Epi̇stemoloji̇ Yök PDF

T.C.
ANADOLU ÜNİVERSİTESİ YAYINI NO: 2229

AÇIKÖĞRETİM FAKÜLTESİ YAYINI NO: 1228
EPİSTEMOLOJİ
Yazar
Prof.Dr. Murat BAÇ
Editör
Doç.Dr. Demet TAŞDELEN
ANADOLU ÜNİVERSİTESİ
Bu kitabın basım, yayım ve satış hakları Anadolu Üniversitesine aittir.
“Uzaktan Öğretim” tekniğine uygun olarak hazırlanan bu kitabın bütün hakları saklıdır.
İlgili kuruluştan izin almadan kitabın tümü ya da bölümleri mekanik, elektronik, fotokopi, manyetik kayıt
veya başka şekillerde çoğaltılamaz, basılamaz ve dağıtılamaz.
Copyright © 2011 by Anadolu University

All rights reserved
No part of this book may be reproduced or stored in a retrieval system, or transmitted
in any form or by any means mechanical, electronic, photocopy, magnetic tape or otherwise, without
permission in writing from the University.
ÖĞRENME TEKNOLOJİLERİ AR-GE BİRİMİ
Birim Yöneticisi
Doç.Dr. Alper Tolga Kumtepe
Kitap Hazırlama Grubu Sorumlusu

Öğr.Gör. Erdem Erdoğdu
Öğretim Tasarımcıları
Doç.Dr. Alper Tolga Kumtepe
Doç.Dr. Hüseyin Fırat Şenol
Öğr.Gör. Yaşar Ödül
Grafik Tasarım Yönetmenleri

Prof. Tevfik Fikret Uçar
Doç.Dr. Nilgün Salur
Öğr.Gör. Cemalettin Yıldız
Ölçme Değerlendirme Sorumlusu

Dr.Öğr.Üyesi Serpil Koçdar
Dil Yazım Danışmanı

Demet Yayla
Grafiker
Dilek Demirbaş
Kapak Düzeni
Doç.Dr. Halit Turgay Ünalan
Dizgi
Kitap Hazırlama Grubu
Epistemoloji
E-ISBN
978-975-06-2687-6
Bu kitabın tüm hakları ANADOLU ÜNİVERSİTESİ’ne aittir.

ESKİŞEHİR, Ağustos 2018
2277-0-0-0-1709-V01
İçindekiler iii
İçindekiler
Önsöz .................................................................................................................. viii
Bilgi Üzerine İlk Düşünceler.......................................................... 2 1. ÜNİTE

GİRİŞ.............................................................................................................................. 3
İNSAN BİLGİSİNİN AYIRICI NİTELİKLERİ......................................................... 4
BİLGİ VE LOGOS......................................................................................................... 7
İNSANIN TARİH İÇİNDEKİ BİLGİSEL SERÜVENİ............................................. 8
BİLGİ VE ENFORMASYON....................................................................................... 9
BİLGİ VE NESNELLİK................................................................................................ 11
BİLGİNİN DEĞERİ...................................................................................................... 11
Türsel Veya Biyolojik Nedenler................................................................................... 12
Gündelik veya Pratik Gerekçeler................................................................................. 12
Bilginin Öz Değerine Dayanan Gerekçeler................................................................ 13
Özet ................................................................................................................................ 16
Kendimizi Sınayalım .................................................................................................... 18
Okuma Parçası .............................................................................................................. 19
Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı ......................................................................... 21
Sıra Sizde Yanıt Anahtarı ............................................................................................. 22
Yararlanılan ve Başvurulabilecek Kaynaklar............................................................. 23
Epistemoloji Nedir?....................................................................... 24 2. ÜNİTE

GİRİŞ ............................................................................................................................. 25
KURAMSAL BİR İŞLEV OLARAK EPİSTEMOLOJİ............................................. 26
EPİSTEMOLOJİNİN TEMEL KONULARI VE SORUNLARI.............................. 28
İnsan Bilgisinin Kaynakları.......................................................................................... 28
Bilginin Tanımı ve Kavramsal Unsurları.................................................................... 29
Bilginin Olanaklılığı...................................................................................................... 30
Bilginin Toplumsal Boyutu ve Epistemolojinin Yeni Kimliği................................. 31
FELSEFE TARİHİ VE EPİSTEMOLOJİ..................................................................... 32
EPİSTEMOLOJİK ÇÖZÜMLEMENİN BAZI ANAHTAR KAVRAMLARI........ 33
Norm ve Normatiflik.................................................................................................... 33
Önermesel Bilgi............................................................................................................. 33
Önermesel Doğru.......................................................................................................... 34
Bilişsellik......................................................................................................................... 34
İnanç............................................................................................................................... 35
Kanıt................................................................................................................................ 35
Epistemolojik Gerekçelendirme.................................................................................. 36
Özet................................................................................................................................. 37
Kendimiz Sınayalım...................................................................................................... 38
Okuma Parçası............................................................................................................... 39
Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı.......................................................................... 41
Sıra Sizde Yanıt Anahtarı.............................................................................................. 41
Bilginin Metafizik Temelleri.......................................................... 44 3. ÜNİTE

GİRİŞ.............................................................................................................................. 45
SOKRATES ÖNCESİ DÖNEMDE VARLIK SORUNSALININ
ORTAYA ÇIKIŞI............................................................................................................ 45
iv İçindekiler
Felsefenin Başlangıcı: Merak Duygusu....................................................................... 45

Değişimin Felsefi Açıdan İrdelenmesi ve Varlık Sorunsalının
Ortaya Çıkışı.................................................................................................................. 47
PLATON VE ARİSTOTELES’İN FELSEFELERİNDE VARLIK SORUNSALI.... 49
Platon ve Tümeller Kuramı.......................................................................................... 49
Platon ve Epistemoloji.................................................................................................. 52
Aristoteles’in Platon Üzerine Yorumu ve Töz Kavramı............................................ 53
METAFİZİK, ONTOLOJİ VE EPİSTEMOLOJİ....................................................... 54
GERÇEKLİK, HAKİKAT VE EPİSTEMOLOJİ........................................................ 55
Özet................................................................................................................................. 57
Kendimizi Sınayalım..................................................................................................... 59
Okuma Parçası............................................................................................................... 60
4. ÜNİTE Şüphecilik ve Bilginin Olanaklılığı Sorunu.................................. 64

GİRİŞ.............................................................................................................................. 65
DESCARTES’IN KÖKTEN EPİSTEMOLOJİK SORGULAMALARI................... 66
Şüpheci Sorgulamaların Motivasyonu ve Descartes Örneği................................... 66
Sıradan Bilgiye Dair Sıra Dışı Şüpheler...................................................................... 67
Yöntemsel Şüphe............................................................................................................ 69
OLGUSAL DÜZENLİLİK KONUSUNDA HUME’UN ŞÜPHECİLİĞİ............... 71
ŞÜPHECİ DÜŞÜNCELERE TEPKİ: MOORE’UN
SAĞDUYUSAL YANITI.............................................................................................. 72
Argümanın Arka Planı: Kesin Olarak Bilinenler ve
Nesnelerin “Var Olmasının” Anlamı.......................................................................... 73
Şematik Hâliyle Moore’un Argümanı ve Çıkarımın Değerlendirmesi.................. 73
Sağduyu Kavramına İlişkin Notlar.............................................................................. 74
ŞÜPHECİ TAVRIN FELSEFİ DEĞERİ...................................................................... 75
Özet................................................................................................................................. 78
Okuma Parçası............................................................................................................... 82
5. ÜNİTE Bilginin Kaynakları Sorunu (1): Deneyimcilik............................. 86

GİRİŞ.............................................................................................................................. 87
DENEYİMCİLİK NEDİR?........................................................................................... 87
DENEYİMCİLİĞİN ARKA PLANI: DESCARTES’IN EPİSTEMOLOJİK
MİRASI........................................................................................................................... 88
Maddesel Dünyanın Bilinmesi ve Temsil Epistemolojisi......................................... 89
JOHN LOCKE............................................................................................................... 90
Tabula Rasa ve Bilginin Oluşumu............................................................................... 91
Locke’ın Ontolojisi........................................................................................................ 92
Locke’ın Epistemolojisinin Genel Felsefi Görünümü............................................... 93
DAVID HUME.............................................................................................................. 94
Nesnelerin Bağımsız Varlığı Sorunsalı....................................................................... 94
İçindekiler v
Nedenselliğin Deneyimci Çözümlemesi ve Hume’un
Metafizik Karşıtı Duruşu ............................................................................................. 95
GEORGE BERKELEY.................................................................................................. 97
İdeacılık ve Deneyimcilik............................................................................................. 97
Var Olmak Algılanmaktır............................................................................................ 98
DENEYİMCİLİĞİN GENEL FELSEFİ DEĞERLENDİRMESİ.............................. 99
Özet................................................................................................................................. 100
Okuma Parçası............................................................................................................... 104
Bilginin Kaynakları Sorunu (2): Usçuluk...................................... 108 6. ÜNİTE

GİRİŞ.............................................................................................................................. 109
USÇULUK NEDİR?...................................................................................................... 109
USÇULUĞUN ARKA PLANI: ESKİ YUNAN’DAKİ NOUS KAVRAMI............ 110
DESCARTES.................................................................................................................. 111
“Düşünüyorum”dan Nesnelerin Bilgisine Giden Yol................................................ 111
Algısal Bilginin Sınırları............................................................................................... 112
KANT............................................................................................................................. 113
Deneyimciliğin Hakkını Vermek ve Deneyimciliği Eleştirmek.............................. 113
Epistemolojik Devrim ve Kant’a Göre İnsan Zihninin Etken Yapısı...................... 114
Kant’ın Ontolojisi: Bilişsel Sınırların Varlıksal Sonuçları........................................ 115
Sentetik A Priori Olanaklı mıdır?............................................................................... 117
Kant’ın “Kavram” Kavramı ve Usçuluk...................................................................... 120
USÇULUK-DENEYİMCİLİK TARTIŞMASI ÜZERİNE ....................................... 121
Özet................................................................................................................................. 122
Okuma Parçası............................................................................................................... 126
Kendimizi Sınayalım Yanıt Anaharı........................................................................... 128
Yararlanılan ve Başvurulabilcek Kaynaklar............................................................... 129
Algının Epistemolojisi................................................................... 130 7. ÜNİTE

GİRİŞ.............................................................................................................................. 131
ALGI PSİKOLOJİSİ...................................................................................................... 132
Algı Süreçlerinin Gizemine Bir Örnek: Göz Yanılsamaları..................................... 133
ALGI FELSEFESİNİN TEMEL KURAMLARI......................................................... 134
Temsilcilik...................................................................................................................... 135
Görüngücülük............................................................................................................... 136
Gerçekçilik..................................................................................................................... 137
Çağdaş Bir Örnek: Searle’ün Gerçekçi Yaklaşımı...................................................... 138
ALGI TARTIŞMASININ DEĞERLENDİRMESİ..................................................... 141
Özet ................................................................................................................................ 144
Okuma Parçası .............................................................................................................. 148
vi İçindekiler
8. ÜNİTE Önermesel Doğru.......................................................................... 152

GİRİŞ.............................................................................................................................. 153
ÖNERMESEL DOĞRUNUN FELSEFİ ÖNEMİ...................................................... 154
TEMEL DOĞRULUK KURAMLARI........................................................................ 156
Karşılık Kuramı............................................................................................................. 156
Bağdaşım Kuramı.......................................................................................................... 159
Gereksizlik Kuramı....................................................................................................... 162
Pragmacılık.................................................................................................................... 163
DOĞRULUK KURAMLARININ DEĞERLENDİRMESİ...................................... 165
Özet ................................................................................................................................ 167
Okuma Parçası .............................................................................................................. 170
9. ÜNİTE Bilgi Kavramının Çözümlemesi..................................................... 174

GİRİŞ.............................................................................................................................. 175
BİLGİ KAVRAMINI OLUŞTURAN UNSURLAR................................................... 175
BİLGİNİN ÇÖZÜMLEMESİ VE TANIMI................................................................ 178
EDMUND GETTIER’İN YIKICI ARGÜMANI VE SONRASI.............................. 179
Gettier’in Serimlemesi: Bilginin Gerek ve Yeter Koşulları...................................... 179
Gettier’in Karşı Örnekleri............................................................................................ 181
Gettier’e yanıtlar............................................................................................................ 183
Özet ................................................................................................................................ 188
Okuma Parçası .............................................................................................................. 192
10. ÜNİTE Bilgisel Gerekçelendirme.............................................................. 196

GİRİŞ.............................................................................................................................. 197
“GERİYE GİTME” VEYA “GEREKÇENİN GEREKÇESİ”...................................... 199
TEMELCİLİK................................................................................................................ 202
Fiziksel Olgulara Dayanan Temelcilik........................................................................ 203
Algı Verilerine Dayanan Temelcilik............................................................................ 203
BAĞDAŞIMCILIK........................................................................................................ 204
Fiziksel Olgulara Dayanan Temelciliğin Sorunları................................................... 205
Algı Verilerine Dayanan Temelciliğin Sorunları....................................................... 205
Bağdaşımcılığın Sorunları............................................................................................ 208
İKİ GEREKÇELENDİRME KURAMININ DEĞERLENDİRMESİ....................... 208
Özet................................................................................................................................. 211
Okuma Parçası............................................................................................................... 215
İçindekiler vii
Etik, Estetik ve Dinsel Bilgi Türleri Üzerine Tartışmalar.............. 218 11. ÜNİTE
GİRİŞ.............................................................................................................................. 219
ETİK İLKELER BİLGİNİN NESNESİ MİDİR?........................................................ 220
Etik - Ahlak Farkı.......................................................................................................... 220
Etik Bilginin Kökenine İlişkin Düşünceler................................................................ 221
Bir Örnek: Kant’ın Etik Görüşünde Aklın Rolü........................................................ 223
Evrensel Boyutta Etik Bilginin Olanaklılığı Konusunda Çekinceler...................... 224
ESTETİK YARGILARIN VE SANATIN BİLGİYLE BİR İLGİSİ
VAR MIDIR?.................................................................................................................. 226
Platon’un Sanat-Bilgi İlişkisine Yaklaşımı.................................................................. 226
Geleneksel Bilgisel Yaklaşıma Bir Karşı Çıkış........................................................... 227
TANRI KONUSUNDA BİLGİLENME SORUNSALI.............................................. 229
Tanrı’nın Varlığı Bilgisinin Sıradan Bilgiden Farkı................................................... 229
Tanrı’nın Varlığının Akılcı Yöntemlerle Kanıtlanması............................................. 230
Tanrı’nın Varlığının Bilinmesinde Ölçüt Sorunu...................................................... 232
Özet................................................................................................................................. 233
Okuma Parçası............................................................................................................... 236
Epistemolojide Eleştirel Yaklaşımlar ve Yeni Gelişmeler............ 240 12. ÜNİTE

GİRİŞ.............................................................................................................................. 241
GEREKÇELENDİRME KONUSUNDA YENİ YAKLAŞIMLAR........................... 242
ŞÜPHECİLİĞE ÇAĞDAŞ BİR YANIT: KONUŞUYORUZ,
O HÂLDE ŞÜPHECİLİK YANLIŞ OLMALI............................................................ 243
Geleneksel Dil Anlayışının Eleştirisi.......................................................................... 243
Anlam ve Dil Konusunda Farklı Bir Yaklaşım.......................................................... 244
Wittgenstein ve Şüphecilik........................................................................................... 245
EPİSTEMOLOJİDE DOĞALCILIK........................................................................... 246
TOPLUMSAL EPİSTEMOLOJİ VE FEMİNİST EPİSTEMOLOJİ......................... 247
RICHARD RORTY’NİN PRAGMACI TEPKİSİ...................................................... 249
Rorty’nin Pragmacılığının Ana Hatları...................................................................... 249
Rorty’nin “Fayda” Kavramı Konusunda Tartışmalar................................................ 250
İroni ve Olumsallık....................................................................................................... 250
Rorty’nin Düşüncelerinin Genel Değerlendirmesi................................................... 251
Özet................................................................................................................................. 254
Okuma Parçası............................................................................................................... 258
Sözlük ........................................................................................... 261

viii Önsöz
Önsöz
Epistemoloji kitabı, felsefeye yeni başlayanların veya felsefe bilgisine sahip olup özel-
likle epistemolojik tartışmaları merak edenlerin keyifle okuyup bilgilenecekleri bir kitap
niteliğindedir. Kitap, hem epistemolojik sorunsalları temele alarak hem de felsefe tarihi
gözetilerek yazılmıştır. Metin içerisinde yer alan tartışmalar okuru felsefi düşünmeye yö-
neltecek şekilde hazırlanmıştır.
On iki üniteden oluşan kitabın ilk ünitesi, epistemolojinin temel kavramı olan “bil-
gi” kavramı üzerine genel bir giriş niteliğinde yazılmıştır. Bu ünitede genel olarak insan
bilgisinin ayırıcı nitelikleri ele alınmış, bilgi ve enformasyon arasındaki farka değinilmiş,
bilginin nesnel yönü ile bilginin öz değerine dayanan gerekçeler ortaya konmuştur.
İkinci ünite, felsefenin en temel alanlarından biri olarak epistemolojinin kendisi üze-
rine bir giriş ünitesidir. Bu ünitede “bilginin kaynakları”, “bilginin tanımı ve kavramsal
unsurları”, “bilginin olanaklılığı”, “bilginin toplumsal boyutu” gibi epistemolojinin temel
sorunları ve epistemolojik çözümlemenin temel kavramları olan “önermesel bilgi”, “öner-
mesel doğru”, “norm ve normatiflik”, “bilişsellik”, “inanç”, “kanıt” ve “gerekçelendirme”
gibi kimi kavramlar tanıtılmaktadır. Bu üniteyle birlikte epistemolojinin ne tür bir işlevi
yerine getirdiğini açıklayabilecek ve epistemolojinin Batı Felsefesi’nde iki bin yılı aşkın
süredir uğraştığı temel konulara ilişkin genel düzeyde fikir sahibi olacaksınız.
Üçüncü ünite, epistemoloji ile metafizik arasındaki ilişkiyi gösteren bir ünitedir.
Buna göre, bir yandan metafizik ve ontoloji kavramları ile epistemoloji arasındaki ilişki-
ler, diğer yandan da gerçeklik ve hakikat kavramları ile epistemoloji arasındaki ilişkiler
araştırılmıştır.
Dördüncü ünitede, Descartes’ın kökten epistemolojik sorgulamaları, Hume’un olgusal
düzenlilik konusundaki şüpheciliği ve şüpheci düşüncelere tepki olarak Moore’un verdiği
sağduyusal yanıt ele alınmış ve şüpheci tavrın felsefi değeri gösterilmeye çalışılmıştır.
Beşinci ve altıncı üniteler bilginin kaynağı ve kavramsal yapısı konusunda felsefe
tarihinde oldukça önemli bir yere sahip olan iki görüşe ayrılmıştır: Deneyimcilik ve
usçuluk. Buna göre beşinci ünitede deneyimciliğin ne olduğu ele alınmış, Locke, Hume
ve Berkeley’in birbirinden farklı deneyimci tez ve argümanlarına yer verilmiş ve bu
doğrultuda da deneyimciliğin genel bir felsefi değerlendirmesini yapabilmeniz amaç-
lanmıştır. Altıncı ünitede ise usçuluğa genel bir giriş yapıldıktan sonra, Descartes ve
Kant gibi usçuların temel iddiaları incelenmiştir. Bu üniteyle birlikte, Descartes’ın fi-
kirlerinin usçuluk açısından neden önemli olduğunu kavrayabilecek, Kant’ın ontoloji ve
epistemoloji alanlarında gerçekleştirdiği kuramsal devrimin ayrıntılarını öğrenecek ve
usçu görüşün genel bir değerlendirmesini yapabildikten sonra usçuluk ile deneyimciliği
karşılaştırabileceksiniz.
“Algının epistemolojisi” başlıklı yedinci ünitede öncelikle göz yanılsamalarından yola
çıkılarak algı psikolojisine bir giriş yapılmış, algı kavramına ilişkin çağdaş bilimsel yakla-
şımlar açıklanmış, daha sonra ise algı felsefesinin temel kuramları arasında sayılan “tem-
silcilik”, “görüngücülük”, “gerçekçilik” ve özel olarak da John Searle’ün gerçekçi yaklaşımı
incelenerek algı tartışmasının genel bir değerlendirmesi yapılmıştır.
Önsöz ix
Sekizinci ünite “önermesel doğru” kavramına ayrılmış bir ünitedir. Bu üniteyle bir-
likte önermesel doğrunun felsefi önemini kavrayabilecek, ve temel doğruluk kuramları
olan “karşılık kuramı”, “bağdaşım kuramı”, “gereksizlik kuramı” ve “pragmacılık” gö-
rüşlerini öğrenebileceksiniz. Ayrıca adı geçen bu kuramların güçlü ve zayıf yönlerini
tartışabileceksiniz.
Bilgi kavramının çözümlemesine ayrılmış olan dokuzuncu ünitede bilgi kavramını
oluşturan inanç, doğruluk ve gerekçelendirme unsurlarını açıklayabilecek, bu doğrultuda
epistemolojide oldukça önemli bir yer tutan bilginin üçlü tanımını yapabileceksiniz. Yine
bu ünitede yirminci yüzyılda Edmund Gettier’in bilginin üç kavramsal koşulu sağlan-
sa bile bilginin oluşamayabileceğini gösterme amacı taşıyan argümanını ve bu argümana
verilen yanıtları öğrenerek bu tartışmaların bilgi kavramının çözümlemesi açısından ne
sonuçlar verdiğini kavrayabileceksiniz.
Onuncu ünite bilgisel gerekçelendirme konusunu ele almaktadır. “Geriye gitme” kav-
ramının açıklanmasının ardından, en önemli iki gerekçelendirme kuramı olan temelcilik
ve bağdaşımcılık kuramları incelenmiş, bu görüşler kuramsal olarak güçlü ve zayıf yönle-
rini tartışabileceğiniz şekilde ortaya konmuştur.
On birinci ünite etik, estetik ve dinsel bilgi türleri üzerine tartışmalara ayrılmıştır. Bu
ünitede, doğrudan algıladığımız dünyaya ilişkin bilginin tek bilgi tipi olmadığını öğrene-
cek, bu farklı bilgilenme biçimlerini “etik ilkeler bilginin nesnesi midir?”, “estetik yagıların
ve sanatın bilgiyle bir ilgisi var mıdır?” ve “Tanrı’nın varlığı bilgisi sıradan bilgiden hangi
açılardan farklıdır?” gibi sorularla tartışabileceksiniz.
Son ünite olan on ikinci ünite epistemolojide eleştirel yaklaşımlara ve özellikle yirmin-
ci yüzyıldaki yeni gelişmelere ayrılmış bir ünitedir. Bu üniteyle birlikte bilgisel gerekçe-
lendirme konusunda “bağlamcılık” kuramı gibi yeni yaklaşımları, Wittgenstein’ın anlam
ve dil konusunda getirdiği farklı yaklaşımı, doğalcılık, toplumsal epistemoloji ve feminist
epistemoloji alanlarındaki tartışmaları ve son olarak ta Richard Rorty’nin pragmacı görü-
şünü kavrayabileceksiniz.
Bu kitabın hazırlanmasında büyük bir titizlikle çalışan ve epistemoloji alanında uzman
olan kitabın yazarı Boğaziçi Üniversitesi Felsefe Bölümü öğretim üyesi Prof. Dr. Murat
Baç’a teşekkürlerimi sunarım. Epistemoloji kitabının Türkiye’de bu alanda yazılan felsefe
kitabının sayıca azlığı düşünülecek olursa önemli bir açığı kapatacağı kesindir.
Kitabın oluşturulmasında başta öğretim tasarımcısı Doç. Dr. Alper Kumtepe olmak
üzere emeği geçen herkese teşekkürlerimi sunar, siz sevgili öğrencilerimizin felsefenin çok
önemli bir araştırma alanı olan epistemolojiyi keyif ve merakla öğrenmenizi ve başarılı
olmanızı dilerim.
Editör
Doç.Dr. Demet Taşdelen
1
EPİSTEMOLOJİ
Amaçlarımız
Bu üniteyi tamamladıktan sonra;
 İnsanı diğer canlılardan ayıran temel özelliklerden bazılarını açıklayabilecek,
 Üç basit farkındalık çeşidini betimleyip, bunları insana özgü bilgiden ayırıp,
insan bilgisi ile logos’un bağlantısını anlayabilecek,
 Bilginin öznellik ve nesnellik arasında nasıl bir dengede durduğuna ilişkin bir
ön fikir sahibi olabilecek,
 Bilginin değerinin farklı boyutlarını ayırıp bunlara ilişkin açıklama getirebile-
ceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Kavramsallaştırma • Nesnellik
• Bilme Potansiyeli • Biyolojik Değer
• Logos • Pratik Değer
• Simgesellik • Öz Değer
• Enformasyon
İçindekiler
• GİRİŞ
• İNSAN BİLGİSİNİN AYIRICI NİTELİKLERİ
• BİLGİ VE LOGOS
Epistemoloji • İNSANIN TARİH İÇİNDEKİ BİLGİSEL
Bilgi Üzerine İlk Düşünceler
SERÜVENİ
• BİLGİ VE ENFORMASYON
• BİLGİ VE NESNELLİK
• BİLGİNİN DEĞERİ
Bilgi Üzerine İlk Düşünceler
GİRİŞ
Bu kitapta felsefenin en temel alanlarından biri olan epistemolojiyi (bilgibilim)
tanıtıp bazı açıklamalar, tartışmalar ve irdelemeler sunacağız. Epistemoloji, ele
aldığı konular ve çözmeye çalıştığı sorunlar açısından, Batı dünyasında felsefenin
ilk ortaya çıktığı zamanlardan itibaren merkezcil bir konuma yerleşmiştir. Yeni
Çağ boyunca ve özellikle 17. ve 18. yüzyıllarda epistemoloji, felsefenin en dinamik
ve zengin alanı hâline gelmiş ve o dönemde bilgi sorunsalı üzerine önemli yak-
laşımlar ve tezler sunulmuştur. Günümüzde de, hem geniş bir literatüre yayılmış
olan çağdaş tartışmaları hem de 20. yüzyıl başlarından bugüne epistemoloji disip-
lininin geleneksel kimliğine ve yapısına getirilen çarpıcı eleştirilerle beraber, bilgi
konusundaki kuramsal tartışmalar daha da renkli bir düşünsel alan yaratmıştır.
Denebilir ki felsefenin günümüzdeki konumunu anlamanın iyi bir yolu, epistemo-
lojinin şu anki konumunu anlamaktan geçmektedir.
Epistemoloji asıl uğraşı alanı felsefe olmayan insanları da ilgilendiren yönler Epistemoloji felsefe dışında
barındırmaktadır. Örneğin, bilimsel, sanatsal ve dinsel konularda çalışan ve eser araştırma yürüten insanları da
ilgilendiren bir alandır.
üreten insanlar da epistemoloji disiplini içinde üretilen fikirlerle ilgilenmekte-
dirler. Bilgi, anlama, yorumlama gibi önemli hedeflere yönelen araştırmacılar,
yürüttükleri işlevler üzerine düşünürken, düşüncenin soyutluk düzeyinin ve
sorgulamanın seviyesinin yükselmesi ile birlikte zaman zaman kendilerini bilgi
kavramına ve bilgilenme süreçlerine ilişkin bazı felsefi sorular sorarken bulurlar.
Bu türden kuramsal soru ve tartışmaların farklı zeminlerde gündeme gelmesi-
nin doğal bir sonucu olarak, epistemolojik konular ve argümanlar diğer araştırma
alanlarında da bilinir olmuş ve çeşitli bağlamlarda kullanılır hâle gelmiştir.
Epistemoloji alanının kimliğine, yapısına, unsurlarına, çözmeye çalıştığı sorun-
lara ve alt alanlarına ilişkin kapsamlı açıklamalara ve tartışmalara ilerleyen ünite-
lerde gireceğiz. Ancak epistemolojinin inceliklerine ve kuramsal ayrıntılarına gir-
meden önce yapılması gereken iş, günlük dilde sürekli olarak kullandığımız bilgi
kavramının kendisine dönmek ve bazı ön saptamalar yapmaktır. Felsefeciler irde-
ledikleri “bilgi” kavramı konusunda belli çözümlemeler ve açıklamalar getirmekte,
bu işlevler de söz konusu kavramı anlama açısından daha ileri gitmemize olanak
tanımaktadır. Buna karşın akılda tutulması gereken bir nokta, bilgi kavramının fel-
sefenin kuramsal girişimlerinden önce gündelik dile ve gündelik yaşama ait olduğu
gerçeğidir. Biz günlük durumlar içinde doğal bir şekilde bilme işlevleri içinde yer
alan varlıklarız. Sürekli olarak ve yaygın bir biçimde bilgisel alışveriş içinde olmak
4 Epistemoloji
bizim en sıradan özelliklerimizden biri olarak görünür. Doğal olarak, bu şekilde

yaklaşıldığında bilgi, üzerinde konuşmaya değmeyecek kadar “açık” ve “yaşamın
içinde barınan” bir unsur veya olgu olarak kendini gösterir. Kitabın bu ilk bölüm-
lerinde insanın bilgi kavramı ve bilgi edinme süreçleri ile olan ilişkisi konularında
bazı gözlemler ve saptamalar yapacağız. Elbette felsefi düşüncenin derinliklerine
ve inceliklerine girdikçe, bilgiye dair bazı ilginç akıl yürütmelerle ve beklenmedik
sorunlarla karşılaşacağız. Ancak ilk olarak “bilgi” adını verdiğimiz ve üzerinde
çok da düşünmediğimiz kavramın gündelik bir resmini çekerek genel bir anlam-
sal tablo çizmeye çalışalım.
İNSAN BİLGİSİNİN AYIRICI NİTELİKLERİ

Fiziksel anlamda bakıldığında, Evrende var olan şeylere baktığımızda insanın büyük oranda diğer fiziksel nesne-
insan bedeni doğanın bir lerle ortak özellikler taşıdığını görürüz. Fiziksel bir bedene sahip olmaktan dolayı,
parçasıdır.
taşlar ve ağaçlar gibi biz de dışarıdan gelen etkilere maruz kalır, etkilere tepki veri-
riz. İnsan bedeni, aynı bir kaya parçası gibi, yüksekten bırakıldığında yer çekimine
uygun bir şekilde dünyanın merkezine doğru harekete geçer. Veya insanın fiziksel
varlığı, aynı bir bitki veya hayvan gibi, zamanmekân boyutlarında belli bir nokta-
da ortaya çıkar, gelişimini sürdürür ve fiziksel yapısının olgunlaşmasının ardından
hücresel bozulma ve yok olma süreçlerine girer. Bizler hem organik olan varlıklarla
hem de cansız olarak nitelediğimiz fiziksel nesnelerle büyük ortaklıklar barındırırız.
Ancak gözlemleyebildiğimiz dünya, tüm bunlara ek olarak, insan olmanın bizi
diğer var olan şeylerden kökten bir biçimde ayırdığını da ortaya koymaktadır. Bir
kayadan farklı olarak insan organik değişim ve gelişim süreçlerine girme kapasi-
tesine sahiptir. Bir bitkiden farklı olarak insan beş duyusu aracılığıyla kendini dı-
şarıya açar. Ve diğer hayvanlardan farklı olarak, insan, şaşırtıcı zihinsel yetenekler
barındırır ve bu yetenekleri kullanarak hem kendini hem içine doğduğu dünyayı
önemli oranda değiştirebilir.
Bu konu üzerinde biraz duralım. İnsan bedeni, doğadaki nesneler arasında
bir diğer fiziksel nesne gibi dursa da, diğer nesnelerde bulunmayan bir dinamiz-
me sahiptir. Ancak bu dinamizmin ne kadarının insan türüne özgü olduğu, ne
kadarının ise başka türden canlılarla paylaşıldığının ortaya konulması gerekiyor.
Diğer türlerle ortak yönler barındırma durumu, en genel ifadesini canlı olmak
kavramında bulur. Eski Yunan’ın ünlü felsefecilerinden bazıları çevrelerindeki
Doğada canlılarla cansızlar dünyanın evrensel işleme ilkelerini açıklamaya çalışırken, basit ancak önemli dü-
temel bir anlamda şünsel sonuçları olabilecek saptamalar yapmışlardı. Aristoteles (M.Ö. 384322),
birbirinden ayrılırlar: Canlılar
kendiliklerinden devinim veya bitkilerin, hayvanların ve insanların kendiliklerinden hareket veya değişim yarata-
değişim yaratabilirler. bilme yetisine sahipken (örneğin, bir bitkinin boyunun uzaması, bir hayvanın ye-
rini değiştirmesi, vb.), taşların ve kayaların kendiliklerinden devinim veya değişim
yaratabilme kapasitesinden yoksun olduklarını gözlemlemişti. Taşlar ve kayalar,
dışarıdan kaynaklanan nedenlerle yıpranıp dağılsalar da, “büyüme” ve “ölme” gibi
süreçler veya durumlar yaşamazlar. Bu durum, eğer Aristoteles haklıysa, dün-
yanın varlıksal düzeninin kabaca ikiye ayrılabileceğini ve canlıcansız ayrımının
önemli bir niteliksel bölünmeye karşılık geldiğini gösterir. Aristotelesçi bir tarzda
düşünürsek, bitkilerin, hayvanların ve insanların (yani canlıların) kendiliklerin-
den devinime yol açma ya da kendiliklerinden değişimden geçme potansiyelinin
olduğunu belirtebiliriz. Tabii ki, karmaşıklık ve gelişmişlik yönünden bakarsak,
bir sincap maydanozdan, insan da bir sincaptan çok farklı bir “potansiyele” veya
“cana” sahiptir. Ancak, daha genel bir ifadeyle, canlıların bu karmaşık evrende
ilginç bir farkının ve ayrıcalığının olduğunu düşünmek olanaklı görünmektedir.
1. Ünite - Bilgi Üzerine İlk Düşünceler 5
Bu bağlamda, insanın diğer varlıklarla nasıl benzeştiğinin ve nasıl ayrıldığının

saptanması, insanı insan kılan özelliklerin kavranmasının da yolunu açar. Benzeş-
meye bir örnek verirsek: Canı olan —yani, dar bir anlamda bakıldığında, kendili-
ğinden değişim yaratabilen— varlıklar arasında hayvanlara ve insanlara özgü özel-
liklerden biri, algısal olarak dünyaya açık olabilmektir. Bir taş parçası veya demir
kütlesi dünyadan fiziksel olarak etkilenebilir; ancak “almaya” açık değildir. O hal-
de, algı yetisine sahip olma tüm hayvan türlerinde ortak olarak bulunan bir özel- İnsanın en ayırıcı
lik olarak kaydedilebilir. Buna karşın, diğer hayvanlarla bizim aramızdaki ayrım özelliklerinden biri bilinçli bir
şekilde bilgi edinmeye açık
noktaları da dikkat çekici ölçülerdedir. Örneğin, biz insanların dünyanın etkilerine olmaktır.
bilinçli bir şekilde açık canlılar olmamızın sonuçlarından biri, bilgi edinebilen, bilgi
yoluyla karmaşık işler başarabilen varlıklar olmamızdır. Bu da bizi bu ünitenin ana
teması olan bir noktaya getirir: Genel olarak ifade edildiğinde, insan denen canlıyı
insan yapan (ve kayda değer bir düzeyde diğerlerinden farklı kılan) en önemli özel-
liklerden birinin bilgi kavramı veya bilginin gerçekleşmesinde yattığını düşünürüz.
İnsan, fiziksel bir bedene sahip olma itibarıyla fiziksel dünyanın diğer nesne-
leri arasında bulunan, ancak diğer varlıkların yapamadığı bir takım özel işlevleri
gerçekleştiren bir varlıktır. Bilmek, bilgi sahibi olmak, bilgiyi işleyerek yeni bilgi-
ler ve dünyevi değişimler yaratmak insanın temel işlevleri arasındadır. Bu noktada
sorulabilecek kritik bir soru şudur: Bilgi yalnızca ve bütünüyle insana özgü olan
ve sadece insanı tanımlayan bir olgu mudur, yoksa bizim başka canlı türleriyle de
paylaştığımız ve ortaklaştığımız yönleri var mıdır? Bu aşamada, sorunun felsefi
derinliklerine çok inmeksizin ve temel bazı gözlemlerden hareketle, ele aldığımız
konu üzerinde düşünmeye devam edelim. Örneğin, çevremizde gözlemlediğimiz
diğer memeli hayvanların —bizden daha basit canlılar olmakla birlikte—bir taş-
tan, çiçekten veya tost makinesinden daha “akıllı” olduklarına inanırız. Köpeği-
miz çağırdığımız zaman koşarak gelir; kedimiz karnı acıkınca kendisini besleme-
miz için talepkâr bir tavırla miyavlamaya başlar. Kedinin davranışlarına bakarak
yaptığımız “Tekir’in karnı acıkmış” türü bir çıkarımın ardından, verdiğimiz ma-
mayı iştahla yemesini izleyince, onun sergilediği davranışların gerçekten açlıktan
kaynaklandığını ve bize verdiği “sinyalleri” doğru yorumladığımızı düşünürüz.
Başka bir deyişle, kedinin ısrarcı bir şekilde miyavlayarak ayaklarımız arasında
dolaşmasının tesadüfi olmadığına, o tür davranışların kedinin sahip olduğu “ak-
lın” bir sonucu olduğuna inanırız. Her ne kadar insana göre çok daha basit yapıda
görünse de, kedinin ortaya koyduğu eylemler —cansızlardan ve bitkilerden farklı
olarak— bir tür “zekâya” sahip olduğunu gösterir. Fakat bu iyi gerekçelendirilmiş
düşüncelerden ilham alarak, kedinin o anda gayet bilinçli bir tarzda bizi “bilgilen-
dirdiği” sonucuna varmamız biraz aceleci bir çıkarım olur. Yine de, daha az iddialı İnsanlar ve diğer memeliler
olacak bir şekilde, kedinin acıkmasının bize yönelik belli davranışlarda bulunma- arasında önemli bazı
benzerlikler olsa da,
sına neden olduğunu söyleyebiliriz. Sahibine yönelik miyavlama davranışlarına hayvanların da “bilgi sahibi
girmenin kedi açısından bilgi bağlamında tam olarak ne anlama geldiği ise, üze- olduklarını” söylemek
tartışmaya açık bir iddiadır.
rinde düşünmeye ve spekülasyona açık bir sorun olarak görünmektedir.
Kedinin dünyaya dair neleri bildiği veya başka bir canlıya bilgi aktarımı yapıp
yapamayacağı son derece tartışmalı konulardır. Ancak daha kesin olan bir nokta
şudur: Kedinin kendisi, vücudunda gerçekleşen ve fiziksel bir olgu olan “bedende
yiyecek/enerji ihtiyacının artması” durumundan bir şekilde “haberdar” olmalı, yani
acıktığının içsel sinyallerini almalıdır —aksi hâlde kedi kısa sürede ölürdü. Hem
insanlar hem de hayvanlar karınlarının acıktığının veya canlarının yandığının ko-
layca farkında olurlar. İç hâllerimizin farkında olmak, üzerinde düşünmeden gerçek-
leştirdiğimiz çok temel bir farkındalık türüdür. Bir diğer ilginç örnek, hayvanların
6 Epistemoloji
yön saptama gibi konularda kaydettikleri başarılardır. Sahiplerinden yüzlerce ki-

lometre uzağa bırakılan köpeklerin eve dönüş hikâyeleri özellikle gazete ve tele-
vizyonlarda sıkça karşımıza çıkar. Kuşların toplu hâlde göç etmeleri ve belli bir
hedefe hiç sapmadan ulaşmaları da diğer bir örnektir. Hayvanların bu tür durum-
larda zor bir işi başarıyor olduklarına şüphe yoktur. Ancak, doğa içinde başarıyla
yön tayini yapan, yani deyim yerindeyse, bir tür içgüdüsel farkındalık sahibi olan
bir hayvanın bu nedenden dolayı “bilgi” sahibi olup olmadığı kesin bir tarzda
saptanması daha çetrefilli bir konudur.
Üç çeşit “temel” veya Hayvanlarda olduğu iddia edilen bu iki “farkındalık” türünün her türlü tartış-
“basit” farkındalık olduğu
söylenebilir. Bunlardan ilki iç madan uzak olduğunu elbette söyleyemeyiz. En azından “içgüdünün” nasıl bir şey
hâllere yönelik farkındalıklar, olduğu ve hatta gerçekten olup olmadığı konusunda önemli soru işaretleri vardır.
ikincisi çevreye yönelik Ancak bu farkındalıklar, eğer gerçekten var iseler, belki bilginin “ilkel” türleri ola-
içgüdüsel farkındalık ve
üçüncüsü de deneyimleyerek rak listemizde not edebileceğimiz durumlardır. Bu “doğuştan gelen farkındalık-
ve bedenin pratik yapması lara” ek olarak, vücudun sahip olduğunu varsaydığımız başka ilginç “bilgi” çeşit-
sonucu ortaya çıkan bilme
durumlarıdır. leri de bulunabilir. Bisiklet binmeyi öğrenen bir insanın veya bir sirk hayvanının
bilgisi sözel değil, bedensel bir bilmedir. Benzer bir şekilde yüzmeyi öğrenmenin
yolu kitap okumaktan değil, bedeni kullanarak denemeler yapmaktan geçer. Bu
bilme türüne de öğrenilmiş bedensel bilme adını verelim.
Yukarıdaki paragrafta, “basit” ve hatta “hayvansı” diye niteleyebileceğimiz üç
farkındalık tipinden söz ettik: İç hâllere dair farkındalık, dünyaya/doğaya yönelik
içgüdüsel farkındalık ve öğrenilmiş bedensel bilme. (Burada ‘farkındalık’ deyimini,
her hangi “bilinçlilik” veya “üst düzey bilişsellik” anlamı yüklemeksizin, temel
bir ifade olarak kullandık çünkü bu “farkındalığın” bilgisel anlamda nasıl bir du-
ruma karşılık geldiği ve hangi zihinsel düzeylerde gerçekleştiği konularında her-
hangi bir argümanı gündeme getirmedik.) Şimdi konunun başka bir boyutuna
geçelim. Örneğin, bir köpeğin veya maymunun “bilgi” sahibi oldukları iddiaları
karşısında genelde kafamızda soru işaretleri uyanır. Bunun nedenini bir parça
irdelemekte yarar var. Bu soru işaretlerinin esas nedeni, bizim bilginin tipik ör-
neklerinden bahsederken aklımıza ilk gelen durumların, “acıktığını bilmek” veya
“yüzmeyi bilmek”ten ziyade, kavramsal yapıların varlığını gerektiren örnekler ol-
masıdır. “Ben şu anda bir gezegende yaşıyorum”, “12’nin karesi 144’tür”, ve “Dün
bir arkadaşımla buluşup kahve içmiştim”: Bütün bu saydıklarımın bilgisine sahip
olduğumu rahatça iddia edebilirim. Tüm bunları olanaklı kılan önemli bir unsur,
benim doğal bir dil olan Türkçeyi konuşmam ve bir kavram dağarcığına sahip
olmamdır. Bu kavram dağarcığı son derece çeşitli ve zengin bir bütüne karşılık
gelir. Benim sahip olduğum kavramlar arasında örneğin şunlar vardır: Benlik,
gezegen, sayı, arkadaş, kahve, sıvı içme eylemi, renk, gül kokusu, maç, yozlaşma,
İnsanların sahip olduğu dünya özlem, Tanrı, felsefe vb. (Burada karıştırılmaması gereken bir nokta şudur: “Sıvı
bilgisi, hayvanlarınkinden
farklı olarak dilsel ve içme eylemi” hayvanların da doğal olarak gerçekleştirebileceği bir eylemdir; an-
kavramsaldır. cak tahminen yalnızca insanlar “Sıvı içme eylemi”nin kavramına sahiptirler.)
Dünyaya ilişkin bilgilenmem bu kavramların dolayımıyla ortaya çıkmaktadır.
Eğer biz insanlar karmaşık ve gelişmiş memeliler olarak diğer tüm canlı türle-
rinden bir şekilde ayrılıyorsak, bu farklılığın en önemli açıklaması bizim dilsel,
kavramsal ve akıl yürütmeye ilişkin yeteneklerle donatılmış varlıklar olmamız-
dan geçmektedir. Bu yeteneklerin veya kapasitelerin tümünü kısaca “logos sahibi
olma” ifadesiyle betimleyebiliriz.
Yaşamdan Örnekler
Hayvanların av peşindeyken uyguladığı stratejilerden bazıları şaşırtıcı düzeyde ola-
bilmektedir. Örneğin, kartallar kaplumbağa gibi sert kabuklu kara hayvanlarını
güçlü pençeleriyle kavrayıp yükseklerden kayalara bırakarak parçalarlar ve etlerini
yerler. Kartalın böylesi bir beceri sergilemesi hem davranış ve zihin üzerinde çalı-
şan bilim insanlarını hem de bilginin kavramsal incelemesini yapan felsefecileri ilgi-
lendiren yönler içermektedir. Burada dikkat çeken temel bir nokta, kartalın stratejik
planlama sonucu gibi görünen davranışlarının insanların bilinçli eylemleri ile önem-
li büyük bir benzerlik gösterdiğidir. Ancak bu tür “benzerliklere” rağmen, konuya
eleştirel ve derinlemesine bakmakta yarar var. Görünüşe göre, kartal esas itibarıyla
bir problem çözmektedir. Problem şudur: Dışı sert kabukla çevrili olan kaplumbağa
etine nasıl ulaşılır? Kartalın bu problemi çözmede eylemsel başarıya ulaşıyor olması,
insanın aklına “kartalın bir bildiği var” düşüncesini getirmektedir. Ancak buradan
çıkarmamız gereken genel sonuç tam olarak ne olmalıdır? Sonuca götüren böylesi
bir yöntemi “bilmenin” ve “uygulamanın” bir hayvan için doğada varlığını sürdüre-
bilme açısından ne kadar önemli olduğu ortadadır. Her zaman bilincinde olunmasa
da, bilgi ve bilgisel uygulama yaşamsal bir değer taşır. Dahası, hayvanlar dünyası
gözlendiğinde, “bilginin” belli örneklerinin şaşırtıcı incelikler içerdiği de söylenebilir.
Bununla birlikte, yukarıdaki örnekteki kartalın çeşitli fiziksel hesaplar veya bilinçli
akıl yürütmeler sonucu doğru yöntemi bulduğunu söylememiz zordur. Kaplumbağa-
nın etine ulaşabilmeyi sağlayan stratejik bilgi, doğanın bir parçası olan kartalın derin
hesaplara girmeksizin ve tahminen kendiliğinden (yani doğal olarak) sahip olduğu
bir farkındalıktır. Bu elbette etkileyici bir olgudur. Kartal, özellikle de avı biraz iricey-
se, kaplumbağanın kabuğunun kırılması için, diyelim ki, 3 metre değil de 50 metre
yükselmesi gerektiğini nasıl bilmektedir? Daha da kritik olarak, bu tablo, kartaldan
insana geldiğimizde nasıl değişmektedir? Felsefi bir merakla sorarsak, insanın bilgi
dağarcığını özel ve farklı kılan yönler nelerdir? Bilginin insana özgü boyutları hangi-
leridir? Bu sorulara yanıt vermeye çalışmak, insanın kendisini daha iyi tanımasına
ve tanımlamasına da olanak tanıyacaktır.
İnsanın bilgi dünyasının inceliklerini anlamanın iyi bir yolu karşılaştırmalı bir yön-
tem izleyerek dünya bilgimizin diğer hayvanlardan nasıl farklılaştığını saptamaktır. 1
Bu konuda siz de gözlemlerinize dayanarak ve akıl yürütmeler yaparak insanın sa-
hip olduğu bilginin özellikleri konusunda felsefi bir tablo oluşturmaya çalışın.
BİLGİ VE LOGOS
Önceki bölümde, kavramsallaştırmayı gerektiren ve sözel dolaşıma giren bilgi tü- İnsanın sahip olduğu bilginin
en önemli niteliği logos
rünün, diğer “farkındalık” veya “bedensel bilme” hâllerinden oldukça farklı yön- içermesidir. ‘Logos’ temel
ler içerdiğini belirttik. Pek çok kişinin üzerinde uzlaşacağı gibi, kavramsal/sözel olarak mantık, akıl, gerekçe ve
bilginin insana özel ve onun bilişsel farklılıklarını yansıtan bilme türü olduğu ra- söz gibi kavramlarla ilişkili bir
deyimdir.
hatlıkla iddia edilebilir. Bu anlamda insanı özel kılan nitelikleri en iyi betimleyen
felsefi deyimlerden biri olan logos konusunda bir parantez açarak bu kavramın
anlamı ve bilgi açısından önemine dair açıklamalar getirelim. Yunanca bir deyim
olan logos, biyoloji, psikoloji, epistemoloji gibi disiplin adlarında son ek olarak
da yer alır ve “açıklama”, “gerekçe”, “sebep”, “mantık”, “bilim”, “kelam” gibi değişik
anlamlara gelir. Logos, en genel anlamıyla, “akla ve akılcılığa ait olan” ile ilinti-
lendirilmiştir. Buradaki “akılcılığın” mutlaka insan aklına dair olması gerekmez.
8 Epistemoloji
Buna felsefe tarihinden bir örnek verebiliriz: Ünlü Alman felsefeci G. W. F. Hegel
(17701831), biz insanların “akla sahip” canlılar iken, bizim kavramaya çalıştığı-
mız varlık alanının —başka bir deyişle bizi çevreleyen gerçekliğin— “akılcılık-
tan” nasibini almamış (veya belli bir düzenden veya mantıktan yoksun) olmasının
bütünüyle saçma olduğunu düşünmüş ve bilenbilinen ayrımının kesin hatlarla
yapılmasına karşı çıkmıştı. Bu düşünceye göre, hem bilen özneler hem de bilinen
nesneler aynı akılcı ve süreçsel büyük düzenin (genel olarak, bir logos’un) için-
de yer alırlar. Benzer örnekleri bilim alanlarından da verebiliriz. Modern Çağ’ın
ve Modern zihnin en parlak ürünlerinden biri olan GalilleNewton fiziği, evrenin
yapımsal alfabesinin matematiksel olduğu inancına dayanır. O yüzden nesneler
arası fiziksel çekimi ifade eden yasalar, Modern bilimin paradigmasına göre, belli
bölgelerde değil evrenin her köşesinde matematiksel bir kesinlik dâhilinde geçer-
lidir. Kısacası, insanın dışında kalan evren için de akılcı bir düzen (veya bir logos)
çerçevesinde işliyor diyebiliriz.
İnsan bilgisinin hayvansal farkındalıklardan farklı olarak logos barındırdığını
düşünmek, insana özgü bilgilenmenin temel olarak kavramsal, sözel ve gerekçelen-
dirmeye açık bir yönünün olduğunu söylemeye karşılık gelir. Bu konunun ayrıntı-
larına ilerideki ünitelerde değineceğiz. Bu aşamada not etmemiz gereken düşünce,
felsefe tarihinde sıkça karşımıza çıkan logos kavramının insan bilgisinin ayırt edici
yönlerinin tanımlanmasında nasıl kullanılabileceğidir. Kavramsallığa veya simge-
selliğe dayanan bilginin, logos’un özsel nitelikleriyle (gerekçe, sebep, mantık, söz,
vb.) nasıl örtüştüğü ve yukarıda “hayvansı” olarak betimlediğimiz basit bilme çe-
şitlerinden nasıl ayrıldığı dikkate değer bir nokta olarak kendini göstermektedir.
İNSANIN TARİH İÇİNDEKİ BİLGİSEL SERÜVENİ

Şu ana kadar bilginin biz insanları diğer varlıklardan ayıran niteliğinden ve türü-
müz için taşıdığı kritik önemden söz ettik. Bu noktada bir parantez açıp, yukarıda
tartıştığımız noktalar ışığında, insanın dünya üzerindeki çarpıcı tarihine bu ki-
tabın ilgi perspektifinden hızlı bir kuş bakışı yorum getirelim. İnsan diğer hay-
vanlarla karşılaştırıldığında fiziksel dünyayla baş etme açısından büyük bedensel
avantajlara (büyük dişler, iri pençeler, karanlıkta keskin görüş yeteneği vb.) sahip
olmasa da, ilk zamanlardaki dezavantajını zihinsel veya işlevsel becerileri sayesin-
de atlatmış ve etkileyici bir tarihsel yol kat ederek taş devrinden İnternet çağına
kadar uzanmıştır. Bu macerada insanı diğer türlerden ayıran bir kopma noktası,
insanın dünyayı algılama ve çevreyle baş etme gibi basit işlevlerin ötesine geçerek,
simgeselleştirme sayesinde “bilgiyi” (zihninde olduğu kadar) bedeni dışında birik-
tirmenin yollarını keşfetmiş olmasıdır. Bir hayvan yaşamsal deneyimlerini yavru-
larına aktarma şansına fazlaca sahip değilken, dünyaya gelen her bebek kütüpha-
neleri ve inanılmaz hacimdeki elektronik belleği doldurmuş olan bir dünya bilgisi
okyanusuna doğmaktadır. İnsan —doğal yetilerine ek olarak— dilsel ve kavramsal
bir varlık olması sayesinde bilgiyi simgeleştirerek türdeşleriyle paylaşabilmekte ve
karşılıklı olarak aktarabilmektedir. İnsan türünün ilk ortaya çıktığı çağlardan farklı
olarak, harfler, kelimeler, işaretler ve diğer kavramsal simgeler insanın bilgiye ulaş-
masının ve bilgiyi işlemesinin artık temel yolu olmuşlardır. Bu anlamda simgesel
yapılar bizim neredeyse ikinci bir doğamız hâline gelmiş ve varlığımızı tanımlayan
ana unsurlara dönüşmüşlerdir. Modern insan, bu hâliyle, kavramsallığın ve bilgi-
Günümüz insanının dünyası nin bir ürünü ya da sonucudur. Eğer fizik, kimya, biyoloji, matematik, mühendis-
büyük oranda kavramlar lik, tarım ve diğer pek çok alanda biriktirdiğimiz bilimsel bilgiler ve sanat, felsefe
ve dilsellik aracılığıyla
şekillenmiştir. gibi alanların yaşamımızda sunduğu kavramlaştırmalar veya simgesel derinlikler
yaşamımızdan çekilip alınsaydı, tahminen, yalnızca doğada ayakta kalmaya çalı-

şan basit bir memeliye dönerdik.
İşte böylesi bir süreçten geçerek yoluna devam eden ve yaşamı boyunca dünya-
ya sürekli olarak kavramların penceresinden bakan modern insanın “bilgi” olarak
aldığı şey, bir kedinin veya sincabın sahip olabileceği bilgilerden niteliksel ve kate-
gorik olarak ayrılmaktadır. Bu basit önermenin sonuçları, aslında, insan ve diğer
canlıların “bilme” işlevlerinin yapıları konusunda da düşünmeye değer bir durum
yaratmaktadır. Evimdeki kedi örneğine dönelim: Benim dünya bilgim açısından
bakıldığında, sahip olduğum kedi evcil, sevimli ve oyuncu bir hayvandır. Benim
onunla ilgilenmemi ve acıktıkça beslememi beklemektedir. Ancak “kedinin açı-
sından” bakıldığında —ki bir kedinin açısından yaşama bakmak bizim için tah-
minen olanaksızdır— ortaya çıkan durum son derece farklı olabilir. Her ne kadar
evde hayvan besleyen kişiler hayvanlarına insansı nitelikler (“candan”, “keyifli”,
“kindar”, “iyi dost” vb.) atfetmeye eğilim gösterseler de, bu eğilimlerin hayvanla-
rın gerçek doğasından ziyade bizim kavramlarımızı, değerlerimizi ve duygusal ge-
reksinimlerimizi yansıtıyor olma olasılığı da düşük değildir. Diyelim ben kedinin
sahibi ve onu seven bir insan olduğumu biliyorum. Peki, kavramlardan yoksun
olduğunu düşündüğümüz kedinin benim bir “sahip” veya onu “seven” bir kişi ol-
duğumu bildiğinden kolayca söz edebilir miyiz? Kedinin yemek vakti geldiğinde
ve benim yaklaşan ayak seslerimi duyduğunda beni elimde kedi maması ile görme
beklentisine girdiğini söylemek akla uygundur; ancak bunun ötesinde kediye atfe-
debileceğimiz bilgisel ve kavramsal durumlar tartışmaya daha fazla açıktır.
Elbette bizim buradaki amacımız kavramsallıktan yoksun görünen hayvanla-
rın bilgi açısından ne durumda olduklarını saptamak değil —bu iş büyük oranda
deneysel bilimle uğraşan araştırmacılara kalan bir sorunsal oluyor. Ancak bu tür
düşünce deneyleri bilgi konusunda daha önce üzerinde çok kafa yormadığımız
bazı konularda zihnimizi zorlama ve bilgi kavramını daha anlaşılır kılma yönün-
de yararlı bir yöntem olarak görülebilir.
Şu ana kadar daha çok bilginin doğası üzerine fikirler üretip, kavramsal (veya
içinde logos barındıran) bilginin önemine dikkat çekmeye çalıştık. Yukarıda ser-
gilediğimiz akıl yürütmelerden, bilginin her boyutuyla insana ait ve tümüyle kav-
ramsallıkla örülü bir olgu olduğunu çıkarmak yanlış olabilir. Ancak bu tartışma-
lar insanların edindikleri bilgi türlerine ve onların iç dinamiklerine ışık tutması
açısından değer taşımaktadırlar.
BİLGİ VE ENFORMASYON
Şimdi gündelik bilgi kavramının bazı inceliklerine girerek bu konudaki anlayışımızı ‘Bilgi’ ve ‘enformasyon’
daha rafine hâle getirmeye çalışalım. Sıradan sohbet ortamlarında veya bilimsel bağ- kavramları genellikle eş
anlamlı olarak kullanılsa da bu
lamlarda “bilgi”nin yanı sıra, onunla ilintili başka bazı önemli kavramlar ve deyimler kullanım oldukça yanıltıcıdır.
de kullanırız. Bunlar arasında en kayda değer olanlardan biri ‘enformasyon’dur. ‘En-
formasyon’ deyimi Türkçeye Batı dillerinden geçmiş olup, Arapçası ‘malumat’tır
(malum olan, yani bilinen şeyler anlamında). Bu deyimin tartışmalarımız ve çö-
zümlemelerimiz açısından önemi, onun sık sık “bilgi” ile karıştırılması veya “bilgi”
ile eşlenik tutulmasından kaynaklanmaktadır. Elbette bu iki kavramın karıştırıl-
ması boşuna değildir. Hem enformasyon hem de bilgi kavramları birbirine çok
benzeyen bağlamlarda ve benzer gramer yapıları içinde kullanılmaktadır. Örne-
ğin, insanların bilgi ve enformasyon sahibi olma durumlarından bahsederiz. Veya
içinde bulunduğumuz zamanları tanımlarken bazen “Bilgi Çağı” bazen de “Enfor-
10 Epistemoloji
masyon Çağı” deyimlerini yeğleriz. Fakat bu iki kavramın benzer kullanımları olsa
da, aralarında belli farklar olduğunu da söylemek olanaklı görünmektedir.
İlk olarak, bilgi ve enformasyon kavramlarının dilsel kullanımlarının birbiriy-
le tam örtüşmediğini belirtebiliriz. Her ne kadar “sahip olma” kavramı hem “bilgi”
hem de “enformasyon” için kullanılabilir görünse de, bu iki kullanım arasında
önemli farklar da vardır. Enformasyon toplumsal olarak dolaşımda bulunan ve
farklı iletişim birimleri arasında aktarılabilen unsurlardır. Bilgi ise, enformasyon-
la ortak özellikler taşımasının yanı sıra, “bilmek” kelimesinin gösterdiği gibi en te-
melinde fiil veya eylem kipinde ifade edilebilecek bir zihinsel durumdur. İnsanlar
çok sayıda zihinsel faaliyet içinde bulunabilirler: Düşünmek, inanmak, istemek,
niyet etmek, özlemek, bilmek, vb. Enformasyon, her ne kadar zihnimizin içinde
“Enformasyon” kavramı, bilgi
açısından, “hammadde” olma işleyebileceğimiz bir unsur olsa da, insan bilgisi kavramına genelde atfedildiği şek-
anlamı taşır. liyle bir zihin durumu değildir.
Bu fikirlerden hareketle, enformasyonun daha çok bir tür bilişsel ham madde
olduğunu ve insan bilgisine temel oluşturabileceğini düşünebiliriz. Bunu günde-
lik bir örnek üzerinden biraz açmaya çalışalım. Diyelim ki ben iki politikacı ara-
sında gelişen güncel bir tartışmanın ve bu politikacılar arasında karşılıklı olarak
yapılan yolsuzluk suçlamalarının ardındaki gerçeği öğrenmek (yani kısaca gerçeği
bilmek) istiyorum. Çağımızda bunu yapabilmenin en etkili ve hızlı yolu basın ya-
yın organlarını kullanarak bu konuda enformasyon edinmek olacaktır. Bu amaçla
başvurduğum resmî belgeler, gazeteler, kitaplar, İnternet siteleri ve yorumcuların
fikirleri benim bu konu üzerinde bilgi sahibi olma veya bilgilenme yolunda ilerle-
memi sağlayacaktır. Ancak, edindiğim duyum parçacıkları veya enformasyonun
her biri gerçeği taşımak zorunda değildir. Örneğin, bu politikacıların fikirleri doğ-
rultusunda yayın ve propaganda yapan İnternet sitelerinin içeriklerini dikkatle
okuduğumu varsayalım. Bu durumda ben enformasyon edinme amacıma uygun
hareket ediyor olduğumu söyleyebilirim. Ancak, enformasyon edinme sürecin-
de farklı kaynaklardan gelen bilişsel “malzemeyi” toplamam benim araştırmakta
olduğum konuda aradığım yanıtı elde etmiş olduğum ve bilgiye ulaştığım anla-
mına gelmeyebilir. Ben, akılcı bir bilişsel varlık olarak, bana ulaşan bilgisel ham
maddenin ne içerdiğini bilmenin ötesine geçmek gibi bir amaca sahibim. Eğer
sadece enformasyon toplamak benim için yeterli ve tatmin edici olsaydı, konuyla
ilgili birkaç Internet sitesine girip içeriklerini okuduktan sonra bilme serüvenimi
sonlandırdığımı düşünürdüm. Fakat, bilindiği gibi, bilgi peşinde koşan insanlar
genelde gözlerini enformasyon parçalarının ötesinde bir hedefe dikerler. Bu da
onların oldukça karışık, zahmetli ve logos’un üst düzeyde kullanımını gerektiren
işlere girmelerine neden olur. (Örneğin, bir enformasyonun kümesinin diğer en-
formasyon parçaları ile tutarlılığını test etmek, eldeki enformasyonun miktarını
arttırmak için araştırmalara ve sorgulamalara devam etmek, vb.) O hâlde, “bilgi”
ile “enformasyon/malumat” arasında kayda değer farkların olduğunu savlayabi-
liriz. Bu konunun kuramsal derinliklerine, bilginin kavramsal çözümlemesi ile
ilgili kısımlara geldiğimizde değineceğiz.
Gündelik bilgilenme durumlarımız üzerinde düşünerek, enformasyon kavramını

2 daha açık hâle getirmeye ve kavramsal özelliklerini ortaya çıkarmaya çalışın. Bu
deneme, günlük yaşamda çok sık kullandığımız ancak tüm inceliklerini fark ede-
mediğimiz enformasyon kavramını ve onun bilgisel rolünü daha anlaşılır kılacaktır.
BİLGİ VE NESNELLİK
Yukarıda belirttiğimiz tartışmayla ilgili bir diğer konu da, bilginin nesnellik kav-
ramı ile ilişkisidir. Düşünmek, inanmak, istemek, arzulamak nasıl insana özgü
zihinsel durumlarsa, bilmek de insanların gerçekleştirdiği zihinsel bir işlevdir. Ve
bizim yaşama dair edindiğimiz bilgiler zihinselliğimiz içinde barınırlar. Ancak
meseleyi bu şekilde ortaya koymak, bilginin nesnelliği bağlamında belli bir oranda
kafa karışıklığına neden olabilir. Zihinsel durumlar bizim öznelliklerimiz içinde
yer alan, yani özneye ait unsurlardır. Örneğin ben, ortada belli bir neden yokken,
aniden “Brezilya’da olmayı” isteyebilirim. Bu benim öznelliğimle ilgili ve zihni-
min içinde olan bir durumdur. Veya, son derece mantıksız bir şekilde, dünyanın
aslında dikdörtgen prizması şeklinde olduğu yönünde güçlü bir inanca sahip ola-
bilirim. Eğer dünyada zihinler olmasaydı, inançlar, istekler ve bilgiler de olmazdı.
Bu anlamda her zihinsel durum, tikel bir zihinde veya zihinlerde barınabilir. Peki,
eğer bu doğruysa, zihinsel bir durum olan “bilme”nin, aynı inanç veya arzu gibi,
nesnellikten uzak ve keyfi bir hal olduğunu söyleyemez miyiz?
Yukarıda betimlenen akıl yürütme önemli bir soru işareti uyandırır çünkü biz Öznelerin zihinsel bir durumu
bilgi kavramının öznelliğe ya da keyfiliğe yakın olmadığını düşünürüz. Örneğin, olan “bilgi”, içeriği nedeniyle
nesnel bir yön taşır.
ben Dünya ile Ay arasındaki ortalama uzaklığın yaklaşık 384400 kilometre oldu-
ğunu biliyorum. Bu bilgiyi tuttuğum yer, doğal olarak, belleğim veya zihnimdir.
Ancak bu bilginin “benim zihnimde” barınması, onun mutlaka öznel olduğunu
göstermez. Bilgi zihnimde tutulsa da, içeriğinin veya doğruluğunun belirlenmesi
benim öznelliğimden ve keyfi tercihlerimden bağımsız gerçekleşir. Eğer Dünya ile
Ay arasındaki ortalama uzaklık gerçekten 384400 kilometre civarındaysa, bunun
nedeni kendim veya zihinsellik sahibi olan diğer insanlar değil, evrendeki nesne-
lerin konumlarıdır diye düşünürüz.
Yürütmekte olduğumuz bu tartışma, “bilgi”nin neden oldukça ilginç ve kafa
karıştırıcı yönler içeren bir kavram olduğunu da ortaya koymaktadır. Eğer ben
“martı” kavramını açık hâle getirmeye çalışıyor olsaydım, dünyadaki martılara
yönelik araştırmalar yapar ve somut gözlemlerimi bazı kuramsal unsurlarla bir-
leştirerek belli bir sonuca ulaşırdım. Veya, eğer ilgi duyduğum konu, gece gördü-
ğüm rüyalarda gezdiğim yerlerin listesini çıkarmak gibi benim öznelliğimi kapsa-
yan bir durum olsaydı, uyandıktan sonra kendi belleğimi yoklama yoluyla gerekli
çalışmayı üretmiş olurdum. Ancak “bilgi” kavramının irdelenmesi, pek çok diğer
felsefi kavramda olduğu gibi, ne nesnel dünyanın fiziksel nesneleri üzerinde yapı-
lan bilimsel araştırmalara, ne de yalnızca benim kişisel hâllerimi veya öznelliğimi
içeren şahsi bir serüvene benzemektedir.
BİLGİNİN DEĞERİ
Bu ünitede en son olarak bilgi kavramının değeri üzerine saptamalarda buluna- Bilginin üç farklı anlamda
cağız. Her ne kadar “bilginin değeri” kavramı yalın ve oldukça sıradan bir konuya değeri olduğu söylenebilir:
Bilginin yaşamsal veya türsel
karşılık geliyor izlenimi verse de, aslında bu kavrama farklı açılardan yaklaşmak değeri, bilginin pratik veya
olanaklı görünmektedir. Bu yönlerin en önemli olanlarının hakkını verebilmek ve araçsal değeri ve bilginin öz
değeri.
tartışmayı biraz derinleştirebilmek için, “bilginin değeri”ni üç ana başlık altında
inceleyeceğiz. Elbette aşağıda önerilen üçlü ayrımın mutlak olduğu ve konuyla
ilgilenen herkesin kabul edeceği gibi bir varsayımla hareket etmiyoruz. Yine de,
bu üç boyutun, bilginin değeri sorunsalı kapsamında en temel bazı noktalara de-
ğindiğini düşünebiliriz.
12 Epistemoloji
Türsel Veya Biyolojik Nedenler

Yukarıda da kısaca belirttiğimiz gibi, insan son derece gelişmiş bir memeli türü
olarak çeşitli biçimlerde bilgilenme kapasitesine sahip bir varlıktır. Bilginin de-
ğeri konusunda en temel düzeyde belirtilebilecek bir nokta şudur: Dünyaya dair
bilgimizin en kritik işlevlerinden biri, dış etkenlerle baş etme, doğadan gelecek
tehditlere karşı bireyin yaşaması ve türün devamının sağlanması yönünde etkin
rol oynamaktır. “İnsan Bilgisinin Ayırıcı Nitelikleri” başlıklı bölümde, iç hâllere
dair farkındalık, doğaya yönelik içgüdüsel farkındalık ve öğrenilmiş bedensel bilme
adlarını verdiğimiz, üç tip farkındalık tanımlamıştık. Bu üç tip bilginin, insana
özgü kavramsal dünya bilgilerinden farklı ve daha “ilkel” diyebileceğimiz farkın-
dalıklara karşılık geldiğini belirtmiştik. Bu “ilkel” ya da “temel” diyebileceğimiz
bilgiler yaşamın devamına hizmet eder.
Örneğin, yırtıcı etobur memelilerle dolu bir ormanda, eğer bir ceylan yakının-
daki otların kımıldadığını fark ettiğinde kaçma refleksi göstermeseydi, yaşamda
Bilgi yaşamsal ve türsel kalma olasılığı son derece düşük olurdu. İlkel bir farkındalık örneği olan “çev-
nedenlerden dolayı değerlidir. redeki sıra dışı devinimleri tehdit olarak algılayabilme”, ceylan türünün yok ol-
madan devam edebilmesi anlamında kritik öneme sahiptir. Bu temel anlamıyla
bakıldığında, bilgi yaşamı olanaklı kılar. Belli bir organik gelişmişlik düzeyinin
üstüne çıkan her canlı için bilgi yaşamsaldır.
Biyolojik bir tür olan insanın yaşam mücadelesinde ayakta kalabilmesinde,
kavramsal gereçlerle oluşturulan bilgilerin de önemli bir rol üstlendiğini düşü-
nebiliriz. Elbette modern bilim ve teknolojinin bizi götürmekte olduğu noktanın
ve ortaya çıkardığı sorunların (örneğin, doğanın kirlenme hızının artık başedile-
meyecek bir düzeye yaklaşması) büyüklüğü ve ciddiyeti tartışmasız bir gerçektir.
Bununla birlikte, basit bir pusuladan tıp bilimi sayesinde ileri düzeye getirilmiş
tedavi yöntemlerine kadar pek çok buluş insan türünü tehlikelerden koruma, ya-
şam süresini arttırma ve yaşamı niteliksel olarak iyileştirme amaçlarına hizmet
etmektedir.
Gündelik veya Pratik Gerekçeler

İnsanın sahip olduğu bilgilerin büyük bir kısmı, eylemsel boyutta yarattıkları so-
nuçlar ve nedensel ilişkileri nedeniyle değerlidir. Başka bir deyişle, bilgi değerlidir
çünkü hem gündelik hem de bilimsel bağlamlarda işe yarar. Bu noktada, gündelik
veya toplumsal nedenlerin bilgiyi değerli kılması olgusunu incelememiz gereki-
yor. Pratik veya pragmatik gerekçelerden dolayı bilginin değerli olması, yukarı-
da incelediğimiz “türsel veya biyolojik nedenler”den kaynaklanan değerden daha
farklı bir dinamiğe sahiptir. Yaşamsal nedenler yüzünden ortaya çıkan değer, bir
anlamda insana “verili olan” (yani insanın doğuşla beraber getirdiği) unsurları
ve olguları kapsar. Buna karşın, bilgiyi bizim için değerli kılan nedenlerin ezici
çoğunluğu, doğal koşullarımız ve biyolojik alt yapımızdan ziyade, insanın bilinçli
olarak ortaya koyduğu tasarlama ve eyleme girme süreçlerinin sonuçları ile ilgili-
dir. Bu küme içine giren gerekçeler yani kavramsallaştırmayı gerektiren, toplum-
Bilgi pratik veya ereksel sal yapı içinde sözel dolaşıma giren, logos barındıran unsurlar, pratik anlamda
nedenlerden dolayı değerlidir. teleolojik (ereksel) diyebileceğimiz bir kimliğe sahiptirler.
Bilgi edinmeyi çekici ya da avantajlı kılan pratik gerekçelerin daha somut bir
şekilde anlaşılması için, “X konusunda bilgilenmek iyidir çünkü Y” biçiminde ku-
rulan cümlelerde ‘Y’nin içinin nasıl doldurulduğuna dikkat etmek yardımcı olabilir.
Bazı tipik örneklere kısaca göz atalım. Kış aylarında sokağa çıkmadan önce mete-
orolojinin hava raporunu dinleriz çünkü şemsiyesiz yakalanmak ve hastalanmak
istemeyiz. Belediye seçimleri öncesi adayların konuşmalarını takip ederiz çün-

kü bize yararı dokunacak bir adayın seçilmesi bizim için önemlidir. İş dünyası-
nın içinde olanlar, bilgi sahibi olmanın onları yaptıkları işlerde güçlü kıldığını
ve rakipleri karşısında avantaj sağladığını kısa sürede keşfederler. Ve bazen ku-
ramsal bilgi edinmenin ödülü “entelektüel” değil toplumsalpsikolojik yollardan
gelir. Daha açık ifade dersek, zaman zaman insanlar edindikleri tarihsel, fiziksel,
sportif, sanatsal bilgileri belleklerinde tutmanın ödülünü toplumsal takdir veya
hayranlık gibi yollardan alırlar. Övgü alma ve takdir edilme nedeniyle insanın
benliğinin doyuma ulaşması, bilincinde olalım ya da olmayalım, insanlar için çok
önemli bir mutluluk kaynağı ve motivasyon nedenidir.
Özetlersek, bilgi edinme isteğinin nedeni çoğunlukla bilgiye duyulan saf arzu
değildir. Günlük yaşamda ve bilimsel/teknolojk bağlamlarda bilgi bu kadar işimi-
ze yarayan —yani, araçsal nitelikte— bir olgu olmasaydı, bizim için değeri de bu
denli yüksek ve kritik olmazdı.
Bilginin Öz Değerine Dayanan Gerekçeler

Şimdi bilgiyi değerli veya arzu edilir kılan üçüncü tür nedene gelelim. Bilgi yal-
nızca “doğal” ve “araçsal” gerekçelerle değil, kendi içinde ve kendinden dolayı da
değerli bir kavramdır. Başka bir deyişle, belli açılardan bakıldığında, bilgi sonuç-
larından ve bize sağladığı yararlardan değil, daha dolaysız ve doğrudan bir tarzda
değer kazanır ve bizim için önemli konuma gelir. Açıkça görüleceği gibi, bu fikir
veya yaklaşım önemli bir ölçüde felsefi bir temele dayanır. Ancak işin bu boyutuna
geçmeden önce, bilginin öz değerine dayanan gerekçelere daha bilindik bir pers-
pektiften yaklaşmaya çalışalım.
Elimizdeki sorunsalı daha somut hâle getirmek için şöyle bir senaryo düşü-
nelim. Diyelim ki, pek çok insanın imreneceği, her yönüyle çekici bir yaşam sür-
mektesiniz. Çok iyi maddi gelir getiren, size zihinsel doyum veren ve toplumsal
olarak da size yüksek saygınlık sağlayan bir mesleğiniz var. Genç bir insansınız
ve sağlıklı bir yaşam sürmektesiniz. Çevreniz sizi seven ve sizin de çok sevdiğiniz
insanlarla sarılmış durumda. Önemli sanatsal yeteneklere ve entelektüel birikime
sahip bir insansınız. Başka bir deyişle, hem basit bedensel zevkler hem de zihinsel/
manevi doyum anlamında dolu dolu bir hayatınız var. Böyle bir yaşam sürerken,
bir gün güvendiğiniz bir kaynaktan çok çarpıcı bir duyum alıyorsunuz. Bu kaynak,
deneyimlediğiniz dünyanın gerçek değil sanal olduğunu, doğumunuzdan bu yana
teknolojik yöntemler aracılığıyla sistematik bir şekilde kandırılmakta olduğunuzu,
aslında bedene sahip bir insan değil laboratuvarda tutulan ve elektronik uyarımlar
sonucu dünyada yaşadığını sanan bir beyin olduğunuzu size söylüyor. Tabii eğer
bu doğruysa, “yaşamınız” bütünüyle bir yalan üzerine kurulmuş demektir. Bu se-
naryoda şöyle bir gelişme daha olduğunu varsayalım: Size söz konusu “iddianın”
gerçekten doğru olup olmadığını bilme şansı verilsin. Eğer dilerseniz, deneyimledi-
ğiniz dünyanın gerçek mi sanal mı olduğunu ve aslında bedensiz bir beyin olup
olmadığınızı kesin bir şekilde öğrenebilirsiniz. Bu türden bir bilgiyi edinmeyi seç-
menin basit ve kolay bir seçim olacağını varsayamayız. Böylesi bir kararın, bir in-
sanın vereceği en zor kararlardan biri olacağı açıktır. Eğer “iddianın” doğruluğunu
öğrenmekten vazgeçerseniz, yaşamınız her zamanki gibi mutluluk içinde geçmeye
devam edecek; ancak eğer gerçeği öğrenme kararı verirseniz, yaşamınızda sahip
olduğunuzu düşündüğünüz her şeyi kaybetme riski ile karşı karşıya kalacaksınız.
Böyle bir durumda çoğumuz her şeye rağmen “iddianın” doğruluğunu öğren-
meyi seçerdik. Neden? Çünkü gerçeği öğrenmenin bizde yaratabileceği olası psiko-
14 Epistemoloji
lojik yıkıma rağmen, gerçeklikten tamamen kopma düşüncesinde çoğumuza itici

gelen bir yön vardır. Sanal veya yalan bir dünyanın sunduğu zevkler ve mutluluklar
ne olursa olsun, sürekli kandırılma hâlinde yaşamaktansa, gerçek dünyanın ken-
Bilgi, yararlarından bağımsız disini deneyimlemek isteriz. O yüzden, yukarıda betimlenen tarzda “mükemmel
olarak, kendi içinde değerlidir. ancak sanal” bir yaşam sürmekte olan bir insan, içinde yaşadığı dünyanın gerçek
olmayabileceği şüphesi karşısında bilgilenmeyi ve gerçeği öğrenmeyi isteyecek ve
kandırılmakta olduğu şüphesiyle yaşamaya katlanamayacaktır. Bu durum bize, bil-
ginin zaman zaman rahatsız edici sonuçlar doğurma olasılığına rağmen kendisi
için arzu edilebilecek bir şey olduğunu gösterir. Başka bir deyişle, insanlar olum-
suz sonuçlara veya sıkıntıya neden olsa bile, cahil veya kandırılmış bir konumda
bulunmaktansa bir olayın doğrusunu veya aslını bilme yönünde tercih kullanırlar.
Bunun evrensel bir kural olarak herkes için ve her durumda geçerli olduğunu elbet-
te söyleyemeyiz. Örneğin, insanların gerçekten kaçma, gerçekle yüzleşmeme, hayal
dünyasına kayma gibi eğilimler göstermeleri sıradan olaylar olarak gözlemlenebilir.
Buna karşın, özellikle düşünme alışkanlıkları bulunan insanların yaşamında bilgi-
nin “araçsal” değerin ötesinde bir anlam ifade ettiğini belirtmemiz yanlış olmaz.
İrdelemekte olduğumuz konunun geldiği bu noktada, bilginin felsefi değerine
ilişkin bazı saptamalar yaparak bu üniteyi sonlandıracağız. Bilgiyi değerli kılan
unsurları irdelerken, en son olarak bilginin öz değeriyle ilintili olan gerekçelerden
söz ettik ve sonuçlarından bağımsız olarak bilginin “kendisi için istenecek” bir
olgu veya zihinsel durum olabileceğini belirttik. Bu durum, bilgi kavramına felsefi
ilgilerle yaklaşan insanlar açısından önemli bir noktayı gündeme getirmektedir.
İnsanlar bilgi gibi kritik bir kavrama —her türlü yarar ve sonucundan bağım-
sız olarak— sadece düşünsel veya felsefi bir merak yüzünden ilgi duyabilirler. Bu
durumu, bir anlamda, insanın logos sahibi veya logos içinde yer alan bir varlık ol-
masıyla açıklayabiliriz. Yukarıda da irdelediğimiz gibi insan, diğer hayvanlar gibi,
algısal yetenekleri olan ve dünyadan “almaya” açık olan bir varlıktır. Dahası, insa-
nın sahip olduğu “merak etme” yeteneğinin de hayvanlarla paylaşılan bir özellik
olduğu görülebilir. Ancak, bir kedinin merakından farklı olarak, insanın merakı-
nın nitelikleri ve karmaşıklık derecesi onu değişmeye ve dönüşmeye yatkın, kendi
varlıksal sınırlarını her zaman zorlamaya eğilimli bir canlıya dönüştürmüştür. Bir
örnek vermek gerekirse, tüm canlılar bir noktada ölümle buluşurlar ancak yalnız-
ca insan sonlu bir yaşamın anlamını merak eder ve ölüme dair kaygı duyar. Ben-
zer şekilde, tüm hayvanlar dünyayı algılayıp doğanın içinde baş etme mekaniz-
maları kullanırlarken, yalnızca insan algının ötesine geçerek çeşitli bilme, anlama
ve yorumlama biçimleri geliştirmiştir. Başka bir deyişle, insan yalnızca harekette
veya eylemde bulunmaz; aynı zamanda hareketlerine üst düzey bir yorum getirme
isteği de geliştirebilir. Bu yorumlama ve anlama isteği/yeteneği, bilim, felsefe, din,
sanat gibi insana özgü üst düzey (yani “yücelmiş” ve “incelmiş”) eylem kiplerinin
veya toplumsal alanların oluşmasına neden olmuştur. İnsanın yalnızca nefes alıp
veren, yiyen, içen, üreyen ve benzeri doğal işlevlerde bulunan bir hayvan olmayıp,
merakın üst sınırlarına çıkabilen bir varlığa dönüşmesinin en etkileyici dışavu-
rumlarından biri, felsefi meraktır. Felsefeyle uğraşan kişiler, örneğin, yalnızca iyi
veya adil olarak kabul gören davranışların çerçevesinde bulunmakla yetinmeyip,
“iyilik” ve “adalet” kavramlarının inceliklerine ilişkin sorular sorar ve çoğunlukla
sorgulanmayan varsayımları ve fikirleri sorgularlar. Benzer şekilde, felsefe me-
rakı olan insanlar, her gün doğal olarak gerçekleştirdiğimiz bilgisel eylemlerin
düzeyinde kalmayıp, bilgi kavramının incelikleri üzerine kafa yormaya yönelirler.
İnsan olmanın bir parçası olan “merak etme” kapasitesinin bir uzantısı, bu bağ-
lamda, bilgiye dair daha üst düzey bilgi edinme ve kavrayışa ulaşma arzusudur.
Bir sonraki ünitede inceleyeceğimiz gibi bu merak duygusu ve kuramsal sor-

gulamalar Batı’nın düşünsel dünyasında epistemoloji adı verilen felsefe alanının
ortaya çıkıp gelişmesine ve bugünkü konumuna gelmesine neden olmuştur.
Bilgiyi belli bir amaca yönelik olarak veya belli bir çıkar nedeniyle istemek anlaşılır
bir durumdur. Ancak bilgi sonuçlarından bağımsız olarak istenecek bir şey olabilir 3
mi? Bilgiyi kendisi için isteme kavramı üzerinde fikir üreterek bu kavramı daha açık
ve anlaşılır bir hâle getirmeye çalışın.
16 Epistemoloji
Özet
İnsanı diğer canlılardan ayıran temel özellikler- dilin, kavramların ve aklın bilinçli kullanımının
1 den bazılarını açıklayabilmek. bilgilenme süreçlerinde temel ve yapıcı rol oyna-
Her ne kadar insanın diğer gelişmiş hayvan tür- malarıdır. Bu saydığımız unsurların tümü, logos
leriyle çok sayıda ortak yönü bulunsa da, bilgi adını verdiğimiz bir kavramı veya niteliği tanım-
söz konusu olduğunda insan önemli bazı nok- lar. İnsan, gelişmiş bir hayvan olarak, “basit” veya
talarda hayvanlardan ayrılmaktadır. İnsanın “temel” bazı farkındalıklara doğal olarak sahiptir.
doğal dilleri ve simgesel yapıları kullanması ve Ancak hayvanlarda bulunmadığına inandığımız
bu yolla bilgiyi yalnızca belleğinde değil bedeni- logos, insanın zihinsel dünyasını diğer canlıların
nin dışında da depolayabilmesi, karmaşık kav- dünyasından ayıran bir boyuta karşılık gelir. Özet-
ramsal sistemler geliştirmesine, diğer türlerin le dersek, insanın kelimelerle ve kavramlarla ifade
büyük oranda ötesine geçmesine ve bilgi/tekno- edebildiği ve üst düzey zihinsel süreçlerin işlevini
loji aracılığıyla dünyayı dönüştürmesine neden gerektiren bilgiler, diğer hayvanların gerçekleştire-
olmuştur. Bilgi açısından bizi gelişmiş hayvan meyeceği bir kategoriye aittir.
türlerinden ayıran en temel özellik, doğayla baş
etme süreçlerinde kullandığımız mekanizmala- Bilginin öznellik ve nesnellik arasında nasıl bir
rın içgüdüsel durumlardan ibaret olmamasıdır. 3 dengede durduğuna ilişkin bir ön fikir sahibi
Diğer hayvan türlerine ait canlıların da belli olabilmek.
anlamlarda “bildiği” söylenebilir ancak bilincin Her özne zihinsel dünyası kapsamında çeşit-
ve kavramlaştırmaların sonucunda ortaya çıkan li bilgiler taşır. Bu anlamda “bir şeyi bilmek”,
bilgiler hayvansal bilgiden kategorik olarak fark- “bir şeyin doğruluğuna inanmak” veya “bir şeyi
lı olmak durumundadır. yapmaya niyet etmek” gibi öznenin zihinselliği
kapsamında gerçekleşen bir olgudur. Ancak, bir
Üç basit farkındalık çeşidini betimleyip, bunları in- şeyi bilmek ile bir şeyin doğruluğuna inanma-
2 sana özgü bilgiden ayırıp, insan bilgisi ile logos’un nın veya bir şeyi arzu etmenin birbirinden ol-
bağlantısını açıklayabilmek. dukça farklı olduğu açıktır. İnandığımız ve arzu
“Bilgi” adını verdiğimiz zihinsel durum söz ko- ettiğimiz şeyler konusunda dünyanın fiziksel
nusu olduğunda, öncelikle üç basit farkındalık bir bağlayıcılığı yoktur. Bir insan Fatih Sultan
durumunu ayırmak ve tanımlamak doğru ola- Mehmet’in hâlâ yaşadığına inanabilir veya ağaç-
caktır. İlk olarak, gelişmiş hayanlarda “kendi iç ların çikolatadan yapılmış olmasını dileyebilir.
hallerini bilme” diyebileceğimiz bir farkındalık Bilgi ise farklı bir zihinsel durumdur. Eğer bir
olduğunu düşünebiliriz. Acıktığını veya susa- arkadaşınız “Fatih Sultan Mehmet’in hâlâ yaşa-
dığını bilmek bu sınıfa giren farkındalıklardır. dığına inanıyorum” derse, onun iddiasının akıl
İkinci olarak, yön bulabilme gibi durumlarda dışı olduğunu söyleyebilirsiniz ancak “Hayır,
ortaya çıkan “çevreye yönelik içgüdüsel farkın- buna inanmıyorsun” gibi bir ifadeyle arkadaşını-
dalıklar” vardır. Üçüncü olarak da, deneyim za karşı çıkamazsınız. Buna karşın “Fatih Sultan
sonucu öğrenilmiş bedensel bilmeden bahse- Mehmet’in hala yaşadığını biliyorum” iddiasın-
debiliriz. Bisiklet sürerken dengede durabil- da bulunan bir kişinin durumu oldukça farklıdır.
mek için belli bir süre pratik yapmak şarttır. Bilgi iddiasında bulunan bir insan, dünyada ger-
Eğer bisiklete binmeyi öğrenmek için yalnızca çekten ne olup bittiğini doğru aktarma yüküm-
arkadaş tavsiyelerine kulak vermek veya bi- lülüğüne girmiş demektir. O yüzden, “Kedilerin
siklet sürme konusunda kitap okumak gibi bir uçtuğuna inanıyorum.” cümlesi o insanın kendi
yöntem izlersek başarı şansımızın düşük olaca- kanısını aktarma anlamında öznel bir ifade iken,
ğı kesindir. Bu “basit” veya “hayvansı” diyebi- “Kedilerin uçtuğunu biliyorum” cümlesi dünya-
leceğimiz üç farkındalık türü, önemli işlevleri nın nesnel yapısının nasıl olduğunu aktarma id-
olmalarına karşın, insanın bilgisel dünyasını diası nedeniyle nesnel bir yönü olan bir ifadedir.
veya bilgi dağarcığını en iyi yansıtan türler de- Bu durum bilgi kavramının incelikler içeren ve
ğildir. İnsanın bilgi dünyasının en temel niteliği; karmaşık bir yapısı olduğunu da göstermektedir.
Bilginin değerinin farklı boyutlarını ayırıp bunla-

4 ra ilişkin açıklama getirebilmek.
Bilginin birden çok anlamda değerli olduğu-
nu düşünmek olanaklı görünmektedir. İlk ola-
rak, bilmenin veya farkındalığın, çok temel bir
anlamda, bir türe ait canlıların yaşamlarını ve
türlerini devam ettirebilmeleri açısından de-
ğer taşıdığını belirtebiliriz. İkinci olarak, ya-
şamın pratik boyutu açısından, bilgi sonuçları
itibarıyla değerlidir. Bilgi sahibi olan insanlar,
genel olarak, daha başarılı ve daha avantajlı
bir konuma gelirler. Toplumsal alanda bilginin
arzu edilen bir şey olmasının temel açıklaması
da budur. Ancak bu iki nedenin dışında bilgiyi
değerli kılan başka bir boyutun olup olmadığı
önemli bir soru olarak karşımıza çıkmaktadır.
Daha açık olarak ifade edersek, bilginin yalnızca
kendi içinde bir değer olup olmadığı üzerinde
düşünülmesi gereken bir tartışma konusu sun-
maktadır. Hiç bir görünür yararı olmasa bile biz
yine de bilgilenmeyi ve gerçekleri bilmeyi ister
miydik? Bu soruya belki bazıları “hayır” diyerek
yanıtlayacaktır. Ancak şu da bir gerçektir ki, pek
çok bilinçli insan cahil kalmaktan veya dünyaya
ilişkin büyük oranda yalanyanlış bilgilerle yaşı-
yor olmaktan mutlu olmazdı. Dahası, yalanlara
inanmanın çok büyük avantajları da olsa da,
insanların çoğu doğru bilgiler edinmeyi ve ger-
çeklerle bağlarının kopmamasını tercih ederdi.
Bu yüzden, bilginin üçüncü bir tür değer içer-
diğini, yani sonuçlarından bağımsız bir şekilde
kendi içinde değerli olarak da görülebileceğini
belirtebiliriz.
18 Epistemoloji
Kendimizi Sınayalım
1. Aşağıdakilerden hangisi insanın ayırt edici bir 4. Aşağıdakilerden hangisi “öğrenilmiş bedensel bil-
özelliğidir? me” örneğidir?
a. İnsan bedeninin doğanın bir parçası olması a. Bir insanın gömleğine dökmeden şişeden sıvı
b. İnsanın algısal kapasitelerinin olması içebilmesi
c. İnsanın karmaşık zihinsel niteliklere sahip ol- b. Bir insanın takılmadan ve hızlı bir şekilde 100’e
ması kadar ikişer ikişer sayması
d. İnsan bedeninin yerçekimi gibi doğa kanunları- c. Bir insanın Güneş Sistemi’ndeki gezegenleri ek-
na uyması siksiz bir şekilde belirtmesi
e. İnsanın beş duyuya sahip olması d. Kuşların havaların soğumasıyla birlikte güneye
doğru göç etmeye başlaması
2. Aristoteles aşağıdaki görüşlerden hangisini savun- e. Bir insanın ilkokula başladığı günü anımsaması
muştur?
a. Canlı varlıklar hareket etme ve değişme potan- 5. İnsan bilgisinin logos içerdiğini söylemek, aşağıda-
siyeline sahiptir. ki sonuçlardan hangisini doğurmaz?
b. Canlı varlıklar yer çekimi kanununa aykırı ha- a. Dünya bilgimizin akla uygun bir yapı içermesini
reket edemezler. b. Dünya bilgimizin yalnızca algılardan gelen bil-
c. Cansız varlıklar hareket etme ve değişim başla- giye dayanmasını
tabilme potansiyeline sahiptir. c. Dünya bilgimizin mantıksal işlevleri gerekli kıl-
d. Cansız varlıklar yer çekimi kanuna aykırı hare- masını
ket edemezler. d. Dünya bilgimizin sözel bir yönü olmasını
e. Cansız varlıklar hareket etme ve değişme po- e. Dünya bilgimizin gerekçelendirme ve akılcı
tansiyeline sahiptir. yollardan destekleme süreçleri içermesini
3. Aşağıdakilerden hangisi “iç durumlara ya da 6. Aşağıdakilerden hangisinin insanın tarihsel serü-

hâllere ilişkin farkındalık” örneğidir? veninin bir parçası olma olasılığı düşüktür?
a. Bir insanın bahçede yeni kesilen çimenlerin ko- a. İnsanın yırtıcı hayvanların sahip olduğu doğal
kusunu alması avantajlara sahip olmaması
b. Kuşların göç sırasında yönlerini bulma yetene- b. İnsanın diğer hayvanlarda olmayan bazı üst dü-
ğine sahip olması zey niteliklere sahip olmaktan dolayı avantajlı
c. Bir insanın evrenin büyüklüğünün bilincine konuma gelmesi
varması c. İnsanın simgesel yapılar kullanarak hayvanların
d. Bir insanın canının sıkıldığının farkına varması sahip olmadığı belli avantajlar sağlamış olması
e. Bir insanın güneşin konumuna bakarak günün d. Simgesel yapıların modern insanın ikinci bir
hangi zamanında olduğunu tahmin etmesi doğası konumuna gelmesi
e. İnsanın görme gibi algısal yetilerinin tarihsel
gelişim sürecinde diğer hayvan türlerinden
avantajlı konuma gelmesine neden olması
Okuma Parçası
7. Sıradan bir evcil kedi için aşağıdaki önermelerden Gelenek, insan varlığından, bir “ussal hayvan” olarak
hangisi en uygun ifadeyi içerir? söz eder. Yani tüm hayvanların en zekisi. Usla ne an-
a. Bir kedi kavramlar kullanma yoluyla çevresini latmak istediğimizi, hayvanları a priori dışarıda bırak-
anlar ve bilir. maksızın yeterince geniş olarak yalın bir biçimde belir-
b. Bir kedinin bilgisel yapısı insanlarınkinden ni- lemek kolay değildir...İngiliz filozof Roger Scruton’un
teliksel olarak farklı olabilir. çok güzel belirttiği gibi, “Usun ve ussallığın tanımları
c. Bir kedinin kavramları onun algısal süreçleri büyük ölçüde değişir; öylesine değişir ki, insanlarla
sonucu oluşur. hayvanlar arasındaki ayrımı us terimleriyle tanım-
d. Kavramsallık açısından bir kedi ile insan arasın- lamaya çalışırken, filozoflar gerçekte usu, insanlarla
da temel bir fark yoktur. hayvanlar arasındaki ayrım olarak tanımlarlar.” İlk
e. Bir kedi zekâ veya zihin sahibi olmaması dolayı- yaklaşım olarak, usun, insanın kendisi için belirlediği
sıyla mekanik bir alete benzer. amaçları gerçekleştirmenin en etkin araçlarını bulma
yeteneği olduğunu söyleyelim. Bu anlamda, hayvan-
8. “Enformasyon” kavramına ilişkin ağıdaki ifadeler- ların da kendi usları olduğu, yaşamlarını korumak,
den hangisi doğrudur? türlerini sürdürmek için zekice stratejiler geliştirdikle-
a. Enformasyon ve bilgi eş anlamlı deyimlerdir. ri açıktır. Doğal olarak, hiçbir hayvan atom bombası
b. Bilgi, enformasyonun miktarının artması ve bi- üretmez, bilgisayar da kullanmaz, ama bu, onların zeka
rikmesi sonucu oluşur. eksikliğinden mi ileri gelir, yoksa bunlara gereksinim
c. Enformasyon, gerekçelendirme ile eş anlamlıdır. duymayışlarından mı? Yaşamak için, işleri sonunda
d. Enformasyon sahibi olan bir insan mutlaka bil- karmaşıklaştırmaksızın, yalnızca en kaçınılmaz olanı
gi sahibi olmayabilir. yapmanın yetersiz zeka belirtisi olduğunu söyleyebi-
e. Enformasyon, bilgisel ham madde olma kavra- lir miyiz? Hayvan zekasıyla insan zekası arasındaki ilk
mının ötesinde bir anlam taşır. fark burada: zeka hayvanların gereksinim duydukları
şeyi sağlamalarına yarar; buna karşılık biz insanların
9. Bilginesnellik ilişkisi için aşağıdakilerden hangisi yeni gereksinimler keşfetmemize yarar. İnsan doymak
geçerlidir? bilmez bir hayvandır, yaşamının ufkunda başka gerek-
a. Bilgi insanların kişisel olarak tercih ettikleri zi- sinimlerin belirdiğini görmeksizin bazı gereksinim-
hin durumuna verdikleri addır. lerini doyurma yetisine sahip değildir. Başka biçimde
b. Neyin bilgi olduğu ve neyin olmadığı konusun- söylersek: hayvan usu, belirlenmiş, saptanmış belli
da belirleyici olan, her öznenin kendine özgü amaçları gerçekleştirmenin en iyi yollarını araştırır;
seçimleridir. insan usu ise belirlenmiş amaçları gerçekleştirmeye ça-
c. Bilginin içeriği öznel tercihlerden bağımsız bir lışır, ama aynı zamanda, ne denli belirsiz ya da saptan-
yön taşır. mamış olursa olsun, yeni amaçları gerçekleştirmenin
d. Bilgi ile inanç eş anlamlı deyimlerdir. yollarını da arar...
e. Bilgi temel olarak arzuya benzeyen bir zihinsel Hayvanlarda zeka, yalnızca, onları gereksinimlerine ya
durumdur. da temel yaşamsal amaçlara yönlendiren içgüdülerinin
hizmetindedir. Başka bir deyişle, hayvanların davranı-
10. Bilginin öz değerini ortaya koyması açısından aşa- mı yalnızca şematik olarak yineledikleri bir durumlar
ğıdaki ifadelerden hangisi doğrudur? bağlamına yanıt verir —besin, çiftleşme, savunma vb.
a. Bilgi sahibi olmak doğada yaşam şansımızı artırır. gereksinimi— bunun önemi, bireysel seçime değil, tü-
b. Bilgi sahibi olmak genelde sonuçlarından ba- rün yaşamını sürdürmesine bağlıdır. İçgüdülerin hiz-
ğımsız olarak değer taşır. metindeki zeka büyük bir etkinlikle işler, ama hiçbir
c. Bilgi sahibi olan insanlar doğada hedeflerine zaman yeni bir şey icat etmez. Kuşkusuz bazı primatlar
daha kolay ulaşır. yiyecek elde etmek ya da düşmandan korunmak için
d. Bilgi sahibi olan insanlar toplumsal alanda daha zekice yollar bulurlar, hatta bunları grup içinde yay-
fazla kabul görürler. mayı başarırlar. Ama uğraşlarının temelinde değişmez
e. Bilgi sahibi olmak doğal bir türün devamı için bir biçimde ilksel içgüdüsel model yatar. Buna karşılık,
yüksek değer taşır. biz insanlar zekamızı içgüdülerimizi doyurmak için
20 Epistemoloji
olduğunca, yeni gereksinim biçimlerini yorumlamak şiği olmayan nesneler gibi görme yeteneğine sahibiz.
için de kullanırız: beslenme gereksiniminden, gastro- Bu nedenle bazı çağdaş filozoflar...hayvanların içinde
nomi çeşitliliğini geliştiririz, çiftleşmeden erotizme yaşadıkları ortam ile biz insanların içinde yaşadığımız
varırız, savunma içgüdüsünden savaşa açılırız vb. Hay- dünyayı birbirinden ayırırlar...Hayvanların ortamında
vanlarda türün, türün çıkarının, türün genetik yaşantı yansız hiçbir şey yoktur, her şey türün varlığını sürdü-
birikiminin çok büyük önemi vardır, bireyin ve onun rebilmek için gereksindiği şeyin yararınadır ya da ona
özel yaşantısının özel amaçlarının ise hemen hemen karşıdır; insanların dünyasında ise her şey bulunur, in-
hiç önemi yoktur. Öyle görünüyor ki, hayvanlar daha sanlarla hiçbir ilişiği olmayan ya da artık hiçbir ilişiği
doğarken yaşamları boyunca öğreneceklerinin çoğunu kalmamış, yitirmiş oldukları ya da henüz erişmedikleri
bilerek doğuyorlar, oysa insanların hemen hemen her şeyler bile...Gerçek şu ki, ne olursa olsun, hayali bir zo-
şeyi sonradan öğrendiklerini söyleyebiliriz: bu farkın olojik bahçede homo sapiens’in yaşam koşullarını, onun
altını çizmek için, kimileri, hayvansal (önceden belir- doğal ortamını yeniden yaratmak olanaksız olurdu. Bi-
lenmiş) “davranım” karşısında, insansal (önceden belir- zim doğal ortamımız bütün ortamların bütünü; varo-
lenmemiş, özgür) “davranış”tan söz ederler, bu termi- lan, artık varolmayan, henüz varolan her şeyden oluş-
nolojik ayrım pek de aydınlatıcı olmayabilir de. muş bir dünyadır. Sürekli olarak değişmekte olan bir
Kesin olan bir şey varsa, o da şu: “hayvanlar, her zaman dünyadır. Yalnızca yarasaların ve yumuşakçaların de-
yaptıkları, onlara aşırı yenilikler sunmayan şeyleri iyi ğil, şempanzelerin, bize çok daha fazla benzeyen öteki
yapmayı bilirler, oysa biz insanlar onlardan çok daha hayvanların yaşam biçimleri de, birbirlerinden binlerce
fazla ölçüp biçer, yanılır, ama buna karşılık koşullarda kilometre uzaklıkta yaşasalar bile temelde aynıdır; buna
meydana gelen köklü değişikliklere daha iyi yanıt ver- karşılık, birkaç yüz metrelik bir uzaklık (hepimiz aynı
meyi biliriz. Bir hayvan, türüne özgü içgüdüden olum- biyolojik türe ait olsak da) insan gruplarının davranış
suz bir sonuç alırsa, onun yerine kendisinin öğrendiği biçimlerini değiştirmeye yeter. Niçin?
ya da icat ettiği bir başka şey koymayı güçlükle başarır. Her şeyden önce, dilin varlığından ötürü. İnsan dili
Bunu, Galli mizahçı Julio Camba, bir yumuşakça tü- (herhangi bir insan dili), hayvan dilleri denen dillerden,
ründen söz ederken çok hoş bir örnekle açıklıyor. Bu insan fizyolojisinin, öteki primatlardan ya da memeli-
hayvan kumsalda kum altında yaşar, ininden çıkmak lerden farklılığında oranla çok daha derinden farklıdır.
için kumun üstünde bir küçük delik bırakır. Sular yük- Dil sayesinde, artık varolmayan ya da henüz varolma-
seldiğinde, beslenmek için kumun altından çıkar. Onu yan şeylerin insanlar için önemi vardır...Varolamayan
avlamak için, pusuya yattığı deliğin ağzına bir nebze tuz şeylerin de! Hayvan dilleri denen diller her zaman tü-
konur, böylece deliğin deniz suyuyla örtülü olduğuna rün biyolojik sona erişine göndermede bulunur: ceylan
inandırılır, dışarı çıkması sağlanır. “bütün yaz onu avla- yakınlarda bir aslan ya da bir yangın olduğu konusunda
mak için zavallı yumuşakçayı öylesine şaşırttım ki,” diye türdeşlerini uyarır, arının dönüp duruşları, bal alınacak
anlatıyor Julio Camba, “deniz yükseldiğinde, zavallıcık çiçeklerin nerede, hangi uzaklıkta olduğu konusunda
bunun benim koyduğum tuz taneciğiyle ilgili olduğunu arkadaşlarına bilgi verir vb. Ama insan dilinin önceden
sanıyor, deliğin ağzına gerçekten tuz koyduğumda da, belirlenmiş bir içeriği yoktur, hangi konuda olursa ol-
denizin yükseldiğine inanıyordu, içgüdüsüne güvenini sun konuşmaya yarar şimdi ya da gelecekte aynı zaman-
yitiren hayvan gitgide düşünen bir yaratığa dönüştü; da henüz olmayan şeyleri icat etmeye ya da olabilecek
artık rastlantıyla bile olsa yapmak istediğini başara- şeylerin olanaklılığına yahut olanaksızlığına gönderme
mıyordu! Şaka bir yana, gerçek şu ki, o yumuşakçanın yapar. İnsan dilinin anlamları, soyutlamalardır, maddi
düştüğü durumda...bir insan olsaydı, denizin gelgitini nesneler değil...
doğrulamak için bir şey icat ederdi...ya da alışkanlıkla- İnsan dilinin belirgin özelliği, öznel duyguları –nor-
rını ve beslenme düzenini değiştirmeye çalışırdı...Biyo- mal olarak, herhangi bir başka hayvanda olduğu gibi,
log Johannes Uexküll, bir sineğin dünyasında yalnızca devinimler, tavırlarla da dile getirilebilen korku, öfke,
“sinekle ilgili şeylere”, bir denizkestanesinin dünyasında hoşnutluk– açığa vurma olanağı sağlaması değil, başka-
ise, yalnızca “denizkestanesiyle ilgili şeylere” rastladığı- larının bizimle paylaştıkları bir belirlenmiş gerçeklikler
mızı söylemiştir. Buna karşılık, biz insanlar kendimizi dünyasını nesnelleştirmesidir. Bazen, bir yüz buruştur-
nesnelerden uzaklaştırma, biyolojik olarak kendimizi manın ya da bir omuz silkmenin, herhangi bir sözel
onlardan ayırma, onları kendi nitelikleri olan, çok kez iletiden çok daha fazla anlatabileceği söylenir. Belki de
bizim gereksinimlerimiz ya da korkularımızla hiç ili- bunlar, içimizde olup biteni daha iyi dile getirirler, ama
Kendimizi Sınyalım Yanıt Anahtarı

kuşkusuz bizim dışımızda olanları dilden daha iyi ile- 1. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “İnsan Bilgi-
temezler. Dilin başat görevi dünyadaki ben’i açıklamak sinin Ayırıcı Nitelikleri” kısmında yazılanları
değil, dünyayı anlamama ve ona katılmama yardımcı yeniden okuyun. İnsanı özel kılan önemli bazı
olmaktır... yönleri hatırlayacaksınız.
Ne olursa olsun, Ernst Cassirer’in —çok tanınmış 2. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “İnsan Bilgi-
çağdaş düşünürlerden bir başkası— “insan simgesel sinin Ayırıcı Nitelikleri” kısmında yazılanları
bir hayvandır” demekte haklı olduğu açıktır. “Simge yeniden gözden geçirin. Aristoteles’in canlılara
nedir?” Bir fikri, bir duyguyu, bir isteği, bir toplum- atfettiği temel özellikleri özel kılan yönleri oku-
sal töreyi temsil eden bir işaret. Aynı zamanda, insan yacaksınız.
toplumunun üyeleri tarafından üstünde uzlaşmaya 3. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “İnsan Bilgi-
varılmış geleneksel bir işaret; dumanın ateşin varlığını sinin Ayırıcı Nitelikleri” kısmında yazılanları
göstermesi ya da bir hayvanın ayak izlerinin, o hayva- yeniden okuyun. İç hâllere ilişkin farkındalığın
nın oradan geçtiğini belirtmesi gibi, başka bir şeyin ne anlama geldiğini anımsayacaksınız.
varlığını gösteren doğal bir işaret değil...Simgeler fizik 4. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “İnsan Bilgi-
gerçekliğe yalnızca dolaylı olarak gönderme yaparlar, sinin Ayırıcı Nitelikleri” kısmında yazılanları
ama buna karşın zihinsel, düşünülmüş, tasarlanmış, yeniden okuyun. Öğrenilmiş bedensel bilginin
anlamlardan oluşan, az ya da çok bilgili primatlar ola- tarifini hatırlayacaksınız.
rak değil, yalnızca insanlar olarak içinde yaşadığımız 5. b Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Bilgi ve Lo-
bir gerçekliği doğrudan doğruya belirtirler. Söylence- gos” kısmında yazılanları yeniden okuyun. Bil-
ler, dinler, bilim, sanat, politika, tarih, doğal olarak fel- ginin logos içermesinin tam olarak ne anlama
sefe...bütün bunlar, en üstün simgesel sistem olan dile geldiğini anlayacaksınız.
dayalı simgesel sistemlerdir. Öylesine değer verdiğimiz 6. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “İnsanın Ta-
yaşam ya da öylesine korktuğumuz ölüm de yalnızca rih İçindeki Bilgisel Serüveni” kısmında yazı-
fizyolojik olaylar değil, aynı zamanda simgesel süreç- lanları yeniden okuyun. Algısal yetilerimizin
lerdir: bu nedenle bazıları fiziksel yaşamlarını varoluş- bizi diğer hayvanlardan ayırdedici bir rol üst-
sal simgeleri savunmak için feda etmeye hazırdırlar, lenmediklerini anımsayacaksınız.
bedenin ölümünden daha çok korktuğumuz simgesel 7. b Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “İnsanın Ta-
ölümler de vardır. rih İçindeki Bilgisel Serüveni” kısmında yazı-
lanları yeniden okuyun. Hayvanlarla insanların
Kaynak: Fernando Savater (2001). Yaşam Soruları, bilgisel yapılarının farklı olabilecekleri yönün-
çeviren: Şadan Karadeniz. İstanbul: İletişim Yayınları, de yapılan vurguyu fark edeceksiniz.
s. 110123. 8. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Bilgi ve En-
formasyon” kısmında yazılanları yeniden oku-
yun. Enformasyon ve bilgi kavramları arasın-
daki niteliksel farkı hatırlayacaksınız.
9. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Bilgi ve
Nesnellik” kısmında yazılanları yeniden oku-
yun. Bilginin öznel ya da keyfî olmayan bir
boyutunun olması gerektiği konusunu anım-
sayacaksınız.
10. b Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Bilginin De-
ğeri” kısmında yazılanları yeniden okuyun. Bil-
ginin öz değerinin diğer değer türlerinden farkı
konusunda sağlam bir fikir sahibi olacaksınız.
22 Epistemoloji
Sıra Sizde Yanıt Anahtarı

Sıra Sizde 1 Sıra Sizde 3
Günlük yaşamda bu konu üzerinde çok fazla düşün- Günlük yaşamda bilginin önemi konusunda karşılaş-
mesek de, insanın sahip olduğu bilgilerin çoğunun tığımız örnekler genel olarak bilgiden sağlanabilecek
aslında oldukça karmaşık süreçler gerektirdiği ve di- yararlar çerçevesinde şekillenir. Bilgi sahibi olan insan-
ğer canlıların kapasitelerini oldukça aşan nitelikler ların, hem iş dünyasında yer edinme ve başarılı olma
barındırdığı kesindir. Hayvanların doğada gerçekleş- hem de toplumsal alanda “popüler olma” açısından
tirdiği bazı etkileyici eylemleri düşünelim. Bir kuşun bilgisiz insanlardan daha avantajlı bir konumda ola-
ağaç tepesinde sabırla yuva yapması veya su samurla- cağı açıktır. Ayrıca bilginin doğada sağ kalabilme an-
rının akarsular üzerinde barınma ve beslenme amaçlı lamında yararları olacağı da açıktır. Peki, eğer avantaj
olarak baraja benzeyen sığınaklar oluşturmaları, hem sağlayan yönleri çıkarılırsa, bilginin yine de kendisine
bilgi sahibi olmanın hem de onu uygulama becerisinin özgü bir değeri olduğundan bahsedebilir miyiz? Bu
örneği olarak görülebilir. Ancak içgüdüsel olarak ger- soruya “evet” yanıtı veren insanlar genelde aklın kul-
çekleştirilen bu eylemlerin bir gökdelen veya uçak yap- lanımına ve yaşamda belli bir bilinç geliştirmeye değer
maya benzemediği de açıktır. Bu bağlamda, kavramlar veren kişiler olurlar. Bu açıdan bakıldığında bilgi, in-
ve simgelerle düşünebilen ve bilgi edinebilen insanın sanı daha zengin veya daha takdir gören bir insan yap-
canlılar içinde özel bir yere sahip olduğu kesindir. Ken- masa bile arzu edilebilecek bir durumdur. Bilgisizlikle
dinize şu soruyu sorun: Her mevsim doğal bir şekilde veya yanlış bilgilerle dolu bir yaşam bazen daha rahat,
yuva yapan bir kuşun veya su samurunun herhangi bir daha sıkıntısız ve daha çekici görünebilir. Buna karşın,
yuva yapma örneğinde ürettiği yapıya bir farklılık, çe- insan yalnızca rahatlık ve basit zevkleri hedefleyen bir
şitlilik veya zenginlik katması (daha doğrusu, bunları canlı değildir. Örneğin, bir bilim insanının içinde ya-
yapmaya karar vermesi) olanaklı mıdır? şadığımız evrenin yapısına ilişkin çok şaşırtıcı ve her
açıdan çok aydınlatıcı bir buluş yaptığını, evrene dair
Sıra Sizde 2 bir bilinmeyene yanıt getirdiğini varsayalım. Bu bilgi-
Bir insanın enformasyon almaya açık olması ve enfor- nin o bilim insanı için temel öneminin ve değerinin, o
masyon kanallarını sürekli kullanıyor olması o kişinin buluşun getireceği para ve popülerlik olduğunu düşün-
bilgili olduğunu gösterir mi? Bu ilişki mutlak değildir. memiz akılcı mıdır? İşini zevkle ve aşkla yapan bilim
Diyelim ki, komşu ülkelerden birinde devam etmek- insanlarının yaşamları incelendiğinde, buna verilecek
te olan bir savaşa ilişkin olarak savaşın taraflarından yanıtın genelde “hayır” olduğu görülür. Bilgiyi hedefle-
bol miktarda demeç ve açıklama geliyor. Ayrıca İn- mek ve bilgi edinmekten haz duymanın, en azından biz
ternet siteleri ve televizyonlar sürekli olarak savaşın insanlar için, “avantajlarından” bağımsız bir yönünün
farklı yönlerini, farklı açılardan yansıtıyorlar. Bu tür ve değerinin olduğu açıktır.
enformasyonu eksiksiz olarak belleğinde biriktiren bir
insan, eğer bu işlevin ötesine çok fazlaca geçmiyorsa,
tam anlamıyla bilgili olmayabilir. Ne de olsa, ham veri
almak ve bellekte tutmak bir bilgisayarın ve (eğer ve-
riler kavramsal unsurlar ve derinlikler içermiyorsa)
belki bir hayvanın da yapabileceği bir eylemdir. Fakat
bilgi sahibi olan özneler, genel olarak dersek, enfor-
masyon aracılığıyla gelen ham madde üzerinde ilginç
ve karmaşık işlemler yapabilme yeteneğine sahip ol-
mak durumundadır. Bir örnek vermek gerekirse, en-
formasyonu sağlayan kaynakların güvenilirliği konu-
sunda yargılarda bulunabilmek ve değerlendirmeler
yapmak, veri toplamanın ötesine geçen bir faaliyet
türünü gerekli kılar.
Yararlanılan ve Başvurulabilecek
Kaynaklar
Allen, B. (2004). Knowledge and Civilization. Oxford:
Westview.
Arslan, A. (2005). Felsefeye Giriş. İstanbul: Adres
Yayınları.
Barnes, J. (1984). Complete Works of Aristotle.
volumes I and II. New Jersey: Bollingen.
Blackburn, S. (1999). Think: A Compelling
Introduction to Philosophy. Oxford: Oxford
University Press.
Denkel, A. (2003). Bilginin Temelleri. Ankara: Doruk
Yayımcılık.
Descartes, R. (1967). İlk Felsefe Üzerine Metafizik
Düşünceler. çeviren: Mehmet Karasan, 3. baskı,
İstanbul: M.E.B. Yayınları.
Fuller, S. (2007). The Knowledge Book: Key Concepts
in Philosophy, Science and Culture. Stocksfield,
UK: Acumen.
Guillen, M. (2003). Dünyayı Değiştiren Beş Denklem.
çeviren: Gürsel Tanrıöver, Ankara: TÜBİTAK
Yayınları.
Morris, D. (1967). The Naked Ape: A Zoologist’s Study
of the Human Animal. New York: McGrawHill.
Özlem, D. (2009). Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi.
Ankara: Doğu Batı Yayınları.
Pears, D. (2004). Bilgi Nedir? çeviren: Abdülbaki
Güçlü, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.
Platon (2002). Devlet. çeviren: Hüseyin Demirhan,
İstanbul: Sosyal Yayınlar.
Russell, B. (1948). Human Knowledge: Its Scope and
Limits. London: George Allen & Unwin.
2
EPİSTEMOLOJİ
Amaçlarımız
 Kuramsal bir çalışma alanı olan epistemolojinin ne tür bir işlevi yerine getirdi-
ğini açıklayabilecek,
 Epistemolojinin Batı Felsefesi’nde iki bin yılı aşkın süredir uğraştığı temel ko-
nuları kendi cümlelerinizle ifade edebilecek,
 Epistemoloji alanında sıkça kullanılan bazı temel kavramları açıklayabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Kuram • Bilişsel
• Bilginin Kaynağı • İnanç
• Felsefe Tarihi • Kanıt
• Norm • Gerekçe
• Önerme
İçindekiler
• GİRİŞ
• KURAMSAL BİR İŞLEV OLARAK
EPİSTEMOLOJİ
Epistemoloji • EPİSTEMOLOJİNİN TEMEL KONULARI
Epistemoloji Nedir?
VE SORUNLARI
• FELSEFE TARİHİ VE EPİSTEMOLOJİ
• EPİSTEMOLOJİK ÇÖZÜMLEMENİN BAZI
ANAHTAR KAVRAMLARI
Epistemoloji Nedir?
GİRİŞ
Bilimlerin adlarının genellikle ‘loji’ ile bittiğini çoğumuz bilsek de, bu adların o
alana ilişkin ilginç ipuçları verebileceğini pek düşünmeyiz. Aslında bazen bu ipuç-
ları açıkça gözümüzün önündedir: “Sosyoloji” deyimini “sosyal” kavramı ile bağ-
daştırıp bunun da toplumsallıkla ilgili olduğunu çıkarmak görece olarak kolaydır.
Benzer bir durum “psikoloji” deyiminde yer alan “psiko” için de söylenebilir. (İn-
sanların çoğu, hayatında en az bir kez içinde bir “psikopatın” yer aldığı korku filmi
izlemiştir ve buradan da “psiko”nun ruh veya zihinle ilgili bir tarafının olduğunu
çıkarabilirler.) Bazen, ‘loji’ ile biten alanın ne olduğu açıktır, ancak ‘loji’den önce ge-
len bölümün ne olduğundan emin olamayız. “Astroloji”nin burçlarla ve fallarla il-
gilenen bir alan olduğunu tahmin etmek kolaydır ancak ‘astro’ deyiminin Yunanca
“yıldız” anlamına geldiğini az kişi bilir. Bazen de, hem o deyimin ne olduğunu bil-
meyiz hem de kelimenin içinde yer alan unsurlar bize herhangi bir ipucu vermez-
ler. ‘Ornitoloji’nin “kuşbilimi” anlamına gelebileceğini düşünmek zordur. Dahası,
felinoloji (kedileri araştıran bilim dalı) veya areoloji (Mars gezegenini araştıran
bilim dalı) gibi alanların var olduğuna inanmak oldukça zordur. ‘Epistemoloji’nin
durumu da tanınabilirlik ve popülerlik açısından biraz Marsbilim veya kedibilim
gibi bir konumdadır. Bununla birlikte, hem felsefeyle hem de bilim/sanatla ilgile-
nen insanlar çalışmalarının bir noktasında bu önemli deyimle ve deyimin ardında-
ki düşünsel alanla, yani bilginin lojisi ile, bir şekilde karşılaşırlar. Epistemolojinin
Batı felsefesinde yaklaşık 2500 yıllık bir geçmişi vardır ve bu alanda günümüze dek
üretilen düşünceler çok büyük bir fikirsel birikime karşılık gelmektedir.
Felsefenin “bilgi” kavramı ile uğraşan dalına epistemoloji adı verilir. Epistemo-
loji dilimize bilgibilim, bilgi kuramı veya bilgi felsefesi olarak da çevrilmektedir.
Genel olarak ifade edersek, epistemoloji bilginin olanaklılığını, yapısını, kaynak-
larını, sınırlarını ve kavramsal bileşenlerini irdeler. Yunanca ‘episteme’ ve ‘logos’
kelimelerinin birleşiminden oluşan ‘epistemoloji’ deyiminde yer alan logos’ un
“açıklama”, “gerekçe”, “mantık”, “söz” ve “bilim” gibi anlamlara geldiğinden, önceki
ünitede söz etmiştik. ‘Episteme’ kelimesi ise, genelde “bilgi” olarak çevrilir. Ancak
kitabın ilerleyen bölümlerinde de göreceğimiz gibi, bu çevirinin nitelenmesi ve
tarihsel bazı açıklamalarla içeriğinin doldurulması gerekmektedir.
Öncelikle, ‘epistemoloji’ kelimesini Türkçeye çevirme çabalarında karşılaşılan
zorluklardan bahsedelim. ‘Bilgibilim’ deyimi dilimize artık oldukça yerleşmiş ol-
masına karşın, bu deyim felsefenin bir alt alanını sanki bir fiziksel veya sosyal
26 Epistemoloji
‘Epistemoloji’ deyimini bilim kimliğinde betimliyormuş izlenimi vermesi itibarıyla yanıltıcı bir yön taşı-
Türkçeye çevirmek belli
zorluklar içermektedir. maktadır. Epistemoloji genelde kavramsal irdelemelerin egemen olduğu bir alan
olarak ortaya çıkmış ve kavramsal kimliğiyle günümüze taşınmıştır. O yüzden,
ağırlıklı olarak deneyimsel, gözlemsel ve deneysel boyutta iş gören “bilimlerden”
oldukça farklı bir yapıda olduğu gözden kaçmamalıdır. Bu durum, epistemolo-
jinin ‘bilim’ kelimesiyle açıklanmasının veya tanımlanmasının sakıncalarını ser-
gilemektedir. Söz konusu sorunsalın Almanca gibi dillerde biraz daha farklı bir
görünüm sergilediği düşünülebilir ancak dilimiz açısından ‘bilgibilim’ deyiminin
uygun olduğu şüphelidir.
Epistemoloji için ‘bilgi kuramı’ —ve bazen de bitişik olarak ‘bilgikuramı’— de-
yiminin kullanılması ise, Batı dillerindeki dilsel uygulamalara uygunluk açısından
tercih edilebilmektedir. (Örneğin, İngilizcede hem ‘epistemology’ hem de ‘theory
of knowledge’ deyimi yaygın olarak kullanılmaktadır.) Her ne kadar ‘bilgi kuramı’
iyi bir çeviri seçeneği gibi görünse de, aslında üzerinde bir parça düşünüldüğün-
de kayda değer bir sakınca barındırdığı görülebilir. ‘Kuram’ veya ‘teori’ kelimesi
çoğunlukla belli bir araştırma alanı ve disiplini içindeki farklı kavramsal çerçeve-
ler veya paradigmalar için kullanılır. Örneğin, fizik alanında Newton’ın kuramı
uzun süre etkisini sürdürmüş ve ardından 20. yüzyılda yerini Einstein’ın Göre-
celik Kuramı’na bırakmıştır. Felsefenin alt alanlarında da durum farklı değildir.
Etik, metafizik ve epistemoloji gibi alanlarda farklı kuramlar birbiriyle yarışmakta
ve karşılıklı olarak argümanlar ve karşı argümanlar üretmektedirler. Durum böy-
leyken, ‘bilgi kuramı’ ifadesini kullanmakta kafa karıştırıcı bir yön olduğu açıktır
—çünkü aklımıza doğal olarak “hangi bilgi kuramı?” sorusu gelir. Bu ve benzeri
nedenlerden dolayı, ‘bilgikuramı’ veya ‘bilgibilim’ yerine bu kitapta ‘epistemoloji’
deyimini tercih edeceğiz.
KURAMSAL BİR İŞLEV OLARAK EPİSTEMOLOJİ

Bu etimolojik (kelime kökensel) irdelemelerden sonra, epistemolojinin doğasına
ilişkin olarak belli kavramsal sorgulamalara ve açıklamalara geçebiliriz. İlk ola-
rak, yukarıdaki paragrafta da değindiğimiz “kuram” konusuna dönelim. Episte-
molojinin “bilgi” kavramı üzerine geliştirilen kuramsal bir çalışma türü olduğu-
nu belirtmiştik. Farklı bilim dalları, bilgi edinme, bilgi dağarcığını genişletme ve
bilginin bilimsel niteliğini yükseltme gibi amaçlar güderken, epistemoloji “bilgi”
kavramının kendisine kuramsal bir bakış getirmeyi hedefler. Başka bir deyişle,
epistemoloji bilgi dağarcığımıza yeni bilgiler eklemektense, bilgiyi felsefi açıdan
mercek altına alır. Bu türden ifadeler, doğal olarak, felsefe metinleriyle ve felsefi
sorunsallarla ilk kez karşılaşan insanlar için kafa karıştırıcı ve açıklanması gere-
ken bir durum sunar. O hâlde, sorgulamalarımızın ve açıklamalarımızın bu ilk
aşamasında soruyu şu şekilde soralım: Epistemoloji tam olarak nasıl bir kuramsal
çabadır?
‘Teori’ deyiminin kökeni Epistemolojinin kuramsal çabasının tek bir “tip” veya “sınıf ” altında toplanabi-
Yunancadır. Türkçe karşılığı leceğini düşünmek hata olur. O yüzden, bilgi üzerine yürütülen felsefi çalışmaların
‘kuram’dır.
nasıl çeşitlilikler ve kuramsal renkler içerdiği konusuna önümüzdeki sayfalarda
döneceğiz. Şimdi bir süreliğine felsefe tarihinde geriye gidelim ve “kuram” kav-
ramının kendisini irdelemeye çalışalım. Her ne kadar “teori” veya “kuram” denil-
diğinde aklımıza hemen “bilimsel teori” ve “bilimsel kuram” gibi kavramlar gelse
de, ‘kuram’ deyiminin daha genel, daha derin ve daha felsefi anlamını göz önü-
ne almak yerinde olur. Öncelikle, theoria Yunancada ‘theorein’ (bakmak, izlemek)
kökünden gelir (‘Kuram’ kelimesinin Arapça karşılığı olan ‘nazariye’ de yer alan
2. Ünite - Epistemoloji Nedir? 27
“nazar” kelimesinin de “bakmak” veya “bakış” anlamına gelmesi tesadüf değil-

dir ve arada tarihsel bir etkileşim söz konusudur). Burada not etmemiz gereken
bir nokta, ‘theorein’ fiilindeki “bakma” nın, “karışmaksızın uzaktan ilgiyle izle-
me” gibi bir anlam taşımasıdır. Kelimenin bileşenlerine daha yakından bakarsak,
‘theoria’ deyiminde yer alan ‘thea’, “dış görünüş” veya “görüntü” anlamları taşır.
‘Theoria’ da ‘thea’ ya ek olarak ‘horao’ da bulunur ve bu deyim “bir şeye dikatle ve
ilgiyle bakmak, izlemek” anlamını içerir. (Örneğin, İngilizcedeki ‘theater’ (tiyatro)
kelimesi de ‘thea’ kökünden gelir.) Bu anlamda, ‘theoria’ dan türeyen ‘theoros’ un
çevirisi “izleyici” olarak yapılabilir. Ancak ‘theoros’, orijinal anlamı itibarıyla, ilgi-
siz ve kopuk bir tarzda bakan kişi olarak anlaşılmamalıdır. ‘Theoros’, “müdahale
etmeden ve öğrenme isteğiyle izleyen” insanlara verilen addır. Bu kişiler (yani,
kelimenin çoğulunu kullanırsak, theorioi) çoğu zaman, öğrenme amacıyla değişik
şehirlere gidip çeşitli festivallere katılan kültür elçileriydi. Her ne kadar “gösterile-
re” karışmadan izleseler de, gittikleri yerlerde gerçekleştirilen törenlerin, ayinlerin
ve şölenlerin içinde bir ölçüde yer aldıkları da bilinmektedir. Kısacası, kopuk ve
ilgisiz bir seyircinin konumundan oldukça uzaktılar.
‘Kuramsal’ veya ‘teorik’ deyiminin günümüzdeki kullanımına bu söyledikleri-
mizin ışığında yaklaşabiliriz. Biz günlük yaşamda ‘teorik’ kelimesini “gözlenebilir
olgulardan uzak” veya “soyutluk derecesi nedeniyle anlaşılması zor” gibi anlam-
larda kullanırız. Örneğin, bilimsel fikirlerin ve tezlerin çoğu bu niteliktedir. Eğer
yukarıda kelimenin kökenine dair söylediklerimiz bir ipucu olarak alınabilirse,
“kuramsal bakış” kavramının “ilgiyle ancak belli bir uzaklıktan izleme” kavramıy-
la ilişkili olduğu kaydedilebilir. Bu tam olarak ne anlama gelmektedir?
Felsefe açısından bakıldığında, “kuramsal ilgi” ya da “kuramsal araştırma” as- “Kuram” veya “logos”
lında felsefenin olanaklı olmasının en temel koşuludur. Logos’ un içinde yer alabi- kavramları arasında bir ilişki
bulunmaktadır.
len veya varlığında logos barındıran bir canlı olan insanın en önemli özelliklerin-
den biri, algının ötesine geçerek kuramsal düşünebilmesidir. Kuramsal bakış bu
anlamda “özel” bir bakıştır. Bunu bir örnek üzerinden anlamaya çalışalım. Sıra-
dan bir insan bir çatala baktığı zaman o nesneyi algılanabilen özellikleri ile kavrar.
Ancak aynı çatalı mikroskobik ölçülerde inceleyebilen bir bilim insanı için çatal,
atomaltı parçacıklardan oluşan bir şeydir. Bu durum elbette bilim insanının bizim
gördüğümüzden farklı bir nesneye baktığı anlamına gelmez. Fizikçinin kuramsal
bakışı da aynı nesneye yönelmiştir. Ancak fizikçinin bakışı ve kavrayışı karmaşık
bir kuramsal sistemin dolayımından geçerek ortaya çıkar. Çatal gibi sıradan bir
nesnenin atomik yapısı üzerine konuşmak, üst düzey bir logos’ un uygulanması
ile olanaklı hâle gelir.
Şimdi bu düşüncenin felsefe alanına nasıl uygulandığını sergileyelim. Felsefe-
nin alt alanlarında da, çeşitli bilimsel disiplinlerde olduğu gibi, nesnelerden olu-
şan dünyaya farklı bir bakış getirilmeye çalışılır. Bu anlamda felsefenin kuramsal
perspektiflerinin yöneldiği dünya, üzerinde var olduğumuz ve nefes aldığımız
somut dünyadır. Ancak nasıl fizikçi bir çatala çok farklı bir bakış getirip atomlar-
dan ve moleküllerden söz edebiliyorsa, felsefeci de deneyimlenen dünyaya fark-
lı bir yaklaşımda bulunabilir. Fizikçinin betimlediği atomaltı dünya algılarımıza
verili bir dünya değildir, ancak fiziksel kuramların içeriklerinin masalımsı veya
uyduruk bir dünya tasviri olduğunu düşünmeyiz. Tam tersine; fizikçinin, kimya-
cının veya biyoloğun bilinen dünyaya dair bizim doğrudan göremediğimiz ancak
önemli bir gerçeklik barındıran “daha derin” bir açıklama sunduğuna inanırız.
Felsefi irdelemeler de, bu anlamda, dünyaya ilişkin derin bir bakış içerir; insanın
logos’ unun üst düzey uygulanmasının bir sonucudur.
28 Epistemoloji
Kuramsal düşünmenin veya logos’ un üst düzey uygulanmasının felsefede kar-

şımıza çıkan çarpıcı bir örneği tanımsal işlevlerdir. İnsanların gündelik anlamda
bilgi ve kavram sahibi olmaları son derece olağan bir olgu olarak kabul edilir.
Buna karşın, kavramlar veya tanımlar üzerine düşünmek sıklıkla yaptığımız işlev-
ler değildir. İnsanlara bir kavramın tanımı sorulduğunda genelde ilk tepki şaşkın-
lıktır, ardından gelen tepki ise somut bir örnek vermektir. “Adalet nedir?” sorusuna
verilen tipik bir yanıt “suçluları cezalandırmak” şeklindedir. “İyilik nedir?” sorusu
pek çok kez “muhtaç olanlara yardım etmek” gibi bir ifade kullanılarak yanıtlanır.
Ancak, “suçluları cezalandırmak” ve “muhtaç olanlara yardım etmek” ifadeleri,
ele alınan kavramların tanımı değil, yalnızca somut sonuçları ya da örnekleridir.
Platon ve Aristoteles’in ısrarla üzerinde durduğu gibi, bir kavramın tam olarak
anlaşılması ile o kavramın örneklerini başarıyla saptayabilme farklı türde yete-
neklerdir. Ve felsefeciyi diğerlerinden ayıran bir özellik “kuramsal” ilgilerinin ol-
ması ve özellikle de kavramların kendileriyle ilgilenmesidir.
Bu noktada doğal olarak bilgi kavramı konusunda kuramsal bir ilgi besleme-
nin neden önemli olduğu sorulabilir. Bu sorunun en basit ve kısa yanıtı, insanın
yalnızca meraklı değil —ki örneğin kediler en az insanlar kadar meraklıdır— aynı
zamanda bilişsel gelişmişlik açısından diğer hayvanlardan farklı bir canlı olduğu
gerçeğinde yatmaktadır. Felsefenin diğer konularında olduğu gibi, yaşam ve dünya
üzerinde kuramsal düşünce geliştirmek insanın bilincini daha üst bir düzeye çıkarır.
Epistemoloji alanında üretilen irdelemeleri kavramış olan insanların sıradan bilgi-
lenme süreçlerine bakışları da niteliksel olarak değişir. Bunun en somut göstergesi,
elbette, kuramsal irdelemelere yatkın insanların düşünsel veya bilgisel tuzaklara ko-
layca düşmeden anlayabilme ve yorum yapabilme yeteneği kazanmalarıdır.
Hem fizik alanında çalışan bilim insanları hem de epistemoloji alanında çalışan fel-
1 sefeciler, dünyaya algının ötesinde bir “bakışla” yaklaşırlar. Bu anlamda, bir fizikçi
ile bir bilgi felsefecisinin, bütün farklarına karşın, benzeştiği genel noktaların ne
olabileceği ve bu iki tür araştırmanın yalın gözlemden farklılaştığı noktaların nasıl
ifade edilebileceği konusunda kendi düşüncelerinizi üretmeye çalışın.
EPİSTEMOLOJİNİN TEMEL KONULARI VE SORUNLARI

Şimdi epistemolojinin kendisine sorun olarak aldığı temel konuları kısaca göz-
den geçirelim ve epistemoloji alanını daha somut bir tarzda anlamaya çalışalım.
Burada sunacağımız açıklamalar aynı zamanda önümüzdeki üniteler için de bir
yol haritası sağlayacaktır. Kitabın daha sonraki bölümlerinde aşağıda özetlenen
sorunsallar üzerine eğileceğiz ve kapsamlı tartışmalar sunacağız.
İnsan Bilgisinin Kaynakları

Bilgi sahibi olmak bizim için en sıradan görünen olgulardan biridir ancak nor-
malde bilginin kaynakları üzerine çok fazla düşünmeyiz. Bunu derken tam olarak
neyi kastettiğimizi açık hâle getirmekte yarar var. “Kaynak” kavramı, dar bir şe-
kilde anlaşıldığında, toplumsal yaşantımız içinde yer alan “enformasyon kanalla-
rı” şeklinde anlaşılabilir. “Enformasyon” anlamında bilgiyi çeşitli yollardan alırız.
Örneğin, yakın çevremiz, olaylara tanıklık eden insanlar, İnternet ve basınyayın
organları bizim bilgi edindiğimiz kaynaklardır. Ancak bu soru daha geniş, daha
evrensel, daha “felsefi” bir perspektiften de sorulabilir. Bu geniş açıdan bakıldığın-
Bilginin hangi kapasitelerden
kaynaklandığı önemli bir da, “kaynak” sorusunu, insanın bilgilenme kapasiteleri veya yetileri bağlamında
epistemolojik sorudur. ifade edebiliriz.
Önceki ünitede “canlı olma” ve “insan olmanın ayırıcı özellikleri” konularında

saptamalarda bulunmuştuk. Bizi saran evrene ilişkin bilgilenmemiz söz konusu
olduğunda, öncelikle, beş duyumuz aracılığıyla evrene açıldığımız gerçeği akılda
tutulmalıdır. O yüzden, algısal olarak “açık olmak” bizim en temel bilgisel özelli-
ğimiz olarak alınabilir. Ancak bu noktanın belirtilmesinin ardından, epistemolo-
jik açıdan ilginç bir tartışma başlar: Algısallığımız, bize bilgi sağlayan tek kaynak
türü müdür? Gördüklerimiz, duyduklarımız, dokunduklarımız, kokladıklarımız
ve tattıklarımız dışında bilgilenmenin başka bir yolu var mıdır? Eğer ben yalnız-
ca görme veya duyma gibi algılar aracılığıyla bilgilenen bir varlıksam, örneğin,
“erdem” kavramının bilgisini nasıl edinebiliyorum? Bu, üzerinde düşünmeye de-
ğer bir sorudur çünkü biz davranışları gözleyebilsek de, etik (yani, ahlaka iliş-
kin) nitelikleri duyular aracılığıyla algıladığımızı söylemek garip bir iddia olur.
Ayrıca, eğer duyular dışında bir bilgi edinme yolu yoksa, 250 ile 750 sayılarının
toplamının 1000 ettiğini bilmem nasıl açıklanabilir? Bu soruların özü şu şekil-
de ifade edilebilir: “Algısal duyular” üst düzey logos kullanımı gerektiren zihinsel
veya entelektüel işlevlerimi açıklamada yeterli midir? Duyulardan önce ya da du-
yuların ötesinde bir bilgilenme yolu veya yöntemi var mıdır? Bu türden sorular,
epistemoloji ile uğraşanların üzerinde durduğu ve yanıtlamaya çalıştıkları önemli
sorunsallar olarak ortaya çıkmışlardır.
Bilginin Tanımı ve Kavramsal Unsurları

Eski Yunan’dan itibaren felsefecileri çok meşgul eden konulardan biri, tahmin
edileceği gibi, bilginin tanımlanmasıdır. Her ne kadar, “bilgi” son derece yalın ve
anlaşılması kolay bir kavram gibi görünse de, irdelemenin derinliklerine inildikçe
bu kavramın önemli incelikler içerdiği ve tanımlanmasına ilişkin ciddi zorluklar
bulunduğu görülür.
“Bilginin tanımlanması” deyimi ilk bakışta gizemli bir işleve işaret ediyor iz-
lenimi verse de, aslında diğer sıradan kavramlarımızın tanımlanmasından ilkece
çok farklı olmadığı söylenebilir. “Penguen” kavramını tanımlamanın iyi bir yolu,
tüm penguenleri ve yalnızca penguenleri ortaklaştıran noktaları bulmaktır. Bu
yolla, örneğin, insanı “akıllı hayvan” olarak tanımlayabiliriz: İnsan “hayvan” ka-
tegorisine aittir ancak diğer türlerden “akıllı” olmasıyla ayrılır. Soyut kavramlar
için de benzer bir akıl yürütme yapabiliriz. “Erdem” kavramının tanımı, erdemli
davranışların ortak yönünün saptanmasından geçer. Geleneksel olarak bakıldı-
ğında, felsefeciler tanımlama işlevine bu tarzda yaklaşmışlardır. Bu yaklaşımın
felsefi ayrıntılarına ve bilgi kavramının tanımlanmasına ilişkin tartışmalara daha
sonra ayrıntılı olarak değineceğiz.
Bilgi kavramını açık hâle getirme çabası, farklı yönler içeren ve zengin bir li- Bilgi konusuna eğilen
teratürün ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu farklı yönlere bir örnek vermek felsefeciler bu kavramı
tanımlamaya veya
gerekirse, bilginin sözlüksel bir tanımını vermeye ek olarak, kuramcılar bilginin çözümlemeye çalışır.
kavramsal çözümlemelerini üretme yönünde de akıl yürütmüşlerdir. Kavramsal
çözümlemeler genelde, ele alınan önemli bir düşünsel kavramın başka kavramla-
rın bileşiminden nasıl oluştuğunu göstermeyi hedefler. Örneğin, “aşk” kavramının
çözümlemesi yapıldığında, bu kavramın “sevgi”, “ilgi”, “tutku”, “cinsel çekim”, “öz-
lem” gibi bazı diğer kavramları içerdiği veya barındırdığı savlanabilir. Çözümle-
meler önemli ve yararlı zihinsel eylemlerdir çünkü bu tür işlevlerin sonucunda ele
alınan kavram daha anlaşılır bir hâle gelir ve kavramın unsurları belirgin bir şekil-
de ortaya çıkar. Çözümlemelerin bilgi alanında nasıl gerçekleştiği ve çözümleme-
lerin tanımsal çabalar içinde nasıl bir yere oturduğu konusuna tekrar döneceğiz.
30 Epistemoloji
Bilginin Olanaklılığı
Felsefeciler, biraz şaşırtıcı bir şekilde, bilginin olanaklılığı konusunda da irdeleme-
lerde bulunup, genelde sormaya alışık olmadığımız sorular sorarlar. Bilginin ola-
naklılığı konusu sıra dışı bir tartışma konusudur çünkü “üst düzey bilişsellik” veya
“bilgisellik” bize insan olmanın özünde yatan bir özellik gibi görünür. Bu açıdan
bakıldığında “bilgi edinmenin olanaklılığı”nın ne tür bir soruna karşılık geldiği-
ni anlamak ilk başta zor görünebilir. Ancak, felsefe disiplininin içinde çalışmaya
başlayan insanların kısa sürede fark ettiği gibi, felsefi sorgulamaların derinliğinin
ve çapının önceden belirlenebilecek düşünsel bir sınırı bulunmamaktadır. Elbette
insanlar için düşünsel sınırlar zihinsel, dilsel ve kavramsal olanaklar veya yeti-
ler tarafından istemsiz olarak belirlenebilir; ancak bu tür “verili” sınırların içinde
felsefecinin sorgulamadan kabul etmesi gereken değişmez ilkeler veya doğrular
yoktur. Felsefeyi diğer düşünme ve araştırma dallarından ayıran en önemli özel-
liklerden birisi budur. Bir mühendis, avukat, mimar veya doktor işini yapabilmek
için sorgulamayacağı temel varsayımlara gereksinim duyar. Felsefecinin ise, belli
varsayımları ve yönelimleri olsa da, bu varsayımlar, inançlar ve yönelimler her
zaman sorgulamanın hedeflerinden biri olabilir. Bu durumun doğal bir sonucu,
felsefenin kesin ve herkesin üzerinde uzlaşabileceği sonuçlara kolayca ulaşama-
masıdır. Ancak “kesinlikten uzaklık” ve “her an yolda olma durumu” felsefenin
özgürlük alanını genişleten ve diğer araştırma alanlarından ayıran özelliklerdir.
Bu noktanın hem epistemoloji hem de genel olarak felsefenin kimliği konusunda
önemli mesajlar içermesinden dolayı, konunun üstünde biraz durmakta ve bazı
vurgular yapmakta yarar görüyoruz.
Günlük yaşamda bilgi alışverişinde bulunur, bilginin ne olduğunu veya ger-
çekten olup olmadığını sorgulamayız. Fakat epistemolojik çalışmaların üst düzey
Bilginin olanaklı olup olmadığı bir uygulaması da, bilginin gerçekten olanaklı olup olmadığı konusunda derinlikli
konusu da epistemoloji alanı sorgulamalar yürütmektir. Bu sorunun önemini kavrayabilmek için, felsefenin di-
kapsamında incelenir.
ğer pek çok alanında olduğu gibi, günlük alışkanlıklarımızı bir parça terk etmek,
kesin gözüyle baktığımız doğruları geçici bir süreliğine de olsa askıya almak ve
sorgulamayı başka bir gözle yürütmek gerekebilir. Elbette, böylesi çabalar rahat
ve güvenli görünen bilgisel konumumuza taze bir gözle bakmayı, kısacası “zah-
mete girmeyi” gerektirmektedir. Ancak çağlar boyunca felsefi düşünmeyi seven
insanlar bu tür düşünsel çabalara girme cesareti göstermişlerdir. Bunun en çarpıcı
Descartes (‘Dekart’ okunur) örneklerinden biri, 4. ünitede ayrıca irdeleyeceğimiz üzere, ünlü Fransız düşünür
bilgi felsefesi açısından önemli Descartes’ın felsefi sorgulamalarına “hiçbir şeyi peşinen bilgi olarak kabul etme-
bir düşünürdür.
den” başlamaya karar vermesidir. Bunun nedeni, Descartes’ın, daha önce “bilgi”
olarak kabul etmiş olduğu düşünce parçalarının önemli bir kısmının yanlış ol-
duğunun farkına varmasıdır. Bu durum karşısında Descartes, çoğunluğun (veya
otoritenin) inandığı fikirleri askıya alıp, sadece düşünce yoluyla doğruları bulma
gibi büyük bir serüvene kalkışır. Kartezyen (yani “Dekartçı”) felsefenin ulaştığı
felsefi sonuçların doğruluğu veya yanlışlığı ayrı bir tartışma konusudur. Ancak,
felsefe tarihiyle ilgilenen insanların çoğunun da takdir ettiği üzere, Descartes’ın
girişimi son derece ilginç ve aydınlatıcı yönler içeren, düşünmeyi seven insanlara
her zaman ilham vermiş olan bir çabadır.
Descartes’ın yaptığı gibi, kesin ve güvenilir bilginin olup olmadığı —ve varsa ne
olduğu— konusunda sorgulamaya girmek elbette son derece kökten ve sıra dışı bir
irdeleme örneğidir. Ancak felsefe ile uğraşan kişilerin araştırmalarının önünde sınır-
layıcı “duvarlar” veya engelleyici “düşünsel tabular” olmadığı düşünülürse, bilginin
kavramsal ayrıntılarını irdelemeye ek olarak, bilginin olanaklılığı gibi bir konuda

da akıl yürütme ve tartışma üretimi yapılabilmesi mümkün hâle gelmektedir.
“Bilgiyi tanımlamak” ve “bilginin olanaklılığını sorgulamak” felsefi işlev örnekle-

ridir. Bununla birlikte, bu iki araştırma veya sorgulama tipi arasında belli bir yapı- 2
sal fark var gibi görünmektedir. Bu iki sorgulama türünden biri diğerine göre daha
kökten bir niteliğe sahiptir. Bu konu üzerinde düşünerek, aralarındaki farka ilişkin
fikir üretmeye çalışın.
Bilginin Toplumsal Boyutu ve Epistemolojinin Yeni Kimliği

Özellikle 20. yüzyıl felsefesinde kendine yer bulmuş olan bir sorunsal, bilgi kav-
ramı ve bilgi edinimi süreçleri ile toplumsallık arasındaki ilişkinin saptanması ile
ilgilidir. Şu ana kadar sunduğumuz irdeleme ve tartışmalar, bilgi ve toplum arasın-
daki felsefi ilişkinin tam olarak ne olduğu konusunda soru işaretleri uyandırabilir.
Bu soru işaretleri elbette yersiz değildir. Felsefe tarihinde epistemoloji alanında
yürütülen çalışmalarda, toplumsal unsurlar genelde tartışmalara yansımamış ve
bilgi konusundaki araştırmalar neredeyse “yalıtılmış” bireysel girişimler olarak
kimliklenmiştir. Elbette bu durum epistemoloji alanına sınırlı bir olgu değildir.
Felsefenin geleneksel yapısı büyük oranda bireysellikle örülmüştür.
Eski Yunan’da, insan aklının en temel ilkeleri veya doğruları bilme kapasitesine
sahip olduğu düşüncesi hakimdi. Platon “yurttaşlar” arasında filosofia yani “bilgelik
sevgisi” işlevini yerine getirenlerin hakikati bir şekilde kavrayabileceğinden emindi.
Başlangıcında Descartes’ın yer aldığı Yeni Çağ boyunca da felsefecilerin çoğunlu-
ğu insan aklının yapabilecekleri konusunda derin bir güven taşıyorlardı. Yukarıda
Descartes’ın felsefeye radikal ve cesur yaklaşımından söz etmiştik. Bu bağlamda,
Descartes’ın felsefi perspektifini nasıl oluşturduğuna yakından bakmak tartışmamız
açısından yararlı olabilir. Öncelikle, Descartes’ın dogmatizmden, otoritenin etkisin-
den, yanlı bakış açılarından, eski alışkanlıklardan, irdelenmeden benimsenen fikir-
lerden etkilenmeyen bir sorgulama yürütme hedefi taşıdığını belirtmemiz gerekiyor.
Elbette, Descartes’ın “düşüncenin üzerindeki olumsuz etkiler” olarak gördüğü bu
unsurların çoğu toplumsal örgütlenmelerden veya toplumdaki diğer bireylerin fikir
ve yönelimlerinden kaynaklanmaktadır. Bu yaklaşımın doğal bir sonucu, çevresel
unsurların bizim saf bilgiye ulaşmamızın önünde ciddi bir engel oluşturduğunun
savlanmasıdır. O hâlde felsefeci, akılcı kapasitelerini kullanarak, çevreden kaynak-
lanan ve bilgiyi kirleten unsurları filtreden geçirir ve bilgiye erişimi gerçekleştirir.
Bu resimde çarpıcı olan nokta, toplumsallığın bilgiye ulaşmada aşılması ge-
reken bir engel olarak görünmesidir. Özne, bilme kapasitesine sahiptir. Ancak,
güvenilir bilgiye ulaşım için, bilişsel kapasitelerin veya bilgisel unsurlarının saf-
lığı gerekmektedir. Descartes’ın büyük projesini özel kılan temel neden, bu saf-
lık arayışıdır. Bu örnekte, saflığın arandığı yer zihinselliğin içi, saflığı bozan yer
ise zihnin dışındaki dünyadır. Her ne kadar tartışmayı şu an Kartezyen Felsefe
üzerinden yürütüyor olsak da, felsefecilerin “saflık arayışının”, örneğin, Platon’dan
20. yüzyılın Mantıkçı Pozitivizm akımına kadar sürdüğünü belirtmemiz yanlış ol-
maz. Özellikle epistemoloji alanında, felsefeciler bilim kavramının gizemini top-
lumsallığı ve sık sık tarihselliği de devre dışı bırakarak çözmeye yönelmişlerdir.
Ancak, epistemoloji de dâhil olmak üzere, felsefenin alt dallarının çoğun- Felsefenin pek çok dalında
da artık oldukça farklı bir yaklaşımın olduğu söylenebilir. Modernizmin veya toplumsal ve tarihsel ögelere
verilen önem artmaktadır.
Aydınlanma’nın ideallerinin büyük çapta eleştirilmekte olduğu günümüzde, felse-
fecilerin eski çağlarda benimsemiş olduğu bilgisel, düşünsel veya kavramsal norm-
32 Epistemoloji
ların belli oranlarda yerinden oynadığını söylemek yanlış olmaz. Felsefe ve özelde
epistemoloji, eski alışkanlıkların çok köklü olduğu disiplinlerdir. Bu anlamda, fel-
sefenin alt alanlarında gerçekleşen dönüşümlerin veya düşünsel devrimlerin çoğu
zaman alan süreçler olarak ortaya çıkmaktadır. İngiliz felsefeci Alfred Whitehead
tüm Batı Felsefesi’nin Platon üzerine yapılmış dipnotlar olduğunu ileri sürmüştü.
Bu elbette oldukça tartışmaya açık ve kökten bir iddiadır. Her durumda, “felsefe”
olarak bilinen disiplinin geçmişin bir mirası olduğu, “epistemoloji” alt alanının
da günümüzden bin yıllar önce yapılandığını akılda tutmak gerekir. Günümüzde
olan değişim ise, felsefenin temel alanlarında, özellikle toplumsallık ve tarihsellik
konularında, yeni bir bilincin gelişmesidir. Bu kitabın sonlarında daha ayrıntılı
olarak değineceğimiz gibi, epistemoloji de son yüz yıldır bu değişim ve dönüşüm-
lerden büyük oranda etkilenen bir alan olmuştur.
FELSEFE TARİHİ VE EPİSTEMOLOJİ

Epistemoloji, geçirmekte olduğu kayda değer değişimlerle birlikte, Eski Yunan’da or-
taya atılan sorunsallar ışığında iş görmektedir. Bu noktada akla gelebilecek önemli
bir soru şudur: Eğer epistemoloji gibi bir alanın kuramsal görünümü önemli oranda
bir değişimden geçiyor, geleneksel sorunlar ve geleneksel felsefe yapma biçimleri ye-
rini yenilerine bırakıyorsa, bizim çağlar önce ortaya atılmış ve tahminen günümüz-
de geçerliliğini yitirmeye başlamış sorunsallar üzerine vakit harcamamızın veya fel-
sefenin geleneksel yapılma biçimlerini öğrenmeye çalışmamızın yararı tam olarak
nedir? Eski Yunan’ın veya Yeni Çağ’ın bilgi kuramcılarının kafa yorduğu sorunların
bir kısmı günümüzde ilginçliğini koruyor olabilir. Buna karşın felsefenin gelenek-
sel konularının belli bir bölümünün (hatta belki önemli bir bölümünün) bizimle ve
bizim içinde yaşadığımız dünyayla olan ilgisi son derece şüphelidir. Bu durum da
felsefe tarihinin yakından incelenmesi ve eskinin felsefi sorunları üzerine eğilinmesi
konularında bazı soru işaretlerinin ortaya çıkmasına neden olur.
Bu karşı çıkış, ciddiye alınması gereken bir düşünce içermektedir. Sorulan so-
runun yanıtı derinlemesine tartışma gerektirdiği ve konu üzerindeki tartışma gü-
nümüzde devam etmekte olduğu için, bu soruya dogmatik ve kesin bir yanıt verme
çabasına girmektense, şimdilik konunun önemine dikkat çekip irdelemelerimize
devam edeceğiz. Bu bağlamda kısaca belirtebileceğimiz bir nokta, eskiye ait me-
tinlerdeki tartışmaların başka bir çağın ilgilerini yansıtmakta olduğu gerçeğinden,
bizim bu tartışmalardan öğrenecek bir şeyimizin olmadığı tezinin çıkartılamaya-
cağıdır. Felsefe tarihinin büyük düşünürlerinin irdelediği konular ve hatta kulla-
nılan dil zaman zaman tuhaf ve uzak görünse de, bu konuların çoğunun günümü-
zün felsefi problemleri açısından önemli ipuçları taşıdığı bir gerçektir. Örneğin,
bir sonraki ünitede üzerinde konuşacağımız ve tartışacağımız Platon’un kullandığı
kavramların ve benzetmelerin son derece garip bir metafizik tablo oluşturduğu dü-
şüncesi, Platon’un diyaloglarıyla ilk karşılaşanların sıklıkla edindiği bir izlenimdir.
Ancak Platon’un kuramının neye işaret ettiğini ve neden önemli olduğunu anlama
yönünde samimi bir çabaya girenler genellikle bu yazıların günümüz için de ge-
çerli olan kritik felsefi —ve özelde epistemolojik— mesajlar içerdiğini fark etmeye
başlarlar. Benzer düşünceleri Descartes ve onu izleyen Yeni Çağ felsefecileri için de
söyleyebiliriz. O hâlde, bu konuda yararlı olabilecek bir yaklaşım, bazı felsefecilerin
“varsayımsal sempati” adını verdikleri bir tavır benimsemektir. Varsayımsal sem-
Felsefe tarihi boyunca üretilen pati, eserini okumakta olduğumuz büyük bir düşünürün söylediklerinin tahminen
fikirler, daha sonra gelen
nesillerin düşünsel işlevlerine önemli bazı noktalar içerdiği ve yazarın önemli bir fikri aktarma çabasında olduğu
ışık tutmaktadır. konusunda bir tavır geliştirip ona bir “şans vermek” demektir. Her ne kadar zaman
zaman kullanılan dilin eskiliği veya yazarın ait olduğu kültürün farklılığı nede-
niyle anlama serüveni çetrefilli bir hâl alabilse de, okurun olumlu tavrının önemli
düşünsel ödülleri olabilmektedir. Tam tersine, felsefe tarihine bakmayı reddede-
rek, örneğin, “bilgi” üzerine felsefi fikirler üretmeye çalışan bir kişi, geçmişte üre-
tilen düşünceleri ve argümanları bilmediği için belli çözümleri kendisinin yarattı-
ğı izlenimine rahatça kapılabilir. Düşünsel serüvenleri ciddiye alan insanların göz
önüne alması gereken bir diğer konu da budur.
EPİSTEMOLOJİK ÇÖZÜMLEMENİN BAZI ANAHTAR

KAVRAMLARI
Üst düzey kavramsal bir etkinlik olan epistemoloji kapsamında kullanılan merkezcil
ve kritik kavramların önemli bir kısmı günlük dilden devralınan bildik kavramlar
olsa da, zaman zaman felsefeciler bu kavramları daha açık hâle getirerek ve bazen de
belli bir oranda dönüştürerek kullanırlar. Bilgisel irdelemelere girmeden önce, epis-
temolojinin sıkça kullandığı kavramlardan bazılarının kısaca üstünden geçelim ve
böylece (bir anlamda) ileride kullanacağımız kavramsal “alet kutusu”nu hazır hâle
getirelim. Bu kavramların çoğunu bu kitapta çözümleyerek açıklamaya çalışacağız.
Norm ve Normatiflik
Felsefenin çeşitli alanlarında yapılan sorgulama ve çözümlemelerde sık sık günde-
me gelen bir konu “norm” ve “normatiflik” kavramları ile ilgilidir. Kitabın ilerleyen
bölümlerinde yer vereceğimiz epistemolojik tartışmaların derinliklerine girmeden
önce, bu iki kavram üzerinde kısaca durmakta yarar görüyoruz. “Norm”, en genel
hâliyle, “düzenleyici ilke veya kural” kavramına işaret eder. Etik kurallar normatif
önermelerin en bilinen örnekleridir. “Hırsızlık yapmak yanlıştır” cümlesi normatif “Normatif” kavramının tersi
ağırlığı olan bir ifadeye karşılık gelir. Normatif önermelerin işlevlerini ve önemini “betimleyici”, “anlatıcı” veya
“tasvir edici”dir.
iyi anlamanın bir yolu, bu tür önermeleri normatif olmayan ifadelerle karşılaştır-
maktır. Betimleyici, tasvir edici veya anlatıcı nitelikte olan yani yalnızca bir du-
rumu veya olguyu ileten cümleler, normatif olmayan ifadeler arasında sayılabilir.
“Hırsızlık yapmak yanlıştır” cümlesi normatif bir ifade iken, “Büyük şehirlerde
hırsızlık oldukça yaygındır” cümlesi ise betimleyici veya sergileyici bir yapıdadır.
Epistemoloji alanı içinde norm ve normatiflik konusu önemli bir yer tutmakta,
ancak tartışmaya açık yönler de taşımaktadır. İnsan bilgisinin nasıl olduğu (yani,
betimleyici boyut) epistemolojinin esas uğraşı alanlarından biridir. Ancak, bilgi
konusu üzerine çalışan felsefecilerin çoğu epistemolojinin normatif bir çaba ol-
duğunu da söyleyecektir. Bunun anlamı, bilginin “iyi” veya “doğru” örneklerinin
—yani dünyaya dair inançlarımızın nasıl olması gerektiği konusunun— epistemo-
lojinin konuları veya ilgileri arasında yer aldığıdır. Aşağıda da sözünü edeceğimiz
gibi, bilgi kavramının içinde “gerekçelendirme”nin olması, bilginin belli bir nor-
ma uygunluk göstermesi anlamı taşımaktadır. Gerekçelerle desteklenmiş inançlar,
desteksiz veya kanıtı zayıf inançlardan daha iyi ve daha tercih edilir durumdadır.
Fakat, açıktır ki; “daha iyi” ve “daha tercih edilir” olma, değerlendirmesel veya
normatif ifadelerdir. Normatiflik kavramının epistemolojideki yerine ilerleyen
ünitelerde tekrar döneceğiz.
Önermesel Bilgi
Bilgi kavramı epistemolojinin temel irdeleme konusu olsa da, bilginin her boyu-
tunun epistemoloji alanı içinde eşit ölçüde ilgi gördüğünü ve irdelendiğini söyle-
yemeyiz. İlk ünitede, bilginin bazı boyutlarının, alışıldık anlamıyla logos’ la ilintili
olmayabileceğini belirtmiştik. Bisiklete binmeyi bilmenin ve içgüdüsel bilginin (ta-
34 Epistemoloji
bii, eğer bunlar bilme türleriyse) logos barındıran bilgi türleri olmadığı savlana-
bilir. Logos içeren veya logos’un içinde yer alan bilgi türleri içinde felsefecileri en
çok meşgul eden bilgi türü önermesel bilgidir. “Önerme” deyimi, kısaca ve kabaca
“bir iddiada bulunan bir cümlenin içeriğinde barınan düşünce veya fikir” ola-
rak tanımlanabilir. O hâlde, her cümle bir önerme değildir. “Yaşasın!” veya “Nasıl
yani?” ifadeleri gramer açısından birer cümledir ancak bu cümleler birer önerme
değildirler. Buna karşın, “Limon sarıdır”, “Geçen hafta çok yoruldum” ve “İzmir
Türkiye’nin başkentidir” cümleleri birer önermedir çünkü —doğru ya da yanlış
olsunlar— belli bir iddia içermektedirler.
Bu kitapta bizim ilgimiz daha çok önermesel bilgi etrafında olacak. Bir öner-
menin bilinebilmesi felsefe tarihinde Platon’dan bu yana en büyük felsefi sorun-
lardan biri olarak algılanmıştır. İlerleyen bölümlerde bu konunun neden önemli
bir sorun teşkil ettiği ve ne tür incelikler ve zorluklar taşıdığına dair ortaya konan
tartışmaları sergileyeceğiz.
Önermesel Doğru
Epistemolojide “doğru” “Doğru” kavramı, bilgi üzerine düşünen felsefeciler için çok büyük bir öneme
kavramı önemli bir yer tutar. sahiptir. Bu konuda ilk olarak belirtmemiz gereken nokta şudur: Pek çok Batı di-
Bu kavramın betimleyici
kullanımı ile diğer linde ‘doğru’ ve ‘yanlış’ deyimlerinin normatif ve betimleyici kullanımları için birbi-
bağlamlardaki kullanımları rinden ayrı kelimeler kullanılırken, Türkçede farklı bir durum gözlenir. Dilimizde
birbirine karıştırılmamalıdır.
“doğru” ve “yanlış” hem normatif hem de tasvire yönelik anlamlar barındırmak-
tadır. “Doğru”nun etik kullanımından örnekler verirsek, ‘doğru insan’ ve ‘doğru-
luktan ayrılmamak’ gibi deyimlerde normatif bir taraf vardır. “Yanlış”ın normatif
kullanımına bir örnek “İhtiyacı olduğunda kardeşine yardım etmemesi çok yan-
lıştı” cümlesidir. Etik kullanımda “doğru”nun tersi, “güvenilmez”, “kınamayı hak
eden” gibi kavramlardır. Öte yandan, “doğru”nun ve “yanlış”ın farklı bir kullanımı
olduğu da açıktır. Bu kullanım, kendisini betimleyici bağlamlarda gösterir. Biz in-
sanların iddiaları veya yargıları karşısında “Bu söylediğin yanlış”, “Bu doğru bir
iddiadır” gibi ifadeler kullanırız. Betimleyici bağlamlarda ortaya çıkan bu kulla-
nım kapsamında, bir önerme için “doğru” nitelemesini kullanmak, onun dünyada
olan olgularla uyum içinde olduğunu belirtme anlamını taşır. Örneğin, “Tavuklar
uçabilir” ve “New York İtalya’nın başkentidir” önermelerinin “doğru” olmadığını
söylediğimiz zaman söz konusu olan durum budur.
Elbette, felsefe tarihinde “doğru” kavramının daha geniş veya daha derin kul-
lanımlarının olduğu bağlamlar bulmak olanaklıdır. Ancak bu kitap kapsamında
bizim temel ilgi odağımız, betimleyici boyuttaki önermesel doğru kavramı ve
onun epistemolojik tartışmalardaki işlevleri olacak.
Bilişsellik
Yalnızca felsefecilerin değil, deneysel psikologların ve yapay zekâ üzerine çalışan
mühendislerin de sıkça kullandığı kritik deyimlerden biri “bilişsel”dir. Bu kavram,
zaman zaman “bilgisel” ile eş anlamlı olarak kullanılmakta ve “bilgi” ile olan yakın
“Bilişsel” kavramı ile “bilgi” ilişkisi nedeniyle kafa karışıklıklarına neden olmaktadır. ‘Bilişsel’ deyiminin İngi-
kavramı arasında belli farklar
bulunmaktadır. lizcesi olan ‘cognitive’in kelime kökünde bulunan ‘gnoscere’ de “bilmek”, “kavramak”
gibi anlamlara gelmektedir. Kelime anlamı itibarıyla birbirine çok yakın olan bu de-
yimlerin arasında, ince bir ayrımın olduğunu söyleyebiliriz. ‘Bilişsel’ sıfatı, genelde,
bir “üst düzey zihinsel işlevler yelpazesi” için kullanılır. Bu yelpazenin kapsamındaki
işlevlerin en önde gelenleri duyular aracılığıyla algılama, bellek işlevleri, akıl yürütme
ve bilgilenmedir. Bu işlevlerin tümü, üst düzey zihinselliği gerektiren süreçler içerir.
Elbette bu son nokta tartışmaya açıktır. Daha açıkça dersek; bellek, akıl yürüt-
me ve bilgilenmeye ek olarak algının da üst düzey bir zihinsel işlev olduğu iddiası
şüpheyle karşılanabilecek bir savdır. Ancak 1960’lardan itibaren psikolojide egemen
olan bilişsel ekole göre, algı, yalın duyulardan farklı olarak, bilinç dışı ve hızlı karar
verme mekanizmalarının işin içine girdiği karmaşık bir zihinsel süreçtir. O hâlde, bi-
lişsellik, bilgi kavramını da içine alan daha geniş bir kümedir. ‘Bilişsel’ sıfatı da, buna
uygun olarak, ‘bilgisel’ sıfatına göre daha geniş bir anlama karşılık gelmektedir.
İnanç
“İnanç” ve “inanmak” kavramları denildiğinde akla ilk gelen dinsel bağlamlardır.
“İnanç sahibi olmak” deyiminin ilk çağrıştırdığı kavram “Tanrı”dır. Tanrı inancı
düşüncesine ek olarak, “inanç” kavramı, “güven” ve “kararlılık” kavramları ile ilin-
tili olarak da sıkça kullanılır. Örneğin, “mücadelenin başarıya ulaşacağına duy-
duğu inancı kaybetmek” gibi bir deyimde yer alan “inanç” kavramı bu türden bir
anlam taşır.
Şimdi konunun epistemolojik boyutuna geçelim. Dünya bilgimiz açısından
bakıldığında, inanç bilgiyi hedeflemenin ve bilgiye yönelmenin bir parçasıdır. Bu
bağlam, açıkça görüleceği gibi, “Tanrı inancına sahibim”, “Aşka inanmıyorum”
veya “Her şeye rağmen insanlığa inanıyorum” cümlelerindeki bağlamlardan biraz
farklıdır. Epistemolojik bağlamdaki kullanımın tipik örnekleri “Dinazorların bu
gezegende yaşamış olduğuna inanıyorum”, “Çimenlerin yeşil olduğuna inanıyo-
rum” ve “İzmir’in Türkiye’nin başkenti olduğuna inanıyorum” gibi önermelerdir.
Burada birkaç noktanın altını çizelim. Öncelikle, bir inanç, “inanç” etiketini hak
edebilmek için, doğru olmak zorunda değildir. İnançlarımızın bir kısmı doğru,
bir kısmı ise yanlıştır. Eğer bir insan “Güneş’in Dünya’nın etrafında döndüğü-
ne inanıyorum” gibi yanlış bir inancı samimiyetle ifade ederse, onu cahil veya
akılcılıktan uzak olmakla suçlayabiliriz; ancak bu, insanların yanlış inançlara da
sahip olabilecekleri gerçeğini değiştirmez. İkinci olarak, her ne kadar hem doğru
hem de yanlış inançlar edinmemizin önünde bir engel olmasa da, insanlar genel-
de dünyaya veya evrene dair inançlarının doğru olmasını tercih ve arzu ederler.
Daha sonra irdeleyeceğimiz gibi, “inanç” kavramının epistemolojik boyutunun en
kayda değer yönlerinden biri budur.
Kanıt
Epistemolojik çalışmalarda ve çözümlemelerde çok önemli yer tutan kavramlar-
dan biri de “kanıt” kavramıdır. ‘Kanıt’ deyimi günlük yaşamda seyrek olarak ve
yalnızca belli bazı bağlamlarda karşımıza çıkar. Bu bağlamlara verilebilecek tipik
örnekler, polisiye ve hukuksal durumlardır. Suçluların peşine düşen polisler kanıt
toplamaya çalışır, mahkemede savcılar tutuklanan kişilerin aleyhine kanıtlar su-
narlar. Bu tür bağlamlarda “kanıt” kavramını belirtik bir şekilde kullanırız, diğer
bağlamlarda ise üzerinde fazlaca düşünmeyiz.
Ancak, “kanıt”ın epistemolojik çalışmalar kapsamında önemli bir işlevi bulun-
maktadır. Bu kavram, insanın bilgisel durumlarının felsefi irdelemesi sırasında
sıkça kullanılır. Başka bir deyişle “kanıt” kavramı epistemolojik bağlamlarda yü-
rütülen çözümlemenin en önemli gereçlerinden biridir. Bunu bir örnek üzerinde
anlamaya çalışalım. Benim “Ay’ın üzerinde çok sayıda krater bulunmaktadır” gibi
bir inancım var. Bu inancımın epistemolojik konumunu irdelediğimizde ilginç bir
durumla karşılaşırız. “Ay’ın üzerinde çok sayıda krater bulunmaktadır” inancımın
oluşma nedeni benim kişisel olarak gidip Ay yüzeyinde gözlemlerde bulunmam
36 Epistemoloji
değildir. Buna karşın bu inancın doğru olduğuna sanki ben olguyu doğrudan al-
gılamışım gibi güçlü bir şekilde inanırım. Bunun nedeni, benim “Ay’ın üzerinde
çok sayıda krater bulunmaktadır” önermesinin kanıtlarına veya “siciline” duydu-
ğum güvendir. Söz konusu inancıma destek sağlayan kaynak, örneğin, komşula-
rım arasında geçen konuşmalar değil, bilimsel çalışmaların sonuçlarını açıklayan
kitaplardır. Bu örnekte aktardığımız noktanın genel bir epistemolojik durumu
temsil ettiğini belirtebiliriz. İnsan bilgisi, biz farkında olalım ya da olmayalım,
ağırlıklı olarak kanıt olgusu üzerine kuruludur.
Elbette, kanıtın yalnızca “olumlu” veya “başarılı” bilgisel bağlamlara ait oldu-
ğunu düşünmek hata olur. Bazı kanıtlar bizi yanıltmalarına karşın, nihayetinde,
“kanıt” kavramı kapsamında yer alırlar. Gündelik bir sohbet sırasında arkadaş-
larından “Ay’ın üzerinde çok sayıda kaktüs vardır” gibi bir önermeyi duyan bir
kişinin bu duyumu temel alarak başka bazı saçma inançlar oluşturması da ola-
naklıdır. Böyle bir bilgisel durumu yetersiz bulma eğiliminde olmamız normaldir.
Ancak, kavramsal olarak bakıldığında, “Ay’ın üzerinde çok sayıda kaktüs vardır”
önermesine inanan bir insanın da kanıtsal bir zincirin içinde inanç oluşturduğunu
söylemeliyiz. Başka bir deyişle, kanıtın kavramsal betimlemesi ile kanıtın yeterliliği
veya yetersizliği konularını birbirine karıştırmamalıyız.
Epistemolojik Gerekçelendirme
Kanıt kavramı ile çok yakından ilgili bir diğer kavram “gerekçe” veya “gerekçelen-
dirme” dir. “Gerekçe” kavramı aslında logos’un esas anlamlarından biridir ve tah-
“Kanıt” ve “gerekçelendirme”
kavramları birbiriyle ilintilidir min edileceği gibi, insanı diğer canlılardan ayıran özelliklerin başında yer alır. Yu-
ve epistemolojide merkezcil karıdaki örneğe dönersek, “Ay’ın üzerinde çok sayıda krater bulunmaktadır” gibi
bir yer tutarlar.
bir inancın ortaya çıkması, önemli ölçüde sağlam kanıta dayanmasını ve akılcı bir
gerekçelendirmeler ağının içinde yer almasını gerektirir. Bizim sahip olduğumuz
bilgilerin ezici bir çoğunluğu, bir gerekçelendirme süreci veya yapısı sayesinde
yaşam bulur. Tersinden düşünürsek, hiçbir gerekçesi olmadan edindiğimiz inanç-
ların önemli bir kısmı epistemolojik açıdan ciddi sorunlar arz eder. Eğer bir kişi
Mars’ta bitki ve hayvanların bulunduğunu iddia eder ve ardından bu inanca sahip
olma nedeni sorulduğunda tatmin edici bir yanıt veremezse, biz o kişinin inancını
fazlaca ciddiye almayız. Öte yandan, bizim Dünya’ya veya Evren’e ilişkin “sağlam”
inançlarımızın çoğu, eğer birileri bizi epistemolojik anlamda köşeye sıkıştırırsa
gerekçelendirebileceğimiz zihinsel durumlardır. O yüzden, insan için “bilgi sahibi
olmak” büyük oranda “bilgisel gerekçelendirme süreçlerinin içinde yer almaya
yatkın olmak” anlamına gelmektedir.
Bu ünitede epistemoloji konusunda genel saptamalarda bulunduk ve önümüz-
deki ünitelerde karşılaşacağımız sorunsallara dair bazı ön tartışmalar sunduk.
Buna ek olarak epistemoloji literatürünü ve argümanları anlamayı kolaylaştırıcı
bazı terimleri tanımladık. Bu aşamada, felsefenin en önemli alt alanlarından biri
olan epistemolojinin inceliklerine girmeye başlayabiliriz.
Diyelim birisi şöyle bir iddiada bulundu: Epistemoloji uzmanlarının anladığı an-
3 lamda “kanıt” ve “gerekçelendirme” kavramları ile “logos” kavramı arasında belli
bir ilişki bulunmaktadır. Bu ilişkinin nasıl olabileceği konusunda siz de açıklamalar
getirmeye çalışın. Bu çalışma sizin şu ana kadar öğrendiğiniz farklı kavramlar ve
fikirler arasında felsefi bağlantılar kurmanıza yardımcı olacaktır.
Özet
Kuramsal bir çalışma alanı olan epistemolojinin tuhaf gelebilecek bir konu bile epistemoloji ala-
1 ne tür bir işlevi yerine getirdiğini açıklayabilmek. nında çalışan kuramcıların ilgilendiği bir so-
“Bilgi kuramı”, “bilgi felsefesi” gibi anlamlara ge- runsal olarak karşımıza çıkmaktadır. Bilgi edin-
len epistemoloji felsefenin en temel ve en önemli mekte olduğumuz açık bir gerçek gibi görünse
alanlarından biridir. İnsanlar günlük yaşamla- de, bu durum üzerine eleştirel olarak çok fazla
rında ve bilimsel işlevler gerçekleştirirken sürekli düşünmediğimiz de bir gerçektir. Bu nokta da
olarak bilgi edinme süreçlerine girerler ve bilgiyi epistemolojinin en ilginç ve önemli konuların-
hedeflerler. Ancak bilginin kavramsal incele- dan birisi olarak kabul edilir. Dördüncü olarak
mesi ve kavramsal olarak açık hâle getirilmesi da bilginin toplumsal boyutu epistemoloji uz-
bilgi edinme işlevlerinden ayrılması gereken bir manlarının irdelediği konular arasında yer al-
etkinlik türüdür. Epistemoloji alanında çalışan maktadır. Bilginin toplumsal veya tarihsel boyu-
insanlar pratik dünyanın akışının düşünsel an- tu geleneksel felsefecilerin çok ilgisini çekmemiş
lamda “dışına çıkarak” bilgi konusunda kuram- olsa da, özellikle son 150 yıldır felsefede ortaya
sal çalışmalar yürütürler. Bir insanın dünyanın çıkan gelişmeler bilginin toplumsal boyutunu
nesneleriyle pratik boyutta iş görmesi kuramsal önemli bir konu hâline getirmiştir. Bu anlamda
bir işlev değildir. Ancak nesnelerin, olguların ve çağdaş felsefenin eskiye göre oldukça alışılmadık
kavramların ardında neyin yattığını araştırmak bazı alt kimlikler kazandığı söylenebilir.
kuramsal bir çabadır. Bu anlamda bilim ve fel-
sefe “kuramsal” boyutta gerçekleşen işlevlerdir. Epistemoloji alanında sıkça kullanılan bazı temel
Bilim insanları görünen niteliklerle yetinmeyip, 3 kavramları açıklayabilmek.
örneğin, kimyasal kuramlar veya toplumbilim- Her kuramsal çalışma alanının kendisine özgü,
sel (sosyolojik) kuramlar geliştirerek görünen uzman olmayanların kolayca bilemeyeceği de-
dünyaya ilişkin aydınlatıcı açıklamalar getirirler. yimleri vardır. Örneğin, ‘gayrisafi millî hasıla’ de-
Felsefe de, bilimden çok farklı yönleri olmasına yimini ekonomi uzmanlarının, ‘nakıs teşebbüs’
karşın, aynı bilim gibi yaşamın pratik boyutunu deyimini hukukçuların, ‘epistemoloji’ deyimi-
belli anlamlarda terk ederek kuramsal çalışmalar ni felsefecilerin yaygın olarak bilmesi doğaldır.
üretme ve açıklamalar sunma amacıyla yaşama Ancak bu alışılmadık deyimlere ek olarak ku-
ve evrene yaklaşır. ramsal bir alanda çalışan insanlar bazen sıradan
deyimlere özel anlamlar yükleyerek ve belli bir
Epistemolojinin Batı Felsefesi’nde iki bin yılı aşkın düşünsel çerçevenin kapsamında kavramsal bir
2 süredir uğraştığı temel konuları kendi cümleleri- işlev görecek şekilde kullanırlar. Epistemolojide
nizle ifade edebilmek. bunun iki bilinen örneği “inanç” ve “kanıt”tır.
Epistemolojinin tam olarak nasıl bir kuramsal “İnanç” deyimini biz genellikle manevi bağlam-
işlev olduğunu kavramanın iyi bir yolu, bilgi larda kullansak da, epistemolojik bağlamlarda bu
üzerine kafa yoran felsefecilerin hangi temel deyim deneyimsel durumlara yönelik olarak ve
konular veya sorunlar üzerine odaklandıklarını genel bir şekilde kullanılmaktadır. Örneğin, epis-
irdelemektir. İlk olarak belirtilebilecek bir nokta, temoloji kuramcıları açısından, “Türkiye’de doğ-
epistemolojinin bilginin kaynaklarının ne oldu- muş olduğuma inanıyorum” veya “Çimenlerin
ğunu araştırmaya yönelen bir disiplin olduğu- yeşil olduğuna inanıyorum” gibi tümceler dene-
dur. Bize bilgi sağlayan doğal kapasitelerimizin yimsel bilginin irdelenmesi açısından önemli bir
ne olduğu ve deneyimin tek bilgi kaynağı olup işlev barındırmaktadır. Benzer şekilde, “kanıt”
olmadığı epistemoloji için kritik bir sorgulama kavramını da felsefeciler polisiye veya hukuksal
konusu oluşturmaktadır. İkinci olarak, “bilgi” bir anlamda değil, genel olarak deneyimsel bilgi-
kavramının nasıl tanımlanacağı önemli bir konu ye ulaşmayı olanaklı kılan temel bir unsur olarak
olarak ortaya çıkmaktadır. “Bilgi” günlük yaşa- almaktadır. Bu tür terimlerin anlamlarının iyi
mın merkezinde yer alan bir kavram olsa da, bu anlaşılması, hem okuduğunuz epistemoloji me-
durum bizim “bilgi” kavramını berrak bir şe- tinlerini daha iyi kavramanıza hem de dile geti-
kilde anlayıp tanımlayabileceğimizi göstermez. rilen felsefi sorunlar üzerine düşünmekten daha
Üçüncüsü, “bilginin olanaklığı” gibi ilk bakışta çok keyif almanıza neden olacaktır.
38 Epistemoloji
1. Aşağıdakilerden hangisi ‘epistemoloji’ deyiminin 5. Felsefeciler bilginin tanımını yapmaya çalışırken
bir tanımı olarak kabul edilebilir? aşağıdaki yöntemlerden hangisini kullanırlar?
a. Mantıksal ve matematiksel sistemlerdeki bilgi- a. Bir toplumda bilgi düzeyi yüksek olan bireyleri
sel kesinliğin irdelenmesi incelerler.
b. Bilgisinin, doğasının ve oluşumunun genel dü- b. Toplumda genelde hangi enformasyon parçala-
zeyde ve kavramsal olarak irdelenmesi rının bilgi olarak kabul edildiğini saptarlar.
c. Kesinlik arayışında insanların karşılaştığı bilgi- c. İnsanlara en fazla yarar getirecek olan enfor-
sel zorlukların irdelenmesi masyon parçalarının ölçütünü bulurlar.
d. Fiziksel bilimlerin bilgiye hangi yöntemlerle d. Matematiksel ispatlardan yararlanırlar.
ulaştığının irdelenmesi e. Bilgi örneği olarak kabul edilen durumların or-
e. Sosyal bilimlerin bilgiye hangi yöntemlerle tak özelliğini saptarlar.
ulaştığının irdelenmesi
6. Aşağıdakilerden hangisi “önermesel doğru” kavra-
2. Aşağıdakilerden hangisi kuramsal bir işlev örneği mına bir örnek olarak verilemez?
değildir? a. Suyun normal şartlar altında 100°C’de kaynadı-
a. Bir matematikçinin bir teoremin doğruluğunu ğı doğrudur.
ispatlaması b. Doğruluktan ayrılmamak toplumda kabul gö-
b. Bir psikoloğun insan belleğinin yapısal haritası- ren bir erdemdir.
nı çıkarması c. Koşullar ne olursa olsun doğruluktan ayrılma-
c. Bir insanın güneşten gelen ısıyı duyumsaması maya çalış.
d. Bir fizikçinin görecelik kuramını daha savunu- d. Öklid geometrisinde doğru, iki nokta arasında-
labilir bir hâle getirmesi ki en kısa mesafedir.
e. Bir biyoloğun insanın genetik şifresini çözmesi e. “Doğru” ve “yanlış” birbirine zıt kavramlardır.
3. Aşağıdakilerden hangisi logos için geçerlidir? 7. Aşağıdakilerden hangisi bilişsel bir durum değildir?
a. “Logos” deyimi “nesnellik” ile eş anlamlıdır. a. Annenizin yaş gününü anımsamak
b. “Logos” deyimi “bilgi” ile eş anlamlıdır. b. Mantıksal yöntemler kullanarak bir kişinin id-
c. Logos sahibi olmak, biyolojik bir türün devamı diaları arasında tutarlılık kontrolü yapmak
için kesinlikle şarttır. c. Bir iddianın mantıksal sonuçlarının bilincine
d. Logos sahibi varlıklar pratik alanlarda her za- varmak
man başarılı olurlar. d. Odadaki ısı değişimini hissetmek
e. Logos sahibi varlıklar kuramsal düşünme yete- e. Uzaktan komşunuzun geldiğini algılamak
neğine sahiptir.
8. “İnanç” kavramının epistemolojik bağlamlardaki
4. Aşağıdakilerden hangisi epistemoloji alanında çalı- kullanımını en iyi sergileyen cümle aşağıdakilerden
şan bir felsefecinin irdeleyebileceği bir konudur? hangisidir?
a. Bilginin hangi psikolojik süreçler sonucu oluş- a. Arkadaşlarının iyi niyetine inancı tamdı.
tuğunu keşfetmek b. General zafere ulaşma konusunda emri altında-
b. Bilginin başarı ile ilişkisini gösteren istatistiksel ki askerlere inanıyordu.
çalışmalar yapmak c. Fizikçilerin çoğu evrenin genişlemekte olduğu-
c. Bilginin gündelik yaşamdaki örneklerinin liste- na inanıyor.
sini çıkarmak d. Tanrı inancı toplumdaki en yaygın inanç türüdür.
d. Bilgi kavramının bir tanımını vermek e. Yaşadığı hayal kırıklıkları onun aşka inanması-
e. Bilimsel kuramların hangilerinin doğru oldu- na engel oluyordu.
ğunu saptamak
Okuma Parçası
9. “Kanıt” ve “gerekçe” kavramları için aşağıdakiler- Her bilgi kuramı “Bilgi nedir?” sorusuna verilmiş bir
den hangisi doğrudur? yanıttır. Bu soru, filozoflarca sorulan onlarcası gibi, ilk
a. “Kanıt” ve “gerekçe” birbirleriyle ilintili kav- bakışta son derece yalın görünür. Hepimiz biliriz, en
ramlar değillerdir. azından genel hatlarıyla bilginin ne olduğunu. Ama
b. “Bilgi sahibi olmak” ve “gerekçe sunabilmek” güçlükler tam da ayrıntıları doldurmaya başladığımız
birbirleriyle ilgili kavramlardır. anda baş gösterirler. Sözgelimi, bilginin karşıtı nedir?
c. Sahip olduğumuz bilgilerin çoğunun kanıtlarla İnsanın bir şeyi kesinlikle bilmiyor olması demek, insa-
bir ilgisi yoktur. nın o şeyi bilip bilmediğini dahi düşünmüyor olması mı
d. “Güneş, Dünya etrafında döner” gibi yanlış demektir, yoksa insanın o şeyi gerçekte bilmiyorken bi-
inançları hiçbir kanıt desteklemez. liyor olduğunu düşünmesi mi? Yanıt bunlardan hangisi
e. Bilinçli gerekçeler ve gerekçelendirme süreçleri olursa olsun, bilmiyor olmak tam olarak nedir? Kişinin
hem insanlar hem de logos’a sahip olmayan hay- kendisine yöneltilen bir soruya karşı vereceği yanıta
vanların bilgi dünyasında önemli bir yer tutar. dair hiçbir düşüncesi olmadığında duyumsadığı zihin-
sel boşluk mudur? Yoksa bundan daha olumlu bir şey
10. Aşağıdakilerden hangisi normatif bir cümledir? midir? O kişinin bir yanıtı bulunuyor olabilir, ama yan-
a. İnsanların çoğu yalan söylemenin ahlaki olarak lış bir yanıttır bu. Doğru da olabilir yanıtı, ama bu olsa
yanlış olduğunu düşünür. olsa şans eseri doğru çıkmış bir kestirimdir yalnızca.
b. İnsanlar zorunlu oldukları durumlarda bazen Yüzümüzü ne yana dönersek dönelim, kendimizi dal
yalan söylerler. budak sarmış karmaşaların ortasında buluyor olacağı-
c. İnsanları yalan söylemeye iten nedenler psiko- mız gün gibi açık. Yine de “Bilgi nedir?” sorusu son
loglar tarafından araştırılmaktadır. derece yalın görünüyor. Felsefe sorularına özgü bu
d. İnsanlar zorunlu olmadıkça yalan söylememelidir. aldatıcı yalınlık, çoğunluk istenmeyen bir etkiye yol
e. Hiç yalan söylemeden yaşayan insan sayısı azdır. açar. İnsanlar konunun aslında sorunun ortaya koydu-
ğundan çok daha karmaşık olduğunu görünce, doğal
olarak soruyu dizgeleştirmek, derli toplu bir biçimde
düzene koymak isterler. Ne var ki, karmaşıklıklar in-
celenmeden doğru düzgün yapılamaz bu. Konu fel-
sefe konusu olmayıp da bilimsel bir konu olsaydı, hiç
kimse gecikmeden dolayı sabırsızlık göstermeyecektir;
çünkü bilimde kuramların olguları beklemek zorunda
oluşlarından daha açık bir şey yoktur. Hiç kuşku yok
ki değme bir bölümlemeci daha alan çalışması yapıl-
mamışken bir bölümleme dizgesi kurulmuş olduğunu
görünce öfkeden kan beynine sıçrayacaktır. Oysa fel-
sefede, üzerine gidilen konu hep yaşamlarının bir par-
çasını oluşturduğundan olacak, insanlar bir an önce
ilerleme kaydetme beklentisi içinde olurlar. Platon, ilk
dönem söyleşimlerinin birçoğunda bu beklentiyi de,
beklentinin düşkırıklığına uğrayışını da olanca güzel-
liğiyle oyunlaştırmıştır.
Henüz tam anlamıyla yetkinleşmemiş bir düzeni ele
alınan görüngüye oturtmaya çalışmanın yollarından
birisi, bilginin ya bir zihin durumu olduğunu ya da bir
zihin durumu olmadığını söylemekten geçecektir; tıp-
kı ateşin bir benden durumu olduğunu ya da bir beden
durumu olmadığını söylemek gibi. Ancak bu yalınkat
yanıt sorunu çözmez. Nitekim ateşi olduğu ya da bu-
40 Epistemoloji
nalımda olduğu yönünde tek bir düşüncesi olmadan kendisini de katar. Nitekim bilginin ne olduğunu bi-
da bir kimsenin ateşi olabilir, hatta bunalımda da ola- liyor olabileceğim gibi, bilmiyor da olabilirim. Bilgi
bilir; ama bir şeyi kesinkes biliyor olduğun yönünde sorunuyla yakından bağlantılı olan doğruluk sorunu
açık bir düşüncesi olmadan bir şeyi bilemezyok eğer da kuşkusuz yine bu aynı özelliği sergiler. Nitekim bir
biliyorsa, bunun en azından çok özel bir açıklaması ol- doğruluk kuramının daha en başta kendisi, doğru ola-
mak zorundadır; oysa bunun dışındaki başka durum- bileceği gibi yanlış da olabilir, bu demektir ki kendi-
lara bakılacak olursa, bırakın ateşin ya da bunalımın si kendisine uygulanabilirdir. Özellikle bu türden bir
ne olduğunu bilmeyi, kişi olağandışı bir durumda ol- sorun son derece çetin bir sorun gibi görünüyor. Bilgi
duğunu dahi bilmez. Yine de, “Bilgi bir zihin durumu- meselesinde, genelde bilginin ne olduğunu bilebilirim
dur” savını anımsamak, savın kendisine aynı Platon’un yollu karmaşa yoktur yalnızca; daha demin değinilmiş
Söyleşimler’inde Sokrates’in karşısında konuşanların bir karmaşa daha vardır ki belli bir durumda bir şe-
verdiği ilk yanıtlara yaklaştığı gibi yaklaşmak yararlı yin öyle olup olmadığına dair hiçbir düşüncem olmasa
olacaktır. Açık ki, savın hiçbir değişime konu olmadan bile, çok ender olmakla birlikte o şeyin öyle olduğu-
başlangıçtaki ilk haliyle olduğu gibi kalması söz konu- na dair bilgim olabilir, bildiğin şeyin bilgi olduğunu
su değildir. Gelgelelim ayrıntılara daha bir yakından çoğunluk biliyorumdur, yok öyle değilse en azından
bakacak olursak, acaba savın ne ölçüde elden geçiril- bildiğim şeyin bilgi olduğunu düşünüyorumdur. İşte
mesi gerekecektir? tam da bu nedenden ötürü kuşkuculuk sağlıklıdır. Ge-
“Bilgi nedir?” sorusunun pek çok felsefe sorusuyla nel olarak bilginin ne olduğunu biliyorsam, bilgi diye
paylaştığı bir başka özelliği daha vardır. Soru ilk so- görme eğilimine girmiş bulunduğum bu tikel parçanın
rulduğunda yaşamla yakından bağlantılıdır; ancak so- gerçekten bilgi olup olmadığını kendime sorabilirim
ruya verilen yanıt belirginleştikçe ararlındaki o yakın demektir bu. Ancak bu karmaşa güçlüklere yol açar.
bağlantı giderek zayıflayarak kopma noktasına gelir. Bir şeyi biliyorsam, o şeyi bildiğimi de bilmem gerekir
İnsanlar belli ki üstünde düşünmek için vakit bulur mi, o şeyi bildiğimi bildiğimi de bilmem gerekir mi? İyi
bulmaz sormuşlardır soruyu, yanıtın kendisi ya da ya- güzel de nerede duracak bu böyle? Tek tek her aşama-
nıtın kendisi değilse bile en azından yanıtın başlangıcı daki zihinsel durumun birbirlerinden bağımsız olarak
yaşamlarında bir değişikliğe yol açmıştır. Nitekim bili- incelenmeleri, bilgi diye tanınmaları gerekir mi? Yok-
yor olmaktan dolayı insanın tadına doyulmaz bir keyif sa ilk aşamadaki bilgiden emin olmak, peşinden gelen
duymasından daha doğal bir şey olamayacağı gibi, ger- aşamalardakileri de bir sonuca bağlayacağı için yeterli
çekten biliyor olmak ile yalnızca biliyor görünmek ara- midir? Bilginin düşünümlü (dönüşlü) bir yapıda oluşu-
sındaki ayrımın özenle altının çizilmesinden de daha nu ölçüyü kaçırmadan tam olarak resmetmek bir hayli
sağlıklı bir şey yoktur. Eski Yunan’daki ilk biçimiyle güçtür. Bilgi, birincisi yalnızca nesneyi yansıtan, ikicisi
kuşkuculuk sürekli zarardan çok yarar getirmiştir. Bil- nesneyi yansıtışıyla birlikte birinci aynayı da yansıtan,
gi kuramı kuşkuculuktan yararlı bir etki almayı yine de bu böylece sonsuza dek geriye dönen bir aynalar silsi-
sürdürüyor, ama yalnızca ilk aşamalarında. Nitekim lesi gibi olabilir mi gerçekten?
bilgi kuramında uç veren ufak tefek ilerlemelerin, daha
bir ayrıntıda kalan gelişmelerin insanların yaşamları Kaynak: David Pears. (2004). Bilgi Nedir? çeviren:
üzerinde çok az bir etkisi bulunur. Hiç kuşkusuz, bil- Abdülbaki Güçlü. Ankara: Bilim ve Sanat, s. 1316.
gi üstüne bilgi, tıpkı öbür bilgi türleri gibi, salt kendisi
için izi sürülmeye değer bir bilgidir. Ne var ki burada,
çoğunluk felsefede karşılaşıldığı üzere ele alınan konu-
nun gündelik yaşamdan aşama aşama kopuyor oluşu,
felsefenin güçlüğünün kaçınılmaz bir sonucu olarak
daha baştan göze alınıp olumlanmayacak olursa, yıkıcı
bir o denli de düşkırıcı olabilir.
Bilgi sorununun belli başlı öteki felsefe sorunlarıyla
paylaştığı bir başka önemli özelliği daha vardır. Daha
açık bir deyişle söylenecek olursa, bilgi sorunu öyle-
sine genel bir sorundur ki kendi araştırma alanı içine
Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı Sıra Sizde Yanıt Anahtarı

1. b Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Giriş” kıs- Sıra Sizde 1
mında yazılanları yeniden okuyun. Epistemo- Bilim insanları ve felsefeciler (hatta sanatçılar), algıla-
lojinin tanımına ilişkin bilgi edineceksiniz. rımızla kavradığımız dünyanın “görünüşüyle” yetin-
2. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Kuramsal meyip, belli kavramsal gereçler ve yapılar kullanma
Bir İşlev Olarak Epistemoloji” kısmında yazı- yoluyla o görüntünün ardında neyin yattığı ile ilgile-
lanları yeniden gözden geçirin. “Kuram” kavra- nen kişilerdir. Bu anlamda, felsefe ve bilim arasında
mını daha iyi kavrayacaksınız. bir benzerlikten söz etmemiz olası görünmektedir.
3. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Kuramsal Biyolojiden bir örnek vermek gerekirse, hayvanların
Bir İşlev Olarak Epistemoloji” kısmında yazı- kendilerine benzeyen yavrular doğurarak çoğalmaları
lanları yeniden gözden geçirin. “Logos” kavra- ve türlerini devam ettirebilmeleri olağan bir gözlem-
mının inceliklerini anımsayacaksınız. sel durumdur. Gözlem, bize bir hamile bir dişi kedinin
4. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Epistemolo- bir süre sonra kedi yavruları doğurduğu bilgisini ve-
jinin Temel Konuları ve Sorunları” ana başlığı rir. Ancak algı veya gözlem, bu olgunun derinliklerine
altında verilen açıklamaları okuyun. Epistemo- inerek “Nasıl?” sorusuna bir yanıt sunamaz. Genetik
lojinin çalışma alanlarının ne olduğunu anlaya- bilimine döndüğümüzde, yavru kedilerin neden dişi ve
caksınız. erkek (yetişkin) kedilere benzediği konusunda ilginç
5. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Bilginin Ta- bir açıklama elde ederiz. Buna göre, bir türe ait hayvan-
nımı ve Kavramsal unsurları” kısmında yazı- lar türsel özelliklerini genler düzeyinde ve moleküler
lanları okuyun. Felsefecilerin bilginin tanımını dizilim düzenleri sayesinde bedenlerinde taşırlar ve bu
yaparken hangi yöntemi kullandıklarını anım- kodları veya şifreleri yeni doğan yavrularına aktarırlar.
sayacaksınız. Bu yüzden, dişi ve erkek kediler çiftleştiklerinde ortaya
6. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Önermesel çıkacak yavruları sincaplara veya fillere değil, biyolojik
Bilgi” ve “Önermesel Doğru” kısımlarında ya- anne ve babalarına benzer. Bu örnekte de görüldüğü
zılanları yeniden okuyun. “Önermesel doğru” gibi, algıda karşımıza çıkan durumların açıklama-
kavramının ne anlama geldiğini öğreneceksiniz. sı genel olarak algısal düzeyde olmayabilir. O yüzden
7. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Bilişsellik” bilim adamları, “kuramsal düzey” diyebileceğimiz bir
kısmında yazılanları yeniden okuyun. Söz ko- zeminden dünyaya yaklaşarak farklı bir “bakış” getir-
nusu deyimin anlamını ve benzer kavramlar- meye çabalarlar. Felsefecilerin temel hedeflerinden biri
dan farkını anlayacaksınız. de, algısal düzeyde karşımıza çıkan olgulara üst düzey
8. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “İnanç” kıs- bir “bakışla” bakabilmek ve düşünsel dünyamızı zen-
mında yazılanları yeniden okuyun. Felsefecile- ginleştirecek perspektifler ve açıklamalar sunabilmek-
rin bu kavramdan ne anladığını öğreneceksiniz. tir. Tüm farklılıklarına rağmen, bilim ve felsefe önemli
9. b Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Kanıt” ve bir ortaklık barındırır.
“Epistemolojik Gerekçelendirme” kısımlarında
yazılanları yeniden okuyun. Bu iki kavramın Sıra Sizde 2
epistemoloji açısından neden önemli olduğunu Bilginin tanımlanması ve bilginin olanaklılığının sorgu-
anımsayacaksınız. lanması epistemolojinin uğraşı alanı içinde yer alan iş-
10. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Norm ve levlerdir. Ancak bu iki işlev arasında ilginç bir fark bu-
Normatiflik” kısmında yazılanları yeniden oku- lunduğu söylenebilir. “Bilgi” kavramının tanımlanması
yun. Normatif ve betimleyici (veya sergileyici) ve açık hâle getirme çabası, sorgulama nesnesi olan bir
olma durumları arasındaki farkı anlayacaksınız. kavramın derinliklerine inerek onu net bir şekilde göz-
ler önüne sermeyi hedefler. Benzer bir düşünceyi, bil-
ginin kaynaklarının felsefi olarak araştırılması için de
söyleyebiliriz. Ancak, bilginin olanaklı olup olmadığı-
nın soruşturulması daha üst düzey ve çok daha kökten
bir sorgulamayı gerekli kılar. Böylesi bir sorgulamanın
tıp, ziraat, hukuk, emlakçılık gibi alanlarda veya sek-
42 Epistemoloji
Kaynaklar
törlerde bir yerinin olmadığı açıktır. Örneğin, bir avu- Alcoff, L. M., editör (1999). Epistemology: The Big
kat uğraşı alanının varlığına ve olanaklılığına ilişkin Question. Oxford: Blackwell Publishers.
derin sorular sormaz veya kuramsal kaygı taşımaz. Bir Cüçen, A. K. (2001). Bilgi Felsefesi. Bursa: Asa
doktorun aklına “İlaç gerçekten var mıdır?” veya “Tıp Kitabevi.
bilimi olanaklı mıdır?” gibi sorular gelmez. Bu açıdan Descartes, R. (1967). İlk Felsefe Üzerine Metafizik
bakıldığında, felsefi sorgulamaların bazı çeşitlerinin Düşünceler. çeviren: Mehmet Karasan, 3. baskı,
oldukça benzersiz olduğu söylenebilir. Felsefe, hem İstanbul: M.E.B. Yayınları.
kavramsal aydınlatma çabasının yürütüldüğü hem de Hospers, J. (1997). An Introduction to Philosophical
kavramsal araştırmaların konusu olan unsurların var- Analysis. 4th edition, London: Routlegde.
lığının veya geçerliliğinin sorgulanabildiği bir alandır. Pears, D. (2004). Bilgi Nedir? çeviren: Abdülbaki
Bu konuya önümüzdeki ünitelerde değineceğiz. Güçlü, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.
Pojman, L. P. (1999). The Theory of Knowledge:
Sıra Sizde 3 Classical and Contemporary Readings. 2nd ed.,
Önceki ünitede insan bilgisinin ayırt edici özellikleri London: Wadsworth Publishing Company.
üzerinde durmuştuk. O bağlamda “logos” kavramının Steup, W. (1996). An Introduction to Contemporary
kritik bir işlevi olduğunu belirtmiştik. “Logos”, insan Epistemology. New Jersey: Prentice Hall.
aklının ve akılcı süreçlerin kullanılmasını gerektirir. Williams, M. (2001). Problems Of Knowledge: A
Şimdi, bu düşünceleri “kanıt” kavramı ile ilintilendi- Critical Introduction To Epistemology. Oxford:
relim. İnsanlar önermesel olarak bilgi edinirken, bil- Oxford University Press.
gilenme süreçleri önemli bir oranda kanıtsal destek ve
gerekçe içerir. “Yarın hava sağanak yağışlı olacak” bilgi-
sine sahip olduğumuzda (burada, ertesi gün gerçekten
yağmur yağdığını ve haklı çıktığımızı varsayalım), bu
bilginin zihnimizde nasıl uyandığını düşünelim. Eğer
meteoroloji biliminin ilerlemiş olduğu bir toplumda
yaşıyorsak, televizyonda hava durumunu izlemek bu
bilgiye ulaşmamızı sağlayabilir. Öte yandan, hava tah-
min teknolojisinin çok gelişmediği bir toplumda bile,
bulutların dikkatlice incelenmesi ve bulut yoğunluğu-
nun ve renginin yorumlanması gibi basit yöntemler
kullanarak tahmin yapmak olanaklıdır. Hem normal
algısal durumlarda hem de daha karmaşık bilgilen-
me durumlarında biz kanıtlar ve gerekçeler yoluyla iş
görürüz. Elbette kanıtların ve gerekçelerin kullanımı-
nın hayvanlarda en azından insanlarda olduğu hâliyle
bulunmadığı açıktır. Bu perspektiften bakıldığında,
kanıtların ve gerekçelendirme süreçlerinin akılcılıkla
veya logos’ la bağlantılı olduğu rahatlıkla söylenebilir.
3
EPİSTEMOLOJİ
Amaçlarımız
 Sokrates öncesi dönemde varlık sorunsalının ortaya çıkışını açıklayabilecek,
 Platon ve Aristoteles’in felsefelerinde varlık sorunsalının (ve özellikle tümeller ko-
nusunun) neden önem taşıdığını açıklayabilecek,
 Metafizik, ontoloji ve epistemoloji kavramları arasındaki ilişkileri belirtebilecek,
 Gerçeklik, hakikat ve epistemoloji kavramları arasındaki ilişkilerin ne olduğunu
açıklayabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Sokrates Öncesi • Doksa (Kanı)
• Tikel • Töz
• Tümel • Ontoloji
• İdea • Gerçeklik
• Episteme (Bilgi)
İçindekiler
• GİRİŞ
• SOKRATES ÖNCESİ DÖNEMDE VARLIK
SORUNSALININ ORTAYA ÇIKIŞI
Epistemoloji Bilginin Metafizik Temelleri • PLATON VE ARİSTOTELES’İN
FELSEFELERİNDE VARLIK SORUNSALI
• METAFİZİK, ONTOLOJİ VE
EPİSTEMOLOJİ
• GERÇEKLİK, HAKİKAT VE EPİSTEMOLOJİ
Bilginin Metafizik Temelleri
GİRİŞ
Her ne kadar epistemoloji felsefenin “insan bilgisi” üzerine odaklanan dalı olsa da,
bilgi felsefesinin en kritik soru ve sorunlarından bazıları tartışmayı daha geniş ve
kapsamlı bir zeminden yürütmeyi gerekli kılar. O yüzden, bu ünitede epistemolo-
jinin merkezcil sorunlarının tartışma çerçevelerine farklı bir yoldan yaklaşacağız
ve felsefenin en temel alanlarından ikisi olan epistemoloji ile metafizik arasındaki
ilişkileri gözden geçireceğiz.
Bu tür bir irdelemeye neden gerek olduğu sorusu doğal olarak akıllara gele-
bilir. Bu sorunun yanıtı, yalnızca, bilgi ve varlık konularının kavramsal açıdan
önemli bir bağlantı içinde olması değildir. Daha temel olarak, tarihsel bir gözle
bakıldığında, metafizik irdelemelerin felsefenin doğum noktasında çok özsel bir
yer tuttuğu görülür. Bu anlamda, Batı’da epistemolojik soruların sorulmaya baş-
ladığı dönemde felsefenin genel havasının nasıl olduğunu ve tartışma zemininin
hangi düşünsel dinamikleri içerdiğini incelemek, bu kitaptaki hedeflerimiz açı-
sından yararlı olacaktır.
SOKRATES ÖNCESİ DÖNEMDE VARLIK SORUNSALININ

ORTAYA ÇIKIŞI
Batı Felsefesi tarihinde 2500 yıl kadar geriye gidip “kökleri” incelediğimizde, Eski
Yunan’ın ilk düşünürlerinin özellikle belli bir konu üzerinde kafa yorduklarını ve
çözüm üretmeye çalıştıklarını görürüz. Bu önemli ve kritik konuya, genel olarak,
varlık sorunsalı adını verebiliriz. “Varlık” konusu, daha çok felsefecileri ilgilen-
diren ve günlük yaşamın akışı içinde insanların bir sorun olarak akıllarına en
son gelecek konulardan biridir. Gündelik işlevlerimiz içinde sürekli olarak fiziksel
nesnelerle —yani “var olan” somut şeylerle— çevrili durumda bulunuruz. Bunun
neden ilginç bir felsefi tartışmaya yol açabileceğini anlamak ilk başta biraz zor
gelebilir. Bu bölümde varlık sorunsalına bir giriş yaparak konuyu açık hâle getir-
meye çalışacağız.
Felsefenin Başlangıcı: Merak Duygusu

Yürütmekte olduğumuz tartışmanın felsefi ağırlığının hakkını verebilmek için bi-
raz farklı bir tarihsel öykü ile konuya yaklaşalım. İçinde yaşadığımız yüzyılda, bili-
min ve teknolojinin gelmiş olduğu ileri düzey nedeniyle, doğaya veya evrene karşı
hayret veya hayranlık duygularımızın fazlaca törpülendiği bir kültürel atmosferde
46 Epistemoloji
yaşıyoruz. Bilimin, incelediği nesneleri gizemli varlıklar olmaktan çıkarıp bildik

nesnelere dönüştürebilmesinin bir sonucu olarak, dünyaya ilişkin genel algımızın
kökten bir şekilde dönüşmüş olduğunu söyleyebiliriz. Evrene dair inceleme ve
araştırmalar hâlen kesintisiz bir şekilde devam ediyor olsa da, kozmos artık bizim
için —eski çağlardaki bilgi düzeyiyle karşılaştırıldığında— görece olarak epeyce
bilindik ve anlaşılır bir durumdadır. Gökyüzünde gözlemlediğimiz Güneş ve Ay,
birer tanrı veya mitolojik karakter olmaktan çıkmış, çağdaş insan açısından yal-
nızca birer fiziksel nesne konumuna gelmişlerdir. Newton’un fiziğinden bu yana
biz uzayda geçerli olan yasaların dünya üzerinde geçerli olan fiziksel yasalardan
temelde farklı olmadığını biliyoruz. Başka bir örnek vermek gerekirse, elementler
konusunda kaydedilen gelişmeler, yalnızca dünya üzerindeki cisimler üzerine de-
ğil, güneşin kimyasal yapısına ilişkin de bilgilenmemizi sağlamaktadır. Bununla
Eski çağlarda insanların birlikte, bilim ve teknolojinin gerçekleştirdiği başarıların biz insanlarda doğaya
evrene yaklaşımları daha fazla
şaşkınlık duygusu içeriyordu. yönelik çok yaygın bir aşinalık ve bilindiklik duygusu uyandırdığı da not edilme-
lidir. Bilimsel gelişmişlik açısından ilkel olduğunu düşündüğümüz uygarlıklardan
farklı olarak, modernleşmiş insan toplulukları, şaşkınlık ve hayret duygularını
belli bir oranda yitirmiş durumdadır. Bu durum bir benzetme ile ortaya konulabi-
lir: Nasıl bir çocuk büyüyüp öğrendikçe ve olgunluk düzeyi yükseldikçe çevresine
ilişkin merak, korku, hayranlık ve şaşkınlığı azalmaktaysa; eski çağların görece
olarak basit görünen biliminden moden çağların bilimsel düzeyine gelindiğinde
de, çevremizdeki evrene daha belirgin bir “üstünlük” yaklaşımıyla ve “alışılmışlık”
duygusuyla bakmaya başladığımız söylenebilir.
Elbette bu saptamaları yapmamızın nedeni modern bilimin kimliğine ve
ürünlerine yönelik yargılarda bulunmak değil. Burada, daha genel bir felsefi bakış
ve yorum getirme amacını güdüyoruz. Şimdi, yukarıda ifade edilen düşüncelerin
ışığında, Eski Yunan felsefesinin ilk dönemlerine dönelim ve o dönemde yaşayan
insanlar açısından evrenin nasıl bir görünüm sunduğunu anlamaya çalışalım. Al-
dığımız çağdaş eğitimin bize sunduğu kavramsal çerçevenin üzerimizdeki etki-
si son derece güçlü olduğu için, edindiğimiz koşullanmalardan sıyrılıp farklı bir
perspektiften olaylara bakmak biraz zor olsa da, Eski Yunan’da yaşayan bir insanın
bakış açısından dünyayı görme yönünde bir deneme yapalım.
Diyelim ki, fiziksel bilimlerin çok gelişmediği ve sizi saran evrene ilişkin fazlaca
bilgi sahibi olmadığınız bir zamanda yaşıyorsunuz. Astronominin kritik bulgula-
rının henüz ortada olmadığı ve örneğin, teleskopla gökyüzünü inceleme olanağı-
nızın bulunmadığı bir dünyada olduğunuzu düşünün. Dahası, böyle bir durum-
da, bilim insanlarının dünyayı “dışarıdan” izleme olanağı da olmadığı için, Ay ve
Güneş gibi gökcisimleri ile dünyamız arasındaki konumsal ilişkiyi de tam olarak
anlamış değilsiniz. Çevrenizde meydana gelen doğal olaylara dair gündelik algınız
ve genel tepkiniz nasıl olurdu? Bu soruyu, yukarıda sözünü ettiğimiz “çocuksu ba-
kışa” dönerek yanıtlamaya çalışalım. O dünyada, sürekli olarak aydınlık (gündüz)
ve karanlığın (gece) birbirini izlediğini görürdünüz. Bu düzende hiç bir aksama
olmadığına ve, örneğin, gündüzün ardından gecenin gelmemesi gibi bir durumun
gerçekleşmediğine tanık olurdunuz. Her sabah ufukta sarı ve parlak bir cisim be-
lirir, gökte belli bir mesafe kat eder, ardından da belli bir süre sonra ufkun başka
bir bölgesinde yok olurdu. Bu parlak cisim ışığın ve ısının artmasına neden olduğu
için ona büyük bir önem atfederdiniz. Dahası, “gece” olunca karanlık gökyüzünde
parlak küçük ışıkların yanıp söndüğünü görürdünüz. Ve bütün bunların ardında
neyin yattığını anlama yönünde, hikâyeler ve söylenceler üretmenin ve şaşkınlıkla
izlemenin dışında, yapabileceğiniz fazlaca bir şey olmazdı. O yüzdendir ki, Eski
3. Ünite - Bilginin Metafizik Temelleri 47
Yunan’ın düşünürlerinden bazıları “yıldızların” aslında gökteki delikler olduğu-

nu, gökyüzünün arkasında bir ışık kaynağının bulunduğunu ve o deliklerden ışık
sızdığını hayal etmişlerdi. Bu fikir şu an bize oldukça gülünç gelebilir. Ancak, yal-
nızca izleme ve imgelem gücünü kullanmanın dışında fazlaca bir bilgilenme yön-
temine sahip olmayan bir insan topluluğu için böylesi inançların çok tuhaf veya
yersiz olduğunu söyleyemeyiz.
O hâlde, eski dönem insanlarının Güneş’e ve Yıldızlar’a bakarken bizden ol-
dukça farklı bir bilişsel ve duygusal konumda olacağını —yani uzaydaki cisimler
konusunda daha az bilgi sahibi olup, daha fazla şaşkınlık, korku ve hayranlık ya-
şadıklarını— tahmin etmek zor değildir. Bunlara ek olarak, eski çağlarda yaşa- Doğayı gözlemlediğimizde,
yan insanın doğanın içinde (yani, yeryüzünde) gerçekleşen değişimleri de ilgiyle nesne ve olayların değişim
içinde ve sonlu olduklarını fark
izlediğini düşünebiliriz. Göksel cisimlerin devinim düzenlerinden farklı olarak, ederiz.
yeryüzünde gerçekleşen olaylar bir bitimlilik hâli içindedirler. Yeryüzünde başla-
yan hiç bir fiziksel sürecin sonsuza dek devam edeceğini düşünmeyiz. Bu nedenle,
çocuksu bir ilgiyle doğaya bakan bir insan, değişimi ve sonlu olmayı dünyanın
bir gerçeği veya kuralı olarak görecektir. Eski çağlarda yaşayan insanlar, çevrele-
rindeki canlıların önce doğup sonra gelişmelerini ve nihayetinde ortadan kalk-
malarını gözlemledikten sonra, bu olgunun gizemi üzerine varsayımlar üretmeye
başlamışlardı. Elbette değişim yalnızca canlılar için değil, cansızlar için de geçerli
bir kuraldır. Fiziksel nesnelerin tümü zamanla aşınır ve yıpranır; örneğin, bir san-
dalyenin sonsuza kadar dayanıklılığını koruması olanaksızdır. Bu örnekleri ço-
ğaltmamız ve genellememiz mümkündür: İçinde yaşadığımız dünyada değişim
evrensel bir kural olarak görünür.
Değişimin Felsefi Açıdan İrdelenmesi ve Varlık Sorunsalının

Ortaya Çıkışı
Eski Yunan’ın ilk düşünürleri doğal meraklarını yalın gözlemlerle birleştirerek
önemli bazı sorular gündeme getirmişlerdir. Gözlemledikleri olgular ve onlardan çı-
kardıkları sonuçlar basit görünmekle birlikte, çok kritik felsefi noktalar içermektedir.
Etrafımızda gördüğümüz şeylerin hiçbiri çok eskiden yoktu; ve çok uzak bir
gelecekte de şu an olan nesnelerin tümü yok olacaktır. Doğada var olan şeylerin
hepsi geçicidir, bitimlidir. Bu olağan saptamaların üzerinde biraz düşünmekte ya-
rar var. Bizi saran evrende “sürekli değişimin” dışında kalıcı veya sabit hiçbir şey Eski Yunan’da “varlık” ve
yoktur diyebilir miyiz? Bu soruya “evet” yanıtı vermek kolay değildir çünkü her “değişim” sorunları birbirine
paralel olarak ortaya çıkmıştır.
şeyin gelip geçici olması fikri bizim kozmos anlayışımızla tam olarak örtüşme-
mektedir. Çoğumuz “evrenin” uçuşup kaçışan, bir temeli olmayan kesitlerin top-
lamından ibaret olmadığı gibi bir kanıya sahibiz. O yüzden, evrendeki nesnelerin
ortaya çıkıp yok olmalarının veya sürekli olarak değişmelerinin ardında bir dü-
zen veya ilke arayışına girmek anlaşılabilir bir tavırdır. Tüm değişimlerin ardında
değişmeyen bir unsurun veya unsurların olması gerektiği düşüncesi Eski Yunan’ın
erken dönem felsefecilerinde ilk ifadelerini bulmuştur.
O hâlde, Batı Felsefesi’nin başlangıç noktasında sorulan temel soru, doğadaki
değişimlerin ardında yatan ve değişimlere temel teşkil eden “değişmeyen unsur- Batı Felsefesi’nin başlarında
sorulan önemli bir soru,
ların” veya “açıklayıcı ilkelerin” ne olduğuyla ilgilidir. Bu bağlamda akla şu soru değişimlerin ardında yatan
gelebilir: Eski Yunan’da karşımıza çıkan bu düşünsel çabayı, “açıklama potansiyeli değişmeyen unsurlar ve
taşıyan” diğer toplumsal/düşünsel işlevlerden ayıran tam olarak nedir? Ne de olsa, ilkelerle ilgilidir.
eski uygarlıkların mitolojileri ve efsaneleri de dünyevi olguların ardında yatan ne-
denleri açıklamaya yönelik ifadelerle doludur. Örneğin, Eski Yunan mitolojisinde
Olimpos tanrıları arasında geçen olaylar, onların ruh hâlleri, iç çekişmeleri, bir şe-
48 Epistemoloji
kilde dünyasal sonuçlar veren, dünyanın gidişatını belirleyen ve ölümlüler için bi-
linmezlere ışık tutan oluşumlardır. Kısacası, mitoloji de bir tür anlamlandırma ve
açıklama çabasına karşılık gelir. Öyleyse, felsefeyi ayrıcalıklı kılan özellik nedir?
“Sokrates öncesi” olarak da Eski Yunan’ın ilk düşünürlerinin işlevlerini farklı kılan çok önemli bir özellik,
bilinen dönemde, Yunan onların gözlemleyebildiğimiz değişimleri ve olayları açıklarken, efsanelerden ve
felsefesinin ilk düşünsel
tohumları atılmıştır. mitolojiden farklı olarak, tek tek olgulara veya durumlara değil genellemelere baş-
vurmalarıdır. O yüzden, bu düşünürler —daha genel bir perspektiften bakarsak—
Batı dünyasında hem felsefenin hem de bilimin başlangıç noktasını temsil ederler.
Bilimsel çabanın en belirgin özelliklerinden biri bilimin sunduğu açıklamalarının
evrenselliğidir. Yer çekimi Kanunu’nu bilimsel kılan bir özellik, onun sonuçlarının
dünyanın belli bölgelerinde değil her tarafında geçerli olmasıdır. Felsefe kapsa-
mında üretilen kuramsal açıklamalar da bu özelliği paylaşırlar.
Bu noktada, felsefecilerle ve onların çabalarıyla ilişkilendirdiğimiz “genelleme”
ve “genel açıklamalar getirme” kavramlarını tarihsel örneklerle biraz somutlaştı-
ralım. Değişim içinde değişmeyenin ne olduğunu saptama çabasına giren ilk fel-
sefeciler, var olan şeylerin ardında yatan temel unsurun veya ana ilkenin ne ol-
duğuna ilişkin farklı görüşler ileri sürmüşlerdi. Thales her şeyin kaynağının “su”
olduğunu, Anaksimenes ise “hava”nın en temel element olduğunu savlamıştı. Bu
düşünce Empedokles ile bir aşama ileri gitmiş ve Empedokles nesnelerin ve de-
ğişimin temelinde dört elementin yattığını iddia etmişti: toprak, su, hava ve ateş.
‘Atom’ teriminin Yunanca Demokritus’un başını çektiği “atomcular” ise görünür nesnelerin yapıtaşlarının
orjinali olan ‘atomos’, gözle görünmeyen atomlar olduğunu ve dünyamızdaki her oluşum ve değişimin
“bölünemez” anlamına gelir.
atomların birleşip ayrılmalarının bir sonucu olduğunu öne sürmüştü. Bu kuramsal
girişimlerin ortak noktasını görmek zor değildir. Birincisi, Eski Yunan’ın yukarıda
örneklerini verdiğimiz erken dönem düşünürlerinin tümü dünyasal olguları açık-
layacak genel nitelikteki ilkelere ulaşmaya çabalamışlardır. Bir anlamda, az sayıdaki
ilkeyi veya açıklayıcı temel unsuru kullanarak, çok sayıda olguyu açıklamayı he-
deflemişlerdir. İkincisi, bu düşünürler açıklamalarında çoğunlukla doğaüstü veya
mitolojik unsurlara başvurmadan, insanın dünyasına ait kavramları kullanmayı
tercih etmişlerdir. Kısaca dersek, kültürün mito-poetik (yani mitolojik ve şiirsel)
unsurlarını değil, logos’u esas almışlardır. Bu düşünürlerin fikirlerinin hem bilimin
hem de felsefenin başlangıç noktasında yer almalarının esas nedeni budur.
Bu bağlamda, “göze görünenler” ile “göze görünenlerin ilkesel temeli” kavramla-
rı arasındaki ayrımın üzerinde durmak gerekiyor. Örneğin, atom düşüncesi bu ayrı-
mı çok açık bir şekilde sergiler. Fiziksel nesnelerin dünyasında meydana gelen “olu-
şumlar” ve “değişimler” bizim doğrudan gözlemlediğimiz olgulardır. Bu olguların
meydana gelmesinin nedeni olan atomlar ise, Eski Yunan’daki atomculuk göz önü-
ne alınırsa, hiç bir şekilde deneyimleyemeyeceğimiz fakat akıl yoluyla bulabileceği-
miz temel elementler veya ilkelerdir. Gündelik yaşamda, doğrudan algıların hedefi
olan nesnelerin daha “gerçek” olduğunu varsaymamız anlaşılabilir bir yaklaşımdır.
Ancak bilimsel veya felsefi irdelemeler ortaya daha farklı bir tablo çıkarabilir. Ör-
neğin, hem Eski Yunan’daki atomculuğun hem de modern atomcu kuramların bize
söylediği, fiziksel bir nesnenin asıl yapısının insanlara göründüğü gibi olmadığı ve
nesnelerin esas olarak boşluk ve boşlukta hareket eden küçük parçacıklardan ibaret
olduğudur. Bu bilimsel veya felsefi düşüncenin kökeninde, Eski Yunan’ın “değişen-
değişmeyen sorunsalı” yatmaktadır: Doğadaki nesneler oluşur ve yok olurlar; nes-
nelerin temel elementleri veya varlıksal ilkeleri ise kalıcı niteliktedir.
Eski Yunan’da varlık sorunsalının ortaya çıkmasının arka planını kısaca ince-
lemiş olduk. Şimdi bu sorunu veya irdeleme konusunu daha somut ve açık bir
şekilde ifade edebiliriz: Her ne kadar insanlar kendilerini değişen dünyanın bil-
dik nesneleri ve olguları ile sarılmış durumda buluyorlarsa da, insan aklı (veya
logos’u) felsefi bir sorgulama yürütüp, değişimin ardında yatan ilkeleri ve/veya
gerçekten var olan şeyi anlamaya da yönelebilir. Bu çaba, felsefede metafizik olarak
bilinen alanın ortaya çıkmasına neden olmuştur. Metafizik alanının ayrıntıları-
na, “varlık” kavramının inceliklerine ve bunun epistemoloji ile olan ilgisine bu
ünitenin ilerleyen bölümlerinde tekrar döneceğiz. İlk olarak, Eski Yunan’ın felsefi
anlamda “en tepe noktasını” oluşturan Platon ve Aristoteles’in kuramlarını kısaca
inceleyip, bu iki büyük düşünürün felsefe tarihinde neden çok temel ve özel bir
yere sahip olduklarını anlamaya çalışalım.
PLATON VE ARİSTOTELES’İN FELSEFELERİNDE VARLIK

SORUNSALI
Antik dönemin ilk düşünürlerinin —başka bir deyişle, Sokrates öncesi dönem-
de fikir üreten felsefecilerin— ortak bir özelliği, doğanın düzeninin anlaşılması
sorunsalına gösterdikleri özel ilgidir. Sokrates’le gelen önemli bir değişim ise, in-
sanın etik varlığı ve yaşama biçimi konularının felsefede ön plana çıkmaya başla-
masıdır. Etik ve politik konular, Sokrates’i izleyen Platon ve onun öğrencisi olan
Aristoteles için de çok büyük önem taşırlar. Buna karşın, Sokrates-Platon-Aris-
toteles çizgisi, Sokrates öncesinde ortaya çıkan ve yukarıda kısaca incelediğimiz
esas bir konu üzerine fikir üretmeye ve oradaki tartışmaları ileri taşımaya devam
edecektir. Bu esas konu, genellik sorunudur.
Platon ve Tümeller Kuramı

Sokrates’in dikkatimizi çekmeye çalıştığı önemli bir nokta, bir kavramın örnekleri-
nin o kavramın kendisine eşlenik olmadığı düşüncesidir. Kavram, algıyla değil akıl-
la anlaşılır. Her ne kadar Sokrates’in sorgulamaları insanları zihinsel uyuşukluktan
kurtarmaya ve bilgi eksikliklerini göstermeye yönelmiş olsa da, onun öğrencisi olan
Platon oldukça farklı bir felsefi kaygıyla hareket etmiştir. Platon’un temel amacı yal-
nızca düşünsel sorgulamayı sürdürmek ve kavramlar konusunda insanların cahil-
liklerini sergilemek değil, onun da ötesinde, büyük çapta bir felsefi kuram veya mo-
del sunmaktır. Atinalıların son derece haksız bir yargılama sonucu hocasını ölüme
mahkûm etmelerinden çok etkilenen Platon, bu gibi olayların yaşanmaması için,
devleti yönetenlerin “evrensel ilkelerin bilgisine” yönelmiş kişiler —kısaca, “filoso-
foi”— olması gerektiğini savlamıştır. Bu amaca yönelik olarak Platon’un savunduğu
kuram, tümeller kuramı olarak bilinir. Felsefe tarihini derinden etkilemiş olan bu
kuramı şimdi ana hatlarıyla kısaca gözden geçirip anlamaya çalışalım.
Bu ünitenin önceki bölümlerinde, ilk felsefecilerin doğaya egemen olan genel
ilkeleri keşfetme çabasına girdiğinden söz etmiştik. Platon’un felsefesinin de bu Platon’un kuramı kavramların
yönde bir girişim olduğunu ancak kapsam ve derinliğinin çok daha büyük olduğu- varlıksal ve bilgisel önemini
ortaya koyar.
nu belirtebiliriz. Platoncu bir gözle bakarsak, çevremizde algılamakta olduğumuz
nesneleri belli kategoriler (cinsler, türler, vb.) altında toplayabilmemiz, oldukça il-
ginç ve açıklamayı gerektiren bir yön içermektedir. Bu noktada, tartışmayı daha
ileriye taşıyabilmek için, sıradan bir varlıksal-dilsel duruma “felsefi” bir gözle
bakarak sıradan olmayan bir yorum getirelim. Çevremizdeki fiziksel nesnelerin
her biri kendi başlarına var olan ayrı nesneler olsa da, onların ne oldukları soru-
su gündeme geldiğinde “tek tek nesnelerin kendilerinin ötesinde” bazı unsurlara
bakmamız gerektiği açıktır. Örneğin, tam karşımda duran bir nesneye parmağımla
işaret ediyorum ve “İşte bu!” kelimelerini söylüyorum. Bu elbette hiç de aydınlatıcı
50 Epistemoloji
bir betimleme değildir. Öte yandan “Şuradaki gemi” ifadesini kullanırsam durum
tamamen değişir. “İşte bu!” ifadesinden, türlerin (veya cins isimlerin) kullanımına
geçiş büyük bir fark yaratır.
Yürütmekte olduğumuz tartışmanın varlık ve bilgi konularında neden çok il-
ginç bazı sonuçlara gebe olduğunu anlamak için somut bir örnek üzerinde dura-
lım. Diyelim ki, bizimkine çok benzeyen olanaklı bir dünyada, aynı bizimkinde
olduğu gibi, insanlar (örneğin, ‘Mustafa Kemal Atatürk’), hayvanlar (örneğin,
‘Minnoş’) ve bazı yerler (örneğin, ‘Ankara’) özel isim alabilmekteler. Ancak, bi-
zimkinden farklı olarak, o dünyada cins isimlerin hiç kullanılmadığını varsaya-
lım. Mutfağımdaki bardaklardan her birinin ‘Hakan’ veya ‘Yasemin’ gibi bir adı
olduğunu düşünelim. Aynı durumun, dünyadaki kuşlar, elektrik direkleri, eller,
vb. için de geçerli olduğunu kafamızda canlandıralım. Böyle bir dünyada tahmi-
nen bilgi ve iletişim son derece zor olurdu. Örneğin, bir insan kimsenin daha
önce görmediği ve isim takmadığı bir çam ağacını görüp diğerlerine anlatmaya
kalktığında, elinde fazlaca bir iletişimsel gereç bulunmayacaktı. Böylesi garip bir
dünyanın dilsel düzeni bizimki ile karşılaştırıldığında aradaki büyük fark kolayca
ortaya çıkar. “Bir kırmızı karanfil” ifadesini kullanan bir kişinin verdiği bilgiyi ko-
layca alırız çünkü nasıl bir nesneden bahsettiği hemen kafamızda canlanır. Peki,
bu örnekte anladığımız ve bildiğimiz şey nedir? Açıkça görüleceği gibi, anladı-
ğımız ve bilgisine ulaştığımız şey “kırmızı” ve karanfil”dir. Başka bir deyişle bilgi,
genel deyimler veya cins isimler ile taşınmaktadır.
Bunu daha iyi anlayabilmek için, tikel ve tümel kavramlarını net bir şekilde ta-
nımlayalım. “Tikel”, nesnelerin tekliğini ve kendileri olma durumunu ifade etmek
‘Tikel’ deyimi tek tek nesneler, için kullanılır. “Tümel” kavramı ise, tikelleri tanımlayan tür adları ve tikellerin
‘tümel’ ise genel kavramlar edindiği nitelikler için kullanılmaktadır. Örneğin, bu satırları okuyan insanların
için kullanılır.
her biri, bahçemdeki ceviz ağacı, vazomdaki kırmızı karanfil ve Mars gezegeni
tikel birer nesnedir. “İnsan”, “ağaç”, “karanfil”, “kırmızı” ve “gezegen” ise tümeller-
dir. Elbette, doğadaki nesneler söz konusu olduğunda tümellerle tikeller fiziksel
‘Tikel’ ve ‘tümel’ öz Türkçe olarak ayrılabilir şeyler değillerdir. Masamdaki vazonun içinde duran karanfil-
deyimlerdir. Anadolu’nun belli den kırmızı rengini (veya “renk” özelliğini) çıkarıp alamazsınız. Benzer şekilde,
bölgelerinde ‘tike’ deyimi “tek
bir parça” anlamında kullanılır. “karanfil” adını verdiğimiz tür, nesnelerden kopuk bir hâlde çıkıp kendi başına
‘Tümel’ deyimi ‘tüm’ kökünden evrende dolaşamaz. Her tür ve özellik kendini nesneler üzerinde veya onlara bağlı
gelir ve felsefeciler için büyük
öneme sahiptir. olarak gösterir. Buna karşın, felsefi çözümleme ve açıklama çabalarının bir parçası
olarak, tümellerin ve tikellerin varlıksal konumlarını veya işlevlerini kavramsal
olarak ayırıp irdeleyebiliriz. Platon ve Aristoteles’in bu alanda yaptığı irdelemeler
çok kritik bir önem taşır ve kendilerinden sonra gelen düşünce biçimlerini —fel-
sefenin her alt alanında— çok büyük bir oranda belirlemişlerdir.
Bu konuyu biraz daha derinlemesine irdeleyelim. Nesnelere verilen isimler söz
konusu olduğunda biz hem tikel hem de tümel boyutta hareket ederiz. Özel isim-
ler (örneğin, ‘Atatürk’) tikellere özgüdür ve —ilkece— evrende bulunan tek bir
nesneye yöneliktir. Buna karşın ben işaret parmağımı birden çok nesneye uzata-
rak “insan” kavramını kullanabilirim. Benzer şekilde, “kırmızı”, “ağır”, “uzun” gibi
nitelemeler çok sayıda nesneye uygulanabilir. Ancak bu nasıl olanaklı olmaktadır?
“Kırmızı” tektir, ama birden çok şeyde bulunabilir. Tek olan bir şeyin aynı zaman-
da çok olması, Platon’un da dikkatini çektiği gibi, kafa karıştırıcı bir yön taşımak-
tadır. Birbirinden farklı tikel varlıklar için aynı tanımlayıcı ifadeyi kullanmamız
nasıl olanaklıdır?
Platon’un buna verdiği yanıt özünde şudur: Örneğin, bizim “domates” olarak
bildiğimiz farklı nesneler için aynı cins ismi (‘domates’) kullanmamız o nesnelerin
“domates olma” adını verebileceğimiz evrensel bir özelliği içlerinde barındırmaları

yüzünden olanaklıdır. Doğal olarak, tek tek domatesler ayrıntılarda birbirlerinden
farklı olabilir; bazıları ezik veya zedelenmiş veya yamru yumru iken bazıları daha
parlak ve çekici bir görünüm arz eder. Ancak ayrıntıda birbirlerinden çok farklı
olan domatesler, her şeye rağmen, “domates olma” kıstasına uydukları için bu adı
almışlardır. Bu “domates olma” veya “domates-lik” durumunun, tikel domateslerin
başına gelebilecek olaylardan genelde bağımsız olduğunu da not etmeliyiz. Tek tek
domatesler dünyada var olur ve sonra dünya üzerinden kaybolurlar. Bazıları doğal
yollardan bozulur, bazıları da başka canlıların besini olurlar. Tüm bu değişimlere
karşın, bizim farklı nesnelere ‘domates’ adını vermemize olanak sağlayan “domates
olma”nın tanımı veya kavramı ise değişmez. Ben domatesler üzerine yoğunlaşıp
onların genel olarak ne olduğunu anlamaya çalışırsam, zihinsel bir hedef olarak be-
lirlediğim şey şu ya da bu domates olmaz; ne de olsa onlar tikel nesnelerdir ve o
nesnelerin tikel nitelikleri ve örneğin, tikel kusurları vardır. Benim bir şeyin “ne
olduğunu anlama” çabamın nesnesi o şeyin dünyadaki örneklerinden ziyade, onun
kavramıdır. O yüzden bilgi, en kritik anlamıyla, kavramlara veya tanımlara yö-
nelmek durumundadır. Elbette dünyadaki domatesler üzerine yargı üretebilmek
de bir tür bilgilenmedir. Örneğin, “İşte kırmızı bir domates” veya “Bu domates
tezgâhtaki diğer domateslerden daha olgun” gibi gözlemlerde bulunabiliyorsam,
bu dar bir anlamda takdir edilebilecek bir zihinsel başarıdır. Ancak Platon’a göre,
insan aklının “bilgi” ve “kavrama” adına gerçekleştirebileceği esas başarı, dünyada
domateslerin ve diğer nesnelerin hangi durumda ve ne özelliklerde olduğunu göz-
lemlemek değil, tümellerin veya kavramların bilgisine ulaşmaktır.
Bilgisine ulaşılacak tümellerin (ki bunların değişmeyen şeyler olduğunu söy-
ledik), gözlemlenen dünyanın içinde olamayacağı açıktır. Dünyada domateslerin,
insanların, masaların, erdemin, iyiliğin, güzelliğin yalnızca mükemmellikten uzak
örnekleri vardır. Dünyamız üzerinde, daha önce de üzerinde durduğumuz gibi, de-
ğişim ve bitimlilik esastır. Fakat bir “kavram” bozulup yaşamını sonlandırabilecek
bir şey değildir. İnsan bilgisine ve anlayışına temel teşkil eden bu değişmezler için
Platon ‘idea’ ve ‘form’ (biçim) deyimlerini kullanmıştır. Örneğin, dünyamızda in-
sanların, atların, ve erdemin örnekleri bulunabilir. Ancak “insan ideası”, “at ideası” Platon ideaların veya
ve “iyilik ideası” değişmeyen şeyler olarak doğanın dışında olmalıdır. Değişken tümellerin doğanın içinde yer
alamayacağını savlar.
dünyamızda bir nesnenin “at” olması, onun “at ideası”nı barındırması yüzünden
mümkündür. Bu idealar veya formlar –daha önce tanımladığımız bir deyimi kulla-
nırsak– yeryüzündeki nesnelerin “at olma”sının normunu sağlarlar. Bu bağlamda,
ideanın hem varlıksal hem de bilgisel anlamda nasıl belirleyici olduğuna dikkat
etmekte yarar var. İdealar tikel nesnelerin belli türden şeyler olmalarının varlıksal
koşullarını sunarlar. Doğadaki bir domates, “domates” olarak varlık alanında beli-
rebiliyorsa, bunun nedeni değişmeyen ve yok olmayan domates ideası yüzünden-
dir. Bu, işin ontolojik (yani varlıksal) tarafıdır. Öte yandan, eğer biz doğadaki bir
nesneyi “domates” olarak niteleyebiliyorsak ve ona dair bilgilenme çabasına girebi-
liyorsak, bunun da nedeni domates ideasının var olması ve bizim bilgisel olarak ona
yönelmemizdir. Bu da işin epistemolojik (yani bilgisel) boyutudur.
Platon’un varlık tasarımında çarpıcı olan bir nokta, onun varlıksal hiyerarşi-
yi kurgularken, irdelemeyi “asıl ” ve “kopya” kavramları üzerinden yürütmesidir.
Bunu şöyle bir örnekle anlayabiliriz. Eğer ben bir arabanın binlerce fotoğrafını
çeker ve yağlı boya resimlerini yaparsam, bunların hepsinin birer kopya olarak
arabaya ait olduğu ve onun görünümünü yansıttığını düşünebilirim. Ancak niha-
yetinde gerçek olan “araba”dır, onun resimleri ise —ne kadar başarılı ve gerçeğine
52 Epistemoloji
yakın olsalar da— birer kopyadır. Arabanın kendisi ile kopyalarını karıştırmak
veya kopyaları asıl araba sanmak oldukça gülünç bir hata olurdu. Platon’a göre,
herhangi bir şeyin ideası ile onun dünya üzerindeki örneklerini karıştırmak da
bu türden bir hatadır. O yüzden Platon varlık hiyerarşisinde en alta —kelimenin
tam anlamıyla— “kopyaları” (yani, sudaki yansımaları, fiziksel nesneleri tasvir
eden sanatsal çalışmaları, vb.) koymuştur. Varlıksal değer sıralamasında bunların
bir üstünde, fiziksel dünyanın algılar aracılığıyla kavranabilecek nesneleri (yani
doğadaki nesneler) gelmektedir. En tepede ise akıl yoluyla kavranabilecek “ideal”
ve “değişmeyen” varlıklar, yani matematiksel nesneler ve idealar bulunmaktadır.
Bir insan fiziksel (yani değişken) bir nesneyi algıladığında belli bir bilgilenme du-
rumu içindedir. Ancak bilginin nihai hedefi kopya değil, asıl olan varlıktır. Başka
bir deyişle, bilgi esas olarak kavramın örneklerine değil, kavramın kendisine yö-
nelmek durumundadır. Platon felsefesinin en çarpıcı sonuçlarından biri budur.
En yakın arkadaşınızı düşünün. O, tikel (tek ve belli) bir varlıktır. Şimdi onu kendi
1 kelimelerinizle tarif etmeye çalışın. Bu alıştırmayı yaparken tümellerin işin içine
nasıl girdiğine dikkat edin. Bu deneme tümellerin önemini daha iyi anlamanıza
yardımcı olacaktır.
Platon ve Epistemoloji
Bu değerlendirmelerin ışığında Platon’un felsefesinin “bilgi” ve “epistemoloji”
kavramlarına nasıl yaklaştığını açık bir şekilde ifade edebiliriz. İkinci ünitede
epistemoloji alanını tanıtırken, deyimin kendisinin “bilgibilim” veya “bilgikura-
mı” gibi anlamlara gelebileceğini, ancak bu yargının belli nitelemelere ve açıkla-
malara gereksinimi olduğunu belirtmiştik. Epistemolojiyi sistematik bir şekilde
uygulayan ve bir alan olarak kimliklendiren ilk düşünür olan Platon açısından
bakıldığında, “bilgi”nin diğer bilişsel hâllerden ayrılması hassas bir konu olarak
karşımıza çıkmaktadır.
Platon episteme (bilgi) ile Platon, bizim gündelik kullanımımızdan oldukça farklı bir şekilde, ‘bilgi’ (epis-
doksa (kanı) kavramlarını teme) sözcüğünü “ideaların bilgisi” olarak ayrı bir statüde tutmuş ve normal al-
ayırır.
gısal yollardan edinilen bilgi için ‘kanı’ (doksa) deyimini kullanmıştır. Bu açıdan
bakıldığında ‘epistemoloji’ deyimini “bilgibilim” anlamında kullanmak anlaşılır
olsa da, Platon’un bu kelimeye felsefi olarak nasıl bir anlam yüklediğini kaydetme-
miz gerekmektedir. Her insan bakma ve görme yoluyla kanı sahibi olabilir. Ancak
Platon’a göre yalnızca bilgelik arzusu olanlar, yani felsefeciler, episteme’ye ulaşma-
ya çalışırlar. Tümellerin veya ideaların bilgisi gerçek bilgidir.
Platon’un varlıksal ve bilgisel kuramı, Thales gibi Eski Yunan’ın ilk felsefeci-
lerinin el yordamıyla başlattıkları felsefe serüveninin olgunlaştığı çok temel bir
noktayı temsil eder. Bir diğer önemli durak noktası olan Aristoteles’ten bir son-
raki bölümde bahsedeceğiz. Bu bağlamda, not etmemiz gereken daha genel bir
konu, Platon’un devleti yönetecek kralların, yöneticilik yapabilmeleri için, episte-
moloji yeteneklerinin olması gerektiğini düşünmesidir. Sıradan insanlar erdemin,
doğrunun, adaletin ve benzeri kavramların örnekleri üzerinde konuşup, düşünsel
yaşamlarını o düzeyde sorun yaşamadan sürdürebilirler. Ancak bir kral, erdemin,
doğrunun veya adaletin kendisiyle ilgilenmiyorsa, Platoncu açıdan, üzerinde otur-
duğu tahtı hak ediyor diyemeyiz. O yüzden, burada “bilgi” kavramı bağlamında
yaptığımız tartışmaların felsefi olarak çok daha geniş ve önemli sonuçları oldu-
ğunu söylemeliyiz.
Aristoteles’in Platon Üzerine Yorumu ve Töz Kavramı

Aristoteles hocası Platon’u yakından izlemiş ve onun tümellerin önemi konusun-
da savladığı fikirleri özünde benimsemiştir. Aristoteles’e göre, insan bilgisi söz
konusu olduğunda “tikelliğin” çok yardımcı olmayacağı kesindir ve bu konuda
Platon temelde haklıdır. Ancak bu tabloda Aristoteles’in karşı çıktığı nokta, nes-
nelere kimliklerini veren özsel unsurların “değişen dünyanın içinde olamayacağı”
yönündeki Platoncu düşüncedir. Aristoteles’in kuramı bu noktada Platon’dan be-
lirgin bir şekilde ayrılır. Etkisini günümüzde de sürdüren bu önemli kuramı şimdi
kısaca anlamaya çalışalım.
Platon’a göre, nasıl bir resimdeki görüntü varlığını görüntünün fiziksel karşılığı
olan nesneye borçluysa, fiziksel nesneler de varlıklarını idealara borçludur. Eğer bu
doğruysa, kendi başına bağımsızca var olabilen şeyler idealardır. Aristoteles’in bu
konuya getirdiği yaklaşım ise oldukça farklıdır. Bu farkı daha iyi anlamak için “töz”
kavramını açıklamamız gerekiyor. Aristoteles’in önde gelen amaçlarından biri “var-
lık” kavramının bir sınıflandırmasını yapmak ve varlık hiyerarşisini sergilemektir.
“Var olmak” ilginç bir kavramdır çünkü bu kavram evrende karşılaşabileceğimiz
her şeye uygulanabilir. Var olan şeylere örnekler: toprak, hava, tavşanlar, şarkılar,
kar taneleri, üzüntüler, kırışıklar. Bunların bir şekilde var olduğunu söyleyebiliriz,
ancak bu var olma biçimlerinin birbirinden çok farklı olduğu da açıktır. Bir tavşa-
nın varlığı ile onun gölgesinin varlığı birbirine benzemez. Peki, “gölge” gerçekten
var mıdır? Gölgeler doğal veya fiziksel nesneler değillerdir. Ancak, gölge bir “hiç”
de değildir. Benzer düşünceler “üzüntüler” ve “kırışıklar” için de dile getirilebilir.
Şimdi, “kendi başına bağımsızca var olabilme” konusuna dönelim. Aristoteles, Aristoteles, töz kavramı ile,
Platon’dan farklı olarak, kendi başına var olabilme olgusunu dünyanın içinde arar. Platon’un tümeller kuramını
bir açıdan devam ettirmekle
Başka herhangi bir varlığa bağlı olmaksızın var olabilen şeylere verdiği isim “töz” birlikte, o kuramı önemli
veya “cevher”dir. Aristoteles her tözün iki temel özelliği olduğunu söyler. İlk olarak, anlamlarda değiştirmeye de
yönelir.
tözler bir “bu” olarak gösterilebilir. İkincisi, tözler “ayrı durabilme” özelliğine sahip-
tirler. Bu ifadeleri örneklerle açıklamaya çalışalım. Belli bir ağaç veya belli bir kaplan
gösterilebilir bir “bu”dur. Ancak, şekilsiz çamur veya bir avuç toprak (sınırları belirli
bir nesne olma anlamında) bir “bu” değildir. Diğer ölçüte dönersek, örneğin bir in-
sanın bedeni başka hiç bir şeye bağlı olmaksızın evrende var olabilir ancak, örneğin
“tendeki yanık” kendi başına var olamaz; ancak bir beden üzerinde varlık kazanabilir.
Aristoteles’e göre, tikel her nesne bir tözdür. Bir insan, bir papatya, bir tencere
töz statüsünde olan şeylerdir. (Aristoteles buna ek olarak insan, kurbağa, martı
gibi doğal türlerin de bir anlamda töz olduğunu söyler.) Peki, bir kedinin veya bir
tencerenin temel bir anlamda töz olduğunu söylemenin tartışmamız açısından
ilginç tarafı nedir? Bunun yanıtını almak için Aristoteles’in tözlerin —yani tikel
fiziksel varlıkların— kavramsal bileşenleri konusunda ne dediğine bakmamız ge-
rekir. Sıradan her nesnenin maddesi (veya materyali) ve bir biçimi (veya formu)
vardır. (Buradaki “biçim” kavramını “şekil”den ziyade, söz konusu nesneyi belli bir
türe ait kılan ve onu tanımlayan yön olarak anlayabiliriz.) Bu unsurlardan birin-
cisine dair bir not düşelim: Bir kedinin “maddesi” ile başka bir kedinin “maddesi”
doğal olarak farklıdır çünkü onlar farklı nesnelerdir. Bunu biraz basitleştirip ka-
rikatürize ederek söylersek, örneğin iki kediden her biri kendi hücrelerini, kendi
moleküllerini taşır; ikisinde birden bulunan bir doku veya hücre olamaz. Ancak
ikisinin ortaklaştığı nokta —Platon’un da düşündüğü gibi— kedi olma durumu,
kedi-lik, kediliğin özü veya kedi formudur. O hâlde, nesneleri belli bir türe ait
kılan “unsur” veya “sebep” Platon’da değişen dünyanın dışındayken, Aristoteles’te
nesnelerin içindedir.
54 Epistemoloji
Platon ve Aristoteles’in ortak noktası, farklılıklarından daha önemlidir. Her

iki düşünür için de bilginin olanaklılığı tümellerden veya genel karakterlerden
geçmektedir. Platon’un fikirlerini incelerken göz önüne aldığımız örnekleri dü-
şünelim. Tikel bir nesne tikelliği ile alınırsa (örnek: “işte tam şurada duran şey!”),
bilinecek bir şey değildir. Ancak nesne için, örneğin, “bir at” nitelemesi yaparsak
nesnenin bilinebilir bir yönünü ifade etmiş oluruz. Aristoteles de tikel bir nes-
nenin bilinebilir tarafının onun biçimi veya özü olduğunu kabul eder. Biçim ve
öz, bir türün tüm üyelerinde bulunan (yani tekrarlanabilen) unsurlardır. İnsanın
özü, diyelim ki, “akıllı hayvan” olmasıdır. İnsanlar sarışın, esmer, uzun, kısa, yaşlı,
genç olabilirler. Fakat insan olmanın özü (biçimi, formu, onu tanımlayan şey) her
insanda aynı olmak durumundadır. Özetlemek gerekirse, Aristoteles de bilginin
tümeller aracılığıyla olanaklı olduğuna ancak, bununla birlikte, tümellerin fiziksel
nesnelerin kavramsal parçalarından biri —yani onları tanımlayan kısım, onların
özleri— olduğuna inanır.
İdeaların veya tanımlayıcı normların değişen dünyanın bir parçası olamayacağı yö-
2 nündeki Platoncu sav ilk başta oldukça tuhaf görünmektedir. Platon’un bu savını
anlamlı ve akılcı kılacak gerekçenin ne olabileceği üzerine düşünün.
METAFİZİK, ONTOLOJİ VE EPİSTEMOLOJİ

Varlık üzerine Eski Yunan’da üretilen önemli bazı fikirleri bu şekilde inceledikten
sonra, bu ünitenin hareket noktasına dönüp “metafizik ” deyimini tanımlayabiliriz.
Günlük yaşamda bu kavram çoğunlukla ruhsallık, uzaydan gelen canlılar, gizemli
doğaüstü güçler gibi konularla ilintilendirilse de, felsefecilerin uğraştığı metafizik,
esas olarak, gerçekliğin yapısının akılcı yöntemlerle ortaya konulması, “varlık” kav-
ramının aydınlatılması ve varlık alanında egemen olan temel ilkelerin açığa çıkarıl-
ması gibi düşünsel işlevleri kapsar. Kısacası, fiziksel bilimlerden farklı olarak meta-
“Ontoloji” felsefede fizik, varlığın kendisiyle ilgilenir. “Metafizik” ile ilgili bir diğer deyim “ontoloji”dir.
“metafizik” alanının özellikle “Ontoloji” felsefede “varlıkbilim” veya “varlık kuramı” anlamlarında kullanılmak-
varlık konusunun irdelenmesi
ile ilgilenen dalıdır. tadır. Bazı felsefeciler bu iki deyimi eş anlamlı alırken bazıları da aralarındaki ince
farklara dikkat çekmişlerdir. Genel kabul gören bir yorum, ontolojinin, metafiziğin
“varlık” kavramı ile doğrudan ilgilenen dalı olduğudur. Böylesi bir tartışma, doğal
olarak, bu kitabın sınırlarını aşmaktadır. Bizim buradaki irdelemelerimiz açısın-
dan, yukarıda belirttiğimiz genel kabul gören yorumu doğru olarak kabul edeceğiz.
Önceki bölümlerde Eski Yunan dünyasında felsefenin ne tür ilgilerin sonu-
cu ortaya çıktığından söz etmiştik. Kitabın bu ünitesini ontolojik (varlıkbilimsel)
konulara ayırmamızın temel bir nedeni bulunmaktadır. Felsefenin Batı dünya-
sında şekil aldığı Eski Yunan’da felsefecilerin metafiziksel veya ontolojik ilgile-
ri çok merkezcil bir yer işgal etmişti. Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi büyük
felsefeciler bilgi konusunda önemli fikirler üretmiş olsalar da, özellikle Platon ve
Aristoteles’in epistemolojik görüşleri onların metafizik tasarımlarına sıkı sıkıya
bağlıydı. Bu anlamda, felsefenin Batı’nın düşünsel ufkunda belirdiği çağda “var-
lık” sorusunun alana egemen olduğunu söylemek abartı olmaz. O yüzden, episte-
molojik araştırmalarda yer yer varlıksal düşüncelerin ve tezlerin işin içine girmesi
kaçınılmaz bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır.
Burada sunduğumuz ontolojik irdelemelerin epistemolojik sorunların çö-
zümüne yönelik ne tür önemli ipuçları sağladığını sergilemek için Platon ve
Aristoteles’in metafizik görüşlerindeki kritik bir noktayı tekrar vurgulayalım. Hem
Platon hem de Aristoteles için tümeller (yani, Platon’da idealar, Aristoteles’de ise
doğadaki özler veya biçimler) nesnelerin ne olduğunun normunu verir, onların

ne olduğunu belirler. Benzer şekilde tümeller bilgiyi de olanaklı kılan şeylerdir
çünkü insan tikel nesneleri tümeller olmaksızın bilemezler. Tümeller hem nesne-
lerin kimliğini hem de insan bilgisinin olanaklı olmasını sağlar. Metafizik ve epis-
temoloji alanları arasındaki sıkı ilişkinin kayda değer bir örneği Eski Yunan’ın bu
büyük felsefecilerinde kendini açıkça gösterir.
Yaşamdan Örnekler
Felsefeciler, felsefeci olmayanlara kendi çalışma alanlarından söz ederken ‘metafizik’
kelimesini kullanınca genellikle ortaya kavramsal karışıklığa neden olabilecek bir du-
rum çıkar. Çünkü bir felsefecinin “metafizikçi” olduğunu duyan ve akademik felsefeyi
çok bilmeyen insanlar, o felsefecinin karanlık odalarda ruh çağırma seansları yaptığı,
UFO gözlemcisi olduğu veya tarot falı baktığı düşüncesine kapılabilirler. (Daha son-
ra gerçeği öğrenince de bazen biraz hayal kırıklığı yaşarlar.) Felsefecinin uğraştığı
“metafiziğin” bir ruh çağırma seansı veya tarot kartları yorumlama kadar heyecan
verici olmadığı bellidir. Yine de, “felsefecilerin metafiziği”, içinde çok ilginç sorunlar
barındıran ve önemli tartışmalara neden olmuş düşünsel bir alandır. Felsefe kapsa-
mında yer alan metafizik, diğer metafizikten farklı olarak, dünya dışı varlıklarla veya
sezgisel yollarla kazanılan bilgiyle ilgilenmez. Felsefedeki metafiziğin çalışma ekse-
ni, dünyamızda yer alan sıradan nesnelerin nesnel dayanağının ve varlıksal oluşum
yapısının ne olduğudur. Felsefeci var olanların özelliklerini değil, varlığın kendisini
araştırır. Dahası, felsefecinin metafizik araştırmalarının konusu veya nesnesi insan
aklının anlama ve akıl yürütme sınırları dâhilindedir. Metafizik çalışmalara yönelen
felsefecinin ilgilendiği nesneler veya olgular bu dünyanın veya bu evrenin nesneleri ve
olgularıdır; yalnızca, nesnelere ve olgulara bakış daha soyut bir hal almış, biraz daha
kuramsal bir düzeye yükselmiştir. Bu anlamda, “felsefecilerin metafiziğinin” gündelik
yaşam içinde karşımıza çıkan ve gizem veya sezgi gücüyle de ilintilendirilen metafi-
zikten çok temel bir farkı vardır.
GERÇEKLİK, HAKİKAT VE EPİSTEMOLOJİ

Ünitenin son bölümünde, hem metafizik araştırmalar kapsamında hem de gün-
delik dilsel iletişimde karşımıza çıkan önemli iki kavramdan bahsedeceğiz. Eski
Yunan’da, hem Sokrates öncesi dönemde üretilen kuramlar hem de Platon-Aris-
toteles çizgisinde öne sürülen tezler açısından bakıldığında, görünen dünyanın
ardındaki gerçek varlığı bulma çabasının belirleyici olduğunu gözlemleriz. Episte-
molojik irdelemelerimizi derinleştirmeden önce bu konuya ilişkin bazı termino-
lojik açıklamalar yapalım.
Pek çok felsefi kavramda olduğu gibi, “gerçek” ve “hakiki” kavramlarının da
günlük dildeki kullanımları kuramsal sorgulamalar için ipuçları taşır. Örneğin,
“gerçek altın” ve “hakiki dost” gibi deyimler bir nesnenin veya varlığın kavramına
uygun olduğu veya kavramını karşıladığı gerçeğini vurgular. “Gerçek değil, göz
yanılsaması” gibi bir cümlede geçen ‘gerçek değil’ ifadesi ise yalnızca görüntüden
ibaret olma durumuna gönderme yapar. Felsefecilerin kullandığı “gerçek” ve “ha-
kiki” sıfatları da bu gündelik kullanımla az çok uyum içindedir. Ancak felsefi ola- “Gerçeklik” metafizik
rak daha çarpıcı ve tartışmalı olan kavramlar, bu deyimlerin isim hâlleri olan “ger- araştırmaların en kritik
deyimlerinden biridir.
çeklik” ve “hakikat”tir. Anlamca birbirlerine oldukça yakın olan bu iki kavramın
içerikleri ve birbirleriyle olan ilişkilerini tam olarak saptamak oldukça çetin bir
felsefi sorundur. Yine de, temel bazı noktaları belirtmek olanaklı görünmektedir.
56 Epistemoloji
“Hakikat nedir?” gibi geniş bir felsefi soru sorulduğunda, insanların aklında
olan şey, genellikle metafizik veya ontolojik kaygıların biraz ötesinde olan bir
durumdur. “Hakikat sorgulaması” bazen ölümlü bir yaşamın anlamı ve gizemi,
ölümden sonra bizi neyin beklediği, en derin yaşamsal sorularımızın nihai yanıtı
gibi varoluşsal bir boyut içeren irdelemelere gönderme yapan bir sorgulama türü
olarak alınır. Buna karşın “gerçeklik nedir?” sorusu, çoğunlukla, ontolojik ağırlığı
olan bir soru olarak görülebilir. Gerçekliğin tersi, bu anlamda, görüntü veya görü-
nendir. Bu zıtlığın eski Yunan’da nasıl kendini gösterdiğini yukarıdaki bölümlerde
sergilemeye çalıştık. Örneğin, Platon açısından bakarsak, “gerçeklik” algılarımıza
açılan doğada değil aşkın bir yerde aranmalıdır. Bu yaklaşım, “insanın gündelik
dünyası” ile “gerçeklik” arasında belli bir çizgi çizilmesini de zorunlu kılar.
Böylesi bir tabloda epistemolojik sorunların nasıl ortaya çıkacağını tahmin
etmek zor değildir. Eğer “gerçeklik” denen şey bizim karşımıza doğrudan çıkan
dünyadan farklı olabilecek bir varlık alanı ise, o zaman, bizim ona dair nasıl bil-
gileneceğimiz sorusu da önemli bir tartışma konusu olarak kendini gösterir. Bir
sonraki ünitede, bilginin olanaklılığı konusunda bazı önemli akıl yürütmeleri ve
tezleri inceleyeceğiz ve epistemolojinin bu kritik sorununu ana hatlarıyla anlama-
ya çalışacağız.
“Metafizik”, “gerçeklik” ve “bilgi” kavramları arasındaki karşılıklı ilişkiler üzerinde

3 düşünün. Bu alıştırma aynı zamanda sizi önümüzdeki ünitenin tartışma konularına
da hazırlayacaktır.
Özet
Sokrates öncesi dönemde varlık sorunsalının orta- ‘sarı’gibi genel deyimler ve onların işaret ettiği
1 ya çıkışını açıklayabilmek. kavramlar olmasaydı biz konuşurken neyden
Batı Felsefesi’nin en temel konularından biri, söz ettiğimizi bilemezdik. İdealar veya tümel-
varlık düzeninde değişen ve değişmeyenin hesa- ler bir nesnenin ne olduğunu ve hangi yönünün
bını verebilmektir. Gözlemlenen dünyanın nes- bilinebileceğini ifade ederler. Episteme’nin yani
neleri kesintisiz bir değişim içindedir. Bununla “bilgi”nin hedeflediği şey, bir nesneyi o nesne kı-
birlikte, evrenin sadece kesintisiz değişimden lan unsur veya özelliktir. Sıradan insanlar nesne-
ibaret olduğu fikrinde insanın kafasında soru lerin durumlarına ilişkin yargılarda bulunurken,
işaretleri uyandıran bir yön bulunmaktadır. De- felsefeciler tanımlara ulaşmayı hedeflerler. Bu
ğişim içinde değişmeyen hiç bir şey yok mudur? durum şöyle de ifade edilebilir: Algının sağladı-
Sokrates-öncesi dönemde yaşayan Eski Yunan ğı bilgi, oluşumlar dünyasında değişken bir kesi-
felsefecileri bu konu bağlamında düşünceler tin ifadesidir. Episteme ise kavramın değişmeyen
üretmişler, oluşum ve varlık arasında kavramsal içeriğinin (yani varlığın) bilgisini ifade eder. Bu
bir ayrım yapmışlardır. “Oluşum” ortaya çıkma, iki tür bilginin neden çok farklı nitelikler barın-
değişme ve yok olma süreçlerine aittir. Buna kar- dırdığını görmek zor değildir.
şın “varlık” değişimin ve dönüşümün dayanağı- Aristoteles’in metafizik yaklaşımı ve kendi-
dır. Bu karşıtlığa verilebilecek güzel bir örnek, sine sorun olarak aldığı konu büyük oranda
değişmeyen ve yok olmayan temel parçacıkların Platon’un felsefi ilgileri ile paralellik gösterir.
birleşip ayrılmalarının gözlemlenebilir dünya- Platon’un kuramına göre, “beyaz”, “kuzu” gibi
nın olgularının ortaya çıkmasına yol açmasıdır. genel kavramlar ile “belli bir kuzu” veya “belli
Dört temel element (toprak, su, hava, ateş) ku- bir kuzunun tüylerinin beyaz rengi” gibi genel
ramı ve atomculuk bu yaklaşımın somut örnek- kavramların dünyadaki örnekleri arasında me-
leridir. Değişmeyen “varlık”, değişen “oluşum” tafizik bir fark bulunmaktadır. Dünyada “be-
alanının olanaklı olmasını sağlar. Bunlardan yaz” ve “kuzu”nun örnekleri olsa da, bunların
birincisi kalıcı ve istikrarlı olan, ikincisi ise akış- normları, biçimleri, tanımları, idea’ları değişen
kan olandır. Bu çerçeveden bakıldığında, meta- dünyanın içinde olamaz. Böylece, Platon ideala-
fizikçilerin “varlık” terimini özel bir anlamda ve rın fiziksel doğanın dışında olduğunu savunur.
günlük kullanımdan oldukça farklı bir şekilde Ancak Platon’u izleyen Aristoteles, tanımlayıcı
kullandıkları söylenebilir. unsurları doğanın dışında tasarlama fikrine kar-
şı çıkar. Aristoteles’e göre, her nesne (metafizik
Platon ve Aristoteles’in felsefelerinde varlık sorun- anlamda) başka şeylerden bağımsız bir tözdür.
2 salının (ve özellikle tümeller konusunun) neden Örneğin, bir kedi, var olması için diğer nesne-
önem taşıdığını açıklayabilmek. lere bağlı olmayan bir tözdür. Kedinin maddesi
Platon’un metafizik kuramının felsefe tarihinde ve bir biçimi (daha açıkça, bir özü veya tanımı)
çok özel bir yeri vardır. Bu kuramın en belir- vardır. Aristoteles’e göre, Platon bu ikinci (nor-
gin özelliği, yukarıda özetlediğimiz “oluşum” ve matif) unsurun dünyanın nesnelerinin dışında
“varlık” sorunsalına son derece çarpıcı bir çözüm olduğunu düşünmekle hata yapmıştır. Öte yan-
getirmesidir. Platon’a göre, gözlemleyebildiğimiz dan, Platon nesnenin bilinebilecek yönünün
dünyada karşımıza çıkan sıradan nesneler, onun onların biçimi veya genel tanımı olduğunu söyle-
“idea” adını verdiği değişmez ve mükemmel mekte haklıdır. Bu durum biçimlerin veya genel
nesnelerin kopyalarıdır. Eğer idea denen “ideal” tanımların ontolojik olduğu kadar epistemolojik
nesneler (bir anlamda “kavramlar”) olmasaydı, olarak da önem taşıdığını gösterir.
biz bir cinse ait farklı nesnelere aynı adı veremez-
dik. ‘Armut’ deyimi tek bir kavrama işaret eder
ancak bu kelime çok sayıda nesneye (armutlara)
uygulanabilir. Tek tek armutlar tikel nesnelerdir.
Armut ideası ise bir tümeldir. Eğer ‘armut’ veya
58 Epistemoloji
Metafizik, ontoloji ve epistemoloji kavramları Gerçeklik, hakikat ve epistemoloji kavramları ara-

3 arasındaki ilişkileri belirtebilmek. 4 sındaki ilişkilerin ne olduğunu açıklayabilmek.
‘Metafizik’ ve ‘ontoloji’ deyimleri, “varlık” kavra- “Gerçeklik” ve “hakikat” kavramları felsefe açı-
mının felsefi irdelenmesi bağlamında kullanılır. sından çok önemli metafizik kavramlardır. Her
Bu alanlarda fikir geliştiren düşünürler, akılcı ne kadar bu iki kavram birbirine oldukça yakın
yöntemler aracılığıyla “varlık” konusunda siste- olsa da, aralarında belli ince farklar da bulun-
matik anlayışlar geliştirmeyi hedeflerler. O yüz- maktadır. “Gerçeklik” kavramı ontolojik bağ-
den, ‘metafizik’ deyiminin felsefedeki kullanımı lamlarda karşımıza çıkar. Felsefede bu kavramın
ile gündelik yaşamdaki kullanımları oldukça tersi “görünüş” veya “görüntü”dür. Örneğin,
farklıdır. Daha açıkça dersek, felsefeciler genel- Platon’un idealar kuramı görünen dünyanın ya-
likle ‘metafizik’ deyimini gizemli veya dünya pısının açıklamasının farklı bir varlık düzlemin-
ötesi unsurlarla ilintilendirmezler. Metafizikçi- de bulunabileceğini savlar. “Hakikat” kavramı
ler çoğunlukla neyin var olduğu, evrenin esas ise felsefede daha genel bir bağlamda “anlam
işleme ilkelerinin irdelenmesi, nedensellik gibi sorunsalı” gibi çerçevelerde kendisini gösterir.
kavramların açıklanması gibi konularla ilgile- Hakikat sorgulaması yapan düşünürler, örne-
nirler. “Ontoloji” de, dar bir anlamda, metafizi- ğin sonlu bir yaşamın anlamı ve ardında neyin
ğin “varlık” kavramı ile doğrudan ilgilenen dalı yattığını sorgulayabilirler. Burada not etmemiz
olarak tanımlanabilir. Metafizik veya ontoloji- gereken bir nokta, “gerçeklik” kavramının bilgi
nin epistemoloji veya “bilgi” kavramı açısından sorunsalı ile de yakından ilgili olduğudur. Tarih-
neden önemli olduğunu da tahmin etmek zor sel olarak bakarsak, felsefecilerin bilgisel araş-
değildir. Eski Yunan’dan başlayarak felsefeciler tırmaları sıklıkla “gerçekten var olan varlığın”
“gerçek bilgi” ile “varlık” kavramları arasında bilinmesi hedefine yöneltilmiştir. Örneğin, hem
yakın bir ilişki kurmuşlardır. Örneğin, Platon’un Platon hem de Aristoteles bilginin doğası üzeri-
idealar kuramı metafizik bir tasarımdır ve bu- ne yaptıkları incelemelerde tümellere çok kritik
nunla birlikte, bilginin gerçek hedefinin ne ol- bir önem atfetmişlerdir.
duğuna da işaret eder. Benzer bir durum elbette
Aristoteles’in töz kuramı için de geçerlidir.
1. Aşağıdakilerden hangisi felsefe tarihinde metafizik 5. Platon’a göre idealar için aşağıdakilerden hangisini
olarak bilinen alanın ortaya çıkmasında etken olmuştur? söyleyebiliriz?
a. İnsan psikolojisinin inceliklerini anlama isteği a. İdea kavramı esas olarak tikel nesnelerle ilgilidir.
b. Ölümsüzlüğe ulaşma isteği b. İdealar fiziksel dünyanın unsurlarıdır.
c. Değişmekte olan dünyada değişmeyen unsurla- c. İdealar algı yoluyla bilinebilir.
rın bilgisine ulaşma isteği d. Episteme’nin hedefi esas olarak idealardır.
d. Maddesel dünyanın fiziksel yasalarını keşfetme e. Episteme’nin hedefi esas olarak tikel nesnelerdir.
isteği
e. Yaşamın ruhsal boyutunu anlama isteği 6. Platon ve Aristoteles’in ortak felsefi noktası aşağı-
dakilerden hangisidir?
2. Aşağıdakilerden hangisi ‘tümel’ deyimine yakın bir a. Her iki düşünüre göre tümeller doğanın dışın-
anlama sahiptir? dadır.
a. Bütüncül b. Her iki düşünüre göre tikeller tümellere göre
b. Zihinsel ontolojik öncelik taşır.
c. Ruhsal c. Her iki düşünüre göre tikellerin kendileri epis-
d. Kuramsal temolojinin hedefi değildir.
e. Genel d. Her iki düşünüre göre tikeller tümellere göre
epistemolojik öncelik taşır.
3. Aşağıdakilerden hangisi tikel nesneler için geçerlidir? e. Her iki düşünüre göre tikeller doğanın dışındadır.
a. Tikel nesneler değişim içinde bulunurlar.
b. “Tikel” ile “kavramsal” eşlenik kavramlardır. 7. Aristoteles’in töz kavramı için aşağıdakilerden
c. “Şu yeşil balon” ifadesindeki “yeşil” bir tikeldir. hangisi geçerli değildir?
d. Tikel nesneler gözlemlenebilir dünyanın dışın- a. Bir heykelin mermer maddesi onun tözüdür.
dadır. b. Her tikel nesne bir tözdür.
e. “Tikel” ile “normatif ” eşlenik kavramlardır. c. Töz bir “bu” olarak gösterilebilir olandır.
d. Töz evrende ayrı durabilir ve tek başına var
4. Platonun kuramı açısından aşağıdaki ifadelerden olabilir.
hangisi yanlıştır? e. “Biçim” tözün unsurlarından biridir.
a. Bir kavram ile o kavramın örnekleri arasında
ontolojik bir fark vardır. 8. Aristoteles’in kuramını Platon’un yaklaşımından
b. Tümellerin tikellere epistemolojik önceliği vardır. ayıran en belirgin özellik hangisidir?
c. Tümeller değişmeye yatkın değildir. a. Aristoteles Platon’dan farklı olarak bilginin nes-
d. Tümellerin tikellere ontolojik önceliği vardır. nesinin tümeller olduğunu savlar.
e. Tek bir tümel her zaman tek bir fiziksel nesneye b. Aristoteles Platon’dan farklı olarak ideaların göz-
uygulanabilir. lemlenen dünyanın dışında olduğunu savlar.
c. Aristoteles Platon’dan farklı olarak bilginin nes-
nesi olan unsurların gözlemlenen dünyanın
içinde olduğunu savlar.
d. Aristoteles Platon’dan farklı olarak tikellerin bil-
ginin nesnesi olabileceği fikrini reddeder.
e. Aristoteles Platon’dan farklı olarak tözün biline-
bileceği düşüncesini reddeder.
60 Epistemoloji
Okuma Parçası
9. Eski Yunan’da karşımıza çıkan metafizik gelene- Şimdi, dedim, insan denen yaratığı eğitimle aydınlan-
ğinin o dönemin epistemolojik çalışmaları açısından mış ve aydınlanmamış olarak düşün. Bunu şöyle bir
önemi aşağıdakilerden hangisidir? benzetmeyle anlatayım: Yeraltında mağaramsı bir yer,
a. Metafizik ilgisi olan düşünürlerin “gerçekten içinde insanlar. Önde boydan boya ışığa açılan bir gi-
var olanlar”ın tasarımını yapması, bu unsurla- riş... İnsanlar çocukluklarından beri ayaklarından, bo-
rın bilinmesi konusunu gündeme getirmiştir. yunlarından zincire vurulmuş, bu mağarada yaşıyorlar.
b. Bilgi kavramı ile uğraşan felsefeciler mantık ala- Ne kımıldanabiliyor, ne de burunlarının ucundan baş-
nının ontolojik incelemesini yapmışlardır. ka bir yer görebiliyorlar. Öyle sıkı sıkıya bağlanmışlar
c. Epistemoloji kuramcılarının bulguları tümelle- ki, kafalarını bile oynatamıyorlar. Yüksek bir yerde
rin varlığına olan inancı sarsmıştır. yakılmış bir ateş parıldıyor arkalarında. Mahpuslarla
d. Epistemolojik ve metafizik kuramlar geliştiren ateş arasında dimdik bir yol var. Bu yol boyunca alçak
düşünürler sosyolojik düşüncenin temellerini bir duvar, hani şu kukla oynatanların seyircilerle kendi
atmışlardır. arasına koydukları ve üstünde marifetlerini gösterdik-
e. Metafizik kuramlar geliştiren düşünürlerin leri bölme var ya, onun gibi bir duvar. Böyle bir yeri
“gerçekten var olanlar”ın tasarımını yapması getirebiliyor musun gözünün önüne?
modern fiziğin temellerini oluşturmuştur. - Getiriyorum.
- Bu alçak duvar arkasında insanlar düşün. Ellerinde
10. Felsefecilerin kullandığı “gerçeklik” kavramı için türlü türlü araçlar, taştan, tahtadan yapılmış, insana,
aşağıdakilerden hangisi genel olarak söylenebilir? hayvana ve daha başka şeylere benzer kuklalar taşıyor-
a. “Gerçeklik” şiirsel bir kavram olarak alınmalıdır. lar. Bu taşıdıkları şeyler, bölmenin üstünde görülüyor.
b. “Gerçeklik” ahlaki bir kavram olarak alınmalıdır. Gelip geçen insanların kimi konuşuyor, kimi susuyor.
c. “Gerçeklik” ontolojik bir kavram olarak alın- - Garip bir sahne doğrusu ve garip mahpuslar!
malıdır. - Ama tıpkı bizler gibi! Bu durumdaki insanlar kendi-
d. “Gerçeklik” ruhsal bir kavram olarak alınmalıdır. lerini ve yanlarındakileri nasıl görürler? Ancak arkala-
e. “Gerçeklik” manevi bir kavram olarak alınmalıdır. rındaki ateşin aydınlığıyla mağarada karşılarına vuran
gölgeleri görebilirler, değil mi?
- Ömürleri boyunca başlarını oynatamadıklarına göre,
başka türlü olamaz.
- Bölmenin üstünden gelip geçen bütün nesneleri de
öyle görürler.
- Şüphesiz.
- Şimdi bu adamlar aralarında konuşacak olurlarsa,
gölgelere verdikleri adlarla gerçek nesneleri anlattıkla-
rını sanırlar, değil mi?
- Öyle ya.
- Bu zindanın içinde bir de yankı düşün. Geçenlerden
biri her konuştukça, mahpuslar bu sesi karşılarındaki
gölgenin sesi sanmazlar mı?
- Sanırlar tabii.
- Bu adamların gözünde gerçek, yapma nesnelerin göl-
gelerinden başka bir şey olamaz ister istemez, değil mi?
- İster istemez.
- Şimdi düşün: Bu adamların zincirlerini çözer, bilgisiz-
liklerine son verirsen, her şeyi olduğu gibi görürlerse, ne
yaparlar? Mahpuslardan birini kurtaralım; zorla ayağa
kaldıralım; başını çevirelim, yürütelim onu; gözleri-
ni ışığa kaldırsın. Bütün bu hareketler ona acı verecek.
Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı

Gölgelerini gördüğü nesnelere gözü kamaşarak baka- 1. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Sokrates
cak. Ona demin gördüğün şeyler sadece boş gölgelerdi, Öncesi Dönemde Varlık Sorunsalının Ortaya
şimdiyse gerçeğe daha yakınsın, gerçek nesnelere daha Çıkışı” kısmında yazılanları yeniden okuyun.
çevriksin, daha doğru görüyorsun, dersek; önünden Metafizik alanının ortaya çıkmasında etken
geçen her şeyi birer birer ona gösterir, bunların ne olan temel nedeni anlayacaksınız.
olduğunu sorarsak ne der? Şaşıra kalmaz mı? Demin 2. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Platon ve
gördüğü şeyler, ona şimdikilerden daha gerçek gibi gel- Tümeller Kuramı” kısmında yazılanları yeni-
mez mi? den gözden geçirin. “Tümel” kavramını daha
- Daha gerçek gelir. iyi kavrayacaksınız.
- Ya onu aydınlığın ta kendisine bakmaya zorlasak? 3. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Platon ve
Gözlerine ağrı girmez mi? Boyuna başını bakakal- Tümeller Kuramı” kısmında yazılanları yeni-
dığı şeylere çevirmez mi? Kendi gördüğü şeyleri, si- den gözden geçirin. “Tikel” kavramına ilişkin
zin gösterdiklerinizden daha açık, daha seçik bulmaz bilgi sahibi olacaksınız.
mı?... Yukarıda dünyayı görmek isterse, buna alışma- 4. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Platon ve
sı gerekir. Rahatça görebildiği ilk şey gölgeler olacak. Tümeller Kuramı” kısmında yazılanları yeni-
Sonra, insanların ve nesnelerin sudaki yansıları, sonra den gözden geçirin. Platon’un felsefesini daha
da kendileri. Daha sonra da gözlerini yukarı kaldırıp, iyi kavrayacaksınız.
güneşten önce yıldızları, ayı, gökyüzünü seyredecek... 5. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Platon ve
En sonunda da güneşi; ama artık sularda, ya da başka Tümeller Kuramı” ve “Platon ve Epistemoloji”
şeylerdeki yansılarıyla değil, olduğu yerde, olduğu gibi. kısımlarında yazılanları yeniden gözden geçi-
- Öyle olsa gerek rin. Platon’un idea kavramını daha iyi anlaya-
... caksınız.
-... Bu benzetmeyi demin söylediklerimize uydura- 6. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Aristoteles’in
lım. Görünen dünya mağara zindanı olsun. Mağarayı Platon Üzerine Yorumu ve Töz Kavramı” kısmı-
aydınlatan ateş de güneşin yeryüzüne vuran ışığı. Üst nı yeniden okuyun. Aristoteles ve Platon arasın-
dünyaya çıkan yokuş ve yukarıda seyredilen güzellikler daki temel felsefi farkı daha net göreceksiniz.
de, ruhun düşünceler dünyasına yükselişi olsun. Benim 7. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Aristoteles’in
nereye varmak istediğimi merak ediyordun ya, işte bu Platon Üzerine Yorumu ve Töz Kavramı” kıs-
benzetmeyle onu iyice anlamış olursun. Doğru mu, mını yeniden okuyun. Aristoteles’in töz kavra-
yanlış mı, orasını Tanrı bilir. Herhalde benim düşün- mının ayrıntılarını öğreneceksiniz.
ceme göre kavranan dünyanın sınırlarında “İyi” idea- 8. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Platon ve
sı vardır. İnsan onu kolay kolay göremez. Görebilmek Aristoteles’in Felsefelerinde Varlık Sorunsalı”
için de, dünyada iyi ve güzel ne varsa, hepsinin ondan kısmında yazılanları yeniden okuyun. Platon
geldiğini anlamış olması gerekir. Görülen dünyada ışığı ve Aristoteles’in kuramlarını ana hatlarıyla kar-
yaratan ve dağıtan odur. Kavranan dünyada da doğru- şılaştırabileceksiniz.
luk ve kavrayış ondan gelir. İnsan ancak onu gördükten 9. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Metafizik, On-
sonra iç ve dış hayatında bilgece davranabilir toloji ve Epistemoloji” kısımlarında yazılanları
yeniden okuyun. Metafiziksel ve epistemolojik
Kaynak: Platon. Devlet, VII. Kitap: 514a-517c. çalışmalar arasındaki bağlantıyı kavrayacaksınız.
10. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Gerçeklik,
Hakikat ve Epistemoloji” kısmında yazılanları
yeniden okuyun. Felsefecilerin “gerçeklik” kav-
ramına nasıl yaklaştıklarını öğreneceksiniz.
62 Epistemoloji

Sıra Sizde 1 Sıra Sizde 3
En yakın akadaşınızın karşınızda durduğunu düşüne- Metafizik (ve özelde ontoloji ) var olan şeylerin özellik-
lim. Arkadaşınız diğer nesnelerden ayrı bir varlıktır ve lerini değil varlık kavramının kendisini inceleyen felse-
zaman-mekân içinde belli bir yer kaplamaktadır. Şimdi fe dalıdır. Ancak “var” dediğimiz şeylerin birbirinden
onu betimlemeye, yani nasıl bir varlık olduğunu anlat- çok farklı olabildiği de açıktır. Eriklerin gölgelere göre
maya başlayalım. Arkadaşınız belli bir noktada durdu- daha “gerçek” nesneler olduklarını düşünürüz. Görsel
ğu için, yapabileceğiniz en temel ve basit betimleme algının nesnelerinin de hayal nesnelerinden daha “ger-
eylemi, parmağınızla ona işaret ederek “İşte o!” demek çek” olduğu kesin gibi görünür. Bu düşünce zinciri de
olacaktır. Bu eylem, yalnızca arkadaşınıza özgü olan fi- doğal olarak insanın aklına “neyin gerçekten en ger-
ziksel konumu ortaya koyar. Ancak bu basit aktarımın çek” olduğu sorusunu getirir. Platon tikel nesnelerin
ötesine geçip arkadaşınıza ilişkin ayrıntıları dile getir- değişip bozulabilir olduğunu fark edince, onların en
meye geçtiğinizde kullandığınız deyimler ve ifadeler temel “gerçekliğe” karşılık gelemeyeceğini düşünmüş-
“yalnızca arkadaşınıza özgü” olmaktan çıkar. Diyelim tü. Genel olarak dersek, gerçeklik arayışı felsefenin öte-
arkadaşınız için şu nitelemeleri kullandınız: “İnsan”, den beri en temel tartışma konularından biri olmuştur.
“enerjik”, “esmer”, “güvenilir”. Bu genel kavramlar, yani Gerçekliğin görünenden biraz farklı olabileceği fikri
tümeller, arkadaşınızın dışındaki varlıkları da kap- de, doğal olarak, bir bilgi sorununun ortaya çıkması-
sayan niteliklerdir. Tümeller olmasaydı arkadaşınızı na neden olur. Bilginin, yani gerçek bilginin, hedefi
anlatma çabanız belki yalnızca parmakla işaret etme ne olabilir? Eğer “algılanan dünya” ile “gerçeklik” ayrı
düzeyinde kalacaktı. Bu durum tümeller kuramının kavramlarsa, biz sorunsuz bir şekilde bilgiye ulaşabi-
bilgisel önemini de açıkça ortaya koymaktadır. liyoruz demektir. Ancak, işler epistemolojik açıdan bu
kadar basit olmayabilir. Platon’un kuramına göre, bize
Sıra Sizde 2 görünen dünya ile gerçeklik birbirinden oldukça fark-
Platon’un idealar kuramına ilham veren düşünce şöyle lıdır. Peki, bu durum bilgiyi nasıl etkiler? Eğer Platon
açıklanabilir. Biz tikel nesnelere baktığımızda onların gibi iyimser bir felsefeciyseniz, insan aklının gerçekliği
tümelleri “barındıran” veya tümellere “katılan” şeyler yakalayabileceğini düşünürsünüz. Eğer değilseniz, bil-
olduklarını görürüz. Bir ağacın ağaç olması ve ağaç gi sorunsalı ciddi bir felsefi konu olarak karşınıza çıka-
adını alabilmesinin nedeni onun ağaç biçimini veya cak demektir.
ideasını barındırmasından ve onun örneğini oluştur-
masından dolayıdır. Ağaçlar sürekli olarak değişim
içindedir. Mevsimlere göre renk değiştirirler, boyları
uzar, meyve verirler, kurumaya başlarlar, vb. Ancak bu
değişimler olurken o nesneler ağaç olma hâlini hep iç-
lerinde barındırırlar. Doğadaki ağaçlar değişir, ortaya
çıkıp yok olurlar. Ancak ağacı ağaç yapan öz (yani, ağa-
cın tanımı, özü veya ideası) değişime ve dönüşüme uğ-
ramaz. Tikel ağaçların başına ne gelirse gelsin, “ağaçlık
durumu” değişimin dışındadır. Oysa doğada değişim
esas kuraldır. Bu da, Platon’a göre, şunu gösterir: Nes-
nelerin tanımına olanak veren tümeller (idealar) deği-
şen dünyanın doğrudan içinde olamazlar.
Kaynaklar
Aksakal, A. (2005). Antik Yunan Düşünürleriyle
Bilgeliğe Yolculuk. İstanbul: Yakamoz Yayınevi.
Barnes, J. (2002). Aristoteles: Düşüncenin Ustaları.
çeviren: Bahar Öcal Düzgören, İstanbul: Altın
Kitaplar Yayınevi.
Barnes, J. (2004). Sokrates Öncesi Yunan Felsefesi.
çeviren: Hüsen Portakal, İstanbul: Cem Yayınevi.
Cevizci, A. (1998). İlkçağ Felsefe Tarihi. Bursa: ASA
Yayınevi.
Copleston, F. (2009). Felsefe Tarihi: Ön-Sokratikler
ve Sokrates. çeviren: Aziz Yardımlı, cilt 1, bölüm
1a, İstanbul: İdea Yayınları.
Copleston, F. (2009). Felsefe Tarihi: Yunan ve Roma
Felsefesi. çeviren: Aziz Yardımlı, cilt 1, bölüm 1b,
İstanbul: İdea Yayınları.
Hare, R.M. (2004). Platon: Düşüncenin Ustaları.
çeviren: Işık Şimşek, İstanbul: Altın kitaplar
Yayınevi.
Hartmann, N. (2002). Ontolojinin Işığında Bilgi.
çeviren: Harun Tepe, Ankara: Türkiye Felsefe
Kurumu.
İyi, S. (1999). Çağımızda Metafizik Sorunu. Ankara:
Ayraç Yayınevi.
Kim, K. ve Sosa, E., editörler (1999). Metaphysics: An
Anthology. Oxford: Blackwell Publishers.
Loux, M. J. (2002). Metaphysics: A Contemporary
Introduction. 2nd ed., London: Routledge.
Ökten, K. (2007). Aristoteles. İstanbul: Say Yayınları.
Platon. (2009). Devlet. çeviren: Sabahattin Eyüboğlu ve
Sina Cimcoz, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.
4
EPİSTEMOLOJİ
Amaçlarımız
 Descartes’ın epistemolojik görüşlerini ve bu görüşlerin neden önem taşıdığı
nı açıklayabilecek,
 Olgusal düzenlilik konusunda Hume tarafından öne sürülen şüpheci görüş
leri açıklayabilecek,
 Moore’un şüpheciliğe karşı öne sürdüğü sağduyusal argümanın özelliklerini
açıklayabilecek,
 Şüpheciliği ilgilendiren bazı önemli kavramları birbirinden ayırabilecek ve şüp-
heci tavrın felsefi değerinin ne olduğunu anlatabilecek bilgiye sahip olacaksınız.
Anahtar Kavramlar
• Şüphecilik • Mantıksal Olanaksızlık
• Yöntemsel Şüphe • Sağduyu
• Olgusal Düzenlilik • Dogmatizm
• Fiziksel Olanaksızlık • Şüphenin Değeri
İçindekiler
• GİRİŞ
• DESCARTES’IN KÖKTEN
EPİSTEMOLOJİK SORGULAMALARI
Şüphecilik ve Bilginin • OLGUSAL DÜZENLİLİK KONUSUNDA
Epistemoloji
Olanaklılığı Sorunu HUME’UN ŞÜPHECİLİĞİ
• ŞÜPHECİ DÜŞÜNCELERE TEPKİ:
MOORE’UN SAĞDUYUSAL YANITI
• ŞÜPHECİ TAVRIN FELSEFİ DEĞERİ
Şüphecilik ve Bilginin
Olanaklılığı Sorunu
Yaşamdan Örnekler
Thomas A. Anderson dünyanın en büyük yazılım şirketlerinden biri olan Metacortex’de
program yazarı olarak çalışmaktadır. Saygın bir işe sahip olan Bay Anderson’un bu
yaşamının yanı sıra bir yaşamı daha vardır. Sanal dünyada Neo adıyla bilgisayar
korsanlığı yapmaktadır. Neo dünyada devamlı bir şeylerin ters gittiğinden şüphe duy-
maktadır ama bu şüphelerinin kaynağının ne olduğundan da tam olarak emin değil-
dir. Bir gün bilgisayar başında uyurken gelen bir mesaj aracılığıyla tanıştığı Trinity
isimli kadın sayesinde bu şüphelerini giderebileceğini düşündüğü Morpheus ile tanı-
şır. Morpheus, Neo’ya bir hayal dünyasında yaşadığını, gerçek dünyanın onun bildiği
dünyadan oldukça farklı olduğunu açıklar. Ayrıca Neo’ya insanlara gerçek dünyayı
göstermek zorunda olduklarını ve bunu yapabilmek için de ona ihtiyaçları olduğunu
söyler. Neo ilk başta Morpheus’a inanmasa da zamanla gerçeği görmeye başlar ve in-
sanları bu sahte gerçeklikten kurtarmak için mücadeleye girişirler. (Matrix filminin
özeti. Kaynak: http//www.imdb.com/title/tt0133093/ Filmin yönetmenleri: Larry
Wachowski ve Andy Wachowski. Oyuncular: Keanu Reeves, Carrie-Anne Moss, La-
urence Fishburne. Yapım yılı: 1999.)
GİRİŞ
Önceki ünitelerde insan bilgisi kavramı üzerine bazı temel irdelemeler ve tartış-
malar sunduk. Kitabın başında da belirttiğimiz gibi, “bilgi” kavramı felsefecilerin
araştırma konusu olmadan önce gündelik dile ait bir kavramdır. Bilgi sahibi olma-
nın, “insan olmanın” temel ve olağan bir yönü veya boyutu olduğunu düşünürüz.
Sıradan, günlük bağlamlar söz konusu olduğunda, bilgi büyük ve derin bir soruna
neden olabilecek bir konu gibi görünmez. Tarihteki felsefecilerin önemli bir bölü-
mü de bilginin olanaklılığı konusunda fazlaca bir kuramsal kaygı taşımamışlardır.
Üçüncü ünitede, Batı felsefesinin ortaya çıkış noktasında metafiziksel sorgulama-
ların nasıl özsel bir rol oynadığını sergilemiştik. Eski Yunan’ın büyük felsefecileri
Platon ve Aristoteles’in tözsellik üzerine ürettiği fikirler, varlık ve bilgi konularında
kritik bir noktaya işaret ederler: Bilinebilecek gerçeklik —yani, bilginin asıl nes-
nesi olan varlık alanı— algılayabildiğimiz tikellerden farklı bir yapıya sahip ola-
bilir. Buna karşın, Platon ve Aristoteles görünen dünyanın temelinde yatan tözsel
varlıkların bilgisine ulaşabileceğimizden şüphe duymamışlardır. Bu durum felsefe
tarihinde yer etmiş düşünürlerin çoğunluğu için geçerlidir. Tarihte yer etmiş fel-
66 Epistemoloji
sefi tasarımlar, genel olarak bilginin olanaklılığı konusunda iyimser bir havaya
sahiptirler.
Bu ünitede epistemoloji tarihinin önde gelen ve ilginç tartışma konularından
birini inceleyeceğiz. Bilginin gerçekten var olduğuna, bilgiye ulaşabiliyor oldu-
ğumuza veya bilginin gerçekleştiğinin farkına varabileceğimize yönelik şüpheler
felsefe tarihinde ilk başlardan bu yana kayda değer bir yer tutmuştur. Sokrates,
alçakgönüllü bir tavırla —ve bilgi konusunda iddialı ve kibirli bir tavır sergile-
yen şehrin ileri gelenlerinden farklı olarak— “bilgi sahibi olmadığını” ifade et-
miştir. “Bilgi sahibi olmadığını bilme” dışında bir bilgi iddiasında bulunmayan
Sokrates’in felsefesinin şüpheciliğin ana fikrini içinde barındırdığı düşünülür.
Şüpheci düşüncenin adım adım nasıl ilerleyebileceğini en iyi gösteren felsefecinin
ise René Descartes olduğu genel olarak kabul edilir. Biz de irdelemelerimize onun
bu alanda ürettiği fikirler ve argümanlarla başlayacağız.
DESCARTES’IN KÖKTEN EPİSTEMOLOJİK SORGULAMALARI

Descartes’ın akıl yürütmelerine geçmeden kısa bir parantez açarak, bu türden ku-
ramsal sorunların tam olarak nasıl bir “gereksinimi” karşılayabileceği konusuna
değinelim.
Şüpheci Sorgulamaların Motivasyonu ve Descartes Örneği

Ortada belirli bir neden yokken bilginin olanaklı olup olmadığını sorgulamanın
veya bu konuda şüpheci görüşler belirtmenin ne tür bir amaca hizmet edeceği
merak edilebilir. Bu açıdan bakıldığında, özellikle şüpheciliğin, az sayıda felsefeci-
nin “zihinsel alıştırma” amaçlı olarak gerçekleştirdiği, son derece boş ve anlamsız
bir etkinlik olduğu düşünülebilir. Ancak unutmamak gerekir ki, logos’un içinde
yer alan ve karmaşık bir varlık olan insanın yalnızca zihinsel merak nedeniyle
belli akıl yürütmeler yapması ve düşüncelerinin onu götüreceği noktaya gitmeyi
denemesi de felsefenin olağan işlevlerinden biridir. Daha önemlisi, bir işlevin “zi-
hinsel etkinlik” gibi bir amaçla yapılması veya pratik sonuçlarının ne olduğunun
açıkça görülmemesi onun mutlaka değersiz olduğunu göstermez. Gerçekleştirdi-
ğimiz bazı işlevler, elle tutulur yararlı sonuçlar getirmese bile insanlar için değerli
olabilir. Şöyle de söyleyebiliriz: Bir felsefecinin, sanatçının veya matematikçinin
etkinliklerinin soyutluk düzeyinin yüksek olmasından dolayı hor görülmesi tuhaf
ve ilkel bir tepki olurdu.
Descartes’ın sunduğu şüpheci Buna ek olarak, Descartes gibi felsefecilerin gerçekleştirdiği hâliyle, şüphecili-
fikirler, onun içinde bulunduğu
tarihsel ve toplumsal koşullar ğin soyut akıl oyunlarından daha büyük ve daha önemli bir kuramsal projeye veya
içinde anlaşılmalıdır. Dahası, amaca hizmet edebileceğini de rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu noktayı daha iyi değer-
Descartes şüpheci görüşleri lendirmek için Descartes’ın içinde bulunduğu toplumsal ve tarihsel konumu anım-
belli bir amaca yönelik olarak
sergilemektedir. samakta yarar görüyoruz. Descartes’ı da kapsayan tarihsel dönem, Orta Çağ’dan
çıkışı ve kilise örgütlenmesinin düşünce üzerine koyduğu kısıtlamaların çözülme-
ye başlamasını temsil eden Modern Dönem’dir (yaklaşık olarak 16-19. yüzyıllar
arası). Özellikle, Aristoteles’in Hristiyan yorumlarının, bilim de dâhil olmak üzere,
düşüncenin türlü alanlarını kontrol altında tuttuğu Orta Çağ’da, nesnel ve bağım-
sız bir tarzda araştırma yürütmek son derece zordu. Dinsel inançlarla çatışan araş-
tırma sonuçları fazlaca sorgulanmadan devre dışı bırakılıyordu. Bu durumla kar-
şılaştırıldığında, Modern Dönem’in genel toplumsal-psikolojik havasının önemli
bir değişime işaret etmekte olduğunu tahmin etmek zor değildir. Modern Dönem
düşünürlerinin çoğu, kendileri oldukça dindar kişiler olmakla birlikte, insan aklı-
nın kavrama ve keşfetme yeteneğine büyük bir güven duyuyorlardı. Özellikle de,
4. Ünite - Şüphecilik ve Bilginin Olanaklılığı Sorunu 67
Tanrı’nın yarattığına inandıkları bu karmaşık evrenin yapısını dinsel kabuller-

den ziyade matematiğin ve fiziksel bilimin önderliğinde anlayabilecekleri kanı-
sını taşıyorlardı.
Bu bağımsız düşünebilme yeteneğinin ve akla duyulan güvenin en açık örneği-
ni Descartes’ın felsefesinde buluyoruz. Yukarıda ifade ettiğimiz nedenlerden dola-
yı, Descartes’ın epistemolojik girişimlerini basit bir entelektüel veya zihinsel alış-
tırma olarak göremeyiz. Modern Çağ’ın başlangıç noktasında duran Descartes’ın
son derece kökten olan yönteminin arkasında yatan asıl neden, bilgilenme serü-
veni konusunda taze bir başlangıç yapıp, Orta Çağ’ın insanları düşünsel olarak
yavaşlatan ve dogmatikleştiren yüklerinin akıl üzerindeki etkilerini ortadan kal-
dırma arzusudur.
Sıradan Bilgiye Dair Sıra Dışı Şüpheler

Descartes’ın Meditationes de Prima Philosophia (Latinceden Türkçeye çevirisiyle
İlk Felsefe Üzerine Düşünceler veya kısaca Düşünceler) başlığı altında sunduğu ir-
delemeler, okuyanı şaşırtan ve felsefi merakları olanların da oldukça ilgisini top-
layacak bazı ifadelerle başlar. Descartes, aldığı eğitimin ve eleştirmeden benimse-
diği fikirlerin sonucu olarak, kişisel bilgi dünyasının güvenilirlikten oldukça uzak
bir yapıda oluştuğuna ilişkin inancını açık yüreklilikle ifade eder. Ayrıca, inandığı
önermeler arasında ne kadar çok yanlışın bulunduğunu görmenin kendisini dü-
şünmeye sevk ettiğini belirtir. Bu sakıncalı ve rahatsız edici durum karşısında bul-
duğu çözüm, daha önceden mutlak doğru veya güvenilir bilgi olarak aldığı şeyleri
doğru olarak kabul etmeden ve sistematik bir tarzda ilerleyerek, sağlam epistemo-
lojik temellere ulaşmak ve inanç/bilgi sistemini bu sağlam temeller üzerinde ya-
pılandırmaktır. Doğal olarak böylesi bir proje çok kökten bir sorgulamayı gerekli
kılar. Şimdi Descartes’ın gözünden bu sorgulamanın nasıl ilerlediğini inceleyelim.
Benim şu ana kadar doğru kabul ettiğim inançların veya önermelerin çok bü-
yük bir bölümü algı yoluyla edindiğim bilişsel unsurlardır. Algı yoluyla gelen bil-
ginin kesinlik içerdiği ve güvenilir olduğu yolunda bir kanımız vardır. Ancak, al-
gının sonucunda oluşan bilgilerin inanç sistemimize temel oluşturma anlamında
kesin ve mutlak anlamda güvenilir olduğunu söyleyebilir miyiz? Bu soruya olumlu
yanıt vermemiz zordur. Algılarımız bizi, içsel veya dışsal şartlar uygun olmadı-
ğı zamanlarda, ciddi oranlarda yanıltabilirler. Uykudan yeni uyandığımızda veya
ağır bir ilacın etkisindeyken algıladıklarımız büyük oranda yanlış olabilir. Benzer
şekilde, karanlık basmak üzereyken bir nesneye baktığımızda aslında lacivert olan
bir nesneyi siyah algılayabiliriz. Ayrıca, etkisinden kaçınamayacağımız yanılsa-
maların varlığı (örneğin, suya batan düz bir çubuğu eğik görmek), oldukça önem-
li bir epistemolojik güvenilirlik sorunu yaratır. Yine de, algıların büyük oranda
gerçeklikten uzak olabileceğini düşünmemiz zor görünebilir. Örneğin, ben şu an
masamın başında oturmuş çalışıyorum. Çevreme baktığımda duvarları, odam-
daki eşyaları, ellerimi, ayaklarımı görüyorum. Bu nesnelerin ve organlarımın şu
anda gerçek olmadığını düşünebilir miyim?
Böyle bir temel ve sıradan bağlamda bile şüpheye yer olacağı düşünülebilir. Descartes’a göre bilgi
kaynaklarımızın tümüne
Örneğin, çok canlı ve inandırıcı olan, yani gerçeklikten ayrılması son derece zor şüpheyle yaklaşmak
olan rüyalarımızı düşünelim. Diyelim ki, çok canlı ve gerçeğe yakın bir rüyada, olanaklıdır.
ben masamın başında oturmuş çalışıyorum. Çevremi incelediğimde, odamın du-
varlarını ve bana tanıdık gelen eşyaları görüyorum. Dahası, rüyadayken dikkatimi
ellerime ve ayaklarıma yönelttiğimde onların da normal görünümlerinde olduk-
larını fark ediyorum. Bütün bunlar rüyamın içinde gerçekleşebilir. Hatta ben rü-
68 Epistemoloji
yamın içindeyken, “Şu an bütün bu gerçekten algıladığım şeyleri bir rüyada gör-
seydim, onların gerçek olmadığını fark edemezdim” gibi felsefi düşünceler bile
üretebilirim. Bütün bunların olanaksız olduğunu iddia edebilir miyiz? Eğer şu an
gerçekten bir rüya görüyorsam, rüyanın içindeyken uyanık olduğumu kanıtlama
çabasına girmem tamamen boş ve yararsız bir çaba olmaz mıydı?
Denebilir ki, “Ama gerçeklik rüyadan farklıdır çünkü her rüyanın bir sonu olur
ve rüya bitince uyanırız.” Bu belki doğrudur; ama biz yine de çok acele etmeyelim
ve yukarıdaki paragrafta verilen argümanın felsefi özünü iyi anladığımızdan emin
olalım. Yukarıda aktarılmaya çalışılan argümanın işaret ettiği çarpıcı gerçek şudur:
“Gerçeğe yakın rüya” türünden deneyimler yaşarken o deneyimin içinden baktığı-
mızda yaşananların rüya mı yoksa gerçek mi olduğunu saptayacak bir ölçütümüz
yoktur. Bu tür canlı rüyalar tahminen çoğumuzun başına gelmiştir: İnsanı derin-
lemesine saran bir rüyanın içinde, o sırada yaşadıklarımızın “gerçek” olduğundan
çok emin olduğumuz anlar yaşamışızdır. Hatta uyanınca “Rüya sırasında olanları
gerçekten yaşadığımdan o kadar emindim ki ...” gibi sözler söylemişizdir. Peki şu
an Epistemoloji kitabının 4. ünitesini okuduğunuzu zannederken aslında yatağınız-
da uyuyor ve kitabı okuduğunuza dair çok canlı bir rüya görüyor olamaz mısınız?
Bu tartışmanın epistemolojik açıdan önemli olmasının nedeni şudur: Uyku-
da rüya görürken algıladıklarımızın “gerçek” olduğundan o an emin olmamıza
karşın, rüyada “algıladıklarımız” aslında var olmayan durumlardır. Rüyamda en
sevdiğim müzik topluluğunu karşımda gördüğümde, topluluğun elemanlarının
bedensel olarak odamda olmadıkları açıktır. Yani, rüya bağlamında gerçek oldu-
ğunu sandığım bir “algı”, aslında gerçekliği olmayan bir zihinsel durumdur. Ve
benim “gerçek olmayan bir şeyleri deneyimlemekte olduğumu” rüya içinde bil-
mem genelde olanaksız bir durumdur. Eğer bu dediklerimiz doğruysa, “algıların”
ve “gözlemlerin” dünya bilgimizin yanılmaz temelini oluşturduğunu rahatça iddia
etmemiz zordur. Şöyle düşünelim: Çok canlı bir rüya görürken onun bir rüya ol-
duğunu bilebilseydik, bize gerçek gibi görünen o görüntüleri bilgisel açıdan ciddi-
ye almadan sabırla rüyanın sona ermesini beklerdik. Ancak bu fazlaca karşılaşılan
bir durum değildir. Algıların gerçekliğini rüyaların içinde test etmemiz olanaklı
değildir. Genel olarak ifade edersek, belli deneyim tiplerinde, deneyimin kendi-
sini biz son derece gerçek zannetsek de, aslında o deneyim bütünüyle bir yanılgı
Descartes’a göre, algı veya yanılsama olabilir. Bu irdelemelerden çıkarılabilecek doğal bir sonuç, algı
yanılabilir olduğundan bilgisel yoluyla edindiğimizi düşündüğümüz bilgi parçalarının mutlaka güvenilir olma-
kesinliği başka bir yerde
aramak gerekir. yabileceğidir. Bilgisel kesinliği başka bir yerde aramamız gerekmektedir.
“Kesin bilgi” için iyi bir aday aritmetik ve geometrik bilgidir. “2+3=5” eşitliği-
nin (veya önermesinin) doğruluğu ile gözlemsel bir önermenin doğruluğu oldukça
farklıdır. Gözemlenebilir olgular rüyalarımızda çeşitli biçimlere ve bileşimlere gire-
bilir. Rüyalarda insanlar uçar, gökyüzü yeşildir, evimize yeni odalar eklenmiş gibi-
dir. Yani rüyalar, fiziksel gerçekliği aynen yansıtmak zorunda değildir. Oysa “2+3”
rüyalarımızda bile “9” veya “144” etmez. Rüyalarımızda bile bir karenin üç veya
beş kenarı olamaz. O hâlde, güvenilirliği algısal bilgiden çok daha fazla olan mate-
matiksel bilginin, bilgimize temel teşkil edecek kesinliğe sahip olduğu savlanabilir.
Descartes’ın “kötü niyetli ve Bu kadar güvenilir bir bilgi tipinin varlığına işaret ettikten sonra, artık şüphe-
üstün güçleri olan varlık”
örneği, bilgiye dair şüphelerin ciliğin anlamını kaybettiğini iddia edebilir miyiz? Descartes bu noktada acele et-
ne düzeye ulaşabileceğini mememiz gerektiğini söyleyecektir. En azından olasılık düzeyinde dışlayamayaca-
gösterir.
ğımız şöyle bir senaryo düşünelim. Diyelim ki, algılarımızın ötesinde çok güçlü ve
kötü niyetli bir varlık bizim bilişsel yetilerimize sürekli olarak müdahale ediyor. Ve
bu varlığın üzerimizde oynadığı oyunlardan bir tanesi, gerçekleştirdiğimiz mate-
matiksel işlemlerde bile bizi yanıltarak yanlış sonuçlara varmamıza neden olmak.
Örneğin, “2+3” işleminin doğru sonucu “7” olmasına karşın, biz, bu güçlü varlığın
etkisi altında, sonucun yanlış bir şekilde “5” olduğuna inanıyoruz. Eğer böyle bir
senaryonun olasılık düzeyinde de olsa ciddiye alınabileceğine inanıyorsak —ki
senaryoyu olasılık düzeyinde göz önüne almayı reddetmek çok kabul edilebilir
veya akılcı bir yaklaşım olmayacaktır— o zaman matematik veya geometri alan-
larında edindiğimize inandığımız bilginin bile epistemolojik garanti içermediğini
kabul etmemiz gerekir.
Belli bilgi parçalarının doğruluğundan ara sıra şüphelensek bile, bilgi konusunda
genel olarak şüphelenmek olağan ve normal bir işlev değildir. Epistemolojik bir 1
alıştırma olarak, kapsamlı ve sıra dışı şüphelenme örnekleri bulmaya çalışın. Başka
bir deyişle, yaşamınızda gerçekleşebilecek büyük çapta bilgisel yanılgılar üzerinde
düşünüp bunun felsefi sonuçlarını irdeleyin.
Yöntemsel Şüphe
Yukarıda yaptığımız saptamalar, bu aşamada, okuyanın zihninde bazı soru işa-
retleri oluşmasına neden olabilir. Birincisi, insanların zihinselliği ile oynayabilme
yetisi olan bir varlığın bizim dünya bilgimizi dilediği gibi değiştirecek veya belir-
leyecek bir güce sahip olması, insanların kafasındaki Tanrı fikriyle çelişmektedir.
Kötü ve güçlü bir varlığın bizim evrenimize bu ölçüde egemen olması, Tanrı’nın
değil o varlığın kozmik kontrolü elinde tuttuğunu gösterir. Tanrı inancı güçlü olan
Descartes açısından bu oldukça çelişik bir tablonun ortaya çıkmasına neden ol-
maz mı? İkincisi, eğer Descartes Modern dönemde insan aklına, matematiğe ve
bilimin bulgularına yönelik olarak büyük bir güven duyan düşünürlerin başında
geliyorsa, onun adının epistemolojik bağlamlarda şüphe kavramı ile birlikte geç-
mesi biraz garip bir durum değil midir?
Bu soruların yanıtı, Descartes’ta gördüğümüz şüpheci akıl yürütmelerinin Descartes’ın sunduğu
onun felsefi yönteminin bir parçası olduğudur. Descartes’ın şüphesi yöntemsel şüpheci fikirler onun felsefi
yönteminin bir parçasıdır.
şüphe olarak bilinir. Başka bir deyişle, Descartes kendi felsefi kuramını savlaya-
bilmek için şüpheyi bir yöntem olarak kullanmakta ve böylece şüphelenilmeyecek
sağlamlıkta bazı fikirlere ulaşmaya çalışmaktadır. Onun vardığı sonuçların ayrın-
tılarına daha sonraki ünitelerde değineceğiz. Ancak, bu aşamada vurgulamamız
gereken ve felsefi önemi büyük olan konu, Descartes’ın şüpheci akıl yürütmeleri
belli bir amaca yönelik olarak yapıyor olması ve aslında kendisi bir şüpheci olma-
masına karşın, şüpheci argümanları ciddi, nesnel ve tarafsız bir şekilde başarıyla
sergiliyor olmasıdır. Bu niteliğin “iyi bir düşünür” olmanın en temel özelliklerin-
den biri olduğunun altını çizmemiz gerekiyor.
Şimdi bu düşünceler ışığında yukarıda ifade ettiğimiz ve şüphecilik bağlamın-
da Descartes’ın yüzleşmesi gerektiğini kaydettiğimiz iki soruna nasıl yanıt verile-
bileceğini inceleyelim. İlk olarak, Descartes gibi dindar bir kişinin felsefi sistemi
içinde “insanları sürekli aldatan güçlü bir varlık” kavramına yer olup olmadığı ko-
nusunu ele alalım. Descartes, sorgulamalarının başlarında, Tanrı’nın böylesi bir
varlığın bizi aldatmasına izin vermeyeceğini düşünmenin olanaklı olduğunu söyler.
Bu hamle, şüpheci bulutların dağılmasını ve felsefi sorunun kapanmasını sağlar
denilebilir. Ancak Descartes, kökten sorgulamasını başarıyla yürütebilmek için,
o aşamada Tanrı’nın varlığına dair hiç bir bilgisi yokmuş gibi düşünmeye devam
edeceğini açıklar. Başka bir deyişle, nasıl ki elleri ve ayakları olduğunu bildiğini
bile varsaymayarak yola çıktıysa, irdelemelerinin başında (epistemolojik açıdan
70 Epistemoloji
işlerini kolaylaştırabilecek olan) Tanrı’yı değil, “kötü ve aldatıcı bir gücü” varsa-
yacağını ilan eder. Descartes’ın, bu anlamda, çelişik bir felsefi durumda olduğu-
nu söyleyemeyiz. Onun yaptığı, Tanrı düşüncesini hemen devreye sokarak “En
azından Tanrı’nın var olduğunu biliyorum, o hâlde en sağlam epistemolojik daya-
nağım bellidir” gibi bir yargıyla felsefi sorgulamayı sonlandırmak yerine; kesin-
likle şüpheye yer bırakmayacak bir şey bulana dek en güçlü inançlarını ve sahip
olduğunu düşündüğü bilgileri askıya almaktır. Descartes’a göre biz Tanrı’nın var
olduğunu akıl yoluyla gösterebiliriz. Ancak bu, “kestirme” ve “dogmatik” bir ham-
leyle yapılamaz. Tanrı’nın var olduğunun gösterilmesi akılcı düşüncenin ilerleyen
aşamalarında ortaya çıkacaktır. Descartes’ın kendisi Tanrı’nın varlığına dair çok
sağlam bir inanca sahip olsa da, ona göre, Tanrı’nın var olduğundan kesinlikle
şüphe duyulamayacağı söylenemez. O yüzden, en şüphe duyulamayacak zihinsel
durumumuz “Tanrı vardır” gibi bir bilgi veya inanç olamaz. Bu da “kötü ve güçlü
varlık” senaryosunun ciddiye alınması gerektiğini gösterir.
Benzer bir noktayı yukarıda belirttiğimiz ikinci karşı çıkış için de ifade ede-
biliriz. Her ne kadar Descartes matematik ve bilim alanlarının nesnel bilginin en
önemli kaynağı (ve hatta modeli) olduğunu düşünüyor olsa da, şüpheci sorgula-
mayı ciddiyetle ve sonuna kadar devam ettirmektedir. Bu bağlamda da bir çeliş-
ki yoktur çünkü Descartes sorgulamasına algısal, matematiksel ve bilimsel bilgi
tiplerinin güvenilirliğini varsayarak değil, onlara kritik bir test uygulayarak baş-
lamaktadır. Bu yaklaşım, ciddi bir felsefi yöntemin uygulanmasını beraberinde ge-
tirmektedir. Descartes, matematiksel, bilimsel ve algısal bilginin genel güvenilirli-
ğinin “sorgulamanın sonunda” ortaya çıkmasını istemektedir. Kısaca, sağduyuya
çok uygun görünse bile, hiçbir dogmatik varsayımda bulunmadan epistemolojik
anlamda yoluna devam etmektedir.
Elbette şüphecilik her zaman yöntemsel olmak zorunda değildir. Felsefe tarihin-
de, Descartes’tan farklı olarak, şüpheciliği samimiyetle ve sonuna kadar savunan
düşünürler çıkmıştır. Bu düşünürlerin bazıları Sokrates gibi tek bilebileceğimizin
“bilgi sahibi olmadığımız” olduğunu savlarken, bazı —daha radikal olan— felse-
feciler ise, bu kadarını bile bilemeyeceğimizi öne sürmüşlerdir. Onlara göre, her
ne kadar sağduyumuz bize tam tersini söylese de, bilgi hiç bir şekilde olanaklı de-
ğildir. Bu sıradışı düşünceler zaman zaman felsefeciler arasında çeşitli esprilerin
üretilmesine de neden olmuştur. Örneğin, eğer radikal şüpheciler algısal bilgi de
dâhil olmak üzere hiç bir tür bilgiye inanmıyorlarsa, neden ara sıra kapı yerine
pencerelerden binayı terk etmeyi denememektedirler? Kendilerini açıkça şüpheci
olarak niteleyen akademik felsefeciler eğer sürekli olarak kapıdan çıkmaya çalışı-
yorlarsa, bu durum belki “bir bildikleri olduğunu” gösterir diyebiliriz.
Tüm bunlara karşın, şüpheci perspektifin hakkını verme konusunda dikkatli
olmamız gerekiyor. Bir şüpheci, pratik yaşamda sergilediği davranışların ve seçim-
lerin bir şeyleri “bilmekten” kaynaklanmadığını iddia edebilir ve bu tavır, dışarı-
dan garip görünse de, tamamen tutarsız olmak zorunda değildir. Radikal anlamda
şüpheci olan kişiler genel olarak bizim gerçekliği sınırlı bilgisel yollarla kavraya-
bileceğimize ilişkin şüphe duyarlar. Bu durum, eylemsel anlamda fazlaca sorun
yaşamadan ayakta kalabiliyor olma olasılığını tamamen dışlamaz. Şüphecilere göre
pratik yaşamda işlerin yolunda gidiyor gibi görünmesi ile insanın varlık alanının
kendisine dair bilgi sahibi olması birbirinden ayrılması gereken durumlardır.
OLGUSAL DÜZENLİLİK KONUSUNDA ŞÜPHECİLİK

Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, Descartes şüpheci akıl yürütmenin en güzel ör-
neklerini sergilemiş olsa da, kendisi şüpheci fikirlere sahip bir düşünür değildi.
Descartes’tan sonra gelen felsefeciler arasında şüpheci eğilimleri en belirgin olanı, David Hume (‘Deyvid
İskoç düşünür David Hume’dur (1711-1776). Hume’un felsefesinin inceliklerin- Hüym’ okunur) şüphecilik
den daha sonra söz edeceğiz. Bu ünitede ise yalnızca Hume sayesinde ünlenmiş bağlamında felsefe tarihinde
derin izler bırakmış bir
şüpheci argümanlardan birini kısaca sergileyip, bu argümanın sonuçlarını felsefi düşünürdür.
açıdan değerlendireceğiz.
Şüpheciliğin en kökten şekli, gerçekliğin bilinebilmesine ilişkin irdelemeler
içerir. Ancak şüphecilik başka biçimlerde de kendini gösterebilir. Günlük durum-
larda da karşımıza çıkabilecek (başka bir deyişle, metafizik derinliklere girmeyi
çok fazla gerektirmeyen) bir şüphecilik türü, olgusal düzenlilikler —daha doğru-
su, olgusal düzenliliklerin gözlemlenmesine dayanan tümevarımsal çıkarımlar—
bağlamında sahip olduğumuzu düşündüğümüz bilgiye ilişkindir. Bunun ne anla-
ma geldiğini açıklamadan önce temel mantık bilgimizi hızlıca tazeleyelim ve en
önde gelen çıkarım çeşitlerini kısaca anımsayalım. Çıkarım, en az bir öncülden Bazı önemli mantıksal
hareket edilen ve bir sonuca varılan düşünce zincirine verilen addır. Tümdenge- kavramlar: çıkarım,
tümdengelim, tümevarım.
limsel çıkarım, veya kısaca tümdengelim, öncüllerden sonucun %100 kesinlikle
çıktığı durumlar için kullanılır. Örnek: “Tüm insanlar ölümlüdür; Sokrates bir
insandır; O hâlde, Sokrates ölümlüdür.” Tümdengelimlerde, doğru öncüller bizi
kesinlikle doğru olan önermelere taşır. Tümevarımsal çıkarım, veya kısaca tüme-
varım, öncüllerden sonucun kesin bir şekilde çıkmadığı durumlar için kullanılır.
Örnek: “Basketbolcuların çoğu uzun boyludur; Melis de bir basketbolcudur; O
hâlde, büyük olasılıkla Melis uzun boyludur.” Tümevarımlarda öncüllerin doğru
olması, sonucun doğru olmasını garanti etmez. Eğer öncüller doğruysa, bu yal-
nızca sonuç önermesinin doğru olma olasılığını yükseltir.
Biz yaşamda bu iki tür çıkarımı da uyguluyor olsak da, tümevarımsal çıka-
rımlar gündelik bağlamlarda daha sıkça ortaya çıkmaktadır. Çıkarımlarımızın
çoğunda gerekçelerimiz vardığımız sonuçları zorunlu kılmaz, yalnızca daha akılcı
hâle getirir. Şu ana kadar gördüğüm tüm kargaların siyah olması, bundan sonra
karşıma çıkacak ilk karganın siyah olacağının garantisi değildir. Yarın karşıma
pembe bir karga çıkarsa tahminen oldukça şaşırırım ve gülerim, ancak, genel ola-
rak dersem, pembe bir kargayla karşılaşmanın kesinlikle olanaksız olduğunu da
düşünmem. Dünya bilgimizin çoğu, gerekçelendirilmiş ancak kesinlikten uzak bi-
lişsel unsurlardan oluşur.
Şimdi, tümevarımsal bir bilgi örneği olan olgusal düzenlilikleri bilme üzerine
yoğunlaşalım. Hepimiz “Yarın güneşin doğacağını” biliriz. Bu bilginin temeli ne- Doğadaki olgusal
dir? Sabahları düzenli bir şekilde güneşin doğmasının ardında yatan nedenin, ev- düzenliliklerin her zaman
tekrarlanacağını nereden
renin düzeni veya yapısı olduğunu düşünürüz. Fiziksel bilimler bu konuda önemli biliyoruz?
kuramsal açıklamalar sunarlar. Ancak bu noktada bir an durup elimizdeki epis-
temolojik verilere bakalım. Evrenin belli bir düzende veya yapıda olduğu öner-
mesinin testi nihayetinde deneyim içinde yapılabilir. Deneyimin bize söylediği
nedir? “Güneşin yarın doğacağını bilme” çıkarımını destekleyen deneyim —du-
ruma Hume’cu bir açıdan bakarsak— geçmişte her sabah güneşin ufuk noktasında
belirmiş olmasıdır. Güneşin tekrar doğacağını biliyoruz çünkü güneş geçmişte hiç
aksatmadan her gün doğmuştur. Bu tümevarımsal çıkarım elbette anlaşılır bir akıl
yürütmedir. Ancak sahip olduğumuzu düşündüğümüz “bilginin” temelinin aslın-
da sandığımızdan daha az sağlam olduğunu da ortaya koymaktadır.
72 Epistemoloji
Şöyle bir durum düşünelim. Diyelim bir gün, zaman açısından gecenin so-
nuna gelinmesine rağmen güneş doğmuyor. Böyle bir durumun olanaksız ola-
cağını söyleyebilir miyiz? Bunun çok sıra dışı ve şok edici olacağı açıktır. Ancak
yine de kafamızda böylesi bir senaryoyu canlandırabiliriz. Bunu daha net hâle
getirmek için “fiziksel olanaksızlık” ile “mantıksal olanaksızlık” kavramlarını kar-
şılaştıralım. Bir olgunun veya durumun fiziksel olarak olanaksız olması, o olgu-
nun bizim içinde yaşadığımız ve anladığımız fiziksel dünyanın görünen yapısıyla
çelişmesi anlamına gelir. Örneğin, bir insanın pencereden atladığında düşmeyip
uçmaya başlaması fiziksel açıdan olanaksızdır. Ancak, pencereden atlayıp uçmak
gibi fiziksel anlamda olanaksız olan durumların gerçekleştiğini ben kafamda can-
landırabilirim. “Mantıksal olanaksızlık” kavramı ise, içinde yaşadığımız evrenin
mantıksal yapısıyla çatışan durumlar için kullanılır. Bizim evrenimizde bir üçge-
nin dört kenarlı olması olanaksızdır. Bu olanaksızlık, fiziksel bir olanaksızlıktan
çok daha büyük bir olanaksızlık türüdür çünkü, fiziksel olanaksızlıklardan farklı
olarak, mantıksal açıdan olanaksız bir durumu kafamızda bile canlandıramayız.
“Yarın güneşin doğmaması fiziksel açıdan olanaklı bir durum değildir” diye-
biliriz. Buna karşın, kafamızda canlandırabileceğimiz bir durum olan “güneşin
doğmamasının” mantıksal anlamda olanaksız veya çelişik olmadığı açıktır. Eğer
biz “güneş yarın doğacak” önermesini bildiğimizi iddia ediyorsak, bundan kas-
tettiğimiz “güneşin yarın doğmaması mantıksal olarak olanaksızdır” gibi bir dü-
şünce olamaz. Kastedilen yalnızca “fiziksel dünyanın yapısı, güneşin doğmasını
gerektirir” türünden bir önerme olabilir. Ancak, Hume’a göre bu inanca temel teş-
kil eden olgu, yukarıda da belirttiğimiz gibi, geçmişte yaptığımız gözlemler ve bu
gözlemlerin belli bir tutarlılık göstermesidir. Eldeki kısıtlı tümevarımsal zeminin
ötesine geçerek, “Yarın Güneş’in doğacağını biliyorum” iddiasında bulunmamızın
çok sağlam bir gerekçesi olabileceğini söylemek zordur. Özetle, aslında hiçbirimiz
yarın güneşin doğup doğmayacağını bilmiyoruz.
ŞÜPHECİ DÜŞÜNCELERE TEPKİ: MOORE’UN SAĞDUYUSAL

YANITI
Yukarıdaki bölümlerde Descartes’ın Düşünceler’de sergilediği yöntemsel argü-
manları ve olgusal düzenlilik konusunda Hume’cu şüpheleri inceledik. Tahmin
edileceği gibi, bu konuda kafa yoran felsefecilerin çoğu dikkatlerini “gerçekliğin
bilinebilmesi” sorunsalı üzerinde yoğunlaştırmışlardır. Şüpheciliğin sonuçları pek
çok düşünüre oldukça rahatsız edici geldiğinden dolayı, felsefe tarihinin önde ge-
len isimlerinden bazıları bu konuyla derinlemesine ilgilenmiş ve çözüm üretmeye
çalışmışlardır. Bu çabalar içinde en bilinenlerden biri, İngiliz düşünür George Ed-
İngiliz felsefesinin önemli ward Moore’un (1873-1958) sağduyusal argümanıdır. Şimdi, felsefe literatüründe
düşünürlerinden olan G.E.
Moore (‘Muur’ okunur) önemli bir yer tutan bu argümanı kısaca inceleyelim.
özellikle şüpheci düşüncelere Öncelikle “sağduyu” kavramı üzerinde biraz duralım. Sağduyusal tavır, genelde,
karşı aldığı sağduyusal tavırla günlük yaşamın durumları karşısında pratik, ayakları yere basan ve işe yarar so-
tanınır.
nuçlar verebilen kararlar alma ya da yargılarda bulunma eğilimi ile ilintilendirilir.
Genel olarak dersek, sağduyu bizim gündelik eylemler bağlamında çok sık başvur-
duğumuz bir yeti veya özelliktir. Ayrıca, metafizik çerçevede dile getirilen şüphe-
ciliğin, sağduyumuzla ciddi oranda çatıştığı kesindir. Descartes’ın Düşünceler’de
başarıyla sergilediği şüpheci argümanların normal şartlar altında kabul edilmesi
oldukça güç görünmektedir. Buna karşın, “düşünsel sorumluluk”, belli bir fikre
veya düşünsel yapıya yaklaşırken “bu görüş bana uygun değil” demenin ötesine
geçmeyi ve o görüşün neden zayıf ya da kabul edilemez olduğunu açıkça ve gerek-
çeleriyle sergilemeyi gerektirir. Moore’un şüpheciliğe yanıtı ve karşı çıkışı da bu

bağlamda değerlendirilmeli ve anlaşılmalıdır.
Argümanın Arka Planı: Kesin Olarak Bilinenler ve Nesnelerin

“Var Olmasının” Anlamı
Moore’un konuyu irdelerken yaptığı ilk şey, kesinlikle bildiğine inandığı bazı öner-
meleri sıralamaktır. Moore şöyle ifadeler kullanır: Şu anda bir beden vardır ve
o beden bana aittir. Bu beden uzunca bir süredir, değişmekle birlikte, varlığını
kesintisiz olarak sürdürmektedir. Dahası, bu beden, var olduğu zaman içinde, sü-
rekli olarak bir gezegenin yüzeyinde veya yüzeye yakın noktalarda bulunmuştur.
Kendisi dışında başka nesneler de, kendisinden çeşitli uzaklıklarda, var olmuş-
lardır. Dışarıdaki nesneler arasında, başka insan ve hayvan bedenleri de vardır.
Son olarak da, ben yalnızca bir beden değil bir kişi olduğumu biliyorum. Türlü
deneyimler yaşamış ve yaşamakta olan akıllı bir varlığım. Ve benim dışımda da
bu özelliklerde canlılar olduğunu bildiğimi söyleyebilirim.
Şimdi, tüm bu ifadeler elbette bir kanıta veya argümana karşılık gelmemek-
tedir. Peki, şüpheci akıl yürütmelerin üstesinden gelip, bizi saran varlık alanına
dair bilgi sahibi olduğumuzu nasıl savlayabiliriz? Moore kanıtlama işinin birden
fazla yöntem yoluyla olabileceğini belirtir. Bir yöntem, ilerleyen ünitelerde ince-
leyeceğimiz, Kant’ın “aşkınsal” yöntemidir. Moore ise daha farklı bir yöntem veya
yaklaşım getirmektedir.
Moore’un tartışmasının başında gündeme getirdiği önemli bir konu “nesne- Moore’a göre, nesnelerin
lerin varlığı” kavramının açıklanması ile ilgilidir. Bu konudaki soru işaretlerini “var olmaları” onların zihnin
dışında, zaman ve mekân
ortadan kaldırmak için, Moore “nesnelerin varlığı” kavramından “zihnin dışında, içinde var olmaları anlamına
zaman-mekân içinde var olmayı” anladığını söyler. Bu önemli bir açıklamadır, gelir.
çünkü bazı düşünürler nesnenin öznel —veya zihinselliğe ait— nitelikler barın-
dırdığını, yani tamamen özneden bağımsız olmadığını düşünmeye eğilimlidirler.
Moore’un sözünü ettiği “nesne” ise, sağduyumuza da uygun bir şekilde, fiziksel
özelliklere sahip ve zihinden bağımsız niteliğinde bulunmaktadır. Moore’a göre
ben “Şu bir kartaldır” önermesini dile getirdiğimde kastettiğim __-mekânın için-
de olmak, bizim “var olan nesne” kavramımızın en özsel parçasıdır. Elbette eğer
ben, örneğin, şu an bir halüsinasyon yaşıyor ve mavi bir filin havada uçuştuğunu
görüyorsam, o zaman —söz konusu “fil” bana ne kadar gerçek görünürse görün-
sün— öyle bir nesne için “var” nitelemesini kullanamam. Kısacası, Moore’a göre,
biz “varlık” kavramını zihinden ve özneden bağımsız şeyler için kullanırız.
Şematik Hâliyle Moore’un Argümanı ve Çıkarımın

Değerlendirmesi
Bu durumda, ben tam şu anda iki elim olduğunu nasıl kanıtlayabilirim? Moore’a
göre, benim şu anda ellerimin var olduğuna ilişkin sunabileceğim sağduyusal ar-
güman şu şekildedir:
BİRİNCİ ÖNCÜL: Bir elimi havaya kaldırıp sallayarak şu sözleri söylüyo-
rum: “İşte bir el”;
İKİNCİ ÖNCÜL: Diğer elimi havaya kaldırıp sallayarak şu sözleri söylüyo-
rum: “İşte başka bir el”;
ÖYLEYSE (“SONUÇ”), Zaman-mekânsal (yani, “fiziksel”) gerçeklik için-

de şu anda iki adet el vardır.
74 Epistemoloji
Bu argümana şimdi felsefi açıdan yakından bakalım. Argümanda, çıkarımsal

biçime uygun olarak, bazı “öncüller” ve bir “sonuçtan” oluşan bir iddia sunulmuş-
tur. Eğer bu çıkarım bir fikri veya tezi başarıyla savunacaksa; (1) öncüller iyi bi-
linen önermeler olmalı, (2) sonuç önermesi öncülleri bilgisel olarak aynen tek-
rarlamamalı ve (3) öncüller sonucu yeterince güçlü bir düzeyde desteklemelidir.
Bu koşulların sağlanıp sağlanmadığını irdeleyelim. Moore’a göre, öncüllerin doğru
olmasında bir sorun yoktur çünkü orada belirtilen düşünceler, (1)’de belirtildiği
gibi, “kesinlikle bilinen şeylerdir”. (2)’de belirtilen noktanın da sağlandığı kabul
edilebilir. Bir insanın elini sallayarak “işte bir el” kelimelerini söylemesi ile bir “nes-
nel varlık” iddiasında bulunmak tam olarak aynı şeyler değillerdir. Ve son olarak
da, (3)’te sözü edilen şart, yani öncüllerin sonucu desteklemesi de sağlanmaktadır.
Moore’un deyimlemesi ile, sonuç, öncüllerden kesin bir şekilde çıkmaktadır.
Konuya “sağduyuyla” yaklaşan herkes Moore’un tezlerine sempatiyle bakacak-
tır. Ancak yukarıda özetlenen argümanın felsefi açıdan kabul edilebilir olup olma-
dığının akılcı ve nesnel olarak irdelenmesi gerekiyor. Öncelikle, (1)’in gerçekten
sağlanıp sağlanmadığı önemli bir soru olarak karşımıza çıkmaktadır. Moore ön-
cüllerde ifade edilen savları bildiğini gerçekten söyleyebilir mi? Şüphecinin bakış
açısından ele alındığında, bu bağlamda felsefi sorun yaratan ve çözüm getirme-
ye çalıştığımız konu, baştan itibaren, zaten nesnelerin varlıklarının bilinmesidir.
O yüzden, Moore’un “gösterilmeye çalışılan noktayı” baştan varsaydığı, kısacası
döngüsel bir açıklama yaptığı söylenebilir. Döngüsel açıklamalar veya akıl yürüt-
meler de, doğal olarak, felsefi açıdan çok değerli olmayan argümanlardır. Elbette
Moore kendi argümanının veya çıkarımının döngüsel olmadığını iddia edecektir;
fakat bu nokta oldukça tartışmaya açık görünmektedir.
Ayrıca, öncüllerin sonucu iyi desteklemediği, yani (3)’ün sağlanmadığı, id-
dia edebilir. “Zihinden bağımsız varlık alanının içinde şu anda iki adet el vardır”
önermesi öncüllerde olmayan metafizik bir fikirdir. Metafizik yapıda olmasının
nedeni, açıkça görüleceği gibi, bilişselliğimiz dışında ve ondan bağımsız bir şe-
kilde var olduğunu düşündüğümüz nesnelerin dünyasına bir gönderme yapma-
sıdır. Moore’a itiraz etmek isteyen bir felsefeci, sonucun öncüllerden çok farklı
bir hamle gerçekleştirdiğini ve bu yüzden, öncüllerden sonucu türeten çıkarımsal
bağın güçlü olmadığını söyleyebilir. Her durumda, Moore’un akıl yürütmesi belli
sorunları olan bir çıkarım gibi görünmektedir.
Descartes’ın örneklerini sergilediği şüpheci akıl yürütmelere karşı, sağduyunuzu

2 kullanarak argümanlar geliştirmeyi deneyin. Bu argümanların şüphecilerin kaygı-
larını giderip gideremeyeceği konusunda fikir üretmeye çalışın.
Sağduyu Kavramına İlişkin Notlar

Günlük yaşamda genel olarak sağduyunun yolunu izlediğimiz söylenebilir. Do-
ğal olarak, sağduyudan saptığımız anlar da olmaktadır; ancak biz insanlar için
somut şartların gereklerine uygun hareket etmenin olağan ve normal bir hâl ol-
duğu açıktır. Bu bağlamda ilginç bir nokta, felsefe ve bilimin genelde sağduyuy-
la, somutlukla veya pratiklikle tam örtüşmeyen alanlar olduğuna dair yaygın bir
kanı olmasıdır. Bu konuya “kuram” ve “kuramsal” kavramlarını tartışırken de bi-
raz değinmiştik. Dünyayı anlama çabalarımıza ve dünyaya yönelik yargılarımıza
genelde sağduyu egemendir. Buna karşın, fizikçilerin sözünü ettiği fotonlar veya
algılanan dünyaya yönelik felsefi şüpheler sağduyuya çok yakın şeyler değillerdir.
Sıkça dile getirilen ve çoğunlukla üzerinde fazlaca düşünülmeden kabul gören

bu yaklaşımın aslında mutlak bir doğru olmayabileceğini belirtmemiz gerekiyor.
W. V. O. Quine gibi 20. yüzyıl Amerikan pragmacılarının (“eylemciler” olarak da
anılırlar) vurguladığı önemli bir nokta, bilimin aslında sağduyudan türediği ve
ikisi arasında bir uçurumun değil sürekliliğin olduğudur. Bilim ve felsefe, daha
önce tartıştığımız gibi, üst düzey bir logos’un işlevselliğinin sonucudur. Ancak bu
durum, “bilim ve felsefeyi var eden canlı” ile “hareket eden, beslenen, üreyen ve
yaşamını sürdürmeye çalışan canlı”nın farklı varlıklar olduğunu göstermez. Her
ne kadar, örneğin, kuantum fiziği veya Aristoteles’in metafiziği somutluktan ve
gündelik yaşamdan çok uzak görünse de, bilimsel ve felsefi araştırmaların temel-
de somut eylemlerden ve doğal ilgilerden kaynaklandığını düşünmek akılcı bir
seçenek gibi gelmektedir. Fizik ve felsefe, insanın gelişiminin bir sonucudur ve
bu işlevleri gerçekleştiren “zihin” bu dünyaya ait bir şeydir. Şüphecilik gibi çok
önemli bir felsefi soruna çözüm bulmak isteyenler için bu yaklaşımın taze bir dü-
şünsel açılım sağlayabileceğini söylemek olanaklıdır. Bu noktaya kitabın ilerleyen
ünitelerinde, çağdaş epistemolojik tartışmalar bağlamında tekrar değineceğiz.
Sağduyu konusunda son olarak bir noktayı daha belirtelim. Felsefi tartışma-
lar ve argümanlar söz konusu olduğunda, bunların karşısına hemen sağduyuyu
çıkararak bir “sağlamlık testi” yapma eğiliminde olmanın sakıncalı yönleri ola-
bilir. Örneğin, şüpheciliği değerlendirirken ve eleştirirken, şüpheci yaklaşımla-
rın “sağduyuya aykırı olduğu” düşüncesini dile getirmek her zaman çok yardımcı
olmayabilir. Birincisi, sağduyu kavramının her durumda ve her bağlamda aynı
sonucu vermesi beklenemez. Başka bir deyişle, sağduyu denilen yeti bir makine
gibi işleyen —yani mekanik ve evrensel bir tarzda çalışıp belirlenmiş sonuçlar or-
taya koyan— bir kapasite olmayabilir. O yüzden, sağduyunun bir sorun karşısında
nasıl bir tepki veya sonuç vereceği, bağlamsal ve görece yönler içeren bir konu
olabilir. İkincisi, sağduyunun genelde kabul gören sonuçları bazen son derece ya-
nıltıcı olup, bu sonuçları düzeltmek için bilim ve felsefe gibi alanların işlevlerine
ihtiyaç olabilir. Örneğin, yalın sağduyu bize üzerinde bulunduğumuz dünyanın
düz olduğunu söyler. Bu yanlışın düzeltilmesi, sıradan olağan algısallığın düzle-
minde olanaklı olmayabilir. Böyle hataların düzeltilmesi için logos’un üst düzeyde
işleyişine, yani bilime gereksinim vardır. O hâlde, sağduyunun “en üst epistemolo-
jik merci veya kapasite” olarak yüceltilmesinin çok da haklı olmadığı belirtilebilir.
Aklın kritik —yani eleştirel— kullanımının ne kadar önemli ve değerli olduğunu
bu bağlamda da gözlemleyebiliriz.
ŞÜPHECİ TAVRIN FELSEFİ DEĞERİ

Bu üniteyi şüpheci yaklaşımların felsefi değerine ilişkin bazı genel saptamalar
yaparak bitirelim. Tartışmayı yürüttüğümüz bağlamda, “şüpheci-lik” ile “şüpheci
tavır” kavramları arasında bir ayrım yapmak yararlı olacaktır. Şüphecilik felsefe-
de bilginin olanaklılığı konusunda sunulan çok kökten ve sıra dışı bir görüş veya
akımdır. Ancak şüphecilik görüşünün tezlerini benimsemeyen, kendilerini “şüp-
heci” olarak tanımlamayacak pek çok felsefeci için bile şüpheci tavır belli bir değer Genel olarak, şüpheci bir tavır
ifade eder. Felsefi “tavırlar” ile sonu -izm ile biten “akımlar” arasında, bu anlam- göstermenin
değeri vardır.
belli bir felsefi
da, önemli bir fark olduğu söylenebilir. Örneğin, bir kişi kendisini tam anlamıyla
feminizm akımının ideolojik bir üyesi olarak görmediği hâlde feminist eğilimler
gösterebilir veya feminist bazı fikirlerin doğru veya yararlı olduğu inancına sahip
olabilir. Benzer bir durum “şüpheci tavır” kavramı için de söyleyebiliriz.
76 Epistemoloji
“Şüpheci tavır” olarak betimlediğimiz tavrın veya yaklaşımın içeriği nedir? Ve

bu tavrı felsefi anlamda özel kılan şey nedir? Bunun yanıtını, şüpheciliğin ter-
si olan kavramların içeriğinde ve o kavramların barındırdığı sakıncalarda ara-
mak gerekir. Şüpheciliğin tersi olan kavramlar içinde en önemlisi dogmatizmdir.
‘Dogma’ deyiminin anlamı “belli bir kişi veya topluluk tarafından benimsenen,
tartışmadan ve sorgulamadan kabul edilmesi beklenen inanç ya da inanç küme-
si” şeklinde verilebilir. Kelimenin Yunanca kökeni “fikir”, “kanı” gibi anlamla-
ra gelmektedir. ‘Dogmatik’ kelimesi ise, zaman zaman, bir fikri veya inancı hiç
sorgulamadan ve üzerinde ciddi bir irdeleme yürütmeden kabul eden insanlar
için kullanılır. Ancak bu söylediklerimizden, ‘dogmatik’ nitelemesinin felsefe ile
ilgilenmeyen —örneğin, metafizik veya epistemolojik sorunlar üzerine kafa yor-
mamış— sıradan insanların tümü için geçerli olduğu gibi bir sonuca varmamız
doğru olmayabilir. Bu konu üzerinde biraz duralım.
Yetişkin, zihinsel olarak sağlıklı ve bir toplum içinde yetişmiş her insanın bir
dünya görüşü ve inanç sistemi vardır. Genelde inanç/bilgi sistemleri günden güne
radikal bir şekilde değişebilecek yapılar değildir. Büyük fikirsel veya bilgisel dö-
nüşümler, gerçekleştikleri durumlarda, genel olarak insanların zihinsel dünyasın-
da oldukça yavaş ortaya çıkarlar. Eğer sevdiğimiz ve derinden güvendiğimiz bir
insanın aslında kötü niyetli ve zararlı bir kişi olduğuna ilişkin sağlam kanıtlar
sunulursa, ilk tepkimiz —mantıksal bir robottan farklı olarak— sunulan akılcı
kanıtlara direnmektir. Benzer durumlar, örneğin, bilimsel bağlamlarda da karşı-
mıza çıkabilir. İnsan denen varlığın, bu genel anlamda, “tutucu” bir varlık olduğu
söylenebilir ve bu, nihayetinde, fazlaca kınanabilecek bir durum olmayabilir.
Yukarıda söylediklerimiz ışığında, “ılımlı anlamda tutucu olma” ile “dogmatik
olma” kavramlarını ayırabiliriz. Dogmatik insanlar, ılımlı anlamda tutucu kişi-
lerden farklı olarak, inançları ve düşünceleri karşısında öne sürülebilecek karşı
fikirleri, argümanları veya kanıtları —bu argümanlar ya da kanıtlar ne kadar güç-
lü veya akılcı olurlarsa olsunlar— göz önüne almayı reddederler. Daha öz olarak
ifade edildiğinde, dogmatik kişiler, belli bir fikri bir kez kabul ettikten sonra onun
doğruluğuna ilişkin şüphe duymayı kesinlikle reddeden kişilerdir. Bu tavrın, lo-
gos sahibi olduğunu düşündüğümüz bir varlık olan insana uymadığı son derece
açıktır. O hâlde şüphecilik olmasa da, şüphelenme yetisine sahip olmak önemli bir
zihinsel özellik veya meziyettir diyebiliriz.
Bu noktada kritik olan bir saptama, şüpheci tavrın veya dogmatiklik karşıtı du-
ruşun insanlar için tahminen ancak belli bir dereceye kadar olanaklı olabileceği
gerçeğidir. Kesintisiz şüphe hâlinde olmak ve sürekli olarak sağlam düşünsel ze-
minlerini kaybetmek insanların kolayca yapabileceği eylemler değillerdir. Daha-
sı, aşırı şüpheci bir tavrın insana yaşamı içinde çok fazla yararının olmayacağı da
bellidir. Öte yandan, dogmatik olmaktan ziyade, zaman zaman da olsa, sahip ol-
duğu fikirlere ve inançlara eleştirel bir tavırla yaklaşan insanların hem bireysel geli-
şimlerinin daha güçlü olacağı hem de —inanç sistemlerinin genelde yanlışlamaya
açık olmasından dolayı— bizi saran dünyanın olgularını bilebilme anlamında da
daha avantajlı bir duruma geleceği söylenebilir. Bu elbette epistemolojik boyutta
değerlendirilecek bir yarardır. Ancak konuya daha geniş bir açıdan bakmamız da
olanaklıdır: Felsefe tarihindeki şüpheci düşünürleri veya şüpheci argümanları in-
celemenin ve ciddiyetle anlamaya çalışmanın daha genel bir anlamda felsefi yararı
olacağı düşünülebilir. Söz konusu yarar, bu tür irdelemeleri yapmanın bir insanın
zihinsel dünyasında süreç içinde yaratacağı olumlu etkiyle ilgilidir. Yerleşmiş kanı-
lar veya tartışılmadan kabul gören açıklamalar karşısında şüphe duyabilme yetisi
olan insanların bu tür işlevlere girmeyenlere göre daha esnek ve açık görüşlü ola-
cakları tahmin edilebilir. Dahası, şüpheci yönleri olan kişilerin, kendilerini karşı
görüşlere ve akıl yürütmelere çekinmeden açmalarından ve radikal sorgulama
alışkanlığı edinmelerinden dolayı, inanç sistemlerinin darbelere daha dayanıklı
ve daha iyi gerekçelendirilmiş bir konuma geleceği de açıktır. Bu durum şüpheci-
liğin bir epistemolojik görüş olarak doğru olup olmamasından bir parça bağımsız
olup, felsefe alanına ilgi duyanların üzerinde düşünmeleri gereken bir konudur.
“Şüphecilik” epistemolojik bir görüş olsa da, onun genel felsefi sonuçları ve uygula-
maları da bulunmaktadır. Şüpheci yaklaşımın bir bireye genel olarak ne kazandıra- 3
bileceği konusunda fikirler üretmeye çalışın.
78 Epistemoloji
Özet
Descartes’ın epistemolojik görüşlerini ve bu görüş- ğını işin içinde bir düzen, bir zorunluluk oldu-
1 lerin neden önem taşıdığını açıklayabilmek. ğunu düşünürüz. Elden bırakılan bir nesnenin
Descartes’ın epistemolojik şüpheleri felsefe ta- düşmesi de böyledir. Ancak, Hume’a göre, bu
rihinde çok özel bir yer tutar. Descartes, inanç tür olaylarda elimizdeki veri yalnızca geçmişte
sisteminin çok sayıda yanlış önerme içerdiğini gözlemlediğimiz durumlardır. Yani, gözlemle-
fark ederek, inandığı fikirlerin tümünü kök- diğimiz düzenlilikler bizim doğada bir zorunlu-
ten bir şekilde sorgulamaya girişir. Descartes’ın luk olduğunu düşünmemize neden olmaktadır.
sorgulamaları birkaç yönden ilginç özellikler Geçmişte gözlemlenen olaylardan yapılan her
taşımaktadır. Öncelikle Descartes’ın çabası bir genelleme tümevarımsal nitelikte olmak duru-
“yöntem”in uygulaması olarak anlaşılmalıdır. mundadır. Bu yüzden, evrenin düzenine dair
Descartes bilgi konusunda şüpheciliği belli bir tüm iddialar, kesinlikten uzak çıkarımlar olma-
amaca yönelik olarak yürütmektedir. Bu amaç, nın ötesine geçemezler. Hume’un argümanı bize
şüphelenilemeyecek kesinlikte bilgiye ulaşmak- olgusal düzenlilikler konusunda irdelemeden
tır. Başka bir deyişle, Descartes, kendisi şüphe- kabullendiğimiz noktalar olduğunu gösterir.
ci bir felsefeci olmamasına karşın, şüpheci akıl
yürütmeyi akademik düzeyde ve nesnel bir il- Moore’un şüpheciliğe karşı öne sürdüğü sağduyu-
giyle gerçekleştirmektedir. Şüpheci sorgulama- 3 sal argümanın özelliklerini açıklayabilmek.
ları sırasında Descartes, algısal ve matematiksel Pek çok kişi şüpheciliğin sağduyu ile tam olarak
bilginin güvenilirliğine ilişkin kökten sorular örtüşmeyen bir görüş olduğunu söyleyecektir.
sorar ve hatta kendisi dindar bir insan olmasına Moore bu sezgiyi dile getiren ilginç bir argüman
karşın, Tanrı’nın varlığına ilişkin bilgimizin bile ortaya koymuştur. Moore öncelikle bizim dün-
şüpheye açık olduğunu belirtir. Onun ileri sür- yaya ve kendimize ilişkin pek çok temel ve basit
düğü düşünceler arasında en dikkat çekenlerden olguyu bildiğimizi ifade eder. Ardından, bazı
biri şudur: 2+3=5 gibi doğruluğundan kesinlik- felsefecileri çok meşgul etmiş olan “fiziksel ger-
le şüphelenmeyeceğimiz bir bilgi türünde bile çeklik içinde (yani, zihnimizin ürünlerinin dı-
şüphelenmek olanaklıdır. Üstün güçleri olan ve şında) olan nesnelerin varlığını nasıl gösterebi-
insanların zihinlerini kontrol edebilen bir varlık, leceğimiz” sorusunu ele alır. Moore’a göre, eğer
en kesin görünen bilgi türlerinde bile yanılma- bir kişi (uygun el hareketleri eşliğinde) “İşte bir
mıza neden olabilir. Elbette, eğer insanlar böy- el!” ve “İşte başka bir el!” cümlelerini söylerse,
le bir epistemolojik durum içindeyseler, sürekli bundan “Zaman-mekân içinde, zihnin yaratımı
yanılmakta olduklarını bilmeleri söz konusu olmayan iki adet el bulunmaktadır” önermesi-
olamaz. Bu tür senaryolar, oldukça sıra dışı olsa- nin doğruluğunu göstermiş olur. Bu çıkarımda,
lar da, bilginin güvenilirliği konusunda önemli akıl yürütmeyi yapan kişi, sağduyusal ve basit
ipuçları sunarlar. cümlelerden hareket ederek zihnin dışındaki
gerçekliğe ilişkin bir sonuca ulaşmaktadır. Bu,
Olgusal düzenlilik konusunda Hume tarafından kayda değer bir çıkarımdır çünkü sonuç öner-
2 öne sürülen şüpheci görüşleri açıklayabilmek. mesinde dile getirilen düşünce öncüllerde ifade
İskoç felsefeci David Hume’un metafizik karşı- edilen düşüncenin tamamen aynısı değildir. Öte
tı görüşleri şüpheci perspektif açısından kritik yandan, öncüllerden söz konusu sonuca geçiş
bir önem taşır. Hume’a göre, doğada karşılaştı- de sorunsuz görünmektedir. Bu durum, zaman-
ğımız olgusal düzenliliklere ilişkin yaptığımız mekân içinde bulunan ve zihnin yaratmadığı
varsayımlar konusunda dikkatli olmamız ge- nesnelerin varlığının sağduyusal bir tarzda gös-
rekmektedir. İnsanlar genelde doğada düzenli terilebileceğinin göstergesidir.
olarak tekrarlanan olguların belli bir zorunluluk
içerdiğine inanırlar. Her sabah güneşin doğudan
doğması bunun iyi bir örneğidir. Biz güneşin
her sabah doğmasının rastgele bir olay olmadı-
Şüpheciliği ilgilendiren bazı önemli kavramları
4 birbirinden ayırabilmek ve şüpheci tavrın felsefi
değerinin ne olduğunu anlatabilmek.
Şüphecilik, felsefi bir akım olarak, bilginin ola-
naklılığı konusunda olumsuz bir görüşe karşılık
gelir. Şüpheciler insanların nesnel bilgiye ulaşı-
yor oldukları yönündeki genel geçer varsayımı
kökten bir şekilde sorgularlar. Felsefede bir akı-
ma ait olmak, sistematik ve kapsayıcı bir tavırdır.
Şüphecilik gibi bir akımın içinde yer almak, bir
düşünürün konuyla ilgili görüşlerini tümüyle
etkiler. Öte yandan, bir felsefeci belli bir akıma
ait olmaksızın bir görüşün genel yaklaşımına
sempati duyabilir. Epistemolojik açıdan kendi-
sini bir şüpheci olarak nitelemeyen bir kişi de,
şüpheci tavrı kısmen benimseyebilir. Örneğin,
sahip olduğu felsefi kuramların veya görüşle-
rin mutlak doğru olmayabileceğinin bilincinde
olabilir. Şüpheciliğin tam tersinin “dogmatizm”
olduğunu söyleyebiliriz. Dogmatik insanlar, ge-
nel olarak, kendi görüşlerine karşı getirilebile-
cek karşı görüşleri veya kanıtları ciddiye almayı
reddederler. O yüzden, “şüphecilik” ile “dogma-
tizm” birbirinin zıddı yaklaşımlardır diyebiliriz.
Bununla birlikte, insanların sahip olduğu inanç
sistemlerine veya görüşlere bağlı olmalarını he-
men “dogmatik” nitelemesini kullanarak etiket-
lendirmek doğru olmayabilir. Yeni perspektifle-
re veya alternatif fikirlere açık olmama ile kendi
perspektifine genel olarak sahip çıkma birbi-
rinden ayrılması gereken özelliklerdir. Aslında
insanların çoğu için, bu bağlamda, “ılımlı tu-
tucu” nitelemesi kullanılabilir. İnsanlar yaşama
yaklaşımlarını ve inandıkları temel önermeleri
genelde bir günde değiştirmezler. Bu tür tutucu-
luk insanların tutarlı ve istikrarlı bir zihinselliğe
sahip olmasının bir koşulu olarak görülebilir.
Ilımlı anlamda tutucu kişiler, dogmatiklerden
farklı olarak, düşünsel dünyalarına dışarıdan ge-
lecek etkileri değerlendirme yetisine sahiptirler.
Kısaca özetlersek, şüphecilik epistemolojik bir
görüş olsa da, şüphe edebilme yeteneği veya bir
bilginin doğruluğu veya yanlışlığı konusunda
açık fikirli olma özelliği genel bir felsefi meziyet
olarak görülebilir.
80 Epistemoloji
1. Descartes’ın şüpheci sorgulamaları kapsamında 4. Descartes’ın “yöntemsel şüphe” yolunu seçmesi ne
“Tanrı”nın yeri veya işlevi nedir? anlama gelmektedir?
a. Şüpheci bir düşünür olan Descartes, Tanrı’nın a. Descartes sıradan bilgilenme yollarını temel
varlığını kabul etmez. alarak şüpheciliğin doğruluğunu göstermeyi
b. Descartes’ın Tanrı’nın varlığına inanmayan bir hedeflemektedir.
düşünür olması, onu şüpheci sorgulamalar yap- b. Descartes sıradan bilgilenme yollarını eleştirel
maya yöneltmiştir. bir test ile sınamak için öncelikle şüpheciliğin
c. Descartes’ın Tanrı inancı, onu şüpheci sorgula- yanlış olduğunu varsayarak irdelemeye başla-
malar yapmaya yöneltmiştir. maktadır.
d. Descartes, Tanrı inancını işin içine sokmadan c. Descartes sıradan bilgilenme yollarını eleştirel
şüpheci sorgulamalar sunmuştur. bir test ile sınamakta ancak nihayetinde şüphele-
e. Descartes, şüpheci sorgulamalar yürütmenin nilemeyecek bilgilere ulaşmayı hedeflemektedir.
Hristiyan inancının sorgulanmasına neden ola- d. Descartes sıradan bilgilenme yollarını eleştirel
cağını düşünmüştür. bir test ile sınamakla birlikte, irdelemelerinin
sonunda şüpheciliğin kuramsal üstünlüğünü
2. Descartes’ın sorgulamaları açısından aşağıdakiler- açıkça ifade etmektedir.
den hangisi doğrudur? e. Descartes sıradan bilgilenme yollarını eleştirel
a. Algı en temel ve en şüphe duyulmayacak bilgi bir test ile sınamakla birlikte, irdelemelerinin
türüdür. başında kesin bilginin olanaklı olduğunu açıkça
b. Basit algılar kesin bilginin oluşma süreçlerinde ifade etmektedir.
temel oluştururlar.
c. Çok canlı rüyalar, görünür bilginin kesinliğinden 5. David Hume olgusal düzenlilikler konusunda belli
şüphe duyulabileceğini gösteren örneklerdir. bir görüş öne sürmüştür. Onun görüşüne bir isim ver-
d. Algılar yoluyla kavranan nesneler, rüyalarda kar- meniz gerekse, aşağıdakilerden hangisini seçerdiniz?
şımıza çıkan nesneler gibi, var olmayan şeylerdir. a. Doğadaki düzenli tekrarlar konusunda tüm-
e. Çok canlı rüyalar, algılar yoluyla gelen bilginin dengelimsel çıkarım
doğru olması gerektiğini gösteren örneklerdir. b. Doğadaki düzenli tekrarlar konusunda tüm-
dengelimsel gerçekçilik
3. Descartes’ın “üstün güçleri olan kötü niyetli varlık” c. Doğadaki düzenli tekrarlar konusunda tümeva-
örneğini gündeme getirmesindeki temel amaç nedir? rımsal gerçekçilik
a. Matematiksel eşitliklerin bile doğruluğundan d. Doğadaki düzenli tekrarlar konusunda tüm-
şüphelenmenin olanaklı olduğunu göstermek dengelimsel şüphe
b. Tanrı’nın bizi aldatamayacağını savlayabilmek e. Doğadaki düzenli tekrarlar konusunda tümeva-
c. Algılarımızın kesinlikle güvenilir olduğunu rımsal şüphe
göstermek
d. Şüpheciliğin en mantıklı felsefi kuram olduğu- 6. “Bir sabah uyandılar ve tüm kedilerin gökyüzünde
nu göstermek uçtuğunu gördüler.” Gerçekleşme olasılığı düşük görü-
e. Gerçekliğin bir yanılsama olduğunu savlaya- nen bu durum için hangi felsefi niteleme kullanılabilir?
bilmek a. Fiziksel olarak olanaksız ancak mantıksal ola-
rak olanaklı
b. Fiziksel olarak olanaksız ancak eylemsel olarak
olanaklı
c. Mantıksal olarak olanaksız ancak fiziksel olarak
olanaklı
d. Mantıksal olarak olanaksız ancak eylemsel ola-
rak olanaklı
e. Eylemsel olarak olanaksız ancak fiziksel olarak
olanaklı
7. Moore’un sağduyusal argümanı için aşağıdakiler- 9. “Dogmatizm” kavramına ilişkin aşağıdakilerden
den hangisi söylenemez? hangisi yanlıştır?
a. Moore için, “Ben yaşayan bir insanım” söyleyen a. Dogmatizm ve şüphecilik önemli bir oranda zıt
özne için bilinen bir cümledir. kavramlar olarak alınabilir.
b. Moore için, “var olma” kavramı “zaman-mekân b. Dogmatik insanlar yeni bilgiler ışığında inanç
içinde var olma” anlamına gelmektedir. sistemlerini gözden geçirmeye eğilimlidirler.
c. Moore’a göre, sunduğu argümanda sonuç cüm- c. Dogmatik insanların genel tavrı “ılımlı” ve “es-
lesi öncülleri aynen tekrarlamamaktadır. nek” olarak nitelendirilemez.
d. Moore varlık kavramını içeren öncüllerden ha- d. Dogmatizmden farklı olarak “ılımlı tutuculuk”
reketle, içinde “var olma” kavramının geçmedi- olağan ve kabul edilebilir bir tavırdır.
ği bir sonuca çıkarım yapmıştır. e. Belli bir inanç sistemine sıkı sıkıya bağlı olan
e. Moore sağduyusal bilgi içeren öncüllerden ha- insanlar için “dogmatik” ifadesi kullanılabilir.
reketle, zaman-mekân içinde var olmaya ilişkin
bir çıkarım yapmıştır. 10. Şüpheci bir tavır taşımanın genel felsefi değeri aşa-
ğıdakilerden hangisi olabilir?
8. Aşağıdakilerden hangisi Moore’un argümanı için a. Şüpheci tavırları olan insanların kesin bilgiye
bir sorun olarak gösterilebilir? ulaşma olasılıkları daha yüksektir.
a. Argümanın öncülleri sağduyuya uygun cümle- b. Şüpheci tavırları olan insanların kapalı inanç
ler içermektedir. sistemleri vardır.
b. Argümanın sonucu, öncüllerden farklı olarak, c. Şüpheci tavırları olan insanların inanç sistemle-
nesnelerin varlığına ilişkin metafizik içerikli bir ri zaman içinde değişikliğe uğramaz.
iddia sunmaktadır. d. Şüpheci tavırları olan insanların inanç sistemle-
c. Argümanın öncülleri, sonuçtan farklı olarak, ri mantıksal olarak daha yüksek düzeyde tutar-
nesnelerin varlığına ilişkin metafizik içerikli bir lılık gösterirler.
iddia sunmaktadır. e. Şüpheci tavırları olan insanların düşünceleri
d. Argümanın öncülleri ve sonucu arasında tüm- daha esnek, inanç sistemleri de eleştiriyle baş
dengelimsel bir ilişki vardır. etmeye daha hazır durumdadır.
e. Argümanın iki öncülü yapısal olarak birbirine
çok benzemektedir.
82 Epistemoloji
Okuma Parçası
Birinci Meditasyon mu? Örneğin, şimdi burada, hırkamı giymiş olarak ate-
Kuşku konusu edilebilecek şeyler hakkında şin karşısında oturmakta ve elimde şu kağıdı tutmakta
Hayatımın ilk yıllarından itibaren bir çok yanlış kanıyı oluşum ve bu türden başka şeyler...Bu ellerin ve bu vü-
doğru kabul etmiş olduğumun ve o zamandan beri bu cudun bana ait olduğunu nasıl yadsıyabilirim, kendimi
derece güvenilmez ilkeler üzerine kurduğum her şeyin kimi şaşkınların yerine koymaksızın? (...)
de ancak pek kuşkulu ve kesinlikten uzak olduğunun Yine de bir insan olduğumu, dolayısıyla uykularımda
farkına bugün varıyor değilim; bunu anlayınca, haya- ve rüyalarımda o şaşkınların uyanıkken gördükleri
tımda bir kez olsun daha önce inanmış olduğum bütün kadar, hatta daha saçma ve gerçek dışı şeyler görme
kanılarda kurtulmaya girişmemin ve her şeye yeniden alışkanlığım bulunduğunu da göz önüne almak duru-
ve temellerden başlamanın gerekli olduğu yargısına mundayım. Kim bilir kaç kez rüyamda da burada oldu-
vardım. Fakat bu girişim bana biraz fazla büyük görün- ğumu, giyinik olduğumu, ateşin karşısında olduğumu
düğü için daha uygun bir yaşa gelmeyi bekledim, öyle görmüşümdür, gerçekte çırçıplak yatağımda yatarken!
bir yaşa ki, ondan sonra geride bu görevi yerine getir- Ama şu anda şu kâğıda uyuyan gözlerle bakmıyorum,
meye daha uygun olacağım başka bir yaş kalmasın; bu salladığım şu baş uykuda değil, şu eli de bir amaçla ve
da beni o kadar uzun süre geciktirdi ki, bundan sonra bilerek isteyerek uzatıyor ve sıkıyorum; uykuda olanlar
da iş yapmak için kalan zamanımı yine düşünüp taşın- hiç de bütün bunlar kadar açık ve seçik gibi görünmü-
makla geçirirsem, doğrusu büyük hata işlemiş olurum. yor. Fakat inceden inceye düşününce, uyurken sık sık
Dolayısıyla, bu amaç için tam sırasında, zihnimi her bu tür yanılsamalarla aldatıldığımı hatırlıyor ve bu dü-
türlü dert ve kaygıdan boşalttığım, ne mutlu bana ki şünce üzerinde biraz durunca uyanıklığı uykudan ayırt
hiçbir çalkantılı ruh halinin içinde kıvranmadığım ve etmeyi sağlayacak kesin belirti bulunmadığını o derece
kendime dingin bir yalnızlık içinde güvenli bir dinlen- açıklıkla görüyorum ki şaşıp kalıyorum ve şaşkınlığım
me ortamı sağlamış bulunduğum bugün, tam bir cid- nerdeyse beni uyanıkken uyumakta olduğuma inandı-
diyet ve özgürlük içinde, bütün eski kanılarımın toptan racak raddeye varıyor.
yıkımına girişiyorum. İmdi, bunu yapmak için bunla-
rın hepsinin yanlış olduğunu kanıtlamam gerekmeye- Kaynak: René Descartes (2007). Meditasyonlar, çev.
cek; zaten belki de bu işin üstesinden asla gelemezdim. İsmet Birkan. BilgeSu Yayıncılık, s. 15-17
Fakat aklım beni önceden, tamamen kesin ve kuşku-
lanılmaz olmayan şeylerden de apaçık yanlış olanlar
kadar özenle kaçınmağa ikna etmiş olduğunda, bun-
ların tek tek her birinde kuşku konusu olabilecek bir
neden bulduğum takdirde hepsini birden yadsımam
yeterli olacak ve böylece her birini tek tek incelemeye
de ihtiyacım olmayacaktır; zaten bu sonu gelmez bir
angarya olurdu. Fakat temelin yıkılması ister istemez
bütün binanın da çökmesi sonucunu doğuracağından,
önce bütün eski kanılarımın dayandığı temel ilkelere
el atacağım.
Şimdiye dek en doğru ve güvenilir olarak ne öğren-
dimse duyulardan veya duyular yoluyla öğrenmiş
ama zaman zaman bu duyuların aldatıcı olduğunu da
yaşayarak görmüşümdür; oysa bizi bir kez bile olsun
yanıltmış olan şeylere asla güvenmemek sakınganlık
gereğidir.
Ancak, duyular bizi pek zayıf algılanabilir ya da pek
uzak şeyler hakkında ara sıra yanıltsalar bile, yine du-
yular aracılığıyla bildiğimiz halde usumuzu zorlama-
dan kuşkulanamayacağımız birçok başka şeyler de yok

1. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Şüpheci Sor- Sıra Sizde 1
gulamaların Motivasyonu ve Descartes Örne- Yaşamda hiç şüphelenmeden kabul ettiğimiz veya inan-
ği” kısmında yazılanları yeniden okuyun. Tanrı dığımız şeylerin bazıları üzerinde düşünmek ilginç so-
kavramının Descartes’ın şüpheci sorgulamala- nuçlar verebilir. Örneğin, hayatımız boyunca belli bir ki-
rında nasıl bir yer tuttuğunu kavrayacaksınız. şiyi “anne” olarak tanırız. Ancak “anne” olarak bildiğimiz
2. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Sıradan kişi, aslında biyolojik annemiz olmayabilir. Ve yaşam
Bilgiye Dair Sıra Dışı Şüpheler” kısmında ya- boyu bu türden yanlış bir bilgi ile yaşamak ve gerçeği öğ-
zılanları yeniden gözden geçirin. Descartes’ın renme şansını bulamamak mümkündür. Yani, yaşamı-
sorgularının yapısını daha iyi anlayacaksınız. mızı ilgilendiren çok temel konularda ciddi oranda ya-
3. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Sıradan nılabiliriz. Epistemoloji kuramcılarının deyimlemesiyle,
Bilgiye Dair Sıra Dışı Şüpheler” kısmında ya- güçlü kanıtlar ile doğru birbirinden farklı kavramlardır.
zılanları yeniden gözden geçirin. Descartes’ın Yalnızca kişisel yaşamımızı ilgilendiren konularda değil,
“üstün güçleri olan kötü niyetli varlık” örneğini yıldızlara ve gezegenlere ilişkin en temel bigilerimizde
gündeme getirmesindeki temel amaca ilişkin yanılmamız da olanaklıdır. Ancak felsefeciler bu türden
bilgi sahibi olacaksınız. tikel yanılgıların ötesine geçen durumlarla da ilgilenir-
4. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Yöntemsel ler. Örneğin, algılarımızın genel olarak yanıltıcı olmaları
Şüphe” kısmında yazılanları yeniden gözden bu türden bir durumdur. Algısal bilgiye dair yürütüle-
geçirin. Descartes’ın şüphelenme işlevini yürü- cek bu şüpheciliği ciddiye almak zor gelebilir. Pek çok
türken ne tür bir motivasyonla hareket ettiğini kişi, gözleri ve kulaklarının sağlıklı bir durumda olduğu
öğreneceksiniz. gerçeğinden hareketle, algı konusunda şüpheciliği hafife
5. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Olgusal alma eğiliminde olacaktır. Ancak bu tavır, felsefecinin
Düzenlilik Konusunda Şüphecilik” kısmında gündeme getirmeye çalıştığı sorunu gözden kaçırmak-
yazılanları yeniden gözden geçirin. Hume’un tadır. Şüpheci bir felsefeci soruyu şu şekilde soracaktır:
görüşlerine ilişkin temel bilgiler ediniceksiniz. “Herhangi bir bilgi kaynağının genel anlamda güvenilir-
6. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Olgusal Dü- liği, o kaynağı zorunlu ve sürekli olarak kullanan birisi
tarafından gerçekten test edilebilir mi?”
zenlilik Konusunda Şüphecilik” kısmını ye-
niden okuyun. Bilmeniz gereken bazı önemli
Sıra Sizde 2
mantıksal kavramları öğreneceksiniz.
Descartes’ın yöntemsel şüphesinin ortaya koyduğu bir
7. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Şüpheci Dü-
gerçek, en güvenilir bulduğumuz bilgi örneklerinin veya
şüncelere Tepki: Moore’un Sağduyusal Yanıtı”
bilgi kaynaklarının bile yanıltıcı olabileceğidir. Sağdu-
kısmını yeniden okuyun. Moore’un argümanı-
yuya başvuran düşünürler ise, şüpheciliğin öne sürdüğü
nın ayrıntılarını öğreneceksiniz.
fikirlerin aşırı olduğunu ve bizi şüphecilikten kurtara-
8. b Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Şematik
cak pratik gerekçelerin olduğunu savlarlar. Sağduyusal
Hâliyle Moore’un Argümanı ve Çıkarımın
argümanları kullanan felsefecilerin genel olarak nasıl
Değerlendirmesi” kısmını yeniden okuyun.
bir yaklaşım sunduklarını anlamak için etik alanından
Moore’un argümanının kimi sorunlarına iliş-
bir örnek alalım. Hepimiz “Bilinçli olarak birisine eziyet
kin bir fikir sahibi olacaksınız.
etmek ahlaki olarak yanlıştır” ilkesinin doğru olduğuna
9. b Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Şüpheci Tav-
inanırız. Ancak şüpheci bir kişi, bu ilkenin doğruluğunu
rın Felsefi Değeri” kısmında yazılanları yeni-
nereden bildiğimizi sorgulayabilir. Söz konusu ilkenin
den okuyun. “Dogmatizm” kavramını daha iyi doğruluğuna inanmamızın gerekçesi nedir? Tahmin
anlayacaksınız. edilebileceği gibi, şu tür yanıtlar felsefeci için yeterli ol-
10. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Şüpheci Tav- mayacaktır: “Çünkü bu ilke açıkça doğru görünmekte-
rın Felsefi Değeri” kısmında yazılanları yeni- dir”, “çünkü tanıdığım insanların çoğu bu ilkeyi kabul
den okuyun. Şüpheci tavrın genel felsefi değe- etmiştir” vb. İnsanların çoğunun bir ilkeyi kabul etmesi,
rini kavrayacaksınız. o ilkeyi doğru kılmaz. Peki bu durumda, böyle bir ilke-
nin doğruluğu nasıl gösterilebilir? Sağduyusal bir düşü-
nür şöyle bir yanıt verebilir: Bazen biz bir ilkenin doğ-
84 Epistemoloji
Kaynaklar
ruluğunu kuramsal olarak gösteremeyiz, ancak daha Burnyeat, M., editör (1983). The Skeptical Tradition.
mütevazı ve deneyimsel bir düzeyden işe başlayabiliriz. Berkeley: University of California Press.
Örneğin, “Yavru kedilere eziyet etmenin kesinlikle ka- Çubukçu, İ. A. (1996). Gazzali ve Şüphecilik. İstanbul:
bul edilemez olduğunu biliyoruz” gibi bir önerme, her Yapı Kredi Yayınları.
türlü kuramsallıktan önce ve şüphe duyulamayacak bir Descartes, R. (1967). İlk Felsefe Üzerine Metafizik
şekilde doğru görünmektedir. Bu gibi örnekler teme- Düşünceler. çeviren: Mehmet Karasan, 3. baskı,
linde, daha soyut ve kuramsal önermelere yönelmek İstanbul: M.E.B. Yayınları.
ve kuramsal bir çatı oluşturmak olanaklıdır. Evrensel Descartes, R. (1996). Meditations on First Philosophy.
ilkelerin doğruluğunu göstermek çetin bir iştir; ancak transl.: John Cottingham, Cambridge: Cambridge
bizim en azından örnekler üzerinden, doğru ile yanlışı University Press.
ayırt ediyor olduğumuzu söylemek mümkün görün- Hume, D. (1997). İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme.
mektedir. Benzer bir sağduyusal argüman, bilgi (yani, çeviren: Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınları.
epistemoloji) bağlamında da öne sürülebilir. Elbette, Montaigne, M. (2006). Denemeler. çeviren: Engin
bu tür akıl yürütmelere şüpheci bir düşünürün sem- Sunar, İstanbul: Say Yayınları.
pati ile yaklaşmasının düşük bir olasılık olduğunu da Moore, G. E. (1959). Philosophical Papers. London:
burada eklememiz doğru olur. George Allen & Unwin.
Popkin, R. (1979). The History of Scepticism from
Sıra Sizde 3
Erasmus to Spinoza. Berkeley: University of
Her şeyin aşırısının zararlı olduğunu dile getiren klişe
California Press.
aslında önemli bir gerçeğe işaret eder. Eğer bir insan her
Sextus Empiricus (1933). Outlines Of Pyrrhonism.
şeyden ve her zaman şüpheleniyor ve hatta şüphelen-
transl.: R. G. Bury, Cambridge, MA: Harvard
mekten kendini alamıyorsa, bu durum tahminen felsefe-
University Press.
yi değil klinik psikolojiyi ilgilendiren bir durum arz eder.
Timuçin, A. (2003). Descartes’çı Bilgi Kuramının
Öte yandan, benimsediği fikirlerde yaşamı boyunca bir
Temellendirilişi. İstanbul: Bulut Yayınları.
değişiklik yapmamış, farklı perspektifleri değerlendire-
meyen bir insanın da oldukça olumsuz bir konuma gele-
ceği açıktır. Bunu daha iyi kavramak için, örneğin, kendi
millî konumumuzla ilgili bir örnek düşünelim. Diyelim
ki, ülkemizden uzak bir yerde doğmuş ve yaşamında
fazlaca Türk görmemiş bir insan Türklere karşı ırkçılık
besleyen bir aile içinde büyüyor ve o değerleri benim-
siyor. Bu insanın hayatta karşılaştığı “karşı örnekleri”
ciddiye almayı da reddettiğini düşünelim. Örneğin, bir
yaz Türkiye’ye gezmeye gelen komşuları dönüşlerinde o
ırkçı kişiye Türklere ilişkin çok olumlu anılar anlatmış
olsun. Eğer örneğimizdeki dogmatik kişi bu tür dene-
yimsel verileri sürekli olarak göz ardı eder ve sabit fikirli
tavrını sürdürürse, onun hakkında ne diyebiliriz? Böyle
bir insan ırkçı görüşlerle dolu bir inanç sistemine sahip
olup yaşamının sonuna kadar rahatsızlık duymadan söz
konusu tavrını koruyabilir. Ancak akılcı pek çok insan,
haklı olarak, böyle bir bireyin yanlışlarla dolu ve çok so-
runlu bir inanç dünyasına sahip olduğunu söyleyecektir.
Burada sorun yaratan konu, ırkçı kişinin sahip olduğu
değerlerin doğruluğundan bir an bile şüphe duyamama-
sı ve alternatif sesleri dinlemeyi reddetmesidir. İnceledi-
ğimiz bu olası senaryo, şüpheci yaklaşımın genel felsefi
yararı ve değeri konusunda bir örnek olarak alınabilir.
5
EPİSTEMOLOJİ
Amaçlarımız
 Deneyimcilik akımını ana hatlarıyla açıklayabilecek,
 Deneyimciliğin arka planını oluşturan “temsil” kavramını açıklayabilecek,
 Modern Dönem’de deneyimciliği net bir şekilde ifade eden ilk düşünür olan
John Locke’ın felsefesini açıklayabilecek,
 David Hume’un bir deneyimci olarak felsefe tarihinde neden çok önemli bir yer
tuttuğunu açıklayabilecek,
 George Berkeley’in felsefesinin ideacı ve deneyimci yönlerini açıklayabilecek,
 Deneyimciliğin genel felsefi değerlendirmesini yapabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Deneyimcilik • Zihinden Bağımsız Var Olma
• Temsil • Nedensellik
• İdea • İmgelem
• Tabula Rasa • Metafizik Karşıtlığı
• Birincil Ve İkincil Nitelikler • İdeacılık
İçindekiler
• GİRİŞ
• DENEYİMCİLİK NEDİR?
• DENEYİMCİLİĞİN ARKA PLANI:
DESCARTES’IN EPİSTEMOLOJİK MİRASI
Bilginin Kaynakları Sorunu • JOHN LOCKE
Epistemoloji
(1): Deneyimcilik • DAVID HUME
• GEORGE BERKELEY
• DENEYİMCİLİĞİN GENEL FELSEFİ
DEĞERLENDİRMESİ
Bilginin Kaynakları Sorunu
(1): Deneyimcilik
GİRİŞ
Bu ünitede felsefe tarihinin en önemli konularından ve tartışmalarından birine
giriş yapıyoruz. Ele alacağımız soru, insan bilgisinin kaynaklarının ne olduğu ve
bilginin kavramsal yapısının nasıl olduğudur. Tartışmanın temel olarak iki tara-
fı bulunmaktadır: Deneyimciler ve usçular. Bu ünitede deneyimcilik konusunda
açıklamalarda bulunup, bu görüşün en merkezcil tezlerini ve argümanlarını suna-
cağız. Bir sonraki ünitede ise, usçuluk üzerinde durup bu görüşün ünlü felsefeci-
lerini tanıtacağız ve özsel iddialarını inceleyeceğiz. Deneyimcilik ve usçuluk ara-
sındaki tartışma felsefenin epistemoloji dışındaki alt-alanlarını da çok yakından
ilgilendirmektedir. Bu alt-alanlar arasında, özellikle, dil felsefesi, zihin felsefesi
ve bilim felsefesini sayabiliriz. Söz konusu tartışmanın tarihi pek çok yorumcuya
göre Modern Dönem’in başlarına ve bazılarına göre de Eski Yunan’a kadar uzan-
maktadır. Ancak bu tartışmanın felsefe tarihinin tozlu raflarında kalmış bir konu
olduğunu söylemek kesinlikle yanlış olur. Deneyimcilik-usçuluk tartışması, gü-
nümüz felsefesinde de hiç hızını kesmeden hem epistemolojide hem de yukarıda
belirtilen alt-alanlarda devam etmektedir.
DENEYİMCİLİK NEDİR?
Bir cümleyle ifade etmek gerekirse, bilgimizin tek kaynağının duyu verileri ve al-
gılar olduğunu savlayan epistemolojik görüşe deneyimcilik adı verilir. “Duyu veri- Deneyimcilik bilginin
si” ve “algı” arasındaki fark, bu bilişsel durumların karmaşıklık düzeyi ile ilgilidir. kaynağının duyu verileri ve
algılar olduğunu öne sürer.
Örneğin, bitkiler dâhil çoğu canlı ısı ve ışığa duyarlıdır. Başka bir deyişle, dünyaya
duyusal olarak açıktırlar. Ancak “algı” (örneğin, görmek veya işitmek) bitkilerin
değil hayvanların gerçekleştirebileceği işlevlerdir. “Deneyimcilik” kavramının an-
lamına ve inceliklerine geçmeden önce, incelediğimiz deyimin Türkçedeki kulla-
nımına ve çeviri sorunlarına ilişkin bazı saptamalar yapalım. Türkçe yayımlanan
felsefe kitaplarında bu akım için sıkça ‘deneycilik’ deyimi tercih edilmektedir. An-
cak dilimizde ‘deneycilik’ kelimesinin kökü ‘deney’dir ve bu kelimenin genel ola-
rak kullanılan anlamı “özellikle bilimsel bağlamlarda belli bir sonuç almak veya
gözlem yapmak amacıyla bilinçli bir şekilde kurgulanmış ve kontrollü bir şekilde
yaşama geçirilmiş olgular veya eylemler dizisi” şeklinde ifade edilebilir. Eğer ben
eğik bir yüzey üzerinde hareket eden bir topu gözlemleyerek ivmesini saptarsam
veya resimler gösterdiğim kişilerin izlenimlerini not ederek kişilik analizi yapma-
ya çalışırsam “deney” yapmış olurum. Oysa “deneyim” sözü yukarıda verdiğimiz
88 Epistemoloji
“bilgimizin tek kaynağının duyu verileri veya algılar olduğu” görüşünün içeriğine
daha iyi uymaktadır. “Çok deneyimsiz bir sporcu” veya “yeni deneyimlere açık bir
insan” gibi ifadelerde geçen ‘deneyim’ kelimesinin yukarıda betimlediğimiz felsefi
görüşün özünü daha iyi karşıladığı açıktır.
Söz konusu deyimin Batı dillerindeki orijinal anlamına bakmak da yardım-
cı olabilir. İnsanın sahip olduğu bilginin temelinde duyular veya algılar olduğu
görüşüne verilen adın İngilizcesi ‘empiricism’dir. Kelimenin Yunanca kökü olan
‘empeiria’nın anlamı “deneyim”, ilintili başka bir kelime olan ‘empeiros’un anla-
mı ise “deneyimli” veya tecrübeli”dir. Bu kelime-kökensel durum da “empiricism”
kavramı için en uygun çevirinin “deneyimcilik” olduğunu göstermektedir. Bu ne-
denlerden dolayı biz bu kitapta “deneyimcilik” deyimini tercih edeceğiz.
Kavramsal açıklama getirmeye yönelik olarak son birkaç not daha ekleyelim.
İngilizcede günlük dilde de kullanılan ve ‘empiricism’ ile aynı kökten gelen bir
diğer kelime de ‘empirical ’dır. “Deneyimsel” gibi bir anlama gelebilecek bu kelime
İngilizcede insanlar için bir sıfat olarak kullanıldığı zaman “ayakları yere basan”,
“desteksiz iddialara kulak asmayan”, “yalnızca gördüğüne inanan”, “gereksiz spe-
külasyonlara veya soyutlamalara prim vermeyen” gibi anlamlara gelmektedir. De-
neyimsel kişilerin bu saydığımız özellikleri, felsefedeki deneyimcilik görüşünün
içeriğine ilişkin de genel bir ön fikir vermektedir. Bu şekilde ifade edildiğinde, de-
neyimciliğin bir diğer önemli felsefi görüş olan olguculuk veya daha yaygın olarak
bilinen adıyla, pozitivizm ile önemli bir benzerlik taşıdığı görülür. Pozitivizm, ge-
nelde, bilginin gözlemsel temelini vurgulayan ve spekülasyondan ziyade bilimsel
yöntemlerin ön plana çıkarılmasına ağırlık veren bir düşünce akımı olarak bilinir.
Pozitivistler de bilgisel bağlamlarda olgusal deneyime büyük önem vermişler ve
gerçeküstücü, spekülatif, gizemci yaklaşımları şiddetle reddetmişlerdir. Özetle, bu
iki akımın birbirine yakınlaşma nedeni, karşılarına aldıkları fikirlerde veya akım-
larda yatmaktadır.
Deneyimciliğin tam bir tarihsel öyküsünün verilebilmesi için irdelemenin
“Sokrates öncesi” dönemden başlaması gerekir. Ancak bizim bu kitaptaki amacı-
mız, tarihteki tüm düşünürlerin perspektiflerini kısaca yansıtmaktan ziyade, tar-
tışmaların merkezinde bulunan görüşleri mümkün olduğu kadar derinlemesine
incelemek olduğu için; deneyimciliği günümüzde anladığımız hâliyle ifade eden
ve ayrıntılarıyla savunan üç büyük felsefeci üzerinde yoğunlaşacağız. Bu felsefe-
ciler John Locke, David Hume ve George Berkeley’dir. Bu üç felsefecinin üretti-
ği fikirler literatürde İngiliz deneyimciliği olarak bilinen akımın ortaya çıkmasını
sağlamıştır. İngiliz deneyimciliğini incelemeye tarihsel olarak biraz daha geriye
dönerek başlayacağız.
DENEYİMCİLİĞİN ARKA PLANI: DESCARTES’IN

EPİSTEMOLOJİK MİRASI
Ele aldığımız konunun tarihsel bağlarını koparmamak ve araştırmanın arka pla-
nında bir gedik bırakmamak için, öncelikle deneyimciliğin Kartezyen felsefeden
nasıl bir miras devraldığını varlıksal-epistemolojik bir açıdan inceleyeceğiz. Des-
cartes deneyimci değil, usçu bir düşünürdür. Kartezyen felsefenin en önemli tez-
lerinden bazılarını bir sonraki ünitede ele alacağız. Bu bölümde ise, deneyimci
felsefenin, kendi görüşlerini sunarken kullandığı kavramsal gereçleri ve dayandığı
söylemsel zemini aktarmaya çalışacağız.
5. Ünite -Bilginin Kaynakları Sorunu (1): Deneyimcilik 89
Maddesel Dünyanın Bilinmesi ve Temsil Epistemolojisi

Descartes’ın metafizik görüşüne göre, zihin (veya ruh) ile maddenin alanları bir-
birinden bağımsız olarak vardır. Başka bir deyişle, hem madde hem de zihin bi-
rer tözdür. Daha önce de belirttiğimiz gibi bu durum, Descartes’ın fiziksel evreni
“ruhsallıktan” bağımsız, nesnel ve akılcı bir tarzda araştırma niyeti taşımasının da
bir sonucudur. Buna karşın, zihnin –maddeye ek olarak– bağımsız bir varlık alanı
olarak kabul edilmesi, oldukça önemli bir epistemolojik sorunu da beraberinde
getirir. Eğer bilen özne ve bilinecek nesne varlıksal açıdan özerk konumdaysalar,
bu iki alan arasında nasıl bir köprü kurulacaktır? Başka bir deyişle, zihin, zihin-
den bağımsız varlık alanını (yani maddesel gerçekliği) bilmeyi nasıl başarabilir?
Descartes’ın yanıtı şudur: Zihnin içindeki “idea”lar gerçekliğin unsurlarına iliş-
kin bilgi taşırlar; bu da bizim dünya bilgisi sahibi olmamıza neden olur. “İdea”,
temel anlamı itibarıyla, “içeriği genelde bir nesne veya bir özellik olan düşünsel
ya da zihinsel durum” olarak tanımlanabilir. Örneğin, benim zihnimde, armut,
kirpi, adalet, altıgen, Tanrı, Noel Baba gibi çok farklı türde idealar bulunmakta-
dır. İdeaların, hem gerçeklik içinde olan hem de gerçekte olmayan şeyleri temsil
edebileceği düşünülür. “Temsil etme” kavramı felsefenin alt alanlarında yaygın bir “Temsil” deyimini bilgi
şekilde kullanılan, oldukça kritik kavramlardan biridir. Bir nesnenin (veya simge- kuramcıları özel bir anlamda
kullanırlar. Bu kavram
nin) bir başka nesneyi ya da durumu temsil etmesi farklı şekillerde gerçekleşebilir. epistemolojik açıdan büyük
Örneğin, bir futbol takımının oyuncularının sahaya kollarında siyah bantla çık- öneme sahiptir.
ması, ölen bir insanın anısına yönelik saygıyı temsil eder. Ancak felsefeciler için
en ilginç temsil türü, insan zihninin, “gerçekliğin” bir parçasına veya unsuruna
soyut bir şekilde “karşılık gelmesi”, onunla benzeşmesi, örtüşmesi veya onu ifade
etmesidir. Gözlerimi kapatıp kardeşimin görüntüsünü kafamda canlandırdığım-
da, bilişselliğim içinde oluşan zihinsel durum, kardeşimin (yani maddi dünyadaki
bir gerçekliğin) bir temsilidir. Başka şekilde ifade edersek, zihnimdeki temsili du-
rumun bana görünen içeriği kardeşimin görünümüne benzemekte ve ona karşılık
gelmektedir. Eğer aynı noktayı farklı bir terminoloji ile ifade etmek istersek, be-
nim zihnimde kardeşime ilişkin bir ideanın olduğunu da söyleyebiliriz. Bu bağ-
lamda, “temsil etme” zihinsel bir işlev, “idea” ise temsil süreci sırasında oluşan
zihinsel durum veya soyut nesnedir denebilir. Elbette temsiller veya idealar her
zaman gerçeklikle örtüşmek zorunda değildir. Şu an gözlerimi kapatıyorum ve
kafamda “kanatları olan bir inek” görüntüsü oluşturuyorum. Her ne kadar böyle-
ce kafamda kanatlı bir ineğin ideası oluşmuş olsa da, bu ideanın maddesel gerçek-
likte bir nesneye karşılık geldiğini öne süremem. Başka bir deyişle, kafamda bir
kanatlı inek ideası gerçekten oluşuyor olsa da, o idea fiziksel gerçeklik içinde bir
nesneye karşılık gelmiyor demek olası görünmektedir.
Descartes ve onu izleyenlerin insan bilgisi konusunda yaptığı araştırmalar,
temsil epistemolojisi olarak da bilinen bir düşünme ve sorgulama alanının açılma-
sına neden olmuştur. Temsil epistemolojisinin en temel sorunu, tahmin edilebi-
leceği gibi, bir öznenin kendi zihinsel durumlarından hareketle zihninin dışında
kalan gerçekliğin bilgisine nasıl ulaşabildiği ve zihninde oluşan temsillerin ve ide-
aların gerçek bilgi olup olmadığı konusunda ne söylenebileceğidir. Ele alacağımız
sorunsalın terminolojisini ve arka planını bu şekilde açıkladıktan sonra, şimdi
tartışmanın iki tarafından biri olan deneyimciliğe ve önde gelen deneyimcilerin
temel argümanlarına geçebiliriz.
90 Epistemoloji
“Temsil” kavramının günlük yaşamda karşımıza çıkan örneklerini bulmaya çalışın.

1 Daha sonra, ünitenin bu bölümde felsefecilerin kendilerine sorun edindiği “tem-
sil” kavramını örneklendirin. Felsefecilerin “temsil” kavramını diğerlerinden ayırt
eden özellikleri genel olarak saptamaya ve ifade etmeye çalışın.
Yaşamdan Örnekler
Düşünce deneyleri hem gündelik yaşamda hem de felsefi etkinliklerde kullanılan il-
ginç zihinsel işlevlerdir. Örneğin, “Eğer 40 yıl önce kolum sakatlanmasaydı belki çok
iyi bir piyanist olacaktım; o durumda hayatım acaba nasıl olurdu?” diye düşünen ve
kafasında o alternatif evreni canlandırmaya çalışan bir insanın gerçekleştirdiği şey
bir düşünce deneyidir. Bazen insanlar düşünce deneylerini, deneyin gerçeğini yap-
mak pratik, bilimsel veya ahlaki nedenlerden dolayı olanaksız olduğu için de tercih
edebilirler. “Bir bebeği doğumundan hemen sonra kapalı bir mekânda tutup, ses ve
görüntü gibi çevresel uyaranları da ortadan kaldırıp o ortamda yalıtılmış bir şekilde
büyütseydik ne olurdu?” sorusu da ahlaki nedenlerden dolayı gerçekleştirilemeyecek
ancak yanıtı zihinde tasarlanabilecek bir sorudur. Sözünü ettiğimiz düşünce deneyini
yapmak bizi bilginin kökenine ilişkin daha önce hiç sormadığımız bazı ilginç soruları
sormaya sevk edebilir. Bu sorular arasında en kritik olanlardan birisi “Algılar yoluyla
edindiğim bilgi parçacıkları ortadan kalksaydı herhangi bir şey bilebilir miydim?”
sorusudur. Yanıtlaması oldukça zor olan bu soruya belki farklı yönlerden yaklaşarak
yanıt vermeye çalışabiliriz. Doğuştan itibaren kulakları duymayan bir insanın diğer
duyularının ve bilişsel yeteneklerinin sağlam olduğunu, bir toplum içinde yaşadığını
ve işaret diliyle iletişim kurabildiğini varsayalım. Bu kişide “dalgaların sesi” kavramı
oluşabilir mi? Duyma yeteneğinden doğuştan yoksun bir insana bir şarkının veya
dalga seslerinin nasıl olduğunu işaretlerle anlatabilir misiniz? (Meraklıları için not:
Sözünü ettiğimiz “anlatma çabası” sahnesinin bir filmde nasıl gerçekleştiğini görmek
isteyenler Başka Tanrının Çocukları (orjinal adı: Children of A Lesser God) filmini
izleyebilirler. Filme ilişkin bilgi için: http://tr.wikipedia.org/ ve http://www.imdb.com/
title/tt0090830/ Filmin yönetmeni: Randa Haines. Oyuncular: William Hurt, Marlee
Matlin. Yapım yılı: 1986.)
JOHN LOCKE
John Locke (‘Caan Lak’ Locke (1632-1704) felsefenin farklı alanlarına çok değerli katkılarda bulunmuş
okunur) önemli bir İngiliz bir Modern Dönem düşünürüdür. Bir örnek vermek gerekirse, Locke’ın siyaset
deneyimcidir.
felsefesi konusunda ortaya koyduğu fikirler demokrasi ve liberalizm gibi konular-
da temel bir rol oynamıştır. Epistemoloji konusuna gelince, özellikle Descartes’la
birlikte ortaya çıkan sorunsal bağlamında, Locke’ın fikirlerinin son derece önemli
bir yer tuttuğu genel olarak kabul gören bir düşüncedir. Aşağıdaki bölümlerde
hem Locke’ın görüşlerini kısaca tanıtacak hem de bu yolla, Modern Dönem’in
temel düşünce akımlarından biri olan deneyimciliğin kuruluş tezlerini yakından
inceleme fırsatı bulacağız.
Tabula Rasa ve Bilginin Oluşumu

Bu bölüme, yaygın bir yanlış anlamayı gidererek başlayalım. Deneyimci felsefe-
ciler genelde bilginin temel kaynağı olarak beş duyuyu gördüklerinden, onların
“Tanrı” gibi duyuların erişiminin ötesinde kalan şeylerin var olmadığına inandık-
ları düşünülür. Bu oldukça üstünkörü ve tarihsel açıdan da yanlış bir çıkarımdır
ve bu anlamda, Locke yakından incelenmesi gereken bir düşünürdür. Locke’ın
genel felsefi amaçlardan biri, Tanrı’nın yarattığı sonlu ve sınırlı bir varlık olan
insanın bilebileceği ve anlayabileceği şeyleri bulup ortaya çıkarmaktır. Daha özel
olarak da, Locke, insan aklının nasıl bir öğrenme mekanizmasına sahip olduğunu
ve zihnin sahip olduğu düşünce içeriklerinin hangi kaynaklara dayanabileceğini
araştırmayı hedeflemektedir.
Şimdi Locke’ın epistemolojik görüşünün felsefe tarihinde neden çok kritik bir
öneme sahip olduğunu anlamaya çalışalım. Locke da Kartezyen felsefenin “idea”
kavramını kullanmaya devam ettiği için, tartışmayı o terminoloji üzerinden yürü-
teceğiz. Şöyle bir düşünce deneyi yapalım. Bir bebeğin görme ve işitme yetenek-
lerinden tamamen yoksun olarak doğduğunu varsayalım. Renklerin ve seslerin
olmadığı bir dünyada büyüyen bu çocuğun bilişsel dünyası nasıl oluşurdu? Doğal Locke’a göre; algılar
olarak, bu tür engellerle doğan bir çocuğun zihninde “sarı” veya “hışırtı” gibi ide- olmaksızın ideaların oluşması
olanaksızdır.
alar olmayacaktı. Örneğimizi daha çarpıcı hâle getirmek için, o çocuğun kapalı
bir ortamda, dokunma, koku ve tat duyularının da en az düzeyde uyarıldığı bir
ortamda büyütüldüğünü varsayalım ve şu soruyu soralım: Basit (yani, “duyusal”)
verilere sahip olmayan bir insan karmaşık bir ideaya sahip olabilir mi?
Karmaşık ideaların bazı örnekleri şunlardır: “Karanfil”, “bitki”, “bahçe”, “enf-
lasyon”, “düğün”, “erdem”, “Tanrı”, “sonsuz”, “Noel Baba”. Locke’ın epistemolojik
perspektifine göre, Bu karmaşık ideaların her birinin zihinde oluşabilmesi, görece
olarak daha basit ve temel olanların varlığına bağlıdır. Örneğin, zihnimizde bu-
lunan “düğün” gibi karmaşık bir idea, “gül”, “gelin”, “pasta”, “dans” gibi daha basit
idealardan oluşmak durumundadır. Şimdi bu örnekte daha temel olarak belirtti-
ğimiz idealardan birini ele alalım. “Gül” ideası, belli bir renk (örneğin, kırmızı),
belli bir koku (o çiçek türünün kendine has keskin kokusu), belli bir tensel uyarım
(gül yaprağına dokunulunca duyulan yumuşak his) gibi en temel duyusal algıların
bir araya gelmesi yoluyla oluşmaktadır. Ve bu “bileşik oluşum yapısı” tüm kar-
maşık idealar için geçerlidir. Karmaşık ideaların kavramsal yapıtaşları, “kırmızı”,
“sıcak”, “tuzlu” gibi duyular yoluyla zihnimizde oluşan basit bilişsel unsurlardır. O
yüzden, yukarıda incelediğimiz senaryodaki bebek, basit duyu verilerinden yok-
sun olmanın bir sonucu olarak, dünyaya ilişkin karmaşık şeyleri de bilemeyecekti.
Bu fikri genelleştirerek söylersek, duyu verilerinden yoksun olan bir insan, basit
veya karmaşık hiçbir idea oluşturamayacaktır.
Duyu verilerinin dünya bilgimizin tümünün temelinde yattığı ve bizim “bilgi”
adını verdiğimiz her bilişsel durumun o temele yaslanması gerektiği fikri, Locke’ın
felsefesinin ana düşüncelerinden biridir. Öte yandan, bizim beş duyumuzun do-
ğumla birlikte işlevsel duruma geldiği de açıktır. Bu iki düşünce bir araya geldi-
ğinde, Locke’ın insan zihnine ilişkin nasıl bir resim sunduğu ortaya çıkar. Locke’a
göre insan zihni doğum anında “boş bir levha” (Latincesiyle, “tabula rasa”) gibi- Locke insan zihnini
dir. Yaşadığımız deneyimler bu boş levhanın üzerine zaman içinde “yazarlar” ve deneyimlerin üzerine yazdığı
boş bir levhaya benzetir.
böylece dünya bilgimiz birikimsel bir şekilde oluşur. Dünya bilgimizin en teme-
linde duyu algılarından gelen idealar olsa da, insanlar basit ideaları birleştirerek
soyutluk derecesi çok yüksek olan idealar edinme kapasitesine de sahiptir. Fakat
92 Epistemoloji
zihnimizde var olan her idea, ne kadar soyut olursa olsun, nihayetinde temel duyu
algılarından türemiş olma durumundadır.
Locke hem ahlaki boyutta hem de kuramsal düzeyde doğuştan ideaların olama-
yacağını savlar. O hâlde, bilgi tümüyle deneyim alanına aittir. Bu aşamada, Locke’a
göre ideaların bilgisel statüsünü daha ayrıntılı olarak irdelemekte yarar görüyoruz.
Öncelikle, her ne kadar Locke için insan bilgisi duyu algılarına dayanmakta ise de,
ona göre beş duyudan doğrudan gelen veriler kelimenin tam anlamıyla “bilgi” de-
ğildir. Bunun nedeni Locke’a göre, bilginin –duyu verileriyle karşılaştırıldığında–
üst düzey bir bilişsellik gerektirmesi ve ancak aklın karmaşık işlevleri sayesinde
olanaklı olabilmesidir. Locke’ın bu fikrinin sağduyuya uygun olduğu düşünülebilir.
Biz “gül kokusu” veya “mavi renk” gibi nitelikleri duyumsarken bütünüyle edil-
gen (pasif) bir durumda bulunuruz. Örneğin, mavi renge bakıp sarı görmek veya
gülü koklayıp benzin kokusu almak –sağlıklı ve normal bireyler için– olanaksızdır.
Ancak; niyet etme, arzulama, anımsama, düşünme, çıkarım yapma, inanma gibi
zihinsel işlevler oldukça farklı bir zihinsel işleyiş gerektirirler. Bu işlevler sırasında
akıl etken (aktif) olarak çalışmak durumundadır. Dahası Locke, oldukça şaşırtıcı
bir şekilde, algının da bu üst düzey işlevler arasında yer aldığına, yani düşünsel
kapasitelerin kapsamında incelenmesi gerektiğine inanır. (Bunu daha iyi anlamak
için şu iki örneği bilişsel karmaşıklık açısından karşılaştıralım: “Bir patlama duy-
mak” ve “eski bir arkadaşımızı parkta yürürken görmek”. İkinci örneğin kapsam-
lı bir anlamlandırma ve tanımlama gerektirdiği açıktır.) O hâlde, bu görüşe göre,
insanın bilgisel yapısı temel olarak iki ana unsurdan oluşur diyebiliriz. Birincisi,
duyulardan gelen veriler bize dünya bilgimizin “malzemesini” sağlar; ancak bun-
lar gerçek anlamda bilgi değillerdir. Duyulardan gelen veriler bizde yalnızca basit
ideaların oluşmasına neden olur. İkinci olarak, duyulardan gelen malzeme, zihin
içinde düşünsellik boyutunda işlenerek karmaşık dünya bilgisinin ortaya çıkması-
na yol açar. Bunun sonucu da, zihnimizde karmaşık ideaların oluşmasıdır.
Locke’ın Ontolojisi
Varlık alanının unsurlarının açıklanması söz konusu olduğunda, Locke’ın görü-
şünün genel olarak Aristoteles’in metafiziği ile benzerlikler taşıdığı söylenebilir.
Locke da tözsel bir ontoloji tasarlamış ve tözlerin nitelikler veya özelikler taşıdı-
ğını düşünmüştür. Ancak onun felsefesinin önemli farklarından biri, kendi dö-
neminin söylemsel havasına uygun bir şekilde, temsil epistemolojisinin düşünsel
gereçlerini kullanmasıdır.
Locke temel olarak iki tip “nitelik” olduğunu savunur. Birincil nitelikler, mad-
desel gerçeklik içinde yer alan ve bizim zihnimizde de temsil edilebilen özellik-
Locke iki tip niteliği lerdir. Örneğin, bir nesnenin kapladığı uzam, nesnenin fiziksel biçimi, kütlesi ve
birbirinden ayırır: (1) Hem hareketi, nesnenin kendisinde olan ve bizim de algısal olarak bilebileceğimiz ni-
nesnede hem de zihinde
olan nitelikler, (2) Zihinde teliklerdir. Locke bu niteliklerden ayrı olarak, ikincil niteliklerden söz eder. İkincil
olan ancak nesnede olmayan nitelikler ise nesnelerin birincil nitelikleri nedeniyle bizim zihnimizde oluşan et-
nitelikler.
kilerdir. Örnek vermek gerekirse, renkler ve kokular bu sınıfa giren özelliklerdir.
Locke’ın bu ayrımı ilk bakışta anlaması biraz zor gelebilir; o yüzden konuyu biraz
somutlaştırarak açıklamaya çalışalım. Locke’a göre, bir gülün belli özellikleri (“şe-
kil” gibi) benim zihnimden bağımsız olarak nesnelerin kendisinde vardır. Peki,
gülün kırmızı rengi ve kokusu için aynı şeyi söyleyebilir miyiz? Gülün benim du-
yumsadığım keskin kokusunu düşünelim. Eğer güllerin olduğu bir bahçede hiç bir
insan olmasaydı, güllerin kokmasına neden olan “kimyasal yapı” –her ne kadar
Locke böyle bir terminoloji kullanmasa da– tahminen yine güllerin içinde olacak-
tı. Ama insanların hissettiği o keskin koku fiziksel gerçekliğin içinde olur muydu?
Buna olumlu yanıt vermek zordur. Bir uzaylının aynı gülü koklayıp çok farklı bir
koku alması olasıdır. Bu durum şunu gösterir: Renk ve koku gibi ikincil nitelikler,
varlıklarını “nesnel” olan birincil niteliklere borçlu olsalar da, kendileri aslında o
nesnelerin içinde değillerdir. Bizim bildiğimiz “gül kokusu” özelliğinin ortaya çık-
ması için, gül denilen nesne ile duyumsal kapasiteleri olan “insan” gibi bir varlığın
bir araya gelmesi gerekmektedir. O yüzden, ikincil niteliklerin kendileri (yani, bi-
zim duyumsadığımız kokular, bizim gördüğümüz kırmızı renk, vs.), ne tek başına
maddesel gerçekliğin içindedir ne de algılayan öznenin zihninde durup dururken
yaratabileceği olgulardır. Locke’ın ikincil niteliklerin (nesneden kaynaklansalar
da) öznede olduğunu iddia ederken kastettiği budur.
Biz dünyayı nitelikler yoluyla biliriz. Ancak, doğal olarak, niteliklerin hiç bir
şeye tutunmadan evrende var olduklarını iddia etmek saçma olur. Locke’a göre
tikel bir nesne, niteliklerden ve nitelikleri kendinde toplayan bir tözsel zeminden
oluşur. Örneğin, bir gül çok sayıda niteliğin bir araya gelmesiyle oluşur: Şekil, bü-
yüklük, ağırlık, renk vs. Ancak nitelikler veya özellikler bir şeyin nitelikleri veya
özellikleridir. Locke, nitelikleri barındıran zemine “tözsel taban” (substratum) adı-
nı verir. İnsanlar epistemolojik açıdan yalnızca nitelikleri bilebilir; “tözsel taban”
ise bilgi nesnesi olabilecek bir şey değildir. Ancak Locke, bilinebilir olmasa da,
insan aklının “tözsel taban”ların varlıksal gerekliliğini akılcı bir şekilde öne süre-
bileceğini ve bu gerekliliği kavrayabileceğini düşünür.
Locke’ın birincil ve ikincil nitelikleri ayırması ilk bakışta kafa karıştırıcı gelebilir.
Onun bu ayrımının felsefi işlevinin ne olabileceği konusunda fikir üretmeye çalışın. 2
Locke’ın farklı tip nitelikler tanımlamasının felsefi motivasyonu ne olabilir? Bu ay-
rım hangi ontolojik ve epistemolojik amaçlara hizmet etmektedir?
Locke’ın Epistemolojisinin Genel Felsefi Görünümü

İlk olarak, Locke’ın şüpheciliğe yaklaşımını değerlendirelim. Locke duyularımız-
dan gelen uyarımların bizim kontrolümüzün dışında olmasının, bizim dünya bil-
gimizin nesnelliğine dair önemli bir işaret olduğunu düşünür. Yukarıda da belirtti-
ğimiz gibi, duyulardan gelen “bilgi” göz ardı edebileceğimiz cinsten şeyler değildir.
Sağlıklı bir algısal yapıya sahip insanlar normal şartlar altında, kendilerini zorlasa-
lar da, kırmızı bir duyumu mavi olarak algılayamazlar. Güneşe bakınca karanlığı
görmek olanaksızdır. O hâlde, duyumların kaynağının duyu organlarımızın kendi-
leri olduğunu savlayamayız. Çünkü eğer öyle olsaydı, gözlerimiz karanlıkta da gö-
rüntü yaratabilirdi. Bu gibi örneklerden Locke’ın çıkardığı sonuç, duyu verilerinde
kendini gösteren uyarımların zihnin dışındaki maddesel dünyadan geldiğidir.
Ancak Locke kesinlik veya kesin bilgi gibi konularda Descartes’ın iyimserliği-
ne sahip değildir. Zihnin gerçekliği bilme süreçleri her zaman kesinlikten uzak
olmak zorundadır. Locke, Tanrı’nın insanları bilme yeteneği ve ahlaki doğruları
bulma kapasitesiyle yarattığı düşüncesindedir. Buna karşın bu bilginin kayda de-
ğer epistemolojik sınırlarının olduğu da açıktır. Örneğin, Locke’a göre, eğer bir
norm veya buyruk Tanrı’dan geliyorsa, o tartışmasız bir şekilde doğrudur. Ancak
sorun, bizim böyle bir buyruğun gerçekten Tanrı’dan geldiğini sınırlı bilişsel ola-
naklar dâhilinde nasıl bilebileceğimizdir. Benzer bir durum bizim idealara sahip
olma yoluyla maddesel gerçekliği bilmemizle ilgilidir. Eğer bilginin temelinde
duyusal veriler varsa, bunlardan hareketle gerçekliğin esas yapısını bilme işlevi
kesinlikten oldukça uzak bir şekilde gerçekleşmek zorundadır.
94 Epistemoloji
Daha genel felsefi bir perspektiften bakıldığında gördüğümüz şey, Locke’ın

Locke’ın deneyimciliği ile yaklaşımıyla birlikte epistemolojinin daha “alçakgönüllü” veya “mütevazı” bir ha-
epistemolojinin daha “az vaya girdiğidir. Bilgi konusunda büyük beklentilerin azalması ve dünya bilgisini
iddialı” bir kimlik edindiği
söylenebilir. kesinlik içeren bir yapıda oluşturma iddialarının zayıflaması, genel olarak dene-
yimcilikle birlikte ortaya çıkan bir durum olmuştur. Deneyimciliğin bir sonraki
büyük savunucusu olan Hume ile, bu akımın tezleri bir adım öteye taşınacaktır.
DAVID HUME
Felsefe tarihinde insan bilgisinin “nesnel” temellerine duyulan sağlam inanç ko-
nusunda en keskin eleştirel görüşü geliştiren ve sonuçta da en büyük epistemo-
lojik yıkıma neden olan düşünür Hume olmuştur. Hume’un, gözlemlenen düzen-
lilikler ve onlara bağlı tümevarımsal çıkarımlar konusunda dile getirdiği şüpheci
fikirlerden daha önce söz etmiştik. Bu bölümde özellikle Hume’un “nesnelerin
nesnel varlığı” ve “nedensellik” konularında ileri sürdüğü ve felsefe tarihinde de-
rin bir iz bırakmış olan tezlerinin üzerinde odaklanacağız.
Nesnelerin Bağımsız Varlığı Sorunsalı

Hume’a göre, algı sırasında karşımıza bir “nesnenin” çıktığı açıktır. Asıl soru şu-
dur: Nesnelerin nesnel olarak (yani özneden ayrı olarak) var olduğuna inanma-
mıza neden olan şey nedir? Bu ilk bakışta oldukça garip gelebilecek soruyu an-
lamlandırmaya çalışalım. Bizim nesneleri algılamamız hiçbir zaman sürekli bir
tarzda gerçekleşmez. Benim bahçemdeki erik ağacını algılamamı düşünelim. Erik
ağacının, bir fidan olmaktan meyve verir duruma gelmesi süreci boyunca, ben
ağacı bol miktarda gözlemlemişimdir. Her ne kadar ağacı günde 24 saat gözlemli-
yor olmasam da, ağacın bahçemdeki varlığının benim gözlemlerimden bağımsız
ve sürekli bir tarzda devam ettiğine ilişkin son derece sağlam bir inanç taşırım.
Hume’un deyimlerini kullanırsam, erik ağacının “zihinden bağımsız” ve “kesinti-
siz” bir şekilde var olan bir nesne olduğunu düşünürüm. Hume’a göre bu düşünce,
her insanın son derece doğal olarak edindiği bir kanıdır ve, bu anlamda, böyle
inançlara sahip olan öznelerin epistemolojik anlamda bir kabahatleri olduğu söy-
lenemez. Hume’un sorduğu soru şudur: Nesnelerin zihinden bağımsız ve sürekli
olarak var olduklarına ilişkin inanç veya idea nereden kaynaklanmaktadır?
Şimdi, insan zihninin kapasitelerini düşünerek bu konuyu biraz irdeleyelim.
Hume’a göre bir nesnenin bağımsız ve sürekli olarak var olduğu konusundaki ide-
amızın kaynağı algının kendisi olamaz. Tek başına alındığında algı, kesintiler içe-
ren bir süreçtir. Gözlerini kapayan veya kulaklarını tıkayan bir insan için, nesne
algısal boyutta devamlılığını yitirir. O hâlde nesnenin sürekli varlığının bilgisini
algılar veremez. Dahası, algısal yollardan biz bir nesnenin bizden ayrı varlığının
bilgisini de alamayız. Bir ağacı algılarken zihnimde beliren görüntünün hangi yö-
nünün zihnimin dışından kaynaklandığını ve hangi yönlerinin de benim öznel
katkım olduğunu ayırt etmem olanaksızdır. Bu bağlamda, Hume’a göre, duyular
aracılığı ile dışımızdaki dünyaya dair uyarımlar alma ile diş ağrısı arasında özsel
bir fark yoktur. İnsanlar diş ağrısının kendi benlikleri veya varlıkları içinde olup
bittiğini, fakat “ağaç algısı”nın zihnimizin dışındaki nesnelerden kaynaklandığını
düşünür. Peki bu ayrım algısallığın olanaklarını kullanarak yapabileceğimiz bir
ayrım mıdır? Ağaç algımızın içinde, o deneyimin dışarıdan kaynaklandığını gös-
teren bir işaret var mıdır? Bu irdelemelerden çıkarmamız gereken sonuç şudur:
Nesnelerin zihnimizin dışında ve sürekli olarak var olduğu bilgisine, duyusal ve
algısal boyutta ulaşamayız.
Bir diğer olası seçenek, algıladığımız nesnelerin ve niteliklerin bağımsız ve sü-

rekli olarak var olduğu konusundaki fikrimizin veya bilgimizin, insan aklının felsefi
bir tarzda çalışması sonucu oluştuğunu söylemektir. Örneğin, Locke gibi felsefeci-
lere göre, biz dünyayı kendi zihinselliğimiz kapsamındaki idealar yoluyla kavra-
rız. Başka bir deyişle, biz esas olarak zihnimizin içeriğini bilebiliriz. Buna karşın,
Locke’a göre, insanlar ideaların ötesine ilişkin de iddialarda bulunabilirler. İnsan
aklı, zihnin ötesinde neyin yattığını bulup çıkarma yeteneğine sahiptir. Metafizik-
sel akıl yürütme yoluyla, fiziksel nesnelerin (örneğin, onların “birincil nitelikle-
rinin”) bizim algımızdan bağımsız olarak var olduklarını ileri sürebiliriz. Hume’a
göre bu yaklaşımın kaçırdığı nokta, çocukların bile –soyut akıl yürütmelerden ha-
bersiz olmalarına karşın– nesnelerin bağımsız ve sürekli var olduklarına ilişkin bir
ideaya sahip oldukları gerçeğidir. Nesnelerin algılanmadıkları zaman var oldukla-
rı düşüncesine sahip olanlar yalnızca metafizik becerisi olan felsefeciler değildir.
Hume’un insanı gülümseten ifadesiyle, “çocuklar, çiftçiler ve insanlığın büyük bir
kısmı” da bu olağan düşünceye sahiptir. O hâlde, “nesnelerin algıdan bağımsız ve
sürekli var olma” ideasının zihnimizde belirmesinin nedeni, nedensellik ilkesi gibi
soyut metafizik tezleri bilinçli bir şekilde uygulamamız olamaz.
Hume’a göre sorunun doğru yanıtı imgelem veya imge oluşturma yetisidir. Hume’a göre, zihnimizde
“nesnelerin algıdan bağımsız
Bunu açıklamadan önce bir gözlem yapalım. Nesnelerin “sürekli varlığı” ideası ve sürekli var olma”ideasını
belli durumlarda zihnimizde oluşurken belli başka durumlarda oluşmamaktadır. oluşturan yetimiz imgelemdir
Bir bebek bir nesneye ilk kez baktığında ve ardından o nesne görsel alanından (hayal gücü).
kaybolduğunda, bebeğin “nesnenin kesintisiz ve bağımsız bir şekilde var olma”
fikrine hemen sahip olacağını düşünmeyiz. Peki, büyüyen bebeğin yavaş yavaş bu
ideaya sahip olmasının nedeni nedir? Hume’a göre bunun nedeni uyarımın şidde-
ti (örneğin, parlaklığı) olamaz. Sorunun yanıtı, “olgunun veya nesnenin tutarlı bir
şekilde tekrarlanması”dır. Örneğin, ben ne zaman ateşe baksam, alevlerin sürekli
değişim içinde olmalarına rağmen belli bir tutarlılık sergilediğini algılarım. Alev-
lerin farklı zamanlarda ve durumlardaki şekli, rengi ve ısısı büyük farklılıklar gös-
termez. Bu deneyimler tekrarlandıkça, imgelem yetimiz, yanmakta olan bir ateşin
veya bahçedeki ağaçların veya kuşların biz onlara bakmadığımız zamanlarda da
kesintisiz olarak var olmaya devam ettikleri yönünde bir idea oluşturur. Bu türden
bir ideaya veya inanca alışkanlık sonucu sahip olmamız anlaşılabilir ve kaçınılmaz
bir şeydir. Ancak, Hume’un çarpıcı iddiası odur ki, belli tür algıların tekrarlandığı
gerçeğinden nesnelerin zihnin dışındaki gerçek varlıksal durumlarına dair bir çı-
karım yapmamız olanaksızdır.
Nedenselliğin Deneyimci Çözümlemesi ve Hume’un

Metafizik Karşıtı Duruşu
Hume’un deneyimciliğinin ontolojik anlamda oldukça şüpheci bir sonuç doğur-
duğu açıktır. Onun düşüncelerinin etkisinin en çarpıcı olarak görüldüğü felsefi
konulardan biri de nedensellik olgusudur. “Nedensellik” (veya “neden-sonuç”, “et-
ki-tepki”) başlığı altında ifade edilen sorunsal, yaşamın içinde yer alan önemli bir
olgu olsa da, felsefecilerin ve bilim insanlarının dışında kalanlar için üzerinde sıkça
düşünülen bir sorun değildir. Oysa nedenselliğin, yani bir olgunun başka bir ol-
guya neden olması durumunun, bizim gözlemleyebildiğimiz dünyanın temelinde
yattığı kesindir. Nedensellik olmasaydı, tahminen evrenin görünen işleyişi de ola-
naklı olmazdı. Örneğin, bir nesne başka bir nesneye çarptığı zaman fiziksel anlam-
da ne olacağı az çok bellidir. Eğer tekmelenen taşlar tamamen rastgele bir şekilde
hareket etselerdi –bazen tekmelenince uçsalardı, bazen yok olsalardı ve bazen de
96 Epistemoloji
bir hayvana dönüşselerdi– dünyamız içinde yaşanamayacak ve kavranamayacak

bir dünya olurdu. Oysa evren böyle değildir; göründüğü kadarıyla evrenimizde
belli fiziksel nedenler her zaman belli fiziksel sonuçlara neden olur. Bu durum da
bizim zihnimizden tamamen bağımsızdır ve evrenin kuruluş yapısıyla ilgilidir. En
azından, çoğu insanın genel yaklaşımı bu şekildedir.
Dördüncü ünitede şüphecilik bağlamında Hume’un felsefi tavrını kısaca gör-
müştük. Orada “fiziksel olanaksızlık” ile “mantıksal olanaksızlık” kavramlarını
karşılaştırmıştık. “Fiziksel olanaksızlık” kavramı için iyi bir örnek, bir kişinin
pencereden aşağıya atladığında düşmeyip uçmaya başlamasıdır. Pek çoğumuz,
bunun evrenin bilinen fiziksel veya nedensel yapısıyla çeliştiğini düşünürüz. Ör-
neğin, kütlesel çekim gücü, gezegenimizde fiziksel anlamda serbest kalan nesne-
lerin dünyanın merkezine harekete geçmesine neden olur. Evrende nedenselliğin
tesadüfi değil sürekli ve fiziksel açıdan zorunlu bir durum olduğu belirtilebilir.
Ancak Hume’un bu konuya epistemolojik yaklaşımı, beklenebileceği gibi, son de-
rece farklıdır. Hume, neden-sonuç ilişkisinin zorunlu olduğuna inanmakta oldu-
ğumuzdan ve nedenselliğin zorunluluk içerdiği yönünde bir ideamız olduğundan
şüphe etmez. Kritik soru, insanlarda “nedenselliğin zorunluluğu ideası”nın olup
olmadığı değil, bu ideanın nereden kaynaklandığıdır.
Biz dünyadaki etki-tepki çiftlerini izlediğimiz zaman, evrenin yapısına ilişkin
metafizik kimlikte ve kesinlik içeren bir bilgi edinmiş olur muyuz? Örneğin, “eli
ateşe uzatma”nın bir neden ve “elin yanması”nın sonuç olduğu nedensel bir zincir
düşünelim. Benim öznel algılarım açısından bakıldığında, bu örnekteki neden-
selliğin zorunlu olduğunu düşünmemizin kökeninde ne yatmaktadır? Bunun,
Hume’a göre tek bir yanıtı olabilir: Benzer etki-tepki örneklerinde aynı sonucun
Hume, bizin evrensel tekrarlandığını gözlemlemek. Gözlemlenen olgu aslında yalnızca “düzenli bir şe-
nedensellik düşüncesine sahip
olmamızın arkasında “düzenli kilde tekrarlanma”dır. Biz hiç bir zaman “zorunluluğu” gözlemlemeyiz. Ancak bu
tekrarlar”ın yattığını düşünür. tür düzenli tekrarlar oldukça, insan zihni bu izlenimlerden hareketle bir zorun-
luluk ideası türetir. Bu da, bir sonraki “etki” gerçekleştiğinde, daha önceden pek
çok kez algılanan “sonuç”un zorunlu olarak ortaya çıkacağına dair bir beklentiye
girmemize yol açar. Bizim dünyada var olduğunu sandığımız “zorunluluk”, aslın-
da, zihnin alışkanlık sonucu belli bir “etki” ile belli bir “tepki”yi (veya sonucu)
bağdaştırarak bir beklenti üretmesinden başka bir şey değildir. Buna karşın, elimi
ateşe bir sonraki uzatışımda yanma hissi duymamam mantıksal olarak tamamen
olanaksız bir durum değildir. O hâlde, benim zihinden bağımsız varlık alanında
gerçekleşen zorunlu (metafizik) bir bağıntıyı biliyor olmam olanaksızdır. Örne-
ğin, benim bir sonraki ateşe elimi uzatma hareketinde elimin yanacağını şu an bi-
lemem. Bu konudaki aşırı güvenimiz, eğer Hume haklıysa, yanlış temellendirilmiş
bir güvendir. Ortada bir “zorunluluk” varsa, bu gerçekliğe ait bir zorunluluk değil-
dir. “Zorunluluk”, tekrarlamalar sonucu zihnimizde türeyen bir ideadır. Kısacası,
dürüst olursak, bizim bildiğimiz zorunluluk “dışarıda” değil, “içeridedir”.
Eğer Hume’un tezleri doğruysa, metafizik bilgi olanaksızdır. Yani biz zihnimi-
zin içeriksel sınırlarından sıyrılıp, onlardan bağımsız bir tarzda gerçekliğe ilişkin
bilgi iddialarında bulunamayız. Bu tür iddialarda bulunan metafizik kitapları,
onun çarpıcı sözleriyle, “ateşe atılmalıdır”. Bu bağlamda, nedensellik bağıntısı da
–geleneksel olarak işlendiği haliyle– metafizik bir düşüncedir ve böylesi fikirler
akılcı olarak gerekçelendirilebilecek düşünceler değildir. Biz ne kadar tersini dü-
şünmeye alışmış olsak da, “nesnel sebep-sonuç bağıntıları” bilgisine ulaşabilece-
ğimiz olgular olamazlar.
Hume’un fikirlerinin Locke’ın epistemolojisi ile paralellikler gösterdiği açıktır.

Her iki düşünüre göre de, doğuştan getirdiğimiz hiçbir idea yoktur. Dünya bil-
gimizin tümü duyulardan gelen basit uyarımlara ve onlardan türeyen daha kar-
maşık idealara dayanmak durumundadır. Ancak Hume, Locke’dan farklı olarak,
“birincil niteliklerin varlığı” veya “substratum” konusunda bir iddiada bulunama-
yacağımızı savlar. Sonuçta, insanın bilgisel dünyası iki tür bilgiyle sınırlanmak
durumundadır. İlk olarak, olgusal bilgiler bizim algı ve gözlem yoluyla edinebi- Hume’a göre yalnızca iki tür
leceğimiz bilgisel durumlardır. Dünya bilgimizin çoğu bu tür bilgilerden oluşur. bilgi olanaklıdır: Olgusal bilgi
ve biçimsel bilgi.
İkinci olarak ise, bu bilgi parçaları veya idealar arasındaki ilişkilerin sonucunda
ortaya çıkan biçimsel bilgiler vardır. Mantık ve geometrinin sunduğu bilgiler bu
türe girerler. Ancak bu türlerin dışına çıkan, yani deneyim boyutunu aşan bilgi id-
diaları tamamen boş ve anlamsızdır. Dahası, felsefecilerin tarih boyunca gerçekliğe
ilişkin sunduğu çeşitli görüşler de, bu anlamda, bütünüyle değersiz tasarımlardır.
Bu bölümde gördüğümüz gibi, Hume metafizik bilginin olanaksızlığını göstermeye

çalışmaktadır. Bu tam olarak ne anlama gelmektedir? Kendi kelimelerinizle ve ör- 3
nekler üzerinden açıklayın (İpucu: Bu soruyu, Hume’a göre ne tip bilgilerin olanaklı
olduğunu düşünerek yanıtlamaya çalışın.).
GEORGE BERKELEY
Deneyimciliğin kuramsal temellerini atan düşünürlerin Locke ve Hume olduğu ge- George Berkeley (“Corc
nel olarak kabul görür. Bununla birlikte, bir diğer ünlü deneyimci olan Berkeley’in Barkli” okunur) ideacılığı
da savunmuş olan bir
belli fikirleri de epistemolojik bağlamlarda sıkça dile getirilmiş ve tartışılmıştır. Bu deneyimcidir.
bölümde Berkeley’in (1685-1753) önemli tezlerinden bazılarını irdeleyeceğiz.
İdeacılık ve Deneyimcilik
Öncelikle felsefi ayrımlarımızın bazılarını netleştirelim. Felsefi tartışmalarda ba-
zen maddecilik (veya materyalizm) ile deneyimcilik ilintili kavramlar olarak kulla-
nılır. Bu oldukça yanıltıcı bir uygulamadır. Maddecilik, genel olarak, var olanların
yalnızca maddesel nesneler (veya maddesel töz) olduğunu, zihinsel veya ruhsal
tözün olmadığını savlayan felsefi görüştür. Maddeciliğin tersi, “içine ideanın veya
düşünsel unsurların girmediği bir varlıksal kesitin olamayacağı” tezine karşılık
gelir ve bu görüşe ideacılık adı verilir (Bu akım için ‘idealizm’ deyimi de yaygın İdeacılık var olanların temelde
olarak kullanılır). “İdeacılık”, bazen de, evrenin yapımsal temelinde maddeden düşünsel veya zihinsel
olduğunu savlayan metafizik
ziyade madde-dışı, düşünsel veya ruhsal unsurların bulunduğu savı olarak da an- görüştür.
laşılır. Maddecilik ve ideacılık, metafizik (veya ontolojik) görüşlerdir. Deneyim-
cilik ise epistemolojik bir görüş veya akımdır. Bir felsefecinin deneyimci olması,
onun “madde” kavramı konusunda nasıl bir tavır alacağına ilişkin fazlaca bir şey
söylemez. Örneğin, Locke maddesel dünyaya ait unsurların (birincil nitelikler,
substratum, vs.) varlığını kabul ederken, Hume o tür metafizik unsurları felsefi
kurgusundan kesinlikle dışlamaktadır. O yüzden bu iki düşünsel boyut felsefede
dikkatli bir şekilde ayrılmalıdır.
Berkeley’in görüşünü ilginç kılan bir nokta, ontolojik anlamda ideacılığı ve
epistemolojik açıdan da deneyimciliği açıkça savunmuş olmasıdır. Bu görüş- Berkeley hem bir deneyimci
lerin Hume tarafından da savunulduğu ve Hume’un Berkeley’den çok da fark- olup hem de açıkça ideacılığı
savunması yüzünden felsefe
lı bir konumda olmadığı düşünülebilir. Ancak bu ilk izlenim yanıltıcıdır çünkü tarihinde ilginç bir yere
Berkeley’den farklı olarak Hume herhangi bir metafizik veya varlıksal perspektifi sahiptir.
savunmamaktadır. Hume’un göstermeye çalıştığı nokta, eğer nesnelerin zihinden
bağımsız varlığına ilişkin bilgi sahibi olabileceğimizi sanıyorsak, bu yaklaşımın
98 Epistemoloji
sonunun epistemolojik hayal kırıklığı (yani, şüphecilik) olacağıdır. Bunun ötesin-

de Hume’un ontolojik bir tavrı veya tözsel bir tercihi (maddesel veya ideacı) olduğunu
söylemek yanlış olur.
Berkeley’in felsefesini incelemenin en önemli yararlarından biri, ontolojik ve
epistemolojik kavramların ve akımların karşılıklı ilişkilerini açık hale getirmede
yardımcı olmasıdır. Bu bağlamda Berkeley’in ideacılığından kısaca söz edebili-
riz. Berkeley’e göre, maddesel tözün veya zihinden tamamen bağımsız maddesel
nesnelerin varlığına inanan düşünürler (ve aslında gündelik yaşam içinde hepi-
miz), aslında farkında olmadan son derece çelişik bir görüşü ileri sürmektedirler.
Bizim algılarımıza sunulan ve zihnimizde temsil ettiğimiz her nesne algısal ola-
rak “duyumsanabilir” bir nesnedir –aksi hâlde onlar bizim için nesne olmazlardı.
Maddeciliğin iddiası ise, nesnelerin duyulardan ve algısal süreçlerden bağımsız
olduğu yönündedir. Ancak bu bizim gerçekten tasarlayabileceğimiz bir durum
mudur? Diyelim ki, ben karşımdaki ağacın dalında duran karganın zihnimden
bağımsız ve maddesel bir nesne olduğunu savlıyorum. Fakat benim için zorun-
lu olarak “duyumsanabilir bir nesne” olan kargayı, içindeki algılara veya ideaya
ilişkin unsurları ayıkladıktan sonra tasarlayabilir miyim? Eğer “maddesel” kav-
ramı “zihinsel” ile zıt anlamlı olarak alınıyorsa ve, dahası, “maddesel” kavramı
“içinde duyumsal, algısal veya düşünsel unsurlar olmayan” anlamına geliyorsa,
benim için kaçınılmaz olarak duyumsal bir nesne olma durumunda olan karga-
yı “maddesel” olarak kurgulayabilir miyim? Yani, algılama ve anlama sürecinin
her anında zorunlu olarak işin içine kattığım bilişsel ögeleri o kargadan ayıklayıp,
daha sonra da kargayı maddeselliği veya nesnelliği içinde algılayabilir miyim? Bu,
doğal olarak, olanaksızdır. İdea veya zihin tarafından “kirletilmemiş” (yani, mü-
dahale edilmemiş), kendi nesnelliği içinde var olan madde bizim için anlaşılır bir
varlık parçası değildir. O hâlde, Berkeley’e göre, maddeci düşünürler nesnelerin
nesnel varlığından söz ederken çelişik bir düşünce dile getirmektedir.
Var Olmak Algılanmaktır

Berkeley’in görüşü ilginç bazı noktalara işaret eder. Ona göre, bir idea, yalnızca bir
ideaya benzeyebilir; idea zihinsellikten arınmış maddeyi temsil edemez. Düşünce,
içinde düşünsel unsurlar olmayan varlığı (maddeyi) kavrayamaz. Bizim nesne ola-
rak tanımladığımız ve kavradığımız bir şeyin, hiç kimse onu algılamasa da “algı-
landığı hâliyle var olacağını” düşünmek gerekçelendirilmesi olanaksız bir fikirdir.
Berkeley’in meşhur ifadesiyle söylersek, “Var olmak, algılanmaktır”. (Latince ifade
edersek, esse est percipi.). Peki, belli bir anda hiç kimsenin algılamadığı taşların,
ağaçların ve yıldızların var olmadığını mı söyleyeceğiz? Berkeley bu sağduyuya ay-
kırı görüşü savunuyor değildir. Ona göre, Tanrı her an her nesneyi algılayabildiği
için, Tanrı’nın algısının ontolojik güvencesinde, nesnelerin kesintisiz var olduğunu
söyleyebiliriz. Berkeley’in felsefesinin bu yönü biraz şüpheyle karşılanmış olsa da,
yukarıda aktardığımız maddecilik karşıtı (veya ideacı) argümanları hem ontolojik
hem de epistemolojik bağlamlarda sıklıkla gündeme getirilmiştir.
DENEYİMCİLİĞİN GENEL FELSEFİ DEĞERLENDİRMESİ

Deneyimcilerin, büyük oranda, Descartes ile başlayan bilgi sorunsalı üzerine eğil-
dikleri ve o çerçevede fikir ürettikleri gözlemlenebilir. Ancak, özellikle Locke ve
Hume, kendilerini Descartes’ın sahip olduğu iyimser epistemolojik sonuçların
veya noktanın çok uzağında bir konumda bulunurlar. Bir sonraki ünitede de göre-
ceğimiz gibi, Descartes gibi usçular insan bilgisinin güvenilirliğine ilişkin fazlaca
bir endişe duymazlarken, deneyimciler bizim sınırlı bir bilişsel varlık olduğumuz
gerçeği üzerine yoğunlaşmışlardır. Bunun doğal sonuçlarından biri, zihnimizin
içeriğinden hareketle “zihnin dışındaki gerçekliği” bilmeye giden epistemolojik
yolların kesinlikten uzak olması gerektiğinin –ve hatta öylesi bir bilginin olanaklı
olup olmadığının tartışmaya açık olduğunun– ortaya çıkmasıdır.
Hume’un ve Berkeley’in görüşlerine yaklaşırken, bu felsefecilerin sağduyudan
uzak bir tavırla “çevremizdeki sıradan nesnelerin var olmadığı” gibi garip iddia-
larda bulunmadıklarını aklımızda tutmalıyız. Örneğin Hume, “doğalcı” yönleri de
olan bir felsefeci olduğu için, entelektüel işlevler de dâhil olmak üzere tüm insan
etkinliğinin doğanın içinde gerçekleşen olgular olduğunu düşünmüştür. Onun
meşhur deyişiyle: “Felsefeciler soyut şüpheci görüşlere kapılıp gitmeye yatkındır,
ancak doğa nihayetinde bizi bu konuda dizginleyecek kadar güçlüdür”. Benzer şe-
kilde Berkeley, maddeciliğin yerine, deneyimci ve ideacı bir görüş savunmuş olsa
da, hiçbir zaman çevremizdeki masaların veya çiçeklerin varlığını sorgulamamış-
tır. Onların sorunsallaştırdığı ve üzerinde odaklaştığı konular, temel olarak, bilgi-
mizin kaynağının ne olduğunun bulunması ve “maddesel nesne” veya “dünyanın
nesnel düzeni” olarak bildiğimiz şeylerin asıl kimliklerinin epistemolojik irdele-
meler sonucu ortaya çıkmasıdır.
100 Epistemoloji
Özet
Deneyimcilik akımını ana hatlarıyla açıklaya- kabul edilir. Sonuçta ortaya tartışmaya oldukça
1 bilmek. açık bir durum çıkar çünkü farklı türden iki şe-
Deneyimci düşünürler, bilgimizin tek kaynağının yin “temsil” ilişkisi içinde bulunması bu ilişkinin
duyu verileri ve algılar olduğu tezini savunurlar. doğası ve güvenilirliği konusunda akıllarda soru
Bu bağlamda, “duyu verisi” ve “algı” kavramla- işaretlerinin oluşmasına neden olur. Bu bağ-
rının aynı olmadığını özellikle vurgulamamız lamda oluşan felsefi kaygılar ve akıl yürütmeler
gerekiyor. Örneğin bitkiler dünyaya duyusal ola- epistemoloji tarihinde derin tartışmaların orta-
rak açıktırlar; ancak görmek, işitmek, koklamak ya çıkmasına neden olmuştur.
gibi algısal kapasiteler bitkilere değil hayvanlara
özgüdür. Yukarıda verdiğimiz tanımı şu şekilde Modern Dönem’de deneyimciliği net bir şekilde
de ifade edebiliriz: Deneyimciler duyulardan ve 3 ifade eden ilk düşünür olan John Locke’ın felsefe-
algılardan gelen verilerin dışında bilginin başka sini açıklayabilmek.
bir kaynağı olmadığını savlarlar. Türkçede bazen ‘Tabula rasa’ deyimi Latince “boş levha” anlamı-
bu akım için ‘deneycilik’ deyimi de kullanılır. na gelir ve bu kavram John Locke’dan bu yana
Ancak, “deney” ve “deneyim” kavramları arasın- deneyimci felsefeciler tarafından insan zihninin
da önemli bir fark olduğu açıktır. Bu kitapta biz doğum anındaki durumunu betimlemek için
‘deneyimcilik’ deyimini tercih edeceğiz. kullanılır. Yaşamımızın başında herhangi bir
bilgiye sahip olup olmadığımız sorusu hem fel-
Deneyimciliğin arka planını oluşturan “temsil” sefecileri hem de bilim insanlarını yakından il-
2 kavramını açıklayabilmek. gilendirmiştir. “Deneyimci” felsefeciler, isimden

Çağımızın epistemolojik görüşlerini iyi anla- de anlaşılacağı gibi, insan bilgisinin oluşumun-
yabilmek için, Descartes sonrası felsefede çok da deneyimin esas olduğuna inanırlar. Gerçek-
önemli bir yer tutan “temsil” kavramının doğru lik konusunda bildiğimiz ne varsa, nihayetinde,
anlaşılması gerekmektedir. En basit şekliyle ta- deneyime dayanmak zorundadır. Tersten söyler-
nımlarsak, temsil olgusunun gerçekleşmesi belli sek, bir bilgi parçası ne kadar karmaşık veya so-
bir nesnenin veya durumun ifadesinde farklı bir yut olursa olsun, onun kökeni mutlaka yaşadığı-
nesnenin veya durumun kullanılması, ilk nes- mız deneyimlerdir. Basitleştirerek söylersek, algı
nenin anlamsal boyutta “yerine geçmesi” ara- bilginin oluşumunda esastır. Algı boyutunun
cılığıyla gerçekleşir. Örneğin, benim zihnimde tamamen dışına çıkarak dünyaya ilişkin bilgi
Anıtkabir’in görüntüsü oluştuğunda, o görüntü edinmek olanksızdır. Örneğin eğer bir insan beş
ile gerçekte var olan yapı arasında bir ilişki vardır: duyusunun hepsinden yoksun olarak dünyaya
Zihnimdeki görüntü gerçek nesneyi “temsil eder”, gelseydi, yaşamı boyunca tahminen herhangi
onun varlığına işaret eder, ona bir gönderme ya- bir bilgi sahibi olamayacaktı. Locke’a göre, bi-
par. Bu kavramın epistemolojik açıdan neden zim karmaşık kavramlara ve bilgilere sahip ola-
çok önemli olduğunu tahmin etmek zor değildir. bilmemizin kökeninde, basit algıları bir araya
Descartes ve onu izleyen pek çok bilgi kuramcı- getirebilme yeteneğimiz yatmaktadır. Örneğin
sına göre, bilginin aracı veya barınma yeri zihni- hepimiz “devlet” veya “ özgürlük” kavramlarına
mizde oluşan durumlar, yani “temsillerdir”. Bu sahibiz. Ancak bunlar dünyada görebildiğimiz,
açıdan bakıldığında, zihinsel temsil olgusu genel- dokunabildiğimiz, koklayabildiğimiz şeyler de-
de çok aklımıza gelmeyen ilginç bir durumun da ğillerdir. Locke, “devlet” gibi karmaşık fikirlerin
ortaya çıkmasına neden olur. Bizim bilgilenme- de, en nihayetinde, basit algı parçacıklarının
mize neden olan temsiller veya zihinsel durumlar bileşkesinden, onların zihin tarafından bir ara-
maddesel şeyler değillerdir. Örneğimize döner- ya getirilmesinden oluştuğunu savlar. Kısacası,
sek, Anıtkabir’in zihnimdeki görüntüsü somut, dünyaya ilişkin kavramlarımızın ve bilgimizin
elle tutulur bir nesne değildir. Oysa temsil edilen kaynağı deneyim dışında bir şey olamaz.
nesnelerin zihinlerin içinde olmadığı genelde
David Hume’un bir deneyimci olarak felsefe tari- George Berkeley’in felsefesinin ideacı ve deneyimci
4 hinde neden çok önemli bir yer tuttuğunu açıkla- 5 yönlerini açıklayabilmek.
yabilmek.
Berkeley hem ideacı bir ontolojiyi hem de
Hume’un deneyimci görüşlerini çarpıcı kılan bir deneyimci bir epistemolojiyi savunmuştur.
özellik, onun daha önce hiç sorgulamayı düşün- Berkeley’in en temel ve en çarpıcı iddiası, “mad-
mediğimiz ve “kesin” olarak aldığımız bazı bil- de” dediğimiz şeyin, yani zihinden tamamen ba-
gi türlerinin aslında önemli bir metafizik boyut ğımsız bir varlık kesitinin olmadığıdır. Kendisi,
içerdiğini ve varsayımlarımızın tersine, bizim ayrıca, bizim gerçekliğe ilişkin tüm bilgimizin
için bilinebilirlikten oldukça uzak olduğunu gös- deneyimsel olarak ve idealar yoluyla geldiğini
termesidir. Biz genellike fiziksel dünyanın nes- savunur. Berkeley’in maddesel gerçekliği red-
nelerinin biz onları algılamadığımız zamanlarda detmesinin nedeni şudur: Maddeci düşünürler
da kesintisiz ve bizden bağımsız bir tarzda var nesnelerin algılardan bağımsız bir şekilde var
olduklarını düşünürüz. Hume bu inanca kapıl- olduğunu savlar; ancak biz bir nesneyi kavra-
mamızda tuhaf veya yadırganacak bir taraf olma- dığımızda, o nesne ister istemez bizim “zihin-
dığını açıkça belirtir. Onun sorduğu soru, bu tür selliğimizde canlanan” bir nesne olmaktadır.
düşüncelere nasıl kapıldığımız ve bu fikirlerin Maddeciler, zihnin işlevlerinin hiç etkilemediği
kaynağının ne olduğudur. Bu sorulara verilebile- bir “madde” kavramından söz ederler. Berkeley’e
cek ilk yanıt tahminen “algı sayesinde” olacaktır. göre bu olanaksızdır. Zihinselliğin hiç girmediği
Ancak bu doğru bir yanıt olamaz çünkü algı ke- bir varlığı zihnimiz bilemez, kurgulayamaz. Bi-
sintili bir süreçtir ve biz o yolla nesnelerin algıla- zim “maddesel” olarak nitelediğimiz her şey, bu
yan zihinden bağımsız olarak gerçeklik içinde var anlamda, zihinselliği ve algılanmayı gerekli kı-
oldukları fikrini edinemeyiz. Hume’a göre bizim lar. Onun deyimiyle: “Var olmak algılanmaktır”.
bu inancımızın nedeni, belli tür algıları düzenli
bir şekilde deneyimlemenin sonucu zihnimizin Deneyimciliğin genel felsefi değerlendirmesini
(veya “hayal gücümüzün”) fiziksel nesnelerin 6 yapabilmek.
algılanmadığı zaman da var olduğu düşüncesini Deneyimciler, çoğunlukla, Descartes’ın başlat-
yaratmasıdır. Eğer bu doğruysa, bizim nesnelerin tığı bilgisel irdelemeleri devam ettirmişler ve
kesintisiz varlığına ilişkin düşünmeden yaptığı- Descartes ile ortaya çıkan temsil epistemolojisi
mız varsayım sorunlu bir akıl yürütme içeriyor üzerinden bir perspektif geliştirmişlerdir. Des-
demektir. Hume benzer fikirleri nedensellik için cartes gibi felsefeciler genellikle akıl yoluyla
de öne sürer. Biz evrende sürekli olarak düzenli bileceklerimiz konusunda iyimser bir havaya
tekrarlar gözlemleriz. Örneğin, elden bırakılan sahiptir. Oysa Locke ve Hume gibi deneyimciler,
bir nesne her zaman yere doğru düşer. Ancak bu duyu verilerine ve algılara dayanmayan hiç bir
durumda bizim gerçekten bildiğimiz şey, geçmiş- şeyin bilgi olarak kabul edilemeyeceğini düşün-
te söz konusu olgunun düzenli bir şekilde tekrar- müşlerdir. Başka bir şekilde ifade edersek dene-
ladığıdır. Başka bir deyişle, tikel gözlemlerden yimciler, ne kadar karışık görünürse görünsün,
hareketle evrenin yapısına ilişkin genel bir bilgiye dünya bilgimizin her parçasının mutlaka basit
sahip olduğumuz çıkarımı yapamayız. Örneğin duyumlardan ve algılardan kaynaklandığını öne
yarın elimizden bıraktığımız nesneler uçmaya sürmüşlerdir. Bu açıdan bakıldığında, deneyim-
başlayabilir. Ve bizim bu konuda (metafizik) bir ciliğin “ayakları yere basan” ve bilgiyi “somut
bilgiye sahip olmamız olanaksızdır. verilere dayanarak” açıklamaya çalışan bir akım
olduğu söylenebilir. Bu akımın güçlü ve zayıf
yönlerinin tam olarak değerlendirilebilmesi için
elbette, bir sonraki ünitenin konusu olan usçu-
luğun da incelenmesi gerekmektedir.
102 Epistemoloji
1. Aşağıdakilerden hangisi “deneyimcilik” kavramını 4. Bir limonu görsel olarak deneyimlediğimizde algı-
en iyi şekilde tanımlamaktadır? ladığımız sarı renk bir niteliktir. Locke’a göre, bu nitelik
a. Deneyimcilik, insanın sahip olduğu tüm bilgilerin için aşağıdakilerden hangisi doğrudur?
kökeninin temelde beş duyu olduğunu savunur. a. Sarı renk “ikincil nitelik” sınıfına girdiği için li-
b. Deneyimcilik, insanın sahip olduğu tüm bilgile- monun kendisinde bulunmaz.
rin kökeninin temelde akıl olduğunu savunur. b. Sarı renk “ikincil nitelik” sınıfına girdiği için li-
c. Deneyimcilik, insanın sahip olduğu tüm bilgi- monun kendisinde bulunan bir özelliktir.
lerin kökeninin temelde fiziksel kuramlar oldu- c. Sarı renk “birincil nitelik” sınıfına girdiği için
ğunu savunur. limonun kendisinde bulunmaz.
d. Deneyimcilik, insanın sahip olduğu tüm bilgi- d. Sarı renk “birincil nitelik” sınıfına girdiği için
lerin kökeninin temelde bilimsel deneyler oldu- limonun kendisinde bulunan bir özelliktir.
ğunu savunur. e. Sarı renk “nesnel nitelik” sınıfına girdiği için li-
e. Deneyimcilik, insanın sahip olduğu tüm bilgile- monun kendisinde bulunan bir özelliktir.
rin kökeninin temelde mantık olduğunu savunur.
5. Locke’a göre, zihnimizde uyanan ideaların yalnızca
2. Descartes ile başlayan Modern Felsefe’nin en özneye ait durumlar olmadığını göstermek olanaklıdır.
önemli boyutlarından biri “temsil epistemolojisi”dir. Aşağıdakilerden hangisi Locke’ın bu bağlamda kullan-
Descartes’ın felsefesi açısından “temsil” kavramı aşa- dığı ya da kullanabileceği bir akıl yürütme değildir?
ğıdaki cümlelerden hangisi aracılığı ile en iyi şekilde a. Görsel açıdan sağlıklı insanların bir ışık kayna-
ifade edilebilir? ğına bakınca karanlık görmeleri olanaksızdır.
a. Bilgiyi içinde barındıran ve temsil olgusunu b. Duyusal olarak normal insanlar, bir ağacın dev-
gerçekleştiren insan zihni aslında bütünüyle rilme sesini bir senfoni olarak algılayamazlar.
maddesel bir yapıdadır. c. Duyusal olarak normal insanlar, bir pamuk yı-
b. Fiziksel dünyanın nesneleri “idea” adı verilen ğınına dokunup sert yüzey duyumu alamazlar.
zihinsel durumları temsil ederler. d. Zihinsel olarak sağlıklı insanlar için, “hatırla-
c. İnsan zihnindeki idealar fiziksel gerçeklik için- nan” diş ağrısı ile “gerçek” diş ağrısı çok farklı
de var olan şeyleri temsil ederler. duyumlardır.
d. İnsan zihnindeki idealar maddesel dünyanın e. Görsel açıdan sağlıklı insanlar dünyayı gözleri
nesnelerinin var olmasına neden olurlar. açıkken algılarlar.
e. İnsan zihninde temsil edilmeyen nesnelerin
gerçekten var olduğu söylenemez. 6. Aşağıdakilerden hangisi Hume’un yanıtlamaya ça-
lıştığı felsefi sorulardan biridir?
3. Aşağıdakilerden hangisi John Locke’ın “tabula a. Bir nesne bize göründüğünde, onun gerçekten
rasa” fikrini tam olarak açıklar? göründüğünden emin olabilir miyiz?
a. İnsan zihni mantıksal doğruları öğrenme yete- b. Birincil ve ikincil nitelikler arasındaki temel
neğine sahiptir. farklar nelerdir?
b. İnsan zihni manevi doğruları öğrenme yetene- c. Birincil nitelikler akıl yoluyla mı yoksa deneyim
ğine sahiptir. yoluyla mı kavranır?
c. Doğduğumuz zaman zihnimiz en temel bilim- d. Nesnelerin biz algılayamadığımız zamanlarda
sel ideaları içerir. da bağımsız olarak var oldukları yönündeki
d. Doğduğumuz zaman zihnimiz boş bir levha inancımızın kökeni nedir?
gibidir. e. İnsanların zihninde doğum anında var olan ide-
e. Doğduğumuz zaman zihnimiz yalnızca Tanrı alar hangileridir?
ideasını içerir.
7. Hume’a göre aşağıdakilerden hangisi yanlıştır? 10. Aşağıdakilerden hangisi deneyimci felsefeciler için
a. Locke’ın birincil nitelikleri deneyimsel bilginin yanlıştır?
hedefi olamaz. a. Bir felsefecinin deneyimci olması onun Tanrı’nın
b. Locke “doğuştan ideaların olamayacağı” konu- varlığına inanmadığı anlamına gelmez.
sunda haklıdır. b. Deneyimcilik özünde ontolojik bir görüş değil,
c. İnsan zihni idealardan hareketle zihinden ba- epistemolojik bir perspektiftir.
ğımsız nesnelerin gerçek niteliklerini kavra- c. Bir deneyimcinin maddesel tözün varlığını ka-
yabilir. bul etmesi olanaksızdır.
d. Nesnelerin bizden bağımsız bir şekilde var ol- d. Deneyimciler zihnin dışındaki metafizik ger-
dukları yönündeki inancımızın nedeni insan çekliğin kesin bir şekilde bilinmesinin olanaklı-
aklının bazı soyut felsefi irdelemeler yapması lığı konusunda Descartes’tan farklı bir yaklaşım
olamaz. içindedirler.
e. Nesnelerin bizden bağımsız bir şekilde var ol- e. Bir felsefecinin deneyimci olması onun madde-
dukları yönündeki inancımızın nedeni algılar ci veya ideacı olmasını belirlemez.
olamaz.
8. Hume’a göre, bizim nesnelerin sürekli ve metafizik

anlamda bağımsız bir şekilde var olduğuna inanmamı-
zın nedeni nedir?
a. Olgusal düzeyde düzenliliklerin ve tutarlılıkla-
rın gözlenmesi, o olgusal durumların nesneleri-
nin sürekli ve bağımsız bir şekilde var olduğuna
inanmamıza neden olur.
b. Olguların fiziksel bilimlerin yöntemleriyle ince-
lenmesi o olgusal durumun nesnelerinin sürekli
ve bağımsız bir şekilde var olduğuna inanma-
mıza neden olur.
c. Nesnelerin sürekli ve bağımsız varlığı ideası
doğuştan zihnimizde vardır ancak bu ideanın
ortaya çıkmasını deneyim sağlar.
d. Olguların açık ve seçik bir şekilde algılanması
o olgusal durumların nesnelerinin sürekli ve
bağımsız bir şekilde var olduğuna inanmamıza
neden olur.
e. İnsan aklının mantıksal bir şekilde çalışması
sonucu olgusal durumların nesnelerinin sürekli
ve bağımsız bir şekilde var olduğuna inanırız.
9. Aşağıdakilerin hangisi Berkeley için geçerli değildir?

a. Berkeley, Hume ve Locke gibi deneyimci bir fel-
sefecidir.
b. Berkeley nesnelerin algıdan bağımsız bir şekil-
de var olabileceğine inanmaz.
c. Berkeley ideacı bir düşünürdür.
d. Berkeley maddesel tözün varlığını reddeder.
e. Berkeley, Locke gibi birincil niteliklerin varlığı-
na inanır.
104 Epistemoloji
Okuma Parçası
GENEL OLARAK İDELER VE KÖKENLERİ kaynak vardır; dışımızdaki nesneler alanında olma-
İnsan düşündüğünün ve düşünürken zihninde dolaşan dığından duyu değilse de çok benzemektedir ve içsel
şeylerin ideler olduğunun bilincindedir; öyleyse şu ke- duyu diye adlandırılmak için uygundur. Fakat sundu-
sindir ki, insanlar zihinlerinde beyazlık, sertlik, tatlılık, ğu ideleri zihnin kendi içinde yürüttüğü işlemler üze-
düşünme, hareket, insan, fil, ordu, sarhoşluk ve benzeri rinde düşünerek edinmesine bağlı olarak diğerine DIŞ
sözcüklerle dile getirilen çeşitli ideler taşırlar. Bu du- DUYUM diyorken, bunu da İÇ DUYUM diye adlandı-
rumda öncelikle araştırılması gereken “Onları nasıl rıyorum. Bu inceleme boyunca İÇ DUYUM ifadesi geç-
ediniriz?” sorusunun yanıtıdır. tiğinde, zihnin kendi işlemlerini, anlama yetisinde bun-
İnsanların varoluşlarının başında zihinlerine damga- ların idelerini üreten akıl yardımıyla anlaşılsın isterim.
lanmış doğuştan ideler ve ilk harflere sahip oldukları Dış Duyumun nesneleri olan dışımızdaki somut şeyler
yolunda kabul görmüş bir öğreti vardır. Bu sanı üze- ve İç Duyumun nesneleri olan zihnimizdeki işlemler
rinde zaten oldukça fazla durmuştu : Anlama yetisinin bence tüm idelerimizin doğduğu kaynaklardır. Burada
sahip olduğu tüm ideleri nereden edindiğini gösterdi- kullandığım geniş anlamıyla “işlemler” terimi zihnin
ğimde; önceki kitapta söylemiş olduklarımın çok daha idelerine ilişkin etkinlikleri yanında, bir düşünceden
kolay benimseneceğini sanıyorum. Zihne hangi yol ve doğan doyum ya da rahatsızlık gibi etkinliklerin ken-
aşamalarla girdikleri de herkesin kendi gözlem ve de- dilerinden kaynaklı kimi edilginlikleri de içermektedir.
neyiminden ortaya çıkacaktır. Anlama yetisinde bu kaynaklar dışında bir yerlerden
Gelin zihni başlangıçta üzerine hiçbir şey yazılmamış edinilmiş hiçbir ide yoktur bence. Dışımızdaki nesneler
düz beyaz bir kâğıt (tabula rasa) gibi düşünelim -Bu zihni bizde ürettikleri farklı algılara karşılık gelen duyu-
kağıt nasıl doldurulur? İnsanın sınırsız kurgu yetene- lur niteliklere ilişkin idelerle donatırlar; zihin de anlama
ği ile zihne aktardığı bu zenginliğin kaynağı neresidir? yetisini kendi işlemlerine ait idelerle doldurur.
Tüm bu bilgi ve akıl malzemelerini zihin nereden edin- Bu kaynakları ve bileşimleri ile bağıntılarını iyice irde-
mektedir? Bunlara tek yanıtım var. “DENEYİM”. Tüm lersek, tüm ide varlığımızı onlara borçlu olduğumuzu
bilgimiz önünde sonunda deneye dayanır ve deneyim- görebiliriz; zihnimizde de bunların birinde edinilmemiş
den gelir. Anlama yetimizi tüm düşünme malzemeleri hiçbir ideye rastlamayız. Biri kendi düşünceleri ve an-
ile donata dışımızdaki duyulur nesneler ya da kendi lama yetisini enine boyuna incelesin ve sonra bana sa-
içimizde algılamadığımız ve duyduğumuz zihinsel iş- hip olduğu özgün idelerin, duyularının nesneleri ya da
lemlere yönelik gözlemimizdir. Bunlar tüm idelerimi- zihninin işlemlerinin nesnelerinden başka şeyler olup
zin doğduğu bilgi pınarlarıdır. olmadıklarını söylesin. Ne kadar büyük bir bilgi biriki-
Duyulur nesneler alanında DUYULARIMIZ zihne mi olursa olsun titiz bir gözlemle, ileride de göreceğimiz
bunların etkileme biçimlerine göre çeşitli algılarını üzere, anlama yetisinde bir araya getirilen ve türetilen
iletirler. Dolayısıyla sarı, beyaz, sıcak, soğuk, yumuşak, sonsuz bir çeşitlilik içinde olsalar da bu iki kaynak dışın-
sert, acı, tatlı ve benzeri tüm duyulur niteliklerin idele- dan gelmiş hiçbir ide taşınmadığı böylece anlaşılır.
rini ediniriz; “duyular zihne iletirler” ile söylemek iste- Bir bebeğin dünyaya gelirken gelecekteki bilgileri-
diğim duyularının zihinde bu algıları üreten şeyleri dış nin özünü oluşturan bir sürü ide ile yüklü olduğunu
nesnelerden alıp zihne taşıdığıdır. Sahip olduğumuz, düşünmek için pek az nedenimiz var. Çocuk aşama
duyularımız yoluyla anlama yetisine aktarılan çoğu ide- aşama o idelere kavuşur. Kimi, bilinir niteliklere ait
nin bu önemli kaynağına ben “DIŞ DUYUM” diyorum. ideler, bellek, zaman ya da sıra kaydı tutmaya başla-
Deneyimin anlama yetisini idelerle doldurmasına madan önce yerleşiyorsa da, yabancı nitelikler için o
kaynaklık eden bir diğer şey de, zihnimizin idelerine kadar uzun bir süreç gereklidir ki, onlarla tanıştığı za-
ilişkin işlemlerin algısıdır ki, bu işlemler düşünme sı- manı anımsayacak pek kimse yoktur. Çaba gösterilse
rasında anlama yetisini dışındaki nesnelerden sağlana- kuşkusuz bir çocuk yetişkin olana dek sıradan idelerin
mayacak olan başka bir grup ide ile donatır. Bilincinde bile çok azı edindirilerek büyütülebilir. Ne kadar özen
olduğumuz ve kendimizde gözlemlediğimiz algılama, gösterilse de, bebekler dünyaya geldiklerinde çevrele-
düşünme, kuşku duyma, inanma, uslamlama, bilme, rini saran, çeşitli ve sürekli biçimlerde etkileri altına
isteme ve benzeri çeşitli zihinsel edimlerle de anlama girdikleri cisimlerin zihinlerinde bıraktığı izlenimler-
yetilerimize seçik ideler katarız. Her insanın içinde bu den kurtulamazlar. Işık ve renkler, sesler ve dokunulur

nitelikler çocukların duyularını uyarma ve zihinlerine 1. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Deneyimci-
girmede etkindirler; fakat bir çocuk yetişkin olana dek lik Nedir?” kısmında yazılanları yeniden oku-
siyah ve beyaz dışında hiçbir şey görmeyeceği bir yere yun. “Deneyimcilik” kavramının temel ögeleri-
kapatılsa, bir istiridye ya da anasının tadını hiç yeme- nin ne olduğunu anlayacaksınız.
diğinden bilemeyeceği gibi kızıl ya da yeşil idelerine de 2. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Maddesel
sahip olamaz. Dünyanın Bilinmesi ve Temsil Epistemolojisi”
Öyleyse insanlar çevrelerindeki nesnelerin çeşitliliği kısmında yazılanları yeniden gözden geçirin.
ölçüsünde daha az ya da daha fazla yalın ide edinirler; Descartes’ın “temsil” kavramını nasıl anladığı-
dolayısıyla da zihinlerinin işlemleri duyumsadıkları nı öğreneceksiniz.
çeşitlilikte ideler üretir. Çünkü, zihninin işlemlerini 3. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Tabula Rasa
gözlemleyen biri bunlara ilişkin açık ve pürüzsüz ideler ve Bilginin Oluşumu” kısmında yazılanları ye-
edinse de, düşüncelerini yoğunlaştırmadıkça zihninde niden gözden geçirin. Locke’ın savunduğu bu
tüm olup bitenlere ilişkin açık ve seçik ideler edinemez: önemli düşünceye ilişkin bilgi sahibi olacaksınız.
Tıpkı gözlerini dikip pür dikkat izlemedikçe bir saatin 4. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Locke’ın On-
ya da bir resmin bütün tikel idelerine erişemeyeceği tolojisi” kısmında yazılanları yeniden okuyun.
gibi. Resim ya da saat her zaman görebileceği bir yer- Nitelikler konusunda Locke’ın hangi fikirleri
de olabilir ancak birer birer her ayrıntısını düşünecek öne sürdüğünü öğreneceksiniz.
kadar dikkatini yöneltmedikçe bunların tümüne ilişkin 5. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Locke’ın Epis-
karışık bir ideye sahip olabilir yalnızca. temolojisinin Genel Felsefi Görünümü” kısmın-
da yazılanları yeniden gözden geçirin. Locke’ın
Kaynak: John Locke. (1999) İnsanın Anlama Yetisi argümanlarını daha iyi kavrayacaksınız.
Üzerine Bir Deneme. çev. Meral Delikara Topçu. An- 6. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Nesnelerin
kara: Öteki Yayınevi, s. 133-137. Bağımsız Varlığı Sorunsalı” kısmını yeniden
okuyun. David Hume’un hangi felsefi sorunu
yanıtlamaya çalıştığını anımsayacaksınız.
7. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Nesnelerin
Bağımsız Varlığı Sorunsalı” ve “Nedenselliğin
Deneyimci Çözümlemesi ve Hume’un Metafi-
zik Karşıtı Duruşu” kısımlarını yeniden okuyun.
Hume’un felsefesini daha iyi anlayacaksınız.
8. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Nesnelerin
Bağımsız Varlığı Sorunsalı” kısmını yeniden
okuyun. Hume’un “nesnelerin sürekli ve ba-
ğımsız varlığı konusundaki ideamızın kaynağı”
konusundaki fikirlerini öğreneceksiniz.
9. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “İdeacılık ve De-
neyimcilik” ve “Var Olmak Algılanmaktır” kısım-
larında yazılanları yeniden okuyun. Berkeley’in
perspektifini ana hatlarıyla kavrayacaksınız.
10.c Yanıtınız doğru değilse, üniteyi baştan sona
okuyun ve fikirleri açıklanan felsefecilerin de-
neyimcilik düşüncesini nasıl ortaya koyduğuna
ve hangi noktaları deneyimciliğe esas aldıkları-
na dikkat edin. Böylece deneyimciliğin özüne
ait düşünceleri diğerlerinden ayırabileceksiniz.
106 Epistemoloji

Sıra Sizde 1 Birincil nitelikler, yalnızca zihnin içinde değil, nesnele-
“Temsil” kavramının günlük yaşamdaki tipik örnek- rin kendisinde de olan özelliklerdir. İkincil nitelikler ise,
leri genellikle toplumsal normların, kurumların ve zihnin içinde var olmalarına karşın, kendileri nesneler-
sembollerin kullanımı düzeyinde gerçekleşir. İnsanla- de var olmayan özelliklerdir. Örnek vermek gerekirse,
rın cenazelerde koyu renk giymeleri tutulan yasın bir bir çiçeğin “biçimi” hem zihnimizde hem de nesnede
işaretidir. Başka bir örnek alırsak, seçilmiş politikacılar bulunan birincil özelliktir. Ancak çimenlerin rüzgârda
halkı temsil ederler. Ve daha gündelik bir bağlamda, hışırdarken çıkardığı ses için hem zihnimizde hem de
‘DNA’ ve ‘TBMM’ gibi sembolik deyimler, gerçek- çimenlerde vardır diyebilir miyiz? Locke bu bağlamda
lik içinde yer alan nesnelere veya olgulara gönderme bir ayrım olduğuna inanmaktadır. Elbette sesin (veya
yaparlar ve onları temsil ederler. Felsefecilerin “tem- renklerin, kokuların, vb.) kaynağı nesnedir ve nesnenin
sil” kavramınını kullanmaları ise genellikle bilgisel ve nesnel özellikleri vardır. Ancak, Locke’ın pespektifinden
anlamsal bağlamlarda gerçekleşir ve bu kavram bazı bakarsak, algılayan zihinlerin yokluğunda tatların ve ko-
önemli epistemolojik sorunların temelinde yatar. Bilgi kuların olacağını söylemek zor gibi görünmektedir.
sorunsalı kapsamında temel konu, zihinsel içeriklerle
zihnin dışında olduğu düşünülen nesneler arasındaki Sıra Sizde 3
ilişkidir. Biz bir nesneyi algıladığımızda veya anımsa- “Bilginin Metafizik Temelleri” başlığını taşıyan üçüncü
dığımızda, zihnimizde o nesnenin bir “temsili” oluşur. ünitede varlık ve gerçeklik konularını aydınlatmaya ça-
Örneğin bir insan babasının görüntüsünü kafasında lışmıştık. Metafizik araştırmalar, gerçekliğin ve gerçek-
canlandırdığında bilişselliği içinde zihinsel bir “durum” ten var olanların yapısını anlamayı ve doğru bir şekilde
veya bir “temsil” oluşur. Genel olarak dersek, bizim al- ifade etmeyi hedefler. Ancak Hume gibi deneyimci fel-
gısal yoldan bilgilenmemizi olanaklı kılan olgu, zihinsel sefeciler bu araştırmalara ve onlardan çıkacak bilgiye
olan bir şeyin zihinsel olmayan bir şeyi temsil etmesidir. şüpheyle yaklaşma eğilimindedirler. Hume’a göre, bi-
Günlük yaşamda biz algılama sürecinin tamamen şeffaf zim bilgimiz temelde algıya veya deneyime dayanır,
ve doğrudan olduğunu düşünürüz. Ancak “temsil epis- bunların ötesine geçen bilgi iddialarının ise felsefi bir
temolojisi” oldukça farklı bir tablo çizer. Burada felsefi dayanağı yoktur. Bunu bir örnek yoluyla daha açık
sorunlara neden olan konu elbette, temsil ilişkisinin iki hale getirmeye çalışalım. Sıradan bir nesneyi algılama
tarafının çok farklı yapıda olmasıdır. Maddi olmayan anında deneyimsel bir bilgi edindiğimizi söyleyebiliriz.
bir şey (zihin) maddeyi nasıl temsil etmektedir? Tersten Odamdaki çalışma masasının üstüne bakıp “Şu an ma-
sorarsak, maddeden yapılmış bir şey (nesne) madde ol- samın üstünde mavi kaplı bir kitap var” dediğim anda
mayan bir durum tarafından nasıl temsil edilebilir? Bu sahip olduğum bilgi böylesi bir bilgidir. Odamı terke-
ve benzeri sorular epistemolojinin en temel tartışmala- dip kapıyı kapadığım anda da “Şu an masamın üstünde
rından birinin merkezinde yer almaktadırlar. mavi kaplı bir kitap var” düşüncesine sahip olacağım
söylenebilir. Ancak Hume bu noktada şu soruyu sora-
Sıra Sizde 2 caktır: Bu deneyimsel sınırları aşan düşüncenin kay-
Locke’ın birincil ve ikincil nitelikleri ayırmasının ge- nağı tam olarak nedir? Hume’a göre bu sorunun yanıtı
rekçesi üzerinde biraz düşünmekte yarar var. Locke’a “tekrarlanan düzenlilikler ve deneyimsel tutarlılıklar”
göre, biz nesneleri nitelikleri yoluyla tanırız. Algı sıra- şeklindedir. Eğer ben odamdan çıktıktan sonra hemen
sında zihnimizde çeşitli nitelikler veya özellikler oluşur; geri döner, kapıyı açar ve masamın üzerine bakarsam,
renkler, sesler, kokular, dokular, şekiller, nesnelerin yer mavi kaplı kitabımı orada görürüm. Bu tür deneyim-
kaplama durumları, hareketleri vb. Algı kapsamında lerin tutarlı sonuçlar vermesi, bizim algılardan hareket
bunların tümü eşlenik gibi görünse de, aslında bu nite- ederek algıların ötesine geçen “metafizik nitelikli” bir
likler arasında belli ontolojik ayırımlar yapmak olanaklı fikre sahip olmamıza neden olur. Benzer bir akıl yü-
olabilir. John Locke’ın birincil ve ikincil nitelikler arasın- rütmeyi elbette nedensellik konusunda da yapabiliriz.
da yapmaya çalıştığı ayırımın da bu amaca yönelik ol- Özetlersek, doğrudan algıdan farklı olarak “nesnelerin
duğu düşünülebilir. Daha açıkça ifade edersek Locke’ın sürekli ve zihinden bağımsız bir şekilde gerçeklik için-
amacı, zihinler olmasaydı var olmayacak olan nitelikler de var olması” metafizik nitelikte bir bilgi olacağından
ile zihinler olmasa da var olacak olan nitelikleri ayırmak dolayı, Hume’a göre olanaklı bir bilgi değildir.
ve bu niteliklerin hangileri olduğunu ifade edebilmektir.
Kaynaklar
Beauchamp, T. L. and Rosenberg, A. (1981). Hume
and the Problem of Causation. New York: Oxford
University Press.
Berkeley, G. (1996). Hylas ile Philonous arasında Üç
Konuşma. çeviren: K. Sahir Sel, İstanbul: Sosyal
Yayınlar.
Berkeley, G. (1996). İnsan Bilgisinin İlkeleri Üzerine.
çeviren: Halil Turan, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınlar.
Chappell, V., editor (1994). The Cambridge
Companion to Locke. Cambridge: Cambridge
University Press.
Hume, D. (1997). İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme.
çeviren: Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınları.
Hume, D. (1978). A Treatise of Human Knowledge.
editor: L. A. Selby-Bigge, Oxford: Clarendon Press.
Hume, D. (1993). An Enquiry Concerning Human
Understanding. editor: E. Steinberg, Cambridge:
Hackett Publishing Company.
Johnson, O. A. (1995). The Mind of David Hume.
Chicago: University of Illinois Press.
Locke, J. (1996). İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme.
çeviren: Vehbi Hacıkadiroğlu, İstanbul: Kabalcı
Yayınevi.
Locke, J. (2000). An Essay Concerning Human
Understanding. editor: G. Fuller, R. Stecker, J. P.
Wright, London: Routledge.
Robinson, D. (2004). Introducing Empricism.
Lanham: Totem Books.
Woolhouse, R. S. (1988). The Empiricists. New York:
Oxford University Press.
6
EPİSTEMOLOJİ
Amaçlarımız
 Usçuluğun genel bir tanımını yapabilecek ve usçuluğun “akılcılık” kavramın-
dan nasıl farklı olduğunu açıklayabilecek,
 Usçuluğun Eski Yunan dönemindeki ilk savunucularının bu görüşün kuramsal
zeminini nasıl hazırladığını açıklayabilecek,
 Descartes’ın fikirlerinin usçuluk açısından neden önemli olduğunu açıklaya-
bilecek,
 En büyük usçu düşünürlerden Kant’ın ontoloji ve epistemoloji alanlarında ger-
çekleştirdiği kuramsal devrimin ayrıntılarını açıklayabilecek,
 Usçu görüşün genel bir felsefi değerlendirmesini yapabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Usçuluk • Kopernik Devrimi
• Akıl • Sınırlı Bilişsellik
• Nous • Sentetik A Priori
• “Düşünüyorum, O Hâlde Varım”
İçindekiler
• GİRİŞ
• USÇULUK NEDİR?
• USÇULUĞUN ARKA PLANI: ESKİ
Bilginin Kaynakları Sorunu YUNAN’DAKİ NOUS KAVRAMI
Epistemoloji
(2): Usçuluk • DESCARTES
• KANT
• USÇULUK-DENEYİMCİLİK TARTIŞMASI
ÜZERİNE
Bilginin Kaynakları Sorunu
(2): Usçuluk
GİRİŞ
Önceki ünitede işlediğimiz deneyimcilik konusunun hakkıyla anlaşılması için
onun “felsefi rakibi” olan usçuluğun iyi düzeyde kavranması gerekmektedir. El-
bette bunun tersi de geçerlidir. Bu iki görüşün incelenmesine deneyimcilik ile
başladık. Bu ünitede öncelikle usçuluk konusunda dilsel ve kavramsal açıklama-
larda bulunacağız. Ardından, Eski Yunan’da “akıl” kavramından kısaca bahsede-
cek ve önde gelen Modern Dönem düşünürlerinden Descartes ve Kant’ı kapsayan
tarihsel bir öykü sunacağız.
USÇULUK NEDİR?
Usçuluğun esas olarak deneyimciliğin karşıtı olduğunu söylemek aslında önemli Deneyimciliğin karşıtı olan
bir ipucu vermektedir. O yüzden, deneyimcilikten hareketle tanımlarsak, “usçu” usçuluğa göre, bilgimizin tek
kaynağı duyu verileri veya
olarak bilinen felsefeciler bilgimizin tek kaynağının duyu verileri ve algılar olma- algılar değildir.
dığını düşünürler. Daha açık olarak ifade edildiğinde, güvenilir veya kesin bilginin
temelinde insan aklının yattığı veya gerçekliğin kavranmasının ancak akıl yoluyla
olabileceği tezini ileri süren akıma usçuluk denir. Bu noktada ilk olarak not etme-
miz gereken konu, usçuluğun epistemolojik tablonun merkezine “deneyim par-
çalarını” değil aklı yerleştirmiş olmasıdır. Bu düşüncenin içeriği usçu felsefeciler
tarafından farklı şekillerde doldurulmuş olsa da, söz konusu önermenin usçular
için temel bir ilkeyi ifade ettiği kesindir.
‘Usçu’ veya ‘usçuluk’ deyimleri günlük dilde karşımıza çok sık çıkan kelimeler
değildir. ‘Us’ kelimesi, Arapça kökenli bir kelime olan ‘akıl’ın Türkçesidir. Günlük
dilde, ‘us’ kökü genelikle ‘uslu’ kelimesinin kullanıldığı bağlamlarda ortaya çıkar.
Felsefeciler ise ‘usçuluk’ deyimini teknik bir anlamda, yaygın bir şekilde kullan-
maktadır. Ancak bu kullanım ilk başta tuhaf gelebilir. Belli bir felsefi akımın “akıl”
kavramı ile bağdaştırılması ne anlama gelmektedir? Usçu nitelemesini biz “aklın
kullanımına önem veren kişi” anlamında mı kullanıyoruz? Bu oldukça tuhaf bir
kullanım olurdu çünkü bu kullanım “deneyimcilerin aklın varlığını yadsıdığı” veya
“deneyimcilere göre, bilgi edinirken insanların akla gereksinim duymadıkları” gibi
garip anlamlara gelirdi. Bu türden yanlış anlamaları önlemek için bir noktayı açık-
ça belirtelim: Felsefi bir görüş olan usçuluk, deneyimcilikten farklı olarak, insan
aklının (veya usunun) kendisinin bilginin temel bir kaynağı olduğunu veya bilginin
ortaya çıkmasında insan aklının yapısının özsel ve şekillendirici rol oynadığını sa-
vunur. O yüzden, ‘usçu’ deyimi “aklın kullanımını savunan kişi” gibi basit bir anla-
110 Epistemoloji
ma gelmediği gibi, “usçu” kavramının felsefi karşıtı da kesinlikle “aklı veya zihni
reddeden kişi” değildir.
Bu bağlamda, olası başka bir kavramsal karışıklığa işaret etmekte fayda var.
‘Usçu’ felsefi bir deyimdir ve günlük dilde çok fazla kullanılmaz. Oysa ‘akılcı’
deyimi (ki bu bağlamda ‘rasyonel’ kelimesi de kullanılır) günlük dilde sıkça dile
getirilir ve “mantıklı”, “zekâ belirtisi taşıyan”, “akla uygun yöntemler izleyen” gibi
“Usçu” ve “akılcı” kavramları anlamlara gelir. ‘Us’ kelimesinin ‘akıl’ ile normalde aynı anlamı taşıdığı düşünü-
karıştırılmamalıdır. lürse, “usçu” ve “akılcı” kavramları arasındaki ayrım biraz kafa karıştırıcı gelebi-
lir. O yüzden, olası karışıklıkları ortadan kaldırmak için; genel bir nitelik olarak
“akılcı olmanın” mantıklı düşünmenin bir unsuru veya sonucu olduğunu; “usçu
olmanın” ise felsefede deneyimcilik olarak bilinen akımın tezlerinin felsefi olarak
karşısında duran bir görüşü ifade ettiğini bir kez daha belirtelim.
USÇULUĞUN ARKA PLANI: ESKİ YUNAN’DAKİ NOUS

KAVRAMI
Her ne kadar usçuluk akımının Modern Çağ’a ait olduğu kabul edilse de, usçu-
luğun temelinde yatan bazı düşüncelerin Eski Yunan’a kadar uzandığı kesindir.
Bu derin konunun irdelenmesi bu kitabın sınırlarını ve amacını aşmaktadır. An-
cak, bir örnek teşkil etmesi açısından, Eski Yunan felsefecilerinin sıkça kullandığı
“nous” kavramına kısaca değineceğiz. ‘Nous’, çağdaş dillere çevrilmesi oldukça zor
Eski Yunan’da “akıl” kavramı bir deyimdir. Önerilen bazı çeviriler, “zihin” “kavrama”, “sezgi” ve “akıl” olmuştur.
için ‘nous’ (‘nuus’ okunur) Bu çevirilere bakınca nous’un oldukça “öznel” bir yön içerdiği sanılabilir. Oysa
deyimi kullanılmıştır.
Sokrates öncesi felsefede “nous” kavramının kullanımı pek çok kez “öznel bir zi-
hinsellik” düşüncesinden uzak bir tarzda gerçekleşmiştir. Yaklaşık 2500 yıl önce
yaşamış olan Anaksagoras, nous’un, evrenin başlangıcındaki kaosu düzenleyen
ve evrenin düzen içinde bir başlangıç yapmasını sağlayan bir tür güç olduğunu
düşünmüştü. Ancak Anaxagoras nous’u, ruhsal veya zihinsel olmaktan ziyade, al-
gılanamayan maddesel bir güç veya ilke olarak tasarlamıştı. Ona göre, görülebilen
nesnelerden daha “ince” bir yapıda olan nous, başlangıçtaki işlevine ek olarak,
nesnelere girerek onların devinimini veya gelişimini düzenlemekteydi. Burada,
Anaksagoras’ın temel felsefi amacının, evrenin “akılsal yönü”nü açıkça ifade et-
mek ve evrendeki değişimlerin olanaklılığını açıklamak olduğunu söyleyebiliriz.
Bu temel düşüncenin, özellikle akıl veya akılsallık bağlamında, Platon’un felse-
fesinde de devam ettiği görülür. Bilindiği gibi, Platon algılar aracılığıyla edinilen
doksa’dan (yani kanıdan) ziyade akıl yoluyla ulaşılan episteme’ye (yani tümellerin
veya özlerin bilgisine) değer vermiş ve, belirtik bir şekilde, usçu olarak nitelendi-
rilebilecek bir görüşü savunmuştur. Platon nous’u “ruhun ölümsüz ve akıl içeren
kısmı” olarak tanımlar ve bizim gibi sonlu varlıkların işlevleri arasında “tanrısal-
lığa yakın olan işlev” olarak niteler. Platon’u izleyen Aristoteles, hem sonlu hem
de ölümsüz yönleri olduğuna inandığı nous’u bizim anladığımız “akıl” kavramına
yakın bir şekilde alır ve bu kavramı “algı”dan ayırır. Aristoteles’e göre, insanlarda
bulunan nous’un ölümden sonra da varlığını sürdürebilen kısmı, anlama ve bilme
işlevlerini olanaklı kılar ve bizi diğer canlılardan farklı bir konuma getirir.
Kısacası, genel bir nokta olarak belirtirsek, önde gelen Eski Yunan düşünürleri
bilginin ortaya çıkabilmesi için “akılsal” ve/veya “evrensel” düzeyde işleyen bir
ilkenin veya işleyişin var olması gerektiği yönünde bir inanç taşımışlardır. Başka
bir deyişle, bilginin ve anlamanın düzeyini algının düzeyinden farklı bir yerde ko-
numlandırmışlardır. İlerleyen bölümlerde de göreceğimiz gibi bu tavır, farklı bi-
çimlerde de olsa, Modern Çağ usçularının görüşlerinin de temelinde yatmaktadır.
6. Ünite - Bilginin Kaynakları Sorunu (2): Usçuluk 111
DESCARTES
Modern Felsefe’nin kurucusu olan Descartes aynı zamanda önde gelen usçular-
dan biridir. Pek çok usçu gibi Descartes da insan zihninin doğum anında belli
“içeriğe” sahip olduğunu düşünür. İdealarımızın bazıları algısal yollardan oluşur
ancak Descartes’a göre, çok önemli bazı idea türleri deneyim yoluyla edinile-
mez. Tanrı ideası veya mükemmel bir daire ideası bu türden bir bilişsel durum-
dur. Descartes’ın usçuluğunun en çarpıcı yönüne aşağıda değineceğiz. Ancak
daha önce, Descartes’ın dünya bilgimizin olanaklılığı konusunda dile getirdiği
görüşleri özetleyelim ve böylece 4. ünitede şüphecilik bağlamında başladığımız
Descartes’ın epistemolojisi konusundaki tartışmamızı tamamlayalım.
“Düşünüyorum”dan Nesnelerin Bilgisine Giden Yol

Descartes’a göre, algı ve matematik de dâhil olmak üzere, bize en güvenilir görü-
nen bilgi türlerinin doğruluğundan bile şüphelenme olasılığı bulunmaktadır. Peki
doğruluğundan şüphelenilemeyecek kadar sağlam bir bilgi var mıdır? Olabilecek
en kötü epistemolojik durumun gerçekleştiğini ve üstün güçleri olan bir varlığın
bizi sürekli olarak yanılttığını varsayalım. Kollarımın ve bacaklarımın bile varlı-
ğından emin olamadığım bir noktada, tam olarak emin olabileceğim ne vardır?
Diyelim ki, ben bildiğimi sandığım her konuda yanılmaktayım ve yanıltıldığı-
mı düşünmekteyim. Böyle bir durumda, evrende yanıltılan bir şeyin olması gerek-
mez mi? İşte bu, şüphe duyulamayacak bir gerçektir. Ben düşündüğüm, şüphelen-
diğim her an zorunlu olarak var olmak durumundayım. Burada kastedilen “ben”,
tahmin edileceği gibi, etten kemikten bir varlık değil, zihinsel boyutta bir var
olma durumudur. Başka bir deyişle, kastedilen, zihinsel tözdür. Düşünme işlevi
–ki şüphe duyma da buna dâhildir– düşünen bir şeyin olmasını gerektirir. Ve bu Descartes, “Düşünüyorum,
şekilde Descartes o bilinen sloganına ulaşır: “Düşünüyorum, o hâlde varım” (La- otanınmaktadır.
hâlde varım” sözleriyle
tincesiyle Cogito ergo sum.). Descartes’a göre, insan bilgisinin en sağlam unsuru
budur. Bu bilgi bizim fiziksel nesnelere ilişkin bilgimizden de, Tanrı’yı bilmemiz-
den de daha önce gelen (yani, epistemolojik temellendirmesi daha sağlam olan)
bir bilme türüdür. Descartes’ın bir sonraki adımı, zihnin içerikleri olan ideaları
incelemektir. Bu idealardan ilginç bir tanesi “Tanrı ideası”dır. Tanrı; tanım gereği,
sonsuz olan ve içinde sınırsız özellikler barındıran bir varlıktır; buna karşın insan
zihni sınırlıdır. Descartes’a göre, zihnimizde Tanrı idea’sının oluşmasının sebebi
sonlu deneyimler olamaz. Sonsuz nitelikleri içeren bu ideanın kaynağı, sonsuz bir
varlıktır yani Tanrının kendisidir. Ve eğer Tanrı varsa, O’nun bizim bilgilenme sü-
reçlerinde sistematik ve sürekli bir şekilde yanılmamıza izin vermesi beklenemez.
Tanrı sonsuz güçte bir varlıktır ve yarattığı varlıkların sürekli olarak yanlış bilgi
edinmelerine müdahale etmemesi veya edecek kudretinin olmaması anlamsız bir
durumdur. O yüzden, bizim fiziksel nesneleri algılamamız çok sorunlu bir konu
olamaz. Yani, insan zihninin dünyaya veya gerçekliğe ilişkin edindiği algılar esas
itibarıyla güvenilir bilgi parçaları olmak durumundadır. Böylece nesnelerin varlı-
ğı konusunda ortaya çıkan şüpheci görüşe bir yanıt verilmiş olur.
Descartes’a göre, “düşünüyorum” saptaması bir kişinin en büyük güvenle ifade ede-
bileceği önerme ve bilgi parçasıdır; diğer tüm bilgi iddiarı daha düşük bir kesinlik 1
düzeyine sahiptir. Ve bundan hareketle düşünen bir varlık “var” olduğunu öne sü-
rebilir. Sizce Descartes bu konuda haklı mı? Daha güvenilir ve temel bir bilgi örneği
bulunabilir mi?
112 Epistemoloji
Algısal Bilginin Sınırları

Usçuluğun felsefe literatürüne yaptığı en büyük katkı, pek çok yorumcunun da
üzerinde uzlaştığı gibi, algının bilgisel statüsü konusunda getirdiği çarpıcı yak-
laşımdır. Deneyimcilik karşıtı olarak nitelenebilecek bu epistemolojik yaklaşımı
incelemeye Descartes’ın Düşünceler’inin 2. bölümünde yer alan “mum örneği” ile
başlayacağız.
Yanmakta olan bir ateşin hemen yanına bir mum koyduğumuzu ve gözlem-
lemeye başladığımızı düşünelim. Mumun kısa zamanda çok boyutlu bir değişim
sürecine girdiğini fark ederiz. Sıcaklığın etkisiyle mumun erimeye başlaması ile
birlikte, katı maddenin sahip olduğu silindirik şeklin bozulduğu görülür. Mumun
renginde belli bir koyulaşma olur ve burnumuza farklı bir koku gelir. Eğer mumun
yanına gidip dokunursak, normal ısıdaki hâline göre daha yumuşak ve yapışkan
bir kıvamda olduğunu hissederiz. Algılarımız aracılığıyla nesneden aldığımız bil-
gi, sürekli bir değişimin olduğu yönündedir. Nesneye ilişkin algılayabildiğimiz
her özellik sürekli değişim hâlindeyken, biz yine de belli bir nesneye bakmaya
devam ettiğimizi düşünürüz. Bu noktada sorulması gereken soru şudur: “Tüm
değişimlere karşın aynı nesneyi algılamakta olduğumuz” bilgisini bize sağlayan
kaynağın algılar olması olanaklı mıdır?
Descartes’ın buna yanıtı olumsuzdur. Nesnedeki değişimleri duyular aracılığı
Descartes insanın sahip ile biliyor olduğumuz doğrudur. Ancak tüm değişimlerin ardında, varlığını ke-
olduğu ve anlamaya sintisiz olarak sürdüren, belli bir nesnenin yatmakta olduğu bilgisini akıl yoluyla
temel teşkil eden bazı
kavramların deneyim yoluyla ediniriz. Deneyimci bir düşünürün iddiasının aksine, bu bilgiyi algılar veremez.
kazanılamayacağını savlar. Başka bir şekilde ifade edersek, “nesnenin, algılanabilir bazı nitelikleri kendi üze-
rinde barındırdığı” bilgisi (veya tözün var olduğuna ilişkin ideamız) doğuştan sa-
hip olduğumuz bir bilişsel durumdur. Nesnenin, değişimler geçirmesine rağmen
aynı nesne olduğu bilgisi gözlemsel deneyimlerimiz aracılığıyla öğrendiğimiz bir
şey olamaz. Bu temel metafiziksel bilgi, aklımızın olanakları aracılığıyla ortaya
çıkabilecek bir bilgidir.
Sunduğumuz bu kısa değerlendirme aslında epistemolojik açıdan çok kritik
bir noktaya işaret etmektedir. Biz genellikle fiziksel dünyanın nesnelerini algılar
aracılığıyla kavradığımızı düşünmeye eğilimliyizdir. Oysa Descartes’ın argümanı
doğruysa, değişimlerden geçerken “kendisi” olarak kalan nesnenin kavranması
için duyu algıları yeterli değildir. Bu temel fikrin usçu bir açıdan nasıl geliştirile-
bileceğinin daha iyi kavranması için, düşünce tarihinde en büyük devrimlerden
birini yapmış olan ünlü Alman felsefeci Kant’a döneceğiz.
Kant’ın fikirlerini incelemeye geçmeden önce tarihsel bir not düşelim. Usçu-
luğun hakkının verilebilmesi için, Baruch de Spinoza (1632-1677) ve Gottfried
Wilhelm Leibniz (1646-1716) gibi “usçu kategorisinde” değerlendirilen ve kuram-
larıyla felsefe tarihinde çok derin izler bırakmış olan düşünürlerin fikirlerinin de
incelenmesi ve tartışılması gerekir. Ancak biz, irdelemelerimizi odaklayabilmek
ve olabildiğince derinleştirebilmek için, bu önemli usçuları tartışmalarımızın dı-
şında bırakacağız ve usçuluğun inceliklerini Kant’ın perspektifi üzerinden sergi-
lemeye çalışacağız.
KANT
Öncelikle Immanuel Kant’ın (1724-1804) genel felsefi perspektifine ilişkin bazı
açıklamalarda bulunalım. Descartes’ın “maddesel” ve “zihinsel” olmak üzere iki
farklı tip töz tanımladığını ve böylece fiziksel nesnelerle zihinsel/ruhsal varlıkların
alanının birbirinden ayırdığını belirtmiştik. Benzer bir şekilde, Kant’ın da fiziğin
ve etiğin alanlarını ayırdığını söyleyebiliriz. Kant’ın bu hamlesinin ardında yatan Kant’ın fikirleri etik, metafizik
gerekçeyi anlamak zor değildir. Yalnızca fizik kanunlarının egemen olduğu bir ev- ve epistemoloji alanlarında
son derece etkili olmuştur.
rende doğa, her tür devinimi ve eylemi fiziksel zorunluluk çerçevesinde belirler.
Elimizden bıraktığımız bir elmanın zorunlu olarak yere düşmesi, kalbimizin dü-
zenli bir şekilde kan pompalaması zorunlu devinimlerdir ve istemden bağımsızdır.
Fizikselliğin içinde özgür irade olamaz. Ancak eğer varlık alanında fiziksellik dı-
şında hiçbir kanun veya kural yoksa, insanlar da fiziksel veya mekanik nesnelere
dönerler. Böyle bir durumda örneğin, dünyadaki adaletsizlikleri veya zalim insan-
ların eylemlerini yalnızca fizik ya da fizyoloji ile açıklamak durumunda kalırız.
Ancak böyle bir tabloda sezgilerimize aykırı bir yön olacağı açıktır. Özgür iradenin
veya tercihlerin olmadığı yerde, etik (veya ahlaki anlamda doğru ve yanlış), anla-
mını tümüyle kaybeder. O hâlde, insanın “gerçekliğini” yalnızca fiziksel kanunlara
başvurarak açıklayamayız. İnsan bedeni elbette fiziksel kanunların etkisi altında-
dır; ancak akıl sahibi bir varlık olan insan, ahlaki olarak seçim yapma ve karar ve-
rebilme kapasitesine de sahiptir. Bedenimiz yer çekimi kanunlarına uymama gibi
özgürlüğe sahip olamaz fakat ahlaki yönümüzün açıklaması fiziksel kanunlar yo-
luyla değil “evrensel ahlaki kanunlar” aracılığıyla yapılabilir. Bu yüzden Kant, aynı
Descartes gibi, “ikicilik” (dualizm) olarak da bilinen akımla ilişkilendirilmiştir.
Deneyimciliğin Hakkını Vermek ve Deneyimciliği Eleştirmek

Kant usçu bir düşünür olsa da, özelikle Hume’un deneyimciliğinden oldukça etki-
lenmiştir. Kant’ın Hume’a katıldığı en önemli nokta, “insan aklının deneyime hiç
başvurmaksızın bazı evrensel veya metafizik doğruları keşfedebileceği” tezinin ka-
bul edilemez bir düşünce olduğudur. Bilindiği gibi, Platon’dan Descartes’a (ve hatta
Locke’a) uzanan çizgide metafizik fikirler üreten düşünürler, insan aklının algılara
veya deneyimselliğe dayanmaksızın gerçekliğin yapısına dair önemli keşifler yapa-
bileceğini, örneğin tözsel düzeni anlayabileceğini varsaymıştı. Kant’a göre, bu tür
çabalar, ya insan bilgisine ilişkin şüpheciliğin güç kazanmasına ya da dogmatik
düşünce sistemlerinin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Kant’ın temel amaçlarından
biri, bu karamsar tablo karşısında yapıcı bir perspektif sunabilmektir.
Hume’a göre biz temel olarak iki tür bilgi sahibi olabiliriz: Duyu verilerine da-
yanan deneyimsel bilgi ve mantıksal (veya “biçimsel”) bilgi. Eğer bu doğruysa,
metafiziğin veya genel olarak felsefenin herhangi bir bilgi verme olasılığının ol-
madığı ortaya çıkar. Bunun nedeni, felsefe yaparken kullanılan önermelerin ne
dünyada gözlemlenebilen olgulara ne de mantıksal bağıntılara karşılık gelmesi-
dir. Kant, deneyimciliğin bu yönüne karşı çıkar ve felsefenin (veya metafiziğin)
olanaklı olduğunu savlar. Bu tavır Kant’ı epistemolojik açıdan deneyimcilerden
ayıran en önemli noktadır. Özetle, Kant’ın felsefesinin önemli bir sentezi hedefle-
diğini söyleyebiliriz. Kant bir yandan deneyimciliğin eleştirel bir tarzda gündeme
getirdiği bazı önemli konuları ve sonuçları kullanırken, bir yandan da deneyim-
ciliğin eksik bıraktığı veya tam açıklayamadığı bazı felsefi noktaları sistematik ve
gerekçelendirilmiş bir şekilde ortaya koymayı ve savunmayı amaçlamaktadır.
114 Epistemoloji
Epistemolojik Devrim ve Kant’a Göre İnsan Zihninin Etken

Yapısı
Felsefe tarihi kapsamında şu ana kadar irdelediğimiz epistemolojik sorunsalın
belli bir eksen etrafında şekillendiğini söyleyebiliriz. Bu ana eksen, elimizdeki sı-
nırlı zihinsel veya bilişsel verilerden hareketle, zihnimiz tarafından yaratılmamış
bir gerçekliğe ilişkin nasıl bilgi sahibi olabileceğimiz konusudur. Eldeki konunun
veya sorunun hem ontolojik hem de epistemolojik boyutları olduğunu düşünmek
olasıdır. Ontolojik açıdan, nesnel varlık alanı zihinden tamamen bağımsız ve dış-
sal bir şekilde vardır. Epistemolojik açıdan, zihin tamamen edilgen (pasif) bir iş-
Kant, Kopernik’in astronomi leve sahiptir ve zihnin esas bilgisel işlevi nesnel olanı “kopyalamaktır”. Kant’a göre
alanında gerçekleştirdiği
devrimi, bilgi ve varlık bu geleneksel tasarım bir “skandala” dönüşmüştür ve daha önce de belirttiğimiz
konularında gerçekleştirdiğini gibi, şüphecilik veya dogmatizm ile sonuçlanmıştır. Kant’ın önerisi, daha önce
iddia eder. Şöyle ki: Kopernik,
gök cisimlerinin gözlemcinin denenmemiş bir “düşünsel deney” yapmaktır. Bu deney, aynı Kopernik’in dünya
çevresinde döndüğünden yola merkezli astronomik sistem yerine güneş merkezli sistemi önermesi gibi, nesne
çıkmak yerine, gözlemcinin
kendisini döndürüp güneşi merkezli metafizik projeler yerine, öznenin bilişsel rolünü merkeze alan bir kuramı
sabit tutmayı denemiş ve daha öne sürmektir. Kant’ın devrimsel görüşüne göre, bilen özne edilgen değil etkendir.
başarılı bilimsel sonuçlar elde Başka bir deyişle, “öznenin zihinselliği” bizim neyi nesne olarak aldığımız ve bil-
etmiştir.
diğimiz konusunda belirleyici bir rol oynar. Bu anlamda, geleneksel epistemolojik
görüşler önemli bir hata yapmaktadırlar.
Kant’ın devrimsel görüşünü daha iyi anlayabilmek için, onun Hume’un de-
neyimciliğine ilişkin söylediklerine tekrar dönelim. Deneyimciliğin tipik savla-
rından biri, zihinde duyu verilerinin birikmesi ve aralarında ilintilendirmelerin
kurulması sonucu dünya bilgimizin oluştuğudur. Ancak bilginin oluşum öyküsü
gerçekten bu kadar basit olabilir mi? Eğer üzerinde biraz düşünürsek, deneyim-
sel bilgimizin son derece “organize” bir yapıya sahip olduğunu fark ederiz. Bir
nesneye belli bir özellik atfetme sonucu oluşan bilginin, algı parçalarının bir ara-
ya gelmesi sonucu oluşamayacağını söylemek olasıdır. “Tabağımdaki elma yeşil
renklidir” gibi bir önermenin bilinmesi –Descartes’ın mum örneğini anımsar-
sak– öncelikle “bir şeyi (elma) nesne olarak alabilme” ve bununla birlikte ona
“nitelik (yeşil) atfedebilme” kapasitesine sahip olmayı gerektirir. Bilişsel açıdan
bakıldığında, beş duyu ile dünyadan algısal veri alabilme yeteneği ile bilgilenme
yetilerini karmaşıklık düzeyi açısından ayırmakta yarar bulunmaktadır. Şöyle bir
örnek düşünelim: Diyelim ki komada bulunan bir hasta gözlerini daha önceden
görmediği bir odada açıyor ve yarı baygın bir şekilde etrafa bakıyor. Nesneleri tam
olarak seçemediği bu durumda, o kişinin beş duyusu az çok çalışsa bile, etrafın-
daki nesneleri tanımlandırma zorluğu çekebileceğini kafamızda canlandırabiliriz.
Örneğin, o durumda bir özne “yeşil” uyarımını alsa bile, “Tabakta yeşil bir elma
var” gibi önermesel yapıda bir bilgiyi edinemeyebilir. Bu tür örnekler üzerinden
düşünürsek, anlamanın ve bilmenin duyu verilerinin birikmesi ve ilintilendiril-
mesinden daha karışık bir süreç dizisine karşılık geldiği söylenebilir. Biz insanlar
bilgi edinirken duyu verilerini büyük oranda biçimlendirir ve yapılandırırız. De-
neyimciliğin bilginin o tarafının hakkını verip veremeyeceği şüphelidir.
Hume’un ve diğer deneyimcilerin haklı olduğu bir nokta, bilginin “malzeme-
sinin” (veya maddesinin) algı verileri yoluyla geldiğidir. Ancak o ham maddeyi
işleyecek olan bilişsel mekanizma, ham maddeden ayrı düşünülmesi gereken bir
olgudur. Algısal verileri işleyen zihinsel mekanizma, bizim beş duyu aracılığıyla
dışarıdan alabileceğimiz bir şey değildir. Bu mekanizma, tüm normal insanların
doğumla birlikte getirdikleri bir yapı olmak zorundadır. O hâlde, Kant’a göre,
Locke’ın benzetmesi hatalıdır: Zihnimiz doğum anında bir “boş levha” olamaz.
Başka bir deyişle, zihnimiz organize edeceği ham maddeyi dışarıdan alabilir ancak
organize eden zihinsel sistemin işleyiş ilkeleri deneyimsel yollardan öğrenilemez.
Yaşamdan Örnekler
Biz yaşama genel olarak insan merkezli bir şekilde bakmaya eğilimliyiz. Evcil hay-
vanların aynı bizim gibi “sevdiklerini” veya “nefret ettiklerini” düşünürüz. Dahası,
köpeğimiz bir nesneye bakarken algıladığı şeyin bizim algımızdan farklı olabileceğini
düşünmeyiz. Elbette bir köpeğin algı sistemi insanlarınkinden çok farklı olmayabilir
ancak tartışma köpeklerden sineklere veya yarasalara uzandığında durum daha da
ilginç bir hâl alır. Bilimsel çalışmalar sineklerin gözlerinin ve görsel algı alanlarının
memelilerinkinden çok farklı olduğunu ortaya koymaktadır. Yarasaların ise, ses dal-
galarını kullanarak hiç bir yere çarpmadan uçabilmeleri hep hayret uyandıran bir
olgu olmuştur. İnsanların, köpeklerin, yarasaların ve sineklerin çevrelerini bir şekilde
“temsil edebildikleri” ve duyu organları aracılığıyla farklı şekillerde “bilgilendikleri”
açıktır. Ancak bundan hareketle, nesnelerin her canlı türüne az çok aynı şekilde gö-
ründüğünü çıkaramayız. Bu durum, Alman felsefeci Immanual Kant’ın da farkettiği
gibi, bizi ilginç bir noktaya götürür. Eğer her canlı türü belli sınırlar ve kapasiteler
dâhilinde gerçekliği algılıyorsa, bizim dünyada algıladığımız şeylerin algısal sınırla-
rımızdan ve zihinsel süzgeçlerimizden geçmeden önceki hâllerini hiç bilemeyebiliriz.
Belki nesneleri olduğu gibi algılayabilen bir varlık olabilir, ama insanların o türden
kapasitelerinin olmadığı kesindir. Biz tersini düşünmeye alışık olsak da, nesneleri
bizim zihnimizin sınırları çerçevesinde görebilen ve duyabilen varlıklarız. Beş duyu
sahibi olmamız az bir başarı değildir ama tahminen, o kadar da abartılmaması ge-
rekir. Bu durum gündelik algılarımıza ve algılarken gördüklerimize daha farklı (yani
felsefi) bir gözle bakmamıza neden olabilir. Daldaki bir serçeyi izlerken kendimize
şöyle sorular sorabiliriz: “Bu kuş, bana göründüğü hâliyle değil de, gerçekten nedir?”,
“Eğer ben gerçekliği olduğu gibi görebilen sınırsız kapasitede bir varlık olsaydım, bir
serçeye bakınca ne görecektim?”
Kant’ın Ontolojisi: Bilişsel Sınırların Varlıksal Sonuçları

Kant’ın fikirlerinin yalnızca epistemolojik açıdan önemli olduğunu düşünmek
ciddi bir hata olur. Onun “Kopernik Devrimi”nin önemli bir yönü, varlık alanının
yeniden tasarlanmasıyla yani ontolojiyle ilgilidir. Daha doğru bir deyişle, Kant’ın
bilgiye ve dünyamızın yapısına ilişkin söylediği şeyler, birbirinden kopuk konular
olarak alınamaz. Bu elbette son derece şaşırtıcı bir önermedir. “Bilgi” varlığa bağlı
bir kavramdır çünkü biz var olanları bilmeye yöneliriz. “Varlığın” veya “dünyanın”
bilgiye bağlı olması tam olarak ne demektir?
Kant’ın bu önemli fikrini iyi değerlendirebilmek için, nesne kavramı konusun-
da sahip olduğumuz sağlam alışkanlıklarımızı bir süreliğine bir kenara bırakıp
farklı bir perspektiften bakmaya çalışalım. Biz bilişsel açıdan sınırlı varlıklarız. O
anlamda, hem duyu organlarımızın hem de aklımızın işlevlerine, türsel kısıtlama-
larımız ve sınırlarımız çerçevesinde yaklaşmamız daha doğru olur. Örneğin, eğer İnsanlar genellikle
beş yerine üç tür duyumuz olsaydı, çevremizdeki nesneler çok daha farklı görüne- bilişselliklerinin son derece
sınırlı olduğunu gözden
bilirdi. Eğer dokuz duyusu olan canlılar olsaydık, bilgi dünyamız bambaşka olurdu kaçırma eğilimindedir.
ve nesneler de nitelik açısından tahminen bize daha “zengin” görünürdü. Fakat il-
ginç bir şekilde, biz genellikle sınırlı bilişsellikte oduğumuzu gözden kaçırmaya ve
116 Epistemoloji
algısallığımızı mutlak bir durum gibi almaya eğilimliyizdir. “Nesne” biz insanlara
nasıl görünüyorsa, aslında da öyledir türünden bir varsayımla dünyaya yaklaşırız.
Ancak bir yandan da, gece görüş yeteneğimizin ve işitsel kapasitelerimizin memeli
hayvanlar arasında bile “en üstün düzeyde” olmadığını gayet iyi biliriz. Bu durum,
hem epistemolojik hem de ontolojik açıdan kritik bir noktaya işaret etmektedir.
Eğer konu üzerinde tutarlı olmaya çalışırsak ve (Kantçı açıdan) biraz derin düşü-
nürsek, alışılmış düşüncelerle çelişen şöyle bir sonuca varabiliriz: Sınırlanmış olan
yalnızca bilgimiz değil, aynı zamanda bize nesne olarak görünen şeylerdir.
Bir düşünce deneyi yaparak bu durumu daha iyi açıklayabiliriz. Olağan dene-
yim açısından bakıldığında biz üç boyutlu mekân ve bir boyutlu zaman (toplamda
dört boyutlu zaman-mekân) içinde var olan varlıklarız. Şimdi, iki boyutlu mekân
ve bir boyutlu zaman içinde var olan varlıkların olduğunu düşünelim. Bu varlık-
lar için, zaman tahminen bizimkine benzer bir şekilde akacak ancak yaşadıkları
dünya yaklaşık olarak düz bir kâğıdın geometrik özelliklerine sahip olacaktı. Eğer
bir gün bir küre bu basit evrenin üstünden girip altından çıksa, içindeki varlıklar
bu olguyu nasıl algılarlardı? (Burada, kürenin o iki boyutlu katı dünyanın içinden
geçebildiğini ve, ayrıca, kürenin o varlıklar üzerinde algılanabilir etkiler yaparak
geçiş yaptığını varsayıyoruz.) Elbette, üç boyutlu evrende yaşayan o varlıkların al-
gıladıkları şey bir küre olmayacaktı çünkü algısal kapasiteleri bunun için yetersiz
kalacaktı. Onun yerine, oldukça gizemli bir olay dizisi algılayacaklardı: “Önce bir
nokta belirdi” (küre dünyaya dokunuyor); “ardından nokta büyüyen bir daireye
dönüştü” (kürenin ilk yarısı iki boyutlu düzlemden geçmeye başlıyor), “ardından
dairenin çapı en geniş ölçüsüne ulaştı” (kürenin tam yarısı geçmiş durumda),
“ardından dairenin çapı küçülmeye başladı ve bir nokta düzeyine gerileyerek or-
tadan kayboldu” (kürenin diğer yarısı da iki boyutlu düzlemden geçiyor ve di-
ğer taraftan çıkıyor). Bu türden bir evrende yaşayan varlıkların “nesne” olarak
algıladıkları her şeyin onların bilişsel sınırları tarafından belirlenip şekillenmekte
olduğunu söyleyebiliriz. Dahası, bu varlıkların aslında nesneleri olduğu gibi değil
de, çarpıtılmış, kısıtlanmış ve onların sınırlarına göre biçimlenmiş şeyler olarak al-
gılayıp anladıkları da söylenebilir. Peki biz kendimizin bu varlıklardan özde farklı
olduğumuzu düşünme hakkına sahip miyiz?
Bu, tahminen daha önce hiçbirimizin sormayı akıl etmediği çok çarpıcı bir so-
rudur. Kant’ın görüşüne göre, bizim sınırlanmış varlıklar olmamız yalnızca bilgi
konusunda değil varlık konusunda da önemli sonuçları olan bir olgudur. Kant’a
Kant, her varlık türüne göre göre, bize görünen dünya ve onun nesneleri bizim bilişsel sınırlarımız tarafından
görünen dünyanın, o varlık şekillenmiş ve sınırlanmış olarak karşımıza çıkmak durumundadır. Ancak Kant
türünün zihinsel özellikleri
tarafından belirlendiğini açısından bunun öznel veya kişinin şartlarına bağlı bir durum olmadığını belirt-
savlar. memiz gerekiyor. Kant’ın kastettiği, sonlu ve sınırlı her varlık türünün “nesne”
olarak aldığı şeylerin o türün zihinsel özellikleri tarafından belirlenmek duru-
munda olduğudur. Elbette bizim bir tür olarak nesneyi bilişsel yollardan sınırlan-
dırıyor ve belirliyor olmamız, o nesneyi yaratıyor olduğumuz anlamına gelmez.
Kant’ın söylediği şöyle anlaşılabilir: Eğer hepimiz bebeklikten itibaren ve sürekli
olarak pembe gözlükler takıyor olsaydık, dünyanın bize görünen nesneleri o yolla
bilgisel açıdan “sınırlanmış” ve “belirlenmiş” olurdu; ancak gözlük takma işlevinin
nesneleri öznel bir şekilde “yarattığını” iddia etmezdik. Kant’ın da kastettiği, as-
lında varlık alanının kendisi olarak (veya “kendi içinde”) var olduğu, ancak bizim
onu “olduğu gibi” anlayamayacağımızdır. Kant’ın “Kopernik Devrimi”ni şimdi
daha iyi açıklayabiliriz. Kant’a göre bizim zihnimizi nesnelere uydurarak algıladı-
ğımız ve anladığımız fikri son derece yanıltıcıdır. Tam tersine, eğer bir nesne bize
belli bir nesne olarak görünebilmişse, bunun nedeni nesnenin bizim sınırlarımıza
uygun hâle gelmesidir. Bir nesne, diyelim, bana “ağaç” olarak görünürken başka
bir varlığa –ki bu mutlaka dünya üzerinde yaşayan bir varlık olmayabilir– çok
daha farklı bir şekilde görünebilir.
Kant’ın varlık konusunda Kopernik devrimini savunmasının anlamı tam olarak ne-
dir? Eğer Kant bizim nesnelere değil, nesnelerin bize uyması gerektiğini söylüyorsa, 2
bu önerme, ağaçların ve gezegenlerin var olmaları için insanlara gereksinim duy-
dukları gibi tuhaf bir anlama gelmez mi? Kant’ın bu ünitede incelediğimiz fikirleri
ışığında bu soruyu yanıtlamaya çalışın.
Sentetik A Priori Olanaklı mıdır?

Kant’ın fikirlerini açıklamaya devam etmeden önce, epistemolojik açıdan önem
taşıyan bazı tanımlar sunalım. Söz konusu tanımlara yer vermemizin amacı, bil-
ginin deneyime ait olan ve olmayan kısımlarını daha kesin çizgilerle ayırmak ve
böylece usçuluğun temel tezlerini daha iyi anlayabilmektir.
Kant öncelikle analitik ve sentetik cümleler arasında bir ayrım olduğunu söy-
ler. Analitik cümlelerde, cümlenin yüklemi öznede zaten var olan bilgilere yeni
bilgi katmaz. “Siyah kediler siyahtır” ve “Bekârlar evli olmayan insanlardır” ana-
litik cümlelerdir çünkü bu cümlelerin özneleri (“siyah kediler” ve “bekârlar”) o
cümlelerin yüklem bölümünde içerilen tüm bilgileri zaten içerirler. Elbette yuka-
rıda verdiğimiz iki tip analitik cümle aynı statüde değildir. “Siyah kediler siyah-
tır” gibi analitik cümleler içeriği tümüyle boş olan tekrarlama cümleleridir. Oysa
“Bekârlar evli olmayan insanlardır” gibi analitik cümleler kavramları tanımlama
işlevi gördükleri için belli bir öneme sahiptir. Her iki cümle tipinin ortak noktası
ise, dünyaya ilişkin yeni gözlemsel bilgi içermemeleridir. Analitik cümlelerden
farklı olarak sentetik cümlelerin yüklemleri öznede içerilen bilginin ötesine geçer.
Tahmin edileceği gibi, günlük dilde kullandığımız cümlelerin çoğu analitik değil
sentetiktir. “Önümde duran kedi siyah renklidir” önermesi sentetiktir çünkü “si-
yah” özelliği –genel olarak düşünürsek– “önümde duran kedi” kavramının için-
de bulunmaz. Başka bir deyişle, şu an önümde bulunan kediye ilişkin hiçbir şey Analitik-sentetik ayrımı, cümle
yapısı ile ilgilidir. Analitik
bilmeyen bir kişi, “önümde duran kedi” kavramından hareketle o kedinin siyah cümleler dünyaya ilişkin yeni
renkli olduğu iddiasının doğru mu yoksa yanlış mı olduğunu çıkaramaz. Aslında, gözlemsel bilgi içermezken,
sentetik cümleler yüklemleri
“Tüm siyah kediler siyahtır” analitik önermesinin doğruluğunu test edebilmemiz öznede içerilen bilgilerin
için “siyah” kelimesinin anlamını bile bilmeye gerek yoktur. “X özelliği olan tüm Y ötesine geçen cümlelerdir.
nesneleri X’tir” tipi önermeler cümle yapısı itibarıyla zorunlu olarak doğrudur. O
hâlde, özetlersek, sentetik cümleler bizim dünyaya ilişkin bilgimizi genişletirler;
analitik cümleler ise ya içeriksel olarak boşturlar ya da kavramlar arası ilişkileri
ortaya koyarlar. Başka bir deyişle, deneyimsel olarak yeni bilgi taşımazlar.
Epistemolojik açıdan önemli bir başka ayrım da a priori ve a posteriori ayrımı-
dır. Analitik-sentetik çifti cümlelerin yapısını ilgilendirir; a priori ve a posteriori ay- A priori - a posteriori ayrımı
rımı ise bilginin edinilme tarzına ilişkindir. A priori bilgi evrensel olarak doğrudur bilginin nasıl edinildiği
ile ilgilidir. Bu iki deyim
ancak tek tek deneyimler yoluyla kazanılamaz. Buna karşın, a posteriori bilginin Latince olup, a priori
kazanılması için somut deneyim parçaları gerekir. Gözlemsel bilgilerimizin tümü a “deneyimi önceleyen”, a
posteriori “deneyimle gelen”
posteriori ’dir. “Bu bir erik ağacıdır” önermesinin doğruluğunu saptayabilmem için anlamlarında kullanılır.
gözlem yapmam gerekir. Peki 2+3=5 önermesi için ne diyebiliriz? Matematiğe ait
önermeler nasıl doğru statüsü kazanır? Biz o tür önermelerin doğruluğunu gözlem
yoluyla mı saptarız? Eğer bir kişi 2+3’ün toplamının 5 ettiğini göstermek için, önce
elmaları sonra da (emin olmak için) armutları masa üzerinde yan yana koymak
118 Epistemoloji
ve nesnelerin toplamına “bakmak” gibi bir yönteme başvurursa, bu tür bir kanıt
yöntemi bize çocukça ve gülünç gelecektir. Neden? Çünkü aritmetiksel bilginin
doğruluğunun belirlenmesinin tek tek deneyimle ilgisinin olmadığı ve matema-
tiksel gerçekliğin farklı bir yapı içerdiği yönünde güçlü bir sezgimiz vardır. Benzer
şeyler “Bir noktadan birbirine dik en fazla üç doğru çizilebilir” ve “Her fiziksel
olayın bir sebebi vardır” türü önermeler için de geçerlidir. Bu çeşit bilgiler için de
a priori nitelemesi kullanılabilir.
Bu ayrımların ne işe yarayacağı veya ayrımların ne ölçüde birbirinden ayrı
olduğu ilk başta açıkça görünmeyebilir. Öncelikle belirtmemiz gereken nokta şu-
dur: Her ne kadar “analitik” kavramı “a priori ”ye, “sentetik” kavramı da “a poste-
riori ” ye çok benzese de, bunlar bütünüyle aynı kavramlar değillerdir. Yukarıda
da açıkladığımız gibi, analitik cümleleri “deneyim boyutunda yeni bilgi içerme-
yen önerme” olarak, a priori ’yi ise (özellikle Kantçı açıdan) “evrensel ve kesin
nitelikteki bilgi türü” olarak tanımlayabiliriz. Doğal olarak, bu iki kavram birbi-
rinden oldukça farklı yapıdadır. Peki bu ayrımların felsefi işlevi nedir? Kant’ın bu
kavramları kullanmasındaki asıl amaç, Hume’un bilginin yalnızca iki çeşidinin
olduğu yönündeki argümanına karşı çıkabilmektir. Kant’ın bunu tam olarak nasıl
yaptığını anlamak için, yukarıda sunduğumuz dört kavramın aralarında ne tür
bileşimler oluşturabileceğini bir tablo üzerinde gösterelim:
Şekil 6.1
Bu tablodaki bileşimleri kısaca inceleyelim. Analitik a priori önermeler (ör-

neğin, mantık) ve sentetik a posteriori önermeler (örneğin, sıradan algısal bilgi)
Hume’un olanaklı olduğunu düşündüğü iki bilgi tipine karşılık gelmektedir. Bun-
lardan birinci tür, mutlak bir şekilde doğru olan önermelerdir ancak bizim gözlem-
leyebildiğimiz dünyaya ilişkin deneyimsel bilgi vermezler. İkinci tür ise dünyaya
dair gözlemsel bilgiler taşırlar; fakat bunlar, doğal olarak, evrensel veya kesin ni-
telik taşımazlar. Başka bir deyişle, analitik a priori önermeler zorunlu ve “boş” bir
tarzda doğruyken, sentetik a posteriori önermelerin bilgisi bizim için her zaman
kesinlikten uzaktır. Humecu bir açıdan bakarsak, insan bilgisinin genel görünümü
bu şekildedir. Bilgi ya basit bir şekilde deneyimseldir ya da mantığa aittir. Şimdi
diğer iki olası bileşimi inceleyelim. Kant, analitik a posteriori ’nin olanaksız bir bi-
leşim olduğunu söyler. Bunun nedeni analitik cümlelerin doğruluk değerlerinin
tikel deneyimlere bağlı olmaksızın belirlenmesidir. Örneğin, mantıkta kullanılan

“boş” ifadelerin doğruluğunun tek tek deneyim parçalarıyla (a posteriori unsur-
larla) bir ilgisinin olmadığı bellidir. Yani “analitik” ve “a posteriori ” kavramları
anlamlı bir şekilde bir araya gelemezler. Böylece, geriye tartışılacak yalnızca bir
olası bileşen kalmaktadır. Bu da bizi Kant’ın kritik epistemolojik sorusuna gö-
türür: Deneyimcilerin kabul ettiği iki bilgi türüne ek olarak sentetik a priori de Sentetik a priori, diğer olası
olanaklı mıdır? Başka bir deyişle, hem doğruluğu kesin ve evrensel olan hem de bileşimler içinde en ilginç
ve felsefi açıdan en önemli
bilgi içeriği boş olmayan bir önerme tipi var mıdır? Kant’a göre, metafizik bilginin olandır.
olanaklılığı bu tip önermelerin varlığına bağlıdır.
Hangi önermeler sentetik a priori türü içinde yer alır? Kant’ın şaşırtıcı iddiası
aritmetik ve geometrinin sentetik a priori olduğudur. Bu şaşırtıcıdır çünkü pek
çok kişi normalde aritmetik ve geometrinin analitik a priori olacağını düşünmeye
eğilimlidir. Örneğin, “2+3=5” önermesinin analitik olduğuna inanmamızın esas
bir nedeni “5” kavramının “2+3” kavramı tarafından içerildiğini düşünmemizdir.
Ayrıca eğer “2+3=5” sentetik ise, bu durum “2+3”ün “5” kavramını içermediğini
gösterir. Ancak bu nasıl olanaklıdır?
Kant’a göre “2”, “+” ve “3” kavramlarının bir araya getirilmesi ile “5” kavramı
eşlenik değildir. Bu fikri daha iyi anlayabilmek için başka bir aritmetik eşitliği göz
önüne alalım: 2+3=4+1. Bu eşitlikte “2+3” kavramı “4+1” kavramını içerir mi? Bu
sorunun yanıtı “hayır” gibi görünmektedir. “İki artı üç” kavramsal olarak “Dört
artı bir”den oldukça farklı bir düşünceyi dile getirir. O hâlde, eğer Kant haklıysa,
aritmetik (ve geometrik) önermeler sentetik a prioridir. Benzer şekilde, doğrudan
gözlemin ötesine geçmeyi gerektiren “Her doğal olgunun doğal bir nedeni vardır”
türü metafizik önermeler de sentetik a priori niteliktedir.
Bu tür önermeleri ilginç ve önemli kılan noktayı açık bir şekilde belirtmekte
yarar var. A priori önermeler tek tek olgulardan ziyade genel geçerliği olan ilkeler-
le ilgilidir. Sentetik önermeler ise bilgimize katkı yapan, yalnızca kavram çözüm-
lemesinin ötesine geçmeyi gerekli kılan cümlelere karşılık gelirler. Kant’a göre,
bu iki türün bileşiminden oluşan sentetik a priori önermeler, tikel deneyimlerin
içeriğine değil yapısına veya biçimine ilişkin bilgi taşır. “Bahçemdeki güller sarı-
dır” gibi sentetik a posteriori önermelerden farklı olarak “Üçgenin iç açılarının
toplamı 180 derecedir” veya “Her olgunun bir nedeni vardır” gibi sentetik a priori
önermeler, deneyimlediğimiz dünyanın oluşumsal yapısına ilişkin bilgi içerirler.
Başka bir deyişle, deneyimlediğimiz dünyanın ontolojik yapısı o şekildedir ki yu-
karıda sıraladığımız aritmetik, geometrik ve metafizik önermeler doğrudur.
Bu yüzden, Kant’ın görüşüne göre, sentetik a priori önermeler hem boş bir
mantıksal yargıdan ibaret değildir hem de evrensel ve kesin bir şekilde doğrudur.
Ancak buradaki “evrensel” ve “kesin” kavramlarının insana göre olduğunu vurgu-
lamalıyız (İki boyutlu mekândan geçen küre örneğini anımsayalım.). Farklı varlık
türlerinin sentetik a priori önermeleri tahminen farklı metafizik ilkeler içerecekti.
Bu anlamda sentetik a priori her bilişsel varlık türü için farklı biçimlerde ortaya
çıkacaktır. Bizim sentetik a priori önermelerimiz veya ilkelerimiz bizim algıladı-
ğımız dünyayı ve bizim bilişsel normlarımızı belirler.
Kant’ın Kopernik devriminin asıl anlamı da budur. Eğer bu görüş doğruysa,
Hume’un deneyimciliğine ve şüpheciliğine de bir yanıt verilmiş olur. Bilgimiz göz-
lem ve mantık ile sınırlanmış değildir. Üçüncü bir bilgi tipi yani dünyaya dair me-
tafiziksel bilgi olanaklıdır. Ancak Kant’ın metafiziksel bilgiden anladığı –geleneksel
metafiziksel bilgiden çok farklı bir şekilde– bizden bağımsız tözsel yapıların bilgisi
değil, dışarıdan gelen duyusal ham maddeye zihnin şekil verme yollarının evren-
120 Epistemoloji
sel yapısının anlaşılmasıdır. İnsan aklı bunu kendi olanaklarını irdeleme yoluyla
başarma yeteneğine sahiptir. O yüzden, Kant’ın felsefesine bu niteliğinden dolayı
zaman zaman eleştirel veya irdelemesel felsefe adı da verilir. Bu görüş “eleştirel/
irdelemesel” yapıdadır çünkü deneyimcilikten farklı olarak gözlemsel bilginin ya-
pılanma süreçlerine ve bilginin zihinsel koşullarına özel bir önem vermektedir. Bu
bağlamda, usçuların “bilginin oluşumunda aklın çok özel bir işlevi olduğu” dü-
şüncesinin tipik bir örneğini veya uygulamasını Kant’ta bulmamız mümkündür.
Kant’ın “Kavram” Kavramı ve Usçuluk

Şimdi, bu bilgilerin ve irdelemelerin ışığında usçuluğa ilişkin bazı genel sapta-
malarda bulunalım. Platon’dan başlayarak, usçu eğilimleri olan düşünürler her
zaman bilginin algısal malzemesi (duyu verileri) ile bilginin norm sunan ve biçim-
lendiren temel unsurlarını ayırma eğiliminde olmuşlardır. Platon-Aristoteles felse-
fesinde tümellerin hem nesnelerin şekillenmesinde hem de onların bilinmesinde
nasıl kritik bir rol oynadığını daha önce sergilemiştik. Bu yaklaşımı Kant’ın fel-
sefesinde de gözlemleyebiliriz. Kant’ın usçu görüşüne göre, bilginin oluşması için
dışarıdan “duyusal malzeme” alınması yetmez. Bu malzemenin kavramsal olarak
şekillendirilmesi veya anlamlandırılması gerekir.
Kavramlarımızın büyük bir kısmını yaşarken öğreniriz. “Vişne”, mavi”, veya
“cömert” gibi kavramların doğum anında zihnimizde olduğunu düşünmek saçma
Usçular her kavramın deneyim olur. Bu düşünceye usçular da genel olarak katılacaktır. Ancak deneyimciler tüm
yoluyla kazanıldığı fikrine
karşı çıkarlar. kavramların deneyim yoluyla geldiğine inanırken, usçular bazı özel kavramların
(veya bağlamına göre, bazı özel ideaların ya da kapasitelerin) deneyim yoluyla ka-
zanılamayacağına inanırlar. Daha genel olarak ifade edersek, duyusal malzemenin
belli kavramlara veya kategorilere sokularak biçimlendirilmesi yetisi doğuştan ge-
tirdiğimiz yeteneklerdir. Örneğin, nedensellik ilişkisi, Hume’un da farkettiği gibi,
“algılanabilecek” bir olgu değildir. Algılanabilecek olan, yalnızca düzenli bir şekil-
de tekrarlanan olgulardır (Örnek: elimi ateşe her uzatmamda, yanma hissi duy-
mam). Fakat Kant’a göre “nedensellik” tek tek deneyimler yoluyla edinilebilecek
(başka bir deyişle, a posteriori) bir kavram değildir. “Neden”, sentetik a priori bir
kavramdır. Yani, “mavi” gibi öğrenilmiş kavramlardan farklı olarak, sıradan dene-
yimin olanaklı olmasını sağlayan düzenleyici bir normdur. Bu düşünce şöyle de
ifade edilebilir: Biz insanlar dünyayı nedensel bir düzende algılamak zorundayız.
Algıladığımız dünya bize nedensel bir yapıda görünür, çünkü nedensellik insan
aklının evrensel kategorilerinden biridir. Epistemolojide Kopernik devriminin bir
başka ifadesi de budur.
Kant’ın adı usçular arasında yer alır. Ancak bu kitapta incelediğimiz gibi, usçuların
3 önemli bir bölümü (örneğin; Platon, Aristoteles, Descartes) aynı zamanda meta-
fizik alanında da fikir üretmiş insanlardır. Bu anlamda, Kant’ın “metafizik karşı-
tı” bir düşünür olarak ortaya çıkmasında kafa karıştırıcı bir yön bulunmaktadır.
Kant’ın usçuluğu da “geleneksel metafiziğin” sınırları içinde bir perspektif olarak
görülemez mi? Bu ilginç ve karışık tabloyu daha açık hâle getirmeye çalışın.
USÇULUK-DENEYİMCİLİK TARTIŞMASI ÜZERİNE

Bu ünitede, özellikle Kant’ın felsefesi üzerinde yoğunlaşarak, usçuluğun en temel
tezini özsel olarak inceledik. Usçular bilgimizin biricik kaynağının algılar olama-
yacağını savlarlar. Daha açık olarak, bilginin olanaklı olabilmesinin temel koşulu-
nun aklın doğuştan getirdiği belli kapasiteler veya kavramların varlığı olduğunu
öne sürerler. Yukarıda da açıkladığımız gibi, önemli bir anlamda, her kavram “dü-
zenleyici” ve “şekillendirici” bir işleve sahiptir. Ancak usçulara göre; her kavram
veya kategori aynı nitelikte değildir. Usçular açısından, deneyimciliğin en büyük
eksikliği algı verilerinin karmaşık dünya bilgisine nasıl dönüştüğünü tatmin edici
bir şekilde açıklayamayacak olmasıdır. Hume gibi deneyimciler doğal olarak bu
fikre karşı çıkacak ve Kant gibi metafizikçilerin gerekçelendirilmesi olanaksız ta-
sarımlar icat ettiğini söyleyecektir.
Bilginin kaynaklarına ve yapısına ilişkin bu tartışma günümüzde de türlü bi-
çimlerde sürmektedir. Deneyimci düşünürler sürekli olarak bilginin temeline algı
verilerini veya deneyimi yerleştirirken, usçular bu felsefi tablonun yetersizlikleri-
ne işaret etmektedirler. O yüzden, bu epistemolojik tartışmanın felsefe tarihinin
tozlu arşivinde kaldığını düşünmek hata olur.
122 Epistemoloji
Özet
Usçuluğun genel bir tanımını yapabilmek ve usçu- Descartes’ın fikirlerinin usçuluk açısından neden
1 luğun “akılcılık” kavramından nasıl farklı olduğu- 3 önemli olduğunu açıklayabilmek.
nu açıklayabilmek. Ünlü “Düşünüyorum, o hâlde varım” cümlesi-
İnsanların sahip olabileceği bilgilerin deneyime ni Descartes, şüpheci irdelemelerinin sonunda
dayanması gerektiğini savlayan deneyimciliğin şüphelenilemeyecek bir bilgi parçası bulması
aksine usçuluk, bilginin olanaklı olmasının açık- üzerine söylemiştir. Descartes’a göre bir insan bir
lamasını deneyimin veya algının ötesinde arar. bedene sahip olduğundan veya 2+2=4 gibi bir
Usçuluk görüşünün ana tezi, insan aklının bil- eşitlikten bile şüphelenebilir ancak “Şu anda dü-
ginin oluşmasında çok merkezcil ve oluşturucu şünmekte (veya şüphelenmekte olan) birisi var”
bir işlevi olduğudur. Usçular, deneyimcilerden gibi bir önermeden şüphe duyamaz. Bu kesin
farklı olarak, bilginin ortaya çıkmasının yalnızca bilgiden hareketle Descartes, önce Tanrı ideası
algı verilerinin özneye ulaşması ile açıklanama- gibi bazı ideaların nedeninin bir insanın sonlu
yacağına inanırlar. Öz Türkçe bir deyim olan ‘us- zihni olamayacağını savlar ve Tanrı’nın var ol-
çuluk’, “akılcı olma” kavramını çağrıştırdığı için ması gerektiğini belirtir. Ardından da Tanrı’nın
kafa karıştırıcı bir yön içermektedir. Potansiyel bizim dünya bilgimiz konusunda sistematik bir
karışıklıkları önlemek için aradaki fark şu şekilde şekilde yanılmamıza izin veremeyeceğini söyler.
ifade edilebilir: Gündelik dile de ait bir kavram Descartes’ın bu şüphecilik karşıtı yanıtını ve-
olan “akılcılık” yaşamda akıl ve mantığın kullanı- rirken nasıl yalnızca aklını kullandığına dikkat
mına önem veya ağırlık verme tavrına işaret eder. etmemiz gerekiyor. Her usçu gibi Descartes da
Öte yandan, “usçuluk” felsefi bir görüşün adıdır aklın bize sağlayacağı bilgileri algılardan gelen
ve deneyimciliğin rakibi olan görüş olarak bilinir. bilgilere yeğlemektedir. Ayrıca Descartes “mum
örneği”ni kullanarak, değişmekte olan bir nesne-
Usçuluğun Eski Yunan dönemindeki ilk savunu- nin tek ve belli bir nesne olduğunu kavramamı-
2 cularının bu görüşün kuramsal zeminini nasıl zın algılar aracılığıyla değil akıl yoluyla olabile-
hazırladığını açıklayabilmek. ceğini öne sürer. Onun sunduğu argüman, eğer
Deneyimcilik gibi usçuluk görüşünün de kök- doğruysa, deneyimciliğin önemli bir zayıflığını
leri Eski Yunan’a uzanır. Eski Yunan felsefecileri ortaya koyar.
“akıl” kavramının karşılığı olarak ‘nous’ deyimini
kullanmışlardır. Modern kullanımlardan farklı En büyük usçu düşünürlerden Kant’ın ontoloji ve
olarak, Yunan felsefeciler “nous”u öznel bir ka- 4 epistemoloji alanlarında gerçekleştirdiği kuram-
pasite olmanın ötesinde evrensel bir güç veya sal devrimin ayrıntılarını açıklayabilmek.
ilke olarak da almışlardır. Örneğin, bazı Yunan Kant, Hume gibi deneyimcilerin metafizik kar-
düşünürlere göre nous hem evrenin düzeninin şıtı duruşlarını ve deneyimcilerin algısal verilere
ardında yatan ilke hem de insanların akılcı düşü- verdikleri önemi paylaşır. Bu anlamda, Kant, Pla-
nebilmesini olanaklı kılan yetinin adıdır. Ayrıca ton veya Descartes gibi bir metafizikçi değildir.
bazı Yunan felsefeciler insanın bedeninden fark- Ancak Kant’ın deneyimcilere karşı çıktığı nokta,
lı olarak, insan aklının nous içeren boyutunun deneyimcilerin bilginin oluşumunu açıklarken
ölümsüz olduğunu, yani “evrensel akıl” içinde beş duyudan gelen algı verilerine yoğunlaşmaları
yer aldığını düşünmüşlerdir. Bu felsefeciler nous ve bilginin insan zihni tarafından nasıl organize
ile algılar arasında bir ayırım yapmışlar ve algı edildiği konusuyla fazlaca ilgilenmemeleridir.
yetisinin kavrama yetisinden kökten bir şekilde Kant’ın geleneksel metafizikçilere yönelttiği eleş-
farklı olduğunu öne sürmüşlerdir. Bu önemli fik- tiriler konusuna dönersek: Pek çok metafizikçi,
rin hem eski hem de çağdaş felsefeciler için ge- nesneler dünyasının zihinden bağımsız bir şekil-
çerli olduğunu belirtmemiz gerekiyor. Bir örnek de var olduğunu ve öznelerin edilgen bir şekilde
vermek gerekirse; Platon’un idealar kuramı, akıl gerçekliği zihinsel olarak temsil etmeye çalıştık-
ve algı yetilerinin sağladığı bilgilerin son derece larını düşünür. Ancak bizim gibi bilişselliği sınırlı
farklı olduğu düşüncesine dayanır. olan varlıkların algıladığı ve kavradığı nesnelerin
de bizim anlama filtrelerimizden geçmiş, yani sı- Usçu görüşün genel bir felsefi değerlendirmesini
nırlandırılmış ve belirlenmiş nesneler olacağı ke- 5 yapabilmek.
sindir. O yüzden Kant felsefede bir tür Kopernik Kant’ın felsefesinde de açıkça gördüğümüz gibi,
devrimi yaparak, bizim nesnel olarak var olduğu- usçu düşünürler bilgimizin tek kaynağının algı-
nu düşündüğümüz nesnelerin aslında bize göre lar olamayacağını öne sürerler. Usçuluğa göre,
belirlenmiş şeyler olduğunu ileri sürer. Örneğin, bilginin olanaklı olabilmesi için, aklın sahip
bizim “tavşan” olarak algıladığımız bir nesnenin olduğu kapasitere ve kavramlara da gereksinim
bize görünme süreçlerinin algısal yeteneklerimiz bulunmaktadır. Kısaca ifade edersek, deneyim-
tarafından belirlendiği açıktır. Bu durum, bizim ciler algı yoluyla kazanılan bilgilerin oluşumunu
dünyada algıladığımız nesnelerin zihinden ta- açıklamakta başarısız olmuşlardır. Bunun temel
mamen bağımsız olmadığını gösterir. nedeni, usçu felsefecilere göre, deneyimcilerin
Kant’ın sentetik a priori kavramını önermesinin kuram üretirken dikkatlerini çoğunlukla basit
nedeni, onun yalnızca algısal ve yalnızca man- algısal verilere odaklamaları ve algısal verileri
tıksal (biçimsel) bilginin dışında kalan bir bilgi organize eden yapı ve süreçlere yeteri kadar ilgi
türünün var olduğunu göstermeye çalışmasın- göstermemeleridir.
dandır. Başka bir deyişle Kant, Hume’un dene-
yimciliğinin bir eleştirisini sunmaktadır. Eğer
biz algısal (örneğin, “Orada bir kaplumbağa
görüyorum”) ve mantıksal (örneğin, “Bir şey ya
vardır ya da yoktur”) bilginin dışına çıkamıyor-
sak, bu bizim aslında felsefi anlamda üst düzey
(yani, gözlemselliğin ötesine geçebilen türden)
bir bilgilenme kapasitemizin olmadığı anlama
gelir. Ancak sezgilerimiz, insanın akılsal yete-
neklerinin bunun ötesine geçtiği yönündedir.
Örneğin, Hume’a göre dünyanın sebep-sonuçsal
bir yapısının olduğunu bilemeyiz. Kant ise, de-
neyimcilerin aksine, insan aklının algısal boyu-
tun ötesinde bilgilenebileceğine inanmaktadır.
Sentetik a priori cümlelerinin olanaklı olması
şu anlama gelir: Bazı önermeler (ve bilgi türleri)
hem evrensel olarak doğrudur hem de bu ev-
renselliğin nedeni mantıksal ilişkiler (yani, boş
içerikler) değildir. Başka bir deyişle, “Her olayın
bir nedeni vardır” türü genel ilkeler insanların
bilişsel kapasitelerinin uygun olması nedeniyle
bilebileceği önermelerdir.
124 Epistemoloji
1. Aşağıdaki cümlelerden hangisi usçuluk görüşünün 3. Eski Yunan düşünürlerinin “nous” (akıl) kavra-
temel tezini en iyi biçimde ifade eder? mına genel yaklaşımları için aşağıdakilerden hangisi
a. İnsan bilgisinin temel kaynağı algı yoluyla edin- söylenebilir?
diğimiz bilgi parçalarıdır. a. Eski Yunan felsefecileri genellikle “nous” kavra-
b. Bilginin oluşumu çerçevesinde akıl temel ve be- mıyla “deneyim” kavramını eşlenik almışlardır.
lirleyici bir rol oynar. b. Eski Yunan felsefecileri genellikle “nous” kavra-
c. Bilginin oluşumunda en temel ve belirleyici un- mıyla “algı” kavramını eşlenik almışlardır.
sur mantıktır. c. Eski Yunan felsefecileri genellikle “nous” kavra-
d. Doğruluğundan emin olabileceğimiz tek bilgi mıyla “töz” kavramını eşlenik almışlardır.
Tanrı’nın var olduğudur. d. Eski Yunan felsefecileri genellikle “nous” kavra-
e. Doğruluğundan emin olabileceğimiz tek bilgi mının “mantık” kavramına önceliği olduğunu
algıların yanıltıcı olduğudur. düşünmüslerdir.
e. Eski Yunan felsefecileri genellikle “nous” kavra-
2. “Akılcı olmak “ ile “usçu olmak” kavramları arasın- mı ile “algı” kavramını ayrı tutmuşlardır.
daki temel fark nedir?
a. “Akılcı olmak” mantıklı ve gerekçeli düşünme 4. Descartes’ın fiziksel nesnelerin var olduğunu kanıt-
yeteneğiyle ilgilidir; “usçu olmak” ise bilginin lamak için izlediği yöntem aşağıdakilerden hangisidir?
oluşumunda deneyime önem veren felsefi gö- a. Descartes “Düşünüyorum, o hâlde varım” fik-
rüşü benimseme anlamına gelir. rinden hareketle, zihinsel bir durum olan Tanrı
b. “Akılcı olmak” felsefi bir görüş olarak deneyim- ideamızın kaynağının gerçekten Tanrı olduğu-
ciliğin tersi olan perspektifi benimseme anlamı- nu savlamakta ve ardından da nesneleri algıla-
na gelir; “usçu olmak” ise mantıklı ve gerekçeli ma süreçlerimiz sırasında Tanrı’nın bizi yanılt-
düşünme yeteneğiyle ilgilidir. mayacağını öne sürmektedir.
c. “Akılcı olmak” mantıklı ve gerekçeli düşünme b. Descartes zihinsel durumlarımızın fiziksel
yeteneğiyle ilgilidir; “usçu olmak” ise felsefi bir nesneleri temsil edebildikleri gerçeğinden ha-
görüş olarak deneyimciliğin tersi olan perspek- reketle, fiziksel nesnelere ilişkin idealarımızın
tifi benimseme anlamına gelir. gerçekliği doğru bir şekilde yansıtması gerektiği
d. “Akılcı olmak” bilginin oluşumunda deneyime sonucuna varmaktadır.
önem veren felsefi görüşü benimseme anlamına c. Descartes fiziksel nesnelerin, fiziksel nesnelere
gelir; “usçu olmak” ise felsefi bir görüş olarak ilişkin idealarımızın oluşmasına neden olduk-
deneyimciliğin tersi olan perspektifi benimse- ları ve bu nedensellik ilişkisinin güvenilir bir
me anlamına gelir. ilişki olduğu gerçeğinden hareketle, söz konusu
e. “Akılcı olmak” gerekçeli düşünme yeteneğiyle ideaların gerçekliği doğru bir şekilde yansıtması
ilgilidir; “usçu olmak” ise bilginin oluşumunda gerektiği sonucuna varmaktadır.
mantıksal tutarlılığa önem veren felsefi görüşü d. Descartes “Düşünüyorum, o hâlde varım” fikrin-
benimseme anlamına gelir. den hareketle, fiziksel nesnelerin düşünülebilir
olduğunu savlamakta, ve buradan da Tanrı’nın
fiziksel nesnelere ilişkin idealarımızın oluşması-
na neden oldukları sonucuna varmaktadır.
e. Descartes “Düşünüyorum, o hâlde varım” fik-
rinden hareketle, idealarımızın düşünülebilir
olduğunu savlamakta ve buradan da Tanrı’nın
fiziksel nesnelere ilişkin idealarımızın doğru ol-
masını sağladığı sonucuna varmaktadır.
5. Descartes’ın “yanmakta olan mum” örneğinden çı- 7. Kant’ın bir tür “Kopernik devrimi” gerçekleştirdi-
karmamız beklenen sonuç Descartes’a göre aşağıdaki- ğini söylemek ne anlama gelmektedir?
lerden hangisidir? a. İnsan zihni metafizik boyutu kavrama yeteneğine
a. Gözlem sırasında algılarımız bize değişen bir sahiptir; buna karşın, insanın kendisine görünen
nesnenin bilgilerini taşırken, aklımız bize bu dünyayı kesin bir şekilde bilmesi olanaksızdır.
değişimlerin gelecekte de devam edeceği bilgi- b. İnsan zihni kendisini zihinden bağımsız bir şe-
sini verir. kilde var olan şeylere uyarlamaya ve onları ol-
b. Gözlem sırasında algılarımız bize gözlem sıra- dukları gibi anlamaya çalışmaz; tersine, insan
sında değişmeyen bir nesnenin bilgilerini taşısa metafizik gerçekliği bilişselliği yoluyla var eder.
da, aklımız bize mum gibi bir nesnenin değişim c. İnsanın algıladığı ve anladığı şeyler insan biliş-
geçirebileceği bilgisini verir. selliğine ve sınırlarına uygun hale gelmiş nes-
c. Aklımız bize değişimin gerçek olmadığını söy- neler değillerdir; tersine, insan zihni kendisini
lese de, gözlem sırasında algılarımızdan gelen zihinden bağımsız bir şekilde var olan şeylere
bilgi değişimin devam ettiği bilgisini verir. uyarlamaya ve onları oldukları gibi anlamaya
d. Aklımız bize sürekli değişimin gerçekleştiği bil- yönelir.
gilerini taşısa da, tek ve aynı nesneyi algılamaya d. İnsan zihni kendisini zihinden bağımsız bir şe-
devam etmekte olduğumuz bilgisini akıl değil kilde var olan şeylere uyarlamaya ve onları ol-
algılar verir. dukları gibi anlamaya çalışmaz; tersine, insanın
e. Algılarımız bize sürekli değişimin gerçekleştiği algıladığı ve anladığı şeyler zaten insan bilişselli-
bilgilerini taşısa da, tek ve aynı nesneyi algıla- ğine ve sınırlarına uygun hâle gelmiş nesnelerdir.
maya devam etmekte olduğumuz bilgisini algı- e. İnsan zihni kendisini zihinden bağımsız bir şe-
lar değil akıl verir. kilde var olan şeylere uyarlamaya ve onları ol-
dukları gibi anlamaya çalışmaz; tersine, insanın
6. Aşağıdakilerden hangisi Kant’ın savunduğu bir gö- bilişselliği metafizik gerçekliği değiştirme ve
rüş değildir? dönüştürme gücüyle donatılmıştır.
a. Hume, “Deneyime başvurmaksızın metafizik
bilgi edinilebilir” şeklinde ifade edilebilecek 8. Aşağıdakilerden hangisi “sentetik a priori” bir
olan görüşe karşı çıkmakta haklıdır. önermedir?
b. Fiziksel dünyada zorunlu kanunlar egemen olsa a. Dünya, güneş etrafında dönen bir gezegendir.
da, ahlakın olanaklı olması insanların iradeleri- b. Fiziksel evrende gerçekleşen her olayın bir se-
nin özgür olmasını gerektirir. bebi vardır.
c. İnsanlar dünyayı algılama ve anlama süreçlerin- c. Bütün ıslak nesneler ıslaktır.
de etken değil edilgen bir yapı sergiler. d. Su molekülü hidrojen ve oksijen atomlarını içerir.
d. Deneyimciler bilgi kavramını incelerken, dikkat- e. Matematik fizikten daha önemli bir araştırma
lerini esas olarak deneyim yoluyla gelen algısal ve- alanıdır.
rilere odaklamakla önemli bir hata yapmışlardır.
e. Bize görünen dünya, bizim kendi bilişsel sınır-
larımız tarafından belirlenmiş ve kısıtlanmış bir
dünyadır.
126 Epistemoloji
Okuma Parçası
9. Aşağıdakilerden hangisi Kant’ın deneyimcilik gö- a. Genel Olarak Sintetik ve Analitik Yargılar Arasında-
rüşüne yönelttiği bir eleştiri değildir? ki Fark Üzerine
a. Deneyimciler tüm kavramların deneyim yoluy- Metafizik bilgi sadece a priori yargıları içermelidir;
la kazanılabileceğini düşünmüşlerdir. onun kaynaklarına özgü olan, bunu böyle gerekti-
b. Deneyimciler insan zihninin bilgiyi organize rir. Yargılar hangi kaynaktan gelirlerse gelsinler ya da
edebilme yeteneğini büyük ölçüde görmezden mantıksal biçimleri bakımından nasıl olurlarsa olsun-
gelmişlerdir. lar, içerik bakımından aralarında fark vardır; bu içerik
c. Deneyimciler sentetik a priori bilginin olanaklı sayesinde ya sırf açıklayıcıdırlar ve bilginin içeriğine
olabileceğini kavrayamamışlardır. hiçbir şey eklemezler, ya da genişleticidirler ve eldeki
d. Deneyimciler bilginin oluşumunun basit algısal bilgiyi artırırlar; birincilere analitik, ikincilere ise sinte-
verilerin birikmesi veya birbiriyle ilintilenmesi tik yargılar adı verilebilir.
sonucu gerçekleşebileceğini varsaymışlardır. Analitik yargılar yüklemde, öznenin kavramında zaten
e. Deneyimciler bilginin oluşumunda zihnin or- var olan, ama pek o kadar açık ve bilinçli düşünülme-
ganize edebilme yeteneğini farketseler de, bilgi- miş olandan başka hiçbir şey söylemezler. “Bütün nes-
nin esas malzemesi olan algısal verilerin önemi- neler yer kaplar” dediğimde, nesne kavramını hiçbir
ni büyük oranda görmezlikten gelmişlerdir. şekilde genişletmiş olmam, sadece çözmüş olurum;
çünkü yer kaplama o yargıdan önce, açıkça söylen-
10. Kant’ın sentetik a priori kavramı üzerinde çok fazla mese bile, gerçekte o kavramda zaten düşünülmüştü;
durmasının nedeni aşağıdakilerden hangisidir? o halde bu yargı analitiktir. Buna karşılık “bazı nesne-
a. Metafizik bilginin dışında bir bilgi türünün ola- ler ağırdır” önermesi, genel olarak cisim kavramında
naklı olup olmaması sentetik a priori bilginin gerçekten düşünülmeyen bir şeyi yükleminde içerir;
olanaklı olmasına bağlıdır. dolayısıyla benim kavramıma bir şey ekleyerek bilgimi
b. Gözlemsel bilgi ve mantık bilgisinin dışında bir artırır; o halde sintetik yargı olarak adlandırılmalıdır.
bilgi türünün olanaklı olup olmaması sentetik a b. Tüm Analitik Yargıların Ortak İlkesi Çelişme İlkesidir.
priori bilginin olanaklı olmasına bağlıdır. Bütün analitik yargılar tamamıyla çelişme ilkesine
c. İnsanların beş duyu aracılığıyla dünyadan veri dayanırlar ve onların malzeme olarak kullandıkları
alabilmelerinin olanaklı olup olmaması sentetik kavramlar deneysel olsa da olmasa da, doğal yapıları
a priori bilginin olanaklı olmasına bağlıdır. gereği a priori bilgilerdir. Çünkü evetleyici analitik bir
d. İnsanların “görünen dünyanın” ötesine ilişkin yargının yüklemi zaten önceden öznenin kavramında
bilgi edinmelerinin olanaklı olup olmaması sen- düşünüldüğünden ötürü, o özne hakkında çelişmeye
tetik a priori bilginin olanaklı olmasına bağlıdır. düşmeden değillenemez. Aynı şekilde, çelişme ilkesin-
e. İnsanların nesnelerdeki birincil niteliklere ilişkin den dolayı, onun tersi de, analitik fakat değilleyici bir
bilgi edinmelerinin olanaklı olup olmaması sen- yargıda özne hakkında değillenmek zorundadır. “Her
tetik a priori bilginin olanaklı olmasına bağlıdır. cisim yer kaplar” ve “yer kaplamayan cisim yoktur” gibi
(yalın) önermelerde bu böyledir.
İşte bu nedenle bütün analitik önermeler, kavramları
deneysel olsa da, a priori yargılardır, örneğin “altın, sarı
bir metaldir” önermesi; çünkü bunu bilmek için benim
bu cismin sarı ve metal olduğunu içeren altın kavra-
mından başka bir şeye ihtiyacım yoktur. Bu, benim ka-
famdaki altın kavramını oluşturmaktaydı ve bana onu
–başka yerlerde aramama gerek kalmadan– öğelerine
ayırmaktan başka yapacak bir şey kalmıyordu.
c. Sintetik Yargılar, Çelişme İlkesinde Başka Bir İlkeyi
Gereksinirler.
Kökenleri deneysel olan sintetik a posteriori yargılar
vardır; ayrıca saf anlama yetisinden ve akıldan kaynak-
lanan kesin a priori olanları da vardır. Ama her ikisi de 3. Hakiki metafizik yargıların hepsi sintetiktir...Metafi-
çözümlemenin temel ilkesi olan tek başına çelişme il- ziğin asıl işi sintetik a priori önermelerdir ve yalnızca
kesinde kaynaklanamama konusunda birleşirler; bam- bu, onun amacını oluşturur. Bu amaca ulaşmak için
başka bir ilke daha –hangisi olursa olsun– gerektirirler, gerçi kavramlarını muhakkak çok defa öğelerine ayır-
her ne kadar bu ilkeden hep çelişme ilkesine göre türe- maya, dolayısıyla analitik yargılara gerek duyar; bu iş
tilmeleri gerekiyorsa da. Çünkü her şey bu ilkeden tü- ise, kavramları öğelerine ayırma yoluyla sırf açıklığa
retilemiyorsa da, hiçbir şey ona aykırı olamaz. Her şey- kavuşturmaya çalıştığımız diğer bütün bilgi türlerinde
den önce sintetik yargıları sınıflara ayırmak istiyorum: yapılandan farklı değildir. Şu farkla ki, a priori bilginin
1. Deney yargıları her zaman sintetiktirler. Yargıda bu- hem görüye hem de kavramlara göre meydana getiril-
lunmak için kavramımın dışına çıkamayacağımdan mesi –sonunda da sintetik a priori önermelerin, üstelik
ötürü, analitik bir yargıyı deney üzerine temellendir- de felsefi bilginin alanı içinde meydana getirilmesi–
mek uygun olmaz, dolayısıyla deneyin tanıklığına ihti- Metafiziğin asıl içeriğini oluşturur.
yacım yoktur. Bir cismin yer kaplamasına ilişkin öner-
me a priori olarak kesin olan bir önermedir ve deney Kaynak: Immanuel Kant (2002) Gelecekte Bilim Ola-
yargısı değildir. Çünkü deneye yönelmeden önce, kav- rak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Prolegome-
ramda yargımın tüm koşullarına sahibim; bu kavram- na. çevirenler: İoanna Kuçuradi, Yusuf Örnek. Ankara:
da çelişme ilkesine göre yüklemi çıkarabilirim ve bu Türkiye Felsefe Kurumu, s. 14-20.
sayede derhal yargının zorunluluğunun bilincine vara-
bilirim, ki bunu bana deney hiçbir zaman öğretemez.
2. Matematik yargıların tamamı sintetiktir... Herşeyden
önce şuna işaret etmek gerekir: asıl matematik yargılar
deneysel değil, her zaman a priori yargılardır; çünkü
deneyden çıkarılamayacak bir zorunluluğu birlikte ge-
tirirler. Eğer bu kabul edilmeyecek olursa, ben de öner-
memi Saf Matematikle sınırlandırırım; onun kavramı-
nın birlikte getirdiği gibi, Saf Matematik deneysel bilgi
değil, yalnızca saf a priori bilgi içerir.
Başlangıçta, 7+5=12 önermesinin çelişme ilkesin-
de çıkan yedi ve beş kavramlarının toplamı olan, sırf
analitik bir önerme olduğu belki düşünülebilir. Ne var
ki, dikkatle bakıldığında görülür ki, 7 ve 5’in toplamı
kavramı, her iki sayının bir tek sayıya birleştirilmesin-
den başka bir şey içermemektedir; ikisini kapsayan bu
bir tek sayının ise ne olduğu hiç mi hiç düşünülmüyor.
Oniki kavramı, benim sadece yedi ile beşin birleştiril-
mesini düşünmemle hiçbir şekilde düşünülmüş olmaz;
ve ben böyle bir olanaklı toplam kavramımı istediğim
kadar öğelerine ayırayım, yine de onun içinde onikiyi
bulamam...
Aynı şekilde Saf Geometrinin de hiçbir ilkesi analitik
değildir. İki nokta arasında çizilen doğrunun en kısa
çizgi olduğu önermesi, sintetik bir önermedir. Çün-
kü benim “doğru” kavramım nicelikle ilgili hiçbir şey
içermez, sadece bir niteliği içerir. “En kısa” kavramı
tamamıyla ona eklenir ve “doğru çizgi” kavramının
öğelerine ayrılmasından çıkarılamaz. O halde burada
görünün yardımı gereklidir; ancak onun aracılığıyla
sintez olanaklıdır...
128 Epistemoloji

1. b Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Usçuluk Ne- Sıra Sizde 1
dir?” kısmında yazılanları yeniden okuyun. Usçu Descartes’ın “düşünüyorum” saptamasının en güvenilir
görüşün nasıl tanımlanabileceğini öğreneceksiniz. ve temel bilgi olduğunu söylemesi kafalarda soru işareti
2. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Usçuluk oluşturabilir. Ne de olsa, “güvenilir bilgi” denildiğinde
Nedir?” kısmında yazılanları yeniden gözden aklımıza ilk gelen şeyin “bir öznenin düşünmekte olduğu
geçirin. “Akılcı olmak” ve “usçu olmak” arasın- gerçeği” olmayacağı açıktır. Ancak Descartes’ın bu nokta-
daki kavramsal farkı daha iyi anlayacaksınız. ya ulaşana kadar hangi olasılıkları inceleyip onları yeter-
3. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Usçuluğun siz bulduğunu anımsamakta yarar var. Descartes algı ve
Arka Planı: Eski Yunan’daki Nous Kavramı” matematiksel bilgi örneklerini de ele almış ancak onları
kısmında yazılanları yeniden gözden geçirin. kesinlik açısından tatmin edici bulmamıştı. Peki, “düşü-
“Nous” (akıl) kavramının ne anlama geldiğini nüyorum” veya “şüpheleniyorum” ifadelerini özel kılan
kavrayacaksınız. şey nedir? Descartes’a göre, biz matematiksel bilgilerimi-
4. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Düşünüyo- zin doğruluğundan veya bir bedenimiz olduğundan bile
rum’dan Nesnelerin Bilgisine Giden Yol” kısmında şüphelenebiliriz. Bunun nedeni kötü niyetli ve üstün güç-
yazılanları yeniden gözden geçirin. Descartes’ın leri olan bir varlığın bizi aldatma olasılığının bulunması-
akıl yürütmesini açıklayabileceksiniz. dır. Şimdi aynı şeyi “düşünüyorum” bağlamında uygula-
5. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Algısal Bil- yalım. Ben algı ve düşünce süreçlerim sırasında, farkında
ginin Sınırları” kısmında yazılanları yeniden olmasam da, sürekli olarak aldatılmaktaysam, bu durum
gözden geçirin. Descartes’ın “mum örneği”nin en azından düşünen ve aldatılmakta olan “bir şeyin” ol-
önemini daha iyi anlayacaksınız. duğunu göstermez mi? (Elbette burada “var olan şey”in
6. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Deneyimci- bedensel bir varlık olmayabileceğini belirtmemiz gereki-
liğin Hakkını Vermek ve Deneyimciliği Eleş- yor; düşünen bir zihnin var olması Descartes açısından
tirmek”, “Epistemolojik Devrim ve Kant’a Göre yeterlidir.) Descartes’ın bu düşüncesi, yani her konuda
İnsan Zihninin Etken Yapısı” ve “Kant’ın Onto- yanıltılan bir varlığın en azından (düşünme hâlindeyken)
lojisi: Bilişsel Sınırların Varlıksal Sonuçları” kı- var olduğu fikri, pek çok felsefeci tarafından oldukça güç-
sımlarını yeniden okuyun. Kant’ın felsefesinin lü bir argüman olarak değerlendirilmiştir.
ana hatlarını öğreneceksiniz.
7. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Epistemo- Sıra Sizde 2
lojik Devrim ve Kant’a Göre İnsan Zihninin Kant’ın “Biz zihinsel olarak nesnelere uymayız; bize
Etken Yapısı” kısmını yeniden okuyun. Kant’ın görünen nesneler bizim tarafımızdan kavranabilmek
tezlerinin neden devrimsel bir yönünün oldu- için bize uymak durumundadır” türünden ifadeleri,
ğunu kavrayacaksınız. “Kant bir öznelci mi?” sorusunu gündeme getirebilir.
8. b Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Sentetik A Kant’ın fikirlerinde şaşırtıcı bir yön olduğu kesindir.
Priori Olanaklı mıdır?” kısmını yeniden oku- Normalde biz, gerçeklik içinde ağaç ve gezegen gibi
yun. Bu kritik felsefi kavramın anlamını açıkla- nesnelerin olduğunu ve öznelerin de algı ve anlama sı-
yabileceksiniz. rasında o nesneleri olduğu gibi zihinlerimizde temsil
9. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Deneyimciliğin ettiğimizi, onları beynimizde bir yerlerde kopyaladığı-
Hakkını Vermek ve Deneyimciliği Eleştirmek”, mızı düşünmeye eğilimliyizdir. Yani, zihnimiz edilgen
“Epistemolojik Devrim ve Kant’a Göre İnsan Zih- bir yapıdadır. Kant’ın bu yaklaşıma karşı çıkarken öne
ninin Etken Yapısı”, “Sentetik A Priori Olanaklı sürdüğü temel fikir, bize görünen nesneleri “mutlak”
mıdır?” ve “Kant’ın ‘Kavram’ Kavramı ve Usçuluk” olarak almamızın bir hata olduğudur. Eğer ben bir nes-
kısmımlarında yazılanları yeniden okuyun. Kant’ın neye baktığımda bir ağaç görüyorsam, bunun olanaklı
deneyimciliğe nasıl yaklaştığını öğreneceksiniz. olmasının nedeni, o nesnenin (kendisi her ne olursa ol-
10.b Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Sentetik A sun) benim bilişsel filtrelerimden geçerek zihnimde bir
Priori Olanaklı mıdır?” ve “Kant’ın ‘Kavram’ ağaç görüntüsü oluşturmasıdır. O yüzden, Kant aslında
Kavramı ve Usçuluk” kısımlarında yazılanla- nesnelerin var olmalarının insan varlığına bağlı oldu-
rı yeniden okuyun. Kant’ın “sentetik a priori” ğunu iddia ediyor değildir. Onun söylediği, bir nesne-
kavramına neden büyük bir önem verdiğini nin bize görünme biçiminin mutlak olmaktan ziyade
açıklayabileceksiniz. bizim sınırlarımıza bağlı olduğudur.
Kaynaklar
Sıra Sizde 3 Alan, N., editor (2005). A Companion to Rationalism.
Kant’ın adı usçu düşünürler arasında anılsa da, gele- Malden: Blackwell Publishing.
neksel metafiziğe karşı çıkması nedeniyle Kant, diğer Cevizci, A. (1998). İlkçağ Felsefe Tarihi. Bursa: ASA
usçulardan ayrılır. Bu tam olarak ne anlama gelmek- Yayınevi.
tedir? Bu soruya yanıt verirken, Kant’ın Hume’dan ol- Descartes, R. (1996). Söylem - Kurallar -
dukça etkilendiğini unutmamamız gerekiyor. Hume’a Meditasyonlar. çeviren: Aziz Yardımlı, İstanbul:
göre, bizim deneyimin sınırlarını terk ederek gerçek- İdea Yayınevi.
liğe bakmamız olanaksızdır. Örneğin, Platon’un ide- Descartes, R. (1996). Meditations on First Philosophy.
alar dünyası, Aristoteles’in töz anlayışı ve Locke’ın transl.: John Cottingham, Cambridge: Cambridge
birincil nitelikleri “olanaklı deneyimin ötesine (başka University Press.
bir deyişle, gerçekliğin kendisine) ilişkin” tasarımlar- Guyer, P., editor (1992). The Cambridge Companion
dır. Kant, aynı Hume gibi, bu tasarımların doğruluğu to Kant. Cambridge: Cambride University Press.
bilinemeyecek kuramlara yol açtığını düşünür. Kant’ı Heimsoeth, H. (2009). Kant’ın Felsefesi. çeviren: T.
usçu kılan en önemli neden, onun sentetik a priori türü Mengüşoğlu, İstanbul: Doğu Batı Yayınları.
bilginin gerekliliğini savlaması ve metafiziğin “insanın Kant, I. (1995). Prolegomena: Gelecekte Bilim Olarak
kendi bilişselliğini irdeleyebilme” anlamında olanaklı Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe. çevirenler:
olduğunu öne sürmesidir. Bu bir tür metafiziktir; an- Y. Örnek ve I. Kuçuradi, Ankara: Türkiye Felsefe
cak deneyimin sınırlarını geçmemesi ve deneyimin ya- Kurumu.
pısını ortaya koyma çabası nedeniyle oldukça farklı bir Kant, I. (1993). Arı Usun Eleştirisi. çeviren: Aziz
metafizik türüdür. Öyleyse kısaca ifade edersek, Kant Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınevi.
algısallığın ötesinde bir bilgilenme türünün varlığını Kant, I. (1999). Critique of Pure Reason. editor
kabul etmekte ancak bu bilgilenmenin varlık düze- and transl.: Paul Guyer, Cambridge: Cambridge
ninin nasıl kurulduğunu anlama yoluyla değil, aklın University Press.
kendi epistemolojik olanaklarını sorgulaması sonucu Platon. (2009). Devlet. çeviren: S. Eyüboğlu ve S.
gerçekleşebileceğini savunmaktadır. Cimcoz, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.
Robinson, D. (2001). Introducing Descartes. London:
Totem Books.
Ross, G. M. (2002). Leibniz: Düşüncenin Ustaları.
çeviren: C. Atila, İstanbul: Altın Kitaplar.
Spinoza, B. (2004). Etika. çeviren: H. Z. Ülken, Ankara:
Dost Kitabevi Yayınları.
7
EPİSTEMOLOJİ
Amaçlarımız
 Algı kavramına ilişkin çağdaş bilimsel yaklaşımları açıklayabilecek,
 Algı felsefesinin önde gelen kuramları olan “temsilcilik”, “görüngücülük” ve
“gerçekçilik” görüşlerini açıklayabilecek,
 Algı felsefesi konusunda genel bir değerlendirme yapabilecek bilgiye sahip
olacaksınız.
Anahtar Kavramlar
• Yanılsama • Görüngücülük
• Algının Nesnesi • Gerçekçilik
• Temsilcilik • “Başarı” Olarak Algı
İçindekiler
• GİRİŞ
• ALGI PSİKOLOJİSİ
Epistemoloji Algının Epistemolojisi • ALGI FELSEFESİNİN TEMEL KURAMLARI
• ALGI TARTIŞMASININ
DEĞERLENDİRMESİ
Algının Epistemolojisi
Yaşamdan Örnekler
“Pek çok kişi görsel olarak algıladıklarının gözleriyle gördüklerinin aynısı olduğunu
düşünür. Oysa ki algı aşamasında beyin salt gözden gelen uyarımları değil, önceki
deneyimlerden doğan beklentileri de hesaba katarak fizik dünyada var olmayan uya-
ranları sanki oradalarmışçasına yorumlayabilir. Örneğin, çok sıcak bir günde araba
yolculuğu sırasında biraz ötede asfalt üzerinde sanki su birikmiş gibi algıladığımız ol-
muştur. Oysa tam o bölgeden geçerken bir de bakarız ki aslında yol kupkuru. Bunun
nedeni, sıcak dolayısıyla asfalt üzerinde buharlaşmanın olması ve bu buharlaşma
nedeniyle de asfalt yüzeyinin yansıma oranının değişmesidir. Bu noktada dikkatin
önemini vurgulamamızda da fayda olacaktır. Bazen birşeye baktığımız halde onu
göremeyebiliriz. Zihnimizden bambaşka şeyler geçiyordur, dalmışızdır... Yolda yü-
rürken arkadaşımıza rastlayıp bir süre için onu tanıyamayabiliriz. Ya da baktığımız
bir nesneyi göremiyor oluşumuzun tamamen biyolojik kaynaklı bambaşka bir nedeni
vardır: Kör nokta! Gözlerimizin anatomisini incelediğimizde ön kısmının bir kamera
lensi gibi iş görerek gelen ışık ışınlarının retina tabakasında net bir görüntü oluştu-
racak şekilde kırılmasını sağladığını görürüz. Retina tabakasında yer alan ışık alıcı
hücreler ışık ışınlarını elektrik akımına dönüştürür ve sinyaller beyne doğru yol alır-
lar. Bu elektrik sinyalleri beyne görme siniri tarafından iletilir. Ancak retinada, tam
da görme sinirinin üzerine karşılık gelen noktada alıcı hücre bulunmaz. İşte bu nok-
ta kör nokta olarak adlandırılır. Bu noktada görme gerçekleşmez.” (Kaynak: http://
www.biltek.tubitak.gov.tr/gelisim/psikoloji/algilab.htm/ Söz konusu İnternet sayfası
aynı zamanda pek çok ilginç yanılsamayı görsel araçlarla ve eğlenceli bir şekilde an-
latmakta ve yanılsamaların nedenini de açıklamaktadır.)
GİRİŞ
Bu ünitede dünya bilgimizin en büyük kaynağı olarak kabul edilen algı konusunu
ayrıntılı bir şekilde ele alacağız ve böylece kitabın önceki bölümlerinde farklı bağ-
lamlarda sergilediğimiz bazı önemli fikirleri daha bütüncül bir tablo hâlinde sun-
maya çalışacağız. Daha önce de gördüğümüz gibi, epistemoloji tarihinin en büyük
tartışmalarından biri, insan bilgisinin kaynakları ve oluşumsal yapısı konusunda
deneyimciler ve usçular arasında gerçekleşmiştir. Aralarındaki büyük farklara rağ-
men, her iki kanada ait düşünürler de algıların bilgisel bir önem taşıdığı konusun-
da uzlaşma içindedirler. Ayrıldıkları nokta, algısal bilginin bilgisel dünyamız içinde
132 Epistemoloji
ne büyüklükte bir yer kapladığı ve epistemolojik işlevinin tam olarak ne olduğudur.

Deneyimciler algı parçalarının ve algılama süreçlerinin kendilerinin bilginin tü-
münün oluşumunun açıklanmasında yeterli olabileceğini savlarken, usçular bu
görüşü açıkça reddederler.
Bu tartışmaya ek olarak, şüpheci görüşteki felsefecilerin yaklaşımlarının da
algı konusunda üzerinde pek düşünülmeyen bazı noktaları gündeme getirdiğini
söyleyebiliriz. Bunlar arasında en önemlisi, algılardan gelen bilginin en güvenilir
bilgi türü olduğu yönündeki inancımızı tartışmaya açmasıdır. Kendisi bir şüpheci
olmayan Descartes’ın da net bir şekilde sergilediği gibi, aslında her bilgilenme
türü konusunda –ilkece de olsa– güvenilirlik sorgulaması yapmak olası görün-
mektedir. Descartes’ı izleyen Hume, deneyimci görüşleri başarıyla savunmuş ve
şüpheci yönleri ağır basan bir perspektif öne sürmüştür. Hume’u izleyen Kant,
algı veya deneyim kavramını son derece ciddiye almakla birlikte deneyimciliğin
yetersiz kaldığı konulara işaret etmiştir. Epistemolojik açıdan bu iki felsefecinin
ortak bir noktası, bilgi söz konusu olduğunda bizim oldukça sınırlanmış varlıklar
olduğumuz gerçeğini etkin bir şekilde gözler önüne sermeleridir.
Algının hem gündelik anlamda hem de felsefe tartışmaları açısından kritik bir
önem taşıdığı açıktır. Bu ünitede algı konusuna odaklanarak algı-gerçeklik ilişkisi-
nin nasıl olduğu konusunda felsefecilerin öne sürdüğü temel kuramları inceleye-
ceğiz ve ardından da genel bir felsefi değerlendirme sunacağız.
ALGI PSİKOLOJİSİ
“Algı” ve “duyum” kavramları “Algı”yı incelemeye geçmeden önce, bu kavramın “duyum”dan farkını açıkça be-
birbirine karıştırılmaması lirtmemiz yararlı olur. Beş duyu aracılığıyla bize ulaşan bilgi parçaları (veya “du-
gereken önemli iki kavramdır.
yusal ham maddeler”) karmaşık yönler içeren dünya bilgimiz açısından temel bir
öneme sahip olsa da, duyu verileri almak bizim zihinselliğimiz açısından bilinçli
süreçler değillerdir. Bir rengi, bir sesi veya bir sıcaklığı duyumsarken zihnimiz
tamamen edilgen (pasif) durumdadır. Bu süreçler bütünüyle fizyolojik düzeyde
gerçekleşir. O yüzden, “duyusal yollardan dünyadan veri alma” kavramı için gün-
lük dilde bazen “algı” kavramı kullanılsa da, bu durum yanıltıcı bir yön içermek-
tedir. Deneysel psikolojinin bilişsel kanadında yer alan kuramcılara göre algı, du-
yulardan gelen verilerin zihinsel yapımız tarafından seçilmesi, organize edilmesi
ve yorumlanması olarak anlaşılmalıdır. Başka bir deyişle; görsel, işitsel ve diğer
algılar, duyulardan farklı olarak, beynin etken işlevlerini gerekli kılar.
Bu konuda birkaç saptama daha yapalım. “Algı”, hem felsefecileri hem de de-
neysel psikologları ve insan fizyolojisini inceleyen bilim insanlarını ilgilendiren
oldukça ilginç bir olgudur. Örnek vermek gerekirse, insanların derinlik algısına
sahip olduğu, yani görsel alanlarının üç boyutlu olduğu açıktır. Ancak bunda şaşır-
tıcı bir yön bulunmaktadır çünkü görsel algı, bildiğimiz kadarıyla, gözlerimize ışı-
ğın girmesiyle başlamakta ve gözbebeklerimizden süzülen ışığın gözün iç tarafında
bulunan ve her biri iki boyutlu dokusal bir yapı olan iki adet retinaya çarpmala-
rıyla devam etmektedir. Ardından da beynimiz, bir şekilde, üç boyutlu görüntüler
oluşturmaktadır. Eğer, fizyolojik açıdan, görüntülerin bedenimizdeki ilk oluşum
durakları iki boyutlu retinalar ise, biz nasıl oluyor da üç boyutu (yani derinliği) olan
görsel algılara sahip olabiliyoruz? Bu sorunun yanıtının bilimsel ayrıntılarına el-
bette bu kitapta girmeyeceğiz ama en azından, bu ve benzeri soruların algının çok
çarpıcı süreçler ve yapılar içeren bir olgu olduğunu gösterdiğini belirtebiliriz. (İki
boyutlu retinalara düşen ışıktan veya görüntüden üç boyut algısının nasıl oluştuğu-
na ilişkin bir ipucu: İki gözümüzü bir noktaya sabitleyip baktığımızda, retinalarda
7. Ünite - Algının Epistemolojisi 133
oluşan görüntüler birbirinin tam olarak aynısı değildir. İki göz arasındaki konum
farkından dolayı, retinalardaki her bir görüntü diğerine göre “hafif yana kaymış”
gibi durur. Ve bu fark hemen önümüzde duran nesnelere odaklanınca daha fazla,
uzaklardaki nesnelere odaklanırken daha azdır. İki retinadaki görüntüyü karşılaş-
tıran beynimiz, görüntülerin birbirinden farkının çok olmasını, “nesne yakında
duruyor” olarak kaydeder. Bu, beynimizin derinlik algısını oluştururken kullan-
dığı mekanizmalardan yalnızca biridir. Herkes tarafından bilinen bir diğer unsur
“perspektiften gelen ipuçları”dır.)
Algı süreçlerinin zaman zaman karışık ve gizemli bir hâl almasının nedenle-
rinden biri, sahip olduğumuz dünya bilgisini bilincinde olmasak da bir şekilde
algının nesnelerine uygulamamızdır. Başka bir deyişle, varsayımlarımız ve inanç-
larımız algı süreçlerinin içine sıklıkla dâhil olmaktadırlar. Biz genellikle nesneleri
“anlamlandırarak” algılama eğilimindeyizdir. Dahası, bir nesneye bakarken için-
de bulunduğumuz “beklentiler” de algımızı etkiler. 20. yüzyılda, J. Gibson gibi de-
neysel psikologlar algının özellikle bu yönünü vurgulamışlar ve algısal süreçlerin
önemli bir oranda yukarıdan-aşağıya (yani, genelden-tikele veya varsayımdan-ol-
guya) diyebileceğimiz bir özellik taşıdığını savlamışlardır. Bu görüşü savunanların
kuramını güçlendiren bir olgu şudur: Algının “anlamsal bir bağlama oturması”
durumlarında tanımlama ve anlama işlevlerimiz daha başarılı bir hâle gelir. Ör-
neğin, karmaşık bir el yazısı ile yazılmış bir metinden seçilerek alınmış tek bir
harfi tanımlamak zor olsa da, o harf bir cümlenin içindeyken algılanıyorsa daha
kolayca tanınabilir. Böyle durumlarda, bağlamsal dünya bilgisi (yani “genel olan”),
algının nesnesini (“yani özel durumu”) tanımlamada işlevsel olmaktadır. Eğer al-
gının yukarıdan-aşağıya bir yönü bulunuyorsa bunun anlamı, dünyanın yapısına
dair bilişsel sistemimizin sahip olduğu varsayımların algı süreçlerini etkileyip be-
lirleyebileceğidir.
Algı Süreçlerinin Gizemine Bir Örnek: Göz Yanılsamaları

Tahmin edilebileceği gibi felsefecileri en fazla düşünmeye sevkeden algısal du-
rumlardan biri göz yanılsamaları veya ilüzyonlardır. Yanılsamaları epistemolojik
açıdan ilginç kılan temel bir neden, öznelerin belli bir algısal durumun yanılsama
olduğunu bildikleri hallerde bile, o yanılgının üstesinden gelip “gerçek durumu”
algılamayı başaramamalarıdır. Bunu bir örnekle açıklayalım. Müller-Lyer yanıl-
saması olarak bilinen görsel yanılsamada, eşit uzunlukta iki çubuktan biri daha
uzun görünür. Bu yanılsamada, şekle bakan kişiler iki çubuğun eşit uzunlukta ol-
duğu bilgisini aldıktan sonra bile yanılsamaya kapılmaktan kendilerini almazlar.
Şekil 7.1
Müller-Lyer
yanılsaması
134 Epistemoloji
Bu durum, algının kendine özgü bir çeşit iç mantığı olduğunu ve bizim bazen
düşünsel yollarla onun işleyişine etki edemeyeceğimizi göstermektedir. Bilişsel bi-
limcilere göre, algısal mekanizmalarımız sürekli olarak algı verilerinin ne anlama
geldiğini çözmeye ve nesneleri tanımlamaya çalışırlar. Bilincimizin dışında oto-
matik olarak gerçekleşen bu süreçler iç çelişkiler barındırdığında ise, yanılsama
gibi sıradışı durumlarla karşılaşırız.
“Ördek-tavşan resmi” olarak bilinen çizim ise çok daha ilginç bir durum sun-
maktadır çünkü burada tek bir görsel uyaran, bir ördek veya bir tavşan gibi algı-
lanabilmektedir. Daha bilimsel olarak ifade edersek, söz konusu çizimsel uyaran,
zihnimizde dünyaya ilişkin iki farkı bilgi kümesini tetiklemektedir.
Şekil 7.2
Ördek-tavşan resmi
Yukarıdaki ördek–tavşan resmine bakan bir kişi, belli bir anda yalnızca (sola
doğru bakan) bir ördek veya yalnızca (sağa doğru bakan) bir tavşan görebilir. Da-
hası resme bakanlar, ördek ve tavşan arasında gidip gelebilir; yani, sırayla önce
birini daha sonra diğerini algılayabilir. Ancak bu iki şekli aynı anda algılamak ola-
naksızdır. Zihnin böylesi durumlarda belli karışıklıklar ve zorluklar yaşaması, in-
san beyninin algılama süreçlerinde –biz bilincinde olmasak da– oldukça karma-
şık işlemler gerçekleştirmekte olduğunu ve beynin dünyaya ilişkin sahip olunan
varsayımlar ışığında anlamlandırma ve tanımlama çabasına girdiği zamanlarda
bazen sorunlarla karşılaştığını açıkça sergilemektedir.
Görsel yanılsamalar algı Özetlersek, algı, biz farkında olalım ya da olmayalım, son derece karmaşık bir-
süreçlerinin karmaşık takım fizyolojik/psikolojik olgular içermekte gibi görünmektedir. Bu ve benzeri
olgular barındırdığını
düşündürmektedir. Dahası, örnekler, felsefecileri ilgilendiren yönler taşımaktadır çünkü bu bulgular bilginin
yanılsamalardan hareketle, yapısına, algının gerçeklikle olan ilişkisine ve insanların gerçeği bilme olanaklığına
süpheci bazı tezleri gündeme
getirmek de olanaklı yönelik kritik sonuçlara işaret etmektedirler. Bilim insanları fizyolojik ve psikolo-
görünmektedir. jik süreçleri çalışırken, felsefeciler de epistemolojik bir açıdan algının kavramsal
olarak irdelenmesi konusuna eğilmektedirler. Bu iki farklı hedefin aslında ortada
var olan tek bir olguya (veya gizeme) yönelik olduğu söylenebilir.
Algısal yanılsamaların epistemolojik açıdan ne anlama geldiği ve önceki ünitelerde

1 irdelediğimiz tartışmalar açısından ne önemi olduğuna ilişkin düşünceler üretmeye
çalışın.
ALGI FELSEFESİNİN TEMEL KURAMLARI

Çoğunlukla fizyoloji ve psikoloji gibi deneysel bilimlerin araştırdığı bir konu olan
algının felsefeciler için bir tartışma ve irdeleme konusu hâline gelmesi genelde
epistemolojik bağlamlarda gerçekleşir. Felsefecilerin algı konusunu gündeme ge-
tirdikleri temel sorun, algı sırasında epistemolojik ve ontolojik açıdan tam olarak
neyin gerçekleştiğidir. Daha açık ifade edersek, felsefecilerin bu çerçevede ilgilen-
diği konu, algılar ile gerçekliğin bilinmesi arasındaki ilişkidir.
Şimdi algı felsefesi kapsamında öne sürülen temel felsefi görüşleri yakından
inceleyelim. Bu görüşler temsilcilik, görüngücülük ve gerçekçiliktir.
Temsilcilik
Beşinci ünitede yer alan “Maddesel Dünyanın Bilinmesi ve Temsil Epistemolo-
jisi” başlıklı bölümde “temsil” kavramına ve bu kavramın epistemolojideki öne-
mine değinmişik. Zihinsel temsil olgusu, felsefede Modern Dönemi betimleyen
genel bir yaklaşıma işaret eder. Buna karşın, algı felsefesi söz konusu olduğunda,
temsilcilik daha dar ve özel bir anlama gelmektedir. Algı bağlamında temsilcilik
görüşünün ana tezi şu şekilde ifade edilebilir: Algı adını verdiğimiz olgu veya sü-
reç esnasında, insanların zihinsel durumları zihinden bağımsız gerçekliği temsil
ederler. Bu kısa cümlenin içinde barınan felsefi incelikleri ve bu ifadenin neden
tartışmalara yol açabileceğini şimdi anlamaya çalışalım.
Temsilciliğin öne sürdüğü görüşün nasıl bir felsefi tabloya karşılık geldiğini
anlamak için öncelikle işin metafizik veya ontolojik boyutuna bakalım. Temsil-
cilik akımının savunucuları, algılarımızın kaynağının veya hedefinin algılardan
ve bilgiden bağımsız bir şekilde var olan gerçeklik olduğunu iddia ederler. Algı
zihinsel bir olaydır, ancak algının nesneleri zihnimizin işleyişinin ürünleri değil-
dirler. İkinci olarak belirtmemiz gereken nokta, algı süreçleri sırasında zihinsel Temsilciliğe göre, nesneler
olanın zihinsel olmayanı temsil etmekte olduğudur. Burada not edilmesi gereken zihnimizin dışındaki
gerçekliğin içinde yer alırlar
bir konu, “temsil etme” işlevinin gerçekleşmesi için temsil eden ve edilenin aynı ancak biz doğrudan nesneleri
türden varlıklar olmalarının şart olmadığıdır. Örneğin, köpeğim fiziksel dünyada değil zihinsel durumlarımızı
deneyimleriz.
var olan bir şeydir; ancak köpeğimin yüzü zihnimde canlandığında deneyimledi-
ğim görüntü fiziksel bir nesne olarak var olan bir şey değildir. (Zihnimde canlanan
görüntülere dokunmam olanaksızdır.) Buna karşın, farklı türden varlıklar olsalar
da, köpeğimin zihnimde oluşan imgesinin fiziksel dünyadaki köpeğe “benzediği”
söylenebilir.
O hâlde, temsilcilik görüşüne göre, algının oluşması için üç ayrı şey gerekmek-
tedir. Birincisi, algının oluşması için algılayan bir insanın varlığı gerekir. İkincisi,
algı ancak öznelerce algılanan gerçek bir nesne ile mümkündür. Ve son olarak da,
algının olması, temsil işlevini gerçekleştirecek olan zihinsel durumların veya algı-
sal verilerin dolayımını gerekli kılar. Bunu bir şemayla ifade edersek;
Şekil 7.3
Temsilciliğin
şematik gösterimi
136 Epistemoloji
Bu şekilde düz çizgiler nesnenin alanını, kesik çizgilerse öznel alanı belirt-
mektedir. İncelemekte olduğumuz kurama göre, algılayan öznenin algı esnasında
epistemolojik anlamda “yüzleştiği şey” kendi zihinsel deneyimleri veya zihinsel
durumlarıdır. Algılara kaynaklık eden nesneler zihinden bağımsızdır ve fiziksel
dünyanın içindedir. Ancak biz nesneleri algı verilerinin aracılığı ile bilebiliriz.
Temsilciliğin en bilinen savunucularından bazıları John Locke ve Bertrand
Russell’dır. John Locke’ın görüşlerini 5. ünitede açıkladığımız için burada ayrın-
tılara girmeyeceğiz. Altını çizmemiz gereken bir nokta, Locke’a göre, bize nesnel
nitelikler gibi görünen niteliklerden bazılarının (örneğin “biçim”) gerçekten fi-
ziksel nesnelerde bulunduğu ve bizim idea’lar aracılığı ile bunların bilgisine sahip
olduğumuzdur. Masanın dikdörtgen şekli hem nesneye aittir hem de zihnimizde
temsil edilir. Genelleştirerek söylersek, biz dünyayı zihinsel temsillerimiz yoluyla
biliriz ancak bu temsiller –yanıldığımız belli durumları saymazsak– fiziksel nes-
nelerden kaynaklanırlar.
Görüngücülük
Algı süreçlerine yönelik olarak sunulan bir diğer ünlü kuram için biz bu kitapta
“görüngücülük” deyimini kullanacağız. Bu görüşü ifade eden kelime Türkçeye çev-
Görüngücülüğe göre, biz rilmesi odukça zor bir deyim olduğu için, önce bu deyimi kelime kökeni açısından
doğrudan nesneleri değil
zihinsel durumlarımızı inceleyelim. ‘Görüngü’ (Batı dillerinden uyarlanmış Türkçesiyle, ‘fenomen’), bizim
deneyimleriz. deneyimlediğimiz dünyaya ait olan olgulara verilen genel addır. Daha açıkça der-
Deneyimlerimizin dışında sek, metafizikteki “gerçekliğin kendisi” kavramından farklı olarak bizim gibi sonlu
gerçekten nesnelerin yer
aldığını varsaymak için varlıklara “görünen” dünyanın betimlemesidir. Epistemolojik ve ontolojik bağlam-
elimizde akılcı gerekçeler larda görüngüler dünyası üzerinde yoğunlaşan ve onun önemini ön plana çıkaran
bulunmamaktadır.
görüş için görüngücülük deyimi kullanılabilir. (Bu görüş için Türkçede, biraz yanıl-
tıcı bir şekilde, “olaycılık” kelimesi de yaygın olarak kullanılmaktadır.)
Görüngücülüğün en önde gelen savunucusu 5. ünitede incelediğimiz dene-
yimci felsefeci David Hume’dur. Hume’cu perspektife göre biz, bir anlamda, algısal
deneyimden gelen görüntülerin oluşturduğu zihinsel bir sinema perdesini izleyen
seyircilere benzeriz. Algı sırasında zihnimizde yeşil bir elmanın görüntüsü oluştu-
ğunda, bu görüntünün zihnin dışında bir nesneden kaynaklandığını düşünmeye
eğilimli olmamız anlaşılır bir durumdur. Ancak bu, Hume’a göre, metafizik nite-
likte bir varsayımdır. Bizim zihinsel verilerin (idea’ların) düzeyini aşarak varlık
alanında ne olup bittiğini “görmemiz” akılcı bir tasarım değildir.
Hume’un oldukça sıradışı bir felsefe sunduğu kesindir. Buna karşın, İskoç fel-
sefecinin neden böyle düşündüğünü anlamak da zor değildir. Günlük yaşamda
üzerinde fazlaca düşünmesek de, algı sonucunda zihnimizde beliren bir görün-
tüden (örneğin, “yeşil elmanın görüntüsü”) hareketle, zihinsel olarak yaşadığı-
mız deneyimin ötesinde bir varlık (“yeşil elmanın kendisi”) olduğunu varsaymak
aslında oldukça büyük bir ontolojik adımdır. Hume’a göre bu adımı günlük ya-
şamda düşünmeden atıyor olmamız normaldir. Ancak felsefi bir irdeleme, daha
derine inmek ve eleştirel olmak zorundadır. Böylesi bir irdeleme bizim esas ola-
rak zihnimizin içeriğini bildiğimizi ortaya koyar. Zihinselliğimizin ötesine ilişkin
varsayımlar ve kabullenmelere girdiğimiz anda, epistemolojik anlamda kesinlik
zeminini terk ediyoruz demektir.
Şekil 7.4
Görüngücülüğün
şematik gösterimi
Daha önce de belirttiğimiz gibi, Hume’un fikirleri Locke’ın epistemolojisi ile

benzerlikler gösterse de arada çok önemli ontolojik bir fark olduğu da kesindir.
Her iki düşünür de deneyimciliği benimsemiş olsalar da, idea’ların kaynağı ko-
nusunda çok farklı bir yaklaşım sergilemişlerdir. Locke’a göre nesneler ve onların
birincil nitelikleri zihinden bağımsız olarak var olmalıdır. Hume’a göre ise idea’lar
veya görüngüler gerçekten algılanıyor olsa da, onların nereden kaynaklandığına
ilişkin akıl yürütmemiz olanaklı değildir. Çünkü bunu yapabilmek, zihinsel ola-
rak bize verilenlerin dışına çıkıp gerçekliğe bakabilmeyi gerektirir. Bu da bizim
gibi sonlu bilişsel varlıkların yapabileceği bir eylem değildir.
Sözünü ettiğimiz farklılık yukarıda sunulan iki çizimde açıkça görülebilir.
Temsilcilik görüşünü savunan Locke gibi felsefeciler ile görüngücülüğü destek-
leyen Hume gibi düşünürlerin ortak noktası, algı yoluyla bilgi edinilebilmesi için,
zihinsel durumların veya zihinsel deneyimlerin aracılığına gerek olduğuna inan-
malarıdır. Başka bir deyişle, bu iki düşünür de algı sırasında deneyimlerimizle
yüzleştiğimizi veya onları algıladığımızı düşünmektedirler. Ayrıldıkları nokta,
Hume’dan farklı olarak Locke’ın deneyimlerin önemli bir kısmının arkasında zih-
nin yaratmadığı ve fiziksel anlamda gerçek olan nesnelerin yattığını savlamasıdır.
Temsilcilik ve görüngücülük arasındaki benzerlikleri ve farkları kendi kelimeleri-

nizle açıklamaya çalışın. Bu önemli konunun açıklığa kavuşması, sizi bir sonraki 2
bölümde “gerçekçilik” konusunda okuyacağınız akıl yürütmelere de hazırlayacaktır.
Gerçekçilik
Hem temsilcilik hem de görüngücülük, özellikle Descartes’ı izleyen iki yüzyıl
boyunca etkisini epistemoloji alanında hissettirmiş olan “zihinselci” yaklaşımın
izlerini taşıyan algı kuramlarıdır. Bu yaklaşım, öznel zihinsel durumlar üzerine
odaklanmış ve bilgisel erişim konusunu felsefi sorunlar içinde en ön sıraya taşı-
mıştır. Özne ve nesne arasındaki kopukluk (veya “bilgisel kesinliğin yokluğu”)
hem Descartes’ı hem de onun ortaya attığı sorunsalla uğraşan deneyimcileri ve
usçuları büyük oranda meşgul etmiştir.
Bu bağlamda anımsamamız gereken bir nokta, epistemolojik sorunların Batı
dünyasında ilk tartışıldığı dönemde fikir üreten Eski Yunan felsefecilerinin “zi-
hinselci” olmadıkları, yani Modern Dönem’de karşımıza çıkan nesne-özne ayrı-
mı üzerinden kuram üretme gayretine girmedikleridir. Örneğin, Platon’un idea
anlayışı “öznel” veya “zihinsel” bir yaklaşım olarak anlaşılamaz. Çağdaş felsefeye
döndüğümüzde de, zihinselciliği karşısına alan ve yaygın kabul gören bir akımın
138 Epistemoloji
Temsilcilik ve oluştuğunu söyleyebiliriz. Algı felsefesi alanında günümüzde oldukça ilgi gören
görüngücülükten farklı olarak,
gerçekçiliğe göre, biz zihinsel bu akım doğrudan gerçekçiliktir.
durumlarımızı değil doğrudan Temsilcilik ve görüngücülük, algıda deneyimlediğimiz şeylerin zihinsel oldu-
nesneleri deneyimleriz. ğunu, yani nesnelerin kendileriyle dolayımsız bir “karşılaşmanın” olanaksız oldu-
ğunu savlamışlardır. Doğrudan gerçekçilik ise bu fikre net bir şekilde karşı çıkar.
Gerçekçiliğe göre, biz algı sırasında deneyimlerimizi algılamayız. Algı esnasında
algılanan şey fiziksel gerçekliğin içindeki nesnelerin kendileridir. Algı bağlamında
bu görüşe “gerçekçilik” adı verilmesinin nedeni de budur. Doğrudan gerçekçiliğin
temel tezi şematik olarak şu şekilde ifade edilebilir:
Şekil 7.5
Gerçekçiliğin
şematik gösterimi
Aslında doğrudan gerçekçiliğin ana fikri oldukça basittir: Biz nesnelerin

kendilerini algılarız. Bu basit düşüncenin, temsilcilik ve görüngücülükle karşı-
laştırıldığında, sokaktaki insanın sağduyusuna da uygun olduğu açıktır. Ancak
felsefeyle uğraşanların çok iyi bildiği gibi, sağduyu her zaman en sağlam episte-
molojik dayanak değildir. Bir görüşün doğruluğunu savunmak için onun sağdu-
yuya uyduğunu söylemek tek başına çok güçlü bir doğrulama yolu olamaz. Karşıt
görüşlerin (tartıştığımız bağlamda, temsilcilik ve görüngücülüğün) tam olarak
nerede hatalı veya eksik olduğunun felsefi yollardan gösterilmesi gerekmektedir.
Bu amaçla, doğrudan gerçekçiliğin basit tezlerini belirtip tartışmayı tamamlamak
yerine, algıda gerçekçiliği savunan çağdaş Amerikalı felsefeci John Searle’ün ol-
dukça önemli incelikler içeren gerçekçi görüşünün en kritik ve ses getirmiş olan
bölümünü burada kısaca sergileyip inceleyeceğiz.
Çağdaş Bir Örnek: Searle’ün Gerçekçi Yaklaşımı

Temsilci ve görüngücü felsefeciler zihinsel durumlar ve temsil olgusu üzerinde
dururken, doğrudan gerçekçi felsefeciler zihinsel temsilin ve zihinsel içeriklerin
abartılmaması gerektiğine inanırlar. Gerçekçiler için dikkat etmemiz gereken şey
algının nesnesidir. Gerçekçi epistemolojiye göre; biz nesneleri algılarız, zihinsel
hâllerimizi değil. Bu anlamda, örneğin, “Algı gerçekleşmektedir” gibi bir ifade ek-
sik ve tuhaftır. “Bir nesne algılanmaktadır” veya “algı bir nesneye yönelmiştir” gibi
bir ifade bizim algı anlayışımızı daha iyi yansıtmaktadır. Algının yöneldiği şeyin
deneyim veya temsilden ziyade nesnenin kendisi olduğu şuradan da anlaşılabilir:
Biz görsel alanımızda bulunan bir nesnenin kırmızı rengini algıladığımızda, “kır-
mızı” algılanan nesnenin özelliğidir, deneyimin değil. Bu anlamda, doğrudan ger-
çekçiliğe göre, temsilci ve görüngücü felsefeciler deneyimin nesnesiyle deneyimin
sürecini karıştırmaktadırlar.
Searle gibi doğrudan gerçekçilerin perspektifinden bakıldığında, gelenek-
sel görüşlerin hata yapma nedenlerinden biri, “zihin” ve “gerçeklik” tartışmaları
bağlamında yanıltıcı bir iç-dış ikilemi varsayarak hareket etmeleridir. Oysa algı John Searle (‘Caan Sörl’
söz konusu olduğunda iç-dış ayrımını yapmak son derece zordur. Algı, görünüşe okunur, doğum yılı 1932)
felsefenin farklı alanlarına
göre, duyu organlarımızda ve beynimizde gerçekleşen bir olgudur. Peki bunlar önemli katkılarda bulunmuş
“içe” mi aittir, yoka “dışa” mı? (Duyu organları ve beyin fiziksel dış dünyanın par- Amerikalı bir felsefecidir.
Onun gerçekçi görüşüne
çaları veya unsurlarıdır. Öte yandan, algıladığımız görüntüler zihnimizin içinde göre, temsilci ve görüngücü
gibi görünür.) Bu kafa karıştırıcı soru aslında iç-dış ayrımı yapmanın ne kadar zor perspektifler algının
epistemolojik açıklaması
olduğunu göstermektedir. konusunda önemli bir hata
Searle’ün doğrudan gerçekçiliğini ilginç ve farklı kılan bir yön, onun bilginin yapmışlardır.
“zihinsel” veya “temsil” yönünün ötesini görmeye çalışan bir felsefi tavır sergi-
lemesidir. Searle, zihinsel durumlarımızın ve temsil kapasitelerimizin ardında
zihinsel temsilleri önceleyen bedensel kapasitelerin olduğunu vurgular. Algısal
mekanizmalar aracılığıyla bilgi sahibi olabilmemiz iki ana gerçeğe sıkı sıkıya
bağlıdır. Birincisi, zihinsel bir durumun anlamlandırılabilir bir deneyimsel olgu
olması için o tür bir deneyimi yaşayan öznelerin pek çok başka zihinsel durum-
lara veya temsillere de sahip olması gerekir. Bunun dayandığı gerekçe, yukarıda
da kısaca değindiğimiz gibi, insan algısının dünya bilgisine dayanan ve yorumlar
içeren karmaşık bir yapı olduğu yönündeki bilişsel tezdir. Bizim bir çam kozala-
ğına bakınca (nesne çok ilgisiz bir yerde bulunsa bile) hemen bir çam kozalağı
algılamamız olağandır. Ancak çam ağaçlarının bulunmadığı bir yerde yetişen bir
insan veya bir uzaylı aynı veya benzer görsel duyumu alsa bile nesneyi bizim gibi
(anlamlandırarak) algılamayacaktı. O yüzden, başarılı her algı, ancak bellekte tu-
tulan ve dünya bilgisi içeren başka temsil durumlarının varlığında olanaklı olabi-
lir. İkincisi, temsil etme veya zihinsel resimler oluşturma gibi kapasitelerden veya
bilgi türlerinden daha temel bir bilme türü, zihinsel temsilden ziyade bedenin
işlevlerine ve bedenin öğrenmesine dayanan bilmelerdir. Eğer ben yüzmeyi veya Searle bilgi kuramcılarının
bisiklete binmeyi biliyorsam, bunun açıklaması yalnızca zihnimizin başarılı tem- “temsil” kavramını
abartmalarının ve bilgiyi
siller gerçekleştirmesi veya doğru zihinsel resimler oluşturması olamaz. Searle’e tamamen “zihinsel” bir olgu
göre, geleneksel felsefeciler genelde bilginin zihinselliği üzerine yoğunlaştıkları olarak almalarının eksik ve
yanıltıcı bir tutum olduğunu
için, bilginin eylemselliğe ilişkin boyutlarını gözden kaçırmışlardır. Oysa bu iki düşünür.
bilme türü arasındaki ilişkiler ve hatta geçişimler, bilgiye farklı bir yaklaşımı ge-
rekli kılmaktadır.
Bu son belirttiğimiz noktayı tam değerlendirebilmek için şöyle bir örnek dü-
şünelim. Diyelim ki bir kişi kayak sporunu öğrenmeye bir kitaptaki betimlemeleri
okuyarak başlıyor. Kayak yaparken kolların ve bacakların nasıl bükülmesi ve den-
genin nasıl kurulacağına ilişkin o kitabın ayrıntılı açıklamalar verdiğini düşüne-
lim. Böyle bir kişi kitabın içeriğini ezberlediğinde ve bu yolla önemli bir “zihinsel
temsil durumuna” ulaştığında bile, dağa gidip ilk kayma denemesini yaptığında
tahminen kendisini yerde bulacaktır. Ancak kitapta yazılanları anımsayıp, bunları
bedensel olarak denemeye başladığında ve sürekli pratik yapmanın sonucu zaman-
la çok usta bir kayakçı hâline geldiğinde, sahip olduğu bedensel bilgi ile “zihin-
selliğin” çok ötesine geçmiş olacaktır. Usta bir kayakçı “Tekniğinizin sırrı nedir?”
gibi bir soruyu yanıtlarken, zihnini yoklayıp bilgilerini sözelleştirmeye çalışsa da
tahminen çok yararlı şeyler söyleyemeyecektir. Searle’e göre bunun nedeni, ele
aldığımız örnekte, sözel temsillerle başlayan bilme serüveninin bedenselliğin işin
içine girmesiyle sözel bilgiden bedensel bilmeye dönüşmüş olmasıdır. Dahası Se-
arle “bedensel bilmelerin” hem biyolojik hem de kültürel kapasitelerden kaynakla-
nabileceğini düşünmektedir. Bir nesneyi kavrayabilmek biyolojik bir kapasitedir.
Bir şişeden kolayca su içebilmek veya kapıları zahmetsizce açabilmek ise belli bir
140 Epistemoloji
kültürel örgütlenmenin varlığını ve bu toplumsal örgütlenmenin özümsenmesini

gerektirir. Bütün bunlar, bilgiye yalnızca zihinsellik yoluyla yaklaşmanın ne kadar
yanıltıcı olabileceğini göstermektedir.
Bu noktada Searle’ün fikirlerinin karşısında yer alan görüşlerden şöyle bir iti-
raz gelebilir: Diyelim ki; gerçekçiliğin öne sürdüğü tezler doğrudur ve insanlar
algı sırasında gerçekten doğrudan nesneleri görmektedir. Öte yandan, varsayalım
ki bir kişi yüksek ateşten dolayı yatağında yatıyor ve sanrılar yaşamaya başlıyor.
Örneğin yattığı yerden, çok net ve belirgin bir şekilde havada daireler çizen bir
kurbağa görüyor. Görsel algının gerçekleşmesine rağmen bu örnekte, ortada uçu-
şan bir kurbağa olamayacağı açıktır. O hâlde, doğrudan gerçekçi görüşün “biz algı
sırasında fiziksel nesnelerin kendilerini algılarız” iddiasının da yanlış olduğu gös-
terilebilir çünkü örneğimizde söz konusu özne bir kurbağa görmesine rağmen,
gördüğü şey gerçek bir nesne değildir.
Searle’e göre “algı” kavramı, Searle’e göre bu karşı çıkış geçersizdir çünkü sanrı gibi yanılsamalar sırasında
bir “başarı” içermektedir. insanlar söz konusu nesneleri veya olguları aslında görmezler. Yukarıdaki örnekte,
Yanılsama veya serap gibi
durumlarda insanlar belli bir hasta bir hâlde yatağında yatan öznenin bir kurbağa “gördüğünü” söylemek yan-
deneyim yaşarlar ancak hiçbir lıştır. “Görmek” –veya genel olarak “algı”– bir başarı deyimidir. Algı sırasında öz-
şey görmezler.
neler dünyanın nesnel olguları ile gerçek ve nedensel bir bağıntı içinde bulunurlar.
Benim bir çam ağacını başarıyla algılamamın koşulu, baktığım yerde gerçekten
bir çam ağacının bulunması ve o ağacın algıma neden olmasıdır. Ancak açıktır ki,
uçuşan kurbağa örneği böyle bir durum sunmamaktadır. Başka bir deyişle, bizim
“birtakım görsel deneyimler yaşamamız” ile “nesneleri algılamamız” arasında bü-
yük bir fark bulunmaktadır. Searle’ün iddiasına göre, her deneyim gerçek bir algı
olmak zorunda değildir. Eğer ben yüksek ateş nedeniyle görsel olarak yanılmakta
isem, benim zihinsel yaşamım kapsamında bir deneyim olduğu elbette kesindir.
Ancak bu durum benim bir şeyi gerçekten gördüğümü göstermez. Yani, “dene-
yim” olgusu mutlak bir şekilde bilgisel bir başarıya karşılık gelmek zorunda değil-
dir. Buna karşın “algılamak”, fiziksel dünyada algılanan bir nesnenin olduğu ve bu
nesnenin görsel bir deneyime neden olduğu anlamına gelir. O yüzden, yanılsama
durumlarında “görülen” nesnelere ilişkin argüman, doğrudan gerçekçi görüşün
iddialarını çürütmez.
Searle, bizim yalın nesneleri Doğrudan gerçekçi görüşe göre algılanan şey nesnedir. Ancak Searle bu fikir
değil nesnelerin “yönlerini”
algıladığımızı savlar. Başka bir üzerinde önemli bir değişiklik yaparak, dünyada algıladığımız şeylerin yalın olarak
deyişle bizim algılarımız, aynı nesneler değil de olgular veya durumlar olduğunu savlar. Çağdaş felsefenin farklı
deneyimsel inançlarımız gibi alanları açısından büyük önem taşıyan bu ayrımı şimdi açıklamaya ve bu konunun
önermesel yapıdadır.
algı için önemini göstermeye çalışalım. Searle’ün savunduğu görüşe göre, bizim
gibi “doğal bir dil konuşabilen” varlıklar yalın bir şekilde nesnelerin kendilerini al-
gılamak yerine, nesnelerin olgusal durumlarını veya yönlerini algılar. Bu anlamda,
“Bir kedi algıladım” gibi cümleler aslında oldukça yanıltıcı bir basitlik içerir. Daha
doğru ifadeler şöyle olabilirdi: “Bir kedinin paspasın üstünde yat-tığını algıladım”,
“Kedinin kuyruğunun kısa ol-duğunu algıladım”, vb. Burada kritik olan nokta, ver-
diğimiz örneklerdeki takıların yarattığı farktır. Bu takılar, verilen cümlede algının
hedefi olan unsurun “kedi” gibi tüm bir nesne değil, kedinin olgusal bir yönü veya
ona ilişkin bir durum olduğunu göstermektedir. Bu türden cümlelerin yapısı şöyle
açılabilir: “Benim algıladığım bir olgu vardır ve bu olgu kedinin paspasın üzerinde
yatmasıdır” veya “Benim algıladığım bir olgu vardır ve bu olgu kedinin kuyruğu-
nun kısa olmasıdır”. Açıktır ki, aynı nesneye (kediye) bakan başka bir kişi, o an
farklı bir olgu algılayabilirdi. (Örnek, “Kedinin siyah bir kuyruğu var”) Searle’ün,
“Biz nesnelere bakınca yalın nesneyi değil nesnenin belli bir yönünü algılarız”
iddiasında bulunurken kastettiği de budur.
Searle’ün çarpıcı iddialarından biri, insanın algısal yapısının deneyimsel inan-
cın yapısıyla benzerlikler gösterdiğidir. Deneyim söz konusu olduğunda; örneğin,
“Bir kediye inanıyorum” eksik ve hatalı bir ifadedir. “Bahçemdeki kedinin siyah
ol-duğuna inanıyorum” ise daha doğru ve anlaşılabilir. Ne de olsa biz nesnelere
inanmayız; nesnelerin belli hâllerde olduğuna inanırız. O yüzden, Searle’ün doğ-
rudan gerçekçiliği açısından bakıldığında, algının yapısı deneyimsel inancın ya-
pısına benzer diyebiliriz.
Yukarıda verdiğimiz açıklama, Searle için algının neden bir “başarı” deyimi
olduğunu da göstermektedir. Eğer bir kişi, “Ben limonların mavi renkli olduğuna
inanıyorum” derse, inancının deneyimsel olarak yanlış olduğunu çünkü bu inan-
cın fiziksel dünyayı doğru yansıtmadığını söyleriz. Tersinden düşünürsek, “Ben
limonların sarı renkli olduğuna inanıyorum” gibi bir inancın dünyanın olgula-
rından dolayı doğru olduğu öne sürülebilir. İnanç-algı benzetmesine dönersek,
eğer bir kişi sarı bir limona bakıp “Ben şu an karşımda mavi bir limon olduğunu
algılıyorum” derse, bu örnekte algısal anlamda başarısız olduğunu, yani algının
gerçekleşmediğini söyleyebiliriz. Algı, nesnelerin dünyadaki çeşitli durumlarını
doğru olarak yansıttığı ölçüde gerçekten algı niteliği kazanır.
Şimdiye kadar söylediklerimizi özetlersek; Searle zihnimizin içini değil nes-
neleri algıladığımızı iddia etmekte ancak nesneleri yalın bir şekilde değil onların
“yönleri” veya “durumları” açısından algıladığımızı belirterek gerçekçi kurama
farklı bir kimlik ve nitelik kazandırmaktadır. Temsilcilerin ve görüngücülerin bu
fikre itirazına göre ise, “algıda görülen şey nesnedir” savı geçersizdir çünkü bir in-
san sanrıya kapıldıysa örneğin uçuşan kurbağalar görebilir. Yani, fiziksel dünyada
gerçekten olması beklenmeyecek şeyleri de biz algılayabiliriz. Bu da şunu gösterir:
Algılanan şey zihinsel durumlardır, dışımızdaki nesneler değillerdir. Searle’ün bu
itiraza yanıtı, daha önce de belirttiğimiz gibi, bu tür durumlarda aslında hiçbir
şeyin algılanmadığıdır. Yatağında yatan ateşli bir hasta “Şu an havada kurbağa-
ların uç-tuğunu görüyorum” gibi bir kanıdaysa, bunun gerçekliğinin testi eldeki
algı iddiasında belirtilen olgunun (yani “odamda kurbağalar uçuyor”un) dünya-
da gerçekten olup olmadığıdır. Eğer biz sanrı durumunda o türden bir olgunun
dünyada gerçekten olmadığını kabul ediyorsak, söz konusu durumda bir deneyim
yaşandığını ancak bunun algı olmadığını da kabul etmeliyiz.
Searle’e göre, “algı” diğer bazı deneyimlerden farklı olarak bir “başarı” deyimi ola-
rak alınmalıdır. Searle’ün kendi perspektifini savunurken neden “başarı” gibi bir 3
kavramı kullandığını onun gerçekçi fikirleri ışığında açıklamaya çalışın.
ALGI TARTIŞMASININ DEĞERLENDİRMESİ

Daha önce de belirttiğimiz gibi, doğrudan gerçekçilik görüşünün sağduyuya uyan
yönleri olsa da, temsilci veya görüngücü bir felsefecinin gerçekçiliğe belli itirazlar
getirmesi olasıdır. İlk akla gelebilecek karşı çıkış, Searle’ün, algılayan öznenin nes-
ne ile “karşılaşmasına” ilişkin çok fazla şey varsaydığıdır. Searle’e göre, bir algının Temsilci ve görüngücü
gerçekleşmesi, dünyada gerçekten algının içeriğine uygun bir olgunun var olma- felsefecilerin Searle’ün
gerçekçiliğine belli itirazlar
sına bağlıdır. “Ben tam şu anda bir kedinin paspasın üstünde yat-tığını algıladım” getirmeleri olanaklı
ifadesinin doğru olması için, tam şu anda bir kedinin paspasın üstünde yatıyor görünmektedir.
142 Epistemoloji
olması ve dahası, o kedinin öznede belli bir algıya neden olması gerekmektedir.
Ancak algılarımızın ötesinde ne olup bittiğini bizim bilmemiz konusunda episte-
molojik bir sorun ortaya çıkacağı açık değil midir? Daha net ifade edersek, Searle
bir deneyimin “algı” sıfatı taşıyabilmesi için dünyada öyle bir olgunun olması ge-
rektiğini düşünmektedir; ancak bir öznenin algılarından hareketle algı-gerçeklik
karşılaştırması yapması ve algılıyor olduğunu bilmesi olanaklı mıdır? Bu bilme id-
diası döngüsel bir iddia olmaz mıydı? Şöyle düşünelim: Benim “Şu anda bir kedi-
nin paspasın üstünde yat-tığını algıladım” diyebilmem için kendi öznel hâlim olan
algımı nesnel durum ile karşılaştırıp “Birbirlerine uydular, o hâlde algım gerçek-
miş” diyebilmem gerekirdi. Ama ben algılarımı kullanarak, algılarımın doğruluğu-
nu nasıl bilebilirim? Searle’ün algıların gerçekleşme şartı olarak o olguların dünya-
da olması gerektiğini öne sürmesi, son derece yararsız ve işlevsiz bir şart olmaz mı?
Bu karşı çıkış oldukça önemli bir noktayı işaret etmektedir. Ancak bu itira-
za Searle’ün yanıtı şu şekilde olacaktır. “Şu anda bir kedinin paspasın üstünde
yat-tığını algılıyorum” iddiasının doğru olma koşulu kedinin paspasın üstünde
yatmasıdır gibi bir savla gelen (yani, doğrudan gerçekçiliği savunan) bir kuramcı,
“algılayan kişi bunu o an bilmektedir” gibi bir iddiada bulunuyor değildir. Gerçek-
çinin söylediği şudur: Eğer dünyada algı gerçekleşiyorsa, gerçekleştiği durumlarda
olan şey, gerekli olgusal koşulun sağlanmasıdır. Bunun sağlandığının öznelerce
bilinip bilinmemesi elbette ayrı bir sorundur. Yani, bilgi sorunsalı ile uğraşan bir
felsefecinin ortaya koyabileceği bir işlev, algının koşullarını sergilemektir. Ama bu
mutlaka ve her zaman algısal bilgi ediniyor olduğumuzu göstermez. Örneğin, bel-
li bir olguyu gerçekten algıladığımızdan emin olduğumuz bir anda bile tamamen
yanılmamız olasıdır. Ya da Descartes’ın meşhur “kötü niyetli ve üstün güçleri olan
varlığı” bizi sürekli olarak aldatıyor olabilir. Fakat Searle konuya biraz farklı bir
perspektiften yaklaşmaktadır: Diyelim ki biz bazı şeyleri algılıyoruz; bunun onto-
lojik şartları (yani varlıksal koşulları) tam olarak nelerdir? Searle’ün vardığı sonuç
açıktır: Algı fiziksel bir süreçtir ve bu sürecin epistemolojik koşulları zihnin içini
değil gerçek dünyada olanları gündeme getirerek ifade edilebilir.
Ancak, bu yukarıda sergilediğimiz tartışmanın dışında, Searle’ün gerçekçiliği-
ni tehdit edebilecek bir olası karşı çıkış daha bulunmaktadır. Eğer biz, doğrudan
gerçekçilerin dediği gibi nesneleri (daha doğru bir ifadeyle, nesnelerin olgusal yön-
lerini) algılamakta isek, görsel yanılsama gibi süreçlerde ortaya çıkan tuhaf du-
rumlar nasıl açıklanabilir? Yukarıda çizimsel olarak da gösterdiğimiz Müller-Lyer
yanılsamasını düşünelim. O yanılsamada, gerçekte iki çubuk eşit uzunluktayken;
irademiz dışında ve kaçınılmaz olarak algılanan şey çubuklardan birinin daha
uzun olduğudur. Ancak “Soldaki çizginin sağdakinden uzun olduğunu algılıyo-
rum” gibi bir cümle –ki görülenin bu olduğu kesindir– gerçek dünyanın herhangi
bir olgusal yönünü yansıtmamaktadır. Bu sonuç da gerçekçilik açısından çelişkili
ve zor bir duruma yol açmaktadır.
Bununla birlikte, Searle’ün kuramının bu türden bir karşı çıkışa yanıt verme
potansiyeli taşıdığını tahmin etmek zor değildir. Daha önce de belirttiğimiz gibi,
Searle’e göre insanın bilişsel sistemi dinamik ve etken bir yapıya sahiptir. Bir insa-
nın bir nesneyi veya olguyu algılaması esas olarak bir “problem çözme” etkinliğidir.
Bu etkinlik önemli bir oranda insanın sahip olduğu dünya bilgisini kullanmayı da
gerektirir. O yüzden, bu türden bir sürecin hiç sekmeden ve aksamadan çalışması
beklenmemelidir. Algı, basit bir “kopyalama” işi değildir. Algı sisteminin, gerçekli-
ği kavrama girişimleri sırasında belli durumlarda zorlanmasının ve iç mantığının
çelişik bilgi parçalarını anlamlandırmakta başarısız olması sonucu fiziksel gerçek-
liği çarpıtmasının nedeni de budur. Buna karşın, Searle’e göre, algı süreçlerini en
iyi açıklayan ve en az felsefi sorun içeren görüş gerçekçiliktir.
Bu ünitede göstermeye çalıştığımız gibi, algı epistemolojisi kendi içinde ilginç
ve önemli tartışmalar barındıran bir alandır. Ancak burada sergilediğimiz irde-
lemelerin bilgi ve varlık konularında genel olarak da kritik bir tartışma zemini
oluşturduğunu belirtmemiz gerekiyor. Yukarıda algı bağlamında sunduğumuz
gerçekçilik görüşü çağdaş felsefe açısından özellikle büyük bir önem taşımakta-
dır. Gerçekçilik akımının önemli yönlerinden bazılarına önümüzdeki ünitelerde
değineceğiz.
144 Epistemoloji
Özet
Algı kavramına ilişkin çağdaş bilimsel yaklaşım- nesneleri algılarlar” ifadesi, ilk bakışta göründü-
1 ları açıklayabilmek. ğünden daha karmaşık bir olguya karşılık gelmek

Genelde kabul edildiği üzere, algı bizim en durumundadır. Temsilciliği savunan felsefeciler,
önemli bilgi kaynağımızdır. Son derece yaygın bu tablo karşısında, nesnelere ve öznelere (veya
bir şekilde kullandığımız algılarımızın bize dün- zihinlere) ek olarak üçüncü bir unsurun daha
yayı şeffaf ve dolayımsız bir tarzda yansıttığını işin içinde olması gerektiğini düşünürler. Bu un-
düşünmeye eğilimliyizdir. Oysa çağdaş psiko- sur zihinsel durumlar veya zihinsel içeriklerdir.
lojinin bulguları bize algı konusunda farklı bir Örneğin, Modern felsefecilerin “idea” kavramı
tablo çizmektedir. Kaydedilmesi gereken önemli bu işlevi yerine getiren bir unsur olarak tasarlan-
noktalardan biri, insan algısının genelde ol- mıştır. Özet olarak, temsilcilik görüşü, insanların
dukça karmaşık zihinsel işlemler gerektiren bir algı sırasında doğrudan algıladıkları şeyin kendi
süreç olduğudur. Felsefecilerin algı konusun- zihinsel durumları olduğunu savlar. Ancak bu
da sorduğu en önemli sorular ise, duyularımız tam olarak öznelci bir yaklaşım değildir çünkü
yoluyla bize ulaşarak algıya dönüşen bilgilerin algıda oluşan zihinsel durumlar algıdan bağımsız
gerçeklik ile olan ilişkisi üzerinedir. Bu durum, olarak gerçeklik içinde var olan nesneleri temsil
algıyı en önemli epistemolojik konulardan biri ederler. Bu görüşe “temsilcilik” adı verilmesinin
konumuna getirir. Zihnimizde bir takım algıla- nedeni de budur.
rın oluşması ve bizi dünyaya ilişkin bilgilendi- Algı konusunda önde gelen bir diğer kuram gö-
riyor gibi görünmesi, o algıların (görüntülerin, rüngücülüktür. “Görüngü” (veya “fenomen”)
seslerin, vb.) mutlaka zihinden bağımsız gerçek- kavramı, insana görünen, insanın deneyimi içine
liğin içinde de yer aldığını göstermez. O yüzden, giren olgular için kullanılır. Bu alışılmadık deyi-
algı ve gerçeklik ilişkisinin sorgulanması ve al- min felsefeciler tarafından kullanılmasının nede-
gının yapısının açığa kavuşturulması kritik bir ni, nesneler dünyasından bahsederken, metafi-
epistemolojik işlev olarak karşımıza çıkar. zikçilerin anladığı anlamda “bütünüyle insandan
bağımsız tözsel nesnelere” gönderme yapmak
Algı felsefesinin önde gelen kuramları olan “tem- yerine, insan deneyiminin içine giren nesneleri
2 silcilik”, “görüngücülük” ve “gerçekçilik” görüşleri- gündeme getirebilmektir. Görüngücülük, algının
ni açıklayabilmek. gerçekleştiği anlarda zihinlere bazı görüngülerin
Algı konusunda en önde gelen kuramlardan biri sunulduğunu, ancak bunda hareketle metafizik
temsilciliktir. J. Locke gibi önde gelen felsefeci- gerçeklik veya fiziksel gerçeklik içinde zihinden
lerin savunduğu temsilcilik görüşüne göre, her bağımsız nesnelerin bulunduğunu çıkaramaya-
ne kadar fiziksel dünyanın nesneleri nesnel bir cağımızı savunur. Tahmin edileceği gibi “Dene-
şekilde varlık alanında yer alıyor olsa da, insan- yimcilik” ünitesinde incelediğimiz David Hume
ların nesneleri algılamaları “şeffaf ” ve “dolaysız” görüngücülüğün en büyük temsilcilerinden biri-
bir şekilde gerçekleşmez. Bu anlamda, algıların dir. O hâlde; görüngücülüğe göre, algı sırasında
ortaya çıkma süreçleri sırasında, üç ayrı unsurun işin içine üç değil iki unsurun girdiğinden söz
işin içine girdiğini söyleyebiliriz. Birincisi, ortada edebiliriz. Birincisi, algının “alıcı” tarafında öz-
algılanan veya algılanabilecek nesne(ler) vardır. neler veya zihinler bulunur. İkinci olarak da, algı
Nesne zihinler olsa da olmasa da (yani, algı olgu- sırasında karşımıza çıkan (görünen, görüngüsel)
su gerçekleşse de gerçekleşmese de) var olmaya nesneler vardır. Bu nesneler, zihinsel içerikle-
devam edecek olan bir unsurdur. İkinci olarak, rimize ait olan şeylerdir. Bu iki unsur dışında,
öznelerin veya zihinlerin varlığından söz ede- üçüncü bir unsurdan söz etmemiz olanaklı de-
biliriz. Zihinlerin, zihinden bağımsız varlıkları ğildir. Kısaca özetlersek, görüngücülük belli bir
algılamaları ve kavramaları sonucu insanların anlamda temsilciliğe benzer: Algıda karşılaştı-
dünya bilgisi oluşur. Ancak, burada dikkat edil- ğımız şeyler zihinsel içeriklerdir. Buna karşın,
mesi gereken nokta, zihin ve nesnenin aynı tür- görüngücülüğün temsilcilikten önemli bir farkı
den şeyler olmadıklarıdır. Bu yüzden “zihinler vardır. Temsilcilik görüşünü savunan felsefeci-
ler, zihnin dışında yer alan fiziksel nesnelerin var lebiliriz? Bu soruya Searle gibi gerçekçilerin ver-
olması gerektiğini düşünürken, görüngücülüğü diği yanıt, algının gerçekleşme koşullarının ifade
savunan düşünürler bu “nesnel” unsurun var ol- edilmesi ile algının gerçekleştiğinin bilinmesi-
duğunu gösteremeyeceğimizi, o yüzden bunun nin birbirinden ayrılması gereken konular ol-
metafiziksel bir varsayım olarak kalacağını öne duğu yönündedir. Buna ek olarak, temsilciliğin
sürerler. Algı konusunda üçüncü olarak sergilen- ve görüngücülüğün olası bir itirazı şu olabilir:
mesi gereken kuram gerçekçiliktir. Gerçekçiliğin Algısal yanılsamaların bilinç düzeyinde engel-
ana fikri aslında son derece basittir. Gerçekçi lenemeyecek kadar güçlü olduğu gerçeği, bizim
felsefecilere göre, algıda karşımıza çıkan nes- nesneleri nesnel hâlleriyle algıladığımız tezi için
ne gerçektir, yani zihinden bağımsız gerçeklik önemli bir kuramsal sorun oluşturur. Searle’ün
içinde yer almaktadır. Elbette, bu tez temsilcilik buna yanıtı, algının dinamik bir yapısının oldu-
tarafından da savunulan bir görüştür. Ancak ger- ğu ve dünya bilgimizden etkilenebileceği yönün-
çekçilik, temsilcilikten oldukça farklı olarak, al- dedir. Gerçekçilere göre, algı sırasında biz yine
gıda bizim doğrudan yüzleştiğimiz şeyin zihinsel de nesneleri algılarız, zihnimizin içini değil. Her
durum değil nesnelerin kendileri olduğunu sa- durumda, gerçekçiliğin algısal yanılsamalarda
vunur. Gerçekçiliğin bu bağlamda öne sürdüğü ortaya çıkan sıra dışı durumu iyi açıklayıp açık-
görüş, insanın zihninin boş olduğu veya zihinsel lamadığı, üzerinde düşünmeye değer bir nokta
durumlarının olmadığı değildir. Onun iddiası, olarak ön plana çıkmaktadır.
bizim algı süreci sırasında deneyimlerimizi de-
ğil nesnelerin kendisini algılamakta olduğumuz
yönündedir. Algı konusunda çağdaş gerçekçiliği
savunan en önde gelen felsefecilerden birisi John
Searle olmuştur. Searle’ün gerçekçiliğini ilginç
kılan bir özellik, onun, bizim algıladığımız şeyin
nesneler olduğunu söylemesi ancak bu fikri “Biz
nesneleri yalın olarak değil, yönleri itibarıyla algı-
larız” şeklinde geliştirmesidir. Eğer bu doğruysa,
bizim algımızın önermesel bir yapısının olduğu
söylenebilir. Başka bir deyişle, insanlar nesnele-
ri bir oluş veya durum içinde algılarlar. “Ben bir
limon algılıyorum” aslında yanıltıcı bir ifadedir.
Biz genellikle algıyı, örneğin, “Ben bir limonun
sarı renkte olduğunu algılıyorum”, “Ben bir limo-
nun yuvarlak şekli olduğunu algılıyorum” veya
“Ben bir limonun masa üzerinde durduğunu al-
gılıyorum” şeklinde gerçekleştiririz. Algılanacak
yönlerin hangileri olduğu ise, dünya bilgimize ve
dilimizin zenginliğine bağlı bir konudur.
Algı felsefesi konusunda genel bir değerlendirme

3 yapabilecek bilgiye sahip olmak.
Bu ünitede işlediğimiz noktaların ışığında genel
bir değerlendirme yapabiliriz. Gerçekçilik gö-
rüşünün sağduyuya uygun yönlerinin olduğu
açıktır. Ancak, algının nasıl olanaklı olduğunu ve
neden bir “başarı” içerdiğini açıklayan gerçekçi
görüşlere karşı şüpheci bir tavır takınmak ola-
naklı görünmektedir. Gerçekçiliğin betimlediği
hâliyle algının gerçekten gerçekleştiğini nasıl bi-
146 Epistemoloji
1. “Duyum” kavramının “algı” kavramından farkı ile 4. Görüngücülük ile ilgili aşağıdaki ifadelerden hangi-
ilgili aşağıdakilerden hangisi söylenebilir? si doğrudur?
a. Algılardan farklı olarak, beş duyunun işlevleri a. Zihnimizin maddesel bir yapısı vardır.
sırasında insan zihninin belli üst düzey düşün- b. Zihinsel durumlarımız zihin dışındaki nesnele-
sel süreçlerden geçmesi gerekir. ri temsil ederler.
b. Algılardan farklı olarak, beş duyunun işlevleri c. Bizim görünen dünyayı aşarak nesneleri olduğu
sırasında insan zihni etken konumdadır. gibi kavramamız olanaksızdır.
c. Algılardan farklı olarak, beş duyunun işlevleri d. Nesnel nitelikler hem nesnelerdedir hem de
sırasında insan zihni edilgen konumdadır. zihnimizde temsil edilirler.
d. Algılardan farklı olarak, beş duyunun işlevleri e. Zihinsel durumlara sahip olduğumuz fikri
sırasında insan zihni dışarıdan gelen bilgi par- yanlıştır.
çalarını göz ardı edebilir.
e. Algılardan farklı olarak, beş duyunun işlevleri 5. Locke’ın temsilciliği ile Hume’un görüngücülüğü ara-
sırasında insan zihni belli karşılaştırmalar ve sındaki en önemli benzerlik aşağıdakilerden hangisidir?
bağdaştırmalar yapar. a. Her iki görüşe göre, nesnelerin algılanması ve
kavranmasında zihinsel temsiller işlev görür.
2. Algı süreçlerine “bilişsel” açıdan yaklaşan bilim b. Her iki görüşe göre biz nesnelerin kendilerini
insanlarına ve felsefecilere göre, algısal mekanizma- doğrudan algılar ve kavrarız.
larımız büyük oranda “yukarıdan aşağıya” bir şekilde c. Her iki görüşe göre biz bazı nesneleri ideaların
çalışırlar. Aşağıdakilerden hangisi bu düşünceyi en iyi aracılığı olmadan algılar ve kavrarız.
şekilde açıklar? d. Her iki görüşe göre biz bazı nesneleri temsil et-
a. Algısal süreçler basit duyumlarla başlar ve daha meden algılar ve kavrarız.
karmaşık algısal durumlara doğru giderler. e. Her iki görüşe göre biz önce nesneleri doğru-
b. Algısal süreçler doğuştan itibaren sahip oldu- dan algılar ve ardından onlara ilişkin idealar
ğumuz idealarla başlar ve daha karmaşık algısal oluştururuz.
durumlara doğru giderler.
c. Tikel algılarımız, sahip olduğumuz karmaşık 6. Algı felsefesinde gerçekçilik akımını en iyi betimle-
idealar üzerinde belirleyici etki yapabilir. yen ifade aşağıdakilerden hangisidir?
d. Genel dünya bilgimiz ve beklentilerimiz, tikel a. Algı süreçleri sırasında biz gerçekliğin içindeki
algılarımız üzerinde belirleyici etki yapabilir. nesnelerin kendilerini algılarız.
e. Tikel algılarımız, genel dünya bilgimiz ve bek- b. Algı süreçleri sırasında biz temel olarak ideaları
lentilerimiz üzerinde belirleyici etki yapabilir. algılarız.
c. Algı süreçleri sırasında biz önce ideaları ardın-
3. Temsilcilik ile ilgili aşağıdaki ifadelerden hangisi dan gerçekliğin içindeki nesneleri algılarız.
yanlıştır? d. Algı süreçleri sırasında biz idealarla gerçekliğin
a. Zihnimizin dışında nesnelerin olduğunu söyle- içindeki nesneleri aynı anda algılarız.
yebiliriz. e. Algı süreçleri sırasında biz önce gerçekliğin
b. Zihinsel durumlarımız zihin dışındaki nesnele- içindeki nesneleri ardından ideaları algılarız.
ri temsil ederler.
c. Algı zihinsel bir süreçtir.
d. Nesnel nitelikler hem nesnelerdedir hem de
zihnimizde temsil edilirler.
e. Zihinsel durumlara sahip olduğumuz fikri
yanlıştır.
7. Aşağıdakilerden hangisi Searle’ün gerçekçiliği sa- 9. Searle’ün gerçekçi görüşü, “nesnelerin algılanması”
vunmak için kullandığı bir argümandır? konusunda aşağıdakilerden hangisini savunur?
a. Biz belli bir rengi algıladığımızda, algıladığımız a. İnsanlar fiziksel dünyanın nesnelerini idealar
renk nesnel deneyimin bir özelliğidir, algısal aracılığıyla algılar; başka bir deyişle insanlar her
nesnenin değil. Bu durum bizim deneyimleri- zaman nesnelerin belli yönlerini algılar.
mizi değil nesneleri algıladığımızı gösterir. b. İnsanlar fiziksel dünyanın nesnelerini oldukları
b. Biz belli bir rengi algıladığımızda, algıladığımız gibi algılar; başka bir deyişle bir nesneyi göz-
renk nesnenin bir özelliğidir, deneyimin değil. lemleyen insanlar nesnelerin farklı yönlerini
Bu durum bizim deneyimlerimizi değil nesne- algılamazlar.
leri algıladığımızı gösterir. c. İnsanlar fiziksel dünyanın nesnelerini zihinsel
c. Biz belli bir rengi algıladığımızda, algıladığımız temsil yoluyla ve oldukları gibi algılar; başka bir
renk nesnenin bir özelliğidir, deneyimin değil. deyişle bir nesneyi gözlemleyen insanlar nesne-
Bu durum bizim nesneleri değil deneyim par- lerin farklı yönlerini algılamazlar.
çalarını algıladığımızı gösterir. d. İnsanlar fiziksel dünyanın nesnelerini olgusal
d. Biz belli bir rengi algıladığımızda, algıladığımız veya önermesel olarak algılar; başka bir deyiş-
renk nesnel deneyimin bir özelliğidir, algısal le insanlar her zaman nesnelerin belli yönlerini
nesnenin değil. Bu durum bizim önce deneyim algılar.
parçalarını ardından da nesneleri algıladığımızı e. İnsanlar zihinde beliren görüntüleri algılar;
gösterir. başka bir deyişle bir nesneyi gözlemleyen in-
e. Biz belli bir rengi algıladığımızda, algıladığımız sanlar nesnelerin farklı yönlerini algılamazlar.
renk nesnenin bir özelliğidir, deneyimin değil.
Bu durum bizim nesneleri algılarken idealara 10. Temsilciliği savunan bir felsefeci ile Searle’ün gö-
gereksinim duyduğumuzu gösterir. rüşü arasındaki benzerlik aşağıdakilerden hangisi ile
ifade edilebilir?
8. Aşağıdakilerden hangisi Searle’ün öne sürdüğü gö- a. İnsanların algılarının nihâi kaynağı fiziksel nes-
rüşlerden biri değildir? neler değil zihinsel durumlardır.
a. Temsil epistemolojisi üzerinde fazlaca duran b. İnsanların algılarının nihâi kaynağı temsil işlevi
düşünürler abartılmış bir iç-dış dünya ayrımı yerine getiren idealardır.
yapmaya yönelmişlerdir. c. İnsanların algılarının nihâi kaynağı zihinsel du-
b. İnsanların temsil etme yeteneklerinin ardında rumlar değil gerçek fiziksel nesnelerdir.
temsile dayanmayan bilgilerin ve yeteneklerin d. İnsanların algı süreçlerinde doğrudan yüzleş-
yattığı unutulmamalıdır. tikleri şey ikincil niteliklerdir.
c. Bir zihinsel temsil ancak başka zihinsel temsil- e. İnsanların algı süreçlerinde doğrudan yüzleş-
lerin varlığında anlamlandırılabilir bir zihinsel tikleri şey nesneler değil zihinsel durumlardır.
durumdur.
d. Algı bir “başarı deyimi” olması itibarıyla diğer
deneyim çeşitlerinden ayrılır.
e. Algılarımızın kaynağı bazen nesneler bazen de
zihnimizde uyanan idealardır.
148 Epistemoloji
Okuma Parçası
Realizme karşı en yaygın çağdaş argüman perspek- Farklı kavramsal yapılar gerçekliğe dair farklı betimle-
tivizmdir. Argüman değişik biçimler alsa da, onları meler verirler ve bu betimlemeler birbirleriyle bağdaş-
oluşturan ana akım şöyledir: Belli bakış açısı, belli bir mazlık arz ederler. Örneğin bir kavramsal şemaya göre
varsayımlar dizisi ve belli bir yönden, belli bir duruş bana “Bu odada kaç nesne vardır?” diye sorulursa, bu
olmadan, gerçek dünyaya dair hiçbir erişime, hiçbir odadaki değişik mobilya parçalarını sayabilirim. Fakat
temsil etme tarzına sahip değiliz ve bu dünyanın bir bir mobilya grubunun parçaları arasında ayrım gözet-
suretini oluşturabileceğimiz hiçbir aracımız yoktur. meyen ve mobilya grubunu sadece tek bir şey olarak ele
Eğer gerçekliğe giden dolaysız bir yol yoksa o zaman alan bir başka kavramsal şemaya göre, ‘Odada kaç nes-
argüman hakiki anlamda gerçeklik hakkında konuşu- ne vardır’ sorusuna farklı bir cevap olacaktır. Soruya ilk
lacak hiçbir nokta olmadığı sonucuna varır; aslında kavramsal şema içinde verilecek bir cevap olarak, odada
duruşlardan, yönlerden ve bakış açılarından bağım- yedi nesne vardır diyebilirim; ikinci şema içerisinde ise,
sız hiçbir gerçeklik de yoktur. Bu tür perspektivizmin tek bir nesne...Öyleyse, gerçekten kaç tane vardır? An-
iyi dile getirilmiş bir ifadesi Brian Fay’in sosyal bilim ti-realistler bu soruya hiçbir cevap olmadığını söylerler.
felsefesi üzerine bir ders kitabında bulunacaktır...Pers- Kavramsal bir şemaya nispet edilenin dışında hiçbir
pektivizme göre, hiç kimse gerçekliği doğrudan doğ- maddi olgu yoktur ve dolayısıyla da kavramsal bir şema-
ruya kendinde olduğu haliyle asla göremez; insan ger- ya nispet edilenin dışında hiçbir gerçek dünya yoktur.
çekliğe kendi bakış açısından, kendi varsayımlarıyla ve Bu argümandan ne anlam çıkarmalıyız? Çok ünlü bazı
kendi kavramlarıyla yaklaşır. filozoflar tarafından farklı versiyonlar halinde geliştiril-
Argüman, buraya kadar realizmin en basit biçimine miş bir argüman olsa bile, bu argümanın dikkat çekecek
bile bir saldırıya benzemiyor. Sadece, gerçekliği bilmek derecede zayıf bir argüman olduğunu düşündüğümü
için, onu bir bakış açısından bilmek zorunda olduğu- söylemekten hicap duyuyorum. Gerçekten de bir say-
muzu söylüyor. Bu pasajdaki tek hata, pasajın, gerçek- ma sistemine göre sayıldığında odada yedi nesne var-
liği kendinde olduğu haliyle doğrudan bilmenin şunu ken, bir diğer sayma sistemine göre sayıldığında sadece
gerektirdiğini ima etmesidir: Gerçeklik herhangi bir tek bir nesne vardır. Fakat bizim hangi sayma sistemini
bakış açısından biliniyor olmamalıdır. Bunu yapmak kullandığımız gerçek dünyanın umurunda değildir. Bu
haksız bir varsayımda bulunmaktır. Örneğin önümdeki sayma sistemlerinin her biri farklı bir sayma sistemini
sandalyeyi doğrudan görüyorum, fakat elbette onu bir kullanarak tek bir dünyanın alternatif ve doğru bir be-
bakış açısından görüyorum. Sandalyeyi dolaysız olarak timlemesini verirler. Problemin ortaya çıkışı, “sadece tek
bir perspektiften biliyorum. ‘Gerçekliği dolaysız olarak bir nesne vardır ve bununla beraber yedi nesne vardır”
kendinde olduğu haliyle’ bilmekten bahsetmek akledi- demekteki görünür tutarsızlıktan neşet eder bütünüyle.
lir bir şey olduğu müddetçe, onu gördüğüm için orada Her ikisi de tutarlıdır ve aslında her ikisi de doğrudur.
bir sandalye olduğunu bildiğim zaman, onu kendinde Gündelik hayatta bu türden pek çok örnek vardır. Pound
olduğu haliyle bilirim. Bu şekilde tanımlanan perspek- cinsinden 160 pound, kilogram cinsinden 72 kilo geliyo-
tivizm ne realizmle ne de bizim gerçek dünyaya dair rum. Hangi ölçü sistemini kullandığıma bağlı olarak her
doğrudan algısal erişime sahip olduğumuzu söyleyen ikisi de doğrudur. Aslında hiçbir problem ve herhangi
epistemik nesnellik doktriniyle tutarsızlık arz eder bir tutarsızlık söz konusu değildir.
(...) Realizme karşı üçüncü argüman bilim tarihinden geti-
Perspektivizm argümanıyla bağlantılı olan ikinci ar- rilen argümandır. Bu argümanın kökü Thomas Kuhn’un
güman, kavramsal görelilik argümanıdır. Argüman şu The Structure of Scientific Revolutions adlı kitabında bu-
şekildedir: Kavramlarımızın tamamı insan varlıkları lunur. Gerçi ben Kuhn’un kendisinin bu argümanı bu
olarak bizim tarafımızdan oluşturulurlar. Gerçekliği formda kabul ettiği konusunda şüpheliyim. Kuhn’un
betimlemek için sahip olduğumuz kavramlar hakkın- açıklamasına göre bilim, bilginin istikrarlı bir biçimde
da kaçınılmaz hiçbir şey yoktur. Fakat diye devam eder sürekli birikimiyle ilerlemez; daha ziyade bir dizi dev-
anti-realistler, gereği gibi anlaşılırsa, bizim kavramları- rimle ilerler. Böylelikle, belli güçlükleri çözmekte yeter-
mızın göreliliği, kavramlarımız yoluyla erişmemiz dı- siz kaldığından dolayı bilim yapılan bir paradigmadan
şında dışsal gerçekliğe dair hiçbir erişime sahip olma- vazgeçilir ve bilimsel bir devrimin sonucu olarak yerine
dığımız için, dışsal realizmin yanlış olduğunu gösterir. yeni bir paradigma konur. Bulduğumuz şey, kendinde
olduğu haliyle gerçeklik hakkındaki bilginin sürekli tutarlı bir biçimde benimseyebilirdik. Bu tür bilimsel
birikimi değil, fakat daha ziyade her biri kendi para- “keşifler”in tarihi göstermektedir ki, eğer doğruluğun
digması içinde gerçekleştirilen bir dizi farklı söylemdir. zihnin bağımsız gerçeklikle bir örtüşme ilişkisinin adı
Bilim bağımsız bir biçimde mevcut bir gerçeklik be- olduğu kabul edilirse bu durumda doğruluk olarak
timlemez, ilerledikçe daima yeni “gerçeklikler” yaratır. böyle bir şey yoktur, çünkü böyle bir gerçeklik ve dola-
Bruno Latour ve Steve Woolgar’ın da söylediği gibi; yısıyla örtüşme ilişkisi yoktur.
“Bizim işaret ettiğimiz husus şudur: Orada-dışarıdalık (...)
bilimsel çalışmanın sebebinden çok sonucudur.” Daha Bu argüman günümüzde cereyan eden tartışmalardan
önce de zikrettiğim üzere, Kuhn’un bu anti-realist argü- neredeyse yarım yüz yıl öncesine dayanır. Fakat yine
manı kabul ettiğinden kuşkuluyum; fakat o Newton’un de hala kötü bir argümandır. Yer merkezli teoriden
bir anlamda Aristo’nunkinden farklı bir dünyada çalış- güneş merkezli teoriye geçiş bağımsız olarak mevcut
tığını düşünüyordu. hiçbir gerçeklik olmadığını göstermez; tersine bütün
Bu argümandan ne anlamamız gerekiyor? Bir kez daha tartışma, eğer bu tür bir gerçekliğin olduğu varsayılırsa
söylemeliyim ki, bu argüman bana, bizden bütünüyle ancak bizim için erişilebilir bir hal alır. Bu tartışmayı
bağımsız bir biçimde mevcut gerçek bir dünyanın var ve taşıdığı önemi ancak ve ancak bu tartışmanın ger-
olduğu ve doğal bilimlerin görevinin de bize bu dün- çek nesneler –güneş, dünya, gezegenler– ve araların-
yanın nasıl işlediğine dair teorik bir açıklama getirmek daki fiili ilişkiler konusunda yaşandığını kabul edersek
olduğu şeklindeki mevcut durumun en basit versiyonu- anlayabiliriz. Dünya ve güneş gibi zihinden bağımsız
na en ufak bir şüphe dahi oluşturmaz gibi geliyor. Farz nesneler olduğunu kabul etmediğimiz müddetçe, gü-
edelim ki Kuhn, bilimin düzensiz bir şekilde ve zaman neşin mi dünya etrafında döndüğü yoksa dünyanın mı
zaman büyük sarsıntılara uğrayarak ilerlediği hususun- güneş etrafında döndüğü konusundaki tartışmada söz
da haklıdır. Devrimci teorilerin önceki teorilerin termi- konusu olan şeyin ne olduğunu anlayamayız bile.
nolojisine bile aktarılabilir olmadığını varsayalım; öyle
ki bu farklı teorilerin bağlıları arasındaki tartışmalar Kaynak: John R. Searle. (2006). Zihin Dil Toplum.
sadece birbirlerini anlamadıklarını ortaya koymaktadır. çeviren: Alaattin Tural. İstanbul: Litera Yayıncılık, s.
Bundan ne çıkar? İlgi çekici hiçbir şeyin çıkmadığını 30-36.
düşünüyorum. Gerçek dünyayı anlamak için gösteri-
len bilimsel çabaların önceden zannettiğimizden daha
az rasyonel ve birikime daha az dayalı olması gerektiği,
bilim adamlarının betimlemek için samimi girişimler
yaptıkları gerçek bir dünyanın mevcut olduğu şeklinde-
ki varsayımımıza hiçbir şüphe düşürmez.
Realizme karşı Kuhn’un argümanıyla bağlantılı dör-
düncü argüman, teorinin delille yeterince belirlenme-
diği şeklindeki argümandır. Dünyanın bizim gezegen
sistemimizin merkezi olduğu düşüncesinden güneşin
merkez olduğu düşüncesine yani yer merkezli teoriden
güneş merkezli teoriye geçişi ele alalım. Batlamyus’çu
yer merkezli teorinin yanlış, güneş merkezli teorinin
doğru olduğunu keşfetmiş değildik. Bilakis güneş mer-
kezli teori güneş ve ay tutulmaları, uzaklık açısı vb. gibi
hususlarda daha iyi tahminlerde bulunmamıza imkan
sağladığı için yer merkezli teoriden vazgeçmiştik. Mut-
lak bir hakikat keşfetmiş değil, bunun yerine esas itiba-
rıyla pratik amaçlardan dolayı başka bir söylem tarzını
benimsemiştik. Bu durum, teorilerin her ikisinin de
delille “yeterince belirlenmemiş” olmasındandır. Teori-
de uygun ayarlamalar yapma konusunda istekli olmak
şartıyla, her iki teoriyi de eldeki kanıtların tamamıyla
150 Epistemoloji

1. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Algı Psikoloji- Sıra Sizde 1
si” kısmında yazılanları yeniden okuyun. “Algı” Pek çok bilim insanının ve felsefecinin kabul ettiği gibi,
ve “duyum” arasındaki farkı öğreneceksiniz. algısal bilginin oluşumu basit bir kopyalama işlemi gibi
2. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Algı Psikolo- değildir. Bu yüzden, algılar yoluyla edindiğimiz bilgi fel-
jisi” kısmında yazılanları yeniden gözden geçi- sefeciler için özel bir araştırma ve irdeleme alanı açar.
rin. Çağdaş bir görüş olan bilişselciliğin algıya Bilgi kuramcıları, algısal bilgimizin gerçekliği ne düzey-
yaklaşımını anlayacaksınız. de yansıttığını ve öznenin zihninde oluşan durumların
3. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Temsilcilik” nesnel dünyayla ilgisinin ne olduğunu sorgular. Her ne
kısmında yazılanları yeniden gözden geçirin. kadar bu tür sorgulamaların gerekliliği ilk bakışta şüpheli
Temsilcilik akımının temel tezlerini açıklaya- görünse de, algı süreçlerinde ortaya çıkan bazı sorunlar
bileceksiniz. bilim insanlarının ve felsefecilerin bu konudaki araştır-
4. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Görüngü- malarının haklı gerekçelere dayandığını ortaya koymak-
cülük” kısmında yazılanları yeniden okuyun. tadır. Hepimizin bildiği bir örnek, görsel yanılsamalar-
Söz konusu epistemolojik görüşü daha iyi dır. Görsel yanılsamaları yaşıyor olmamız –ve hatta bu
kavrayacaksınız. yanılsamalara kapılmaktan kendimizi alamamamız– al-
5. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Temsilcilik” gıların kusursuz bir makine gibi çalışmadığını, zaman
ve “Görüngücülük” kısımlarında yazılanları zaman sistematik hatalar yaptığını ortaya koymaktadır.
yeniden gözden geçirin. Bu iki görüşü karşılaş- Elbette yanılsamalar bağlamında ilginç olan nokta, bu
tırabilmek için gerekli bilgileri edineceksiniz. durumlarda bize ulaşan bilgi parçalarının yanlış olduğu-
6. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Gerçekçilik” nu net bir şekilde bilmemizdir. Descartes’ın sergilediği
kısmını yeniden okuyun. Gerçekçilik akımını şüpheci senaryolarda sorun yaratan unsurlardan birinin
daha iyi anlayacaksınız. “aldandığımızı bilmemek” olduğunu anımsarsak, görsel
7. b Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Çağdaş Bir yanılsamalardaki durumun neden çok çarpıcı olduğu da
Örnek: Searle”ün Gerçekçi Yaklaşımı” kısmını anlaşılır: Algısal yanılsamalarda biz kesinlikle yanılırız
yeniden okuyun. Searle’ün temel argümanları- ve yanıldığımızı da biliriz. Kısacası, yüzde yüz güvenilir
nı öğreneceksiniz. bir şekilde işlemediğini bildiğimiz algısal sistemimizin
8. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Çağdaş Bir bu hâlinin felsefi açıdan değerlendirilmesi, bilgi kuram-
Örnek: Searle’ün Gerçekçi Yaklaşımı” kısmını cıları için çok kritik bir sorunsal oluşturmaktadır. Bu
yeniden okuyun. Searle’ün fikirlerini daha iyi sorunsalla uğraşan felsefeciler, bu ünitede gördüğümüz
anlayacaksınız. gibi, farklı kuramların ve yaklaşımların ortaya çıkması-
9. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Çağdaş Bir Ör- na neden olmuşlardır.
nek: Searle’ün Gerçekçi Yaklaşımı” kısmını yeni-
den okuyun. Searle’ün “nesnelerin algılanması” Sıra Sizde 2
olgusuna nasıl yaklaştığını kavrayacaksınız. Temsilcilik ve görüngücülük çok önemli bir kuramsal
10. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Temsilcilik” savı paylaşır. Bu sav veya tez, insanların algı sırasında
ve “Çağdaş Bir Örnek: Searle’ün Gerçekçi Yak- karşılaştıkları şeyin nesnelerin kendisi olamayacağı
laşımı” kısımlarında yazılanları yeniden oku- düşüncesidir. Bu fikri bir örnek üzerinde anlamaya
yun. Temsilci görüş ile Searle’ün gerçekçiliği çalışalım. Ben köpeğimi düşündüğüm zaman kafamda
arasındaki benzer noktaları öğreneceksiniz. köpeğimin bir görüntüsü canlanır. Köpeğime doğru-
dan bakmadığım ancak onu düşündüğüm böyle an-
larda, zihnimde bir görüntünün oluştuğunu ancak o
görüntünün tam o anda fiziksel nesneden değil, anıla-
rımdan kaynaklandığını söyleyebiliriz. Şimdi bu duru-
mu, köpeğime gerçekten bakmakta olduğum başka bir
durumla karşılaştıralım. Bazıları bu durumun kökten
bir şekilde farklı olduğunu çünkü bu ikinci durumda
köpeğimi doğrudan algıladığımı söyleyebilir. Oysa bu
düşünce, biraz daha derinlemesine irdelersek, aslında gerçekten bir kavak ağacı olmasına ve o ağacın benim
biraz üstünkörü bir açıklama olabilir. Ben köpeğime algıma neden olmasına bağlıdır. Bu anlamda, algı,
baktığım zaman, zihnimin içinde köpeğimin bir gö- dünyayı doğru kavrayabilme açısından, bir başarıya
rüntüsü oluşur. Benim deneyimlemekte olduğum şey işaret eder. Oysa bir serap görmek epistemolojik bir
köpeğimin görüntüsüdür. O hâlde, köpeğimin olmadığı başarı değildir. Gerçekçi felsefecilere göre başarılı-ba-
bir ortamda onun görüntüsünü zihnimde canlandırmak şarısız ayrımını yapabilmemiz, ancak algı sırasında
ile köpeğime bakmak arasında ilk bakışta göründüğü deneyimlediğimiz şeylerin “zihinsel durumlar” değil
kadar büyük bir fark olamaz. Her ikisinde de olan şey, “dışımızdaki gerçekliğin nesneleri” olduğunu savla-
benim zihinsel olarak bir görüntü edinmem ve o görün- makla olanaklı olabilir. Bu durum, gerçekçilere göre,
tüyü deneyimlememdir. Bu incelediğimiz senaryo, hem bu görüşün diğer iki temel algı kuramına göre üstün
temsilcilere hem de görüngücülere ilham veren bir yön olduğunu gösterir.
içermektedir. Her iki grup felsefeci de bizim doğrudan
deneyimlediğimiz şeyin nesnelerin kendisi değil zihin-
sel durumlar veya temsiller olduğunu savlar. Temsilciler
zihinsel olarak deneyimlediğimiz durumların arkasında Yararlanılan ve Başvurulabilecek
(onları doğrudan algılıyor olmasak da) fiziksel dünyanın Kaynaklar
gerçek nesneleri olduğunu öne sürer. Görüngücüler ise, Atkinson, R. C., Atkinson, R., Smith, E. E. (2008).
zihinsel olarak deneyimlediğimiz durumların (görün- Psikolojiye Giriş. çeviren: Yavuz Alogan, Ankara:
gülerin veya görünen şeylerin) arkasında fiziksel dünya- Arkadaş Yayınları.
nın gerçek nesnelerinin olduğunu savlayacak bir gerek- Best, J. B. (1995). Cognitive Psychology. New York:
çemiz olmadığında ısrar ederler. Temsilci ve görüngücü West Publishing Company.
felsefeciler arasındaki en temel felsefi fark budur. Descartes, R. (1996). Söylem - Kurallar -
Meditasyonlar. çeviren: Aziz Yardımlı, İstanbul:
Sıra Sizde 3 İdea Yayınevi.
Temsilciliğin ve görüngücülüğün ortak noktası, insan- Hume, D. (1997). İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme.
ların algı sırasında doğrudan nesneleri değil “görüngü- çeviren: Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınları.
leri” deneyimlediklerini iddia etmeleridir. Temsilciliği Hume, D. (1993). An Enquiry Concerning Human
savunan felsefeciler nesnelerin varlığını yadsımadıkları Understanding. editor: E. Steinberg, Cambridge:
için, görüngüleri veya zihinsel durumları özne ile nesne Hackett Publishing Company.
arasında bir tür “ara alan” olarak alırlar. Görüngücüler Locke, J. (1996). İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme.
ise, görüngülerin ardında nesnelerin olduğunun var- çeviren: Vehbi Hacıkadiroğlu, İstanbul: Kabalcı
sayılmasının akılcı olarak gerekçelendirilemeyeceğine Yayınevi.
inanırlar. Kısaca dersek, her iki gruptaki felsefeciler de Ünlü, S. ve Hakan, A. (2001). Psikoloji. Anadolu
algı sırasında zihinsel durumlarımızı deneyimlediğimi- Üniversitesi yayın no: 1288. Eskişehir: Anadolu
zi savunurlar. Searle gibi bir gerçekçi açısından buradaki Üniversitesi Yayınları.
sorun, yalnızca deneyim boyutunda kalındığında ger- Matlin, W. M. and Foley, H. J. (1997). Sensation and
çek algı ile yanıltıcı deneyimler arasındaki farkı belirt- Perception. Boston: Allyn and Bacon.
menin olanaksız hâle gelmesidir. Searle’e göre, algının Searle, J. (1983). Intentionality: An Essay in the
gerçekleşmesi, belli nesnel koşulların yerine gelmesi ile Philosophy of Mind. Cambridge: Cambridge
olanaklıdır. “Deneyim” genel bir kavramdır. Bir insanın University Press.
hayal görmesi veya algı yanılsamasına uğraması da bir Snowden, R., Thompson, P., Troscianko, T. (2006).
deneyimdir. Oysa “algı” oldukça özel bir deneyim türü- Basic Vision: An Introduction to Visual
dür. Algıyı özel kılan unsur, belli nesnel koşulların ger- Perception. Oxford: Oxford University Press.
çeklik içinde gerçekten meydana gelmesidir. Örneğin, Wade, J. (2001). Visual Perception: An Introduction.
bir insanın çölde serap görmesi epistemolojik bir başarı London: Taylor & Francis.
içermez. Ancak bir nesnenin gerçekten algılanması, bil-
gisel bir başarı içerir. Diyelim ben belli bir anda bir ka-
vak ağacını algılıyorum. Searle’ün görüşüne göre, böyle
bir algının gerçekleşmesi, zihnimin dışındaki dünyada
8
EPİSTEMOLOJİ
Amaçlarımız
 Önermesel doğrunun felsefi önemini açıklayabilecek,
 Temel doğruluk kuramları olan “karşılık kuramı”, “bağdaşım kuramı”, “gerek-
sizlik kuramı” ve “pragmacılık” görüşlerini açıklayabilecek,
 Öğrendiğiniz doğruluk kuramlarını felsefi olarak değerlendirerek, bu görüşle-
rin güçlü ve zayıf yönlerini açıklayabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Önermesel Doğru • Bağdaşım Kuramı
• Karşılık Kuramı • Gereksizlik Kuramı
• Olguculuk • Pragmacılık
İçindekiler
• GİRİŞ
• ÖNERMESEL DOĞRUNUN FELSEFİ
Epistemoloji Önermesel Doğru ÖNEMİ
• TEMEL DOĞRULUK KURAMLARI
• DOĞRULUK KURAMLARININ
DEĞERLENDİRMESİ
Önermesel Doğru
Yaşamdan Örnekler
Fletcher Reede kariyeri üzerine yoğunlaşmış, fazlaca etik kaygıları olmayan, başa-
rılı bir avukattır. Yaş gününde oğluyla birlikte olacağına söz vermesine rağmen bu
sözünü yerine getirmez ve her zaman yaptığı gibi yalan söyler. Oğlu Max de pasta-
sının mumlarını söndürürken babasının en azından sadece bir gün boyunca yalan
söylememesini diler ve bu dileği kabul olur. Fletcher için yaşam bu noktadan sonra
çok zor bir hâl almaya başlar çünkü iş yerinde sürekli olarak aklından geçen neyse
onu kelimelere dökmektedir. Çalıştığı binada işe yeni başlayan bir kız “Burada her-
kes bana çok iyi davranıyor” deyince Fletcher “Güzelsin de ondan” der. Asansörde
gaz kaçırdıktan sonra “O bendim!” itirafında bulunur. İş yerinde birlikte çalıştığı bir
kişinin suratına adını anımsamadığını çünkü ona önem vermediğini söyler. Benzeri
komik olaylar, mahkeme salonunda Fletcher çocuklarının velayetini almaya çalışan
duyarsız ve kötü niyetli bir anneyi savunmaya çalışırken de yaşanır. Jürinin önünde
kadını savunmak yerine onun ne kadar kötü ve haksız olduğunu haykırır. Bu olay-
lardan ders çıkaran Fletcher sonuçta önemli bir kişisel değişime uğrayacaktır. (Ya-
lancı Yalancı filminin özeti. Başvurulan kaynaklar: http://www.imdb.com/ ve http://
tr.wikipedia.org/wiki/Yalancı_Yalancı/ Filmin yönetmeni: Tom Shadyac. Oyuncular:
Jim Carrey, Maura Tierney. Yapım yılı: 1997.)
GİRİŞ
“Doğru” kavramı yalnızca epistemoloji kapsamında değil, felsefenin genelinde
büyük bir öneme sahiptir. Biz bu ünitede doğrunun tam olarak ne olduğu ve bilgi
bağlamında doğrunun neden önem taşıdığı soruları üzerinde odaklanacağız ve bu
konuda üretilmiş kuramları inceleyeceğiz. Burada sunacağımız irdelemelerimizin
merkezindeki kavram “önermesel doğru” olacak. Birinci ünitede de açıkladığımız
gibi, “önerme” kavramının “cümle” kavramından ayrılması gerekmektedir. Gün-
lük yaşamda biz “doğru” nitelemesini düşünceler, yargılar, inançlar ve cümleler
için kullanırız. Yalnız bu noktada dikkatli olmamız gerekir çünkü, örneğin, bir
kâğıt üzerinde yazılı duran bir cümle nihayetinde fiziksel bir şeydir (yazılmış olan
cümlenin kâğıt ve mürekkepten oluştuğu düşünülürse). Oysa “doğru” dediğimiz
nitelik kâğıt ve mürekkebin bir özelliği değildir. Kâğıt ince veya kalın olabilir, mü-
rekkep koyu veya açık renkli olabilir ve bunlar aracılığıyla yazdığımız harfler eğri
154 Epistemoloji
Yazılmış olan cümlelerin büğrü olabilir. Ancak kâğıt üzerinde mürekkep aracılığıyla çiziktirilen simgeler
kendileri fiziksel dünyaya ait “doğru” olamaz. “Bu söylediğin cümle doğru” veya “Bu kâğıtta yazan cümle yan-
somut şeylerdir. Cümlelerin
ifade ettiği düşünceler veya lış” gibi ifadelerden kastedilen, o cümlelerin içeriklerinin veya aktardıkları yargı-
içerikler ise önermeleri ların doğru veya yanlış olma durumudur. Kâğıt üzerindeki izler ve hatta konu-
oluştururlar. Önermeler doğru
veya yanlış olma kapasitesine şan bir insandan yayılan ses dalgaları görece olarak somut şeylerdir; buna karşın,
sahiptir. önerme veya dile getirilen iddia (fiziksel bir nesne olmama anlamında) soyuttur.
Dünyada karşımıza çıkan ve fiziksel unsurlardan oluşan tikel cümleler ile öner-
meleri ayırmak bu anlamda gerekli ve yararlı bir felsefi adımdır.
Şimdi “önerme” ve “doğru/yanlış” kavramları arasındaki ilişkiye bakalım. Be-
lirttiğimiz gibi, “önerme”, doğru veya yanlış olabilen bir cümlenin içerdiği dü-
şüncedir. Örneğin, “Ah bu dikkatsiz sürücüler!” cümlesinin dile getirilmesinin
ardında haklı nedenler bulunsa bile, bu cümle doğru veya yanlış olarak nitelen-
dirilemez. “Ah bu dikkatsiz sürücüler!” cümlesinden farklı olarak, örneğin, “Bazı
sürücüler araçlarını dikkatsiz kullanırlar” cümlesi bir yargı veya iddia ile karşı-
mıza çıktığı için, içinde bir “önerme” barındırır ve doğru veya yanlış değeri ala-
bilir. Eğer bazı sürücüler araçlarını dikkatsiz kullanıyorlarsa bu yukarıdaki cümle
doğrudur; eğer trafikte araçlarını dikkatsiz kullanan sürücüler yoksa bu cümle
yanlıştır. “Önermesel doğru”nun bu basit betimlemesi hem sağduyuya uygundur
hem de pek çok felsefecinin itiraz etmeden kabul edebileceği genel bir tasvir sun-
maktadır. Bu şartlar altında, yukarıda kısaca sergilediğimiz “doğru” kavramının
neden ilginç veya önemli olduğu ilk bakışta okuyucuya net bir şekilde görün-
meyebilir. O yüzden, bu ünitedeki tartışmalarımıza, doğrunun genelde felsefe ve
özelde de bilgi sorunsalı açısından önemini aydınlatarak başlayalım.
ÖNERMESEL DOĞRUNUN FELSEFİ ÖNEMİ

İlk olarak, doğruya ilişkin araştırmaların hangi felsefi kategoriye girdiği konu-
sunda bir belirsizlik olduğunu saptamamız gerekiyor. Felsefede çoğu kavram ve
Doğru kavramı felsefenin konu belirli bir alanın kapsamında incelenmektedir. Örneğin, “varlık” kavramı
birden çok alt alanını metafizik veya ontolojinin, “bilgi” kavramı epistemolojinin, “ideoloji” kavramı ise
ilgilendirir. Bu anlamda,
felsefenin ilgilendiği “varlık” öncelikli olarak siyaset felsefesinin ilgilendiği kavramlardır. Ancak “doğru” kavra-
veya “bilgi” kavramlarından mı için bu türden basit bir kategorilendirme yapmamız olanaksızdır. Tam tersine,
oldukça farklı olduğu
söylenebilir. doğrunun felsefi olarak araştırılabilmesi için birkaç alanda birden irdeleme yap-
mamızın gerektiği söylenebilir.
Öncelikle konunun ontolojik boyutunu düşünelim. Denebilir ki “Bahçemde şu
an dört ağaç var” gibi bir önerme doğru olduğunda, doğrunun ortaya çıkma ne-
deni varlık alanının (yani gerçekliğin) belli bir durumda veya hâlde bulunmasıdır.
Başka bir deyişle, bahçemde şu an dört ağaç olmasının benim zihinsel durumla-
rımdan bağımsız olması gerektiğini düşünmeye eğilimliyizdir. Öyleyse doğru, bir
yönüyle, metafizik veya ontolojik araştırmaları ilgilendiren bir kavramdır.
Ancak “doğru”, bir nesne, olgu veya sıradan bir nitelik olmadığı için, yalnızca
ve basit bir şekilde varlık felsefesinin bir konusu olarak ön plana çıkmaz. Öner-
mesel doğrunun, özneleri, söylemselliği ve bilişselliği ilgilendiren yanları da bu-
lunduğu düşünülebilir. Bunu daha net kavramak için “doğru” kavramını “nesne”
kavramıyla karşılaştıralım. Çok sayıda düşünür fiziksel nesnelerin varlığının in-
sanların (veya dar bir anlamda, zihinlerin) varlığına bağlı olmadığını savunurlar.
Bu, iyi gerekçeleri olan ve sağduyuya uygun bir düşüncedir. Ancak aynı şeyi “doğ-
ru” için söyleyebilir miyiz? İnsanların zihinsel ve dilsel etkinliği olmasa bile doğru
önermelerin veya doğruluğun var olacağını söylemek tartışmaya oldukça açık bir
8. Ünite - Önermesel Doğru 155
felsefi iddiadır. Her durumda, doğrunun yalnızca metafizik alanına ait olmadığı-
nı, dil felsefesini ve semantik (anlambilimsel) çalışmaları ilgilendiren bir yönünün
olduğunu söylemek olanaklı görünmektedir.
Bunlara ek olarak, “Bahçemde şu an dört ağaç var” cümlesinin doğruluğunun
epistemolojiyi yakından ilgilendiren bir yönü de vardır. Daha önceki ünitelerde
sergilediğimiz gibi, önermesel bilgi epistemolojinin en temel konularından biridir.
Ve önermesel bilgi kavramı üzerine çalışan felsefecilerin sık sık önermesel doğ-
ru kavramıyla da ilgilenmeleri ve o kavramın inceliklerine değinmeleri gerekir.
Konunun kuramsal zorluklarına geçmeden ve yüzeysel bir akıl yürütme ile söy-
lersek, önermesel bilgi “doğru” hedefine yöneliktir diyebiliriz. Şöyle düşünelim:
“Ben bahçemde şu an dört ağaç olduğunu biliyorum” gibi bir bilgi iddiasında
bulunan bir öznenin gerçekten biliyor olması için hangi temel koşul yerine gel-
melidir? Pek çok kişi bu soruya şu yanıtı verecektir: “Bahçemde şu an dört ağaç
olmalıdır, yoksa o durumu bildiğimi iddia edemem”. Öte yandan, bu söylediğimiz
şey şu şekilde de ifade edilebilir: “Bahçemde şu an dört adet ağaç olduğunu bil-
mem için ‘Bahçemde şu an dört ağaç var’ cümlesi doğru olmalıdır”. Sağduyuya
uygun görünen (ancak ileride daha ayrıntılı olarak tartışmamızı gerektirecek) bu
düşünce zincirine göre, dünya bilgimiz önermesel doğru kavramıyla yakından iliş-
kilidir. Deneyimsel bilgimizin en ilginç ve kritik bölümü doğru önermeleri içerir.
Bu durum doğrunun yalnızca metafizik ve semantik kapsamında değil, epistemo-
loji açısından da çok büyük önem taşıdığını gösterir.
Doğrunun yapısına ilişkin öne sürülmüş temel kuramları incelemeden önce
“düşünce” ve “doğruluk” arasındaki ilişki üzerine de bazı saptamalar yapalım.
“Doğru” kavramını epistemoloji kapsamında ciddiye alan felsefecilere göre, bu Genel bir anlamda
kavramı bilgi açısından kritik kılan en temel neden, bizim etrafımızdaki dün- bakıldığında, insanların
sahip oldukları deneyimsel
yaya dair düşünce ve inançlarımızın doğal olarak doğruya yönelmiş olmalarıdır. inançların yanlıştan ziyade
Bu elbette düşüncenin yanılmaz olduğu gibi bir iddiaya karşılık gelmez. Burada doğruya yöneldiği iddia
edilebilir.
kastedilen, dünyaya yönelik sıradan deneyimsel inançların normal şartlar altında
gerçekliğe iyi bir uyum gösterdiği ve hatta uyum göstermeye yönelik bir tarzda
oluştuğudur. Deneyimsel inançlar, gerçekliği algılayıp anlamaya çalışan –ve ken-
dileri de gerçeklik içinde yer alan– öznelerce oluşturulur. Deneyimsel olarak ara
sıra yanılsak da, algısal inançlarımız ve yargılarımız genelde gerçekliği iyi bir şe-
kilde yansıtır. Örneğin, algı konusunu işlerken incelediğimiz John Searle’ün ger-
çekçi felsefesi bu türden bir yaklaşım içerir. Elbette bu sunduğumuz akıl yürütme-
sine şüpheci felsefeciler sempatiyle bakmayacaktır; ancak bu farklı bir tartışmanın
konusu oluyor.
Bu bağlamda daha kesin ve tartışmasız bir şekilde belirtebileceğimiz bir nok-
ta şudur: İnsanlar dünyaya yönelik deneyimsel inançlarının mümkün olduğunca
doğru olmasını tercih ederler. Dünyaya ilişkin inançlarımızın doğru olup olmadık-
larını tam olarak bilemeyebiliriz ancak açıktır ki inançlarımızın doğru olmasını
isteriz. Bunu bir örnek üzerinde göstermeye çalışalım. Diyelim tehlikeli yılanların
bulunduğu bir bölgede yürüyorsunuz. İleride taşların arasında duran bir nesne
görüyorsunuz ve kafanızdan “Şurada duran ve yılana benzeyen nesne aslında bir
dal parçası” gibi bir düşünce geçiyor. Böyle bir durumda, sahip olduğunuz bu
deneyimsel inancın doğru veya yanlış olmasının sizin için çok fazla fark yaratma-
yacağını söyleyemezsiniz. Zihnimizde oluşan düşünce veya inançların doğruluğu
bizim için önemlidir. Eğer inançlarımızın çoğu yanlış olsaydı yaşam bizim için
oldukça sıkıntılı bir hâle gelebilirdi.
156 Epistemoloji
Dahası, doğrunun bunun dışında başka türlü bir değeri olduğu da düşünülebi-
lir. Birinci ünitede bilginin “yararları” dışında bir “öz değerinin” olduğundan bah-
setmiştik. Buna paralel bir düşünce doğru için de dile getirilebilir. İnsanlar, bütün
yararlarından ve getirebileceği avantajlardan bağımsız olarak, doğruyu kendisi
için isteyebilirler. İlk ünitedeki örneği (Matrix filminin senaryosunu) anımsarsak,
deneyimlediğimiz dünya ne kadar çekici olursa olsun, eğer biz gerçekte laboratu-
varda tutulan ve elektronik uyarımlar sonucu dünyada yaşadığı izlenimine kapı-
lan beyinlersek, çoğumuz bu durumu bilmeyi ve acı gerçekle yüzleşmeyi tercih
ederdik. Hiçbir yararı olmadığı durumlarda bile “işin doğrusunu öğrenmek” bi-
zim arzu ettiğimiz bir durumdur.
TEMEL DOĞRULUK KURAMLARI

Doğruluk konusunda bu ön saptamaları yaptıktan sonra, felsefede ön plana çık-
mış ve sıkça tartışılmış olan doğruluk kuramlarından bazılarını açıklayıp tartışa-
cağız. Doğruluk kuramları önermesel doğrunun ne olduğunu veya felsefi anlamda
nasıl oluştuğunu aydınlatmayı hedefler. Bu oldukça önemli bir işlevdir çünkü daha
önce de ifade ettiğimiz gibi, bir kavramın insanlar tarafından yaygın bir şekilde
kullanılması o kavramın ne olduğunun ve nasıl oluştuğunun iyi anlaşıldığını gös-
termez. Örneğin, insanlar “özgürlük”, “adalet” veya “varlık” kavramlarını günlük
yaşamda yerli yerinde kullansalar da, söz konusu kavramlar tam olarak ve tüm in-
celikleriyle anlaşılmayabilir. O yüzden, felsefecilerin incelediği diğer önemli kav-
ramlarda olduğu gibi, doğrunun yapısının veya doğasının da felsefi yöntemlerle
açıklanması yararlı olabilir. Bu hedefe yönelik olarak, felsefe tarihinde düşünürler
Eski Yunan’dan bu yana çeşitli kuramlar üretmişler ve “doğru”nun ardındaki gi-
zemi çözmeye çalışmışlardır. Aşağıdaki bölümlerde, bu kuramsal girişimlerin en
önde gelen örneklerini göreceğiz.
Doğruluk kuramlarını sergilerken, Alfred Tarski’nin anlambilimsel kuramı
gibi tarihsel açıdan çok önemli ve teknik incelikler barındıran bazı görüşlerin de
incelenmesi gerekir. Ancak biz bu kitapta daha odaklı bir sunumu tercih ettiğimiz
için belli kuramların irdelenmesini dışarıda bırakacağız. Bu ünitede dört temel
doğruluk kuramından bahsedeceğiz. Bu kuramlardan özellikle ilk ikisi –“karşılık”
ve “bağdaşım” görüşleri– üzerinde daha fazla zaman harcayağız.
Karşılık Kuramı
Doğruluk kuramları içinde en bilineni karşılık kuramıdır. Bu görüş için Türkçede
bazen ‘örtüşme kuramı’ ve ‘uygunluk kuramı’ deyimleri de kullanılır. Biz burada
–İngilizcedeki ‘correspondence theory of truth’ deyiminin içeriğiyle uyumlu olacak
şekilde– ‘doğrunun karşılık kuramı’ deyimini tercih edeceğiz. Adından da anla-
şılacağı gibi, karşılık kuramı, doğruluğun iki unsurun birbirine uygun düşmesi,
örtüşmesi veya birisinin diğerine karşılık gelmesi sonucu ortaya çıktığını öne sü-
rer. Burada söz konusu olan “unsurların” ne olduğu konusunda farklı yaklaşımlar
ortaya çıkmıştır. Doğruluğun ortaya çıkması için hangi iki unsurun uyum içinde
Karşılık kuramına göre, olması gerektiği sorusuna verilen yanıtlar arasında, nesne-özne, idea-gerçeklik,
doğrunun ortaya çıkması, dil-dünya ve önerme-olgu sayılabilir. Bu ikiliklerin ortak noktalarını saptamak
zihin veya inanç gibi
öznel unsurlarla nesne zor değildir. Doğruluk ilişkisinin bir tarafında özneye veya öznelliğe ait olan şey-
veya gerçeklik gibi nesnel ler (zihin, bilişsellik, düşünce, idea, inanç, cümle, önerme, dil), diğer tarafında ise
unsurların birbirine uyması
veya karşılık gelmesi sonucu nesneye veya nesnelliğe ait olan unsurlar (nesneler, gerçeklik, varlık, olgu) yer alır.
gerçekleşir. O hâlde bizim inanç ve cümle gibi önermesel unsurlarımızın doğru olmasının
nedeni, bu unsurların gerçekliğin unsurlarına karşılık gelmesidir. Eğer bir öner-

mesel unsur gerçekliğin unsurlarına karşılık gelmezse, onlarla uygunluk içinde
değilse, o önermesel unsur için yanlış dememiz gerekir.
Felsefe tarihinde geriye giderek bu konunun nasıl gündeme getirildiğini kı-
saca inceleyelim. Her ne kadar Aristoteles Batı Felsefesi’nde doğruluk konusunu
gündeme getiren ilk düşünür olmasa da, onun doğruluk tanımı daha sonra ge-
len felsefecilere hem esin kaynağı olmuş hem de epeyce tartışmaya yol açmıştır.
Aristoteles’in Metafizik (1011b25) kitabında sayılı kısmında verdiği tanım şudur:
“Olmayanın olduğunu söylemek ya da olanın olmadığını söylemek yanlış, olanın
olduğunu ya da olmayanın olmadığını söylemek doğrudur”. Aristoteles’in sundu-
ğu bu tanımın bir karşılık kuramı oluşturup oluşturmayacağı tartışmaya oldukça
açıktır. Görünüşe göre Aristoteles, “doğru” kavramını, söylenenlerin olanlara uy-
gunluğu şeklinde tanımlamaktadır. Ancak bu ifadenin, karşılık gelme ilişkisinin
unsurlarını yeteri kadar net bir tarzda ortaya koymadığı söylenebilir. Daha açık
dersek, bu tanımda hem “söylenebilir” olan şeylerin hem de “olanlar” sınıfına
giren şeylerin tam olarak ne olduğu belli değildir. Bununla birlikte, “olanlar”ın,
dünyada meydana gelen olaylar veya durumlar olduğunu düşünmek akılcı görün-
mektedir. Bu durumda, yukarıdaki tanımın ne demek istediğini örnekler yoluyla
açıklayabiliriz. Eğer ben çimenlerin mavi olduğunu söylersem, gerçeklik içinde
olan durumu (yani, çimenlerin yeşil renkli olduğunu) söylememiş olurum. Başka
bir deyişle yanlışı dile getirmiş olurum. Tersine, muzun sarı renkli olduğunu söy-
lemek “gerçekten olanı dile getirmek” olduğu için doğru olur.
Aristoteles’ten yüzyıllar sonra yaşayan ve savunduğu felsefi görüşlerin temel
yapısı itibarıyla Aristoteles’i büyük oranda izleyen Aquino’lu Aziz Thomas (1225-
1274) –veya yaygın olarak bilinen adıyla Thomas Aquinas– doğruluğu şu sözlerle
tanımlamıştır: “Veritas est adaequatio rei et intellectus” (“Doğruluk var olan şey-
lerle zihnin uygun olmasıdır”). Bu tanımın orjinal olarak Thomas Aquinas’a ait
olup olmadığı biraz tartışmalıdır ama, her durumda, söz konusu ifadenin karşı-
lık kuramının felsefe sahnesinde net bir şekilde ortaya çıkış noktası olarak kabul
edildiği söylenebilir. Buna karşın, Thomas Aquinas’ın tanımının bazı belirsizlikler
içerdiğini de belirtmemiz gerekiyor. Örneğin, “var olan şeyler” ve “zihin” kavram-
ları, karşılık ilişkisi bağlamında, tam olarak nasıl anlaşılmalıdır? Bu gibi sorula-
rın teknik ayrıntılarıyla yanıt bulabilmesi, 19. yüzyılın ikinci yarısında Aristoteles
mantığına alternatif bir mantığın (yani “bağıntılar mantığının”) ortaya çıkması
ve bununla ilintili olarak yeni bir metafizik tasarımın şekillenmesi ile olanaklı ol-
muştur. Günümüzün revaçta olan karşılık kuramlarına baktığımızda da, bundan
yüz yıl önce üretilmiş fikirlere ve ontolojik yaklaşımlara dayandıklarını görürüz.
O yüzden, buradaki tartışmalarımızın iyi anlaşılabilmesi açısından, 19. yüzyılın
sonunda ve 20. yüzyılın başında özellikle çözümleyici felsefede ortaya çıkan “me-
tafizik tasarımı” biraz açıklamamız ve bunun doğru ile ilintisini sergilememiz ya-
rarlı olacaktır.
Algı epistemolojisinden söz ederken, J. Searle’ün gerçekçi bir felsefeci olduğunu
belirtmiştik. Gerçekçilik, en genel anlamıyla, zihnimizin gerçekliği yaratmadığını
ve zihnimizin dışında gerçek bir varlık alanının (örneğin, fiziksel nesnelerin) bu-
lunduğunu savlayan akımdır. Bundan yüz yıl kadar önce yaşamış olan B. Russell,
G. E. Moore ve L. Wittgenstein gibi felsefeciler gerçekçi bir metafizik görüş dile
getirmişler ve bu görüş önermesel doğrunun yapısı konusunda da son derece etkili
olmuştur. Söz konusu metafizik görüşe Russell’ın verdiği isim mantıksal atomculuk
olmuştur. Russell’a göre, zihnimizin dışındaki varlık alanı olgusal bir yapıda oluş-
158 Epistemoloji
Bertrand Russell (“Rasıl” muştur. Bunu açıklamadan önce “olgu” kavramını net bir şekilde tanımlayalım.
okunur) gibi felsefecilere göre, “Olgu”, gerçeklik içinde var olan şeylerin belli özellikler almaları veya belli ilişkiler
gerçeklik içindeki olgular
varlık alanının yapı taşlarını içinde bulunmaları sonucunda ortaya çıkan ve durumsal sınırları nesnel olarak
oluştururlar. Bir olgu, fiziksel belirlenmiş olan oluşumlara verilen isimdir. Olgular, Russell gibi felsefecilerin an-
nesnelerin belli nitelikleri veya
bağıntıları edinmeleri sonucu ladığı şekliyle, üç temel unsurun katılımıyla oluşur: Nesneler, nitelikler ve bağın-
oluşur. tılar. Bu söylediklerimizi şimdi örneklerle açıklamaya çalışalım.
(1) Elimdeki elmanın kırmızı olması bir olgudur çünkü bu durum fiziksel bir
nesnenin (yani, bir tikelin) bir niteliği (yani, bir tümeli) barındırması sonucu oluş-
muştur. (2) Ben bahçemdeki kavak ağacıyla çam ağacı arasında durduğum zaman
bir olgu meydana gelmektedir çünkü bu durum üç nesneyi ve nesnel bir bağıntıyı
(mekân/mesafe) içeren bir dünyasal durumdur. (3) Eğer bahçemdeki kavak ağacı
benimle çam ağacı arasında duruyorsa, bu durumda, bir önceki örneğimizde ge-
çen nesneler ve bağıntı aynen bulunmasına rağmen başka bir olgu oluşur. Bunun
nedeni, söz konusu olgusal unsurların dünyada farklı bir şekilde bir araya gelme-
leri ve farklı bir durum yaratmalarıdır. Kedimin paspasın üzerinde olması ve pas-
pasın kedimin üzerinde olması da bu türden bir örnektir: Olgunun tikelleri (kedi
ve paspas) ve bağıntı (üzerinde olmak) aynıdır ancak aralarındaki ilişki farklı bir
şekilde kurulmuştur. (4) Eğer ben babamın iki buçuk metre uzunluğunda olma
durumundan bahsedersem, dünyada şu an var olan bir olgudan bahsetmiş ol-
mam. Ancak, olanaklı başka bir evrende babam iki buçuk metre uzunluğunda
olsaydı o dünyada babamın iki buçuk metre olması bir olgu olurdu. (5) Mantıksal
olarak bakıldığında, bileşik olgulardan söz etmek olanaklı görünmektedir. Karın
beyaz ve soğuk olması bileşik bir olgudur ve dünyada yer aldığı söylenebilir. (6)
Olguların mantığı açısından, bazı bileşimler olanaksızdır. “Mavi” ve “uzun” gibi
iki niteliği veya “Ayşe” ve “Ahmet” gibi iki ayrı nesneyi bir araya getirince bir olgu
oluşmaz. Ayrıca, örneğin, bir taşın hasta veya sağlıklı olması da anlamlı bir bile-
şim değildir. Başka bir deyişle, olguların oluşması ancak nesnelerin uygun nitelik
ve bağıntılarla bileşmesi sonucu oluşur.
Felsefe kariyerinin başlarında bir tür mantıksal atomculuğu savunan
Wittgenstein’ın (2008, bölüm 1.1) sözleriyle dersek, bu görüş dünyayı olguların
toplamı olarak kurgular, nesnelerin toplamı olarak değil. Yukarıdaki paragrafta
verilen (3) örnekte belirttiğimiz gibi, nesneleri, nitelikleri ve bağıntıları farklı bir
şekilde bir araya getirdiğimizde farklı bir dünya ortaya çıkar. O hâlde mantıksal
atomculuğun yaptığı en önemli felsefi hamle, “nesneler ontolojisi”nden –veya
Aristoteles’den bu yana felsefede etkisini gösteren “tözler ontolojisinden– “olgular
ontolojisi”ne geçiş yapmaktır. Bunun epistemoloji açısından neden önemli olduğu-
nu anlamak da zor değildir. Gerçekliği olgular temelinde tasarlayan böyle bir on-
toloji, önermesel bilginin hedefini de belirlemiş olmaktadır. Önermesel bilgi, dün-
yadaki olguların bilgisidir. “Olgular metafiziği”, veya kısaca olguculuk, bir yandan
Aristoteles’in ve Thomas Aquinas’ın doğruluk tanımlarında yer alan ‘olanlar’ veya
‘var olan şeyler’ deyimlerine net bir açıklama getirmekte ve böylece ontolojik tab-
loyu daha açık kılmakta, öte yandan da, epistemolojik açıdan, önermesel bilginin
neyi hedeflediğini açık bir şekilde sergilemektedir. Dünya olgulardan oluşuyorsa,
önermesel bilgi bu olguları doğru temsil etme hedefine yönelme durumundadır.
Olguculuk, karşılık gelme Şimdi bu türden bir olgular metafiziğinin, yani olguculuğun, neden bir karşılık
kuramları içinde en iyi bilinen
görüştür. Olgucular, doğru kuramı olduğunu açıklayabiliriz. Karşılık kuramlarına göre, doğru, özneye veya
önermelerin nesnel olgulara söylemselliğe ait olan bir unsurun nesneye veya gerçekliğe ait unsurlara karşılık
karşılık geldiğini savlar. gelmesi veya onlara uygun olması ile gerçekleşir. Olguculuk görüşü, bu nesnel
usurların dünyadaki olgular olduğunu söyler. Ancak bu noktadan sonra, olgucu-
luğu savunan felsefeciler arasında doğrunun “özne tarafında” neyin durduğuna

ilişkin bir tartışma başlar. Bu tartışmada, bazı düşünürler zihinsel durumların
(örneğin, inançların) olgulara karşılık geldiğini, bazıları sözel olarak dile getirilen
iddiaların olgulara karşılık geldiğini ve bazıları da önermelerin olgulara karşılık
geldiğini savlamışlardır.
Hangi unsurların nesnel olgulara karşılık geldiği tartışması bu kitabın kap-
sam alanının dışında kalıyor. Biz yukarıda dile getirdiğimiz bazı önemli görüşle-
ri özetleyerek bu bölümü noktalayacağız. Karşılık kuramını savunan felsefeciler
genellikle doğrunun zihinsel durumların veya önermelerin gerçekliğe veya varlık
alanına karşılık gelmeleri, onlara uymaları sonucu çıktığını savunurlar. Karşılık
kuramında sözü geçen “gerçeklik” veya “varlık” konusunda en ayrıntılı felsefi
açıklamalar olgucu düşünürlerden gelmiştir. Olgucular, olguları ontolojik yapı
taşları olarak almışlar, “olgu”nun unsurlarını açıklamışlar ve böylece dünyanın
varlıksal yapısına ilişkin metafizik bir tablo sunmuşlardır. Bu tablodaki “olgular”
öznelerden bağımsız bir şekilde var olan şeyler olarak anlaşıldığından dolayı, ol-
guculuğun gerçekçi bir görüş olduğunu da söyleyebiliriz.
Sağduyuya uygun bir görüş olduğu sıklıkla dile getirilen karşılık kuramını cazip kılan
yönlerin neler olabileceğini kendi kelimelerinizle ifade etmeye çalışın. Bu alıştırma 1
sizi karşılık kuramına karşı üretilen görüşleri anlama yönünde de hazırlayacaktır.
Bağdaşım Kuramı
Geleneksel doğruluk görüşleri incelendiğinde, karşılık kuramının en büyük raki-
binin bağdaşımcılık olduğu görülür. Bağdaşımcılık F. H. Bradley ve B. Blanshard
gibi düşünürlerce savunulmuş önemli bir felsefi görüştür. Bu ünitede bağdaşımcı
doğruluk kuramını irdeleyeceğiz. Daha sonra, epistemolojik gerekçelendirme üni-
tesine geldiğimizde, bağdaşımcılığın kanıt ve gerekçe boyutunu tartışacağız.
‘Bağdaşım’ kelimesi Türkçede sıkça kullanılan bir deyim değildir. O yüzden, bu
deyimi net bir şekilde açıklayarak tartışmamıza başlayalım. “Bağdaşım” ile “man-
tıksal tutarlılık” birbirine oldukça yakın kavramlardır, ancak aralarında önemli
bir felsefi fark vardır. Eğer bir önerme kümesi aralarında çelişki sergilemiyorlarsa
bu küme tutarlıdır. Şu üç önermeyi göz önüne alalım:
KÜME-1: {“Tavuklar suda yüzemezler”, “Kınalı bir tavuktur”, “Kınalı suda çok
iyi yüzer”}
Eğer bir arkadaşınız Kınalı adındaki tavuk konusunda bu üç önermeyi peş

peşe söylerse, onun tutarsız konuştuğunu söyleyebilirsiniz. Şimdi başka bir kü-
meye bakalım.
KÜME-2: {“Tavuklar suda yüzemezler”, “Benim köpeğim suda yüzebilir”, “Bu-

gün deniz suyu çok soğuk”}
Eğer arkadaşınız KÜME-2’deki önermeleri peş peşe söylerse, dediklerini tah-

minen biraz tuhaf ve alakasız bulursunuz ancak çelişkili konuştuğunu düşünmez-
siniz. KÜME-2’deki önermeler birbirlerine aykırı bir iddiada bulunmadıkları için
çelişmezler ve tutarsızlık sergilemezler.
160 Epistemoloji
Bağdaşımın ortaya çıkması için, ortada bir tutarsızlığın veya çelişkinin olma-
ması yetmez. Bağdaşımı olan bir kümenin elemanlarının birbirlerini içeriksel ola-
rak az çok desteklemesi beklenir. Şöyle bir kümeyi göz önüne alalım.
KÜME-3: {“Tavuklar bedensel olarak uçmaya uygun değillerdir”, “Tarihsel

kayıtlarda uçan tavuklara ilişkin bir bilgi yoktur”, “Bahçemdeki tavukların kanat
çırpma hareketleri hiçbir zaman uçma ile sonuçlanmamıştır”}
KÜME-3’teki önermeler birbiriyle çelişmemektedir ve bu anlamda KÜME-

3 için “tutarlıdır” diyebiliriz. Ancak bu özellikler KÜME-2 için de geçerlidir.
KÜME-3’ün KÜME-2’den farkı, KÜME-3’teki önermelerin içeriksel olarak bir-
birlerini desteklemesi, birbirlerinin doğru olma olasılığını yükseltmeleridir.
KÜME-3’teki yargılar yalnızca mantıksal olarak tutarlı değildir; bu üç yargı aynı
zamanda iyi bir içeriksel bağlantı veya bağdaşım sergilemektedirler. “Bağdaşım”
kavramının felsefi anlamı budur.
Şimdi bir doğruluk kuramı olarak bağdaşımcılığı genel hatlarıyla inceleyelim.
Bağdaşımcılığa göre; bir Bağdaşımcılığa göre, belli bir inancın veya önermenin doğru olması onun diğer
önermenin doğru olması için o
önermenin başka önermelerle inançlarla veya önermelerle bağdaşmasına, onlara uymasına bağlıdır. Bağdaşımcı
bağdaşım içinde olması doğruluk kuramı, önermelerin doğru değeri kazanabilmesi için onların zihinden
gerekir. bağımsız bir gerçekliğe (veya olguculuk açısından bakarsak, gerçeklik içindeki ol-
gulara) karşılık gelmesi gerektiğini ileri süren karşılık kuramının hatalı bir felsefi
görüşe dayandığını öne sürer. Bağdaşımcılığa göre bu hatanın temel nedeni, karşı-
lık kuramının olgucu veya, daha genel olarak dersek, gerçekçi bir varlık tasarımına
dayanmasıdır. Felsefe tarihinde çok ses getirmiş olan bu önemli itirazı şimdi daha
ayrıntılı olarak irdeleyelim.
İlk olarak belirtmemiz gereken konu, bağdaşımcılığın karşılık kuramına göre
daha yakın çağlara ait bir düşünce olduğudur. Karşılık kuramı –daha doğrusu,
karşılık kuramının metafizik altyapısı– belli belirsiz de olsa Platon ve Aristoteles’in
fikirlerinde buluna bilir. Buna karşın, bağdaşımcı kuramın ana fikrinin ortaya
çıkması Modern Çağ’da gerçekleşmiştir. Karşılık kuramı, belki de Eski Yunan’dan
gelen alışkanlıklarla, önermesel doğru bağıntısının bir ucunda “gerçekliğin ken-
disinin” ya da “öznel olmayan nesnel unsurların” bulunduğunu öne sürer. Bağ-
daşımcı doğruluk kuramı ise bu tür bir nesnelci yaklaşımın çok büyük bir sorun
içerdiğini iddia eder.
Bu sorunun ne olduğunu anlamak için 5. ünitede bahsettiğimiz Berkeley’in
ideacı (veya maddecilik karşıtı) görüşünü tekrar gündeme getirelim. Berkeley’e
göre, zihinden tamamen bağımsız bir madde veya nesne düşüncesi kabul edile-
mez. Algıladığımız nesnelerin algılanmamış (veya “asıl”) hâllerinin nasıl olduğu-
nu kafamızda canlandıramayız. Algı, ister istemez, kendisini algılanan nesneye
katar. Maddesel dünyanın nesnelerinin zihinden tamamen bağımsız olduğunu
ilan edip, ardından zihnimizi kullanarak o nesnelerin fiziksel olarak (yani, “ger-
çekten”, “kendi içlerinde”) nasıl olduklarından söz etmek, Berkeleyci bir açıdan
bakıldığında, çok tutarlı bir yaklaşım değildir. Eğer zihnimizi kullanarak zihinsel-
likten etkilenmeden var olan maddesel bir gerçekliği açıklamaya veya betimleme-
ye kalkarsak, “madde” dediğimiz şey nesnelliğini bütünüyle kaybetmez mi? Daha
önemlisi, eğer Berkeley haklıysa, maddesel olan varlıkları her tasarlayışımızda
zihinselliğin işin içine girdiğini ve “maddesel” olanın epistemolojik anlamda eli-
mizden kaçtığını kabul etmemiz gerekmez mi?
Ontolojik ve epistemolojik boyutlarda gerçekleşen bu tartışmanın önermesel Bağdaşımcı görüşe

doğru konusunda kendisini nasıl göstereceğini tahmin etmek zor değildir. Gele- göre; karşılık kuramını
savunanlar doğru kavramını
neksel karşılık kuramı, doğruluk bağıntısının nesnel ucunu insanlardan ve onla- bir yönüyle aşırı ölçüde
rın zihinlerinden bağımsız bir alan olarak tasarlar. Karşılık kuramına göre; taşlara, nesnelleştirmektedir.
Bağdaşımcıların eleştirdiği
yıldızlara ve karıncalara ilişkin olguların var olması bizim zihnimize, bilgimize, temel nokta, karşılık
dilimize veya kavramlarımıza bağlı değildir. İnsanlar bu evrende yok olsa bile taş- kuramcılarının doğru
önermeleri doğru kılan
lar belli şekillerde olacak, her yıldız uzayın belli bir noktasında yer kaplayacak ve gerçekliği zihinden
karıncalar yuvalarına yiyecek taşıyacaktır. Bu olgular gerçeklik içinde yer alırlar; bütünüyle bağımsız olarak
söylemsellik ve zihinsellik bu türden olguları var veya yok etmez. Bizim deneyim- tasarlamalarıdır.
sel önermelerimiz işte böyle bir gerçekliğe karşılık gelerek doğru olabilirler. Ancak,
bağdaşımcı düşünürlere göre bu basit saptamalar ciddi bir sorun barındırmaktadır.
Bağdaşımcılara göre; bir önermenin gerçekliğin nesnel ve maddesel unsurlarına
“karşılık gelmesi” kabul edilemez bir düşüncedir. Bize olgu olarak görünen şeyler,
önemli bir anlamda, bizim olgularımız olmak, yani zihinsellikten ve söylemsellik-
ten nasibini almak zorundadırlar. Biz ne kadar tersini düşünme eğilimi gösterirsek
gösterelim, “olgular” inanç sistemimizin izlerini taşır. (Bu fikrin I. Kant’ın metafi-
zik karşıtı görüşleriyle ne kadar büyük bir ortaklık taşıdığını da gözlemleyebiliriz.)
Başka bir deyişle, bağdaşımsal ilişkiler ve söylemsellik dünyada olgu olarak aldığı-
mız unsurların da içinde yer almak durumundadır. Bahçemizdeki karıncalara veya
gökyüzündeki Kutup Yıldızı’na dair doğru şeyler söylediğimizde, o doğru önerme-
ler “kavramların kirletmediği” bir gerçeklik alanından bahsediyor olmazlar. Ni-
hayetinde, “karınca” ve “yıldız” bizim kavram ve inanç sistemlerimizin parçaları
değil midir? İşte bu durum, doğrunun ortaya çıkmasında inançların oluşturduğu
kavramsal sistemden ve bilgisel ağdan kurtulmanın olanaksız olduğunu gösterir.
O hâlde, bağdaşımcılara göre, önermesel doğruluk nasıl oluşur? Bağdaşımcıla-
rın buna verdiği yanıt, Berkeley’in “bir idea yalnızca ideaya benzeyebilir” fikriyle
önemli benzerlikler gösterir. Bağdaşımcı felsefeciler, bir önermenin doğru değeri
kazanmasının diğer önermelerle bağdaşım içinde olmasıyla olanaklı olduğunu
savlar. Önermelerin doğruluğu için zihinlerden ve söylemsellikten bağımsız “nes-
nel olgulara” veya benzeri metafiziksel kavramlara gönderme yapmamıza gerek
yoktur. Doğru bir önerme, bağdaşımı yüksek bir önermeler sisteminin bir parçası
olduğu için doğrudur. Başka bir deyişle, doğruluk ancak zihinselliğin, düşünce-
nin veya dilsel yapıların varlığında ve onların çerçevesinde anlaşılabilir.
Bir önermenin bağdaşım sonucu doğru değeri kazanması fikri ilk bakışta tuhaf
görünebilir. Bunun temel bir nedeni, karşılık kuramının sağduyuya oldukça uygun
bir görüş sunmasıdır. Doğrunun ortaya çıkması için nesnel dünyanın unsurlarına
gereksinim olduğu düşüncesi hem sağduyusal anlamda çekicidir hem de pek çok
felsefeciye oldukça mantıklı gelmektedir. Ancak buna yanıt olarak, karşılık kura-
mının da –metafizik yönlerinden dolayı– bazı önemli felsefi zorlukları olduğuna
işaret edilebilir. Bağdaşımcılığın şüpheli görünmesinin başka bir nedeni ise, bir sis-
tem içinde bağdaşım sergilemenin “doğru” özelliğinin ortaya çıkması için yeterli
olmadığı yönündeki sezgidir. Diyelim ki, bir kişinin son derece uçuk kaçık, hayal
ürünü olan bir inanç sistemi var. Belli bir önerme böylesi bir sistemle tutarlılık için-
de olursa biz o önermeyi doğru mu kabul edeceğiz? Bu itiraza verilecek yanıt, ön-
celikle, “bağdaşım” kavramının “tutarlılık”tan çok daha fazlasını içerdiğidir. Yuka-
rıda da açıkladığımız gibi, bağdaşım gösteren bir kümenin elemanları birbirlerinin
doğruluk olasılığını yükseltirler. Burada kaydedilmesi gereken bir nokta da şudur:
Bağdaşımsal yapıda olan bir inanç sisteminin içinde farklı yapılarda veya türlerde
önermeler bulunur. Bunların bir kısmı, algısal yapıda değilken (örneğin, “Maya uy-
162 Epistemoloji
garlığı Avrupalı işgalciler tarafından yok edildi”, “Bu yılki enflasyon oranı geçen
yılkinden daha düşük”), bazıları algısal niteliktedir (örneğin, “Şu anda önümde
duran bir sincap görüyorum”). Algısal ya da gözlemsel olarak açık olan bağda-
şımsal bir sistem, bu anlamda, kolay kolay masalsı veya rastgele bir zemine doğ-
ru kayamaz. Unutulmamalıdır ki, “bağdaşım” kavramı “öznel” veya “keyfi” gibi
bir anlama gelmemektedir. Bağdaşımcılığın tezi, “doğru”nun yalnızca söylemin,
zihinsel durumların, dilin ve önermelerin alanında ortaya çıkabileceğidir. Olum-
suzlama ile ifade edersek, “zihinden bağımsız gerçeklik” doğruluk bağıntılarına
doğrudan katılamaz.
Bağdaşımcılığın tezini başka bir açıdan şöyle yorumlayabiliriz: Her ne kadar
karşılık kuramı doğruluğun maddesel veya nesnel dünyadan kaynaklandığını öne
sürse de, maddi dünyanın önermeleri nasıl doğru yaptığı açık değildir. Karşılık
kuramını savunan olgucular (yani, gerçekçiler) önermelerimizin olgusal karşılık-
larının nesnel dünyada olduğuna inanırlar. Ancak bu konu tartışmaya açık gö-
rünmektedir. Temelde dilsel bir unsur olduğunu söyleyebileceğimiz önermeler,
dilsellikle hiçbir ilgisi olmayan nesnel gerçekliğe veya olgulara nasıl “karşılık ge-
lir” veya “uygunluk gösterir”? Eğer bu konuda kuramsal bir sıkıntı olduğu kabul
edilirse, karşılık kuramının ilk başta göründüğü kadar güçlü bir görüş olmadığı ve
bağdaşımcılık kuramının önemli bir noktaya işaret ettiği de düşünülebilir.
Bağdaşımcılığın, karşılık kuramına neden oldukça kökten bir kuramsal saldırı ol-
2 duğu konusunda kendi fikirlerinizi üretin. Bağdaşımcılık açısından bakıldığında,
doğrunun karşılık kuramının en önemli kuramsal zayıflığının ne olabileceği konu-
sunda görüşünüzü belirtin.
Gereksizlik Kuramı
Çağdaş doğruluk kuramları arasında gereksizlik kuramı önemli bir yer tutar. Bu
kuram (İngilizce adıyla ‘redundance’) için Türkçede “fazlalık” ve “taşırılık” adla-
rı da kullanılmıştır. Frank Ramsey ve Peter Strawson gibi 20. yüzyıl düşünürleri
tarafından savunulmuş olan gereksizlik kuramının diğer kuramlardan en büyük
farkı, doğru konusunda yeni bir seçenek sunmaktansa, doğrunun “gereksiz” bir
niteleme olduğunda ısrar etmesidir.
Bu görüş çerçevesinde gerçekleştirilen mantıksal çalışmaların teknik ayrıntıla-
rına girmeden gereksizlik kuramının ana fikrini ve bu görüşün neden savunucu-
larına akılcı göründüğünü açıklayalım. Gereksizlik kuramına göre, doğru nitele-
mesinin bir önermenin anlamına herhangi bir katkısı yoktur. Bir önermenin dile
getirdiği düşünce veya yargı için “doğrudur” dediğimiz zaman o düşünceye bir
katkı yapmış olmayız. Örnek vermek gerekirse, P1 gibi bir önerme alalım:
P1: Bahçemde üç adet erik ağacı vardır.
Bu önermeyi içinde ‘doğru’ deyimi geçen P2 ile karşılaştıralım:
P2: “Bahçemde üç adet erik ağacı vardır” önermesi doğrudur.

Gereksizlik kuramını savunan
düşünürlere göre, “doğru”
yüklemi fazladan bir bilgi Gereksizlik kuramına göre P2’deki ‘doğru’ eklentisi gereksizdir. “Doğru” nitele-
içermez. Bir önermeyi dile mesi P2’de ifade edilmek istenen fikre yeni bir içerik katmaz. Şöyle de düşünebiliriz:
getirmekle onun doğru P1’i bilen bir özne, P2’yi de bildiğinde deneyimsel bilgisinde bir artış veya genişle-
olduğunu söylemek arasında
bir fark yoktur. me olmaz. O hâlde, bir yüklem olarak “doğru”nun gereksiz olduğunu söyleyebiliriz.
Yukarıda sunduğumuz düşüncelerin ışığında akla gelecek sorulardan biri, eğer

gereksizlik kuramı temelde haklıysa “doğru” gibi önemli bir yüklemin ve kavramın
ne işe yaradığıdır. Gereksizlik görüşünü savunanların bazıları bu soruya yanıt ve-
rirken “doğru”nun doğal diller kapsamında nasıl kullanıldığına dikkat çekmişler-
dir. Biz “doğru” ve “yanlış” nitelemelerini, dile getirilen önermeleri onaylama veya
değilleme için kullanırız. Örneğin, eğer ben “Bahçemde üç adet erik ağacı vardır”
önermesini dile getirdiğimde bir başka özne “Doğru!” kelimesini söyleyerek yanıt
verirse, ben bunu bir onay olarak yorumlarım, ancak bu kelimeyi söyleyenin yeni
bir şey söylediğini düşünmem. Tersine, eğer o kişi “Yanlış!” diyerek dediklerime
tepki gösterirse, ben bunu söylediğim yargıya katılmama olarak anlarım. “Doğru”
ve “yanlış” kavramlarının gündelik dilsel bağlamlardaki bu türden kısıtlı kulla-
nımları dışında bir işlevi yoktur.
Burada not etmemiz gereken bir konu, gereksizlik görüşünü savunan düşü-
nürlerin çoğunun, “doğru” kavramının felsefi olarak abartılmasından rahatsız
olduklarıdır. Karşılık veya bağdaşımcılık kuramını savunan felsefeciler doğru-
nun bir yapısı ya da en azından değişmez bir özü olduğunu varsayarlar. Başka bir
deyişle, tüm doğru önermeleri ortaklaştıran bir nitelik olduğunu ve “doğru”yu
tanımlama, onun özünü bulma çabasının önemli bir işlev olduğunu düşünürler.
Gereksizlik görüşünün savunucuları ise tam da bu noktaya karşı çıkarlar.
Doğruyu ciddiye alan felsefecilerin gereksizlik görüşüne getirebilecekleri bir
eleştiri şudur: Belli dilsel bağlamlarda, bir önermeden “doğru” yüklemini veya
nitelemesini kaldırmanın çok büyük bir fark yaratacağı hatta “doğru”yu kaldır-
manın olanaksız olduğu durumlar düşünebiliriz. “Ustamın ağzından çıkan her
cümle doğrudur” gibi bir cümle yukarıda verdiğimiz P2’ye benzememektedir
çünkü bu cümleden “doğrudur” yüklemini kaldırmamız olanaksız görünmekte-
dir. Ancak gereksizlik görüşünün savunucularının buna bir yanıtı bulunmaktadır.
Onlara göre, “Ustamın ağzından çıkan her cümle doğrudur” iddiası mantıksal
olarak şöyle ifade edilebilir: “Her x iddiası için Ö öznesi x iddiasında bulunuyor-
sa, o hâlde x”. Elbette bu son belirttiğimiz cümlenin “Ustamın ağzından çıkan
her cümle doğrudur” iddiasına eşlenik olup olmayacağı, felsefeciler arasında bir
tartışma konusudur.
Pragmacılık
Pragmacılık 19. yüzyılın sonlarından itibaren felsefe sahnesinde yer almış ve dü-
şünce tarihinde derin bir iz bırakmıştır. ‘Pragmacılık’ deyiminin İngilizce orjinali
‘pragmatism’dir. Deyimin Yunanca köklerine indiğimizde ise, “pratiklik”, “somut
işlevler”, “eylem” gibi anlamlarla karşılaşırız. Türkçede bazen bu akım için ‘eylem-
cilik’ deyimi de kullanılır. Ancak “eylem” kavramı Türkçeye farklı anlamlarla yer-
leştiği için bu deyim yanıltıcı olma riski taşımaktadır. Bu bölümde pragmacılığın
doğruluk ile ilgili tezlerini inceleyeceğiz.
Pragmacı bir perspektiften bakarsak, geleneksel karşılık kuramı gerçekliği kav-
ramaya çalışan özneleri temelde edilgen bir konumda tasarlamaktadır. Bu gele-
neksel (gerçekçi) yaklaşıma göre, insanların algılayacağı ve kavrayacağı gerçeklik
insanların yarattığı bir varlık alanı değildir. Bilmek, esas itibarıyla, nesnel gerçek-
liği zihne veya dile kopyalamaktır. Nesneler özneleri etkiler ancak bilgisel süreç-
lerde öznelerin nesne üzerinde bir etkisi olamaz. Bu geleneksel gerçekçi görüşe
ilk ciddi tepki, daha önce de belirttiğimiz gibi, Kant’tan gelmiştir. Ancak Kant,
itirazlarını temelde usçu ve bilişsel bir zeminde sunmuştur. Her ne kadar pragma-
cılık da “gerçekçi metafiziğe” karşı bir akım olarak ortaya çıkmış olsa da, pragmacı
164 Epistemoloji
görüşün hareket noktası daha farklı olmuştur. Pragmacılığın büyük düşünürleri

arasında Charles Sanders Peirce, William James ve John Dewey’i sayabiliriz. Bu
pragmacı düşünürlere göre, bizim bir önermenin veya yargının doğruluğundan
söz etmemiz, yaşadığımız dünya içinde gerçekleştirdiğimiz eylemlerden, nesnele-
ri anlama ve dönüştürme yetilerimizden kopuk olamaz. Deneyimsel bir önerme-
nin doğru veya yanlış olduğu savı, önerme ve gerçeklik arasında oluşan gizemli
bir felsefi (varlıksal, anlambilimsel) bağ yoluyla değil, o önermenin insanlarca
deneyimlenebilecek sonuçları, belirtileri ve etkileri aracılığı ile geçerlilik kazanır.
“Bilgi” adını verdiğimiz zihinsel durum ve “doğru” adını verdiğimiz nitelik, doğa
ve toplum içinde eylemde ya da işlevde bulunan insanların ilgileri ve beklentileri
tarafından belirlenir ve şekillendirilir.
Her ne kadar pragmacılığın kurucusu Peirce olsa da, “doğru” kavramı konu-
sunda en ilginç pragmacı (ve, genel anlamda, gerçekçilik karşıtı) fikirleri W. James
sunmuştur. Bazı yorumcuların da fark ettiği gibi, James’in doğruluğa ilişkin söyle-
dikleri yer yer tutarsızlık göstermektedir. O yüzden, James’in görüşü bazen “kökten
pragmacılık” bazen de “ılımlı gerçekçilik” şeklinde yorumlanmıştır. James’e göre,
önermesel doğru konusunda karşılık kuramcılarının yaptığı en büyük hata, “doğ-
ru” kavramını aşırı ölçüde nesnelleştirmek ve böylece onun gerçek insanlarla ve
eylemlerle olan ilişkisini gözden kaçırmaktır. Doğruluk, önermeler ile gerçekliğin
unsurları arasında kendiliğinden kurulan durağan bir metafizik bağıntı değildir.
Tam tersine, insanların dünyayla olan alışverişinin her aşamasında ortaya çıkan ve
insanların eylemlerinden etkilenen bir olgudur. James’e göre “doğru” aynı “zengin-
lik” veya “devlet” gibi insanların ürettiği, insanların dünyasına ait olan bir şeydir.
William James pragmacı James’in doğruluk konusunda verdiği tanımlar, karşılık kuramının sunduğu me-
doğruluk kuramının en önde tafiziğin tam tersi yöndedir. James’e göre, “doğru inançlar” ile “inanmamızın faydalı
gelen savunucusu olmuştur.
James’e göre, doğruluk soyut olacağı inançlar” arasında kesin bir çizgi çizmek olanaksızdır. James’in Pragmacılık
bir kavram veya bağıntı adlı kitabında verdiği bir betimlemeye göre, doğru inançlar bizim benimsediğimiz,
değildir. Doğruluk kavramı,
eylemlerden, faydadan ve geçerliliğini gösterdiğimiz, desteklediğimiz ve onaylayabildiklerimizdir. Başka bir
somut sonuçlardan bağımsız deyişle, doğru, bizim pratikte iş görmeyen, fayda getirmeyen, güvenilir veya tutarlı
olamaz.
olmayan ve eyleme döküldüğünde bize aykırı gelen şeylerin tersine karşılık gelen
kavrama verdiğimiz bir addır. Doğru, günlük eylemlerimizin içinde ortaya çıkan
ve felsefi yönden çok da abartılmaması gereken bir soyutlamadır.
Kendisinden beklenenin aksine, James karşılık kuramının genel ifadesine itiraz
etmemektedir. Onun kesin bir şekilde karşı çıktığı şey, bu tanımın arkasındaki
gerçekçi varsayımlardır. Pragmacı görüşe göre, doğruluk ve karşılık ancak birey-
lerin eylemlerinin sonuçları yoluyla anlaşılabilir. Yaşayan insanlarla ve onların
eylemleriyle ilintilendirilmeyen “karşılıklar” içi boş felsefi soyutlamalar olmaktan
öteye gidemeyecektir. James bu konuda şu ilginç örneği verir. Zihnimizdeki “du-
var saati” imgesinin duvarda gerçekten asılı olan saatin bir kopyası olduğunu ve
ona uyduğunu varsayalım. Sormamız gereken soru şudur: Buradaki “kopyalama”,
“uyma” veya “karşılık” tam olarak ne anlama gelir? Yalnızca saatin görüntüsünün
zihnimde belirmesi veya yalnızca saatin duvarda asılı olduğu olgusunu zihinsel
olarak temsil etmem benim önermesel doğruya ulaşmam veya bilgilenmem için
yeterli midir? Saatin çalışmasına ilişkin deneyimlenebilecek unsurların (örneğin,
saatin zamanı göstermesi, içindeki yayların esneyebilme özelliği, vb.) böylesi bir
kopyalamanın içinde nereye oturduğu açıkça belirtilmediği sürece, zihin ve nesne
arasındaki örtüşmeler ya da uyuşmalar ciddi bir felsefi açıklama sunma anlamın-
da yetersiz kalacaktır. Gerçekçi bir felsefecinin ilgilendiği konu, bir önerme ve nes-
nel gerçeklik arasındaki varlıksal/bilgisel ilişkidir. Ve bu ilişki soyut bir bağıntıdır.

James’e göre ise, eğer olgu-önerme uyuşması sonucunda bir “doğru” bağıntısı olu-
şuyor ancak bu doğrunun insanların pratik yaşamlarını etkileyecek herhangi bir
sonucu olmuyorsa, o doğrunun varlığından bahsetmek anlamsızdır.
Elbette burada James’in kastettiği “etki”, “fayda” ve “sonuç”, öznel veya ben-
merkezci bir şekilde anlaşılmamalıdır. Pragmacı görüşü biraz yüzeysel bir şekilde
yorumlayan bazı düşünürler, James gibi felsefecilerin “doğru” kavramı ile “kişiye
faydası dokunan”, “kısa vadede iş gören”, “yaşamı kolaylaştıran” gibi kavramları
bir tuttuklarını sanmışlardır. Oysa James’in kastettiği bu türden basit ve çocuk-
su bir tasarım değildir. James, insanların yaşam içinde gerçekleştirdiği şeylerin
doğrunun zeminini hazırladığını savlamaktadır. Farklı bir tarzda ifade edersek,
James, insandan bağımsız gerçekliğin doğruları ontolojik bir şekilde oluşturup
evrene dağıtmasının olanaksız ve hatta anlamsız olduğunu söylemektedir. Ağaç-
lar ve taşlar elbette biz olmadan da var olacaktır; ancak ağaçlara ve taşlara ilişkin
“doğru” olarak sıralayabileceğimiz her şey aslında o nesnelerin bizi etkileyen, bi-
zim anlayabileceğimiz ve üzerinde eylemler yapabileceğimiz yönlerini içermek
durumundadır.
O hâlde, James’in pragmacı görüşlerinden çıkarmamız gereken en önemli William James, insanların
derslerden biri şu şekilde ifade edilebilir: İçinde yaşadığımız dünyada insanlar ve onların eylemlerinin
yokluğunda doğrunun
olmasaydı, doğruluk bağıntıları ya da doğruluk niteliği de olmayacaktı. Ancak bu olamayacağını öne sürer.
James için insanların yokluğunda zihinden bağımsız gerçekliğin olmayacağı an- Ancak bu fikir, bizim fiziksel
gerçekliği yaratmakta
lamına gelmemektedir. Başka bir deyişle, James kesinlikle Berkeleyci bir ideacılığı olduğumuz anlamına gelmez.
savunuyor değildir. Onun vurgulamaya çalıştığı konu, “doğruların yapımı” söz
konusu olduğu sürece bizi ilgilendiren varlık alanının yalnızca insanın deneyimi-
ne ve eylemine açılan gerçeklik kesitleri olduğudur. James, doğru önermeler bağ-
lamında, geleneksel karşılık kuramını ve onun varsaydığı varlıksal gerçekçi bakışı
açıkça reddeder. Ona göre, zihinsel veya öznel olanla nesnel olan arasında gerçek-
ten bir örtüşüm veya karşılık bağıntısı var ise, bu bağıntı ancak deneyim içinde ve
etkileri gözlemlenebilecek bir şekilde olmalıdır. Karşılık yoluyla ortaya çıkan doğ-
rular yalnızca insanın kavrayabileceği ve etkileşim içinde olduğu bir dünya içinde
anlam kazanabilir. Başka bir deyişle, zihinsel olanın zihinden tamamen bağımsız
olanı “kopyalaması” içi boş bir felsefi tasarımdır. Pragmacı görüşün tezlerine son
ünitede tekrar döneceğiz ve bu akımın günümüz felsefesini –ve özellikle episte-
moloji alanını– nasıl etkilediğini daha yakından irdeleyeceğiz.
William James’in görüşünün zaman zaman birbiriyle çelişen iddialar barındırdığı

yorumcular tarafından dile getirilmiştir. Bu çelişkili görünen unsurları kendi keli- 3
melerinizle ifade edin ve James’in fikirlerinin nasıl tutarlı bir hâle getirilebileceği
konusunda fikirler üretin.
DOĞRULUK KURAMLARININ DEĞERLENDİRMESİ

Bu ünitede dört temel doğruluk kuramı inceledik. Bu dört kuramdan en biline-
ni ve felsefeciler arasında en tartışılmış olanı karşılık kuramıdır. İlginç bir şekil-
de, diğer üç kuramın esas itibarıyla karşılık kuramını hedef alarak ortaya çıktığı
söylenebilir. Aldığı eleştiriler karşısında karşılık görüşünün kuramsal çekiciliğini
yitirmiş olduğunu söylemek zor olsa da, bu görüşü benimseyen düşünürler rakip-
lerinin yönelttiği ağır eleştirlerin ışığında belli ödünler vermiş ve diğer üç görüşün
belli fikirlerini kabul etmişlerdir. Bu durum özellikle 1980’lerden bu yana üretilen
karşılık kuramlarında kendisini göstermektedir. Örneğin, günümüzde pek çok
166 Epistemoloji
gerçekçi felsefeci “olgu” kavramına “insandan, zihinden, eylemden bağımsız olan

gerçekliğin unsuru” şeklinde yaklaşmayı bırakmakta ve olguları “yaşadığımız ve
kavradığımız dünyada gerçekleşen durumlar” şeklinde anlamaktadır.
Yukarıda açıkladığımız kuramların bazılarının birbirine benzer yönler taşıdığı
hemen fark edilecektir. Örneğin, pragmacılığın geleneksel karşılık kuramını red-
detmesi sonucu bağdaşımcılığa yaklaştığı düşünülebilir. Yukarıda da açıkladığımız
gibi, bağdaşımcılık, önermelerin zihinden bağımsız bir gerçekliğin kopyalanması
yoluyla değil, bir sistem içinde birbirleriyle bağdaşmaları ve birbirlerini destekle-
meleri sonucunda doğru değeri aldığını savunur. James de Pragmacılık kitabında
‘doğru’ deyiminin eski deneyimlerimizin yenilerle bir araya getirilmesi ve birleşti-
rilmesi dışında bir anlam taşımadığını söylemektedir. Karşılık kuramının en temel
iddiası ile çelişen ve “bir bütün içinde bağdaşım” düşüncesini ön plana çıkaran
bu fikrin James’i bir bağdaşımcı yapacağını varsaymak ilk bakışta akla uygun gö-
rülebilir. Ancak bu konuda dikkatli olmamız gerekiyor. James’in burada kastetti-
ği, inançların veya önermelerin soyut nesneler olarak bağdaşım sergilemesi değil,
eski ve yeni deneyimlerin çakışıp birbirlerini daha ileriye taşımalarıdır. Dahası, bu
durum soyut bir bağıntıdan çok, bireylerin eylemleri içinde kimlik bulan ve bütü-
nüyle devingen olan bir sürece işaret etmektedir. James’e göre, yeni doğrular, eski
doğrular ile yeni deneyimlerin bir araya gelmeleri ve birbirlerini karşılıklı olarak
değiştirmeleriyle ortaya çıkar. Genel olarak dersek, pragmacılığın hem bağdaşım-
cılıktan hem de gereksizlik kuramından en büyük farkı, doğruluk bağıntılarını so-
yut zeminlerde değil, insanların eylemlerinde bulmaya çalışmasıdır.
Kitabın sonraki ünitelerinde, önermesel doğru kavramının epistemolojik tar-
tışmalarda nasıl yer aldığını sergileyecek ve son ünitede de doğru kavramına tek-
rar dönerek çağdaş eleştirel yaklaşımların doğruluk konusunda öne sürdüğü bazı
kritik fikirleri tartışacağız.
Özet
Önermesel doğrunun felsefi önemini açıklaya- dediğimiz kavram, soyut veya metafizik bir
1 bilmek. bağıntı değil, eylemlerimizin sonucu ortaya
Önceki ünitelerde “önerme” ve “önermesel doğ- çıkan, bizim dünyamıza ait bir kavram olmak
ru” kavramlarına ilişkin temel bazı açıklamalar durumundadır. Başka bir deyişle, insanlar ey-
yapmıştık. Bu ünitede önermesel doğru konu- lemleri ile doğrunun ortaya çıkmasını sağlarlar.
sunu derinleştirerek epistemoloji için önemini İnsan, “doğru” kavramı bağlamında edilgen de-
gösterdik. Önerme, bir cümlenin veya ifadenin ğil etkendir.
düşünsel ve (daha önemlisi) yargısal içeriği ola-
rak anlaşılabilir. Bu anlamda, önermeler doğru Doğruluk kuramlarını felsefi olarak değerlendire-
veya yanlış olmak zorundadır. “önermesel doğ- 3 rek, bu görüşlerin güçlü ve zayıf yönlerini açıkla-
ru” kavramını incelediğimizde ise, bu kavramın yabilmek.
ontoloji, dil felsefesi ve epistemolojiyi yakından Karşılık kuramı, tarihsel olarak derin bir geç-
ilgilendirdiğini görürüz. Önermelerin “doğru” mişe sahiptir ve sağduyuya uygun görünüşü ile
değerini kazanmasının dünyadaki durumlar ile de konu üzerinde düşünen insanlara hep çekici
ilgisinin bulunduğu düşünülür. Bizim deneyim- gelmiştir. Karşılık veya örtüşme düşüncesi, öznel
sel inançlarımız da genellikle doğruyu yakalama ve nesnel unsurları bir araya getirme hedefi taşır
hedefi taşır. İnsanlar dünyaya ilişkin inançları- ve bu yönüyle doğruyu gerçeklikle ilintilendir-
nın yanlış değil, doğru olmasını arzularlar. Buna me türü bir işlevi yerine getirdiğini iddia eder.
ek olarak, doğrunun belli bir öz değeri olduğu Ancak bu ünitede incelediğimiz diğer görüşler,
da söylenebilir. Yalanlar ve yanılsamalar içeren doğrunun insanlardan bağımsız, tümüyle nesnel
bir yaşam zevkli olsa bile insanlar genellikle – ve hatta metafizik bir boyutu olduğu fikrine şüp-
Matrix filmine ilişkin tartışmalarımızı anımsar- heyle yaklaşmışlardır. Örneğin, bağdaşımcılığa
sak– doğruyu hedefler ve doğru bilgiye ulaşmayı ve pragmacılığa göre, bir önermenin zihinden
yeğlerler. bağımsız bir gerçeklik kesitine karşılık gelme yo-
luyla doğru değeri kazanması olanaklı değildir.
Temel doğruluk kuramları olan “karşılık kuramı”, Bağdaşımcılığa göre, bizim dilsel veya düşünsel
2 “bağdaşım kuramı” “gereksizlik kuramı” ve “prag- sistemlerimizin etkilemediği bir varlık alanı doğ-
macılık” görüşlerini açıklayabilmek. runun oluşması işini üstlenemez. Pragmacılığa
En önde gelen doğruluk kuramları karşılık ku- göre ise, gerçek ve doğru ancak insan eylemleri
ramı, bağdaşım kuramı, gereksizlik kuramı ve çerçevesinde anlamlı hâle gelir. Bu görüşler “öz-
pragmacılıktır. Karşılık kuramına göre, bir öner- nel” unsurları vurgulamaları ile dikkat çekmiştir.
meyi doğru yapan şey, nesnel ve zihinden bağım- Ancak karşılık kuramını savunan düşünürler,
sız gerçekliktir. Karşılık kuramının en iyi bilinen “nesnelliğin” doğru için önemli bir boyut oldu-
örneği olguculuk görüşüdür. Olgucular, doğru- ğunu ve diğer görüşlerin bu boyutun hakkını
nun ortaya çıkması için inançlar veya önermeler tam olarak veremeyeceğini savlamışlardır. Öte
ile gerçeklik içindeki olgular arasında bir uyum yandan, her ne kadar temel yaklaşımlarını de-
ya da karşılık gelme durumunun olması gerek- ğiştirmeseler de, karşılık kuramcılarının da prag-
tiğini düşünürler. Bu sağduyuya uygun görüşe macı ve bağdaşımcı eleştirilerden belli dersler
önemli bir itiraz bağdaşımcı felsefecilerden gel- çıkardığını ve görüşlerini çağdaş gelişmeler ışı-
miştir. Bağdaşımcılara göre, bir önermenin doğ- ğında gözden geçirdiklerini söylemeliyiz.
ru olabilmesi ancak bağdaşımı olan bir kümenin
veya sistemin bir parçası olmakla olanaklıdır.
Gereksizlik görüşüne göre ise, “doğru” son de-
rece gereksiz bir niteleme veya yüklemdir çünkü
bir önermeyi dile getirmekle onun doğru oldu-
ğunu söylemek nihayetinde aynıdır. Son olarak
da, pragmacı doğruluk görüşüne göre, “doğru”
168 Epistemoloji
1. “Önermesel doğru”nun felsefenin hangi alt alanı 4. Aşağıdakilerden hangisi olguculuk görüşü için söy-
kapsamında incelenmekte olduğu konusunda, aşağıdaki lenebilir?
şıklardan hangisi sizce en doğru seçeneği sunmaktadır? a. Olguculuğa göre, “önermesel doğru” iki fiziksel
a. Önermesel doğru konusu felsefede mantık alanı olgunun birbiriyle tutarlılık göstermesi sonucu
çerçevesinde incelenir. ortaya çıkar.
b. Önermesel doğru konusu felsefede metafizik b. “Önermesel doğru” konusu çerçevesinde, “ol-
alanı çerçevesinde incelenir. guculuk kuramı” ve “karşılık kuramı” birbirine
c. Önermesel doğru, çok boyutlu bir sorunsal ol- zıt iki görüşü ifade eder.
ması nedeniyle, felsefede metafizik, dil felsefesi ve c. Olgucu ontolojiye göre, doğru önermelere kar-
epistemoloji gibi alanların kapsamında incelenir. şılık gelen olgular insanların zihinsel durumla-
d. Önermesel doğru, konunun doğası gereği, esas rının yarattığı hallerdir.
olarak etik ve siyaset kuramları kapsamında d. Olguculuğa göre, önermesel doğruların orta-
incelenir. ya çıkması ancak önermelerin, inançların veya
e. Önermesel doğru, konunun doğası gereği, esas benzer öznel unsurların birbirlerine karşılık
olarak gerekçelendirme ve kanıt kuramları kap- gelmeleri ile olanaklıdır.
samında incelenir. e. Olguculuğa göre, önermesel doğruların ortaya
çıkması önermelerin, inançların veya benzer
2. “Doğru önerme” kavramının bilgi ve varlık araştır- öznel unsurların gerçeklik içindeki olgulara
maları açısından irdelenmeye değer bir konu olduğunu karşılık gelmeleri ile olanaklıdır.
savlayan bir felsefecinin temel bir gerekçesi aşağıdaki-
lerden hangisi olamaz? 5. Olguların genel mantıksal yapısı düşünülürse, aşa-
a. Doğal bir tür olan insanın hayatta kalıp türünü ğıdakilerden hangisi yanlıştır?
devam ettirebilmesi açısından doğru gözlemsel a. Şu anda okumakta olduğunuz kitap gerçekten
yargılara sahip olmak önemlidir. olan bir olgudur.
b. Dünyaya ilişkin sahip olduğumuz deneyimsel b. Yaşayan her insanın bir kalbinin olması gerçek-
inançlarımızın esas hedefi doğru önermelerdir. ten olan bir olgudur.
c. Önermesel doğru bilgisel gerekçelendirme sü- c. Dünyanın ay etrafında dönmesi gerçekte olma-
reçleri için normatif bir amaç oluşturur. yan ancak olanaklı bir evrende gerçekleşebile-
d. Felsefi bir açıdan bakıldığında, “doğru önerme” cek bir olgudur.
ve “erdem” kavramları arasında mantıksal bir d. Mavi kalemimin siyah kalemimin sağında ol-
ilişki olduğu görülebilir. ması ile siyah kalemimin mavi kalemimin sa-
e. Doğru, kendi öz değerinden dolayı önemli bir ğında olması farklı olgulardır.
kavram olarak görülebilir. e. İki nesnenin aralarında bir metrelik mesafe ola-
cak şekilde yanyana bulunmaları gerçek bir ol-
3. Karşılık kuramının özünü betimlemek için tek bir gunun oluşmasına neden olur.
deyim kullanmak gerekse, aşağıdakilerden hangisi bu
iş için uygun olmazdı?
a. Tutarlılık
b. Uyum
c. Örtüşme
d. Uygunluk
e. Uyuşum
6. Aşağıdakilerden hangisi bağdaşımcılık görüşü için 9. Aşağıdakilerden hangisi gereksizlik kuramını en iyi
söylenebilir? şekilde ifade eder?
a. Bağdaşımcılığa göre, bir önermenin doğru ol- a. “P doğrudur” önermesi ile “P faydalıdır” öner-
ması o önermenin zihinden bağımsız olgular ile mesi bağdaşım içindedir.
bağdaşım ilişkisi içinde olmasıyla olanaklıdır. b. “P doğrudur” önermesi ile P olgusu bağdaşım
b. Bağdaşımcılığa göre, bir önermenin doğru ol- içindedir.
ması zihinden bağımsız fiziksel olguların bağ- c. “P olgusu” ile “P gerekçelendirilmiştir” öner-
daşım ilişkisi içinde olmasıyla olanaklıdır. mesinin iddia içerikleri bütünüyle aynıdır.
c. Bağdaşımcılığa göre, bir önermenin doğru ol- d. “P ” önermesi ile “P doğrudur” önermesinin id-
ması o önermenin bağdaşım özelliği olan bir dia içerikleri bütünüyle aynıdır.
kümenin elemanı olmasıyla olanaklı hâle gelir. e. “P ” önermesi ile “P olgusu doğrudur” önerme-
d. Bağdaşımcılık, olguculuğun özel bir türüne ve- sinin iddia içerikleri bütünüyle aynıdır.
rilen addır.
e. Bağdaşımcılık, karşılık kuramının özel bir türü- 10. Aşağıdakilerden hangisi William James’in doğru-
ne verilen addır. luk konusundaki görüşünü en iyi özetleyen önermedir?
a. Eğer içinde bulunduğumuz dünyada önermeler
7. Aşağıdakilerden hangisi bağdaşımcılığın karşılık ve onların anlamsal içerikleri olmasaydı, doğ-
kuramına yönelttiği temel bir eleştiridir? ruluk denen bağıntı da olmayacaktı.
a. Karşılık kuramı, karşılık gelme ilişkisinin nes- b. Eğer içinde bulunduğumuz dünyada insanlar ve
ne tarafını bütünüyle zihinden bağımsız kılarak eylemleri olmasaydı, doğruluk denen bağıntı da
önemli bir soruna yol açar. olmayacaktı.
b. Karşılık kuramı, doğruluğun yapısını tasarlar- c. Eğer içinde bulunduğumuz dünyada nesnel ol-
ken nesnel dünyanın doğrunun oluşumuna kat- gular olmasaydı, doğruluk denen bağıntı da ol-
kısını yeteri kadar hesaba katmamaktadır. mayacaktı.
c. Karşılık kuramı, doğruluğun yapısını tasarlar- d. Eğer içinde bulunduğumuz dünyada bağdaşım
ken ontolojik unsurları yeteri kadar hesaba kat- ilişkileri olmasaydı, doğruluk denen bağıntı da
mamaktadır. olmayacaktı.
d. Karşılık kuramı, karşılık gelme ilişkisinin özne e. Eğer içinde bulunduğumuz dünyada zihinler
tarafını bütünüyle zihinden bağımsız kılarak ve deneyimsel bilgi olmasaydı, doğruluk denen
önemli bir soruna yol açar. bağıntı da olmayacaktı.
e. Karşılık kuramı, karşılık gelme ilişkisinde nes-
nel olguları devreden çıkararak önemli bir so-
runa yol açar.
8. Pragmacı doğruluk kuramı için aşağıdakilerden

hangisi yanlıştır?
a. Pragmacılar, genel olarak, doğrunun ortaya çık-
masında eylemlerin ve pratik koşulların belirle-
yici olduğuna inanırlar.
b. Pragmacılar, genel olarak, doğrunun ortaya
çıkmasında zihinden bağımsız gerçekliğin esas
rolü oynadığı fikrine katılmazlar.
c. Pragmacılar, genel olarak, doğrunun anlaşıl-
ması için öznelerin zihinsel durumları üzerine
odaklanılması gerektiğine inanırlar.
d. Pragmacılar, genel olarak, karşılık kuramının
olgusal tasarımına karşı çıkmışlardır.
e. Pragmacılar, genel olarak, doğruluğu bireylerin
anlık tercihlerine veya kişisel yararlarına indir-
geme eğiliminde değillerdir.
170 Epistemoloji
Okuma Parçası
Pragmacılık Ne Demektir? Bu alelâde hikâyeyi anlatmamın sebebi, pragmatik
Birkaç yıl önce benim de içlerinde bulunduğum bir metot diye bahsettiğim şeyin basit bir örneği olması-
grup arkadaşın dağda kurdukları bir kampta, yalnız dır. Pragmatik metot, her şeyden önce, başka türlü son
başıma yaptığım bir gezintiden döndüğüm zaman her- verilemiyecek olan metafizik tartışmaların yatıştırıl-
kesi çetrefil bir metafizik tartışmaya dalmış gördüm. ması metodudur. Dünya tek midir, çok mu? Kadere mi
Tartışmanın konusu bir sincaptı –canlı bir sincabın bir bağlıdır, yoksa hür müdür? Maddi midir, ruhi mi? -İşte
ağaç gövdesine tırmandığı ve bu sırada da bir gözleyici birtakım kavramlar ki dünya hakkında doğru olma-
adamın ağacın öbür yanının karşısında durduğu farz ları da olmamaları da kabildir; ve bu çeşit kavramlar
ediliyordu. Bu adam, ağacın etrafında hızlı hızlı döne- üzerindeki tartışmaların sonu gelmez. Böyle hallerde
rek sincabı göremeye çalışıyor, ama ne kadar hızlı yü- pragmatik metot, her bir kavramı, kendilerinden değer
rürse yürüsün sincap da ağacın ters yanında aynı hızla verilebilecek pratik sonuçlar çıkarmak suretiyle tefsir
hareket ediyor ve ağacı daima adamla kendisi arasında etmeye çalışmaktır. Bu kavram, diğer kavramdan daha
tutuyor, öyle ki adamın kendisini görmesi imkânsız doğru olsaydı, herhangi bir kimse için, pratik bakım-
oluyor. Şimdi bundan çıkan metafizik tartışma şudur: dan ne gibi bir ayrılık yoksa, şu halde pratik bakımdan
Adam, sincabın etrafında dönüyor mu, dönmüyor her iki fikir de aynı şeye karşılık olmaktadır ve her çeşit
mu? Ağacın etrafında dönüyor, burası açık, sincap da tartışma yersizdir. Tartışma ciddi ise, her iki fikirden
ağacın üzerindedir; fakat sincabın etrafında dönüyor ya birini ya öbürünü doğru diye kabul ettiğimizde pra-
mu? Şaşkınlık içinde uzun zaman oyalandıktan sonra, tik bir ayrılığın doğacağını gösterebilmemiz gereklidir.
tartışma darmadağınık bir hale gelmiştir. Herkes bir (...)
yanı tutmuş ve onun üzerinde inadediyordu. Her iki Kendilerinden pratik bir sonuç çıkarılması yolundaki
taraftakilerin sayısı birbirine denkti, bunun için beni bu basit teste konu yapılır yapılmaz, birçok felsefe tar-
gördüklerinde her iki taraf da, kendilerine katılıp ço- tışmalarının nasıl manasızlıkla kucak kucağa geldikle-
ğunluğu meydana getirmek üzere bana başvurdular. rini görmek, insanı hayrete düşürür. Herhangi bir yerde
Aklıma iskolâstiklerin, ne zaman bir çelişmeyle karşı- bir ayrım meydana getirmeyen bir ayrım (difference),
laşırsanız bir ayırma yapınız, diye meşhur sözü geldi; hiçbir yerde var olamaz
hemen aranmaya koyuldum: “Şu veya bu tarafın haklı –somut bir olguda ve bu olgunun sonucu olup herhan-
olması” dedim, sincabın etrafında yürümekten pratik gi bir şahsa, herhangi bir şekilde, herhangi bir yerde ve
olarak neyi anlatmak istediğinize bağlıdır. Eğer sinca- herhangi bir zamanda kendini zorla kabul ettiren bir
bın kuzeyinden doğusuna, sonra güneyine, sonra ba- hareket tarzında kendini açığa vurmayan hiçbir, soyut
tısına ve tekrar kuzeyine gitmeyi demek istiyorsanız, hakikatte var olamaz. Felsefenin bütün görevi, bu dünya
apaçıktır ki adam onun etrafında döner, çünkü arka formülü, yahut şu dünya formülünün doğru olmasının,
arkaya gelen duruşlarda bulunur. Yok eğer önce sinca- hayatımızın belli anlarında sizin ve benim üzerimizde
bın karşısında, sonra sağında, sonra arkasında, sonra ne gibi bir ayrım doğuracağını anlamak olmalıdır.
solunda, en son olarak da yine karşısında bulunmayı
demek istiyorsanız, yine apaçıktır ki adam onun etra- Kaynak: William James. (1986) Pragmacılık I. çev.
fında dönemez, çünkü ağacın etrafında insanla birlikte Muzaffer Aşkın. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, s. 32-
dönen sincap, her defasında önünü adama karşı, sırtı- 34, 37
nı da başka tarafa çevrik tutar. Ayırmayı yapın, ortada
tartışacak bir şey kalmaz. “Etrafında yürümek” fiilini,
şu veya bu pratik şekil içerisinde anlayışınıza göre, her
iki taraf da haklı, her iki taraf da haksızdır.
Tartışanların en hararetlilerinden bir ikisi, “Safsatayı,
iskolastik kılı kırka yarmayı bırakalım, şu namuslu
“etrafında”, kelimesi üzerinde konuşuyoruz” diyerek
benim sözlerimi karmaştırıcı bir kaçamak diye adlan-
dırdılarsa da, çoğunluk benim yaptığım ayırmanın tar-
tışmayı yatıştırdığına inanır göründü.
Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtar Sıra Sizde Yanıt Anahtarı

1. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Önermesel Sıra Sizde 1
Doğrunun Felsefi Önemi” kısmında yazılanları Karşılık kuramının sağduyuya uygun bir görüş olarak
yeniden okuyun. “Önermesel doğru”nun felse- algılanmasının temel nedeni, cümlelerin veya öner-
fenin hangi alt alanı kapsamında incelenmekte melerin doğru olmalarını sağlayan koşulların fiziksel
olduğunu öğreneceksiniz. dünyaya ait olduğu yönündeki sezgilerimize uygun bir
2. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Önermesel yaklaşım sunmasıdır. Sağduyusal açıdan bakıldığında,
Doğrunun Felsefi Önemi” kısmında yazılanları doğal bir dil yoluyla ifade edilen önermelerin doğru
yeniden gözden geçirin. Doğru kavramının bil- veya yanlış değeri kazanmasını sağlayan unsurların,
gisel önemini kavrayacaksınız. öznelerin kişisel durumlarında değil, nesneler dünya-
3. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Karşılık sında bulunduğunu düşünmek akılcı görünmektedir.
Kuramı” kısmında yazılanları yeniden gözden Örneğin, herhangi bir nesnenin şekline ilişkin belli bir
geçirin. Doğrunun karşılık kuramını esas itiba- inanca sahip isek, o inancın doğru veya yanlış olma-
rıyla açıklayabileceksiniz. sının bizim tercihlerimiz, arzularımız, beklentilerimiz,
4. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Karşılık Ku- umutlarımız, dünya görüşümüz, tarihselliğimiz, top-
ramı” kısmında yazılanları yeniden okuyun. lumsal bağlamımız ve benzer unsurlar tarafından be-
Olguculuk görüşünü daha iyi kavrayacaksınız. lirlendiğini düşünmeyiz. Bu durum, doğruluk bağıntı-
5. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Karşılık Ku- sının bir ucunun özneye ve öznelliğe ilişkin iken, diğer
ramı” kısmında yazılanları yeniden gözden ge- ucunun da nesneye ve özneden bağımsız unsurlara
çirin. “Olgu” kavramını daha iyi anlayacaksınız. ilişkin olduğu yönündeki inancımızı pekiştirir.
6. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Bağdaşım
Kuramı” kısmını yeniden okuyun. Bağdaşımcı- Sıra Sizde 2
lık görüşünün inceliklerini öğreneceksiniz. Karşılık kuramının sağduyuya uygun bir görüş olarak
7. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Karşılık Ku- görüldüğünden yukarıda söz etmiştik. Önermelerin
ramı” ve “Bağdaşım Kuramı” kısımlarını yeni- doğru olmaları için zihinden bağımsız gerçekliğe uy-
den okuyun. Bu kuramlardan ikincisinin ilkine gun olmaları yönündeki yaklaşım çoğumuza akılcı ge-
nasıl bir eleştiri yönelttiğini öğreneceksiniz. lir. Limonların sarı renkte olduğu konusundaki inancı-
8. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Pragmacılık” mızın öznel koşullar değil, dünyanın nesnel durumları
kısmını yeniden okuyun. Pragmacı perspektifi nedeniyle doğru olduğunu söyleriz. Ancak bu konu
daha iyi anlayacaksınız. üzerinde biraz düşündüğümüzde, daha önce aklımız-
9. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Gereksizlik dan geçmeyen başka bir akıl yürütmenin de olanaklı
Kuramı” kısmını yeniden okuyun. Gereksizlik olduğu ortaya çıkar. “Nesnel olgular” olarak aldığı-
kuramının ana fikrini öğreneceksiniz. mız ve insana ait unsurlar taşımadığına inandığımız
10. b Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Pragmacılık” gerçeklik kesitleri, gerçekten de herhangi bir öznellik
kısmını yeniden okuyun. William James’in gö- taşımayan oluşumlar mıdır? Gündelik yaşamımızın
rüşlerini daha iyi kavrayacaksınız. içinden bir örnek düşünelim. Evimin önünde iki ara-
banın çarpışması sonucu bir trafik kazasının meyda-
na gelmesi bir olgudur. Bu durumun nesnel dünyaya
ait olduğu, benim zihinsel durumlarımdan bağımsız
olarak ortaya çıktığı savunulabilir. Ancak bu türden
bir “olgunun” bizim kavramlarımıza, değerlerimize ve
konuştuğumuz doğal dile bağlı olmadığı söylenebilir
mi? Kaza olgusu, zihinsel veya dilsel yapısı bizden çok
farklı bir canlı için de “aynı olgu” olur muydu? Eğer
bu düşünce zincirini devam ettirirsek, bağdaşımcı bir
açıdan bakıldığında, karşılık kuramının oldukça meta-
fizik (veya aşırı nesnelci) bir yön içerdiğini ve bunun
kuramı zayıflatabileceğini düşünebiliriz.
172 Epistemoloji
Sıra Sizde 3 Peirce, C. S. (1905). “What Pragmatism Is”, The Monist

William James “doğru” kavramıyla “fayda” kavramını 15:2, 161-181.
bir arada tutarak felsefe tarihinde tartışmalara neden Quine, W. V. (1970). Word and Object. Cambridge:
olmuş bir düşünürdür. Ebette “fayda” kavramına vurgu The MIT Press.
yapan bir felsefecinin, oldukça öznel ve görececi bir var- Russell, B. (1910). Philosophical Essays. London:
lık ve bilgi kuramı savunmasını bekleriz. “Fayda” kav- Allen & Unvin.
ramı kişilere, kültürlere ve durumlara göre değişkenlik Schmitt, F. F. (1995). Truth: A Primer. Boulder:
gösterir. Belli bir açıdan bakıldığında yararlı olan bir Westview Press.
olgu, başka bir açıdan faydalı görünmeyebilir. O hâlde, Tepe, H. (2003). Platondan Habermas’a Felsefede
faydacı veya pragmacı bir doğruluk görüşünün nes- Doğruluk ya da Hakikat. 2. basım, Ankara: İmge
nelliği dışlaması olağan bir durum olacaktır. Ancak, Kitabevi.
James aynı zamanda kökten bir öznelciliği savunuyor Walker, R. C. S. (1989). The Coherence Theory of
da diyemeyiz. James’e göre, gerçekliğin, doğrunun ve Truth. New York: Routledge.
bilginin ortaya çıkması insan eylemleri ile olanaklıdır. Wittgenstein, L. (2008). Tractatus Logico-
Buna karşın, James’in zihinci veya ideacı bir felsefeci Philosophicus. çeviren: Oruç Aruoba, İstanbul:
olmadığı da açıktır. Eylemler kafamızın içinde değil Metis Yayınları.
dünya içinde gerçekleştirdiğimiz şeylerdir ve James’e
göre, bizim üzerinde yaşadığımız dünyayı veya varlık
alanını “yarattığımızı” iddia etmemiz de yanlış olur. Ja-
mes, örneğin, yer çekimi gibi fiziksel güçleri de insanın
eylemlerinin yarattığını düşünüyor değildir. O yüzden,
James’in görüşü genellikle eylemlerin yaratıcı gücüne
büyük bir vurgu yapsa da, bazı temel gerçekçi fikirle-
ri de bünyesinde barındırmaktadır diyebiliriz. Bu iki
eğilimin bir araya gelmesinin tutarlı bir tablo yaratıp
yaratmadığı ise tartışmaya açıktır.
Kaynaklar
Alston, W. P. (1996). A Realist Conception of Truth.
London: Cornell University Press.
Blanshard, B. (1941). The Nature of Thought. vol. 2,
New York: Macmillan Publ.
Bradley, F. H. (1914). Essays on Truth and Reality.
Oxford: Clarendon Press.
David, M. (1994). Correspondence and Disquotation.
New York: Oxford University Press.
Devitt, M. (1991). Realism and Truth. Oxford: Basil
Blackwell.
James, W. (1986). Pragmacılık. çeviren: Muzaffer
Aşkın, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.
James, W. (1911). The Meaning of Truth. New York:
Longmans, Green and Co.
Johnson, L. E. (1992). Focusing on Truth. New York:
Routledge.
Kirkham, R. L. (1992). Theories of Truth: A Critical
Introduction. Cambridge: The MIT Press.
9
EPİSTEMOLOJİ
Amaçlarımız
 Bilgi kavramını oluşturan esas unsurları açıklayabilecek,
 “Bilginin çözümlemesi” ve “bilginin tanımı” kavramlarının inceliklerini açık-
layabilecek,
 Edmund Gettier’in argümanının ve ona verilen yanıtların bilgi kavramının çö-
zümlemesi açısından ne sonuçlar verdiğini açıklayabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Tanım • Bilginin Gerek ve Yeter
• Çözümleme Koşulları
• Kavramsal Koşul • Gettier
İçindekiler
• GİRİŞ
• BİLGİ KAVRAMINI OLUŞTURAN
Epistemoloji Bilgi Kavramının Çözümlemesi UNSURLAR
• BİLGİNİN ÇÖZÜMLEMESİ VE TANIMI
• EDMUND GETTIER’İN YIKICI
ARGÜMANI VE SONRASI
Bilgi Kavramının
Çözümlemesi
Yaşamdan Örnekler
Gündelik konuşmalarımız sırasında, doğal olarak, belli anlamsal ayrımları ve ince-
likleri gözetmeyiz. Örneğin, sayısal lotoda altı rakamın hepsini birden tutturan bir
şahıstan söz ederken “lotoyu kazanan kişi”, “lotoyu bilen kişi” veya “lotoda kazanan
sayıları bilen kişi” ifadelerini kullanırız. Elbette bu bağlamda daha doğru bir ifade
“lotoda kazanan sayıları doğru tahmin eden kişi” ve hatta “lotoda kazanan sayıları
atıp da tutturan kişi” olurdu. Bu örnekte de görüldüğü gibi, bazen bilginin emek ve
bilişsel başarı gerektiren bir süreç olduğunu kolayca unuturuz. Epistemoloji alanında
çalışan düşünürlerin “bilgi” kavramına yaklaşımları ise oldukça farklıdır. Bilgi ku-
ramcıları genellikle bilginin akılcı süreçler, gerekçeler ve zihinsel emekle ilgili bir yönü
olduğuna inanırlar. Bu anlamda, loto çekilişinde sayıları tutturmak parasal anlamda
tabii ki ciddi bir başarı olsa da, bilişsel anlamda çok abartılmaması gerekir. Eğer
eğitimsiz bir insan, moleküler kimya konusunda bir cümleyi ezberleyip yüksek sesle
söylerse, bir bilgiyi dile getirdiğini düşünmeyiz. Tersine, bir kimyacının dile getirdiği
düşünceler “bilginin” dışa vurumudur çünkü bilim insanlarının uzmanlık alanların-
da söylediği sözler derin bir bilgisel alt yapıya dayanır. Burada daha tartışmaya açık
bir durum, deneyimli bir futbol yorumcusunun, bilgileri ve çözümlemeleri ışığında,
bir derbinin sonucunun 3-3 biteceğini bilmesidir. Yine de düşünelim: Bu bir “bilme”
örneği midir?
GİRİŞ
Bu ünitede “bilgi” kavramını aydınlatma amacına yönelik olarak felsefecilerin yü-
rütmüş olduğu çabalara daha yakından bakacağız. Şu ana kadar epistemolojinin
temel bazı konularını tanıtmaya çalıştık. Bunlar arasında algının epistemolojisi,
dünya bilgimizin oluşumunda deneyimin rolü, önermesel doğru ve şüphecilik
gibi konular vardı. Bu noktada çok önemli ve merkezcil bir soruya, bilginin nasıl
tanımlanabileceği veya kavramsal olarak nasıl çözümlenebileceği konusuna geçebi-
liriz. Tahmin edilebileceği gibi, ilgilendiğimiz konu, önermesel bilgi olacak.
BİLGİ KAVRAMINI OLUŞTURAN UNSURLAR

Önermesel bilgi nedir? Bilginin oluşmasının kavramsal koşulları nelerdir? Önce-
likle, buraya kadar sunduğumuz tartışmalar ışığında -ve şüpheci olasılıkları bir
süreliğine dışarıda bırakarak- bilgi konusunda ne diyebileceğimizi hızlıca gözden
176 Epistemoloji
geçirelim. Önceki ünitelerde incelediğimiz felsefi tartışmalardan çıkarabileceği-

miz bazı sonuçlar şunlardır: Bilgi rastgele olmayan bir zihinsel durumdur; bilgi
gerçeklik veya dünya içindeki nesnelerin ya da oluşumların özneler tarafından
kavranması ile ilgilidir; bilginin “doğruyu” yakalamakla ilgili bir yönü vardır. Bu
betimlemeleri çoğaltmamız olanaklıdır ancak bu saptamaların şu ana kadar bilgi
konusunda sergilediğimiz tabloyu genel hatlarıyla yansıttığı düşünülebilir.
Ayrıntılara girmeden önce, felsefecilerin bilgi konusunda sundukları kavram-
sal irdelemelerin bilimsel veya gözlemsel açıklamalarından neden farklı olduğunu
vurgulayalım. Söz konusu farkı net bir şekilde belirtebilmek için, bilginin oluşma-
sının kavramsal koşulları ile deneyimsel koşullarını birbirinden ayırmamız gere-
kiyor. Bilginin deneyimsel koşullarının yerine gelmesi genellikle fiziksel ve pratik
şartların uygun olmasıyla ilgilidir. Örneğin, algı veya gözlem yoluyla bilgi edinme
süreçlerinde; algılanacak nesnelerin çevresinde ışık yeterli düzeyde olmalı, göz-
lemleyen kişilerin gözlerinde ve bilişsel sistemlerinde algıyı engeleyecek fizyolo-
jik sorunlar olmamalıdır. Bu unsurlar, algısal yoldan bilgilenmenin deneyimsel
koşullarıdır ve bu koşullar ya da süreçler bilim insanlarının çalışma konusudur.
Buna karşın, felsefeciler bilgiye kavramsal olarak yaklaşırlar ve bilginin kavramsal
gerektirmelerini aydınlatmaya çalışırlar. Aşağıdaki bölümlerde bu felsefi işlevin
tam olarak nasıl gerçekleştirildiğini daha açık bir şekilde göreceğiz.
Bilginin ne olduğunu aydınlatma konusuyla ayrıntılı ve sistematik bir tarzda
ilk ilgilenen düşünür Platon’dur. Platon Theaitetos diyaloğunda bilginin “gerekçe-
lendirilmiş doğru inanç” olabileceği fikrini ifade eder ve eleştirel olarak irdeler.
Platon’un diyaloğunda yer alan bu “bilgi tanımı” etkisini günümüze kadar sürdür-
müş ve üzerinde binlerce sayfalık yorumun üretilmesine neden olmuştur. Önce
bu temel düşüncenin hangi akıl yürütmeden kaynaklandığını ve neden önemli bir
tez olduğunu anlamaya çalışalım.
İkinci ünitede epistemolojinin temel kavramlarını tanıtırken “inanç” kavra-
mından söz etmiştik. Bilgi ve inanç, her ikisi de zihinsel durumlar olmaları itiba-
rıyla, benzerlikler gösteren kavramlardır. Ancak daha önce de belirttiğimiz gibi,
bir insanın sahip olabileceği deneyimsel inançlar üzerinde çok büyük ontolojik
ve epistemolojik kısıtlamalar yokken, bilgi iddiaları üzerinde ciddi kısıtlamalar
olacağı açıktır. Bir insanın samimiyetle ve ısrarla söylediği “Ayın yüzeyinde tav-
şanların yaşadığına inanıyorum” sözüne “Hayır, buna inanmıyorsun” sözleriyle
yanıt veremeyiz. Bir insan, ne kadar saçma görünürse görünsün, böyle bir inanç
edinmiş olabilir. Ancak o kişi samimiyetle ve ısrarla “Ayın yüzeyinde tavşanların
yaşadığını biliyorum” derse, “Hayır, bunu bildiğini söyleyemezsin” diyerek karşı
çıkabiliriz. O hâlde, deneyimsel boyutta inanç sahibi olmak önermesel bilginin
oluşması için yeterli değildir. Bilginin oluşmasında inançlarımız, deyim yerindey-
se, gerçekte ne olduğu konusunda “sorumluluk taşımak” durumundadır. Daha açık-
çası, önermesel bilgi, “inanç” olmaktan ziyade “doğru inanç” olmak zorundadır.
Bir inancın doğru olması Bu oldukça akla uygun bir yaklaşımdır. Yine de, “doğru inanç” kavramının
onu “bilgi” statüsüne tek başına “bilgi”yi tam olarak karşıladığını söylemek zordur. Doğru inançlar çok
çıkarmayabilir. Tesadüfen
doğru olan inançlar “bilgi” önemli bilişsel durumlardır ancak eğer doğru inançların diğer bazı kritik epistemo-
değildir. lojik özellikleri yoksa, tek başlarına bilgi olarak nitelenmeleri zor olabilir. Bunu bir
örnekle açıklamaya çalışalım. Diyelim, bir arkadaşınız Amerika’da “Paris” adında
bir şehir olduğunu size söylüyor. Arkadaşınızın kendisinin bu söylediğine tama-
men inandığını ancak bu sahip olduğu inancının hiçbir bilgi parçasına veya kanıta
dayanmadığını varsayalım. Daha açıkçası arkadaşınızın Amerika’da bir Paris şehri
olduğuna ilişkin inancının herhangi bir kitabı okumaktan veya başka birisi tara-
9. Ünite - Bilgi Kavramının Çözümlemesi 177
fından bilgilendirilmekten kaynaklanmadığını, bu cümleyi tamamen “kafadan

attığını” ve de inatçı bir şekilde buna inandığını düşünelim. Siz Paris’in Fransa’da
olduğunu bildiğiniz için, doğal olarak, arkadaşınızın dediklerini ciddiye almı-
yorsunuz. Ancak bir gün, Amerika’da Dallas şehrinin 158 kilometre kuzey doğu-
sunda, gerçekten de Paris adında küçük bir şehir olduğunu öğreniyorsunuz. Bu
durumda, arkadaşınızın Paris’in Amerika’da bir şehir olduğu konusundaki ifadesi
için ne diyebiliriz? Arkadaşınızın bu önermeye kesin bir şekilde inandığını yuka-
rıda belirtmiştik. Buna ek olarak şimdi bu inancın doğru olduğunu da saptamış
oluyoruz. Arkadaşınızın bu doğru önermeye -ortada hiçbir neden olmaksızın-
inandığı zamana geri dönersek, tam o anda arkadaşınızın Paris’in Amerika’da bir
şehir olduğu yönündeki inancı için “bilgi” diyebilir miyiz?
Bu soruya “evet” yanıtı verme eğiliminde olabilirsiniz. Ne de olsa arkadaşınız
“doğruyu bilmiş” gibi görünmektedir. Ancak bilgi kavramı üzerine düşünen fel-
sefecilerin ezici çoğunluğunun buna yanıtı “hayır” olmuştur. Bunun gerekçesini
de anlamak çok güç değildir. Her ne kadar “doğruyu tutturma” gibi bir başarı ilk
bakışta bilgi gibi görünse de bu konuda dikkatli olmamız gerekiyor. Tesadüfen
doğru çıkan inançları bilgi saymak, aslında, insan bilgisinin en ayırt edici özelliği
olan logos yetisini devre dışı bırakması nedeniyle oldukça sorunlu bir yaklaşımdır.
Bunu bir örnekle daha iyi açıklayabiliriz. Henüz ilkokuldayken dünya gezegeni-
nin uzaydaki durumuna ilişkin ilk bilgileri öğrendiğimiz zamanı anımsayalım.
O noktada “Dünya, Güneşin etrafında döner” gibi doğru bir önerme bir çocuk
tarafından ezberlenip aynen tekrarlansa bile ancak son derece sınırlı bir anlamda
“bilgi” olarak görülebilir. Aradan yıllar geçip çocuk kendisine öğretilen o “doğ- İnanç ve doğruya ek olarak,
ru” önermeyi başka deneyimsel ve bilimsel bilgilerle bağdaştırıp gerekçelendirme- gerekçelendirme de bilginin
önemli bir kavramsal
yi başardığı anda gerçekten “bilgi sahibi” olmuş demektir. Yetişkin bir insan, bir unsurudur. Gerekçelendirme
papağandan farklı olarak, bir cümleyi dillendirmekle kalmaz, onu gerekçelerle insan bilgisinin temel bir
unsurudur.
destekleme becerisine veya potansiyeline de sahiptir. Başka bir örnek düşünelim.
Eğer bir insan bir beyin tümöründen dolayı aniden ve sebepsiz yere belli bir Ö
önermesinin doğru olduğuna inanmaya başlamışsa ve Ö önermesi de tesadüfen
doğru bir önermeyse, söz konusu kişinin Ö önermesi bağlamında bilgi sahibi ol-
duğunu söylemekte tereddüt ederiz. Bu örneklerden çıkarılması gereken sonuç
bellidir: Bilgi, “doğru inanç” kavramıyla eşlenik olamaz; bilgi iyi gerekçelendirilmiş
doğru inanç gibi bir tanımla daha doğru bir şekilde ifade edilebilir.
Bu tanım veya betimleme, ilk olarak Platon tarafından ifade edilmiş olsa da, onun
bilgi konusunda savunduğu esas görüşü değildir. Bununla birlikte, Platon’un dile ge-
tirdiği “gerekçesi olan doğru inanç” ifadesi pek çok felsefeci tarafından benimsenmiş
ve bilginin en iyi tanımı olarak kabul edilmiştir. Burada not etmemiz gereken nokta,
Platon’dan sonra 20. yüzyıla gelene kadar bilginin tanımı konusunda çok fazla mik-
tarda irdeleme sunulmadığı, bu konunun araştırılmasının özellikle geçtiğimiz yüzyıl
içinde ivme kazanmış olduğudur. Önceki ünitelerde tartıştığımız gibi, Descartes’tan
başlayarak Modern Dönem felsefecilerinin temel epistemolojik sorunu bilginin kay-
nakları konusundaydı. 20. yüzyıla gelindiğinde ise önermesel bilgi tekrar epistemolo-
jinin ilgi odağına yerleşmiş, “bilgi” kavramı ile “inanç”, “doğru” ve “gerekçelendirme”
kavramları arasındaki ilişkinin ayrıntıları büyük bir araştırma alanı açmıştır.
O hâlde, bilgi konusunda Platon’dan devralınan “gerekçelendirilmiş doğru
inanç” ifadesinin bilginin tanımı konusunda çalışan düşünürler için çok önemli
olduğunu söyleyebiliriz. Bu ifadeye bazen bilginin üçlü tanımı veya bilginin klasik
tanımı adı da verilmiştir. “Gerekçelendirilmiş doğru inanç” kavramının barındır-
dığı kuramsal zorluklara birazdan değineceğiz. Ancak öncelikle söz konusu kav-
ramın ne tür bir tanım oluşturduğu konusunda biraz derinlemesine düşünelim.
178 Epistemoloji
BİLGİNİN ÇÖZÜMLEMESİ VE TANIMI

Bilginin üçlü tanımının bir kavramsal çözümleme (veya kavramsal analiz) oldu-
ğu sıkça dile getirilir. Bunun nedenini anlamak güç değildir. “Bilgi”, geleneksel
perspektife göre, bileşik ve karmaşık bir kavramdır. Bu kavramın bileşenleri -veya
Bilginin geleneksel kavramı oluşturan basit unsurlar- “inanç”, “gerekçelendirme” ve “doğru”dur. Eğer
çözümlemesine göre, bir zihinsel durum “bilgi” ise, o gerekçelendirilmiş doğru inançtır. Ve eğer bir zi-
“inanç”, “doğruluk” ve
“gerekçelendirme” bilginin hinsel durum gerekçelendirilmiş doğru inanç ise, o durum için “bilgi” diyebiliriz.
üç kavramsal bileşenidir. Peki, bu kavramsal çözümleme bize aynı zamanda bilginin tanımını da verir mi?
Çözümlemelerin bir tanım
oluşturup oluşturmadığı ise Her ne kadar tarihteki bilgi kuramcıları üçlü betimlemenin bir “tanım” olduğun-
tartışmaya açık bir konudur. dan şüphe duymamış olsalar da, özellikle son 10-15 yıldır yapılan çalışmalar bu
konuda bazı soru işaretlerinin oluşmasına neden olmuştur. Bu soru işaretlerinin
nedenini anlamak için bilimsel bir çözümleme örneğine bakalım. Örneğin, mo-
leküler bir analiz yapılırsa, suyun iki hidrojen atomu ve bir oksijen atomunun
kovalent bağlarla birleşmesi sonucu oluştuğu ortaya çıkar. Bununla birlikte, bu
analizin “su” kavramının anlamını da yansıtan bir tanım olduğu şüphelidir. Bu-
nun nedeni, ‘su’ kelimesinin sözlük anlamının “oda sıcaklığında sıvı durumunda
bulunan, renksiz, kokusuz, tatsız, içilebilen madde” olmasıdır. ‘H2O’ ifadesinin
suyun doğru analizi veya çözümlemesi olduğu açıktır; ancak kimyasal analizin
suyun anlamını yansıttığı ve tanımını verdiğini iddia etmek zor görünmektedir.
Benzer bir durum bilginin çözümlemesi için de düşünülebilir. “İnanç”, “ge-
rekçelendirme” ve “doğru” kavramlarının bilginin kavramsal unsurlarını oluştur-
duğu iddiası doğru olabilir; ancak bu unsurların oluşturduğu “üçlü tanım”ın ger-
çekten bir tanım olup olmadığı çağdaş felsefede tartışılmakta olan bir konudur. O
hâlde, özetle tekrarlamak gerekirse, bilginin klasik “tanımı” aslında kavramsal bir
çözümleme görüntüsü vermekte olup, bu çözümlemenin gündelik dildeki ‘bilgi’
teriminin anlamını yansıtan bir tanım olmadığını söylemek olanaklı görünmek-
tedir. Suyun kimyasal yapısına ilişkin yukarıda sunduğumuz bilimsel örneği dü-
şünelim. Eğitim almamış bir insan suyun H2O olduğunu bilmese de, ‘su’ kelime-
sinin anlamını bilir ve kabaca tanımlayabilir. Benzer bir nokta belki “bilgi” için de
söylenebilir. Ana dili Türkçe olan insanlar genellikle ‘bilgi’ deyimini kolayca an-
larlar; ancak sokaktaki insan ‘bilgi’ kelimesini duyunca aklına “gerekçelendirilmiş
doğru inanç” gibi bir kavram gelmez. O yüzden, bir deyimin analizini yapmanın
belki konunun uzmanlarının işi olduğunu söyleyebiliriz. Kimyacılar evrendeki
maddeleri moleküler olarak çözümlerken felsefeciler de kavramların çözümleme-
lerini sunarlar. Uzmanların sunduğu çözümlemelerin, konunun uzmanı olmayan
insanların zihninde bulunan kavramlarla bire bir örtüşmesi beklenmemelidir.
Yukarıda aktardığımız tartışmanın ana fikrini şu şekilde de açıklayabiliriz: Bi-
lişsel açıdan normal ve sağlıklı olan her bireyin zihninde dünyaya ilişkin anlamlar
ve tanımlar bulunur. Doğal olarak, toplumdaki bireylerin çoğunun sahip oldu-
ğu kavramlar bir parça belirsiz olabilir. Dahası, insanlar -iyi eğitim almış olsalar
bile- özellikle soyut kavramların tanımlarını dile getirirken genellikle zorlanırlar.
Buna karşın, bir konunun uzmanları yaptıkları çalışmaların ve araştırmaların so-
nucunda, toplumda kullanılan kavramların ilk bakışta hemen fark edilemeyecek
inceliklerini bulurlar ve bulgularını kuramsal bir çerçevede sunarlar. Çözümleme-
ler bu türden kuramsal işlevlerdir. İster kimyacı olsun ister felsefeci, bir konunun
uzmanlarının sunduğu çözümlemeler gündelik dilsel kullanıma aynen geçmek
zorunda değildir. Peki, bu çözümlemeler ne işe yarar?
Bu sorunun birden çok yanıtı olabilir. Biz burada ilk akla gelebilecek yanıt-
lardan birini belirtelim. Günlük dilde deyimlere yüklenen anlamlar ve gündelik
kullanımlar her zaman doğru olmak zorunda değildir. Çoğumuz balinaların “bü-
yük balıklar” olduğunu düşünürüz. Oysa zoologlar (hayvanbilimciler) balinaların
balık değil memeli olduğu gerçeğini bize anımsatır. Uzmanların araştırmaları ve
çözümlemeleri sayesinde, anlam dünyamız üzerinde belli “düzeltmeler” ve “ayar-
lar” yapmak olanaklı duruma gelir. Başka bir deyişle, bilimsel ve felsefi çözüm-
lemelerin sonuçları bazen bizim zihnimizdeki tanımların hatalarını düzeltebilir
veya ayrıntılardaki eksiklikleri giderebilir. O yüzden, bilginin “gerekçelendirilmiş Felsefecilerin önerdiği
doğru inanç” olduğunu söylemek, gündelik tanımlarımız ve gündelik anlam dün- kavramsal çözümlemeler
sayesinde bazen bir kavramın
yamız açısından çok yararlı olmasa da, anlamayı pekiştiren ve geliştiren bir yön gündelik dile yansımayan
taşıyabilir. Örneğin, pek çoğumuz “bilgi” kavramının “doğruluk” veya “gerekçe” inceliklerini anlayabiliriz.
kavramlarıyla ilgisi üzerine çok kafa yormamışızdır. Ancak eğer bilginin klasik
tanımının haklı olduğu yerler varsa, bizim gündelik bilgi anlayışımız üzerine dü-
şünülecek önemli noktalar var demektir. Epistemolojik çözümlemenin esas işlevi
ve yararı budur.
Çözümleme işlevi, pek çok bilim alanında olduğu gibi, psikolojide “kişiliği” daha iyi
anlama çerçevesinde de kullanılır. Psikolojik analizlerin insanı tanımlamada neyi 1
başarıp neyi başaramayacağını, yani önemini ve sınırlarını, ifade etmeye çalışın. Bu
alıştırma, çözümleme veya analiz kavramını daha iyi anlamanızı sağlayacaktır.
EDMUND GETTIER’İN YIKICI ARGÜMANI VE SONRASI

Kuramsal incelikleri ne olursa olsun, “bilginin üçlü tanımı” olarak kabul gören
çözümlemenin epistemolojide çok önemli bir yer tuttuğu açıktır. Felsefeciler üçlü
tanımın bilgi kavramını en iyi şekilde aydınlatan betimleme olduğunda uzlaşmış-
lardır. Ancak Edmund Gettier’in 1963’de yayımlanan “Gerekçelendirilmiş Doğru
İnanç Bilgi midir?” başlıklı makalesi, bilginin üç koşulunun birden sağlanması Edmund Gettier’in sunduğu
durumunda bile tümcesel bilginin oluşmayabileceğini göstererek önermesel bilgi argüman, bilginin üç
kavramsal bileşeni veya
alanında büyük bir sarsıntı yaratmıştır. Aşağıda Gettier’in makalesini özetleyece- koşulu sağlansa bile bilginin
ğiz ve sunulan argümanı epistemolojik açıdan değerlendirmeye çalışacağız. oluşamayabileceğini gösterme
amacı taşır.
Üçlü tanım konusunda Gettier’in iddiası, bir inancın gerekçelendirilmiş ve doğ-
ru olmasının bile onun bilgi olması için yeterli koşulları sağlamayabileceğidir. Eğer
bu doğruysa, bilginin klasik tanımının ciddi bir sorun içerdiğini söyleyebiliriz.
Felsefeciler çağlar boyunca “bilgi” kavramının “gerekçelendirilmiş doğru inanç”
olarak tanımlanabileceği yönünde bir kanıya sahip olmuşlardır. Ancak eğer bazı
zihinsel durumlar gerekçelendirilmiş doğru inanç olmalarına karşın “bilgi” nite-
liği kazanamıyorsa, o zaman geleneksel tanımın evrensel olarak doğru olduğunu
savlayamayız. Ve eğer bir tanım evrensel olarak doğru değilse onun gerçek bir
tanım olduğundan söz etmek olanaksız hâle gelebilir.
Gettier’in Serimlemesi: Bilginin Gerek ve Yeter Koşulları

Gettier’in ünlü makalesi, önermesel bilginin üçlü tanımının farklı şekillerde su-
nulabileceğini belirterek başlar. Bu seçenekler aşağıda verildiği gibidir:
(a) Eğer ve sadece aşağıdaki koşullar sağlanırsa K kişisi Ö önermesini biliyor-

dur:
(i) Ö doğrudur
(ii) K kişisi Ö’ye inanır
(iii) K kişisinin Ö’ye inanması için gerekçe vardır
180 Epistemoloji
(b) Eğer ve sadece aşağıdaki koşullar sağlanırsa K kişisi Ö önermesini biliyordur:

(i) K kişisi Ö’yü kabul etmektedir
(ii) K kişisi Ö için yeterli kanıta sahiptir
(iii) Ö doğrudur
(c) Eğer ve sadece aşağıdaki koşullar sağlanırsa K kişisi Ö önermesini biliyordur:

(i) Ö doğrudur
(ii) K kişisi Ö’nün doğruluğundan emindir
(iii) K kişisi Ö’nün doğru olduğundan [elindeki kanıtlar itibarıyla] emin
olma hakkına sahiptir
Bu üç tanım esas olarak aynı fikri taşımaktadırlar. Genelde (a) tanımı veya
çözümlemesi bilgi kuramcıları tarafından daha çok benimsenmiştir. Şimdi önce-
likle, bu mantıksal ifadelerdeki “eğer ve sadece” deyimini açıklayalım. “Eğer” ve
“sadece” (ki bunlardan ikincisi için “yalnızca” anlamına gelecek şekilde “ancak”
da kullanılabilir), birbirlerine ters anlamlarda koşul ifade eden deyimlerdir. Bu
konuyu bazı örnekler üzerinde düşünelim. Eğer bir insan 10 kilometre yüksekten
uçan bir uçaktan (paraşütsüz bir şekilde) düşerse ölür. Uçaktan yere düşmek o
kişinin ölmesi için yeter bir koşuldur ama gerekli değildir çünkü insanlar başka
yollardan da ölürler. Bu durumu karşılayan ifade “Eğer bir insan uçaktan düşerse,
o kişi ölür” cümlesidir. Ama “Bir insan ancak (veya sadece) bir uçaktan düşer-
se ölür” ifadesi doğru değildir. Öte yandan, bir insanın ölmüş olması, uçaktan
düşmenin gerektirdiği bir durumdur. Bu durumu karşılayan ifade “Bir insanın
uçaktan düşmesi ancak (yalnızca) ölmüş olmakla sonuçlanabilir” cümlesidir. Tah-
min edileceği gibi, bu türden bir cümlede “ancak” yerine “eğer” kullanılamaz. “Bir
insan uçaktan düşmüştür, eğer ki o kişi öldüyse” yanlış bir genelleme olur.
Şimdi yukarıdaki bilgi tanımlarında yer alan “eğer ve sadece” deyimini incele-
yelim. Tanımlarda bu bileşik deyimin geçmesi, o tanımlardaki ifadelerin birbirini
karşılıklı olarak gerektirdiğini, yani karşılıklı gerek ve yeter koşullar oluşturduğu-
nu gösterir. “Gerekçeli doğru inanç” sahibi olmak “bilgi” sahibi olmanın gerekli
koşuludur; “bilgi” sahibi olmak da “gerekçeli doğru inanç” sahibi olmanın gerekli
koşuludur. Aynı şeyleri “yeter koşul” için de tekrarlayabiliriz. Bu dediklerimizi şu
şekilde toparlamak olanaklıdır: Ne zaman bir öznenin inandığı bir önerme ge-
rekçeli ve doğru ise o inanç o özne için bilgidir; ne zaman bir özne bir önermeyi
bilirse, o önerme o özne için doğru ve gerekçeli bir inanç olur.
O hâlde, yukarıda verilen (a) gibi bir tanım veya kavramsal çözümleme, bilgi-
nin gerek ve yeter koşullarını aktaran bir ifade olarak karşımıza çıkar. Bu açıkla-
Üçlü çözümleme bilginin madan sonra, Gettier’in klasik tanıma ilişkin akıl yürütmesinin ve itirazının nasıl
gerek ve yeter koşullarını bir yapıda olduğuna bakalım. Gettier’in kullandığı felsefi yöntem, karşı örnekler
ortaya koyar. Bilginin üç
koşulunun her biri bilgi için ve yanlışlayıcı argümanlar aracılığıyla bir genellemenin geçersiz olduğunu gös-
gereklidir. Geleneksel görüşe terme amacını taşır. Örneğin, “Bütün kargalar siyahtır” gibi evrensel bir iddiayı
göre, bu koşullar ayrıca toplu
halde bilginin yeter koşulunu ele alalım. Bu iddiaya göre, eğer evrende bulunan bir nesne karga ise, o nesne
sağlar. siyah renktedir. Siyah bir karga gözlemlediğimiz zaman, “Bütün kargalar siyahtır”
iddiasını test edip onaylamış oluruz. Diyelim ki, bir gün, tüylerinin rengi doğal
olarak yeşil olan ancak bunun dışında biyolojik açıdan bir karganın tüm özellikle-
rini taşıyan bir hayvan keşfediyoruz. Eğer o hayvanın bir karga olduğu saptanırsa,
“Bütün kargalar siyahtır” önermesi yanlışlanmış demektir. Ele aldığımız örnekte-
ki yeşil karganın da bir karşı örnek oluşturduğunu söylememiz olanaklı hâle gelir.
Gettier’in ünlü makalesinde başardığı iş, neredeyse evrensel bir bilgi tanımı
statüsü kazanmış olan üçlü tanıma ilişkin birbirine benzeyen iki adet karşı örnek
sunması ve böylece bu klasik tanımın evrensel olarak geçerli bir ifade olduğu ka-
nısını felsefi bir yöntem kullanarak yıkmasıdır. Yazısının başında Gettier -daha
sonra akıl yürütmesi içinde kullanacağı- iki önemli saptama yapar:
(1) “Gerekçelendirme” ve “doğruluk” farklı kavramlardır. Bir önerme yanlış ol-
masına rağmen iyi gerekçelere sahip olabilir.
(2) Eğer bir Ö1 önermesinden mantıksal olarak bir Ö2 önermesini türetirsek
ve eğer Ö1 önermesi iyi gerekçeleri olan bir önermeyse, Ö1 önermesinin
sonucu olan Ö2 önermesi de iyi gerekçelendirilmiş bir önerme olur.
(1) numaralı cümle akılcı bir iddia içerir çünkü bazen bir önerme yanlış bile
olsa ona yönelik iyi gerekçeler bulunabilir. Örneğin, “Dünya düzdür” önermesi
modern insanlar açısından yanlış bir önermedir ancak eski çağlarda bu önerme-
ye inanmak için yeterli miktarda gözlemsel kanıt vardı. O dönemin insanları ge-
rekçelendirilmiş fakat yanlış bir önermeye inanıyorlardı. (2) numaralı cümle de
akılcı bir savla karşımıza çıkar. Örneğin, “Bütün canlılar ölümlüdür” önermesi
iyi gerekçeleri olan bir önermedir. Bu önermeden (başka bazı öncülleri de kul-
lanarak) “Bütün insanlar ölümlüdür” önermesini mantıksal olarak çıkarabiliriz.
“Bütün insanlar ölümlüdür” önermesi “Bütün canlılar ölümlüdür” önermesinin
zorunlu bir sonucu olduğu için, tüm canlılara ilişkin genel önerme nasıl gerekçeli
bir önermeyse, ondan çıkartılan “Bütün insanlar ölümlüdür” önermesi de aynı
şekilde gerekçeli bir önerme olur.
Gettier’in (1) ve (2)’yi nasıl kullandığını ve nasıl bir karşı-argüman geliştirdi-
ğini aşağıdaki bölümde göreceğiz.
Gettier’in Karşı Örnekleri

Gettier’in bir sonraki adımı iki olası senaryo sunarak klasik tanımın yetersizliğini
ortaya koymaktır. Şimdi bu çarpıcı senaryolara dönelim:
SENARYO 1: Diyelim ki Ayça ve Mehmet belli bir kadro için bir şirkete başvu- Gettier karşı argümanını
ru yapıyorlar ve bu iş için yalnızca bir kişinin seçileceğini biliyorlar. Dahası Ayça oluştururken mantıksal yapı
açısından birbirine benzeyen
şu D önermesinin doğruluğuna inanıyor: iki farklı senaryo kullanır.
D: İşe alınacak olan kişi Mehmet’tir ve Mehmet’in cebinde tam olarak 100 Lira
vardır.
Bu senaryoda Ayça’nın D’ye ilişkin çok güçlü kanıtları olduğunu varsayalım.
Örneğin, Mehmet’in başvurusunun şirket içindeki bazı yöneticiler tarafından
desteklendiği duyumunun alındığını ve ayrıca Ayça’nın Mehmet’i cebindeki tüm
paraları sayarken izlemiş olduğunu ve cebinden 100 lira çıktığını kendi gözleriyle
gördüğünü varsayabiliriz. Bu durumda, Ayça D önermesinden şu E önermesini
çıkarabilir:
E: İşe alınacak olan kişinin cebinde tam olarak 100 lira vardır.
Ayça D önermesine dayanarak mantıksal bir şekilde E önermesini çıkarıyor ve
E’ye gerekçeli bir şekilde inanıyor. Ancak olaylar bu noktadan sonra beklenmedik
bir şekilde gelişiyor. Güçlü olan aday Mehmet olmasına karşın işe Ayça alınıyor.
Dahası, Ayça kendi cebindeki paraları saydığında tam olarak 100 lira çıktığını gö-
rüyor. Bu durumda Ayça’nın inandığı E önermesinin doğru olacağı açıktır. Ayrıca
D önermesi iyi gerekçeleri olan bir önerme olduğu için, D’den mantıksal yollarla
türetilen E önermesinin de gerekçeli olacağını söyleyebiliriz. Yani E önermesi Ayça
için gerekçeli doğru inanç statüsü kazanır. Burada sorulacak soru şudur: Ayça ge-
rekçeli bir şekilde inandığı ve doğru olan E önermesini gerçekten bilmekte midir?
182 Epistemoloji
SENARYO 2: Hakan ve Elif aynı işyerinde çalışan kişilerdir. Diyelim ki Hakan

aşağıdaki F önermesinin doğru olduğuna inanıyor:
F: Elif ’in Ford marka bir arabası vardır.
Bu senaryoda Hakan’ın F’ye inanmak için çok güçlü nedenlerinin olduğunu
varsayalım. Örneğin, Hakan birkaç defa Elif ’i Ford marka arabasından bahse-
derken duymuştur. Dahası, Hakan bir gün Elif ’i Ford marka bir araba sürerken
de görmüştür. Şimdi, Hakan’ın Ahmet adında bir arkadaşı daha olduğunu ancak
Hakan’ın Ahmet’in şu an hangi şehirde olduğuna ilişkin bir fikri olmadığını var-
sayalım. Hakan mantıksal bir işlem olan “veya”yı kullanarak ve rastgele üç tane
şehir adı seçerek şu önermeleri oluşturur:
G: Elif ’in Ford marka bir arabası vardır VEYA Ahmet şu an İstanbul’dadır.
H: Elif ’in Ford marka bir arabası vardır VEYA Ahmet şu an Barselona’dadır.
I: Elif ’in Ford marka bir arabası vardır VEYA Ahmet şu an Urfa’dadır.
Mantık açısından, Ö1 önermesini “veya” işlemi ile herhangi bir Ö2 önermesine
bağlarsak, eğer Ö1 önermesi doğru ise “Ö1 VEYA Ö2” önermesi de (Ö2’nin içeriği
ve doğruluk durumu ne olursa olsun) doğru bir önerme olur. Bunun nedenini
görmek zor değildir. “Trabzon Karadeniz bölgesindedir VEYA İzmir Türkiye’nin
başkentidir” önermesi, bu bileşik mantıksal cümlenin Trabzon’la ilgili kısmı doğ-
ru olduğu için tümüyle doğru hâle gelir. Benzer şekilde, yukarıdaki G, H ve I
önermeleri F’den mantıksal olarak türetildiği için, eğer F önermesi doğruysa diğer
üç önerme de doğru olmak zorundadır. İşin önermesel doğru ve mantık boyutu bu
şekilde özetlenebilir. Bu bölümde tartıştığımız epistemolojik konu açısından ise
şunu söyleyebiliriz: G, H ve I önermeleri F’nin mantıksal ve zorunlu bir sonucu
olduğu için, F önermesinin iyi gerekçelenmiş durumda olması nedeniyle G, H ve
I önermeleri de iyi gerekçelenmiş önermeler konumuna gelirler.
Şu ana kadar yukarıda içerikleri verilen F, G, H ve I önermelerinin doğruluk
değerlerinden söz etmedik; yalnızca, Hakan’ın F önermesine (yani Elif ’in Ford
marka bir arabası olduğuna) inandığını ve bunun için de iyi gerekçeleri olduğunu
belirttik. Şimdi, bu senaryo kapsamında iki beklenmedik gelişmenin olduğunu
düşünelim. Birincisi, Hakan’ın inancının tersine, Elif ’in Ford marka bir arabası
yoktur. Yani, F önermesi gerekçeli de olsa yanlıştır. İkincisi, Ahmet tesadüfen şu
an Barselona’da bulunmaktadır. Böylece Hakan’ın “VEYA” bağlacını kullanarak
rastgele bir şekilde oluşturduğu üç önermeden H doğru hâle gelir. Bu da ortaya
garip bir epistemolojik durumun çıkmasına neden olur. Hakan’ın bu konuda baş-
langıç noktası olan F inancı aslında yanlış olsa da, F’den mantıksal olarak çıkardığı
H önermesi tesadüfen doğru olmuştur. Dahası, iyi gerekçeli bir önerme olan F’den
mantıksal olarak türetildiği için, H önermesi de gerekçeli olma niteliğindedir. Bu-
nun nedenini yukarıdaki (2) numaralı açıklama kapsamında belirtmiştik. Sonuç
olarak, Hakan’ın H inancı hem gerekçeli hem de doğru olan bir inançtır. Burada
da sorulacak soru şudur: Hakan, gerekçeli bir şekilde inandığı ve doğru olan H
önermesini gerçekten bilmekte midir?
Yukarıda sergilediğimiz iki senaryonun sonunda sorduğumuz iki soruya da
“hayır” yanıtını vermek akılcı görünmektedir. Bunun nedeni oldukça açıktır. Her
ne kadar bu iki senaryoda doğru inanca ek olarak gerekçelendirme unsuru da işin
içinde bulunsa da, söz konusu gerekçelendirmelerin aslında oldukça tesadüfi bir
şekilde oluştuğu ve senaryolardaki “bilen öznelerin” bilgilerinin sağlam bir temeli-
nin olmadığı açıkça görülmektedir. Daha önce verdiğimiz “Amerika’daki Paris” ör-
neğinde, “doğru inanç” tesadüfen ortaya çıkmış, ancak gerekçelendirme bütünüyle
eksik kalmıştı. Gettier’in örnekleri ise çok daha ilginç bir duruma işaret etmekte-
dir. Eğer Gettier’in akıl yürütmesi doğruysa, bu iki senaryoda bilginin gerekçe-
lendirme de dâhil olmak üzere üç koşulu da sağlanmakta olsa bile, inanç sahibi
özneler aslında o önermeleri bilmiyorlar gibi görünmektedir. Bu koşullarda da,
Gettier’in geleneksel bilgi tanımına veya çözümlemesine oldukça ağır bir darbe
indirdiği söylenebilir.
Gettier’in argümanı çok fazla tartışılmış ve yarattığı yıkıcı etki pek çok bilgi ku-
ramcısı tarafından giderilmeye çalışılmıştır. Gettier’in, mantığın sunduğu olanak- 2
ları başarıyla kullanarak, geleneksel bilgi tanımına nasıl ağır bir darbe indirdiğini
kendi kelimelerinizle ifade etmeye çalışın.
Gettier’e Yanıtlar
Gettier’in makalesi yayımlandıktan sonra bilgi kuramcıları bilginin klasik tanımı
üzerinde değişiklikler yaparak ortaya çıkan kuramsal sorunu gidermeye ve, bir
anlamda, tanımı “kurtarmaya” çalışmışlardır. Bu bölümde, bu çabaların en önde Gettier’e verilen yanıtlar içinde
gelenlerini açıklamaya çalışacağız. özellikle üç tanesi ön plana
çıkmştır.
1. Yanlış öncülleri engelleme: Gettier örneklerinde epistemolojik bir sorunun
ortaya çıkmasının temel bir nedeni, öznelerin gerekçelendirilmiş doğru inanç-
larının aslında bir yanlışlığa dayanıyor olması ve ardından bu yanlış dayanağın,
tesadüfen, iyi gerekçeleri olan doğru bir inancı ortaya çıkarmasıdır. Bazı felsefeci-
ler, bu tür durumları engellemenin bir yolu olarak şöyle bir şart öne sürmüşlerdir:
Bir öznenin gerekçelendirilmiş doğru inancının bilgiye dönüşmesi için, öznenin
o inancının herhangi bir yanlış önermeye dayanmaması gerekir. Yukarıdaki se-
naryolardan birincisini ele alalım. Orada, Ayça’nın inandığı D önermesinin bir Gettier’in eleştirisi
parçası “İşe alınacak olan kişi Mehmet’tir” ifadesidir. Oysa işe alınacak kişinin ışığında önerilen ilk
çözüm, gerekçelendirilmiş
Mehmet olduğu önermesi yanlıştır. O yüzden, Ayça’nın D’den türettiği E önermesi inançların yanlış önermelere
için “bilgi” nitelemesi kullanılamaz çünkü açıkça görüleceği gibi, öznenin inanç dayanmaması gerektiği şartını
getirmektir.
sisteminde konuya ilişkin yanlış bir önerme bulunmaktadır.
Bu oldukça önemli bir çözüm önerisi gibi görünse de, bazı felsefi itirazlara da
hedef olmuştur. Bu itirazların ortak noktası, konuyla ilgili olarak yanlış öncüllerin
bulunmaması veya engellenmesi durumunda bile Gettier tarzı sorunların oluşa-
bileceği yönündedir. Bunu bir örnekle açıklayalım. Diyelim ki, ben bir bahçeyi
gözlemliyorum ve bahçenin kuzey tarafında koyuna çok benzeyen bir hayvan
görüyorum. Ardından, zihnimde “Bahçede bir koyun var” inancını oluşturuyo-
rum. Aslında baktığım nesne, koyuna benzeyen beyaz bir kayadır. Dahası, ben
bilmesem de, bahçenin benim göremediğim güney tarafında gerçekten bir koyun
bulunmaktadır. Bu durumda benim inandığım “Bahçede bir koyun var” önermesi
yanlış değil doğru bir önerme konumuna gelir. Ancak, her ne kadar bu durumda
gerekçeli doğru bir inanç oluşmuş olsa da, tesadüfen doğru olan “Bahçede bir ko-
yun var” inancımın bir bilgi parçası olduğunu söylemek zordur. Bu örnekte, yanlış
öncülleri engelleme yönteminin Gettier türü sorunları ortadan kaldıramayacağı
açıktır çünkü sahip olduğum “Bahçede bir koyun var” inancı (yukarıda inceledi-
ğimiz senaryolardan farklı olarak) herhangi bir yanlış önermeye dayanmamakta-
dır. O hâlde, yanlış öncülleri engelleme stratejisinin Gettier tarzı durumları devre
dışı bırakmakta tam olarak başarılı olamayacağı söylenebilir.
Söz konusu stratejinin yetersizliği konusunda literatürde verilmiş olan ilginç
bir örnek de şudur (Goldman, 1976): Diyelim ki etrafta çok sayıda tahıl ambarının
olduğu bir bölgede arabayla yolculuk yapmaktasınız. Aslında, siz bilmeseniz de,
çevrenizde gördüğünüz ambarların neredeyse tamamı kartondan yapılmış ve bir
184 Epistemoloji
film şirketince yol kenarına yerleştirilmiş maketlerdir. Yol boyunca sıralanan ve am-
bara benzeyen yüzlerce maket arasında yalnızca bir tane gerçek tahıl ambarı bulun-
maktadır. Tesadüfen o gerçek ambarın önünde durup “Bu bir tahıl ambarı” inancını
zihninizde oluşturuyorsunuz. Bu durumda, zihinsel durumunuzun “gerekçeli doğru
inanç” olmasına karşın, zihninizdeki önermenin tesadüfen doğru çıkması ve sizin
bu senaryoda doğru ile yanlışı ayırt etme olanağından yoksun olmanız dolayısıyla,
inancınızın aslında bilgi olmadığını söylemek olanaklı görünmektedir. Bu örnekte
de, yanlış öncülleri engelleme yönteminin Gettier tarzı sorunlara çözüm olamayacağı
açıktır. Aynı “Bahçede bir koyun var” inancında olduğu gibi, eldeki önerme yanlış
bir önermeye dayanmamaktadır. Sonuç olarak, yanlış öncülleri engelleme stratejisi-
nin Gettier sorununa iyi bir kuramsal çözüm getiremeyeceğini söyleyebiliriz.
2. Nedensel ilişki şartı: Yukarıdaki tartışmaları inceleyen bir kişi, bu konuda
sorun yaratan durumun aslında gerekçeli inançlarla o inançların dünyadaki kö-
kenleri arasındaki nedensel bağın kopukluğu olduğunu düşünebilir. Normal algı-
sal bilgimizin nasıl gerçekleştiğini düşünelim. Ben bir kavak ağacına baktığımda
zihnimde “Önümde bir kavak ağacı var” inancı oluşur. İnancımın nedeni, o inan-
Gettier’in eleştirisi ışığında
cın oluşmasına kaynak oluşturan bir olgudur. Yani, “Önümde bir kavak ağacı var”
önerilen ikinci çözüm, önermesinin benim için bilgiye dönüşmesi için önümde gerçekten bir kavak ağacı
bilginin olgularla uygun bir olmalı ve bu olgu benim inancımın gerçek nedeni olmalıdır. Bu görüşün 7. Üni-
nedensellik ilişkisi içinde
ortaya çıkması gerektiğini tede incelediğimiz John Searle’ün “doğrudan gerçekçiliği” ile belli benzerlikleri
belirtmektir. olduğu görülebilir.
Nedensel ilişki şartını öne süren felsefeciler, bilginin oluşması için, ele alınan
bir Ö önermesinin (veya inancının) nedeninin Ö olgusu olması gerektiğini sav-
larlar. Nedensellik görüşünün en önde gelen savunucularından Alvin Goldman’a
(1967) göre, önermesel bilginin tanımın şu şekilde verebiliriz:
(d) Eğer ve sadece aşağıdaki koşullar sağlanırsa K kişisi Ö önermesini biliyor-
dur: Ö önermesi K kişisinin Ö’ye ilişkin inancı ile uygun bir nedensel ilişki
içinde olmalıdır.
Bu tanımda ilginç olan nokta, Goldman’ın bilgiyi tanımlarken üçlü yapıyı
terketmesi ve “gerekçelendirme” şartını gündeme getirmemesidir. Goldman’ın
nedenselci görüşünü Gettier senaryolarına uygularsak, şu sonuçları elde ederiz:
Öncelikle, birinci senaryoda, Ayça’nın sorun yaratan (“türetilmiş”) E önermesinin
bilgi olamayacağı söylenebilir. Ayça’nın inandığı ve doğru olan E’nin, yani “İşe
alınacak olan kişinin cebinde tam olarak 100 lira vardır” önermesinin, işe alına-
cak olan kişinin cebinde tam olarak 100 lira olduğu olgusundan kaynaklanmadığı
açıktır. Ayça’nın inancı D önermesine dayanmakta ve D’den kaynaklanmaktadır.
O hâlde, birinci senaryoda, Ayça’nın zihinsel durumu bilgi değildir.
İkinci senaryo için de benzer bir akıl yürütme yapılabilir. Hakan’ın gerekçeli bir
şekilde inandığı ve doğru bir önerme olan H’nin, yani “Elif ’in Ford marka bir ara-
bası vardır VEYA Ahmet şu an Barselona’dadır” önermesinin, ne Elif ’in Ford marka
bir arabası olduğu olgusuna ne de Ahmet’in Barselona’da olduğu olgusuna dayan-
madığı açıktır. Bunun nedeni, Elif ’in Ford marka bir arabası olmaması ve Ahmet’in
Barselona’da olmasının da Hakan’ın inancının esas nedeni olmamasıdır. Bu örnekte
de, Hakan’ın zihinsel durumu bilgi değildir. O hâlde, bu iki örnek üzerinden düşü-
nürsek, Goldman’ın kuramı bilginin daha sağlam bir tanımını veriyor diyebiliriz.
Ancak, “nedensel ilişki şartı” görüşünü eleştiren felsefeciler, Goldman’ın tanı-
mındaki “uygun bir nedensel ilişki” kavramının belirsizlikler içerdiği ve bunun
bir takım kuramsal sorunlara yol açabileceğini düşünmüşlerdir. David Hume’un
da başarıyla sergilediği gibi, aslında “nedensellik” kavramı çok çetrefilli ve kuram-

sal incelikler içeren bir kavramdır. Bunu Richard Fumerton’un (2006) kullandığı
bir örnekle açıklamaya çalışalım. Diyelim ki, Alper adlı bir kişi, adı Kaan olan ve
Tanrı’nın varlığına inanmayan bir arkadaşını hipnoz ederek, onun Tanrı’nın varlı-
ğını gösteren ancak kuramsal olarak oldukça yetersiz olan bir felsefi argümanı kabul
etmesini sağlıyor. Bu düşünce deneyinde şunu da varsayalım: Bir Tanrı gerçekten
vardır ve Tanrı Alper’in Kaan’ı hipnoz ederek o yetersiz argümanı Kaan’ın zihnine
yerleştirme kararı vermesine bizzat kendisi neden olmuştur. O hâlde, Kaan “Tan-
rı vardır” önermesine inanmaktadır ve bu inancının nihai nedeni de gerçekten
Tanrı’ya kadar uzanmaktadır. Yani, Goldman’ın nedensellik şartı burada sağlan-
maktadır. Ancak, Kaan’ın “Tanrı vardır” inancının bilgi olduğunu söylemek zordur
çünkü Kaan’ın gerekçeleri son derece kötü argümanlardan oluşmaktadır. Bu du-
rumda, nedensel ilişkinin olması, bilginin oluşması için yeterli değildir diyebiliriz.
Goldman’a karşı sunulabilecek bir başka örnek de şudur: Diyelim ki gece yolda
yürüyen yaşlı bir adam kalp krizi geçirerek ölür ve bedeni sokağın ortasında kalır.
Yoldan geçen bir akıl hastası ölü adamın yanına gider ve kalbine bir bıçak saplar.
Kalbinde bir bıçak saplı şekilde yatan bu yaşlı adamı gören herkes elbette “Yolda
yatan bu adam ölmüştür” inancına sahip olacaktır. Bu doğru inancın bilgi olduğu
rahatlıkla söylenebilir. Ancak eğer Goldman’ın tanımını uygularsak, “Yolda yatan
bu adam ölmüştür” inancı, ölümün asıl nedeni olan kalp krizinden kaynaklan-
madığı için, bilgi niteliği kazanmayacaktır. Bu durumun Goldman’ın tanımını ve
argümanını zayıflatacağı düşünülebilir.
3. Dördüncü bir koşulun tanıma eklenmesi: Gettier senaryolarının yarattığı so-
runlu tablo bağlamında getirilen önemli bir çözüm önerisi, geleneksel tanımın üç
gerekli şartını dördüncü bir koşulla desteklemek ve böylece bu dört koşulun bir
araya geldiğinde bilginin oluşumunda yeterli olmasını sağlamaktır. Anımsanacağı
gibi, Gettier’in bize gösterdiği önemli noktalardan biri, klasik tanımda verilen üç
koşulun gerekli olmalarına karşın bilginin ortaya çıkmasında yeterli olmadığıdır.
“Dördüncü koşul” görüşünü savunanların yaklaşımı ise, geleneksel tanıma yapı- Gettier’in eleştirisi ışığında
lacak bir ekleme ile bilginin tanımında veya analizindeki eksikliğin giderilebilece- önerilen üçüncü çözüm, üçlü
analizin dördüncü bir koşulla
ği ve Gettier türü durumların önüne geçileceği yönündedir. desteklenmesidir.
Keith Lehrer ve Thomas Paxson (1996), birlikte yazdıkları bir makalede bu
tarzda bir yaklaşım sunmuşlardır. K kişisinin Ö önermesini bilmesi için, K kişisi-
nin “gerekçelendirilmiş doğru inanç” sahibi olmasına ek olarak, Lehrer ve Paxson
aşağıdaki dördüncü koşulun da bilgi için gerekeceğini iddia etmişlerdir:
(iv) K kişisi tarafından bilinmesi durumunda K’nın Ö önermesi konusunda
sahip olduğu gerekçeleri ortadan kaldıracak herhangi bir doğru önerme
olmamalıdır.
Bu cümlede sözü geçen “gerekçeleri ortadan kaldıran doğru önerme” için teknik
bir deyim olan ‘etkisizleştirici’ (İngilizcesiyle ‘defeater’) kelimesini kullanacağız. Ek
bir koşul olan (iv)’ün geleneksel tanıma yaptığı katkıyı şimdi daha açık bir şekilde
ifade edelim. Lehrer ve Paxson’a göre, bir inancın bilgi olması için gerekçelendirilimiş
ve doğru olması yetmez; o inancın gerekçelendirilme süreci kapsamında, öznenin
gerekçelerini “etkisizleştiren” herhangi bir doğru önerme olmamalıdır. Eğer böyle
bir doğru önerme varsa, öznenin gerekçelendirmesi bozulmuş, inancı “gerekçelen-
dirilimiş doğru inanç” olmaktan çıkmış ve böylece bilgi gerçekleşmemiş diyebiliriz.
Dördüncü koşul olan (iv)’ü Gettier senaryolarına uygulamak olanaklı görün-
mektedir. Birinci senaryoyu ele alalım. Ayça’nın mantıksal olarak türettiği E öner-
mesinin gerekçelendirilimiş doğru inanç olamayacağını söyleyebiliriz çünkü “İşe
186 Epistemoloji
alınacak olan kişinin cebinde tam olarak 100 lira vardır” (E) önermesi için şöyle
bir etkisizleştirici doğru cümle bulunmaktadır: “Mehmet işi alacak kişi değildir”.
Eğer Ayça bu etkisizleştirici doğru önermeyi bilseydi elbette D’den E’ye geçiş ya-
pamazdı. Böylece Gettier’in işaret ettiği sorunlu durumun önüne geçmek olanaklı
görünmektedir.
“Etkisizleştirici” kavramını kullanan bu görüşün olası bir zayıf noktası, bizim
“bilgi örneği” diyebileceğimiz sıradan örnekleri de devre dışı bırakma riski olma-
sıdır. Ne de olsa, bazen bir inanç bazı olgular tarafından etkisizleştirilse bile yine
de bilgi veya duruma göre, gerekçeli inanç niteliği kazanabilir. Doğru olan bir
Ö1 önermesinin (örneğin, “Bileziği çalan kişi Emre’dir”) doğru olan Ö2 önermesi
(“Arif, Emre’nin olay sırasında başka bir yerde olduğuna tanıklık etti”) gibi bir
etkisizleştiricisi olsa da; Ö2 etkisizleştiricisi Ö3 gibi doğru bir önerme (“Arif psi-
kiyatrik açıdan patolojik bir yalancıdır”) tarafından etkisizleştirilebilir. Yani, Ö1
gibi bir önermenin gerçeklik içinde bir etkisizleştiricisi olsa da, sonuç itibarıyla
Ö1 önermesi tekrar “iyi gerekçeli” konuma gelebilir. Bu durumu göz önüne alan
John Pollock (1986) gibi bazı bilgi kuramcıları “nihâi” ya da “sonuçta” kavramını
kullanmışlardır. Bu düşünce ışığında, (iv) önermesi şu şekilde değiştirilebilir:
(v) K’nın Ö önermesi konusunda sahip olduğu gerekçeler, doğru olan tüm
önermeler dikkate alındığında, doğru önermeler tarafından nihai anlamda
etkisizleştirilmiş hâle gelmemelidir.
Eğer (v) doğruysa, bu ek koşulun Gettier türü durumları engelleyeceği düşü-
nülebilir, ancak burada iki büyük sorunun ortaya çıktığını söyleyebiliriz.
(1) Evrende doğru olan tüm önermelerin bizim gibi sonlu bilişsel kapasiteleri
olan canlıların epistemolojik işlevleri açısından nasıl yardımcı olacağını anlamak
kolay değildir. Tüm doğru önermeler açısından bir koşul dile getirmek sorunu çö-
zer gibi görünse de, bu çözümün çok gerçekçi olmadığını söyleyebiliriz. Bunu bir
benzetme ile açıklayabiliriz. Diyelim ki, bir eylemin ahlaki açıdan kabul edilebilir
olmasının gerekli koşulu şu şekilde belirtiliyor: “söz konusu eylem evrende var
olan hiçbir varlığı incitmemelidir”. Böyle kapsamlı bir şartı karşılayan bir eylem
tahminen ahlaki açıdan “olumlu” bir eylem olarak nitelendirilebilir. Ancak bu ka-
dar kapsamlı bir “testi” hiçbir sonlu varlığın yapması olanaklı görünmemektedir.
Tabii böyle bir koşulun uygulanması durumunda, en basit eylemin bile ahlaki
olup olmadığı insanlar tarafından bilinemezdi. Benzer bir şekilde yukarıda be-
timlenen epistemolojik koşulun da pek gerçekçi veya uygulanabilir olmadığını
iddia etmek olanaklı görünmektedir.
(2) Daha genel bir sorun olarak, dördüncü koşul yaklaşımlarının ad hoc olma
riski vardır. ‘Ad hoc’ Latince bir deyim olup, kabaca “bu amaçla” anlamına gel-
mektedir. Daha açık yazarsak, ‘ad hoc’ deyimi “belirli bir amaca veya soruna yö-
nelik olarak” anlamına gelir ve genellikle bir kuramı veya görüşü zorluklarından
kurtarmak için uydurulmuş “günü kurtarıcı” açıklamalar için kullanılır. Örneğin,
bilimsel bir kuramın önemli zorlukları ortaya çıktığında o kuramı reddetmek ye-
rine küçük “yamalar” yaparak kuramı kurtarma çabası içinde olan bir kişinin yap-
tığı açıklamalar ve gerekçelendirmeler için ad hoc diyebiliriz. Bilginin geleneksel
üçlü tanımı için de, dördüncü bir koşul bularak sorunlarını ortadan kaldırma ça-
basının bir parça ad hoc bir yapısının olduğu eleştirisi çağdaş literatürde zaman
zaman dile getirilmiştir.
Pek çok çağdaş bilgi kuramcısı, geleneksel bilgi çözümlemesini ek koşullarla

iyileştirme yerine, bilginin temel kavramsal unsurlarından bazıları üzerine özel-
likle odaklaşarak daha derin bir irdeleme sunmayı denemişlerdir. Bu bağlamda en
dikkat çekici çalışmalar önermesel bilginin gerekçelendirme alt alanı kapsamında
yapılmıştır. Bir sonraki ünitede bu konuda üretien kuramları tanıtıp tartışacağız.
Goldman’ın Gettier örneklerine yanıtı oldukça ilgi çekmiş ve bilgi kuramcılarınca

kapsamlı olarak tartışılmıştır. Bu yanıtı kendi kelimelerinizle açıklayıp değerlen- 3
dirmeye çalışın.
188 Epistemoloji
Özet
Bilgi kavramını oluşturan esas unsurları açıkla- rak, eğer bir zihinsel durum gerekçelendirilmiş
1 yabilmek. doğru inanç ise, o zihinsel durum bilgidir (veya,
“Bilgi” kavramının en temel unsurunun “inanç” “gerekçelendirilmiş doğru inanç” sahibi olmak
olduğu genellikle kabul edilir. Eğer bir kişi bir “bilgi” sahibi olmak için yeterlidir). İkinci ola-
önermeyi bildiğini ancak o önermeye inanma- rak, eğer bir zihinsel durum bilgi ise, o zihinsel
dığını söylerse, ortada tuhaf bir durumun ol- durum gerekçelendirilmiş doğru inançtır (veya,
duğunu düşünürüz. Ancak, tek başına inanç, “bilgi” sahibi olmak “gerekçelendirilmiş doğru
bir önermeyi bilgi statüsüne çıkarmaya yetmez. inanç” olmak sahibi için yeterlidir). Benzer ifa-
İnsanların inançları bazen gerçeği yansıtmayabi- deleri “gerek koşul” açısından da dile getirebili-
lir. Eski çağlarda insanların çoğu “Güneş Dün- riz. Özetle, ne zaman “gerekçelendirilmiş doğru
yanın etrafında döner” önermesine inanmış olsa inanç” olma durumu gerçekleşirse, o zaman
bile, bu inanç bir “bilgi” değildi. O yüzden, bilgi “bilgi” olma durumu da gerçekleşir ve bunun
kuramcıları çoğunluka inançların değil “doğru tersi de aynen geçerlidir. Ancak bu durum, çö-
inançların” bilgi olabileceğini düşünmüşlerdir. zümleme ile tanımın aynı olmayabileceğini bize
Bununla birlikte, tek başına doğru inançlar da düşündürür çünkü çözümlemeler bir denklik
bilginin oluşmasında yeterli olmayabilir. Bazı ifadesi sunuyor gibi görünmektedirler. Dahası,
inançlar tamamen tesadüfen doğru çıksalar felsefe tarihinde genellikle “gerekçelendirilmiş
da, o inançlara sahip insanların konu üzerinde doğru inanç” bilginin tanımı olarak alınmış olsa
iyi gerekçeleri veya kanıtları olmadığı için, söz da, bu durumun, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi
konusu öznelerin bilgi sahibi olduklarını iddia tartışmaya açık olduğu kesindir. Her durumda,
etmek zor bir hâle gelebilir. İnsan bilgisini ay- çözümlemelerin önemini gözden kaçırmama-
rıcalıklı kılan bir özellik, insanların bilgilerinin mız gerekir. Çözümlemeler bazen bir kavramın
ardında gerekçelerin bulunmasıdır. Böylece bil- ilk başta fark edilemeyen inceliklerini gösterebi-
ginin geleneksel tanımına ulaşırız: Bilgi “gerek- lir. Örneğin, bir düşünürün ya da bilim insanı-
çelendirilmiş doğru inanç”tır. nın çözümleyici çalışması sayesinde bir kavrama
yönelik anlayışımız daha rafine hâle gelebilir.
“Bilginin çözümlemesi” ve “bilginin tanımı” kav-
2 ramlarının inceliklerini açıklayabilmek. Edmund Gettier’in argümanının ve ona verilen
Bir kavramın çözümlemesinin (analizinin) ya- 3 yanıtların bilgi kavramının çözümlemesi açısın-
pılması, onu oluşturan alt unsurları ortaya çı- dan ne sonuçlar verdiğini açıklayabilmek.
karma amacına yönelik bir işlevdir. Bilimden bir Gettier’in argümanı bilginin Platon’dan beri
örnek vermek gerekirse, tuz molekülünün anali- gündemde olan geleneksel çözümlemesine veya
zini yaparak onu oluşturan atomların sodyum ve tanımına ağır bir darbe indirmiştir. Gettier
klorür olduğu bulunabilir. Benzer şekide “bilgi” mantıksal bazı yöntem ve gereçleri kullanarak
gibi bir kavramı çözümlediğimizde onun kav- ve yalnızca üç sayfalık kısa makalesinde episte-
ramsal alt bileşenlerine ulaşırız. Geleneksel gö- moloji alanında büyük bir depreme yol açmış-
rüşe göre bu alt bileşenler, inanç, önermesel doğ- tır. Geleneksel bilgi tanımına göre, bir inancın
ruluk ve gerekçelendirmedir. Ancak bu noktada doğru ve gerekçeli olması, o inancın bilgi olması
sorulabilecek ilginç bir soru şudur: Kavramsal anlamına gelir. Gettier ise, iki senaryo kullana-
çözümlemeler aynı zamanda tanımlara da karşı- rak, bir inancın (tesadüfen) doğru ve gerekçeli
lık gelir mi? Tuzun kimyasal analizi sodyum ve olması durumunda bile bilginin ortaya çıkmaya-
klorür olabilir ancak tuzun normalde kullanılan bileceğini göstermiştir. Geleneksel tanımda olu-
sözlük tanımı bu değildir. Bilginin kavramsal şan bu hasarı onarabilmek için bilgi kuramcıları
çözümlemesinin de bize bilginin gerek ve yeter çeşitli önerilerde bulunmuşlardır. Bu öneriler şu
koşullarını verdiği düşünülebilir. Bu düşünceyi şekilde belirtilebilir: (1) Öznenin bir önermeye
şimdi iki farklı biçimde ifade edelim. Birinci ola- yönelik bilgi iddiasının ardında yanlış önerme-
ler bulunmamalı yani inanılan önerme yanlış
önermelere dayanmamalıdır. (2) Öznenin bir
konuda sahip olduğu inanç ile o inanca yol açan
nesnel koşullar arasında nedensel bir ilişki bu-
lunmalıdır. (3) Geleneksel bilginin üç gerek ko-
şulu dördüncü bir koşulla desteklenmelidir. Bu
öneriler epistemoloji literatüründe yoğun olarak
tartışılmış ve bilginin çözümlemesi konusunun
temel bir parçasını oluşturmuştur.
190 Epistemoloji
1. “Tam karşımda kırmızı bir gül bulunmaktadır” gibi 4. “Eğer insanlar uzun süre kötü beslenirlerse, sağ-
deneyimsel bir önermeyi bilmenin kavramsal koşulları lıkları bozulmaya başlar” cümlesinin mantıksal yapısı
ile deneyimsel koşullarını ayırmamız gerekse, aşağıda- için aşağıdakilerden hangisi doğrudur?
kilerden hangisi için “bilginin kavramsal koşuludur” a. “Sağlığın bozulmaya başlaması”, “uzun süre
ifadesini kullanabiliriz? kötü beslenme”nin gerek koşuludur.
a. Söz konusu nesnenin önermeyi bilecek özneye b. “Sağlığın bozulmaya başlaması”, “uzun süre
belli bir yakınlıkta bulunması gerekir. kötü beslenme”nin yeter koşuludur.
b. Söz konusu önermenin doğru olması gerekir. c. “Sağlığın bozulmaya başlaması” ve “uzun süre
c. Söz konusu önermeyi bilecek öznenin algı or- kötü beslenme” birbirlerinin gerek koşuludur.
ganlarının sağlıklı olması gerekir. d. “Sağlığın bozulmaya başlaması” ve “uzun süre
kötü beslenme” birbirlerinin yeter koşuludur.
d. Söz konusu nesnenin çevreden yeterli düzeyde
e. “Sağlığın bozulmaya başlaması” ve “uzun süre
ışık alması gerekir.
kötü beslenme” birbirlerinin gerek ve yeter ko-
e. Söz konusu önermeyi bilecek öznenin, ciddi be-
şuludur.
yinsel hasarlar olmaması gerekir.
5. Gettier’in ünlü makalesinde izlediği genel felsefi
2. Epistemolojik bir kavram olan “deneyimsel inanç” strateji tam olarak aşağıdakilerden hangisidir?
için genel olarak aşağıdakilerden hangisi en doğru ifa- a. Belli bir zaman diliminde kabul edilen ancak
de olur? evrensel olduğu varsayılmayan bir tanımı karşı
a. İnançlarımızın tümü deneyimsel bilgi sınıfına örnekler aracılığıyla yanlışlamak
girerler. b. Belli bir zaman diliminde kabul edilen ancak
b. İnançlarımız hiçbir zaman bilgi sınıfına girmez. evrensel olduğu varsayılmayan bir tanımı felsefi
c. Bir inancın bilgi olması için doğru olması ye- argümanlar aracılığıyla desteklemek
terlidir. c. Belli bir zaman diliminde kabul edilen ancak
d. Bir inancın bilgi olması için doğru ve gerekçeli evrensel olduğu varsayılmayan bir tanımın
olması gereklidir. mantıksal tutarlılığını test etmek
e. Bir inancın bilgi olması için doğru olması ge- d. Genel olarak kabul edilen ve evrensel olduğu
reklidir, gerekçeli olması yeterlidir. varsayılan bir tanımın mantıksal tutarlılığını
test etmek
3. Bilginin kavramsal çözümlemesi epistemolojide e. Genel olarak kabul edilen ve evrensel olduğu
önemli bir yer tutar. Çözümlemeler için aşağıdakiler- varsayılan bir tanımı karşı örnekler aracılığıyla
den hangisi söylenebilir? yanlışlamak
a. Çözümlemeler önemli bir kavramın günlük dil-
de nasıl kullanıldığını açıklar. 6. Epistemolojik açıdan bakıldığında, Gettier’in sun-
b. Çözümlemeler önemli bir kavramı eleştirme duğu senaryoların ortak noktası nedir?
amacına hizmet eder. a. Bir öznenin inancı yeterli düzeyde “gerekçeli”
olsa da, sezgilerimiz onun “doğru inanç” olma-
c. Çözümlemeler önemli bir kavramın toplumsal
dığını söylemektedir.
etkilerini saptama amacına hizmet eder.
b. Bir öznenin inancı tesadüfen bilgi statüsü ka-
d. Çözümlemeler önemli bir kavramı gözlemle-
zansa da, sezgilerimiz onun “gerekçeli doğru
nen olgular cinsinden açıklama amacına hizmet
inanç” olmadığını söylemektedir.
eder.
c. Bir öznenin inancı tesadüfen “gerekçeli doğru
e. Çözümlemeler önemli bir kavramın günlük dil- inanç” statüsü kazansa da, sezgilerimiz onun
de bulunmayabilecek inceliklerini ortaya çıkar- bilgi olmadığını söylemektedir.
ma amacına hizmet eder. d. Bir öznenin inancı yeterli düzeyde “gerekçeli”
olsa da, sezgilerimiz bu gerekçenin tesadüfen
oluştuğunu söylemektedir.
e. Bir öznenin inancı “gerekçeli” ve “doğru” olsa
da, sezgilerimiz onun doğruluğunun tesadüfi
olduğunu söylemektedir.
7. Gettier’in yarattığı sorunlu durumu çözmeye yönelik 9. Gettier’in sergilediği sorunun giderilmesine yöne-
olarak önerilebilecek çözümlerden birisi, inanılan öner- lik olarak önerilen çözümlerden birisi “dördüncü bir
menin gerekçelendirme sürecinde yanlış bir önermeden gerek koşulu ekleyerek, gerekçelendirmeyi etkisizleşti-
kaynaklanmamasını şart koşmaktır. Bu çözüme getirile- ren hiç bir önermenin bulunmadığını garanti etmek”
bilecek bir eleştiri aşağıdakilerden hangisi olabilir? olarak ifade edilebilir. Bu çözümün karşılaşabileceği
a. İnanılan önerme yanlış önermelere dayanmasa olası bir sorun aşağıdakilerden hangisi olabilir?
bile Gettier’in işaret ettiği sorunlar oluşabilir. a. Etkisizleştiricilerin olmaması gerektiğini şart
b. İnanılan önermenin yanlış önermelere dayan- koşmak, gerekçelendirmeyi çok kolayca gerçek-
ma olasılığı normalde son derece düşüktür. leştirilebilir bir hâle getirdiği için bilginin nor-
c. İnanılan önermenin gerekçelendirilememe ola- matif gücünü azaltabilir.
sılığı normalde son derece düşüktür. b. Etkisizleştiricilerin olmaması gerektiğini şart
d. İnanılan önermenin yanlış önermelere dayan- koşmak, “inanç” koşulunun işlevini zayıflatma-
ması ancak gerekçelendirilmenin yetersiz olma- sı nedeniyle bilginin normatif gücünü azaltabi-
sı durumunda olanaklıdır. lir.
e. İnanılan önermenin yanlış önermelere dayan- c. Etkisizleştiricilerin olmaması gerektiğini şart
ması ancak algısal olmayan inançlar söz konusu koşmak, çok kapsamlı, kontrol edilemez ve bu
olduğunda olanaklıdır. yüzden insanların bilgisel erişimini aşan bir ko-
şul yaratabilir.
8. Gettier’in sergilediği sorunun giderilmesine yöne- d. Etkisizleştiricilerin olmaması gerektiğini şart
lik olarak Goldman’ın önerdiği “nedensel ilişki şartı”nı koşmak, gerekçelendirme koşulunun ifade etti-
aşağıdakilerden hangisi en iyi ifade eder? ği şartı tekrarlamaktan öteye geçmez.
a. Bir öznenin bir önermeyi bilmesinin gerek ko- e. Etkisizleştiricilerin olmaması gerektiğini şart
şulu, söz konusu öznenin o önermeyle nedensel koşmak, inanç koşulunun ifade ettiği şartı tek-
bir ilişkisinin olduğu inancının gerekçeli olma- rarlamaktan öteye geçmez.
sıdır.
b. Bir öznenin bir önermeyi bilmesinin yeter ko-
şulu, söz konusu öznenin o önermeyle nedensel
bir ilişkisinin olduğu inancının doğru olması-
dır.
c. Bir önermenin bir özne ile nedensel ilişkisinin
olması, söz konusu önermenin o özne tarafın-
dan bilinmesinin gerek ve yeter koşulları ara-
sındadır.
d. Bir önermenin bir özne tarafından bilinebilme-
si için, o öznenin söz konusu önermeyle neden-
sel bir ilişkisinin olması gerekir.
e. Bir önermenin bir özne tarafından bilinebilme-
si için, o öznenin söz konusu önermeyle neden-
sel bir ilişkisinin olduğuna inanması gerekir.
192 Epistemoloji
Okuma Parçası
10. Gettier’in sunduğu karşı örnekler, bilginin gelenek- Gerekçelendirilmiş Doğru İnanç Bilgi midir?
sel çözümlemesinin önemli bir sorun içerdiğini gös- (...)
terme amacı taşır. Diyelim ki, bir düşünür Gettier’in İki noktaya işaret ederek başlayacağım. Birincisi, P gibi
yönteminin ve yaklaşımının sorunlu olduğunu ya da bir önerme için, S’nin P’ye inanmasının gerekçelendi-
istenilen etkiyi yaratmayacağını iddia etmek istiyor. rilmişliği S’nin P’yi bilmesinin gerekli koşuludur anla-
Aşağıdakilerden hangisi Gettier’e yönelik sunabileceği mındaki bir “gerekçelendirme”de, bir kişinin gerçekte
haklı ve güçlü bir eleştiri olabilir? yanlış olan bir önermeye inanmasının gerekçelendi-
a. Gettier’in varsayımlarından birisi olan “Eğer bir rilmiş olması mümkündür. İkincisi, P gibi bir önerme
önermeden mantıksal olarak başka bir önerme için, eğer S’nin P’ye inanması gerekçelendirilmişse ve
türetirsek ve bunlardan birincisi gerekçeliyse, P, Q’yu içerirse ve S, Q’yu P’den çıkarırsa ve bu çıka-
ikincisi de gerekçeli olur” düşüncesi, gerekçe- rımın sonucu olarak Q’yu kabul ederse, buna göre S,
lendirmenin mantıksal operasyonlar yoluyla bir Q’ya inancını gerekçelendirmiş demektir. Bu iki nokta-
önermeden diğerine aktarılabileceğini varsay- yı akılda tutalım. Şimdi ortaya koyacağım iki durumda
ması açısından sorunludur. (a)’da ifade edilen koşulların bazı önermeler için yerine
b. Gettier’in varsayımlarından birisi olan “Eğer bir getirilmesine karşın söz konusu kişinin bu önermeyi
önermeden mantıksal olarak başka bir önerme bildiği söylenemez.
türetirsek ve bunlardan birincisi gerekçeliyse,
ikincisi de gerekçeli olur” düşüncesi, mantıksal DURUM I
bir yapıya sahip olmadığı için sorunludur. Varsayın ki Smith ve Jones belli bir iş için başvuruda
c. Gettier’in varsayımlarından birisi olan “Eğer bir bulundular. Ve varsayın ki Smith’in aşağıdaki tümel-
önermeden mantıksal olarak başka bir önerme evetlemeli önerme için güçlü bir kanıtı var:
türetirsek ve bunlardan birincisi gerekçeliyse, (d) İşe alınacak olan kişi Jones’dur ve Jones’un cebinde
ikincisi de gerekçeli olur” düşüncesi, gerekçe- on adet madeni para var.
lendirmeyi “doğru” kavramıyla ilişkilendirme- Smith’in (d) için kanıtı, şirket müdürünün sonuçta
diği için sorunludur. Jones’un seçileceği konusunda kendisini temin etmesi
d. Gettier’in varsayımlarından birisi olan “Gerek- ve Smith’in kendisinin on dakika önce Jones’un cebin-
çelendirme ve doğruluk farklı kavramlardır; bir deki paraları saymış olması olabilir. (d) önermesi şunu
önerme yanlış olmasına rağmen iyi gerekçele- içerir:
re sahip olabilir” düşüncesi, gerekçelendirmeyi (e) İşe alınacak olan kişinin cebinde on adet madeni
bütünüyle öznenin kişisel tercihlerine bağladığı para var.
için sorunludur. Varsayalım ki Smith (d)’den (e)’ye olan gerektirmeyi
e. Gettier’in varsayımlarından birisi olan “Gerek- görür ve hakkında güçlü bir kanıta sahip olduğu (d)’ye
çelendirme ve doğruluk farklı kavramlardır; bir dayanarak (e)’yi kabul eder. Bu durumda, Smith (e)’nin
önerme yanlış olmasına rağmen iyi gerekçelere doğru olduğuna ilişkin inancı için açık bir gerekçelen-
sahip olabilir” düşüncesi, mantıksal olarak çeli- dirme yapmıştır.
şik olduğu için sorunludur. Fakat, buna ek olarak, gerçekte Jones’un değil Smith’in
işe alınacağını, ama Smith’in bunu bilmediğini düşü-
nün. Dahası, Smith bilmese de kendi cebinde on adet
madeni para vardır. Buna göre, Smith’in (e)’yi çıkardığı
(d) önermesi yanlış olmasına karşın, (e) önermesi doğ-
rudur. Bu durumda, örneğimizde aşağıdakilerin hepsi
doğrudur: (1) (e) doğrudur, (2) Smith (e)’nin doğru
olduğuna inanıyor ve (3) Smith’in (e)’nin doğru oldu-
ğuna inanması gerekçelendirilmiştir. Halbuki Smith’in
(e)’nin doğru olduğunu bilmediği açıktır: Smith ken-
di cebinde kaç adet madeni para olduğunu bilmezken
(e)’nin doğruluğu Smith’in cebindeki paraların sayı-

sından gelmektedir. Smith bu inancını Jones’un cebin- 1. b Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Bilgi Kavra-
deki saydığı paralara dayandırdığı için, yanlış olarak, mını Oluşturan Unsurlar” kısmında yazılanları
Jones’un işe alınacak kişi olduğuna inanmaktadır. yeniden okuyun. Bilmenin “kavramsal koşul-
(...) ları” ile “deneyimsel koşulları” arasındaki farkı
öğreneceksiniz.
Kaynak: Edmund Gettier. (1963) “Is Justified True 2. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Bilgi Kavra-
Belief Knowledge?”, Analysis, vol. 23, 121-123. Maka- mını Oluşturan Unsurlar” kısmında yazılanla-
lenin Türkçe çevirisi Felsefeye Giriş (1999) kitabı için- rı yeniden gözden geçirin. “Deneyimsel inanç”
de basılmıştır: “Gerekçelendirilmiş Doğru İnanç Bilgi kavramının “bilgi” kavramıyla ilişkisini anla-
midir?”, çeviren: Sedat Yazıcı, s. 58-59, İstanbul: Alfa yacaksınız.
Yayınları. 3. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Bilginin Çö-
zümlemesi ve Tanımı” kısmında yazılanları ye-
niden gözden geçirin. “Çözümleme” kavramı-
nın anlamını öğreneceksiniz.
4. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Gettier’in
Serimlemesi: Bilginin Gerek ve Yeter Koşulları”
kısmında yazılanları yeniden okuyun. “Gerek
ve yeter koşul” kavramını açıklayabileceksiniz.
5. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Edmund
Gettier’in Yıkıcı Argümanı ve Sonrası” kıs-
mında yazılanları yeniden gözden geçirin.
Gettier’in stratejisini kavrayacaksınız.
6. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Gettier’in
Karşı Örnekleri” kısmını yeniden okuyun.
Gettier’in örneklerinin ana fikrini daha iyi an-
layacaksınız.
7. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Gettier’e
Yanıtlar” kısmını yeniden okuyun. Gettier’in
ortaya koyduğu sorun konusunda bilgi kuram-
cılarının nasıl tepki verdiğini öğreneceksiniz.
8. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Gettier’e Ya-
nıtlar” kısmını yeniden okuyun. Goldman’ın
öne sürdüğü şartı anlayacaksınız.
9. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Gettier’e Ya-
nıtlar” kısmını yeniden okuyun. “Dördüncü
koşul” şartını daha iyi kavrayacaksınız.
10. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Bilginin Çö-
zümlemesi ve Tanımı” ve “Edmund Gettier’in
Yıkıcı Argümanı ve Sonrası” kısımlarında yazı-
lanları yeniden okuyun. Gettier’in görüşünün
genel bir eleştirisini yapabileceksiniz.
194 Epistemoloji

Sıra Sizde 1 rekçesi iyi olan bir önerme statüsü kazandığı için, ortaya
Çözümlemenin diğer anlama ve açıklama biçimlerin- “gerekçeli, doğru bir inanç” çıkmaktadır. Ancak sonuçta
den farkını ortaya koyabilmek için oldukça popüler bir elimizde olan önerme her ne kadar gerekçeli ve doğru
çözümleme türü olan “psikolojik kişilik çözümlemesi” olsa da, söz konusu öznenin o önermeyi “bildiğini” söy-
üzerinde duralım. Her insanın dışarıdan gözlemlenen lemek olanaksız görünmektedir. Böylece, Gettier man-
bir kişilik profili vardır. Buna ek olarak her insan kendi tığın biçimsel kurallarından ayrılmadan, yerleşmiş bir
kişiliği üzerinde genel bir fikir sahibidir. Ancak bir psi- epistemolojik görüşe ağır bir darbe indirmektedir.
koloğun incelemesi ve irdelemesi, bir kişinin görünen
kişiliğinin ardında nelerin yattığını ortaya koyabilir. Sıra Sizde 3
Böylesi bir çalışmanın oldukça değerli olacağı ve gün- Gettier örneklerinde sorun yaratan konu, en nihayetin-
lük yaşamda yakalanamayacak bazı gerçekleri ortaya de gerekçeli doğru inanç olarak ortaya çıkan inancın,
çıkaracağı kesindir. Örneğin, psikologlar çok korkak söz konusu öznenin hareket noktası olan ilk inançtan
bir insanın korkularının ardında o insanın kendisi- çok farklı bir görünüm sergilemesi, başka bir deyişle,
nin bile bilmediği unsurların yattığını bulabilirler. O aradaki nedensel bağın bozulmasıdır. Gettier’in ikinci
yüzden, bir anlamda, psikolojik çözümleme bir insanı senaryosunu düşünelim. Öznenin orjinal inancı Elif ’in
daha iyi anlama ve tanımanın yolunu açabilir. Ancak Ford marka bir arabası olduğudur. Ancak mantıksal
şimdi durumu tersinden düşünelim. Bilimsel bir ruh bazı çıkarımların sonucunda, doğru ve gerekçeli hâle
çözümü, bir insanın tanınması ve tanımlanması için gelen önermeyi doğru kılan olgu Ahmet’in Barselona’da
tek güvenilir yöntem midir? Örneğin, bir annenin olmasıdır. Goldman’a göre, aradaki nedensel ilişkinin
çocuğunu tanıması ve onu tanımlaması psikolojik çö- kurulması ve bir koşul olarak korunması Gettier tarzı
zümleme kadar bilimsel değildir ancak bu tanımanın karşı örneklerin önüne geçilmesinde yeterli olacak-
kendine özel bir niteliği olduğu yadsınamaz. Tahminen tır. Her ne kadar Goldman’ın bu önerisi, bu ünitenin
bir psikolog bir çocukta annenin göremeyeceği şeyler “Gettier’e Yanıtlar” bölümünde sergilediğimiz gibi,
fark edebilir. Fakat bir annenin çocuğunu tanıması itirazlarla karşılanmış olsa da, Goldman’ın önemli bir
ve tanımlaması farklı türden incelikler, derinlikler ve vurgu yaptığını vurgulamamız gerekiyor. Bu bağlam-
ayrıntılar taşıyabilir. Kısacası, bilimsel/mantıksal çö- da akılda tutulması gereken bir konu, David Hume’un
zümleme ve olağan tanımlama işevleri farklı ve kendi da 18. yüzyılda başarıyla sergilediği gibi, “neden” ve
içlerinde önemli işlevleri yerine getirebilirler. “nedensellik” kavramlarının oldukça büyük felsefi zor-
luklar ve incelikler içerdiği ve bu kavramları çözümle-
Sıra Sizde 2 melerinde kullanan düşünürlerin bu zorlukları da ister
Gettier’in argümanı iyi bir felsefi akıl yürütmenin be- istemez çözümlemelerine taşıdıkları gerçeğidir.
lirgin özelliklerini taşır. Gettier, adım adım ilerleyerek
ve mantıksal bir açık vermeden çok önemli bir sonuca
ulaşmaktadır. Geleneksel bilgi tanımına göre, bir inancın
doğru ve gerekçeli olması, onun bilgi olması için gerekli Yararlanılan ve Başvurulabilecek
ve yeterlidir. Gettier’in başarısı, iki örnek kullanarak bir Kaynaklar
inancın doğru ve gerekçeli olması durumunda bile bilgi Chisholm, R. M. (1989). Theory of Knowledge. 3rd
olmayabileceğini göstermesinden kaynaklanmaktadır. ed., New Jersey: Prentice Hall.
Eğer yanlış önermelerin de gerekçelendirilmiş olabile- Fumerton, R. A. (2006). Epistemology. Malden:
ceği ve gerekçeli önermelerin mantıksal sonuçlarının da Blackwell Publishing.
gerekçeli olacağı kabul edilirse, Gettier’in de gösterdiği Gettier, E. (1963). “Is Justified True Belief Knowledge?”,
gibi, bir önermenin “tesadüfen doğru ve gerekçeli” hâle Analysis, vol.23, 121-123. Makalenin Türkçe çevirisi
gelmesinin yolu açılmış olur. Gettier’in örneklerinde, bir Felsefeye Giriş (1999) kitabı içinde basılmıştır:
kişi belli bir önermeye inanmakta, ve o inandığı öner- “Gerekçelendirilmiş Doğru İnanç Bilgi midir?”,
menin mantıksal sonucu tesadüfen hem doğru hem çeviren: Sedat Yazıcı, 57-60, İstanbul: Alfa Yayınları.
de (orjinal önerme gerekçeli olduğu ve ondan türeyen Goldman, A. (1967). “A Causal Theory of Knowing”,
önerme de o yüzden gerekçeli konuma geldiği için) ge- The Journal of Philosophy, vol.64, 357-372.
Goldman, A. (1976). “Discrimination and Perceptual
Knowledge”, The Journal of Philosophy, vol.73, 771-
791.
Hospers, J. (1997). An Introduction to Philosophical
Analysis. 4th edition, London: Routledge.
Kirkham, R. L. (1992). Theories of Truth: A Critical
Introduction. Cambridge: The MIT Press.
Lehrer, K. and Paxson, T. (1996). “Knowledge:
Undefeated Justified True Belief ”, On Knowing and
the Known içinde, editör: K.G.Lucey, New York:
Prometheus Books.
Platon (1945). Theaitetos. çev. Macit Gökberk,
İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları.
Pojman, L. P. (1999). The Theory of Knowledge:
Classical and Contemporary Readings. 2nd ed.,
London: Wadsworth Publishing.
Pollock, J. L. (1986). Contemporary Theories of
Knowledge. Lanham: Rowman & Littlefield, Inc.
Shope, R. K. (1983). The Analysis of Knowing. New
Jersey: Princeton University Press.
10
EPİSTEMOLOJİ
Amaçlarımız
 “Geriye gitme” veya “gerekçenin gerekçesi” kavramlarını açıklayabilecek,
 Önde gelen gerekçelendirme kuramlarından birisi olan “temelcilik” görüşünü
açıklayabilecek,
 Gerekçelendirme kuramları arasında önemli bir yer tutan “bağdaşımcılık” gö-
rüşünü açıklayabilecek,
 “Temelcilik” ve “bağdaşımcılık” görüşlerinin kuramsal olarak güçlü ve zayıf
yönlerini tartışabileceksiniz
Anahtar Kavramlar
• Gerekçelendirme • Fiziksel Olgular
• Geriye Gitme • Algı Verileri
• Gerekçenin Gerekçesi • Bağdaşımcılık
• Temelcilik
• Dışsalcılık
İçindekiler
• GİRİŞ
• “GERİYE GİTME” VEYA “GEREKÇENİN
GEREKÇESİ”
Epistemoloji Bilgisel Gerekçelendirme • TEMELCİLİK
• BAĞDAŞIMCILIK
• İKİ GEREKÇELENDİRME KURAMININ
DEĞERLENDİRMESİ
Bilgisel Gerekçelendirme
Yaşamdan Örnekler
Dünyaya ilişkin inançlarımızın nasıl gerekçeli veya haklı konuma geldiği konusunu
biraz düşünürsek, daha önce aklımıza gelmeyen ilginç bazı noktaları fark edebiliriz.
Beyaz bir tavşana bakarken zihnimizde uyanan “Şu an beyaz bir tavşana bakıyo-
rum” gibi bir önermenin gerekçesi nereden gelir? Bu sorunun yanıtı tahminen “Beyaz
bir tavşan” veya “Dünya üzerinde beyaz bir tavşanın algılanması” gibi bir ifade olma-
lıdır. Ancak “İnsan insanın kurdudur” önermesi, deneyimlediğimiz dünyaya ilişkin
olmasına karşın, “beyaz tavşan” örneğinden oldukça farklıdır. “İnsan insanın kur-
dudur” önermesi basit bir şekilde görsel algılar nedeniyle gerekçeli konuma gelemez.
O yüzden, gerekçesi doğrudan algıdan veya nesnel dünyadan ziyade, bir kişinin ait
olduğu toplumsal sistemden kaynaklanan, gerekçesini ondan alan inançların var ol-
duğu düşünülebilir. Daha ilginç bir soru ise şudur: Basit algısal inançlarımızın hiçbir
inanç, değer veya kavram sistemine ait olmadan, yalıtılmış olarak gerekçelendirilmesi
olanaklı mıdır?
GİRİŞ
Önceki ünitede bilginin çözümlemesi konusunu ve onunla ilgili sorunları irde-
ledik. Edmund Gettier’in karşı örneklerinin doğal bir sonucu olarak, felsefeciler
bilginin klasik çözümlemesi konusunda yeni fikirler üretmeye ve bilginin daha
savunulabilir bir tanımını vermeye yönelmişlerdir. Bu konuyla ilgilenen düşü-
nürlerin farkına vardığı önemli bir nokta, bilginin geleneksel tanımında yer alan
“gerekçe” kavramının derinlemesine incelenip açıklığa kavuşturulmaması duru-
munda önermesel bilginin tanımının veya çözümlemesinin ciddi sorunlar barın-
dıracağı gerçeği olmuştur. Elbette gerekçelendirme konusunda Gettier’den önce
de epistemoloji literatüründe kayda değer çalışmalar yapılmıştır. Ancak Gettier’in
makalesinin yayımlanmasından sonra felsefeciler arasında egemen olan genel fi-
kir, bilginin tanımındaki “K kişisinin Ö’ye inanması için gerekçe vardır” ifadesi-
nin yüzeysel ve belirsizlikler içeren bir önerme olduğu ve bu cümledeki “gerekçe”
kavramının içinin çok farklı şekillerde doldurulabileceği yönünde olmuştur. Bu
farkındalığın en önemli sonucu, gerekçelendirme konusunda farklı tartışma ek-
senlerinde birbirine rakip bir dizi kuramın ortaya çıkmasıdır. Bu ünitede gerekçe-
lendirme kuramlarının en önde gelenlerini inceleyip değerlendirmeye çalışacağız.
198 Epistemoloji
İrdelemelerimize kavramsal bir açıklama ile başlayalım. Epistemoloji alanında

kullanılan “gerekçe” kavramı, diğer alanları ilgilendiren “gerekçe” kavramların-
Bilgi çerçevesinde gündeme dan ayrı tutulmalıdır. Bir inanca sahip olmanın etik, politik veya pratik gerekçe-
getirilen “gerekçelendirme”, leri olabilir. Ancak bunların genelde bilgisel gerekçelerden farklı olduğu görülür.
diğer gerekçelendirme
türlerinden ayrı tutulmalıdır. Bunu örnekler kullanarak açıklamakta yarar var. Diyelim ki bir bilim insanı belli
bazı vitamin komplekslerinin yoğun kullanımının kanser tedavisinde büyük yarar
sağladığına inanıyor. Ancak, yıllar boyunca yaptığı çalışmalar, kullandığı vitamin
komplekslerinin tedavi bağlamında herhangi bir yararı olduğunu göstermiyor. Bu
durumda, söz konusu araştırmacının inancına sahip çıkmaya devam etmesinin
bilimsel çalışmalarının devamı için bir motivasyon sağlaması anlamında gerek-
çesi olabilir. Fakat bilgisel gerekçesinin veya dayanağının oluşmadığı kesindir.
Başka bir örnek düşünelim. Diyelim dünya üzerinde belli bir coğrafyada yaşayan
insanlar, yaptıkları bilimsel testler sonucunda, kendi toplumlarında doğan kız ço-
cukların tam anlaşılamayan nedenlerden dolayı erkek çocuklardan çok daha zeki
olarak doğduğuna ilişkin güçlü kanıtlar buluyorlar. Ancak o kültürde o ana kadar
“Kadın ve erkek her açıdan eşittir” gibi bir inanışın da yaygın olarak yerleşmiş
olduğunu düşünelim. Elbette kadınların erkeklerden çok daha üstün zihinsel ka-
pasitelerle doğduğunun bilimsel olarak saptandığı ve herkes tarafından bilindiği
bir toplumda, örneğin nitelikli işler için kadın çalışanların işverenler tarafından
ağırlıklı olarak tercih edilmeye başlanacağını ve erkeklerin zihinsel dezavantajları
nedeniyle iş bulma konusunda zorluklar yaşayacağını tahmin edebiliriz. Söz ko-
nusu toplumda, eldeki bilimsel veriler ışığında, “Kadınlarla erkeklerin kapasiteleri
zihinsel olarak eşit değildir” önermesi bilgisel anlamda iyi gerekçelendirilmiş bir
inanç olarak görülebilir. Buna karşın, o coğrafyadaki insanlar eşitsizliğin toplum-
sal sakıncalarını göz önüne alarak ve her tür ayrımcılığa karşı çıktıkları için, iki
cinsiyete de “eşitlermiş gibi” davranmayı tercih edebilirler. Böyle bir toplumda
“Kadınlarla erkeklerin kapasiteleri zihinsel olarak eşit değildir” önermesi bilgisel
anlamda gerekçeli bir inanç iken, “Kadınlar ve erkekler her açıdan eşittir” önerme-
si politik veya pratik nedenlerden dolayı gerekçeli bir inanç konumunda bulunabi-
lir. Bu durum, “gerekçe” kavramının epistemolojik boyutunun diğer boyutlardan
ayrılması gerektiğini göstermektedir.
“Gerekçe” kavramının epistemolojideki yerine ve önemine ilişkin iki farklı
yaklaşım olduğunu en başta belirtmemiz gerekiyor. J. L. Pollock gibi bazı bilgi
kuramcıları, epistemolojinin merkezinde yatan esas konunun bilgisel gerekçelen-
dirme olduğunda ısrar etmişlerdir. Öte yandan, A. Goldman ve P. Kitcher gibi bazı
felsefeciler bilginin asıl hedefinin önermesel doğru olduğunu savlamışlardır. Bu iki
yaklaşımın birbirinden oldukça farklı epistemolojik programlara işaret ettiği açık-
tır. Birinci gruptaki düşünürler, gerekçelerin ve gerekçelendirme süreçlerinin ya-
pısına ilişkin yapılacak çalışmaları epistemolojinin temeline yerleştirirken, ikinci
grup felsefeciler önermesel doğruya ulaşma (veya kısaca “doğruyu bilme”) ko-
nusunu asıl amaç olarak belirlemişlerdir. Ancak bu ikinci gruptaki felsefeciler de
insanların doğruya erişimi söz konusu olduğunda, elimizdeki esas epistemolojik
aracın gerekçe ve kanıt olduğunu yadsımamaktadırlar. Bu noktayı vurgulamakta
yarar görüyoruz: Eğer bilginin hedefi gerçekliği zihnimizde doğru temsil etmek,
dünyayı veya evreni doğru bilmekse, bu yolda elimizde temel gereç olan “gerekçe”
kavramını ve gerekçelendirmenin kavramsal inceliklerini irdelememiz yerinde
olacaktır. Başka bir deyişle, gerekçenin ve kanıtın felsefi olarak anlaşılması, bilgi-
nin tam olarak ne olduğunun anlaşılmasına yardımcı olacaktır. Bu düşünceler bil-
gisel gerekçelendirme konusunun epistemolojide ne kadar büyük ve hassas bir yer
10. Ünite - Bilgisel Gerekçelendirme 199
tuttuğunu göstermektedir. Aşağıdaki bölümlerde bu konuda felsefecilerin hangi

temel kuramları ürettiklerini açıklayıp bu kuramları felsefi açıdan inceleyeceğiz.
“GERİYE GİTME” VEYA “GEREKÇENİN GEREKÇESİ”

Şöyle bir senaryo düşünelim. Şu an Londra’da bulunan bir arkadaşınızla İnternet
aracılığı ile sohbet yapıyorsunuz. Sohbet sırasında arkadaşınız “Şu an dışarıyı gö-
remiyorum ama pencere camına yağmur damlalarının vurmaya başladığını du-
yuyorum” diyor. Bu cümleyi duyunca kafanızda “Londra’da şimdi yağmur yağı-
yor” düşüncesi oluşuyor. Sizin için “Londra’da şimdi yağmur yağıyor” önermesinin
(eğer arkadaşınız yanılmıyorsa) deneyimsel bir bilgi oluşturduğunu söyleyebiliriz.
Bu bilgi oluşurken “dolaylı” bir yol izlenmiş ve belli akılcı çıkarımlar yapılmıştır.
Söz konusu bilgi parçasının, sizin için doğrudan algı kadar olmasa da, oldukça gü-
venilir olduğu açıktır. “Londra’da şimdi yağmur yağıyor” önermesi iyi kanıtlar ara-
cılığıyla ortaya çıkmış ve bir çıkarım zincirinin sonucu olan gerekçeli bir inançtır.
Yukarıdaki senaryoda oluşan epistemolojik durumu şimdi tersten inceleyelim.
Eğer arkadaşınızla sohbetinizi bitirdikten sonra gidip yan odadaki kardeşinize
“Londra’da şimdi yağmur yağıyor” derseniz, size büyük olasılıkla “Nereden bili-
yorsun?” diye soracaktır. Buna yanıt olarak siz Londra’daki arkadaşınızın sözleri-
ni bir gerekçe olarak kardeşinize aktarabilirsiniz. Bu örnekte de açıkça görüldüğü
gibi, deneyimsel bilginin en önemli özelliklerinden biri, bilgi sahibi olan öznenin
gerekmesi durumunda her zaman belli gerekçeler gösterilerek bilgi iddiasını des-
tekleyebilecek durumda olmasıdır. Bu yüzdendir ki, felsefeciler çoğunlukla bilgi-
nin tanımında “doğru inanç”ın yeterli olmadığını, “gerekçelendirmenin” de işin
içinde olması gerektiğini düşünmüşlerdir.
Bu noktada sorulabilecek önemli bir soru şudur: Eğer bilgi iddiaları gerekçesel
bir zincir içinde başka gerekçelere bağlanıyorsa, bu zincirin yapısı ve “sonu” için Deneyimsel bir inanç için
ne diyebiliriz? Bu konu İngilizcede “the regress problem” adıyla anılır ve bu deyim öne sunulabilecek bir
gerekçenin kendisinin nasıl
Türkçeye tam olarak “geriye gitme sorunu” diye çevrilebilir. Ancak Türkçe karşılı- gerekçelendirileceği bir sorun
ğının içerik açısından daha bilgilendirici ve açıklayıcı olması amacıyla “gerekçenin olarak ortaya konabilir. Bu
durum, epistemolojide “geriye
gerekçesi sorunu” deyimini kullanmak daha uygun görünmektedir. Bu sorun (kı- gitme” veya “gerekçenin
saca GGS diyelim), epistemolojide devam etmekte olan çok önemli bazı tartışma- gerekçesi” olarak bilinen
soruna neden olur.
ların özünde yatmaktadır. Dahası, bu kritik soruna karşı felsefecilerin aldığı tavır
ve sundukları öneriler, gerekçelendirme konusunu tartışan tarafların kuramsal
konumunu ve zeminini büyük oranda belirlemektedir.
Şu ana kadar GGS’nin epistemolojik alt yapısına ilişkin bazı ön düşünceler sun-
duk. Şimdi sorunu çözümleyici ve sistematik bir tarzda ifade edebiliriz. GGS’nin
bir felsefe sorunu olarak ortaya çıkmasındaki esas neden, insanların inanma ve
gerekçelendirme sistemlerinin ağırlıklı olarak çıkarımsal bir yapıya sahip olma-
sıdır. Yukarıdaki senaryoda da gördüğümüz gibi, “Londra’da şimdi yağmur yağı-
yor” inancı bir çıkarım sonucu oluşup bilgiye dönüşmüştür. İnanç sistemlerimizin
ve dünya bilgimizin önemli bir bölümü bu anlamda “çıkarımsaldır”. Bu durum,
inançlarımızın gerekçelendirilmesi açısından düşünüldüğünde, şöyle bir sorunsa-
la işaret eder. Diyelim ki bana “Londra’da şimdi yağmur yağıyor” inancımın -bu
inanca P(1) adını verelim- nasıl bir gerekçeden veya gerekçeler dizisinden kay-
naklandığı soruldu. P(1) inancını gerekçelendirmek veya haklılaştırmak için baş-
ka bir deneyimsel önerme olan P(2)’yi kullandığımı varsayalım. Örneğin, P(2):
“Londra’da yaşayan ve güvenilir bir kişi olan arkadaşım şu an orada yağmur yağdı-
ğı inancını taşıyor” gibi bir önerme olsun. Ancak, P(1)’e benzer bir şekilde P(2)’nin
de -deneyimsel bir önerme olarak kesinlikten uzak olduğu için- arkasında yatan
200 Epistemoloji
gerekçeyi sorgulamak, yani doğruluğuna neden inanmamız gerektiğini sormak

olası ve akılcı olacaktır. P(2) önermesini belli bir P(3) ile gerekçelendirdiğimizi
varsayalım. Örneğin, P(3): “Londra’da yaşayan arkadaşım şu an pencereye çarpan
damlaların sesini duyduğunu söyledi; ayrıca arkadaşım geçmişte hep güvenilir bir
insan oldu; ayrıca pencereye çarpan damlaların sesini duymak genelde yağmurun
yağmakta olduğunun bir göstergesidir” gibi bileşik bir önerme olsun. Beklenebi-
leceği gibi, yukarıda anlatılan durum P(3), onu gerekçelendirecek P(4) ve onu iz-
leyecek P(5) gibi önermeler için de ortaya çıkacaktır. O hâlde, P(1) gibi sıradan bir
deneyimsel önermenin gerekçelendirmesi sürekli olarak bir sonraki çıkarımsal
önermeye aktarılmaktadır. Elbette bu tablo kritik bir sorunun ortaya çıkmasına
neden olur. Verdiğimiz örnekte, P(1)’in en nihayetinde nasıl gerekçelendirilece-
ği ve “gerekçelendirilmiş inanç” niteliğini nasıl hakedeceği net bir şekilde görül-
memektedir. Geriye gitme son bulmadıkça gerekçelendirmenin var olması da
olanaksız olacaktır. Eğer P(1) önermesinin gerekçelendirmesi ancak P(2)’nin ge-
rekçelendirmesi ile olanaklıysa, eğer P(2) önermesinin gerekçelendirmesi ancak
P(3)’nin gerekçelendirmesi ile olanaklıysa, ve eğer bu “gerekçelendirmenin sürekli
ertelenmesi” durumu devam ederse, o zaman ilk başta ele aldığımız ve sıradan bir
deneyimsel önerme olan P(1)’in gerekçelendirilmiş konuma gelmesi sorunlu bir
hâle gelir. O hâlde, “geriye gitme” nasıl son bulacaktır? Buna bağlı olarak, sıradan
bir deneyimsel önerme gerekçelendirmesini veya haklılığını nereden alacaktır?
Geriye gitme sorunu (GGS) Bilgi kuramcıları GGS için ilkesel olarak dört olası çözüm yolu olabileceğini
için, bilgi kuramcıları düşünmüşlerdir. Bu çözüm seçeneklerinden özellikle üçüncüsü ve dördüncüsü
tarafından dört temel çözüm
önerilmiştir. yoğun bir şekilde irdelenmiş ve çok sayıda felsefeci tarafından savunulmuştur:
(a) Gerekçelerin sonsuza gitmesi: Olası bir çözüm, P(1)’i gerekçelendien zin-
cirde yer alan önermelerin sonsuz sayıda olacağını söylemektir. Bu görüşe
göre, P(1)’i gerekçelendirmekte kullanılacak her önerme için başka öner-
melerin kullanılmasından dolayı, P(1)’in gerekçelendirmesi sınırsız sayıda
önerme içermelidir. Her ne kadar Ernest Sosa gibi felsefeciler bu olasılığın
ciddiye alınması gerektiğini düşünmüş olsalar da, “sonsuza gitme” seçe-
neği epistemoloji literatüründe pek rağbet görmemiştir. Bunun en temel
nedeni, sıradan insanların bilişsel sınırlarının sonsuz sayıda inanç sahibi
olmayı pratikte olanaksız kılmasıdır. Oysa sağduyumuzun bize söylediği
şey, inançlarımızın önemli bir kısmının sağlam gerekçelere dayanıyor ol-
duğudur. Yani gerekçelendirme veya kanıtlarla destekleme insanlar için
bir şekilde olanaklı olmak durumundadır. Eğer bir kuram bunun olanaklı-
lık koşulunu sonsuz sayıda inanç sahibi olmaya bağlarsa, biz doğal olarak
gerekçelendirmenin olanaklı oluşundan değil o kuramın doğruluğundan
şüphe ederiz. Bu akıl yürütme, “sonsuza gitme” seçeneğinin önemli zorluk-
lar barındırdığını göstermektedir.
(b) Geriye gitmesinin gerekçesi olmayan inançlarda son bulması: Bir diğer olası
çözüm, P(1)’in gerekçelendirmesinin geriye gitmenin en sonunda, diyelim
P(274) gibi özel bir inançta son bulmasıdır. P(274)’i özel kılan nitelik, onun
başka bir önermeyi gerekçelendirmeyi başarırken, kendisinin herhangi bir
gerekçesinin bulunmaması ve gerekçesiz inanç olarak sistemde yer alma-
sıdır. Tabii P(274) gibi, deneyimsel olan ve bu anlamda kesinlik taşıması
beklenemeyecek olan bir önermenin neden gerekçelendirme veya haklı-
laştırma işleminden muaf tutulması gerektiğini açıklamak son derece zor
görünmektedir. Bu çözüm önerisi de felsefeciler tarafından çok fazla rağbet
görmemiştir.
(c) Gerekçelerin kendi aralarında bağdaşımsal bir sistem veya ağ oluşturması:

Bu seçeneğe göre, P(1) gibi bir inancı veya önermeyi gerekçelendiren ne-
den, P(1)’in bir önermeler kümesine ait olması ve bu kümenin elemanları GGS’ye yönelik çözüm üreten
arasında bir karşılıklı gerekçelendirme ve destek bağıntısının bulunması- bazı düşünürler, sorunun
çözümünün bağdaşım
dır. Bu görüş gerekçelendirmenin yapısını sonlu sayıda elemanların bir tür sergileyen sistemlerde
“halka” oluşturması olarak betimler. Daha karmaşık şekillerinde ise, gerek- yattığını savlamışlardır.
çelendirme ilişkisi yalnızca ardışık elemanlar arasında ve doğrusal olarak
değil, bütünlükcü bir tarzda gerçekleşir. Bu ikinci olasılığı basitleştirilmiş
bir benzetmeyle açıklarsak, yerde çatılmış tüfeklerin birbirine destek ve-
rerek dik durmalarını gözümüzde canlandırabiliriz. Genel olarak bakıldı-
ğında, (c)’nin diğer seçeneklere göre belli kuramsal avantajları bulunmak-
tadır. Öte yandan, bu modelin ilk bakışta döngüsel bir durum yaratacağı ve
yeni sorunlara yol açacağı da düşünülebilir. Gerekçelendirme konusunda
bağdaşımcılık yaklaşımını benimseyen bilgi kuramcıları (c)’nin doğru bir
yaklaşım sunduğuna inanırlar. İlerleyen bölümlerde bu görüşün bir açıkla-
masını ve kuramsal inceliklerini sunacağız.
(d) Gerekçelerin geriye gitmesinin “temel inançlarda” son bulması: Buna göre,
P(1) gibi bir inancın veya önermenin gerekçelendirmesinin olanaklılığı, “te-
mel” niteliği taşıyan özel birtakım bilgisel unsurların varlığına bağlıdır. Biz GGS’ye yönelik sunulan
“Londra’da şu an yağmur yağıyor” önermesini gerekçelendirirken kaçınılmaz kayda değer bir çözüm,
“gerekçelendirme zincirinin
olarak başka bir dizi deneyimsel önermelere başvurmaktayız. Ancak bu sü- temel inançlarda son bulması”
recin sonunda öyle bir noktaya geliriz ki, ele aldığımız önermenin ait olduğu şeklinde ifade edilir.
çıkarımsal aktarım zincirinin epistemolojik açıdan durması gerekir. Gerek-
çelendirmenin bu son durağında bulunan inancın gerekçelendirmesi nasıl
olacaktır? İncelemekte olduğumuz (d) görüşüne göre sorunun yanıtı şudur:
Gerekçelendirme zincirinin son noktasında gerekçelendirilmiş bir inanç bu-
lunur; ancak bu nihai inancın gerekçesi diğer inançlara bağlanmasından değil
algısal deneyimin kendisinden kaynaklanır. Gerekçelerin geriye gitmesini en-
gellemenin tek yolu budur. Bu çözüm pek çok felsefeciye çekici gelse de, temel
önermelerin böylesi bir gerekçelendirme statüsünü tam olarak nasıl edindik-
leri tartışma konusudur. Gerekçelendirme alanında temelcilik kuramına sıcak
bakan felsefeciler özellikle bu konuya açıklık getirmeye ve (d)’yi savunmaya
çalışmışlardır. Bu görüşün ayrıntılarına da aşağıda tekrar döneceğiz.
Geleneksel epistemoloji kuramları incelendiğinde, iki büyük tartışmanın bu
alana egemen olduğunu görürüz. Bu tartışmalar, temelcilik-bağdaşımcılık ve içsel-
cilik-dışsalcılık akımları arasında gelişmiştir. Temelcilik ve bağdaşımcılık görüşle-
ri yukarıda açıkladığımız GGS çerçevesinde ortaya çıkmıştır. Yukarıda da kısaca
belirttiğimiz gibi, bağdaşımcılar (c)’yi desteklerken, temelciler (d)’nin doğru çö-
züm olduğunu savlarlar. Bu tartışmaya ek olarak, içselcilik ve dışsalcılık görüşleri
de epistemolojide önemli bir yer tutar. Öncelikle, içselcilik ve dışsalcılık arasın-
daki tartışmanın GGS ile ilgili olmadığını vurgulayalım. Dışsalcılığın ana fikri şu
şekilde ifade edilebilir: Bir özne belli bir gerekçeli inanca sahipse, o inancı veya
önermeyi gerekçelendiren olgulara bilgisel erişiminin olması şart değildir. Önem-
li olan, öznenin inancını gerekçelendiren bir olgunun gerçekten var olmasıdır.
Gerekçe öznenin zihinselliği veya bilgisi dışında olabilir. Bu görüşe “dışsalcılık”
denmesinin nedeni budur. İçselciler ise, bir inancın veya önermenin bir özne için
gerekçeli olabilmesi için, gerekçenin özne tarafından bilinmesi, öznenin zihinsel
dünyasının (veya, bazılarına göre, bilincinin) kapsamı içinde olması gerektiğini
öne sürerler. Bu görüşe “içselcilik” denmesinin nedeni de budur. Temelcilik-bağ-
202 Epistemoloji
daşımcılık ve içselcilik-dışsalcılık tartışmaları farklı sorunlara işaret etseler de,

aralarında belli ilişkiler ve geçişimler de bulunur. Örneğin bağdaşımcıların önem-
li bir bölümü aynı zamanda içselci görüşü benimser; ayrıca, çok sayıda temelci
düşünürün dışsalcılığı da kabul ettiği görülür. Bu tartışmaların ayrıntılarına ve
farklı görüşler arasındaki ilişkilerin inceliklerine aşağıda değineceğiz.
“Geriye gitme” sorununun epistemoloji alanı içinde neden çok kritik bir sorun oluş-
1 turduğunu kendi kelimelerinizle açıklamaya çalışın. Bu alıştırma sizi temel gerek-
çelendirme kuramlarını anlama yönünde de hazırlayacaktır.
TEMELCİLİK
Tarihsel olarak bakıldığında, temelciliğin en belirgin savunucusu Descartes olmuş-
tur. Descartes’ın temel epistemolojik amacı, anımsanacağı gibi, dünya bilgimizin ke-
sin, şüphe götürmez ve deneyimsel bilgilerimizin tümüne dayanak oluşturan bir te-
meli olup olmadığını bulmaktır. Descartes bu “temeli” düşünce hâlindeyken zorunlu
olarak var olması gereken zihninde, yani kendi zihinsel varlığında bulur. Bir sonraki
adımda ise, zihnin zorunlu varlığından başlayarak ve tümdengelimsel bir kesinlikle
ilerleyerek, fiziksel dünyaya ilişkin güvenilir bilginin olanaklı olduğunu göstermeyi
hedefler. Her ne kadar Descartes’ın irdelemeleri felsefe tarihinde çok önemli bir yer
tutsa da, biz tartışmanın inceliklerini gösterebilmek için çağdaş çözümleyici felsefe-
ye döneceğiz ve temelci düşünceyi önermesel bilgi bağlamında işleyen düşünürlerin
bu konu üzerinde ne tür bir argüman sunduğunu anlamaya çalışacağız.
Gerekçelendirme zincirinde bir önermenin en sonunda varacağı nokta veya
dayanak ne olabilir? Temelci felsefecilere göre, gerekçelendirilmesi gereken inanç
Temelcilik görüşüne göre, veya önerme ne kadar uzun ve karışık bir haklılaştırma zinciri gerektirirse ge-
gerekçelerin geriye gitmesi
algısal düzleme gelindiğinde rektirsin, en nihayetinde algısal inançlara gelindiğinde gerekçelendirme süreci
durmak zorundadır. sonlanmak zorundadır. Örneğin “Gelecek yıl enflasyon oranı %10’u aşacak” gibi
doğrudan gözlemsel olmayan bir önermeyi gerekçelendirme sürecinde tahminen
belli karmaşık ekonomik verileri gündeme getirmek gerekecektir. Ancak o veri-
lerin de gerekçelendirilmesi gerektiğinde, en nihayetinde varılacak nokta “Çün-
kü A’yı görüyorum”, “Çünkü B’yi duyuyorum” gibi algısal temel önermeler olmak
zorundadır. Bu açıdan bakıldığında, temelciliği savunan felsefeciler insan bilgisi-
nin kavramsal olarak iki farklı yapıda önermelerin veya inançların bileşiminden
oluştuğunu düşünürler. Birinci olarak, gerekçelendirmesini başka önermelerle
olan çıkarımsal bağıntılar sayesinde kazanan önermeler vardır. Eğer bir kişi İs-
tanbul’dayken “Londra’da şu an yağmur yağıyor” gibi bir önermeye inanıyorsa, bu
inancın “temel” bir inanç olduğu söylenemez. İstanbul’daki bir insanın “Londra’da
şu an yağmur yağıyor” inancı çıkarımsal gerekçelendirmesi olan bir inançtır veya
kısaca, “çıkarımsal inanç” sınıfına girmektedir. Bu önermenin haklılaştırılması
veya gerekçelendirmesi ancak bir başka inanca (örneğin “Güvenilir bir arkadaşım
Londra’da şu an yağmur yağdığını bildirdi”) veya inaçlar dizisine gönderme yapıla-
rak olanaklıdır. Ancak bu tür inançlara ek olarak, ikinci bir inanç türünden de söz
etmemiz akılcı görünmektedir. Londra’da yaşayan arkadaşımız eğer pencereden
dışarı bakıp da yağmurun yağdığını görür ve “Şu an dışarıda yağmur yağdığını gö-
rüyorum” derse, o zaman bu ifadesini veya yargısını haklılaştırmakta hangi inanca
başvurmakta olduğunu sormayız. “Şu an dışarıda yağmur yağdığını görüyorum”
sözlerini dile getiren kişinin söz konusu inancı “temel inanç” sınıfına girer. Bu te-
mel inanç başka inançlar nedeniyle değil, tam da o deneyimi yaşamaktan dolayı
kazanılmıştır. Pencereden bakarak dışarıda yağmur yağdığını söyleyen bir insana
“Bu inancının nedeni nedir?” sorusunu sormamız tuhaf olur. O kişi, büyük olası-
lıkla, “Çünkü yağmurun yağdığını görüyorum” demenin ötesinde bir açıklama su-
namayacaktır. Sonuç olarak, insanın inanç/bilgi sisteminin çıkarımsal inançlardan
ve temel inançlardan oluştuğunu söyleyebiliriz. Temelciliği savunan düşünürlere
göre, her çıkarımsal inanç önünde sonunda -daha doğrusu, gerekçelendirme zin-
ciri sonuna kadar izlendiğinde- gerekçesini temel inançlara dayanarak almaktadır.
Çıkarımsal inançların nasıl gerekçelendirildiğini anlamak zor değildir. Ancak
epistemolojide tartışmaya neden olan asıl konu, temel inançların olup olmadığı
ve eğer varsa bu inançların gerekçeli olma niteliğini tam olarak nasıl kazandığıdır.
Temelci felsefecilerin bu soruya verdikleri yanıtlar içinde en bilinen ve sıkça savu-
nulanlardan ikisini aşağıda inceleyeceğiz.
Fiziksel Olgulara Dayanan Temelcilik

D. M. Armstrong gibi düşünürlerden esinlenen bir görüş, temel düzeyde bulunan
inançların gerekçelendirmelerinin fiziksel dünyadan kaynaklandığını savunur. Yu-
karıda da belirttiğimiz gibi temelciliğe göre, temel inançların gerekçelendirmesi
diğer inançlar nedeniyle olamaz. Bazı felsefeciler gerekçelendirmenin en temelde Temelciliğin bir türüne
doğrudan dünyada gerçekleşen olgulardan kaynaklandığını düşünmüşlerdir. Bu dü- göre, gerekçelendirmenin
temelini oluşturan unsurlar
şünürler genellikle “özne” veya “zihin” kavramlarına çok fazla vurgu yapılmasının doğrudan dünyadaki olguların
bir hata olduğuna inanırlar. Onların görüşüne göre, zeki bilişsel canlılar da doğa- kendileridir.
nın nedensel düzeni içinde yer alan varlıklardır. Bizim zihinsel durumlarımız da
nihayetinde doğanın işleyişinin bir parçasıdır. Doğadaki nesneler arasında nasıl fi-
ziksel ilişkiler varsa, nesnelerle inançlar arasında da onun benzeri ilişkiler bulunur.
Bu durumu bir örnekle daha iyi açıklayabiliriz. Düzgün çalışan bir termomet-
re, çevresel durumlardan belli şekillerde etkilenir ve çevresinde gerçekleşen deği-
şikliklerin izlerini taşır. Eğer çevrede sıcaklık yükselmesi olursa, termometrenin
içindeki cıva yükselir; sıcaklığın düşmesi sonucu cıva düzeyi aşağıya iner. Bu ör-
nekte, fiziksel olaylar bir nesneyi etkilemiş ve o nesnede değişimlere yol açmıştır.
Şimdi yolunun üzerinde bir yılana rastlayan bir adam düşünelim. Eğer fizyolojik
ve zihinsel süreçleri sorunsuz bir şekilde işliyorsa, bir yılan görüntüsü alan bir ki-
şide “Tam önümde bir yılan var” inancı oluşacaktır. Doğada olan bir olgu fiziksel
yollardan başka bir nesneyi (yani bir insanı) etkilemiş ve bir inancın oluşmasına
neden olmuştur. Bu anlamda, dünyadan etkilenerek zihninde bir inanç oluşan ki-
şinin durumu ile termometrenin durumu arasında kökten bir fark yoktur.
Temelciliğe göre, temel bir inancın gerekçelendirilmiş inanç veya bilgi olması
için fiziksel dünyanın o inanca neden olması yeterlidir. Açıkça görüleceği gibi,
bu süreçte haklılaştırmanın veya gerekçelendirmenin nasıl gerçekleştiği, inanca
sahip olan öznenin tamamen dışında gerçekleşmektedir. O yüzden, “Fiziksel Ol-
gulara Dayanan Temelcilik” için temelciliğin son derece dışsalcı ve doğalcı bir türü
olduğunu ifade etmemiz yanlış olmaz.
Algı Verilerine Dayanan Temelcilik

Temelci gerekçelendirme kuramları bağlamında incelememiz gereken ikinci gö-
rüş “Algı Verilerine Dayanan Temelcilik”tir. Bu görüş, yukarıda incelediğimiz Temelciliğin ikinci bir türüne
“Fiziksel Olgulara Dayanan Temelcilik”ten önemli bir anlamda ayrılır. Temelcili- göre, gerekçelendirmenin
zeminini oluşturan unsurlar,
ğin bu türünde, bilgisel gerekçelendirmeyi olanaklı kılan unsur doğadaki olgular algı yoluyla zihnimizde oluşan
değil, insanların zihninde oluşan algı verileridir. Temel inançları gerekçelendiren verilerdir.
şey, dünyaya algısal olarak açık olan canlıların zihninde oluşan yalın ve henüz
anlamlandırılmamış verilerdir. Diyelim ki bir özne pencereden dışarı bakıyor ve
204 Epistemoloji
yağmuru algılıyor. Bu süreç içinde, duyu organları değişik türlerde veri toplar.
Dışarıdaki görüntü belli renkler, belli hareketler içerir; kulaklar belli sesleri duyar.
Bu ham veriler öznede ilk başta kavramlaştırılmamış ve anlamlandırılmamış bir
farkındalık yaratırlar. Ne zaman ki bu duyu verileri temel bir inancın doğmasına
neden olurlar (örneğin “Pencerenin dışında yağmur yağıyor”), o zaman temel bir
inanç oluşmuş ve gerekçelendirilmiş demektir. Algısal temel bir inancın gerekçeli
olmasının nedeni, zihinsellik içinde oluşan duyu verilerinin varlığıdır.
Bu iki temelci görüşü şimdi kısaca karşılaştıralım. “Fiziksel Olgulara Dayanan
Temelcilik” görüşüne göre, fiziksel dünyanın olguları öznelerde temel inançların
oluşmasına neden olur. Bu nedensel ilişki, temel inançların gerekçelendirilmiş ol-
masının da nedenidir. “Algı Verilerine Dayanan Temelcilik” görüşüne göre ise,
fiziksel dünyanın olguları öznelerde önce duyu verilerinin oluşumuna neden olur.
Bu aşamada, bilgisel gerekçelendirme ilişkisinin varlığından henüz söz edemeyiz.
Bilgisel gerekçelendirme, duyu verilerinin temel inançların oluşmasına neden ol-
masıyla birlikte ortaya çıkar. Bu durumda da, nedensel bir ilişki gerekçelendirme-
nin de nedeni olmuştur. Fakat bu sefer gerekçelendirmenin nedeni fiziksel dünya
değil, zihnimizde istemimiz dışında oluşan algı verileridir. Her iki görüşe göre,
temel inançlar iyi gerekçelendirilmiştir; ancak gerekçeyi sağlayan unsur başka bir
inanç değildir. Açıkça görüleceği gibi, bu durum “Geriye Gitme Sorunu”na da bir
çözüm getirmektedir. Ancak bu çözümün (ve genel olarak temelciliğin) kuramsal
düzeyde yeterli olup olmadığını değerlendirmeden önce, karşı görüş olan bağda-
şımcılığı incelememiz gerekiyor.
Temelcilik görüşünün kuramsal anlamda güçlü ve çekici yönlerini açıklayın. Temel-

2 ciliği bilgi kuramcıları arasında popüler bir görüş konumuna getiren nedenler sizce
nelerdir? Bu soruyu temelciliğin bu ünitede işlediğimiz türlerinden sizin seçtiğiniz
bir tanesi üzerinden yanıtlayın.
BAĞDAŞIMCILIK
Temelciliği kuramsal olarak çekici kılan nedenlerden biri, “temel inanç” kavra-
mının sağduyuya uygun bir yönünün olmasıdır. Pek çok bilgi kuramcısı, Geriye
Gitme Sorununun gerçek çözümünün temelcilikte yattığını düşünürler. Bu nokta-
da, bağdaşımcılık görüşüne dönebiliriz. Bağdaşımcılığı felsefi olarak incelememiz,
temelcilik görüşünü daha iyi anlamamızı da sağlayacaktır. Ancak bağdaşımcılıkla
ilgilenmemizin bu noktanın ötesinde bir önemi ve değeri bulunmaktadır. Bağ-
daşımcılık, epistemoloji kavramları ve akımları arasında en kritik ve tartışmalı
olanlardan biridir. 8. ünitede bağdaşımcılık kuramından önermesel doğru bağla-
mında söz etmiştik. Oradaki düşüncelere paralel olarak bu bölümde bağdaşımcı
gerekçelendirme kuramını tartışacağız.
İlk olarak, 8. ünitede değindiğimiz önemli bir noktayı anımsatalım. Tutarlı olan
Gerekçelendirme kuramları bir inanç sisteminin elemanları birbirleriyle çelişmezler. Bağdaşımı olan bir inanç
arasında önemli bir yer sisteminin elemanları ise içeriksel olarak birbirlerini destekler ve birbirlerinin doğ-
tutan bağdaşımcılık görüşü, ru olma olasılığını yükseltirler. Bağdaşımcılık, kavramsal olarak, mantıksal tutarlı-
temelciliğin en büyük
rakibidir. Bağdaşımcılığa göre, lıktan daha fazlasını içerir. Bu saptamayı yaptıktan sonra, bağdaşımcı haklılaştırma
bir inancın gerekçelendirilmesi kuramını açıkça tanımlayabiliriz. Belli bir öznenin sahip olduğu inanç sistemine
ancak onun bağdaşım özelliği
olan bir sistemin parçası S adını verelim. S’nin kapsamı içinde bulunan inançlardan biri N olsun. N’yi hak-
olmasıyla mümkündür. lılaştıran durum ya da olgu, N inancının S sisteminde yer alan diğer inançlarla
bağdaşım ilişkisi içinde olmasıdır. O hâlde, bağdaşımcılar Geriye Gitme Sorununu

“öznelerin inanç sistemleri çerçevesinde kalarak çözerler” diyebiliriz.
Fiziksel Olgulara Dayanan Temelciliğin Sorunları

Bağdaşımcı gerekçelendirme kuramını daha iyi anlamak için, bu görüşün temel-
ciliğin iki türüne verdiği yanıtı kısaca inceleyelim. Bağdaşımcı düşünürler açısın-
dan bakıldığında, “Fiziksel Olgulara Dayanan Temelcilik” görüşünün en büyük
sorunu gerekçelendirmeyi tamamen dışsallaştırması ve böylece gerekçelendir-
menin en önemli niteliğinin kaybolmasına neden olmasıdır. Bu nitelik, öznenin
gerekçelendirme süreçlerindeki sorumluluğudur. Bir inancın bir özne için iyi ge-
rekçelendirmiş olması, öncelikle o öznenin gerekçelendirme sürecine ilişkin bir
perspektifinin olmasını gerektirir. Bu anlamda insanlar bir “bilişsel varlık” olarak
termometrelerden oldukça farklıdır. Bilen öznenin dışında gelişen bazı olayların Bağdaşımcılara göre,
ve oluşumların gerekçelendirmeye “neden olduğunu” söylemekte son derece ya- “Fiziksel Olgulara Dayanan
Temelcilik” görüşü öznenin
nıltıcı bir yön bulunmaktadır. gerekçelendirme içindeki
Bunu bir örnekle açıklayalım. Diyelim ki, bilim insanları deneysel amaçla bir sorumluluğunu tamamen
ortadan kaldırdığı için
özneyi hipnoz ettikten sonra beynine elektrotlar aracılığı ile sinyaller gönderi- sorunludur.
yorlar ve bu yolla dünyaya ilişkin belli doğru inançlara sahip olmasını sağlıyorlar.
Bunun için, ilk olarak, özne bir bilgisayar karşısına oturtuluyor ve önündeki bir
ekranda sırayla beliren resimlere bakıyor. Örneğin, ekranda bir tavşan resmi be-
lirdiğinde, bilgisayara bağlı bir cihaz hemen hipnoz edilmiş öznenin zihnine “Şu
an bir tavşan resmine bakıyorum” inancını oluşturacak sinyallerin gitmesini sağ-
lıyor. Bu senaryoda, şu üç olgu gerçekleşiyor: (1) Öznenin inançlarını elektronik
bir cihaz oluşturuyor; (2) bu inançlar dünyada olan olgulardan kaynaklanıyor ve
(3) söz konusu inançlar hiç yanlış olmuyor. Elbette bu durumda, o öznenin sürek-
li olarak dünyadan kaynaklanan ve güvenilirliği yüksek olan inançlar edineceği
açıktır. Eğer “Fiziksel Olgulara Dayanan Temelcilik” görüşü doğruysa, “öznede
bu yolla oluşan temel (görsel) inançlar iyi gerekçelendirilmiştir” dememiz gerekir.
Ancak, kendisi bütün bu süreci hipnoz altında geçirdiği için, öznenin gerekçeli
inançlara, veya daha genel olarak, bilgiye sahip olduğunu söylemek zordur. Biz
normal şartlar altında ve bilinci yerindeyken dünyayı algılayan bir insana algısal
bir inancının doğru olduğuna neden inandığını sorarsak, tahminen bir dizi açık-
lamada bulunabilecektir. Örneğin, “O an nesneye bakarken gözlerim sağlamdı;
ortamdaki ışıklandırma yeterliydi; algısal bilgimin yanlış olabileceğini düşünme-
me neden olacak bir unsur ortada yoktu; baktığım nesne tam olarak bir tavşana
benziyordu” gibi bir açıklama sunacaktır. Ancak bizim örneğimizde, hipnoz edi-
lerek zihninde (hem nedensel olarak dünyadan kaynaklanan hem de doğru olan)
inançlar uyandırılan öznenin bu türden açıklamalar yapamayacağı, yani zihninde
uyanan temel inançların -logos sunma yoluyla- “arkasında duramayacağı” bellidir.
O yüzden, “Fiziksel Olgulara Dayanan Temelcilik” görüşünün, aşırı dışsalcılığı
yüzünden, kuramsal olarak önemli sorunlar barındırdığı iddia edilebilir.
Algı Verilerine Dayanan Temelciliğin Sorunları

Şimdi bağdaşımcıların “Algı Verilerine Dayanan Temelcilik” görüşüne ne tepki
verdiklerini inceleyelim. Yukarıda da açıkladığımız gibi, temelciliğin bu türüne
göre, bilgisel gerekçelendirmenin olanaklı olmasının nedeni doğada bazı olgular
olması ve bu olguların nedensel olarak insanlarda algısal inançlar oluşmasını sağ-
laması değil, zihnin içinde meydana gelen algı verileridir. Bu görüşün kaba bir dış-
salcılık olmadığı açıktır çünkü temel algısal inançların nedeni, bu yaklaşımda, in-
206 Epistemoloji
san zihninin “içindeki” unsurlara gönderme yaparak açıklanmaktadır. Eğer “Algı

Verilerine Dayanan Temelcilik” görüşü doğruysa, dışarıdaki olgular algı sırasın-
da zihnin içinde algı verileri oluşmasına neden olmakta ve algı verileri de temel
inançların zihinde oluşmasına neden olmaktadır. Bunun da ötesinde, algı verileri
temel inançlara neden olurken aynı zamanda onları gerekçeli inanç konumuna da
getirmektedir. Temel inançlar gerekçeli konuma gelirler çünkü algı verileri inanç-
lara neden olurlar.
Bağdaşımcılara göre, “Algı Bu son iddia üzerinde biraz düşünelim. Temelciliğe göre “algı verileri” inanç-
Verilerine Dayanan Temelcilik” lara (ister çıkarımsal olsun, ister temel) benzeyen şeyler değillerdir. Ancak algı
görüşü bir ikileme yol açar.
Eğer algı verileri bilişsel verilerinin “temel inançların gerekçesi” olduğu iddia edilmektedir. Bağdaşımcı
ise, gerekçelendirmeye bir düşünür buna karşı çıkacak ve şöyle bir soru yöneltecektir: Algı verileri, yani
gereksinimleri vardır;
eğer bilişsel değillerse “henüz anlamlandırılmamış ham maddeler”, bilişsel veya önermesel içeriğe sahip
deneyimsel inançları midir, değil midir? Daha açık bir şekilde sorarsak, algı verileri dediğimiz unsurla-
gerekçelendiremezler.
rın anlaşılabilecek ve bir önerme olarak ifade edilebilecek bir içeriği var mıdır, yok
mudur? Bu soruya yanıt vermeye çalışan temelciler ciddi bir ikilemle karşılaşır:
YANIT 1. Anlamlandırılmamış algısal ham maddeler bilişsel içerikten yoksun-
dur: Yukarıda sorduğumuz soruya “hayır” yanıtı vermenin temelciler için
bir avantajı vardır. Eğer anlamlandırılmamış veriler bilişsel içerikten yok-
sun ise, bu durumda algı verilerinin inançlar (ki bunların bilişsel içeriği
olduğunu biliyoruz) tarafından temellendirilmesinin ve gerekçelendirilme-
sinin söz konusu olmayacağı açıktır. Daha doğru bir deyişle, algı verilerinin
inançlar tarafından gerekçelendirmeye gereksinimi yoktur. Bu durumda
Geriye Gitme Sorunu çözülmektedir diyebiliriz. Ancak algı verilerinin ge-
rekçelendirmeye gereksinimi olmadığı gibi, inançları gerekçelendiremeye-
cekleri de söylenebilir. Eğer anlamlandırılmamış ham verilerin bilişsel içe-
rikleri olmadığı için gerekçelendirmelerinin gerekmediği iddia ediliyorsa,
benzer bir akıl yürütmeyle, bu ham verilerin yine bilişsel içerikleri olmadığı
için bilişsel birimler olan inançlar üzerinde gerekçelendirme de yapamaya-
cakları eklenmelidir. Bu durumda, algı verilerinin temel (algısal) inançları
gerekçelendirmesi olanaksız olacaktır.
YANIT 2. Anlamlandırılmamış algısal ham maddeler bilişsel içeriğe sahiptir:
Şimdi de temelcinin yukarıda sorduğumuz soruya “evet” yanıtı verdiğini
varsayalım. Bu yanıtın avantajı şudur: Eğer algısal veriler bir şekilde bilişsel
içerik taşıyorsa, o zaman bu veriler temel algısal inançlarla “aynı düzlemde”
olacağı için o inançları gerekçelendirebilir. Ancak bu durumda da, bu ve-
rilerin gerekçelendirmesi konusu gündeme gelecektir çünkü, ne de olsa bu
veriler bilişsel içeriği olan, bir şekilde anlamlandırılmış unsur niteliğinde
olacaklardır. Eğer anlamlandırılmamış ham verilerin bilişsel içerikleri ol-
duğu için gerekçelendirme yapabilecekleri iddia ediliyorsa, benzer bir akıl
yürütmeyle, bu ham verilerin yine bilişsel içerikleri olduğu için gerekçelen-
dirmeye gereksinimleri de olacaktır diyebiliriz. Bu durumda da algı veri-
lerinin temel (algısal) inançları nihai olarak gerekçelendirmesi olanaksız
olacaktır çünkü o noktada Geriye Gitme Sorunu tekrar başlayacaktır.
Yukarıda sunduğumuz ikilem temelcilik açısından önemli bir sorun yaratmak-
tadır. Eğer “Algı Verilerine Dayanan Temelcilik” görüşü temel inançların gerekçe-
lendirmesini anlamlandırılmamış, kavramlaştırılmamış veriler yoluyla yapmayı
düşünüyorsa, bu durumda inanç gibi kavramlaştırılmış (logos içeren) bir unsur-
la algı verisi gibi duyulara ait, yani kavramlaştırılmamış bir unsurun (logos içer-
meyen) nasıl bir bağıntı içine girebileceği belirsizdir. “İnançlar” ve “algı verileri”
farklı türden zihinsel durumlardır. O açıdan, bir bağdaşımcı Berkeley’in meşhur

düşüncesini tekrarlayacaktır: Bir inanç yalnızca bir inanca benzeyebilir; bir inancı
yalnızca bir inanç haklılaştırabilir. Bu düşünce yolunu izlersek bağdaşımcılığın
esas tezine ulaşabiliriz: Bir inancın gerekçelendirmesi ancak inançların ağı içinde
gerçekleşebilir. Gerekçelendirme söz konusu olduğunda, “dünyanın nesnelerinin”
veya “kavramlaştırılmamış duyusal unsurlarının” yalnızca var olmaları sayesinde
inançları haklı veya gerekçeli kılmaları olanaksızdır.
O hâlde; bağdaşımcılığın, temelciliğin her iki türüne karşı getirdiği itirazın or-
tak bir noktası olduğu söylenebilir. Nihayetinde, temelciliğin bu iki önde gelen türü
de dışsalcı bir tavır sergilemektedir. Gerek “dünyanın nesneleri” gerekse “kavram-
laştırılmamış duyusal unsurlar” öznelerin inanç veya bilgi dünyalarının dışında iş
görmesi beklenen unsurlar veya olgulardır. Temelcilere göre, dünya veya algı veri-
leri temel inançların yalnızca nedeni olmakla kalmazlar; aynı zamanda, bu neden-
sel ilişki nedeniyle temel inançların gerekçelendirmesini de yaparlar. Bağdaşımcı-
lığa göre ise, temel inançların nedeni olan unsurlar, bu algısal inançların gerekçeleri
olamazlar. Nedenlerin, gerekçelerin işlevlerini yerine getirmesi olanaksızdır.
Bu düşünceleri biraz somutlaştırmak için günlük yaşamdan bir örnek üzerin-
de düşünelim. Bir öznenin bir kaplumbağayı görmesi durumunu ele alalım. “Şu
an önümde bir kaplumbağa var” önermesi bu özne için nasıl gerekçeli bir temel
inanç hâline gelir? Yukarıda incelediğimiz üç görüşün bu soruya yanıtı şöyledir:
(a) “Fiziksel Olgulara Dayanan Temelcilik” görüşüne göre, yerde bir kaplum-
bağanın görülmesi, bu durumu gören kişinin “Şu an önümde bir kaplumba-
ğa var” önermesine inanmasına neden olur. Bu, yerde yuvarlanan bir taşın
başka bir taşa çarpıp onun hareket etmesine neden olması gibi fiziksel bir
süreçtir ve öznenin bilinci veya bilgisi olmadan gerçekleşebilir. Söz konusu
inancın gerekçeli hâle gelmesinin nedeni de, fiziksel dünyada gerçekleşen
nesnel bir olgudur. İnancın fiziksel nedeni, onun doğru olduğuna inanma-
nın gerekçesidir. Gerekçeli temel inançlar böylece olanaklı kılınır.
(b) “Algı Verilerine Dayanan Temelcilik” görüşüne göre, bir kaplumbağanın
yerde durması, bu görüntüye bakan bir kişinin bazı duyum parçaları (örne-
ğin, belli renkler, hareketler, vb.) almasına neden olur. Bu algı verileri henüz
anlamlandırılmamış ve önermesel hâle gelmemiş unsurlardır. Algı verile-
rinin oluşması fiziksel ve fizyolojik süreçlerdir. Ardından, anlamlandırıl-
mamış algı verileri, algılayan kişinin “Şu an önümde bir kaplumbağa var”
önermesine inanmasına neden olur. Bu fizyolojik süreç de öznenin bilinci
veya bilgisi olmadan gerçekleşebilir. Ve söz konusu inancı gerekçeli hâle ge-
tiren, öznenin zihninde beliren ama bilincinde veya farkında olmadığı algı
verileridir. İnancın nedeni olan algı verileri, aynı zamanda öznenin “Şu an
önümde bir kaplumbağa var” önermesinin doğruluğuna inanmasının ge-
rekçesidir. Gerekçeli temel inançlar böylece olanaklı kılınır.
(c) Bağdaşımcılığa göre, bir kaplumbağanın yerde durması (yani “olgu”) ile bu
manzarayı gören bir kişinin “Şu an önümde bir kaplumbağa var” önerme-
sine inanması (yani “zihin”) arasında nedensel bir bağ olduğu doğrudur.
Sorun yaratan konu, temelciliğin nedensellikten hızlıca gerekçelendirmeye
geçmesidir. Oysa, nedensellik dünyada olsa da, fiziksel dünya kendi başına
inançları gerekçeli hâle getiremez. Gerekçe, yalnızca insan ve onun bilgi-
si kapsamında ortaya çıkabilir. O yüzden, “Şu an önümde bir kaplumbağa
var” gibi basit bir algısal önermenin gerekçelendirmesi bile, öznenin sahip
olduğu başka inançlarla uyum veya bağdaşım içinde olmasıyla olanaklıdır.
208 Epistemoloji
Yukarıda, temelciliğin belli bir sağduyusal çekiciliği olduğunu belirtmiştik. An-

cak eğer bağdaşımcılığın tezleri doğruysa, temelciliğin kritik bir sorun barındırdığı
da öne sürülebilir. Bu anlamda, bağdaşımcılığın savı şu şekilde de dile getirilebilir:
Eğer iki temel kuramsal seçenekten biri olan temelcilik büyük bir sorun barındırı-
yorsa, diğer seçenek olan bağdaşımcılık kaçınılmaz olarak doğru görüş olarak ön
plana çıkar. Ancak bağdaşımcılığın da kayda değer bazı sorunları olduğu açıktır.
Bağdaşımcılık görüşünü temelcilik karşısında cazip konuma getiren noktaların ne

3 olduğunu kendi kelimelerinizle ifade edin. Temelcilik, epistemolojik bir kuram ola-
rak uzun zamandır savunulmuş ve akla oldukça uygun görünen bir görüştür. Te-
melciliğe rakip olarak ortaya çıkan ve pek çok bilgi kuramcısı tarafından savunulan
bağdaşımcılığın neden güçlü bir kuramsal perspektif oluşturduğunu açıklamaya
çalışın.
Bağdaşımcılığın Sorunları
Her ne kadar temelcilik görüşü Bağdaşımcı görüşe karşı iki esas itiraz getirilmiştir:
bağdaşımcılar tarafından (1) Bağdaşım haklılaştırma için yeterli değildir: “Alternatif sistemler itirazı” ola-
yeterince eleştirilmiş
olsa da, bağdaşımcılığın rak da bilinen bu akıl yürütmeye göre, bir öznenin sahip olduğu inançlar arasında
gerekçelendirmeyi bir oluşan bağdaşım gerekçelendirme için yeterli değildir çünkü bağdaşım özelliği
sistem içinde tanımlamaya
çalışması, bu görüşün “nesnel taşıyan çok sayıda inanç sistemi oluşturmak olanaklıdır. İnsanların hayal gücü-
dünyayla bağlantı” konusunda nün ürettiği bir inanç sistemi son derece tutarlı ve hatta bağdaşımlı olabilir. Böyle
sorunlar yaşayabileceğini
düşündürmüştür. bir hayalî sistem içinde, örneğin, perilere ve hayaletlere ilişkin önermeler kolayca
“gerekçeli” konuma gelebilir. Ancak bu durumda sağduyuya aykırı bir yön var
gibi görünmektedir. Bir inancın gerekçelendirmesinin kıstası herhangi bir inanç
sistemi içinde diğer inançlarla iyi bağdaşım içinde olması olamaz.
(2) Bağdaşım haklılaştırma için gerekli değildir: Bu itiraza genel olarak “dış
dünyadan kopukluk itirazı” adı da verilebilir. Yukarıda verdiğimiz (1) numaralı
itiraz, bağdaşımın oluşma durumunda bile gerekçelendirmenin olmayabileceği-
ni ifade eder. “Dış dünyadan kopukluk itirazı” ise, gerekçelendirme için bağda-
şımın gerekli bile olmadığını öne sürer. “Gerekçelendirme” kavramı deneyimsel
bir inancın doğruluğu ile ilgilidir. Bir önermenin veya inancın doğruluğu ise
gerçeklik içinde ne olduğuyla ilgilidir, inançların oluşturduğu bir sistemle değil.
Oysa, bağdaşımcılığın kuramsal tanımı içinde, gerekçelendirme süreçlerini dün-
yada olup bitenlerle ilişkilendirmeye yönelik herhangi bir ifade bulunmamakta-
dır. Açıktır ki, bizim gerekçelendirme için başvurduğumuz yer çoğunlukla diğer
inançlar değil olguların kendisidir. “Elimde tuttuğum domates kırmızı renklidir”
gibi bir inancı desteklemek (veya doğrulamak) için yapılması gereken, zihnin
içindeki diğer inançların bu önermeyle ne kadar uyuştuğunu kontrol etmek değil,
sadece elde duran domatese bakmaktır. Bu anlamda, inançlar-arası bağdaşımın
gerekçelendirme için gerekli olmadığı durumlar bulunmaktadır.
İKİ GEREKÇELENDİRME KURAMININ DEĞERLENDİRMESİ

Yukarıda bağdaşımcı görüşe karşı getirilen iki önemli itirazı inceledik. Bu itirazla-
rın bağdaşımcılık için son derece yıkıcı olduğu söylenebilir. Bağdaşımcılık, yuka-
rıda da ifade ettiğimiz gibi, pek çok kişiye sağduyudan biraz uzak gelmiştir. Algısal
bir inancın gerekçesinin neden başka inançlardan gelmesi gerektiği düşüncesi zi-
hinlerde soru işaretleri uyandırabilir. O yüzden, öncelikle, bağdaşımcılığın aslın-
da belli kuramsal incelikler içerdiğini belirtmemiz doğru olur. “Elimde tuttuğum
domates kırmızı renklidir” inancı ve bunun gerekçelendirilmesi örneği üzerinde
düşünelim. Söz konusu nesnenin rengine ilişkin bir yargıda bulunurken çevre-
mizdeki aydınlatmanın bizi yanıltmayacak durumda olduğunu varsayarız. Aydın-
latmanın yetersizliğinin farkındaysak, o koşullarda oluşan algısal inançların tam
olarak gerekçelendirilemeyeceğini kabul ederiz. Dahası, eğer koma hâlinde iken
“Elimde tuttuğum domates kırmızı renklidir” inancına sahip olmuşsak, o inan-
cın doğruluğu konusunda çok ısrarcı olmayız. Başka bir deyişle, yalın gözlemsel
bir inancın gerekçelendirmesini bile sadece o inanç üzerinde yoğunlaşarak yapa-
mayız. Gerekçelendirmenin olması için, benim görsel algı açısından güvenilir ve
kendi bilişsel yeterliliğimin bilincinde olmam gerekmektedir. Bu saptamalar el-
bette bağdaşımcılığın karşılaştığı büyük sorunları çözmek açısından yeterli olma-
yabilir. Ancak, temel bir inancın gerekçelendirmesinin yalnızca o inancı bağlayan
bir durum olduğunu düşünmenin yanlış olabileceğini göstermektedir.
Şimdi yukarıda anılan iki itiraza dönelim. Bağdaşımcılığı savunan düşünür-
lerin çoğu bu sorunların farkında olup, çözümler üretmeye yönelik girişimlerde
bulunmuşlardır. “Bağdaşım haklılaştırma için yeterli değildir” veya “Bağdaşım-
cılık, uçuk ve uyduruk sistemlerin gerekçelendirmesinin yolunu açar” itirazına
yanıt olarak, bağdaşımcı felsefeciler arasında “gerçekçi” bir ontolojiyi savunanlar,
içinde yaşadığımız dünyada insanların sahip olduğu bağdaşım sistemlerinin ko-
lay kolay rastgele inanç sistemlerini gerekçelendirmeyeceğini öne sürmüşlerdir.
Bunun nedeni, bağdaşımcılara göre, varlık alanının veya gerçekliğin bizim üzeri-
mizde bazı sınırlar uygulamasıdır. Yani, bağdaşımcı bir görüşü savunmak, gerek-
çelendirmeyi keyfîleştirmek anlamına gelmez. Nihayetinde, bağdaşımcı sistemler
içinde algısal inançlar da vardır ve bunların gerekçelendirmesi “öznel” süreçler
değillerdir. Örneğin, bir inanç sistemi içinde eğer “İnsanlar hiç nefes almadan üç
hafta yaşayabilirler” gibi tuhaf bir inanç ortaya çıkarsa, varlık alanının bu inancın
aksini göstereceği söylenebilir. O yüzden “bağdaşımcılık” görüşünden “insanların
uydurabileceği her sistem gerekçeli konuma gelir” gibi bir sonuç çıkaramayız.
İkinci itiraz olan “Bağdaşım gerekçelendirme için gerekli değildir” düşünce-
si de benzer bir noktadan hareket etmektedir ve bu itiraza da bağdaşımcılar ön-
ceki paragrafta belirttiğimiz türden bir yanıt verebilirler. Lawrence BonJour gibi
bağdaşımcılar, algısal inançlarımızın gerekçelendirme süreçlerinde dışarıdan bazı
verilerin geldiğini reddetmemektedirler. Bağdaşımı olan sistemler dünyaya ka-
palı yapılar değillerdir. BonJour’a göre, gerekçelendirme söz konusu olduğunda,
bir inanç sisteminin şu kurala uyması gerekir: Sistem, bilen öznenin çevresi ile
etkileşimi sonucu oluşacak gözlemsel inançlara kapalı olmamalıdır. BonJour bu
ek koşula “gözlem şartı” adını verir. Her ne kadar gözlem şartı bağdaşımcılığın en
kritik sorunlarından birine çözüm getiriyor gibi görünse de, bu çözümün ne ya-
zık ki felsefi bir bedeli bulunmaktadır. “Gözlem şartı”, göründüğü kadarıyla, belli
birtakım inançlara ayrıcalıklı veya özel epistemolojik statü tanıyarak temelciliğin
en merkezcil tezine katılır görünmektedir. Bu önemli itiraza bir bağdaşımcı nasıl
yanıt verebilir? Olası bir yanıt, gerekçelendirmeyi döngüsel (yani, tek boyutlu) ola-
rak değil, bütüncül bir tarzda tasarlamak olabilir. Daha önce de belirttiğimiz gibi,
bağdaşımcı gerekçelendirme bir halka olarak değil “çatılmış tüfeklerin birbirlerine
destek vermesi” gibi daha karmaşık bir yapıda düşünülebilir. Bağdaşımcılar “göz-
lem şartı” gibi bir koşulu kullansalar da, bu onların algısal inançların gerekçelen-
dirmesini sistem dışında halletmeyi kabul ettikleri anlamına gelmez. Böylece, göz-
lemsel veya algısal inançların gerekçelendirmesi bağlamında “gözlem şartı” gibi bir
koşulu benimsemek temelciliğe teslim olmak anlamına gelmeyecektir. Bu yanıtın
veya savunmanın ne kadar kabul edilir olduğu elbette tartışmaya açıktır.
210 Epistemoloji
Bu ünitede, gerekçelendirme konusunda üretilen en önemli tartışmanın derin-

liklerini anlamaya ve değerlendirmeye çalıştık. Gerekçelendirme konusunda epis-
temolojide yakın zamanda ortaya çıkan gelişmelere ise son ünitede değineceğiz.
Özet
“Geriye gitme” veya “gerekçenin gerekçesi” kav- yer alırlar hem de kendilerinin gerekçelendiril-
1 ramlarını açıklayabilmek. meleri için başka inançlara gereksinim duymaz-

Bilginin kavramsal unsurlarından birisi olan lar. Bu temel inançlar, algısal süreçler kapsamında
“gerekçe” konusunda farklı kuramlar öne sürül- oluşan inançlardır. Peki, temel inançların gerek-
müştür. Bu kuramların en önde gelenlerinin or- çeleri nereden kaynaklanır? Bu soruya genellik-
tak bir noktası, “geriye gitme” veya “gerekçenin le iki tür yanıt verilmiştir. Birinci olarak, dünya
gerekçesi” sorununa yönelik bir çözüm getirme- içindeki fiziksel olguların temel inançları gerek-
ye çalışmalarıdır. Epistemoloji literatüründe çok çelendirdiği düşünülebilir. Böyle bir durumda,
tartışılan bu sorunu kısaca açıklayalım. Belli bir inanca sahip öznenin gerekçelendirme süreçle-
deneyimsel inancın veya önermenin gerekçeli rine veya bunların güvenilir olduğuna dair bir
konuma gelmesi kendiliğinden gerçekleşemez. fikrinin olmasına gerek yoktur. Gerekçelendiren
O önermenin başka önermelerce gerekçelen- unsur, öznenin “dışındadır”. O yüzden, bu görüş
dirilmesi veya desteklenmesi gerekir. Örneğin oldukça “dışsalcı” bir görünüm arz eder. İkinci
yıllık enflasyon konusunda sahip olduğumuz bir olarak da, kavramlaştırılmamış algı verilerinin
inanç, eğer gerekçeli bir inanç olacaksa, gerekçe- gerekçelendirmeye neden olduğu söylenebilir.
sini başka bilgisel unsurlardan almak zorunda- Zihinde beliren algı verileri gerekçelendirmeyi
dır. Ancak, bir inancı gerekçelendiren başka bir olanaklı kılar ancak bunlar inanç gibi bilişsel bir
inancın veya önermenin kendisinin de gerekçeli unsur olmadıkları için kendilerinin gerekçelen-
olması gerekir (Aksi hâlde, ilk baştaki inancın dirilmesi gerekli (veya mümkün) değildir. Her
gerekçeli olduğunu söylemek olanaksız hâle iki durumda da, gerekçelendirme zincirinin sona
gelir). Ve bu sorun her yeni gerekçe için tekrar erdirildiği ve bilgisel gerekçelendirmenin akılcı
dile getirilebilir. Bunun sonucunda, nereye git- bir şekilde açıklandığı iddia edilebilir.
tiği belli olmayan bir “gerekçelendirme zinciri”
oluşur. Ortaya çıkan bu soruna epistemolojide Gerekçelendirme kuramları arasında önemli bir yer
“geriye gitme” veya “gerekçenin gerekçesi” soru- 3 tutan “bağdaşımcılık” görüşünü açıklayabilmek.
nu adı verilir. Geriye gitme sorununun çözümü
Bağdaşımcılık görüşü de, “geriye gitme
için temel olarak dört yol önerilmiştir. Bu öne- sorunu”na verilen önemli bir yanıt olarak anla-
riler şu şekilde ifade edilebilir: (1) Gerekçelerin şılmalıdır. Ancak bu görüşün bir diğer önemli
geriye gitmesi gerekçelendirilmemiş inançlarda yönü, geleneksel bir felsefi perspektif olan te-
son bulabilir. (2) Gerekçelendirme zinciri son- melciliğe ciddi bir itiraz sunmasıdır. Bu görü-
suza dek uzanır. (3) Gerekçelerin geriye gitmesi şü şu şekilde tanımlayabiliriz: Belli bir özne-
temel inançlarda son bulur. (4) Gerekçeler kendi nin sahip olduğu inanç sistemi kapsamındaki
aralarında bir ağ veya sistem oluşturur. Bu seçe- inançlardan biri A inancı olsun. Bağdaşımcılı-
nekler arasında özellikle (3) ve (4) derinlemesi- ğa göre, A’yı haklılaştıran durum ya da olgu, A
ne incelenmiş ve tartışılmıştır. inancının o öznenin inanç sisteminde yer alan
diğer inançlarla bağdaşım ilişkisi içinde olma-
Önde gelen gerekçelendirme kuramlarından birisi sıdır. Bu anlamda, bağdaşımcılar “geriye gitme
2 olan “temelcilik” görüşünü açıklayabilmek. sorununu” insanların inanç sistemi veya bilinci
Temelcilik görüşü, “geriye gitme sorunu”na ve- dışında kalan “nesnel” unsurlara gönderme ya-
rilen en önemli yanıtlardan birisidir. Çözülmesi parak değil, önermesel unsurların oluşturduğu
gereken sorun şudur: Gerekçelendirme zincirin- sistem içinde açıklamaya çalışırlar. Bağdaşım-
deki inançların nihai dayanağı nedir? Temelci cılara göre, temelciliğin yukarıda açıkladığımız
felsefeciler bu sorunun yanıtını “temel inançlar- iki türü de hatalıdır. Birincisi, olgulara dayanan
da” bulurlar. İnançlarımızın çoğu başka inançlar temelcilik, öznelerin epistemolojik sorumlu-
tarafından gerekçelendirilir. Ancak bazı inançlar luklarını tamamen yok ederek gerekçelendir-
hem gerekçelendirme zincirinin son noktasında me işlevini mekanik bir oluşuma dönüştürme
212 Epistemoloji
eğilimindedirler. İkincisi, algı verilerine daya-

nan temelcilik, bu verilerin tam olarak ne ya-
pıda olduğuna ilişkin bir ikileme yol açar. Eğer
temel inançları gerekçelendiren algı verileri
anlamlandırılmamış, önermesel olmayan basit
yapılarsa, bunların önermesel yapıda olan temel
inançları nasıl gerekçelendirdiği belli değildir.
Eğer inançları gerekçelendiren algı verileri an-
lamlandırılmış, önermesel unsurlarsa, bunlar da
gerekçelendirmeye ihtiyaç duyacağı için gerek-
çelendirme zinciri tekrar harekete geçecektir. İki
durumda da, temelciliğin bir sorun yaşayacağı
kesindir.
“Temelcilik” ve “bağdaşımcılık” görüşlerinin kuram-

4 sal olarak güçlü ve zayıf yönlerini tartışabilmek.
Bağdaşımcı görüşün temelciliğin kuramsal so-
runlarını başarıyla gösterdiği düşünülebilir. An-
cak bu durum, bağdaşımcılığın sorunsuz oldu-
ğunu göstermez. Bağdaşımcılığın en çok itiraza
neden olan tarafı, “gerekçelendirmenin nesnel
dünya ile ilgisinin olması gerektiği” yönündeki
sezgilere ters düşüyor görünmesidir. Bağdaşım-
cılığa göre, gerekçelendirmeyi sağlayan şey öner-
mesel (veya, basitçe dersek, dilsel) unsurlardan
arınmış varlık ya da zihin parçaları olamaz. An-
cak bu durumda, gerekçelendirmeye temel oluş-
turan sistemin “rastgele” olma veya oluşma riski
olduğu söylenemez mi? Diyelim ki, bir insanın
inanç sistemi iyi düzeyde bağdaşım sergileme-
sine rağmen, oldukça “uçuk” bir içeriğe sahip
durumdadır. Bu kişinin inançlarının gerekçelen-
dirilmiş olduğunu neden düşünelim? Bir inanç
sisteminin bağdaşımsal olması, o sistemin bilgi-
sel anlamda dünyaya sağlam bağlarla bağlı oldu-
ğunu veya dünyayı temsil ettiğini neden göster-
sin? Bu önemli karşı çıkış karşısında bağdaşımcı
felsefeciler kuramlarını güçlendirmeye ve bağda-
şımcılığın aslında neden “rastgele sistemlere” yol
açmayacağını açıklamaya çalışmışlardır. Kesin
olan durum, hem temelciliğin hem de bağdaşım-
cılığın güçlü olduğu kadar sorunlu veya tartış-
maya açık yönler de barındırdığıdır.
1. Aşağıdakilerden hangisi “bilgisel bir gerekçe” de- 3. Aşağıdakilerden hangisi temelcilik görüşü için doğ-
ğildir? ru değildir?
a. Ö öznesinin R önermesine inanması gerekçeli- a. Temelcilik, önde gelen bir gerekçelendirme ku-
dir çünkü belli bir K kanıtı R’nin doğru olma ramıdır.
olasılığını artırmaktadır. b. Temelcilik, geriye gitme zincirinin nihayetinde
b. Ö öznesinin R önermesine inanması gerekçeli- durması gerektiğini savlar.
dir çünkü Ö’nün yaşadığı toplumda R bilimsel c. Temelcilik görüşünü savunanlar gerekçelendir-
olarak desteklenmektedir. me kuramlarını bağdaşım kavramı üzerine kur-
c. Ö öznesinin R önermesine inanması gerekçeli- mazlar.
dir çünkü R önermesine inanmanın Ö’nün ya- d. Temelcilik görüşünü savunanlar, gerekçelendir-
şam kalitesini artırma olasılığı yüksektir. menin nihayetinde temel bazı unsurlara dayan-
d. Ö öznesinin R önermesine inanması gerekçeli- ması gerektiğini düşünürler.
dir çünkü Ö’nün R’ye inanmaması için bilgisel e. Temelci düşünürlere göre gerekçelendirme zin-
bir neden bulunmamaktadır. ciri gerekçelendirilmemiş inançlarda durmak
e. Ö öznesinin R önermesine inanması gerekçeli- zorundadır.
dir çünkü R önermesi Ö’nün inandığı deneyim-
sel önermelerle tutarlılık içindedir. 4. Aşağıdakilerden hangisi “bağdaşım” kavramına en
yakın olan kavramdır?
2. Aşağıdakilerden hangisi Geriye Gitme Sorununu en a. Bileşim
doğru şekilde ifade eder? b. Akılcılık
a. Bir A önermesini gerekçelendiren B önermesi- c. Karşılık
nin kendisi de gerekçelendirilmiş olmalıdır; bu d. Tutarlılık
durum gerekçelendirme zincirinin ilk olarak e. Pratik
nasıl başladığı sorununu gündeme getirir.
b. Bir A önermesini gerekçelendiren B önermesi- 5. Aşağıdakilerden hangisi Geriye Gitme Sorununun
nin kendisi de gerekçelendirilmiş olmalıdır; bu çözümlerinden birisi değildir?
durum başlamış olan bir gerekçelendirme zin- a. Gerekçelerin kendi aralarında bir ağ oluşturması
cirinin nasıl sona ereceği sorununu gündeme b. Gerekçelerin geriye gitmesinin temel inançlar-
getirir. da son bulması
c. Bir özne belli bir A önermesine inanıyorsa, bu c. Gerekçelerin geriye gitmesinin gerekçelendiril-
önermeye inandığına da inanmalıdır; bu du- memiş inançlarda son bulması
rum bilgisel zincirinin nasıl sona ereceği soru- d. Gerekçelerin geriye gitmesinin mantıksal öner-
nunu gündeme getirir. melerde son bulması
d. Bir öznenin inandığı A önermesi doğruysa, öz- e. Gerekçelendirme zincirinin sonlanmadan de-
nenin A’ya inanmakta olduğu önermesi de doğ- vam etmesi
ru olmalıdır; bu durum bilgisel zincirin nasıl
sona ereceği sorununu gündeme getirir. 6. Epistemolojide dışsalcılık görüşü aşağıdaki öner-
e. Bir A önermesi B tarafından gerekçelendirili- melerden hangisini savunur?
yorsa, B de A tarafından gerekçelendirilmelidir; a. Gerekçelendirme öznenin bilgisi veya bilinci dı-
bu durum başlamış olan bir gerekçelendirme şında gerçekleşebilir.
zincirinin nasıl sona ereceği sorununu günde- b. “Gerekçe” ve “doğru” birbirini dışlayan kavram-
me getirir. lardır.
c. “Gerekçe” ve “kanıt” birbirini dışlayan kavram-
lardır.
d. Gerekçelendirme fiziksel olgular kapsamında
gerçekleşemez.
e. Gerekçelendirme insanın algı sistemi dışında
gerçekleşemez.
214 Epistemoloji
7. Temelciliğe göre, gerekçelendirmenin iki olası te- 9. Bağdaşımcılığın “Algı Verilerine Dayanan Temelci-
meli aşağıdakilerden hangisidir? lik” görüşüne yönelttiği temel bir eleştiri nedir?
a. Gerekçesiz inançlar ve algı verileri a. Temel oluşturacak algı verileri eğer bilişsel içe-
b. Gerekçesiz inançlar ve bağdaşımsal bir sistem riğe sahipse uygun bir gerekçelendirme sağla-
c. Fiziksel olgular ve doğru önermeler yamazlar; eğer bilişsel içerikten yoksunlarsa,
d. Fiziksel olgular ve algı verileri o zaman kendilerinin de gerekçelendirilmeleri
e. Gerekçesiz inançlar ve doğru önermeler gerekir.
b. Temel oluşturacak algı verileri eğer bilişsel içeriğe
8. Bağdaşımcılığın “Fiziksel Olgulara Dayanan Temel- sahipse kendilerinin de gerekçelendirilmeleri ge-
cilik” görüşüne yönelttiği temel bir eleştiri nedir? rekir; eğer bilişsel içerikten yoksunlarsa, o zaman
a. Bu görüş, gerekçelendirme bağlamında, özne- inançlar için gerekçelendirme sağlayamazlar.
lerin bilgisel durumları yerine fiziksel olgulara c. Temel oluşturacak algı verileri eğer bilişsel içeriğe
dayandığından dolayı, öznenin süreç içindeki sahip değilse, kendilerinin de gerekçelendirilme-
rolünü tamamen ortadan kaldırır. leri gerekir; eğer bilişsel içeriğe sahiplerse, o za-
b. Bu görüş, gerekçelendirme bağlamında, fiziksel man inançlar için gerekçelendirme sağlayamazlar.
olguların nesnellik statüsünün hakkını vermek- d. Temel oluşturacak algı verileri bilişsel içeriğe
ten uzaktır. sahip olmadıkları için, bu görüş sonunda bağ-
c. Bu görüş, gerekçelendirmenin özne tarafına daşımcılığa yakın hâle gelir.
daha çok ağırlık vermesinden dolayı, yanıltıcı e. Temel oluşturacak algı verileri bilişsel içeriğe
bir epistemolojik tablo sunmaktadır. sahip oldukları için, bu görüş sonunda gerek-
d. Bu görüş, gerekçelendirmenin bağdaşım yönü- çelendirilmiş önermelerin aynı zamanda doğru
ne daha çok ağırlık vermesinden dolayı, yanıltı- olmaları gerektiğini savlama noktasına gelir.
cı bir epistemolojik tablo sunmaktadır.
e. Bu görüş, gerekçelendirme bağlamında, nesnel 10. Bağdaşımcılığın yüzleştiği en büyük kuramsal so-
unsurlar yerine öznelerin bilgisel durumlarına runlardan birisi nedir?
dayandığından dolayı, olguların süreç içindeki a. Bağdaşım sergileyen bir inanç sistemi nihaye-
rolünü tamamen ortadan kaldırır. tinde bilgisel bir temele sahip olmak zorunda
olduğundan dolayı, bağdaşımcılık epistemolo-
jik anlamda rakibi olan temelciliğin iddialarını
benimsemek durumunda kalır.
b. Bağdaşım sergileyen bir inanç sistemi niha-
yetinde doğru deneyimsel önermeler içere-
ceğinden dolayı, bağdaşımcılık epistemolojik
anlamda rakibi olan temelciliğin iddialarını be-
nimsemek durumunda kalır.
c. Gerekçelendirme için bağdaşım yeterli değildir;
bağdaşım sağlayan bir inanç sistemi diğer bağ-
daşımlı bilgi sistemleriyle olan bağını yitirebilir.
d. Gerekçelendirme için bağdaşım yeterli değil-
dir; bağdaşım sağlayan bir inanç sistemi nesnel
dünyayla olan bilgisel bağını yitirebilir.
e. Gerekçelendirme için bağdaşım yeterli değildir;
bağdaşım sağlayan bir inanç sistemi gerekçelendi-
rilmemiş inançlarla olan bilgisel bağını yitirebilir.
Okuma Parçası
Temelci Bilgi Kuramının Eleştirisi Temelci kuramın tanımladığı kendi kendine kanıt ve
Descartes’la başlayan Spinoza, Locke, Berkeley, Hume kendini haklılandırma ölçütleri matematik ve mantık-
ve Kant’la devam eden temelci bilgi anlayışına ilk cid- tan alınmaktadır. “x=x” ve “2+2=4” gibi önermelerden
di eleştiri Hegel tarafından yapılır. Hegel, bilginin du- kalkarak temelci kuramın temele koyduğu olanaklı
rağan ve tarafsız bir temele sahip olmadığını, bilginin inançlara çok az yardımı olabilir. Matematik ve man-
de tinin açılımında ortaya çıkan kullanımda olan bir tığın tümden gelimsel akıl yürütmeleri örnek alarak,
süreci kapsadığını öne sürmektedir. Bilgi temelcilerin bilginin temelindeki açık, seçik, kendi kendine kanıt
dediği gibi, karşımıza alıp her şeyden soyutladığımız inançları bulmak o kadar da kolay değildir.
bir varlık alanı değildir. Bilginin kaynağını ve kapsa- Diğer bir güçlük de, temel inançtan temel inançlardan
mını bir temel inançla sınırlandıramayız. Bilgi, edilgen çıkartılan bağımlı inançlara geçiştir. Çünkü temelci
bir nesne gibi ele alınamaz. Hegel’e göre, bilgi, insan bilgi kuramcıları, temeldeki en açık ve seçik bilgi bu-
etkinliğinde ele alınıp incelenmesi gereken bir süreçte lunduktan sonra, bu bilgi üzerine diğer bilgilerimizi
ortaya çıkar. Çünkü temelci bilgi kuramcıları yapay bir koyabiliriz iddiasını taşımaktadırlar. Bu çıkarışın nasıl
ayırımla bilgi ve bilgi nesnesini ayırmışlardır. Bilen ve olacağı tam belirgin değildir. Acaba bu çıkarış tümden
bilinen ayırımı, özne ve nesne ayırımına dayanmak- gelimsel midir? örneğin, “Şu anda bir sandalye üzerin-
tadır. Böylece temelci anlayış özneyi etkin bir varlık de oturuyorum.” iddiası belki kanıtlanmaya gerek kal-
olmaktan çıkartarak, her şeyden soyutlanmış bir nes- madan kabul edilebilir gözükse de, aşırı kuşkucuların
ne durumuna sokmuştur. Bu ise özneyi edilgen varlık “bu durumun niçin bir rüyanın parçası olmadığı” iddi-
haline getirir. Temelci olmayan bir görüşü savunan asını da cevaplayamaz.
Hegel’e göre, öznenin bilgisi, etkinliğinden ayrı olarak Eğer çıkarım şeklimiz tümden gelimsel değilse, tüme-
ortaya konulamaz. Örneğin, “yüzmeyi, suya girmeden varımsal ya da şüpheci olabilir. Bu durum ise, çürütü-
öğrenmek” gibi. Temelci bilgi kuramcıları için, bil- lemezlik ölçütünü ortadan kaldırır. Çünkü her iki akıl
gi için yine bilgiyi temele almak zorunludur. Bir şeyi yürütmede ek kanıtlara ve örneklere gereksinme duyar.
bilmeden önce bilme yapısını bilmek temelci bir an-
layıştır. Bir şeyi kullanmadan önce onun ne olduğunu Kaynak: A. Kadir Çüçen. (2001). Bilgi Felsefesi. Bur-
bilmeye çalışmak, çelişkidir. Hegel’e göre, bilgi ancak sa: Asa Kitabevi, s. 94-96.
kullanım sırasında açıklanabilecek bir durumdur.
Temelci kuramın ilkelerini eleştirmek de olanaklıdır.
Her şeyin temeline konulan inancın kendi kendine
kanıt olması, kendini haklılandıran, çürütülemeyen ve
bağımsız olduğu inancı birbiriyle aynı olmayan ölçütler
üzerinde temellenmektedir. Kendi kendine kanıt olan-
la çürütülemeyen aynı şeyler değildir. Çürütülemeyen,
henüz yanlışının kanıtlanması yapılamayan ya da yete-
rince kanıt bulunamayan demektir. Kendi-kendine ka-
nıt olmaksızın da bin inanç kendini haklılandıran bir
inanç olabilir. Kendini haklılandıran veya haklılandır-
mayan inançlar, genelde şüpheden veya yanlıştan yola
çıkarak gösterilmektedir. Fakat bunlar zaten problem
olan durumlardır.
Temel inancı, bütün bilgi yapımızı oluşturan olarak dü-
şünmek yanlıştır. Başka durumlarda aynı şeyi öne sü-
rebilir. Örneğin, öznel algıların yanlışlanması olanaklı
değildir. Bu nedenle bir öznel yargının kanıtlanmaya
veya temellendirmeye ihtiyacı yoktur. Temelci kuram,
öznel inançları meşrulaştırma aracı olabilir.
216 Epistemoloji

1. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Giriş” kıs- Sıra Sizde 1
mında yazılanları yeniden okuyun. “Bilgisel Geriye gitme sorununun önemli bir konu olarak kar-
gerekçe” kavramını anlayacaksınız. şımıza çıkmasının esas nedeni, dünya bilgimizin çıka-
2. b Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Geriye Git- rımsal yapıda olmasıdır. Bir bilgi parçasının bilgi olma-
me veya Gerekçenin Gerekçesi” kısmında yazı- sı, onun gerekçelendirilmiş olmasını gerektirir. Ancak
lanları yeniden gözden geçirin. “Geriye Gitme” gerekçelendirme işlevinin göründüğü kadar basit ol-
kavramının anlamını öğreneceksiniz. madığı açıktır. Eğer bilgisel bir unsur diğerini gerekçe-
3. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Temelcilik” lendiriyorsa, gerekçelendirmeyi yapan unsurun gerek-
kısmında yazılanları yeniden gözden geçirin. çesini nereden aldığı sorusunu sorabiliriz. Bu önemli
Temelcilik akımının temel tezlerini açıklaya- bir sorudur çünkü eğer bu nokta açıklığa kavuşturula-
bileceksiniz. mazsa, bilgi konusunda net bir sonuca ulaşmamız da
4. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Bağdaşım- zor görünmektedir. Bunu şu şekilde de ifade edebiliriz:
cılık” kısmında yazılanları yeniden okuyun. Eğer belli bir x inancını y inancı sayesinde gerekçelen-
Söz konusu epistemolojik görüşü daha iyi direbiliyorsak, ancak y inancının neden kabul edilebilir
kavrayacaksınız. olduğu sorulduğunda bu soruyu yanıtlayamıyorsak, o
5. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Geriye Git- zaman x inancının da kabul edilebilir olduğunu var-
me veya Gerekçenin Gerekçesi” kısmında ya- saymak için bir nedenimiz olmaz. Bu durum “gerek-
zılanları yeniden gözden geçirin. Geriye Gitme çenin gerekçesi sorunu”nun önemini göstermektedir.
Sorununu daha iyi anlayacaksınız.
6. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Temelcilik” Sıra Sizde 2
kısmını yeniden okuyun. “Dışsalcılık” görüşü- Temelcilik görüşü gerekçelendirme kuramları içinde
nün ana hatlarını öğreneceksiniz. tarihsel olarak daha eski olan ve daha sağduyusal gö-
7. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Temelcilik” rünendir. Bu kuramı felsefeciler arasında çekici hâle
kısmını yeniden okuyun. Temelciliğin incelik- getiren esas neden, insan bilgisinin belli bir “zemini”
lerini anlayacaksınız. olduğunu savlaması ve bu zemini algısal inançlarda
8. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Fiziksel bulmasıdır. Algısal olmayan bir inanç üzerinde düşün-
Olgulara Dayanan Temelcilik” ve “Bağdaşım- mek bu fikri daha iyi anlamamızı sağlayacaktır. Örne-
cılık” kısımlarını yeniden okuyun. Bağdaşım- ğin eğer ben köyden kente göçün bir numaralı nedeni-
cılık görüşünün sunduğu eleştirileri daha iyi ni bulduğumu söylersem, bu inancımın neye dayandığı
anlayacaksınız. veya hangi kanıtlar yoluyla desteklendiği sorulacaktır.
9. b Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Algı Verile- Bu sorgulama devam ettikçe ve “Bu inancın neye daya-
rine Dayanan Temelcilik” ve “Bağdaşımcılık” nıyor?” soruları peş peşe soruldukça, en son vardığım
kısımlarını yeniden okuyun. Bağdaşımcılık gö- noktada, gördüklerimi ve duyduklarımı dile getirme
rüşünün savunucularının eleştirilerini daha iyi dışında bir seçeneğimin kalmadığını fark ederim. Ge-
kavrayacaksınız. rekçelendirme zincirleri, en sonunda, algısal inançlar-
10. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Bağdaşımcı- dan gelen gerekçelere dayanır. Başka türlü olduğunu
lık” kısmında yazılanları yeniden okuyun. Bağ- düşünmemiz de oldukça zordur. Eğer gerekçelendirme
daşımcılık görüşünün kuramsal zorluklarını zincirini algısal inançlardan kaynaklanan gerekçeler
öğreneceksiniz. sonlandıramazsa, başka neyin sonlandırabileceği pek
açık değildir. Bu düşünce, temelcilik görüşünün cazip
bir seçenek olarak ortaya çıkmasına neden olur.
Kaynaklar
Sıra Sizde 3 Armstrong, D. M. (2000). “The Thermometer
Her ne kadar temelcilik görüşü belli kuramsal çekici- Theory of Knowledge”, Knowledge: Readings in
likler taşısa da, bağdaşımcılığın karşı çıkışı da eşit de- Contemporary Epistemology içinde, editörler: S.
rece kayda değer ve önemli olmuştur. Bağdaşımcılığın Bernecker ve F. Dretske, Oxford: Oxford University
kuramsal olarak güçlü yönü, onun “temel inançlarımı- Press.
zın” gerekçelendirmesi konusunda getirdiği eleştirile- Audi, R. (1993). The Structure of Justification. New
rin vuruculuğundan kaynaklanmaktadır. Temelciliği York: Cambridge University Press.
savunan düşünürler genellikle temel inançlarımızın Audi, R. (1999). “Contemporary Foundationalism”,
gerekçelendirilmesinde fiziksel olguların veya basit The Theory of Knowledge: Classical and
algı verilerinin rol oynadığını savlamışlardır. Bu elbet- Contemporary Readings içinde, editör: L. P.
te, anlaşılır bir yaklaşımdır. Ancak burada sorun, bu Pojman, London: Wadsworth Publishing.
“dışsal” veya “kavramlaştırılmamış” unsurların inanç BonJour, L. (1985). The Structure of Empirical
gibi “kavramlaştırılmış” veya “zihinsel” unsurlar olan Knowledge. Harvard: Harvard University Press.
inançları nasıl gerekçelendirebileceğidir. “Dışsal” veya BonJour, L. (2001). “Towards a Defence of
“kavramlaştırılmamış” unsurlar önermesel ve dilsel Foundationalism”, Resurrecting Old-Fashioned
değildir; ancak inançların içeriği önermeseldir ve an- Foundationalism içinde, editör: M. R. DePaul,
cak dilsel yollarla ifade edilebilirler. İki farklı türden Oxford: Rowman and Littlefield.
unsurun nasıl bir gerekçelendirme bağıntısı içinde yer Goldman, A. I. (1986). Epistemology and Cognition.
alacağını anlamak ilk bakışta kolay değildir. Bu durum, Cambridge: Harvard University Press.
temelcilik için önemli bir sorunun ortaya çıkmasını ve Goldman, A. I. (1988). “Strong and Weak Justification”,
bağdaşımcılığın ciddi bir seçenek olarak algılanmasını Philosophical Perspectives, Vol. 2: Epistemology
sağlamıştır. içinde, editör: J. Tomberlin, Atascadero: Ridgeview.
Hempel, C. G. (1981). “Some Remarks on ‘Facts’ and
Propositions”, Essential Readings in Logical
Positivism içinde, editör: O. Hanfling, Oxford:
Basil Blackwell.
Kitcher, P. (1993). “Knowledge, Society, and History”,
Canadian Journal of Philosophy, vol. 23, no. 2,
155-178.
Lehrer, K. ve Cohen S. (1983). “Justification, Truth, and
Coherence”, Synthese, vol. 55, 191-207.
Pollock, J. L. (1986). Contemporary Theories of
Knowledge. Lanham: Rowman & Littlefield, Inc.
Sellars, W. (1997). Empiricism and the Philosophy of
Mind. London: Harvard University Press.
Steup, W. (1996). An Introduction to Contemporary
Epistemology. New Jersey: Prentice Hall.
11
EPİSTEMOLOJİ
Amaçlarımız
 Etik ilkelerin bilinmesi konusundaki temel tartışmaları ve sorunları kavrayacak,
 Estetik yargıların ve sanatın bilgiyle olan ilgisi konusundaki farklı görüşleri
öğrenecek,
 Tanrının varlığının bilinmesi konusunda üretilen fikirleri anlayacaksınız.
Anahtar Kavramlar
• Bilişsel Değer • Sanat ve Bilgi
• Görecelik • Tanrı ve Bilgi
• Etik ve Bilgi • Tanrı’nın Varlığının İspatları
İçindekiler
• GİRİŞ
• ETİK İLKELER BİLGİNİN NESNESİ MİDİR?
Etik, Estetik ve Dinsel Bilgi • ESTETİK YARGILARIN VE SANATIN
Epistemoloji
Türleri Üzerine Tartışmalar BİLGİYLE BİR İLGİSİ VAR MIDIR?
• TANRI KONUSUNDA BİLGİLENME
SORUNSALI
Etik, Estetik ve Dinsel Bilgi
Türleri Üzerine Tartışmalar
Yaşamdan Örnekler
Ruth Benedict’in 1934’de basılan Kültür Kalıpları kitabı yayımlandıktan sonra büyük
yankı uyandırmıştı. Kitapta farklı toplumların adetleri ve gelenekleri anlatılıyor ve
bunların bazılarının çağdaş Batı kültürünün geleneklerinden ne kadar farklı oldu-
ğu gösteriliyordu. Benedict ve onun gibi kültürel göreceliği savunan araştırmacı ve
yazarlar, ahlaki kuralların evrenselliğine dair sağlam inançlarımızı sarsan sıra dışı
örnekler bularak bunları etkileyici bir şekilde sergilemişlerdir. Bazı eski kabilelerin
üyelerinin ölmüş yakınlarının etini yemesi, Eskimoların konukseverlik gereği eşle-
rinden bazılarını misafirlere sunması, Hindistan’da uygulanmış olan Suttee geleneği
uyarınca ölen bir adamın hayatta kalan karısının da onunla birlikte yakılması gibi
örnekler çağdaş okurları son derece şaşırtmış ve felsefecileri de düşünceye sevk etmiş-
tir: Ahlaki normların çeşitliliğini nasıl yorumlamamız gerekir? Evrensel etik ilkeler
var mıdır, varsa bunları bilebilir miyiz?
GİRİŞ
Bilginin kaynakları konusunu işlerken temel bir soruyu gündeme getirmiştik: “İn-
sanın sahip olduğu bilginin tek kaynağı beş duyu mudur?” Pek çok düşünürün
kabul ettiği gibi, beş duyu (veya algısal mekanizmalarımız) dünya bilgimizin en
temel kaynağını oluşturur. Ünite 6’da incelediğimiz usçuluk görüşünü savunan
felsefeciler ise, bundan farklı olarak, a priori bilginin önemini ve yapıcı gücünü
ön plana çıkarmışlar, deneyimcilerin algıyı esas alan epistemolojik yaklaşımlarını
sert bir şekilde eleştirmişlerdir. Genel olarak dersek, deneyimcilerle usçuları felsefe
tarihi boyunca karşı karşıya getiren konunun aslında “belli bir tür bilgi” olduğunu
söylemek yanlış olmaz. Bu bilgi türü, çoğunlukla, içinde bulunduğumuz fiziksel
dünyaya ilişkin olağan bilgidir. Daha açık bir deyişle, epistemoloji alanında çalışan
uzmanlar genellikle nesnel gerçekliğin bilgisinin veya algıladığımız dünyanın bi-
linmesinin felsefi gizemini çözmeye çalışmışlardır. Bu durumu, örneğin, şüphecilik
ve bilginin çözümlemesi konuları çerçevesinde kolayca gözlemleyebiliriz. Şüphe-
ci düşünürlerin çoğu algılar yoluyla kazanılan deneyimsel bilginin güvenilirliğini
sorgulamıştır. Bilginin çözümlemesi konusunda çalışan felsefeciler de ağırlıklı ola-
rak deneyimsel bilginin kavramsal bileşenlerini ortaya çıkarmaya çalışmıştır.
Her ne kadar sıradan deneyimsel bilginin önemi tartışılmayacak kadar büyük-
se de, “bilgi” kavramının ilintilendirilebileceği tek türün “algısal bilgi” veya “nes-
220 Epistemoloji
nel dünyanın bilgisi” olmadığı açıktır. Bu ünitede, doğrudan algıladığımız dünya-

ya ilişkin bilgiden daha karmaşık yapıda olan ve yanıtları pek çok insanda merak
uyandıran üç bilgi tipinden söz edeceğiz. Bunlar etik, estetik ve dinsel bilgi türle-
ridir. Bu yolla, hem epistemolojinin diğer önemli felsefe alanlarından bazılarıyla
olan ilişkisini irdeleyeceğiz, hem de bu kitapta şimdiye dek sıradan bilgiye ilişkin
sunduğumuz çözümleme ve akıl yürütmelerin görece olarak biraz arka planda
kalan üç önemli bilme çeşidine nasıl uygulanabileceğini sergileyeceğiz.
ETİK İLKELER BİLGİNİN NESNESİ MİDİR?

Algısal, bilimsel ve a priori Pek çok kişi, sıradan algının ve doğal bilimlerin bize nesnel bilgi sağladığını dü-
bilgi türlerinden farklı olarak,
etik bilginin nasıl olanaklı şünür. Yuvarlak bir taşa bakarak taşın şeklinin “yuvarlak” olduğu fikrine ulaşan
olduğu ilk bakışta çok açık bir öznenin durumunu düşünelim. Şüpheci senaryoları saymazsak, bu kişinin bir
değildir. bilgi sahibi olduğu son derece açıktır. Bunun temel bir nedeni, öznenin zihninde
oluşan fikrin veya inancın materyal dünyada bir karşılığının olmasıdır. “Şu an
baktığım taşın şekli yuvarlaktır” gibi bir inancın kaynağı olan yuvarlak taşın, tüm
gözlemcilerden bağımsız olarak fiziksel evrende nesnel varlığını sürdüren ve göz-
lemciler yok olsa bile varlığını sürdürecek olan bir nesne olduğu düşünülür. De-
nebilir ki, ele aldığımız bu örnekte gerçek anlamda bilgi sahibi olunduğunu iddia
etmemizin esas nedeni bu ontolojik durumdur. Öte yandan, bu fikri 9. ünitede
gördüğümüz deyimlerle ifade edersek şöyle diyebiliriz: Eğer “Şu an baktığım taşın
şekli yuvarlaktır” inancı doğru ve gerekçeli ise (ve, çözümlemenin yapısına göre,
gerekli diğer epistemolojik şartlar da sağlanıyorsa), bu inanç bilgidir. Elbette, de-
neyimsel bilgiye ek olarak, aritmetiğin ve geometrinin sağladığı bilginin de nesnel
ve güvenilir olduğunu düşünürüz.
Peki, etik önermeler konusunda da benzer bir durumu dile getirebilir miyiz?
“Canlılara gereksiz yere acı çektirmek yanlıştır” gibi bir etik ilkeyi düşünelim. Ön-
celikle varlık sorunsalı açısından bakarsak, bu ilkenin “ontolojik” statüsü nedir?
(İnsanlar var olmasa da nesnel etik ilkeler geçerli olur muydu? Etik ilkeler bizim
icat ettiğimiz şeyler midir, yoksa keşfettiğimiz normlar mıdır?) Ve epistemolojik
açıdan düşünürsek, bu evrensel ilkeyi biz nasıl bilebiliriz? (“Etik doğru” gibi soyut
bir şeyin nesnel bilgisi nasıl olanaklıdır?) Etik-bilgi ilişkisine dair bu kritik ve il-
ginç soruların derinliklerine girmeden önce, “etik” kavramından ne anladığımızı
açık hale getirelim.
Etik - Ahlak Farkı

Türkçeden farklı olarak, bazı Batı dillerinde karşımıza bu bağlamda iki farklı de-
yim çıkmaktadır. İngilizce kelimeleri kullanırsak, bunlar ‘morality’ ve ‘ethics’tir.
Dilsel ve kültürel etkileşimlerin sonucu olarak, Türkçede de ‘moral’ ve ‘etik’ de-
yimleri zaman içinde kendilerine bir yer bulmuşlardır. (Burada kullanılan “mo-
ral” kavramının, “moralim bozuk” gibi ifadelerde yer alan psikolojik betimleme-
den farklı bir deyim olduğunu vurgulamalıyız. Batı dillerinde kullanıldığı haliyle,
ahlaki anlamdaki “moral”in kelime kökeni olan Latince ‘moralis’ kelimesi yaklaşık
olarak “toplum içinde uygun davranış” anlamına gelmektedir.) ‘Moral’ ve ‘etik’
deyimlerinin Türkçedeki kullanımına örnek vermek gerekirse, “Moral değerlerin
çöktüğü bir toplum” veya “Etik kaygıları olan bir yönetici” artık dilimizde sıklıkla
duyduğumuz ifadelerdir. Ancak bu deyimlerin Türkçede kullandığımız “ahlak”
kavramıyla olan ilişkisini saptamak oldukça zor bir dilsel işlevdir. Bu kitabın çer-
çevesinde, biz genelde kabul gören şu ayrımı not etmekle yetineceğiz:
11. Ünite - Etik, Estetik ve Dinsel Bilgi Türleri Üzerine Tartışmalar 221
1. “Moralite” veya “ahlak”, belli bir toplumdaki bireyler tarafından hoş görü-
len, uygun bulunan ve kabul edilen eylem kalıplarına ve bu tür bağlam-
larda insanların yaptığı iyi-kötü nitelemelerine ilişkindir. (Örnek: Ailesinin
geçimine zarar verecek düzeyde kumarbaz olan bir adamın mahallesinde
“ahlaksız” olarak nitelenmesi gibi.)
2. “Etik” kavramı, değerler bağlamında doğrulara ve ilkelere ilişkin kullanılır.
(Örnek: Hipokrat yeminine uymayarak, başka bir milletten olduğu için ya-
ralı bir hastayı tedavi etmeyen bir doktorun “etik olarak yetersiz ve kusurlu”
olması gibi.)
Pek çok felsefeci, örneğin, “etik” kavramını “bireylerin ve toplumların sahip “Ahlak” kavramından farklı
olduğu ahlak (moralite) üzerine düşünme veya irdeleme” olarak tanımlar. “Etik” olarak, “etik” genel ve evrensel
ilkelerle ilgilidir.
için zaman zaman “ahlak felsefesi” deyiminin kullanılmasının nedeni budur.
Bunu biraz açmak için şöyle bir örnek verebiliriz: İçinde bulunduğu toplumun
standartlarına göre “ahlak sahibi” kabul edilebilecek bir insan, yaşamına yön ve-
ren ahlak ilkelerini hiç sorgulamıyorsa, onun kafasından etik soruların geçmediği
söylenebilir. Genel olarak ve özetleyerek dersek, ahlakın kişilere veya toplumla-
ra (yani öznelliğe veya özneler-arası alana) ait bir konu olduğu, etiğin ise görece
olarak daha genel (ve hatta nesnel) bir boyut içerdiği felsefeciler tarafından dü-
şünülmüştür. Elbette burada aktardığımız tanımların genellemeler olduğunu, bu
konularda tam bir dilsel veya kavramsal uzlaşma olmadığını tekrar belirtmeliyiz.
Bu bölümde biz epistemoloji-etik ilişkisi bağlamında bir tartışma sunacağız.
Etik Bilginin Kökenine İlişkin Düşünceler

Şimdi baştaki soruya dönelim. “Acı çektirmek ve eziyet etmek yanlıştır” veya
“Merhamet sahibi olmak doğrudur” gibi normatif önermeleri bildiğimizi söyle-
yebilir miyiz? Elbette sezgilerimiz, bu cümlelerin doğru olduğunu, bu yüzden de
bunları dile getiren insanların bilgi sahibi olduklarını söylemektedir. Öte yandan,
böyle bir “bilgiye” nasıl sahip olunduğu felsefi açıdan ilginç bir soru olarak karşı-
mıza çıkmaktadır.
Etik bilgiye sahip olma kavramı ile toplumda geçerli olan değerleri ve ilkeleri
çocukluktan itibaren çevreden öğrenme kavramlarının birbirinden farklı oluğunu
hemen vurgulamamız gerekiyor. Bu bölümde, etik bilgiye sahip olmaktan söz et-
tiğimizde kastettiğimiz, “genel etik doğruların hangileri olduğunu kavrama” gibi
bir felsefi düşünce olacak. Doğal olarak, her toplumda bazı ahlaki kurallar ve etik
ilkeler sürekli olarak dolaşım halindedir ve toplumdaki bireyler küçük yaştan baş-
layarak bu “ilkeleri” özümserler. Ancak bu olgusal saptama, belli bir toplumda
geçerli olan etik normların nasıl öğrenildiğinin yanıtıdır. Felsefecilerin üzerinde
kafa yorduğu asıl sorun, evrensel bir şekilde doğru olan ilkelerin bilinmesidir.
Örneğin, “Masumlara eziyet etmek yanlıştır” önermesini insanların çoğunluğu
kabul eder, benimser ve doğru olduğuna inanır. Ama bu önermeyi bildiğimizi
–daha doğrusu, doğru bir ilke olarak bildiğimizi– savlamak ve akılcı olarak göster-
mek ayrı bir felsefi boyut içermektedir.
Etik önermeleri bilme sorusuna verilebilecek temel yanıtlardan dört tanesini
şimdi kısaca inceleyeceğiz. Doğal olarak, verilebilecek olası yanıtların sayısı bundan
daha fazladır. Bizim buradaki amacımız, akla hemen gelebilecek bazı yanıtların ne
tür felsefi zorluklar içerdiğini kısaca göstererek tartışmayı derinleştirmek olacak.
a. Etik ilkelerin bilgisini sezgiler veya benzer hislerimiz yoluyla ediniriz: Akla
gelebilecek bir yanıt, etik doğruların hangileri olduğunu belli hislere dayanarak
bulacağımızdır. İçimizden güçlü bir sesin yardımseverliğin etik olarak doğru ol-
222 Epistemoloji
duğunu söylemesi veya adaletsizliğin yanlış olduğunu hissetmemiz bu fikre örnek

verilebilir. Felsefe tarihinde bazı düşünürler tarafından savunulan bu görüşün ay-
rıntılarına burada girmeyeceğiz. Bu görüşe getirilebilecek bir eleştiri; evrensel bir
boyut taşıdığı düşünülen ve bilişsel niteliğe sahip olduğu varsayılan etik ilkelerin,
bilişselliği tartışmaya açık olan hisler yoluyla nasıl bulunabileceğinin ilk bakışta
açık olmamasıdır. Daha önemlisi, sezgilerin ve benzeri iç duyumların her zaman
en güvenilir bilgi kaynağı olmadığı ve zaman zaman bizi ciddi biçimde yanıltabil-
diği de not edilebilecek bir noktadır.
b. Etik ilkelerin bilgisini din aracılığıyla ediniriz: Bazı düşünürler etik ilkelerinin
asıl kaynağının din olduğunu savlamışlardır. Eğer bu doğruysa, dinin öğretilerini
bilmek veya yalnızca dindar olmak etik anlamda bilgilenmenin yolunu açmak-
tadır. Düşünce zinciri (semâvi dinler için) şu şekildedir: Dinin kaynağı, her şeyi
yaratmış olan ve bilgisi sınırsız olan Tanrı’dır. Dindar insanlar inançları nedeniyle
Tanrı’nın buyruklarına uygun bir yaşam sürerler. Böylece, dindar insanların ev-
rensel boyutta geçerli olan etik doğruların bilgisine mutlak bir kesinlikle erişme-
leri olanaklı hale gelir.
Burada tartışılabilecek bir konu, dinin ya da dinsel unsurların olmadığı bir
durumda etiğin olup olamayacağıdır. Dindar olmayan bir toplum veya dindar ol-
mayan bir kişi; merhamet, adalet, sorumluluk, gibi önemli konularda insanlığın
genelde benimsediği belli etik ilkeleri bilinçli bir şekilde seçerek ve gerekçeli ola-
rak inanarak (ve belki de bilerek), etik temeli olan bir yaşam kurabilir mi? Eğer
bunun yanıtı “hayır” ise, etik ilkelerin tek kaynağının din olduğu savunulabilir.
Aksi takdirde, etiğin kaynağının –veya en azından tek kaynağının– din olmadığı
düşünülebilir.
Felsefe tarihinde pek çok düşünür etik doğrular ile dini çok yakın bir şekilde
ilişkilendirmiş ve bunlardan birincisini ikinciden çıkarmışlardır. Immanuel Kant
gibi felsefeciler ise, kendileri bütünüyle dindar olmalarına karşın, etik doğrulara
din aracılığıyla ulaşıldığı düşüncesini reddetmişlerdir. Kant’ın etik konusundaki
fikirlerini bir sonraki bölümde açıklayacağız.
c. Etik ilkelerin bilgisini algılar aracılığıyla ediniriz: Yuvarlak bir taşa bakarak
“Şu an baktığım taşın şekli yuvarlaktır” inancını dile getiren bir gözlemcinin bilgi
sahibi olduğu açıktır. Fiziksel dünyayı algılayarak doğru ve nesnel bilgi ediniriz.
Peki, algı (daha doğrusu, yalnızca algı) aracılığıyla, kendileri normatif önermeler
olan etik ilkeleri bilmek olanaklı mıdır? “İnsanlara merhamet göstermek doğru-
dur” veya “Acı çektirmek yanlıştır” gibi normatif önermeleri düşünelim. İlk bakış-
ta, sıradan algının ya da algısal deneyimin bize bu ilkelerin bilgisini verebileceğini
düşünebiliriz. Örneğin, beden üzerinde gerçekleştirilen bazı işlemler insanların acı
çekmesine neden olur ve acı insanların arzu etmediği bir şeydir. Bu noktaların faz-
laca tartışmaya açık bir tarafı yoktur. Peki, bu deneyimsel bilgilerden hareketle, acı
çektirmenin veya acıya izin vermenin etik olarak yanlış olduğunu çıkarabilir miyiz?
Tahmin edilebileceği gibi, burada ortaya çıkacak en temel sorun, gözlemsel
önermelerle etik ilkeler arasında kavramsal veya çıkarımsal bir kopukluk olma-
sıdır. Algılarımız veya algısal deneyimlerimiz bize şu bilgileri verebilir: “A kişisi
B kişisine Y eylemini yapmaktadır. B kişisi Y’den dolayı acı çekiyor gibi görün-
mektedir. İnsanların çoğunluğu gibi, B de acı çekmeyi arzu etmemektedir.” Bun-
ların hepsi fiziksel dünyaya ilişkin algı yoluyla bilinebilecek unsurlardır. Ancak
normatif nitelikteki genel etik yargıları bu tür önermelerden çıkarmak oldukça
zor görünmektedir. Biraz basitleştirerek özetlersek, nesnelere ve olgulara ilişkin
gözlem yapabiliriz, fakat bu olgularla bağıntılı olan etik ilkelerin doğru veya yan-
lışlığı “görebileceğimiz” veya “gözlemleyebileceğimiz” şeyler değillerdir. Eğer bu

doğruysa, ilk başta düşünebileceğimizin tersine, sıradan algısal deneyimin tek ba-
şına bize bu ilkelerin bilgisini verebileceğini veya bu ilkelerin bilgisinin sıradan
algısal deneyimden çıkabileceğini söylememiz yanlış olur.
d. Etik ilkelerin bilgisini akıl aracılığıyla ediniriz: Ele aldığımız konuyla ilgile-
nen pek çok düşünür etik ilkelerin bilgisine akıl yoluyla erişebileceğimizi düşün-
müştür. Özellikle Aydınlanma Çağı düşünürleri ve felsefi olarak onları izleyenler-
de egemen olan bir kanı, aklın evrensel bir yeti olduğudur. “İnsanlara merhamet
göstermek doğrudur”, “Acı çektirmek yanlıştır” veya “İnsan gücünü kötü niyet-
lerle kullanmamalı” gibi temel ilkeler aklı olan her yetişkin insanın bulabileceği
normlardır. Bu görüşün tarihteki ünlü felsefeciler arasında yaygın kabul gördü-
ğünü ve en gözde yaklaşımlardan biri olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Etik il-
kelerin bilgisini akıl aracılığıyla edindiğimiz iddiası felsefede çok yaygın olarak
karşımıza çıktığı için, bunu izleyen bölümde Kant’ın bu yöndeki ünlü etik görü-
şünü özetleyeceğiz. Ardından, evrensel etik normlarının bilinmesi konusundaki
eleştirel görüşleri inceleyeceğiz.
Bir Örnek: Kant’ın Etik Görüşünde Aklın Rolü

Epistemolojik görüşlerini usçuluk bağlamında tartıştığımız Immanuel Kant’ın
etiği incelikler ve derinlikler barındıran bir görüştür. Bu ünitenin kapsamında biz
Kant’ın felsefesinden yalnızca küçük ve basitleştirilmiş bir kesit sunacağız. Ama-
cımız etik bilginin nasıl olanaklı olduğunu usçu bir perspektiften açıklayan önemli
bir düşünürü ele alarak tartışmayı bu örnek üzerinden biraz daha somutlaştırmak
olacak. Etik bilginin yapısına ilişkin farklı kuramların ve aralarındaki tartışmala-
rın incelenmesi bu kitabın sınırlarının dışında kalıyor.
Kant en temel etik ilkelerin genel olarak geçerli olduğunu, yalnızca insanları de- Usçu bir düşünür olan Kant,
ğil tüm akılcı varlıkları bağladığını ve bu ilkelerin aslında yalnızca entelektüellerin etik bilginin kazanılmasını
aklın kullanımıyla
zihninde değil her insanın “içinde” bulunduğunu savlar. Kant’a göre, insanı diğer ilintilendirmiştir.
hayvanlardan ayıran bir özellik, onun kurallar ve normlar tarafından bağlanabilme
yetisidir. Hayvanlar dürtülerinin yönlendirmesiyle hareket ederler ve dürtüsel is-
teklerini düşünce yoluyla dizginleyecek kapasiteye sahip değillerdir. Yalnızca insan
aklını kullanarak doğal arzularını kısıtlama tercihinde veya iradesinde bulunabilir;
bu anlamda, tüm hayvanlar içinde yalnızca insan özgürdür. Kant, daha önce açık-
ladığımız gibi, ontoloji-epistemoloji açısından bakıldığında fiziksel evrenin bilişsel
sınırlarımıza bağlı bir yönü olmakla birlikte, fiziksel gerçekliğin aslında irademiz-
den, isteklerimizden ve benzeri bireysel unsurlardan bağımsız olarak var olduğunu
ve doğanın zorunlu kanunlarla belirlenmiş olduğunu düşünür (çünkü, Kant’a göre,
algıladığımız olguların görüngü olarak karşımıza çıkma şekillerini irademiz değil,
belli evrensel bilişsel kategoriler belirler). Buna karşın Kant, etik alanında zorunlu-
luğun değil özgür iradenin olduğunu savlar (çünkü, Kant’a göre, özgür iradenin ol-
madığı bir durumda etik olan ve olmayan eylemlerden bahsetmek anlamsız olur).
Kısacası, bir taşın yere düşmesinin yasaları ile bir insanın etik açıdan doğru kararı
vererek ona göre hareket etmesinin yasaları tamamen farklıdır.
Yukarıda belirttiğimiz gibi, Kant’a göre, insanlar etik normlara uymanın sonu-
cu olarak, arzularını ve eğilimlerini sınırlama kapasitesine sahiptirler. Bu durum
insanın etik seçimler bağlamında özgür olduğu düşüncesi ile birlikte alınmalıdır.
“Kısıtlama” ve “özgürlük” kavramlarının bu şekilde birlikte kullanılması ilk başta
okuyucuya kafa karıştırıcı gelebilir. Bir örnek kullanarak Kant’ın görüşünü biraz
açıklamaya çalışalım. Tüm hayvanlar arasında yalnızca insan karnı çok açken
224 Epistemoloji
bulduğu bir ekmeği hiç tanımadığı (yani kan bağı olmayan) bir başka aç insanla
paylaşmayı özgür iradesini kullanarak tercih etme kapasitesine sahiptir. Bu ör-
nekte, söz konusu kişi doğal gereksinimlerinin ve isteklerinin yönünde hareket
etmektense, bilinçli ve özgür bir şekilde arzularını sınırlandırma kararı vermek-
tedir. Böyle bir irade, elbette, yalnızca aklı olan bir varlıkta bulunabilecek bir yeti
ya da niteliktir.
Dahası, Kant açısından, insanları bağlayan ve akla seslenen en yüksek etik ilke-
ler zamana ve duruma bağlı değil, evrensel ve zorunlu normlardır. Kant bu ilkelere
“zorunlu buyruk” veya “koşulsuz buyruk” (İngilizcesiyle “categorical imperative”)
adını verir. Koşulsuz buyruklar, yaşamımızda geçerli olan diğer tür buyruklardan
veya normlardan farklıdırlar. Örneğin, eğer bir insan Fransızca öğrenmek istiyor-
sa, kurslar ve dersler yoluyla o dil üzerine çalışmalıdır. Bu “koşullu” bir buyruktur
çünkü belli bir sonuca veya hedefe yönelik olarak ifade edilmiştir. Koşulsuz bir
buyruk ise en yüksek etik normu ifade eder ve evrensel olarak herkesi ve her ey-
lem durumunu kapsar.
Kant’ın dile getirdiği en meşhur “koşulsuz buyruk” ana fikri itibarıyla şu şekil-
dedir: “Yalnızca evrensel bir kanun olmasını isteyebileceğin etik kurallara uygun
eylemlerde bulun”. Örneğin, yalan söyleyerek bir insanı zor bir durumdan çıkarabi-
leceğimizi, hatta hayatını kurtarabileceğimizi düşünelim. Böyle bir durumda doğ-
ru eylem tarzı nedir? Kant kendimize şu soruyu sormamızı ister: “Yalan söyleme-
nin evrensel bir norm olmasını arzu eder miydik?” Bunun yanıtı elbette “hayır”dır.
O halde, sonucu ne olursa olsun, yalan söylememiz etik olarak yanlıştır. Özetlersek,
Kant evrensel etik ilkelerin bilgisinin olanaklı olduğunu ve her insanın aklı aracı-
lığıyla bu normları kavrayabileceğini savunmaktadır. Kant’ın kuramının en çarpıcı
yönleri; etik seçimlerimiz ve eylemlerimiz söz konusu olduğunda Kant’ın yarar,
çıkar, avantaj gibi kavramları tamamen konuyla ilgisiz bulması, en genel etik yasa-
ların tikel durumlardan ve insanların eylemlerinin sonuçlarından bağımsız olarak
işlediğine inanması ve insanın etik seçimlerinde evrensel bir sorumluluk veya ödev
duygusuyla hareket etmesi gerektiğini düşünmesidir. Bu anlamda, Kant’ın etik ku-
ramı, etik anlamda iyi ve kötünün belirlenmesinde aklın evrensel işleyişinin değil
“sonuç” ve “yarar” kavramının belirleyici olduğunu savunan yararcı düşünürlerin
görüşüyle taban tabanına zıt bir konumda bulunmaktadır.
Evrensel Boyutta Etik Bilginin Olanaklılığı Konusunda

Çekinceler
Etik bilginin akıl yoluyla Yukarıda incelediğimiz Kant örneğinden sonra, şimdi insan aklını ve evrensel norm-
edinilebileceğini savunan ları ön plana çıkaran ve felsefe tarihinde önemli bir yeri olan bu ve benzeri yakla-
yaygın görüş, çağdaş felsefe
kapsamında iki önemli itirazla şımlara getirilebilecek eleştirilerden kısaca bahsedelim. Evrensel geçerliliği olan etik
karşılaşmıştır. bilginin olanaklılığı konusunda genel olarak iki önemli itiraz dile getirilmiştir.
1. “Görecelik” itirazı: İnsan aklının en genel etik ilkeleri kavrayabileceği düşün-
cesinin karşılaşabileceği çok önemli bir zorluk, söz konusu ilkelerin “varsayılan
evrenselliği” ve, buna karşın, onları kavrayacak aklın aslında kültürel olarak “sı-
nırlı” olduğu gerçeğiyle ilgilidir. Görecelik itirazına temel oluşturan akıl yürütme,
oldukça sıradan bir gözlem ile başlar: İnsan topluluklarının kabul ettiği ve doğru
olarak aldığı ilkeler zamana ve mekâna bağlı olarak büyük değişimler gösterebil-
mektedir. Bir örnek vermek gerekirse, şu anda dünyada neredeyse evrensel olarak
benimsenen “Kölelik etik olarak yanlıştır” önermesi eski çağlarda geçerli değildi.
Buna paralel bir durum, bizim şu anda sahip olduğumuz etik ilkeler için de geçerli
olabilir. Belki gelecekte insanlar çağımızın etik normlarından bazılarını son dere-
ce ilkel ve kabul edilemez bulacaklardır. Doğal olarak, bu durum “evrensel anlam-
da doğru” olan etik bilgiye erişimin olanağı konusunda ciddi bir soru işareti yara-
tır. Başka bir örnek verirsek, pek çok çağdaş düşünüre göre Batılı insanın Modern
zamanlarda doğayla olan ilişkisi (yani doğanın esas olarak faydalı bir hammadde
deposu olarak algılanması) ile Amerika’nın ya da Avustralya’nın yerli halklarının
doğayla olan ruhsal bağı arasındaki büyük yapısal veya “ontolojik” farktan dolayı,
çevre konusunda birbiriyle oldukça uyumsuz iki etik perspektif ortaya çıkmıştır.
Bu tezi destekleyen ve göreceliğin neden akılcı olduğunu ortaya koyan örnek-
leri çoğaltmak olanaklıdır. Durum böyle iken, insan aklının saf bir kuramsallıkta
çalışarak “evrensel” etik ilkeleri bulabileceğini nasıl iddia edebiliriz? Belli bir etik
ilkeler kümesinin bize doğru ve evrensel geldiği şüphesizdir. Ama bundan ha-
reketle o ilkelerin evrensel doğruluğunu savlamak ve o tarzda düşünmeyenlerin
yanıldığını ilan etmek haklılaştırılması zor bir iddia gibi görünmektedir.
2. “Bilişsel olmama” itirazı: İkinci olarak, özellikle 20. yüzyılın ilk yarısında
bilimsel bir dünya görüşünü ve mantıksal atomcu bir metafiziği (başka bir deyişle
“olguculuğu”) savunan düşünürler tarafından açık bir şekilde dile getirilmiş bir
itirazı inceleyeceğiz. “Pozitivist” olarak da nitelenen bu felsefecilere göre, etik içe-
rikli ifadeler bilişsel içeriğe sahip değildir. Etik yargı içeren bir cümle o cümleyi dile
getiren kişinin duygularını, eğilimlerini ve tercihlerini aktarır; ancak etik yargılar
bilişsel veya bilgisel içerikten yoksundur. O yüzden de etik içeriği olan cümleleri
“bilmek” söz konusu olamaz. Bu görüş, açıkça görüleceği gibi, yukarıda aktardı-
ğımız görecelik itirazından daha radikal bir fikir ortaya koymaktadır. Göreceliği
savunan düşünürler, etik önermelerin ve etik doğruların olduğunu ancak bunların
yere ve zamana görece olduğunu, evrensel bir “etik ilkeler kümesi” olmadığını öne
sürerler. Bilişsellik konusunu gündeme getirenler ise, etik cümlelerin doğru veya
yanlış olamayacağını ve etiğin bilginin nesnesi olmadığını savunurlar.
Bu itirazı yapan düşünürlerin belli bir ontolojik-epistemolojik yaklaşımı be-
nimsediklerini burada vurgulamalıyız. Kitabın 8. ünitesinde doğruluk kuramla-
rını sergilerken, doğrunun karşılık kuramını tartışmıştık. Bu kurama göre, doğ-
runun ortaya çıkabilmesi için zihin veya inanç gibi öznel unsurlarla nesne veya
gerçeklik gibi nesnel unsurların birbirine uyması ya da karşılık gelmesi gerekir.
Pozitivistler genellikle bu nesnel unsurların olgular olduğunu ileri sürmüşlerdir.
Örneğin, gözlemlediği bir taşın şeklinin yuvarlak olduğunu söyleyen bir öznenin
inancını bilgi kılan neden, dünyada öyle bir olgunun olmasıdır. Ancak, pozitivist-
lere göre, etik olguların varlığından bahsedilemez. Fiziksel olgular, doğadaki nes-
neleri ve nesnel nitelikleri kapsarlar. Ancak “Yalan söylemek yanlıştır” gibi bir ilke
nesnelerle veya nesnelerin nitelikleriyle ilgili olamaz. Daha açıkçası, ahlaka veya
etiğe ilişkin ifadelerin karşılık geleceği olgular yoktur. Bu anlamda, etik cümleler
doğru veya yanlış değildir ve bilginin konusu oldukları savunulamaz. Bu görüşe
göre, “Yalan söylemek yanlıştır” gibi normatif bir ifadeyi aslında şu şekilde dile
getirebilirdik: “X bir yalandır ve bu benim onayladığım bir şey değildir”.
Pozitivistlerin bu bağlamda neyi iddia ettiğini iyi anlamamız gerekiyor. Onla-
rın söylemeye çalıştığı, etik veya estetik nitelikteki yargıların önemsiz veya işlevsiz
olduğu değildir. Bu düşünürler yalnızca bu tür ifadelerin öznel tercihleri yansıttı-
ğını ve nesnel dünyaya dair bilgi taşımadığını söylemektedirler. A. J. Ayer gibi po-
zitivistler ahlaki normların ve etik yargıların bazılarının diğerlerinden daha kabul
edilebilir olduğunu kabul etmişlerdir. Ancak, burada söz konusu olan “haklılaş-
226 Epistemoloji
tırmanın” epistemolojik değil, ancak psikolojik veya sosyolojik bir boyutta ger-
çekleşebileceğini düşünmüşlerdir. 20. yüzyılın ilk yarısında çözümleyici felsefede
oldukça popüler bir akım olarak kabul gören Pozitivizm, daha sonraları zamanla
çekiciliğini büyük oranda yitirmiştir.
Etik ilkelerin nesnel statüsünün tam olarak ne olduğu ve görecelik sorununun
nasıl çözülebileceği günümüzde halen yoğun olarak tartışılan felsefi sorunlardan
birini oluşturmaktadır. Bir sonraki bölümde, yukarıda sergilediğimiz tartışmalar-
la belli paralellikler taşıyan “estetik bilgi” konusundan söz edeceğiz.
Görecelik, felsefenin farklı alanlarında karşımıza çıkabilen çok önemli ve ilginç bir
1 görüştür. Bu görüşün karşılaşabileceği olası bir kuramsal zorluğu etik bağlamında
dile getirmeye çalışın.
ESTETİK YARGILARIN VE SANATIN BİLGİYLE BİR İLGİSİ VAR

MIDIR?
Estetiğin duyguları ilgilendiren bir konu olduğu ve zevkler ile bağlantısı olduğu
yaygın klişelerdir. Bu tür yüzeysel klişeler, doğruluk payı taşısalar da, aslında es-
tetik yargıların gücüne ve sanatın özüne dair bazı önemli felsefi konuların ya da
soruların gölgede kalmasına neden olabilmektedir. Bu bölümde, derin tartışmalar
ve felsefi kuramlar barındıran estetik alanına (ve özellikle de sanata) ilişkin bilgi
kavramı bağlamında bazı düşünceler sunacağız.
Yunancaya baktığımızda, ‘estetik’ ve ‘duyu’ kelimelerinin ilginç bir şekilde aynı
kökü paylaştıklarını görürüz. Güzel/hoş/çekici nitelemeleriyle çirkin/nâhoş/itici
nitelemelerinin görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma işlevlerine temel bir
anlamda dayandığı düşünülürse, bu durumun bir tesadüf olmadığı söylenebilir.
Ancak, açıktır ki, bu ve benzeri saptamalar buradaki felsefi irdelemelerimiz ve
tartışmalarımız açısından fazlaca aydınlatıcı sayılmazlar. Ne de olsa, beş duyumuz
bizim hayvanlarla paylaştığımız bir yönümüzdür. Oysa “estetik” kavramının zih-
nimizde uyandırdığı düşünce oldukça “insana özgü” bir içerik barındırmaktadır.
Örneğin, belli hayvanlar belli renklere ve tatlara çekilirler; benzer şekilde hay-
vanların dünyasında belli kokular çok çekici veya çok itici gelebilir. Fakat “güzel
olanın”, “incelikleri olanın” veya estetik anlamda “yücelmiş olanın” anlaşılması,
değerlendirilmesi ve yaşam içinde konumlandırılması insana özgü, oldukça özel
yetilerdir. İnsan, örneğin, yalnızca bir kokudan zevk alma ve etkilenme kapasite-
sine değil, bir şiirden veya ezgiden de zevk alma, hüzünlenme, farklı düşüncelere
kapılma ve yaşamsal olarak etkilenme yetisine sahiptir. Peki, muhteşem bir doğa
manzarasının, Süleymaniye Camisi’nin, Salvador Dali’nin bir tablosunun veya J.
S. Bach’ın müziğinin bizde uyandırdığı düşüncelerin ve bu eserlerin niteliklerini
ifade ederken kullandığımız estetik içerikli yargıların bilişsel statüsü nedir? Este-
tik yargıların ve sanatsal işlevlerin bilgiyle veya bilgi edinmeyle bir ilgisi var mıdır?
Ve eğer varsa, bu bağlantı tam olarak nedir?
Platon’un Sanat-Bilgi İlişkisine Yaklaşımı

Bu kitap farklı estetik kuramlarının açıklanması ve karşılaştırılması için doğru yer
olmadığından dolayı, tartışmayı kuramsal inceliklere çok girmeden ve genellikle
sanat ürünlerinin bilgisel değeri bağlamında yürüteceğiz. Tarihsel olarak bakıl-
dığında, Platon’un konu üzerindeki çarpıcı görüşünü ilk başta hemen belirtmek
yararlı olacaktır. Platon’un sanatsal ürünlere metafizik sıralamasında en alt sırayı
vermesi (ki sıralama şu şekildedir: idealar, matematiksel nesneler, doğadaki nes-
neler ve son olarak da nesnelerin taklitleri ve tasvirleri) felsefe tarihinde iyi bili-
nen ve çok da tartışılmış bir olgudur. Platon’a göre, örneğin, bir ağacın resminin
yapılması o ağacın ideası veya özü ile hiçbir şekilde ilgilenilmeden gerçekleştiri-
lebilir. Oysa, anımsanacağı gibi, Platon için “bilgi” (episteme) temel olarak somut
veya soyut kavramların ne olduklarının bilgisidir. Elbette, bu tür bir “bilgi” yalnız-
ca felsefi olarak çalışan akıl tarafından bulunabilir.
Platon’un metafiziğine göre, idealar var olmaları için değişken dünyanın nes-
nelerine bağlı değillerdir. Öte yandan, doğadaki nesneler ontolojik olarak idea-
lara bağlıdır, fakat kendilerini tasvir eden sanat eserlerine (örnek: bir nesnenin
karakalem çizimi) bağlı değillerdir. Ontolojik olarak son sırada yer alan sanatsal
ürünler ise, varlıkları için fiziksel nesnelere bağlıdırlar. O halde, sanatsal ürünler
(yani “taklitler”) hem ontolojik olarak varlık alanının en alt düzeyini işgal ederler
hem de epistemolojik açıdan en zayıf anlamda ve düşük düzeyde “bilgi” içerirler.
Basitçe dersek, sanatsal ürünlerin temel olarak bilgisel bir değeri yoktur. Platon’un
sanatsal ürünlere yaklaşımının, özsel olarak, çağdaş düşünürlerden bazıları tara-
fından da paylaşıldığını söyleyebiliriz.
Sanat konusunda ortaya çıkan bu felsefi tabloyu kısaca irdelememizde yarar Geleneksel görüşler, estetik
var. Biz, örneğin, nitelikli bir roman okuduğumuzda bilgilenir miyiz? Geleneksel içerikli önermelerin bilgi
taşıyabileceği düşüncesine
epistemoloji açısından bakıldığında bunun yanıtının “hayır” olması gerekir çün- genelde sıcak bakmamışlardır.
kü romanlar imgelerin ve tasarımın bir sonucudur; dünyada olup bitenleri yansıt-
mazlar. Eğer bilgi çok temel bir anlamda “önermesel doğru” kavramına bağlıysa,
bir romanın –bir tarih kitabından, gerçek anıların aktarıldığı bir yapıttan ya da
yaşanmış olaylara sadık kalan bir belgeselden farklı olarak– bilgilendirici olması
beklenemez. Pozitivistlerin deyimini kullanırsak, romanların bilişsel değeri yok-
tur; yalnızca duygusal, kişisel, toplumsal, politik ve benzeri açılardan değerli ol-
dukları söylenebilir. Daha genel bir iddia şu şekilde dile getirilebilir: “X çirkindir”
veya “Y Z’den daha güzeldir” türünden estetik içerikli yargılar, aynı etik içerikli
cümlelerde olduğu gibi, olgulara karşılık gelmezler, bilişsel içerik taşımazlar.
Geleneksel Bilgisel Yaklaşıma Bir Karşı Çıkış

Estetik yargıların ya da sanat ürünlerinin bilgisel içerikten yoksun olduğu görüşüne Eleştirel yaklaşan bazı
karşı dile getirilebilecek bir fikir, bu görüşün aslında “bilgi” kavramını son dere- düşünürler, geleneksel bilgi
kuramlarının “deneyim”
ce kısıtlı bir çerçeve içinde kurgulaması ve bu çerçevenin dışında kalan unsurların ve “bilgi” kavramlarına
hakkını tam olarak verememesidir. Bu kısıtlı “çerçeve”, tahmin edilebileceği gibi, yaklaşımını dar ve kısıtlayıcı
bulmuşlardır.
temelinde algıya dayanan deneyimsel bilginin çerçevesidir. Ancak, bilginin –a priori
bilgiyi saymazsak– yalnızca tek bir temel türünün olduğu iddiası, özellikle estetik ve
etik alanlarında çalışan veya kuramlarında etik ve estetik unsurlara büyük oranda
yer veren düşünürlere oldukça şüpheli gelmiştir. Buna paralel bir şekilde, “doğru”
kavramının tek bir çeşidinin olduğu ve bunun da, örneğin, “nesnel olgulara karşılık
gelme” yoluyla oluştuğu pek çok düşünür tarafından tartışmaya açılmıştır.
Diyelim ki, ben Oğuz Atay’ın başyapıtı olan Tutunamayanlar’ı baştan sona oku-
yorum ve o kitabın “iç dünyasına” girmeyi, onu kavramayı başarıyorum. Bunun
sonucu olarak, romanın ana karakterlerinden biri olan Selim Işık’ın nasıl bir hayat
yaşadığını, kişiliğinin çarpıcı yönlerini, ne tür sıkıntılar, kederler, yalnızlıklar ve
uyumsuzluklar çekerek yaşamış olduğunu öğreniyorum. Bununla birlikte, Turgut
Özben için Selim’in ne ifade ettiğini, Selim’in kişiliğinin ve başından geçenlerin
arkadaşı Turgut için nasıl yoğun bir hüzün yumağı oluşturduğunu anlıyorum.
Geleneksel epistemoloji açısından, elbette, Tutunamayanlar bir roman olduğu
228 Epistemoloji
ve Turgut ile Selim de gerçekten yaşamadıkları için romanın nesnel, deneyimsel

dünyaya ilişkin “doğru bilgi” taşımadığı açıktır. Fakat bu yaklaşımın, aslında ro-
manın taşımakta olabileceği başka bilgi türlerini gölgelediği de söylenebilir. Örne-
ğin, Tutunamayanlar kitabındaki öyküyü özümseyen bir insanın, bu eser sayesin-
de yaşamın trajik ve hüzünlü yönlerine ilişkin çok çarpıcı bir “deneyim” edindiği,
bu deneyimin ardından içinde barındığı dünyaya ve kendisine dair aslında derin
bir şekilde bilgilendiği, hatta yaşama yönelik yorum zemininin farklılaştığı ve bel-
ki de zenginleştiği söylenebilir. Sonuç olarak, söz konusu kitabın okuyucusunun
aslında yalnızca kurgusal bir eseri okuyup bir kenara koymadığı; bunun ötesin-
de, poetik (şiirsel) ve etik anlamlarda bireysel varlığını önemli ölçüde etkileyecek
bir zihinsel dönüşüm yaşadığı da belirtilebilir. Bu örnekte, okurun zihinsel veya
bilişsel bir kazanımının olduğunu söylemek son derece yerindedir. Aynı akıl yürüt-
meyi sürdürürsek, bu kazanımın veya “bilgilenmenin” oldukça büyük bir önem
taşıdığını, fakat bu zihinsel veya yaşamsal kazanımın (“bilgilenmenin”) geleneksel
epistemolojinin betimlediği deneyimsel bilgiden farklı yapıda olduğunu ve bu çe-
şitliliğin olağan karşılanması gerektiğini savlamak da olası görünmektedir.
Aristoteles’in kuramlarından ve fikirlerinden esinlenen bir gelenek, tragedya-
larda sergilenen ve insanın içine işleyen durumların aslında çok önemli bir amaca
hizmet ettiği düşüncesini vurgular. Bu amaç, insanların (örneğin tiyatroda) trajik
durumları izlerken yaşadıkları duygusal coşkunluk ve nihayetindeki içsel boşal-
ma hallerinin onları etik olarak dönüştürmesi ve doğru etik ilkeleri kavrama ve be-
nimseme konusunda yardımcı olmasıdır. Eğer bu doğruysa, tiyatro ve roman gibi
sanatsal eserlerin ve işlevlerin “insanların duygusal yönlerine seslendiği” sapta-
ması, oldukça yetersiz ve eksik bir tanımlama olarak karşımıza çıkmaktadır. Daha
doğru bir betimleme, imgelemin ve duygulanımın gücünün belli bir “öğrenmeyi”
ve “bilgilenmeyi” beraberinde getirdiği şeklinde olacaktır.
Epistemolojinin özellikle deneyimci kanadında çalışan felsefeciler insanın im-
gelem (hayâl) gücünü fazlaca irdelememişler ve insan zihnini edilgen bir ortam
olarak varsaymışlardır. Usçu felsefeciler ise, bilgi kuramlarını açıklarken zihnin
etken ve oluşturucu yapısına vurgu yapmışlar ve deneyimcilerin görüşünü bu
noktada eksik bulmuşlardır. Bununla birlikte, epistemolojinin hem deneyimci
hem de usçu kanadında kuram üreten düşünürlerin ortaklaştıkları temel sorun-
sal, genel olarak bakıldığında, verili (ve zihinsel dünyası içine kapanmış) olan
bir özne ile öznenin dışında var olan nesneler dünyasının arasındaki köprünün
kurulmasıyla ilgilidir. Daha açık dersek, Kartezyen gelenekten etkilenen bilgi
kuramcıları çoğunlukla “varlığı sâbit olan özne” ile “varlığı sâbit olan nesne”nin
bilgisel ilişkisi üzerine yoğunlaşmışlardır. Buna karşın, tarihsel olarak bakarsak,
özellikle Romantizm akımının edebi ve felsefi çerçevesinin içinde yer alan yazar-
ların vurguladığı bir nokta, hem insana hem de onun dünyasına farklı açılardan
yaklaşılabileceği ve imgelemin devingen gücünün insanı ve dünyayı önemli bir
biçimde dönüştürebileceği olmuştur. Bu bağlamda özellikle belirtilen bir konu,
dinamik ve yaratıcı bir yeti olarak imgelemin itici gücünün nasıl ufuk açıcı olduğu
ve yeni anlama türlerini nasıl olanaklı kıldığıdır.
Geleneksel epistemolojiye egemen olan “nesne-özne ilişkisinin kurgulanması”
yönünde ortaya konan çabaların felsefi alternatifinin ne olduğu bu noktada merak
edilebilir. Bu sorunun bir yanıtı, felsefede 19. yüzyıldan itibaren ön plana çıkan
“yorumsama” (hermeneutic) geleneğinde bulunmaktadır. Çok kısaca belirtmek
gerekirse, özellikle Alman felsefe geleneğinde geliştirildiği hâliyle, yorumsamacı
düşünürler kuramsal çabalarının temeline özne-nesne ikilemini ve bilgi sorun-
salını değil, anlamanın gerçekleştiği dünyasal zemini veya ufku almışlardır. Epis-
temoloji ve metafizik alanlarında gerçekleştirilen çalışmalar nesnenin kendisini
veya zihnin içini irdelemeye çalışırken, yorumsamacı felsefeciler en genel anla-
mıyla insan deneyimi ve yaşam dünyamız üzerine yoğunlaşmışlardır. Bu düşü-
nürler açısından “genel anlamıyla insan deneyimi” kavramı –tahmin edilebileceği
gibi– insan yaşamının yalnızca bilgisel (algısal ve ussal) yönünü değil, etik, este-
tik, poetik, dinsel, ve politik boyutlarını da anlama işlevinin içine sokmaktadır.
Bilgi kuramcıları normalde toplumsallık ve tarihsellik gibi bağlamsal unsurları
bir kenara ayırıp, kuramsal veya saf akıl yoluyla bilginin çözümlemesini yapmaya
çalışırken; yorumsama geleneği kapsamında yazan düşünürler insanın her zaman
verili olan bir tarihsel/bağlamsal zeminden yola çıkarak düşünebildiğini vurgula-
mışlar ve anlamanın asla boşlukta ya da saf bir kuramsal zeminde gerçekleşeme-
yeceğinin altını çizmişlerdir.
Özetlersek, epistemolojik açıdan geleneksel bir bakışa sahip olan bir bilgi
kuramcısı açısından insanın estetik boyutunun veya sanatsal işlevlerin bir bilgi
taşıması olanaklı görünmezken, “deneyim” kavramına daha farklı zeminlerden
bakan düşünürler bu boyutun anlama, bilgilenme ve bireysel dönüşüm açısından
öneminin yadsınamayacağını savlamışlardır. Bu bölümde dile getirdiğimiz bazı
itirazları ve geleneksel epistemolojiye karşı geliştirilen perspektiflerin ardında ya-
tan bazı gerekçeleri son ünitede daha ayrıntılı olarak tartışacağız.
Bu bölümde epistemolojik tartışmalarda çok sık gündeme gelmeyen bir konuyu,

bilgi-anlama ilişkisini gündeme getirdik. Genel bir felsefi perspektiften bakarak bu 2
konuda kendi fikirlerinizi üretmeye çalışın.
TANRI KONUSUNDA BİLGİLENME SORUNSALI

Bu ünitenin son bölümünde dinsel bilgilenme konusunda temel bazı tartışma-
ları sergileyeceğiz. Doğal olarak, konunun burada tam olarak irdelenmesi ve her
yönünün kapsamlı olarak tartışılması olanaksızdır. O yüzden, biz yalnızca bilgi
felsefesi uzmanlarının din konusunda gündeme getirdiği en temel sorunsallardan
bazılarına yer vereceğiz.
Tanrı’nın Varlığı Bilgisinin Sıradan Bilgiden Farkı

Dinsel önermeler bağlamında, epistemolojik olarak irdelenebilecek ilginç bir soru
şu şekilde ifade edilebilir: “Tanrı vardır” veya “Öldükten sonra Tanrı kötüleri ce-
zalandırır, iyileri ödüllendirir” gibi önermeler bilinebilir mi? Elbette, burada vurgu
“bilme” kavramı ve onun diğer zihinsel durumlardan farkı üzerine yapılmaktadır.
Bu noktayı biraz açmak için, “Tanrı vardır” önermesinin bilinebilmesi konusunu
sıradan deneyimsel bilgi sahibi olmayla karşılaştıralım. “Şu an bakmakta oldu-
ğum taş yuvarlaktır” deneyimsel önermesinin –uygun şartların sağlandığını var-
sayarak– tipik bir bilgi örneği oluşturduğunu daha önce ifade etmiştik. İrdeleme-
miz açısından, aşağıdaki iki önermeyi inceleyelim:
(A) Ö öznesi, şu an bakmakta olduğu taşın yuvarlak olduğuna inanmaktadır.
(B) Ö öznesi, şu an bakmakta olduğu taşın yuvarlak olduğunu bilmektedir.
Burada hem (A)’nın hem de (B)’nin nesnesi veya hedefi olan önerme (yani
“Ö’nün şu an bakmakta olduğu taş yuvarlaktır” önermesi) gözlemlenebilen dünya-
da yer alan nesnel bir olguyu ifade etmektedir. (B) önermesi (A)’dan farklı olarak
işin içine önermesel doğruluk boyutunu sokmaktadır. Fakat bu bağlamda (B)’nin
sınamasının yapılabilmesine ilişkin bir sorun ya da gizem olduğu söylenemez.
230 Epistemoloji
“Ö’nün şu an bakmakta olduğu taş yuvarlaktır” önermesi, doğruluğu deneysel

olarak kolayca sınanabilecek bir önermedir. Şimdi yukarıdaki (A) ve (B) önerme-
lerini (C) ve (D) ile karşılaştıralım:
(C) Ö öznesi, Tanrı’nın var olduğuna inanmaktadır.
(D) Ö öznesi, Tanrı’nın var olduğunu bilmektedir.
(C) türünden cümleler toplumda sıkça ifade edilen ve kişinin inancını dile
getiren önermelerdir. (D) önermesinin ise (C)’den oldukça farklı bir iddia içeriği
bulunmaktadır. (D) önermesi, bir iddia olarak ortaya konulabilmesi için, “Tanrı
vardır” önermesinin gerçekten doğru olmasını gerektirmektedir. Burada ortaya çı-
kan temel epistemolojik sorun da tam olarak bunun bilinebilmesi ile ilgilidir. Bir
önceki paragraftaki örneğimize dönersek, (B) önermesi ile (D) önermesi arasında
önemli bir farkın bulunduğu görülecektir. (B)’nin doğruluğu (yani, Ö’nün şu an
bakmakta olduğu taşın yuvarlak olması durumu) algıları normal çalışan her insa-
nın deneyimsel bilgisine ilkece açıktır. (D) önermesinin ise böyle bir yapısı olma-
dığı bellidir. Başka bir açıdan ifade edersek, her ne kadar (C) tamamen anlaşılır ve
sorunsuz bir iddia taşısa da, bilişsel olarak sınırlanmış varlıkların (C)’den (D)’ye
bilgisel geçişi nasıl yapabileceği son derece belirsizdir. Bu durum, “Tanrı vardır”
gibi önermeler açısından epistemolojik bir sorun yaratır.
Bu karşı çıkışa verilebilecek en önemli felsefi yanıt, “Tanrı vardır” önermesinin
doğruluğunun basitçe deneyimsel veya algısal olarak değil, akılsal olarak ve mantık-
sal düşünce zincirlerini izleyerek gösterilebileceği yönündedir. Felsefe tarihinde, tan-
rının varlığını mantıksal yöntemlerle göstermeye çalışan ve kesinlik iddiasıyla gelen
iki önemli ispat bulunmaktadır. Epistemolojik açıdan da büyük önem taşıyan ve tar-
tışmalara neden olan bu iki kanıtı veya akıl yürütmeyi aşağıda kısaca özetleyeceğiz.
Tanrı’nın Varlığının Akılcı Yöntemlerle Kanıtlanması

Anselm’in kanıtı, “Tanrı” 1. Aziz Anselm’in Ontolojik Kanıtı: Bu ispat bir tanımlama ile başlar: Tanrı tanım
kavramının irdelenmesi gereği sıfatları veya nitelikleri eksiksiz olandır. Eğer bir kişi Tanrı’ya ilişkin “bel-
yöntemini kullanır.
li sıfatlardan yoksundur” gibi bir iddiada bulunursa, normalde o kişinin semâvi
dinlerde inanılan Tanrı’dan bahsetmediğini düşünürüz. Şimdi şöyle bir düşünce
deneyi yapalım. Zihnimizde Tanrı kavramını veya düşüncesini oluşturalım. Bu
noktada herhangi büyük bir iddiada bulunmuyor, yalnızca zihnimizin içinde bir
fikir veya kavram uyandırıyoruz. Bu kavramın önemli bir parçası, elbette, “eksik-
siz” veya “tüm sıfatlara ve niteliklere sahip” olmaktır. Peki, Tanrı’nın “var olmak”
gibi bir sıfata sahip olmaması mümkün müdür? Eğer zihnimizde oluşturduğu-
muz Tanrı kavramının her niteliği olsaydı ancak “var olma” niteliği olmasaydı
(ki bu “eksik” Tanrı’ya X diyelim), o zaman kafamızda “daha üstün” bir Tanrı’nın
(bu Tanrı’ya da X+1 diyelim) kavramını oluşturabilirdik. Kurgulayabildiğimiz bu
“daha üstün” Tanrı veya varlık aynı X gibi olup, ondan fazla olarak “varlık” sıfa-
tını da taşırdı. Ama bunu dediğimiz anda ilk baştaki adımımızla çelişmiş oluruz.
Biz, en başta, zihnimizde Tanrı kavramını oluşturduğumuzu iddia etmiştik ve bu
kavramın “her sıfata sahip olmayı” içerdiğini tanım gereği kabul etmiştik. Eğer,
kafamızda oluşan Tanrı düşüncesi “varlık” sıfatını içermezse (yani, X olursa), o
durumda, her zaman ondan daha üstün olan bir X+1’i düşünmek olanaklı olurdu.
Elbette bu da Tanrı’nın kabul edilen tanımı (“sıfatları eksiksiz olan”) açısından çe-
lişik bir durum yaratır. O halde, eğer çelişkiye düşmek istemiyorsak, Tanrı düşün-
cesi veya kavramı zihnimizde oluştuğunda bu düşüncenin bir unsurunun da “var
olma” olduğunu kabul etmemiz gerekir. Yani, Tanrı yalnızca düşünce veya kavram
içinde değil, gerçekte de var olmak zorundadır. Sonuç olarak, Tanrı vardır.
Bu ispata getirilen en önemli itiraz şudur: Eğer bu geçerli bir ispat ise, bu yön-
temi kullanarak gerçek olamayacak pek çok şeyin varlığını ispatlamak olanaklı
hâle gelir. Diyelim ben zihnimde mükemmel (yani, sıfatları eksiksiz) bir ada dü-
şüncesi oluşturuyorum. Eğer bu zihinsel işlevi başarıyla gerçekleştirebilmişsem, o
zihnimde canlandırdığım adanın gerçekten bir yerlerde var olması gerekir; aksi
halde, baştaki “eksiksiz ada” varsayımımla çelişirim. O halde, eksiksiz ada gerçek-
ten vardır. Ancak bu akıl yürütmenin sonucunun kabul edilir olmadığı ve bizi
garip bir noktaya götürdüğü açıktır. Bu itiraza yanıt veren ve Anselm’in ispatını
savunan düşünürler ise, orijinal ispatın “ada ispatı” ve benzerlerinden farklı bir
yapısı olduğunu savunmuşlardır.
2. Aziz Aquinas’ın Kozmolojik Kanıtı: Her ne kadar Aquinas birden fazla ispat Aquinas’ın kanıtı, nedensellik
zincirinin en başında neyin
sunmuş olsa da, biz burada –felsefeci olmayanlar arasında da iyi bilinen– tek bir olduğu konusunu gündeme
argümanı inceleyeceğiz. Bu kanıt nedensellik konusunda sıradan bir gözleme da- getirir.
yanır ve çıkarımsal bir yapısı vardır:
(i) Bazı şeyler hareket eder;
(ii) Bir şeyin hareketinin nedeni her zaman kendisi dışında bir şeydir;
(iii) Hareket konusunda nedensellik zinciri sonsuza dek uzanamaz;
(iv) SONUÇ: Başka bir şeyin hareket ettirmediği bir “ilk hareket ettirici” var
olmak zorundadır.
Birinci öncül olan (i) evrendeki cisimlerin hareket halinde olduğu saptamasını
yapar. Bir sonraki öncül bize, eğer fiziksel bir cisim hareket ediyorsa hareket ne-
deninin kendisi dışında bir şey olduğunu söyler. (iii) numaralı öncül bu zincirin
sonsuza kadar gitmesinin akla uygun olmadığını kaydeder. Bunlardan çıkan so-
nuç, tüm hareketin kökeninde bir “ilk hareket ettiricinin” (Tanrı’nın) olmasının
gerektiğidir.
Aquinas’ın akıl yürütmesi şu şekilde daha iyi anlaşılabilir. Diyelim ki, A fiziksel
nesnesi hareket ediyor. A’nın harekete başlama nedeni A’nın kendisi olamayacağına
göre, hareketin açıklaması ancak A’nın hareketine neden olan B gibi başka bir nes-
ne ile yapılabilir. Ancak aynı soru B’nin hareketi için de geçerli olacağı için, onun
hareketini de C gibi başka bir nesneye gönderme yaparak açıklayabiliriz. Bu zinci-
rin bir yerde durması gerekir, aksi halde incelemekte olduğumuz nesnenin (A’nın)
hareketini açıklayamadan bırakmış oluruz. Zinciri durduran unsur ise, hareketi
kendi başlatan ve diğer tüm hareketlere neden olan bir şey olmak zorundadır; aksi
halde nedensel geriye gitme tekrar başlayacaktır. Ancak bu ilk hareket ettiricinin
doğadaki herhangi bir nesne olamayacağı açıktır. O halde, bu ilk neden Tanrı’dır.
Bu ispata getirilebilecek ilk eleştiri, (ii) numaralı öncülün doğruluğunun a pri-
ori bir şekilde ortaya konulamayacak olmasıdır. Örneğin, atom-altı evrende bulu-
nan bazı parçacıkların ortaya çıkma şekli fiziksel varlık alanına ilişkin eski bilimsel
varsayımların (özellikle de nedenselliğin egemen olduğu mekanik evren görüşü-
nün) sorgulanmasına neden olmuştur. Ve eğer ispattaki öncüllerden birinin sorun-
lu olduğu saptanırsa, doğal olarak, ispatın tümü sorgulanmaya açık hale gelecektir.
İspata yöneltilebilecek ikinci bir eleştiri ise şu olabilir: Yukarıda A, B, C gibi sim-
gelerle açıkladığımız nedensellik zinciri doğa içinde gerçekleşmektedir (örneğin,
bir taşın başka bir taşa çarparak hareket ettirmesi). Ancak bu geriye giden zincirin
durak noktası olan “ilk hareket ettirici” (Tanrı) doğa içinde bir varlık değildir. Do-
ğanın tamamen içinde gerçekleşen bir nedensellik zincirinin doğanın tamamen
232 Epistemoloji
dışında olan Tanrı tarafından başlatılması açıklanması gereken bir durum yarat-
maktadır. Bu konuda da felsefeciler arasında tartışmalar devam etmektedir.
Tanrının varlığını gösterme hedefine yönelen her argüman “mantıksal ispat”
niteliğinde olmak zorunda değildir. Örneğin, evrenin karmaşık yapısının tasa-
rımcı bir Tanrı’nın varlığını gerektirdiğini savlayan argümanlar sağduyuya ses-
lenmeyi hedefler. Benzer şekilde, ünlü matematikçi Blaise Pascal’ın “Tanrı’nın
varlığına inanmanın inanmamaktan daha kazançlı ve faydalı olacağı” yönündeki
argümanı pragmatik öğeler taşır.
Tanrı’nın Varlığının Bilinmesinde Ölçüt Sorunu

Bu bölümü, ünlü bilgi kuramcısı Robert Audi’nin öne sürdüğü ilginç bir düşün-
ceyle bitirelim. Audi’ye göre (1998, s. 272) Tanrı’nın varlığının bilinmesinde asıl
epistemolojik sorun şudur: Tanrı’nın varlığı ile karşılaşma deneyimimiz (görsel,
işitsel veya hissel boyutta) bir gün bir şekilde gerçekleşse bile, bunun gerçekten
Tanrı’yla karşılaşma deneyimi olduğunu bilemeyiz. Öyle bir deneyimin, örneğin,
bir yanılsama olup olmadığını bilmenin bir yolu yoktur. Felsefi deyimlemeyi kulla-
nırsak, bu konuda epistemolojik bir ölçütümüz olmadığı için, bu tür bir deneyimin
gerçekliğini saptamamız söz konusu olamaz. Örneğin, çölde güneş altında yü-
rürken, serap görme sonucu az ileride bir çeşme olduğunu sanan bir kişinin olası
deneyim sınırları içinde bunun “gerçek bir çeşme ile karşılaşma” olup olmadığını
öğrenme şansı vardır. Suya batırıldığında eğilmiş gibi görünen bir kaşığa bakan
bir insanın deneyimi de böyledir. Bütün bu yanılsamalar, deneyim içinde, önünde
sonunda gerçek olgulardan ayrılabilirler. Ancak aynı durum, Tanrı’yla karşılaştı-
ğını, O’nun varlığını deneyimlediğini, böyle bir karşılaşma sonucu O’nun varlığı
konusunda bilgilendiğini düşünen insanlar için geçerli değildir. Audi’ye göre, bu
tür bilgi iddialarının bir sınaması veya testi olamaz.
Epistemolojik açıdan bakıldığında, bu bağlamda ortaya bir “ölçüt eksikliği” so-
runun çıktığı açıktır. Burada ilginç olan bir nokta, felsefe tarihinin en dindar düşü-
nürlerinden biri olan ve Audi’den yaklaşık 150 yıl önce yaşamış olan Danimarkalı fel-
sefeci Søren Kierkegaard’ın (1813-1855) eserlerinde bu epistemolojik fikri bütünüyle
kabul ediyor görünmesidir. Ancak Kierkegaard’ın bu kabulden çıkarttığı sonuç ve
vermeye çalıştığı asıl mesaj oldukça değişiktir. Varoluşçu felsefenin kurucularından
biri sayılan Kierkegaard’a göre, örneğin, İbrahim peygamber Tanrı tarafından aldığı
çağrıya uyarak biricik oğlunu kurban etmeye götürürken, kendisine seslenenin Tan-
rı olduğunu gerçekten de bilemezdi. Dahası, İbrahim’in durumunda akla uygun veya
akılla açıklanabilecek hiçbir şey yoktu. İbrahim, Kierkegaard’ın görüşüne göre, “son-
suz olan” tarafından çağrılıyordu ve bu durumu “sonlu olan” bir akılla değerlendirip
anlamak olanaklı değildi. O yüzden, bu olağanüstü durum aklın söylediklerinin öte-
sine geçmeyi ve bir “iman sıçraması” yapmayı gerektirmekteydi. Epistemolojik olarak
İbrahim’in bilebileceği bir şey yoktu; etik açıdan ise yapmak üzere olduğu şey açıkça
bir cinayete karşılık gelmekteydi. Ancak İbrahim eli titremeden ve tereddüt etmeden
bıçağını çekti ve, Kierkegaard’a göre, bu yüzden oğlu ona geri bağışlandı.
Bu yanıtın, Tanrı’nın varlığı bağlamında bilgi sorununa bir çözüm sağlayıp sağ-
lamadığı tartışmaya açık olsa da, felsefe tarihindeki düşüncelerin çeşitliliğini ve
perspektiflerin zenginliğini sergilemesi açısından kayda değer olduğu belirtilebilir.
Aziz Aquinas’ın Kozmolojik kanıtı çok tartışılmış bir akıl yürütme içerir. Tanrı’nın
3 varlığını kanıtlamaya yönelik olarak öne sürülen bu ilginç düşünce zincirine ilişkin
kendi felsefi değerlendirmenizi oluşturmaya çalışın.
Özet
Etik ilkelerin bilinmesi konusundaki temel tartış- Tanrının varlığının bilinmesi konusunda üretilen
1 maları ve sorunları kavrayabilmek. 3 fikirleri anlayabilmek.
Algıların ve doğal bilimlerin bize nesnel bilgi
Felsefe tarihinin önemli bazı düşünürleri
verdiğini düşünürüz. Bu son derece akılcı bir Tanrı’nın varlığının akılcı yöntemlerle gösteri-
düşüncedir çünkü algısal ve bilimsel bilginin lebileceğini iddia etmişlerdir. Eğer bu doğruysa,
yöneldiği nesnelerin ya da olguların bulunduğu insanlar için yalnızca Tanrı’nın varlığına inan-
yer, pek çok felsefecinin üzerinde uzlaştığı gibi, mak değil, O’nun varlığını bilmek de olanaklıdır.
zihinden bağımsız gerçekliktir. Oysa, etik öner- Bu amaçla sunulan kanıtlardan özellikle Aziz
melerin içeriklerinin doğru veya yanlış olma Anselm’in ontolojik kanıtı ve Aziz Aquinas’ın
nedeni “fiziksel olgular” olamaz. Bu durum, etik kozmolojik kanıtı kuramsal açıdan her zaman
önermelerin bilgi içerip içermedikleri ya da bil- ilginç bulunmuş ve derinlemesine tartışılmıştır.
giyi nasıl içerdikleri konusunda bir soru işareti Ontolojik kanıtın dayandığı temel fikir, “Tan-
doğurur. Eğer etik önermeler bilgi içeriyorsa, bu rı” kavramından “varlık” kavramının atılması
bilginin kaynağının, örneğin, algılardan ziyade durumunda çelişik bir noktaya varılacağıdır.
akıl olması beklenebilir. Her ne kadar tarihte Aquinas’ın kozmolojik kanıtı ise fiziksel evren-
çok sayıda felsefeci bu görüşü savunmuş olsa da, de devinimin (hareketin) olabilmesi için tüm
insan aklının evrensel ilkeleri gerçekten bilebile- hareketi başlatan bir “ilk başlatıcının” olması ge-
ceği tezi kökten bir şekilde sorgulanmıştır. Pozi- rektiği düşüncesini esas alır. Pratik yaşamın ol-
tivistler, etik içerikli cümlelerin bilişsel nitelik- gularına ve deneyimlerine vurgu yapan akıl yü-
lerinin olmadığını öne sürmüşlerdir. Göreceliği rütmelerden farklı olarak, bu iki kanıt mantıksal
savunan düşünürler ise, insan aklının evrensel bir düşünce zinciri izleyerek Tanrı’nın gerçekten
ilkelere ulaşabileceği yönündeki ussalcı tezin olması gerektiğini göstermeye çalışır.
bazı önemli sorunlarını gündeme getirmişlerdir.
Estetik yargıların ve sanatın bilgiyle olan ilgisi ko-

2 nusundaki farklı görüşleri öğrenebilmek.
Etik bilginin olanağı tartışmalarına paralel bir
şekilde, estetik içerikli cümlelerin (veya sanat-
sal eserlerin) bilgisel içeriklerinin olup olmadığı
konusu da felsefecileri oldukça düşündürmüş bir
konudur. Platon’dan başlayarak pek çok felsefeci,
sanatın ya da sanatsal ürünlerin “bilgi” içerikleri-
nin olamayacağını savlamıştır. Örneğin 20. yüz-
yılın pozitivist düşünürleri, estetik içerikli yargı-
ların belli bir değer ve önem taşıdığını ancak bu
değerin bilişsel olmadığını iddia etmişlerdir. Bu
geleneksel görüşe getirilebilecek bir eleştiri, söz
konusu yaklaşımın “bilgi” kavramını oldukça
dar ve kısıtlı bir anlamda aldığıdır. Nesne-özne
arasındaki bilişsel bağdan ziyade “anlama” kav-
ramıyla ilgilenen felsefi yaklaşımlar ise, estetik
yargıların ve sanatsal çalışmaların insanların
yaşamsal ufuklarını dönüştürme gücüne dikkat
çekmişlerdir. Bu yaklaşım tarzını benimseyen dü-
şünürlerin üzerinde durduğu bir konu, sanatın ve
sanatsal ürünlerin insanda neden olduğu dönü-
şümlerin “bilgilenme” ve “öğrenme” kavramları
çerçevesinde kritik bir rol üstlenebileceğidir.
234 Epistemoloji
1. Aşağıdakilerden hangisi etik bağlamında oluştu- 4. Kant’a göre, aç çocuğunu beslemek için ekmek ça-
rulmuş bir cümledir? lan bir babanın eyleminin etik değerlendirmesi bize
a. Sigara içmenin tüm kapalı alanlarda yasaklan- hangi sonucu verir?
ması gerekir. a. Aklın kullanımı yoluyla, bir babanın çocuğunu
b. Yaşlı adam oğlunun ahlaksız bir yaşama sürük- aç bırakmamakla yükümlü olduğu kavranabilir;
lendiğini düşünüyordu. o yüzden babanın eylemi etik olarak doğrudur.
c. Bir kişinin kadın olduğu için iş başvurusunun b. Aklın kullanımı yoluyla, yaşama hakkının ev-
reddedilmesini yanlış buluyorum. rensel olduğu kavranabilir; o yüzden babanın
d. Günlük yaşamın stresi içinde bazen moral bo- eylemi etik olarak doğrudur.
zukluğu hissetmemiz normaldir. c. Babanın eylemi temel bir etik açıdan doğru olsa
e. Yazar son kitabında esas olarak moral değerle- da, pratik nedenlerden dolayı yanlıştır.
rin çöküşü konusunu işlemektedir. d. Akılcı varlıklar olarak, babanın eyleminin
olumsuz toplumsal sonuçlar doğuracağını kav-
2. Etik ilkeler konusundaki tartışmaların özellikle ranabiliriz; o yüzden babanın eylemi etik olarak
epistemoloji alanını ilgilendiren yönü aşağıdakilerden yanlıştır.
hangisidir? e. Akılcı varlıklar olarak, çalmanın evrensel bir
a. Etik ilkelerin bir toplumda ortaya çıkma süreç- norm olmasını istemezdik; o yüzden babanın
lerinin saptanması sorunu eylemi etik olarak yanlıştır.
b. Etik ilkelerin metafizik alt yapısının bilinmesi
sorunu 5. Evrensel etik normları akıl yoluyla bilebileceğimiz
c. Etik ilkelerin farklı kültürlerde aldığı biçimlerin iddiasına getirilebilecek temel bir itiraz aşağıdakiler-
araştırılması den hangisidir?
d. Benimsediğimiz etik ilkelerin evrensel düzeyde a. Bu görüş, etik ilkelerin duyular aracılığıyla ge-
doğru olduğunun bilinmesi sorunu len fizyolojik uyarımlarla olan ilişkisini göz ardı
e. Benimsediğimiz etik ilkelerin, ahlaki değerleri etmektedir.
nasıl etkilediğinin bilinmesi sorunu b. Bu görüş, insan aklının çevresel ve tarihsel ko-
şullarca belirlendiği gerçeğini göz ardı etmekte-
3. Etik ilkelerin bilgisinin algı yoluyla edinildiğini sa- dir.
vunan görüşün karşılaştığı önemli bir kuramsal zorluk c. Bu görüş, insan aklının bağlamsal yönlerini ge-
aşağıdakilerden hangisidir? reğinden fazla vurgulamaktadır.
a. Algı yoluyla bilinebilecek önermelerden etik d. Bu görüş, insan aklının mantıksal yapısını göz
önermeleri türetmek zor görünmektedir. ardı etmektedir.
b. Algı yoluyla bilinebilecek önermelerin fiziksel e. Bu görüş, etik ilkelerin bilişsel içeriğe sahip ol-
olgularla olan ilişkisini açıklamak zor görün- duğu gerçeğini göz ardı etmektedir.
mektedir.
c. Etik önermelerin hangilerinin a priori bilgi 6. Estetik yargılar ve estetik alanının kuramsal işlevi
içerdiğini saptamak zor görünmektedir. konularında aşağıdakilerden hangisi yanlıştır?
d. Algısal anlamda kesinlik içeren önermeleri etik a. Estetik yargıların “güzel” ve “yücelmiş” kavram-
önermelerden türetmek zor görünmektedir. larını ilgilendiren bir yönü vardır.
e. Etik önermelerin sezgisel bilgi içerip içermedi- b. Estetik yargıların duyguları ve zevkleri ilgilen-
ğini saptamak zor görünmektedir. diren bir yönü vardır.
c. Epistemolojiyi ilgilendiren bir soru, estetik yar-
gıların bize bilgi verip vermediğidir.
d. Estetik alanı esas olarak “güzel” kavramıyla ilgili
yargıların duyu verilerinden nasıl türetildiğini
inceler.
e. Estetik alanında sunulan irdelemeler algılarımı-
zın yapısının çözümlemesini içermez.
7. Pozitivizmin estetik yargılara yaklaşımına ilişkin 10. Robert Audi’nin dile getirdiği “Tanrı’nın varlığının
getirilebilecek en temel eleştirilerden biri aşağıdakiler- bilinmesinde ölçüt sorunu”nu aşağıdakilerden hangisi
den hangisidir? en iyi şekilde ifade etmektedir?
a. Pozitivist bakış farklı bilgilenme ve anlama kip- a. Tanrı’nın varlığı mantıksal olarak ispatlansa
lerini göz ardı etmektedir. bile, hangi ispatın daha temel olduğunu göste-
b. Pozitivist bakış “bilişsel değer” kavramını göz recek bir ölçütümüz yoktur.
ardı etmektedir. b. Tanrı’nın varlığı gerçekten bilinse bile, bu bilgi-
c. Pozitivist bakış estetik yargıların oluşumunda nin gerekçesinin statüsünü saptayabileceğimiz
deneyimin oynadığı rolü göz ardı etmektedir. bir ölçütümüz yoktur.
d. Pozitivist bakış duyguların gerçek olduğu dü- c. Tanrı’nın varlığını gerçekten deneyimlesek bile,
şüncesini reddetmektedir. bu deneyimin gerçeği yansıttığını belirleyecek
e. Pozitivist bakış bilgilenme kapsamında algının bir ölçütümüz yoktur.
önemini göz ardı etmektedir. d. Tanrı’nın varlığını gerçekten deneyimlesek bile,
bu deneyimin etik sonuçlarını gösterecek bir öl-
8. Aşağıdakilerden hangisi Tanrı’nın varlığı konusun- çütümüz yoktur.
da temel bir epistemolojik sorunu dile getirir? e. Tanrı’nın varlığı gerçekten bilinse bile, bu de-
a. Tanrı’nın sonsuz bilgiye sahip olduğu bilgisin- neyimin toplumsal sonuçlarını gösterecek bir
den hareketle, insanın sınırlı algısal bilgisinin ölçütümüz yoktur.
olanaklı olduğunun gösterilmesi
b. Tanrı’nın sonsuz bilgiye sahip olduğu inancın-
dan hareketle, insanın sınırsız bilgi edinmesinin
c. Tanrı’nın sonsuz bilgiye sahip olduğu inancın-
dan hareketle, insanın sınırlı algısal bilgisinin
d. Tanrı’nın var olduğu inancından Tanrı’nın son-
suz bilgiye sahip olduğu bilgisine geçiş yapılması
e. Tanrı’nın var olduğu inancından Tanrı’nın var
olduğu bilgisine geçiş yapılması
9. Aziz Anselm’in ontolojik kanıtı için aşağıdakiler-

den hangisi geçerli değildir?
a. Mantıksal yapısı itibarıyla Anselm’in kanıtı, öncüller
kabul edilince sonucun zorunlu olarak doğru kabul
edilmesi gerektiği düşüncesine dayanır.
b. Anselm’in kanıtına göre, Tanrı var olmasa bile
mükemmel ve eksiksizdir.
c. Anselm’in kanıtı, Tanrı’nın var olduğunu varsa-
yarak değil, zihnin içinde Tanrı kavramını can-
landırarak başlar.
d. Anselm’in kanıtına göre, gerçekten var olmayan
bir Tanrı bizim “Tanrı” tanımımızla çelişir.
e. Anselm’in kanıtına göre, ortaya çıkan çelişkili
durumun çözümü, Tanrı’nın yalnızca insanın
düşüncesinde var olduğu önermesinin redde-
dilmesinden geçer.
236 Epistemoloji
Okuma Parçası
“İyi” ve “kötü”nün değerlerle ilgili olduğu söyleniyor; karar verebilir. Veya aynı kişi, bu temel ve evrensel
fakat acaba değer nedir? Tüm insanlar için geçerli, aynı ahlak ilkeleri konumlamaya ve böylece kaotik nitelik-
anlama gelmek üzere, evrensel olan değerler var mı- teki mevcut çeşitliliği aşmaya yönelebilir. Aslında onun
dır? Yoksa değerler kişiden kişiye, gruptan gruba, top- karşılaştığı bu durum, felsefe tarihine bakıldığında,
lumdan topluma, kültürden kültüre değişen, aynı an- etikle ilgilenen filozofların başlangıçta karşılaştıkları
lama gelmek üzere, hep göreli kalan öznel ölçütlerden durumdur. Gerçekten de, bu ilk gözlemlerden hareket-
mi ibarettir? Daha da çoğaltılabilecek olan bu sorular le bir göreciliğe (relativizm) varmak veya tam tersine
üzerinde düşünmeye başlayan kişi, artık ahlak üzerine tek, kuşatıcı ve bağlayıcı bir ahlak, bir evrensel ahlak
düşünmeye başlamış demektir. O kişi, artık adına etik geliştirmeyi denemek, evrenselciliğe (üniversalizm)
veya aynı anlama gelmek üzere ahlak felsefesi denene başvurmak, daha İlkçağdan beri rastlanan ve günü-
bir felsefe alanına adımını atmıştır. müzde de sürüp giden iki temel etik içi yönelim, iki
Bu noktada hemen, ivedilikle saptanması gereken hu- ana doğrultu olmuştur.
sus, etik ile ahlak arasındaki ayrımdır.
Ahlak, bir kişinin, bir grubun, bir halkın, bir toplum- Kaynak: Doğan Özlem. (2010). Etik: Ahlak Felsefesi.
sal sınıfın, bir ulusun, bir kültür çevresinin vb. belli İstanbul: Say Yayınları, s. 23-24.
bir tarihsel dönemde yaşamına giren ve eylemlerini
yönlendiren inanç, değer, norm, buyruk, yasak ve ta-
sarımlar topluluğu ve ağı olarak karşımıza çıkar. Bu
bakımdan ahlak (moral), her yanda yaşamımızın için-
dedir; o tarihsel olarak kişisel ve grupsal / toplumsal
düzeyde yaşanan bir şeydir; ona her tarihsel dönemde,
her insan topluluğunda mutlaka rastlarız. Bir “Hristi-
yan ahlakı”ndan, bir “İslam ahlakı”ndan, bir “Yahudi
ahlakı”ndan, bir “Konfüçyüsçü ahlak”tan, bir “Budist
ahlakı”ndan söz edildiğini biliriz. Bunun gibi, bir “hü-
manist ahlak”, bir “hoşgörü ahlakı”, bir “ödev ahlakı”
olduğu söylenir. Yine bunun gibi, bir “aristokrat ahlakı”,
bir “burjuva ahlakı”, bir “köle ahlakı” olduğunu söy-
leyenler vardır. Ayrıca “iş ahlakı”, “meslek ahlakı” (tıp
ahlakı, ticaret ahlakı, bankacılık ahlakı vb.) ve “bilim
ahlakı” da, yukarıda sayılanlara eklenebilir. Öyle ki, ah-
lak üzerine düşünmeye, ahlak üzerine felsefe yapmaya
başlayan kişinin, yani etik içine adımını atmış olan bir
insanın gözlemsel düzeyde ilk saptadığı şey, bir ahlaklar
çokluğudur. Etiğe adımını atar atmaz bir ahlaklar çok-
luğu ile karşılaşan kişinin yapacağı ilk saptamalardan
biri, tüm bu çok çeşitli ahlakların dayandıkları değer,
norm, inanç ve düşüncelerin göreli kaldıkları, kısacası
ahlak ilkelerinin göreliliği olabilir. O kişi, sadece yaşa-
dığı dönemle sınırlı kalmayacak şekilde, tarihte de ah-
lak ilkelerinin hep göreli kaldığı saptamasında buluna-
bilir. Hemen ardından o kişi, tüm insanları birleştirici
nitelikte, temel ve evrensel ahlak ilkelerinin tarihte ve
halihazırda mevcut olmadığı ve bu göreliliğin aşılama-
yacağı yargısına ulaşabilir. O kişi, bu gözlem ve yargı-
sıyla yetinip kendi öznel eğilimleri ve inançları doğrul-
tusunda kendine göre bir ahlaksal yaşam sürdürmeye

1. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Etik - Ahlak Sıra Sizde 1
Farkı” kısmında yazılanları yeniden okuyun. Görecelik görüşünü çekici kılan bir neden, “mutlakçı”
“Etik” kavramını daha iyi anlayacaksınız. ya da “evrensel” diyebileceğimiz bakış açılarının bağ-
2. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Etik - Ahlak lamsal unsurları göz ardı etme eğiliminde olmalarıdır.
Farkı” kısmında yazılanları yeniden gözden ge- Ancak görecelik yaklaşımının da belli kuramsal sorun-
çirin. Felsefenin iki alt alanı olan etik ve episte- larla karşılaşacağı tahmin edilebilir. Bunun en bilinen
moloji arasındaki ilişkiyi öğreneceksiniz. örneklerinden biri “nesnellik-öznellik” sorunudur.
3. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Etik Bilginin Diyelim ki, görececi kuramların iddiası doğrudur.
Kökenine İlişkin Düşünceler” kısmında yazı- Yani, evrensel etik ilkeler yoktur ve her toplumun etik
lanları yeniden okuyun. Etik bilginin kaynağı doğrusu kendi tarihsel ve kültürel koşulları tarafından
konusundaki kavrayışınızı geliştireceksiniz. belirlenmektedir. Ancak, eğer bu ilk bakışta akılcı gö-
4. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Bir Örnek: rünen düşünce doğruysa, örneğin, bir ülkede halkın
Kant’ın Etik Görüşünde Aklın Rolü” kısmında çoğunluğun uzlaşması ve uygun bulması sonucunda
yazılanları yeniden okuyun. Kant’ın etik kuramı azınlıkta kalan bir ırkın katledilmesini dışarıdan eleş-
bağlamında aklın oynadığı rolü öğreneceksiniz. tirilmek de olanaksız hale gelebilir. Eğer evrensel etik
5. b Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Evrensel Bo- ilkeler yerini yerel etik ilkelere bırakırsa, toplumla-
yutta Etik Bilginin Olanaklılığı Konusunda Çe- rın zaman zaman ideolojik beyin yıkama sonucunda
kinceler” kısmında yazılanları yeniden okuyun. korkunç eylemler yapmalarının ve yaptıklarını haklı
Evrensel düzeyde etik bilgi konusunda iyimser çıkarmalarının önünde hiç bir genel etik norm bulun-
bir yaklaşımda bulunan perspektiflerin karşı- mayacaktır denebilir. Bu düşünceler, göreceliğin tez-
laştığı zorluklardan bazılarını kavrayacaksınız. lerinin de belli zorluklar içerdiğini ve üzerinde daha
6. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Estetik Yar- derin düşünülmesi gerektiğini göstermektedir.
gıların ve Sanatın Bilgiyle Bir İlgisi Var mıdır?”
kısmını yeniden okuyun. Estetik - epistemoloji Sıra Sizde 2
ilişkisini anlayacaksınız. Epistemoloji alanında çalışan kuramcılar oldukça te-
7. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Geleneksel mel bir sorunla uğraşırlar: öznenin nesneyle kurduğu
Bilgisel Yaklaşıma Bir Karşı Çıkış” kısmını ye- bilişsel veya bilgisel ilişki. Bu yaklaşım ister istemez
niden okuyun. Bilgi konusuna farklı yaklaşım- karşımıza ikili bir felsefi tablo çıkmasına neden olur.
lardan birinin eleştirisinin ana hatlarını öğre- Özne kendi zihinsel varlığı çerçevesinde inançları ve
neceksiniz. gerekçeleri aracılığıyla, nesnel evrene bilgisel erişim
8. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Tanrı’nın sağlamaya çalışır. Öte yandan, nesnenin alanı öznenin
Varlığı Bilgisinin Sıradan Bilgiden Farkı” kıs- inançlarından, arzularından ve tercihlerinden bağım-
mını yeniden okuyun. Bilgi kuramcılarının sız bir şekilde varlığını sürdürür. Eğer varlık alanından
dinsel bilgi bağlamında dile getirdiği temel bir tüm özneler ve onların zihinleri kaldırılsa bile, nes-
sorunsalı anlayacaksınız. neler bu durumdan etkilenmeyeceklerdir. “Anlama”
9. b Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Tanrı’nın kavramına veya eylemine döndüğümüzde ise başka bir
Varlığının Akılcı Yöntemlerle Kanıtlanması” durumla karşılaşırız. Anlama işlevi bir sürece ve kay-
kısmını yeniden okuyun. Felsefe tarihinin çok naşma anına işaret eder. Dinamik doğası yüzünden,
ünlü bir kanıtına ilişkin bilgi sahibi olacaksınız. “anlama” tarihsel ve diğer bağlamsal unsurlardan ayrı
10. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Tanrı’nın düşünülemez. Bu yüzden irdelemelerine “bilgi” yerine
Varlığının Bilinmesinde Ölçüt Sorunu” kıs- “anlama” kavramından başlayan düşünürler, farklı bir
mında yazılanları yeniden okuyun. Dinsel bilgi kuramsal zeminde çalışmalarını yürütürler.
bağlamında Audi’nin dile getirdiği ölçüt soru-
nunu daha iyi kavrayacaksınız.
238 Epistemoloji
Kaynaklar
Sıra Sizde 3 Atay, O. (2005). Tutunamayanlar. İstanbul: İletişim
Aquinas’ın akıl yürütmesi daha önce bilgisel gerekçe- Yayınları.
lendirme konusunu işlerken değindiğimiz “geriye git- Audi, R. (1998). Epistemology: A Contemporary
me” sorununun bir türünü içermektedir. Geriye gitme- Introduction to the Theory of Knowledge. New
de karşılaşılan en tartışmalı nokta, ele alınan belli bir York: Routledge.
felsefi sorunun çözümünün sürekli olarak bir sonraki Ayer, A. J. (1984). Dil, Doğruluk ve Mantık. çeviren:
düzeye aktarılmasıdır. Kozmolojik kanıt da, nesneler- Vehbi Hacıkadiroğlu, İstanbul: Metis Yayınları.
deki fiziksel değişimlerin nedenini açıklarken, başka Benedict, R. (2003). Kültür Kalıpları. çeviren:
bir fiziksel nesneye geçiş yapmak zorunda kaldığımız Nilgün Şarman, İstanbul: Payel Yayınevi. (Kitabın
düşüncesini kullanır. Eğer evrenin tümünde nedensel- İngilizce orijinali: Benedict, R. (1934). Patterns of
lik ilkesi işliyorsa, belli bir nesnenin hareketinin açık- Culture. New York: Houghton Mifflin. Bu eserin
laması ancak başka bir fiziksel nesne sayesinde yapıla- belli bölümleri L. P. Pojman’ın aşağıda listelenen
bilir. Bu durumda, tüm hareketleri başlatmak için bir Philosophy: The Quest for Truth kitabında
“başlatıcıya” gerek olacağı akla uygun bir iddia olarak bulunabilir, s. 370-375.)
karşımıza çıkar. Burada ilginç olan bir nokta, bu başla- Dilthey, W. (1999). Hermeneutik ve Tin Bilimleri.
tıcının fiziksel evrenin bir parçası olamayacağıdır. Eğer çeviren: Doğan Özlem, İstanbul: Paradigma
başlatıcı fiziksel evrenin bir parçası olsaydı, onun için Yayıncılık.
de bir fiziksel başlatıcı gerekirdi. O yüzden, fiziksel ol- Hales, S. D. (2006). Relativism and the Foundations
mayan bir başlatıcı (Tanrı) düşüncesi kuramsal olarak of Philosophy. Cambridge, MA: MIT Press.
çekici bir konuma gelir. Kant, I (2001). Pratik Usun Eleştirisi. çeviren: İsmet
Zeki Eyüboğlu, İstanbul: Say Yayınları.
Kierkegaard, S. (1990). Korku ve Titreme: Diyalektik
Lirik. çeviren: N. Ekrem Düzen, İstanbul: Ara
Yayıncılık.
Özlem, D. (2010). Etik: Ahlak Felsefesi. İstanbul: Say
Yayınları.
Platon. (2009). Devlet. çeviren: Sabahattin Eyüboğlu ve
Sina Cimcoz, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.
Pojman, L. P. (ed.) (1999). Philosophy: The Quest
for Truth. 4. baskı, Belmont, CA: Wadsworth. (Bu
“felsefeye giriş” kitabı Tanrı’nın varlığı konusunda
üretilmiş belli başlı argümanları içermektedir.
Bunların içinde, Anselm, Aquinas, B. Pascal ve W.
Paley’in akıl yürütmeleri de bulunmaktadır.)
Wittgenstein, L. (2008). Tractatus Logico-
Philosophicus. çeviren: Oruç Aruoba, İstanbul:
Metis Yayınları.
Yetkin, S. K. (2007). Estetik Doktrinler. Ankara: Palme
Yayınevi.
12
EPİSTEMOLOJİ
Amaçlarımız
 Bilgisel gerekçelendirme konusunda yeni yaklaşımları açıklayabilecek,
 Wittgenstein’ın felsefenin her alanında iz bırakan görüşlerinin şüphecilik konu-
sunda hangi sonuçları verdiğini açıklayabilecek,
 Epistemolojide doğalcılığın ne olduğunu açıklayabilecek,
 Toplumsal epistemoloji ve feminist epistemoloji alanlarında yapılan çalışmaları
açıklayabilecek,
 Richard Rorty’nin pragmacı eleştirisini ve bu görüşün hem günümüz epistemo-
lojisi hem de çağdaş felsefe açısından önemini tartışabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Bağlamcılık • Feminist epistemoloji
• Ana dil öğrenme • Pragmacı “fayda” kavramı
• Tek kişilik dil • İroni
• Doğalcılık • Olumsallık
• Toplumsal epistemoloji
İçindekiler
• GİRİŞ
• GEREKÇELENDİRME KONUSUNDA YENİ
YAKLAŞIMLAR
• ŞÜPHECİLİĞE ÇAĞDAŞ BİR YANIT:
Epistemolojide Eleştirel KONUŞUYORUZ, O HÂLDE ŞÜPHECİLİK
Epistemoloji YANLIŞ OLMALI
Yaklaşımlar ve Yeni Gelişmeler
• EPİSTEMOLOJİDE DOĞALCILIK
• TOPLUMSAL EPİSTEMOLOJİ VE
FEMİNİST EPİSTEMOLOJİ
• RICHARD RORTY’NİN PRAGMACI
TEPKİSİ
Epistemolojide Eleştirel
Yaklaşımlar ve
Yeni Gelişmeler
Yaşamdan Örnekler
George Orwell’in 1984 adlı kitabı, bireylerin hareketlerinin iktidar tarafından yakın-
dan izlendiği, politik merkezde bulunanların olguları değiştirip çarpıttığı ve “doğru-
ları” ürettiği bir dünyayı anlatır. Kitabın en çarpıcı sayfaları, yönetimin adamı olan
O’Brian’ın Winston’a işkence ederek Winston’un kendi gözleriyle gördüklerinin tam
tersini ona kabul ettirmeye çalıştığı bölümde bulunmaktadır. O’Brian elini kaldırır
ve dört parmağını Winston’a uzatarak kaç parmak gördüğünü sorar. Winston’dan
“dört” yanıtını alınca, doğru yanıtın “beş” olduğunu ifade eder ve ona işkence etmeye
başlar. Bu davranışının nedeni, Winston’ın otoriteye karşı direncini kırmak ve onun
zihnini istediği gibi eğip bükebilmektir. Bu tabloda felsefi açıdan itiraz edilebilecek en
temel konu nedir? Doğru veya nesnel bilgiye önem veren düşünürlerin perspektifin-
den bakarsak, 1984’te sergilenen durumda bizi rahatsız eden esas sorun, doğrunun
veya olguların çarpıtılmasıdır. Geleneksel “nesnellik” kavramına çok büyük anlamlar
yüklemeyi istemeyen düşünürler açısından ise, 1984’te sergilenen durumda endişe
yaratan asıl sorun “doğru”nun çarpıtılması değil, bir insanın inandığını özgürce dile
getirme hakkının elinden alınmasıdır. Richard Rorty gibi pragmacı ve liberal felsefe-
ciler genellikle ikinci grupta yer alırlar. Bu düşünürlerin “soyutlamalar” yerine insan
yaşamının pratik sorunları ve özgür iletişim ortamının olanaklılığı üzerine vurgu
yapmaları 20. yüzyıl felsefesinde derin bir etki yapmıştır. Pragmacılarla rakipleri ara-
sındaki tartışma bağlamında üzerinde düşünülebilecek ilginç bir soru şudur: 1984’te
gördüğümüz türden baskıcı rejim olasılıkları göz önüne alındığında, nesnel (yani,
kanıttan bağımsız ve uzlaşımı aşan) bir doğruluk anlayışının bir toplumda olması
mı yoksa olmaması mı baskıcı ve totaliter bir düzenin yolunu açma potansiyeli taşır?
GİRİŞ
Önceki ünitelerde epistemolojinin geleneksel sorunlarından önde gelen bazılarını
tanıtmaya ve tartışmaya çalıştık. Bu ünitede ise bilgi konusundaki çağdaş gelişme-
lere ve eleştirel görüşlere değineceğiz. Aşağıdaki bölümlerde zaman zaman bilgi
sorunsalının sınırlarının dışına çıkarak çağdaş felsefe konusunda bütüncül bir
perspektif ve genel bir anlayış oluşturmaya çalışacağız.
242 Epistemoloji
GEREKÇELENDİRME KONUSUNDA YENİ YAKLAŞIMLAR

Her ne kadar bilgisel gerekçelendirme sorunsalı özsel olarak temelcilik-bağda-
şımcılık ekseni etrafında şekillenmiş olsa da, özellikle 20. yüzyılda kaydedilen
gelişmeler ışığında, daha önce gündeme gelmemiş bazı yeni yaklaşımlar ortaya
çıkmıştır. Bunun en tipik ve ilginç örneği, David Annis gibi bilgi kuramcıları tara-
fından öne sürülmüş olan bağlamcılık görüşüdür. (Bu terim ‘bağdaşımcılık’ terimi
ile karıştırılmamalıdır.) Bu görüş geleneksel gerekçelendirme ve bilgi kuramların-
Bağlamcılık görüşüne göre, dan oldukça farklı bir yaklaşım sunmaktadır. Bağlamcılığa göre, insanların belli
bir önermenin bilinmesi ya da bir önermeyi bilmesinin ya da gerekçeli bir şekilde o önermenin doğruluğuna
gerekçeli bir şekilde inanılması
bağlama veya koşullara bağlı inanmasının olanaklılığı ancak bağlamsal koşullar yoluyla anlaşılabilir. Başka bir
bir olgudur. deyişle, önermesel bilginin gerek ve yeter koşulları mutlak olmayıp, var olan du-
rumlara göre değişiklik gösterebilir. Gerekçelendirme veya bilginin gerçekleşmesi,
yalnızca bir özne ve doğru bir önermeye bağlı değildir. Bilginin kavramının an-
laşılabilmesi için, özne, önerme ve içinde bulunulan durumun veya bağlamın göz
önüne alınması gerekir.
Bu fikri bilimsel bir bağlam çerçevesinde anlamaya çalışalım. Gündelik koşul-
larda, gerekçelendirme ve kanıt sunma standartlarımız görece olarak düşük iken,
bilimsel bağlamlarda veya insan yaşamını ilgilendiren hassas konularda gerekçe-
lendirme standartlarının yüksek olması beklenebilir. Örneğin günlük konuşmala-
rımız sırasında, “Fransa altıgen şeklindedir” gibi bir önerme iyi gerekçelendirilmiş
bir bilgi parçası olarak alınabilir. Başka bir örnek düşünürsek, “Dünyanın Güneş-
ten uzaklığı 150 milyon kilometredir” önermesini dile getiren bir arkadaşımızın
gerekçeli bilgi sahibi olduğunu söyleyebiliriz. Oysa, ince hesapların ve ayrıntıların
ön plana çıktığı uluslararası bir coğrafya konferansında “Fransa altıgen şeklin-
dedir” gibi bir cümle uzmanlara basit ve yetersiz gelebilir. Gök bilim uzmanları
“Dünyanın Güneşten uzaklığı 150 milyon kilometredir” önermesini bilimsel ola-
rak yetersiz bulacaklar, “Dünyanın Güneşten ortalama uzaklığı 149.597.887 ki-
lometredir” gibi daha ayrıntılı bir önermenin bilimsel söyleme ve bilimsel işleve
daha uygun olduğunu ifade edeceklerdir.
Bu anlamda, “gerekçelendirilmiş” kavramının, “pürüzsüz”, “uzun”, “düz” gibi
bağıntısal (bir anlamda, karşılaştırma gerektiren) bir kavram olduğu açıktır. Ör-
neğin hızlı bir otomobilin içinde yol alırken yaşanan deneyim açısından asfalt ze-
minin “düz” olduğu rahatlıkla söylenebilir; fakat o yol üzerinde yavaşça ilerleyen
küçük bir böcek açısından durum çok farklıdır. Bu anlamda, bir önermenin soyut
bir şekilde “gerekçelendirilmiş” olduğunu söylemek yetersizdir. Gerekçelendirme-
ye sahip olan öznenin alt yapısı ve koşulları da göz önüne alınmak zorundadır. Bu
felsefi tavrın, insanların sahip oldukları dilleri, kültürleri, tarihleri ve bilgisel arka
planları dikkate alması açısından, “bilgi” kavramı konusunda geleneksel (yani, ev-
rensel veya mutlakçı) yaklaşımlardan son derece farklı olduğu açıkça görülebilir.
Bağlamcılık görüşünün kuramsal çekiciliğini artıran bir nokta, şüpheciliğe bir
yanıt verme iddiası taşımasıdır. Felsefi tartışmalar çerçevesinde algısal bilgiye ön-
celikle şüpheyle yaklaşılması anlamlı olabilir. Ancak günlük yaşantımız ve pratik
işlevlerimiz açısından “Şu an önümde bir yılan var” gibi önermelerin kesin bir şekil-
de bilgimiz kapsamında yer aldığı söylenebilir. Olağan bilgi söz konusu olduğunda,
bir insanın yerde bir yılanın olduğu bilgisine sahip olabilmesi için kötü niyetli bir
varlık tarafından aldatılmadığını da ayrıca bilmesine gerek yoktur. Eğer zehirli bir
yılanla karşılaşma anında oradan uzaklaşmak yerine Kartezyen senaryoları gözden
12. Ünite - Epistemolojide Eleştirel Yaklaşımlar ve Yeni Gelişmeler 243
geçirmeye kalkarsak, yaşam süremiz oldukça kısalabilir. Şüpheciler, şüphelenme

işlevini mutlak ve genel bir şekilde uygulamak isterler. Oysa şüpheci perspektifin
tüm söylem alanını kapsama çabası sağduyumuza çok uymayan bir epistemolojik
tablo yaratır. Bağlamcılık bu sezgileri ve sağduyusal düşünceleri ön plana çıkara-
rak geleneksel yaklaşıma bir seçenek oluşturmaya çalışır.
ŞÜPHECİLİĞE ÇAĞDAŞ BİR YANIT: KONUŞUYORUZ, O HÂLDE

ŞÜPHECİLİK YANLIŞ OLMALI
4. ünitede felsefenin önemli geleneksel sorunlarından biri olan şüpheciliği ince-
ledik. Bilginin olanaklılığını sorgulamak her zaman epistemoloji uzmanlarının
en kritik irdeleme konuları içinde yer almıştır. 20. yüzyılda da şüphecilik so-
runsalı epistemoloji kapsamında incelenmeye devam etmiştir. Ancak biz bura-
da farklı bir rota izleyeceğiz ve 20. yüzyılın en önemli ve ilginç felsefecilerinden
biri olan Ludwig Wittgenstein’ın (1889-1951) felsefesinden söz edeceğiz. Ludwig Ludwig Wittgenstein’ın dil ve
Wittgenstein’ın geleneksel felsefeye getirdiği eleştiriler düşünce tarihinde hâlen anlam konularında geleneksel
felsefeye yönelttiği eleştiriler
sürmekte olan derin izler bırakmıştır. Bu bölümde onun görüşlerinin şüphecilik pek çok felsefeciyi derinden
konusunda nasıl bir sonuca işaret ettiğini göstermeye çalışacağız. Wittgenstein bir etkilemiştir.
bilgi kuramcısı değildir. O yüzden bu bölümdeki irdelemelerimiz bilgi felsefesi
kapsamında olmayacak. Daha ziyade, kritik bir epistemolojik problemin, felse-
feciler ve hatta sosyal bilimciler arasında oldukça revaçta olan çağdaş bir felsefi
perspektiften bakıldığında nasıl bir görünüm arzettiğini sergileyeceğiz. Amacı-
mız, bu kitapta tartıştığımız epistemolojik sorunlardan hareketle, günümüz felse-
fesinin önemli bir boyutuna ilişkin genel bir fikir vermek olacak.
Son olarak önemli bir tarihsel noktayı ekleyelim. Wittgenstein “erken” ve “geç”
dönemlerinde birbirinden oldukça farklı iki yaklaşım sunmuştur. Bu ünitede iş-
leyeceğimiz görüşler Wittgenstein’ın geç dönemine aittir. (Wittgenstein’ın erken
dönemine ait fikirleri için (Baç 2007a)’ya bakınız.)
Geleneksel Dil Anlayışının Eleştirisi

Dil ve anlam konularında çoğumuzun basit ve akla uygun bir anlayışımız vardır.
Bu anlayışa göre, dil dünyayı yansıtır. Türkçedeki ‘sincap’ kelimesi bir simgeler
topluluğudur (‘s’+‘i’+‘n’+‘c’+‘a’+‘p’) ve doğadaki gerçek sincaplara karşılık gelir.
Başka bir şekilde ifade edersek, Türkçe bir kelime olan ‘sincap’ anlamını gerçek
sincaplardan alır. Ana dilimizi öğrenme sürecinde, hangi kelimenin hangi nesne-
ye karşılık geldiğini keşfederiz. Böylece nesnel dünya ile zihinsel dünyamız ara-
sında bir ilişki kurulur. (Bu noktada Descartes’ın zihin ve maddeyi iki ayrı töz
olarak alan kuramını anımsayabiliriz.) Çocuklarına bir nesnenin adını öğretmek
isteyen anne ve babalar işaret parmaklarını o nesneye doğru uzatır ve çocuğa nes-
nenin adını söylerler. Böylece çocuklar nesnelerin adlarını ve kelimelerin anlam-
larını öğrenirler. Bilgi, anlam, ve zihin gibi
Bu bildik senaryo elbette yetişkinlerin bakış açısından anlatılmaktadır. Peki, konularda fikir üreten
geleneksel felsefeciler
kelimelerin anlamını henüz öğrenmekte olan bebekler açısından durum bu kadar genellikle insanların
basit midir? Bir insana “parmakla işaret etme” yöntemiyle nesne adlarını öğretme öğrenme süreçleri
konusunda derinlemesine
eyleminin başarılı olabilmesi için, her şeyden önce, böylesi bir öğretme-öğrenme düşünmemişlerdir. Bir
oyununu anlamlı kılan bir toplumsal ve dilsel altyapının olması ve bunun bir şe- çocuğun ana dilini öğrenmesi
bir yetişkinin yabancı dil
kilde öğrenilmesi gerekir. İleriye doğru uzanan bir parmağın işaret etme yoluyla öğrenmesinden farklıdır.
dikkati bir şeye çekme ve gösterme anlamına geldiğini biz yetişkinler elbette bili- Wittgenstein’a göre, bu
durumun anlam ve bilgi
riz; ancak başlangıçta bebeklerin bunu bile öğrenmesi gerekir. Dahası, bir yetişkin konularında ilginç sonuçları
parmağıyla bir muza işaret edip “muz” dediğinde çocuk o nesneye bakmayı akıl bulunmaktadır.
244 Epistemoloji
etse bile, sorun çözülmüş sayılmaz. ‘Muz’ kelimesi nesnenin rengi ile mi ilgilidir?
Yoksa nesnenin şekline mi gönderme yapmaktadır? Anlamsal karışıklık bunlarla
da sınırlı değildir. Tüm muzların adı ‘muz’ iken insanlardan bahsederken ‘Ebru’,
‘Kerem’ gibi farklı hitap kelimeleri kullanılmaktadır. Bu örnekleri çoğaltmak
mümkündür. Açıkça görüleceği gibi, bir bebeğin ana dilini öğrenmesi son derece
zor bir eylemdir ve büyük bir anlamsal ve bilgisel başarı içerir.
Eğer Wittgenstein’ın yukarıda özetlediğimiz akıl yürütmeleri doğruysa, in-
sanların bebeklik dönemlerinde kelime adlarını “parmakla işaret yöntemiyle”
kolayca öğrendikleri fikri biraz basit ve yetersiz bir açıklama gibi görünmekte-
dir. Şimdi Wittgenstein’ın geleneksel dil ve anlam görüşüne yönelttiği eleştirileri
biraz daha anlamaya çalışalım. Onun gündeme getirdiği önemli noktalardan bi-
risi, kelimelerin nesnelerle ilişkilendirdiğimiz durağan simgeler olmasından çok,
toplumsal/sözel eylem kapsamında kullandığımız araçlara benzediğidir. Sözlerin
dünyayı bir ayna gibi yansıttığını söylemek yanıltıcıdır. Biz sözcükleri bir toplum
içinde sözel dolaşıma sokarız ve sözcükleri uygun davranış kalıpları ile koşutluk
içinde kullanarak anlamlandırırız. ‘Muz’ kelimesi dünyadaki bazı nesenelerle il-
gilidir ancak şu kelimeler için aynı şeyleri söyleyemeyiz; ‘fakat’, ‘imdat’, ‘yaşasın’.
Kelimeler bazen nesneleri yansıtırken, bazen de emir verme veya söz verme gibi
işlevlere yararlar. Ayrıca, bir insanın muza işaret ederek “muz” demesi betimleme
işlevini yerine getirirken, elinde çeşitli meyveler tutan ve bunlardan birini bize
ikram etmek isteyen bir arkadaşımıza “muz” dememiz bir isteğin veya seçimin
ifadesi olarak anlaşılabilir. Başka bir örnek verirsek, “söz veriyorum” kelimelerini
söyleyen bir insanın yaptığı şey kesinlikle pasif bir şekilde dünyayı betimlemek
değildir. Söz vermek, o kelimeleri söyleyeni bağlayan, kelimelerle bir şeyi yapmayı
içeren aktif bir eylemdir. O yüzden, kelimelerin “nesnelere karşılık gelme” gibi tek
ve basit bir işlevi yoktur. Kelimeler çok farklı işler için kullanılabilir. Bir kelimenin
anlamını belirleyen onun toplumsal alanda nasıl kullanıldığıdır. Simgelerle nesne-
ler arasında kurulmuş gizemli veya evrensel bir anlamsal bağ yoktur.
Anlam ve Dil Konusunda Farklı Bir Yaklaşım

Özetleyerek dersek, Wittgensteincı açıdan bakıldığında, bir çocuğun dil öğren-
mesi “hangi simgenin neye karşılık geldiğini kavramak” gibi basitleştirilmiş bir
şemayla açıklanamaz. Doğal dillerin öğrenilmesi ve anlamın oluşması süreçleri
yalıtılmış zihinsel ya da bilişsel süreçler değil, ağırlıklı olarak toplumsal işlevlerdir.
Eğer toplumsal yapılar olmasaydı, simgeler (yani, sesler ve işaretler) hiçbir anlam
içeremezdi. Wittgenstein’ın dil anlayışına göre, bir cümleyi kullanarak bir düşün-
ceyi “doğru” ve anlaşılır olarak karşıya iletmek belli bir yaşam biçiminin içinde
olmayı, belli bir dilsel ve davranışsal kurallar zincirine uygun şekilde eylemde bu-
lunmayı gerektirir. Eğer bir yetişkin parmağıyla bir armuta işaret eder ve “muz”
derse veya restoranda bir garsona “Ayakkabılarımı boyatmaya geldim” türünden
Wittgenstein’a göre, anlamın bir açıklama yaparsa, bu eylemler “oyunu kuralına göre oynayamama” veya “an-
oluşması ve iletilmesinin lamsız bir eylemde bulunma” örneği oluşturur. Peki, anlamın bir kişiden diğerine
anlaşılması için zihnin içine
değil toplumsal alana bakmak başarıyla iletilebilmesi nasıl olanaklıdır? Bunun için, hem konuşan kişinin hem de
gerekir. dinleyenin, kelimelerin veya cümlelerin hangi davranış dizisiyle uygun gittiği ko-
nusunda içinde bulundukları ve ortaklaştıkları toplumsal çevre tarafından, zaman
içinde koşullandırılmış olmaları gerekir. Unutulmamalıdır ki sözel bir eylemde -ki
bunun kapsamı belli bir iç duyum için “baş ağrısı” adlandırmasını yapmaktan
restoranda yemek ısmarlama ritüeline kadar uzanır- bir dizi kurallar izlenir ve bu
tümüyle toplumsal bir olgudur.
Bu düşünceyi kavrayabilmek için bir süreliğine Wittgensteincı bir tarzda dü-

şünelim: “baş ağrısı” veya “manevi tatmin” gibi “zihinsel” durumların (ve deyim-
lerin) ne anlama geldiğini ve böylesi “soyut” kelimelerin hangi durumlara uygun
düştüğünü, nerelerde kullanılması gerektiğini nasıl öğrendik? İlk başta elimizde
kelimeleri insanların davranışlarıyla ilişkilendirmenin dışında bir gereç var mıydı?
Bu anlamda, ‘hüzün’ kelimesinin bir çocuk için anlam kazanması sürecinde, çev-
redeki insanların kafalarının içinde olup bitenin ana dilini öğrenen çocuk için nasıl
bir yararı olabilir? Bu düşüncelerden hareketle şu noktaya varırız: Sözel eylemler
bir insanda yalnızca toplumsal davranış koşullandırmalarıyla ortaya çıktıkların-
dan dolayı (örnek: anne “bardak” derken masanın üstündeki bardağı gösterir ve
çocuk da bu eylemi izler), bu eylemlere ilişkin anlamlandırmalar bireysel olarak
-yani tek bir bireyin keyfî olarak aldığı kararlarla ve bu kararlara uygun davranış-
larda bulunmaya çalışmasıyla- gerçekleştirilemez. Bir insan kendi kendisini sözel/
davranışsal anlamda koşullandıramaz. O yüzden, etrafta konuşan başka insanların
olmadığı bir ortamda, ‘kedi’ veya ‘taş’ gibi en basit ve somut içerikli kelimeler bile
anlamsal karşılıklarını bulamaz. Kısacası, bir kişi tek başına bir dil yaratamaz.
Bu akıl yürütme Wittgenstein’ın tek kişiye özgü bir dilin olanaksızlığı argüma-
nı olarak bilinir ve pek çok yorumcunun da üzerinde uzlaştığı gibi bu argüman Wittgenstein’ın “tek kişiye
günlük dilsel eylemlerimizde toplumsallığın ya da toplumsal boyutun nasıl bir rol özgü bir dilin olanaksızlığı”
argümanına göre, bir kişi
oynadığı konusunda kritik bir öneme sahiptir. Wittgenstein, hem anlamın oluşu- tek başına hislerine veya
mu hem de kelimelerin doğru/yanlış kullanımlarının testinin yapılabilmesi için algı içeriklerine isim verme
yoluyla bir dil oluşturamaz.
bir toplumun varlığının gerektiğini öne sürer. Örneğin bir insan tek başına belli Dilin oluşması için toplumsal
bir hissine “işte o his” veya “o duyum” gibi bir ad vererek kişisel bir dil oluştura- koşullandırma süreçlerine
gereksinim vardır.
maz. Elbette herkes yalnızca kendi hislerini ve zihinsel durumlarını deneyimle-
yebilir; bir kişinin zihinsel durumlarının içeriklerini bir başkası deneyimleyemez.
Bununla birlikte, öğrenilecek veya bilinecek şey, yani anlamlar, içeride değil “dışa-
rıdadır”. Şüphesiz bu bizim başağrısı gibi deneyimleri yaşamadığımızı göstermez.
Gösterdiği gerçek, dili yeni öğrenmekte olan bir insanın ağrı, hüzün, can sıkıntısı
dediğimiz şeyleri içine bakarak (veya içini dinleyerek) değil, çevresindeki yetişkin-
lerin bu kelimelerle hangi davranışları eşleştirdiğini görerek diğer oluşumlardan
veya durumlardan ayırdığı ve belli bir şey olarak anlamlandırıp öğrendiğidir.
Wittgenstein ve Şüphecilik
Wittgenstein’ın düşüncelerini doğru anlamamız ve değerlendirmemiz gerekiyor.
Yukarıda açıkladığımız gibi, Wittgenstein anlamın bireylere has şeyler oldukları
fikrine karşı çıkmaktadır. Yani bir insanın “içinde” hissettiklerinin yanlızca ona
ait zihinsel nesnelermiş gibi algılanmasının temel bir yanlışlık olduğunu söyle-
mektedir. Dahası, Wittgenstein anlamın olmadığını değil, zihinlerde yer tutan
“anlam” gibi bir şeyin var olmadığını savlamaktadır. Basitleştirerek söylersek, an-
lam zorunlu olarak özneler arası alandadır.
Bu düşünceler bizi şüphecilik konusunda çok ilginç bir noktaya götürür. Doğal Eğer Wittgenstein’ın dil ve
bir dili konuşabilen bir öznenin, gerçekliğin varlığından veya diğer insanların var anlam konularındaki görüşü
olduğundan şüphe etmesi oldukça anlamsızdır. İnsanın doğal bir dil konuşması, doğruysa, şüpheciliğe ilginç
bir yanıt verilmiş demektir.
üzerinde konuşulabilecek bir dünyanın ve o dünyanın içinde yer alan toplumsal
bir örgütlenmenin varlığını gerektirir. Bu dilsel, toplumsal ve davranışsal anlam
kuramı, Descartes gibi “bilgi” kavramına temsil epistemolojisi çerçevesinde yak-
laşan düşünürlerin yaklaşımlarına hiç benzememektedir. Ayrıca dilsel yapıları,
kavramsal çerçeveleri ve pragmacı unsurları ön plana almasıyla 20. yüzyıl Batı
Felsefesi’nin kayda değer bir boyutunu sergilemesi açısından da önemlidir. Witt-
246 Epistemoloji
gensteincı yaklaşımın felsefeciler arasında evrensel kabul gördüğünü söylemek

elbette olanaklı değildir. Ancak pek çok yönü hâlâ tartışılmakta ve eleştirilmekte
olsa da, Wittgenstein’ın görüşlerinin 20. yüzyıl felsefesini kökten bir şekilde de-
ğiştirdiği ve yanlızca anlam konusunda değil, varlık tasarımları ve bilgi sorunsalı
çerçevesinde de söylem alanını belirlediği bir gerçektir.
Çarpıcı fikirleriyle 20. yüzyıl felsefesine damgasını vurmuş bir düşünür olan Lud-
1 wig Wittgenstein’ın öne sürdüğü görüşlerin geleneksel felsefenin kuramları ve yak-
laşımları ile hangi yönlerden çeliştiğini açıklamaya çalışın.
EPİSTEMOLOJİDE DOĞALCILIK
20. yüzyılda üretilen felsefi görüşler ve yaklaşımlar içinde en çarpıcı olanlardan
biri kuşkusuz “doğalcılık” olmuştur. Ontolojik anlamda doğalcılığın tezi şudur:
“Evrende her ne varsa doğanın bir parçasıdır ve evrende doğal unsurlar dışında
bir şey yoktur”. Epistemolojide ise doğalcılık bilginin elde edilme yöntemleriyle ve
bilginin doğasıyla ilgili bir görüş olarak anlaşılır. Doğalcı bilgi kuramcıları, biline-
bilecek tüm doğruların doğaya ait olduğunu, bizim için doğanın dışında bilgi nes-
neleri olmadığını düşünürler. Tahmin edilebileceği gibi, epistemolojik doğalcılık
bilgiye ulaşma konusunda usçulardan ziyade deneyimcilere yakın bir felsefi duruş
sergiler. Dahası 20. yüzyılın en önde gelen doğalcıları bilime çok özel bir değer
atfetmişler, epistemoloji ile fiziksel bilim arasında önemli bir ilişki olduğunu veya
olması gerektiğini öne sürmüşlerdir.
Bazı yorumcular felsefede doğalcılığın köklerinin Thales, Anaximender, He-
raklitus, Demokritus gibi Sokrates öncesi düşünürlere kadar gittiğine inanmak-
tadırlar. Doğalcılığın ilk temsilcisinin Aristoteles olduğunu düşünenler de vardır.
Daha yaygın olarak kabul edilen görüş, David Hume’un epistemolojik anlamda ilk
doğalcı olduğudur. 20. yüzyıl doğalcılığına damgasını vuran felsefeci ise Amerikalı
Quine (‘Kuayn’ okunur) 20. düşünür Willard Van Orman Quine’dır (1908-2000). Quine’ın radikal deneyim-
yüzyılda doğalcılığı savunmuş ciliği felsefede çok büyük bir etki yaratmış ve uzun tartışmalara neden olmuştur.
ve fikirleriyle pek çok
düşünürü etkilemiştir. Quine’ın karşı çıktığı epistemoloji esas olarak, Platon ile başlayıp Descartes’ın bilgi
kuramında yeni bir şekil alan ve 19. yüzyılda bazı felsefecilerin psikolojik unsur-
ları mantıksal ve bilimsel çalışmalardan uzak tutma çabasını da içine alan usçu
yaklaşımdır. Quine’ın önerdiği doğalcı yaklaşım, felsefede yer etmiş olan “zihnini
kullanarak nesnel bilgiye ulaşan özne” veya “anlamsal bir iç dünyası olan özne”
kavramlarını bir kenara atarak onun yerine, “fiziksel ortamında baş edip ayakta
kalabilen gelişmiş organizma” ve “dilsel unsurları gözlemlenen olgu ve davranışlar-
la bağdaştırabilen ve bunu dilsel davranışlarla iletebilen canlı” gibi kavramları ge-
tirmeyi hedefler. Quine’a göre, insanların bilme süreçleri aldıkları sınırlı miktarda
algısal veriyle başlar ve soyut kuramlarla biter. “İnsan” denilen varlık, etkilere tepki
verebilen fizyolojik bir yapıdır. Bizim son derece etkileyici “zihinsel” yetilerimizin
Quine gibi doğalcı felsefeciler olması, aslında bilginin ardında tümüyle fizyolojik ve deneyimsel yapı taşlarının
insan bilgisi bağlamında olduğu gerçeğini değiştirmez. Epistemolojinin ana konusu soyut gerekçelendir-
“zihinsel veya iç dünya”
kavramının fazlaca me, anlam veya doğruluk kuramları değildir ve bu konuda geleneksel felsefeciler
abartılmaması gerektiğini önemli bir hata yapmışlardır. Epistemoloji, deneyimsel yöntemlere başvurarak, ka-
vurgulamış, insanların
doğanın bir parçası olduğunun nıtlarla kuramlar arasında nasıl bir bağ olduğunu inceler. Quine’ın şok eden sözle-
altını çizmiştir. riyle, epistemoloji deneysel psikolojinin bir alt ünitesi olmak durumundadır.
Quine’ın öne sürdüğü fikirler çok sayıda bilgi kuramcısını etkilemiş olsa da, bu
felsefeciler genellikle Quine’ın deneyimcilikte biraz aşırıya kaçtığını belirtmişler-
dir. Bu “ılımlı doğalcılar”ın Quine’dan aldıkları en temel düşünce, epistemolojinin
saf a priori bir disiplin olamayacağıdır. Örneğin Hilary Kornblith (1994), doğalcı
epistemolojinin temel iddiasını şu şekilde ifade eder: Belli bir inanca veya yargıya
nasıl varmamız gerektiği sorusu, insanların aslında o türden yargılara genelde na-
sıl varıyor oldukları sorusundan bağımsız olarak irdelenip yanıtlanamaz. O yüz-
den, epistemoloji ile fen bilimleri -özellikle de deneysel psikoloji- arasında büyük
oranda bir alışveriş olması gerekir.
Quine ile “ılımlı doğalcı”ları ayrıştıran kritik bir nokta norm ve normatiflik ko-
nusudur. Pek çok yorumcuya göre, Quine epistemolojiyi normatif güçten yoksun
bırakma çabasına girmiştir. Örneğin Jaegwon Kim’e göre “kanıt” kavramı katı bir
doğalcılığın kavramsal gereçleriyle tam olarak anlaşılamayabilir. Bir olgunun veya
önermenin başka bir önermeye kanıt oluşturması, onun akılcılığının veya kabul
edilebilirliğinin artmasıyla ilgilidir. Fakat bu kavramların basitçe deneyimsel değil
normatif kavramlar oldukları açıktır. Bu açıdan bakıldığında, “kanıt” kavramı ke-
sinlikle normatif ağırlık içermek durumundadır. Dahası, “inanç” kavramının bile
normatif olmak zorunda olduğu söylenebilir. Bu fikri şöyle açıklayabiliriz. Eğer
bir insan deneyimsel inançlara sahipse, bunun gerçekleşmesinin çok temel bir ön
koşulu o kişinin rasyonalite (akılcılık) sahibi olması ve inançlarının sistemsel bir
yapıda olmasıdır. Ancak açıktır ki, “akılcılık” ve “sistem” kavramları, var olabilme-
leri için, normlara veya ilkelere dayanmak zorundadırlar. Özetle, “inanç” ve “ka-
nıt” kavramları -geleneksel anlamlarıyla- normatif kimlikte olmak zorundadır.
TOPLUMSAL EPİSTEMOLOJİ VE FEMİNİST EPİSTEMOLOJİ

Yukarıda açıkladığımız Quine’ın doğalcılığının en büyük hedeflerinden birisi-
nin Kartezyen felsefe olduğunu yukarıda belirtmiştik. “Kartezyen-karşıtı” olmak,
önemli bir anlamda, aklın işleyişinin ve akıl yoluyla bulunan doğruların deneyim-
sel dünyadan kopuk olamayacağı düşüncesini içerir. O hâlde, deneyimsel dünya-
mızın gerçekleri (yani, toplumsal kimliğimiz, türsel özelliklerimiz, tarihsel arka
planımız, vb.) aklın ve aklın bulgularının içine işler ve onları belirler. Bu durum,
epistemoloji alanı için de ilginç sonuçlara işaret etmektedir. Quine’ın doğalcılığı,
epistemolojinin “soyut” ve “zihinsel” doğasına indirilmiş bir darbedir. Diğer iki
darbe örneği ise, toplumsal epistemoloji ve feminist epistemolojidir.
Quine’ın doğalcı epistemolojisi, bireysel zihin, idealar dünyası veya kavramsal
soyutlamalardan ziyade ilgisini doğaya, deneyime ve bilime yönelterek devrimsel
bir adım atmıştır. Toplumsal epistemoloji de, benzer şekilde, çözümleme ve açık-
lamalarında öznelerden ve onların öznelliklerinden uzaklaşıp, bilginin toplum-
sal koşulları ve toplumsal bilgiye yönelmiştir. Toplumsal epistemolojinin hareket
noktası, Kornblith’in yukarıda aktardığımız “epistemolojik düzlemde olması gere-
kene ancak olanın dolayımıyla ve irdelenmesiyle varılacağı” fikrinde bulunabilir.
Bu alanın açıklamaya çalıştığı temel sorunsallarından birisi, bir toplum içinde bil-
me işlevlerinin nasıl organize edildiği ve bilginin öznelerarası alanda nasıl ortaya
çıktığıdır. Ayrıca F. F. Schmitt, W. P. Alston, C. Coady gibi toplumsal epistemoloji
üzerine fikir üreten felsefeciler, gerekçelendirme süreçlerinin toplumsal yönünün
belirleyici olduğunu ve bireylerinkinden farklı olarak toplulukların da kendileri-
ne özgü inançları ve gerekçelendirmelerinin bulunabileceğini göstermeyi hedef-
lerler. Eğer bu doğruysa, geleneksel epistemolojinin çözümlemelerine konu olan
“öznenin” farklı şekillerde kurgulanabileceğini söyleyebiliriz.
Feminist felsefeciler de geleneksel epistemolojinin sorgulamadan bıraktığı
önemli noktaları gündeme getirerek eleştiriyi bir adım öteye taşımışlardır. Bu
248 Epistemoloji
epistemolojik konuya girmeden önce, biraz geniş bir perspektiften yaklaşmak ve

feminizmin temel felsefi fikirlerinden birini kısaca açıklamak yararlı olacaktır.
İnsan zihninin yaratıcı ve yapıcı gücünün dünyayı şekillendirdiği düşünülür.
Ancak daha farklı (ve kökten) bir irdeleme, ters yönde bir bağıntıyı veya neden-
selliği de gösterecektir: İçinde bulunduğumuz dünyanın toplumsal düzeni ve ta-
rihsel alt yapısı, bireylerin öznel yaklaşımlarını, tek tek insanların zihinlerini, ide-
olojilerini, beklentilerini, seçimlerini ve fikirlerini şekillendirir. Eğer bu doğruysa
Feminist felsefeciler,
geleneksel epistemolojinin “özne” soyut, otonom (yani orjinal Yunanca anlamıyla, kendi kurallarını koyan)
temel konusu olan “bilen ve boşlukta fikir üreten bir varlık olamaz. Bizim kavramsal çerçevelerimiz ve ya-
özne”nin soyut ve bağlamdan
kopuk bir varlık gibi ele şantı biçimlerimiz, özünde, bireysel yollar veya bireysel tercihler değildir. Düşün-
alınmasına karşı çıkmışlardır. cenin normlarını ağırlıklı olarak tarihsel ve toplumsal yapı belirler. Feminizmin
esas tezine göre bu normlar genel olarak erkek-egemen bir toplumsal örgünün ve
tarihselliğin sonucudur. Hem kadınların hem erkeklerin -bilincinde olsunlar ya
da olmasınlar- bireysellikleri ve öznellikleri böylesi bir altyapı içinde oluşmuştur.
Felsefenin ünlü düşünürleri (özellikle usçular) epistemolojik kuramlarında
düşünen/bilen özneyi yalıtılmış, arılaştırılmış ve çevresel etkileri aşmış soyut bir
zihin olarak tasarlamışlar veya varsaymışlardır. Bu tasarımın veya yaklaşımın so-
nuçlarını fesefe tarihinde bolca gözlemleyebiliriz. Platon’un, Descartes’ın, Kant’ın
kuramları ve bilginin üçlü çözümlemesi buna örnek olarak verilebilir. Tahmin
edilebileceği gibi, bilginin klasik çözümlemesi üzerine çalışan felsefeciler herhan-
gi bir şekilde öznenin alt yapısını ve toplumsal kimliğini dikkate almamışlardır.
Vrinda Dalmiya ve Linda Alcoff gibi feminist bilgi kuramcıları ise özellikle bu
temel noktanın üzerinde durmuşlardır. Dahası, Dalmiya ve Alcoff ’a göre, çağdaş
literatürde epistemolojik ilginin genelde hep önermesel veya tümcesel bilgi üze-
rinde yoğunlaşmasında yanıltıcı bir yön bulunmaktadır. Öznenin içinde bulun-
duğu durumları ve alt yapısını göz ardı eden çözümleyici yaklaşımlar, bilginin tek
ciddiye alınacak ve felsefi olarak irdelenecek türünün önermesel bilgi olduğu var-
sayımına yaslanmışlardır. Bu yaklaşım sürekli olarak ideal bir özne varsaymakta
ve kadınlar gibi marjinalleştirilmiş kesimlerin deneyimlerinde ortaya çıkan belli
bilgi tiplerini dışlamaktadır. Örneğin modern tıp eğitimi almış olan doktorların
önermesel ve sistematik bilgilerinin aksine, geleneksel ebelerin bebek dünyaya ge-
tirme konusunda sahip oldukları pratik bilginin önermesel bilginin kalıplarına
tam olarak sığmadığı açıktır. Bilginin farklı türleri olabileceği gibi, bilen öznele-
rin de farklı alt yapıları ve bağlamsal özellikleri olabilir. Geleneksel epistemolojik
yaklaşımlar ise bu farklılıkları tamamen göz ardı etmiş ve hayalî bir evrensel özne
tasarlamışlardır. Ve bu evrensel özne, elbette, erkeklerin niteliklerini taşıyacak şe-
kilde modellenmiştir. Sorun yaratan konu, tam olarak da budur.
Feminist bir bilgi kuramcısı olan Lorraine Code’a göre de, bilginin klasik çö-
zümlemesinde adı geçen özne, soyutlaştırılmış, evrenselleştirilmiş ve içi neredey-
se boşaltılmış bir varlıktır. Böylesi bir öznenin ve onun bilme işlevinin ardında
yatan akılcılık, bilinen felsefi iddiaların veya varsayımların tersine, “evrensel” veya
“doğru” değil, erkeklerin egemen olduğu bir toplumun standartlarının doğrudan
yansıdığı, taraflı bir akılcılıktır. Öznellik kaçınılmaz olarak zaten hep bilgi edinme
süreçlerinin içindedir. O yüzden feminist bilgi kuramcılarına göre, öznellik bilgi
kuramlarında hesaba katılması gereken bir unsurdur. Ancak bu yapılırken toplu-
mun tarihsel bilincinde derin bir yeri olan hegemonyacı dengesizlik göz önüne
alınmalı, kadınların ve evrensel akılcılık adına entelektüel merkezden uzaklaştırı-
lan diğer kesimlerin perspektifleri felsefi zeminine taşınabilmelidir.
Hem ılımlı doğalcıların hem de feminist düşünürlerin ortak bir noktası,

Quine’dan çok farklı olarak, normatif işlevi epistemolojik irdelemelerde ciddiye
almalarıdır. Bu düşünürler epistemolojinin usçu alışkanlıklarını terkederek dene-
yimsel ve bağlamsal boyutlarla ilgilenmeyi öğrenmesi gerektiği konusunda uzlaş-
maktadır. Ancak, bu görüşlere göre, normatif yönü elinden alınan bir epistemo-
lojinin hem açıklama düzeyinde hem de toplumsal-politik alanlarda başarısızlığa
uğrayacağı ve yanıltıcı bir felsefi tablo sunacağı kesindir.
Feminizm genellikle kadın haklarının savunulması ve kadınların toplum içindeki

durumlarının iyileştirilmesi yönünde ortaya konulan kapsamlı bir kuramsal ve ey- 2
lemsel girişim olarak tanımlanır. Feminizmin epistemoloji kapsamında nasıl bir işlev
içerdiğini anlamak ilk bakışta zor gelebilir. Feminist epistemolojinin, bilgi felsefesi
konusuna nasıl bir katkıda bulunduğunu kendi kelimelerinizle açıklamaya çalışın.
RICHARD RORTY’NİN PRAGMACI TEPKİSİ

Yukarıda da belirttiğimiz gibi, geçtiğimiz yüzyılda Batı Felsefesi’ne damgasınını
vuran en önemli gelişmelerden biri, geleneksel epistemolojiye yöneltilen radikal
eleştirilerdir. Bu eleştiriler farklı açılardan ve değişik kaygılarla dile getirilmiş olsa
da, özellikle iki kanattan gelen eleştiriler literatürde derin bir etki yaratmıştır.
Bunlardan birincisi yukarıda incelediğimiz ve bilgi kavramı konusunda zihinden
ziyade doğal ve toplumsal unsurları vurgulayan perspektiftir. İkincisi ise -birinci Amerikalı düşünür
kategoride incelediğimiz görüşlerden felsefi anlamda tamamen kopuk olmayan- Richard Rorty 20. yüzyılda
pragmacılığın en önde gelen
Richard Rorty’nin (1931-2007) pragmacı eleştirisidir. Bu bölümde Rorty’nin gö- savunucusu olmuştur.
rüşlerini kısaca inceleyeceğiz. Ardından, Rorty’nin görüşlerinin epistemoloji ve
genel olarak felsefe açısından önemini tartışacağız.
Rorty’nin Pragmacılığının Ana Hatları

Rorty’nin karşısına aldığı temel bir görüş, Quine’da olduğu gibi, Kartezyen felsefe
ve onun en temel özelliklerinden biri olan temsil epistemolojisidir. Rorty’ye göre,
Modern Çağ düşünürlerinin çoğunlukla insan zihnini bir “ayna” ve bilgiyi de dış
dünyanın zihinde bıraktığı “yansımalar” şeklinde kavramlaştırmaları oldukça
yanıltıcı bir felsefi geleneğe yol açmıştır. Bilgi kuramına eleştirel yaklaşımında
Rorty’yi derinden etkileyen düşünürler arasında özellikle Friedrich Nietzsche, Rorty’yi en derinden etkileyen
William James, John Dewey, Ludwig Wittgenstein ve Willard Van Orman Quine düşünürler Nietzsche, James,
Dewey, Wittgenstein ve Quine
sayılabilir. Bu düşünürlerden bazılarının eleştirlerilerinin hedefinde yalnızca belli olmuştur.
epistemolojik yaklaşımların olmadığını, felsefeye genel yaklaşımları itibarıyla da
oldukça kökten bir duruş sergilediklerini belirtmeliyiz. Nietzsche, “bizim ruhdan
ziyade bedene sahip olan” ve “bu dünyaya ait” varlıklar olduğumuzu vurgular;
Wittgenstein “anlam” kavramının sırrının zihinlerin içinde değil toplumsallık ve
eylemin alanında olduğuna inanır; James ile Dewey ise doğru ve gerçeklik ko-
nularında çok çarpıcı bir pragmacı tavır sergilerler. Bu düşünürleri ortaklaştıran
önemli bir nokta, deneyimsel bilginin eylemsel ve bağlamsal bir olgu olduğudur.
Dahası, insan deneyimi tümüyle söylemseldir. Yani, “deneyim” ve “bilgi” doğal dil-
lerin dinamikleri tarafından belirlenir. Bu bakış açısı, söylemin gücünü fazlaca he-
saba katmamış olan geleneksel felsefi (metafizik ve epistemolojik) yaklaşımlardan
son derece farklıdır. Nietzsche, James, Wittgenstein ve Quine aralarındaki büyük
düşünsel farklara rağmen, dilin ve yorumun belirleyici gücü konusunda ortak bir
noktada buluşurlar. Günümüzün “eleştirel” görüşleri veya akımları açısından, bu
dört düşünürün fikirlerinin büyük bir önemi vardır.
250 Epistemoloji
Yukarıda özetlediğimiz genel felsefi görüntü göz önüne alındığında, Rorty’nin

“gerçeklik” ve “doğru” gibi kavramlara ilişkin ne söyleyeceğini tahmin etmek zor
değildir. Rorty’ye göre esas olan, eylem, yorumsal çeşitlilik ve insanlığın kendini
geliştirmesidir -saf hakikatin bulunması değil. Geleneksel “nesnelci” ve “zihinci”
Rorty’nin pragmacı yaklaşımların her ikisi de yanıltıcıdır ve hatalıdır. Metafiziksel nesnelcilik, insan-
yaklaşımına göre, hem
öznenin zihinsel hâlleri ların zihinlerinden, dillerinden ve kültürlerinden etkilenmemiş bir varlık tasarı-
üzerinde odaklaşan öznelci mı yapmaya çalışmıştır. Öznelci eğilimi olan düşünürler, zihnin içeriği ve temsil
görüş hem de öznelerin sorunsalı üzerinde yoğunlaşmışlardır. Pragmacılık ise çok farklı bir görüş sunar.
eylemlerini göz ardı eden
nesnelci yaklaşımlar hatalıdır. Rorty’ye göre, dünya ve insan sürekli olarak karşılıklı etkileşim ve değişim için-
dedir. İnsanlar için esas olan, eylemsel başarı, hayatta kalma ve gelişimdir. Soyut
veya kuramsal düşünme “daha öncelikli” ve “daha temel” değildir. O yüzden, “bil-
gi” ve “fayda” kavramları birbiriyle sıkı sıkıya ilişkili olmak zorundadır.
Rorty’nin “Fayda” Kavramı Konusunda Tartışmalar

Yukarıda dile getirdiğimiz bu son cümle üzerinde biraz daha duralım. Pragma-
cılığı eleştiren felsefeciler, “bilinebilecek şeyler” ve “faydalı şeyler” kavramlarının
birbirlerine çok fazla yaklaştırılmasının sağduyuya aykırı olduğunu sıklıkla dile
getirmişlerdir. Bu eleştiriye göre, “bilgi” veya “doğru” nesnel kavramlardır ancak
“fayda” öznelere bağlı bir kavramdır. O yüzden pragmacılığın tezleri ortaya sıra
dışı ve itiraza açık bir epistemolojik durum sunmaktadır. Bir insanın veya insan
topluluğunun faydalı olarak kabul ettiği bir önerme, başka bir insan veya insan
topluluğu için oldukça yararsız olabilir. “Fayda” kavramının son derece değişken
ve görece olduğu açıktır. Oysa sezgilerimize göre, bilgi rastgele bir şekilde oluş-
maz; önermelerin doğruluğu da insanların öznel durumlarına bağlı değildir. Peki,
bu durum pragmacılığın temel tezinin oldukça sorunlu olduğunu göstermez mi?
Bu soruya pragmacıların verdiği dikkat çekici bir yanıt bulunmaktadır. James
ve Rorty gibi pragmacıların savunduğu “işe yarama” veya “fayda” kavramı yalnız-
ca öznel, anlık veya keyfî durumlarla sınırlı değildir. Pragmacı “fayda”, genellikle
bilişsel, bilimsel ve toplumsal yönleri olan geniş kapsamlı bir kavramdır. İnsanla-
rın, örneğin bir çalının arkasında bir yılanın olduğuna, Einstein’ın görecelik kura-
mının doğruluğuna, ifade özgürlüğünün gelişmiş bir toplumun vazgeçilemez bir
ilkesi olduğuna veya sanatın bireyi yücelttiğine inanmalarının nedeni, bu öner-
melerin bir şekilde yaşam içinde karşılıklarının olması ve insanların hayatların-
da etki yaratabilmeleridir. Tersinden düşünürsek, insanların yaşamsal erişiminin
veya çeşitli ilgilerinin dışında kalan unsurların, doğrunun veya bilginin oluşumu-
na katkısının olması mümkün müdür? Pragmacılar açısından bu olanaklı değil-
dir. Bilginin hedefi olarak gösterilen “doğru”, metafizik bir kavram olamaz. Bilgi,
doğru ve hatta gerçeklik bile, insan topluluklarının gündelik, bilimsel, sanatsal,
siyasal, tarihsel bağlamları kapsamında var olan unsurlardır. O hâlde, Rorty gibi
pragmacılar bizim inançlarımızı keyfî ve bireysel kararlarla doğru kılabileceği-
mizi veya her kişinin kendi inancının kendi faydalarına göre bilgi statüsü kazan-
dığını düşünüyor değildir. Onların iddiası, felsefecilerin ürettiği geleneksel bilgi
anlayışının ve kuramlarının kabul edilemez olduğudur.
İroni ve Olumsallık
Rorty’nin pragmacı yaklaşımının epistemoloji alanınındaki etkisini tam olarak de-
ğerlendirebilmek için, onun felsefesinin genel hatlarını iyi anlamamız gerekiyor.
Bu yolla, çağdaş felsefenin önemli bir kesitine veya boyutuna ilişkin de fikir sahibi
olacağız. Rorty’nin yaklaşımı, esas olarak, “felsefenin kutsallarına” karşı kökten bir
karşı çıkışı temsil eder. Rorty, insanlar açısından hiçbir şeyin “mutlak” veya “de-
ğişmez” olmadığını düşünür. Bir düşünür olarak Rorty’yi en iyi betimleyen deyim
‘ironi’dir. ‘İroni’ kelimesi Türkçeye genellikle ‘tersinleme’ veya ‘alaysılama’ olarak
çevrilir. Dilsel kullanım açısından bakarsak, ‘ironi’ genelde tuhaf veya gülünç yön-
leri olan zıtlıkları barındıran durumlar için kullanılır. (Örneğin Yalnızlıktan Hoş-
lananlar Derneği üyelerinin otobüslerle Kapadokya’ya geziye gitmeleri ironik bir
durumdur.) Rorty’nin kullandığı hâliyle ise, ‘ironi’ deyimi farklı bir içerik kazanır.
“İronik birey” büyük sorulara nihai yanıtlar bulma merakını hafife alan kişidir. Rorty’ye göre, bir düşünürün
İroni yapmak felsefede Sokrates’in uyguladığı sorgulayıcı yönteme geri dönmek- ironik olması ve olumsallığa
değer vermesi önemli
tir. Bu anlamda, “ironi” kavramı ile yakın ilişki içinde olan bir diğer kavram da niteliklerdir. İronik birey kendi
“olumsallık”tır. Olumsallık, felsefi olarak, “zorunluluk” veya “mutlaklık” kavramı- düşünsel zeminini sorgulama
yeteneğine sahiptir. Olumsal
nın tersini ifade eder. İronik ve olumsalcı insanlar düşünsel açıdan yolda olmayı ve düşüncenin temelinde ise,
düşünsel maceralarına devam ederek yaşamayı tercih ederler. Bu yaklaşımı benim- hiçbir görüşün veya kuramın
nihai, mutlak veya gerekli
seyen kişiler, kendi inanç sistemlerinin doğruya veya hakikate karşılık geldiğini de- olamayacağı fikri yatar.
ğil, farklı bakış açılarından dünyaya bakabilmenin düşünsel bir meziyet olduğunu
düşünürler. İronik kişiler, metafiziksel hedeflerden uzaklaşarak bağlamsal durum-
ları dikkate alırlar. Kısaca söylemek gerekirse, “düşünsel ironi”, felsefenin gelenek-
sel sorularından ve evrensel meraklarından uzaklaşmak anlamına gelir.
Rorty’nin Düşüncelerinin Genel Değerlendirmesi

Yukarıda açıkladığımız nedenlerden dolayı, Rorty 20. yüzyılda post-modern hare-
ketin Amerika kanadının en önemli temsilcisi olarak görülmüştür. Rorty, moder-
nizmi (özellikle de modernizmin bilgi, varlık veya nesnellik kavramlarını) çeşitli
şekillerde eleştiren Alman ve Fransız felsefecilerle ortak bir zemin paylaştığını
sıklıkla dile getirmiştir. Bu anlamda, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger ve
Michel Foucault, Rorty’nin kendi perspektifine yakın bulduğu isimler olarak ön
plana çıkmışlardır. Nietzsche, felsefecilerin görünen dünyanın ötesine geçme is-
teklerini onların gerçek yaşamla ve sonlu olduğumuz gerçeğiyle başedememe-
leriyle ilintilendirmiştir. Heidegger, var olan şeylerin anlaşılmasında öznelerin
zihinlerine veya insandan bağımsız gerçekliğe yönelmektense, var olanların “ola-
naklılık zeminini” sorgulamış ve bu olanağı insanın dünyadaki (sonlu) varlığın-
da bulmuştur. Foucault, toplum içindeki “doğruların” ortaya çıkması ile tarihsel
olumsallıklar (yani zorunluluk taşımayan tarihsel gelişmeler) ve “güç” kavramı
arasında sıkı bir ilişki olduğunu göstermiştir. Rorty’ye göre, bu felsefeciler Platon-
cu ve Kartezyen geleneklere ağır ve oldukça haklı bir darbe indirmişlerdir.
Rorty’ye göre, geleneksel bilgi kuramcıları ağırlıklı olarak bilginin “temellen-
dirilmesi” -veya daha genel bir açıdan bakıldığında, “gerekçelendirilmesi”- konu-
su üzerinde durmuşlardır. Rorty’nin bu bağlamda eleştirisinin hedefi yalnızca 10.
ünitede incelediğimiz temelcilik görüşü değildir. Rorty, “bilgi” kavramına katı bir
çözümleyici yaklaşımda bulunan, konunun bağlamsal ve pragmacı yönlerini he-
saba katmayan geleneksel yaklaşımı eleştirmektedir. Rorty’nin yaklaşımına göre,
bilginin kuramsal (“felsefi”) olarak temellendirilmesi veya gerekçelendirilmesine
gerek yoktur. Daha doğru bir deyişle, bu konuda felsefecinin tek başına yapabileceği
ilginç bir araştırma olamaz. Onun eleştirilerinden nasibini alan bir diğer kavram
da “doğru” olmuştur. Rorty’nin görüşüne göre, insanların kanıt gösterme işlevleri
veya eylemlerine aşkın olan bir doğruluk boyutu düşünülemez. Başka bir deyişle,
doğruluk ve kanıt kavramları normatif olarak ayrı düzlemlerde bulunamazlar. Top-
lumsal alanda çok iyi gerekçelendirdiğimiz inançların aslında bilgi olmayabilece-
ğini söylemek yararsız bir düşüncedir. (Şöyle bir benzetme yapılabilir: merhametli
252 Epistemoloji
ve yardımsever bir insan, sonsuz bilgi gücüne sahip olmadığı için merhametli ve
yardımsever olmanın ahlaki olarak belki yanlış olabileceğini düşünmeye başlarsa,
bu tavrını oldukça tuhaf ve anlamsız buluruz.) Pek çok felsefeci “doğrunun” ka-
nıttan ve gerekçelendirmeden bağımsız olması gerektiğini düşünmüştür. Ancak,
Rorty’ye göre, kanıttan kavramsal olarak bağımsız olan önermesel doğruluk ta-
mamen yararsız bir fikirdir. Felsefecilerin “doğru” kavramı entelektüel bir zihinsel
alıştırmanın konusu olabilir; ama gerçek yaşamda fazlaca bir yeri yoktur. Gerçek
yaşamdaki “doğru” ise dinamik, değişken, tarihsellik ve toplumsallık içinde sü-
rekli olarak üretilen, yalnızca kanıtların ve gerekçelerin zemininde yaşam bulabi-
len bir kavramdır.
Geleneksel felsefi yaklaşımları eleştirirken, Rorty zaman zaman pragmacı ve
liberal fikirleri bir araya getirmektedir. Başka bir deyişle, Rorty’nin eleştirisi onto-
lojik-epistemolojik zeminle sınırlı değildir. Kuramlardan ziyade pratik toplumsal
sorunlarla ilgilenen Rorty, felsefenin çeşitli alanlarındaki eleştirilerini toplumsal-
siyasal alana taşımıştır. Bunun çarpıcı bir örneği doğru konusunda gözlemlenebilir.
Rorty’nin pragmacı görüşüne göre, “felsefecilerin doğrusu”nun toplumsal-politik
boyutta da önemli bir sakıncası bulunmaktadır. Tarihteki baskıcı yönetimler doğ-
runun kendi tekellerinde olduğunu savlamış, farklı olanı her zaman sindirmeye
çalışmıştır. Oysa, insanın düşünsel işlevi sonsuza kadar sürecek olan somut bir ma-
ceradır. “Nesnel doğru” kavramı ise, bu macerayı bir noktada durdurma amacını
taşır. Felsefeciler tarafından yüceltilen ve abartılan doğru kavramını terk etmek,
hem epistemolojk hem de siyasal açıdan daha yararlı olacaktır. Bu yaklaşımın yalı-
Rorty’nin dile getirdiği nızca pragmacı değil aynı zamanda liberal yönlerinin olduğu da açıkça görülebilir.
pragmacı fikirler oldukça Rorty’nin epistemolojiye ve geleneksel felsefeye açtığı savaş yalnızca bilgi kura-
büyük destek bulduğu gibi,
zaman zaman da ciddi mı ile uğraşanları etkilemekle kalmamış genel anlamda, Batı’nın entelektüel yaşa-
biçimde eleştirilmiştir. mının son 40 yılında önemli bir iz bırakmıştır. Ancak Rorty’ye yöneltilen eleştiri-
Özellikle, Rorty’nin “nesnel
doğru” kavramına yönelik lerin ve verilen yanıtların da dikkatle incelenmesi gerekiyor. Rorty’nin “doğru”yu
eleştirileri büyük felsefi gerekçelendirme veya kanıt boyutuna indirgeme çabasına yalnızca geleneksel
tartışmalara yol açmıştır.
(nesnelci) felsefecilerden değil, onu genelde destekleyen çağdaş pragmacılardan
bile tepki gelmiştir. Doğru kavramını epistemolojik olarak indirgemek istemeyen
bu düşünürlere göre; Rorty’nin eleştirdiği “doğru” entelektüel yollardan uydurul-
muş bir fikir değil, gündelik dilde de yeri olan önemli bir kavramdır. Bir insan
“çimenler yeşil renklidir” önermesinin doğru olduğunu iddia ettiğinde, normal
olarak dile getirmek istediği düşünce yanlızca “çimenlerin rengi konusunda en iyi
şekilde gerekçelendirilmiş inancın, çimenlerin yeşil renkte olduğudur” türünden
bir şey değildir. O kişi kanıtlardan değil, dünyanın gerçekten (yani eldeki gerekçe-
lerin ötesinde) nasıl olduğundan bahsetmektedir. Elbette, bu fikir bir pragmacının
kolayca kabul edebileceği bir düşünce değildir.
Doğru kavramının toplumsal ve siyasal alana etkisi konusunda Rorty’yi eleşti-
ren felsefeciler onu politik alanı neredeyse etkisiz hâle getirmekle suçlamışlardır. Bu
düşünürlerin yönelttikleri önemli bir eleştiri, Rorty’nin bir araya getirdiği liberal ve
pragmacı perspektiflerin ortaya çıkardığı tablonun aslında çok çekici olmadığıdır.
Eleştirmenlere göre, eğer biz Rorty’nin önerdiği gibi “doğru yargı” kavramını “ir-
deleme ve tartışmaların sonucunda kabul edilen, inandırıcılığını koruyabilen ve
faydalı olduğu düşünülen yargı” ile değiştirirsek bu durum, Rorty’nin iddiasının
tam tersine, politik güce sahip olanların ve toplumsal iletişim kanallarını denet-
leyenlerin “doğru”yu belirlediği ürkütücü senaryoların yolunu açacaktır. Özneler
arası fikirsel alışveriş alanı kendi başına ne ontolojik ne de siyasal sorularımızı ya-
nıtlama anlamında yeterlidir. Rorty’nin mutlakçı felsefi yaklaşımlara duyduğu tep-
ki anlaşılabilir bir tavırdır. Ancak pek çok yorumcuya göre, Rorty sunduğu eleş-
tiriden aşırı bir sonuç çıkarmaktadır. Bu yorumcular, Rorty’nin liberal/pragmacı
tavrının ve uzlaşım-merkezli anlayışının nesnelliğin veya düşüncenin normatif
boyutunun hakkını tam veremeyeceğini düşünmektedir. Çağdaş çözümleyici fel-
sefe çerçevesinde fikir üreten ve bu noktaları göz önüne alan bazı düşünürler, hem
Rorty gibi pragmacıların itirazlarını ciddiye alan hem de gerçekçiliğin temel sez-
gilerinden vazgeçmeyen kuramlar sunmaya yönelmişlerdir. 21. yüzyılın başların-
da olduğumuz bu yıllarda, bilgi felsefesi, varlık kuramları ve tümcesel doğruluk
konularında felsefi araştırmalar hâlen devam etmektedir.
Rorty’ye göre “gerekçelendirmeden ve insanların eylemlerinden bağımsız nesnel

doğru” kavramı totaliter sistemler tarafından kullanılabilecek zararlı bir kavram- 3
dır. Rorty’ye itiraz eden düşünürler ise bunun tam tersini savlamışlardır. Bu ilginç
tartışmayı açıklamaya ve değerlendirmeye çalışın.
254 Epistemoloji
Özet
Bilgisel gerekçelendirme konusunda yeni yakla- modern binaları ve net olmayan şehir sınırları
1 şımları açıklayabilmek. vardır. Doğal diller ve “anlam” adını verdiğimiz
Temelcilik ve bağdaşımcılık gibi geleneksel ge- şey de böyle bir yapıdadır. İnsanlar doğal dillerini
rekçelendirme kuramları iddialarını oldukça “zihin okuyarak” değil, son derece karmaşık olan
soyut ve genel bir zeminde dile getirmişlerdir. toplumsal alanda simgeleri kullanma konusunda
Daha açık dersek, bu kuramlar bilginin gerçek- koşullanarak öğrenirler. Eğer bu doğruysa, bir
leşme süreçlerinde, farklı koşulların farklı bil- dili konuşmak hiçbir zaman bireysel ya da kişisel
gisel sonuçlar verebileceğini fazlaca göz önüne bir çerçevede açıklanamaz. Wittgenstein’ın gö-
almamışlardır. Eğer p önermesi iyi gerekçelen- rüşü şüphecilik konusunda çok ilginç bir sonuç
dirilmiş bir önerme ise, p önermesinin gerekçeli vermektedir. Eğer biz bir dili konuşabiliyorsak,
olması koşullara veya durumlara bağlı olamaz. bu durum dünyanın ve başka insanların (daha
Ancak, yakın zamanlarda üretilen gerekçelen- doğrusu, toplumsal bir yapının) varlığını gerekti-
dirme kuramlarının oldukça farklı bir yaklaşım rir. Wittgenstein’ın görüşü hem epistemolojik bir
sergilediğini söyleyebiliriz. “Bağlamcılık” adı soruna bilgi felsefesi alanı dışından verilmiş bir
verilen görüşe göre, bir p önermesinin gerekçeli yanıta karşılık gelir, hem de 20. yüzyıl felsefesinin
hâle gelmesi, belli bir oranda, o önermeye ina- genel havasını yansıtması açısından önemlidir.
nan öznenin içinde bulunduğu koşullara bağlı-
dır. Tek bir önerme, belli bir durumda gerekçeli Epistemolojide doğalcılığın ne olduğunu açıklaya-
bir önermeyken, aynı önerme başka bir durum- 3 bilmek.
da gerekçesi zayıf bir önerme olabilir. O hâlde, Kısaca ifade edersek, epistemolojide doğalcılık,
bu yeni yaklaşıma göre, “gerekçelendirme” bir insan bilgisinin irdelenmesinde bilimsel araş-
önerme ile dünya arasında gerçekleşen soyut tırmaların ve daha da genel olarak, deneyimsel
bir bağıntı değildir. Bağdaşımcılara göre, bilgi- boyutun belirleyici olduğunu savlar. Geleneksel
sel gerekçelendirme, özneler, önermeler ve gerçek epistemolojik yaklaşım, bilgi kavramı üzerinde
durumları içeren karmaşık bir bağıntıdır. yapılan çalışmaların esas olarak zihinsel veya
çözümlemesel olduğu varsayımına dayanır.
Wittgenstein’ın felsefenin her alanında iz bırakan Oysa Quine gibi 20. yüzyıl doğalcıları, “zihin”
2 görüşlerinin şüphecilik konusunda hangi sonuçla- ve “zihinsellik” kavramlarının abartıldığını dü-
rı verdiğini açıklayabilmek. şünmüşlerdir. Quine’ın görüşüne göre, insan
L. Wittgenstein 20. yüzyılın en önemli felsefeci- doğanın içinde yer alan bir varlıktır. Son derece
lerinden birisidir. Onun anlam ve zihin konu- karmaşık yeteneklerimiz ve kapasitelerimiz olsa
sunda sunduğu eleştiriler felsefenin yerleşmiş da, bizim bilgisel serüvenimizi anlamanın en
bazı kavram ve kuramlarının derinden sorgu- doğru yolu fizyoloji ve deneysel psikoloji gibi bi-
lanmaya başlamasını sağlamıştır. Wittgenstein’a limlere başvurmaktan geçmektedir. Quine’ın bu
göre anlamların zihinsel ve kişisel şeyler olarak yaklaşımı oldukça ilgi görmüş olsa da, berabe-
algılanmasında son derece yanıltıcı bir yön bu- rinde önemli sorular ve tartışmalar da getirmiş-
lunmaktadır. Bunun daha iyi kavranması için, bir tir. Eğer Quine’ın tanımladığı şekliyle kökten bir
çocuğun ana dilini nasıl öğrendiğine yakından doğalcılık benimsenirse, bu durum epistemolo-
bakılması gerekir. Bir bebek dil öğrenmeye baş- jinin normatif yönünü ortadan kaldırmaz mı?
ladığında çevresindeki yetişkinlerin zihinlerinde Bilim insanları bilgisel süreçlerin nasıl oluştu-
ne olduğunun bebeğe hiçbir yararı olamaz. Ço- ğunu açıklayabilirler. Ancak bilginin hangi du-
cuklar yetişkinleri gözlemleyip, hangi kelimeler- rumlarda yeterli veya uygun olduğunu deneyim-
le hangi davranışları bir araya getirdiklerini öğ- sel boyutta bulabilir miyiz? Bu soruların yanıtı
renirler. Wittgenstein’a göre, kelimeler yalnızca için felsefecilerin çözümlemelerine gereksinim
nesneleri adlandırmakta kullanılmaz; dilin çok duyacağımız açık değil midir?
farklı işlevleri vardır. Doğal diller, bir benzetme Bu ve benzeri sorular, doğalcılar ve doğalcılığı
yaparsak, İstanbul gibi şehirlere benzerler. Şehrin eleştirenler arasında sıcak tartışmaların yaşan-
merkez(ler)i, kenar mahalleleri, tarihsel yapıları, masına neden olmuştur.
Toplumsal epistemoloji ve feminist epistemoloji meziyet olduğuna inanırlar. “İroni” kavramı ile
4 alanlarında yapılan çalışmaları açıklayabilmek. ilişkili başka bir kavram “olumsallık”tır. Olum-
20. yüzyılda epistemolojide gerçekleşen en önem- sallık, “zorunluluk” ve “mutlaklık” kavramının
li gelişmelerden biri toplumsal ve feminist episte- tersine karşılık gelir. İronik ve olumsalcı birey-
molojilerin ortaya çıkmasıdır. Toplumsal episte- ler “nihai felsefi sonuçları” değil, düşünsel se-
moloji alanında çalışan düşünürler, bilen öznenin rüvenlerinin devam etmesini değerli bulurlar.
yalnızca “bireysel bir varlık” olarak tasarlanması- İronik bireyler, felsefenin geleneksel sorularını
na karşı çıkmışlardır. Bu düşünürler, örneğin, bi- ve evrensel ilgilerini hafife almaya eğilimlidir-
reylere ek olarak, toplulukların da belli inançlara ler. Rorty’ye göre, geleneksel epistemoloji bilgi-
sahip olabileceğini, birey kavramı üzerine aşırı bir nin gerekçelendirilmesi konusunda neredeyse
vurgu yapılmaması gerektiğini düşünmüşlerdir. takıntılı bir tavır sergilemiştir. Bunu yaparken
Buna ek olarak, feminist felsefeciler, epistemoloji de gerçek insanların gerçek eylemlerini, sınır-
tarihinde sunulan çözümlemelerin varsayımsal larını ve ilgilerini gözardı ederek iş görmüştür.
bir “evrensellik” temeli üzerinde oluşturulduğunu Buna ek olarak, Rorty kanıt ve gerekçelendirme
savlamışlardır. Feministlere göre, bilgisel çözüm- boyutunun ötesinde yer alan bir “doğru” kavra-
lemelerde adı geçen “özne”, tüm evrensel görünü- mına da karşı çıkmıştır. Ona göre, “doğruluk” ve
müne karşın, aslında erkek-egemen bir zihniyetin “kanıt” kavramları birbirinden bütünüyle kopuk
ürettiği bir kavramdır. Bilgi kuramcıları çalışma- olamaz. Kanıtlardan ve gerekçelerden bağımsız
larında önermesel doğru üzerinde fazlaca dur- olan “önermesel doğruluk” faydasız bir felsefi
muşlar, farklı kesimlerin değişik deneyimlerinde düşüncedir. Yaşam içindeki “doğru” ise değiş-
ortaya çıkan bilgi türlerini dışlamışlardır. Bunun ken, tarihsel ve toplumsal bir olgudur. Rorty’nin
bir nedeni, “diğer” bilgi tiplerinin sistematize edi- görüş ve eleştirilerinin epistemolojik olduğu ka-
lip çözümleme konusu yapılmaya çok uygun gö- dar toplumsal sonuçları da bulunmaktadır ve bu
rülmemesi olmuştur. Feminist bilgi kuramcıları sonuçlar felsefeciler arasında günümüzde hâlen
bu noktaya özellikle dikkat çekmeye çalışmışlar tartışılmaya devam etmektedir.
ve örneğin, kadınların kendilerine özgü dene-
yimlerinde ortaya çıkan bilgi türlerini gündeme
getirerek geleneksel bakış açısının kısıtlayıcı ve
yetersiz yönlerini sergilemişlerdir.
Richard Rorty’nin pragmacı eleştirisini ve bu gö-

5 rüşün hem günümüz epistemolojisi hem de çağ-
daş felsefe açısından önemini tartışabilmek.
Pragmacı görüşün yakın zamandaki en önemli
temsilcisi Richard Rorty’dir. Rorty’nin çok etkili
olmasının bir nedeni, onun genel olarak felsefe-
nin yapılış biçimine ağır eleştiriler getirmesi ve
felsefenin kendisini diğer düşünsel alanların üs-
tünde bir yerlere yerleştirme çabasının sakınca-
larına dikkat çekmesi olmuştur. William James’e
benzer şekilde, Rorty “doğru” kavramının meta-
fizik bir bağıntı olmadığını, “doğru” ve “fayda”
kavramlarının birbiriyle sıkı sıkıya ilişkili oldu-
ğunu savlamıştır. Rorty’nin felsefi yaklaşımını en
iyi ifade eden iki terim ‘ironi’ ve ‘olumsallık’tır.
İronik bireyler, kendi inanç sistemlerinin kesin
ve değişmez doğru olduğuna değil, farklı bakış
açılarından dünyaya bakabilmenin önemli bir
256 Epistemoloji
1. Aşağıdakilerden hangisi felsefecilerin kullandığı 3. Şüphecilik konusunda Wittgenstein’ın görüşlerin-
“gerekçelendirme” kavramının tarihi konusunda doğ- den çıkarılabilecek esas sonuç nedir?
ru bir saptamadır? a. Doğal bir dilin öğrenilmesi ve konuşulması an-
a. Gerekçelendirme konusunda Eski Yunan’dan cak bilişsel kapasiteleri sınırlı varlıklar tarafın-
bu yana fikir üreten felsefeciler, bağlam kavra- dan gerçekleştirilebileceği için, şüphecilik ilginç
mını ancak yakın zamanlarda dikkate almaya bir tez olarak geçerliliğini korur.
başlamışlardır. b. Doğal bir dilin öğrenilmesi ve konuşulması an-
b. Bilgi konusunda Eski Yunan’dan bu yana fikir cak bağdaşımsal inanç sistemleri kapsamında
üreten felsefeciler, gerekçe veya logos kavramını gerçekleşebileceği için, şüphecilik ilginç bir tez
yakın zamanlarda keşfetmişlerdir. olarak geçerliliğini korur.
c. Bilgi konusunda Eski Yunan’dan bu yana fikir c. Doğal bir dilin öğrenilmesi ve konuşulması
üreten felsefeciler, doğru kavramını ancak ya- ancak nesneleri zihinsel olarak temsil edebilen
kın zamanlarda keşfetmişlerdir. varlıklar tarafından gerçekleşebileceği için, şüp-
d. Gerekçelendirme konusunda Eski Yunan’dan bu hecilik felsefi bir tez olarak önemini yitirir.
yana fikir üreten felsefeciler, her zaman bağlam d. Doğal bir dilin öğrenilmesi ve konuşulması
kavramıyla yakından ilgilenmişlerdir. ancak dünya içinde toplumsal bir koşullanma
e. Gerekçelendirme konusunda Eski Yunan’dan bu ortamı kapsamında gerçekleşebileceği için, şüp-
yana fikir üreten felsefeciler, her zaman bağlam hecilik felsefi bir tez olarak önemini yitirir.
kavramını doğru kavramıyla ilintilendirmeye e. Doğal bir dilin öğrenilmesi ve konuşulması an-
çalışmışlardır. cak bağdaşımsal inanç sistemleri kapsamında
gerçekleşebileceği için, şüphecilik felsefi bir tez
2. Aşağıdakilerden hangisi Wittgenstein’ın geleneksel olarak önemini yitirir.
dil ve anlam kuramlarına yönelttiği temel bir eleştiridir?
a. Geleneksel kuramlar anlamın oluşma süreç- 4. Aşağıdakilerden hangisi Quine’ın epistemolojik veya
lerinde önermesel doğrunun önemini dikkate bilgisel yaklaşımını doğru yansıtmayan bir ifadedir?
almamışlardır. a. Quine’a göre bilgi kavramına doğalcı bir şekilde
b. Geleneksel anlam kuramları doğal dillerin öğ- yaklaşmak gerekir.
renilme süreçleri konusunu fazlaca düşünme- b. Quine’a göre deneyimcilik usçuluktan daha ter-
mişlerdir. cih edilebilir bir görüş sunmuştur.
c. Geleneksel anlam kuramları gerekçelendirme- c. Quine’a göre temsilci epistemolojinin yaklaşımı
nin önemi üzerinde fazlaca düşünmemişlerdir. kuramsal açıdan yararlı sonuçlar vermiştir.
d. Geleneksel kuramlar anlamın oluşma süreçle- d. Quine’a göre insanların zihinsel dünyaları ve zi-
rinde inancın önemini dikkate almamışlardır. hinsel nitelikleri fazlaca abartılmamalıdır.
e. Geleneksel kuramlar anlamın oluşma süreçle- e. Quine’a göre epistemoloji felsefi değil bilimsel
rinde dikkatlerini zihin yerine toplumsal alana bir zeminde yapılmalıdır.
çevirmişlerdir.
5. Aşağıdaki önermelerden hangisi Quine’ın doğalcı 8. Aşağıdakilerden hangisi pragmacı yaklaşıma uy-
yaklaşımına yönelik bir eleştiri olarak ifade edilmiştir? gun bir ifadedir?
a. Quine’ın doğalcılığı epistemolojinin normatif a. Doğru değeri taşıyan önermeler ancak ontolojik
yönünün hakkını verememektedir. bir araştırma sonucunda bilinebilir.
b. Quine’ın doğalcılığı epistemolojinin bilimlerle b. Doğru değeri taşıyan önermeler ancak bireysel
olan bağını koparmaktadır. çabalar sonucunda bilinebilir.
c. Quine’ın doğalcılığı gerekçelendirme kuramla- c. Doğru değeri taşıyan önermeler ile insanların
rında bağdaşımcılığı fazlasıyla ön plana çıkar- kişisel tercihleri arasında yakın bir ilişki vardır.
maktadır. d. Doğru değeri taşıyan önermeler ile insanların
d. Quine’ın doğalcılığı doğrunun karşılık kuramı- anlık zihinsel durumları arasında yakın bir iliş-
nı fazlasıyla ön plana çıkarmaktadır. ki vardır.
e. Quine’ın doğalcılığı epistemolojinin toplumsal e. Doğru değeri taşıyan önermeler ile insanlara ya-
bilimlerle olan bağını fazlasıyla ön plana çıkar- rarlı olan şeyler arasında yakın bir ilişki vardır.
maktadır.
9. Rorty’nin “ironik” bir tavrının olması ne anlama
6. Aşağıdakilerden hangisi feministlerin bilgi konu- gelmektedir?
sundaki bakış açısını yansıtır? a. Rorty tarihteki tüm felsefi çabaları deneyimci
a. Feministler, geleneksel bilgi kuramcılarının bü- bir perspektiften eleştirmektedir.
yük çoğunluğunun kadın olmasının yararlı ola- b. Rorty epistemolojinin deneysel psikoloji ile yer
cağını savlamışlardır. değiştirmesi gerektiğini düşünmektedir.
b. Feministler, tüm geleneksel gerekçelendirme c. Rorty felsefecinin keşfedebileceği nihai ve mut-
kuramları arasında bağdaşımcılığın kadın hak- lak doğrular olduğu fikrine karşı çıkmaktadır.
larının savunulmasında daha yararlı olacağını d. Rorty felsefede mutlak çözümlerin yalnızca epis-
düşünmüşlerdir. temoloji alanında bulunduğuna inanmaktadır.
c. Feministler, tüm geleneksel gerekçelendirme e. Rorty felsefenin Platoncu bir anlayışla yapılma-
kuramları arasında temelciliğin kadın hakları- sı gerektiğini düşünmektedir.
nın savunulmasında daha yararlı olacağını dü-
şünmüşlerdir. 10. Aşağıdakilerden hangisi Rorty’nin görüşüne yö-
d. Feministler, geleneksel bilgi kuramcılarının, neltilebilecek bir eleştiri olamaz?
doğruyu “gerekçelendirmeye bağlı bir kavram” a. Rorty’nin görüşlerinin bir sonucu, “bilgi” ve
olarak niteleme çabalarına karşı çıkmışlardır. “doğru” arasındaki ilişkinin kopmasıdır.
e. Feministler, geleneksel bilgi kuramcılarının bi- b. Rorty’nin liberal ve pragmacı eğilimleri, onun
len özneyi “evrensel bir akılcılığa sahip varlık” doğrunun nesnel yönlerini kavramasına engel
varsayımıyla kimliklendirmelerine karşı çık- olmaktadır.
mışlardır. c. Rorty’nin pragmacı doğru anlayışı, totaliter se-
naryolara yol açabilecek bir tablo sunmaktadır.
7. Aşagıdaki felsefecilerden hangisinin Rorty’nin d. Rorty doğru kavramının önemini vurgulasa da,
pragmacı görüşleri için bir esin kaynağı oluşturması bilginin toplumsal boyutuna yeterince önem
beklenemez? vermemektedir.
a. Nietzsche e. Rorty doğru kavramını gerekçelendirme kavra-
b. Descartes mına indirgemektedir.
c. James
d. Quine
e. Wittgenstein
258 Epistemoloji
Okuma Parçası
Dünyanın orada, dışarıda olduğu iddiasıyla hakika- dağarı seçimindeki nesnel ölçütlerin yerine öznel öl-
tin orada, dışarıda olduğu iddiası arasında bir ayrım çütlerin, aklın yerine iradenin ya da duygunun konul-
yapmaya ihtiyacımız var. Dünyanın orada, dışarıda ması değildir. Buradaki hisse, işin bir dil oyunundan
olduğunu, bizim yaratımımız olmadığını söylemek, öbürüne doğru gerçekleşen değişmelere varmasından
sağduyuya yaslanarak mekan ve zamandaki şeylerin sonra, ölçütler ve seçim nosyonlarının (“keyfi” seçim
çoğunun insani zihinsel durumları içermeyen neden- dahil olmak üzere) artık anlamsızlaşmasıdır. Avrupa,
lerin sonuçları olduğunu söylemektir. Hakikatin ora- Romantik şiirin ya da sosyalist politikanın ya da Gali-
da, dışarıda olmadığını söylemek, basitçe, tümcelerin leici mekaniğin üslubunu kabul etmeye karar vermedi.
olmadığı yerde hakikatin de olmadığını, tümcelerin Bu türden değişiklikler ne ölçüde tartışma sonucuysa-
insan dillerinin ögeleri olduğunu ve insan dillerinin lar o ölçüde de bir irade ediminin sonucudurlar. Tersi-
insan yaratımları olduğunu söylemektir. ne, Avrupa belli sözcükleri kullanma alışkanlığını ted-
Hakikat orada, dışarıda olamaz -insan zihninden ba- ricen yitirdi ve başka sözcükler kullanma alışkanlığını
ğımsız varolamaz- çünkü tümceler bu şekilde varola- da yine tedricen edindi.
maz ya da orada, dışarıda olamaz. Dünya orada, dı-
şarıdadır, ama dünyaya dair betimler orada, dışarıda Kaynak: Richard Rorty. (1995) Olumsallik, İroni ve
değildir. Yalnızca dünyanın betimleri doğru ya da yan- Dayanışma. çev. Mehmet Küçük ve Alev Türker. İstan-
lış olabilir. Kendi başına dünya -insanlarının betimle- bul: Ayrıntı Yayınları, s. 26-28.
me faaliyetlerinden yardım almayan dünya- doğru ya
da yanlış olamaz.
Dünyanın yanı sıra hakikatin de orada, dışarıda oldu-
ğu önermesi, dünyanın kendine ait bir dile sahip bir
varlığın yaratımı olarak görüldüğü bir çağın mirasıdır.
Böyle bir insani olmayan dil düşüncesine anlam ver-
me girişimine son verecek olursak, dünyanın bizim bir
tümcenin doğru olduğuna inanmamızın haklılaştırıl-
masına neden olabileceği yolundaki yavan sözü, dün-
yanın kendi inisiyatifiyle kendisini “olgular” denilen ve
tümce biçimi taşıyan külçeler halinde böldüğü iddia-
sıyla karıştırma ayartısından etkilenmeyiz. Ama eğer
bir kimse kendi kendine varolan [self-subsistent] olgu-
lar nosyonuna yapışıp kalırsa, o vakit “hakikat” sözcü-
ğünü büyük harfle yazmaya ve hakikati ya Tanrı’yla ya
da Tanrı’nın projesi olarak dünyayla özdeş bir şey ola-
rak ele almaya başlamak kolaydır. O zaman da birisi,
sözgelimi Hakikatin yüce olduğunu ve bir gün egemen
olacağını söyleyecektir.
(...)
Dünya konuşmaz. Yalnızca biz konuşuruz. Dünya,
kendimizi bir kez bir dile programladıktan sonra, belli
inançlara sahip olmamıza neden olabilir. Ama dünya,
bize konuşacağımız bir dil öneremez. Bunu yalnızca
başka insanlar yapabilir. Gelgelelim, dünyanın bize
hangi dil oyunlarını oynayacağımızı önermediğinin
anlaşılması, hangi oyunun oynanacağı kararının key-
fi olduğunu ya da bu kararın içimizdeki derinlikte yer
alan bir şeylerin dışavurumu olduğunu söylememize
yol açmamalı. Bu kıssadan çıkarılacak hisse, sözcük

1. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Gerekçelen- Sıra Sizde 1
dirme Konusunda Yeni Yaklaşımlar” kısmın- Wittgenstein’ın fikirleri Descartes, Hume ve Kant gibi
da yazılanları yeniden okuyun. “Bağlamcılık” Modern Çağ düşünürlerinde karşılaştığımız “zihinsel-
görüşünün çağdaş gerekçelendirme kuramları ci” yaklaşıma bir tepki olarak karşımıza çıkar. Bilgi so-
açısından önemini öğreneceksiniz. runsalı ile ilgilenen geleneksel felsefeciler dikkatlerini
2. b Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Geleneksel Dil zihin ve zihnin sınırları üzerinde yoğunlaştırmışlar-
Anlayışının Eleştirisi” kısmında yazılanları yeni- dır. Bu yaklaşımın temel bir sonucu, zihnin özerk bir
den gözden geçirin. Wittgenstein’ın geleneksel dünyasının veya alanının olduğunun düşünülmesidir.
görüşe yönelttiği eleştirileri anlayacaksınız. Wittgenstein’a göre ise, bizim zihin dünyamızın oluşu-
3. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Geleneksel mu bütünüyle toplumsal alanın varlığına bağlıdır. An-
Dil Anlayışının Eleştirisi”, “Anlam ve Dil Ko- lamlandırma işlevlerimiz “içimizdeki” değil “dışımız-
nusunda Farklı Bir Yaklaşım” ve “Wittgenstein daki” dünyaya bağlıdır. Buna ek olarak, Wittgenstein’ın
ve Şüphecilik” kısımlarında yazılanları yeniden “anlamların” kesin kuramsal sınırları veya özleri ol-
gözden geçirin. Wittgenstein’ın görüşünü öğre- duğu fikrine karşı olduğunu da söyleyebiliriz. Doğal
neceksiniz. diller büyük, karmaşık şehirlere benzer, düzenli mate-
4. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Epistemolo- matiksel yapılara değil. Anlam ve dil ancak toplumsal
jide Doğalcılık” kısmında yazılanları yeniden işlevler ağı içinde anlaşılabilir. Bu yüzden, her ne kadar
okuyun. Quine’ın fikirlerini daha iyi kavraya- Wittgenstein bir bilgi kuramcısı olmasa da, onun fi-
caksınız. kirleri epistemolojinin geleneksel sorunlarına ve soru-
5. a Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Epistemolo- larına farklı bir açıdan bakılmasının ve epistemolojik
jide Doğalcılık” kısmında yazılanları yeniden geleneğin eleştirilmesinin yolunu açmıştır.
okuyun. Quine’a yöneltilen eleştirileri öğrene-
ceksiniz. Sıra Sizde 2
6. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Toplumsal Feminist düşünürlerin epistemoloji konusundaki iddia-
Epistemoloji ve Feminist Epistemoloji” kısmını larının oldukça derin bir eleştiri içerdiğini kaydetmemiz
yeniden okuyun. Feminist bilgi kuramcılarının gerekiyor. Geleneksel epistemolojik çözümlemeler ge-
perspektifini daha iyi anlayacaksınız. nellikle şu yapıda sunulmuştur: Eğer ve sadece aşağıdaki
7. b Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Rorty’nin koşullar sağlanırsa K kişisi Ö önermesini biliyordur: (i)
Pragmacılığının Ana Hatları” kısmını yeniden K kişisi Ö’yü kabul etmektedir; (ii) K kişisi Ö için yeterli
okuyun. 20. yüzyılda epistemolojiyi eleştiren kanıta sahiptir; (iii) Ö doğrudur. Bu formülde adı geçen
en büyük düşünürlerden biri olan Rorty’yi et- ‘K’ kişisinin evrensel bir özne olarak kabul edildiği açık-
kilemiş olan felsefecilerin kimler olduğunu öğ- tır. Bu öznenin nasıl bir bilgisel ve toplumsal alt yapıya
reneceksiniz. sahip olduğu, geleneksel epistemoloji uzmanlarınca pek
8. e Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Rorty’nin sorgulanmamıştır. Yukarıdaki bilgi tanımının bütünüy-
‘Fayda’ Kavramı Konusunda Tartışmalar” kıs- le yansız ve evrensel olmadığı ve belli bilme tiplerini
mını yeniden okuyun. Rorty’nin fikirlerini dışarıda bırakma eğilimi taşıdığı açıktır. Örneğin, çok
daha iyi anlayacaksınız. deneyimli bir ebenin çocuk doğurtma konusunda sa-
9. c Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “İroni ve hip olduğu “bilgi” yukarıdaki önermesel bilgi şemasıyla
Olumsallık” kısmını yeniden okuyun. Çağdaş kolayca açıklanamayabilir. Önermesel bilginin çözümle-
pragmacı Rorty’nin “ironi” kavramını nasıl mesi, örneğin bir hastanenin doğum kliniğinde çalışan
kullandığını kavrayacaksınız. ve tıp eğitimi almış bir doktorun bilgisi açısından ilginç
10. d Yanıtınız doğru değilse, ünitenin “Rorty’nin ve aydınlatıcı olabilir. Ancak bu şemaya uymayan farklı
‘Fayda’ Kavramı Konusunda Tartışmalar” ve bilgi tiplerinin yaşam içinde bir karşılığı ve değeri olabi-
“Rorty’nin Düşüncelerinin Genel Değerlendir- leceği gözden kaçırılmamalıdır. O yüzden, feminist bilgi
mesi” kısımlarında yazılanları yeniden okuyun. kuramcılarına göre, geleneksel bilgi çözümlemesinin
Rorty’nin pragmacılığına yöneltilen eleştirileri “evrensel” ve “nesnel” bir açıklama sunduğunu söylemek
öğreneceksiniz. birkaç açıdan sorunlu bir iddiaya karşılık gelmektedir.
260 Epistemoloji
Sıra Sizde 3 Dalmiya, V. ve Alcoff, L. (1993). “Are ‘Old Wives’ Tales’

Bu kitapta “gerekçelendirmeden ve insandan bağımsız Justified”, Feminist Epistemologies içinde, editörler:
nesnel doğru” kavramının epistemolojik boyutunda ge- L. Alcoff ve E. Potter, New York: Routledge.
lişen tartışmaları sergiledik. Geleneksel bilgi çözümle- DeRose, K. (2009). The Case For Contextualism:
mesine göre, “gerekçelendirme” ve “doğruluk” kavramsal Knowlege, Skepticism and Context, vol.1. Oxford:
olarak farklı içeriğe sahiptir. Bir önerme çok iyi gerekçe- Oxford University Press.
lere sahip olsa da, o önermenin sonunda yanlış olduğu Dewey, J. (1981). “The Practical Character of Reality”,
ortaya çıkabilir. Peki, bu durumda “doğru” kavramı tam The Philosophy of John Dewey içinde, editör: J.
olarak nasıl bir felsefi ve toplumsal işlev üstlenmektedir? Dermott, Chicago: University of Chicago Press.
Richard Rorty’ye göre, “kanıtların ötesinde doğru” kav- James, W. (1907). Pragmatism: A New Way for Some
ramı, politik açıdan kötü yönde kullanılabilecek, tehlike- Old Ways of Thinking. New York: Longman Green
li bir kavramdır. Tarihte, kapalı sistemlerin çoğu “doğru” and Co.
ve “hakikat” kavramlarını kullanarak insanları baskı al- Kim, J. (1994). “What is ‘Naturalized Epistemology’?”,
tında tutmuşlar, farklı yaşam biçimlerini sindirmişlerdir. Naturalizing Epistemology içinde, editör: H.
O yüzden, “doğru” kavramı yerine “toplum içinde işe ya- Kornblith, Cambridge: The MIT Press.
rayan inanç” kavramını yeğlemek, insanlığın gelişimi ve Kornblith, H. (1994). “What is Naturalistic
ilerlemesi açısından daha uygundur. Ancak, bu tabloyu Epistemology?”, Naturalizing Epistemology içinde,
bir de tersinden düşünmemizde yarar var. Eğer, kanıtla- editör: H. Kornblith, Cambridge: The MIT Press.
rın veya toplumsallığın dinamik zemini dışında nesnel Lynch, M. P. editor (2001). The Nature of Truth: Classic
“doğrular” yoksa, bu durumun totaliter senaryoların yo- and Contemporary Perspectives. Cambridge:
lunu açma anlamında daha tehlikeli olduğu söylenemez MIT Press.
mi? Eğer önermesel doğru nesnel dünya tarafından de- Nietzsche, F. (1968). The Will to Power. çevirenler: W.
ğil bütünüyle toplumsal alanda belirleniyorsa, toplum- Kaufmann ve R. J. Hollingdale, New York: Vintage
sal gücün ne tarafa kaydığına bağlı olarak doğrunun da Books.
değiştirilmesi ve çarpıtılması riski ortaya çıkmaz mı? Bu Orwell, G. (2008). Nineteen Eighty-Four. London:
ilginç ikilem, Rorty ve onu eleştirenler arasında önemli Penguin Books.
bir tartışmanın şekillenmesine neden olmuştur. Quine, W. V. (1961). “Two Dogmas of Empiricism”,
From a Logical Point of View içinde, New York:
Harper Torchbooks.
Quine, W. V. (1990). Pursuit of Truth. Cambridge:
Yararlanılan ve Başvurulabilecek Harvard University Press.
Kaynaklar Quine, W. V. (1994). “Epistemology Naturalized”,
Annis, D. (1978). “A Contextualist Theory of Epistemic Naturalizing Epistemology içinde, editör: H.
Justification”, American Philosophical Quarterly, Kornblith, Cambridge: The MIT Press.
vol.15, 213-219. Rorty, R. (1979). Philosophy and the Mirror of
Baç, M. (2001). “Wittgenstein ve Anlamın ‘Ortalıkta’ Nature. New Jersey: Princeton University Press.
Olması”, Felsefe Tartışmaları, sayı 28, 47-60. Rorty, R. (1982). Consequences of Pragmatism.
Baç, M. (2007a). “Yakın Dönem Felsefesi”, Felsefe Minneapolis: University of Minnesota Press.
içinde, editör: Demet Taşdelen, Anadolu Rorty, R. (1995). Olumsallık, İroni ve Dayanışma.
Üniversitesi, Eskişehir: Açıköğretim Yayınları. çevirenler: Mehmet Küçük ve Alev Türker, İstanbul:
Baç, M. (2007b). “Epistemoloji”, Felsefe Ansiklopedisi Ayrıntı Yayınları.
içinde, editör: Ahmet Cevizci, cilt 5, İstanbul: Babil Schmitt, F. F. (1994). “The Justification of Group
Yayıncılık, 567-581. Beliefs”, Socializing Epistemology içinde, editör: F.
Code, L. (1993). “Taking Subjectivity Into Account”, F. Schmitt, London: Rowman & Littlefield Publ. Inc.
Feminist Epistemologies içinde, editörler: L. Wittgenstein, L. (2006). Felsefi Soruşturmalar.
Alcoff ve E. Potter, New York: Routledge. çeviren: Deniz Kanıt, İstanbul: Totem Yayıncılık.
Conant, J. (2000). “Freedom, Cruelty, and Truth: Rorty Wittgenstein, L. (2008). Tractatus Logico-
versus Orwell”, Richard Rorty and His Critics Philosophicus. çeviren: Oruç Aruoba, İstanbul:
içinde, editör: R. Brandom, Oxford: Blackwell. Metis Yayınları.
Sözlük 261
Sözlük
A Dogmatizm: Bir inancı ya da inanç sistemini sorgulama-
A posteriori: Deneyim sonucu kazanılan, evrensel ve zo- dan, irdelemeden, doğruluğundan şüphelenmeden ka-
runlu olmayan bilgi türü. bul etme yaklaşımı.
A priori: Tikel deneyim yoluyla kazanılmayan, evrensel ve Doğalcılık: Ontolojik olarak, var olan her şeyin doğaya ait
zorunlu bir şekilde doğru olan bilgi türü. olduğunu savlayan görüş. Epistemolojik olarak, bilinebi-
Analitik cümle: Yükleminin kapsadığı bilgi cümlenin öz- lecek şeylerin yalnızca doğanın unsurları olduğunu öne
nesinde zaten içerilen, bu yüzden yeni deneyimsel bilgi süren akım. Doğalcı düşünürler, epistemolojik çalışma-
taşımayan cümle. larda ve özellikle bilgisel normların oluşturulmasında
Argüman (Çıkarım): Mantıkta, bir önermenin belli ön- deneyimsel ve bilimsel bilgilerin konuyla doğrudan ilgi-
cüllerin mantıksal sonucu olduğu iddiasını ifade eden si olduğunu iddia ederler.
önermeler dizisi. Doksa: “İnanç” veya “kanı” kavramına karşılık gelen Yu-
nanca kelime.
B
Bağdaşım: İnanç, yargı, iddia gibi önermesel unsurların E
birlikte tutarlılık ve uyum içinde olma, birbirine daya- Enformasyon: Toplumsal olarak dolaşımda bulunan ve
nak teşkil etme ve bir bütün oluşturma özelliği. bireyler arasında aktarılabilen bilgisel unsurlar. Bu kav-
Bağdaşımcılık: Bir önermenin gerekçeli veya doğru olma- ram, insan bilgisinin oluşumsal “hammaddeleri” için de
sı için o önermenin diğer önermelerle bağdaşım içinde kullanılır.
olması gerektiğini savlayan epistemolojik görüş. Bağ- Episteme: “Bilgi” kavramına karşılık gelen Yunanca kelime.
daşımcılık, kavramlaştırılmamış deneyim parçalarının Platon’un felsefesinde, fiziksel dünyanın bilgisinden zi-
veya gerçekliğin kendisinin tek başına gerekçelendirme- yade varlığın veya özlerin bilgisi için kullanılmıştır.
nin ya da doğrunun ortaya çıkmasını sağlayamayacağını Etimoloji: Doğal dillerdeki kelimelerin kökenlerini incele-
öne sürer. Temelciliğin en önde gelen felsefi rakibi. yen bilim dalı.
Bağlam: Bir olguyu veya konuyu anlaşılır kılan diğer olgu-
ların, ilişkilerin ve çevresel koşulların oluşturduğu du- G
rumsal çerçeve. Gerçekçilik (Realizm): Nesnelerin, olguların veya gerçek-
Bağlamcılık: Bir önermenin gerekçelendirilmiş olma özel- liğin öznelere ve öznel unsurlara bağlı olmadığını, nes-
liği kazanmasının o önermeye inanan öznelerin içinde nelerin veya gerçekliğin kendi başlarına var olduklarını
bulunduğu bağlamsal durumlara bağlı olduğunu savla- öne süren görüş. Algı felsefesi kapsamında “doğrudan
yan epistemolojik görüş. gerçekçilik” adıyla anılan ve zihinsel durumlarımızı de-
Bilişsel: Zihnin beş duyudan daha üst veya karmaşık düzey- ğil doğrudan nesneleri algıladığımızı savlayan akım.
deki işlevlerine atfen kullanılan sıfat. Gerçeklik (Realite): Gerçekten var olan varlık alanı. “Ger-
çeklik” kavramının ontolojik ve epistemolojik anlamlar-
Ç da tersi “görüntü”, “görünen” veya “görüngü”dür.
Çözümleme (Analiz): Bir kavramın kavramsal bileşenle- Gerek koşul: Bir olgunun meydana gelmesi için gerekli olan
rini veya kavramsal alt unsurlarını felsefi yöntemlerle diğer olgu veya olgular. Eğer B olgusu A olgusunun ge-
gösterme işlevi. rek koşulu ise, A’nın gerçekleşmesi için B’den başka ko-
şullara gerek olabilir. Bir koşulun gerekli olması onun
D yeterli olduğunu göstermez; yalnızca B gerçekleşmeden
Deneyimcilik: Bilginin tek kaynağının duyu verileri ve algılar A’nın gerçekleşemeyeceğini gösterir.
olduğunu savlayan epistemolojik görüş. Usçuluğun tersi. Gerekçelendirme: Bir önermeyi kanıtlarla destekleme ve
Dışsalcılık: Bir öznenin inandığı belli bir önermenin gerek- böylece doğruluk olasılığını yükseltme ya da inandırı-
çeli konuma gelmesi veya bilgi niteliği kazanması için, cılığını artırma işlevi.
önermeyi gerekçelendiren olgulara o öznenin bilgisel Gereksizlik kuramı (Fazlalık kuramı, Taşırılık kuramı):
erişiminin olmasının gerekmediğini savlayan epistemo- “Doğru” nitelemesinin bir önermenin anlamına herhan-
lojik görüş. Bu görüşe göre, önermeleri gerekçelendiren gi bir katkısı olmadığını savlayan görüş.
olgular öznenin zihinselliği veya bilgi kapsamı dışında
olabilir. İçselciliğin tersi.
262 Epistemoloji
Görüngü (Fenomen): Deneyimlenen varlık alanına veya K

dünyadaki olgulara verilen genel isim. Geleneksel meta- Karşılık kuramı (Örtüşme kuramı, Uygunluk kuramı):
fiziğin tasarladığı “gerçekliğin kendisinden” farklı olarak, Bir önermenin doğru olmasının, o önerme ile dünya
sonlu varlıklara görünen dünyanın olgusal unsurları. veya gerçeklik arasında bir karşılık, örtüşme ya da uy-
Görüngücülük (Fenomenalizm): Epistemolojik ve onto- gunluk olması yoluyla olanaklı olduğunu savlayan felsefi
lojik bağlamlarda görüngüler dünyası üzerinde yoğun- görüş.
laşan ve onun önemini ön plana çıkaran görüş. Algı Kartezyen: Descartes’ın görüşlerine ilişkin.
felsefesi kapsamında, doğrudan nesneleri değil yalnızca Kategori: Bir yükleme karşılık gelen şeylerin toplamını
zihinsel durumlarımızı veya zihnin içeriklerini algıladı- ifade eden gruplaştırma deyimi. Varlık veya var olanlar
ğımızı savlayan akım. üzerine deyiş biçimleri. En genel varlık türlerinin her
biri.
H Kip: Felsefede, bir şeyin olma veya ifade edilme biçimi.
Hakikat: Sonlu varlığın ve varlıkların ötesinde neyin yat- Kozmos: “Evren” kavramına karşılık gelen Yunanca kelime.
tığının nihai yanıtı. Bu deyim bazen gerçekten var olan Düzen içinde var olan şeylerin bütünü.
varlık alanının betimlemesi için ontolojik bir anlamda
kullanılır. Bazen de, ölümlü bir yaşamın anlamı ve gize- L
mi, ölümden sonra bizi neyin beklediği, en derin yaşam- Logos: “Açıklama”, “gerekçe”, “sebep”, “mantık”, “bilim”,
sal sorularımızın nihai yanıtı anlamlarında kullanılır. “kelâm” kavramlarına karşılık gelen Yunanca kelime.
Genel olarak, akla ve akılcılığa ait olan.
İ
İçselcilik: Bir öznenin inandığı belli bir önermenin gerekçe- M
li konuma gelmesi için, önermeyi gerekçelendiren olgu- Maddecilik (Materyalizm): Metafizikte, nesnelerin var ol-
lara o öznenin bilgisel erişiminin olmasının gerektiğini masında veya oluşumunda ideaların, zihinsel unsurların
savlayan epistemolojik görüş. Dışsalcılığın tersi. veya düşüncenin bir rolü olmadığını, maddenin zihin-
İdea: Platon’un felsefesinde, görünen dünyadaki nesnele- den bağımsız bir töz olduğunu savlayan felsefi görüş.
rin varlığının ve bilgisinin olanaklılığını sağlayan,“ideal İdeacılığın tersi.
model” oluşturan, zihin yoluyla kavranabilen soyut nes- Metafizik: Gerçekliğin yapısının akılcı yöntemlerle ortaya
neler. Modern Çağ düşünürlerinin temsilci felsefesinde, konulması, “varlık” kavramının aydınlatılması ve varlık
zihinde beliren ve bilgi içeriği olan algı veya düşünce alanında egemen olan temel ilkelerin açığa çıkarılması
parçaları. hedeflerini taşıyan felsefe alanı.
İdeacılık: Metafizikte, nesnelerin var olmasında veya olu- Modern: Kelime anlamı olarak, “zamana uygun”, “şimdiye
şumunda ideaların, zihinsel unsurların veya düşüncenin ait olan”. Felsefede, genel olarak, Descartes’tan 19. yüzyı-
bir rolü olduğunu savlayan felsefi görüş. Maddeciliğin la kadar uzanan çağ için kullanılan deyim. Modern dü-
tersi. şüncenin en temel özelliği, aklın ve düşüncenin gücüne
İkicilik (Dualizm): Metafizikte, varlık alanında iki tözün ve evrenselliğine duyulan güven olarak ifade edilir.
olduğunu savlayan görüş. Descartes’ın felsefesi özelinde,
madde ve zihnin bağımsız tözler olarak ayrılması. N
İmgelem: Genel bir terim olarak, hayal gücü. Epistemolo- Nesnel: Özneden ziyade nesneye ait olan.
jide, zihinsel öğeleri, zihinsel içerikleri veya zihindeki Normatif: Norma, kurala, standarda, modele veya sınırlara
temsilleri bağdaştırma ve ilintilendirme yetisi. ait olan. Felsefede, “normatif ” zaman zaman “betimleyi-
İroni (Tersinleme): Tuhaf veya gülünç zıtlıklar barındıran ci” kavramının tersi olarak alınmıştır. “Betimleme” veya
durum. Richard Rorty gibi pragmacıların kullandığı ha- “betimsel” bir şeyin nasıl olduğu ile ilgiliyken, “norma-
liyle, büyük felsefi sorulara nihai yanıtlar bulma çabasını tif ” bir şeyin nasıl olması gerektiği ile ilgilidir.
hafife alma tavrı.
O-Ö
Olguculuk: Metafizikte, olguları gerçekliğin temel yapı taşı
alan görüş. Doğruluk kuramları açısından, bir önerme-
nin doğru olabilmesi için zihinden bağımsız olgulara
karşılık gelmesi gerektiğini savlayan akım.
Sözlük 263
Olumsallık: Metafizikte, zorunlu olma hâlinin tersi. Temelcilik: Çıkarımsal bir önermenin gerekçeli veya doğru
Ontoloji (Varlıkbilim, Varlık kuramı): Metafiziğin özellik- olması için o önermenin nihayetinde temel bazı öner-
le varlık konusuyla ilgilenen dalı. melere dayanması gerektiğini ve temel önermelerin
Öncül: Mantıksal bir çıkarımda, hareket noktası olarak alı- gerekçelendirmelerini doğrudan deneyimden aldığını
nan veya kabul edilen önerme. savlayan epistemolojik görüş. Bağdaşımcılığın en önde
Önerme: İddia taşıyan bir cümlenin veya inancın içeriğinde gelen felsefi rakibi.
barınan düşünce veya fikir. Temsil: Felsefede, öznel veya simgesel bir unsurun nesnel
Öz: Metafizikte, bir şeyi tanımlayan, ona nesnel kimliğini gerçekliğin bir parçasına veya unsuruna soyut bir şekil-
kazandıran temel ontolojik nitelik veya unsur. de karşılık gelmesi, onunla benzeşmesi, örtüşmesi veya
Öznel: Nesneden ziyade özneye ve öznenin durumlarına ait onu ifade etmesi.
olan. Temsilcilik: Epistemolojik ve ontolojik bağlamlarda, temsil
olgusu üzerinde yoğunlaşan ve temsilin önemini ön pla-
P na çıkaran görüş. Algı felsefesi özelinde, doğrudan nes-
Paradigma: normatif açıklama getiren, araştırmaya ışık tu- neleri değil zihinsel durumlarımızı deneyimlediğimizi
tan veya örnek oluşturan sistematik yapı ya da model. ve zihinsel durumlarımızın gerçekliği temsil ettiğini
Post-modern: Modern Çağın ardından özellikle son 150 savlayan akım.
yılda ön plana çıkmış olan, modern düşüncenin akılcılık Tikel: Genel kavramlara değil tek tek nesnelere ait olan.
ve evrensellikle ilgili varsayımlarına karşı bir duruş ser- Töz (Cevher): Varlığı başka bir şeye bağlı olmayan, bağım-
gileyen çağdaş entelektüel yaklaşım. sız var olabilen ontolojik birim veya unsur.
Pragmacılık (Eylemcilik): Felsefi sorunlarla uğraşırken Tutarlılık: Mantıkta, önermelerin birbirleri ile çelişki gös-
insanların faydalarının ve ilgilerinin göz önünde bulun- termemesi durumu.
durulması gerektiğini savlayan A.B.D. kökenli düşünsel Tümdengelim: Mantıkta, öncüllerden sonucun kesin bir
akım. şekilde çıkmasını amaçlayan argüman türü.
Tümel: Tek tek nesnelere değil genelliğe veya, dar bir an-
S-Ş lamda, kavramlara ait olan.
Sentetik cümle: Yükleminin taşıdığı bilgi cümlenin özne- Tümevarım: Mantıkta, öncüllerden sonucun kesin bir şe-
sinde içerilmeyen ve bu yüzden yeni deneyimsel bilgi kilde çıkmadığı, öncüllerin sonucun olasılığını belli bir
veren cümle. oranda yükseltmesinin amaçlandığı argüman türü.
Sorunsal (Problematik): Çözümü belli olmayan kritik so-
run veya araştırma konusu. U
Söylem: Konuşma veya söyleme eylemi. Söylenenlerin alanı. Usçuluk: Bilginin tek kaynağının duyu verileri ve algılar
Substratum: Locke’ın felsefesinde, bilinebilecek nitelikle- olmadığını, insanın sahip olduğu zihinsel kapasitelerin
ri barındıran ancak kendisi bilgi konusu olmadığı için veya doğuştan gelen bilgilerin de bir kaynak oluştur-
varlığı ancak varsayılabilecek ontolojik temel veya töz. duğunu savlayan epistemolojik görüş. Deneyimciliğin
Şüphecilik: İnsan bilgisinin olanaklılığından veya güveni- tersi.
lirliğinden şüphe duyma yaklaşımında bulunan episte-
molojik görüş. Y
Yeter koşul: Bir olgunun meydana gelmesi için yeterli olan
T olgu veya olgular. Eğer B olgusu A olgusunun yeter ko-
Tabula rasa: Latince “boş levha”. Locke’ın deneyimci felsefe- şulu ise, tek başına B’nin gerçekleşmesi A’nın gerçekleş-
si kapsamında, insan zihninin doğuştan beyaz bir kağıt mesini sağlar. Ancak A’nın gerçekleşmesinin C gibi baş-
gibi boş olduğunu ifade etmek için kullanılır. ka yeter koşulları da olabilir. Bir koşulun yeterli olması
Teleolojik: Amaca, hedefe yönelik. onun gerekli olduğunu göstermez.
Telos: “Amaç”, “hedef ”, “erek” kavramlarına karşılık gelen
Yunanca kelime.

Epi̇stemoloji̇ Yök PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Epi̇stemoloji̇ Yök PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

T.C.

ANADOLU ÜNİVERSİTESİ YAYINI NO: 2229

Copyright © 2011 by Anadolu University

ÖĞRENME TEKNOLOJİLERİ AR-GE BİRİMİ

Kitap Hazırlama Grubu Sorumlusu

Grafik Tasarım Yönetmenleri

Ölçme Değerlendirme Sorumlusu

Dil Yazım Danışmanı

Bu kitabın tüm hakları ANADOLU ÜNİVERSİTESİ’ne aittir.

Bilgi Üzerine İlk Düşünceler.......................................................... 2 1. ÜNİTE

Epistemoloji Nedir?....................................................................... 24 2. ÜNİTE

Bilginin Metafizik Temelleri.......................................................... 44 3. ÜNİTE

Felsefenin Başlangıcı: Merak Duygusu....................................................................... 45

4. ÜNİTE Şüphecilik ve Bilginin Olanaklılığı Sorunu.................................. 64

5. ÜNİTE Bilginin Kaynakları Sorunu (1): Deneyimcilik............................. 86

Bilginin Kaynakları Sorunu (2): Usçuluk...................................... 108 6. ÜNİTE

Algının Epistemolojisi................................................................... 130 7. ÜNİTE

8. ÜNİTE Önermesel Doğru.......................................................................... 152

9. ÜNİTE Bilgi Kavramının Çözümlemesi..................................................... 174

10. ÜNİTE Bilgisel Gerekçelendirme.............................................................. 196

Epistemolojide Eleştirel Yaklaşımlar ve Yeni Gelişmeler............ 240 12. ÜNİTE

Sözlük ........................................................................................... 261

bizim en sıradan özelliklerimizden biri olarak görünür. Doğal olarak, bu şekilde

İNSAN BİLGİSİNİN AYIRICI NİTELİKLERİ

Bu bağlamda, insanın diğer varlıklarla nasıl benzeştiğinin ve nasıl ayrıldığının

yön saptama gibi konularda kaydettikleri başarılardır. Sahiplerinden yüzlerce ki-

İNSANIN TARİH İÇİNDEKİ BİLGİSEL SERÜVENİ

yaşamımızdan çekilip alınsaydı, tahminen, yalnızca doğada ayakta kalmaya çalı-

Gündelik bilgilenme durumlarımız üzerinde düşünerek, enformasyon kavramını

Türsel Veya Biyolojik Nedenler

Gündelik veya Pratik Gerekçeler

istemeyiz. Belediye seçimleri öncesi adayların konuşmalarını takip ederiz çün-

Bilginin Öz Değerine Dayanan Gerekçeler

lojik yıkıma rağmen, gerçeklikten tamamen kopma düşüncesinde çoğumuza itici

Bir sonraki ünitede inceleyeceğimiz gibi bu merak duygusu ve kuramsal sor-

Bilginin değerinin farklı boyutlarını ayırıp bunla-

3. Aşağıdakilerden hangisi “iç durumlara ya da 6. Aşağıdakilerden hangisinin insanın tarihsel serü-

Kendimizi Sınyalım Yanıt Anahtarı

Sıra Sizde Yanıt Anahtarı

KURAMSAL BİR İŞLEV OLARAK EPİSTEMOLOJİ

“nazar” kelimesinin de “bakmak” veya “bakış” anlamına gelmesi tesadüf değil-

Kuramsal düşünmenin veya logos’ un üst düzey uygulanmasının felsefede kar-

EPİSTEMOLOJİNİN TEMEL KONULARI VE SORUNLARI

İnsan Bilgisinin Kaynakları

Önceki ünitede “canlı olma” ve “insan olmanın ayırıcı özellikleri” konularında

Bilginin Tanımı ve Kavramsal Unsurları

kavramsal ayrıntılarını irdelemeye ek olarak, bilginin olanaklılığı gibi bir konuda

“Bilgiyi tanımlamak” ve “bilginin olanaklılığını sorgulamak” felsefi işlev örnekle-

Bilginin Toplumsal Boyutu ve Epistemolojinin Yeni Kimliği

FELSEFE TARİHİ VE EPİSTEMOLOJİ

EPİSTEMOLOJİK ÇÖZÜMLEMENİN BAZI ANAHTAR

Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı Sıra Sizde Yanıt Anahtarı

SOKRATES ÖNCESİ DÖNEMDE VARLIK SORUNSALININ

Felsefenin Başlangıcı: Merak Duygusu

yaşıyoruz. Bilimin, incelediği nesneleri gizemli varlıklar olmaktan çıkarıp bildik

Yunan’ın düşünürlerinden bazıları “yıldızların” aslında gökteki delikler olduğu-

Değişimin Felsefi Açıdan İrdelenmesi ve Varlık Sorunsalının

PLATON VE ARİSTOTELES’İN FELSEFELERİNDE VARLIK

Platon ve Tümeller Kuramı

“domates olma” adını verebileceğimiz evrensel bir özelliği içlerinde barındırmaları

Aristoteles’in Platon Üzerine Yorumu ve Töz Kavramı

Platon ve Aristoteles’in ortak noktası, farklılıklarından daha önemlidir. Her

METAFİZİK, ONTOLOJİ VE EPİSTEMOLOJİ