ПОСЕБНИ ДЕО

31.Проблем признања – Фихте, Мид

Фихте

Антиномија: Да би човјек постао субјект он мора препознати себе као онога ко се

налази у одређеном стању – а не као апстрактно, празно јаство, а то стање је могуће
препознати само ако се оно препозна као стање мене – као оно што ја радим, или што
ме одликује, а нек апстрактно-празно Ја – што, међутим, желимо да докажемо. Шта је,
дакле, старије, односно првенственије – оно ко, којем се приписују одређена стања, или
пак стања, из којега би се (накнадно) извело неко ко којем би она припадала? Фихте је
препознао озбиљан проблем који постоји између појмова бића и дјелања, односно
концептуалног пара стање – збивање. Антиномија, према њему, може бити ријешена
претпостављањем нужног одређења субјекта које уједињује знање и дјелатност у
једном феномену. (То је формално слично појму интенције: усмјереност).
Сва свијест „отпочиње“ искуством којем субјект себе „проналази“, а то је осјећај
нагона, порива, дакле, формално гледано, усмјерености од себе којом се повратно
реконститсопствено јаство. Манифестација, чин, кретање, повратно
реконституише онога који га је извео, односно од којега су потекли.
Али за јаство, само постојање система природних нагона не чини никакву извјесност о
себи. Фихте стога закључује да мора постојати нека непосредна (неконцептуална,
закључком непосредова) свијест о таквим нагонима – осјећај да сам нагнан на неки
начин поступим. Овај осјећај нагона, оно што Фихте назива чежњом, јесте синтеза
знања и дјелатности, што је неопходно за рјешавање горње антиномије.
Дјеловање је услов самосвијести, која је, опет, услов предметног искуствауише
сопствено Практична дјеланост тежње [Streben] и отпор који јој се пружа у виду
подстрека/импулса [Anstoß] – услов је предметнога искуства
„практична дјеланост најизворније је извориште јаства“
Нема самосвијести без међудејства – са другим (стварима) и са другима (људима)

Испоставља се да је пука способност замишљања јаства, говорења „ја“, тзв.

аперцепције – онога што се мора претпоставити да би стечена искуства била
нечија, некоме приписива – условљена својствима посебног искуства којим
свијест отпочиње. Зато аперцептивни субјект – да би се заправо конституисао као
субјект –мора бити кадар да искуси себе као дјелатника – да би се заправо
успоставио као субјект, да би то постао.

Питање како човјек може да гради заједницу еквивалентно је питању како може
да пронађе, открије, успостави самога себе? (слично раније код Хусерла) Да не
бива у заједници човјек не би имао разума, да није разуман – не би могао да гради
заједницу.
Аперцепције и стварно искуство узајамно се претпостављају. Свако за себе –
недовољно је, док социјални интеракционизам, начелно недопустиво, даје предност
стварном искуству. Ово је случај антиномије, у кантовском смислу.

Мид каже да јединка своју људску природу изводи из односа са другима у оквиру
заједнице; идентитет појединца обликују други, који ту бејаху пре њега, што указује на
бесконачно кретање и једнострано извођење идентитета, од других.

ХЕГЕЛ

32.Суштина борбе за признање

Код Хегела људи теже за самопотврђивањем. Суштина борбе за признање јесте у томе
да је она свеповијесни феномен борбе за част. Њен формални циљ јесте принудити
другога (противника) да потврди моју слику о себи самоме. То што су противници у
ту сврху спремни да заложе свој живот показује да је за њих самосвијест оно што је
суштинско у читавој стварности. Разлог за борбу није самоодржање, рат свих против
свих, већ самосвијест, тј. оно на шта она човјека „нагони“.

За човјека је „истина“ у његовој слици/представи о себи, самослика, самоизвјесност

јесте простор истине. Зато је борба за властито достојанство борба за то да ми други
призна оно што мислим о себи, да не кажемо – оно што сам уобразио о себи. У
стварима достојанства – истина је моје мнијење о себи, а не оно што је истина по себи,
оно што ја суштински и заправо јесам. (Људи теже признању других да смо оно што
мислимо да јесмо, да би достигли достојанство)

Хегел закључује да је (појединачна) самосвијест, у крајњој линији, друштвени,

интерсубјективни феномен. (Дакле, такав је феномен, јер тражимо потврду од
друштва). Важан закључак укупне Хегелове социјално-заједничне философије јесте да
је самоконституција субјекта неодвојива од конституције суштинске заједнице.

Постоје два становишта самосвијести: оно за којега је „суштинска“ чиста самосвијест,

тј. за кога су она и њени „деривати“ (закључци, представе) – највише добро, и друга за
коју је живот и индивидуално самоочување суштински важни. По томе се разликују
господар и слуга. (Овде је јасно – господару је самосвијест важна, а слуги је важно само
индивидуално самоочување, два типа људи)

Узајамно признање свих са свима јесте равно стварности апсолутнога духа.

Универзално признање је средство постизања измирења, укидања свих јазова и
остварења (философије) јединства. (Значи, апсолутни дух – сви се међусобно
признајемо) Дакле, признање, као своју подлогу, претпоставља самосвијест.

Самосвијест налази своје задовољење, испуњење своје жеље, у самосвијести

другога, тако да самосвијест заправо може бити самосвијест само ако је призната.
Но њој не вриједи признање онога ко не стоји на становишту самосвијести. Моју
самосвијест може признати само туђа самосвијест, она која о себи има високо,
достојанствено мнијење, као што и ја имам о себи. (То је рецимо да ће мени
значити мишљење некога ко је самосвјестан, а неће ми значити мишљење неке
особе која то није, тако сам разумела)

Ако убије противника, побједник не добија признање, као што га не може добити
ни од потчињенога, слуге, јер овај, као недостојан, као онај ко је части
претпоставио живот, нема споосбност давања признања, тј. његово признање
ништа не вриједи. Ако је признање од стране побијеђенога изнуђено, то није
истнско потчињавање, а и опасно је, будући да може добити облик привременога
примирја, закљученога у тактичке сврхе, а не коначне побједе.

„Кретање признања“ није ограничено на борбу за признање. То је прије телос, циљ који
се, наводно, може постићи само кретањем кроз све развојне фазе практичног духа.
Хегел је сматрао да је појам признања повијесно остварен. Напредовање свијести о
слободи, као суштина кретања повијести, равно је постизању потпунога
универзалнога признања.

ЖЕЉА је одређење дјелатности субјекта које му је (његовој свијести) непосредно

презентно, тако да Хегел путем тога уводи примат практичкога (не на кантовски
начин!), јер путем ове првобитне близине жеље субјект себи постаје извјестан као
субјект, и као такав се успоставља. (Мислим да је то начин да остваримо
самопотвррђивање) Нијесу сва самосвјесна стања стања жеље, већ „жељење“, под
одговарајућим околностима, постаје самосвјесно стање, без којега, уосталом,
уопште не би било јаства.
О својој жељи увијек се има (латентна) побочна извјесност, њу није потребно директно
рефлектовати. Када желим, увијек знам да ја желим. С друге стране, жеља је оно што
ме усмјерава ка нечем другом, предмету жеље, што ме с њиме повезује.

33.Борба за признање – Хонет, Кожев, начелно

Сумарно о борби за признање

„Борба међу субјектима за узајамно признавање њиховог идентитета створила је
унутардруштвени притисак ка практичном, политичком успостављању институција
које би јамчиле слободу. Захтјев појединаца за интерсубјективно признавање њиховог
идентитета од самог почетка уграђен је у друштвени живот као морална напетост, која
постепено, негативном путем увијек изнова понављајућих стадијума сукоба – води у
стање комуникативно живљене слободе.“ (Мислим да је то – створене су институције
како се не би сви међусобно признавали и сукобљавали)

Три облика признања: љубав, право и уважавање.

Достојанство и уважавање односе се као питање и одговор. Достојанство није

датост, већ позитиван одговор окружења на претензију појединца на признање њега као
особе, коју свака особа, хтјела-не хтјела, увијек већ латентно-прећутно „емитује“. Када
окружење негативно одговара на тај захтјев (било изричито, било прећутно), тада се
може изричито истаћи амбиција за признањем – не само својих интереса него и, у
крајњој линији, и својега достојанства.
Признавање индивидуалне слободе свих грађана као појединаца не води никаквој
солидарности.

Историчност феномена признања

Признање није само друштвени феномен, њега итекако има и у заједници, али у
друштву долази до борбе за признање, будући да не постоји ниједан унaпријeд уходани
механизам узајамнога признавања (солидарност, прихватање заједничнога априорија
или шта већ), што унапријед јамчи признање особа у њиховим улогама, правима и
обавезама. Нове друштвене улоге, а тиме и нови друштвени идeнтитети, који посредују
и идентитет самства, појединачне људске особе, јесу ти који за себе траже признање,
јер социјално као такво и настаје еманциповањем од уходаних традиционалних
образаца. У феудализму је развијен систем узајамних, асиметричних признања, и
обавеза. (Биће вам јасније у следећем пасусу)

Хонет говори о тзв. „имплицитном консенсусу“. Он је посљедица је

заједничке уроњености у поље смисла, у ми-интенцију, која је заправо прединтенција,
од које сви полазимо у заједничком општењу. (Ја кад говорим са неким, морам са њим
имати неко поље смисла, хоризонт) Кметови и великаши у средњем вијеку имали су
имплицитни консенсус око тога да је исправно да ствари буду уређене како су уређене
– ако се обје стране придржавају својих обавеза. За то за кметове није постојао
„концепт“ „друштвене неправде“ која им је била наношена. Данас се напротив, људи
осјећају често бијеснима због тога што им „друштво није обезбиједило посао“. Притом,
брига о другоме типична је за заједницу, а не за друштво. Ако пристајемо на
индивидуалистички концепт социјеталних односа, и уопште властитога самства, тада
није досљедно очекивање од, идеалтипски посматрано, анонимног конгломерата
појединаца који се боре за своје личне интересе да некоме другоме нешто „обезбиједе“.
(Кад већ живимо и друштву, не очекујмо да неко ко има личне интересе нама нешто
обезбеди)
Само онај ко се понаша као и припаднике заједнице има право да тражи нешто
од својега окружења.
Аксел Хонет, Борба за признања: „Структура било ког од ових односа међусобног
признавања за Хегела увијек је иста. У мјери у којој субјект поима да га је други
субјект признао у погледу његових одређених способности и квалитета, што га до неке
мјере – не и безусловно, будући да су „тематике“ међусубјекатских односа, поводом
којих се може појавити потреба за одговарајућим признањем, врло разнородне –
измирује с другим, субјект стално упознаје своју индивидуалност и на тај начин се
опет супротставља другом [не нужно конкретно ономе који га је претходно у неком
погледу признао – Ч. К.] као нешто посебно. Али у овој логици односа признања Хегел
открива имплицитну унутрашњу динамику, јер у оквиру етички успостављеног односа
узајамног признавања субјекти увијек сазнају више о свом посебном идентитету, а
пошто то тиме постаје нова димензија њихових самстава, они морају поново, путем
сукоба, да напусте постигнути стадиј обичајности, како би постигли признавање
захтјевнијег облика своје индивидуалности. У том смислу, кретање признавања, које
чини основу етичког односа између субјеката, састоји се у процесу смјењивања фаза
помирења и сукоба.“ (Ово мора концентрисано да се прочита и разуме. Кад нас неко
призна у погледу способности и квалитета, стално желимо да сазнамо више о свом
идентитету и прелазимо на захтевнији облик, да нас изнова признаје, не нужно та
особа)
Начелно посматрано, признање коначног човјека, који постепено долази до спознаја о
себи, чиме спонтано, чак и без изричите жеље да то чини, истиче захтјев за признавање
нових момената својега идентитета – а то значи изнова себе као таквога и у цјелини –
никада није окончано. (Ето, то је важно)

На крају повијеснога пута свјетскога духа, се према Хегеловој идеалтипској, за

коју он вјерује и да се стварно збива, измирују заједница и друштво, који се иначе
односе као теза и антитеза – у лику моралне обичајности.
крајња позиција посредује модерно учење о слободи и античко поимање обичајности.
Koжев: постојање човјеком значи уједињевање господареве ратничке, и слугине
радне егзистенције, њихово измирење у фигури модернога грађанина. (Да дође до
међусобног признавања)

Дакле, до истинске самосвијести – коју треба разликовати од оне за коју је „истина“

непосредно равна властитом мнијењу о себи, властитој „самослици“) – долази се путем
добровољнога, рационалнога ограничавања сопствених жеља.
Појединац који није ризиковао живот може, дакако, бити признан као особа, али он
ипак није достигао истину признатости у својству самодовољне самосвијести.

34.ХОНЕТ (критика)
Хонет говори о својој замисли о претхођењу признања знању. (У старту да
објасним, ако сте читали претходне лекције, биће још јасније, говори о томе да ли дете
може некога да призна са још неразвијеним когнитивним сподобностима, јер дете се
заправо само идентификује)
„[п]роцес обликовања појединца иде тако што мало дијете најприје мора да се
идентификује са својим рефрентним особама, мора их емотивно
препознати/признати– прије него што путем њихових перспектива доспије до
сазнавања реализације објективне стварности. Међутим, препознати не значи признати.
Мало дијете не може да изведе чин признања референтне особе. За то је
потребна извјесна зрелост, да, рецимо, дијете више није сасвим мало, да му је доступан
симболички режим унутар којега може да формулише своје мисли, осјећање, изрази
своје реакције, а коначно и формулише и дâ своје признање другоме. Могуће је
невербално признање, признање гестом, прећутно признање, признање држањем, али
не и несвјесно признање. Како, стога, мало дијете, још несвјесно или, условно
речено, недовољно свјесно, може бити субјект признања?
Ово је готово подједнако лишено смисла као када би се рекло да власник пса
добија од својег љубимца „емотивно признање“. Пас не зна за друго и боље, и,
нарочито ако сте га добили као штене, и ако га нијесте малтретирали, ви сте њему
читав „свијет“. Разлика између пса и малог дјетета је, међутим, у томе што је пас трајно
неспособан да пружи признање – јер му је ускраћен симболички режим – док је код
малога дјетета та онемогућеност само привремена, развојноповијесно условљена.
(Мислим да је ово јасно, обавезно навести овај пример пса и направити разлику са
дететом које ће једном моћи да призна некога, а пас не)
Преузимање (туђе) перспективе неопходно је за настанак симболичког мишљања.
У развојној психологији и у истраживању социјализације одавно влада сагласност да
појављивање дјететових мисаоних и интереактивних способности треба схватити као
процес који се обавља путем механизма преузимања перспективе.
Сама перспектива представља симболичко достигнуће, њено преузимање,
заузимање, и у првом лицу једнине, а камоли уживљавање у ти-перспективу, већ
претпоставља укљученост у неки симболички режим. Неразликовање себе од другога,
тј. конкретне референтне особе, још није равно преузимању (туђе) перспективе. Да би
се на било који начин и у било којој мјери „преузела“ туђа перспектива – у мјери у којој
је то уопште могуће, а у потпуности и без остатака никада није могуће – најприје се
мора имати сопствена. Према Хонету, међутим, мало дијете нема своју перспективу,
тако да најприје, да би постало неко ја, мора да успостави своју перспективу.
Хонет говори о самопребацивању (Sich-Hineinversetzen) у перспективу друге
особе.“
Да ли је то равно уживљавању? Не, јер се при уживљавању остаје код своје
перспективе, уживљавајући се из ње у становиште другога. Преузимање перспективе не
може бити замјена за уживљавање. Штавише, само остајући у својој перспективи
можемо се уживјети у туђу, „схватити“ како он гледа и како му је.
(МИСЛИМ да је на крају ово закључак и поента) На крају, не треба изводити
закључке за читаву људску врсту на основу једне фазе у развоју човјека, када он још ни
елементарно није успоставио све своје когнитивно-афективне функције и компетенције.

35.Маргарета Гилберт – признање као дио свакодневнице

Margaret Gilbert, Joint Commtitment

Расправљам о три важна феномена. 1.заједничко знање о саприсутности. 2. узајамно
признање. је 3. заједничка пажња (нижи нивои колективне интенционалности).
Познавање саприсуства је од суштинског значаја за међусобно признавање; ово је,
заузврат, од суштинског значаја за заједничку пажњу.
Пример
Сједејла сам за столом у библиотеци, читајући књигу. Примијетила сам да је неко
дошао на мој сто и сјео насупрот мене. Обоје знамо да смо за истим столом, али још не
општимо. У одређеном тренутку, подигла сам поглед и гледала га док он и није
погледао горе. Ухватила сам његов поглед, посматрали смо се. Климнула сам му
главом и кратко се насмијешила. И он је исто урадио. Затим смо се вратили на својим
пословима и нису имали даљих интеракција. Шта се овдје десило? Кључна је разлика
између онога што је entre nous [„међу нама“ – франц.] и онога што није. То је
друштвено успостављена процедура међусобног признавања.
Обје стране имају прећутни појам заједничке посвећености.
Признање је овдје најприје признање туђег саприсуства. Али наклон и осмјех је
више од тога – то је облик одобравања, а признање туђега присуства не мора бити
праћено овим вишком. Они који су заједнички посвећени једни са другима
представљају друштвену групу.
Климање главом и осмјех су јавни, али проиводе простор међусобности тзв.
„заједничке посвећености“, која се не тиче „читаве јавности“, већ само на тај начин
повезане особе. Један саучеснички поглед може бити довољан за настанак једнога, ма
колико краткотрајнога, ми-субјекта.

Толеранција и признање

Признање права толеранцију чини непотребном. То значи да је регулисање

толеранције неопходно у простору који остаје изван подручја (узајамно)
признатих права.

Признање некоме права да буде толерисан није признање његових толерисаних

ставова, односно обликā његове праксе.

Глен Тиндер [Glenn Tinder]

Толеранција није плурализам нити „одушевљено прихватање различитости“, што

би могло боље да се повеже са одређеним врстама мултикултурализма. Човјек не
толерише оно што промовише.

образује спектар међусобно повезаних одговора на различитост (са плурализмом у

средини).

„Слиједећи [Мартина] Бубера [Martin Buber], [можемо да закључимо да] ако треба да
ословим другога, да му поклоним пажњу, најприје сам (логички, а не временски) морао
да га препознам као врсту бивствујућега са којим су такви односи примјерени, а чинећи
то морао сам му уступити [симболички, не физички – Ч. К.] простор неопходан за
општење. Бубер излаже да је начело живота 'двоструко кретање' успостављања даљине
и улажења у односе [њеним 'смањењем', тј. успостављањем извјесне близине – Ч. К.].“

Дакле, начелна даљина према другоме уопште предуслов је могућности успостављање

близине са некима, блискима. Другоме се мора подарити даљина да би се дала
прилика за близину.

Они који се међусобно само толеришу не чине заједницу, али не стоји да су особе чији
је однос тиме обиљежен нужно једна другој странци. „Толеранција је веза
песимистичке заједнице“ (Тиндал) Дакле, простор који се отвара између простора
успјешне заједничности, (не)повезаности (укупности) људи који живе скупа у једну
заједницу, односно оних који остају изван заједничних повезаности, а који су фактички,
и физички и социјално, саприсутни, треба бити уређен алтернативним аранжманом,
оним који попуњава празан простор између заједнице и друштва. Зато не стоји
Тиндалова тврдња да толеранција може бити освијетљена из угла заједничнога, а не
индивидуалистичкога, односно друштвенога начела.

Толеранција може бити разних, на једном крају она може да се граничи с

индиференцијом, или чак с уздржавањем од исказивања непријатељствa, док на другој
страни она може бити наличје солидарности и настојања да се изгради заједница.

Толеранција као наличје несавршенога заједничнога уклапања – и на афективном

нивоу (фактичка разлика у афективним режимима) и на епистемолошком нивоу
(дискурзивно-комуникативно). Она је друштвени аранжаман.

ИНСТИТУЦИЈЕ

36.Увод
Институцијама је засићен крајолика друштва и заједнице, помоћу њих се
споразумијевамо, општимо, оне представљају и окружење и средство у којем помоћу
којега општимо с другима, успостављамо себе, разумијевамо себе и друге. Без њиховог
рзаумијевања не можемо разумјети ни социјетални свијет, ни себе, као људе
цивилизације и културе у њему.
Жорж Ренар „Термини конституција и институција комплементарни су. Први изражава
чин произвођења, а други биће произведенога.“
Установе су и средина и средства, представљају, такорећи, „крвоток“ сваког
цивилизованог друштва.
Без обзира на сву међусобну различитост – САНУ, Годишњак ФПН, својина,
катастар, картотека МУП-а, давање напојнице, придржавање врата дамама итд. – јесу
институције које сви разумију. Поставља се питање како је то могуће? Како је могуће
да се разумију све институције, и да се при том разумију управо као институције, без
обзира на њихове велике међусобне разлике, као и то да су повијесно настале, па
њихова саморазумљивост није посљедица никаквога „урођенога“ знања? Очигледно
мора бити на дјелу неко „прединституционално квазиаприори“, које је притом
неосвијешћено, јер у супротном, да је разумијевање природе институција искључиво
посљедица емпиријског социјалног учења, тада би само неки људи схватали све
институције, остали, чак већина, схватали би само неке, при чему би у њиховим
изричитим разумијевањима истих институција постојале упадљиве, вјероватно и
непомирљиве разлике.
Ипак, и у томе је парадокс институција, када не бисмо живјели у друштву у
којем постоје институције, које чак почива на њима, не бисмо могли да их разумијемо,
чак ни да их замислимо.
 Институције настају кристализовањем међупојединачнога општења као
спонтано (заједница), односно спонтано-интенционално (друштво)
конвенционализовање – постајање конвенцијом – начина на који то општење убудуће
треба да се обавља, уз сагласност – понекад и изнуђену за слабију страну – у погледу
тога шта треба да буду њени исходи. Институција је стога опредмећење консенсуса у
погледу начина на који треба убудуће да буду уређени неки аспекти
међуиндивидуалних, односно међускупински односа, који онда те односе доводе у
колосијек сталнога понављања истих радњи, њиховога редослиједа, исхода и путем
прикључених, прећутних пратећих интерпретација стално потврђиванога смисла.
Институција је опредмећено, постварено, заједничко „знање“ о томе шта и како
треба заједнички чинити, те опредмећено признање (не нужно и не увијек и споразум)
свих њоме „дотицаних“ у погледу цјелисходних облика дјелања и понашања – при чему
је у институцији као таквој то знање, као изричито, одсутно. Она оличава одређени,
конкретни смисао без изричитога испостављања, подсјећања и „полагања рачуна“ о
томе шта она јесте. Институција је биће-по-себи из којега је одсутно изричито биће-
за-себе, тј. латентно, такорећи, „лебди“ око ње, односно похрањено је у њеној сржи.

Знање које је подлога установа јесте објективно „знање“, знање које није
субјективно, које не пребива у елементу (ауто)рефлексије, као што је код знања
уобичајено. Институција је 1. опредмећење, кристализовање уходанога начина
општења, затим 2. опредмећење прихваћености, евентуално и сагласности у погледу
тога на који начин се треба понашати, неријетко унутар „система расподијељених
улога“ (Арнолд Гелен), те коначно, она представља 3. оличење признања
заинтересованих/укључених страна не само права других у ту очврсло, „окамањено“
општење укључених, него и, на метанивоу, прећутно признање да је извршено
њихово признање.

Институционално уређено понашање постаје готово механичко понављање,

које растерећује рефлексију, али људима олакшава живот утолико што не морају
стално да буду спремни да улазе у борбу за признање некога од својих, једном већ,
као легитимних, признатих интереса, нити пак да размишљају како у датој
ситуацији ваља поступити.

Тамо гдје установе не функционишу „глатко“, потребно је у неким ситуацијама

чак и онима које се налазе у дјелокругу постојећих установа, да појединац буде
спреман да се бори за своје право, да уђе у борбу за признање – уз ризик сукоба, чак и
фаталног исхода по себе – као да се налази у ванинституционалној ситуацији, односно
у прединституционалном стању. Установе су, као израз узајамне признатости не само
особа, њихових интереса и начина на који треба да се обавља саобраћај међу њима,
уједно и „израз колективних навика“ (Гелен). Установа може бити онолико врста
колико може бити типова међуиндивидуалних, односно међугрупних односа.
Неопходност њиховога стварања намеће сам реални социјетални живот. У идеалном
случају, који, како ћемо касније видјети, заправо и не би био тако „идеалан“ – у
нормативном смислу, сви социјетални односи требало би да буду институционално
регулисани.
37.Установе и предање

Институционализовање, посаморазумљење, постваривање у стварности никад нема

толики степен да потпуно укида вагање, процјену, одлучивање, слободу. Један екстрем
је тотална дезинституционализованост – ништа није саморазумљиво, стабилно,
установљено, не важи као истинито, такво друштво би било мало цивилизовано, тамо
не би било ни предања, а други је екстрем да је све установљено, ритуализовано, чак
„механизовано“, па људи ништа друго не раде него понављају устаљену праксу, без
свијести о њиховом значењу и смислу. Они тада не би водили своје животе, већ би се
свело на ритуално понављање праксе предака.

Институције као и предање (који су два лица истога, јер предање је оваплоћено, поред
осталога и у установама, а не само у изричитом сјећању, док институције, самим својим
трансгенерацијским трајањем, бивају као предање ) тако обликују смисао да он пребива
у самој стварности, у уходаној пракси, у вјеровањима која важе као прихваћена, а да
онај који их слиједи не може положиити рачуна о ономе што ради. Биће по себи и биће
за себе код предања и установа не бораве на истим „мјестима“. Предање и установе – а
постоје и предањске установе, као што и данас установе функционишу као оличења
предања – у себи по себи носе смисао, значење, ум, а да он који их слиједе о томе не
могу положити рачуна.

Мит, као услов говора, као договореност прије било каквога договарања. Он
представља оличење истинитости коју нико – ни лично нити колективно – није
интенционално успоставио као такву. Истинитост мита је прединтенционална.

Истинитост мита је реална изведба договорености коју оличава језик, који је медиј
споразумијевања не само зато што он представља семантичку компетенцију него и
међусобну прилагођеност хоризоната свијета (стапање хоризоната) оних који њиме
говоре.

У миту пребива смисао прије могућности било каквога осмишљавања. Смисао је већ ту,
он је датост која омогућује било какав разговор и било какво споразумијевање, па, у
крајњем, и оно гдје и када се човјек еманципује од митске датости истине, када
покушава да пресипитује традицију и да је самостални производи. У миту –
традицији/предању – установама пребива увијек више смисла него што онај ко их
прима здраво за готово може да освијести. С друге стране, када се човјек еманципује од
саморазумљивога прихватања њихове истинитости, то што он, с новоуспостављеним
ставом, не може да разумије смисао који у њима по себи већ јесте, не значи да њега
уопште нема. Тзв. „субјективистичка револуција“ (Арнолд Геленов израз) успоставила
је нову, просвјећену саморазумљивост – која, као саморазумљивост, није заправо
истинита, тј. сушта јој је супротност – да је критериј рационалности установа у од њих
еманципованом модерном субјекту. Ствар је, напротив, обратна – такав еманциповани,
тј. у повијесном насталом ставу природне саображености с установама својег мишљења
и своје праксе бивајући човјек, баш због своје еманципованости, тј. раскинутости веза с
институцијом/предањем, није кадар да освијести у њем оваплоћени смисао по себи.
Само онај човјек ко чува везе с предањем/установама, а притом поврх тога успије
развити критички став према ономе што прима и у чему учествује, може освијестити
оваплоћени смисао о којем је ријеч. Дакле, у проучавању бића установа/предања није
допуштено ни само саморазумљиво примање здраво за готово, нити од њиховог бића
отргнута „(не)критичка“ субјективност.

38. Институције и признање, признање и временитост

Свако узајамно признање на метанивоу, макар то за укључене стране остало

скривено, латентно, значи и признање да је обављено међусобно признање.

Признање, као рефлексивно-практични чин на објектнивоу, увиек је, хјели–не

хтели, уједно и, на метанивоу, признање да је извршено признање.

(Право) Признање – оно које није било само једнократно попуштање једне стране, док
не прикупи снаге или нађе погоднију прилику да ономе коме је једном морала да
попусти, „покаже њенога Бога“ (то би био тактички уступак, односно тактичко
примирје, а не право признање које би окончало борбу за признање) – увек је и
признање признања, чиме се уједно трајно одустаје од тога да се икада у будућности,
осим евентуално у радикално промењеним околностима, поново покреће дотично
питање.

Институције су облици латентно-кристализоване „самосвесности“ (не и изричите,

већ институционално постварене самовести), при чему су оне прави израз чињенице
да при фактичком закључивању беспрекорнога признања увек јесте подразумевано и
признање признања. Чак сам чин признања, на објект-нивоу, најчешће није вербално-
пропозиционално изричит.

Тај исказ не мора нужно бити изричито дат, него већ и сáмо постојање такве
установе собом оличава прећутни, узајамни, бихевиорални чин.

Да ова прећутна сагласност у погледу сагласности постоји, јасно је по томе што се

убудуће не морају поново отварати преговори. – уз изгледе да у случају изостанка
сагласности прерасту у (поновну) борбу, само се прећутно, без размишљања, уради
исто - понови, што је једном већ урађено. Пошто смо прећутно, латентно свесни да је та
ситуација иста као она око које је настало првобитно признање. Једном постигнути
аранжман признања, понављање истих радњи у свим релевантнио истоветним
ситуацијама генерише уходане процедуре. Уходана процедура јесте начин
саморазумљивога, безрефлективнога поступања, чија је основа већ успостављено и
институционално стабилизовано признање.
Институције, посматране за себе, лишене су димензије транстемпоралности, оне
имају „тенденцију“ да се „понашају“ као да су одувек биле ту. Уколико се не појаве
неки озбиљнији изазови, имају склоност да у бесконачност понављају исте
процедуре. Посматрано из унутаринституционалнеперспективе ствари не могу
бити уређене другачије; тако како је сада уређено, морало је/требало је бити
одувек, као што тако треба остати заувек.

Унутаринституционално посматрано, није могуће иницирати промену, зато што је

установа по себи оличење јединства једне теоријско-практичке истине – да ствари
треба тако поставити зато што је тако најбоље.

РАСТЕРЕЋЕЊЕ (од премишљања, договарања, спорења, борбе за признање) и

НЕРАЗМИШЉАЊЕ, већ механичко понављање, две су стране једнога истога
стања ствари.

Још једном, посматрано из поменуте унутаринституционалне перспективе, оне постоје

као да их, таквих какве сада јесу, беше одувек (реч је о конститутивном забораву
прединституционалнога стања), као што и – то је прећутно мнијење које је без
изрицања, „уграђено“ у установе – тако како сада (институционално) јесте треба
остати заувек. Да нема ове суспензије рефлексије, инхерентне безрефлексивној
не(само)критичности институционалне перспективе, коју, узгред, не усвајају само
они који раде у установама – као облике своје парцијалне, професионалне
идеологије, већ имноги од оних којима те установе „завршавају посао“ (појединци
као „странке“) – не би било ни њих као таквих, нити њихове делотворности. Ту су
дух по себи и свиест за себе структурно раздвојени. Институционални„идиотизам“,
који налази израза путем у њој присутне постварене, неизричите самосвести, тесно
је повезан са њиховом „генијалношћу“ (упоредиво са хакерима– као „генијалним
идиотима“). Укратко, установе, иако повесно настале, као установе, природно
„покушавају“ (ово је метафора за облике њиховога „понашања“ која не значи дасе у
вези с тиме изричито обликује одређена колективна или корпоративна
интенционалност,већ је то прирођено самој „логици“ установа као таквих) да се
пребаце у димензију натповеснога, и да, утолико, буду изнад људи и
друштва/заједнице –без којих ни њих уопште не би било.

39. Биће установа и промене

Необичност установа је у томе што их неки стварају, а сви их признају, што оне
нису природне, већ конструисане, али ипак нису произвољне, измишљене,
апонајмање оне које производе несагласје.

„Друштвена стварност је зависна од свијести, али она није ментална или

субјективна.“

„Институционални натурализам“ био би бесмислен. Како одредити биће институције?

То је оно што се, додуше, помишља, а није само помишљено и замишљено, те оно што
је стварно – макар у друштвеном свиету – иако није„опипљиво“, попут, рецимо, тварне
стварности.

Ако се пође од наивне опозиције субјективно – објективно, неће се разумети срж

објективности који своје постојање дугују одређеним обрасцима људскога понашања,
прихватања и успостављања. Разлика између ствари по себи и ствари за нас, односно
бића по себи и бића за нас (потоња разлика је Сартрова), није сасвим применљива на
биће институција. Њиховога „бића по себи“ не би било да нема претходнога чина
њиховога макар прећутнога прихватања, као што, на другој страни, то што оне стварно
јесу, по правилу, не зависи од тога како их ми тумачимо (тумачити и прихватати није
исто!). Њих, дакле, нема без људи – и то не човека као природнога, већ као
друштвенога створења, који их обликује, али оне нису (увијек) оно што мисле људи,
нити раде оно што људи мисле да треба да раде.

До промена у институцијама ипак долази, било да су оне споредне,

каоунутаринстутиционална модификација постојећих процедура, или пак, што је
интересантније, као укидање једних и успостављање на њихово место других
институција. (Ако се оне само укину, а на њихово место не дођу друге, које би уредиле
делокруг дотадашњих, доводи дезинституционализовању социјеталних односа, и
расту социјеталне аномије).

Установе су, дакле, изрази ауторегулативности социјеталнога живота, плод

његовога кретања ка делотворној уређености, и оне, после свогауспостављања,
повратно делују управо не она подручја социјеталнога живота чијим спонтаним
повесним самоуређивањем су настале. Утолико, установе су облици
рефлексивнога (у смислу самоодноснога) самооплођивања социјеталнога живота,
које се обавља с оне стране менталне „рефлексије“. Но оне су, у крајњем, само израз
социјеталнога живота, а не некаква инстанција која стоји над њим као сила која има
превласт и моћ над њиме.

Рефлексивно отуђење од онога чему служе својствено је логици установа као таквих.
Из истога разлога институције – и заједнице и друштва – као оваплоћења духа која
своју суштинску садржину за себе не држе нити чувају у елементу ауторефлексије,
имају склоност да се отуђе и од цјелокупнога друштвенога. Отуђеност-поствареност
је, дакле, предуслов њихове делотворности, али и оно што представља њихово
озбиљно ограничење, те заметак неопходности њиховог превазилажења кретањем
повесно променљивог живота.

Покушаја да се тако разумију и практикују установе увијек је било – данас можда

понајмање, када је преовладао институционални функционализам, где оне губе и
примесе светости које су некада носиле – али то је облик неизбежног застрањвања,
којим се институције отуђују од динамике из које су настале, покушавајући да се
овјековјече.

Уговор – а прихватање-прасагласност око установа има већу тежину и трајније

дјелује од појединачнога уговора – јесте облик успостављања таквог става
непроблематичног држања према уговореноме који надаље не подлеже
преиспитивању. У неком смислу, суспендовање рефлексије, тј. смањивање
подручја проблематичнога и спорнога у међуљудским односима и јесте облик
напредујућега цивилизовања.

Иако је институционализовање, без сумње, један од најважнијих облик

цивилизовања, те, условно казано, културнога напретка, тешко би се могло
сматрати пожељним да цјелокупни социјетални живот буде покривен, прожет,
институционалним односима. Ако се, наиме, зна да су институције облици
колективних навика, који суспендују потребу за рефлексијом, тако да у њиховом
дјелокругу радње бивају обављање механичко-аутоматски, према предвиђеној
процедури, тада је јасно да би потпуна институционализација социјеталнога
живота водила његовом тоталном механизовању, постварењу, изразитом смањењу
слободе, и коначно дехуманизацији живота. Дакле, оно што је идеални телос
цивилизовања – тотална институционализација, водило би умртвљењу онога
зарад чега уопште настају и институције, као облици његовога регулисања и
оплемењивања – а то би био стварни социјетални живот.

Мора, дакле, увијек постојати нешто спорно, проблематично, штавише то је

фактички неизбјежно. Ако би све било ријешено и утолико механизовано, човјек не би
био слободан. Утолико, потребно је пронаћи пожељну равнотежу између
регулисаности (институционализованости) и нерегулисаности социјеталнога живота
– што Гелен назива ступњем стабилизоване напетости, и то тако што треба да се
држимо тако као да сваки облик уређивања неуређенога, тј. институционализације
спонтано-хаотичнога живота и друштвених релација, јесте пожељан, уз свијест да
постоји праг регулације који постаје контрапродуктиван за сам стварни
социјетални живот.

Но будући да су оне, и након свега, само израз онога што се збива у друштву,
оне не могу остати трајно изнад њега и његове динамике, већ, напротив, тамо гдје
се покажу недостатнима, превазиђенима, и уопште тамо гдје их нема – јер се не
може очекивати да цјелокупни социјетални (тј. и друштвени и заједнични) живот буде
покривен институцијама и институционалним аранжманима – настају нове
институције. Оне су облици објективнога духа.

У бићу институција пребива негација – да оне поричу оне елементе и она

„начела“ из којих су настале. Отуда њихова формалност. То је суштина
конзервативнога начела, и у томе је и добра и лоша страна установа.

Ту је најтеже постићи институционалну гипкост, способност која не

подразумeva пасивно прилагођавање социјеталном животу, који некада може бити
стихијски, аномичан, ношен таласом моралне аномије, и слично – тј. институције
понекад треба да буду кадре да пруже отпор затхијевима реалнога (социјеталнога)
живота, уколико су они нормативно неприхватиљиви (нпр. многе ствари деведесетих
година постале су „реалност“, а некима од тих „реалности“ не ријетко јетребало
пружити отпор, а не повлађивати
Један савремени пример: пошто живимо у доба визуалне културе, у добу гдје слика
важнија од текста, не можемо предавати у школама на старе начине, већ треба да их
„осавременимо“ – то води у смрт интелекта и интелектуалној деградацији не само
будућих нараштаја него и читавог друштва и заједнице) – већ разлучивању онога што
се мора, а притом и треба, од онога што не смије бити, без слијепога понављања једном
установљенога, не чекајући да социјетални живот скроз превазиђе такве установе, када
оне морају бити укинуте, чиме се често лишавамо и њихових добрих страна, које
потоње институционалне алтернативе, настале на основу примјене револуционарног, а
не еволутивног начела измјене установа, по правилу, више не могу донијети.

Другим ријечима, оптималан облик објективног, институционалнога ума био би онај

који би, с једне стране, расуђивао као да су текуће процедура, тј. њихова духовно-
рекогнитивна позадина, посљедња и неопозива ријеч Истине, уз отвореност, с друге
стране, да мора, а врло вјероватно не може, па и не смије бити, дакле уз задржавање
могућности да се оне рефлексивно („споља“) преиспитују. То је, узгред, нашло израза у
Кантовој разлици између приватне и јавне употребе ума. Јавно, као грађанин,
позвани смо да износимо своје ставове о свему, па и према установама у којима радимо
или са којима имамо посла. Но док се налазимо обухваћени институционалним
аранжманима, као заинтересоване странке, или као сарадници самих установа, наша
приватни ставови према њиховом текућем стању и облицима праксе, морају остати
само приватни, тј. не смију ометати рад установе, и мој рад унутар њих. Унутрашња
перспектива је конзервативна, а спољња је, условно казано, реформаторска.
Утолико је, да тако кажемо, просвјећена конзервативност оптималан став. Без
конзервативности нема ваљанога дјеловања институција, а без просвјећености,
која генерише рефлексију и могућност практичне промјене, нема њиховога
прилагођавања, поправљања и, што је најважније – стварања нових. Оптимално је
када су обје перспективе уједињене, када се и објективни и субјективни, рефлектујући
дух налаза на истом мјесту, на истој инстанцији, да не кажемо у истим, „надлежним“
особама. Само то може да спријечи револуционарни („љевичарски“) однос према
установама, који је по њих, а посредно и по социјетални живот, обично штетан, а у
екстремним случајевима (револуционарнога насиља) и погубан.

40. Серл – основне концептуалне дистинкције

Џон Серл, „Шта су институције?

Серл прави разлику између својстава која не зависе и оних која зависе од
посматрача.

Када се говори о институцијама, није реч само о зависности од неког случајног,

индивидуалног посматрача, већ о конвергенцији ставова признања/прихватања великог
броја „посматрача“.
Како разликовати конвенционализам (као када, на примјер, нас неколицина смисли
неку игру, неке ријечи, интерни језик, праксу итд) од институционализма, гдје је
укључено не само знатно више људи, већ гдје је пракса институционализовања
јавна. Разлика је у томе што код једнократних игара, нпр. оних у којима дјеца једна
другој додјељују одређене фиктивне улоге, могућност њеног одржавања зависи од
непрекидног потврђивања става-конвенције којом су „аутори“ извршили додјелу улога,
односно значења, док институционална објективност, када једном пређе праг
инситуционалног објективизовања, више не зависи од аутора, односно од прве
поставе играча неке игре, односно од њиховог потврђивања иницијалне конвенције
додјеле/преузимања значења, односно улога. Институција је транассубјективна „језичка
игра“. Она не зависи директно од људских, посебно ауторских намјера, али зависи од
повијести као резидуума укупних људских појединачних, колективних и
корпоративних дјеловања.

54: „Институција је било који колективно прихваћени систем правила који нам
омогућује да створимо институционалне чињенице.“
За разлику од неинституционалне стварности, у институционалној стварности
опажање – које укључује и прихватања, као саставни процеса самооријентације у
институционалној ситуацији – мора претходити евентуалном дјеловању.
Стварање институционалне чињенице је зато колективно додељивање статусне
функције – насупрот природној функцији. (ја: нема колективнога додјељивања, ако
„колективно“ подразумијева цјелокупност једнога социјетета, већ само може бити
колективнога прихватања).
Пошто је додјељивање одређене функције неким физичким предметима, односно неким
гестовима, покретима – чиме они постају (социјеталне) институције, односно
(социјеталне) радње – наводно, колективно, то се нужно мора односити и на њихово
прихватање. Зато ту нема мјеста употреби ријечи „субјективно“.
Новац је неспорна друштвена, институционална чињеница не зато што постоји људи
који вјерују да је његово значење такво и такво, већ зато што су сви људи који су
укључени у људско друштво у којем постоји феномен новца, самом његовом
објективном „снагом“ принуђени да признају његово постојање, тј. његову
дјелотворност. Новац за мене остоји не зато што други признају да он постоји, односно
да је дјелотворан – као што пише Серл – већ зато што његова фактичка дјелотворност
све, па и мене, принуђује на прихватање његове стварности. Дакле, моје прихватање –
не признање новца – није зависно од туђих прихватања новца као таквога, већ од
понашања људи унутар цјелокупнога социјетета које је изазвано моћју новца да
оствари суштински утицај на социјеталну стварност.
Како је дошло до тога? Изум новца, који је у свакој цивилизацији морао бити
успостављен на основу нечије личне иницијативе (а не „колективном додјелом“),
преображава друштвену стварност на такав начин да послије његовога успостављања
нема начина да се пропусти прихватање његове стварности, тако да новац својим
објективним значењем смислом објективно побуђује колективну интенционалност која
га признаје. Ти који прихватају новац – самим својим понашањем, не нужно изричито,
вербално, а још мање је ту неопходан ентузијазам – јесу једно социјетално ми, а не збир
појединаца, јер тада не би било објашњива немогућност непризнања новца, без обзира
на лични став према њему, било само као према друштвеној чињеници, било као
према предмету жеље (због његове нормативне импрегнираности).

Њихову природу, као и, уопштену, природу напора унутар друштвене

онтологије, Шмид је описао на сљедећи начин:

„Основне друштвене чињенице нијесу независне од назорā на њих.

Социјетални свијет не постоји независно од нас, већ он јесте оно каквим га
направимо, и то у складу с разним пројектима. [...] Друштвена онтологија
није везана само за опис градње друштвенога свијета већ она јесте и
системско истраживање простора могућности и немогућности отворених,
односно затворених путем ставова, концептуалних оруђа и обликā праксе
посредством којих градимо социјетални свијет, а путем тог подухвата
објелодањује се да и оно што изгледа нужно и суштинско код друштвених
чињеница заправо јесте контингентно, чиме се отвара перспектива
постајање нашег друштвеног свијета другачијим.“1
Штампање новчанице је чин (физичке) производње, на основу неке
партикуларно-институционалне интенције која претендује на универзално
социјално признање, а то што она важи као нешто што номинално вриједи толико
и толико, јесте институционално-рекогнитивни, а не стваралачки чин.
Иначе, новац је друштвена, а не заједнична институција
Према Серлу, постоје три логичка састојка неопходна за стварање друштвених
установа: 1) колективна интенционалност; 2) увођење статусних функција 3)
кодификовање.

41.Серл – регулативна и конститутивна правила

„[д]руштвену чињеницу дефинисаћу као било коју чињеницу која укључује

колективну интенционалност двају или више делатника.“

Друштвене чињенице су надскуп институционалних чињеница Бити студент, професор,

декан, председник... то су институционалне чињенице.Додељивање функција
представља социјетално преписивање својства предметима, које они као такви немају.

Формула додељивања функција, путем које настају институционалне структуре:

А важи као институционално, опремљено неком статусном функцијом; Б у

склоу ширег институционалног облика] В.

Ово В обично представља неки институционални контекст. Када је реч о институцији

новца, она је везана за институцију народне банке, а ова, опет, за шири институцију
неке државе, која је обично настала еманциповањем од неке друге државе.Оквир В

1
Hans Bernhard Schmid, „Collective Emotions – Phenomenology, Ontology, and Ideology What Should We
Learn From Max Scheler’s War Propaganda?“
јесте прва институција, праинституција, која даје праоквир за све њих. Пошто врста
установа, како рекосмо, има колико и начин да људи институционално уреде своје
односе, тада се може говорити о, додуше хипотетичком, не и конкретном броју
праинституција, из којих су се родиле све постојеће институције.

Институције новца нема без институције државе – одређеног новца одређене државе.
Хипотетички говорећи, „прва институција“ ствара основу за настанак потоњих
институција

41: „Када се неко додјељивање прихвати, оно постаје правило, и то оно које је
конститутивно за институционалне структуре, будући да она „уређују делатности које
не би могла постојати независно од самих правила.“

41: „Постоји очигледна разлика између регулативних правила вожње, као што је
правило вожње десном страном пута, и конститутивних правила шаховске игре.
Вожње би било и без регулативног правила које налаже кретање десном левом
страном, јер такво правило регулише неку већ постојећу делатност. Али шаховска
игра не може постојати без својих правила, јер је понашање у складу с правилима
[...] конститутивно за играње те игре.“

Појам статусне функције, насупрот физичкој функцији.

(41: „Институционална онтологија људске цивилизације [...] тиче се статусних

функција успостављених у складу с конститутивним правилима и процедурама.“

42: „Када се једном успостави установа, она обезбеђују структуру у оквиру које се
могу стварати [нове] институционалне чињенице.“

Има ли институционалних чињеница без институција, те да ли су институције

саздане само од институционалних чињеница? Прво, вјероватно има – нпр. бонтон,
држање капута, врата женама, паљење цигара, сипање пића итд. – све су то
институционалне чињенице које нису део компактног институционалног тела.; А
друго, нису, јер биће институције није збир њених „делова“, , ем биће институција у
себи носи и латентни момент, којем, према неким ауторима, оне чак и дугују своју моћ
и делотворност (Гелен). То латентно свакако не може постати расположиво као
чињеница, чак ако и допустимо да се биће институција (по себи) може свести на низ
„чињеница“

42: Институције су „скуп статусних функције изведених из система конститутивних

правила“.

Делање постоји само унутар социјеталног простора попуњеног установама. Када се, на
пример, постављају замке за дивљач у природи, ту нема деловања, нема слободе, већ се
обављају радње за преживљавање.. Тачно је да институционалн стварност увећава
људску моћ – тачније ствара простор у којем уопште може да се развије било каква
моћ, која се не би могла појавити унутар природне стварности.
Серл: „Ако нема представљања нема ни статусне функције.“

Ја: Представљање је услов и додељивања и прихватања статусне функције. Ми живимо

у институционалној стварности која је шира од света институција, јер постоје
институционалне чињенице и ван институција. Јесу ли све институционалне
чињенице заметак могућег настанка институција – не, иако је могућа генеза
институција из претходећих (само) институционалних чињеница?

„Али ја могу да видим како играч постиже гол, а мој пас не може.“

42.Анализа једне институционалне чињенице (новац)

Конститутивна правила се, према Серлу, успостављају њиховим колективним

прихватањем.

(1) Банкноте које издаје Завод за новчанице на Топчидеру у Србији се

рачунају као српски динари.

(2) Људи у Србији колективно прихватају чињеницу (1).

Чињеница изражена другом реченицом, супротно Серловом,, није основ важења

одређених новчаница као динара, тј. као средства плаћања у Србији, већ, као што каже
Епштајн, она је „усидрује“. Насупрот Серловој тврдњи да друштвене чињенице
имају интенционални темељ, Брајан Епштајн заступа тврдњу да су оне само
колективноинтенционално „усидрене“, тј. Оне су функционализоване
захваљујући колективном прихватању. Но додела значења, која је резултат чина
једне скупине, установе, у неким случајевима и само једнога човека, , и прихватање
конвенције од стране свих осталих, било да то чине радо или нерадо, због саме
чињенице социјеталног фигурисања последица те доделе у виду одређене
институционалне друштвене чињенице – односе се као питање и одговор.

Не стоји, стога, Серлово схватање да институционалне чињенице стварају и

одржавају колективна прихватања. Колективно прихватање је, напротив, последица
њихове делотворности.. Колективни ставови одговор су одређене институционалне
чињенице , тј. ставови су усаглашени са чињеницом симболичке прегнантности
(концепт новокантовца Ернста Касирера), а не стварају ставови чињенице, јер, по
правилу, није читав колектив тај који извршава неке доделе, већ их он, из разлога
очигледности и немогућности поступања, само прихвата. Дакле, колективна
интенционалност чешће игра улогу онога што само прихвата институционалне
чињенице, које, наравно, нису природне, и нагоне на прихватање. На делу је мешавина
произвољнога и нужнога, као код арбитрарних формулација физикалних закона
(Касирер; нпр. произвољно је како ће изгледати новчанице, у којим апоенима ће бити
издаване, фактички случајно је које ће имати куповну моћ на неком тржишту, али
једном успостављене као институционална стварност, оне постају незаобилазна
нужност). Но само успостављање инситуционалних чињеница није нешто што врши
читав колектив.
 Треба разликовати физичку подлогу за бивање нечега институционалном
чињеницом – као комада метала динарском кованицом у том и том апоену – и онога
што је основа постајања комада метала кованицом, а то је чин доделе улоге средства
плаћања на одређени начин обликованом комаду метала. Тај чин логички, не и
временски, претходи чину настанка прве кованице, којој је конвенционалним чином
надлежнога државнога тела, а не прихватањем од стране грађана који накнадно такве
кованице налазе у платежном оптицају, додељено значење, а уједно и вредност, од,
рецимо, пет динара.

43.Институционалност и можност

Серл„Суштинска улога људских институција и сврха њиховог постојања није у

ограничавању људи, већ у стварању нових врста односа моћи [нових врста
могућности]. Људске институције, пре свега, омогућавају неке ствари, зато што
стварају моћ [можност], тачније посебну врсти моћи [можност]. Та моћ означава се
терминим као што су права, дужности, обавезе, овлашћења, допуштења, пуномоћја,
захтеви и одобрења. Све то називам деонтолошким моћима.“2
Када говоримо о терминолошком аспекту питања, треба разликовати Macht –
моћ, насупрот Können – можност, што значи начелно-априорно, у равни идеалне
концептуализације, бити-кадар да понесеш одређене карактеристике, да ти се
(институционално) припишу одређена својства, улоге. Када је реч о реалној моћи у
социјеталном простору, она је заправо премоћ, тј. реалтивни вишак моћи неког њеног
носиоца у односу на носиоце из његовог окружења. Можност је средњовековни српски
превод кључног појма Аристотелове метафизике који се данас преводи као
„могућност“, што упућује на апстрактну могућност да се нешто деси. Појам моћи се
спроовди у равни социјеталне реалности, при чему моћи има и у сфери природе, дакле
у прединституционалној, односно ванинституционалној стварности. С друге стране,
појам можности је идеални конструкт који треба да објасни како људи могу да се
појаве као носиоци улога, али и реалне моћи који није у вези са њиховом природном
снагом, односно премоћју.

Према Рајнаху [Adolf Reinach, 1883–1917; немачки феноменолог и философ

права], свака особа која влада неким „природним“ језиком има оно што он зове
правоможјем (rechtliches Können – jural power, на енглеском, одатле појављивање
речи моћ. Она не може бити изведена из било које емпиријске правне способности,
већ има свој крајњи извор у концепту особе као такве. Природни језик је потребан
услов за успостављање институционалне стварности, али није довољан; правоможја
има само у друштвеном склопу. Појам (правне) особе и појам носиоца правоможја
узајамно се претпостављају (погледати горе Фихтеа), јер неко може бити правна
особа само уколико може да се испољи као носилац одређених правно релевантних
институционалних обдарености, као што и потоње, са своје стране, могу бити
релевантне у друштвеном саобраћају само ако су приписиве неким конкретним
2
Деонтолошким можностима; прим. Ч. К.: читава класа феномена на грчком се именује преко ријечи
само за један од њих – δέον (deon), дужност.
особама, из чега произлази њихове заслуге, одговорности, углед итд. Да би правни
концептуални конструкт „лица“ (физичког или правног, дакле физичке или правне
„особе“) био оперативан, потребно га је допунити философскоправним концептуалним
конструктом правоможја. Подједнака обдареност овим концептуалним атрибутом
(„једнакоможност“), априорна је претпоставка емпиријске једнакоправности у свим
релевантним ситуацијама.

То шта је прави смисао појма можности, односно, у конкретном случају,

правоможја, може се видети из концепта једнакаправности.. Да би то било могуће
извести, потребно је пре тога претпоставити, тј. моћи увести нормативну хипотезу о
подједнакој институционалној обдарености свих физичких, односно правних лица.
Утолико је једнакоможност идеална претпоставка једнакоправности у одређеном
реалном позитивноправном оквиру. Осим тога, друга концептуална претпоставка
идеалне могућности преписивања аксиоматске поједнаке можности различитим
физичким, односно правним лицима, јесте њихова претходна конструкција као таквих.
У природи не постоје физичка лица, нити нешто тако као што су грађани. Грађанин је
концептуални конструкт, који се наслања на одређене, духовноповијесно условљене
политичкофилософске идеје. Примера ради, идеја природнога права би се у овом
контексту могла описати као претпоставка да где год фактички постоји бивствујуће
које има својства због којих вјерујемо да је у питању човек, таквом створењу
аутоматски и без изузетка има да буде приписано институционално својство грађанина.
Дакле, хипотетички-конвнеционално се уводи концепт правне особе, као оне која може,
односно јесте обдарена, такође априорно уведеним можностима, на основу чега се она
може појавити ка оносилац конкретних правно или морално уведених, односно
очекиваних права, обавеза, одговорности, заслуга...тј свега онога што Серл (заправо, уз
интернвенцију у преводу) назива деонтолошким можностима.

43: „стварање институционалне стварности енормно увећава људску моћ.“ (Серл)

Тачно је, као што каже Серл, да институције генеришу структуре моћи, али то је
могуће захваљујући универзалној опремљености људи који живе у социјеталном
статусу низом априорно додељених можности, из чега се тек касније, и уз мноштво
преобликовања, генерише структура моћи. Можност и моћ односе се, дакле, као
узрок и посљедица, при чему одговор не мора нужно бити непосредни и директни
израз онога што тражи питање, већ између постоји један однос неизвесности, одгађања
и преобликовања.

„Деонтолошке можности“ (powers), о којима говори Серл, заправо су

способности које су нам свима, мање-више, као норма, прихваћене да сви имају те
способности, при чему се то чини путем институционалног чина, рецимо неке уставне
одредбе, која се операционализује путем закона и подзаконских „аката“) додељене с
обзиром на чињеницу да поседујемо одређена својства– као грађани, бирачи, порески
обвезници, власници итд. Само захваљујући овом концептуалном априорију може нам
се – у свим овим подручјима – приписати емпиријска правна способност.
 Свака од тих можности јесте оно што свако од нас, „емитује“ ка целини
контекста унутар којега сви појединачно фигуришемо као опремљени датим
институционалним својствима (укупност грађана, укупност бирача, „бирачко тело“,
укупност власника, укупност предузимача итд.), а и ка свим појединцима који такође
сафигуришу у датом контексту. Само на основу концептуалне опремљености тим
можностима, човјек може постати, тј. фигурисати као грађанин. Да човјек није по
дефиницији раван грађанину може се видети не на основу кршења грађансих права,
него и на основу априорне њихове ускраћености – рецимо као код робова. Док у
грађанском друштву важи начелна импликација између бити-човек и бити грађанин,
дотле у робовласничком управо тога нема.

Из еволуције тих стварних односа, сваки човек јесте један грађанин, генеришу
се и структуре моћи, тако што пошавши од почетне подједнаке обдарености, тј.
равноправне додељености одговарајућих можности, долази до њихове прерасподеле и
концентрације, тако да се уједно и захваљујући и насупрот мноштву оних који имају
бирачко право појављују они малобројни који су вршења бирачкога права извукли
своју институционалну политичку моћ. На аналоган начин – не исти, будући да је
обликовање политичке власти из подједнаке обдарености свих грађани политичким
можностима у знатно већој мери институционално уређено него начин стицања
богатства, насупрот укупности оних који, на основу идеално-концептуално приписане
подједнаке можности, изводе, односно посједују одређене економске моћи – плату,
пензију, стипендију, власништво над некретнином итд. – а опет управо захваљујући
економски релевантном саобраћању међу свима њима – појављују се они чија имовина
многоструко надмашује имовину, тј. стварну економску моћ, проечног „суимаоца“.

Овде је важно нагласити да када би, на пример, била забрањена приватна

својина, када би она била само у власништву државе, укупна количина богатства била
би знатно мања. Дакле, то што нам је свим додељена, односно призната можност
ималаца, отвара простор да се у међусобном саобраћају, чија је „тема“ увећавање
имовине, она не само временом концентрише у рукама мањег броја људи него и да се
њена укупна количина увећа, и да чак, што звучи парадоксално, упркос концентрацији
имовине, која значи упадљиву неравномерност у расподели богатстава, просјечан
ималац у друштву има више тамо где је допуштена него тамо где она није допуштена,
или је сведена само на ужу породичну тековину.

Оно што је овде необично, јесте да неегалитарно постављено друштво, дакле оно
које рачуна да у стварном располагању подједнаким и истим можностима може
наступити неједнакост између стварне политичке и економски моћи различитих
грађана, производи већу укупну количину економске, па и политичке моћи друштва у
целини од оних друштава који се држе егалитарног концепта, према којем једнакост
идеалних можности треба бити реализована као што је у већој мери остварена
једнакост реалних моћи. Дакле асиметрична реализација прерасподеле обдарености у
можностима у виду стварне економско-политичке моћи стваре већи стварни вишак,
произведи већи квантум стварне економске-политичке моћи.
 У друштвима где постоји монопол политичке моћи укупна „количина“
политичке моћи, , мања је него у друштвима где таквог монопола нема, где је, призната
универзална политичка можност свих грађана. Осим тога, јасно је да је феноменологија
политичке, и друштвене моћи у таквом друштву неупоредиво разноликија него у ономе
где је на делу монопола над влашћу. Испоставља се да је у друштвима где влада
универзална једнакост у признавању (плуралних) можности укупна количина онога
што проистиче из њихове, прерасподеле већа, о неупоредиво већој квалитативној
диференцираности и да не причамо, него у оним друштвима где до тога, није дошло.

Ово се не односи само на политичку и економску моћ него и на, рецимо,

феноменологију одговорносности; тамо где је грађанима признат већи низ права, и скуп
одговорности постаје доста већи. Стога, уместо Закона одржања моћи, а затим и
њихових последичних (имовинских, политичких, одговорносних итд.) деривата
можемо, опет условно изречено, говорити о њиховој – колико можности толико и моћи,
будући да у случају плуралистичке доделе можности наступа ефект мултипликовања
њених деривата

44. Историјски о копроративној особи

Корпоративне ентитете признавало је, иако неформално, римско право, нарочито у доба
Републике. Постојао је термин persona universalis- институционална особа.

Корпоративно тијело поново је откривено и правно санкционисано у средњовјековној

Европи.

Бартоло из Сасоферата и његов ученик Балдо из Убалдијā, италијански

средњовјековни правници, тврдили су да су слободни народ градске државе, трговачка
гилда и монашки ред корпоративни ентитети.

Олдрадо из Понта: „Иако немају истинску, ипак имају фиктиву личносност –

захваљујући законској фикцији. Путем исте фикције, оне стичу душу, могу да
згријеше, и да буду кажњене.“

Класична веза између корпоративне одговорности и личносностити успостављена је у

расправи изопштењу корпоративног дјелатника.

1246. папа Иноћентије IV заложио се против изопштења због јереси било каквог
таквог корпоративног ентитета на основу тога што иако је то можда била особа – овај
важан уступак изнесен је успутно – она је ипак била persona ficta, фиктивна или
вештачка особа и није имала душу. Сагласно овом ставу, Тома Аквински је тврдио да
су нешто што уради колективни дјелатник обично учинили само неки његови чланови,
тако да је одговорност само на њима. Ово је строги методолошки, дистрибутивни
индивидуализам. Касније је, у средњем вијеку преовладао став да су корпоративни
дјелатници стварне, иако вјештачке, створене особе.

Теорија (колективне) особе

Особом неки дјелатник постаје не по томе што јесте, већ по томе шта може (да чини).
Особе су дјелатници способни за поступање у простору обавезā.

Како стоји ствар са колективним дјелатницима? Они имају жеље и вјеровања, могу да
говоре у своје име, и да дјелују унутар простора узајамно признатих обавеза.

Може ли се претпоставити правоможје колективних ентитета? Наравно, штавише,

тај појам је и изумљен да би се, према аналогији са способношћу појединачних особа,
признатих као правних субјеката, и корпоративним лицима приписала аналогна
способност. Средишта нормативних обавезаности имају два вида. Неке носе стварни
дјелатници (појединачне особе), а неке имаjу само средишта обавезаностй
(институционализоване скупине).

45. Корпорације I; социоонтолошки функционализам и персонализам

Ствари, догађаји и чињенице друштвено-институционалне стварности нијесу

зависне од свијести, већ су везане за интенционалне корелате конститутивних
ставова.

Другим ријечима, свијест, није конститутивна, већ она прати и подржава.

*Cтав представља одговор на прихватање већ успостављених конститутивних значења

неке установе, које није могуће одбити, ако се она појме, без обзира на то што
прихватање не мора подразумијевати сагласност са нормативним импликацијама сваке
установе чије се постојање прихвата.

*Институције су носиоци колективних менталних садржина обликованих

захваљујући освијешћености њиховога колективнога прихватања.

Корпоративне, оваплоћене скупине стварне су не само као каузални системи него

и као средишта нормативне обавезаности, при чему им недостаје стварни
колективнопсихолошки носилац.

Корпоративнопсхихолошки посматрано, корпоративни дјелатници лишени су

онтичкога, носиоца који би се, као некаква нова, корпоративно-институционална
„надстварност“, надградио над појединачне, стварне особе, које су укључене у њих. О
надградњи институционалнога над појединачним може се говорити само када је
ријеч о интенцијама, али не и уколико се говори о њиховом бићу. Институције
немају аутономно биће које би по свим аспектима било упоредиво са бићем
појединачних дјелатника. Утолико, корпоративни дјелатници су фиктивни. Но, с
друге стране, оне су стварне. Корпоративни дјелатници мјешавина су иреалногā и
реалногā, што се може посматрати слично умјетничким добрима, која су „усидрени“ у
сфери стварности, јер постоји нешто што је стварно, а што представља носиоца онога
што није стварно, а то је умјетничка вриједност која не постоји.
КОРПОРАТИВНИ ДЈЕЛАТНИЦИ ИМАЈУ ИРЕАЛНО ИСХОДИШТЕ, А РЕАЛАН
ИСХОД.

Друштвена пракса постаје друштвена институција ако се уведе друштвена норма

која треба да управља поменутом праксом. Колективним прихватањем те норме
успоставља се одговарајућа институција, рецимо институција брака.

Док се код појединачних особа увијек претпоставља – осим ако се не докаже или
покаже супротно – да је свако у власти својих поступака, измиче контроли њеног
управљачког средишта.

Групни дјелатници, социјалноонтолошки функционализам Према Кристијану

Листу и Филипу Петију, неке скупине јесу дјелатници зато што им се могу
приписати репрезентациона и мотивациона стања, која се, метафорично, називају
„вјеровањима“ и „жељама“, на основу чега је могуће објаснити њихово дјеловање.
Групни дјелатници образују своја вјеровања и жеље на основу своје организационе
структуре, у споју са вјеровањима, жељама и радњама својих чланова. Лист и Пети
заступају функционалистичког схватање институционалног дјеловања.

-За антиментализам, постојање људског духа – код појединца, предтавља одвећ јаку
и недоказиву хипотезу, што се с још већим правом може примијенити на установе.

-Испољавање колективних функција, којим се тај колектив препознаје као колективни

дјелатник, могуће на основу логичкога, не нужно и временскога, претхођења ми-
суос[иј]éћања некој конкретној (жеља, радња, увјерење итд) ми-интенцији.

-Када се дође до краја, схвата се да институционални функционализам треба бити

допуњен – у најмању руку, ако већ не њиме и замијењен – институционалним
персонализмом.

46. Корпоративна и појединачна радња институционално (не)знање

Када нам нешто није јасноповодом одлука установа – питамо се, ко стоји иза тога?
Некада заиста иза институционалне одлуке стоји нечија лична иницијатива, интенција,
у горем случају лична омраза, освета или шта већ друго. Но то није правило када је
ријеч о дјеловању установа, већ би, напротив, иза“ одлуке неке институције која се тиче
појединаца требало да стоје само саме институције, оно што оне јесу, односно што
репрезентују. Када не можемо да одлуку корпоративног дјелатника – установе, сведемо
на некога појединца – а то је или деспотизам или тоталитаризам или злоупотреба
установа – на особу за коју знамо, коју познајемо, тада, „разоружани“, знамо да
помислимо или кажемо, да је то „механизам који меље“, да су те не зна ко шта, итд.
Несводивост институционалних интенција и одлука на појединачне одлуке и интенције
заправо оцртава прави модалитет обликовања институционалне интенционалности,
што, наравно, не значи да је та несводивост сама по себи сигуран знак да свака таква
институција ваљано функционише.

Преображај индивидуалне у корпоративну интенцију

Чак ако је и неке одлуке потекну од неких људи – та идеја, путем за корпоративни
ентитет специфичнога, формалнога или неформалнога, процеса прихватања
мијења своју форму, постајући корпоративна одлука, а не идеја некога појединца
или неке скупина.

-Дакле, чак ако се садржински нека појединачна идеја и корпоративна идеја,

макар наизглед, не разликују, њихов оптимални модалитет је неминовно
другачији, тако да моја идеја, док је само моја идеја, не може бити иста као моја
идеја која је постала наша идеја.

Изузетак су једино структуре у којима владају деспотски односи, гдје је воља, жеља
једнога појединца самим тиме, непосредно и у једва промијењеној форми, воља и жеља
одговарајућег колективног ентитета. „Диктаторски“ може управљати разним
колективима, као групним дјелатницима, а не само државом.

-Осим тога, постоје случајеви када став колективног дјелатника није сводив ни на чији
иницијални појединчани став. Случајеви већинског одлучивања унутар колектива када
је мањина „прегласана“ представља неправи случај заједничкога корпоративнога
одлучивања.

-Када је појединац дио колективног дјелатника, негативно искуство је сукоб његове и

корпоративне интенције, а позитивно, иако, доста ријетко, надградња личне
корпоративном интенцијом. Колективни дјелатник, дакле, не мора нужно
„процјењивати“ боље, али сама чињеница да он већ самим својим начином постојања
заузима шире поље стварности него појединац. Наравно, постоје супротни случајеви
кад појединац јасно види неке ствари, док корпоративни дјелатник, по инерцији којој
подлијеже, подлијеже институционално иманентом сљепилу.

Институционално знање и незнање

Колективни дјелатника не настаје пуким сабирањем појединаца, будући да он окупља

појединце као повезане на одређене начине – најприје путем сензо-моторних веза, а
затим и путем заједничких ставова. Када се неко налази у некој улози, њему није
допуштено да користи друге, ванинституционалне изворе евиденције.

Стога у неким ситуацијама може доћи до сукоба између институционалне улоге коју
има нека особа, те тој улози одговарајућих институционално-„улогних“ евиденција и
увида, са оним што та особа иначе, изван своје институционалне улоге.

47. Корпорације 2
Корпорације и државе су примери хијерархијских скупина. Корпорације су и скупине и
институције. Корпорације су хијерархијски организације у којима ауторитативна
употреба моћи ограничава појединачне и колективне делатности, истовремено
омогућавајући нове!

Унутар институција постоје кристализоване форме успостављене корпоративне

интенционалности. Оне се не морају стално одржавати, као код
неинституционализованих форми колективне интенционалности. Док постоји
институција, она се прихвата.

Колективна интенционалност је често ситуативна, за разлику од институција које

представљају оличеност сагласности која растерећује од размишљања. Оне су оличене
релевантним институционалним чињеницама.

Установе се одликују изведеним интенционалностима, те је могуће да у неком тренутку

настану изведене интенционалне чињенице. Могуће је и то да се са њима неће
усагласити сви чланови институције, али то ОБИЧНО не доводи у питање пакт којим
је институција настала. Када се та несагласност појави, могуће је да дође до расправе о
ономе што се већ сматра решеним, расправљеним, или се просто појединац који није
сагласан са одређеном институционално чињеницом одстањује из институције.

Институционална стварност укључује мноштво изведених институционалних

интенционалности, које су у вези са правним статусима, уговорима или документима
корпоративног делатника. Ренар: Постоје институције састављене од људских особа,
као и институције састављене од институција.

Позадина модалитета – улога је прихваћеност одређених институционалних

чињеница унутар којих те улоге имају значење. Коропративно деловање се састоји
од вишеслојног заједничког институционалног деловања.

У институционалном деловању појединца је битно да се разуме својство носиоца улоге.

Недопустиво је понашање „слободног стрелца“ када се наступа у име установе (не
можемо се понашати како ми желимо). Једно је када се наступа у име неформалне
групе, а друго у име институције. Корпоративно деловање је моћније од напростог
колективног деловања. Делатници (чланови) одређене корпорације ће се боље
идентификовати са корпорацијом уколико осећају да су и остали чланови корпорације
припадници (сасубјекти) те корпорације, ма који положај заузимали. Битно је
ЗАЈЕДНИШТВО у покушају да се оствари исти циљ.

Преузимање одређене улоге изискује саживљавање са истом. Потребно је научити како

се повезати са институционално представљеном стварношћу са делатничког
становишта која та улога носи са собом, а потребно је и повезати се са делатницима
унутар исте корпорације. Није неопходно САМО прилагођавање „нас“ улози, већ
морамо прилагодити улогу себи. Неки делатници су аутономни у односу на своје
чланове.
Институције могу и преобликовати личне ставове својих чланова. Не може се рећи да је
учешће у корпорацијама чиста надградња, баш из овог разлога. Ућешћем у
колективним интенцијама, појединаца улаже себе само у релевантним ситуацијама, док
се у корпорацијама да појединац дугорочно промени ставове. У случају
корпоративног деловања, више појединаца се окупља ради образовања
јединственог делатника који потом обавља зајединчке радње.

Институција настаје залагањем себе, својега бића у колективно тело чији

интенционални квалитет надилази колективне интенционалности. Овако настаје
ЈЕДАН ОРГАНИЗАМ који преображава моју личну интенционалност. Суштина
институционалног аранжмана је да себе „жртвујемо“ у нешто што нас надилази
(трансцендује) да бисмо добили нешто више од онога што бисмо имали да смо
остали при својим снагама. Без способности КОРПОРАТИВНОГ
САМОУЛАГАЊА, не бисмо могли да се организујемо у државе и заједнице.

*Чињенице прошлости

Прошлост више није присутна, али чињенице у вези са њом јесу. Од прошлости остају
„стања ствари“. Чињенице су КОНСТАТОВАНА СТАЊА СТВАРИ. Констатовање је
предуслов ИНСТИТУАЛИЗОВАЊА. Ако су нека стања ствари заборављена, ако их
неко није препознао, она не могу бити чињенице. Оне су само непрепознте
неинституционализоване датости.

48. Концептуални завршетак о установама

Постоје три позиције у вези са установама. 1. Колективна интенционалност је потребна

за стварање и одржавање институционалне стварности. 2. К.И. је потребна само за
успостављање институционалне стварности. 3. К.И. није неопходна ни за једно од ова
два.

Друга позиција своју потврду доживљава када је, на пример, на делу неки ментално
зависан чин, као ОБЕЋАЊЕ. Овде није неопходно стално одржавање у животу
институционалних чињеница. Није нам потребно да континуирано прихватамо ту
обавезу (обењаће) да бисмо знали да је она на снази.

За трећу позицију, професор је узео пример ИНФЛАЦИЈЕ. Она је феномен који се

може појавити само у људском друштву. Овде, како каже професор, наводно није
потребно ни успостављање ни одржавање, логика инфлације не зависи ни од чије
сагласности. Овде није потребна колективна интенционалност за успостављање
институционалних чињеница. Међутим, инфлација је СЕКУНДАРНА
ИНСТИТУЦИОНАЛНА ЧИЊЕНИЦА која зависи од примарне прихваћености
примарне институције НОВЦА.

ОДРЕЂЕЊЕ ЕЛЕМЕНАТА КОРПОРАЦИЈЕ

Корпорације се састоје од: 1. појединаца који су повезани на одређен начин 2. ове

релације су делимично састављене од корп. интенционалности и делимично од корп.
репрезентације 3. сви заузимају одређене улоге 4. унутрашња репрезентација обухвата
појединачни субјект и његову институционалну улогу, а остали чланови су
појединачни сарадници са својим корпоративним улогама 5. процес
САЖИВЉАВАЊА са улогом изискује комуникацију и интеракцију 6. репрезентовање
корпорације је увек ЗАЈЕДНИЧКО

Случај Аспиративог „миства“ –колективни субјект се није конституисао, чак ни

предузео заједничку радњу, али нашавши се у одређеној, заједничкој ситуацији,
изражава намеру, могућност, чак претњу да може тако поступити.

Корпорација се, у правном саобраћају, успоставља чином регистровања, али се њена

егзистенција не сме строго узевши за то везати. Постоје корпорације које не врше
никакве трансакције, практично су „мртве“, које су мете истрага (фантомске фирме
(Јаснић и Европске универзитетске игре)). Постоје и социјалне корпорације чији циљ
није добит, већ остваривање неке заједничке функције унутар заједнице.

ДРЖАВА је институционално уређени резидуум настојања друштва да се организује,

да оно што се унутар ње ради фиксира и јединствено призна као неопходно за
одржавање исте. Овде је на делу јединство бића и мишљења. Код заједнице, многе
институције су неформалне. Држава је комплементарна друштву, не заједници, мада
је и комуноцентрични социјетет (примат заједнице над друштвом) умео да створи
државу. Заједница је склона ауторегулативном понашању, што је теже у случају
друштва.

49. Орију – основне дистанције

Свака корпоративна институција има три елемента. 1. Идеју дела коју треба остварити
у друшту. 2. Организовану унутаркорпоративну власт која дела у име циља. 3.
Испољавање заједништва које настаје у друштвеној скупини поводом идеје водиље.

Идеја дела је објективни смисао корпорације. Да би настала институционална новина,

потребно је да појединац себе „заложи“ у институцију. Творба установа не иде увек по
унапред испланираној замисли.

Не треба побркати идеју водиљу са циљем или функцијом. Идеја државе је, на пример,
различита од циља државе. Циљ је спољашњи, док је идеја водиља унутрашња. На
примеру државе, у домен функције спада администрација, док у домен идеје водиље
спада политичка власт која ради без функционалног одређења.

Други елемент корпорације је организована унутрашња власт. То значи да је

„периферија“ подређена „центру“.

На трећем месту је „заједништво“, односно способност установе да се појављује као

актер у свом окружењу. Код свих корпорација досе јавља феномен инкорпорације, тј.
усаглашавања елемената организоване власти и елемената испољавања заједништва
чланова скупине у оквиру идеје дела коју треба остварити. Овде инкорпорација доводи
до персонификације.
За Оријуа је најбитнија идеја дјела. Она сабира унутрашњу власт и испољавање
корпоративне делатности, а после одређеног времена долази и до персонификације. Са
једне стране постоји неко „ми“ које врши власт и, са друге стране, производња
корпоративног „ми“, корпоративне личности које то могу примити к знању. Постати
корпоративна личност значи схаватити да је корпорација постала кадра да се појави као
јединствени делатник према споља и према унутра. То схватање је саставни део
постојања корпорације. Корпоративно самоосвешћење је саставни део
самоконституисања корпоративног актера.

Постоје два типа институција, оне које се појављују као лица и оне које се не појављују
у том својству. Код институција лица, или конституисаних тела, организована власт и
испољавање заједништва чланова групе интериоризују се у оквиру идеје дела. Пошто је
корпоративно установљена, идеја дела постаје субјект правног лица.

Код друге категорије, илити институције ствари елемент организоване власти и

испољавања заједништва друштва нису интериоризовани у оквиру идеје дела. Оне
остају спољашње у односу на ту идеју.

Институције се правно рађају, живе и умиру. Оне живе животом који је и објективан и
субјективан.

Пример града Париза. Он није раван стварној чињеници постојања једног насеља по
том имену. Овде је реч о КОРПОРАТИВНОМ ЛИЦУ које се јавља у својству
институционалног представника, кадрог за одговорност и заслугу, и он
репрезентује у двоструком смислу све становнике тог насеља.

Ако се иде до корена ствари, видеће се да правне установе одржавају саме себе,
опстају на подсвестан начин у неодређеном броју људи. Водеће идеје установа су и
једине водеће идеје времена. Приватни/колективни идеали, који су
НЕИНСТИТУЦИОНАЛИЗОВАНИ не могу дуго да опстану и брзо нестају. Гелен каже
да „жртвовање за идеале“ (институционално неоваплоћене) „нема будућност“.

Истинско биће неке установе није равно њој придруженој саконститутивној

корпоративној свести. То биће борави у ономе што би се могло назвати
корпоративнопсихолошки несвесном. Нема творца идеје, само њених налазача.
Идеје постоје широм света, оваплоћене у стварима које нас окружују.

Други елемент сваке корпоративне институције јесте управна власт организована ради
остварења идеје подухвата. Обично се назива организација институције, али је битно
да се она схвати као организована власт. Она ОДУХОВЉУЈЕ људски елемент
организације, с обзиром на то да је сама власт ОБЛИК ВОЉЕ, а органи се схватају да
су У ВЛАСТИ ВОЉЕ.

50.„Примордијализам“ и деконструкција појма/стварности народа

Нација
Разлика измeђу примoрдијализма и циркумстанцијализма итд

Из тзв. „примoрдијализма“ развила се кoнцeпција eтничкoг обрасца нација. Према том

схватању, подлога нације јесте заједница исторoдних повезаних заједничком културом.
Суштински eлeмeнт oвoг пoимања нацијe прeдставља култура, пријe свeга јeзик,
рeлигија, oбичаји и традиција. Ту је важно да се „oд распoлoживих културних
кoмпoнeната сачини кoхeрeнтна митoлoгија и симбoлика јeднe културноповијесне
зајeдницe. Бeз нeкe eтничкe лoзe будућа нација би сe мoгла распасти”[1]

Народ сe првeнствeнo кoнституишe пoсрeдствoм oсјeћања кoнтинуитeта, даклe на

oснoву зајeдничкoг памћeња и доживљаја зајeдничкe истoријскe судбинe. Оснoвнe
карактeристикe кoјe oбиљeжавају eтничка јeзгра прeдмoдeрнoг дoба јесу зајeднички
митoви o прeцима и истoријска сјeћања, спeцифична културна баштина,
самoразумјeвањe eтничкe oсoбeнoсти на oснoву кoјe сe разликују oд других eтничких
група.

Културни кoлeктивни идeнтитeт кoји стoји у oснoви eтничкoг идeнтитeта, пoстајe у

каснoм срeдњeм вијeку „јeзгрo oкo кoјeг су вeликe и мoћнe држава успoставилe
административну, судску, фискалну и вoјну апаратуру“.[2] Ова јeзгра, са свoјoм јаснo
распoзнатљивoм културнoм oснoвoм на кoјoј сe изграђују држава и њeнe институцијe,
чeстo „уoбличава карактeр и границe нацијe“, oднoснo, „чeстo државe срастају у нацијe
управo на oснoву таквoг јeзгра“ (исто).

Кад сe ради o пoстoјању вишe eтничких зајeдница, у тим случајeвима јe инкoрпoрирање

путeм институција државнe бирoкратијe, најчeшћe прeдстављала узајамнo
прилагoђавањe дoминатнe и пeрифирнe eтничкe културe, стварајући дијeлoм нoви и
шири културни идeнтитeт.

Цијeли oвај прoцeс бирoкратскe инкoрпoрацијe (оваплоћивања) државе на Западу за

Смита јe биo мoгућ, захваљујући пoстoјању дoминантнога eтноса, на чијим културним
тeмeљима сe мoгла изградити цeнтрализoвана држава, кoја јe имала снагe да
„инкoрпoрира [малтене прогута] другe слoјeвe тe пeрифeрнe рeгијe и њихoвe eтносе“
(исто, стр. 100). на Истoку сe углавнoм дeшаваo другачији начин прeoбражаја eтничких
зајeдница у мoдeрнe нацијe. У Смитoвoј тeрминoлoгији oн сe oзначава каo прeoбражај
вeртикалнe или дeмoтске eтније у нацију. На oснoву прoучавања примјeра Руса, Грка,
Пoљака, Кoпта и Eтиoпљана, Смит дoлази дo закључка да сe oвдјe истрајнoст eтничкe
зајeдницe заснивана култури oрганизoванoј првeнствeнo на рeлигијскoј oснoви. Наимe,
рeлигија oвдјe oзначава цјeлoкупан пoглeд на свијeт, oна у пoтпунoсти oдрeђујe свe
аспeктe живoта. Треба, ипак, нагласити, да супротно Смитовом схватању, иста религија
није била одлучујућа у свим случајевима (Ирци Мађари, Румуни, Њемци, Албанци
итд).

Пoсматрајући какo сe у вeћини истoчних зeмаља истoријски развијаo прoцeс

прeoбражаја eтничкe зајeдницe у нацију, Смит уoчава да јe, за разлику oд oдлучујућe
улoгe бирoкратскe државe на Западу, oвдјe пoкрeтачку снагу прeдстављала
интeлигeнција. Рeинтeрпрeтирањeм традициoналнe културe, интeлигeнција пoкушава
да ствoри нoвo самooдрeђeњe и циљeвe зајeдницe. Ту је на дјелу мoдeрнизатoрски
пoвратак традицији...

Нацијe су насталe срастањeм eлeмeната грађанскoг и eтничкoг мoдeла, а да јe мјeра

заступљeнoсти oдрeђeних eлeмeната усљeд различитoсти oпштих друштвeноповијесних
oкoлнoсти кoд свакe кoнкрeтнe нацијe спeцифична. Грађански и eтнички мoдeл нације
су идeалтипскe тeoријe, дoк јe у стварности највeћи брoј нација настао мијeшањeм двају
образаца.

Критика „примордијализма“

Пoсматранo у мoдeрнистичкoм кључу, питањe кoнтинуитeта између предмодернога и

модернога и повијести нације у највeћoј мјeри плoд је кoнструкцијe. Такo јe за
Хoбсабаума вeза измeђу прeдмoдeрног етноса и нацијe плoд „изумљeнe традицијe“,
oднoснo oва вeза јe према Гeлнeру „измишљeна“, односно, према Андерсoну,
„замишљeна“. Према Хoбсбауму, у oснoви изумљeнe традицијe лeжи конструисани
вјeштачки кoнтинуитeт са прoшлoшћу. За Гeлнeра, „нациoнализам нијe буђeњe нацијe
дo самoсвијeсти: oн измишља нацију тамo гдјe oнe нe пoстoјe“.

Да јe нација замишљeна, тo јeст да је зајeдница пoјмoвни кoнструкт, трeба да дoкажe

чињeница да „ни припадници чак и најмањe нацијe никада нeћe упoзнати вeћину
других припадника свoјих нација... У ствари свe зајeдницe вeћe oд првoбитних сeла у
кoјима сe сви мeђусoбнo личнo пoзнају (па мoжда чак и oнe) замишљeнe су“.[3] Из тезе
да припадници једне скупине своје учешће у њој, односно своју припадност њој,
освјешћује посредством представљања, Андерсон изводи закључак да је оно што је
предмет таквога замишљања (imagination) само замишљено, те да нема своје стварности
изван, мимо и прије чина заједничког замишљања. Народ би тада био конструкт-
производ колективне интенционалности оних који су вољни да га замишљају.

Овакав начин суђења о народу подједнако је (не)одржив као и психологизам, који

Хусерл оправдано критикује, указујући да је начин на који („субјективно“) мишљење
долази до објективних истина – нпр. у математици – са становишта исхода, онога што
је истинито по себи, индиферентан, тј ирелевантан. Заједничко, колективно
„замишљање“ начин је потврђивања и одржавања, али не и произвођења стварности
народа.

Хoбсбаумoвoј заступа радикалну тезу да eтницитeт нeма истoријску вeзу са мoдeрнoм

нацијoм, настoјећи да oспoри мoгућнoст пoстoјања кoнтинуитeта измeђу прeдмoдeрнe
eтничкe зајeдницe и мoдeрнe нацијe.

Ернест Гелнер држи да се усљед унутрашњих закoнитoсти развoја индустријскoг

друштва стварају се вeлики oбразoвни систeми ујeдначeне висoке културе, штo
прoдукујe дoба нациoнализма. Нациoнализам уз пoмoћ државe, страндардизујући
висoку културу, стварајући тиме нацију. Дoба нациoнализма у кoмe сe стварају нацијe
нијe суштински пoвeзанo са прeтхoднoм eпoхoм, вeћ прeдставља битнo нoву
oрганизацију друштва.
Тајна нациoнализма,сматра Гeлнeр, лeжи у унутрашњoј структури индустријскoг
друштва, чијуoснoву сачињава пoсeбна врста пoдјeлe рада: „Нациoнализам јe укoрeњeн
у извeснoј врсти пoдeлe рада, oнoј кoја јe слoжeна и кoја сe нeпрeстанo, кумулативнo
мeња“. (исто, стр. 41). Поставља се питање одакле сам национализам, тј. какво је
поријекло воље за (само)замишљањем народа, који најприје потиче од неке скупине, да
би се онда проширио на укупност (само)замишљенога народа.

Да би задoвoљила захтјeвe индустријскoг друштва држава oрганизујe свеопшти,

изузeтнo утицајан oбразoвни систeм, будући да је модерном капитализму потребна
писмена и „мобилна“, тј. за брзу промјену раднога ангажовања погодна радна снага.
Наглашавањем овога момента појављује се могућност (опасност) да се генеза нације,
односно национализма, сведе на (ненамјерни?) пропратну појаву капиталистичке
модернизације. Овакав oбразoвни систeма погодује настанку oсобенoг повијесног дoба
– дoба нациoнализма. Исход тога јесте нацијe „са кoјoм сe људи свoјoм вoљoм, чeстo и
радo идeнтификују“ (стр. 83). Из тога Гелнер закључује: „Нациoнализам јe тај кoји
ствара нацијe, а нe oбрнутo“. Осим тога, када „створи“ нацију, модерни национализам,
према оваквом закључивању, „мора“ да ретроактивно реконструише и предмодерни,
протонационални народ, као „тобожњу“ подлогу нације – да би се прикрило да је
нација тек модерни изум. Дакле, национализам не изумијева само нацију него и народ.

51.Критика вулгарног емпиризма у деконструкцији појма народа

Да би критичка деструкција појма замишљене заједнице имала смисла, потребно је да

јој се супротстави – макар као идеалтипска супротност – тзв. „природна заједница“.
Тада би се разлика мeђу њима изводила на трагу околности да сe у јeднoј ради o
личнoм пoзнавању а у другoј o замишљању тoг пoзнавања. Трeба имати у виду да јe
свака људска зајeдница замишљeна у смислу да нe пoстoји зајeдница као такве које би
биле посве лишене властитe самoрeфлeксијe – кoја јe увјeк нeкo замишљањe у смислу
пoјмoвнoг самoразумијeвања. У тoм смислу, нација каo зајeдница кoја сe замишља нијe
ништа спeцифичнo, јeр су заправo свe зајeдницe и замишљeнe, али, и то је одлучујуће,
нијесу само то. „Замишљеност“, тј. представвљеност, стога није атрибут којим се
разлучују „замишљене“ од „незамишљених“ заједница, што би морала бити изворна,
али и једина смислена, интенција ове критичке тезе, већ нешто што је неопходни
предуслов препознавања, а сљедствено и заокруживања заједнице. Тиме се потпуно
мијења теоријска физиономија ове теорије критичке теорије народа.

Ако је „замишљање“ начин на који припадници нације (а mutatis mutandis, дало би се

показати, то би требало да буде случај и са народом) интендирају своју припадност,
своје учешће у њој, из тога не мора да слиједи да је баш то њена кључна особеност – да
је баш тај њен атрибут (квази)супстанцијалан – те да она постоји само у замишљању и
посредством њега. Ту је на дјелу не само бркање опсега и смисла појмова атрибута и
суштине, већ и субјективистичка грешка, будући да се из начина на који се међу
припадницима препознаје припадност народу закључује да то нужно мора бити не само
његово најважније „реално“ обижељје него чак да изван и мимо тога народа и нема.
Ипак, народ не може да отпочне с постојањем прије него што се осјети као трајање себе
у својству тог и тог народа. Суос[иј]éћање (Шелерово Miteinanderfühlen) је
феноменолошки примарније од замишљања, без сумње му логички претходи – па зато и
у концептуализацији треба заузети средишње мјесто.

Проблематичност (де)конструктивистичке тезе може се боље разумијети код

ААндерсона

Овдје имамо прећутно набачену номиналистичку тезу о томе да су реалне само

појединачности, док натпојединачни ентитети не постоје, односно дјелују само као
дјелотворне илузије. Према Андерсону, виртуална заједница читалаца романа и новина
јесте не само експланаторни образац (случајног) настанка нација него је била и реално
средство којим је (интенционално), у пројектима „националне“ грађанске
интелигенције, остваривано саморепрезентујућа – у ствари „самозамишљајућа“ –
креација народа.

Када се „деси“ да се путем редовно успостављане, тематски сродне колективне

интенционалности образује једно, за себе као колективно ми, тада настаје један, управо
том колективном субјекту, као вршиоцу радње колективнога замишљања, директно
одговарајући колективни објект. Тада народ „у замишљању“, дакле скупина која се
налази још само у стању потенцијалности, постаје народ у стварности. Дакле, народ
мора самога себе да изуми да би уопште био народ, у смислу да стварна сродност мора
да избије у самосвијести те скупине.

Реконструкција механизма аутогенезе народа:

Народ почиње да постоји онога тренутка када себе први пут као таквога осјети – не
замисли, не каже, већ осјети, јер је тај чин примаран у односу на самозамишљање и
дискурзивно установљавање – јер се тек од тога тренутка успоставља као један стваран
народ. Ако би се сматрало да је он отпочео са својим постојањем тек
самопрепознавањем, тада би то значило да није његово постојање као народ тим чином
само консолидовано него да је уопште тек конструисано, направљено, да је тај „народ“
себе самога (произвољно) изумио. Но тада не би било начина да се разграничи било
који самовољни чин/изјава неке скупине људи који би себе прогласили било чиме што
би им пало на памет. За народ, дакле, не важи берклијевско esse est percipi (бити
јесте/значи опажати/бити опажен) што је став радикалнога емпиризма. Но због
неразумијевања ове контралогичке околности, да је нешто (у настајању) могло да
створи само себе у правом и коначном обличју, да јесте само свој „субјект“, они
прибјегавају (хетеро)каузалној тези: народ/нација је изум буржоазије. У стварности, као
и код установа, према Оријувом обрасцу, који је, на неки начин, назначен још код
Дилтаја, редослијед самосубјективизовања пролази кроз сљедеће фазе: испољавање –
објективизовање – интериоризовање – субјективизовање.

Егзистенција народа, као само(ре)презентујућега, може се одбацити као илузија само

ако се пође од тога да је реално оно чије постојање не зависи од интенционалног чина
којим се захвата-установљује његово биће – тј. само ако је заиста реално оно што
постоји по себи, прије и независно било каквог мисаоног чина. Утолико, критичари
(неконструкционистичкога) појма народа/нациja полазе од теза онтолошког реализма –
и то на преокренути начин.

Према овом, (де)конструктивистичком схватању, нација је, феноменолошки речено,

интендум (предмет ка коме је усмјерена интенционални чин) који настаје тек чином
саморепрезентовања, и она, наводно, само ту има своју егзистенцију. Како је, међутим,
„националној“, грађанској елити уопште дошло у памет помисао да „гради“ нацију.

Како то да је истовремено већи број људи, припадника елите, који се међусобно такође
углавном нијесу познавали (што значи на неком нивоу ипак независно једни од других
– уколико није било априорне, колективне, народносне интенционалности), дошао на
идеју да „гради“ нацију, да је „конструише“ путем својих нациотворних „наратива“?
Смислен одговор јесте да је интенционалном раду на обликовању (преобликовању или
дообликовању) своје нације претходила спонтано у повијести настала, од стране
поборника модерног национализма затечена народносна ми-свијест, тј. етнички
усмјерена колективна интенционалност.[4] Само се тако може објаснити како мноштво
људи које се не познаје, може у неким, обично у тешким тренуцима (за онај ми-субјект
којем осјећају да припадају) тежити нечем истом. Овдје је на дјелу, у најмању руку,
неки вид колективне интенционалности, ако не већ и онога што Шелер назива
саборном свијешћу.

Акциденталност настанка појединачних народа и колективна (квази)супстанцијалност

нације нијесу неспојиви. „Накнадно“ унутарповијесно „супстанцијализовање“ једне
језичко-обичајносно-емотивне заједнице јесте реалан, дјело-творан процес, под чиме се
подразумијева за повијест стандардни процес настајање колективних, друштвених,
„организама“, а не идеолошка конструкција нечега чега у реалности нема. А
замишљањем се успоставља сабраност колективног субјекта, као да је била већ ту –
прије замишљања, умјесто да се сматра да се она тиме напросто и само изумијева.

52.Народ и парадигма породице

Породица

Могуће је, рецимо, да нам неко буде рођак, чак доста близак, а да га никада нијесмо
упознали. Ако ми један за другога притом знамо, да ли је наша релација „бити-рођак“
само ствар замишљања, или ми путем „замишљања“, тј. представљања, само
интенционално захватамо оно што већ јесте од нашега представљања замишљања
независно стање ствари. Укратко, овдје је на дјелу субјективистичка грешка, путем
којем се, наивно, устврђује да оно што ми предочавамо постоји само у предочавању и
једино док траје предочавање.

Породичност, иако се сви њени чланови, обично, познају, није ствар само непосреднога
искуства, познавања неких људи него се на основу тога изводи и пре-познавање
припадања, које је такође концептуална надградња једне дијелом природне, а дијелом
институционалне, а не ствар једноставнога чулнога опажања.

Њено биће почива на биолошкој сродности, која, међутим, као природна чињеница, ни
изблиза није довољна да би се конституисала „породичност“. Увођењем и прихваћањем
појма породице, као институционалне чињенице консолидује се биолошка чињеница
природне датости, при-родне сродности појединаца најближег поријекла. Тада, ма шта
мислили о концепту породичне сродности, она, као институционална чињеница, мора
бити „стварне за свакога – ко поима њено конститутивно значење“. Као што је новац
„стваран“ за свакога ко је упознат с појмом новца, због чега неминовно мора да призна
његову реалност – тако је и са институционалним појмом породице.

Строго узевши, ни породица у најужем смислу није „природна заједница“ – ако се

под тиме подразумијева чисто биолошка чињеница. Породица је препозната биолошка

чињеница, која путем препознавања мијења чисто природни карактер своје биолошке
основе. Препознавање се врши путем једног већ прихваћеног концептуалног значења –
које је претпоставка институционалне чињенице породице – да се „скупина људи
(најближега) заједничкога поријекла, која (обично) живи заједно“ има сматрати
породицом. На(-)род је оно што може настати – ако се испуни услов колективне
институционализације која се обавља путем колективнога самопрепознавања – када се
на-роди/на-рађа довољно људи не само заједничкога поријекла него и са вољом да то
поријекло препознају, (ре)конструише и да, коначно, тој чињеници придају норматвни
значај.

Да овдје препознавање игра кључну улогу показује околност да чињеница заједничкога

поријекла, тј. чињенична генетска близина још није довољна да би се из тога извело
препознавање, тј. препозната блискост, види се и по томе што се у различитим
културама различито „тумачи“, тј. прихвата институционална чињеница породичног
сродства, тј. институционална чињеница припада истој породици. Тамо гдје је принцип
индивидуалности у социјетету најдуже на дјелу, породицом се сматрају само најужи
сродници: родитељи, рођени браћа и сестре и родитељи родитељā, мада је та чињеница
одавно лишена природне склоности ка проиводњи позитивног емотивног набоја, како је
то некада било.

НАРОД ЈЕ ИНСТИТУЦИОНАЛНА ЧИЊЕНИЦА КОНСОЛИДОВАЊА

ЗАЈЕДНИЦЕ

На сличан начин, када се уведе институционални концепт народа – који, као и код
породице – мора „бити стваран за свакога ко разумије његово конститутивно значење“,
сви они који у (нај)ширем смислу имају заједничко поријекло, препознају своју
припадности истоме народу. Не само због заједничког коријена (породица > по-род –
на-род), већ и из суштинског разлога, народ се има сматрати (институционално-
)концептуалним „проширењем“ породице, који, наравно, мора настати послије ње.
Породица, а у још вишем степену народ, није чисто природна чињеница, јер имати
пород и бити сродству не значи много, много више од биолошке чињенице, уколико то
није познато као дио саморазумијевања чланова породице као таквих. Без тога, скуп
оних који имају исте родитеље био би упоредив с оним што је на дјелу у животињском
свијету, а то је на-кот.

Народ, међутим, није тек „проширена породица“. Када би се тако схватио појам народа,
не би било јасно гдје је граница између шире породице („братства“, тј. „клана“) и
самога народа. Но, с друге стране, неминовно је да када се једном успостави концепт
породице, он мора бити допуњен појмом народа, будући да ако породица значи
сродност по поријеклу, онда је природно запитати се докле сеже та сродност, ко ми је
све сродник?

шта бијаше прије, прије „првога претка“, пита увијек даље од посвједоченога. То се не
може избјећи, као ни, примјера ради, „вјечна“, „метафизичка“ питања о свијету, души,
слободи, Богу, која су Канту повод да развије идеју антиномија чистога ума. У том
смислу се питање поријекла, појединачног и заједничног, може сматати антиномичним,
и неискорјењивим. То и јесте разлог митске интервенције – и у реконструкцији
поријекла и породици и народа – која покушава да „објасни“ и исприча оно што је било
„на самоме почетку“, у правријеме које измиче посвједочавању.

Када се суочимо с тим питањем, лако се искусује – било да то изричито рефлектује, или
пак не – да чињеничност биолошка сродности, посматрана дијахронијски, увелико
надилази памћење заједничког поријекла. Наиме, да бисмо неке људе препознали као
своје сроднике, рођаке, морамо знати да имамо ближе или даље заједничко поријекло.
Познавање те биолошке чињенице омогућује да се примијени механизам препознавања
институционалне чињенице породичне блискости, односно блискости по поријеклу.
Но, колико год нека заједница била склона памћењу – садржине запамћенога ce
праволинијски примјењују на разумијевање сопственог идентитета. Зато је могуће и да
се неке аутоинтерпретаивно „неугодне“ чињенице знају „изоставити“ из
институционализованога породичнога памћења – увијек ће чињеница биолошке
сродности (биће), тачније њен највећи дио, лежати у тами за текућу свијест о
породичнога поријекла, тако да се неће моћи извршити потпуно препознавање
чињеничне сродности.

Иако „биће“, тј. чињенично стање ствари, не значи много уколико није препознато, оно,
с друге стране, само собом оличава налог свијести да га препозна и призна – не само
као фактичку него и вредносну датост. Свијест, дакле има идеални, у реалности никада
ни близу неиспуњиви задатак, да освијетли цјелокупност релеватнога стања ствари, тј.
бића поријекла. То је други, непоправљиви мањак свијести у односу на биће, поред тога
што она, по природи ствари, мора каснити у односу на успостављање бића.

Но с друге стране, будући да је ова чињеница позната, и пошто исходиште заједничкога

поријекла нужно и неизбјежно остаје у тами – а човјек, опет, не може да се одрекне
склоности да пита о својем исходишту, о исходишту нас који тренутно знамо да имамо
заједничко поријекло (то треба схватити према аналогији са Кантовим метафизичким
питањима које човјек себи неизбјежно задаје, иако зна да никада не може доћи до
коначно задовољавајућега одговора, јер нема искуства праизвора [„апорије чистога
ума“ – исходиште (заједничкога) поријекла никада не може постати фактум, ствар
искуства, или посредног искуства, путем свједочанстава]) – човјек то покушава да
компензује увођењем појма који почива на претпостављености онога што се не може
искуствено-свједочанствено реконструисати, а то је прадатост заједничкога поријекла,
која начелно не може постати чињеница. То је у недоступну прастарини „помјерено“,
„конструисано“ исходиште мојега/нашега поријекла, до којега се, из разумљивих
разлога (Дерида: arche је недоступна) не може допријети. Исходиште поријекла, то
Одакле мојега/нашега опстојања, могло би се промишљати према аналогији са
кантовским идејама чистога ума, које никада не могу постати ствар егзактнога,
научнога искуства. Зато се праисходиште поријекла конструише путем митолошких
представа, јер другачије се до њега не може допријети. Та појмовна схема сама по себи
има смисла јер се не може попунити нечим што би било ствар легитимнога знања. Зато
су митолошке реконструкције неизбјежне, уколико се људима не жели забранити да
размишљају о поријеклу, због тога што се оно не може непобитно установити, што би,
да останемо код историјскофилософских аналогија, био начин на који би Логички
позитивисти поступили с оним што не може бити неспорно верификовано. Хобсбаум
сматра да се нација замишља какo би сe „надoкнадила eмoциoнална празнина кoјe јe
oстала накoн пoвлачeња, распадања, или услeд нeдoступнoсти стварних људских
зајeдница и мрeжа људских oднoса“,[5] али не разумије да је ријеч о неизбјежном
процесу, а не о нечему што је ствар произвољности, а камоли некакве срачуната
манипулације колективном свијешћу, односно ствар њенога манипулативнога
произвођења.

Народ je ,идеалтипски посматрано, велика, штавише цјелокупна, потпуна породица,

заједница свих оних који имају исто поријекло, штавише једнога претка. Народ је
идеалтипска, или „идеалмитска“ – не и „стварна“, тј. биолошка – Прапородица.Тиме се
уједно оцртава и друго ограничење неизбјежно митскога говора о поријеклу – јер мит
компензује непоправљиви недостатак у равни чињеница, а тиме и памћења – а то је да
читав народ има једнога, обично мушкога претка. Но пошто је јасно да без жена не
може настати лоза, тада је јасно да се то једном митском претку не само придружује и,
обично непозната, тј. митом нереконструисана прамајка него је јасно и да је сам тај
предак имао неке своје претке, тако да ни на нивоу митске реконструкције ова слика
није научно одржива, тј. не може издржати ни најелементарнију провјеру „критичкога
мишљења“.

53. Просторна близина, племенска (не)сродност

Поред имагинитивно-„митолошке“ реконструкције заједничкога поријекла – још
важнију улогу у конституисању стварних народа игра просторна близина, суживот,
без обзира на чињеничну сродност. Ако имамо у виду сталне селидбе људи током
повијести, то znači da će se конкретни народ састојати од хетерогених, дакле несродних
елемената, што није тешко потврдити „окуларним“ поређењем изгледа припадника
истога народа, док ће неки истински сродници, који су se одселили sa mesta gde je
засноваn један народ „сродникā“, бити укључен у неку другу ре-конструкцију
заједничкога етничкога поријекла.
Iзворни народ je настао срастањем елемената различитога поријекла који не могу
имати једнога родоначалника. То значи да нам неки истински сродници неће бити
сународници док ће у ред сународникā ући и они с којима немамо много правога
сродничкога, генетичкога додира. Oне скупине које онтичко-генетички
посматрано представљају истинску заједницу сродникā, што одговара идеји
народа у најужем смислу, представљају само једну виртуалну, иреалну заједницу,
али не и народ, због културно-хабитуалне нехомогености. Дакле, „природно“ је,
неизбјежно – да се тамо гдје преовлада један тип културне сродности, она
реконструктивно консолидује као „природна“ сродност, као заједничко поријекло,
без обзира на очигледне нехетерогености.
Uкупност оних који су стварно сродни никада не чини један народ – иако би у
идеалном случају, да није било повијести која је „расула рођаке“ – то требало бити на
дјелу. Зато је начелно посматрано, укупност стварних сродника само виртуални народ.
Шта значи заједничко сјећање? Када једна скупина људи, нашавши се у истој
ситуацији, чињенично „прође“ кроз једно исто искуство не значи да они нужно имају и
заједничко искуство, јер потребно да се доживи, осјети и призна то искуство као
заједничко, потребно је да из тога што су нам се дешавали исти или веома слични
случајеви настане заједничко сјећање. Заједничкога сјећања нема само на основу
заједничке роzivvljenosti истих искустава, већ се оно као такво успоставља када се
поред првога, као потребнога услова, појави и воља за заједничким (сународничким)
сјећањем – чиме уопште настаје феномен сународништва, односно народ prvo pocinje
neformalno u vidu mitova o poreklu naroda, a onda i formalno u obliku nacionalnih ustanova
Nиједан народ као такав није могао да „присуствује“ свом настанку – његово
(прото)биће претходи његовој свијести, иако се тек појавом свијести то биће као
такво уопште успоставља.
То се на самосвијест одражава тако да сваки народ, који је настао на „природан“, а не
„вјештачки“ начин, своју прошлост мора да пројектује унаzad. Ниједан појединачни
народ није могао да „зна“ у „тренутку“ својег настајања да оно што управо настаје јесте
баш он сâм – нити је, наравно, у тренутку настанка њега као њега још било.
„Кашњење“ свијести за бићем, конститутивно је за природу народа, односно
заједнице чије је оно најчешће фактичко оличење-реализација у повијести, и зато
се ово закашњење може реконструисати само путем народносних митова.

54. Народ: знање и заборав

Заједничка судбина je оно што је људе током повијести, путем пратеће-одговарајућег

конкретног, снажног осјећаја, стварно повезивало. Jединство судбине јесте јединство
догађања једнога колективнога актера-ентитета, који се при збивању мијења, не
чувајући никакву супстанцијалну непромјенљивост. Мјера јединства тога судбинскога
догађања јесте повијеснодјелатни континуитет, што подразумијева континуитет
догађајуће-промјенљивога бића и континуитет „пратеће“ повијеснодјелатне свијести
дотичног колективног ентитета. Иако је, како каже Гадамер, повијеснодјелатна
свијест [Bewußtsein као Bewußt-Sein] више биће [Sein] него свијест, односно
свјесност, ипак неки минимум стварне, „чињеничне“ кореспонденције између
свијести и стварности мора бити на дјелу, да би се могло говорити о томе да
дотични колективитет није измаштана, да није ствар колективнога уображења.
Ако овога не би било, ако би биће колективитета било у потпуности апсорбовано
фигуром аутореференцијалности, тј. ако би било какав самооднос, тамо гдје се из
некога разлога појави, нужно производио и „биће“, тада не би било начин да се
разликују конструкције – ма како оне произвољне и стварно неутемељене биле – од
реконструкција, тј. рефлексивних консолидација онога што већ јесте на дјелу.
Поменути колективни осјећај треба да представља израз доживљајног јединства сваког
припадника неког конкретног колективитета.

Етничко самоопажање увијек „затиче“ свој народносни ентитет у вршењу

самопрепознавања – будући да народ, као један тип постојећег, колективног миства,
логички претходи успостављању сународничке колективне интенционалности, те
одговарајуће (колективне) перцепције. То значи да је за ону димензију свијести која
може да препозна етнички идентитет сопствени народ увијек већ некако ту, као
свагдашња наша фактичност етничкога ми-бића. Утолико је тај априорни „заборав“
чињеничноповијесне условљености и посредованости настанка сопственог народа
конститутиван за његово биће, и не представља никакву идеолошку измишљотину.

„Измишљеност“ народа, у смислу поменутог априорног заборава његове повијесне

условљености, чак се не може смислено ни „деконструисати“, зато што би се то
могло радити само у димензији повијеснога времена, у којем се може само
устврдити да постоје неки народи, али се зато не може установити како и одакле они
настају, јер тај момент је доступан само поменутој, с оне стране повијесности
смјештеној квазивременитости у којој се збива примордијално сјећање на извор, што
измиче сваком историјском датирању и сјећању, а тиме и историјској науци, али је зато
блиско протонарацијама о ми-почетку, тј. митолошким реконструкцијама
етнургијскога Прадогађаја, који мора имати сваки појединачни народ. Зато се
народносна припадност одупире разградњи критичким дискурсом, будући да се та два
елемента уопште и не крећу у истој димензији времена и мишљења.

Ренан, мислилац који је дао перформативну дефиницију нације – као скупине оних који
се на прећутно-латентном, неорганизованом „свакодневном плебисциту“ (прећутно)
изјашњавају да и даље желе припадати нацији којој већ припадају и за коју су једном и
изричито изјаснили (или они, или неко од њихових предака), устврдио је сљедеће:
„[з]аборав, био бих спреман да одем толико далеко […] кључни је чинилац у
стварању нације, због чега напредак историјских студија често представља
опасност за националност“. Овај констиtутивни (само)заборав одраз је, условно
казано, горе помињан парадоксално-мистичне околности самониклости народа из
властите самосвијести – да „ми“ не бијасмо заправо ми – док се као такви не
препознасмо.

Пример

Себе као ми знати значи своје миство „произвести“ – на темељу неке прадатости ми-
сродности која НИЈЕ ПРОИЗВЕДЕНА. Зато француска нација (не народ!) – а то тврди у
предавању одржаном у свјетлу спора са Њемачком око Елзаса и Лотарингије („Алзаса“
и „Лорене“), чији знатан дио становништва, упркос својем њемачком поријеклу,
наводно жели да живи у Француској – „мора [већ] бити заборавила“ (doit avoir oublié)
[своје истинско поријекло].

Ствар је, међутим, у томе да је овај априорни услов настанка нација – што mutatis
mutandis, мада нипошто идентично, важи и за накнадно меморијално „самоповјечњење“
народа – јесте аутоинтерпретативна фикција. Заборав је рефлекс „самостворености“,
тј. консолидованости својега бића властитим бићем-за-себе, тј. својом идентитетском
самосвијешћу, чиме се „ретушира“ чудновата чињеница „самородности“ народа. Pravi
модалитет опхоћења са квазисупстанцијалностима, каква је етничка припадност, која је
настала из елемената који садрже мноштво случајнога – недеструктивна рефлексија.
Она ће бити способна да и поред увиђања у неутемељеност појединачних митолошких
реконструкција „објективнога“ бића једнога народа не добије жељу да „дирне“, тј. да
покуша да разгради оне датости које та митолошка реконструкција покушава да
„објасни“ – под условом да постоји неки елементарни минимум одговарања стварним
чињеницама онога шта та реконструкција приповиједа. Ali и када би се покушало с
таквом критичком деструкцијом, она би, из поменутих разлога, била недјелотворна.

Митолошка консолидација и фактографска реконструкција међусобно су несамјерљиве,

а говор о почетку, односно о живом, инхерентно осијећаном идентитету, конформан је
само митолошкој реконструкцији. Импулс, а затим и воља за колективним
сједињењем, у етносу, има у себи нешто што се налази с оне стране
историографичности. „Једна нација [...] је мноштво људи које хоће да постане
нација.“3 Коначно, емотивисање, дакле испуњавање осјећајним садржајем одређених
датости, и уопште саме насталости колективних идентитета, у вези је са априорном
непогодношћу суштине конкретног народносног бића за рефлектовање на критичко-
рационални начин

55. Питање начелне опојмљивости народа

3
Julius Fröbel, Theorie der Politik, Wien 1861–64, том 2, стр. 104.
- Ovo pitanje se sastoji od nekoliko primera različitih teoretičara i tumačenja njihovih
definicija, nisam sigurna da li neki može da se izbaci tako da sam ih ostavila sve...
nažalost...

Како долази до неразумијевања генезе нације, односно народа? Примјер који слиједи
може нам бити од користи у размрсивању збрке, као примјер преокренуте
наивнореалистичке критике коју врши „еманципаторски“ деконструктивизам, путем
критике са (неосвијешећног) становишта наивног реализма:

Племићи који су натјерали Џона [Јована – Ч. К.] Плантегенета да потпише

Magna carta-у нису говорили „енглески“, нити су себе поимали као „Енглезе“,
али су у учионицама Уједињеног Краљевства седамсто година касније били
чврсто дефинирани као први патриоти.4

Такво представљање јасно чини једну ретроспективну илузију...5

То што је повијест могла кренути другим током, што није било нужно да се она
„заврши“ онако како јесте, значи, наравно, да је њен ток контингентан – што је
прилично познато и незанимљиво за расправљање. Но из контингентности онога што се
у повијести случило – будући да је она, посматрано из перспективе тренутка који је
претходио реалном току који води од „узрока“ до „посљедице“, могла да се одигра
другачије, не значи да је она – сада посматрано из перспективе (дакле, из супротног
смјера) онога што се већ одиграло – неутемељена, лажна, идеолошка. Ако се ствари у
стварној повијести одиграју на један начин – иако су могле на мноштво других, то не
значи да је оно тумачење почетка, извора, почетног повијесног подстрека које се позива
на догођену повијест подједнако (не)утемељено као и она друга, која би се такође
позивала на одговаравајући извор – да се стварна повијест била другачије одиграла.
Контингентно-догођенō и контингентно-недогођенō, иако су обоје у тренутку
почетка дешавања ставри на начин на који су се одиграле били подједнако
могући, односно „нужни“, почињу суштински да се разликују по томе што
догођено има тежину стварности, која је ускраћена недогођеноме. Оно што даје
нужност повијести дјеловања, упркос неукидивом елементу случајности у њој, јесте
управо и само то што се она десила, што она има тежину фактичности, док је
недогођена повијест увијеке и само фиктивна.

Веома важан увид о овом питању, ослањајући се притом на схоластичара Дунса

Скота, посредованог Хајдегеровом рецепцијом, износи Арентова:
Нешто се можда десило сасвим случајно, али кад та ствар почне да постоји кад
постане реална, она губи тај свој аспект контингентности и нама се приказује
као нужност. Штавише, чак и ако је у питању догађај који смо сами узроковали
[...] једноставна егзистенцијална чињеница да је то сада, из ма ког разлога,

4
Бенедикт Андерсон, Нација: замишљена заједница, стр. 107/8.
5
Éitenne Balibar, “The Nation and Form. History and Ideology“, у: Review (Fernand Braudel Center) XIII
3 (1990), стр. 329–361, овдје стр. 338.
 управо онавко како је постало вероватно ће одолети свим рефлексијама о
његовој изворној случајности. Кад се контингентнō догоди, више не можемо
размрсити нити у које је било замршено док није постало догађај као да би и
даље могло бити или не бити.6
Ово попримање нужности (у извјесном смислу) изворно случајногā можемо
сликовито показати једним примјером из природе. „Пјешчар“, како му и само име
каже, настаје од пијеска, али то што је подлога његовог бића била растресита, подложна
спољњим утицјима, не значи да из тога није настало нешто што је врло чврсто – камен.
Наравно, и камен, нарочито у повијесним „процесима дугога трајања“, може бити даље
преображаван, али тиме не престаје бити камен, као што случајно настала асоцијација
Заједница племенā или већ некако иначе обликованих јединица и типова фактичкога
повијеснога саживљења социјеталних скупина, под одређеним условима – и уколико
томе буде наклоњен и случај – може постићи чврстину народа. Зато народ, а не само
нација, представља стварност обликовану од „грађе“ коју нуде повијесне случајности.

Могло би се такође поставити питање зашто из неких случајева заједничког живљења

„довољно великих количина“ сродних људи нијесу настајали народносни ентитети, а из
неких других – јесу? Заједничко живљење, сродност, бројност, територијална
повезаност јесу погодујући, потребни услови за настанак ми-свијести, а тиме и за
фактички настанак народа, али нијесу и довољни. Али какви су тачно механизми те
„социјеталноповијесне алхемије“ којом се од мноштва фактички саживућих, међусобно
упућених и (углавном) сродних људи гради јединство, цјелина ентичке заједнице, те
како се прелази праг који разликује народ од „ненарода“ – вјероватно је немогуће
установити.

Шта значи када Балибар каже „Сви идентитети су појединачни...“?7 Ако би се

под тиме подразумијевало да се сваки идентитет мора моћи приписати њему
одговарајућем бивствујућем, ту не би било ничега спорнога. Штавише, то је толико
самоочигледно да је заправо неинформативно. Он жели рећи да колективититети
немају идентитет, они se не могу кристализовати у нешто сингуларно, сингуларни
плуралитет, којем би се могао приписати идентитет. Устврдити нешто такво значи,
формално-концептуално, остати (али нерефлектовано) при догматским онтолошким
тезама старе метафизике, али их користити у, садржински посматрано,
„антиметафизичке“ сврхе заступањем идентитетског сингуларизма. Тада би, рецимо,
слиједило да нема ни породичних идентитета, већ, претпостављамо, само,
„Витгенштајнових“, „породичних сличности“. Но зашто се онда не би смјело (или
морало) ићи до краја и рећи да и између различитих фаза/улога/ситуација у животу
истог појединца постоји само породична сличност, тј. да је његов идентитет у
различитим контекстима различит, па, сљедствено томе, непостојећи – осим као ствар

6
Хана Арент, Живот духа, Београд, 2009, стр. 405.
7
Éitenne Balibar, „The Nation and Form“, стр. 347: „Сви идентитети су појединачни...“ Насупрот томе,
Финк каже : „Има изворности и колективног опстанка (Dasein), не само појединачнога.“ (Eugen Fink,
Traktat über die Gewalt des Menschen, Frankfurt 1974, стр. 96).
пуког замишљања – конструкције? Другим ријечима, ако би, према овом становишту,
само сингуларни ентитети смјели бити „опремљени“, тада, као што видимо, не би
могли бити ни они. То би била крајња консеквенција радикалног номинализма који и
Балибар заступа. То, међутим, не значи да ми овдје желимо да заступамо онтолошки
реализам, јер то није ни неопходно за нашу тезу да у повијести настају колективни
ентитети с одговарајућим ентитетима. Ако би, тобоже, само сингуларни ентитети били
способни да досегни идентитски статус, онда, заправо, не би чак ни они, што још
једном указује на неодрживост концептуалног исходишта наивне критике појма и
стварности народа.
Насупрот њему, велики њемачки философ и социолог Хелмут Плеснер, иначе
одлучни критичар њемачког нацизма, који је то свједочио својим животом, по
цијену његовога угрожавања, назначује да се и у колективности може
[в]олети се може само оно индивидуално, оно што има конкретан облик, а тек
путем индивидуалногā и оно опште. Шта значи волети свој народ, своју земљу,
човечанство, свет? То је наклоност која не мора бити хладнија од стварне
еротске узбуђености.8
Иако је народ-ност видљива само посредно, у облику својих манифестација
(пројава), то не значи да је она само замишљена, већ је могуће да се мноштвеност
елемената сустиче у сингуларни идентитет, као што његова видљива, дјелатна
испољавања, путем процесā, радњи, не морају бити препрека признању бића
народа као „невидљивог“, духовног ентитета, слично институцијама и
корпорацијама. Још једном се показује недовољност традиционалних концептуалних
опозиција када је ријеч о промишљању колективних ентитета, и уопште већине
најважнијих концепата социјалне онтологије.

Балибар, да се вратимо његовој аргументацији, каже да до образовања нације долази

ненамјерно,9 када је тај субјект некако случајно настао, он изумијевао своју подлогу.
Ако је могуће да национална држава, као колективни субјект, буде дјелотворна у
повијести, да преобрази заједницу на којој сама фактички почива, то значи да она јесте
дјелотворни субјект, а не конструкција нечега непостојећега. Тиме се заправо признаје
да нешто што је конструисано, у повијести настало, будући да је дјелотворно, јесте и
стварно, иако није одвајкадашње, природно, супстанцијално итд. Само то, међутим,
овдје треба доказати.

Њемачки социолог Никлас Луман [Niklas Luhmann], проналази занимљиво

упориште у позној схоластици,10 код Франциска Суареза (Francisco Suárez, Шпанија,

8
Хелмут Плеснер, Границе заједнице, Критика друштвеног радикализма, Сремски Карловци–Нови Сад,
2004, стр. 44.
9
Éitenne Balibar, „The Nation and Form“, стр. 340: „[н]анационални државни апарат смијерао је ка сасвим
различитим (на примјер династичким) циљевима, постепено произвођаше елементе националне
државе...они бијаху недобровољно 'националисани'...“; исто, стр. 339: „Увођење државних
језика...изворно из чисто административних разлога.“.
10
Niklas Luhmann, Soziale Systeme Grundriß einer allgemeinen Theorie, стр. 393.
XVI стољеће), за којега је индивидуалност аутореферентност, при чему потоња
фигурише као критериј стварносности. Суарез каже:
супстанцијални модалитет, који је једноставан и на свој начин недјељив,
задобија индивидуалност [само] из себе, а не из некаквога начела или из, од њега
различите природе ствари.
Стварно је, дакле, само оно што је индивидуално (Аристотелова прва супстанција/усија
– што не искључује колективне сингуларности), а то је оно што је аутореферентно, што
помоћу себе и из себе јесте, дакле оно што (поста)је „супстанција“.
Супстанцијализовање контингентнога – то је најопштиији опис начина на који
настаје и народ. Он је аутореферентан, и у својој насталости објективно-каузално
несводљив на нешто што му је претходило.

Ако је током једне повијести, која би требало бити приписива једном истом народу,
преношено нешто за шта се осјећало да је „заједничко“, „наше“ и (дијахронијски)
једнако, то није значило да је то нешто било непромјенљиво, исто, већ само да је тог
нечега, које се током времена мијењало, понекад и значајно, да не кажемо „суштински“
(због чега појам [непромјенљиве] суштине/супстанције у овом склопу свакако није
погодан, за разлику од „супстрата“, подлоге, који не подразумијева непромјенљивост) –
све вријеме трајања те повијести ипак било, те да то нешто стога није никаква
накнадна, „ретроспективна илузија“, већ „само“ једна дуготрајна реалија коју из
иманентих разлога није једноставно појмовно беспријекорно реконструисати.

Subjekt егзистенције народа могао би бити релативно постојан „субзистентан“ – иако,

очигледно, није „супстанцијалан“. Дешава сe да се дуго одржава неко, све вријеме
заједничке, народне повијести скупа осијећано, чак често, у разним фазама, недовољно
прецизно омеђено (у смислу тога ко све спада у наше етногено ми), па и именовано
нешто, које, и поред свих мијена у границама, именовању, значењу, дакле
„супстанцији“, ипак показује фактички, повијеснодјелатни континуитет, који се
телеолошки посматрано, окончава у модерној/савременој, консолидованој и
неспорној – у егзистенцији нације.

Зато се о постојању једнога народа евентуално може се говорити ако постоји њему
одговарајућа самосвијест код његових припадника– који знају/осјећају да су „нешто“, и
да се то „нешто“ разликује од других, сусједних „не-ми-ентитета“

56.Етничкō и повијеснополитичкō

Народ је подлога политичке заједнице– или макар заједнице која је на путу да постане
политичка, док, посматрано у супротном смјеру, чињенична егзистенција народа треба
да досегне облик политичке заједнице – да би он уопште могао да се конституише као
народ.

1. Народ је, дакле, ratio essendi [услов бивања] политичке заједнице, док је
политичка заједница ratio cognoscendi [претпоставка (само)препознавања] народа.
Но демос(народ) се као такав не може разумјети без етноса. Етнос даје конкретност
првоме који би, без етничке подлоге, заиста не би био ништа више од произвољне
измишљотине. Будући да су и (спонтани) настанак народа и творба нације нешто
што је у својој генези контингентно –претендује на „објективност“, чврстину, па и
дуготрајност (и то и у смјеру прошлости и у смјеру будућности) Зашто смо спонтани
настанак народа раздвојили од творбе нације? Када је пак ријеч о нацији, народ
природно нагиње преласку у тај облик социјеталне асоцијације, али тај прелазак се не
може обавити само спонтано, већ изискује конкретни напор, и свака нација на
особен начин реконструише и кодификује свој национални имагинитивни свијет,
путем којега, поред националних институција, односно институција нације, она и
постаје нација.

2.Ако повијест постоји откад постоје народи, па је на почетку европске

повијести био само један (европски) народ – грчки, да би му се касније и други
придруживали („улазећи“ у повијест) – успут се понекад у себи и дијелећи и
преображавајући – тада нека скупина људи улази у повијест тек када се „онароди“.

Почетком „етногенога“ самоопажања једне заједнице, које отпочиње

преобликовањем те заједнице као политичке, а не тек присно-оригинерне,
довршава се консолидовање настанка етничке заједнице, након чега она, управо
за самоопажајућу свијест те заједнице, почиње фигурише као природни ентитет –
као да је одувијек била ту. То „одувијек“ никако није неоправдано, будући да прије
његовог установљења никаквог (народносног), а тиме и историјског памћења (тога)
народа није ни могло бити. Само народи учествују у повијести, само је они памте.

57.Природно и социјетално
„Самство је рефлектовани ентитет који одражава ставове које су најприје заузели
значајни други према њему; појединац постаје оно каквим га ослове његови
значајни други.“
ПРИРОДНО И СОЦИЈЕТАЛНО
Човјекова самопроизвођење увијек је и нужно друштвени подухват. Људи заједно
производе људско окружење, са тоталитетом својих социокултуралних и психолошких
формација. Чим се посматрају специфично људски феномени, улази се подручје
друштвенога. Човјеков особена људскост и његова друштвеност су нераздвојно
испреплетени. Homo sapiens увијек је у подједнакој мјери homo socius.“
„Најприје се може указати на очигледну чињеницу да дати друштвени поредак
претходи било ком индивидуалном органском развоју. То јест, отвореност ка
свијету, будући својствена човјековој биолошкој опремљености, увијек је преотходно
условљена друштвеним поретком.“
Самопобијање: „Ове биолошке чињенице служе као неопходна претпоставка за
производњу друштвеног поретка. Другим ријечима, иако се постојећи друштвени
поредак не може извести из биолошких датости, неопходност друштвеног поретка као
таква потиче од биолошке опреме човека.“ ово је супротно претходно реченоме, али је
истина. Отвореност за свијет је духовно-тјелесна, а не само тјелесна. Ако је социјетално
простор слободе, тада је нејасно шта тачно треба да значи релативна затвореност
социјеталнога свијета.
Сексуалност – примјер (против) социјалног конструктивизма: Иако човјек има
сексуалне нагоне упоредиве са онима других виших сисара, људску сексуалност
карактерише висок степен савитљивости. Не само да је релативно независна од
временских ритмова већ се може прилагодити како у погледу објеката ка којима се
усмјерава, тако и у погледу модалитета изражавања. Етнолошки докази показују да је у
сексуалним стварима човјек способан за готово на све.“ Неки дијелови тијела
„резервисани су за општење за блиским особама, између осталога са онима с којима
постоји и еротска блискост. Међутим, постоје кутуре које забрањују дирање било какво
туђих жена, чак и својих, на јавном мјесту. Може се препоставити да тамо гдје постоји
оваквка забрана додир с особом супротног пола који је потпуно нормалан у европској
култури, може бити еротски сигнификантан, односно може иницирати еротско
искуство (макар и једнострано). Дакле, ако се додир особе супротног пола као такав
сматра тaбуисаним, тада наступањем таквог додира бивају активиран природни пориви,
што је неупоредиво теже у културама гдје је путем социјалних конвенција допуштен
такав начин додиривања. Чак би тада активирање природних порива према супротном
полу (рецимо када се рукујете са неком женом) било сматрано нечим ненормалним,
„бoлесним“, и слично.
Конструисано и природно дјелују као „спојени“ судови, тј. између њих важи
„закон одржања енергије“. Али оно што је сигурно, једнога нема без другога. У
колективитетима са слабо развијеним установама, тј. са хомогеном и рудиментарном
секундарном социјализацијом, дакле у примитивним заједницама, већи је квантум
природности, тј. понашања које није посредована нормама, забранама него у
развијеним друштвима. Културни живот „склон“ је кодификовању, утврђивању и
признавању многих саморазумљивости, али то самим тиме није равно и културном
конструкту, јер би у супротном било неизбјежно да се свако изричито установљавње, и
признање неке саморазумљивости самим тиме прогласи арбитрарним.

58.Институције и конструктивиизам

Сва људска дјелатност подлијеже хабитуализовању (уобичајавању)

„Хабитуализовање усмјерава и специјализује дјелатности које недостаје
човјековој биолошкој опремљености.“
.„Процеси уобичајавања претходе било каквом институционализовању.“
Институције су колективне, а не појединачне навике. Мора се премостити јаз.
„Институционализовање је на дјелу када год има узајамног типизовања уобичајених
радњи сходно томе које дјелатник. Свака такво типизовање представља једну
институцију.“ Нема потребе да се институционализује пракса између двију особа која
подразумијева лични контакт. Институције се опходе се анонимним мноштвима која
немају непосредни контакт. Дакле, ипак остаје оно што је био утисак – да Бергер и
Лукман колективне институције покушава да изведу из појединачних хабитуализовања,
те ја-ти-интеракције.
„Појављивање треће стране мијења карактер текуће друштвене интеракције
између А и Б, и то ће се још више појачавати придолажењем нових појединаца.
Институционални свијет, који је, in statu nascendi [у стању настајања/ у настајању],
постојао у изворној ситуацији А и Б, сада се преноси на друге. У овом процесу
институционализација се усавршава. Уобичајавање и типизовање у заједничком
животу А и Б, као обличја која су до тада још имале квалитет ad hoc-концепција
двају појединца, сада постају повијесне институције. Уз стицање повијесности, ова
обличја добијају и још један кључни квалитет – објективност.
„Све док се настајуће установе конструишу и одржавају само путем међудејства А и Б,
њихова објективност остаје слабашна, лако промјенљива, готово ствар игре, чак и ако
су достигли одређени степен објективности. Када се једном објективизује и
историзује установљена пракса, она не може тако лако и по нахођењу да се
мијења, јер је добила чврстину објективне стварности која се отуђила од својих
твораца и која подлијеже другачијим законитостима од онога што је чисто
„субјективно“, тачније „субјектово“, гдје он може суверено да одлучује и одређује.

Парадокс институција: „Све установе се појављују на исти начин: као дате,

непромјенљиве и самооочигледне.“ Оне то нијесу, будући да су повијесно настале и
повијесно промјенљиве, и да у себи носе – спрам искуства тобожње самоочигледности
– латентни вишак, у којем пребива њихова права суштина. Установе нијесу само пука
фактичност која дјелује присилно, штавише, то је њихов негативни лик, који се
појављује када оне изгубе своју изворну снагу. Оне су настале као исход спонтанога,
колективнога настојања да себи олакша неке социјеталне облике праксе, тако да, када
су једном успостављене, установе дјелују као средина којом се не само посредује него
и у којој пребива колективно биће, биће, колективних ентитета.

59.Критика конструктивизма

„Важно је имати на уму да је објективност институционалног свијета, ма колико

се она појединцу може учинити масивном, конструисана објективност коју је
произвео човјек.“
Управо се у овоме крије кључни проблем разумијевања свеколике социјеталне
стварности. Ње нема без човјека, она настаје путем човјека, али човјек њоме не влада.
Зато је ријеч „конструкција“, што је заправо синоним за „градњу“ (али када се упореби
ријеч градња, она је погрешна, јер је овдје реч о настајању, чак махом спонтаном, до
којег долази на основу људскога чињења и људскога понашања.
Постоје ствари које човјек, било као појединац, било као колектив може да пројектује и
изгради, или „конструише“, али свакако не може се све оно чега има у људској сфери
сматрати човјековим конструктом. Као што народ, како смо видјели, није ствар
социјалне конструкције – већ, баш обратно, једна од фаза, односно међупроизвода у
процесу напредујућег узаједничавања – тако ни најзначајније тековине градње
социјума (заједнице и друштва) нијесу могле настати као ствар интенционалне
конструкције, већ као исход људскога дјелања и живљења који функционише тако што
се отуђује од онога путем којега је настао.
Човјек, ни као појединац, ни као колективни актер није аутор социјума.
 „Улоге се могу постваривати на исти начин као и институције. Момент самосвијести
који је био објективисан у виду улоге, и овдје се схвата као неизбјежна судбина за коју
појединац не може сносити одговорност.
Логика постваривања није изузетак, већ прије правило. Ако би установе, а слично
и улоге, били човјекови суверени конструкти, они не би могли да дјелују
принудно, објективно, против човјекове субјективне воље. Објективно у
установама које се окреће против субјективнога, опипљив је доказ за то да човјек
није аутор социјеталне стварности.
„Процес путем којега оспољени производи људске људске постају објективни јесте
објективизовање.“
„Друштвена сфера настаје као исход непрекидне производње путем људскога
испољавања/оспољавање [externalization].“
„испољавање као такво представља антрополошку нужност“
Кључна је разлика између појединачнога и заједничнога испољавања, о чему аутори не
говоре, прећутно претпостављајући „природни“ континуитет међу њима, што је
неприхватљиво, јер управо ту лежи кључни проблем. Да ли установе уопште настају
путем нечега што би се могло сматрати заједничким испољавањем, или се у оне ствар
производње модалитетā заједничкога повезивања путем којих се тек успоставља,
односно консолидује једно заједничко ми?
„Човјек као припадник одговарајућих колектива и његов друштвени свет
интереагују. Производ повратно дјелује на произвођача. Оспољавање и
објективизовање/опредмећивање моменти су непрестанога дијалектичкога
процеса. Трећи момент у овом процесу јесте интериоризовање /поунутрење –
путем којега се објективни друштвени свет повратно пројектује у свијест, током
социјализовања.“
„само са путем преношења друштвеног свијета на нови нараштај (то јест,
интернализацијом постигнутом путем социјализације) појављује цјеловитост темељне
друштвене дијалектике“

60.Епистемички момент конструктивизма

Целим током овога дела јасно смо искључили било каква епистемолошка или
методолошка питања о ваљаности наше социолошке анализе.“
„Оно што се узима здраво за готово, као знање у друштву, сапротежно је са
(са)знатљивим, или у сваком случају прибавља оквир у коме ће све што још није
спознато то у будућности постати. Ово је знање које се стиче током
социјализовања и које посредује интернализовање у појединачну свијест
објективних структура друштвеног свијета.“ Овим се епистемолошка поставка
питања безмало укида.
„Када је општи други кристализован у свијести, успоставља се симетрична веза
између објективне и субјективне стварности. Оно што је стварно 'споља' одговара
ономе што је заправо 'унутра'. Објективна стварност лако се може 'превести' у
субјективну стварност и обрнуто.“
Бергер и Лукман овим износе наизглед примамљиву, али пак неодрживу тезу о тоталној
аутореферентности друштвене стварности. Они, вероватно нехотице, призивају
дилтајевску схему према којој су генеза и (само)спознаја објективнога духа двије
стране истога процеса. Према њима, може бити ријечи о трима фазама:
испољавању – субјективизовању – интериоризовању. Путем прве се тек успоставља
предложак социјеталне стварности, путем друге успоставља се однос између свјеснога
јаства и њему наспрамне објективне друштвене стварности, да би у трећој фази субјект
интериоризовао (поунутрио, присвојио) објективна социјетална значења, чиме би
дошло до коинциденције између субјективнога и објективнога.
Када се ствари овако поставе, добија се утисак концептуалне „идиле“ у којој се
субјективно и објективно узајамно конституишу, тако да имају исту садржину у
различитим модалитетима, чија је формална разлика неважна за крајњи исход и биће
субјективнога, односно објективнога.
„Будући да социјализовање никада није потпуно и да се садржине који се путем ње
интернализују суочавају се са сталним претњама субјективној представи о стварности
којој су придружени, свако одрживо друштво мора развити поступке одржавања својих
представа о стварности како би се заштитила одређена мера симетрије између
објективне стварности и субјективне представе о њој.“

Ниједан појединац не интернализује целину онога што је објективизвано као

стварност у његовом друштву, чак и ако су друштво и њему одговарајући свијет
релативно једноставни. С друге стране, увијек постоје елементи субјективне
реалности који нијесу потекли од социјализовања [тачно!], као што свијест о
сопственом тијела претходи било каквом његовом друштвено наученом захватању
[тачно је, али раније је било супротно].
Интернализовање је основа за разумијевање ближњих и за захватање свијета као
смислене и друштвене реалности.
„Појединац није рођен као члан друштва, већ са предиспозицијом за друштвеност.
Дакле, у животу сваког појединца постоји временско раздобље током којих се иницира
за учешће у друштвеној дијалектици.
„знање је друштвени производ“ (ако се узме да је ријеч о знањима која су нам
неопходна за успјешно социјализовање, то се може бранити, али не уколико се тиме
тврди да је свеколико људско знање друштвени производ – Платон, Аристотел, Кант,
Хегел? – свакако не!)

61.Теорија социјализовања

ПРИМАРНА СОЦИЈАЛИЗАЦИЈА је прва социјализација коју појединац пролази

у дјетињству, путем које постаје члан друштва. (Узгред, будући да се дјеца језички-
искуствено „иницирају“ за људски свијет обично унутар породице, тада би, строго
узевши, тзв. „примарну социјализацију“ вјероватно било примјереније звати
примарном комунилизацијом, будући да се она обавља унутар заједнице, а не друштва.
Наравно, Бергер и Лукман, очигледно, нијесу водили рачуна о разлици друштва и
заједнице. Секундарна социјализација је сваки накнадни процес који иницира већ
социјализованог појединца за нова подручја објективног свијета свог друштва.
Сваки појединац је рођен у објективној друштвеној структури у којој сусреће значајне
друге задужене за његово социјализовање. Они су му додијељени. Њихове дефиниције
његове ситуације њему су постављене као објективна стварност.
„Примарна социјализација не подразумијева само когнитивно учење. Она се одиграва
под изузетно емотивно набијеним околностима. Без такве емотивне повезаности са
значајним другима процес учења био би тежак, ако не и немогућ.“
„Субјективно присвајање идентитета и субјективно присвајање друштвеног
свијета само су различити аспекти истог процеса интернализовања, посредованог
путем истих значајних других.“
„Апстраховање улога и ставова конкретних значајних других назива се уопштеним
другим. Његово образовање у свијести значи да се појединац идентификује не само са
конкретним другима већ са општим другим, то јест са друштвом. [Овај прелаз „виси“
– Ч. К.] ... Само на основу ове уопштене идентификације његова самоидентификација
постаје стабилна и дугорочна. Он сада нема само идентитет [ситуативна
идентификација!] наспрам овог или другог значајног другог већ идентитет уопште, који
је субјективно захваћен као остајући истим, без обзира какви се други, значајни или пак
не, сусретали.
Образовање у свијести општега другога означава одлучујућу фазу
социјализовања.“
„Примарна социјализација завршава се када се у свијести појединца успостави
концепт општега другога – и све оно што иде с њим.
Почевши од те тачке он је дјелотворан члан друштва, при чему је успоставаио и
субјективно самство и свијет.“
Али ова интернализација друштва, идентитета и стварности није нешто што се
деси једном и заувијек. Социјализовање никада није тотално и никада није
довршено.“

Однос примарне и секундарне социјализације

Првобитна представа стварности која се има у дјетињству представља 'дом'. Она се као
таква успоставља као 'природна'. У поређењу са тим, све касније представе о
стварности су 'вјештачке'.
Човјек може учи други језик надградњом на представу о стварности 'матерњег језика'
која се узима здраво за готово. Задуго се на изворни језик преводе сви стицани
елементи новога језика. Само на тај начин нови језик може почети да испоручује било
какву представу о стварности. Пошто ова нова представа временом стиче своје право,
полако постаје могуће заобилажење превођења. Чојвек постаје способан да 'размишља'
на новом језику. Ипак, ријетко језик научен у каснијем животном раздобљу достиже
представу стварности коју има први језик који је научен у дјетињству.
Институционализована расподјела задатака између примарне и секундарне
социјализације варира са сложеношћу друштвене расподјеле знања. Докле год је она
релативно једноставна, исто институционална дјеловање може без застоја напредовати
из примарне у секундарну социјализацију.“
Један од најзначајнијих случајева разилажења примарне и секундарне
социјализације јесте индивидуализам
„'индивидуализам' то јест, [чињеница] индивидуалног избора између неспојивих
представа о стварности и идентитета

„Појам ’индивидуалиста’ појављује се као специфичан друштвени тип који има макар
могућност кретања између више доступних слика свијета и који је намјерно и свјесно
изградио своје самство себе из 'грађе' које пружају бројни доступни идентитети“