G

GLAD I ŽEĐ
Glad i žeđ su izraz životne potrebe, i zato otkrivaju smisao čovjekova postojanja pred
Bogom: otuda im neka dvoznaČnost (Izr 30,9). Biti gladan i žedan jest pozitivno iskustvo
koje mora dovesti do otvaranja prema Bogu; ali izgladnjelost je i zlo, koje Bog neće i
koje treba nastojati izbjeći; ako ono poprimi razmjere zajedničke nesreće (npr. opća
glad), Biblija to smatra *nevoljom, znakom Božje *osude.
SZ
1. Glad i led kušnja za vjeru.
a) U pustinji je Bog dopustio da njegov narod podnese glad kako bi ga *iskušao l
upoznao mu dubinu srca (Pnz 8,1 si). Izrael je morao naučiti da mu opstanak potpuno
ovisi o Jahvi koji mu jedini daje *hranu i piće. No, dalje i dublje od ovih tjelesnih
potreba, Izrael mora otkriti jednu još životniju potrebu potrebu za Bogom. *Mana
koja silazi s neba doziva u pamet baš ono što izlazi iz Božjih usta, tj. njegovu riječ, Zakon
u kojem narod mora naći život (Pnz 30,15 si; 32,46 si). Ali narod ne shvaća, već misli
samo na egipatsko meso: »Sjećamo se kako smo u Egiptu jeli...« (Br 11,4 si); umjesto
da im to bude spasonosna kušnja gladi, Bogu ne preostaje drugo nego da natrpa Izraelce
mesom »dok god im ne izbije na nosnice« (11,20; usp. Ps 78,2631).
b] Ustalivši se na svojoj zemlji i nasitivši se dobrima, Izrael zaboravlja pouku *pustinje,
pripisuje ta dobra svojoj zasluzi i hva
9 RBT
sta se zbog toga pred Jahvom (Pnz 32,1015; HoŠ 13,48). Potrebno je da Bog vrati svoj
narod u pustinju (Hoš 2,5) pa da se on, umirući od žeđi, oplakujući propalo žito i
poharane vinograde (2,11.14), prene u *srcu (2,16) i ponovno osjeti onu najvažniju glad i
žeđ: »ne glad kruha ni žeđ vode, već slušanja riječi Jahvine« (Am 8,11),
c) Proroci i mudraci primaju te pouke. Potreba i čežnja za dobrima što ih je Bog pripravio
onima koje ljubi stalno se izražava slikama gozbe, kruha, vode, vina. Gladuje se za pirom
što ga Jahve sprema na svojoj gori svim narodima (Iz 25,6), žeđa se za *mudrošću što
gasi žeđ (Izr 5,15; 9,5), za opojnim *vinora koje je ljubav (Pj 1,4; 4,10), hita se primiti od
Boga, »bez naplate«, piće žednih i hrana što nasićuje (Iz 55,1 si). Ali žeđa se *voda
najčistija, samo ono *vino kojim opiti se (*pijanstvo) zna6' živjeti: žeđa se Bog (Ps 42,2);
a Bog sam uvijek je spreman utažiti tu želju: »Otvori svoja usta da ih napunim!« (Ps
81,11).
2. Glad i žeđ poziv na ljubav. Kušnja glađu i žeđi mora ostati iznimkom. *Siromasi,
kojih nikad neće nestati iz zemlje (Pnz 15,11), živi su poziv onima koji ih susreću. Stoga
je jedna od iskonskih Izraelčevih dužnosti: dati kruha i vode svojemu *bratu, svom
sunarodnjaku (Izl 23,11), svakomu tko je potreban (Tob 4,16 si), pa čak i *neprijatelju
(Izr 25,21); upravo to znači vršiti *pravdu (Ez 18,7.16) i učiniti svoj *post ugodnim Bogu
(Iz 58,7.10). Na kraju će Jahve sam nastupiti u korist gladnih i
pozvati ih na pir koji će im utažiti glad i žeđ (Iz 25,6; usp. 65,13).
NZ
1. Isus Krist, Mesija siromašnih (Lk 1,53), obznanjuje da će se gladni i žedni nasititi
(6,21). Svoje poslanje otpočinje time da na sebe prima izgladnjelost i ožednjelost. Kad je,
poput Izraela u pustinji, stavljen na kušnju, pokazuje i dokazuje da je riječ Božja, volja
Očeva bitna čovjekova potreba (Mt 4,4), da mu je ona hrana i život (Iv 4,32 si). Na
križu, pošto je do dna ispio »čašu koju mu Otac pruži« (Iv 18,11), njegova je žeđ
raspetoga neodvojiva od želje »da bi se ispunilo Pismo« (Iv 19,28), da dovrši
Očevo djelo, ali i da 'dođe i gleda Božje Hce' (Ps 42,3).
2. Isus utazuje i budi glad i žeđ. Kao l Bog nekoć u pustinji, tako i Isus utazuje glad
narodu koji ga slijedi (Mk 8,1 si) i brine se također da probudi čežnju za Božjom
*riječju, za istinskim *Kruhom koji je on sam (Iv 6), čežnju za živom *vodom koja je
njegov *Duh (Iv 7,37 si). Istu čežnju budi kod Samarijanke (Iv 4,114), kao što i Martu
poziva da čezne za njegovom riječju, koja je jedino potrebna (Lk 10,3942).
3. Kršćani i oni koji trpe glad. Za Isusove je učenike dužnost nahraniti gladne za-
htjevnija no ikad. Mučilačka žeđ pakla čeka onoga koji se ne osvrne na gladnoga pokraj
svojih vrata (Lk 16,1924); nagrada očekuje onoga tko dadne čašu vode jednomu od Isu-
sovih učenika (Mt 10,42). To će biti predmet suda, jer nahraniti gladna, napojiti žedna
znači utažiti u svojoj *braći glad i žeđ Isusovu (Mt 25,35.42). Uvijek moramo žeđati za
tom ljubavlju kojom smirujemo patnje drugih; njezin je izvor otvoren i nudi se dušama
punim čežnje, žednima Boga i gledanja njegova lica, žednima istinskog života (Iz 55,1
si; Otk 21,6; 22,17). JB
t blaženstvo NZ II gozba hrana krah pustinja voda želja II

GLAVA
Taj izraz pobuđuje zanimanje velikim dijelom zbog svoje kristološke uporabe u Pavlovim
poslanicama. Da bi opisao *Kristovo vrhovništvo, Pavao se ne boji poslužiti složenošću
ove teme i iskoristiti različite primjene te slike.
1. Krist zaglavni kamen. Hebr, ro'š i grč. kefale u svom užem značenju označuju glavu
čovjeka ih' životinje; služe za opis stavova i osjećaja radosti, boli ili podrugljivosti; ali
pored svega toga javlja se i metaforička uporaba: kad se ta riječ primjenjuje na sve što
se, u neživom svijetu, pomalja kao prvo (početak neke ceste, početak godine, pročelje
neke zgrade), kao najbolje ili najviše (vršak drveta, vrh planine, spomenika: Post 11,4;
Zah 4,7). Vjerojatno treba u ovom posljednjem značenju shvatiti slikoviti izraz u Ps
118,22: »Kamen što ga odbaciše graditelji, postade kamen zaglavni.« A na tu se
sliku često vraćaju pisci NZ i primjenjuju je na Krista: nije li on onaj najznatniji kamen
koji je kao kruna novog *hrama kojemu jamči čvrstinu i daje mu smisao (Mt
21.42//; Dj 4,11; l Pt 2,7; Ef 2,20)? Međutim neki pisci radije gledaju u tom zaglavnom
kamenu temelj na kome počiva sva građevina.
2. Krist glava svemira. Prema drugoj prenesenoj uporabi, riječ glava primjenjuje se na
ljude Što koračaju na čelu (usp. suprotstavljanje glave i repa u Pnz 28,13.43 si; Iz 9,13),
a naročito na starješine (Izl 6,14; l Sam 15,17; Job 29,25; Dn 7,6; Otk 12,3). Ovo se
značenje javlja u l Kor 11,3: »Ali hoću da znate da je Krist glava svakome čovjeku,
da je čovjek glava ženi i da je Bog glava Kristu«; i upravo se na taj smisao vođe
odnose aluzije o Kristovu prvenstvu nad svim bićima (l Kor 11,3; Kol 2,10; usp.
Ef 1,10.22).
3. Krist glava Crkve. Kad Pavao naziva Krista glavom Tijela, to jest Crkve (Ko! 1,18;
2,19; Ef 1,22 si; 4,15), čini se da ova
predodžba u kojoj inače glava nije ud medu drugim udovima, već počelo života, kohezije
i rasta (Kol 2,19; Ef 4,15 si) očituje razvoj Pavlove ekleziologije. Prema l Kor, Crkva se
po krštenju i euharistiji doista dotle sjedinjuje s Kristom da postaje njegovim *Tijelom.
Međutim, unutar tog jedinstva postoji stvarna razlika između Krista, koji je već stigao na
cilj te vrši svoje Životvorno djelovanje, i sveukupnosti kršćana koji od njega sve primaju.
Nema sumnje da je Pavao vodeći računa upravo o toj različitosti u jedinstvu došao do
toga da u Kristu vidi glavu Tijela, bas kao Što u Ef 5,23 u Kristu gleda Zaručnika, to jest
glavu Crkve.
4. Veze medu ovim predodžbama. Međutim, Pavao je često povezivao ove različite
predodžbe o Kristu, zaglavnom kamenu novog hrama, glavi svemira, glavi Tijela Crkve.
Prvi je naslov nesumnjivo najstariji i najtradiconalniji (Dj 4,11; Mt 21.42//); susreće se
osobito u Ef, zajedno s trećim (usp. paralelizam rječnika između opisa hrama u Ef 2,20 si
i opisa Tijela u Ef 4,16. U ovom retku, kao i u r.12, valja uočiti uporabu riječi građenje).
Najzad, nije slučajno što se Krist u Pavlovim poslanicama javlja u isti mah kao glava
Crkve i kao glava svemira. Kao što smo vidjeli, ove dvije predodžbe nisu istoznačne, i
samo je Crkva onaj dio svemira koji je počašćen naslovom Tijela Kristova i zaručnice
Kristove; Krist je dakle na sasvim poseban način njezina glava. Ali čak i prije nego
pristane da se sjedini s Crkvom i dadne se preobraziti u Tijelo Kristovo, ue neokaljanu
zaručnicu i sveti hram, svemir, htio on to ili ne htio biva podložen prvenstvu Onoga koji
je pod jednu glavu obuhvatio sve stvari (Ef 1,10) i hoće sve očistiti, oživjeti pod tom
jednom glavom, te samim sobom zajamčiti koheziju ovog svetog hrama.
PL

GOLUB

1. Grlica, grivnjaš i golubica glavne su divlje ih" pitome ptičje podvrste što ih Biblija
svrstava pod općeniti naziv goluba (hebr. jonah). To je jedina ptica koja se prinosila
kao žrtva u Hramu. Kao prinos siromaha, koristila se najviše u obredima
*ČiŠćenja (Lev 1,14; 5,7.11; Br 6,10; Lk 2,24 navodeći Lev 12,8). Odatle u Hramu
prisutnost prodavača golubova (Mt 21,12//; Iv 2,14.16).
2. Budući da dobro poznaju navike golubova, Zidovi se njima rado nadahnjuju u svojim
usporedbama. Očekuje li Izrael spas koji ne dolazi, zapomaže kao golubica (Iz 38,14;
59,11; Nah 2,8). Kad je obeshrabren, želi otprhnuti u pustinju (Ps 55,7 si). Godišnja
seljenja otkrivaju u golubice neko nagonsko znanje, a Izrael nema takva poznavanja Bož-
jih sudova (Jr 8,7); ta seljenja podsjećaju sad na bijeg u izgnanstvo (Ez 7,16), sad na
skupljanje oko noćišta (Hoš 11,11; Iz 60,8). S druge strane, »Efrajim je kao golubica pla-
ha i bez razuma« (Hoš 7,11), zastrašena od pogibli. Od svih tih usporedaba Isus nije
izravno zadržao ni jednu; on, naprotiv, traži od učenika da budu »mudri kao zmije, a
bezazleni kao golubovi« (Mt 10,16).
3. Napokon, golub može u Bibliji, kao i kod mnogih pjesnika, simbolično značiti ljubav.
Ljubljena je u očima zaručnika »golubica moja« (Pj 2,14; 5,2...). Izrael zove tako
sam sebe: »Ne predaj jastrebu život grlice svoje« (Ps 74,19). Kod Isusova krštenja
Duh silazi u liku goluba i spušta se na Isusa (Mt 3,16//). O tom znamenju nije dano ni-
kakvo sigurno tumačenje. Vrlo je vjerojatno da nije posrijedi aluzija na goluba što se
vraća k Noinoj kombiji (Post 8,812). Neki se oslanjaju na židovske predaje te goluba
poistovjećuju s Izraelom. Neće K on prije biti podsjećaj na Božju ljubav koja simbo-
lično silazi na zemlju? Najzad, u skladu s drugim židovskim predajama koje su
vidjele goluba u Božjem Duhu što je lebdio nad vodama (Post 1,2), neki kritici smatraju
da je golub podsjećaj na novo stvaranje koje se događa kod Isusova krštenja.
GORA

Gora se u većini religija smatra točkom u kojoj se nebo susreće sa zemljom; vjerojatno je
tomu razlog njezina visina i tajnovitost kojom je obavljena. Mnogo je zemalja koje imaju
svoje sveto brdo, tamo gdje je svijet stvoren, gdje stanuju bogovi, odakle dolazi spas.
Biblija je zadržala ta vjerovanja, ali ih je očistila; za SZ gora je stvorenje među ostalim
stvorenjima: tako je Jahve svakako »Bog gora« (jamačno je to značenje izraza ElSadaj),
ali i Bog ravnica (l Kr 20,23.28); s Kristom, Sion prestaje biti 'pupak svijeta' (Ez 38,12),
jer Bog više neće da mu se klanjaju na ovom ili onom brdu, već u duhu i istini (Iv
4,2024).
I. BO2JE STVORENJE
1. Stabilnost. Ljudi prolaze, a gore ostaju. Zbog tog iskustva gore Iako postaju zna-
menjem vjerne Božje *pravednosti (Ps 36, 7); one gore koje upoznaše patrijarhe nazivaju
se čak »vječnim brežuljcima« (Post 49, 26; Pnz 33,15). Ali koliko su god vrijedna
divljenja, ta se obična stvorenja ne smiju pretvarati u božanstva: »Prije nego se rodiŠe
bregovi... od vijeka do vijeka, *Bože, ti jesi« (Ps 90,2; usp. Izr 8,25). Stvoritelj koji je
izmjerio »planine na mjerila, a tezuIjom bregove« (Iz 40,12), on »učvršćuje bregove *
jakošću svojom« (Ps 65,7), on ih premješta kako hoće (Job 9,5) i daje tu moć i
najskromnijem vjerniku (Mt 17,20; usp. l Kor 13,2). Stoga neka svi obznanjuju: »Bregovi
i brežuljci, blagoslivljajte Gospoda!« (Dn 3,75; Ps 148,9). > ^*w m
2. Moć. Gora je uzdignuta nad ravnice, kojima često pustoše nesreće; ona je nekoć
pružila utočište Lotu u pogibelji (Post 19,17), ona privlači i progonjenog pravednika koji
pomišlja da u nju poleti kao ptica (Ps 11,1; usp. Ez 7,16; Mt 24,16). Ali mora pravednik
biti na oprezu: dok uzdiže oči prema gorama, pomoć će mu stići samo od Jahve,
stvoritelja neba i zemlje (Ps 121,1 si; usp. Jr 3,23). Inače bi se pouzdavao u stvorenje
koje je puko znamenje *moći (Dn 2,35.45), a koje bi tada postalo znamenjem *oholosti,
poput oholosti bahatog *BabiIona koji vlada svijetom (Jr 51,25). Svaka se uznositost
mora poniziti, a samo Bog uzvisiti (Iz 2,1215).
3. Pred Bogom. »Tabor i Hermon kliču *imenu tvojemu« (Ps 89,13). Kad Gospodin
*pohodi zemlju, neka planine dakle udare u radosno klicanje (Iz 44,23) i neka poskakuju
pred njegovim čudesnim djelima (Ps 29,6), neka im bokovi procure mladim *vinom i
neka žito zrije sve do njihova vrhunca (Am 9,13; Ps 72,16)! Ali i neka očekuju da će biti
sravnjene sa zemljom (Iz 45,2; 49,11; Bar 5,7; Lk 3,5). Hoće li onda pružiti valjano
utočište u dan *srdžbe (Hoš 10,8; Lk 21,21; 23,30; Otk 6,14 si)? »Gledam brda: gle,
tresu se« (Jr 4,24), dime se kad ih dotakne onaj koji ih može uništiti *ognjem (Ps
104,32; Pnz 32,22); pod njegovim koracima (Mih 1,4) pred njegovim *licem (Iz
63,19) tope se kao vosak (Ps 97,5) i rušeći se otječu (Suci 5,5); »tad se raspadose vječne
planine« (Hab 3,6), razvaljuju se (Ez 38,20), nestaje ih na kraju vremena (Otk 6,14;
16,20).

II. POVLAŠTENE GORE

Iako su kao i svekoliko *stvorenje osuđene na posvemašnju preobrazbu, nekim je gorama
bila namijenjena trajna i slavna uloga.
1. Kao mjesto objavljenja u najvišem smislu riječi, »brdo Božje« ili Horeb na Sinaju jest
sveto tlo na koje je Mojsije bio pozvan (Izl 3,1.5), koje je Bog posvetio darivanjem Za
kona (Izl 24,1218) i prisutnošću svoje *slave (24,16). I *Ilija će se onamo uspeti (l Kr
19,8); htio je čuti kako mu Bog govori, za čim nesumnjivo idu i proroci koji rado sjedaju
i mole na vrhu brda: Mojsije na Sinaju (Izl 17,9 si), Ilija ili Elizej na Karmelu (l Kr 18,42;
2 Kr 1,9; 4,25).
2. Kao osobito mjesto bogoštovlja, gora zbog svoje uzdignutosti omogućuje susret s Gos-
podinom. Ne mora li se žrtva obavljati na maloj uzvišiti *žrtveniku (Izl 24,4 si)? S gora
Gerizim i Ebal moraju biti izrečeni blagoslov i prokletstvo (Pnz 11,29; Jš 8,3035). I
kovčeg je Jahvin kad su ga vratili Filistejci također položen na uzvišicu (l Sam 7,1). Kao
baštiniti časne predaje, Gideon (Suci 6,26), Samuel (l Sam 9,12), Salomon (l Kr 3,4) ili
Ilija (l Kr 18,19 si) svi oni žrtvuju s narodom »na uzviškama« (l Kr 3,2).
Tako preuzeti kanaanski obredi primijenjeni su na Jabvu, jedinog Boga; ali razbacanost
uzvisina donosila je sa sobom pogibelj idolopoklonstva (Jr 2,20; 3,23). Zato je došlo do
usredotocenja *bogoštovlja na samo jednom mjestu (Pnz 12,29). Evo dakle brda Što ga
nije sagradio čovjek da bi se popeo na nebo (Post 11), brežuljka veličanstvenog i
zanosnog koji je Bog odabrao medu gorama vrletnim (Ps 48,2 si; 68,17). Dok se drugi
bregovi mogu rušiti u more (Ps 46,3), Sion je pouzdano (JI 3,5), neoborivo utočište (Ps
125,1).
Zato čovjek ne smije reći: »Uspet ću se na nebesa, povrh zvijezda Božjih prijesto ću sebi
dići... Užad ću u visine oblačne, bit ču jednak Višnjemu« (Iz 14,13 si), jer će se strovaliti
u dubine bezdana. Bog je osobno »Kralja svog postavio nad Sionom, svojom svetom
gorom« (Ps 2,6), na onom istom mjestu gdje je Abraham žrtvovao sina, na Morijskoj gori
(2 Ljet 3,1; usp. Post 22,2). Upravo na tu svetu goru, bogatu tolikim uspomenama na
Boga, mora uzici pravednik (Ps 24,3) pjevajući »hodočasničke pjesme« (Ps 120134) te
stalno onamo na
vraćati (Ps 43,3), u nadi da će ondje vječno *prebivati s Gospodinom (Ps 15,1; 74,2).
3. A što biva na kraju vremena s tim mjestima što ih je sam Bog posvetio? U eshatološkoj
književnosti nema više mjesta za Sinaj; on je tek ono nekadašnje mjesto gdje su bile dane
»riječi života« (Dj 7,38) i odakle je Bog krenuo da stigne u svoje pravo svetište, na Sion
(Ps 68,16 si).
Za razliku od Sinaja koji tone u prošlost, brdo Sion doista zadržava eshatološku vri-
jednost. »Gora Doma Jahvina bit će postavljena vrh svih gora, uzvišena iznad svih
bregova. K njoj će se stjecati svi *narodi... Hajde, uziđimo na Goru Jahvinu!« (Iz 2,2 si),
na tu svetu goru (11,9; Dn 9,16). Na njoj će Jahve kraljevati (Iz 24,23) i pripremiti veliku
gozbu (25,610) za Raspršene koji su se najzad sabrali (27,13; 66,20), pa čak i za *tuđince
(56,6 si). I doista: sva će se zemlja pretvoriti u ravnicu, ali će se *Jeruzalem uzvisiti iako
će ostati na svom mjestu (Zah 14,10), i svi će morati onamo »uzici« (14,16 si).

III. KRIST I GORE

1. Sinoptici različito gledaju na ulogu gord U Isusovu životu. Oni se slažu pokazujući
kako se Isus rado povlačio u gore na molitvu (Mt 14.23//; Lk 6,12; 9,28); a *osama što je
traži u *pustinji (usp. Lk 15,4 = Mt 18,12) nesumnjivo je utočište pred bučnom
razglašenošću (usp. Iv 6,15). Jednako su složni u tom što ne spominju brdo Sion, a
spominju Maslinske brdo i goru preobraženja, samo im je gledanje pri tom različito.
Za Mateja su galilejska brda povlašteno mjesto Spasiteljevih očitovanja. Život Isusov
uokviren je dvama prizorima na gori; na početku Sotona nudi Isusu vlast nad čitavim
svijetom (Mt 4,8); na kraju Isus na jednoj galilejskoj gori predaje učenicima vlast što ju je
primio od Oca (28,16). Između ova dva prizora Isus k tome, na ovoj ili onoj gori, i
poučava mnoštvo (5,1), ozdravlja une
sređene i dariva im čudesni kruh (15,29 ...), najzad, pokazuje se preobražen (17,1 si). Ni-
jedna pak od tih gora ne nosi neko određeno ime, kao da su Isusovi učenici bili time
zaštićeni od napasti da zauvijek udare svoj šator na kojoj od tih gora; samo *uspomena na
to mora ostati živa u »očevidaca njegova veličanstva«: Pisma su se ispunila na »svetoj
gori« (2 Pt 1,1619). Isus ne utvrđuje svoju poruku na nekom mjestu na zemlji, već u
svojoj osobi.
Za Luku »uzlazak« u Jeruzalem predstavlja *put slave po križu; nije više posrijedi na-
prosto *hodočašce što ga poduzima pobožni Izraelac (Lk 2,42), već svečano putovanje
koje zaključuje jedno razdoblje Isusova života (9,5121,38; usp. 18,31). Luka ne zna za
galilejske gore koje su čule Isusove govore I vidjele njegova čudesa; on svoju
pažnju usredotočuje na Maslinska brdo. Ne bilježi da Isus na tom brdu izriče svoj
eshatološki govor (Mt 24,3 = Mk 13,3), ali za nj se upravo tu završava putovanje u
Jeruzalem (Lk 19,29), odatle je prema apokaliptičkoj predaji (Zah 14,3 si) Gospodin tre-
bao krenuti na osvajanje svijeta: tu mu svečano kliču (Lk 19,37), ali tu je imao podnijeti
i smrtnu borbu (22,39), a najzad, odatle Je imao i maci na nebo (Dj 1,12). Ako se i
spominje još poneka određena gora, Čini se da to ima svrhu samo poučiti da se pogled
upire prema *nebu, ili bolje prema Onomu koji je, po Ivanovoj teologiji, bio
»podignut« sa zemlje (Iv 3,13 si; 19,17). Ostali spisi NZ ne daju jedinstvena uČenja
glede povlaštenih gord SZ. Sinaj je u pavlovskoj polemici izjednačen s kućom ropstva
(Gal 4,24 si) ili pak služi kao suprotnost brdu Sionu, kojemu je sad moguće pristupiti
(Heb 12,18.22). U istom smislu Otkrivenje prikazuje Janje kako na kraju vremena stoji na
Sionskoj gori (Otk 14,1); ali inače temeljito kudi to sveto mjesto: gora nije više kao u
Ezekielovu viđenju mjesto na kojem stoji sazidan Grad (Ez 40,2); ona je samo
promatralište s kojega se vidi gdje *Jeruzalem silazi s neba (Otk 21,10). XLD *•
Jeruzalem SZ I 2 preobraženje 2 UzaŠaiće I

GOSPODIN
U svom bogoslužju Crkva svaku molitvu upućuje Bogu Ocu po Isusu Kristu, našemu
Gospodinu. Naslov Gospodin pridijevao se Isusu od samog početka, kako to svjedoči
Pavao koji podsjeća na prvotni simbol kršćanske vjere, na »Isusa Gospodina« (Rim 10,9);
ovo dakle ime savršeno izražava misterij Krista, Sina čovječjega i Sina Božjega; SZ
doista pokazuje da Gospodin (>addnaj = Kyrios] nije samo kraljevski naslov već i Božje
*ime.
Gospodstvo Jahve nije ograničeno na narod što ga je on izabrao i kome je on Kralj (l Sam
8,7 si; 12,12); Jahve je »Gospodar nad gospodarima« jer je i *Bog nad bogovima (Pnz
10,17; Ps 136,2 si). Njegovo gospodstvo nije gospodstvo nekoga kanaanskog božanstva,
vezanog uza zemlju kojoj je ono Baal (izraz koji označuje posjednika, u širem značenju
muža, vlasnika i gospodara svoje žene); stoga ime Baal ne može pristajati
Bogu Izraelovu (Hoš 2,18; ako je ono upotrijebljeno u Iz 54,5 to je stoga da se označi
Bog kao suprug, ne neke zemlje već svoga naroda).
Kao sveopći Gospodin, Bog na svakom mjestu vrši svoje gospodstvo u prilog svoga
naroda (Pnz 10,1418). Dva su imena koja izražavaju njegovu *vlast: melek i 'adon. Prvo
znači *kralj (Iz 6,5; Ps 953): kraljevanje Boga Izraelova proteže se na svekoliko njegovo
stvorenje (Ps 975), dakle i na same pogane (Ps 96,10). Drugo ime znači gospodar:
Jahve je Gospodar sve zemlje (Jš 3,11; Mih 4,13; Ps 97,5). Bog se zaziva imenom
»Gospodine«; to je kraljevski oslov CAd6tA}, koji se obično javlja u obliku
'^donaj (jačinska množina) ako je upućen Bogu; ovaj je zaziv prisutan već u starim teks-
tovima (Post 15,2.8) i izraz je nade što je Božje sluge gaje prema njegovu potpunom
vrhovništvu (Am 7,2; Pnz 9,26; JŠ 7,7; Ps
140,8). Uostalom, ovaj često upotrebljavani oslov najzad postaje *Božje vlastito ime.
Kad se u bogoslužnim čitanjima nije više, Jz poštovanja, izgovaralo *Jahvino ime, ono je
zamijenjeno imenom >Adonaj. To je bez sumnje razlog da Sedamdesetorica upotreblja-
vaju Kyrios a to je u grčkom isto što i hebr. 'Adonaj za prijevod imena Jahve. To i jest
razlog da oslov Kyrios može imati dva značenja: sad označuje Jahvino gospodstvo, sad
opet nesaopćivo *Ime jedino pravog Boga.

NZ prenosi oslov Kyrios na *Krista. Razjasniti taj prijenos znači definirati kršćansku
vjeru.
1. Vjera Crkve u nastajanju. Polazeći od izraza što se nalazi u Ps 110,1, Isus je htio da se
shvati kako on, istina, jest sin Davidov, ali ujedno i viši i prije njega (Mt 22,43 si; usp.
Lk 1,43; 2,11). Oslanjajući se na isti psalam, Pracrkva obznanjuje Kristovo
gospodstvo koje je postalo stvarnost po njegovu uskrsnuću (Dj 2,34 si). Ona u svojoj
molitvi dugo zadržava prvotni aramejski zaziv: Marana tha, 'Gospodine naš, dođi!' (l Kor
16,22; Otk 22,20). Uskrsna svjetlost, razmišljanje nad Pismom to su izvori prvotnog
kršćanskog *ispovi jedan ja: Isus je Gospodin (Rim 10,9; l Kor 12,3; Kol 2,6). Isus
zaslužuje vrhunski naslov Marana i Kyrios, jer on je *Mesija koji je ustoličen na
nebu, koji otpočinje svoje *kraljevstvo darom *Duha (Dj 2,33) i koji je uvijek prisutan
svojoj Crkvi u euharistijskom zboru, u očekivanju *suda (10,42). Ovo pak vr-
hovništvo Kristovo, u prvom redu izraženo naslovom Kyrios, jest gospodstvo Boga
samoga, tako da se na »Gospodara svega« (10, 36) prenosi ono što je priličilo samo Jahvi,
npr. zaziv *Ime (2,20 si) ili čini i obrasci ^klanjanja (Fil 2,10 •= Iz 45,23; Iv 9,38; Otk
15,4). ..^
2. Pavao prenosi Izraz Marana tha od palestinskog kršćanstva u Korint, pokazujući ti
me da je svoj pojam Isusa Gospodina dobio iz tog kršćanstva, a ne od helenizma koji se
tim naslovom obraćao bogovima i caru (usp. Dj 25,26). Kao i Petar u svom propovijeda-
nju, on se naslanja na psalam 110 (l Kor 15,25; Kol 3,1; Ef 1,20) te izrazu Kjrios pridaje
dva značenja kraljevsko i božansko. Kao *Kralj, Isus je gospodar svih ljudi (Rim 14,9),
svih svojih neprijatelja, *VIasti (Kol 2,10.15) ili *Smrti (l Kor 15,24 si. 57; usp. l Pt
3,22), ljudskih gospodara koji pred svojim robovima predstavljaju jedino pravog
Gospodara (Kol 3,224,1; Ef 6,59); on je, najzad, i Gospodar *Crkve, svoga *Tijela kojim
vlada i koje hrani (Kol 1,18; Ef 1,20 si; 4,15; 5,2232). Stoga sav svemir nebesa, zemlja i
podzemlje obznanjuju da je Isus Gospodar (Fil 2,10 si). Ovaj posljednji tekst jamči za
božansku vrijednost ovog naslova: nakon što je postao slugom on koji je bio 'po naravi
Bog' , Bog ga je uzvisio i dao mu »*Ime koje je iznad svakog drugog imena«, zrake
božanstva nad njegovim proslavljenim čovjestvom, temelj na kojem počiva njegovo
sveobuhvatno vrhovništvo.
Polazeći od ove dvojake vrijednosti kraljevske i božanske, obrazac vjere »Krist je
Gospodin« dobiva prizvuk prosvjeda protiv carskog posizanja za božanstvom: postoje
kyrioi medu »takozvanim bogovima«, ali samo je Isus neograničeni Kyrios (l Kor 8,5 si),
kome su svi drugi podložni. Iz Otkrivenja se također razaznaje da naslov »Gospodar
gospodara«, koji je na Istoku posvjedočen već davno prije (oko 1100 pr. Kr.), ne priliči
pobožanstvenjenom caru, već samo Kristu i Ocu (Otk 17,14; 19,16; usp. Pnz 10,17; l Tim
6,16).
Bacajući uskrsnu svjetlost na događaje Kristova života, Luka rado pridaje Isusu pridjevak
Gospodin (Lk 7,13; 10,39. 41...). Ivan se njime rjeđe služi (Iv 11,2), ali podsjeća kako je
učenik koga je Isus ljubio otkrio Gospodina u onome koji je stajao na obali (21,7), kako
je naročito Toma, govoreći u irne cijele Crkve, u potpunosti pri
znao božanstvo Isusa uskrsloga u njegovu gospodstvu nad vjernicima: »Gospodin moj i
Bog moj« (20,28). PT

GOSTOLJUBLJE
l. Gostoljubive djelo milosrđa. Gost koji je na prolazu i moli za krov nad glavom kojega
nema (Izr 27,8; Sir 29,21 si) ponajprije podsjeća Izrael na njegovo prošlo stanje
zasužnjenog *tudinca (Lev 19,33 si; usp. Dj 7,6), zatim na sadašnje njegovo stanje
prolaznika na zemlji (Ps 39,13; usp. Heb 11,13; 13,14). Stoga treba gosta primiti i
odnositi se prema njemu s *ljubavlju, u ime Boga koji ga ljubi (Pnz 10,18 si). Radi
njegove obrane ne smije se ustuknuti ni pred najvećim žrtvama (Post 19,8; Suci 19,23 si);
čovjek mora bez oklijevanja uznemiriti svoje prijatelje, ako sam nema čime pripomoći
potrebama neočekivana gosta (Lk 11,5 si). Brižan je i zdušan ovakav prijem: Abraham
mu ostaje uzorom (Post 18,28), Job se njime hvali (Job 31,31 si), a Isus odobrava
gostoljubivu obzirnost (Lfc 7,44 si); tflkav prijem jedan je od vidova bratske ljubavi koja
u kršćaninu izaziva osjećaj da stalno svima duguje (Rim 12,13; 13,8).
2. Gostoljublje svjedočanstvo vjere. U vrijeme posljednjeg suda Isus Će svima objaviti
tajnu toga gostoljublja kao oblika ljubavi. Jer preko gosta i u gostu mi primamo ili
odbijamo (Mt 25,35.43), upravo Krista, njega priznajemo ili ne priznajemo, kao i u
vrijeme kad je došao k svojima: ne samo da se u času njegova rođenja nije za nj našlo
mjesta u gostionici (Lk 2,7), sve do kraja njegova života svijet ga nije priznao a njegovi
ga nisu primili (Iv 1,9 si). Oni koji vjeruju u njega primaju u njegovo *ime
njegove Izaslanike (Iv 13,20), kao i sve ljude, pa i one najneznatnije (Lk 9,48); oni u
svakom gostu gledaju ne samo Božjeg izaslanika, »*anđela« (Post 19,1 si), već Gospo-
dina (Mt 10,40; Mk 9,37).
Stoga se s gostom ni izdaleka ne postupa kao s dužnikom (Sir 29,2428) ili neugodnim
čovjekom koga se treba Čuvati (Sir 11, 34) i protiv kojega se mrmlja (l Pt 4,9); Štoviše
rado se primaju oni koji neće moći uzvratom nadoknaditi usluge što im se čine (Lk
14,13). Svaki kršćanin (l Tim 5,10), a naročito »nadglednik« (l Tim 3,2; Tit 1,8), mora u
onome koji mu kuca na vrata (usp. Otk 3,20) gledati Sina Božjega koji s Ocem dolazi da
ga ispuni i ustanovi u njemu svoje *prebivalište (Iv 14,23). A ti ć*e ga gosti, opet, uvesti
k sebi ne kao gosta, već kao dijete obitelji (Iv 14,2 si; Ef 2,19). Blago budnim slugama
koji otvore *vrata Gospodaru kad bude kucao u vrijeme paruzije! Preokrenut će se uloge i
očitovati tajna gostoljublja: On će sam dvoriti kod stola (Lk 12,37), sam će dati da se
podijeli
njegova *večera (Otk 3,20). PMG i MFL

GOZBA
čovjek više puta na dan sjeda k stolu radi jela, u obiteljskoj intimnosti ili prigodom nekog
službenog banketa; a blaguje se kruh oskudice ili se razvija pijanka. Dok dijele
zajednički stol, medu uzvanicima se stvara životno zajedništvo. Ali blagovanje može
imati sakralno obilježje, tako u poganskim religijama kao i u Bibliji. Može se sjesti k
stolu kumira i sjediniti se sa zlodusima, ali i pristupiti Gospodinovoj gozbi radi pričesca u
njegovu tijelu i krvi. Tim znakom čovjek ostvaruje životno zajedništvo za kojim teži s
Bogom ili sa silama podzemlja.

I. LJUDSKE GOZBE
Bibliji je i najobičnije blagovanje već* velik ljudski čin. Ono je obilježje uljudnosti kod
*gostoljublja (Post 18,15; Lk 24,29) ili dokaz zahvalnosti (Mt 9,11), znak veselja zbog
dolaska nekog srodnika (Tob 7,9), povratka rasipnog sina (Lk 15,2232), a može postati
*zahvaljivanjem Bogu Spasitelju (Dj 16,34). *Radost gozbe mora biti potpuna i
nesuzdrživa (Iv 2,110; usp. Prop 9,7 si), ali se na prenemaganje raskoš ju ne gleda
dobrohotno (usp. Jdt 1,16), čak ni kod Salomona (l Kr 10,5). Obilje se izopačuje u
bezumno ludovanje (Mt 14,611; Lk 16,19), koje se napokon može izvrnuti u kaznu (usp.
Jdt 13,2). Blago onomu tko sačuva dostatno bistrine da u ovom pogledu može poslušati
Božje opomene (Dn 5,120; Lk 12,19 si)!
Poučeni iskustvom, mudraci su zacrtali pravila za ponašanje na gozbama: jednostavni sa-
vjeti o umjerenosti (Izr 23,20 si; Sir 31,1222) ili razboritosti (Izr 23,1 si; Sir 13,7), briga
za ćudorednu ispravnost (Sir 6,10; 40, 29). A nadasve su prorekli nesreću onomu tko ne
poštuje zakone *gostoprimstva i osudili onoga tko izda vezu stvorenu zajedništvom stola
(Ps 41,10): jednog će dana ući Sotona u srce Judino, kad primi zalogaj ponuđen od onoga
koga je odlučio izdati (Iv 13,18.26 si).

SVETE GOZBE
Kultovi biblijskog Istoka obuhvaćali su i svete gozbe misterijskog obilježja, kod kojih je
uzimanje dijela od žrtvenog prinosa smatrano jamstvom za prisvojenje božanskih moći.
Izrael je bio u stalnoj napasti da se pridruži tim oblicima kulta, bilo onima Moaba (Br
25,2) ili Kanaana (Ez 18,6.11.15; 22,9). Jahvizam je također znao za svete gozbe, tako u
svom pravovjernom obliku (Lev 3) kao i u svojoj idolopoklonstvenoj patvorini
štovanjem zlatnog teleta (Izl 32,6). Osim toga, svaka gozba, ili bar svaka koja je sa-
državala meso, imala je sakralno obilježje
(l Sam 14,3135); najzad, svaki je svečani religiozni čin sadržavao i *žrtvenu gozbu (l
Sam 9,12 si; usp. 1,418). Točan smisao ovog svetog blagovanja nije jasan, a čini se da je
on djelomično izmicao i samim Izraelcima (usp. nesigurnost o kojoj svjedoči Lev 10,17
si); proroci na njega ne aludiraju. Animistička predodžba da se na taj način prisvajaju
božanske sile ne spominje se nigdje, za razliku od njezine naivne nasuprotne verzije, tj.
predodžbe da se Bog hrani od žrtvenih jela (Br 28,2) o čemu psalmlst neće htjeti više ni
čuti (50,12).
Ipak, različite se predaje slažu u jednome: sveta bi gozba imala biti obred koji služi ne da
proizvede, već da potvrdi neki *savez, bilo da je riječ o savezu medu plemenima (Post
31,53 si; usp. 26,2631) ili o savezu Boga i njegova Pomazanika (l Sam 9,22), njegovih
svećenika (Lev 24,69), njegova naroda (Izl 24,11; Pnz 27,7). Jednako tako je i pashalna
gozba spomen na mirabilia s početka Saveza (Izl 1213), a blagovanje *prvina podsjećaj
na neprestanu Božju *providnost u korist njegovih (Pnz 26).
Ponovljeni zakon sistematizira tu misao podređujući temu gozbe temi radosne
*svečanosti u prisutnosti Jahve (Pnz 12,47.11 si. 18; 14,22 si; 15,20; 16,1017): jedina
sveta gozba jest ona koja sjedinjuje sav narod na mjestu koje je Bog odabrao za svoju
prisutnost, gozba kojom narod sa zahvalnošću slavi spomen na Božje blagoslove hvaleći
ga vlastitim darovima. Svetkovanje govorom, pjevanjem ili plesom ima ovdje prednost
pred materijalnošću zakuske. Taj razvitak, koji možemo nazreti i u kršćanskim bogo-
služjima, bio je potpomognut i polemikom proroka protiv odviše materijalnog poimanja
*žrtve te odgovarajućim uzdizanjem *hvalbene žrtve, kao ploda usana: »Veseli se i raduj
iz sveg srca, Kćeri jeruzalemska! ... Jahve, Bog tvoj, u sredini je tvojoj, silni spasitelj! On
će se radovati tebi pun veselja, obnovit će ti svoju ljubav, kliktat će nad tobom radosno«
(Sef 3,1417; usp. Iz 30,29; Neh 12, 2743). Ova će tema biti sržna u shvaćanju žrtve
novog zakona (Heb 13,916).

III. KRISTOVA GOZBA

Svečanost ljudskih gozbi dobiva svoj puni smisao kad njima prisustvuje Bogčovjek. On
je prijatelj koji biva pozvan za Lazarov obiteljski stol (Lk 10,3842) i na svadbenu gozbu
u Kani (Iv 2,111). Prihvaća poziv farizeja Šimuna, ali tada saslušava i priznanje raskajane
gtešnice (Lk 7,3650). Bez skrupula dijeli stol s carinicima Matejem (Mt 9,10) ili Zakejom
(Lk 19,210).
Svojom prisutnoŠću Isus pridonosi gozbama punu vrijednost. On okuplja svoje u za-
jedništvu stola, i sam izriče *blagoslov (Mt 14,19; 15,36). Odobrava zakone gostoljublja
(Lk 7,44 si); preporučuje skromno biranje posljednjeg mjesta (14,711) i vođenje brige o
siromašnom Lazaru (16,21). Ove gozbe ostvaruju već mesijanske navještaje SZ pri-
bavljajući im Božje darove: radost (Mt 9,15), oproštenje (Lk 7,47), spas (Lk 19,9), najzad
i preobilje kad Isus osobno prostire stol u pustinji za ogladnjelo mnoštvo (Mt 14,1521).
To je povratak sreći raja i obnova čudesa Izlaska (Iv 6,31 si; usp. Izl 16,18): ova Kristova
*djela navješćuju i jednu drugu gozbu *euharistiju, a preko nje i gozbu na kraju
vremena.
U očekivanju svog povratka Isus otpočinje gozbu novog Saveza zapečaćenog njegovom
krvlju. Mjesto *mane daje za hranu svoje *tijelo, istinski živi *kruh koji je dan za iivot
svijeta (Iv 6,31 si. 4851). Ova je gozba nastavak onih gozbi što ih je on običavao
blagovati u društvu svojih učenika, na njoj je, kao i na onima dotad, sigurno bilo kruha i
vina, a oko sebe je bratski okupio svoje. Ali htio je da toj gozbi prethodi pranje nogu, što
simbolično izražava žrtveni smisao euharistijske ustanove i podsjeća da je za dostojno
sudjelovanje na svetoj Večeri potrebna poniznost i ljubav (Iv 13,220).
Na dan Pashe Uskrsli se *ukazuje svojima upravo u vrijeme blagovanja (Lk 24,30; Iv
21,13); prva zajednica u Jeruzalemu smatra da opet proživljava gozbu s Uskrslim (Dj 1,4)
dok obnavlja »lomljenje« kruha u radosti i bratskom *zajedništvu (Dj 2,42,46).
Prema Pavlu, ljubav je doista najvažniji uvjet za udioništvo u euharistiji (l Kor 11, 1733).
On tako naučava dvojaku dimenziju svetih gozbi: u sebi je to »sakramentalna« gozba, jer
tko god jede od tog kruha, jedno je s Gospodinom, a po njemu i sa svima (l Kor 10,17);
ali ta gozba nije još ona konačna: ona navješćuje da će Gospodin doći radi eshatološke
gozbe.

IV. ESHATOLOSKA GOZBA

Slikom gozbe služili su se mudraci u SZ da prikažu radost što je pribavlja gozba Mu-
drosti (Izr 9,1 si). Na kraju vremena »Jahve će spremiti svim narodima gozbu« izvanred-
nu (Iz 25,6; usp. 65,13) na kojoj će sudjelovati svi koji su gladni, čak »ako novaca i
nemaju« (55,1 si). Isus obećava svojim učenicima to *blazenstvo (Mt 5,3.6). Ono će se
ostvariti o njegovoj paruziji: svi koji su vjerom odgovorili kraljevu pozivu zauzet će
svoje mjesto na gozbi (Lk 22,30) da piju novo vino (Mt 26,29) s Abrahamom, Izakom i
Jakovom u kraljevstvu nebeskom (Mt 8,11), ako bar imaju svadbeno *ruho (22, 1114); a
ako sluge vjerno *bdiju, Gospodar će se »sam pripasati, a njih posaditi za stol te ih
*dvoritk (Lk 12,37). Gozba je to na kojoj će svi biti okupljeni, ali i gozba na kojoj će
svatko biti licem u lice s Gospodinom: »Evo stojim na vratima i kucam. Ako tko čuje moj
glas i otvori vrata, ući ću k njemu i večerati s njim, i on sa mnom« (Dj 3,20).
PMG

GRAD
Gradski život, kao oblik iskustva o društvenom životu u određenom tipu civilizacije, jest
ljudska stvarnost s kojom biblijska objava nije mogla a da ne bude u dodiru
bilo da je donosila o njoj svoj vrijednosni sud ili u njoj nalazila izvore svojih izražaja.
SZ
1. Od nomadskog do gradskog života. Izrael je svjestan da je gradski život postojao već
mnogo prije hebrejskih praotaca: Knjiga Postanka, suprotstavivši Abelov pastirski život
Kajinovu poljodjelskom životu (Post 4,2), pripisuje Kajinu osnutak prvog grada
kojem on daje ime svog sina Henoka {igra riječi s izrazom koji znači »posveta«: 4,17).
Ali tek nakon prekida što ga izaziva potop susrećemo osnivanje velikih gradova oko ko-
jih se organiziraju mezopotamijska carstva (10,10 si). *Abrahamovi su preci živjeli
na tom području (11,31). Ali u vrijeme praotaca pastirski je život u biti nomadski ili
polunomadskt život na rubu kanaanskih gradova. Za boravka u Egiptu gradovi što ih
podižu zasužnjeni Hebreji egipatske su tvrđave (Izl 1,11). I generacija iz doba izlaska
vraća se tradicionalnom nomadskom životu u stepi. Izrael se tek s osvojenjem
Kanaana konačno privikava poljodjelskom i gradskom životu: on prima od Boga na dar
gradove, kuće i nasade (Pnz 6,10 si; JŠ 24, 13). Privrženost starim nomadskim navika-
ma zadržat će se samo kod nekih pokrajinskih skupina; ona će, tako, prosvjedovati
protiv kvarenja što ga donosi civilizacija (npr. Rekabovci, Jr 35,610; usp. 2 Kr 10,
15 si).
2. Dvoznačnost gradske civilizacije. Unatoč svemu, na religioznom je planu vrijednost
ovoga novog načina života dvoznačna Za seljake je grad utočište protiv uniŠtavatelja ili
tuđinskih vojski; mnogi su gradovi bogoštovno mjesto, sad već posvećeno Jahvi.
Ovo vrijedi osobito za Jeruzalem, *Davidov grad (Ps 122,5) i središte političke moći (Iz
7,8), ali i grad Velikoga *kralja (Ps 48,4; usp. 46,5), mjesto bogoštovnog
okupljanja plemena" i znak jedinstva svega *naroda (Ps 122,3 si). Međutim,
kanaanski grijesi Iako kvare tu gradsku civilizaciju (Am 3,9 si; 5,712; Iz 1,2123):
na isti način kao što je
i poganstvo bilo iskvarilo važne gradove poput Ninive i Babilona. Stoga proroci izrael-
skim prijestolnicama i gradovima obećavaju istu sudbinu kao i tolikim gradovima pogan-
skog svijeta (Am 6,2; Mih 3,12): propast sličnu propasti Sodome i Gomore (usp. Post
19). Ovo najavljivanje Božjeg *suda ne štedi, uostalom, ni poganske gradove: slične pri-
jetnje upućuju se Tiru, Sidonu, Babilonu.
3. Dva Grada. Međutim, proročka eshatologija i dalje pridaje posebno mjesto novom *
Jeruzalemu (Iz 54; 60; 62), religioznom središtu svete zemlje (usp. Ez 45), a računa s
konačnim padom bezbožnih gradova kojima je uzor *Babilon (Iz 47). Najzad će
apokaliptika nabacati kontrastnu sliku dvaju gradova: Grada ništavila (Iz 24, 713), tvrđe
oholicS (25,2; 26,5), i jakoga grada, utočišta Božjeg naroda koji Čine ponizni (26,16).
Ove suprotstavljene slike Suda i *spasa odgovaraju temeljnoj dvoznačnosti gradske
civilizacije, civilizacije koja je primljena od Boga, ali koja može uroditi i onim najgorim.
NZ
1. Spas i sud Božji. Gradska je civilizacija kao pozadina posvuda prisutna u NZ, u
Palestini kao i u Rimskom carstvu. Navješćivanje *evanđelja prilagođuje se toj dru-
štvenoj situaciji, jednako u Isusovo vrijeme kao i u vrijeme apostola. Ali prijem na koji
nailazi *riječ Božja uvelike se razlikuje u pojedinim slučajevima: galilejski gradovi
odbacuju Isusa; u Ateni odbijaju evanđelje (Dj 17,16 si), dok ga Korint nasuprot
tomu prima (18,111); otvaranje i protivljenje u Efezu (l Kor 16,8 si). To i navodi
Isusa da ponovi anateme proroka nad galilejskim gradovima (Mt 11,2024/7) i nad
Jeruzalemom (Lk 19,41 si; 21,2024/7; 23,2831), koji su oličenje svojih nevjernih
stanovnika.
2. Dva Grada. Najzad, ako židovska prijestolnica i doživljava Božji *sud već za apo-
stolskih vremena (Otk 11,2.8), ipak se kršćanska eshatologija kad se Isusova *Crkva
mora suočiti s progoniteljem Rimskim
carstvom, još uvijek gradi oko teme dvaju Gradova. Otkrivenje najavljuje pad novog
Babilona (17,17; 18; 19,2), dok na kraju vremena novi Jeruzalem silazi s neba na zemlju
da se u njemu saberu svi izabranici (21). Osim toga, kršteni su mu se već bili približili
ovdje na zemlji (Heb 12,22) jer su u njemu imali pravo građanstva (Fil 3,20). Nebeski je
Grad već njihova majka (Gal 4,25 si); zato oni nemaju ovdje stalnoga grada: oni traže
onaj budući (Heb 13,14). Tako iskustvo gradskog života omogućuje da se evocira jedna
bitna strana budućega svijeta prema kojem putujemo (usp. Heb 11,16).
PG

GRADITI
Teme građevina, zdanja koje se zida zauzimaju vrlo znatno mjesto u Bibliji, u knjizi
*naroda koji se izgrađuje i zida sebi *ku&, *gradove, *Hram. Graditi to je čovjekova
prirodna želja; Bog će je učiniti jednom od osi svoga *nauma o spasenju.

I. IZGRADNJA STAROG IZRAELA

1. Graditi obitelj i zidali zgradu. Hebrejska riječ banab ponajprije označuje gradnju
materijalnih građevina: žrtvenika (Post 8,20), kuće (33,17), grada (4,17), i Bog ne osu-
đuje takve poduhvate, samo ako im nije svrha kao ono u *Babilonu dignuti čovjeka
protiv Boga (Post 11,19). Božja je prisutnost prijeko potrebna da djelo ne bude osuđeno
na propast (Ps 127,1). »Poganske« građevine nemaju značenja pred Bogom, i on će ih
razoriti kad to bude htio, koliko god one izgledale lijepima i čvrstima (Am 3,13 si; Sef
2,4 si; Zah 9,3 si).
Gradi se obitelj i zgrada: Bog gradi ženu od Adamova rebra (Post 2,22); majku »gra
de« djeca što ih rađa (16,2; 30,3). Ali tvorac te gradnje jest Bog (l Kr 11,38). Od osobe na
obitelj, na pleme i narod, naročito pomoću pojma *kuće lagan je i prirodan prijelaz. I tu
je opet Bog onaj koji djeluje: kod izgradnje vladarske kuće *Davidove (2 Sam 7,11),
kuće ili naroda *Izraelova (Jr 12,16; 24,6; 31,4).
2. Graditi i razarati. ^Blagoslivljajući »svaki pothvat« čovjekovih raku (Pnz 14,29;
15,10), Bog mu daje dovršenost i čvrstinu, on ga »gradi«. Ali ako čovjek zaboravi na
Boga, Bog će razoriti djelo što je izgrađeno bez njega (Jr 24,6; 42,10). Uništenje osoba,
nastambi, gradova i naroda bit će svjedočanstvo njegove *kazne. Jeremija, prorok takva
razaranja, poslan je »da istrebljuje i ruši, da zatire i ništi, da gradi i sadi« {Jr 1,10).
Ali Bog, koji je vjeran i koji gradi (usp. vlastito ime Ibneja, »Jahve gradi«, l Ljet 9,8) ne
razara posvema i bez priziva. Čak i onda kad na svaku ljudsku veličinu (Iz 2,11) sručuje
razaralački bič svoje *srdžbe (Iz 28, 18; 30,28), on uvijek nastavlja s graditeljskim
djelom (Iz 44,26; 58,12). Davidova koliba koja se raspala bit će opet sazidana (Am 9,11),
narod će se vratiti iz progonstva i opet podići svoje gradove (Jr 30,4.18), Jeruzalem i
*Hram bit će obnovljeni (Hag 1,8; Zah 6,13; Jr 31,38). Iste slike služe za opis ponovne
materijalne izgradnje i za obnovu naroda, za kuće koje se podižu i za narod što naveliko
pritječe (Iz 49,1921; Jr 30,18 si).

II. NOVI TEMELJ

Novo zdanje, *novi *narod nastavak je dakako staroga, nastavak Izraela i njegovih
institucija, ali više ne počiva na njemu. On je zasnovan na onom bitnom počelu, na
*kamenu kojemu je Bog namijenio da bude sljeme i kruna svega pothvata što ga je Bog
izgradio u Izraelu (Iz 28,16; Zah 4,7). No radnici kojima je posao povjeren odbacili su taj
kamen koji im je smetao (usp. Ps 118,22;
Mt 21,41 si//). Čudesno je to što je taj odbačeni kamen sam za sebe bio bogat svekolikom
prvom gradnjom, tako da ga Bog polaže u temelje novog zdanja (Ps 118,22) i time
prihvaća i dovršuje cjelokupno prethodno djelo. Zbog zle volje graditelja, Bog sam »pred
našim očima gradi divno djelo«, nezamislivo remekdjelo. Kamen ugaoni što je odbačen a
koji je postao zaglavnim kamenom (l Pt 2,7), »jednim temeljem« koji je moguć (l Kor
3,11), to je Isus Krist (Dj 4,11).
Isus Krist je jednako i novi *Hram. Nakon Jeremije (usp. Jr 7,1215), Isus proriče
razorenje te veličanstvene građevine, tog ponosa Izraelaca, koji je postao »spiljom raz-
bojničkom« (Jr 7,11; Mt 21,13), i obnovu za tri dana, a to znači učas novoga hrama,
njegova vlastitog tijela; graditelj te gradnje bit će on sam (Iv 2,1922).

III. IZGRADNJA TIJELA KRISTOVA

1. Sagraditi ću svoju Crkvu. Kao ugaoni kamen i sveti hram, Isus nije samo nova
zgrada već i njezin graditelj. Ta je građevina njegovo djelo, to je »njegova Crkva« (Mt
16,18); on je za nju odabrao kamenove i postavio ih na njihovo mjesto; tako on *Petra
postavlja kao temelj. A ušavši u svoju slavu, 'on daje k tome' svakome svoje mjesto i
službu a svim elementima zgrade 'slogu i međusobnu povezanost' te tako gradi vla-
stito *Tijelo u ljubavi (Ef 4,1116).
2. Oni koji zidaju. To su ponajprije oni koje je Krist postavio za »temelje«: *apostoli
(Ef 2,20). Oni su u isti mah i »temelji« i »utemeljitelji« *Crkava koje nastaju njihovim
radom. Kao što je za Jeremiju građenje spadalo u proročku službu (Jr l, 10;
24,6), jednako je i za Pavla građenje pravo svojstvo apostolske *karizme (2 Kor 10,8;
12,19; 13,10). Kao »Božji suradnici« (l Kor 3,9), apostoli moraju saditi (3,6)
»postaviti temelj« koji je Isus Krist (3,10 si).
3. Tijelo koje se izgrađuje. Djelovanjem Glave, Krista, cjelokupno Tijelo »ostvaruje
svoj rast na Izgradnju samoga sebe« (Ef 4,15 si) u svim svojim dijelovima. Ne samo
da se služba izgradnje Crkve proteže na »proroke, evanđeliste, pastire i učitelje«
(Ef 4,11), kojima su povjerene određene odgovornosti, nego se i svi »*sveti« koji su
»Božja njiva, Božja građevina« (l Kor 3,9) moraju djelatno zauzeti za tu izgradnju. To je
zajedničko i uzajamno *djelo jer svatko izgrađuje drugoga dajući mu punu vrijednost u
cjelini građevine i primajući od njega pomoć i jakost (Rim 14,19; 15,2; l Sol 5,11; Jd 20);
to je poglavita dužnost i bitno mjerilo u razlikovanju *karizmi; najdragocjenije su one
koje služe izgradnji Crkve (l Kor 14,12). Izgrađivati svoju braću znači graditi
Crkvu, naravno ako se ostaje »čvrsto ukorijenjen« i »stalno naziđivan« na Kristu i
njegovoj nepatvorenoj predaji (Kol 2,6 si): *oganj će na posljednji *dan provjeriti ka-
kvoću upotrebljene građe (l Kor 3,1015).
4. Nova zgrada jest Sveti grad, novi Jeruzalem (Otk 21,2). On silazi s *neba, iz Božje
blizine, jer u njemu više nema nikakvog ploda grijeha: ni smrti, ni plača, ni jauka, ni
boli; on je sav Božje djelo (Otk 21,4). Ipak on počiva na 'dvanaest temelja od kojih svaki
nosi ime jednog od dvanaest Janjetovih apostola' (Otk 21,14), a na vratima su mu
»napisana imena: imena dvanaest plemena Izraelovih sinova« (21,12). To je, dakle,
upravo zgrada što ju je Isus Krist osnovao i povjerio svojim apostolima, to je Crkva
izgrađena trudom svih svetih u njoj. To je upravo Zaručnica; a njezina odora »blistav,
čist lan«, ali i sve ono drago kamenje Što odsijeva i odrazuje svjetlost Božje slave
(21,1923), to su »pravedna djela svetih« (19,8). Sve je na toj građevini Božje djelo, i ona
je sva izgrađena od svetih. To je otajstvo *milosti. JMF i JG

GRIJEH
Biblija često, skoro na svakoj stranici govori o toj stvarnosti koju općenito nazivamo
grijehom. Mngostuki su u SZ izrazi za oznaku grijeha i obično su pozajmljeni s područja
ljudskih odnosa: povreda, nepravičnost, pobuna, nepravda, itd.; židovstvo če k tomu
dodati izraz »dug«, kojim će se služiti i NZ; grešnik se još općenitije predstavlja kao onaj
»koji čini zlo u očima Božjim«, a »pravedniku« (fadđit?) se obično suprotstavlja
»zlikovac« (rasa1). No, prava narav grijeha, njegova zloća i njegove dimenzije ukazuju
se nadasve kroz biblijsku povijest; u njoj također saznajemo da je ta objava o čovjeku
istodobno i objava o Bogu, o njegovoj *ljubavi kojoj se grijeh suprotstavlja i o njegovu
*milosrdu komu ljubav omogućuje da se vrši; jer, povijest spasenja i nije drugo no
povijest neumornih, ponavljanih pokušaja Boga stvoritelja da čovjeka otme njegovu
grijehu.

I. ISTOČNI GRIJEH
Među svim izvještajima SZ, izvještaj o padu kojim se započinje povijest čovječanstva
već pruža izvanredno bogatu pouku. Da bismo shvatili što je to grijeh, treba upravo odade
krenuti, mada riječ grijeh nije tu izrečena.
1. *Adamov grijeh se tu očituje, u biti, kao neposluh, kao čin kojim se čovjek svjesno i
hotice opire Bogu kršeći jednu od njegovih zapovijedi (Post 3,3); no, onkraj ovoga
vanjskog Čina pobune, Pismo izrijekom spominje nutarnji čin iz kojega je onaj vanjski
proistekao: Adam i Eva otkazali su posluh zato što su popustili zmijinu nagovoru i
ushtjeli »biti kao bogovi, koji razlučuju dobro i zlo« (3,5), a to prema najraširenijem
tumačenju znači: umjesto Boga odlučivati o *dobru i zlu; uzimajući same sebe za mjerilo
oni hoće biti sami gospodarima svoje sudbine i raspolagati sobom kako im se prohtije;
neće da ovise od onoga koji ih je
stvorio, izopačujući tako onu vezu koja je čovjeka vezivala s Bogom.
Ta pak veza, prema Post 2, nije bila samo veza ovisnosti već i prijateljstva. Čovjeku koji
je načinjen »na sliku [Boga] I [njemu] sličan« (Post 1,26 si), Bog Biblije nije ništa
uskratio; za razliku od bogova što ih spominju stari mitovi (npr. Gilgameš X, 3), on ništa
nije pridržao sebi, pa čak ni *život (usp. Mudr 2,23). A eto kako na podbadanje zmije
Eva, a potom i Adam, počinju sumnjati u tog beskrajno darežljivog Boga: mislili su da je
zapovijed, dana na čovjekovo dohro (usp. Rim 7,10), samo dovijanje komu se Bog
domislio da bi sačuvao svoje povlastice, a da je prijetnja što prati zapovijed pusta laž:
»ne, nećete umrijeti! nego, zna Bog: onog dana kad budute s njega jeli, otvorit će vam se
oči, i vi ćete biti kao bogovi, koji razlučuju dobro i zlo« (Post 3,4 si). Čovjek nema
povjerenja u takvoga boga koji je postao Čovjeku takmac. I sam pojam Boga se tu izvrće:
pojam suvereno nesebičnog Boga zato što je suvereno savršen, komu ništa ne nedostaje i
koji može samo *davati, nadomješta se pojmom nekog oskudnog, sebičnog bića, svega
zaokupljenog nastojanjem da se zaštiti protiv svoga stvora. Još prije no što je izazvao
čovjekov gest, grijeh je iskvario čovjekov duh; a kako čovjeka zahvaća u samom njegovu
odnosu s Bogom komu je čovjek *slika, to je nemoguće zamisliti temeljitije izopacenje
niti se ima čemu čuditi što grijeh ima tako teške posljedice.
2. Posljedice grijeha. Sve se između čovjeka i Boga izmijenilo: tako glasi pravorijek
*savjesti. Čak i prije nego što nastupa *kazna u pravom smislu riječi (Post 3,23), Adam i
Eva koji su dotad uživali Božju prisnost (usp. 2,25), »kriju se... pred Jahvom, Bogom,
među stabla u vrtu« (3,8). Inicijativa je potekla od čovjeka i na nj pada *odgovornost za
prijestup; on je taj koji više nije htio Boga te ga izbjegava; izgon iz raja potvrdit će tu
čovjekovu volju; no, čovjek će tada uvidjeti da prijetnja nipo
što nije bila lažna: daleko od Boga nije moguć pristup k *stablu života (3,22); postoji još
samo *smrt, konačna smrt.
Raskid između čovjeka i Boga, grijeh, isto tako unosi raskid medu članove ljudskog
društva već od raja. Tek što je počinio grijeh, Adam se, uz optužbu, desodalizira od one
koju mu je Bog bio dao kao pomoć (2, 18), od one koja je »kost od njegovih kostiju,
meso od mesa njegova« (2,23), a kazna samo potvrđuje taj raskid: »žudnja će te mužu
tjerati, a on će gospodariti nad tobom« (3,16). Potom će se taj raskid protegnuti i na
Adamovu djecu: evo ubojstva Abelova (4,8), zatim vladavine nasilja i zakona jačega što
ga veliča divlja Lamekova pjesma (4,24).
To nije sve. Misterij grijeha nadilazi ljudski svijet. Među čovjeka i Boga stupio je na
pozornicu treći lik, o kojem SZ neće mnogo govoriti, jamačno zato da od njega ne bi
učinili drugoga boga, ali kojega će Mudrost (Mudr 2,24) poistovjetiti s đavlom ili
*Sotonom i koji će se u NZ ponovno javiti.
Najzad, izvještaj o tom prvom grijehu ne završava a da čovjeku nije pružena neka nada.
Nema sumnje da je ropstvo na koje je čovjek sam sebe osudio misleći da će postići
nezavisnost, samo po sebi definitivno; kad je grijeh jednom ušao u svijet, nužno se u nje-
mu razmnožava, a kako se bude razmnožavao, život će se doista smanjivati sve dok
sasvim ne prestane o *potopu (Post 6,13 si). Budući da je inicijativa za raskid potekla od
čovjeka, jasno je da inicijativa za izmirenje može doći samo od Boga. No Bog, već u tom
prvom izvještaju, upravo daje nazreti da će jednoga dana pokrenuti tu inicijativu (3,15).
Božja dobrota koju je čovjek prezreo najzad će pobijediti; ona će »zlo svladati dobrim«
(Rim 12,21). Mudrost napominje da je Adam bio »istrgnut iz grijeha [svojega]« (Mudr
10,1). U svakom slučaju, Knjiga Postanka pokazuje da je ta dobrota već na djelu: ona
spašava Nou i njegovu obitelj iz opće pokvarenosti i od kazne za nju (Post 6,58), kako bi
s njime
stvorila tako reći nov svijet (8,17.21 si u usporedbi s 1,22.28; 3,17); nadasve pak, »kada
se, složni u opačini svojoj, *narodi bijahu pomutili« (Mudr 10,5), ona izabire *Abrahama
i povlači ga iz grešnog svijeta (Post 12,1; usp. Jš 24,2 si. 14), kako bi se »sva plemena na
zemlji [njime] blagoslivljala« (Post 12,2 si, što očito odgovara prokletstvima u 3,14 si).

II. GRIJEH IZRAELOV

Kao što je grijeh udario svoj pečat počecima povijesti čovječanstva, on isto tako
obilježuje i početak povijesti Izraela. Ovaj već u svom nastajanju proživljava Adamovu
dramu. I sam, vlastitim iskustvom saznaje i uči nas što je grijeh. Dvije se epizode čine
naročito poučnima.
1. Klanjanje zlatnom teletu. Poput Adama, samo još nezasluženije ako je to uopće
moguće, l Izrael je bio obasut Božjim dobročinstvima. Bez ikakve svoje zasluge (Pnz 7,7;
9,4 si; Ez 16,25), snagom samo Božje ljubavi (Pnz 7,8) t& Izrael nije bio ni više ni
manje »grešan« od drugih naroda (usp. Jš 24,2.14; Ez 20,7 si. 18), bio je izabran da bude
zasebnim *narodom, Bogu predraga svojina mimo sve narode na zemlji (Izl 19,5), da
postane »prvorođencem« Božjim (4,22). Da bi ga izbavio iz ropstva Faraonova i zemlje
grijeha (one u kojoj se, prema 5,1, nije moglo *služiti Jahvi), Bog čini čudo za čudom. A
baš u času kad Bog 'sklapa savez' sa svojim narodom, kad se za nj opredjeljuje, predajući
Mojsiju »ploče Svjedočanstva« (31,18), narod upravo tada ište od Arona: »Napravi nam
boga, pa neka on pred nama ide« (32,1). Usprkos dokazima što ih je Bog dao o svojoj
»vjernosti«, Izrael nalazi da je on suviše daleki Bog, suviše »nevidljiv«. Nema vjere u
njega; radije bi boga koji bi mu bio nadohvat, Čiju bi *srdžbu mogao smirivati *žrtvama,
u svakom slučaju Bog što bi ga mogao prenositi po svom nahođenju, umjesto da ga mora
*slijediti i pokoravti se njegovim znpovije
dima (usp, 40,36 si). Umjesto da »hodi s Bogom«, htio bi da Bog stupa s njime.
»Istočni« grijeh Izraela jest uskraćivanje posluha, a u dubljem smislu to znači uskratu
vjere u Boga, i prepuštanja njemu; to je prvi grijeh koji spominje Pnz 9,7 a ponovit će se,
zapravo, u svakoj od onih bez brojnih pobuna »naroda tvrde šije«. Osobito kada, kasnije,
Izrael dođe u napast da iskazuje kult »Baalovima« pored štovanja što
. ga je iskazivao Jahvi: a to će uvijek biti zbog Izraelova odbijanja da u Jahvi gleda
. onoga koji je jedino »dostatan«, Boga od koga mu dolazi život, kao i zbog odbijanja da
samo njemu služi (Pnz 6,13; usp. Mt 4, 10). A kad sv. Pavao bude opisivao osebujnu
zloću grijeha idolopoklonstva, i kod pogana, on će se bez ustručavanja navratiti na taj
prvi grijeh Izraelov (Rim 1,23 = Ps 106,20).
2. »Grobovi pohlepe«. Odmah nakon događaja sa zlatnim teletom Pnz 9,22 pod
* sjeća i na drugi Izraelov grijeh što će ga Pavao isto tako spomenuti uzimajući ga za
prauzor 'grijeha pustinje' (l Kor 10,6). Smisao je te epizode dosta jasan. Hrani što ju je
Bog izabrao i čudesno dijelio Izrael pretpostavlja jelo po vlastitom izboru: »Tko će
... čas nasititi mesom? ... sad nam život vene; nema ničega osim m&ne pred našim
očima!« (Br 11,4 si). Izrael odbija da se prepusti Božjem vodstvu, da se Bogu povjeri, da
se sagne pred onim Što je u Boljoj namisli imalo biti duhovnim iskustvom *pustinje (Pnz
8,3; usp. Mt 4,4). Njegovoj će *pohlepi biti udovoljeno; no, kao i Adam, saznat će koliko
čovjeka stoji to kad Božje putove zamijeni svojim stazama (Br 11,33).

III. NAUKA PROROKA

Upravo je to pouka koju će mu Bog neprestano ponavljati po svojim prorocima. Kao što
čovjek koji sebe hoće graditi sam ne može završiti nego u vlastitoj propasti, tako i Božji
narod uništava sama sebe čim skrene s *putova što mu ih je Bog zacrtao:
tako se grijeh ukazuje kao najviša, zapravo jedina prepreka ostvarenju Božje namisli o
Izraelu, Božjem kraljevanju, Božjoj »slavi« koja se konkretno poistovjećuje sa slavom
Izraela, naroda Božjega. U ovom pogledu, grijeh vođe, kralja, svećenika nesumnjivo
dobiva naročitu odgovornost i shvatljivo je što se taj ponajpače spominje; no, ne i
isključivo. Već je Akanov grijeh bio zaustavio vojsku svega Izraela pred Ajom (Jš 7), a
proroci pripisuju odgovornost za nacionalne nesreće često upravo grijesima naroda u
cjelini: »ne, nije ruka Jahvina prekratka da spasi, niti mu je uho otvrdlo da ne bi čuo,
nego su opačine vaše jaz otvorile između vas i Boga vašega« (Iz 59,1 si).
1. Osuda grijeha. Stoga će se proročko propovijedanje dobrim dijelom sastojati u
osudivanju grijeha; grijeha glavara (npr. l Sam 3,11; 13,13 si; 2 Sam 12,115; Jr 22, 13) i
naroda: odatle ona u proročkoj književnosti tako česta nabrajanja grijeha, obično uz više
ili manje izravno pozivanje na Dekalog, a u mudrosnoj književnosti ta nabrajanja postaju
još brojnija (npr. Pnz 27,1526; Ez 18,59; 33,25 si; Ps 15; Izr 6,1619; 30,1114). Grijeh
postaje vrlo konkretna stvarnost, i mi saznajemo čime rada napuštanje Jahve: *nasiljima,
grabežima, nepravičnim sudovima, lažima, *preljubima, krivokletstvom, ubojstvima,
zelenašenjem, ruganjem pravima, u jednu riječ: svim društvenim neredima. »Ispovijed«
[^priznavanje] uklopljena u Iz 59 konkretno nam otkriva koje su to »opačine« što su 'jaz
otvorile između naroda i Boga njegova' (59, 2): »Doista, prijestupi su naši pred nama, mi
znademo svoju krivicu; pobunili smo se i zanijekali Jahvu, odmetnuli se od Boga
svojega, govorili podlo, odmetnički, mrmljali u srcu riječi lažljive. Tako je potisnuto pra-
vo, i pravda mora stajati daleko. Jer na trgu posrnu istina, i poštenju nema više pristupa«
(59,13 si). Ni Hošea, davno prije toga, nije drukčije govorio: »Nema više vjernosti, nema
ljubavi, nema znanja Božjega u zemlji, već proklinjanje i laž, ubijanje i krađa, pre
Ijub i nasilje, jedna krv drugu stiže« {HoŠ 4,2; usp. Iz 1,17; 5,8; 65,6 si; Am 4,1; 5,715;
Mih 2,1 si).
Ta je pouka neobično važna: ko hoće sam sebe graditi, neovisno od Boga, redovito će to
činiti na račun drugoga, osobito malenih i slabih. To psalmist obznanjuje: »Čovjek koji
ne uze Doga za svoju zaštitu« (Fs 52, 9), »neprestano snuje o propasti« (r. 4), dok se
pravednik »uzda u Božju dobrotu dovijeka« (r. 10). A nije li upravo to pokazivao već i
Davidov preljub (2 Sam 12)? No, iz te epizode a znamo kakvu je važnost imala u
židovskom poimanju grijeha (usp. Miserere = Ps 51) proistječe i druga, ne manje važna
istina: čovjekov grijeh ne presiže samo na Božja prava, on Boga pogađa tako reći u srce.
2. Grijeh uvreda Bogu. Dakako, grešnik ne može pogoditi Boga u njemu samom; Biblija
i suviše pazi na Božju transcendentnost a da ne bi na to podsjetila kad se ukaže prilika:
»Lijevaju Ijevanice tuđim bogovima da me pogrde. Zar mene tim pogrđuju • riječ je
Jahvina a ne sebe na svoju sramotu?« (Jr 7,19).
»Ako griješiš, što si mu uradio, prijestupom svojim što si mu zadao (Job 35,6)? Griješeći
proti Bogu, čovjek ne može završiti drugim no da sara sebe upropasti. Bog nam propisuje
zakone, ali ne na svoju korist, već na našu, »da bismo uvijek bili sretni i da živimo« (Pnz
6,24). No, Bog Biblije nije Aristotelov bog, ravnodušan prema čovjeku i svijetu.
a) Grijeh ne »ranjava« Boga u njemu samom, ali ga prvenstveno ranjava ukoliko pogađa
one koje Bog ljubi. Tako je David, »ubivŠi mačem Uriju Hetita, a njegovu ženu uzevši za
svoju ženu«, jamačno mislio da je povrijedio samo čovjeka, i to još neIzraelca: zaboravio
je da je Bog sebe bio postavio čuvarom prava svake ljudske osobe. Natan ga u Božje ime
poučava da je 'prezreo Jahvu' samoga i da će stoga biti kažnjen (2 Sam 12,9 si).
b) štoviše: odvajajući čovjeka od Boga, jedinoga izvora života, grijeh time
pogađa Boga u njegovu naumu ljubavi: »a narod moj * Slavu svoju zamijeni za
one što ne pomažu! ... mene ostavi, Izvor vode žive, te iskopa sebi kladence,
kladence ispucane što vode držati ne mogu« (Jr 2,11 si).
c) Kako biblijska objava bude više otkrivala dubine te *ljubavi, ona će to više omo-
gućavati da shvatimo u kojem stvarnom smislu čovjekov grijeh može »uvrijediti«
Boga: kao nezahvalnost djeteta prema *ocu punom ljubavi (npr. Iz 64,7), dapače,
kao prema *majci koja ne može 'zaboraviti čedo utrobe svoje, čak i kad bi ga druge maj-
ke zaboravile' (Iz 49,15), nadasve pak kao nevjera *zaručnice koja se odaje bludu s pr-
vim koji naiđe, ravnodušna prema neumorno vjernoj ljubavi svoga zaručnika:
»Vidje li što učini odmetnica Izrael? ... a ja mišljah: 'poslije svega što učini vratit će se k
meni'. Ali se ona ne vraća ... vrati se, odmetnice, Izraele! ... Ne gnjevi se više lice moje na
vas, jer sam milostiv« (Jr 3,7.12; usp. Ez 16; 23).
Na ovom stupnju objave grijeh se u biti pokazuje kao povreda osobnih odnosa, kao
čovjekovo odbijanje da se dadne ljubiti od Boga koji trpi zato što nije ljubljen, koga je
ljubav tako reći učinila »ranjivim«: to je misterij ljubavi koji će se potpuno raskriti tek u
NZ.
3. Lijek grijehu. Proroci osuđuju grijeh i otkrivaju njegovu težinu samo zato da bi
učinkovitije pozivali na *obraćenje. Jer, ako čovjek i jest nevjeran, Bog ostaje uvijek
*vjeran; čovjek odbija Božju ljubav, ali mu Bog ne prestaje pružati tu ljubav; sve dok je
Čovjek kadar povratku, Bog ga požuruje da se vrati. Kao i u prispodobi o rasipnom sinu,
sve je podređeno tom povratku koji se priželjkuje, s kojim se računa: »Stoga ću put joj
trnjem zagradi«, zidom opkoliti, da ne nađe više svojih staza. I trčat će za milosnicima,
ali ih stići neće, tražit će ih, al ih neće pronaći. Tada će reći: Idem se vratiti prvome
mužu, jer sretnija bijah prije
nego sada« (Hoš 2,8 si; usp. Ez 14,11; itd.).
Grijeh naime i jest u odbijanju ljubavi, a jasno je da će on biti izbrisan, uklonjen,
oprošten tek ukoliko čovjek pristane da opet ljubi; predmnijevati takvo »*opraštanje«
koje bi čovjeka oslobađalo obveze da se vrati k Bogu značilo bi posve isto što i htjeti da
čovjek ljubi oslobađajući ga obveze da ljubi! Sama dakle Božja ljubav ne da da se ne
zahtijeva ovaj povratak. Bog sebe proglašuje »ljubomornim Bogom« (Izl 20,5; Pnz 5,9;
itd.), zato Što je njegova *ljubomora učinak njegove ljubavi (usp. Iz 63,15; Zah 1,14);
smatra da samo on pribavlja sreću čovjeku stvorenu na njegovu sliku, zato što samo on to
i može. Što se tiče uvjeta za taj povratak, oni se navode pod natuknicama *otkupljenje,
*opraštanje, *pepeo, *pokora/obraćenje, *pomiranje, *priznavanje, *vjera.
S Čovjekove je strane, naravno, prvi uvjet to da se odrekne svoje volje za neovisnošću, da
pristane da ga Bog tvori, da ga Bog ljubi, drugim riječima: da se odrekne onoga što je
sami temelj njegovu grijehu. No tu čovjek primjećuje da je baš to izvan njegove moči. Da
bi mu bilo oprošteno, nije dosta da se Bog udostoji ne odbaciti ga; potrebno je još nešto:
»Vrati nas k sebi, Jahve, obratit ćemo se!« (Tuž 5,21). Bog će dakle sam krenuti u
potragu za izgubljenim ovcama (Ez M); dat će Čovjeku »novo srce«, »nov duh«, »svoj
Duh« (Ez 36,26 si). To će biti »novi savez«, kad Zakon više neće biti urezan u ploče
kamene, već u *srce ljudi (Jr 31,31 si; usp. 2 Kor 3,3). Bog se neće zadovoljiti time da
nudi svoju ljubav a da zahtijeva našu: »Jahve, Bog tvoj, *obrezat će tvoje srce, tvoga
potomstva, tako da ljubiš Jahvu, Boga svoga, iz svega srca svoga i iz sve duše svoje, i da
živiš« (Pnz 30,6). Stoga Psalmist, priznajući svoj grijeh, zaklinje Boga da ga »opere«, da
ga »očisti«, da mu »stvori čisto srce« (Ps 51), uvjeren da *opravdanje od grijeha iziskuje
strogo Božji čin, sličan stvoriteljskom. Napokon, SZ najavljuje da će se to nutarnje
preobraženje
Čovjeka koje ga otima njegovu grijehu ispuniti zaslugom žrtvenog prinosa tajanstvenoga
*Sluge, a nitko neće prije no što se proročanstvo ostvari moći naslutiti tko je zapra

IV. NAUKA NZ
NZ otkriva da taj Sluga koji je došao »krivicu [mnogih] na sebe uzeti« (Iz 53,11) nije
nitko drugi nego vlastiti Božji Sin. Nije stoga začudno to što u NZ grijeh ne uzima manje
važno mjesto nego u SZ, a nadasve ni to što puna objava svega što je Božja ljubav
poduzela da iziđe nakraj s grijehom omogućuje spoznati istinsku dimenziju te ljubavi a
istodobno i njezinu ulogu u namisli božanske Mudrosti. ''•>:"".~ :r':;/.i •:
1. Isus i grešnici.
a)Od samog početka sinoptičke kateheze vidimo Isusa medu grelnicima. Ta on je radi
njih došao, ne radi pravednikaMk2,17). Rabeći židovski rječnik onoga doba, on im
navješćuje da su im grijesi »otpušteni«. To ne znači da on, prispodabljajući tako grijeh
»dugu«, služeći se dapače ponekad tim izrazom (Mt 6,12; 18,23 si), misli reći kako grijeh
može biti oprošten Božjim činom koji uopće ne bi iziskivao preobrazbu duha i srca
čovjekova. Poput proroka i Ivana Krstitelja (Mk 1,4), Isus propovijeda Obraćenje,
korjenitu izmjenu duha koja će čovjeka raspoložiti da primi Božju naklonost, da se
prepusti Božjem djelovanju: »Blizu je kraljevstvo Božje. Obratite se i vjerujte u radosnu
vijest« (Mk 1,15). A pred onim, opet, koji odbija svjetlost (Mk 3,29//) ili sebi umišlja da
mu oproštenje nije potrebno, poput onog farizeja iz prispodobe (Lk 18,9 si), Isus ostaje
nemoćan.
b} Upravo zato on, opet kao i proroci, osuđuju grijeh gdje god ga ima, pa i u onih koji
misle da su pravedni zato što opslužuju propise jednog izvanjskog zakona. Grijeh je
naime u nutrini srca odakle izlaze »zle misli, razne vrste bluda, krađe, umorstva, preljuba,
lakomstva, opačine; lu
kavstvo, razuzdanost, zavist; psovka, oholost, bezumlje. Sva ta zla izlaze iznutra i
onečiste čovjeka« (Mk 7,21 si//). Ta Isus je došao 'ispuniti zakon' u svoj njegovoj punini,
a nipošto ukinuti ga (Mt 5,17); njegov se učenik ne može zadovoljiti s »*pravednošcu
književnika i farizeja« (5, 20). Isusova se pravednost, u konačnici, nesumnjivo, svodi na
jedinu zapovijed *ljubavi (7,12); ali videći kako djeluje njegov učitelj, učenik će
malopomalo naučiti što to znači »ljubiti« a prema tomu i što je grijeh, odbijanje ljubavi.
c) Naučit će to osobito slušajući gdje mu Isus objavljuje nepojmljivo Božje *milosr3e
prema grelniku. Malo ima mjesta u NZ koja bi bolje od prispodobe o rasipnom sinu ili,
zaptavo, o milosrdnom ocu (Lk 15,11 si), koja je inače tako bliska proročkom nauča-
vanju, otkrivala u kojem je smislu grijeh uvreda Bogu i kako bi besmisleno bilo
zamišljati neko Božje *opraštanje koje ne bi uključivalo grešnikov povratak. Moguće
je predmnijevati čin neposluha, pogotovu kad sam stariji brat na nj smjera da bi ga su-
protstavio svomu posluhu (rr. 29 si); ali više od toga čina oca je »ražalostio« upravo
sinovljev odlazak, ta volja da ne bude vise sin, da više ne dopusti ocu da ga djelatno ljubi:
sin je »sagriješio« ocu lišavajući ga svoje sinovske prisutnosti. Kako bi mogao
»popraviti« tu uvredu ako ne svojim povratkom, pristajući da otac opet s njim postupa
kao sa sinom. Prispodoba upravo zato ističe očevu radost. Izvan takova povratka ne bi
bilo moguće zamisliti nikakvo oproštenje; ili bolje: otac je oduvijek bio oprostio; no,
to opraštanje stvarno dosiže grijeh sina tek u sinovljevu povratku i poradi tog povratka.
d) Isus pak taj Božji stav prema grijehu još vise otkriva svojim činima nego svojim
riječima. Ne samo da prima grešnike s istom ljubavlju i obzirnošću kao i otac iz pri-
spodobe (npr. Lk 7,36 si; 19,5; Mk 2,15 si; Iv 8,10 si), izlažući se opasnosti da sablazni
očevice tolikog milosrđa, koji su jednako nesposobni da ga shvate kao što je to bio i
stariji sin (Lk 15,28 si); on, osim toga,
izravno djeluje proti grijehu: prvi pobjeđuje *Sotonu u času *Kušnje; za svoga javnog
života već otima ljude iz te vlasti đavla i grijeha, iz *bolesti i opsjednutosti (usp. Mk
1,23), otpočinjući tako ulogu *Sluge (Mt 8,16 si), sve dok ne »dadne život svoj za otkup«
(Mk 10,45) i prolije svoju krv, »krv Saveza... za sve na oproštenje grijeha« (Mt 26,28).
2. Grijeh svijeta, Još više nego o »opraštanju grijeha«, mada mu je znan taj tradicionalni
izraz (Iv 20,23; l Iv 2,12), sv. Ivan govori o Kristu koji dolazi »uzeti grijeh svijeta« (Iv
1,29). Dalje od pojedinačnih čina on nazire otajstvenu stvarnost iz koje se ti čini rađaju:
moć protivljenja Bogu i njegovu kraljevanju s kojom se Krist suočuje.
a) To se neprijateljstvo ponajprije konkretno očituje u svojevoljnom odbijanju
*svjetlosti. Grijeh je mračan kao tmina: »Svjetlo je došlo na svijet, a ljudi su više
voljeli tamu nego Svjetlo, jer su im djela bila zla« (Iv 3,19). Grešnik se opire svje-
tlosti jer od nje strahuje, boji se da se ne »otkriju njegova djela«. Mrzi svjetlost: »Svatko
tko čini zlo mrzi svjetlo« (3,20). To je dobrovoljna, ljubljena zaslijepljenost, zato što
sebe ne prepoznaje kao takvu: »kad biste bili slijepi, ne biste imali grijeha. Ali sad
vi velite: 'Vidimo'. Tako vaš grijeh ostaje« (9,40).
b) Tako uporna zaslijepljenost može se razjasniti samo zlopakim utjecajem *Sotone.
Grijeh naime zasužnjuje Sotoni: »Tko god čint grijeh, rob je grijeha« (Iv 8,34). Kao
što je kršćanin Božji sin, tako je grešnik sin đavla, »grešnika od početka« i 'čini njegova
djela' (l Iv 3,810). A među tim djelima Ivan izdvaja dvoje: ubojstvo i *Iaž: »On bijaše
ubojica ljudi od početka i nije stajao čvrsto u istini, jer u njemu nema istine. Kad god
govori laž, govori svoje vlastito, jer je lažac i otac laži« (Iv 8,44). Ubojicom je postao
kad je čovjeku zadao smrt (usp. Mudr 2,24) a i time Što je Kajina nadahnuo da
ubije brata (l Iv 3,1215); on je to i
danas kad Židove nadahnjuje da usmrte onoga koji im govori *istinu: »Vi želite ubiti
mene koji sam vam objavio istinu koju sam čuo od Boga... Vi imate đavla za oca i hoćete
da vršite želju oca svoga« (Iv 8, 3944),
c) Ubojstvo pak i laž mogu se razjasniti tek *mržnjotn. Glede đavla Pismo je govorilo o
ljubomori (Mudr 2,24); Ivan se ne ustručava nazvati to mržnjom: kao što tvrdoglavi
nevjernik »mrzi svjetlo« (Iv 3,20), tako Židovi mrze Krista i Boga, njegova oca (15,22
si), a Židovi to će reći: svijet zasužnjen Sotoni, svatko tko odbija priznati Krista. I ta će
mržnja u stvari dovesti do umorstva Sina Božjega (8,37).
d) Takva je dimenzija toga grijeha svijeta što ga Isus pobjeđuje. On to može, jer je sam
bez grijeha (Iv 8,46; usp. l Iv 3,5), »jedno« s Bogom svojim Ocem (Iv 10,30), Čisto
»svjetlo« što ga »tama ne obuze« (1,5; 8,12), istina bez i najmanjeg traga laži i neistine
(1,14; 8,40), i najzad, a možda i nadasve: »ljubav«, jer »Bog je ljubav« (l Iv
4,8); te ako, za svog Života, nije nikad prestao ljubiti, ipak će njegova smrt biti čin
ljubavi od koga se veći ne da zamisliti, »vrhunac« ljubavi (Iv 15,13; usp. 13,1; 19,30).
Stoga je ta smrt bila *pobjeda nad »Knezom ovoga svijeta«. Ovaj misli da vodi igru; ali
proti Isusu ne može ništa (14,30) i Knez je taj koji biva »bačen van« (12,31). Isus je
^pobijedio svijet (Iv 16,33).
r) Dokaz tomu nije samo Isusova moć 'opet uzeti svoj život koji predaje' (Iv 10, 17), već
možda još više to što svoju pobjedu dijeli s učenicima: postavši 'Božjim sinom' primivši
Isusa (1,12), kršćanin »ne počinja grijeha..., jer je rođen od Boga« (l Iv 3, 9); štoviše: dok
u njemu ostane »sjeme Božje«, a to će kako se izražava sv. Pavao jamačno reći: dok
pusti da ga »vodi Božji Duh« (Rim 8,14 si; usp. Gal 5,16), 'on ne može griješiti'. Isus
naime »uzima grijeh svijeta« (1,29) »krsteći Duhom Svetim« (r. 33), a to znači
priopćujući mu *Duba, znamenovanog tajanstvenom *vodom
što je izbila iz probodenoga boka raspetoga, poput onog izvora o kome je govorio
Zaharija: »U onaj dan otvorit će se izvoc domu Davidovu i Jeruzalemcima da se operu od
grijeha i nečistoće« (Iv 19,3037; usp. Zah 12,10; 13,1) a koji je Ezekiel vidio kako
»izvire ispod praga Hrama« te pretvara obale Mrtvoga mora u novi *raj (Ez 47,112; Otk
22,2). Kršćanin dakako, ma i *rođen od Boga, može opet pasti u grijeh (l Iv 2, 1), ali Isus
je sebe učinio »žrtvom pomirnicom za naše grijehe« (l Iv 2,2), i apostolima je priopćio
Duha upravo zato da bi mogli »opraštati grijehe« (Iv 20,22 si).
3. Teologija grijeha prema sv. Pavlu.
a) Bogatiji rječnik omogućuje Pavlu da još jasnije luci »Grijeh« (grč. bamart'ta, u jednini)
od »grešnih čina«, koji se najčešće, izvan tradicionalnih obrazaca, nazivaju »krivnje«
(doslovno: »padovi«, grč. parap toma) ili »prijestupi« (grč. parabasis), mada pri tom baš
ni najmanje nije htio umanjiti težinu ovih drugih. Tako se grijeh što ga je Adam počinio u
raju a zna se kakvu mu važnost Apostol pripisuje redom naziva »prekršajem«,
'prijestupom' i »nepokornošću« (Rim 5,14.17.19).
U svakom slučaju, grešnom činu zasigurno ne pripada u Pavlovu moralnom učenju ma-
nje« (doslovno: »padovi«, grč. par&ptoma) to dokazuju popisi gri}eh& što se tako često
susreću u njegovim poslanicama: l Kor 5,10 si; 6,9 si; 2 Kor 12,20; Gal 5,1921; Rim
1,2931; Kol 3,58; Ef 5,3; l Tim 1,9; Tit 3,3; 2 Tim 3,25. Svi ti grijesi isključuju iz
kraljevstva Božjega, kako se to ponekad izrijekom kaže (l Kor 6,9; Gal 5,21). U tim pak
popisima zapazit ćemo, baš kao i u sličnim popisima SZ, povezivanje *spolnih nereda,
*idolopoklonstva i društvenih nepravdi (usp. Rim 1,2132 i popise u l Kor, Gal, Kol, Ef).
Jednako ćemo uočiti i težinu što je Pavao pripisuje »požudi« (*pohlepa; grč. pleoneks'ta),
tom grijehu koji znači volju za »posjedovati uvijek više«, tom poroku što su ga stari
Latini nazivali avaritia a koji je vrlo sličan onomu što je Dekalog
(Izl 20,17) zabranjivao pod nazivom »požeIjenja« (usp. Rim 7,7): Pavlu nije dosta što taj
grijeh povezuje s idolopoklonstvom; on ih poistovjećuje: »Lakomstvo to je
idolopoklonstvo« (Kol 3,5; usp. Ef 5,5).
£) Onkraj grešnih Čina Pavao U2lazi do njihova počela: oni su kod grešnog čovjeka izraz
i ispoljenje one Bogu i njegovu kraIjevanju neprijateljske sile o kojoj je govorio sv. Ivan.
Već je na osebujan način ističe i sama činjenica da Pavao za tu silu u stvari pridržava
izraz »grijeh« (u jednini). No, Apostol se nadasve trudi da joj opiše jednako izvor u
svakom od nas kao i njezine učinke, i to s dostatno jasnoće da bi nam podao prve obrise
jedne prave teologije grijeha.
Grijeh se predočuje kao personificirana »moć«, tako da se ponekad čini kao da se stapa s
likom *Sotone, »boga ovoga svijeta« (2 Kor 4,4), ali se Grijeh razlikuje od Sotone: on
pripada grešnom čovjeku, u njegovoj je nu trini. Adamov ga je neposluh uveo u ljudski
rod (Rim 5,1219) a kao po nekom odjeku i u sam tvarni svijet (Rim 8,20; usp. Post 3,17);
Grijeh je prešao u sve ljude bez izuzetka, povlačeći sve u *smrt, u vječnu odvojenost od
Boga kakvoj podliježu osuđenici u *paklu; ako se isključi *otkupljenje, prema riječi sv.
Augustina točnoj ako se pravo shvati , svi tvore jednu »massa damnata«. A Pavao na-
dugo opisuje to stanje čovjeka »prodanog u ropstvo Grijeha« (Rim 7,14), još kadrog
»slagati se« s dobrim (7,16.22), čak i »htjeti« ga (7,15.21), što dokazuje da nije sve u
njemu pokvareno; no, posvema je nemoćan »činiti« dobro (7,18), i utoliko nužno osuđen
na vječnu smrt (7,24) kao »plaću«, ili još bolje: kao »ishod«, »dovršenje« grijeha
(6,2123).
c) Zbog takovih tvrdnji Apostola ponekad optužuju s pretjerivanja i pesimizma. To pak
ponajprije znači zaboraviti kako Pavao izriče te tvrdnje odmislivši *milost Kristovu: na to
ga sili već samo njegovo dokazivanje, budući da ističe posvemašnjost grijeha i nje
govo silništvo samo zato da utvrdi nemoć *Zakona i uzdigne bezuvjetnu nužnost
spasiteljskog djela Kristova. Štoviše, Pavao podsjeća na solidarnost svekolikog
čovječanstva s *Adamom samo zato da otkrije drugu, mnogo višu solidarnost onu
svekolikog čovječanstva s Isusom Kristom; u Božjoj misli *Isus Krist, koji je antitip, jest
prvi (Rim 5,14); a to će isto tako reći da su grijeh Adamov i njegove posljedice bili do-
pušteni samo zato što ih je Isus Krist imao pobijediti, i to s takvim preobiljem da je Pavlu
stalo da, čak i prije no što će izložiti sličnosti uloga prvog i drugog Adama (5,17 si), jasno
istakne njihove razlike (5,15 si).
Jer, Kristova pobjeda nad Grijehom nije u Pavlovim očima manje sjajna nego u Iva-
novima. Kršćanin koji je *opravdan po *vjeri i *krštenju (Gal 3,26 si; usp. Rim 3,21 si;
62 si) posvema je raskinuo s grijehom (Rim 6,10 si); umrijevsi grijehu, on je s Kristom
umrlim i uskrslim postao novo biće (6,5), »novi *stvor« (2 Kor 5,17); on više nije »u
tijelu [*pilt]«, već »u Duhu« (Rim 7,5; 8,9), mada dokle god živi »u smrtnom tijelu«
može opet pasti u vlast grijeha i biti »podvrgnut požudama« (6,12), ako odbije da »živi
po Duhu« (8,4).
d) Bog ne samo da pobjeđuje Grijeh. Njegova »mnogolika *Mudrost« (Ef 3,10) postiže
tu pobjedu koristeći Grijeh. Što je bilo najvišom preprekom Božjem kraljevanju i
Čovjekovu spasu, to ima svoju ulogu u povijesti tog spasenja. Pavao naime govori o
»Božjoj mudrosti« upravo u povodu grijeha (l Kor 1,2124; Rim 11,33). Osobito raz-
mišljajući o grijehu koji je njegovu srcu bio jamačno najljuća rana (Rim 9,2) a svakako
sablazan njegovu duhu, tj. o *nevjeri Izraela, shvatio je da ta nevjera, inače djelomična i
privremena (Rim 11,25), ulazi u spasonosni Božji *naum gledom na ljudski rod; shvatio
je da je »Bog zatvorio sve ljude u neposlušnost da im se svima smiluje« (Rim 11,32; usp.
Gal 3,22). Stoga s udivljenjem punim zahvalnosti kliče: »O dubino bogatstva, mu
drosti i znanja Božjega! Kako su nedokučive njegove odluke, i kako neisttaživi njegovi
putovi!« (Rim 11,33).
e) No, taj misterij božanske mudrosti Što se za spas čovjeka poslužuje čak i njegovim
grijehom nigdje se jasnije ne očituje negoli u Muci Sina Božjega: T£ Bog je Otac 'predao
svoga Sina' u smrt (Rim 8, 32) upravo zato da bi ga stavio u položaj koji će mu omogućiti
da ispuni čin *posluha i ljubavi od koga se veći ne može pojmiti, pa da tako izvrši djelo
našeg *otkupljenja prošavši, prvi, iz tjelesnog u duhovno stanje. Okolnosti te smrti, tako
složene da tvore najpovoljnije uvjete za takav Čin, jesu listom plod čovjekova Grijeha:
Judina izdaja, apostolsko povlačenje, Pilatov kukavičluk, mržnja židovskih vlasti,
okrutnost krvnika i, onkraj te vidljive drame, naši vlastiti grijesi, za okajanje
[*pomirenje] kojih SJn Božji i umire. Kako bi mu omogućio da ljubi kao što nijedan
Čovjek nikada nije ljubio, Bog je ushtio da njegov Sin postane ranjiv Čovjekovim
grijehom, da bude podvrgnut zlim učincima moći smrti koja je Grijeh, kako bismo mi tim
vrhunskim činom ljubavi bili podvrgnuti dobrotvornim učincima moći života, tj. Pra-
vednosti Božje (2 Kor 5,21). Toliko je, eto, istina da »Bog čini da sve pridonosi dobru
onih koji ga ljube« (Rim 8,28), baš sve: čak i grijeh. SL

GUBA
U istu kategoriju s gubom u užem smislu (nega1, riječ koja ponajprije znači »rana,
udarac«) Biblija svrstava pod različitim Imenima vise kožnih oboljenja, naročito
zaraznih, pa čak i plijesan odjeće l zidova (Lev 13,47...; 14,33...). ;„.V;,,r ^
1. Guba nečistoća i Božja kazna. U očima Zakona guba je zarazna nečistoća;
stoga je gubavac isključen iz zajednice do svog ozdravljenja i obrednog *očišćenja, koje
zahtijeva žrvu za *grijeh (Lev 1314). Guba je osobita »nevolja« kojom Bog udara
(naga1) grešnike. Ona prijeti Izraelu (Pnz 28,27.35). Njome su udareni Egipćani (Izl
9,9 si), kao i Mirjam (Br 12,1015) i Uzija (2 Ljet 26,1923). Guba je dakle u načelu znak
grijeha. Međutim, kad biva od Boga urađen (nagua1; Vulg. leprosum) Sluga patnik
tako da se ljudi od njega okreću kao od gubavca, to znači da on, iako nedužan, nosi
grijehe ljudi koji će biti izliječeni njegovim ranama (Iz 53,312; usp Ps 73,14).
2. Ozdravljenje gubavib. Ono može biti prirodno, ali može se dogoditi i čudom, tako
ozdravljenje Naamana u vodama Jordana (2 Kr 5), kao znak Božje dobrote I proro-
kove moći. Kad Isus ozdravlja gubavce (Mt 8,14/7; Lk 17,1119), on pobjeđuje bolest u
najvišem smislu riječi; ozdravlja one kojih *bolesti uzima na sebe (Mt 8,17). OČišćujući
gubavce i opet ih ugrađujući u zajednicu, on čudesnim potezom ukida podvojenje na čisto
i nečisto. Ako još nalaže zakonski propisane prinose, čini to u ime svjedočanstva:
svećenici će tako ustanoviti istovremeno njegovo poštivanje Zakona i njegovu čudesnu
moć. Prema tome, ozdravljenje gubavih, zajedno s ostalim ozdravljenjima, jest znak
da je on doista »onaj koji ima doći« (Mt 11,5//). I Dvanaestorica kad ih šalje
propovijedati primaju nalog i moć da ovim znakom pokazuju da je kraljevstvo
Božje blizu (Mt 10,78). PG t bolest/ozdravljenje SZ I l čist SZ I