(до 10.

05)

Завдання 4

ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ

Теоретичні питання:

1.Антропологічна цілісність. Синергійна антропологія.

Категорія цілісності тісно пов'язана з іншими філософськими

категоріями, такими як частина і ціле , які виражають відносини між
сукупністю предметів (або їх окремих елементів) і зв'язку між ними, що
призводять до появи нових властивостей і якостей. Завдяки цим зв'язкам
утворюється ціле, по відношенню до якого окремі предмети (елементи)
виступають в якості частини. Частина поза цілого - вже не частина, а
інший об'єкт, оскільки не виражає природу цілого і втрачає специфічні
для нього властивості. Розглядаючи цілісність людини, виділимо ряд
положень, які допоможуть нам глибше зрозуміти цю фундаментальну
антропологічну константу:

• будь-яке ціле причетне іншому більш фундаментального цілому;

• частина, відірвана від цілого, втрачає основні властивості

цього цілого;

• ціле не зводиться до суми його частин;

• частина є прояв цілого.

Таким чином, цілісність людини - це не просто сума його атрибутивних

характеристик (фізичних, психічних, соціальних, культурно-історичних і
ін.). цілісність людини означає перш за все його причетність іншої більш
фундаментальної цілісності (Космосу, Богу, Абсолюту, Миру, Природі,
буття). Методологічна ідея цілісноїї людини завжди була пов'язана з
базовою інтуїцією влади трансцендентного Абсолюту.
 
Значення слова «синергійність» походить від богословського поняття
синергії, яке в середньовічній Візантії позначало узгодженість дії,
з'єднання разносущностних енергій - Божественних і людських. Сьогодні
поняття синергії використовується в надзвичайно різних контекстах - від
системно-кібернетичних до езотеричних. Синергійна антропологія має
свій особливий зміст: це новий напрямок трансдисциплінарності. Новий -
тому що, по-перше, синергійна антропологія виходить із іншого, не
класичного уявлення про людину - як енергійного феномена. По-друге,
об'єкт її інтересу відмінний від традиційного об'єкта антропологічних
наук: синергфйна антропологія цікавиться в першу чергу граничними
проявами людини і динамікою їх зміни. На цьому вона будує концепцію
історичної еволюції людини і аналізує сучасні тренди його розвитку.

І по-третє, цей напрямок новий, тому що він створює нові засоби

(концепти, поняття) для розгляду феномена людини і будує іншу (в
порівнянні із західною позитивістської наукою) методологію
гуманітарного дослідження. Витоки цієї методології синергійна
антропологія шукає і знаходить в осмисленні давньої практики ісихазму,
в Східно-християнському дискурсі.

2.Людська суб'єктивність та образ «Я».

Людська суб'єктивність - це філософське поняття, що виражає

внутрішній світ людини, його духовність, мотиви і сенс поведінки, а також
різноманітність і глибину інтелекту, волі і почуттів. Це поняття позначає
неповторність людської індивідуальності, яка виступає в якості носія
унікальних поглядів, переживань і спонукань. У сучасній літературі зміст
індивідуальності, унікальність особистості нерідко позначають такими
поняттями, як, наприклад, "духовність", "особистісний світ",
"ментальність". Я-конце́пція — динамічна система уявлень людини про
саму себе, що включає усвідомлення своїх фізичних, інтелектуальних
природних властивостей; самооцінку; суб'єктивне сприйняття, що
характеризує вплив на власну особистість зовнішніх факторів. Вона
формується під впливом досвіду кожного індивіда. Ця система становить
основу вищої саморегуляції людини, на базі якої вона будує свої
стосунки з оточуючим її світом.

«Я-концепція» — цілісний, хоча й не позбавлений внутрішніх протиріч,

образ власного Я, що виступає як установка щодо самого себе і який
включає компоненти:

 когнітивний — образ своїх якостей, здібностей, зовнішності,

соціальної значущості тощо (самосвідомості);
 емоційний — самоповага, самоприниження тощо;
 оцінково-вольовий прагнення підвищити самооцінку, завоювати
повагу тощо.
За своїм змістом «Я-концепція» може бути позитивною, негативною,
амбівалентною.Розрізняють також поняття "Я-реальне" та "Я-ідеальне",
тобто те, якою людина є насправді і те, якою вона хоче бути. Якщо «Я -
реальне» і «Я - ідеальне» не збігаються, у людини викликає
невдоволення собою, розчарування, занижується самооцінка. В
результаті чого вона може шукати нові способи поведінки, які
дозволяють більш самоактуалізуватися.

3.  Соціальне буття людини як антропологічна проблема.

Соціальність виступає тією основою, на якій базується єдність людини

і природи, її суть. Як універсальна істота, людина не може існувати
шляхом пристосування до навколишнього середовища. Людина об'єднує
зусилля з іншими людьми для перетворення довколишньої дійсності
відповідно до потреб, що постійно змінюються, і створює світ
матеріальної та духовної культури.

Суспільне життя, як і суспільна людина, виступають результатом і

водночас передумовою такої творчо перетворювальної діяльності. Отже,
суспільство і людина, як суспільна істота, є там, де є культура своєрідна
надприродна нормативно ціннісна система, що регулює життєдіяльність
суспільної людини. Суспільство ґрунтується на єдності культурних норм,
а не на функціональному розподілі організмів чи на органічній
розбіжності їх потреб та стимулів. Це над біологічна форма спільної
життєдіяльності.

Культура не лише виконує регулятивну функцію, а є соціальною

пам'яттю, що компенсує нестачу генетичного механізму успадкування
інформації, необхідної для соціального буття людини. Звідси випливають
принципові висновки стосовно суттєвих характеристик людини. Людина
постає як істота соціокультурна, активно-діяльнісна, творча, така, що
створює цінності та орієнтується на них, тобто духовна.

Діяльна суть людини полягає в тому, що саме в процесі суспільної

практики у філогенезі і онтогенезі формуються всі людські якості та
властивості, сам життєвий світ людини. Але при міркуванні над людино
утворюючим значенням практики, діяльності, не слід зводити їх тільки до
однієї форми праці. Безумовно, праця, як матеріально, предметно
чуттєва діяльність, сприяє формуванню та розвитку фізичних та
духовних якостей людини, її мислення, мови, розширює та поглиблює
соціальні зв'язки, у кінцевому випадку забезпечує фізичне існування,
оскільки спрямована на задоволення віртуальних потреб, створення
необхідних людині умов існування. Але якщо обмежуватись лише цим, то
глибинні виміри людської природи, засоби життєдіяльності залишаться
поза межами уваги, а універсальність та свобода людини залишаться
лише ілюзіями, що не мають справжньої основи в житті.

4. Три кола уявлень про людину М. Шеллер.

Макс Шелер (1874–1928 pp.) вважається одним із фундаторів

філософської антропології XX ст., а також аксеології – вчення про
цінності. І це дійсно так. Хоча – як і кожний великий мислитель – Макс
Шелер виходить за межі і філософської антропології, і аксеології.

Головне своє завдання Шелер бачить у створенні цілісного вчення

про людину, яке змогло б об'єднати найрізноманітніші антропологічні
концепції, що існують у європейській культурі.

"Якщо спитати освіченого європейця, про що він думає при слові

"людина", – пише Шелер, – то майже завжди в його свідомості
проявляться три несумісні між собою кола ідей. По-перше, це уявлення
іудейсько-християнської традиції про Адама і Єву, про творення, рай і
гріхопадіння. По-друге, це греко-античні уявлення, в яких самосвідомість
вперше у світі піднялася до розуміння особливого становища людини... З
ними тісно пов'язане вчення про те, що в основі всього універсума
знаходиться надлюдський розум, до якого причетна і людина і тільки
вона одна з усіх істот. Третє коло уявлень – також сьогодні досить
традиційне – це коло ідей сучасного природознавства про те, що людина
є результатом розвитку землі, істотою, яка відрізняється від форм, що
передували їй у тваринному світі тільки за ступенем складності з'єднання
енергій і здібностей, які самі по собі вже зустрічаються в нижчій, у
порівнянні з людською, природі. Між цими трьома колами ідей немає
ніякої єдності", – підсумовує Шелер.

Мислитель називає зазначені кола ідей теологічною, філософською і

природничо-науковою антропологією. Шелер шукає таку ідею людини,
яка змогла б синтезувати підходи трьох різних антропологій. Він хоче
знайти "сутнісне поняття людини".
 Доповіді:
Виміри тілесного буття за Сартром.
Базовим положенням для трактування Сартром особистості та всіх
проблем, пов’язаних з її становленням і функціонуванням, є
протиставлення категорій "буття" та "існування". Буття в філософії
Сартра є тим, що знаходиться поза свідомістю, тим, що за своєю
природою не може бути визначеним, буття "не діє" – воно лише "є".
Тільки людська свідомість як щось зовнішнє відносно буття може
нав’язати йому деякі визначення. Свідомість як дещо "інше" відносно
буття, як те що не є, а те що існує, не може бути ані субстанцією, ані
буттям, ані предметом (буття Сартр іменує буттям "В-собі", а свідомість
– буттям "Для-себе"). Свідомість не міститься у бутті, не є функцією
буття – вона є лише його інтенцією. Діяльність свідомості не
визначається тим, що знаходиться ззовні, тобто буттям, і водночас вона
позбавлена власного внутрішнього змісту. Свідомість не має
онтологічної основи, вонанічим не детермінована, а це означає, що вона
в кожному своєму акті автономна, вона, на думку Сартра, є "існуванням,
що випереджає сутність"[1, с. 323]. Екстраполюючи ці положення
філософії екзистенціалізму на предметну область, що пояснює психічне
життя конкретних індивідів, можна зробити певні висновки. По-перше,
оскільки людина знаходиться попереду свого існування, то вона є
абсолютно вільною і відкритою. В людині немає нічого, що б змогло
нав’язати їй певний спосіб дій, мислення, поведінки. По-друге, між
окремими діями конкретних людей немає ніякої неперервної
послідовності. Кожний людський вчинок, вважає Сартр, є "замкненим на
себе цілим", автономним відносно її попередніх вчинків. Спосіб дії, яким
людина керується в певній ситуації, не може мати силу для іншої. Ніяке
відчуття, переживання, дія не можуть обумовити наступне відчуття,
переживання, дію. Сартр у праці "Буття і ніщо" [10] прагне обґрунтувати
тезу, що, приступаючи до якоїсь дії, людина кожного разу створює себе
заново. Починаючи діяти, вона є нічим, "небуттям", істотою, що виключає
своє минуле. З викладеного можна зробити висновок, що неможливо
передбачити поведінку людини. Сутність людини, за Сартром, – це
конкретні ідеали, які вона ставить перед собою і які вона пізнає,
втілюючи їх у життя, тобто які стають "буттям". Сутність може бути
пізнаною лише тоді, коли людина себе повністю реалізує, іншими
словами, коли вона "перестане існувати". Це пов’язано з тим, що, доки
людина існує, вона в кожний момент може здійснювати діаметрально
протилежні вибори, а також поставити під сумнів своє минуле й надати
йому нового сенсу. Конкретна особистість може бути пізнана лише тоді,
коли "вона повністю здійснилася", тобто коли вона померла. Таким
чином, в екзистенціалістській філософії поведінка людини нічим не
зумовлюється, вона – потік довільних рішень, між якими немає ніякого
причинного зв’язку. Причому поведінка людини не тільки не
детермінується будь-якими зовнішніми чинниками, будь-якими
факторами, пов’язаними з соціумом. Головне, що між різними, умовно
кажучи, актами психічного життя людини теж не існує ніякого зв’язку.
Відповідно до положень філософії Сартра, які він виклав у "Бутті і ніщо",
неможливо побудувати цілісну теорію особистості, психічне життя якої не
розкладалося б на окремі акти і було б відносно усталеним. З цього
випливає, що

Два головні ставлення людини до світу: Я-Ти і Я-Воно

Бурбера.
Центральна ідея філософії Бубера - фундаментальна ситуація
співіснування Я з іншою особистістю, існування, як «з-буття» з іншими
людьми. Розвиваючи ідеї «Філософії Діалогу», висхідній до Марбургской
школі неокантіанства , Бубер багато зробив для популяризації поняття
« Діалог » і пов'язаної з ним філософської системи, так що він на
сьогодні є набагато більш відомим у світі діалогіст, ніж його друг і
колега Франц Розенцвейг або Ойген Розеншток-Хюссі .

Основні ідеї буберівський діалогу викладені в книзі «Я і Ти», написаної з

пророчим пафосом, можливо, під впливом Ніцше . В роботі Бубер
протиставляє відношення «Я - Ти» і «Я - Воно», де перше - любовний
«діалог», живе міжособистісне відношення, а друге - повсякденне
утилітарне ставлення, відповідне арістотелівської логікою . Бубер
вважав, що Я - Ти відношення можливо не тільки до людини, але і,
наприклад, до дерева: в цьому випадку замість біологічних або фізичних
характеристик дерева я буду мати справу з його ціннісної, духовною
природою. У цьому сенсі Бубер зіставляв Я-Ти ставлення з
полінезійських терміном «мана», введеним в обіг Броніславом
Малиновським, Який описував «ману» як дорелигиозному осяяння при
раптовому відчутті духовної сили, що стоїть за тим чи іншим
явищем. Два типи ставлення, за концепцією Бубера, породжують два
протилежних образу світу; людина не може постійно перебувати в стані
Я - Ти відносини, але «той, хто живе лише Воно - не людина».
Бубер виділяє 3 сфери, всередині яких людина може вступати в
діалогічні відносини зі світом:

1) Життя з природою. «Тут відношення коливається в темряві, не

досягаючи рівня мови».

2) Життя з людьми. «Тут ставлення відкрито і воно оформлено в мові».

3) Життя з духовними сутностями. «Тут ставлення оповите хмарою, але

відкриває себе, воно не володіє мовою, проте породжує її».

«Окутанность хмарою» слід розуміти як спілкування-в-

мовчанні. Мовчання не тотожне тиші. І в природі є тиша, але мовчання
властиво лише говорить. Хоча зовні, за своїм акустичним складом,
мовчання тотожне тиші і означає відсутність звуків, за змістом мовчання
набагато ближче розмови, оскільки все-одно має на увазі спрямованість
свідомості мовчазного на щось. Тобто, мовчання завжди щось
повідомляє (багатозначне мовчання).

Важливо зрозуміти, що людина за своїм вибором може встановлювати

відносини Я-Воно або Я-Ти у всіх 3 сферах. Таким чином, зв'язка Я-Ти не
є винятковою привілеїв спілкування з людьми. Побачити Ти можна не
тільки в людині, а й в іншому живу істоту і в неживому предметі. Ось, що
пише з цього приводу Бубер: «Іноді я дивлюся в очі домашньої кішці. У
цьому погляді проступає щось від подиву і питання - чого зовсім немає в
тривожному погляді неприручений звіра. Ця кішка починала обов'язково
з того, що своїм поглядом, загоряється від мого дотику, питала мене:
«Чи можливо, що ти маєш на увазі мене? Чи правда, що ти не просто
хочеш, щоб я потішила тебе? Хіба тобі є діло до мене? » Тільки що світ
Воно оточував мене і звіра; потім вилилося з глибин сяйво світу Ти - поки
тривав погляд - і ось уже воно згасло, потонуло в світі Воно ». Бубер
пише про подібну зустрічі (Я-Ти) і з шматком слюди, при погляді на який
«хтось піднімається з речовності, живий, і стає істотою для мене, і
направляється до мене, в близькість і в мова». Коли ж людина дивиться
на речі просто як на речі (Я-Воно), лише пізнаючи їх властивості та
використовуючи в корисливих цілях, не зважаючи на їх власним буттям,
для нього залишається закритим існування у всій його цілісності.

Головний висновок, який робить Мартін Бубер, говорить, що вільною

людина може бути тільки в світі Ти, так як в світі Воно панує
причинність. Однак це не означає, що можна обійтися без світу
Оно. Оскільки Світ Ти існує виключно в точці «тут і зараз», а людина не
здатна жити лише в сьогоденні, він має потребу в мирі Воно, який є все
минуле і впорядковане, розмічене просторово-часовими
координатами. «Таким чином - робить висновок Бубер - людина не може
жити без Воно, але той, хто живе тільки з Воно, - не людина».