Jan Hartman

Nieproszony moderator, czyli filozofowie i humaniści

[Zagadnienia Naukoznawstwa 2006]

Począwszy od XVIII wieku wśród filozofów utrwalił się nieładny zwyczaj grodzenia na
własny użytek takich czy innych „pól badawczych”, którym to, niczym nowym farmom
wytyczonym na indiańskim bezkresie, nadawali oni nowe, atrakcyjnie brzmiące nazwy:
„socjologia”, „psychologia”, „antropologia”, „etnologia”, „ekonomia polityczna”. Wszystkie
te „logie” z początku miały być częściami filozofii, przynajmniej w tej mierze, w jakiej
afiliacja taka mogła przydać książętom „nowych nauk” jakiegoś splendoru i gwarantować
dostęp do wszelkich możliwości metodologicznych, lecz jednocześnie miały być prowincjami
autonomicznymi, nie znoszącymi konkurencji i kontroli z zewnątrz. Żeby rozwiązać
sprzeczność tkwiącą w idei „udzielnego księstwa” (które wszak nie jest równe królestwu ani
cesarstwu), najlepiej było ogłosić, że „stolica jest u nas”, czyli że w gruncie rzeczy filozofia
to jest psychologia czy też socjologia. Wtórne zawłaszczenie terytorium filozofii, z którego
się wcześniej w poszukiwaniu wolności i władzy ewakuowano, wyszydzając starych
scholastyków, metafizyków i wszelkich zacofańców, miało więc polegać na przeistoczeniu
filozofii w socjologię, psychologię czy w ogóle jakąś „humanistykę”. W zależności od
upodobań mogło chodzić albo o redukcję wszelkiej problematyki metafizycznej,
epistemologicznej, etycznej i politycznej do psychologii lub socjologii, albo o uczynienie z
dysycyplin „humanistycznych” nowych „filozofii pierwszych”, fundatorskich dla pozostałych
nauk. Zawsze był to jednak proces bardziej retoryczny i społeczny (administracyjny, z
podziałem stanowisk i funduszy uniwersyteckich związany) niż teoretyczny, gdyż poziom
dyskusji „redukcjonistycznych” między psychologistami i socjologistami z jednej strony, a
hermeneutami, neokantystami i fenomenologami z drugiej bynajmniej nie był kongenialny z
zaawansowaną samowiedzą filozofii XIX-wiecznej. Tak czy inaczej, skoro stawką w grze o
akademicki sukces była reputacja słowa „filozofia”, które jako konserwatywny szyld mogło
dawać pewne korzyści, ale być może mniejsze i ryzykowne w porównaniu z nowiutkimi
szyldami, takimi jak „psychologia” czy „socjologia”, to w rezulatcie zmagań akademików
stało się ono wyświechtane i znaczeniowo wykoślawione.
Destrukcja prestiżu i znaczeń przypisywanych słowu „filozofia”, przekładająca się na
realną przemianę etosu intelektualisty-filozofa w XX wieku, była powtórką wcześniejszej
batalii, której ofiarą padła scholastyka, a właściwie katolicki uniwersytet. Odbyła się ona w
XVII wieku i była częścią wojny reformacji z kontrreformacją. Echem tamtych sporów, w
gruncie rzeczy teologicznych, był ów dziwny paroksyzm neopozytywistycznej agresji w
stosunku do słowa „metafizyka” i niektórych jego konotacji – o tyle ekscentryczny, o ile na
początku XX wieku słowo to używane było głównie ceremonialnie i honorowo, np. jako tytuł
wykładu czy nazwa katedry, na gruncie teoretycznym funkcjonowało zaś w kadłubowym
znaczeniu, jakie nadano mu w oświeceniu i, zgodnie z zaleceniem Kanta, kojarzone było
bardziej z religią i moralnością niż z poznaniem naukowym.
Tak naprawdę opisany wyżej mechanizm secesji i powtórnego zawłaszczenia bywał
bardziej skomplikowany i towarzyszyły mu inne jeszcze zjawiska. Nowi „humaniści” nie
mogli się zdecydować, czy ascetycznie redukować zagadnienia wszelkie do swojej nowej
dyscypliny (a czego zredukować by się nie dało, to ogłosić bezsensownym, używając
„ostatecznego argumentu” scjentysty), czy też może „zuniwersalizować” nowe nauki i podbić
za pomocą ich oręża całe pole możliwej teoretyczności. Podobnie i filozofowie, jeśli nie mieli
jeszcze przydziału akademickiego do „psychologii” czy „socjologii”, pozostając „filozofami
w ogóle i po prostu”, musieli odpowiedzieć sobie na pytanie, czy będą kolegów-humanistów i
„przedstawicieli nauk społecznych” traktować jako „specjalistów”, wymagających
dostarczenia im „podstaw ogólnych” przez filozofów, czy też też może sami mają nazwać się
psychologami czy socjologami tout court, obejmując mentorską władzę nad filozoficznie
nieuświadomionymi, naiwnymi przedstawiecielami dyscyplin młodocianych i
szczegółowych. Wychodzi niby na to samo, ale różnica psycholgiczna jest duża. Taki np.
Husserl wpierw chciał być fundamentalnym psychologiem, jak jego mistrz Brentano, a potem
został liderem „antypsychologizmu”, decydując, że jego nowa fenomenologia nie będzie
zwać się najradykalniejszą i najbardziej fundamentalną psychologią, lecz właśnie filozofią (i
oczywiście będzie filozofią tout court). Była jeszcze trzecia możliwość: ignorowania lub
wyśmiewania nowych nauk humanistycznych, ale z niej korzystano najrzadziej.
Dzieje różnych sporów naturalistów z antynaturalistami, scjentystów z obrońcami
swoistości nauk humanistycznych, dzieje wielkich projektów neokartezjańskich i
neokantowskich budowy totalnej nauko-filozofii (pod wezwaniem filozofa-fundatora) są
bardzo ciekawe, ale też dość dobrze znane. Nas interesuje tutaj wszelako nie przebieg, lecz
rezultat dzisiejszy tych procesów. Najogólniej mówiąc, rezulatat ten jest taki, że humaniści
jadą z filozofami na tym samym wózku, bocznym torem życia społecznego. Wózek porusza
się dzięki wydawcom książek i prasy oraz dzięki państwowym systemom edukacji, które mają
jeszcze dość inercji, by finansować humanistykę, a nawet filozofię. Poza tym dyskurs
publiczny oraz dyskurs władzy potrzebuje pewnych standardowych „wypowiedzi
eksperckich”, a biznes potrzebuje slajdowych teoryjek dla uświetnienia swych poczynań.
Dlatego w pierwszej klasie wózkiem jadą psychologowie i socjologowie, ekonomiści-
humaniści, prawnicy i politolodzy, w drugiej historycy (zapewniający państwowtwórczą
świadomość historyczną), w trzeciej zaś filologowie i filozofowie.
Gnieżdżenie się w trzeciej klasie jest bardzo frustrujące i właśnie frustracja jest
tembrem stosunków między filozofami a humanistami. Przychodzi czasem nawet i do tego, że
filozofię umieszcza się na „Wydziałach Nauk Humanistycznych”, odwracając nominalną
relację heurystyczną między całością (filozofią) i częściami (naukami humanistycznymi), a
jednocześnie ignorując ontologię i logikę, które to działy filozofii z pewnością humanistyczne
nie są. Jest to krok w stronę zepchnięcia filozofii do roli zakładu usługowego, prowadzącego
ogólnokształcące zajęcia dla niedouczonych początkujących studentów. I tak w istocie się
dzieje. Filozofów miernych, którzy znaleźli się w tej sytuacji żałować nie będziemy. Dobrzy
filozofowie powinni zaś sami sobie poradzić, skoro są dobrzy...
Wyobcowanie intelektualisty, rozdarcie między elitarną postawą społecznego mentora
i marginalną pozycją skromnego nauczyciela, jest doświadczeniem zaskakująco dawnym. Za
Wolffem, gdy wjeżdżał do kolejnego niemieckiego miasta, w którym miał wykładać, szła
orkiestra, a na poboczach wystawał zadziwiony lud. Dwa pokolenia młodszy od niego Kant
pisał już Spór fakultetów, mający zagwarantować wieczystą wolność wypowiedzi dla
filozofów, pomimo a nawet z uwagi na posłannictwo państwotwórcze uniwersytetu i autorytet
wydziału teologicznego, czym dał wyraz swemu zaniepokojeniu dokonującą się przemianą
społecznej pozycji profesora filozofii. Pod koniec życia napisał zaś zadziwiające swym
stylem i formą dziełko O wiecznym pokoju, zawierające hipotetyczny traktat
międzynarodowy, fundujący światowy pokój na podstawie prawnej i moralnej jednocześnie;
znalazł się w nim oto „Tajny artykuł do wiecznego pokoju”, który brzmi: „Maksymy
filozofów należące do warunków możliwości publicznego pokoju winny być brane pod
uwagę przez państwa zbrojące się do wojny” 1. Tajność tej klauzuli jest sama przez się
śmieszna i nadaje krótkiemu rozdzialikowi, będącemu jego objaśnieniem, charakter
autoironicznej satyry. Byłoby śmieszne, gdyby władza oficjalnie przynała filozofom autorytet,
któremu winna byłaby posłuch. Ale też filozof lepiej niż prawnicy i funkcjonariusze państwa
może wysłowić jego rzeczywisty „moralny interes”, a kto wie (jak się domyślamy) – nawet
1
Zob. I. Kant, O wieczny pokoju. Zarys filozoficzny, tłum. F. Przybylat, Wrocław: Wyd. UWr, s. 63.
zatrzymać logikę wojny. Dlatego też chciałby Kant, aby władza „milcząco zachęcała”
filozofów do wypowiedzi i gwarantowała wypowiedzi tej swobodę; tak milcząco, że artykuł
mówiący, iż warto, by ta wolność intelektualna panowała, musi być tajny. Otwarta aprecjacja
filozofów byłaby przecież poniżej godności władzy, a i dla samych filozofów niewygodna.
Być może w tym miejscu zaczyna się historia „poszukiwania miejsca”, czyli
określania stosownej roli społecznej filozofa (intelektualisty), zarówno w samej akademii, jak
i na terenie politycznym. Pisze Kant: „Nie należy się spodziewać, by królowie stali się
filozofami, ani też aby filozofowie stali się królami, nie należy też sobie tego życzyć:
ponieważ każde posiadanie władzy nieuchronnie psuje osąd rozumu i jego swobodę
nadweręża – a więc ci, którzy rządzą się sami według równych praw – zatem królowie i
królewskie narody – niechby nie dopuściły, żeby zanikła klasa filozofów, niech nie nakazują
im też milczenia, lecz wprost przeciwnie, niech im pozwolą głosić swobodnie swe poglądy,
co dla obu stron jest nieodzowne, żeby oświetlić we właściwy sposób ich własne interesy”
(ibidem). Zresztą, dodaje Kant, filozofowie są niegroźni, bo do spisku niezdolni (czyżby
„poeta pamiętał”, a filozof nie?).
Od czasów Kanta padły już wszystkie możliwe propozycje mniej czy bardziej
ambitnego, jakkolwiek zawsze honorowego usytuowania filozofa w krajobrazie duchowym i
społecznym. Neokantyści i pozytywiści chcieliby, żeby filozof był pomocnikiem uczonych,
badaczem granic samej nauki, a jak trzeba to i terapeutą, leczącym swoich kolegów z
uzurpatorskich mrzonek, gdyby chcieli się stać kimś ponadto. Postawę tę streszcza
Windelband: „Filozofia może rozpoznać granice wiedzy każdej poszczególnej dyscypliny.
Jednak poza tymi granicami sama filozofia nie może już ustalać merytorycznych wniosków” 2.
Husserlowi marzy się jeszcze filozof-lider, który przeprowadzi ludzkość pragnącą „zrozumieć
samą siebie” oraz „odkryć autentyczną zagadkę świata” przez rafy sceptycyzmu i bagna
naiwności: nowożytna filozofia „uważa się za powołaną do tego, by zapoczątkować nową
epokę, całkowicie pewną swej idei filozofii i prawdziwej metody oraz tego, że przez swój
radykalizm nowego początku przezwycięży wszelką dotychczasową naiwność i wszelki
sceptycyzm”3. Wittgenstein utrzymuje się w dyskursie typowym dla pozytywizmu, gdy
powiada w Traktacie, że „celem filozofii jest logiczne rozjaśnianie myśli. Filozofia nie jest
teorią, lecz działalnością. [...] Wynikiem filozofii nie są żadne `tezy filozoficzne’, lecz jasność
tez” (teza 4.112, tłum. B. Wolniewicza). Jednak teza o numer wcześniejsza (4.111) odsłania
alternatywę, która dla filozofów jego pokolenia była kłopotliwa, nieledwie wstydliwa:
„Filozofia nie jest żadną z nauk. (Słowo `filozofia’ musi oznaczać coś ponad naukami albo
poniżej ich, nie obok)”. Cóż, „poniżej” to za mało, „ponad to” jakoś niezręcznie i świat się na
to nie zgodzi, a „obok”, to nie dość, że nie wiadomo, co to miałoby znaczyć, to w każdym
wypadku oznaczałoby porażkę i alienację.
Druga połowa XX wielku przynosi szereg propozycji „antyfundacjonalistycznych”,
choć wciąż jeszcze pojawiały się „silne programy” uprawiania filozofii. Przykładem tych
ostatnich jest K.-O. Apla idea filozofii jako transcendentalnej pragmatyki. I tu jednak filozof
jest kimś, kto przygotowuje grunt pod coś, co filozofią już nie jest: nauki i racjonalne życie
publiczne. Liderem ruchu „antyfundacjonalistycznego” jest natomiast R. Rorty, który bez
zbędnej francuskiej emfazy krytykuje zbyt daleko idące poznawcze i społeczne zakusy
filozofów, przypisując im rolę organizatorów „rozmowy”. Nie chodzi mu jednak o żadną
„teorię dialogu” ani nawet „teorię komunikacji”, lecz po prostu o realną, acz skromną,
posługę publiczną, pełnioną przez filozofa w stosunku do humanisty, naukowca i w ogóle
każdej osoby pragnącej racjonalnie i w sposób intelektualnie uczciwy wypowiadać się na

2
W. Windelband, „Historia a przyrodoznawstwo”, tłum. Cz. Karkowski, w: B. Borowicz-Sierocka, Cz.
Karkowski, Neokantyzm, Wrocław: Wyd. UWr, s. 44.
3
E. Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcedentalna, tłum. S. Walczewska, Kraków: PAT
1987, s. 11-12.
forum publicznym. Filozof nie jest wprawdzie kimś, kto z natury swej wie coś, czego nie
wiedzą inni, kto dysponuje unikalną metodą czy techniką, lecz przydaje się mimo to ze swą
wiedzą historyczną i ze swą sprawnością argumentacyjną, jeśli tylko je posiada (a powinien).
Inaczej mówiąc, filozof jest kimś dobrze obeznanym ze starymi argumentami, które innym
mogłyby się wydawać nowe i oryginalne, przez co być może zbyt łatwo przyjmowaliby je za
dobrą monetę.
Pogląd Rorty’ego dobrze oddaje rzeczywistą sytuację filozofa w demokratycznej
Ameryce. W Europie jednak wciąż jest jeszcze miejsce dla filozofów-retorów, od których
oczekuje się pięknej i refleksyjnej mowy, zwłaszcza w sytuacjach odświętnych. Mowie tej nie
przypisuje się waloru i autorytetu poznania (nauki), ale w każdym razie uważa się ją za mądrą
i publicznie pożyteczną. Być może nawet moralnie szlachetną i politycznie cywilizującą. W
takim razie jednak nie do końca wiadomo, co to miałoby znaczyć, gdyby filozof „miał
słuszność” mówiąc to, co mówi. Czego brakuje jego prawdzie, by potraktować ją całkiem
serio, tak jak doniesienie uczonego? Być może brakuje ścisłości? Trudno powiedzieć.
Przywódcze aspiracje filozofów przeistoczyły się w aspiracje do moderowania debaty
publicznej, pośredniczenia i podsumowywania, z zachowaniem jakichś skromnych pól
refleksji swoiście filozoficznej. Miałaby to być refleksja zwrócona ku dziejom samej filozofii,
ale również mająca zamierzenia syntetyczne, nawet za cenę pewnej ogólnikowości. Oznacza
to, że zaciera się granica pomiędzy filozofią uprawianą teoretycznie a eseistyką „na tematy
ogólne”, a nawet użytkową retoryką publiczną. Mówi się nam wszelako, że powinno nam być
z tym dobrze, że jest to miejsce i godne, i realistycznie wyznaczone, i pożyteczne. Mówi się
nam również, że autorytet eksperta, który podkradła nam socjologia, psychologia i inne nauki
humanistyczne, posiadające stosowny warsztat i materiał badawczy, a także konkretne
wyniki, na które można się powoływać, jest dość iluzoryczny i nietrwały. Odpowiedzialność
filozofa jest zaś taka, na jaką sam się zdobędzie – nikt przecież nie polega zbytnio na jego
opinii, a wręcz może się on od wszelkich jasnych deklaracji powstrzymać. Będąc sceptykiem
wcale nie przestanie uchodzić za filozofa. Krótko mówiąc, obniżenie lotów i obniżenie
prestiżu ma wyjść filozofom na dobre, służyć ich wolności, a także zapewniać pewną
unikalną jakość „połowicznego outsiderstwa”, kontrolowanej niezależności. Sądzę, że takie
jest najpopularniejsze wśród filozofów postrzeganie tych spraw, choć w USA padają
sformułowania bardziej demokratyczne, w Europie zaś więcej jest pozostałości
konserwatywnych, „etosowych” w mówieniu o roli filozofów. Jednak tu i tam pozycja
publiczna filozofów akadmickich jest podobna i podobna jest frustracja, zwłaszcza gdy
chodzi o znaczenie profesorów filozofii na uniwersytetach, na których są zatrudnieni.
Pod wieloma względami charakterystyczna i wzorowa jest postać J. Habermasa.
Zostal on „zawłaszczony” na potrzeby odgrywania roli „żyjącego klasyka” przez dwa
środowiska – socjologiczne i filozoficzne, co znakomicie obrazuje fakt utrzymywania się ich
rywalizacji (bez szans dla filozofów) a jednocześnie nieuchronności zacierania się między
nimi granic, na ogół zresztą przez obie strony pożądanego. Jednocześnie Habermas wyznacza
standard europejskiego pojmowania społecznej funkcji filozofa i intelektualisty w ogóle. Nie
czyni tego w sposób oryginalny (raczej już „w stylu epoki”), a więc tym bardziej
akceptowany i popularny. Habermas określił ów standard m. in. w tekście „Philosophy as
Stand-In and Interpreter”4. Filozofowie są więc „strażnikami i interpetretatorami”,
powołanymi do tego, by mediować między coraz bardziej wyspecjalizowanymi naukami a
publicznością, stanowiącą wspólnotę posługującą się językiem potocznym. Ma powracać
wciąż i innych namawiać do namysłu nad warunkami racjonalości w ogóle, nad tym, co
nieuwarunkowane, lecz warunkujące. W gruncie rzeczy ma więc być kapłanem sfery
transcendentalnej, choć z pewnością nie jest to wyrażenie habermasowskie. Jego powaga i
4
Arykuł zamieszczono w: K. Baynes et alia (eds.), After Philosophy. End or Transformation?, Cambridge Mass:
The MIT Press 1987, ss. 296-315.
autorytet nie bierze się jednak z pouczeń ani znawstwa, lecz z konsekwencji i mądrości
przejawianej w krytycznym dyskursie. Zapewne więc filozofowie mają dawać przykład. Poza
tym wytwarzają przecież pewne koncepcje, jak teoria aktów mowy albo teoria nieformalnej
argumentacji, które doskonale dają się łączyć z koncepcjami powstającymi na gruncie nauk
społecznych i humanistycznych.
Wszystko to w jakiejś mierze odpowiada rzeczywistości i daje się zrealizować.
Dotyczy to jednak wyłącznie eminentnych przedstawicieli środowiska filozoficznego. Jest to
program, pomimo swego umiarkowania i skromności (przynajmniej w wersjach zbliżonych
do propozycji Rorty’ego), dość arystokratyczny. Żeby pełnić rolę moderatora, pośrednika w
debacie naukowej i w sferze publicznej, trzeba wykazywać się odpowiednimi
umiejętnościami retorycznymi, a nazwisko pretendenta do tej roli musi być jakoś już
utrwalone w świadomości elit dzięki mediom i wydawcom. Ogromna większość filozofów
nie może jednak do tej pozycji rościć sobie pretensji, w tej liczbie również znaczna większość
tych, którzy zasługują na wysoką ocenę, z uwagi na swe dokonania i erudycję. Zajmują się
ono bowiem pisaniem prac monograficznych i przyczynków odnoszących się do dziejów
myśli i dziejów kultury, a zwłaszcza do dzieł najbardziej znanych i uznanych twórców,
dawnych i współczesnych. Są więc z zasady epigonami i specjalistami od pewnego wycinka
literatury filozoficznej. Sama ta literatura jest nieporównanie mniej poczytna niż teksty
literackie, więc łatwo zrozumieć, że produkcje filozofów-epigonów nie znajdują czytelników
prawie wcale. Co więcej, również filozofowie nie czytają się wzajemnie, przynajmniej ci
przeciętni, bo całą swą energię i czas kierują na lektury ważnych i uznanych dzieł. O tym,
które to są, decydują zresztą na ogół nie oni sami, lecz szersza nieco publiczność i oczywiście
wydawcy. Swoją drogą, „wyrobione nazwisko” ma wielu spośród najlepszych filozofów, choć
z pewnością nie większość z nich, zaś bodaj nie często bywa tak, na szczęście, że sławą i
prestiżem cieszy się ktoś, kto nie odstaje pozytywnie od przeciętnej.
Tak czy inaczej, o sławę i znaczenie łatwiej ubiegać się z pozycji socjologa,
psychologa, a nawet filologa, zwłaszcza że spopularyzowane produkcje tych cieszących się
dużym prestiżem dyscyplin humanistycznych są po prostu o wiele bardziej do wyobraźni
przemawiające i bardziej interesujące dla wykształconego ogółu niż eseje filozofów. Dlatego
też najbardziej rozpowszechnione są te treści filozoficzne, które zawierają się w pracach
powstających w innej niż czysto filozoficzna przestrzeni akademickiej. Zwykle jest tak, że
filozofowanie socjologów czy politologów, psychologów i antropologów, historyków i
ekonomistów odbiega trochę poziomem krytycyzmu i wyrobieniem od dobrej produkcji
„filozofów filozofów”. Ale to się powoli zmienia i nadal będzie zmieniać. Po prostu coraz
większa liczba filozofów przechodzi na wydziały niefilozoficzne i pracuje w niefilozoficznym
środowisku, nie przestając uprawiać filozoficznej refleksji. To oni przełamali granicę między
akademicką filozofią a dyscyplinami humanistycznymi i sprowadzili dyskusję o tym, co
jeszcze jest, a co już nie jest filozofią, do wymiaru marginalnego sporu o słowa. Po prostu
formalne instytucje filozoficzne przestały wydawać certyfikaty filozoficznej profesjonalności,
dzięki czemu każdy uczony może się poczuć filozofem i wystąpić w tej roli. Czasami jest to
irytujące, zwłaszcza gdy prowadzi do bałamuctwa i jawnej ignorancji, ale z reguły oznacza to,
że socjologowie etc. filozofują coraz sprawniej, coraz lepiej „mówią prozą” wcale o tym nie
wiedząc (albo i wiedząc).
W tej sytuacji filozof bez przydziału do którejś z nauk humanistycznych, np.
socjologii czy teorii literatury, czuje się wyobcowany i zagrożony, a zwłaszcza niedoceniony.
Rada na to jest jednak prosta – przyłączyć się do jakiegoś bardziej żywotnego środowiska i
wziąć udział w jego intelektualnym życiu. Cena jest średnia – ani za wysoka, ani za niska.
Trzeba przestać pisać tysięczny artykuł o czymś tam u Kanta czy Wittgensteina, a więc
rozstać się z filozoficznym ipsacyzmem i prowincjonalnością, oddać się natomiast innym
nieco lekturom i zajęciom. Świątynie filozofów wypełnione są wotami po brzegi i doprawdy
nie ma już niczego w tradycji filozoficznej, czemu nie poświęcono by wielu badań i mografii.
Zresztą można się tym zajmować nadal, byle nie wyłącznie.
Będąc przywiązanym do filozoficznego kanonu i naszych wyobrażeń o tym, co to jest
„wielka klasyka” ubolewam, że sentymentów tych (a poniekąd jednak i wiedzy) nie
podzielają koledzy humaniści, nie mający specjalnego nabożeństwa dla Hegla czy Husserla.
Cóż, trzeba się pogodzić z tym, że wielcy filozofowie nie będą tak obficie czytani przez
intektualistów innej niż filozoficzna proweniencji, z taką żarliwością i determinacją, jak przez
filozofów de nomine. Wszystko jednak ma swój koniec... A poza tym... nie ma ludzi
niezastąpionych. Czas zabrany lekturze dzieł Heideggera można wykorzystać równie
pożytecznie na czytanie innych prac.
Czy poza kanonem „klasyki filozofii”, a więc pewnym bytem symbolicznym, do
którego filozofowie mają stosunek emocjonalny, gdyż stanowi on o ich tożsamości, nie
tracimy jednak czegoś merytorycznie, czy nie giną nam z pola widzenia jakieś ważne tematy?
Być może, ale moje doświadczenie tego nie potwierdza. Filozofia jest pracą języka. Powstają
w niej coraz to nowe idiomy, w których bardzej lub mniej celnie formułuje się powtarzające
się myśli. Zdolność socjologów i innych humanistów do konstruowania takich idiomów, a
więc w gruncie rzeczy ich talent filozoficzny, jest nie mniejszy niż wśród filozofów. Jeśli
pozbędziemy się nadmiernego przywiązania do nazwy „filozofia”, jeśli ponadto
wyzbędziemy się zawiści i innych złych uczyć frustrata, to możemy dość łatwo poczuć się
wśród humanistów, jak wśród swoich i możemy zostać zaakceptowani. Osobiście chętnie
wyprowadzę się z państwa filozofii, zachowując jedynie „etnos” filozofa, i zamieszkam w
pluralistycznej republice intelektualnej, nawet nie mającej nazwy.
Nas, filozofów zwykłych, nikt na moderatorów multidycyplinarnego życia naukowego
nie prosi. Musimy się zadowolić tymi warunkami, jakie są nam stwarzane przez wykształconą
po wielu historycznych perturbacjach strukturę wyobrażeń o podziałach i funkcjach różnych
instancji świata akademickiego i życia publicznego. Dla filozofii i filozofów nie zrobiono tu
wiele miejsca. Mogą jednak zdobywać je sami, na własną rękę. A znajomość pewnych
egzotycznie czy ezoterycznie filozoficznych dyskursów, umiejętnie wykorzystywana, może
być nieraz atutem w konkurencji pretendentów do rządu dusz. Jeśli zaś chodzi o wyższe
pretensje do prawdy, to tym bardziej formalne afiliacje i nomenklatura nie mają tu znaczenia.