bu, bir karara varmak ve " snrszlk hareketini" yeri
ne getirmek iin yeryznde ona yardm edebilecek hi
kimse olmad lde dorudur. Fakat Kierkegaard bu
noktada, bizim dnyamz bir yana brahim'in dnyasn
da bile olduu gibi kabul edilmeyen bir eyi elde bir
kabul eder. O, iitmeyle ilgili problematilderin iman ka-

1 38 1

raryla ilgili problemati.klerin nnde gittii gereini

dikkate almaz. "Bir kimsenin sesini iittii kimdir? "
inde
yetitii
Hristiyan
geleneinden
dolay
Kierkegaard iin, kurban isteyen kiinin Tanrdan ba
kasnn olmayaca apak ortadadrr. Fakat Kitab- Mu
kaddes iin, en azndan Eski Ahit iin bu, hi phesiz
kendiliinden ak deildir. Gerekte kimi yasaklanm
bir eyleme kkrtma bir yerde Tanrya (2 Samuel 24: 1),
baka bir yerde eytana bile isnat edilir (I Tarihler 2 1:1).
Kabul edilmelidir ki brahim, bir keresinde kendisin
den yurdunu terk etmesini isteyen ve konuan kendisi
nin kim olduunu ona sylemeden o an Tanrnn sesi
olarak tamd sesi bir bakasyla kartramazd. Ve
Tanr, dorusu onun " akln eldi . " En ar istek ile O,
brahim'in varlnn derinliklerinden en deruni kurban
etme istekliliini darya ekti, ve bu istekliliin tam
bir eylemde bulunma ynelimine doru boy atmasna
imkan verdi. Bylece O, brahim'in Kendisiyle, Tanryla
olan ilikisinin btnyle gerek olmasna olanak sa
lad. Fakat o zaman, ynelimle fiil arasnda daha baka
engel kalmaynca O, brahim'in gereklik kazanm is
tekliliinden honut kald ve eylemi nledi.
Buna ramen gnahkar bir insann, kendi (belki de
ok fazla sevdii) olunu gnahlar iin Tanrya kurban
etmek zorunda olup olmad pheli olabilir (Micah
6:7). Zira Moloch (ev. Arnmanller ve Fenikelilerin ocuk
kurban ettikleri Tanr) Tanrnn sesini taklit eder. Bunun
aksine , Tanr bizzat, her insandan (sadece Onun seil
mi kulu olan brahim' den deil, senden ve benden de)
olduu gibi bu insandan adalet ve sevgiden daha fazla
ca hibir ey istemez, ve yine o insann Kendisiyle, yani
Tanryla beraber " alpkgnlllkle yrmesini" ister
(Micah 6:8) -baka bir ifadeyle O, derin ahlaki olandan
daha fazla bir ey istemez.

Bu yzden, ahlakinin " askya alnnn" alakah ol

duu noktada, dier hepsinden daha fazla ncelie sa
hip olan sorularn sorusu udur: Mutlak ya da Mutlan
taklitlerinden birisi tarafndan sana hitap ediliyor mu?
Bu balamda, Kitab- Mukaddes'in anlatrnma gre Tek
Birine hitap eden ilahi sesin " hafif sessizlik trnden
ses
olduu"
kaydedilmelidir (I Krallar 1 9 : 2 1 ) * .
Moloch'un sesi, tersine, genellikle gl bir grlerneyi
tercih eder.. Bununla birlikte, zellikle amzda, birini
dierinden ayrt etmenin son derece g olduu grl
mektedir.
amz, ahlakinin askya alnnn, dnyay karika
trize edilmi bir form iine koyduu bir adr. Mutla
n taklitleri, muhakkak gemite hep yeryznde ko
uturup durmutur. Daima insanlara karanlklardan
shaklarn kurban etmeleri emredilii. Burada, " Tek Bi
rinin shak'tan ne anlamas gerektii, sadece kendisi
tarafndan ve sadece kendisi iin belirlenir" cmlesi
geerlidir. Fakat insanlarn kalplerinde biriktirilerek
sakland iin, tm bu zamarlarda Mutlan, ksmen
solgun, ksmen ham, tmuyle yanl olmakla birlikte
gerek, bii dteki sonsuzlukta dorularacak bir imge
gibi fari olan imgeleri vard. Bu mevcudiyetin kesinlikle
yetersiz olmas dolaysyla, bir kimse somut olarak onu
zihninde tad srece, seslerin aldatmacasna kapl
mamak iin onun adna tek gerekli olan ey ona arda
bulunmak olmutu.
Nietzsche'nin szleriyle "Tanrnn lmesi" nden beri,
yani, gereki konuacak olursak, insan kalbinin imge
kurucu gcnn zayflama halinde olmasndar beri ar
tk durum byle deildir, yle ki manevi renci Mutla
n tezalrn bir bakta yakalayamaz. Sahte mutlakAkustik bir olay iin arpc grsel bir mecaz: O koyu ve kesintisiz
deil, daha ziyade szn onunla parlaklk kazand t! gibi hafif
tarzda bir sessizliktir.
*

lar, onlan doru olann imgesiyle artk bozguna ura

tanayan ruhun zerinde hkm srerler. Her yere, in
san dnyasnn tm sathna - Douda ve Batda, soldan
ve sadan onlar, ahlaki olann yerle bir edilii ve sen
den " kurban" talebiyle hibir engel tarumadan nfuz
ederler. Hali vakti yerinde gen kimselere tekrar teliTar
"sahip olduun en deerli eyden, kiisel drstln
den niir vazgetin?" diye sorsam, onlar bana, " Bu bile,
bu en zor fedakarlk, . . . -mak iin gereken eydir" diye
cevap verirler. Fark etmez , " eitlik gereklesin diye "
veya " zgrlk gelsin diye" , hi fark etmez ! ve onlar bu
feda edii itenlikle yaparlar. Moloch'un aleminde d
rst irsarlar yalan syler, merhametli insanlar eziyet
ederler. Ve onlar, karde ldrmenir, kardelik yolunu
aacana gerekten ve samirniyetle inanrlar! Orada,
btn putperestliklerin en ktsnden kamann hibir
yolu olmad grlr.
nsanlarda, onlar ruhlarnn en deruni gcyle gre
liyi Mutlakla kantrmaya kar nlem almaya aran,
ve onlara illzyonu fark etme ve bu kantrmay yerine
uygun olarak tanma gc veren yeni bir vicdan do
madka bundan hibir ka yolu yoktur. Sahte mutla
a, snrlarn ve snrlln kefedinceye kadar tekrar
tekrar salim, derinliine bir bakla nfuz etmek iin,
galiba bugn rencinin, Mutlan asla yok olmayan
tezalrn yakalama gcn yeniden uyandrmaktan
baka hibir yol yok.

TANRI VE NSAN RUHU

VIII

!i

Bu blm, ruhun tarihinde din ile felsefe arasndaki

ilikileri tartmakta ve son dneminde felsefenin Tann
ve tm mutlakl gerek d gsternede oynad role
temas etmektedir.
Felsefe burada dinin karsna konulduu takdirde
din ile ifade edilmek istenen ey, bir kiinin allm
olarak bu isimle tanmlad ve insanlarn zaman zaman
Tanrdan daha fazla zlemini duyduu ifadeler, kavram
lar ve aktivitelerin muazzam btnl deildir. Din
esas itibariyle Tanrya skca sarlma edimidir. Ve bu,
ne , bir kimsenin Tanryla ilgili olarak oluturduu imge
ye skca sarlmas anlamna gelir, ne de, bir kimsenin
tasavvur ettii Tannya iman etmeye skca yapmas
anlamna gelir. Din, var olan Tannya skca sanlmak
demektir. Dnya, (ayet sahip olmu olsayd) ne kendi
gne kavrayna, ne de onunla kendi balantsna
skca yaprd, bilakis bizzat gnee skca sarlrd.
Bu ekilde anlalan dinin aksine, felsefe burada, d
ncenin ilk barnszlamasndan daha ada dnm
noktasna, Tannnn entelektel terk ediliinin yer ald
son amaya kadar uzanan sre olarak telakki edilir.
Bu sre, felsefe ncesi insanda olduu gibi, insann,
vaktiyle bir kimsenin yalnzca -zaman zaman Onun ilk
ad olmu olan bir umutsuzluk ve coku arsyla
Birey, eyler arasnda bir ey, varlklar arasnda bir
varlk, bir O adn verdii yaayan Tanny hayal etmek
ten artk tatmin olmamasyla balar.
Felsefe yaplmaya balanlmas, bu Bireyin bir ta
hayyl, arzular ve duygular objesinden kavramsal ola-

143

_jJ

1i

1 44

rak kavranabilir olan bir objeye, bir dnce objesine

dnmesi anlamna gelir. Bu dnce objesine, herkes
ve her bir kimse onun kendisine konutuunu, cevap
verdiini ve hitap ettiini duyduundan dolay " Kelam"
(Logos) denilip denilmemesi, bir kimsenin onun iin
koymaya alt her snnn zaten zerinden atladn
dan dolay " Snrsz" (Apeiron ) denilip denilrremesi, ya
da basite " Varlk" veya daha baka bir ey denilip
denilmemesinin bir nemi yoktur. ayet Tann fikrinin
canl olma nitelii bu kavramsal imgeye girmeyi redde
derse, genellikle tam olmayan bir ekilde, sonunda ona
benzer veya en azndan esasen ona bal olarak onun
yan sra bu nitelie msamaha gsterilir. Ya da onun,
dnmekten aciz insanlara yardm asndan tatmin
edici olmayan bir bedel olarak deeri drlr.
Felsefe yapndaki Herlernede insan ruhu karakteris
tik olarak hep, bu fi.lai, yeterli bir dnce objesi olarak
Mutlak fikrini, kendisiyle, yani insan ruhuyla kayna
trmaya meyleder. Bu sre zarfnda, nceleri aklsal bir
faaliyet olarak tefekkr edilen bu idea, sonunda onu
dnen ruhun kendisinin imkan olur ve ruhun takip
ettii yolda kendi gerekliini elde eder. Varla, onun
iin tefekkr grevini yerine getirmek zere raptedilmi
olduu grlen zne, varl kendisinin husule getirdi
ini ve getireceini ne srer. En nihayet, karmzda
olan her ey, bize yaklap hitap eden ve bize malik
olan her ey, varolua ait btn ortaklklar tarafsz bir
znellikte zlr.
Bir sonraki adm daha imdiden bizi, bizce bilindik
bir aamaya, kendisini nihai aama olarak anlayan ve
kendi nihailii ile oynayan aamaya gtrr: kendisine
kendi iinin hakimiyetini veren, mutlan mutlakln
kavramsal olarak tahrip eden, insan ruhu. O yine de
kendisinin, yani ruhun, her eyin taycs ve deerlerin
yaratcs olarak hala orada kalmakta olduunu tahay-

c
c:

o
:;;;;:
1
"'

yl edebilir; dorusu, o ounlukla mutlakln yannda

kendi mutlakln da yok etmitir. Ruh imdi artk, ba
msz bir z olarak var olamaz. imdi sadece, ruh ad
verilen insan fertlerinin bir n, onlarn smk ve
idrar gibi ifraz ettikleri bir n var olur.
Bu aamada nce, srf o an felsefe kendi ellerini, Onu
yakalayabildii ve tutabildii elleriri kestiirden dola
y, Tanrnn kavramsal terk edilii vuku bulur.
Fakat benzer bir sre dier tarafta, bizzat dirin ge
liiminde vuku bulur (Kelimenin olaan geni anlamn
da).
lk zamanlardan beri iman ilikisinin gereklii, in
s ann Tanrnn huzurunda durmas, diyalog olarak dn
ya-olay, oradaki gc kontrol etme drtsnn tehdi
dine maruz kalmtr. Olaylar, kendisinde talepler yara
tan iaretler olarak anlamak yerine kii, dinleme zorun
da olmadan kendisi talepte bulunmay diler. "Yalvard
m glerin stnde gce sahibim" der insan. Ve bu
durum, herhangi bir kimsenin Sen'e dnlmeden ve
onun Mevcudiyeti gerekten kastedilmeden ayinler
yapt her yerde, eitli deiikliklerle sp gider.
Sihir kadar saf biimde aktif olmayp akln kamil g
cyle eyleyen, iman ilikisinin dier szde karl,
rty kaldrmadr. Burada bir kimse ifa olan gizlen
miten ayran, aikarn rtsn kaldrma pozisyonunu
ve ilahi srlan dar karma pozisyonunu alr. "Ben
bilinmeyenle tanm, ve onu bilinir klarm" der in
san. Szm ona Tannsal O'dur sihirbazn, teknisyenin
diramosunu kullanmas gibi kulland, Gnostiin ak
a ortaya serdii, Tanrsal alet takmlar toplamdr.
Onun varisileri yalnz "teosofiler" ve bunlarn komula
r deildir; keza pek ok teolojide, rty kaldrma ha
reketleri, yorumlama hareketlerinin arkasnda bulunabi
lir.

145
!
!

146

O-O'nun bu ekilde Ben-Sen'in yerine geiriliine di

ni " koruma"ya alan sz konusu yeni din felsefesinde
trl ekillerde rastlarz. Onda bu ilikinin "Ben"i, " dini
duygu "nun " zne "si olarak, pragmatist bir inanma ka
rarndan istifade edici vb. olarak n plana kar.
Bunurla birlikte btn burlardar daha nemli olan,
dini hayatn en derinine nfuz eden bir olay, bizzat i
man ediminin znelletirilmesi olarak tanmlanabilen
bir olaydr. Bunun z, en ak bir biimde ibadet rne
iyle kavranabilir.
nsann, daha baka ne dilenirse dilenilsin, nihai ola
rak ilahi Mevcudiyetin, diyalojik olarak idrak edilebilir
olmasndan dolay tezalrn dileyen, Tannyla konu
masna, terimin en ykl anlamyla ibadet adn veririz.
Hakiki bir ibadet haliyle ilgili olarak peinen kabul e
dilmesi gereken tek ey, dolaysyla, bir btn olarak
insann bu Mevcudiyet iin istekliliidir, iten ynelmi
liktir, snrlarmam spontaneliktir. Kklerden yukarya
doru trmanar bu spontanelik, taciz eden ve saptrar
her eyin stesinden gelmede sk sk baarl olur. An
cak, bu znelletirilmi dnm aamasnda sadece
ibadet edenin younlamasna deil, ayn zamanda
onun spantaneliine de saldnlr. Bu saldrgan, bilintir,
burada bu insann, o ibadet ediyor, o ibadet ediyor, o
ibadet ediyor eklindeki an-bilinliliidir. Ve saldr
gan alt edilemez gibi grnmektedir. Ynelenin kendi
ynelimi hakiondaki znel bilgisi, insarlarn geri kala
nyla eylem ilikisine girmeyen bir Ben'in bu yerinde
say, eylemin kendisi iin nesne olduu bir Ben, ite
tm burlar an elden karr, spontarelii alp gtrr.
Tarny henz elden brakmam olan zellikle modern
insan unun ne anlama geldiini bilir: mevcut olmayan
kii hibir Mevcudiyeti idrak edemez.
Bir kimse bunu doru olarak arlamal: bu, kendi ey
lemlerini seyirci olarak izlemesi gereken modern insa-

nn malum hastal trnden zel bir durumla ilgili bir

problem deildir. Problem, Mutlan, onun mutlaa
kar sadakatsizliini gsterdii, ilrrardr, yine problem
gvenin dile getirildii bir srada, Mutlakla kendisi ara
snda bu sadakatsizliin srd ilikidir. Ve imdi
grnrde Tanrya skca sarlan kii de tutulmu
Aknln farkna varr.
u an bile vuku bulmakta olan bir Tanr tutulmasn
dan sz ettiimizde, kastettiimiz ey nedir? Bu mecaz
la biz u mthi varsaym ortaya koyuyoruz ki, nasl
cismani gzmzle gnee bakyorsak, " zihin g
z" mzle veya varlk gzyle de Tanrya bakabiliriz, ve
nasl yeryz ile gne arasna bir ey giriyorsa kendi
varlmzla O'nun arasna da bir ey girmektedir. Var
ln bu baknn, hibir imge kazandrmasa da balan
gta her bir imgeyi mmkn klarak, tamamyla gerek
olduunu, iman mahkemesinden baka hibir mahkeme
dorulamaz. Bu, dorulanmamaldr; sadece tecrbe
edilmelidir; insan bunu tecrbe etmitir. Dierini, yani
araya giren eyi de, bugn keza insan tecrbe etmek
tedir. Grdmden beri, ve alglayrnn bana verdii
imkan lsnde kesin olarak bundan bahsetmekteyim.
Hem " aa" dan karlan hem de "yukar" dan gn
derilen varlk olarak insann ifte doas, onun temel
zelliklerirn dualitesirde sonuca ular. Bunlar, kendi
si-iin-varolan bireysel insana ait kategorilerle deil,
ancak onun insan-ile birlikte-insan olmas kategorile
riyle anlalabilir. Gnderilen bir varlk olarak insan,
nne konulduu mevcut varln karsnda yer alr.
karlan bir varlk olarak o kendisini dnyadaki tm
mevcut varlklann yan banda, yerletirildii varln
yan banda bulur. Bu kategorilerden ilki, kendi yaa
yan gerekliine Ben-Sen ilikisirde, dieri de kendi
gerekliine Ben-O ilikisinde sahip olur. kinci kategori
bizi daima sadece mevcut bir varln grnlerine

f--1

1 47

1
i

148[

gtrr, bu varln kendisine deil. Hatta bir bakasy

la en yakn temas, ayet bakas benim iin Sen olmaz
ise, bir grnle iyice rtk kalr. Sadece, benimle
mevcut bir varlk arasnda esas yaknl tesis eden ilk
iliki, bu yolla beni onun bir grnne deil, o varl
n kendisine gtrr. Kabul edilmelidir ki bu, beni srf
varolusal bir bulumaya yneltir; beni yle ya da by
le, onu varl bakmndan nesnel olarak dnme po
zisyonuna getirmez . Nesnel bir dnme tesis edilir
edilmez , bize sadece bir grn ve her seferinde ancak
bir grn verilir. Dier tm mevcut varlklarn tam
aksine Onun hibir nesnel grnne ulalamayaca
iin, Tamyla tam olarak buluabileceimiz iliki de
sadece Ben-Sen ilikisidir. Bir vizyon dahi hibir nesnel
dnce salamaz, ve tam bir Ben-Sen ilikisinin kesin
tiye uramasndan sonra bir sonra-imgesine skca sa
rlmaya olanca gcn sarf eden kii oktan vizyonu
kaybetmitir.
Fakat duruma baktmzda, her iki ilikideki, yani
Ben-Sen ve Ben-O ilikisindeki Ben ayn deildir. Bir
kimsenin btn varlyla bir baka varln karsnda
durduu ve onunla esasl bir iliki iine girdii yerden
ve zamandan daha ziyade, etraftaki varlklarn gzlem,
dnm, kullanm ve belki de ilgi veya yardm obj esi
olarak grlp onlara bu ekilde muamelede bulunul
duu yerde ve zamanda, ite orada ve o anda baka bir
Ben'e konuulur, baka bir Ben'e tezahr olunur, baka
bir Ben var olur. Her ikisini de kendisinde tanyan her
kes -sz konusu olan insan hayatdr ve her hangi birisi
kendinde her ikisini, her daim her ikisini tanyacaktr
benim neden sz ettiimi bilecektir. Her ikisi birlikte
insan varoluunu oluturur; problem sadece bunlardan
hangisinin belirli bir zamanda mimar ve hangisinin o
nun yardmcs olduudur. Daha ok bu, Ben-Sen iliki
sinin mimar olup olmayaca meselesidir, zira onun bir

yardmc olarak kullanlamayaca kendiliinden aktr.

E er o idare etmezse, hemen ortadan kaybolur.
amzda muazzam derecede artm olan Ben-O i
likisi, pratikte tartlmaz bir biimde hakimiyeti ve
ynetimi ele geirmitir. Her eye sahip olan, her eyi
yapan, her eyi baaran bir Ben olan bu ilikinin Ben'i,
Sen diyemeyen, esasnda bir varllda buluamayan bu
Ben, bu zamann efendisidir. Etrafndaki btn O'larla
beraber, her eye kadir olmu olan bu benlik doal ola
rak ne Tanry, ne de kendisini insanlara gsteren her
hangi bir mutla insan-d kkenli olarak tanyabilir. O
araya girer ve bize gelen gn n keser.
Bu zamann zellii, ite byledir. Ama gelecek iin
ne denilebilir? Bir an hususiyetinin gelecek iin bir
yazg vazifesini grecei modern bir hurafedir. Herhan
gi birisi gereklemesi mmkn olan ve dolaysyla
imkan verileni ona syletsin. Bir insan kukusuz aknt
ya kar yzemez, der birisi. Fakat kayna hala gizli
olan yeni bir akntda bilmem yzebilir mi? Bir baka
ekilde, Ben-Sen ilikisi yer lt mezarlklanna ekilir onun ne kadar byk bir gle dar kacan kim
bilebilir! Ben-O ilikisinin ne zaman kendi yardm edici
konumuna ve aktivitesine yneleceini kim bilebilir!
nsan denilen tecessm etmi imkann tarihindeki en
nemli olaylar, ara sra gerekleen, evvelce grnmez
veya gzden karlm olan gler tarafndan belirlen
mekte olan yeni devir balanglardr. Her bir a ku
kusuz bir ncekinin devamdr, fakat bir uzarrt tasdik
de olabilir, tekzip de.
imdiye kadar hibir isme gerek duymam bir ey
en derinlerde vuku buluyor. Hatta yarn ykseklerden,
dnyevi aronlar (vn: Eski Atina'da dokuz hakimden
biri)'a doru gz krplabilir. Tanr nn tutulmas
asla bir sn deildir; yarn dahi araya giren ey orta
dan kaybolabilir.

1 1 49

EK: C.G. JUNG'A CEVAP

. . - I

Q
"'

ii;
u
"'

'o
c

.:!
ci

1 153

C . G. Jung'un, "Din ve Modern Dnce" adl yazm

daki kendisiyle ilgili eletirima verdii cevaba kar" ,
onun argmanlar konusundaki dneerne yeniden
aklk getirmek yeterli olacak.
Kendisinin dnd gibi ben, onun ampirik, psiki
yatrik materyalinin hibir ana blmne itiraz etmedim.
Bu kesinlikle s alahiyetim dndaki bir alana mdahale
etmek olurdu. Onun psikolojik tezlerinden herhangi
birisini de eletirmedim. Yine bu benim iim deil. Ben
sadece onun dini konular hakknda -kendisinin kesinlik
le ierisinde kaldn temin etmi olmasnn aksine
psikiyatri ve psikoloji sahalannn snrlarn aan iddia
larda bulunduuna dikkat ektim. Bunu gsterip gste
remediimi dikkatli bir okuyucu, alntlarm kendi ba
lamlarnda kontrol ederek tahkik edebilir. Kaynaklan
dikkatli bir biimde ifade etmek suretiyle okuyucu iin
bunu kolaylatrmaya zen gsterdim. Jung benim
kendisiyle ilgili yargn tartmakta, bunu yaparken
kulland yntem de kendi cevabnda akla kavutu
rulmaktadr.
Jung'un, "tanrsal eylemin kiinin kendi deruni be
ninden doduunu " bir " olgu" olarak tasvir ettiine , ve
bu olguyu "Tanrnn kendisi iin varolduu"nu ifade
eden " ortodox anlay"n karsna koyduuna iaret
ettim . Jung Tanrnn, insan znesinden bamsz var
*

"Din ve Modem Dnce" blm, Almanya'da Merkr dergis inin

ubat 1952 saysnda yaymland. Mays says, Prof. C. G. Jung'un

cevabna ve benim bu blmde okuyacak olduunuz kar cevabma
yer vermitir.

olamayacan belirtir. Dolaysyla tartmal problem

udur: Tanr sadece ve sadece psiik bir fenomen midir
yoksa O ayn zamanda insanlarn ruhundan bamsz
olarak var mdr? Jung, Tanrnn Kendisi iin varolmad
cevabn verir. Problem u ekilde de ortaya konula
bilir: inanl insann tanrsal eylem adn verdii ey
sadece onun kendi deruni beninden mi domaktadr,
veya bir sper-psiik Varlk ayn zamanda onun iinde
bulunabilmekte midir? Jung bunun, kiirin kendi deru
ni beninden domakta olduu cevabn verir. Bu husus
ta ben bunlarn, aslnda psiik olann tesinde neyin
varolduunu ve neyin varolmadn, ya da ne derecede
baka yerden gelen eylemlerin olduunu beyan etmeye
hi hakk olmayan bir psikologun meru iddialar olma
dn sylemitim. Fakat Jung hemen u cevab verir:
" ben s adece bilinalt hakknda yarglarda bulundum! "
Buna ilaveten o , " rk, aka diyorum ki Tanr hak
knda sylenen her ey, tmyle her ey (italik olanlar
benim) insan ifadesidir, yani psiiktir" ifadesinde bulu
nur. Garip ama o tekrar bu gr snrlar: O, "Taru
hakkndaki her ifadenin her eyden nce (italik olanlar
berim) ruhtan kt" kansnda olduunu syler.
ncelikle bu cmlelerden ilkini Jung'un daha nce
zikretmi olduum tezleriyle mukayese edin. Bilinalt
na ait glerden birinin faaliyetirin kiinin kendi deruni
beninden doduunu, veya onun insan znesinden ba
msz varolmadn zerine basa basa belirtmek, "bi
linalt" terminolojisi bir kez bu ekilde kesin olarak
ortaya konduunda anlamsz bir totoloji olacaktr. Bu
yalnzca bilinalt olarak tanmlanan psiik alann psiik
olduu anlamna gelecektir. Bu tez nce, Hayr cevab
ile bilinalt gleri sahasnn ve genelde psiik sahann
tesine uzanrnas sayesinde bir anlam kazanr.
Elbetteki Jung derhal onun bu anlama s ahip olduunu
reddeder. Bu durumda da o, Tanr hakkndaki her ifade-

nin " insani ifadeler, yani psiik ifadeler" olduu gere

ine bavurur. Bu cmle daha yakn bir tetkiki hak et
mektedir.
Bu pein yargya dayanmaktan baka bir ekilde bir
tartma yrtmenin kesinlikle hibir olasln grm
yorum. (Bir kural olarak, tartmaya kendi inanlarm
sokmam, ancak onlar karlkl insani konuma adna
kontrol altnda tutarm. Fakat tam aklk iin burada u
zikredilmelidir ki benim herhangi bir "ortodoxy" ile ka
nmam olan vahye inancm, Tanr hakkndaki sona
ermi ifadeterin gkyznden yeryzne devredilmi
olduuna inanyor olduumu ifade etmez. Daha ziyade
benim vahye inancm u anlama gelmektedir ki insani
cevher, onu ziyaret eden manevi atele erir, o anda on
dan anlam ve formu itibariyle insani olan bir sz, bir
ifade, insani kavray ve insani konuma yarlp dar
kar, fakat bunun yannda insani cevher kendisini
Kamlayana ve Onun iradesine de ahit olur. Biz ken
dimize vahyediliriz -ve bunu, vahyedilmi bir ey olarak
tarif etmekten baka trl tarif edemeyiz . ) Yalnzca
Tanr hakkndaki ifadeler deil, genelde her ifade "in
sani" dir. Gene de onlarn doruluu hakknda mspet
veya menfi bir ey bu ekilde tahkik edilir mi? Burada
sz konusu olan aynn, nitekim psiik olanla psiik ol
mayan ifadeler arasndaki bir ayrm deil, sper-psiik
bir gerekliin kendisine tekabl ettii psiik ifadelerle
hibir sper-psiik gerekliin kendisine tekabl etme
dii psiik ifadeler arasndaki bir ayrmdr. Bununla
birlikte psikoloji bilimi, byle bir ayrm yapmaya yetkili
deildir; eer bunu yaparsa nemli lde haddini a
m olur, kendisine hakszlk etmi olur. Bu balamda
psikoloji bilimine laykyla d en tek i makul bir tah
dittir. Jung, Tanrnn insanlardan bamsz var olmaya
c an akladnda byle bir tahdidi uygulamamakta
dr. nk bir kez daha syleyecek olursak, ayet bu,

1 1 55

'-1

1 5

Tanr ad verilen bir arketip hakkndaki bir ifade ise, o

zaman onun psiik bir faktr olduunnn kuvvetli bir
ekilde dile getirilmesi kesinlikle lzumsuz olacaktr
(baka da ne olabilir ki?). Ama bu, kendisine bu psiik
faktrn tekabl ettii psiik-st bir Varlk hakkndaki
bir ifade, yari byle bir Varlk var olamaz ifadesi ise, o
zaman burada, iaret edilen tahdidin yerine, snrlarn
meru olmayan bir biimde almas sz konusudur.
Kendimizi sonunda bu ustalkl mulaklktan kurtarma
lyz !
Fakat Jung hemen, insanlarn gerekte , kendilerinin
oluturduklar pek ok ve farkl imgelere sahip oldukla
rna dikkatimi eker. Aslnda daha nceden bunun far
kndaydm ve bunu ok kereler ifade ettim ve akladm.
Fakat nemli olan, yine de bunlarn sadece birer imge
olduklardr. Hibir inanl insar, Tarrnn bir fotoraf
na veya Tanrnn sihirli bir aynadaki yarssna sahip
olduunu dnmez. O ve onun dndakilerin her biri,
kendisinin onu resmettiini bilir. Lakin o yalnzca bir
imge, bir suret olarak resmedilmitir. Bu, suretin, "tas
vir ettii" , yari arlatt Suratsize doru ynelmi olan
bir iman ynelimiyle resmedilmi olmas anlamna gelir.
Mevcut bir Varla doru, var olar Bir Varla doru
ynelmi olan bu iman ynelimi, eitli tecrbelerden
karak inanan insanlarda yaygndr. Yazsnn yarl
arlalmaya ak olmayar yerlerinde kendisini onunla
zdeletirdii " modern bilin " , imandar "nefret eder. "
Ancak, bu nefrete msaade etmek iin tam marasyla
psikolojik olarak sunulmu olan ifadelere etkide bulun
mak baarl olmayacaktr. Ne psikoloji, ne de herhangi
bir baka bilim Tanr inancnn doruluunu tetkik et
meye yetkili deildir. Onlarn temsilcilerinin bundar
uzak durmalar yerinde olur; kendi disiplinleri ierisin
de, Tanrya inan hakknda bildikleri bir eymi gibi
yarglarda bulunmak onlarn hakk deildir.

c
"'

ii;
u
"'

'c
c

.2

Gizeme ilikin iman tavrn bilmeden gizemlerle ilgi

lenen bu psikolojik doktrin Gnosis'in modem bir teza
hrdr. Gnosis (vn: Gnosis Eski Yunanda bilgi iin
kullanlan ortak bir terimdi. Gnostisizmin ortaya ky
la birlikte kurtulua gtren daha yksek ruhsal bir id
rak anlamn kazanmtr. Gnostisizm ise Hristiyanln
balangcnda ortaya kan ve Kadim Yunan felsefesini
gizemcilik ve Hristiyanlkla kaynatrmaya alan
ezoterik bir dini hareket), yalnzca tarihsel bir kategori
olarak deil, bilakis evrensel bir kategori olarak anla
lmaldr. -Tanrnn imdiye kadar varolan suretlerini
reddetmesi gerektiinden dolay Tanry ortadan silen
ateizm deil de- o, iman realitesinin gerek dmandr.
Onun modem tezahr, sadece gl gsteriiliindn
dolay deil, ayn zamanda bilhassa _Carpocratc (vn:
Gnostik sistemin yaratclarndan biri) motifi yeniden
srdrmesinden dolay beni zellikle alakadar etmekte
dir. Sz konusu modem tezalrn psikoterapi olarak
rettii bu motif, doal duygular iman ile takdis et
mek yerine mistik bir ekilde ilahlatran bir motiftir. C.
G. Jung'u, Gnosisin bu modern tezahryle balantl
olarak grmemiz gerektiini onun ifadelerinden hare
ketle ortaya koydum, ayrca daha fazla tatmin edecek
genilikte ortaya koyabilirim. Her nyargsz okuyucu
nun, kendisinin syledii gibi bir iir olarak kabul et
meyecei onun kk "Abraxas " yaptn, iyi ile kty
Kendisinde dengeleyen kararsz Gnostik "Tanr "nn
nceden burada btn akl ile ifade edilmi olmas
sebebiyle zikrettim.

Heraclitus 45,2D.
Hitler 97.
Habbes 28.
Hlderlin 34, 3S, 88, 90, 93,
94.

brahim

8, 63, 66, 76, 77,

93, 94, 3S-38.

sa o, 1 1, 2s, 27.
Ishak 8, 63, 76, 3s, 36,
39.

srail

SO, 69, 72, 9, 124-

1 26.
Jaspers 83.
Jung 96-112, s4- S7.
Kant 29, 30, 6S-68, 7S, 76,
99-o.

ADLAR DiZN

Karamazav s.
Kierkegaard 135-138.
Leibniz 3 , o2.
Marx 128, 29.
Musa 76, 97.

Adem-Hawa 37

Nietzsche 33, 34, 82, 83 87,

Aeschylus 42,43,44,2.

88, 96, 1 2, 8-13.

Agamemnan 42,37.

Parmenides 88.

Anaximander 2 .

Pascal 8, 63, 64, 67.

Augustine 27.

Pauline o6, 27.

Buddha 4, 42.

Plata 3, 43,

Cahen 67-73.

Platinus 3, SS.

Deccal 110.

Pratagaras 44, 2, 128.

Descartes 3 , S3, S4.

Rasenzweig 59, 73.

Eckhart 92, o9.

Sartre 8-88, 96.

Epicurus 4.

Sakrat 13.

Eyp s .

Sarel 87.

Feuerbach 8S, 28, 29.

Spinaza 27-29, 3.

Fichte o.

Vica 28.

Freud o3.
Gaethe S9.

1 1 2.

Weber 97.
Wh itehead St.

Hegel 3 .
Heidegger

SS, S6, 9 ,

2-23, 3.

Dante 74.

33-35,

8-96,

Zeus 42-45, 2.
Zurvan 1 10.