学海明珠

《教义学大纲》

教典诠释

赛尔顿丁著

马坚译
 译者序（一）
这是数百年来伊斯兰教世界上最重要而且最普及的教本，自欧洲的阿尔巴尼亚，以至于
我国，都采用此书。伊斯兰教各国的学者，关于此书的旁训，已有十四种之多。先贤刘介廉
在他所著《天方典礼》的参考书目中，曾提及此书，称为《教典释难》，刘公系康熙时人，
足证这本名著，远在三百年前，已流行于东亚。先贤马复初，曾于同治九年刊印此书，称为
《教典释难经解》，分为上下两册。先贤马致本，又于光绪十九年刊印注文的节本，称为《天
方释难要言》。我们云南的寺院学校，素来以此书为五大本之一。中国伊斯兰教徒之重视此
书，已可想见。
自古以来，南北各省的经师，都以能授此书自豪，但他们只以经堂语口译其意义，故最
初以国文译此名著者，据我所知，当推天津杨仲明阿衡。他的译本，称为《教心经注》，民
国十三年由山西教育厅长马君图（骏）先生捐资刊印，民国三十年又由马越千（骏）纯生捐
资重印。
民国二十年，我不揣冒昧，曾译此书的白文为六十六条，称为《伊斯兰教信经》，刊于
上海伊斯兰学生杂志创刊号。
今年以此名著教授养正学校学生，因恐他们不能彻底了解，故以仲明阿衡的译本供他们
参考。他们觉得那译本的文字太古典，太晦涩，比读原文还费力，所以我随授随译，将拙译
当作讲义，供诸生阅读。以半年的工夫完成这件工作。
原本不分章节段落，今为便利读者计，将译文分为十八章，每章分为若干节，每节分为
若干段，并加新式标点符号。原书所引天经，译文中曾标其数和节数；原书所引圣训，译文
中曾据六大部圣训集加以考订。
今为使一般人都有研究教义学的机会而发表这通俗化的译本，尚望南北各大经师予以指
正。
马坚于蒙自沙甸自适庵 三三年七月二八日

译者序（二）

奈赛斐氏《教典》（《尔歌一德》）是教学书中流行最广的著作，有许多学者曾加以注释
(sharh)、而赛尔顿丁的注释是最著名的。伊斯兰教 各国的学学者关于赛氏注释的旁训
(hashiya)已有十四种之多最驰名的是赫雅利和撒拉哈丁两家的旁训。
土耳其奥斯曼帝国时代，全国的官立学校，都以《奈氏教典》为教义学必读书，直到
现在，自波兰、阿尔巴尼亚、南斯拉夫、以至于伊拉克、伊朗、阿富汗、印度、中国。凡专
攻宗教学的伊斯兰教徒，无不讲习赛氏的注释。埃及爱资哈尔大学教义学院，仍以此名著名
教材。所以这本书是数百年来伊斯兰教世界上最重要而且最普及的教本。
先贤刘介廉在他所著《天方典礼》的参考书目中曾提及赛氏的注释，称为《教典释难》。
刘公系康熙时人，足证这本名著，远在二百四十年前，已流行于东亚。先贤马复初曾刊印《奈
氏教典》于昆明。同治九年他刊印《赛氏注释》，称为《教典释难经解》，分为上下册。先贤
马致本于光绪十九年刊印《赛氏注释》的节本，称为《天方释难要言》（这些版子现在还保
藏在昆明正义路清真寺里）。云南全省的寺院学校，素来以此书为五大本之一。陕西派的阿
旬，有以十二年的功夫讲授此书一遍的。中国回民如何重视此书，已可想见了。
欧洲人对于《奈氏教典》，亦十分注重。西历一八四三年，克尔顿曾刊印《奈氏教典》
的原本于伦敦①。一七八七年，奥孙的法文译本出版于马黎②。一七九二年，蔡格赖的德文
译本出版于汉堡和来比锡③。布洛克曼《阿拉伯文学史》④、《伊斯兰百科全书》⑤、《伊斯
兰教思想家》三书，对于《奈氏教典》都有好评。至于《赛氏注释》，还没有欧洲文字的译
本。
数百年来，我国南北各省的经师，大都以能讲授《赛氏注释》自豪，但他们只以经堂语
口译其意义，故首先以国文译此名著名，当推天津杨仲明阿旬。他的译本，称为《教心经注》，
民国十三年由山西教育厅长马君图（骏）先生捐资刊印于上海。民国三十年，由河北马越千
（骏）先生捐资重印于桂林。
民国二十年，我不揣冒昧，曾译《奈氏教典》为华文，称为《伊斯兰教信经》，刊于上
海《伊斯兰学生杂志》创刊号。
民国三十三年以《赛氏注释》教授养正学校学生，因恐他们不能彻底了解，故以《教心
经注》供他们参考。他们觉得那译本的文字太古奥，太晦涩，比读原本还费力，所以我随授
随译，将拙译当作讲义，供学生阅读。以半年的功夫完成这件工作。
《赛氏注释》不分章节段落，而且没有标点符号，今为便利读者计，将原文分为十八章，
每章分为若干节，每节分为若干段，并加新式标点符号。原本中正文夹在这注文里，字体是
一律的，不易辨别。今将正文提出，使使自成段落，并以大字排印，傅读者一目了然。原本
所引天经，译文中曾标明其章数和节数；原本所引圣训，译文中曾标明其章数和节数；原本
所引圣训，译文中曾据《六大圣训》加以考订。又增至圣和四大贤世系表和详细的目录。
今为使一般有都有研究教义学的机会而发表这语体文的译本，尚望海内各大经师予以
指正。
民国三十四年这译本承白孟愚先生与丁玉堂阿旬的资助，得出版于昆明，译者对于两位
爱道的热忱，感谢之余，永志不安。
这译本在西南和西北的销路都很好，在华北尤受欢迎。现在初版版已无存书，故依原稿
校准，并加增订后，由文通书局发行，稗此世界名著的译本，更易于普及。

三七年六月二十日 马坚丁国立北京大学

注者序
奉至仁至慈的安拉之名
一切赞颂，都归安拉。独具尊严的本质与完全的德性者，其伟大的资格，超绝残缺的
点染与迹象者。尊崇是归他的先知穆罕默德，获其显征与明证的支持者，以及他的后裔与门
人，真理之路的向导者与保卫者。
宗教学科的根本，与伊斯兰教信仰的基础，是称为“凯拉姆”的教义学，其对象乃安
拉的本质与德性，其宗旨乃使人得脱离怀疑与幻想的黑暗。
伟大的师表，麟兰学者的楷模，伊斯兰教的泰斗，欧默尔奈·赛斐氏——愿安拉擢升他
在安宅中的品级！——所著的这本要略，原名《尔歌一德》（译为《教义学》）或《教典》其
内容正大光明，为学海明珠，共分若干章，都是伊斯兰教的基本与原理；其中所引证的明文，
乃信念的珠宝，且简明扼要，组织完密。
我想作一本注释，详述其简略的字句，说明其难解的问题，阐扬其含蓄的文辞，表白其
隐约的意义，且校订原文，而解释其主旨，并说明其问题，证实其证据，诊释其目的，增加
其裨益，同时避免冗长与晦涩。安拉是指示正道的，我求他保佑我，使遵循正规，达到目的。
他是使我满足的，我所信任者真优美！
赛尔顿丁·太弗塔萨尼

著者奈赛斐氏小传
 奈赛斐(al-Nasafi)，名欧默尔·伊本·穆罕默德（`Omar ibnMuhammad)，回历四六一年
（西历一 O 六八年）生于布哈拉的奈西弗(Nasif)，故以“奈赛斐”为氏。回历五三七年（西
历一一四二年）卒于撒马尔汗，享寿七十四岁。
奈氏博学多闻，对于《古兰经》学、圣训学、文学、历史等科，颇有心得。遗著多至
百余种，最著名的《古兰经解大全》 （al-Akmalal-Atwal 手抄本）， 《古兰经解纲要》(al-Taysir
fi al 一 Taf-si 一开罗铅印本）， 《诗选》 （al 一 Qand fi‘Ulama，Samarqand 二十册）， 《撒马汗
学人传》 （al 一 Qandf i‘uama’Samaraand 二十册）， （布哈拉志》 （Tarikh Bukhara），
《教典》
（al 一‘Aqa’id）《尔歌一德》一一铅印本）等书流传于世。奈氏有人神顾问的雅号。

注者奈赛斐丁小传

赛尔顿丁(Sad-ud Din)，名迈斯欧德·伊本·欧默尔（Mas‘ud ibn 'Omar），回历七一二

年（西历一三一二年）生于呼罗珊的太弗塔萨尼(Taftazan)，故以“太弗塔萨尼＂（al-Taf taazani）
为氏；赛尔顿丁是他的号。他的学问很渊博，对于阿拉伯语文学、修辞学、伦理学、教义学，
造诣尤深。他曾在赛尔赫斯(Sarkhas)讲学，嗣后暴君贴木儿（Timur）把他放逐到撒马尔汗，
回历七九一年（西历一三八九年）卒于撒马尔汗，享寿七十七岁。他口吃不能言、却善于著
书。
他的遗著，关于字源学的，有《字源详解》（Sharhal-Tas-rif 铅印本），关于语法学的有
《导师南针》（Irshad al - Ha-di—手抄本，欧洲各大图书馆中藏在此书的儿种注释），关于修
辞学的有《修辞学大全》 （at Mutawwal 一一铅印本，有他的高足朱尔查尼 al 一 Gurgani 的笺
注），有《修辞学纲要》( al-Mukhtas 一这是中国寺院学校中通用的教材），关于伦理学的，
有《伦理学补正》(Tahdhib al 一 Mantiq,这是关于伦理学的名著。埃及皇家图书馆藏有一手
抄善本，字法婉秀，计一六六页。巴黎图书馆和努尔欧斯曼图书馆都藏有此书的手抄本。西
历一八六九年了版于印度赖克脑，有波斯文的注释。此书的注释很多，大半在印度出版。此
书有几种释本）。有《沙慕斯氏论理学详解》(Sharh at -Shamsiyyah 一一铅印本），关于法理
学的，有《法理学冬笺注》（al-Talwih 一一铅印本），关于教义学的，有阿杜德氏注疏
(Hashiyat'ala Sharh at- 'Adid 一手抄本），有《奈氏教典诊释》 （Sharh'Aqa'id al-Nasafi 一英国博
物馆中藏有此书的手抄善本。此书有印度的各种石印本，大半附录各种旁训的菁华，有云南
的木刻本）。有《学子津梁)(Maqasid al-Talibin 一一铅印本，，和《学子津梁注》 （西历一二七
七年在伊斯兰堡出版，分装成两巨册，二这是关于教义学的名著之一，读此书的，可以窥见
古人推理之缜密）。关于《古兰经》，有《古兰阐微笺注》( Hashiyat al - Kashs-haf-一一手抄
本），可惜大功尚未告成，著者即与世长辞了。

又名《尔噶伊德》《奈赛斐教典诠释》 (Sharh al—‘Aqa’id a1—Nasafiyyah) 中世纪

伊斯兰教逊尼派凯拉姆学名著。
作者赛尔顿丁·太弗塔萨尼(1312～1389)，原籍呼罗珊的太弗塔赞(Taftazan)。他是当时
该地的伊斯兰学权威，对伊斯兰教义学、哲学、伦理学和阿拉伯文学、修辞学造诣精深。该
书是他对以奈赛斐著称的欧麦尔·本·穆罕默德(1068～1142)所作。
《奈赛斐教典》(本意为信条大纲)的注释，用阿拉伯文写成，未分章节。作者对《奈赛
斐教典》所提出的各种问题逐一详加注释，并全面、系统地作了阐述和发挥。其主要内容是，
运用唯理思辨与逻辑推理的方法论证安拉的存在、独一和无始。既论述了伊斯兰教的宇宙观、
认识论，又深入阐述了逊尼派关于安拉与世界、信仰与悖逆、前定与自由、人类能力与行为
等问题的主张。并申述了伊斯兰教关于派遣先知与降示《古兰经》的意义、四大哈里发的继
位及伊玛目的选举等教理、教制问题。同时对穆尔太齐赖派等在信仰问题上与逊尼派相异的
主张和渗入伊斯兰哲学领域的古希腊哲学家的观点亦予以列举并加批驳，指出：“世界万有
都是有始的，凡有始的都必须有一个创造者”，“世界的创造者是安拉”。赛尔顿丁此注释本
是许多注释本中最有影响的一种，故各地伊斯兰学者对其所作的脚注本(Hashiyah)已有 14 种
之多。
该书曾在各伊斯兰国家以及阿尔巴尼亚、南斯拉夫、印度、阿富汗等国广为流传，埃
及爱资哈尔大学还将此书作为教义学教材。
该书自 16 世纪末传入中国以来，各地经师十分重视，并普遍作为经堂教育的教本。刘
智曾将该书列入他的《天方典礼》的参考书目，称为《教典释难》。同治九年(1870)，马德新
刊印此书，称为《教典释难经解》。光绪十九年(1893)，马联元刊印了此书的节本，称为《天
方释难要言》。1924 年，北平秀真精舍出版了杨仲明始译的古汉语译本，称为《教心经注》。
1945 年，马坚在昆明翻译出版了白话文汉译本，并将译文分为 18 章 79 节，称为《教义学
大纲》，1951 年上海文通书局再版时，译者将其改名为《教典诠释》。1985 年，中国伊斯兰
教协会影印出版了奥斯曼新闻出版公司 1911 年阿拉伯文本，并于 1988 年用简化汉字横排，
再版发行了马坚的汉文译本。

第一章 绪 论

第一节 伊斯兰教学科的种类

伊斯兰教的法律，有与行为的方法有关的，称为细则的与实用的法律；有与信仰有关的，
称为原理的与信仰的法律。与前者有关的学科，称为教律学，因其唯一的本原，是宗教的法
律，并且提及律法，便想到教律；与后者有关的学科，称为教义学，因真主的独一与其德性，
乃其中最著名的研究，与最尊贵的宗旨。

第二节 伊斯兰教学科的编辑

伊斯兰教的先贤――圣门弟子与再传弟子――或亲受至圣的熏陶，或离至圣的时代未远，
且事变不多，分歧颇少，又能向教中可靠的学者执经向难，所以他们的信仰是纯洁的，无需
乎将教律学与教义学，分门别类的加以编辑，亦无需乎证实这两种学科的宗旨，而分别其细
则与原理。
继后，伊斯兰教之间、发生许多内战，伊斯兰教的领袖们，为强暴所劫持，一般人的主
张，遂呈分歧的现象，且有倾向异端邪说的。判断乃随事件而增加，每有大事，便去请教一
般学者，他们因此而从事于思维与推理，探讨与演绎，制定原理与细则，且分门而别类，又
增加若干问题而证明之，提出许多疑难而解答之，并制定例规与术语，说明派别与歧异。能
使人由详细的证据而推知实用的教律的，称为法律学；能使人认识怎样由证据推知律法的原
理的，称为法理学；能使人由证据而认识教义的，称为教义学。

第三节 教义学的名称

教义学原名“凯拉姆”（译为言语），因为下述的几种理由：
（1）教义学的学者，将教义学分为若干章，每章的开端都说：这章的言语，是讨论某
问题。
（2）古兰经是否真主的言语？这个问题，是教义学中最著名的讨论，亦是争执最烈的
问题；占优势的，曾杀过正统派中许多的学者，因为他们不承认古兰经是所造物。
（3）精通教义学者，讨论其他的宗教问题，强迫反对者承认某种理论时，能以言语制而
胜，犹如精通伦理学者，善于讨论哲学一样。
（4）我们所有当学的学科，都是藉言语教学的，教义学是那些学科中的第一种学科，故
称教义学为“凯拉姆”；后来，“凯拉姆”变成教义学的专名，不用作其他的学科的名称，以
免混淆。
（5）教义学的造就，全赖双方的讨论与辩驳，其他的学科，可藉思考与博览而造就。
（6）教义学是争辩最多的学科，而辩驳时急需言语。
（7）教义学的证据，是坚强的，仿佛教义学才是言语，其他的学科，简直不成话。例如：
我们提及两种学说中比较坚强的学说时，我们说：这才是话。
（8）教义学是基于断然的证据的，那些证据，大都以经典的明文为后盾，故教义学感人
最深，所以称为‘凯拉姆’，因为‘凯拉姆’是由‘凯勒姆’变的，
‘凯勒姆’的本义是创伤，
意思是教义学之深入人心，如创伤之深入筋肉一样。

第四节 教义学家的派别

先贤的教义学，其内容大家都是与伊斯兰各教派的争论，尤其是与穆尔太齐赖派的争论。
因为他们是伊斯兰各教派中初创原理，以反对至圣遗教所明言而为一般圣门弟子所一致承认
的若干信条者。他们的祖师瓦绥勒，脱离巴斯拉人哈桑的讲座，而独创一说：谓犯罪的人，
既非信道者，又非不信道者，因为他主张有一地位，介乎信道者与不信道者之间。故哈桑说：
‘瓦绥勒已脱离我们了’。后来，一般人就称他的教派为穆尔太齐赖派（译为脱离派），他们
自称公正派，因为他们主张真主应当奖赏顺从者，应当惩罚违抗者。又自称崇一派，因为他
们主张真主不具无始的德性。继后，穆尔太齐赖派对于教义学，极深研几，且引希腊哲学家
的主张，以为其学说的原理，他们的主义，曾普及于四方。
后来，艾施尔里问他的教师准巴伊：“假若兄弟三人，老大顺主而死，老二逆主而亡，
老三却夭折了，请问先生，他们的归宿怎样？”准巴伊说：‘老大当受乐园之赏，老二当受
火狱之罚，老三即不受赏，又不受罚。’艾施尔里又问：‘假若老三说：“我的化育主呀！你
为什么使我夭折，不让我长大后，归信你，顺从你，因而得入乐园？”准巴伊说：‘真主将
对他说：“我的确知道：你如果长大，必违抗我，因而当入火狱，所以夭折对于你是最适宜
的。”
艾施尔里又问：“假若老二问真主：‘你为什么不使我夭折，以免我违抗你，因而当入
火狱。“真主怎样答覆他呢？”准巴伊便哑口无言了。艾施尔里抛弃准巴伊的主义后，与自
己的门徒们，一方面驳斥穆尔太齐赖派的主张，一方面证实至圣遗教所明言而为圣门弟子所
一致承认的那些信条，所以一般人称他们为正统派。
继后，将希腊哲学译为阿拉伯文，而伊斯兰的各教派，乃着手研究希腊哲学，并企图驳
斥希腊哲学家反对伊斯兰教的学说，而将他们的许多主张，混入教义学中，其目的在证实希
腊哲学的宗旨，而加以驳斥，以致将大部分的物理学与玄学，混入教义学中，且涉及算学，
假若教义学中没有那些经典的证据，则教义学与希腊哲学，几乎没有区别了，这是后贤的教
义学。

第五节 教义学的重要
 总而言之，教义学是最贵重的学问，因为教义学是一切教律的基本，是一切宗教学科的
领袖，其内容乃伊斯兰的信条，其主旨在于获得宗教的与世俗的幸福，其推理是依据断然的
证据，而那些断然的证据，又大半是以经典的证据为佐证的。
相传有几位先贤，曾诽谤教义学，而禁人研究之。但他们所禁止的，只是固执成见，不
求真理，且欲断教友为叛徒者，以及探讨希腊哲学中莫须有的隐蔽的学说者；否则，研究教
义学，乃宗教义务的根本，乃一切教律的基础，而先贤中竟有禁人研究教义学者，那是不可
思议的。

第二章 认 识 论

第一节 万物的本质

教义学的基本，既是由天地万物的实在，而推证造物主的实在与独一，及其德性与行为，
然后再由此推证其余的以经典为依据的信条，故教义学的开端，先说明万物的实体及偶性之
实在与可知，以便读者藉此而认识教义学的最重要的宗旨，所以著者说：
崇真派说：万物的本质是确定的，故可确知。诡辩学派反对此说。
‘真’（哈格）是合乎实际的判断。“真”字可用以叙述言语、信条、宗教、主义，因为
这些都包涵着合理的判断。与“真”相对的是‘伪’ （巴颓里）。至于‘诚’
（绥德格），则专
用以叙述言语。与‘诚’相对的是“妄”（凯帖卜）。“真”与‘诚’的区别，有时在于相合
的方面：‘真’的相合，是就实际而论；‘诚’的相合，是就判断而论。判断的“诚”，其意
义是那判断于实际相合；判断的“真”，其意义是实际与那判断相合。
事物的本质（哈格改）与本性（马幸叶） ，是事物必不可缺的性质。例如：‘有理性的动
物’，便是人的本质，‘能笑者’，‘能书者’，便是人的偶性，而不是人的本质，因为没有能
笑或能书的性质，仍可以获得人的概念。一说，事物所不可缺的性质，就其实在而论：称为
本质，就其特异而论，称为个性（胡威叶），不论其实在与特异，就称为本质。我们所谓事
的物是存在的。
“确定”（苏卜特）、
“实在”（太哈固格）、“存在”（五朱德）、
“有”
（考尼），是几个同义
的词语，其意义都是可以直觉的概念。
倘若有人说：然则，判断万物的本质之确定性，已成赘言，等于说：确定的事物是确定
的。我们就说：万物的本质是确定的，意思是我们所信以为万物的本质，而以人、马、天、
地等名称之者，实际上是存在的事物，即如说： “必有者是存在的。”所以这句话，是有裨益
的，但或需加以解释而已，并不像说： “确定者是确定的”，亦不像诗人所说的：
“我是艾卜·奈
智姆，我的诗，就是我的诗”这是显而易见的道理，因为一件事物，有时具有各种不同的特
点；以某事物判断之，就这观点而论，是有裨益的，就那观点而论，便无裨益。例如人类，
若就其为物体而论，则以动物性判断之，是有裨益的；若就其为有理性的动物而论，则以动
物性判断之，便是赘言。
“故可确知”，确知万物的本质，是确知其概念与判断，及其情状。或谓可确知者，乃其
确定性，因确知万物的一切本质，断然是不可能的。答：这句话的意思是说：万物的本质，
有可以确知的。
著者欲藉此驳斥主张万物的本质毫不确定者，与主张万物的本质确定与否，不得而知者。
“诡辩学派，反对此说”因为他们有否认万物的本质，而认为幻象的，称为现象论者（仪
那定叶）；有否认万物的本质的确定性，而认为随信仰而变化的，他们说：我们对于任何事
物信为原子，便是原子，信为偶然，便是偶然，信为无始的，便是无始的，信为有始的，便
是有始的。称为观念论者（印定叶）；有否认万物的本质的确定与不确定之可知性，而目谓
怀疑者的，称为怀疑论者（拉艾德令叶）。
在证实方面，我们可以根据感觉，而判断一部分的事物是确定的，又可以根据推理，而
判断一部分的事物，是确定的。在非方面，我们可以说：对于万物的本质之否定，若不实在，
则万物的本质已完全确定了；倘若实在，则万物的本质，已有一部分确定了。因为否定是一
种判断，所以是一种本质：既有一部分的本质，已经确定，就不能把所有的本质，一概加以
否定。
诡辩学派说：必然的事物，有可以直觉的，但感觉有时错误，如侧目而视者，将一件事
物看成两件，患黄疸者认甜物为苦物；必然的事物，有自明的，但一般人有时称自明的事物
而意见分歧，或疑惑丛生，欲解其疑，有赖于精密的思辨，思辨的事物，以必然的事物为基
本，故必然的事物既败坏，则思变的事物亦随之而败坏，因此，一般学者，常为思辨的事物
而意见分歧。
我们说：感觉虽为某几种原因而对于一部分的事物发生错误，我们无妨判断没有那些原
因时，感觉对于其余的事物，是正确的；又一般人对于自明的事物，虽因缺乏习惯，或概念
不明，而意见分歧，我们无妨承认其为自明的事物；又思辨不正，而意见分歧，一部分思辨
的事物，仍保持其正确性。其实，我们无法与这班人辩论，尤其是怀疑论者，因为他们不承
认任何事物是可知的，既无已知，当然无法推求未知。对付这般人的方法，是用火来惩罚他
们，直至他们承认火是可知的，或他们被火烧死。
诡辩派原名“苏斐斯塔”，意思是“假智”与“伪学”。因为“苏斐”是“智”与“学”，
“斯塔”是“矫饰”，由此变出“赛弗赛塔”
（巧辩与遁辞），即如由“斐拉苏法”（爱智者），
变出“斐勒赛斐”（哲学）。

第二节 知识的来源

众生籍以获得知识的因缘，共计三种：
（一）健全的感觉，
（二）诚实的传述，
（三）理
性
“知识”是一种德性，可言的事物，藉此德性而对具此德性者呈显出来，且可言说那可
言的事物，无论是实有的，或虚无的，故包罗感觉的认识与理性的认识，即一切概念，与无
疑的判断，及可疑的判断。这个界说，与法理学家所定的界说不同，他们说：“知识是一种
德性，凡具此德性者，必能获得一种区别，而那种区别是不可用相反的事物加以解释的”。
因为他们的界说，虽包括感觉的认识，（因界说中未曾说“关于意义的区别”）与一切概念，
（因他们断言任何概念都没有相反的概念）但不包括可疑的判断。教义学家的界说虽较完善，
但须将“呈现”二字，解作不包括猜疑的、完全的显露，因为教义学家主张知识是与猜疑相
对的。
“众生”就是真主所造的天神、人类、精灵。众生的知识，与造物主的知识不相同，因
为造物主的知识，是自具的，不由于任何因缘。
“知识的因缘，共计三种”，这是由归纳而得的，限定这三种的理由是：因缘若由外来，
便是诚实的传述；否则，若是工具而不能认知，便是感觉；否则，便是理性。
若有人说：对于一切知识，有作用的原因，是真主的创造，而感觉、传说、理性，毫无
作用；表面的原因，（如火是燃烧的表面的原因）是理性，至于感觉与传述，只是认知的工
具与途径。总之，能使人获得知识的原因，即有此原因时，真主依创造的惯例，在我们的脑
海中，创造知识。这名称包括：
（一）能认知者，如理性，
（二）工具。如感觉，
（三）途径，如传述。
 不限于这三种，此外还有别的许多事物，如良知，揣测、经验、推理。（由前提推出结
论）我们说：分知识的原因为三种，乃教义学家的惯例。他们只求表面要旨，而不愿效法希
腊哲学家剖析毫发。他们发见使用人类与动物所同具有的、无可置疑的五觉时，有一部分的
认知会成就，故以五觉为一种独立的因缘。宗教的知识，大半是依据诚实的传述的，故以诚
实的传述为第二种因缘。总觉，想像等内在的感觉，由他们看来，是不确定的；又将知识细
分为臆说、经验、公理、理论等，那是与他们的宗旨毫无关系的；这些知识，都以理性为归
宿，故以理性为第三种因缘。这种因缘，只须稍稍注意，或加以揣测，或加上经验，或加上
推理，便能使人获得知识。我们之所以能知饥渴，能知全体大于部分，能知月光是从太阳借
来的，能知斯康莫尼是泻药，能知世界是有始的，据他们说，都是以理性为因缘的，但有时
亦借助于感觉。

第三节 健全的感觉

感觉有五种：（一）听觉，（二）视觉，（三）嗅觉，（四）味觉，（五）触觉。
“感觉”是一种能感的力。感觉有五种，就是说理性必然地判断其实有。至于希腊哲学
家所确定的种种内感觉，则依伊斯兰的原理而论，其证据并不充分。
“听觉”是散布于耳底的神经中所具有的能力，藉此能力，可以认知各种声音，但须声
浪达到耳内；换言之，当声浪达到耳内时，真主在人心中创造认知。
“视觉”是两条先会合然后分别通达于两眼的空神经中所具的能力，藉此能力，可以认
知光线、颜色、形状、度量、运动、美丑等，当常用此能力时，真主所创造于人心的认知。
“嗅觉”是大脑前部乳头状的两个突起所具有的能力，藉此能力，可以认知各种气味，
但须含着气味的空气，达到鼻粘膜。
“味觉”是散布在舌面的神经所具有的能力，藉此能力，可以认知各种滋味。但须口中
的唾液，与食物相混合，而达到神经。
“触觉”是散布在全身的一种能力，藉此能力，可以认知与身体接触的冷、热、燥、涩。
这五觉，各司其事，不相代。
真主创造各种感觉，只为认知若干特殊的事物，例如：听觉只认知声音，味觉只认知
滋味，嗅觉只认知气味；不可以听觉认知滋味，以嗅觉认知声音。……各种感觉能否相代，
论者各执一说。其实是可以相代的，因为那种认知，仅由于真主的创造，而感觉毫无作用。
例如：以视觉代替听觉时，真主也能创造认知。若有人说：难道味觉不能同时认知食物的甜
味与温度么？我们说：甜味，是用味觉认知的；温度，是用口舌中的触觉认知的。

第四节 诚实的传述

诚实的传述分为两种：
（一）连续的传述，即无一致妄言之可能的多数人的传述。这种传述，能使人必然地获
得必然的知识，往古的帝王，远方的城市，都是藉此而认知的。
“诚实的传述”就是与事实相结合的传述，因为传述是一句话，那句话的关系，是话外
的事实，那种关系，与外在的事实相合，便是诚实的，或不相合，便是谬妄的。准此而言，
“诚”“妄”乃传述所具的德性。
“诚”“妄”二字，还有别的用法： “诚”是依事物的真相而
传述，“妄”是不依事物的真相而传述。换言之，“诚”是所述的关系，与事实相合；“妄”
是所述的关系，与事实不相合；所以“诚” “妄”是传述者所具的德性。因此，有些书用“诚
实的传述”，有些书用“诚实人的传述。”
 “连续的传述”，这种传述，不是一次发生的，却是陆陆续续地发生的，故称为连续的传
述。
“无一致妄言之可能”，就是说：理性认为他们一致妄言是不可能的；由这种传述而获得
的知觉，毫无疑义，足证其诚实。
“往古的帝王，远方的城市”，亦可译作“古时远国的帝王”，但于文义不很相近。
“能使人必然地获得必然的知识”，这句话有两层意义：（一）连续的传述，能使人获得
知觉，那是必然的事，因为我们自己知道满克城与巴格达城的实在，而这种知识，只由于传
述。（二）由连续的传述而获得的知识，是必然的，因为推理者与不推理者，甚至不知推理
法的儿童，都能同样地获得知识。
至于基督教徒关于尔萨（耶酥）被杀的传述，与犹太教徒关于穆萨（摩西）教永恒性的
传述，则其连续性是不健全的。
倘若有人说：每个人的传述，都只能使人获得盖然的知识：盖然的知识，加盖然的知识，
不能使人获得必然的知识。何况每个人都有妄言的可能，则众人都有妄言的可能，因为众人
是许多个人的集团。我们说：许多东西，集合时，或许有分离时所没有的能力，如单发易断，
而以发制成的绳子，就不易断了。
倘若有人说：必然的知识，是无差别的：但“知一是二的一半”，比较“知亚历山大大
帝的实在”，更坚强。又有许多哲人，如印度索麦尼派与婆罗门教人，都否认连续的传述能
使人获得知识。我们说：必然的知识无差别，这是不可能的。各种必然的知识，有时因习惯、
经验、记忆、想像之不同，而生差别；有时因强辩而彼此悬殊，如诡辩学派对于一切必然的
知识所抱的态度，便是实例。
（二）以圣验为后盾的天使之传述。此种传述：能使人获得推理的知识，由此种传述而获
得的知识，在确定方面，与必然的知识相似。
“圣验”（或译奇迹）是一种反常的事，显示圣验的目的，在表示自称天使者的诚实。“以
圣验为后盾”，即以“圣验”证实其使命。
“天使”（赖苏里）是真主派来传达律例的人。有时只用这个名词称呼曾受天经的“先
知”（奈宾叶），所以这个名称比“先知”更狭隘。
“推理的知识”，是由推理而获得的知识。“推理”是思考证据（代立理）。“证据”是一
件事物，加以正确的思考后，可以使人知道一个判断。一说，“证据”是由若干命题组合而
成的辞句，自己能使别的辞句成为必然的。根据第一个界说，关于造物主之实在的证据，是
世界；根据第二个界说，关于造物主之实在的证据，是“世界是有始的，凡是有始的，必有
一个创造者”。法律学家说：“证据是一件事物，知道那件事物者，必知别的一件事物”，这
个界说，与第二个界说更相当。
“能使人获得推理的知识”，天使的传述，所以能使人获得知识者，因为自称奉天命者，
真主既假他的手显示圣验，以证明其诚实，我们便断言他对所传的律例是诚实的，他即是诚
实的，那么，对于那些律例的内容之知识是必然的。这种知识之所以为推理的者，因为这种
知识有赖于推理，并需想起那是以圣验证实其使命者的传述，这样的传述是诚实的。这种传
述的内容，是必然的。
“在确定方面，与必然的知识相似”。必然的知识，如感性的直觉，自明的公理，连续的
传述，这种知觉的意义，是合乎事实的、坚决的、确定的信念；否则，便是无知，或猜测，
或因袭。
倘若有人说：这个界说，只适合连续的传述，而天使的传述，归入第一类。我们说：所
谓天使的传述，是指天使的言语，无论是自天使的口中听来的，或连续地由天使传来的，或
以别的可能的方法得自天使的。至于个人的传述，其所以不能使人获得知识者，只由于此类
传述，是否天使的言语，不敢断言耳。
 倘若有人说：天使的传述，若是连续的，或自天使的口中听来的，则由此种传述而获得
的知识，与得自其余的连续的传述者，和感性的知识，因为必然的知识，而非推理的知识。
我们说：由连续的传述而获得的必然的知识，是知道那传述是天使的传述，因为这个意义，
便是连续而传述者。由天使的口中听来的传述而获得的必然的知识，是知道那辞句的意义，
与其为天使的言语。由那种传述而获得的推理的知识，是知道天使的传述的内容，及其意义
的确定。例如：至圣穆罕默德说：“原告应该立明证。被告应该盟誓。”我们由连续的传述，
知道那是天使的传述，这知识便是必然的；我们又知道原告应该立明证，这知识便是推理的。
倘若有人说：诚实的传述，可以使人获得知识者，不限于上述的两种，此外还有真主的
传述，或天神的传述，或经学大师的传述，或由环境证明其无妄言之可能的传述，如有人传
述张三已返故里，同时我们见张三的宗族，争先恐后的到他家里去。我们说：所谓诚实的传
述，乃指可以为大众的知识之因缘的一般传述而言，不问那传述的环境能否使人藉理性的指
示而获得信念。真主的传述，或天神的传述，其所以能使大众获得知识者，以其由天使传来，
所以这两种传述，与天使的传述同类。经学大家的传述，又与连续的传述同类。有人却答复
说：经学大家的传述所以能使人获得知识者，只由于有明文证明经学大家的决议可以为宗教
的证据。我们说：天使的传述，亦复如是。故由经学大家的传述而获得的知识，是推理的。

第五节 理 性

理性也是知识的一种因缘。由理性而直觉的，都是必然的知识，如知各物的全体，比他
的部分大。
“理性”是心灵的能力，心灵藉此而能知觉，能认识，这就是所谓本能的德性；当感官
健全时，对于必然的事理之知识，随此本能的德性而发生。一说：理性是一种原质，藉此原
质而间接的认识超感觉的事物，直接的认知可感觉的事物。
著者所以宣言“理性也是知识的一种因缘”者，因印度索麦尼派否认理性对于一切思考
的功效，希腊哲学家也有否认理性对于形而上学的功效的，因为论形而上学者，多各执一说，
互相反对。我们的答复是：那些争论，是由于思考的错误，所以从理性发出的正确的思考，
未必不能使人获得知识。何况你们的理论，便是一种以理性的思考为根据的推理呢？你们的
理论中，已肯定你们所否定的道理，那是自相矛盾的。倘若他们说：一部分希腊哲学家的争
论，是以谬说抵抗谬说。我们说：他们的主张，若是有裨益的，就不能称为谬说；若是无裨
益的，就不能抵抗异说。
倘若有人说：理性的思考，能使人获得知识，如果那是必然的，那么，必如我们所说：
一是二的一半，毫无异议；如果那是理论的，那么，就是以理论证实理论，这是循环论证。
我们说：一般人对于必然的道理，有时也会发生争论，那是由于顽固，或鲁钝，因为各人的
理性，生来是不相同的，这是一般学者所公认的，亦可由理性的迹象证明之，由经典的明文
证实之。又理论的，有时亦以特殊的理论证实之，但那特殊的理论，不称为理论，例如说：
‘世界是变更的，凡变更的是有始的。这两句话能使我们知道世界必定是有始的。’这不是
由于这理论的特殊性，却是由于其正确而具备应有的条件。所以一切理论，凡正确而具备应
有的条件的，都能使人获得知识。欲证实这种驳斥的正确，须加以申说，但为本书的篇幅所
限耳。
“由理性而直觉的，都是必然的知识”。“直觉”就是直接觉察，而无需乎思索。
“如知各物的全体，比他的部分大。”无论何人，既了解“全体”，
“部分”，
“更大”，三
个词的概念后，便不假思索，而判断“各物的全体，他的比部分大”。若说人的部分如手，
或许比人大，那是由于未曾了解部分的意义。
由理性而推知的，都是获得的知识。
 推理是研究证据，无论由因推果，如见火而知有烟：或由果推因，如见烟而知有火。有
时专称前者为“太尔列理”（说明因果关系），专称后者为“易斯帖德拉理”（推证）。
“获得的知识”，是自由地使因缘凑合，而后成就的，例如：对于推理的知识，运用理
性，研究前提，对于感性的知识，侧耳细听，转动瞳孔等。故“获得的知识”，所包者较“推
理的知识，”为更广，因此推理的知识，是由研究前提而成就的，所以凡推理的知识，都是
获得的知识，却不能翻过来说：凡获得的知识，都是推理的知识，例如：由故意的，自由的
观看而成就的，是获得的知识，却不是推理的知识。
至于“必然的知识”，有时用以对待“获得的知识”，则指人力所不能获得者而言；有时
用以对待“推理的知识”，则指不假思索，不研究证据，而自然成就者而言。因此，有人称
由感官而成就的知识为获得的知识，即自由地运用因缘而成就的知识；有人又称那种知识为
必然的知识，即不需推理，就自然成就的知识。故教义学入门（比达叶）的著者所说的话，
并无矛盾，他说：
“知识分为两种：（一）必然的知识，即不假人的营谋与选择，而真主使其发生于人心
中的，如各人自知其实在，及其情状的变更。（二）获得的知识，即藉人的营谋与选择，而
真主使其发生于人心中的。所谓营谋，则指运用知识的因缘而言。知识的因缘是三件：
（一）
健全的感官，（二）诚实的传述，
（三）理性的思考。……由理性的思考而成就的知识，分为
两种：
（甲）必然的知识，即不假思索而成就的，如知全体大于部分。（乙）推理的知识，即
须加以一种思维的，如见烟而知有火。
依崇真派的主张，灵感不是认识事物的正确性的因缘。
“灵感”是真主以流出法将一意义投入人心。灵感既非知识的因缘，就不能指责著者将
知识的因缘限于上述三种。著者最好是说：“灵感不是认知事物的因缘”。但他想藉此提示：
“知识”与“认识”，依我们的主张，是同义的，不像一般希腊哲学家，以“知识”专指判
断或全称，而以“认识”专指概念或特称。但他特言“正确”性，是无理由的，著者的目的，
或许是说：灵感对大众不是知识的因缘，而可用以非难他人；否则，知识常因灵感而就成，
毫无疑义。因为经典中曾提及此事，古代的许多圣贤，也有获得灵感的。
公正的个人的传述，及对经学大家的因袭，也能使人获得盖然的知识，与坚确的信念。
著者所谓的知识，似乎不包括这两种；否则，将知识的因缘，限于那三种，是无理由的。

第三章 宇 宙 论

第一节 实 体

世界万有，都是受造的。因为世界万有，不外乎若干实体与偶性。
“世界”是除真主外的实在，而可以证实真主的实在者。我们常说：物体的世界，偶性
的世界，植物的世界，动物的世界。……故真主的德行，不属于世界，因为真主的德行，既
非真主本体，又非他物，“万物”即天地万物。
“受造的”即无中生有地被创造的；换言之，是先无而后有的。希腊哲学的主张，与此
相反；他们主张诸天的形质，都是无始的；四行的形质，也是无始的；但四行的形式，乃就
种而言，即四行不外乎形式。诚然，希腊哲学家也主张除真主外，万有都是有始的，但他们
之所谓“有始”，乃指需求他物而言，非指先无而后有。
“因为世界万有，不外乎若干实体与偶性”。这是说明世界万有乃受造之物的理由。因为
能自立的是实体，不能自立的是偶性。实体与偶性，都是有始的，故世界万有，都是有始的。
著者未详论此点，因为关于此点的讨论太冗（rong）长，不适合这本只讲问题、不引证据的
要略。
实体是能自立的。实体或为联合的，如物体；或为单独的，如原子；原子是不可分的原
质。
“自立”的意义是什么？据教义学家说，实体的自立，是实体占据空间，不依他物的占
据。实体与偶性不同，因为偶性的占据，是依原质的占据，而以原质为其质地。偶性存于质
地中，就是说：偶性自身的实在，与其在质地中的实在，同为一事，故偶性不能离这质地。
偶性在质地中的实在，与物体在空间的实在不同，因为物体自身的实在是一件事，而其在空
间的实在，又是一件事，故物体能离这空间，而到那空间。据希腊哲学家说，事物的自立乃
指其不需质地而言；事物依附他物，乃指其专属他物而言，此事物依附那事物，则此事物为
德性，而那事物的为具此德性者；无论此事物为占空间的，如物体的黑色，或非占据空间的，
如造物主的德性，及一切抽象的意义。
“实体或为联合的，如物体。”我们主张实体是由两部分以上联合的。有人主张必须由
三部分联合，以便实体的三度——长，宽，厚——得以实现。有人又主张必须由八部分联合
以、便三度相切，而构成二十四个直角。这不是因术语不同而发生的字面之争，故可置之不
论，但所争者是物体一词的意义，有两部分联合的，究竟可以为称物体否？主张物体两部分
联合者说：甲物体比乙物体多一部分时，我们说：甲物体，在体积方面，大于乙物体。假若
两部分联合者，不得称为物体，则甲物体比乙物体多一部分时，不能说：甲物体，在体积方
面大于乙物体。
“或为单独的，如原子；原子是不可分的原质。”所谓不可分，是实际方面不可分，想
像方面也不可分，假定方面也不可分。他说：“单独的如原子”而不说：“单独的是原子”，
以免别人驳斥说：单独的，在理性方面，并不限于原子——不可分的部分，此外，还有物质、
形式、精神、灵魂，也是单独的。
希腊哲学家不承认有所谓不可分的原子，他们说：“物体只是由物质与形式二者联合的。”
教义学家有许多证据，可证原子的实在。那些证据中最有力的是：假若放一个真实的球，
在一个真实的面上，则球以一个不同分的部分与面相触，因为假若以两个部分与面相触，则
球面上必有一条实际的直线，而那球便不是真实的球。那些证据中最有名的是两点：（一）
假若各原质都可分至无穷，则芥子不小于泰山，因为芥子与泰山的部分，同为无穷的。物体
的大小，由于其部分的多寡；多寡的概念，只能于有无穷尽者之中获得之。（二）物体各部
分的集合，不是本质的；否则，必不可分；但真主能在物体中创造分离，而使其分离至不可
再分的部分。因为我们所争执的部分，若可分离，则真主必能分离之；若不可分离，则我们
所以主张的，已确定了。
教义学家的这些证据，都是薄弱的，因为第一个证据，只能证明点的实在，而不能证明
不可分的部分的实在。因为点之寓于部分中，不像水之寓于棉絮中；怎能说点不可分，则部
分亦必不可分呢？至于第二个证据中的两点，则希腊哲学家，并不主张物体可分至无穷，也
不主张物体乃若干部分联合而成的，他们说：“物体的大小，只论其分量而已。”物体既可分
至无穷，则这个证据，不能证明不可分的部分之实在。希腊哲学家所用以否定原子的证据，
也未免薄弱，故教长拉齐氏对于这个问题，主张存而不论。
倘若有人说：这种争论，有效果吗？我们说：有效果的。因为确定原子，可免于希腊哲
学家的许多黑暗，如确定物质与形式，以致确定世界的无始，及否定肉体的复活；也可免于
几何学上的许多原理，即“天体常动不可离合说”的根据。

第二节 偶 性

偶性是不能自立的，必附于物体与原子，如颜色、状态、滋味、气味。
 “偶性是不能自立的”，却是依赖他物的，即在占据空间方面，必依他物的占据，或专
属他物，如德性之专属于具此德性者一样，已如上述；并不是说：舍质地便不能得其概念，
因为只有一部分的偶性，是那样的。
“必附于物体与原子”，有人说：这是偶性的定义的补遗，著者欲藉此以防真主的德性
混入偶性之中。
“如颜色、状态、滋味、气味”。
“颜色”的基本，是黑色和白色。有人说：红色，青色，
黄色，也是原色；其余的颜色，都是配合而成。“状态”是分离，联合，运动，静止。
“滋味”
共有九种：（一）苦味，
（二）辣味，
（三）咸味，（四）酸味，
（五）苦辣味，（六）涩味，（七）
甜味，
（八）腻味，（九）淡味。再由这九种滋味联合而成无数的滋味。“气味”的种类很多，
且无专名。最显著的是，除状态外，其余的偶性，只显于物体。

第三节 世界的有始

世界既是若干实体与偶性，而实体又分为物体与原子，我们便说：这些统统都是有始
的。
至于偶性的有始，则一部分可藉观察而知之，如静止后的运动，黑暗后的光明，白色后
的黑色；一部分可藉证据而知之，这证据便是：各种偶性，都是先无而后有的。因为无始与
虚无，是不两立的。因为无始者，倘若是本来必有的，当然不是先无而后有的；倘若不是本
来必有的，那么，必是由本来必有者必然地发出的。因为有任何物自由地发出者，必是有始
的；由无始者必然地发出者，必是无始的。因为因与果，不能不同时存在。
至于实体的有始，则由于实体与有始的偶性不相离；凡与有始的偶性不相离的，都是有
始的。至于第一前提，则由于实体与动静不相离。为什么不相离呢？因为物体与原子，必占
据一个空间；若以前也占据那同一的空间则为静止的；若以前不占据那同一的空间，而占据
别一个空间，则为运动的。这就是他们所说的：运动，是同一物体，在两个时间，占据两个
空间；静止，是同一物体，在同一时间，占据同一空间。
倘若有人说：物体与原子，必占据一个空间，但以前不必占据那个同一的空间，也不必
占据别的一个空间，如开始占据空间时的时间一样，所以物体与原子，既非运动的，有非静
止的。我们说：这驳斥对我们并无妨害，因为这驳斥中已承认我们所主张的有始了。何况我
们所论的物体，是在几个时间内，占据几个空间的。
运动与静止，为什么是有始的？因为：（一）运动与静止，都是偶性，而偶性不是常住的。
（二）运动的本质，既是由这状态，迁移到那状态，则每一状态之前，必有别一状态；无始
性，恰与此相反。（三）每一运动，都要告终，都不固定；每一静止，都可消灭。 （四）各物
体必定都是能运动的。你已经知道，凡可消灭的，都不是无始的。
至于第二前提，则由于与有始的偶性不相离者，假若在无始中确定，则有始的偶性，必
在无始中确定，这是不可能的。
在这里有几点，应该加以研究：
（一）没有任何证据，能证明实体仅限于原子与物体，不可有一种可有的事物，能自立而
占据空间，如希腊哲学家所主张的抽象的精神与灵魂。
（答案）我们所主张的，是可有的事物，能以证据证明其实在者——占据空间的物体，与
不占据空间的偶性——都是有始的，至于抽象的精神与灵魂，则关于其实在的证据，并不完
全。（见长篇的教义学）
（二）上述的证据，不能证明一切偶性都是有始的，因为有些偶性，我们既不能观察其
发生，又不能观察与其相反的偶性的发生，如附加于诸天体的偶性——形，长，宽，厚，光。
（答案）这与我们的宗旨无妨、因为实体既是有始的，则偶性必是有始的，因为偶性必
附于实体。
（三）“无始”（艾载里）不是一种特殊的情状，怎能说物体在那种情状中，则附于物体
的、有始的偶性、亦必是有始的呢？所谓“无始”乃指无穷尽，或事物在过去的无穷尽的时
间中继续存在而言。有始的运动所具的无始性，乃每一运动之前，都是别一个运动，以至于
无穷。这是希腊哲学家的主义，同时，他们承认没有任何一个运动是无始的，他们只承认一
般的运动是无始的。
（答案）一般的运动，必存在于特殊的运动中；特殊的运动，既然都是有始的，则一般
的运动之无始，简直不可思议。
（四）假若每一物体占据一个空间，则世界上的物体，必是无穷的，因为空间是能容者
的里面，与所容者的外面相接触的平面。
（答案）据教义学家说，空间（海以资）是想像的空处，物体占据之，而其三度贯乎其
中。
我们既证实世界是有始的，我们又知道凡有始的，都必有一创造者，因为凡可有的事物，
都是可无的，其有无两端，原是相等的，假若没有一创造者，使其有的方面侧重，便是两等
量无故不相等，那是不可能的，故世界必有一创造者。

第四章 造 物 者

第一节 造物者的实在

世界的创造者是安拉。
安拉是必有的本体，即其存在，乃以其自身为原因，而不需求任何事物者（注二）。因
为假若安拉是可有的，那么，他必属于世界，而不适于为世界的创造者与其元始。何况世界
的名称，在阿拉伯文为“阿勒姆”凡可以为万有之元的标记者，都称为“阿勒姆”。有人说：
一切可有的事物，其元始应当是必有的，因为假若是可有的，则必属于可有的事物，而非其
元始。这话与上述的话是相近的。
有人猜想这足证造物者的实在，而无需驳斥无穷论证。其实不然，这只是暗示可证无穷
论证之谬妄的许多证据之一。这个证据是：假若可有的事物，逆推至于无穷，则必需求一个
原因，而那个原因，不可是一切可有的事物，不可是一部分可有的事物，因为事物不得为其
自身的原因，更不得为其原因的原因，所以那个原因，必须在一切可有的事物之外，而为必
有的。故无穷论证，不能成立。
此外，还有一个著名的证据，称为叠合的证据。这证据是：我们假定从最后的果，逆推
至于无穷为甲组；从最后的果之前一级，逆推至于无穷为乙组。然后将这两组叠合起来，使
甲组的第一部分，与乙组的第一部分相对；使甲组的第二部分，与乙组的第二部分相对，如
此类推。假若甲组中的每一部分，都与乙组中的一部分相对，则较少的乙组，必与较多的甲
组相等；否则，甲组中必有若干部分，乙组中无任何部分与之相对者，乙组便穷尽，甲组亦
必随之而穷尽；因为甲组只较乙组多着有穷的分量，凡较有穷的事物多着有穷的分量者，必
定是有穷的。
这叠合的证据，只能用于实在的事物，而不能用于想像的事物，因为想像的事物，因想
像的断绝而断绝，所以不能用于数，（假定自一至无穷为甲组，自二至无穷为乙组，）与真主
的所知和所能的事物，因为真主所知者，较其所能者为更多，但二者都是无穷的。那是因为
数与真主所知的和所能的事物之无穷，其意义是此三者不终于某极限，并不是说无穷者是实
在的。
 第二节 造物者的独一

他是独一的
世界的创造者，是独一的，
“必有者”这个词的内包，只适用于一个群体，关于此点，
在教义学家间有一个著名的证据，称为冲突的证据，即下述的古兰经的明文所指示者：‘除
安拉外，假设天地间还有许多主宰，则天地必紊乱。’（二一：二二）这个证据的证实是：假
若可以有甲乙两个造物者，则彼此间会发生冲突，如甲造物者欲张三运动，而乙造物者欲他
静止、
（因为运动与静止本来都是可能的事物，故意志与此两者发生关系。因为两种意志间，
并无反向；惟所欲的运动与静止相反而已。）那么，或运动与静止同时发生，则相反的事物，
同时发生，那是不可能的，或不同时发生，则甲乙两个造物者，必有一个是无能为的；无能
为乃有始与可能的迹象，因其中有需求的臭味。造物者之为多数，既能引起各造物者之间的
冲突，而发生不可能的事，则造物者之为多数，是不可能的事。
这是详释他们所说的话：甲造物者若不能违反乙造物者的意志，则甲在物者必是无能为
的；若能违反，则乙造物者必是无能为的。据上述的理由，可以驳斥他们所说的话：甲乙两
造物者，可以协议，而不冲突，或冲突是不可能的，因为假若冲突，必发生不可能的事或甲
乙两意志，不能同时实现，即如甲造物者或乙造物者不能又欲张三运动，又欲他静止一样。
读者须知古兰经云：‘除安拉外，假若天地间还有许多主宰，则天地必紊乱。’（二一：
二二）这是一个盖然的证据，这种必然的结论，是通常的，是通常的，因为这才合乎演说体
的文章，因为一国之中有几个统治者的时候，往往发生冲突与争衡的现象。古兰经云：‘安
拉未曾收养任何义子，也没有任何主宰与他同等；否则，每个主宰，必独占他所创造的，他
们也必优胜劣败。’（二三：九一）倘若那不是一个盖然的证据，那么。所谓‘天地必紊乱’
者，若指实际的紊乱而言，则仅仅造物者之为多数，未必生此结果，因甲乙两造物者，可以
一致采取这种秩序；若指可能的紊乱而言，则任何证据，可证这种紊乱是不会发生的，却有
经典上的许多明文，能证将来要卷起诸天，而取消现有的秩序。（古兰经一四：四八及三九：
六七及二一：一〇四）故天地的紊乱，是可能的，毫无疑义。
我们不能说：这种必然的结论，是断然的；所谓天地的紊乱，乃指天地不能构成而言；
换言之，假若有两个造物者，则彼此之间，必有发生冲突的可能，而两个中的任何一个，都
不是造物者，既无造物者，便没有天地万物。因为发生冲突的可能性，只足证造物者不是多
数的，不足证天地不能构成。但所谓天地的构成，若指实际上不能构成而言，则这种必然的
结论，不能成立，若指没有构成的可能而言，则这种必然的结论，也不能成立。
倘若有人说：‘假若’一词，在阿拉伯文为‘劳’
（郎到切）。这个词，是表示在过去时，
因无前件，故无后件，故古兰经的明文，只能证明过去时，因为无多数的造物者，故无天地
的紊乱。我们说：依本义而论，固然是这样的，但有时亦用这词表示因无后件故无前件，而
不表示固定的时间。古兰经原文中的‘劳’便是用这种法，这两种用法，对于一部分人常常
混淆，以致发生误解。
第三节 造物者的无始
他是无始的
这是宣布一件必然可知的事情，
因为必有者，只能是无始的，即其实在并无开端。因为假若他是有始的，是先无而后
有的，则其实在，比是由他物而生的，甚至有人说:‘必有的’与‘无始的’，是两个同义词。
但这话是不正确的，因为我们能断言这两个词的内包是不同的。我们只能讨论这两个词的外
延相等否？因为有些人主张‘无始的’，较‘必有的’尤为广泛，以其适用于必有者的德性
故。‘必有的’，便不适于必有者的德性。
无始的德性之为多数的，并非不可能的事，无始的本体之为多数的，才是不可能的事。
后辈的学者如教长哈密顿丁与其门徒，曾宣言本来必有的是真主与其德性。他们证明：凡是
无始的，都是本来必有的，他们说：‘无始的，假若不是本来必有的，必是本来可无的。则
其实在，需求一个指定者，而他是被创造的。因为我们所谓的被创造者，只指其实在与他物
的创造发生关系者而言。’然后，他们驳斥说：
‘真主的德性，假若是本来必有的，必是常存
的。常存是一种意义，德性也是一种意义，然则，意义必附于意义，这是不可能的。’他们
答复说：
‘每一德性，都是借一种常存而为常存的，那种常存，就是那德性的自身。’这种话
是极费解的。有些教义学家又主张：真主的德性是可有的。这也是费解的。因为他们主张凡
是可有的，都是有始的。倘若他们说：‘真主的德性，就时间而论，是无始的。换言之，不
是先无而后有的。同时，我们可以说：就本体而论，是有始的，换言之，是需求必有者的本
体的’这是承认希腊哲学家的主张，即无始与有始，都分为本体的与时间的，这是否认教义
学上的许多原理。

第四节 造物者其余的德性

他是永生的，是全能的，是全知的，是全聪的，是全明的，是意欲的。
我们能不加思索而判定：这世界的创造者，必具这些德性；否则，不能创造这奇妙精
致的世界，何况与这些德性相反的，都是疵瑕，我们应当信仰真主是超乎那些疵瑕的，并且
经典中断然的明文，曾提及这些德性而这些德性有一部分不是经典的确定所必依据的，所以
我们可以依据经典的明文，确定这些德性，犹如可以依据经典的明文，而确定真主的独一样。
至于经典的确定所必依据者，如造物者的实在及其言语等德性，就不然了。

第五节 造物者的否定的德性

他不是偶性
造物者不是偶性，因为偶性不能自立，必需一个质地支持它，所以偶性是可有的。又
因为偶性不能常存，否则，常存便是依附偶性的一种意义，而意义依附意义，这是不可能的。
因为偶性依附某物，就是说偶性的占据空间，是随从那物的占据空间的，偶性本来不能占据
空间，他物更不能随从偶性而占据空间。
关于偶性不能常存的这个证据，其基本是某物的常存，是附加于那物的实在之上的意
义，偶性依附某物，就是说偶性的空间占据地位，是随从那物的占据的。
关于偶性不能常存的这个证据，其基本是某物的常存，是附加于那物的实在之上的意
义，偶性依附某物，就是说偶性的空间占据地位，是随从那物的占据的。其实，常存是实在
的继续与不灭，常存的本质，是就第二个时间而论的实在。我们说某物已实在。而未常存，
就是说某物已发生。而其实在未曾继续。在第二个时间，未曾确定。偶性依附某物，是偶性
专属那物，如性质专属具那性质者，例如造物者的德性，就是这样的。各物体随时消灭，而
其相似者随时发生，故我们能见各物体的常存，倘若这是近乎情理的，则各偶性随时消灭，
而其相似者随时发生，故我们能见各偶性的常存，更近乎情理了。
希腊哲学家，以运动的快慢，证明偶性可以依附偶性，这是不圆满的。因为运动与速
度，并非两件事，不过有一种特殊的运动，对更慢的运动言。称为快的运动，对更快的运动
言，称为慢的运动，所以快慢并非运动的两种特性，却是相对的两个意义，因为真实的种类，
不因相对而变异。
不是物体，不是原子，
造物者不是物体，因为物体是联合的，是在空间占据地位的：这两种特性，是有始的
标记。
 原子有两种解释：
（一）依教义学家的解释，原子是不可分的分子，是在空间占地位的，
是物体的部分。真主是超乎这些特性的。（二）依希腊哲学家的解释，原子是不依附他物的
实在，无论他是抽象的，或在空间占地位。但他们又认原子为一种可有的事物，他们说：原
子是不依附他物的、可有的本质。依照这两种解释，真主决不是原子。
即使说物体与原子是自立的、不依附他物的实在，这两个名称，仍不适用于真主。因
为经典中没有这两个名称，并且称真主为物体或原子时，最易使人将真主误解作联合体，或
在空间占据地位的。
实体论者（姆占息迈）称真主为实体，基督教徒称真主为原子，他们所用的，是适合
真主的超绝性的意义。
倘若有人说：实在者（卯朱德）必有者（瓦直卜），无始者（改低姆）等名称，都不见
于经典的明文，怎么可用以称真主呢？我们说：那是依据圣门弟子的决义的，因为决义是宗
教证据之一的缘故。或谓：‘安拉’，
‘必有者’，
‘无始者’，这三个名称，是同义的，而‘实
在者’又为‘必有者’所必具的德性。经典的明文，既以某种语言中的某一名词称真主，那
么，凡在那种语言或别的语言中，与那个名词同意的名词，或与那个名词有必然关系的名词，
都可用以称真主。这话尚待考究。
不是有形象的
人有人的形象，马有马的形象，造物主却没有形象，因为形象是物体的一种特性，物
体有质量界限，故有形象，造物主无质量界限，故无形象。
不是有界限的
造物者没有边际和终极。
不是可数的
造物者不是有数量，可加以计算的；换言之，造物者不具相连的量，如三度（长，宽，
厚），也不具分离的量，如数目，这是显而易见的。
不是有部分的，不是有分子的，不是由若干分子化合的，
造物者不是那样的，因为那里面含着需求的意味，凡需求者，都不是必有的。凡有分
子的，就其由若干分子化合而言，称为化合的；就其分解为若干分子而言，称为有部分的，
有分子的。
不是穷尽的，
造物者不是穷尽的，因为穷尽乃度量和数目的性质。
不是可称为什么的，
我们不可称造物者为什么，换言之，不可说他与万物同类，因为我们说：他是什么，
意思是他是属于那一类的，假若他是属于某一类，那么，他必以若干主要的差别相，与其同
类者相区别，而成为化合的。
不是可称为怎样的，
我们不可说：造物者是有色的，或有味的，或有臭的，或是热的，或是冷的，或是干
的，或是湿的。……举凡物体的一切性质，和化合物的一切附性，都不可用以称造物者。
不住在任何空间，
造物者不住在任何空问，因为住在任何空间的意义，是一个距离，通过别的一个想象的
或真实的距离，他们称这个距离为空间。距离是附于物体的延长，主张太空的实在者，以为
距离是自立的延长；真主是超乎延长和度量的，因为有延长和度量者，必可分为若干分子。
倘若有人说；原子是占据空间的，但原子中并无距离；否则，必可分为若干部分。我们
说，住在空间的，比占据空间的，尤为特殊。因岭间是一个想象的空处，占据之者，是有延
长的或无延长的物体。我们所说的是造物者不定于空间的证据。至于他不占据空间的证据是：
(1)假若他在无始之际占据空间，则空间必是无始的；假若他在无始之际不占据空间，则
他必为有始的事物之所寄托。
(2)造物者或与空间相等，或小于空间，则为穷尽的，或大于空间，则可分为若干部分。
他既不住在任何空间，就不住在上下前后左右，任何一个方向。因为这些方向，或为若干空
间的界线，成为若干空间的自身。
不受时间的影响，
造物者不受时间的影响。因为据我们的主张，时间是一种常常变更的事物，可用以测量
别的一种常常变更的事物韵。据希腊哲学家的主张，时间是天体运动的速度，但真主是超乎
一切的。
读者须知，著者所说的这些否定的德性，是重复的。但他欲详加解释，以尽他对造物者
的义务，并痛斥拟物者，实体论者，以及其余的旁门左道，故不嫌辞费，反复申说，且明言
可以推知者。
真主所以不具那些否定的德性者，由于那些否定的德性含着有始的和可能的臭味，故与
真主的必有性相反。我们已逐条加以说明了，并不是由于一般教义学家的主张。他们说，依
字义而论，偶性是不能久存的，原子是他物所由化合的，物体是由他物化合的。必有者假若
是化合的，那么，他的各分子，或各具完全的德性，则必有者必是多数的，或不各具完全的
德性，则必有者必是残缺的，必是有始的。又必有者或具一切形相和状态，而那些形相和状
态，是完全平等的，天地万物，不能证明真主具备其中的某一部分，前不具备其他的部分。
假若真主具备某一部分形相和状态，则需一指定者，来指定他所当具备的是那些形相和状态，
而他人于他人的权力之下，便成有始的。这与知觉和能力不相同，因为这两种是完全的德性，
天地万物，足证真主具备这两种德性。与这两种德性相反的，是残缺的德性，且天地万物，
不足证真主具备那些残缺的德性。这些理由，是薄弱的，足以削弱求学者的信仰，足以扩大
诽谤者的余地，因为诽谤者说：那些否定的德性，是建筑于这样薄弱的嫌疑之上的。
反对者援引经典中关于真主有方向，为实体，具形相，有肢体的明文，并且说：我们所
假设的两种实在，必是互相接触的，或互相分离的。真主不在世界之中，世界也不在真主之
中，则真主必超世界而独立，必独占一个空间，必是一个实体，或是一个实体的分子，必是
有形相的，必是穷尽的。我们说；那是纯碎的想象，那是以形而下者，度量形而上者。经典
中有若干断然的证据，足证真主具备这些否定的德性。所以我们为择取最安全的方法计，应
该遵先贤的常轨，而承认关于真主有方向，为实体，具形相，有肢体的那些明文。惟真主知
其正义。我们为防止愚人的诽谤计，为援助不能了解真理者计，为择取最精确的方法计，亦
可依后贤的方法，而将那些明文加以正确的解释。
任何物不似像他，
任何物不类似造物者。所谓两物相类似者，若指两物具同一的本质而言，那是显而易见
的；若指两物可以互相代替而言，则天地万物中，任何物在任何德性方面，都不能代替真主。
因为真主的知觉、能力等德性，较诸万物所具的德性，尤为尊严，尤为高尚。二者之间，相
去不可以道里计。
《教义学人门》的著者说：“我们的知觉，是实在的，是一种偶性，是被造的，是可有的，
是随时变更的；假如我们以知觉为真主的德性，则真主的知觉，是实在的，是一种德性，是
无始的，是必有的，是永恒的（是无始无终的）。绝对不象众生的知觉。”他又说：“依我
们教义学家的主张，两物的德性，必须完全相同，才可以说那两物相类似。假若有一种德性
不相同，便不得称为相类似”。艾卜·麦义尼长老(Abu Ma‘In)，在他所著的《教义昭微》
（《太卜随赖)Tab-sirah)中说：“文字学家愿意说，张三在法学方面象李四，倘若张三在法学
方面等于李四，而能代替他；即使就若干方面而论，张三与李四不相同。艾施尔里派说： ‘两
物不相类似，除非彼此完全相等。’”这话是不合理的。圣先知说：用小麦换小麦，用相似的
换相似的。“他的意思是两份小麦，彼此的重量、粒数、干湿等，虽不相等，只须容量相等，
就可交换，”其实，
《教义学人门》的著者，与《教果昭微》的著者，并无抵触。因为艾施尔
里派的意思，是就可论类似的方面—如容量—言之，两物完全相等；
《教义学人门》的明文，
亦当作如是解；否则，两物的德性，如果件件相同，面面相等，两物必成一物，怎能有类似
的概念呢？
任何物不能超出他的知觉和能力的范围。
天地万物，都是造物者所知的，所能的。没有任何物能超出他的知觉和能力的范围。因
为有所不知，有所不能，便是缺陷，便需求一个指定者，来指定什么是他所不知的，什么是
他所不能的。但断然的明文，明明说他无所不知，无所不能，故他对于万物，是全知的，是
全能的。并不象希腊哲学家所说：“他不知各特称，他不能造断然的明文，明明说他无所不
知，无所不能，故他对于万物，是全知的，是全能的。并不象希腊哲学家所说：“他不知各
特称，他不能造一件以上的事物”、也不象光阴论者（代海令叶 Dahriyyah)①所说： “他不知
自己的本体”，也不象南萨姆(lbrahinu al-Nazzam）所说：创始蒙昧和丑恶。”，也不象百里赫
(al 一 Balkhi）所说：
“他不能做那像人类所能做的事”，也不像一般穆尔太齐赖派所说， “他
不能与人类同做一件人类所能做的事”。

第六节 造物者的肯定的德性

他有若干无始的德性，附于他的本体。
他有若干德性。因为我们已证实他是全知的，是全能的，是永生的……这些词语，个个
都表示一种意义，那种；意义是“必有者”一词所不能表示的，我们不能说那些词语与“必
有者”是同义的。何况他既是全知的，必有知觉；既是全能的，必有能力；既是永生的，必
有生活。……故造物者有知觉、能力、生活等德性，并不像穆尔太齐赖派所说：杯他是全知
的，但无知觉；他是全能的，但无能力，……。”因为那显然是不可能的，那等于说： “这纸
是黑的，但无黑色”。经典的明文，明明说他有知觉，能力等德性；天地万物中所含的意匠，
不惟能证明他有‘全能者’，‘全知者’的尊号，也证明他有能力，有知觉。
我们所争的，不是属于状态和才能有的知觉、能力、生活。因为我们正统派的长老们，
明明说：“安拉是永生的，他有无始的生活，那生活不是偶性，也不是幻灭的。安拉是全知
的，他有无始的、考的知觉，那知觉不是偶性，也不是幻灭的，也不是必然的，也不得的。”
（其余的德性，亦作同样的解释。）我们所争的，却是下同题：我们中知道某事者，对于那
件事有一种知觉，那种知觉，于知道那件事者的一种有始的偶性，我们可否说：“世界的创
亦有一种知觉，那种知觉，是附于造物者的一种无始的德性（其余的德性，亦作同样的解释。）
希腊哲学家和穆尔太齐赖派，都不承认此说。他们说：“遗物感性，即其本体。”换言之，
造物者的本体，就其与可知之物发民而论，称为全知者；就其与可能之物发生关系而论，称
为全（其余的德性，亦作同样的解释。）由这种主张，不致推出多数的本体，和多数的无始
者和必有者。我们的答复是：前面已经已不可能的事，是宇宙间有多数无始的，自立的本体。
我们虽主张造物者有若干德性，亦不致推出这种不可能的结论来。你们物者的本体，即其德
性。然则，知觉便是能力，便是生活，便是全知者，便是全能者，便是造物者，便是众生所
崇拜者，而“必有者”不是自立的。这类不合理的结论，都是由你们的主张必然地推出来时。

“他有若干无始的德性”，不象康拉姆派（Karramiyyah)所说：他有若干德性，但那些德性是
有始的，”因为有始的德性，不能附于真主的本体。
“附于他的本体”，因为某物的德性，便是附于那物的性质。除此意义外，德性别无意义。
并不象穆尔太齐赖派所说：“真主是能言的，其言语附于他物。”但他们的目的，是否定言语
是真主的一种德性，不是确定言语是他的一种德性，但不附于他的本体。
 穆尔太齐赖派说：“确定真主的德性，足以破坏真主的独一。因为那些德性，是在真主
的本体外的若干无始的实在，假若真主有若干无始的德性，则非真主必为无始的，而无始者
必为多数的，甚至本来必有者亦必为多数的。因为前辈的学者说：“必有者”与“无始者”
是两个同义词。后辈的学者说：本来必有者，是真主及其德性。基督教徒为确定三个无始者
而叛道，则确定八个以上的无始者，又将怎样呢”？穆尔太齐赖派即坚持此说：著者为暗示
这疑问的答复，所以说：
那些德性，既非真主，又非他物。
这话的意思是说：真主的德性，不是真主的本体，也不是他的本体以外的别的东西，故
非真主不必是无始的，而无始者不必是多数的。基督教徒虽未明言有若干自立的无始者，但
那是由他们的信条必然推出来的。因为他们确定三位，即实在、知觉、生活，他们称三位为
圣父、圣子、圣灵，他们说：知觉已迁移到耶稣的肉体内。这足证他们主张知觉，可以离上
帝的本体而迁移，然则，三位是若干自立的本体。
穆尔太齐赖派可以说：“无始者之为多数的，无需乎差别相。换言之，无需乎彼此之能
分离”。因为我们断言一、二、三……等级数，是多数的，但一是二的分子，二是三的分子，
分子与全体间，无差别；换言之，分子不能离全体而自立。并且正统派对于真主的德性之为
多数的，并无争执，无论说那些德性具差别相，或不具差别相。所以对穆尔太齐赖派最相宜
的答复是：不可能的事，是宇宙间有多数无始的本体，不是有一个本体和多数的德性。我们
不可大胆地说，真主的德性，都是本来必有的。我们应该说：那些德性，都是必有的，但不
因他物而为必有的，却因那既非其本体，又非他物，故为必有的。换言之，那些德性，都是
因真主的本体而是必有的。因此，有人说：本来必有者，是真主及其德性。换言之，那些德
性，都是因本来必有者的本体而为必有的。至于那些德性，本来是可能的，可有者若附于无
始者的本体，并因无始者而为必有的，且与无始者不相离，则其无始性，并非不可能的。故
无始者不必都是应受崇拜的，故虽有多数的无始者，不必有多数的应受崇拜者。但我们应该
说：安拉带着他的德性是无始的，不可笼统地说：他的德性是无始的，以免使人误会，以为
本体与德性，都是自立的，都是应受崇拜的。这个问题很困堆，故希腊哲学家主张真主无德
性，康拉姆派主张真主的德性不是无始的，艾施尔里派主张真主的德性，不是他的本体，也
不是他物。
倘若有人说：“那些德性，既非真主的本体，又非他物。”这个否定，表面上，是否定两
件矛盾的事物，实际上，是肯定两件矛盾的事物，因为明明地否定那些德性是他物，便是暗
暗地肯定那些德性是真主的本体；既暗暗地肯定那些德性是真主的本体，又明明地否定其为
真主的本体。便是肯定两件矛盾的事物。明明地否定那些德性是真主的本体，便是暗暗地肯
定那些德性是他物；既暗暗地肯定那些德性是他物，又明明地否定其为真主的本体，也是肯
定两件矛盾的事物。因为甲物的内包，若非乙物的内包，则甲物不是乙物，若是乙物的内包，
则甲物便是乙物；在这二者间的中介，是不可思议的。我们答复说：正统派关于差别与同一
的解释，是这样的：“甲乙两实在，这个不存在时，能想象那个的存在，则甲乙两实在，就
是差别的。甲乙两实在的内包，完全一致，毫不参差，则甲乙两实在，就是同一的。故差别
与同一，并非两件矛盾时事物。故我们能想象二者间的中介；例如：甲物的内包，不是乙物
的内包，但舍甲物便无乙物，如分子与全体，德性与本体，便是那样的。因为真主的本体及
其德性，都是永恒的，凡永恒的，都是不灭的。一是属于十的，没有十，则一决不能存在；
因为一既属于十，则十的存亡，便是一的存亡。这与新生的各德性不同，因为没有某种新生
的德性时，本体的存在，仍是可以想象的，所以那种德性，并非本体。
我们正统派的长老们这样说。但这些话尚待考究。因为他们所谓的分离，若指两方面都
可分离而言，则他们的解释，必因“世界与造物者”和“偶性与质地”而崩溃。因为舍造物
者，便不能想象世界的存在，但造物者是决不毁灭的；舍质地，便不能想象偶性（如黑
色）的存在：这是显而易见的。但正统派与穆尔太齐赖派一致的承认二者间的差别相。若指
一方面可以分离而言，则分子与全体间，本体与德性间，必有差别相。因为我们能断言：虽
无全体，可有分子：虽无德性，可有本体。前面所说“没有十，则一决不能存在”，那显然
是不合理的。
我们不能说：前面的解释，意思是甲乙两物，这个不存在时，可以想象那个的存在；纵
虽假设这个不存在时，那个可以存在，即使所假设者是不可能的。我们能想象世界是实在的，
然后再以证据推求造物者的实在。分子与全体，便不然了。因为舍一则十的存在固不可能，
舍十则十中所涵的一之存在，亦不可能。因为假若有一，则那一并不是十中所涵的一。
总之，甲乙两物的连带关系；是应当加以注意的。然则，甲乙两物之不可分离，是显而
易见的。因为我们说：正统派已明言真主的各德性之间，并无差别相。因为那些德性，都是
无始的，故不能想象其不存在。何况我们敢断言我们能想象一部分的德性（如知觉）的实在，
然后再以证据证实别一部分的德性（如生活）的实在。这足证他们不承认这个意义。何况这
个意义，不适用于偶性与质地。
假若甲乙两物的连带关系应当加以注意，则凡相关的两物间（如父与子，兄与弟，因与
果）必无差别相，乃至个别的两物间（如甲与非甲，乙与非乙），亦无差别相。因为各别的
两物间，也有连带关系。但没有人主张此说。
倘若有人说，他们的目的，为什么不可以是这样的呢？就内包而论，德性不是本体；就外延
而论，德性不是非本体。其余的宾辞与主辞的关系，也是这样的。因为就外延而论，主辞与
宾辞，必须一致，判断才是正确的；就内包而论，主辞与宾辞，必须各别，判断才是有益的。
例如说，人是会写字的。假若说，人是石头，判断便不正确；假若说：人是人，判断便无裨
益。我们说：他们的目的，不可以是那样的。因为这种解释，只适用于“全知者;u 全能者”
与本体的关系，不适用于“知觉” “能力”与本体的关系（我们所论的是‘知觉’和‘能力’），
亦不适用于不可用作宾辞的‘分子’，如‘十中的一’，如‘宰德（zayd）的手’。《教义昭微》
云： “‘十中的一’，乃非十；宰德的手，乃非宰德。”除查尔法尔·伊本·哈立斯(Jafaribn Har-
ith)外，教义学家无持此说者。查氏关于此点，反对全体的穆尔太齐赖派，论者以为那是由
于他的无知。因为十是各分子所共有的名称，这名称，包括每一分子和其余的九个分子。若
说一乃非十，则一必非一，因为一是十的一分子，没有一便没有十。假若宰德的手，乃非宰
德，则那手必非宰德的手。”这话的牵强，是显而易见的。
他的德性。是知觉、能力、生活、听觉、视觉、意志（意向）、作为、创造、供给、宫
语。
“知觉”是一种无始的德性。这种德性，与可知的事物发生关系时，那些可知的事物，
便显露出来。
“能力”，是一种无始的德性。这种德性，与可能的事物发生关系时，便作用于那些可
能的事物。
“生活”是一种无始的德性。能使知觉必为正确的。
“听觉”是一种无始的德性。与可闻的事物发生关系。
“视觉”是一种无始的德性。与可见的事物发生关系。
真主藉这两种德性而完全识知一切可闻的和可见的事物，但不用于想象和揣度的方法，
也不须感官的作用，和空气的传达。听觉和视觉，虽是无始的，但可闻的和可知的事物，不
必是无始的，正如知觉和能力，虽是无始的，但可知的和可能的事物，不必是无始的。因为
这些都是无始的德性，这些德性，与有始的事物发生关系。
“意志”（以拉德 iradah)和“意欲，’
（卖盛叶 mashiyyah)，是两个同义词。其所表示的，
是有生活者所具的一种德性。此种德性，指定两种可能的事物中的一种事物，在许多时间中
的某个时间发生，而能力对于一切可能的事物，和一切时间的关系，都是相等的。又知觉与
可知的事物的关系，是随着那件事物的实在而发生的。
上述的解释，可以驳斥主张“意欲为无始的德性，而意志为有始的德性”者，也可以驳
斥主张“真主欲作某事，意思是他不受强迫，不会疏忽，不受压制，他欲他人作某事，意思
是他命他作那件事”者。意志怎么是命令呢？安拉曾以正信和其余的义务命令每个有责任者，
假若他欲正信和其余的义务实在，那么，那是必然发生的。
“作为”和“创造”，是表示一种无始的德性。称为创造的德性，后面将加以申说。
“供给”是一种特殊的创造。著者所以明言“供给”的德性者，欲藉此指示‘创造’、
‘赋形’、
‘供给’、
‘致生’、
‘致死’以及其他归于真主的一切作为，都基于一种真实的，无始的，附
于真主的本体的德性。这种德性便是创造的德性。艾施尔里主张那些是行为的关系和德性，
都是著者所反对的。
“言语”是一种无始的德性。这种德性，表达出来便是由若干字母配合，而称为《古兰
经》的文章。那是因为凡欲命令、禁戒、叙述者，心中都先有一种意思，然后以言语或文字
或暗示表达之。言语不是知觉。因为常有人叙述他所不知的事物，抑或叙述那与他所知者相
反的事物。
言语不是意志。因为常有人以其所不欲者命令他人。例如主人命令仆人做某件事，他并
不欲他做那件事，不过想藉此显出他的违抗和逆命而已。
在心中的意思，称为内心的言语。古诗人艾卜赫太里(al‘Akhtal）说： “欲知心中语，可
听口中言。”欧默尔( ` Omar ibnkhatt‘Hab）亦说：
“我确巳在心主撰了一番话”。你常对你的
朋友说：“我的心中，确有一番话，想对你说说。”
我们怎么知道言语是真主的一种德性呢？因为我们的先贤，一致的承认真主是能言的；
据连续的传述，历代的先知，亦说过真主是能言的。没有言语的德性，则发言是不可能的。
由此足证真主有八种德性；（1)知觉，(2)能力，(3)生活，(4)听觉，(5)视觉，(6)意志，
（7）
创造，
（8）言语。最后的三种德性，道理更深，争论更多。故著者特别提出来加以申说，以
证明其实在和无始。

第七节 真主的言语

真主能操一种言语，那种言语，是他的一种无始的德性。不与字母和声音同类，却是一
种缄默和暗哑相反的德性，真主藉此种德性，而发布命令、禁令、叙述。
“那种言语，是他的一种无始的德性”，我们既证实真主是能言的。那么，他当然有言
语的德性：否则，必不能言。这句话，足以驳斥穆尔太齐赖派，因为他们主张真主能操一种
言语，那种言语，是附于他物的，并非他的德性。著者说：“无始的德性”，因为有始者，必
不能附于真主。
“不与字母和声音同类”，因为字母和声音，都是有始伪偶性，必须前者消逝，后者才
能发生，因为第一个字母还未消逝的时候，绝不能说出第二个字母来，这是可以直觉的。这
句话，足以驳斥罕百里派(Habbaliyyah)和康拉姆派。因为他们都主张真主的言语是一种德性，
与声音和字母同类，同时又是无始的。
“却是一种与绒默和暗哑相反的德性”，‘缄默’是能言而不言；‘暗哑’是欲言而不能
言。其所以不能言者，乃由于发音的器官不听指挥，那或是天然的，如哑子，或是软弱无力
的，如婴儿。
“倘若有人说：这句话，适用于外发的言语，而不适用于内在的言语，因为缄默和暗哑，
只与发言相反。我们说：这里所谓的缄默和暗哑，乃指内在的缄默和暗哑而言。内在的缄默，
是能言而不欲言；内在的暗哑，是欲言而不能言。因为言语既可分为外发的和内在的，则与
言语相反的缄默和暗哑，亦可分为外发的和内在的。
 “真主籍此种德性，而发布命令、禁令、叙述”这是说言语本是一种德性，但因关系不
同，故有命令、禁令、叙述诸多的名称，正如知觉、能力，和其余的德性，每件都是一种无
始的德性，其殊多与有始，只寓于各种关系中，一则因为那对于真主的独一性是更相宜的，
再则因为没有证据，足证每种德性本来是殊多的。
倘若有人说，真主的言语，既分为这三种，那么，没有这三种的时候，真主的言语的存
在，是不可思议的。我们说：这是不可能的。真主的言语，在发生关系时，才变为这三种之
一那是在现在和未来，至于无始之时，本无分类。
有人主张：真主的言语，在无始之时。是叙述，其余的各种言语，都归于叙述。因为命令是
叙述遵命者应受报酬，违命应受惩罚，禁命则反是。询问是叙述要求报告。喊叫是叙述要求
答复。我们说，我们能藉直觉而知道这些意义的差别。这些意义，虽有连带的关系，但内包
方面，不必是同一的。
倘若有人说：没有所命的和所禁的人。则命令和禁止便是轻浮和无谓。又在无始之时，
用过去的动词叙述未来的事件，那纯粹是说谎；我们应该信仰真主是超乎说谎的。我们说：
倘若我们不将无始之时的言语，分为命令、禁令、叙述，便无难题了。徜若我们将无
始之时的言语，分为命令，禁令，叙述，则无始之时的命令，是因为在所命之人已实在，且
已变为能成就所命之事的时候，使所命之事成就。因此，所命之人，在发布命令者的知觉中
的实在，巳够了。犹如某人，假定他将来有一个儿子，他便命令他将来出生后，当做某事。
就无始之时而言，叙述并不带什么时间性，因为就真主而言，绝无过去、现在、未来，因为
真主是超乎时间的。犹如他的知觉是无始的，不因时间的变更而变更。

第八节 《古兰经》

著者既明言真主的言语是无始的，他欲提示《古兰经》（Qur|an)这个名词，不但可用以
称有始的文辞，亦可用以称内在的、无始的言语。所以他说： 《古兰经》是真主|的言语。不
是真主所造的。
著者先说：“《古兰经》是真主的言语”，然后说：
“不是真主所造的”，因为一般长老曾
说过：“我们只可说：《古兰经》是真主的言语，不是真主所造的。不可说：《古兰经》不是
真主所造的，以免听者误会，以为由声音和字母组合者，是无始的。如罕百里派所主张的一
样。那是由于他们的无知，或固执。”著者所以说： “不是真主所造的”，而不说： ‘不是有始
的’，一则因为提示‘所造的’和‘有始的’是同义的词语；再则欲引用圣训的字句，因为
至圣说过：“《古兰经》是真主的言语，不是真主所造的。谁说他是真主所造的，谁是不信伟
大的真主者”；三则欲以正统派与穆尔太齐赖派间著名的文辞，表示争论的焦点，乃《古兰
经》是否真主所造的，故称这问题为《古兰经》受造的问题。
我们正统派与穆尔太齐赖派间的争沦，切实地研究起来，只归于肯定内在的言语与否定
之；否则，我们不主张词句和字母是无始的，他们亦不主张内在的言语是有始的。
我们关于肯定内在的言语的证据，上文已说过了，就是我们的先贤，一致的承认真主是
能言的；据连续的传述，历代的先知，亦说过真主是能言的；除真主有言语的德性外，“真
主是能言的”这句话，绝无意义。有始的，外发的言语，又不能附于真主的本体，故无始的，
内在的言语是确定的。
他们关于否定内在的言语的推理，是《古兰经》具所造物的德性，和有始者的标识，如
为被组合的，为被降示的，为阿拉伯文的，为可听的，为雅驯的，为超卓的。他们的这个证
据，只足以驳斥罕百里派，而不足以驳斥我们，因为我们亦主张组合是有始的；我们所讨论
的，是无始的意义。
穆尔太齐赖派既不能否认真主是能言的，他们便说：“真主是能言的，就是说：真主在
有声音和字母之处创造声音和字母，或在天牌上创造字迹，纵虽真主未曾诵读他所创造的文
辞”。他们有主张前一说的，有主张后一说的。
读者彻知他们的这种主张是不合理的。因为运动者，是自动的，不是创造运动的；否则，
造物者可具他所造的一切偶性。（真主是超乎这个结论的）。
穆尔太齐赖派最大的疑惑，是他们说：“你们正统派既一致承认《古兰经》是一个名词，所
指者乃连续地传到我们这一代的那经本中的文辞；然则，
《古兰经》必是我们的书所记载的，
我们的心所背记的，我们的口所诵读的，我们的耳所听闻的，但这些都是有始
的标记。”著者答复他们说：
古兰经是我们的书所记载的，是我们的心所背记的，是我们的口所诵读的，是我们的耳
所听闻的，但内在的《古兰经》，并不离于我们的书、心、口、耳之中。
“古兰经是我们的书所记载的”，记载时，应用表示意义的字母。
“是我们的心所背记的”，背记时，应用可想的词句。
“是我们的口所诵读的，是我们的耳所听闻的”，诵读和听闻时，都应用可吐的和可听的
字母。
“但内在的《古兰经》，并不离于我们的书、心、口、耳之中”，内在的《古兰经》，是一
种无始的意义，附于真主的本体，我们所诵读的和所听闻的，只是表示那种意义的文辞；我
们所背记的，只是可想的文辞；我们所书写的，只是表示字母的许多文字。犹如我们说， “火
是能燃的”，这句话是可以用口说出，用笔写出的；但火本质，不必是声音和字母。
上述的答复，切实际地研究起来，每一事物都是有若干存在，(1)实际上的存在，(2)意识
中的存在，(3)言语中的存在，(4)文字上的存在。文字是表示言语的，言语是表示观念的，观
念是表示实体的。倘若我们以无始者的必然性叙述《古兰经》，而断言《古兰经》不是真主
所造的，则我们所指者，乃《古兰经》实际上的本质。倘若我们以所造物和有始者的必然性
叙述《古兰经》，则我们所指者，乃可吐的和可听的词句（例如说，我已诵读过半部《古兰
经》）。或可想的词句（例如说：我已背得全部《古兰经》）。或可写的文字（例如说：无大小
净者，不得抚摩《古兰经》）。教律的证据是词句，而不是无始的意义，故一般教义学家下《古
兰经》的定义时都说：《古兰经》是书中所载，而连续相传的。他们以《古兰经》为词义二
者的名称，换言之，以《古兰经》为能表示意义之文辞的名称，不以《古兰经》为纯粹意义
的名称。
至于无始的言语，为真主的德性者，则艾施尔里主张那是可听的。艾卜·易斯哈格
(Abu ·lshaq)反对这种主张。艾卜·曼苏尔(Abu Mansur)也不赞成他。
《古兰经》云：
“倘若
以物配主者求你保护，你当保护他，直至他听见安拉的言语。然后把他送到安全的地方。这
是因为他们是无知的民众。，’ （九：6)"直至他听见安拉的言语”，意思是直至他听见表示安拉
的言语的词句，犹如我们说，
“我听见某人的学问”。所以母撤圣人（摩西）曾听见一种声音，
可以表示真主的言语，但那是直接的，没有经典和天神为媒介，故特称母撒圣人为真主的交
言者。
倘若有人说，假若‘真主的言语’，就无始的意义而论，是本义；就组合的文辞而论，
是引伸义。那么，我们可以否定那文辞是真主的言语。例如说：真主所降示的超卓的文辞，
分为若干章节者，不是真主的言语，”这是违背我们的先贤所一致承认的信条的。何况真主
所命人拟作者，乃就本义而论的真主的言语。同时我们敢断言所谓拟作，乃指组合的文辞，
分为若干章节者而言，因为拟作无始的德性，是绝无意义的。我们说：切实地研究起来，真
主的言语，是一个歧义的词语。兼指二者而言：（一）内在的，无始的言语，（二）外发的、
有始的言语，由若干章节组合而成者。第一种言语，是真主的德性，故称为真主的言语。第
二种言语，是真主所造的，非众生所撰的，故亦称为真主的言语。这两个意义，都是本义，
故不可否认那超卓的文辞是真主的言语。真主所命人拟作者，只是真主的言语。正统派的长
老中，固然有人说：“真主的言语，就外发的言语而论，是引伸义。”但这句的意思，并不是
说：那个词语，不是为组合的文辞而制作的；却是说：切实地研究起来，真主的言语，本来
是附于真主的本体的那种意义的名称。以真主的言语称那种超卓的文辞，只为那种文辞能表
示那种意义。所以他们对于制作与命名，绝无争执。
一般长老说：“真主的言语，是一种无始的意义”。一部分的研究家，主张这“意义”二
字，不是与“词句”相对待的，故不可以“字义”解之。这“意义”二字，是与“本体”相
对待的，故当以“不能自立者”解之，犹如其余的德性一样。一般长老的宗旨是说： “《古兰
经》是词与义的名称，兼指二者而言。，’
（古兰经》是无始的，但不象罕百里派所说的一样，
他们说：“有组织有次第的词句，是无始的”。这显然是不可能的，无庸驳斥，因为我们能断
言当诵读“奉至仁至慈的安拉之名”的时候，必须先吐出“奉”字，然后才能吐出‘安’字
来。《古兰经》是无始的，就是说：附于真主的本体的词句，本来不是有次第的。犹如能背
诵全部《古兰经》者，《古兰经》的词句，在他的心中，亦不是有先后的次第的；那次第，
是在诵读时，为发音的器官所限才表现出来的，所以他们说：“所读是无始的，而诵读是有
始的”。附于真主的本体的词句，绝无先后的次第，故闻真主的言语者，能闻无先后的次第
的言语，因为那言语，不需求发音的器官。
这是那位研究家的解释。如果有人能了解一种附于本体的词句，不是由若干外发的、或
可想的、分次第的字母或字迹组合而成的，那么，这种解释是妥善的。但真主的言语，附于
能背诵全部《古兰经》者的心中，我们对于此点所，能了解的，只是他的心中有全部《古兰
经》的字迹的印象，他反省时，能发见自己的心中有一种文辞，是若干可想的词句或有次第
的字迹组合而成的；当他背诵时，他能吐出一种可听的文辞来。

第九节 造化

造化，是真主的一种无始的德性。
“造化”与‘造作’、‘创造’、
‘创作’、
‘创化’等词同义。造化的意义，是使不实在的东西，
变成实在的。
“是真主的一种无始的德性”，理性和经典，一致承认真主是世界的造化者，倘若造化不是
他所具的德性，当然不能称他为造化者。这种德性，是无始的，因为：
(1)有始的德性，不能附于真主的本体，上文已二了。
(2)真主在他的无始的育语中，已自称创造者，假若他在无始之时不是创造者，他的言语。
必是荒谬的，或是假借的（就是说：他将来是创造者，或他是能造者。）这结论是不合理的，
因为真主绝不是说谎的。凡文字可解作本义时，不可解作借义，假若“创造”可以解作“创
造者”，那么，凡真主所能的偶性，都可用来称真主了。
(3)假若造化是有始的，那么，那造化必因另一造化而实在必致发生无穷的造化，这是不
可能的，世界的成立，亦必是不可能的；但世界的实在，是可以直觉的；或不因另一造化而
实在。则有始者，无需乎创作和创作者，这就是说：真主是无事可做的。
(4)假若造化是有始的，那么，必在真主的本体中发生，而真主变成有始者的质地，或在
他物中发生，如艾卜·胡载理所主张的，即各物体的造化，附于各该物体中，而各物变成自
己的造化者，这显然是不可能的。
这些证据，是基于造化乃是一种相对的德性，象知觉和能力一样，但教义学家中一般的
研究家，都主张造化是一种相对的德性，如：造物者先万物而实在，并万物而实在，后万物
而实在，是我们所赞颂的，所崇拜的，是致生的，是致死的；无始之时已成就者，乃创造、
给养、致生、致死等的原因。没有任何证据，可以证明造化是能力和意志外的另一种德性。
因为能力与所造者的有和无的关系，虽是相等的，但意志加于能力，则有无两端之一便决定
了。
有人主张造化是有始的，他们的证据是：既有造化，必有所造化者；犹如既有打，必有
所打者。否则，不能了解造化的意义。假若造化是无始的，则所造化者亦必是无始的，这是
不可能的。著者为答复地们才说：
造化，是真主在世界万物存在时，造化世界万物。
“造化，是真主在世界万物存在时，造化世界万物”
，就是说：真主在无始之时，未曾造
化世界万物，却是在世界万物存在时，依着他的知觉和意志，而造化之。故造化是在无始之
时，无终之时，永远存在的。所造者是有始的，因为造化与所造者的关系，是有始的。犹如
真主的知觉和能力等，都是无始的德性，但所知者和所能者，不必是有始的，因为所知者和
所能者，与知觉和能力的关系，都是有始的。这句话，可以证实下述的理论：
世界的存在，倘若与真主的本体或任何德性无关系，则造物者，必是无事可做的，一切
有始者的发生，必无需乎创始者。这是不可能的，倘若与真主的本体或任何德性有关系，则
其存在与真主的本体或德性有关系者，必是无始的，则世界是无始的。这是不合理的，或不
必是无始的。那么，就让造化是无始的，而与造化有关系的所造者是有始的罢！
有人说：主张所造者的存在与造化有关系，便是主张所造者是有始的。因为无始者，是
其存在与他物无关系的；有始者，是其存在与他物有关系的。这些话，尚待考究。因为这种
解释，是希腊哲学家所主张的本来无始者和本来有始者的意义。至于教义学家的主张，则有
始者，是其存在有发端的。换言之，是先无而后有的：无始者，是与此相反的。照这样说来，
仅仅所造者与他物的关系，不能证明所造者必定是有始的。因为所造者，或许是需求他物的，
是由他物发出的，是因他物的永恒而永恒的。如希腊哲学家所称为无始的可有者，例如物质。
诚然，当我们以一个无需乎世界的有始性的证据，证明世界是由造物者随意地发出的，不是
机械地发出的，则主张所造者的存在与真主的造化的关系，便是主张所造者是
有始的。
因此，有人说著者明言“世界万物”，便是驳斥主张物质的无始者。否则，希腊哲学家
所谓物质的无始，是说物质不是先无而后有的，并不是说物质不是因他物而有的。
总之，我们不承认：没有所造者的存在时，造化是不可想像的。我们亦不承认：造化与
所造者的关系，如打与所打者的关系一样。因为“打”是一种相对的德性，没有两相对者，
能打者与所打者一便不能想像“打”的意义。造化是一种绝对的德性，那种德性，便是使不
存在者先无而后有的那种关系的原因，却不是那种关系的自身。假若那种德性就是那种关系
的自身，如一般长老所说者样，那么，主张没有所造者，而那种德性亦能实在，便是强辩，
便是否认必然的事理。不可以下述的理论解释之：“打”是一种不能存在的偶性，故所打者
不能不与“打”同时存在，以便“打”与所打者发生关系，而痛苦达到他；假若所打者不存
在，则“打”亦必不存在。这于真主的造化不同，因为真主的造化，是无始的，必是永恒的，
必存至所造者实在的时候。
我们正统派，主张造化不是所造者。
一则，因为作为与所为者，必是不相同的。如“打”与所打者，“吃”与所吃者，必是
不相同的。再则，因为：
(1)造化假若就是所造者，则所造者，必是自造的。因为所造者因造化而成就，那造倾是
它自己它便是因自己而赫的。这就是说他是自造的。所造者既是自造的，它便是无始的，便
是无需乎造物者的，这是不可能的。
（2)造化假若就是所造者，则造物者与世界必无关系。不过造物者先世界而存在，且能
造世界，但对于世界，并无造作和作用。因为世界是自造的，造物者既与世界无关系，则造
物者，未必是能造者，而世界未必是所造者，我们就不可以说真主是世界的创造者。这是荒
谬的。
 (3)造化假若就是所造者，则真主必不是万物的造化者，因为造化者便是具有造化的德
性者，此外别无意义；造化如果就是所造者，便不是真主所具的德性。
(4)造化假若就是所造者，我们必定可以说：这石头的“黑”之创造者，是黑的，这石头
是“黑”的创造者。因为“黑的”和“创造者”，是具有‘黑’和‘创造’的德性者，此外
别无意义；现在‘黑’和‘创造’是一种德性，其质地同是一个黑石头。
上述的这些理由，都足证作为与所为是不同的。但聪明的读者，应该沉思这些理论，切
莫将荒谬绝伦的主张，归之于极深研几的教义学者，他应该为这种学说找出一个论点，可以
为一般学者争论的余地。因为凡主张“造化”便是“所造”的人，其目的都是说：作为者作
一件事的时候，只有作为者与所作的事，至于所谓造化、创作等意义，只是一种抽象的事理，
只可以意会，不过是作为者与所为者的关系，并非实际上果有作为，与所为者截然不同，以
致推出那些不可能的结论来。这好像说：实在，便是实际上的本质；换言之，不是实际上本
质有一个存在，而其德性—所谓‘实在’者—又另有一个存在，故二者相合。如质地与偶性
相合样。本质存在的时候，其存在与实在，同为一物，但在理性中，各不相同。换言之，理
性可舍实在而论本质，亦可舍本质而论实在。故欲驳斥“造化即听造者”之说，须证实万物
之由造物者发出，有赖于一种附于真主的本体的绝对的德性，与能力和意志不相同。
幸彻底地研究起来，能力在所能者实在的时候，依照意志而与所能者发生关系，那种关系，
就能力而言，称为肯定；就有能力者而言，称为创造，造化等。那种关系的本质，是造物者
的本体，其能力，在所能者存在的时候，与所能者的实在发生关系；然后各种特殊的作为（如
给养、赋形、致生，致死等无穷的作为），依各种所能者的特性而实现。至于说那些作为中
的每种作为，是一种绝对的，无始的德性，则河外地（阿拉伯人称阿姆河以北的地方为河外
地‘Ma 一 Wara al- Nahr)，就是史央亚缅蜘地方，那些地方的居民。都信奉伊斯兰教，在那
里，产生过许多著名的伊斯兰教学者，他们自成一派，习惯上，称他们为河外地的学者。）
的学者，没有主张此说的。依照此说，无始者虽非互异的，但变成很多的。最近于真理的，
是河外地的一般研究家的主义，他们说：那些作为，都归根于造化；造化与生活发生关系，
便称为致生；与死亡发生关系，便称为致死；与形像发生关系，便称为赋形；与生计发生关
系，便称为给养。致生、致死、赋形、给养，都是造化：但因各种关系的特性，而有这些特
殊的名称。

第十节 意志

意志，是真主的一种无始的德性，附于他的本体。
著者已说过意志是真主的一种德性。现在又重述一遍，其目的在反复叮呼、证实，以确
定真主有一种无始的德性，可以决定一切可能之物在某种状态之下，而不在别的状态之下，
在某时发生，而不在别的时候发生。不像希腊哲学家所说：真主是机械的，不是有意志的；
亦不象南查尔派(Naijariyyah)所说，真主是有意志的，他的意志，便是他的本体；亦不像穆
尔太齐赖派所说：真主是有意志的，他的意志，是有始的，但无着落；亦不像康拉姆派所说：
真主是有意志的，他的意志，是有始的，但附于他的本体。
“意志，是真主的一种无始的德性，附于他的本体，”关于此点的证据，是《古兰经》的证
据，是《古兰经》的许多节文，明言真主有意志的德性。任何物的德性，必附于其本体，而
有始者，不能附于真主的本体，故真主的德性，是无始的，是附于其本体的。又世界的秩序
与和谐，足证其创造者是全能的，是自由的。世界的有始性，亦足证其创造者是全能的，是
自由的。因为假若世界的造化者是机械的，则世界必是无始的；因为有因必有果，而且因果
是相连的。
 第五章 眼见真主

第一节 眼见真主的可能性

眼见真主，就理性而论。是可能的；就经典而论，是必然的。因为经典中有信士在后世
必见真主的证据。
“眼见”某物体，是那物体对肉眼完全显露出来。换言之，以视觉认知那物体的本来面
目。那是因为我们先注视满月，然后合目而想像之，则月的印象，虽在脑中，但注视满月时
所得的印象更完全。我们注视满月时所得的特殊状态，便是眼见。
“就理性而论，是可能的” ，就是说当理性卓然独立时，它不判断跟见真主是不可能的，
只须没有证据证明那是不可能的，何况那本来不是不可能的。这个道理是必然的；谁主张眼
见真主是不可能的事，谁应负说明的责任。祟真派（正统派）从两方面推证眼见真主是可能
的：一方面是就理性而论，一方面是就经典而论。
(1）
“就理性而论”，我们断言一切物体和偶性都是可见的，因为我们能用眼区别这种物
（如人）和那种物（如马），这种性（如黑）和那种性（如白）。共同的判断，必有共同的原
因。这共同的原因，或是实有，或是有始，或是可有，此外造物者与所造物间，再没有共同
的原因了。“有始”的意义，是先“无”而后“有”；“可有”的意义，是“有”与“无”都
不是必然的。足证“有始”和“可有”，都涵着“无”的成分。“无”不得为原因，故惟“实
有”可以为造物者与所造物间共同的原因。所造物，因为是实有的，故可以眼见；造物者既
是实有的，当然亦可以眼见；除非说可有者有一种可以眼见的特性，必有者有一种不可以眼
见的特性。但根本不是那样的。一切声音、滋味、气味，都是实有的，故亦可以眼见；其所
以不可见者，由于真主未依惯例而为人创造眼见这些事物的能力，并非因为这些事物是不可
以眼见的。
有人驳斥实有可以为造物者与所造物间共同的原因之说。以为“可以”二宇，表示无碍，
故是虚无的。凡是虚无的，都不需原因。即使我们承认“可以”二宇是实有的，但一种事物
有时可有各种原因。例如热，可因日而生，亦可因火而生（亦可因电而生，亦可因摩擦而生）。
故眼见不需共同的原因。即使我们承认眼见需要共同的原因，但虚无者只可以为虚无者的原
因；即使我们承认虚无者不可以为虚无者的原因，但我们不承认实有是造物者与所造物的共
同的原因。因为造物的实有，便是它的本体。
有人答复说：所谓眼见的原因，乃指眼见所关者，和可以眼见者而言。这当然是实有的，
并且不可以是物体或偶性的特色。因为我们初见远处有一个形像时，只认知那是一个实有的，
而不知道那个实有的有什么物质的或偶性的特色，也不知道究竟是人，还是马。我们既见那
个形像后，再看一看，我们或许能辨别那个形像所具的物质和偶性，或许不能辨别。故眼见
所关者，是万物都有本质。这就是所谓实有。这本质的共同，是必然的。
这个答复，应当加以考究。因为眼见所关者亦可以是实体，和附于实体的各种偶性，而
不论物体或偶性的特色。
(2）“就经典而论”，可分两点：
（甲）母撒圣人曾要求见主说： “我的化育主呀！求你昭示我你的本体，使我看见你”。
（《古兰经》七：143)假若见主不是可能的，则母撤圣人的要求，必是无知，或是轻浮，或是
要求不可能的事。
（乙）真主以山岳的镇静为眼见的条件，这本来是一件或可能的事；以可能的事为条件
者，也是可能的事；因为以甲事为乙事的条件，意思是叙述甲事发生时，乙事才发生。至于
不可能的事，则无论如何假定，总是不会发生的。
有人以种种理由驳斥这两点，最坚强的是：
 （甲）母撒圣人的要求，是为他的宗族，因为他们说：“母撒呀！我们绝不信你，直至
我们亲眼看见安拉。”（《古兰》二：55)故他要求见主，以便他们也知道那是不可能的。
（乙）我们不承认那条件是可能的，因为山岳在运动时镇静是不可能的。
有人答复说：
（甲）这是违背《古兰经》显著的意义的，母撒圣人无需那样做。何况母撒圣人的宗族，
如果是归信他的，那么，只须他说：见主是不可能的，就够了，何必要求呢？如果他们不是
归信他的，那么，他虽报告他们真主说了那是不可能的，他们也不相信他的话是诚实的。无
论如何，他的要求总是徒劳的。
（乙）山岳在运动的状态之下，镇静是可能的，只须以静止代替运动便够了。不
可能的事，只是运动与静止，同时发生。
“就经典而论，是必然的”，经典中有证据可以证明信士见主是必然的。
(1)天经：“在那日，许多脸，是光华的，是仰视着他们的化育主的＂。（七五：22、23)
(2)圣训：“你们将见你们的化育主，犹如你们见满月样。”这是著名的圣训，传述者，是
圣门的二十一位大弟子。
(3)金议：伊斯兰教的权威，一致承认眼见真主将发生于后世，又承认凡关于眼见真主的
明文，都当照显著的意义解释之。

第二节 信士怎样眼见真主

后来，反对派的学说出现，他们的疑惑和解释，散布各方。他们的疑惑，有关于理性的，
有关于经典的。
（一）他们关于理性的疑惑，是眼见须以下列各点为条件；(1)所见者，须在前方，且与
能见者相对；(2)能见者与所见者间，须有相当的距离，不得太近，亦不得太远，(3)能见者与
所见者之间，须有光线为媒介。这些对于真主都是不可能的。
我们的答复是：这些条件不是必须的。故著者说，
但信士见真主，在任何地方。或相对的方向，亦无需乎光线的相接，和见主者与真主间
有相当的距离。
据形而下者以推求形而上者。那是不合理的。
有人说：真主见我们，既无需条件，则我们见真主，亦无需条件。这话尚待考究，因为
我们所论讨的，是能否以视觉见真主。
倘若有人说，假若视觉健全时真主是可见的；则真主在今世必是可见的，否则，我们必
定可以不见面前的高山，那是诡辩。我们说：这必然性，是不能成立的。因为据我们正统派
的主张，眼见是由于真主的造化；条件具备时，眼见不是必然的。
（二）他们关于经典的疑惑是：“众目不能见他”。
（《古兰》六：103）
我们的答复是：我们虽承认“众目不能见他”，是照显著的意义解释的。但这明文，不
能证明在今世和后世，在一切时间和一切状态之下，“众目不能见他”。
有人以这明文证明见主是可能的，因为假若见主是不可能的。那么，我们必不以不能见
主为赞词。例如虚无的东西，我们不以不能见它为赞词，因为眼见虚无是不可能的。可以眼
见者，因隐于壮严的帷幕中，故不得见，这才是值得赞扬的。倘若我们说：“众目不能见他”，
见字当作“洞鉴”解，则这明文不惟可以证明见主是可能的，并且可以证明见主是确实的。
因为这明文的意义，是他虽是可见的，但因他超乎穷尽与界限之上，故不可以眼见他。他们
关于经典的疑惑，是凡要求求见主有关的明文，都附带着非难的词句。
我们的答复是：真主的非难，是由于他们以要求见主要挟母撒圣人，不是由于见主是不
可能的事；否则，母撒圣人必禁戒他们，例如他们要求母撒圣人为他们设立许多偶像时，他
曾说：“你们确是无知的民众，，。（《古兰》七：138)
这表示在今世见主是可能的，因为圣门弟子曾争论至圣在登霄之夜曾否见主？他们争论
见主这事曾发生否，足证见主是可能的。
至于在梦中见主，则相传先贤多有在梦中曾见真主的，那是一种用心不用眼的见证。

第六章 前定与自由

第一节 前定

真主是人类一切行为的创造者，无论正信、迷信，服从、悖迷，一切都是由于真主的意
志、判断、前定、划分。
“真主是人类一切行为的创造者”，不像穆尔太齐赖派所说，人是自己的行为创造者。
穆尔太齐赖派的先辈，不愿称人为自己的行为的“创造者”；他们只说：人是自己的行为的
“创作者”和“创化者”。嗣后，伊准巴伊和他的门徒们，以为“创造者”、“创作者”、“创
化者”，是同义的名词，所指的都是能使事物无中生有地实现出来者。故他们大胆地称人为
自己的行为的创造者。正统派以下述的理由，证明真主是人类一切行为的创造者：
(1)假若人是自己的行为的创造者，他必知其行为的详细情形，因为依照能力和意志而创
造某事物者，非彻知那事物的详细情形不可。但人不知其作为的详细情形。例如：从这里步
行到那里，其中包涵着许多居间的静止，和许多快慢不同的运动，而步行者并不感觉到这种
情形。这不是由于忽略。倘若有人问他，他亦不知道。这是关于他的最明显的行为，倘若你
思考他的肢体在行路、取物、争夺时的运动，以及他所需求的运动肌肉、伸缩神经等，那更
是明显的。
(2）经典的明文，例如，《古兰经》云：
“安拉创造你们，和你们的行为”。 （三七：96)又
云：“安拉是万物的创造者。＂（三九：62)。 “万物”，依理性的推理，事指一切可能的事物
而言。又云： “难道能创造的，像不能创造的么？” （一六：17）这是以能创造烦扬真主，因
为真主，之所以应受祟拜，乃由于他是能创造的。
我们不可以说，主张人是自己的行为的创造者的，是以物配主的，不是认主独一的。因
为我们说：以物配主的意思，是承认真主在必有的方面有同事，如拜火教徒的主张，或在应
受祟拜的方面有同事，如崇拜偶象者的主张，穆尔太齐赖派，并不是那样的。他们虽称人为
其行为的创造者，但承认人的资格，与真主的资格不相毅同。因为人需要真主所创造的因缘
和工具。河外地的学者，过分地攻击穆尔太齐赖派，关于这个问题的主张，而称他们为迷悟
者，甚至说拜火教徒比他们更正确，因为他们只确定真主有一个同事，而穆尔太齐赖派确定
真主有无数的同事。
穆尔太齐赖派辩证他们的主张说：(1)我们必能分别步行者的运动，和战栗者的运动。我
们知道前者是随意的，后者是不随意的。(2)假若一切行为，都是真主所创造的。那么，人类
可以不守礼教，不遵法律，不受褒贬，不被赏罚了，这显然是不合理的。我们正统派的答复
是：你们的这种论断，只足以驳斥宿命派（哲卜令叶派 Jabriyyah),因为他们主张人类绝对没
有营谋和自由。至于我们，则承认人类是有营谋和自由的。 （本章第二节中将有详细的说明。）
穆尔太齐赖派或许说：“假若真主是人类一切行为的创造者，则真主必是立正者、端坐
者、吃喝者、奸淫者、盗窃者。……”这是大愚而特愚的。因为具某种德性者，是那种德性
附于其本体者，不是创造那种德性者。难道他们不知道么？真主是物体所具黑白等
德性的创造者，但真主不具黑白等德性。
穆尔太齐赖派或许说：《古兰经》云：“超绝哉安拉！他是最善于创造的。＂（二三：14)
这足证创造者是多数的。但真主是最善于创造的。又云：，“当时你曾用泥创造一个鸟的形状”。
“（五：110)这足证尔撒圣人是能创造的”。我们正统派的答复是：这里的“创造”，当作“预
定”解。
“意志” （以拉德）与“意向”（买盛叶），是两个同意词。上文已说过了。
（参阅第四章
第六节）
“判断”，可指创造的命令而言。（《古兰经》云： “当他欲造任何事物的时候，他的事情，
只是对它说：“你有吧！它便有了。’（三 六：82)
“前定”，是精致的制作。
我们不可以说，假若迷信是真主所前定的；则喜悦迷信，必是应当的；因为喜悦真主
的前定，是应当的。这结论是不合理的，因为喜悦迷信，便是迷信。为什么不可以那样说？
因为我们说：迷信是真主所前定的，不是真主的前定，我们所当喜悦的，是真主的前定。不
是真主所前定的。
“划分”，是派定每个所造者各具的特质。如美丑、利害，与包容每个所造者的时间和
空间，以及每个所造者将来所应受的赏罚。
著者的宗旨，在于说明：真主的意志和能力，是无所不包的，因为上文已说过：宇宙万
有，都是真主所创造的，创造必需能力和意志，因为真主是不受强迫的。
倘若有人说：如果一切都是真主所前定，所划分的，则不信道者，是被迫而不信的；悖
逆者，是被迫而悖逆的。他们既是被迫的，就不可以命令他们信道和服从。我们说：真主意
欲不信道者自由地不信，悖逆者自由地悖逆，故无所谓强迫。正如真主知道不信道者，将自
由地不信；悖逆者，将自由地悖逆。真主未必以不可能者责令人。
穆尔太齐赖派否认真主欲人犯罪与作恶。故他们说：“真主欲不信道者信道；而不欲他
不信道，欲悖逆者服从，而不欲他悖逆。”因为他们说： “欲人作恶，是丑恶的，正如创造丑
恶，是丑恶的一样”。我们正统派反对此说。我们主张，营谋丑恶，和具丑恶的德性，才是
丑恶的。
穆尔太齐赖派主张：人类的行为，大半是违背真主的意志的。这是极恶劣的主张。相传
阿慕尔·伊本·欧白德(` Amf tbnIt oba 州，穆尔太齐赖派的领袖）曾说： “从来没有一个人，
像与我同舟的一个拜火教徒样折服我。我问那个拜火教徒，你为什么不奉伊斯兰教？”他说：
“因为真主不欲我奉伊斯兰教，倘若他欲我奉伊斯兰教，我便奉伊斯兰教”。我说：真主确
欲你奉伊斯兰教，但恶魔不让你奉伊斯兰教，他说：。我便归顺优胜的同事罢！”相传法官阿
犷卜杜勒·占巴尔（‘(Abaal Jabbar)穆尔太齐赖派的长老），有一次去访问萨希卜·伊本·二
巴德（al-Sabibaiba‘Abbad），当时在座的，有易司斐拉伊尼教授（al-lsfaraini 正统派的长老），
那位法官，一见这位教授便说：“超绝哉不染邪恶者！”这位教授，立刻说：“超绝哉无不如
意者！”
穆尔太齐赖派信仰：真主必命其所欲者，必禁其所不欲者，故他们认不信道者的信道，
是真主所欲的，他的不信，是真主所不欲的。我们正统派说：真主有时命人做他所不欲人做
的事，有时禁人做他所欲人做的事，那是因为惟真主周知的许多义理和福利，或因为真主是
为所欲为，不受质问的。难道你不知道么？主人要当众表示其仆人的悖逆时，命那仆人做他
所不欲他做的事。正统派和穆尔太齐赖派，或许都引经据典，互相驳斥。但两方面都可以解
释对方所援引的明文。

第二节 自由

人类有自由的行为，人类因为这些自由的行为而应受赏罚。善行是真主所喜悦的，恶行
不是他所喜悦的。
“人类有自由的行为”，不像宿命派所说：人类绝对没有行为，人类的运动，等于无生
物的运动，人类没有关于行为的能力、意志、自由。这是不合理的，因为我们必能分别争夺
的运动，和战栗的运 动，我们必能知道前者是随意的，后者是不随意的。又因为人类假若
绝对没有行为，则人类可以不守礼教，不受赏罚，而一切必须先有意志的行为，如礼拜、斋
戒、书写等，都不可依本义而归于人类，不像生长，变黑等行为样。经典中许多断然的明文，
都否定这个结论，例如：
《古兰经》云：“这是因为报酬他们的行为。” （四六：14)又云：
“谁
愿意信道，就让他信吧；欲不愿意信道，就让他不信吧”！（一八：29)
倘若有人说，你们既承认真主的知觉和意志，是无所不包的，则强迫断定是必然的。因
为真主的知觉和意志，或与行为的实在有关系，则行为是必有的；或与行为的虚无有关系，
则行为是必无的。行为既是必有的，或必无的，则无所谓自由。我们说：真主知道人将自由
地行为，并意欲他自由地行为，或知道人将自由地不行为，并意欲他自由地不行为，故无所
谓疑难。
倘若有人说：当真主知道人将自由地行为，并意欲他自由地行为时，他的自由行为，变
成必有的；当真主知道人将自由地不行为，并意欲他自由地不行为时，他的行为变成必无的。
这都是违背人的自由的。我们说，这是不能成立的。因为真主依照人的自由而使他的行为成
为必有的，或必无的，这适足以证实人有自由，而不足以反对人有自由。又真主的行为，亦
可以驳斥这个结论。
倘若有人说：人是自由的行为者，就是说人是自由地创作其行为者，除此外别无意义。
但上文已说过：真主是独自创造人类一切行为的。我们都知道，一件所能的事，不得人在两
种独立的能力之下。我们说，这个疑问很有道理，无庸辩驳。但我们既以证据证实一切行为
的创造者是真主，不是人，又必然地确定人的能力和意志，与一部分的行为（例如争夺的运
动）有关系，与一部分的行为（例如战栗的运动）无关系。我们为脱离这个难关，必须主张
真主是创造者，而人是营谋者。人运用其能力和意志于行为，这是营谋；在人的营谋之后，
真主创作行为，这是创造。一件所能的事，可以人在两种独立的能力之下，但就不同的两方
面而论。故一件行为，就创造方面而论，是真主所能的；就营谋方面而论，是人所能的。这
点道理，是必需的。我们不能再加以申说，以证实人的行为，不惟是真主所创造的，并且有
人的能力和自由的成分。
先辈的教义学家，有许多关于创造和营谋的解释。例如：（1)营谋是需求工具的；而创
造是无需乎工具的。(2)营谋是一种所能，发生于具能力者的本体，而创造是一种所能，不发
生于具能力者的本体。(3)营谋是具能力者所不能单独成事的；而创造是具能力者所能单独成
事的。
倘若有人说：穆尔太齐赖派主张人是自己的行为的创造者。你们便说他们确定人是真主
的同事。现在你们主张：一种行为，既是真主所能的，又是人所能的，这不是蹈穆尔太齐赖
派的复辙么！我们正统派答复说，伙伴是两个人同做一件事，而各负一部分的职责。如乡村
中的合伙。如果有人主张人是自己的行为的创造者，而造物者是其余的偶性和物体的创造者，
那便是确定人是真主的伙伴。如果就不同的两方面而论，将一件事物归真主和人，那不是
确定人是真主的伙伴。例如田土，就创造方面而论，是真主的所有物；就业权方面而论，是
人的所有物。又如人的行为，就创造方面而论，归于真主；就营谋方面而论，归于人。
倘若有人说：营谋丑恶，为什么是应受责罚的丑恶，而创造丑恶，不是丑恶呢？我们说：
那是因为我们已证实：造物者是睿智的，凡他所创造的，无一件不具应受赞颂的效果的，纵
虽我们不能窥见那些效果。故我们断言我们所认为丑恶的行为，其中或有许多义理和福利。
例如创造毒蛇猛兽等。这与营谋者不同，因为他有时做美事，有时做丑事，故我们以他的犯
法的丑恶的营谋为应受责罚的丑恶。
“善行是真主所喜悦的。”“善行”，是在今世关乎褒扬，在后世关乎惩罚的行为。最好是
说：
“善行”，是不关乎贬责和惩罚的行为，以便这个界说，能包罗一切合法的行为。是真主
所喜悦的”，就是真主所意欲，而不加以反对的。
“恶行不是他所喜悦的。”“恶行”，是在今世关乎贬责，在后世关乎惩罚的行为。“不是他
所喜悦的”，因为真主对于恶行，曾加以反对，《古兰经》云：“他不喜悦他的众仆的忘恩。”
（三九：7）
总之，真主的意志、意向、划分，是关乎一切的；真主的喜悦、喜爱、命令、只关乎善行，
而不关乎恶行。

第七章 人类的能力
第一节 能力与行为

能力与行为，是并存的。所谓能力者，是行为所赖以发生的力量之本质。
“能力与行为”是并存的，穆尔太齐赖派说：能力是先行为而存在的。
“所谓能力者，是行为所赖以发生的力量之本质。”这是指示：
《教义昭义》的著者所说
的话，他说，
“能力是真主在动物中所造的一种偶性，动物藉此偶性而做出各种自由的行为。”
能力是行为的原因。而多数的学者，以为能力是行为的条件，不是行为的原因。总之，能力
是在因缘和器具全备之后。在欲营谋行为之际，真主所造的一种德性。倘若人欲行善，真主
便造行善的能力；倘若人欲作恶，真主便造作恶的能力。因为人是随意运用其能力于善恶的。
故人既作恶，便应受惩罚。因此，真主谴责不信道者说： “他们未能听从，亦未观察。”
（《古
兰经》一一：20)
能力既是一种偶性，在时间方面，能力就应当与行为相连，不能先行为而存在；否则，
行为发生时，必无任何能力，因为上文已说：偶性是不能常存的。（参阅第四章第五节）。
倘若有人说：假若偶性的存在，是不可能的；那么，同样的偶性的新陈代谢，是可能的，
毫无争论。怎能说：“行为发生时，必无任何能力”呢？我们说：当行为所赖以发生的能力
是最初发生的能力的时候，我们主张行为发生时必无能力。当你们以那能力与行为为行为相
连的新生的能力的时候，你们已承认行为所赖以发生的能力，必与行为相连。倘若你们主张
在那能力之前，必有相同的许多能力，以免那行为是赖以最初发生的能力而发生的。那么，
你们应该加以说明。
有人答复说，假若我们假定最初发生的能力继续存在，至于行为发生的时候，或由于相
同的能力的新生，或由于偶性的常存。倘若他们主张能力初生时行为可赖以发生，则他们已
放弃他们的主张，因为他们承认行为可与能力相连。倘若他们主张那是不可能的，则他们的
主张，必是武断的，必是主张两等量无故不相等。因为那能力是未曾变更的，其中未曾发生
任何意义，并且因为那对于偶性是不可能的。为什么在第二种情形之下，行为因那能力而变
成必然的，而在第一种情形之下，是不可能的呢？
这个答复，应该加以考究。因为主张能力在行为之前者，并不主张能力与行为，在时间
方面，彼此相连是不可能的。他们亦不主张每一行为，必赖先自身而存在的一种能力才会发
生，故在具备一切条件的能力发生时，行为不能发生。又因为行为在第一种情形之下，可以
因条件不全，或有障碍，故不能发生；在第二种情形之下，因条件完全，故必然发生。那能
力在两种情形之下，同为能为者所具的德性。因此，有人主张能力有两解：若谓能力是具备
一切有效的条件的力量，则能力是与行为并存的；若谓能力是筋肉的力量，则能力是在行为
之前的。至于偶性的不能常存，则基于这几个不易说明的前提：(1）每物的存在，是在那物
的本体之外的一件确实的事物。(2)偶性不能附于偶性。(3)两件偶性，不能附于一个质地。
主张能力在行为之前者的证据是：先有真主的命令，然后才有人类的行为，因为真主命
令不信道者应当信道，不礼拜者在礼拜的时间到来时应当礼拜，假若在真主发布命令时，人
类没有能力，便是以人所不能者命人，这是不合理的。著者为答复这个推理，故说：
能力这个名词，适用于因缘、工具、肢体等的健全。
例如《古兰经》云：
“众人凡能达到天房的，人人都有为安拉而朝觐天房的义务。”
（三：
97)
倘若有人说：能力是受命者的德性，而因缘和工具，并非受命者的德性，怎能以因缘和
工具的健全来解释能力呢？我们说：所谓因缘和工具的健全，乃指受命者的因缘和工具的健
全而盲，受命者不但须具备能力，并且须具备健全的因缘和工具。
应受命与否，只问他是否具备这种能力。
这种能力，是指因缘和工具的健全，是指行为赖以发生的力量之本质。
所谓无能，若指不具备行为所赖以发生的力量之本质而言，则我们不承认以人所不能者
命人是不合理的；若指不具备健全的因缘和工具而言，则我们不承认在真主发布命令时人类
没有能力，便是以人所不能者命人，因为在行为之前，虽无行为所赖以发生的力量之本质，
可有健全的因缘和工具。
有人这样答复主张能力在行为之前者的证据：据教长艾卜·哈尼法（`Abu Hanifah)的解
释，能力是适合于两种相反的行为的。故用于不信道的能力，就是用于信道的能力，二者的
差别，只在关系方面。但关系方面的差别，不足以使能力的自身发生差别。故不信道者，能
遵命而信道，但他自由地将那能力用于不信道，而不用于信道，故应受谴责和惩罚。
这个答复，显然是承认能力是在行为之前的。因为在不信道时与信道相关的能力，必是
在信道之前存在的。倘若有人又答复说：能力虽适合于相反的两种行为，但能力与相反的两
种行为之一相关时，只与那种行为并存。故必与行为相连的，是与行为相关的能力；必与不
为相连者，是与不为相关的能力。至于能力的自身，或许先行为而存在，且与相反的两种行
为相关。我们说：这是不会引起争论的。所以这个答复，等于废话。

第二节 能力与责成

人力所不能者。不受资成。
不可能的事，无论是本来不可能的，如集合两种相反的偶性； （例如动与静）；或是本来
可能，而为人所不能的，如创造生物，人类都不受责成。至于真主知其相反或欲其相反的事。
如不信道者的信道，违抗者的服从，虽是不可能的，但真主以这种行为命人，这是毫无争论
的。因为这种行为，本来是人力所能的。
“人力所不能者，不受责成”，这是一般学者所一致承认的。因为《古兰经》云：“安拉只
以各人的能力而加以责成。”（二：286)真主对众天神说：
“你们把这些东西的名称告诉我罢！”
（《古兰》二：31)这个命令是为挫折而发的，不是为责成而发的。《古兰经》云：
“我们的化
育主啊！莫使我们负担我们所不胜任的。”（二：286）所谓“莫使我们负担”者，非指责而
成言，乃指受障碍而言。他们所争论的，是可否人力所不能者责成人。穆尔太齐赖派主张那
是不可以的，因为那是理性认为丑恶的。艾施尔里以为那是可以的，因为凡真主所作的事，
都是优美的。或许有人以《古兰经》的明文“安拉只以各人所能胜任者责成他。” （二：286)
证明不可以人所不能者责成人。他可以说：假若那是可能的，则假定其发生必不至于引起不
可能的事。但以人力所不能者责成人，假若发生，则真主的言语，必是谎言，这是不可能的。
这一点可以说明，凡真主的知觉，或意志，或选译与其不发生有关者，其发生是不可能的。
这一点，是可以这祥解决的：我们不承认凡本来可能的事，虽假定其发生，亦未必引
起任何一件不可能的事。这是必然的，假若本来可能的事，不因他物而变成不可能的；否则，
假定本来可能的事发生，可以因他物而引起一件不可能的事。例如：真主既以其能力和选译
创造世界，则世界的不存在，本来是可能的；但假定其不存在，必引起一件不可能的事—有
因而无果，这是不可能的。总之，本来可有的事，就其本体而论，虽假定其发生，未必引起
一件不可能的事，但就他物而论，则我们不承认那假定不至于引起一件不可能的事。

第八章 人类的行为与真主的创造

随人的打击而生于被打击者的痛苦，随人的破坏而生于玻璃杯的碎裂，及与此类似者，
都是真主所创造的，人类未曾参与其创造的工作。
著者所以说“随人的打击”和“随人的破坏”者，因为要这样才会引起人类对于此种现
象有无作用的争论。
“与此类似者”，如随人的杀害而生于被杀害者的死亡。
“都是真主所创造的”，因为上文已说过：创造者只有安拉，一切可有的事物，都是直
接依赖他的。穆尔太齐赖派，既以一部分的行为归安拉以外的事物，故主张由行为者直接发
出的行为，是以直接法发出的油行为者间接发出的行为，是以相因法发出的。相因法的意义，
是行为者的一种行为，必然地引起别一种行为来。如手的运动，必然地引起钥匙的运动；故
痛苦是由打击生出的，碎裂是由破坏生出的，并非安拉所造的。我们正统派以为一切都是安
拉所造的，在创造方面，人没有任何作用。
最好是莫说“在创造方面”，因为他们所谓的相因而生者，其中绝无人的作用。至于创
造方面，则因人绝不能创造相因而生者；至于营谋方面，则因人不能营谋那不附于营谋的能
力的质地者。因此人不能阻止相因而生者的成就，这与自由的行为完全不同。
被杀容者，是因其寿尽而死亡的。
这就是说：被杀害者，是在前定的死期死亡的，不象一部分的穆尔太齐赖派所说，真主
曾断绝被杀害者的寿限。
我们正统派的证据是：（”真主曾照自己的知觉，而判定各人的寿限，毫无犹豫。(2)《古
兰经》云：“当他们的大限降临的时候，他们不能耽延一霎时；当其未降临的时候，他们亦
不能提前一霎时。＂（一 O：49)
穆尔太齐赖派的证据是：(1)有许多圣训，说一部分的善功，可以增加寿数。(2)假若被杀
害者是因此寿限而死的，则杀害者不应受今世的谴责，和后世的刑罚，误杀时不该赎罪，故
杀时不该抵命，因为被杀害者的死亡，既不由于他的创造，又不由于他的营谋。
我们正统派答复说：（1）真主知道假若他不行这件善功，他只得活四十岁，但真主知道
他将行这件善功，而他得活七十岁，所以说这件善功使他多活三十岁，因为真主知道假若没
有这件善功，他不会多得活三十岁。(2)杀害者所应受的惩罚和抵偿，是一种宗教仪式，因为
他违犯真主的戒律，并营谋一种行为，真主依其惯例，在那种行为之后，创造死亡。因为杀
害虽非杀害者的创造，却是他所营谋的行为。
死亡是尸体所具的，是真主所造的。无论在创造方面，或营谋方面。都没有人的任何作
用。
这是基于“死亡是一件实在的事物”的主张，因为《古兰经》云： “他曾创造死生。”
（六
七：2)大多数的学者，主张死亡是不实在的，创造死亡的意义，是预定死亡。
寿限是一个。
“寿限是一个”，不象穆尔太齐赖派的凯尔毕(al 一 Ka‘bi)所说，被杀害者，有两个寿
限：一个是杀害，一个是死亡。假若他不被杀害，必活到寿终正寝的时候，亦不象希腊哲学
家所说，动物有一个自然的寿限，就是因天赋的水分枯竭，和天赋的体温熄灭而死亡的时候，
又有许多中断的寿限，以所遭的灾害和疾病为准则。
 第九章 正统派的信条

第一节 给养与违法的食物

违法的食物是给养。
因为凡真主送给动物吃的，都称为给养，故给养有合法的，有违法的。这个解释，胜于
说：
“给养是动物所赖依滋养的食物，”因为这个解释中不提及真主与给养的关系。其实，这
个关系在给养的意义中是重要的”。
穆尔太齐赖派主张违法的食物不是给养，因为他们有时说：“给养是各人所食的自己所
有的食物”。有时又说：“给养是各人所得享受的食物”。照这样说来，给养只是合法的。但
依第一种解释，则动物所食者不是给养。又依这两种解释，则毕生食违法的食物者，绝未享
受真主的给养，但《古兰经》云：“凡在地面上的动物，其给养都由安拉担任之。”（一一：
6)这种争论，是基于：
（1）给养的意义中，真主的关系是重要的。(2)惟有真主是给养者。
（3）
食违法的食物者，应受谴责和惩罚。 （4）凡由真主供给者，不是丑恶的；享受之者不应受谴
责和惩罚。我们正统派的答复是：食违法的食物者，因自愿地违犯戒律，故应受谴责和惩罚。
各人尽食其分内的给养，无论是合法的，或违法的。某人不食其分内的给养，或他人食
其分内的给养，这是不可思议的。
“无论是合法的或违法的”
，因为这两种都可用以滋养。
“某人不食其分内的给养，……”因为真主预定作某人的给养者，那人必尽食之，而他
人不得食之。

第二节 真主的创造与人类的正邪

真主使他所意欲的人误入歧途，使他所意欲的人遵循正道。
这是说真主创造“误人歧途”和“遵循正道”，因为他是唯一的创造者，这里加“他所意欲
的”五个字，是表示真主“使人遵循正道”，不是“阐明真理的道路”，因为那是人类也能做
的事，真主“使人误入歧途”，不是“发现人是迷误的”，也不是“称人为迷误的”，那是不
关乎真主的意志的。
诚然先知穆罕默德和《古兰经》，都是遵循正道的原因，故以“引导”二字叙述先知或
古兰，那是“引导”二字的引申义，恶魔和偶像，都是误入歧途的原因，故以“迷误”二字
叙述恶魔或偶像，也是“迷误”二字的引申义。
又据一般说：依我们正统派的主张，“引导”是创造遵循正道的行为，例如说：真主曾
使他遵循正道，但他未曾遵循正道。这句话的引伸义是说：真主曾昭示他正道，并召他人正
道。
依穆尔太齐赖派的主张，引导是阐明正道。这是谬误的。因为《古兰经》云：“你必定
不能使你所喜爱的人遵循正道。”（二八：56）先知说：
“安拉呀！求你使我的宗族遵循正道。”
其实，先知已阐明正道，并且劝他们遵循正道。
“引导”的意义，据穆尔太齐赖派的主张，是将人引导于目的；据我们正统派的主张，
是将人引导于可以达到目的的正道上，无论那个人遵循正道与否，达到目的与否，都称为引
导。这是两派间著名的区别。

第三节 真主与最有益的事

于人最有益的事，不是真主所当为的。
 否则：(1)真主必不创造在今世和后世受苦难的贫乏的不信道者；(2)真主虽引导世人，
而施以各种恩惠，亦无恩义之可言，且不应受世人的感谢，因为那是尽他自己的义务；(3)真
主对于至圣的恩义，并不超过对艾卜·哲海里(Abujahl)的恩义，因为真主对每个人只做了于
他最有益的事，(4)向真主祈祷护佑、默助、消灾、增福，都无意义，因为真主所未做的，都
是于人有害的，都是真主所不宜做的，(5)就人类的利益来说，真主已仁至义尽，无能为力了。
以我的寿数盟誓，穆尔太齐赖派的这种学说（真主应作于人最有益的事），和其他的许多学
说，其悖谬昭然若揭，不胜枚举。他们对于形而上学，没有彻底的研究，且好以形而下者去
比形而上者，故有此类荒谬的学说。他们关于这种学说的最大的理由是：真主不做于人类最
有益的事，那是吝音和愚蠢。我们答复说：有许多断然的证据，已证明真主的慈惠、仁爱、
智慧、明达，他不作于人类最有益的事，那纯是公平和智慧。但愿我知道“真主当作某事”
这句话，究竟作何解释？因为“当作”二字的意义不是说：不作便应受遗责和惩罚，这是明
显的；也不是说：那行为由真主必然地发出，不能舍弃，因为舍弃便引起一件不可能的事，
如愚蠢、或无知，或儿戏、或吝音，……因为那是否认真主意志自由的原理，也是倾向缺点
显著的哲学。

第四节 坟中的情形

全体不信道者和一部分信道而悖逆者在坟中受刑，与信道而顺服者在坟中受思《都是依
照真主的知觉和意志的），孟克尔和奈克尔的审问：这三件都是依经典的证据而确定的。
著者说：“一部分信道而悖逆者”，因为有一部分信道而悖逆者，真主不欲惩罚他们，故
他们不受惩罚。
著者说：“信道而顺服者在坟中受恩”，这是更适当的。一般教义学书，只确定坟中的刑
罚，而不确定坟中的恩典，因为关于坟中的刑罚的明文，为数更多，而在坟中的，大半是不
信道的和悖逆的，故提及坟中的刑罚，是更相宜的。
“孟克尔和奈克尔”Munkat Wanakir 是两个天神的姓名，每有死人人坟，他俩就进坟来
问他：谁是他的化育主？什么是他的宗教？谁是他的光知。艾卜·叔查尔(Abu Snuja')说：儿
童是受审问的，有人说：先知的也是受审间的。“都是依经典的明文而确定的”因为这些都
是诚实的先知所报告的可能的事。 《古兰经》云： “他们朝夕遭受火刑，复活时降临之日，或
者将说。你们使斐尔奥的宗族入于最严的刑罚中罢！”（四十：46）又云：“他们只因自己的
罪恶而被沉沦，遂盆入火窟。故他们未获得援助以抵御安拉。，’ （七一：25)至圣说：
“你们当
谨防小便，因为，坟中的邢罚，大半由于小便。”又说： “安拉在今世和后世以确实的言辞安
定信道者。＂（《古兰经》一四：27)这启示是关于坟中的刑罚的。或者将对死人说： ‘谁是你
的化育主？什么是你的宗教？谁是你的先知？”他将说：“我的化育主是安拉，我的宗教是
伊斯兰，我的先知是穆罕默德”又说：“当死人被放在坟中时，有两个蓝跟睛的黑天神，将
到他的前来：一个叫做孟克尔，一个叫做奈克尔。……”又说：“坟墓是天堂中许多园圃的
一个园圃，或是地狱中许多火炕的一个火炕。”总之，关于这三件事和后世的各种情形的圣
训，纵虽都是个人的传述，但其意义巳达到连续的传述的程度。
一部分的穆尔太齐赖派和赖瓦斐德派(Rarraf id)，否认坟中的刑罚，因为死人是无生机、
无知觉的，故惩罚死人，是不可能的。我们的答复是，真主可以在死人的周身，或一部分的
肢体造化一种生命，适足用以感觉痛苦或愉快。这不必使精神复返于尸体，也不必使尸体能
运动，或见尸体上有刑罚的痕迹，故溺死于水中的，为野兽所食的，吊死于空中的，都要受
刑，纵虽我们未曾窥见那刑罚。凡观察真主的化工之妙意匠之奇者，对于此类事，不但不认
为是不可能的，并且不认为是怪诞的。
坟中的情形，介乎今世与后世之间。故著者将坟中的情形特别提出来，然后才解释复活
是真实的，并详述关于后世的许多事物。那些事物，都是诚实的先知所报告的，都是天经和
圣训所明言的许多可能的事物，所以都是确定的。著者明言每一件都是真实的，以示郑重。

第五节 复活

复生是真实的。
“复生”是真主集合尸体元始的各部分，而使精神复返于肉体，然后使他们由坟中出来。
“复生是真实的”因为《古兰经》云：
“然后，你们在复活日必定要复生。”（二三，16）
又云：
“初次创造他的，将复活他。＂（三六，79)此外，还有许多断然的明文，都足证肉体
的复活。
希腊哲学家否认复生，因为使虚无的东西还原，是不可能的。他们没有可靠的证据，可
以证明他们的理由是充足的；何况他们的主张，不足以妨害我们的宗旨。因为我们所谓的复
生，是真主将集合尸体元始的各部分，而使精神复返于肉体，无论称呼这种工作为使虚无的
东西还原，或不称呼。我们藉此可以答复他们的这个疑问，他们说：假若某甲将某乙完全吃
掉，而某乙变成某甲的一部分，那么，某乙的各部分，将来怎样被复生呢？如果复生成甲乙
两人，那是不可能的。如果只复生成某甲或某乙，则某乙或某甲的各部分未被复生，因为还
原的，是毕生存在的那些元始的部分。至于某甲所吃的各部分，已变成某甲身上附属的部分，
而非元始的部分。
倘若有人说：这是主张轮回（托生），因为第二个肉体不是第一个肉体，因为圣训中说：
乐园中人，是光滑的，无胡须的；火狱中人，牙齿象吴侯德山（uhud）一样。因此有人说：
任何宗教中；都有轮回的观念。我们说：第二个肉体，不是用第一个肉体元始的各部分造成
的，才可以称为轮回；否则，便是名词之争。没有任何证据，可以证明使精神复返于这样的
肉体是不可能的，却有许多证据，可以证明那是真实的，无论称那为轮回，或不称呼。（参
考拙译《伊斯兰教真相》，商书务印馆渝第一版页一九二至一九八）

第六节 天平

称功过是真实的。
因为《古兰经》云：“称功过，在那日是真实的。” （七：8)天平是
用来认识工作的分量的。我们的理性，不能认知天平的究竟。
穆尔太齐赖派否认称功过，因为:(1)功过是许多偶性，倘若使功过再现是可能的，称功
过也是不可能的。(2)功过是真主所知的，故称功过是无谓的，我们的答复是：(1)圣训中已
提及将来被称的是功过簿，故无难题。(2)假定承认真主的一切行为都是有宗旨的，那么，称
功过或许是具有我们所不能窥见的一种义理的。我们不能窥见那种义理，不足以证明那是无
谓的。

第七节 功过薄

功过薄是真实的。
功过薄，是用来记录人类的善行和恶行的，将来要递在信道者的右手中，递在不信道者
的左手中，或由他们的背后递给他们。
“功过薄是真实的”，因为《古兰经》云：“在复生日。我要为他取出一本薄子，他将发
见它是展开的。”（一七：13)又云：
“至于用于右手接受其功过薄的。将受简易的柏核，而欣
然地返于他的家属。至于由背后接受其功过薄的，将叫苦连天，并入于烈火之中。”（八四：
12)
著者不提及稽核，是因为他以为只须提及功过簿便够了。
穆尔太齐赖派否认功过薄，他们说：人类的功过，是真主所知的，故记录功过是无谓的。
我们对于这问题的答复，与对于称功过薄的问题的答复是一样的。

第八节 审问

审问是真实的。
因为至圣说：“真主将亲近信士，而加以庇护，并对他说：你认识某件罪恶么？你认识
某件罪恶么？”他说：“是的，我的化育主呀！“真主要使他招认他所犯的一切罪恶，而感觉
自己是罪不容诛的，然后真主说：“我在尘世曾替你遮蔽这些罪恶，现在我赦宥你了。”然后，
他接受他的善功的簿子。至于不信者和伪信者，则或者将当众宣布他们的罪状，说：“这些
人，曾诬蔑他们的化育主。诚然，真主的弃绝是加于不义者的。”

第九节 天池

天池是真实的
因为《古兰经》云：
“我确已赐你多福。”（一 O 八：1)至圣说：
“多福（考赛尔）是乐园
中的一道河，我的化育主，曾将它应许我。”他又说：“我的池子的周围，有一个月的路程，
它的四角，是相等的，池中的水，比乳汁还白，比赓香还香；池边的水壶，比天上的星宿还
多。曾饮过那水的人，永不会口渴。”关于此类的圣训，是很多的。

第十节 天桥

天桥是真实的。
天桥是架在在火窟上空的一座桥，比头发还细，比剑刃还利。升入乐园的，将由那座桥
上过去；堕人火窟的，蒋在那座桥上失足。
穆尔太齐赖派大半否认天桥，因为从天桥上通过，是不可能的；即使是可能的，那是对
信士们的惩罚。我们的答复是：真主是全能的，他能使那变成可能的事，能使那对信士们变
成容易的事，所以他们中有象闪电样过去的，看象飘风样过去的，有象走马样过去的，……
圣训中有详细的说明。

第十一节 乐园和火窟

乐园是真实的。火窟也是真实的。
因为天经和圣训中关于说明乐园和火窟的明文，是彰明较著，不胜枚举的。
否认者的论据是：《古兰经》描写乐园，说它的广阔象天地样，这在四行（风、火、水、
土）的世界上是不可能的，在天体的世界，或其他的世界上，也是不可能的。因为如果有那
样的乐园，则天体的世界，必是可破可合的，那是不合理的。我们说：这种理论，是基于你
们的谬妄的原理，我们已加以驳斥了。
乐园和火窟，现在是造就的。是实在的。
穆尔太齐赖派大半说：乐园和火窟是在果报日才被创造的。我们的证据是：《古兰经》
中关于阿丹（亚当）和哈蜗（夏娃）居住乐园的故事，和关于乐园和火窟已预备停当的明文。
例如：“你们当防备已为不信者预备的火窟。”（三：132）“你们当竞向从你们的化
育主发出的赦宥，和那与天地同宽的，已为敬畏者，备的乐园。” （三：133)因为我们没有弃
明文的显著的意义的必要。倘若有人说：《古兰经》中有时用未来式的动词，足证乐园和火
窟尚未造就，例如： “那是后世的住宅，我用以报答那不愿在世间住傲。也不愿作恶的， （二
八：83）我们说：那个未来式的动词，可以表示现在和继续。假若我们承认那是表示未来的
动词，那么，阿丹和哈蜗居住乐园的故事，安然存在，还没有什么明文足以抵制它哩。
否认者说：假若乐园和火窟是实在的，则乐园中的食物，必是不可毁灭的，因为《古兰
经》云：“其中的果实，是常住的。”（一三：35）但那必然的结果，是不可能的。因为《古
兰经》云：“除安拉外，你莫呼吁别的任何主宰；除他外，绝无应受祟拜的；除他的本体外，
万物都要毁灭。（二八：88）我们说：乐园中的食物，不能常住，这是显然的。《古兰经》中
所谓的“常住”，是说各种果实，是取之不尽，翔用之不竭的。这与瞬间的毁坏是不相克的。
因为瞬间的毁坏，不必就是毁灭；暂时不可利用，就足以称为毁灭了。假若我们承认毁坏就
是毁灭；那么，我们仍可以说：“万物都要毁灭分，意思是一切可有之物，论其本体，都是
毁灭的。换言之，一切可能的实在，就必然如实在而论，等于虚无。
升乐园和火窟是常住的，是不灭的；其中的人。也是不灭的。
这就是说，乐园和火窟，不会陷于永恒虚无中。因为《古兰经》叙述人乐园者的时候说：
“信道而且行善的人，我要使他们入下临诸河的乐园，而永居其中。”（四：57)叙述人火窟
者的时候也说：
“不信道而且否认我的联兆者，是火窟的居民，他们将永居其中。” （二：39）
有人说：乐园和火窟，是要毁灭的，纵虽瞬间的毁灭，因为要证实“除他的本体外，一
切都要毁灭”的明文。这与上面的解释并不抵触，何况你已知道这明文并不足以证明乐园和
火窟的毁灭。
查海姆(Janmiyyah)派主张乐园和火窟都要毁灭，其中的人，也要毁灭，这是违背天经，
圣习，决议的。这种主张，并不基于盖然的证据，更不基于断然的证据了。

第十章 大罪与小罪
第一节 大罪与信德

大罪不使信士失其偏德，也不使他入于不信之中。
大罪是什么？传说颇不一致。据伊本·欧歌尔( IbriOmar）的传述，大罪共计九项：(1)
以物配主，(2)杀害无辜，(3)诬蔑贞妇，(4)奸淫妇女， （5)临阵逃脱，(6)运用魔术，(7)吞蚀孤
儿的财产，(8)许逆顺主的双亲 f(9)衰续圣地。艾卜·胡赖勒(Abu Huray-rah)增加(10)吃非法
的赢利（利巴）。阿里（'Ali ibn Abi Talib)又增加（11）偷盗，（12）饮酒。一说，凡其害与上
述的各种大罪相似的，都是大罪。一说，凡立法者真主加以特殊的恫吓的，都是大罪。
一说，一切罪孽，为人所坚持的，都是大罪；一切罪草，为人所忏悔者，都是小罪。《教义
概要》的著者说：“其实，大罪和小罪，是两个相对的名称，本来是不可知的。每件罪孽，
就更大的罪孽而论是小罪，就更小的罪孽而论是大罪。绝对的大罪，是不信，因为绝没有比
不信更大的罪攀。”
总之，著者的意思是说：次于不信的大罪，不使信士失其正信，因为信德的本质—承认
一是存在的，不象穆尔太齐软派所说。因为他们说：“犯大罪的，既非信道者，又非不信道
者。”这就是他们所谓的两个品级之间的一个品级，因为据他们的主张，行为是信德
的本质的一分子。
“也不使他人于不信之中”不象赫瓦立支派（Khawarij）所说，因为他们说，
“犯大罪者
一乃至犯小罪者一一是不信道的，因为“信”与“不信”之间并无中介。”
我们正统派有几种理由。
(1)信德的本质，是内心的承认。故信道者不至于不具这种本质，除非有与此本质相克的
事物发生。仅仅因为性欲，或义愤，或知耻，或怠惰而曹犯大罪，（尤其是心中怀着畏惧刑
罚，希望赦有，决心仟侮的时候，）那是与此本质不相克的。
（如果他认大罪为合法的，或存
轻视教律的心，那大罪就变成不信，因为那是否认主圣的迹象，立法者曾以许多罪草为否认
主圣的迹象，这是毫无争论的。我们由宗教的证据，可以知道那些罪草确是那样的。例如向
偶像叩头，将天经投人粪坑，宜言不信的言词等，都是可以由证据证明其为不信的。藉此可
以解决下面的问题，信德既是内心的诚信，和口头的招认。那么，既诚信又招认者，应该不
为一点不信的行为和言词而变成不信道的，假若他没有否认主圣，或以物配主的行为。）
(2)天经和圣训中有许多明文，称违抗真主者为信士。例如《古兰经》云：“信道的人
们呀！今以杀人者抵罪为你们的定制。（二：178）又云：“信道的人们呀！你们当向安拉诚
意悔罪。”（六六：8)又云：
“倘若两伙信士相斗，你们当居间调停。”
（四九：9)此类明文是很
多的。
(3）自至圣的时代到现在，全体的经学大家一致议决：为每个教友举行殡礼，并为他们
祈祷求饶，纵虽知道他们是曾犯大罪未悔而死的，同时一致议决那对于非信土是不合法的。
穆尔太齐鞍派以下面的两种理由为证据：
(1)全体的经学大家一致议决犯大罪者是罪人，然后大家意见不同。有主张罪人是信道者
的，这是正统派的主义；有主张他是不信者的，这是赫瓦立支派的主义；有主张他是伪信者
的，这是巴土拉人哈桑(Hasan al-Basri)的主义。我们取共同而去其异，所以我们说他是罪人，
他不是信道的、不是不信的、不是伪信的。我们正统派的答复是：这种主张，违背先贤的决
议，因为他们一致主张两个品级之间，并无品级。所以是不合理的。
(2)罪人不是信士。因为《古兰经》云：“信道者与犯法者相似么？他们是不相等的。＂
（三二：18)这是以信士对待罪人。至圣说： “通奸者，当通好时，如果他是信士，他不必通
奸；饮酒者，当饮酒时，如果他是信士，他不必饮酒，偷盗者，当偷盗时，如果他是信士，
他不必偷盗。”又说：“不忠实者无信德。”罪人也不是不信者，因为据连续的传述，历代的
经学大家，都不主张将犯大罪者处死，也不将他当作叛徒样处治，却许可人将他的尸体埋在
穆士林的墓地里。我们正统派的答复是， 《古兰经》明文中的“犯罪者”，乃指不信道者而言，
故下文云： ‘或者对他们说：“你们尝试以前你们所否认的火窟的刑罚罢！”’（三二:20)又圣训
的宗旨，是以严辞戒人犯罪，因为天经圣训中有许多明文，可以证明罪人是信士，故至圣说：
‘凡说： “除安拉外绝无应受祟拜者”的，都得人乐园’；艾卜·赞尔（Abu Dharr）连问三次
说：
“纵虽他通奸，纵虽他偷盗么？＂至圣说： “他得人乐园，纵虽他通奸，纵虽他偷盗，不
管艾卜·赞尔愿意不愿意。＂
赫瓦立支派以下面的明文证明罪人是不信道者。 《古兰经》云：
“此后，凡不信道的，都
是罪人。” （二四：55)又云“凡不依安拉所降示的经典而裁判的，都是罪人。＂（五:47)至圣
说：
“故意不礼拜的，确已不信道了。”他们又以下面的明文证明后世受刑罚的只有不信道者。
“我们确已奉到启示说：不信道而背弃之者，将受刑罚。气二 O：48)又云“故
《古兰经》云：
我警告你一种发焰的火，惟薄命者人其中，他否认真理，而背弃之。气九二:14-16)又云“今
日，凌辱和刑罚，的确加于不信道者。＂（一六：27）我们正统派的答复是：这些明文的显
著的意义，是不可取的，因为有许多断然的明文，可以证明犯大罪的不是不信道者，这是一
般经学大家所一致议决的。赫瓦立支派不承认决议，所以他们的主张，是不足论的。

第二节 赦宵大罪

以物配主，是真主所不赦的。次于以物配主的一切大罪和小罪，则真主赦其所欲赦者。
“以物配主，是真主所不赦的，”这是一般经学大家所一致议决的。就理性而论，那是
否可能的事，他们对于此点，主张不同。有一部分的主张，就理性而论，那本是可能的事，
我们只能由经典的证据，知道那是不可能的事。有一部分的主张，就理性而论，那是不可能
的事，因为就义理而论，作恶者与行善者，宜加以分别，而不信道是极大的罪攀，是绝不许
人干犯的，故犯之者，罪在不赦。又不信道者，以为不信才是真理，故不要求赦青，所以赦
青他是不合义理的。又不信者的不信，是永久的，故他所受的刑罚，也是永久的。这与其他
的罪草不相同。
“次于以物砚主的一切大邢和小邢。列其主数其所欲级者，”无论犯罪者曾忏梅否。著者
证实这个荆断时，曾顾及关于此点的明文，因《古兰经坛： “安拉的确不赦以物配主的罪恶，
而为自己所欲的人而赦青比这差一等的罪过。”（四：48）与此同义的天经和圣训是很多的。
穆尔太齐橄派说：“真主所赦的，只限于一切小罪，和与忏海相连的大罪。”他们依据下
面的两个理由：
(1)关于普告违抗者的明文，如《古兰经》云：
“凡违抗安拉和天使的，必受火窟的刑罚，
而水居其中。”（七二：23)又云：“谁故杀一个信士的，将受火窟的报酬，永居其中。气四：
93)我们正统派的答复是，这些明文，即使泛指信道者与不信道者而言，只足以证明刑罚的
发生，而不足以证明其必然发生。关于赦有的明文很多，可以将犯罪而受赦者，由上述的广
泛的恫吓中提出。正统派中有一部分人说：真主以刑罚替告违抗者，而不执行，这是爽约。
但爽约适足以表示真主的宽大，故对于真主是可取的。正统派中认真的学者，反对此说，他
们说：真主怎能爽约呢？爽约便是改变判词， 《古兰经》云：“我的判词，是不可变更的，我
决不是亏枉众仆的。"(五十：29)
(2)犯罪者如果确知他所犯的罪不受处分，必肆无忌惮，别人亦将效尤他。这是违背真主
派遣使者教化世人的宗旨的。我们正统派的答复是：仅仅说真主可以赦有大罪，未必使人猜
想犯大罪者不受惩罚，何况使人确知犯大罪者必不受惩罚呢？那种可能性，怎能使人那样猜
想呢？关于恫吓的广泛的明文，是极严厉的，每个人都能从那些明文会悟到惩罚的发生是侧
重的，这已足以使人警惕了。

第三节 惩治小罪

惩治小罪是可以的。
无论犯小罪者曾犯大罪否，因为小罪是上述《古兰经》的明文第四章第 48 节所包括的。
《古兰经》又云：“啊呀！这本功过薄怎么啦？罪无大小，莫不加以登计。＂（一八：49)登
计的目的，只为审问和果报。此外天经和圣训中，还有许多关于惩治小罪的明文。
穆尔太齐赖派中有人说：犯小罪者，倘若远离大罪，便不可加以惩罚。这不是说：就理
性而论，加以惩罚是不可能的，却是说有许多经典的证据，证明那是不发生的，故其发生是
不可能的。例如《古兰经》云：“倘若你们远离你们所受禁的一切大罪，我便赦有你们的一
切罪恶。＂（四：31)正统派答复说：绝对的大罪是不信道，因为不信道是完全的大罪，故明
文中的大罪，乃指不信道而言。明文中所以用复数者，因为不信道在律例上虽同为一类，但
有许多种别；或因真主所昭示者，各有各的不信。故先言“你们远离”，后言“一切大罪”。
以便复数与复数相对，而各有各的大罪。
免除大罪，也是可以的，倘若犯罪者不以犯罪为合法，因为以犯罪为合法是不信。
著者已说过：“次于以物配主的一切大罪和小罪，则真主赦其所欲赦者。”现在又说： “免
除大罪，也是可以的。”一则为使人知道‘免除’ （迈额斐赖 magnf
（二弗五‘afw）与‘赦有’，
irah）是两个同义字；再则为引起下文“倘若犯大罪者不认大罪为合法。”
“因为以犯大罪为合法是衰示不信。”
因为其中所含的‘否认’，是与‘承认’相克的。借此可以解释那些足证“违抗者永居
火窟或不具信德”的明文。
 第四节 替罪人说情

天使们和善人们，得替犯大罪者说情，这是据著名的传述而确定的。
这是基于上文所说，虽无说情也可赦罪；既有人说情，更可赦罪了。穆尔太齐赖派说：
“赦罪不可，说情也不可”。
我们的证据是《古兰经》云：“你当为你的过失而求饶，并当为众信士和众信女求饶。＂
（四七：1s)又云：
“说情者的说情，将无裨于他们。”
（七四：48)这言辞的风格，表示说情在
原则上是确定的；否则，欲形容不信者的情状的恶劣时，否定说情有禅于他们是毫无意义的。
因为在这样的情形之下，必须以他们所特有的艰难描写他们，不可以他们和别人所同遭的困
苦叙述他们。明文的主旨，不是说说情无裨于不信者，足证其无裨于信者。故反对者不可以
说这条明文，只足以驳斥主张明文反面的意义者。至圣说，“我的说情，是有益于我的教徒
中犯大罪的人们的。”这是著名的圣训，关于说情的圣训，在意义方面是连续的传述。穆尔
太齐赖派的证据是《古兰经》云：“你们当戒备那日，任何人绝不能替任何人帮忙，任何人
的说情都不蒙接受，任何人的赎金不蒙采纳。＂（二：48)又云：“不义者将没有任何亲友，
（四 0:18）我们正统派的答复是：即使我们承认这些明文能证明那是
也没有奏效的说情者。”
普及各个人，各时代，各情状的，我们也应当说“任何人”和“不义者”，只限于不信者；
因为要这样折衷，才可以调和两方面所援引的证据。
赦宥和说情的原理，是根据许多断然的证据—天经，圣训，决议—而确定的，故穆尔太
齐赖派主张无条件的赦青小罪，在忏悔之后赦宥大罪，为增加报酬而接受关说情，都是可以
的。殊不知他们所主张的赦宥和说情，都是不合理的，因为：(1)忏悔大罪者，和犯小罪而避
大罪者，据他们说，都不应受惩罚，赦宥便无意义。
（2）经典的明文，足证说情的意义是要
求赦罪，不是要求增加报酬。

第五节 犯大罪与火窟

犯大罪的信士，不永居于火窟。
因为《古兰经》云：“行微尘重的善事者，将见其善报；作徽尘重的恶事者，将见其恶
报。＂（九九：8、7)信道也是一件善事，未人火窟之前，不能看见这件善事的报酬，因为假
若以乐园报酬他，他必永居其中，既人火窟之后，如果永居其中，将永久看不见这件善事的
报酬，故由火窟中出来是确定的，又云：“安拉应许众信士和众信女，他们将人下临诸河的
乐园，而永居其中。” （九：72)又云：“信道而且行善的，得享乐园的款待。＂（一八：107)
此外，还有许多明文，足证信道者是乐园中人。前面已说过的那些断然的证据，也足证信
道者虽犯罪仍是信道者。又永居火窟，是最大的一种刑罚，那是用以惩治最大的罪孽—不信
道—的，假若用以惩治次于不信者的罪孽，那是不公平的。
穆尔太齐赖派主张凡人火窟的，必永居其中。因为他或为不信道者，或为犯大罪未悔而
死者，因为：(1)具免罪性的（买尔苏姆 ma‘sum)，和犯小罪而避大罪者，依他们的原理，
都是不人火窟的。(2)不信道者，依一般经学大家的决议，是永居火窟的。（3)犯大罪未悔而
死者，也是永居火窟的。所以凡人火窟的，必永居其中。因为：
(1)犯大罪未悔面死者，应受刑罚。而那刑罚是纯粹的，永恒的伤害，故与报酬是相克的；
因为报酬是纯粹的、永恒的利益。我们正统派的答复是：我们不承认那刑罚的永恒性，更不
承认他们所谓的“应受”。因为他们说：“应受”是必然遭受。我们说；报酬是真主的恩惠，
刑罚是真主的公道。真主欲赦有便赦有，欲惩罚便惩罚；惩罚一个时期之后，再使他人乐园，
谁敢加以干涉呢？
 (2)有许多明文，足证犯大罪未悔而死者，将永居火窟，例如《古兰经》云：“凡故杀一
个信士的，将受火窟的报酬，而永居其中。”（四：93）又云：“谁违抗安拉和天使，并逾越
其法度者，他将使他入火窟，而永居其中。＂（四：14)又云：“不然，凡作恶而为其罪孽所
包罗的人，都是火窟的居民，他们将永居其中。＂（二：81)我们正统派的答复是：为信士是
信士而杀害之者，必是不信道的；逾越真主的一切法度者，也必是不信道的；为自己的罪孽
所包罗者，也必是不信道的。假若我们承认这三种人是信道者，那么，“永居”有时亦当
长久的居住”用，例如“永久的禁锢”，便是那样的。假若我们承认永居是“无期的居住”，
那么，《古兰经》中还有许多明文，足证信士不永居于火窟中。上文已说过了。

第十一章 信仰

第一节 信仰的定义

信仰是确伯至圣穆罕狱德自真主的门下传来的一切启示，而承认之。
信仰原名“伊妈尼”(Imam)，“伊妈尼”的意义，在文字方面是确信，就是顺从传述
者的判断，而接受之，并认那判断为真实的。 “伊妈尼”是由“艾麦尼"(amn)变化出来的。 ‘艾
麦尼’是安全。他“确信他”，仿佛说：“他使他得免于否认和反对的危险”，确信的本质，
不仅是心中有“传述或传述者的诚实”的关系，而无顺从和接受，乃是顺从那关系，而接受
之，至于可称为承认的境地。这是依照教长安萨里(al-Ghazzali)所明言的解释。总之，
“伊妈
尼”就是波斯文所谓的“比格尔成丹"(Birwidan)。
“比格尔威丹”，就是与概念相对待的“判
断”。论理学的发端，常说：知识或为概念，或为判断。这是论理学家的领袖伊本·西那(Ibn
Sina)所说的。假若一个不信者的意识中已有这个意义，而我们仍然称他为不信者，那是由于
他具有否认的标识。例如，我们假设有一个人，确信至圣穆罕默德所传的一切教义，而承认
之，遵行之，同时，他自愿束一条标带（ZOnar 伊斯兰教国家的基督教所用以与伊斯兰教徒
区别的腰带一一译者），或自愿向偶像叩头，我们便将他当作一个不信者，因为至圣曾以那
为否认的标帜。
你既认识“伊妈尼”在宇义方面是确信；你当知道“伊妈尼”在教义方面是确信至圣穆
罕默德自真主的朗下传来的一切启示。换言之， “伊妈尼”是:(1)心中大概的确信至圣自真主
的阴下传来的一切启示，为我们所必然的知道者。这足以使我们尽了我们所应尽的责任。这
种大概的确信，并不亚于详细的确信。故既确信造物者的实在，及其德性，又以物配之者，
就字义而论，是信道者；就教义而论，不是信道者。因为他抛弃了真主独一的信条。故古兰
经云：“他们虽大半信仰安拉，但他们都是以物配主的。”（一二：106)(2)口头招认心中所确
信的。但确信是一个绝不可缺少的要素，而招认是可以缺少的要素；如在被强迫的情状之下，
可以不招认。
倘若有人说：确信，有时是不存在的，如在睡眠和昏债的情状之下，确信是不存在的。
我们说，在那种情况之下，确信是存在心中，不过自己忽视其成就而已。假若我们承认在那
种情状之下确信已不存在心中，但立法者认为那是等于存在心中的，因为与确信相反者并未
发生厂信士”这个名词，好象是现在信仰而来发生否认的迹象者的名称。
著者说信仰是确信和招认。这是一部分学者的主义，亦是教长晒慕素·艾印迈（Shams
al 一 Ailruah）和法赫尔·伊斯兰(Faknr al-Islam)所选择的主张。多数的实学家，主张信仰是
心中的确信，而招认是一个条件，具此条件者，在今世上得享信士的权利。因为心中的确信
是一件隐微的事，必须有一种迹象。故心中确信而口头未招认者，在真主的阙下是信士，纵
虽在今世上不得享信土的权利。反之，口头招认而心中未确信者，—如伪信者—在真主的阙
下不是信士，纵虽在今世上将享信士的权利。这是教长艾卜·曼苏尔(Abu Maahsur al-Malurili)
的选择。有许多明文，可以为此说的佐证。 《古兰经》云： “这些人，安拉曾将正信铭刻在他
们的心上。＂（五八：22)又云：“同时，他的心时为信仰而安静的。＂（一六：106)又云：
“正信尚未人你们的心。”
（四九：14)至圣说：
“安拉呀！求你使我的心安于你的宗教。”有人
已说：“除安拉外，绝无应受祟拜者，”而伍萨迈(Usumah)杀了他，至圣说：“伍萨迈！你为
什么杀了他呢？＂他说：“我知道这不是他的本心话。”至圣说：“你破开了他的心了么？＂
倘若你说：信仰固然是承认，但文字学家只认识口头的承认，又至圣和圣门弟子，只要
听见作证言，便认作证者为信士，不再问他的心里究竟信不信。我们说：承认方面注重的是
心的作用，这是显然的。如果我们假设“承认”这个名词是无意义的，或其意义不是内心的
确信，那么，文字学家和术语学家中没有任何人断那宣言“我承认穆罕默德是天使”者是信
仰至圣的。因此，我们可以说：口头招认者，有一部分不是信土。故《古兰经》云：“有些
人说：我们已信安拉和末日。其实他们绝不是信士。＂（二：8)又云：
“游牧人曾说：我们已
信道了。”你说：“你们未曾信道，但你们可以说：我们已归顺了。＂（四九:14)至于只在口
头上招认者，就字义而论，可以称为信士；并且，并且表面上得享信士的权利。这是毫无争
执的。我们的争执，只在于他在真主的翎下是否信士。至圣和历代的学者，一方面断宣言作
证词者是信士，一方面又断伪信者是不信道的。由此足证口头的言词，不足以证实信仰。又
一般经学大家，一致承认凡内心已承认，而因暗埂等障碍以致口头不能招认者是信士。这样
说来，信仰的本质，不仅是作证词，如康拉姆派的主张样。

第二节 信仰与善行

一般教义学家，圣训学家，教律学家，都主张信仰是内心的确信，口头的招认，身体的
力行。著者为否定这种主张起见，所以说：
善行的本质。是可以理渐增加的，信仰是不可增减的。
这里有两点，应该加以讨论：
(1)善行不入于信仰之中。因为上文已说过信仰的本质，是内心的承认，并且因为天经和
圣训中往往将信仰和善行相提并论。例如《古兰经》云：“信道而且行善，并谨守拜功，完
纳天课的人，在他们的化育主的阙下，必享他们的报酬，他们将无恐俱，亦无忧愁。（一：
277）我们能断言凡可以相提并论的，必是不相同的，必是不相隶属的。天经中又以信仰为
善行的正确的条件，如云： “信道而行善的，不怕亏枉和克扣。（二 O：112)我们能断言具条
件的，不人于条件之中，因为以任何事物的自身为其条件，是不可能的。天经中又承认抛弃
一部分善行者是具有信仰的，如云： “倘若两伙信士相斗，你们当居间调停。 （四九：9)我们
能断言任何物不能舍其要素而实在。
这些理由，只足以驳斥认善行为信仰之本质的要素者，即认无善行的人为非信士者。如
穆尔太齐赖派的主张。而不足以驳斥认善行为完全的信仰之本质的要素者，即认无善行的人
为信土者，如教长沙斐仪(al- Shafi'i)的主张。穆尔太齐赖派的理由，和正统派的答复，已说
过了。
(2)信仰的本质，不增多，也不减少。因为上文已说过信仰是内心的承认，已达到坚决
和顺从的程度者。这样的信仰，不能想象其增减。故具有信仰的本质者，无论其行善或作恶，
其承认是依然存在，毫无变更的。 《古兰经》的明文，足证信仰的增加者。如云： “那只增加
他们的信仰和顺从。” （三三:22)可以依照教长艾卜·哈尼法所说者加以解释。他说： “当时圣
门弟子，先大概的信仰伊斯兰教，然后各种的义务，相继制定。每制定一种义务，他们都确
信它。总之，信仰常因应该信仰的条目的增加而逐渐增加。但这种增加，在至圣的时代是可
以思议的”。这种话，尚待研究。因为在至圣的时代之后，逐渐的窥见各种义务的细目，也
是可能的。我们知其梗概者，应当大概的加以信仰；我们知其细目者，应该分析的加以信仰。
分析的信仰，显然较大概的信仰更多。有人说：大概的信仰，不亚于分析的信仰，那只是就
具有信仰的根基而言。
有人说，那些明文的解释是这样：保持信仰，便是随时增加信仰；换言之，信仰是与时
俱增的。因为信仰是一种偶性，如有同样的信仰时时更新，不能存在。这句话，尚待研究。
因为在某物消灭之后，又有相似者生出来，这绝不是那物的增加。例如物体的黑色。
有人说那些明文的主旨是说：信仰的效果及其在人心中的光华，是会增加的。因为那种
效果和光华，常因善行而增多，常因罪孽而减少。
主张善行是信仰的要素者，据他看来，信仰的增减是明显的。因此，有人说：这个问题，
导源于善行是否信仰的要素的问题。
有一位实学家说：我们不承认信仰的本质是不能增减的，我们主张信仰的本质是有强弱
的差别的。因为我们能断言每个信徒的信仰，都不象至圣的信仰那样坚强。因此，真主问大
圣易卜拉欣(Ibranlm)说：
“难道你不信么？”他说：
“不然，但我要求实验，以使我的心安定。”
（二：260)

第三节 信仰与认识

这里有一个问题，尚待研究。自由派（改歹令叶 Qudariyyah)中有人主张信仰就是认识。
我们正统派的学者，一致认为那种见解是不对的，因为：
（1)信奉天经的人们（犹太教徒和基督教徒），当时认识至圣穆罕默德具有先知的资格，
正如他们认识自己的儿女一般，而我们断言他们是不信的，因为他们不承认至圣的使命。
(2)不信道者之中有些人真切地认识真理，但因顽固和自大而否认之，故《古兰经》云：
“他们因为不义和骄傲而否认那些联兆，他们的内心却坚信它。”（二七：14)所以我们不得
不说明认识律例和坚信律例，究竟与承认律例和信仰律例有什么差别，以证实后者可以称为
信仰，而前者不可以称为信仰。
有一位长老说二者的区别是：承认，是心中确信传述者的传述。这是一件获得的事物，
其确定是由于承认者的自由，所以他为此自由而受报酬，且以承认为一切善功的基本。这与
认识不相同，因为认识或不经人力而成就，例如瞥见一物体，而认识那是一堵墙，或是一个
磐石。
有一位实学家说二者的区别：是承认是你自由地以传达者为诚实人，所以假若你不由已
地以传述者为诚实人。那虽是认识，但不是承认。
这种区别，是不可思议的。因为承认是一种知识。是一种心理的状态，不是一种自由的
行为，因为我们获得两件事物间的关系，而怀疑那种关系是肯定的，或是否定的，然后有明
证证明那种关系是肯定的。在这种情状之下，我们的心中所有的，是对于那种关系的服从和
接受。那就是所谓的“承认”、“判断”、“肯定”、“决定”。诚然，那种心理状态的构成，是
自由的。因为我们得自由地从事于那种状态的因缘，且加以思维，并除其障碍。因此，真主
以信仰责成我们。承认之所以可称为获得的和自由的者，大概就是因为这缘故。
在信仰方面，仅有认识是不够的。因为一个人，或有认识而无承认。诚然，自由获得的
确信的认识，必是承认。这是无妨的。因为在这个时候，波斯文‘比格尔威丹’所表示的意
义，已成就了。信仰和承认，只是这个意义。这个意义，绝不会为顽固的，自大的不信者而
成就。假使成就，那么，他们的不信，是由于口头的否认，和他们坚持着顽固和自大，这是
否认的迹象。

第四节 信仰与归顺
 信仰与归顺，是一致的。
归顺原名‘伊斯兰’（ISIam)。
“伊斯兰”的本义，是归顺和服从，换言之，就是遵守
教律。依上文所说，那是承认的本质。下述的明文，可以为佐证。 《古兰经》云： “我曾将城
中所有的信士救出，我在城中，只发见归顺者的一所房屋，” （五一：35 一 36)总之，依教律
而言，我们不可断某人是信士，却不是顺民；或是顺民，却不是信士。我们说：“信仰与归
顺。是一致的”，只是这个意思。就各长老的文辞的表面看来，他们说这两个名词无差别，
就是说这两个名词，是互相连系，不可分离的；并不是说这两个名词，在内包方面是完全一
致的。因为《教义概要》（克发叶 al -Kifayah)的著者曾说过：
“信仰，是承认真主所颁布的一
切命令和禁令；归顺，是服从真主之为真主。嗦遵守真主的命令和禁令外，服从充由实现。
因为在律例方面，信仰与归顺不可分离，故无差别。谁定差别，我们可以问他：已信仰而未
归顺者，和已归顺而未信仰者，其律例怎样呢？倘若他能确定这两个名词所各具的律例，那
是最好的；否则，他的谬妄便显著了。
倘若有人说：《古兰经》云：“游牧人曾说：‘我们已信道了。’你说：‘你们未曾信道，
（四九：14）这是明言虽无信仰，归顺也能实现。
但你们可以说：我们已归顺了。’” “我们说：
教律上所规定的归顺，离信仰便不能实在。上述的明文中所谓的归顺，是指徒有外表的顺服，
而无内心的归顺而言。这等于在信仰方面只宜布作证言，而不承认。
倘若有人说：至圣曾说：“归顺是你作证：除安拉外绝无应受崇拜的，穆罕默德是安拉
的使者，并谨守拜功，完纳天课，保持赖买丹月的斋戒，朝奴天房，倘若你能到天房去。”
这足以证明归顺是善功，而不是内心的承认。我们说：至圣的主旨，是说归顺的效果和迹象，
便是那个。正如至圣曾对来朝的一群人说：“你们知道怎样信仰独一的安拉么？”他们说：
“安拉和他的使者更知道。”至圣说：
“那是作证除安拉外绝无应受崇拜的，穆罕默德是安拉
的使者，谨守拜功，完纳天课，保持赖买丹的斋戒，拖舍五分之一的战利品。”又说：
“信仰
分为七十多支，最高的是说：除安拉外绝无应受崇拜的，最低的是排除道路上的妨害。”

第五节 信士的自称

凡已具内心的承认和口头的招认者，可以说：我确是信士，不该说：我是信士，倘若真
主意欲。
“倘若真主意欲”，这句话有几种用法：（1)表示犹豫不决，（2)表示尊重天意，(3)表示
听天由命，(4)表示怀疑结局，(5)表示赞颂真主，(6)表示不愿矜夸。他如果采取第一种用法，
那么，他是不信的；如果采取其余的五种用法，那么，最好是不用这句话，因为这句话会使
听者误解，以为他是犹豫不决的。因此，著者说： “他不该说”，而不说：“他不可说”，因为
他不用这句话表示犹豫不决，那么，干涉他是毫无意义的。怎么会有意义呢？许多先贤，乃
至圣们弟子，再传弟子，都主张那是可以的。这句话不象说：“我是青年，倘若真主意欲。”
因为青春不是获得的行为，其常保不失，是不可思议的，也不是可以矜夸的。这句话却像说：
“我是禁欲的，是敬畏的，徜若真主意欲。”
有一位实学家主张人所具者是承认的本质；凡具此本质者，都在不信的范围之外。但承
认的自身，是有强弱之别的。《古兰经》云：
“信道而且迁居，并为安拉的大道而奋斗的，以
及款待教胞，协助先知的，这些人才是真实的信士，他们将获赦青和宝贵的给养。”（八:74)
这样完全的、能使人免于刑罚的承认，其成就只在真主的意欲中。

第六节 幸福与薄命

相传艾施尔里派中有人主张每个人都可以说：
“我是信士，倘若真主意欲。”因为确信和
不信，幸福和薄命，不论现在，只论结局。所以幸福的信士，是死时确信的，虽终身不信，
终身违主，亦属无妨；薄命的不信者，是死时不信的（愿安拉保佑我们），虽终身承认，终
身顺主，也是徒然。故《古兰经》云：“当时，我曾对众天神说：你们当向阿丹叩头。他们
（二 :34)至圣说：“幸福者，是在
就叩头，惟以卜劣厮不肯，并且自大，他原是不信道的。”
母腹中已幸福的；薄命者，是在母腹中已薄命的。”
著者为驳斥上述的主张，所以说：
幸福者，或变为薄命的；薄命者，或变为幸福的。幸福和薄命，是会变更的。使人幸福。
和使人薄命，是不会变更的。因为那是真主的德性。真主的本体和德性。都是不会变更的。
“幸福者，或变为薄命的，”例如确信之后又背叛。（愿安拉保佑我们）
“薄命者或变为幸福的，”例如不信之后又确信。
“那是真主的德性……”因为上文已说过：无始者不是有始者的质地。
其实，艾施尔里派和我们马图利地(Maturidi)之间，在意义方面，并无争论。因为所谓确
信和幸福，若单指意义的成就而言，那么，那是现在已成就的；若指将来的结果而言，那么，
那是在真主的意欲之中，我们不能断其已经成就。断其已经成就者，乃指第一义而言；将那
件事委托真主者，乃指第二义而言。

第＋二章 天使

第一节 派遣天使的意义

真主派遗使者，是有道理的。
使者原名‘赖苏里’(Rasul )这个名词，导源于“里萨赖”
（Ris-alah 使命）。这使命是将
真主的意旨传达一般有心思的人，以便藉此而解除他们的错误，并以他们的理性所不能认识
的、今世的和后世的福利指示他们。天使和先知的意义，已见第二章第四节，故不赘述。
“道理”就是裨益，和应受赞颂的结局。
“真主派遗使者，是有道理的”，这是表示派遣使者是必然的，（“必然”的意思，不是
说对真主是应尽的义务，却是说依理而论，那是应该的，因为其中有许多道理和裨益，）不
是不可能的，
（如素麦尼派和婆罗门教徒所主张者。）也不是可能的，即有无两端相等的（如
某教义学家所主张者）。
（1)派遣天使已成为事实，(2)派遣天使的裨益， (3)确定天使的方法，(4)指
著者欲指示：
定一部分的天使。所以他说：真主已由人类中派遗许多使者，来教化他们。众天使劝勉善
人，告恶人，并为众人解释他们所器求的今世的和后世的事务。
“劝勉善人，苦告恶人”，就是以乐园和报酬劝勉信道而且顺服者，以火窟和刑罚警告
不信和违主者。因为那是理性无从知道的，即使知道，亦需求精密的思考，那只是一二人所
易做到的。
“并为众人解释他们所摇求的今世的和后世的事务”，因为真主已创造乐园和火窟，并
在其中预备报酬和刑罚。乐园和火窟的详情，以及如何得进乐园避免火窟，这些都是理性所
不能独立认识的。真主又创造许多有益的和有害的物质，尚未予理性和感以独立辨认的能力。
他又制定许多命题，就中有可能的，即两端相等，无法侧重的；有必然的；或不可能的；必
须长久的思考和彻底的研究后，理性才能认识清楚。假若人人从事于此类工作，则个人的利
益，必大半废弛，所以握遣天使，来解释这些道理。这是真主对于人类的恩惠。故《古兰经》
云：“我派遣你，只为慈悯全世界的人。”（二一：107）

第二节 天使与圣验
 真主曾以许多反常的圣验，援助众天使。
“圣验”（姆尔吉宰 mujizuh)，是自称先知者，对否认其使命者挑战时所昭示的反常之
事。其目的在折服否认其使命的人。真主以圣验援助他们，那是必需的，因为假若没有这种
援助，则闻其使命者，未必承认他，而天使的真伪亦无法辨别。当昭示圣验的时候，我们能
依惯例面断定他的诚实，因为真主在昭示圣验之后，创造对于诚实的认识。纵虽不创造那种
认识，本来是可能的。这好像一个人，当众自称国王的钦差，他对那位国王说：“倘若我是
诚实的，那么，请陛下违反自己的习惯，从宝座上站起来三次。”那位国王，果然站起来三
次。那些人，对于那个人的诚实，就有一种必然的、依照惯例的认识，纵虽那个人的班妄，
本来是可能的。因为本来的可能，—理性所认为可能的—与断然的、知觉的成就，并不相克。
正如我们知道海未枯，石未烂，同时，那本来是可能的。这里的情形，亦是那样。我们依照
惯例而知道那天使的诚实。因为惯例是获得知识的一种方法，正如感觉一般。那圣验，或许
不是真主所昭示的，或许不是为证明那天使的诚实而昭示的，或许是为证明说谎者的诚实而
昭示的。此类可能性，都不足以贬低昭示圣验后所生的断然的知识的价值。正如火之无热，
本来是可能的，就是说：假若火没有热，亦不发生什么不可能的事。但这种可能性，不足以
贬低对于火之热的必然的知觉。

第三节 最初的天使和最后的天使

最初的天使是阿丹（亚当），最后的天使是穆罕默德。
“最初的天使是阿丹”，这是依据天经、圣训、和决议的。这三大证据，都足证阿丹曾
发布命令和禁令，同时，我们能断言在阿丹的时代，没有任何先知，所以他所发布的命令和
禁令，是依据真主的启示的。因此，有些学者主张否认阿丹为先知者，已离经叛道。
“最后的先知是穆罕默德”，因为他曾自称先知，并昭示圣验。
他曾自称先知，这是连续的传述所能证明的。他曾昭示圣验，这可由两方面证明之：
(1)他曾宣布真主的言语，而用来向一般辞章家挑战，他们虽极欲拟作，但竟未能拟作
《古兰经》中最短的一查。故而以热血作孤注，舍文辞而弄干戈。拟作的理由虽充分。伯我
们未曾听说他们中的任何人，曾作出一点近似《古兰经》的东西来，这断然足证《古兰经》
是真主所启示的，藉此可知至圣穆罕默德是能诚实的。这种知识。是一种普通的知识，凡普
通的知识所具一切理性的可能性，都不足以贬低这种知识的价值。
(2)相传他曾昭示许多反常的事。关于这些事的细目的传述，虽然都是个人的传达，但
其共同点（即昭示圣验），已达到连续的传述的程度。正如阿里的勇敢，和哈太姆（Hatam）
的博施一样。关于其细目的传达，虽然都是个人的传述，但这两件事都根据连续的传述而确
定的。那些反常的事，载在至圣的《传记》中，现在无庸赘述。
一般有限光的人，或以下列两点推证穆罕默德必是先知：
（1）他毕生的事迹，和他伟大的性格，以及他富贵不能淫，威武不能屈的精神。他的
劲敌们，虽极端仇恨他，而且想攻击他，但找不着一个攻击的口实。我们的理性，能断定非
先知不能这样道全德备；我们的理性，也能断定真主不至于将这些美德，集于一个诬蔑真主
的人，然后宽容他二十三年；然后使他的宗教，超乎一切宗教；并援助他制服他的敌人；又
在他弃世后，使他的宗教，天长地久般常存人间。
(2)他曾在一个既无天经，又无智慧的民众之间自称先知，他传授他们天经和智慧，教导
他们典章和制度，他涵育他们的道德，他培植出许多品学兼优的人才，他曾以信仰和善行照
耀全世界，真主曾使他的宗教，超乎一切宗教之上。他不是先知是什么？他不是天使是什么？
穆罕默德既是先知，而他的言辞，和他所奉的启示，又足证他是最后的先知，是被派来
教化全人类的，抑且是被派来教化人类和精灵的。那么，他是最后的先知，他的使命，不限
于阿拉伯人，犹如一部分的基督教徒所说的。
倘若有人说：圣训中曾提及尔撒（耶稣）圣人将来要降下世间，那么，穆罕默德怎能称
为最后的先知呢？我们说：不错，但尔撒圣人将遵守穆罕默德的教律，因为他自己的教律，
已被废除了。所以他不能再奉启示，不能再制典章，他只是至圣穆罕默德的继承人。据最正
确的传述，尔撒圣人将统领众人礼拜，最后的师表（迈海底 Mahdi），将跟着他礼拜。因为
他是更尊贵的，所以他领拜是更相一宜的。

第四节 天使的数目

有些圣训中固然提及众天使的总数，但最好是不确定一个总数。因为《古兰经》云， “在
你之前，我确已派遗许多使者，他们中有我巳告诉你的，有我未告诉你的。”（四 0:78)
“有些圣训中，固然提及众天使的总数，”有人曾问至圣众天使的总数，至圣说：“十二
万四千人。”一说：“二十二万四千人。”
我们不确定他们的总数，因为恐怕将不是先知的当作先知，或将先知不当作先知。
我们所确定的总数，若较众先知的实数更大，便是“将不是先知的当作先知”，若较众
先知的实数更小，便是“将先知不当作失知”。因为个人的传述，既使具备法理学中所规定
的一切条件，亦只足以为盖然的证据；故信条方面不以个人的传达为依据，尤其是许多传达
互相抵触，而且与经典的显著的意义不相合的时候，现在，一个传述说众先知的总数是‘十
二万四千人”，另一个说是“二十二万四千人”，这是互相抵触的，又与上述的明文的显著的
意义不相合，就是真主末将一部分天使告诉至圣。故确定众天使的总数，或许与事实不相符，
就是把先知不当作先知，或把不是先知的当作先知。因为数目的名称，是一个私名，其所表
示者，是一个特殊的数日，不容增减。

第五节 天使的职务

众天使都是替真主传达命令的，都是诚实的，都是忠心的。
他们都是传达命令的，因为这是使命的意义：他们都是诚实的，都是忠心的，以免派遣
使者，成为徒劳无功的。
这是暗示众天使都是受真主保佑，绝不说谎的，尤其是关于法令、律例、教导的事务。
他们不故意说谎，这是一般经学大家所一致议决的；他们无意的说谎，这是大多数的经学家
所主张的。
他们究竟受真主的保佑，不犯其他的罪孽否？这必须加以详细的说明。
在未接受启示之前，和已接受启示之后，他们受真主的保佑，不犯不信道的罪孽，这是
一般经学大家所一致议决的。据多数学者的主张，他们受真主的保佑，不故意犯大罪。哈什
威叶（Hash-wiyyah)派，不赞成此说。关于他们不故意犯大罪的争论，只能由经典的或理性
的证据证明之。至于他们无意的犯大罪，则大多数的学者，认为是可以的。至于小罪，则多
数的学者，认为他们故意犯小罪是可以的。准巴伊及其门徒，赞成此说。他们无意的犯小
罪，这是一般学者所一致认可的，除非那种罪孽是表示卑鄙的，如盗窃一口食物，称量时留
一粒粮食。但一般实学家说：“必须有人提醒他们，而他们已觉察自己的过失，才算犯罪。”
这些都是在受启示之后的话；至于在受启示之前，则无证据足证他们不犯罪。穆尔太齐赖派
主张那是不可能的，因为那必致引起众人的藐视，而不肯顺从他们，则派。遣使者的裨益，
无从实现。其实，凡足以引起众人的菠蔑视者，如奸通诸母，荡检逾闲。以及表示卑鄙的切
一切小罪等，都是不可以的。什阿派(Shl 'an) 主张，天使在未受启示之前，和既受启示之后，
都不犯大罪和小罪，但他们主张未避免迫害，可以表示不信。
这个原则确定以后，凡由众先知传来的话，有说谎或有犯罪的意味者，若是个人的传述，
则驳斥之，若是连续的传述，则舍其显著的意义，若不能舍其显著的意义，则解作“《春秋》
责备贤者”，或认为那是受启示之前的事。

第六节 最贵的天使

最贵的先知，是穆罕默德。
《古兰经》云：“你们是为世人的福利而被兴起的、最优秀的民族。”
（三:110)民族的优
秀，是由于他们在宗教方面的完全。穆罕默德的民族的完全，是由于他们所尊祟的先知的完
全。
至圣说：“我是阿丹的子孙的领袖，这绝不是我自夸的。
”有人以此推证至圣是最贵的
先知，这种推理，是薄弱的。因为这章圣训，只足以证明至圣比阿丹的子孙更贵，不足以证
明他比阿丹更贵。

第十三章 天神

天神是真主的奴仆。他们是遵行真主的命令的，他们是不分男女性的。《古兰经》云：
“他们说：至仁主收养义子。他是超绝的。不然，他们是受优待的奴仆，他们不敢在他之先
说话，他们只奉命而行。”（二一：26、27）又云：“凡在天地间的，都是他的。在他的阙下
的，都虔诚地敬事他的，既不傲慢，又不厌倦。，’（二一：19）这足证众天神是奉命唯谨的
奴仆。
“他们是不分男女性的”，因为经典中未曾提及他们的性别，理性也不能确定他们的性
别。崇拜偶性者，说他们是真主的女儿，这是无稽的，是悖谬的，是太过的。犹太教徒，说
他们中有大逆不道，而真主改变其形像，以示惩罚者；这是不及的。
倘若有人说：难道以卜劣厮未曾大逆不道么？《古兰经》云： “当时，我曾对众天神说：
你们当向阿丹叩头。他们便叩头，惟以卜劣厮不肯，他自大，他原是不信道的。”（二：34）
这明文说众天神都叩头，但以卜劣厮不肯叩头，便是由众天神中除却以卜劣厮，这足证他是
众天神的一分子。我们说：《古兰经》云： “当时，我曾对众天神说：你们当向阿丹叩头。他
们便叩头，惟以卜劣厮不肯，他原是精灵，故违背其化育主的命令。” （一八：50)这足证他是
精灵，不是天神。但他在道行和品级方面，仿佛天神；他又是一个无名色的精灵，故依以多
胜少法，将他从众天神中除去，这是正确的。
至于哈鲁特(Harut )和马鲁特(Marut)，则依最正确的见解，是两个天神，未犯不信的罪
孽，也未犯大罪，他俩的受刑，不过是表示责备，正如众夫使因过失和错误而受责备一样。
他俩曾劝人，并教人魔术，他俩说：我们只是试验，所以你莫悖逆。 （见《古兰经》二：102）
教授魔术，并非悖逆；信仰魔术而实行之，才是悖逆。

第十四章 天经

真主曾以许多经典降示众天使，他曾在那些经典中说明他的命令和禁令，应许和．告。
一切天经，都是真主的言辞；真主的言辞，是单纯的，是一致的。繁复和差别，只在所
诵和所闻的文辞中。就这一点而论，最贵的天经是《古兰经》，其次是《讨拉特(Taural)，再
其次是《引支勒》(Inj i1)，又其次是《宰通尔(Zabur)。正如《古兰经》是单纯的、一致的言
辞，不分等第，但就诵读和书写而论，可以说某章是更贵的。故至圣说：《古兰经》中的领
袖，是《黄牛章》（第二章）；黄牛章中的领袖，是《库尔西》节（第 255 节）。我们说：某
章是更贵的，就是说诵读那章是更贵的，因为那章是更有益的，或那章中提及真主的词句是
更多的。
一切天经都因《古兰经》而废除了，我们不必诵读那些天经，也不必抄写它，也不必遵
守其中一部分的律例。

第十五章 登霄

天使穆罕默德，在觉醒的时候，亲自升到诸天之上，然后升到真主所意欲的高度，这是
真实的。
“这是真实的”，即是依据著名的传述而确定的，故否认登霄者，称为异端。否认登霄，
而以为不可能者，只基于希腊哲学家的原理，否则，诸天的裂合，是可能的。因为一切物体，
都是相似的；……轰滋一部分物体可以裂合，则一切物休，都可以裂合。真主对于一切可能
的事物，都是全能的。
“在觉醒的时候，”是用以驳斥主张登霄是梦兆者。相传有人问圣门弟子穆尔威叶（Mu
'awiah)登霄的意义，他说：
“那是一个正确的梦兆。”又相传圣妻阿以涉（‘Ayishah)曾说： “登
霄之夜，穆罕默德的身体未曾失踪。”《古兰经》云：“我只以我所示你的梦兆和《古兰经》
中被诅咒的树试验众人。＂（一七：60)我们答复说： ‘露吾雅' (Yu ' Ya)亦可译
“梦兆”原名，
作‘目睹’。阿以涉的意思说：穆罕默德的身体，未与其精神分离，却是与精神同在的，登
霄是精神与身体同登的。
“亲自”是用以驳斥主张惟精神登霄者。梦中的登霄，和精神的登霄，不至于引起极端
的否认，这是显然的，当时，不信道者曾极端的否认登霄，乃至有许多伊斯兰教徒，曾为否
认登霄而叛教。
“升到诸天之上”，是用以卜斥主张觉醒时的登霄只到达故都斯(Duds 耶路撕冷）者的。
（这是《古兰经》第十七章第 1 节所明言的）
“升到真主所意欲的离度气是用以驳斥先贤的各种主张，一说升到乐园，一说升到阿尔
史，一说升到阿尔史之上，一说升到世界的边际。
自满克（默伽）的禁庭，夜行到故都斯的圣庭，是断然的，是依天经而确定的；自地面
升到天上，是据著名的传述而确定的；自天上升到乐园，或阿尔史，或别的处所，是据个人
的传述而确定的。正确的是，至圣只以心眼见主，未以肉眼见主。

第＋六章 贤征

第一节 贤征的真实

真人的贤征，都是真实的。
“真人”原名“外里”(Wali) “外里”是在可能的范围内认识真主及其德性，且常守善
功，远离罪孽，不贪逸乐和嗜好者。他所昭示的反常之事，称为“贤征、无信仰无德行者所
昭示的，称为“缓刑”，自称先知者所昭示的，称为“圣验”。
相传圣门弟子和他们以后的贤人，有许多曾昭示反常之事；那些传述，就其细目而论，
固然都是个人的传述，但就其共同之点而论，等于连续的传述，故不可加以否认。又天经中
有关于美尔央(Maryam 马利亚）和苏赖曼(Suiairman 所罗门）的大臣昭示贤征的明文。这些
都足证贤征是真实的。贤征的发生，既已证实，就无庸证实其可能性了。
 第二节 贤征的意义和种类

著者为解释贤征的意义并详述其种类，所以说：
贤征是真人所昭示的反常之事，如片时而历长途，必要时招致饮食衣服，如步行于水面，
飞行于空中，无生物的发言，牲畜的说话，以及其他的反常之事。
“片时而历长途”，例如苏赖曼的大臣阿绥福(Asif )，曾在瞬间，从很远的地方，将毕赖
格斯（Bilqis）女王的宝座取来。
“必要时招致饮食衣服”，例如美尔央的故事。《古兰经》云： “宰凯令雅(Zakariyya)每次
进内殿去看她，都发见她的面前有给养，他说：‘美尔央呀！你怎么会有这个呢？’她说：
‘它是从我的化育主的阅下发出的’”。（三:37)
“步行于水面”，相传有许多真人，曾在水面步行。
“飞行于空中”，相传艾卜·它里卜之子哲儿法尔(Ja far AbiTalib），和赛尔赫西(al-Sarkhasi)
等，曾在空中飞行。
“无生物的发宫”，相传圣门弟子赛里曼（Salamn al -Farisi)和艾卜·德尔达(Abu al-Durda)
的面前有一支大碗，他俩曾听见它赞颂真主。
“牲畜的说话”，例如山洞中人的狗，曾对他们说话。又相传至圣曾说：有一个人，正
赶着一头驮货的黄牛，那头黄牛忽然转回头来对他说：“我不是造来驮货的；我是造来耕地
的”。众人说：“清哉真主！黄牛会说话！”至圣说：“我信这是真的。”（布哈里《圣训实录》
《圣们弟子的美德》）
“以及其他的反常之事”，例如哈里法欧默尔在默底纳(Madi-nan 麦地那）的讲台上，看
见在奈哈旺德(Nahawand)的军队，他便对司令官说：“萨里叶(Sariyah )呀！谨防山上！＂因
为敌军埋伏在山后，预备从山上包抄他们，所以他警告他们。两地相距很远，而萨里叶听见
他的警告。又如哈立德(Khalid)曾饮毒药，而未受害。又如尼罗河水，因欧默尔的手令而急
流。诸如此类的故事，不胜枚举。

第三节 贤征与圣验

穆尔太齐赖派否认真人的贤征。他们的理由是：假若真人能昭示反常之事，则他们所昭
示者，必与圣验相混淆，我们必不能辨认谁是先知，谁不是先知。
著者为答复他们，所以说：
真人所昭示的反常之事，是他所宗的先知的圣脸。因为他籍贤征而昭示他是真人。但未
有不诚心奉教而成为真人的；诚心奉教，就是承认他所宗的天使的使命。
假若真人自称能独立地昭示反常之事，且不遵守他所宗的先知的命令和禁令，他就不是
真人，也不能昭示反常之事。
总之，反常之事，就先知而言是圣验，无论是他自己所昭示的；或是他的教徒所昭示的；
就真人而言是贤征，因为他不自称先知。故先知必须知道自己是先知，必须存心昭示反常之
事，必须依据圣验而断定自己是先知。这是与真人不同的。

第十七章 圣门四大弟子和选举师表

第一节 他们的等第
在我们的先知之后，最尊贵的是艾卜，伯克尔《Abu Buky),其次是明辨者欧狱默尔（`
Omar】，又其次是双光者奥斯曼《Oth'man)，又其次是可嘉者阿里（‘Ali）。
“在我们的先知之后”最好是说“在众先知之后”。但著者的意思是说“在我们的先知
出世之后”，即使那样解释，也必须说“在我们的先知之后，除尔撤圣人（耶稣）外，最尊
贵的是……”因为他若指在我们的先知之后所有的人面言，则尔撒圣人是比他们更贵的，若
指在我们的先知之后出生的人而言，则艾卜·伯克尔等未必比一切圣门弟子更贵，因为有许
多圣门弟子比艾卜·伯克尔年纪更大；若指当时全世界的人而言，则他们未必比后生的再传
弟子更贵；若指当时和后来的全世界的人而言，则尔撒圣人是比他们更贵的。
“艾卜·伯克尔”是毫不耽延地信仰至圣的使命的，又是毫不犹像地信仰至圣的登霄的，
故有“逊底格(Sidiq)"（笃信者）的别号。
“欧默尔”排难解纷时是明辨真伪的，故有“法鲁格(Faruq)”（明辨者）的别号。
“奥斯曼”是至圣的女婿，至圣先以鲁甘叶(Ruquyyah)配他，她死后又以温姆·库勒苏
姆（Umm Kunnum)配他，她死后至圣说：“假若我还有女儿，我必以她配你。”故有“赞努赖
尼"Dhannu-fayn(双光者）的别号。
“阿里”，是真主所特选的仆人，是至圣所特选的弟子，故有。 “慕尔太达(Martada)＂（可
嘉者）的别号。
我们发见先贤们曾这样排列他们的等第，假若他们没有证据，必不这样排列。据我们看
采，逊尼派（正统派）与什阿派（阿里派）的证据，是互相抵触的；这个问题，又与行为毫
无关系；对于此点不表示意见，亦不妨害任何义务。先贤们曾以尊重两位元老（艾卜·伯克
尔和欧默尔）和两位圣婿（奥斯曼和阿里）为正统派的标识，他们好像是不肯随便说那斯曼
是比阿里更贵的。我们所谓‘更贵’者，若指后世的报酬之多而言，则不表示意见是有道理
的。若提明达之士所承认的美德而言，则不表示意见是无道理的。

第二节 他们继承圣位的次序

他们继承圣位。也是依照上述的次序。
“继承圣位”，是在天使穆罕默德弃世后代理他维持伊斯兰教，而受全体教胞的服从。
“依照上述的秩序”，最初继承的是艾卜·伯克尔，其次是欧默尔，又其次是奥斯曼，又
其次是阿里。因为在至圣弃世的那天，圣们弟子曾在萨仪德族（Buni Su‘idah）的凉棚下开
会，经过一番讨论和争执之后，决定推举艾卜·伯克尔为哈里发（Kaalifah）（继位者），他
们一致拥护他。阿里耽延了一个时期之后，也当众表示拥护艾卜·伯克尔为哈里发。假若
卜·伯克尔不该做哈里发，那么，圣们弟子必不一致推举他，阿里亦必与他争衡，正如同穆
尔威叶争衡一般。假若至圣说过阿里应当继承圣位，果如什阿派所说，那么，阿里必向圣门
弟子提出抗议。我们怎能想像圣门弟子一致赞成不合理的事，而不遵守至圣的遗教呢？
嗣后，艾卜·伯克尔病笃时，曾召奥斯曼来替他记录他的任命状，他任命欧默尔继位。
他在任命状上加盖印信，然后向众人宜布他的任命状，他命他们拥护他所任命者，众人都表
示拥护。当那任命状传到阿里的时候，他说：“我拥护任命状中所提及者，纵虽是欧默尔”。
总之，欧默尔的继位，也是圣门弟子一致赞成的。
嗣后，欧默尔殉道，他遗嘱由奥斯曼、阿里、阿卜顿·拉哈曼 (Aba al-Rahrman)、泰
勒哈(Taihah)、祖拜尔(Zubayr)、赛尔德(Sadibn Abi waqqas)艾卜·旺嘎斯的儿子）等六人组织
委员会，商议继位事宜。他们开会的时候，阿里等五人，公推阿卜顿·拉哈曼为主席，大家
都愿意由他来决定哈里发的人选。他便选定奥斯曼并且当着圣门弟子表示拥护他为哈里发，
大家亦表示拥护他，服从他。他们跟着他举行过许多聚礼和会礼，那是圣门弟子一致的
决议。
嗣后，奥斯曼殉道，对于继位事，没有遗嘱。一般迁士和辅士的领袖们，曾公推阿里为
哈里发，并要求他承受这个重任。他们表示拥护他，因为他是当时的各元老中最尊贵，而且
最适于继位的。在他继位后发生的那些纠纷和内战，并非因为反对他的继位，却是因为政见
不同。什阿(Shi‘an)派和逊奈派(Sunnah)关于这个问题的争执，与双方所援引的经典的明文，
以及双方所提出的驳斥和答辩，载在长篇的《教义学》书中，兹不赞述。

第三节 继承圣位的期限

继承圣位的期限是三十年，在三十年后的，是帝国和王国。
那是因为至圣说：
“我弃世之后，继位的期限是三十年，然后变成残暴的帝国。”阿里在
至圣弃世之后三十年头上殉道，故穆尔威叶和他以后的人，不是哈里发，却是帝王。
这是疑难的，因为伊斯兰教的一般权威，一致承认阿拔斯朝（Ab-basides)的各哈里发，
和麦尔旺朝(Marwanides)的欧默尔·伊本·阿卜德·勒·阿济兹(Omur ibn'Abdul Aziz)是合法
的哈里发。圣训的意义或许是说，完全的继承圣位，即不杂一点违抗和纷争者，是三十年，
在那三十年之后的继承圣位，有时是完全的，有时不完全。

第四节 师表的职务

一般经学大家，一致议决选举师表（以妈姆 imam）县应尽的义务。他们所争论的，只
是：（1)选举师表是真主所应尽的义冬呢！还是人所应尽的义务？(2)这种义务，是依经典的
证据而确定呢？还是依理性的证据而确定的？我们正统派的主张是：选举师表，是人所应尽
的义务，是依经典的证据而确定的，因为： （1）至圣说：“凡弃世而不认识其时代的师表的，
都像蒙昧时代的人一般弃世。"(2)至圣弃世后，圣门弟子认为最重要的事是选举师表，他们
甚至先选举师表，然后安葬至圣；后来每位哈里发弃世后，都是那样。(3)宗教上的许多义务，
都有待于师表的执行。所以著者说：
伊斯兰教徒必有一个师表来： （1）执行律例，（2)施行刑罚，
（3)保护国防，
（4）训练军
队，（5）征收天课，（6）讨伐叛逆，（7）缉捕盗匪，（8）主持聚礼和会礼，（9）排难解纷，
（10）受理诉讼，（11)婚配孤儿，（12）分配战利品。
诸如此类的事务，都不是伊斯兰教中各个人所能主持的。
倘若有人说：每一个地方有个豪强主持这些事务，不是就够了么？何必选举总统全民
族的师表呢？我们说：任许多紊强各自为政，势必引起许多纠纷，以致宗教的和世俗的事务
都发生紊乱，犹如我们现在所眼见的一样。
倘若有人说，我们选举一个豪强就够了，不论他是师表不是师表，因为只须有一个豪强
为领袖，全民族的事务便有条不紊了，例如土耳其人的时代便是那样的。我们说：照这样，
世俗的事务，固然会有点秩序，但宗教的事务，仍是紊乱的。宗教的事务，是最重要的宗旨，
和最重大的根据。
倘若有人说，依上文所述，继承圣位的期限是三十年。那么，在四位纯正的哈里发之后
的时代，是没有师表的时代，而全民族都违抗主命，故他们的死亡，是蒙昧时代的死亡。我
们说：上文已说过，圣训的意义，或许是说：完全的继承圣位是三十年。假若我们承认继承
圣位的期限只是三十年，那么，继承圣位的时期已过去，而师表的时期或许尚未过去。因为
师表的意义，比哈里发的意义尤为广泛。但这种术语的用法，不是逊奈派的，就是什阿派中
也有人说：哈里发的意义，比师表的意义更广泛。因此，他们承认艾卜·伯克尔，欧默尔，
那斯曼是哈里发，而不承认他们是师表。至于阿拔斯朝以后的哈里发，我们要称他们为师表，
就很困难了。

第五节 师表的资格
 师表应该是显若的，不可以是隐徽的，也不可以是被期待的。
“应该是显着的”，以便一般人好向他请示，他也便于锥持一般人的福利，而达到选举
师表的目的。
“不可以是陇隐徽的”，他不可因为害怕敌人和暴徒的欺压而隐匿起来。
“不可以是被期待的，”以说他要到天下太平，小人遁消的时候才出现，也不像什阿派
（尤其是师表系(Imamiyyah））所说： “至圣弃世后，真实的师表是：(1)阿里，(2)阿里的长子
哈桑(Hasan)，(3)阿里的次子侯赛尼(Husayn)，(4)侯赛尼的儿子载奈·勒·阿比丁(Zayn al-
Abidin)，(5)载努·载奈·勒阿比丁的儿子博学的穆罕默德（Muhammad al- Baair)，(6)穆罕默
德的儿子诚实的哲儿法尔(Jafar al-sudiq)，(7)哲儿法尔的儿子抑怒的母撤(Ma-su al-Kazim)，
（8）母撒的儿子可嘉的阿里（‘Ali al-rids），
（9）阿里的儿子敬畏的穆罕默德(Muhummaa al-
taaiyy)，(10)穆罕默德的儿子纯洁的阿里（‘Ali at -Naaiyy)，(11)阿里的儿子尚武的哈桑（Hasun
al- `askari），
（12）哈桑的儿子长生的被期待的穆罕默德（Muhammad al-Qa‘im si-munfazar），
他就是以‘迈海底’(Mahdi 被引导者）著名于世的，他因为害怕他的敌人而隐匿起来，将来
他要以公道充满世界，犹如世界被残暴充满一般。他长生不老，这是可能的，正如尔撤和赫
德尔（Khidr）一般”。他们所说的这个被期待的师表，既不克尽厥职，则其隐匿与虚无是一
样的。他害怕敌人，不必怕到隐匿起来，以至变成有名无实的师表，他只须不宣布他是师表，
就够了，他的历代的祖先，未曾隐匿起来，不过不自称师表而已。又天下大乱，众说纷纭，
小人道长的时候，众人对于师表的需要，迫切已极；他们对于他的服从，是最容易的；他为
什么不出来救民于水火，拨乱而反正呢？可见他们的主张是无稽的。
他应当是古来氏族，不可以是其他的宗族。他不必是哈什姆支，也不必是阿里的后裔。
“他应当是古来氏族”，因为至圣说：“众师表都是古来氏族”。这固然是个人的传述，
但艾卜·伯克尔传述这章经训，而用以驳斥众辅土的时候，任何人，都没有否认它。所以这
个传述已变成决议；惟赫瓦立支派和一部分的穆尔太齐赖派不赞成这决议案：
“他不必是哈什姆支，也不必是阿里的后裔”，因为我们已证实艾卜·伯克尔，欧默尔，
奥斯曼曾继承圣位，他们虽是古来氏族，却不是哈什姆支。因为古来氏是至圣的第十三世祖
奈德尔的后裔的通称，而哈什姆是至圣的曾祖父的名称。现在我们将至圣和四大贤的世系表
排列于次，以供参考：

他不必具免罪性，也不必是当代最尊贵的，但须具备完全的自主权，必须有经世济民的
才具。必须有执行法律，保护国防，主张公道的魄力。
“他不必具免罪性”，因为：(1)上文已证实艾卜·伯克尔为师表，同时我们不能断他具
免罪性。(2)我们必依经典的证据，才可以说师表须具免罪性，只须没有必具免罪性的证据，
我们就可以说我不必具免罪性了。
反对派的实据是《古兰经》云：“不义者，不能获得我的任命。”（二：124)不具免罪性
者，是不义的，故不能获得为师表的任命。
我们的答复，是不承认这种推理。因为不义者是曾犯罪孽，而失其公正，且未悔过自新
的。故不具免罪性者，未必是不义的。免罪性的本质，是人有犯罪的能力和自由，而真主不
创造犯罪的行为。所以穆尔太齐顿派说：“免罪性是真主的一种慈惠，能勉人行善，戒人作
恶，而人的自由，是依然存在的。因为要这样，才能证实试验的意义。”因此，我们的长老
艾卜·曼苏尔说：“免罪性，不取消试验。”我们由此可以证明下述的这种主张的悖谬：免罪
性，是人心中或人体中所具的一种特性，因此特性而人不犯罪孽。这种主张怎么是合理的呢？
假若犯罪的行为是不可能的，那么，戒人犯罪必是不正确的，不犯罪者也不会受报酬了。
“也不必是当代最贵的”，因为品学相等的，或品学稍逊的，也许更能认识应兴应革的
事务，更能尽职。当选举品学稍逊者能避免祸乱的时候，更应当选举他。因此，欧默尔曾以
师表的职权交给由六个人组成的委员会，同时他能断他们中一部分的人比别一部分的更贵。
倘若有人说，既不可以同时选举两个师表，怎么可以将师表的职权交给由六人组成的委
员会呢？我们说，同时选举的两个独立的师表，而使众人分别服从之：这是不可能的。因为
他们俩所颁布的命令，或许是互相抵触的，众人须遵守许多相反的法令：这是不可能的。至
于由六人组成的委员会，则等于一个师表，所以是合理的。
“但须具备完全的自主权”，完全的自主权，是绝对的自主权，换言之，他必须是自由
的、男性的、有理智的、成年的伊斯兰教徒、因为奴仆要服侍他的主人，不得闲来管理公共
的事务，并且为众人所蔑视，所以师表必须是自由的公民。妇女的理智和宗教是欠缺的，所
以师表必须是男子。精神病者和儿童，都不能处理事务，管理公益，所以师表必须是有理智
的成年人。因为“安拉绝不让不信道者对信道者有任何途径。”
（《古兰经》四：141)故师表必
须是伊斯兰教徒。
“必须有经世济民的才其”。必须智勇兼全，能主持一般伊斯兰教徒的事务。
“必须有执行法律，保护国防，主张公道的魄力”，否则，不能达到选举师表的目的。

第六节 师表的罢免

师表不因放荡和暴虐而被罢免。
“放荡，是违背真主的命令。
“撰虑”是欺压人民。
“师衰不因放荡和撰虑而被罢免”；因为在四位纯正的哈里发之后，一般哈里发和省长，
大半是放荡的暴虐的，而先贤们服从他们，并奉他们的命令而举行聚礼和会礼，他们不主张
革命，因为起初选举师表的时候，既不以免罪性为条件；则师表任职的期间，更当不以免罪
性为条件了。
相传教长沙斐仪主张师表可因放荡和暴虐而被罢免；一般法官和省长，也是那样。
这个问题的根本是：放荡者，据沙斐仪说，他不是具自主权的，因为他不能自己谋幸福，
怎能为他人谋幸福呢？据教长艾卜·哈尼法说，他是具自主权的，故放荡的父亲，能主持未
成年的女儿的婚姻。
据沙斐仪派《教律学》书所载，法官因放荡而被罢免，他与师表不相同，二者的区别是：
罢免师表后，当另选贤能，既男选贤能，势必引起战祸；罢免法官，是不会引起战祸的。
据哈奈斐派教律书《奇珍集》(al-Nawadiy)奈瓦迭尔）所载，三位学者（艾卜·哈尼法，
艾卜·优素福 Abu yusaf,穆罕默德）
，都主张放荡者不可以为法官。有一位长老说：假若他初
任法官时是放荡的，那么，他的任职是合法的；假若他初任法官时是公正的，那么，他要因
放荡被罢免，因为任命他做法官者，为信任他的公正而任命他，故不愿他在放荡的状态下替
（ Fala wi al-Qadi Khan），一般经学大家，一致议决当法官
人民裁判。据卡迭汗的《判例集》
受贿的时候，与受贿有关的那件案的判决，不发生效力；又借贿路而获得法官的职位的，不
得任法官；俏若他裁判，则他的荆决不发生效力。

第十八章 与信条有关的问题

第一节 领拜与殡礼

跟着每个善人和恶人礼拜是合法的。
为什么可以跟着恶人札拜呢？因为至圣说：
“你们可以跟着一切善人和恶人礼拜。”又历
代的大学者，曾跟着放荡者和异端者礼拜，而未曾加以反对。
 相传有一位先贤曾禁止人跟着放荡者和异端者礼拜，这个禁戒，是表示跟他们礼拜是可
恶的；那是无庸讨论的。
我们说：
“跟着放荡者和异端者丰涛是合法的”，这是说他们的放荡和异端尚未达到不信
的程度的时候，跟他们礼拜是合法的。假使已达到那个程度，则跟他们礼拜是不合法的，那
是无庸讨论的。
穆尔太齐赖派虽认放荡者为不信道的，但他们主张跟着放荡者礼拜是合法的。因为他们
主张凡不是不信道的，都可以领拜，不必要是信道的才可以领拜，而放荡者是介乎信道者与
不信道者之间的。因为他们所谓的“信道”，乃兼指承认和招认和善行而言。
为每个善人和恶人而举行殡礼是合法的。
恶人信道而死，就可以替他举行殡礼，这是一般经学大家的决议。至圣也说过：“凡对
正向礼拜的，你们不可以不为他举行殡礼。＂
倘若有人说：诸如此类的问题，都是“教律学”的对象，所以在“教义学”中讨论这些
问题是无理由的。倘若著者认为信仰这些问题的真实性是应当的，这些问题既与信仰有关，
故可列入“教义学”的问题，那么，教律学上的一切问题，都是那样的。我们说：著者先
依伊斯兰教的原理和正统派的方法讨论“教义学”上主要的各问题，即真主的本体、德性、
作为，以及后世、先知、师表等问题，然后提示正统派与别派所争论的几个问题。正统派在
这些问题中，或与穆尔太齐勒派争论，或与什阿派争论，或与希腊哲学家争论，或与无神论
者争论，或与其他的异端派争论，无论这些问题是“教律学”上的问题，或是与信仰有关的
问题。

第二节 关子圣门弟子的批评

我们只称颂圣门弟子，而不诽谤他们。
这是因为正确的圣训中曾提及他们的功绩，至圣又教我们莫诽谤他们。至圣说：“你们
莫骂我的朋友。以掌握我的灵魂者盟誓，假若你们中有人施舍武侯德山（Unud）那样大的一
堆黄金，他的功绩，不能达到他们施舍一孟德或半孟德的粮食的功绩。”又说： “你们当尊敬
我的朋友，因为他们是你们中最优秀的。”又说：
“你们对于我的朋友当敬畏安拉，我弃世后，
你们莫以他们为众矢之的。凡爱他们的，都是爱我而爱他们；凡恨他们的，都是为恨我而恨
他们；凡伤害他们的，都伤害我；凡伤害我的，都伤害安拉；凡伤害安拉的，安拉将来要惩
治他。”此外，有许多正确的圣训，是关乎艾卜·伯克尔、欧默尔、奥斯曼、阿里、哈桑、
侯赛尼等圣门大弟子的功绩的。他们彼此间发生的纷争和战祸，可加以谅解。对于圣门弟子
的诽谤，倘若违背断然的证据，便是不信，例如诬蔑圣妻阿以涉；倘若不违背断然的证据，
便是异端和放肆。总之，一般明达的先贤，和善良的学者，都没有说过诅咒穆尔威叶一流的
圣门弟子是合法的。因为他们的过失，充其量不过反叛师表。反叛师表者，不应得诅咒的处
分。他们所争论的是穆尔威叶的儿子叶济德(Yazid)，故《教义概要》（虎拉赛 al- Knulasah）
和其他的书，都说不该诅咒叶济德，也不该诅咒哈查智(al- Hajiai)，因为至圣曾禁人诅咒礼
拜者和同教的人。
相传至圣曾诅咒几个对正向礼拜的人，那是因为他对于一般人的情状，比别人尤为认识。
有人随便诅咒叶济德，因为他在下令杀害侯赛尼(Husain 是至圣的外孙）的时候已不信道了。
同时，一般学者，一致的议决杀害侯赛尼的，下令杀害他的，认为可以杀害他的，愿别人杀
害他的，这些人，都是我们所得而诅咒的。其实，叶济德很愿别人杀害侯赛尼，他曾为他的
被害而欢乐，且凌辱至圣的家属。这些事的详情，固然都是个人的传述，但在意义方面，已
变成连续的传述，所以我们能决定他无人格，无信仰。愿安拉降祸于他和他的党羽。
 第三节 圣门大弟子与乐园

圣门大弟子，奉圣曾以乐园向他们报喜的，我们作证他们必入乐园。
至圣曾说：“艾卜·伯克尔在乐园中，欧默尔在乐园中，奥斯曼在乐园中，阿里在乐园
中，泰勒哈在乐园中，祖白尔在乐园中，阿卜顿拉合受在乐园中，赛尔德在乐园中，赛义德
(Sa `is)在乐园中，艾卜·欧白德(Abu` ubaydah)在乐园中。”
我们也作证法颓梅(Fatimah)、哈桑（Hasan)、侯赛尼必人乐园，因为据正确的圣训，法
颓梅是乐园中妇女的领袖，哈桑和侯赛尼，是乐园中青年的领袖。
我们对于其余的圣门弟子，只称颂他们，并希望他们获得比其他的信士更多的报酬。我
们不可以作证某人必人乐园，某人必人火窟；我们只可以作证信道者得人乐园，不信道者将
人火窟。
第四节 摩皮靴与饮果醴
我们主张居家时和旅行时摸皮靴，我们不禁坛子里的果醴。
《古兰经》中虽未提及摩皮靴，但据著名的圣训而定教律，是合法的。有人问哈里发阿
里，怎样摩皮靴？他说：“天使曾以三日三夜为旅行者摩皮靴的期限，以一日一夜为居家者
摩皮靴的期限。”艾卜·伯克尔传云：
“具大小净然后穿皮靴者，天使准许他在旅行中三日三
夜内摩皮靴，在家庭中一日一夜内摩皮靴。”巴斯拉人哈桑说： “我赶上七十位圣门弟子，他
们都主张摩皮靴。”因此，教长艾卜·哈尼法说：
“我未曾主张摩皮靴，直至关于摩皮靴的圣
训像白昼的光明样降临我。”他的弟子凯尔赫（al-Karkni）说：
“不主张摩皮靴者，我怕他陷
于不信中。”
总而言之，不主张摩皮靴者，是异端。有人曾间艾奈斯('Ana-sibn Malik)：正统派的标记
是什么？他说：“他们的标记是：（1)喜爱两位长老（艾卜·伯克尔和欧默尔).(2)不诽谤两位
圣婿（奥斯曼和阿里），(3)摩皮靴。”
“坛子里的果咬”是将海枣或有葡萄干浸在水中，放在坛子里，然后水中发生辣味，像
麦酒（啤酒）一样。伊斯兰教初期，大概是因为坛子是酒器，故因禁酒而禁果酸。晌后，又
废除禁令。故不禁果酸，是正统派的一条原理。反对的是赖瓦斐德(Rawaafiu)派。但果酸以
不醉人为度，如果醉人，则虽少量亦不可饮。正统派中许多学者，都是这样主张。

第五节 真人的品级与真主的命令和禁令

真人绝不能达到先知的品级，人不能达到可以不遵真主的命令和禁令的境地。
“真人绝不能达到先知的品级”，因为先知是具免罪性的，是无临终变节的危险的，是蒙
接受天启和会见天神的殊恩的，是奉命传达律例，教化众生的。此外，他们具备一般真人所
具的完全。故康拉姆派一部分的人所说：“真人可以比先知更贵”，是不信，是迷误。
既断言先知具备先知和真人的品级，而先知比一般真人更贵之后，究竟他自己所具的先
知的品级更贵呢？还是他自己所具的真人的品级更贵？这是不易决定的。
一个有理性的成年人，绝不能达到可以不遵真主的命令和禁令的境地。因为真主的命令
和禁令是普遍的，一般经学大家，又一致议决这种普遍性。
放纵派（以巴哈叶 Ibahiyyah)中有人主张谁爱真主，至于极点，且心地光明，舍迷信而
取正信，并不伪信者，谁不受真主的命令和禁令的约束，虽犯大罪，真主亦不使他人火窟。
放纵派中又有人主张具备那种资格者，可以不奉行一切外表的仪式，他的仪式是冥想。这些
主张，都是不信和迷误，因为在爱主和信道方面最完全的人，是一般先知，尤其是真主所喜
爱的至圣穆罕歇德，但他们所奉的命令和禁令，是最完全的，是最严格的。
城然，至圣曾说：“当安拉爱某人的时候，任何罪恶，都无害于他。”但这句话的意思，
是说真主要保佑他，不让他犯罪，故不受罪恶之害。

第六节 经典的明文

经典的明文，当依字面而解释之；舍字面的意义而取内学派所主张的意义，是叛离和不
信。
“经典的明文”指天经和圣训的明文而言。
“当依字面而解释之”，除非有断然的证据，证明不可依字面而解释，例如《古兰经》
的节文，字面上有表示真主有方所、有实体者，便不可依字面而解释之；因为有理性的，断
然的证据，证明真主不是有方所、有实体的。我们不可以说这一类的经文，不是明文，却
是暧昧的。因为这里所谓的明文，不单是与显著的和明白的和坚确的相对待者，乃依惯例而
指包括各类经文者而言。
“内学派（Baryniyyah）
”是伊斯兰教的邪派。他们自称内学派，因为他们说经典的明文
不可依字面而解释之；因为这些明文，有许多深奥的意义，惟教师（真主）能认识之，他们
想藉此将教律一笔抹煞。
“是叛离和不信”，因为那是否认至圣所传述的教典。
一部分的实学家，主张经典的明文固然要依字面而解释，但其中有许多暗示。有道学者，
可以由那些暗示窥见许多精徽的道理；而这些精徽的道理与那些明显的意义是可以融洽的。
这种主张，是由于信仰的完全，和认识的纯正。

第七节 与不信有关的言行

否认经典的明文是不信。
“否认经典的明文”，是否认天经和圣训中断然的明文所表示的律例。如肉体的复活，
因为否认明文，便是坦白地否认真主和天使的言辞，故以通奸诬蔑圣妻阿以涉者已不信道了。
以罪孽为合法是不信。
无论大罪小罪，只须依断然的证据而确定其为罪孽，便不可认它为合法的。关于此点，
第十章第一节中已有详尽的说明。
蔑视教律是不信。
那是因为蔑视教律是表示否认教律。
各《判例集》中所提其及者，都是由上述的这些原理推演出来的。例如：倘若有人信犯
禁的事物为合法的，如果那种禁物是由于其本质的，如猪肉，并且是依断然的证据面确定的，
那么，他是不信道的；如果那种禁物不是由于其本质的，或不是依断然的证据而确定的，那
么，他不是不信道的。
有一位学者，不将禁物分为：本质而受禁的，和因他物而受禁的，所以他说：伊斯兰教
宣为历禁的行为，如骨肉相婚、饮酒、食自死物、或流血、或猪肉（除非不得而已）等，凡
以这些行为为合法者，都是不信道的。干犯这些禁律，而不以为非法者，是放荡的。认饮果
酸为合法，以至于酩酊者，已不信道了。倘若有人为推销货物，或因无知，故指着禁物面对
别人说：“这是合法的。”那么，他不是不信道的。假若他希望酒不是禁物，或因困难而希望
赖实丹月的斋戒不是义务，那么，他不是不信道的。倘若他希望通奸和杀害无辜不是犯禁的，
那么，他已不信道了。因为这是一切宗教都加以禁戒的，又是合乎义理的；欲跳出义理的范
围，便是欲真主以悖谬者为律例，这是由于不认识真主。
教长赛尔赫西在《律教大全》(al-Mabsut)《月经章》内说：
“与行经的妻室性交，而认为
合法者，是不信道的。”据《奇珍集》所载，教长穆罕默德说：“他不是不信道的。”这才是
正确的传述。鸡奸自己的妻室，而认为合法者，不是不信道的。凡以不宜于真主者叙述真主，
或嘲弄真主的任何名号命令，或否认他的应许或恫吓者，都是不信道的。为轻视先知或仇视
先知而希望某先知不是先知者，也是不信道的。听见别人说不信道的话的时候，为喜悦而发
笑者，也是不信道的。假若有人踞坐高位，四周的群众，向他询问教义或教律，而他们讪笑
他，并以坐褥投掷他，那么，他们都是不信道的。假若有人，已命令他人不信道，或决计要
命他人不信道，那么，他自己已不信道了，假若他教一个妇人说出不信道的话，以便藉此与
她丈夫离婚，那么，他也是不信道的。僻若他饮酒或通奸的时候说：“奉安拉之名。”那么，
他也是不信的。假若故意地不对正向而礼拜，或无大小净而礼拜，那么，实际上他虽对着正
向，或具大小净，也是不信道的。为轻视，不为信仰，而说出不信道的话者，也是不信道的。
绝望于真主是不信。
那是因为《古兰经》云：“惟不信道的民众，绝望于安拉的慈思。”（一二：87）
不怕真主的刑罚，也是不信。
那是因为《古兰经》云：“只有亏折的民众，才不怕防安拉的计谋”。（七：99)
倘若有人说：断言违抗主命者必人火窟，这是绝望于真主的慈恩；断言顺从主命者必人
乐园，这是不防真主。那么，穆尔太齐赖派，无论是顺从的或违抗的，都是不信道的。因为
他或是不防真主的，或是绝望于真主的。但依正统派的原理，凡对正向礼拜者，不可断为不
信道的。我们说：这不是绝望，亦不是不防。因为他假若是违抗的，那么，他不绝望于真主
的默助，而希望将来可以改过自新；假若是顺从的，那么，他要谨防真主弃绝他，以致将来
犯罪。由此可知怎样答复下面的间题：穆尔太齐赖派的人，若犯大罪。必变成不信道者；一
则，因为他绝望于真主的慈恩，再则，因为他自信不是信道者。因为我们不承认他自信应受
火窟的刑罚时，必绝望于真主的慈恩，他自信不具承认、招认，善行三者合成的信仰，而只
具承认和招认时，他必是不信道的。
正统派既说：“凡对正向礼拜者，不可断不信道的。”又说：‘凡主张古兰经是受造的，
或主张后世见主是不可能的，或诽涝两位元老（艾卜·伯克尔和欧默尔）或诅咒他们俩，或
杀侯赛尼，……犯此类罪孽者，都是不信道的。’如何折哀这两说，确是一个难题。
信仰巫觋所述的幽玄，是不信。
那是因为至圣曾说：“谁访问巫觋，而信其所说者，已不信安拉所降示穆罕默德的经典。”
“巫觋”是叙述来来的事变，而自称能知隐微和幽玄者。从前，阿拉伯半岛上有许多巫
觋，自称能知万事，他们中有自称能役使魔仆，刺探天机的；有自称能藉天纵的聪明，而知
世人的祸福休咎的。星士自称能知未来的变故，便与巫觋同流。
总而言之，幽玄之事，惟真主知之，人无从知之，除非获得真主的启示或默示（那就
是第十二章第二节所说的圣验和第十六章第二节所说的贤征），或由已知的迹象，推求来知
的事变。因此，
《判例集》中说：
“见月晕而言天将雨者，若不据迹象而自称能知幽玄，则已
叛道了。”

第八节 虚无与事物

虚无不是事物。
正统派的一般实学家，主张事物的本质与“实在”和“确定”同义，而“虚无”与“否
定”同义。倘若所谓虚无乃指此种主张中的实在者而言，那么， “虚无不是事物”，是一个必
然的判断。不赞成这个判断的，只有穆尔太齐赖派，他们主张可能的虚无，是确定的，是外
在的。

第九节 替死人祈祷和施舍
 活人替死人析祷和施舍，对于死人是有裨益的。
穆尔太齐赖派反对此说，他们的证据是：（1)前定是不可以改变的。
（2）《古兰经》云：
“各人将因自己的营谋而作抵押。
（七四：38)又云：
“以便安拉依众生的营谋而报答他们。＂
（一四：51)
我们正统派的证抿，是正确的圣训中所提及者，即替死人祈祷，尤其是殡礼中的祈祷。
这是先贤们代代相传的，假若祈祷无益于死人，则析祷必无意义。至圣曾说：“任何死人，
只须有一百个穆士林替他说情，则他们的说情是被接受的。”相传赛尔德·伊本·那巴德
（SSdibrl Abbad）曾说：“天使呀！赛尔德的母亲已经死了。什么施舍是最好的？＂他说：
“水井。”赛尔德便掘了一口井，他说：‘这口井，是赛尔德的母亲的’。至圣曾说：
“祈祷能
抵制灾祸，施舍能消除主怒。”又说：
“学者和学生经过一个乡村的时候，安拉必将那个乡村
的墓地所受的刑罚取消四十日。”关于此点的经训很多，不胜枚举。

第十节 真主与祈祷

真主是答应人的析祷，供给人的要求的。
那是因为《古兰经》云：‘你们的化育主说：
“你们呼吁我罢！我要应答你们。”’
（四〇:60)
至圣说：
“你们中的任何人，都要被应答，但他不可仓卒。”他不要说：‘我祈祷我的化育主，
而他未曾应答我。’”又说：“人常是被应答的，除非他所要求的是关于罪孽，或弃绝骨肉。
“又说：“你们的化育主，是知耻的，是博施的；当仆人向他捧起两手的时候，他不好意思
让他空手而归。”读者须知关于此点主要的是虔诚致志。因为至圣曾说：“你们当祈祷安拉，
而你们衷心确信他必定应答你们。你们当知道安拉不应答那由昏债的、疏忽的心理发出的祈
祷。”
我们可以说：“不信道者的析祷，是被应答的么？”一般长老，对于这个问题，有各种
主张。据多数长老说：那是不可以的。一则，因为《古兰经》云：“不信道者的呼吁，只在
迷误中。”（四〇:50)再则，因为不信道者不祈祷真主，因为他不认识真主。倘若他招认真主，
那么，当他以不适于真主者叙述真主的时候，他已翻供了。至圣说：“被虐待者的析祷，是
受应答的，纵虽他是不信道者。”所谓“不信道者”原文“卡斐尔”Kafir， “卡斐尔”有两义：
一是不信道者，一是忘恩负义者。此处宜作“孤负主恩者”解。有些人主张那是可以的，因
为《古兰经》中叙述以卜劣厮的祈祷说： “他说： ‘我的化育主呀！求你宽限我，到人类被复
活之日。’”他说：
‘你的确被宽限，直至复生时降临之日。’ （三八：79-81)这是应答他的析祷。
艾卜·哥西姆（Abul 口卜 sim)和丹浦西(al-Dabbusi）都主张此说。萨’德尔·舍希德（Sadf
Shahid)说：“我们依此而判决。”

第十一节 复生时的迹象

至圣所述复活时的迹象，即编子、地兽、雅朱者、马朱者两族的出现、尔撒圣人的降世、
太阳的西升，都是真实的。
那是因为这些事都是可能的，又是诚实的先知所预言的。侯宰法(Hudhayfah) 说：
“我们
正在谈论的时候，天使走到我们的面前来，他说： ‘你们谈论什么？’我们说： ‘我们谈论复
生时。’他说‘复生时不降临，直到你们看见十种迹象，他提及烟、地兽、太阳西升、尔撒
降世、雅朱者和马朱者、三次陷落：一次在东方，一次在西方、一次在阿拉伯半岛，最后是
火焰由叶曼（也门 Yeman）喷出，要将人驱逐到他们的集合场。
”关于这些迹象的正确的圣
训，是很多的，还有许多传述，是关于这些迹象的详情的。读者可以参考至圣的传记，《古
兰经》的注释和历史的名著。

第十二节 经学大家的错误

经学大家，有时正确，有时错误。
经学大家（姆智台希德 Mujtanid)关于教义和教律的见解，有时错误，有时正确。艾施尔
里派和穆尔太齐顿派中都有人主张经学大家关于无断然的证据之教律向题的见解，都是正确
的。他们对于这个问题的意见所以分歧者，由于他们对于下述的问题意见不一致：真主对于
每一事件，只有一条固定的律例呢？还是每个经学大家所认为正确的，都是真主的律例呢？
这个问题，切实地研究起来，是这样的：凡可以表示见解的问题，在经学大家未发表其
见解之前，真主对于那个问题，或无固定的律例，或有固定的律例。若有固定的律例，那么，
真主对于那条律例，或无证据，或有证据。若有证据，那么，那个证据，或是必然的，或是
盖然的。上述的这四种可能性，都有人主张之。最可取的是：真主的律例，是固定的，关于
那条律例的证据，是盖然的。经学大家，若发见那个证据，他就是正确的；若未发见，他便
是错误的。正确不是他所应尽的义务，因为那条律例是隐微的。因此，他错误的时候，不但
可以原谅，并且应受报酬。照这种主张说来，他不是犯罪的，毫无异议。他们所争论的是：
他始终是错误的呢？还是始正而终误的？换言之，就证据和律例而论，他都是错误的呢？还
是就证据而论，他是正确的？因为他所立的证据是具备一切要素和条件的，所以他已尽了思
惟的义务，无庸再举出断然的证据来；就律例而论，他是错误的，因为他没有推出真主所定
的律例？”有些长老，主张前一说，那是艾卜·曼苏尔所采取的。
我们有几种理由，可以证明经学大家有时错误：
（1） 《古兰经》云： “我使苏赖曼了解裁判。”（二一：79)假若达五德和苏赖曼的见解都
是正确的，那么，特别提及苏赖曼，必无理由，因为在那种情形之下，父子的裁判，都是正
确的，父子都是了解裁判的。
(2)有许多圣训和传述，表示经学大家的见解有时正确，有时错误，和那些圣训和传述，
已达到意义方面的连续传述的程度。至圣说：“俏若你正确，得享十件善报：倘若你错误，
得享一件善报。”又说：“安拉为正确者定两种报酬，为错误者定一种报酬。”相传伊本·买
斯欧德(Ibn Mas ` ud)曾说：“俏若我正确，那是由于受拉的默示；倘若我错误，那是由于我
的疏忽，或由于恶魔的蛊惑。”又圣门弟子，在见解方面曾互相指责，这是著名的。
(3)比论（格雅斯 qiyas)是显示者，不是建立者，故依比论而确定的；在意义方面，是依
明文而确定的；同时，一般经学大家，一致议决：依明文而确定的真理，是唯一的。
(4)我们的先知的教律，是普及于各个人的，毫无轩轻。假若每个经学大家都是正确的，
那么，一种行为，必具两种相反的性质，如禁戒与准许，无效与有效，义务与非义务。
关于这个问题伪彻底研究，以及对于反对者所持理论的答辨，可参考抽著《法理学笺
注)(al-Talwih)。

第十三节 人与天神的比较

人中的天使，比天神中的天使更贵；天神中的天使，比一般人更贵。一般人比一般的天
神更贵。
“天神中的天使，比一般人更贵”，这是依决议—甚至可以说依公理—而确定的。至于
“人中的天使，比天神中的天使更贵”，“一般人比一般的天神更贵”，则为下述的理由：
(1)真主曾命众天神向阿丹叩头，以示尊敬。故《古兰经》云：
“他说：‘你告诉我吧！这
就是你使他贵过我的么？（一七：62)又云：“我比他更贵；你用火创造我，用泥创造他。”
（三八:78)依理而论，真主命下级的向上级的叩头，不命上级的向下级的叩头。
(2)(古兰经》云：“他将一切名称，都教授阿丹，然后以万物昭示众天神，并且说：‘你
们把这些东西的名称告诉我吧！倘若你们是诚实的。’他们说： ‘我们赞你超绝，除你所教我
们的知识外，我们毫无知识；你确是全知的，确是睿智的。’他说： ‘阿丹呀！你把这些事物
的名称告诉他们吧！”当他把那些事物的名称告诉他们的时候，安拉说： ‘难道我岂没有对你
们说过吗：我的确知道天地的幽玄，我的确知道你们所表现的，和你们所隐匿的。(二：31-
33)凡读这明文的，都了解这是为表示阿丹比众天神更贵，他的知识比他们更高，故应受他
们的尊敬。
(3）
《古兰经》云：
“安拉确已栋选阿丹，努哈、易卜拉欣的后裔、仪姆兰的后裔，而使
他们超越世人。”（三：33)众天神居于全世界之列，但一般人不比天神中的天使更贵，这是
依决议而确定的，故一般人比一般的天神更贵，已成定案。这个间题，显然是一个盖然的问
题，所以只须有盖然的证据就可以了。
(4）人有七情六欲的烦扰，有衣食住行的需要，一切都足以为进德修业的障碍；而人尚
能猛勇精进，克己复礼，足证其进修的坚苦，爱道的诚笃。故人是更贵的。
穆尔太齐赖派、希腊哲学家、和一部分的艾施尔里派，都主张天神是更贵的。他们坚持
的理由是：
(1)天神是纯粹的精神，道全德备，无情欲的恶根，无形质的黑暗，能作神奇的工作，能
知已往和未来的事变，毫厘不爽。我们的答复是：此种见解，是基于希腊哲学家的原理的，
不是基于伊斯兰教的原理的。
(2)一般先知，虽然是最贵的人，但他们常受救于天神，故《古兰经》云： “教他的是那
强健者。” （五三：5)又云：
“那忠实的精神，把它降在你的心上，以便你警告世人。” （二六：
193、194)教授贵过学生，毫无疑义。我们的答复是：教授者是真主，天神只是传达者。
(3)天经和圣训中往往先提及天神，后提及先知，足证天神的品级在先知之上。我们的答
复是：那是因为天神的实在在先知之前，或者因为他们的实在是更隐微的。故信仰他们是更
重要的，先提及他们是应该的。 （4）《古兰经》云： “麦西哈绝不拒绝做安拉的奴仆，蒙主誊
顾的众天神，也不拒绝做安拉的奴仆。” （四：172)正统派的学者，可以由此会悟蒙主眷顾的
众天神比尔撒更贵，因为照文章的惯例，在这里应该先卑而后尊，逐渐上升，即如我们说：
“大臣不屑为此事，皇帝更不屑为此事，”却不说： “皇帝不屑为此事，大臣更不屑为此事。”
天神既比尔撤更贵，当然比一般先知更贵；因为任何人不能说尔撤与其他的先知不是一律的。
我们的答复是：基督教徒尊敬麦西哈，甚至说他不屑为真主的仆人，他应该是真主的儿子，
因为他是有母无父的，故《古兰经》云：“你奉我的命令而治疗天然盲和大麻疯，你又奉我
的命令而起死回生。” （五：110)故与其他的仆人不同。因为基督教徒这样说，故真主驳斥他
们说：不但麦西哈不至于不屑为真主的奴仆，就是比麦西哈更高尚的，受真主眷顾的众天神，
也不至于不屑为真主的奴仆，他们无父无母，且能奉真主的命令而做出许多事业，那些事业，
比治疗天然盲、大麻疯、起死回生，更重大、更神奇。我们说：天神比麦西哈更高尚，乃指
无父无母能作奇事而言，不是指一般的尊贵而言。尊贵原名“晒来弗”(Sharaf )，本义是祟
高的地方和完全，故字义方面不足证众天神的高贵。
马坚译《教典诊释》终

再版后记
马坚教授曾于一九三一年赴及留学达八年之久，先后毕业于埃及爱资哈尔大学和达
尔·欧鲁米阿拉伯文科大学。
马坚教授一九三九年回国后，一直从事文化教育工作和翻译，介绍阿拉伯伊斯兰文化
方面的经典、名著，《古兰经》、《伊斯兰教哲学》、《伊斯兰哲学史》和《教典诊释》就是其
中的几本。
马坚教授很关心穆斯林青年的学习成长，《教典诊释》就是他于一九四四年在云南养正
学校教课时翻译作教材用的，一九四五年以《教义学大纲》之名出版于昆明，一九五一年上
海文通书局出版时经译者校像、增订，改名为《教典诊释》。
马坚教授的译著在国内穆斯林中影响很大，并且对研究阿拉伯伊斯兰文化有着重要的学
术价值。
马坚教授在阿拉伯语言文学、古兰学、教义学、伊斯兰哲学和历史学等方面造旨精深。
马坚教授为发展我国伊斯兰事业作出了不懈的努力，是中国伊斯兰教协会发起筹建者之
一，一九五三在年该会成立后任常务委员会委员。历任全国人大代表、全国政协委员等职。
我们纪念马坚教授就是要学习他的爱国爱教、热爱社会主义文化教育事业、注重增进民
族团结和学习他锲而不舍、严谨治学、认真实干的精神。《教典诊释》是一部伊斯兰教义学
名著，在阿拉伯、伊斯兰有较大的影响，不少著名教义学家都为其作了注释。马坚教授根据
赛尔顿丁·太弗塔萨尼的注释本翻译的。
此次再版时，我们采用了上海文通书局本，并参照昆明本，简化了原版中的繁体字、改
为横排版，井根据书后的勘误表对原书的错印误排处作了更正。
公元 2003 年 11 月
伊历 1424 年斋月再版