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    Centro de Investigaciones interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades Peery HEURISTICA, MULTICULTURALISMO Y CONSENSO LEON OLIVE Universidad Nacional Autonoma de México: eRe CY RC ern ee ne ae y la falta de reconocimiento de la identi- Ce cee en et ct as ‘cos, han provocado graves confictos. La superacion de éstos requiere que las re- laciones entre diversas culturas se esta- Denese es aoe eet Merce ee ca este texto, a partir de una concepcién Oe uae heuristico, la posibilidad de que existan Cet ee er ek Se eed ee ees Cee Cony reconoce la posibilidad de cooperacién y Cee cee ee ieee ee cae ea eee mee) Se eee etc Ce ee ae ne Ce er Mu tratar de establecer en ellas principios eee rea las relaciones interculturales. Teter} Ce er es ‘gaciones Flosdficas y Rec) Cae os eye cor Deo Cece secs Ete Ce cs Peed Ce one ene ea Cc Neen ee ey rod ISBN 968-36-7552-2 1) ICA, MULTICULTURALISMO Y CONSENSO Videoteca de Ciencias y Humanidades Coleccion Aprender a Aprender Serie Perspectivas en las Teorfas de Sistemas CooRDINADORES OF AREAS ¥ ESPECIALIDADES Luis de la Pena COINCIAS OFLA MATERIA Pablo Rudomin ‘CENGAS DE LAID Pablo Gonzalez Casanova CIENCIAS HUMANAS Rolando Garcia TeORIAY MEIODOLOGIA Beatriz Garza Cuaron CGENCIAS DEL ENGUAE Raymundo Bautista ‘YRTEMATICAS Hugorarechiga SeNGASOELNSALLO Felipe Lara Resano) INGeNIeHAS TecNOLoGS MULTICULTURALISMO Y CONSENSO. Leon Olivé (&) a Universidad Nacional Auténoma de México Centro de Investigaciones Interdisciplinarias fen Ciencias y Humanidades Coordinacién de Humanidades México, 1999 Primera edicién, 1999 Edicion cinta: Rogelio Lopez Tores Diseso de potas: Anjos Alege Schetino y Lorena Salcedo Bandala DR 01999 Universidad Nacional Aténoma de México Centro de nvestigacionesinterdscipinaras en Clenelasy Humanidades Ciudad Universtaria, 04510, México, DE Impreso en Mésico/Printed in Mexico ISON: 968:36.7552.2 Leow Ouve Ha sido profesor de epistemologla y filosofia de laciencia en la Universidad Autdnoma Metropolitana, la Universidad ‘Nacional Auténoma de México (uNswd, a Universidad de Oregon, La Universidad de Hawail el Instituto de Filosofia de Madrid y la Universidad de Salamanca, entre otras. Fue director del Instituto de Investigaciones Filosoficas de 1985 a 1993. Actualmente es investigador titular del Instituto de Investigaciones Filosoficas y profesor de posgrado de Filosotia de la Ciencia en la unas. Es investigador nacional nivel Il. Es autor de varios libros y numerosos aticulos en revistasnacionales e internacionales. Entre sus libros cabe destacar: Conacimiento, sociedad y realidad, Siglo XXI-unau, 1998 y Raz6n y sociedad, Fontamara, México, 1996. HEURISTICA, MULTICULTURALISMO Y CONSENSO Los reclamos de los grupos étnicos en todas partes del mundo para que se reconozca su identidad y sus derechos colectivos, asf como para que se respete integramente su dignidad no son nada nuevos. Desde la época de la Con- quista nuestro pais ha vivido con ellos y con los conflictos generados no s6lo por el sojuzgamiento y la explotacion de unas culturas por otras, sino también por la falta de reconocimiento 0, peor atin, por un reconocimiento humi- Hlante que los grupos dominantes han hecho de otros pue- blos y de otras culturas. Pero es verdad que nuestro fin de siglo esta marcado por una agudizacién de esos conflictos, y por ello se requiere que las relaciones entre las. culturas se establezcan sobre bases novedosas. Esto es particularmente urgente en México, en donde las nuevas bases deben establecerse a partir del reconocimiento de que se trata de un pafs conformado por un muy rico mo- saico cultural. A partir de tal reconocimiento, es necesario aclarar las concepciones acerca del significado y las implica- ciones de la diversidad cultural, y sobre lo que es deseable y posible hacer con respecto a esa realidad. Se requiere di- sefiar politicas y cursos de accién que sean moralmente aceptables para los diferentes grupos indigenas con culturas tradicionales, para el resto de la nacién y para el Estado. La necesidad de esta reflexién se hace evidente si pen- samos en dos posibles politicas que pueden favorecerse desde el Estado y que, como veremos, descansan en prin- Cipios heuristicos opuestos. Una es la que durante mucho tiempo prevalecié en México, a saber, la de buscar el ideal de una Ginica cultura mexicana, monolitica y coherente, sobre la cual deberian converger todas las otras. En los Gi- timos tiempos se ha ido aceptando que este ideal no s6lo es inalcanzable, sino sobre todo que es indeseable, pues entre otras cosas desconoce el derecho de las culturas a su preservaci6n y florecimiento, y supone la asimilacion de todas las culturas del pais a un Gnico patrén cultural de corte occidental moderno. Precisamente la otra politica seria la de promover el flo- recimiento de todas las culturas y su convivencia armoniosa ¥ cooperativa, abandonando et ideal de un solo bloque cul- tural. Pero si ésta es la politica preferible, el desafio es el de articular un modelo de sociedad en donde convivan armo- niiosamente culturas diversas, en donde ningain punto de vis ta se considere de antemano privilegiado por encima de los otros, y donde se contemple un Estado realmente respetuoso y consecuente con esa diversidad de las culturas, que reco- rnozca los derechos de los grupos, pero que mantenga el compromiso y cumpla con su obligacién de preservar los derechos individuales. 2Es posible aplicar un modelo asi a la realidad mexica~ nna? En febrero de 1996 parecia haberse dado un paso de- Cisivo en ese sentido. Los “Acuerdos de San Andrés” a la letra estipulan: La historia confirma que los pueblos indigenas han sido ob- jeto de formas de subordinacién, desigualdad y discrimina- ‘cin que les han determinado una situaci6n estructural de pobreza, explotacion y exclusion politica. Confirma tam- bién que han persistido frente a un orden juridico cuyo ideal ha sido la homogeneizacién y asimilacién cultural 10 Sobre la base del reconocimiento de esta realidad his- t6rica, dichos acuerdos planteaban ademas, que en Méxi Co “se requiere ... desarrollar una cultura de la pluralidad y la tolerancia que acepte [las] visiones del mundo [de los. pueblos indigenas], sus formas de vida y sus conceptos de desarrollo” ‘Aunque por razones politicas estos acuerdos no han te- rnido un destino afortunado hasta el momento (enero de 1999), sentaron, sin embargo, un precedente muy impor- tante al plasmar el reconocimiento de comdin acuerdo de representantes del gobierno y de diferentes comunidades indigenas de la necesidad de promover en el pais “una cultura de la pluralidad y la tolerancia” . Pero una cultura de la pluralidad y de la tolerancia no surge de la nada, ni se construye de la noche a la mafia- nna, Ademés, si ha de ser estable, requiere de sélidos fun- damentos en el terreno moral, politico, e incluso —como veremos— epistemoldgico. En este trabajo me propongo comentar algunas ideas que podrian ayudar a la fundamentacién y al fortaleci- miento de esa “cultura” DIVERSIDAD DE CULTURAS El primer gran problema es comprender lo que esta en jue- go al hablar de culturas diferentes. ;Que significa reconocer una cultura como realmente diferente a la nuestra, con su propia identidad colectiva y sus derechos de grupo? ‘Aclaremos primero que utilizaremos el concepto de cultura como equivalente al de nacién o de pueblo. Enten- deremos una cultura como una comunidad que tiene una tradicion cultivada a lo largo de varias generaciones que Comparten una lengua, una historia, valores, créencias, normas, instituciones y practicas (educativas, religiosas, 1" etc.), y mantienen expectativas comunes (Kymlicka 1995: 1B y 76), Si respondemos que una cultura diferente a la nuestra es una comunidad de personas que hablan una lengua dis- tinta, que tienen su propia historia y sus costumbres pecu- liares, pero que por lo demas comparten con nosotros las ‘mismas necesidades basicas e incluso los mismos principios de evaluaci6n moral y epistémica (sobre el conocimiento), tentonces no acabamos de comprender lo que significa la di- versidad cultural. Reconocer que existe una cultura diferente no es sélo reconocer que alguien puede tener un color de piel dferen- te, peinarse de modos que a.nosotros nos parezcan ex- tener gustos estéticos asombrosos y habitos entrafios. Puede significar todo eso, pero implica mucho mas. Lo mas delicado, y lo que realmente im- porta para nuestro tema, es que los miembros de la otra cultura pueden concebir la naturaleza humana de modos muy diferentes, y lo que conciban como necesidades huma- nas basicas puede diferir de cémo nosotros los occidentales, modernos las concibamos. Los miembros de culturas dife- rentes también pueden tener maneras distintas de concebir la relacién entre el individuo y la sociedad, y las obligacio- nes politicas de la persona con su comunidad, y viceversa, ‘También pueden tener maneras muy distintas de entender lo que es la dignidad humana, y por consiguiente lo que son los derechos humanos basicos y lo que es una afrenta mo- ral. Es posible que haya también diferencias, e incluso in- compatibilidades, en la manera de concebir al universo y a los seres humanos dentro de él, e incluso diferencias im- portantes no s6lo con respecto a qué creer acerca del mundo, sino cémo investigar acerca de él. Esto ha sido ilustrado por el trabajo del linguista Carlos Lenkersdort. En un libro donde divulga los resultados de sus investigaciones, Lenkersdorf explica que una sencilla fracién como “lo) dije. Ustedes (lo) escucharon”, no ad- 2 mite una traduceién exacta al tojolabal, una de las lenguas que se hablan en Chiapas. Esta oraci6n se refiere a un he- cho al que ninguna frase en tojolabal puede referirse. El hecho expresado por y percibido por los hispanchablantes se refiere a una relacién entre “un sujeto actor frente a ob- jetos que reciben la accién del sujeto”. Mientras que en tojolabal, en cambio, la frase mas cercana que utilizaria un hablante competente para “traducir” la oracién men- cionada, se refiere a una relacién de varios sujetos actores cuya participacién se requiere “para que el hecho ocurra” (Lenkersdorf 1996: 30-31). Es decir, en tojolabal es imposible formular oracién al- guna que se refiera al hecho al que se refiere la frase en espajiol, y por consiguiente, ese hecho, desde la visidn del mundo de los tojolabales, es imposible de reconocer. Pe- ro el hecho existe en virtud de la estructura misma de la lengua espafiola, por eso, no es tanto que los tojolabales rno lo puedan reconocer, mas bien es algo que no puede existiren su mundo. Pero la situacién es simétrica, la frase que usaria un ha- blante bilingiie para “traducir" al tojolabal la frase en es- pafiol que hemos mencionado, se refiere a un hecho que existe en funcién de la estructura de la lengua tojolabal, y por ello es imposible que ese hecho exista en el mundo hispanohablante. Lenkersdorf muestra que la lengua tojolabal esta imbri cada con una peculiar visién del mundo, pero més atin, que la lengua contribuye a constituir el mundo en el que viven los miembros de esa comunidad lingufstica. Como ese mundo depende en buena medida de la peculiar natura- leza de la lengua, afin de cuentas las comunidades indigenas en Chiapas y los hispanohablantes de las sociedades moder- nas viven en mundos diferentes. jPodemos tomar esta afirmacién en sentido literal y no s6lo como una metafora? Y si lo hacemos, sno significa re- rnunciar a la idea de que es posible investigar racional- 13 mente sobre el mundo, que es posible obtener conoci miento objetivo acerca del mundo, que es posible inter- pretar y comprender lo que miembros de otras comunidades quieren decir? jNo es renunciarfinalmente a la idea de que incluso en interacciones de culturas diferentes, es posible actuar racionalmente para llegar a acuerdos que satisfagan a todas las partes y que les permitan interactuar de mane- ra cooperativa y fructifera? ‘Tomar en serio la idea de que los miembros de comur ddades linguisticas y de culturas diferentes viven en diferentes mundos, no implica renunciar a nada de lo anterior. Esto es precisamente lo que mostré Thomas Kuhn con respecto a las comunidades cientificas; en ese sentido se deben inter- pretar sus enigmaticas frases tales como: “Después de una revolucién, los cientticos responden a un mundo diferente” (Kuhn 1971), 0 “el mundo cambia con el tiempo y de una comunidad a otra” (Kuhn 1991). Luego volveré sobre esto para aplicarlo alas diferencias, entre culturas. Por ahora quisiera preguntar cudl es la si- tuacién a la que se puede aspirar en la convivencia entre culturas, en un mismo pats 0 incluso en el nivel global, si la diversidad cultural implica todo lo que hemos mencio- nado. Se puede aspirar cuando mucho a lo que se ha da- do en llamar un modus vivendi entre diferentes culturas, en donde haya digamos una situacién de no agresién, s6- lo por un equilibrio de fuerzas? Eso serfa muy inestable y conduciria a una indeseable militarizacién, abierta 0 escon- dida, de los pueblos. Si esa opcién nos parece inaceptable, tenemos buenas razones para esperar que haya un auténtico didlogo entre las culturas, en donde se entienda que es en beneficio de todas el establecer acuerdos racionales para vivir armoniosa- mente y cooperar en proyectos de interés comin, desarro- Hando un proyecto nacional multicultural, y un proyecto global igualmente multicultural? 4 El que la situaci6n llegue de hecho a darse 0 no es un problema en gran medida politico y de relaciones de fuer- za, Pero para orientar las acciones de los interesados, so- bre todo de quienes desean que esa situacién se realice, asi como para orientar las opiniones de todos aquellos a quienes concierne el problema, es necesario determinar primero sila situacién es posible o no. ste es el papel heuristico que desempena, con respec- to a las relaciones entre culturas diferentes, una concep- i6n filos6fica acerca de lo que significa y lo que implica la diversidad cultural. Por supuesto, tal concepcién no da- 1 indicaciones acerca de cémo actuar, pero sf orientard las acciones en la medida que establezca que ciertos fines son posibles, mientras que otros son inalcanzables. Seria indtil luchar por la realizacién de esa situacién de didlogo y de establecimiento de acuerdos racionales, aunque par- Ciales como veremos, si tenemos la conviccién de que tal situaci6n es una utopia irrealizable. ‘Ahora bien, la determinacién de si la segunda propues- ta realmente va més alla de un mero modus vivendi entre cculturas, y fundamenta la posibilidad de acuerdos raciona- les, depende de la manera en la que se entienda la nocién de racionalidad y de acuerdos racionales. ‘A primera vista, si se aceptara que la diversidad cultu- ral implica que los estandares para evaluar principios mo- rales e incluso creencias y maneras de investigar sobre el mundo son relativos a cada comunidad, pareceria con- cluirse que no es posible establecer acuerdos racionales entre los miembros de diversas culturas que utilicen estén- dares diferentes. Pues un acuerdo racional necesariamen- te requiere de esténdares de racionalidad compartidos. La idea central que quiero defender en este trabajo es que hay buenas razones para adoptar como principio heu- ristico el que establece que los acuerdos racionales entre miembros de culturas diferentes son posibles, aunque al principio de la interaccién los agentes de las diferentes 15 culturas no compartan los mismos criterios de racionali- dad y de evaluacién de normas. La perspectiva que ade- lante describiremos como pluralista en cuestiones éticas y epistemoldgicas es la que ofrece una fundamentacién de cesta posibilidad. Tal principio es «til para aproximarnos a los problemas de las relaciones entre las culturas como observadores, pero también es util para los agentes inmer- sos en una interaccién transcultural El principio basado en la concepcién pluralista es pre- ferible a otros dos que estan en competencia con él, a sa- beer, los que provienen de las concepciones universalistas, por una parte, y de las concepciones relativistas, por la otra. Desde el punto de vista relativista no existe la posibili- dad de acuerdos racionales entre culturas realmente diferen- tes, Si se asume ese principio como principio heuristico, es decir, como el que guiara las acciones de los agentes invo- lucrados, entonces no pareceria haber raz6n alguna para buscar el didlogo y la cooperacién entre los miembros de culturas diferentes, Desde el punto de vista universalista, la posibilidad de acuerdo esta siempre presente, y de hecho queda garanti- zada, siempre y cuando los agentes se comporten racio- nalmente, Pero —como veremos— esta posicién supone Un cierto concepto de racionalidad que tiene algunas des- ventajas. Ilustremos estas dos posiciones examinando uno de los temas del debate actual en México, a saber, el de la po: bilidad de que se reconozcan los sistemas de normas, usos y-costumbres de hecho utilizados en el seno de las comu- niidades indigenas, como legitimos instrumentos juridicos para la resolucién de problemas y conflictos en el interior de esas comunidades, aunque tales sistemas sean parale- los, 0 incluso que dentro de ciertos limites, suplanten al sistema juridico nacional ‘Muchos autores sostienen que no es correcto reconocer e508 cédigos dentro del sistema juridico del Estado moder- 16 rho. Roger Bartra, por ejemplo, ha alegado que:no lo es por- que la mayoria —si no es que todos— de los sistemas rormativos de usos y costumbres de los pueblos indigenas no son los originales de las culturas prehispanicas, sino que son mas bien “la trasposicién de formas coloniales de domina- cién® (Bartra 1997: 8.9). Asi planteado, el problema es historico y de caracter factual. Los sistemas de usos y costumbres de los pueblos indigenas, sson realmente sistemas cuyo origen se remon- ta los tiempos prehispanicos, o se trata de sistemas con- formados durante la época colonial? Pero esta pregunta, aunque muy importante desde el punto de vista hist6rico, ro es relevante para la decisién de aceptar o rechazar ta- les sistemas. La razén por la cual deberfan aceptarse o rechazarse ‘e508 sistemas normativos, 0 cualquier otro, debe basarse cen la validez de las normas en cuestién, y de ninguna ma- nrera en él origen de las mistas. Tan débil para aceptar ‘6508 sistemas es la raz6n que alega que deben reconocer- se en el nivel constitucional porque son los sistemas pro- pios de las comunidades prehispnicas, como es débil el rechazo de esa idea sobre la base de que se trata en realidad de sistemas normativos desarrollados durante la Colonia. Lo que debemos examinar son las razones que apoyan la adopcién de tales sistemas porque proponen normas correctas. Peto, jsobre qué base, con cuales criterios juz~ {garemos que un sistema normativo, sea juridico 0 sea mo- ral, es valioso y preferible a otro porque sus normas son las correctas? ,De dénde proviene esa base, de dénde pode- mos extraer los criterios pertinentes? La respuesta obvia, creo yo, es que deben obtenerse de los respectivos trasfon- dos culturales. Por lo general esos criterios no siempre son cexplicitos. Una tarea filos6fica importante es precisamen- te la de traerlos a la luz. Pero nuestra hipdtesis es que hay diferentes trasfondos culturales, fo cual implica que puede haber importantes 7 diferencias entre culturas distintas con respecto a esos cri- terios. Por consiguiente, parece que no es posible establecer Un Ginico sistema de crterios, aceptables transculturalmente, para la evaluacién de sistemas normativos. Con esto estamos tocando el fondo del problema, pues aqui enfrentamos un dilema: 0 bien hay criterios absolu- tos para decidir cual sistema de normas es preferible, es decir, criterios que estén por encima de cualquier cultura, © bien no hay criterios absolutos y todos los criterios de- penden siempre de algtin contexto cultural especifico. ‘Veamos con mayor detalle este dilema. ABSOLUTISMO VS RELATIVISMO- El primer cuerno del dilema afirma que existen criterios absolutos, con base en los cuales serfa posible fundamentar correctamente los principios morales (y podriamos decir ‘que, por consiguiente, los juridicos), asf como las decisiones acerca de qué creencias aceptar, y eso ofrece una base firme € incontrovertible, desde un punto de vista racional, para aceptar 0 rechazar derechos, normas, valores y costumbres, de otras culturas. Si esto es correcto, quedarian bien sustentadas las posi clones que afirman que los pueblos indigenas deben abandonar sus sistemas de evaluacién moral y juridica tra~ dicional por la moderna y liberal, pues —seguiria el argu- ‘mento— as culturas que no han reconocido los principios ‘morales correctos basados en los criterios absolutos, han estado equivocadas en cuestiones morales. Por con guiente, las culturas que sf han aplicado esos criterios han, obrado bien al condenar acciones que no se conformen a los principios correctos, y mas atin, estan justificadas para intervenir y modificar los principios morales de aquellas. Esto justificaria por ejemplo que un Estado prohiba deter- 18 minadas costumbres de un grupo tradicional, o que una nacién intervenga en la vida interna de otra en aras de los. principios correctos. Este cuerno del dilema conduce, pues, a tuna posicion intolerante frente a la diversidad, y peligro- samente justificatoria de précticas imperialistas. Pero el otro cuerno del dilema no esté exento de pro- blemas. $i no hay criterios ni procedimientos absolutos para fundamentar las evaluaciones morales y las creen- Cias, asi como las normas juridicas, cualquier principio moral o cualquier principio metodolégico y epistemol6gico podria fundamentarse con tal de que se ponga en relacién on un contexto adecuado, y a su vez cualquier practica 0 cualquier creencia podtian justiicarse desde el punto de vis- ta de los principios apropiados. Pero entonces quedamos inermes ante casos que a nosotros nos parezcan claramente atroces e indignantes, como los de tortura, con tal de que se trate de costumbres de otras culturas, desde cuya perspecti va si estin justficadas tales costumbres. Si es defendible la idea de que los nazis constituian una cultura peculiar, lo ‘mas que nos quedaria seria la posibilidad de condenar sus ccreencias y sus acciones desde nuestro punto de vista, pe- 10 si desde el punto de vista de ellos estaban justiticados, nuestra condena no podria tener efectos précticos, como el de castigarlos. Este es el tipo de relativismo que conclu- ye que “todo esta permitido’, anything goes. La posicién absolutista —la del primer cuerno— sostie- tne que hay principios que cualquier persona deberfa aceptar sea cual sea su contexto cultural, con tal que los examine racionalmente y sin prejuicios. Esta posicién s- pone pues una nocién de racionalidad comén a todos los seres humanos, independientemente de su cultura. Un punto central en esta discusién es entonces el de cémo se entiende la nocién de racionalidad. Luego regresaremos sobre esto. Por ahora veamos un ejemplo de esos principios. Ernesto Garzén Valdés ha pro- puesto el principio de autodefensa, que estipula que es co- 19 rrecto defenderse cuando uno es agredido injustificada- mente, y el principio que establece que es inmoral in un dafo a alguien de manera arbitraria o innecesaria (Gar- z26n Valdés 1996: 86). Tal propuesta es de entrada muy razonable. Pero en- frenta un problema serio. Estos dos principios se encuen- tran en la misma situacién que el concepto de “dignidad”: © bien el concepto se refiere a algo negativo, a un limite ‘que no puede traspasarse en ninguna circunstancia (Sal- merén 1998), pero que al ser negativo y completamente general no puede aplicarse a situaciones especificas mien- tras no se le dote de contenido, 0 bien se supone como un cconcepto universal aplicable a situaciones concretas, pero eentonces tiene ya un contenido, Y la duda es si ese conteni- do realmente es universal, es decir, algo aceptable desde cualquier punto de vista cultural. Para considerar justificada mi acci6n de autodefensa debo considerarme legitimamente agraviado 0 amenazado, ¥ para eso debo dotar de un significado al concepto de dignidad, aunque sea vagamente. ;Pero puedo considerar que lo que afrenta a mi dignidad es universal, es decir afrentaria la dignidad de cualquier ser humano, indepen- dientemente de su contexto? Examinemos un ejemplo que fen mi opinién hace evidente el problema de fondo. Desde nuestro punto de vista occidental modero, nos pareceria no s6lo algo muy indignante, sino un crimen ‘monstruoso, el enterrar viva a una persona bajo una mon- tafa de estiércol. Y sin embargo, ésta fue una costumbre practicada hasta hace poco tiempo por el pueblo de los dinka en el sur del Sudan, en Africa (Kekes 1994: 53 y ss.). Ante una accién semejante, nosotros verfamos justifica- da una inmediata reacci6n de autodefensa por parte de la persona afectada. Pero también estaria justificada, moral- mente hablando, la intervencién de terceros para evitar lo que a sus ojos es un homicidio, que ademés constituye una afrenta_mayor a la dignidad de la persona. Esto justi- 20 ficaria, finalmente, la intervencién del Estado para prohi- bir juridicamente esa costumbre. Sin embargo, ciertos anélisis antropolégicos indican ‘que entre los dinka hay un conjunto de creencias, de va- lotes, de normas, de costumbres y de intereses, toda una tradicién, en funcién de la cual esa costumbre tiene razo- nes de ser, y ponen a las acciones en cuestién en una perspectiva segin la cual dejan de ser monstruosidades. Es decir, hay al menos un punto de vista diferente, desde el ‘cual la costumbre no es considerada como inmoral. Nece- sitamos algunos detalles més para entender por qué. El ejemplo trata del entierro de los mas importantes y respetados lideres de la tribu —simulténeamente religio- 05 y politicos, como suele ocurrir en las sociedades tradi- ionales. Cuando el lider es viejo y considera que su muerte esta préxima, por lo general bajo su propia inicia- tiva (aunque no siempre), 61 mismo anuncia que ha llega- do el momento. Entonces los miembros de la tribu cavan tun hoyo en la tierra, y en medio de ceremonias religiosas lo colocan en él y le arrojan estiércol hasta cubrirlo. Se de- ja s6lo un pequefio orificio, a pesar del cual el lider irre- mediiablemente muere asfixiado. La tradicién de los dinka establece que no se debe guardar luto por el Ider, sino que la poblaciGn debe rego- Cijarse, pues su muerte debe ser transformada por la po- blacién misma en una experiencia de vitalidad. De hecho, cel officio que se deja en la montafia de inmundicia obedece ala creencia de que por él flurd-el alma del lider para revita- lizar y renovar ala tribu entera. Mas ain, el estiércol no tiene para esa tribu una connotacién peyorativa, por el contrario, puesto que su economia depende del ganado, se trata de un bien altamente apreciado, el cual incluso se cree que tiene po- deres curativos.. ‘Con base en anélisis de este tipo, la posicion del segundo ‘cuerno —la relativista— sostiene que la costumbre debe ser evaluada tomando en cuenta el significado del acto y de los a elementos involucrados para los agentes que participan en él, Ala luz de la tradiciOn de la tibu, de sus creencias, inte- reses, normas y valores, la muerte del lider, incluso de esa forma, lejos de ser una afrenta contra su dignidad, es una dis- tincién y una honra, pues contribuye al orden de las cosas del mundo, a la purificacin y a la renovacién de la tibu. ‘Ante esta propuesta, sin embargo, quienes defienden las posiciones absolutistas no cederan fcilmente. Replica- ran de inmediato que aunque la muerte en esas condicio- nes aparentemente esté “justficada” dentro de un sistema de creencias y de valores y normas especificos, el proble- ma es que muchas de esas creencias son sin lugar a du- das falsas, y muchas de esas normas no pasan la prueba que permite discriminar entre una mera costumbre y un auténtico principio moral, a saber, la prueba de la univer- sabilidad. La diferencia entre una maxima que describe tuna mera costumbre y una norma que representa un auténti- co principio moral, dice el absolutista, es que la titima debe ser aceptable para cualquier sujeto racional independiente- mente del contexto social en el que haya'nacido y en el que vviva, con la Gnica condicién de que analice tal principio ra- cionalmente y sin prejuicios. ‘Asi, aunque para los miembros de la tribu esa muerte no resulte aborrecible, objetivamente hablando esa muer- te es algo monstruoso. “Objetivamente hablando”, para el absolutista, quiere decir a la luz de creencias que no sean falsas y en funcién de valores y normas universalizables. En suma, el absolutista condena la costumbre de los dinka sosteniendo que es inmoral, y para ello se basa en la convicci6n de que hay creencias que son objetivamen- te verdaderas, independientemente de los recursos con- ceptuales que la comunidad particular tenga para obtener conocimiento acerca del mundo. Y también presupone el principio de universabilidad como criterio fundamental para distinguir una norma moral de una maxima que se re- fiere a meras costumbres. 2 Esa conviccién y ese presupuesto son los principios heuristics que orientan a quienes asumen una posicién absolutista en cuestiones de relaciones interculturales. ‘Aceptarlos o rechazarlos no es una cuestién empirica, que pueda decidirse con base en la observacién y experimen- tacién, sino que debe decidirse sobre la base una discu- si6n filosofica acerca de las razones que apoyen o no una ¥ otra posicién, e incluso de los programas de accién que permitan unos y otros principios. Entre las razones para aceptar o rechazar esos presu- puestos pueden sefialarse los problemas que enfrenta el absolutista. Por eso conviene notar en primer lugar que la nocién de racionalidad del absolutista presupone que me- dliante un examen racional de una creencia, o de una norma Oo sistema de normas, ala larga habré una convergencia en- tre los participantes en la discusién hacia un Gnico resultado ue se sigue con necesidad del examen racional. Esto a la vez supone la idea de que la racionalidad esté constituida por reglas fijas y universales, las cuales si se aplican co- rrectamente llevan a resultados tinicos de manera necesa- ria (Brown 1988). Esta idea de racionalidad ha sido am- pliamente criticada en las tiltimas cuatro décadas, entre muchas otras razones porque no permite dar cuenta del desarrollo de la ciencia (Olivé y Villoro 1996). ‘Adems, esta concepcién enfrenta el problema ya men- cionado de que sus principios © bien son vacios, y enton- ‘ces no se pueden aplicar a situaciones concretas (por ejemplo, cuando hablamos de una afrenta a la dignidad, pero no dotamos de contenido al concepto de dignidad para determinar si en efecto hay 0 no hay la afrenta), 0 bien el absolutista se compromete con contenidos especi ficos, pero entonces esta privilegiando los contenidos que se han dado en una cierta cultura, y de esa manera pasa de contrabando los principios de esa cultura particular co- ‘mo si fueran universales. De ahi al etnocentrismo e inclu- so al imperialismo ya no hay ninguna distancia: 23 Pero como dectamos, en el extremo opuesto, el relati- vista tampoco est exento de problemas. El relativista nie- ga que existan valores absolutos y normas universalizables (en el sentido del absolutista), afirma que la evaluacién moral de una accién sélo puede hacerse en funcién del sistema de creencias, de valores y de normas de la comu- nidad o de la sociedad en donde se ejecuta la accién. El tentierro del lider religioso desde el punto de vista de la tr- bu de los dinka no sélo no es una monstruosidad, sino que es explicable, y mas atin, de acuerdo con sus normas, va- lores, creencias, costumbres e intereses, es moralmente: correcto y significa una honra. Pero, el relativista aftade algo que vuelve muy dificil de sostener su posicién, y abre la via para buscar un tercer camino. De acuerdo con él, desde ningin otro punto de vista es legitimo hacer una evaluacién de las acciones de los dinka que tenga consecuencias en relacién con esas acciones y con quienes las ejecutaron. Las acciones de los miembros de una cierta cultura, dice el relativista, s6lo pueden evaluarse bajo el sistema de normas, valores y creencias de esa misma cultura. Esta es la idea que nos deja inermes ante lo que desde nuestro punto de vista juzgamos como atrocidades, como la tortura o el infligir dano gratuitamente a una persona, Hay algo en la idea de que no podamos condenar esas ac- Ciones, s6lo porque se llevan a cabo en otro contexto cultu- ral, que hace sonar la alarma frente a la posicién relativsta. tra desventaja del relativismo es que desalienta la busqueda de puntos de coincidencia, sea en el terreno moral 0 en el cognoscitivo, y por ello obstaculiza la coo- peracién y la realizacién de acciones coordinadas. sta es otra raz6n para rechazarlo como enfoque filoséfico para entender y promover relaciones entre culturas distintas, pues en su funcién heuristica no orientaria las acciones de los agentes hacia el didlogo y la cooperacion. 24 En suma, ni el absolutismo ni el relativismo parecen po- siciones filosoficas satisfactorias para extraer de ellas princi- pos heuristicos que orienten las acciones en las relaciones interculturales. Ante este problema, muchos pensadores han propuesto como salida una tercera posicién: el pluralismo. PLURALISMO_ La principal idea de la concepcién pluralista es que las so- ciedades reales se componen de comunidades y de cultu- ras diversas, cada una con diferentes estrategias y formas de obtener conocimientos acerca del mundo, estandares de evaluacién cognoscitiva, moral y estética (Rescher 1993). El pluralismo acepta que no existe ningin grupo Gnico de esténdares de validez absoluta para la evaluacién de los diversos sistemas cognoscitivos y morales. En el terreno epistemologico, el pluralismo sostiene que no hay normas eternas e inmutables para considerar qué es genuino conocimiento. Ni siquiera los objetivos de la Ciencia pueden considerarse como tinicos. A veces los ob- jetivos son la construccién de teorfas verdaderas acerca del mundo, a veces los objetivos son la construccién de teorias titles para la resolucién de problemas (te6ricos y experimentales), y otras veces la de teorias que sin ser ver- daderas, al menos sean compatibles con lo que indica la ‘experiencia, 0 sea verdaderas con respecto al mundo sen- sible, es decir que “salven las apariencias”. Esto explica las interminables disputas entre realistas, pragmatistas y empiristas en filosofia de la ciencia. Pero si alguien dijera ue el objetivo de la ciencia es el de determinar el color de todas las cosas, nadie en su sano juicio reconoceria que ése es el fin que han perseguido los cientificos, 0 que ése haya sido el resultado de la actividad cientifica a lo largo de la historia de la ciencia, Por otra parte, la carac- 25 terizacién de la ciencia no s6lo puede hacerse en térmi- rnos de los fines que se buscan al producir conocimiento cientifico, también puede hacerse énfasis en los medios que se han desarrollado para obtenerlos, por ejemplo, en los métodos, y asf es como muchos autores subrayan la existencia de tradiciones de experimentacién mas que tra- diciones te6ricas. El pluralismo reconoce que todos é30s pueden ser puntos, de vista adecuados para caracterizar a la ciencia, en fun- Ci6n de intereses especiticos, y que no tiene caso preguntarse sihay una tinica, correcta y completa manera de caracterizar a la ciencia. Lo mismo que no puede haber una tinica, co- rrecta y completa manera de representarse el mundo, Desde el punto de vista pluralista los estandares de eva- luacién no se consideran como absolutos y necesarios, sino ‘que mas bien se conciben como corregibles. A diferencia del relativismo, el pluralismo no entiende que la validez de esos principios dependa sélo del sistema de creencias, valores y fines en relacién con los cuales han de aplicarse. Desde el punto de vista pluralista, se reconoce que hay restricciones ‘que impone la realidad para las normas metodolégicas (en el terreno epistémico), y también para las normas morales, a partir de hechos del mundo. Hechos que pueden ser re- conocibles desde mas de un punto de vista. Es decir, va- ios puntos de vista, diferentes entre si, pueden reconocer ‘un mismo conjunto de hechos. Pero la idea de hecho que acepta el pluraista no es la idea de hechos absolutos cuya existencia es independiente de los recursos conceptuales, metodolégicos, tecnolégicos y pricti- ‘cos que tengan los agentes que intentan conocer el mundo. Por eso también puede haber hechos que son reconocibles desde un punto de vista, pero no desde otto diferente. Recordemos la situacién descrita por Lenkersdorf, en la que una frase en espaol se refiere a un hecho imposible de ser referido en tojolabal, y viceversa. La dificultad para comprenderse reciprocamente entre miembros de culturas %6 diferentes no es meramente el problema lingiistico de si las partes pueden traducir el lenguaje de los otros con quienes interactaan y dialogan, sino que se trata de que las culturas literalmente “Viven en mundos diferentes’, porque algunos de los hechos de su mundo no existen en los mundos de otras culturas. Pero del reconocimiento de que hay ciertos hechos de! mundo que no son reconocibles desde otro punto de vista, ho se sigue que todos los hechos reconocibles desde un pun- to de vista sean imposibles de identificar desde el otro; 0 en. otras palabras, no'se sigue que no haya hechos comunes a os mundos reconocibles desde los dos puntos de vista. Me- ros se sigue una imposibilidad de interpretar a los otros y de Hegar a acuerdos sobre cuestiones de interés comin. Aun- que tampoco parece viable, ni deseable, el llegar a una tini- ca visién del mundo y a una sola concepcién moral. A diferencia del relativista, el pluralista admite que mu- chos hechos pueden ser reconocidos desde diferentes puntos de vista. Por eso en una interaccién transcultural es importante ponerse de acuerdo sobre cudles son los he- cchos relevantes, y antes de eso asegurarse de que sea po- sible reconocer esos hechos desde los diferentes puntos de vista en juego. Una vez establecido el acuerdo acerca de los hechos, deberé procederse a buscar el acuerdo acerca de cuales son las normas metodolégicas, o morales en su caso, y finalmente juridicas, aceptables en ese con- texto de la interaccién. CONSTRUCTIVISMO, Todo lo anterior significa que el pluralismo reconoce que puede haber diversas concepciones del mundo, diferentes y_a veces incluso incompatibles, pero todas correctas. {Como es eso posible? La respuesta se encuentra en una 27 posicién epistemolégica y ontolégica conocida como Constructivismo. En el terreno epistemologico, esta posi- cién sostiene que la realidad constrife el contenido del conocimiento, incluyendo las teorfas cientificas, pero éste también es constrefiido por el marco conceptual desde el cual se trabaja, 0 con el cual nos aproximamos a la reali- dad. En el terreno ontol6gico, el constructivismo afirma que los objetos en el mundo son el resultado de las préic- ticas humanas y de la aplicacién de sus marcos concep- tuales sobre la realidad. Como los sistemas de précticas y los marcos conceptuales varian de una época a otra y de comunidad en comunidad, los mundos para cada comu- riidad son diferentes. La nocién de marco conceptual se entiende como el Conjunto de recursos te6ricos y conceptuales, incluyendo cl lenguaje, que las personas tienen a su disposici6n para interpretar y comprender el mundo, y también para actuar dentro de él, incluyendo en esto ciltimo la manipulacién de objetos y de procesos en ese mundo. Los marcos con- ceptuales incluyen también los elementos que se requieren para hacer inferencias, as{ como las normas y los valores nnecesarios para hacer evaluaciones epistémicas —aceptar, © rechazar creencias—, morales —juzgar acciones 0 perso nas como buenas 0 malas— y estéticas —juzgar situaciones, ‘como bellas, aborrecibles, etc, Los marcos'conceptuales son, €en resumen, los elementos que constituyen la heuristica de la que dispone una cultura en materia de investigacién acer- ‘ca del mundo y en cuestiones de evaluacién moral. Muchas veces se uilizan términos tales como “paradigmas’, “esque- mas’, “figuras del mundo” para referirse basicamente a lo mismo que hemos llamado “marco conceptual”. La tesis constructivista insiste en que los marcos con- eptuales hacen una contribucién determinante para las estructuras causales y para la constitucién de los objetos en el mundo. Por eso el mundo de cuya estructura se est hablando no existe con plena independencia de los esque- 28 mas conceptuales. Pero la contribucién que hacen los mar- cos conceptuales para constituir los objetos y los hechos del mundo, si bien es necesaria para que éstos existan, no es su- ficiente. Por eso, desde el punto de vista constructivsta no se sostiene que e! mundo sea un mero artficio o completamen- te un producto de los esquuemas conceptuales. Los marcos conceptuales son elementos que se construyen, se mantienen, se usan y se transforman de manera colectiva, ‘es decir, son comunidades las que utilizan y transforman len- ‘guas y cosmovisiones. Esto significa que el constructivismo ‘concede un lugar primordial a las comunidades y a sus pric- ticas no tedricas, por ejemplo practicas observacionales y de laboratorio en la produccion y desarrollo del conocimiento ientifico, 0 en los ritos e instituciones en el caso de las cosmovisiones de una cultura. En suma, el constructivismo entiende que el mundo es la totalidad de hechos y objetos que existen y de las rela- iones causales entre ellos. Pero esa totalidad de hechos y objetos, como hemos visto, esta constreftida por los recursos conceptuales de una cultura, por un lado, y por la realidad independiente de todo sistema de practicas y de todo es- quema conceptual, por el otro. Asi, lo que el pluralismo sostiene es que no hay una tinica totalidad de objetos y de hechos que constituyen et MUNDO, al cual deben tener acceso todos los seres humanos, sea cual sea su cultura. Las marcos conceptuales hacen contribuciones decisivas para la constitucién de los mundos (aunque no son los Gnicos determinantes). Como hay diversidad de marcos conceptuales y de sistemas de practicas, en sentido literal hay una diversidad de mundos. Por eso, aunque las diver- sas visiones del mundo sean incompatibles en varios as- pectos, no seria correcto decir que una de ellas es la que estd en lo cierto mientras que las otras estén equivocadas. Esto ocurre en el nivel del conocimiento, tanto como en el plano ético, y no es viable, ni deseable, que la humanidad 29 Hegue a una dnica visién del mundo, ni en el campo de las creencias y del conocimiento, ni'en el campo de la moral En este punto conviene introducir una distincién entre

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