MORIS GODELIJE

UBISTVO OCA ILI ŽRTVOVANJE SEKSUALNOSTI?

PRETPOSTAVKE O OSNOVAMA SOCIJALNE VEZE

Frojdova pretpostavka: uloga ubistva Oca u osnovi društva

Tema ubistva oca, patricida, prisutna je u velikim Frojdovim delima, od Totema i tabua
do Mojsija i monoteizma a, naravno, provlači se i kroz Nelagodnost u kulturi i Budućnost
jedne iluzije. Nećemo pokušavati da tumačimo ove tekstove, a još manje da ih razlažemo
na pojmove. Jednostavno ćemo ih uzeti kao suštinski, nepobitni aspekt Frojdove misli.
On oscilira između dva načina za predstavljanje teme ubistva Oca. U više navrata Frojd
je predstavlja kao činjenicu koja se zaista odigrala u dalekoj prošlosti i koja je zatim
poricana, potiskivana, ali je sačuvana u nesvesnom masa i pojedinaca. Ponekad,
međutim, on je predstavlja ne kao realnu, praistorijsku, već kao imaginarnu činjenicu
koja uspeva da zahvati nešto suštinsko od realnog. Kad čitamo Frojda, možemo primetiti
da je on više voleo da u ubistvu Oca vidi realnu činjenicu pohranjenu u kolektivnom
nesvesnom, nego imaginarnu činjenicu.
Ja shvatam Frojdovu priču kao proizvod, doduše neobičan, izuzetnog mislilačkog
napora da se sebi predstavi nešto suštinsko, što pripada samim osnovama ljudske
socijalne veze. Videćemo da li se njegova hipoteza, imaginarna ili ne, može održati u
konfrontaciji sa aktuelnim podacima socijalne antropologije i onog dela nauke o
običajima životinja koji se naziva primatologija.

Tri vremena u Frojdovoj priči

Frojdov tekst koji se bavi ubistvom Oca predstavljen je u Totemu i tabuu kao
priča o sledu događaja koji se odvijaju u tri vremena, i tada je definitivno zasnovana
ljudska socijalna veza.
Prvo vreme nam je opisano kao vreme primitivne ljudske horde u kojoj jedan
otac, okružen ženama, kćerkama i sinovima, uživa apsolutni seksualni monopol nad

1
svojim ženama i kćerkama. Taj monopol počiva na nasilju ili na pretnji silom, a sa tim
realnim ili virtuelnim nasiljem sudara se želja sinova za majkom ili sestrama. Nalazimo
se, dakle, pred socijalnim stanjem u kojem sila predstavlja zakon i ljudskom mužjaku
osigurava ekskluzivni pristup svim ženkama koje ga okružuju. U drugom vremenu
prisustvujemo zaveri frustriranih sinova koji odlučuju da se pobune protiv zakona oca i
da ga ubiju. Prelaze u akciju i ubijaju oca. U trećem vremenu sinovi, umesto da posle
zločina podele među sobom majku(e) i sestre, dobrovoljno odustaju od toga, shvativši da
bi se na taj način našli na putu koji je vodi o ubistvu njihovog oca. Na taj način odustaju
od incestuoznog zadovoljenja svoje želje i od primene nasilja da bi tu želju zadovoljili.
Ali, odustajući od majke i sestara, oni se obavezuju da će od tada tražiti ženu izvan horde.
Oni su, dakle, prinuđeni na egzogamiju i na ustupanje žena kojih su se upravo odrekli u
zamenu za žene kojih se iz istih razloga budu odrekli muškarci koji pripadaju susednim
hordama.
Frojd se u jednoj belešci 1 eksplicitno poziva na Darvina da bi opravdao svoj opis
primitivne horde. A istina je da će on stvoriti ovu sliku na kojoj se mešaju biološki i
etnološki podaci pod uticajem jednog rada Darvinovog učenika Atkinsona, čiji je tekst
pod naslovom Primitive Law posthumno objavio Endru Leng 1902.2 Da rezimiramo, po
Frojdu je društvo prešlo iz jednog arhaičnog stanja, u kojem su vladali incest i nasilje, u
jedno novo stanje stvoreno istinskim društvenim ugovorom, koji sadrži jednoglasno
odustajanje od incesta i nasilja radi zadovoljenja seksualnih želja. Zbog toga je bilo
potrebno jedno ubistvo, ubistvo onoga ko je u sebi sažimao nasilje i incest, ubistvo Oca.
Ne zaboravimo da se kod Frojda ova priča nastavila. Posle ubistva, Otac je opet
bio prisutan u vidu zamene, totemske životinje, čija je vanritualna konzumacija
zabranjena, ali koju, ritualno i periodično, ubijaju i jedu svi koji pripadaju klanu čiji
totem predstavlja ta životinja. Na kraju će taj otac, omražen i voljen, ubijen i pojeden, po
Frojdu postati izvor svih diviniziranih ljudskih predaka i svih bogova. Ubistvo Oca, osim
što je zasnovalo socijalnu vezu i ustanovilo ljudsko društvo, predstavlja i permanentan
izvor morala i religije.

1
Freud S., Totem et tabou, Payot, Paris, 1965, p. 163, note 2.
2
Atkinson J.J., Primitive Law, Longmans, Green and C° , London, 1903.

2
 Moralo je da se desi nešto što bi nateralo čovečanstvo da interveniše na svojoj
seksualnosti

Zadržaćemo jednu suštinsku ideju iz Frojdove priče, ideju da poreklo društva leži
u tipično ljudskom načinu da se, i kolektivno i individualno, kontroliše seksualnost, želja,
i da se isključi primena sile i pribegavanje nasilju radi zadovoljenja te želje. Bez ulaženja
u raspravu o imaginarnom ili realnom karakteru hipoteze o prvobitnom oceubistvu,
izabrali smo da od Frojda sačuvamo ideju kako je tokom evolucije čovečanstva moralo
da se dogodi nešto što je nateralo čoveka da svesno interveniše na sopstvenoj
seksualnosti, na svom telu, na svom intimnom biću, na intimi koja u isto vreme
predstavlja odnos sa drugim, sa drugima istog ili različitog pola. A ta “stvar” koja se
dogodila, mora da je bila takva da, pošto je jednom iskrsla, više nije prestala da postoji i
nastavila je da traje i da vrši uticaj neprestano, tokom čitave evolucije, u stvari tokom
čitave potonje ljudske istorije, i tako do dana današnjeg. Jer je “to” što se dogodilo navelo
čovečanstvo na jedan novi put, na jedinstven oblik evolucije, na put istorije. Ta činjenica
je, svojim prisustvom i svojim neprestanim delovanjem, postala transistorijska (a ne
aistorijska) i sada pripada samoj suštini čoveka.
Ali taj “događaj” koji je morao da se odigra, i koji nije prestao da postoji i da se
reprodukuje, po našem mišljenju nije čin ubistva Oca ili nekog oca. To je nešto što se ne
pojavljuje iz ubistva, već iz žrtve. Nešto od ljudskog bića moralo je biti žrtvovano da bi
to biće nastavilo da živi u društvu, da se reprodukuje kao društveno biće. A Frojd nam
kaže da taj deo koji je morao da se žrtvuje pripada seksualnosti. Pokazalo se da je nešto
što postoji i deluje u okviru čovekove seksualnosti inkompatibilno sa svesnom
reprodukcijom njegovog društvenog bića, njegovih društvenih odnosa, i stoga je
odbačeno, zadržano i sadržano izvan granica svesti.

Hipoteze o načinu egzistencije predaka homo sapiensa

Pre nego što pokušamo da utvrdimo šta je to u čoveku što nije moglo i još uvek ne
može da koegzistira sa njegovom svešću, vratimo se na Frojdovu viziju primitivnog
čovečanstva kao horde koja je potčinjena despotizmu jednog mužjaka, ili čak

3
supermužjaka. Horda, dakle, predstavlja proširenu porodicu, ona nije društvo u pravom
smislu te reči. Među primatima, na primer, gorila živi u okviru takve socijalne strukture.
Nasuprot tome, najnovija dostignuća komparativne etologije podstiču na mišljenje da je
primitivno čovečanstvo živelo na način sličan načinu života šimpanze, čije su grupe –
čopori, a ne horde – sastavljene od velikog broja mužjaka i velikog broja ženki sa
mladuncima ili bez njih. Ipak, ti čopori ne predstavljaju prave porodice; ženke su
okružene mladuncima različitih uzrasta i, mada se ponekad na neko vreme vežu za
jednog mužjaka, porodica ne postoji kao manje ili više stabilna veza između mužjaka i
jedne ili više ženki.
Dakle, ako poredimo različite tipove socijalnog organizovanja koji su
karakteristični za različite vrste primata, naći ćemo se pred izvesnim brojem oblika koji
se kreću između dve krajnosti: postoje vrste koje žive u proširenim porodicama, ali koje
ne formiraju pravo društvo, i vrste, kao što je šimpanza, koje žive u čoporu, u društvu, ali
u okviru tih čopora porodica postoji samo kao zajednica ženke i njenih mladunaca.
Dakle, da bi uspostavljanje zabrane incesta imalo smisla, bilo je potrebno da
čovekovi preci žive u čoporima, kao šimpanze, i da unutar tih čopora već postoje manje
ili više stabilne porodice, kao kod gorila. Stabilnija veza između ljudskog mužjaka i
ljudske ženke verovatno se nije uspostavila zbog seksualnih odnosa između polova, već
kao posledica uspostavljanja redovne i permanentne podele poslova između muškaraca i
žena. Počev od trenutka kada su, kako podseća Levi-Stros, muškarci i žene počeli da
eksploatišu različite prirodne resurse i kada su ih izvukli iz prirode delujući na nju
odvojeno i koristeći sopstvene tehnike koje proizlaze iz lova i sakupljanja, među
muškarcima i ženama su se uspostavile redovna materijalna razmena i stalna socijalna
saradnja.
To je skup odnosa među polovima koji se veoma razlikuje od onoga što se
odigrava u društvima primata u kojima postoji ekonomija koja se zove “hand to mouth”,
od ruke direktno do usta, što će reći da, u suštini, svaka odrasla jedinka može i mora da se
hrani sama, iako na nekim nivoima sarađuje sa drugim odraslim jedinkama, na primer,
prilikom obaveštavanja i zaštite čopora od upada grabljivica. Kod šimpanzi se ipak može
zapaziti praksa kolektivnog lova u kome odrasle jedinke oba pola preuzimaju različite i
kompatibilne uloge – jedne imaju zadatak da obore, a druge da uhvate i ubiju divljač.

4
Posle lova dolazi do podele divljači, što se često može primetiti između mužjaka i ženke
koja mu je bliska, samim tim i omiljena.
Stoga, ako suprotstavimo Frojdovu viziju arhaičnog čovečanstva viziji koju nam
nude najnoviji etnološki podaci, moramo konstatovati da je, po Frojdu, primitivno
čovečanstvo živelo u hordama ali ne i u čoporima, u okviru porodice ali ne i društva, što
će reći u izdiferenciranoj celini čije postojanje prethodi postojanju svake jedinke koja je
sačinjava, što objašnjava da društvo mora da se reprodukuje kao takvo, kao celina, i da ga
reprodukuju iste te jedinke, bilo kog da su pola, i to da bi nastavile da postoje. Potrebno
je, dakle, da jedinke deluju tako da reprodukuju društvo istovremeno se reprodukujući, da
se druge jedinke rađaju i dolaze da zauzmu svoje mesto u toj celini.

Od Frojda do Levi-Strosa

Istu viziju primitivnog čovečanstva koje živi u okviru porodice ali ne i društva
imao je Levi-Stros kada je pisao Les structures élémentaires de la parenté (Elementarne
strukture srodstva) 1947. godine. Po njemu je primitivno, praistorijsko čovečanstvo
živelo u seksualnom promiskuitetu, opterećeno konfliktima, strahovima, katastrofama.
Da bi stavilo tačku na takvo negativno stanje, čovečanstvo se obavezalo na saradnju, na
sporazum, uspostavljajući tabu incesta i uspostavljajući razmenu žena među muškarcima.
Istrajno verujem da se zabrana incesta može u potpunosti objasniti sociološkim
uzrocima.3
Može se videti da je čitava Levi-Strosova teza već bila sadržana u Frojdovom
zaključku o mitu o ubistvu Oca. Ali, Levi- Stros, koji, međutim, citira sâm Frejzerov tekst
koji je Frojdu poslužio kao uvod u priču o prvobitnom oceubistvu, ipak zaboravlja da
pomene Frojda.4

3
Les structures élémentaires de la parenté, PUF, Paris, 1947.
4
“Kako je Tejlor pokazao pre gotovo jednog veka, krajnje objašnjenje verovatno glasi da je čovečanstvo veoma rano
shvatilo da je primorano na veoma jednostavan izbor ne bi li se rešilo surove bitke za opstanak: either marrying out or
being killed out. Moralo je da izabere između bioloških porodica, izolovanih i jukstaponiranih kao zatvorene jedinice, koje
se održavaju same od sebe, preplavljene strahom, mržnjama i neznanjem i, zahvaljujući zabrani incesta, sistematskom
uspostavljanju bračnih lanaca, koje omogućuje izgradnju autentičnog ljudskog društva na veštačkoj osnovi bračnih veza
uprkos izolujućem uticaju krvnog srodstva i čak protiv njega.” C. Lévi-Strauss, “The Family”, u: H. Shapiro & G. Dole
(eds.), Man, Culture and Society, Oxford University Press, 1956.

5
 Poređenje čoveka, koji je primat, sa drugim vrstama primata koje žive u čoporu
kao što čovek živi u društvu, navodi na sledeću hipotezu: da bi te društvene vrste
nastavile da postoje, potrebno je ne samo da se jedinke reprodukuju, već da,
reprodukujući se, istovremeno reprodukuju grupu kojoj pripadaju, a to znači da
reprodukuju sâm tip društvenih odnosa koji predstavljaju uslov za postojanje svih jedinki
koje pripadaju istoj vrsti. Iz te perspektive mogu se interpretirati činjenice koje su otkrili
primatolozi tokom prošle decenije, kao što je postojanje pomirljivog ponašanja ili
smirujućih gestova u načinu života šimpanzi.
Moglo se konstatovati da posle sučeljavanja koje suprotstavlja dva mužjaka ili
dve ženke i koje se završava pobedom jednog/jedne nad drugim/drugom, pobednik čini
smirujući gest prema pobeđenom. Sve se odigrava kao da tim gestom dvojica protivnika
potvrđuju da će nastaviti da žive zajedno, svako u svom rangu, u istom čoporu, i da
njihovo pomirenje, po uspostavljanju takvog hijerarhijskog odnosa, mora da im omogući
koegzistenciju unutar istog čopora, kao i da tom istom čoporu omogući nastavak
egzistencije.
Na taj način su primati koji žive u čoporu suočeni sa dve vrste različitih ali
komplementarnih prinuda, sa obavezom jedinki da sarađuju i sa obavezom istih tih
jedinki da pronađu mesto unutar hijerarhije koja je ugrađena u čopor kao takav i koja
predstavlja uslov za njegovo postojanje, ali u čijem okviru svačije mesto može da
promeni stupnjeve i okolnosti njegove sopstvene egzitencije. Ta dvostruka prinuda
pojašnjava u isti mah i primenu sile prilikom uspostavljanja hijerarhije i obavezu da se
njena primena ograniči, da se podredi reprodukciji celine, tj. čopora.
Ako pretpostavimo da je protoistorijski način egzistencije čovekovih predaka
kombinovao život u čoporu i postojanje manje ili više stabilnih porodičnih zajednica sa
opštom podelom rada, koja je među polovima uspostavila, čak i pre pojave artikulisanog
govora, originalne oblike fizičke odvojenosti i materijalne i društvene saradnje koja se na
tom stupnju nije mogla naći nigde u svetu primata, šta se onda moglo dogoditi u evoluciji
čovečanstva što ga je nagnalo da svesno interveniše na sopstvenoj seksualnosti? To što se
dogodilo bila je transformacija oblika ljudske seksualnosti, udružena sa gubitkom
oestrusa (teranja) kod žene.

6
 Gubitak oestrusa i pojava “generalizovane seksualnosti”

S gubitkom oestrusa, ljudska seksualnost nije više bila direktno i sezonski

podređena ritmovima prirode kao što je to seksualnost drugih vrsta primata. Time su se
uvećale mogućnosti za “generalizovano” ostvarenje seksualnosti. Muškarci i žene su,
počev od puberteta, mogli da stupaju u seksualne odnose bilo kada tokom cele godine.
Gubitkom oestrusa kod ljudske ženke, ljudska seksualnost je na izvestan način izašla iz
sveta prirodne reprodukcije. Nijedan biolog nije još uvek zaista objasnio tu biološku
transformaciju, kako i kada se ona odigrala. Žan Didije Vensan u svom delu La Biologie
des passions (Biologija strasti) sugeriše da je gubitak oestrusa možda bio povezan sa
razvojem mozga i sa cerebralizacijom svih telesnih funkcija. Homo sapiens, kao što
znamo, radi pomoću mozga i spoljašnje predstave, dakle više na unutrašnju nego na
spoljnu stimulaciju. Ljudska seksualnost, dakle, više funkcioniše na principu predstave,
na principu pojmovnog (i samim tim na principu fantazama koji čine pojmovno), nego na
principu biološke realnosti. Delovanjem unutrašnjih predstava ljudska seksualnost je
sposobna da samu sebe stimuliše, da samu sebe hrani. Uz pomoć predstava samu sebe
aktivira i postaje autonomna. Ljudska seksualnost, dakle, u velikoj meri funkcioniše na
principu imaginarnog i simboličkog. Nasuprot tome, seksualnost primata izgleda da više
funkcioniše na principu znakova nego na principu imaginarnog. Ali, ne zaboravimo da
primati, kao i mnoge druge životinjske vrste, moraju da imaju predstavu o pojmovima
koji karakterišu jedinku kao mužjaka ili kao ženku da bi se začeli i razvili oblici
ponašanja koje nazivamo seksualnim.
Ljudska seksualnost, oslobođena mehaničkog delovanja prirode, “generalizovala”
se u jednom drugom smislu. Postala je polimorfnija. U njoj su se razvile homoseksualne i
heteroseksualne dimenzije seksualnosti, koje mogu da se dožive i ostvaruju na način koji
nazivamo “muškim” ili na način koji nazivamo “ženskim”, i to bez obzira na fiziološki
pol jedinke koja je ostvaruje. Ljudska seksualnost ne samo da je generalizovana, utoliko
što nije više direktno, mehanički povezana sa prirodnim ritmovima, već je ona
polimorfna, politropna. Otuda potiče shvatanje da dete – u trenutku kada se njegova
seksualnost budi a zatim i razvija – ne raspolaže mehanizmom koji mu automatski

7
zabranjuje da usmeri svoju želju preme toj i toj osobi, prema tom i tom polu. Njegova
želja može da se usmeri prema majci, sestri, bratu itd. Ljudska seksualnost u svom
spontanom, divljem stanju, ne samo da je polimorfna, već je i politropna.
Shvatićemo da, funkionišući na principu predstave i veoma često stimulisana
unutrašnjim stanjem jedinke a ne spoljnim kontekstom, ljudska seksualnost napada čitavo
telo i ne ograničava se samo na genitalije i sa njima povezane delove tela.
Generalizovana ljudska seksualnost seksualizuje i telo i duh. Zbog toga se telo i duh
“erotizuju” i čitavo ljudsko biće može biti “erotizovano” u virtuelnom smislu. Ljudska
seksualnost se zasniva na odvojenosti genitalnog i seksualnog i ona još više forsira tu
odvojenost. U krajnjem slučaju, seksualnost može isto tako dobro da se svede na
genitalno kao i da se od njega razdvoji i da mu se suprotstavi. Znamo za postojanje
orgazama ili erotskih stanja koja su indukovana mističnim spajanjem vernika sa njihovim
bogom. Seksualnost se, dakle, razapinje između dva stožera, dveju krajnjih granica,
između genitalnog seksualnog i seksualnog koje je od genitalnog razdvojeno. Shvatićemo
da želja, delimično ili potpuno odvojena od procesa reprodukcije vrste, biološke
reprodukcije, postaje, unutar svakog ljudskog bića, stalan izvor problema u reprodukciji,
ne vrste, već društva. Tokom evolucije načina socijalne egzistencije naših praistorijskih
predaka, praćene preobražajima biološkog porekla koji su modifikovali primenu
seksualnosti, nastavak društvenog života, koji predstavlja sam uslov za postojanje
jedinki, našao se u sukobu sa potrebom društva da upravlja ljudskom seksualnošću kroz
dve njene dimenzije, seksualnost-želju i seksualnost-reprodukciju, dimenzije koje su se
sve više međusobno udaljavale. Dakle, seksualnost-želja, koja od tada otvara mogućnost
generalizovane seksualne trgovine, postaje pretnja reprodukciji socijalne veze i izvor sve
učestalijih i oštrijih sukoba koji stvaraju rizik od kompromitovanja reprodukcije
socijalnih odnosa.

Pojava kontradikcije između dvaju delova ljudskog bića koja postaje permanentna

Prisetimo se Frojdove izjave da seksualna želja (čak i ljubav) predstavlja

egoističnu strast koja više razdvaja jedinke nego što ih spaja. Dakle, saradnja između
pojedinaca i grupa koje čine društvo neophodna je radi reprodukcije tih pojedinaca i tog

8
društva. Znamo da ljudska vrsta ima najveću sposobnost da razvija svesne oblike
saradnje u produkciji i reprodukciji svojih uslova za egzistenciju. Druge socijalizovane
životinjske vrste, kao što su termiti, pčele itd., ostvaruju isto tako složene oblike saradnje,
ali se, za razliku od ljudi, ta saradnja ne odvija kroz jezik ili simboličko mišljenje. Na taj
način se, sa pojavom generalizovane seksualnosti, do krajnjih granica uvećao rizik od
kontradikcija i sukoba između neophodnosti da se sarađuje, što predstavlja uslov za život
u društvu, i suočavanja i razjedinjenja koje sa sobom nosi potraga za seksualnim
zadovoljenjem.
Generalizovana ljudska seksualnost, polimorfna i cerebralizovana, pojavljuje se,
dakle, kao neprirodna seksualnost. Ljudska seksualnost, odvojena od reprodukcije vrste,
koja je postala generalizovana seksualnost, u sebi samoj nema nikakav socijalni smisao a,
nemajući svoj sopstveni, može da se zaogrne svakim mogućim smislom. I videćemo ne
samo da ona to može, već i da ona to mora da čini, budući da je stavljena u službu
produkcije reda ili nereda koji vladaju u ljudskim društvima. Seksualnost, dakle, postaje
trbuhozborac društva. Ona, koja u sebi ne sadrži socijalni smisao, bez prestanka biva
primorana ne samo da svedoči o redu i/ili neredu koji vladaju u jednom društvu, već,
takođe, i da svedoči u korist ili protiv tog reda.
Oslobađajući ljudsku seksualnost svoje stege, priroda je primorala čoveka da
interveniše na sopstvenoj seksualnosti kako bi obezbedio društvu nastavak egzistencije, a
samom sebi nastavak postojanja u okviru društva. Čovek je, dakle, jedina životinjska
vrsta koja sa prirodom deli odgovornost za sopstvenu evoluciju. Nije, dakle, čovek sam
požurio u to gnezdo kontradikcija između seksualnosti i društva, već mu se nešto
dogodilo tokom evolucije, i to nešto je, preteći u isti mah i postojanju pojedinaca i
postojanju društva, primoralo čovečanstvo da interveniše na sopstvenoj seksualnosti, i to
tako da nešto od ljudske seksualnosti bude žrtvovano kako bi ljudi nastavili da postoje u
okviru društva. Zbog toga što se njegova seksualnost odvojila od prirode, i čovek i
priroda su, po našem mišljenju, postali koautori njegove sudbine i podelili su
odgovornost za nastavak njegovog načina egzistencije koji u osnovi predstavlja socijalni
način egzistencije. Nalazimo se pred jednim divnim preobražajem koji je morao da se
desi svaki put kada bi se lokalna grupa ljudi našla u istoj toj situaciji, situaciji koju je
stvorila evolucija koja je doticala čitavu vrstu i prolazila kroz nju, evolucija ljudske, a

9
možda naročito ženske seksualnosti, evolucija koja je bila i biološka i socijalna. Pošto je
biološka, ona je na tom nivou izmicala volji ljudi, u domenu njihovih svesnih, pa čak i
nesvesnih namera. Biološke promene su se odigrale u telu, izvan svesti. Ali, ako je ta
biološka evolucija bila povezana sa razvojem ljudskog mozga, ona je isto tako bila
povezana sa razvojem socijalnih interakcija koje je razvoj mozga omogućavao i koje su
povratno delovale na ljudsko telo. No, šta god da je bilo to biološko i socijalno što je za
sobom povuklo preobražaj ljudske seksualnosti, zbog toga je čovečanstvo svaki put bilo
primorano da svesno na njoj interveniše i ta neophodnost je postala zakon. Zakon koji se
ticao oba pola i predstavljao je celinu, iako njegovi oblici i posledice nisu bili isti za svaki
od polova.
Na toj tački su se razlike između čovečanstva i drugih socijalnih primata istakle i
promenile su prirodu. Počev od trenutka u kojem je čovečanstvo bilo primorano da
interveniše na sebi kako bi ovladalo primenom svoje seksualnosti, čovek nije više
jednostavno nastavio da živi u društvu, kao druge životinjske vrste, on je počeo da
proizvodi društvo da bi živeo. Ušao je u jednu novu evoluciju, onu koja je proizvela
raznolike kulture, a sa njima i raznolikost njegove istorije. Evolucija je postala istorija.
Ili, još bolje, evolucija je preuzela oblike i puteve istorije i nastavila se kroz nju. A taj
pokret je rođen kada je čovek udružio svoju sposobnost da deluje na prirodu koja ga
okružuje sa sposobnošću da deluje na sopstvenoj prirodi, na samom sebi. Zbog toga što je
bio sposoban da deluje na sebi, njegovi odnosi sa prirodom nisu više bili odnosi
adaptacije na okruženje koje potčinjava, na spoljne prinude, već su postali odnosi koji su
doveli do preobražaja prirode kao i njega samog. Jer čovek menja prirodu na dva načina,
delujući direktno na nju, materijalno i intelektualno, i delujući indirektno, tako što se
akumuliraju nesumnjivo nevoljne i većinu vremena njemu nepoznate materijalne
posledice njegovih svesnih i voljnih intervencija na prirodnom okruženju u kojem
evoluira.
Oslobađajući seksualnost svoje stege, priroda je primorala čoveka da sa njom
podeli odgovornost za svoju evoluciju. A dajući čoveku mozak sposoban da shvati ne
samo odnose među stvarima već i odnose među tim odnosima, omogućila mu je da deluje
u isti mah i na sebi i na prirodi koja ga okružuje. Nije, dakle, sam čovek požurio u to
gnezdo kontradikcija koje ga oblikuju i koje prete njegovoj individualnoj egzistenciji kao

10
i egzistenciji društva. Nije on prvi uzrok nastanka tih kontradikcija. Ta čast pripada
prirodi.
Vratimo se sada suštinskoj činjenici: čovečanstvo je moralo da žrtvuje nešto od
svoje seksualnosti kako bi društvo nastavilo da postoji. Ali, šta je to nešto? Čini nam se
da je to upravo činjenica da, u sebi samoj, ljudska seksualnost nema nikakav socijalni
smisao. Ili, da budemo precizniji, ljudska seksualnost, odvojena od imperativa biološke
reprodukcije ljudske vrste i tako poistovećena sa Željom, sa željom za Drugim, za svima
drugima, istog ili različitog pola, generalizovana ljudska seksualnost je sama po sebi
asocijalna i, nemajući nikakav socijalni smisao, može da se zaogrne svakim mogućim
smislom, zavisno od kulture. Seksualnost-želja se na taj način predstavlja kao divlji deo
ljudskog bića, kao permanentni izvor namera i postupaka prema drugima koji mora da
bude domestifikovan. Čovekovi preci su tako počeli da pripitomljavaju sami sebe pre
nego što će neki od njihovih potomaka početi da pripitomljavaju nekoliko biljnih i
životinjskih vrsta sa kojima su koegzistirali i koje su im pomagale da opstanu. I taj rad na
samopripitomljavajnu nikada neće moći da se završi, dok je proces pripitomljavanja
biljaka i životinja izgleda već dostigao svoje granice.
Nešto, dakle, mora da se žrtvuje, i neophodnost te žrtve se zasniva u čovekovom
biću dok istovremeno zasniva to biće. Ta žrtva predstavlja ontološku realnost, a ta
ontološka realnost stvara Zakon. Ali moramo shvatiti da taj Zakon nije Zakon Oca. To je
zakon koji stoji iza svih ljudskih zakona i koji nije polno određen, koji ne proizlazi iz
jednog pola više nego iz drugog. Iz te perspektive, ljudsko društvo u pravom smislu reči
nije započelo egzistenciju činom mitskog ubistva Oca, već činom negacije i potiskivanja
u nesvesno nečega što pripada seksualnosti oba pola. A to odbacivanje koje se uvek
ponavlja predstavlja odbacivanje divljeg, asocijalnog, atropijskog karaktera ljudske
seksualnosti.
Ipak, kakav god da je intenzitet kojim čovečanstvo deluje na sebi da bi se
samopripitomilo, da bi oslobodilo upražnjavanje seksa za reprodukciju društva, čovek ne
može da razdrobi sopstveno biće. On samo može, kao što je pokazao Frojd, da ga podeli i
da jedan njegov deo istisne iz svesti, deo koji nastavlja da živi u nesvesnom, ali u drugim
oblicima. Nastavlja da živi i da deluje. Ljudsko društvo se tako izgradilo na osnovi
permanentne čovekove negacije nečega što on jeste, što mu pripada, na osnovi odbijanja

11
samog sebe, suprotstavljanja samom sebi. Čovek kao socijalno biće može samo da bude
podeljen, raslojeni subjekat.
Na osnovu toga se može reći da se jedan deo društvenog života izgradio i gradi se
energijom koja je na neki način oduzeta od seksualnosti. Društveni život se takođe delom
izgradio od materijala metafora i fantazama koji su proizašli iz seksualnosti i koji su,
između ostalog, prisutni u bazičnim tekstovima kao što su mitovi o poreklu sveta i
čoveka. Treba se ipak čuvati od pomisli da je prisilno pripitomljavanje ljudskog bića i
njegove seksualnosti preduzeto radi zaštite biološke reprodukcije ljudske vrste. Ovde se
ne radi o biološkoj reprodukciji čoveka, već o reprodukciji poretka koji do izvesne mere
mora da vlada u ljudskom društvu da bi društva uopšte bilo.
Zbog toga što je čovečanstvo, otkako je bilo primorano da interveniše na sebi da
bi ovladalo svojom seksualnošću, ušlo u jedan novi proces, proces proizvodnje društva
da bi moglo da nastavi da u njemu živi, svi novi oblici društvenog života – novi socijalni
poredak koji je taj život stvarao – jedan za drugim su se upisali u telesnu intimu ljudi.
Intimu koja je dvostruka, muška i ženska, ali koja, u isto vreme, nadvisuje tu dvostrukost.
Uz pomoć tog mehanizma upisivanja, čitavo ljudsko telo je počelo, svojim supstancama,
svojim organima, svim anatomskim i fiziološkim razlikama između polova, da svedoči o
poretku koji je morao da vlada ne samo među polovima, već i iznad ljudskih bića i
njihovih društava, u čitavom svetu, u kosmosu. Da svedoči o, ali isto tako u korist i
protiv tog poretka.
Tela muškarca i žene funkcionišu kao trbuhozborci putem kojih se održavaju sve
vrste diskursa koji ne dolaze od njih i koji se obraćaju drugima. Onda će se postaviti
pitanje ko govori kroz telo i kome govori. I zašto?
Ali pre nego što odgovorimo, treba da upozorimo na nešto što ima suprotan
smisao. Žrtva asocijalnog karaktera ljudske seksualnosti ne predstavlja sama po sebi
sakaćenje, uništenje, nenadoknadivi gubitak jednog dela bića. To je unapređenje, jer tom
žrtvom čovek postaje jedina vrsta u prirodi koja sopstvenom evolucijom upravlja zajedno
sa samom prirodom. A to zajedničko upravljanje, šta god o njemu rekli neki biolozi i
filozofi fascinirani, ili, bolje rečeno, opsednuti reproduktivnom uspešnošću jedinki – ne
može da proizađe jedino, isključivo iz jedinki. Pošto se izvor prinuda nalazi u
kontradikciji između seksualnosti pojedinaca i socijalne prirode čoveka, upravljanje

12
seksualnošću može biti samo individualne i socijalne prirode i može da se zaogrne
oblicima koji se nameću svim muškarcima i ženama, i koji usmeravaju njihove želje i
iskrivljuju ih na takav način da društvo može da opstane kroz susret sa ovim željama i
posle toga. Može se shvatiti da, u svim starosnim dobima i svim životnim razdobljima,
rađanje i gajenje dece predstavljaju trenutak i objekat na koji se prioritetno usmerava rad
na pripitomljavanju seksualnosti. Na dečjem telu i intimi, koja prvenstveno predstavlja
vezu sa roditeljima i privrženost roditeljima, vrši se proces iskrivljenja seksualnosti,
nametanja, utiskivanja socijalnog smisla, pripitomljavanja, eliminacije njenih divljih
osobina.
Taj rad se obavlja na mnogim mestima i zaogrće se mnogim oblicima. Ali on se
organizuje i gravitira oko suštinskog oblika delovanja čoveka na samom sebi, a to je da se
zabrane seksualni odnosi među pojedincima različite starosti i polova koje pripadaju toj
relativno stabilnoj društvenoj zajednici koja čini, zajedno sa drugima istog tipa, ljudsko
društvo, i koja služi kao okvir za rađanje i gajenje dece, a koja se naziva porodicom.

Zabrana incesta i pojava srodničkih odnosa kod ljudi

Ali, zašto je porodica prioritetno mesto za intervenciju čovečanstva na seksualnosti?

Upravo tu vidimo na delu još jednu posebnost ljudske vrste. A ta posebnost se sastoji u
tome što, od svih vrsta primata, ljudski mladunci najkasnije sazrevaju. Dugi niz godina
ljudski mladunci zavise, da bi opstali i formirali se, od odraslih koji u odnosu na njih
ispunjavaju ono što se obično naziva roditeljskim funkcijama. Procenjuje se da ljudsko
mladunče nije sposobno za relativno autonoman materijalni i društveni život sve do
puberteta, što će reći između dvanaeste i četrnaeste godine. Dakle, činjenica da je, mnogo
pre pojave ne samo modernog homo sapiensa, već i drugih homo oblika koji su već
vladali manje ili više razvijenim oblicima artikulisanog govora, čovečanstvo
organizovalo materijalne uslove za svoj opstanak na osnovu opšte i redovne podele rada
među polovima, koja je međusobno povezivala u materijalnom, socijalnom i
emocionalnom smislu muškarce i žene, s jedne strane, a, s druge strane, odrasle i decu
koja su od njih zavisila. Ova činjenica je već imala čitav niz socijalnih posledica. Jedna
od njih je verovatno moralo biti učvršćivanje društvenih zajednica za rađanje i gajenje

13
dece koje su sačinjavale lokalne grupe i sarađivale među sobom ne samo radi
reprodukcije unutar svoje grupe, već i radi reprodukcije same grupe. U tim zajednicama,
koje bismo mogli nazvati “porodicama”, zajedno su živeli, na relativno stabilan način,
odrasli, adolescenti, deca u pretpubertetskom dobu, i u njima je vršena prva socijalizacija
dece i konstituisao (se) veliki deo intimnih i praktičnih odnosa među generacijama.
Pošto je čovečanstvo bilo primorano da interveniše na sebi samom da bi seksualnost
potčinilo reprodukciji društva, tj. reprodukciji celine koja je obuhvatala i prevazilazila
porodične zajednice koje je sačinjavaju, izgleda verovatno da je ta intervencija izvršena
najpre na tim porodičnim zajednicama, i to da bi se upravljalo seksualnim odnosima
između jedinki koje pripadaju različitim generacijama. I čovečanstvo je to izvršilo tako
što je zabranilo seksualne odnose između članova ovih porodičnih zajednica, ukratko,
tako što je nametnulo ono što nazivamo “zabranom incesta”.
Postoje, dakle, dva osnovna tipa incesta, pošto se intervencija na seksualnosti tiče i
homoseksualnih i heteroseksualnih odnosa. Obično se zabrana incesta definiše samo kao
zabrana heteroseksualnih odnosa. U stvari, to nije tačno, i Margaret Mid je prva među
antropolozima podsetila/ukazala da se zabrana incesta odnosi i na homoseksualne odnose
isto koliko i na heteroseksualne. Isto tako ne treba zaboraviti da se ljudsko upravljanje
seksualnošću ne odnosi samo na seksualne odnose među ljudima, već i na seksualne
odnose ljudi sa drugim životinjskim vrstama, što se naziva zoofilijom. Povodom toga
ćemo se podsetiti da su seksualni odnosi na praktičnom nivou mogući samo sa
pripitomljenim životinjama, iako čovek, na nivou imaginarnog, može da kopulira sa svim
životinjskim vrstama, realnim ili ne.
Kakve su, na način socijalne organizacije čoveka, mogle biti posledice nametanja
zabrane seksualnih odnosa među članovima porodičnih zajednica koje su sačinjavale
lokalna društva? Ovo fundamentalno pitanje proizlazi iz istog načina izvođenja
pretpostavki kakav je primenjivao Frojd kada je zamišljao ubistvo Oca, ili Levi-Stros
kada je tražio odgovor na pitanje kako i zašto se uspostavila egzogamija i razmena žena
među muškarcima. Naša pretpostavka je da je glavna posledica takve intervencije čoveka
na samom sebi bilo stvaranje situacije koja je sa sobom morala da povuče simultanu
pojavu dve osovine duž kojih su konstruisani ljudski srodnički odnosi u pravom smislu
reči. Jer, čim je zabranjeno naći partnera kod sebe, mora se tražiti drugde, a ako se ta

14
zabrana primenjuje iz generacije u generaciju, onda se pojedinac, kao i društvo, nalazi
pred obavezom da identifikuje i da zapamti šta je kod sebe i identično sa sobom, a šta
nije, istovremeno identifikujući pojedince i grupe sa kojima će moći i morati da se
vezuje. Vidimo, dakle, da zabrana obavezno ima za posledicu simultanu pojavu dve ose
na osnovu kojih se konstruišu svi sistemi srodstva: osu filijacije i porekla, s jedne strane, i
osu bračnog saveza, sa druge. Osa filijacije je ona koja definiše i pamti od koga potiče
pojedinac, osa braka precizira sa kim mu je dozvoljeno da se ujedini i, eventualno, kada
je srodnički sistem preskriprivan, sa kim treba da se ujedini (na primer sa ukrštenim
rođakom ili ukrštenom rođakom). Bračno polje, dakle, počinje izvan stepena filijacije,
krvnog srodstva koje je zabranjeno na osnovu zabrane incesta.
S pojavom odnosa koji su se preplitali duž te dve osovine, može se uistinu govoriti
o postojanju ljudskih odnosa srodstva. Da bi postojalo srodstvo, potrebno je da odnosi
pojedinaca sa pojedincima od kojih su potekle budu identifikovani i prepoznati i, isto
tako, da budu shvaćeni odnosi među tim odnosima. Potrebno je, na primer , da jedinka
bude u stanju da shvati da je odnos koji je veže sa ocem identičan odnosu koji njega veže
sa njegovim ocem. Srodstvo ne znači samo prepoznavanje oca i majke, već i očevog oca,
očeve majke, majčinog oca, majčine majke itd. Ukratko, srodnički odnosi se razvijaju kao
mreža odnosa među pojedincima oba pola ili među grupama jedinki, mreža koja
pretpostavlja percepciju apstraktnih odnosa ekvivalencije ili neekvivalencije među tim
odnosima. Osim toga, u svim sistemima srodstva, skup prepoznatih odnosa usmeren je na
apstraktnog ega, na jedinku koja je određena samo svojim polom, što će reći definisana
je kao muškarac ili kao žena, i koja se u svim slučajevima predstavlja kao ishodišna i
polazna tačka za izvestan broj veza sa drugima sa kojima je vezana krvnim srodstvom –
na primer, ego je kćerka x i y, pre nego što postane majka z itd. Ukratko, ego u
terminologiji srodstva predstavlja apstraktnog pojedinca koji je determinisan samo kao
muškarac ili kao žena i koji se predstavlja kao polazna tačka za sve odnose koji ga
definišu, prolaze kroz njega i prevazilaze ga.
Ali, potrebno je da definišemo razliku između filijacije i porekla jer to omogućuje
da se pojavi apstraktni karakter srodničkih odnosa. Pojam filijacije upućuje na činjenicu
da je ego nečiji sin ili kćerka, nečiji unuk ili unuka itd., što će reći povezan je sa
značajnim brojem jedinki koje su njegovi prethodnici, ali koje nemaju istu “težinu

15
srodstva” jer nisu sa njim u istim odnosima “porekla”. Jer, zavisno od kulture i sistema
srodstva, potomci muškaraca koji vode poreklo od nekog muškarca značajniji su od
potomaka žena koje vode poreklo od neke žene; to su patrilinearni sistemi. Inverzija je
moguća; onda se nalazimo u matrilinearnim sistemima, a postoje i sistemi u kojima se
obe linije potomstva, muška i ženska, smatraju ekvivalentnim i u tom slučaju imamo
posla sa neizdiferenciranim ili kognatskim sistemima.

Socijalni odnosi koji nisu postojali u prirodi umeću se između porodice i društva

Razume se da različiti tipovi računanja porekla omogućuju različito pregrupisavanje

pojedinaca, zavisno od toga da li su međusobno povezani privilegovanim odnosima
srodstva, kako ih definiše ovaj ili onaj princip. Ta pregrupisavanja rađaju originalne
socijalne grupe, patrilinearne, matrilinearne ili druge, koje su dobile razna imena, klan,
rodovska grupa, pleme, ako se radi o unilinearnom poreklu, ili dema, rodbina, ako se radi
o nelinearnom, neizdiferenciranom poreklu. Tako su se, sa pojavom ljudskih srodničih
odnosa, prvi put u evoluciji životinjskih društava, između porodice i društva, ali i između
pojedinaca koji sačinjavaju porodicu, umetnuli odnosi i socijalne grupe do tada
nepostojeće u prirodi, grupe koje struktuiraju i istovremeno prevazilaze porodice u okviru
kojih se pojedinci rađaju.
Zbog toga, po našem mišljenju, ne postoje i ne mogu da postoje srodnički odnosi
ljudskog tipa u svetu životinja, podrazumevajući i primate. Kod njih ćemo zapaziti
grupisanje jedinki, bilo oko mužjaka bilo oko ženke, grupisanje koje struktuira u isti mah
i životinjsku porodicu i grupu sastavljenu od tih porodica, stvarajući na taj način, počevši
od mužjaka ili od ženke, simulakrume patrilinearnih ili matrilinearnih odnosa srodstva.
Ali, da bi postojali istinski matrilinearni ili patrilinearni odnosi, potrebno je da, u slučaju
matrilinearnog grupisanja, pojedinci prepoznaju majku ali i majčinog brata, a u slučaju
patrilinearnog grupisanja, da prepoznaju oca ali i očevu sestru. Potrebno je, dakle, da
pojedinci koji su suprotnog pola od pojedinca koji se nalazi u osnovi porodičnog
pregrupisavanja budu takođe prepoznati kao njegovi srodnici. Očigledno je da nikada
nismo zapazili primata koji je prepoznavao brata svoje majke ili sestru svoga oca. Sa
zabranom incesta pojavila se, dakle, mogućnost takvih oblika podele društva koji su

16
specifično ljudski. A pojava srodničkih odnosa i društvenih srodničkih grupa, odnosa koji
su se umetnuli između porodica u kojima se rađaju i gaje deca i društva, povukla je za
sobom čitav niz transformacija socijalnih veza u pogledu njihovog sadržaja i oblika.
Porodica je ostala mesto prvobitne socijalizacije pojedinaca, ali se našla unutar
socijalnih pregrupisavanja koja su je preoblikovala i dodelila joj nove funkcije. Jedan
klan, na primer, može da se definiše kao vlasnik zemlje koju obrađuju porodice koje ga
sačinjavaju i koje je zasebno obrađuju i pojedinaca koji predstavljaju klan i koji će biti
zaduženi da sakupljaju i porodicama preraspodeljuju proizvode njihovog rada. U tim
okolnostima dolazi do podele između vlasništva, proizvodnje i rapodele proizvoda rada
koja nema ništa zajedničko sa životinjskim svetom i koja predstavlja dispozitiv povezan
sa postojanjem srodničke grupe koja se umeće između porodice i društva. Stoga
shvatamo da je društvo zainteresovano za interese svake od ovih srodničkih grupa i da je
neophodno mesto na kojem će grupe biti predstavljene i gde će se moći rešavati konflikti
između njihovih pojedinačnih interesa, suprotstavljajući ih opštijim interesima koji se
tiču reprodukcije globalnog društva kao takvog, kao celine. To je funkcija politike, to je
instanca običaja i/ili zakona. Iz te perspektive vidimo da je neosnovano smatrati da
srodstvo pre svega znači invenciju oca i da je zakon, u stvari, zakon Oca. Srodstvo nije ni
sam otac, čak ni najpre otac, nije ni sama majka niti najpre majka, ni svekar ni svekrva
itd. To je mreža odnosa koji podrazumevaju istovremeno prepoznavanje oca i majke, i
očeve majke itd., i koji svakom od ovih odnosa i pojedincima koji ih otelovljuju
dodeljuju različite funkcije.
Naša analiza neizbežno nas navodi na zaključak da zabrana incesta nije
uspostavljena radi “stvaranja srodstva”, već da bi čovečanstvu omogućila da nastavi da
razvija svoju socijalnu egzistenciju pošto se nešto dogodilo u njegovoj evoluciji, nešto što
ga je obavezalo, jedinog od svih životinjskih vrsta, da interveniše svesno, dakle socijalno,
da bi upravljao upotrebom svoje seksualnosti. Ako to ima neki smisao, onda zabrana
incesta u svojoj osnovi prevazilazi srodstvo iako predstavlja uslov za njegovu pojavu.
Paradoksalno, ona se odnosi na čitavu socijalnu egzistenciju čoveka i u izvesnom smislu
se može reći da se čitavo ljudsko društvo svodi na tabu incesta. Zbog toga, po našem
mišljenju, teorijska interpretacija tabua incesta ne pripada samo antropolozima
specijalizovanim za problematiku srodstva, već i svim drugim naučnicima koji

17
proučavaju čoveka, kao, na primer, psihoanalitičarima, ili čak pesnicima, jer incest je bio
tema i Geteovog Vertera.
Tabu incesta bi, dakle, bio kao bog Janus sa dva lica, komponenta čovekovog bića
koja je istovremeno okrenuta i unutrašnjem i spoljnom delu polja srodstva i koja na ovim
različitim mestima dovodi do određenog broja uticaja. Jer, čim su se pojavili ljudski
srodnički odnosi u pravom smislu reči, tabu incesta je, od uslova njihovog pojavljivanja,
njihovog stvaranja, postao unutrašnji i od tada stalni uslov njihove reprodukcije. Tabu
incesta je u isti mah prevazišao srodstvo i smestio se u njegovu unutrašnjost, i stvarao se
zajedno s njim. Jer ako neka majka postane supruga svog sina i rodi mu decu, sin
istovremeno postaje i otac i brat svoje dece, a svi ovi odnosi srodstva, preplićući se i
mešajući, dovešće do urušavanja sistema srodstva, do njegovog poništenja na licu mesta.
Počevši od ove analize, možemo da dodamo još neke pretpostavke o poreklu i
evoluciji srodničkih odnosa. Videli smo da su transformacije socijalne i materijalne
egzistencije omogućile čovekovim precima, uz uspostavljanje opšte podele rada među
polovima, uslove koji lakše dovode do veće stabilnosti veza među članovima porodica u
kojima se rađaju i gaje deca i koji otvaraju vrata složenijim oblicima saradnje među
porodicama koje čine jednu grupu. Ta evolucija po sebi zasigurno nije imala ništa s
evolucijom koja se završila gubitkom oestrusa kod ljudske ženke, osim utoliko što
izgleda da sve ove transformacije imaju veze sa razvojem ljudskog mozga i sa kontrolom
koju mozak ima nad unutrašnjim funkcijama ljudskog organizma. A razvoj mozga je
uvećavao sposobnost čoveka da promišlja odnose među odnosima, ukratko, da organizuje
konkretne odnose na osnovu apstraktnih ideja.
Proces pojave ljudskih srodničkih odnosa u pravom smislu mogao je da počne tek
kad su se tri različite vrste evolucije susrele i preplele. Evolucija podele materijalnih i
socijalnih uloga među polovima, evolucija ljudske seksualnosti koja je povezana sa
razvojem cerebralnih funkcija i, najzad, evolucija sredstava za komunikaciju među
pojedincima, koja se završila pojavom artikulisanog govora. Jer, da bi uopšte bilo
potpunog razvoja odnosa srodstva potrebno je da postoji skup reči koji na logičan i
sistematičan način označava socijalno prepoznate srodničke odnose, potrebno je da
postoji terminologija srodstva, a ona ne može da postoji bez artikulisanog govora.
Potrebno je moći reći “majka”, ali i moći konstruisati izraz “prababa”, da bi se označila

18
majčina baba. Pojava atikulisanog govora je, naravno, pretpostavljala anatomski i
fiziološki razvoj čoveka, ali je odgovarala na potrebu da se izgovore “apstraktne stvari”,
što će reći stvari o kojima se razmišlja nezavisno od konkretnog, neposrednog konteksta
u kome se nalazi jedinka koja razmišlja. Svojstvo apstraktnog mišljenja predstavlja
sposobnost da se promišljaju činjenice i odnosi izvan direktnog konteksta u kome se
promišlja. Misliti apstraktno znači misliti u sadašnjosti na osnovu nečega što više ne
postoji ili u funkciji nečega što još uvek ne postoji. Da bi postojali pravi ljudski odnosi
srodstva ili odnosi neke druge prirode, potrebno je moći pamtiti i predvideti situacije i
odnose koji su izvan sadašnjosti.

Možemo li pokušati da datiramo pojavu ljudskih odnosa srodstva?

Iz ove perspektive mogli bismo pokušati da u praistoriji datiramo pojavu ljudskih

srodničkih odnosa u pravom smislu. Oni su verovatno počeli da se formiraju pre pojave
artikulisanog govora, ali su mogli da se razviju tek posle njegove pojave. A naučnici kažu
da se artikulisani govor pojavio 200 000 godina pre naše ere. On je, dakle, nastao pre
pojave modernog homo sapiensa sapiensa, koji se pojavio pre 50 000 godina i neko
vreme je koegzistirao sa neandertalskim čovekom. Ali na raspolaganju imamo još jedan
indikator, mada pomalo nejasan; to je pojava prvih grobova, to jest trenutak kada je
čovek počeo da sahranjuje svoje mrtve i da se brine o njihovoj sudbini, o njihovom životu
posle života. Možemo pretpostaviti da ljudi nisu sahranjivali svoje neprijatelje, već svoje
bližnje i da su ti bližnji pre bili rođaci nego neko drugi. Prvi grobovi, što će reći ostaci
organizovanog pogreba, sežu u period od pre 100 000 godina, to jest u period pre pojave
našeg direktnog i najmlađeg pretka, homo sapiensa sapiensa. Možemo pretpostaviti da
su, sa pojavom pogreba, smrt i sahrane postale deo rituala vezanih za srodstvo i deo
društvenih rituala. Rođenje i smrt jedinke postaju ključni momenti u reprodukciji
srodničkih odnosa i predmet posebne pažnje društva – predmet obreda.
Na osnovu ove analize, iz koje je proizašao čitav niz razumnih prepostavki o
osnovama zabrane incesta i o poreklu ljudskog društva u pravom smislu reči, možemo
pretpostaviti da je zabrana incesta proizvela dva simultana efekta; s jedne strane, zbog nje
su se u okviru društva ljudskih primata pojavili socijalni odnosi koji do tada nisu postojali

19
u prirodi, odnosi koji se nisu mešali sa porodicom, ali s od nje neodvojivi, odnosi
srodstva koji su, u zavisnosti od istorijske epohe i društvenog konteksta, mogli da
preuzmu sve vrste socijalnih funkcija koje nemaju ništa sa srodstvom: ekonomske
funkcije, u okviru kojih su služili za upravljanje vlasništvom i organizovanje rada,
političke funkcije, kada su služili za predstavljanje i odbranu interesa grupa, religiozne
funkcije, kada su predstavljali okvir za odnose čoveka sa duhovima i bogovima. Ali to
dejstvo srodničkih odnosa na društvo je istovremeno i nezaobilazno predstavljalo dejstvo
na pojedinca, na svakog pojedinca, bilo kog pola.

A pojedinac?

To je bilo dejstvo na pojedince, pošto je, sa zabranom incesta i sa prinudom

srodničkih odnosa u okviru kojih se prvi put svako rađa za druge i za sebe, nešto u
svakom pojedincu neprestano moralo da se odbacuje, cenzuriše, suzbija i na kraju
zaboravi. Počev od trenutka u kome je fundamentalno asocijalni karakter ljudske
seksualnosti morao da bude pripitomljen i oslobođen radi reprodukcije društva, pojedinac
je postao subjekat novog društva, socijalni subjekat novog tipa, podeljen u sebi, prinuđen
da se neprestano suprotstavlja jednom delu sebe i da ga potiskuje iz svesti, ukratko jedan
podeljeni, raslojeni subjekat. A taj podeljeni subjekat bio je istovremeno subjekat u svojoj
želji za drugim, i subjekt u želji drugog za njim, bilo da je taj drugi istog ili suprotnog
pola. Podeljeni subjekat nije obavezno osakaćen, nije osakaćen ukoliko ta podela
predstavlja uslov za njegovo unapređenje radi egzistiranja u društvu sa drugima i radi
mogućnosti da bude svoj među drugima. Shvatićemo da neophodnost te žrtve i karakter
unapređenja radi socijalne egzistencije kojim se ta žrtva zaogrće, moraju biti
predstavljeni u svesti. Ta predstava ima ime: to je ideal koji je društvo predložilo, ideal
“sopstvenog Ja”, koje pripada svakome. To je “ideal sopstvenog Ja”, idealni subjekat koji
je predložen kao identifikacija. Ideal sopstvenog Ja može da pripada samo pojmovnoj
realnosti koju nijedan realni pojedinac ne može u potpunosti da otelovljuje, da
predstavlja. A u odnosu na ideal sopstvenog Ja pojedinci konstituišu idealno Ja.
Jer, “ideal sopstvenog Ja” predstavlja figuru sa dva lica, zato što otelovljuje dve
strane zakona, tj. Zakona. Ona je, s jedne strane, pozitivan ideal, predložen pojedincima

20
kao primer da bi mogli s njim da se identifikuju, a s druge strane je negativna figura koja
legitimiše cenzure i potiskivanja koja se na Ja vrše u ime tog ideala. U prolazu ćemo
primetiti da sve oblasti socijalnog života, svi odnosi među pojedincima i grupama, bilo da
su ekonomski, politički ili neki drugi, zahtevaju, u cilju opstanka i reprodukcije,
sprovođenje nekih oblika moći. Dakle, neki oblici moći se uvek kristališu u institucijama
i obavezno se otelovljuju u konkretnim pojedincima koji ih personifikuju i koji u njihovo
ime sprovode neke oblike vlasti. Ali ta personifikacija, ta identifikacija ne može nikada
da bude potpuna. Moć uvek delimično predstavlja pojmovnu realnost koja zauzima
imaginarno mesto i koja se uvek nalazi izvan, iza svakog konkretnog mesta na kome se
pojavljuje i sprovodi, i koja se nikada neće pomešati sa pojedincima koji je sprovode.
Kralj može da umre, ali kraljevanje ne može. I u tom smislu nikakvo ubistvo oca ne može
da zasnuje društvo. Ali ako sve oblasti socijalnog života zahtevaju oblike moći i idealne i
realne osobe da ih sprovode, onda u jednom društvu postoji samo jedna figura, samo
jedan ideal sopstvenog Ja, samo jedna figura koja otelovljuje sve oblike moći, bilo da je
to figura Oca ili neka druga. Uvek ima više moći koje koegzistiraju i više figura da ih
sprovode, čak i ako je jedna od njih hegemonijska. Svaka teorija koja svodi moć na jednu
i jedinstvenu figuru, bilo da je to figura Falusa postavljenog kao jedinstveni objekat i
označenog kao želja, ili figura univerzalne majke koja bi htela da zadrži svu svoju decu,
svaka takva teorija predstavlja samo sofisticiranu projekciju jednog fantazma.

O kontroli i potčinjavanju seksualnosti-želje i seksualnosti-reprodukcije

Pre nego što analiziramo odnose između pojmovnog, idealnog i materijalnog koji
ulaze u sastav društva, navešćemo vas da zapazite da su se sa pojavom ljudskih
srodničkih odnosa pojavile i grupe i odnosi koji prevazilaze porodicu i umeću se između
pojedinca i društva, grupa koje istovremeno polažu pravo na te pojedince i na njihove
uloge. Svaki pojedinac je, čak i pre nego što se rodi, a potom i po rođenju, najpre
virtuelno a zatim i realno prisvojen od drugih pojedinaca, odraslih koji polažu pravo na
njega i njegove uloge zato što je za njih vezan odnosima srodstva koji u društvu
upravljaju njegovim pravima i obavezama. Sa pojavom srodničkih grupa, društvo ne
kontroliše samo seksualnost-želju, već i seksualnost-reprodukciju, ali ne biološku

21
reprodukciju, reprodukciju vrste, već reprodukciju socijalnih odnosa i grupa koje mogu
nastaviti da postoje samo ako novi pojedinci dođu da zauzmu mesto svojih prethodnika u
okviru socijalnih odnosa i ako na taj način doprinesu reprodukciji odnosa i grupa koje ih
otelovljuju.
U stvari, ljudska vrsta se u prvom redu ne određuje samo svojom biloškom
reprodukcijom, već najpre reprodukcijom socijalnih grupa koje karakterišu različita
društva koja tu vrstu sačinjavaju. Čovečanstvo ima dvostruki zadatak: da potčini
seksualnost-želju socijalnom poretku i da uspostavi kontrolu društva nad seksualnošću-
reprodukcijom. Bilo koji antropolog može da posvedoči da se takozvana primitivna
društva angažuju na ispunjavanju ovih zadataka, na potčinjavanju užitka socijalnom
poretku i na potčinjavanju seksualnosti reprodukciji socijalnih grupa koje sačinjavaju taj
poredak i njim dominiraju. Iz te perspektive postaju jasniji obredi inicijacije muškaraca
i/ili žena koji deluju na pojedinca u svakoj ključnoj etapi njegovog razvoja,
pretpubertetskog i pubertetskog, kako bi ga uveli u mehanizam odnosa hijerarhije i
dominacije koji postoji ne samo među polovima, već i među grupama, klanovima,
kastama ili klasama koje čine jedno društvo.

Dete-ulog

Razumećemo, dakle, uloge koji se stavljaju na dete u svakom društvu, jer dete neće
samo zameniti neke pojedince koji su mu prethodili u okviru grupe, već će, zamenjujući
ih, doprineti reprodukciji grupe u kojoj je zauzelo mesto. A to mesto je legitimno zauzelo
kroz primenu socijalnih principa koji su unapred definisali njegov identitet i njegovu
pripadnost toj i toj grupi, kojoj pripada njegova majka ili njegov otac, ili toj i toj kasti itd.
Vidimo, dakle, da su dete, u svakom društvu, prisvojili odrasli koji na njega polažu
pravo u ime konstitutivnih principa nekih društvenih odnosa srodstva, ali i kasta ili klasa
itd. Detetov opstanak će od rođenja, i još mnogo godina, zavisiti od odraslih koji će
većinu vremena biti roditelji ili zamene za roditelje pošto su preuzeli ili dobili
odgovornost da ga odgaje.
U svakom društvu dete će od rođenja morati da orijentiše svoje seksualne želje
prema “odgovarajućim” osobama u očima društva. Moraće zbog toga da potisne i žrtvuje

22
želje koje ga nose prema osobama koje ne odgovaraju. I taj rad na usmeravanju želje, na
potiskivanju jednog dela svog bića, odvija se pod presijom i represijom koju vrše odrasli
sa kojima je u srodničkim vezama i sa kojima proživljava prve godine svog života,
godine potpune zavisnosti, materijalne i psihološke zavisnosti, od sveta odraslih. A ti isti
odrasli će mu predložiti, implicitno ili eksplicitno, figure muškarca ili žene koje
odgovaraju njegovoj želji i njegovom socijalnom statusu  ukratko, posredstvom odraslih
će izvestan tip ideala sopstvenog Ja intervenisati u uređenju želja pojedinca i
konstituisanju njegovog Ja i istovremeno će doprineti reprodukciji srodničkih odnosa i
socijalnih odnosa kojima pripada taj pojedinac. Ukratko, svako dete postaje odraslo samo
prolazeći kroz niz procesa koji pripitomljavaju njegovu polimorfnu i politropnu
seksualnost, a onaj divlji, asocijalni deo njega stavljaju u službu društva. A to se odvija
tako što se dete identifikuje sa idealnim osobama, sa figurama – pojmovima koje će za
njega oteloviti te neophodnosti koje su postale zakoni.
Ali, ako u svakom društvu dete unapred prisvajaju odrasli koji polažu prava na
njega, jer su s njim u krvnom srodstvu, to dete može da se razvije, da postane socijalni
subjekat samo ako i ono prisvoji iste te odrasle koji se izjašnjavaju kao njegovi rođaci.
Pre ili kasnije svako mora sebe da prihvati ili odbaci kao nečiju kćerku ili sina, sestru ili
brata. Da bi postalo u potpunosti socijalno biće dete mora, od potpunog fizičkog
zavisnika od roditelja, da postane na neki način nezavisno. Iako je vezano za
odrasle/roditelje, ono mora od njih da se odvoji počev od puberteta, jer ako to ne uradi,
nestaje kao socijalni subjekat, a sa njim i u njemu se urušava i nestaje jedan deo društva.
Naravno, ti procesi vezivanja i odvajanja transformišu pojedinca istovremeno izazivajući
u njemu zadovoljstva i patnje. Za neke od njih patnje su tako velike da ne mogu da
opstanu sopstvenim snagama, bez pomoći i podrške bližnjih. Kroz taj neophodni proces
vezivanja a zatim odvajanja deteta od odraslih koji obavljaju posao njegovih roditelja,
nastaju prekidi i kristališu se strukture koje je Frojd označio izrazom “Edipov kompleks”.

Dvostruka metamorfoza koja se neprestano odvija unutar srodničkih odnosa

Pojedinac, dakle, postaje socijalni subjekat najpre u okviru mesta rođenja i

odrastanja, to jest u okviru utvrđenih odnosa srodstva i u tipu porodice koji odgovara tim

23
odnosima. Ali, srodnički odnosi se ne tiču samo srodstva. U njima se prepliću i političko-
ekonomski odnosi koji postoje u društvu. Zbog toga se kroz reprodukciju srodničkih
odnosa i grupa istovremeno reprodukuju i drugi odnosi: politički, religiozni, ekonomski,
kao i estetski. U čitavom društvu se dakle odvija dvostruka metamorfoza. Odnosi koji
nemaju ništa sa srodstvom, odnosi vlasništva ili političke moći itd., prodiru u srodničke
odnose i potčinjavaju ih radi sopstvene reprodukcije. Od potpunog neznanca postaju
jedan od aspekata srodničkih odnosa. Na primer, sinovi mogu da naslede zemlju, a kćerke
ne mogu. Ili će samo najstariji ili samo najmlađi naslediti zemlju i kuću, a ostala deca će
biti razbaštinjena. Prema tome, neko nasleđuje sredstva za socijalnu egzistenciju ili ih
biva lišen zbog toga što je dečak, a ne devojčica, stariji, a ne mlađi, što zauzima neko
mesto u okviru srodničkih odnosa, mesto koje zavisi od njegovog pola i/ili uzrasta. Na to
se nadovezuje još jedna metamorfoza. Jer sve što nastaje iz srodstva na kraju se uvek
transformiše u polni atribut i nalazi pribežiše u svačijem polnom određenju. Od
socijalnog, koji nema ništa sa srodstvom, postaje jedan od aspekata srodstva, a sve što
srodstvo predstavlja postaje polno određeno.
Dakle, čitav socijalni poredak, a ne samo poredak srodničkih odnosa, nalazi
pribežište u telu, a naročito u onome po čemu se tela i jedinke međusobno razlikuju – u
njihovom polu. Anatomske i fiziološke razlike među pojedincima različitog pola počinju
da ukazuju na prava i obaveze jednih prema drugima, na poredak koji mora da vlada u
društvu i čijoj reprodukciji svako od njih mora da doprinosi svojim delovanjem i
ponašanjem. Da li neko ima ili nema penis, klitoris, vaginu, dojke, ili luči razne supstance
kao što su sperma, menstrualna krv, mleko, sve te razlike koje zavise od pola pozvane su
da posvedoče o poretku koji vlada u društvu, i ne samo da posvedoče o njemu, već i da
posvedoče za ili protiv njega. Kao posledica toga što je, u svakom društvu, seksualnost
stavljena u službu funkcionisanja nekolikih realnosti koje neposredno nemaju ništa sa
polovima i sa polnom reprodukcijom, javlja se ne samo uvlačenje seksualnosti u društvo,
već i uvlačenje društva u seksualnost.
Fundamentalna činjenica ovde nije potčinjavanje jednog pola drugom, ženskog
muškom ili obrnuto. Ta činjenica je potčinjavanje jedne oblasti socijalne realnosti
uslovima za reprodukciju drugih socijalnih odnosa. To je mesto koje seksualnost i odnosi
među polovima zauzimaju unutar strukture društva. Ono je višestruko; nalazi se unutar

24
ličnih odnosa između konkretnih pojedinaca koji su suočeni, kao što su majka i sin, otac i
kćerka, muž i žena ili, izvan srodničkih odnosa, kao gospodar i rob, brahman ili seljak.
Ali to mesto se takođe nalazi izvan svakog ličnog odnosa pošto se sastoji iz jednog
odnosa među socijalnim odnosima. Ono se sastoji od potčinjavanja jednog dela
socijalnog života drugim sastavnim delovima socijalnog, delovima kojima je potrebno to
potčinjavanje da bi se reprodukovali. I to strukturalno, nelično potčinjavanje seksualnosti
uslovima za reprodukciju društva utiskuje se u svačiji najintimniji subjektivitet, u
njegovo telo, poredak ili poretke koji vladaju u društvu i koji moraju da se poštuju da bi
se to društvo reprodukovalo.

Pol, trbuhozborac društva

Jedan od aspekata tog mehanizma odvija se kroz konstrukciju i igru predstava o telu
i o ulozi koja se dodeljuje svakom polu u procesu stvaranja deteta. Kroz te predstave o
polno određenom telu legitimiše se prisvajanje deteta od odraslih koji se smatraju
njegovim roditeljima, i legitimiše se i mesto koje društvo rezerviše detetu zavisno od
njegovog pola. Jer iste telesne supstance mogu imati različit značaj unutar socijalnog
poretka. Kod naroda Barija iz Nove Gvineje, kod kojih vlada patrilinearni sistem, sperma
se smatra jedinom supstancom koja stvara dete, a majčino mleko se smatra
transformisanom spermom muža, koju on redovno daje ženi da pije kada treba da postane
majka. Ali kod Trobrijanđana, kod kojih vlada matrilinearni sistem i koje je proučavao
Malinovski, sperma ne doprinosi začeću deteta, a otac se ne smatra “tvorcem” svoje dece.
Dete se začinje kada se menstrualna krv majke ujedini sa duhom koji je došao iz zemlje
predaka i koji je prodro u njeno telo. Otac, to jest majčin muž, ipak ima ulogu u tom
procesu. On ubada ženu svojim udom i na taj način otvara put duhu koji će tuda prodreti i
detetu koje će se odatle roditi. Ali, kod Trobrijanđana, otac ponavljanjem snošaja daje
oblik detetu, oblikujući ga prema svom liku; on osigurava i rast fetusa in utero hraneći ga
svojom spermom. Otac ovde nije tvorac već hranitelj koji detetu daje oblik, smislen
izgled, pošto u tom matrilinearnom društvu dete ne pripada ocu, već majci, braći,
sestrama i majčinoj majci.

25
 Kraće rečeno, u svakom društvu telo predstavlja mesto na kome se, bez znanja
pojedinca, spajaju dva dela njegovog bića: s jedne strane, logika socijalnih odnosa koji
karakterišu društvo u kome je rođen i u okviru koga treba da postane socijalni subjekat
koji radi za ili protiv reprodukcije tog društva; a, s druge strane, nesvesni deo njega
samog, nesvesno lično koje, u svojoj osnovi nije i ne može biti subjekat, jer čak iako
potiče od potisnutog Ja, to je deo Ja koji, po definiciji, ne može da se označi kao subjekat.
A izvan nesvesno ličnog, u svakome od nas postoji i nesvesno nelično koje je povezano
sa socijalnim odnosima i jezikom  naše nesvesno prevazilazi Ja. Jer, istinu govoreći,
nijedan pojedinac kao posebno, jedinstveno biće nije mogao da izmisli jedan jezik ili
sistem srodstva. Produkcija socijalnog pre implicira, ili bar implicira, da su drugi već tu
kada se pojedinac pojavi i da je potrebno da oni postoje da bi njegovo Ja jednog dana
moglo da kaže “ja”. Kraće rečeno, polovi, tela, svuda i uvek funkcionišu kao
trbuhozboračke lutke koje se nikada ne mogu ućutkati i koje govornicima koje ne vide
saopštavaju stvari koje ne dolaze od njih samih. Jer, istinu govoreći, seksualnost nema šta
da kaže i stoga i ne govori. Govori se u njoj i govori se kroz nju. Ali ko govori? I zašto
odatle? I tačno u meri u kojoj seksualnost mora da služi da se izrazi i legitimiše stvarnost,
ona postaje izvor fantazma i imaginarnog sveta. Ali, ovde se ne radi o seksualnosti koja
se uvlači u društvo; radi se o društvu koje se uvlači u seksualnost. Nije seksualnost uzrok
otuđenosti pojedinca; društvo je uzrok otuđenosti seksualnosti, a preko nje i pojedinca.
Ovde dolazimo do suštinske tačke socijalnih logika: u svakom društvu postoji
corpus manje ili više fantazmičnih predstava o telu, predstava koje se sastoje od ideja,
slika, vrednosti i simbola koje dele oba pola i koji kodiraju socijalni poredak i pomoću
njega upisuju norme u svačije telo. Dakle, predstave o telu su ideje, a izvor ideja je izvan
jezika, u mišljenju: one tu dobijaju i smisao, ali taj smisao ne nastaje iz mišljenja
svedenog na formalne ili simboličke strukture. On je delo mišljenja koje radi na
socijalnim i kosmičkim realnostima kojima je svedok i kojima pomaže da proizvedu
smisao. Činjenica da oba pola dele iste predstave usađene u njihova tela učvršćuje u
svakom pojedincu mišljenje i društvo, i to izvan jezika, i od tela čini izvor socijalne i
kosmičke očiglednosti. Na taj način otuđena seksualnost postaje instrument otuđenja. To
znači da žena iz naroda Barija, gledajući kako joj menstrualna krv teče između nogu,
neće više ništa imati da kaže o svojoj sudbini, o mestu koje joj obezbeđuje poredak koji

26
vlada u njenom društvu, mestu žrtve tog poretka; ona će morati da se oseti krivom, a
samim tim i odgovornom za ono što joj se događa. Konačno, kulturne predstave o telu
određuju, u svakom društvu i za svakog pojedinca, neku vrstu karike, prinude, koja
sačinjava paradoksalno nelični oblik njegove intime. Oblik koji mu je nametnut od
rođenja i koji će unapred rukovoditi njegovim susretima sa drugima, njegovom željom,
kao i željom drugih.
Seksualnost se na taj način suprotstavlja pojedincu kao trbuhozborac društva.
Socijalno se ugrađuje u njega i tu se preobražava i zbog potisnute želje pojavljuje se u
drugim oblicima. Kraće rečeno, ljudska seksualnost skriva u pojedincu stvari koje su od
njega drugačije, kao što se i sama individua skriva iza stvari koje su od nje drugačije.

Da zaključimo

Da bismo formulisali zaključak vratimo se na Frojda i na njegovu pretpostavku o

korenima ljudskog društva, koje će se izroditi iz jednog jedinstvenog događaja čiji će se
trag sačuvati do naših dana, iako je sama prvobitna scena zauvek potisnuta u kolektivno i
individualno nesvesno. Taj događaj je prvobitni patricid, ubistvo incestuoznog oca,
uživaoca i nasilnika, koje su izvršili njegovi sinovi koji će zatim biti dovoljno mudri da se
odreknu daljih ubistava radi zadovoljenja sopstvenih želja i koji će među sobom, a i za
sve buduće generacije, uspostaviti društveni ugovor. Ugovor o kome njihove majke i
sestre neće imati ništa da kažu. Ali Frojdu, a kasnije i Levi-Strosu, nedostaje predstava da
je čovečanstvo već živelo u društvu, a ne u porodici, pre nego što će se uspostaviti
aktuelni socijalni poredak. Ali, dve ideje nam, između ostalih, izgledaju važne kod
Frojda. To je predstava da se zaista dogodilo nešto što je pokrenulo ireverzibilan proces
koji se još uvek odvija. To je i predstava da je to što se dogodilo povezano sa ljudskom
seksualnošću. I to povezano tako da jedan deo polnog određenja ljudskog bića nije
mogao da pripada njegovoj svesti, da koegzistira s njom.
I prema našoj pretpostavci dogodilo se nešto realno, ali to nešto u principu nije
jedan, pojedinačni, izuzetan događaj. To nije događaj, scena, već jedna opšta mutacija
bića, jedan ontološki preobražaj. I ta mutacija se definitivmo začela u ženi, a da ni
muškarac ni žena nisu to želeli. Dakle, ta činjenica je u bukvalnom smislu bila ne-

27
događaj i odigrala se tokom kraćeg ili dužeg vremenskog perioda, u okviru jedne već
socijalizovane vrste, koja nije morala da izmišlja društvo da bi živela zato što je već
živela u društvu. Ali ta mutacija, koju niko nije želeo i koja se tiho odigrala u biološkom
biću čoveka, uvela je u čitav proces drugi aspekt njegove prirode – to da je biološka vrsta
koja ne može da opstane bez društva.
Ljudska seksualnost se, sa gubitkom oestrusa kod žene i sa cerebralizacijom svih
unutrašnjih telesnih funkcija, na neki način oslobodila kontrole prirode, odvojila se od
uticaja prirodnih ritmova. I to se odigralo u okviru jedne socijalizovane vrste, vrste koja
je bila u stanju da svesno deluje na sebi i da modifikuje svoje odnose sa prirodom.
Čovečanstvo je moralo i moglo da interveniše na svojoj seksualnosti da bi je potčinilo
reprodukciji društva, da bi pripitomilo onaj njen “divlji”, asocijalni deo.
Ta intervencija nije poprimila oblik ubistva već žrtvovanja. Žrtvovanje nije ubistvo.
Ali žrtvovanje, kao i ubistvo, implicira da je nešto živo razdvojeno od svakodnevnog
života, da je odbijeno, amputirano, negirano. Ali, pošto to što je negirano, žrtvovano,
pripada biću, ono ne može da nestane. Može samo da bude potisnuto, odgurnuto izvan
onoga što svest želi da vidi, što može da vidi, negde u senku, gde će nastaviti da postoji u
drugim oblicima. Naravno, čim postoji negacija, odbijanje, amputiranje, postoji i patnja.
Ali ta patnja je možda cena koja mora da se plati da bi se opstalo. A žrtvovanje onda
uvodi pojedinca u socijalnu egzistenciju. Žrtvovanje je istovremeno zabrana, sakaćenje,
patnja, ali i napredovanje, stvaranje, otvaranje. Ali, žrtvovati jedan deo sebe znači
delovati na sebi. Pojedinac se više ne zadovoljava životom u društvu, već počinje da ga
reprodukuje kako bi nastavio da živi. Tu nastaje prekid. On se dogodio zbog toga što
čovek, pošto biva primoran da se pripitomi, više nije samo nastavio da živi u društvu kao
drugi primati i druge socijalizovane životinje, već je bio primoran da reprodukuje
društvo, novi socijalni poredak, da bi živeo. Pošto je rođen u društvu, i imao je način
egzistencije koji nije on izmislio i koji duguje prirodi, čovek je postao jedina “prirodno”
socijalizovana vrsta koja sa prirodom deli odgovornost za svoju sudbinu. Jedna vrsta je
na potpuno jedinstven način delimično sama sebi stvorila poreklo. To je ta univerzalna,
transkulturalna, fundamentalna činjenica koja objašnjava čak i postojanje kulturnih
raznolikosti ljudske vrste.

28
 Žrtvovanje seksualnosti je neophodnost nelične prirode i postalo je zakon. I niko
nije kriv za to što ono sa sobom nosi mnogo patnje i sakaćenja; bilo je potrebno da osobe
od autoriteta budu pokretači, ali ne i izvršioci tog žrtvovanja, da bi ono moglo da se
odigra i da se ponavlja iz generacije u generaciju. Nasuprot tome, frojdovska
pretpostavka o ubistvu Oca izbacuje u prvi plan krivicu, individualnu i kolektivnu. Sa
Frojdom se nalazimo na putu zapadne kulture, koja je privilegovala sliku o nesavladivoj
krivici čoveka, krivici koju je društveni ugovor ograničio na stid zbog zabranjene želje.
Na zapadu se, isto tako, već stolećima predlaže čovečanstvu da obožava jednog boga,
koga je to isto čovečanstvo pustilo da umre ne krstu, i zbog toga će večno nositi težinu
tog zločina za koji se Jevreji najviše okrivljuju. Dakle, potrebno je obaviti metakulturalnu
analizu svih tih činjenica. To je cena koja je potrebu da bi se jasnije shvatio realni smisao
edipovskog u svakoj kulturi. Uostalom, Edipov kompleks je možda univerzalna činjenica,
ali je njegova univerzalnost sekundarna. Jer, ako ono što smo rekli ima neki smisao, onda
imamo obavezu da se, izvan muškog principa, dva puta sretnemo sa ženskim principom,
na izvoru socijalnog bića koje jesmo. Jer ako se ontološki preobražaj odigrao najpre u
ženskoj seksualnosti, u ženi, i ako svaka jedinka, muškarac ili žena, može to da postane
samo odvajajući se od odraslih za koje je vezana, i to prvenstveno od žene koja joj služi
kao majka, onda se na dva ključna plana žena nalazi u središtu onoga što čini suštinu
socijalnog koje je svojstveno čovečanstvu.
Iako deca, bilo kog pola, moraju da se razdvoje od majke da bi mogla da kažu “ja” i
da budu socijalni subjekat, društvo najčešće muškarcima poverava zadatak da privedu
kraju to razdvajanje. To se verovatno radi zbog toga što se u rukama muškaraca nalazi
najveći broj funkcija autoriteta i to iz razloga koji nemaju veze sa seksualnošću ni sa
svetom roditeljstva. Tada se muškarci, iako predstavljaju samo jedan deo društva,
pojavljuju  i to mnogo češće nego žene  kao prestavnici društva kao “celine” i zbog
toga imaju zadatak da otelovljuju i brane opšte dobro. Ali, ni u jednom društvu se skup
oblika moći ne može fuzionisati u jednoj jedinoj figuri, bilo da je to figura Oca ili figura
Majke, a još manje u figuri tog fantazmičkog supstituta muškaraca koji nazivamo
Falusom.

S francuskog prevela: Olja Petronić

29