PREFACIO ALA EDICION ORIGINAL Enel principio existfa la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios. SUAN 1:1 Aliniciarse la temprana edad moderna, cientos de mujeres ya habian escrito sobre su experiencia de lo divino en Italia, Francia, Espaiia e Hispanoamé- rica. En el mundo hispanoparlante en particular, siguiendo el ejemplo de la famosa autora mistica Santa Teresa de Avila (1515-1582), cientos de mujeres religiosas escribieron sobre sus vidas a solicitud de sus directores espiri- tuales. Mas que mostrar conocimientos librescos, describian la experiencia visionaria de Dios. Los directores espirituales tenian una sincera preocu- paci6n por la salvacién de sus “hijas espirituales” mezclada con el deseo de crear nuevos textos capaces de inspirar a los lectores cristianos. La uti- lizaci6n de la palabra escrita para promover la Palabra de Dios es tan antigua como la religién y la capacidad de leer y escribir. Desde el siglo cuarto, con la compilacién y canonizacién de los textos que constituyen la Biblia, la Igle- sia cat6lica romana privilegié la palabra escrita como el locus fisico de la presencia y la voluntad de Dios y como el tinico “tibro verdadero”. En el plazo de unos cuantos siglos, una nueva tradicion narrativa —las vidas de santos— fue promovida para instruir a las comunidades cristianas. El registro escri- 13,14 NI SANTAS NI PECADORAS to de las vidas de santos produjo una tradici6n narrativa cuya finalidad era inspirar a los oyentes y los lectores a imitarlos. Con el paso del tiempo, la cristiandad no sélo identificé la Palabra de Dios con la Biblia, sino también la vida narrada de los santos. La coleccién mas popular de vidas de santos en el mundo de habla hispana sefiala que: “La vida de los santos es declaracién cierta de las sagradas escrituras”.' Para los siglos xv1 y xvi, la tradici6n hagiografica del mundo hispano se habia entreverado con los escritos espirituales de las mujeres religiosas, asi como con las biografias de las mismas escritas por clérigos. El interés académico por las autobiografias espirituales de las mujeres de la temprana modernidad ha aumentado dramaticamente en las tltimas dos décadas. En muchos casos, los estudios examinan estos textos en busca de evidencia de autorepresentacion y autoridad narrativa, sin tener en cuenta los diferentes géneros religiosos y los requisitos de la Iglesia para las narraciones testimo- niales en aquella época. Otros estudios examinan la relaci6n entre el género y la representacién de la vida, pero generalmente se enfocan en una sola au- tora y no sittian estos textos en un contexto mas amplio que incluye al clero y a otras mujeres escritoras. En este libro, mi meta es iluminar las diferentes practicas de la Iglesia que resultaron en convenciones religiosas para las autobiografias confesionales y las biografias hagiograficas, asi como su papel en la formulacién de la iden- tidad. Me enfoco en textos de la temprana modernidad escritos por 0 sobre miujeres bienaventuradas conocidos como vidas. Las dos formas principales de vidas eran relatos confesionales autobiograficos escritos por las propias mujeres y biografias encomiasticas (también llamadas hagiografias) de san- tos y beatos escritas por otros después de su muerte. Estudio una época, continente y fenomeno religioso especfficos: los textos biograficos escritos por o sobre seis mujeres religiosas que vivieron en Hispanoamérica en el largo Siglo xvi (1600-1750). Muestro la dinamica interaccién de cada una dé estas mujeres con las reglas de comportamiento y con la reinterpretacion de sus vidas realizada por la Iglesia a través de un proceso que llamo “recon- figuraci6n” [rescripting]. Esta aproximacién descubre los extensos eddigos culturales religiosos que establecian modelos tanto para la vida como para + Pedro de Ribadeneyra, “Al Cristiano lector”, Flos Sanctorum, parrafo 20.j PREFACIO 15 las narraciones de vida y muestra como éstas eran fundamentales para la construcci6n de la identidad de muchas personas en el periodo colonial. En vista de docenas de textos autobiograficos, que en la mayoria de los casos s6lo han sido descubiertos recientemente, y de numerosos textos biograficos publicados, vemos que las mujeres religiosas jugaron un papel importante en el establecimiento del poder colonial a nivel espiritual y cultural. Se las consideraba como iconos de virtud heroica que aportaban bendiciones a sus ciudades, al Nuevo Mundo y, en tiltima instancia, a la cristiandad. Los textos que considero aqui son parte de un intrincado proceso a través del cual las autoras formularon identidades propias que reflejaban las expectativas que se tenian de las mujeres, pero que a veces se desviaban considerablemente de ellas. Mi propio proceso para llegar a entender la relacin basica entre las per- sonas y la Iglesia y la sociedad coloniales que surgia de la practica biografica empezé en 1984, cuando redescubri los doce volimenes del diario confesio- nal de la monja colonial mexicana Maria de San José, que estaban perdidos, y su biografia hagiografica.? Empecé a preguntarme por qué se conocian tan pocos textos escritos por mujeres religiosas en la temprana modernidad y a examinar lo que las vidas de mujeres que vivieron hace cientos de afios podian decirnos. Mi trabajo coincidié con un interés general en el estudio de narraciones de vida realizadas por antropélogos, historiadores y criticos literarios que comenzaron a publicar investigaciones que llenaban enormes huecos en nuestro conocimiento sobre la vida y el pensamiento de la gente en la temprana modernidad. Dichas investigaciones nos permitieron vislum- brar, en muchos casos por primera vez, las vidas de esclavos, indigenas y mujeres visionarias. Pasé ajios reconstruyendo el papel de las reglas de la Iglesia, los confesores y la familia. A medida que mis ofdos se fueron acos- tumbrando al lenguaje de los textos religiosos, empecé-a reconocer en los diarios de la madre Maria ecos narrativos de las vidas de las santas Teresa de,Avila, Rosa de Lima y Catalina de Siena, entre otras. Me di cuenta de los numerosos puntos de contacto que existian entre los principales oficiales de * El manuscrito estaba en la coleccién perteneciente a la biblioteca John Carter Brown en Providence, Rhode Island, pero no estaba catalogado. Para mayor informacion, véase el capi- tulo 3 de este libro.16 NI SANTAS NI PECADORAS Ja Iglesia hispanoamericana y las mujeres religiosas. La madre Maria y su famosa contraparte sor Juana Inés de la Cruz, por ejemplo, escribieron para el mismo obispo, Fernandez de Santa Cruz. Sor Juana ha sido comparada a su contemporanea, la famosa travesti Catalina de Erauso, conocida como la Monja Alférez. Catalina tenia audiencias con el rey de Espaiia y con el papa. Claramente estas mujeres ocupaban un lugar central en las sociedades co- lonial y europea. Comprendi que para entender este intricado contexto reli- gioso, literario e historico necesitaba estudiar a estas religiosas como sujetos histéricos y también como autoras de una tradicion de escritura de vidas. Al considerar los estudios criticos sobre las mujeres religiosas de la tem- prana modernidady su escritura, vi tres aproximaciones generales a los textos hispanos. El primero se refleja en un grupo de antologias y estudios pioneros de textos de monjas realizados por Asuncion Lavrin (1978), Josefina Muriel (2982), Electa Arenal y Stacey Schlau (1989), e Isabelle Poutrin (1995). Estos trabajos me permitieron conocer una variedad de autoras, aunque a veces confunden la reconfiguracion biografica y las referencias a los textos de mon- jas hechas por hombres con las palabras de las propias mujeres. La segun- da aproximacién es la que se utiliza en un grupo de estudios monograficos y ediciones criticas de escritoras individuales, particularmente los trabajos sobre Teresa de Avila de Alison Weber y Carol Slade (1990, 1995), el de Mary E. Giles sobre Maria de Santo Domingo y el de Ronald Surtz sobre sor Juana Inés de la Cruz (1990), asi como estudios sobre monjas en América, como el de Kathryn Joy McKnight sobre la mistica colombiana madre Castillo (1997), por ejemplo. Estos estudios examinan el uso de preceptos religiosos y narra- tivos utilizados por mujeres misticas para obtener autoridad. En los iltimos anos se ha utilizado una tercera aproximacién en consonancia con la apa- ricién de mas textos de monjas extraidos de los archivos y estudiados como un corpus. El valioso trabajo de Sonja Herpoel sobre monjas peninsulares (1999) y el estudio de Kristine Ibsen sobre monjas hispanoamericanas (1999) han sintetizado trabajos anteriores sobre el género confesional de las vidas + Algunos estudiosos del siglo xx han asumido que las citas que hacen los bidgrafos de los re~ latos de mujeres son exactas. Frecuentemente, éstos alteran citas que, por lo tanto, repre tan una fusion de las palabras de la monja con las de su confesor/bidgrafo. Véase el capitulo 3 de la primera parte de este libro para un estudio de este proceso.PREFACIO 17 ylas dindmicas de la autoridad, y han agregado nuevos nombres a la lista de qutoras. Mucho de este esfuerzo ha estado informado por estudios innova- dores en otras areas, como el de las mujeres misticas medievales y el de las vidas escritas por autoras protestantes y neofrancesas en el siglo xvi (pienso en particular en los trabajos de Caroline Walker Bynum, Elizabeth Petroff, Karen Scott y Natalie Zemon Davis). Este libro pinta otra parte de la tela: el papel de las religiosas en el desa- rrollo de los géneros literarios que hoy conocemos como autobiografias y biografias hagiograficas (vidas). El proyecto retine un panorama de los pro- cesos eclesidsticos que buscaban identificar santos y pecadores —en par- ticular los procesos de canonizacién y los de la inquisicion— con el estudio del sacramento de la confesién, que requerfa el relato de la propia vida. Ar- guyo que las categorias de santo o herético mareaban los limites extremos de la autorepresentacién, mientras que la confesién servia como un catalizador del relato de la vida. Entre los dos extremos y a través del vehiculo de la con- fesién, vemos una variedad sorpréndente de caminos de vida, entre ellos, los de una mistica, un soldado y una poeta. En suma, examino los textos y las circunstancias histéricas de seis mujeres representativas. Aunque inicié este proyecto especifico hace slo tres aiios, se ha esta- do incubando durante mucho tiempo. Mis profesores Alan S. Trueblood, ‘Stephanie Merrim, Roberto Gonzélez-Echevarria, Geoffrey Barrow y Wil- liam Woolley, asi como mis estudiantes Grady Wray, Kristin Routt, Galen Brokaw, Monica Diaz, Rebecca Marquis y Mario Ortiz, entre muchos otros, me ensefiaron a ofr mejor las voces del pasado. Le agradezco a Nina Bosch su alegre y eficiente ayuda en la preparacion de este manuscrito. Mis mara- villosos colegas Amanda Powell, Antonio Rubial, Frank Graziano, Asuncién Lavrin y Cathy Larson jugaron un papel muy importante en la formulacién de este proyecto y me animaron a terminarlo. Tengo una deuda particular con Mary E. Giles por sus aportaciones a este trabajo, con Nina Scott por muchas de las traducciones [para la versién en inglés], y con mis lectores, Mark Feddersen y Kathry: toy McKnight, quienes me hicieron valiosas sugerencias para el manuscrito. También me ha servido mucho la ayuda de muchos archivistas y bibliotecarios —en particular agradezco a Becky Cape de la Biblioteca Lilly, al personal de la Biblioteca John Carter Brown, a Man-18 NI SANTAS NI PECADORAS uel Ramos Medina de conpuMEx en la Ciudad de México, al personal del Archivo Arzobispal en Lima, Pert y al padre Angel Martinez del Archivo Agustino en Roma. Y como siempre, mi mas profundo agradecimiento es para mis amigos, especialmente Jenny, Erica, Suzy y Karen, asi como para mi familia, los Myers y los Feddersens. La investigacion para este proyecto fue parcialmente financiada por becas de Rotary International, la American Philosophical Society y la Universidad de Indiana.INTRODUCCION Decir que una gran parte de Hispanoamérica fue conquistada por soldados y misioneros en busca de oro y almas es una obviedad historiografica. Sin embargo, la colonizacion del Nuevo Mundo, a diferencia de su conquista, de- -pendié en gran medida de la implantacién exitosa de instituciones seculares y religiogas espafiolas en tierra americana. En particular, la Iglesia catélica romana inicio una conquista y colonizacién espiritual de América a través de la conversi6n de los pueblos nativos. A medida que la cristiandad se fue afianzando, los centros urbanos espajfioles se desarrollaron en torno a una iglesia central o catedralicia y grandes sumas de dinero fueron donadas para lafundacion de monasterios y conventos. Segtin algunas estadisticas, en la Lima del siglo xvii, una de cada cuatro mujeres vivia en una casa religiosa.* Ademis, se establecieron prensas en los dos virreinatos, en la NuevaLspafia (Ciudad de México) en 1535 y en Pert (Lima) en 1582. La mayoria de los textos publicados eran de i: tole religiosa —catecismos, sermones, guias de + Una fuente declara que de los 6000 hombres de origen espafiol residentes en Lima, 2500 habjan tomade votos religiosos y una de cada cuatro mujeres vivia en un convento. Véase Gal- ve, “Santa Rosa de Lima”, 55 y Martin, Daughters of the Conquistadores, 176-180. 1920 NI SANTAS NI PECADORAS devocién y vidas de santos— y estaban dirigidos a formar una nueva comu- nidad catdlica romana en América. Cuando se compara con la historiografia tradicional y las historias de la literatura escritas en los siglos xIx y Xx, un género colonial especialmente popular —Ia biografia de santos y beatos— cuenta una historia bastante nueva. En lugar de enfocar la conquista, muestran el papel fundamental de las personas bienaventuradas en la colonizacién. En la ciudad de México se pro- dujeron durante un siglo y medio docenas de biografias religiosas de héroes espirituales locales. Entre las més populares estaban las biografias de reli- giosas hispanoamericanas, quienes eran alabadas como personas ejemplares y modelos de virtud que enaltecian el establecimiento del régimen espajiol en Jas Américas. Las vidas escritas por biégrafos, basadas a veces en los textos de la protagonista, detallan aspectos intimos de su jornada hacia Dios. Por ejemplo, un bidgrafo tipico de la época proclama que su personaje es un mejor simbolo de su ciudad (Puebla) que el escudo de armas otorgado por Carlos V: “Desde que la Sierva de Dios entré en esta Cuidad tuvo a pares las armas, las - del Emperador, que la ennoblecen, y las de Catharina, que la defienden; fuela Venerable Sierva de Dios, las armas mas eficaces dela Puebla puestantas veces Ja defendié de los enemigos”.® Estas biografias son importantes por la nueva perspectiva que ofrecen sobre el papel de las personas bienaventuradas, es- pecialmente las mujeres, en c] Nuevo Mundo. Conforman una petite histoire (pequefia historia) de Hispanoamérica y aportan luces sobre cémo las mu- jeres religiosas —que estan casi completamente ausentes de la historiografia tradicional y de los canones literarios del periodo colonial— fueron en reali- dad fundamentales para la construccién de la identidad cristiana de América. Pasados cien afios en que los cronistas mestizos y espafioles documen- taron su experiencia de la conquista de América, algunas monjas del siglo xvii aumentaron el ntimero de autores no profesionales que escribia sobre su vida en América-Utitfzando como ejemplo dos formas narrativas europeas importantes, el relato confesional autobiografico y la biografia hagiografica, 5 Para un estudio detallado de estos trabajos, véase Destefano, “Miracles and Monasticism” y Rubial, La santidad controvertida. Rivas, en “Gran cosa es el buen ejemplo”, y Ragén, en “Libros de devocién”, también examinan registros de vidas de santos publicadas. © Ramos, “Dedicatoria,” De los prodigios, vol. 3.INTRODUCCION 21 mujeres blancas socialmente privilegiadas fueron ensefiadas a examinar sus vidas y escribir sobre ellas para confesores que usarian los relatos de sus hijas espirituales para guiarlas. Ms tarde, estos textos confesionales inédi- tos se convertian muchas veces en la base de biografias religiosas escritas por clérigos que se publicaban tanto en el Nuevo Mundo como en Espaiia. Las vidas eran evidencia del importante papel de las colonias en la Iglesia cat6lica romana universal. Las biograffas religiosas, junto con los correspondientes sermones fune- rarios y guias de devocién, se convirtieron en narraciones fundacionales del proceso de colonizacién en Hispanoamérica. E] filsofo mexicano Edmundo O'Gorman sefialaba cémo el pensamiento y la identidad de mediados de la época colonial estaban menos enfocados en la economia y la politica que en las noticias de las personas bienaventuradas. Como explica O'Gorman, se trata de una época en la que el arrobo de una monja, la milagrosa curacién de un agoni- zante, el arrepentimiento de un penitenciado 0 los vaticinios de una beata, son mas noticia que el alza en el precio de los oficios o la imposicién de una alea- bala; una época en que son de mas momento los viajes al interior del alma que las expediciones a las Californias o a Filipinas ... El historiador que ignore esa jerarquia en los valores vitales de la época podra ofrecernos un relato documen- tado y exhaustivo, si se quiere, de los sucesos que la Henan, pero no penetrara en la cémara secreta de su acontecer mas significativo.” Las observaciones de O’Gorman se confirman por el hecho de que ocho de cada diez trabajos impresos en México y Perit eran textos religiosos.® Los miem- bros de las familias letradas solian leerse estos trabajos en voz alta unos a otros, mientras que otros los ofan citados en las misas diarias y semanales. Los textos llenaban las bibliotecas monésticas y conventuales y se exportaban a Europa para difundir la vitalidad del catolicismo romano en América. Para el segundo siglo de la colonizacién, nuevas generaciones de lectores y oyentes empezaron un nuevo ciclo de lecturas, de imitaci6n del estilo de vida piadoso y de escritura. Citado en De la Maza, Catharina de San Juan, introduccién. ® Véase el estudio de Rivas, “Gran cosa es el buen ejemplo”.22 NI SANTAS NI PECADORAS Las complejidades de la interrelacion entre las narraciones hagiograficas y los relatos confesionales, asi como entre las practicas eclesiasticas y las vidas individuales, son especialmente aparentes en los diarios en los que, a me- diados de la época colonial, la monja mexicana Maria de San José describe su vida a su confesor. La madre Maria cuenta cémo, cuando era una nifia pequefia a mediados del siglo xvi, se sentaba todas las noches en la sala de estar de la hacienda rural de su familia a escuchar atentamente la lectura de vidas de santos catélicos. Maria, sus hermanas y su madre cosian mientras su padre y su hermano se turnaban para leer en voz alta historias heroicas de martires, ermitaiios y virgenes que habfan dedicado sus vidas a Dios. Al- gunos santos habfan sacrificado sus vidas por la fe y la mision evangélica y en muchos casos habian sufrido, al igual que Jesucristo, muertes crueles. Otras personas bienayenturadas habian buscado la soledad extrema y hacian peni- tencias con la esperanza de asi purificarse y servir de vehiculo para el rezo y la redencién. Como muchos catélicos europeos y americanos del siglo xvii, Maria podia viajar en su imaginaci6n a tierras exdticas y tiempos remotos a través de la contemplacién de las vidas de santos. A partir de sus ejemplos, creaba su propia vida espiritual y su camino a la salvacion. Tomando en serio la exhortacion de esas historias a dedicarse plenamente a Dios, Maria y una de sus hermanas empezaron a imitar a Cristo y a sus santos. En el jardin familiar, Maria construy6 una choza donde pasaba varias horas al dia rezan- do y haciendo penitencia, mientras que su hermana se ponia una corona de espinas y caminaba descalza con una eruz al hombro. Aunque vivian en un mundo con una historia cristiana relativamente corta y en casas Ilenas de sirvientes indigenas y esclavos de origen africano, muchas familias de origen espafiol (criollos) continuaban la tradicién hagiografica popular europea. El género se originé en los primeros afios de la cristiandad, pero todavia pros- peraba, si bien con una estructura y registro distintivos, en el siglo posterior ‘ala reforma de Lutero, que habia atacado faertemente la practica catélica de venerar santos. Los hispanoamericanos no sdlo leian e imitaban las vidas de los santos del Viejo Mundo, también aspiraban a promover los suyos propios. De hecho, Maria de San José se hizo monja y escribié su propio relato autobiogréfi- co. Mas tarde, su autobiografia espiritual sirvié de base para una biografiaINTRODUCCION 23 religiosa postuma escrita por un fraile dominico local que con eso inten- taba fomentar su canonizacién.° Deseosos de acortar el vacio geografico y espiritual entre Europa y América —entre el Viejo Mundo que presumia de cientos de afios de practica catdlica y el Nuevo Mundo que amenazaba con contaminar la virtud de los colonos europeos por exponerlos a “infie- les” y a sus practicas idolatricas—, los criollos deseaban demostrar que el Nuevo Mundo era un paraiso para un catolicismo nuevo y puro. La repre- sentacin de personas bienaventuradas locales en las hagiografias hispano- americanas tenia un doble propésito: servian como modelos dignos de jmitaci6n y como simbolos en la construccién de una historia e identidad particulares. Es significativo que, después de muerta, Maria, la nifia ab- sorta en las vidas de santos que habia seguido fervientemente el ejemplo de varios de ellos, se haya convertido en un modelo de santidad que otras mujeres podian seguir y en un simbolo para la Nueva Espaiia luego de que su biégrafo hagiografico la describiera como una conquistadora misti- ca de América que colaboré en la realizaci6n de una conquista espiritual.1° La practica espiritual de la imitaci6n (imitatio), fundamental en el cato- licismo, produjo, junto con las formas inherentemente repetitivas que toma- ba en las vidas de santos, un proceso complejo. Sin embargo, la historia de Marfa, que lee, imita, escribe y es reescrita en un marco hagiografico para ser “Jeida por otros, no es un fendmeno exclusivo de Hispanoamérica 0 limitado a las mujeres. Hermanas religiosas en Italia, Francia, Nueva Francia y Espana también participaron en este ciclo espiritual/textual, como también clérigos cuya designacién como “médicos del alma” y portadores de las Ilaves de la salvacién los obligaba a identificar y juzgar mujeres extraordinarias. El con- fesor de una mujer frecuentemente trabajaba en conjunto con sus superio- res para establecer la validez del relato. Aunque hombres religiosos y secu- ~ lares también eran personajes de biografias hagiograficas, rara vez solian ser obligados a @sMbir vidas confesionales completas que muchas veces eran un paso intermedio imprescindible para las mujeres. Religiosos y religiosas colaboraban en este proyecto autobiografico, pero sélo los clérigos de mayor nivel tenian la autoridad para decidir si el trayecto descrito por una mujer era ® Santander y Torres, Vida de Maria de S. Joseph. [bid., paginas preliminares sin numeracién.24 NI SANTAS NI PECADORAS el de una santa en potencia o el de una pecadora. Para mediados del siglo xv1, reunir testimonios personales sobre experiencias espirituales y comprarlo al testimonio de otros empez6 a ser una practica relativamente comin de la Iglesia como parte de un esfuerzo por controlar la ortodoxia y afianzar su poder. Seguidamente, la gente empez a internalizar los testimonios como una especie de cédigo narrativo para representar su propia legitimidad es- piritual, El resultado fue que las estructuras judiciales para determinar la ortodoxia espiritual se hicieron cada vez mas aparentes en las vidas. Puesto que cualquier desvio de los modelos de santidad requeria una explicacion, las narraciones usaban frecuentemente formas retéricas convencionales para describir la via tradicional hacia la santidad, pero luego argiiian a favor de una nueva interpretacién de la voluntad de Dios para proponer modelos alternativos de santidad. Esta compleja situaci6n invita a cuestionar lo que se halla en el coraz6n de estas vidas, que muchas veces contradicen los mode- Jos y las practicas oficiales. Asimismo invita a considerar como la Iglesia no s6lo reconcilié la diferencia, sino que convirtié estas historias, aun con sus anomalias, en biografias hagiograficas paradigmaticas para una nueva era y un Nuevo Mundo. LA CONTRARREFORMA Y LAS VIDAS Quizé la fuente fundamental de inspiracién para las vidas que estudiamos sea el antiguo precepto cristiano de imitatio Christi. El fin tltimo de las personas devotas y de Ja Iglesia era crear vidas que imitaran la de Cristo. Este proceso de emulacién vital era provocado por un principio central de la fe catélica. Basdndose en la doctrina de la encarnacié6n, la cristiandad afirma que Dios se convirtié en un hombre, Jesucristo, para salvar a la humanidad. Los cristia~ nos podian obtener la salvaci6n imitando el ejemplo de amor y saciificio de Cristo. Los primeros santos y marti ran testigos y practicantes de la via de Cristo. Pronto se convirtieron en modelos validos y se les consideré como intercesores valiosos entre el cielo y la tierra.” Pero con el paso de los siglos, Para mayor informacién sobre la historia de los santos catdlicos, véase Kieckhefer, “Imita~ tors of Christ”.INTRODUCCION 25 este simple precepto espiritual, a través del cual las imitaciones del original sagrado producian santidad en el imitador, se torné mas complejo a medida que se fue expandiendo la cristiandad y Roma intenté controlar la definicion de santidad. Para la temprana modernidad, época que se estudia aqui, la Iglesia y sus ministros habjan llegado a discrepar sobre las reglas para juzgar la vida de una persona y sobre las sefiales que denotaban piedad divina y conducta catélica. Las ensefianzas establecidas por el Concilio de Trento (1545-1563) —" sobre el sacramento de la confesién, las reglas para la canonizaci6n, el papel de la Inquisicién y los distintos roles para las mujeres y los hombres dentro de la Iglesia afectaron profundamente la interpretacién de la santidad y la articulacin de la propia identidad. En los capitulos que siguen, esbozo la ideologia religiosa y las practicas ins- titucionales que provocaron las cuatro etapas del proceso de lectura hagio- grafica, imitacién, escritura confesional, y reconfiguraci6n o reinterpretacion de vidas santas. Sugiero que el proceso contiene una tension inherente que resulta de la adaptaci6n de modelos canénicos autoritarios y textos de santos ‘ala experiencia individual y a circunstancias historicas especificas. La inte- raccién entre los modelos oficiales y la interpretacin personal ilustra como los estrechos parametros de la religiosa ideal se seguian de diferentes mane- ~ ras o se reformulaban a medida que nuevas experiencias provocaban nuevas interpretaciones de los modelos estandar de una vida santa. Cuarenta afios después de las conquistas de México y Pera, Espafia y Roma iniciaron un vigoroso contraataque contra una amenaza mas inmedia- ta que el “infiel” indigena:la reforma protestante,JLa Contrarreforma xefor- mul6 la doctrina cat6lica para emprender una renovacion interna y respon- der al ataque de Lutero contra el catolicismo, Se prescribieron reformas para las 6rdenes religiosas y el clero, y nuevos documentos reafirmaron el papel de los sacramentos y el poder de intereesion de los santos. La Iglesia catdlica no solo redefinié la importancia de estas doctrinas, sino que instituyé mane- ras de regular mas cuidadosamente las practicas de los fieles. Redirigiendo Ja devotio moderna —Ia idea que se desarrollé a finales del siglo xv y prin- cipios del xvi sobre el acceso directo de la persona a Dios—, la Iglesia catdli- ca empez6 entonces a requerir confesiones frecuentes, a prohibir libros que26 NI SANTAS NI PECADORAS promovian practicas espirituales individuales sin supervision eclesidstica y a construir nuevos modelos de santidad en los que la virtud heroica, definida como obediencia a la Iglesia y participacién activa en los sacramentos, era factor determinante en los fallos sobre la santidad. A medida que tanto legos como religiosos buscaron nuevas vias de expresi6n religiosa, la Iglesia _procuré controlarlas y codificarlas. Cuando las iniciativas de la Contrarreforma empezaron a chocar contra las practicas espirituales personales, muchos autores y personas bienaventura- das en Espaiia, tales como San Juan de la Cruz y fray Luis de Leén, fueron Nevados anteel Santo Ofco de la Inquisicién, recientemente reestablecido con de identificar las herejias. Ademas de perseguir a los sospechosos de judaismo, luteranismo y brujerfa, la Inquisicin intent6 controlar los en- gaiios religiosos y las sectas heréticas, tales como} los alumbrat sgame alega- ban tener acceso directo al entendimiento dela voluntad renee necesidad de la mediacién eclesiastica/Hacia 1550/la Inquisicion también establecié el “indice de libros prohibidos, que incluja libros sobre ejercicios espirituales personales. Por ejemplo, una de las santas espaiiolas mas famosas en el siglo XVL, Teresa de Avila, se quejaba de que el indice habia censurado la mayoria de los libros que ella habia usado para aprender sobre la vida espiritual.* Mientras que las practicas de la Contrarreforma se imponfan en Espatia e Italia, se estaba Ilevando a cabo la colonizacion general de Hispanoamérica. Las prescripciones para los catélicos europeos establecidas en el Concilio de Trento se seguian en el Nuevo Mundo. En Lima, por ejemplo, el Concilio Limense de 1567 y 1582-1583 establecié reglas que correspondian a las de _Trento, tales como la prohibicién de que los legos predicaran en publico. Du- rante estas mismas décadas, se llevaban a cabo en México y en Lima autos de fe, el espectaculo piblico mds impresionante de la Inquisicién. Para finales del siglo xvi y principios del xvu, tanto el virreinato de la Nueva Espafia como el de Per enviaban historias de personas bienaventuradas a Roma y Madrid. Y sin embargo, las fundamentales diferencias raciales, geograficas e _hist6ricas de América solian alterar los estandares europeos de tal modo que se volvian eminentemente locales. Por ejemplo;imna serie de decretos inquisi toriales, limitaba severamente, por lo menos en teorfa, la lectura en América Teresa de Jestis, Libro de la vida, cap. 26.INTRODUCCION 27 de textos seculares populares, como el Quijote. Y la mayoria de las biografias hragiograficas publicadas en América exaltaban personas bienaventuradas lo- zales en lugar de modelos europeos. Para entender la relacién entre los preceptos de la Contrarreforma y la produccién de vidas en Hispanoamérica, conviene entender los limites ex- tremos establecidos para delimitar la conducta catélica —el santo y el here- je— y estudiar el proceso a través del cual la Iglesia examinaba y juzgaba la vida de las personas. En general, tras el Concilio de Trento, la Iglesia catélica cre6 un papel mas central para si misma en la supervision de la espirituali- dad personal por medio de tres procesos especfficos: la confesién, la canoni- zacion y la inquisicién. Los tres procesos procuraban monitorear y promover la ortodoxia espiritual. La Iglesia colocé dos limites para juzgar la conducta de una persona a par- tir de Ja codificacién de la santidad, a través del proceso de canonizacién, y de la herejia, por medio de la inquisici6n. La confesion —ya sea sacramental 0 judicial— era el vehiculo a través del cual una persona articulaba su identidad religiosa. Durante los encuentros priyados de las confesiones obligatorias, los sacerdotes guiaban la vida de los confesantes. En las salas eclesiasticas, Jos inquisidores y los obispos escuchaban testimonios sobre las conductas y Jas ereencias de la gente. A través del espectaculo piiblico de los autos de fe y la veneracién de personas santas, la Iglesia producia ejemplos positivos y negativos. Ya fuera en una confesién, un proceso de canonizacién o un juicio inquisitorial, muchas veces las autoridades eclesidsticas requerian primero un relato oral y luego uno escrito de la vida de la persona. El Santo Oficio de la Inquisicién requeria narraciones judiciales personales; los confesores pedian relatos de la vida entera; y la organizacién encargada de determinar la santidad, la Sagrada Congregacién de Ritos, procuraba textos autobiogra- ficos, testimonios de terceras personas y biografias. Cada una de estas vidas orales y escritas-estaba gobernada por una serie de reglas yeonvenciones que fueron evolucionando con el paso del tiempo. Aunque en la Iglesia temprana la confesién se concebia como un acto in- frecuente y publico que podia generar una gran transformacién, empez6 a conyertirse en un acto periédico y privado después de que el Concilio Latera-28 NI SANTAS NI PECADORAS nense en el siglo xviii la impuso como un requisito anual.’ Prontamente, la produccion de manuales para confesores empez6 a guiar el acto confesional hacia un examen tanto de las acciones como de las intenciones. Segtin la Igle- sia catélica romana (y vehementemente en contra de la opinion de Lutero), el confesor era el intermediario oficial de Dios en la Tierra y por lo tanto poseia as llaves de la salvacin. Asi como el Concilio de Trento reforz6 el requisito y Ja frecuencia de la confesion, la cercana invenci6n del confesionario permiti una experiencia més privada y un relato ms detallado tanto de las acciones como de los pensamientos. Guiado por el sacerdote, muchas veces a través de una serie de preguntas provocadoras sobre la sexualidad y la fe, el confesante era incitado a interpretar su propia historia a la luz de los codigos eclesidsti- cos para la conducta eristiana. Nuevas practicas confesionales levaron al de- sarrollo de un sistema formal de introspecci6n.* ‘A medida que el proceso de confesién se volvié mas complejo, las perso- nas empezaron a prepararse para la confesion tomando notas y usando guias confesionales como una matriz narrativa.» Las mujeres de Hispanoaméri- ca colonial estudiadas en este libro aman “cuentas de conciencia” a estas notas informales. Eran utilizadas como una ayuda en la confesién y hasta en lugar de la misma cuando el confesor estaba ausente. En un momento de transicién importante en la vida de una persona —especialmente después de tomar votos religiosos, empezar a trabajar con un nuevo confesor, 0 experi- mentar un periodo prolongado de actividad visionaria—, podia pedirsele que hiciera una confesion general que incluyera los origenes de su vocacién reli- giosa. La confesion empezaba muchas veces con el nacimiento y la infancia y terminaba en el momento presente de la confesién, Este relato oral podia seguirse con un reporte escrito formal, llamado “vida espiritual” 0 “vida con- fesional”, que legé a ser la formajnarrativa predominantefentre las mujeres _de Ja temprana modernidad que escribian sobre su vida. Estas vidas confe- sionales negocian cuidadosamente los e6digos de la confesion y de laconduc- 19. ‘Tres estudios excelentes sobre Ja historia de la confesién en la Iglesia catélica son Tambling, Confession, Tentler, Sin and Confession, y Zimmerman, “Confession and Autobiography”. “4 Para mayor informacién sobre las reglas establecidas véase Zimmerman, “Confession and Autobiography”, 125-126, y Tentler, Sin and Confession, 99. 5 De hecho, Zimmerman estudia la relacién entre la temprana biografia moderna y la confe- sion catélica en “Confession”, 124,INTRODUCCION 29 ta femenina. Hasta hace poco, los lectores postromanticos no habjan lefdo / setae narrativas como parte de un proceso sacramental en el que el valor de Ja vida de la autora estaba en juego. Por lo tanto, estos lectores no entendian que las religiosas escribfan narraciones altamente codifieadas que guiaban la interpretacion y el juicio del confesor que examinaba el relato. = Nuevas investigacionés demuestran que hemos incluido algunos textos como el “canénico” libro de la vida (1588) de Santa Teresa de Avila dentro del género equivocado al leerlo como si fuera una autobiografia postroman- tica. Como afirma Carol Slade, la vida de Santa Teresa responde a los requi- E sitos propios de una confesién judicial para la Inquisicion, incluyendo entre otras cosas informaci6n sobre su genealogia y su actividad visionaria, pero también los altera al incorporar elementos narrativos de un modelo canoni- zado anteriormente: las confesiones de San Agustin.’* Kate Greenspan su- giere que, en realidad, la mayoria de las religiosas medievales escribieron “qutohagiografias”.”” Estos relatos frecuentemente discutfan las vidas de san- tos que las autoras leyeron en su juventud, que muchas veces se convertian en modelos narrativos indirectos. La confesién del pecado se conyirtié en la ica dela gracia y la bondad de Dios en la vida de la autora y un testimonio de su repuesta, doctrinalmente pura, a esos dones divinos. Los relatos confesionales estaban m. yeces informados por las-reglas establecidas por la Inquisicion y el proceso de canonizacién. “Ta Iglesia catélica establecio el Santo Oficio de la Inquisicién para “de- __ fender la fe”. Aunque se instituy6 primero en Espajia durante el siglo xu, la Inquisicién fue restablecida por los Reyes Catdlicos, Isabel y Fernando, en ~~ 1480 para contribuir a la unificaci6n del reino y el resguardo de la ortodo- xia entre los conversos recientes del judaismo. Para mediados del siglo xv1, perseguia activamente a varios grupos heréticos, en particular a los protes- dos. La Inquisicion fue prontamente levada a América y d ne stalac tribunales, uno en la ciudad de México y otro en Lima. No obstante, a dife- encia de su contraparte espafiola, la Inquisicion del Nuevo Mundo fue rela- mente ineficaz.en el cumplimiento de.sus cargos, que eran proteger la re- © Slade, St. Teresa of Avila. ” Greenspan, “Autohagiographical Tradition”.30 NI SANTAS NI PECADORAS ligi6n y Ja cultura contra la herejia y las conduetas i Los indigenas (mas de 75% de la poblacién en Hispanoamérica) estaban exentos de la per- secuci6n inquisitorial. Ademas, era imposible que dos tribunales controlaran el inmenso territorio que iba desde lo que en la actualidad es el norte del estado de California en los Estados Unidos hasta el sur de Chile. De hecho, un estudio sobre las mujeres denunciadas ante la Inquisicién mexicana apunta que solo 6% fueron procesadas;* generalmente se desechaban los cargos. Como veremos en el capitulo 2, la Inquisici6n ejercia mas control sobre la produccién cultural de libros —pero atin en ese campo las prohibiciones y las restricciones solian acatarse de modo desigual. Sin embargo, la amenaza de ser enjuiciado o incluso formalmente examinado por la Inquisicion era motivacion suficiente para que mucha gente internalizara los cédigos que distinguian la practica ortodoxa de la heterodoxia. La informacion que daba un testigo y las palabras que usaba para describir su vida y actividad espiri- tual muchas veces seguian normas publicadas en guias y decretos sobre las practicas y costumbres que podian considerase buenas y catélicas. Ya fuera un examen informal o la confesién formal de una persona apre- sada a raiz de una denuncia, las declaraciones hechas ante la Inquisici6n contemplaban desde la edad, la residencia y la profesion del confesante hasta su genealogia y las pruebas de su formacién catélica. Asimismo, los inquisidores frecuentemente pedian una historia mas general de la vida de la persona (una confesion judicial) y luego hacian preguntas mas especifi- cas sobre las practicas y los contactos espirituales. La confesion judicial era paralela al sacramento penitencial de la confesién. Puesto que tipicamente el confesante no estaba enterado de los cargos en su contra, tenia que respon- der a acusaciones imaginadas. El interrogatorio sobre practicas espirituales se centraba muchas veces en exponer practicas judias o influencias alumbra- das.” Las preguntas y las respuestas eran registradas por un notario y por lo comin atestiguadas por un oficial eclesidstico por lo menos. El proceso de canonizacion —de reconocer la santidad, un modo de vivir similar en calidad al de Jesucristo— estaba en el otro extremo del espectro ® Alberro, Inquisci6n y sociedad, p. 168 » Estas se enumeran y describen en “Nos los inquisidores”, edieto de la Inquisicién mexica- na, 1621INTRODUCCION 31 de las practicas eclesidsticas para definir la conducta catélica. El papel de los santos habja sido fundamental para la promocién de la cristiandad desde sus primeros afios. Estos individuos ejemplares inspiraban a otros a imitar ‘a Cristo y se crefa que tenian poder de intercesion enttre Dios y el hombre. En la Iglesia temprana fueron reconocidos primeramente por la veneracion tiblica. ~ Legado el siglo xm, el proceso de declarar a una persona como digna de canonizacion se volvié mas formal y privilegio exclusivo de la Santa Sede. El ~concilio de Trentg aumenté los requisitos para la santidad y unos afios mas tarde, en 1588, el proceso se volvié todavia mas burocratico y centralizado con un dictamen que requeria que todas las canonizaciones fueran super- visadas por la Sagrada Congregacion de Ritos. Ahora los casos debian incluir materiales y testigos que confirmaran las virtudes heroicas y acreditaran los milagros del candidato. Los tribunales eclesiasticos montaban procesos con jueces, abogados y testigos para adjudicar los casos de santos potenciales. Poco tiempo después, el papa Urbano VIII (1623-1644) codificé atin mas el proceso de canonizacién con mas reglas sobre cuando podia ser considerado un candidato y cémo las biografias debian presentar la vida de una persona bienaventurada. La construccién idad se transform6 en un proceso cada vez mas elaborado y c \I controlar el tipo de santo que se veneraba, la Iglesia esperaba controlar ms estrictamente la actividad espi- ritual de la mayorfa de sus fieles. La codificacin narrativa de la santidad se ve con mayor claridad en la produccién hagiografica de historias sobre las vidas de santos y de indivi- duos cuya candidatura a la santidad se queria promover. La Iglesia auto- rizaba cierto tipo de narraciones e informacién y censuraba otras al mismo tiempo. Tras el Concilio de Trento, la campaiia de la Iglesia se centraba en __Ja pureza doctrinal y la virtud heroica que ejemplificaban los santos mas que en el ntimero de milagros realizados. La campaiia hagiografica enfatizaba narraciones que parecian mAs histéricas, basadas, como las historias huma- nistas, en hechos documentables. Las reformas de Urbano VIII al proceso.de acion sistematizaron atin mas estos requisitos. a32 NI SANTAS NI PECADORAS LAS MUJERES RELIGIOSAS Y LA IGLESIA Para nuestros propésitos, es importante notar que el aumento en el contro] sobre la definicién oficial de santidad y la produccién de narraciones hagio- graficas result6 en mayores restricciones para la santidad de las mujeres. Peter Burke apunta que los requisitos postridentinos resultaron en muchas menos canonizaciones, la democién de santos que contradecian los nuevos modelos y la promocién de misticos asociados con las ordenes religiosas.*° Weinstein y Bell observan que s6lo 17% de todos los santos eran mujeres, pero de éstas, entre 40 y 50% eran misticas.” La piedad mistica revitalizaba el amor del lector hacia Dios y la asociacién del santo con una orden religiosa garantizaba que la experiencia espiritual personal era para beneficio comin del catolicismo (y de paso promovia la orden religiosa). En Hispanoamérica, Jos modelos oficiales influfan grandemente las hagiografias de personas coe- taneas no canonizadas y los autorretratos de las mujeres religiosas. Gerda Lerner, Jo Ann McNamara, Elizabeth Petroff y Caroline Walker Bynum han confirmado que en la Edad Media una de las pocas avenidas de poder dentro de la Iglesia abiertas a las mujeres era el ser visionaria.” Las teo- rias sobre las capacidades fisicas y espirituales de los hombres y las mujeres Ilevaron a la creencia de que las mujeres eran conductos importantes de la voluntad divina. Para la época de la Contrarreforma, las ensefianzas catélicas sobre la espiritualidad personal eran altamente especificas para cada género. Mientras que los hombres podian realizar una amplia gama de papeles que podian evar a la santidad, las mujeres tenian un niimero limitado de op- ciones. La variedad de posibilidades para los hombres religiosos reflejaba la yariedad de los roles sociales que podian realizar: podian vivir enclaustrados en un monasterio o en el mundo como sacerdotes, misionarios, tedlogos y obispos. Segtin las gufas misticas, los hombres muchas veces perseguian la verdatrtravés del intelecto, mientras que las mujeres lo hacian a través del Burke, “Counter-Reformation Saint”. 2 En los siglos x1v y xy, casi un cuarto de los santos eran mujeres, en su mayoria misticas. Véase Bell y Weinstein, Saints and Society, p. 220. » Lerner, Feminist Consciousness; McNamara, Sisters in Arms; Petroff, Visionary Literatu- re; Walker, Vida de Maria de S. Joseph.INTRODUCCION 33 amor. Bl bidgrafo de la madre Maria de San José explica que las mujeres tendian hacia los estados emocionales fuertes (“incendios”), mientras que Jos hombres tendfan hacia el discurso razonado.** Gracias al entrenamiento de Ja facultad de la voluntad de amar a Dios, las mujeres podian Hegar a ser mas virtuosas (“viriles”) en cual caso podian tener “corazones varoniles” o ser “mujeres varoniles”. Esta preparacién activa podia llevar al encuentro con la gracia divina de Dios en forma de experiencias visionarias. La via afec- tiva era muy estimada por la Iglesia. Asi lo declaraba un sermon predicado en cl convento agustino de Santa Monica al que pertenecfa la madre Maria de San José: Santa Monica rivalizaba con su hijo Agustin porque experimentaba a Dios a través de lagrimas de amor, mientras que él usaba el intelecto para amar a Dios.** La valoracién de la experiencia por encima de la teoria y la especulacién es la base del misticismo. Disminuyendo la dependencia en las tres facultades del alma —la raz6n, el entendimiento y la voluntad— los misticos buscaban llegar a ser como Cristo a través del uso de sus sentidos y facultades supe- riores, especialmente a través del amor. Pero s6lo Dios podia conceder el raro don de la unién mistica —de transformar el alma y unirla a El. Como participante en la desavenencia del siglo xvi entre los letrados (muchas veces escolasticos) y los experimentados, que confiaban en la experiencia directa, el movimiento mistico hispano involucraba tanto a hombres como a mujeres. Pero las mujeres en particular hallaron en el misticismo una importante oportunidad para la expresién espiritual, sin duda porque la via letrada les estaba generalmente vedada. Muchas mujeres religiosas deseaban ser misti- cas y muchas tenian visiones que podian ayudar o bien impedir su progreso espiritual. No obstante, segtin la doctrina catélica, el verdadero misticismo requiere la gracia de Dios y pocos visionarios lograban convertirse en misti- cos. Como veremos en los capitulos que siguen, cuando los confesores, in- quisidores y abogados canénicos examinaban las practicas espirituales para tratar de distinguir las verdaderas experiencias misticas de las visiones falsas o del alumbradismo, les pedian a las mujeres que detallaran en relatos orales y escritos sus experiencias y vida religiosas. % Santander y Torres, “Prélogo”, Vida de Maria de S. Joseph. * Montero, Sermén, 21.34 NI SANTAS NI PECADORAS ‘Tanto los misticos como los visionarios podian ayudar o perjudicar a la Iglesia. Como experiencias altamente afectivas, el misticismo y las visiones podian inspirar a otros a renovar su fe. Pero como experiencias particular- mente personales, podian amenazar la autoridad de la Iglesia. En conse- cuencia, la Contrarreforma establecié un sistema de control que influy6 a la mayoria de los visionarios. Puesto que se consideraba que las mujeres esta- ban mas abiertas y disponibles al contacto divino a través de la experiencia visionaria, y que eran también més vulnerables a todo tipo de tentaci6n, el clero las vigilaba intensamente. Para controlar mejor la espiritualidad de las mujeres religiosas, la Contrarreforma requirié que las monjas hicieran voto de clausura perpetua y, por lo menos en teorfa, empezaron a limitar la esfera de influencia de las beatas, mujeres laicas que habian dedicado su vida a Dios pero que atin vivian “en el mundo”. Esta cuidadosa restriccin de los papeles de las mujeres religiosas llegaba hasta el confesionario y la produccién de relatos confesionales escritos. Monjas como Teresa de Avila y Maria de San José eran muchas veces escritoras por obediencia, pues escribian por orden de un confesor u otro clérigo que luego determinaba la ortodoxia de su prac- tica espiritual. En particular, los confesores buscaban evidencia de un retiro heroico del mundo, practicas penitenciales, obediencia a la Iglesia y un cono- cimiento personal de Dios que no habia sido aprendido en libros. Las experiencias visionarias ortodoxas tenian importantes consecuencias cuando las mujeres empezaron a escribir sus autobiografias. Tales expe- riencias eran evidencia clara de la intervenci6n divina en una vida humilde. Mientras que los padres de la Iglesia podian recurrir a libros para juzgar a sus hijas espirituales, las visionarias usaban su propia experiencia de lo divino como fuente de su conocimiento y autoridad. Los textos de Santa Teresa de Avila sobre la via mistica y su Libro de la vida en particular nos permiten ver cémo su experiencia mistica sirvié en altima instancia de piedra angular en la creacién de una vida y una narracién aprobadas por la Iglesia. A lo largo de su narracién, postula la autoridad de su experiencia directa de Dios y de la oracién sobre la de confesores mal entrenados que habrian condenado su camino espiritual. Arguye incluso que debido a que algunas de sus guias es- pirituales favoritas habian sido puestas en el indice de libros prohibidos, no tenia ms remedio que escuchar directamente a Dios: “Cuando se quitaronINTRODUCCION 35 muchos libros de romance, que no se leyesen, yo senti mucho, porque al- nos me daban recreacién leerlos, y yo no podia ya, por dejarlos en latin, me dijo el Sefior: ‘No tengas pena, que Yo te daré libro vivo” * A través de Ja sutil manipulacion de los topicos convencionales de la ignorancia, la hu- mildad y la obediencia, asi como el desarrollo hagiografico del llamado del alma a Dios, Santa Teresa detalla su forma de rezar, su trabajo con distintos confesores y las mercedes divinas que Dios le habia concedido. La estrategia de Santa Teresa para conyencer al clero dubitativo de la pre- sencia de Dios en su vida tuvo éxito. Aunque la Inquisicién se interes6 por Ellibro de la vida en varias ocasiones a lo largo de los afios, para 1622 Santa Teresa habia sido canonizada y muchos de sus textos estaban publicados. Sus historias de vida movieron a las mujeres catélicas a seguir sus instrucciones para el rezo e imitarla como modelo literario para sus propios diarios. Santa Teresa se convirtié en el arquetipo para las religiosas escritoras. Fue una figu- ra instrumental en todos menos uno de los casos y los textos que se discuten eneste libro. La autoridad de estos textos escritos por mujeres provenia de su expe- riencia personal de Dios, de la solicitud de la narracién hecha por el confesor y de su uso del género confesional-hagiografico tal como lo habia estableci- do Santa Teresa. Las vidas tenfan implicaciones tanto sacramentales como “ doctrinales. Inscribir un relato dentro de un género especifico no era sim- plemente un juego literario; era esencial para la salvacién personal y para el fomento de las prioridades de la Iglesia. Las narraciones necesitaban una retérica y estructuras especificas. Los géneros religioso-literarios —ya fuer- an la vida confesional, la hagiografia 0 el serm6n— enfocaban el material narrado, las expectativas de los lectores y los fines ideolégicos del relato. Un sistema con muchos niveles para representar y juzgar la santidad y la herejia produjo una gama sorprendentemente rica de vidas femeninas en Hispano- *5 Teresa de Jestis, Libro de la vida, c. 26.36 NI SANTAS NI PECADORAS VIDAS Y VIDAS HISPANOAMERICANAS En este libro estudio a seis mujeres del largo siglo xvi (ca. 1600-1750) cuyas vidas y textos al respecto muestran como el tinico papel disponible para las mujeres en la Iglesia, el ser perfectas religiosas, gener6 en realidad milti- ples rutas vitales: la primera santa oficial de América escribi6 poesia, una esclava de la India profetizé la sucesi6n real, una mistica lleg6 a predicar en un pueblo de negros, una monja eseribi mucho sobre el amor, otra monja se deleitaba burlando a los hombres, y una joven huyo del convento para ser soldado. Ademas, muestro como la vida de estas mujeres y sus textos fueron esenciales para la construccién de la sociedad colonial: la mayoria de ellas fueron proclamadas simbolos de América. Elegi a estas seis mujeres porque sugieren las posibilidades que se encuentran en las vidas de las mu- jeres hispanoamericanas en la época colonial.** Si bien incluyen varias de las religiosas mas famosas y algunas relativamente desconocidas, en conjunto constituyen la gama y la interrelaci6n de la representaci6n de la vida de las mujeres. Las seis que aparecen aqui comparten una serie de circunstancias historicas, sociales y genéricas basicas, pero las confrontan de manera muy diferente. Con el fin de reflejar esta diversidad de rutas vitales y textos dentro de un solo modelo institucional, he organizado el libro en dos partes. La pri- mera parte examina los casos de tres mujeres, dos beatas y una monja, para elucidar los mecanismos internos del proceso de canonizaci6n, inquisicién y confesi6n en relacién a la mujer visionaria. En los tres casos vemos como la veneracion local de mujeres beatas podia luego provocar interpretaciones oficiales conflictivas sobre la santidad de una persona, situada muchas veces como eje de los debates eclesidsticos y civicos. Ademas, vemos como el pro- ceso confesional era la piedra angular sobra la que los inquisidores y los hagiégrafos podian armar sus casos sobre la vida espiritual de la persona. % Hay algunas otras religiosas conocidas que he exeluido de este estudio por razones de es- pacio: lamadre Castillo, mistica colombiana; Maria Ana Agueda, escritora mistica mexicanas Mariana de Quito, la otra santa americana; y Maria de Jestis, monja muy apreciada en Puebla. ‘Me refiero brevemente a ellas cuando hay alguna relacién con las mujeres de las que aqui se trata.INTRODUCCION 37 La segunda parte estudia tres mujeres que pasaron algun tiempo en un convento, pero que en lugar de ser ejemplo de virtud heroica, son mujeres que de un modo u otro redefinen —o rechazan completamente— el camino de la perfecta religiosa. Aunque ninguna fue interrogada por la Inquisicién o considerada para la canonizacion, Jas tres tuvieron que limitar temporal- mente sus actividades inconformistas en un momento de su vida a causa de castigos impuestos por obispos 0 arzobispos. Las tres escriben relatos sobre su vida y lo hacen en parte adaptando el género confesional de la vida. El capitulo 1 examina el proceso de canonizaci6n de la primera santa de ‘América, Rosa de Lima (1586-1617). A través de una reconstrucci6n de la his- toria de su vida como una ascética de la tercera orden dominicana en Lima yun examen de las vicisitudes de su proceso de canonizacion de 1617 a 1691, yislumbramos que muchas veces las reglas de la santidad se observaban de manera inconsistente un siglo después de que Ja Contrarreforma habia mo- dificado los lineamientos oficiales de la Iglesia catélica para la santidad. En muchos sentidos, la decisién de santa Rosa de mantenerse fuera del convento como-una religiosa laica y realizar practicas penitenciales extremas reflejaba una expresion de la piedad afectiva femenina que no habia cambiado mucho de las de Catalina de Siena, un modelo medieval popular, e iba en contra de los esfuerzos de la Contrarreforma de limitar las practicas espirituales individuales y enclaustrar a las mujeres. éComo es que una mujer cuya vida contradecia en muchos aspectos la recomendaci6n del Concilio de Trento de que las mujeres religiosas debjan enclaustrarse en conventos y practicar penitencias leves llegé a convertirse en la primera santa de América? Através del examen de los procesos de canonizacién de 1617 y 1630, varias vidas hagiograficas, ciertos reportes de una pesquisa de la Inquisicion y las obras de la propia Rosa, veremos la fuerte interrelacién entre la politica y Ja santidad, entre las entrevistas de testigos y la escritura hagiografica ofi- cial, y entre los lineamientostspirituales y las practicas vitales. Un deseo de desasociar a Rosa de varias seguidoras que estaban siendo investigadas por a Inquisicién por sospecha de alumbradismo, en combinacién con nuevas reglas para la canonizacién en la primera mitad del siglo, influyeron fuerte- mente la representaci6n de su vida para las generaciones futuras.38 NI SANTAS NI PECADORAS El capitulo 2 considera al personaje de una biografia hagiografica, Ca- tarina de San Juan (ca. 1607-1688). Su caso revela mas informacién sobre Jos preceptos postridentinos para la santidad y su representacién textual. Ademés de las reglas de la Sagrada Congregacién de Ritos para la santidad y a hagiografia que estudio en el caso de Santa Rosa; examino las reglas crea- das por el Santo Oficio de la Inquisicién para los libros y la pureza doctrinal. En algunos aspectos, Catarina de San Juan era como Rosa. Era una religiosa laica. Aunque fue traida a América como esclava, fue medular en la vida de Jos ciudadanos de Puebla a causa de su poder de intercesi6n. Al morir, tenia masas de seguidores de todas las clases sociales y la poderosa orden jesuita promovia su canonizacion. De hecho un jesuita entusiasta escribié una bio- grafia hagiogréfica de Catarina que se convertiria en Ja obra mas extensa publicada en las Américas durante la colonia —De los prodigios de Alon- so Ramos (1689, 1690, 1691). El clero novohispano hizo progresar atin més su causa al aprobar enérgicamente la obra en tres voltimenes, al tiem- po que la gente empez6 a venerar su retrato. Poco después, del otro lado del Atlantico, la Inquisicién espaiiola intenté suprimir su-floreciente culto y prohibié nuevas ediciones y la lectura de su biografia. Resulta revela- dor que la Inquisicién mexicana parece haber ignorado la prohibicién es- pafiola durante cuatro afios. El caso de Catarina de San Juan, como el de Santa Rosa, ilustra las contradicciones en la interpretacién de la santidad y la herejfa y la gran cantidad de factores mitigantes que —dependien- do muchas veces de sabitos cambios en las politicas, los lideres y las lu- chas de poder— podian lanzar a un pecador a una posicién elevada 0 en- viar a una persona venerable a las carceles de la inquisicién o al olvido. El ultimo capitulo en este trio sobre mujeres venerables se ocupa de la monja mexicana Maria de San José (1656-1719). Aqui investigo una tercera practica institucional importante que afectaba el destino de muchas vidas con resultados igualmente parad6jicos: el papel de la confesién como un — sacramento fomentado por el Concilio de Trento y como una practica para religiosas que podia producir historias biogrficas y autobiograficas. Los ex- tensos diarios confesionales y las Estaciones de la Cruz (una guia sobre la pa- sion y muerte de Cristo) escritos por la madre Maria y su biografia postuma por Sebastian Santander y Torres son la base de este estudio. Como vimos enINTRODUCCION 39 las primeras paginas de esta introduccién, si alguna vez, hubo una mujer que ansiaba la santidad, fue la madre Maria. Como mistica y fundadora de un prestigioso convento reformado, siguié con cuidado el camino de una monja modelo, de la perfecta religiosa. El tipo inusual y la extension de sus textos biogrdficos son una valiosa herramienta para trazar la interdependencia de los papeles de monjas y confesores, de escritoras por obediencia y clérigos que juzgaban y a veces reescribian la vida con fines didacticos. La historia de la confesion catélica y la hagiografia sustentan la estructura y la ideqlogia de los textos espirituales de la madre Maria. Sus escritos revelan una tension fundamental entre textos eclesidsticos “canénicos” y las autoridades instrui- das y la experiencia espiritual personal, que solia estar “autorizada” por la intervencién divina. Maria de San José ilustra el delicado proceso de retratarse simultanea- mente como una pecadora arrepentida y una santa elegida. Asimismo, nego: cia cuidadosamente un camino entre la voluntad personal, la voluntad divi na y la voluntad del confesor. Se convirtié en una escribana visionaria, una médium extraoficial de la palabra divina que transmitia a su confesor en.su papel de intercesor oficial entre el cielo y la tierra. Los relatos de la madre Maria revelan las dindmicas de un papel especificamente femenino de autora mistica. Vemos como su historia fue refundida por el clero para represe al nuevo conquistador espiritual, como evidencia del florecimiento de la cris- tiandad en América. En suma, la primera parte presenta mujeres que fueron promovidas por la Iglesia institucional —por lo menos a nivel local— como santas en potencia, sin importar su raza o estatus religioso. La segunda parte se ocupa de la creaci6n y recreacién de las reglas } y los géneros establecidos para lograr resultados diferentes en las vidas de las muje- res y sus textos. Cada una de las tres mujeres estudiadas en estos capitu- los creé un texto hibrido que combina elementos de la vida confesional con otros géneros narrativos en primera persona para defender una via alter- nativa hacia Dios. Usar la forma de la vida era esencial porque la Iglesia lo _exigia. No obstante, estas mujeres subvertian la forma a través de la ironia, la satira’y la parodia, asi como de ideologias alternativas tomadas de narra- ciones seculares tales como la picaresca y las historias de soldados. A pesar + de desviarse del modelo aprobado por la Iglesia, después de muertas dos de |40 NI SANTAS NI PECADORAS estas mujeres fueron “reconfiguradas” por el clero en relatos que emplean elementos hagiogréficos. Aunque ninguna de las dos fue precisamente pro- movida como una santa en potencia, ambas fueron aprovechadas para acre- centar la fama de América. Fueron reescritas como casos singulares, como “ejemplos de mujeres extraordinarias que se sobrepusieron a las limitaciones de su sexo para ser més varoniles, y por lo tanto, personajes dignos de narra- ciones biogréficas distintivas. El capitulo 4 hace un repaso de los textos autobiograficos de la monja més famosa de América, sor Juana Inés de la Cruz (1648-1695). En una serie “de cartas al clero novohispano de 1682 a 1691, sor Juana empleé el género epistolar, la carta, para defender su propio papel y sus creencias sobre la vocaci6n religiosa frente a las autoridades y los textos eclesidsticos. Para el siglo xvu, la carta era un género bien estructurado que podia servir como un documento piblico o privado y como un apoyo legal o espiritual. Sin em- bargo, solamente en las mas famosa de sus cartas, la respuesta al obispo de Puebla, combin6 sor Juana las posibilidades retéricas de la carta con las de Ta vida confesional. Redefinid a la monja modelo como una que usaba los dones de Dios, que en el caso de quienes tenian talento intelectual implicaba dedicar su vida al estudio. Puesto que el camino ala salvacién requeria el uso de los dones personales, para sor Juana, la perfecta religiosa se convirtié en Ia religiosa letrada. La audaz redefinicién del papel, género e ideologia tradi- cionales provocé una crisis. Segin parece, el arzobispo de México le ordené.a iblioteca y renovara sus votos religiosos. Tras su sor Juana que vendiera st muerte, con el fin de modificar la influencia de su historia sobre otros, ordend que se escribiera una biografia hagiografica sobre ella. Al hacerlo, convirti6 eficazmente a una hija rebelde en una monja mas venerable y menos polémi- ca. Con esto nos damos cuenta, otra vez, de la importancia que tenia para la Iglesia la reconfiguracién de la vida de sus mujeres extraordinarias. Documentos descubiertos hace relativamente poco en los archivos sugie- ren que aunque se tomaron medidas punitivas en su contra, sor Juana con- tinué su carrera literaria extraoficialmente y varios eclesiasticos siguieron apoydndola, Como en el caso de las vidas estudiadas en la primera parte, no hubo una respuesta unilateral del clero al caso de sor Juana. El hecho de que la idea de que sor Juana pasé sus tiltimos dias entre flagelaciones y rezosINTRODUCCION 41 en lugar de plumas y libros haya perdurado hasta mediados de 1690, nos ~ dice mucho sobre el poderoso efecto de las narraciones eclesidsticas oficiales ~~ obre nuestra percepcidn de las mujeres. La contraparte chilena de sor Juana, la talentosa monja Ursula Sudrez (1666-1749) utiliza el humor fn el relatojde su Hamado a la vida religiosa. En el capitulo 5 estudiamos la manera en que sor Ursula utiliza el humor para criticar las normas que mantenian a las mujeres subordinadas a los hombres y hacian que muchas —ya fueran esposas o monjas— dependieran economi- camente de ellos. En una vida escrita a pedido de su confesor, sor Ursula emple6 la convencién del llamado divino y la autoria, pero sdlo para redefinir Ja santidad: cita a Dios diciendo que le dio un ingenio agudo porque queria una comedianta y predicadora entretenida entre sus santos. Asi como sor Juana habia modificado el género de la vida combindndolo con la tradici6n ~, ‘epistolar, sor Ursula entretejié en su narracién elementos de la literatura popular, especialmente las escenas e ideas de Jos cuentos picarescos. El estilo de Ursula es tan claramente distinto del de una monja como Maria de San ‘José que invita a preguntar cémo sus palmarios ataques contra los hombres “en general, y contra su trato de las mujeres religiosas en particular, lograron _evadir la censura. Aunque sor Ursula fue castigada por un obispo, fue nego ndida a abadesa. Notablemente, sin embargo, parece que a su muerte ningun oficial eclesidstico quiso encargarse de reconfigurar su vida para ha- cerla mas venerable y digna de imitacion. Quiza el vivir en una ciudad rela- tivamente provincial como lo era Santiago a mediados del siglo xvm afecté tanto su relato como la oportunidad de convertirse en personaje de una bio- grafia postuma. En el capitulo 6, las preguntas que provocan las diferencias en el tiempo, lugar y forma de los relatos de Ursula y las demas monjas se acentiian ante la dramatica discrepancia de la Monja Alférez, Catalina de Erduso (1582-1650). Este altimo caso deeStudio nos lleva de nuevo desde Lima a Madrid ya Roma en las décadas de 1620 y 1630, las mismas en que se habia detenido el pro- ceso de canonizacion de Santa Rosa mientras que la Inquisici6n escudrifiaba su circulo de seguidores. Catalina rechazé deliberadamente la vida religiosa: se escapé del convento, se vistié de hombre y se volvié soldado e incluso asesino. Sin embargo, cuando su verdadera identidad fue descubierta por42 NI SANTAS NI PECADORAS un obispo, pudo de algtin modo evitar la censura tanto religiosa como civil. Las peticiones de Catalina a la Corona y al papa, la vida que se Ia atribuye y varios relatos postumos son las fuentes para estudiar su caso aparentemente paradéjico. Lo mas probable es que mudarse de su lugar de nacimiento en una ciudad de Espafia a las remotas fronteras de Hispanoamérica le permitié a Catalina rechazar el papel de monja modelo. En aquellos confines, las reglas de la “civilizacién” eran muchas veces ig- noradas. Pero, écémo es posible que pudiera solicitar una recompensa por su valor militar y un permiso para poder seguir vistiéndose de hombre a su regreso a los centros del poder civil y religioso europeos? El éxito de Catalina en estos aspectos se debié probablemente y en gran medida a su habilidad de enfrentar unas con otras las diferentes expectativas para los hombres y las mujeres. E] relato autobiografico que se le atribuye combina un retrato (si bien breve) de la muy apreciable mujer virginal con el del soldado valiente. Mas atin, como en el relato de Ursula, Catalina entreteje en esta identidad di- fusa el ejemplo negativo del pfcaro. Al hacerlo, crea una narracion en prime- ra persona hibrida que toma elementos de las convenciones ¢ ideas de la vida confesional, la historia de soldado y la narrativa picaresca para crear la nove- dosa identidad de una mujer que vive como un hombre. No sorprende que no se escribiera ninguna hagiografia oficial sobre Catalina. Pero otros géneros de la época —la hoja volante, la comedia y una historia de Chile escrita por un jesuita— recuentan la extraordinaria historia de la vida de la llamada Monja Alférez. En estos textos vemos la sed de la sociedad por historias emocionan- tes en contrapeso con el impulso de rechazar el desvio de las normas. Cada texto noveliza la vida para hacerla corresponder mas de cerca con los cédigos sociales de comportamiento. La vida de Catalina enfatiza cmo el andlisis de los textos biograficos de otras épocas necesita tener en cuenta el papel del género sexual, el género escritural, la geografia y la cronologia. Las vidas de estas seis mujeres coloniales nos invitan a reconsiderar nues- _ tra nocién de que las mujeres de esa época estaban obligadas a elegir el papel de esposa obediente o monja perfecta. Sin duda muchas interpretaron estos papeles tradicionales, pero otras hallaron papeles alternativos. Aunque en roles distintos segiin el género, hombres y mujeres trabajaron juntos para crear una nueva sociedad y colaboraron de manera importante en el procesoINTRODUCCION 43 de colonizacién. En los capitulos que siguen, se pueden escuchar las voces de estas mujeres. También es evidente la estimacién de que gozaban en su pro- pia sociedad. Se vuelve aparente la compleja interacci6n entre las practicas eclesidsticas de la confesion, la canonizacién y la inquisicién y las vidas y los relatos de las personas. Estas vidas escritas sobre y por mujeres religiosas en Hispanoamérica colonial revelan un proceso dindmico y polivalente que tuvo implicaciones importantes para la identidad individual y social. i