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Socrates - Buddha by Edmund Husserl PDF
Socrates - Buddha by Edmund Husserl PDF
DOI 10.1007/s10743-009-9066-6
Sokrates–Buddha
An unpublished manuscript from the archives
edited by Sebastian Luft
Edmund Husserl
Editorial Report
The following text is taken from the convolute shelved under the signature B I 21 in
the Husserl Archives in Leuven, here pp. 88–94 and 79–82 (archival pagination; on
the order of the pages see below). Of this convolute, containing 142 pages, thus far
only p. 97 has been published in Hua. XXXV, pp. 430 f. According to Husserl’s
dating, he penned the eleven-page manuscript published here, written in ink with
corrections in ink, grey, blue and red pencils, on January 21 and 22, 1926. He
entitled it (with blue pencil on p. 1 recto, B I 21/88a) ‘‘Sokrates–Buddha’’ and wrote
N\ota[B\ene[ with red pencil on the top of the page. Before going into the
specifics of this manuscript, its larger context—the winter of 1925/26—needs to be
explained.
In the winter semester of 1925/26, Husserl held a seminar entitled, ‘‘Ausgewählte
logische Probleme, für Fortgeschrittene’’ (‘‘Selected Logical Problems, for
Advanced Students’’).1 As his wife writes in retrospect, the winter of 1925/26
was a ‘‘splendid period of work’’ (‘‘glänzende Arbeitsperiode,’’ cf. Chronik, p. 295),
as Husserl was preparing to write a larger systematic work (something he had
planned to do since 1922), which he later abandoned but took up again several times
afterwards up until his final work, the Crisis. One may point out, however, that the
texts written around 1925/26 do bear close proximity to the texts of the Fall of 1926,
which were also intended as a systematic presentation of his mature phenomenology
(published in Hua. XXXIV, pp. 3–109).
1
Karl Schuhmann, Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls (The Hague: Martinus
Nijhoff, 1977), pp. 295–301. Subsequently quoted as ‘‘Chronik.’’
E. Husserl (&)
http://www.hiw.kuleuven.ac.be/hiw/eng/husserl/index.php
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manuscript ‘‘M’’ ends here as well. Yet, the next manuscript page (B I 21/79) begins
with Husserl’s pagination 8 and goes up to 11 (B I 21/82). Page 7 (and presumably
the rest) of manuscript ‘‘M’’ are missing (at least in the immediate environs of this
convolute). Comparing the paper and pagination of B I 21/79–82, which are,
accordingly, paginated by Husserl as 8–11, with pages 1–7 of the ‘‘Sokrates–
Buddha’’ text have led this editor to believe that these pages (79–82) are indeed the
pages that Schuhmann has declared as untraceable. This would mean that it is
possible to put this manuscript back together in its entirety.4
This thesis also becomes confirmed through the content. While beginning his
meditations on the relation between Greek and Indian thought, Husserl quickly turns
to a general reflection on the constitution of science and a theoretical attitude arising
from a tradition, leading one to think that Schuhmann is right when he claims
(a claim upon which his subsequent interpretation is based): ‘‘For our present
purposes however this [the fact that the rest of the manuscript is missing] is not a
problem, since Husserl in fact goes beyond the theme of confronting European and
Indian philosophy after the opening page, in order to discuss the broader issues of
science and reason in general’’ (ibid., italics added). However, contrary to
Schuhmann’s assertion (based on his assumption that the manuscript is incomplete),
the topic of Indian thought is indeed taken up again in the latter pages (8–11) of the
manuscript. For instance, on p. 79b (p. 8 verso in Husserl’s pagination), Husserl
writes ‘‘Der Inder ist praktisch autonom eingestellt …’’ (see below, p. 13), and on p.
81b (p. 10 verso in Husserl’s pagination), ‘‘Der Inder sagt: …’’ (see below, p. 15).
Husserl ends the manuscript on a general reflection summarizing the comparison
between Greek (‘‘Socratic’’) and Indian (‘‘Buddhist’’) thought. Putting together the
manuscript thusly reconstitutes a coherent text, in which Husserl, after some
preliminary reflections, does indeed return to the question asked at the outset of the
manuscript: ‘‘Wie steht die Erkenntnis im indischen Denken? Wie steht dieses zum
sokratischen?’’
Thus, the thesis that, at least in this manuscript, Husserl does not say much of
substance about Indian thought is, in this light, unfounded. While Schuhmann is
right to conclude that at the end of his reflections Husserl insists on the ‘‘superiority
of Greek [over Indian] thought’’ (ibid., p. 152), he is wrong to assert that Husserl
makes merely an opening gesture in this manuscript towards Indian thought (to then
‘‘go beyond the theme of confronting European and Indian philosophy’’). Instead,
the text displays a rather intricate and intimate reflection on the nature of Indian
thought—the character of which he has gotten to know through the Neumann
translation and, as he mentions, p. 14 below, Schopenhauer—in its relation to Greek
(‘‘European,’’ Western) thought. While it was Schuhmann’s intention to extract
exactly what Husserl knew about Buddhist and Indian thought, his interpretation is
undermined by his faulty reconstruction of the manuscript.
4
Comparing the pages 1–7 with pages 8–11, it seems as if Husserl reworked the original text with
different pencils (red pencil marks are mostly absent on pages 1–7) and perhaps at different times. This
would indicate that Husserl himself, and perhaps deliberately, separated these two parts of the manuscript.
Since, however, the train of thought continues uninterruptedly between pages 7 and 8, it justifies in my
mind putting the manuscript together again in its original form as it was written on January 21 and 22 of
1926.
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***
The editor’s intention in publishing this text was not, however, to criticize the
work of a previous interpreter. Instead, this manuscript—which is now available for
the first time in its entirety and of which the public has known only by hearsay, as it
were—presents the opportunity to assess anew Husserl’s meta-reflections on his
own thought and the way he conceives of European science vis-à-vis the Indian
manner of thinking. This theme resurfaces, as is known, in his last work, The Crisis
of European Sciences and Transcendental Phenomenology and in other manuscripts
published in Hua. VI and XXIX. Whether Husserl is fair in his assessment of Indian
thought is another matter. To judge the view of Indian thought found in this
manuscript as erroneous or skewed, however, leaves us with a merely negative
outcome. It is more fruitful to approach this text as a self-interpretation in which
Husserl situates his phenomenology in the history of Western thought, an
interpretation that also presents his view of the Western tradition. Seen this way,
the text will also help reassess other topics of his late period, such as the problem of
the motivation for the phenomenological reduction (which was previously thought
to be introduced by his assistant Fink),5 and Husserl’s famous but much-contested
thesis of the intrinsically ‘‘European’’ character of science put forth in his last work,
the Crisis.
Sebastian Luft6
5
Husserl’s last assistant, Eugen Fink, did not begin work for Husserl until 1928.
6
The editor would like to thank Stephanie Luft for her help collating this manuscript, as well as staff
members of the Husserl Archives in Leuven, Rochus Sowa and Thomas Vongehr, for clarifying the exact
reading of some stenograms that were difficult to decipher. Textual emendations and insertions that
facilitate the grammatical flow of the sentences have been kept to a minimum, also to preserve the
regional flavor of Husserl’s diction. The idea to publish this manuscript stems from a suggestion by Dieter
Lohmar of the Archives in Cologne. Thanks go to the director of the Archives in Leuven, Ullrich Melle,
for the permission to publish this manuscript.
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Es ist nach all dem noch nicht geklärt, was die eigentümliche Leistung der
Griechen und der von ihnen ausgehenden Wissenschaftsentwicklung und allgemein
Kulturentwicklung ist bzw. deren eigentümliche Idee.
1. Natürliches Gemeinschaftsleben hat seine allgemeine Tradition, in die jeder
Einzelne durch Erziehung hineinwächst. Die Einheit der Weltanschauung der
Gemeinschaft – die ,,allgemein‘‘ geltende –, das Überlieferte, das, was fraglos ist als
das eben, was alle anerkennen als das überlieferte Fraglose, – \ist[ ein nicht
Vollbestimmtes, da es individuelle Differenzen hat; aber es ist konstituiert als eine
fraglose Wahrheit, die über den faktischen einzelnen ,,Anschauungen‘‘ steht, als
etwas, das sich herausbestimmen lässt für ,,jedermann‘‘, was der einzelne dieser
Gemeinschaft mehr oder minder bestimmt wissen kann, das er im Einzelnen in der
bestimmenden Aussage entfalten kann. Es ist das, worüber die Ältesten und
Weisesten als Künder der Tradition sich verständigen. Sie muss man zur
Entscheidung befragen. Diese merkwürdige Struktur müsste geklärt werden. Für
die Kinder sind die Eltern die Wissenden, für den Jüngling die reifen Männer. Die
Alten sind die Wissenden. An dem Wissen schlägt sich noch Neues zu, die neuen
Erfahrungen, die für das Gemeinschaftsbewusstsein bedeutsam sind. Dann wissen
es wieder die Alten, die es erfahren haben und tätig mitgewirkt haben. Dazu die
allgemeinsame Praxis in ihren typischen Gestalten, das allgemein praktisch Gültige,
wie auch \das[ allgemein zu Bewertende, zu Verabscheuende oder zu Schätzende
etc.
2. Der Weg zur Autonomie. Die Erkenntnisautonomie – die praktische
Autonomie.8 Neugier, Erkenntnisinteresse.
(1) Zunächst auf dem Grund der Tradition. ,,Die‘‘ Welt kennenlernen. Die
Kenntnis fixieren. Die Kenntnis festlegen, darlegen, entwickeln, daraus Schlüsse
ziehen. Seinserkenntnis verflechten mit Sollenserkenntnis. Was Himmel und Erde,
Menschen und Völker und Götter etc. sind. Was die Götter fordern, was der Mensch
soll, was Sitte ist, was rechtens ist. Der Mensch als ,,uninteressierter Zuschauer‘‘.
(2) Wie wird das konsequente theoretische Interesse? Zunächst \besteht[ ein
Unterschied zwischen einzelner Neugier und Erkenntnisbegierde und -freude in
universaler Umspannung. Der Mensch löst sich aus der Verflechtung seiner Praxis
und ihrer habituellen und momentanen Erfordernisse los. Darin hemmt ihn das
Neue, das evtl. besondere praktische Stellungnahmen fordern würde. Aber eine
solche Loslösung vollzieht sich auch im Spiel, in der Phantasie. Die praktische
Anspannung entspannt sich, der Mensch erfreut sich der Ruhe im Phantasiespiel.
Eine andere Art der Entspannung ist das neugierige Schauen, Zuschauen.
Beiderseits wird daraus ein neuartiges Streben, Wirken, also Sich-Anspannen,
Mühen, Sorgen. Zunächst scheiden sich aber die ,,Lebenssorgen‘‘, die Lebensnot,
und das Leben in der friedlichen Stille, in der Befreiung von der Lebensnot, in der
8
Autonomie des Geschicks.
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Freiheit, die sie lässt, als Erholungszeit, die man sich gönnt oder die man als
Entsagender, entsagend dem, was das Pflichtenleben verspricht, sich frei schafft.9
Hier kann erwachsen: das freie, von allen sachhaften Interessen gelöste, von allen
Interessen der ,,Selbsterhaltung‘‘ befreite theoretische Interesse – Spiel der
Erkenntnis. Andererseits das freie und konsequente Leben im Spiel der Phantasie,
d.h. in einer spielenden Praxis der objektiven Gestaltung von Phantasiegebilden.
Worin besteht die Konsequenz? Zunächst darin, dass der sich Befreiende in seinem
Leben, das sich tatsächlich nicht aus der Traditionalität der Gemeinschaft und aus
der ,,Not‘‘ des Lebens lösen kann, innerhalb seines gebunden bleibenden Lebens ein
zusammenhängendes freies Leben schafft. Das Interesse der freien Erkenntnis und
das der freien Phantasiepraxis wird habituell, und habituell wird die daraus
entspringende Praxis, das in freier Betätigung beglückende Schaffen von
Erkenntnisgebilden und von Phantasiegebilden und objektiven Gebilden spielender
Praxis.
Doch fehlt es noch an der Näherbestimmung der Traditionalität des Lebens. Es
war die Rede von der Not des Lebens (sc. des traditionalen), der ,,Selbsterhaltung‘‘
des Menschen in der traditionalen Welt, der unter traditionalen Menschen selbst
traditional nicht nur lebt, sondern – was darin besonders liegt – unter Normen der
Traditionalität steht und sich überall gebunden weiß. Die Konflikte zwischen dem,
was das Individuum im gegebenen Moment erstrebt und wünscht, sosehr es selbst
im Rahmen der Traditionalität sich halten mag, und dem ,,überindividuellen
Sollen‘‘, dem, was Normen der Tradition, also die ,,Leute‘‘, die Gemeinschaft, von
ihm fordern, sind bekannt.10 Der Mensch wird der ,,Arbeit‘‘, der ,,Pflichten‘‘ müde,
müde des Getriebes, in dem er verflochten ist. Die allgemeine Welt geht ihn an,
sofern er von seiner Stelle aus in sie eingegliedert ist, von da aus zu wirken und zu
schaffen hat, um sich zu erhalten, für die Lebensnotdurft zu sorgen, um ,,etwas zu
erreichen‘‘. Durchaus ist er da abhängig von der Welt in der apperzipierten Gestalt
der gemeinschaftlichen Weltanschauung und abhängig von der personalen Gemein-
schaft selbst und ihren Normen, in der Besonderung wirkender Gestalt, die sie für
ihn von seiner Stelle aus hat. An dieser hat er seine besonderen Beziehungen, seine
besonderen Verbundenheiten und Abhängigkeiten von seinen Nächsten und
mittelbar von oder mit den Ferneren. Immerfort ist sein Streben bedingt. In seiner
besonderen Stellung hat er, der typischen Strukturform der Gemeinschaft \ent-
sprechend[, seinen besonderen Beruf, seine besonderen habituellen Lebensziele,11
seine besondere habituelle Gemeinschaftsfunktion. Dieses Leben in Bindung erhält
sich in Kraft durch die freien Pausen des Tages und Jahres, durch die selbst in
9
Ernst und Spiel (in einem weitesten Sinn): Es ist hier – vgl. folgendes Blatt seitwärts [vgl. unten, S. 8,
Text von ,,Die Entspannung‘‘ bis ,,im weitesten Sinn.‘‘] – nun erst zu unterscheiden:
1. Die Muße in zweckloser Passivität (Zuschauen).
2. Die \Muße[ im Spiel als zwecklose Aktivität, Praxis. Damit scheidet sich:
(a) ernste Praxis in der ursprünglichen und ernsten Sorge,
(b) Spielpraxis, ,,zwecklos‘‘: (a) zweckloses Erkennen, (b) zweckloses Tun und Gestalten im
Als-Ob und von Gebilden des Als-Ob.
10
Natürlich haben sich noch keine absoluten Normen von der Tradition losgelöst oder sich ihr gar
gegenübergestellt – als ,,autonome‘‘ Normen.
11
Anm. d. Hrsg.: Über ,,besonderen Beruf‘‘ und ,,habituellen Lebensziele‘‘ notiert Husserl jeweils ,,2‘‘
und ,,1‘‘; wohl als Hinweis, dass deren Reihenfolge getauscht werden soll.
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traditioneller Form gefeierten Feste: panem et circenses fordert der Mensch, auch
Entspannung gegenüber der immer neu einsetzenden und geforderten Spannung,
eine Entspannung, die in den gemeinsamen Festen selbst eine traditionelle Gestalt
hat. Doch haben diese ursprünglich selbst als religiöse Feste eine Sollensform; und
erst in der Veräußerlichung des religiösen Lebens nimmt das Fest die Gestalt eines
,,Spieles‘‘ an.
Ein Besonderes ist da ein Sich-frei-Machen des Individuums in der Habitualität
,,freier‘‘ Betätigung, pflichtenfreier, von Gemeinschaftsbindungen gelöster, aber
freilich auch gelöst von der physischen Not und Notdurft. Dass sie durch Vorsorge
ausreichend befriedigt sei, ist die Bedingung möglicher Lösung. Die Entspannung
von der Lebenssorge, das Leben in zeitweiliger freier Muße, kann doppelte Gestalt
haben: (1) die der Passivität. Muße soll erfreuliche Muße sein; man kann sich freuen
im zwecklosen Phantasieren, Sehen, Zusehen, Neugier (auch Zusehen von Spielen).
(2) Aktivität des Spiels im weitesten Sinn.
Gebilde der Erkenntnis und immer wieder Gebilde der Erkenntnis – das erfordert
auch Anspannung, Kraftanspannung, Sorge –, aber es ist ,,freie‘‘ Anspannung und
Tat, es ist Freiheit von dem durch das Leben hindurch ohne Ende fortgehenden
Pflichtenzwang.12 Erkenntnis geht auf Wahrheit, auf ein Wertreich von reiner
Schönheit. Man müht und sorgt sich, und doch ist das kein Mühen unter Last, es ist
sorgloses Sich-Sorgen und – im Erzielen – um ein Schönes, das niemand rauben
kann, das niemand vernichten, herabsetzen, ändern kann, das frei mitgeteilt,
verschenkt, doch Eigentum und Besitz bleibt und dadurch nichts verliert, sondern
nur noch gewinnt: eben in der Mitteilung des Schönen, \um[andere zu beglücken.
Ähnlich in der Phantasiebetätigung und Phantasieschöpfung freier Kunst. Doch
beiderseits bedarf es eines Zwischengliedes für die Entwicklung und Zielstellung.13
Anstößig ist die bloße Rede von Phantasie und Phantasiegestaltung. Neugierde
geht auf Neues als Tatsache, als Seiendes, als zur Erkenntnis Kommendes.
Schöngier, Philokallie, ist die für Seinserkenntnis uninteressierte Freude an der
schönen Erscheinungsweise faktischer Realitäten. Hier gibt es evtl. Freiheit im
Übergang zu schöneren Erscheinungsweisen und zur schönsten und dann prakti-
schen Gestaltung, z.B. von leicht umgestaltbaren Dingen, im Sinn solcher
möglicher, die schönere und besonders schöne Erscheinungsweisen zeigen würden.
Damit kann sich verflechten Freude an der Bildlichkeit und an der ,,Nachahmung‘‘
von gegebenen Dingen durch verbildlichende Darstellung. Dabei fungiert die
umgestaltende Phantasie; sie wandelt ab und erzeugt ein Phantasiegebilde von
bestgefallender Gestalt. Endlich Freude an reinen und in diesem Sinn in reiner
Phantasie erzeugten Gestaltungen, evtl. Umgestaltungen von Wirklichkeiten in
,,bloße Gedanken‘‘, zu fixiertem Ausdruck kommend in Worten und Reden. Wird
12
Ein ursprünglicher Begriff von ,,Freiheit‘‘: – ,,Ich bin frei‘‘ sagt: Ich bin jetzt meiner Pflichten, meiner
heutigen, zeitigen Obliegenheiten ledig. Sie sind erfüllt. ,,Ich habe mich frei gemacht, ich habe mich
entbinden lassen oder habe mich ihrer (auf meine Gefahr) willkürlich entledigt.‘‘
13
Man kann sagen: Erkenntnis und Praxis überhaupt als ,,Spiel‘‘ führt in regelmäßiger und gar
berufsmäßiger Betätigung zur freien Kunst. Unter ihren Begriff fällt wie die Kunst der Gestaltung von
Werken der Phantasie auch die Erkenntniskunst. Der freien Kunst steht gegenüber Kunst im Gemeinsinn,
die Kunst des Handwerkers, des Staatsmanns, des Soldaten etc. Danach scheiden sich dann auch die
Berufe der Lebenssorge und die freien Berufe.
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Es gibt also Affekte der Unendlichkeit.
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Gemeinschaft und ihrer Einzelnen nützlich ist. Aus der reinen Wissenschaft wird die
Baconische mit dem Motto ,,Wissenschaft ist Macht‘‘.
So wird auch die Kunst eine Doppelheit annehmen können: einerseits reine
Kunst, evtl. sogar im höheren Sinn aus Berufung erwählt, jedenfalls aus reiner Liebe
zum Schönen; andererseits als einer der traditionellen praktischen Berufe in das
allgemeine System der traditionalen Praxis eingereiht und eingereiht dem System
der Nützlichkeiten, der praktischen Begierden, Zwecke, Pflichten, Sorgen in der
Verflechtung personaler Gemeinschaft.
Innerhalb der allgemeinen, fest gefügten Tradition, der traditionalen Weltan-
schauung und der traditionalen Gestaltung des praktischen Lebens, Strebens,
Wirkens, kristallisiert sich heraus ein reines und konsequentes Erkenntnisleben. Im
Sinn seiner Konsequenz liegt immer reinere Befreiung des Erkennens von
Vorgegebenheiten der Tradition, Würdigung freier Kritik, bewusste Zielstellung
rein in reiner Evidenz bewährter Wahrheit. Also zunächst bei einzelnen, dann eine
neue Form von Gemeinschaft konstituierend. Ihr fortschreitendes Gebilde ist
,,Philosophie‘‘; sie schafft die Idee der Welt, wie sie an sich ist, in ,,reiner‘‘
Erkenntnis; eine übertraditionale Weltanschauung, eine wissenschaftliche Welter-
kenntnis soll in ihr werden.
Ebenso konstituiert sich ein konsequentes ästhetisches Leben in Künstlerge-
meinschaften, freilich nicht im selben Sinn eine Einheit der Kunst als ein
systematischer Einheitsbau überzeitlich gültiger Schönheiten, ins Unendliche sich
steigernd und integrierend zu einem idealen Ganzen, zu dem jedes einzelne Gebilde
ein Bauglied liefert. Betrachten wir den Befreiungsweg der Wissenschaft von der
Tradition, die Entfesselung radikaler Kritik und das Erwachsen einer fortschreiten-
den Autonomie. Er vollzieht sich in zwei großen Stufen: Erstens als Befreiung von
der zufälligen Tradition, derjenigen, die von Gemeinschaft zu Gemeinschaft
wechselt und in großem Zeitrahmen auch in derselben Gemeinschaft. Die
Wissenschaft ist übernational, Gemeingut aller Menschheiten, die sich zu autono-
mer Erkenntnis erheben wollen, obschon alles, was innerhalb einer nationalen
Individualität entsprungen ist, ihre individuelle traditionale Gestalt hat, analog wie
alles, was ein personales Einzelindividuum schafft, seine personale individuelle
Gestalt hat. Aber diese Gestalt ist gegenüber dem Wahrheitsgehalt der Wissenschaft
(auch dem prätendierten) ein Sekundäres. \Die[ zweite Stufe bezeichnet die
Befreiung von derjenigen Tradition, die als das Allgemeinschaftliche durch alle
Sondermenschheiten hindurchgeht: vom allmenschlichen Weltbegriff als der
notwendigen Strukturform aller Weltanschauung, aller besonderen Tradition. Von
dieser notwendigen Kernform aller Tradition befreit erst die phänomenologische
Reduktion.
Philosophie in ihrer Universalität, dem in Universalität forttreibenden Erkennt-
nisinteresse gemäß, umspannt auch die menschliche Praxis, die faktische und die
ideale.
Menschliches Leben ist in eins und überall erkennendes, wertendes, strebendes
und realisierendes. Das traditionale Leben hat seinen erkennenden Einzelblick und
gelegentlich auch Universalblick gerichtet auf Tatsachen – auf umweltliche Fakta:
auf Natur (mag sie nun selbst als lebendig apperzipiert sein), auf Tiere, auf
Menschen, auf Götter, soziale Tatsachen, den Staat usw. Es wertet aber auch diese
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Tatsachen, und die vermeinten Werte werden danach selbst Erkenntnisobjekte und
werden evtl. prädiziert. Wie überhaupt das Erkennen Einzelheiten und All-
gemeinheiten erfasst, so auch hier: das allgemein Wertvolle, das im einzelnen
Subjekte allgemein Liebsame, aber auch das ,,Allgemeingültige‘‘, das traditional
Gültige. Ebenso ist das begehrende, strebende Leben und das handelnde Verwirk-
lichen ein Feld der erkennenden und bewertenden Akte und der entsprechenden
Beurteilungen. Nehmen wir dazu, dass auch die Phantasie, das Bewusstsein im Als-
Ob, bald gebunden an Fakta, bald sich ungebunden ergehen lassend, im Leben seine
Rolle spielt. Auch die Leistungen der Phantasie bieten evtl. Unterlagen (durch
entsprechende Einstellungsänderung) für Erkenntnisleistungen. Überschauen wir all
das, so scheint es, dass die Erwägungen der Wesensmöglichkeiten von Befreiungen
noch systematischer und damit vollständiger philosophisch gestaltet werden
müssten oder könnten.
Das Erkennen befreit sich. Es beginnt mit Tatsachenerkenntnis, geht dann über
auf Erkenntnis von allem und jedem, also auch von Werten und Wertnormen, von
Gütern und Normen für Güter, von Zwecken, einzelnen und allgemeingültigen
Zwecken mit den zugehörigen Positivitäten und Negativitäten und Rangstufen. Aber
nur die Funktionen der Wertung und dann der Zwecksetzung und verwirklichenden
Praxis haben eine Universalität möglicher Umspannung, die derjenigen der
Erkenntnis gleichkommt. Statt im Einzelnen zu werten, statt in besonderen
Allgemeinheiten zu werten, kann der Mensch, seine ganze Welt überschauend –
als eine Welt mannigfaltiger Einzelwerte und Unwerte –, sie als ganze Welt werten,
und er kann nicht nur ihre gesamte Schönheit werten, sondern sie auch als
Güterwelt, als praktische Welt werten. In gewisser Weise, korrelativ, kann er seine
eigenen Zwecke nicht nur im Einzelnen werten, sondern in der Überschau seines
Lebens und Strebens, mit Beziehung auf seine einheitlich überschaute Umwelt,
nach dem höchsten Zweck seines Lebens fragen oder nach der besten Typik
einzelner Zielsetzungen, die nicht nur im einzelnen Fall das Schönste und praktisch
Wertvollste, sondern in ihrer Ordnung und Folge das Schönste und Beste des ganzen
Lebens ergeben würden. So für den Einzelnen und wieder für die Gemeinschaft und
unter Rücksichtnahme auf Zufall und Schicksal als wertstörende und zerstörende
,,Mächte‘‘.
Der Mensch fragt hier als ,,Interessierter‘‘, er fragt im Werten und im praktischen
Streben. Er strebt nach dem Schönsten und Besten. Als Philosoph befreit er sich
aber von der aktuellen Notlage, inhibiert alle Entscheidung und übt überschauendes
Wertüberlegen und Gütererwägen, erwägt universale beste Zwecksetzung für ein
Weltleben. Wie aber, wenn wir den möglichen Fall betrachten, dass der Mensch
nicht als Philosoph, nicht in einer theoretischen Einstellung, sondern, in wertender
Einstellung verbleibend, solche Überlegungen vollzieht? Er ist dabei auch universal
erkennend, aber diese universale Erkenntnis ist nur eine dienende Schicht in der
Konkretion des universalen wertenden und praktischen Erwägens und Auf-ein-
universal-Bestes-Hinstrebens. Wollend kann man sich nicht vom Willen bzw.
willenserwägend sich nicht von der Funktion des Strebens und Wollens überhaupt
befreien. Aber man löst sich von der Faktizität der besonderen Lagen und inhibiert
die besonderen Wertungen und Wollungen. In gewisser Weise kann man dann und
muss man auch dieses universale Streben inhibieren, um dafür zunächst ein\en[
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Er sieht sich als praktisches Zentrum einer sich von ihm aus ins Endlose dehnenden Umwelt. Da
scheint es klar, dass seine Wirkungssphäre nicht ins Unendliche reicht und nicht alles für sein Wohl und
Wehe in Betracht kommt. Nicht alles ist erkennbar, und sofern es das nicht ist, kann es nicht praktisch
erwogen werden – es sei denn als eine unerkennbare Möglichkeit eines die Nahwelt zufällig
Bestimmen\den[. Die Fragen, die in dieser Einstellung sich ergeben, sind: (1) Was ist meine Umwelt
vor meiner Wertfrage, \was ist[ das vorwertlich betrachtete umweltliche Sein? (2) Wie steht es
ax\iologisch[ mit der Welt? (3) Was kann ich nun tun? Was dazu tun, der Welt die mir rechte
ax\iologische[ Gestalt zu geben? Treibt mich die Lebensnot, obschon jetzt die aus universaler
Überschau entspringende allgemeine statt der momentanen Notdurft, so kann ich nicht in infinitum werten
und theoretisch studieren. Ich muss zu einem Ende kommen. Die Not drängt. Auch wenn ich von
allgemeiner Menschenliebe bewegt in eins für mich und meine Nebenmenschen die Möglichkeiten der
Erlösung und ihre Wege erwäge, ,,muss‘‘ ich zu Ende kommen.
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Eine Gemütsbefriedigung, die aus der konsequenten Bewährung, aus der Erzielung endgültiger
Wahrheit entspringt.
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,,Ein apodiktischer Wert‘‘ wäre in unserer Sprache zu sagen.
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aller Irrationalitäten und des Widerspruchs, der darin liegt, dass er im praktischen
Verfehlen des Ziels aufgehoben zu sein scheint. Willensendgültigkeit – nicht nur
willensmäßige Bewährbarkeit des vergangenen Willens und seiner verwirklichten
Tat, sondern auch Bewährbarkeit jedes zerbrochenen Willens und der Not-
wendigkeit, dass so gewollt werden musste. Selbst wenn ich weiß, dass
Irrationalitäten mir die Erzielung schließlich versagen werden, muss ich doch
absolut Gesolltes wollen. Bin ich als Wissenschaftler berufen, so treibe ich
Wissenschaft in reiner Gesinnung und frage nicht, ob universale Wissenschaft, die,
an der ich arbeite, sich wirklich in infinitum erhalten wird oder ob nicht die Erde in
Trümmern gehen könnte oder wird, mit ihr alle Kultur und alles, was zu Menschen
irgend als absolute Forderung spricht. So ist die europäische Stellungnahme in ihrer
transzendentalen Gestalt – gegenüber der indischen, für welche es nur einen Willen
gibt, der absolut endgültig ist und echte Wahrheit hat: den Willen zur universalen
Weltentsagung. Jeder positive kategorische Imperativ, jedes absolute Sollen
bezeichnet für uns eine absolute Endgültigkeit und hat zugleich religiös-metaphy-
sische Bedeutung. Für den indischen Geist ist kein solcher Imperativ wirklich
kategorisch. Er ist einbezogen in die Entwertung aller weltlichen Motive und aller
Sonderwollungen. Nur einer bleibt übrig – der kategorische Imperativ der
Entsagung.
Erst von unserer Stellungnahme her erhält auch die Wissenschaft einen Sinn und
der ihr zugrunde liegende Glaube an ein wahres Sein der Welt: Das ist eine
regulative Idee, ebenso wie die Idee einer ethischen Menschheitsgemeinschaft und
meiner selbst als ethisches Ich.22
22
Vgl. die älteren Niederschriften. [Es ist nicht deutlich, auf welche Manuskripte sich diese Bemerkung
bezieht – evtl. sind die Kaizo-Artikel gemeint. – Anm. d. Hrsg.]
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