UDK 159.9.01:23/28 lzvorni znanstveni élanak Primljeno 6/00 Prinos kr&éanstva filozofskoj misli o Covjeku Ivan SESTAK Sazetak KrSéanstvo je u svojih dvije tisuée godina postojanja naprosto odredilo europ- skog éovjeka na svim podruéjima njegova stvaralastva. Ono je svojom snaénom porukom dalo odlucujuée poticaje i za stvaranje spekulativnog kricanskog svje- tonazora. Mnoge sastavnice ovog svjetonazora odredili su i filozofsku antropolo- giju kao sustavan filozofski pogled na éovjeka te postali nezaobilaznim cimbe- nicima u samorazumijevanju europskog éovjeka. U ovom ée prilogu biti, prije svega, rijedi o nastanku i sudbini Covjeka, 0 osobi i njezinom dostojanstvu te 0 shvatanje slobode, koje, posebice, danainjem éovjeku moze unijeti svjetlo u vlas- tito samorazumijevanje. Uvod Ove godine kr8éanstvo slavi 2000 godina svoga postojanja. Kré¢ani vjeruju da je Bog.u Isusu Kristu za Sovjeka pproslas jubilarnu godinn tj, da se tom dvonoZnom pozemljaru s iskrom duha dogodila Bozja blizina koju on ni u najboljim gasovima nije mogao sanjati, Ted cuter ae a sim da je on sim odbaci! Tako je snazna poruka morala ne samo ostaviti rap nee pore TOE Tego 1 posve uoblei duhovni habitus podneblja u kojem je kr8éanstvo zazivjelo, najprije mediteranski bazen a potom i njegovo blize i dalje konti- nentalno okruzje. Smijemo ustvrditi da bi danaSnja Europa bez kr8¢anstva bila posve neito drugo. Ono je zajedno s grékim genijem naprosto uslo u sve pore njezina Zivota. Ako to netko ne bi Zelio priznati, takav bi se umah iskljucio iz suns dubia cai Taku ee oznajemo, bila je ispetena odkrScanskog kvasca.” Ova} je jubile} zacijelo prigoda da se na vidjelo iznesu i iznova posvijeste ae krS¢anstva u oblikovanju europske filozofije, zna- nosti, arhitekture i umjetnosti. 1 U tom je smislu Thomas Mann godine 1936. u Budimpe’ti, suéelice rastuéem nacizmu, izrazio svoje duboko uvjerenje da i krSéanstvo i mediteranska antika jesu zajedno noseéi suport Zoe noeuropske uljudenosti te da Ge to ostatl. Ako Di se pak nekt ni futio zalayitr | odrect jed- nog od tih stupova (a ne moze se zatajiti jednoga a da se i drugoga ne izgubi), tada bi se iskljusio iz dubovne i moralne zajednice europskih naroda (usp. SCHIRNDING von, Albert, Antike Anfinge Europas, u: MAIER, Hans (hrsg.), Was hat Europa zu bieten? Regensburg: Verlag Friedrich Pustet 1998,, 24. 2 HAEFFNER, Gerd, Der Beitrag des Christentums zur Gestaltwerdung Europas, u: MAIER, Hans (hrsg.), nav. dj., 30. 4331 Sestak: Prinos krséanstva filozofskoj misli o covjeku Obnov. Zivot (55) 4 (2000) str. 433-454, Ovaj ée prilog u tek shematskom obliku nastojati opisati trag 8to ga je kr8éanstvo, zahvaljujuéi svojoj poruci spasenja, ostavilo u europskoj filozof- skoj misli o Zovjeku. Bit ¢e tu zapravo rijeti o sredi$njim temama filozofske antropologije koje su se, katkada vrlo mukotrpno, »brusile« od trenutka suée- Ijenja kr8éanstva s grékom misli, pa preko gréke i latinske patristike doZivjele svoj procvat u visokoj skolastici te, potom, bile i oboga¢ene novovjekom i suvremenom misli. 1. Poéetak i svrsetak zemaljskog Zivota Zidovska misao o stvaranju, a koju je poslije prihvatilo i spekulativno obradilo kr8éanstvo, u svojoj je snazi natkrilila sve dotada8nje mitske pre- dodzbe o nastanku svijeta i zivota koje nam se danas Cine éudnovatima.’ : No, mi ih promatramo kao autentiéan napor tadainjog Coyjeka koji je Zelio iznaéi posljednje uzroke zbilje te u njoj odrediti svoje mj njesto.” Kako je nastao Zivot? Vodeéi strogo brigu o naéelu uzroénosti prema kojemu utinak ne moze biti na ontoloski vecoj razini i od uzroka, kr8éanstvo se —wsvojoj-refleksiji opredijelifo za Kreacionizam koji svojim prizivom na Boga _kao vi8i uzrok — bilo izravnim zahvatom, bilo pak neizravno, t). dispozicijom ili finalizirajuéom kombinacijom neZive materije — jedini prikladno moze objasniti nastanak Zivota. Time su, dakako, bile odbaéene materijalistitke teo- rije, kako mehanicistiéke tako i i dijalekti¢ke, koje su zastupale samodostatnost materije u proizvodenju Ziv tivota.> 1.1. Nastanak duse kao éovjekova formalnog poéela Pitati se o podrijetlu Sovjeka, znaéi pitati se naprosto o podrijetlu due. Glede podrijetla duSe — koju je visoka skolastika, prihvativ8i Aristotelov hile- morfizam i na poticaj njegova djela O dusi, shva¢ala kao formu tijela (anima forma corporis) ~ kr8éanstvo se takoder u svojoj spekulativnoj formi opredi- jelilo za kreacionizam koji drzi da svaku pojedinu duu neposredno stvara Bog, a zbog unutarnjih, metafizitkih razloga odbacilo panteistitke teorije i tzv. generacionizam. Panteistiéke su teorije naime drzale da ljudska duSa nastaje tako da se jedan dio boZanske supstancije odvoji te postane samostalnim: radilo bi se 3. Iznekih mitova tako moZemo razaznati da je svijet proiziSao iz nekog jajeta ili da je bio proiz~ veden od racionalno neshvatljivih sila po neke viste seksualnom &inu, itd. (usp. SCHILD- LOWSKI Manfred/WENDT Herbert, Kasmos, Erde und Mensch, u Kindlers Enzyklpidie. Der Mensch, Bd. I, Zirich: Kindler Verlag AG 1982., 180). 4 Usp. MONDIN, Battista, Corso di storia della filasofia, vo. 1, Milano: Editrice Masimo 1983., 10. 5 Usp. LUCAS, Lucas, Ramén, L womo, spirito incarnato, Milano: Edizioni San Paolo s.r. (2) 1997, 45-47. 6 Usp. SZASZKIEWICZ, Jerzy, Filosofia dell'uomo, Roma: Universita Gregoriana Editrice 1981., 279. 434Obnov. Zivot (55) 4 (2000) ste. 433-454 I. Sestak: Prinas kriéanstva filozofska/ misli o Eovjeku dakle o nekoj vrsti »istjecanja« iz Boga (zato se ta teorija i naziva emanacioni- zam). Semipanteizam je pak drzao da je sama boZanska supstancija dua svih stvati, ili barem svih oZivijenih stvari. Ona se pak objavijuje veé prema stup- nju bitka stvari. Predstavnici su idealistitkih struja drZali da je Ijudska dua dosad najviga dostignuta stepenica Boga ili univerzuma koji se razvija. No, panteisti¢ke postavke o nastanku due u suprotnosti su sa znatajkama Bozjega biéa koje je naprosto i nuzno nepromjenljivo, jednostavno, nedjeljivo i savr8e- no. Ljudska dua isto tako ne moze nastati ni emanacijom zbog jednostavnosti i nedjeljivosti Bozje kao i duhovnoga opéenito. Isto tako Bog ne moze biti ni podloZan nekakvom razvoju buduéi da je savrSen i nepromjenljiv. Prema generacionistitkim teorijama Ijudska bi du8a svoje postojanje imala zahvaliti roditeljima koji je proizvode zaéeéem. Tako je traducionizam nauta- vao da duia nastaje iz tjelesnog ili duhovnog sjemena roditelja. A. Rosmini (1797.-1855.) u svoje je vrijeme drZao da roditelji stvaraju osjetnu dusu koja se tek poslije mijenja u duhovnu dusu im joj Bog priopéi ideju bitka. J. Froh- schammer (1821.-1893.) smatrao je da Bog roditeljima pri zaéeéu daje stva- rateljsku moé tako da duSu stvaraju roditelji. No, sve su te teorije u suprotnosti s radanjem, duhovnoiéu due i Bozjom stvaralatkom moéi. Iz tjelesnog sje- mena naime ne moZe nastati duSa buduci da je ona duhovne naravi. Duhovno je pak sjeme nemoguée buduéi da je sve duhovno u sebi nesastavljeno i nedje- ljivo. Jednako se tako osjetna duga ne moZe pretvoriti u duhovnu buduéi da se prirodna supstancijalna promjena zbiva u podrugju tjelesnih stvari, dok je ljud- ska dua, naprotiv, duhovne naravi. I napokon, Frohschammerovo je stano- viste neodrZivo zbog toga Sto stvarateljska sposobnost pretpostavlja neogra- niéenu moé koja jedino pripada Bogu, a koju on nikom ne mo%e priopéiti. Naukom o stvaranju duSe, koja je bila sazdana na solidnim potelima opée metafizike ili ontologije, zapadnom je Sovjeku dana sigurnost da je proizigao iz ruku osobnog Boga, a ne da se nekim sluéajem otkinuo od nekakve boZan- ske supstancije ili iz nje emanacijom »iscurio« ili da je on najvisa dostignuta stepenica univerzuma koji neprestano nastaje i razvija se. Sto se pak stvaranja tiée, koje je kr8¢anski novum, neka bude samo kratko spomenuto da je njime i povijest dobila sasvim novo znadenje. Ona nije vise puko ponavijanje onoga &to je u nekakvom poéetku bilo stavijeno u pokret nego povijesti pripada novost, tj. usmjerenost na buduénost. Buducnost pak izaziva i potiée Govjekovu kreativnost ili stvaralagtvo koje se u Europi potelo neobiéno cijeniti. Usmjerenost prema buduénosti potiée dalje opetovano sje- éanje onoga &to se naslijedilo s pogledom na ujedinjujuéu sadaSnjost. 7 Usp. KALIN, Bemard OSB, Lehrbuch der Philosophie. Binfhrung in die Logik, Ontologie, Kosmologie, Psychologie, Kriteriologie, Theodizee, Samen: Buchdruckerei Louis Ehrli&Cie (5) 1957, 321-322. Usp. DEZZA, Paolo, Filosofia, Roma: Universita Gregoriana Editrice (7) 1977, 151 8 Usp. HAEFFNER, Gerd, Der Beitrag des Christentums zur Gestaltwerdung Europas, u: MAIER, Hans (lng), nav. dj., 38. 4351, Sestak: Prinos krscanstva filozofskoj misli o covjeku Obnov. Zivot (55) 4 (2000) str. 433-454. 1.2. Besmrtnost Duhovnost due i njezino podrijetlo utvrdivali su zapadnog Zovjeka u isti- nitost inaée opéenitog uvjerenja Ijudskog roda o nastavku Zivota due nakon smrti — »vita mutatur, non tollitur«.? U ovom naime uvjerenju — kako 0 tome svjedo&i etnolog Servier — gotovo da i nema iznimaka.'” Od najranijih su po- éetaka filozofi — podevgi od Platona!! — nastojali pokazati besmrtnost du8e, no unjih gotovo da i ne nalazimo razradenih dokaza.'? Besmrtnost je bila uistinu stoljeéa, medu Kojima treba svakako spomenuti Augustina i njegovo inzistiranje — pod Platonovim utjecajem — na nuZnoj povezanosti izmedu duse i nepromje- nijive istine, koja joj stoga osigurava neraspad|jivost odnosno besmrinost.'? Kr¢anska tradicija aristotelovsko-tomistiéke spekulativne provenijencije ostavila je zapadnom Sovjeku razradene dokaze za besmrtnost duse.'* Ono sto je ovdje vazno jest Sinjenica da su argumenti za besmrtnost due ostali jedno- stvno zajedniéko naslijede zapadno-europske kulture. Njima je obitno i zavr- Savao i svaki filozofski traktat 0 ovjeku, odnosno o dui. 9 U kdasitnoj se filozofkoj misli o Zoyjeku ovaj argument o besmrinosti duse izvodio iz opéenitog slaganja Ijudskog roda pa ga se zato i nazivalo consensus generis humani. Tijek argumentacije je ovaj: Nepobitna je &injenica da se u svih naroda i kultura svih vremena pronalazi uvjerenje nastavku Zivota duge nakon smrti pa bi zato bilo posve nemoguée da bi se liudi u tako vainoj stvari varali. Zanimljivo je da, primjerice, neki vide upravo Sovjekov proprium u tome Sto on Jjedini medu svim biéima odaje religiozno postovanje posmrtnim ostacima sebi sliénih (usp. De SONNEVILLE-BORDES, D., Les Religiones de la Prehistoire, u: L ‘Anthropologie 69 (1965) 381-384; MARCOZZI, Vittorio, Le origini dell ’uomo, Milano: Massimo 1972., 148.). 10 »Ako nam spjevovi nadeni tu i tamo i dadnu neko svjedotanstvo o Ijudima koji sumnjaju u Zivot poslije smrti, tada je tu rijet ili o jednostavnim pjesnitkim slobodama ili o nadinu da bi se izrazio gubitak prouzrokovan prevelikim bolom zbog duge odijeljenosti. Nikada sumnja ove vrste nije bila izraz neke civilizacije ili druStva« (SERVIER, J, L'uomo e linvisibile. Saggio ai etnologia, Borla, Torino 1967, p. 91., ovdje citirano prema: MONDIN, Battista, L womo: chi e? Elementi di antropologia filosofica, Milano: Editrice Massimo 1982., 365) 11. U dijalozima Fedar i Fedon pronalazimo pokuSaje Platonove argumentacije besmrtnosti duse. U ‘ovom dnigom Platon razvija pokuSaj argumenta na temelju srodnosti du8e i njezine spoznaje naravi svijeta ideja (usp. Fedon, 79 d). Duh takvog nagina argumentiranja preuzet ée poslije Augustin, 12. Usp. BELIC, Miljenko, Metafizidka antropologija, Zagreb: Filozofsko-teolo8ki institut (6) 1995 (Biblioteka Filozofski niz; knj. 6), 174. 13. Augustin ovako argumentira: »Anima cum sedes sit veritatis, immortalis est sicut et ipsa veritas. ‘Ome quod in subiecto est, si semper manet, ipsum etiam subiectum maneat semper necesse ist« ‘/Buduéi da je dua sjediste istine, besmrina je kao i sama istina. Ako je sve ono Sto se nalazi u subjektu takvo da zauvijek ostaje, tada je nuzno da i subjekt ostaje zauvijek/ (Soliloguia, IL, c. 13, n. 23). 14 Ovdje nas ne moraju toliko zanimati prigovori na te metafizitke dokaze, a koje su u ovom sto- Ijecu uputili ponajprije protestantski teolozi (K. Barth i O, Cullman), potom i neki katoligki udenjaci, optuzujuéi prvo kr8éanstvo da je navodno krivo Sto je biblijski nauk o uskrsnuéu mrt- vih prevelo u gréku teoriju 0 besmrinosti due, Ukratko, prema njima bi besmrinost duse bila nespojiva s biblijskom objavom (usp. MONDIN, Battista, L'uoma: chi e?, nav. dj., 371., po- sebno biljeska 16). 436Obnov. Zivot (55) 4 (2000) str. 433-454. I. Sestak: Prinos kriéanstva filozofskoj misli o éovjeku Na temelju prvog, tzv. ontolo’kog dokaza, nastavak Zivota duSe nakon ovjekove smrti proizlazio je iz same njezine duhovne naravi: ne moze je se uniStiti izravnim djelovanjem rastavijajuci je na dijelove buduéi da je ona nesastavijena, tj. duhovne naravi, a jednako tako ona ne moie prestati posto- jati ako se raspadne Govjek kao cjelina buduéi da je du8a supstancijalna forma koja je nutamje neovisna o tijelu. Ona ne moze takoder prestati postojati ni yraéanjem u ni8tavilo (annihilatio) koje bi jedini mogao izvesti Bog buduci da je jedino njemu moguée stvaranje (creatio). Apsolutno govoreti, Bog bi to mogao uéiniti, ali neée. Takav bi se naime Bo4ji tin protivio prije svega njegovoj viastitoj mudrosti. On ne uni8tava zakone koje je utisnuo u biéa.!° Osim toga, klasiéna je misao razvila i tzv. dokaz iz éovjekove naravne teZnje za puninom sreée odnosno blazenstvom (beatitudoy shvaéenom kao status bonorum omnium congregatione perfectus.' © Bududi da je teZnja za sreéom naravna, a nju Sovjek nikada ne moze dosti¢i u ovom Zivotu, tada smrt ne moze biti Sovjekov definitivan kraj jer se tada naravna teinja ne bi mogla ostvariti. Takva savr8ena sreéa ukljucuje dakako i besmrtnost.'” I napokon, kr8¢anska je klasitna misao formulirala i tzv. dokaz iz moralnosti koji je veoma prisutan u mentalitetu europskog Sovjeka. Ovaj su dokaz, prim- jerice, zastupali i antimetafiziéari, kao John Locke (1632.-1704.) i Davide Hume (1711.-1776.) buduéi da, poradi svojeg radikalnog empirizma, nisu mogli prihvatiti ontolo8ki dokaz. Dokaz iz moralnosti inaée polazi od Zinjenice svetosti moralnoga reda koji zahtijeva adekvatnu sankciju (nagradu odnosno kaznu) za moralni Zivot. Kad bi sve zavrSilo u grobu, bila bi jednaka sudbina moralno dobrih i zlih, a time moralnom redu ne bi bilo potpuno udovoljeno buduéi da se adekvatna sankcija — kao 3to nam to Zivot neprestano svjedoti — ne zbiva u ovom Zivotu. 15. Temeljne sastavnice za ontoloski dokaz, koji inate pronalazimo veoma minuciozno razraden u svim manualima filozofske antropologije skolastitke ili neoskolastitke provenijencije, a kojima se i mi sluzimo u ovom prikazu, jesu ovi: ARISTOTEL, De an. Ill, 5 (430a 23); Met., XI, 3 (1070225); AKVINSKI, Toma, Sum. theol, I, q. 75,a. 6; Sum. c. gent. |. Il, ¢. 55. 16 Usp. BOETIUS, De cons. phil. Ill, prosa 2, n. 176 (PL 63, 724). 17 Tomini tekstovi za ovaj argument relativno su testi: Sum. theol., I, q. 75, a. 6; Vil, q. 2, a. 8 Sum, c. gent.,\. IHL, c. 57., Profesor na Katoli¢kom sveutili8tu u Lublinu, izvrstan poznavalee sv. Tome Akvinskog, poljski dominikanac A. Krapiec svjestan je problema koji nastaje s ovim argumentom, Dua dodu8e jest nepropadljiva ali se njezina SeZnja da vidi Boga kao svoje pot- uno ispunjenje samom njezinom snagom ne moze ostvariti. Samo Bog moze ispuniti tu teZnju, i to po Isusu Kristu: nlsus Krist, sin Marije iz Nazareta, postav8i Govjekom nije prestao biti ista boZanska osoba, svojim Zivotom, smréu i uskrsnuéem ozbiljio je najdublju potencijalnost, obe- dijencijalnu potencijalnost, za blazeno gledanje Boga. Krist stoga stoji u samom sredistu Sovje- Kova osobnog dinamizma kao onaj koji je svojom boZanskom moti spasoban posvema ostvarit ‘ono 80 je sam Bog ulio u du8u kad ju je stvarao, ¢eZnju za konatnom i trajnom sreéom u blade~ nom gledanju. Krist, on je sm to objavio, ostvaruje Eovjekov vjetni Zivot u Bogu« (KRAPIEC, M. Albert, Towards an Integral Antropology, u: Angelicum, vol. 77 (2000), Fase. 1, 61-62). 4371. Sestak: Prinos krSéanstva filozofskoj misli o Govjeku Obnov. Zivot (55) 4 (2000) str. 433-454. Ovi su dokazi zagovarali stvarnu i osobnu besmrtnost. Ona nema ba’ nikakve sliénosti s danaSnjim shva¢anjem nadzivljavanja reinkarnacijom koja je — usput reéeno — samovoljna, nedokazana i nedokaziva.'® Ta besmrtnost nije ni metaforiéna prema kojoj bi netko, na primjer, Zivio u svojim djelima, a smisao koje je, primjerice, Horacije uobliéio u svom stihu: »Exegi monumentum aere perennius.«’? Isto tako, kr8¢anstvo se svojim razumijevanjem osobne besmrinosti suprotstavljalo panteisti8kom shva¢anju koje zagovara besmrtnost neosobne naravi: ono Sto zapravo Zivi jest univerzalna stvarnost, a dua, vraca- juéi se toj sveukupnoj stvarnosti, posvema gubi sjecanje i individuainu svijest. Kréanstvo je, dakle, ostavilo europskom tovjeku sigurnost da je Bozje stvorenje. A svrha je pak stvaranja BoZje sebedarje biéu, odnosno ljubav. Isto tako i Sovjekov konagni zaviéaj jest sam Bog u svojoj punini. Ta se sigurnost na spekulativnom podrugju temelji, dakako, na pozornom promatranju dinje- nica koje ovjek u svojem duhovnom Zivota otkriva, a koje u svojoj razliéitosti na konvergentan nagin upucuje na besmrtnost podéla (dude) koje je njihov jedino objaSnjiv temelj. 2. Pojam osobe i njezina vrijednost Zapadna kultura i filozofska misao imaju zahvaliti na pojmu osobe upravo krSéanskoj vjeri odnosno teologiji kao njezinoj znanosti. »Pojmu osobe, apsolutnoj participiranoj vrijednosti, Ijudska je misao stigla zahvaljujuéi iskljudivo kr8éanstvuc” — istige Battista Mondin. O osobi, a jo8 vise o njezi- nim pravima, danas se govori vrlo éesto. Pod razli¢itim je vidicima prouavaju sociolozi, psiholozi, psihoanalititari, pravnici, politiéari i drugi. I jedan ju je filozofski pravac u povijesti suvremene filozofije — zato se uostalom i zove personalizam — stavio u srediSte pozornosti. Pojmom osoba — recimo za ori- jentaciju odmah na poéetku — zapravo se Zeli istaknuti ovjekova narotitost ili posebnost kojom se on izdize iznad svih ostalih Zivih biéa. 2.1, Razvoj pojma osobe Zanimljivo je, ali i razumljivo, da u grékom filozofskom rjetniku nema izraza osoba ili neki drugi prikladan naziv kojim bi se izrekla éovjekova posebnost. Doduse, ta je naroéitost dolazila do izraZaja u Sovjekovom moral- nom Zivotu — u svijesti duznosti i odgovornosti, ali to jo8 nije bilo dovoljno da 18 Usp. NIKIC, Mijo (ur.), Reinkarnacija Vili uskrsnuée, Zbornik radova sa znanstvenog simpozija Filozofskog fakulteta Druzbe Isusove, Filozofsko-teolo8kog instituta Druzbe Isusove i Teolo’kog fakulteta Sveutili8ta u Innsbrucku 0 reinkamaciji i/ili uskrsnuéu, odrZanog 21. i 22. studenoga 1997, u Zagrebu, Zagreb: FTI 1998, Iz tog su zbomika za naSu problematiku veoma vazni Glanci Josipa Curiéa, Covjek—jedino smrino biée (17-23) te Ivana Macana, Filozofska kritika reinkar- nacije (36-45). 19 HORACUE, Carm., Ill, 30,1. 20 MONDIN, Battista, / valori fundamentali, Roma: Editrice Dino s.r.1. 1985., 94. 438Obnov. Zivot (55) 4 (2000) str. 433-454. 1. Sestak: Prinos kricanstva filozofskoj misli o éovjeku bi se medu filozofima udomaéio neki primjereni izraz buduéi da je spekulacija bila usmjerena prema univerzalnome i nuZnome, a ne prema éovjeku—osobi, dakle prema stvarnosti koja je pojedinatna i nenuZna. Za grékog je mislioca ovjek kao pojedinac (individuum) tek prolazni moment sveobuhvatnog povi- jesnog cikliékog kretanja. Stoga je razumljivo da »Grei nisu imali viastitu rijet za individuum«.” Zanimljivo je da se ni u rimskoj a niti u nekrScanskim kultu- rama ne pojavljuje izraz kojim bi se izrazila éovjekova posebnost. To je, kako istiée Ivan Devéié, protumativo jedino religioznim i metafizitkim razlozima: »To znati da ona [osoba] u tim kulturama izostaje zbog nepersonalistiékog poimanja Boga i univerzalistitke slike svijeta u kojoj se realnost pripisuje opéem i univerzalnom, a ne konkretnom i pojedinaénom.« Latinska rijeé persona (osoba) potjeée od naziva za masku kojom se u kazali3tu predstavljalo etruséanskog boga podzemlja imenom Phersu. Izraz je otada opéenito oznagivao masku, a zatim i pojedinog Yovjeka, lik s kojim se glumac u kazaliStu poistovjesivao. Tako je latinski izraz persona zapravo pri- jevod gréke rijeti présopon (kazalisna maska).”> Ovo znaéenje osobe jo3 nema niSta zajedniékog s individualnoSéu duhovne naravi, dakle s onim to mi danas drzimo osobom. Na koji je naéin doslo do razvoja pojma i znaéenja osobe kako je mi danas razumijemo? U toj je evoluciji glavnu ulogu ponovno odig- ralo krSéanstvo. 2.1.1. Kr&éanstvo i osoba Premda su Zidovu Staroga zayjeta bile strane apstraktne definicije, pa prema tome i definicija osobe, sam je sadrZaj toga pojma ipak bio poznat. Tako je rijeé »srce« oznaéavala Citavu nutrinu Covjeka (usp. Iz 3,1; Iz 10,7), tj. njegovu samosvijest, spoznaju, teZnju, osjecanje, htijenje, sposobnost za moralno pro- sudivanje, ponaSanja te time i odgovornosti. Dakle, rijeé »srce« nije kao u danagnje vrijeme oznatavala éovjekovo emocionalno podruéje nego zapravo ono Sto ini sadrzaj pojma osobe. Stvarnost osobe izricala se i rijetju »lice« (usp., primjerice, Post 32,11; 2 Sam 17,11; Izr 27,17; 28,21) Sto nas ne treba odveé éuditi jer bit ovjeka vecinom i dolazi do izrazaja na licu. Dalje, feno- men osobnosti u Starom zavjetu dolazi do izrazaja u éovjekovoj moguénosti govora kojom se on razlikuje od svega ostalog stvorenja, a posebice u mogué- nosti slobodne odluke kojom Sovjek sam sebe odreduje.”* 21 Usp. SCHIRNDING von, Albert, nav. dj, 23. 22. DEVCIG, Ivan, Pred Bogom blizim i dalekim. Filozofija o religiji, Zagreb: Filozofsko-teoloski institut Drude Isusove 1998, 201 23 Usp. KALIN, Bemard OSB, nav. d., 116. Usp. BASTI, Gianfranco, Filosofia dell uomo, Bo- logna: PDUL Edizioni Studio Demenicano 1995,, 316. Vrlo opSimu i veoma zanimljivu prob- lematike nastanka rijeti persona-osoba vrijedno je pogledati u: MONDIN, Battista, Luomo: chi e?, nav. dj, 345-346,, biljeSka 2. i3. 24 Usp. DEISSLER. Alfons, Wer bist du, Mensch? Die Antwort der Bibel, Freiburg: Herder 1985., 24-26. 4391. Sestak: Prinos kri¢anstva filozofskoj misli o éovjeku Obnov. Zivot (55) 4 (2000) str. 433~454. No, kr&éanstvo definitivno donosi novo shvaéanje ovjeka, prije svega ako se ono usporedi s mentalitetom koji je vladao u grékom kulturnom krugu u kojem je kr8éanstvo zazivjelo. Covjek je sada naslovijen od Boga, otkupljen te pozvan da Bogu dadne odgovor koji ima tezinu za svu vjetnost. Tim je éovjek zadobio na znaéenju u svojoj individualnosti, slobodi i odgovornosti. No, otkriée pojedinca kao osobe ima se ipak, prije svega, zahvaliti kr8¢anskoj temeljnoj istini, tj. Kristovom utjelovljenju: »Buduéi da u sredi8tu kr8éanske religije stoji Isus, dakle individuum, koji u svojoj individualnosti reprezentira samoga Boga i ‘jest’ Bog, imalo je jamatno odluéujuée djelovanje na otkriée negega takvoga kao sto je to humanitet i osobnost, Ne&to slinoga ne nalazi se niu jednoj drugoj religiji. Muhamed u svakom sluéaju ni pribliZno nema takvo mjesto u islamu kao &to to Isus ima u kr8¢anstvu, a jo§ manje Buda u budiz- mu.«* Ako se ima u vidu reveno, onda nikako ne treba cuditi Sto se pojam osobe nije kristalizirao polazeéi od Eovjeka kao osobe nego polazeci od bozan- skih osoba u Presvetom Trojstvu. O emu je zapravo rijet? 2.1.2. Dogmatski sabori U prvim stoljecima kré¢anstvo je nastojalo definirati sadréaj svoje vjere, svojih istina. Na taj se natin ono Zeljelo pokazati pred drugim svjetonazorima ali istodobno i saéuvati unutarnje jedinstvo vjerovanja. PokuSaji kristolo&kih i trinitarnih definicija nisu bili nimalo lagani. U tome su osudnu ulogu odigrali veliki crkveni oci iz Kapadocije — Bazilije (330.-379.), Grgur Nazijanski (330.-390.) i Grgur iz Nise (335.-395.). Usvojiv8i ali i modificirajudi gréki filozofski instrumentarij, u¢inili su moguéim presudne crkvene sabore koji su definirali kristoloSke i trinitarne dogme. Oni su razlikovali dva temeljna termina: ousta i hypéstasis koje su primijenili na osobe Presvetog Trojstva u njihovom jedinstvu i razligitosti. Rije’ ousia bila je upotrijebljena za ono so moze biti zajednitko za viSe individuuma — u ovom je sluéaju to bozanska narav — dok je rijeé Aypdstasis oznaéila konkretno i individualno ostvarenje zajedniéke naravi =u ovom sluéaju svaku od triju osoba Presvetog Trojstva. Tek na temelju tih ja, bili su moguéi potonji erkveni sabori sa svojim definiranim i éim istinama vjere: najprije onaj u Kalcedonu (451.) koji izjavljuje da u Isusu Kristu jedna osoba posjeduje boZansku i Ijudsku narav”* te potom Drugi carigradski koncil (553.) koji je odlutio da jedna te ista boZanska narav ili supstancija pripada trima subsistencijama ili osobama.?” Na taj je nadgin latinski termin persona dobio novo znaéenje, mnogo blize latinskim izrazima substratum, suppositum, No, u svakom sluéaju, otad pa dalje, pod izrazom osoba vise se ne misli na présopon u grékom kazalistu, nego, 25. HAEFFNER, Gerd, Der Beitrag des Christetntums zur Gestaltwerdung Europas, nav. dj., 36. 26 Usp. DENZINGER, Heinrich, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus ‘fidei et morur/Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Lateinisch-Deutsch, Freiburg im Breisgau, Basel, Rom, Wien: Herder (37) 1991, n, 302. 27 Isti,n. 421. 440Obnov. Zivot (55) 4 (2000) str. 433-454. I. Sestak: Prinos kriéanstva filozofskoj misli o covjeku prije svega u teologiji, na individuum, pojedinca u njegovoj nenadomjestivoj osobitosti koji u konkretnosti ostvaruje, kao jedan odredeni i nezamjenljivi subjekt, subiectum jednu bit ili narav zajedni¢ku s drugim individuima ili subjektima’® 2.1.3. Augustin i skolastika Daljem je razvoju pojma osobe —najprije unutar Presvetog Trojstva, a potom i Eovjeka kao osobe —pridonio sv. Augustin (354.-430.). U svom traktatu O Trojstvu on prevodi gréki pojam Aypéstasis s latinskim pojmom persona, a ne s essentia ili substantia koje po sebi mogu oznatavati ne&to Sto je zajednitko mnogim individuima, dok se, naprotiv, pod rijegju persona, posebice unutar Trojstva, razumijeva ne8to pojedinaénoga i individualnoga.” Osim toga, upravo je Augustin zasluzan 8to je znatenje osobe, dakako na analogan naéin, proSireno i na Sovjeka: »Singulus quisque homo (...) una persona est (...).«°2 Unatoé svemu, Augustin nam je ostao duzan cjelovitu definiciju ljud- ske osobe, Nju Gemo naéi malo poslije u Boetija (480.-524.), Sovjeka koji je svojom upravo rigidnom jasnoéom definicija — sto je jamatno plod njegova proutavanja Aristotelove logike — utro put srednjovjekovnoj skolastitkoj, dakle sustavnoj spekulaciji pa ga se stoga i smatra duhovnim zaéetnikom veli- kih suma.>! Njegova definicija osobe, koja je uostalom postala klasignom, glasi: »Persona est rationalis naturae individua supstantia«” — u prijevodu: Osoba je individualna supstancija racionalne naravi. Augustinovo je znaéenje osobe bilo, dakle, nadopunjeno upravo ovim upuéivanjem na racionalnu, odnosnu duhovnu narav Sovjeka kao individuuma. Tek je ovom tzv. specifiénom razli- kom (differentia specifica) ~ kojom uz najblizi rodni pojam (genus proximum) i nastaje realna definicija — izretena bit Ijudske osobe kojom se ona razlikuje od drugih nepostednih, konkretnih i u sebi postoje¢ih individualnih supstan- cija i kojom ih sve u dostojanstvu beskrajno nadilazi. Upravo na toj orti i sv. Toma Akvinski (1225.-1274,) istite odlitnost Ijudske osobe kada kaze: vid quod est aaa in tota natura«.*? Inage on posvema prihvaéa Boetijevu definiciju osobe.™ Poslije su skolastici obigavali osobu nazivati »suppositum rationale«, 28 Usp. BASTI, Gianfranco, nav. dj,, 317-318.; Usp. CORETH, Emerich, Was ist der Mensch? Grundziige einer philosophischen Anthropologie, Innsbruck: Tyrolia-Verlag 1986., 132. 29 Usp. De Trinitate, VII, 6, 11 (PL 42,943). 30 De Trinitate, XV,7, 11 (PL 42,1065). 31 Usp. BOEZIO, Anicio Manlio Torquato Severino, u: Dizionario dei ilosofi, Firenze: (Centro di studi filosofici di Gallarate) G.C, Sansoni nuova $.P.A. 1976., 144. 32. BOETIUS, De persona et duabus naturis, c. 3 (PL 64, 1343). 33 AKVINSKI, Toma, Sum. theol, I, q. 29, a. 3. 34 »Et ideo in praedicta definitione personae ponitur substantia individua, inquantum significat singulare in genere substantiae; additur autem rationalis naturae, inquantum significat singulare in 4411. Sestak: Prinos kri¢anstva filozofsko} misli o éovjeku Obnov, Zivot (55) 4 (2000) str. 433-454. 2.2. Sadréaj pojmova u klasiénoj definiciji osobe Da bi nam pojam osobe bio Sto jasniji, potrebno je barem nakratko razjas- niti pojmove sadrZane u njezinoj klasiénoj definiciji. Kad se kaze da je osoba »supstancija«, tada se pod tim misli — imajuéi pred o&ima nauku o kategorijama — da je ona biée koje postoji u samome sebi, biée koje pripada samome sebi za razliku od akcidenata koji pripadaju i postoje u nekom drugom biéu kao svom nosiocu (subjektu) te su njegova odredenja. Sto znavi da je osoba »individualna supstancija«? Individuum se klasiéno definira kao: indivisum in se et divisum ab omni alio — jedinstven u sebi i odijeljen od svega drugoga. To znati da je osoba jedno konkretno, u sebi postojece jedinstvo koje je istodobno i razlidito, odijeljeno od svega drugoga. Sto napo- kon znati onaj ostali dio Boetijeve definicije: rationalis naturae — racionalne naravi? Razlikovni znak za osobu kao individualnu supstanciju jest upravo racionalnost jer postoje i druge individualne supstancije koje se ne mogu nazi- vati osobama, i to zato sto nemaju razuma. Racionalnost se oéituje u ovjeko- voj moguénosti spoznavanja i htijenja koji su duhovne naravi. To pak napokon znati da je éovjek kao osoba svojom duhovnogéu u spoznaji upucen na svu Sirinu bitka a u svojoj volji usmjeren prema punini dobrote, dakle, napokon prema Bogu kao punini istine i dobrote. Tu se tek utauje njegova cjelokupna duhovna Zed o kojoj govori sv. Augustin na potetku autobiografije: »(...) quia fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te«.*® 2.3. Suvremeni krs¢éanski mislioci o znacenju osobe O€ito je da je u dosad izlozenom bilo rijeti o formalnoj definiciji osobe kojom se Zeljelo doéi do njezine ontolo’ke strukture. Suvremena filozofija pak istite osobni Zovjekov fenomen u njegovoj cjelokupnosti. Veé citirani austrijski isusovac i filozof Emerich Coreth upuéuje na nepostojanje suprotnosti izmedu tradicionalnog pojma osobe i onog suvremene filozofije pokazujuci upravo njihovo medusobno nadopunjavanje: tradicionalni je pojam osobe zapravo u modernoj filozofiji do’ao do punijeg fenomenolosko-filozofskog razvoja i obogaéenja. S filozofima kao Sto su Renouvier, Mounier, Buber, Scheler, Marcel, Nédoncelle, Guradini, Ricoeur, Heidegger, Brightman, i dr., u prvi plan dolazi osoba u njezinoj konkretnosti i individualnosti. Za8to? Svi su ovi filozofi — premda pripadaju razligitim misaonim strujama unutar povijesti suvremene filozofije — nastojali zapravo nadiéi iskljucivo intelektualistiéko gledanje na osobu koje ju je svelo na puko misljenje. R. Descartesom (1596.-1650.) je rationalibus substantiis« (Sum. theol, I. q.29, a.1). U sljedesem tlanku, odgovarajuéi na drugu ob- jekciju, kaZe da nomne individuum rationalis naturae dicitur persona (nav. di. I, 29, a.3 ad 2.) 35 AUGUSTINUS, Confessiones, I, 1,1 PL 32,661). 36 Usp. CORETH, Emerich, Was ist der Mensch, nav. dj, 133. 442Obnov. Zivot (55) 4 (2000) str. 433-454. 1. Sestak: Prinos krééanstva filozofskoj misli o éovjeku naime zapoéelo svodenje ovjeka na samosvijest. Ta ée iskljuéivost u idealizmu imati kobne posledice buduéi da ée — ne’to sliéno kao iu grékoj misli — poje- dinac biti ponovno Zrtvovan univerzalnome postajuéi prolazni moment u sve- obuhvatnom i nuZnom razvoju Apsolutnog Duha. Navedeni filozofi imaju stoga nenadomjestive zasluge u rekuperaciji Covjekove jedinstvenosti i sloze- nosti njegova bitka ukoliko on nije samo duh nego i materija, ne samo misao nego i proteZnost, ne samo dua nego i tijelo>” Prisjetimo se ukratko da je prvi teoretiéar personalizma, Charles Renouvier (1815.-1903.), u svom djelu Le personalisme (1903.), priznajuci dakako spoz- naju kao prvu znaéajku ljudske osobe, ipak snaZno ukazivao na otvorenost i usmjerenost te spoznaje prema svijetu i konaéno prema Apsolutnoj stvaralaé- koj osobi. Emmanuel Mounier (1905.-1950.), u djelu koje nosi isti naslov kao i Renouvierovo, istiée psihofizitku strukturu upucujudi na jedinstvo due i tijela. Nikako se ne smije zaboraviti Mounierovo neumorno isticanje da osoba znaéi otvorenost prema drugima i prema svijetu te da je zapravo prvo iskustvo svake osobe iskustvo druge osobe; osoba dalje znaéi dinamitnost prema naslu- ¢ivanom i Zudenom ali nikada ostvarenom jedinstvu; osoba ima takvo mjesto, upravo poziv u kozmosu da je nitko u tome ne moze zamijeniti. Svojom je pak slobodom osoba istinski suverena nad samom sobom i nad stvarima. Predstavnik tzv. »religioznog personalizma«, filozof Martin Buber (1878.-1950.), Zidov- skog podrijetla, strastveno se, posebice u svom djelu veé po sebi zanimljivog naslova Ich und Du (Ja i ti) objavijenom g. 1923., zauzima za nadilazenje odnosa subjekta i stvari (Ich-Es), koji znati eksperimentiranje i iskori8tavanje te se zalaze za uspostavu odnosa subjektivnosti (Ich-Du) u kojem tek osoba dolazi do punine samorazvoja, a u svakom istinskom ti-odnosu naslucuje se i daSak onog originalnoga Ti, odnosno vjetnoga Zivota. Paul Ricoeur (1913.), premda ga neki ubrajaju medu egzistencijalne hermeneutiéare i fenomenologe, dao je takoder vrijedne prinose dijalo3kom shvaéanju osobe. Genijalan, ali u svom Zivotu i nemiran, za mnoge i tragiéan, Max Scheler (1874.-1928.) u svom je aktualistiékom poimanju osobe vidio njezinu vrijednost u sposobnosti Ijubavi, a ne toliko u moguénosti spoznavanja. Gabriel Marcel (1889.-1973.) usmjerio je pozornost na temeljne Sovjekove dozivljaje kao Sto su nada, povje- renje, radost i dr., a suéelice Bogu zagovarao ne spekulaciju, propitivanje nego poniznu molitvu, adoraciju. Na taj je navin, s jedne strane, u filozofiranje unio intuistitke elemente tzv. »filozofije Zivota« kao protuteze pozitivizmu, a, s druge strane, natkrilio bezdan beznadnosti nad koju su éovjeka doveli mislioci filozofije egzistencije, prije svega njegov sunarodnjak J.P. Sartre, a s druge strane rijeke Rheine M. Heidegger. Romano Guardini (1885.—1968.), nakon Sto je nadinio vrlo o8tru analizu i dao dijagnozu krize kulture svoga vremena, u svom djelu Welt und Person (1939.), vrlo sugestivno daje smjernice za novo 37 Usp. MONDIN, Battista, L ‘uomo: chi e?, nav. dj., 347-348, 443I. Sestak: Prinas krS¢anstva filozofskoj misli o Govfeku Obnov. Zivot (55) 4 (2000) str. 433-454. druStvo istituéi, prije svega, potrebu za reafirmacijom apsolutne vrijednosti osobe priznavajuéi joj njezinu ontolosku i dijalo8ku strukturu.*® Spomenuti mislioci bili su mahom duboki vjernici, primjerice, Marcel, Renouvier, Mounier i Ricoeur. Guradini je bio i katolitki sveéenik, a Buber je bio Zidovski vjernik hasidi¢ke tradicije. Jedini Scheler, inate podrijetlom iz poluzidovske obitelji, ali kr8ten u Katolitkoj erkvi te &ak i jedan od nosioca katolitke obnove nakon Prvoga svjetskoga rata u Njemadkoj, pred kraj je svoga Zivota sve vi8e odlazio u panteisti¢ko shvaéanje zbilje. Smijemo dakle zaklju- Siti da je upravo krSéanstvo, predstavljeno u maloprije navedenim misliocima, ponovno odigralo kljuénu ulogu u razumijevanju osobe — upravo kao Sto je to bilo i na posetku kada ju je trebalo ontolo’ki odrediti. 2.4, Dostojanstvo ljudske osobe Ovdje treba kazati rije’—dvije o dostojanstvu odnosno o apsolutnoj vrijed- nosti Ijudske osobe o Semu se danas tako puno govori. Prema prvim stranicama Biblije, ovjek je »slika i prilika Bozja«, na neki je nagin srodan Bogu — srodan ponajprije po svojim duhovnim sposobnostima razuma i volje. Krséanska je spekulacija, potaknuta kr8éanskom porukom o stvaranju prema kojoj je tovjek »slika« BoZja, gledala vrijednost ljudske osobe upravo u njezinoj principijel- noj otvorenosti prema Apsolutnom. Ivan Macan, govoresi o temelju Ijudskih prava u Deklaraciji o judskim pravima koju su 10. prosinca 1948. proglasili Ujedinjeni narodi, istiée: »(...) dostojanstvo svakog Covjeka pojedinea, koje je u deklaraciji tako jasno istaknuto, nalazi svoj najdublji i jedini temelj u éovje- kovoj umskoj naravi koja ga uzdize nad sve pojedinatnosti empiritkih doziv- |jaja time Sto mu omoguéuje da dohvaéa odnose, razloge i svrhe svih stvari«?? Upravo zato Sto je otvorena prema Apsolutnom, osoba je svrha u samoj sebi te zato i ima apsolutnu vrijednost. KrSéanstvo je na temelju svoje poruke i poslije spekulacije promoviralo vrijednost osobe. Kad god ona nije bila gledana u svojoj apsolutnosti, povijest je zapadala u te8ka barbarstva koja nije potrebno posebno spominjati. Ona su i danas na djelu, no u puno rafiniranijim oblicima, stoga ih je te%e prepoznati. »Da bi se iziSlo iz tog novog barbarstva najhitnije je potrebno rekuperirati, ponajprije na kulturnom a zatim na politiékom i socijalnom planu, istinu o 38 Kratki shematski prikaz filozofa o Kojima je rijet napravljen je najvecim dijelom prema: MONDIN, Battista, Corso di storia della filosofia. (La filasofia contermporanea), vol, 3, Milano: Massimo 1984. i CORETH, Emericl/EHLEN, Peter/HAEFFNER, Gerd/RICKEN, Friedo, Philosophie des 20. Jahrhunderts, Stuttgart-Berlin-KéIn: Kohlhammer (2) 1993. Kratak she- ‘matski prikaz. znagenja i razvitka pojma osobe, s naglaskom takoder i na personalisti¢kim struja- njima pronalazimo u: CURIC, Ivan, Tragovima teorijske sinteze 0 Eovjeku kao osobi, u: Vjesnik dakovacke i srijemske biskupije, T-8 (1995), 335-339, 39 MACAN, Ivan, Temelj ijudskih prava u medunarodnim dokumentima, u KOPREK, Ivan (ur.), Ljudska prava éovjekovo dostojanstvo, Zagreb: FTI 1999,, 77-78. (Clanak je inate prvi put ob- Javijen u Obnovijenom Zivotu 38, Zagreb: FTI 1983., 240-247). 444Obnov. Zivot (55) 4 (2000) str. 433-454. 1. Sestak: Prinos krséanstva filozofskoj misli o Covjeku Zovjeku, istinu njegove apsolutne vrijednosti, njegovog suverenog i nepovre- divog dostojanstva. Od rekuperacije vrijednosti Zovjeka, apsolutne participirane en ete 40 vrijednosti, zavisi spas naSega dru8tva.«”” Nadamo se da ée kr8éanstvo prosla- vom svoga jubileja pridonijeti jo veéoj svjesnosti tog zahtjeva. Svijesti o vri- jednosti Ijudske osobe jamaéno je pridonio i sada8nji papa Ivan Pavao IL. koji je osobu stavio u sredi8te svih svojih dokumenata. 2.5. Zena Kad je rijeé 0 osobi i njezinoj interpersonalnoj komunikaciji, onda se, pogotovo danas, ne moze zaobiéi ni govor 0 Zeni. Covjek kao osoba postoji ili kao muSkarac ili kao Zena. U odnosu muZ~Zena dolazi do veoma intenzivne komunikacije &iji temelj mnogi vide u naravnoj komplementamosti. Filozofi su 0 Zeni imali veoma podijeljena mi8ljenja: jedni su je obezvredivali i pod- cjenjivali, drugi je funkcionalizirali, treéi joj pridavali iskljuéivo podlozZnu ulogu dok su je tek rijetki — opet mislioci izrazito kr8éanske orijentacije, pri- mjerice, njemacki kr8¢anski filozof egzistencije Peter Wust (1884.—1940.) koji je tak govorio o »metafizitkoj misiji Zene«"! — pokuSavali spoznati u njezinoj narotitosti osobe."? I zaista, kr8¢anstvo je dalo odlutujuée impetuse za stav prema Zeni, a koji su potom ostali tenorom u spekulaciji i mentalitetu europskog éovjeka. Isus je, kako to saznajemo iz Evandelja, svojim odnosom prema Zenama upozorio na njihovo dostojanstvo kakvog u Zidovstvu ne nalazimo.*? Medu- tim, kako to pokazuje Anto Mi8ié — starokr8éanska zajednica, prvenstveno poradi antizenskog mentaliteta sredine u koje se kr8éanstvo 8irilo, nije bila kadra Siriti duh Isusova odnosa prema zenama. Gerd Haeffner, govore¢i o prinosu kr3éanstva oblikovanju mentaliteta Europe, istiée velike njegove zasluge u vrednovanju Zene. Za kr8¢anstvo je naime bilo sasvim razumljivo da muSkarci i Zene imaju jednake Sanse za spa- senje, za razliku od, primjerice, klasiénog budizma gdje se Zena na putu po- novnog radanja mora roditi muSkarcem da bi mogla uéi u nirvanu! Strogo krSéansko protivljenje izlaganju djece — koje je jo8 i danas uobi%ajeno u istoé- noj Aziji— spasilo je prije svega nebrojeno mnogo Zenske djece koja su obiéno bile Zrtve te brutalne prakse. Ideal djevitanstva iz religioznih motiva pruzio je mnogim Zenama prigodu da u samostanu steknu osobno ostvarenje, izobrazbu 40 MONDIN, Battista, /valori fundamentali, nav. dj.,96, 41 Usp. WUST, Peter, Metafizitka misija Zene, u: KNEZOVIC, Katica (ur.) Zenom neka se zove, Zagreb: Filozofsko-teolo8ki institut Druzbe Isusove 1995,, 73-88. 42 Dobar panoramitki pregled filozofskih mi8ljenja o Zeni nudi STANKOVIG, Nikola, Zena u razmi8ijanju starih filozofa, u: KNEZOVIC, Katica (ur.), nav. di, 51-72. 43 Usp. LIUMANOVIC, Azra, Zene u Isusovom poslanju, u: KNEZOVIG, Katica (ur.), nav. dj., 17-39, 44 Usp. MISIC, Anto, Zena u spisima ranokrS¢anskih pisaca, w: KNEZOVIC, Katica (ur.), nav. dj., 114, 4451, Sestak: Prinos kr8¢anstva filozofskoj misli o Covjeku Obnov. Zivot (55) 4 (2000) str, 433-454. i drutveni polozaj koji inaée, u pretezno muSkaratkom druStvu, ne bi nikada bile stekle. Sjetimo se samo redovnica poput Katarine Sijenske i Hildegard von Bingen koje su bile savjetnice papa i kraljeva! Napokon, i strogo kr8éan- sko shvaéanje braka kao obostrane vjernosti, jednosti i nerazrje8ivosti za3tici- valo je prije svega Zenu. Smijemo dakle zakljuditi da Zapad kr8¢anstvu potpuno duguje pojam i razumijevanje osobe. Danas se, naprotiv, u razligitim deklaracijama i pravaim spisima govori jednostavno o Govjeku ili o pojedincu. Ne moramo li i u tome traZiti razlog tolikom barbarstvu koje se nanosi i suvremenom éovjeku?! 3. Sloboda kao izrazito krscanski prinos Danas rijeé sloboda ima gotovo magiéan odjek. Postala je ovjekova najviga aspiracija, cilj svih dru8tvenih i osobnih nastojanja — ukratko, postala je simbol Sovjekovog potpunog samoostvarenja. Pod samoostvarenjem se ovdje razu- mijeva, s jedne strane, oslobodenost od brojnih robovanja i otudenosti, a, s druge pak strane, stanje Sovjekovog istinski ostvarenog samobivstva. 3.1. Sloboda u grékom shvacanju Da bismo uvidjeli znaéenje rijeci »sloboda«, valja nam se vratiti za trenutak u rani gréki duhovni svijet. Sloboda se jamatno pretpostavijala u Sovjekovom moralnom djelovanju, ali se 0 njoj nije izriéito promi8ljalo. Njezino se znatenje moralo istom s mukom probijati. Za8to? Zato Sto je stari Grk poradi svojeg teoretskog (theoria) duhovnog habitusa bio prije svega kozmoloski orijentiran. On je Zelio pronaci posljednje temelje sveukupne zbilje, éitavoga kozmosa (arché pdnton). U tom je svijetu vladala prirodna nuZnost kojoj je podlozan i Sovjek buduéi da je i on dio toga svijeta, te stoga nije kadar djelovati drukéije, 4j. slobodno. I napokon, Sovjek se nalazi medu Zeljeznim zupéanicima povi- esti koju je Grk dréao cikliékim kretanjem u kojem se sve na redovit naéin ponavlja unutar odredenog vremenskog razdoblja.” »Kozmos ne znaéti samo red, harmoniju i ljepotu svemira i svjetskog zbivanja, veé takoder i u njemu vladajuéu nuznost, koja je zatomljivala, gotovo uguiivala svijest o slobodi.«’® Bogovima i Ijudima vladala je nuZnost sudbine (moira), kao Sto je to dolazilo do izra%aja u tragedijama Sofokla i Euripida. Pred neumitno8éu sudbine ni sami bogovi nemaju nikakvog izgleda: »Ni bogovi se ne bore protiv nuznosti.«? Rijeé sloboda (gr. eleutheria) u Aristotela oznaéuje u prvom redu pravnu- =politiéku slobodu: slobodan je grad-drzava (pdlis) koji nije pod tudinskom 45. Usp. HAEFFNER, Gerd, Der Beitrag des Christetntums zur Gestaltwerdung Europas, nav. dj, 33. 46 Usp. GEVAERT, Joseph, I! problema dell'uomo. Introduzione all'antropologia filosofica, Torino: Elle Di Ci (5) 1984, 161; LUCAS, Lucas Ramén, nav. dj., 161 47 Usp. MONDIN, Battista, L'uomo: chi e?, nav. dj, 127-128. 48 CORETH, Emerich, Vom Sinn der Fretheit, Innsbruck: TyroliaVerlag 1985., 10. 49 Usp. PLATON, Protagora 345e. 446Obnoy. Zivot (55) 4 (2000) str. 433-454. I, Sestak: Prinos kri¢anstva filozofskoj misli o Covjeku vla8éu a u njemu, za razliku od robova, slobodni su gradani koji imaju prava i duZnosti. U tom socijalnom smislu slobodni su oni koji tine ono Sto Zele, za razliku od robova koji moraju Giniti ono Sto drugi od njih zahtijevaju. Otuda potjeée i opéenito temeljno znagenje slobode: biti svoj vlastiti gospodar, slije- diti svoje vlastite zakone.*° Aristotel u treéoj knjizi svoje Nikomahove etike govori takoder i o osobnoj slobodi i etiékoj odgovornosti, istrazujuci uvjete uistinu slobodnih, stoga moralno odgovornih dina.*! 3.2. Kri¢anski pojam slobode Na pozornicu ovako prije svega pravno-polititki shvaéane slobode stupa ka3éanstvo svojim proglasom slobode koji briSe razliku izmedu robova i slo- bodnih (usp. Gal 3,28). To oslobodenje za sve Ijude donio je Isus Krist svojom zastupniékom smréu na krizu. Takvo je oslobodenje imalo znaéajne posljedice na tada8nju podjelu dru8tva koja je sama po sebi bila razumijiva. »KrS Sloboda volje postala je u potonjoj teoloskoj refleksiji sasvim razumljiv teolo8ki zahtjev buduéi da bez nje nema ni grijeha, pa dosljedno tome niti potrebe za otkupljenjem. 3.3. Augustinov i Tomin prinos razumijevanju slobodne volje Slobodu su volje zastupali velikom energiénoS¢u veé crkveni Oci. Sv. Augustin uhvatio se u ko8tac s ovim problemom, posebice u svom djelu De libero arbitrio. Rasprava o slobodi odvija se u sjeni rasprave o podrijetlu zla. Oslobodivii se manihejskih zabluda te djelomiénom pomoéi Plotinove filozofije, Augustin dolazi do viastitog zakljutka da uzrok zla nije Bog nego éovjek svojim grijehom koji proizlazi iz slobodne volje. Grijeh naime nastaje time sto se volja zlorabi odvraéajuéi se od nepromjenljivog dobra i obraéajuci se k promjenljivim dob- rima: »(...) malum sit aversio eius [voluntatis] ab incommutabili bono et con- versio ad mutabilia bonaw.°° Augustin dakle ne dri moguénost slobodne volje samo nekom imanentnom moguénoSéu u grékom smislu odluéivanja izmedu moralnog dobra i zla, nego u eminentno transcendentnom smislu odluke za ili protiv Boga. Radi se napokon o viastitom vjetnom spasenju ili propasti.°” Ovime Sovjekova sloboda dobiva na svom znatenju, na svojoj dramatiénosti. Prema Tominom dinamiénom metafizitkom ustroju sveukupne stvarnosti, svako pojedino biée u cjelokupnoj zbilji teZi po svojoj naravi, svojom prirod- nom teZnjom (appetitus naturalis), prema dobru, konkretno prema onome sto 54 Usp. Isti, 34. 55 DEISSLER, Alfons, nav. dj., 26. 36 De lib. arbit. Il, 19, 53 (PL 32, 1269). 57 Usp. CORETH, Emerich, Vom Sinn der Freiheit, nav. dj. 45. 448Obnov. Zivot (55) 4 (2000) str. 433-454. 1, Sestak: Prinos krséanstva filozofskoj misli o éovjeku pridonosi njegovu potpunom ostvarenju. U Sovjeku takoder postoji teznja prema njegovu konvenijentnom dobru (bonum conveniens), ali je ona posebne naravi. Covjek je naime za razliku od svih drugih neduhovnih biéa svojom spoznajom upuéen na svu Sirinu bitka. Njegovu je razumu principijelno spoznat- Ijivo svako biée, konaéno, i sam Bog. No, Govjek posjeduje takoder i voljnu teZnju koja je utemeljena u razumu. Svoju konaénu sreéu on moze posti¢i jedino prigrijujuci Boga kao najveée dobro (summum bonum). S obzirom na taj cilj za Zovjeka ne postoji izbor. Mogao bi tkogod primijetiti da je tom nuzno8éu dokinuta Eovjekova sloboda. Medutim, sv. Toma tu nuZnost naziva necessitas naturalis inclinationis razlikujuéi je na taj na&in od necessitas coactionis. No, zanimljivo je da je upravo u nuZnosti ovakve vrste utemeljena Sovjekova sloboda izbora ograniéenih unutarsvjetskih dobara. Nijedno ograniéeno dobro po sebi nije sposobno prisiliti Covjeka da ga nuZno bira. Takva vrsta unutarnje ili psiholo&ke slobode poznata je u povijesti filozofije kao liberwm arbitrium. Ona u sebi ima dvostruku sposobnost: ponajprije je to sposobnost djelovanja ili nedjelovanja (libertas exercitii actus), a zatim sposobnost da se izmedu dvije ili vile moguénosti izabere ovo ili ono (Jibertas specificationis actus). 3.4. Razradeni dokazi za slobodu volje Kréanska se filozofija, nadahnjivana bogatom tradicijom, nije nikada umorila upuéujuéi na stvarnost postojanja Covjekove slobode odabira. Sloboda pripada temeljnim Sovjekovim iskustvima te je nitko, suéelice svim determi- nistitkim argumentima, bili oni prirodno-znanstvene, psiholoske ili filozofske provenijencije, ne moZe dovesti u pitanje: »Slobodu se moze nijekati tek cisto teoretski. Poricanje slobode ostaje siva teorija koja ne pogada zbiljski Zivot, onakav kakav se on stvarno oéituje, nego se ona samim Zivotom neprestano opovrgava. Sloboda je izvorna, ni na Sto svediva, te stoga nedokidiva i nepo- bitna temeljna datost nae Ijudske egzistencije.« Na evidenciju se slobode upozoravalo fenomenoloSki: u samoj analizi slo- bodnog éina daju se razlikovati promi8ljanje, donoSenje praktiénog suda te napokon izbor. Sve se to dogada u Evrstom, tj. neprevarljivom unutarnjem iskustvu djelujuéeg subjekta da je on uistinu slobodan. Prije gina izbora on naime doZivljava sav teret odluke te da je samo u njegovoj moéi da se odlugi za ovo ili ono; za vrijeme izbora subjekt dozivljuje borbu motiva koji ga vuku na ovu ili onu stranu, ali da je izbor koji gini osobna odluka u korist jedne 58. Usp. De verit, 22, 5c; Suh. I, q. 82, le. 59 U nekim starijim i novijim prirugnicima filozofske antropologije mogu se nati vrlo jasna i ko- risna razlikovanja ovih pojmova kao i gitavu problematiku slobodne volje. Usporedi primjerice: WILLWOLL, Alexandro, Psychologia metaphysica, Freiburg/Br—Barcelona: Herder (2) MCMLI, 110-139; KOZELI, Dr. Ivan, Filozofija 0 Govjeku, (ciklostilsko izdanje) Zagreb: FTI 1977., 52-58; BELIC, Miljenko, nav. dj, 126-149. 60 CORETH, E., Was ist der Mensch, nav. dj., 83. 4491, Sestak: Prinos krSéanstva filozofskoj misli o éovjeku Obnov. Zivot (55) 4 (2000) str. 433-454. strane, premda ga mozda privlaée i suprotni razlozi; nakon izbora subjekt dozivljuje da je za svoj in odgovoran, da za njega zavreduje pohvalu ili ukor. Takvo je iskustvo moguce jedino pod uvjetom slobode. Iskustvo slobode posebice dolazi do izrazaja u odsudnim Zivotnim odlukama ili pak u onima koje se titu moralnosti. Dalje, ditavo podrudje morala stoji jednako tako iskljutivo pod uvjetom slobode. Veé i sami izrazi kao Sto su pravedno i nepravedno, pohvala i ukor, grizZnja savjesti i zadovoljstina, vrlina i mana, zasluga i kazna, pojmovi su koji zahtijevaju i pretpostavijaju odgovornost za viastite Cine, tj. u skrajnjoj liniji slobodu volje. Cemu bi uostalom postojali zakoni i zabrane, savjeti, poticaji i zamolbe, nagrade i kazne ako éovjek ne bi bio slobodan? Osim fenomenoloSkog i moralnog upudivanja na Sinjenicu slobode, postoji i tzv. metafizi¢ki argument koji se izvodi iz naravi volje kao razumske teZnje, a koja je upravijena prema najvisem dobru, konaéno Bogu koji je jedini moze bez ostatka uéiniti sretnom te je stoga nuZno privlaéi. Upravo zahvaljujuci tom zaletu prema punini Dobrote, svako drugo ograni¢eno dobro jest po svojoj naravi takvo da ga volja moze birati, ali ine mora. Volja je dakle slobodna: 3.5, Dokazi kao pobijanje determinizama KrSéanstvo se ovakvim shva¢anjem slobode suprotstavilo razligitim deter- minizmima, dolazili oni s materijalisti¢ke ili idealistitke strane — ponajvise one panteistitkog tipa. Prvo, buduéi da je éovjek biée oduhovljeno razumskom dugom, Gini njegove volje ne podlijezu »Zeljeznoj« kauzalnoj nuznosti koja vlada u materijalnom svijetu. Drugo, éovjek je jednako tako i izuzet iz nud nosti panteistiékog determinizma (Spinoza, Hegel, Schopenhauer i dr.) prema kojemu Sovjekovi gini volje ne bi bili ni8ta drugo doli nu%an razvoj apsolutne stvarnosti kao metafizitke velitine. Filozofska antropologija kr8éanske provenijencije takoder je relativizirala gotovo svemoénu snagu podsvijesti koju je svojedobno promovirao S. Freud (1856,-1939.). Podsvjesni bi animatni instinkti navodno prema spomenutom osnivatu psihoanalize posvema odredivali tovjekovu osobnost. Kr8éanstvo je svojim shvaéanjem zapadnom Sovjeku dr¥alo Zivom svijest o principijelnoj moguénosti slobode od tereta i terora podsvjesnih, ponajviSe seksualnih nagona. No, kr&éanstvo isto tako nije zatvaralo oi pred teretom moguéih podsvjesnih sadrZaja. Ono je upucivalo na potrebu i moguénost njihova prihvacanja i smi- slene integracije u cjelokupnu, zrelu osobnost. Covjek zrele osobnosti nije onaj koji ne osjeéa tereta podsvjesnih sila, nego onaj koji ih uspije prihvatiti i integrirati u svoju cjelokupnu Ijudsku egzistenciju. Kréanstvu je isto tako bilo strano i iskljucivo hiperspiritualistitko gledanje na Govjeka kakvo su, primjerice, svojevremeno zastupali neki filozofi egzistencije, a 61 Usp. DEZZA, nav.dj, 144-147. 62. Usp. GEVAERT, Joseph, nav. dj., 175. 450