Naslov originala

ARISTOTELIS METAPHYSICA
ΤΩΝ ΜΕΤΑ ΤΑ ΦΥΣΙΚΑ
Prema izdanju W. Christ, MCMXXX, Lipsiae; i W. Jaeger, MCMLVII,
Oxoni
 REC-DVE Ο ARISTOTELU
čitaoci „Kulturinih" izdanja imali su već prilike da
budu dovoljno obavešteni ο Aristotelovu delu i životu. Ne
mislim samo na odeljak ο Aristotelu u sovjetskoj Istoriji
filozofije pod redakcijom Aleksandrova, nego u prvom redu
na prevode Aristotelove Politike i Nikomahove etike. U oba
ta značajna dela čitalac može naći pouzdana i opširna
obaveštenja u tom pogledu koja potiču iz pera našeg
priznatog stručnjaka dra Μ. N. Đurića, koji je u isti mah
pesnik, naučnik i filozof. Spominjem sve njegove kvalitete
stoga što je i rad samog Aristotela obuhvatio sva tri
pomenuta pravca.
Ipak sam se rado odazvao pozivu kolege V. Pavićevića
da kažem nekoliko reči ο Aristotelu povodom ovog prevoda
Aristotelova dela, koje se smatra glavnim i presudnim za
njegovu celokupnu aktivnost. Ovaj zadatak mislim tako da
izvršim da kažem reč-dve ο Aristotelu, i to ne samo u vezi s
njegovim prethodnicima Platonom i Demokritom, nego i
obzirom na njegove naslednike Teofrasta i Stratona. Tako će
se, smatram, moći bolje uočiti izuzetan značaj Aristotelova
rada ne samo za antičku kulturu i filozofiju nego i za sve
potonje naučnike i mislioce, evropske i afro-azijske. Ove
poslednje moramo imati u vidu zbog arapskih naučnika i
filozofa kojima u mnogome pogleđu dugujemo preciznije
podatke ο ponekim mestima Aristotelova teksta iz prostog
razloga što su se u arapskiin i sirijskim prevodima sačuvali
krupni fragmenti i ostaci ruševina Aristotelove
monumentalne naučno-filozofske zgrade.
 Time smo već dodirnuli glavnu teškoću koja ometa i
sprečava da se u potpunosti uoči, prikaže i shvati sve ono što
se sačuvalo pod Aristotelovim imenom. Da bi čitalac imao
bar neku predstavu ο veličini ogromnog dela, dovoljno je
pomenuti samo to da prema opreznoj proceni Aristotelova
zaostavština prelazi 20.000 štampanih stranica današnje
osmine. To znači da Aristotelu ne dugujemo samo dela, nego
celu biblioteku. Stoga nije čudo što je ovaj Danteov maestro
postao u neku ruku kanonski filozof ne samo za katoličke
hrišćane nego i za islamske afro-azijske poslednike.
Znači li to da je ovaj neobičan čovek iz
starobalkanskog Stagira bio doista u tolikoj meri i u tolikom
obimu univerzalan da je mogao istovremeno služiti i
katoličkim teolozima tipa Tome Akvinskog i islamskim
mističarima sve do Indijskog okeana? Na to pitanje može
donekle da odgovori upravo ovo delo koje izlaže osnovne
misli ovog prvog i najvećeg Platonovog učenika.
Obično se zaboravlja da je Aristotel imao još dva
učitelja osim Platona: prvi je njegov rođeni otac, lekar na
makedonskom dvoru, a drugi je glavni osnivač antičke
atomistike, Demokrit iz Abdere, mlađi savremenik
Platonovog učitelja Sokrata. Od oca Nikomaha nasledio je
smisao i interes za biološke nauke (ali je sam zaostao u
pogledu na medicinske nauke), a od materijaliste Demokrita
univerzalizam za koji nije znala Platonova Akademija, jer je
planski i svesno brisala i ignorisala i Demokrita i njegove
atome zajedno s atomizmom. Aristotelu treba odati priznanje
da je posle dvadesetogodišnjeg učenja u Platonovoj
Akademiji sačuvao objektivan stav prema Demokritovim
pogledima. Staviše, fizičar Straton, sholarh („glava škole") u
Aristotelovom Peripatu posle Teofrasta, priznavao je,
suprotno Aristotelu, postojanje praznog prostora koji
okružuje minima, ali nije priznavao kontinuirani vakuum u
Demokritovom smislu.
Mi ovde ne možemo ulaziti u detalje pojedinih učenja
filozofskih škola u Atini, ali moramo naglasiti okolnost da
se Aristotelovo učenje ne može pravilno ni posmatrati, ni
oceniti ako ga odvojimo od njegovih glavnih prethodnika,
Platona i Demokrita, i ako ga izdvojimo od onog što su u
prirodnim naukama učinili njegovi učenici i naslednici,
Teofrast u botanici i mineralogiji, a Straton u fizici i
medicini, Eudem u matematičkim naukama i Aristoksen u
muzičkim. Naročito treba istaći okolnost da je Straton kao
Teofrastov naslednik i glava Aristotelovog Peripata
prihvatio Demokritov materijalizam i tako upravio Peripat u
novome pravcu koji je sasvim suprotan Aristotelovoj
metafizici i teologiji.
Takvih kolebanja i protivrečnosti, pa i vraćanja na
staro i pređeno, imamo i kod samog Aristotela. Iako mu je
otac bio lekar i bez obzira na to što se sam Aristotel bavio
eksperimentom i neposrednim posmatranjem, sve u
suprotnosti s Platonovim racionalističkim spekulacijama,
Aristotelovi pogledi na ljudski mozak i njegove funkcije
pokazuju očigledan nazadak prema učenjima starije
Hipokratove škole. Isto takav nazadak u shvatanjima ovog
univerzalnog naučnika možemo konstatovati i u njegovoj
astronomiji koja zaostaje za Eudoksom i koja pobija
obrtanje Zemlje oko svoje ose. Ova nazadovanja u učenjima
osnivača bioloških nauka mogu se objasniti samo time što
je, za razliku od svog učitelja Platona, koji je preuzeo od
pitagorovaca posebno interesovanje za matematičke nauke,
osobito stereometriju, bio prilično slab matematičar.
Ali ne samo to. Ni u pogledu postanka države nije
Aristotel u osnovnim shvatanjima otišao mnogo napred od
svog učitelja Platona. Platonu je sasvim jasno da se
porodica nije mogla osnovati bez države i pre države, dok je
za Aristotela kao sasvim prirodan put izgledalo rašćenje od
manjeg ka većem, od prostijeg ka složenijem, jer on smatra
da je postala i postojala najpre porodica, pa naselje, zatim
opština i najzad država. Pa ipak državno-pravni teoretičari i
pod kraj prošlog veka stoje na gledištu da se u pogledu
društvenih nauka moramo vratiti na Aristotela, koji nalazi
da je bolja basileja od aristokratije, a aristokratija od
politeje, pogotovo što se u basileji može ostvariti idealan
slučaj doživotnog vladara, dok Platonovu idealnu državu
treba da rukovode naučnici, odnosno filozofi, kako taj izraz
glasi grčki.
Koliko je Aristotel, i pored svih 158 proučenih
državnih uređenja, bio zaostao u pogledu
društvenopolitičkih shvatanja vidi se najbolje po tome što u
jednom pismu kori svog učenika Aleksandra Velikog što je
proglasio jednakost između Helena, u koje treba da spadaju i
Aleksandrovi Makedonci, i pobeđenih Persijanaca, koji su
za Aristotela varvari i pored njihove nauke i tehnike samo
stoga što ne govore grčki. Ovakav nazadan stav Aristotelov
može se objasniti njegovim čudnim shvatanjem da ima ljudi
koji su od prirode robovi i, opet, drugih koji su od prirode
slobodni.
I u drugim disciplinama mogu se naći neobjašnjive
suprotnosti i protivrečnosti, svojstvene svakom
univerzalnom enciklopedisti. Iako je Aristotel kao
organizator ostavio daleko za sobom sve svoje učitelje, iako
se odlikovao jedinstvenim darom za posmatranje i naoko
beznačainih čin.i'enica u prirodi, ipak mi ne smemo
zaboraviti da su mnoge protivrečnosti nastale otud što je
ovaj neumorni i neobično plodni naučnik i filozof mnogo
radio i mnogo stvarao. Za razliku od svog glavnog učitelja
Platona, on se raspitivao kod ribara i lovaca za neke pojave u
prirodi. Razume se da je proučavao i doplatonske filozofe,
pogotovo krupnu zaostavštinu prvih atomista, koia je imala
univerzalan karakter, jer je uzela u obzir i formalne, i
prirodne, i društvene nauke.
Međutim, neke protivrečnosti mogu biti i prividne, ier
dolaze otuđ što se izučavanje Aristotelove zaostavštine
nalazi tek na početku. Poslednjih deceniia filolozi i istoričari
koji utvrđuju i interpretiraju tekstove počeli su pod uticajem
Engleza Rosa i Nemca Jegera da temeljitije ispituju tekstove
sačuvane u Aristotelovu korpusu. Stil gotovo svih tih
tekstova kojima danas raspolažemo ne zaslužuje nikako onu
visoku pohvalu koju Aristotelu daje Ciceron govoreći da je
zlatan. Izuzetak čini politička istorija Atine pronađena u
Egiptu krajem prošlog veka.
Već se od ranije zna da je Aristotel držao dve šetnje
(περίπατος) svakog dana — jutarnju i večernju. Jutarnja je
bila određena za starije učenike i imala je sasvim naučno-
istraživački karakter, a večernja za širi krug sa naučno-
popularnom tendencijom. Razume se da su samo predavanja
iz ovog večernjeg kursa bila podesna za publikaciju, jer su
bila redigovana kako treba, ali predavanja sa jutarnjeg kursa
imala su karakter studentskih beležaka, odnosno
predavačeva podsetnika. Misli se da pretežna većina
sačuvanih dela Aristotelovih spada u predavanja sa jutarnje
šetnje i da u tim predavanjima nije uvek prosta stvar
pouzdano razlikovati reči predavača i dometke, odnosno
greške u reprodukciji, koje potiču od njegovih slušalaca. Pri
tome treba istaći da je u Peripatu vladala potpuna sloboda
svestrane diskusije i da su se mogla čuti i zabeležiti suprotna
mišljenja. Iz svih tih razloga mi u Aristotelovim tekstovima
nailazimo često ne samo na varijante i protivrečnosti, nego i
na ponavljanja i upućivanja na druga mesta, kojih, na žalost,
nema.
Stoga je vrlo težak posao da se utvrde glavne razvojne
linije kojima se kretala i napredovala Aristotelova naučna i
filozofska misao. Slična teškoća, mada mnogo manja,
postojala je već i prilikom rekonstrukcije platonizma,
odnosno hronologije Platonovih dijaloga, iako za Platonov
tekst znamo sasvim pouzdano da je samo njegov i da tu ne
možemo tražiti ostatke studentskih tabaka, kao kod
Aristotelova teksta. Ipak su istraživači kao Lutoslavski,
Ditemberger i moj učitelj Arnim pronašli metod koji se zove
jezička statistika da bi pomoću njega rekonstruisali evoluciju
Platonove filozofske misli. Ova statistika, sa morem tablica i
procenata, uzima prvenstveno u obzir sveze i prelazne fraze,
kao što je to već ranije rađeno prilikom rekonstrukcije
Geteova teksta. Ovaj metod opravdan je kod pisaca koji se
decenijama bave pisanjem. Platon i Gete pisali su preko pola
veka, a Aristotel nekih tridesetak godina.
Ali kod Aristotela je nevolja u tom što nismo uvek
načisto šta je iz njegova pera, a šta je delo njegovih učenika
i naslednika. Kako je poznato, sličnu situaciju imamo i u
školaina velikih slikara. Poređ svega toga, istraživači se
nadaju da će detalinom i minucioznom analizom teksta i
misli, reči i termina, koje je i sam Aristotel neobično
uvažavao, doći do boljeg uvida i saznati glavni i pravi tok
Aristotelovih misli. Aristotelov stil i proza njegove škole
nalaze se na prekretnici u istoriji grčkog jezika. Dok Platon
piše klasičnim stilom atičkog dijalekta, dotle se u
Aristotelovu tekstu susreću sve više pojave helenističke
κοινή, opšteg dijalekta, čija je baza ipak atički dijalekat. Ali
to nije jedina teškoća. Svaki veliki pisac ima svoj stil i svoj
ritarn, ima individualnu kadencu kojom završava frazu i
periodu. To se pokazalo pri ispitivanju Ciceronovih
klauzula. Stoga je fonetičar Sifers postavio zahtev da filolozi
ne smeju raditi samo očima, nego i ušima ako žele da prodru
u suštinu individualnog stila velikih pisaca. On zahteva
analizu zvuka koji je važan svedok i za naučnu prozu. Ovaj
metod, koliko mi je poznato, nije još primenjen prilikom
ispitivanja Aristotelova teksta, iako se zna da se Aristotel
bavio i pisanjem stihova i da je imao naročit interes za
muziku. Njegovo nedovršeno delo Poetika to nedvosmisleno
pokazuje. Upravo u tom delu najčuvenija je njegova
definicija tragedije, definicija sa dosta preciznih detalja i sa
još uvek spornim završnim rečima. Upravo se u tim rečima
krije ono što je τέλο; same tragedije, njen krajnji cilj, koji
mora biti presudan za Aristotelove teološke i teleološke
spekulacije.
Za ocenu Aristotelove naučne i filozofske aktivnosti
ništa nije tako poučno kao razlika u definicijama između
njega i njegovog naslednika u upravi peripatetičke škole,
sholarha Teofrasta, koji je svega de~ setak godina mlađi od
osnivača Peripata. Zna se za negativan Platonov stav prema
umetnosti uopšte. Međutim, manje je poznata činjenica da u
njegovim dijalozima, tako reći, nema ni reči ο Demokritu
iako je ovaj Sokratov savremenik i te kako bio zainteresovan
za lingvističke i literarno-istorijske probleme. Za razliku od
svoga učitelja, Aristotel je uzeo u obzir Demokritova učenja
kojima su se zanimali još u većoj meri njegovi učenici
Straton i Eudem. Nešto slično vidimo i kod drugog
Aristotelovog učenika Aristoksena, koji je, oslonivši se na
Pitagorinu muzičku matematiku, usavršio teoriju antičke
muzike. Iz Pitagorine škole potiče izraz μίμησις, ο čemu
govori i Aristotel u svojoj Metajizici. Taj se izraz javlja i u
drugim Aristotelovim delima, gde se uvek ne može prevesti
rečima imitacija, podražavanje, jer kao da je ponegde
opravdaniji prevod prikazivanje, reprodukcija. Bez obzira
da li je μίμησις imitacija, ili reprodukcija, ili prikazivanje, za
Teofrasta tragedija naprosto iznosi kritičan momenat u
životu nekog junaka, dok je za Aristotela tragedija, i to ona
istinska (jer je Aristotel znao za još jednu vrstu tragedije,
koju je teško razlikovati od komedije), samo μίμησις
krupnog i ozbiljnog događaja. Kako je Platonu bilo stalo u
prvom redu do toga da što potpunije prodre do suštine
samog bića i to putem naučnog ispitivanja, umetnost je za
platonizam predstavljala samo jednu smetnju, pogotovo ako
pruža imitaciju neke nestalne i promenljive kopije.
Beseđnička umetnost, važna pre svega za političke
rukovodioce, ima za Platona samo utoliko vrednosti ukoliko
je filozofske prirode, drugim rečima, ukoliko nastoji da
naučnim metodama utvrdi stvamost i da u tom pravcu
poveđe društvo i pojedince. Pri tom se treba setiti da prema
Platonovu zahtevu rukovodioci moraiu biti naučnici, ili
naučnici moraju postati rukovodioci. Iako je termin μίμησις
ο kome Aristotel govori i u ovome delu potekao iz
Pitagorine škole, to se sada više ne može reći za termin
φιλόσοφος, čije je pravo značenje ,.prijatelj mudrosti",
„naučnik", koji se sve doskora smatrao nesumnjivo
tekovinom Pitagorine terminologije 1

1 Termin φιλόσοφος, kako je sada utvrđeno (W. Burkert,

Hermes 88, 1960, 159), dugujemo pre Platonu nego Pitagori, pogotovo
kad se setimo da su već savremenici primetili kako Aristotel neka
Platonova učenja bez razloga pripisuje Pi- tagori.
Uzgred napominjemo da Aristotel ovog osnivača evrop- ske
matematičke fizike smatra Hiperborejcem. To znači da je, prema
Aristotelu, Pitagora poreklom iz severne Evrope, dok Strabon smatra
da je rodom sa istočnog Balkana. U svakom slučaju Pitagora, i pored
svog grčkog imena, nije grčkog porekla, jer mu je otac Tirsenac, tj. sa
 Aristotelova definicija tragedije ukazuje s jedne strane
na pomenutu Teofrastovu definiciju, u kojoj se isto kao kod
Aristotela dramska poezija vezuje za epsku, prema kojoj je
Platon bio naročito neraspoložen.
Činjenica što je Platon svoju školu predao sestriću
Speusipu, a ne svom najzrelijem i najsposobnijem učeniku
Aristotelu, tumači se obično time što se Aristotel nije slagao
s Platonovim učenjem ο idejama, koje su za osnivača
Akademije jedina stvarnost. Tako bi se doista Platon, za
razliku od jonskih fizičara, mogao smatrati osnivačem nekog
ne-fizičkog, odnosno idealističkog monizma. On bi bio
prema tome sušta protivnost materijalizmu atomiste
Demokrita za kojeg Platon riikako ne mari, pa ga čak i ne
spominje u svojim dijalozima.
Nije lako prihvatiti tumačenje da je Aristotel otišao od
Platona svojim putem jer nije prihvatio učenje ο idejama, ili
što se osetio povređenim kada je Platon odredio drugog
naslednika. Nije isključena mogućnost da je Speusip kao
sholarh nasledio od ujaka njegovu Akademiju iz prostog
razloga što se tu nije radilo samo ο idejama, nego i ο imanju
i materijalnim dobrima. Za nasledstvo te vrste svakako je bio
podesniji sestrić od tuđina. Manje je verovatna pretpostavka
nekih engleskih stručnjaka da je Aristotel odbacio učenje ο
idejama samo stoga što nije imao dovoljno razumevanja za
matematičke nauke, naročito za geometriju i stereometriju,
za koje je Platon bio pravi majstor. Tačno je, doduše, da se
Aristotel nrje naroeito zanimao za matematičke nauke, a
pogotovo za Pitagorinu mistiku brojeva i ni'ihovu večnu
harmoniju. Ali govoreći u svojoj Politici (1316a) ο
vremenskom trajanju jedne države Aristotel preuzima
naprosto iz Platonove Države pitagorovsku mističnu formulu
s aritmetičkim potencijama. Tačno je i to da Aristotel nije
unapredio matematičke nauke i da je u pogledu astronomije
učinio korak nazad prema ranijim tekovinama grčke nauke,

istočnog Bal- kana. Strabona pominjem stoga štc> upravo njemu

duguie- mo glavna obaveštenja ο čudno.i i zamršenoj sudbini Ar; sto.
telove filozofske zaostavštine. Prema Strabonu, Aristotelovi rukopisi su
šetali između Atine i severozapadne Anadoliie, dok nisu najzad stigli,
pod kraj Republ'ke, u Rim Svakako da treba i ovaj detalj uzeti u obzir
prilikom konačne redak- cije Aristotelova teksta, u kome moramo
računati i s ubače- nim beleškama njegovih učenika i naslednika, kako
ie to već ranije zapaženo. Preko Pitagore, odnosno donieg Podunavlja,
saznao je najpre Platon, a od niega i Aristotel, za staroiran- sko učen.ie
ο besmrtnosti duše. Podunavski Geti, kao i mnogi primiitivni narodi,
poznavali su, svakako poligenetskim pu- tem, takva učenja u brojnim
varijantama. Sve to znači da i Aristotela treba shvatiti i tumačiti ne
samo čistom logi. kom, nego i raznim istorijskim uticajima.
ali to se sve može objasniti njegovom predilekcijom za
biološke i društvene nauke, čijim ga osnivačem mnogi
smatraju.
Stoga je teško shvatiti zašto Aristotel svoju Metafiziku
naziva i teologijom, a ne samo osnovnom naukom, ođnosno
„prvom filozofijom", pogotovo kad znamo da je njegov
takmac Speusip, Platonov naslednik u Akademiji, docnije
smatran ateistom. Ne vredi nam u ovom slučaju pozivanie na
Teofrastovu Metafiziku, i to tim marije što je i ovaj prvak
botanike i mineralogije, baveći se ne samo karakterologijom
i moralnom teologijom, ostavio dela ko.ia su potonji
stručnjaci uvrstili u „Teofrastovu Metafiziku" (Θεοφράστον
των μετά τά φυσικά). Znači da su se oba protomajstora iz
Iikeja i oba prva peripatetička enciklopedista bavila
pitanjima koja su docnije izdavači i redaktori njihove
zaostavštine odredili skupnim imenom ,,οηο što dolazi posle
dela ο prirodi" = μετά τά φυσικά.
Kako.se fizičkim pitanjima, pa prema tome i
matematičkim naukama mnogo više bavio Straton nego
njegov prethodnik Teofrast i njegov prvi učitelj Aristotel,
nije isključeno da naziv μεταφυσικά, koji je sasvim nepoznat
i Aristotelu i Teofrastu, potiče iz Stratonove škole. To znači
upravo iz one škole koja je ne samo peripatetičku filozofiju,
usmerenu prvenstveno dualistički, nego i Aristotelovu i
Teofrastovu metafiziku stavila u drugi red, posle fizike i
matematike. Tako je, možda i namerno, skinuta metafizika
sa višeg ranga na koji ju je postavio sam Aristotel davši joj
ime „prva filozofija". Za ovakvo shvatanje govorila bi i
pouzdana činjenica što je Straton učinio ne samo velik
zaokret prema učenjima svojih prethodnika u Peripatu, nego
i što se, tako reći, vratio Demokritovoj atomistici i njegovom
materijalističkom monizmu. Ovaj na prvi pogled sasvim
čudan postupak može se jedino objasniti slobodom učenja i
posledicom neprestanog naucnog ispitivanja kojim su se
odlikovale, iako ne uvek u istoj meri, sve četiri filozofske
škole u Atini.
To je i razlog zašto smo u prethodnike peripatetičke
filozofije stavili i Platona i Demokrita, koji tek u Stratonovoj
epohi dolazi do punog uticaja. Sam termin metafizika
dokumentovan je tek pod kraj stare ere, pa se tako može
pouzdano reći da je taj sad već u naučnoj filozofiji napušteni
termin nepoznat starom Peripatu, onom Peripatu koji se
bavio organizacijom naučnih ispitivanja u ogromnim
razmerama i kojim je filozofska Atina zađužila čovečanstvo.
Postanak termina metafizika treba i formalno objasniti. Iz
sintagme μετά τά φυσικά nastao je haplologijom, to jest
uprošćenim izgovorom koji izbegava gomilanje istovetnih
slogova, u neposrednom kontaktu oblik μετά φυσικά, a
docnije naprosto μεταφυσικά. Sličnu pojavu haplologiie
imamo i u srpskohrvatskom jeziku. Nju je zabeležio Vuk i u
svom Rečniku kod reči zakonoša, koja je očigledno postala
od oblika zakononoša, kako se to vidi iz složenice vodonoša,
krstonoša itd. Kao što je ovde preskočeno ponavljanje sloga
-notako je u grčkoj sintagmi preskočeno ponavljanje sloga -
ta-. Ovo se moglo dogoditi samo na taj način što je ta
sintagma češće upotrebljavana u živom govoru. To znači da
je moralo proći izvesno vreme dok je od potpunijeg oblika
μετά τά φυσικά postao docnije skraćeni oblik μεταφυσικά,
koji je prirodno potisnuo onaj stariji i ostao u upotrebi.
Zaokret u pravcu materijalizma koji je među
peripatetičarima izvršio Straton, učenik i naslednik
Teofrastov, nije usamljena pojava u istoriji grčke filozofije.
Nešto slično dogodilo se i u Platonovoj Akademiji već pod
Speusipom, a naročito u srednjoj i poznoj, dakle, gotovo u
isto vreme kad i u Peripatu. Tu je najpre Arkesilaj Platonov
idealistički monizam skrenuo u pravcu skepticizma, i taj je
pravac znatno duže zadržan u Akademiji no što je to bio
slučaj sa Stratonovim odstupanjima u Peripatu. Ove važne
činjenice pokazuju, prvo, da ne smemo suditi ni ceniti niti
Platonovu Akademiju niti Aristotelov Peripat prema
učenjima samih osnivača. U istom smislu treba shvatiti i
odlazak Aristotelov i Ksenokratov iz Akademije. On po svoj
prilici znači samo to da se ova dva najuglednija Platonova
učenika nisu odvojila od svog učitelja zbog nekih osnovnih
razmimoilaženja čisto teorijske prirode. Pogotovo to važi u
većoj meri za Ksenokrata nego za samog Aristotela, koji je,
kako je već rečeno, i inače imao malo interesa i još manje
razumevanja za matematičke nauke, u prvom redu za
astronomiju, dok je u medicinskim naukama očigledno
zaostao za savremenim tekovinama tih nauka. Ksenokrat,
međutim, iako je zajedno s Aristotelom napustio Akademiju,
vratio joj se posle desetak godina, pa je posle oglašenog
ateiste Speusipa postao sholarh i upravljao je Akademijom
punih dvadeset i pet godina, čuvajući verno liniju svoga
učitelja.
Odstupanja Stratonova i drugih peripatetičara mogu se
objasniti u prvom redu time što je Aristotel ispitivač i
organizator naučnih ispitivanja u obe glavne oblasti,
prirodnim i društvenim naukama. Ali sam protomajstor
radio je najviše u oblasti formalističkih nauka, logike i
dijalektike, lingvistike i retorike. Što se tiče samih istorijskih
nauka, u tom pogledu Aristotel, sudeći po svemu, a naročito
po njegovom Atenskom ustavu koji daje ujedno i političku
istoriju Atine, nije imao istinskog smisla za istorijske
procese. Tako je on istorijske nauke više unazadio nego
unapredio, jer ih je uputio čisto formalistički da se takmiče
sa umetnošću, s poezijom i retorikom. Sve ovo znači da je
Aristotelov uticaj još jači van Peripata nego u njemu
samom. I posle Stratonova zaokreta Peripat se prvenstveno
odlikovao specijalistima u raznim naučnim granama kao što
su muzika (Aristoksen), kulturna istorija (Dikajarh), fizičke i
matematičke nauke (Eudem) i dr. Za Aristoksena je već
rečeno da je uneo u Peripat Pitagorina učenja, slično kao što
se Straton vratio na Demokrita. Stoga nije nikakvo čudo što
su Aristotelova predavanja ο osnovnim problemima
filozofije, docnije nazvana Metafizika, bila raspoređena u
drugi red posle prirodnih nauka. Znači da su potonji
peripatetičari izvršili krupne promene u Peripatu posle
Aristotelove smrti, i to ne samo u osnovnim shvatanjima,
nego i u redu i rasporedu pojedinih disciplina.
Spomenuli smo Stratonov zaokret prema Demokritovu
materijalizmu i Aristotelov uzmak prema Pitagori, dodavši
da analognu pojavu imamo i u Platonovoj Akademiji, gde je
Arkesilaj otišao među skeptike, odnosno aporetike, koji ne
samo kritikuju sve što se smatra pozitivnom tekovinom,
nego i pobijaju mogućnost svakog pouzdanog saznanja. Sve
to znači da obe glavne filozofske škole u Atini, Akademiju i
Peripat, ne smemo i ne možemo smatrati ortodoksnim i
dogmatičnim kad već među najstarijim učenicimai
naslednicima nalazimo kolebanja i odstupanja, dok su
nedoslednosti obična pojava i kod samih osnivača tih škola.
Na takve nedoslednosti nailazimo kod Aristotela i inače, a
pogotovo u njegovoj Meta-
fizici. Već je ranije ukazano na razliku između njega i
njegova prvog naslednika, Teofrasta, koja se odnosi na
definiciju tragedije. Ta razlika nije beznačajna jer je
dramska umetnost imala u Atini društvenopolitički karakter
i zadatak. U Metafizici nailazimo na nedoslednosti i
kolebanja u pogledu shvatanja ο duši i prvom pokretaču.
Iako se Aristotel može pohvaliti ne samo jedinstvenom
ocenom „najviši" (summus Aristoteles, kako se zove u
studentskim latinskim pesmama srednjeg veka) nego i
priznanjima koja su mu odali osnivači naučnog socijalizma
Marks, Engels i Lenjin proglasivši ga univerzalnim i
genijalnim organizatorom antičke nauke uopšte, a filozofske
misli pogotovo, ipak smo dužni da ponovo ukažemo na ta
kolebanja i te nedoslednosti, mada ο njima govori i
Aleksartdrov u pomenutoj Istoriji filozofije.
Prema Aristotelovoj Metafizici, kategorija bića (bitak,
stvarnost) ima deset, ali se na drugom mestu u istom delu
govori sad ο tri, sad ο četiri kategorije. Odakle te
nepodudarnosti? Zna se da je sam tekst Aristotelove
zaostavštine tek poslednjih decenija podvrgnut filološkoj
analizi, naročito od strane V. Jegera koji je pre nekoliko
godina objavio i najnovije izdanje Metafizike. Ciceron hvali
zlatnu reku Aristotelova stila. Kad znamo da je Ciceron
naginjao i pod stare dane više kitnj astom azijanizmu nego
suvom atikizmu i da je ritmična proza sa dugim i u periode
složenim rečenicama bila glavna odlika Ciceronova stila,
jasno je da je i Aristotelov stil morao biti bar blizu
Ciceronovim stilskim idealima. Verovatno su u tome obliku
pisana njegova prva dela na kojima je radio dok je još bio u
Platonovoj školi. Mnoga od tih dela pisana su u obliku
dijaloga, ali dijaloga sa manje dramske veštine »ego što je to
bio slučaj kod Platona i sa više predavačkih izlaganja. Dalje
znamo da se svi Aristotelovi spisi dele u objavIjene i
neobjavljene (μή έκδεδομένον). U prvu grupu bi spadao po
svoj prilici, kako smo već rekli, Ustav atinski sa društveno-
istorijskim uvodom, a u drugu pretežna većina svih ostalih
Aristotelovih spisa. To
XVII
π
znači i sama Metafizika. Prilikom njenog čitanja i izučavanja
moramo često postavljati pitanje da ii imamo posla s
autentičnim Aristotelovim tekstom, budući da su u
nepublikovane spise ušla njegova predavanja za uži krug
starijih učenika koji su u najmanju ruku ponešto dodavali
učiteljevim rečima. U tom smislu treba, na primer, objasniti
pomenutu razliku između Aristotela i Teofrasta, koji je i sam
ostavio jednu Metafiziku.
Sve ovo znači da ne možemo dati konačan sud, a još
manje neku osnovanu kritiku Aristotelovih pogleda i učenja
dok se filološkim metodom ne utvrdi tradiicija Aristotelova
teksta i dok se u jezičkom i terminološkom pogledu ne pruže
ubedljiva objašnjenja. Da u tom pravcu nismo daleko
odmakli, dovoljno se jasno vidi kad Index rerum na kraju
francuskog prevoda Metafizike, koji je s opširnim
komentarom opremio 2. Triko, uporedimo s interpretacijama
ostalih stručnjaka. Jedinstvena i dosledna terminologija
glavni je i prvi uslov za puno razumevanje nekog
filozofskog dela. To pogotovo važi za Metafiziku, u čijim
knjigama stručnjaci sa manje ili više razloga ukazuju na
dosta širok hronološki okvir.
Nikada ne smemo zaboraviti da je sudbina Aristotelove
zaostavštine ο koj οj govori Strabon kroz gotovo tri puna
veka bila prilično neizvesna. Tek pod kraj Rimske
Republike, nešto pre Trasilove redakcije Platonovih
dijaloga, pojavljuje se peripatetičar Andronik koji zajedno s
gramatičarem Tiranijonom sređuje i objavljuje filozofsku
zaostavštinu prvih peripatetičara Aristotela i Teofrasta. Oni
su, kažu, rasporedili sve što nam se sačuvalo od
Aristotelovih spisa. Neki misle da od njih potiče i naslov
Metafizika za koji se u samom tekstu tog dela javlja izraz
„prva filozofija", dok se fizika zove „druga filozofija". To
znači da je termin metafizika, čiji je postanak napred
objašnjen, mogao da znači „treća filozofija", jer dolazi po
rasporedu posle fizike koja je „druga filozofija". Razume se
da ovakva računica ne odgovara nikako izuzetno važnom i
osnovnom karakteru Aristotelove Metafizike, koja ispituje
samo biće (τό όν) i pritom daje pregled ranijih učenja ο
osnovnim pitanjima filozofije.
Iako je Aristotel kao osnivač bioloških nauka, i pored
pomenutih zaostalosti u matematičkim i medicinskim
naukama i pored nekih nerazumevanja društveno-istorijskih
procesa, uvek isticao povezanost sa stvarnim životom i
proveravanje pomoću iskustva, nailazimo kod njega češće,
pa tako i u Metafizici, na poneko formalističko rezonovanje.
Međutim, ne smemo zaboraviti da je majstor upravljao
Peripatom nekih dvanaest godina i da je pokrenuo mnoga
naučna istraživanja i otvorio mnoge naučne oblasti. Broj
njegovih učenika i naslednika jasno dokazuje da Aristotelov
rad ne smemo ceniti samo po onome što je sam napisao i
objavio, jer je toga do nas malo dospelo, nego po onome što
je uradio on sa svojim učenicima. Zapravo mi smo dužni da
uzmemo u obzir pređeni put od enciklopediste Demokrita i
matematičara Platona, pa sve do Aristotelovih naslednika
Teofrasta i Stratona. Tako će nam sud ο ovom izuzetnom
naučnom i filozofskom trudbeniku iz Stagira biti pravedniji
čak i onda kad nismo uvek u stanju da utvrdimo autentičnost
njegovih tekstova i evoluciju njegovih učenja, koja se i pri
sadašnjem stanju nauke može jasno uočiti.
Aristotelova kolebanja između idealizma i
materijalizma, na koja nailazimo u njegovom voluminoznom
korpusu, bila su podesna i za hrišćanska mudrovanja kao i za
teološku spekulaciju i kazuistiku svake vrste. Stagiranin je
ostao, kako Dante kaže, maestro i dobrodošao rukovodilac
srednjovekovne skolastike. Ali ne bi bilo pravo da od njega
tražimo neki celokupni i potpuno izgrađeni filozofski sistem
u kome ne bi bilo nigde mesta za protivrečnosti i
nedoslednosti. Stratonova odstupanja u pravcu punog
materijalizma jasno pokazuju da Platonove ideje, protiv
kojih ustaje Aristotel u svojoj Metafizici, nisu ostavile
dubokih posledica u daljem izgrađivanju peripatetičkih
učenja, koja su uvek nosila pečat stalnog i uvek novog
naučnog istraživanja, često kombiiiovanog sa
eksperimentom i neposrednim poematranjem. Peripat se
stoga koristio ne samo empirijom, tuđom i sopstvenom, nego
i spekulativnim, i formalističkim rezonovanjima koja se
često javljaju u ovome delu.
Cini mi se, stoga, da je Aristotel u mnogo većoj meri
naučnik nego filozof i da je manje pesnik i pisac od svoga
učitelja. Ova poslednja osobina bila bi svakako uočljivija da
su nam sačuvana njegova ranija dela, pisana u obliku
dijaloga. Ipak moramo u ovome pogledu suditi oprezno jer
smo još daleko od poslednje filološke redakcije njegove
zaostavštine, a još dalje od pouzdanih stilskih interpretacija
njegovih tekstova. Širok okvir njegove filozofske razvojne
linije u kome mogu tražiti i naći pouke i potvrde i idealisti i
materijalisti biće da je u izvesnoj vezi 3 antidogmatičnim
stavom klasične grčke misli, koja se nije zaustavljala ni pred
Zevsovim autoritetom. Zahvaljujući tom antidogmatskom
stavu mogle su se u staroj Atini i pojaviti četiri razne
filozofske škole, koje su svaka za se unutar svog kruga
dopuštale razna odstupanja i podvajanja.
Ova dragocena osobina grčkog duha koji je stvorio
uslove za slobodu naučne misli ostavila je i docnije traga u
izgrađivanju hrišćanstva. Nasuprot monolitnom
zapadnoevropskom hrišćanstvu, koje je Luter samo malo
okrznuo, imamo na Istoku, dakle u zemljama s grčkim
nasleđem, poveći broj hrišćanskih crkava, a da i ne govorim
ο sektama i jeresima što se tokom vekova javiše u prostoru
između hladnog severa i Nilskih katarakta. Stoga i
Aristotelova Metafizika, kad je čitamo i proučavamo bez
predubeđenja, pruža uglavnom veran izraz starobalkanske
antropokratije i svega onog naprednog što se u balkansko-
anadolskom prostoru ukazalo za poslednjih dvadeset i pet
vekova, počevši od učenja sofista da je čovek svemu mera,
pa do balkanske simbioze koja nije znala za krstaške ratove.
Ta nas simbioza uči da treba visoko ceniti sve ono što ide za
unapređenjem ljudske misli i društva. Sam Aristotel s
pravom veli da je država postala življenja radi i da postoji
radi boljeg življenja. U tom smislu treba ceniti i njegovu
Metafiziku koja, bez obzira na teološka i teleološka
zastranjenja, oštri ljudski duh za neprestanu borbu za bolji
život.
Milan BUDIMIR
 KNJIGA I
ι.
DOŽIVLJAJ, ISKUSTVO, SAZNANJE, UMETNOST, NAUKA I
FILOZOFIJA

980a Svi ljudi po prirodi teže da dođu do znanja; dokaz za to je

radost izazvana doživljenim saznanjima: naime, i pored njihove
korisne strane v.-t.if<N ona nam se sviđaju sama po sebi, i to
vizuelna saznanja više od svih drugih. Jer mi vid cenimo iznad
svega, tako da kažem, ne samo zato da bismo mogli da radimo
nego čak i pod pretpostavkom da ne želimo ništa da radimo.
Uzrok ovome je taj što je od svih naših čula vid ono čulo
pomoću koga stičemo najviše saznanja i otkrivamo mnoštvo
razlika. Ziva bića su po prirodi obdarena čulnim osećajima, ali
kod jednih osećaj ne rađa pamćenje, dok ga kod drugih rađa. I
baš zbog toga su ova druga mteligentnija i sposobnija da nauče
nego ona koja nisu u stanju da ce sete. Međutim, postoje bića,
kao što su pčele ili neka druga vrsta, koja su lišena sposobnosti
da nauče, pošto nisu u stanju da euju zvukove; naprotiv,
sposobnost da nauči pripada biću koje je, osim pamćenja,
obdareno čulom sluha. U svakom slučaju, život svih živih bića
980b osim čoveka svođi se na slike i na sećanja; njihovo
učestvovanje u iskustvenom saznanju veoma je malo,
dok se ljudski rod uzdiže đo umet-
nosti i do rasuđivanja. Što se tiče ljudi, njihovo iskustvo
proističe iz pamćenja: u stvari, iz mnoštva sećanja na istu
stvar konačno se sačini jedno jedino iskustvo; a izgleda
da je iskustvo 981a gotovo iste prirode kao nauka i
umetnostsamo s tom razlikom što ljudi dolaze do nauke i
umetnosti posredstvom iskustva, jer je iskustvo stvorilo
umetnost, kao što s pravom kaže Polos, a nedostatak
iskustva stvorio je slučaj. Umetnost se rađa onda kada se
iz mnoštva iskustvenih pojmova izvodi jedan jedini opšti
sud primenljiv na sve slične slučajeve. Zaista, doneti sud
da je izvestan lek pomogao Kaliasu obolelom od izvesne
bolesti, zatim Sokratu, a zatim mnogim drugima uzetim
pojedinačno, to je stvar iskustva; ali smatrati da je
izvestan lek pomogao svima pojedincima izvesnog
sastava, koji spadaju u granice određene klase obolelim
od izvesne bolesti, kao, na primer, flegmaticima,
bolesnicima obolelim od žuči ili od groznice, to potpada
pod umetnost.
Sto se, pak, tiče iskustva, izgleda da se ono ni u čemu
ne razlikuje od umetnosti; štaviše, mi vidimo da ljudi od
iskustva postižu više uspeha nego oni koji raspolažu
znanjem bez iskustva. Uzrok ovome je taj što je iskustvo
saznanje pojedinačnog, a umetnost opšteg. Međutim,
celokupno iskustvo i celokupno stvaranje odnose se na
pojedinačno. Onaj koga lekar isceljuje nije čovek samo
uopšte, osim slučajno, nego je to Kalias, ili Sokrat ili bilo
koji drugi tako označeni pojedinac, za koga slučajno
ispada da je čovek. Ako se, dakle, raspolaže znanjem bez
iskustva i ako se, poznajući opšte, ne poznaje
pojedinačno koje je u njemu sadržano, često će se učiniti
greške u lečenju, jer onaj koga treba lečiti je pojedinac.
Međutim, mi isto tako obično mislimo da umetnost stoji
iznad iskustva, pa smatramo da ljudi od umetnosti
nadmašuju ljude od iskustva, misleći da je kod svih ljudi
mudrost višeg reda obeležje koje prati znanje. Ovo se
može shvatiti tako stoga što jedni poznaju uzrok stvari, a
drugi ga ne znaju. U stvari, ljudi od iskustva odista znaju
da izvesna stvar postoji, ali ne znaju zašto postoji, dok
ljudi od znanja znaju i uzrok postojanja. Takođe iz istog
razloga mi smatramo da arhitekti zaslužuju veći ugled
98lb nego obični radnici, i da su iskusniji i pametniiji.
Ovo stoga što oni poznaju uzroke onoga što se radi, dok
obični radnici liče na beslovesna bića koja rade ali rade
ne znajući šta čine, poput vatre koja gori; međutim, dok
beslovesna bića vrše svaku svoju funkciju po prirodnoj
sklonosti, obični radnici to čine iz navike. Prema tome,
ono što u našim očima arhitekte čini pametnijim to nije
praktična veština, nego to što vladaju teorijom i poznaju
uzroke. — I, uopšte, obeležje po kome se raspoznaje
naučnik je sposobnost učenja drugih, i baš zbog toga mi
verujemo da je umetnost odista više nauka nego
iskustvo, jer su ljudi od umetnosti, a ne drugi, sposobni
da uče druge. — Osim toga, mi obično ne gledamo ni na
jedno od naših osećanja kao na mudrost, premda nam
ona pružaju najpouzdanija saznania ο pojedinim
stvarima, ali ona nam ne kažu zašto ni za .iednu stvar —
na primer, zašto je vatra vruća; ona se ograničavaju na to
da utvrde da je vruća.
Stoga je onaj koji je prvi pronašao bilo koju granu
nauke, oslobođenu opštih osećanja, s pravom izazvao
divljenje ljudi. To nije bilo samo zbog korisnosti
njegovih pronalazaka nego zbog njegove mudrosti i
nadmoćnosti nad ostalima. Zatim su se nove umetnosti
umnožile, jedne koje su usmerene ka upravljanju
potrebama života, druge ka njegovom ulepsavanju; a
pronalazači ovih potonjih saznanja uvek su se smatrali
mudrijim od drugih, i to stoga što njihova znanja ne teže
korisnosti. Otuda dolazi da su sva ova razna znanja već
stvarno postojala kad su otkrivene nauke koje se ne
primenjuju ni na zadovoljstvo ni na potrebe, a sama ova
znanja najpre su se pojavila u zemljama u kojima su ljudi
imali na pretek slobodnog vremena. Tako je Egipat bio
kolevka matematičke nauke, jer je tu svešteničkom
staležu bilo ostavljeno mnogo slobodnog vremena.
U Etici smo pokazali kakva je razlika između
umetnosti, nauke i drugih disciplina iste vrste. Ali
svrha našeg sadašnjeg raspravljanja je da pokažemo
da, pod imenom filozofije, svako obično podrazumeva
ono što se odnosi na prve uzroke i na pranačela; tako
se, kao što smo napred rekli, obično smatra da je
čovek od iskustva vredniji od čoveka koji jednostavno
ima bilo kakvo osećanje, da je naučnik nadmoćan nad
čovekom od iskustva, arhitekt nad običnim radnikom,
a teoretske nauke nad praktičnim naukama. Očigledno
je, dakle, već sada da je fi382a lozofija nauka čiji su
predmet izvesni uzroci i izvesna načela.
2.
POJAM I PRIRODA FILOZOFIJE I NJEN CILJ
Pošto je filozofija kao nauka predmet našeg
istraživanja, treba da se ispita zbog čega i po kojim
načelima se filozofija može smatrati naukom. Ako se
r&zmotre mišlienja koja se obično donose ο filozofu,
odgovor na ovo pitanje biće samim tim mnogo jasniji.
, Fre svega, mi zamišfjamo da filozof raspolaže
znanjem ο svim stvarima, koliko je to moguće, ne
poznavajući pri tome svaku od njih napose. Zatim, za
onoga koji je u stanju da upozna stvari složene i teško
pristupačne ljudskom ·.": saznanju smatra se da je
filozof (jer čulno saznanje, pošto je zajedničko svima
ljudima, lako je I nema nikakve veze s filozofijom).
Osim toga, veći su filozofi oni koji tačnije poznaju
 uzroke i koji su u stanju da u svakoj vrsti nauke
poučava4".; druge. Staviše, među naukama se smatra da je
žaista više filozofija cflia koja se izabere radi nje same i
jedino u svrhu znanja nego ona koja se izabere radi njenib
rezultata. Najzad, po našem mišljenju, filozofija je više
vladajuća nauka nego nauka koja joj je podređena: zaista,
filozof ne treba da_dobija zakonfc. njcgovo je da ih. dajfi;
on ne treba da se pokorava drugom, nego, naprotiv,
njemu treba da se pokorava onaj koji je manje filozofski
obrazovan.
Takva su, dakle, po prirodi i po broju, mišljenja koja
se obično donose ο filozofiji i filozofima. Α među
obeležjima koja smo upravo videli, poznavanje svih
stvari nužno pripada onome koji raspolaže u najvećoj
meri znaniem ο opštem, jer taj jpoznaje, na izvestan
način, sve posebne slučajeve koji potpadaju pod opšte.
Zatim je ta znanja, mislim na ona najGpštija, u stvari
ljudima teže steći, jer su ona najudaljenija od čulnih
zapažanja. Osim toga, najtačnija znanja su ona koja su
najviše znanja ο načelima, jer su ona koja polaze od
apstraktnijih načela tačnija od onih koja se izvode iz
složenijih načela. Aritmetika je, na primer, tačnija od
geometrije. Recimo još i to da je izvesna nauka utoliko
prikladnija za poučavanje ukoliko više ulazi u uzroke, jer
poučavati znači izlagati uzroke svake stvari. Staviše,
upoznati i znati radi upoznavanja i znanja je glavno
cbeležje nauke čiji je predmet sticanje najviše spoznaje:
zaista, onaj koji više voli da stekne saznanje radi saznanja
izabraće pre svega nauku u pravom smislu, a takva je
nauka ο najvišoj spoznaji; najviša spoznaja podrazumeva
osnovna načela i prve uzroke, pošto se do spoznaje svih
fl
82b ostalih stvari došlo zahvaljujući po,znavanju
pranačela i počev od pranačela, a nije se desilo obrnuto,
da su se pranačela upoznala preko stvari koje od njih
zavise. Najzad, osnovna nauka koja je i iznad podređene
nauke jeste ona koja saznaje s kakvim ciljem treba uraditi
svaku st.var u životu, a taj cilj je, za svako biće, njegovo
dobro i, uopšte, najviše dobro u celoj prirodi.
"Sva ova razmatranja pokazuju da se pojam ο kome je ovde
reč odnosi na istu nauku: potrebno je. da to bude nauka koja
ima u vidu prva načela i prve uzroke, pošto je dobro njen
krajnji cilj, odnosno jedan ođ njenih uzroka. Α i istorija
najstarijih filozofa pokazuje, s druge strane, da tojtiije pesnička
nauk_a. Zaista, znatiželjaje, kao što je to slučaj i danas,
podstakla prve mislioce na filozofska posmatranja života.
Njihovo čuđenje u početku se ođnčsiTo na teškoće koje su se
prve prikazale njihovom umu; zatim, napredujući tako malo-
pomalo, oni su proširili svoje ispitivanje na značajnije
probleme, kao što je postojanje meseca, sunca i zvezda, a
najzad i na postanje svemira. Α primetiti neku teškoću i
začuditi se znači priznati sopstveno neznanje (zbog toga je čak
i ljubav prema mitu u neku ruku Tjubav prema filozofiji, jer je
mit skup čudesnog). Prema tome, ako su se prvi filozofi odali
filozofiji da bi izbeffli neznanje to je očigledno bilo stoga što
su težili znanju jedino radi saznanja, a ne zbog neke korisne
svrhe. Α to dokazuje ono što se u stvari desilo: gotovo sve
životne potrebe i stvari koje se tiču njegove ugodnosti i
prijatnosti bile su zadovoljene kad se počela istraživati naučna
grana ove vrste. Zaključujem da, očigledno, u našem
ištraživanju nemamo u vidu nikakav strani interes. Ali isto
onako kao što slobodnim nazivamo onoga koji je sam sebi
svrha i koji ne postoji radi nekog drugog, tako je i ova nauka
jedina među svima naukama koja je slobodno učenje, jer je ona
jedina sama sebi svrha.
Stoga se s punim pravom može smatrati da je njeno
posedovanje više nego ljudsko. Zaista, čovečja priroda je
ograničena u mnogom pogledu, tako da, kako kaže
Simonid,
„Jedini bog može uživati tu povlasticu", dok čovek
treba da se ograniči na istraživanje nauke koja je u
njegovoj srazmeri. Ako, dakle, ima nešto istine u onome
što pripovedaju pesnici, i ako je surevnjivost svojstvena
božanstvu, izgleda da bi trebalo da se ona naročito odrazi
u ovom slučaju i tada bi bila žalosna sudbina svih onih
koji se ističu u ovom znanju.
983a Ali neprihvatljivo je da je božanstvo surevnjivo, nego su,
kako kaže poslovica, pesnici velike varalice; stoga ne
treba ni misliti da bi neka druga nauka mogla nadmašiti
filozofiju u odnosu na njen značaj. Zaista filozofija je
najbožanstvenija i najviša nauka, jedina za koju kažemo
da mora iz dva razloga da bude najbožanstvenija: jer
božanstvena nauka je u isto vreme ona koju bi bog
najradije posedovao i koja bi raspravljala ο božanskim
stvarima. Α nauka ο kojoj govorimo stvarno jedina ima
to dvostruko obeležje: s jedne strane, prema opštem
mišljenju, bog je uzrok svih stvari i načela, s druge
strane, takvu nauku može posedovati jedino bog, ili bar
uglavnom bog. Sve druge nauke su, dakle, potrebnije od
nje, ali ni jedna nije bolja od nje.
Medutim, njeno sticanje treba da nas dovede, u
jednom smislu, do duševnog stanja suprotnog onome u
kome smo se nalazili u početku naših istraživanja. Svaki
čovek, rekli smo, u početku se čudi da su stvari ono što
jesu; ovo liči na pozorište s lutkama koje se kreću same,
kako to izgleda onima koji još nisu razmotrili uzrok
tome, ili na dugodnevice i kratkodnevice ili na
nemerljivost dijagonala: zaista svakome se čini čudnim
da se data količina ne može meriti čak ni najmanjom
jedinicom. Α konačno se mora doći do suprotnog čuđenja
i, kako kaže poslovica, do onoga što je bolje, kao što se
to dešava i u našim primerima, čim se čovek upozna sa
 uzrokom: jer geometra ne bi ništa iznenadilo toliko
koliko kad bi dijagonala postala merljiva!
Takva je dakle priroda nauke koju želimo da
proučimo, takav je cilj kome treba da bude usmereno
naše istraživanje i celokupno naše ispitivanje.

3.
POJAM PRAUZROKA KOD STARIJIH GRČKIH FILOZOFA;
PRANACELA, ELEMENTI, SUPSTANCE.
DOBRO KAO PRANACELO BlCA

Pošto je prema tome jasno da znanje treba da

podrazumeva poznavanje stvari od njihovog početka (jer
kažemo da poznajemo svaku stvar samo onda kada
mislimo da poznajemo njen prvi uzrok), onda se kaže da
se uzroci mogu shvatiti u četvorostrukom smislu. U
jednorn smislu, pod uzrokom podrazumevamo samo
postojanje nečega i njegovu suštastvenost. (U stvari,
razlog postojanja izvesne stvari konačno se svodi na
pojam ο toj stvari, a prvi razlog postojanja je uzrok i
pranačelo); u drugom pak smislu, uzrok je materija, ili
supstrat, u trećem smislu, to je pranačelo od koga polazi
kretanje, najzad, u četvrtom smislu, koji je suprotan
trećem, uzrok je razlog zbog čega nešto postoji, odnosno
to je neko dobro (jer dobro je svrha svakog postojanja i
svakog kretanja). U Fizici smo dovoljno temeljito
proučili ova pranačela; među983b tim, podsetimo se
ovom prilikom na mišljenja onih koji su se, pre nas,
posvetili proučavanju bića i koji su se kao filozofi bavili
problemom istine, jer je očigledno da i oni govore ο
izvesnim načelima i izvesnim uzrocima. Taj pregled biće
koristan za naše sadašnje istraživanje: odista, ili ćemo
otkriti neku drugu vrstu uzroka, ili će pak naše poverenje
biti učvršćeno onim što smo sada naveli.
Većina prvih filozofa smatrala je pranačelima svih stvari
samo pranačela materijalne prirode, to jest ono od čega su
sačinjena sva bića, ono od čega počinje njihovo postojanje i
čime se završava njihovo propadanje, dok supstanea i dalje
traje pod raznim nazivima: takav je za njih elemenat, takvo je
pranačelo bića. Oni misle da iz ovoga mogu izvući zaključak
da nema ni postojanja, rri uništenja, s obzirom na to da ta prva
priroda uvek postoji: jer mi ne kažemo da je Sokratov život
počeo u apsolutruom smislu kad je on postao lep ili muzičar,
niti je taj život prestao kad je napustio ove načine postojanja,
zato što supstrat ostaje, to jest ostaje sam Sokrat. Na ovaj
način filozofi ο kojima govorimo uveravaju da se ni jedna cd
drugih stvari ne rađa niti propada, jer mora postojati bilo
kakva stvarnost, jedna ili više njih, iz koje je nastalo sve
ostalo, ali koja se sama održala.
 Sto se tiče broja i prirode pranačela ove vrste, svi se
filozofi u tome ne slažu. Tales, osnivač ove vrste filozofije,
kaže da je voda početak svemu (zbog toga je 011 i
govorio da zemlja pliva na vodi); on je bez sumnje došao do
ovog verovanja zapažajući da se sve stvari hrane vlagom i da
iz nje proističe i od nje živi i sama toplota (međutim, ono iz
čega sve stvari proističu je njihovo pranačelo). Zbog ovakvog
zapažanja on je prihvatio taj način gledanja, kao i drugu
činjenicu, a to je da je seme svih stvari vlažne prirode i da je
voda uzrok prirode vlažnih stvari. — Po mišljenju izvesnih
filozofa i stari kosmolozi su mnogo pre sadašnjeg pokolenja
prvi raspravljali ο bogovima, zamišljajući prirođu na isti način.
Stvarno, oni pominju Okean i Tetidu kao tvorce Sveta i kažu
da se
bogovi zaklinju vodom, koju pesnici nazivaju Stiks:
zaista treba najviše poštovati ono što je najstarije, a
zaklinjati se onim što se najviše poštuje. Α što se tiče
toga da li je ovo mišljenje 984a ο prirodi u stvari
primitivno i staro, ta stvar je sasvim neizvesna; bilo kako
mu drago, to je, kažu, učenje koje je Tales objavio ο
prvom uzroku stvari. Sto se tiče Hipona, stvarno niko ne
bi ni pomislio da ga uvrsti među ove filozofe, zbog
osrednje vrednosti njegovog mišljenja. — Anaksimen. i
Diogen postavljaju vazduh kao stariji od vode i, među
prostim telima, oni ga pretpostavljaju kao pranačelo, dok
je to vatra za Hipasa iz Metaponta i Heraklita iz Efesa.
— Empedoklo smatra elementima četiri prosta tela; on to
čini dodajući četvrti, zemlju, onima ο kojima smo upravo
govorili; ti elementi uvek postoje i podložni su
postojaniu .iedino kvantitativnim povećanjem ili
smanjivaniem, bilo da se ujedinjuju da bi stvorili neko
jedinstvo, bilo da se dele, počinjući od toga jedinstva. —
Anaksagora iz Klazamena, stariji od Empedokla, ali oije
mišljenje izgleda da pripada docnijem dobu, prihvata
beskrajan broj pranačela: gotovo sve stvari, kaže on, koje
su sačinjene od sličnih delova, kao što su voda ili vatra,
podložne su postajanju i uništenju samo na jeđan način, a
to je sjedinjavanjem ili razdvajanjem delova; one niti
postaju niti propadaju na neki drugi način, nego večito
traju.
Izgleda, dakle, da iz svih ovih mišljenia sledi
zaključak da postoji samo jedan uzrok, onaj za koji se
kaže da je materijalne prirode. Ali došavši đo ove tačke,
onima koji se bave tim pitanjima sama stvarnost označila
je put i prinudila ih na dublje istraživanje. Zaista, ma
koliko se pretpostavljalo da svako postaianje i svako
propadanje proističu iz jeđnog jedinog ili više pranačela,
pitanje je zašto se to đešava i koji je tome uzrok? Sam
supstrat zacelo nije tvorac sopstvenih promena. Naime, ja
smatram da ni drvo ni bronza nije uzrok promene jednog
i drugog: ono što čini postelju nije drvo, niti je ono što
 čini kip bronza, nego ima nešto drugo što je uzrok
promene. Α istraživati to nešto drugo znači istraživati
drugi princip ili, kao što bismo mi to rekli, ono od čega
dolazi početak kretanja. Međutim, filozofi koji su se u
samom početku upustili u istraživanje ο kome smo
govorili, i koji su izražavali jedinstvo supstrata, nisu se
mnogo mučili tom teškoćom; ali bar nekolicina od onih
koji su potvrđivali to jedinstvo podlegli su u neku ruku
pod teretom pitanja koje su pokrenuli: oni tvrde da je
jedinstvo nepokretno i, samim tim, sva priroda, i to ne
samo što se tiče postojanja i propadanja (jer u tom
pogledu svi dele isto mišljenje od samog početka) nego
čak i što se tiče svake druge promene, ma kakva ona bila;
a ovo učenje im je svoj984b stveno. Među onima koji
izražavaju shvatanje ο ovome jedinstvu ni jedan nije,
dakle, došao do poimanja uzroka ο kome je reč,
izuzimajući možda Parmenida, i to samo ukoliko on
pretpostavlja da postoji ne samo jedan uzrok nego i, u
izvesnom smislu, dva uzroka. Α što se tiče onih koji
prihvataju više elemenata, kao toplo i hladno, ili vatru i
zemliu, njima je lakše da naznače učinski uzrok: oni
zaista vatri pripisuju prirodu pokretača, a vodi, zemlji i
drugim elementima suprotnu pasivnost.
Posle ovakvih shvatanja, filozofi su, kao što smo to
rekli, bili primorani samom stvarnošću da potraže neki
drugi uzročni princip, pošto su se pranačela koja su pre
bila otkrivena pokazala nedovoljnim za stvaranje prirode
bića. Postojanje ili postanak dobrog i lepog u stvarima
odista verovatno nema za uzrok ni vatru, ni zemlju, niti
neki drugi element ove vrste, a čak ne izgleda ni
verovatno da su to ovi filozofi i zamišljali. S druge
strane, nije bilo razumno ni pripisivati slučaju i sreći
tako veličanstveno delo. Stoga, kada se pojavio čovek
koji je rekao da u prirodi, kao i kod životinja, postoji
inteligencija, uzrok sveopšteg reda i uređenja, izgledalo
je kao da je on jedini pri zdravom razumu s obzirom na
lutanja njegovih prethodnika. Jasno je, a i mi to znamo,
da je Anaksagora prihvatio ovakva shvatanja, ali kaže se
da mu je prethodnik bio Hermotim iz Klazomena. U
stvari, oni koji prihvataju ovo učenje, ne samo da su
uzrok dobra postavili kao pranačelo bića, nego su od
njega napravili onu vrstu pranačela koja bićima daje
kretanje.

4.
POJAM PRANACELA U PRETPLATONSKOJ FILOZOFIJI

Može se naslućivati da je Hesiod prvi tražio slično

rešenje i, zajedno s njim, svi oni, ma ko oni bili, koji su
postavili ljubav ili želju kao pranačelo bića, kao što je to
 učinio i Parmenid. Ovaj, naime, prikazujući postojanje
svemira, kaže:
„Erot je stvoren prvi od svih bogova."
Α Hesiod, opet, kaže:
„Mnogo pre svih stvari beše Haos.
Α zatim Zemlja širokih strana...
I Ljubav, koja sija nad svima besmrtnicima."
Mnogo je, dakle, trebalo da se u bićima nađe uzrok
koji je u stanju da stvarima daje kretanje i red. Što se tiče
pitanja kome treba pripisati prvenstvo u ovom učervju,
neka nam se dozvoli da naš sud odložimo za kasnije. —
Ali primetilo se da se suprotnosti dobra nalaze i u
prirodi; da se u njoj nalaze ne samo red i lepo 985a nego i
nered i ružno, pa da čak zlo nadmašuje dobro, a ružno
lepo. Otuda dolazi da je jedan drugi filozof uzeo u obzir
prijateljstvo i mržnju:
svaki od ova dva principa je uzrok jedne od ovih dveju pojava.
Naime, ako bi se nastavilo Empedoklovo rasuđivanje i ako bi
se ono uzelo u njegovom smislu a ne u neposrednom značenju,
koje nije ništa drugo nego mucanje, došlo bi se do toga da je
prijateljstvo uzrok dobra, a mržnja uzrok zla. Prema tome, ako
bi neko pomislio da je Empedokle, u jednom smislu, pomenuo,
i to prvi, dobro i zlo kao pranačela, onda bi se lepo moglo reći
da je uzrok svakog dobra samo dobro (a uzrok svakog zla samo
zlo).
Prema tome izgleda da su ovi filozofi u svojim
istraživanjima dospeli do dva uzroka, među kojima smo
postavili razliku u Fizici, a to su materija i pranačelo kretanja;
samo, oni su to učinili neodređeno i nejasno, kao što se u
borbama ponašaju slabo obučeni vojnici, koji se bacaju na sve
strane i često zadaju srećne udarce, u čemu znanje nema
nikakvog udela: isto tako izgleda da ovi filozofi ne znaju šta
govore, jer se gotovo uopšte ne vidi ili, ako se i vidi, onda je to
sasvim malo, da se služe tim svojim priincipima. Tako se
Anaksagora služi inteligencijom samo kao nekom spravom za
stvaranje svoga svemira: kada je u nedoumici da objasni
nužnost neke pojave, on tada izvlači na površinu inteligenciju,
dok u ostalim slučajevima nužnost ovih pojava on pripisuje
više svima ostalim prinoipima nego inteligenciji. — Pa i
Empedoklo, premda se služi uzrocima više nego ovaj koga smo
pomenuli, ipak to ne čini dovoljno i, upotrebljavajući ih, on ne
uspeva da se složi sa samim sobom. Kod njega je bar česta
pojava da je prijateljstvo ono što razdvaja, a mržnja ono što
spaja. Odista, kad se celina razdeli na svoje elemente pod
dejstvom mržnje, vatra se skuplja u jednu jedinu masu, kao i
svi drugi elementi; obrnuto, kada se, pod dejstvom
prijateljstva, izvrši spajanje elemenata, delovi svakog elementa
ponovo su primorani da se odvoje jedni od drugih. U svakom
slučaju Empedoklo, udaljujući se od svojih prethodnika, prvi je
uveo, deleći ga, uzrok ο kome je reč ne čineći od pranačela
kretanja jedno jedino pranačelo, nego postavljajući dva
različita pa čak i suprotna pranačela. Osim toga, on je prvi
ustanovio četiri elementa materijalne prirode, međutim, on se
njima ne služi kao da ih je četiri, nego kao da su samo dva:
985b s jedne strane to je vatra uzeta sama za sebe i, s druge
strane, njene suprotnosti, okupljene u jednoj jedinoj prirodi, to
jest zemlja, vazduh i voda. U ovo se uostalom možemo uveriti
čitajući njegov spev.
Takvi su, kažemo, priroda i broj pranačela, koja
izlaže ovaj filozof. — Leukip i njegov drug Demokrit
uzimaju kao elemente puno i prazno, koje nazivaju biće i
ne-biće. Od prvih principa, puno i čvrsto je biće; prazno i
retko je ne-biće (zbog toga, po njihovom mišlienju, ne-
biće isto tako postoji kao i biće, dok prazno postoji isto
onako kao telo). To su uzroci bića u materiialnom
smislu. I kao što oni koji prihvataju jedinstvo supstance
uzete kao subjekt stvaraju sva ostala bića pomoću
promena te supstance, postavljajući retko i gusto kao
pranačela promena, isto tako ovi filozofi tvrde da su
razlike u elementima uzroci svih ostalih osobina. Samo,
po njihovom mišljenju, postoje tri razlike: lik, red i
položaj. Razlike između bića, kažu oni, dolaze jedino od
razmere, dodira i sastava. Α razmera, to je lik, dodir je
rad, a sastav položaj: tako se Α razlikuje od Ν likom, Α
Ν od ΝΑ redom, a Ζ od Ν položajem. — U pogledu
problema kretanja: odakle ili kako ga bića poseduju, ovi
su ga filozofi, kao i ostali, jednostavno prećutali.
Α što se tiče dvaju uzroka ο kojima je reč, izgleda da
su samo dotle doprla istraživanja onih filozofa koji su to
činili pre nas.
FILOZOFSKE SKOLE PITAGOROVACA I
ELEACANA

U vreme ovih filozofa, pa čak i pre njih, oni koje

nazivaju pitagorovcima prvi su se posvetili matematici i
unapredili je. Vaspitani u ovoj naučnoj grani, oni su
smatrali da su matematička načela u osnovi svih bića. Α
kako su brojevi, po prirodi, prvi među ovim načelima i
kako su pitagorovci verovali da u brojevima zapažaju
mnoge sličnosti sa svim onim što postoji i postaje, više
nego što su ih primećivali u vatri, zemlji i vodi (s tim što
je jedno određivanje brojeva pravda, drugo duša i
inteligencija, treće kritično vreme i slično tome, tako reći
za svako drugo određivanje); kako su, osim toga, oni
videli da brojevi izražavaju muzičke osobine i razmere;
najzad, kako im je izgledalo da su sve ostale stvari, u
celoj njihovoj prirodi, stvorene slično brojevima, i kako
su brojevi izgle986a dali prvobitne stvarnosti svemira: u
takvim uslovima, oni su smatrali da su brojevi elementi
svih bića, i da je čitavo nebo harmonija i broj. Α sva
slaganja koja su mogli da zapaze, u brojevlma i muzici,
sa pojavama na nebu i njegovim delovima i sa
svemirskim redom oni su povezivali i unosili u svoj
sistem; i, ako bi se negde pokazala neka praznina, oni su
hitno vršili potrebna dodavarn^ kako bi obezbedili potpunu
doslednosl svoje teorije. Na primer, pošto izgleda da je
dekada savršen broj i da obuhvata celokupnu prirodu
brojeva, oni kažu da ima deset nebeskih tela koja se
kreću; ali budući da ima devet vidljivih tela, iz ovog
razloga oni pretpostavljaju deseto, antizemliu.
Ο svim ovim stvariina raspravljali smo, sa potpunijim
podacima, na drugom mestu. Α ako se na njih ponovo
navraćamo, to je zato da bismo od ovih filozofa naučili i
to šta oni postavljaju kao pranačela, i kako njihova
pranačela potpadaju pod uzroke koje smo već nabrojali.
Α u ovom pogledu izgleda da i oni smatraju da je broj
pranačelo, istovremeno kao materija bića i kao činilac
njihovih promena i njihovih stanja. Elementi broja su par
i nepar; par je beskonačan, a nepar ograničen; jedan
proizlazi iz ova dva elementa, jer je onu isto vreme par i
nepar, a bnoj proističe iz pojma jedan; dok celokupno
nebo, kao što je ο tome već bilo reči, nije ništa drugo
nego broj.
Drugi među ovim istim filozofima prihvataju deset
pranačela koja u dve uporedne grupe obuhvataju ono što
je:
ograničeno i neograničeno, parno
i neparno, jedno i mnogostruko,
desno i levo, muško i žensko,
mirno i pokretno, pravolinijsko i
krivo, svetlo i tamno, dobro i
rđavo, četvorougaono i
duguljasto.
Izgleda da je veoma slično bilo učenje Alkmeona
Krotonskog, bilo da je ovaj svoje ideje primio od
pitagorovaca, ili oni od Alkmeona, pošto je ovaj imao
najviše uspeha u doba Pitagorine starosti, a oba učenja su
gotovo istovetna. On zaista kaže da većina ljudskih stvari
ide udvoje, označavajući tim ne određene suprotnosti,
kao što su suprotnosti pitagorovaca, nego suprotnosti
uzete nasumce: na primer, belo i crno, slatko i gorko,
dobro i zlo, veliko i malo. Tako je, dakle, ovaj filozof
izložio svoja shvatanja ο ostalim stvarima, dok su se
pitagorovci 986b jasno izrazili ο broju i ο prirodi njegovih
suprotnosti. — Sve što možemo da zapamtimo od ovih
dveju škola je to da su suprotnosti prana-
 čela bića, a jedna od njih čak može da nam kaže nešto ο
broju i prirodi tih načela. Ali što se tiče načina na koji je
moguće svesti ih na uzroke ο kojima smo govorili, to ovi
filozofi nilsu jasno izrazili; ipak izgleda da oni svoje
elemente svrstavaju pod ideju materije, jer je, prema
njihovom mišljenju, supstanca sastavljena od ovih
elemenata uzetih kao njenih imanentnih delova.
Mišljenje starih filozofa koji su prihvatili veći broj
elemenata prirode dovoljno je upoznato iz onoga što prethodi.
Bilo ih je i drugih koji su, naprotiv, učili da je celina jedina
stvarnost, ali način izlaganja nije isti kod svih, kao ni slaganje
sa činjenicama. Međutim, raspravljanje ο njihovim učenjima
ne može ni u kom slučaju da uđe u okvir našeg sadašnjeg
ispitivanja uzroka. Oni odista ne postupaju poput izvesnih
istraživača prirode koji, postavljajući stvarnost kao jednu, ipak
izvode postanak svih stvari uzimajući jedan kao pranačelo
materije. Učenje onih je druge vrste: dok fiziolozi
pretpostavljaju i kretanje koje stvara celinu, filozofi ο kojima
govorimo tvrde, naprotiv, da je celina nepokretna. Međutim
ima jedna stvar koja nije tuđa našem sadašnjem ispitivan.iu.
Izgleda naime da je Parmenid prihvatio formalno jedinstvo, a
Melis materijalna jedinstva: međutim, za prvog je to jedinstvo
ograničeno, dok je za drugog neograničeno. Što se tiče
Ksenofana, najstarijeg pristalice jedinstva (jer je Parmenid bio,
kažu, njegov učenik), on nije ništa tačno odredio, a izgleda da
nije jasno shvatio prirodu ni jednog od dvaju uzroka. Međutim,
posmatrajući čitav materijalni svemir, on kaže da je pojam
jedan isto što i pojam bog. Ovi filozofi treba dakle, kao što smo
rekli, da ostanu po strani od našeg sadašnjeg istraživanja, a
pogotovo ova dvojica čiia su shvatanja zaista i suviše
neizgrađena, to jest Ksenofan i Melis. — Naprotiv, izgleda da
Parmenid ovde rasuđuje sa više pro-

2*
19
nicljivosti. Ubeđen da ne-stvarnost ne postoji van stvarnosti, on
misli da nužno postoji jedna jedina stvar, to jest samo biće, i da
ne postoji više ništa drugo (ovo smo jasnije izložili u Fizici);
ali, primoran da se prikloni pred činjenicama, da prihvati u isto
vreme formalno jedinstvo i čulno mnoštvo, on postavlja dva
uzroka: toplo i hladno, drugim rečima vatru i vodu i, od ova
dva principa, on jedan, toplo, svrstava 987a sa stvarnošću, a
drugi sa ne-stvarnošću.
Evo šta smo izveli iz svega što smo rekli i iz učenja
filozofa ο kojima smo raspravljali: s jedne strane,
najstariji filozofi smatraju da je pranačelo fizičke prirode
(jer voda i vatra i slični elementi su tela); kod jednih je to
fizičko pranačelo jedan, kod drugih mnogostruk, ali i
jedni i drugi smatraju njegovu prirodu materijalnom; — s
druge strane, neki filozofi prihvataju taj uzrok i, osim
njega, još jedan, iz koga se rađa kretanje, uzrok koji je
jedan kod jednih, a kojih ima dva kod drugih.
Sve do italske škole, isključujući tu školu, ostali
filozofi su se dakle i suviše ukratko izjasnili ο tim
principima, s tim što se pozivaju, kao što smo rekli, na
dve vrste uzroka, i što jedan od njih, prvobitni uzrok
kretanja, jedni postavIjaju kao da je jedan, a drugi kao da
ih ima dva. U istom smislu pitagorovci su govorili ο dva
pranačela, ali su dodali dve sledeće pojedinosti:
ograničeno, ili jedan, i neograničeno nisu, mislili su oni,
neke druge stvarnosti, kao što su vatra, zemlja ili neki
drugi element te vrste, nego su samo neograničeno i
jedan supstanca stvari koje ih potvrđuju, pa su stoga
tvrdili da je broj suština svih stvari. Eto, tako su oni
objašnjavali ovu stvar. Drugo, što se tiče suštine, oni su
bili ti koji su počeli da ο nioj rasuđuju i da je definišu;
samo su postupali na suviše uprošten način. Oni su
stvarno definisali površno, a osim toga prvi broj na koji
je bila primenli'iva data definicija nisu smatrali suštinom
definisane stvari: kao kad bi se mislilo da su dvostruko i
diada istovetni zato što je diada prva stvar koja potvrđuje
dvostruko. Ali suština dvostrukog i diade nesumnjivo
nije ista, jer bi jedan bio mnogostruk; uostalom, to je
zaključak koji se oni nisu kolebali da izvedu.
To je, dakle, sve što možemo da zapamtimo ο starim
filozofima i njihovim sledbenicima.

6.

PLATOKOV ODNOS PREMA PITAGOROVCIMA I NJEGOVA

TEORIJA C IDEJAMA

Posle filozofija ο kojima smo maločas govorili došla

je Platonova teorija, koja je najčešće u skladu sa teorijom
pitagorovaca, ali koja ima i svoja sopstvena obeležja,
prilično različita od filozofije italske škole. — Još od
svoje mladosti, Platon, pošto je najpre postao prijatelj
Kratila i upoznao se s Heraklitovim mišljenjima, prema
kojima su sve čulne stvari u večitoj promeni i ne mogu
biti predmet nauke, ostao je i kasnije 987b veran ovom
učenju. S druge strane, Sokrat, koji je bio obuzet mislima
ο moralnim stvarima, a ne ο prirodi u celini, ipak je u
ovoj oblasti tražio opšte i prvi utvrdio mišljenje ο
definicijama. Platon je prihvatio njegovo učenje, ali
njegovo prvo formiranje navelo ga je na mišljenje da to
opšte mora postojati u stvarnostima druge vrste nego što
su to čulne stvari: nemoguće je, zaista, mislio je on, da
zajednička definicija postoji i za jednu od pojedinačnih
čulnih stvari, bar za one koje su u večitoj promeni.
Rukovođen ovim razlozirna, on je onda ove stvari nazvao
idejama, govoreći, s druge strane, da su čulne stvari
odvojene od ideja i da se sve nazivaju po njima: mnoštvo
čulnih stvari zaista postoji jedino izjednačenjem, i one
imaju isto značenje u odnosu na ideje. Što se tiče toga
izjednačenja, Platon je promenio samo ime: pitagorovci
zaista kažu da bića postoje oponašanjem brojeva; za
Platona je to izjednačenje, tako da se izmenila samo reč.
Ipak, što se tiče istraživanja ο prirodi toga izjednačenja
ili oponašanja ideja, oni su ga ostavili bez odluke. —
Staviše, osim čulnih stvari i ideja, Platon piihvata da
postoje i matematičke stvari, koje su prelazne stvarnosti,
različite, s jedne strane, od čulnih stvari po tome što su
večite i nepokretne i, s druge strane, od ideja po tome što
su one mnoštvo sličnih primeraka, dok je ideja sama po
sebi jedna, pojedinačna i zasebna stvarnost. — Pošto su
ideje uzroci drugih stvari, on je smatrao da su elementi
ideja elementi svih bića; tako su pranačela ideja, uzeta u
smislu materije, veliko i malo, a uzeta u smislu formalne
supstance, to je jedan, pošto idealni brojevi nastaju počev
od velikog i malog i izjednačenjem velikog i malog u
jednom. — Platon se slaže s pitagorovcima da je jedan
ipak sama suština, a ne atribut neke druge stvari za koju
se kaže da je jedna; slično pitagorovcima on takođe kaže
da su brojevi uzroci suštine drugih stvarnosti. Međutim,
on sam je učinio toliko što je zamenio beskonačno, koje
su oni zamišljali kao jednostavno, diadom, i što je sačinio
beskonačno od velikog i 988a malog. Druga stvar koja mu
je svojstvena je ta što brojeve sastavlja van čulnih stvari,
dok pitagorovci tvrde da su same stvari brojevi i, s druge
strane, što ne postavljaju matematičke stvari kao
posredna bića između ideja i čulnog. To što je on jedan i
brojeve na ovaj način odvojio od čulnog sveta, suprotno
pitagorovcima, i što je uveo ideje bilo je usled njegovih
logičkih istraživanja (jer njegovi prethodnici nisu znali
ništa ο dijalektici); ako on, s druge strane, postavlja
beskonačnu diadu kao drugu prirodu, to je zbog
toga što brojevi, izuzimajući neparne brojeve, lako nastaju iz
diade, kao nekom čarolijom. Ipak se u stvarnosti dešava
suprotno i mišljenje ovih filozofa nije zasnovano na razumu.
Oni stvarno iz materije izvode mnoštvo stvari dok se, po
njihovom mišljenju, oblik stvara samo jedanput; međutim,
očigledno je da se iz jedne materije može napraviti samo jedan
sto, dok umetnik, koji primenjuje oblik, proizvodi, premda je
on jedan, više stolova. Isti je slučaj s mužjakom u odnosu na
ženku: ova se oplodi jednim jedinim pareniem, ali mužjak
oplođava više ženki; to je ipak slika uloge koju igraju ova
načela.
Ovako je, dakle, Platon odredio svoje učenje ο stvarima ο
kojima je reč. Prethodna razmatranja očigledno pokazuju da se
on služio samo dvema vrstama uzroka: formalnim uzrokom i
materijalnim uzrokom (u stvari, ideje su uzroci suštine svih
ostalih stvari, dok je jedan uzrok ideja), a ta materija, koja je
supstrat (i po kojoj se nazivaju ideje za čulne stvari, i jedan, za
ideje) je diada, veliko i malo. U jedan od ova dva elementa
Platon je još stavio uzrok dobra, a u drugi uzrok zla, a to
učenje, rekli smo, već su nastojali da podrže izvesni filozofi
ranijeg doba, kao Empedoklo i Anaksagora.
7.
ARISTOTEIiOVA ANALIZA OSNOVNIH UZROKA

Osvrnuli smo se ukratko i u glavnim linijama na filozofe

koji su raspravljali ο pranačelima i ο istini i ispitali na koji su
način oni ο ovome govocrili. Na taj način iz onoga što smo
rekli sledi zaključak da ni jedan od onih koji su raspravljali ο
pranačelu i ο uzroku nije rekao ništa što ne bi moglo da se
svede na uzroke koje smo mi sami odredili u fizici. Izgleda,
međutim, da su svi oni nekako nejasno naslućivali neki
od tih uzroka. U stvari, jedni govore ο pranačelu kao
materiji, za koje pretpostavljaju da je jedno ili više njih,
a koje smatraju da je materijalne ili nematerijalne
prirode: za Platona je to, na primer, veliko i malo, za
italsku školu neodređeno, za Empedokla vatra, zemlja,
voda i vazduh, za Anaksagoru bezbroj homeomerija. Svi
ovi filozofi tako su nazirali tu vrstu uzroka, kao i svi oni
za koje je to vazduh, ili vatra, ili voda, ili čak neki
elemenat gušći od vatre ali ređi od vazduha, jer je, kao
što neki kažu, takva priroda prvobitnog elementa.
Ovi filozofi bavili su se, dakle, jedino materijalnim
uzrokom. Neki drugi imali su u vidu pranačelo od koga
počinje kretanje: takvi su, na primer, oni koji uzimaju
kao pranačelo prijateljstvo i mržnju, ili inteligenciju, ili
ljubav. — AJi što se tiče suštine stvari, ni jedan je nije
jasno prikazao; a oni koji su joj se najviše pri988b bližili,
ipak su pristalice ideja. Oni zaista u ide~ jama ne vide
materiiu čulnog sveta, niti u broju jedan materiju ideja,
pošto su ove za njih još manje izvor iz koga dolazi
 kretanje (one bi, kažu oni, pre bile uzroci nepokretnosti i
mirovanja), nego prikazuju ideje kao suštinu svake druge
stvari, a jedan kao suštinu ideja. — Sto se tiče konačnog
uzroka delanja, promena i kretanja, naši prethodnici
zaista prihvataiu, u jednom smislu, njegovu uzročnost,
ali ο tome nisu govorili u smislu po kome je konačni
uzrok kao takav uzrok po prirodi. Oni koji govore ο
inteligenciji ili ο prijateljstvu zaista prikazu.iu ove
uzroke kao neko dobro, ali ne kao svrhu bića uzetih u
svom postojanju ili postajanju, pošto su to, po njihovom
mišljenju, uzroci niihovih kretanja. Oni koji uveravaju da
je jedan ili biće neko dobro, takođe kažu da je to uzrok
supstance, ali ne đa bića postoje ili postaju radi toga
uzroka. Stoga im se dešava da. u neku ruku, u isto vreme
kažu i ne kažu da je dobro uzrok, jer, prema njihovom
mišljenju, nije reč ο dobru uzetom po sebi, nego ο dobru
kao slučajnom uzroku. — Tačnost naše analize uzroka,
kako u pogledu njihovog broja tako i u odnosu na
njihovu prirodu, potvrđuje, izgleda, svedočenje svih ovih
filozofa samom njihovom nemoći da dopru do nekog
drugog uzroka. Osim toga očigledno je da pranačela
treba razmotriti putem istraživanja ili na sve načine, ili
samo na neki način. Ostaje nam da ukratko, izložimo
teškoće koje mogu nastati u pogledu jezika kojim je
govorio svaki od ovih filozofa kao i u pogledu njihovog
stava prema ovim pranačelima.
8.

PRIKAZ I OCENA FILOZOFSKIH SISTEMA KOJI SU PRETHODILI

PLATONU

Oni filozofi za koje je svemir jedan i koji prihvataju jednu

prirodu kao njegovu materiju, a ta je telesna i ima prostranstvo,
očigledno čine mnogostruke greške. Oni samo pretpostavljaju
elemente čulnih tela, isključujući bestelesna bića, dok takođe
postoje i bestelesna bića. Α zatim, nastojeći da objasne uzroke
postajanja i propadanja i izgrađujući svoj filozofski sistem ο
svemiru, oni prelaze preko principa kretanja. Osim toga oni ni
u kom slučaju ne priznaju za uzrok suštinu ili oblik. Oni štaviše
prihvataju bez ispitivanja, kao pranačelo bića, bilo koje prosto
telo, izuzimajući zemlju, ne razmišljajući ο načinu uzajamnog
stvaranja elemenata (mislim, u stvari, na vatru, vodu, zemlju i
vazduh). Međutim, ovi elementi nastaju jedni iz drugih, bilo
spajanjem bilo razdvajanjem, a ova razlika je od najvećeg
značaja za određivanje šta je postalo ranije, a šta docnije.
Naime, izgleda
prema izvesnom shvatanju da je elemenat u pravom
smislu onaj od koga se, na prvom mestu, stvaraju
sjedinjavanjem sva ostala tela, a takav element trebalo bi
da bude najfinije i 989a najređe telo. Stoga bi oni koji
uzimaju vat.ru kao pranačelo najradije prihvatili ovo
gledište. Inače svi ostali filozofi priznaju da takvo treba
da bude obeležje elementa tela; ni jedan od onih koji su
kasnije usvojili jedan jedini elemenat nije uzeo zemlju za
elemenat, i to očigledno zbog grubosti njenih delova. Ali
svaki od ostala tri elementa bio je jedan za drugim
prihvatan s njihove strane: za neke filozofe elemenat je
vatra, za druge voda, a za treće, najzad, vazduh.
Međutim, zašto oni ioak nisu pomenuli i zemlju, kao što
misli većina ljudi? Zaista se obično kaže da je zemlja
osnov svemu. I sam Hesiod uverava da je zemlja stvorena
pre svih tela: toliko je zaista staro i popularno ovo
verovanje. U ovom pogledu nisu, dakle, u pravu ni oni
koji prihvataju neko drugo pranačelo a ne vatru, niti oni
koji predstavljaju prvobitni elemenat kao gušći od
vazduha, a ređi od vode. Ali, s druge strane, ono što je
kasnije u redu postojanja ranije je u prirodi, i ako je
složeno telo i mešavina kasnije u redu postajanja, onda će
istina biti suprotno onome što smo upravo rekli: voda će
imati prvenstvo pred vazduhom, a zemlja pred vodom.
To je, dakle, sve što smo imali da kažemo ο
filozofima koji su postavili jedan jedini uzrok. Iste
primedbe primenjuju se i na one koji pretpostavljaju veći
broj uzroka: takav je Empedoklo koji priznaje četiri
elementa kao materiju stvari i koji stoga nužno zapada u
teškoće, od kojih su neke uostalom istovetne s onima
koje smo već susreli. Ali ima ih i drugih koje su mu
svojstvene. Pre svega vidimo da ta dela nastaju jedna od
drugih, iz čega sledi zaključak da jediio isto telo ne ostaje
uvek vatra ili zemlja (ovo pitanje smo proučili u našoj
raspravi Ο prirodi). Α što se tiče uzroka kretanja bića
Empedoklo, mislimo, nije rešio pitanje da li treba imati u
vidu jedan ili dva takva uzroka, niti je ukazao na način
koji bi bio u potpunom skladu s njegovim sopstvenim
sistemom.
U svakom slučaju, nužno treba odbaciti menjanje,
kad se usvoji njegovo mišljenje, pošto prema ovoj
pretpostavci vlažno ne može da dođe od toplog, niti toplo
od vlažnog: u ovom slučaju zaista bi trebalo da postoji
izvesna stvar koja će primati same suprotnosti, neka
priroda, jedina, koja bi postala vatra i voda, što
Empedoklo odbija da prihvati. U vezi sa Anaksagorom
moglo bi se pretpostaviti da on priznaje dva elementa, a
ta pretpostavka najbolje bi se složila s razlogom koji on
sam nije izrazio, ali s kojim bi se on neminovno složio da
je došao do njega. Naime, besmisleno je tvrditi da su u
početku sve stvari bile izmešane jer, između ostalih
razloga, zaista je potrebno da je postojalo neko ranije
razdvajanje, i da, osim toga, nije 989b prirodno da se bilo
kakve suštine mešaju tako nasumce i da bi, najzad,
količine i slučajnosti tada postojale odvojene od
supstanci (iste stvari koje su podložne mešanju takođe su
 podložne razdvajanju). Isto tako, ako bi se sledilo ono što
je Anaksagora hteo da kaže, njegova misao bez sumnje bi
izgledala savremenija. Odista, kad ništa nije bilo
razdvojeno, očigledno je da se ne može ništa stvarno reći
u pogledu te prvobitne supstance. Hoću da kažem da ona
nije bila ni bela, ni crna, ni siva, niti bilo koje druge boje;
ona je nužno bila bezbojna, jer bi inače bila ma koje od
ovih boja. Slično tome i iz istog razloga, ona nije imala
nikakav ukus niti ma koju drugu osobinu ove vrste. Ona
nije mogla imati ni kakvoću ni količinu, niti ma kakvu
određenost, jer bi se na nju primenio bilo koji poseban
oblik, što je nemoguće, pošto je sve izmešano; poseban
oblik stvarno bi zahtevao prethodno razdvajanje, dok je,
prema Anaksagori, sve bilo izmešano, izuzev
inteligencije, koja je jedina bila čista i bez mešavine. Iz
ovog sledi da su pranačela koja on prihvata jedan (jer je
baš to prosto i bez mešavine) i drugi, koji igra ulogu koju
mi pripisujemo neodređenom, pre svakog određivanja i
pre svakog učestvovanja u bilo kom obliku. Stoga ovom
mišljenju nedostaju pravilnost i jasnoća; međutim, ono
nastoj i da liči na kasnija učenja i da se više približi
rešenjima koja sada nailaze na odobravanje.
Mišljenja svih ovih filozofa odnose se, u stvari, samo
na postajanje, propadanje i kretanje: naime njihova se
istraživanja gotovo ograničavaju na uzroke čulne
supstance. Sto se tiče filozofa koji svoja shvatanja
proširuju na sve stvarnosti i koji, među ovima,
pretpostavljaju, s jedne strane, čulne i, s druge strane,
nečulne stvarnosti, jasno je da se oni bave ispitivanjem
obeju vrsta. Iz ovog razloga bolje je da se zadržimo 11a
njihovim učenjima, da bismo ocenili šta su dobro, a šta
nisu dobro rekli ο onome što je u vezi s predmetom ο
kome još treba da raspravljamo.
Oni koje obično nazivaju pitagorovcima pozivaju se
na starija načela i elemente nego što to čine fiziolozi (a
uzrok ovome je taj što ih oni ne izvode iz čulnih stvari,
jer matematičke stvari spadaju u vrstu bića bez kretanja,
izuzimajući stvari kojima se bavi astronomija) a sve
njihove rasprave i istraživanja ipak se odnose na prirodu:
oni opisuju postanak neba i posma990a traju šta se dešava
u njegovim raznim delovima, [njegove promene i
funkcije], Oni ovim proučavanjem potpuno iscrpljuju
svoja pranačela i uzroke, očigleđno u skladu s
mišljenjem drugih filozofa, prema kome se stvarnost
uopšte svodi na ono što je čulno i što je sadržano u onom
što
nazivamo nebom. S druge strane, njihovi uzroci i pranačela su
dovoljna, kao što smo to rekli, da ih prema njihovom
sopstvenom sistemu uzdignu do shvatanja stvarnosti višeg
reda, i oni su pogodniji za ovu svrhu od njihovih fizičkih
teorija. Međutim, oni ništa ne kažu na koji način nastaje
kretanje u svetu u kome postoji ograničeno i neograničeno,
neparno i parno, kao što ne objašnjavaju ni to kako se mogu
vršiti, bez kretanja i bez promene, postajanje i propadanje, ili
kruženje tela koja se kreću nebom. Međutim, ako bi se neko i
složio s njima, ili uzeo da je dokazano da prostornost proističe
iz njihovih pranačela, kako onda da se objasne lakoća ili težina
tela? Prema onome što oni sami pretpostavljaju i govore, oni
ništa više ne kažu ο matematičkim telima nego što nas
obaveštavaju ο telima koja doživljavamo čulima. Stoga, ako
nisu nikad govorili ο vatri, zemlji i drugim telima ove vrste,
uzrok je, mislim, taj što nemaju da kažu ništa naročito ο čulnim
bićima. Osim toga, kako da se shvati da su određivanja broja i
sam broj uzroci bića i postajanja materijalnog svemira, i to od
samog početka pa i sada, ako nema nikakvog drugog broja
osim broja od koga je sastavljen svet? Ovi pitagorovci su
odista stavili u izvestan određeni. deo svemira mišlienje i
kritično vreme i, malo više ill niže, nepravdu i odluku ili
mešavinu; a oni to kao da dokazuju tim što je svaka od ovih
stvari izvestan broj i što se, u stvari, na tom istom mestu već
nalazi okupljeno mnoštvo veličina sastavljenih od brojeva,
pošto je determinacija broja koja ih sačinjava smeštena u
raznim krajevima prostranstva. Ali tada se postavlja pitanje: da
li je taj broj, koji treba shvatiti kao da predstavlja svaku od
ovih apstrakcija, istovetan s onim koji se nalazi u svemiru, ili
je to pak neki drugi broj različit od njega? Platon tvrdi da je to
neki drugi broj. Ipak i on misli da su sve ove
stvarnosti, kao i njihovi uzroci, brojevi; samo, po
njegovom mišljenju, natčulni brojevi su uzroci, dok su
ostali čulni.

9.
Ο DIJALEKTIČKOM DOKAZIVANJU POSTOJANJA IDEJA —
POBIJANJE PLATOKOVOG UCENJA Ο IDEJAMA KAO
PARADIGMAMA STVARNOSTI

Ostavimo sada pitagorovce: dovoljno je bilo posvetiti

im onoliko pažnje koliko smo učinili. Pozabavimo se
onima koji ideje postavljaju kao 990b uzroke; nastojeći
pre svega da dokuče uzroke bića koja nas okružuju, oni
su uveli druge stvarnosti čiji je broj ravan broju tih bića:
poput onoga koji bi, u želji da mu se složi račun,
verovao, zato što je broj predmeta suviše mali, da u tome
ne može uspeti, pa da bi ga onda povećavao da bi mu se
složio račun. Broj ideja je, u stvari, gotovo jednak, ili nije
manji u poređenju s brojem čulnih bića od kojih su pošli
ovi filozofi tražeći njihove uzroke, da bi stigli do ideje:
jer svakoj stvari odgovara neka istoimena stvarnost, a
koja postoji odvojeno, kako u pogledu supstanci u
pravom smislu tako i u odnosu na druge stvari koje
 dozvoljavaju jedinstvo množine, bilo da je reč ο čulnom
mnoštvu ili ο večitom mnoštvu.
Zatim, nije očigledan ni jedan od svih dijalektičkih
dokaza pomoću kojih dokazujemo postojanje ideja. Neki
od njih ne dovode do nužnog zaključka, dok drugi uvode
ideje ο stvarima koje ih, po našem mišljenju, nemaju. U
stvari, sudeći prema dokazima izvedenim iz postojanja
znanja, ideje će postojati ο svima stvarima ο kojima
postoji znanje; prema dokazu ο jedinstvu mnoštva,
postojaće i negacije; najzad, prema dokazu da i ono što je
uništeno sačinjava predmet misli, postojaće ideja i ο
stvariina koje su podložne uništenju, jer predstava ο tim
stvarima ostaje u misli. Cak i neka od tačnijih
rasuđivanja dovode do prihvatanja ideja ο relativnim
stvarima, ο kojima mi ne govorimo kao ο posebnoj vrsti,
a druga do dokaza ο trećem čoveku. Dijalektičko
dokazivanje postojanja ideja uopšte ruši principe do čijeg
nam je postojanja stalo više nego do samog postojanja
ideja: iz ovog stvarno proističe da beskonačna diada ne
može biti prva, nego će to biti broj; da će ono što je
relativno prethoditi onome što postoji po sebi; i sve
ostale protivrečnosti s njihovim sopstvenim principima
kojima su neki podlegli sledeći učenje ο idejama. štaviše,
prema shvatanju od koga polazimo da bismo potvrdili
postojanje ideja, postojaće ne samo ideje ο supstancama
nego još i ο mnogim drugim stvarima (jer postoji jedno
mišljenje ne samo ο supstancama nego i ο drugim
stvarima; zatim postoji znanje ne samo ο supstanci nego i
ο drugim stvarima, kao i bezbroj shvatanja ove vrste).
Međutim, sudeći po samoj prirodi ideja i po mišljenjima
izloženim ο njima, ukoliko su ideje s njima zajedničke,
ideje neizbežno mogu postojati samo ο supstancama. U
stvari, nema slučajnog izjednačenja, nego treba da bude
izjednačenje u pogledu svake ideje, ukoliko se sama ideja
ne pripisuje slučajno izvesnom predmetu. Pri tome
mislim da, ako neka stvarnost proizla"la zi iz dvostrukog
samog po sebi, ona takođe proizlazi iz večitog, ali
slučajno, jer je slučajnost za dvostruko da je samo po
sebi večito. Prema tome, ideje će postojati samo ο onome
što je suština stvari; a ta suština znači isto u čulnom svetu
što znači i u natčuLnom: inače šta bi se htelo reći kad se
govori da je jedinstvo mnoštva nešto različito od toga
mnoštva? Α ako postoji istovetnost oblika između ideja i
bića koja u njima učestvuju, biće nečeg zajedničkog i
između ideia
i tih bića. Zašto bi, u stvari jedinstvo i istovetnost diade pre
postojali između propadljivih diada i matematičkih diada nego
između diade koja je takva sama po sebi i neke pojedinačne
diade? Ako, naprotiv, ne postoji istovetnost oblika, postojaće
samo istoimenost, i tada će to biti slično kao kad bi se
čovekom nazivali u isto vreme Kalias i parče drveta, ne
uzimajući u razmatranje nikakvu njihovu zajedničku prirodu.
Najvažnije od svega je pitanje od kakve su koristi ideje za
čulne stvarnosti, bilo da je reč ο večitim stvarnostima ili ο
stvarnostima koje se rađaju i propadaju. One zaista nisu za ta
bića uzroci nikakvog kretanja niti ma kakve promene. One
nisu ni od kakve koristi za upoznavanje drugih stvarnosti (one
odista nisu njihova suština, jer bi inače bile u njima) niti za
objašnjenje njihovog postojanja, jer one bar nisu imanentne
stvarima koje od njih dolaze; kad bi bile imanentne, možda bi
izgledale kao uzroci stvarnosti kao što je belo uzrok beline u
belom biću, pošto ulazi u njegov sastav. Ali i suviše je lako
obesnažiti ovu tvrdnju koju je najpre prihvatio Anaksagora, a
posle njega Eudoksos i neki drugi filozofi: naime, veoma je
lako takvom shvatanju suprotstaviti mnoge nerešive prigovore.
Međutim, ni druge stvari ne mogu poticati iz ideja u onome
smislu u kome se obično podrazumeva taj izraz. U pogledu
tvrđenja da su ideje paradigma i da ostale stvari dolaze od njih
samo su prazne reči i pesničke metafore. Ο čemu je, u stvari,
reč kad se pogled upravlja ka idejama? Moguće je da zaista
postoji i da postane izvesna stvarnost slična drugoj stvarnosti a
da pri tome nije stvorena po uzoru na tu drugu stvarnost; tako,
postojao Sokrat ili ne, mogao bi se roditi čovek sličan Sokratu;
oeigledno 'bibilotakočakikadbipostojao neki večiti Sokrat.
Osim toga, biće više paradigmi za istu stvarnost, i samim tim
više
ideja ο toj stvarnosti; na primer, za čoveka će to biti živo
biće, dvonožac i, takođe u isto vreme, čovek sam po sebi.
Štaviše, ideje neće biti paradigme samo čulnih bića, nego
i samih ideja i, na primer, rod uzet kao rod biće obrazac
vrsta sadržanih u rodu; ista stvar biće, dakle, obrazac 99ib
i slika. Α zatim bi izgledalo nemoguće da suština stvari
bude odvojena od onoga čija je supstanca; kako bi, dakle,
ideje, koje su supstance stvari, bile odvojene od stvari? U
Fedonu se tako govori kao da su ideje uzroci stvarnosti i
postojanja. Pa ipak, ako i prihvatimo postojanje ideja,
stvarnosti koje iz njih proizlaze nisu nastale bez učešća
pokretačkog uzroka. Α kako su napravljene mnoge druge
stvari, na primer kuća i prsten, za koje kažemo da nemaju
ideje, iz ovog sledi da je i za druge stvari očigledno
nemoguće da postoje i da postanu iz razloga sličnih
onima koji se tiču stvari ο kojima je sada reč.
S druge strane, ako su ideje brojevi, kako će one biti
uzroci? Da li zato što su stvarnosti drugi brojevi, na
primer jedan je broj čovek, drugi Sokrat, treći Kalias?
Zašto su onda idealni brojevi uzroci brojeva stvari? To
što bi jedni bili večiti, dok drugi to ne bi bili, biće
nedovoljna razlika. Ako je to zato što su čulne stvarnosti
proizvod brojčanih odnosa, kao što je na primer
simfonija, jasno je da postoji nešto čiji su oni odnosi.
Ako je to nešto, to jest materija, izvesna određena stvar,
očigledno je da će i sami idealni brojevi biti odnosi jedne
stvari prema drugoj. Uzimam sledeći primer: ako je
Kalias brojni odnos vatre, zemlje, vode i vazduha, i ideja
će biti brojni odnos nekih drugih supstrata, i čovek sam
po sebi, bio on izvestan idealan broj ili ne, biće uprkos
svemu brojni odnos izvesnih elemenata, a ne broj u
pravom smislu i, iz ovog razloga, neće više biti uopšte
nikakvog broja. Osim toga, iz mnoštva brojeva stvoren je
jedan jedini broj, ali kako da se iz mno-
štva ideja stvori jedna jedina ideja? Da li će se reći da je
broj stvoren ne od samih brojeva nego od jedinica
sadržanih u broju, kao i mirijadi? Kakva će onda biti
priroda tih jedinica? Ako su te jedinice specifično
istovetne, iz toga će nastati mnoge besmislenosti a
teškoća će biti ista ako one nisu specifično istovetne, bilo
da jedinice koje ulaze u sastav istog broja nisu
međusobno istovetne, bilo da jedinice koje pripadaju
raznim brojevima takođe nisu sve istovetne u odnosu na
celinu: u stvari, čime će se one razlikovati, pošto su
neodređene? Ove pretpostavke nisu ni verovatne ni u
skladu s onim što mi mislimo u vezi s jedinicama. Α ako
su .iedinice specifično različite, onda će biti potrebno
pronaći neku drugu vrstu broja koji se biti predmet
aritmetike i sačinjavati sve ove stvarnosti koje izvesni
filozofi nazivaju posrednicima. Kako postoje ti
posrednici i iz kojih principa proizlaze? Zašto treba da
postoje posrednici između čulnog sveta i ideja? Staviše,
svaka jedinica u beskonačnoj diadi dolaziće od neke
ranije diade, 992a §to je, međutim, nemoguće. Osim toga,
kako da se objasni da je idealan broj, sastavljen od
jedinica, jedna jedinica? Pa i to nije sve, jer ako su
jedinice međusobno različite, trebalo bi govoriti poput
onih koji prihvataju dva ili četiri elementa, pri čemu svi
podrazumevaju ne jedan zajednjički elemenat, na primer,
telo uopšte, nego vatru ili zemlju, bilo da je telo nešto
zajedničko ili ne. Ali platonovci se izražavaju kao da je
idealno jedan poput vatre ili vode, neka vrsta
homeomernog elementa. Ako je tako, brojevi neće biti
supstance, ali jasno je da, ako postoji idealno jedan i ako
je on princip, jedan će se samo određivati na razne
načme, jer bi to inače bila nemogućnost. Da bismo
supstance sveli na naša načela, mi sastavljamo dužine
počev od kratkog i dugog, to jest od neke vrste malog i
velikog, površinu od širokog i uskog, i telo od
visokog i niskog. Međutim, kako će površina sadržati
liniju, ili čvrsto telo liniju i površinu? U stvari, široko i
usko, s jedne strane, i visoko i nisko, s druge strane,
različite su vrste. Isto onako kao što broj nije sadržan u
geometrijskim veličinama jer se mnogo i malo razlikuju
od principa veličina, isto tako je očigledno da razne
veličine, koje su logički starije, neće biti sadržane u
manjim veličinama. Ne može se reći ni to da nisko spada
u vrstu širokog, jer bi onda telo bilo neka vrsta površine.
Osim toga, odakle će proizlaziti tačke sadržane u liniji?
Sam Platon pobijao je shvatanje prema kome bi tačka
bila samo geometrijski pojam, ali on ju je nazivao
pranačelom linije i čak se često služio izrazom nedeljive
liniie. Međutim, sigurno treba da te nedeljive linije imaju
neku granicu; stoga dokaz koji utvrđuje postojanje
nedeljive linije utvrđuje i postojanie tačke.
I tako, dok je predmet filozofije istraživanje uzroka
pojava, mi upravo to ostavljamo po strani (jer mi ne
kažemo ništa ο uzroku od koga potiče načelo promene) i,
u nameri da objasnimo suštinu čulnih bića, utvrđujemo
postojanje drugih vrsta supstanci. Ali u pogledu
objašnjenja kako su ove potonje supstance prethodnih,
mi ο tome govorimo praznim rečima: jer poticati od, kao
što smo to ranije rekli, ne znači ništa. Stvar ne stoji bolje
ni u pogledu uzroka koji je, kako vidimo, pranačelo
znanja, radi koga delaju čitava inteligencija i sva priroda;
zato ideje nemaju nikakve veze s tim uzrokom za koji mi
kažemo da je jedno od pranačela. Međutim, matematika
je za naše savremenike postala prava filozofija, premda
oni kažu 992b da bi se njom trebalo baviti radi drugih stvari
Osim toga, ono što ovi filozofi prikazuju kao suštinu i
subjekt bića može se smatrati i suviše matematičkom
stvari, i to je više atribut i diferencijacija supstance i
materije nego sama ma-

8* 35
 terija; takav je slučaj, na primer, s velikim i malim, koji
odgovaraju retkom i gustorn, ο čemu govore filozofi i što
oni definišu kao prve diferencijacije supstrata: u stvari, to
nije ništa drugo nego neka vrsta viška i nedostatka. Sto se
tiče kretanja, ako se želi da ova određivanja budu
kretanja, očigledno je da će se ideje kretati. Inače, odakle
je došlo kretanje? Time se ruši celokupno proučavanje
prirode. — Izgleda da je lako dokazati da se sve što
postoji svodi na jedinstvo, pa ipak se u tome ne uspeva;
jer iz dokaza ekteze ne proističe da je sve jedno, nego
samo da postoji izvesno odvojeno jedno samo po sebi,
ako se sarno složimo sa svim što traže platonovci; pa
ipak se to može dopustiti, samo ako se usvoji i da je
opšte neka vrsta: međutim, u izvesnim slučajevima to je
nemoguće. Ne može se objasniti ni to kako postoje ili
mogu postojati pojmovi kasniji od brojeva, to jest dužina,
površine i tela, niti koje su ivjihove funkcije. Veličine, u
stvari, ne mogu biti ni ideje (jer one nisu brojevi) ni
posredne stvarnosti (koje nisu ništa drugo nego
matematičke stvari) ni stvarnosti podložne uništenju; to
bi, dakle, očigledno bio novi i četvrti rod stvarnosti.
Istraživati na opšti način elemente stvarnosti, a da se ne
utvrdi razlika među njihovim raznim značenjima znači
nesposobnost da se one pronađu, naročito kad se na ovaj način
istražuju elementi od kojih su sačinjene stvari. Od kojih su
elemenata sastavljene reči rađenje, ili trpljenje, ili
pravougaon? Sigurno je da je to nemoguće otkriti: čak i pod
pretpostavkom da se dospe do niihovih elemenata, to bi mogli
biti samo elementi supstanci. Iz ovog zakliučujem da je
pogrešno tražiti elemente svih stvarnosti, ili misliti da smo ih
pronašli. Kako bi se inače saznalo za elemente svih stvarnosti?
Očigfedno je da ne bi trebalo raspolasati nikakvim nrethodnim
znaniem. Tako onai koii počinie da uči
geometriju, premda može raspolagati prethodnim
znanjima tuđim geometriji, ne zna ništa ο samom
predmetu te nauke i ο stvarima koje namerava da sazna; a
takav je slučaj sa svakim drugim sticanjem znanja. Ako,
dakle, postoji, kao što se to tvrdi, neka nauka ο stvarima,
trebalo bi da joj se može pristupiti bez ikakvog
prethodnog znanja. Ipak se svako pojedino znanje stiče
zahvaljujući prethodnim znanjima, celokupnim ili
delimičnim, bilo da ono proizlazi iz dokazivanja, bilo
pomoću definicija, pošto je potrebno da elementi
definicija budu prethodno poznati, čak i dobro poznati.
Isti je slučaj i sa znanjem do koga se dolazi putem
indukcije. Međutim, s druge strane, ako bi nauka bila
sada 993a urođena, bilo bi čudno da bez svoga znanja
imamo u sebi najvišu nauku. Zatim, kako će se dopreti do
krajnjih elemenata od kojih su sastavljene stvari i kako
ćemo u tome biti sigurni? To je nova teškoća. Ova stvar
moći će uvek biti sporna, kao što je to slučaj u pogledu
 nekih slogova, na primer: jedni kažu da je slog ,,Ζ A"
sastavljen od „S", i od ,,D", i od ,,A", dok drugi tvrde da
je reč ο nekom posebnom glasu, a ne ο ma kome glasu
koji poznajemo. Najzad, kako bi čovek, lišen upotrebe
čula, mogao upoznati stvari koje se doživljuju čulima?
Ipak bi trebalo da je to tako, ako su sastavni elementi isti
za sve stvari, isto onako kao što su složeni glasovi
sačinjeni od elemenata svojstvenih glasu.
Iz onoga što je ranije rečeno jasno proizlazi da su
uzroci koje smo pobrojali u Fizici isti oni koje su,
izgleda, istraživali svi filozofi i da, van tih uzroka, ne
možemo označiti neke druge. Ali ova shvatanja bila su
prikazana nejasno. Može se reći da su na neki način sva
ona bila izražena pre nas i, u drugom smislu, da ni jedno
od njih nije bilo izraženo. Filozofija tog prvog doba, još
mlada i u samom početku, izgleda zaista da ο svemu
natuca; tako Empedoklo kaže da
kost postoji razmerom svojih elemenata, dok mi to nazivamo
skupom uslova koji je određuju i formalnom supstancom
stvari. Ali onda je potrebno i da meso i svaki drugi organski
element takođe budu razmera, iii pak da to ne bude ni jedno od
njih; zaista, baš usled toga će postojati meso, kost i svaki drugi
od ovih elemenata, a ne usled materije koju Empedoklo naziva
vatra, zemlja, voda i vazduh. Empedoklo bi nužno prihvatio
ove razloge da su mu bili objašnjeni, ali on nije jasno izložio
svoju misao. Mi smo, naime, još ranije jasno pokazali kako
gledamo na sve ove stvari. Ali treba da se vratimo na teškoće
koje mogu da nastanu u vezi s ovim istim stvarima. Možda
ćemo tako brže otkloniti teškoće koje budu kasnije iskrsle.
KNJIGA Ia
10.

DEFINICIJA FILOZOFIJE

Razmatranje problema istine je, s jedne strane, teško,

a s druge strane lako. Dokaz za to je i činjenica što niko
ne može da potpuno dostig993b ne istinu, niti da mu ona
sasvim izmakne, mada svako ima nešto da kaže ο prirodi;
sama po sebi ova činjenica nesumnjivo ne predstavlja
ništa, ili je od malog značaja, ali iz svih ovih razmišljanja
dolazi se do nečeg velikog. To je sve tako da bi se,
izgleda, na ovaj slučaj mogla primeniti poslovica: Ko ne
bi strelom pogodio vrata? Tako posmatrano, ovo
proučavanje je lako. Ali činjenica da možemo posedovati
istinu u celosti a ne postići baš onaj njen deo kome
težimo pokazuje teškoću poduhvata. Α pošto postoje dve
vrste teškoća, uzrok sadašnje teškoće možda ne leži u
stvarima nego u nama samima. Zaista, kao što dnevno
svetlo zaslepljuje oči slepih miševa, tako i stvari
najočiglednije po prirodi zaslepljuju inteligenciju naše
duše. Pravo je, dakle, da se pokažemo blagodarnim ne
 samo prema onima čija učenja delimo nego i prema
onima koji su predložili površna objašnjenja: i ovi su dali
svoj doprinos i razvili našu sposobnost mišljenia. Da
Timotej nije postojao, mi bismo izgubili mnoge melodije,
aJi Timotej ne bi postojao bez Frinisa.
Isti je slučaj sa onima koji su raspravljali ο istini. Mi
smo nasledili izvesna mišljenja većeg broja filozofa,
ali drugi filozofi bili su uzrok pojavljivanja ovih.
Filozofija se s pravom naziva i naukom ο ■ ištini.
Zaista, svrha teoretskih razmatranja je istina, a svrha
prakse je delo;;jer i onda kada ispituju kako nešto
biva, ljudi od prakse ne razmatraju ono što je večno,
nego ono što privlači njihovu pažnju u sadašnjem
trenutku. Međutim, mi ne upoznajemo ono što je
istinito, a da ne upoznamo uzrok. Štaviše, stvar koju
izvesna priroda poseduje u najvećoj meri uvek je ona
koja je zajednička drugim stvarima te prirode. Na
primer, vatra je vruća u pravom smislu te reči jer je
ona uzrok topline u drugim bićima. Prema tome, ono
što je uzrok istine koja postoji u stvarnostima
proisteklim od drugih stvarnosti, to je istina u pravom
smislu reči. Otuda dolazi da su pranačela večne
stvarnosti nužno istinita u pravom smislu reči, jer ona
nisu istinita samo u izvesnom trenutku, i nema uzroka
njihovog postojanja; naprotiv, ona su uzrok postojanja
ostalih stvarnosti. Prema tome, koliko izvesna stvar
postoji, toliko sadrži istine.

11.

KRITIKA TEORIJE Ο POSTOJANJU BESKRAJNIH UZROKA

994a Očigledno je, u stvari, da postoji neko prvo pranačelo i

da uzroci stvarnosti nisu beskonačni; oni ne teku u
jednom pravcu, niti su izvedeni po jednom obrascu.
Zaista, sa gledišta materije nije moguće da jedna
stvar proističe iz druge u beskonačnost, da telo na
primer proizlazi od zemlje, zemlja od vazduha,
vazduh od vatre i tako u beskraj. Isto tako u pogledu
početka kretanja ne može
se ići u beskraj, kao da je čoveka stavio u pokret vazduh, ovaj
sunce, sunce borba i da tome nema kraja. Ili pak, što se tiče
konačnog uzroka, ne može se ići u beskonačnost i reći da šetnja
postoji zbog zdravlja, ovo zbog sreće, sreća radi nečeg drugog, i
da tako svaka stvar postoji radi neke druge stvari. Najzad, to
isto važi i za sve ostale uslove koji određuju neku posebnu
stvarnost. Što se tiče posrednih stanja, van kojih se nalazi jedna
poslednja i jedna prva granica, prva granica nužno je uzrok
sledećih granica. Naime, kad bi trebalo reći koja je od triju
granica uzrok, mi bismo odgovorili da je to prva. To sigurno
nije poslednja, jer krajnja granica nije uzrok ničega; to nije ni
srednja, jer je ona uzrok samo jedne granice. Uopšte rečeno,
nije važno da li postoji jedno ili više prelaznih stanja, i da li je
to prelazno stanje po svom broju beskonačno ili ograničeno. Ali
što se tiče onih stvari koje su na ovaj način beskonačne i što se
tiče beskonačnog uopšte, sve granice nisu takođe ništa drugo
nego posredna stanja, sve do sadašnje granice, tako da, ako ne
postoji prva granica, onda uopšte nema uzroka.
Međutim, nije moguće doći do beskonačnosti ni spuštajući
se do njenog dna pošto postoji jedno pranačelo i na njenom
vrhu, tako da bi voda proizlazila iz vatre, zemlja iz vode, i tako
bi se neprestano stvarala neka druga vrsta stvari. Zaista, reći da
„ovo proizlazi iz onog" ima dvostruko značenje, ne misleći pri
tome na slučajeve gde to znači posle, kao što posle iistmijskih
igara dolaze olimpijske igre: to može biti pre svega u smislu u
kome se kaže kako od deteta koje se menja postaje čovek, ili
pak kako vazduh postaje od vode. Govoreći da čovek postaje od
deteta, mi to podrazumevamo kao da ono što je postalo dolazi
od onog što postaje, ili kao da ono što je dovršeno dolazi od
onog što se dovršava. Zaista, kao što uvek postoji neki
posrednik, a to je postajanje, između bića i nebića, isto tako
postoji ono što postaje između onog što postoji i onog što ne
postoji. Kad se kaže da od učenika postaje naučnik, želi se
označiti da onaj koji uči postaje naučnik. Sto se tiče drugog
značenja, pri čemu se podrazumeva da jedna stvar proizlazi iz
druge, kao što voda postaje od vazduha, ono uključuje uništenje
te druge stvari. Zbog toga u prvom slučaju nema uzajamnog
odnosa: dete ne postaje od čoveka, jer ono što 99413 je stvoreno
nije stvoreno samim stvaranjem. nego dolazi posle stvaranja.
Tako i dan dolazi od zore u tome smislu što dolazi posle zore,
ali samim tim zora ne dolazi od dana. U drugoj vrsti stvaranja,
naprotiv, postoji uzajamni odnos. Ali u oba slučaja nemoguće je
napredovati u beskonačnost: u prvom slučaju, granice su nužno
ograničene, pošto označavaju posredna stanja, dok se u drugom
slučaju večito vraćamo s jednog elementa na drugi, jer uništenje
jednog uključuje stvaranje drugog elementa.
Π isto vreme je nemoguće da prvi element bude
uništen, s obzirom da je večit; naime, povratno stvaranje
zaista nije beskonačno, ono pretpostavlja jedan večiti
uzrok; međutimuzrok koji proizvodi dejstvo samo
sopstvenim uništenjem ne može da bude večit. Štaviše,
konačni uzrok je svrha, i on je takve prirode da ne postoji
radi neke druge stvari, nego te druge stvari postoje radi
njega; tako da, ako postoji takva konačna granica, neće
biti napredovanja u beskonačnost, a ako ne postoji, neće
biti konačnog uzroka. Ali oni koji pretpostavljaju
postojanje beskrajnog, zaboravljaju da uništavaju samu
prirodu dobra. Pa ipak, niko ne bi želeo ništa preduzeti
ako ne bi trebalo da stigne do izvesnog cilia. U takvim
radnjama ne bi bilo mesta razumu: jer onaj koji poseduje
razum uvek radi sa izvesnim ciljem; taj cilj predstavlja
izvesnu granicu, i ta granica u stvari cilj. Međutim, ni ono
što određuje neku stvar ne može se svoditi na neku drugu
definiciju, višu u svom izražavanju. Nalme, uvek je jače
ono što se pre kaže od onoga što sledi docnije, jer ono što
nema prvu granicu ne može imati ni sledeće granice.
Staviše, oni koji tako govore ruše temelje saznanja, pošto
se ništa ne može upoznati pre nego što se dođe do onoga
što je nedeljivo. Α znanje samo po sebi ne postoji. Jer
kako da shvatimo umom ono što je tako beskonačno? To
nije isto kao kod prave koja je istina beskonačno deljiva,
ali koju misao ne može shvatiti ako ne zaustavi proces
deljenja. Zbog toga, prelazeći tu beskrajno deljivu pravu,
neće se moći izbrojati njeni delovi. Materija se uostalom
može upoznati samo u onome što se kreće. Osim toga, ne
može postojati ništa beskonačno, ili tada beskonačnost
nije beskonačna. Najzad, čak i kad bi se reklo da su uzroci
beskonačni po mnoštvu vrsta, saznanje ο tome bilo bi
nemoguće, pošto mi smatramo da stvari znamo samo
onda kad poznajemo njihove uzroke: međutim, ono što je
 beskonačno ne može se preći dodavanjem u ograničenom
vremenu.
12.

ZAVISNOST VRSTE METODA OD PRIRODE NAUKE

Uspeh predavanja zavisi od navika slušalaca. Mi,
naime, volimo da se služimo poznatim jezi995a kom,
inače nam stvari više ne izgledaju iste, pošto nam ih
upotreba neuobičajenih reči čini manje pristupačnim i
više tuđim; jer ono što se saznaje kao obično, najlakše se
saznaje. Koliko je velika moć navike najbolje pokazuju
zakoni, pošto u njima bajke i detinjarije imaju, na osnovu
navike, veću moć nego poznavanje zakona. Međutim,
jedni prihvataju samo matematički jezik; drugi hoće samo
primere; treći hoće
da se pozove u pomoć ugled nekog pesnika, najzad, neki
zahtevaju za sve strogo dokazivanje, dok izvesni smatraju tu
strogost preteranom, bilo iz nemoći da se sledi lanac
rasuđivanja, bilo iz straha da se ne izgube u beznačajnostima.
Zaista ima nečeg od ovog u primeni preterane strogosti, tako da
je neki smatraju nedostojnom slobodnog čoveka u
svakodnevnom ophođenju u životu kao i u raspravljanju
određenih pitanja. Zbog toga treba najpre naučiti šta se sme
zahtevati od svake vrste nauke, jer je besmisleno tražiti u isto
vreme nauku i naučni metod; ni jednu od ovih dveju stvari nije
lako shvatiti.
Zato ne treba u svemu zahtevati strogu matematičku
tačnost, nego samo onda kad je reč ο nematerijalnim
pojmovima. Stoga je matematički metod neprimenljiv na fiziku,
jer celokupna priroda verovatno sadrži materiju. Iz tog razloga
treba najpre razmotriti šta je priroda; na taj način će se jasno
videti ο čemu raspravlja fizika (i da li spada u oblast jedne
nauke ili više njih da proučavaju uzroke i pranačela stvari).
KNJIGA II
ι.
ARISTOTELOVO SHVATANJE APORIJA: PREDMET
NJEGOVOG RASPRAVLJANJA I TEŠKOCE U ODREĐIVANJU
SUSTINE POJMOVA
 Zbog nauke koju istražujemo potrebno je da
počnemo sa ispitivanjem onih pitanja ο kojima treba
najpre da raspravljamo. Takva su pitanja ο kojima su
neki izložili učenje različito od našeg, a osim toga i
izvesna pitanja koja su bila zanemarena. Α oni koji
žele da nađu rešenje za takve stvari treba da ih
pažljivo prouče: naime, docnija lakoća misli
pretpostavlja rešenje teškoća koje su ranije postojale,
a nemoguće je razmrsiti čvor ako se ovaj ne poznaje.
Očigledno je da nepoznavanje predstavlja teškoću za
donošenje zaključka ο predmetu našeg istraživanja.
Jer onaj ko se nađe u takvoj neprilici u sličnom je
stanju u kome se nalaze okovani ljudi, jer njih ni jedan
ni drugi ne mogu da krenu napred. Iz tog razloga treba
najpre ispitati sve teškoće, i to kako iz ovih razloga
tako i stoga što ovaj liči na one koji nisu svesni kuda
idu, tako da čovek ne zna da li je otkrio ono što 995b
istražuje, ili nije to otkrio: takvom istraživaču cilj nije
jasan, dok je, međutim, jasan onome koji se unapred
suočio sa određenim teškoćama.
Najzad, čovek se nužno nalazi u boljem položaju da
rasuđuje kad je saslušao, poput suparničkih stranaka, sve
suprotne dokaze.
Prva teškoća odnosi se na ona pitanja kojima smo se
bavili u uvodu: Da li proučavanje uzroka spada u jednu
nauku ili u više njih? Da li ta nauka treba da razmatra samo
pranačela suštine stvari, ili pak treba da obuhvati i opšta
načela dokazivanja, kao što je ovo: .,Da li je moguće, ili
nije, potvrđivati i poricati u isto vreme jednu i istu stvar", i
sva ostala slična načela? Ako se nauka ο kojoj je reč bavi
supstancom, da li se jedna jedina nauka bavi svima
supstancama ili ih ima više, i, ako ih ima više, da li su sve
one zajedničke vrste, ili pak jedne treba smatrati filozofskim
naukama, a druge nečim različitim? Sama DO sebi javlja se
potreba da se ispita da li bi trebalo priznati samo osećajne
supstance, ili postoje i druge osim ovih; da li su te druge
supstance jedne vrste, ili ih ima više vrsta, kao što misle oni
koji pretpostavljaju, osim ideja, matematičke stvari kao
posrednike između sveta ideja i osećajnog sveta. Treba
ispitati, kao što smo rekli, sve ove teškoće, kao i to da li
naše proučavanje treba ograničiti samo na supstance ili ga
treba primeniti i na bitne osobine supstance. Postavljaju se i
drugi problemi u pogledu jednog i drugog, sličnog i
različitog, istovetnosti i suprotnosti, ranijeg i kasnijeg, i
ostalih stvari ove vrste ο kojima su raspravljali dijalektičari
koji vrše svoja istraživanja jedino pomoću verovatnih
premisa. Treba takođe ispitati u čiju oblast ulazi razmatranje
svega ovoga. Zatim će se videti koje su bitne osobine samih
ovih pojmova, kao i to da li ne samo priroda svakog od njih,
nego i jedna ista stvar uvek ima jednu jedinu suprotnost. Još
jedno pitanje: da li načela i elementi pojmova pripadaju
jednoj vrsti, ili su za svaki pojam suštastveni delovi na koje
je on podeljen; a ako su to vrste, da li su
to one za koje se kaže da su najbliže nedeljivim
jedinkama, ili su to najviše vrste, i da li je načelo
životinja ili čovek, i koje pre postoji samo za sebe.
Naročito treba ispitati i proučiti jedan drugi problem:
da li van materije postoji ili ne postoji nešto što je
uzrok sam po sebi, i to, opet, da li je to rastavljeno iii
nije, i da li je to nešto jedno ili ih ima više? Ima li
nečega osim složenih tela (pod „složenim telom"
podrazumevam nešto što je potvrđeno materijom), ili
nema ničeg odvojenog, ili pak ima li nečeg odvojenog
za izvesna bića a ne za druga, i koja su to bića?
896a Zatim, da li su načela ograničena broiem lli vrstom, bilo
da je reč ο pojmovima ili ο materijalnim principima?
Da li su načela uništivih stvarnosti i načela neuništivih
stvarnosti ista, ili su različita? Da li su sva ona
neuništiva, ili su uništiva samo načela uništivih stvari?
Pored toga, evo i najtežeg od svih pitanja, koje je
skopčano s najvećom teškoćom: da li su jedan i pojam
ne svojstva neke stvari, kao što su to tvrdili
pitagorovci i Platon, nego sama suština stvari? Ili pak
nije tako, nego da li postoji nešto drugo što im služi
kao supstrat, što je, na primer, za Empedokla bilo
prijateljstvo, ili za jednog drugog filozofa vatra, za
ovoga voda, a za onoga vazduh? Osim toga, da li su
ona potencijalna ili u dejstvu? Da li su potencijaina ili
u dejstvu inače, a ne samo u odnosu na kretanje. Ova
pitanja su zaista skopčana s velikim teškoćama. Zatim,
da li su brojevi dužine, slike i tačke supstance ili nisu
i, ako su supstance, da li su odvojeni od pojmova koje
stičemo putem čula, ili su imanentni tim pojmovima?
Sto se tiče svih ovih stvari teško je otkriti istinu, a čak
nije lako ni izložiti teškoće kao što bi to trebalo.
Ο SUŠTINI SAZNANJA I VREDNOSTI DOKAZA
Pre svega, da vidimo u vezi s teškoćom koju smo
prikazali da li pripada jednoj nauci ili većem broju
njih da proučavaju sve vrste uzroka? Naime, kako bi
to bilo da jedna jedina nauka upoznaje načela koja
nisu međusobno oprečna? Staviše, kod velikog broja
pojmova ne nailazi se na sva ova načela. Na koji bi
način odista načelo kretanja ili priroda dobra mogli da
postoje kod nepokretnih stvarnosti, pošto apsolutno
sve što je dobro po sebi i po svojoj sopstvenoj prirodi
je cilj, a samim tim uzrok, s obzirom na to da ostale
stvarnosti postaju i postoje radi toga dobra, i pošto je
cilj ono zbog čega dolazi do neke akcije, a sve akcije
uključuju kretanje? Stoga se kod nepokretnih
 stvarnosti ne bi moglo prihvatiti postojanje ni ovog
načela kretanja, ni dobro koje postoji samo po sebi.
To je razlog zbog koga matematika ne dokazuje ništa
pomoću uzroka ove vrste, i što ona takođe ništa ne
dokazuje pomoću boljeg ili pomoću goreg; pa čak ni
jedan matematičar ne pravi aluziju na nešto slično. Iz
ovog razloga su sofisti, kao Aristip, raspravljali ο
matematici s prezirom jer, kako su oni govorili, u
ostalim umetnostima, čak i u zanatskim kao što su
drvodeljačka i cipelarska, za sve se kaže da je bolje i
gore, 996b dok matematičari, naprotiv, ni jednom rečju
ne pominju dobro i zlo. Ali, s druge strane, ako ima
više nauka ο uzrocima i jedna različita nauka za svako
različito načelo, koju od njih treba smatrati onom
naukom koju tražimo ili, među onima koji ih
poseduju, za koga treba smatrati da poseduje
najsavršenije znanje ο stvari koju istražujemo? U
stvari moguće je da jedan jedini predmet sadrži u sebi
sve vrste uzroka, kao što su kuće kod kojih je načelo
kretanja izraženo u umetnosti graditelja, dok je svrha
samo delo,
materija zemlja i kamen, a oblik njeno značenje. Iz onoga
što smo ranije raspravljali ο tome koju nauku treba nazvati
filozofijom opravdano je da se tako nazove svaka nauka
koja se bavi uzrocima. Jer samim tirn što je najviša i glavna
nauka kojoj s pravom ostale nauke koje joj služe ne treba da
protivreče, nauka ο svrsi i dobru sigurno ima taj karakter (jer
ostale stvari postoje toga radi). Ali, ukoliko bi filozofija bila
određena kao nauka ο prvim uzrocima i ο najvišem
saznanju, to bi bila nauka ο suštini stvari. Jer ista stvar zaista
se može upoznati na mnogo načina, ali mi kažemo da je
bolje upoznati neki pojam kroz ono što postoji nego kroz
ono što ne postoji i, u ovom prvom načinu samog saznanja,
mi razlikujemo stepene: najsavršenije poznavanje predmeta
je poznavanje njegove suštine, a ne poznavanje njegove
količine ili njegove kakvoće, njegove aktivnosti ili
pasivnosti. Osim toga, u svim drugim slučajevima u kojima
je predmet koji treba definisati neko svojstvo čije je
dokazivanje moguće, mi opet mislimo da ga poznajemo
samo onda kad nam je poznata njegova suština; na primer,
šta znači, u suštini, napraviti četvorougaonik ravan
pravougaoniku? To znači naći srednju proporcionalu. Α tako
je i u svima drugim slučajevima. — Ali što se tiče stvaranja
pojmova, akcija i svake promene, mi verujemo da ih
poznajeno onda kad poznajemo načelo kretanja, načelo koje
je različito od cilja, pa čak i od onoga što mu je suprotno.
Prema tome izgleda da bi svaki od ovih uzroka trebalo da
proučava posebna nauka.
S druge strane, sporno je da li su načela dokazivanja,
zajedno sa uzrocima, predmet jedne nauke ili više njih.
Načelima dokazivanja nazivam opšta mišljenja koja služe
kao osnova svakom dokazivanju, kao što je: svaku stvar
treba nužno potvrđivati ili poricati, i nemoguće je da jedna
stvar postoji i ne postoji u isto vreme, kao i sve ostale
postavke ove vrste. Postavlja se pitanje da li je nauka ο ovim
načelima ista ona koja se bavi suštinom stvari, ili se od nje
razlikuje i, ako nije ista koju od njih dveju treba priznati za
nauku koju upravo tražimo. Ne izgleda verovatno da je reč ο
jednoj nauci. Zašto bi zaista raspravljanje ο aksiomima bilo
više povlastica geometrije nego ma koje druge nauke? Ako
dakle svaka nauka poseduje tu povlasticu i ako ipak nije
prihvatljivo da je sve 897a one vrše, onda ne pripada nauci ο
suštini stvari više nego drugim naukama da raspravlja ο
ovim istinama. U isto vreme, na koji bi način mogla
postojati neka nauka ο ovim načelima? Svako od njih mi
sada poznajemo iz neposrednog iskustva; a druge nauke
služe se njima kao dobro poznatim stvarima. S druge strane,
ako postoji neka nauka koja ih dokazuje, trebalo bi prihvatiti
za ova načela jednu vrstu koja bi služila kao osnova; pri
tome bi neka od njih imala pasivno značenje, dok bi druga
obuhvatala aksiome (jer nemoguće je da se sve dokazuje);
naime, dokazivanje treba obavezno da polazi od izvesnih
postavki, da se odnosi na izvesnu suštinu i da dokazuje
izvesne osobine. Iz ovog će slediti da će se sve stvari koje se
dokazuju moći svesti na jedinstvo vrste; jer sve nauke koje
dokazuju služe se aksiomima. Međutim, ako je nauka ο
aksiomima neka druga a ne nauka ο suštini stvari, koja će od
njih dveju biti prirodno glavna i prva? Aksiomi su, u stvari
ono što je najopštije i oni su načela svih stvari. Ako oni ne
potpadaju u delokrug jednog filozofa, čija će onda biti
dužnost da proverava njihovu istinitost ili neistinitost?
Da li uopšte postoji jedna nauka ο suštini stvari, ili
ih ima više? Ako ih ima više, ο kakvoj će suštini
raspravljati naša nauka? Ali, s druge strane, bila bi
nerazumna pretpostavka da se samo jedna nauka bavi
proučavanjem svi-
ju supstanca: tada bi, naime, bila samo jedna nauka za
dokazivanje svih osobina bića, ukoliko se smatra da
svaka nauka koja dokazuje proučava u vezi s nekim
predmetom njegove bitne osobine polazeći od istih
opštih shvatanja. Vrsta koja je predmet svih supstanca
pripadaće jeđnoj nauci, dok će opšta shvatanja takođe
pripadati jednoj nauci, bez obzira da li će ona biti ta
ista ili neka druga nauka. Na taj način će se posmatrati
i druge pojave, odvojeno ili u delokrugu jedne nauke.
Štavise, može se postaviti pitanje: da li naša nauka
obuhvata samo suštinu stvari, ili i rrjihova sporedna
svojstva? Navodim kao primer ovo. Ako je telo
supstanca i ako su prave i površine takođe supstanca,
da li će spadati u jednu istu nauku da proučava njih
kao i osobine svake pojedine vrste, što je predmet
matematičkih dokazivanja, ili će to, pak, biti jedna
druga nauka? Naime, ako je to ista nauka, onda bi
trebalo da i ona na izvestan način dokazuje tu
supstancu; međutim, izgleda da ne postoji takvo
dokazivanje suštine. Ako su to dve različite nauke,
koja će onda od njih raspravljati ο sporednim
svojstvima supstance? Naravno, veoma je teško dati
odgovor na ovo pitarrje.
Osim toga, da li se može reći da postoje samo
supstance koje saznajemo putem čula, ili postoje i
druge osim ovih? Postoji li jedna ili više »97b vrsta
supstanca, kao što misle pristalice ideja i posrednih
stvari koje su, kako oni kažu, predmet matematičkih
nauka. — U našoj prvoj knjizi, koja raspravlja ο ovom
predmetu, rekli smo da su ideje istovremeno uzroci i
supstance same po sebi. Ovo učenje izaziva
raznovrsne zamerke, ali nema ničeg besmislenijeg
nego tvrditi da postoje neke prirodne pojave van onih
koje vidimo putem čula u svemiru i da su te pojave
istovetne s onima koje doznajemo putem čula,
izuzimajući jedino to što su večite, dok su ostale

4* 51
uništive. Oni, naime, kažu da postoji čovek sam po sebi,
konj sam po sebi i zdravlje samo po sebi i ništa drugo,
govoreći pri tome slično onima koji kažu da postoje bogovi,
ali da bogovi imaju čovečji lik. Oni ne rade ništa drugo
nego stvaraju ljude, koji, opet, nisu isto što i ideje, nego su
večite stvarnosti koje upoznajemo preko čula. Štaviše, ako
se, osim ideja i takvih pojmova postavljaju i posredne stvari,
iz toga će proizići mnoge teškoće. U stvari, jasno je da će,
pored pravih linija koje postoje same po sebi, postojati i
prave koje upoznajemo putem čula, kao i svaka druga vrsta:
tako da, ako je astronomija jedna od ovih nauka, postojaće i
neko drugo nebo osim onoga koje vidimo, neko drugo
Sunce, drugi Mesec i tako redom za sva ostala nebeska tela.
Pa ipak kako da verujemo u takve stvari? Ne može se čak sa
razlogom pretpostaviti da postoji takvo nepokretno telo, a
potpuno je nemoguće i to da je ono u pokretu. — Isti je
slučaj s pojavama kojima se bavi optika kao i sa
matematičkim proučavanjem harmonije. I ovde je zaista
nemoguće za ova bića da postoje odvojeno od čulnih bića, i
to iz istih razloga. Ako stvarno postoje posredna bića koja
upoznajemo putem čula, postojaće i odgovarajuća posredna
osećanja, a postojaće očigledno i živa bića koja će biti
posrednici između živih bića koja postoje sama po sebi i
onih koja su podložna uništenju. Neko će možda postaviti
pitanje: na lcoju vrstu bića treba primenjivati baš ove
nauke? Ako se, u stvari, geometrija razlikuje od merenja
zemlje samo po tome što se merenje zemlje odnosi na stvari
koje doživljavamo čulima, dok se geometrija primenjuje na
vančulne stvari, jasno je da će takav slučaj biti i sa
medicinom i svakom drugom naukom, pa ćemo imati
posrednu nauku između medicine same po sebi i obične
medicine. Međutim, kako bi bilo moguće tako nešto? Na taj
način postojale bi zdrave stvari van zdravih
čulnih stvari i zdravog samog po sebi. Staviše, nije čak
istina ni ako se kaže da se merenje zemlje odnosi na
čulne i uništive veličine, jer bi tada ova nauka propala
sa samim ovim veličinama. — Međutim, astronomija
se ne bi mogla baviti veličinama koje su pristupačne
čulima, kao ni samim nebom. U stvari, to nije ona
nauka ο kojoj govori geometar (jer nam čula ne daju
998a ni pravu ni krivu liniju, saglasno definiciji;
osećajni krug ne susreće tangentu samo na jednoj
tački, nego onako kako je to pokazao Protagora
pobijajući učenje geometara), niti su kretanja i
kruženja neba ista kao u astronomskim proračunima,
niti su, najzad, tačke iste prirode kao zvezde. S druge
strane, ima filozofa koji prihvataju postojanje
stvarnosti koje se smatraju kao posredne izmedu ideja
i čulnog sveta, ali oni ih uopšte ne odvajaju od čulnih
stvari i kažu da su one njima imanentne. Ali
nemoguće je podrobno objasniti sve stvari u vezi s
ovim, pa je zgodnije da se zadržimo samo na nekima.
Nije razumno prihvatiti da će ove posredne stvarnosti
biti samo u čulnim stvarima, nego je jasno da će u
njima biti i same ideje, pošto su u oba slučaja isti
razlozi. Štaviše, iz ovog sledi da će dva tela nužno
zauzimati isto mesto, i da posrednici neće biti
nepokretni, jer će se nalaziti u čulnim stvarima koje su
u kretanju. I uopšte iz kog razloga bi trebalo da neko
pretpostavi postojanje posrednika, da bi se oni stavili u
čulne pojmove? Ponoviće se iste besmislice kao što su
one ο kojima smo ranije govorili. Tako će postojati
neko nebo pored ovog koje vidimo, samo što ono neće
biti odvojeno od njega, nego će se nalaziti na istom
mestu, a to je sasvim nemoguće.
ODNOS IZMEĐU NACELA I STVARNOSTI

Kao što se vidi, način na koji treba doći do istine

predstavlja veliku teškoću. Isti je slučaj i u pogledu
načela: da li vrste treba posmatrati kao elemente i
pranačela stvarnosti? Ili je to pre uloga prvih delova
koji sačinjavaju svakog pojedinca? Na primer,
elementi i pranačela reči izgleda da su odista prvi
elementi koji sudeluju u pravljenju svih reči, a ne reč
uzeta kao opšta vrsta: a elementima nazivamo
geometrijske postavke čije je dokazivanje sadržano u
dokazivanju drugih postavki, bilo svih, bilo većine
njih. Što se tiče telesnih stvarnosti, oni koji prihvataju
ili više elemenata ili samo jedan, svi oni takođe
podrazumevaju pod pranačelima delove od kojih su
tela sačinjena i sastavljena: Empedoklo, na primer,
kaže da su to vatra, voda i drugi posredni elementi,
kao pranačela koja sačinjavaju stvarnosti, ali on ih ne
smatra za same vrste stvarnosti. Osim toga, ako bi
neko želeo da ispita prirodu drugih stvari, na primer
998b postelje, on tada istražuje od kojih je komada
sastavljena, njihov raspored, i tek onda upoznaje njenu
prirodu. Iz ovog proizlazi da vrste ne bi bile pranačela
stvarnosti. Ali, s druge strane, pošto svaku stvar
upoznajemo pomoću definicija, i pošto su vrste
pranačela definicije, vrste su nužno i pranačela
određenih stvarnosti. Isto tako, ako sticanje znanja ο
stvarnosti znači upoznavanje rodova kojima se
stvarnosti potvrđuju, vrste će na svaki način biti
pranačela rodova. Međutim, izvesni filozofi koji
prihvataju kao elemente onoga što postoji jedan i
stvarnost, odnosno veliko i malo, izgleda da ih
smatraju vrstama. Ali nije moguće istovremeno
govoriti ο pranačelima u dva smisla. Naime, pojam
supstance treba zaista da bude jedan; međutim,
definicija prema vrstama biće različita od definicije
pomoću sastavnih elemenata.
Osim toga, čak ako su vrste u najvećoj meri
načela, da li treba da se smatraju načelima prve vrste,
ili su to najniži rodovi koji se pripisuju nedeljivim
elementima? Jer, to je momenat koji se pojavljuje u
oba slučaja. Ako je ono što je opšte zaista uvek načelo
u najvećoj meri, jasno je da će najviše vrste biti
načela, jer njih potvrđuju sve stvarnosti. Biće, dakle,
onoliko načela onoga što postoji koliko ima prvih
vrsta, tako da će stvarnost i jedan biti načela i
supstance, pošto su to pojmovi koje najviše potvrđuju
sve stvarnosti. Ali nije moguće da jedan ili stvarnost
bude vrsta stvarnosti. Zaista je nužno da postoje
razlike svake vrste, i da svaka razlika bude jedna;
međutim, nemoguće je da se rodovi vrste pripisuju
sopstvenim razlikama uzetim po sebi, a takođe je
nemoguće da se vrsta, uzeta odvojeno od svojih
rodova, pripisuje tim razlikama. Ako je, dakle, jedan
ili stvarnost jedna vrsta, niti će postojati ikakva
razlika, niti će ona biti jedna. S druge strane, 999a ako
stvarnost i jedan nisu vrste, oni neće biti ni načela, ako
su vrste načela. Štaviše, posredni rodovi u kojima je
vrsta spojena sa uzastopnim razlikama biće vrste,
idući sve do nedeljivih čestica: sada izgleda da su
jedni takvi, a da drugi to nisu. Pored toga, izgleda da
će razlike biti više načela nego vrste; ali, ako su one i
načela, ta načela biće, kako se to kaže, u
neograničenom broju, naročito ako se najviša vrsta
postavi kao načelo. — S druge strane, ako je istina da
jedinstvo, izgleda, naročito pokazuje obeležje načela,
ako je nedeljivo jedno, ako je svako nedeljivo takvo
bilo po količini bilo po rodu, i ako je nedeljivo po
rodu vremenski ranije, i, najzad, ako se vrste dele na
rodove, ono što se neposredno pripisuje poslednjem
rodu biće sa više istinitosti jedno; čovek zaista nije rod
pojedinačnih ljudi. Staviše, u stvarima gde postoji
ranije i kasnije nije moguće da ono što se pripisuje tim
stvarima postoji van njih. Na primer, ako je diada prvi
broj, neće biti broja izvan vrsta pojedinih brojeva.
Takođe nema oblika po sebi izvan rodova pojedinih
oblika i, ako uopšte nema vrsta izvan rodova, sa više
razloga neće ih biti ni kod ostalih stvari, pošto izgleda
da vrste naročito postoje kod brojeva i oblika. Ali kod
pojedinačnog nema ni ranijeg ni kasnijeg. Štaviše,
svuda gde postoji bolje i gore, bolje je uvek ranije,
tako da ni u ovim slučajevima ne može da bude vrsta.
Na osnovu ovih razmatranja, izgleda da je bolje
pripisati ulogu načela rodovima koje više potvrđuju
pojedinačne stvari nego vrste. Ali, nasuprot tome, nije
lako shvatiti da su ti rodovi načela. Treba da stvar ili
 načelo postoji izvan stvari čije je ona načelo i od koga
se može odvojiti. Međutim, zašto bi se pretpostavljalo
da načelo ove vrste postoji izvan pojedinačnih stvari
ako ne stoga što je ono potvrđeno kao opšte i kao da
obuhvata sve stvarnosti? Ali, ako se uvaži ovaj razlog,
za ono što je opštije mora se pretpostaviti da je više
načelo, tako da bi prve vrste bile načela.
4.
ODNOS POJEDINAČNOG PREMA OPSTEM

Ima jedna teškoća koja se nadovezuje na prethodne,

koja je najteža od svih, a koju je najpotrebnije proučiti i ο
kojoj će sada biti govora. Ako nema ničega osim onoga što
je pojedinačno, a pošto je broj pojedinačnih stvari
beskrajan, kako će onda biti moguće steći znanje ο bezbroju
onoga što je pojedinačno? U stvari, takvim saznanjem mi
upoznajemo uopšte sve kao nešto jedno i istovetno, čemu
pripada neko opšte obeležje. Ali, ako je to potrebno, i ako
treba da postoji nešto osim onoga što je pojedinačno,
potrebno je da to budu vrste koje postoje pored onoga
što je pojedinačno, bilo kao vrste najbliže
pojedinačnom, bilo kao prve vrste. Međutim, upravo
smo pokazali da je to nemoguće. Osim toga, ako zaista
nešto postoji pored složenih stvari kad god je izvesna
stvar potvrđena materijom, da li u tom slučaju ta stvar
treba da postoji zasebno od svih stvarnosti, ili samo
zasebno od nekih a ne od ostalih, ili pak ona nije van
ijedne od njih? Međutim, 999b ako onda nema ničeg
osim onoga što je pojedinačno, neće biti ničeg
natčulnog, sve stvarnosti biće čulne i neće biti
saznanja ni ο jednoj od njih, osim ako se osećanje
nazove saznanje. Takođe neće biti ničeg večitog i
nepokretnog, pošto su sve čulne stvarnosti uništive i u
kretanju. Ali, ako nema ničeg večitog, nije moguće ni
samo postajanje; zaista je potrebno da u svakom
stvaranju ima nečeg što postaje i nečeg iz čega se
stvara ono što postaje, kao i da konačni kraj niza bude
nestvoren, jer se niz zaustavlja, a iz nebića ne može
ništa da proiziđe. Štaviše, ako postoje postajanje i
kretanje, potrebno je da i oni imaju kraj jer, s jedne
strane, ni jedno kretanje nije beskonačno, nego svako
ima svoj kraj i, s druge strane, ne može postati ono što
nije u stanju da postane, dok ono što je postalo nužno
postoji od trenutka kad je postalo. Staviše, ako
materija postoji u zasebnom stanju zato što je
nestvorena, iz više razloga treba prihvatiti odvojeno
postojanje supstance, koja nije ništa drugo nego ono
što materija postaje u datom trenutku. Zaista, ako se
tvrdi da nema ni supstance ni materije, neće postojati
apsolutno ništa. Α pošto je to nemoguće, nužno postoji
 nešto van složenih stvari, a to je oblik i pojam. Ako se,
s druge strane, postavi takva pretpostavka, teškoća će
se sastojati u tome za koje bi slučajeve trebalo
prihvatiti to zasebno postojanje, a za koje se ono neće
prihvatiti. Očigledno je, naime, da se ono može
prihvatiti za sve slučajeve, pošto ne možemo reći da
kuća postoji van pojedinih kuća. Osim toga, da li će
suština svega pojedinačnog biti jedna, kao što je
supstanca ljudi? Ali ovo je besmislica: jer je sve
jedno, čija je supstanca jedna. Međutim, da li će
supstanca biti mnogostruka i različita? Ali i ovo je
besmisleno. Na koji način postaje materija u isto
vreme kad i svaki pojedinačni oblik i kako su složene
stvari ova dva elementa?
Pored toga, neko bi mogao osetiti teškoću u vezi s
onim na šta se odnose načela stvari. Ako su ona
specifično jedna, ništa neće biti jedno brojčano, čak ni
jedan sam po sebi ni biće samo po sebi. Na koji će
način onda biti moguće znanje, ako nema izvesnog
jedinstva zajedničkog svima bićima? Međutim, ako
postoji brojno jedinstvo načela, ako je svako od njih
jedno i nije, poput načela u čulnim stvarima, drugačije
u drugim stvarima, na primer u nekom posebnom
slogu koji je isti kao drugi, i načela su kao i slog ista u
rodu kao što su u drugom slogu; u rodu, jer su i ova
načela drugačija brojno, ako dakle nije tako i ako,
naprotiv, načela bića imaju brojno jedinstvo neće
postojati ništa drugo izvan elemenata. U stvari, ako
kažemo jedan ili pojedinačan, tu nema nikakve
razlike, jer pojedinačnim nazivamo baš ono što je
brojno jedno, a opštim ono što po1000a tvrđuju svi
pojedinačni elementi. Ovo se svodi na isto kao kad bi
elementi izgovorenog glasa bili brojno ograničeni:
zbir slova koja bi se mogla napisati ne bi mogao
premašiti zbir tih elemenata, jer se ovi ne bi smeli
ponavljati ni jedanput ni više puta.
Još jedna teškoća, koja nije manja od bilo koje
druge, a koja se zanemarivala i sada i ranije, je ta da li
su načela uništivih stvarnosti
i načela neuništivih stvarnosti ista, ili da li su druga. Naime,
ako su načela ista, kako onda da su izvesna bića propadljiva,
a druga nepropadljiva, i koji je tome uzrok? Hesiodovi
učenici i svi takvi teolozi brinuli su se samo za ono što ih je
moglo ubediti, ne misleći na nas. Smatrajući odista načela za
bogove i kao rođena od bogova, oni kažu da su bića rođena
smrtna zato što nisu okusila nektar i ambroziju. Ovi su izrazi
očigledno imali smisao koji je za njih bio zadovoljavajući,
ali ono što su rekli ο samoj primeni ovih uzroka prevazilazi
domašaj našeg shvatanja. U stvari, ako bogovi uzimaju ove
napitke radi zadovoljstva, nektar i ambrozija nikako nisu
uzroci njihovog bića; ako to čine, naprotiv, u svrhu svog
postojanja, kako bi bogovi mogli da budu večiti, kad im je
potrebna hrana? Ali ovi mitološki podaci ne zaslužuju da
budu predmet ozbiljnog ispitivanja. Osvrnimo se radije na
one koji rasuđuju putem dokazivanja i upitajmo ih kako je
konačno moguće da izvesne stvarnosti, premda proizlaze iz
istih pranačela, imaju večitu prirodu, dok su druge uništive.
Pošto nam ovi filozofi ne kažu koji je tome uzrok, i pošto je
ovakvo stanje stvari zaista neosnovano, očigledno je da ni
pranačela ni uzroci ovih dveju vrsta stvarnosti ne mogu da
budu isti. Na primer, onaj za koga bi se ipak verovalo da je
najdosledniji u svojim rasuđivanjima, Empedoklo, takođe je
počinio istu grešku. On stvarno postavlja jedno načelo,
mržnju, kao uzrok propadanja stvari. Pa ipak se ne vidi da se
iz ovog načela rađa sve osim onoga što smatramo pod
pojmom jedan; jer stvarnosti, izuzev boga, proizlaze iz
mržnje. Evo šta on kaže: „Iz toga se stvara sve što je ikada
postojalo, postoji ili će postojati, iz toga niče drveće, ljudi i
žene, divlje životinje, ptice i ribe koje žive u vodi, pa čak i
dugovečni bogovi." Uostalom, ovo je jasno i bez ovih
stihova. Jer kad
1000b mržnja ne bi postojala u stvarima, sve bi bilo jedno,
kao što kaže Empedoklo: kad su se stvari spojile,
„onda konačno izniknu mržnja". Iz ovoga sledi da je
za Empedokla bog, kao savršeno srećan, manje
razuman od ostalih bića, jer ne poznaje te elemente,
pošto u sebi nema mržnje; međutim, nema drugog
poznavanja osim sličnog po sličnom. „Zemlju vidimo,
kaže Empedoklo, po zemlji, vodu po vodi, eter po
božanskom eteru, pa opet pogubnu vatru po vatri,
ljubav po ljubavi i mržnju po žalosnoj mržnji."
Vratimo se našem rasuđivanju: u najmanju ruku
očigledno je da kod Empedokla mržnja nije ni uzrok
uništenja ni uzrok stvarnosti. Isto tako prijateljstvo nije
uzrok ni postojanja ni uništavanja, jer kad ono
sjedinjuje stvarno postojanje u jednom, ono uništava
sve ostale. Α u isto vreme on ne određuje nikakav
uzrok samom kretanju; on samo kaže da je takva
priroda stvari: „Ali kad velika mržnja nadoji snagom
svoje udove, tada se vine ka častima, pošto je proteklo
vreme koje je iscrpni ugovor naizmenično utvrdio za
prijateljstvo i mržnju." Kao što se vidi, promena je
potrebna, međutim nije jasno kakav je uzrok ovoj
nužnosti. Sam Empedoklo izbegava protivrečnost time
što ne prikazuje jedna bića kao uništiva a druga kao
neuništiva; sva su ona uništiva, izuzev elemenata. Ali
teškoća koju ispitujemo sastoji se u tome da saznamo
zašto su izvesna bića uništiva, a druga nisu, dok i
jedna i druga potiču iz istih pranačela.
Ovo što je rečeno dovoljno je da bi se utvrdilo da
načela ne mogu da budu ista. Ali ako su načela
različita, onda se javlja nova teškoća: da li će i ona biti
neuništiva ili uništiva? Ako su uništiva, jasno je da i
ona nužno proizlaze iz izvesnih elemenata, jer sve što
propada vraća se svojim elementima. Iz ovoga, dakle,
sledi da će postojati druga načela, starija od tih načela.
Međutim, to je nemoguće, bilo da se stane, bilo da se
ide u beskonačnost. Štaviše, kako će moći da postoje
neuništive stvarnosti, ako su načela uništiva? Α ako
su, s druge strane, načela uništivih stvari neuništiva,
zašto će bića sastavljena od izvesnih neuništivih
načela biti uništiva, dok će bića sastavljena od drugih
neuništivih načela biti neuništiva? To se kosi s
razumom: jer to je ili nemoguće, ili mu nedostaje
potpuno objašnjenje. Štaviše, niko nije pokušao da
traži prihvatanje različitih načela, nego svi kažu da su
načela sviju stvari ista. Međutim, oni ovlaš 1001a
dodiruju teškoću koju smo gore najpre postavili,
smatrajući je beznačajnom.
Kao najteže od svih pitanja od bitne važnosti za
upoznavanje istine jeste to da li su pojmovi stvarnost i
jedan supstance stvari, da li svako od njih nije ništa
drugo nego stvarnost i jedan, ili da li treba istraživati
šta je stvarnost i jedan, smatrajući da imaju neku
drugu prirodu koja im služi kao svrha. Neki filozofi
skloni su prvom, a drugi drugom shvatanju. Platon i
pitagorovci zaista misle da stvarnost i jedan nisu nešto
drugo, nego da je baš to njihova priroda, pošto je
njihova supstanca upravo samo jedan i samo stvarnost.
Fizičari su drugog mišljenja; Empedoklb, na primer,
da bi svoje načelo sveo na lakše shvatljiv pojam, kaže
šta je jedan, jer izgleda da iz njegovih reči proizlazi da
je jedan prijateljstvo; a prijateljstvo je uzrok jedinstva
za sva bića. Drugi fizičari tvrde da je to vatra, a neki,
opet, kažu da je to vazduh, koji je jedan i stvarnost, i
da su stvarnosti sastavljene i stvorene od ovih
elemenata. Isti sistem zastupali su oni koji prihvataju
mnoštvo elemenata, jer i oni nužno moraju da
nabrajaju stvarnost i jedan upravo onoliko puta koliko
prihvataju načela. Ali, ako se jedan i stvarnost ne
postave kao supstanca, iz toga sledi da ni jedan od
drugih opštih elemenata nije supstanca, jer stvarnost i
jedan su ono što je najopštije, pa ako ne postoji jedan
sam po sebi i stvarnost sama po sebi ne vidi se kako će
moći postojati neka druga stvarnost van onoga što je j
edan. Štaviše, ako jedan nije supstanca očigledno je da
sam broj ne može postojati kao stvarnost odvojena od
bića: broj se u stvari sastoji od jedinica, a jedinica je
upravo izvesna vrsta jednog. Ali, ako postoji jedan po
sebi i stvarnost po sebi, potrebno je da njihova
supstanca bude jedan i stvarnost, jer nema ničeg
drugog što bi se moglo uopšte pripisati svemu što
postoji ili što je jedan, izuzev same stvarnosti i pojma
jedan. Α ako su stvarnost po sebi i jedan po sebi
supstance, velika teškoća biće u tome da se shvati
kako će neka druga stvar postojati van stvarnosti i
jednog, mislim kako će stvarnosti biti mnogostruke. U
stvari, ne postoji nešto drugo osim stvarnosti, tako da
iz ovog nužno proizlazi ono što je tvrdio Parmenid, to
jest da su sve stvarnosti jedno i da je to jedna
stvar1001b nost. Međutim, oba ova shvatania nisu
sasvim zadovoljavajuća. Odista, bilo da jedan nije
supstanca, bilo da postoji jedan sam po sebi,
nemoguće je da broj bude supstanca. U slučaju da
jedan sam po sebi nije supstanca, mi smo već rekli
zašto broj ne može da bude supstanca. U slučaju da je
jedan po sebi supstanca, teškoća će biti ista kao ona
koju smo istakli u vezi sa pojmom stvarnosti. Odakle
bi, naime, moglo da se nađe neki drugi jedan van
jednog po sebi? To bi nužno bio ne-iedan; ali sve su
stvarnosti jedno ili su sastavljene od mnoštva
stvarnosti od kojih je svaka jedan. Zatim, ako je jedan
po sebi nedeljiv, onda, prema Zenonovom shvatanju,
to neće biti ništa. Jer za ono što dodavanjem ili
oduzimanjem ne biva ni veće ni manje, on kaže da to
nije stvarnost, pošto je očigledno da veličina pripada
svakoj stvarnosti. Α ako je stvarnost veličina, ona je
telesna, jer telesno poseduje stvarnost u svima
dimenzijama, dok će drugi matematički predmeti,
dodati na jedan način, povećati ono čemu su dodati;
ali, dodati na drugi način, oni neće povećati ono čemu
su dodati: takav će biti slučaj sa površinom i sa
pravom, dok dodavanje tačke i jedinice nema
nikakvog dejstva. Ipak je Zenonovo rasuđivanje
nepotpuno: nešto nedelj ivo može da postoji, tako da i
njega možemo pobijati i odgovoriti mu: kada se doda
nedeljivo, ono neće povećati veličinu, ali će povećati
broj. Međutim, kako će se uspeti da se iz takvog
jednog, ili iz više njih, obrazuje neka veličina? To je
isto kao kad bi se reklo da se prava sastoji od tačaka.
Ali, ako se tvrdi, poput izvesnih filozofa, da je broj
stvoren počev od jednog po sebi i nekog načela
različitog od jednog, ipak će ostati da se ispita zašto i
kako je taj proizvod čas broj a čas veličina, ukoliko je
taj ne-jedan nejednakost, i ukoliko sačinjava istu
prirodu. Ne vidi se kako bi se, u stvari, veličine mogle
stvarati iz jednog i nejednakosti i iz bilo koga broja i
nejednakosti.
5.
ODNOS POJMA STVARNOSTI I POJMA „JEDAN"

Teškoća koja se nadovezuje na prethodne je

sledeća; da li su brojevi tela, površine i tačke
 supstance, ili nisu? Ako to nisu supstance, nemoguće
je reći šta je stvarnost i šta su supstance stvarnosti. U
stvari, zbivanja, kretanja, odnosi, stanja, razmere
izgleda da ne izražavaju supstancu bilo čega. Sve ove
pojmove odista potvrđuje izvestan predmet, i ni jedan
od njih nije pojedinačna supstanca. Što se tiče stvari
koje, kako izgleda, najviše pokazuju osobinu
supstance, kao što su voda, zemlja, vatra i 1002a
vazduh, od kojih su sastavljena složena tela,
njihova toplota, hladnoća i ostala svojstva iste prirode
sigurno su obični telesni oseti, a ne supstance; s druge
strane, telo kao predmet tih promena postoji kao stvarno
biće i kao supstanca. Međutim, telo je sigurno manje
supstanca nego površina, površina manje nego prava, prava
manje nego jedinica. Telo se, u stvari, određuje ovim
veličinama, a one izgleda mogu da postoje bez tela, dok telo
ne može postojati bez njih. Zbog toga su mnogi filozofi, a
među njima najstariji, verovali da je telo supstanca i
stvarnost, a da su ostale stvari samo telesni oseti, tako da su
pranačela tela i pranačela stvarnosti; savremeniji filozofi,
koji se smatraju učenijim nego njihovi prethodnici, smatrali
su da su brojevi pranačela stvarnosti. Iz toga sledi, kao što
smo rekli, da, ako ove stvari nisu supstance, nema apsolutno
nikakve supstance niti ikakve stvarnosti, jer slučajna
svojstva tih stvarnosti odista ne zaslužuju da se nazovu
stvarnostima. Ali, ako se prihvati mišljenje da su prave i
tačke tela više supstance nego tela, mi ipak ne vidimo kojim
bi telima mogle pripadati te stvari (jer nemoguće je da se
one nalaze među čulnim telima), tako da ne bi bilo ni
supstance. Staviše, izgleda da sve to nije ništa drugo do
podela tela, prava prema širini, površina prema dubini, tačka
prema dužini. Osim toga, ili je bilo koji oblik takode
sadržan u telu, ili se u njemu ne nalazi ni jedan; tako da, ako
Hermes nije u kamenu, ni polovina kocke nije u kocki kao
nešto određeno: u njoj takođe nije ni površina, jer kad bi se
tu nalazila bilo koja površina, nalazila bi se i ona koja
ograničava polovinu kocke. Isto rasuđivanje važi za pravu,
tačku i jedinicu. Prema tome, ako je, s jedne strane, telo
supstanca u najvećoj meri, ali ako su, s druge strane,
površina, prava i tačka supstance u većoj meri nego telo, a
zatim ako ni same površine, ni prave, ni tačke ipak nisu
supstance, postaje nemoguće saznati šta je stvarnost i
šta je supstanca stvarnosti. Osim ovih teškoća, isto
pitanje povlači i druge posledice u opreci s razumom ο
stvaranju i ο uništenju. Odista izgleda, ako supstanca
koja nije postojala ranije, postoji sada i, ako ona koja
je ranije postojala zatim više ne postoji, da je ta
promena praćena procesom stvaranja i uništenja.
Naprotiv, tačke, prave i površine, kojih čas ima, a čas
nema, nisu logično sposobne za stvaranje i za
uništenje. U stvari, kada tela stupe u dodir ili 1002b se
 razdvoje, u samom trenutku dodira stvara se jedna
površina, a u trenutku razdvajanja stvaraju se dve
površine. Prema tome, kada su tela ujedinjena, nema
više površina, nego ove prestaju da postoje, dok posle
razdvajanja one postoje, premda ranije nisu postojale.
Jer, najzad, tačka, koja je nedeljiva, nije se mogla
podeliti na dvoje. Α ako su ove stvarnosti podložne
stvaranju i uništenju, one treba da proizlaze iz nekog
supstrata. Sa ovim stvarnostima dešava se nešto slično
kao sa trenutkom u vremenu: ni ovaj nije podložan ni
stvaranju ni uništenju iako uvek izgleda drugačiji nego
što jeste, jer on nije supstanca. Jasno je da je isti slučaj
i sa tačkama, pravama i površinama; naime razlog je
isti, jer sve ovo na isti način predstavlja ili granice ili
deljenja.

6.
ARISTOTELOV STAV PREMA TEORIJI Ο POSTOJANJU
IDEJA KAO STVARNOSTI

Moglo bi se uopšte postaviti pitanje zašto je

potrebno tražiti još druge stvarnosti, van čulnih i
posrednih stvarnosti, na primer ideje, koje mi
postavljamo. Ako je to iz razloga što se matematičke
stvari, koje se u drugom pogledu razlikuju od običnih
stvarnosti, ne razlikuju od ovih time što su one
mnoštvo koje ima specifično jedinstvo, onda njihova
načela ne mogu da budu ograničena po broju. Isti je
slučaj s elementima azbuke, koji su ograničeni ne
brojno, nego samo specifično, izuzev ako se ne
razmatraju elementi nekog pojedinog sloga ili
određenog glasa čiji će elementi tada biti ograničeni
čak i brojno; to se dešava sa posrednim stvarnostima,
jer su i tu stvari iste vrste neograničene po broju.
Prema tome, ako izvan čulnih i matematičkih stvari ne
postoje druge stvarnosti, kao one za koje izvesni
filozofi tvrde da su ideje, onda neće biti supstance
jedne po broju, nego samo jedne po vrsti, a pranačela
stvarnosti neće biti određena po broju, nego po
kakvoći. Ako je nužna ova činjenica, samim tim biće
nužno prihvatiti i postojanje ideja. U stvari, mada se
pristalice ovog učenja ne izjašnjavaju sasvim jasno,
oni ipak žele da to kažu, pa je za njih nužno da tvrde
postojanje ideja, jer je svaka ideja supstanca i jer
nijedna od njih ne postoji slučajno. Ali, ako se uzme
da ideje postoje i da su načela jedna brojno, a ne
specifično, napred smo rekli kakve nemogućnosti iz
toga neizbežno proističu.
Druga teškoća je u tesnoj vezi s prethodnim
problemom: da li elementi postoje kao mogućnost, ili
na neki drugi način? Ako oni postoje drugačije a ne
 kao mogućnost, postojaće i nešto drugo, vremenski
starije od pranačela, 1003a jer je mogućnost vremenski
starija od uzroka u delanju, a nije potrebno da svaka
mogućnost bude u delanju. Ali, ako elementi postoje
samo potencijalno, moguće je da ne bude nikakve
stvarnosti, jer ono čega nema može još da postane;
zaista, ono što postaje je ono čega nema, ali ništa ne
postaje iz onoga što je nesposobno da postoji.
Takve su, dakle, teškoće koje je potrebno istači u
vezi s pranačelima. Osim toga, mora se postaviti
pitanje da li su ona opšta, ili se,
pak, svode na ono što nazivamo pojedinačnim stvarima.
Ako su opšta, ona neće biti supstance, jer ono što je opšte
nikada ne označava neku pojedinačnu supstancu, nego
izvesno svojstvo, dok je supstanca izvesna pojedinačna
stvarnost. Ako je zajedničko obeležje izvesna pojedinačna
stvarnost, za koju se može uzeti da postoji odvojeno, onda
će u Sokratu biti više živih, tj. on sam, čovek i živo biće,
pošto svako od ovih bića znači izvesnu pojedinačnu i jednu
stvar. Ako su, dakle, pranačela opšta, takve su posledice
koje iz toga proizlaze. Ako nisu opšta, nego ako su kao
pojedinačne stvarnosti, oni neće biti predmet nauke, pošto se
svaka nauka bavi opštim. Prema tome, pored ovih, moraće
postojati druga, vremenski starija pranačela, ona koja imaju
opštu primenu, ako se želi da se stvori nauka ο njima.
KNJIGA III
1.
Ο PRAUZROCIMA STVARNOSTI
Ima jedna nauka koja proučava stvarnost kao
stvarnost i njene bitne osobine. Ona ne predstavlja deo
ni jedne od nauka zvanih posebne, pošto ni jedna od
ovih nauka ne posmatra uopšte stvarnost kao
stvarnost, nego, isecajući izvestan deo stvarnosti, one
proučavaju bitnu osobinu samo toga dela, kao što je
slučaj s matematičkim naukama. Α pošto mi
istražujemo prva načela i najviše uzroke, očigledno je
da nužno postoji neka stvarnost na osnovu njene
sopstvene prirode. Ako su, dakle, filozofi koji su
istraživali elemente stvarnosti istraživali ova ista
načela, iz ovoga nužno proističe da su elementi
stvarnosti takvi zato što se ne odnose na stvarnost kao
stvarnost. Iz tog razloga je potrebno i nama da
shvatimo prve uzroke stvarnosti kao stvarnosti.
2.

POJAM SUPSTANCE, JEDNOG I MNOGOSTRUKOG

DOMEN FILOZOFSKIH ISTRAZlVANJA
 Stvarnost se uzima u mnogostrukom smislu, ali u
odnosu na jedan jedini izraz, na jednu istu prirodu, ali
ne u smislu obične istoimenosti, ne-
go u onom smislu u kome se sve što je zdravo odnosi
na zdravlje, nešto zato što ga čuva, nešto zato što ga
stvara, nešto stoga što je znak zdravlja, nešto, najzad,
stoga što je u stanju da ga primi; ili pak kao što se
medicinsko odnosi na 1003b medicinu i kaže se za ono
što poseduje medicinsku veštinu, ili za ono što joj je
prirodno svojstveno, ili, najzad, za ono što je delo
medicine, a možemo naći i drugih primera stvari koje
se govore u odnosu na jedan jedinstven izraz. Tako isto
stvarnost se uzima u mnogim značenjima, ali u svakom
značenju svako nazivanje vrši se u odnosu na jedno
jedinstveno načelo. Za izvesne stvari odista se kaže da
su stvarnosti zato što su supstance, za druge zato što su
osećaji supstance, za treće zato što su idenje ka
supstanci, ili, naprotiv, uništenje supstance, ili stoga
što su one oduzimanja, svojstva supstance, ili pak zato
što su one učinski uzroci bilo jedne supstance, bilo
onoga što se naziva u odnosu na neku supstancu, ili,
najzad, zato što su one poricanja nekog svojstva
supstance, ili poricanja same supstance. Zbog toga za
ono što ne postoji kažemo da je nestvarno. Α kao što ο
svemu što je zdravo postoji samo jedna nauka, tako je i
u svima drugim slučajevima. Pod jednu jedinstvenu
nauku zaista potpada ne samo proučavanje stvari koje
se nazivaju u odnosu na jedan jedini izraz, nego i
proučavanje svega što se tiče jedne jedine prirode, jer
su to stvari koje se nazivaju, na izvestan način, prema
jednom jedinstvenom izrazu. Očigledno je, dakle, da
 takođe pripada jednoj jedinoj nauci da proučava sve
stvarnosti kao stvarnosti. Α uvek je poseban predmet
nauke ono što je prvo, od čega zavise sve ostale stvari i
po čemu se one određuju. Ako je to, dakle, supstanca,
filozof će trebati da shvati načela i uzroke supstanci.
Ali kao što za svaku vrstu ima samo jedno jedino
osećanje, tako ima i jedna jedina nauka,
kao što je, na primer, gramatika jedna jedina nauka
koja proučava sve reči. Zbog toga će se jedna
jedinstvena nauka baviti svima vrstama stvarnosti kao
takvih, a pojedini njeni odeljci raznim vrstama
stvarnosti. I sada, stvarnost i jedan su istovetni i iste
prirode, zbog toga što je jedno u uzajamnom srodstvu
s drugim, kao što su načela i uzrok u međusobnom
uzajamnom srodstvu a da se ipak ne izražavaju istim
pojmom (nema zaista nikakve važnosti da li ćemo
stvarnost i jedan smatrati istovetnim; naše dokazivanje
bilo bi ovim čak pojačano); u stvari, postoji
istovetnost između „jednog čoveka", „čoveka koji
postoji" i „čoveka", i ne iizražava se nešto različito
udvajanjem reči „jedan čovek postoji", umesto „čovek
postoji" (očigledno je da se biće čoveka ne odvaja od
njegovog jedinstva ni prilikom rođenja ni prilikom
uništenja) kao što se jedan ne odvaja od stvarnosti.
Prema tome, jasno je da u ovim slučajevima
dodavanje ni u čemu ne menja izraz i da pojam jedan
ima isti smisao kao i pojam stvarnost. Staviše, ako je
supstanca svake stvarnosti jedna, i to ne slučajno, ona
je takođe u suštini stvar koja postoji, tako da, upravo
koliko postoji vrsta jednog, toliko će biti i vrsta
stvarnosti. Proučavanje suštine ovih raznih vrsta biće
predmet jedne jedinstvene nauke, na primer, jedna ista
nauka proučavaće istovetno i slično i druge rodove
jednog ove vrste, kao i njihove suprotnosti. Gotovo
sve su1004a protnosti svode se na ovu glavnu
protivnost: trebalo bi da razmotrimo ovo u izboru
suprotnosti. Filozofija će inače imati onoliko delova
koliko ima supstanca, a među ovim granama filozofije
biće, dakle, nužno prva filozofija, a zatim druga.
Stvarnost i jedan u stvari neposredno potpadaju pod
izvesne rodove, i zbog toga će nauke i odgovarati lim
rodovima; jer filozof je kao matematičar, u smislu u
kome se upotrebljava ova reč, pošto i u matematici
postoje
delovi; u ovoj oblasti postoji prva nauka, druga nauka i
nauke koje su iz njih izvedene.
Nauka ο suprotnostima je jedina, a mnogostruko je
suprotno jednom; a jedna i ista nauka raspravlja ο poricanju
i ο oduzimanju, samim tim što i u jednom i u drugom
slučaju to stvarno znači raspravljati ο jednom jedinom
izrazu koji se poriče ili oduzima (u stvari, razlikuje se
poricanje u pravom smislu reči, koje označava samo
odsustvo stvari, i oduzimanje u izvesnoj određenoj vrsti; u
ovom potonjem slučaju dodaje se još jedna razlika onome
što je uključeno u čistom poricanju, jer poricanje je odsustvo
stvari ο kojoj je reč, dok u oduzimanju takođe postoji u
izvesnom predmetu posebna priroda čije se oduzimanje
potvrđuje). Mnogostruko je, prema tome, suprotno jednom.
Iz ovih razmatranja proizlazi da će suprotnosti pojmova koje
smo pobrojali, kao što su drugi, različit, nejednak i drugi
oblici ove vrste, proizvedeni bilo iz ovih pojmova, bilo iz
mnogostrukog i jednog, takođe ući u oblast nauke koju smo
pokazali. Među ove oblike treba uvrstiti suprotnost, pošto je
suprotnost razlika, a razlika je menjanje. Prema tome, pošto
se jedan uzima u više značenja, ovi različiti izrazi takođe će
se uzimati u više značenja, ali ipak jednoj jedinoj nauci
pripada da ih sve upozna. U stvari, mnoštvo značenja jednog
izraza ne čini ga predmetom raznih nauka, nego jedino
činjenica da se on ne naziva u odnosu na jedno jedino
načelo, a takođe i što se izvedene definicije ne pripisuju
nekom prvobitnom značenju. Α pošto se sve odnosi na prvi
izraz, na primer, pošto se za sve što je jedno kaže u odnosu
na prvo jedan, moramo reći da je takav slučaj i sa istim,
drugačijim i suprotnostima uopšte. Prema tome, pošto smo
izložili razliku između raznih značenja svakog izraza, naše
objašnjavanje treba zatim da se odnosi na ono što je prvo u
slučaju svakog prideva ο kome je
reč i da kažemo kako dolazi do toga odnosa sa prvim
izrazom. Odista, izvesne stvari nazvaće se po tome što
imaju u sebi taj prvi pojam, druge po onome što
proizvode, a treće prema izvesnim istovetnim
razlozima.
Očigledno je, dakle, kao što je rečeno u prethodnoj
knjizi ο Aporijama, da jedna nauka treba da objasni te
pojmove, kao i pojam supstance; ovo je upravo jedna
od teškoća koje smo istakli. Inače pripada filozofu da
može raspravljati 1004b ο svima ovim stvarima. Ako to
nije dužnost filozofa, ko će ispitivati da li je „Sokrat"
istovetan sa „Sokratom koji sedi", da li nešto ima
jednu suprotnost, šta je to suprotnost i u kome se
smislu shvata? Α isti je slučaj i s drugim pitanjima ove
vrste. Prema tome, pošto su ovi načini postojanja bitna
svojstva jednog kao jednog i stvarnosti kao stvarnosti,
a ne kao brojeva, pravih linija ili vatre, jasno je da će
ih naša nauka morati upoznati po onome što jesu kao i
po njihovim obeležjima. Α oni koji se bave
ispitivanjem tih stvari ne greše zato što rasuđuju ο
stvarima tuđim filozofiji, nego zato što zaboravljaju da
je supstanca, ο kojoj nemaju nikakvog razumevanja,
vremenski starija od svojih obeležja. Zaista, kao što se
brojevi uzeti sami po sebi i u svojim međusobnim
odnosima odlikuju posebnim svojstvima kao što su
nepar i par, simetričnost i jednakost, višak i
nedostatak, i kao što telo, nepokretno i pokretno, lako i
teško takođe imaju druga posebna obeležja, tako i
stvarnost kao stvarnost ima izvesne posebne osobine, i
filozof treba da traži istinu u tom pogledu. Dokaz za to
je ovaj: dijalektičari i sofisti, koji se odevaju na isti
način kao filozofi (jer sofistika, kao i dijalektika, samo
je prividno filozofija) raspravljaju ο svima stvarima, a
 zajednički predmet svih tih raspravljanja jeste
stvarnost. Međutim, jasno je da oni raspravljaju ο
ovim stvarima zato što one spadaju υ oblast fiiozofije.
Vrsta stvarnosti u kojima se kreću sofistika i
dijalektika zaista je ista kao i u filozofiji, ali ova se
razlikuje od dijalektike vrstom metoda, a od sofistike
pravilom života koje propoveda. Dijalektika je čisto
kritička tamo gde filozofija pruža pozitivno znanje.
Što se tiče sofistike, ona se samo prikazuje da je ono
što nije.
Štaviše, od dva niza suprotnosti jedan znači
isključivanje drugog: međutim, sve suprotnosti svode
se na stvarnost i nestvarnost, na jedan i mnoštvo, tako
da mirovanje pripada jednom, a kretanje mnoštvu.
Inače, gotovo svi filozofi slažu se u tome da su
stvarnosti i supstanca sačinjeni od suprotnosti; svi oni
bar uzimaju suprotnosti za načela. Za neke je to nepar
i par, za neke toplo i hladno, za neke ograničeno i
neograničeno i, najzad, za neke prijateljstvo i mržnja.
Sve ostale suprotnosti takođe se očigledno mogu 1005a
svesti na jedan i na mnoštvo, a načela ostalih filozofa
onda se ovde svrstavaju bez izuzetka, kao pod vrste. Iz
ovoga, dakle, jasno proizlazi i to da jednoj nauci
pripada da razmatra pitanja ο stvarnosti kao stvarnosti.
Sve stvarnosti su zaista suprotnosti ili su sačinjeneod
suprotnosti, a načela suprotnosti su jedan i mnoštvo.
Ovi, pak, pojmovi spadaju u jednu istu nauku, bilo da se
određuju prema jednom izrazu ili, što bi verovatno
bilo tačnije tvrditi, da se ne odreduju. Međutim, čak i
kad se jedan uzima u više značenja, sva ostala
značenja svode se na jedan prvi izraz, a isti je slučaj i s
njegovim suprotnostima. Ovo se dešava čak i kad
stvarnost ili jedan nisu nešto opšte i istovetno u svima
pojedincima, ili kad nisu nešto odeljeno od pojedinaca,
kao što u stvari verovatno i nisu; ali jedinstvo je samo
čas običan odnos prema jednom jedinom izrazu, čas
jedinstvo reda. Zbog toga ne pripada geometru da
proučava šta je suprotno, ili savršeno, ili stvarnost, ili
jedan, ili isti, ili drugi, nego će se on ograničiti na to
da njihovo postojanje postavi kao načelo rasuđivanja.
Prema tome, očigledno je da samo jednoj nauci
pripada da proučava stvarnost kao stvarnost i svojstva
stvarnosti kao stvarnosti; a ta ista teoretska nauka
proučavaće ne samo supstance, nego i njihova
svojstva, kako ona ο kojima smo govorili u vezi s
pojmovima, kao što su ranije i kasnije, rod i vrsta,
celina i deo, tako i ostale stvari ove vrste.

3.
AKSIOMI KAO PREDMET INTERESOVANJΑ FILOZOFA —
NAČELO SUPROTNOSTI

Sada treba da kažemo da li spada u domen jedne jedine

nauke, ili raznih nauka, da proučava istine koje se u
matematici nazivaju aksiomima, kao i samu supstancu.
Očigledno je da je njihovo ispitivanje predmet jedne jedine
nauke, a filozof je taj koji će se time baviti. Jer aksiomi
obuhvataju sve stvarnosti, a ne jednu izvesnu vrstu,
isključujući ostale. Α ako se svi ljudi služe aksiomima, to je
zato što aksiomi pripadaju stvarnosti kao stvarnosti, i što je
svaki rod stvarnost; oni se njima služe ipak samo koliko im
je to potrebno, to jest koliko se pruža rod na koji se odnose
njihova dokazivanja. Prema tome, pošto je očigledno da se
aksiomi primenjuju na sve stvarnosti kao stvarnosti (jer
stvarnost je ono što je zajedničko svima stvarima)
proučavanje ovih istina takođe pripada upoznavanju
stvarnosti kao stvarnosti. Upravo zbog toga ni jedan od onih
koji se ograničavaju na ispitivanje jedne posebne nauke nije
sebi postavio zadatak da kaže ma šta ο istinitosti ili ο
neistinitosti ovih aksioma, ni geometar, ni aritmetičar. To su
pokušali samo izvesni fizičari, čiji stav, uostalom, ne treba
da nas iznenađuje, jer su verovali da su oni jedini koji
ispituju čitavu prirodu i stvarnost uopšte. Ali samim tim što
ima
nekoga koji je još iznad fizičara (naime, priroda je
samo jedan određeni rod stvarnosti) njemu, koji
proučava opšte i prvu supstancu, takođe će 1005b
pripasti ispitivanje ovih istina. Fizika je zaista neka
vrsta filozofije, ali nije prva. Sto se tiče pokušaja
izvesnih filozofa, koji su u svojim raspravljanjima ο
istini nastojali da utvrde pod kojim se uslovima
postavke mogu prihvatiti kao istinite, oni se mogu
pripisati samo njihovom potpunom nepoznavanju
analitike: zaista je potrebno upoznati analitiku pre
nego što se pristupi ma kojoj nauci, a ne tražiti stvari
za koje se zna da ne pripadaju oblasti nauke.
Prema tome, očigledno je da je zadatak filozofa,
koji proučava prirodu svake supstance, da ispituje i
načela silogističkog rasuđivanja. Međutim, čovek koji
raspolaže izvanrednim znanjem iz bilo koje oblasti
treba takođe da bude u stanju da postavi najpostojanija
načela ο stvari ο kojoj je reč, tako da bude u
mogućnosti da postavi najpostojanija načela svih
stvarnosti. Α ta svojstva ima upravo filozof. S druge
strane, najpostojanije načelo od svih postavlja se kao
načelo υ odnosu na koje je nemoguće da se čovek
prevari; u stvari, potrebno je da se istovremeno to
načelo najbolje upozna među svima načelima (jer
zabluda uvek obuhvata ono što se ne poznaje) i da
bude bezuslovno, jer načelo čije je posedovanje nužno
da bi se shvatila svaka stvarnost, ma kakva ona bila, ne
zavisi od nekog drugog načela; a ono što nužno treba
poznavati da bi se upoznala svaka stvarnost ma kakva
ona bila takođe treba nužno posedovati još pre svakog
znanja. Onda je očigledno da je takvo načelo
najpostojanije od svih. Α sada ćemo reći koje je to
načelo. Nemoguće je da ista osobina istovremeno
pripada i ne pripada jednom istom predmetu u istom
odnosu. Ako bismo tvrdili tako nešto, onda bi takvo
 tvrđenje predstavljalo logičku teškoću. Ovo je
najpostojanije načelo, pošto ono odgovara gornjoj
definiciji. Zaista je nemoguće ikada zamisliti da ista
stvar postoji i ne postoji, kako neki misle da to kaže
Heraklit; jer ne mora se misliti sve ono što se kaže.
Međutim, ako je nemoguće da suprotnosti pripadaju u
isto vreme istom predmetu (a potrebno je da i u ovoj
premisi dodamo uobičajena određivanja), i ako je
mišljenje koje je u oprečnosti s nekim drugim
mišljenjem njegova suprotnost, očigledno je da je
istom čoveku nemoguće zamisliti da ista stvar postoji i
ne postoji. Jer, ako bi se u ovome prevarili, imali bi
istovremeno suprotna mišljenja. Iz ovog razloga svako
dokazivanje svodi se na ovo načelo kao na najvišu
istinu, jer je ono po svojoj prirodi ishodišna tačka čak i
za sve ostale aksiome.
4.
DOKAZ ISPRAVNOSTI NAČELA PROTIVRECNOSTI

Ima filozofa koji, kao što smo rekli, tvrde da ista

stvar može u isto vreme postojati i ne 1006a postojati i
da se to može shvatiti. Ovim se tvrđenjem služi i veliki
broj fizičara. Sto se nas tiče, upravo smo utvrdili da je
za izvesnu stvar nemoguće da u isto vreme postoji i ne
postoji i, oslanjajući se na ovu nemogućnost, pokazali
smo da je ovo načelo najpostojanije od svih. Neki
filozofi odista traže dokazivanje čak i za ovo načelo,
ali to je krajnje neznanje: zaista je neznanje ne
raspoznavati ono čemu je potrebno dokazivanje od
onog čemu to nije potrebno. Α potpuno je nemoguće
sve dokazati: otišlo bi se u beskonačnost, tako da čak
ni na ovaj način ne bi bilo dokazivanja. Α ako ima
istina čije dokazivanje ne treba tražiti, neka nam kažu
za koje je načelo to manje potrebno nego za ovo?
Međutim, moguće je pobijanjem utvrditi
nemogućnost da ista stvar postoji i ne postoji, samo
ako protivnik nešto kaže. Ako ne kaže ništa, smešno je
nastojati da se raspravlja s nekim ko nema šta da kaže
(ukoliko on to nema): kao takav, ovakav čovek stoga
liči na biljku. Ali utvrđivati pobijanjem je, kažem,
sasvim drugačije nego dokazivati; dokazivanje u
pravom smislu reči potpuno bi ličilo na zaključivanje
iz onoga što treba da se dokaže. Ali, kad je neko drugi
dužan da zaključuje iz onoga što treba da se dokaže,
mi bismo se našli pred pobijanjem, a ne pred
dokazivanjem. Početna tačka svih dokaza ove vrste
jeste u tome da se od protivnika traži ne da kaže da
nešto postoji ili ne postoji (jer možda bi se moglo
misliti da se pretpostavlia ono čemu se teži od samog
početka), nego da kaže nešto što ima smisla za njega
samog i za drugog. To je neophodno ako stvarno hoće
nešto da kaže. Međutim, ako neće, onda takav čovek
nema šta da kaže ni samom sebi niti nekome drugom.
Ako, naprotiv, on u ovome popusti, moći će se vršiti
 dokazivanje, jer će već biti nešto određeno. Ali
zaključivanje iz onoga što treba da se dokaže neće više
vršiti onaj koji dokazuje, nego onaj kome se dokazuje,
jer rušeći dokazivanje on pristaje na dokazivanje.
Štaviše, složiti se s ovim, znači složiti se da ima nečeg
istinitog nezavisno od svakog dokazivanja, iz čega
sledi da ništa ne bi moglo da bude tako i da ne bude
tako.
Pre svega, jasno je da je sama po sebi istinita
činjenica da reči biti ili ne biti znače nešto određeno,
tako da ništa ne bi moglo u isto vreme da bude tako i
da ne bude tako. Osim toga, ako pretpostavimo da
čovek znači samo jednu stvar, i da to bude dvonožno
živo biće. — (Kad kažem da čovek znači jednu jedinu
stvar, hoću da kažem ovo: ako čovek znači nešto, i ako
je bilo koje biće čovek, to nešto biće za njega suština
1006b čoveka. Uostalom, svejedno je da li se istoj reči
pripisuje više značenja, samo ako im je broj ograničen, jer
bi se svakoj definiciji mogla dodeliti različita reč: kao
primer moglo bi se reći da čovek predstavlja ne jedno, nego
više značenja, od kojih bi jedno imalo za definiciju
dvonožno biće; a moglo bi da bude još više drugih
definicija, samo da im broj bude ograničen, jer bi se svakoj
od tih definicija moglo dodeliti neko posebno ime. Ali, ako
se ne bi postavile granice i ako bi se tvrdilo da postoji
neograničen broj značenja, očigledno je da tada ne bi moglo
biti nikakvog rasuđivanja. U stvari, nemati jedno značenje
isto je što i ne značiti ništa, a ako imena ne bi značila ništa,
uništila bi se svaka razmena misli među ljudima i, u suštini,
i sa samim sobom; jer ne može se misliti ako se ne misli na
jednu određenu stvar; a ako je moguće, toj stvari daće se i
jedno određeno ime.) — Neka dakle, kao što smo rekli u
početku, imenica ima određen smisao i određeno značenje.
U tom slučaju ne može se desiti da suština čoveka znači
upravo suštinu onoga što nije čovek, ako je istina da čovek
znači ne samo osobinu nekog određenog lica, nego baš
određeno lice; jer, mi ne nameravamo utvrditi da postoji
istovetnost između značiti neko određeno lice, i značiti πε-
δίο što pripada nekom određenom licu, zato što, kad bi bilo
tako, muzičar, beo i čovek takođe bi značili jednu istu stvar,
tako da bi sva bića bila jedno jedino biće, pošto bi bila istog
značenja. Naime, nije moguće da ista stvar bude i ne bude
ono što jeste, bar ne sa gledišta obične omonimije, kao kad
bi ono što mi nazivamo čovekom drugi nazivali ne-
čovekom; ali pitanje nije u iome da li je moguće da isto biće
bude i ne bude u isto vreme čovek što se tiče imena, nego da
li je moguće da ono to bude što se tiče same stvari. Α ako
čovek i ne-čovek znače različitu stvar, očigledno je da
suština ne-čoveka neće biti ništa đrugo nego suština čoveka.
Prema
tome, suština čoveka biće suština ne-čoveka, pošto će
to biti jedna te ista stvar. Takvo je zaista značenje
pojma biti jedno; to je jedinstvo pojma, kao ogrtač i
odelo. Α ako postoji istovetnost, suština čoveka i
suština ne-čoveka značiće jednu i istu stvar. Ali mi
smo upravo pokazali da je značenje ovih dvaju izraza
različito. Međutim, ako se nešto uistinu označi
imenom čoveka, to nešto je nužno dvonožno živo biće,
jer je upravo to bio smisao koji smo dali čoveku. Α
ako je to nužno, ne može se desiti da ta ista stvar ne
bude dvonožno živo biće; jer takvo je značenje pojma
biti nužno; to je ne moći ne biti čovek. Zato se ne
može prihvatiti kao istinito tvrđenje da je nešto u isto
vreme čovek, i da nije čovek. Isto rasuđivanje
primenjuje se i za biti ne-čovek, jer suština čoveka i
1007a suština ne-čoveka znače različitu stvar, pošto su
i suština belog i suština čoveka različita stvar. Α ova
prva dva izraza mnogo su više protivrečna; ona, dakle,
treba sa više razloga da znače različitu stvar. Ako se,
dakle, tvrdi da beo i čovek znače jednu i istu stvar, mi
ćemo ponoviti ono što smo napred rekli, to jest da će
postojati istovetnost svih stvari, a ne samo suprotnost.
Α ako to nije moguće, iz toga sledi ono što smo rekli,
pod uslovom da protivnik odgovori na ono što ga
pitamo. Ali ako on na jednostavno pitanje odgovori
odricanjem, on ne odgovara na ono što ga pitamo. U
stvari, ništa ne sprečava da isto biće bude i čovek, i
belo, i bezbroj drugih stvari; ali ako se postavi pitanje
da li je istina ili nije kad se kaže da je izvesna stvar
čovek, protivnik treba da da odgovor koji znači jednu
jedinu stvar i ne treba da dodaje da je ta stvar takođe i
bela i velika. Naime, nemoguće je nabrojati sve
sporedne osobine, pošto je njihov broj neograničen;
neka se, nabroje sve, ili neka se ne nabroji ni jedna;
makar isto biće bilo hiljadu puta čovek i ne-čovek,
protivnik takođe ne treba, odgovarajući na postavljeno
pitanje da li je to biće čovek, da dodaje da je ono u isto
vreme još i ne-čovek, osim ako u odgovoru doda i sve
ostale slučajnosti, sve što to lice jeste ili nije; ali
postupati tako znači odreći se svakog raspravljanja.
Uopšte uzevši, oni koji rasuđuju na ovaj način
uništavaju supstancu i suštinu. Njima je u stvari nužno
da tvrde da je sve slučajnost i da ne postoji ono što
bitno sačinjava suštinu čoveka ili suštinu životinje.
Ako se zaista hoće da postoji nešto što je suština
čoveka, to neće biti ni suština ne-čoveka, ni ne-suština
čoveka, mada su to same protivrečnosti čoveka, jer je
bila označena samo jedna stvar, a ta stvar je supstanca
nečega. Α označiti supstancu neke stvari znači isto što
i suštinu te stvari. Ali ako se hoće da suština čoveka
bude i suština ne-čoveka ili ne-suština čoveka, onda
će suština čoveka biti nešto drugo. Prema tome, oni
koji tako misle treba nužno da priznaju da se ništa ne
može definisati na ovaj način, nego da će sve biti
slučajnost. Takva je zaista razlika koju treba
ustanoviti između supstance i slučajnosti; belo je za
čoveka slučajnost jer, iako je čovek beo, belo nije
njegova suština. Ali ako se kaže da je sve slučajnost,
neće više biti prvog subjekta slučajnosti, pošto će
slučajnost uvek označavati kategoriju samog subjekta.
 Takav postupak nužno 1007b vodi u beskonačnost.
Međutim, to je nemoguće, jer nikad nema više od
dveju slučajnosti koje su međusobno povezane. U
prvom smislu, slučajnost je u stvari slučajnost samo
ako su jedan i drugi atribut slučajna svojstva istog
subjekta. Ja kažem, na primer, da je belo muzičar i da
je muzičar belo samo zato što su i jedno i drago
slučajnosti čoveka. U drugom smislu, muzičar je
slučajnost Sokrata, ali ne više u tom smislu da su i
jedan i drugi izraz slučajnosti nekog drugog bića.
Tako se, dakle, slučajnosti izražavaju
čas u prvom, čas u drugom smislu. Što se tiče onih koje se
uzimaju u drugom smislu, kao belo kod Sokrata, nemoguće
je ići u beskonačnost u pravcu predikata. Na primer, belom
Sokratu ne može se pridodati nikakva druga slučajnost, jer
sakupljanje svih obeležja ne čini jedinstvo. Isto tako, u
prvom smislu belom se ne može dodati neka druga
slučajnost, na primer, muzičar, jer muzičar nije slučajnost
belog, isto onako kao što belo nije slučajnost muzičara. Α u
isto vreme mi smo utvrdili razliku u značenju slučajnosti;
ona se uzima čas u iednom smislu, čas u smislu prema kome
je muzičar slučajnost za Sokrata. U ovom slučaju, slučajnost
nije nikada slučajnost slučajnosti; to mogu da budu samo
slučajnosti iz prvog slučaja, tako da se ne može reći da je
sve slučajnost. Prema tome, čak i na ovaj način mora da
postoji nešto što znači supstancu. Međutim, ako je to tako,
mi smo pokazali da se ne mogu istovremeno tvrditi
protivrečne stvari.
Osim toga, ako su sve suprotnosti koje se odnose na isti
predmet istinite u isto vreme, očigledno je da će sve
stvarnosti sačinjavati samo jednu. U stvari, postojaće
istovetnost između triere, bedema i čoveka ako je za svaki
subjekt moguće podjednako tvrditi ili poricati bilo koji
predikat, kako to nužno moraju priznati oni koji prihvataju
Protagorino rasuđivanje. Jer, ako neko misli da čovek nije
triera, on očigledno nije triera; prema tome, on je takođe
triera, jer je suprotno tačno. Tada se dolazi do
Anaksagorinog učenja da su sve stvari pomešane i da samim
tim ništa stvarno ne postoji. Izgleda da ovi filozofi tako
raspravljaju ο neodređenom i, kada zamišljaju da
raspravljaiu ο biću, oni raspravljaju ο ne-biću, pošto je biće
neodređeno kao mogućnost, a ne kao entelehija. Ali oni koji
ovako misle treba da kažu da se svaki predikat može
potvrđivati ili poricati za svaki predmet.
Zaista bi bilo besmisleno kad bi se svakom predmetu
mogla dodeliti njegova sopstvena negacija i kad bi mu
se mogla dodeliti negacija nekog drugog predmeta koji
mu se ne pripisuje. Pod ovim podrazumevam da, ako
je tačno kad se kaže za čoveka da je ne-čovek,
očigledno je tačno i kad se kaže da je ne-triera. Ako
se, dakle, prizna potvrđivanje, treba nužno prihvatiti i
opovrgavanje. Ako se odbije da se predmetu doda
potvrđivanje, treba bar priznati da će mu opovrgavanje
pripasti više nego opovrgavanje 1008a samog
predmeta; ako se, dakle, predmetu prizna samo
opovrgavanje, takođe će mu se pripisati i
opovrgavanje da je triera, a ako mu se ono dodeli,
dodeliće se i potvrđivanje.
Ovakvi zaključci proizlaze, dakle, iz onoga što
kažu ovi filozofi, što znači da nije nužno tvrditi ili
poricati. Zaista, ako je tačno da je neko biće čovek i
ne-čovek, takođe je oeigledno da ono neće biti ni
čovek ni ne-čovek: dvema tvrdnjama odgovaraju dva
opovrgavanja. Ako se prva smatra jednom postavkom,
onda će i druga biti jedna postavka, oprečna prvoj.
U stvari: ili je učenje koje pobijamo tačno υ svima
slučajevima, i belo je takođe ne-belo, a biće ne-biće, i
slično tome sa svima ostalim tvrdnjama i poricanjima;
ili pak ova teorija ima izuzetaka, tako da se primenjuje
na izvesne tvrdnje i poricanja, a ne na neke druge. Ako
se ne primenjuje na sve, one tvrdnje koje se izuzmu
biće tada, kako to priznaju i sami naši protivnici,
sigurna mišljenja. Ako se primenjuje na sve, samim
tim tada se sve može ili potvrđivati, ili se može i
poricati, a sve što se može poricati može se i
potvrđivati; ili pak sve što se potvrđuje, to se poriče, a
sve što se poriče, to se ne potvrđuje. Ali u ovom
slučaju biće nešto čega sigurno nema, a to je postojano
mišljenje: i ako je ne-biće nešto postojano i dostupno
saznanju, onda će suprotno prema suprotnom tvrđeniu
biti
još dostupnije saznanju. Ali, ako je moguće poricati
sve, takođe je moguće i sve potvrđivati, te se nužno
dešava ili da se potvrđuje tačnost svakog predikata
uzetog zasebno; na primer, ja kažem da je ovo belo, a
zatim, obratno, da ovo nije belo; ili se pak ne
potvrđuje tačnost svakog predikata uzetog zasebno: u
ovom slučaju, naš protivnik ne kaže ono što kaže, i na
kraju ne postoji apsolutno ništa. Ali kako bi onda
nebića govorila ili kako bi hodala? Osim toga, sve
stvari sačinjavaće samo jednu, kao što smo to gore
pokazali, i postojaće istovetnost između čoveka, boga i
triere i njihovih suprotnosti. Zaista, ako se suprotnosti
mogu podjednako pripisivati svakom predmetu, jedno
biće neće se ni u čemu razlikovati od drugog bića,
pošto, ako bi se razlikovala, ta razlika bila bi nešto
istinito i posebno. Na isti način, čak i u slučaju da se
svaki predikat može izraziti kao tačan zasebno, iz toga
sledi sve što smo upravo izložili. Druga posledica biće
ta da će svako govoriti istinu i svako govoriti neistinu,
i da sam naš protivnik priznaje da je u zabludi. U isto
vreme, očigledno je da je raspravljanje s ovim
protivnikom bespredmetno: jer on ne kaže ništa; orTne
kaže ni tako ni drugačije, nego istovremeno kaže tako i
drugačije; a samim tim poriču se obe ove postavke, te
on kaže ni tako ni drugačije; jer inače bi bilo nečeg
određenog.
Osim toga, ako je poricanje neistinito kad je
tvrdnja istinita, i ako je tvrđenje neistinito kad je
poricanje istinito, neće biti moguće da se ista 1008b
stvar potvrđuje i poriče u isto vreme. Ali možda bi se
reklo da je ovo zakliučivanje izvedeno iz onoga što tek
treba da se dokaže.
Osim toga, da li će se varati onaj koji misli da je
iizvesna stvar ovakva, ili da nije takva, dok će onaj ko
tvrdi obe postavke govoriti istinu? Ako je ovaj drugi u
pravu, šta se odista može označiti govoreći da je takva
priroda stva-
e* 83
ri? Ako nije u pravu, nego ako je bliži istini od onoga
koji misli da je izvesna stvar takva ili da nije takva,
bića će već imati neku određenu prirodu i taj sud će
bar biti istinit, i neće u isto vreme biti neistinit. Ali ako
su svi podjednako u zabludi i u pravu, za biće koje se
nalazi u ovom stanju neće biti moguće ni da izusti
neki glas niti da kaže nešto razumljivo, jer ono u isto
vreme kaže i ne kaže izvesnu stvar. Ako se ne stvara
nikakav sud, ili, bolje rečeno, ako se misli i ne misli
bez raziike, u čemu će se razlikovati od biljaka? Otuda
proizlazi sasvim očigledno da se u stvari niko ne
nalazi u ovakvom duševnom stanju ni među onima
koji zastupaju ovo učenje, ni među drugima. Zašto u
stvari naš filozof kreće za Megaru i zašto ne ostane
kod kuće, zadovoljavajući se tim što misli da ide
tamo? Zašto, ako u svitanju naiđe na bunar ili
provaliju, ne ide tamo, nego zašto ga, naprotiv, vidimo
kako se čuva, kao da rnisli da nije podjednako dobro i
rđavo da u njih upadne? Sasvim je jasno da on smatra
da je jedno bolje, a drugo gore. Ali ako 011 tako
postupa, on takode treba da rasuđuje da je ova stvar
čovek, a da ona druga nije čovek, da je ovo slatko, a
da ono nije slatko. U stvari, on ne ispituje i ne
rasuđuje ο svemu jednako kada, misleći da je bolje da
se napije vode ili da vidi nekog čoveka, tek potom
počne da traži te stvari. Pa ipak on bi to morao, kad bi
čovek i ne-čovek bili potpuno ista stvar. Ali, kao što
smo to rekli, nema nikoga za koga ne vidimo da
izbegava ove, a ne one stvari. Iz ovoga sledi da svi
ljudi očigledno donose isti sud, ako ne ο svima
stvarima, ono bar ο boljem i ο gorem. Α ako se stavi
prigovor da ti sudovi ne zavise od znanja, nego samo
od mišljenja, mi odgovaramo da se onda utoliko više
treba brinuti za istinu, kao što se bolesnik treba starati
za svoje zdravlje više nego zdrav čovek: jer onaj ko
ima samo mišljenje ne nalazi se
u zdravom stanju što se tiče istine u poređenju s onim
koji raspolaže znanjem.
Najzad, neka se pretpostavlja koliko god se hoće
da su sve stvari ovakve i onakve, veće i manje, u
prirodi postoje na svaki način stvarnosti; nikad se neće
moći tvrditi, na primer, da su dva i tri parni brojevi na
istom stepenu, niti da onaj koji veruje da je četiri
ravno pet čini istu grešku kao onaj koji misli da je
četiri ravno hiljadi. Ako, dakle, greška nije jednaka,
očigledno je da prvi zamišlja manje netačnu stvar, i da
se prema tome više približava istini. Ako je, dakle, ono
što je više izvesna stvar bliže 1009a toj stvari, zaista
mora da postoji nešto istinito, čemu je bliže ono što je
istinitije. S druge strane, kad toga ne bi bilo, ipak ima
nešto što je postojanije i istinitije od ovog neumerenoS
učenja koje sprečava misao da bilo šta jasno odredi.

5.
Ο PROTAGORINOM SHVATANJU RELATIVNE VREDNOSTI
POJMOVA KRITIKA TOGA SHVATANJA

Protagorino shvatanje proističe iz istog učenja, pa

je stoga nužno da oba moraju biti podjednako istinita
ili podjednako pogrešna. U stvari, ako su. sva
mišljenja i svi utisci istiniti, nužno je da sve bude u
isto vreme istinito i neistinito. Uzrok tome je što veliki
broj ljudi imaju mišljenja koja su oprečna jedna
drugima, i što svako misli da su u zabludi svi koji ne
dele njihova mišljenja, tako da ista stvar treba nužno
da postoji i u isto vreme da ne postoji. S druge strane,
ako je tako, sva mišljenja moraju biti istinita, jer oni
koji su u zabludi i oni koji su u pravu imaju suprotna
mišljerrja; ako se, dakle, same stvari ponašaju u skladu
s ovim učenjem, svi će oni biti u pravu. Prema tome,
očigledno je da oba ova shvatanja proističu iz istog načina
mišljenja.
Ipak se u raspravljanju ne može zauzeti isti stav prema
svima kojih se tiče ovaj razgovor. Jednima je potrebno da
budu ubeđeni, drugima da budu na to prisiljeni. Sto se tiče
onih koji su došli do shvatanja ο kome je reč usled stvarnih
teškoća, lako je lečiti njihovo neznanje; ovde nije reč ο
prostom rasuđivanju nego ο istinskom učenju. Α oni koji
dokazuju dokazivanja radi mogu se izlečiti samo ako
opovrgnemo njihovo dokazivanje, onakvo kakvo se izražava
u govoru i u rečima.
Oni koji osećaju stvarne teškoće došli su do ovog
mišljenja razmatrajući stvari koje se doživljavaiu čulima.
Oni su verovali da protivrečnosti i suprotnosti istodobno
postoje u bićima, pošto su videli da ista pojava stvara
suprotnosti. Ako, dakle, nije moguće, misle oni, da iz ne-
bića ne proizlazi ništa, to je stoga što su u predmetu ranije
istovremeno postojale i suprotnosti, to jest, kako kaže
Anaksagora, što je sve izmešano u svemu, ili pak, kako kaže
Demokrit, što se prazno i puno nalaze i jedno i drugo
podjednako u bilo kom delu stvarnosti, samo što je za ovoga
drugog puno stvarnost, a prazno nestvarnost. Onima čije se
gledanje zasniva na ovom dokazivanju mi ćemo stoga reći
da je njihovo rasuđivanje ispravno, s jedne strane, ali da su, s
druge strane, u zabludi. Stvarnost se zaista zamišlja na dva
načina; prema tome, u jednom smislu može da bude da nešto
proističe iz ne-stvarnosti, dok u drugom smislu to nije
moguće; moguće je da ista stvar bude u isto vreme stvarnost
i ne-stvarnost, ali ne sa istog gledišta stvarnosti: kao
mogućnost, u stvari, treba da postoje u isto vreme
protivrečne stvari, ali ne u entelehiji. Osim toga zatražićemo
od ovih filozofa da shvate da među stvarnostima još postoji
jedna druga supstanca koja nije ni na koji način podložna ni
kretanju, ni uništenju, ni rađanju.
Slično tome, posmatranje čulnog sveta navelo je
izvesne ljude da veruju u istinitost prividnosti.
1009b Oni zaista misle da se istinitost ne treba odlučivati
prema većem ili manjem broju glasova; međutim, ista
stvar se čini onima koji je okuse, jednima slatka, a
 drugima gorka. Iz ovoga bi sledilo: kad bi svi bili
bolesni, ili kad bi svi izgubili razum izuzev samo dva
ili tri lica koja su sačuvala zdravlje ili razum, onda bi
se samo ova lica smatrala bolesnim ili ludim, a ne
ostala. Ovi filozofi dodaju da mnoge životanje
dobijaju ο istim stvarima utiske suprotne našima i da,
čak za svakog pojedinca, njegovi čulni utisci ne
izgledaju mu uvek isti. Ne vidi se, prema tome, .iasno
koji su od njih istiniti, a koji neistiniti: izvesne stvari
nisu ni u čemu istinitije od drugih, nego su to i jedne i
druge u istoj meri. Baš zbog toga Demokrit uverava da
uopšte nema ničeg istinitog, odnosno da je to za nas
tajna. Međutim, uopšte uzevši, upravo stoga što ovi
filozofi smatraju da su misao i osećanje ista stvar i što
smatraju da je ovo drugo obična fizička promena, oni
kažu da je obavezno istina ono saznanje do koga
dolazimo putem čula. Upravo iz ovih razloga su
Empedoklo i Demokrit i, tako da kažemo, i svi ostali
filozofi došli do sličnih mišljenja. Za Empedokla
menjati naše fizičko stanje znači merrjati našu misao:
„Prema onome što se prikazuje čulima, ljudska
mudrost zaista raste."
Na drugom mestu on kaže: „Ukoliko ljudi postaju
drugačiji, utoliko se u njihovim dušama uvek
pojavljuju različite misli."
Parmenid se takođe izražava na isti način: „Kao
što spajanje stvara gipke udove, tako se pojavljuje
misao kod ljudi; jer razum i priroda ljudskih udova je
ista stvar kod svih ljudi i za
svakog čoveka; jer ono što preovlađuje u telu
predstavlja misao."
Sačuvana je u sećanju i Anaksagorina izreka
upućena nekim njegovim prijateljima, naime, da će im
bića biti onakva kakvim ih zamišljaju. Homer je, kažu,
takođe očigledno delio ovo mišljenje, jer je prikazao
Hektora, koji bunca zbog rane, kako ležeći misli druge
misli, što pretpostavlja da oni koji misle naopako još
imaju misli iako to nisu više iste misli. Ako imaju dve
vrste razuma, stvarna su bića, dakle, očigledno u isto
vreme i ovakva i onakva. Α baš ovde je najteže
prihvatiti posledice ovakvog učenja. Ako odista oni
koji su najjasnije zapazili čitavu istinu koja nam je
dostupna (a ti ljudi su oni koji je traže i vole s najviše
revnosti), ako ljudi imaju slična mišljenja i ispovedaju
ova učenja ο istini, kako da nije prirodno da se
problemima filozofije pristupa s obeshrabrenjem?
Juriti ptice u letu — eto, to bi bilo traženje istine.
1010a Razlog za mišljenje ovih filozofa je taj što su oni,
razmatrajući istinu u stvarnostima, pod stvarnostima
podrazumevali jedino stvarnosti koje saznajemo
putem čula. Međutim, u takvim stvarnostima ima
mnogo neodređenosti i one vrste bića koja smo gore
razmotrili. To objašnjava zašto mišljenje ο kome je
 reč, mada nije izraz istine, ipak nije bez verovatnoće,
pošto je bolje govoriti ovako nego ono što je
Epiharmo govorio ο Ksenofanu. Osim toga, ovi
filozofi, videći da je čitava ova čulna priroda u
pokretu i da se ne može suditi ο istinitosti onoga što se
menja, smatraju da se ne može iskazati nikakva istina,
bar ο onome što se menja svuda i u svim pravcima.
Ovaj način gledanja proširio se u najtemeljitijem od
svih učenja koje smo pomenuli, a to je učenje filozofa
koji se nazivaju Heraklitovim učenicima, a koje je
podržavao Kratil; ovaj je konačno došao na misao da
ne treba ništa reći i ograničio se na to da miče prstom.
On je prigovarao Heraklitu što je rekao da se ne može
dvaput ući u istu reku, jer je smatrao da se to ne može
učiniti čak ni jedanput. Odgovorićemo na ovo
dokazivanjem da predmet koji se menja, kad se menja,
sigurno pruža ovim filozofima izvestan razlog da ne
veruju u njegovo postojanje. Ali i ovo je sumnjivo, jer
najzad ono što upravo gubi jedno svojstvo još uvek
ima nešto od onoga što se gubi, dok od onoga što
postaje, nešto treba da postoji. Uopšte uzevši, ako
nešto propada, preostaće nešto od njega; a ako postaje,
nužno je da ono nastaje iz nečega i da je to od nekoga
stvoreno, a takođe i da to ne ide u beskonačnost.
Nego, ostavljajući ova razmatranja, mi mislimo da
nema istovetnosti između kvantitativne i kvalitativne
promene. Neka bude da stvarnosti neprestano traju u
pogledu količine; ali mi poznajemo sve stvari prema
obliku. Ima još jedan prigovor kome se izlažu oni koji
tako misle, a to je da oni protežu na čitav svemir
posmatranja koja obuhvataju samo čulne stvari, pa čak
tek mali broj ovih. Oblast čulnoga koja nas otuđuje
zaista je jedina u kojoj vladaju rađanje i uništenje, ali
ona nije, ako se može tako reći, ni jedan deo celine.
Na taj način bilo bi pravilnije odreći se čulnog u korist
nebeskog sveta, nego osuditi nebeski zbog čulnog
sveta. Najzad, jasno je da u odnosu na ove filozofe
možemo ponovo upotrebiti odgovor koji smo dali
ranije: treba da im pokažemo da postoji nepokretna
stvarnost i da ih u to ubedimo. Dodajmo da su oni koji
ispovedaju istovremeno postojanie bića i ne-bića
svakako došli dotle da priznaju da sve stvari više
miruju nego što se kreću. U stvari, nema ničega u što
bi se one mogle pretvoriti, jer sve je u svemu.
1010b Sto se tiče istine, moramo tvrditi da sve što izgleda
istinito nije takvo. Pre svega stoga što
doživljaji primljeni putem čula nisu lažni, bar ο predmetu od
koga potieu, dok, s druge strane, sama predstava jednog
predmeta nije isto što i njegova čulna percepcija. Zatim se s
pravom možemo čuditi teškoćama kao što su: da li su
veličine i boje stvarno ovakve kakve izgledaju izdaleka, ili
onakve kakve izgledaju izbliza; da li su one stvarno onakve
kakve izgledaju bolesnicima ili zdravim ljudima; da li je
težina ono što izgleda teško slabima ili pak jakima; da li je
istina ono što se vidi spavajući ili u budnom stanju? Sto se
tiče svih ovih stvari, zaista je jasno da naši protivnici ne
veruju u ono što govore. Nema, u stvari, nikoga koji.
sanjajući jedne noći da je u Atini dok se nalazi u Libiji,
krene posle na put ka Odeionu. Staviše, u pogledu
budućnosti, kako je primetio Platon, mišljeirje lekara i
mišljenje neznalice odista nemaju jednaku vrednost, kad se,
na primer, radi ο tome da li će bolesnik povratiti zdravlje ili
neće. Najzad, među osećanjima posmatranim po sebi
svedočenje jednog čula nema istu vrednost kad se radi ο
predmetu drugog čula kao kad se radi ο sopstvenom
predmetu, ili, pak, kad se radi ο predmetu bliskog čula kao
kad se radi ο predmetu samog čula: za osećanje boje
merodavan je vid, a ne ukus; čulo ukusa merodavno je za
osećaj ukusa, a ne vid. Ni jedno od ovih čula, primenjeno u
isto vreme na istu stvar, nikada nam ne kaže da je ta stvar
istovremeno ovakva i onakva. Staviše, čak i u razna doba
jedno čulo ne može da se ne slaže sa samim sobom, bar što
se tiče kakvoće; neslaganje se može odnositi samo ria
supstrat kome pripada kakvoća. Uzimam jedan primer. Isto
vino, zato što se ono samo promenilo, ili stoga što se naše
telo promenilo, moći će izgledati jedanput slatko, dok u
drugom trenutku neće izgledati slatko. Ali, u svakom
slučaju, to nije slatkoća, onakva kakva je kad postoji, koja se
ikada promenila;
u odnosu na nju uvek se rekla istina, i ono što će biti
slatko nužno je takvo. Pa ipak, baš ova nužnost
upropašćuje sve sisteme ο kojima je reč; kao što
poriču svaku supstancu, oni takođe poriču da ima ičeg
nužnog, pošto nužno ne može da bude u isto vreme i
na ovaj i na onaj način; prema tome, ako je nešto
nužno, to neće biti u isto vreme i ovako i onako.
Uopšte uzevši, ako bi čulno zaista postojalo samo, ne
bi postojalo ništa kad ne bi postojala živa bića, jer tada
ne bi bilo osećanja. Α bez sumnje je istina kad se kaže
da ne bi bilo ni čulnog ni osećanja (takav je doživljaj
onoga koji to doživljava putem čula); ali
neprihvatljivo je da i supstrati koji proizvode osećanje
ne postoje nezavisno od osećanja. U stvari, osećanje
zaista nije osećarvje samog sebe, nego ima još nečeg
drugog van osećanja, čije postojanje mora vremenski
biti starije od osećanja, jer je pokretač prirodno stariji
od onoga što se kreće. Stvar ne bi izgubila ništa 1011a
od svoje vrednosti, ako bi se ovo tvrđenje proteglo i na
druge takve slučajeve.
6.

NASTAVAK KRITIKE PROTAGORINE TEORIJE

Ima filozofa, kako među onima koji su ubeđeni u
istinitost ovih učenja tako i među onima koji samo
tako govore, koji ističu sledeću teškoću. Oni pitaju ko
odlučuje ο zdravom čoveku, i uopšte ko odlučuje
ispravno ο svakom pitanju. Ali postavljati slična
 pitanja isto je što i pitati se, na primer, u ovom
trenutku da li spavamo, ili smo budni. Sve teškoće ove
vrste imaju isto obeležje: njihovi začetnici traže razlog
za sve, jer oni traže načelo i hoće da dođu do njega
putem dokazivanja. Pa ipak, njihovi postupci jasno
dokazuju da im nedostaje ubeđenje. To je, kao što smo
to već rekli, njihova slabost;
oni traže razlog za ono za što razlog ne postoji, pošto svrha
dokazivanja nije samo dokazivanje.
Prema tome, bilo bi lako da ih u to ubedimo, pošto ovo
nije teško shvatiti. Međutim, oni koji, tražeći razlog
podrazumevaju pri tome samo ono što mora biti po sili
rasuđivanja, traže nemoguće: oni u stvari traže da mogu da
govore protivrečne stvari, a to traženje neposredno protivreči
samom sebi. Međutim, ako sve nije relativno, nego ako ima
bića koja postoje sama po sebi i kroz sebe, sve što izgleda
neće biti istinito, jer ono što nekome izgleda tako je samo
prividno; prema tome, reći da je istinito sve što izgleda,
znači svesti na izvestan odnos sve što postoji. Stoga oni koji
traže razloge u neminovnosti rasuđivanja i u isto vreme
nastoje da svoja mišljenja izlože raspravljanju treba da se
čuvaju da jednostavno kažu da postoji ono što izgleda; oni
treba da tačno odrede da ono što postoji tako za nekoga,
nekada, υ nekom smislu i na neki način. Ako, prihvatajući
raspravljanje, odbiju da na ovo pristanu bez ovih tačnih
objašnjenja, oni će brzo zapasti u protivrečnosti sa samima
sobom; jer, može se desiti da ista stvar izgleda med vidu, a
ne ukusu, i da samim tim što imarao dva oka stvari ne
izgledaju iste svakom od njih ako im je vid različit. Zaista,
bar onima koji, iz ranije izloženih razloga, uveravaju da je
istinito ono što izgleda, i da je samim tim sve podjednako
istinito i lažno, pod izgovorom da sve stvari ili ne izgledaju
svima iste ili nisu uvek iste istom pojedincu, ali da često
izgledaju kao da su same sebi suprotne u isto vreme (jer kad
prekrstimo prste, opip pokazuje dva predmeta, a vid samo
jedan), ovim se može odgovoriti da stvari zaista izgledaju
kao da imaju suprotna obeležja, ali ipak ne istom čulu, niti u
istom odnosu, niti pod istim uslovima niti u isto vreme; a sve
su to određivanja nužna za istinitost osećanja. Ali,
1011b iz samog ovog razloga, oni koji tako raspravIjaju, ne
radi rešavanja teškoće, nego zbog dijalektičke zabave,
treba nesumnjivo da odgovore da osećanje nije istinito,
nego da je istinito samo za izvesnog pojedinca; a kako
smo to gore primetili, oni će morati sve stvari staviti u
odnos kako mišljenja tako i osećanja, tako da nije bilo
ničega niti će ga biti ako neko nije na to mislio ranije.
Ali, ako je istina da je nešto bilo ili će biti, očigledno
je. dakle, da se sve stvari ne odnose na mišljenje. Osim
toga, ako je izvesna stvar jedna, ona je jedna u odnosu
samo na jednu stvar ili na određen broj stvari; a ako je
ista stvar u isto vreme polovina i jednaka, jednako se
ne odnosi bar na dvostruko. Ako je, dakle, u odnosu na
lice koje misli čovek istovetan predmetu misli, čovek
neće moći biti lice koje misli, nego samo predmet
misli; s druge strane, ako svako biće može da postoji
jedino u odnosu na lice koje misli, lice koje misli
odnosiće se na beskrajan broj međusobno različitih
stvari.
Rekli smo dovoljno da bismo utvrdili da je
najpostojanije shvatanje to da suprotne postavke nisu
istinite u isto vreme, a takođe i da bismo pokazali
posledice i razloge suprotnog mišljenja. Ali pošto je
nemoguće da suprotnosti budu istinite u isto vreme i u
odnosu na istu stvar, očigledno ie da nije moguće da
suprotnosti postoje zajedno u istom predmetu. U stvari
od dveju suprotnosti jedna je koliko lišavanje, toliko
suprotnost, to jest lišavanje suštine; a lišavanje je
poricanje nečega u nekoj određenoj vrsti. Prema tome,
ako je nemoguće da su potvrđivanje i poricanie istinita
u isto vreme, takođe je nemoguće da suprotnosti
postoje zaiedno u izvesnom predmetu, osim ako se i
jedna i druga ne potvrđuju na izvestan način, ili pak
ako se jedna potvrđuje na izvestan način, a druga
neograničeno.
Ο ISKLJUČENJU I POSTOJANJU POSREDNIKA
IZMEĐU SUPROTNOSTI
Međutim, nije moguće ni da postoji ikakav
posrednik između oprečnih iskaza; treba nužno ili
potvrditi ili poreći jedan jedini predikat, ma koji on
bio, jednog jedinog subjekta. Ovo je očigledno pre
svega za onoga koji određuje prirodu istinitog i
neistinitog. Reći za stvarnost da ne postoji, ili za ne-
stvarnost da postoji, to je neistinito; reći za stvarnost
da postoji, i za nestvarnost da ne postoji, to je istinito;
prema tome, ko kaže za neku stvarnost da postoji ili da
ne postoji reći će ono što je istina ili što je neistina; ali
reći da postoji posrednik između suprotnosti, znači ne
reći ni za stvarnost, ni za ne-stvarnost da postoji ili da
ne postoji. Zatim, ili će stvarno postojati posrednik
između suprotnosti, kao sivo između crnog i belog, ili
će pak biti kao da ni nešto što nije ni čovek ni konj
nije posrednik između čoveka i konja. U slučaju
posrednika ove druge vrste neće moći biti promene
(jer kad postoji promena, to je, na primer, od ne-dobra
ka dobru, ili od ovoga ka ne-dobru). Ali, u stvari,
promena nam uvek izgleda da postoji jedino ka
suprotnostima i njihovim posrednicima. S druge
strane, ako se pretpostavi stvaran posrednik, čak i na
ovaj način moglo bi da bude stvaranje belog iz
ne1012a belog, što se zaista nikada ne vidi. Osim toga,
misao iJi potvrđuje ili poriče svaki predmet kad god
izražava istinito ili neistinito; a očigledno je da to
proizlazi iz deiinicije istinitog ili neistinitog
rasuđivanja. Kad misao povezuje na ovaj način
subjekt i predikat, bilo potvrđujući bilo poričući, ona
iskazuje istinito, a kada povezuje subjekt i predikat na
drugi način, ona iskazuje neistinito. Osim toga mora
da postoji posrednik među svima suprotnostima, inače
se
govori da bi se govorilo. Posledica ovoga biće, s jedne
strane, da će se moći reći što nije ni istinito ni neistinito, i da
će, s druge strane, biti neki posrednik između bića i ne-bića,
tako da će postojati neka prelazna vrsta promene između
stvaranja i uništenja. Osim toga, u svima vrstama gde
poricanje jednog izraza nije ništa drugo do potvrđivanje
onoga što mu je suprotno, biće neki posrednik čak i u ovim
vrstama; na primer, u brojevima će biti jedan broj koji neće
biti ni neparan ni ne-neparan, a to je nemoguće, kao što
jasno proizlazi iz definicije broja. Dodajmo da će se otići u
beskonačnost: broj stvarnosti biće ne samo tri, nego još veći.
Moći će se zaista u datom trenutku poricati ovaj posrednik u
odnosu na njegovo potvrđivanje i poricanje, a tako dobijeni
izraz biće određena stvarnost, jer je njegova suština nešto
drugo. Staviše, kad onaj koga pitaju da li je izvesna stvar
bela odgovori da nije, on ne poriče ništa drugo nego da je ta
stvar bela, a poricanje znači isto što i nepostojanje. To što su
neki filozofi došli do ovog mišljenja objašnjava se kao i
toliki drugi paradoksi; kad nisu u stanju da pobiju sporna
rasuđivanja, oni usvajaju dokaz i saglašavaju se ο istinitosti
zaključka. Ovaj razlog je naveo neke da prihvate ovakvo
učenje; drugi su ga usvojili zato što traže razlog za sve
stvari. Međutim, svrha svega toga je definicija. Definicija
nastaje iz potrebe da se svakom izrazu dade određeno
značenje; pojam označen imenom zaista je sama definicija
stvari. Α kako izgleda, Heraklitova misao, koji kaže da sve
postoji i ne postoji, predstavlja da je sve istinito. Po
Anaksagorinom shvatanju, međutim, koji kaže da među
suprotnostima postoji posrednik, izlazi da je sve neistinito; u
stvari, kad postoji mešavina, proizvod mešavine nije ni
dobar ni ne-dobar, tako da se ne može reći ništa istinito.
ISTINITI I NEISTINITI CLANOVI SUPROTKOSTI

Pošto smo ovo utvrdili, jasno se vidi da ne mogu

biti istinite, ni pojedinačno ni skupno, tvrdnje onih koji
veruju da ništa nije istinito (jer ništa ne sprečava, kažu
oni, da sve bude onako kao što je slučaj s merljivošću
dijagonale), niti onih koji veruju da je sve istinito. Ova
se rasuđivanja u stvari nimalo ne razlikuju od
Heraklitovih, jer reći, kao on, da je sve istinito i sve
neistinito, znači izraziti svaku od ovih 1012b dveju
postavki zasebno, tako da, ako je nemoguće prihvatiti
Heraklitovo učenje, onda su nemoguće i ove postavke.
Staviše, očigledno je da ima suprotnih postavki koje ne
mogu biti istinite u isto vreme i, s druge strane, ima ih
koje sve mogu biti istinite mada, prema onome što smo
rekli, ovaj drugi slučaj izgleda shvatljiviji. Ali treba
upitati sve filozofe koji brane ovakva mišljenja, kao
što smo to naznačili u našim prethodnim
raspravljanjima, ne to da li oni brane mišljenje da
izvesna stvar postoji ili ne postoji, nego da li reči
kojima se oni služe imaju izvestan smisao, tako da
bismo mogli raspravljati polazeći od jedne definicije,
utvrđujući naročito šta znači neistinito ili istinito. Ako
ono za šta se tvrdi da je istinito nije ništa drugo nego
ono što se poriče kao neistinito, nemoguće je da sve
bude neistinito, jer je potrebno da jedan od dva člana
suprotnosti bude istinit. Zatim, ako svaka stvar nužno
zahteva da je ili potvrdimo ili osporimo, nemoguće je
da i jedna i druga postavka budu neistinite, jer je
neistinit samo jedan član suprotnosti. Sva ovakva
učenja izložena su, dakle, prigovoru, tako da često
kažemo da sama sebe ruše. U stvari, onaj koji kaže da
je sve istinito potvrđuje, između ostalog, istinitost
postavke suprotne njegovoj sopstvenoj, tako da
njegova sopstvena postavka nije istinita (jer protivnik
tvrdi da ona nije istinita), dok onaj koji kaže da je sve
neistinito potvrđuje i neistinitost onoga što sam kaže.
Α ako čine izuzetke, prvi tvrdeći da jedino postavka
suprotna njegovoj nije istinita, a drugi da jedino
njegova nije neistinita, oni su ipak primorani da traže
mnoštvo izuzetaka kako za istinite tako i za neistinite
postavke. Naime, onaj koji kaže da je istinita postavka
istinita, sam kaže istinu; a to će nas odvesti u
beskonačnost. Očigledno je još i to da ni orri koji tvrde
da sve miruje ni oni koji tvrde da se sve kreće ne
govore istinu. Naime, ako sve miruje, iste stvari će biti
večito istinite. Međutim, očigledno je da se u ovom
pogledu stvari menjaju, jer ko zastupa mišljenje da sve
miruje ni sam nije postojao u datom trenutku, dok u
drugom trenutku neće više postojati. Ako se, naprotiv,
sve kreće, ništa neće biti istinito; sve će, dakle, biti
neistinito. Ali dokazano je da je to nemoguće. Osim
toga, potrebno je da ono što se menja postoji kao
stvarnost, pošto se promena vrši od nečega ka nečemu.
Najzad, ni.ie istina ni to da sve čas miruje, a čas se
kreće, i da ništa nije večito, jer postoji jedna stvarnost
koja neprekidno pokreće stvari koje se kreću, dok je
sam prvi pokretač nepokretan.
KNJIGA IV
l.
POJAM I DEFINICIJA NACELA

Pod načelom se podrazumeva pre svega ishodište

kretanja stvari: takvo je, na primer, načelo prave i
puta, kome odgovara drugo načelo na suprotnom
kraju. To je takođe najbolja 1013a polazna tačka za
svaku stvar. Na primer, čak i u nauci ponekad ne treba
ići od početka i od prvog pojma stvari, nego od onoga
što može najbolje olakšati učenje. Načelo je takođe
prvi i imanentni element postojanja, kao dno broda i
temelji kuće i, za životinje srce, prema jednima,
odnosno, prema drugima, glava ili svaki deo tela koji
je sposoban da igra tu ulogu. Načelom se takođe
naziva prvi i neimanentni uzrok stvaranja, prirodna
početna tačka kretanja ili promena. Na primer, dete
potiče od oca i majke, a bitka od uvrede. Načelom se
još naziva stvarnost čija svesna volja pokreće sve što
se kreće i menja sve što se menja. Na primer, sudije u
gradovima, oligarhije, monarhije i tiranije nazivaju se
načelima, kao umetnost, a naročito arhitektonske
umetnosti. Najzad, početna tačka znanja ο izvesnoj
stvari takođe se zove načelom te stvari: hipoteze su
načela dokazivanja. Uzroci se uzimaju u onoliko
značenj a koliko ima načela, jer svi su uzroci načela.
Zajedničko obeležje
svih načela je, dakle, to što su oni izvor od koga potiče
stvarnost, ili stvaranje, ili saznanje. Međutim, među
ovim načelima jedna su imanentna, a druga spoljna;
zbog toga je priroda jedne stvarnosti načelo, kao
element, misao, izbor i formalna supstanca. Najzad,
treba dodati konačni uzrok, pošto je za mnoge stvari
dobro i lepo načelo saznanja i kretanja.
2.
POJAM UZROKA
Uzrokom se naziva, u prvom smislu, imanentna
materija od koje je sačinjena izvesna stvar: bronza je
uzrok statue, a srebro pehara; a materija bronze i
srebra takođe je uzrok. U drugom smislu, uzrok je
oblik i obrazac, to jest definicija suštine i vrste. Na
primer, to je odnos broja dva prema bro.iu jedan i broj
uopšte; ili kao što su delovi definicije, koji su takođe
uzrok. Uzrok je još prvo načelo promene ili mirovanja.
Tvorac odluke je uzrok akcije, a otac je uzrok deteta, i
uopšte sila koja deluje je uzrok onoga što je učinjeno,
a ono što vrši promenu je uzrok onoga što trpi
promenu. Uzrok je takođe svrha, to jest konačna svrha.
Na primer, zdravlje je uzrok šetnje. Zašto u stvari
čovek šeta? Mi odgovaramo: da bi bio zdrav i,
govoreći tako, mislimo da smo dali objašnjenje ο
uzroku. Isti je slučaj sa svim onim što je, pokrenuto
nečim drugim, a ne samo od sebe, po1013b srednik
između pokretača i svrhe. Tako su mršavljenje,
čišćenje, lekovi i instrumenti uzroci zdravlja, jer se sva
ova sredstva upotrebljavaju u izvesnu svrhu. Ovi
uzroci međusobno se razlikuju samo utoliko što su
jedni instrumenti, a drugi akcije.
Takva su nesumnjivo razna značerrja reči uzrok. Ova
razlika u značenju pojma uzroka ob-
7»
99
 jašnjava kako za isti predmet može da bude više
uzroka, i to ne slučajno. Na primer, statua ima za
uzroke vajarsku umetnost i bronzu, ne uopšte uzev,
nego ukoliko je to statua. Ali oni se ne pojavljuju na
isti način: jedan je materijalni, a drugi pokretački
uzrok. Uzroci mogu takođe biti uzajamni. Umor je
uzrok dobrog zdravlja, a ovo je uzrok umora, ali ne na
isti način: jedno je svrha, a drugo načelo kretanja.
Štaviše, isti uzrok može ponekad izazvati suprotnosti.
Za ono što je svojim prisustvom uzrok izvesne stvari
kaže se da je ponekad svojim odsustvom uzrok
suprotnog. Na primer, odsustvo pilota je uzrok
brodoloma, jer bi prisustvo pilota bilo uzrok spasa;
dva uzroka, prisustvo i lišenost, tada su i jedno i drugo
uzroci kretanja.
Svi uzroci koje smo upravo nabrojali očigledno spadaju
u četiri vrste. Slova za slogove, materija za veštačke
predmete, vatra, zemlja i svi slični elementi za tela, delovi za
celinu, premise za zaključak su uzroci ukoliko iz njih
proističu stvari; a od ovih uzroka jedni su uzroci kao subjekt,
kao što su to delovi, a drugi suština, kao što su to celina,
sastav il oblik. Za seme, lekara, tvorca neke odluke i uopšte
silu koja deluje svi ovi uzroci su načela promene ili
zaustavljanja. Drugi uzroci su svrha i dobro drugih stvari.
Konačna svrha je zaista dobro u pravom smislu reči i cilj
drugih bića. Uostalom, od malog je značaja što se kaže da je
ta svrha dobro samo po sebi ili prividno dobro.
Takvi su, dakle, uzroci i broj njihovih vrsta. Uzroci se
pojavljuiu u mnogim načinima postojanja, ali svi ovi načini
mogu se svesti na nekolicinu. Uzroci se mogu razlikovati
prema raznim odnosima. Tako je među uzrocima iste vrste
jedan raniji, a drugi kasniji. Na primer, za zdravlje, — lekar
i stručnjak; za celinu — dvostruko i broj. Α vrste koje sadrže
poseban uzrok
uvek su uzroci posebnog dejstva. Takođe ima slučajnih
uzroka i njihovih vrsta. Na primer, Poliklet je, na
jedan način, uzrok statue, a na 1014a drugi način to je
vajar, jer je slučajnost da je vajar Poliklet. Zatim ima
vrsta koje sadrže slučajnost. Tako je čovek, ili živo
biće uopšte, uzrok statue, pošto je Poliklet čovek, a
čovek živo biće. Među ovim slučajnim uzrocima jedni
su dalji, a druSi bliži, kao kad bi se reklo, na primer,
da je uzrok statue belo i muzičar, a ne samo Poliklet ili
čovek. Za sve ove uzroke, one u uobičajenom smislu
kao i one koji se odnose na slučajna zbivanja, smatra
se da imaju sopstvenu moć ili da je stiču dejstvom. Na
primer, neimar koji sebi gradi kuću, i neimar koji
gradi uopšte. To isto treba napomenuti za ono što
predstavlja uzroke pomenutim stvarima. Na primer,
jedna stvar može se nazvati uzrokom neke pojedine
statue, ili statue ili slike uopšte; neke pojedine bronze,
ili bronze ili materije uopšte. Ista je stvar sa
slučajnostima. Najzad, slučajni uzroci i uzroci u
pravom smislu reči mogu se naći ujedinjeni u istom
pojmu. Kad se kaže, na primer, ne Poliklet niti vajar,
nego vajar Poliklet.
Međutim, svi ovi načini postojanja uzroka svode
se na kraju na šest, a svaki od njih ima dva smisla. Oni
su u stvari uzroci, kao pojedinac ili vrsta, sami po sebi
ili slučajno, ili su kao vrsta slučajnosti, ili su
sastavljeni ili jednostavni, a svi se mogu smatrati kao
oni koji deluju, ili kao oni koji mogu da postoje. Ali
razlika među njima je ta što uzroci koji imaju snagu
dejstva i posebni uzroci postoje u isto vreme, ili ne
postoje. Na primer, ovaj lekar leči, a ovaj bolesnik je
izlečen, ovaj arhitekt gradi, a ova kuća je sagrađena.
Naprotiv, što se tiče potencijalnih uzroka, slučai nirje
uvek ovakav: kuća i arhitekt ne propadaju u isto
vreme.
POJAM ELEMENTA

Za elemenat se kaže da je prvi imanentni sastavni

deo stvarnosti i specifično nedeljiv na druge vrste. Na
primer, elementi reči su delovi od kojih je sastavljena
reč i na koje se ona konačno deli, delovi koji se ne
mogu više podeliti na druge elemente čija je vrsta
različita od njihove. Ali kad bi se podelili njihovi
delovi bili bi iste vrste, kao što je čestica vode voda,
dok deo sloga nije slog. Filozofi koji raspravljaju ο
elementima tela ovako nazivaju i poslednje delove na
koje se dele tela, delove koji se ne mogu više podeliti
na druga tela različite vrste; i bilo da ima jedna ili više
stvari ove vrste, oni ih nazivaju elementima. Slično se
kaže i za ono što nazivaju elementima matematičkih
teorema 1014b i uopšte elementima dokazivanja.
Naime, prvi dokazi, koji su u osnovi većine dokaza,
nazivaju se elementima dokazivanja; ovakve vrste su
prvi silogizmi sastavljeni od tri izraza od kojih jedan
služi kao posrednik.
Polazeći od toga i u širem smislu, pod elementom
se podrazumeva još i ono što služi velikom broju
stvari, kao jedno i malo. Zbog toga se elementom
naziva malo, jednostavno, nedeljivo. Iz ovoga sledi da
su na.iopštiji pojmovi elementi, jer se svaki od njih,
pošto je jedan i jednostavan, nalazi u mnoštvu
stvarnosti, ili u svima, ili u većini njih. Zbog toga neki
smatraju i jedan i tačku kao elemente. Α pošto su
ovako označene vrste opšte i nedeljive (jer se ne mogu
definisati), neki tvrde da su rodovi elementi, i to čak
više nego što je to razlika, pošto je rod najopštiji.
Zaista, tamo gde postoji razlika, sledi rod, ali tamo gde
postoji rod, nema uvek razlike. Međutim, zajedničko
obeležje svih značenja izraza je to što je elemenat
svake stvarnosti njeno sastavno i imanentno načelo.
POJAM FRIRODE
Za prirodu se kaže, u jednom određenom smislu,
da je stvaranje onoga što raste. Ako se, na primer,
 samoglasnik ,,i" (iz reči „priroda") izgovara dugo; u
drugom smislu, to je prvi imanentni elemenat iz koga
proizlazi ono što raste; to je takođe načelo prvog
kretanja za svako prirodno biće u kome se ono
suštinski nalazi. Prirodnim rastenjem bića naziva se
priraštaj koji ono dobija od drugog bića dodirom i
prirodnim spajanjem, ili, kao u slučaju zametaka,
srašćivanjem. Prirodno spajanje razlikuje se od dodira;
u ovom drugom slučaju zaista se ne zahteva ništa
drugo do sam dodir, dok za prirodno spajanje postoji
nešto što je jedno i istovetno kod dva bića; to, umesto
običnog dodira, proizvodi pravo stapanje i sjediirjuje
bića prema celini i količini, ali ne prema kvalitetu.
Prirodom se naziva i prva osnova od koje je sačinjena
ili proizlazi neka veštačka stvar, osnova lišena oblika i
nesposobna da izdrži izvesnu promenu kako bi izišla iz
sopstvenog potencijalnog stanja. Na primer, bronza se
naziva prirodom statue i predmeta od bronze, drvo
prirodom predmeta od drveta i tako dalje. Jer, u svakoj
tvorevini sačinjenoj od ovih elemenata prva materija
traje i dalje. U ovom smislu pod prirodom se
podrazumevaju i elementi prirodnih stvari, bilo da se
kao elementi uzmu vatra, zemlja, vazduh ili voda, ili
neko drugo istovetno načelo, ili više ovih elemenata,
ili, najzad, svi ovi elementi zajedno. U drugom smislu,
prirodom se naziva supstanca prirodnih stvari; ovo
značenje daju joj oni koji kažu da je priroda prvobitni
sastav, ili, kao što kaže Empedoklo: ,,Ni 1015a jedno
biće nema jednu prirodu, nego ima samo mešavinu i
razdvajanje mešavine, a priroda je samo ime koje su
dali ljudi".
Takođe za sve što prirodno postoji ili postaje, iako već
ima u sebi prirodno načelo postajanja ili postojanja, kažemo
da još nema svoju prirodu ako nema značenja i oblik.
Prirodni predmet dolazi, dakle, iz spajanja materije i oblika.
To je slučaj, na primer, sa živim bićima i njihovim
delovima. Pošto smo to rekli, priroda je ne samo prva
materija (ona je prva na dva načina: ili prva u odnosu na sam
predmet, ili apsolutno prva; tako je, za stvari od bronze,
bronza prva u odnosu na te stvari, ali apsolutno prva
nesumnjivo je voda ako se usvoji mišljenje da su sva
rastvorljiva tela voda), nego i značenje i supstanca. To je, u
stvari, cilj postojania. U prenosnom smislu i uopšteno, svaka
supstanca naziva se prirodom prema obliku, jer je priroda
stvari takođe neka vrsta supstance.
Iz svega što smo rekli sledi da je priroda u svom prvom i
osnovnom značenju supstanca bića koja sadrže, u samim
sebi i, kao takva, načelo svog kretanja. Naime, materija
zaista dobija ime prirode samo zato što je sposobna da u
sebe primi to načelo, i postajanje i rastenje zato što su to
kretanja koja iz njega proizlaze. Α to načelo kretanja
prirodnih bića, koje im je imanentno, postoji u njima ili kao
mogućnost ili kao entelehija.
 5.
POJAM NUZNOG

Nužnim se naziva ono bez čega, uzeto kao uslov, nije

moguće živeti. Na primer, disanje i hrana nužni su živom
biću; bez toga ono ne može da živi, Bez toga dobro ne može
ni da postoji ni da postane, bez toga zlo ne može da se
odbaci ni da se otkloni. Tako je nužno piti lek da čovek
ozdravi, i ploviti prema Egini da tamo dobije novaca. Nužno
je takođe ono što ie
prinudno i prisilno, to jest ono što čini prepreku i
smetnju nagonu i smišljenom izboru; jer prinudno se
naziva nužnim i zbog toga što je ono mučno. Jer, kako
kaže Euenos: „Svako delo nametnuto nužnošću je
teško."
Sila je takođe nužnost, prema Sofoklovim rečima:
„Sila me primorava da to činim."
Nužnost izaziva pomisao na nešto nesavitljivo, i to
s pravom, jer je ona suprotna kretanju koje proističe iz
izbora i iz proračuna. S druge strane, kad nešto ne
može da bude drukčije nego što je, mi kažemo da je
nužno da bude tako. Osim toga, iz ove nužnosti
izgleda kao da proizlazi i svaka druga nužnost. U
stvari se kaže da postoji nužnost, koja se vrši ili trpi
1015b u smislu prinude, kad se usled nasilja ne može
zadovoljiti težnja, što je isto kao kad se kaže da je
nužnost ono na osnovu čega je nemoguće da izvesna
stvar bude drugačija. Isti je slučaj što se tiče uslova
života i dobra. Kad u stvari postoji nemogućnost ili za
dobro ili za život i postojanje, da postoje bez izvesnih
uslova, ti uslovi su tada nužni, a ova vrsta uzroka je
vrsta nužnosti. Osim toga, dokazivanje je deo nužnih
stvari, jer je nemoguće da zaključak bude drugačiji
nego što je, kad se radi ο dokazivanju u pravom smislu
reči. Razlozi za ovu nužnost su premise, ako je tačno
da postavke iz kojih proističe silogizam ne mogu da
budu drugačiie nego što jesu.
Neke među nužnim stvarima ima.iu uzrok nužnosti
izvan sebe, a druge u samim sebi, i one su same uzrok
nužnosti i drugih stvari. Zakliučimo da je nužno u
prvom i osnovnom smislu jednostavno; jednostavno
odista ne može da bude na više načina, pa, prema
tome, ono takođe nije u ovom i onom stanju, jer bi
samim tim postojalo na više načina. Ako, dakle, ima
večitih i nepokretnih bića, ništa ne bi moglo da silom
primorava i ometa njihovu prirodu.
POJAM JEDNOG
Jedno znači ili ono što je takvo po slučajnosti, ili je
to po suštini.
Na primer, Koriskos i muzičar, i muzičar Koriskos
su jedna i ista osoba, jer postoji istovetnost između
izraza „Koriskos i muzičar," i „Koriskos muzičar."
Muzičar i pravedan, s jedne strane, i muzičar Koriskos
i pravični Koriskos, s druge strane, takođe su jedna
 osoba. Za sve ovo kaže se jedno po slučajnosti jer, s
jedne strane, pravičan i muzičar su slučajnosti jedne
supstance i, s druge strane, muzičar i Koriskos su
uzajamno jedno drugome slučajnost. Isto tako na
izvestan način muzičar Koriskos je jedno sa
Koriskosom, pošto je jedan od dvaju delova ovog
izraza slučajnost drugog dela; drugim rečima, muzičar
je slučajnost Koriskosa; a muzičar Koriskos je jedno
sa pravienim Koriskosom, pošto je prvi deo svakog od
ovih dvaju izraza slučajnost jednog i istog subjekta.
Takav je slučaj i onda kad slučajnost potvrđuje rod ili
neki pojam uzet u opštem smislu. Ako se, na primer,
kaže da su čovek i čovek muzičar ista stvar, to je stoga
što je čovek supstanca koja ima za slučajnost
muzičara, ili pak stoga što su čovek i muzičar
slučajnosti nekog pojedinca kao što je Koriskos. Ali
ovde ove slučajnosti nisu, međutim, slučajnosti na isti
način: jedna je verovatno kao rod i postoji u supstanci;
druga je kao obično stanje ili sklonost supstance. Za
sve što se kaže jedno po slučajnosti kaže se, dakle, u
ovom smislu.
Pređimo na ono što se zove jedno po suštini.
Imamo najpre ono što se naziva jednim po ne1016a
prekidnom nizu, kao snop — zbog veze, ili komadi
drveta — zbog lepka. Za liniju, čak i ako je izlomljena
samo ako je neprekinuta, kaže se da je jedna, kao što
je to i svaki deo tela, kao
noga i ruka. Od svega ovoga ono što je neprekidno po
prirodi više je jedno nego ono što je takvo veštački. Α kaže
se da je neprekidno ono čije je kretanje bitno jedno i ne
može da bude drugačije; kretanje je jedno kad je nedeljivo, a
ono je nedeljivo po vremenu. Stvari neprekidne po suštini su
one koje imaju tešnje jedinstvo nego ono koje proizlazi iz
dodira. U stvari, ako stavite u dodir parčad drveta, ne možete
reći da je to jedno parče drveta, ili jedno telo, ili neprekidna
veličina bilo koje vrste. Za stvari koje predstavljaju
apsolutno neprekidnu količinu tada se kaže da su jedno, čak
i ako su savijene, ali one koje nisu savijene to su još više. Na
primer, cevanica ili butina više je jedno nego noga, pošto
može da bude da noga nema jedno kretanje; a prava linija
više je jedno nego izlomljena linija. Za liniju koja pokazuje
savijenost i ugao kažemo da je jedna i ne-jedna, pošto njeno
kretanje može podjednako da se ne vrši u isto vreme, ili da
se vrši u isto vreme na čitavoj njenoj dužini. Naprotiv, za
pravu liniju kretanje se uvek vrši u isto vreme; ne može da
bude da jedan od njenih isečaka koji ima obim miruje, a da
se drugi kreće, kao u slučaju izlomljene linije. Jedno po
suštini tizima se u još jednom smislu: kad se subjekt ne
izdvaja posebno; a ne izdvaja se posebno u slučaju bića čiji
je rod nedeljiv za zapažanje. Subjekt — bilo da je bliski
subjekt, bilo da je krajnji — tada je konačno stanje. Kaže se,
na primer, s jedne strane, da je vino jedno i da je voda jedno
po tome što su nedeljivi po rodu. Kaže se s druge, strane, da
su sve tečnosti jedno, kao ulje, vino, rastvorljiva tela, zato
što je konačni supstrat svih njiih istovetan, jer su svi voda ili
vazduh. Da su jedno po suštini kaže se još za bića čiji je rod
jedan iako je podeljen na međusobno suprotne razlike; za
sva ova bića kaže se da su jedno, jer je rod na kome se
zasnivaju takve razlike jedan.
Na primer, konj, čovek i pas sačinjavaju jedinstvo, jer
su svi živa bića; ovo je kao u sličnom slučaju gde
postoji jedinstvo materije. Za ova bifća kaže se da su
jedno čas na način koji smo maločas objasnili, čas u
odnosu na viši rod. To se kaže kad su to poslednje
vrste svog roda (koji je iznad drugih rodova). Na
primer, ravnokraki trougao i ravnostrani trougao su
jedna i ista slika, jer su oba trougli, ali oni nisu isti.
Kao jedno po suštini još se kaže za stvari čiji je pojam
koji izražava suštinu nerazdeljiv od drugog pojma koji
pokazuje suštinu druge stvari. Pri tome, međutim,
svaki pojam sam po sebi može da bude deljiv. Tako
ono što raste i ono što se smanjuje sačinjavaju
jedinstvo, pošto postoji jedinstvo pojma, kao što za
površine postoji jedinstvo definicije njihovog oblika.
Jednom rečju, u svima slučajevima kad je misao čiji je
1016b predmet suština nedeljiva i ne može da izvrši
odvajanje ni u vremenu, ni u prostoru ni u pojmu,
naročito u ovim slučajevima postoji jedinstvo, a
pogotovu kad se radi ο supstancama. Uopšte uzev, za
sve što je nedeljivo, ukoliko je nedeljivo, samim tim
kaže se da je jedno. Ako su, na primer, kao čovek, dve
stvari nedeljive, imamo jednu vrstu čoveka; ako su
one to kao živo biće imamo jednu vrstu živog bića;
ako su to kao količina, imamo jednu vrstu količine.
Većina bića naziva se, dakle, jednim samo zato što ili
čine, ili imaju, ili trpe nešto što je jedno, ili što se
odnose na to jedno dok su bića kojima se jedinstvo
pripisuje u prvom smislu ona čija je supstanca iedna, i
to jedna bilo kao trajnost, ili kao rod, ili kao pojam.
Naime, ono što ubrajamo među mnogostruke stvari to
su ili bića koja nisu neprekidna, ili su to bića koja nisu
specifično iedna, ili bića čiji pojam ne predstavlja
jedno. Štaviše, u jednom slučaju mi kažemo da je
nešto jedno ako je ono takvo kao količina ili
neprekidnost; u drugom slučaju mi to ne kažemo ako
to nije jedna celina, to jest to treba da bude jedno po
obliku. Na primer, ne bismo mogli govoriti ο jedinstvu
videći poređane bez reda, jedne za drugima, delove
cipele; to se može reći samo onda kad postoji, ne
obična povezanost, nego takva sređenost da to bude
cipela koja već ima svoj jedan i određen oblik. Iz tog
razloga kružna linija je ona koja je od svih najviše
jedna, jer čini celinu i jer je završena.
Suština jednog je ta što je on neka vrsta brojnog
načela. U stvari, prva mera je načelo, jer ono iz čega
prvobitno upoznajemo svaki rod je prva mera toga
roda; načelo saznanja u svakom rodu je, dakle, jedno.
Ali jedno nije isto u svima rodovima. Ovde je to polu-
ton, tamo samoglasnik ili suglasnik; jedno je drugo za
težinu, a drugo za kretanje. Ali u svima slučajevima
 jedno je nedeljivo, bilo po količini, bilo po vrsti. Ono
što je nedeljivo po količini, i kao količina, i što je
apsolutno nedeljivo, i bez položaja, zove se jedinstvo;
ono što je apsolutno nedeljivo, ali s položajem, zove se
tačka; ono što je deljivo samo po j ednoj dimenziji to
je linija; ono što je deljivo u dve dimenzije je površina;
ono što je apsolutno deljivo po količini i po tri
dimenzije, zove se telo. Obrnutim redom, ono što je
deljivo u dva smisla jeste površina; u jednom smislu,
linija; ono što nije deljivo ni na koji način po količini
to je tačka ili jedinica: bez položaja, jedinica; s
položajem, tačka.
Štaviše, ono što je jedno ono je to ili po broju, ili
po vrsti, ili po rodu, ili po analogiji. Po broju, to su
bića čija je materija jedna; po rodu, bića za koja se
potvrđuje samo tip roda; najzad, po analogiji, to su sve
stvari koje su jedna prema drugoj kao što je treća stvar
prema četvrtoj. Kasniji načini postojanja jednog uvek
sadrže u sebi ranije načine. Na primer, ono što 1017a je
jedno po broju takođe je jedno po vrsti, dok ono što je
jedno po vrsti nije to uvek po broju;
sve što je jedno po vrsti jedno je i po broju, ali ono što je
jedno po rodu nije to uvek po vrsti, ono je to samo po
analogiji; najzad, ono što je jedno po analogiji nije to uvek
po rodu. S druge strane, očigledno je da će se mnogostruko
deliti u obmutom smislu na onoliko načina koliko i jedno.
Mnogostrukost, u stvari, postoji ili usled isprekidanosti, ili
usled podele materije po vrsti, bilo da se radi ο bliskoj
materiji ili ο krajnjoj materiji, ili pak usled mnoštva
pojmova koji određuju suštinu nečega.
7.
POJAM STVARNOSTI KAO SLUCAJNOSTI, SUSTINE, 1STINE I
KAO MOCl I DELA

Stvarnošću se naziva ono što je to po slučajnosti, ili je to

samo po sebi.
Ono je to po slučajnosti kada, na primer, kažemo da je
pravednik muzičar, ili da je čovek muzičar, ili da je muzičar
čovek; gotovo slično tome reći da muzičar gradi, znači reći
da je arhitekt muzičar po slučajnosti, ili da je muzičar
arhitekt po slučajnosti. U stvari, reći: ovo je ono, znači da je
ono slučajnost ovoga. Ista primedba važi za slučajeve koje
smo pokazali. Na primer, ako kažemo da je čovek muzičar i
da je muzičar čovek, iii da je belo muzičar, ili da je muziear
belo, ova dva druga izraza znače da su i jedan i drugi
osobine slučajnosti iste stvarnosti koja postoji, i to prva je
osobina slučajnost stvarnosti, a druga da je muzičar čovek,
iz čega sledi da je muzičar slučajnost čoveka. Isto tako kaže
se da ne-belo postoji, jer postoji ono čija je to slučajnost.
Prema tome, tako se kaže za stvari koje postoje po
slučajnosti i to ili stoga što dve slučajnosti pripadaju onome
što postoji, ili stoga što je slučajnost osobina onoga što
postoji, ili, najzad, što postoii samo ono čemu pripada kao
slučajnost 0110 čija je to osobina.
 Stvamost kao biće po suštini dobija sva značenja
prikazana tipovima vrsta, jer je broj značenja
stvarnosti ravan ovim vrstama. Zatim, pošto jedne od
osobina znače suštinu, druge kvalitet, treće količinu,
četvrte odnos, pete akciju ili strast, šeste mesto i
sedme vreme — svakoj od ovih vrsta odgovara jedno
od značenja stvarnosti. To je zato što nema nikakve
razlike između „čovek je zdrav" i „čovek je u dobrom
zdravlju" niti između „čovek koji šeta ili šeće" i
„čovek šeta ili seče". Isto to važi i za druge slučajeve.
Biti i jeste još znači da je neka postavka istinita, a ne
biti da ona nije istinita, nego da je neistinita, li to
jednako za potvrđivanje kao i za poricanje. Na primer:
„Sokrat je muzičar" znači da je to istina, a „Sokrat je
ne-beo" znači da je i to istina. S druge strane, reći da
dijagonala nije merljiva stranom, znači da je to
neistinito.
Osim toga, biti i stvarnost još znače čas
potencijalnu stvarnost, čas stvarnost u entelehiji 1017b
raznih vrsta stvarnosti ο kojima smo govorili. U stvari,
mi kažemo da „vidi" i onaj koji vidi potencijalno i onaj
koji vidi u entelehiji. Znanjem nazivamo kako moć
ostvarivanja znanja tako i ostvareno znanje; a mirovati
kažemo za ono što već miruje, kao i za ono što može
da miruje. Ista je stvar i sa supstancama. Mi kažemo
da je Hermes u kamenu, a polulinija u liniji; usevom,
pak, nazivamo žito koje još nije zrelo. Međutim,
raspravićemo na drugom mestu ο tome kad je
stvarnost potencijalna, a kad još nije.
8.
POJAM SUPSTANCE
Supstancom se nazivaju prosta tela kao što su
zemlja, vatra, voda i sve slične stvari, tela uopšte i
njihovi sastavni delovi, živa i božanska bića i, najzad,
njihovi delovi. Sve ove stvari zovu se supstancama
zato što nisu osobine jednog subjekta, nego su,
naprotiv, druge stvari njihove osobine. Rečeno na
drugi način, supstanca je sve ono što je imanentni
uzrok postojanja stvarnosti čija se priroda sastoji u
tome što ih ne potvrđuje neki subjekt, na primer,' duša
u živom biću. Takođe su imanentni delovi tih
stvarnosti delovi koji ih ograničavaju i označavaju
njihovu individualnost, a čije bi uništenje bilo
uništenje svega. Takav je slučaj, kažu neki, sa
odnosom površine prema telu i linije prema površini.
U širem smislu, oni broj smatraju supstancom ove
vrste; jer, ako bi se on uništio, ne bi bilo više ničega,
jer je broj ono što ograničava sve stvari. Štaviše,
suština izražena u definiciji takođe se naziva
supstancom svake stvari. Iz ovoga sledi da se pojam
supstance svodi na dva značenja: to je konačni subjekt
koji više ne potvrduje nikakav drugi i, s druge strane,
to je još ono što je, pošto je jedinka uzeta u suštini,
 takođe i deljivo; to je oblik i primarni smisao svake
stvarnosti.

9.
POJMOVI „ISTO", „DRUGAČIJE", „RAZLlClTO", „SLICNO"

Kaže se da je nešto ,.isto" kad je takvo slučajno. Na

primer, belo i muzičar su istovetni, jer su slučajnost istog
subjekta, kao i čovek i muzičar, jer je jedan slučajnost
drugoga; i muzičar je čovek, jer je muzičar slučajnost
čoveka. Naime, i jednom i drugom je isto obeležje, a
odvojeno svaki od njih je takav, pošto su i čovek i muzičar
istovetni s čovekom muzičarem, i obrnuto, Međutim,
slučajno obeležje je razlog zbog koga se ovakve istovetnosti
ne mogu uopštiti. U stvari, nije istina kad se kaže da je svaki
čovek isto što i muzičar, jer ono što je opšte pojavljuje
se samo po seb-i, dok slučajnost ne 1018a dolazi sama
po sebi, nego se određuje posebno za svaki slučaj.
Tako smatramo da su Sokrat i muzičar istovetni.
Sokrata ne potvrđuje mnoštvo, i zato se ne kaže „svaki
Sokrat", kao što se kaže „svaki čovek". Osim istog po
slučajnosti postoji i isti sam po sebi u onoliko značenja
koliko ih ima za jedan sam po sebi. Isto po sebi kaže
se u stvari za bića čija je materija jedna bilo po vrsti,
bilo po broju, kao i za lica čija je supstanca jedna.
Očigledno je, dakle, da je istovetnost stvarnosti, ili
jedinstvo mnoštva stvarnosti, ili, najzad, jedinstvo
jedne stvarnosti s kojom se postupa kao s
mnogostrukom kad se kaže, na primer, da je izvesna
stvar istovetna sa samom sobom; s njom se tada
postupa kao da ih ima dve.
„Drugačije" se kaže za pojmove koji imaju
mnoštvo vrste, ili materije, ili definicije njihove
supstance; drugačije uopšte ima značenja suprotna
značenjima istog.
„Različit" se kaže za stvari koje, iako su drugačije,
imaju izvesnu istovetnost, ne po broju, nego po vrsti,
ili rodu, ili analogiji. Ovaj izraz upotrebljava se još za
sve što je drugo po rodu, ili pak za suprotnosti, ili,
najzad, za ono što u svojoj suštini sadrži menjanje.
„Slično" se kaže za stvari kojtma se po svemu
pripisuju isti atributi, koje imaju više sličnosti nego
razlike i čiji je sastav jedan. Najzad, ono što ima veći
broj suprotnosti s nekom drugom stvari, ili značajnije
suprotnosti prema kojima su stvari sposobne za
promenu, to je slično ovoj drugoj stvari. Sto se tiče
pojma „oprečan", 011 se upotrebljava u značenju koje
je suprotno značenju pojma „sličan".
POJMOVI „SUPROTNOST", „OPREČNOST", „RAZLIKE"
ΡΟ VRSTAMA

„Suprotnost" se kaže za protivrečnost, za protivno,

za lišavanje i posedovanje za krajnosti, ishodišnu i
krajnju tačku stvaranja i uništenja; iu svim slučajevima
 kad dva atributa ne mogu da postoje zajedno u
subjektu koji ih dobija, za te atribute kaže se da su
suprotni, bilo sami po sebi, bilo po svojim elementima.
Sivo i belo zaista ne pripadaju u isto vreme istom
subjektu; otuda dolazi da su njihovi elementi suprotni.
„Oprečnim" se nazivaju atributi različiti po rodu
koji ne mogu da postoje u istom objektu, koji su
sasvim različiti u istom rodu i koji se sasvim razlikuju
u istom subjektu koji ih dobija, ono što se najviše
razlikuje među predmetima koji potpadaju pod istu
mogućnost, i, najzad, one stvari koje se potpuno
razlikuju bilo u apsolutnom smislu, bilo po rodu, bilo
po vrsti. Ostale stvari koje su oprečne nazivaju se tako
jedne stoga što poseduju vrste suprotnosti ο kojima
smo maločas govorili, druge 'stoga što dobijaju
suprotnosti te vrste, treće stoga što stvaraju ili su u
stanju da stvaraju te suprotnosti, ili što ih sada stvaraju
ili trpe, ili što predstavljaju gubitke ili tekovine,
posedovanja ili lišavanja tih suprotnosti. Α pošto se
jedan i stvarnost uzimaju u više značenja, iz toga
nužno sledi da se pojmovi izvedeni iz njih takođe
uzimaju u ovim istim značenjima, tako da „isti",
„drugačiji" i „suprotan" moraju da se menjaju prema
„svakoj" kategoriji.
„Drugačiji" po vrsti primenjuje se na stvarnosti
koje, pošto su istog roda, nisu jedne dru1018b gim
podređene, koje, pošto su istog roda, pokazuju između
sebe neku razliku, i koje imaju neku suprotnost u
svojoj supstanci. Promena po vrsti postoji i među
suprotnostima, ili u svima
suprotnostima, ili u onima koje se nazivajusuprotnostima u
prvom značenju ovog izraza; druge po vrsti su i suprotnosti
čije se definicije razlikuju u poslednjoj vrsti roda. Na
primer, čovek i konj su nedeljivi po vrsti, ali njihove su
definicije različite. Najzad, druga po vrsti su obeležja iste
supstance koja imaju neku razliku. Isti po vrsti kaže se u
svima slučajevima suprotnim prethodnima.

11.
ODREĐIVANJE POJMOVA „RANIJE" I „KASNIJE"
Pošto se odredi postojanje onoga što je prvo načelo u
svakoj vrsti, za izvesne stvari se kaže da su „ranije" i
„docnije" zbog najveće blizine nekom načelu određenom ili
uopšte i po prirodi, ili u odnosu na nešto, ili prema mestu, ili
prema izvesnim osobama. Na primer, ono što je ranije po
mestu to je najbliže ili nekom mestu određenom prirodom,
kao sredina ili kraj, ili nekom predmetu uzetom nasumce; a
ono što je od njega udaljenije, kasnije je. Ono što je ranije
po vremenu udaljenije je od sadašnjeg trenutka (tako je za
prošlost trojanski rat raniji od persijskih ratova, jer je
udaljeniji od sadašnjeg trenutka. To je, s druge strane, ono
što je bliže sadašnjem trenutku. Nemejske igre su za
budućnost ranije od Pitijskih igara, jer su bliže sadašniem
trenutku, pošto trenutak služi kao početak i ishodišna tačka.
Ono što je ranije po kretanju bliže je prvom pokretaču. Na
primer, dete je ranrje od odraslog čoveka; takav je i bilo koji
početak uzet u opštem smislu. Ranije po moći je ono što je
nadmoćnije, ono što može više. Ovakvo je ono čemu se
nužno pokorava ono što je kasnije, tako da se ovo ne može
pokrenuti ako ga prvo ne pokrene, ali se kreće ako ga prvo
pokrene. Tu početak stvari predstavlja volja. „Prvi po redu"
kaže se\za stvari kjaje se nalaze na izvesnom rastojanju u
odnosu na neki određeni predmet, po nekom utvrđenom
pravilu. Tako je igrač koji se nalazi iza kolovođe raniji od
igrača iz trećeg reda, a pretposlednja žica lire ranija je od
najviše; naime, tamo je početak kolovođa, a ovde je to
srednja žica.
Ovako, dakle, treba shvatiti ono što je ranije i
kasnije. Rečeno na drugi način, ono što je ranije po
znanju smatra se kao ono što je uopšte ranije. Ali ono
što je ranije po smislu nije isto što i ranije po
osećajnom redu. Po logičkom redu, „opšte" je ranije;
po osećajnom redu, to je „pojedinačno". Osim toga,
po logičkom redu slučajnost je ranija od celine; na
primer, muzičar je raniji od čoveka muzičara, jer
pojam celine ne može postojati bez dela, iako muzičar
u stvari ne može da postoji bez nekog bića muzičara.
Ranije se kaže takođe za osobine ranijih stvari.
1019a Na primer, pravougaono je ranije od uglačane
površine, jer jedno je osobina linije kao takve, a drugo
osobina površine.
Takvi su razni slučajevi ranijeg i kasnijeg. Takođe
postoji ranije i kasnije po prirodi i supstanci. U ovom
smislu ranije su stvari koje mogu da postoje nezavisno
od drugih stvari, dok druge stvari ne mogu da postoje
bez njih, sudeći prema merilu kojim se služio Platon.
Pošto je biće mnogostruko, onda je, pre svega, subjekt
raniji, što čini da je supstanca ranija; zatim prema
tome da li se radi ο mogućnosti ili ο entelehiji, imamo
„ranije" u odnosu na mogućnost i „ranije" u odnosu na
entelehiju. Na primer, po mogućnosti, polulinija je
ranija od čitave linije, deo od celine, a materija od
supstance; ali, po entelehiji, ove stvari su kasnije,
pošto će one biti u entelehiji tek kad se celina
raspadne. U izvesnom pogledu, sve što se naziva
ranijim i kasnijim zavisi od ovog drugog smisla.
Izvesne stvari zaista mogu, u redu stvaranja, da
postoje nezavisno od drugih stvari; na primer, celina
bez delova. Α to mogu i druge stvari, u redu uništenja;
na primer, deo bez celine. Isti je slučaj sa svima
drugim značenjima ranijeg.
12.
POJMOVI ,,MOĆ", „NEMOĆ"

Rečju ,,moć" naziva se načelo kretanja ili promene koje se

nalazi u nekoj drugoj stvarnosti, ili u istoj stvarnosti uzetoj
kao da je druga. Na primer, veština građenja je moć koja se
nalazi u izgrađenoj stvari; naprotiv, moć lečenja može da se
nađe u izlečenom čoveku, ali ne u svojstvu onoga koji leči.
Moć, dakle, uopšte znači načelo menjanja ili kretanja u
drugom biću, ili u istom biću uzetom kao drugo. To je
takođe sposobnost da se izvesna stvar valjano okonča, ili da
se slobodno izvrši; jer za one koji samo hodaju ili govore, ali
koji to ne čine dobro ili ne čine kako žele ponekad kažemo
da nemaju sposobnost govora ili hodanja. Isti je slučaj sa
pasivnom moći. Osim toga, sva stanja prema kojima su sve
stvari uopšte neosetljive ili nepromenlj'ive, ili se teško mogu
promeniti u smislu goreg, nazivaju se imenom ,,moć".
Naime, kad se stvari slomljene, smrvljene, iskrivljene,
jednom rečju, uništene, to nije usled neke sile, nego usled
nemoći ili nedostatka nečega; a stvari su neosetljive u
pogledu promena ove vrste kad ove mogu da se na njima
izvrše samo s mukom i pomalo, usled njihove moći, njihove
sile ili njihovog držania.
Takva su razna značenja moći; moćan, sposoban, reći će
se na odgovaraiući način u prvom smislu za ono što ima
početak kretanja ili čak promene (jer ono što može da
izazove mirovanje takođe je nešto moćno), u drugom biću ili
u istom biću uzetom kao da je drugo. U drugom
smislu, moćan se kaže za ono nad čim neko dru1019b
go biće ima moć ove vrste. U još jednom smislu
moćan znači ono što ima moć promene prema bilo
kom stanju, prema gorem ili prema boljem. (Jer, biće
koje propada zaista izgleda da ima i moć da propadne;
ono ne bi bilo uništeno da nije imalo moć da to bude;
međutim, potrebno je da se u njemu nalazi izvesna
naklonost, uzrok, načelo za takvu promenu; prema
tome, neko je moćan, izgleda, čas zbog toga što ima
izvesnu sklonost ove vrste, čas stoga što je lišen te
sklonosti; ali, ako je samo lišavanje neka vrsta
posedovanja, u svima slučajevima on će biti moćan
usled toga posedovanja; na taj način moć se sastoji u
posedovanju izvesnog stanja, izvesnog načela, kao i u
posedovanju lišavanja od toga stanja, ako je moguće
posedovati lišavanje; ako se, naprotiv, ne prihvati daje
lišavanje vrsta posedovanja, moćan se tada
upotrebljava u dva različita značenja). U jednom
drugom smislu, biće je moćno po tome što se moć ili
načelo uništenja ne nalazi ni u nekom drugom biću ni u
samom njemu uzetom kao drugo biće. Najzad, sve to
naziva se sposobnim bilo naprosto stoga što može da
se ostvaruje ili da se ne ostvaruje, stoga što se
ostvaruje ili ne ostvaruje kako treba. Moć ovakve vrste
nalazi se u neživim bićima kao što su sprave; na
primer, za liru se kaže da ima moć da daje zvukove, a
za drugu liru da nema tu moć, ako ova nije
harmonična.
„Nemoć" je lišenost moći, onakvog načela ο
kakvom je bilo govora, uzetog uopšte ili u odnosu na
neko biće koje bi trebalo da ga prirodno poseduje, ili u
odnosu na vreme kad bi već trebalo da ga poseduje.
Naime, ne bismo mogli reći da su dete, odrastao čovek
 i evnuh u jednom smislu nemoćni da stvaraju decu.
Štaviše, svakoj vrsti moći odgovara suprotna nemoć,
kako moći koja jednostavno proizvodi kretanje, tako i
moći koja proizvodi kretanje kako treba. Nemočan,
nesposoban kaže se, dakle, za nemoć ove vrste; ali, u
drugom smislu to je moguće i nemoguće. Nemoguće je
ono čija je suprotnost nužno istinita. Na primer,
nemoguće je da odnos dijagonale prema strani
kvadrata bude merljiv, pošto je to neistinito; a suprotna
postavka je ne samo istinita, nego i nužna, to jest da
dijagonala bude nemerljiva. Merljivost je, dakle, ne
samo neistinita, nego je nužno neistinita. Suprotno
nemogućem je moguće, dakle, ono čija suprotnost nije
nužno neistinita. Na primer, moguće je da čovek sedi,
jer nije nužno neistinito da ne sedi. Prema tome, kao
što je rečeno, moguće znači u jednom smislu ono što
nije nužno neistinito; u drugom smislu, to je ono za što
je istinito reći da jeste; ili, najzad, ono za što je istinito
reći da može da bude. U prenosnom smislu navodi se
pojam moći u geometriji. Ova značenja mogućeg
nemaju veze s pojmom moći. Ali sva značenja
sposobnog upotrebljavaju se u 1020a odnosu na prvu
vrstu moći, to jest na načelo promene u drugoj
stvarnosti, ili u istoj stvarnosti uzetoj kao drugoj. Za
ostale stvari zaista se ne kaže da imaju moć, za jedne
zato što neka druga stvarnost ima nad njima moć ove
vrste, za druge, naprotiv, zato što je nema, a za treće,
najzad, zato što je ima u jednom određenom smislu. To
važi i za stvari za koje se kaže da nemaju moć. Prema
tome, glavna definicija prve vrste moći biće odista
sledeća: načelo promene u drugom biću ili u istom
biću uzetom kao drugo.
13.
POJAM KCLIČINE

Količinom se naziva ono što je deljivo na dva ili

više sastavnih elemenata od kojih je svaki po prirodi
jedan i pojedinačan. Mnoštvo
je količina ako se može izraziti brojem, a veličina ako se
može iskazati merom. Mnoštvom se naziva ono što je
potencijalno deljivo na necelovite delove, a veličinom ono
što je deljivo na celovite delove. Neprekidna veličina u
jednoj dimenziji je dužina, u dve dimenzije širina, u tri
dimenzije dubina. Ograničeno mnoštvo je broj, ograničena
dužina linija, ograničena širina površina, a ograničena
dubina telo.
Osim toga, razlikuje se količina po sebi i količina po
slučajnosti. Na primer, linija je količina po sebi, a muzičar
količina po slučajnosti. Među količinama po sebi, jedne su
to suštinski; na primer, linija je količina (jer količina ulazi u
definiciju izražavajući suštinu linije); druge su to kao
određivanja i stanja ove vrste supstance; na primer, mnogo i
malo, dugačko i kratko, široko i usko, visoko i nisko, teško i
lako i ostali oblici ove vrste. Veliko i malo, više i manje,
posmatrani kako sami po sebi tako i u njihovim uzajamnim
odnosima, takođe su bitni oblici količine. Ali ovi nazivi
primenjuju se u širem smislu i na druge stvari. Količina po
slučajnosti podrazumeva se čas u smislu u kome smo rekli
da su muzičar i belo količine, to jest zato što je ono čemu
pripada količina, čas u smislu u kome su kretanje i vreme
količine. Ustvari, kaže se da kretanje i vreme nisu količine
niti neprekidne količine, usled deljivosti onoga čiji su
atributi. Pri tome mislim na deljivost ne samog tela koje se
kreće, nego prostora koji je prešlo njegovo kretanje.
Kretanje je u stvari količina zbog toga što je prostor
količina, a vreme je količina zato što je ono u kretanju.
POJAM KAKVOĆE

Kakvoćom se naziva, u jednom smislu, razlika

supstance. Na primer, čovek je živo biće izvesne
kakvoće zato što je dvonožac; kakvoća konja je da je
četvoronožac, krug je figura čija je kakvoća da je bez
ugla, a sve ove stvari po1020b kazuju da je razlika
prema supstanci zaista kakvoća. U ovom prvom smislu
za kakvoću se kaže da je razlika supstance. U drugom
smislu pod kakvoćom se podrazumevaju nepokretne
matematičke stvari; u ovom smislu, brojevi imaju
izvesnu kakvoću. To su, na primer, sastavlieni brojevi,
i to ne brojevi koji označavaju jednu veličinu, nego oni
čija su površina i masa njihova slika (to su brojevi koji
su proizvod dvaju faktora i brojevi koji su proizvod
triju faktora); kakvoća je ono što leži u bitnosti broja,
pored njegove količine. U stvari, supstanca svakog
broja je ono što postoji jedanput; tako, na primer, šest
nije dva ili tri puta jedan broj, nego jedanput, pošto je
šest jedanput šest. Kakvoćom se još nazivaju svojstva
supstanci koje se kreću, kao toplota i hladnoća, belina
i celina, težina i lakoća i druga određivanja ove vrste,
prema kojima se, kad se men-jaju, i za tela kaže da
trpe promenu. S druge strane u oblast kakvoće ulaze i
vrlina i porok i uopšte dobro i zlo.
Značenia kakvoće mogla bi se uglavnom svesti na
dva, od kojih je jedno glavno. Prva kakvoća je u stvari
razlika supstance, a kakvoća u brojevima predstavlja
njen deo, jer je to razlika supstanci, ali supstanci koje
ili nisu pokretne, ili se uzimaju kao pokretne. Drugo
značenje obuhvata određivanje pokretnih bića uzetih
kao takvih i razlike kretanja. Vrlina iporok spadaju u
neku ruku među ove oblike. Naime, oni pokazuju
razliku kretanja i delanja prema kojima bića koja se
kreću delaju ili trpe dobro ili zlo; u stvari, ono što
može da se kreće ili da dela na ovaj način je dobro, a
 ono što može da se kreće ili da dela na onaj, suprotan
način je rđavo. Dobro i zlo izražavaju kakvoću
naročito u živim bićima, a od ovih najviše u onima
koja su obdarena slobodnim izborom.

15.
POJAM RELATIVNOG

„Relativno" se kaže, s jedne strane, za 0110 što je

kao dvostruko prema polovirri, trostruko prema trećini
i uopšte mnogostruko prema mnogostrukom, i
prekomerno prema nedovoljnom; s druge strane, kao
ono što može da zagreje prema onome što može da se
zagreje, ono što može da seče prema onome što se
može seći i, uopšte uzevši, aktivno prema pasivnom.
Relativno je takođe kao mereno prema meri,
saznatljivo prema saznanju, osećajno prema osećanju.
Odnosi prve vrste su brojni odnosi, neodređeni ili
određeni, bilo prema samim brojevima, bilo prema
celini, kao što je dvostruko u određenom brojnom
odnosu sa jedinicom, dok je mnogostruko u brojnom
odnosu s jedinicom, ali neodređenom: to može da
bude ovaj ili onaj odnos. Odnos između jednog i po i
manje od 1021a jedan i po je određeni brojni odnos
prema jednom broju; odnos nad-delimičnog prema
podnad-delimičnom je neodređen, kao što je to odnos
mnogostrukog prema jedinici. Odnos prekomernog
prema nedovoljnom je potpuno neodređen brojni
odnos; u stvari, svaki ceo broj je merljiv, ali ni jedan
broj ne može da izrazi nemerljive količine. Naime,
prekomerno u odnosu prema nedovoljnom je kao
nedovoljno uvećano za nešto; a to nešto je
neodređeno, jer mo_ že podjednako da bude ili
jednako ili nejednako
nedovoljnom. Svi ovi odnosi su, dakle, brojni odnosi i
određivanja broja kao što su, ali na drugi način, jednako,
slično i isto. U stvari, jedan se nalazi u svakom od ovih
oblika; isto je ono čija je supstanca jedna; slično je ono čija
je kakvoća jedna, a jednako ono čija je količina jednaka.
Međutim, jedan je početak i mera broja, tako da se može reći
da su svi ovi odnosi brojni odnosi, iako ne u istom smislu.
Odnos aktivnog prema pasivnom je odnos aktivne sile prema
pasivnoj sili i dejstva tih sila. Na primer, postoji odnos
onoga što može da zagreje prema onome što se može
zagrejati, a to je odnos potencijalnih bića. S druge strane,
postoji odnos onoga što zagreva prema onome što je
zagrejano, onoga što seče prema onome što je sečeno, a to je
odnos bića u dejstvu. Naprotiv, brojevi ne potpadaju pod
odnose prema delanju, osim ako se ovo ne uzme u smislu
koji smo prikazali na drugom mestu. Ali tada se radi ο
delanjima koja nemaju veze s kretanjem. Što se tiče odnosa
prema potencijalncsti, među nekima od njih nailazimo i na
pojam izvesnih vremenskih razdoblja. To je, na primer,
odnos onoga što je učinilo prema onome čemu je učinjeno,
onoga što će učiniti prema onome što će biti učinjeno. Tako
se za oca kaže da je otac svoga sina; naime, jedan je izvršio,
a drugi trpeo delanje na izvestan način. Najzad, postoje
odnosi između lišenja moći, kao što je nemogućno i drugi
pojmovi ove vrste, kao što je nevidljivo. Prema tome, sve što
se naziva relativnim brojno ili prema potencijalnosti je
relativno u tom smislu što je to u pravom smislu reči u
izvesnom odnosu prema nečem drugom, a ne u smislu da je
neka druga stvar relativna prema prvoj. Sasvim suprotno
tome, za ono što se može meriti, upoznati i zamisliti kaže se
da je relativno u tom smislu što je neka druga stvar relativna
prema tome. Ono što se može zamisliti u stvari znači da je
misao relativna prema tome, ali misao nije relativna
prema onome čija je misao, jer bi to bilo dvostruko
ponavljanje istog. Slično tome, vid je uočavanje
izvesnog predmeta, a ne onoga čiji je vid (iako bi bilo
istinito da se kaže i to), nego 1021b je relativan prema
boji ili nečem drugom te vrste; inače bi se ista stvar
ponavljala dva puta, to jest da je vid vid onoga čiji je
vid.
Stvari zvane relativne same po sebi su to ili kao
one ο kojima smo upravo govorili, ili su to stoga što
su njihovi rodovi relativni na ovaj način. Na primer,
medicina spada među relativne stvari, jer prema
uobičajenom mišljenju njen rod, nauka, spada među
relativne stvari. Osim toga, relativna sama po sebi su i
obeležja na osnovu kojih se za stvarnosti koje ih imaju
kaže da su relativne. Na primer, jednakost zbog
jednakog, i sličnost zbog sličnog. S druge strane,
postoji i relativno po slučajnosti. Tako je čovek
relativan, jer mu se slučajno dešava da je duplikat
nečega; a taj dup]ikat je relativan. Belo može takođe
biti relativno ako je isto biće slučajno dvostruko i
belo.

16.
POJAM SAVRSENOG

Savršeno se kaže najpre za ono izvan čega nije

moguće shvatiti ni jedan deo stvari, čak ni jedan
jedini. Na primer, vreme jedne stvari je savršeno kad
izvan toga vremena nije moguće dokučiti neko vreme
koje bi bilo deo toga vremena. Zatim se kaže savršeno
za ono što nije nadmašeno u svom rodu u pogledu
kakvoće i dobra. Tako se kaže „savršen lekar" i
„savršen svirač" na frulu kad su oni nenadmašni
posmatrani pod vidom sopstvene sposobnosti. Ovaj
naziv se primenjuje u širem smislu čak i na ono što je
rdavo. Kažemo „krajnja hulja", „krajnji lopov"; inače
im još dajemo i osobinu dobrog; na primer, „dobar
lopov", „dobra hulja". Odličnost nekog bića je takođe
savršenstvo. Svako biće je zaista savršeno, svaka
bitnost je savršena kad, posmatrana pod vidom
sopstvenih oblika, ima sve delove koji prirodno
 sačinjavaju njenu veličinu. Stvari koje su postigle
svoju svrhu, s obzirom da je ta svrha dobro, takođe se
nazivaju savršenim, jer postići svrhu znači biti
savršen. Α kako je svrha krajnja tačka, ovaj pojam
primenjuje se u širem smislu čak i na rđave stvari, pa
se kaže „potpuno izgubljen," „potpuno uništen", kad
su uništenje i zlo potpuni i kad su dospeli do krajnjeg
stepena. Zbog toga se i smrt naziva, u metafori,
imenom kraja, jer su i jedno i drugo krajnje tačke; ali i
krajnji i poslednji uzrok takođe je kraj. Ono što se
zove savršenim po sebi zove se, dakle, tako u svima
ovim značenjima. Ili je to, sa gledišta dobra, ono što je
potpuno, što se ne može nadmašiti i što, van sebe, ne
predstavlja nikakav deo; ili je to uopšte ono što se ne
može nadmašiti u svakom 1022a rodu i što nema ni
jednog dela izvan sebe. Najzad, ostale stvari su
savršene prema prethodnim vrstama, ili zato što
stvaraju savršenstvo, ili što ga imaju, ili što su u
skladu s n/jim, ili što na bilo koji način održavaju
odnos sa savršenim u pravom smislu reči.
17.
POJAM GRANICNOG

Granicom se naziva krajnja tačka nečega, to jest

prva tačka preko koje nije više moguće dokučiti ma šta
ο nečemu, i prva tačka unutar koje se nalazi celina
stvari. To je takođe oblik, ma kakav on bio, veličine ili
onoga što ima veličinu — i kraj svake stvari, to jest
krajnja tačka kretanja i akcije, a ne ishodišna tačka.
Međutim, ovaj naziv ponekad se daje kako ishodišnoj
tako
i krajnjoj tački, to jest krajnjem uzroku. Granica je i
supstanca svake stvari i njena suština, pošto je to granica
znanja i, kao takva, to je i granica stvari. Iz ovoga očigledno
proističe da granica ima onoliko značenja koliko ih ima i
načelo, čak i više: načelo je granica, dok granica nije uvek
načelo.

18.

POJAM IZRAZA ,,U CEMU", „ClME", „ZASTO"

„U čemu", ili ,,čim," ili „zašto" ima više značenja. U

prvom značenju to je oblik i supstanca svake stvari. Na
primer, ono po čemu je dobar čovek dobar, to je dobro samo
po sebi. U drugom smislu to je prvi i prirodni subjekt jednog
atributa, kao što je površina za boju. U čemu, u prvom
značenju je, dakle, oblik, a u sporednom značenju u neku
ruku materija svake stvari, njen bliski subjekt. Uopšte
uzevši, ovaj izraz imaće sva značenja kao i reč uzrok. U
stvari kaže se: zašto je on došao, ili u koju je svrhu došao?
Zašto je napravljen paralogizam ili silogizam? Ili pak: koji
je uzrok paralogizma ili silogizma? Zašto se još kaže za
položaj: zašto se stoji, ili zašto se hoda, jer u svima ovim
slučajevima označavaju se položaj i mesto. Iz ovoga sledi da
se i nužno samo po sebi uzima u više značenja. S jedne
strane, po sebi znači suštinu onoga što pripada svakom biću.
Na primer, Kalias po sebi je Kalias i suština Kaliasa. U
drugom smislu, ono izražava sve što se nalazi u suštini. Na
primer, Kalias je, po sebi, živo biće, jer živo biće ulazi u
pojam Kaiiasa; naime, Kalias je ne_ ko živo biće. Po sebi se
kaže i za atribut koji subjekt dobije neposredno u samom
sebi ili u jeđnom od svoiih delova. Tako je površina bela po
sebi i čovek je živ po sebi, jer je duša, u kojoj se neposredno
nalazi život, deo čoveka. Ovaj
izraz upotrebljava se još i za ono što nema drugog
uzroka osim samog sebe. Covek ima više formalnih
uzroka, to jest živo biće i dvonošca; ali čovek je,
međutim, čovek po sebi. Najzad, on se upotrebljava za
svaki atribut koji pripada jednom subjektu uzetom kao
nešto što je jedino; zbog toga je to ono što je odvojeno
po sebi.

19.
POJAM RASPOREDA

1022b Rasporedom se naziva uređenje onoga što ima

delove, i to ili prema mestu, ili prema svojoj moći, ili
prema obliku. U stvari, potrebno je da postoji izvestan
red, kao što to pokazuje sama reč „raspored".

20.
POJAM STANJA

Stanje je u jednom smislu kao neko delovanje

onoga koji vrši i koji je vršio nešto kao akciju ili
kretanje. Naime, između umetnika i njegovog dela
umeče se stvaranje. Tako i između onoga koji nosi
odelo i nošenog odela ima jedan posrednik, nošenje
odela. Očigledno je da ovakva vrsta stanja ne može
sama imati neko stanje, jer bi se otišlo u beskonačnost
kad bi stanje onoga koji je „imao" moglo i samo imati
neko stanje. U drugom smislu stanjem se naziva
raspoloženje, dobar ili rđav položaj stvarnosti ili po
sebi ili u odnosu na drugu stvarnost. Na primer,
zdravlje je stanje, jer je to raspoloženje ove vrste.
Najzad, stanje se primenjuje na deo toga raspoloženja;
zbog toga je odlika delova neke stvari takođe stanje.
POJAM „USUD"

Usudom se naziva, u jednom smislu, osobina prema

kojoj se neka stvarnost može izmeniti, kao što su belo i crno,
slatko i gorko, težina i lakoća i druge određenosti ove vrste.
U drugom smislu to je delovanje tih osobina i njihovo
menjanje. Pod ovim se naročito podrazumevaju i štetne
promene i kretanja, osobito teške štete. Najzad, velike i
teške nesreće nazivaju se usudom.

22.

POJAM „LIŠENOST"

„Lišenost" se kaže, u jednom smislu, kad izvesno biće

nema jedno od svojstava koje bi prirodno trebalo da ima,
čak i ako sam subjekt nije stvoren da bi ih imao. Na primer,
kaže se da je biljka lišena očiju. U drugom smislu tako se
kaže kad neko nema izvesnu osobinu koja bi od prirode
trebalo da se nalazi u njemu ili u njegovom rodu. Tako su
slep čovek i krtica lišeni vida na sasvim drugačiji način; za
krticu je lišenost protivna prirodi životinjskog roda, za
čoveka je ona protivna njegovoj prirodi. Lišenost postoji još
i onda kad neko nema izvesnu osobinu koju bi od prirode
trebalo da ima i u vreme kad bi je prirodno trebalo imati.
Premda je slepilo u stvari lišenost, neko biće nije slepo u
svako doba, nego samo ako nema vid u doba kad bi trebalo
da ga prirodno ima. Takođe se čovek naziva slepim ako od
prirode nema vida, u sredini koja ga zahteva u pogledu
odnosnog organa i u okolnostima u kojima bi ga trebalo
imati. Nasilno uklanjanje izvesne stvari takođe se naziva
lišavanjem.
I koliko ima reči koje su označene sa „a" koje
označava lišavanje, toliko ima i vrsta lišenosti. Za
nekoga se, naime, kaže da je pristrasan kad ne
poseduje nepristrasnost koju daje sama priroda; da je
nevidljiv kad je potpuno bez boje ili slabo obojen; da
je hrom kad ne može da se služi nogama, ili kad su
ove slabe. Lišenost od izvesne stvari postoji i onda kad
se ova nalazi u maloj količini. Takav je slučaj s voćem
bez koštice; ili pak kad je u pitanju nešto 1023a što nije
lako ili što nije lepo, kao što, na primer, izraz
„nedeljiv" znači ne samo ono što se ne može deliti
nego i ono što se ne deli lako ili lepo. Najzad, lišenost
je potpun nedostatak. Slepim se ne naziva onaj ko vidi
samo na jedno oko, nego onaj ko ne vidi ni na jedno ni
na drugo oko. Zbog toga svako biće nije dobro ili
rđavo, pravično ili nepravično, nego takođe postoji
posredno stanje.
23.
ZNACENJE POJMA ,,ΙΜΑΤΙ"
„Imati" se kaže u mnogostrukom značenju. U
jednom smislu to znači voditi izvesnu stvar prema
sopstvenoj prirodi ili prema njenoj sopstvenoj
sklonosti. Na primer, kaže se da groznica drži čoveka,
tiranin svoje gradove, a da odeveni ljudi imaju svoje
odelo. U drugom smislu to je ono u čemu se izvesna
stvar nalazi kao u posudi; u tome slučaju se kaže
„imati stvar": bronza ima oblik statue, a telo bolesti.
To je još nešto kao ono što sadrži u odnosu na
sadržano, pošto se može reći da je stvar zatvorena u
 ono u čemu je sadržana. Tako kažemo da posuda
sadrži tečnost, grad ljude, a brod mornare. Isto tako
celina sadrži delove. Za ono što sprečava biće da se
kreće ili da radi po sopstvenoj sklonosti takođe se kaže
„držati to biće". Tako stubovi drže teret koji se nalazi
na njima, dok pesnici prikazuju Atlasa kako drži Nebo,
bez čega bi ono palo na zemlju, kako kažu i neki
prirodnjaci. U istom smislu još se upotrebljava izraz
„imati" za ono što drži sve stvari koje se nalaze
zajedno, jer bi se inače razdvojile, svaka po sopstvenoj
sklonosti. S druge strane, biti u nečemu kaže se u
sličnom smislu koji se daje reči „imati".
24.
STA ZNAČI „POTICATI OD"
„Poticati od" kaže se najpre za ono od čega je
izvesna stvar napravljena u smislu materije. Ovo prvo
značenje može se i samo uzeti na dva načina. Prema
prvom rodu, ili prema posledrrjoj vrsti. Na prirner, za
prvi slučaj, kako sve rastvorljive stvari potiču od vode,
i za drugi, kako statua potiče od bronze. U drugom
smislu, „poticati od" kaže se kao za prvo pokretačko
načelo. Na primer, otkuda dolazi bitka? Od uvrede,
pošto je uvreda bila poreklo bitke. To još znači poticati
od sastava materije i oblika, onako kako delovi potiču
od sredine, stih od Ilijade i kamenje od kuće. U stvari,
oblik je svrha, a ono što postigne svoju svrhu je
savršeno. U drugom smislu, „poticati od" kaže se kada
neki oblik proističe od svoga dela. Tako čovek
proizlazi od dvonošca, a slog uopšte od slova uopšte,
ali ne na isti način kao što statua potiče od bronze,
po1023b što složena supstanca potiče od materije koju
doživljujemo čulima, dok oblik proizlazi od materije
oblika. Ima, dakle, stvari za koje se kaže da „potiču
od" u ovim različitim značenjima; za druge se kaže
„potiču od" u svakom od ovih značenja ako proističu
samo iz jednog dela stvari. Tako dete potiče od oca i
majke, a biljka od zemlje, pošto proizlaze od izvesnog
dela ovih stvarnosti. U drugom smislu, ovaj izraz
označava redosled po vremenu. Tako noć potiče od
dana, a oluja od mirnog vremena, pošto jedno dolazi
posle drugog. U ovim slučajevima čas postoji
uzajamno menjanje kao u našim poslednjim
primerima, čas samo redosled po vremenu. Na primer,
krenuli su na plovidbu ο ravnodnevici, to jest krenuli
su posle ravnodnevice; Targelijske svečanosti potiču
od Dionisijskih svečanosti, to jest posle Dionisijskih
svečanosti.
25.
ZNACENJE PCJMA ,,DEO"

Delom se naziva, u .iednom smislu, ono na što se jedna

količina može podeliti na bilo koji način. U stvari, sve što se
oduzme kao količina od izvesne količine naziva se delom te
količine. Na primer, dva se može uzeti kao deo od tri. U
drugom smislu, deo označava samo one delove kojima se
odmerava celina. Tako će dva, sa jednog gledišta, biti deo od
tri; ali ne sa drugog gledišta. Osim toga, ono na što se oblik
može podeliti, ne uzimajući u obzir količinu, naziva se
delom toga oblika; zbog toga se kaže da su vrste delovi roda.
Delom se naziva i ono na što se deli celina ili ono što
sačinjava celinu, pri čemu celina može da znači ili oblik, ili
ono što ima oblik. Na primer, bronza je deo bronzane lopte
ili bronzane kocke. U stvari, oblik je vezan za materiju; ugao
je takođe deo nečega. Najzad, delovi pojma koji izražava
svako biće takođe su delovi celine. Zbog toga se rod može
smatrati i delom vrste, premda je, u drugom smislu, vrsta
deo roda.
26.
ZNACENJE POJMA „CELINA"
Celinom se naziva ono što ima delove za koje se kaže da
prirodno sačinjavaju celinu. To je i ono što sadrži stvari koje
su unutarniim odnosom vezane tako da sačinjavaju
jedinstvo. Α
ovo je dvostruko: ili kao ono u kome svaka jedinica
predstavlja jedinstvo, ili po tome što jedinstvo proističe
od njih sviju. U prvom slučaju opšte i ono što se naziva
opštim u smislu celine je ono što obuhvata mnoštvo
bića, s tim što je predikat svakog od njih i što su sva
ona jedno u tom smislu što je svako od njih
jedinstvenost: na primer, čovek, konj i bog, pošto su
svi živa bića. U drugom slučaju, neprekidno i
ograničeno je celina kad jedinstvo proističe iz više
sastavnih delova, naročito ako ti delovi postoje kao
mogućnost; a, ako to nije slučaj, čak i onda kad su u
entelehiji. Što se tiče ovih drugih vrsta celine, prirodna
bića su celina stvarnije nego veštački predmeti, kao što
smo to već rekli povodom „jednog", pošto je ukupnost
vrsta jedinstva.
1024a Osim toga, količine koje imaju početak, sredinu i kraj,
u kojima je nevažan položaj delova, nazivaju se
zbirom, a ostale celinom; one koje mogu da spoje oba
ova obeležja u isto su vreme celina i zbir. Takve su
količine čija priroda ostaje ista posle pomeranja
delova, ali čiji se oblik menja; na primer: vosak, odelo;
one se tada nazivaju istovremeno celinom i zbirom,
pošto imaju oba obeležja. Ali voda, sve tečnosti i broj
nazivaju se samo zbirom, jer se reč „celina" ne
primenjuje ni na broj ni na vodu, osim u širem smislu.
Α za iste stvari za koje se primenjuje izraz „zbir" kad
se posmatraju po tome što sačinjavaju jedinstvo
upotrebljava se, kad se posmatraju kao podeljene, izraz
celokupnost: celokupan broj, celokupne jedinice.
27.
ZNACENJE POJMA „KRNJE"
 „Krnje" se kaže za količinu, ali ne za bilo koju.
Potrebno je ne samo da ta količina bude deljiva, nego i
da čini celinu. Broj dva odista
nije krnj ako se oduzme jedna od dveju jedinica (jer deo
oduzet krnjenjem nije nikada ravan ostatku), a isti je slučaj
sa svima brojevima uopšte. U stvari, potrebno je da
supstanca ostane i dalje. Ako je pehar okrnjen, on je još
uvek pehar. Međutim, broj nije više isti. Osim toga, čak i
ako je stvar sačinjena od različitih delova, neće uvek biti
krnjenja, pošto u jednom smislu i broj ima neslične delove;
na primer, dvojstvo i trojstvo. Ali okrnjenosti nema uopšte
za stvari u kojima je nevažan položaj delova, kao što su voda
ili vatra; nužno je da je njihova priroda takva da položaj
delova zavisi od supstance. Takođe je nužna neprekidnost. U
muzičkoj harmoniji zaista ima različitih tonova raspoređenih
izvesnim redom, pa ipak se sklad ne može okrnjiti. Osim
toga, stvari koje su celine nisu okrnjene oduzimanjem bilo
kog dela, pošto ne treba oduzimati ni sastavne delove
supstance ni bilo koji deo. Na primer, probušen pehar nije
krnj; on je krnj ako mu se oduzme drška ili rub. Čovek nije
osakaćen ako izgubi mesa ili slezinu, nego samo ako izgubi
neki ud, i to ne čak svaki ud: nužno je da, kad se taj ud
sasvim oduzme, ne može narasti nikad više. Zbog toga oni
koji su ćelavi nisu bogalji.

28.

ZNAČENJE POJMA ,,ROD"

„Rod" označava, s jedne strane, neprekidno rađanje bića
koja imaju isti oblik. Kaže se, na primer, „dok bude postojao
ljudski rod", to jest: ,,dok bude postojalo neprekidno rađanje
ljudi". To je i ono od čega bića potiču, ono što je najpre
dovelo do njihovog postoianja. Tako se jedni zovu Heleni po
rasi, a drugi Jonjani, jer je Helen bio prvi roditelj jednih, a
Jon drugih. Inače se rod više određuje po roditelju nego po
materiji.
Međutim, ime roda može da se određuje i po ženi. Na
primer, rod Pire. U drugom smislu, 1024b površina je
rod ravnih strana, a telo rod čvrstih sastojaka. Naime,
svaki oblik je ili izvesna površina, ili izvesno telo. U
tome je i osnovna razlika među njima. Pored toga, kao
i kod pojmova, rod je bitno potvrđen prvim sastavnim
elementom, a njihove razlike nazivaju se kakvoćom.
Takva su, dakle, razna značenja roda. On se
primenjuje ili na neprekidno stvaranje istog oblika, ili
na proizvođenje od strane prve pokretačke sile čija je
vrsta istovetna sa stvarima u pokretu, ili je kao
materija, pošto ono što ima razliku i kakvoću, a to je
ono što je u osnovi stvari, nazivamo materijom.
Različite po rodu kaže se za stvari čiji su bliski
subjekti različiti i ne mogu se svesti ni jedan na drugi,
ni jedan i drugi na zajednički subjekt. Na primer, oblik
i materija razlikuju se po rodu. Isti je slučaj s onim što
potpada pod različiti tip kategorije bića, pošto neke
stvari za koje se kaže da postoje znače ili supstancu,
IU kakvoću, ili druge kategorije među kojima smo već
utvrdili razliku; a ovi načini postojanja bića
nesvodljivi su jedni u druge, niti se mogu svesti na
jedan jedini.

29.
ZNACENJE POJMA „NEISTINITO"
1.

„Neistinito" se kaže, na jedan način, za πεδίο što je

kao neistinita stvar, i tada je neistinito bilo ono što u
stvari nije ujedinjeno, bilo ono što je nemoguće
ujediniti. Ako se kaže, na primer, da je dijagonala
merljiva, ili da ti sediš — prva od ovih stvari je uvek
neistinita, dok druga može ponekad da to bude, pošto
u oba slučaja one to nisu. „Neistinito" se još kaže za
stvari koje stvarno postoje, ali čija je priroda takva da
izgledaju drugačije nego što jesu, ili što uopšte to nisu.
Na primer, u prvom i drugom slučaju, slika izdaleka
daje iluziju stvarnosti, i snovi; ovo je odista donekle
stvarno, ali to nisu predmeti čiju nam sliku daju.
Prema tome, kaže se da su stvari neistinite ili stoga što
ne postoje same po sebi, ili što se prividnost koja
otuda potiče odnosi na stvar koja ne postoji. Neistinit
izraz je onaj koji, kao neistinit, izražava ono što nije.
Stoga je neistinit svaki izraz koji se odnosi na neki
drugi predmet, a ne na onaj za koji je istina. Na
primer, neistinito je izražavanje kruga za trougao.
U jednom smislu postoji samo jedno izražavanje ο
svakoj stvari, a to je izražavanje njene suštine, ali u
drugom smislu ima ih više, jer u neku ruku postoji
istovetnost između same stvari i stvari označene nekim
atributom. Takav je primer Sokrata i Sokrata
muzičara. Međutim, neistinito izražavanje u najužem
smislu reči je izražavanje ničega. Ova razmatranja
pokazuju naivnost Antistenovog učenja, koji je mislio
da se biću ne može pripisati ništa osim njegovog
sopstvenog izražavanja, pošto jedan jedini predikat
potvrđuje jedan subjekt; on je iz ovog zaključivao da
nema protivrečnosti i da bezmalo ništa nije neistinito.
U stvari, moguće je izraziti svako biće ne samo
njegovim sopstvenim izražavanjem, nego još i
izražavanjem neke druge stvari. Izražavanje tada zaista
može biti potpuno neistmito, ali ono može da bude i
istinito. Na primer, osam se 1025a može nazvati
dvostrukim brojem, služeći se izražavanjem diade.
Takva su, dakle, razna značenja reči „neistinito". Α
sam čovek je neistinit kad voli i bira takve izraze, bez
ikakvog drugog razloga osim njihove neistinitosti, ili
kad ih izaziva u duši drugoga, u smislu u kome
nazivamo neistinitim stvari koje stvaraju neistinitu
sliku. Stoga je
 neistinito ono Hipijmo tvrđenje da je jedno isto biće u isto
vreme istinoljubivo i lažno. U njemu se, naime, neistinitim
naziva onaj koji je sposoban da laže, a to je upravo onaj koji
zna i koji je pametan; štaviše, tu se daje prvenstvo onome
koji je namerno nepošten. Ali ova neistina zasniva se na
pogrešnoj indukciji. Naime, onaj koji je namerno hrom
sposobniji je od onoga koji je nehotično hrom, pod
pretpostavkom da je hramanje oponašanje hromoga, pošto bi
onaj koji bi to činio namerno bio gori; a isto to moglo bi se
reći i u pogledu karaktera.

30.
ZNACENJE POJMA „SLUCAJNOST"
Slučajnošću se naziva ono što pripada nekom biću i za
njega se može potvrditi, ali uistinu nije ni nužno ni stalno.
Na primer, ako se prilikom kopanja jame za sađenje drveta
nađe kovčeg s blagom. Onaj koji kopa jamu našao je blago
slučajno, jer jedna od ovih činjenica nije ni nužna veza ni
posledica druge, pošto se prilikom sađenja drveta ne nalazi
uvek blago. Pretpostavimo još da muzičar bude beo.
Međutim, pošto ova osobina nije ni nužna ni opšta, mi
kažemo da je to slučajnost. Prema tome, pošto postoji
obeležje koje pripada nekome, i to neka od ovih pripadaju
samo na određenom mestu i u određeno vreme, onda će ono
što pripada nekom subjektu, ne zato što je to taj subjekt, ili
to vreme ili to mesto, biti slučajnost. Takođe nema
određenog uzroka slučajnosti, nego postoji samo slučajan
uzrok, a ovaj je neodređen. Slučajno se uplovi u Eginu kad
se ne otplovi s namerom da se ode tamo, nego da bi se
sklonilo od oluje ili se spasilo od napada gusara. Slučajna
stvar je stoga stvorena i postoji, ne sama po sebi, nego kao
neka druga stvar; oluja je uzrok da ste uplovili tamo kamo
niste hteli da plovite, to jest u Eginu. Slučajnost se
podrazumeva još i na drugi način. To je ono što, zasnovano
na suštini neke stvari, ipak ne ulazi u njenu supstancu, kao
što je osobina trougla da ima tri ugla koji su ravni dvama
pravim uglovima. Slučajnost ove vrste može da bude večita,
ali ona druga to uopšte nije. Razlog ovome označili smo na
drugom mestu.
KNJIGA V
ι.
TEORETSKA SHVATANJA I PROUCAVANJA STVARNOSTI;
TEOLOGIJA KAO NAJVlSA TEORETSKA NAUKA

1025b Predmet našeg istraživanja su počeci i uzuzroci

stvarnosti, i to očigledno kao onih koje postoje.
Naime, postoji neki uzrok zdravlja i dobrog osećanja;
počeci stvari, elementi i uzroci takođe su predmet
matematike, i uopšte svaka nauka zasnovana na
umovanju, ili u kojoj se rasuđuje ο nečemu, raspravlja
ili ο tačnim uzrocima ili ο počecima stvari. Ali sve
ove nauke, koje usredsređuju svoje napore na neki
određeni predmet, na neki određeni rod, bave se tim ,>
predmetom, a ne stvarnošću uzetom u neograničenom
smislu, riiti kao stvarnošću, i ne daju nikakav dokaz ο
njenoj suštini. Međutim, polazeći od onoga što čini tu
suštinu, jasno je da je jedne čine pristupačnom čulima,
a druge je uzimaju kao pretpostavku, tako da sa više
razloga ili manje ubedljivo dokazuju bitne osobine
roda kojim se bave. Stoga je očigledno da iz takve
indukcije ne može slediti dokazivanje supstance ili
suštine, nego neka druga vrsta znanja. Na isti način
ove nauke takođe ništa ne govore ο postojanju ili ο
nepostojanju roda ο kome raspravljaju, jer spada u istu
duševnu radnju da
jasno prikaže u isto vreme suštinu i postojanje stvari. Α
pošto je Lfizika u stvari nauka ο određenoj vrsti stvarnosti
(naime, ο onoj vrsti supstance koja sadrži u sebi početak
svog kretanja i mirovanja), očigledno je da ona nije ni
praktična ni pesnička nauka. S jedne strane, načelo svakog
stvaranja u stvari se nalazi u umetniku; to je ili duh, ili
umetnost, ili ma koia sposobnost. S druge strane, načelo
svakog izvršenja nalazi se u sili koja deluje; to je svestan
izbor, jer postoji istovetnost između predmeta delanja i
predmeta izbora. Prema tome, pošto je svaka misao ili
praktična, ili pesnička ili teoretška, Τ neka fizika mogla bi
da bude teoretska nauka, i to u odnosu na onu vrstu
stvarnosti koja je sposobna za kretanje i u odnosu na
supstancu, i to u doslovnom smislu, ali koja nije odvojena
od materije. Ne sme se izgubiti iz vida način postojanja
suštine i definicije, pošto bez ovog poznavanja svako
istraživanje ostaje uzaludno.
Međutim, definisane stvari i suštine pokazuju se jedne
kao pljosnatost, druge kao izdubljenost, dok se razlika
među niima sastoji u tome što se pljosnatost uzela u vezi s
materijom, jer pljosnatost je spljošten nos, dok je ugnutost
nezavisna od materije koju saznajemo putem čula. Ako su,
onda, sve prirodne stvari 1026a iste vrste kao pljosnatost
— na primer, nos, oko, lice, telo, kost i živo biće uopšte,
kao i list, koren, kora i biljka uopšte (jer se ni jedna od
ovih stvari ne može definisati bez kretanja, a one uvek
imaju neku materiju) — vidi se na koji način u prirodnim
bićima treba istraživati i određivati suštinu. I upravo zbog
 toga pripada fizičaru da raspravlja i ο onoj strani života
duše koia ne postoji nezavisno od materije.
Iz ovoga što je rečeno jasno se vidi da je i fizika
teoretska nauka. Matematika je takođe teoretska, ali u
sadašnjem trenutku nije očigledno da je ona nauka ο
nepokretnim i odvojenim stvarnostima. Το očigledno
dolazi otuda što izvesne grane matematike proučavaju te
stvarnosti kao< nepomične i odvojene. Međutim, ako
postoji nešto večito, nepokretno i odvojeno, upoznavanje
toga očigledno pripada teoretskoj nauci. Ali ta nauka nije
ni fizika (jer predmet fizike su izvesne stvarnosti u
kretanju) ni matematika, nego neke druge nauke, starije i
od jedne i od druge. Fizika zaista proučava odvojene
stvarnosti, ali ne nepokretne, dok neke grane matematike
proučavaju stvarnosti, istina nepokretne, ali verovatno
neodvojive od materije i u neku ruku vezane za nju.
Međutim, predmet prve nauke predstavljaju stvarnosti
odvojene i nepokretne u isto vreme.
Ali svi prvi uzroci nužno su večiti, a naročito nepokretni i
odvojeni uzroci, pošto su oni uzroci onoga što među božanskim
stvarima potpada pod čula. Prema tome, postojale bi tri teoretske
filozofije: matematika, fizika i teologija. U stvari, jasno je da,
ako je ono što je božansko negde prisutno, ono je prisutno u toj
nepokretnoj i odvojenoj prirodi, i da najuzvišenija nauka mora
imati za predmet najuzvišeniju vrstu. Stoga se teoretske nauke
smatraju najvišim naukama, a sama teologija najvišom među
teoretskim naukama. U stvari, neko bi mogao postaviti pitanje da
li je prva filozofija sveopšta, ili da li raspravlja ο nekom
posebnom rodu i ο posebnoj stvarnosti. Naime, nije sve jedna
ista oblast istraživanja u matematičkim naukama, nego je
predmet geometrije i astronomije posebna vrsta količine, dok
opšta matematika proučava sve količine uopšte. Na ovo
odgovaramo: Kad ne bi bilo druge supstance osim onih koje je
sačinila priroda, fizika bi bila prva nauka." Ali, ako postoji neka
nepokretna supstanca, nauka ο toj supstanci treba da bude starija
i treba da bude prva filozofija; a ona je opšta na taj način što je
prva. I njoj će pripadati
 da razmatra stvarnost kao stvarnost, to jest u isto
vreme njenu suštinu i atribute koji joj pripadaju kao stvarnosti.

ODREĐIVANJE POJMA I VRSTA STVARNOSTI;

POJAM SLUCAJNOSTI
Međutim, pošto se stvarnost u pravom smislu uzima u
više značenja od kojih se jedno odnosi na stvamost kao
slučajnost, zatim na stvarnost kao ono što je istinito, kome
nasuprot stoji neistinito kao ne-stvarnost. Postoje, osim
toga, i tipovi vrsta, kao što su supstanca, kakvoća, količina,
mesto, vreme i svi ostali slični načini 1026b označavanja
stvarnosti. Najzad, pored svih ovih vrsta stvarnosti, ima i
stvarnost koja može da deluje i stvarnost koja je u dejstvu.
Α pošto govorimo ο raznim značenjima stvarnosti, moramo
pre svega napomenuti da stvarnost kao slučajnost nije
nikada predmet teoretskog raspravljanja. To naročito
pokazuje činjenica da se n/jim ne bavi nikakva nauka — ni
praktična, ni pesnička ni teoretska. Graditelj kuće zaista ne
stvara razne slučajnosti koje prate građenje kuće, pošto je
njihov broj neograničen; u stvari, ništa ne sprečava da, kad
kuća bude sagrađena, jednima izgleda prijatna, drugima
neugodna, trećima korisna, i da se ne razlikuje — da se
izrazimo jednom rečju — od svih ostalih stvarnosti. Ništa
od svega ovoga ne spada u veštinu građenja. Isto tako ni
geometrija ne razmatra slučajne atribute likova ni razliku
koja može postojati između trougla i trougla čiji je zbir
triju uglova ravan dvama pravima.
Svakako nije bez razloga da u stvari ne postoji nauka ο
slučajnosti, jer slučajnost u neku ruku postoji samo po
imenu. U izvesnom smislu, Platon nije, dakle, pogrešio što
je predmet sofistike uvrstio u ne-biće. Dokazi sofista u
stva-
 ri se uglavnom odnose na slučajnost. Takvo je, na primer,
pitanje da li postoji razlika ili istovetnost između muzičara
i gramatičara; da li postoji istovetnost između muzičara
Koriskosa i Koriskosa; da li je sve što je večito bilo
stvoreno ili nije, uz zaključak da, ako je neko postao
gramatičar zato što je muzičar, on je takode postao muzičar
zato što je gramatičar, i mnoga druga takva mudrovanja.
Prema tome, slučajnost je očigledno nešto blisko ne-
stvarnosti. Ovo obeležje slučajnosti izlazi na videlo na
osnovu dokaza kao što je sledeći: za sve stvarnosti koje
postoje na neki drugi način postoji stvaranje i uništenje,
dok to nije slučaj sa stvarnostima po slučajnosti. Ipak je
potrebno da u pogledu slučajnosti još utvrdimo, koliko je
to moguće, koja je njena priroda i njen uzrok, a u isto
vreme će se videti i zašto nema nauke ο slučajnosti.
Među stvarnostima jedne uvek ostaju u istom stanju, i
to su potrebne stvarnosti, ne u smislu potrebe koju
obeležava prinuda, nego potrebe za koju kažemo da je
nemoguće da bude drugačije. Ostale stvarnosti, naprotiv,
ne postoje ni nužno ni uvek, nego samo najčešće. To je
početak i uzrok stvamosti po slučajnosti, jer za sve što nije
ni uvek ni najčešće kažemo da je slučajnost. Na primer,
ako za vreme najveće vrućine zavlada oluja i hladnoća, mi
kažemo da je to slučajno, ali to ne kažemo ako je toplo i
suvo, jer se to dešava uvek ili najčešće, dok to nije slučaj s
olujom i hladnoćom. Slučajnost je ako je čovek beo (jer on
to nije uvek ni naičešće), ali to što je on živo biće nije
slučainost. Takođe je slučajnost ako nam zdravlje čuva
arhitekt, pošto rdje u prirodi arhitekta nego 1027a lekara da
čuva zdravlje i arhitekt je lekar slučajnošću. Α kuvar, iako
ima u vidu samo zadovoljstvo, može zaista da spremi neko
jelo korisno po zdravlje, pa ipak je ova posledica tuđa
kuvarskoj veštini; stoga kažemo da je ona slučajna: u jednom
smislu kuvar može da je postigne, ali, uopšte uzeto, ne mora.
S jedne strane, ostale stvarnosti su proizvodi svojih
stvaralačkih sila, a, s druge strane, slučajnosti ne zavise ni od
kakve umetnosti ni od ma koje određene sile, pošto je slučajan i
sam uzrok onoga što postoji ili postaje po slučajnosti. Prema
tome, pošto sve stvari nisu potrebne i večite, ni u svom
postojanju ni u svom postajanju, nego ih većina spada u ono što
se dešava najčešće, nužno je da i stvarnost postoji po slučajnosti.
Na primer, beo nije muzičar uvek ni najčešće, ali pošto mu se
dešava da to bude ponekad, on će to biti po slučajnosti. Inače bi
sve bilo nužno. Prema tome, uzrok slučajnosti biće materija koja
je u stanju da bude drugačija nego što jeste. Α za početnu tačku
treba da uzmemo sledeće pitanje: nema li ničeg što ne bi bilo ni
uvek ni najčešće, i da li je ova pretpostavka nemoguća? To znači
upravo da postoji nešto drugo, a to drugo je ono što se dešava
nasumce i slučajno. Što se tiče pitanja da li postoji najčešće u
stvarnostima, a ne uvek, ili da li postoje izvesne stvarnosti koje
su večite, to ćemo ispitati kasnije. Međutim, već sada je jasno da
nema nauke ο slučaju. Zaista je svrha svake nauke ili ono što
postoji uvek, ili ono što postoji najčešće. Kako da bez toga covek
uči ili poučava drugog? Potrebno je da se stvar odredi kao da se
dešava uvek ili veoma često. Tako se zaista može reći da je
medovina veoma često dobra za obolele od groznice. Međutim,
tako se ne može govoriti ο izuzetnim slučajevima, kao što je
vreme ο mladom mesecu, .ier čak i ono što se dešava ο mladom
mesecu, dešava se ili uvek, ili veoma često, a ono što se dešava
slučajno, nalazi se izvan toga. Naime, rečeno je šta je slučaj i
zbog kakvog razloga nastaje, kao i to da ne poetoji nauka ο
njemu.
POJAM, PRIRODA I UZROCI SLUCAJA

Očigledno je da pranačela i uzroci izazivaju stvaranje i

uništenje, a da za ta pranačela i uzroke nema onoga što bi
dovelo do njihovog stvaranj a i uništenja. Kad ne bi bilo
tako, sve bi bilo nužno, pošto ono što je stvoreno i uništeno
procesom stvaranja i uništenja nužno ima uzrok koji nije
slučajan. Da li će se zaista izvesna stvar desiti ili neće?
Ona će se desiti ako se dogodi neka druga stvar, inače
neće. Α ta druga stvar dogodiće se ako se desi neka treća.
Očigledno je da će se, nastavljajući tako i postepeno
oduzimajući vrerne od jednog ogranir čenog vremena, stići
do sadašnjeg trenutka. Tako će ovaj čovek umreti od
bolesti ili nasilnom smrću; nasilnom smrću, ako iziđe
napolje; on će izići ako je žedan; biće žedan ako se desi
neka druga stvar.
Na ovaj način doći će se do nekog sadašnjeg 1027b
događaja, ili do nekog događaja koji se već desio. Na
primer, on će izići napolje ako je žedan; biće žedan ako
pojede ljuto jelo; a ovo ili postoji ili ne postoji. Ova.i će
 čovek, dakle, nužno umreti, ili neće nužno umreti. Isti je
slučaj čak ako se pređe na prošle događaje, a rasuđivanje je
istovetno; jer to, hoću da kažem prošli događaj, već je
ostvaren u neko]' stvarnosti. Svi budući događaji dešavaće
se, dakle, nužno. Na primer, živ čovek nužno će umreti,
pošto već nosi u sebi poreklo svo.ie smrti to jest prisustvo
suprotnosti u istom telu. Ali, da li će to biti usled bolesti ili
nasilne smrti, ο tome se još ništa ne zna; to će biti samo
ako se desi neki drugi događaj. Jasno -je, dakle, da se
ovako dolazi do jednog određenog načela, koje se,
međutim, više ne svodi na jedno drugo. Takvo će, dakle,
biti početno načelo svega onoga što
zavisi od slučaja; samo to načelo neće biti izazvano nikakvim
drugim uzrokom. Međutim, potrebno je u najvećoj meri ispitati
na kakvo načelo i na koju vrstu uzroka se svodi slučajnost: da li
na materiju, ili na konačni uzrok, ili na pokretački uzrok?

4.

POJAM STVARNOSTI KAO ISTINITOG

Sto se tiče stvarnosti po slučajnosti, ostanimo, dakle, kod

onoga što smo prethodno rekli, pošto smo to dovoljno objasnili.
Što se tiče stvarnosti kao istinite i ne-stvarnosti kao neistinite,
one se sastoje u ujedinjavanju i u razdvajanju, ujedinjeno,
istinito i neistinito među sobom potpuno dele suprotnosti (u
stvari, istinito je potvrđivanje stvarnog sastava supstance i
atributa i poricanje njihovog stvarnog razdvajanja; neistinito je
opovrgavanje ovog tvrđenja i ovog poricanja). Međutim, drugo
je pitanje kako dolazi do toga da zamišljamo stvari ujedinjene i
razdvojene. Kada kažem ujedinjene i razdvojene, ja pod tim
podrazumevam da nema prostog toka misli, nego da one postaju
jedno. Istinito i neistinito zaista nisu u stvarima, kao kad bi
dobro bilo istinito, a zlo u sebi neistinito, nego u misli; a, što se
tiče prostih priroda i suština, istinito i neistinito ne postoji čak ni
u misli. Izloživši ovo, kasnije ćemo ispitati šta je potrebno znati
ο stvarnosti i ne-stvarnosti posmatranim na ovaj način. Ali, pošto
su veza i odvajanje u misli, a ne u stvarima i pošto je stvarnost
shvaćena u ovom smislu reči (jer misao spaja ili razdvaja ili
suštinu, ili izvesnu osobinu, ili izvesnu količinu, ili ma koji drugi
način postojanja), treba da ostavimo po strani kako stvarnost po
slučajnosti tako i stvarnost
onoga što je kao istinito. U stvari, uzrok stvar1028a nosti
po slučajnosti je neodređen, dok je uzrok stvarnosti kao
onoga što je istinito samo misaona percepcija. Obe ove
vrste odnose se na druge vrste stvarnosti i ni jedna ni druga
ne pokazuju postojanje neke prirode stvarnosti. Zato
ostavimo i ispitajmo uzroke i načela same stvarnosti kao
stvarnosti. Α jasno je da smo, određujući različiti smisao
svakoga izraza, utvrdili da se pojam stvarnosti uzima u više
značenja.
KNJIGA VI
1.
ODNOS POJMA „SVARNOST" PREMA POJMU „SUPSTANCA"

Pojam stvarnosti se uzima u mnogim značenjima, prema

razlikama koje smo ranije naznačili govoreći ο tome u
poglavlju ο njegovim mnogostrukim značenjima. S jedne
strane, to znači šta je stvar, supstanca i, s druge strane, to
označava kakvoću, ili količinu, ili neku drugu osobinu ove
vrste. Ali među svim značeniima stvarnosti jasno je da je
stvarnost u prvom značenju „ono što je stvar", pojam koji ne
izražava ništa drugo do supstancu. U stvari, kad kažemo
kakve je kakvoće izvesna stvar, mi kažemo da je ona dobra
ili rđava, a ne da ima tri lakta ili da je ona čovek. Kađ,
naprotiv, izražavamo ono što je ona, mi ne kažemo da je ona
bela ili topla, niti da ima tri lakta, nego da je ona čovek ili
bog. Ostale stvari nazivaju se stvarnostima samo zato što su
ili količine stvarnosti u pravom smislu reči, ili kakvoće, ili
čulni doživljaji te stvarnosti, ili neko drugo određivanje ove
vrste. Tako bi se čak moglo upitati da li je „šetati", „biti
zdrav", „sedeti" stvamost ili nije. Α isto je tako i u bilo kom
drugom sličnom slučaju, pošto ni jedno od ovih stanja nema
samo po sebi prirodno sopstveno postojanje
niti se može odvojiti od supstance. Ali ukoliko tu ima
neka stvarnost, to je onda stvarnost koja šeta, koja
sedi, koja je zdrava. Α ove stvari više izgledaju da su
stvarnosti, pošto u svakoj od njih ima stvaran i
određen subjekt. Taj subjekt je supstanca i ličnost, a to
 je zaista ono što se pokazuje u takvoj kategoriji, jer se
„dobar" ili „sedi" ne kaže bez toga subjekta.
Očigledno je, dakle, da svaka druga kategorija postoji
posredstvom ove kategorije. Na taj način stvarnost u
svom osnovnom značenju — ne izvestan način
postojanja stvarnosti, nego stvarnost uzeta u
apsolutnom smislu — može da bude samo supstanca.
Poznato nam je da ima više značenja izraza „prvi".
Ipak je supstanca apsolutno prva, istovremeno po
smislu, po redu spoznaje i vremenski. Zaista, s jedne
strane, ni jedna druga kategorija ne postoji u
odvojenom stanju, nego jedino supstanca. S druge
strane, ona je prva i logična, jer je u definiciji svake
stvarnosti nuž1028b no sadržana definicija njene
supstance. Najzad, mi mislimo da najsavršenije
poznamo svaku stvar kad upoznamo šta je ona — na
primer, šta je čovek ili vatra — mnogo bolje nego kad
poznamo njenu kakvoću, njenu količinu ili njeno
mesto, pošto svaku od ovih osobina upoznajemo tek
kad saznamo šta su one, šta je količina ili kakvoća. I,
uistinu, predmet svih prošlih, sadašnjih i budućih
istraživanja je još uvek nerešeni problem šta je
stvarnost, koji se svodi na pitanje: šta je supstanca? To
je, u stvari, ona supstanca za koju jedni filozofi
potvrđuju jedinstvo, a drugi mnoštvo, zamišljajući to
mnoštvo čas kao ograničeno po broju, a čas kao
beskonačno. Zbog toga i za nas glavni, prvi i gotovo
jedini predmet naseg proučavanja mora da bude
priroda stvarnosti uzete u ovom smislu.
TEORIJE Ο VRSTAMA I PRIRODI SUPSTANCE

Sasvim je očigledno da supstanca pripada telima. Stoga

supstancama obično nazivamo ne samo životinje, biljke i
njihove delove, nego i prirodna tela kao što su vatra, voda,
zemlja i svaki drugi elemenat ove vrste dodajući tome sve
stvari koje su ili delovi ovih elemenata ili sastavljene od
ovih elemenata, ili od delova, ili od elemenata u celosti, kao
što je svemir i njegovi delovi, zvezde, Mesec i Sunce. Sto se
tiče pitanja da li su to jedine supstance, ili da li osim njih
ima i drugih; ili da li su supstance samo neke od onih koje
smo gore odredili, ili neke od ovih, a osim njih i druge, ili
pak ni jedna od njih, nego samo neke druge — to treba
ispitati. Neki filozofi su mišljenja da su granice tela — kao:
površina, prava, tačka i jedinica — supstance, i to čak s više
razloga nego telo i čvrste stvari. Osim toga, jedni misle da
osim stvarnosti koje se đoživljavaju čulima nema ničega što
bi bilo supstanca; drugi prihvg.taju da ima večitih supstanci,
brojnijih i stvarnijih. Tako su, prema Platonu, ideje i
matematičke stvari dve vrste supstance, a treća je supstanca
tela koja se doživljavaju čulima. Speusip prihvata još veći
broj supstanci; on počinje od jednog, zatim postavlja načela
za svaku vrstu supstance — jedno za brojeve, jedno za
veličine, zatim jedno za dušu. Nastavljajući ovako, on po
volji proširuje vrste supstanci. Najzad, ima filozofa za koje
ideie i brojevi imaju istu prirodu; sve ostalo, prave i
površine, proističe iz ovoga, da bi se konačno dospelo do
supstance neba i stvari koje se doživljavaju putem čula.
Sto se tiče svih ovih stvari: ko je u pravu, a ko nije; koje
supstance postoje i da li postoje ili ne postoje neke osim
supstanci koje se doživljavaju putem čula i na koji način one
ROstoje; da li postoji jedna odvojena supstanca i, ako postoji,
zašto i kako; ili pak nema nikakve supstance različite od
onih koje se doživljavaju putem čula — potrebno je to
ispitati, pošto se najpre izloži, u osnovnim potezima, priroda
supstance.

3.
ODKOS SUPSTANCE PREMA MATERIJI

Supstanca se pominje ako ne u velikom broju

značenja, ono bar u četiri glavna. U stvari, obično se
misli da je supstanca svake stvarnosti ili suština, ili
ono što je uopšte, ili rod, ili, na četvrtom mestu,
subjekt.
Subjekt je ono što sve ostalo potvrđuje, a što samo
nije potvrđeno nečim drugim. Stoga je 1029a potrebno
da se najpre utvrdi njegov pojam, ροδί o, prema
uobičajenom mišljenju, prvi subjekt izvesne stvari
sačinjava u stvari njenu supstancu. Α za taj prvi
subjekt kaže se, u jednom smislu, da je materija, u
drugom smislu, da je oblik, i u trećem smislu, da je
sastavljen od materije i oblika. Pod materijom
podrazumevam na primer, bronzu, pod oblikom-izgled
koji ona dobija, a pod složenim telom-statuu, stvarnu
celinu. Iz ovog sledi da, ako je oblik stariji od materije
 i stvarniji od nje, on će iz istog razloga biti stariji i od
skupa materije i oblika.
Sada je u glavnim potezima objašnjena priroda
supstance i pokazano je da ona ne predstavlja atribut
nekog subjekta, nego, naprotiv, da je sve ostalo njen
atribut. Ipak ne treba da se ograničimo na to da je
označavamo na ovaj način, pošto to nije dovoljno.
Samo naše izlaganje jt nejasno i, osim toga, materija
tada postaje supstanca. Ako ona u stvari nije
supstanca, zaista se ne vidi koja će druga stvar to
biti, jer, ako se ukinu svi atributi, očigledno ne ostaje ništa
drugo osim nje. S jedne strane, druga svojstva su čista
određivanja, dejstva i sile tela; s druge strane, dužina, širina
i dubina samo su količine, a ne supstance (jer količina nije
supstanca), ali supstanca je pre prvi subjekt kome pripadaju
ovi atributi. Ali, ako ukinemo dužinu, širinu i dubinu,
vidimo da ne ostaje ništa osim onoga što je određeno ovim
količinama; sa ovog gledišta, materija, dakle, nužno izgleda
jedina supstanca.
Materijom nazivamo ono što po sebi nije ni određeno
postojanje niti su to izvesne količine ni od jedne druge
kategorije kojima se određuje stvarnost. Naime, ima nešto
čime se potvrđuje svaka cxi ovih kategorija i čija je
stvarnost različita od stvarnosti svake kategorije, pošto su
sve kategorije, osim supstance atributi supstance, a sama
supstanca je atribut materije. Prema tome, konačni subjekt
nije sam po sebi ni nešto u određenoj količini ni ma šta
drugo; on se neće sastojati čak ni u prostom poricanju tih
kategorija, pošto će mu i poricanja pripadati samo po
slučajnosti. Posmatrano, dakle, s ovoga stanovišta, ovo
pitanje se svodi na zaključak da je materija supstanca.
Međutim, to je nemoguće. Izgleda, naime, da je glavno
obeležje supstance to da je deljiva i da je pojedinačna stvar.
Prema tome, oblik i suština materije i oblika mnogo bi više
izgledali da su supstanca nego materija. Treba preći ćutke
preko sastavljene supstance, to jest supstance koja proizlazi
iz spajanja materije i oblika; ona je vremenski kasnija i
njena priroda nam je dobro poznata. S druge strane, jasno je
i to kako se može oceniti i materija. Ali treća vrsta
supstance treba, naprotiv, da bude predmet našeg
ispitivanja: na nju se u stvari odnosi glavna teškoća.
Međutim, postoji saglasnost da se za supstance
priznaju izvesne supstance koje se doživljavaju putem
čula; prema tome naša istraživanja treba da počnu
među ovima. U stvari, ići ćemo od spoznaje nižeg reda
ka višem saznanju. Naime, 1029b svi koji se bave
naukom postupaju tako: preko onoga što se manje
saznaje po svojoj prirodi ide se ka višoj spoznaji. I kao
što je naša dužnost u oblasti rada da pođemo od
posebnog dobra da bismo učinili da opšte dobro
postane svojina svih, tako treba poći od onoga što se
poznaje bolje da bi se najviše saznanje učinilo
dostupnim samom saznanju. Ova lična i prva znanja
često su znanja lišena snage i sadrže malo stvarnosti,
ili je ne sadrže uopšte. Međutim, polazeći od ovih
skromnih ali ličnih znanja treba se truditi da se dospe
do apsolutnih saznanja, prolazeći, kao što smo to rekli,
kroz prva znanja.
4.
POJAM I DEFINICIJA SUŠTINE

Pošto smo u početku izdvojili razne načine kojima

određujemo supstancu, a jedan od njih nam je izgledao
da predstavlja ono što je suština, treba da razmotrimo
šta je ona sama.
Pre svega učinićemo nekoliko dijalektičkih
napomena u pogledu suštine, i reći ćemo da je suština
svake stvarnosti ono što se naziva stvarnošću po sebi.
Postojati kao ti, u stvari, ne znači biti muzičar, jer ti
nisi muzičar sam po sebi; tvoja suština je ono što si
sam po sebi. Ali suština nije čak ni sve ono što je po
sebi. Suština nije po sebi u smislu u kome se nalazi
delo po sebi prema površini, pošto suština površine
niie suština belog. Ali suština površine nije ni spajanje
dvaju pojmova: površina, bela. Zašto? Zato što je
površina dodata kao suvišan elemenat. Stoga je pravo
iskazivanje suštine svake stvarnosti ono što izražava
prirodu određene stvarnosti, ali u kojoj se ne nalazi
samo ta stvarnost. Zato će, ako je suština bele površine
istovetna sa suštinom uglačane površine, suština belog
i suština uglačanog biiti jedna i ista suština.
Pošto ima i spajanja supstance s drugim
kategorijama (jer za svaku kategoriju ima jedan
subjekt koji joj bitno pripada — na primer, za
kakvoću, količinu, vreme, mesto, kretanje), onda treba
ispitati da li postoji definicija suštine svakog od. ovih
 jedinjenja i da li i ovim jedmjenjima pripada neka
suština, da li, na primer, za belog čoveka postoji
suština belog čoveka. Neka njegovo ime bude
himation. Kakva je suština himationa? Prigovoriće se
da ni ta suština niie sastavni deo stvari za koje se kaže
da postoje same po sebi. Međutim, može se odgovoriti
da se ono što postoji, ali ne samo po sebi, izražava
samo na dva načina: u jednom slučaju, dodavanjem, a
u drugom izostavljanjem. U prvom slučaju postoji ,,ne
po sebi" zbog toga što je sam izraz koji treba definisati
dodat nekoj drugoj stvari; ako bi se, na primer,
određujući suštinu belog, dala definicija belog čoveka.
U drugom slučaju, to je stoga što je izrazu koji je
trebalo definisati morala da se doda neka druga stvar;
na primer, ako bi se, prihvatajući da himation znači
beo čovek, himation definisao kao beo; beo 1030a
čovek je beo, to je tačno, ali njegova suština ipak nije
suština belog. Ali, da li je suština himationa suština u
punom smislu reči? Ne bi li pre trebalo odgovoriti
odrečno? U stvari, suština neke stvarnosti je njegova
pojedinačna i određena suština. Međutim, kad se jedna
stvar doda drugoj kao atribut, njih dve spojene ne
sačinjavaju određenu pojedinačnu suštinu. Tako beo
čovek nije određena pojedinačna suština ako je tačno
da pojedinačna suština pripada jedino supstancama. Iz
ovoga sledi da postoji
suština samo onih stvari čije je izražavanje definicija.
Definicija ne postoji ako ime označava istu stvar, pošto bi
tada svako izražavanje bilo definicija. Naime, ako može da
postoji neko ime koje označava istu stvar kao bilo koje
izražavanje, onda će i reč Ilijada značiti definiciju. U stvari,
definicija postoji samo ako se izražava prvi predmet, to jest
sve što nije sačinjeno dodavanjem jedne stvari drugoj.
Suština neće, dakle, postojati ni u kom slučaju za
specifične oblike koji ne pripadaju nužno svojoj vrsti; ona će
postojati samo za oblike koji nužno pripadaju svojoj vrsti,
pošto zaista izgleda da se jedino ovi ne dodaju da bi
učestvovali u nekoj drugoj stvari u svrhu promene ili
slučajnošću. Pa ipak, čak i za svaku od ovih drugih
stvarnosti moći će da postoji izražavanje koje pokazuje šta
znači njeno ime ako ga ima, to jest da izvestan atribut
pripada izvesnom subjektu, ili će se pak prosto izražavanje
moći zameniti tačnijim izražavanjem. Međutim, tu se ne radi
ni ο definieiji ni ο suštini. Zar se ne može reći da i definicija,
kao i suština, ne dobija mnoštvo značenja. Suština jedne
stvari odista znači, u jednom smislu, supstancu i određenu
stvarnost, u drugom smislu, svaki od atributa označava
količinu, kakvoću i druge načine postojanja ove vrste. Jer,
kao što izraz „jeste" pripada svima kategorijama, ali ne u
istom stepenu, pošto pripada supstanci prvobitno, a ostalim
kategorijama putem izvođenja, tako i suština pripada
neograničeno supstanci, a tek u izvesnoj meri ostalim
kategorijama. U stvari, i za kakvoću možemo da upitamo šta
je ona; kakvoća spada, dakle, takođe među suštine, ali ne u
neograničenom smislu; a što se tiče kakvoće, sličan je slučaj
kao sa ne-stvarnošću za koju izvesni filozofi kažu
dijalektički da postoji, i to ne neograničeno, nego zato što je
ne-stvarnost. Potrebno je, đakle,
ispitati kako treba govoriti u svakom pojedinom
slučaju, ali to sigurno nije važnije od potrebe da
saznamo kako stoji stvar sa samim činjenicama.
Zbog toga sada, pošto je j asno ono ο čemu je bilo
govora, možemo reći da će bitnost, kao i suština,
takođe pripadati prvobitno i neograničeno supstanci, a
u sporednoj liniji i ostalim kategorijama, tada se radi,
ne ο suštini u apsolutnom smislu, nego ο suštini
kakvoće ili količine. Supstancom u stvari treba
nazivati stvarnosti i ostale kategorije, bilo upotrebom
homonimije, bilo dodajući ili oduzimajući glagolu biti
izvesnu oznaku (u smislu u kome kažemo da je
pristupačno saznanju ono što nije nesaznatljivo), pošto,
tačnije rečeno, ne određujemo stvarnost ni
homonimijom ni sinonimijom. Sličan je slučaj kao sa
izrazom „lekarski", čija se 1030b razna značenja
odnose na jedan i isti izraz, ali ne znače jednu i istu
stvar, pa ipak nisu homonimi, izraz „lekarski" zaista ne
označava pacijenta, operaciju, instrument ni kao
homonim niti izražava jednu jedinu stvar, nego se
samo odnosi na jedan izraz. Uostalom, od malog je
značaja kakvo će se mišljenje prihvatiti ο ovoj stvari.
Očigledno je to da definicija i suština u prvobitnom i
neograničenom smislu pripadaju samo supstancama.
Može se prihvatiti pretpostavka da definicija i suština
postoje i za druge stvari, ali to nije više u prvobitnom
smislu. Pošto smo utvrdili ovo, ne sledi nužno da je
definicija sve ono što označava istu stvar kao pojam,
nego samo ono što označava istu stvar kao izvestan
pojam, to jest pojam koji ima jeđan predmet — ne
 kontinuitetom, kao Ilijada, ili ono što je spojeno
izvesnom vezom — nego jedno u pravom smislu
jednog, koji odgovara različitim značenjima stvarnosti;
a stvarnost pokazuje ili supstancu, ili količinu, ili
kakvoću. Prema tome, postojaće pojam, ili definicija,
belog čoveka, aM ne u smislu definicije belog ili
supstance.
Ο DEFINICIJAMA KOJE SE STVARAJU DODAVANJEM

Međutim postoji jedna posebna teškoća. Naime, ako se

prihvati da izražavanje do koga se došlo dodavanjem nije
definicija, kako će se moći definisati izraz koji nije
jednostavan, nego koji sadrži dvojstvo? Ovo stoga što se
ovde definicija nužno izražava dodavanjem. Navodim jedan
primer. Uzmimo, s jedne strane, nos i ugnutost, a, s druge
strane, pljosnatost koju potvrđuju nos i ugnutost prisustvom
jedne u drugoj; ugnutost i pljosnatost su odista osobina nosa
ne slučajnošću nego po prirodi. U ovom pogledu nije isti
slučaj kao sa belim koje se slučajnošću primenjuje na
Kaliasa ili na čoveka, jer je Kalias, kome priroda čoveka
pripada slučajnošću, beo; nego ovo je slično kao mužjak u
životinji, jednak u količini, a kako svaki predikat za koji se
kaže sam po sebi pripada izvesnoj stvari, pod ovim
podrazumevam atribute u čiju definiciju ulazi izražavanje ili
ime onoga čiji je atribut stanje, a koji se ne mogu izraziti
odvojeno od subjekta. Pojam „belo", na primer, može zaista
da bude odvojen od pojma „čovek", ali pojam „ženka" ne
može da se odvoji od pojma živogbića. Iz ovoga sledi da
nijedan od oviih pojmova neće predstavljati suštinu i
đefiniciju ili, ukoliko ih ima, to će biti u različitom smislu
kao što smo to napred pokazali.
Ima još jedna teškoća u pogledu složenih priroda. Ako
su pljosnat nos i uđubljen nos istovetni, pljosnato i
udubljeno biće takođe istovetni. Ako pljosnat i udubljen nisu
istovetni, jer je nemoguće govoriti ο pljosnatosti bez stvari
čiji je ona atribut po sebi (jer pljosnatost je udubljenost na
nosu) onda se ili neće moći reći „pljosnat nos", ili će to
značiti da se ista stvar kaže dvaput: nos, udubljen nos, jer će
udubljen nos
biti nos, udubljen nos. Besmisleno je, dakle, prihvatiti
suštinu za stvari ove vrste; ako ova postoji, otići će se
u beskonačnost, pošto će biti još jedan nos koji će u
sebi sadržati nos, pljosnat nos.
1031a Jasno je, dakle, da postoji samo definicija supstance.
Zaista, ako postoji definicija ostalih kategorija, onda
ona nužno nastaje dodavanjem kao za kakvoću i
nepar; ovo se ne može definisati bez broja, kao ni
ženka bez živog bića. Pod definicijama dodavanjem
podrazumevam one u kojima smo logično primorani
da dvaputa kažemo istu stvar, kao u našim primerima.
Ali ako je to tačno, neće biti ni definicije onoga što
sadrži dvojstvo — na primer, neparnog broja. Samo
mi to ne primećujemo, jer naša izražavanja nisu tačno
iskazana. Čak i dopuštajući da su ovakve definicije
moguće, one su ili različite prirođe, ili će, kao što smo
rekli, trebati prihvatiti da postoji više značenja
definicije i suštine. Prema tome, u .l'ednom smislu
definicija i suština postojaće samo za supstance ali će
u drugom smislu moći postojati i za druge stvari.
Očigledno je, dakle, da je definicija izražavanje
suštine i da se suština nalazi jedino kod supstanci, ili
se bar tu nalazi uglavnom, prvobitno i neograničeno.
6.
ODNOS STVARNOSTI PREMA NJENOJ SUŠTINI

Potrebno je ispitati da li je svaka stvarnost

istovetna sa svojom suštinom ili je različita. Naime,
ovo ispitivanje je od velikog značaja za proučavanje
supstance. Izgleda da se stvarnost zaista nimalo ne
razlikuje od svoje supstance, a suština se naziva
supstancom svake stvari. Kada se radi ο izrazima
sastavljenim od supstance i atributa po slučajnosti,
uopšte će izgledati da se supstanca ne razlikuje od
stvarnosti. Na primer, beo čovek je različit od suštine
belog čoveka.
Zaista, kad bi postojala istovetnost, takođe bi postojala
istovetnost između suštine čoveka i suštine belog
čoveka, jer čovek i beo čovek je, kaže se, ista stvar; na
taj način bi suština belog čoveka i suština čoveka
takođe bile istovetne. Ali možda ne sledi nužno da je
suština slučajnih jedtnica ista kao suština stvarnosti
samih po sebi? Krajnji izrazi silogizma, u stvari, nisu
istovetni na isti način s onim koji ih povezuju. Bez
sumnje, moglo bi se misliti da iz ovog proizlazi bar to
da su krajnji izrazi, slučajnosti, isti — na primer,
suština belog i suština muzičara — ali svako se slaže u
tome da oni to nisu.
Što se tiče stvarnosti zvanih „stvarnosti same po
sebi", da li je nužna istovetnost njihove supstance s
 njihovom suštinom? Uzmimo, na primer, takve
supstance od kojih ne bi bila vremenski starija nijedna
druga supstanca, nijedna druga stvarnost, kao što su,
prema nekim filozofima, ideje. Ako je dobro po sebi
zaista različito od suštine dobra po sebi, živo biće po
sebi od suštine živog bića po sebi, stvarnost po sebi od
suštine stvarnosti po sebi, onda će biti 1031b i drugih
supstanci, drugih priroda i drugih ideja osim onih koje
smo pomenuli. Osim toga, te supstance biće vremenski
starije ako je tačno da je suština isto što i supstanca. Α
ako se ideje odvoje od njihove suštine, onda više neće
biti nauke ο idejama; s druge strane, njihove suštine
više neće biti stvarnosti. Kad kažem „odvoje", mislim
ako se u dobrom samom po sebi ne nalazi više ono što
je suština dobra niti ako se u ovome više ne nalazi
dobro samo po sebi. Naime, znanje ο svakome od njih
postoji kod nas onda kad poznajemo suštinu svake
takve stvarnosti. Isti zaključak se nameće bez obzira
da li se radi ο dobru ili ο drugim stvarima. Iz ovog
sledi da, ako suština dobra nije dobro niti suština
stvarnosti stvarnost, onda ni suština pojma jedan nije
jedan.
Isto tako suština je istovetna za sve ideje, ili uopšte nije
takva, tako da, ako suština stvarnosti nije stvarnost, onda to
neće biti ni u pogledu drugih stvari. Osim toga, ono čemu ne
pripada suština dobra nije dobro. Nužno je, dakle, da dobro i
suština dobra, lepo i suština lepog budu jedno. Isti je slučaj i
sa svima stvarnostima koje ne potvrđuju neku drugu
stvarnost, nego koja su to sama po sebi i prva. Ako takve
stvarnosti postoje, one su sebi dovoljne i kad ideje ne bi
postojale; one su još više dovoljne sebi ako postoje ideje. U
isto vreme jasno je da, ako su ideje onakve, kako to tvrde
izvesni filozofi, subjekt neće biti supstanca. U stvari, ideje
su nužno supstance i njih ne potvrđuje neki subjekt. Ako ne
bi bilo tako, one bi postojale samo učestvovanjem. Iz ovih
dokaza proizlazi da je svaka stvarnost jedno sa svojom
suštinom i da do te istovetnosti ne dolazi po slučajnosti.
Upoznati šta je svaka stvarnost, znači upoznati njenu
suštinu. Otuda sledi da i zaključivanje od posebnog ka
opštem dokazuje da nužno postoji istovetnost svake
stvarnosti s njenom suštinom. Naprotiv, što se tiče stvarnosti
po slučajnosti, kao što je muzičar ili beo, nije tačno ako se
kaže, zbog njegovog dvostrukog značenja, da je njena
stvarnost istovetna s njenom suštinom. Ono odista znači
stvar čija je slučajnost beo, i samu slučajnost tako da, u
jednom smislu postoji istovetnost, dok u drugom smislu
nema istovetnosti stvarnosti s njenom suštinom. U stvari,
suština belog nije istovetna sa čovekom ili belim čovekom,
nego je istovetna s kakvoćom belog.
Neopravdano odvajanje stvari i suštine pokazaće se i
onda ako se da neko ime svakoj suštini, pošto će, osim prve
suštine, biti i druga suština. Tako će suštini konja kao
takvog pripasti druga suština. Ali šta, onda, sprečava da
stvarnosti budu neposredno svoje sopstvene suštine ako je
tačno da je supstanca, kako mi mislimo,
suština? Štaviše, supstanca i suština su ne samo jedna
i ista stvar nego je i njihov pojam isti, kao što to
očigledno proizlazi iz onoga što smo 1032a maločas
rekli. Naime, jedan i suština jednog, na primer, nisu
slučajno ista stvar. Osim toga, ako je suština nešto
drugo, a ne stvar, otići će se u beskonačnost; biće, s
jedne strane, suština jednog i, s druge strane, jedan,
tako da će postojati isti pojam za ove stvari.
Jasno je dakle, da je suština prvih stvarnosti i onih
za koje se kaže da postoje same po sebi jedna i ista
stvar. Sofistički dokazi protivni našem tvrđenju
očigledno se pobijaju istim zaključkom kao i u slučaju
pitanja da li postoji istovetnost između Sokrata i
suštine onoga što je Sokrat. U stvari, nema razlike ni u
razlozima na osnovu kojih se postavljaju pitanja, ni u
razlozima među kojima se crpu odgovori. Tako smo,
dakle, utvrdili pod kojim uslovima postoji istovetnost
između svake stvarnosti i njene suštine kao i pod
kojim uslovima ta istovetnost ne postoji.
7.
POJAM ZBIVAKJA, POSTAJANJA I NJIHOVIH VRSTA

Među zbivanjima koja se događaju jedna su

tvorevina prirode, druga umetnosti i, najzad, treća su
tvorevina slučaja. Sve što postaje postaje nešto usled
nečega i počev od nečega; a to nešto ja nazivam
prema svakoj kategoriji: supstancom, količinom,
kakvoćom ili mestom.
Prirodna rađanja su stvaranja bića kojapotiču od
prirode. Materijom nazivamo ono iz čega proističe
stvarnost; ono što ga je stvorilo jeste stvarnost koja
postoji po prirodi; uobličena stvarnost je čovek, biljka
ili neka druga stvarnost ove vrste, a stvarnosti su ono
što uglavnom nazivamo supstancama. Staviše, sve
stvarnosti koje su stvorene bilo od prirode, bilo od
umetnosti imaju materiju, jer svaka od njih je
sposobna u isto vreme da bude i da ne bude, a tu
mogućnost joj daje materija koja je u njoj. Uopšte
govoreći, priroda je onoizčega proističu stvarnosti, a
tip prema kome su one stvorene takođe je priroda.
Naime, ono što je stvoreno, na primer, biljka ili
životinja, ima prirodu; najzad, ono što vrši stvaranje
takođe je priroda, ali uzeta u smislu istovetnosti vrste.
Takva kakva je nalazi se i u drugoj stvarnosti; naime,
čovek se rađa od čoveka.
Takva su, dakle, zbivanja koja nastaju prirodnim
putem; ostala zbivanja nazivaju se stvarnosti. Sve
stvarnosti proističu bilo iz umetnosti, bilo iz neke
sposobnosti, bilo iz misli. Neke od njih proističu i iz
slučaja i sudbine, kao §to se ponekad dešava s
prirodnim zbivanjima; itu se izvesna bića podjednako
rađaju iz semenaili bez semena. Ali ove druge
slučajeve ispitaćemo kasnije. Sto se tiče umetničkih
tvorevina, pojam ο njima stvara se u duši umetnika.
Pod pojmom 1032b smatram suštinu svake stvarnosti,
njegovu prvu supstancu. Cak i suprotnosti imaju, u
stvari, u izvesnom smislu isti pojam, pošto je
supstanca lišenosti suprotnost, kao što je zdravlje
supstanca bolesti, jer se bolest ispoljava odsutnošću
zdravlja. S druge strane, zdravlje je pojam koji se
nalazi u duši lekara, a koji je predmet nauke. Zdrav
nastaje kao povezanost misli na ovaj način. Pošto je
izvesna misao zdravlje, ako čovek hoće da bude zdrav,
nužno je da to ostvari — na primer, ravnotežu. Α da bi
se postigla ta ravnoteža, potrebna je toplota. I lekar se
tako postepeno uzdiže u mislima do krajnjeg elementa
koji je u stanju da sam stvori. Otuda se pokret koji
dolazi od njega, to jest pokret u svrhu zdravlja, naziva
stvaranjem. Iz ovoga, dakle, logično proizlazi da
zdravlje na izvestan način proističe od zdravlja, kuća
od kuće i materijalno od nematerijalnog. Naime,
medicina i graditeljska veština su oblik zdravlja i kuće.
Pod nematerijalnom supstancom ja podrazumevam
suštinu. Jedan deo tvorevina i pokreta naziva se
misaonom predstavom, a drugi ostvarenjem. Misaona
predstava je ono što dolazi od načela i oblika.
 Ostvarenje je ono što se rađa kao konačni rezultat
misli. Α način stvaranja je isti za svaku fazu između
ovih dveju. Ja kažem, na primer, da zdravlje zahteva
ravnotežu. Sta znači, u stvari, ta ravnoteža? To je
izvesno stanje; to stanje biće onda ako ima toplote. Α
šta je toplota? To je neko drugo stanje. Ova stvar
postoji potencijalno; a ono što postoji potencijalno,
već je u moći lekara.
Prema tome, učinski uzrok, pokretačko načelo
zdravlja je oblik koji se nalazi u duši ako je zdravlje
plod umetnosti; ako je zdravljeplod slučaja, uzrok je
sve ono što je ishodišna tačka ostvarenja u pravom
smislu reči za čoveka koji deluje kroz umetnost. Na
primer, u isceljeniu svrha je, bez sumnje, stvaranje
toplote, a.lekar stvara toplotu trljanjem. Toplota koja
se nalazi u telu je, dakle, ili sastavni deo zdravlja, ili iz
nje sledi bilo neposredno, bilo kroz više posrednika,
izvesna stvar iste vrste koja je deo zdravlja. Α
poslednji posrednik je onaj koji ostvaruje deo zdravlja
i, samim tim, on je deo zdravlja; on će isto tako biti
deo kuće — na primer, kamen ili ostalo. Prema tome,
postupanje je, kako se to kaže, nemoguće ako ništa ne
postoji ranije. Očigledno je, dakle, da jedan deo
stvorenog bića nužno mora postojati ranije; materija
je, naime, jedan deo toga pošto je ona bitanpredmet
po1033a stajanja. Ali da li i u definiciji stvari ima neki
elemenat koji postoji od ranije? Ο tome nema sumnje,
jer prirodu bronzanih krugova određujemo na dva
načina. Mi određujemo njihovu
materiju govoreći da je to bronza, a njihov oblik govoreći da
je to izvestan lik; a lik je sledeća vrsta kojom je obuhvaćen
krug. Bronzani krug sadrži, dakle, u svojoj definiciji
materijalni elemenat.
Sto se tiče načela koje u stvaranju igra ulogu materije,
dodajmo da se za izvesne stvari, pošto su jednom ostvarene,
ne kaže „to", nego „od toga". Na primer, statua nije kamen,
nego od kamena. Naprotiv, čovek koji ozdravi ne dobija ime
onoga odakle je pošao da bi stigao do zdravlja. Razlog
ovome je taj što se, premda izvesna stvar proizlazi u isto
vreme iz svoje lišenosti i svog subjekta koji nazivamo
materijom, kao što je ono što postaje zdravo u isto vreme
čovek i bolesnik, ipak radije kaže da stvar potiče od svoje
lišenosti. Tako zdrav čovek više potiče od bolesnika nego od
čoveka. Zato se za zdravog čoveka ne kaže da je bolesnik,
nego da je čovek, podrazumevajući pri tome zdravog
čoveka. U slučajevima u kojima je lišenost neizvesnai bez
imena, kao što je za bronzu lišenost bilo kakvog oblika, ili
za kamenje ili grede lišenost kuće, onda stvar po
uobičajenom mišljenju potiče od ovih materijalnih
elemenata, kao što je maločas zdrav čovek proistekao od
bolesnog. Stoga se, kao i u ovom slučaju, za stvar ne kaže da
je ono od čega potiče, isto onako kao što se za statuu ne kaže
da je drvo, nego se, menjanjem imena, kaže da je od drveta,
da je od bronze, a ne bronza, da je od kamena, a ne kamen,
dok će kuća biti od cigala, a ne cigle. Naime, kad se sve
dobro razmotri, ne može se apsolutno reći da statua dolazi
od drveta ili kuća od cigala, jer kad jedna stvar potiče od
druge, potrebno je da dođe do promene te druge stvari, a ne
da ona neprekidno traje. Takav je, dakle, razlog za ovaj
način izražavanja.
Ο PROCESU POSTAJANJA

Pošto je ono što je stvoreno nastalo usled nekog

pokretačkog uzroka (a pod ovim podrazumevam
načelo stvaranja) i od nekog subjekta (neka to bude ne
lišenje, nego materija, jer smo već definisali značenje
koje joj dajemo), onda to postaje nešto (na primer,
lopta, krug ili ma koji drugi predmet uzet nasumce).
Kao što se ne proizvodi stvar, to jest bronza, tako se ne
proizvodi ni krug, osim slučajno u tom smislu što je
bronzani krug krug i što se proizvodi bronzani krug. U
stvari, proizvoditi neku određenu stvarnost, znači
proizvoditi je počev od supstrata uzetog u punom
smislu izraza. Kažem, na primer, da zaokružiti bronzu
ne znači proizvesti okruglinu ili krug, to znači
proizvesti neku drugu stvar, to jest ovaj oblik u nečem
različitom. U stvari, ako se proizvodi sam oblik, treba
1033b ga izvesti od neke druge stvari, jer smo postavili
tu drugu stvar. Na primer, proizvesti bronzanu loptu
znači proizvesti od izvesnog predmeta, a to je bronza,
neki drugi predmet, a to je lopta. Ako se, dakle,
proizvodi i sam predmet, jasno je da će se to stvaranje
vršiti na isti na~ čin i da će lanac stvaranja ići u
beskonačnost. Prema tome, očigledno je da ni oblik ili
ma kako se nazvao oblik doživljen putem čula nije
podložan postojanju, da nema njegovog stvaranja i da
je isti ovakav slučaj ako se on posmatra kao suština.
On je, u stvari, ono što postaje u nekom drugom biću
 — bilo od umetnosti, bilo od prirode, bilo običnom
silom.
Ali ono što je stvoreno to je, na primer, bronzana
lopta, jer ona je načinjena od bronze i od lopte. Oblik
je ostvaren u izvesnoj materiji, a rezultat je bronzana
lopta. Ako se, naprotiv, uzme stvaranje suštine lopte
uopšte, to je stvar
koja će morati da proiziđe iz nečega. Naime, potrebno je da
stvoreni predmet bude uvek deljiv, i da jedan deo bude ovo,
a drugi ono, hoću da kažem da jedan deo bude materija, a
drugi oblik. Ako je, dakle, lopta oblik čije su sve tačke
obima na podjednakoj razdaljini od središta, u ovoj
definiciji trebaće razlikovati, s jedne strane, vrstu u kojoj će
se ostvariti proizvedena stvar, s druge strane, razliku vezanu
za tu vrstu i, najzad, ukupan. stvoreni oblik kao što je
bronzana lopta. Iz ovoga što smo maločas rekli očigledno
proizlazi da nije stvoreno ono što se naziva oblikom ili
supstancom, nego je ostvareno spajanje materije i oblika
koje dobija ime oblika, i da svako stvoreno biće sadrži
materiju jer je jedan deo stvari materija, a drugi oblik.
Postoji li, dakle, neka lopta osim onih koje se
doživljavaju putem čula, ili neka kuća osim one od opeka?
Ne bi li u tom slučaju trebalo reći: „ako je tako, onda neka
posebna stvarnost uopšte ne bi mogla nastati". U stvari,
oblik pokazuje predmet izvesne kakvoće i on nije nešto
pojedinačno i određeno, nego proizvodi ili stvara počev od
izvesne određene stvarnosti nešto što ima izvesnu kakvoću
i, posle stvaranja, ta pojedinačna stvarnost je ona koja ima
tu kakvoću. Α svako pojedino spajanje, Kalias ili Sokrat, je
u istom slučaju kao pojedinačna bronzana lopta, dok su
čovek i životinja kao bronzana lopta uopšte. Očigledno je,
dakle, da uzročnost ideja, koju izvesni filozofi obično
pripisuju idejama, ne može poslužiti ničemu,
pretpostavljajući da postoje takve stvarnosti različite od
pojedinačnih stvari, bar za stvaranje i obrazovanje
supstanci. Iz ovih razloga ideje ne mogu, dakle, biti
supstance same po sebi. Očigledno je, prema tome, da u
izvesnim slučaievima onaj činilac koji stvara pripada isto.i
vrsti kao i ono što je stvoreno, a da to ipak nije jedna i ista
stvar u brojnom smislu. Postoji samo istovetnost oblika. Το
se dešava u prirodnom stvaranju, jer čovek stvara čoveka.
Potrebno je učiniti izuzetak u pogledu stvaranja protivnog
prirodi. Konj, na primer, stvara mazgu. Načelo je isto, pošto
se stvaranje vrši na osnovu tipa zajedničkog konju i
magarcu neimenovane vr1034a ste koji je blizak jednom i
drugom, koji je posrednik između njih, nešto slično mazgi.
Otuda je jasno da nije ni najmanje potrebno da neki obrazac
daje oblik za prirodne stvarnosti (u stvari, u pitanju bi bile
uglavnom ove stvarnosti, pošto supstance uglavnom postoje
same po sebi), nego da je stvarnost koja stvara dovoljna za
stvaranje i da je ona uzrok ostvarenja oblikau materiji.
Prema tome, sve što je stvoreno jeste određeni pojam
ostvaren u izvesnom telu i u izvesnim kostima, Kalias ili
Sokrat; on je različit po materiji od stvaraoca, koji je
drugačiji, ali je istovetan s njim kao pojam, a pojam je
nedeljiv.
9.
POJAM STVARANJA

Neko može upitati zašto su izvesne stvari stvorene

podjednako sposobnošću ili slučajem, kao što je
zdravlje, dok nije isti slučaj s drugim stvarima, kao što
je, na primer, kuća. Uzrok ovome je taj što je u
izvesnim slučajevima materija koja upravlja
stvaranjem svega što je ostvareno ili proizvedeno
sposobnošću i u kojoj leži jedan deo proizvedene stvari
takva da ima slobodu kretanja koja joj nedostaje u
drugom slučaju. U prvom slučaju ta materija može
imati neko ;posebno kretanje, dok druga materija nije
sposobna za takvo kretanje. Mnoga bića su, u stvari,
obdarena slobodnim kretanjem i ne mogu dati sebi
neko posebno kretanje; naprimer, ona neće moći da
igraju. Sve stvari kojeimajumateriju ove vrste, kao što
je kamenje, nisu, dakle, sposobne za neko određeno
kretanje bez podsticaja izvesnog spoljnog uzroka, iako
mogu da same po sebi vrše neko drugo kretanje; takav
je slučaj s vatrom. Iz ovog razloga izvesne stvari neće
postojati bez umetnika, dok će druge postojati
beznjegovog posredovanja, jer će ih moći staviti u
pokret stvari koje nemaju sposobnost ο kojoj je reč, ali
koje se mogu same kretati ili pomoću drugih sila koje
dejstvuju a koje nemaju sposobnost, ili kretanjem koje
potiče od jednog dela koji već postoji u stvorenoj
stvari. Iz ovoga što smo upravo rekli jasno proizlazi da
u jednom smislu i svaka veštačka stvar potiče od
istoimene stvari, kao u slučaju prirodnih rađanja, ili,
tačnije, potiče od istoimenog dela same sebe, kao što
kuća dolazi od kuće u mašti (jer umetnost je vezana za
 određeni pojam) ili od nečeg istoimenog što sadrži
jedan njen deo, ukoliko ne nastaje slučajem. Uzrok
stvaranja neposredno i po sebi došao je zapravo od
proizvedenog bića. Tako toplota svojstvena trenju
proizvodi toplotu u telu, a ova je ili zdravlje, ili deo
zdravlja, ili joj sledi deo zdravlja, ili samo zdravlje.
Zbog toga se kaže da je toplota trenja uzrok zdravlja,
jer je ona uzrok onoga čija je posledica zdravlje, Iz
ovoga treba izvući zaključak da je, kao i u
silogizmima, supstanca načelo svakog stvaranja.
Naime, silogizmi polaze od suštine, a odavde potiču i
stvaranja.
Stvamosti čiji je sastav prirodan liče na umetničke
proizvode. Na kraju seme igra ulogu umetnika, jer ono
potencijaino sadrži oblik, a ono od čega dolazi seme je
u izvesnoj meri isto1034b imeno sa stvorenim bićem.
Međutim, u tome ne treba tražiti potpunu istovetnost
kao u stvaranju čoveka od čoveka, jer se od čoveka
rađa i žena. Treba učiniti izuzetak sa slučajem kad je
stvoreno biće nesavršenog oblika. Zbog toga se mazga
ne rađa ođ mazge. Sva prirodna stvaranja koja, poput
izrađenih predmeta ο kojima
je maločas bilo govora, mogu da potiču od slučaja, jesu ona
čija materija može sama po sebi da preduzme kretanje koje
prirodno proizvodi seme. Što se tiče bića koja nemaju
materiju ove vrste, njih mogu stvoriti samo njihovi roditelji.
Međutim, rasuđivanje jasno pokazuje da se oblik ne
stvara samo za supstancu. Isto rasuđivanje primenjuje se i
na sve prve vrste: količinu, kakvoću i ostale kategorije.
Naime, topostaje isto onako kao bronzana lopta, i to ne
lopta niti bronza. Isto to se može reći i za bronzu ako je
proizvedena (jer takav zaključak uvek pretpostavlja materiju
i oblik koji prethodno postoje), a takođe je isti slučaj
istovremeno za supstancu i za kakvoću, količinu i sve ostale
kategorije. Ono što postaje nije u stvari kakvoća, nego drvo
koje ima tu kakvoću: niti količina, nego drvo ili živo biće
koji imaju tu količinu. Pa ipak ima jedno obeležje
svojstveno isključivo supstanci, a koje se može shvatiti
pomoću ovih primera; to je da u stvaranju supstance treba
nužno prihvatiti ranije postojanje neke druge supstance
stvaralačke u entelehiji kao što je živo biće, ako se rađa živo
biće. Ako se, naprotiv, radi ο kakvoći ili ο količini, nije
potrebno ranije postojanje kao dejstvo; dovolino je takvo
postojanje kao mogućnost.
 10.

Ο DEFINICIJI I NJEOTM ELEMENTIMA

Pošto je đefinicija izražavanje, i pošto svako

izražavanje ima delove, a s druge strane, pošto je
izražavanje u istom odnosu prema stvari kao deo
izražavanja prema delu stvari — postavlja se pitanje: da li
izražavanje delova treba ili ne treba da bude sadržano u
izražavanju celine. U izvesnim slučajevima izgleda da se
ono tu nalazi, ali ne i u drugim slučajevima. Tako
određivanje pojma kruga ne sadrži određivanje pojma
isečaka, dok pojam „sloga" sadrži određivanje pojma slova.
Međutim, krug je podeljen na isečke, isto onako kao slog na
slova. Zatim, ako delovi prethode stvaranju celine, pošto je
oštri ugao deo pravog ugla, a prst deo živog bića, oštri ugao
će prethoditi pravom uglu, a prst će biti vremenski stariji od
čoveka. I zaista izgleda da su ove stvari vremenski starije;
njihov pojam se određuje ovim elementima, dok s druge
strane, ovi mogu da postoje bez delova.
Osim toga, reč ,,deo" uzima se u više značenja, od
kojih jedno određuje odnos izvesne stvari prema
njenoj količini. Ali to neka ostane po strani; ono što
treba ovde ispitati, to su sastavni delovi supstance.
Ako, dakle, imamo, s jedne 1035a strane, materiju, s
druge strane, oblik i, treće, spajanje materije i oblika i
ako su materija, oblik i njihovo spajanje supstanca,
onda seiza materiju kaže u jednom smislu da je deo
izvesne stvari, dok u drugom smislu ona to nije; u
ovom drugom slučaju, delovi su samo elementi koji
ulaze u definiciju oblika. Na primer, meso nije deo
ugnutosti (jer je ono materija u koioj se stvara
ugnutost); ono je deo spljoštenosti. Α bronza je deo
statue kao njen sastavni deo, a ne statue u smislu
oblika. U stvari, pojam ili predmet ukoliko ima oblik
treba da ga odredi, ali ni u kom slučaju ne treba da ga
određuje njegovim materijalnim elementom uzetim
sam po sebi. Ovo je razlog zbog koga pojam kruga ne
sadrži pojam isečaka, dok pojam sloga sadrži pojam
slova; to je stoga što su slova delovi pojma, a ne
materije sloga, dok su isečcikruga delovi u
materijalnom smislu kojima se dodaje oblik iako su
ovi isečci bliži obliku nego bronza kad se u bronzi
ostvari okrugao oblik. Ali u jednom smislu ni sami
elementi sloga neće uvek ući u izražavanje sloga. Na
 primer, slova urezana u vosak ili izgovorena, pošto se
tu radi ο nečemu što je već deo sloga koji se
doživljava putem čula kao materija. Iz toga što se
prava, jedanput podeljena, rastavlja na poluprave, ili
čovek na kosti, nerve i meso, ne sledi da su to za pravu
i čoveka sastavni delovi njihove supstance, nego su to
delovi njihove materije, kaoi delovi njihove celine, ali
to nipošto nisu i delovi oblika, to jest onoga što se
izražava; stoga ni oni ne ulaze u sadržaj pojma.
U izvesnim pojmovima nalaziće se, prema tome, i
pojmovi tih delova, dok se ovi delovi neće nalaziti u
sadržaju i drugih pojmova, na primer, kad se
izražavanje ne odnosi na određeno biće. To objašnjava
zašto izvesne stvari imaju kao načelo elemente na koje
se rastavljaju, dok s drugim stvarima to nije slučaj.
Tako se sve stvarnosti sačinjene spajanjem oblika i
materije, kao ugnutost ili bronzana lopta, rastavljaju na
svoje elemente, a materija je sastavni deo tih
elemenata. Naprotiv, sve stvarnosti u čiji sastav
materija ne ulazi, drugim rečima, nematerijalne
stvarnosti čiji pojmovi izražavaju samo oblik, te
stvarnosti se ili potpuno rastavljaju na svoje elemente,
ili se uopšte ne rastavljaju na ovaj način. Prema tome,
jedino materijalne stvarnosti imaju te materijalne
elemente kao načela i delove. Što se tiče pojma, to
nisu ni njegovi delovi ni njegova načela. Zbog toga se
statua od ilovače rastavlja na ilovaču, bronzana lopta
na bronzu, a Kalias na meso i kosti. Iz istog razloga
krug se rastavlja na isečke. U stvari, postoji nešto što
je sastavljeno od 1035b materije. Ime kruga je stvarno
dvojako; ono znači u isto vreme krug uopšte i pojedini
krug, samim tim što za pojedmačne krugove nema
posebnog imena.
Sada je, dakle, utvrđena istina ο ovoj stvari.
Međutim, objasnićemo je još bolje vraćajući se na ovo
pitanje. Delovi pojma na koje se rastavlja pojam
vremenski su stariji od njega —
bilo u celosti, bilo samo neki od njih. Pa ipak se pojam
pravog ugla ne određuje pojmom oštrog ugla, nego se oštri
ugao određuje pravim. U stvari, pravi ugao služi za
definisanje oštrog ugla; oštri ugao je manji od pravog. Isti je
slučaj s odnosorn između kruga i polukruga. Polukrug se
definiše krugom, a prst čitavim telom. Prst je, u stvari,
određeni deo čoveka. Prema tome, delovi uzeti u smislu
materije na koje se izvesna stvar deli kao na svoju materiju
kasniji su od celine. Naprotiv, delovi u smislu sadržaja
pojma i njegove suštine su raniji — bilo u celini, bilo u
pojecUnim slučajevima. Α pošto je duša živih bića (jer to je
suština bića koje ima dušu), suština pojma ο njima i njihove
vrste i onoga što čini suštinu tela izvesne vrste — dakle,
svaki deo tela, ako se pravilno definiše, neće se smeti
definisati nezavisno od njegove funkcije, koja će sadržati
njeno poznavanje — onda sledizaključak da su delovi duše
raniji bilo u celosti, bilo u pojedinim elementima od živog
bića uopšte uzev kao i od svakog takvog bića kao
pojedinačnog slučaja. S druge strane, telo i njegovi delovi su
kasniji od same te suštine, i telo kao celina deli se na delove
kao na svoju materiju, a ne supstanca.
Budući da je tako, delovi tela su raniji na izvestan način
od njihovog spajanja, ali na drugi način oni to nisu, pošto ne
mogu da postoje odvojeno. Prst živog bića stvarno nije prst
u svima svojim stanjima. Na primer, mrtav prst je prst samo
po istoimenosti. Čak postoje izvesni delovi tela koji su
istodobni sa složenim telom. To su oni koji su bitni i u
kojima se neposredno nalaze pojimanje i supstanca, kao što
su srce i mozak, ako su stvarno to. Naime, nije uopšte važno
da to bude baš takav slučaj. Međutim, čovek, konj i ostali
pojmovi ove vrste uzeti pojedinačno i uopšte ne
predstavljaiu suštinu bića, nego određeno složeno telo
izvesnog
oblika i od izvesne materije uzete uopšte. Ali, u
pogledu pojedinca, Sokrat postoji odmah iza krajnje
materije; a isto je tako i u svima drugim slučajevima.
Prema tome, deo može da bude bilo deo pojma (a
pojmom nazivamo ono što je bitno), bilo deo uske
povezanosti materije i oblika, bilo deo same materije.
Ali delovi pojma su samo delovi njegovog sadržaja, a
pojam iskazuje samo ono 1036a što je opšte. Naime,
suština kruga i krug, suština duše i duša su jedna i ista
stvar. Međutim, kad se radi ο složenom telu, kao što je
ovaj krug, to jest ο pojedinim krugovima, bio on
dostupan čulnoj percepciji ili zamišljen (pod
zamišljenim krugovima smatram, na primer,
matematičke krugove, a pod krugovima dostupnim
čulnom saznanju, na primer, krugove od bronze ili od
drveta), u tim slučajevima nema defirricije, nego se
upoznaju putem zdrave pameti i čula. S druge strane,
ako se odvoje od entelehije, onda nije jasno da li
postoje ili ne, premda se uvek mogu definisati i
upoznati po svom opštem pojmu. Najzad, materija
sama po sebi nije dostupna saznanju. Α materlja se
upoznaje ili putem čula, ili razumom. Culima, na
primer, doživljujemo bronzu, drvo ili svaku mateiiju
koja je u stanju da se kreće; materija koja se
doživljava umom je ona koja je prisutna u čulnim
bićkna, ali ne kao čulnim, kao što su, na primer,
matematička bića.
Rečeno je, dakle, kako stvari stoje u pogledu
celine ili dela i objašnjen je njihov raniji i kasniji
vremenski redosled. Sada treba da rešimo drugi
problem. Ne može se dati jednostavan odgovor onome
koji pita da li je vremenski raniji pravi ugao, krug ili
živo biće, ili su to njihovi delovi na koje se mogu
podeliti i koji ih sačinjavaju. U stvari, ako je duša živo
biće ili duša svakog pojedinca sam pojedinac, ako je
suština kruga krug i ako je suština pravog ugla pravi
ugao, onda za eelinu treba reći u jednom smislu da je
kasnija od delova sadržanih u pojmu, i od delova
pojedinog pravog ugla. (U stvari, materijalni pravi
ugao dostupan čulima i napravljen od bronze, i
zamišljeni pravi ugao sačinjen od pojedinih linija su
kasniji od svojih delova). Sto se tiče nematerijaLnog
pravog ugla, on je kasniji od delova koji ulaze u
sadržaj pojma, ali raniji od delova pojedinog pravog
ugla, te ovo pitanje ne sme biti predmet jednostavnog
odgovora. Ako je, naprotiv, duša nešto drugo ane živo
biće, čak i onda treba reći za izvesne delove da su
raniji od celine, dok to neće trebati da se kaže za druge
delove, kao što smo upravo pokazali.
11.
RAZDVAJANJE POJMA NA NJEGOVE DELOVE

Opravdanu teškoću predstavlja i pitanje koji delovi

pripadaju sadržaju pojma, a koji pripadaju, ne pojmu,
nego onome što spaja pojam i materiju. Međutim, ne
objasni li se ovo pitanje nije moguće definisati izvesnu
stvar, jer definicija postoji samo za ono što je opšte i
za pojam. Ako se, dakle, ne zapazi jasno koji su delovi
uzeti u smislu materijalnih delova, a koji to nisu, neće
se videti ni kakva treba da bude definicija stvari.
 U slučajevima kad isti oblik izgleda da se nameće
bitno različitim materijama, jer krug može da bude od
bronze, od kamena ili od drveta, tada je, izgleda,
očigledno da ni bronza ni kamen ne sačinjavaju bitnost
kruga, pošto krug postoji nezavisno od njih. Ali za sve
što se ne primećuje kao da postoji, ipak ništa ne
sprečava da bude kao u prethodnom slučaju. Kad bi,
1036b na primer, krugovi ο kojima je bilo govora svi
bili od bronze (jer bi bronza ipak bila deo pojma).
Samo, teško je isključiti u mislima materiju. Na
primer, izgleda nam da se pojam čoveka uvek svodi na
meso, kosti i slične delove. Da li će to, dakle, biti
delovi pojma i samim tim definicije? Ili pak nije tako, i
to bi pre bila materija? Ali, pošto se pojam čoveka ne
nameče drugim materijama, mi nismo u stanju da
izvršimo razdvajanje.
Prema tome, raščlanjivanje pojma izgleda moguće, ali ne
vidi se uvek jasno u kojim slučajevima. Stoga izvesni
filozofi postavljaju pitanje čak i povodom kruga i trougla,
tvrdeći da nije zgodno definisati ih pomoču linije i veličine.
Naime, sve su ove osobine u istom odnosu na krug i trougao
kao što su meso i kosti u odnosu na čoveka, a bronza i
kamen u odnosu na statuu, i oni svode sve matematičke
pojmove na brojeve i kažu da je pojam linije sampojam
broja dva. Α među pristalicama ideja jedni kažu da je linija
sama po sebi diada, a drugi da je to ideja linije. Jer, ako ima
stvari, kažu oni, za koje postoji istovetnost između ideje i
onoga ο čemu je ona ideja, kao između diade i ideje diade,
slučaj sa linijom nije isti. Iz ovog sledi da će jedna ista ideja
biti ideja ο više stvari koje ipak izgledaju bitno različite, kao
što su to smatrali i pitagorovci. Najzad, iz ovog sledi da će
biti moguće stvoriti jednu ideju, koja postoji sama po sebi,
od svih ideja, što znači isključiti kao ideju sve što je različito
od te ideje: na taj način sve stvari svešće se na jedno
jedinstvo.
Prema tome, može se reći da postoji izvesna teškoća u
odnosu na definiciie, koju smo prikazali i čiji nam je uzrok
poznat. Zbog toga je takođe suvišno svoditi na ovaj način
sve stvari na ideje i isključivati materiju. U stvari, postoje
stvarnosti čija je bitna odlika da su nešto ostvareno u
izvesnoj materiji ili da su izvesna materija koja ima na neki
način određene osobine. Α upoređivanje, kao ono s krugom,
kojim se
obično služio Sokrat mlađi, nije tačno; ono nas, naime,
udaljava od istine i navodi na pomisao da čovek može
da postoji bez svojih delova, kao krug bez bronze. U
stvari, slučaj nije isti; živo biće je čulno biće i ne
može se definisati bez kretanja, a samim tim ni bez
delova koji imaju izvesno ustrojstvo. Međutim, ruka,
u stvari, nije u svakom slučaju deo čoveka, nego samo
ruka sposobna da vrši svoj rad, dakle, živa ruka; ako
je bez života, onda nije deo čoveka.
Što se tiče matematičkih pojmova, iz kog razloga
definicije delova ne ulaze u definicije celine, kao što,
na primer, polukrugovi ne ulaze u definiciju kruga?
To nije zbog toga što su to stvari koje se doživljavaju
putem čula, jer oni to nisu. Ali možda to ne sačinjava
razliku; jer, 1037a materija može postojati čak i kod
nečulnih bića. U stvari, materija postoji u svemu što
nije suština i čist oblik, nego ima određeno postojanje.
Zato polukrugovi neće biti delovi kruga uopšte, nego
će biti delovi pojedinih krugova, kako smo to gore
rekli. Postoji, naime, materija koja se doživljava
čulima i, nasuprot tome, druga koju saznajemo
duhom.
Takođe je očigledno da je duša prva supstanca, da
je telo materija i da se čovek uopšte ili živo biće
uopšte sastoji od duše i od tela uzetih i jedno i drugo
uopšte. Sokrat, ili Koriskos, ima, ako je njegova duša
isto što i on, dvostruko značenje (jer se tim označava
čas duša, a čas složeno telo); ako Sokrat, ili Koriskos,
jednostavno znači ova duša, ovo telo, onda
pojedinačno odgovara opštem. Da li izvan materiie
takvih supstanca postoji neka druga vrsta materije i
treba li ispitivati da li postoji neka druga supstanca
osim ovih supstanca, na primer, brojevi ili nešto
slično? Ovo pitanje proučićemo kasnije, jer se zbog
ovog ispitivanja i trudimo da definišemo takođe
prirodu čulnih supstanca, čije je proučavanje,
međutim, u jednom smislu više stvar fizike, to jest
druge filozofije. Naime, znanje fizičara treba da se
odnosi ne samo na materiju, nego još više na
supstance izražene u definiciji. S druge strane, docnije
treba da pokažemo u vezi s definicijom kako su
elementi sadržani u pojmu, i zbog čega je jedan pojam
definicije (jer je očigledno da je definisana stvar
 jedna; s druge strane, iako je jedna, ona ima svoje
delove).
Pokazali smo, uzimajući stvari u opštem i
objektivnom smislu, šta je suština pojma i na koji
način ona postoji sama po sebi. U isto vreme objasnili
smo zašto definicija suštine jednog pojma čas sadrži
njegove delove, a čas ih ne sadrži. Utvrdili smo da u
definiciju supstance neće ući delovi uzeti u smislu
materije, pošto to nisu delovi supstance, nego složenog
tela. Postoji, naravno, definicija složenog tela kao
pojma i u drugom smislu. Složeno telo ne može se, u
stvari, definisati u svom spajanju s materijom, što je
neodređeno, nego samo u odnosu na svoju prvu
supstancu, kao što je na primer, u slučaju čoveka,
definicija duše. Naime, supstanca je bitan oblik čije
spajanje s materijom sačinjava ono što se naziva
složena supstanca, kao što je udubljenost; iz spajanja
udubljenosti i nosa proističe spljošten nos i
spljoštenost (jer će se pojam nosa ponoviti dva puta u
ovim izrazima). Ali u složenu supstancu, kao pljosnat
nos ili Kalias, ući će i materija. Najzad, pokazali smo
da su suština stvari i pojedinačna stvarnost 1037b u
izvesnim slučajevima istovetni, kao što je slučaj s
prvim supstancama. Tako postoji istovetnost između
krive linije i suštine krive linii'e ako je ona prva
supstanca. Α pod prvom supstancom podrazumevam
onu supstancu koja nije nastala dodavanjem jedne
stvari drugoj, nego je njen materijalni supstrat.
Međutim, u svemu što je materijalne prirode, ili što
sačinjava složeno telo s materijom nema istovetnosti
sa suštinom ni u slučajnom jedinstvu, kao što su
Sokrat i muzičar; naime, tu postoji istovetnost samo>
slučajnošću.
12.
Ο JEDINSTVU DEFINISANE SUPSTANCE
Α sada da kažemo ο definiciji αηο ο čemu nije bilo
govora u Analitici. Pitanje koje smo postavili u ovom delu
zaista nije bez koristi u pogledu naših istraživanja ο
supstanci. Smatram da je teškoća u ovome: kako da se
objasni jedinstvo u definisanoj stvarnosti za čije objašnjenje
kažemo da je definicija? Uzmimo, na primer, slučaj čoveka
kao dvonožnog živog bića; neka ovo obeležje bude u stvari
definicija čoveka. Zašto je, dakle, to biće jedno, a nema ih
više, to jest da je biće živo i dvonožac? U slučaju čoveka i
belog postoji mnogostrukost kad jedan izraz ne pripada
drugom, a jedinstvo je kad je jedno atribut drugog i kad je
subjektu čovek dodat neki atribut, jer tada se dobije jedno
jedino biće, a to je beo čovek. Međutim, u slučaju koji nas
zanima elementi definicije ne proizlaze jedan od drugog;
rod, u stvari, izgleda da ne potiče od svojih razlika, pošto bi
tada jedna ista stvar potieala u isto vreme od suprotnosti, jer
su razlike koje dele rod suprotnosti. Cak prihvatajući i
pretpostavku da rod ima udela u razlikama, nastala bi ista
teškoća, jer i tu postoji mnoštvo u razlikama koje
karakterišu čoveka, to jest sa nogama, dvonožac, bez krila.
Zašto se tu radi ο jedinstvu, a ne ο mnoštvu? Sigurno ne
stoga što ovi elementi pripadaju istom rodu, pošto bi se
sličnim rasuđivanjem moglo napraviti jedinstvo svih
atributa izvesne stvari. Pa ipak je potrebno da sve što ulazi u
definiciju bude stvarno jedno; definicija je, u stvari, izvesno
jedinstveno određivanje suštine; ona, dakle, treba da bude
određivanje jedne stvari, jer supstanca označava, kao što
kažemo, jednu stvar i jednu određenu stvarnost.
Potrebno je da najpre ispitamo definicije dobivene
deljenjem. U definiciji nema ničeg drugog osim roda
zvanog „prvi" i razlika. Niži rodovi su prvi rod sa
razlikama koje su mu dodate. Na primer, prvi rod je
životinja, sledeći rod je dvonožno živo biće, naredni
— dvonožno živo biće bez krila — i tako redom, kad
se u iz1038a laganju nalaze brojniji izrazi. Α uopšte je
od malog značaja da li je broj izraza velik ili malen, pa
prema tome da li je njihov broj mali ili ih ima samo
dva. Od dva izraza jedan predstavlja razliku, a drugi
rod; na primer, u izrazu „dvonožno biće", živo biće je
rod, a drugi izraz predstavlja razliku.
Pošto smo to rekli — bilo da rod ne postoji uopšte
izvan vrsta bitnih za rod, bilo da postoji, ali samo kao
njihova materija (jer glas je, na primer, i rod i materija,
a njegove razlike čine vrste, to jest glasove) —
očigledno je da je definicija određivanje pojma
izvršeno na osnovu razlika. Ali potrebno je i da se
deljenje nastavi pravljenjem razlike među razlikama,
kao što se, na primer, kod živih bića razlike mogu
praviti na osnovu nogu. Drugim rečima, treba uočiti
razliku koja se tiče živih bića koja imaju noge, ukoliko
ih imaju. Prema tome, ne treba reći za biće koje ima
noge da je to biće koje ima krila, odnosno koje je bez
 krila, ako se želi pravilno govoriti; tako će se postupiti
jedino kad je nemoguće naći bitne razlike. Ali deljenje
će moći biti samo ovakvo. Od onoga što ima noge
postoji ono što ima rasečenu nogu i ono što nema
rasečenu nogu, jer su to razlike u nozi; osobina
„rasečena noga" je način postojanja noge. Α ovaj
postupak treba tako postepeno produžiti sve dok se ne
dođe do vrsta među kojima ne postoji razlika. Toga
trenutka dobiće se onoliko vrsta nogu koliko ima
posleđnjih razlika, a broj vrsta živih bića koja imaju
noge biće ravan razlikama. Ako je tako, onda će
poslednj a vrsta očigledno biti sama supstanca stvari i
njena definicija, jer ne treba ponavljati iste stvari u
definicijama; to je suvišno. Međutim, to se ipak
dešava, kad se, na primer, kaže „živo biće koje ima
noge" i „dvonožno živo biće"; to ne znači ništa drugo
nego živo biće koje ima noge, koje ima dve noge. Α
ako se ovaj poslednji izraz podeli deljenjem koje mu je
svojstveno, biće više ponavljanja, upravo onoliko
koliko ima razlika.
Ako se, dakle, pri svakom koraku napred postigne
razlika u razlici, odna će jedna, i to poslednja, biti
oblik i supstanca. Ako se, naprotiv, deljenje vrši
prema slučajnim osobinama, na primer, ako se živa
bića s nogama dele na bela i na crna, onda će biti
onoliko razlika koliko ima stepena u deljenju. Prema
tome, jasno je da je definicija određivanj e pojma
izvršeno na osnovu razlika, i to upravo poslednje
razlike, ukoliko se deljenje \TŠi pravilno. To bi se
primetilo odmah kad bi se obrnuo red izraza definicija
ove vrste, kad bi se, na primer, čovek definisao kao
dvonožno živo biće koje ima noge; „koje ima noge" je
suvišno ako se prethodno reklo dvonožno. Međutim, u
supstanci nema reda: kako se odista može zamisliti
neki raniji i neki kasniji elemenat? To su, dakle,
primedbe koje treba da se kažu ο prirodi definicija
izvedenih metodom deljenja.
13.
ODNOS SUPSTANCE 1 OPŠTIH POJMOVA

1038b Pošto je suština stvari predmet našeg ispitivanja,

vratimo se ponovo tome predmetu. Kao što se
supstancom naziva subjekt, suština, njihovo spajanje,
 tako se supstancom nazivaju i opšti pojmovi. Proučili
smo dva od ovih značenja: suštinu i subjekt. Rekli
smo da se subjekt podrazumeva na dva načina: ili kao
određeno postojanje, kao živo biće sa svojim čulima,
ili kao materija sa svojom entelehijom. Po mišljenju
izvesnih filozofa, opšti pojam je takođe uzrok u
punom smislu reči i prapočetak, uopšte uzev.
Počnimo, dakle, da raspravljamo i ο ovoj stvari. U
stvari, izgleda nemoguće da neki opšti pojam, ma
kakav on bio, bude supstanca. Pre svega, supstanca
svakog pojma je ona koja mu je svojstvena i koja ne
pripada nekom drugom. Opšte je, naprotiv, nešto
zajedničko; naime, opštim se naziva ono što pripada
mnoštvu. Cija će, dakle, biti supstanca onoga što je
opšte? Trebalo bi da bude sviju pojedinačnih stvari
kojima se pripisuje, ili neće biti ni jedne od njih. Ali
nije moguće da ona bude zajednička svima njima; a
ako je supstanca jedne stvari, ta pojedinačna stvar će
biti isto što i sve ostale, jer su stvarnosti čija je
supstanca jedna, drugim rečima, čija je suština jedna,
takođe jedno i ista stvarnost. Osim toga supstancom se
naziva ono što nije atribut nekog subjekta; a opšte je
uvek atribut nekog subjekta.
Ali, pošto opšte ne može da bude supstanca u smislu
suštine, reći će se zar ono ne može da bude uključeno u
suštinu, kao što je, na primer, živo biće elemenat suštine
čoveka i konja? Onda je jasno da postoji i neka definicija
toga elementa. Uostalom, od malog je značaja što ne postoji
definicija za sve elemente koji ulaze u supstancu. Zivo biće
uopšte ipak će biti supstanca nečega, isto onako kao što je
čovek uopšte supstanca pojedinačnog čoveka u kome je
prisutan. Opet će se ponoviti iste posledice; u stvari opšte,
na primer, živo biće uopšte, biće supstanca onoga u čemu je
sadržano, kao u pojmu svojstvenom toj vrsti. Štaviše,
nemoguće je i besmisleno da neko određeno biće i neka
supstanca, ako su sastavljeni od delova, ne potiču ni od
supstanci
ni od neke određene stvarnosti, nego samo od
kvaliteta. Tada bi ne-supstanca i kvalitet bili
vremenski raniji od supstance i od određene stvarnosti.
Međutim, to je nemoguće, jer ni po logičkom redu, ni
po vremenskom redu, ni po redu postanka određivanja
ne mogu biti vremenski starija od supstance, jer bi
tada bila odvojena od nje. Osim toga, u Sokratu, koji
 je sam supstanca, postojaće druga supstanca koja će
tako biti supstanca dveju stvarl Iz ovoga uopšte sledi
da, ako je čovek supstanca i ako su ovakve vrste
supstance, ni jedan od elemenata sadržanih u definiciji
nije supstanca bilo čega, niti postoji van vrsta i u nekoj
drugoj stvari. Ovim mislim da kažem da, na primer,
nema nekog drugog živog bića osim posebnih vrsta
živih bića i da ni jedan drugi od elemenata sadržanih u
definiciji ne postoji zasebno. Ova razmatranja
pokazuju da ništa od onoga što u stvarnostima postoji
kao opšte nije supstanca; još jedan razlog je taj što ni
jedan od zajedničkih atributa 1039a ne znači neku
određenu stvarnost, nego samo izvesnu osobinu stvari.
U protivnom slučaju, osim mnogih nezgoda, dolazi se
do dokazivanja ο trećem čoveku. Α da je to tako, jasno
je i iz jednog drugog razloga. Nemoguće je da
supstanca proizlazi iz supstanci koje bi ona sadržala
kao u entelehiji, pošto stvarnosti koje su na taj način
dve u entelehiji, nisu nikada jedna stvarnost u
entelehiji; ali ako postoji mogućnost da budu dve, one
mogu da budu jedna. Na primer, dvostruka linija
sastoji se od dveju polulinija, ali samo potencijalno,
jer entelehija razdvaja. Ako je, dakle, supstanca, jedna,
ona neće moći proisticati iz supstanci koje su u njoj
sadržane, i u ovom smislu Demokritova tvrdnja ima
osnova. On kaže da je nemoguće da jedno postane od
dva, ili da od jednog budu dva; naime, on poistovečuje
supstance s nedeliivim česticama. Isto to moći će se
zaista očigledno reći i za broj, ako
je broj, kako to neki tvrde, spajanje jedinica; jer, ili diada
nije jedna stvar, ili jedinica nije u entelehiji diade. Međutim,
ovo razmatranje ima i jednu teškoću. Ako nijedna supstanca
ne može da bude sastavljena od onoga što predstavlia opšte
osobine, pošto „opšte" znači izvesnu osobinu stvari, a ne
neku određenu stvarnost, i ako nije moguće da supstanca
bude sastavljena od supstanci u entelehiji, onda svaka
supstanca mora da bude nesastavljena, tako da iz tog razloga
ne bi moglo da bude definicije nijedne supstance. Ipak je
celom svetu jasno, a mi smo to rekli već ranije, da jedino
supstanca, ili, bolje rečeno, upravo ona, ima definiciju. Α
sada izlazi da je nema ni ona sama. Onda će to biti definicija
ničega. Ili će to biti definicija u jednom smislu, a u drugom
ona to neće biti. Ali ovo pitanje biće jasnije raspravljeno u
onome što ćemo docnije reći.
 14.
ODNOS IDEJA I SUPSTANCE

Iz ovoga što je prethodno rečeno jasno proizlazi

mišljenje onih koji tvrde da su ideje supstance sposobne da
postoje odvojeno i koje u isto vreme predstavljaju pojam
vrste i razlika. Ako ideje zaista postoje i ako je živo biće po
sebi u čoveku po sebi i u konju po sebi, živo biće je ili jedan
isti pojam uzet u brojnom smislu, ili različita stvar u svakoj
vrsti. Međutim, iz definicije je jasno da je to jedna i ista
stvar, jer pojam živog bića ostaje isti kad se prelazi sa
čoveka na konja. Ako, dakle, postoji čovek po sebi i kroz
sebe kao određeno i zasebno biće, dva elementa od kojih se
on sastoji, to jest živo biće i dvonožac, onda to pokazuje da
su to odvojena bića i supstance, tako da je i živo biće
supstanca.
Pretpostavimo, dakle, da je živo biće jedno i
istovetno s konjem i čovekom, onako kao što si to ti
sam sa sobom. Kako će ono što je jedno 1039b moći
ostati jedno u odvojenim bićima, i zašto u ovom
slučaju to živo biće neće takođe biti odvojeno od
samog sebe? Zatim, ako se kaže da živo biće potiče od
dvonošca i živog bića sa mnogo nogu, onda se dolazi
do onoga što je nemoguće: suprotni atributi biće dodati
u isto vreme jednoj istoj supstanci. S druge strane, ako
nije tako, na koji se način može razumeti kad neko
kaže da je živo biće dvonožac ili da ima noge? Možda
će se odgovoriti da tu ima dodavanja, dodira ili
mešanja osobina. Međutim, sve ove pretpostavke su
besmislene. U svakom živom biću to je drugačije. S
druge strane, ako to pretposta-"· vimo, onda će biti,
tako da kažem, neograničen broj vrsta čija je supstanca
živo biće. U stvari, nije slučajno da čovek vodi svoje
poreklo od živog bića. Štaviše, samo živo biće naći će
se u beskrajnom mnoštvu; u stvari, živo biće sadržano
u svakoj vrsti biće sama supstanca te vrste, jer se svaka
vrsta ne naziva po nečem drugom nego po živom biću.
Ako ne bi bilo tako, onda bi nešto drugo sačinjavalo
supstancu ljuidske vrste. Štaviše, ako se prihvati da su
svi elementi koji sačinjavaju čoveka ideje, one neće
pripadati jednoj stvari, a supstanca drugoj, pošto je u
ovom slučaju odvajanje nemoguće. Prema tome, samo
živo biće postojaće u svakoj od ovih vrsta. Osim toga,
od koje će supstance poticati to živo biće i kako od nje
postaje živo biće? Ako ne potiče od nje, kako je
moguće da to živo biće, koje je supstanca, bude baš
ono što jeste? Štaviše, u vezi sa saznanjima koja
primamo putem čula ponovo se pojavljuju iste
posledice, pa i još čudnije. Ako su, dakle, one
neprihvatljive, očigledno je da nema ideja ο stvarima
koje saznajemo putem čula, kako to kažu izvesni
filozofi.
ODNOS IDEJA I POJEDINACNIH POJMOVA

Postoje dve vrste supstance: složeno telo i oblik.

Smatram da je jedna vrsta supstance pojam spojen s
materijom, dok je druga pojam u punom smislu reči.
Sva supstanca uzeta u smislu složenog tela je uništiva,
pošto je sposobna i da stvara. Naprotiv, u pogledu
pojma ne dešava se tako nešto kao što je propadanje;
pojam postoji nezavisno od postanka (naime, ne stvara
se ono što je suština kuće, nego 0110 što je bitno za
neku posebnu kuću); ili on ne postoji bez stvaranja ili
bez uništenja, jer smo pokazali da se on nikada ne
stvara niti proizvodi.
Razlog zbog koga nema ni definicije ni
dokazivanja pojedinačnih supstanci koje se saznaju
čulima je taj što te supstance imaju materiju čija je
priroda takva da mogu da postoje i da ne postoje; zbog
toga su sve pojedinačne supstance koje saznajemo
putem čula podložne uništenju. Ako je, dakle, predmet
dokizavanja ono što je potrebno i ako definicija
pripada jedino nauci; ako, s druge strane, ne može da
postoji nauka koja je čas nauka, a čas neznanje, jer je
ta neizvesnost obeležje mišljenja, takođe nije moguće
da postoji dokazivanje ili definicije onoga što može da
bude drugačije nego što jeste, pošto se mišljenje
odnosi jedino na nesigumo. Pod ovim uslovima
očigledno je da ne može da 1040a bude ni definicije ni
dokazivanja pojedinačnih supstanci koje se saznaju
čulima. Stvarnosti podložne uništenju nisu više
dostupne saznanju kad nestanu iz oblasti čulnog
saznanja; premda se pojmovi ο njima sačuvaju u
svesti, za te stvarnosti neće biti ni definicije ni
dokazivanja. Stoga je u odnosu na te definicije
potrebno znati da je definicija pojedinačnog uvek
neizvesna i da prava definicija u stvari nije moguća.
 Zbog toga je takođe nemoguće definisati bilo koju ideju.
Ideja, kako to kažu neki filozofi, spada u vrstu pojedinačnih
pojmova i ona je zasebno biće. Međutim, definicija se nužno
sastoji od reči, a reči ne sme da izmišlja onaj koji definiše,
pošto se inače ne bi razumele; s druge strane, reči stvorene
upotrebom zajedničke su svima članovima vrste koju
označavaju. One se, dakle, moraju nužno primenjivati na
druge stvarnosti, a ne na stvar koja se definiše. Ako bi, na
primer, neko definisao tebe, rekao bi da si mršav ili belo
biće, ili bi ti dao neko drugo obeležje koje bi se moglo
pripisati i nekom drugom.
Međutim, prigovoriće se da ništa ne sprečava da se razna
imena, svako napose, pripisuju mnoštvu stvarnosti, i sva
zajedno jednoj stvarnosti. Pre svega treba odgovoriti da je
samo složeno telo atribut koji pripada dvama elementima
koji ga sačinjavaju i da dvonožno biće, na primer, obeležava
živo biće i dvonošca. Tako bi nužno bilo i u slučaju kad bi
živo biće i dvonožac bili večita bića, pošto su u najmaniu
ruku vremenski stariji od složenog tela i delova složenog
tela; to su inače odvojena bića, jer je i sam čovek odvojeno
biće. Zaista, ili ni živo biće ni dvonožac nisu odvojeni, ili su
odvojeni i jedno i drugo. Stoga, ako ni jedno ni drugo nisu
odvojeni, rod neće postojati zasebno od vrsta; a ako rod
postoji zasebno od vrste, isti će slučaj biti i sa razlikom. Još
jedan razlog je taj što su živo biće i dvonožac vremenski
stariji u redu bitnosti, a ono što je starije od složenog tela ne
iščezava sa složenim telom. Zatim, ako su iideje sastavljene
od ideja (a one to moraju biti, jer su elementi manje
sastavljeni od složenih tela), onda treba da te ideje, koje su
njihovi sastavni delovi, kao što su živo biće i dvonožac,
budu potvrđene mnoštvom bića; ako ne bi bilo tako, kako bi
se došlo do njihove spoznaje? Tada bi
postojala posebna ideja, koju bi bilo moguće potvrditi
samo jednim pojedinačnim slučajem, a ne
mnogobrojnima. Međutim, to ne izgleda prihvatljivo,
pošto u ovakvom odnosu stvari svaka ideja dolazi od
nečega.
Prema tome, kao što smo rekli, ne vidi se da je
nemoguće definisati ono što je večito, naročito ono što
je jedinstveno, kao što su Sunce ili Mesec. Pogrešno je
ne samo dodavati obeležje čije ukidanje ne bi sprečilo
Sunce da postoji, kad se kaže, na primer, koje se
okreće oko Zemlje ili koje se skriva noću (jer iz ovog
bi sledilo da, kad bi se Sunce zaustavilo ili sijalo uvek,
 ne bi više bilo Sunca, što bi bilo besmisleno; jer Sunce
znači izvesnu supstancu); ali takođe je pogrešno
pominjati atribute koji bi mogli biti prikladni za neku
drugu stvar; na primer, ako bi ta druga stvar, koja ima
te atribute, bila upravo stvorena, ona će očigledno biti
Sunce i biće zajednička definicija. Međutim, Sunce je
bilo uzeto 1040b u smislu pojedinca, kao što su Kleon
ili Sokrat. S druge strane, zašto ni jedan od onih koji
prihvataju ideje ne stvori definiciju bilo koje ideje?
Ako bi pokušali da to učine, onda bi postala jasna
istinitost ovoga što smo upravo rekli.

16.
ODNOS POJMA „JEDAN" I POJMA „STVARKOST"
Očigledno je da čak i među stvarima za koje se
smatra da su supstance većina njih postoji samo kao
mogućnost. Takvi su delovi živih bića (jer ni jedan od
njih ne postoji odvojeno, pa i kad dođe do odvajanja,
svi oni tada postoje samo u stanju materije); kao što su
takvi i zemlja, vatra i vazduh. U stvari, ni jeđan od
ovih elemenata ili delova nije .i'edinstvo. Oni su kao
čisto dodavanje jednog drugom pre nego što se obrade
i stvore nešto što je jedno. Covek bi naročito
mogao doći u iskušenje da pretpostavi da delovi živih bića,
kao i odgovarajući delovi duše, postoje u entelehiji kao i u
mogućnosti, samim tim što poseduju načela kretanja počev
od jedne tačke koja se nalazi u zglobovima. Iz ovog razloga
neka živa bića žive i pošto se iseku na delove. Pa ipak, čak i
u ovom slučaju ovi delovi će postojati samo potencijalno,
pod uslovom da njihovo jedinstvo i njihova neprekidnost
budu delo prirode, a ne nasilja ili nepotpunog prirodnog
spajanja. U takvom slučaju to bi bilo samo sakaćenje.
Pošto se jedan uzima u značenju jedne stvarnosti, pošto
je sama supstanca onoga što je jedno jedna, i pošto
stvarnosti čija je supstanca u brojnom smislu jedna
predstavljaju brojno jedinstvo, očigledno je da ni jedan ni
stvarnost ne mogu biti supstanca stvari. U ovom pogledu s
njima je isti slučaj kao s elementom uopšte i s prapočetkom
uopšte. Međutim, mi pitamo koji je to prapočetak da bi došli
do potpunije spoznaje stvarnosti. Među ovim pojmovima
,,biće" i „jedan" zaista su više supstanca nego što su to
prapočetak, elemenat i uzrok; pa ipak to još nisu supstance,
jer ništa od onoga što je zajedničko stvamostima nije
supstanca. Supstanca se zaista uvek pripisuje jedino samoj
sebi i subjektu kome pripada kao njegova supstanca. Staviše,
ono što je jedno ne može da bude na vise mesta u isto
vreme, dok se ono što je zajedničko nalazi u isto vreme na
više mesta. Prema tome, očigledno je da ni jedan od opštih
pojmova ne postoji van pojedinačnog i u odvojenom stanju.
Pa ipak, pristalice ideja su u jednom smislu u pravu što
idejama pripisuju odvoieno postojanje, pošto su hteli da od
njih naprave supstance. Međutim, u drugom smislu oni greše
što kod ideje prave jedinstvo od mnoštva. Uzrok njihove
zablude je u tome što nisu u stanju da objasne kakva je
priroda tih supstanca,
onih koje nisu podložne uništenju i koje su van i
pojedinačnih i čulnih stvari. Oni takođe stvaraju te
ideje kao bitno istovetne sa stvarnostima podložnim
uništenju (u stvari, mi ih poznajemo): čovek po sebi i
konj po sebi pristupačni su saznanju putem čula, a mi
smo im samo dodali 1041a reč po sebi. Α ipak bi
zvezde, čak i kad ih ne bismo nikada videli, pri svemu
tome bile, mislim, večite supstance, različite od onih
koje poznajemo. Iz ovoga sledi da i u ovom slučaju,
čak i ako ne znamo koje supstance koje ne saznajemo
putem čula postoje, ipak je potrebno prihvatiti da i one
postoje. Prema ovome što smo rekli, jasno je da ni
jedan od opštih pojmova nije supstanca i da nema
nikakve supstance sastavljene od supstanci.

17.

POJAM GRANlCNOG

Potrebno je ustanoviti prirodu supstance,. drugim

rečima, kakva je ona vrsta stvari, ponovo se
oslanjajući na jedno drugo načelo; možda ćemo
pomoću toga uspeti da unekoliko osvetlimo i onu
supstancu koja postoji odvojeno od onih koje se
saznaju putem čula. Supstanca je prapočetak i uzrok;
to treba da bude naša ishodišna tačka. Α pitati se zašto,
uvek znači težiti ka saznanju zašto neki atribut pripada
nekom subjektu. U stvari, ispitivati zašto je čovek
muzičar čovek muzičar, znači istraživati ono što smo
upravo rekli, ili zašto je čovek muzičar, ili istraživati
nešto drugo, a ne to. Međutim, istraživati zašto je
izvesna stvar ona sama, znači ne istraživati upravo
ništa. (U stvari potrebno je da činjenica, ili postojanje
stvari, bude već poznata, na primer, da Mesec prolazi
kroz pomračenje; ali činjenica da je neko biće to što
jeste, jedini je razlog i jedini uzrok koji se može
navesti kao odgovor na svako pitanje, kao; zašto je
čovek čovek, ili muzičar muzičar), osim ako neko ne
bi rekao da je to stoga što je svaka stvarnost nedeljiva
u odnosu na samu sebe. Α to je opet samo
potvrđivanje njenog jedinstva, kao opšti odgovor koji
se primenjuje na bilo šta. Međutim, neko bi možda
mogao postaviti pitanje zašto je čovek živo biće te
vrste. U ovom slučaju se onda očigledno ne ispituje
zašto je čovek ono što je čovek. Pita se zašto izvesna
stvar pripada nekoj drugoj stvari. Ipak treba da je
potpuno jasno da pomenuta stvar pripada subjektu;
ako to nije slučaj, istraživanje je bespredmetno. Na
primer, zašto grmi? To je isto kao kad bi se reklo:
zašto nastaje grmliavina u oblacima? Naime, na ovaj
način ispituje se zašto se izvesna stvar pripisuje nekoj
drugoj, kao kad se pita: zašto izvesne stvari, kao što
su, na primer, opeke i kamen, čine kuću? Očigledno je,
dakle, da se ovde istražuje uzrok. (Posmatran sa
logičkog gledišta, uzrok je suština), a suština je u
izvesnim slučajevima konačni uzrok; takav je slučaj,
bez sumnje, sa kućom ili sa posteljom; u drugim
slučajevima, suština je prvi pokretač, jer je i on uzrok.
Ali, dok se ovakav uzrok istražuje samo ako se radi ο
stvaranju i uništenju, drugi uzrok se traži i kad se radi
ο onome što postoji kao stvarnost.
Predmet istraživanja najlakše izmiče saznanju kad
stvari ο kojima se govori ne stoje u određenom
uzajamnom odnosu kao, na primer, 1041b kad
ispitujemo: šta je čovek; to je stoga što nemamo posla
s prostim izrazom i što ne utvrđujemo zbog čega
izvesni elementi sačinjavaju izvesnu celinu. Međutim,
treba ispitivati stvari izdvajajući jasno njihove
elemente, što znači u isto vreme ispitivati nešto i ne
ispitivati ništa. Α pošto je potrebno da se stvar najpre
postavi i da postoji, očigledno je da se istraživanje
odnosi na materiju: zašto materija postoji kao izvesna
stvar. Tako, na primer, može se postaviti pitanje: zašto
je ovo kuća? Zato što mu suština kuće pripada kao
atribut. Na isti način reći će se da je ova stvar čovek,
ili da je ovo telo čovek. Na ovaj način traži se uzrok
 materije; drugim rečima, to je pojam kojim se
određuje njeno postojanje. U stvari, to je njena suština.
Prema tome, jasno je da nije moguće nikakvo
istraživanje ni proučavanje jednostavnih stvari; metod
za istraživanje stvari ove vrste je drugačiji.
Ono što je sastavljeno od nečega na taj način da čini
jednu jedinstvenu celinu slično je, ne čistom dodavanju
jednoga drugome, nego slogu. Α slog ne znači slova koja ga
sačinjavaju: Β Α nije istovetno sa Β i A, niti je telo isto što
su vatra i zemlja, jer posle raspadanja elemenata celine više
ne postoje, to jest telo i slog, dok slova postoje i dalje, kao i
vatra i zemlja. Slog je, dakle, nešto što ne čine samo njegova
slova, samoglasnik i suglasnik, nego je još nešto; a telo nije
samo vatra i zemlja, ili toplo i hladno, nego je još nešto
drugo.
Ako, dakle, smatramo da i ovo načelo mora da bude ili
elemenat, ili sastavljeno od elemenata, onda će se ponoviti
isto rasuđivanje: telo će biti sastavljeno od toga elementa sa
vatrom, zemljom i još nečim drugim, tako da će se otići u
beskonačnost. Ako je to spoj elemenata, on će očigledno biti
sastavljen, ne od jednog elementa, nego od više njih, pošto
bi inače taj jedini elemenat bio sama stvar, tako da možemo
istaći istu teškoću kao za telo ili slog. Međutim, može se
pomisliti da postoji neko načelo spajanja koje, iako nije
elemenat, jest uzrok da je ovo telo, a da je ono slog. Isti je
slučaj i s drugim složenim telima. Naime, ovo načelo
predstavlja suštinu svake stvari; to je, u stvari, prvobitni
uzrok njene stvarnosti. Α pošto izvesne stvari nisu supstance
stvari, nego su sve te supstance stvorene prirodom i
prirodnim postojanjem, izgleda očigledno da sama priroda
predstavlja suštinu stvari; ona nije elemenat, nego je
suštinski prapočetak. Elemenat je ono na što se stvar deli i
što je u njoj prisutno kao materija, kao što su na primer, za
slog slova Α i B.
KNJIGA VII
1.
Ο PRIRODI SUPSTANCE
1042a iz onoga što smo rekli potrebno je da izvedemo
zaključke i da, povezujući ih u jednu celinu, odredimo
njihov konačni smisao. Rekli smo da su predmet našeg
ispitivanja uzroci, prapočeci i elementi supstanci. U
odnosu na supstance, ο prirodi jednih postignuta je
saglasnost sviju filozofa, dok su ο drugima, naprotiv,
otvoreno prihvaćena samo neka posebna tumačenja.
One ο kojima se svi slažu su prirodne supstance, kao
vatra, zemlja, voda i druga prosta tela; zatim biljke i
njihovi delovi, životinje i delovi životinja, i konačno
svemir i delovi svemira. Što se tiče supstanci koje su
prihvatili samo neki filozofi to su ideje i matematički
pojmovi. Ali, rasuđivanjem se može utvrditi
postojanje drugih supstanci, kao što su suština stvari i
njihov supstrat. Drugo rasuđivanje dovodi, pak, do
zaključka da je rod više supstanca nego što su to vrste,
a ono što je opšte da je više supstanca nego što je to
pojedinačno; na opšte i na rod nadovezuju se ideje,
pošto se one na osnovu istog rasuđivanja smatraju
supstancama.
Pošto je suština stvari njihova supstanca, a
definicija iskazivanje koje izražava suštinu, morali
smo odrediti prirodu definicije i atriibuta po sebi. Α
budući da definicja predstavlja jedan pojam, dok
pojam ima svoje delove, bilo je potrebno razmotriti i
pojam tih delova, videti koji su od njih delovi
supstance, a koji nisu, i da li su delovi definisane
supstance takođe delovi definicije. Zatim smo videli i
to da ni opšte ni rod nisu supstance. Što se tiče ideja i
matematičkih pojmova, njihovo značenje
protumačićemo docnije. Naime, izvesni filozofi
smatraju da su to supstance različite od onih koje
saznajemo putem čula.
Pređimo sada na supstance ο kojima se svi slažu.
To su supstance koje saznajemo putem čula, a sve
supstance dokučive čulima su materijalne prirode.
Međutim, supstrat je supstanca. i to je u jednom
smislu materija. Pod materijom ja smatram ono što je
takvo kao mogućnost, a ne kao aktivnost; u drugom
smislu to je pojam i oblik što je, kad je u pitanju
određena stvarnost, odvojiv samo logičkim
razlikovanjem. U trećem smislu to je telo sastavljeno
od materije i oblika, koje je jedino podložno stvaranju
i uništenju, i koje postoji u potpuno odvojenom stanju.
U stvari, među supstancama posmatranim u ovom
smislu samo su jedne odvojene, dok druge to nisu.
 Ali očigledno je da je supstanca čak i materija,
pošto u svima promenama od suprotnog ka suprotnom
postoji nešto što je predmet promene. Na primer, u
promenama po mestu postoji ono što je sada ovde, a
uskoro će biti na drugom mestu. U promenama
rastenjem postoji ono što sada ima izvesnu veličinu, a
posle će biti manje ili veće. U promenama kvarenjem
postoji ono što je sada zdravo, a zatim bolesno.
Najzad, 1042b isto tako u promenama po supstanci
postoji ono što je sada stvoreno, a posle propada, ono
što je u trenutku uništenja predmet određen oblikom i
u trenutku stvaranja predmet lišen oblika. Α menjanje
po supstanci sadrži i druge promene. Naprotiv,
menjanje po supstanci nije sadržano u dragim
promenama, bilo u jednoj,
bilo u dve, pošto, ako izvesna stvar ima lokalnu materiju,
nije potrebno da ima i materiju kao izvor stvaranja i
uništenja.
2.
SUPSTANCA KAO MATERIJA, OBLIK I STVARNOST

Kakva je razlika između apsolutnog i ne-apsolutnog

stvaranja? Ο tome je bilo govora u raspravi „O fizici". Pošto
postoji saglasnost u pogledu supstance posmatrane kao
supstrata i kao materije, a ona sama postoji kao mogućnost,
ostaje nam da kažemo šta je supstanca stvari koje
doživljujemo putem čula, posmatrana kao delovanje.
Izgleda da Demokrit zaista misli da među stvarima postoje
samo tri razlike. Pošto telo, kao subjekt i materija, ostaje
jedno i istovetno, stvari se razlikuju bilo po srazmeri, a to je
njihov spoljni izgled, bilo po menjanju, a to je njihov
položaj, bilo po dodiru, a to je njihov red. Međutim,
očigledno je da postoje mnogobrojne razlike. Tako je za
jedne stvari bitan način sastava njihove materije, kao što su
one koje proističu iz mešavine, na primer medovina; za
druge stvari to je veza, kao što je, na primer, snop. Za
izvesne je to lepak, kao kod knjige. Kod drugih ulaze klinci,
kao kod sanduka; kod nekih stvari dolazi u obzir više
ovakvih elemenata; kod izvesnih stvari postoji razlika u
položaju: na primer prag i greda iznad vrata (ove se stvari
razlikuju pošto su postavljene na izvestan način). Za neke
stvari to je razlika u vremenu: ručak i večera; ili u mestu:
vetrovi; ili u čulnim osobinama: tvrdoća i mekoća, gustina i
razređenost, suvoća i vlaga. Izvesne stvari razlikuju se po
nekim od ovih čulnih svojstava, druge po svima ovim
svojstvima, i jedne uopšte što ih imaju suviše, a druge
premalo. Iz ovoga jasno proizlazi da će i stvarnost svake
stvari imati mnogo značenja. Izvestan predmet je u stvari
prag, jer ima takav položaj; njegova stvarnost znači za njega
biti postavljen na izvestan način. Biti led znači za vodu da je
zgusnuta na izvestan način. Za neke stvari njihova stvarnost
definisaće se svima ovim razlikama ujedno, pošto su neki
njihovi delovi izmešani, drugi spojeni, neki povezani, drugi
zgusnuti, dok izvesrd imaju najzad i druge razlike; takav će
biti slučaj ruke ili noge. U ovim uslovima potrebno je
zapaziti rodove koji sadrže razlike (jer će ovi rodovi biti
prapočeci bića); na primer, kad se radi ο stvarima koje imaju
kao prapočetak više ili manje, ili gusto i retko, i druge
razlike ove vrste, koje sve zaista nisu ništa drugo do vrste
prekomernosti i nedovoljnosti. Isto tako, ako izvesna stvar
dobija svoju stvarnost od nekog oblika, ili od glatkog i
rapavog, sve ove razlike moći će se svesti na pravu i na
krivu liniju. Najzad, za neke druge stvari njihova stvarnost
sa1043a stojaće se u tome što su izmešane, a njihova ne-
stvarnost postoji u suprotnoj činjenici.
Iz ovog izlaganja očigledno proizlazi da, pošto je
supstanca uzrok koji čini da je stvar ono što jeste, u
ovim razlikama treba tražiti uzrok koji čini da je svaka
od ovih stvarnosti ono što jeste. Ove razlike zaista
nikada nisu supstance, čak ni u njihovom spajaniu s
materiiom; one su ipak u svima ovim slučajevima
istovetne sa supstancom. Α kako je u definiciji
supstanci ono što potvrđuje materija samo dejstvo, i u
ovim drugim definici.iama to će biti ono što naiviše
liči na dejstvo. Na primer, ako treba definisati prag, mi
ćemo reći da ie to komad drveta ili kamena koji ima
izvestan raspored; kuća, to su opeke ili grede
raspoređene na izvestan način (osim ako se ovome
ponekad doda i konačni uzrok). Ako se hoće definisati
 led, reći će se da je to voda smrznuta ili zgusnuta na
izvestan
način; sklad će biti izvesna mešavina visokog i niskog
zvuka, i tako redom.
Na osnovu svega ovoga jasno je da je delanje različito
prema raznim materijama, pa je prema tome različita i
definicija; to je čas jedinjenje, čas mešavina, čas, najzad,
neki drugi od pokazanih načina. Zbog ix>ga, kad se
definiše, kuća se može definisati da je od kamena, opeke i
drveta; tada se govori ο kući kao mogućnosti, jer je sve to
materija. S druge strane, nameravati da se ona definiše kao
sklonište za zaštitu ljudii i dobara ili nešto drugo ove vrste
znači govoritio kući u stvarnosti. Najzad, spajanje u
defmiciji u isto vreme i jednog i drugog predstavlja, kao
treći stepen, suštinu ovih stvari. Izgleda, naime, da
definicija prema razlikama zavisi od oblika i dela, dok
definicija koja se pravi počinjući sa bitnim elementima više
zavisi od materije. U ovu vrstu spadaju i one definicije koje
je prihvatio Arhitas a koje se odnose na skup materije i
oblika. Na primer: šta je zatišje? To je mirovanje vazdušne
mase. Vazduh je materija, a mirovanje stvarnost i supstanca.
Šta je mirovanje? To je ravnina morske površine. More je
subjekt posmatran kao materija. Ravnina površine je
stvarnoet i oblik.
Prema onome što smo rekli, jasno se zapaža kako je
supstanca dostupna čulima i kako ona postoji; ona je čas
kao rnaterija, čas kao oblik i stvarnost. U trećem smislu to
je skup jednog i drugog.
3.
SUPSTANCA U ENTELEHIJI I NJEN ODNOS PREMA BROJU
s
Treba da znamo da je u izvesnim slučajevima teško
videti da li imenica izražava sastavljenu supstancu, ili
stvarnost i oblik. Na primer, može se upitati da li izraz
„kuća" znači ili skup
oblika i materije, sklonište napravljeno od opeke i
delova prema izvesnom rasporedu, ili pak stvarnost i
oblik, to jest sklonište. Isto tako, da li izraz linija znači
diadu u dužini, ili pak samo diadu. Da li živo biće
 izražava dušu u telu, ili dušu? Jer duša je supstanca i
stvarnost određenog tela. Izraz „živo biće" može se
čak primeniti na dva načina, ne kao nešto što se može
izraziti jednom definicijom, nego kao nešto što se
odnosi na jedan jedinstven izraz. Ali ova
dvosmislenost, koja je važna na drugim područjima,
bez značaja je za naše istraživanje supstance dostupne
čulima, pošto supstanca na svaki način 1043b pripada
samo obliku i stvarnosti. Duša i suština duše u stvari
su istovetne, ali suština čoveka i čovek nisu istovetni,
osim ako se i duša ne označava imenom „čovek";
onda je, u ovom poslednjem slučaju, biće istovetno sa
svojom suštinom, dok ono to nije u prvom slučaju.
Iz ovog ispitivanja očigledno je da slog ne
sačinjavaju slova i njihov spoj i da kuću ne čine opeke
i njihov spoj. I ovo je sasvim tačno. Naime, ni spoj ni
mešavina ne sačinjavaju stvari za koje postoji spoj ili
mešavina. Isto je tako i u svima drugim slučajevima.
Na primer, ako je prag to po svom položaju, položaj
ne sačinjava prag, nego je prag više određen
položajem. Covek takođe nije živo biće i dvonožac,
nego mora da ima i neko drugo obeležje, pored toga
što je živo biće i dvonožac, ako su to čisto materijalni
elementi, nešto što nije ni elemenat, ni spoj elemenata;
a to nešto je bitna supstanca, prapočetak jedinstva koji
se izx>stavlja kad se zadovoljavamo pominjanjem
materijalnih elemenata. Ako je, dakle, ovaj prapočetak
jedinstva uzrok postojanja i suštine nečega, onda taj
uzrok određuie i samu suštinu stvari. S druge strane,
nužno je da ta suština mora biti ili večita, 111 podložna
uništenju bez procesa uništenja. i sposobna za
stvaranje bez procesa stvaranja.
Međutim, na drugom mestu dokazano je i očigledno
prikazano da oblik nije nikada ni proizveden ni stvoren, da
je ono što je proizvedeno samo skup materije i oblika. Sto se
tiče pitanja da li su supstance bića podložnih uništenju
odvojene, još je daleko od toga da ovo bude očigledno.
Jasno je samo jedno: to odvajanje je nemoguće bar za neka
bića. Takva su bića koja ne mogu da postoje odvojeno od
pojedinačnih stvari, kao što su, na primer, kuća ili komad
nameštaja. Možda čak ni same ove stvari nisu stvarno
supstance, kao ni sve stvari čiji sastav nije prirodan. Jedino
bi neko mogao da samu prirodu smatra za supstancu kod
stvari koje su podložne uništenju. Prema torne, teškoća koju
su izazvale Antistenove pristalice i drugi neobavešteni ljudi
ove vrste ima izvesnog opravdanja za tvrđenje da ne postoji
ono što se može definisati, jer definicija nije ništa drugo do
pričanje na široko i ono može objasniti samo kakve je vrste
stvar. Na primer, za novac će se reći, ne šta je on sam po
sebi, nego da je kao kalaj. Na taj način može se zaključiti da
postoji jedna jedina vrsta supstance koja se može definisati i
izraziti. To je složena supstanca, bilo da je doživljavamo
putem čula, bilo da je saznajemo duhom; ali najopštiji
sastavni delovi koji sačinjavaju tu supstancu ne mogu se
odrediti, pošto definisati nešto znači dovesti to u vezu s
drugom stvari, i pošto jedan deo definicije mora da igra
ulogu materije, a drugi deo ulogu oblika.
Zbog ovoga je očigledno da, ako se supstance mogu
izjednačiti s brojevima, to se može učiniti na način koji smo
pokazali, a ne kako to tvrde izvesni filozofi, kao da je to
samo zbir jediruica. Definicija je u stvari vrsta broja, jer je
deljiva, i to deljiva na nedeljive česti, pošto delenje
definicije ne ide u beskonačnost. Ovakva je i priroda broja.
Isto onako kao što kod broja,
ako mu se oduzme ili doda jedan od delova koji ga
sačinjavaju, to nije više isti, nego drugi broj, ma kako
malo bilo povećanje ili smanjenje, tako 1044a ni
definicija ni suština ne ostaju iste ako im se oduzme ili
doda neki elemenat. S druge strane, treba da i kod
broja postoji ono što ga čini jednim, dok oni koji ga
sastavljaju od jedinica nisu u stanju da kažu u čemu je
broj jedan, ako je jedan. Broj zaista ili nije jedan, nego
je čisto dodavanje, ili je pak jedan; ali onda treba da se
kaže šta sačinjava jedinstvo mnoštva. Po tom istom
shvatanju, i definicija je jedna, ali neki filozofi ne
mogu da objasne šta je čini jednom, a to je prirodna
posledica, pošto je u oba slučaja uzrok isti. Supstanca
je jedna u smislu kako smo to pokazali, a ne, kako neki
kažu, na način na koji je jedna jedinica ili tačka jedno;
u stvari, svaka supstanca je jedna entelehija, jedna
određena priroda. Najzad, kao što broj ne podnosi ni
više ni manje, tako je i sa supstancom posmatranom
kao oblik, ako već nije to kad je sjedinjena s
materijom. Neka se naša razmatranja ο postanku i
uništenju supstanci ο kojima je reč, mogućnosti i
nemogućnosti toga postanka i toga uništenja, kao i
svođenja supstance na broj zadrže u ovim granicama.

4.
POJAM UZROKA: MATERIJALNI, FORMALNI,
POKRETAČKI, KONACNI UZROK

U pogledu materijalne supstance ne treba izgubiti

iz vida da, čak i ako sve stvari potiču od istog prvog
uzroka ili imaju iste elemente kao prve uzroke, i ako
ista materija služi kao ishodišna tačka njihovog
spajanja, svaka stvarnost ima ipak neku blisku materiju
koja mu je svojstvena. Na primer, bliska materija
sirupa je slatko ili masno, žuči gorko ili nešto drugo;
verovatno je da ove razne supstance potiču od iste
prvobitne materije. Međutim, više materija proizlaze
od jednog istog uzroka kad jedna materija predstavlja
materiju druge stvari. Tako, na primer, sirup postaje od
masnog, ali i od slatkog, jer masno dolazi od slatkog;
ono takođe potiče od žuči, razlaganjem žuči na njenu
prvu materiju. U stvari, jedna stvar postaje od druge na
dva načina: to može da bude ili putem napredovanja,
ili vraćanjem druge stvari na njene elemente. S druge
strane, moguće je da od iste date materije proiziđu
različite stvari, usled razlike pokretačkog uzroka.
Tako, na primer, od drveta može da se stvori sanduk ili
postelja. Međutim, ima slučajeva kad je materija
nužno drugačija za druge stvari. Na primer, testera ne
može da proiziđe od drveta, pošto to nije u moći
pokretačkog uzroka, om nikada neće napraviti testeru
počinjući od vune ili drveta. Ako je, dakle, stvarno
moguće proizvesti istu stvar od raznih materija,
očigledno treba da umetnost i prapočetak uzet kao
pokretač budu isto: jer, ako se materija i pokretač
 razlikuju, onda će biti različito i ono što iz toga
proizlazi.
Kad se, dakle, istražuje koji je uzrok, a uzrok se
izražava na više načina, treba navesti sve uzroke koji
su vezani za izvesnu stvar. Na primer, koji je
materijalni uzrok čoveka? To su upravo mesečni
ciklusi kod žene. Koji je pokretački uzrok tome? To je
u stvari seme. Koji je formalni uzrok? Suština. Koji je
konačni uzrok?
1044b Svrha čovekovog postojanja. Inače možda ova dva
poslednja uzroka čine samo jedan jedini. Prema tome,
potrebno je da se naznače najbliži uzroci. Sta je
materija? To nije vatra ili zemIja, nego ono što je
svojstveno njoj samoj.
Takav je, dakle, za prirodne supstance i supstance
sposobne za stvaranje, red koga se treba držati ako se
želi pravilno postupati, jer takvi su broj i priroda
uzroka, a uzroci su ono što
treba upoznati. Sto se tiče prirodnih ali večitih supstanci, tu
se postupa na drugi način. Možda u stvari neke od njih
nemaju materije, ili bar njihova materija nije iste prirode,
pošto je ona samo sposobnost za menjanje mesta. U
stvarima koje, iako su prirodne, nisu supstance, nema ni
materije; supstanca je njihov subjekt. Tako, na primer: koji
je uzrok pomračenja i kakva je njegova materija? Nema je;
postoji samo Mesec kao predmet koji ono pogađa. Koji je
pokretački i uništavajući uzrok svetla? Zemlja. Što se tiče
konačnog uzroka, njega, bez sumnje, nema. Formalni uzrok
je pojam pomračenja, ali to je nejasan pojam ako mu se ne
priključi pojam pokretačkog uzroka. Sta je, dakle,
pomračenje? To je lišenje od svetla. Ali, ako se doda: to
lišenje potiče otuda što se Zemlja našla između Sunca i
Meseca, onda je to definicija koja uključuje uzrok. Drugi
primer. Nije jasno koji je u snu bliski predmetni subjekt. Da
li je to živo biće? Da, ali po čemu je to i šta je prvo u tome?
To je srce ili neki drugi deo. Zatim, koji je pokretački
uzrok? Α onda kakva je priroda te promene bliskog subjekta,
a ne čitavog živog bića? Da li će se reći da je to neka vrsta
nepokretnosti? Da, ali kojom je promenom bliskog subjekta
o<na izazvana?
 5.
ODNOS MATERIJE I SUPROTNOSTI
Pošto ima stvari koje postoje i koje ne postoje bez
stvaranja i uništenja kao što su, na primer, tačke, ako se
može reći da one postoje, i likovi i oblici uopšte (jer ono što
postaje nije belo, nego je drvo ono što postaje belo ako sve
što postaje proizlazi iz nečega i postaje nešto), iz toga sledi
da sve suprotnosti ne mogu da nastanu jedna iz druge, nego
beo čovek, na primer, potiče na različit način od crnog
čoveka, i belo od crnog. Ni sva bića nemaju materije, nego
samo ona za koja postoji rađanje i uzajamno menjanje. Α
sva ona koja postoje ili ne postoje, a da pri tome nisu
podložna menjanju, nemaju materije.
Teškoća je da se sazna kako se materija ponaša
prema suprotnostima. Na primer, ako je telo
potencijalno zdravo i ako je bolest suprotnost zdravlja,
da li je telo potencijalno bolesno, isto onako kao što je
i zdravo? I da li je voda potencijalno sirće i vino? Ne
može li se odgovoriti da postoji jedna ista materija čija
je jedna od suprotnosti pozitivno stanje i oblik, a čije
je drugo stanje lišenost oblika i uništenje protivno
prirodi? Još jedna teškoća je u tome da se sazna zašto
vino nije ni materija sirćeta ni potencijalno sirće, a
ipak sirće proizlazi od vina; i zašto živo stvorenje nije
potencijalni mrtvac? Ja odgovaram odrečno. Ova
uništenja su slučajna;
1045a samo materija živog bića je ta koja je svojim
uništenjem potencijalnost i materija mrtvaca, a voda je
materija sirćeta. Mrtvac i sirće postaju od živog bića i
od vina, onako kao što noć postaje od dana. U svima
slučajevima u kojima postoji ovakvo uzajamno
menjanje treba da se bića vrate svojoj materiji; na
primer, da bi mrtvac postao živo biće, on mora najpre
da ponovo prođe kroz stanje materije i tek onda
postaje živo biće; a potrebno je da se sirće pretvori u
vodu da bi zatim postalo vino.
6.
JEDINSTVO KAO SUSTINA DEFINICIJE
 Vratimo se na teškoću koju smo istakli povodom
definicija i brojeva: koji je uzrok njihovog jedinstva?
U stvari, za sve ono što ima više delova a čija
ukupnost nije čisto dodavanje jednog drugom, nego
mu je celina nešto drugo, a ne skupljanje delova,
postoji jedan uzrok jedinstva. Naime, čak i u telima
ovo načelo jedinstva je čas dodir, čas sastavljanje
delova ili neko drugo određivanje ove vrste. Međutim,
definicija je govor, ne po jednostavnom sledu kao
Ilijada, nego po suštinskom jedinstvu svog predmeta.
Sta, dakle, čini čoveka jednim i zašto je on jedan, a ne
više njih; na primer živo biće i dvonožac, naročito ako
su živo biće i dvonožac, kako to tvrde izvesni filozofi,
živo biće po sebi i dvonožac po sebi? Zašto, u stvari,
upravo to ne bi činilo čoveka, pošto ljudi tada postoje
učestvovanjem, ne u čoveku po sebi ni u jednoj jedinoj
ideji, nego u jedinstvu dvoga, živog bića i dvonožca?
Uopšte uzev, u protivnom slučaju čovek ne bi bio
jedan nego mnogostruk, to jest živo biće i dvonožac.
Očigledno je da, držeći se uobičajenih definicija i učenja
ovih filozofa, nije moguće objasniti i rešiti ovu teškoću. Ali
ako postoji, kao što mi tvrdimo, s jedne strane, materija i
oblik, a, s druge strane, potencijalna stvarnost, zatim
pozitivna stvarnost, onda zaista izgleda da postavljeno
pitanje ne predstavlja više neku teškoću. Teškoća bi bila
potpuno ista kao kad bi definiciia odeće bio bronzani valjak.
Reč ,,odeća" bila bi znak definicije, pa je prema tome
postavljeno pitanje sledeće: koji je uzrok jedinstva stvarnosti
valjka i bronze? Teškoća je otklonjena, jer jedno je materija,
a drugo oblik.
Koji je, dakle, uzrok koji čini da stvarnost prelazi iz
mogućnosti u pozitivno postojanje, ako ne učinski uzrok, u
slučaju stvarnoisti podložnih postojanju? Jer nema drugog
uzroka koji čini da potencijalna lopta postane loptau
stvarnosti, osim suštine jedne i druge. U odnosu na materiju
postoji ona koju saznajemo intelektom i ona koju
doživljujemo putem čula. Međutim, u definiciji se uvek
nalazi na jednoj strani materija, a na drugoj stvarnost.
Takavje, na primer, ravan lik za krug. Sto se tiče stvari koje
nemaju materiju, bilo da pripadaju intelektu, bilo čulima,
svaka od njih je neposredno i bitno 1045b jedinstvo, kao što
je ono bitno za stvarnost, bilo kao supstanca, kakvoća, ili
kao količina. Zbog toga u definicije ovih vrsta ne ulaze ni
stvarnost ni jedan; njihova suština je jedinstvo, isto onako
neposredno i bitno kao što je to biće. Ni za jednu od ovih
vrsta nema, dakle, stranog uzroka koji čini njihovo jedinstvo
i njihovu stvarnost, pošto je svaka od njih neposredna
stvarnost i jedinstvo, a ne ukoliko učestvuje u stvarnosti i u
jednom kao u svome rodu, ni po tome što stvarnost i jedan
mogu da postoje odvojeno od svake od ovih vrsta.
Upravo zbog ove teškoće, koja se tiče jedinstva,
jedni filozofi govore ο učestvovanju; međutim, oni
sami su zbunjeni kad treba da pokažu koji je uzrok
učestvovanja ili u čemu se ono sastoji. Za neke druge
jedinstvo sačinjava zajednica, u smislu u kome
Likofron kaže da je nauka zajednica znanja i duše.
Najzad, za neke život je sjedinjenje ili veza duše i
tela. Međutim, u svima slučajevima pojavljuje se isto
shvatanje. U stvari, činjenica da je čovek u dobrom
zdravlju takođe će biti sjedinjenje ili veza ili zajednica
duše i zdravlja. Cinjenica da je bronza trougao, biće
sjedinjenje bronze i trougla, a činjenica da je izvesna
stvar bela, sjedinjenje površine i belog. Uzrok svih
ovih zabluda je taj što se tražio uzrok koji bi ujedinio
mogućnost i entelehiju, kao i to da se vidi koja je
njihova razlika. U stvari, kao što je već rečeno,
konačna materija i oblik su jedna i ista stvar, i to, s
jedne strane, kao mogućnost i, s druge strane, kao
stvarnost. Prema tome, pitati kako se oni ujedinjuju
isto je što i istraživati koji je uzrok jedinstva, i zašto je
jedno ono što je jedno. U stvari, svaka stvar je jedna, i
ono što je
takvo kao mogućnost i ono što je takvo kao stvarnost samo
su jedna ista stvar. Iz ovoga sledi da nema nikakvog drugog
uzroka jedinstva osim dejstva pokretača koji vrši prelaženje
s mogućnosti na stvarnost. Sto se tiče stvari koje nemaju
materiju, one uopšte sve predstavljaju u suštini jedinstvenu
celinu.
KNJIGA VIII
 ι.
POJAM AKTIVNE I PASIVNE MOGUĆNOSTI

Raspravljali smo ο stvarnosti na koju se odnose sve

ostale kategorije onoga što postoji. Drugim rečima,
raspravljali smo ο supstanci. Naime, sve ostale
kategorije nazivaju se stvarnostima prema njihovom
odnosu s pojmom supstance: kao količina, kakvoća i
ostali pojmovi koji se tako izražavaju. Jer, svi će
sadržavati pojam supstance, kao što smo to pokazali u
prethodnim poglavljima. Α pošto se stvarnošću naziva,
s jedne strane, supstanca, kakvoča ili količina i, s
druge strane, ono što je stvarnost kao mogućnost,
entelehija ili delo, raspravljaćemo i ο mogućnosti i
entelehiji. Razmotrimo najpre mogućnost u njenom
najosnovnijem značenju, iako je ona bez koristi za ono
što sada želimo da utvrdi1046a mo. U stvari,
mogućnost i delanje izlaze iz okvira u kojima se uzima
u obzir samo kretanje. Ali govoreći ο njoj,
objasnićemo u našim raspravljanjima ο delanju i ostale
vrste mogućnosti.
Utvrdili smo na drugom mestu da se mogućnost i
moć uzimaju u više značenja. Od ovih mogućnosti
mogu se ostaviti po strani one koje se tako nazivaju
jedino zbog proste jednoimenosti. Neke od njih, u
stvari, nose ime mogućnosti zbog čiste sličnosti kao,
na primer u geometriji, gde
kažemo da je izvesna stvar, ili nije, stepen neke druge, na
osnovu postojanja iii nepostojanja izvesnop međusobnog
odnosa. Ali sve mogućnosti koje se odnose na isti pojam
sačinjavaju načela izvesne vrste i nazivaju se mogućnostima
u odnosu na neku prvu i jedirm mogućnost, koja se
pojavljuje kao načelo menjanja u drugu stvarnost ili u istu
stvarnost uzetu kao drugu. U stvari, prva vrsta izvedene
mogućnosti je pasivna mogućnost, to jest načelo menjanja u
pasivnoj stvarnosti koju je ono u stanju da trpi dejstvom
druge stvarnosti ili same sebe uzete kao druge stvarnosti. Α
druga vrsta je stanje stvarnosti koja ne može da se izmeni u
smislu goreg ni da bude uništeno od strane druge stvarnosti
ili same sebe uzete u smislu druge stvarnosti pod dejstvom
načela menjanja. U sve ove definicije ulazi pojam prve
mogućnosti.
 Ove mogućnosti, ovako nazvane, još se mogu podeliti na
ili jednostavno aktivne ili jednostavno pasivne, i na
mogućnosti da čine ili da trpe dobro, tako da su čak i u
pojmovima ovih. drugih mogućnosti sadržani na izvestan
način pojmovi ranijih mogućnosti.
Očigledno je, dakle, da su aktivna i pasivna mogućnost u
jednom smislu jedna jedina mo~ gućnost (jer jedna stvarnost
poseduje moć ili stoga što ono samo sadrži mogućnost da se
izmeni, ili stoga što neka druga stvarnost može da se izmeni
pod njegovim dejstvom), dok su, u drugom smislu, različite.
Jedna postoji zaista u stvarnosti na koju se vrši spoljni
uticaj. Stvarnost se menja zato što sadrži izvesno načelo i
zato što je i materija načelo; ovo usled jedne sile koja deluje,
a ono usled druge. Masno je, na primer, sagorljivo, aonošto
je na izvestan način savitljivo može se saviti, a tako isto se
događa i sa ostalim stvarima. Druga mogućnost je u aktivnoj
sili; takve su toplota i veština građenja, od kojih se jedna
nalazi u telu koje može
da greje, a druga u čoveku koji može da gradi. Zbog
toga, ukoliko je stvarnost organska jedinica, ona ne
može da pretrpi nikakvu promenu koja dolazi od nje
same, jer je ona ravna sainoj sebi, a ne nekom drugom.
Nemogućnost i ono što je nemoguće predstavlja
lišenje koje je supnotno mogućnosti kao što smo je
definisali, tako da za istu stvar i po istom odnosu
svakoj mogućnosti odgovara odnosna nemogućnost.
Međutim, lišenje se uzima u više značenja. Ono,
naime, označava ono što nema izvesnu osobinu, kao i
ono što bi prirodno trebalo da je ima ali je nema, bilo
uopšte, bilo u vreme kad bi je ta stvar trebalo prirodno
da ima. Α u ovom poslednjem slučaju lišenje se dešava
ili na izvestan određen način, na primer, kad se nema
potpuno, ili kad se nema nimalo. Najzad, kad su
stvarnosti nasilno sprečene da imaju ono što im je
prirodno, mi kažerao da te stvarnosti trpe lišenja.
2.

RACIONALNE I IKACIONALNE MOGUCNOSTI

Pošto se neka od načela ove vrste nalaze u
stvarnostima koje nemaju dušu, a druga u živim
stvarnostima, to jest u duši, u onome delu duše koji
ima razum, očigledno je da će jedne mo1046b gućnosti
biti iracionalne, a druge racionalne. Stoga su sve
 umetnosti kao i sve pesničke nauke mogućnosti, pošto
su to načela promene u drugoj stvarnosti, ili u samom
umetniku uzetom u smislu druge stvarnosti. Sve
racionalne mogućnosti takode su mogućnosti
suprotnosti, ali svaka iracionalna mogućnost je
mogućnost samo jednog dejstva, kao što je, na primer,
toplota jedino mogućnost zagrevanja, dok je medicina
u isto vreme mogućnost bolesti i zdravlja. Uzrok
ovome je taj što nauka predstavlja pojam stvari
i što isti pojam objašnjava stvar i lišenje stvari, iako ne na
isti način. U jednom smislu to je u isto vreme predmet i
njegovo lišenje, ali u drugom smislu to je više pozitivni
predmet.
Ovakve nauke nužno su, dakle, nauke u suprotnostima,
ali njihov predmet je jedna od suprotnosti na osnovu njene
suštine, dok druga to nije na osnovu njene suštine. One su
razlog jedne suprotnosti na osrnovu njene prirode, a druge
kao po nekoj slučajnosti. One, u stvari, prikazuju suprotnost
poricanjem i ukidanjem, jer je prvo lišenje stvari njena
suprotnost, a to prvo lišenje je ukidanje nekog drugog izraza.
Međutim, pošto se suprotnosti ne stvaraju unutar iste
stvarnosti, onda je nauka mogućnost zbog toga što sadrži
pojam stvari i što duša sadrži načelo kretanja, što zdravo
stvara samo zdravlje, što može da zagreje samo toplotu, što
može da rashladi samo hladnoću, dok onaj koji zna stvara
dve suprotnosti. Pojam stvari zaista je pojam jednog i
drugog, ali ne na isti način, a on se nalazi u duši koja nosi u
sebi načelo kretanja, tako da će duša od istog načela
proizvesti dva suprotna, jer će i jedno i drugopovezati za isti
pojam. Stvarnosti koje imaju racionalnu mogućnost
proizvode, dakle, svoja dejstva na način suprotan onome na
koji to čine stvarnosti koje imaju iracionalnu mogućnost,
pošto su dejstva stvarnosti koje imaju racionalnu mogućnost
sadržana u istom načelu, to jest u pojmu stvari.
Takođe je očigledno da je aktivna ili pasivna mogućnost
jednostavno uključena u aktivnoj ili pasivnoj mogućnosti
dobra, ali obrnuto nije uvek slučaj. Nužno je da onaj koji
radi dobro to i radi, dok onaj koji samo radi mora da radi i
dobro.
KRITIKA PROTAGORINOG UCENJA
 Ima filozofa kao što su, na primer, Megarani, koji
tvrde da mogućnost postoji samo onda kada postoji
delo, i da nema mogućnosti kada nema dela. Tako onaj
ko ne gradi nema mogućnost građenja, nego jedino
onaj ko gradi, i to u trenutku kad gradi. Isto tako se
može zaključiti kad su u pitanju druge stvari. Nije
teško uočiti besmislenost ovog shvatanja u pogledu
onog što iz njega proizlazi. Jasno je, naime, da čovek
neće biti neimar ako upravo ne gradi (jer suština
neimara nije ništa drugo do mogućnost građenja), a to
isto važi i za oistale veštine. Ako je, dakle, stvarno
nemoguće vladati veštinama ove vrste, a da ih čovek
nije naučio i stekao u datom trenutku, i ako je
nemoguće njima dalje vladati a da ih čovek nije
izgubio u datom 1047a trenutku (bilo zbog
zaboravnosti, bilo zbog bolesti ili pod uticaiem
vremena, ali ne zbog uništenja predmeta ο kome je
reč, jer je taj predmet večit), onda, kad čovek prestane
da primenjuje veštinu. on je neće više posedovati,
aliipak će moći da odmah ponovo počne da gradi.
Kako je onda ponovo stekao tu veštinu? Prema tome,
isti će slučaj biti i sa neživim stvarnostima: ni hladno
ni toplo, ni slatko, ni ono što se doživljava putem čula
neće uopšte biti nezavisno od lica koja ga osećaju. Na
taj način njima će se dogoditi da će se povesti za
Protagorinim učenjem. I zaista nijedno biće neće imati
čak ni sposobnost čulnog osećanja, ako ne vezuje
takav način doživliavania za određeno delovanie. Ako
je, dakle, slepo stvorenje ono koje ne vidi, dok je u
njegovoj prirodi da vidi, u trenutku kada mu odgovara
da vidi dok još postoji, ista stvorenja biće slepa više
puta dnevno, a isto tako i gluva. Osim toga, ako je
nemoguće ono
što je lišeno mogućnosti, ono što se nije desilo neće se moći
desiti nikada; a počiniće se greška tvrdeći da jeste ili da će
biti ono što je nemoguće da postoji. Naime, pojam
„nemoguće" označava upravo to.
Na taj način ovakva shvatanja isključuju mogućnost
kretanja i postajanja. Stvorenje koje stoji uvek će stajati, a
stvorenje koje sedi uvek će sedeti; ono neće moći ustati ako
sedi, jer ono što nema mogućnost da ustane biće u
nemogućnosti da ustane. Ako su ove posledice
neprihvatljive, očigledno je da su nemogućnost i stvarnost
različite stvari. Međutim, ova shvatanja Megarana stavljaju
znak jednakosti između pojmova mogućnost i stvarnost;
čineći to, oni nastoje da omalovaže stvar koja nije
beznačajna. Iz ovoga sledi da nešto može imati svojstvo da
postoji pa da ipak ne postoji, i da je moguće da ne postoji, a
da ipak postoji. Isti je slučaj i sa svima ostalim kategorijama.
Neko biće može imati mogućnost da hoda, a da ne hoda;
imati mogućnost da ne hoda, a da hoda. Stvar je moguća ako
njeno prelaženje u stvarnost, za koju se kaže da ima
mogućnost, ne povlači nikakvu nemogućnost. Uzimam
jedan primer. Ako neko biće ima mogućnost da sedi i ako
mu se desi da sedi, to što sada sedi neće za to biće povući
nikakvu nemogućnost. Ako se radi ο mogućnosti da bude
pokrenuto ili da se kreće, da stoji ili da nešto postavi da
stoji, da postoii ili da postane, da ne postoji ili da ne postane,
slučaj će biti isti.
Izraz „delovanje", koji uvek postavljamo Ur poredo sa
izrazom „entelehija", proširen je sa kretanja, odakle
uglavnom dolazi, na ostale stvari. Zaista izgleda da je
kretanje delovanje u pravom smislu reči. Iz ovog razloga,
kretanje se ne pripisuje stvarima koje ne postoje, negoim se
pridaju neke druge osobine. Na primer, stvari koje ne
postoje mogu se zamisliti i poželeti, ali one nisu u kretanju.
To je stoga što, pošto ne
postoje kao delovanje, one bi postojale kad bi bile u
dejstvu. Među stvarima koje ne postoje 1047b ima izvesnih
koje postoje kao mogućnost a da to nisu uistinu, pošto nisu u
entelehiji.

4.
ODNOS MOGUĆEG I NEMOGUĆEG
Ako je tačno da je nešto moguće, kao što smo to
rekli, onoliko koliko je ostvarljivo, jasno je da se ne
može reći kao istina da je izvesna stvar moguća, ali da
neće biti. Na taj način došlo bi se do toga da se ospori
sam pojam nemogućnosti. Navodim kao primer ovo.
Moglo bi se reći da je moguće da je odnos dijagonale
prema strani kvadrata merljiv, ali da se neće meriti, ne
razmišljajući ο prirodi nemogućeg, pošto ništa ne
sprečava da postoji izvesna stvar sposobna da postoji
ili da postane, niti da će postojati. Međutim, — pošto
to nužno proizlazi iz našeg razmatranja — ako
pretpostavimo sadašnje ili prošlo postojanje izvesne
stvari koja ne postoji, ali je moguća, iz toga neće
proisteći nikakva nemogućnost; a u ovom slučaju ipak
će se doći do nemogućnosti, jer je nemoguće meriti
dijagonalu. Prema tome, ne postoji istovetnost između
netačnog i nemogućeg. Netačno je da ti sada stojiš, ali
nije nemoguće.
U isto vreme takođe je očigledno da, ako
postojanje Α nužno povlači postojanje B, pošto je Α
moguće, Β je nužno moguće, jer ako postojanje Β nije
nužno moguće, ništa ne sprečava da njegovo
postojanje bude moguće. Neka, dakle, Α bude
moguće; prema tome, kada je postojanje Α moguće,
ako se pretpostavi postojanje A, iz toga ne proističe
nikakva nemogućnost. Β tada nužno postoji. Međutim,
pretpostavilo se da je to nemoguće. Neka, onda, to
bude nemoguće. Ako ]'e nužno da je Β nemoguće, tada
je nužno da to bude i A. Ali pretpostavilo se da je Α
moguće; onda je upravo to i B. Ako je, dakle, Α
moguće, Β će to biti takođe ako između Α i Β postoji
takav odnos da, ako postoji A, nužno postoji i B. Ako,
dakle, pošto su Α i Β u takvom odnosu, Β nije
moguće, a Α je moguće, Α i Β nećebiti u onakvom
međusobnom odnosu kakav je postavljen. Α ako je,
pošto je Α moguće, Β nužno moguće u slučaju da Α
postoji, nužno je da postoji i B. U stvari, reći da je Β
nužno moguće ako je moguće Α znači da, kada Α
postoji u vreme i na način za koji se pretpostavilo da je
u stanju da postoji, tada nužno postoji i B, i to isto
onako kao i A.
5.
POJAM SPOSOBNOSTI

Od svih sposobnosti, jedne suurođene, kao čula;

druge dolaze usled navike, kao veština sviranja na
fruli; neke se stiču učenjem, kao što su umetničke
sposobnosti; zbog toga je potrebno da se otpočne
ranije vežbanje za sticanje sposobnosti koje proističu
iz navike i rasuđivanja, dok sposobnosti druge vrste,
koje uključuju pasivnost, ne zahtevaju vežbanje. Α
pošto je 1048a moguće ono što se postiže u izvesnom
trenutku i na izvestan način, sa svima drugim
 obeležjima koja se nužno dodaju u definiciji. Pošto se
izvesne stvarnosti mogu kretati racionalno i pošto su
njihove sposobnosti racionalne, dok su druge
stvarnosti iracionalne i njihove sposobnosti su
iracionalne; pošto se prve od ovih sposobnosti nužno
nalaze u životu stvarnosti, a druge podjednako u živoj
ili neživoj stvarnosti. Pod ovakvim uslovima, kad se
susretnu sila koja dejstvuje i stvar koja trpi, na način
svojstven sposobnosti ο kojoj je reč, nužnoje da jedna
dejstvuje, a da druga trpi, dok za prve sposobnosti
ta nužnost ne postoji. U stvari, pošto svaka iracionalna
sposobnost ne proizvodi više odjednog jedinog dejstva, dok
svaka racionalna sposobnost proizvodi suprotnosti, iz ovoga
bi sledilo da bi raeionalne sposobnosti istodobno proizvodile
suprotnosti, a to je nemoguće. Potrebno je, dakle, dal tu
bude neki drugi odlučujučli elemenat, hoću da kažem, želja
ili racionalan izbor. Ma kakva bila ona od dveju stvari koju
dejstvujuća sila odlučno želi, ona će to izvršiti čim se nađe u
prisustvu i blizini predmeta koji je trpi, na način svojstven
sposobnosti ο kojoj je reč. Prema tome, nužno je da svaka
stvarnost obdarena racionalnom sposobnošću, čim zaželi
ono za što ima sposobnosti i prema načinu kako je ima, to i
ostvari. Α ono ima isposobnost ο kojoj je reč kad je prisutan
predmet njegove delatnosti, uz izvestan način postojanja;
ako ga nema, neće moći to ostvariti. Pored toga, potrebno je
da nikakva spoljna smetnja ne sprečava dejstvo sposobnosti.
Stvarnost zaista poseduje sposobnost kao moć delanja, i to
ne u potpunosti, nego podvrgnutu izvesnim uslovima među
kojima će se podrazumevati odsustvo spoljnih smetrrji.
Naime, isključenje tih smetnji proizlazi iz izvesnih obeležja
naše definicije. Zbog toga, kad bi se u isto vreme htelo da se
proizvedu dva dejstva ili suprotna dejstva, to se ne bi moglo
po~ stići, jer na takav način sposobnost ne može da se
ostvari kroz suprotnost, niti postoji mogućnost da se one
ostvare istovremeno, pošto je moguće ostvariti ih samo
onako kako to odgovara sposobnosti.
6.
DEFINICIJA POJMA „OSTVARENJE"

Pošto je bilo govora ο sposobnosti koja je određena

prema kretanju, sada ćemo objasniti šta znači pojam
„ostvarenje" i kakve je vrste.
Το će nam omogućiti da u isto vreme jasno pokažemo
da se pod pojmom „sposoban" ne podrazumeva samo
ono što ima prirodnu sposobnost da pokreće drugu
stvar, ili da ga ta druga stvar pokreće u apsolutnom
smislu ili na neki drugi način, nego i da ima još jedno
znaeenje koje je pravi predmet istraživanja u toku koga
smo raspravljali i ο ovim prethodnim značenjima.
Ostvarenje je, dakle, činjenica koja pokazuje
postojanje, itone na način za koji kažemo da postoji
kao mogućnost; kažemo, na primer, da Hermes može
da postoji u drvetu, ili polulinija u celoj liniji, pošto bi
se ona mogla izdvojitiiz ove; ili da je možda učen onaj
koji to ne pokazuje, iako poseduje sposobnost naučnog
rasuđivanja. Međutim, ostvarenje je nešto drugo. Jasno
je da se pojam koji sebi postavljamo za svrhu može
objasniti posredno, pomoću pojedinih primera, a da pri
tome ne treba nastojati da se sve definiše, nego se
zadovoljiti zapažanjem slično1048b sti, kao što je biće
koje gradi prema biću koje ima sposobnost građenja,
budno biće prema biću koje spava, biće koje vidi
prema onome koje žmuri ali ima vid, ono što je
odvojeno od materije prema materiji, ono što je
izrađeno prema onome što nije izrađeno. Nazovimo
ostvarenjem prvi član ovih raznih odnosa, dok je drugi
član mogućnost. Međutim, kaže se da sve nije u
ostvarenju isto, nego da postoji među tim stvarima
odnos sličnosti, kao kada kažemo da je jedna stvar u
drugoj, ili u odnosu na tu stvar, ta druga stvar je u ovoj
stvari, ili u odnosu na tu drugu stvar. U suštini,
ostvarenje se uzima čas kao kretanje u odnosu na
mogućnost, čas kao supstanca u odnosu na neku
materiju. Za beskrajno, prazno i sve stvari ove vrste
kaže se da su u mogućnosti i u stvarnosti, ali na drugi
način nego za mnoge druge stvarnosti, kao ono što
vidi, ide i što je vidljivo. U ovim poslednjim
slučajevima ovi atributi zaista se moguuizvesnim
trenucima i potvrditi kao istiniti, kao mogućnost ili
stvarnost, na neograničen način, pošto je vidljivo čas
ono što se vidi, čas ono što se može videti. Naprotiv,
beskonačno nije kao mogućnost u tome smislu da treba
da postoji kasnije u stvarnosti kao posebna stvarnost;
ali ono postoji kao mogućnost samo za saznanje: jer
činjenica da proces delenja ne izostaje nikada
 objašnjava da ta stvarnost postoji za beskonačno samo
kao mogućnost, i da ne postoji kao zasebna stvarnost.
Pošto ni jedan rad koji ima kraj nije svrha samom sebi,
nego je usmeren ka izvesnom cilju, kao što je, na primer,
slabljenje mršavljenjem, kada i sami delovi tela oslabe u
toku jednog određenog kretanja, koje nije cilj tih postupaka:
iz ovoga sledi da u svima ovim slučajevima nemamo posla
sa delanjem, ili bar sa završenim delanjem, jer to je svrha:
delanje je samo kretanje u kome bitno postoji svrha. Na
primer, u isto vreme se vidi i videlo se, shvata se i shvatilo
se, i misli se i mislilo se, dok ne postoji mogućnost da se u
isto vreme nešto nauči i da se naučilo, niti da se leči i da se
izlečilo. Međutim, moguće je u isto vreme dobro živeti i da
se dobro živelo, uživati sreću i da se uživalo sreću. Zar bez
toga ne bi trebalo da u datom trenutku bude izvestan zastoj,
kao što se todešava sa mršavljenjem? Ali, u stvari, ne postoji
zastoj: živi se i živelo se. Ove razne procese treba nazvati
jedne kretanjima, a druge stvarnostima; jer, svako kretanje je
nesavršeno, kao mršavljenje, učenje, hodanje, građenje: sve
su to kretanja, i to stvarno nepotpuna. Zaista se ne može u
isto vreme hodati i završiti hodanje, graditi i završiti
građenje, postojati i završiti postojanje, primati i završiti
primanje, kretati se i završiti kretanje, jer kretati se i kretao
se takođe su različite stvari. Naprotiv, videlo se i
vidi se u isto vreme je ista stvar, kao i misli se i mislilo
se. Ovakav proces ja nazivam ostvarenjem, a onaj
drugi kretanjem.

7.
MOGUĆNOST POSTOJANJA I NEPOSTOJANJA STVARI

Iz ovih i ovakvih primera treba da nam bude jasno

šta je to ostvarenje i kakav je to pojam. S druge strane,
potrebno je odrediti kada je jedna stvarnost sposobna
da to postigne, a kada nije pošto se to ne dešava u
svako vreme. Na primer, 1049a da li je zemlja čovek
kao mogućnost? Ili ona to nije, nego je bila pre no što
je već postala seme, pa i tada je to neizvesno. Isto tako
ni medicina kao ni slučaj ne mogu izlečiti sve, nego
postoji samo nešto što ima tu osobinu, a to je ono što
je zdravo kao mogućnost.
 Prelaženje iz sposobnosti u entelehiju u stvaranju
koje potiče od misli određuje se kao volja koja se
ostvaruje ne nailazeći ni na kakvu spoljnu smetnju i ne
sukobljavajući se, s druge strane, u biću koje se leči ni
sa kakvom unutrašnjom smetnjom. Isto tako kuća će
postojati kao mogućnost ako se nikakva smetnja u
predmetu koji trpi, drugim rečima u materiji ne protivi
tome da ona postane kuća, i ako nema ničega što bi
ovome trebalo dodati, oduzeti ili izmeniti; to će biti
kuća kao mogućnost. Isto se to može reći i za sve
ostale stvarnosti kojima uzrok postanka leži izvan njih
samih.
Što se tiče takvih stvarnosti koje imaju u sebi uzrok
postojanja, one će postojati same po sebi ukoliko nema
neke spoljne prepreke. Tako, na primer, ljudsko seme
još nije čovek; za to je potrebno da bude u drugom
biću i da pretrpi izvesnu promenu. Ali kada je ono
postalo, na osnovu svog sopstvenog uzroka, druge
prirode ove vrste, ono predstavlja čoveka kao
mogućnost, dok mu je u njegovom prvom stanju
potrebno delovanje jednog drugog uzroka; tako zemlja
još nije statua kao mogućnost; tek pošto prethodno
pretrpi promenu, ona će postati bronzana figura. Kada
za izvesnu stvar kažemo da je, ne nešto, nego od nečeg
— na primer, sanduk nije drvo, nego od drveta; drvo
nije zemlja, nego od zemlje, a to će biti tačno i za
zemlju ako je ona slično ovome ne nešto drugo, nego
od nečeg drugog — izgleda da je ova druga stvar uvek
kao mogućnost u apsolutnom smislu, ona koja dolazi
neposredno posle. Tako sanduk nije od zemlje ni
zemlja, nego je od drveta, pošto je drvo sanduk kao
mogućnost, a drvo uopšte je materija sanduka uopšte;
odredeno drvo je materija cdredenog sanduka.
Međutim, ako postoji nešto prvo što se više ne može
potvrditi nekom drugom stvari kao da je od toga, ta
stvar biće prva materija. Na primer, ako je zemlja od
vazduha i ako vazduh nije vatra, nego od vatre, vatra
će biti prva materija, a ne neka odredena stvar i
supstanca. Subjekti ili supstrati razlikuju se jedni od
drugih po tome što jesu ili što nisu određena bića; tako
je, na primer, čovek subjekt slučajnosti, to jest telo i
 duša, dok je muzičar i beo slučajnost. Kad se muzika
slučajno nađe u jednom određenom subjektu ne kaže
se da je on muzika, nego muzičar; ne kaže se da je
čovek belina, nego beo, niti da je on hod ili kretanie
nego da on hoda ili da se kreće, kao što se kaže od
toga. Prema tome, poslednji subjekt je supstanca; ali
kad nije tako i kad je sam predikat oblik ili određeni
subjekt, krajnji subjekt je materija i materijalna
supstanca. Α iz ovog sledi da se s pravom kaže ,,da je
od toga" kako za materiju 1049b tako i za događaje,
pošto su i jedno i drugo neodređeni.
Tako smo utvrdili kada za izvesnu stvar treba reći da
postoji ili ne postoji kao mogućnost.
8.

ODKOS AKCIJE PREMA MOGUCNOSTI

Pošto smo odredili razna značenja pojma ranije,

očigledno je da je ostvarenje ranije od mogućnosti. Α pod
mogućnošću ja podrazumevam ne samo onu koja se smatra
uzrokom promene u drugoj stvarnosti, ili u istoj stvarnosti
uzetoj kao drugoj, nego uopšte svaki uzrok koji stvara
kretanje ili mirovanje. U stvari priroda spada u istu vrstu
kao mogućnost, jer je ona uzrok koji stvara kretanje, premda
ne u nekoj drugoj stvarnosti, nego u istoj stvarnosti uzetoj
kao takvoj. Za svaku tako shvaćenu mogućnost ostvarenje je
ranije od nje, kako po pojmu tako i po suštini; ali po
vremenu ostvarenje je, u jednom smislu, ranije, dok u
drugom smislu ono to nije.
Očigledno je da je ostvarenie ranije u smislu pojma; to
je stoga što se u prvom redu može ostvariti samo ono što je
moguće. Na primer, sposobnim za građenje nazivam onoga
koji može da gradi; obdarenim vidom onoga koji može da
vidi; vidljivim ono što se može videti. Pošto se isto
rasuđivanje primenjuie i na sve ostalo, iz ovoga nužno
proizlazi da su pojam i saznanje ostvarenja raniji od
saznanja mogućnosti.
Sto se tiče vremenskog prvenstva, to je: stvarnost kao
ostvarenje, ali ne i brojno istovetna sa stvarnošću iste vrste
koje postoji kao mogućnost, vremenski je ranije od
stvarnosti kao mogućnosti. Ja smatram da su od nekog
određenog čoveka koji već postoji kao ostvarenje, od
pšenice i od lica koje vidi vremenski stariji materija, seme i
sposobnost vida, ono
što je samo potencijalno čovek, pšenica i lice koje
vidi, ali to još nije kao ostvarenje; ali od samih ovih
mogućnosti vremenski su starija druga bića kao
ostvarenja od kojih one proističu, pošto postanak
stvarnosti kao stvarnosti od stvarnosti kao mogućnosti
uvek vrši neka druga stvarnost koja postoji kao
stvarnost. Tako čovek ostvaruje čoveka, a muzičar
muzičara, pošto uvek postoji neka pokretačka sila. a ta
pokretačka sila već postoji kao stvarnost.
S druge strane, raspravljajući ο supstanci rekli smo
da sve što postaje, postaje od nečega i da je
proizvedeno od nečega, pri čemu je proizvod bitno
istovetan s pokretačkom silom. Izgleda da je zbog
toga nekome nemoguće da bude graditelj ako nije
ništa sagradio ili da bude svirač na kitari ako nije
svirao na kitari. Naime, onaj ko uči da svira na kitari
to čini svirajući na njoj. Α tako je i u svima drugim
slučajevima gde se uči. Iz ovoga je proizišla sofistička
tvrdnja da će onaj ko ne raspolaže znanjem učiniti ono
što je predmet znanja, pošto onaj ko uči izvesnu stvar
nju samu ne poseduje, nego, s obzirom da svako
stvaranje pretpostavlja nešto već stvoreno, i svako
kretanje uopšte nešto već u pokretu (to je j asno 1050a
izloženo u raspravi „O kretanju"), onaj ko uči treba,
bez sumnje, da nužno raspolaže jednim delom znanja.
Ali onda je samim tim očigledno da je i u ovom
smislu, to jest prema stvaranju i vremenu, ostvarenje
starije od mogućnosti. Međutim, ostvarenje je zacelo
starije od mogućnosti i u odnosu na supstancu; pre
svega stoga što je ono koje je kasnije po redu stvaranja
ranije po redu oblika i supstance. Na primer, zreo
čovek je raniji od deteta a čovek uopšte od semena,
pošto jedan već ima oblik, dok ga drugi nema; a i
stoga što sve ono što postaje ide ka nekom načelu, to
jest svrhi. Naime, konačni uzrok stvari je njeno
načelo, a postajanie
nastaje radi određene svrhe. Svrha je ostvarenje, i
zahvaljujući tome stvara se mogućnost. U stvari, živa bića
vide ne zato da bi imala mogućnost da vide, nego imaju
mogućnost da vide da bi videla; takođe se raspolaže
veštinom građenja da bi se gradilo, i sposobnošću
posmatranja da bi se posmatralo; ali ne posmatra se da bi se
imala sposobnost posmatranja, osim kod onih koji se
vežbaju u posmatranju, i u ovom slučaju ono postoji samo
na izvestan način, odnosno zato što im uopšte nije potrebno
da posmatraju.
Osim toga, materija postoji kao mogućnost samo zato
što može da ide ka svome obliku: a kada je ona ostvarenje,
onda ima svoj konačan oblik. Tako je i u svima drugim
slučajevima čak i kod stvari čija je svrha kretanje. Na taj
način priroda je slična učiteljima koji misle da su postigli
svoju svrhu tek onda pošto su pokazali svog učenika kao
ostvarenje. Ako ne bude tako, dogodiće se slučaj kao što je
onaj s Pausonovim Hermesom: neće biti jasno, kao što se ne
vidi ni kod ovoga, da li je učenik uneo znanje u sebe, ili je
ono čisto spoljašnje. U stvari, ovde je delo svrha, a
ostvarenje je delo; a stoga reč „ostvarenje", koja je izvedena
od dela, teži ka smislu entelehije.
U izvesnim slučajevima svrha se meša sa samim
delanjem. Tako za vid postoji izraz ,,viđenje", a da iz
viđenja ne proističe nikakvo drugo delo osim vida; u drugim
slučajevima, naprotiv, pojavljuje se nešto drugo. Tako, na
primer, iz veštine građenja proističe ne samo delo građenja,
nego i kuća. Pa ipak u prvom slučaju delo je svrha, a u
drugom slučaju više je svrha nego mogućnost. U stvari, ovde
je delo građeni'a u onome što je sagrađeno, ono se rađa i
postoji u isto vreme kada i kuća.
Prema tome, u svim slučajevima u kojima se, osim
delanja, nešto proizvodi, delo je u proizvedenom predmetu,
kao što je, na primer, delo građenja u onome što je
sagrađeno, i. delo tkanja u onome što je satkano; isti je
slučaj i sa ostalim stvarima i kretanje je uopšte u onome što
se kreće. Naprotiv, u svima slučajevima kada nije
proizvedeno nikakvo delo osim delanja, ono se nalazi u
samoj sili koja dejstvuje. Tako je viđenje u osobi koja vidi,
znanje u znalcu, a život u duši; to je razlog zbog oega je i
sreća 1050b u duši. Prema tome, očigledno je da su
supstanca i oblik ostvarenje delanja.
Prema ovakvom shvatanju, jasno je da je delanje u
odnosu na supstancu vremenski ranije od mogućnosti
i, kao što smo rekli, po vremenskom redu delanje
postoji uvek ranije od nekog drugog delanja, dok se ne
stigne do prvog velikog pokretača. Međutim, ono je
vremenski ranije u još jednom smislu: naime, večite
stvarnosti su zaista vremenski ranije po supstanci od
stvarnosti podložnih uništenju; ništa od onog što je
večito ne postoji kao mogućnost. Razlog tome je
sledeći. Svaka mogućnost je istodobno mogućnost
suprotnih stvari. S jedne strane, ono što nema
mogućnosti da stvarno postoji, zaista ne može
pripadati, kao da stvarno postoji, nikakvom subjektu; s
druge strane, sve što je moguće, može da se ne ostvari.
Prema tome, ono što može da postoji, može
podjednako da postoji i da ne postoji. Dakle, ono što je
moguće, može i da bude i da ne bude, i moguće je da
ono što ima mogućnost da ne postoji, i ne postoji. Α
ono što može da ne postoji je podložno uništenju bilo
u apsolutnom smislu, bilo samo u smislu u kome se
kaže da može da ne postoji, na primer, s obzirom na
mesto, količinu ili kakvoću, dok izraz apsolutno znači
s obzirom na supstancu. Ništa, dakle, od onoga što je
apsolutno neuništivo nije apsolutno kao mogućnost,
iako ništa ne sprečava da ono to bude sa izvesnog
gledišta, na primer s obzirom na kakvoću ili mesto.
Prema tome, sve što je neuništivo postoji kao
stvarnost. Ne postoje takođe ni stvarnosti bez kojih
nema života kao mogućnosti; a to su prve stvarnosti:
jer kad ne bi bilo tih stvarnosti, ne bi bilo ničega. Isto
tako ne postoji večito kretanje kao mogućnost. Α ako
postoji neko večito pokretno telo, ono se kreće po
mogućnosti, osim što može da pređe s jednog mesta na
drugo, a ništa ne sprečava da mu se u ovom smislu
pripiše izvesna materija. Iz ovoga razloga su Sunce,
zvezde i čitavo nebo uvek u pokretu, i ne treba se
plašiti da će se ikada zaustaviti, kao što se toga boje
fizičari. Ova tela se ne zamaraju u svom kruženju, jer
kretanje za njih ne predstavlja, kao za bića koja su
podložna uništenju, mogućnost suprotnih zbivanja.
Kod ovih bića ta osobina ima za posledicu da im
otežava neprekidnost kretanja, pošto uzrok toga
zamora proističe iz činjenice da je supstanca
propadljivih bića materija i sposobnost, a ne
delovanje.
Stvarnosti koje su u stalnom kretanju oponašaju
neuništive stvarnosti, kao što su zemlja i vatra, koja su
takođe večito u dejstvu, jer njihovo kretanje dolazi od
niih samih i zbiva se u njima samima. Ali ostale
sposobnosti, prema našem prethodnom raspravljanju,
sve su sposobnosti suprotnih stvari, pošto ono što ima
sposobnost da proizvede kretanje određene vrste može
 da proizvede i kretanje neke druge vrste. To je slučaj,
na primer, racionalnih sposobnosti. Š druge strane,
iracionalne sposobnosti predstavljaju svojim
prisustvom ili odsutnošću mogućnost protivrečnog
zbivanja. Kad bi, dakle, postojale stvarnosti ili
supstance one vrste ο kojoj govore pristalice ideja u
svojim dijalektičkim rasuđivanjima, bilo bi nečeg
mnogo naučnijeg od nauke same po sebi, i nečeg
mnogo pokretnijeg od kretanja samog po sebi, jer bi
1051a te stvari bile više stvarnosti nego što su nauka
po sebi i kretanje po sebi, koji su samo njiihove mogućnosti.
Očigledno je, prema tome, da je delanje vremenski ranije od
mogućnosti i od svakog uzroka promene.
9.
POJAM DOBRA KAO MOGUĆNOSTI I STVARNOSTI

Iz ovoga što smo rekli jasno je da je ostvarenje dobra i

bolje i plemenitije od sposobnosti koja teži ka dobru.
Naime, u svima slučajevima gde se kaže „moći", postoji u
stvari mogućnost suprotnog zbivanja. Na primer, onaj za
koga se kaže da može biti zdrav istovetan je s onim koji
može da bude i bolestan, pošto jedna ista mogućnost da se
bude zdrav predstavlja mogućnost da se bude bolestan, da se
miruje i da se kreće, da se gradi i ruši, da se bude sagrađen i
da se bude srušen. Sposobnost primanja suprotnosti nalazi
se, dakle, istovremeno u onome što postoji, ali suprotnosti
ne mogu postojati istovremeno, kao što je nemoguće da
postoji istovremenost tih zbivanja, kao što su zdravlje i
bolest. Iz ovoga nužno proizlazi da, dok je dobro u
stvarnosti jedna od suprotnosti, mogućnost je istovremeno
jedno i drugo, ili u isto vreme ni jedno ni drugo; prema
tome, ostvarenje dobra je bolje nego mogućnost.
Sto se tiče zla, njegova svrha i njegovo ostvarenje nužno
su gori od njegove mogućnosti, pošto je zbivanje kao
mogućnost istovetno sa dvema suprotnostima. Prema tome,
očigledno je da zlo ne postoji nezavisno od stvari dostupnih
čulima, jer je zlo po svojoj prirodi vremenski kasnije od
mogućnosti. U prvobitnim i večitim stvarima nema, dakle,
ni zla, ni greha ni uništenja, pošto se i uništenje ubraja među
zla.
Deljenjem se takođe otkrivaju i geometrijske postavke.
Naime, mi ih iznalazimo deljenjem.
 Kad bi likovi bili prikazani u stanju deljenja, postavke
bi se odmah primetile; ali u stvari one su prisutne
samo kao mogućnosti. Zašto je zbir triju uglova
trougla ravan dvama pravim uglovima? Zato što su
uglovi napravljeni oko jedne jedine tačke ravni dvama
pravim uglovima. Kad bi se, dakle, povukla linija
uporedna sa stranom trougla, sam pogled na taj lik
učinio bi postavku odmah očiglednom. Zašto je pak
ugao upisan u polukrug u svima slučajevima pravi
ugao? Zato što su ove tri linije jednake, to jest dve
polovine osnove i vertikala, povučena od središta do
vrha suprotnog ugla; zaključak je onda jasan čim se
baci pogled na lik, kad se zna prva postavka.
Očigledno je, prema tome, da se geometrijski crteži
kao mogućnosti otkrivaju kad se prenose u stvarnost; a
uzrok tome je taj što je shvatanje geometra stvarnost.
Prema tome, mogućnost proizlazi iz stvarnosti; i zbog
toga se geometrijski crteži upoznaju kad se prave, s
napomenom da je ostvarenje geometrijskog lika
vremenski starije od osobine toga lika.

10.
POJAM ISTINITOG I NEISTINITOG

Pošto se stvarnosti i ne-stvarnosti određuju prema

tipovima kategorija pa se zatim nazivaju prema
osobinama ili delanju tih kategorija ili prema njihovim
suprotnostima, u krajnjoj li1051b niji, one se određuju
prema onome što je istinito ili neistinito. Međutim, u
pogledu činjenica istinitost ili neistinitost zavisi od
njihovog spajanja ili razdvajanja, tako da držati se
istine znači misliti da je razdvojeno ono što je
razdvojeno i da je spojeno ono što je spojeno, dok biti
u zabludi znači misliti suprotno prirodi stvari. Kada,
dakle, postoji ili ne postoji ono što se naziva istinitim
ili neistinitim? Zaista je potrebno
pažljivo ispitati šta podrazumevamo pod ovim. Ti nisi beo
zato što mi u istini mislimo da si beo, nego mi kažemo istinu
govoreći da si beo, kada si beo.
Ako, dakle, postoje stvari koje su uvek spojene i koje je
nemoguće razdvojiti; ako postoje druge koje su uvek
razdvojene i koje je nemoguće spojiti; najzad, ako neke
dozvoljavaju spajanje i razdvajanje — onda „biti" znači „biti
spojen", „biti jedan"; ne biti, znači ,,ne biti spojen", „biti
mnogostruk". Pošto stvari stoje ovako, isto mišljenje ili ista
postavka postaje istinita i neistinita kad se radi ο nezavisnim
stvarima, i moguće je da ona kaže istinu u jednom trenutku,
a neistinu u drugom trenutku; naprotiv, ako se radi ο
stvarima koje ne mogu da budu drugačije nego što jesu, isto
mišljenje ne postaje čas istinito a čas neistinito, nego su ista
mišljenja večito istinita ili neistinita.
Sto se tiče jednostavnih stvarnosti, šta znači biti ili ne
biti, šta znači istfinito ili neistinito? Stvarnost ove vrste zaif^
3 složena na takav način da postoji kad je složena i da ne
postoji kad je razdvojena, kao kad se kaže da je drvo belo ili
dijagonala nemerljiva. Istinito ili neistinito takođe neće ovde
biti ono što je kod složenih stvarnosti; u stvari, kao što
istinito nije isto za jednostavne stvarnosti što je za složene,
tako ni stvarnost nije ista. Prema tome, evo šta je onda
istinito ili neistinito. Istinito znači shvatiti i izraziti ono što
se shvati; naime, potvrđivanje i izražavanje nisu istovetne
stvari. Ne znati znači ne shvatiti. U stvari, ne može se
prevariti u pogledu prirode izvesne stvari, osim slučajno, a
takođe se ne može prevariti ni u pogledu jednostavnih
supstanci. Nije moguće biti u zabiudi u odnosu na njih.
Međutim, sve one postoje kao ostvarenje, a ne kao
mogućnost; u protivnom slučaju, one bi postajale i
uništavale se. Ali ono što poetoji samo po sebi nema ni
početka ni kraja. Inače bi takva stvarnost proizlazila od neke
druge stvarnosti. Ne može, dakle, da bude zablude u pogledu
onoga što je upravo suštma i što postoji kao ostvarenje; u
stvari, postoji ili ne postoji saznanje ο tome. U vezi s tim
činjenieama potrebno je ispitati šta su one i kakva im je
priroda. Što se tiče stvarnosti posmatrane u smislu onoga što
je istinito i nestvarnosti posmatrane u smislu onoga što je
neistinito, istmito je u jednom slučaju kad postoji spajanje, a
neistinito kad nema spajanja. Međutim, u drugom slučaju,
ako stvar postoji, ona postoji na određen način, a ako ne
postoji na taj određeni način, 1052a ona uopšte ne postoji. S
druge strane, istina znači upoznavanje tih stvarnosti; u
pogledu njih nema ni neistinitog ni istinitog, nego samo
neznanje; ono, uostalom, nije slično slepilu, pošto bi slepilo
bilo onda kad se apsolutno ne bi imala sposobnost mišljenia.
Uostalom, u vezi s nepokretnim stvarnostima,
očigledno je da one ne mogu biti predmet zablude u
pogledu vremena čim se prihvati da su nepokretne.
Ako se, na primer, pretpostavi da se trougao ne menja,
ne može se zamisliti da je zbir njegovih uglova u
 jecLnom trenutku ravan dvama pravim uglovima, a u
drugom trenutku da nije ravan dvama pravim
uglovima (inače bi bio podložan promeni). Međutim,
može se zamisliti da jedan član neke kategorije ima
izvestan atribut, a da ga drugi riema. Na primer, može
se zamisliti da nema ni jednog parnog broja koji bi bio
prvi, ili da su jedni prvi, a da drugi to nisu. Ali, ako se
radi ο prostoj brojnoj činjenici, ova zabluda nije
moguća, pošto se onda ne može više zamisiiiti da
izvesna stvar ima jedan atribut, a da ga druga nema,
nego će naš sud biti ili istinit ili neistinit, kao što to
uvek tako biva.
KNJIGA IX
l.
POJAH I ZNAČENJE JEDNOG

„Jedan" kao pojam uzima se u više značenja, ο čemu je

prethodno bilo govora u poglavlju ο različitim značenjima.
Međutim, ova mnogostrukost može se ukratko svesti na
četiri glavna značenja koja obuhvataju pojam „jedan" kao
suštinu, a ne kao slučajnost. Postoji, naime, ono što je
neprekidno uopšte ili najčešće takvo po svojoj prirodi, a
koje ne proističe iz nekog dodira ni iz neke spoljašnje veze.
Α među takvim stvarima više jedinstva ima i vremenski je
ranije ono čije je kretanje nedeljivije i celovitiie. Zatim
postoji jedinstvo, čak i veća mera jedinstva u onome što je
celina i što ima svoj izgled i oblik, naročito ako je celina
takva po svojoj prirodi, a nije kao nešto što je na silu
spojeno lepkom, ekserom ili vezom; drugim rečima, ako
celina nosi u sebi uzrok sopstvene neprekidnosti. Α ta stvar
je takva zato što je njeno kretanie jedno i nedeljivo u
prostoru i u vremenu. Iz ovoga očigledno proizlazi da je
izvesna stvar koja po prirodi ima svoj uzrok kretanja, i to
prvog te vrste, a to je kružno kretanje, ta stvar prva među
svim veličinama koje su jedno. Stoga je ,,jedan" u ovom
smislu ili ono što je neprekidno, ili ono što je celina; to je
takođe sve ono ο čemu
postoji jedan pojam, kao što su stvari ο kojima postoji
jedinstvo misli, to jest stvari ο kojima je misao
nedeljiva; a nedeljiva misao je misao ο onome što je
nedeljivo u svojoj suštini ili je brojno takvo. U
brojnom smislu nedeljivo je ono što je pojedinačno; a
po svojoj suštini nedeljivo je ono što je nedeljivo u
 odnosu na saznanje i znanje, tako da po svojoj bitnosti
mora da bude jedno ono što je uzrok jedinstva
supstance. Takva je, dakle, mnogostrukost značenja
pojma jedan: ono što je po prirodi neprekidno, što je
celina, što je pojedinačno i što je opšte. Α ono što
saeinjava jedinstvo za sve ove stvari, to je nedeljivost
kretanja za jedne, i nedeljivost misli ili pojmova za
druge.
1052b Međutim, potrebno je obratiti pažnju da se na taj
način ne shvati da su stvari za koje se kaže da su jedan
istovetne sa suštinom pojma „jedan", sa samim
njegovim pojmom. Mi smo, s jedne strane, stvarno
pokazali razna značenja pojma „jedan", i svaka stvar
kojoj bude pripadao jedan od vidova ovog pojma biće
„jedna; ali, s druge strane, suština pojma „jedan" biće
čas jedinstvo jedne od stvari koje smo pokazali, a čas
će značiti neko drugo jedinstvo bliže doslovnom
značenju reči jedan, dok prvi vidovi pojma „jedan"
imaju samo jedinstvo kao mogućnost. Takav je slučaj i
s pojmovima „elemenat" i „uzrok" ako bi uopšte
trebalo da se odrede stvari koje se nazivaju
elementima ili uzrocima i, s druge strane, ako bi
trebalo dati njihovu definiciju. Tako je vatra u jednom
smislu elemenat, a isto tako je neodređeno ili nešto
drugo slično po sebi elemenat, ali u drugom smislu
ona to nije, pošto se suština vatre i suština elementa ne
mešaju. U stvari, dok je vatra elemenat u tom smislu
što je ona izvesna određena stvar i priroda, ime
„elemenat" znači ono što ima osobinu da uđe u sastav
nekog bića kao prvi bitni deo.
Ono što kažem za elemenat može se takođe
primeniti na „uzrok", na „jedan" i na sve izraze ove
vrste. Takođe iz ovog razloga, suština pojma „jedan"
sastoji se u nedeljivosti, u činjenici da je ovaj pojam
bitno jedna određena i posebna stvar, odeljena po
mestu ili obliku ili značenju; ili to znači da je celovita
i nedeljiva; najzad i naročito, to znači da je prva mera
svake vrste, osobito prva mera količine, pošto je
pojam „jedan" proširen sa količine na ostale
kategorije. Mera je u stvari ono po čemu se saznaje
količina. Prema tome, sve ono što je količina upoznaje
se merenjem sa jedinicom ili nekim brojem; a svaki
broj upoznaje se kroz jedan. Prema tome, svaka
količina upoznaje se kroz j edan, a ono kroz što su se
 količine prvobitno upoznale je sam pojam jednog; iz
ovoga sledi da je jedan prauzrok broja kao takvog. Ο
uda dolazi da se i u drugim kategorijama merom
naziva ono kroz što se prvobitno upoznaje svaka stvar
i da je mera raznih vrsta bića jedinica za dužinu, za
širinu, za dubinu, za težinu, za brzinu. Težina i brzina
su nešto zajedničko svakoj od dveju suprotnosti, jer se
i jedna i druga uzimaju u dvostrukom značenju. Na
primer, težinu ima sve ono što ima bilo kakav teret, a
težinu ima i ono što ima višak tereta; brzinu ima sve
što ima bilo kakvo kretanje, a brzinu ima i sve što ima
višak kretanja, pošto čak i ono što je sporo ima
izvesnu brzinu i ono što je lako izvesnu težinu. U
svima ovim slučajevima postoji dakle mera i prauzrok
koji su jedno i nedeljivo, pošto se čak i u meri za linije
stopa smatra nedeljivom; u stvari, svuda se teži za
merom koja predstavlja nešto što je jedno i nedeljivo;
a ta mera je nešto prosto prema redu kakvoće ili
količine. Prema tome, tamo gde se po svoj verovatnoći
ne može ništa dodati niti ništa oduzeti, tu je mera
tačna. Zbog to1053a ga je mera broja najtačnija od
svih, pošto je jedinica postavljena kao apsolutno
nedeljiva; sve
naše druge mere nisu ništa drugo nego njena oponašanja.
Ako bi se talentu ili nekoj drugoj srazmerno velikoj meri
nešto dodalo ili oduzelo, ta radnja bila bi neprimetnija nego
kad bi se izvršila na nekoj manjoj meri. Iz ovog razloga za
meru se uvek uzima prva stvar kojoj nije moguće oduzeti
ono što bi se moglo opaziti, bilo da se radi ο tekućinama, ο
čvrstim telima, ο težini ili ο obimu; a misli se da se količina
ο kojoj je reč upoznaje kad se upozna pomoću te mere. Isto
tako kretanje se upoznaje pomoću prostog i najbržeg
kretanja, jer to kretanje zauzima najmanji deo vremena.
Zbog toga je u astronomiji jedan prauzrok i princip i mera.
Naime, smatra se da je kretanje neba ujednačeno i najbrže
od svih drugih, i ono služi kao osnova za merenje drugih
kretanja. U muzici je jedinica poluton, jer je to najmanje
međuvreme, a u reči je to glas. Svaka od ovih jedmica je
izvesna jedinica u ovom smislu: ne zato da bi jedan bio kao
neki zajednički pojam za sve, nego u smislu koji smo
pokazali.
Međutim, mera nije uvek jedna po broju; ponekad ih ima
više. Tako imaju dve vrste po lutona, i to ne polutona koji
zapaža uvo, nego onoga koji se izražava brojem; takođe su
mnogostruki glasovi kojima merimo govor; najzad,
dijagonala kvadrata meri se dvema količinama, kao i strana
kvadrata i sve prostorne količine. Prema tome, jedan je mera
svih stvari: razlog ovome je taj što upoznajemo elemente od
kojih je sastavljena supstanca pomoću količinskog ili
formalnog delenja stvari. Α jedan je nedeljiv upravo zato što
je prvi elemenat svake vrste bića nedeljiv. Međutim, sve nije
nedeliivo na isti način, na primer, stopa i jedini.ca: jedinica
je apsolutno nedeljiva. Naprotiv, kao što smo već rekli,
stopa treba da se uvrsti među stvari koie su nedeljive
zapažanjem, ali samo tako, pošto je sve što je neprekidno
verovatno deljivo.
Mera je uvek iste vrste kao mereni predmet; veličine
se mere veličinom, a naročito se dužina meri dužinom,
širina širinom, zvukovi zvukom, težina težinom i
jedinica jedinicom. Naime, ovo treba shvatiti baš na
ovaj način, a ne reći da je mera brojeva broj; to bi
trebalo reći kad bi se radilo ο pojmovima koji
pripadaju istoj vrsti. Međutim, ne radi se ni ο čemu
sličnom, to je kao kad bi se tvrdilo da meru jediniea
predstavljaju jedinice, a ne jedna jedinica, pošto je
broj mnoštvo jedinica. Takođe kažemo da je znanje
mera stvari, kao i osečanje; a ovo stoji iz istog razloga
kao i ono što je rečeno maločas, to jest da kroz njih
upoznajemo izvesnu stvar. U stvari, znanje i zapažanje
više se mere nego što su oni sami mere. U odnosu na
nas, to je kao da nas meri neko drugi: mi znamo kolika
je naša visina, jer se lakat toliko puta primenjivao na
nas. Protagora kaže da je čovek mera svih stvari,
1053b misleći pri tome na čoveka koji zna, ili čoveka
koji oseća; on njih uzima u obzir zato što oni, jedan,
odnosno drugi, predstavljaju osećanje i znanje koji su,
kažemo, mera stvari. Ovo učenje ne kaže, dakle, ništa
naročito i ono je značajno samo prividno. Jasno je,
dakle, da je jedinica u doslovnom smislu reči mera, da
je ona iznad svega mera količine, a zatim kakvoće.
Izvesna stvar biće jedna ako je nedeljiva količinski, a
neka druga će to biti ako je nedeljiva kvalitativno.
Zbog toga je pojam „jedan" nedeljiv, bilo u
apsolutnom smislu, bilo kao jedinica.
2.
PRIRODA POJMA „JEDAN"
 U pogledu odnosa pojma „jedan" prema βαρεί anci
i stvarnosti, treba ispitati na koji način postoji jedan u
onome smislu u kome je ο tome raspravljano u našim
aporijama. Pa vidimo šta
je to „jedan" i kako treba da ga shvatimo. Da li ćemo
prihvatiti „jedan" kao supstancu držeći se mišljenja koje
zastupaju na prvom mestu pitagorovci, a zatim Platon? Ne
postoji li pre izvesna stvamost koja služi kao subjekat pojmu
„jedan", i ne treba li shvatiti jedan kao neki poznatiji izraz i
radije prihvatiti mišljenje fizičara, od kojih neki kaže da je
„jedan" prijateljstvo, drugi da je vazduh, a trleći da je
beskonačno? Ako nije moguće da ništa od onog što je opšte
bude supstanca, kao što smo to rekli raspravljajući ο
supstanci stvarnosti, i ako sama supstanca ne može da bude
supstanca kao jedna i određena stvar, izvan mnoštva (pošto
je ta stvarnost vezana u zajednicu sa tim mnoštvom), nego
ako je ono samo kategorija, .iasno je da „jedan" ne može da
bude ni supstanca; jer stvarnost i „jedan" su najopštije od
svih kategorija. Otuda sledi, s jedne strane, da rodovi nisu
stvarnosti ni supstance odvojene od čulnih stvari i da, s
druge strane, „jedan" ne može biti ni rod, iz istth razloga
zbog koj ih ni stvarnost ni supstanca ne mogu da budu rod.
Neizbežno se pojavljuje isti slučaj ako se ,,jedan"
posmatra u svima odnosima. Naime, pod pojmom „jedan"
podrazumeva se i pojam stvarnosti. To znači ako je, lcao
kakvoća, „jedan" neka određena stvar, neka posebna
stvarnost, i ako je takav slučaj i u pogledu količine, onda je
jasno da za sve kategorije treba postaviti pitanje ο prirodi
pojma „jedan", kao što se postavlja pitanje ο prirodi
stvarnosti, pošto nije dovoljno odgovoriti da je priroda
pojma „jedan" ta, da je to „jedan". Međutim, u bojama
„jedan" je odista boja, to jest belo, pošto ostale boje izgleda
u stvari da proističu od belog i crnog, a crno nije ništa drugo
nego lišenost belog, kao što je mrak lišenost svetla, pošto
mrak zaista nije ništa drugo nego lišenost svetla. Ako bi,
dakle, stvarnosti bile boje, one bi bile određen
broj. Međutim, jasno je da bi to bio broj tih boja;
pojam „jedan" bio bi neki određeni jedan, kao što je
pojam belog.
Slično tome, kad bi stvarnosti bile muzički zvuci,
one bi predstavljale izvestan broj, svakako broj
polutonova, ali to što bi bile broj ne bi sačinjavalo
njihovu supstancu, i „jedan" bi bio izvesna određena
stvar, čija je supstanca, ne „jedan", nego poluton. Isti
 je slučaj sa izgovorenim 1054a glasovima. Stvarnosti bi
tada bile izvestan broj glasova, a „jedan" bi bio
samoglasnik. Najzad, ako bi stvarnosti bile
pravolinijski likovi, one bi sačinjavale izvestan broj
likova i „jedan" bi bio trougao. Isto rasuđivanje
primenjuje se na sve ostale vrste stvarnosti. Ako,
dakle, u određivanjima, kakvoćama, količinama i
kretanju postoje brojevi i jedinstvo, ako je u svima
kategorijama osim supstance broj izvestan broj
posebnih stvari, a „jedan" izvesna određena stvar, i
ako je činjenica da „jedan" nije supstanca jednog,
nužno je isti slučaj i kod supstanca, pošto se „jedan"
ponaša na isti način u svima kategorijama.
Očigledno je, dakle, da je u svakoj vrsti ,,jedan"
izvesna određena priroda i da priroda pojma „jedan"
nije nikada „jedan" koji postoji sam po sebi; ali kao
što u bojama treba ispitivati šta je jedan sam po sebi,
to jest boja, tako to treba istraživati i u supstancama i
uzeti jednu supstancu da bi se obrazovao „jedan" sam
po sebi. Α da jedan i stvarnost imaju bezmalo isto
značenje, jasno proizlazi iz toga što je ,,jedan"
podjednako vezan za bilo koju kategoriju i što se ne
nalazi posebno ni u jednoj od njih, ni u supstanci niti u
kakvoći, nego se ponaša na isti način kao stvarnost
prema kategorijama; ovo proističe i iz toga što se ne
potvrđuje ništa više kad se kaže „neki čovek" nego kad
se kaže „čovek", kao što ni stvarnost ne znači ništa
izvan supstance, kavoće ili količine; i postojati kao
„jedan" znači postojati kao posebna jedinka.
ODKOS POJMA „JEDAN" PREMA POJMU „MNOŠTVO"
Suprotstavljanje jednog i mnoštva jedinki vrši se
na više načina. Na jedan način, jedan i mnoštvo
suprotstavljaju se kao nedeljivo i deljivo, pri čemu se
deljeno ili deljivo naziva „mnoštvo", a nedeljivo ili
nepodeljeno „jedan". S obzirom da imaju četiri vrste
suprotstavljanja i da se drugi od ova dva izraza naziva
prema lišenosti, onda bi se moglo raditi samo ο
suprotnostima, a ne ο protivrečnostima, ni ο odnosu
nečega prema nečemu. „Jedan" se označava i
objašnjava njegovom suprotnošću, a „nedeljivo"
deljivim, pošto se mnoštvo i deljivo lakše zapažaju
čulima nego nedeljivo, tako da logički mnoštvo ima
 vremensko prvenstvo ispred nedeljivog zbog načina
zapažanja.
Jednom pripadaju, kao što je rečeno u podeli
suprotnosti, „isti", „sličan" i „jednak", a mnoštvu.
„drugačiji", „različan" i „nejednak". „Isti" ima razna
značenja; u prvom značenju mi ga ponekad
određujemo izrazom „brojna istovetnost"; u drugom
značenju je kad postoji istovremeno jedinstvo u
definiciji i u broju: na primer, ti si jedno sa samim
sobom po obliku i ma1054b terdji; „isti" se kaže kad
postoji iedinstvo definicije prve supstance: tako su
jednake prave linije iste, kao što su isti jednaki
četvorougaonici i pravougaonici; tu zaista poetoji
mnoštvo predmeta, ali u ovim slučajevima jednakost
je jedinstvo.
Slične stvarnosti su one koje su, iako ne potpuno
iste niti bez razlike u njihovoj stvarnoj supstanci,
istovetne po obliku. Na primer, veći četvorougaonik
sličan je manjem; nejednake prave su slične: one su
slične, ali ne apsolutno iste. Slične su i stvarnosti koje,
iako imaju isti oblik, a u stanju su da budu veće ili
manje.
ipak nemaju takvog kvaliteta. Isto tako stvarnosti čiji je
kvalitet po izgledu jedan i isti, na primer belo, koje može da
bude zastupljeno u većoj ili manjoj meri, nazivaju se
sličnim zbog jedinstva njihovog izgleda. Najzad, sličnim se
nazivaju stvarnosti koje pokazuju više sličnosti nego
razlike, bilo da se radi ο bitnim ili ο prividnim osobinama;
tako kalaj liči na srebro po tome što je beo, a zlato liči na
vatru po tome što je žuto i crvenkasto.
Prema tome, očigledno je da se i „drugačiji" i „različan"
uzimaju u više značenja. U prvom značenju, drugačije je
suprotno istom, tako da je svaka stvar upoređena sa drugom
ovoj istovetna ili od nje različita. U drugom smislu postoji
menjanje, ako u isto vreme nema jedinstva materije i pojma:
ti si drugačiji nego tvoj sused. U trećem smislu menjanje je
kao u matematičkim stvarima. „Drugačiji" i „isti" takođe se
mogu potvrditi svačim u odnosu na sve, samo ako se nalazi
jedinstvo i postojanje; „drugačiji" nije u stvari
protivurečnost „istom"; zbog toga „drugačiji" i „isti" nisu
obeležja nepostojećih stvari (u ovom slučaju može se ieći
,,ne-isti"), nego uvek postojećih stvari, pošto sve što je
stvarnost i „jedan", to je po svojoj prirodi ili „jedno" ili ,,ne-
jedno" sa nekom drugom stvari.
Takvo je suprotstavljanje drugačijeg i istog; međutim,
razlika i protivnost su međusobno različiti pojmovi. Za dve
stvarnosti koje su drugačije stvarno nije nužno da se
menjanje tiče nečeg određenog, pošto je sve što postoji
drugačije ili isto. Naprotiv, ono što je različito mora se
razlikovati od izvesne određene stvari nekim određenim
mestom, tako da nužno treba da postoji neki istovetan
elemenat po kome se stvari razlikuju. Taj istovetan
elemenat je rod ili vrsta, pošto se sve što se razlikuje
razlikuje iili po rodu ili po vrsti: po rodu, ako nema
zajedničke materije ili uzajamnog proizvođenja, kao što je
slučaj sa stvarima koje pripadaju jednom različitom
tipu kategorije; po vrsti, ako postoji istovetnost roda,
pošto se rod definiše kao ono po čemu se za dve
različite stvari kaže da su suštinski jedna ista stvar.
Suprotne stvari su različite, a suprotnost je neka vrsta
razlike. Jasno je iz same indukcije da smo ovu
pretpostavku tačno izveli. Naime, sve stvari koje su
među sobom suprotne jasno pokazuju da su takve, a ne
da su samo drugačije: jedne pokazuju da su drugačije
po rodu, dok su druge sadržane u isto j seriji
kategorije, tako da pripadaju istom rodu 1055b i da su
istovetne po rodu. Na drugom mestu utvrdili smo koje
su stvari istovetne, a koje različite po rodu.
4.
SUPROTNOSTI I NJIHOVE VRSTE

Pošto se stvari koje su međusobno različite mogu

razlikovati više ili manje, postoji, dakle, i neka najviša
razlika koju ja nazivam „oprečnost." Indukcija jasno
pokazuje da oprečnost predstavlja najvišu razliku. U
stvari, dok bića koja se razlikuju po rodu nemaju veze
među sobom, nego su suviše udaljena jedna od drugih
i nespojiva, bića koja se razlikuju po vrsti imaju kao
ishodišnu tačku svog uzajamnog stvaranja suprotnosti
uzete kao krajnosti; a razdaljina između krajnosti, pa
prema tome i između suprotnosti, najveća je razdaljina.
Međutim, ono što je u svakoj vrsti najveće to je
zacelo potpuno, savršeno, pošto je najveće ono što se
ne može nadmašiti, a savršeno je ono izvan čega nije
moguće ništa zamisliti. Savršena razlika u stvari
 označava konačnu svrhu, isto onako kao što se
savršenim zove sve ono čije je obeležje da je postiglo
izvesnu svrhu; a dalje od svrhe ne postoji ništa, pošto
je ona u svakoj stvari poslednji kraj i obuhvata
sve ostalo. Zbog toga, izvan svrhe ne postoji ništa i
savršenom nije potrebno ništa. Iz ovoga očigledno proizlazi
da je oprečnost savršena razlika. Α kako se i suprotnosti
nazivaju u raznim značenjima, obeležje savršenog
pripisivaće se različitim načinima oprečnosti koji pripadaju
suprotnostima. Osim toga, očevidno je da za jednu stvar ne
može postojati više suprotnosti: pre svega ne može postojati
ništa što je dalje od krajnosti, i za jednu razdaliinu ne može
postojati više od dveju krajnosti; ovo je uopšte još
očiglednije ako je svaka oprečnost razlika, i ako razlika, pa
prema tome i savršena razlika, postoji između dve krajnje
granice.
Međutim, i ostale definicije koje se uopšte daju ο
suprotnostima takođe su nužno istinite. U stvari, savršena
razlika je ne samo najveća razlika, nego su još stvari koje se
najviše razlikuju u istom rodu suprotnosti, jer je savršena
razlika najveća razlika među vrstama istog roda. Isto tako
stvari koje se najviše razlikuju u istom materijalnom
subjektu koji ih obuhvata predstavljaju suprotnosti, pošto je
za suprotnosti materija ista. Naime, suprdtnosti su stvari
koje se najviše razlikuju pod istom mogućnošću; s druge
strane, postoji jedno jedino znanje za jedan rod stvari u
kojima je savršena razlika najveća razlika.
Prva suprotnost je posedovanje i lišenost, i to ne svaka
lišenost (jer se lišenost uzima u više značenja), nego ona
koja je konačna. Sve ostale suprotnosti nazvaće se tako
prema ovoj prvoj oprečnosti: jedne stoga što je poseduju,
druge što je proiizvode ili su u mogućnosti da je proizvedu,
i, najzad neke stoga što su one same sticanje ili ukidanje tih
ili drugih suprotnosti. Osim toga, ako su protivrečnost,
lišenost, oprečnost i odnos suprotnosti, ako je prvo
suprotstavljanje protivrečnost i ako protivrečnost ne
dozvoljava nikakvog posrednika, dok ovi mogu da postoje
kod suprotnosti, jasno je da protivrečnost i oprečnost niisu
isto što i suprotstavlj anj e. Sto se tiče lišenosti, ona je neka
vrsta protivrečnosti. Zaista, apsolutna nemogućnost
posedovanja, ili činjenica da ne poseduje ono što je u
njegovoj prirodi da poseduje, takva je za izvesno biće
apsolutna lišenost ili lišenost na izvestan određeni način,
pošto se lišenost uzima u više značenja, prema podelama
koje smo ustanovili na drugom mestu. Lišenost je, prema
tome, zaista neka vrsta protivrečnosti; to je ili neka
određena nemogućnost, ili nemogućnost sadržana i
primljena u subjektu. Otuda dolazi da, dok protivrečnost ne
dozvoljava posrednike, ovi mogu da postoje ako se radi ο
lišenosti. Sve je zaista jednako ili nejednako, ali sve nije ili
jednako ili nejednako, osim jedino u subjektu sposobnom da
primi jednakost. Ako se, dakle, stvaranje u materiji vrši
počinjući od suprotnosti i proizlazi ili od oblika i
posedovanja oblika, ilii od izvesne lišenosti oblika i lika,
očigledno je da će svaka oprečnost biti lišenost, ali da
verovatno svaka lišenost neće biti oprečnost. Uzrok tome je
što je biće koje je bilo lišeno moglo biti takvo na više
načina, jer su samo krajnje granice one suprotnosti iz kojih
proizlazi promena. Ovo se takođe može uvideti iz indukcije.
U stvari, svaka oprečnost pretpostavlja lišenost kao jednu
od dveju suprotnosti. Međutim, ta lišenost nije uvek iste
prirode. Nejednakost je lišenost jednakosti, nesličnost
sličnosti, a porok vrline. S druge strane, slučajevi se
razlikuju na način koji smo pokazali. Ćas hoćemo
jednostavno da kažemo da je stvar pretrpela lišavanje, čas se
radi ο lišavanju ograničenom na vreme ili na neki deo, kao
što je izvesno razdoblje života, ili se pak odnosi na ono što
je glavno ili na celinu. Ovo pokazuje zašto među tim
lišenostima postoji neki posrednik, kao što je, na primer,
čovek koji nije ni dobar ni rđav, dok ne postoji u drugima.
Svaki
broj je nužno ili par ili nepar. Staviše, neke suprotnosti
imaju svoj određeni subjekat, dok ga druge nemaju.
Prema tome, jasno je da se jedna od suprotnosti uvek
određuje kao lišenost druge. Uostalom, dovoljno je da
to bude tačno za prve suprotnosti, to jest rodove
ostalih suprotnosti, a to su „jedan" i „mnogostruk";
ostale se u stvari svode na njih.
5.
ODNOS JEDNOG PREMA VELIKOM I MALOM
Pošto jedna stvar ima samo jednu suprotnost,
može se postaviti pitanje na koji se način jedan
suprotstavlja mnoštvu, a ono što je jednako velikom i
malom. Naime, pitanje se postavlja uvek kad se radi ο
suprotnosti, kao kada pitamo: da li je ovo belo, ili
crno? i: da li je ovo belo, ili ne-belo? Međutim, mi ne
 kažemo: da li je ovo čovek, ili beo? osim ako želimo
da utvrdimo putem pretpostavke stvarnu suprotnost, pa
pitamo, na primer: koji je od dvojice došao, Kleon ili
Sokrat? Međutim, ovo ne mora da bude ni u jednom
rodu. Alii takvo pitanje ipak se postavIja tamo gde su
dva izraza suprotnost. U stvari, samo suprotnosti ne
mogu postojati istovremeno: ta neistovremenost
upotrebljava se upravo ovde kada se pita koji je od
dvojice došao, jer bi pitanje bilo smešno ako bi se
moglo desiti da su 1056a došli obojica zajedno.
Međutim, čak i u ovom slučaju postavljeno pitanje
ipak pada pod jednu oprečnost, oprečnost jednog ili
mnogostrukog, to jest: da li su došli obojica, ili pak
jedan od njih? Ako se, dakle, pitanje putem
raščlanjavanja postavlja uvek u slučaju suprotnosti, i
ako se može upitati koji je od dvojice veći iili manji ili
jednak, kakva je suprotnost između „jednak" i dva
druga izraza? „Jednak" ne može biti suprotnost samo
jednom od dvojice, niti obojici
zajedno; zašto bi to bila suprotnost pre velikom nego
malom? Staviše, „jednak" je suprotnost „nejednakom", tako
da bi on bio suprotnost većem broju stvari. Međutim, ako
„nejednak" znači isto što veći i manji u isto vreme, „jednak"
će biti suprotnost obojici; i onda teškoća ide u prilog onih
koji tvrde da je „nejednak" nedeljiva diada, iz čega sledi da
je samo jedna stvar suprotna dvema drugima, a to je
nemoguće. _
Najzad, „jednak" je očevidno posrednik između velikog i
malog. Međutim, kao što to iskustvo pokazuje, ni jedna
oprečnost nije posrednik, niti to može biti po svojoj
definiciji. Oprečnost ne bi bila savršena razlika kad bi bila
posrednik, nego baš ona uvek ima nekog posrednika. Ostaje,
dakle, da je „jednak" suprotnost velikom i malom, bilo kao
poricanje, biiLo kao lišavanje. Ali to ne može da bude
poricanje ili lišavanje samo jednog od dvojice. Zašto naime
da to bude pre velikog nego malog? To je, dakle, poricanje
obojice. Stoga se pitanje mora postaviti u odnosu na dva
izraza, a ne samo u odnosu najedan od dva, kao, naprimer:
dali je on veći ili jednak, ili: da li je on jednak ili manji?
Postoje uvek tri izraza. Ali lišavanje ne postoji nužno,
pošto sve što nije ni veće ni manje nije jednako, nego su to
samo bića koja po prirodi imaju te osobine. Prema tome,
jednako je ono što nije ni veliko ni malo, posedujući pri
tome po svojoj prirodi svojstvo da može biti veliko ili malo.
Ono je oprečno velikom i malom kao odrečno poricanje i
zbog toga je upravo posrednik između ovih pojmova. Α ono
što nije ni dobro ni rđavo oprečno je onome što je
istovremeno dobro i rđavo, ali ne dobija ime, pošto se dobro
ii rđavo uzimaiu u mnogim značenjima, a subjekat koji ih
dobija niije jedan. Ime bi pre dobilo ono što nije ni belo ni
cmo; pa ipak čak i u ovom slučaju nema jedinstvenog imena,
nego su boje čije se poricanje potvrđuje u odrečnom smislu
u neku ruku brojno ograničene: one u stvari moraju biti ili
smeđe ili žute, ili nekog drugog tona ove vrste. Prema tome,
neosnovan je prigovor onih koji misle da se u svima
slučajevima može izražavati na isti način; pod takvim
uslovima bi onda između cipele i ruke bio neki posrednik
koji ne bi bio ni cipela ni ruka, pod izgovorom da je ono što
nije ni dobro ni rđavo posrednik između dobrog i rđavog,
kao da u svima slueajevima mora postojati neki posrednik.
Međutim, to uopšte ne mora da bude tako. U prvom slučaju
zajedničko poricanje je poricanje dveju suprotnosti među
stvarima koje dozvoljavaju izvesnog posrednika i izvesno
prirodno rastojanje; ali među drugim izrazima nema moguće
1056b razlike, pošto dve oprečne stvari koje su predmet
zajedničkog poricanja pripadaju raznim rodovima, tako da
nema jedinstva subjekta.
6.

ODNOS JEDNOGA PREMA MNOSTVU

Neko bi mogao postaviti isto ptanje u pogledu

suprotnosti između „jedan" i mnoštva. U stvari, ako se
mnoštvo suprotstavlja jednom na apsolutan način, iz
toga proizlaze izvesne nemogućnosti. Naime, „jedan"
će biti malobrojan ili mali broj, pošto mnoštvo
predstavlja suprotnost i malom broju. Staviše, i ,,dva"
čini mnoštvo, pošto i ono što je dvostruko predstavlja
mnogostrukost, a dvostruko je dobilo svoje ime prema
„dva"; prema tome, „jedan" znači isto što i
malobrojan, jer u kome bi odnosu dva bilo mnoštvo,
ako ne u odnosu na jedan, koje je i malobrojno? U
stvari, ništa nije manje. Najzad, u pogledu na mnoštvo
ono što je mnogo i malobrojno odnosi se kao pojam
drugog i kratkog u predstavi dužine; i sve što je veliko
takođe je mnoštvo, a mnoštvo je veliko. Ako postoji
razlika u slučaju neprekidnog, to će se utvrditi. Prema
 tome, ono što je malo predstavljaće neko mnoštvo. Iz
ovoga sledi da će i „jedan" biti neka vrsta množine,
makar je i mali, on je to nužno ako ,,dva" predstavlja
mnoštvo. U istom smislu se kaže da je i mnoštvo ono
što je mnogobrojno, ali i sa izvesnom razlikom: tako je
voda mnoštvo, ali ona nije mnogobrojna.
U stvari, mnoštvo se kaže za sve što je deljivo; u jednom
smislu ono znači veličinu koja prevazilazi drugu meru, bilo
u potpunosti bilo relativno, suprotno malobrojnom koje je, u
odnosu na prvo, mnoštvo koje ne postoji; u drugom smislu
mnoštvo se uzima kao broj, i samo u ovom smislu ono je
oprečno jednom. Naime, mi kažemo „jedan" ili „mnoštvo"
onako kao kad bi neko rekao jedan i fedni, lli beo i beli, ili
kad bi, se merene stvari upoređivale s merom. U ovom
smislu nazivaju se i mnogostruke stvari. Svaki broj se u
stvari naziva mnoštvom, pošto je ono sastavljeno od jedinica
i pošto je svaki broj merljiv jedinicom, a ona je mnoštvo kao
ono što je suprotno jednom, a ne kao ono što je suprotno
malobrojnom. U ovom smislu je, onda, mnoštvo čak i „dva",
ali ne kao mnoštvo koje relativno ili apsolutno prevazilazi
granicu te veličine; ,,dva" je prvo rnnoštvo. Dva je mall broj
u apsolutnom smislu, jer je to prvo mnoštvo s nedostatkom
brojnosti (a zbog toga Anaksagora nije pravilno shvatio
stvar govoreći da su sve stvari zajedno neograničene po
mnoštvu i po neznatnoj veličini svotjih čestica: umesto da
kaže ,,ρο neznatnosti", trebalo je da kaže ,,ρο maloj
veličini"; naime, stvari ne mogu biti neograničene po maloj
veličini), pošto malobrojno nije nikako sačinjeno od
,,jedan", kako to tvrde neki filozofi, nego od ,,dva".
„Jedan" i „mnoštvo" kod brojeva u protivnom su odnosu
kao što je jedinica mere prema onome što treba da se izmeri;
to su stvari koje su u
takvom odnosu kao što su odnosi koji to nisu sami po
sebi. Na drugom mestu videli smo da se odnosi
uzimaju u dva smisla: oni koji postoje među
suprotnostima, i oni koji postoje između znanja i
njegovog predmeta, pri čemu se, onda, za izvesnu
stvar kaže da jeuodnosu zbogtoga što se na nju odnosi
neka druga stvar. Međutim, 1057a ništa ne sprečava da
jedan bude manji od nečega, na primer od dva, pošto,
ako je manji, on zbog toga nije malobrojan. Mnoštvo
je kao vrsta broja; naime, broj je mnoštvo merljivo
jednim, a jedan i broj su u jednom smislu oprečni, ne
kao suprotnosti, nego kao što smo to upravo rekli da
su u izvesnom odnosu. ,,Jedan"ibroj su oprečni utoliko
što je „jedan" mera, a broj merljiiva vrednost. Zbog
toga sve što je jedno nije broj, kao što je, na primer,
neka nedeljiva stvar. I premda se u istom smislu kaže
za znanje da se odnosi na spoznajne stvari, taj odnos
se ne postavlja na isti način. Zaista bi moglo izgledati
da je znanje mera i da su spoznajne stvari predmet
merenja. U stvari, dešava se da, ako je svako znanje
spoznaja stvari, svaka spoznaja nije znanje, pošto se
na izvestan način znanje meri onim što je predmet
spoznaje. Što se tiče mnogostrukosti, ona nije suprotna
malobrojnom. Malobrojnom je suprotnoet mnoštvo,
kao što je mnogostrukost koja prelazi granicu
suprotnost mnoštvu sa nedostatkom brojnosti.
Mnogostrukost nije ni suprotnost jednom u
apsolutnom smislu. Ali, kao što smo rekli,
mnogostrukost i „jedan" su suprotnosti na izvestan
način po tome što je mnogostrukost deljiva, a „jedan"
nedeljiv; u drugom smislu, oni se međusobno odnose
kao što se znanje odnosi na ono što je spoznajno, a
ukoliko je to broj, onda „jedan" znača meru broja.
POSREDNI ClKILAC MEĐU SUPROTNOSTIMA
Pošto je moguće da među suprotnostima postoji
neki, posrednik i pošto u izvesnim slučajevima on
stvarno postoji, onda su oni nužno sačinjeni od
suprotnosti. Naime, svi posrednici su istog roda kao
bića čiji su oni posrednici. Posrednicima nazivamo
ono u što se nužno mora najpre promeniti ono što se
menja: na primer, ako se želi postepeno preći sa
najdeblje žice lire na najtanju, najpre će se preći preko
posrednih tonova; u bojama, ako se želi ići od belog ka
crnom, preći će se preko crvenog i smeđeg da bi se
stiglo do crnog; i tako ide redom. Međutim, nemoguće
je da dođe do promene jednog roda u drugi, osim
slučajno, kao na primer od jedne boje do jednog lika.
Nužno je, dakle, da posrednici budu u istom rodu
jedrii kao drugi, i u istom rodu kao bića čiji su
posrednici.
Ali, s druge strane, svi posrednici su posrednici
među suprotnostima, pošto se promena može izvršiti
samo među suprotnostima uzetim samim po sebi.
Stoga je nemoguće da bude neki posrednik između
 stvari koje nisu oprečne, pošto bismo inače imali
promenu, čak počev od stvari koje nisu suprotne.
Međutim, među suprotnim stvarima, protivrečne stvari
ne dozvoljavaju posrednika: protivrečnost se, u stvari,
sastojiu suprotstavljanju čiji je jedan ili drugi član
nužno istinit za bilo koji subjekt, to jest bez ikakvog
posrednika. Preostale suprotnosti su odnos, lišenje i
oprečnost. Α od relativnih izraza oni koji nisu suprotni
ne dozvoljavaju posrednika: uzrok ovome je taj što oni
nisu istog roda. Kakav bi, u stvari, bio posrednik
između znanja i 1057b onoga što treba da se sazna?
Međutim, on postoji između velikog i malog.
Ali ako su posrednici u istom rodu, kao što smo to
pokazali, i ako su oni posrednici među
suprotnostima, nužno je potrebno da se oni sastoje od
suprotnosti. Jer, ili će suprotnosti biti istog roda, ili one to
neće biti. Ako su istog roda, tako da bude nečeg vremenski
ranijeg od suprotnosti, razlike koje sačinjavaju suprotne
vrste, pošto i one spadaju u taj rod, biće i same suprotnosti
vremenski starije od vrsta: naime, vrste se sastoje od roda i
od razlika. Na primer, ako su belo i crno suprotnosti, i ako
je prva boja ona koja je zgodna za izdvajanje a druga koja
spaja razlike, onda su te razlike vremenski ranije od belog i
od crnog; na ovaj način u pitanju su suprotnosti od kojih je
jedna vremenski ranija od druge, a suprotne razlike su čak
više suprotne nego suprotne vrste. Stoga će druge vrste i
ono što među njima predstavlja posrednike biti sastavljeni
od svog roda i svojih razlika. Na primer, za sve boje koje su
posrednici između belog i crnog mora se reći da se sastoje
od roda (pri čemu je rod boja) i od izvesnih razlika.
Međutim, te razlike neće biti prve suprotnosti. U protivnom
slučaju svaka boja bila bi ili bela ili crna. One će, dakle, biti
drugačije od prvih suprotnosti i samim tim posrednici
između prvih suprotnosti; a prve razlike predstavlja ono što
je diakritično i sinkritično.
Prema tome, potrebno je pre svega ispitati ove prve
suprotnosti koje ne spadaju u rod iz koga potiiču njihovi
posrednici. Α suprotnosti koje spadaju u isti rod moraiu se
nužno sastojati od elemenata koji nisu sastavljeni sa rodom
ili su sami nesastavljeni. Pošto smo ovo utvrdili, suprotnosti
se ne sastoje jedne od drugih pa, prema tome, one su
principi; naprotiv, posrednici su ili svl sastavljeni od
suprotnosti, ili to nije ni jedan.
 Međutim, postoji nešto sastavljeno od suprotnosti i to
tako da će se suprotnost pre menjati u to nešto nego što će
se menjati u drugu
suprotnost, pošto to nešto mora da bude više nego
jedna suprotnost, a manje nego druga. Prema tome, i
to nešto biće takođe posrednik među suprotnostima.
Samim tim i svi ostali posrednici sastojaće se od
suprotnosti. U stvari, biti više nego jedno a manje
nego drugo znači sastojati se na izvestan način od
stvari za koje se kaže da postoje više ili da postoje
manje. Α pošto ne postoje druge stvari vremenski
ranije od suprotnosti istog roda, svi posrednici bez
izuzetka sastojaće se od suprotnosti. Prema tome, i svi
niži izrazi, bili oni suprotnosti ili posrednici, sastojaće
se od prvih suprotnosti. Jasno je, dakle, da svi
posrednici pripadaju istom rodu, da su oni posrednici
između suprotnosti i da se apsolutno svi sastoje od
suprotnosti.
8.
Ο MENJANJU VRSTA

Menjanje jedne vrste u drugu je menjanje jedne

stvari sa drugom u nešto što treba da bude zajedničko
jednoj i drugoj. Na primer, ako je jedno živo biće
drugačije po vrsti od drugog, oba će biti živa bića.
Potrebno je, dakle, da bića drugačija po vrsti pripadaju
istom rodu. Rodom, u stvari, nazivam ono što
sačinjava jedinstvo i istovetnost dvaju bića a što se u
tim bićima razlikuje na način koji nije prosto slučajan,
bilo da se on shvati kao materija ili dru1058a gačije.
Naime, potrebna je ne samo zajednička osobina
između dva bića da oba budu živa bića, nego treba da i
samo to živo biće bude različito u svakom od ovih
dvaju bića: to će biti, na primer, za jedno biće — konj,
a za drugo — čovek. Prema tome, ovaj rod
zajedmčkibićimakojase razlikuju po vrsti i sam je
različit u raznim vrstama. U jednom slučaju, tako
ćemo imati jednu vrstu živog bića po sebi, a u drugom
slučaju
drugu: na primer, čas konja, a čas čoveka. Prema tome,
menjanje roda nužno predstavlja specifičnu razliku, pošto
pod razlikom u rodu podrazumevam menjanje koje sam rod
čini drugačijim. To menjanje biće, dakle, suprotnost. Ono se
može jasno izvesti indukcijom. Svako deljenje vrši se
pomoću suprotnosti, a pokazali smo da suprotnosti spadaju u
isti rod, pošto je oprečnost kao što smo rekli, savršena
razlika, a specifična razlika uvek je razlika od jedne do
druge stvari, koja je na taj način ista za dva člana čiji rod
sačinjava. Otuda dolazi i to da sve suprotnosti koje su
različite po vrsti, a ne po rodu, pripadaju istoj kategoriji, da
između sebe imaju najveću razliku, pošto je razlika potpuna,
i da se uzajamno isključuju. Razlika, dakle, predstavlja
suprotnost.
Α ova razlika upravo i jeste ta suprotnost. To znači, u
pogledu živih bića, da pripadaju istom rodu, da su suprotna i
da su nedeljiva, dok su istovetna bića ona koja, iako deljiva,
nisu suprotna. Kažemo nedeljiva, jer tokom deljenja
suprotnosti iskrsavaju čak i u posrednim fazama pre nego što
se stigne do nedeljivih. Prema tome, jasno je da u onome što
se naziva rodom nema ni istovetnosti ni menjanja (na
primer: materija se manifestuje poricanjem oblika, a rod je
materija onoga po čemu se naziva rodom, ali ne u smislu u
kome se kaže ,,rod Heraklida", nego kao onaj koji je sadržan
u prirodi jednog bića); isti je slučaj i u odnosima vrsta s
bićima koja ne spadaju u isti rod. Vrste će se tada razlikovati
po rodu od tih bića, naročito od bića koja spadaju u isti rod.
Razlika između izvesne stvari i onoga od čega se ona
specifično razlikuje mora, dakle, nužno biti suprotnost; a
ona sama može postojati samo između bića koja spadaju u
isti rod.
Ο SPECIFIČNIM RAZLIKAMA MEĐU VRSTAMA
Neko može postaviti pitanje: zašto se žena ne
razlikuje kao vrsta od čoveka, poštosumuški i ženski
rod suprotni, a razlika među njima je u stvari
suprotnost, i zašto se ženka i mužjak kod životinja
takođe ne izdvajaju u različite vrste, premda je ova
razlika bitna za životinje i nije nikako kao belo ili
crno, pošto i mužjaki ženka pripadaju životinji? Ova
teškoća svodi se uglavnom na sledeće: Zašto jedna
suprotnost proizvodi specifičnu razliku, a druga ne?
Na primer, ono što ima noge i krila čini različite vrste,
a ne bela i crna boja. Ne bi li ova prva obeležja bile
promene svojstvene rodu, dok su druga to u manjoj
meri? Α kako postoji, s jedne 1058b strane, oblik, a, s
druge strane, materija, suprotnosti koje se nalaze u
obliku stvaraju razlike vrste, dok suprotnosti koje
 postoje samo u posmatranom biću, udružene s
materijom, ne stvaraju te suprotnosti. Zbog toga ni
belina čoveka, ni njegova crnoća ne sačinjavaju
specifične razlike, tako da nema specifične razlike
između belog i crnog čoveka, čak i kada bi se svakome
od njih nametnulo neko ime. Covek se ovde u stvari
uzima kao materija, amaterijane stvara razliku, pošto
ona od pojedinaca nečini vrste, iako su meso i kosti od
kojih se sastoji ovaj ili onaj čovek drugačiji; sastav je
zacelo drugačiji, ali nije drugačiji kao vrsta, pošto u
suštini tu nema suprotnosti, i pošto je vrsta čovek
poslednja i nedeljiva vrsta. Kalias je oblik sa
materijom; a beo čovek je, onda, takođe oblik i
materija, jer je Kalias belac; čovek je, dakle, beo samo
slučajno. Ni bronzani krug i drveni krug ne razlikuju
se po vrsti, a ako se bronzani trougao i drveni krug
razlikuju po vrsti, to nije zbog materije, nego zato što
u suštini postoji suprotnost.
Αϋ, upitaće neko, da li je materija nesposobna da
proizvede specifično različita bića, kad je ona drugačija na
izvestan način, ili pak postoji neki pravac u kome ona to
možedaučini? Zašto je, u stvari, ovaj konj specifično različit
od ovog čoveka? Materija je ipak sjedinjena s njihovim
oblikom. Da to nije stoga što postoji suprotnost u njihovom
obliku? Suprotnost postoji takođe između belog čoveka i
crnog konja, i to je specifična suprotnost, a ne po tome što
je jedan beo a drugi crn, pošto bi se, čak i kad bi i jedan i
drugi bili beli, ipak razlikovali po vrsti. Međutim, muški i
ženski rod su odlike svojstvene živom biću, ne suštinske,
nego materijalne i telesne. Zbog toga isto seme, prema tome
da li trpi ovu ili onu promenu, postaje mužjak ili ženka.
Tako smo ustanovili šta je specifično menjanje i zašto se
izvesna bića razlikuju kao vrsta, a druga ne razlikuju.
10,
POJAM UNIŠTIVOG I NEUNlSTIVOG KAO SUPROTNOSTI

Pošto su suprotnosti specifično različite i pošto su

„uništivo" i „neuništivo" suprotnosti (lišenje je u stvari
određena nemogućnost), onda je nužno da „uništivo" i
„neuništivo" budu različiti po rodu. Međutim, dosad smo
govorili samo ο opštim pojmovima, tako da bi se moglo
pomisliti da ne postoji bezuslovno specifična razlika
između bilo koga uriištivog i bilo koga neuništivog bića,
kao što ona ne postoji ni između bele i crne stvari. Ista stvar
može odista istodobno imati suprotna obeležja ako pripada
redu opštih pojmova, kao što čovek može biti u isto vreme
beo i crn. Ako je biće pojedinac, ono ih još može imati, ali
ne istodobno: isti čovek može da bude beo, a zatim crn.
Belo je ipak suprotno od crnog. Međutim, među
suprotnostima jedne slučajno pripadaju izvesnim stvarima,
takve su one ο kojima smo maločas govorili, a i još mnoge
druge; kod drugih ta mogućnost ne postoji, kao 1059a što je
slučaj uništivog i neuništivog, pošto ništa nije uništivo
slučajno. Slučajnost zaista može da ne postoji u stvarima,
dok uništivo spada među osobine koje nužno pripadaju
stvarima koje ih poseduju. U protivnom slučaju, jedna ista
stvar bila bi uništiva i neuništiva, pošto bi se moglo desiti
da joj ne pripada osobina uništivog. Osobina uništivog je,
dakle, nužno supstanea svake takve stvari, ili se nalazi u
njezinoj supstanci. Isti zaključak odnosi se i na neuništive
osobine, pošto i „uništivo" i „neuništivo" nužno postoje u
stvarima. Dakle, ono na osnovu čega i usled čega je na
prvom mestu jedna stvar uništiva, a druga neuništiva sadrži
suprotnost, iz čega sledi da su ove stvari nužno različite po
rodu. Na osnovu ovoga očigledno je da ideje ne mogu
postojati onako kako ih prihvataju izvestii filozofi. Tada bi,
u stvari, postojao, s jedne strane, uništiv, i, s druge strane,
neuništiv čovek; pa ipak su ideje, tvrde oni, specifično
istovetne s pojedincima, a ne samo istoimene. Međutim,
veća je razdaljina između stvari koje se razlikuju po rodu
nego između onih koje se razlikuju po vrsti.
KNJIGA Χ
l.
PREDMET ARISTOTELOVE FIZIKE KAO NAUKE
Da je mudrost nauka ο pranačelima, jasno proizlazi iz
prvih izlag'anja u kojima se raspravljalo ο tome šta drugi
filozofi misle u pogledu pranačela. Međutim, neko može
postaviti pitanje: da li pod mudrošću treba podrazumevati
jednu nauku ili više njih? Ako je to jedna nauka, može se
prigovoriti da jedna nauka uvek obuhvata suprotnosti;
međutim, pranačela nisu suprotnosti. Ako nije jedna, koje
vrste nauka treba prihvatiti kao mudrost? Osim toga, da li
pripada jednoj nauci ili mnogima od njih da proučavaju
pranačela objašnjavanja? Ako je to povlastica samo jedne
nauke, zašto da to bude više ove nego neke druge? Ako je to
povlastica mnogih nauka, koje vrste nauka treba prihvatiti?
Štaviše, da li su sve supstance predmet mudrosti ili ne? Ako
se ona ne bavi svima supstancama, teško je odrediti
supstance koje spadaju u njen delokrug. Ali, pošto je to
jedna nauka, ako ih proučava sve, ne vidi se kako ista nauka
može da obuhvati više predmeta. Osim toga, da lii njeni
dokazi obuhvataju samo supstance, ili u oblast njenih
istraživanja ulazi i slučajna zbivanja? Ako je dokazivanje
odista moguće za slučajna zbivanja, stvar tako ne stoji
i sa supstancama. Ali, ako su supstance i slučajna
zbivanja predmet dveju raznihnauka, koje je koja kod
njih i koja je mudrost? Ako je odredimo kao
demonstrativnu nauku, to će biti nauka ο slučajnim
zbivanjima; međutim, ako kažemo da su njen predmet
prvobitne stvarnosti, onda će ona biti nauka ο
supstancama.
S druge strane, nauka koju istražujemo neće se
baviti ni uzrocima ο kojima smo govorili u Fizici. Isto
tako ona se ne bavini konačnim uzrokom. Naime,
svrha nije ništa drugo nego dobro, a dobro se susreće
samo u oblasti praktiičnog života i kod bića koja se
kreću; to je prvo pokretna sila (jer takvo je obeležje
svrhe). Međutim, prva pokretna sila ne može se
pretpostaviti u slučaju nepokretnih bića. S druge strane,
uopšte uzevši dalije, najzad, nauka koju upravo
istražujemo nauka ο supstancama 1059b dostupnim
čulima ili ne, ili se ona bavi nekim drugim stvarima.
Ako se bavi drugim stvarima, to će biti ili ideje ili
matematičke stvari. Jasno je da ideje ne postoje, tako
da bi ostala još jedna teškoća, čak i ako se prihvati
njihovo postojanje: zašto sa svima bićima ο kojima
postoje ideje nije isti slučaj kao s matematičkim
stvarima. Reč je ο onim filozofima koji od
matematičldh stvari prave neku vrstu posrednika
između čulnih matematičkih stvari i svojih ideja, i kao
neku treću vrstu bića izvan ideja i uobičajenih stvari,
dok ne prihvataju postojanje trećeg čoveka ni trećeg
konja, izvan čoveka po sebi i pojedinačnog čoveka,
ilikonja po sebi i pojedinačnog konja. Ako pak same
ove posredne matematičke stvari, ο kojima govore ti
filozofi, ne postoje, za koje stvari treba reći da se njima
bavi matematičar? To sigurno nisu čulne stvari, pošto
ni jedna od njih nema osobine koje zahtevaju
 matematičke nauke. Ni nauka koju sada istražujemo ne
bavi se matematičkim stvarima, jer ni jedna od ovih
nije
odvojeno biće; ona se ne bavi ni supstancama koje
saznajemo putem čula, jer su ove uništive.
Uopšte uzev, neko bi mogao postaviti pitanje: pod koju
nauku potpada ispitivanje teškoća koje se tiču predmeta
matematičkih stvari? To nije fizika, jer se svi radovi fizičara
odnose na bića koja imaju u sebiprincip kretanja ili
mirovanja; to nije ni nauka koja raspravlja ο dokazivanju i ο
nauci, jer su upravo dokazivanje i nauka predmet njenog
istraživanja. Prema tome, ostaje da je to naša nauka, prva
filozofija, koja se bavi ovim istraživanjem. S druge strane,
neko bi se mogao naći u nedoumici ne znajući da li treba
postaviti da se nauka koju istražujemo bavi principima koje
neki filozofi označavaju imenom elemenata. Međutim, svako
se slaže s tim da elementi bitno pripadaju složenim telima; a
nauka koju istražujemo izgleda da bi trebalo da bude nauka ο
opštim pojmovima, jer defmicija i nauka mogu da budu
samo za opšte, a ne za pojedinačne stvari. Prema tome, ona
bi bila nauka ο najvišim rodovima; ti rodovi bili bi stvarnost
i jedan, jerse naročito onimoguzamisliti kao da obuhvataju
sve stvarnosti i kao da imaju u najvećoj meri obeležje
pranačela, pošto su ona prva po prirodnom redu: zaista, ako
se unište stvarnost i jedan, sve ostalo nestaje s njima, jer se
svaka stvar može svesti na stvarnost i jedan. Ali, s druge
strane, ako se hoće da se stvarnost i jedan postave kao
rodovi, razlike će nužno dolaziti od stvarnosti i jednog, dok
u stvari nikakva razlika ne dolazi od njenog roda; iz ovog
razloga izgledalo bi da se stvarnost i jedan ne bi smeli
postaviti kao rodovi ni kao principi. Staviše, ono što je
jednostavnije više je pranačelo, nego ono što je manje
jednostavno; a pošto su poslednje vrste sadržane u rodu
jednostavnije od svog roda (pošto su nedeljive, dok se rod
deli na nmoštvo
ranih vrsta), zaista izgleda da će vrste biti više
pranačela nego rodovi. Ali, s druge strane, pošto
ukidanje rodova povlači ukidanje vrste, rodovi imaju
više obeležje pranačela, jer pranačelo je ono što, kad se
ukine, povlači sve ί 060a ostalo za sobom. Takve su,
dakle, teškoće koje se mogu postaviti, i mnogo drugih
te vrste.
 2.
O POSTOJANJU ODVOJENE SUPSTANCE

Štaviše, da li treba zamisliti nešto izvan onoga što

je pojedinačno, ili, suprotno tome, da li nauka koju
istražujemo raspravlja ο pojedinačnim stvarima? Ali
njihov broj je beskrajan. S druge strane, ono što je
izvan pojedinca, to su rodovi ili vrste; a ni jedno ni
drugo nisu predmet nauke koja se sada istražuje. Rekli
smo zašto je to nemoguće. Uopšte uzev, problem se
zaista sastoji u tome da li treba prihvatiti postojanje
neke odvojene supstance, izvan supstanci koje se
saznaju čulima, to jest supstanci ovoga sveta, ili ne
prihvatiti i reći da su ove druge jedina stvarnost i da su
one predmet najvišeg znanja. Međutim, mi očigledno
tražimo neku drugu vrstu supstance i naš je cilj da
vidimo ima li nečeg odvojenog po sebi i što ne pripade
ničem čulnom. Osim toga, ako postoji neka druga
supstanca izvan onih koje se saznaju čulima, izvan
kojih odgovarajućih supstanci dostupnih čulima treba
prihvatiti da ona postoji? Zašto bi se u stvari reklo da
ta odvojena supstanca pre postoji izvan ljudi ili konja,
nego ostalih životinja ili neživih bića uopšte? Ali ako
utvrdimo da postoje druge, večite supstance ravne po
broju čulnim i uništivim supstancama, može izgledati
da se prelaze granice verovatnoće. S druge strane, ako
pranačelo koje tražimo nije odvojeno od tela, koje bi
pranačelo moglo da igra tu ulogu bolje nego materija?
Međutim, materija ne postoji u stvarnosti, ona postoji
samo kao mogućnost: upravo ovo načelo izgleda da
predstavlja pojam i oblik više nego sama materija. Ali
sam oblik je uništiv, tako da ne postoji u apsolutnom
smislu večita supstanca, odvojena i nezavlsna. Aovo je
besmisleno: očigledno je, naime, da postoji neka
supstanca, i može se reči da su se najodličniji umovi
bavili tim istraživanjem, ubeđeni u postojanje nekog
pranačela i neke supstance ove vrste. Jer kako bi
postojao red bez neke večite stvarnosti, odvojene i
stalne?
Osim toga, ako postoji neka supstanca ili neko
pranačelo po prirodi onakvo kao ono koje sada
istražujemo, i ako je ono jedino za sve stvari, kako za
večite tako i za uništive stvarnosti, postavlja se pitanje
 zašto su konačno, kad je taj princip isti, izvesne
stvarnosti koje potpadaju pod to pranačelo večite, dok
druge to nisu? To je, u stvari, besmisleno. Jer, ako
postoji, s jedne strane, pranačelo uništivih stvarnosti i,
s druge strane, pranačelo večitih stvarnosti, teškoća će
biti ista ako je pranačelo uništivih stvarnosti večito kao
i pranačelo večitih stvarnosti. Zašto, onda, ako je to
pranačelo večito, i stvari koje potpadaju pod to
pranačelo nisu takode večite? Ako je on, naprotiv,
uništiv, on proizlazi iz nekog drugog principa, ovaj iz
trećeg i tako će ići do beskonačnosti.
Ako se za pranačela prihvate načela koja su po
opštem mišljenju najstalnija, to jest stvarnost" i
„jedan", onda, pre svega, ako ni jedno ni drugo od ovih
dvaju pranačela ne znače ni 1060b pojedinačno stvarno
ni supstancu, kako će oni postojati u odvojenom stanju
i nezavisno? To su ipak obeležja koja želimo da
nađemo u večitim i prvobitnim načelima. Međutim,
ako ,,jedan" i „stvarnost" izražavaju neko određeno
postojanje i supstancu, onda će sve stvarnosti biti
supstance, jer stvarnost potvrđuju sve stvarnosti a takođe i
jedan potvrđuje izvestan broj stvarnosti. U stvari, netačno je
da su sve stvarnosti supstance. Osim toga, filozofi koji tvrde
da je jedan pranačelo i da je jedan supstanca; koji od jednog
i materije stvaraju prvi broj i koji uveravaju da je taj prvi
broj supstanca, kako oni mogu biti u pravu? Kako da se
zaista zamisli jedinstvo diade i svakog od ostalih složenih
brojeva? Ο ovoj stvari se ne kaže ništa, a uostalom nije ni
lako na ovo odgovoriti. Ali, ako se želi da se kao pranacelo
postave linije ili ono što od njih prodzilazi (mislim na prve
količine), te stvari nisu odvojene supstance, to su odseci i
delovi, prve površine, druge tela, a tačke linija; a sve ove
stvarnosti postoje u drugim stvarnoetima i ni jedna od njih
nije odvojena. Α zatim, kako da se zamisli supstanca jednog
i tačke? U stvari, za svaku supstancu postoji proces rađanja,
ali ne postoji za tačku, pošto je tačka prosto deljenje.
Međutim, teškoću predstavlja i to što predmet svake nauke
čine opšti pojmovi i izvesna kakvoća stvari, dok supstanca
nije opšti pojam, nego više pojedinačna i odvojena stvarnost;
ako, dakle, nauka raspravlja ο pranačelima, kako se sme
zamisliti da je pranačelo supstanca? Staviše, da li postoji, ili
ne, nešto izvan složenog tela? Pod složenim telom
podrazumevam materiju i ono što je s njom spojeno. Ako
nema ničega, reći će nam se da je uništivo sve što je
materijalno; ako ima nečega, to će moći biti samo pojam i
oblik. Ali tada neće biti lako odrediti u kojim je slučajevima
oblik odvojen, a u kojima nije, jer u izvesnim slučajevima
jasno je da oblik nije odvojiv, kao što topokazuje pojam
kuće. Najzad, da li su principi istovetni specifično ili po
svom broju? Ako su istovetni po broju, sve stvari biće
istovetne.
STVARNOSTI KAO PREDMET FILOZOFSKIH RASPRAVA
Pošto se izučavanje filozofa bavi stvarnošću
uopšte, a ne delimično, onda se i pojam stvarnosti
podrazumeva na više načina, a ne na jedan način. Ako
je, dakle, izraz „stvarnost" samo opšti naziv koji
stvarno nema ničeg zajedničkog između svojih raznih
značenja, onda stvarnost ne potpada pod jednu nauku
(jer nije jedan rod za razna značenja tih naziva).
Naprotiv, ako tu ima nečeg zajedničkog, onda će
proučavanje stvarnosti pripadati jednoj nauci. Α ovaj
izraz upotrebljava se, izgleda, u smislu koji smo
pokazali, na isti način kao lekarski i zdrav. „Lekarski"
i „zdrav" uzimaju se zaista u 1061a više značenja, a
svako značenje ovih izraza ima izvesnu vezu bilo sa
medicinskom naukom, bilo sa zdravljem, bilo sa nečim
drugim, ali je u svakom slučaju značenje isto.
„Lekarski" se u stvari kaže za rasuđivanje i za
anatomski nož, pošto jedno proizlazi iz medicinske
nauke a drugo je korisno za tu nauku. Isti je slučaj i sa
„ zdrav "; nešto j e zdravo zato što j e znak zdravlja, a
nešto zato što ga proizvodi. Takav je slučaj i sa svima
ostalim stvarima. Zato se na isti način kaže stvarnost
za sve što postoji: svaka stvar koja postoji naziva se
stvarnošću, zato što je ili obeležje stvarnosti kao takve,
ili stanje, ili raspoloženje, ili kretanje, ili, najzad, nešto
drugo ove vrste. Α pošto se sve što postoji može svesti
na jedan jedini i zajednički pojam, svaka suprotnost
može se takođe svesti na prve razlike i suprotnosti
stvamiosti, bilo da se za prve razlike stvarnosti
smatraju mnogostrukost i jedinstvo, bilo jednakost i
nejednakost, ili druge razlike. To je pitanje za koje
možemo smatrati da smo ga temeljito raspravili.
Uostalom, od malog je značaja da lise ono što postoji
 svodi na stvarnost ili na jedan. Cak ako stvarnost i
jedan nisu u stvari istovetni, nego drugačiji, oni su ipak
u uzajarnnoj vezi, pošto je na nelA način jedan takođe
stvarnost, a stvarnost je jedan.
Pošto suprotnosti potpadaju pod proučavanje jedne
i iste nauke, onda će u svakoj od n.iih jedan izraz biti
lišenost drugog. (Ipak bi neko mogao postaviti
pitanjeotome nakojise način može govoriti ο lišenosti u
slučaju suprotnosti koje, kao nepravedan i pravedan,
dozvoljavaju neki srednji izraz. Sto se tiče svih
posrednika ove vrste, treba odgovoriti da srednji izraz
nije lišavanje definicije uzete u celosti, nego samo
lišavanje poslednje vrste: na primer, ako se definiše
kao pravičan onaj koji se pokorava zakonima na
osnovu izvesnog trajnog raspoloženja, nepravičnog
neće obeležavati apsolutna lišenost svega što je
sadržano u definiciji pravičnog, nego on može biti
jednostavno onaj koji u nečemu propusti pokoravanje
koje se duguje zakonima, i on je lišen kvaliteta
pravednog samo u ovoj stvari. Α isto tako biće i u
svima drugim slučaievima.)
Slično tome, i proučavanie matematičara obuhvata
apstraktne pojmove; on u stvari razmatra svoj predmet
ne vodeći računa ο svima kvalitetima koje saznaiemo
putem čula, kao što su težina i lakoća, tvrdoća i njena
suprotnost, zatim toplota i hladnoća i sve ostale
suprotne pojave čulne prii-ode; on zadržavasamo
količinu i neprekidnu veličinu jedne, dveju ili trdjju
dimenzija sa atributima ovih stvari ukoliko se na njih
odnose količina i neprekidna veličina, i on ih ne
proučava u vezi s drugim odnosima; među izvesnim
stvarima ove vrste, on razmatra njihove odnose,
položaj i određivanje; što se tiče drugih stvari, on
ispituje nji1061b hove odnose merljivosti i
nemerljivosti; najzad, kod trećih to su srazmere.
Međutim, za sve
ove stvari mi postavljamo jednu i istu nauku, geometriju. Isti
je slučaj i u pogledu stvarnosti: zbivanja koja se tiču
stvarnosti uzete kao takve i suprotnosti stvarnosti kao takve i
njihovo proučavanje ne pripadaju ni jednoj drugoj nauci
osim filozofiji. U pogledu fizike, njoj bi se moglo prepustiti
proučavanje stvarnosti, ne kao stvarnosti, nego više po tome
što učestvuju u kretanju; što se tiče dijalektike i sofistike,
njihov predmet su zbivanja koja se odnose na stvarnosti, a
ne stvarnosti kao takve, i one se ne bave stvarnošću koja je
to sama po sebi. Prema tome, ostaje da filozofija raspravlja ο
stvarima ο kojima smo govorili, ukoliko su one stvarnosti. Α
pošto se za sve što postoji kaže da postoji na osnovu nečeg
što je jedno i zajedničko, iako u mnogim značenjima; pošto
se suprotnosti nalaze u istom slučaju (jer one se svode na
prve suprotnosti i razlike u pogledu bića); i, najzad, pošto je
jedna nauka u stanju da obuhvati sve ove stvari, onda je,
izgleda, rešen problem koji smo postavili u početku, to jest
pitanje kako stvarnosti, mnogostruke i različite po rodu,
mogu da budu predmet jedne jedine nauke.
4.
ODNOS FILOZOFIJE PREMA FIZICI I MATEMATICI

Pošto se i sam matematičar služi aksiomima jedino

primenjujući ih na podesan način na svoj predmet, i
proučavanje načela matematike spadaće u osnove filozofije.
Aksiom „ako se od jednakih stvari oduzmu jednake stvari,
ostaci su jednaki" zaista je zajednički svima količinama.
Međutim, matematika, razmatrajući odvojeno izvestan deo
predmeta koji joj je svojstven, čini od toga dela predmet
svog proučavanja. Το će biti, na primer, linije ili uglovi ili
brojevi ili neka druga vrsta količine, pošto se ovi pojmovi
uzimaju ne kao stvarnost, nego zato što je svaki od njih
stalna veličina jedne, dveju ili triju dimenzija. Nasuprot
tome, filozofija ne vrši ispitivanje pojedinačnih stvari po
tome što svaka od njih ima neki slučajan atribut, nego
raspravlja ο stvarnosti, ukoliko je svaka od ovih
pojedinačnih stvari stvarnost. Fizika kao nauka postupa na
isti način kao matematička nauka. Fizika stvarno proučava
zbivanja i načela stvarnosti, ukoliko kretanjem pokazuju ili
ne pokazuju kvalitete stvarnosti, dok prva nauka, kao što
smo rekli, proučava stvari samo ukoliko su supstrati
stvarnosti, a ne ukoliko su nešto drugo. Zbog toga se fizika i
matematička nauka moraju smatrati kao oblasti vrhovnog
znanja.
5.
naCelo protivreCnosti
 U stvarnostima postoji načelo u odnosu na koje se
ne može prevariti, a čija se istinitost, naprotiv, mora
uvek priznati. Nije moguće da 1062a ista stvar postoji
i ne postoji u isto vreme. Isti je slučaj i sa svima
drugim sličnim suprotnostima, Ovakve istine ne
dozvoljavaju dokazivanje u apsolutnom smislu reči,
nego samo u jednom. Zaista nema sigurnijeg principa
od onoga iz koga bi se moglo nešto izvesti, što je,
uostalom, uslov koji se traži ako se želi dokazivanje u
apsolutnom smislu. Međutim, ako se želi dokazati da
je u zabludi onai koji uverava da su suprotne tvrdnje
takođe istlnite, treba od njega zahtevati da prihvati
postavku takve vrste da, iako je stvarno istovetno sa
principom da ista stvar ne može postojati i ne postoji u
isto vreme, ona mu ipak ne izgleda istovetna:
to je jedino moguće dokazivanje onome koji tvrdi da
suprotne postavke mogu biti u isto vreme istinite za istu
stvar. Prema tome, oni koji budu međusobno raspravljali
moraju se susresti na izvesnoj tački; kako bi moglo da dođe
do zajedničkog međusobnog raspravljanja bez ostvarenja
ovog uslova? Prema tome, potrebno je da svaka reč bude
poznata i da izražava ne više stvari, nego samo jednu jedinu;
a ako reč ipak označava više stvari, treba jasno pokazati na
koju se od njih odnosi. Sledstveno tome, onaj koji kaže da
izvesna stvar postoji i da ne postoji, istog trenutka poriče
ono što kaže. Na taj način on kaže da reč ne znači ono što
znači, a to je nemoguće. Iz ovog sledi da, ako izraz izvesna
stvar postoji, znači nešto, ne može se tvrditi istinitost
protivurečne stvari. Staviše, ako reč znači nešto i ako se to
značenje potvrdi kao istinito za neki predmet, taj predmet
mora nužrio imati tu osobinu; nije moguće da ono što nužno
postoji može ikada ne postojati; suprotne tvrdnje i poricanja
ne mogu dakle biti istinite za isti predmet. Zatim, ako
tvrdnja nije ni u čemu istinitija od poricanja, reći „čovek" ili
reći „ne-čovek", neće značiti da se istina izražava u jednom
slučaju više nego u drugom. Takođe može izgledati da reći
da čovek nije konj znači izreći veću istinu, ali u svakom
slučaju ne izreći manju nego kad se kaže da nije čovek. Na
taj način opravdano je i kad se kaže da je isti čovek konj,
pošto se tvrdilo da oprečnosti mogu takođe biti istinite. Iz
ovog proizlazi da je isto biće čovek i konj, ili ma koja druga
životinja.
 Prema tome, ako nema nikakvog dokazivanja ove istine
u pravom smislu reči, ipak postoji jedno dokazivanje koje
može biti dovoljno da se pobije onaj koji se služi ovakvim
dokazima. Pitajući samog Heraklita na ovaj način, možda
bismo ga primorali da prizna da nikada nije moguće da
oprečne postavke budu u isto vreme istinite za iste stvari.
Zato što u stvari sam nije dobro shvatio šta, na kraju krajeva,
hoće da kaže, Heraklit je i prihvatio to mišljenje. U svakom
slučaju, ako je istinito ono za što on kaže da je istinito, čak
ni to što on kaže ne može biti istinito, to jest da jedna ista
stvar 1062b može u isto vreme da postoji i da ne postoji.
Zaista, isto kao kad su postavke odvojene, tvrdnja nije
istinitija od poricanja; isto tako, ako su tvrdnja i poricanja
spojeni i sastavljeni kako bi činili jednu tvrdnju, tvrdnja i
poricanje, uzeti zajedno, neće biti istinitiji od ukupnog
odgovarajućeg poricanja. Najzad, ako se odista ništa ne
može potvrditi, biće netačno reći čak i to da ni jedna tvrdnja
nije istinita. Ali, ako postoji jedna istinita tvrdnja, onda će
biti pobijeno mišljenje onih koji stavljaju takve prigovore i
koji potpuno onemogućavaju svako raspravljanje.

6.

Ο PROTAGORINOM UCENJU Ο ČOVEKU KAO MERI STVARI

Protagorino učenje blisko je mišljeniima ο kojima

smo maločas raspravljali. On je, naime, govorio da je
čovek mera svih stvari, što se svodi na to da je
stvarnost ono što kome kao takvo izgleda. Ako je tako,
iz toga sledi da ista stvar postoji i da ne postoji, da je u
isto vreme dobra i rđava, i da su sve ostale suprotne
tvrdnje takođe istinite samim tim što ista stvar često
izgleda jednima lepa, a drugima sasvim suprotna, tako
da ono što nam se čini predstavlja za svakoga meru
stvari. Ova teškoća mogla bi se rešiti ako bismo
ispitali odakle vodi poreklo ovakvo shvatanje. Jedni
misle da je ono poteklo iz shvatanja fiziologa; prema
drugima, ono je nastalo iz zapažanja da svi ljudi ne
stiču iste utiske ο istim stvarima i da je izvesna stvar,
koja se jednima čini slatka, drugima sasvim suprotna
od slatke.
U stvari, ništa ne potiče od onoga što ne postoji;
sve proizlazi od onoga što postoji. Ovo je zaista
 shvatanje zajedničko gotovo svima filozofima prirode.
Samim tim, pošto ništa ne postaje belo kada se
savršeno belo i ono što uopšte nije belo postavi kao da
postoji, ono što postaje belo mora da postane od
nečega što nije belo. Iz ovoga bi trebalo zaključiti,
prema mišljenju ovih filozofa, da belo dolazi od onoga
što ne postoji, osim ako se prihvati da je ono što nije
belo istovetno sa belim. Međutim, nije teško rešiti ovaj
problem. Mi smo u našim delima ο fizici stvarno rekli
u kom smislu ono što postaje potiče od ne-stvarnosti, a
u kom smislu od stvarnosti. S druge strane, besmisleno
je pridavati podjednaku važnost mišljenjima i
maštanjima onih koji se među sobom ne siažu. Odista
je jasno da se i jedni i drugi nužno moraju varati. Ο
tome se možemo uveriti iz onoga što se dešava u
saznanju čulnog: jer ista stvar nikada ne izgleda
jednima slatka, a drugima su1063a protnog ukusa, osim
ako je kod jednih poremećen i oštećen čulni organ koji
ocenjuje ukuse ο kojima je reč.
Međutim, ako je tako, onda za meru stvari treba
uzeti jedno, a ne drugo. Α ja to kažem podjednako za
dobro i zlo, za lepo i ružno i ostale osobine ove vrste.
U stvari, izražavati mišljenje ο kome je reč isto je što ii
verovati da su stvari onakve kakve izgledaju onima
koji, pritiskujući prstom donji deo očne jabučice, daju
jednom predmetu izgled da je dvostruk; to znači
verovati da postoje dve stvari, jer se vide dve, i da
zatim postoji samo jedna, jer se onima koji ne pokreću
očnu jabučicu jedan predmet čini kao jedan. Uopšte je
besmisleno polaziti od
toga što ovozemaljske stvari uvek izgledaju promenljive i što
nikad ne ostaju u istom stanju, da bi se od toga stvorio osnov
za naše rasuđivanje: u traženju istine treba polaziti od pojava
koje ostaju uvek iste i koje nisu podložne nikakvoj promeni.
Takva su, na primer, nebeska tela; ona ne izgledaju čas s
jednim obeležjima, čas s drugim, nego su uvek ista i ne
dolaze ni od kakve promene. Štaviše, ako postoji kretanje,
postoji i nešto što se kreće, a svaka stvar kreće se od nečega
ka nečemu. Prema tome potrebno je da pokretno telo najpre
bude u onome počev od čega će se kretati, i da zatim tu više
ne bude; i da se kreće prema nekoj drugoj stvari i da se
pretvori u nju; i da tako protivrečne postavke ne budu istinite
u isto vreme, kako to tvrde naši protivnici.
 S druge strane, ako su u odnosu na količinu zemaljske
stvari u stalnom menjanju i kretanju, bar ako to priznamo
(iako to nije istina), iz kog razloga one to ne bi stalno činile i
u odnosu na kakvoću. Naime, očigledno je da glavni razlog
zbog koga se prihvatilo da su protivurečne postavke istinite
za istu stvar dolazi otuda što se veruje da količina u telima
ne ostaje stalna. To bi dozvolilo da se smatra da je isto telo
dugo četiri lakta i da to nije. Međutim, supstanca zavisi od
kakvoće, to jest od jedne određene prirode, a količina od
neodređene prirode. Osim toga, kad lekar prepiše da se
uzima određena hrana, zašto se to čini? Po čemu je istinitije
da je ovo hleb, nego da ovo nije hleb? Tada bi bilo svejedno
da li se jede ili ne jede. Međutim, propisana hrana uzima se u
stvari u ubeđenju da je čovek u odnosu na nju u istini, i da je
to zaista hleb. Pa ipak to ne bi trebalo činiti, ako je istina da
ni jedna priroda ne ostaje stvamo nepromenljiva u čulnim
bićima, nego da su sva ona u večitom kretanju i promeni.
Inače, ako se neprekidno meniamo i ako nikada
ne ostajemo isti, šta bi bilo neobično ako nam stvari
koje saznajemo putem čula ne bi nikada izgledale iste?
S nama je isti slučaj kao s bolesnicima. Naime,
bolesnicima osećanja do kojih dolaze putem čula
nikada ne izgledaju ista, po1063b što se ne nalaze u
istom stanju kao kad su zdravi. Međutim, same čulne
stvari nisu stoga pretrpele nikakvu promenu; one samo
izazivaju kod bolesnika različita osećanja, a ne ista.
Bez sumnje, potrebno je da bude tako u menjanju ο
kome smo već ranije govorili. Ali, ako se mi ne
menjamo, nego ostajemo isti, onda bi trebalo da ima i
nečeg stalnog.
Vratimo se, dakle, onim našim protivnicima koji se
oslanjaju na didaktičko rasuđivanje da bi stvorili
teškoće ο kojima smo maločas govorili. Njihovo
rešenje neće biti lako ako oni ne pristanu da se postavi
princip i ako se ne odreknu ispitivanja njegovog
uzroka. Naime, svako rasuđivanje i svako dokazivanje
vrši se samo pomoću principa ove vrste: ne postavljati
ništa stvarno znači onemogućiti raspravljanje i uopšte
uzev rasuđivanje. Iz ovog sledi da rasuđivanje nije
moguće kad su u pitanju ljudi koji ovako misle. Sto se
tiče drugih, koje dovode u zabunu samo uobičajene
teškoće, njima je lako odgovoriti i razbiti ono iz čega
potiču njihove zabune, kao što se to vidi iz onoga što
smo gore rekli.
Iz ovih zaključaka jasno proizlazi da protivrečna
izražavanja koja se u isto vreme odnose na istu stvar ne
mogu biti istinita; da ni suprotnosti ne mogu biti
istinite, jer svaka suprotnost pretpostavlja lišavanje što
je očigledno kad se definicije suprotnosti svedu na
njihov princip. Isto tako ni neki sredrrji izraz među
suprotnostima ne može se potvrditi za jednu i istu stvar
za koju se potvrđuje jedna od suprotnosti.
Pretpostavimo da ta stvar bude bela; govoreći da ona
nije ni bela ni crna, mi nećemo reći istinu. Naime,
ispašće da je ista stvar jednovremeno bela i da nije
bela; u stvari, jedan od dvaju izraza sadržanih u
složenom izrazu ni bela, ni crna, biće istinit za tu stvar,
a taj izraz je protivrečan belom. S druge strane, ne
može se dopustiti da govore istinu ni oni koji usvajaju
učenje Heraklita i Anaksagore. Ako bi se postupilo
drugačije, dogodilo bi se da suprotnosti potvrđuju istu
stvar. Jer, kad ovaj kaže da u celini ima deo celine, to
znači da kaže da ništa nije slatko više nego što je
gorko, a isto tako i za bilo koju drugu suprotnost, pošto
je sve u svemu ne samo kao mogućnost, nego kao
stvarnost i izvesnost. Takođe nije moguće ni to da sve
postavke budu neistinite ili da sve budu istinite, pre
svega zbog mnogih drugih teškoća koje bi ovo tvrđenje
povlačilo, a i zbog toga što, ako je sve neistinito, neće
se ostati pri istini tvrdeći da je sve neistinito; s druge
strane, ako je sve istinito, govoreći da je sve neistinito
neće se izreći neistinito tvrđenje.

7.
ODNOS TEOLOGIJE PREMA FIZICI I MATEMATICI

Svaka pojedina nauka istražuje izvesne principe i

izvesne uzroke za svaku stvar koju proučava. Tako
postupa medicina, gimnastika i svaka 1064a druga
pesnička i matematička nauka. Usredsređujući napor
na određenu vrstu, svaka od njih se zaista bavi tim
predmetom kao subjektom i stvarnošću, koju međutim
ne uzima kao stvarnost, pošto za stvarnost kao takvu,
pored ovih nauka, postoji i druga koja ga proučava. Od
 nauka koje smo upravo pobrojali svak uzima na
izvestan način za predmet u svakom rodu ono što je
bitno i nastoji da ο svemu ostalom pruži manje ili više
tačne dokaze. Međutiim,
jedne nauke dopiru do suštine pomoću osećanja, dok ga
druge prihvataju kao pretpostavku. Iz ovog razloga jasno
proizlazi iz indukcije ove vrste da nema dokazivanja
supstance i suštine.
S druge strane, pošto postoji nauka ο prirodi, ona će
očigledno biti različita i od praktične, i od pesničke nauke. U
pesničkim naukama prlncip stvaranja zaista se nalazi u
umetniku, a ne u onome koji prima spoljne utiske; taj princip
je ili umetnost, ili neka druga sposobnost. Isto tako u
praktičnim naukama kretanje se više nalazi u sili koja deluje
nego u predmetu akcije. Međutim, nauka fizičara bavi se
bićima koja poseduju u samim sebi princip kretanja. Iz ovih
razmatranja vidi se dakle da fizička nauka nije ni praktična,
ni pesnička nauka, nego da je nuižno teoretska nauka, pošto
u stvari treba da se svede pod jednu od ovih triju vrsta. Α
pošto je potrebno da svaka nauka poznaje, na ovaj ili onaj
način, suštinu i da se njome služi kao principom, mora se
imati na umu to kako fizičar treba da definiše, i kako treba
da odredi definiciju suštine: da li je, na primer, nešto
spljošteno ili je to više kao ugnuto. Od ova dva pojma, ovaj
ο spljoštenom odista uključuje materiju stvari, dok je pojam
ο ugnutom odvojen od materije: spljošten oblik stvara se kod
nosa, što čini da se i njegov pojam posmatra u vezi s
pojmom ο nosu: spljošten u stvari označava vrstu nosa.
Očigledno je još i to da materija uvek mora ući u definiciju
mesa, oka i drugih delova tela.
S druge strane, pošto postoji nauka ο stvarnosti kao ο
onome što postoji i što je odvojeno, treba da ispitamo da li
je, na kraju, potrebno prihvatiti da je ta nauka isto što i
fizika, ili je pre različita. Fizika se bavi stvarima, koje
poseduju u samim sebi princip kretanja; s druge strane,
matematika je teoretska nauka i ona raspravlja ο
nepromenljivim, ali ne odvojenim stvarima. Ono što je
odvojeno i nepokretno, predmet je nauke potpuno različite
od ovih dveju, pod pretpostavkom da je istina da postoji
supstanca ove vrste, hoću da kažem odvojena i nepokretna
supstanca, kako ćemo se potruditi da to dokažemo. Ako
među pojavama ove vrste postoji neka stvarnost, to će ovde
biti u neku ruku božansko, i to bi moglo biti samo prvo i
vrhovno načelo. Iz ovoga, dakle, jasno 1064b proizlazi da
postoje tri vrste teoretskih nauka, fizika, matematika i
teologija. Kao vrsta teoretske nauke, one su najplemenitije,
dok je među teoretskim naukama najuzvišenija ona koju smo
naveli kao poslednju, pošto je njen predmet najdostojniji da
ga slave sva ostala bića; u stvari veća ili manja vrednost
svake nauke određuje se njenim predmetom.
Najzad, može se upitati da li nauku ο stvarnosti kao
takvoj treba smatrati ili ne za opštu nauku. Tako u
oblasti matematičkih nauka svaka posebna nauka bavi
se samo jednom određenom vrstom, ali postoji i opšta
matematika koja obuhvata sve količine. Ako bi
prirodne supstance bile prve među svima stvarnostima,
onda bi fizika bila prva od svih nauka; ali, ako postoji
neka druga stvarnost, odvojena i nepokretna supstanca,
nauka ο toj stvarnosti mora nužno biti drugačija, starija
od fizike i opšta zbog samog svog predmeta u
vremenu.
8.

OSNOVNE VRSTE STVARNOSTI

Pošto se pojam stvarnosti uopšte podrazumeva u
više značenja, od kojih se za jedno kaže da je stvarnost
kao slučajnost, potrebno je ispitati stvamost uzetu u
ovom značenju. Razumljivo je samo po sebi da se ni
jedna od tradicionalnih nauka ne bavi slučajnošću.
Veština građenja u stvari ne polazi od toga šta će se
desiti onima koji se budu služili kućom, da li će, na
primer, u njoj voditi mučan život, ili će on biti
suprotan takvom životu. Isti je slučaj sa veštinom
tkača, cipelara ili kuvara: svaka od ovih struka ima u
vidu isključivo svoj sopstveni predmet, to jest svoju
posebnu svrhu. Sto se tiče rasuđivanja kao što su: —
„čovek koji, kao muzičar, postane gramatičar, biće u
isto vreme jedno i drugo, dok ranije nije bio jedno i
drugo; ali ono što postoji a da nije uvek postojalo,
mora da je postalo; prema tome, izvestan čovek mora
da je postao u isto vreme muzičar i gramatičar" —
nauka jednodušno priznata kao takva nikad ne istražuje
slična rasuđivanja; sama sofistika ih uzima kao svoj
predmet, jer je ona jedina koja se bavi slučajnošću.
 Stoga Platon nije pogrešio kad je rekao da sofistika
živi u ne-stvamosti.
Jasno će se pokazati da nauka ο slučajnosti nije čak
ni moguća ako pokušamo da vidima kakva ie konačno
priroda slučajnosti. Mi kažemo da svaka stvarnost ili
postoji uvek i nužno (ne radi se ο nužnosti u smislu
prinude, nego ο nužnosti na koju se pozivamo u
dokazivanjima), ili je ona to što se dešava najčešće, ili
nije ni to što se dešava najčešće, ni ono što je uvek i
nužno, nego je ona to što se dešava kao slučajem. Na
primer, da može biti hladno za vreme pasje vrućine, to
je nešto što se ne 1065a dešava ni uvek, ni nužno ni
najčešće, nego je ono što se može desiti samo ponekad.
Slučajnost je, dakle, ono što se dešava, ali ni uvek ni
nužno, ni najčešće. Prema tome, pošto je, po našem
mišljenju, takva priroda slučajnosti, iz ovog sasvim
očigledno proizlazi nemogućnost postojanja nauke ο
stvarnosti ove vrste: svaka nauka, u stvari, ima za
predmet ili ono što je večno, ili ono što se dešava
najčešće; a slučajnost nije ni
jedno ni drugo. S druge strane, očigledno je da stvarnost kao
slučajnost ima uzroke i načela koji nisu iste prirode kao
uzroci i načela stvarnosti koja postoji sama po sebi. Kad bi
bilo drugačije, sve bi bez izuzetka bilo nužno. U stvari, ako
jedna stvar postoji kad postoji neka druga stvar; ako ova
druga stvar postoji kad postoji treća; i ako ta treća stvar
postoji, ne slučajno, nego nužno: ono čiji je uzrok bila ta
treća stvar biće takođe nužno, i tako će se stići sve do
poslednjeg dejstva, kako ga nazivaju, koje je ipak bilo
postavljeno kao da postoji slučajnošću. Sve će, dakle, biti
nužno i svaki slučaj, svaka mogućnost postojanja i
nepostojanja na taj su način potpuno isključeni iz toka stvari.
Čak kad bi se pretpostavilo da uzrok nije postojanje, nego
postajanje, posledice bi bile iste: sve bi postajalo nužno.
Sutrašnje pomračenje stvarno će se desiti ako se desi izvesna
stvar, a ta stvar se dešava ako se desi neka'druga stvar, a ta
druga stvar ako se desi treća stvar; i na taj način, ako se
oduzme vreme ograničenom vremenu koje razdvaja sadašnji
trenutak od sutra, u datom trenutku doći će se do stanja koje
već postoji. Prema tome, postojanje ovoga nužno će povući
sve što bude sledilo, tako da sve postaje nužno. U pogledu
stvamosti uzete u smislu onoga što je istinito i stvarnosti kao
slučajnosti, prva se sastoji u povezanosti misli, koja počiva u
dejstvu misli; stoga se ne istražuju načela tako shvaćene
stvarnosti, nego samo načela stvarnosti koja je izvan misli i
koja je odvojeno od nje. Što se tiče druge stvarnosti pod
kojom podrazumevam stvarnost kao slučajnost, ona nije
nužna, nego je neodređena, a uzroci te stvarnosti su
neodređeni i rrjihov broj je beskrajan.
Svrha stvarnosti nalazi se u onome što postaje od prirode
ili proističe iz misli. Slučaj postoji kada se dogodi nešto od
ovoga. Tako zaista stvarnost može postojati sama po sebi ili
kao
slučajnost, a takav je slučaj i sa uzrokom. Slučaj je
razlog za zbivanje onoga što se dešava normalno,
svesnim izborom radi izvesne svrhe. Stoga se slučaj i
misao odnose na iste stvari, pošto slobodan izbor ne
postoji odvojeno od misli. Ali uzroci koji izazivaju ono
što može da dođe kao posledica slučaja su neodređeni;
sa ovoga razloga slučaj je nedosežan ljudskom
proračunavanju, on nastaje nepredviđeno i, uopšte
govoreći, on nije uzrok ničega. Postoji dobar ili zao
slučaj kad je ishod dobar ili rđav; velika dobra i velika
zla nazivaju se srečom L 1065b nesrećom. Α pošto ni
jedna stvarnost slučajnošću nije vremenski starija od
stvarnosti po sebi, takođe ni jedan slučajan uzrok niie
vremenski stariji od stvarnog uzroka. Ako je, u stvari,
slučaj uzrok za postojanje neba, omda su um i priroda
stariji od njega.

9.
O KRETANJU

Nešto postoji samo kao stvarnost, dok drugo

postoji kao mogućnost. Međutim, nešto postoji i kao
mogućnost i kao stvarnost, i to bilo u supstanci, bilo u
količini, bilo u ostalim kategorijama. Najzad, kretanje
ne postoji izvan stvari, pošto se menjanje uvek vrši
prema kategorijama stvarnosti; ne postoji zajednički
rod tiim predmetima promene ko.ii ne bi bio u nekoj
određenoj kategoriji. Najzad, svaka kategorija
ostvaruje se u svima stvarima na dvojak način: za
supstancu, na primer, postoji njen oblik i lišenost; za
kakvoću — to je belo i crno; za količinu — potpuno i
nepotpuno; najzad, u prelaznom kretanju, to je visoko i
nisko, lako i teško. Prema tome, postoji onoliko vrsta
kretanja i promene koliko ima vrsta stvarnosti.
Pošto razlika između onoga što postoji kao mogućnost
i onoga što je u entelehiji, postoji u svakom rodu,
kretanjem nazivamo stvarnost onoga što postoji kao
takvo u mogućnosti. Da je definicija koju dajemo tačna
jasno će se videti iz sledećeg dokaza. Kad ono što se
može sagraditi, ukoliko kažemo da postoji kao takvo,
postoji kao stvarnost, ono se gradi i to je građenje. Isti
je slučaj sa izučavanjem, ieceljenjem, okretanjem,
hodanjem, skakanjem, starenjem i rastenjem. Dešava
se, dakle, da imamo kretanje kad postoji entelehija, a
ne ni pre ni posle.
Entelehija stvarnosti kao mogućnosti, kad se ovo
uzima u entelehiji koju poseduje kao stvarnost, i to ne
kao ono samo, nego kao pokretno telo, jeste kretanje.
Pod takvim podrazumevam sledeće. Bronza kao
mogućnost je statua; pa ipak, to nije entelehija bronze
kao bronze u kretanju, pošto nije ista stvar biti bronza i
biti izvesna mogućnost; kad bi to bilo potpuno ista
stvar sa gledišta definicija, entelehija bronze bila bi
kretanje. Međutim, to zaista nije ista stvar. To se,
uostalom, vidi u slučaju suprotnosti. Mogućnost da
čovek bude zdrav i mogućnost da bude bolestan zacelo
nisu ista stvar, inače bi biti zdrav i biti bolestan bilo
isto; ono što je jedna i ista stvar to je subjekat; ono što
je zdravo ili bolesno, bio taj subjekat vlaga ili krv. Α
pošto to nije ista stvar, isto onako kao što boja nije ista
stvar što i vidljivo, onda je, prema tome, ono što
sačinjava kretanje entelehija bića kao mogućruosti, ali
samo ukoliko ono postoji kao mogućnost. Očigledno
je, dakle, da je kretanje takvo i da se ono dešava samo
u trenutku kad postoji sama entelehija, a ne ni pre, ni
posle. Svaka je stvar zaista u mogućnosti da čas
postoji, a 1066a čas da ne postoji kao stvarnost. To je
slučaj na primer sa onim što se može graditi, uzetim u
smislu građenja. Stvarnost izgradljivog, uzetog u tom
smislu, jeste građenje. Stvarnost je zaista ili ono što
smo maločas rekli, to jest građenje, ili kuća. Ali čim
postoji kuća, nema više onoga što treba graditi; s druge
strane, izgradljivo je ono što se gradi: nužno je dakle
potrebno da stvarnost bude građenje, a građenje je
kretanje. Isto rasuđivanje važi i za ostala kretanja.
 Tačnost našeg tvrdenja proističe iz mišljenja ο kretanju
kod drugih filozofa i iz teškoće da se da neka druga
definicija. Bilo bi zaista nemoguće da se ono postavi u neku
drugu vrstu stvari. Ovo jasno proizlazi iz njihovih reči. Za
neke od njih, kretanje je menjanje, nejednakost, ne-biće, a
sve su to pojmovi koji nužno ne uključuju kretanje; osim
toga, ti izrazi nisu kraj i poreklo kretanja, isto onako kao što
nisu njihove suprotnosti. Razlog koji je naveo ove filozofe
da kretanje uvrste među ove pojmove je taj što izgleda da je
kretanje nešto neodređeno i što su načela druge serije
neodređena kao načela lišenosti, pošto ni jedno od njih
stvarno nije ni supstanca, ni kakvoća, ni ma koja od ostalih
kategorija. U stvari, uzrok zbog koga kretanje izgleda
neodređeno je taj što se ono ne može uvrstiti ni među
zbivanja koja postoje kao mogućnost, ni među zbivanja koja
postoje kao stvarnost, pošto se nužno ne kreću ni količina
kao mogućnost, ni količina kao stvarnost. Zaista izgleda da
je kretanje izvesna stvarnost, ali to je nepotpuna stvarnost.
Uzrok ovome je taj što je nepotpuna stvar kao mogućnost
čija je stvarnost kretanje. Eto zašto je teško shvatiti prirodu
kretania. Ono bi se zaista moglo uvrstiti u lišenost ili u
mogućnost ili u čistu stvarnost, a ništa od svega ovoga nije
očigledno prihvatljivo. Ostaje, dakle, naš način da ga
shvatimo, to jest da je kretanje stvarnost, i to ocna vrsta
stvarnosti koju smo opisali, koju je zacelo teško shvatiti, ali
koja može da postoji.
Očigledno je da se kretanje nalazi u stvari koja se
kreće. Kretanje je, naime, entelehija stvari koja se kreće
pod đejstvom pokretačke sile. Ali delo pokretačke sile
istovetno je sa delom stvari koja se kreće: i jedno i
drugo moraju da budu entelehija. Jer, pokretačka sila,
posmatrana kao mogućnost, je pokretačka sila, a
posmatrana kao stvarnost, to je sila koja se kreće; ali
ono što seostvaruje pokretna je stvar, tako da je delo
podjednako jedinstveno za pokretačku silu i stvar koja
se kreće. To je kao isti razmak od jedan do dva i od
dva do jedan, od uzdizanja i spuštanja, a da ipak nema
jedinstva postojanja među ovim stvarima. Isti je slučaj
u pogledu odnosa između onoga što pokreće i onoga
što je pokrenuto.
10.
 POJAM BESKONACNOG
Beskonačno je ili ono što je nemoguće preći, jer
nije u njegovoj prirodi da se pređe, kao što je u prirodi
glasa da bude nevidljiv; ili ono što se može preći, ali je
bez kraja; ili ono što se jedva može preći; ili ono što se
po prirodi može preći, ali što ne dozvoljava da se pređe
1066b i što nema kraja. Pored toga, postoji i
beskonačno koje nastaje sastavljanjem ili deljenjem, ili
pomoću i jednog i drugog istovremeno. Nije moguće
da beskonačno bude odvojeno, stvar po sebi. Ako ono
odista nije ni veličina ni mnoštvo, ako je samo
beskonačno sopstvena supstanca, a ne slučajnost, ono
će biti nedeljivo, jer deljivo mora da bude veličina ili
mnoštvo. Ali ako je nedeljivo, ono nije beskonačno,
osim ako to nije onako što je glas nevidljiv. Ali ne
govorimo ο tome beskonačnom niti ga istražujemo,
nego ο beskonačnom koje je takvo po tome što se ne
može preći. Kako je, uostalom,
moguće da beskonačno postoji · samo po sebi, ako broj i
veličina, kojima je beskonačno samo atribut, ne postoje sami
po sebi? Štaviše, ako beskonačno postoji slučajnošću, ono ne
može biti elemenat bića uzetog u smislu beskonačnog, isto
onako kao što nevidljivo nije elemenat jezika, iako je glas
nevidljiv. Najzad, očigledno je da beskonačrio ne može
postojati u stvarnosti, jer bi tada bilo koji deo beskonačnog,
uzet zasebno, bio beskonačan, pošto su suština beskonačnog
i beskonačno zaista jedna ista stvar, ako je beskonačno
supstanca, a ne atribut neke stvari. Prema tome, beskonačno
je ili nedeljivo, ili deljivo na večito deljive delove, ako je
podeliivo. Međutim, ista stvar ne može biti u smislu
mnogostrukosti, pošto će deo beskonačnog biti beskonačan,
kao što je deo vazduha vazduh, ako je beskonačno supstanca
i načelo. U stvari beskonačno nije sastavljeno od delova, pa
je i nedeljivo. Ali nemoguće je da stvarnoet kao entelehija
bude beskonačna, pošto je ona nužno izvesna količina.
Beskonačno, u stvari, pripada svom subjektu samo
slučajnošću. Ali u ovom slučaju rekli smo da ono ne može
biti prapočetak, nego je ono čija je beskonačnost slučajna, to
jest vazduh ili paran broj.
Međutim, ovo je istraživanje opšte prirode. Otuda jasno
proizlazi da beskonačno ne spada među stvari koje
saznajemo putem čula. Ako se telo definiše kao ono što je
ograničeno površinama, ne može da bude beskonačnog tela,
bilo čulnog, bilo idealnog; broj, uzet kao odvojen, takođe
neće biti beskonačan, jer je broj ili sve što ima broj moguće
izbrojati. To je jasno i kad se ocenjuju stvari u fizičkom
smislu. Beskonačno fizičko telo ne može biti ni složeno ni
prosto. Telo neće biti složeno ako je tačno da su elementi
koji ga sačinjavaju brojno ograničeni. Zaista je potrebno da
postoji jednakost među suprotnostima i da jedna od njih ne
bude beskonačna, jer ako je u bilo kojoj količini mogućnost
jednog od dvaju tela premašena, beskonačno će biti uništeno
beskonačnim. S druge strane, nemoguće je da svaki od
sastavnih elemenata bude beskonačan, pošto je telo ono što
se pruža u svima dimenzijama, a beskonačno ono što se
proteže bez kraja tako da, ako je telo beskonačno, ono će se
u svima dimenzijama pružatj u beskonačnost. Beskonačno
ne može biti ni jedno i prosto telo ni, kao što to tvrde izvesni
filozofi, nešto izvan elemenata od kojih ga izvode ovi
filozofi. Takvo telo zaista ne postoji izvan elemenata, pošto
se sve stvari rastavljaju na elemente od kojih potiču, ali
očigledno nema ničeg sličnog izvan prostih tela.
S druge strane, ni vatra ni ma koji drugi elemenat ne
može biti beskonačan. Ne govoreći ο teškoći da se shvati
kako bi jedan od njih mogao biti beskonačan, zaista je
nemoguće da sve, čak ako je i beskonačno, bude ili postane
jedan od njih, kao što Heraklit tvrdi da u datom trenutku sve
postaje vatra. Razlog ovome je isti kao za pojam jedan, koji
fizičari stavljaju izvan elemenata. Naime, svaka promena
vrši se od suprotnosti ka suprotnosti, na primer, od toplog ka
hladnom. Osim toga, čulno telo nalazi se na određenom
mestu, a to je isto mesto za celinu i za deo, na primer, za
zemlju. Prema tome, ako se pretpostavi da je beskonačno
telo istorodno, ono će biti ili nepomično ili u večitom
pomeranju. Međutim, to je nemoguće: zašto bi ono više
mirovalo ili se više kretalo naniže ili naviše, ili u bilo kome
pravcu? Uzmimo, na primer, grudvu zemlje: kuda će se ona
pomerati, ili gde će ostati mirujući? Sopstveno mesto tela,
koje je s njom istorodno, je beskonačno. Ona bi ga prema
tome ispunila celog. Ali kako? Kakvo će prema tome biti
njeno mirovanje i njeno kretanje? Da li će ona svuda ostati u
miru? U stvari neće biti kretanja.
Ili će, naprotiv, svuda biti kretanja? Neće, dakle, biti
mirovanja? S druge strane, ako se pretpostavi istorodna
celina, to će takođe biti i mesto delova. Pre svega, u telu
neće biti drugog jedinstva osim jedinstva dodira. Drugo,
delovi će biti ograničeni ili neograničeni po vrsti. Međutim,
nije moguće da njihov broj bude konačan, jer bi u protivnom
slučaju neki delovi bili beskonačni po količini, dok drugi to
ne bi bili, ako je celina neograničena; na primer, vatra ili
voda bila bi beskonačna, ali takav beskonačni elemenat
značio bi uništenje suprotnih elemenata. S druge strane, ako
su delovi beskonačni i prosti, njihova mesta biće takođe
beskonačna, a beskonačan će biti i broj elemenata; međutim,
ako je to nemoguće i ako je broj mesta stvarno ograničen, i
celina je nužno ograničena.
Uopšte se ne može postaviti neko beskonačno telo i, u
isto vreme, mesto za tela; jer, ako je istina da svako fizičko
telo raspolaže težinom ili lakoćom, ono će se pomerati ili ka
središtu ili naviše; međutim, nemoguće je da se beskonačno
telo kreće, bilo u celosti bilo polovinom, u jednom ili u
drugom od ova dva pravca. Kako ćete ga stvarno podeliti?
Ili, pak, kako će se u beskonačnom odrediti dole i gore, kraj i
središte? Osim toga, svako fizičko telo je na nekom mestu a
ima šest vrsta mesta koje je nemoguće utvrditi u
beskonačnom telu. Jednom rečju, ako ne može da bude
beskonačno mesto, ne može da bude ni beskonačno telo: ono
što je na izvesnom mestu stvarno je negde, a negde znači
gore ili dole ili jedan od ostalih pravaca, od kojih svaki
sačinjava granicu. Najzad, beskonačno nije isto u prostoru,
kretanju i vremenu, kao kad bi ono bilo jedina stvarnost. Α
među ovim raznim pojmovima kasniji se određuju prema
ranijem: na primer, kretanje je beskonačno s obzirom na
prostor prema kome postoji kretanje ili menjanje ili rastenje,
a vreme je beskonačno po kretanju.
IX.
ODNOS MENJANJA I KRETANJA

1067b Stvar koja se menja čini to ili slučajnošću, na primer,

kao kada muzičar šeta, ili stoga što se nešto njeno
menja. Ovo se naziva promenom u opštem smislu, kao
što je, na primer, delimična promena. Telo je
ozdravilo, pošto je ozdravilo oko. S druge strane,
postoji nešto što otpočinje kretanje samo po sebi, nešto
što je pokretno samo od sebe. Iste razlike postoje i u
odnosu na pokretača: on pokreće ili slučajnošću, ili
delimično, ili sam po sebi. U svakom kretanju postoji
bliski pokretač. Postoji i stvar koja se kreće, a osim
toga ono u čemu se vrši kretanje, to jest vreme. Najzad,
tu je polazna i krajnja tačka kretanja. Ali vrste,
raspoloženje koje prati kretanje i mesto do koga vrše
kretanje stvari koje se kreću su nepokretni, kao što su
na primer znanje i toplota: toplota nije kretanje, nego je
to zagrevanje. Menjanje koje ne nastaje slučajno ne
nalazi se u svima stvarima, nego samo među
suprotnostima, među njihovim posrednicima i među
protivrečnostima. Tačnost ovoga tvrđenja pokazuje
indukcija.
Ono što se menja, menja se ili iz predmeta u
predmet, ili iz ne-predmeta u ne-predmet, ili iz
predmeta u ne-predmet, ili iz ne-predmeta u predmet.
Pod predmetom podrazumevam ono što je jasno kao
određeni izraz. Iz ovoga proizlazi da nužno postoje tri
vrste menjania: menjanje ne-predmeta u ne-predmet
odista ni.ie menianje, jer kad izrazi nisu ni suprotni, ni
protivrečni nema suprctstavljanja. Menjanje ne-
predmeta u predmet, koji je njegova protivrečnost, je
rađanje, za apsolutno menjanje to je apsolutno rađanje,
a za relativno menjanje relativno rađanje. Menjanje
predmeta u nepredmet je propadanje; za apsolutno
menjanje apsolutno propadanje a za relativno menjanje
relativno propadanje. Ako se, dakle, ne-stvarnost uzme
u više značenja i ako se ne-stvarnost, koja se sastoji u
spajanju i razdvajanju subjekta i predikata, ne može
kretati, i ako je isti slučaj sa ne-stvamošću u smislu
onoga što postoji samo kao mogućnost i što je suprotno
stvarnosti u pravom smislu (naime, ono što nije belo i
što nije dobro može se kretati slučajnošću, jer ono što
nije belo može biti čovek; ali ono što apsolutno nema
određenog postojanja ne može se ni u kome slučaju
kretati) nemoguće je da ne-stvarnost bude u kretanju. Α
ako je tako, nemoguće je i da rađanje bude kretanje, jer
ono što se rodilo je ne-stvarnost. Može se prihvatiti
koliko se hoće da se to rađanje vrši slučajnošću.
Međutim, ipak je istina da se nestvarnost mora dodeliti,
kao ishodišna tačka, onome što je rođeno u aspolutnom
smislu. Isto tako ne-stvarnost ne može biti u
mirovanju. Takve su, dakle, teškoće koje proističu iz
ovog načina gledanja. Ima još jedna, a ta je da je ono
 što se kreće na izvesnom mestu i da nestvarnost nije na
izvesnom mestu, pošto bi se inače nalazilo negde. Ni
propadanje nije kretanje. U stvari, ono što je suprotno
kretanju, to je kretanje ili mirovanje; a propadanje je
su1068a protno postojanju. Prema tome, pošto je svako
kretanje menjanje, pošto, kao što smo rekli, imaju tri
vrste menjanja i pošto od ove tri vrste menjanje prema
rađanju i menjanje prema propadanju nisu kretanja
nego menjanja suprotnosti u suprotnost, iz ovog nužno
sledi da je menjanje stvari u stvar jedino kretanje. Α
stvari su ili suprotnosti ili posrednici (jer
može se prihvatiti da je i lišenost suprotnost) koji se
određuju nekim pozitivnim izrazom, kao što je na primer go,
bezub, crn.

12.

APSURDNOST PRETPOSTAVKI Ο MENJANJU I STVARANJU

Ako se kategorije dele na supstancu, kakvoću, mesto,

delanje ili trpljenje, odnos, količinu, nužno postoje tri vrste
kretanja: kretanja kakvoće, količine i prema mestu. U
odnosu na supstancu nema kretanja, jer supstanca nema
rdkakve suprotnosti. Nema ga ni u pogledu odnosa. U stvari
moguće je da, ako se menja jedna od stvari koje stoje u
uzajamnom odnosu, druga prestane da bude istinska, iako se
nije izmenila ni u čemu, tako da je njihovo kretanje samo
slučajno. Nema kretanja aktivnog i trpnog, niti pokretne sile
i onoga što se kreće, jer ne postoji kretanje kretanja, ni
stvaranje stvaranja, niti uopšte promena promene. U stvari
postoje dva načina da se zamisli kretanje kretanja. To može
biti ili preko subjekta, kao kada kažemo: čovek se kreće,
pošto se od belog menja u crnog. Iz ovoga bi sledilo da bi u
ovom smislu i kretanje trpelo zagrevanje, hlađenje,
pomeranje ili rastenje. Ali to je nemoguća stvar, pošto se
menjanje ne može ubrojati među subjekte. Ili to može da
bude kretanje u tome smislu što bi neki drugi subjekt
prelazio iz jednog menjanja u drugi vid menjanja, kao što je,
na primer, za čoveka prelaz od bolesnog u zdravog.
Međutim, ni ovo nije moguće, osim slučajno. Naime,
svako kretanje, ma kakvo ono bilo, je menjanje jednog
oblika u drugi. Isti je slučaj sa stvaranjem i propadanjem, s
tom razlikom što su to menjanja među suprotnim stvarima
 na jedan način, dok kretanje među suprotnim stvarima
postoji na drugi način. Prema tome, u isto vreme
postojaće menjanje iz stanja zdravlja u stanje bolesti a
iz ovoga menjanja u neku drugu promenu. Jasno je,
dakle, ako se čovek razboleo, da se takođe morao
izmeniti na neki način (moguće je naime da ostane u
istom stanju) i osim toga preći u stanje koje ne nastaje
uvek slučajno. To novo menjanje vrši se od nečeg
određenog ka nečem drugom određenom; prema tome,
to će biti suprotno menjanje, proces ozdravljenja. Π
stvari, menjanje menjanja može se desiti samo
slučajnošću: na primer, postoji menjanje stanja sećanja
u stanje zaboravljanja, pošto je sam predmet toga
procesa promenljiv i prelazi čas u stanje znania, čas u
stanje neznanja.
štaviše, trebaće da se ide u beskonačnost ako se
hoće menjanje menjanja i stvaranje stvaranja. Ono što
je istinito za poslednje stvaranje nužno je istinito i za
prethodno. Prema tome, kad bi stvaranje u pravom
smislu bilo stvoreno 1068b i samo u datom trenutku,
ono što je stvoreno takođe bi bilo stvoreno. Otuda
stvoreno još nije postojalo u apsolutnom smislu, ali
ono je već bilo stvoreno, na putu da se stvori. To
stvaranje se onda stvorilo u datom trenutku, tako da u
tome trenutku ono još nije bilo na putu da se stvori.
Ali pošto u beskrajnom broju članova nema prvog
člana, prvi član toga niza neće postojati, pa prema
tome ni naredni član. Onda ništa ne može ni da
postane, ni da se kreće, niti da se menja. Osim toga,
subjekat sposoban za kretanje takođe je sposoban za
suprotno kretanje kao i za mirovanje, a subjekat
sposoban da bude stvoren takođe je sposoban da bude
uništen; iz ovog sledi da stvoreno, kada se stvori kao
stvoreno, propada u samom tome trenutku, pošto to ne
može da bude ni u trenutku kad počne da se stvara,
niti pošto je
stvoreno, jer treba postojati da bi se propalo. Najzad, mora
postojati neka materija kao osnova onoga što se stvara i
menja. Šta je to što je, na isti način kao telo i duša, subjekat
svih promena, što postaje kretanje ili stvaranje? Osim toga,
kakva je svrha kretanja? To mora da bude kretanje nečeg
idući od nečeg ka nečem. Kako će se, dakle, to moći činiti?
U stvari, ne može postojati izučavanje stvaranja izučavanja,
pa sledstveno tome ni stvaranje stvaranja.
Pošto nema kretanja ni supstance, ni odnosa ni delanja i
trpljenja, ostaje da postoji kretanje samo po kakvoći, količini
i mestu: naime, za svaku od ovih kategorija postoji
protivurečnost. Pod kakvoćom podrazumevam ne onu
kakvoću koja je u supstanci (jer i razlika je kakvoća), nego
pasivnu kakvoću, prema kojoj se kaže da biće jeste ili nije
sposobno za menjanje. Što se tiče nepokretnog, to je ili ono
što se apsolutno ne može kretati, ili 0110 što se teško kreće
duže vremena ili se kreće polako, ili još ono što, iako ima
pokretnu prirodu i može se kretati, ne kreće se kada, gde i
kako je to u njegovoj prirodi. Samo ovu poslednju vrstu
nepokretnosti ja nazivam mirovanjem: mirovanje je
suprotnost kretanju, tako da bi subjekat sposoban da primi
kretanje bio lišen toga svojstva.
Istodobnost u odnosu na mesto kaže se za stvarnosti koje
su na jednom neposrednom mestu, a razdvajanje za
stvarnosti koje su na različitim mestima. Dodir postoji za
predmete čiji se krajevi dodiruju. Posrednik je ono u što
prirodno dolazi stvarnost koja se menja, čije je menjanje
neprekidno po njegovoj prirodi, pre nego što dođe do
poslednje tačke svoga menjanja. Suprotno prema mestu je
ono što je najudaljenije u pravoj liniji. „Uzastopan" se kaže
za izraz koji dolazi posle početnog izraza, redom određenim
bilo po položaju, bilo po obliku, bilo na ma koji drugi način,
i kada ne postoji posrednik iste vrste između njega i izraza
posle koga on dolazi. Na primer, linija dolazi posle linije,
jedinica posle jedinice, kuća posle kuće. Međutim, ništa ne
sprečava da bude posrednik neke druge vrste. Ono što je
uzastopno u stvari je uvek iza nečega, to je nešto što je
1069a kasnije. Jedan nije uzastopan dvojici, niti je to prvi
dan meseca drugom danu. Dodirno je sve ono što, pošto je
uzastopno, stoji u doticaju. Α pošto se svaka promena vrši
među suprotnostima, to jest među oprečnostima ili među
protivrečnostima i pošto protivrečnosti ne dozvoljavaju neku
srednju stvar, jasno je da se posrednik nalazi samo među
suprotnostima. Neprekidno je neka vrsta doticaja ili dodira.
Kaže se da postoji neprekidnost kada granice, kojima se dve
stvari dodiruju i produžuju, postanu jedna ista granica; tako
da se na neprekidno očigledno nailazi kod bića koja su
prirodno sposobna da dodirom postanu jedno biće.
Očigledno je i to da je uzastopnost prvi među ovim
pojmovima: uzastopno nije nužno u dodiru, ali ono što je u
dodiru je uzastopno; ako postoji neprekidiiost, postoji i
dodir, ali ako postoji samo dodir, još nema neprekidnosti: za
bića koja niisu u dodiru nema međusobnog prirodnog
spajanja. Iz ovoga sledi da tačka nije isto što i jedinica. Ako
su tačke u stvari sposobne da budu u dodiru, jedinice to nisu;
za njih postoji samo uzastopnost; najzad, između dve tačke
postoji posrednik, ali ne između dve jedinice.
KNJIGA XI
l.
NACELA, UZROCI I VRSTE SUPSTANCE

Naša rasprava bavi se supstancom, pošto istražujemo

načela i uzroke koji se tiču supstance. Zaista, ako je svemir
neka vrsta celine, supstanca je njegov prvi deo; a ako je on
jedan samo po jedinstvu reda postojanja, čak i u tom slučaju
supstanca se nalazi na prvom mestu; tek onda dolazi
kakvoća, a zatim količina. U isto vreme ove poslednje
kategorije nisu u stvari ni bića u pravom smislu, nego su
svojstva i kretanja; u protivnom, i ne-belo i ne-pravo bili bi
stvarnosti. U svakom slučaju, mi kažemo da postoji i tako
nešto kao što je ne-belo. Dodajem da ni jedna od ovih
kategorija nije odvojena izuzev supstance. Najzad, stari
filozofi to potvrđuju sopstvenim delom: oni su u stvari
ispitivali načela, elemente i uzroke supstance. Savremeni
filozofi radije stavljaju na razinu supstance opšte pojmove,
jer su opšti pojmovi oni rodovi koje oni radije prikazuju kao
načela i supstance, zbog svog metoda dijalektičkog
istraživanja; ali za stare filozofe supstance su pojedinačne
stvari, kao što su na primer vatra i voda, a ne ono što im je
zajedničko, to jest telo. Međutim, postoje tri vrste supstance.
Jedna je čulna i otia se deli na večitu i propadljivu supstancu.
U pogledu ove druge svi dele isto mišljenje i ona obuhvata,
na primer, biljke
i životinje. Potrebno je shvatiti elemente ove čulne
supstance, bili oni jedan ili više njih. Druga supstanca
je nepokretna; prema shvatanju nekih filozofa, ona ima
potpuno odvojenu stvarnost; jedni je dele u dve grupe,
drugi mešaju u jednoj jedinoj prirodi ideje i
matematičke stvari, dok, najzad, neki od ovih dveju
supstanci priznaju samo matematičke stvari. Dve čulne
supstance su predmet fizike, pošto u sebi sadrže
kretanje; ali nepokretna supstanca je predmet zasebne
nauke, jer ona nema 1069b nikakvog zajedničkog
principa sa ostalim vrstama supstanci.
Culna supstanca podleže promeni. Α ako se
promena vrši počev od suprotnosti ili posrednika, ali
ne od svih suprotnosti (jer i zvuk je ne-beo) nego samo
počev od suprotnog, nužno postoji supstrat koji se
menja iz jedne suprotnosti u drugu; naime, same
suprotnosti nisu ono što se pretvara jedno u drugo.
2.
VRSTE PROMENE

Štaviše, postoji trajno, dok suprotnost nije trajna.

Postoji dakle, osim suprotnosti, neki treći pojam, a to
je materija. Prema tome, postoje četiri vrste promena:
prema supstanci, ili kakvoći, ili količini, ili mestu. Α
promena po supstanci je apsolutno rađanje i
propadanje; promena po količini — rastenje i
opadanje; promena po kakvoći — menjanje, dok je
promena mesta pomeranje. U ovim uslovima promene
će se vršiti među suprotnostima posmatranim kod
svake od ovih kategorija. Materija koja se menja mora,
dakle, nužno predstavljati dve suprotnosti kao
istovremene mogućnosti. Α pošto stvarnost ima
dvostruko značenje, svaka promena vrši se od
stvarnosti koja postoji kao mogućnost u stvarnost koja
postoji kao stvarnost, na primer, ocl belog kao
mogućnost u belo kao stvarnost. Isti je slučaj i u
pogledu rastenja i opadanja. Prema tome, može se reći
da ne samo sve što postaje proističe slučajnošću iz ne-
stvarnosti, nego i da sve proističe iz stvarnosti, pod
uslovoni da se to shvati kao iz stvarnosti koja postoji
kao mogućnost, potiče od stvarnosti koja zaista
postoji. Takav je smisao Anaksagorinog „jedan" (izraz
koji zaista treba pretpostaviti njegovom: „Sve je bilo
izmešano") i Empedoklovih i Anaksimandrovih
Raznih spisa. To je hteo označiti i Demokrit kad je
rekao: „Sve je bilo izmešano", pod uslovom da se
doda „s obzirom na mogućnost", a ne ,,s obzirom na
stvarnost". Oni su imali u stvari nejasno shvatanje
materije. Sve što se menja ima materiju, ali ona je
 različita u svakom slučaju; i ona večite stvarnosti koje
su, iako nesposobne za rađanje, ipak podvrgnute
kretanju, imaju materiju, i to ne kao predmet stvaranja,
nego kao predmet kretanja s jednog mesta na drugo.
Može se upitati: počev od koje vrste nestvarnosti se vrši
rađanje, pošto se ne-stvarnost uzima u tri značenja? Ako je,
onda, izvesno da rađanje potiče od one vrste ne-stvarnosti
koja je ne-stvarnost kao mogućnost, ta mogućnost nije u
tome da se stvori ova ili ona stvarnost bez razlike, nego
razne stvari dolaze od raznih materija. Takođe nije dovoljno
reći da su sve stvari bile izmešane, jer se one razlikuju po
svojoj materiji: zašto bi se, bez toga, stvorilo bezbroj
stvarnosti, a ne jedna: u stvari, misao je jedna; kad bi, dakle,
i materija bila jedna, ispoljilo bi se u stvarnosti samo ono
čija je materija postojala kao mogućnost. Prema tome imaiu
trl uzroka i tri načela: dva sačinjavaju suprotnosti, od kojih
jedno načelo predstavlja definiciju i oblik, a drugo lišenost;
treće načelo je materija.
POREKLO SUFSTANCE

Posle ovih razmatranja napomenimo da ni materija

ni oblik ne postaju, mislim u krajnjoj liniji. Sve što se
menja zaista je nešto što se promenilo, usled nečeg, u
nešto. Ono usled čega 1070a se vrši menjanje je bliska
pokretna sila; ono što se izmenilo je materija, a ono u
što se ona promenila je oblik. Otišlo bi se u
beskonačnost ako bi se proizvodila ne samo bronzana
lopta, nego i okrugao oblik ili bronza; treba se, dakle,
zaustaviti.
Posle ovoga recimo da svaka supstanca proizlazi iz
neke aktivne sile slične njoj, jer supstancu čine
prirođne stvarnosti, a i druge stvari. Stvarnosti zaista
nastaju bilo umetnim, bilo prlrodnim putem, bilo po
sudbmi, bilo slučajno. Umetnost je načelo kretanja koje
se nalazi u nekoj drugoj stvari, dok je priroda načelo
koje se nalazi u samoj stvari, pošto čovek stvara
čoveka; ostale stvari su samo lišenost ovih dvaju
načela.
Postoje dve vrste supstanci: prva je materija, koja
je samo prividno određena supstanca (pošto materija i
subjekat postoje samo tamo gde nailazimo na običan
dodir, a ne na prirodnu vezu); zatim dolazi priroda
stvari koju predstavlja oblik, svrha stvaranja, stanje.
 Što se tiče treće supstance, ona se sastoji od dveju
prvih, a to je pojedinačna supstanca kao što su, na
primer, Sokrat ili Kalias. Za neka od ovih biića oblik
ne postoji izvan složene supstance, na primer oblik
kuće, osim ako se pod oblikom ne podrazumeva
veština građenja (inače za oblike veštačkih stvari ne
postoji ni rađanje ni propadanje: i kuća, ona koja je
nematerijalna, i zdravlje i sve što potpada pod
umetnost postoji na jedan drugi način, ili ne postoji).
Ali,
ako oblik može da postoji odvojeno od složenih stvari, to je
samo kod prirodnih stvamosti. Stoga Platon nije pogrešio
kad je rekao da ideje postoje samo za prirodne stvari,
ukoliko je ipak istina da postoje ideje odvojene od ovih
stvari, kao što su vatra, meso, glava, sve što je materija, a
poslednja materija je ona koja predstavlja supstancu u
najvećoj merii.
S druge strane, pokretački uzroci vremenski prethode
svojim posledicama, dok formalni uzroci postoje
istovremeno sa svojim posledicama: kad je čovek zdrav,
postoji i zdravlje, dok oblik bronzane kugle postoji
istovremeno sa bronzanom kuglom. Što se tiče pitanja da li
nešto postoji i dalje posle raspadanja složenog tela, to je
stvar koju treba ispitati. Ukoliko se to odnosi na izvesne
stvarnosti, takvom zaključku se ništa ne protivi: to je slučaj,
na primer, sa dušom; ne sa čitavom dušom, nego sa njenim
misaonim delom, jer je to isto tako nemoguće u pogledu
čitave duše. Zaista izgleda da, bar sa ovih razloga, nije
potrebno prihvatiti postojanje ideja: pojedinačan čovek
stvara pojedinačnog čoveka, pojedinac stvara pojedinca. Α
takav je slučaj i sa veštinom: lekarska veština je oblik
zdravlja.

4.
O SLIČNOSTIMA I RAZLIKAMA UZROKA
STVARNOSTI
Uzroci i načela različitih stvarnosti su, s jedne strane,
različiti, ali, s druge strane, ako bi neko ο tome govorio
uopšte i po sličnosti, oni su isti za sve stvarnosti. Moglo bi
se zaista upitati da li postoji različitost ili istovetnost načela i
elemenata za supstancu i stvari u vezi s njima, pri čemu se
pitanje postavlja na isti način za svaku kategoriju. Međutim,
besmisleno je prihvatiti istovetnost načela za sve kategorije,
jer bi onda relativne stvari i supstanca proizlazile od istih
načela. Sta bi, dakle, bilo to zajedničko načelo? Odista nema
nikakvog zajedničkog roda 1070b iznad supstance i drugih
atributa, dok elemenat mora vremenski prethoditi stvarima
čiji je elemenat. Supstanca takođe ne može biti elemenat
relativnih stvari, niti bilo koja relativna stvar elemenat
supstance. Osim toga kako bi elementi svih stvari mogli da
budu isti? Ne može da postoji istovetnost između tela
sačinjenog od elemenata i njegovih elemenata, kao što na
primer BA nije istovetno sa Β ili A. Takođe ne postoji
idealni zajednički elemenat, kao jedan ili stvarnost, pošto su
to pojmovi koje potvrđuje svako telo, kako prosto tako i
složeno. U stvari, moglo bi se reći da ni jedno složeno telo
ne bi bilo ni stvarnost, ni jedan, bilo kao supstanca, bilo kao
relativna stvar. Međutim, nužno je da ono to bude. Prema
tome, sve stvamosti nemaju iste elemente, ili tačnije, kao što
to mi kažemo, elementi su isti u jednom smislu, dok u
drugom smislu nisu isti. Tako nesumnjivo čulna tela imaju
kao oblik toplo, a u drugom smislu hladno, koje je njegova
lišenost, i, najzad, materija im je ono što potencijalno
obuhvata ove dve osobine; a supstance su sami ovi elementi
kao i tela koja su od njih obrazovana i čija su one načela.
Takvo je i svako jedinstvo stvoreno počev od toplog i
hladnog, kao što su na primer meso ili kost, pošto stvoreno
biće mora biti drugačije od svojih elemenata. Ove čulne
supstance imaju dakle iste elemente i ista načela, iako
promenljive u svakom posebnom slučaju. Međutim, taj
zaključak se ne može uopštiti u ovome smislu, pošto se ovde
radi samo ο analognom momentu, kao kad bi se reklo, na
primer, da postoje tri načela, oblik, lišenost i materija; ali
svako od njih je drugačije u svakom rodu: na primer, za
boju, to je belo,
odnosno crno ili spoljni izgled, a za dan i noć to je
svetlost, mrak i vazduh.
Pošto su bitni elementi ne samo uzroci, nego i
spoljašnji faktor kao pokretačka sila, jasno je da
postoji razlika između načela i elemenata, da su oba
njih uzroci, da načela treba podeliti na bitna i
spoljašnja i da je stvarnost, koja je spoIjašna po tome
što stavlja u pokret ili u mirovanje, načelo i supstanca.
 Prema tome, po sličnosti postoje tri elementa a četiri
uzroka i načela; ali oni su različiti u svakom posebnom
slučaju, tako da se neposredni uzrok posmatran kao
pokretačka sila menja u svakom slučaju. Na primer, za
tela uzeta kao materija, oblik je zdravlje, lišenost,
bolest, a pokretačka sila je medicina; za kuću, materiju
predstavljaju opeke, oblik odgovara ideji kuće, lišenost
od toga je izvestan nered a učinski uzrok veština
građenja. Načela se, dakle, dele na ovaj način. Α pošto
je, s jedne strane, kod prirodnih bića, na primer kod
čoveka, pokretačka sila čovek a, s druge strane, kod
bića koja su proizvod misli, pokretačka sila je oblik ili
njegova suprotnost, na jedan način biće tri uzroka, a na
drugi način biće ih četirii: medicina je, u stvari, u
jednom smislu samo zdravlje, veština građenja je oblik
kuće, a čovek stvara čoveka. Najzad, osim ovih uzroka
ima i onaj koji, kao prvi od svih stvarnosti, pokreće
sva ostala.

5.
Ο PRANAC ELIMA CULNIH SAZNANJA

Pošto su izvesne stvarnosti odvojene, a druge nisu,

onda ove prve predstavljaju supstancu.
1071a Zato su uzroci supstanci takođe uzroci postojanja svih
stvarnosti, jer zbivanja i kretanja ne postoje nezavisno od
supstanci. A, zatim, ti uzroci će verovatno biti duša i telo, ili
um, želja i telo.
Osim toga, stvari imaju ista načela koja se ispoljavaju na
drugi način, a ne samo po sličnosti, kao što su, na primer,
stvanost i mogućnost. Međutim, i to je ne samo različito u
raznim stvarima, nego im to pripada na različite načine. U
nekim slučajevima ista stvar zaista postoji kao stvarnost u
datom trenutku, dok u drugom trenutku postoji kao
mogućnost, na primer za vino, telo ili čoveka. Α ova dva
načela spadaju među uzroke koje smo pokazali. U stvari,
oblik je, s jedne strane, u vezi sa stvarnošću, ako je takav da
se može izdvojiti i sastavljen od obaju načela; a lišenost je
kao mrak ili bolest. S druge strane, materija je u vezi s
mogućnošću, pošto je ona ono što se može ostvariti oblikom
ili liišenošću. Međutim, razlika između mogućnosti i
stvarnosti dešava se i na jedan drugi način, u slučajevima
kad materija uzroka i dejstva nije ista i kad, bar u nekim od
ovih slučajeva, sam oblik nije istovetan, nego drugačiji.
Tako čovek ima kao uzroke ne samo svoje elemente, to jest
vatru i zemlju uzete kao materija, i svoj poseban oblik, nego
još jedan drugi, spoljni uzrok, to jest svog oca i, najzad,
osim ovih uzroka, Sunce i Sunčevu putanju, koji nisu ni
materija od koje je sačinjen čovek, ni njegov oblik, ni
lišenost od oblika, niti su istog oblika kao on, nego su to
pokretački uzroci.
Osim toga, treba razmotriti i to da među uzrocima jedni
mogu biti opšti, a drugi posebni. Samim tim, bliska načela
svakog bića, s jedne strane, biće ono što je u stvarnosti
neposredno izvesna određena stvar i, s druge strane, ono što
ta ista stvar predstavlja kao mogućnost. Ne postoje, dakle,
opšti uzroci ο kojima smo govorili. Prauzrok pojedinaca je u
stvari pojedinac; od čoveka uopšte proizašao bi samo
čovek uopšte, ali čovek uopšte ne postoji; princip Ahila
je Pelej, tvoj princip je tvoj otac, određeno Β je princip
određenog sloga BA, pošto je Β uopšte princip sloga
BA uopšte.
Zatim, ako je tačno da su uzroci supstanci uzroci
svih stvari, ipak su, kao što smo rekli, uzroci i elementi
različiti za razne stvarnosti. Stvarnosti koje ne spadaju
u isti rod, boje, zvukovi, supstance, količine imaju
različite uzroke, izuzimajući istovetnost po sličnosti; a
i stvarnosti koje pripadaju istoj vrsti imaju različite
uzroke, ne više u posebnom smislu, nego po tome što
su uzroci različitih pojedinačnih stvari različiti: tvoja
materija, tvoj oblik, tvoj učinski uzrok nisu moji,
premda su isti po svom opštem pojmu. Stoga, kad se
istražuje koja su načela ili elementi supstanci,
relativnih stvari i kakvoće, da li su isti ili različiti,
jasno je da su oni isti za svaku stvarnost, ali ako se
razmotre njihova različita značenja, oni nisu više isti,
nego su različiti, s tim što su uzroci svih stvari isti na
način koji ćemo pokazati. Pre svega, oni su isti po
sličnosti, u tome smislu što su materija, oblik, lišenost,
pokretačka sila zajednička svima stvarima; zatiin se
uzroci supstanci mogu smatrati uzrocima svih stvari u
 tom smislu što, ako se supstance unište, biće uništene i
sve ostale kategorije; najzad, cmo što je prvo u
entelehiji takođe je uzrok svih stvari. Naprotiv, u
drugom smislu, koji je sledeći, postoje različiti bliski
uzroci: to su suprotnosti koje nisu ni generički izrazi,
ni izrazi koji sadrže više značenja. Osim toga, materije
1071b raznih pojedinaca su različite. Tako smo izložili
koja su pranačela stvari koje doživljavamo čulima,
koliki im je broj, u kom smislu su ista, a u kom smislu
su drugačija.
PRVI POKRETACKI UZROK KAO NUZNA STVARNOST

Pošto postoje tri vrste supstanci, od kojih su dve fizičke,

a jedna nepokretna, potrebno je da govorimo ο ovoj i da
pokažemo da nužno mora postojati neka nepokretna večita
supstanca.
Supstance su zaista prve od svih stvari koje postoje, i
kad bi sve one bile uništive, takođe bi bile uništive sve
stvari. Međutim, nemoguće je da kretanje postane ili da
prestane, jer je ono večito. Α isti je slučaj i sa vremenom.
Naime, ne bi moglo postojati ni ono što je bilo pre, ni ono
što će biti posle kad ne bi postojalo vreme. Sledstveno tome,
i samo kretanje je neprekidno, na isti način kao i vreme,
pošto je samo vreme ili istovetno sa kretanjem, ili izvesno
određivanje kretanja; a postoji samo jedno neprekidno
kretanje, i to je lokalno kretanje, a jedino neprekidno
lokalno kretanje je kružno kretanje.
Ali, kad bi i postojao neki pokretački ili aktivni uzrok,
neće biti kretanja ako taj uzrok ne pređe u delo, pošto se
može desiti da se ono što postoji kao mogućnost ne pretvori
u delo. Prihvatainje takvog uzroka nije ni od kakve koristi,
čak i ako pretpostavimo večite supstance kao što čine
pristalice ideja, osim ako one ne sadrže neko načelo
sposobno za vršenje promene. Nije, dakle, dovoljna ni ta
supstanca ni ma koja druga osim ideja, jer kretanja neće biti
ako ta supstanca sada ne vrši pokretainje. štaviše, do
kretanja neće doći čak i kad bi uzrok sada morao da
pokreće, ako je supstanca toga uzroka mogućnost, pošto
kretanje tada neće biti večito: naime ono što postoji kao
mogućnost može i da ne p>ostoii. Treba, dakle, da postoji
takav princip čija će sama supstanca biti
 delo. S druge strane, supstance ο kojima je reč treba da
budu nematerijalne,; pošto je nužno da budu večite,
ukoliko postoji nešto večito; prema tome, one moraju
da budu vezane za delo.
Ovde ipak postoji jedna teškoća: izgleda naime da
sve što vrši akciju ima mogućnost akcije, ali da sve što
ima tu mogućnost nije u akciji, tako da bi vremensko
prvenstvo pripadalo mogućnosti. Ali, kad bi bilo tako,
moglo bi se desiti da ne postoji baš ništa, pošto je za
sve stvari moguće da imaju mogućnost da postoje, ali
da još ne postoje. Međutim, bilo da se držimo
mišljenja teologa, prema kojima se sve stvari rađaju iz
noći, bilo da se kaže, poput fizičara, da su sve stvari
bile izmešane, nailazi se na istu nemogućnost. Kako će
odista biti kretanja ako nema nikakvog uzroka u akciji?
Sigurno se neće kretati neobrađeno drvo, nego će se
ono kretati veštinom drvodelje; neće se kretati ni
mesečna pranja, ni zemlja, nego im je potrebno seme i
uzrok rađanja. Stoga neki filozofi, kao Leukip i Platon,
uče da je stvarnost večita, jer oni prihvataju večitost
kretanja. Ali oni ne kažu ništa ni ο razlogu, ni ο
prirodi, ni ο smislu, ni ο uzroku večitog kretanja. Pa
ipak se ništa ne kreće slučajno, nego je potrebno da
uvek postoji neki određeni uzrok. Tako vidimo da se
svaka stvar kreće na ovaj način po prirodi, na onaj pod
prinudnom ili po razumu ili iz nekog drugog uzroka.
A, zatim, koja je vrsta kretanja prva? To je zaista
od velikog značaja. Platon se ovde čak i 1072a ne
poziva na ono za što ponekad pretpostavlja da je
pranačelo kretanja, to jest duša sveta koja se sama
kreće, pošto je duša sveta, kako sam kaže, vremenski
kasnija od kretanja, a istodobna sa nebom. Prema
tome, smatrati mogućnost ranijom od stvarnosti znači
imati pravo u jednom smislu i ne imati ga u drugom, a
rekli smo kako. Anaksagora tvrdi da je stvarnost ranija
(pošto je, prema njegovom shvatanju, razum υ delu), a
zajedno s njim to kaže i Empedokle, koji prihvata kao
pranačela stvari prijateljstvo i mržnju, kao i filozofi koji,
poput Leukipa, propovedaju večitost kretanja. Iz ovoga sledi
da noć i haos nisu postojali kroz beskonačno vreme, nego su
iste stvari postojale uvek bilo periodičnim kruženjem, bilo
po nekom drugom zakonu, pošto je stvarnost ranija od
mogućnosti. Prema tome, ako to postoji kao večito
periodično kruženje, nešto mora i dalje postojati delujući na
isti način.
S druge strane, ako se želi objasniti da postoji stvaranje i
uništenje, treba prihvatiti da postoji još jedan uzrok koji je u
vecitom dejstvu, čas u jednom pravcu, čas u drugom. Treba,
dakle, da taj novi uzrok dejstvuje na jedan način sam po sebi,
a na drugi način na osnovu neke druge stvari, koja će samim
tim morati biti ili neki treći uzrok, ili prvi uzrok. Ali to je
nužno na osnovu prvog uzroka, ier je ovaj naizmenično
uzrok drugog i trećeg; zbog toga je bolje prihvatiti da je to
prvi uzrok. Ovaj uzrok je zaista, rekli smo, uzrok večite
jednoobraznosti, dok se drugi uzrok tiče različitosti, a njih
dva udružena očigledno su uzrok večite različitostii.
Kretanja se, dakle, vrše na ovakav način. Zašto, onda, treba
istraživati druga pranačela?

7.
POJAM BOGA

Pošto je moguće da bude onako kao što smo to rekli i

pošto će, ako se ne prihvati naše objašnjenje, svet morati
proizići iz noći, opšte zbrke i ne-stvarnosti, može se smatrati
da su ove teškoće rešene. Postoji, dakle, nešto što se uvek
kreće neprekidnim kretanjem, a ono samo je kružno kretanje.
To je, uostalom, očigledno ne
samo na osnovu rasuđivanja, nego i u stvarnosti.
Prema tome, prvo nebo mora biti večito. Zatim, postoji
i nešto što ga pokreće; a pošto je ono što je u isto
vreme u pokretu i pokretač samo srednji izraz, mora se
pretpostaviti neki poslednji izraz koji je pokretač a da
se ne kreće, večno biće, supstanca i sama stvarnost.
Na ovaj način kreće se ono što se želi i što je
shvatljivo (to deluje kao pokretae a da se ne kreće).
Ova dva pojma, uzeta u najvišem stepenu, su istovetna.
U stvari, predmet želje je prividno dobro, dok je prvi
predmet razumne volje stvarno dobro. Mi želimo
izvesnu stvar zato što nam izgleda dobra, više nego što
nam izgleda dobra zato što je želimo: pranačelo je
misao. Α misao se pokreće pomoeu shvatljivog, i
pozitivan niiz suprotnosti je shvatljiv sam po sebi. U
ovom pozitivnom nizu supstanca je prva, dok je u
supstanci prvo ono što je jednostavno i što je u
 stvarnosti. Inače jedan i jednostavno nisu istovetni;
jedan znači meru izvesne stvard, dok jednostavno
znači izvesno stanje same stvari. Međutim, dobro po
sebi i poželjno po sebi pripadaju i jedno i drugo is1072b
tom nizu, a ono što je prvo u tome nizu uvek je
najbolje ili slično najboljem.
Razlika između ovih značenja pokazuje da se
konačni uzrok može nalaziti među nepokretnim
stvarnostima. Konačni uzrok je, u stvari, biće kome je
on svrha, a to je i sama svrha; u ovom poslednjem
smislu, svrha može postojati među nepokretnim
stvarnostima, dok ona to ne može da bude u prvom
smislu. Konačni uzrok kreće se kao predmet ljubavi i
sve ostale stvari kreću se zbog toga što pokreću same
sebe. Osim toga, ako se jedna stvar kreće, ona može da
bude drugačija nego što jeste. Prema tome, ako je
njena stvarnost prva vrsta kretanja kojim se pomera, to
je samo u tome smislu što je ona podložna promeni i
što može da bude drugačija, to jest prema mestu, čak i
ako to ne može biti po supstanci.
Ali pošto postoji jedna stvarnost koja pokreće, pri čemu
je ona samo nepokretna i zaista postoji, ta stvarnost ne može
biti ni na koji način drugačija nego što jeste: pomerno
kretanje je u stvari prva promena, a prvo pomerno kretanje
je kružno pomeranje; a to kružno kretanje vrši prvi pokretač.
Prvi pokretač je, dakle, nužno stvarnost i, po tome što je to
nužno, njegovo biće je dobro; na taj način ono je pranačelo.
Jer ono što je nužno sadrži dva sledeća značenja: postoji
nužnost koja proističe iz prinude, time što prisiljava našu
prirodnu naklonost; zatim to je ono bez čega je dobro
nemoguće; najzad, to je ono što ne može da bude drugačije,
što postoji samo na jedan način.
Ο takvom pranačelu vise nebo i priroda. Α to pranačelo
je život koji se može uporediti s najsavršenijim
proživljavanjem jednog kratkog trenutka koji nam se daje.
On je stvarno uvek taj život (što je za nas nemoguće), pošto
je njegova stvarnost uživanje. Budnost, osećanje i misao su
naša najveća uživanja zato što su to stvarnosti, dok se nade i
uspomene uživaju samo kroz ona prva. Α misao i to ona koja
je to sama po sebi odnosi se na ono što je najbolje po sebi,
dok je najviša misao misao ο najvišem dobru. Um postaje
svestan samog sebe shvatajući natčulno, pošto stupajući u
dodir sa svojim predmetom i promišljajući ο njemu on sam
postaje shvatljiv, tako da postoji istovetnost između uma i
shvatljivog: um je stecište shvatljivog i same supstance. S
druge strane, um je u akciji kad dostigne ono što je
shvatljivo. Iz ovoga proizlazi da je božanski elemenat koji
um sadrži više stvarnost nego mogućnost, a čin posmatranja
je savršeno i najviše blaženstvo. Za divljenje je dakle ako se
bog nalazi uvek u stanju radosti koji mi osećamo samo u
iizvesnim trenucima, a još je za veće divlj enje ono što kod
njega postoji u još većoj meri. Α on ga ima baš na taj način.
Zivot takođe pripada bogu, jer je život delo uma, a bog je to
samo delo; božje delo koje postoji samo po sebi je savršeni i
večni život. Stoga kažemo da je bog večita i savršena
stvarnost, tako da život i stalno i večito trajanje pripadaju
bogu; sam bog je upravo to. Međutim, postoji izvestan broj
filozofa koji smatraju, kao Pitagorovci i Speusip, da se lepo i
dobro ne nalaze u pranačelu, tvrdeći da su pranačela uzroci
biljaka i životinja, dok se lepo i savršeno nalaze samo kod
stvarnosti koje su proizišle iz nečega. Ali oni nisu u pravu.
Seme zaista proističe od drugih jedinki koje su vremenski
starije i savršene, ali ono 1073a što je prvo nije seme nego
savršena stvarnost: na primer, može se reći da pre semena
postoji čovek, ne čovek koji proizlazi od semena, nego
drugi, od koga proističe seme.
Iz ovoga što smo rekli očigledno sledi da postoji
jedna večita supstanca, nepokretna i odvojena od
stvarnosti koje saznajemo putem čula. Takođe smo
pokazali da ta supstanca ne može imati prostorne
veličine, nego da je nesastavljena i nedeljiva. Ona se, u
stvari, pokreće kroz neograničeno vreme, dok ništa od
onoga što je ograničeno nema neograničenu
mogućnost; i dok bi svaka prostorna veličina mogla da
bude samo neograničena ili ograničena, ova supstanca
ne bi mogla imati, iz navedenog razloga, ograničenu
veličinu; ona ne može imati ni neograničenu veličinu,
pošto neograničena prostoma veličina uopšte ne
postoji. Nasuprot tome, pokazali smo i da je ona
neosetliiva i nepromenljiva, jer su sva ostala kretanja
vremenski kasnija od lokalnog kretanja. Takvi su,
dakle, očigledni razlozi zbog kojih se stvari' ponašaju
na ovaj način.
TEORIJE I PREDAVANJA Ο KOSMOSU
 Međutim, ne treba da smetnemo s uma pitanje da li tu
supstancu treba shvatiti kao jednu ili više njih, a zatim koliko
ih ima. S druge strane, treba da se podsetimo na izjave
drugih filozofa. Ni jedan od njih nije dao objašnjenje ο broju
supstanci koje bi bilo jasno. Tako teorija ο idejama nema
posebnog gledišta ο ovoj stvari. Oni koji prihvataju
postojanje ideja odista kažu da su ideje brojevi, ali brojevi
koji su po njihovom mišljenju čas neograničeni a čas
ograničeni na dekadu. Oni ne daju nikakav ubedljiv dokaz ο
tome zašto priznaju baš ovaj broj. Što se nas tiče, treba da
raspravljamo ο ovom pitanju polazeći od osnova i razlika
koje smo postavili. Pranačelo i prva stvarnost su nepokretni;
oni su to suštinski i slučajnošću i oni daju prvo, večito i
jeđno kretanje. Ali pošto je ono što se kreće nužno pokrenuto
nečim; pošto je prvi pokretač suštinski nepokretan i pošto
večito kretanje mora proizići od neke večite stvarnosti, a
jedinstveno kretanje od jedinstvene stvarnosti; pošto, s druge
strane, osim prostog pomernog kretanja celine, koje
proizvodi, kako mi kažemo, prva i nepokretna supstanca,
vidimo da postoje druga večita pomerna kretanja, kretanja
planeta (naime, telo koje se kreće kružno je večito i ne može
da miruje, kako smo to pokazali u fizici. Zbog svega toga,
nužno je da svako pomerno kretanje takođe bude
proizvedeno od neke supstance istovremeno nepokretne
same po sebi i večite. Priroda zvezda je zaista večita, pošto
je ona izvesna vrsta supstan.ce a pokretač je večit i
vremenski stariji od onoga što se kreće, pa onošto je starije
od supstance nužno mora biti supstanca. Prema tome,
očigledno je da, koliko ima kretanja zvezda toliko mora da
bude i supstanci, večitih po prirodi, bitno nepokretnih i bez
ve1073b ličine iz razloga koje smo naveli ranije. Jasno je da
su i pokretači supstance, da je jedan od njih prvi, jedan
drugi. istim redom koji vlada u kretanjima zvezda. Ali,
samim tim, broj tih kretanja treba da istražuje ona
matematička nauka koja je najbliža filozofiji, to jest
astronomija. U stvari, njen predmet je čulna, ali večita
supstanca, dok se ostale matematičke nauke ne bave
nikakvom supstancom, kao što je to slučaj, na primer, sa
aritraetikom i geometrijom. Očigledno je da su kretanja
brojnija od tela koja se kreću, što je jasno čak i onima koji su
ovim stvarima posvetili tek osrednju pažnju. Svaka planeta
ima u stvari više od jednog pomernog kretanja. Ali što se
tiče stvarnog broja kretanja, da bismo dali ideju ο ovoj
stvari, navešćemo šta ο tome kažu neki matematičari, kako
bismo dali potpuno određeni broj zahtevima naše misli. Sto
se tiče ostalog, to treba da delom istražujemo sami, a delom
da se obavestimo kod istraživača; ako se pokaže neka razlika
između naših sadašnjih mišljenja i mišljenja koja ο ovoj
stvari imaju ljudi koji se njima bave, odista ćemo voditi
računa i ο jednim i ο drugim, ali ćemo svoju veru pokloniti
samo najtačnijima.
Eudoks je objašnjavao pomerno kretanje Sunca i
Meseca pomoću triiu sfera za svaku od ovih zvezda.
Prva ima isto kretanje kao sfera zvezda nekretnica,
druga se kreće u krugu koji prolazi duž sredine
zodijaka, a treća se krećeu krugu koji je nagnut preko
širine zodijaka; ali krug u kome se kreće Mesec
nagnut je pod većim uglom nego krug u kome se
kreće Sunce. Za svaku od njih kretanje planeta
zahteva četiri sfere. Prva i druga sfera imaju isto
kretanje kao prva i druga Sunca i Meseca (jer sfera
stajaćica daje kretanje svima sferama, a sfera koja se
nalazi ispod prethodne i čije je kretanje u krugu koji
prolazi sredinom zodijaka zajednička je svima
planetama); treća sfera svake planete ima svoje polove
u krugu koji prolazi sredinom zodijaka, dok je
kretanje četvrte u krugu nagnutom prema ekvatoru
treće sfere. Međutim, polovi treće sfere različiti su za
svaku planetu izuzev polove Venere i Merkura koji se
podudaraju. Kalip smatra da je položaj sfera, to jest
red njihovih razdaljina, isti, što odgovara
Eudoksovom sistemu. Ali dok je Kalip pripisivao
Jupiteru i Saturnu isti broj sfera kao i Eudoks, on je
mislio da treba dodati još po dve sfere Suncu i
Mesecu, ako se želi voditi računa ο prirodnim
pojavama, a takođe i po jednu sferu svakoj ostaloj
planeti. Međutim, 1074a da bi se moglo voditi računa
ο zapaženim činjenicama, potrebno je da za svaku
planetu bude isti broj sfera manje jedna, i da se te
sfere okreću u obrnutom smislu i dovedu u isti položaj
sferu najudaljeniju od zvezde koja je u svakom
slučaju smeštena s ove strane odnosne zvezde. Naime,
jedino ovako sve ove sile mogu da proizvedu
pomerno kretanje planeta. Α pošto ima osam sfera u
 kojima se kreću planete, uzevši zajedno Saturna i
Jupitera, a dvadeset i pet za druge, i pošto one među
ovim sferama ne zahtevaju da bude drugih koje se
kreću u pravcu obrnutom od onoga u kome se kreće
planeta koja se nalazi unutar svih ostalih, onda će za
prve dve planete biti šest sfera koje se kreću u
obrnutom pravcu, i šesnaest za četiri sledeće planete,
tako da će ukupan broj sfera, onih sa neposrednim i
onih s obrnutim kretanjem, biti pedeset i pet. Ali ako
se Mesecu i Suncu ne dodaju kretanja ο kojima smo
maločas govorili, biće u svemu samo četrdeset i
sedam sfera. Pretpostavimo li da je toliki broj sfera,
onda je razumno reći da smatramo da je broj
nepokretnih supstanci i pranačela isti. U
stvari, dopustimo da je nužno da ο tome odluče oni koji su
upućeniji u tu stvar.
Ako je nemoguće da uopšte postoji pomerno kretanje
koje ne bi bilo podređeno pomernom kretanju neke zvezde, i
ako osim toga svaka stvarnost, svaka supstanca koja se može
upoznati čulima a koja je sama po sebi dostigla dobro u
pravom mislu, treba da se smatra svrhom, onda ne bi mogle
postojati druge prirode osim onih koje smo pokazali a broj
nebeskih kretanja nužno je ravan broju nepokretnih
supstanci. U stvari, kad bi bilo drugih supstanei one bi bile
uzroci kretanja, pošto su svrha pomernog kretanja; ali
nemoguće je da bude drugih pomernih kretanja osim onih
koja smo nabrojali. Ovaj zaključak normalno proizlazi iz
posmatranja tela koja se kreću. Ako u pomernom kretanju
svaki pokretač u stvari postoji radi predmeta koji se pomera,
i ako svako pomeranje pripada predmetu koji se pomera, ne
bi moglo postojati nikakvo pomeranje čija bi svrha bila ili
ono samo ili neko drugo pomeranje, nego sva pomerna
kretanja moraju da postoje s obzirom na zvezde. Ako
pomerno kretanje stvarno treba da ima za svrhu pomerno
kretanje, tada će ovo kretanje takođe trebati imati za svrhu
nešto drugo. Ali kako se na ovaj način ne može ići u
beskonačnost, svrha svakog pomernog kretanja biće dakle
jedno od božanskih tela koja se kreću nebom. Jasno je,
međutim, da postoji samo jedno nebo. Ali, ako bi stvarno
postojalo više neba, kao što postoji više ljudi, pokretački
princip svakog neba bio bi na izgled jedan, a brojno
mnogostruk. S druge strane, sve što je brojno mnogostruko
sadrži materiju. Α jedan isti pojam, na primer, pojam čoveka,
odnosi se na mnoga bića, dok je u stvari Sokrat jedan.
Međutim, ono što predstavlja suštinu nema materije: to je
entelehiia. Prva pokretačka nepokretna sila bila je dakle
jedna
istovremeno i kao pojam i kao broj pa je, prema tome, i
sve što se večito kreće i što je neprekidno samo jedno.
Postoji, dakle, samo jedno nebo.
1074b Α predanje, primljeno iz drevne prošlosti i kao mit
ostavljeno budućnosti uči nas da su prve supstance
bogovi i da ono što je božansko obuhvata čitavu
prirodu. Sve ostalo u vezi s ovim predanjem bilo je
dodato kasnije u vidu mita da bi ubedile mase i da bi se
poslužilo zakonima i opštoj koristi: tako se bogovima
daje ljudski lik, ili se oni prikazuju kao da liče na neke
životinje i ovome se dodaju svakovrsne pojedinosti ove
prirode. Ako se od ovih tumačenja odvoji ono što
predstavlja njihovu početnu osnovu i ako se ona
razmotre zasebno, to jest da su sve prve supstance
bogovi, ondaćese pomisliti da je to zaista božanska
tvrdnja. S druge strane, moguće je, kao što izgleda, da
su se razne umetnosti ili filozoiija razvijale u više
mahova u najvećoj mogućoj meri i svaki put se gubile,
a ova mišljenja su u stvari ostaci drevne mudrosti koji
su se sačuvali do našeg doba. S ovakvim ograničenjem
mi prihvatamo predanje naših otaca i naših najstarijih
prethodnika.

9.
Ο PRIRODI BOŽANSKE MISLI
Određivanje svojstva božanskog uma sadrži u sebi
nekoliko poteškoća. Taj um zaista izgleda da je
najbožanstvenija od svih stvari koje izgledaju
božanske. Ali, da bi imao ovo obeležje, kakav treba da
bude njegov način postojanja? Tu ima nekoliko
teškoća. Ili on ne misli ništa. Ali šta tada biva s
njegovim dostojanstvom? On je onda u stanju sličnom
snu. Ili, pak, 011 misli, ali ako je njegova misao zavisna
od nekog drugog pranačela (pošto njegova supstanca
nije čin mišljenja, nego obična mogućnost), onda on ne
bi mogao biti najviša supstanca, jer se njegova
vrednost sastoji u mišljenju. Osimtoga, biloda ie
 njegova suština razum ili čin mišljenja, ο čemu on
misli? On misli ili ο samom sebi ili ο nečem drugom;
ako misli ο nečem drugom, to je ili uvek isto, ili čas
jedno a čas drugo. Da li je prema tome važno da
predmet njegove misli bude dobro ili prva stvar na koju
slučajno naiđe? Ili bi pre bilo besmisleno da izvesne
stvari budu predmet njegove misli? Očigledno je,
dakle, da on misli ο onome što je najbožanstvenije i
najvažnije i da ne menja taj predmet, pošto bi to bila
promena na gore, a nešto slično već bi bilo kretanje.
Ako pre svega božanski um nije čin mišlienja nego
mogućnost, umesno je pretpostaviti da mu onda
neprekidno mišljenje predstavlja prevelik teret. Zatim
je jasno da će postojati nešto drugo, plemenitije od
božanskog uma, to jest sam predmet njegove misli.
Naime, moći misliti i samo mišljenje stvarno će
pripadati i onome koji misli ο gorem, tako da, ako se
želi ovo izbeći (a to se mora, jer ima stvari koje je
bolje ne videti nego videti), čin mišljenja biće samo
ono što je najbolje. U stvari, božanski um misli ο
samom sebi, pošto je on najizvrsnija stvar a njegova
misao je misao ο misli.
Pa ipak, reći će se, nauka, osećanje, mišljenje i
misao izvedena zaključivanjem očigledno uvek imaju
predmet koji je različit od njih samih i oni se bave
samim sobom tek uzgred. Osim toga, ako su mišljenje
ο nečem i mišljenje ο sebi različite prirode, na koje se
od njih odnosi pozitivna misao? Naime, nije ista stvar
misliti i biti predmet ο kome se misli. S druge strane,
zar u izvesnim slučajevima nauka nije sama sebi
predmet? U pesničkim naukama, to
1075a je supstanca i suština predmeta, izuzimajući pri tome
materiju; u teoretskim naukama pravi predmet nauke
je definicija i čin misli. Α za-
Μ
305
tim, pošto nema razlike između onoga što se misli i misli
koje se tiču nematerijalnih stvari, božanska misao i njen
predmet biće istovetni i misao će biti jedna sa predmetom
misli. Ostaje još jedna teškoća: da li je predmet božanske
misli složen? U ovom slučaju božanski um bi se menjao,
prelazeći s jednog dela celine na drugi. Nije li bolje reći da je
nedeljivo sve što nema materije? Sa božanskom niišlju isti je
slučaj kao sa ljudskim razumom u jednom određenom
vremenu. On, u stvari, ne poseduje svoje dobro u ovom ili
onom trenutku, nego shvata najviše dobro u nedeljivoj celini,
koje za njega postoji kao nešto osobito: božanska misao ne
misli na ovaj način, ali ne misli ο samoj sebi za vreme čitave
večnosti.

10.

DOBRO KAO PRANACELO; ODRICANJE POSTOJANJA IDEJA

Treba takođe da ispitamo na koji od sledećih načina

priroda celine poseduje dobro i najviše dobro: da li kao nešto
dobro što postoji samo po sebi i kroz sebe, ili kao sam red ili
pre na oba načina istovremeno, kao u vojsci. Dobro vojske je
zaista u njenom redu, a zapovednik koji njom upravlja
taikođe je njeno dobro, i to čak u najvećoj meri, pošto
zapovednik ne postoji zbog reda, nego red postoji
zahvaljujući zapovedniku. Sve stvari uređene su zajedno na
izvestan način, ali ne na isti način, kao što su ribe, krilate
životinje i biljke. Međutim, stvari nisu uređene tako da jedna
nema veze s drugom, nego su u uzajamnom odnosu. U
stvari, sve su one usmerene ka jednoj jedinoj svrsi. Α priroda
liči na porodičnu zajednicu u kojoj je slobodnim ljudima
najmanje dozvoljeno ida rade šta im padne na pamet, nego
su sva delanja,
ili najveći deo njih, određena. Što se tiče robova
iživotinja, naprotiv, malo je njihovih dela koja su u
vezii s opštim dobrom i većina njih je prepuštena
slučaju. Takvo je, u stvari, načelo koje sačinjava
prirodu svake stvari. Mislim da je potrebno, na primer,
da se sva bića vrate u svoje sastavne elemente, a takav
je slučaj i s drugim osobinama koje se sjedinjuju u
jednu celinu.
Na ovom mestu treba da obratimo pažnju na sve
nemogućnosti i besraislenosti koje su posledica
drugačijih shvatanja, i na najprivlačnija učenja, ali koja
su skopčana s najmanje teškoća. Tako svi filozofi
stvaraju sve stvari počinjući od suprotnosti. Ali oni
nisu u pravu kad kažu sve stvari, kao što to nisu ni kad
govore ο stvaranju počinjući od suprotnosti. Pa čak i
stvari koje dozvoljavaju suprotnosti, kako bi one
proizlazile iz suprotnosti? Oni to ne objašnjavaju: jer
 jedne suprotnosti ne deluju na druge. Ali za nas je
teškoća rešena sasvim prirodno postojanjem treeeg
izraza. Ima filozofa koji uzimaju jednu od dveju
suprotnosti kao materiju druge; takvd su oni koji od
nejednakog čine materiju jednakog, i od mnogostrukog
materiju iednog. I ovo učenje se pobija na isti način:
neodređena materija nije suprotnost ničega. Osim toga,
onda bi sve dolazilo od zla, izuzimajući „jedan", pošto
je samo zlo jedan od ova dva elementa. Drugi filozofi
uveravaju da ni dobro ni zlo nisu pranačela; ipak je
dobro suštinski pranačelo u svima stvarima. Oni koji
prihvataju dobro kao pranačelo odista su u pravu, ali
na koji je način dobro pranačelo? Da li je ono to kao
konačan uzrok, ili kao pokretački uzrok, ili kao
suštinski uzrok? Oni to 1075b ne kažu. Empedoklovo
učenje takođe je besmisleno. Za njega je dobro
prijateljstvo, a prijateljstvo je u isto vreme pranačelo
kao pokretački uzrok, pošto ono ujedinjuje elemente, i
kao materijalni uzrok, pošto je deo mešavine. Cak i
pretpostavljajući da bi se moglo desiti da ista stvar bude
pranačelo ujedno kao materija i kao pokretački uzrok, ipak
bi suština materije i suština pokretačke sile bile različite: sa
koga od ova dva gledišta prijateljstvo, dakle, sačinjava
pranačelo. Druga je besmislenost ta što se mržnja predstavlja
kao neuništiva, dok je mržnja sama po sebi isto što i priroda
zla. Anaksagora priznaje dobro kao pokretačko pranačelo;
naime, um je snaga koja pokreće stvari. Α pokreće ih radi
izvesne svrhe koja sledstveno tome, mora da bude nešto
različito od njega samog, osim ako nije onako kako mi
mislimo. Naime, za nas medicina predstavlja na neki način
zdravlje. Uostalom, besmisleno je ne dopustiti postojanje
suprotnosti dobru i božanskom umu. Štaviše, svi filozofi koji
tako misle stvarno se ne služe suprotnostima, izuzev ako
neko od njih ne prosudi ο tome pravilno. Α zašto su jedne
stvari uništive, a druge neuništive? To ne objašnjava ni jedan
od njih, jer za njih sva bića potiču od istih pranačela. Ima ih
i koji izvode biće iz ne-bića; drugi, da bi izbegli tu potrebu,
svode sva bića na jedno jedino.
Osim toga, zašto će uvek postojati stvaranje, i koji je
uzrok stvaranja, to niko ne kaže. Oni koji prihvataju kao
pranačela dve suprotnosti moraju nužno priznati postojanje
jednog drugog, višeg pranačela. Takav je slučaj i sa
pristalicama ideja, koji takođe moraju prihvatiti pranačelo
koje je više od ideja. Zaista, zašto je postojala, ili zašto
postoji takva povezanost odnosa?A drugi filozofi su nužno
primorani da navode izvesnu suprotnost najvišoj mudrosti i
nauci; međutiin, mi to ne činimo. Po našem mišljenju, prva
stvarnost zaista nema nikakvu suprotnost. Naime, sve
suprotnosti imaju materiju i potencijalno su istovetne. Α
neznanje zahteva predmet suprotan predmetu najviše
nauke, dok, s druge strane, prva stvarnost ne
dozvoljava nikakvu suprotnost.
Uostalom, ako se želi da nema drugih stvarnosti
osim onih koje saznajemo čulima, neće biti ni prvog
pranačela, ni reda, ni stvaranja, ni nebeskih kretanja,
nego će pranačelo pranačela ići u beskonačnost, kao
što se to vidi kod teologa i kod svih fizičara.
Ali, s druge strane, ako se tvrdi da postoje ideje ili
brojevi, oni neće biti uzrok ničega; ako se ne želi ići
dotle, oni bar neće biti uzrok kretanja. Α zatim kako će
neprostorni brojevi biti uzroci prostornosti i
neprekidnosti? Broj zaista neće moći proizvesti
neprekidnost, bilo kao pokretački uzrok, bilo kao
oblik. Osim toga, ni jedna suprotnost ne može bitno
sačinjavati načelo stvaranja i kretanja, jer bi se moglo
desiti da ona ne postoji, ili bar da trjeno dejstvobude
kasnije od njene mogućnosti. U ovom slučaju ne bi,
dakle, bilo večitih stvarnosti. Međutim, njih ima. Mora
se, dakle, odbaciti jedna od ranijih postavki, a mi smo
rekli kako.
Štaviše, na koji način brojevi sačinjavaju jedinstvo,
ili šta čini jedinstvo duše i tela i oblika i materije
uopšte — to ne objašnjava ni jedan od pristalica ideja.
I niko nije u stanju da to kaže, nego da prihvati, kao i
mi, da je to dejstvo pokretačkog uzroka. Što se tiče
filozofa koji tvrde da je matematički broj prva bitnost,
i koji tako prihvataju neograničenu uzastopnost i
različita pranačela za svaku supstancu, oni čine od
supstance svemira niz epizoda 1076a bez uzajamne
veze (pošto jedna supstanca ne vrši nikakav uticaj na
drugu svojim postojanjem ili nepostojanjem) i pružaju
nam mnoštvo pranačela. Međutim, bića ne žele da se
njima upravlja rđavo: „Vladavina mnogih nije dobra:
neka bude jedan vladar."
KNJIGA XII
 1.
MATEMATICKI POJMOVI I IDEJE
U pogledu supstance stvari koju doživljavamo putem
čula, rečeno je šta je supstanca, najpre u raspravi ο fizici,
kada smo proučavali prirodu materije, i kasnije, kada smo ο
njoj raspravljali s obzirom na njeno dejstvo. Međutim, pošto
je predmet našeg ispitivanja: da li postoji, ili ne, nepokretna i
večita supstanca zasebna od čulnih supstanci i, ako ona
postoji, kakav još je priroda, potrebno je najpre proučiti
mišljenja drugih filozofa tako da, ako su se oni u nečem
prevarili, mi ne budemo izloženi istim zabludama. Α ako je
neko naše shvatanje zajedničko s njihovim, mi tim nećemo
biti ni malo pogođeni, jer čovek mora biti zadovoljan ako ο
izvesnim stvarima rasuđuje bolje od svojih prethodnika, a
što ο drugima ne rasuđuje gore.
Postoje dva mišljenja u odnosu na predmet koji nas
zanima. Tvrdi se, naime, da su matematički pojmovi izvesne
supstance, kao štosu, na primer, brojevi, linije i predmeti
njima srodni. S druge strane, takođe se kaže da su i ideje
supstance. Α pošto jedni prave od ovih stvari dve različite
vrste: ideje i različite brojeve, a drugi čine od ovih dveju
vrsta jednu stvarnost; zatim, pošto su za neke filozofe
matematički pojmovi jedine supstance, onda je potrebno da
najpre ispitamo matematičke pojmove i da ih razmotrimo
nezavisno od svake druge stvarnosti. Pri tome se nećemo
pitati na primer da li su oni stvarno ideje ili nisu, ili da li su
pranačela i supstance bića ili nisu; pitaćemo se samo da li
matematički pojmovi postoje ili ne i, ako postoje, kakav im
je način postojanja.
Posle toga imaćemo da razmotrimo zasebno u
njima samima ideje u pravom smislu, ali samo onoliko
koliko to bude zahtevao naš predmet. Ο gotovo svima
ovim pitanjima stvarno se već raspravljalo u
egzoteričkim raspravama. Osim toga, najveći deo
našeg proučavanja mora se završiti objašnjavanjem
ovog drugog pitanja: kada budemo ispitivali da li su
supstance i pranačela pranačela stvarnosti, brojevi i
ideje. U stvari, posle raspravljanja ο idejama to će biti
treće istraživanje koje nam ostaje da izvršimo. Naime,
nužno je da matematički poj πιόνι, ukoliko su
stvarnost, budu ili pojmovi do kojih dolazimo putem
 čula, kao što misle izvesni filozofi, ili su odvoieni od
čulne spoznaje stvarnosti (jer ima ih koji zastupaju i
ovo mišljenje). Ako oni nisu ni u čulnim spoznajama,
niti su odvojeni od ovih, onda oni ili ne postoje, ili
postoje na neki drugi način, tako da će se naše
raspravlianje odnositi ne na samo njihovo biće, nego
na njihov način postojanja.

2.
ODNOS MATEMATICKIH POJMOVA I SUPSTANCE
U knjizi ο Aporijama rekli smo da je nemoguće da
matematički poimovi budu imanentni čulnoj spoznaji i,
u isto vreme, da je to čista izmišljotina, jer je
nemoguće da dva čvrsta 1076b tela istovremeno postoje
na istom mestu; a to je nemoguće i stoga što bi se,
prema istom dokazivanju, ostale mogućnosti i ostale
prirode našle u čulnom i što ni jedna ne bi bila od
njega odvojena. To smo rekli ranije. Međutim,
očigledno je, prema ovome shvatanju, da je nemoguće
da bilo koje telo bude deljivo: u stvari, ono bi se delilo
na površinu, površina na liniju i linija na tačku, tako
da, ako se tačka ne može deliti, ni linija ne bi bila
delfiva; a ako je linija
nedeljiva, u tome slučaju bi takvo bilo i čitavo telo. Od
kakvog je onda značaja da linije i tačke budu, ili ne budu,
apsolutne stvarnosti, ako te stvarnosti, ma kakve one bile,
postoje u čulnom? U svakom slučaju ishod stvari će biti isti.
Ako su pojmovi koje stičemo čulnim putem deljivi, onda će
se deliti ili delienje neće postojati ni za takve stvari.
Još manje je moguće da takve stvarnosti budu odvojene.
Ako stvarno postoje druga čvrsta tela osim onih koja
saznajemo čulima, odvojena od ovih i vremenski starija od
njih, jasno je da će, pored površina koje poznajemo, postojati
i druge površine koje nužno moraiu da budu izvan dometa
čulnog saznanja, kao i druge tačke i druge linije. Naime, sve
to pripada rasuđivanju iste vrste. Ali ako je tako, ondatreba
pretpostaviti, osim površina, linija i tačaka matematičkog
tela, odvojeno postojanje drugih površina, drugih linija i
drugih tačaka. Naime, ono što je nesastavljeno vremenski je
starije od sastavljenog. Α ako su pojmovi do kojih ne
dolazimo putem čula vremenski raniji od onih koje stičemo
preko čula, iz istog razloga morace postojati površine koje
sačinjavaju nepokretna tela, uzete same po sebi i u svojoj
suštini. Postojaće, dakle, i druge površine i druge linije osim
površina i linija vezanih za sastav odvojenih tela; naime, dok
ove površine i linije postoje istodobno sa matematičkim
pojmovima, ostale su vremenski ranrje od matematičkih
pojmova. S druge strane, postojaće linije koje pripadaju tim
površinama i, pretih li.ni.ia, trebaće pretpostaviti postojanje
drugih linija i drugih tačaka vezanih za sastav linija, i to iz
istog razloga; najzad, pre tačaka koje ulaze u sastav tih
ranijih linija, biće drugih tačaka koje neće više imati tačaka
koje bi bile starije od njih samih. Tako se dolazi do
besmislenog nagomilavanja. Najpre će biti jedna vrsta
čvrstih
tela ο kojima dobivamo saznanje putem čula, zatim tri
vrste površina osim onih koje saznajemo preko čula, to
jest natčulne površine, površine vezane za
matematička tela i površine koje postoje same po sebi
izvan površina ovih tela; zatim tu su četiri vrste linija i
pet vrsta tačaka. Koje će, onda, među ovim vrstama
biti one na koje će se odnositi matematičke nauke?
Naime, predmet nauke je uvek ono što ima vremensko
prvenstvo. Isto rasuđivanje primenjuje se i na brojeve.
Osim naših pet vrsta tačaka, postojaće i druge jedinice,
i to zasebno za svaki pojedini pojam do koga dolazimo
putem čula, a zatim za sve što se može zamisliti da
postoji, tako da će biti beskraj vrsta matematičkih
brojeva.
Inače, što se tiče pitanja do kojih smo došli ο knjizi
ο Aporijama, da vidimo na koji način 1077a je moguće
da ih rešimo. Predmet astronomije treba da budu
natčulne stvari, isto onako kao i geometrije. Α kako da
se zamisli odvojeno postojanje neba i njegovih delova
ili svake druge stvari sposobne za kretanje? Ista
teškoća se postavlja i za optiku i harmoniju: postojaće
zvuk i opažaj i osim čulnih i pojedinačnih zvukova i
opažaja. Očigledno ee biti isti slučaj i sa drugim
osećanjima i čulnim doživljaiima. Naime, zašto ovi da
budu pre nego oni? Ali ako je tako, treba da postoje i
odvojena živa bića, pošto postoje i takva osećanja.
Osim toga, matematicari su izradili izvesne opšte
aksiome nezavisno od matematičkih supstanci.
Postojaće, dakle, neka druga srednja suština, odvojena
 kako od idej a tako i od posredničkih matematičkih
pojmova, a koja neće biti ni broj, ni tačka, ni veličina
ni trajanje. Ali ako je nemoguće zamisliti takvu
matematičku suštinu, očigledno je nemoguće i to da
matematički pojmovi postoje odvojeno od pojmova do
kojih dolazimo putem čula. Uopšte uzev, ako
neko želi da se matematički pojmovi postave kao odvojene
prirode, iz toga proizlaze posledice suprotne istini i
uobičajenom shvatanju. U stvari, potrebno je da, zbog svog
načina postojanja, matematičke veličine imaju vremensko
prvenstvo pred čulnim veličinama, dok su one zaista kasnije
od ovih, pošto je nesavršena veličina, iako starija prema redu
stvaranja, ipak kasnija prema redu suštine, kao neživo u
odnosu na živo. Pored toga, koji će uzrok komačno
sačinjavati jedinstvo matematičkih pojmova? Duša je ono
što čini jedinstvo čulnih tela, ili deo duše ili neko drugo
prikladno načelo, bez čega se telo rastura i raspada. Ali za
matematičke pojmove, koji su deljivi pošto su količine, koji
je uzrok postojanja i stalnosti toga jedinstva?
Drugi dokaz je stvaranje matematičkih veličina. Ono se
stvarno vrši najpre od tačkekadužini, zatim ka širini, najzad,
ka dubini, i to je njegov kraj. Ako je, dakle, tačno da je ono
što je kasnije prema redu stvaranja ranije prema redu suštine,
telo će stvarno biti ranije od površine i od dužine. Ono je to
još sa razloga što ima savršenije postojanje, što je više celina
nego veličina i površina, jer ono može da postane živo; kako
bi, naprotiv, linija ili površina postala živa? Takvo shvatanje
prevazišlo bi domašaj našeg čulnog saznanja. Štaviše,
činjenica je da je telo supstanca, jer ono već ima izvesno
savršenstvo. Ali kako bi liniie bile supstance? One to odista
ne bi bile ni kao pojam, ni kao oblik, kao što je, na primer,
duša, ako je duša stvarno takva, ni kao materija, kao što je
telo: odista se ne vidi ni jedno telo koje bi se moglo sastaviti
od linija, kao ni od površina ili tačaka, dok kad bi linije,
površine i tačke bile materijalna supstanca, bilo bi tela koja
bi dozvoljavala takav sastav.
Prema tome, dozvolimo da tačke, linije i površine imaju
logičko vremensko prvenstvo; me-
1077b đutim, logičko vremensko prvenstvo nema uvek za
posledicu suštinsko vremensko prvenstvo. Suštinsko
vremensko prvenstvo je u stvari podela bića, što ima za
posledicu sposobnost da njegovi delovi postoje u
zasebnom stanju; logičko vremensko prvenstvo je
prvenstvo bića ο kome pojam ulazi u sastav drugih
pojmova; međutim, ova dva prvenstva ne postoje
istovremeno. Ako kakvoće stvarno ne postoje zasebno
od supstanci, na primer, pokretno telo ili belo; belo
odista ima logičko vremensko prvenstvo ispred belog
čoveka, ali ne suštinsko prvenstvo, pošto ne može
postojati u zasebnom stanju, nego je uvek vezano za
slcženo telo; a pod složenim telom podrazumevam
čoveka koji je beo. Jasno je dakle da ni zamišljeni
proizvodi nemaju vremensko prvenstvo, niti su
rezultati dodavanja suštinski vremenski kasniji: jer
dodajući čoveka belom kažemo beo čovek.
Dovoljno je utvrđeno da su matematički pojmovi
manje supstance nego tela, da oni po redu postojanja
nisu raniji od pojmova do kojih dolazimo putem čula,
da imaju samo logičko vremensko prvenstvo ispred
pojmova koje saznajemo čulima, kao i da nigde ne
mogu postojati u odvojenom stanju. S druge strane,
pošto smo videli da oni ne mogu da budu u samim
pojmovima koje saznajemo putem čula, jasno je da oni
ili uopšte ne postoje, ili da imaju poseban način
postojanja, i sa ovog razloga ne postoje u strogom
smislu reči. Naime, mi znamo da se pojam „postojati"
uzima u višestrukom značenju.
3.
STVARNOSTI KAO MATEMATIČKI POJMOVI

Kao što se opšte poetavke u matematici u stvari ne

odnose na stvarnosti koje postoje u odvojenom stanju,
po strani od veličina i brojeva, nego se odnose na
veličine i brojeve, koji se ipak ne uzimaju po tome što
imaju veličinu ili deljivost, tako je očigledno moguće
da bude postavki i dokazivanja u pogledu veličina koje
saznajemo putem čula, posmatranih ne u odnosu na
čula, nego po tome što imaju izvesne određene osobine.
Naime, kao što ima mnogo pojmova koji se tiču stvari
posmatranih samo po tome što se kreću, nezavisno od
suštine svojstvene svakoj stvari ove vrste i od njihovih
osobina, tako da zbog toga nije potrebno da bude neki
pokretač odvojen od čulne stvari, ili da u čulnim
stvarima kretanje bude posebna priroda odvojena od
ostalih: tako će i stvari koje se kreću omogućiti
 postavke i nauke koje će ih posmatrati ne po tome što
se kreću, nego jedino kao tela; sa svoje strane, tela će
se posmatrati samo kao površine, ili samo kao dužine,
ili kao deljiva ili nedeljiva, ali zauzimajući izvestan
položaj, ili najzad samo kao nedeljiva.
Iz ovoga proizlazi da, govoreći u strogom smislu
istinu, stvarnosti mogu biti ne samo odvojene, nego i
neodvojene, kao što na primer postoje pokretna tela;
strogo uzevši, može se zaista reći da se mogu nazvati
stvarnošću i matematički pojmovi, sa obeležjima koja
im pripisuju matematičari. I kao što se sa potpunom
izvesnošću može reći za druge nauke da raspravljaju
ne ο onome što je slučajno predmet njihovog
interesovanja, kao, na primer, što to neće biti ono što je
belo, ako je zdravo belo i ako je predmet nauke ono što
je zdravo, nego ο onome što je za svaku od njih njen
predmet, 1078a zdravo, ako ona razmatra svoj predmet
kao zdravo, čovek, ako je to čovek, onda je takođe
tačno da se to kaže i za geometriju: ako se desi da su
stvari ο kojima ona raspravlja predmeti koje
doznajemo putem čula, ona ih ipak ne proučava kao
takve i matematičke nauke neće biti zbog toga nauke ο
čulnom; s druge strane, one neće biti ni nauke ο
drugim stvarima odvojenim od čulnog.
Stvari imaju velik broj bitnih atributa koji im pripadaju
samo stoga što se svaki od atributa ove vrste nalazi u njima.
Na primer, postoje osobine svojstvene samo živom biću kao
ženki ili kao mužjaku iako nema ničega što bi bilo ženka ili
mužjak nezavisno od živog bića; iz ovoga sledi da je slučaj
isti ako se stvari posmatraju samo kao dužine ili kao
površine. Α što su predmeti našeg znanja logički stariji i
jednostavniji, utoliko je naše znanje tačnije, pošto tačnost
nije ništa drugo nego jednostavnost. Otuda proizlazi da je
nauka koja nema veze s prostorom tačnija od one koja ima
vezu s prostorom; i dok je najtačnija nauka ona ο
stvarnostima koje su izvan kretanja, najtačnija među
naukama ο kretanju je ona čiji je predmet prva vrsta
kretanja: naime, to je najjednostavnije a naročito
jednoobrazno kretanje.
Isto shvatanje može se primeniti i na harmoniju i optiku.
Ni jedna ni druga zaista ne posmatra svoj predmet kao
opažaj ili kao zvuk, nego kao linije ili brojeve, pošto su
linije i brojevi promene svojstvene opažaju i zvuku. Isti je
slučaj i sa mehanikom. Prema tome, kad se postavljaju
osobine odvojene od osobina koje ih prate i kad se podvrgnu
kao takve ispitivanju, zbog toga se neće pogrešiti, kao što ne
greši ni geometar koji, povukavši na zemlji liniju, smatra da
je ona dugačka jednu stopu dok ona to nije; greška naime ne
leži u premisama rasuđivanja.
Ovim metodom može se, štaviše, doći do izvanrednih
rezultata u proučavanju svakog pitanja postavljajući kao
odvojeno ono što nije odvojeno, upravo onako kao što to
čine aritmetičar i geometar. Čovek je zaista jedan i nedeljiv
kao čovek, a aritmetičar ga je uzeo kao nedeljivu stvar i
zatim tražio da li neka osobina
pripada čoveku kao nedeljivom. Geometar, pak, ne
posmatra njega kao čoveka ni kao nedeljiva, nego kao
matematičko telo. Stvarno, pretpostavljajući da čovek
nije deljiv, jasno je da mu mogu pripadati osobine koje
bi pripadale čoveku zasebno od nedeljivosti i od
čovekove prirode. Zato geometri rasuđuju ispravno:
njihova raspravljanja odnose se na stvarnosti a
predmet njihove nauke zaista su stvarnosti, pošto
postoje dva značenja pojma stvarnost: stvarnost kao
entelehija i stvarnost kao materija.
S druge strane, s obzirom na razliku između dobrog
i lepog (jer na prvo nailazimo samo u oblasti delenja,
dok se lepo nalazi i kod nepokretnih bića) filozofi koji
tvrde da u matematičkim naukama nema mesta ni za
lepo ni za dobro sigurno greše; one raspravljaju ο
lepom u najvećoj meri i pružaju svoje dokaze za to. To
što ga one ne imenuju nije razlog da bi se reklo da one
ο njemu ne govore, jer one pokazuju njegova dejstva i
odnose. Najviši oblici 1078b lepog su red, simetrija i
određenost a matematičke nauke naročito to pokazuju.
Α pošto su ovi oblici (mislim pri tome na takve kao što
su red i određenost) očigledno uzroci mnogih stvari,
jasno je da bi matematičari mogli izraziiti mišljenje da
je ono što je lepo na izvestan način takav jedan uzrok.
Ali ο ovoj stvari raspravljaćemo na pristupačan način
na drugom mestu.

4.
ISTORIJAT I KRITIKA UCENJA Ο IDEJAMA
 Neka bude rečeno toliko u vezi sa stvarima koje
pripadaju oblasti matematike: da one postoje i kako
postoje i u kome su smislu vremenski ranije, a u kome
to nisu. Međutim, u pogledu ideja potrebno je pre
svega da ispitamo samo
učenje ο ideji, ne dodirujući prirodu bro.jeva; uzećemo je
onakvu kako su je prvobitno zamislili oni koji su prvi
govorili da ideje postoje.
Učenje ο idejama bilo je kod njegovih osnivača
posledica Heraklitovih dokaza ο istinitosti stvari, dokaza
koji su ih ubedili i prema kojima su sve stvari koje
saznajemo putem čula u večitoj promeni, tako da, ako
postoji neka nauka i mišljenje ο izvesnoj stvari, onda moraju
da postoj e i neke druge stvarnosti koje su izvan domašaja
čula, postojane stvarnosti; međutim, ο stvarima koje su u
stalnom menjanju ne postoji jedna određena nauka. Sokrat
se odao proučavanju moralnih vrlina i on je bio prvi koji je
nastojao da ο njima pruži opštu definiciju. Među fizičarima,
Demokrit se stvarno jedva dotakao ove oblasti određujući
samo toplo i hladno; to su pre njega pokušali Pitagorejci u
vezi s malim brojem bića čije su pojmove povezivali s
brojevima, izražavajući tako na primer bitnost prilike,
pravičnog ili braka. Sokrat je tražio suštinu i to je bilo
logično, jer je nastojao da napravi silogizme a pranačelo
silogizama je suština. U to doba dijalektika još nije bila
dovoljno snažna da bi podvrgla svom ispitivanju suprotnosti
nezavisno od suštine i da bi odredila da li ista nauka
raspravlja ο suprotnostima. Postoje dve stvari za koje bi se
zaista zasluga mogla s pravom pripisati Sokratu. Induktivna
rasprava i opšta definicija koje, i jedna i druga, predstavljaju
nacelo nauke. Sokrat ipak nije pripisivao odvojeno
postojanje ni opštim pojmovima ni definicijama. Međutim,
drugi filozofi su ih razdvojili i takve stvarnosti nazvali
idejama. Tako se dogodilo da su na osnovu skoro istog
rasuđivanja došli dotle da prihvate kao ideje sve što je opšte
potvrđeno. Α to je slično kao kad bi neko, želeći da nešto
izračuna, pomislio da, zato što je broj predmeta suviše mali,
u tome ne može uspeti, pa bi ga
onda povećao da izvrši obračunavanje. Može se reći da
su ideje stvarno brojnije od po.iedinač1079a nih.
pojmova stečenih putem čula čije uzroke ovi filozofi
istražuju i od kojih su pošli da bi stigli do ideja.
Svakom pojmu zaista ođgovara istoimena stvarnost
koja postoj i zasebno i od supstanci u pravom smislu i
od suštine drugih stvari koje sadrže jedinstvo mnoštva,
bez obzifra da li se mdi ο čulnom. ili ο večitom
mnoštvu. Zatim, nije očevidan ni jedan dokaz pomoću
koga ovi filozofi nastoje da potvrde postojanje ideja.
Neki od njih ne vode nužnom zaključku, dok drugi,
prema njihovom sopstvenom mišljenju, pretpostavljaju
postojanje ideja tamo gde ih nema.
Prema dokazima izvedenim iζ postojanja nauka,
ideje će zaista postojati ο svima stvarima ο kojima
postoji nauka; prema dokazu ο jedinstvu mnoštva, one
će postojati i ο negacijama; najzad, prema dokazu da
čak i ono što je propalo sačinjava predmet misli, ideja
će po~ stojati i ο uništivim stvarima, pošto predstava ο
tim stvarima ostaje u misli. Staviše, neka od sasvim
tačnih rasuđivanja vode ka prihvatanju ideja ο
relativnim pojmovima, za koje ovi filozofi kažu da ne
postoje kao zasebna vrsta; drugi zaključci vode ka
dokazu ο trećem čoveku. Uopšte rečeno, dokazi ο
postojanju ideja ruše načela do čijeg je pK>stojanja
pristalicama ideja više stalo nego do samog postojanja
ideja. Iz ovoga u stvari proizlazi da beskrajna diada
neće biti prva, nego će to biti broj; da će relativno imati
vremensko prvenstvo ispred onoga što postoji samo po
sebi; odavde proizlaze i sve ostale stvari koje se,
stojeći u skladu s njihovim učenjem ο idejama, protive
njihovim sopstvenim načelima.
Staviše, prema shvatanju po kome, kako kažu
platonovci, ideje postoje, ideje će postojati ne samo ο
supstancama, nego i ο mnogim drugim stvarima.
Naime, misao postoji ne samo ο supstancama, nego i ο
ne-supstancama; s druge strane, postoji nauka ne samo
ο supstanci i u tom smislu biće i bezbroj sličnih
posledica. Međutim, prema onome što je nužno i
prema mišljenjima izloženim u pogledu ideja, ako se
može imati učešća u idejama, onda ideje mogu nužno
postojati samo ο supstancama. Zaista nema
učestvovanja slučajnošću, nego u pogledu svake ideje
treba da učestvovanje bude onoliko koliko se sama
ideja ne pripisuje slučajno izvesnom predmetu. Ovim
hoću da kažem da, ako neko biće dolazi od dvostrukog
koje postoji samo po sebi, ono takođe dolazi od
 večitog, ali slučajnošću, pošto je slučajnost za
dvostruko samo po sebi da je večito. Na taj način
postojaće, dakle, ideje samo ο supstanci; a ono što
supstanca znači u čulnom svetu, ona to znači i u
idealnom svetu. Inače, šta bi imalo da znači da je
jedinstvo mnoštva nešto različito od samoga mnoštva?
Α eko postoji istovetnost oblika izmedu ideja i
stvarnosti koje u njima učestvuju, postojaće nešto
zajedničko između ideja i tih stvarnosti. Zašto bi zaista
između uništivih diada i matematičkih diada, kojih
takođe ima mnogo ali su večite, postojalo jedinstvo i
istovetnost diade pre nego između diade koja postoji
sama po sebi i neke posebne diade? Naprotiv, ako
nema istovetnosti oblika, postojaće 1079b samo
istoimenost, i to je onda kao kad bi neko nazivao
čovekom istovremeno Kaliasa i komad drveta, ne
vldeći pri tome među njima ništa zajedničko.
S druge strane, ako pretpostavimo d& u svemu
ostalom opšti pojmovi odgovaraju idejama, kao što, na
primer, krug sam po sebi predstavIja oblik, površinu i
ostale delove pojmova, i da tome dodamo i pitanje čija
je iđeja krug sam po sebi, onda je potrebno ispitati da
li to dodavanje nije sasvim zaludno. Kome će se
elementu
pojma stvarno dodati obeležje ideje? Da li središtu kruga, ili
površini, ili svima elementima pojma? Svi elementi sadržani
u supstanci zaista su ideje, kao što su na primer živo biće i
dvonožac sadržani u ideji ο čoveku. Očigledno je potrebno
da i obeležje da je nešto ideja, kao što je to površina sama po
sebi u odnosu na krug po sebi, bude i samo jedna određena
priroda koja je kao vrsta sadržana u svima idejama.
5.
ODNOS IDEJA PREMA SAZNANJU

Najvažnije od svih pitanja koje bi trebalo postaviti je

ovo: u kakvom su odnosu ideje prema saznanjima stečenim
preko čula, bilo da su ta saznanja večita, bilo da su prolazna?
One za njih nisu, u stvari, uzroci ni nekog kretanja ni ma
kakve promene. One takođe nisu ni od kakve koristi za
nauku ο drugim stvarnostima (one stvarno nisu njihova
supstanca, pošto bi inače bile u njima) niti za objašnjenje
njihovog postojanja, jer one bar nisu imanentne stvarima za
koje ih vezujemo: u pozitivnom slučaju možda bi nam
izgledale i kao uzroci stvarnosti, kao što se pojam beline
meša sa onim što je belo. Ali, i suviše je lako obesnažiti ovaj
zaključak koji potiče od Araaksagore i koga su kasnije
prihvatili Eudoks u njegovoj raspravi ο teškoćama i neki
drugi filozofi. U stvari, takvom učenju mogu se bez teškoća
suprotstaviti mnogi nerešivi prigovori. Uostalom, druge
stvari ne mogu ni na koji način proizlaziti iz ideja, shvatajući
izraz u uobičajenom smislu. Što se tiče tvrdnje da su ideje
obrasci i da sve druge stvari dolaze od njih, to nije ništa
drugo do govorenje praznih reči i pravljenje pesničkih
metafora. Ο čemu se radi u konkretnom smislu, kad se imaju
u vidu ideje? Moguće je da postoji i
da postane neko biće slično drugom biću a da nije
stvoreno po njegovom uzoru; tako, bilo da Sokrat
postoji ili ne, mogao bi se roditi čovek sličan Sokratu;
jasno je da bi slična stvar mogla biti čak i kad bi
postojao neki večiti Sokrat. Osim toga, ima više uzora
istog bića i, sledstveno tome, više ideja ο tome biću.
Na primer, za čoveka će to biti živo biće, dvonožac a u
isto vreme i čovek onakav kakav je sam po sebi.
Staviše, ideje će biti primeri ne samo za pojmove do
kojih dolazimo putem čula, nego i samih ideja, kao što
će, na primer, rod uzet kao rod biti primer za vrste
sadržane u rodu; ista stvar biće, dakle, primer i pojam.
Α zatim bi bilo nemoguće da supstanca bude odvojena
od onoga 1080a čija je supstanca; kako bi, dakle, ideje,
koje su supstance stvari, bile odvojene od stvari?
U Fedonu se kaže da su ideje uzroci stvarnosti i
postojanja. Ipak, čak i kad bi prihvatili postojanje
ideja, ono što u rvjima učestvuje nije stvoreno bez
dejstva pokretačkog uzroka. Α stvorene su i mnoge
druge stvari, kao što su, na primer, kuća i prsten, za
koje, kako kažu pristalice iđeja, ne postoje ideje.
Prema tame jasno je da je nemoguće i za ostale stvari
za koje oni kažu da postoje ideje, da budu i da postanu
iz uzroka sličnih onima koji se tiču stvari ο kojima
govorimo, a ne zbog ideja. Uostalom, protiv učenja ο
idejama mogu se istaći mnoge druge teškoće slične
onima koje smo upravo proučili pobijajući ga na isti
načiin i još logičnijim i jačim dokazima.
 6.

TEORIJA IDEALNIH BROJEVA

Pošto smo ovo utvrdili, dobro je da još jednom

ispitamo posledice teorije ο brojevima s obzirom na
tvrđenje da su to odvojene supstance
i da su prvi uzroci bića. Ako je broj stvarnost i ako njegova
supstanca nije ništa drugo nego samo to isto, kako tvrde
izvesni filozofi, iz toga nužno proističe sledeći zaključak:
Pošto je svaki broj različit po svom sadržaju, u njemu
postoji prvi i drugi: i onda to neposredno određuje obeležje
jedinica, pa je bilo koja jedinica nesabirljiva sa bilo kojom
jedinicom; ili su pak sve jedinice neposredno uzastopne i
bilo koja jedinica je sabirljiva sa bilo kojom drugom
jedinicom, kao što se kaže da je to slučaj sa matematičkim
brojem. Naime, u matematičkom broju nema nikakve razlike
između jedne i druge jedinice. S druge strane, među
jedinicama jedne se mogu međusobno sabirati a druge ne
mogu. Na primer, ako se pretpostavi da je diada prva posle
jedan, triada prva posle diade, i tako redom za ostale
brojeve, i da u svakom broju bude sabiranje između jedinica,
to jest između onih koje sačinjaveju prvu diadu, zatim onih
koje sačinjavaju prvu triadu i tako redom za ostale brojeve.
Nasuprot tome, ne može da bude sabiranja jedinica idealne
diade sa jedinicama idealne triade, a to isto važi i za ostale
uzastopne brojeve. Iz ovog razloga matematičar broji redom
kako sledi: posle jedan dva, koje nastaje dodavanjem druge
jedinice prvoj, zatim tri koje nastaje dodavanjem drage
jedinice prvim dvema, i tako to ide redom. Međutim, kod
idealnog broja stvar stoji drugačije. Posle jedan dolazi dva,
drugačije nego jedan i nezavisno od prvog jedan; zatim ima
triada, nezavisna od diade, i to vredi za sve ostale brojeve.
Najzad, među brojevima jedni spadaju u prvu grupu ο kojoj
smo maločas govorili, drugi su brojevi koji se
podrazumevaju u matematičkom značenju, dok su ostali u
poslednjem od ova tri slučaja koja smo razmotrili.
Pored toga ovi brojevi ili su odvojeni od stvari, ili
nisu odvojeni nego se nalaze u čul1080b nom, ali ne
na način koji smo najpre razmotrili, nego kao brojevi
imanentni čulnim stvarima i koji sačinjavaju njihovo
biće; u tom slučaju, jedni ili postoje u čulnim
stvarima, a ostali ne postoje, ili u njima podjednako
postoje svi brojevi.
Takvi su, dakle, načini na koje brojevi postoje i
oni su nužno jedini mogući To su gotovo iste
pretpostavke koje su istakli filozofi koji postavljaju
jedan kao načelo, supstancu i elemenat svih stvari, dok
broj proističe iz jedan i nekog drugog izraza. Svaki od
njih je prihvatio neki od ovih načina postojanja, izuzev
onoga da su sve iedinice nesabirljive između sebe. To
je, uostalom, sasvim razumljivo, jer se za brojeve ne
može zamisliti neki drugi način postojanja osim onih
koje smo maločas naveli.
Neki filozofi tvrde aa postoje dve vrste brojeva:
brojevi kao ideje u kojima ima ono što je ranije i
kasnije, i matematički broj koji po~ stoji izvan ideja i
pojmova stečenih putem čula, pri čemu su inače ove
dve vrste brojeva odvojene od čulnog saznanja. Drugi
filozofi priznaju postojanje samo matematičkog broja
kao prvog pojma i odvojenog od čulnog saznanja. I za
pitagorovce je matematički broj jedini broj; samo broj
nije više odvojen nego, kako oni kažu, sačinjava čulne
supstance. Oni zaista izgrađuju čitav svemir pomoću
broieva, samo ovi brojevi nisu sastavljeni od jedinica,
nego oni jedinicama pripisuju prostornost. Sto se tiče
objašnjenja sastava prve jedinice koja sadrži
prostornost, izgleda da im to predstavlja izvesnu
teškoću. Jedan drugi filozof kaže da prve vrsta broja,
broj kao ideja, postoji sam, a ima ih koji čak
poistovećuju broj kao ideju s matematičkim brojem.
Isti takvi zaključci mogu se izvoditi u pogledu
dužina, površina i čvrstih tela. Izvesni filozofi smatraju
matematičke veličine kao različite, a pojmove kao
kasnije od ideja. Među onima koji pokazuju različita
mišljenja, jedni prihvataju matematičke veličine, ali
samo kao matematičke: to su oni koji ne gledaju na
ideje kao na brojeve i koji ne prihvataju ni postojanje
ideja; drugi prihvataju matematičke veličine, ali ο
njima ne govore kao matematičari: po njihovom
mišljenju, svaka veličina se u stvari ne deli na veličine,
a diada se ne sastoji od bilo kojih jedinica. Svi filozofi
smatraju da postoje monadski brojevi izuzimajući
pitagorovce koji, kao što smo napred videli, brojevima
 pripisuju prostornost. Ova razmatranja pokazuju nam,
đakle, na koliko se načina mogu posmatrati brojevi kao
što daju i potpun pregled raznih pretpoetavki.
Nemoguće je prihvatiti ih sve odreda; međutim, za
neke od njih to se može reći u većoj, za druge u manjoj
meri.

7.
IDEALNI BROJEVI I SABIRLJIVE I NESABIRLJIVE JEDINICE

Treba najpre da ispitamo da li su jedinice sabirljive

ili nesabirljive i, pod pretpostavkom 1081a da su
nesabirljive, da li smo pravili razliku između jedne i
druge vrste. Stvarno je moguće reći da je bilo koja
jedinica sabirljiva sa bilo kojom drugom jedinicom;
takođe je moguće reći da su jedinice idealne diade
nesabirljive sa jedinicama idealne triade i da su tako
jedinice sadržane u svakom idealnom broju
nesabirljive s jedinicama nekog drugog broja.
Pošto smo utvrdili da su sve jedinice sabirljive i da
među njima nije ustanovljena nikakva razlika, onda se
dolazi do matematičkog
broja i samo do njega, i nije moguće da ideje budu tako
dobiveni brojevi. Kakav bi, u stvari, bio broj čovek sam po
sebi ili živo biće samo po sebi ili ma koja druga ideja? Za
svaku stvarnost postoji samo jedna ideja, kao, na primer,
samo jedna ideja za čoveka samog po sebi, a takođe samo
jedna, ali drugačija, za živo biće samo po sebi, dok postoji
mnoštvo sličnih brojeva među kojima nije utvrđena nikakva
razlika, tako da ne bi bilo razloga da izvesna triada bude
čovek sam po sebi pre nego neka druga triada. Ali ako ideje
nisu brojevi, one ne mogu uopšte postojati, jer od kojih bi
pranačela mogle da dođu ideje? Broj potiče od jedinice i
neograničene 'diade, a za pranačela i elemente kaže se da su
pranačela ili elementi broja, tako da nema nikakvog razloga
da se ideje stave pre ili posle brojeva.
Međutim, ako su jedinice nesabirliive, i to na taj način
da je bilo koja jedinica nesabirljiva sa bilo kojom jedinicom,
onda tako sačinien broj ne može biti matematički broj (pošto
je matematički broj sastavljen od jedinica među kojima nisu
utvrđene nikakve razlike, a sve radnje koje se mogu izvršiti
na matematičkom broju odgovaraju tako proizvedenom
broju). On ne može biti ni broj kao ideja, jer idealna diada
neće biti prva posle jedan i beskonačne diade i njoj neće
slediti brojevi označeni uzastopnim redom, dva, tri, četiri. U
stvari, jedinice prve diade stvorene su istovremeno, bilo, kao
što je to tvrdio prvi predstavnik ove teorije, što one proističu
iz izjednačenja nejednakih izraza, bilo na neki drugi način.
Ako se sada pretpostavi da je od ovih jedinica diade jedna
ranija u odnosu na drugu, ona će biti ranija od diade stvorene
od ovih dveju jedinica, pošto, kad je jedna stvar ranija, a
druga kasnija, spoj tih dveju stvari mora da bude raniji od
jedne a kasniji od druge. Međutim, u slučaju ove poslednje
pretpostavke,
pošto je idealna jedinica zaista prva jedinica, onda
među ostalim brojevima ima neka druga jedinica koja
dolazi prva, ali koja je druga posle idealne jedinice, a
posle nje ima treća, koja je druga posle druge, ali treća
posle idealne jedinice koja je prva, tako da će jedinice
biti ranije od brojeva koje sačinjavaju. Na primer, u
diadi će biti jedna treća jedinica pre nego što postoji
triada sama po sebi, a u triadi će biti četvrta jedinica i u
tetradi peta jedinica, pre nego što postoje tetrada i
pentada. U stvari, ni jedan od ovih filozofa nije tvrdio
da su jedinice nesabirljive na ovaj način; s druge
strane, takav zaključak logički proizlazi iz njihovih
pra1081b načela. Međutim, to je nemoguće s obzirom
na stvarnost. Logično je reći da postoje ranije i kasnije
jedinice, ako već postoji jedna prva jediniea i neki pra-
jedan, kao što je slučaj s diađama, ako takođe postoji
jeđna prva diađa. Posle nekog prvog izraza, stvarno je
logično pa čak i potrebno da bude neki drugi izraz, da
posle drugog izraza bude treći, i tako redom za sve
uzastopne brojeve. Ali nemoguće ie tvrditi đve sivari u
isto vreme, to jest da iedinica sadržana u diadi dolazi
posle pra-iedan i da ona takođe dolazi na dragom
mestu, posle pradiade, koja je prva. Međutim, ovi
filozofi zaista prihvataju prvu jedinicu, pra-iedan, ali
ništa ne kažu za drugu i treću jedinicu; oni stvarno
prihvafaiu pra-điadu. ali ne kažu ništa za drugu i treću
diadu. Ako su sve iedinice nesabirliive, očigledno ie da
ne može Postojati pra-diada, niti pra-triađa niti ma koii
druei broi. Bilo da među jedinicama niie utvrđena
nikakva razTika, bilo da ie sv^ka od niih različita ođ
svakp druge, na svaki način nužno je da svaki broi
 nastaje sabiranjem, kao što na primer diada proističe
od neke jedinice dodate drugoj jedinici, triada od neke
druge jedinice dodate diadi, a takav je slučaj i se
tetradom.
Pošto stvari stoje ovako, nemoguće je da se stvaranje
brojeva vrši, kako ih izvode ovi filozofi, počev od
beskonačne diade i jedinice, pošto je diada u stvari deo
triade, a triada deo tetrade; to se događa na isti način i sa
sledećim brojevima. Primetiće se da je tetrada nastala od
prve diade uvećane beskonačnom diadom. U tome slučaju će
dve diade trebati do~ dati idealnoj diadi koja postoji sama po
sebi. Ako se odbaci ovaj zaključak, idealna diada trebaće da
bude sastavni deo tetrade, koja će na taj način biti stvorena
dodavanjem neke druge diade prvoi diadi, a sama prva diada
nastaće dodavanjem neke druge jedinice idealnoj jedinici.
Ali, ako je tako, onda nije moguće da drugi elemenat broja
bnde beskonačna diada, pošto ona tada stvara samo jednu
jedinicu, a ne beskonačnu diadu. Osim toga, kako će moći
biti drugih triada i drugih. diada osim idealne triade koja
postoji sama po sebi i idealne diade? Na koji će način dne
biti sastavljene od ranijih i kasnijih jedinica? Sve ovo nije
ništa drugo nego obična pretpostavka, a nemoguće je da
bude neka prva diada, a zatim idealna triada. Međutim, to je
nužna posledica mišljenja da su jedan i beskonačna diada
elementi brojeva. Ali ako su ovi zaključci nemogući, onda je
takođe nemoguće da su to pranačela brojeva.
Prema tome, ako su sve jedinice međusobno različite,
onda su takvi i drugi slični zaključci do kojih se nužno
dolazi, Ako su jedinice različite u raznim brojevima i ako
među njima nije utvrđena nikakva razlika u istom broju,
onda i ovde nastaju isto tako velike teškoće. Tako se na
primer u idealnoj dekadi nalazi deset jedinica; dekada je
sastavljena od tih jedinica a takođe i od dveju pentada. Α
kako idealna dekada nije bilo koji broj i kako ona nije
sačinjena od bilo kojih dveju pentada, kao što takođe nije
sastavljena od bilo kojih jedinica, nužno je da jedinice koje
se nalaze u toj dekadi budu speciiično različite, jer ako se
one ne ra1082a zlikuju, neće se razlikovati ni dve pentade
koje sačinjavaju dekadu. Ali pošto se prihvata da se ove dve
pentade razlikuju, razlika će postojati i među jedinicama. Α
ako se razlikuju pentade, zar neće biti drugih pentada u
dekadi osim dveju već pomenutih pentada? Besmisleno je da
ne bude drugih; a ako ima i drugih, kakvu će vrstu dekade
obrazovati te pentade? U dekadi stvarno nema druge dekade
osim same dekade. Štaviše, sistem zahteva da i tetrada bude
sastavljena od diada koje nisu bilo kakve, pošto je
beskonačna diada, kažu ovi filozofi, stvorila dve diade
primivši beskonačnu diadu, jer je beskonačna diada
podvostručena brojem koji je primila. Zatim kako je moguće
da idealna diada sačinjava stvarnost nezavisnu od svojih
dveju jedinica, a idealna triada stvarnost nezavisnu od svojih
triju jedinica? U stvari, to će biti ili kao neko učestvovanje
subjekta u njegovom atributu, onako kao što je beo čovek
različit od belog i od čoveka (pošto on učestvuje i u jednom i
u drugom), ili će to biti kao kad je od dva pojma jedan
različit od drugog, kao što je čovek različit od živog bića i
dvonošca. Sjedinjenje se još vrši čas dodirom, čas
mešanjem, čas stavljanjem jedne stvari pored druge. Ni
jedan od ovih načina ne može pripadati jedinicama od kojih
su sačinjene diada i triada; ali kao što dva čoveka nisu nešto
jedno nezavisno od jednog i od drugog, slučaj je nužno
takav i za jedinice. Α u odnosu na njih slučaj ne bi bio
različit zbog toga što su nedeljive. Tačke su takođe
nedeljive, pa ipak par tačaka nije nešto različito od dveju
odvojenih tačaka. Ne sme nam izmaći još jedan zaključak, a
to je da će, u stvari, biti ranijih i kasnijih diada, i da će isti
takav slučaj biti i sa drugim idealnim brojevima. Naime, s
jedne strane, dve diade nalaziiće
se zajedno jedna s drugom u tetradi. S druge strane,
one su prve u odnosu na diade koje se nalaze u
idealnoj oktadi, pošto je svaka od njih stvorila po
jednu od dveju tetrada koje se nalaze u idealnoj oktadi,
na isti način kao što ih je stvorila prva diada. Iz ovoga
sledi da, ako je prva diada idealna, ostale diade biće
takođe idealne. Isti zaključak važi i za jedinice:
jedinice sadržane u prvoj diadi stvaraju četiri jedmice
koje se nalaze u tetradi. Samim tim sve jedini.ce su
ideje, a ideje će biti sačinjene od ideja. Prema tome,
jasno je da će biti složeno i ono za što se pokaže da su
ove ideje njegove ideje; na primer, moglo bi se reći da
su živa bića sastavljena 1082b od živih bića, ako ο
njima postoje ideje.
Uopšte uzevši, utvrđivati bilo kakvu razliku među
jedinicama je besmislica i izmišljotina. Izmišljotinom
nazivam nasilje izvršeno nad istinom da bi se
zadovoljila neka pretpostavka. Znamo da se u stvari
 jedinica ne razlikuje od jedinice ni po količini ni po
kakvoći. Nužno je potrebno da broj bude jednak ili
nejednak. Ovo je tačno za sve brojeve, a naročito za
broj sastavljen od apstraktnih jedinica, tako da je on
jednak ako nije ni veći ni manji. Α kad se radi ο
brojevima, mi smatramo istovetnim stvari koje su
jednake i među kojima nema apsolutno nikakve
razlike. Ako se tvrdi suprotrio, i diade koje ulaze u
idealnu dekadu takođe će biti međusobno nejednake,
iako su jednake: naime, koji bi bio razlog da se kaže da
među njima nema razlike?
S druge strane, ako jedna jedinica i druga jedinica
uvek čine dve, jedinica izdvojena iz idealne diade i
jedinica izdvojena iz idealne triade sačinjavaće diadu.
Ali ova diada biće sastavljena od različitih jedinica.
Međutim, da li će ona biti ranija ili kasnija od idealne
triade? Izgleda, naime, da treba nužno da bude ranija
pošto je jedna od ovih dveju jedinica stvorena
istodobno s triadom, a druga istovremeno s diadom. I mi
uopšte prihvatamo da u svim slučajevima jedan i jedan, bilo
da se radi ο jednakim ili nejednakim stvarima, čine dva (na
primer, dobro i zlo, čovek i konj), dok filozofi ο kojima
govorimo čak i ne smatraju da su dve jedinice dva. Cudno bi
bilo i to da idealna triada ne bude veći broj od idealne diade.
Ali ako je ona veća, jasno je da u triadi ima neki broj ravan
diadi, koji se na taj način neće razlikovati od idealne diade.
Međutim, to nije moguće, ako je tačno da ima neki broj koji
je prvi, i još jedan koji je drugi. Α ako među brojevima nema
nikakve razlike, ni ideje neće biti brojevi. U ovom pogledu
imaju pravo filozofi koji misle da jedinice moraju biti
različite, ako se želi da brojevi budu ideje, kao što je to
ranije rečeno: sama ideja je u stvari jedinica. Naprotiv, ako
među jedinicama nema nikakve razlike, razlike neće biti ni
među diadama i triadama. Iz toga razloga oaii su primorani
da kažu da brojati kako sledi: jedan, dva, ne znači postupati
dodajući jednu jedinicu datoj jedinici; u tom slučaju
stvaranje brojeva ne bi polazilo od beskonačne diade niti bi
bilo moguće da broj bude ideja. Ideja bi, u stvari, bila
sadržana u nekoj drugoj ideji i sve ideje bi bile delovi jedne
jedinstvene ideje. Stoga ovi filozofi rasuđuju pravilno prema
njihovoj sopstvenoj pretpostavci, ali uzeto u apsolutnom
smislu njihovo rasuđivanje uopšte nije pravilno. Oni stvarno
ruše mnoge matematičke istine, jer idu dotle da traže teškoću
u pitanju da li kad brojimo govoreći: jedan, dva, tri brojimo
dođavanjem, ili pak pravimo svaki broj zasebno. U stvari, mi
činimo i jedno i drugo. Stoga je smešno uvećavati ovako
sitnu razliku u načinu broianja da bi se od nje napravila tako
kruprta razlika u samoj suštini broja.
KRITIKA TEORIJA Ο BROJEVIMA PLATONOVACA I
PITAGOROVACA

1083a Pre svega, pametno je utvrditi kakva razlika postoji

između broja i jedinice, ukoliko ta razlika postoji.
Nužno je da ta razlika postoji ili u količini ili u
kakvoći; međutim, očigledno je da se ovde ne može
utvrditi ni jedna ni druga od ovih razlika. Ali, sam broj
dozvoljava razliku po količini. Α ako bi se jedinice
razlikovale i po količini, onda bi se jedan broj
razlikovao od broja koji bi mu bio ravan zbirom svojih
jedinica. Zatim, da li su prve jedinice veće ili manje, i
da li poslednje jedinice rastu, ili stvar stoji obrnuto?
Sve ove pretpostavke su besmislene. S druge strane,
jedinice se mogu još manje razlikovati po količini, jer
im ne može pripadati nikakav atribut. Cak i za brojeve
se stvarno kaže da je kakvoća kasnija od količine od
koje zavisi. Osim toga, takva kvalitativna razlika ne bi
mogla proizlaziti ni od pra-jedan, ni od beskonačne
diade. Pra-jedan nije kvalitativan, a beskonačna diada
je stvaralac kakvoće, i upravo ziato što je njena
priroda takva ona je uzrok mnoštva bića. Ako se,
dakle, želi da jedinice budu na neki način različite,
trebalo bi to reći u samom početku, naročito bi trebalo
utvrditi zašto mora da postoji razlika među
jedinicama, a ako je nema, onda ο kakvoj je razlici
reč?
Jasno je, dakle, da, ako su ideje brojevi, nije
moguće da sve njihove jedinice budu sabirljive, niti da
sve one budu medusobno nesabirljive na jedan od dva
načina koje smo pokazali.
Ali nije tačno ni ono što drugi filozofi kažu za
brojeve. To su oni koji misle da ideje ne postoje u
apsolutnom smislu niti se mogu uzeti kao istovetne s
izvesnim brojevima, nego tvrde da matematičke stvari
postoje, da su brojevi prva bića i da je pranačelo
brojeva idealna jedinica. Međutim, bilo bi
paradoksalno kad bi postojala, kao što oni kažu, neka
 prva jedinica ranija od ostalih i da ne bi bilo idealne
diade ranije od diada, ni idealne triade ranije od triada,
jer je u svima slučajevima razlog isti. Ako je, dakle,
tačno ono što se kaže za broj i ako se uzme da postoji
sam matematički broj, njegovo pranačelo neće biti
jedan. Morala bi zaista postojati razlika između takvog
jedan i drugih jedinica; ali kad bi bilo tako, prva diada
trebalo bi takođe da se razlikuje od diada, a isti je
slučaj i sa ostalim uzastopnim brojevima. Ali, ako se
želi da jedan bude pranačelo, bolje je nužno prihvatiti
Platonova gledišta ο brojevima i reći da postoji jedna
prva diada i jedna prva triada i da brojevi nisu
međusobno sabirljivi. Međutim, umesto toga, ako se
podržava to mišljenje, već smo pokazali mnoštvo
nemogućnosti koje iz toga proizlaze. Pa ipak stvari
moraju nužno postojati bilo na ovaj, bilo na onaj
način, tako da, ako ni jedno od ova dva mišljenja nije
tačno, neće biti moguće da broj bude odvojen.
1083b lz ovih razmatranja jasno proizlazi da se najgorim od
svih može nazvati treći sistem koji idealni broj
izjednačuje sa matematičkim brojem, jer se tada dve
prethodne greške nalaze u jednom učenju. S jedne
strane, matematički broj ne može biti ovakve prirode,
nego ovi filozofi proširuju preko mere pojam
matematičkog broja dodeljujući mu sve vrste posebnih
osobina; s druge strane, ovde se nužno nalaze sve
teškoće koje su posledica teorije ο idealnom broju.
Što se tiče načina mišljenja pitagorovaca, on s
jedne strane dovodi do manjih teškoća nego prethodni
sistemi, dok, s druge strane, stvara druge teškoće koje
su mu svojstvene. Učiniti broj vezanim za čulno
saznanje znači, u stvari, otkloniti velik deo
nemogućnosti na koje smo ukazali. Naprotiv,
nemoguće je prihvatiti pretpostavku da su tela
sastavljena od brojeva i da je broj koji ih sačinjava
matematičke prirode. Naime, nije tačno kad se kaže da
postoje nedeljive veličine. Pa čak i kad bi se prihvatilo
postojanje veličine ove vrste, jedinice u svakom
slučaju nemaju veličinu. S druge strane, kako prostor
može da bude sastavljen od nedeljivih količina?
Međutim, dok je matematički broj bar zbir jedinica,
ovi filozofi tvrde da su bića sam broj i na svaki način
 primenjuju na tela teoreme brojeva, kao da su ona
sastavljena od tih brojeva.
Ako je tačno da je broj stvarnost i da postoji sam po sebi,
nužno je, dakle, da on to bude na jedan od načina koje smo
pokazali. Ali, ako on ne može da to bude ni na jedan od tih
načina, očigledno je da priroda broja nije onakva kakvu
stvaraju ovi filozofi koji od njega prave odvojeno biće. Osim
toga, da li svaka jedinica proizlazi iz izjednačenja velikog i
malog, ili pak jedne jedinice dolaze od malog, a druge od
velikog? U ovom slučaju svaka jedinica ne dolazi od svih
elemenata broja a jedinice takođe nisu međusobno različite,
pošto će se u jednima naći veliko a u drugima malo, koje je
po svojoj prirodi suprotno velikom. Zatim, kako će se
jedinice raspodeliti u idealnoj triadi? Zaista postoji jedna
jedinica koja je neparna. Svakako da bi izbegli tu teškoću,
ovi filozofi čine od idealnog jedan neki srednji izraz u
neparnom. Ako se, naprotiv, prihvati da svaka od dveju
jedinica idealne diade dolazi od izjednačenja velikog i
malog, kako će idealna diada biti jedina stvarnost, dok
proističe iz velikog i malog? Po čemu će se ona razlikovati
od jedinice? Staviše, jedinica je ranija od diade, jer ako
nestane jedinica, nestaje i sama diada. Jedinica onda mora
nužno biti ideja neke ideje, pošto je ranija od ideje diade i
nužno je bila stvorena od diade. Odakle, onda, ona proizlazi?
Ne iz beskonačne diade, jer je ova bila stvaralac dvojstva.
Osim toga, broj treba da nužno bude beskonačan ili
konačan. Naime, ovi filozofi čine od 1084a broja
odvojenu stvarnost, tako da nije moguće da on ne bude
ili konačan ili beskonačan. Međutim, očigledno je da
on ne može biti beskonačan, jer broj uzet kao
beskonačan nije ni paran ni neparan, dok je stvaranje
brojeva uvek stvaranje bilo parnog, bilo neparnog
broja. Prema prvom načinu stvaranja, stavljanje jednog
u paran broj proizvodi neparan broj; prema drugom
načinu, stavljanje diade u paran broj proizvodi parne
brojeve dobivene udvajanjem počev od jedan; zatim,
prema trećem načinu, stavljanje neparnih brojeva u
paran broj proizvodi ostale parne brojeve. Najzad, ako
se svaka ideja odnosi na nešto i ako su brojevi ideje,
beskonačan broj takođe će morati da bude ideja ο
nečem, bilo ο nekoj stvari koju saznajemo putem čula,
bilo ο neko drugoj. Ali to nije moguće ni sudeći po
pretpostavci ο idejama, ni kad se sudi po zdravom
razumu: pa ipak ovi filozofi stvaraju svoje ideje upravo
na ovaj način.
Međutim, ako je broj konačan, dokle treba brojati?
U ovom pogledu ne treba se zadovoljiti govoreći ono
što jeste, nego treba reći i zašto. Ako idealan broj ide
do dekade, kao što to neki tvrde, pre svega ideje će
brzo nedostajati stvarima: ako je, na primer, triada
idealan čovek, koji će broj biti idealan konj? U stvari,
niz idealnih brojeva ne prelazi u dekadu, a potrebno je
da to bude jedan od brojeva sadržanih u granicama
dekade, pošto su upravo oni supstance i ideje. Ali njih
će brzo ponestati i neće ih biti dovoljno čak ni za vrste
životinjskog roda.
U isto vreme očigledno je da, ako je idealna triada
idealan čovek, ostale triade takode će biti ljudi, jer su
triade koje spadaju u iste brojeve sliične i onda će broj
ljudi koji postoje sami po sebi biti beskonačan.
Međutim, ako je svaka triada ideja, onda će to biti i
svaki čovek. Ako, naprotiv, svaka od ovih triada nije
ideja, ipak će biti beskonačan broj ljudi. Štaviše, manji
broj je deo većeg broja, jer su jedinice koje ga
sačinjavaju sabirljive, bar u istom broju. Prema tome,
ako je idealna tetrada ideja ο nekom biću, na primer, ο
konju ili belom, i ako je idealna diada čovek, trebaće
da čovek bude deo konja. Zatim, besmisleno je tvrditi
da postoji ideja ο dekadi, ali da ne postoji ο hendekadi
ni ο sledećim brojevima. Tačno je da postoje i da se
rađaju i bića ο kojima nema ideja: prema tome, zašto
da se ne pretpostavi da nema ideja ni u slučaju koji nas
zanima? Ideje zaista nisu uzroci. Uostalom, čudno je
da se stvaranje brojeva zaustavlja kod dekade; po
ovome shvatanju, jedna predstavlja veću stvarnost
nego dekada čiji je on oblik; a ono po čemu se jedan
razlikuje od dekade je činjenica da ne postoji postanak
za jedan, dok za dekadu to postoji. Ovi filozofi istina
pokušavaju da tvrde da je, pošto se stiglo do dekade,
postignut savršen oblik. Oni bar stvaraju izvedene
pojmove kao što su: prazno, razmera, nepar χ drugo
ove vrste, u granicama dekade, pripisujući jedne, kao
kretanje, mirovanje, dobro, zlo pranačelima, a druge
 brojevima. Tako je za njih iedan nepar; jer, kad bi se
nepar sastojao u triadi, kako bi pentada bila neparna?
Osim toga, veličine i pojmovi ove vrste ne prelaze po
njihovom mišljenju granice 1084b dekade. To su pre
svega .iedinica, nedeljiva linija, zatim linearna diada, a
onda ostale veličine do dekade.
Zatim, ako je broj odvo.ien, teškoća se može
pojaviti u tome da li je raniji jedan, ili triađa, ili diada.
Po tome što je zaseban broj sastavljen ođ jeđinica,
raniji je jedan; ali po tome što su opšte i oblik raniji,
raniji je broj. Svaka jedinica
je u stvari elemenat broja, kao materija, dok broj ima
značenje oblika. Isto tako pravi ugao je u izvesnom smislu
raniji od oštrog ugla, jer je pravi ugao određen, a on je to i
po samoj svojoj definiciji; ali u drugom smislu raniji je oštri
ugao zato što je deo pravog ugla i što se pravi ugao može
podeliti na oštre uglove. Tako su oštri ugao, elemenat i
jedinica raniji sa gledišta materije; ali, sa gledišta pojma i
suštine stvari, raniji su pravi ugao i celina sastavljena od
materije i od oblika, jer je stvarni sastav bliži obliku i onome
što je izraženo u definiciji; naprotiv, on je kasniji po
stvaranju. U kom je, dakle, smislu jedan pranačelo? On je
pranačelo zato što nije deljiv, kažu platonovci. Ali
nedeljivost pripada i opštem, poiedinačnom i konačno
elementu; pa ipak se to događa na drugi način. Opšte je
nedeljivo logički, dok su pojedinačno i elemenat nedeljivi
hronološki. Na koji će, onda, od ova dva načina jedan biti
pranačelo? Kao što smo to maločas rekli, pravi ugao je,
izgleda, raniji od oštrog ugla, dok, s druge strane, oštri ugao
prethodi pravom uglu i svaki od njih je jedan. Međutim, ovi
filozofi postavljaju jedan kao pranačelo na dva načina. Ali to
je nemoguće. S jedne strane, jedan bi bio raniji kao oblik ili
supstanca, dok bi, s druge strane, bio raniji i kao deo i kao
materija. Kakav je, onda, način postojanja dveju jedinica
diade? One se zaista u njoj nalaze samo kao mogućnost,
ukoliko je broj, kako to tvrde platonovci jedina
individualnost, a ne prosto stavljanje jednog pored drugog,
pošto je svaki broj inače različit od drugih brojeva zbog
različitih jedinica koje ga sačinjavaju, dok svaka od dveju
jediniea ne postoji u diadi po entelehiji. Uzrok greške u koju
su zapali ovi filozofi je taj što su njihova istraživanja
polazila u isto vreme od matematičkih teoretisanja i od
teoretisanja ο opštem. Prva su ih navela i da kao tačku
postave jedan,
to jest pranačelo, pošto je jedinica u stvari samo tačka
bez položaja. Poput nekih drugih, oni su onda sastavili
bića od poslednjih nedeljivih veličina. Time jedinica
postaje materija brojeva i u isto vreme ranija je od
diade. Posmatrana sa suprotnog stanovišta, ona je od
nje kasnija, iz razloga što je diada celina, jedinstvo i
oblik. S druge strane, njihova istraživanja ο opštem
dovela su ih da raspravljaju ο jedan, opštem broju, kao
da je on takođe deo broja. Ali nemoguće je da ove
osobine pripadaju u isto vreme istoj stvari. Naime, ako
idealni „jedan" treba da sam bude lišen položaja (jer je
jedina razlika između njega i drugih jedinica ta što je
on pranačelo), i ako je diada deljiva dok jedinica to
nije, iz ovoga sledi da će jedionica biti najsličnija
idealnom „jedan". Ali, ako je ovako u pogledu
jedinice, i idealni „jedan" biće slieniji jedinici nego
diadi; prema tome, svaka od ovih dveju jedinica
trebaće da bude ranija od diade. Međutim, platonovci
tvrde suprotno; oni stvaraju najpre diadu. Staviše, ako
su idealna diada 1085a j idealna triada jedna
individualnost, one će obe sačinjavati diadu. Odakle,
onda, proizlazi sama ta diada?
9.
KRITIKA TEORIJE Ο IDEALNIM BROJEVIMA
Međutim, neko bi mogao biti u nedoumici: pošto
među brojevima nema dodira, nego običan sled, da li
su to jedinice između kojih ne postoji posrednik — na
primer, jedinice diade ili triade koje slede idealni jedan
— ili je, naprotiv, diada ranija u redu uzastopnosti,
više nego bilo koja od ovih dveju iedinica?
Iste teškoće nastaju u pogledu vrsta kasnijih od
broja, to jest linije, površine i čvrstog tela. Naime, neki
filozofi ih izvode iz pojmova velikog i malog; na
primer, oni prave linije od
dugačkog i kratkog, površine od širokog i uskog, čvrsta tela
od visokog i niskog: to su, u stvari, pojmovi koji se odnose
na veliko i malo. Α u pogledu pranačela koje se odnosi na
pojam označen izrazom jedan, razni filozofi objašnjavaju ga
na razne načine. Pri tome se javljaju bezbrojne
nemogućnosti, izmišljene predstave i poricanja svake
verovatnoće. Linije, površine i čvrsta tela stvarno nemaju
bitne međusobne veze, izuzev što se njihova pranačela
između sebe logički povezuju, tako da široko i usko postaju
dugačko i kratko; ali, ako je tako, površina će biti linija, a
čvrsto telo površina. Osim toga, kako će se objasniti uglovi,
likovi i drugi pojmovi ove vrste? Pri tome se događa isto što
i s određivanjima broja. To su samo obični načini prostiranja
i veličine ne proizlaze iz ovih slučajnosti, isto onako kao što
ni dužina ne proističe iz pravog i krivog ili čvrsta tela iz
glatkog i rapavog. Usled svega ovoga, nastaje ista teškoća
kao i kod ideja posmatranih kao oblika svoje vrste, kad se
opšti pojmovi kao supstance ostave po strani. Na primer, da
li je živo biće samo po sebi imanentno pojedinačnom živom
biću ili je to nešto drugo, a ne živo biće po sebi? Ako živo
biće po sebi nije zasebna stvarnost, neće nastati nikakva
teškoća; ali ako su jedan i brojevi, kako to kažu ovi filozofi,
nešto odvojeno, onda nije lako rešiti ovaj problem. Tačniie
govoreći, on je čak potpuno nerešiv. U stvari, kad se misli na
jedinicu u diadi i u broju uopšte, da li se misli na to ili na
nešto drugo?
Kao što se vidi, neki filozofi stvaraju veličine iz materije
ove vrste; drugi ih izvode iz tačke (njima izgleda da tačka
nije jedan, nego nešto što je kao jedan) i iz neke druge
materi.ie slične mnoštvu, ali ne iz samog mnoštva. Zbog
toga se javljaju iste teškoće. Ako je materiia zaista jedna,
postojaće istovetnost linije, površine i čvrstog tela i iz ovoga
proizlazi da će ta sama činjenica predstavljati jedno i isto
načelo.
1085b Naprotiv, ako je materija mnogostruka, onda će ona
biti drugačija za liniju, drugačija za površinu i
drugačija za čvrsto telo, ali da li će onda postojati ili ne
neka bitna veza između ovih različitih materija?
Ponovo će iskrsnuti iste teškoće, čak i pod ovom
pretpostavkom: ili površina neće sadržati liniju, ili će
ona biti linija.
S druge strane, uopšte se ne nastoji da se objasni
kako broj može da bude sastavljen od jedan i mnoštva.
Ali ma šta govorili ovi filozofi, oni se sukobljavaju sa
istim teškoćama kao oni koji broj izvode iz jedan i iz
besoknačne diade. Jedan zaista stvara broj počev od
mnoštva posmatranog kao opšteg pojma, a ne počev od
nekog određenog mnoštva; drugi, počev od izvesnog
određenog mnoštva, prvog mnoštva, beskonačne diade,
pošto je diada neka vrsta prvobitnog mnoštva. Iz ovoga
sledi da nema gotovo nikakve razlike među ovim
mišljenjima, nego ona povlače iste teškoće. To je neko
mešanje, stavljanje jednog do drugog, spajanje,
stvaranje ili ma koji drugi način sjedinjavanja ove
vrste. Međutitm, u najvećoj meri bilo bi teško ovo
pitanje: ako je svaka jedinica jedan, otkuda to dolazi?
Svaka od njih, u stvari, ni.ie idealno „jedan". Ona,
dakle, nužno proističe, s jedne strane, iz idealnog
jedan, i, s druge strane, iz mnoštva, ili jednog dela
mnoštva. Ali nemoguće je tvrditi da jediinica ima u
sebi nešto od mnoštve uopšte, pošto je ona nedeljiva. S
druge strane, tvrditi da ona proističe iz jednog dela
mnoštva vodi nas mnogim drugim teškoćama. Naime,
svaki deo mnoštva biće nužno nedeliiv, osim ako se
pretpostavi da će svaki do tih delova biti mnoštvo; eli
to, onda, znači da je deljiva sama jedinica, a elementi
broja neće biti jedan i mnoštvo, pošto svaka jedinica ne
proističe iz mnoštva i iz jedan. Drugo, izvoditi jedinicu
na ovaj način ne znači ništa drugo nego uzimati za
pranačelo broja neki drugi broj, pošto je svako
mnoštvo nedeljivih veličina neki broj. Pored toga,
treba postaviti pitanje pristalicama ovakvog shvatanja
da li je broj ο kome je reč beskonačan ili konačan.
Naime, postojalo je, kako izgleda, neko mnoštvo koje
je samo bilo konačno, iz koga su proisticale konačne
jedinice u isto vreme kad i jedan; međutim, postoji
razlika između idealnog mnoštva i beskonačnog
mnoštva. Koja je, dakle, vrsta mnoštva ovde elemenat
koji se povezuje sa pojmom jedan? Na isti način moglo
bi se postaviti pitanje u vezi s tačkom, to jest
elementom od koga ovi filozofi prave veličinu. Ova
tačka sigurno nije jedna. Onda treba reći odakle
proističe svaka druga tačka. Ove tačke zacelo ne
dolaze iz izvesnog međuprostora, povezane s idealnom
tačkom. Takođe ne mogu postojati nedeljivi delovi
međuprostora, kao što su to delovi mnoštva koji
sačinjavaju jedinice. Ako broj predstavlja ono što je
nedeljivo, veličine to nisu.
Sve ove teškoće kao i druge iste vrste jasno
ukazuju da je nemoguće prihvatiti postojanje
odvojenih brojeva i veličina. Staviše, činjenica je da su
 razmimodlaženja među filozofima koji su prvi
raspravljali ο brojevima znak zbrke u 1086a koju ih
baca netačnost njihovih sistema. Oni među njima koji
su priznali matematičke pojmove kao da postoje
zasebno od čulnih stvari odbacili su idealan broj i
postavili matematički bro.i videvši teškoće i
proizvoljnost koju povlači učenje ο idejama. Ali, oni
koji su hteli da ideje budu u isto vreme brojevi, ne
primećujući da bi se pod ovom pretpostavkom
matematički broj mogao učiniti nezavisnim od
idealnog broja, poistovetili su idealni i matematički
broj, ali samo na dijalektički način: u stvari, to je
značilo uništiti matematički broj, jer mu oni
proizvoljno pripisuju posebne, a ne matematičke osobine. Α
onaj ko je prvi postavio da su ideje takođe brojevi odvojio je
s razlogom ideje od matematičkih pojmova. Desilo se, dakle,
da su svi ovi filozofi naišli na istinu ο izvesnoj stvari, ali,
uopšte uzevši, oni su je promašili. Oni to sami priznaju ne
tvrdeći iste, nego suprotne stvari. Uzrok ovome je taj što su
njihove postavke i načela neistiniti. Teško je doći do
istinitog zaključka polazeći od neistinitog i, kako kaže
Epiharm:
„Cim se to izgovori, odmah izgleda kao neistinito."
Međutim, u pogledu brojeva dovoljno su istaknute
teškoće i zaključci do kojih smo došli; veći broj dokaza
samo bi učvrstio u ubeđenju onoga koji je već ubeđen a ne bi
ni malo ubedio onoga koji to još nije.
S druge strane, u vezi s onim što se odnosi na
prapočetke, prauzroke i elemente, učenja filozofa koji
raspravljaju jedino ο čulnoj supstanci delimično su proučena
u raspravi Ο prirodi, dok ostalo ne spada u naše sadašnje
istraživanje. Ali dužnost nam je da ispitamo mišljeirja onih
koji tvrde da postoje druge supstance osim onih koje
doživljavamo putem čula. Α ako izvesni filozofi uveravaju
da su ideje i brojevi supstance ove vrste i da su njihovi
elementi elementi i pranačela bića, treba ispitati šta oni kažu
ο tome i u kom smislu. Sto se tiče onih koji priznaju samo
brojeve, to jest matematičke brojeve, njih ćemo proučiti
kasnije; a što se tiče onih koji prihvataju ideje, mogli bismo
ispitati njihov način mišljenja u isto vreme kad i teškoće
koje on izaziva. U stvari, dok smatraju ideje kao opšte
suštine, oni ih u isto vreme čine zasebnim i pojedinačnim
supstancama; a mi smo ranije rekli da je to nemoguće.
Razlog zbog koga su filozofi, koji ideje postavljaju kao
opšte pojmove, sjedinili u jednom predmetu tako
različite prirode je taj što oni same supstance ne
smatraju istovetnim sa čulnim stvarima. Oni su mislili
da su u čulnom svetu pojedinačne stvari u večitoj
promeni i da ni jedna od njih 1086b ne ostaje stalna,
dok je ono što je opšte izvan ovih pojedinačnih bića i
to je nešto drugo. Kao što smo rekli ranije, ovom
shvatanju dao je podršku Sokrat svojim definicijama,
ali on, u stvari, nije odvojio opšte od pojedinačnog i
bio je u pravu što to ni.ie učinio. To jasno pokazuju
činjenice. Bez opšteg nije moguće doći do saznanja, a
odvajanje opšteg je uzrok svih teškoća koje povlači
učenje ο idejama. Međutim, drugi filozofi, misleći da
je potrebno, ako zaista postoje druge supstance osim
čulnih koje su u stalnom menjanju, da te supstance
budu odvojene a nemajući drugih na raspolaganju;
izdvojili su te supstance smatrajući ih kao opšte. Iz
ovoga sledi da gotovo postoji istovetnost prirode
opštih i pojedinaćnih supstanci. Takva bi, dakle, bila
sama po sebi jedna od teškoća koje povlači ono ο čemu
smo govorili.

10.
ODNOS SUPSTANCE I ELEMENATA

Sada ćemo govoriti ο stvari koja predstavlja

izvesnu teškoću kako za one koji prihvataju učenje ο
idejama tako i za one koji ga odbacuju a ο kojoj smo
govorili ranije u raspravi Ο diaporijama. Naime, ako
bi neko pretpostavio da supstance ne postoje odvojeno,
na onaj način na koji se to pripisuje pojedinačnim
stvarnostima, tada će se uništiti svaka supstanca u
onome smislu kako je mi shvatamo; s druge strane,
ako se supstance uzmu kao odvojene, kako će se
predstaviti njihovi elementi i njihova pranačela?
Međutim, ako su ti elementi i ta pranačela pojedinačne
supstance, a ne opšti pojmovi, broj stvarnosti
izvedenih iz njih biće nužno jednak broju elemenata a
osim toga elementi neće biti dostupni našem saznanju.
Pretpostavimo, na primer, da su slogovi reči supstance
i da su njihova slova elementi supstanci; tada će trebati
 da bude jedan jedini slog Β Α i da svaki slog bude
jedini jer oni nisu opšti pojmovi niti su specifično
istovetni, nego je svaki od njih brojno jedan i sačinjava
određenu supstancu, a ne kategorij u istoimenih
stvarnosti. (Platonovci smatraju da je idealna stvarnost
u svakom slučaju jedna.) Α ako su slogovi jedni, jedna
će biti i slova od kojih su slogovi sastavljeni, tako da
će biti samo jedan alfa; a tako će biti i sa svakim
drugim elementom nja osnovu istog dokaza prema
kome jedan slog može postojati samo jedanput. Ako je
tako, onda neće biti drugih stvarnosti, nego će postojati
samo elementi.
Međutim, elementi neće biti predmet nauke, pošto
nisu opšti pojmovi, dok nauka postoji samo ο opštem,
kao što to jasno pokazuje ono što se zna ο dokazima i
definicijama. U stvari, ne može se izvesti zaključak da
su tri ugla ovog trougla ravna dvama pravima ako se
nije dokazalo da su tri ugla svakog trougla uopšte
ravna dvama pravima, niti zaključiti da je ovaj čovek
živo biće ako svaki čovek nije živo biće.
1087a s druge strane, ako su pranačela opšti pojmovi, ili će
supstance koje iz njih proizlaze takođe biti opšti
pojmovi, ili će ono što nije supstanca biti ranije od
onoga što je supstanca. Naime, opšti pojam nije
supstanca nego su elemenat i pranačelo opšti pojmovi a
elemenat i pranačelo raniji su od onoga čiji su
pranačelo i elemenat. Sve se ovo pojavljuie logično
kad se ideje izvode iz elemenata i kad se pretpostavi u
isto vreme da osim supstanci koje imaju isti oblik
postoje i ideje, od kojih je svaka jedna i
odvojena jedinka. U stvari, ako ništa ne sprečava da sa
supstancama i njihovim elementima bude kao sa elementima
reči, da postoji više Α i više Β i da izvan ovog mnoštva slova
nije potrebno pretpostavljati postojanje Α samog po sebi ili
Β samog po sebi, samim tim moći će postojati beskrajan broj
sličnih slogova. Što se tiče pretpostavke da je predmet svake
nauke ono što je opšte, što povlači kao posledicu da bi bilo
potrebno da pranačela stvarnosti budu opšti pojmovi a da
ipak ne budu odvojene supstance, ona za nas predstavlja
najveću teškoću od svega što smo rekli. Ona je ipak tačna u
jednom smislu, iako to nije u drugom. Znanje, kao i pojam
znati, ima, u stvari, dvostruko značenje: jedno postoji kao
mogućnost, a drugo kao stvarnost. Pošto je mogućnost, kao
materija, opšta i neodređena, ona se odnosi na opšte i
neodređeno. Međutim, pošto je znanje kao stvarnost
određeno, ono se tiče izvesnog određenog predmeta. Ali oko
vidi boju uopšte slučajnošću, pošto je izvesna boja koju vidi
boja; a ono posebno alfa koje proučava gramatičar jeste alfa.
Ako su pranačela u stvari nužno opšta, ono što iz njih
proizlazi takođe je nužno opšte, kao u dokazivanju; a u
ovome slučaju neće više biti ničeg odvojenog i neće više biti
supstance. Međutim, nauka je očigledno opšta u jednom
smislu, dok u drugom ona to nije.
KNJIGA XIII
1.
PRANACELA KAO SUPROTNOSTI STVARNOSTI I
SUPSTANCE

U vezi s ovom supstancom, ostanimo pri onome

što smo rekli. Medutim filozofi smatraju pranačela kao
suprotnosti kako u pogledu prirodnih stvarnosti tako i
u pogledu nepokretne supstance. Ali pošto se ne može
desiti da postoji nešto što je ranije od pranačela svih
stvari, bilo bi nemoguće da pranačelo postoji kao
atribut izvesne stvari. To je kao kad bi se reklo da je
belo pranačelo ne kao nešto drugo, nego kao belo, i da
je ipak svojstveno tome predmetu, to jest da je bitnost
belog nešto drugo a ne belo: onda bi to nešto drugo
zacelo bilo ranije. U stvari, sve postaje od
protivrečnosti kao osobina svojstvenih izvesnom
predmetu. Prema to1087b me, suprotnosti su u najvećoj
meri nužno sadržane u predmetu. Stoga protivrečnosti
predstavljaju određivanje nekog predmeta i ni jedna od
njih nije odvojena. Međutim, ne postoji protivrečnost
supstanci, kao što to pokazuje iskustvo a potvrđuje
razum. Prema tome, nijedna protivrečnost nije
prvobitno pranačelo svih stvari, nego je to nešto
drugo. Ali ovi filozofi smatraju materiju kao ono što je
drugačije od protivrečnosti. Jedni suprotstavljaju
jednom, kao istovetnom sa jednakim, nejednako, kome
daju prirodu mnogostrukog; drugi jednom
suprotstavljaju samu mnogostrukost.
Prema prvima, brojevi su stvoreni od diade nejednakog,
to jest od velikog i malog. Prema drugima, oni su stvoreni od
mnogostrukosti; a prema shvatanju i jednih i drugih oni
nastaju od supstance pojma jedan. U stvari, i onaj koji
priznaje nejednako i jedan kao elemente, a nejednako kao
diadu velikog i malog, prihvata istovetnost nejednakog sa
velikim i malim ne objašnjavajući da se tu radi ο logičkom, a
ne ο brojnom odnosu. Štaviše, ovi filozofi ne izlažu tačno ta
pranačela, koja inače nazivaju elementima. Jedni prihvataju
veliko i malo vezano uz jedan, koji su na taj način tri
elementa brojeva, pri čemu su dva prva materija, a jedan je
oblik. Drugi prihvataju mnogo i malo, jer im velik i mali
izgledaju prikladniji da posluže kao pranačela veličinama
nego brojevima, dok neki smatraju preteranost i nedostatak
kao elemente od opštijeg značaja. Među ovim mišljenjima ne
može se, tako da kažem, utvrditi nikakva razlika u pogledu
nekih zaključaka koji otuda proizlaze; postoje jedino logičke
teškoće koje oni izbegavaju, jer svoja dokjaizivanja
ograničavaju na opšte pojmove. Međutim, isti razlog zbog
koga su prihvatili kao pranačela preteranost i nedostatak
radije nego veliko i malo trebalo je da ih navede da prihvate
da broj izlazi iz elemenata pre određene diade, pošto je broj
opštiji od diade, kao što su preteranost i nedostatak opštiji od
velikog i malog. U stvari oni sada prihvataju jedno mišljenje.
ali odbacuju drugo. Drugi filozofi suprotstavljaju jednom
različito i drugo. Najzad, neki jednom suprotstavliaju
mnoštvo. Ako stvari stoje tako da se želi kao što to čine ovi
filozofi, da pojmovi proizlaze iz suprotnosti, onda jedan ili
nema nikakvu suprotnost ili, ako treba da je ima, to može da
bude samo mnoštvo. To nije ni nejednako, koje je suprotno
jednakom, ni različito, koje je suprotno istovetnom, ni
drugačije, koje je suprotno istom. Pod ovim uslovima
mišljenje koje jedan. suprotstavlja mnoštvu stvarno izgleda
najverovatnije. Međutim, ono nije dovoljno tačno. U stvari,
jedan će tada biti malobrojan, pošto mnoštvo predstavlja
suprotnost malobrojnosti, odnosno, ono što je mnogo
suprotno je onome što je malo. S druge strane, jasno je da
jedan ne znači ništa drugo nego jedinicu mere. Za svaku
merenu stvar zaista postoji neka druga stvar, sa izvesnom
osnovom, različita u svakoj vrsti a kojom se meri prva. Na
primer, za muzički akord to je poluton, za veličinu prst,
stopa ili neka druga slična jedinica, za ritam otkucavanje ili
slog. Slično tome, za težinu se uzima izvestan određeni teret.
Najzad, za sve ostale slučajeve uzima se slično tome za
oso1088a bine izvesna osobina, za količine izvesna količina
(jedinica mere uvek je nešto nedeljivo bilo po svojoj
posebnoj prirodi, bilo u odnosu na osećanje) iz čega
proizlazi da jedan nije stvarnost i supstanca koje postoje
same po sebi. Ovo je zasnovano na razumu. Naime, jedan
ima samo tu osobinu da bude mera izvesnog mnoštva, a broj
da bude mereno mnoštvo i mnoštvo mera. Stoga se jeđan
sasvim opravdano ne smatra brojem, pošto jedinica mere nije
mnoštvo mera, nego su i jedinica mere i jedan u stvari
načela. Mera mora uvek biti atribut zajednički svima
stvarima koje se mere. Na primer, ako je konj jedinica mere,
merena bića su konji, a ako je to čovek, onda su to ljudi. Ako
treba meriti čoveka, konja i boga, mera će verovatno biti
živo biće a broj koji obrazuju ova bića predstavljaće broj
živih bića. S druge strane, za pojmove čovek, beo, koji šeta,
ne može uopšte postojati ukupan broj, pošto se sve ove
osobine nalaze kod istog subjekta brojno jednog; broj
koji one sačinjavaju biće najviše broj vrsta ili neki
drugi naziv te vrste.
Drugi filozofi, međutim, kažu da posmatrati
nejednako kao prost izraz i beskonačnu diadu
sastavljenu od velikog i malog znači suviše se
udaljavati od verovatnih pa čak i mogućih mišljenja.
To su stvarno više određivanja i slučajnosti nego
supstrati, kako za brojeve tako i za veličine, pošto su
mnogo i malo određivanja broja, dug i kratak prostora,
a takvi su i pojmovi par i nepar, gladak i rapav,
pravolinijski i kriv. Dodajte ovoj zabludi da su veliko i
malo, kao i slična određivanja, nužno relativni
pojmovi. Α međui svima kategorijama odno-s je onaj
koji je najmanje određena stvarnost ili supstanca; on je
čak kasniji od kakvoće i od količine. Odnos je, kao što
smo rekli, mera količine i ne može biti materija
supstance, ako je tačno da se, posmatran bilo uopšte,
bilo u svojim delovima i vrstama, odnos ne može
zamisliti bez nečega drugog što mu služi kao subjekat.
U stvari, ništa nije ni dugo ni kratko, ni mnogo ni
malo, niti, uopšte uzevši, relativno što ne bi bilo nešto
drugo, pri čemu je to ipak ili dugo ili kratko, ili veliko
ili malo, ili relativno. Ono što pokazuje da odnos nije
nikako supstanca ni stvarno biće jeste to što on jedini
nije podvrgnut ni stvaraniu, ni uništenju ni kretanju,
 kao što za količinu postoji rastenje i opadanje, za
kakvoću menjanje, za mesto kretanje i za supstancu
potpuno stvaranje i uništenje. Za odnos ne postoji ništa
slično. Naime, ne trpeći sam nikakvu promenu, jedan
izraz može postati čas veći, čas manji, čas jednak
iedino kvantitativnom promenom drugog izraza. S
dru1088b ge strane, nužno je da je materija izvesne
stvari ono što je ta stvar kao mogućnost, a sledstveno
tome takav je slučaj i sa supstancom uopšte. Međutim,
odnos nije supstanca ni kao mogućnost, ni kao
stvarnost. Besmisleno je ili
gotovo nemoguće praviti od ne-supstance elemenat
supstance i od nje praviti nešto što je ranije od supstance,
pošto su sve druge kategorije kasnije od supstance. Štaviše,
elementi nisu atributi onoga čiji su elementL Α mnogo i
malo — bilo da su odvojeni, bilo da su spojeni — jesu
atributi broja, dugačko i kratko atributi linija, dok površina
ima za atribute široko i usko. Međutim, ako postoji izvesno
mnoštvo koje uvek potvrđuje malo, kao što je, na primer,
diada (jer kad bi diada predstavljala mnogo, jedan bi
predstavljao malo) takođe mora postojati neko mnoštvo
koje bi bilo apsolutno mnogo. Na primer, dekada znači
mnogo ako nema većeg broja od dekade, ili je to deset
hiljada. Kako će, onda, broj moći ovako proizlaziti od
onoga što je malo i mnogo? Trebalo bi ih potvrditi ili
istovremeno za svaki broj, ili ne potvrditi ni jedno ni drugo.
U stvari broj potvrđuje samo jedno od ovo dvoje.

2.
KRITIKA PLATONOVSKIH SHVATANJA Ο SUPSTANCI;
PROBLEM MKOSTVA I MNOGOSTRUKOSTI

Uopšte uzev, potrebno je ispitati da li je moguće da su

večite stvarnosti sačinjene od elemenata. One bi tada imale
u sebi neku materiju, pošto je sve što je sačinjeno od
elemenata složeno telo. Prema tome, ako neka stvarnost —
bila ona večita, ili stvorena — nužno proističe iz elemenata
koji je sačinjavaju, i ako svaka stvarnost postaje ono što
postaje počev od onoga što je ta stvarnost bila kao
mogućnost (jer ona sigurno nije postala od onoga što ne bi
imalo mogućnost da je stvori). S druge strane, ako je ono
 što postoji kao mogućnost u stanju da postane stvarnost ili
da to ne postone, onda bi broj ili ma koja druga stvar koja
ima materiju,
čak i kad bi joj se pripisivalo večito trajanje, ipak bila
ono što bi mogla da ne bude, i to na isti način kao što
se stvarnost koja traje samo jedan dan ni u čemu ne
razlikuje, što se tiče mogućnosti da ne postoji, od
stvarnosti koja traje više godina. Ali, ako je to tako,
onda će mogućnost da ne postoji pripadati i onome
čije je trajanje takvo da nema kraja. Ove stvari ne bi,
dakle, mogle da budu večite, pošto ono što postoji kao
mogućnost da ne bude nije večito, kao što smo imali
priliku da to utvrdimo u drugim raspravama. S druge
strane, ako naše sadašnje dokazivanje ima obeležje
opšte istine, to jest da ni jedna supstanca nije večita
ako ne postoji kao stvarnost i ako su elementi materija
supstance, onda ni jedna večita supstanca ne bi mogla
imati u sebi elemente od kojih je sačinjena. S druge
strane, postoje izvesni filozofi koji od elementa
vezanog za pojam broja jedan prave beskonačnu
diadu, ali koji se protive da prihvate nejednako, i to
opravdano, zbog nemogućnosti koje iz toga proističu.
Međutim, oni se na taj način ne oslobađaju teškoća
koje neizbežno potiču otuda što je nejednako, to jest
relativno, uzeto kao elemenat. Sto se tiče drugih
teškoća, nezavisnih od ovog posebnog mišljenja, i oni
ih sami nužno trpe, ako od ovih elemenata sastavljaju
bilo idealni, bilo matematički broj.
Mnogi razlozi objašnjavaju zastranjivanje
platoničara u vezi s obrazloženjem njihovih 10S9a
shvatanja, naročito stoga što na ove stvari gledaju na
zastareo način. Naime, njima je izgledalo da bi sve što
postoji sačinjavalo jedno jedinstvo, to jest sam pojam,
ako bi se uspela rešiti i pobiti Parmenidova tvrdnja:
„U stvari, nikada se neće učiniti da postoji ono što
ne postoji."
Drugim rečima, bilo je potrebno dokazati da postoji
ne-pojam. U tom slučaju pojmovi će
poticati, ako se želi da ih bude mnoštvo, od pojmova kao
stvarnosti i od nekog drugog načela. Ako se, pre svega,
pojam odista uzima u više značenja (jer jedan pojam
označava supstancu, drugi kakvoću, zatim količinu i druge
kategorije), pod kojim bi kategorijama, onda, svi pojmovi
bili jedno, kad ne-pojam ne bi postojao? Da li će to biti pod
supstancom, ili kakvoćom: ili isto tako pod nekom od ostalih
kategorija? Ili će to biti pod svima kategorijama zajedno pa
će se svi pojmovi svesti pod supstancu, kakvoću i količinu,
jednom rečju, pod sve ono što znači pojam? Ali besmisleno
je, ili, bolje reći, nemoguće, da uvođenje ove jedine prirode
bude uzrok različitosti kategorija i da jedna vrsta pojmova
bude supstanca, druga kakvoća, treća količina i, najzad,
četvrta mesto. Zatim, kakve će vrste biti ne-pojmovi koji,
ujedinjujući se s pojmom, stvaraju mnoštvo pojmova?
Značenja ne-pojma su u stvari mnogostruka kao i značenja
pojma: ne-čovek znači ne-pojam po supstanci, ne-
pravolinijski je ne-pojam po kakvoći, ne-dugačak-tri-lakta je
ne-pojam po kollčini.
Iz koje vrste pojmova i iz koje vrste ne-pojmova
proističe, onda, mnoštvo pojmova? Istinu govoreći, jedan
filozof je hteo definisati kao netačnu ovu prirodu ne-pojam
iz koje, sa pojmom, proizlazi mnoštvo stvari. Zbog toga je
morao reći da neistinito treba uzeti kao nešto što se
pretpostavlja, isto onako kao što geometri pretpostavljaju da
je dugačko jednu stopu ono što nema dužinu od jedne stope.
Ali nemoguće je da bude tako. Pre svega, geometri ne
prihvataju pogrešne pretpostavke (jer, ovde se ne radi ο
nacrtanom liku) niti od ne-pojma ove vrste mogu postati ili
nestati stvarni pojmovi. Ali, pošto se ne-pojam uzima sa
gledišta raznih kategorija u onoliko značenja koliko ima
kategorija pojmova i pošto osim toga postoji ne-pojam u
smislu onoga što je neistinito i ne-pojam kao mogućnost,
onda se stvaranje vrši samo počev od ovog ne-pojma.
Stvaranje čoveka vrši se počev od ne-čoveka, ali koji postoji
kao čovek u mogućnosti; belo proizlazi iz ne-bela, ali koje
postoji kao belo u mogućnosti, pri čemu stvoreno biće isto
tako može da bude jedno ili njih više. S druge strane, kod
ovih filozofa javlja se težnja da objasne mnoštvo pojmova
koje postavljaju u određeni odnos prema supstanci. Naime,
ono što je stvoreno postoji u obliku brojeva, veličina i tela.
Međutim, neopravdano je istraživati zašto postoji mnoštvo
shvaćenih u svojstvu supstance, a ne tražiti i razlog zašto
postoji mnoštvo kakvoća ili količina. Ni besko načna diada,
ni veliko i malo nisu uzrok što imaju dve vrste belog, ili
mnoštvo boja, ukusa 1089b iii likova, pošto bi, kad bi ovo
bilo tako, ove čulne osobine bile brojevi i jedinice. Ali, da su
ovi filozofi naišli na ta pitanja, zapazili bi koji je uzrok zbog
koga te stvari postoje, podrazumevajući tu i supstance.
Naime, uzrok je isti za sve kategorije, bar po sličnosti. Ovo
isto zastranjivanje navelo ih je da, tražeći uzroke p°stojanja
onoga što je suprotno pojmu i broju jedan, od kojih potiču
pojmovi, pretpostave da su to odnos i nejednako, koji nisu ni
suprotnost ni poricanje pojma i jednog, nego im je priroda
kao i kod pojmova, kao što su to supstanca i kakvoća.
Takođe je trebalo da ispdtuju kako je moguće da u samom
odnosu postoji mnoštvo, a ne jedinstvo. U stvari, oni ispituju
na koji način postoje mnoge monade pored prve jedinice, ali
se uopšte ne pitaju kako je moguće da bude mnoštvo
nejednakih pored jednakog. Oni ipak upotrebljavaju i
označavaju kao osnovne pojmove veliko i maleno, mnogo i
malo iz kojih proizlaze brojevi, dugačko i kratko, iz kojih
proizlaze dužina, široko i usko, iz kojih proističe površina,
visoko j nisko, iz kojih proizlaze čvrsta tela, i nabrajaju još
više vrsta relativnog odnosa. Koji je, dakle, uzrok mnoštva
za ove oblike?
Potrebno je, dakle, pretpostaviti, kao što to mi smatramo,
kao materiju svake stvari ono što ona predstavlja kao
mogućnost. Ali, onaj koji je priznavao ono što mi pobijamo
hteo je osim toga prikazati i prirodu te stvari koja postoji u
mogućnosti kao pojam i supstanca, iako nije pojam koji
postoji sam po sebi, smatrajući da je to relativan odnos. To je
isto kao da je rekao „kakvoća". Međutim, odnos, kao ni
kakvoća, nije potencijalno jedan ili pojam, to nije ni
poricanje jedinice ni pojma, nego je, u stvari, jedna od
kategorija pojma. Mnogo je bolje ako se ispita, kao što smo
to već rekli, na koji način postoji mnoštvo pojmova, ukoliko
je u pitanju istraživanje jedne iste kategorije, kao što je
mnoštvo supstanci ili mnoštvo kakvoća, nego treba ispitati
zašto postoji mnoštvo svega što postoji: jedno su supstance,
drugo kakvoće, a treće odnosi. U pogledu drugih kategorija,
postoji i jedno drugo istraživanje koje se odnosi na problem
mnoštva. To, u stvari, dolazi otuda što su kakvoće i količine,
pošto nisu odvojive od supstanci, mnogostruke samim tim
što njihov subjekat postaje ili je već mnogostruk. Pa ipak, da
bi se objasnila ova mnogostrukost, svakoj takvoj vrsti treba
pripisati neku posebnu materiju, iako se ta materija ne može
odvojiti od supstanci. Međutim, u pogledu supstanca
postavlja se i pitanje: kako tu postoji mnoštvo ako ne na taj
način što treba smatrati da supstanca predstavlja u isto vreme
neki određeni oblik i neku određenu vrstu prirode. Medutim,
ova teškoća uglavnom proizlazi iz nedoumice da se objasni
na koji način može da bude više supstanci u stvarnosti, a ne
samo jedna. Ali ne može se reći — osim ako se ne
poistovećuju supstanca i količina — da su platonovci
pokazali kako i zašto postoji mnoštvo pojmova. Oni su
pokazali samo na koji način postoji mnoštvo količina. Svaki
broj znači, u stvari, izvesnu količinu, a sama jedinica je
količina, osim ako se ne posmatra kao mera, po tome što je
ona nedeljiv elemenat u redu veličine. Prema tome, prihvatiti
shvatanje da su količina i supstanca različite, znači ne
objasniti ni od čega počinje 1090a ni na koji način postoji
mnoštvo supstanci. Nasuprot tome, usvojiti mišljenje ο
istovetnosti supstance i količine znači pomiriti se sa
mnoštvom protivurečnosti.
Možda bi se neko mogao posvetiti ispitivanju još
jedne teškoće u vezi s brojevima, da vidi otkuda dolazi
verovanje u njihovo postojanje. Za onoga koji
pretpostvalja postojanje ideja, brojevi predstavljaju
neku vrstu uzroka postojanja, pošto je svaki broj
izvesna ideja, i pošto je ideja uzrok postojanja drugih
stvari, na jedan ili drugi način. Dopustimo ovom
filozofu tu pretpostavku. Ali u pogledu filozofa koji
ne izražava isto mišljenje, zbog teškoća koje, po
njegovom shvatanju, sadrži teorija ο idejama, tako da
on ne uzima u obzir brojeve u ovome smislu i prihvata
samo matematički broj, kako ćemo verovati u
postojanje takvog broja i čemu bi taj broj služio pri
obrazovanju drugih pojmova? Prihvatiti postojanje
odvojeno od broja, znači reći da to nije broj ničega,
nego znači kao da je to samo neka posebna stvarnost
koja postoji sama po sebi i koja očigledno nije neki
uzrok. Naime, dopuštamo da su moguće sve teoreme
aritmetičara pa i one koie se tiču spoznaje putem čula,
kao što je to već ranije rečeno.
POJAM ODVOJENOG BROJA; KRITIKA TEORIJE
PITAGOROVACA Ο VEClTIM PROMENAMA
 Sto se tiče onih koji prihvataju da ideje postoje i da su
one brojevi, u isto vreme dok kroz razlaganje stvari
posmatraju jedinicu zasebno od mnoštva čija je ona suština,
oni se trude da objasne kako i zašto je to tako.
Ali pošto to nije ni nužno ni moguće, upravo zato nije
potrebno da zbog toga potvrdimo postojanje takvog broja.
Međutim, pitagorovci videći da je većina brojeva imanentna
pojmovima do kojih dolazimo putem čula, pretpostavili su
da su ti pojmovi brojevi; oni ipak nisu odvojeni, nego ti
pojmovi proizlaze iz brojeva. Iz koga razloga? Zato što se,
govorili su oni, određivanja brojeva susreću u muzičkoj
skali, na nebu i u mnogim drugim stvarima. U pogledu
filozofa koji tvrde da je matematički broj jedini broj, oni nisu
u stanju da brane ma šta slično, jer ih u tome sprečavaju
njihove sopstvene pretpostavke; oni su se zadovoljili da kažu
da ne može postojati nauka ο stvarima koie saznajemo
čulnim putem. Sto se nas tiče, mi tvrdimo, naprotiv, da
postoji nauka ο ovim stvarima, keo što smo to ranije rekli. Α
jasno je da matematicki pojmovi nisu odvojeni, jer kad bi
bili odvoieni ne bi se moglo naići na njihova određivanja u
čulnim telima. U ovom pogleđu mišljenja pitagorovaca se, u
stvari, ne mo>m do~ voditi u sumnju. Naprotiv, kad
sastavljaju od brojeva prirodna tela, kad od onoga što nema
ni težine ni lakoće sačinjavaju nešto što ima težinu ili lakoću,
oni izgledaju kao da govore ο nekom drugom nebu i ο
drugim telima, a ne ο nebu i telima koja mi zapažamo.
Međutim, platonovci, koji prihvataju odvojen broj, tvrde
da on postoji, kao i da je odvojen, iz razloga što se aksiomi
ne bi primenjivali
na stvari koje saznajemo putem čula, dok su
matematičke postavke istinite i zadovoljavaju razum;
isto tako je i s matematičkim veličinama. Onda je
očigledno da će protivnička te1080b orija izraziti
sasvirn suprotno shvatanje i da će onima koji brane
učenje ο kome govorimo biti potrebno da reše
malopređašnju teškoću. Ako se sami brojevi ne nalaze
ni na koji način u onome što saznajemo putem čula,
zašto se tu nailazi na određivanje brojeva? Ima
izvesnih filozofa, koji, na osnovu toga što je tačka
granica i kraj linije, linija granica površine, površina
granica tela, misle da takve stvamosti treba nužno da
postoje. Ali potrebno je ispitati i ovo dokazivanje i
videti da nije i suviše slabo. Krajnosti nisu, u stvari,
supstance, nego su sve te stvari pretežno izvesne
granice. Naime, pokretanje i kretanje uopšte takođe
imaju granicu, dok bi prema njihovom shvatanju ta
granica trebalo da bude neko određeno biće i
supstanca. Međutim, to je logička nemogućnost.
Staviše, čak i kad bi granice bile supstance, to bi bile
samo supstance stvari koie saznajemo čulima; a ο tome
je ranije već bilo govora.
Zašto bi se to, onda, činilo sa odvojenim
pojmovima? Staviše neko bi mogao primetiti ioš i to da
u pogledu vrste brojeva i matematičkih stvari oni nisu
ni od kakve koristi jedni drugima, pošto prvi ne
doprinose postoianju sledećih. Naime, čak kad broj ne
bi postojao, veličine bi ipak postojale za one koji
prihvataju jedino matematičke pojmove, a kad ne bi
bilo ovih veličina postojali bi duša i čulna tela.
Međutim, izgleda da priroda, prema slici u kojoj nam
se pokazuje, nije sastavljena od beznačajnih
nepovezanih događaja kao neka rđava tragedija. Oni
koji priznaju postojanje ideja sigurno ne podležu ovom
prigovoru, pošto izgrađuju veličine od materije i
idealnog broja, dužine od diade, površine verovatno od
triade, a čvrsta tela od tetrade. Oni se služe i drugim
brojevima; u stvari, tu nema nikakve razlike. Ali da li
će onda te veličine biti ideje, kakav će biti njihov način
postojanja i Sime će doprineti mogućnosti da se utvrdi
postojanje stvarnosti koje upoznajemo putem čula?
One neće tome doprineti ni u kom pogledu, kao što to
neće učiniti ni matematički pojmovi, a na njih se neće
moći primeniti čak nijedna matematička postavka,
osim ako neko ne želi da u matematici napravi zbrku i
stvori proizvoljne pretpostavke. U stvari, nije teško
uzeti bilo koju pretpostavku i iz nje izvesti dug niz
zaključaka. Ovi filozofi greše baš u tome, želeći da
sjedine matematičke pojmove i ideje. Prvi predstavnici
učenja ο idejama koji su ustanovili dve vrste brojeva,
idealni i matematički broj, nisu uopšte rekli niti su
mogli reći kako postoji i odakle proizlazi matematički
broj. Oni, u stvari, od njega prave posrednika između
 idealnog broja i broja koji saznajemo putem čula. Ako
ga izvode od velikog i malog, on će tada biti istovetan
s onim drugim, idealnim brojem, (koji je sastavljen od
nekog drugog velikog i nekog drugog malog: naime,
postoji jeđna druga 1091a diada koja stvara veličine).
Ali, ako se uzme još jedna druga diada, tada će se
dobiti mnoštvo pranačela. S druge strane, ako je
pranačelo svake od dveju vrsta brojeva broi jedan, taj
broj jedan biće nešto zajedničko svima diadama. S
druge strane, potrebno je ispitati na koii način broj
jedan može biti mnogostruk, dok u isto vreme nije
moguće da broj bude stvoren drugačiie nego od jedan i
od be^konačne diade. Sve su to besmislena shvatanja
koja se sukobljavaju jedna s drugim i protive se
zdravom razumu. Ona veoma liče na beskrajan govor ο
kome govori Simonid. Naime, beskrajan govor, kao, na
primer, onaj ο robovima, drži se kada se nema reći
ništa pametno. S druge strane, izgleda da se sami
elementi, veliko i malo, protive mestu na koje su
postavljeni: jer oni ne mogu ni na koji način stvoriti
druge brojeve osim onih koji proizlaze iz dvostruke
diade.
Takođe je besmisleno podvrgavati stvaranju pojmove
koji su večiti ili nešto što spada u nemogućnosti. U pogledu
pitanja da li pitagorovci prihvataju stvaranje večitih
pojmova, ono uopšte ne dolazi u sumnju. U stvari, oni jasno
kažu da, pošto je broj jedan obrazovan ili od površina, ili od
ravni, ili od semena, ili od elemenata čije ih jasno
prikazivanje dovodi u zabunu, onda se ono što je najbliže
neograničenom odmah određuje i odmerava izvesnom
granicom. Međutim, pošto oni izgrađuju jedan određeni svet
i hoće da govore jezikom fizike, pravo je da se pristupi
ispitivanju njihovih teorija ο prirodi; ali ovom prilikom mi ih
ostavljamo izvan našeg sadašnjeg istraživanja. Naime, mi
stvarno istražujemo načela pojmova ο nepokretnim stvarima,
tako da nam je potrebno da proučimo stvaranje brojeva ove
vrste.

4.
ODNOS ELEMENATA I PRAKACELA PREMA LEPOM I
DOBROM
 Prema onome što smo rekli, vidi se da platonovci ne
govore ο stvaranju neparnog, što očigledno podrazumeva
postojanje parnog. Neki drugi filozofi izgrađuju prvi parni
broj izjednačavanjem nejednakih pojmova, velikog i malog.
Stoga nejednakost nužno prethodi izjednačavanju. Međutim,
kad bi izjednačavanje postojalo oduvek, ono što je nejednako
ne bi moglo biti ranije, pošto u onome što je večito nema
ničeg ranijeg. Prema tome, jasno je da
se ovi filozofi ne bave problemom stvaranja brojeva
radi njihovog proučavanja.
S druge strane, postoji jedna teškoća koja je takva
da bi se lako moglo prigovoriti onome koji bi smatrao
da je može rešiti. Ona se sastoji u pitanju kako treba
shvatiti odnose elemenata i pranačela prema lepom i
dobrom. Teškoća je u tome da li je jedno od dvaju
pranačela takvo da možemo s pravom reći da je ono
dobro i savršeno, ili pak nije tako, nego su dobro i
savršeno kasniji u redu stvaranja. Izgleda da se teolozi
slažu s izvesnim filozofima našeg vremena koji kažu
da nije tako, nego smatraju da se i dobro i lepo
pojavljuju tek pošto se prethodno stvori priroda
pojmova. Cineći to oni su hteli izbeći stvarnu teškoću
koju povlači učenje onih koji, poput izvesnih filozofa,
čine od broja jedan pranačelo. Međutim, teškoća ne
1091b dolazi otuda što se dobro pripisuje kao svojstvo
pranačela, nego stoga što je pranačelo broj jedan, i to
pranačelo uzeto u smislu elementa, kao i stoga što je
idealni bro.i stvoren od broja jedan. Pa i stari pesnici su
delili to mišljenie, kao što se vidi po tome što carstvo i
vrhovnu vlast ne daju bićiraa koja su se pojavila prva u
vremenu — kao: noć i nebo, ili haos, ili okean — nego
Zeusu. Međutim, ako se ovi pesnici izražavaju tako, to
je stoga što po njihovom mišljenju božanstva koja
vladaju svetom nisu uvek ista: a oni među njima u
kojima je ujedinjen karakter pesnika i filozofa, pošto
ne govore uvek jezikom mita, kao što su, na primer,
Ferekid i neki drugi, đaju savršenom ulogu
stvaralačkog pranačela svih stvari; takvo je i mišljenje
maga i nekolicine mudraca koji su se pojavili kasnije,
kao što su Empedoklo i Anaksagora, od kojih prvi
smatra prijateljstvo kao elemenat, a drugi uzima razum
 kao pranačelo. Čak i među pristalicama nepokretnih
supstanci neki sjedinjuju idealni broj sa idealnim
dobrom. Pri tome, oni misle da se supstanca idealnog
jedan sastoji pre svega u njegovom jedinstvu. Sva
teškoća je, dakle, u tome da se vidi koji je od ova dva
načina shvatanja ispravan.
Međutim, čudno je, ako se pranačelo prizna kao nešto
prvo, večito i potpuno dovoljno samom sebi, da se nije
shvatilo da pranačelo ima u svojoj suštini ove osobine, kao
što autarhija i sreća sadrže dobro kao bitan atribut.
Međutim, ono nije podložno uništenju iz bilo koga uzroka,
nego stoga što poseduje dobro kao svoju osobinu i što je
autarhično. Prema torne, tvrđenje da je pranačelo takvo po
svojstvima je logički opravdano i istinito. Međutim,
nemoguće je da takav bude pojam „jedan" ili, ako to nije
jedan, onda je to elemenat, i to elemenat brojeva. Iz ovoga
proizlazi velika teškoća i, da bi je izbegli, neki filozofi su
odbacili ovo učenje. Pošto su se saglasili da je jedan zaista
prvobitno načelo i elemenat, oni su ο njemu raspravliali
jedino kao ο načelu matematičkog broja. Svaka od ovih
jedinica stvarno postaje upravo ono što je dobro i tako se
dobija ogromno obilje dobra. Osim toga, ako se pretpostavi
da su ideje brojevi, sve ideje pređstavljaće upravo ono što je
dobro. Ali neko slobodno može da idejamja; nađe mesto
tamo gde želi. Ako se ideje odnose samo na ono što je
dobro, onda ideje neće biti supstance; a ako su ideje
supstance, svi pojmovi koje stvaramo putem čula, živa bića i
biljke biće đobri, jer proizlaze iz ideja. Međutim, ovi
zaključci su besmisleni, a elemenat suprotan pojmu jedan,
bilo da se javlja kao mnoštvo ili kao ono što je nejednako s
pojmom jedan odnosno kao veliko i kao malo biće zlo po
sebi. Stoga je jedan filozof izbegao da poveže, kao ono što
je nužno, dobro s pojmom jedan, pošto se stvaranje vrši od
suprotnosti, iz čega proizlazi da je zlo isto što i priroda
mnoštva.
Drugi smatraju da nejednako s pojmom jedan čini
prirodu zla. Iz ovoga, onda, sledi da će svi pojmovi
proizlaziti iz zla, osiim pojma „jedan", koji postoji kao
jedan sam po sebi, i to će brojevi proizlaziti od onoga
što ne valja u 1092a većoj meri nego veličine. To znači
da će zlo imati funkciju dobrog, da će prodzlaziti od
 dobrog i da će težiti njemu, iako kao prema svome
sopstvenom uništenju. Naime, suprotnosti se među
sobom uništavaju. Ako je, kao što smo to utvrdili,
materija svakog bića ono što ono predstavlja kao
mogućnost, kao što je, na primer, vatra kao mogućnost
materija vatre kao stvarnosti, onda će zlo kao
mogućnost u suštini biti dobro.
Sve ove pretpostavke prolstiču, s jedne strane,
otuda što ovi filozofi uzimaju svako pranačelo u
smislu elementa; s druge strane, što oni smatraju da
pranačela predstavljaju suprotnosti, da je pojam
„jedan" pranačelo i, najzad, da su brojevi prve
supstance, da su odvojene stvarnosti i ideje.

5.
0 POSTANKU BROJA — ODNOS BROJA PREMA
PRANACELU, SUPSTANCI I UZROKU

Ako je, dakle, podjednako nemoguće da se dobro

ne stavi u pranačela i da se tu postavi na ovaj način,
očigledno je da pranačela nisu pravilno prikazana, isto
onako kao što to nisu ni prve supstance. Takođe ne bi
pošao od pravilne pretpostavke ni neko ko bi pranačelo
svemira smatrao istovetnim s pnanačelima živih bića
1 biljaka, zbog toga što se ono što je savršenije uvek
pokazuie u bićima kasnije od neodređenog i
nesavršenog; to je navelo ove filozofe da
tvrde da je takva priroda i pranačela, tako da pojam idealnog
„jedan" ne bi uopšte ni bio neki pojam. Međutim, pranačela
od kojih potiču živa bića i biljke su savršena. Naime, čovek
stvara čoveka, a seme nije ono što je prvo. Takođe je
besmisleno smatrati da mesto postoji zajedno s telima i to
matematičkim (u stvari, svaki pojedinačni pojam ima svoje
posebno mesto, koje je uzrok njegovog prostornog
odvajanja, dok se matematički pojmovi ne nalaze nigde) i
reći da će oni biti negde, ne označavajući prirodu toga mesta.
Oni filozofi koji tvrde da pojmovi potiču od elemenata i
da su ti prvi pojmovi brojevi trebalo bi da razlikuju različite
načine na koje se može zamisliti da jedan pojam nastaje od
drugog i da onda kažu na koji od ovih načina broj postaje od
pranačela. Da li do toga dolazi njihovim spajanjem? Ali sve
se ne može spojiti; štaviše, proizvod spajanja je drugačiji od
njegovih elemenata, i samim tim „jedan" neće više postojati
u odvojenom stanju ni kao nezavisna stvarnost, kao što bi to
hteli ovi filozofi. Ili bi to nastajalo stavljanjem jednog
elementa uz drugi, kao kod sloga? Ali stavljanje jednog
elementa uz drugi nužno znači položaj a, s druge strane,
misao će zamisliti odvojeno iedan i mnoštvo. U tom slučaju
broj će biti jedinlca i mnoštvo, ili jedan i nejednak. Zatim,
pošto sve što dolazi od nečega proističe bilo od elemenata
imanentnih proizvedenoj stvari, bilo od spoljnih pranačela,
na koji se, onda način može objasniti broj? On ne postoji kao
proizvod imanentnih elemenata, pošto to stvaranje može da
bude samo za bića za koja postoii rađanje. Da li je postao
kao da je stvoren od semena? Međutim, nije moguće da se
može nešto izdvojiti od jedan, koji je nedeljiv. Da li bi, onda,
broj postao od svoje suprotnosti kada ona prestane da
postoji? I to se uglavnom zbiva na
taj način i postaje od nečega što i dalje postoji kao
subjekat promene. Α pošto ipak jedan od 1092b ovih
filozofa uzima „jedan" kao suprotnost mnoštvu, dok
ga drugi postavlja kao suprotnost nejednakom
dodeljujući na taj način jednom ulogu jednakog, broj
se mora predstaviti kao da proizlazi od suprotnosti.
Mora, dakle, da bude neki drugi subjekat od koga je,
pošto nastavlja svoje postojanje s jednom od
suprotnosti, broj obrazovan ili stvoren. Staviše, dok je
svaki pojam koji proizlazi iz suprotnosti ili koji sadrži
suprotnosti podložan uništenju, a to bi bio i bez sve te
suprotnosti, zašto bi broj bio izuzetak od toga? Ο
tome, međutim, ovi filozofi ne daju nikakvo
objašnjenje. Pa ipak, bila ona imanentne ili spoljne
prirode, suprotnost izlaže uništenju složeno telo onako
kao što mržnia uništava ljubav (a ne bi trebalo da je
uništi, jer ona sigurno nije suprotna prvobitnoj
Ijubavi).
Takođe nije uopšte određeno na koji su način
brojevi uzroci supstanci i pojmova: da li kao granice
— onako kao što, na primer, tačke određuju veličinu,
odnosno, na način kako je Euritos utvrdio na što se
koji broj odnosi, nalazeći tako izvestan broj za
čoveka, a drugi za konja i prikazujući sklop živih bića
pomoću kamenčića, na isti način kao što se brojevi
svode na likove trougla i kvadrata; — ili, pak, pojam
 ο brojevima predstavlja simfoniju, onako isto kao što
svaka druga stvar takođe predstavlja brojni odnos?
Ali, kako bi, onda, čulne kakvoće — kao: belo, slatko,
toplo — bile brojevi? Očigledno je, međutim, da
brojevi nisu ni suština ni uzrok oblika, pošto je pojam
suština, a broj je samo materija. Na primer, suština
mesa ili kosti u smislu materije sačinjava broj: to su
tri dela vatre i dva dela zemlje. S druge strane, ma
kakav on bio, broj uvek označava skup izvesnih stvari
— bilo delova vatre ili zemlje, bilo jedinica. Međutim,
supstanca označava koliko čega ima u međusobmoj
vezi; i tu uopšte nije u pitanju broj, nego smisao veze
tih brojeva, bilo da se tiču telesnih iii ma kojih drugih
stvari. Prema tome, broj — bio to broj uopšte, ili
sastavljen od jedinica — ne predstavlja ni uzrok, ni
materiju, ni odnos ni oblik stvari; on takođe nije ni
uzrok nečega.

6.

OBJAŠNJENJE ODNOSA BROJA I UZROKA I ODBACIVANJE

TEORIJE Ο IDEJAMA

Neko bi mogao upitati: kakvu korist imaju stvari od

brojeva, zbog toga što je njihov sastav određen nekim
brojem koji se može ili lako izračunati, ili je iznad
obične mere? Naime, medovina, u stvari, nije uopš te
zdravija ako je mešavina određena srazmerom tri
prema tri. Naprotiv, ona će biti korisnija ako nema
nikakvog određenog odnosa, ako je razblažena vodom,
nego ako je određena brojem a čista. Osim toga,
odnosi koji određuju mešavine sastoje se od dodavanja
brojeva, a ne od samih brojeva — kao što je, na
primer, tri više dva, a ne tri puta dva. U stvari, kod
množenja faktori treba da pripadaju istoj vrsti, tako da
se proizvod faktora jedan puta dva puta tri mora onda
meriti sa jedan, a proizvod četiri puta pet puta sedam
treba da je merljiv sa četiri; na taj način su proizvodi u
svima slučajevima merljivi istom merom. Broj vatre ne
može, dakle, biti dva puta pet puta tri puta sedam, a u
isto vreme broj vode dva puta tri. S druge strane, 1093a
ako je nužno da broj ima udela u svima stvarima, onda
će se neminovno desiti da će mnogi pojmovi biti
 istovetni i da će se jedan isti broj odnositi i na ovaj i na
onaj pojam. Prema tome, da li taj udeo broja u
pojmovima može, onda, biti njihov uzrok, odnosno da
li zbog njega postoji neka stvar, ili je to pre nešto
sasvim nejasno?
Takav je, na primer, izvestan broj koji odgovara
kretanjima Sunca, odnosno neki drugJ koji odgovara
kretanjima Meseca, i, najzad, treći koji odgovara životu i
dobu svakog živog bića. Šta, dakle, može sprečiti da među
ovim brojevima jedni budu kvadratni, drugi kubni, neki
jednaki među sobom, a neki dvostruki? Za ovo ne postoji
nikakva smetnja, nego je nužno da se stvari moraju kretati u
ovim granicama, ako je tačno da broj ima udela u svima
stvarima i da je moguće da različiti pojmovi potpanu pod isti
broj. Na taj način bi se dogodilo, ako bi jedan broj bio isti za
različite pojmove, da bi pojmovi koji imaju isti oblik broja
bili istovetni, na primer, bili bi istovetni Sunce i Mesec. Α
šta je uzrok tome? Postoji sedam samoglasnika, sedam žica,
odnosno, sedam tonova u muzičkoj harmoniji, broj Plejada
iznosi sedam, u sedmoj godini živa bića (bar neka, dok
druga ne) gube zube, a pred Tebom je bilo sedam
zapovedrtika. Da li se, dakle, tu desio toliki broj njih zato što
je ovaj broj prirodno takve vrste, ili zato što se Plejada
sastoji od sedam zvezda? Ili je to, kad je reč ο
zapovednicima, zbog broja vrata Tebe, ili iz nekog drugog
razloga? Naime, u Plejadi mi brojimo sedam zvezda, kao što
ih brojimo dvanaest u Velikom Medvedu, dok ih drugi
računaju u većem broju. Α pošto se kaže da suglasnici x, y, ζ
predstavljaju muzički sklad, onda postoje tri dvostruka
suglasnika zato što postoje tri muzičke sknfoniie. Α bez
ikakvog je značenja činjenica što se u ovakvom slučaju
može naći hiljadu slova: jer „Γ" i ,,P" bi se konačno mogli
izraziti samo jednim znakom. Naprotiv, ako bi se reklo da su
samo ova tri dvostruka suglasnika, isključujući svaki drugi,
jednaka dvama prostim slovima zato što u ustima postoje
samo tri mesta i na svakom
mestu jedno slovo, sigma, to znači pokazivati pravi
razlog zbog koga postoje samo tri dvostruka
suglasnika. Međutim, to ne znači da postoje tri
simfonije pošto ima veći broj simfonija, dok onib
dvostrukih suglasnika ne može biti uopšte više.
 Na taj način ovi filozofi podsećaju na stare
Homerove tumače koji primećuju sitne sličnosti, a
zanemaruju krupne. Neki od njih navode mnoge druge
slične slučajeve. Na primer, pošto je jedna od srednjih
žica kao devet, a druga kao osam, epski stih je kao
sedamnaest, broj ravan zbiru tih dveju žica; i desna
polovina 1033b stiha skandira se na devet slogova, a
leva polovina na osam. Oni još kažu da je razmak
između slova a l f a i omega. ravan razmaku koji u
fruli deli najnižu od najviše note i da je broj ove note
ravan broju koji sačinjava potpunu harmoniju neba.
Ali, potrebno je biti obazriv kad treba da se ustanove
ili otkriju takve sličnosti kod večitih stvarnosti, kad se
već mora postupati tako i kad su u pitanju stvari
podložne uništenju.
Međutim, toliko hvaljene osobine brojeva i njihove
suprotnosti, kao i matematičke stvarnosti uopšte,
onakve kakvim ih zamišljaju izvesni filozofi koji od
njih. čine uzroke prirode, izgleda da nestaju pred
ovako iznesenim ispitivanjem. Naime, ni jedna od
matematičkih stvari nije uzrok ni u jednom smislu koji
smo ustanovili u pogledu pranačela. Zaista se može
reći da nam ovi filozofi jasno pokazuju da se i dobro
nalazi u brojevima i da neparno, pravolinijsko, jednako
i stepeni izvesnih brojeva spadaju u obim lepog. U isto
vreme postoji, u stvari, podudaran.ie između godišnjih
doba i jedne posebne vrste broja; a upoređenja koja se
izvode iz matematičkih postavki nemaju druge
vrednosti i samim tim potpuno liče na obična
pođudarani'a. To su slučajnosti, ali sve stvari su
uzajamno
srodne u jedinstvu koje je samo jedinstvo po sličnosti. U
stvari, u svakoj kategoriji pojmova postoji ono što je
analogno. Ono što je pravolinijsko u dužini, to je ravan u
površini, isto kao što je neparno u broju i belo u boji.
Štaviše, idealni brojevi nisu ni uzroci muzičkih skladova
i sličnih stvari. Pa, iako su jednaki, idealni brojevi se, u
stvari, međusobno razlikuju, pošto su jedinice idealnih
brojeva među sobom različite. Iz ovoga sledi da ne treba
prihvatiti teoriju ο idejama. Takve su, dakle, posledice ove
teorije i njoj bi se moglo staviti još više zamerki. Mnoga
uporna nastojanja da se dokaže stvaranje pojmova pomoću
 brojeva i nemogućnost da se na bilo koji način otkrije
unutarnj a povezanost ovog sistema izgleda da ukazuju na to
da matematički pojmovi ne postoje, kao što to neki tvrde,
odvojeno od pojmova koje saznajemo putem čula, i da oni
nisu pranačela.
■
SADR2AJ
Milan Budimir: Reč-dve ο Aristotelu . ................................... V
Knjiga I
1. Doživljaj, iskustvo, saznanje, umetnost, nauka
i filozofija ......................................................................... 3
2. Pojam i prirođa filozofije i njen c i l j . . . 6
3. Pojam prauaroka kod starijih grčkih filozofa;
pranačela, elementi, supstance. Dobro kao pranačelo
bića ................................................................................. 10
4. Pojam pranačela u pretplatonskoj filozofiji . 14
5. Filozofske gkole pitagorovaca i Eleaćana . . 17
6. Platonov odnos prema Pitagorovcima i njego-
va teorija ο idejama........................................................ 21
7. Aristotelova analiza osnovnih u z r o k a . . . 2 3
8. Prikaz i ocena filozofskih sistema koji su prethodili Platonu
25
9. Ο dijalektičkom dokazivanju postojanja iđeja —
pobijanje Platonovog učenja ο idejama kao
paradigmama stvarnosti ............................................... 30
Knjiga 1°
10. Definicija filozofije 39
11. Kritika teorije ο postoianju beskrajnih uzroka 40
12. Zavisnost vrste metoda od prirode nauke . . 43
Knjiga II
1. Aristotelovo shvatanje aporija: Pređmet njegovog
raspravljanja i teškoće u određivanju suštine pojmova ..
45
2. Ο suštini saznanja 1 vrednosti d o k a z a . . . 4 8
3. Odnos između načela i stvarnosti............................. 54
4. Odnos pojedinačnog prema o p š t e m . . . . 5 6
5. Odnos prema stvarnosti i pojma ,.jeđan" . . 63
6. Aristotelov stav preima teoriji ο postojanju ddeja kao
stvarnosti ................................................................................... 65
Knjiga III
1. Ο prauzrocima stvarnosti................................................ 68
2. Pojam supstance, jednog i mnogostrukog domen filozofskih
istraživanja ........................................................................... 68
3. Aksiomi kao predmet interesovanja filozofa
— načelo suprotnosti ...................................................... 74
4. Dokaz ispravnosti načela p r o t i v r e č n o s t i . . . 76
5. Ο Protagorinom shvatanju relativne vrednosti pojmova.
Kritika tog shvatanja............................................................ 85
 6. Kastavak kritike Protagorine t e o r i j e . . . . 91
7. Ο isključenju i postojanju posrednika između suprotnosti
94
8. Istiniti i neistiniti članovi s u p r o t n o s t i . . . . 9 6 Knjiga
IV
1. Pojam i definicija načela ............................................... 98
2. Pojam uzroka ................................................................. 99
3. Pojam elementa ............................................................. 102
4. Pojam prirode ...............................................................103
5. Pojam nužnog................................................................. 104
6. Pojam jednog.................................................................. 106
7. Pojam stvarnosti kao slučajnosti, suštine, is-
tine i kao moći dela .......................................................110
8. Pojam supstance ............................................................ 111
9. Pojmovi „isto", „drugačije", „različito", slično" 112
10. Pojmovi „suprotnost", „oprečnost", „razlike
po vrstama".................................................................... 114
11. Određivanje pojmova „ranlje" i „kasnije" . . 115
12. Pojmovi „moć", „nemoć".............................................. 117
13. Pojam količine ...............................................................119
14. Pojam kakvoće ..............................................................121
15. Pojam relativnog ...........................................................122
16. Pojam savršenog ..............................................................124
17. Pojam graničnog ............................................................125
18. Pojam izraza ,,u čemu", „čime", „zašto" . . 126
19. Pojam rasporeda ...........................................................127
20. Pojam stanja ..................................................................127
21. Pojam usuda .............................................. .... 128
22. Pojam lišenosti ..............................................................128
23. Značenje pojma „imati" ...............................................129
24. Šta znači „poticati od"...................................................130
25. Značenje pojma „deo" ..................................................131
26. Značenje pojma „celina" ..............................................131
27. Značenje po.ima „krnie" ..............................................132
28. Značenje pojma ,,rod" ..................................................133
29. Značenje poima „neistinito" .........................................134
30. Značenje pojma „slučajnost"........................................136
Knjiga V
1. Teoretska shvatan.ia i proučavanja stvarnosti;
teologija kao najviša teoretska n a u k a . . . 138
2. Određivanje pojma i vrsta stvarnosti; pojam slučajnosti 141
3. Pojam, priroda i uzroci slučaja............................................ 144
4. Pojam stvarnosti kao istinitog ........................................ 145

Knjiga VI
 1. Odnos pojma „stvarnost" prerna pojmu ,,supstanca" .147
2. Teorije ο vrstama i prirodi supstance . . . 149
3. Odnos supstance prema roateriji....................................150
4. Pojam i definicija suštine...................................................... 152
5. Ο definicijama koje se stvaraju đodavanjem . 156
6. Odnos stvarnosti prema njenoj s u š t i n i . . . . 157
7. Pojam zbivanja, postojanja i njihovih vrsta . 160
8. 'O procesu postojanja ......... ................................................. 164
9. Pojam stvaranja .................................................................... 166
10. Ο definiciji i njenim elementima ........................................ 168
11. Razdvajanje pojma na njegove delove . . . 173
12. Ο jedinstvu definisane supstance ....................................... 177
13. Odnos supstance i opštih pojmova..................................... 179
14. Odnos ideja i supstance .......... .......................................... 182
15. Odnos iđeja i pojedinaenih p o j m o v a . . . . 184
16. Odnos pojma „jedan" i pojma „stvarnost" . . 186
17. Pojam graničnog ................................................................ 188

Knjiga VII
1. Ο prirodi supstance............................................................... 192
2. Supstanca kao materija, oblik i stvarnost . 194
3. Supstanca u entelehiji i njen odnos prema broju ........ 196
4. Pojam uzroka: materijalni, formalni, pokretački, konačni
uzrok .................................................................................199
5. Ođnos materije i suprotnosti................................................ 201
6. Jeđinstvo kao suština definicije............................................ 202

Knjiga VIII
1.
Pojam aktivne i pasivne m o g u ć n o s t i . . . . 206
2.
Racionalne i iracionalne m o g u ć n o s t i . . . . 208
3.
Kritika Protagorinog učenia ................................................ 210
4.
Odnos mogućeg i nemogućeg ............................................... 212
5.
Poiam sposobnosti ................................................................. 213
6.
Definicija pojma „ostvarenje" ............................................. 214
7.
Mosućnost posto.ianja i nepostojanja stvari . 217
8.
Odnos akcije prema mogućnosti .......................................... 219
9.Poiam dobra kao mogućnosti i stvarnosti . .
224 10. Pojam istinitog i neistinitog
225
Knjiga IX
Pojam i značenje jednog.................................................. 228
Priroda pojma „jedan" ................................................... 232
Odnos pojma „jedan" prema pojmu „mnoštvo" 235
Suprotnosti i njihove vrste .............................................. 237
 Odnos jednoga prema velikom i malom . . . 240
Odnos jednoga prema mnoštvu ...................................... 242
Posredni činilac među s u p r o t n o s t i m a . . . . 245
Ο menjanju vrsta .................................... ........................ 247
Ο specifičnim razlikama među vrstama . . .
249 10. Pojam uništivog i neuništivog kao suprotnosti .
250
Knjiga X
1. Predmet Aristotelove fizike kao nauke . . . 252
2. Ο postojanju odvojene supstance ................................... 255
3. Stvarnosti kao predmet filozofskih rasprava . 258
4. Odnos filozofije prema fizici i matematici . . 260
5. Načelo protivrečnosti....................................................... 261
6. Ο Protagorinom učenju ο čoveku kao meri stvari ....... 263
7. Odnos teologije prema fizici i matematici . . 267
8. Osnovne vrste stvarnostl ................................................. 269
9. Ο kretanju ........................................................................ 272
10. Pojam beskonačnog ............................................... .... . 275
11. Odnos menjanja i kretanja ........................................... 279
12. Apsurdnost pretpostavki ο menjanju i stvaranju ....... 281
Knjiga XI
1. Načela, uzroci i vrste supstance ...................................... 285
2. Vrste promene............................................................. .... 286
3. Poreklo supstance ............................................................ 288
4. Ο sličnostima i razlikama uzroka stvarnosti . 289
5. Ο pranačelima čulnih saznanja ...................................... 291
6. Prvi pokretački uzrok kao nužna stvarnost . , 294
7. Pojam boga....................................................................... 296
8. Teorije i pređanja ο kosmosu ......................................... 300
9. Ο prirodi božanske misli ................................................ 304
10. Dobro kao pranačelo; odricanje postojanja
ideja .......................................................................................306
Knjiga XII
1. Matematički pojmovi i ideje ........................................... 310
2. Odnos matematičkih poi'mova i supstance . . 311
3. Stvarnosti kao matematički p o j m o v i . . . . 315
4. Istorijat i kritika učenja ο i d e j a m a . . . . 318
5. Odnos ideja prema saznanju .......................................... 322
6. Teorija idealnih brojeva...................................................... 323
7. Idealni brojevi i sabirljive i nesabirljive jedi-
nice .................................................................................. 326
8. Kritika teorije ο brojevima platonovaca i pitagorovaca .. 333
 9. Kritika teorije ο idealnim b r o j e v i m a ....
339 10. Odnos supstance i elemenata
344
Knjiga XIII
1. Pranačela kao suprotnosti stvarnosti i supstance ............. 347
2. Kritika platonovskih shvatanja ο supstanci; problem
mnoštva i mnogostrukosti........................................................ 351
3. Pojam odvojenog broja; kritika teorije pitagarovaca ο
večitim promenama.................................................................. 357
4. Odnos elemenata i pranačela prema lepom i dobrom ..... 306
5. Ο postanku broja — odnos broja prema pranačelu,
supstanci ii uzroku ................................................................... 363
6. Objašnjenje odnosa broja i uzroka i odbaciva-
nje teorije ο idejama........................................................ 366