VERDAD E IMAGEN JURGEN MOLTMANN 102 DIOS EN LA CREACION Doctrina ecoldgica de la creacion Oras obras de Jiirgen Moltmann publicadas por Ediciones Sfgueme: Discusién sobre teologia de la esperanza (NA, 40) ElDios crucificado (Vel, 41),2.* ed Elexperimento esperanza (Vel, 44) El futuro de la creacién (Vel, 58) — Bl futuro de ia esperanza (SS, 12) = Elhombre (Pedal, 184), 4. ed. El lenguaje de la liberacion (NA, 60) = Experiencias de Dios (Pedal, 147) ~ ltustracién y teorta teoldgica (Agora, 4) = La dignidad humana (Pedal, 146) Teologia de la esperanza (Vel, 48), 4. ed Teologia politica-Etica politica (Vel, 99) Trinidad y reino de Dios (Vel, 80),2* ed. Un nuevo estilo de vida (NA, 77) Utopia y esperanza (Agora, 37) EDICIONES SIGUEME -SALAMANCA, 1987Tito origina: Gon der Schipfing Tradujo. Viet A. Martner de Lapera ‘Che Kaiser Verlag, Machen 1985 Ediciones Sigueme, 8.8. 1987 ‘Apartado 332-37080 Salamanca (Espa Deposito legal §. 6331987 Printed i Spain Iimprime Grafcas Ortega, 8. Polgone El Montalvo Salamanca, 1987 CONTENIDO Prélogo, 9 1. Dios en la ereacién. 2. En la crisis ecolbgica 3 je la creacion 4 5. El tiempo de la creacion 6. Elespacio 7. Cielo y tierra 8, La evolucion de la creacion 9. Imagen de Dios en la creacién: los hombres (0. «La corporeidad es el final de todas las obras de Dios» 1 11, El sibado: la fiesta de la ereacion Apéndice: Simbolos del mundo 309 Indice de autores 3331 Dios en la creacion Ideas directrices para una doctrina ecolégica de la creacion Con esta doctrina de la ereacién doy un paso mas en el camino {que emprendi con el libro Trinidad y reino de Dios. Alli expuse una doctrina social de la Trinidad. Aqui presentaré la correspondiente doctrina ecoligica de la creacién. No resulta dificil captar la conexién, Mientras se concebia a Dias como el sw/eto absoluto, era inevitable entender el mundo como el objeto de su actuacién creadora, conserva: dora y redentora. Cuanto mas se insistia en Ia trascendencia de Dios, tanto més se destacaba la inmanencia de su mundo. E! monoteismo del sujeto absoluto desmundanizd mas y mas a Dios, y el mundo se secularizé con intensidad creciente. Por consiguiente, el hombre, ‘como fiel imagen de Dios en la tierra, deberia entenderse como sujeto de conocimiento y voluntad, y deberia contraponerse a su mundo ‘como su objeto. En efecto, sélo tenia un camino para asemejarse a su Dios, Sefior del mundo: el de dominar la tierra, Como Dios es el creador, sefior y propietario del mundo, asi, y de forma aniloga, e! hombre debia esforzarse para llegar a ser seiior y propietario de la tierra. Esto constituyé la idea de las teologias centralistas y el funda: mento de las teorias jerarquicas de la soberania. Frente a esa concepci6n, comenzamos por entender a Dios —en la conciencia de su Espiritu por amor de Cristo— como el Dios uno y tino que representa en si mismo la sin par y perfecta comunion del Padre, del Hijo y del Espiritu santo. Si abandonamos la concepcion ‘monoicista de Dios como el sujeto iinico, absoluto y lo entendemos de forma trinitaria como la unidad del Padre, del Hijo y del Espiritu, entonces no podremos considerar su relacion con el mundo creado por él como tina unilateral relacién de dominio. Deberemos concebirla como una relacién de comunién plusiestratica y policéntrica. Ahi tenemos la idea fundamental de la teologia no jerarquica, descentrali-16 Dios en la creacion zada, corporativa. Queremos formular en esta introduceién algunas ideas directrices por las que debe orientarse esta doctrina de fa 1. El conocimiento de la naturaleza como creacién de Dios 5 un conocimiento participativo Una doctrina de la ereacién con enfoque ecolégico tiene que tratar de abandonar el pensamiento analitico con sus distinciones de sujeto y objeto. ¥ debe aprender una forma de pensar nueva, comunicativa e integradora, Tendra que volver de nuevo al premoderno concepto de Ja razon como organo (methexis) perceptor y participativo. El pensamiento moderno se ha desarrollado en procedimientos objetivantes, analizadores, particularizadores y reduecionistas. Se intenta reducir un objeto 0 un estado de cosas a sus componentes ‘minimos, indivisibles, para reconstruirlo después. Esta tendencia esta presente en todas las ciencias, obsesionadas por imitar, como «cien- cias exactas», el modelo de la fisica. Por eso es atinada la frase en la {que se afirma que sabemos cada vez mas de cada vez menos cosas. Y ‘nos lamentamos del predominio de los especialistas. El interés y los métodos de esta forma de pensar apuntan al dominio de los objetos y de los datos. La antigua regla romana, referida al dominio, «divide et impera» (divide y venceras) impregna también los métodos modernos que pretenden dominar la naturaleza, Por el contrario, algunas ciencias modernas, sobre todo la fisica atémica y la biologia, han demostrado que estas formas y métodos de pensamiento no se adecian con la realidad y que apenas permiten progresar en el conocimiento, En cambio, se comprende y entiende mucho mejor los objetos y los estados de cosas cuando se los ve en sus relaciones'y coordinaci nes con su medio ambiente y entorno respectivos. Incluimos ahi también al observador humano. Los entendemos mucho mejor cuan- do los contemplamos no aislados, sino integrados, no divididos sino en su totalidad, en su integridad. Una percepcién integral sera menos precisa que el segmentador conocimiento de dominio, pero tendra mayor riqueza de relaciones. Estar vivo significa existir en relaciones con otros. La vida es ‘comunicacién en comunién. Por el contrario, la falta de relaciones y el aislamiento significan la muerte para todo ser viviente; y la disolucion incluso para las particulas elementales. Por consiguiente, si queremos entender lo real como real y lo viviente como viviente, deberemos conocerlo en su comunién originaria y propia, en sus relaciones y circunstancias Docirina ecoligica de lacreacién ” Entonces habra que pensar también en el cambio que implica que todo lo real y todo lo viviente sea solo una condensacion y manifesta- cion de sus relaciones, correspondencias y circunstancias. El pensa- ‘miento integrador, como un todo, avanza en esta direccion social hacia Ja meta de un resumen polifacético que termina por englobar todas las, caras 0 lados. Sin duda, esto hace que cambien los intereses que guian el conoci- miento. Ya no se quiere conocer para dominar, no se desea analizar y reducir para reconstruir. Se ansia conocer para participar y para integrarse en las relaciones reciprocas de lo vivo. E] pensamiento integrador que funciona en clave de totalidad favorece la mancomunidad del hombre y Ia naturaleza, necesaria imprescindible para la vida. Entendemos aqui por naturaleza tanto el mundo natural que compartimos como la corporalidad propia. Al tejer una red de relaciones reciprocas nace una vida simbiética. Esta debera tener diversas determinaciones en planos diferentes. En el plano juridico y politico debemos verla como pacto com ta naturaleza, conservando de forma equilibrada los derechos de los hombres y los de la tierra. No podemos seguir considerando la naturaleza como un bien sin duefio» (res nullius) En el plano de la medicina hay que determinarla como fotalidad psicomética del hombre que sale al encuentro de si mismo. No se debe considerar Io fisico del hombre como un «cuerpo» que «tiene» el hombre. En el plano religioso hay que entenderla como comuniin de la creacién, En modo alguno hay que entender por ereacion ef mundo {que el hombre debe «someter El pensamiento integrador y totalizante pretende introducir esa totalidad, esa comunién en esta alianza, tomar conciencia de ella y profundizarla, restablecerla tras haberla destruido. En este sentido, también Ia doctrina teolégica de la creacién debe guiarse en nuestro tiempo por la intencién de introducir en la comu- nién de la creacién, de hacer que se tome conciencia de ella, de restablecerla, El método de una doctrina ecolégica de la creacion que reina estas caracteristicas no podra ser unidimensional. Por el contrario, debera descubrir y utilizar numerosos accesos a 1a comunion de la creacién, Encontramos tales accesos en Ia tradicién y en Ia experien cla, en la ciencia y en la sabiduria, en la deduecién y en la intuicién Trataremos de recoger con ojos criticos las tradiciones teologicas de Ja doctrina de la creaci6n. Pero deseamos abrirnos también a otras formas de pensar y a otros métodos nuevos, poscriticos, cientificos. Tambien deberemos integrar los accesos de la percepeién y de la intuicién poéticas. La doctrina de la creacion que nazca de esasis Dios en la creacién confluencias no se limitaré a ser una teoria que forma conceptos siguiendo el modelo filoséfico o que ofrece unas definiciones, por importante que sea todo esto, Recogerd y utilizara también simbolos ‘que configuran lo inconsciente y regulan la conciencia de una forma no consciente para ésta, Finalmente, existe una imaginacion creativa y prefada de esperancas en \os imbitos de lo posible y del futuro. Si la ddejamos fuera de una doctrina de la creacion, no podremos hablar sobre el futuro de la creacion». En teologia, la fantasia cs insepara- ble de Dios y de su Reino. Si expulsamos de la teotogia las imagenes de la fantasia, la mataremos, Una teologia de orientacidn escatologi- cca necesita imperiosamente de la imaginacion mesianica del futuro y le pone alas a esta 2. Creacién para la gloria ‘Tengo la intencion de presentar una doctrina de la creacién cons- ciente y marcadamente cristiana, Y entiendo aqui lo c1 significacion originaria, como Jo mesidnico; concretamente, tal como fue acuiado por la predicacion de Jesis y por su historia, Por consiguiente, una doctrina cristiana de la creacion es una vision del ‘mundo a la luz del mesias Jesis y bajo los puntos de vista del tiempo ‘mesidnico que comenzd con al y esti marcado por él. Esa doctrina pretende liberar al hombre, pacificar la naturaleza y redimir la comu- nién de hombre y naturaleza de los poderes de lo negativo y de la muerte ‘Asi pues, la doctrina mesianica de la creacion concibe a ésta junto con el futuro para el que ella fue creada y en el que ella aleanza su consumacion, Desde tiempos lejanos se consider el «futuro de la treacion» como el reino de la gloria}, Ese simbolo de la esperanza cosmica pretende mostrar que la wcreacion acaecida en el principio» es una creacion abierta, y que su consumacién consiste en convertirse ten patria y en vivienda de la gloria de Dios. Los hombres experimen- tan ya aqui, en la historia, la inhabitacién de Dios en el Espiritu aunque de forma parcial y transitoria, Por eso esperan que, en el reino de la gloria, Dios habitara por completo y para siempre en su freacién, y que hara que todas sus criaturas participen de la plenitud de su vida eterna, Un término compendia y resume las promesas mesidnicas hechas alos pobres y las esperanzas de los alienados: el termino patria. Esto 4. Edmards, The Ed for whch God eveated the World, en Works, Edinburgh Doctrina ecoligica de la creacién 9 significa la habitabilidad en la existencia, las relaciones distendidas y pacificas entre Dios, el hombre y la naturaleza?. Si el Dios creador mismo habita en su creacion, entonces la cconvierte en su patria «asi en el ciclo como en la tierra). Todas las criaturas encuentran entonces en su proximidad la fuente inagotable de sus vidas, encuentran patria y reposo en Dios. Y, finalmente, entonces hace acto de presencia la verdadera comu- nién de las criaturas entre si una comunion que las tradiciones mesianicas del judaismo y del cristianismo han definido como la «csimpatia de todas las cosas». El azo del amor, de la participacion, de Ja comunicacion y de las numerosas relaciones reciprocas configuran la vida de la nica creacién, unida en el Espiritu cdsmico. Nace una multilateral comuniin de la creacién. 3. El sibado de ta ereacién Segiin las tradiciones biblicas, la creacién apunta a su redencién desde un principio, pues la creacién del mundo esti orientada al stbado, la fiesta de la creaciom». «El sibado es un sesentavo del ‘mundo venidero» 4, La creacién se consuma en el sabado, El sibado es la prefiguracion del mundo venidero. Por consiguiente, si expone- ‘mos la creacién a ta luz de su futuro, de la «gloria de Dios», de la ‘epatrialidad de la existencia» y de la general «simpatia de todas las cosas», entonces desarrollamos una docirina sabiitca de la creacién. Con ello se indica de hecho la vision y Ia panoramica de la creacion que se percibe en el sibado, y solamente en él. El sibado es el verdadero distintivo de toda doctrina de la creacion, dela biblica, de Ia judia y de la cristiana. La consumacién de la creacion mediante la paz sabiitica diferencia la concepcion del rmurdo como creacién de la idea del munclo como naturaleza, porque la naturaleza, siempre fructi- fera, conoce tiempos y ritmos, pero desconoce el sabado. Y precisa mente el sibado es el que bendice, santifica y revela al mundo como ereacién de Dios. Resulta curioso observar que Ia creacién fue presentada casi siempre en la tradicin teologica de la Iglesia occidental solo como la 2. E, Bloch, Das Princip Hoffeung, Frankfurt 1959, 1408 (ed. cast: Bl principio speranze, Madi 1975} acontenitodesabl de It eligion sige siendo la habitabidad ‘elmer de la exsincia. Esta dea mesdnicnrliosadomina tambien a meta de {2 ost dle esperanra de Ernst Bloch Cr. 0 ¢, 1628 Cuando eet hombe) se hace argo des mismoy deo suyo sn enajenaion ni slienaion ena democracia real naceen {undo algo que laminas todos ena infucla yen donde nadie ha estado ain: patria TE. Bone Der Mensch und dhe Sympathie ale Dinge am Ende der Zelten (nach Jk Bochre ind wer Schule), Eranos lahrboch 1985, XXIV, Zach 1956 13-177 Berit ST» Dios en la creactin obra de los seis dias», Con frecuencia no se repard en el septimo dia, en el sibado. Por eso se present6 a Dios solo como el Dias creador: Deus non est otiosus, El Dios que reposa, el Dios que hace fiesta, el Dios que se regocija con su creacion paso a un segundo plano. Y, sin embargo, el sabado es la consumacion y la corona de la creacion. El Dios creador llega a su meta, a si mismo, a su gloria, precisamente en st reposo sabittico. Los hombres que celebran el sabado captan el mundo como creacién de Dios, pues permiten que, en el reposo del sdbado, el mundo sea creacion de Dios’, Israel celebra el sébado en el tiempo de su historia, El sibado que se repite cada semana no solo interrumpe el tiempo de trabajo y el tiempo de vida, sino que, ademés, apunta al aflo sabdtico, en el que deben restablecerse las primigenias relaciones interhumanas y entre el hombre y Ia naturaleza segin Ia justicia de la alianza del Dios de Istael. Y este aiio sabatico apunta en Ia historia al futuro del tiempo ‘mesidnico. Cada sitbado es una anticipacion sagrada de la redencion del mundo. Con la proclamacion del sibado mesidnico comenz6 la vida pliblica de Jesis de Nazaret (Le 4, 18 ss). Segin la vision eristiana, el tiempo mesidnico proclamado por él entrd en vigor mediante su centrega a la muerte y su resurreccion de entre los muertos. Por eso los cristianos celebran el primer dia de la semana como fiesta de la resurreccién, pues es el primer dia de la nueva creacion. Ven la creacion a la luz de la resurreccién, Conocen la realidad a la luz de su La de la resurreecion es una luz que llena con la esperanza de su Futura redencion también a los tiempos pretéritos y a los muertos. La luz della resurreccién de Cristo es a cristiana luz sabiitica, pero es mis que eso. Aparece como luz mesianica sobre toda la creacion que suspira y le confiere, en su corruptibilidad, una esperanza eterna que sera recreada como el «mundo sin fin. 4, Preparacién mesidnica de la ereacién para el reino Esta doctrina de la creacion no se sitia en el contexto de una dogmatica bimembre, dual, sino en el entramado de una orientacion 5. H. Gese, Zar biblschen Dheologe, Minchen 1977, 79: ao mis isportante el sibado noe descaso laborl dl hombre, sino ls no agesion dl hombre au enor, poral ben dela revinda integrin de la creat. Se trata principalmente de la Ivilabiidad de a cescin, que el hombre debe respetar l menos smbolcamente cada re dias. Eacontramos un ara sorprendente dea dotrina jada de sbado en la bedsia dl tals, Lao-Tse, Tao Te-Kig, el, Resa 678, Stutgart 1979, cap. 16 uct signe encontrar as raices. Cap 4: La quiet pra devucve al mondo la medida usar Doctrina ec lagico de lacreacion 2 policéntrica, dialéctica, procesal. La tradicion teolégica prefirié hasta al presente Ia estructura bimembre, dual. Hablaba de «creacion redencion», de «creacién y alianzay, de «natural y sobrenatural», de sanecesidad y libertad». En el contexto de ese dualismo se acuio el famoso principio de la teologia medieval, vigente en la teologia catélica: Gratia non desiruit, sed praesupponit et perficit naturam. Este principio presupone que la gracia de Dios es visible en la encarnacién del logos eterno en Cristo. Y concluye de ahi que esa fencarnacion supone y consuma la creacion. De ese principio se sigue, ademas, que la cristologia presupone la antropologia, y, como dijo de forma llamativa Karl Rahner, la antropologia es una «cristologia deficiente» y la cristologia una «antropologia realizada»®. La condi- cidn cristiana presupone la condicion humana y Ia lleva a la perfec Considero que el segundo miembro de este principio no es corree- to porque no distingue entre gracia y gloria, entre historia y nueva ‘ereacion, entre condicion cristiana y condicion consumada. Precisa mente porque no se marca con Suficiente claridad esta segunda distincion, aquel principio medieval ha llevado en repetidas ocasiones al rriunfalismo: en Ia gracia tiene que estar presente ya la gloria que consuma la naturaleza; en la alianza tiene que encerrarse ya el Reino que es el fundamento intrinseco de Ia creacién; y en la condicién cristiana tiene que darse ya la consumacion de la condicion humana ‘Yo presento una nueva formulacion de ese principio teolégico en lo que atafie a su segundo miembro. Le doy el sentido de una dialéetica trimembre y digo: Gratia non perficit, sed praeparat naturam ad gloriam aeternam. Gratia no est perfectio naturae, sed praeparatio ‘messianica mundi ad regnum Dei Este principio parte de que la gracia de Dios es visible en la resurreceién de Cristo; y concluye que su resurreccion es el comienzo dela nueva creacion del mundo. Se sigue de abi la imperiosa necesi- dad de hablar de naturaleca y de gracia, y de la relacion entre ambas, con Ia mirada puesta en la gloria, que consuma la naturaleza y Ia gracia y que, por consiguiente, configura ya aqui la relacion entre naturaleza y gracia. Se sigue ademas que no se puede considerar como «fundamento intrinseco» de la ereacién la alianza histérica de Dios, sino el venidero Reino de a gloria, prometido y garantizado mediante Ia alianza historica. Y se sigue, finalmente, que la condicion cristiana como tal no representa la consumacidn, sino tan solo un camino ‘mesidnico para una posible y futura consumacion de la condicion 6K: Rane, Sore a relacin ne lo nttraln yl grata, sa Eris de elo |, Madrid 1967, 327s, Nanraleve y praca, en bul WV, 215s CLK. P. Fisher, Dor Mensch als Gohcinwis Die Antbropologe Kal Raines, Freiburg 1978, 293s.Dios en ta ereacn humana. En este camino, y junto a la condicion cristiana, se encuen- ta la existencia judia como camino y testimonio dela misma esperan- za en una humanidad finalmente liberada, glorificada y unida en Justicia. La existencia cristiana no desplaza a la existencia judia, sino {que depende de ella, y comparte con ella la comunién dei camino. El judaismo medieval consideré y celebro con frecuencia al cristia- nnismo que evangelizaba las naciones como la praeparatio messianica del mundo pagano, preparacion querida por Dios. Recogemos esta valoracién judia de Ia existencia cristiana y la levamos mas alla del mundo de ios gentiles. E incluimos en ella también la naturaleza. La cristiandad esta ahi también para la praeparatio messianica natura ‘Cuando pensamos en este movimiento mesidnico, los grandes binarios teoldgicos se liberan de su pura contraposicion y se relativi- zan. Los entendemos de forma complementaria en el movimiento mesidnico. No se definiran ya mediante la reciproca negacién respec- tiva, sino que se determinan en sus miltiples conexiones respecto a un tercero comiin, La estructura de los conceptos anquilosada en la contraposicién se pone en movimiento cuando se entienden sus dos cearas como aspectos complementarios de un proceso comiin. De esta ‘manera es posible conocer con mayor precision, y determinar mejor, Ja mediacion de libertad y necesidad, gracia y naturaleza, alianza y creacién, condicion cristiana y condicion humana, 5. Creacién en el Espiritu Segin la concepeidn cristiana, Ia creacién es un acontecimiento trinitario: el Padre crea por el Hijo en el Espiritu santo. En consecuen- cia, la creacién ha sido realizada «por Dios», conformada «por medio de Dios», y existe «en Dios». Leemos en san Basilio: «En la creacion de estos seres, contempla al Padre como fundamento que dispone, al Hijo como el creador, y al Espiritu como consumador; de forma que los espiritus servidores tienen su comienzo en la voluntad del Padre, empiezan a ser por la actividad del Hijo, y alcanzan la consumacion ‘mediante la asistencia del Espirit». La tradiciOn teolbgica acentuo durante largo tiempo, de forma exclusiva, el primer aspecto para contraponer de forma monoteista a Dios Padre como creador y scior 1 su creacién. Luego se hicieron repetidos intentos para desarrollar tuna docitina de la creacién especificamente cristologica acentuando la creacién mediante la Palabra. Nosotros vamos a exponer la con cion trinitaria de la creacion desarrollando el tercer aspecto, el de la creacién en el Espiritu Basilio, De Spirit saci, 31d (Migne PG 32, 1368) Docivina ecoligica de la creacién 2 Segiin las tradiciones biblicas, toda actuacién divina es pneuméti- ca en su efecto, El Espiritu se encarga siempre de llevar a término la actuacién del Padre y del Hijo, Por consiguiente, el Dios uno y trino inspira su creacién sin interrupei6n alguna. Todo cuanto es, existe y vive del permanente aflujo de las energias y posibilidades del Espiritu cosmico. Tenemos, pues, que entender toda realidad creada en clave energética. Y debemos considerarla como posibilidad realizada del Espiritu divino, El Creador mismo esti presente en su creacién mediante las energias y posibilidades del Espiritu. No se limita a adoptar una posicion trascendente frente a ella, sino que entra en ella y es, al mismo tiempo, inmanente a ella El salmo 104, 29-30 aporta el fundamento biblico para esta concep- cin de la ereacin en el Espiritu Escondes tu rostoy se anonadan, Jer rts et opt, y expan ya mu polvo retornan. Evins tu sop y som eeados, Yyronevas I faz de Ta era Las criaturas son «creadas» (bara) con el aflujo permanente del Espiritu (ruah) divino, existen en el Espiritu y son «renovadas» (hadash) mediante el Espiritu, Esto presupone que Dios crea siempre fa traves, y en la fuerza, de su Espiritu; y que, por consiguiente, la presencia de su Espiritu condiciona la posibilidad y las realidades de su ereacion, Presupone también que el Espiritu es derramado sobre todo cuanto es; y que el Espiritu 1o conserva, lo vivfica y lo renueva. ‘Ademis, dado que en la concepcién hebrea el Espiritu (ruah) es femenino, hay que captar esa vida divina de la creacion con metaforas femeninas, no sélo con una terminologia masculina, Esto mismo exige la concepcion hebrea de la sabiduria de la creacién, hija de Dios: ‘Yahvé me ere, primicia de su camino, antes que sos obras mis antiguas Dead a eternida fu modelada dese el principio antes que la era Cndo no exstian loesbimoe foi engendrads fuando no habia Teenescagadss de 392. ‘Antes que los monts fucsen asentados, fants que as ealinas, ful engendrada, No habia hecho aim Ia tera ni Tos campos aid polvo primordial del orbs, Cuando asent fos cos al estaba yo, ‘and tao un crea sve Ta faz dl abismo ‘Sande arriba condens las nubes, Goando afancd la fuentes del abo, ‘hande al mar dio a4 precept4 Dios en ta ereactén para que as aguas no rebasaran soil Jo estabe ll, como arqitect, ) era yo todos low dis dl Joeando en st presencia en todo tiempo, Juande pore ore desu ers Yan dais estin con los hijos de fos hombres (Prov 8, 2231. Y sin embargo, hasta nuestros dias no se ha desarrollado teolégi- camente esta sabiduria de la creacién ni el concepto teoldgico de la treacién en el Espiritu. Calvino ha sido uno de los pocos que ha recogido y sostenido esa concepcién: «Spiritus Sanctus enim est, qui tubique diffusus omnia sustinet, vegetat et vivificat»® El Espiritu santo, «que vivifica» (Niceno), es para Calvino la «fuente de la vida» (fons vitae). Si el Espiritu santo es «derramado» sobre toda criatura, entonces la «fuente de la vida» esta presente en todo lo que es y vive. Todo cuanto existe y vive, manifiesta la presencia de esta divina «fuente de la vida Si el Espiritu santo es «derramado» en toda la creacién, ese Espiritu crea la comunién de todas las criaturas con Dios y entre ellas, y la convierte en aquella comunién de la creacién en la que todas las Criaturas se comunican con Dios y entre si cada una a su manera. La texistencia, la vida y el tefido de las relaciones reciprocas subsisten en el Espiritu: «En él vivimos, nos movemos y existimos» (Hech 17, 28). Y esto significa que no existen unos «materiales» ni fundamento alguno del mundo, aquellos que Ilamamos «particulas elementals», a Tos que quepa atribuir sus conexiones. Segin la teoria mecanicista, las leyes de la naturaleza determinan primero las cosas, y posteriormente las relaciones reciprocas. Pero, en realidad, las relaciones son tan primigenias como las cosas. Cosa y relacion son tan reciprocamente ‘complementarias como Ia particula y la onda en el campo atomico. Porque nada existe, vive y se mueve en el mundo de por si. Todo 5.1, Calvino, situ 13, lle enim eh vigue diffs oma susie. Sells camera Rabus. Sed soum ia omnia vigrem (anfundendo sen Sian ctmotionem iis inspne Wve pane dvinum ex CE-W Krusee, Das Wik es Htatigen Gears nach Cahn, Gingen 195, exp cap TE. Der Helge Get wd ‘amor {Ss Part. Letr, ce R rene, Spins Cretr. Gating 1938 Tabs uk, Bath hay algunos bots gue spuntan en eta disso. CI. Rrehliohe Degra Tsar = ch Espa de iow ol spit santo, menconado de manere genera en Segue tetanentoy nme cone Dis sna dea ans ements RS der pred se Dos puede estar pounce ncristura, sven vit desta St emai, pode ela a reason de i ren vied dee lain ton mismo puede dar via as crate a crntra necesita del read pra vivir Neves puss larlacion con €l Peco letra no puede etableer esa ‘Sosigunte ea relacony srl lavda del crit, exo es Est de Dos octrina ecoligica de la creacn 2 existe, vive y se mueve en otras, con otros, para otros, en las conexio- res cdsmicas del Espiritu divino, Por consiguiente, sélo podemos amar «fundamental» a Ia comunion de la ereacion en el Espiritu mismo. Porque sélo el Espiritu de Dios existe ex se y debe ser considerado, en consecuencia, como fundamento en el que se sustenta todo lo que no existe ex se, sino ab alio et in ais. De la comunion del Espiritu divino y en ella nacen los modelos y simetrias, los movimien- tos y los ritmos, los campos y los conglomerados materiales de la energia cosmica. El «ser» de la ereacién en el Espiritu es, pues, Ia ‘cooperacién, y las conexiones manifiestan Ia presencia del Espiritu en Ia medida en que permiten conocer la «armonia global», «En el principio era la relacion» (M. Buber), Con su idea de Ia inmanencia de Dios-Espiritu en la ereacin, Calvino leg hasta las inmediaciones de la idea estoica del cosmos divino, de la inhabitacién del alma del mundo en el cuerpo del mundo. Pero la doctrina cristiana de la Trinidad fue la linea de demarcacién que traz6 el limite entre su doctrina del Espiritu césmico yeel panteismo estoico: el Espiritu de Dios actia introduciéndose en el ‘mundo, produce la cohesion del mundo sin confundirse con éste. El espiritu cosmico continia siendo espiritu de Dios, y se convierte en nuestro espiritu en la medida en que actiia en nosotros como fuerza que da vida, Esta diferenciacion permite, mediante el conocimiento de la divina inmanencia en el mundo, concebir también la autotranscendencia del mundo en conexion con su futuro abierto, {Como hay que entender esta autotranscendencia del mundo? La presencia del Espiritu divino en la creacién convierte al universo en un excéntrico doble mundo de cielo y tierra que se transciende a si mismo. Ese mundo esta abierto al futuro del Reino de la gloria, que renovara, unira y consumarit la tierra y al cielo. La presencia del Espiritu divino en la creacién tendra que diferen- ciarse mas desde un punto de vista teoldgico en su inhabitacin cosmica, reconciliadora y redentora En conereto, y de acuerdo con su automanifestacién, habré que distinguir la acruacién del Espiritu presente como sujeto, como fuerza y como posibilidad. Podremos, pues, distinguir el efecto del Espiritu presente en st actuacién ereadora, conservadora, renovadora y consumadora 9. CE.Fe. Capea, The Tao of Physis, 1975 en alma: Der koaische Regen. Physik tnd dsiche Msti-cnesligerses Web, Minchea 1983, 26 xLa nueva vision del ‘mundo contempl cl univereo como tei dinimico de acontscimento ntendependin tes, Ninguna propiedad de culquie parte de este tejido es fundamental. Tos elas dervan ce las propiedies de Ins otras pares, Ia armoniaplobal de ls relaciones reciprocas determin a erustra de todo eonDios en ta reacin Creacién 6 & Espiritues un esbozo teoldgico que cuadra de forma = conlA doctrina ecologica de la creacién, tan buscada y os das Con este esbozo desvinculamosla doctrna tenlopica dela gfeacion de la era del subjetivsmo y del dominio tmecanitta de nnd, la introdvimos en aquel camino en el que se See busca fare una comuntn ecolglea del mundo. El ropresvo dedrozo dela naturaleza ceasionado por 1a naciones cstilzadas y el ereinte peligro de autodestrucion que la humanidad alimenta eon las armas nucleaes han levantado una barra infranqueabic ala era de a subjetvidad y al dominio mecani- Gta del mundo, Plantadosen esta frontera, solo hay una alterativa Tazonable 1a aniguilacin univers: a corunion del mundo eco fea, no vilenta, pacificay sliaria, Tete puso epocal nos ima a situar a las tradiciones teolgicas det rstitnsmo ante problemas de acomodacion, sino qu as coloca, en mayor medida, ante la necesidad de volver a encontar su verdad propia, oriinara, esiguradao reprimida mediante el sometimiento ola maturatezay la acamulacion de medios militares de anigulacion en aqucllaepoce de dominacion del mundo que toca ast fin. Por eso tenunciamos conscientemente ala delinitacion dela doctrinatelogi- {ade a eeacion, preocupada angustiosamente por su propia identi ud de as clencias naturales y de sus teorias. Buseamos la comunin delos conoeimientos de las cencas naturals y de a teologa Sola Soncienci el peligro de unaeatistrofe universal ecolgicay nuclear, SSicomo la busqueda comin de n mundo capaz de sobrevivr permit tan la aportacion especfica de las trdiciones cstanas Y de la fsperanca dea feen Cristo 6. Inmanencia de Dios en ef mundo Una doctrina ecolégica de la creacién implica una nueva idea de Dios. Eleje de esa nueva concepcion no sera la distincién entre Dios y ‘mundo, sino el conocimiento de la presencia de Dios en el mundo y de la presencia del mundo en Dios. En un entorno marcado por religiones de la naturaleza impregna- das de panteismo y de matriarcalismo, Ia fe en Yahvé, tal como es atestiguada en el antiguo testamento, habia ensefiado con trabajo y 10. Una destacada visién panorémica puede lesen Fr- Capra, Wenderet awste ref ein neves Welt. Bern 1983, Ct. tambon ol esto historic de G.Freodenthal, “Kom nd dvi im Zetatr Noeton, Fraghfur 1984 los estos, mis angus, cE. J Diksterhuis, Die Mechoninerang dex Welds, Berlin 1956, LW. Matson, ‘Richtchr sum Menschen. Von mechanstischen sum humonen Weltverstdadns, Olen Freiburg 196, Doctrina evoligica de la ereacion 2 cconstancia la diferencia entre Dios y el mundo: no se puede concebir a Dios como algo mundano ni al mundo como divino. Dios no ‘manifiesta en las fuerzas y ritmos dela naturaleza. Por el contrario, se revela ena historia humana, configurada por la alianza de Dios y por su promesa, En consecuencia, no estara permitido venerar las fuerzas de la fertilidad como fuerzas divinas. Los cultos dela fertilidad fueron rechazados en Canadn como «idolatria». Y se persiguid como la forma mas grave de blasfemia la transformacion de Yahve en un «Baal», en una fuerza divina de la naturaleza. La fe en la ereacion fue cl fundamento para la distincion permanente entre Dios y mundo, pues con esa fe se contraponia Dios al mundo, Dios esta en la transcendencia; al mundo como «la obra de sus manos» se le encierra cen la inmanencia: se priva a la naturaleza del caracter divino, se considera la politica como algo profano, se desfataliza ala historia, Se convierte al mundo en materia pasiva ‘Tambien la apologética teologica de los tiempos modemnos utilizo esa distincién de Dios y mundo para adecuar las tradiciones biblicas a los procesos de secularizacién de la edad moderna europa. La desconsi- derada conquista y explotacion de la naturaleza, tarea que fascind a los tiempos modernos europeos, encontré su adecuada legitimacion religiosa en aquella vieja distincion de Dios y mundo. Y con ello se false6 la verdad critica de aquella distincion veterotestamentaria. Sin abandonar esa distincion, una doctrina ecoldgica de la creacién tiene {que captar y ensefiar hoy la inmanencia de Dios en el mundo. Con ello no se desvia de las tradiciones biblicas, sino que retomna a su verdad riginaria: Dios el creador del cielo y dela tierra est& presente en cada uuna de sus criaturas yen su comunion con la creacion mediante su Espiritu césmico. «Deus penetrat praesentia sua totum universum» 1! Dios no es s6lo el creador del mundo, sino también el Espiritu del universo. Mediante las fuerzas y posibilidades del Espiritu, el Creador habita en sus criaturas, las viviica, las mantiene en la existencia y las conduce al futuro de su Reino. En este sentido, la historia de la ‘ereacién es la historia de la actuaci6n del Espiritu divino. Por consi- Buiente, desde el. punto de vista de las tradiciones biblicas ¢s un planteamiento parcial, unilateral, el de considerar la creacion solo como obra de las «manos de Dios» y verla s6lo como su «obra» distinta de él, La creacin es también la presencia diferenciada de Dios Espiritu, la presencia del Uno en los muchos. Para comprender esta inmanencia de Digs en el mundo a ta pat que su transcendencia al mundo es aconsejable distanciar de la doctrina de Increacin el concepto causal, y,con él, la mentalidad causal, Con esa ‘mentalidad sdlo se pudo concebir la transcendencia de la divina causa 11. Fe Oetinger, Angus tn sens commaner et atonem, Tabingen 1753, 10,2s Dios en la creacion Ling, Pero creacion del undo es so ieductible ala causacin del mundo. Sie Creador esta presente en au ereaion misma mediante el opin, deberemos considear su relacin con Ta. ereacion como una red de numerosas reasons unlteales,reeiproea ¥ poifacéticas face dan nombre alas grandes relaiones unilateral, pero sinhab- (arn, ecompadecery, epartipars, «acompalar, «soportary, «dee Sanka camunion devia entre Dios el Espiritu y todas suseriaturas, i doctrna irintaria dela creacion no areanea, pues, dé und conirapescin de Dios y del mundo para describirios Como conta- frente el uno a otto, para presenars Dios como no mundo ya éste Dos mismo: Dis cea el mundo'y sl mismo tempo entra en €. Lo Hamat in exstenci y se manifesta al ver mediante a exstencia de tee mundo. Este vive dela fuerza ereadora de Dios y Dios vive en él famnbign aa! mismo, El Dios que tansciende al mundo y el Dios iamanente ese mundo es el mismo yinico Dios. Por cosiguiente, UrMiereacion del mundo. por Dios tenemos que reconoeer una fudiferenciaviony una autoidentificaion de Dios. Diosesti ens y Sinltdneamente fuera de si Esta fuera de sien su ereacion, ¥ paralclamente en sien su sibado, Dor grandes concepts ayudan a caplar esta autodstncion de 1. La rabinica y cabalistica doctrina de la schekind. «Se presenta Ia schekind, la bajada de Dios a los hombres y su morada entre ellos, ‘como una division que se produce en Dios mismo. Dios se separa desi mismo, se da a su pueblo, comparte sus sufrimientos, trashuma con él por la miseria de la extranjcri...». Asi describe Franz Rosenzweig la schekind de Dios en el pueblo de su eleccion 2. Otro tanto, pero en mayor medida, se puede decir de la inhabitacion de Dios en la treacion de su amor: él se da a sus criaturas, comparte sus suftimien- tos, trashuma con ellas por la miseria de la extranjeria. El Dios que habita en el Espiritu de su creacion esta presente en cada una de sus criaturas, y permanece ligado a cada una de ellas en la alegria y en el sufrimiento. 12, Ft: Rosenenlg, Der Stern de Erlsng, Heidelberg 1954, Parte I bro 3, 192 Cc. tambien A'M Goldberg. Untezmhangen ber die Vrselang von der Schekinahin Ge Graken raibinsehen Literate Frankfort 1973, sp. TV: Sehethinah; das posi wedche Moment in der Gott, 138-192. Doctrina ecoligica de la ereacin 2» 2. Ladoctrina cristiana de la Trinidad. En el libre desbordamien- to de su amor, el Dios eterno sale de si y crea una creacién, una realidad que esta ahi como él, pero que es distinta de él. Dios crea, reconeilia y redime su creacién por medio del Hijo. En la fuerza del Espiritu, Dios esta presente en su creacién, en la reconciliacion y redencién de la creacién. En la sobreabundancia del amor, fuente de cuanto de Dios viene, se encuentra también la disposicion de Dios a soportar la oposicion de sus criaturas. En ese mismo desbordamiento se enclava también su voluntad de reconciliar y redimir el mundo mediante el aguante paciente de su esperanza. El Hijo, el eternamente otro en Dios mismo, se convierte en sabiduria, en modelo por el que se crea su creacién. El Hijo, en el que el mundo esti creado, se hace carne y entra en el mundo para redimirlo. Y padece la autodestruccion de la creacién para salvarla mediante su suftimiento, Cuanto no haya sido asumido de esta manera por Dios en su creacion careceri de la posibilidad de ser salvado. Dios el Espiritu es también el Espiritu, la armonia global, la estructura, la informacion, la energia de} universo. El Espiritu del universo es el Espiritu que procede del Padre y resplandece en el Hijo. Las evoluciones y las catastrofes del universo son también los movi- mientos y las experiencias del Espiritu de la creacion. Por eso «gime», segiin Pablo, cl Espiritu divino en todas las criaturas bajo el poder de la nada, Por eso el Espiritu divino se transciende en todas las criatu- ras. Se manifesta esto en la autoorganizacion y en la autotranscen- dencia de todos los seres animados. 7. El principio de la mutua compenetracién EI modelo primigenio de este movimiento dialéctico se encuentra ena divinidad misma. La doctrina trinitaria formula estas diferencia~ ciones y la unidad en Dios. La docirina social de la Trinidad formula las inhabitaciones reciprocas y la eterna comunién del Padre, del Hijo y del Espiritu santo que se manifiesta a través de ellas. Utiliza el termino pericdresis para llevar a cabo esa formulacion 19. En Dios se da una comunién eterna de las diversas personas en virtud de su reciproca inhabisacién y de su mutua compenetracién, como dice cl Jestis juanico: «Yo estay en el Padre y el Padre esta en mi» (14, 11); “E] Padre y yo somos una misma cosa» (10,30). La pericdresis trinitaria manifiesta aquella suprema intensidad dela vida que llama. ‘mos vida divina, amor eterno. De manera inversa, 1a infinita intensi- 13+ CLAD, Ziziolas, Wares und Gemeinchafc KuD 26 (1980) 2-49,20 Dios en la ereacin dad de vida de Dios se manifiesta en la pericéresis eterna de las personas divinas, Deberemos concebir la pericéresis trinitaria no €omo un esquema inmovil, sino como la activacién suprema, y. simultdneamente, como la calma absoluta de aquel amor que es ta fuente de todo lo viviente, el tono de todas las resonancias y el origen de todos los mundos que danzan y se agitan ritmicamente. En Dios no hay unilateral relacion de superioridad y subordina- ibn, mandato y obediencia, amo y esclavo, como afirmo Karl Barth fen su doctrina teologica de la soberania, convirtiendo esa pretendida unilateralidad en punto de partida de su presentacion de todas las relaciones andlogas en la contrapasicion de Dios y mundo, de cielo y tierra, de alma y cuerpo; y no menos también de hombre y mujer '4 En el Dios uno y trino se da el amor mutuo y reciproco. Sostenemos como principio que todas las relaciones andlogas con Dios reflejan Ia primigenia inhabitacién reciproca y 1a mutua compe netracion de la pericévesistrinitaria: Dios en el mundo y el mundo en Dios; cielo y tierra ene! reino de Dios, penetrados de su gloria; alma y cuerpo unidos en el Espiritu vivificador a un todo humano; mujer y hombre en el reino del amor incondicional, liberados para la condi- ign humana verdadera y total. No existe Ia vida solitaria. En contra dde lo que Leibniz opind, cada monada tiene muchas ventanas. En realidad, se compone exclusivamente de ventanas. Todo lo que vive vive en una forma especificamente suya en los otros, con los otros, de los otros y para los otros: «Un parentesco interno y eterno alcanza a todo». Elconcepto de vida trinitaria de la compenetracién recipro dela pericbresis, marcara, pues, esta doctrina ecolégica de (a creacién. 8. Espiritu y conciencia humana ‘Cuando ponemos la mirada en la naturaleza, Ilamamos espiritu a las formas de organizacion y maneras de comunicacion de sistemas abiertos, desde la materia informada hasta las formas de sistemas ‘ivientes, de simbiosis de vida pluriestriticas, de hombres y poblacio- nes humanas, hasta el ecosistema «tierra», hasta el sisiema solar, hasta nuestra via lactea, hasta el entramado de las galaxias del 14. K. Bart, Kechliche Dogma IV, 1, Zieh 1983, 219: «No so & preiso no ean io cscandaloso de queen Diss miso ine que haber os arriba yun abo, un pris tn poterusun ordenamicnto pevioy oro posterior, sino que es necesaioafimario y Znteadero como senca el serde Dis. su unided divina consist. en set Uno como maucl a quien se obeece. Orrocomo aque que obedece» Las paginas que venen tas tacit tratan de expan Doctrina ecoligica de la creacién a Los principio onganizatvos del esirity en todos esos nivees son IL ene plano sinernico:autafrmacién ¢ intgracn * ademis, es perceptible a tendencia del epiritu a sistemas abiertos ras compljos) mediane la fusion de os sistemas de vida abertos para configurar formas de vida simbiotcas,b) mediante la evolucion Ge formas de vide cada ver mis reas en la era virgen de lo posib del utr Concinciae esprit rellexvoytefsjo. Com eta tis abandona- Entendemos el espirita no de forma idealist, sno realsta, como sugieren las tradicones bibs. i concenca es esprita refi, un ‘asto campo del espirita humano continia sndo aconsceate para. novos. Porque dl iombrees un sistema de vida abierto,sumamente complejo, de muchos exraos, con numerosasslaionesy dependen” Gis. Expr es el compendio dest astoorganizacion) de 80 to “Si espns ene prinplo de organcaciin compreasvo del hombre, tendremos que hablar de un eiprinealma, den esprit Cuerpo y dena imide de cuerpo y in onl epri, Pero el ep del hombre no se entific ola ubjetvidad consented su razon y de su voluntad, sino que abarca toda sv estructura corporeo- Palgucs Mediante cl exprt estamos unidos soil yculturlmente con dor es, pues, esprtu que debe ser denominado, desde este punto de vista, espe conn doi comaidad humane, » “Meant el esprit estamos unidos con el enforno nara Esta wildnes un sistema humano-ntural y exige set lamado eco: ina espiritual, Mediante el esprit, ls Soiedades humanas como Sistemas parciles estén unidis con el econistema terran (Gala) porque las sociedades humanas vven en —y dela rotaion de fa tera y dl sl, del air y del agua, del diay dla noche, del verano y Sistema cOsmico de la vida y del Espirit divino que habita en € Por eso importa extender la humana concinca del eqpirt al mayor aimero posible de formacioes del esprit, y ampli la Conciencia individual segin ls prinipios de organizacion del expcity mencionados anerionmente autosfimacion © intepreion, autor Uiiizo aq los concepos biolgicas de B, Jantech, Di Selbsorganisaton der Univers, Minchen 19792 Dios en ta ereacin conservacion y autotranscendencia— hasta llegar a la conciencia social, ecoldgica, césmica y divina. Asi, la conciencia individual pene tra en formas de organizacion del espiritu superiores, mis completas y pluriestraticas: y alcanza un intercambio de vida mas diferenciado y Superior. Por su parte, el espiritu divino, césmico, social ¢ individual flcanza asi una conciencia mas amplia y superior de si mismo en el hombre. ‘La concepeién Dios en la creacién, vista en el marco de ta creacién cemel Espiritu, se presta perfectamente para unir de forma complemen- faria «ereacion» y «evolucion» en lugar de considerarlos por mis tiempo como conceptos contrapuestos de la realidad: existe una creacién de la evolucién porque la evolucion es inexplicable por si misma. Existe una evolucién de la creacién porque la ereacion del ‘mundo ha sido disefiada con la mirada puesta en el reino de la gloria, y, por consiguiente, se transciende temporalmente a si misma. Debe @atenderse el concepto de evolucién como un concepto fundamental del automovimiento del Espiritu divino de la creacion. Amis todos os sres } nada de lo que haste adores, press alge ods, fo lo hublrae creado. ¥ isto podria subsite cosa que no hbiewes quero [Como se conservaria sno la hubiers Hamad? Mas ts todo To perdonss porque too ts ty0, Sefor que amas la vida, puesta expt mperesedero Sai en todas Tas cosas, nN En la crisis ecologica Comenzamos esta doctrina teoldgica de la creacién no con una investigacion e interpretacion del origen de la fe judeo-eristiana en la creacién, sino con una captacion y exposicion de la situacidn critica en {que se encuentra hoy esta fe en cualquier lugar donde se mantenga y a ccuyas aporias ella misma ha contribuido. La situaci6n actual esta marcada por la crisis ecoldgica de toda la civilizacion cientfico-téenica y por el agotamiento de la naturaleza provocado por el hombre. Esta crisis es mortal no sélo para el hombre. Hace ya tiempo que otros seres animados vienen padecien- dola. Y también es mortifera para e] entorno natural. Sino se produce tuna conversion radical en las orientaciones fundamentales de estas sociedades humanas, si no se implanta otra alternativa practica en el trato con los demas seres animados y con la naturaleza, esta crisis adquirira dimensiones de catéstrofe planetaria, La crisis ecologica del mundo moderno ha sido provocada por los modernos Estados industrializados. Estos han surgido en el ambito de la cultura marcada por el cristianismo. No podemos pasar por alto la influencia cultural que ha ejercido la fe cristiana de la creacion. Ella arroja una luz propia sobre esa fe y exige que critiquemos los caminos errados seguidos por ella; y nos invita a entender la fe en la creacion de un modo nuevo desde sus verdaderos origenes. La crisis del mundo moderno no es sélo hija de las tecnologias utilizadas para depredar Ia naturaleza, ni tampoco de las ciencias naturales mediante las que los hombres se convirtieron en duciios de Ja naturaleza, Se fundamenta, més bien, en el afan del hombre por conseguir poder y preponderancia. En la esfera de la civlizacion cristiana, este afm fue liberado de sus antiguas inhibiciones religiosas y fue reforzado por una fe biblica en la creacion equivocada e instrumentalizada. La expresién «isometed la tierral» fue entendida ‘como mandamiento divino por el que se ordenaba al hombre domi- nar la naturaleza, conquistar el mundo. Los hombres tenian que ‘asemejarse a su Dios, el «todopoderoso», mediante el afi ilimitado de poder. Por eso, afirmaron la omnipotencia de Dios para justificar fen el plano religioso su propio poder. La fe cristiana en la creacion tal4 Bn la criss ecoligica como es sostenida en el cristianismo de la Iglesia occidental, europea y americana, es responsable en gran parte de la actual crisis que padece el mundo. {Qué rasgos debe tener la conversién de las concepciones y de los ccaminos que conducen a una previsible muerte universal a un futuro de la vida que asegure la supervivencia comin del hombre y de la rnaturaleza? En este campo es donde se plantean hoy los interrogantes mas graves a la fe eristiana en la creacion. Una nueva doctrina teoldgica de la creaci6n tendra que recoger esas preguntas y tratara de darles una respuesta. {Cémo habra que entender y reformular Ja fe cristiana en la cereaciin para que deje de ser un factor de la crisis ecoldgica y del destrozo de la naturaleza y se convierta en fermento de la paz con la naturaleza, objetivo absolutamente irrenunciable? Los hombres se han esforzado durante siglos en entender la creacién de Dios como naturaleza. Con ello han pretendido explotarla segii las leyes descubiertas por las ciencias naturales. Hoy, en cam~ bio, se trata de entender como creacién de Dios esa naturaleza conoci- ble, dominable y utilizable; y de aprender a respetarla como tal. Es preciso incluir ese limitado ambito de Ia realidad al que llamamos ‘enaturaleza» en la totalidad de lo existente, que recibe la denomina- cion de «creacion de Dios». {Qué consecuencias tiene para las ciencias naturales esa conversién de nuestra manera de pensar? {Qué significa pata la liberacién de la hnaturaleza de la opresion del hombre? {Qué importancia tiene para que el hombre se libere de su antinatural afan de poder y viva la comunién natural con las restantes eriaturas de Dios? Una doctrina teologica de Ia creacién que pretenda estar a la altura de los tiempos tendra que comenzar por ocuparse de manera critica de su propia tradicion y de la influencia que ésta ha ejercido a To largo de la historia. Salo después de haber realizado esa primera tarea podré entablar un didlogo con las modernas ciencias naturales y con Ia filosofia actual de la naturaleza, El hecho de que situemos conscientemente el punto de partida de cesta doctrina de la creacion en el contexto de la actual situacion mundial no significa que pretendamos acomodarla apologéticamente a esta situacion para salvarla, Tampoco queremos someter esta doctrina de la creacion a las leyes y limites de la situacion actual. Es preciso, sin embargo, someterla a ia critica del presente para llegar a su otigen propio, El rexto de una doctrina cristiana de Ia creacion tiene su propio lenguaje, esboza sus propias visiones y formula sus propias preguntas, Pero este texto es audible sélo en el respectivo Contexto del presente, cualquiera que sea el momento, Cuanto mejor se perciban y asuman las experiencias y conocimientos, las preguntas La crisis de dominio 35 y las aporias de la situacién actual tanto mas claramente e inequivo- ‘camente podré hablar la fe en la ereacién Por eso no elegimos el atajo de los «creacionistas», que pretenden hacer frente al presente, a las modernas ciencias naturales y a sus teorias mediante la alternativa de una cosmologia biblicista. Aceptar tal alternativa significaria retroceder a la doctrina dela creacion de un tiempo pasado, pero no equivaldria a entender hoy la feen la creacin desde su verdadero origen. Por otro lado, tampoco podemos seguir a aquellos teélogos que recogen una de las teorias cosmolégicas discutidas actualmente para convertirla en fundamento de su propia cosmologia religiosa y con cllo sancionarla, Esto significaria, isa y llanamente, la disolucion de Ja fe en la creacion especificamente judia y cristiana en la superexalta- cién de tipo religioso general de una concepcién del mundo debatida ‘en nuestros dias. Seguiremos, frente a todas las posibles opciones mencionadas, el modelo de identidad y relevancia: la identidad de la fe cristiana en 1a creacién ha sido cuestionada en la crisis ecoldgica actual. Por consi guiente, tendremos que definirla de nuevo en este contexto. La importancia de la fe en la creacion deber demostrarse en la concepcién y caminos para salir de Ia crisis ecologica del momento presente. En este capitulo introductorio trataremos primero de medir el aleance de la «crisis ecologica». La consideraremos como crisis de la dominacién del hombre sobre la naturaleza, Y preguntaremos por la aportacién de las ciencias naturales, de la técnica y de la teologia cristiana a esta crisis. En la segunda parte de este capitulo elaborare mos de forma critica la relacion entre teologia y ciencias naturales teniendo en cuenta una «teologia de la naturaleza» que es preciso (Die Frinscrfen, eS. Landshu,Strigaet 195, 546). Curcsamente, W. Pannenberg {St reomoctde, CE La rewlocén com Mtoe, Salecmen 1977, 117 ax Cactogst Findamenales de teologia sstedtica, Salamanca 1976. 36". Fr. von Weisicker, Die Geschichte der Navur, GBtingen 1957, cuy titulo en est situacion, no es im estado primigenio puro, un paradisiaco jardin de Edén, nel final de todas las cosa, la perfeoién. Es, pore contari, un destino dela creacin: un permanente proceso de aniguilalon, tna global com nbn de sufimiento yuna apertura ansiosa y tensa a un futuro lterativo. Entender enaturlers» como creacion significa, pues, capt la enatralezay como ereacion esclavizada que espera la liber: Fadacsreab pon hgsteas, slocoa pola a ea 8 gaa drama de la creacién del mundo, en el caminar hacia el reino de la tloria,Rara verse reconoce y se subrayateologicamente la inclusion dela atraeny ota hora de dora» de alacion. Yan embargo, esa inclusion es el primer dato realista del prosrama que podria tiularsewentender la naturaleza como creacion de Diosn Gotired Arnold expres esto en tempos dl barroco en su canto «da que rompes todas las ataduras Mira nestas cadena pues con la rata tritamos,pedimes Ii redone de fe nate | iberacion de Ia vanidad {ue tanto nos oprime Soe nett espieta al menos se dsponga para lo mejorse Bn la crisis ecoli 3. Alienacién y liberacién de la naturales a) Karl Marx y ta alienacién de la natural Las ciencias y las teenologias se basan en una determinada rela cion fundamental del hombre con la naturaleza 6. En las ciencias se fentiende por naturaleza el compendio de aquellos objetos que e Sujeto humano es capaz de conocer metodicamente. La naturaleza se esenta en el trabajo y en las tecnologias como compendio de fquellos materiales de los que el sujeto humano puede disponer, los {que puede aduefiarse y a los que puede configurar. En la ciencia Jatural y en la tecnologia el hombre se experimenta como el sujeto de su mundo, Entendemos por «sujeto» no solo el centro de su mundo y tl punto de referencia de todas las cosas en ese mundo, sino tambien To que subyace ontoldgicamente, el primer ente que todo lo determi: na’’. La ciencia y la tecnologia convierten la naturaleza en objeto. Esa naturaleza entra en escena en la medida en que puede ser puesta & disposicion del sujeto humano. El hombre percibe la naturaleza en sv ‘caminar hacia la toma del poder. La domina mediante el trabajo. Ella fe le hace presente en ese trabajo como sintesis de los objetos que es preciso transformar. ‘Numerosos intentos se han emprendido para superar filosofica~ mente la division del mundo en subjetividad y cosificacion, res cogi- tans y res extensa, No hay razon alguna para afirmar que esa division se limita a reproducir un dualismo ontologico. También cabe la posibilidad de considerar Ia subjetivizacion del hombre y la objetivi Jacion de la naturaleza como una relacion histdrica de un condiciona- iento reciproco. Entonces la historia se convierte en el sujeto verda- Gero. Ella se bifurca en el sujeto humano y en el objeto natural, pero fa unidad permanece en esa diferencia. Si la dialéetica histérica sustituye al dualismo ontologico como marco de interpretacion de esta diferencia entre sujeto y objeto habra que preguntar por un Futuro en el que la diferencia se disuelva en una unidad superior, de ‘manera que as tensiones y contradicciones que emergen actualmente en a diferencia den paso a un estado pacifico. Las filosofias de la historia del Idealismo alemén estuvieron dedicadas a este problema. 46, Para o que viene a continuacon, ef W. Schmidt Kowarzik, De Diaekik von _genlschafticher Uriel und Nate Wiener Sahrbch fr Philosophie X (1977), 143-176 y ES eda, Enijremdng der Netur en Huandkologie nd Frieden, fC. Eisenbarth, Siutigart 1979, 310-341, caya clic compart, pero no recjo aqui sv propuesta para ‘Sula au elacin de orden laborl con la naturaleza mediante una rlaion exe CEIRINES KIM. MeyewAbich, Hge sum Frieden mit der Natur. Prokische Natrphi Tosophe fr de Unowelipolit, Minchen 1984, "Pr A Heidegger, Die Zeit des Weltids, en Holeweg, Frankust 1957, 9 8 Alienactin y liberacién de a naturateza Pero la concepci6n dialéctica de la diferencia entre sujeto y objeto recoge Ia relacion del hombre con Ia naturaleza, pero no capta a la naturaleza misma. En la dialéctica historica, la naturaleza continia apareciendo sdlo como objeto del hombre. Es objeto de atencién en la ‘medida en que es introducida en la historia de los hombres mediante el trabajo, Pero ese planteamiento no permite captar la naturaleza en su autonomia, Karl Marx intent6 superar el subjetivismo idealista mediante el esboz0 del materialismo dialéctico, para climinar asi la disputa entre hombre y naturaleza. Segiin la vision que oftecen sus Friihschriften, el ‘comunismo no supera s6lo la alienacion del hombre, sino también Ia dela naturaleza; y leva a su verdadero ser a la humanidad, y también a la naturaleza. En este sentido el comunismo sera el «naturalismo consumado». Sweistnsa natural exitenca humana y a naturalez se conviete agul para Genel bombre Por consis a sca eta consumada nid de esenca 4a hombre con la noturelera, ia verddera fesureosin dela naturale, fective natralsmo del homie yc hamanime efectvo dea naturale Cuando el hombre llegue a ser verdaderamente hombre mediante {a eliminacion de la propiedad privada y Ia superaci6n del trabajo que le aliena, descubrira también el «ser humano de la naturaleza», pues habra encontrado el ser natural del hombre. El hombre y la naturale- za superarin st distanciamiento respectivo y se convertiran en una unidad viviente, En esta unidad viviente, Marx, siguiendo la imagen de Goethe, concibe al hombre como «hombre naturab» en los siguien- tes términos. «El hombre verdadero, real, corporal, que pisa sobre tierra firme, bien fundada, que inhala y exhala todas las fuerzas de la naturaleza...». La identidad dialéctica es la figura logica en esta imagen de inhalar y exhalar. Esa figura proviene de la filosofia de la naturaleza de Schelling. Este comunismo es como natutliemo consumado humanism, como hurnanis ‘mo consumado = naturalimo Ela verdaera solucion dl antagonism entree ombrey ls aatarales,ycon ol hombre la verdadera solvion del conficto cate utenca y esenen, entre cbjetivizacin yautonfirmacion, entre libertad 9 necesdad, entre individ y especies el engna resucto dela historia y sabe ‘ue es Ia salucion®, 48. K. Macy, Die Frilchrfien 0. €, 237 49. Ha demostrado esto Ki. Bockmihl, Lblickeit und Geselichat, Staion zur Rekionskri und Anivopologle tm Fribwerk von Lady Feuerbach wd Karl Mars. Gottingen 1961, esp. 234 8 $0. K. Mart, 0. €. 23556 En la criss ecolégica b) La anaturale mjeto» de Ernst Bloch Emst Bloch utiliz6 Ia idea de ta «naturalizacién del hombre» para vincular con mayor fuerza el materialismo dialéctico de Karl Marx a Ja filosofia de la naturaleza de Schelling‘! Bloch parte de una correspondencia entre hombre y naturaleza: al hombre creativo co- rresponde una materia productiva; al hombre que espera, el ambito material de lo real-posible. Por eso supone que al sujeto humano ccorresponde la réplica de «naturaleza-sujeto». Sélo cuando la natura: leza aparece no solo como «naturaleza para el hombre», como objeto y como materia prima, sino que es reconocida en su autonomia como “sujeto», s6lo entonces es posible conocer la historia propia de la naturaleza, independiente del hombre, y prestar atencién al futuro auténomo de la naturaleza. Y s6lo entonces se puede llegar a una ‘comunién del hombre con Ia naturaleza, comunion en la que ambos encuentran «patrian. La expresion «naturaleza-sujeto» no pretende mitificar de nuevo Ja naturaleza convirtiéndola en la «gran madre», aunque Bloch reco: nocié pronto los elementos de verdad del matriarcado. Esa expresion significa, por el contrario, «el todavia no manifiesto “impulso-que" (el agente material mas inmanente) en Io real en general 52. Ese agente instala un «horno de produccion» en la naturaleza misma, La naturaleza es siempre natura naturans (Spinoza). Ciertamente, ella se considera a si misma en el hombre como su propia «floracion supre- ma», como dice Bloch poéticamente. Pero ella continia ahi como sujeto y no se convierte en el objeto del sujeto humano. Se sigue de ahi Ia idea de la «téenica de la alianza» que media o lanza un puente entre la respectiva subjetividad del hombre y de la naturaleza. «En lugar del téenico como simple engafiador o explotador esti concretamente el sujeto conciliado socialmente consigo mismo, que se concilia en ‘medida creciente con el problema de la naturaleza-sujetonS3. La técnica de Ia alianza —o, como se la llama hoy, soft technology— aborda la coproductividad de la naturaleza-sujeto. En ella no es solo hombre el que quiere producir y manifestar su verdadero ser. ‘ambién Ia naturaleza debe manifestarse ahi en su peculiaridad La idea spinoziana de la natura naturans presupone, segiin Bloch, Ja idea mas profunda, proveniente probablemente de la Cabala, de la natura abscondita que tiende hacia su revelacion. Por eso, «la natura- SL. EE. Bloc, Das Princip Hoffung, Frankfurt 1959, cap. 37: Wile and Nate, ate tednschen Urpien, 2395 ep. 802s: Mitproduktiviat eines méglichennatursab jekts oder konkrete Aliantechik Alienacién y liberacin de la nawuraleza s7 leza manifestada de forma definitiva» se encuentra en el horizonte del futuro de aquellas alianzas que concilian al hombre con la naturaleza «Pero cuantas mis posibilidades existan para una técnica de la alianza, tgenica mediada con la coproductividad de la naturaleza, en lugar de las exteriores, con mayor seguridad se liberardn las fuerzas constructivas de una naturaleza congelada. La técnica utilizada hasta ‘nuestros dias se siente en la naturaleza como un ejército de ocupacin cen pais extranjero y nada sabe de las interioridades de ese pais. La materia del asunto transciende por completo a la técnica conocida hasta hoy»S, Bloch tuvo que formular en su tiempo esta idea valiendose de ideas romanticas de la naturaleza, pero anticipo impor- tantes principios ecoldgicos con la ayuda de esas ideas. Tanto la idea dela subjetividad de sistemas de vida complejos como los métodos del conocimiento comunicativo recogen sus concepciones. Con esta filosofia de la naturaleza, Ernst Bloch se distanci6 mucho del actual marxismo ortodoxo. El escrito de condena redacta- do en 1987 contra Bloch por cientificos marxistas le reprachaba una asi ef juego de las fuerzas de la naturaleza. Y esto significa que, para el Marx maduro, persiste el conflicto entre hombre y naturaleza: y que ese conflicto no queda resuelto. La nevesidad dela naturaleza y la libertad humana permanecen ireconciliadas en todas Jas mediaciones. Sin embargo, el embrion de estas concepciones que Marx expuso en El capital estaba ya presente en los Frihschrifien. En realidad, tambien en estos escritos naturaleza era sinonimo de «fuerzas de la naturalezan; y objetos significan exclusivamente «productos» de la actividad objetiva del hombre. El jamas describié como «patria» la relacién entre hombre y naturaleza. Se limit a presentarla como «metabolismo» nevesario. Este concepto de metabolismo entre hom- bre y naturaleza, concepto tomado de Moleschott, no da pie para la esperanza de futuro que ardia en Bloch. Por consiguiente, Marx conocié solo una eliminacion de la autoa- lienacion del hombre a costa de la naturaleza. La alienacion de la naturaleza obrada por el hombre era cognoscible para él solo en la explotaci6n del capitalismo que es preciso superar. Pero tambien en el comunismo la naturaleza sigue siendo la esclava sometida al hombre. ‘Marx no atisbaba aiin una supresion de esta alienacién de la naturale- za. Y esto significaba, lisa y llanamente, que Marx continuaba en el ‘marco de las concepciones hombre-naturaleza sostenidas por Bacon y por Descartes. Y su materialismo dialéctico no pasa de ser una version del Idealismo moderno. (A qué se debe esto? Se debe a que Marx y el marxismo ortodoxo conocen sélo una relacién practica con la naturaleza. Esa praxis es el trabajo. Desde cl punto de vista del trabajo, el hombre puede percibir la naturaleza solo como objeto que requiere transformacion y como materia prima para los objetivos personales. Los puntos de vista y los objetivos del trabajo han operacionalizado la razén hasta el punto de que el hombre solo puede conocer lo que él produce segiin su propio disenio, ‘como afirmé ya Kant. La objetividad de la naturaleza en el sentido de su autonomia escapa a Ia mirada objetivadora y productora del hombre, Sélo la profundizacion en la crisis ecolégica de las modernas sociedades industriales pudo suscitar una conversion también en los marxistas. Asi, Alfred Schmidt escribia en el Postscriptum 1971 a su 156. A, Schmid, Der Begriff der Natur in der Lele von Mars, 0.159. As E, Redalpi, 0.¢, 1345 ation Alienacion y liberaciin de ta naturaleza 9 libro Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx, publicado por primera vez en 1962: «"Resurreccion de la naturaleza”, “Humaniza~ cidn del hombre" han dejado de ser quimeras escatologicas. De su éxito depende que Ia humanidad entre en una situacion mas razona- ble, depende incluso su misma supervivencia» 57, Esto es una justifica cion de Ernst Bloch, sobre cuya filosofia de la naturaleza se dice en el mismo libro: «Independientemente de la proporcion en que estas consideraciones de Ernst Bloch estén emparentadas con la filosofia del Renacimiento, con Jakob Bohme o con la romantica especulacion de Schelling sobre la naturaleza, el conjunto de esas consideraciones cs incompatible con una posicién materialista» 8, Por consiguiente, 0 Ja vision ecoldgica del mundo es «incompatible» con posiciones ‘materialistas o el materialismo que conocemos es «incompatible» con quel estado razonable en el que la humanidad cobra, juntamente con la naturaleza, posibilidades de supervivencia ©) Lapatria en fa naturaleza La relacién del hombre con el entorno natural tiene al menos dos intereses clementales. Uno de ellos es el que hemos expuesto en las, lineas anteriores: el interés del trabajo, Los hombres transforman la naturaleza con la intencién de obtener alimentos y construir su propio mundo. Desde el punto de vista del trabajo, el hombre es siempre el elemento activo, y la naturaleza el elemento pasivo. El es amo, ella su esclava. JNo existe alguna otra necesidad elemental del hombre que marque la relacion de éste con la naturaleza? Si, existe Hasta el presente no se ha tenido presente en el plano tebrico ese otro elemento, que tampoco ha sido considerado al construir las grandes urbes masificadoras. Y ello ha tenido consecuencias nocivas para el hombre y para la naturaleza, Me estoy refiriendo al interés del habitat. EL hombre no se limita a trabajar Ia naturaleza. Adem, tiene que habitar en ella. Y Jos intereses del habitante no coinciden con los del trabajador. Podemos compendiar los intereses del habitat en el con- cepto «patria». La idea principal de «patria» no es un regresivo sueiio relacionado con la tierra «patria», con la lengua «materna» y con la sensacion de «seguridad» sentida por el nifio. «Patria» sélo es posible cn la libertad, no en la esclavitud. Entendemos por «patrian, en este contexto, una red de distendidas relaciones sociales: me encuentro «en mi casa» alli donde me conacen, donde disfruto de un aprecio social sin necesidad de tener que luchar por conseguirlo. En esas distendidas ST. A. Schmid, 0. ¢, 21. 58. O16, 163oo Ba la crisis ecoligica relaciones sociales nace un equilibrio que sostiene al hombre y le descarga de la lucha y dea precaucion. La patria del entorno natural forma parte de esa red de relaciones sociales pacificas. La sociedad humana tiene que estar en sintonia con el entorno natural. Y eso obliga a respetar la capacidad de regeneracién de la naturaleza y a acompasarse a sus ciclos. La naturaleza en si no es una patria para el hombre. Su constitucién natural le presenta, mas bien, como un ser viviente no perfecto, no acompasado al medio ambiente. Solo la nnaturaleza configurada como entorno puede convertirse para el hom- bre en patria en la que le es posible permanecer y habitar. Efectiva- mente, la naturaleza se presta para patria del hombre, pero solo cuando éste Ia usa sin destruirla. Tan solo grupos de hombres extran- jeros o apatridas ejercen la explotacion. Cuando se utiliza la naturale- za sin destruirla, ésta continia siendo capaz de ser vivida como naturaleza. El desarrollo dela horticultura ecoldgica y del cuidado del paisaje muestra plisticamente las posiblidades de simbiosis del hom. bre con Ia naturaleza. Y muestra también que carece de sentido vviolentar a la naturaleza. Las formas de industrializacién conocidas hasta el presente han tenido en cuenta constantemente las grandes industrias y las grandes concentraciones industriales. Y la carga del mundo natural causo dafios irreparables a la naturaleza. Los habitantes de las grandes aglomeraciones industriales perciben estos destrozos de manera clara los entornos de las zonas industrializadas resultan inhabitables. No exige la humanizacién de las sociedades industriales que se tengan presentes, por un lado, los intereses del capital y del trabajo en la produccién asi como los intereses de las personas afectadas respecto a la habitabilidad de su region? En este punto surgen hoy los conflictos y las iniciativas civicas que promueven la creciente desaparicion de industrias nocivas para el medio ambiente. En efecto, la disminucion de la habitabilidad destruye tambien las posibilidades de vida huma- nna, Sin embargo, los consorcios internacionales y el capital extranjero parecen no preocuparse lo mas minimo por estos aspectos. El hombre tiene no solo derecho al trabajo, sino también a la vivienda, Es necesario compaginar ambos intereses. No se trata solo de un reto planteado a 1a politica social. Constituye, ademés, la exigencia de convertirse respecto a la relaci6n fundamental entre el hombre y la naturaleza. La postura ecolégica acerca del entorno natural tiene que superar el enfoque puramente pragmatico y utilita rista El redescubrimiento de la naturaleza exterior sera incompleto si 1no va acompaiiado por un redescubrimiento de la natwraleza interior, quella naturaleza que es el hombre mismo en su corporalidad Alienaciin y liberacién de la naturaleza 61 4) La-animacién del cuerpo iExisten modelos y ejemplos de esto en otros ambitos de la vida? La nueva postura ecologica respecto de la naturaleza hunde sus raices, por lo que a Europa se refiere, también en la medicina psicos miatica®, Es bien sabido que Descartes no pudo aplicar a la existencia del hombre la estricta dicotomia sujeto-objeto. No encontré en la perso- na del hombre el eslabn entre res cogitans y res extensa. Su suposi- cin de que la glindula pineal une el alma con el cuerpo no se pudo mantener. El auge y los grandes éxitos de la medicina moderna vinieron mediante la introduccién y aplicacion de métodos propios de Jas ciencias naturales. Pero siguid en pie el conocimiento de que el objeto de la investigacién y tratamiento médicos es el sujeto hombre. En la medicina, el hombre como sujeto que trata se contrapone al hombre como sujeto tratado. El paciente sigue siendo persona, Desde un punto de vista médico no es posible practicar en el hombre mismo Ja distincién rigurosa entre hombre y naturaleza, El hombre tiene una existencia corporal mientras vive. En efecto, puede contraponerse a si mismo y objetivar la existencia corporal que lesen el cuerpo que al tiene. Pero él permanece siendo su cuerpo, y éste sigue siendo & mismo. El hombre jamis termina de objetivarse por completo y de hacerse disponible, pues en tal caso dejaria de ser hombre. Incluso el portador de una enfermedad sigue siendo sujeto como hombre enfermo, por mas que se convierta en objeto de trata- miento terapéutico, La medicina psicosomatica comenz6 con el udesencanto del obje- tivismo de las ciencias naturales» mediante la «introduccién del sujeto» del hombre enfermo en la patologia. Y cayé en la cuenta de hasta qué punto el hombre es capaz de configurar sus procesos patolégicos mediante su influencia somatica y psiquica; mejor dicho, humana®. Mediante el reconocimiento de la subjetividad humana es, posible entrar médicamente en el tratamiento de enfermedades obra- do por el hombre enfermo, La medicina verdaderamente humana no puede presuponer una relacién sujeto-objeto. Deberd mantener siem- 59, Muesra eto paralemo y la unin entre el fundador de a tora del medio ambiente, von Vest; Umvelt und Tmnenwelt der Tere, Beri *1921, Theoretische Blog Bela 1938, €fundador dela metcina pscosomitica,V. von Weteseke, Der Gestalikrets. Theor der Ents vn Wahonemen td Bewegen, Stiga 11950, Para una valoraci copia, ef M. von Rad, Antiropologic als Thema von pychosomatischer Medizin und Theloge, Stutgar 1974 ‘0. Para estas tess de V. von Weizscker y L. von Kreh, ef, J, Molimann, La ‘anid david elo muerte, eI, E experiment experana, Salamanca 1977,62 En la criss ecolégiea prea relaci6n sujeto-sujeto. Y tiende siempre a eliminar la alienacién el cuerpo mediante una exclusiva medicina del cuerpo. Ella comple: ‘menta los conceptos del ‘ener con los del ser, Y abarca la toratidad de la persona humana Hay que considerar la alienacién del hombre respecto a su existen- cia corporal como la cara interna de la crisis ecologica externa de la moderna sociedad industrial, La religin y la educacion llevaron a los hombres a identificarse a si mismos (an solo como sujetos de entendi- miento y voluntad, pero a objetivar su existencia corporal y a some- terla. Los hombres se convirtieron en «dueiios y propietarios» de si ‘ismos. Aprendieron a dominarse y a controlar todos los sentimien: tos y nevesidades corporales, Se convirtieron en esclavos y en propie- dad de si mismos. Dominio y control de si eran las maximas morales de la sociedad industrial®. Estos principios permitian que los hom- bres estuvieran disponibles en todo momento porque tenian que ofrecerse como mano de obra y como consumidores. El comport miento racional en el trabajo, en la convivencia y en el consumo es el requisito indispensable para el funcionamiento de una sociedad in- dustrial. El reloj reduce el tiempo vital experimentable a ticmpo ‘mecnico. El reloj se convirtié en la maquina clave de la era moderna, industrial, Como consecuencia de todo esto, el hombre se ha distanciado de los ritmos y ciclos de su corporalidad, especialmente fn el aso de la mujer. Se convierte al cuerpo en instrumento del trabajo y del placer. Uno toma conciencia de si solo cuando fracasa fen sus prestaciones y enferma. Se desconoce el cuerpo como medio de Ta emoeion afectiva de la totalidad de la persona. La sensibilidad, la espontaneidad y la totalidad desaparecen cada vez mis de la persona fla que se convierte en el sujeto y objeto de si misma EE] descubrimiento de la roratidad psicosomética del hombre en la medicina y Ia aceptacion de la autoexperiencia corporal en la vida de Ta persona y dela sociedad son puntos de partida para superar la crisis ecologica en la relaci6n del hombre con su propia naturaleza corpo- ral. La aclimatacion de la sociedad humana en el entorno natural ‘exige la correspondiente aclimatacion del alma humana en la existen: Gia corporal de la persona humana. Mientras que la propia naturaleza Corporal del hombre no se libere del sometimiento al sujeto no se ‘conseguiré liberar la naturaleza de la enajenacidn a la que fue someti- 1. B. Staheln, Haben aid Sein, Zirich 1969; E. Fromm, Teer o sr, Madd 979, 12, M, Weber, Die protstanische Ethik und Aujsice sur Religionsosooge, Tabingen +147, spite det captasmo, Bareione 0, uD. 8 Landes, Revolution in Tie. Clocks andthe making ofthe modern world ‘cambridge, Mas, 1983, des Kaptaimus, en Gesammeie 6 (eden: Bic protestant yc Alienactén y hcracion de ta natural 63 da por | patria y bles. dominacién y 1a explotacion; y viceversa. La residencia ‘animacion de la propia existencia corporal son in: €) La naturalizacién del hombre Sin la naturalizacion del hombre mismo no es posible superar Ia cenajenacién de la naturaleza ocasionada pot el hombre. Entendemos por «naturalizacion» no una vuelta romantica a la naturaleza, sino tuna nueva autocomprensién del hombre y una nueva interpretacion de su mundo en el marco de la naturaleza. Si responsabilizamos a la moderna metatisica de la subjetividad de la alienadora objetivacion de la naturaleza, Ia nueva autointerpreta- ‘cin del hombre tendré que basarse en una metafisica no subjetivista, Si la estructura centralista de industrias modernas ocasiona deterioro en el medio ambiente, la nueva interpretacion del mundo del hombre tendra que fundar una nueva cultura no centralista. La cartesiana metafisica del sujeto era una teoria del mundo tan centralista como la aristotélica metafisica de la substancia. Sélo es posible eliminar ambas mediante una metafisica de la relatividad del hombre y del mundo, Parecen apuntar en esta direccion las nuevas teorias que se ‘ocupan de la situacién ecologica del mundo moderno™, lemana han aparecido nuevos descubrimientos e ideas en la direcci6n que apunta hacia una humanizacién de la natura Jeza®®, Las «teorias de los sistemas abiertos» y recientes teorias de la informacion han permitido atribuir una cierta subjetividad en su nivel propio alos sistemas de la materia y de la vida del entorno natural. La. reciente indeterminacién del comportamiento en complejos sistemas abiertos, su estructura temporal y el ambito de sus posibilidades permiten suponer en ellos una subjetividad de culo propio, no objetivable por el sujeto humano. Con ello, el conocimiento comuni cativo debe suplantar al conocimiento obtenido mediante la domina- cin. El conocer mismo se converte en una relacién de vida cognosci- tiva, El «objeto» se convierte en receptor y emisor de informaciones, reacciona como un sujeto sui generis, y es percibido como tal. Sin embargo, en este modelo de superacién de la alienacion de la natura- 4. Esovaleespcimene para la steolopia dela natualeza, que ha sido desaro lida pariendo det pensamsento de AN. Whitehead: J. Cobb, God and the World, Priladeiphia 1969: Jr to late? 4 Theology of Creation, New York 1971; Ch, Bich Faith, Sconce andthe Future, Gat 1978. 18, Ev Wezsiker, Offne Spteme I. Belge zur Zistruktur von Information, Europie und Evolution, Satigart 1974, Ke. Maurin, Ke. Michalski, E, Rudolph, Ofene ‘Sateme 1 Logs wd Zett, Sugar 11of Bn ta crisis ecoligica Ieza, el hombre continia siendo el sujeto grande y central para la naturaleza ‘La otra corriente para una teoria ecolbgica apunta a la naturaliza- cién de! hombre®. Como punto de partida, esa teoria afirma que el hombre no se contrapone fundamentalmente a la naturaleza, que él mismo no es sino un producto de la naturaleza. Esta es el gran sujeto {que produce incesantemente nuevas formas y figuras de vida, final- fhente el hombre. Aqui el hombre es el objeto, un producto de la haturaleza productora. Vale esto para el nacimiento y evolucion det enero humano desde el «campo de paso animal-hombre», y tambien para el nacimiento y evolucion del «mundo del hombre» en las Jhodemas sociedades industriales. «La naturaleza» como compendio dde todos los sistemas de materia y de vida ha desarrollado su forma relativamente més compleja en la evolucion de las sociedades huma- hhas. «La naturaleza» ha encontrado en estas sociedades humanas una concentracion y centralizacion relativas, si el término naturaleza significa todos aquellos Ambitos que representan el ecosistema «tie- tra» para las sociedades humanas. Pero esto significa que, en ¢l Conoeimiento humano de la naturaleza, ésta se conoce a si misma; que, en a objetivizacion humana de la naturaleza, ésta se objetiviza a Simisma°”, Segiin este modelo, el sujeto para la relaci6n sujeto-objeto el hombre con la naturaleza es la naturaleza misma. Si se admite testo, el sujeto humano tendra que reconocer en aquellos ambitos dela nnaturaleza que él puede objetivar la subyacente subjetividad de la hnaturaleza, © inscribir siempre el propio mundo en las mas amplias ‘conexiones de la naturaleza y de su evolucion. En este sentido, es importante para la autocomprension del hombre no entenderse como sujeto frente ala naturaleza y, teologicamente, como imago Dei, sino Gomo producto de ta naturaleza y, teologicamente, como imago mundi ®® ‘Nace entonces, ademas, otro concepto de la experiencia natural No somos nosotros los que «hacemos experiencias» o «experimenta- mos algon, sino que las experiencias vienen a nuestro encuentro. ‘Somos impresionados por ellas, las percibimos, las recibimos. Ellas se condensan y se convierten en nuestra percepcion. Posteriormente formaremos concepciones con esas percepeiones; concepciones que 66, G, Aline, Der Tod Pres des Lebenv-evolationsbiolopsche und setiphiosopisch Aspekies EvTh A (1981) 19.29. er Gt ia deCnicion del hombre de Julian Huxley como «evolution become coas- 15g, mada por Teilard de Chardin, The Phenomenon of Man, London 195 Senet ancien Th. Runyon, Confling models for God, en The Living God 0. D Keitipartsie New York 1971, 42 «Man isthe pce wher the process transcends isi fad becomes aware of self - o chcap 8 Alienacin y liberacion de a naturateza 65 concepcion hostil, subjetivista que el hombre tiene de la naturaleza. constantemente, en la estructuracién del mundo, para percatarse de si @. M Scheer. Die Stellan des Menschen im Kosmor, Minchen 1989, 48 70. H. Plesser, Die Siufn des Organische und der Mensch, Beri "STS, 127s.