ΚΙΤΡΟΜΗΛΙΔΗΣ ΠΑΣΧΑΛΗΣ Μ Νεοελληνικός Διαφωτισμός.

Οι πολιτικές και
κοινωνικές ιδέες. 3η έκδ. Μτφρ. Στέλλα Νικολούδη. Αθήνα: Μ.Ι.Ε.Τ.

Παναγιώτης Παντζαρέλας

Όπως δηλώνει και ο υπότιτλος, η παρούσα μελέτη, ελληνική μετάφραση διδακτορικής

διατριβής, επικεντρώνεται ως επί το πλείστον στον πολιτικό χαρακτήρα του Διαφωτισμού. Στην
περίπτωση του Κιτρομηλίδη ο χαρακτήρας αυτός ταυτίζεται με τον πολιτικό φιλελευθερισμό
που διακηρύσσει σε όλους τους τόνους την ανεξαρτησία και την ισότητα των ατόμων ως
αυτεξούσιων μονάδων σε συνδυασμό με την «εκκοσμικευμένη θεωρία του φυσικού δικαίου, η
οποία καθιέρωνε την αρχή των αναπαλλοτρίωτων ανθρώπινων δικαιωμάτων, ως ουσιαστικό
περιεχόμενο της ιδέας της ελευθερίας» και την χειραφέτηση «της ανθρώπινης νόησης από την
κηδεμονία της αυθεντίας» (Κιτρομηλίδης [1996] 2000, 14). Μελετώντας ο Κιτρομηλίδης τον
Διαφωτισμός όχι ως ένα κατεξοχήν πνευματικό φαινόμενο, όπως και ήταν, αλλά εμμένοντας
στην πολιτική διάστασή του προσπαθεί να ανιχνεύσει τις εκφάνσεις του πολιτικού
φιλελευθερισμού στην παρακμάζουσα Οθωμανική αυτοκρατορία και τις αντιδράσεις, πολλές
φορές οξείες, που αυτός γέννησε για να καταλήξει στο μάλλον πεσιμιστικό συμπέρασμα μιας
ακόμη χαμένης ευκαιρίας για το νεότευκτο ελληνικό κράτος.

Πριν τον Διαφωτισμό

Στο κεφάλαιο με τίτλο η «Μακρά πορεία προς τον Διαφωτισμό» ο Κιτρομηλίδης εξετάζει τις
σταδιακές αλλαγές που γίνονται στη νεοελληνική συνείδηση τον 17ο αιώνα και το πρώτο μισό
του 18ου μέχρι περίπου την εμφάνιση και δραστηριοποίηση ενός από τους σημαντικότερους
εκπροσώπους του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, τις πρώτες δεκαετίες τουλάχιστον, του Ευγένιου
Βούλγαρη αλλά και του Νικηφόρου Θεοτόκη. Ενδεικτικά θα μπορούσε να αναφέρει κανείς την
αναδιοργάνωση της Πατριαρχικής Ακαδημίας από τον Θεόφιλο Κορυδαλέα στις αρχές του 17ου
αιώνα, ενός ανθρώπου, που, αν και αργότερα θεωρήθηκε υπαίτιος του συντηρητισμού της
ελληνικής κοινωνίας και παιδείας, εξαιτίας του υπομνηματισμού του στον Αριστοτέλη και το
πρότυπο που αυτός αποτέλεσε για την θύραθεν παιδεία, επρόκειτο ωστόσο για έναν άνθρωπο με
ευρύ πνεύμα που δεν δίστασε ενίοτε να συγκρουστεί με τους δογματισμούς της εποχής του.

Η παρουσία μιας εύρωστης κοινωνικής ομάδας στη διοίκηση της αυτοκρατορίας και των
Παραδουνάβιων Ηγεμονιών, όπως αυτή των Φαναριωτών, που εν πολλοίς έδωσε νόημα στην
έκφραση «φωτισμένη απολυταρχία» κυρίως με την ύπαρξη ηγεμόνων όπως οι Μαυροκορδάτοι,
συνετέλεσε αποφασιστικά στην αλλαγή του πολιτικού παραδείγματος: πολιτική που θα
βασιζόταν σε ρεαλιστικά πρότυπα από έναν ενάρετο ηγεμόνα με μια νέα κοσμοπολίτικη
ευρωπαϊκή συνείδηση, που δεν θα αμφισβητούσε όμως την υπάρχουσα ανώτατη εξουσία του
Σουλτάνου.

Στο πλαίσιο αυτό αρχίζει σιγά σιγά να κλονίζεται και η αριστοτελική πρωτοκαθεδρία ενώ μια
νέα τάξη κάνει την εμφάνιση της: οι έμποροι που στη συνείδηση των λογίων αποτελούσαν «τους
φορείς του ρεύματος της κοινωνικής και πολιτισμικής αλλαγής, το οποίο οι ελληνικές
κοινότητες του εξωτερικού διοχέτευαν προς την υπόδουλη Ελλάδα» (49).

Προς μια νέα ιστοριογραφία-προς μια νέα γεωγραφία

Αυτή η αλλαγή στη συνείδηση φαίνεται ξεκάθαρα στην περίπτωση της ιστοριογραφίας αλλά και
της γεωγραφίας. Αν μέχρι τώρα το ιστορικό πρότυπο ήταν η Αγία Γραφή και όπως αυτό
εκπορευόταν από τις εκκλησιαστικές ιστορίες με στόχο «τα θαύματα της θείας πρόνοιας και της
θείας δύναμης, που άνοιγαν το δρόμο προς τη μέλλουσα μακαριότητα» (88) τώρα η νέα
ιστοριογραφία αρχίζει να κινείται προς πιο εκκοσμικευμένους στόχους, να δημιουργεί ηθικά
πρότυπα πέραν του θρησκευτικού παραδείγματος, μέχρι σταδιακά να μπουν οι βάσεις μιας πιο
«επιστημονικής» κοσμικής ιστορίας. Έτσι αρχίζουν να κάνουν ξανά την εμφάνιση τους οι
αρχαίοι ιστοριογράφοι με πρώτο και καλύτερο τον Θουκυδίδη και μαζί με αυτούς το κλασικό
παρελθόν ενώ η εποχή του Βυζαντίου μπορεί πλέον να μελετηθεί υπό το πρίσμα της φωτισμένης
παιδείας. Συγχρόνως με την ανάδυση του απώτατου παρελθόντος έχουμε και τη συγγραφή
παγκόσμιων ιστοριογραφιών με τη συνακόλουθη γνωριμία νέων κόσμων και μάλιστα με
σύγχρονες μεθόδους ιστορικής κριτικής. Όλα αυτά, υποστηρίζει ο Κιτρομηλίδης, είχαν τρεις
σημαντικές συνέπειες για τον ελληνισμό: «αποκάλυψε τους δεσμούς με τους αρχαίους Έλληνες
προγόνους», «οδήγησε προς τον σύγχρονο κόσμο», έδωσε δηλαδή μια αίσθηση της σύγχρονης
πραγματικότητας και τέλος προκάλεσε τον «στοχασμό πάνω στις κοινωνικές και πολιτικές
δυνάμεις που διαμόρφωναν την κοινή μοίρα των Ελλήνων» (123). Με τη συνειδητοποίηση των
παραπάνω ο οθωμανικός ζυγός γινόταν πιο βαρύς.

Παράλληλα με την ανάδυση του κοσμικού χρόνου συντελείται και αυτή του εκκοσμικευμένου
χώρου. Η ταξιδιωτική και περιηγητική λογοτεχνία ανέδειξαν νέους τόπους εκθρονίζοντας τη
«γεωγραφίας της πίστης». Η παρατήρηση, που η νέα γεωγραφία αναδεικνύει, και ο εμπειρισμός,
που, όπως στην περίπτωση της Θεωρίας της Γεωγραφίας του Μοισιόδακα, συνδυαζόταν με τον
ωφελιμισμό, είναι τα καινοτόμα στοιχεία της νέας γεωγραφίας. Opus magnum φυσικά προς αυτή
την κατεύθυνση υπήρξε η Νεωτερική Γεωγραφία των Δημητριέων, Φιλιππίδη και Κωνσταντά.
Εδώ δεν έχουμε άλλη μια γεωγραφία πολιτισμών. Γράφει ο μελετητής: «η γεμάτη θαυμασμό
επισκόπηση των ξένων πολιτισμών άρχισε πλέον ρητά να λειτουργεί ως ιδεολογική αφετηρία
κοινωνικής αυτοκριτικής…για να φτάσ[ει] σε στοχασμό πάνω στην κατάσταση της ελληνικής
κοινωνίας, παρέχοντας το μέτρο της κριτικής αποτίμησης» (140). Έτσι η γεωγραφία συνδέεται
στενά με το ζήτημα της πολιτικής αλλαγής αναδεικνύοντας το θλιβερό παρόν και παρέχοντας
πρότυπα μιας πιθανής ανασυγκρότησης.

Η πανάκεια της φωτισμένης απολυταρχίας

Τα ζητήματα της πολιτικής διακυβέρνησης, που απασχόλησαν πολύ έντονα τους ευρωπαίους
φιλοσόφους, δεν ήταν δυνατό να μείνουν άθικτα στην ελληνική πραγματικότητα, που λίγο ή
πολύ, άμεσα ή έμμεσα, οραματιζόταν ένα καλύτερο μέλλον μακριά από την δεσποτική εξουσία
του Σουλτάνου (αν και το τελευταίο δεν ήταν πάντοτε απαραίτητο). Σε μια απαίδευτη κοινωνία
όπως ήταν αυτή των ελληνόφωνων υπηκόων της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας χιλιαστικές
παραδόσεις και λαϊκοί θρύλοι ήταν φυσικό να έχουν ευρεία απήχηση. Με στραμμένο το βλέμμα
προς την Ρωσία, το ξανθό, ορθόδοξο, γένος γαρ, και πιο συγκεκριμένα στο πρόσωπο του
Μεγάλου Πέτρος αρχικά και της Αικατερίνης Β΄ αργότερα, είδαν πολλοί την ελπίδα της
αλλαγής. Ο Βούλγαρης, που έμεινε χρόνια στην αυλή της Αικατερίνης, δεν μπορούσε «να
οραματιστεί άλλη δυναμική πολιτικής και πολιτισμικής αλλαγής» σε αντίθεση με τον Βολταίρο
που επίσης είχε εκδηλώσει τη συμπάθειά του στην Τσαρίνα, «εκτός από την αναμόρφωση που
θα προερχόταν εκ των άνω, ως δώρο της καλής θέλησης ενός μεγαλόψυχου μονάρχη» (186-
187). Η αλλαγή στάσης του Ψαλίδα, που είχε αρχικά μιλήσει ένθερμα για την Αικατερίνη και
αργότερα, όταν διαψεύστηκαν οι ελπίδες του, στράφηκε εναντίον όσων την υποστήριζαν και
κυρίως εναντίον του Βούλγαρη, διαβάζεται από τον Κιτρομηλίδη ως μια «διακήρυξη του
ιδεολογικού επαναπροσανατολισμού της ελληνικής πολιτικής σκέψης» (192) που έπρεπε να
στραφεί σε διαφορετικές λύσεις.

Ωστόσο το αίτημα για μια φωτισμένη απολυταρχία παίρνει την πιο ώριμη μορφή του με τους
Μοισιόδακα και Καταρτζή: ο πρώτος με την παράφραση στη νέα ελληνική του λόγου του
Ισοκράτη προς τον Νικοκλή, βασιλιά της Σαλαμίνας της Κύπρου «αποσκοπούσε να τονίσει
ορισμένα πολιτικά διδάγματα σχετικά με την τέχνη της διακυβέρνησης» (198) προς τους
ηγεμόνες. Ο δεύτερος, γνήσιος Φαναριώτης, που έζησε δίπλα σε φωτισμένους ηγεμόνες των
Παραδουνάβιων Ηγεμονιών, είχε εκφράσει την πίστη του προς τις δυνατότητές τους, εφόσον
όμως και εκείνοι θα ήταν δεκτικοί στις παραινέσεις και συμβουλές των φιλοσόφων. Γι’ αυτόν η
μεταρρύθμιση στην παιδεία, η στροφή προς μια νέα παιδαγωγία, εμποτισμένη από τα διδάγματα
των ευρωπαίων παιδαγωγών, ήταν κριτικής σημασίας. Ο Καταρτζής, στον οποίο ο Κιτρομηλίδης
αποδίδει την χρήση της λέξης «έθνος» με τη σημασία του nation για πρώτη φορά «ήθελε να
δώσει [σε αυτό το έθνος] την ηγεσία που του άξιζε. Το διαφωτιστικό πρόγραμμα προοριζόταν
για να προωθήσει αυτόν τον στόχο… Ο χριστιανός φιλόσοφος, τον οποίον οραματιζόταν ως
υπόδειγμα φωτισμένης αρετής, μπορούσε να είναι ο ιδανικός κυβερνήτης» (216). Όταν βέβαια
και η φωτισμένη απολυταρχία θα στραφεί σε πιο συντηρητικές πρακτικές λίγο πριν το γύρισμα
του αιώνα, ορισμένοι λόγιοι της εποχής θα στραφούν σε άλλες, πιο ριζοσπαστικές, λύσεις.

Η Γαλλική Επανάσταση και οι εναλλακτικές επιλογές

Ο πολιτικός φιλελευθερισμός του Κοραή ανατράφηκε μέσα στη δίνη της επανάστασης του 1789.
Ζώντας στο Παρίσι μπόρεσε να αξιολογήσει όλες τις μορφές που πήρε η νέα διακυβέρνηση από
την ανακήρυξη της Δημοκρατίας μέχρι την κατίσχυση της Τρομοκρατίας. Όσα έζησε, και τα
οποία έκανε γνωστά στον ελληνικό χώρο μέσω των επιστολών του, «αποτέλεσαν τη βάση της
μεταγενέστερης πολιτικής του σκέψης σε σχέση με το ελληνικό πρόβλημα… [Ο Κοραής]
βαθμιαία συνειδητοποίησε τόσο τις δυνατότητες όσο και τους περιορισμούς της δημοκρατικής
ελευθέριας, χωρίς όμως ποτέ να αμφισβητήσει την ικανότητά της να αναμορφώσει μια
διεφθαρμένη κοινωνία. Η ελεγεία του για την επαναστατική Γαλλία στην ουσία αποτελούσε
ηθικό μάθημα για την υπόδουλη Ελλάδα» (271).

Όπως ήταν φυσικό η Γαλλική Επανάσταση κινητοποίησε από την άλλη και τα πιο συντηρητικά
και αντι-διαφωτιστικά πνεύματα. Η έκδοση φυλλαδίων που εκπορεύονταν από το Πατριαρχείο
αλλά και βιβλίων εναντίον των νέων ιδεών και των φορέων τους ήταν συνεχής. Ενδεχομένως
την αντιπαράθεση αυτή στα τέλη του 18ου αιώνα συμπυκνώνει καλύτερα η διαμάχη ανάμεσα
στην Αδελφική διδασκαλία του Κοραή και την Πατρική διδασκαλία του Πατριάρχη Ιεροσολύμων
Άνθιμου Στ΄ με τον πρώτο να υπερασπίζεται και τον δεύτερο να κατακρίνει την έννοια της
πολιτικής ελευθερίας και να υπερασπίζεται το υπάρχον status quo.

Η κατεξοχήν εναλλακτική και πιο ριζοσπαστική πολιτική επιλογή θα έλθει, σύμφωνα με τον
Κιτρομηλίδη, από τον Ρήγα Βελεστινλή. Το πολύπλευρο εκδοτικό και μεταφραστικό του
πρόγραμμα κατέτεινε στη δημιουργία ενός επαναστατικού πνεύματος «εμπνευσμένο από τα πιο
προωθημένα αιτήματα του Διαφωτισμού». Η ριζοσπαστικότητα των θέσεων του φαίνεται π.χ.
όταν στη διακήρυξη των «δικαίων του ανθρώπου» ακολουθεί πιστά, μέσα από μια πληθώρα
παρόμοιων κειμένων, το συνταγματικό κείμενο του έτους ένα της επανάστασης που ήταν και το
πιο ρηξικέλευθο. Ο Κιτρομηλίδης υποστηρίζει πως ο Ρήγας προσπάθησε να συνδυάσει αρμονικά
τη θεωρία με την πράξη καθώς πίστευε πως υπάρχει «αιτιώδης συνάφεια μεταξύ Διαφωτισμού
και επανάστασης» (315). Το εντυπωσιακότερο ίσως όλων είναι το όραμα του Ρήγα για ένα
πανβαλκανικό κράτος που θα στηρίζεται στην απόρριψη όλων των τεχνητών διακρίσεων με
βάση τη θρησκεία, τη φυλή ή τη γλώσσα και που θα εδράζεται αντιθέτως στην ισονομία των
πολιτών. Το εν πολλοίς ουτοπικό όραμα του Ρήγα διακόπηκε άδοξα ύστερα από τη σύλληψη
αυτού και των συντρόφων του από τις αυστριακές αρχές.

Η κοινωνική κριτική

Μία από τις σπουδαιότερες εκφάνσεις του Διαφωτισμού υπήρξε φυσικά η άσκηση κριτικής.
Αυτή και πολλές μορφές πήρε και διοχετεύτηκε μέσα από διάφορους αγωγούς: μέσα από
σατιρικά κείμενα όπως π.χ. ο Ρωσσαγγλογάλλος (1805) ή πιο ριζοσπαστικά όπως η Ελληνική
Νομαρχία (1806). Η κριτική μπορούσε να στραφεί κατά πάντων: ενάντια στην υπάρχουσα
πολιτική και κοινωνική κατάσταση και των φορέων της Ελλήνων ή Οθωμανών αλλά κυρίως
ενάντια στην επίσημη Εκκλησία, το Πατριαρχείο. Ο κλήρος κατηγορούνταν για ηθική
χρεωκοπία και διαφθορά, ενώ δεν έλειπαν και οι καταγγελίες για αλόγιστες σπατάλες της
Εκκλησίας σε μια κοινωνία κατεξοχήν ενδεή που είχε ακόμη ανάγκη των βασικών. Αυτή η
θρησκευτική κριτική πήρε δύο μορφές: «εκείνη που συνδεόταν με τον αντικληρικαλισμό του
πολιτικού ουμανισμού, ο οποίος στις περισσότερες περιπτώσεις, προσπαθούσε να διασώσει τα
βασικά στοιχεία του ορθόδοξου δόγματος και τόνιζε ότι το μόνο που ζητούσε ήταν η
αποκάθαρση της Εκκλησίας και η αναβίωση της γνήσιας ευαγγελικής πίστης» και εκείνη «την
οποία εκπροσωπούσαν οι πιο τολμηροί επικριτές της θρησκείας, η αρχική στάση των οποίων
διαμορφωνόταν με βάση τα αξιώματα του ευρωπαϊκού δεϊσμού» (271-272).

Το πολιτικό και μεταρρυθμιστικό πρόγραμμα του Κοραή

Το πιο ολοκληρωμένο πρόγραμμα πολιτειακής σύνθεσης εκπόνησε ο Κοραής. Αυτό στηριζόταν

στα ιδεώδη του δημοκρατικού κλασικισμού και σε αντίθεση με το ουτοπικό όραμα του Ρήγα
χαρακτηριζόταν από μετριοπάθεια. Στο οξυδερκές Υπόμνημα που εκφώνησε το 1803 στη Société
des Observateurs de l’ Homme περιγράφει τη σύγχρονη κατάσταση των νεοελλήνων που
συνδυάζει «την εφαρμογή της αναλυτικής μεθόδου των Ιδεολόγων στη μελέτη μιας
συγκεκριμένης ιστορικής περίπτωσης με τις αναζητήσεις που βρίσκονταν στις απαρχές της νέας
επιστήμης της συγκριτικής εθνολογίας» (393).

Ο Κοραής στόχευε, ως γνωστόν, στην πνευματική αναβάθμιση του γένους. Αυτή ήταν η
απαραίτητη προϋπόθεση για την πολιτική ελευθερία. Η ενασχόληση του με τη γλώσσα και οι
διαμάχες στις οποίες έλαβε μέρος γι’ αυτή οφείλονταν στο γεγονός ότι θα αποτελούσε το όργανο
της αλλαγής. Η πολιτική του σκέψη αναδεικνύεται εναργέστερα στα Προλεγόμενα των εκδόσεων
των αρχαίων συγγραφέων μέσα από τις οποίες θα μπορούσαν οι έλληνες να βρουν τα νέα τους
πρότυπα χωρίς βέβαια αυτό να σημαίνει πως υποστήριζε τη μεταφορά αυτούσιων των κλασικών
πολιτειακών προτύπων στη σύγχρονη εποχή.

Συγχρόνως ο Κοραής ήταν αντίθετος με το μοναρχικό πολίτευμα και γι’ αυτό άλλωστε
προσπάθησε μέσα από το εκδοτικό του πρόγραμμα να εμπλακεί στη δημιουργία των
συνταγματικών συνθηκών που συντάχθηκαν από τις εθνικές συνελεύσεις τα πρώτα χρόνια της
επανάστασης. Στο πολιτικό πρόγραμμα του Κοραή συναιρούνται ο ελληνικός κλασικισμός, η
σύγχρονη γαλλική σκέψη, ο εξορθολογισμένος χριστιανισμός και η φιλελεύθερη σκέψη του
Διαφωτισμού. Όλα αυτά συνδέονταν με την αποκρυστάλλωση της νέας εθνικής συνείδησης τα
χρόνια εκείνα. Όπως υποστηρίζει ο Κιτρομηλίδης «η νέα ταυτότητα βρήκε την έκφρασή της
στον πόθο για πολιτισμική αλλαγή, στο μίσος για το δεσποτισμό, στην κριτική των υπαρκτών
κοινωνικών δομών, στη δυσπιστία απέναντι στις κρατούσες δοξασίες και τέλος στο όραμα της
ελευθέριας, το οποίο πρόβαλλε μια διαφορετική κοινωνία, όπου θα ανθοφορούσε ο νέος
αυτοπροσδιορισμός» (425). Ο Κοραής μέσα από τα κείμενά του περιέγραψε αλλά και όρισε
αυτό, το νέο πνεύμα της αλλαγής.

Το τέλος του Διαφωτισμού

Σύμφωνα με τον Κιτρομηλίδη ο Διαφωτισμός, για να το πούμε ξεκάθαρα, απέτυχε˙ και όχι γιατί
δεν έδωσε αξιόλογα κείμενα ή γιατί οι φορείς του δεν ήταν άνθρωποι ικανοί αλλά γιατί με τη
δημιουργία του νεοελληνικού κράτους, αν και τα δείγματα είχαν φανεί νωρίτερα, ο δρόμος που
επιλέχτηκε ήταν διαφορετικός: ο ρομαντικός νεοκλασικισμός, ο αλυτρωτικός εθνικισμός. Αυτό
αποδεικνύεται ξεκάθαρα άλλωστε και από την επιλογή της μοναρχίας για τη διακυβέρνηση του
νέου κράτους. Για τον Κιτρομηλίδη οι συνέπειες του δρόμου αυτού, ενός συντηρητικής δρόμου
για να είμαστε πιο ακριβείς, φαίνονται μέχρι και στον όψιμο 20ο αιώνα. Έτσι, για παράδειγμα, η
μικρασιατική καταστροφή έχει και αυτή τις ρίζες σ’ αυτή την επιλογή ενώ το νεοελληνικό
κράτος έχασε μια ευκαιρία να συγχρονιστεί με τα κράτη της Δυτικής Ευρώπης. Το πνεύμα του
Διαφωτισμού δεν μπόρεσε να έχει απήχηση σε μεγαλύτερα στρώματα καθώς η κοινωνική του
βάση υπήρξε πολύ περιορισμένη. Αλλά και όσοι στην αρχή υπήρξαν ένθερμοι υποστηρικτές των
νέων ιδεών, αποκτώντας βαθμιαία εξουσίες και συμφέροντα, μετέβαλαν τις αρχικές,
προοδευτικές τους αντιλήψεις και απορροφήθηκαν από τη νέα πραγματικότητα. Ο Διαφωτισμός
άλλωστε αποκλείστηκε από το νεότευκτο κράτος συγχρόνως με τον αποκλεισμό μεγάλου μέρους
του πληθυσμού, κυρίως οικονομικά εύρωστων κοινωνικών ομάδων, που παρέμειναν υπό
Οθωμανική κυριαρχία. Ο Διαφωτισμός και μαζί του ο πολιτικός φιλελευθερισμός έμεινε
ανεκπλήρωτος και τα αποτελέσματα αυτής της αποτυχίας τα πληρώνουμε, ίσως, μέχρι και
σήμερα.