合講《金剛般若波羅蜜經》與《七十空性論》

法王達賴喇嘛 教授

蔣揚仁欽中譯
湯雷整理

(第一天上午)
在這個大城市裡，在這個多元化文化、眾多宗教信仰匯聚之處，能有機會
能為你們作教授，我感到非常的榮幸！我希望我的教授像演講般，只是一種交
流，而非傳統宗教的教授。我想要與你們像談話般交流，因為我覺得改變我們
的內心才是最重要的，因為它能讓我們獲得更有意義、更快樂的生活。以佛教
認為有前世的觀點來講，如果我們今生活得很有意義、很和平，這會對我們後
世的安樂帶來絕對的保障。

改變自己的內心最主要是來自於自願，而不是在某種壓力下去改變，絕對
不是這回事。佛陀沒辦法施加壓力使我們改變自己的內心，最主要的是由自己
督導自己改變自己的內心。既然修行必須要透過自願的方式進行，這種自願的
心念最主要是來自於對理由的認知--「為何我們要改變內心？」
為了使我們的努力帶來好的結果，我們的修行必須配合實際狀況，如果遠
離了實際狀況，我們再怎麼努力也是沒有辦法獲得成果的。也就是，遠離實際
狀況的努力，其實都是虛假的努力，是沒有辦法讓我們獲得正面的成果。因
此，我時常說：修行必須要配合實際狀況。佛教不單只是具有信仰、虔誠的心
而已，佛教的邏輯能夠讓我們了解實際狀況。也就是，必須觀察「什麼是實際
狀況」，清楚了解實際狀況後，再去學習、修行，這樣才稱為配合實際狀況的
修行。因此，認識實際的狀況是非常重要的！但是很不幸的，無論是西藏人、
漢人、日本人、泰國人、斯里蘭卡人等，這些傳統佛教國家的許多佛教徒，雖
然口說自己是佛教徒，但是卻不了解佛教真正的意義。對於佛教的教理並沒有
完整的了解，因為缺乏了這種的認識，也就造成了許多的問題。
龍樹菩薩是一位頂尖的佛教學者，也是具有大成就的修行者。他如實的了
知佛教的教義而獲得成就，並且針對佛法寫作了詮釋。有一位論師曾經說過：
所謂的法，必須要透過學習來了解。所以著作佛法的解釋是非常重要的。如果
不能真正了知教義，對佛教只是懷著虔誠信仰，尚不致引起對教法的傷害；但
是如果以似是而非的見解去著作或說法，會對教法會帶來很大傷害。《釋量
論》云：「不現彼難宣」，這一句偈頌文是說，如果你缺乏對佛理的認知，你
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就不要寫太多的著作，這樣就不會影響到教法，就不會損惱到眾生。在藏傳佛
教裡面，所有的三藏經典，都是從印度文(印度文又分兩種：巴利文和梵文)翻
譯成藏文的，這代表究竟圓滿的佛理是非常重要的內涵。為了獲得對佛理的認
知，我們必須要好好的學習。一般而言，我希望在講授佛教教義時，是通過討
論的方式來教授，而不是以命令的方式來教授。當然像灌頂等情況，上師就必
須具備足夠的條件才能傳予灌頂。我覺得傳予灌頂是一件相當危險的事情，因
為上師必須要具足條件，如果只是討論教義的話，就沒有這方面的危險，因為
如果我懂得教理的話，我就能夠大聲地、勇敢地說出；如果我不懂這個教理的
話，我可以安靜地、甚至於選擇不要講，或者直接跳過去。這樣就沒有危險
了，不是嗎？

接下來的三天，我們主要討論的是佛教的教義。一般開始時，我們是這樣
做的：如果有斯里蘭卡的出家人，我就會讓他們以巴利文念誦說法前的課頌
文，今天這裡沒有辦法用巴利文來念誦說法前的課頌，因此就由這位印度人以
用梵文念誦《心經》。我雖然不了解梵文的文字，但是我對梵文的音律還是蠻
熟悉的，因為我有許多非常傑出的印度朋友，他們都是佛學的論師，甚至是梵
文的學者。其中有一位稱烏巴帝瓦(他已經去世了)，我們在四十多年前就認識
了。以前，我們談到在梵文中可以聽到什麼樣的教授？有月稱菩薩的《顯炬
論》。《顯炬論》是為了詮釋龍樹菩薩的《中論》而作的解釋，在梵文中是有
著作的。於是，我就請他念誦了《顯炬論》中的幾句話。他念誦了幾句。當
下，我的感觸非常深刻，掉下了眼淚，真是太美好了！因為這是最完整的、最
原始的一種佛法語言。許多重要的佛學經典都是用這種語言文字記錄下來的。
所以，我對梵文音律非常熟悉，我今天會特別的注意你念誦的梵文是否正確
哦！（念頌從略）

關於大乘是否是佛所說的這個問題，因為龍樹菩薩說過大乘是佛所說的，
所以我相信龍樹菩薩的主張，我覺得身為佛教教徒，必須要認知龍樹菩薩真正
的究竟意趣和主見，這種認知比其他大乘的認知更重要。

明天是用華語來念誦《心經》，後天用越南語來念誦。今天的講義可以分
兩類：一類是佛親自說的《般若波羅蜜多》中的一部。在漢傳佛教或是藏傳佛
教中，許多佛教徒都會念誦這一部經，他們把它當作是每天的功課。現在我仍
然可以回想起一位出家人，他是達賴喇嘛的侍衛，身材非常高大。當我七、八
歲時他做過保鏢侍衛。我四、五歲從塔爾寺安多地區來到拉薩，快接近拉薩
時，瑞廷仁波切來看我，瑞廷仁波切想要與我在一起，但是我並沒有興趣與他
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待在一起，我只想回到母親的身邊。於是聰明的瑞廷仁波切就叫這位侍衛站在
他的前面，想逃走的我看到他的身材這樣高大，感到非常害怕，只能回到瑞廷
仁波切的帳篷裡，乖乖地待在裡面。我記得這位出家人每天都會念誦這部經，
當他念誦時，我都會跟他開玩笑、跟他搔癢、有時還會打他的頭，會製造些障
礙。那個時候，我經常聽到念誦這部經文的音調，當然，那時我並不知道經文
的內涵。這部經文並不容易了解。講義的另一部分是龍樹菩薩的《七十空性
論》，要了解這部著作也是相當的困難。是雍讓仁波切選擇這兩部講義讓我來
教授，如果你們遇到困難的話，那就抱怨雍讓仁波切，而不是向我抱怨哦！當
然，對於您們給我機會為大家講授，我從內心深處感到非常的榮耀！實際上，
我想要知道在觀眾裡面，有多少人是第一次來這裡？或者是第一次參加佛法的
教授？(請舉手！)第一次來聽經的人好像挺多的。我要問的原因是，如果有人
時常來聽我的佛法討論，我的講說可能會有重複的過患，但是因為大多數人是
初學者，所以我就必須要解說基本的佛法思想。

如同我之前所說的，什麼是人生的目標呢？財富很重要，但並不是非常的
重要。我們仍會看到，富翁在擁有財富的情況下，仍然遭遇內心的困苦，感到
不快樂。其次善友、好朋友也是得到快樂人生重要的原因，因為我們可以與他
人分享內心喜怒哀樂等感受，由此我們可以暫時舒解壓力。但是這也不是促使
我們快樂的重要因素。第三是權力，有時候權力可能會帶來更多的疑慮、更多
的災難、或是更多的畏懼。因此，我想有平和、寧靜的內心是非常重要的。平
和、寧靜的內心對身體的健康也有一定的幫助。
問題是我們要如何使自己的心轉為寧靜的內心？不是透過藥物等外在的物
質手段來改變，這些方式是錯誤的、是愚蠢的。有一些畜生、或一些人，因為
沒有什麼智慧，有時候為了能夠獲得寧靜的內心，不惜採取吸毒的方法，這是
愚蠢的做法。我們要將智慧淋漓盡致地運用出來，讓它發揮出所有的能力。如
果有獲得寧靜內心的途徑，我們就必須去採用。這個唯一途徑是什麼呢？就像
龍樹菩薩所採用的途徑。我覺得龍樹菩薩所使用的方法非常聰明，他不是透過
現代、外在的物質，而是透過對事理的認知、對真實情況的認知，類似科學家
探求真理般的那種精神，透過智慧來了解實際的狀況。龍樹菩薩把智慧的能力
運用到了淋漓盡致。從龍樹菩薩的著作反映出來的，我們可以知道他內心無比
快樂和功德。正是悲心才是帶來寧靜的內心的主要因緣。因為慈悲可以帶來真
正的力量與勇氣，所以若要使我們的心轉為寧靜的內心，那就要運用所有的智
慧來了解實際的狀況，透過對實際狀況的認知來改變我們的心，這就是把負面
的情緒轉為正面，使我們的心獲得寧靜的唯一途徑。
我想做到這一點有許多不同的層次，但最基本的層次：作為人類，我覺得
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慈悲、或人性溫暖善良的一面是非常重要的。我們一生下來就具有這種天性，
為了我們的生命能夠持續，為了能夠獲得更多的快樂，所以我們需要這種正面
的情緒。我們一生下來就需要了，這是很自然的現象。正面的情緒就像是體諒
別人與他人分享患難，真正的關懷別人等。與此同時，有一些情緒，像生氣、
嗔恨、畏懼，以世俗的角度來說，會覺得這些對我們有所幫助，因為它可以保
護我們，像是盾牌一般幫助自己。但是有時候它們卻會帶來很多的問題，當我
們的智慧會被嗔心、嗔恨所控制，此時，嗔恨不只不能幫助我們，還會帶來更
多的困難、帶來更多殘暴的行為。如果你覺得你是一個獨立的個體，只要一個
人好就行了，我覺得這是一個錯誤的概念。所以我常這樣說：真正人類的價值
就是人心的溫暖與善良一面，這是我們一生下來就必須要具有的自然天性。健
康的心靈會帶來健康的身體、健康的家庭、健康的社會。溫暖善良的內心，可
以促使人類和諧團結，消除猜疑乖戾的行為。
為了使我們人性善良的一面更加的強烈，伸展到無限，我們可以透過宗教
信仰，使慈悲的力量更加得強大。宗教信仰大致可以分兩種：一種認為有造物
主的存在。這種宗教信仰者最主要就是相信造物主的存在，以這種虔誠的信仰
來培養他們內心的慈悲。許多年前，我有個基督教的朋友，他是一位非常認真
的修行者，他有非常好的性格。有一次我問他：「如果你認為有前後世的話有
什麼問題呢？」他回答說：「我們最珍貴的這一生，是上帝所創造。」當我聽
他講到「珍貴的這一生是由上帝所成」時，我的感觸非常深刻。因為當他講
「非常珍貴的這一生」時，他不只是說這一生而已，而是說這一生是被上帝所
創造的，這表示他的內心深處與上帝是非常接近的。當然，我不知道上帝是怎
麼樣創造出人，說不定上帝觸碰了什麼地方，我們的身體就形成了，是這樣解
釋的嗎？總之，由他當時的詮釋，我們可以感受到他內心非常強而有力的信
仰，這種信仰可以讓他有非常強大的改變，這是不可抹滅的事實。這種強大的
信仰使他增長了內心的慈悲、知足、忍辱等種種正面的情緒。最近我參加了在
維也納舉行的一場會議，我是住在一個寺院裡的。(以前在義大利或美國等地
時，我也會住在他們的教學或寺院裡，這是非常好的經驗。只是有少數的寺
院，因為廁所離住處非常遠，造成了一些不便外，其他的我覺得都非常好。)平
常我都是這樣做--住在寺院裡，當離開時，我都會去他們最主要的大殿表達我
的問候。那天，我在離開之時，與以往一樣，我為了向住持表達我的問候，就
去了他們的大殿。那時，在耶穌基督神像的前面，我有一種想法：這是一位傑
出的大師，因由他的見解、他創造出的一套思想幫助了許多人，給予了許多人
無比的貢獻和利益，所以我很隨喜他所造的這些善行。當然從哲學的邏輯角度
來講，我是反對他的（神創造人的）主張的，但這只是角度的不同，他的教授
確實帶給人類無比的貢獻，這是一個不可抹滅的事實，從這點來說，我確實是
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隨喜他的善行。
另一類宗教信仰是否定有造物主存在，包括佛教、赤裸派（婆羅門教的一
派之一）。數論派又分為兩派：一派認為有造物主存在，另外一派（叫無餘數
論派）認為沒有造物主的存在，他們主要是主張有共主相。(你們當中有人現在
還能遇到無餘數論派的信徒嗎？我是沒有碰到過。)在否定造物主的宗教信仰裡
面，也就是這三大信仰中，其他兩派認為有獨立自我的存在，即有所謂「我」
的概念。也就是說我是身心遠離之後的獨立自主性，印度文叫「阿特瑪」。但
是佛教主張我是由五蘊安立而有的一個假相，是不能跟身心分離的，它並非是
獨立自主的，而是完全依賴著五蘊或是身心而有的，也就是沒有獨立自主的
我，即平常我們講到的無我，這是屬於佛教不共的觀點。
這些認為沒有造物主存在的信仰中，在解釋時，同樣都說到了業果的規
律。但是有時候我會懷疑赤裸派等見解，因為他們不講造物主，認為有因果的
存在，但卻沒有明顯地說出。雖然這些都由因果所形成的，但是在講到果的時
候，卻說了常一自主的我。也就是說，他們認為由身心而產生的我是不存在
的，這種因果是沒有的，即以身心為因而安立的我的這個果，這種因果概念是
沒有的，因為他們認為我是常一自主的。我的覺得，如果按照這樣的解釋，真
正緣起的內涵就不圓滿。當我們講到緣起見之時，真正的緣起見並不是單純的
因果緣起、因果規律而已，我覺得這是佛教不共的見解。
這些認為沒有造物主存在的宗教信仰者，都強調萬法的改變都是來自於因
緣，因為他們都主張有因果規律，一切的苦樂最主要是由它的因素而促成。因
為我們不想要痛苦，所以我們必須要去斷絕種種的苦因；因為我們想要快樂，
想要真正的滿足或內心真正的寧靜，所以我們必須去聚集種種快樂的因緣，這
一切概念，最主要是因為有了因果的規律，透過因果規律的認知來修行或實踐
等。

如前所說，佛陀曾經說過：自己就是自己的老師，由自己來督導自己。現
在我們就來講佛教的概念是什麼。薩迦派認為佛陀是三千年前來到這世間的；
有些論師認為是二千九百年前；但大部分的人認為佛陀來到這世間的時間是二
千六百年前。很不幸的，我們佛教徒對佛什麼時候來到這世間的時間並不能確
定。所以我希望我們佛教徒能夠不偏不倚的、很正確的去記載佛教的歷史。就
是因為沒有人負責記錄，不然我們會有一個準確的標準，就不會有這麼多不同
說法了。不過，無論佛陀來到這世間的時間是三千年前，或是在這之後，都無
所謂，重要的是他的概念才是真正利益我們的。釋迦牟尼佛確實是存在的，這
不是無中生有，是作為一個真正的人類來到過這個世間，不是似人類，絕對不
是的！佛陀是真正的人類！他來到這世間的時候，所使用的文字是巴利文，所
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以佛教是由巴利文來建立它最基本的概念和教義的。
在早期的佛教歷史中，達切希臘是最主要的佛教教義的中心，在藏文裡也
曾說到這個地方。瑪嘎達這個地方所留下來的教義，藏文叫「泥歐巴」。所以
在藏文中的「卡切齊拉瑪瓦」和「泥歐巴」兩派，「卡切齊拉瑪瓦」可能就是
來自於達切希臘這個地方，而「泥歐巴」可能就來自於瑪嘎達這個地方。詳細
的內容我們還需要再研究。
大約在第一世紀的時候，建立了那爛陀寺的傳承，它持續了好幾個世紀。
龍樹或提婆菩薩、佛護論師，還有法稱、月稱、寂護論師、蓮花戒大師這些頂
尖的論師們，他們無論被稱為哲學家、思想家，還是被稱為邏輯家，他們都是
比丘、都是非常有成就的大師，他們都來自於那爛陀寺。
大約八世紀時，在那爛陀寺的眾多學者中--寂護論師被藏王赤松德贊邀請
來到了藏地，他是一位非常傑出的中觀論師。在他圓寂之後，又預言蓮花戒大
師來到。與此同時，蓮花生大師也來到了西藏。於是在西元八世紀的時候，藏
傳佛教被建立起來了。可以說，藏傳佛法最主要的來源是那爛陀寺，所以也算
是那爛陀寺的傳承。接著又有許多的藏地論師去了天竺學習，也有一些天竺的
論師也來到藏地宏揚教法。之後阿底峽尊者，早期他也是在那爛陀寺學習，後
來又來到止迦瑪希拉學習，那是另外的一個重要的佛教寺院。
由此可知，我們都一致地學習著那爛陀寺許多論師的著作。以我個人來
講，我在非常幼小的時候，大概是七歲，我就學習了這些根本的教授。那時
候，我沒有興趣認真學習這些大論典。當我知道我的老師要來教我時，我覺得
非常的傷心難過；如果我知道明天要放假，就會非常的高興。雖然那時我沒有
興趣，可是現在卻真實的感受到這些教理對我有很大的幫助，所以我非常驕傲
跟你們肯定說：藏傳佛教就是那爛陀寺的傳承。現在我們西藏人仍然可以說：
縱使是二十一世紀的今天，我們仍然持有著那爛陀寺完整的傳承。當然那爛陀
寺的傳承還流傳到漢地，甚至於日本、韓國等地方，但我覺得我們西藏人沒有
退步，也沒有落後於其他人，我們真正地把那爛陀寺完整的教法流傳下來，我
們現在仍然持有這個傳承。當我介紹自己的時候，我總是說自己是一個平凡的
出家人，但同時我也介紹自己說：我是那爛陀寺傳承的持有者。每當這時候，
我就會感到非常的榮幸，我非常榮幸能有機會具有這樣的一個善根。

現在我們來講佛理。前面我們說到，自己是自己的依怙，佛經也曾這樣說
過。確實是如此。因為自己真正的快樂和痛苦就掌控在自己的手中，所以自己
快樂與否、自己痛苦與否，最主要是由自己的行為來決定的。不僅如此，因由
我的基礎，才有我的快樂、我的痛苦；因由我的存在，才說了四聖諦的內涵；
因由我的關係，才說到了輪迴、解脫；因由我，而說了喜、怒、哀、樂等種種
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感受；於不同的宗教信仰，這些都是因為有我的緣故而形成的；甚至，我們還
可以說，一切無邊的世間的中心點就是因為有我的關係。我們很難講這個地方
是是中心點，什麼叫中心點呢？就是認為依哪裡有中心點的這個人，以他為主
而說中心點的。就像我們無法在三千大千世界裡面去到一個中心點，只有去尋
找的那個人，以他自己為中心點來尋找，所以最根本就是有我而成的。
世尊在經典裡面說到：「為我乃魔心」，就是說顛倒執(我執)是造成一切
痛苦的根本。從另一個角度也可以說自己這個我是自己的依怙，是自己的督導
者。所以自己痛苦與否、快樂與否、自己要如何去取捨，最主要還是我的關
係，只要自己選擇正確的因，就能獲得快樂--我就能獲得快樂。我能認知什麼
是痛苦的因，從而去放棄它，這樣才能脫離痛苦。可是因為我們無明，所以不
知道什麼是真正快樂的因，什麼是真正痛苦的因。正因為對於痛苦與快樂因的
不認知，所以我們累積了苦因，遭遇了種種的苦難。如前所說的，這種苦因是
因為沒有了解實際的狀況而產生的。為什麼呢？就是因為有了對實際狀況不認
知而產生的顛倒。這種顛倒執的根本又是什麼呢？是因為我在認知上產生了錯
誤。我是怎樣存在的呢？因為沒有仔細去觀察，所以沒有辦法實際認知我的真
正存在性。因為沒有配合實際的狀況，緣我之後，因由我的緣故、或是對我的
認知不正確的緣故，產生了種種的痛苦。佛經裡面說到了「我執為魔心」，就
是說如果我們能夠真正認知實際狀況，了解我的存在性，配合實際的狀況做出
種種行為的話，我們就不會痛苦了。但是不認知我的性質，以自我為中心造作
許多福業非福業，則生死輪迴不息。因此確實了知我存在的性質，就能獲得解
脫。
過去三千年間，印度的許多哲學家，一直去不斷地尋找、觀察我真正存在
的性質是什麼。最近我在一個會議中遇到一位學者，他告訴我說：埃及的文化
有七千多年的歷史，早期他們認為有前後世的存在。我想問他有關「我」的概
念是什麼，他們的教義是如何主張「我」？但是沒有時間討論。我們也說中華
文化有五千多年的歷史，它對於「我」的主張又是怎樣呢？（我們沒也有時間
來討論。）至於印度的文化，它對「我」的存在有非常悠久的認知和討論。在
印度人的思想裡，他們認為：所謂的我是控制身心者。因為在我們看到某人
時，我們不會覺得是眼睛看到此人，而認為是我看到此人，這是很自然的想
法；當身體痛之時，說我在痛，好像離開了身體以外，有一個我也跟著一起在
痛，有這種自然的概念。所以當說到我的心、我的身、我的五蘊時，好像我是
基礎，從這個基礎上說到了特徵，如身、心等，這些是屬於我的特徵。當我們
講到「我的身」、「我的心」的時候，會覺得有享受者的我、享受處的身心，
或是控制者—我、被控制的身心，因此就沒有辦法認為被控制和控制者是一
體，認為這（身心和我兩者）必須要分離開來，所以說身心和我是分離的。不
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僅如此，他們又說了另外一個道理：有一些人能夠回憶起前世，透過種種的事
例，他們相信有前後世的存在，從事例上，他們認為他們身體在變，但是從前
生到今世、從今世到後世，這個我都是同一個人，身體卻是不同。即遠離身心
以外，另外還有一個獨立的、自性的我存在，所以他們說身體是無常性的、會
改變的，但是我卻是不變性的，它永遠都是統一性的，因此說了常一自主的
我。
之後，大概在二千六百年前，導師釋迦牟尼佛說到了：如果認為離開身心
有個常一自主的我，那麼這種主張會更加的堅定我執的存在！雖然我們會自然
而然的執著我是常一自主的、是獨立的，但如果我們再以邏輯說服自己：我是
身心以外的，是常、是一、是自主的話，這豈不是更加堅定我執嗎？就好比我
們講車子的時候，最主要是由它的支分來安立車子。車子的形成最主要是由車
子的支分聚合後而產生車子的；同樣的，所謂的我的存在，最主要是由我的支
分、我的身心來形成的，除此以外，遠離了身心並沒有我。因此佛陀否定了身
心以外的、常一自主的我。
在《三摩地王經》裡面曾經說到：「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想；
其後仍為煩惱惱，如增上行修此定。」「設若於法觀無我，既觀察已若修習，
此因能得涅槃果，由諸餘因不能靜。」外道的經典裡面中，為了對快樂的感受
產生厭離，長久的安住在捨受裡面，因此說到了四禪八定的修持。透過外道的
這種修行，他們也可以讓自己達到四禪八定的境界。透過世間止觀雙運的方
式，他們可以暫時停止所有快樂和痛苦的感受，安住在捨受中，讓自己獲得色
界禪或無色界禪。所以在此說到：「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想」，也
就是透過世間止觀雙運，雖然可以讓自己達到非常高深的禪定力量，但卻沒有
辦法壞滅我執、我想或我見。也就是說，以粗細為相（以上界為細、下界為
粗）的概念能增長自己的禪定，但是我執仍然非常堅定，沒有辦法壞滅我想、
我見。我執、我想非常堅固、非常強烈時，由這個我，看到悅意相就會產生
貪、看到不悅意相就會產生嗔。為什麼會產生這種貪嗔呢？最主要就是因為我
執沒有放棄的緣故。其實所謂的悅意相和不悅意相，都是因為自己看到了，於
是便產生了悅意相和不悅意相。但是光是看到悅意相會產生貪嗎？不一定！那
什麼會產生貪呢？是因為我有執之故。因為我看到，這只是促成貪嗔生起的原
因之一，另一個原因—認為有我的真實存在，才是最主要的原因。因為有獨立
存在的我的想法，所以說「其後仍為煩惱惱，如增上行修此定。」
貪嗔的根本就是因為有強烈的我的真實感受。那麼，我執是否有辦法斷除
呢？有辦法！可是這種辦法不是通過高深禪定，而是要通過對實際狀況的認
知。所以《三魔地王經》裡面又繼續說：「設若於法觀無我」，這裡所謂的無
我是人無我和法無我，這句話的意思是說：能夠通過智慧來了解實際的狀況，
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了解諸法究竟存在的性質是如何。「設若於法觀無我，既觀察已若修習，此因
能得涅槃果，由諸餘因不能靜」，就是說，透過智慧仔細地去觀察的話，我們
原本認為是非常獨立的我，其實是找不到的，因為找不到，所以就可以說這個
真實的我是沒有的，這樣一來，先前所說的那種強烈的我想、我見也就幻滅
了。隨著我想的幻滅，貪嗔的因緣就沒有辦法促成了。「此因能得涅槃果，由
諸餘因不能靜」，就是說，除了這種智慧外，沒有其他方法能夠讓自己獲得寂
靜涅槃。也就是說，我們雖然可以學習悲心、慈心或者其他的愛心等，但通過
慈悲等的觀修不能讓我們獲得真正的解脫。一切煩惱、一切輪迴的根本就是來
自於我執，所執的與實際狀況完全顛倒。既然我們產生了顛倒的執著，光是通
過慈心、悲心、菩提心是沒有用的。因為它們只是一種欲求，不是以智慧去了
解實際的狀況。因為這些心的性質只能是屬於一種希求性，它們沒有辦法真正
的斷除與實際狀況認知顛倒的我想，所以在《釋量論》中曾經說到：「此等與
無為，非即治罰過。」也即是：「以彼於因無捷徑」，就是除了無我見外，沒
有其他的因緣能夠讓自己獲得真正的寂靜涅槃。要獲得解脫，唯有通過空正
見，這是唯一的途徑。空正見是佛教的不共宗義。

但無我的解釋，隨著眾生根基，又可以分成許多不同的層次。我們講到的
佛教的四部，就是針對無我的主張上產生的不同而說了四種不同的解說。有部
和經部，說到了無我時，只是針對人我解釋。因為我們產生貪嗔的時候，是自
己看到了悅意相和不悅意相，因此他們認為一切的貪、嗔最主要是來自於我，
針對我說了無我的宗義—補特伽羅之獨立實體空。以補特伽羅之獨立實體空的
認知來獲得解脫，這是有部和經部的主張。唯識和中觀(即上二部)則認為，人
無我(即補特伽羅之獨立實體空)確實可以減少貪嗔，因為是由我看到悅意而產
生貪，由我看到不悅意而產生嗔，即由我執或我所執產生貪嗔，當我的這種執
著減少的話，由我執所產生的貪、嗔也當然也就自然的減少了。但是他們還認
為，有部和經部只在我上(或人上)解說空的概念，但除了人以外的法上、或是
所享受的身心上，並沒有講到空的概念。如此一來，仍然會通過境、或所享受
的這個境上產生執著、產生貪嗔，所以必須要講法無我，不能只講人無我。
唯識在解釋法無我時，說到了二取空—外境，如色法等，是由意識的所執
境上產生的，但實際上並非如此。也就是說，我們會認為一切的法，是由執取
它的意識的所執境上產生的，但如果我們仔細觀察的話，就會發現這只是我們
先前的習氣或是隨眠成熟之後，讓我們看到的，所以這一切的色法，其實是由
習氣或是隨眠成熟讓我們看到的一個幻像而已，並非是遠離意識所見之外有一
個外境。所以唯識說了無外境，或者二取空。這是他們對法無我的解釋。
因為唯識說無外境但是有內心，因此唯識宗認為感受還是真實存在的，因
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為認為有內心的真實，所以當中觀派去看唯識宗的概念時，中觀論師認為：唯
識說二取空—無有外境，但光是這一點沒有辦法斷除一切的煩惱。為什麼呢？
因為唯識說了內心真實性。因為認為內心真實，所以煩惱還是有基礎。因此，
中觀論師說：當你(唯識)說無外境，因為外境在尋找之後，找不到一個無方分
的微塵，所以說了無外境，既然如此，應該也要說無內心的真實，因為內心也
是找不到的，所以你們應該也要說內心無有真實。所以中觀派論師說：諸法無
有真實。就像《釋量論》中所說的，每一法都有它自己的性質，也就是說每一
法都有它自己的定義，這是從境上存在的，一般的人也都這麼認為。但是中觀
派認為，如果以最細微的智慧去觀察的話，一切法如果是由它本身(由境上本
身)去持有自己的定義、持有自己不共性質的話，就會產生貪嗔，這就是貪嗔的
基礎。所以如果要真正的斷除一切貪嗔的基礎，就要把從境上持有自己性質的
概念拿掉。因此，龍樹菩薩說：如果我們認為某一點上有自己的獨立性、自己
的真實性去持有自己的性質的話，這個就是貪嗔的基礎。那如何去去除這種貪
嗔的基礎呢？就僅是唯有名言上的存在了。沒有任何一法可以用自己的力量持
有自己的定義、自己的性質。以人為例，透過七項觀察是找不到的。所謂的空
性，並不是尋找之後找不到，而是在名言上講，無論任何一法，無論內相或外
相等，不應該從它的境上去持有自己的性質。
但是我們看的時候，會覺得這一法持有自己的性質，這被我看到的，這難
道不是諸法的存在性嗎？我們會有這樣的一個問題。就像我們看任何一法時，
會覺得這一法是由它呈現而讓我們看到的，這一法的定義、這一法的性質是由
它自己去持有的，這是我們肉眼看得清清楚楚的，所以一般的人都認為這種看
法沒有錯謬，是完全正確的。如果我們認為這種看法是錯誤的，那麼我們就沒
有辦法主張任何一法的存在性了。當龍樹菩薩講到究竟意趣的時候說到：一切
都是唯名識安立而有的，並非是從它自己的境上產生自己的性質。雖然我們會
有這種看法，但這種看法是錯誤的。有沒有量？有。量是什麼呢？量認為這一
法存在，以所持境來講沒有錯誤，但是認為從它的境上而有的看法產生了錯
誤。因此龍樹菩薩的究竟意趣就說：一切法的存在是有的，但並非是由自己持
有，並非是由它的境上而有，是唯名識安立而有。所以這時候就不需要說人我
是粗分，法我是細分，就用不著去分別粗細。一切的法，無論是人、是法，尋
找之後是完全找不到的，而且從境上沒有任何自己持有自己的性質。以我們人
來講，人是尋找不到的、身心也是找不到的。我和身心並非是身心分離而有
的，也並非是一，是離一離異的，所以而說了唯名相安立而有的。若持境上存
在的這種見解，就必須去找到我在哪裡？因此，下部論師說到了第六識意識是
我，或者第八識阿賴耶識是我等。因為他們覺得一切的存在都要從它的境上存
在，於是必須要找到一個可被尋找、可被尋獲得的一個真實點，像是可以被手
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指頭指出的。但實際上是找不到的。因此，一切的存在是唯名識安立而有的，
並非是從境上而有的。佛經裡說：「色並非空性而空，因為色是空性故。」在
《心經》中，就是「色即是空，空即是色」。確實是如此。今天中午到此為
止。

(第一天下午)
我想繼續做剛才的解釋。在正式介紹講義之前，我想先解說佛法的綱要和
如何修行的內涵。
諸法無自性，所謂自性的內涵就是我們看任何一法時，無論是內法還是外
法，會覺得它自己去持有它的性質。這種看法是錯誤的，沒有這種性質稱為無
自性。當我們說到無自性的時候，作用是如何產生的呢？解釋這個就非常的困
難了，就是由名言或意識安立而有的。對此，剛開始會覺得這是很奇妙的內
涵，但是慢慢的，習慣之後，內心裡面會產生定解，這絕對可以做到！
尋找假義時，不以所見到的感到滿足，還要再進一步尋找時，是找不到究
竟性質，所以在《四百論》裡面說到：「法本有性，見空有何德，虛妄分別
縛，證空見能除」。諸法如有自性，何必現證空性，辛苦修道何用？因為認為
有自性，認為空性是存在的這種想法就是顛倒執、就是錯誤的。如果真的是有
自性的話，那麼在尋找之後應該找得到才對，因為它是從境上而有的嘛！所以
從境上它是怎樣存在的？這樣去尋找之後，應該獲得才對，但是找不到，無法
獲得！所以從找不到、無法獲得這一點，我們可以知道，這是沒有自性的特
徵。
龍樹菩薩在《中論》二十四品裡講到了以下一段諍論：認為有自性的說實
派們，對於無自性的見解反駁說：你們（中觀派）說無自性的緣故，所以你們
墮落於斷邊。如同之前《釋量論》也說到，每一法都有它自己的性質、自己的
定義，所以每一法都要有自性才對，但是你們中觀論師卻認為無自性，就表示
這一切法都不存在。說實派們是以這種理由來反駁中觀派。此時，龍樹菩薩在
引經據論解釋佛陀最究竟的意趣之後，回答說：你們（說實派）認為無自性就
沒有作用，就是沒有自己的性質。但這是因為你們對空性的目的、空性的性質
以及空性的內涵這三者不了解，從而產生的過患。
什麼叫做空性的目的呢？如同之前《四百論》「若法本有性，證空有何
德」，看到空性的這種看法是顛倒執。《入行論》智慧品一開始說到「見聞覺
知等，非是此所遮，唯遮諦實執，由彼成苦因。」我們並沒有否認自己所看到
的、所聽到的這一切，我們並沒有否認色、聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、
舌、身，那麼我們否定什麼呢？雖然我們並沒有遮擋色、聲、香、味、觸等，
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可是我們去看的時候，會覺得是從它的境上而有、而呈現、而產生，不只是看
到而已，而且還去產生執著。因為有這種執著，所以我們產生了貪、嗔。由
貪、嗔而造業、感果，由此獲得了痛苦的緣故，這個就是我們要遮擋的。為了
破除這顛倒執，我們必須把顛倒執的所執境看清楚，透徹的去了解到它是完全
錯誤的。以這種方式來遮擋顛倒執，這個就是空性的目的，也就是修無我的目
的就是要把實執的概念完全拿掉。
從有部一直到無自性的中觀論師都說無我的內涵，縱使我們了解下下部所
說無我的內涵，仍存在貪、嗔的基礎，因為如果認為有自性，就沒有辦法真正
的了解到無我正見，沒有辦法圓滿空性的目的。在《寶鬘論》裡也都說到：士
夫非地水火空識，六界中找不到有情我。如果諸法有自性，是從它的境上而產
生的，如此通過觀察之後，應該越看越清楚才對，但不是這樣的，越去尋找它
的存在性質，就越覺得模糊，而不是越清楚。同樣的，《入中論》中也說到，
身體的各支分尋找，不見有我，如果有自性存在，應該找得到才對。
上述就是屬於空性目的的內容，仔細去想的話，我們是可以會意的。就像
講到沒有常—自在的我的時候，只斷除了常—自主我執的話，是沒有辦法傷害
到補特伽羅之獨立實體有的執著的。同樣的，當我們完全否定了補特伽羅之獨
立實體有的時候，還是會生起人是自性有的執著的。所以了解下下部無我的內
容，不代表能夠破除上上部的我執，也就是縱使了解到下下部無我的內涵，在
了解的當下，卻能夠產生上上部我執及我執的作用。所以粗分無我的認知，它
能夠遮止粗分的我執，產生粗分無我的智慧，在此當下，卻沒有辦法傷害更細
微的我執，而更細微的我執能夠卻能同時間現起。粗分無我的智慧是沒有辦法
傷害細微我執，因為當我們覺得它從境上產生存在時，就已經產生貪嗔的基
礎，唯有透過否認自性的智慧，才能夠遮止一切我執的現起。如果認為有自性
的話，那是沒有辦法圓滿空性的目的的。即遮止了粗分的我，也沒有辦法真正
斷除一切的我執，以此就沒有辦法圓滿空性的目的。學習空性最主要就是斷除
無明，拿掉真實的執著，但如果認為有自性的話，真實執著仍然存在。只要沒
有放棄主張名言上有自相，就沒有辦法真正圓滿空性的智慧。
空性的性質是什麼呢？空性說到了五種特徵，總言之，就是斷除一切的戲
論、遠離二相。就是以勝義智慧現證空性之時，是遠離一切戲論幻相的，是沒
有二相的。如果認為名言上有自相的話，在聖者的現證空性的智慧中，會有勝
義諦變成實物的過患。所以不放棄在名言上有自相的主張的話，是沒有辦法完
全斷除一切戲論的。也就是在現證空性的時候，是沒有辦法斷除一切的戲論。
最主要的是第三者—空性的內涵。空性的內涵是什麼呢？佛陀的究竟意趣
是由龍樹菩薩解釋的。龍樹菩薩是怎麼解釋的呢？「眾因緣生法，我說即是
空，亦是為假名，亦是中道義。未曾有一法，不以因緣生，是故一切法，無不
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是空者。」這是中觀論師所說的緣起的內涵。這個最細微的緣起是什麼呢？因
為完全依賴他者而有，所以說無自性。也就是說，一切的性質、作用，並非是
從自己這一方帶來的，而是完全依靠他者而有。那是怎麼樣存在的呢？就是由
意識安立而有而已。因為由意識安立而有的緣故，所以他沒有自己的力量來持
有自己的性質，而說了無自性。所以成辦空性最主要的理由就是緣起，唯有依
賴他緣而形成的緣故說了緣起。因為說到了「緣」，所以遠離「常邊」；因為
說到了「起」，所以遠離了「斷邊」，因此入中道。在此說到了「亦是中道
義」，透過緣起見了解了性空的內涵，才有辦法真正遠離二邊，進入中道。
因此，所見到的一切法，都唯依賴因緣而有，而說了無自性，才去做這樣
的決定。《海龍王請問經》說：「緣生即無生，以無生性故，依緣而說空，知
空不放逸。」就是講到了空性的內涵，也就是說，縱使是在名言上，也是沒有
自相，也沒有自性的，因為這一切去尋找的話，也是找不到的。如同《入中
論》中所說「雖以七項推求彼，事實世間皆非有。」再怎樣去尋找也是找不到
的，縱使是在世間名言上去尋找諸法的假義，也是找不到的。因此，所謂的空
性就是：遮止了自性之後會剩下一個存在。這個存在是怎樣存在的呢？就是唯
名安立而有的存在！所謂唯名安立而有的「唯」字，並不是遮擋名義的義，而
是要遮擋境上而有的自性。境上而有的自性是沒有的，因為它的存在並不是自
力讓自己存在的，它的性質不是自力讓自己持有的。那麼這個性質是怎麼存在
的呢？是在唯名當中存在的，是唯名安立而有的！所以遠離了二邊的甚深中道
是透過緣起見去認知的，這才是最究竟的空性。
龍樹菩薩在《釋菩提心論》中說到，斷除了自性之後，只剩下了唯名的內
涵。在唯名中，又能產生種種作用，無論是作者、作事、作處，甚至作事後的
果實等，都能在唯名當中安立，這主要是因為能透徹地了解緣起的內容，因此
會很容易安立。相反的，如果我們一直堅持由它自己的性質、以自力來持有，
那又何須依賴他力而有呢？如果不需要依賴他力的話，那因果的規律也就沒有
辦法形成。為什麼？因為果是依賴因力而有的，即果是依賴著他力而有的；同
樣的，我們說這個因是某個果的因之時，這個因的存在也是依賴著後者將要形
成的果而去安立了這個果的因，所以都是依賴他力而形成的。因此，如果要很
容易的安置因果規律的話，就必須要透過緣起見，而不是自性的主張。
在佛教的觀點中，說到了緣起性空、緣起的這個概念。前面也提到，緣起
是佛教的不共的觀念。我覺得緣起見也有粗細不同方法。粗分的解釋叫做因果
緣起，這是一切佛教的論師都共同主張的，即因果的關係。另一者是由它的支
分而安立的緣起，或者是依賴支分的緣起，這個就是說中觀師主張的緣起，即
所謂的安立而有的緣起，不止是因果緣起這麼單純，而是安立之後產生的緣
起，這裡面已經包涵了無為法。也就是，一切具有支分者，或者是支分、具支
13
分者，都是包涵在這種安立的緣起裡。因此，這種安立緣起中已經包括了一切
有為、無為的萬法，而因果緣起只包括一切有為法而已。境上沒有任何自己的
力量持有自己的性質，唯名安立而有，唯識安立而有，這種緣起是最細微、最
深奧的緣起。
緣起見可以分三者。所謂的因果緣起，即果依因力而生，也就是形成果之
前，必須先有因，因緣聚合之後才會生果，所以說果依賴著因力而有。第二個
層面的緣起是安立的緣起。以因果緣起來講，因不是依賴果力而有的，但依安
立緣起的這個角度去看，因就能夠形成。為什麼呢？它不是以自己的力量讓自
己形成的，而是依賴著將來會生的果來安立這個因的。如果按照自己的因的角
度來講，是果而不是因，因為每一個因有它自己的前因，以它的前因來看，這
個因是果才對。為什麼我們說這個因是因，是因為它將來會生果，依賴著將來
要生的果，而說是因的。這種因依賴著果而有的說法，在因果緣起上是不成立
的，只有在安立緣起上才能夠成立。所以我們講因果緣起的時候，是有前後次
序的，但是我們講到安立緣起的時候，就沒有前後次序了。那麼，為什麼因能
夠安立果而有呢？如果沒有唯名安立而有的話，因怎麼安立果而有？這一切的
作用在唯名上存在，所以因能夠安立著果而存在。同理，三世也同樣是如此，
無論是過去世、還是未來世，就是因由過去、未來等，在無尋無找當中，在唯
名的一個當下，我們安立了所謂的過去世、未來世、現在世，而產生這三世的
作用了。如果想從每一個境上找到它真正的性質、以它自己的力量所形成的性
質，那麼就會在許多的名相上產生矛盾。
因此，能形成因果緣起是因為有安立緣起。為什麼會有安立緣起？是因為
有第三者：唯名而有的緣起。所以我們可以透過因果，而知道有安立緣起；我
們可以知道因為有安立緣起，才有唯名安立而有的緣起。因為唯名而有，所以
透過支分，我們說這是具支者，透過具支者，我們說這是某一種的支分。也就
是說，因也可以依賴著果而有。仔細這樣想想，它的基礎是什麼呢？因為果依
賴著因而有。經由這樣思惟緣起道理，如同龍樹菩薩說：「由知法性空，復能
修業果，奇中此最奇，希中此稀有。」一開始，我們很難接受唯名安立而有的
的內涵，但當我們習慣了它、熟習了它時，我們會就覺得這是千真萬確的事
實，而且內心的感觸會非常的深刻。這也是為什麼《中論》中說到了：「因由
空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。」

煩惱是由癡心作祟而產生的，那癡心是怎樣作祟的呢？就是它沒有了解實
際的狀況，不只是不了解實際的狀況，而且還顛倒執取了實際的狀況。當我們
了解這個道理之時，我們就可以相信煩惱是可以被斷除的。為什麼呢？因為實
際的狀況永遠是存在的。當我們了解了實際的狀況之後，那麼與實際狀況顛倒
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的執著就可以去除了。再加上我們的內心是一種唯明唯知的體性，它的一個特
徵就是只要我們去串習它，它的力量就可以變得越來越大。因為實際狀況永遠
存在，只要心接受過串習，接受過訓練，它的力量就可以增大，空正見就可以
伸展至無限，我們就不用再受到煩惱的控制而輪轉，就可以真正的獲得解脫，
這是我們可以看到的，由此，我們會產生對涅槃的希求心。當自身體會到這個
內涵之後，再由他身去體會，我們自然就會覺得：這一切有情真是可憐！為什
麼呢？因為他們想要離苦得樂，但卻離樂得苦。他們仍然痛苦的原因是因為沒
有了解到實際的狀況，於是就產生更強烈的悲憫。如果我們沒有看到過痛苦是
可以被斷除的，對於痛苦，我們只會無奈的抱怨；但如果我們知道痛苦可以被
斷除，卻不去解決痛苦，這就是真正的可憐。痛苦的根本明明只是不了解實際
狀況的顛倒執在作祟而已，實際狀況永遠是存在的，只要了解到實際的狀況就
可以遠離一切的痛苦，那為什麼不遠離痛苦呢？這樣就產生了悲憫，就會想到
要讓他們遠離痛苦、遠離苦因。這種悲憫是絕對可以生起的！《釋菩提心論》
中說到：「如是空性義，瑜伽者觀修，貪求利他心，決定生無疑。」(這裡的貪
心是指慈悲，有時候我們把慈悲取名為貪心。)《釋菩提心論》還說到：上根菩
薩們是以空正見來輔助他的菩提心，生起菩提心的。所以先了解空性，再生起
菩提心，這個就是龍樹菩薩所教授的次第。
之前說到「說我是魔心，汝墮惡趣見」，也就是，因為我執而形成了煩
惱、痛苦等，其遮遣的方法就是透過無我的認知。另一種的解釋方式是：如果
一直想自己的話，即愛我執這種自私自利的想法，會產生許多的痛苦。龍樹菩
薩的《釋菩提心論》、寂天菩薩的《入行論》中都說到：「世間諸樂事，皆從
利他生，世間諸苦事，皆由自利生。愚夫唯自利，能仁為利他，此二見差別，
何煩多贅言。」也就是，這種一直想自己的愛我執是一切痛苦的根本，只有像
愛己般去愛別人才是一切快樂的源泉。這就說到我們方便品的修行。而智慧品
的修行，就如同先前所說的空性的修持。
我們從無始以來到現在，都想要離苦得樂，努力地為了自己的快樂而去犧
牲，但是為什麼還是離樂得苦呢？因為在我們內心的最深處，有個愛我執、有
個真實執著的我執。這兩者安住在我們內心的深處，就像是我們人生的精髓，
是我們人生最主要的目的和意義，我們所有的時間和精力都是都被這兩種心操
控，所以我們真正皈依的並不是三寶，而是皈依了這兩顆心。因此，到目前為
止，雖然我們想要離苦得樂，卻總是離樂得苦。今天好不容易遇到了佛教，值
遇了佛陀的教誨，如同眼睛被打開般，我們的智慧法眼打開了。我們看到了愛
我執的過患，看到了真實執著的過患，我們可以預料我們的痛苦是有盡頭的，
甚至我們可以真正解決自己的痛苦和所有痛苦的因緣，因為解脫是絕對有的。
所以由愛他心產生菩提心及空正見二者就是我們修行的精髓。
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(翻《金剛經》)
世尊現了圓滿正覺相後，一開始所講的是四諦法輪，是以因果緣起的內容
為主。第二轉法輪是無性法輪，是以安立緣起的內容為主，即以唯名言安立緣
起的內涵來解說無自性的道理。第三轉法輪的解釋有兩種：一派認為在次轉法
輪時，因為說到了諸法無自性，如果按照字面詞義來解說諸法無自性的話，就
有墮落於斷邊的可能，因此佛陀雖然在字面上說了諸法無自性，但實際上是針
對三種的法性而說三無性。另一種解釋是，了解深奧的空性的智慧，即唯明唯
知的體性，是沒有任何煩惱污染，一切煩惱都是屬於暫時性的。以這種內容為
主而作詮釋的是《寶性論》，其根本經《如來藏經》。
現在我們要講的是二轉法輪—無性法輪，也就是《般若經》。《般若經》
又可分很多種。在眾多的《般若經》中，現在講解的是《金剛經》。我將不對
《金剛經》做詞面上的解釋，如果有時間的話，可以參考蓮花戒大師對《金剛
經》的解釋，它非常的殊勝。我之前有溫習過這個解釋，但沒有將它讀完，再
者解釋的時間也不足夠。因為有一些人會念誦《金剛經》，所以我想給予你們
口授的傳承。念誦之時，我會在我覺得是重點的地方作解說。
我的傳承是來自於蔣孜卻傑仁波切。我所接受的是口授傳承，不是教授傳
承。口授傳承就是念誦，教授傳承就不只是念誦而已，它會加上解釋。
依蓮花戒大師解釋，我們可以把《金剛經》大致分五大內容：第一是序
言、第二是緣起、第三是教法長久住世、第四是所修的內涵，就是六度等內
容、第五就是所修的要義。在所修的要義裡，又講到十八條內涵，即發心、有
情、色身的追求、法身的追求、摧伏我慢、歡喜諸佛、清淨淨土、有情意、追
隨教法、情器世間、如何供養、內心放逸應精進等。

如是我聞。一時。佛在舍衛國。祗樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。
爾時。世尊食時。著衣。持鉢。入舍衛大城乞食。於其城中。次第乞已。還至
本處。飯食訖。收衣鉢。洗足已。敷座而坐。
時。長老須菩提。在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而
白佛言。希有。世尊。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。世尊。善男子‧．善
女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。應云何住。云何降伏其心。佛言。善哉。善
哉。須菩提。如汝所說。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。汝今諦聽。當為
汝說。善男子‧．善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。應如是住。如是降伏其
心。唯然。世尊。願樂欲聞。
佛告須菩提。諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心。所有一切眾生之類。若卵生‧．若
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胎生‧．若濕生‧．若化生。若有色‧．若無色。若有想‧．若無想。若非有想非無
想。我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生。實無眾生得滅
度者。何以故。須菩提。若菩薩有我相人相眾生相壽者相。即非菩薩。
「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，何以故？須菩提！若
菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」為什麼這樣講呢？因為菩
薩們如果以真實執著的概念去緣有情，生起悲憫心的話，那就與他所追求的大
菩提違背了。在此就說到了空性的內容。
我覺得西藏的大譯師當時在翻譯「菩提」這兩個字時譯得非常好。梵文
「菩提」，用藏文來講叫「強曲」，中文叫「淨覺」。同樣的，「佛陀」的梵
文叫「布達」，「布達」有兩個意思：一是醒來，一是增長，如花開了，智慧
增長了。因為「布達」這個詞本身有兩種不同的意思，所以西藏大譯師就針對
這兩個不同的內容將它譯成藏文「桑給」，「桑」是淨、「給」是增長或覺
悟。換句話說，就是斷除一切障礙與了解一切諸法是同時間形成的。為什麼智
慧能增長至無限呢？最主要的原因就是斷除了一切障礙，所以在翻譯「菩提」
時，先講「淨」，後講「覺」。也就是先說「菩」後說「提」。當然先講
「淨」再講「覺」也沒有關係，但是因為覺悟是通過斷除一切的污染、斷除一
切的障礙而形成的，所以先講「淨」，後講「覺」，有這種目的。我想這些大
譯師在翻譯的時候一定思慮了很久，才做出這樣非常美妙的翻譯。
菩薩們既然了解菩提的究竟內涵(所謂「菩提」的意思就是淨覺、淨除一切
的真實執著而去獲得一切廣大智慧的增長)，既然了解菩提的內涵，又怎麼可能
會隨著真實執著無明再去緣眾生，這是不可能的。所以菩薩不應該有以自性的
概念緣人相、眾生相、壽相，具有真實執著而去緣人、壽等的話，就不具有菩
薩之名了。

復次。須菩提。菩薩於法。應無所住行於布施。所謂不住色布施。不住聲香味
觸法布施。須菩提。菩薩應如是布施。不住於相。何以故。若菩薩不住相布
施。其福德不可思量。
我們再看到「復次、須菩須、菩薩於法，應無所住。」在藏文裡是這樣翻
譯的：「菩薩於布施應無所住，應無所住。」「布施應無所住」就是不應該以
真實的概念、以自性的概念來做布施的善行。之後再加一個「應無所住」是什
麼意思呢？這是說，縱使了解到布施無自性，以這種概念去布施，但布施無自
性，本身也沒有自性，所以再次說「應無所住」，就是類似空空的道理，空性
也是無自性的，空性本身也沒有自性。所以菩薩們在行六度的時候，不應該以
有自性的概念而去行六度的善行。

17
須菩提。於意云何。東方虛空可思量不。不也。世尊。須菩提。南西北方四維
上下虛空可思量不。不也。世尊。須菩提。菩薩無住相布施。福德亦復如是不
可思量。須菩提。菩薩但應如所教住。
須菩提。於意云何。可以身相見如來不。不也。世尊。不可以身相得見如來。
何以故。如來所說身相。即非身相。佛告須菩提。凡所有相。皆是虛妄。若見
諸相非相。則見如來。
由上面我們看到佛陀三十二相、八十種隨形好這一部分的內涵。
「佛告須菩提，凡所有相，皆是虛妄。」就是說：佛陀的這些相好莊嚴看
似存在，看似有自性，可如果真去尋找的話就會發現是找不到的，但我們卻可
以看得見，所以說我們所看到的和所存在的是不同的，這就是虛妄。那麼什麼
才是真正的實際情況呢？看不到自性，才是無有身相、無有相好莊嚴，即沒有
相好莊嚴的自性，這才是真實的情況、才是真諦。要以這種概念來看佛陀的相
好莊嚴才對。

須菩提白佛言。世尊。頗有眾生。得聞如是言說章句。生實信不。佛告須菩
提。莫作是說。如來滅後。後五百歲。有持戒修福者。此於章句。能生信心。
以此為實。當知是人。不於一佛二佛三四五佛而種善根。已於無量千萬佛所。
種諸善根。聞是章句。乃至一念生淨信者。須菩提。如來悉知悉見。是諸眾
生。得如是無量福德。何以故。是諸眾生。無復我相人相眾生相壽者相。無法
相。亦無非法相。何以故。是諸眾生。若心取相。則為著我人眾生壽者。若取
法相。即著我人眾生壽者。何以故。若取非法相。即著我人眾生壽者。是故不
應取法。不應取非法。以是義故。如來常說。汝等比丘。知我說法。如筏喻
者。法尚應捨。何況非法。
「若取非法相」是講把空性執為有自性是一種我執。對境上本身去執為有
自性是自性執著沒有錯，但對於自性空又再次去執著，也是一種自性執著。

須菩提。於意云何。如來得阿耨多羅三藐三菩提耶。如來有所說法耶。須菩提
言。如我解佛所說義。無有定法。名阿耨多羅三藐三菩提。亦無有定法。如來
可說。何以故。如來所說法。皆不可取。不可說。非法非非法。所以者何。一
切賢聖。皆以無為法而有差別。
須菩提。於意云何。若人滿三千大千世界七寶以用布施。是人所得福德。寧為
多不。須菩提言。甚多。世尊。何以故。是福德即非福德性。是故如來說福德
多。若復有人。於此經中。受持乃至四句偈等。為他人說。其福勝彼。何以
故。須菩提。一切諸佛。及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法。皆從此經出。須菩
提。所謂佛‧．法者。即非佛‧．法。
18
 這幾句話的內容是說，如果我們持誦空性，就會獲得無比的資糧，因為唯
一的解脫之因就是空正見。

(翻《七十空性論》)
對於《七十空性論》，我不只獲得了口授的傳承，也得到了教授的傳承。
是從色貢仁波且那裡獲得的。
在眾多的《般若經》的解說中，龍樹菩薩的中觀理聚六論是如同國王般的
注釋。中觀理聚六論中，最主要的詮釋空性的理論就是《中論》，它講的是破
除自性和說實派的內涵。其理由在《精研論》中說到了，之後《六十如理論》
又說到為了獲得解脫我們必須要學習空性，因為空性是唯一的解脫之門。在
《寶鬘論》中，除了說到空性不只是解脫之門以外，還說了為了能夠獲得一切
遍知，菩提心和空正見兩者是不可缺少的，唯有透過這二者才能夠讓我們成就
佛果位。《七十空性論》和《回諍論》這兩者就是屬於《中論》第七品隱義部
分的解釋。由此形成中觀理聚六論。

1‧．生住滅有無，以及劣等勝；佛依世間說，非是依真實。
我們現在看《七十空性論》中第一句的偈頌文。佛經典中說到好和壞、善
和惡、生、住、滅、空等種種內涵，這種種萬象是以世間的角度，在無尋無找
的情況下來說的，並非是在勝義的觀察中，以自性的概念來詮釋的。「佛依世
間說」這句頌文，「依世間說」這四個字是非常強而有力的。如同佛護論師解
釋《中論》時寫了《佛護論典》。在《佛護論典》中破除了自生、他生、二
生、無因生之後，就說到：所謂的生，是唯名安立而有。可見在《佛護論典》
中一直強調唯名而有的概念。所有的作用都是在唯名當中形成的，並非是由它
的境上(由它的真實性)形成種種作用的。這些作用都是在唯名上形成的。在
此，龍樹菩薩作了一個總結性的解說—「佛依世間說」。一切的好壞等都是以
世間的概念，以名言的概念而說的，是唯名而說的。

2‧．無我非無我，非故無可說；一切所說法，性空如涅槃。
3‧．一切法自性，於諸因緣中；若總若各別，無故說為空。
龍樹菩薩在著作《七十空性論》時說到緣起的總相和別相。別相最主要是
破除認為十二支緣起有自性；總相則說到龍樹菩薩的主張，以及其主張的理
由。首先我們來看龍樹菩薩總相的主張，就是第二句偈頌。這裡說到，一切法
都無自性，那麼無自性本身有沒有自性呢？它沒有自性。從色法一直到一切遍
知、一切萬象，這些萬象中包括了十六種空性。也就是說，以空性為觀察的基
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礎，以空性為所空的有法再去尋求自性，有沒有這樣一個自性呢？也是沒有自
性的，所以說了空空的道理。因此，無論是有法還是空法，這一切都無自性。
一切的法都是自性空的，都是自性涅槃。「如涅槃」就是指如同涅槃遮止一切
障礙般，以空性來遮止一切自性，自性涅槃即無自性。
一切善惡的作用，如好、壞的作用等，因為善因具有善的作用，惡因具有
惡的作用，所以會覺得這就是它的自性，這就是不會改變的性質，所以我們相
信有自性。因為善因感得善果，惡因感得惡果，這並不是意識捏造而有的，而
是它境上本身就具有這種性質，我們會以這種理由告訴自己諸法是有自性的。
這是說實派的想法。龍樹菩薩是怎麼去破斥這種想法的呢？《中論》中以「諸
法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」去破除了生的自性，這就
是第三句「一切法自性，於諸因緣中；若總若各別，無故說為空。」
龍樹菩薩破除自生時，破除了外道認為果本身可以生自己。所謂的自生就
是認為在因地之時，有一個未明顯的果，它生起了明顯的果，就是自己生自己
這樣一種想法。這是比較簡單的。更難破除的是他生，龍樹菩薩是以從兩個角
度、用兩種方法來破除他生的。第一個就是破除「他」，第二個是破除
「生」。因為一切的說實派都認為，每一個果的存在都是由他力而有的，他們
認為他生是符合邏輯的，他生是千真萬確的，不只如此，就連無實派的中觀論
師也說了他生的道理。於是，龍樹菩薩針對「他」這個自性來做了破斥：果依
賴著因而生，因為以果的角度而言，因是他者，即果是他生的，所以說果由因
生，即是果由他生。但問題是，有果的時候沒有因，有因的時候沒有果，如何
說因是果的他？果是因的他？這是沒有辦法知道的。因為我們在作比較之時，
要有一個自己、一個他者，才有辦法確認這是己、這是他，否則我們如何說是
他？因為沒有一個比較的對象說是他，在果的時候沒有因，如何說因是果的
他？這不合道理。再進一步，「生」則更難破斥了，為什麼呢？我們說因正在
滅的作用就是果正在生的作用，他們兩者是同時產生的，即因在滅的同時果在
生，這兩個作用是同時產生的。如果我們以唯名的角度來安立一切作用，這是
沒有任何矛盾的，但如果我們要去尋求生的自性在哪裡的話，問題就很多了。
如果我們說因正在滅就等於果正在生，那請問果正在生的作用是否是作用在果
的身上？如果是的話，就會變成因正在滅的時候要有果才對，因為那時候已經
有了果的作用。可是因正在滅的時候，果還沒有形成，雖然果還沒有形成，但
我們在名言上可以安立說將來會成果，所以現在就有果的作用。那是以名言
上，唯名的角度去安立了這個作用，如果我們真的要尋求它的自性在哪裡？因
為有果正在滅的作用，所以應該有果才對？可是沒有。是以用這種邏輯來破除
「生」的自性。因為沒有他的自性，也沒有生的自性，所以說了沒有他生，所
以「一切法自性，於諸因緣中，若總若名別，無故說為空。」
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(第二天上午)
昨天主要說了智慧的部分，今天既然在講義中談到方便品的內涵，我就作
一下這方面的補充，這是今天要講的內容。
我們討論說到，一切的中心點都是在我的身上建立的，所以一切存在的基
礎都是因為有我的關係而形成的。如果去尋找我的性質的話，我們可以知道，
其實我並非是從身心分離出來的，也並不是在身心裡面可以找到的一個主宰或
控制者的我。那麼我的存在究竟性質是什麼呢？它是唯有身心安立而有的假
像，並不是從身心裡面尋找的真實的我的存在。如果有真實的我的存在，這樣
會與許多正理有矛盾。就好比，認為第六意識是我的話，那麼在現證空性的時
候，我們說第六意識是一切習氣儲置的地方，這樣會有矛盾。《寶鬘論》中說
到了：「士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。如六界集故，
士夫非真實。」我是六界和合而安立的一個假像而已，在唯名的狀態當中而存
在的，這種我有沒有開始和終止呢？沒有。當然這個內容有很多有爭議的問
題。
這個我是施設者，它的施設處是身心，身心二者又可以分成粗分的身心和
細微的身心、極細微的身心三種層次。以現在是人類的這個我來講，粗分的身
心就是可以看到的身、心，但如果講到細微身心，就必須要透過另外的角度去
思惟，所以我們先講粗分的身心。唯我，就是與人類身心有關的一個我。我們
以別相的這個我來講，就是由人類身心而施設的我，幼年時，身心而安立的我
是屬於別相的我；老年時，身心而安立的我也是一種別相的我。還有一種與別
相無關的我，是總相的我，這些我都是尋找不到的。這樣去想的話，我們就可
以知道我是由意識的續流安立而有的。
講到我是由意識的續流安立而有，就會牽扯到一個問題：我有沒有開始？
我有沒有止盡？也就是我的施設處是否有始？是否有終？所以我們現在要觀察
的是，意識的續流有沒有開始？身和心是會改變的，這是我們可以用肉眼看到
的，這種改變又可以分兩種：明顯的改變和不明顯的改變。明顯的改變就是像
身體變化，同樣的，內心亦同，前半輩子的思考模式與後半輩子的思考模式是
不同的，我們的思想也在不斷的改變，這是屬於心的改變。心或身的改變依賴
著外在種種因緣，隨著因緣而改變的，每一刹那都在轉變。如果每一刹那都沒
有改變，縱使遇到因緣也沒有辦法改變。就像我們可以看得到的岩石、山崖等
是要通過好幾百萬年才能改變的，我們可以看到一百年或一千年後的改變。為
什麼會有一千年的改變呢？是因為累積好幾百年改變；為什麼會有一百年之後
的改變呢？是因為有每一年的改變。如果沒有每一年的改變，又怎麼會有往後
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一百年的改變呢？如此再追溯下去，是因為有每個時辰的改變；每一時辰的改
變是因為有每一分鐘的改變；每一分鐘的改變是因為有每一秒鐘的改變；在每
一秒之中又有很多刹那在改變。沒有每一刹那的改變，就不會有每一秒的變
化，這是非常明顯的。這種改變是細微的無常，我們稱為刹那的無常。為什麼
會有這種刹那的無常、刹那的改變呢？因為促成自己形成的因，它本身具有刹
那改變的性質，由同樣性質的因而產生的果刹那也都在改變當中。既然刹那改
變的性質是由因力形成的，一切果的存在是完全受到因的控制而形成和改變
的。
在此談昨天所說的因果緣起的內涵。因本身可以分兩種：一種是因的性質
可以慢慢轉變成果的性質，我們把它稱為主因或是近取因；另一種因，雖然它
的性質也會轉變成果的性質，但它會輔助主因轉變成果的性質，我們稱它為俱
生緣。
我們可以這樣說，父母精血結合的那一刻我們已處在形成人的狀態當中，
當然這時不能完全說是已形成了人，而當前世的意識結合到今世父母精血之
時，我們這個人身就開始了。精血的結合體是屬於我們人身的主因或近取因，
而這個近取因又有它的主因和前因，如此追溯下去可以說，在世界還未形成之
前，就有了我們現有人身的因緣。因為父母精血這個主因又有其他的主因和前
因，以此類推，甚至於宇宙大爆炸形成之前，也是存在的，其續流是無始的，
因此《四百論》中說：諸法沒有開始，這是以它的質續的角度而言的。
同樣的，內心也是每一刹那都在改變著，這是我們可以決定的。因為每一
刹那都在轉變，我們可以知道果是完全隨因力而轉變的，所以必須要有一個近
取因才對，這是它的主因。無著菩薩在他的著作中說到三因三緣。他在經典中
說：「有此故有此，生此故生此」，由此而講到了三緣：能立緣、無常緣、不
動緣。什麼叫不動緣？就是並非是造物主的意識動搖而創造我們的。什麼叫無
常緣？一切的果，都是由無常的因緣而改變的，由無常的因緣而生成的，它不
可能由常因而生，所以說是無常緣。不只是由無常的因緣生，而且它的性質要
是同等的性質，具有這種能力，才有辦法產生，這就是能立緣。也就是說，同
類因感同類果，果不可能由異類的主因而產生。意識的性質是什麼？唯明唯知
的體性。它的近取因必須要有唯名唯知的體性才有辦法形成意識，不可能由色
法的性質變成意識。一般來說，唯名唯知體性必須要由同樣性質的主因來產
生；色法也由與色法性質相同的色法的前因而產生。既然唯明唯知體性的主因
必須要同樣性質的話，那意識就必須要由之前意識的續流來產生了。以我們的
眼識來講，促成眼識的因緣有三個：所緣緣、俱生緣、等無間緣。光由所緣緣
—境和增上緣—眼根是沒有辦法產生眼識的，還必須要有一個等無間緣才行。
所以形成眼識的時候，還需要一個之前意識的續流才行。
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 再回到前面，我們可以說，光是父母的精血結合體，要成為唯名唯知的體
性是非常困難的。這個在父母精血結合時的意識，必須要有一個前因，一個主
因。那我們說之前的這個主因就是前世了，如果它沒有依靠前因而有，那就是
無因而生，這不符合道理。我們就是以這種邏輯來推理前後世的存在的，我覺
得這也是非常符合邏輯道理的。當然這也是一個值得我們不斷去思考的內容。
我們也看到過許多活生生的實例，有很多人可以想起前世所發生的事。因此，
從邏輯角度來說，我們不認為意識有開始，因為每一個意識都有它的前因，所
以我們說無始以來。也就是說施設處—意識續流沒有開始，因此，我這個被施
設者也不應該有開始。
那麼有沒有終呢？經典中說到了無餘涅槃，意識續流會間斷等內容，但龍
樹菩薩在《六十如理論》中說這是不合理的。如果證得無餘涅槃，意識續流完
全消滅，由意識施設的假名我也不存在，那麼追求無餘涅槃，就毫無意義，豈
不是證得無餘涅槃時，無有能證之人？這是不合理的。
講到別相的意識，以眼識或人類粗分的意識來講，我們人身壞滅的時候，
粗分的意識也會跟著一起壞滅，這是屬於別相意識的間斷。因為這種別相意識
建立在人的身體上，所以粗分意識會隨著人身的壞滅而消失。但是意識續流本
身並不是安立在粗分的身體上，而是安立在一種非常細微的身上。至於這種很
詳細的細微身的解釋，只有在無上瑜伽金剛乘裡面才會有非常詳細的解釋。無
上瑜伽的經典中說到，最細微的俱生原始光明一定要依止一個非常細微的色
法，而且沒有能找到使意識續流消失的其他力量。也就是，講到的別相的意
識，如粗分意識會隨著人身壞滅而間斷，或顛倒執著（即把實際狀況視為顛倒
的這種執著）會隨著對實際狀況的認知而間斷。但是唯明唯知的能力、這種續
流，並沒有違緣可以消滅它，所以它會繼續下去，由此而安立的被施設的這個
我，也就沒有終止。這不是挺好嗎？既然沒有可開始，也就沒有止境，不是很
好嗎？
當然，無終的話，對於那些想要自殺的人來講，可能就不是什麼好消息
了，因為在他自殺後不會有終止。可是一般來講，沒有自殺這方面的問題，不
是很好嗎？除非是植物人，但假如是植物人沒有終結的話，那就不是很好了。
總之，無始無終這種會改變的法，會隨著因緣刹那改變。那麼它是由業力
而改變的嗎？不是！是法性的規則。因果的規律為什麼會形成？不是有外緣促
成的，而是法性的規則如此。果依賴著因，這是法性的規則。因果緣起裡面會
形成快樂、痛苦等。快樂與痛苦的形成是眾多的因果中個別的因果，我們稱為
業果。也就是，意識續流會一直持續下去，這是法性的規則。在這個意識續流
的流轉當中，因為會有思、想，受，這些都是屬於法性的規則。心王有很多心
所，心所是如作意、思、想、受等，在受的範圍裡面，有快樂和痛苦的感受，
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這些也是有因緣而產生的，這個因就不是很單純的把它取名為「因」，而是把
它取名為「業」了。所以在眾多的因果循環當中，某一種的因它會產生痛苦和
快樂的果，我們把這一類的因取名為「業」。也就是說，眾多的因緣法當中，
如果這種因果法與動機有關、與意樂有關，那麼我們把這類的因果法稱為業
果，所以業果的學論是從此開始的。

感受可以分為樂受、苦受、捨受三者，這屬於法性；同樣的，我想也屬於
法性，自然會有我的想法。因為有我想，隨著這種我想自然會有離苦得樂的想
法。在《寶性論》裡面說到，因為想要離苦得樂，所以我們可以知道痛苦是可
以止息的，或者說痛苦是屬於暫時性的。這種離苦得樂的想法，跟我想是有關
的。因為有了我想，才會有我想離苦得樂，就自然會形成一種愛我的想法，因
為是我自己想要離苦得樂。
這個離苦得樂的想法是跟自己有關的，所以愛我的這個想法是一種法性，
也是一種自然的現象，由愛我的這個基礎而形成了慈悲心和愛心。因為有愛我
的基礎，所以有了愛心。隨著愛我的基礎，我們會覺得對我好的是我的親友，
於是形成對親友的慈悲和對親友的愛，我們對自己親近的人是這樣漸漸演變來
的。可能這種演變是隨著我們生理現象而來的，就像母親餵嬰兒母乳，因為是
他身體需要，所以會產生慈愛的互動，這也是有可能的。我們人類的身體要持
續的話，必須要透過愛心，透過照顧、關懷才有辦法持續下去。母親並非是受
到壓力才去保護自己的孩子；孩子也並非受到了壓力才想要得到母親的擁抱。
不是的，是自然的。為什麼會自然產生呢？是因為他身體的需要。為了維持他
的身體、延續他的生命，自然而然的、或是很歡喜的，產生了想要愛自己的孩
子和孩子想被愛的想法。在身體所需的情況下，就產生了慈愛的互動。愛和被
愛的形成的因素有很多，其中一部分是因為我們身體本身需要互動使生命持
續。
同樣的，以嗔心來講，為了我們生命能夠持續，我們必須要去匯聚一切生
命的順緣，排斥一切生命的逆緣，我們必須要有這種排斥的作用，因此自然而
然就產生了嗔心。我經常這樣講，你們都聽過，可能也有部分人沒有聽過。現
在有一些科學家們說，生氣的時候，我們的血液會流到手背上，為什麼呢？為
了要保護自己，要排斥一切的逆緣嘛，這時候在手和足這兩者中，手比較重
要。當我們感到畏懼、害怕的時候，我們的血液會流到腿上，為什麼？因為要
逃跑，因為感到危險了呀。如果有危險還待在那兒，那是愚蠢的行為。這是最
基本的生理所需，自然而有的。
再以其他動物來講，有些動物是比較特別的，它們的身體不需要母愛，所
以它們與母親之間不需要這種慈愛的互動。因為它們延續生命的時候並不需要
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被母親保護。所以說愛我的基礎形成了慈愛的互動。可是這種慈愛是屬於偏倚
的慈愛，也可以說是偏黨的慈愛，因為它是偏倚單方的。但正是因為有了這種
基礎，我們才有了被愛的感受。如果我們能把這個感受配合著智慧、邏輯和實
際的狀況，讓這種偏倚的慈愛轉為不偏不倚的慈愛，那才是真正大智者的做
法。愛的基礎(感受)就是所謂慈愛的開始，因為慈愛是需要的，不只是我們身
體需要，有了被愛的感受，我們的內心才溫暖、快樂。當一個家庭具有慈愛和
被愛，這個家庭就是溫暖的，這個社會是和諧的。透過種種邏輯和對實際狀況
的認知，我們必須要把這種溫暖的感受無限的伸展下去。為了幫它發展到無
限，我們必須要有一個不偏不倚的慈愛。這點必須要透過對道理的認知、透過
智慧，才有辦法做到，而不是透過身體的改變。
上述所說的就是慈悲的基礎，或者是它的形成和演變的過程。這種悲心在
經典中被稱作煩惱的慈悲，也叫顛倒悲。既然有顛倒悲，就會有顛倒信，即以
實執而形成的悲心，或與貪心有關的悲心等，就屬於煩惱的悲心、顛倒悲。更
細微的話，就是與實執相應的貪心、實執相應的信。《現觀莊嚴論》中說：緣
佛的這個信心是很細微的貪心。如果從這個角度來講，我們也可以安立有與實
執相應的貪心（這是比較細微的貪心）、自然所生的慈悲心。如果要讓這種慈
悲的力量延伸，就必須透過對理由的認知，必須要透過智慧了。
不只是愛心的部分要成長，如果要緣他人產生真正的慈悲，那我們就必須
去認知他人遭受的、真正的痛苦是什麼，我們必須要去認知這個痛苦的內容。
痛苦分苦苦、壞苦、行苦三種。緣苦苦而產生的悲心是第一層次；緣壞苦產生
的悲心是更高的一層次；緣行苦產生的悲心是更高的一層次。換一個角度來
說，如果我們知道空性的內涵，自然就能夠體會到，原來輪迴和涅槃的區別只
是有沒有了解空性的內涵、有沒有看清楚實際的狀況而已。透徹地看清了實際
的狀況，就是涅槃、解脫；反之就是輪迴。無明未盡之前，我們說是凡夫、是
有情；因為完全了解了，我們就稱他為佛或遍知。
我們希望他人連最小的無明都能脫離，這是最高層次的悲心。唯有以這種
悲心，這種想要他人斷除一切痛苦的悲心，這種利益他人的悲心，才有辦法讓
我們成就佛果位。因為要使一切眾生遠離一切痛苦是連十地菩薩也沒有辦法做
到的，只有佛果位的佛才有辦法做到。
所以慈悲的層次，不光是依賴著愛心的層次，知苦的這個層次也是有關
的。如果你是透過對實際狀況的認知、透過智慧而產生悲心的，那麼這個悲心
是有把握的，是具信的。因為透過道理的認知「他人是可以從痛苦當中脫
離」，這種悲心是強而有力的，是不會動搖的。

昨天我們說到，一切煩惱的根本是因為沒有看清楚實際的狀況，或是因為
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顛倒執取---認為是自性有的實執產生的。所以一切痛苦和痛苦的習氣，最主
要是由實執而產生的。如果我們把實執視為是一種顛倒執，那我們就可以看到
實執是可以被斷滅的，那麼我們就會更加悲憫那些被實執控制的可憐有情。如
此以智慧為助伴，悲心才有辦法獲得增長，我們才有辦法想要去承擔一切的責
任，去生起增上意樂，去想幫助他人。這種強大信心和把握完全是透過智慧的
力量來產生的，這是上根者菩薩修行的方式。下根者修行是只有信心、只有虔
誠的心想去幫助別人，想要成就果位。這種情況可能對佛的功德不是很了解，
只有一片非常真誠的信心和虔誠的心。釋迦牟尼佛特別要去教導的對象是針對
上根者，尤其是龍樹菩薩，最主要是針對上根者、具有智慧的這些弟子來引導
的。我們仔細去思惟的話，確實是不可思議，都是環環相扣的感覺。這就是由
智慧如何去形成悲心的內涵。
那麼如何由悲心(方便)去輔助智慧呢？空正見是可以對治輪迴、真實執
著，讓我們去成就涅槃果位。為了獲得涅槃果位，我們必須要有一個出離心，
如果對涅槃沒有希求心、不想要追求涅槃，那就不會很堅持地修學空正見，因
此我們不只是要有空正見，還要具備出離心。但是光有出離心而沒有空正見也
是不行的，因為沒有空正見就沒有辦法正對治真實執著，所以只有在出離心攝
持的情況下生起的空正見，才有辦法真正對治煩惱的根本，才有辦法讓我們獲
得涅槃。
同樣的，如果空正見要去對治所知障，就必須要有菩提心攝持才行，光是
透過空正見只能斷除煩惱障，是沒有辦法斷除所知障的。所以空正見要對治所
知障，就必須要有強大的福報資糧為後盾，也就是菩提心，必須要有六度萬行
等。在菩提心攝持下，因為具有強大的福報為後盾，空正見才有辦法對治所知
障，才有辦法成就佛果位。因此，龍樹菩薩在《六十如理論》中說：「此善願
眾生，集修福智糧；獲得由福智，所出二殊勝。」願一切有情眾生具有二資糧
來成就二身、佛果位。這就說到了基—二諦、道—方便行、智慧，果—色身和
法身。在《入中論》中也說到：「世俗真實廣白翼，鵝王引導鵝眾生，復承善
力風雲勢，飛度諸佛德海岸。」

(翻《金剛經》)
須菩提。於意云何。須陀洹能作是念。我得須陀洹果不。須菩提言。不也。世
尊。何以故。須陀洹名為入流。而無所入。不入色聲香味觸法。是名須陀洹。
須菩提。於意云何。斯陀含能作是念。我得斯陀含果不。須菩提言。不也。世
尊。何以故。斯陀含名一往來。而實無往來。是名斯陀含。須菩提。於意云
何。阿那含能作是念。我得阿那含果不。須菩提言。不也。世尊。何以故。阿
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那含名為不來。而無不來。是故名阿那含。須菩提。於意云何。阿羅漢能作是
念。我得阿羅漢道不。須菩提言。不也。世尊。何以故。實無有法名阿羅漢。
世尊。若阿羅漢作是念。我得阿羅漢道。即為著我人眾生壽者。
以上內容是說，成辦四果，無論是初果、二果、三果甚至阿羅漢果，都不
應該以實執來執著，這樣會產生追求。因為一切的法都是在唯名當中形成種種
作用，我們不應該以自性的概念去認為四果是有自性的作用，而作自性的追
求，應該要在唯名當中追求。
至於須陀洹果和其陀含果，就是初果和二果之間的差異，這個我們必須要
去思維。此與欲界所斷的煩惱的九品有關，也就是說，得到了小乘見道位時，
若無斷任何欲界煩惱，或僅有六品以下，是初果；僅斷欲界六至八品煩惱是二
果，斷了欲界九品煩惱是三果。這個詳細的定義，我們必須要去觀察。根敦嘉
措大師曾經在《寶鬘論》的注釋中談到這方面的問題。
《金剛經》裡有這樣一句話：「我不作是念，我是離欲阿羅漢。」這裡說
到「欲」字，為什麼呢？因為十二因緣裡最主要的是無明，可是如果由無明去
造業，光是第二支行(光是有業力)，不一定能讓我們墮入後世，還要有愛、取
來滋潤這個業，才有辦法輪轉到後世去。愛和取是讓我們輪轉到後世非常強大
的主緣。因此說，讓我們輪轉於後世最主要的因緣是來自於愛和取，也就是所
謂的貪心。
這裡世尊並沒有講其他的煩惱，也沒有講無明，最主要是把貪欲解釋為煩
惱，所以離貪也就是離欲，離一切的煩惱。在此世尊用的是「欲」，而不是用
無明，去做詮釋，是從這樣的角度來作思量的，所以說 「我是離欲阿羅漢」。
在《俱舍論》中也說到「離欲四乘者」，這裡也說到了離欲，為什麼要用這個
「欲」字？這是因為讓我們流轉後世最主要的主緣來自於貪心的緣故。

世尊。佛說我得無諍三昧。人中最為第一。是第一離欲阿羅漢。我不作是念。
我是離欲阿羅漢。世尊。若作是念。我得阿羅漢道。世尊則不說須菩提是樂阿
蘭那行者。以須菩提實無所行。而名須菩提是樂阿蘭那行。

佛告須菩提。於意云何。如來昔在然燈佛所。於法有所得不。不也。世尊。如
來在然燈佛所。於法實無所得。須菩提。於意云何。菩薩莊嚴佛土不。不也。
世尊。何以故。莊嚴佛土者。即非莊嚴。是名莊嚴。是故須菩提。諸菩薩摩訶
薩。應如是生清淨心。不應住色生心。不應住聲香味觸法生心。應無所住而生
其心。
這段話的內容是說，無論境或佛，它的本身都是唯名安立而有的。所以我
們在修淨土加行的時候，也要用無自性的概念來修學。
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須菩提。譬如有人。身如須彌山王。於意云何。是身為大不。須菩提言。甚
大。世尊。何以故。佛說非身。是名大身。
這裡講到了相互依賴的作用。《心經》中的 「色即是空，空即是色；色不
異空，空不異色」就是配合著「佛說非身，是名大身」這句話來作解釋的。

須菩提。如恒河中所有沙數。如是沙等恒河。於意云何。是諸恒河沙。寧為多
不。須菩提言。甚多。世尊。但諸恒河。尚多無數。何況其沙。須菩提。我今
實言告汝。若有善男子‧．善女人。以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界。以用
布施。得福多不。須菩提言。甚多。世尊。佛告須菩提。若善男子‧．善女人。
於此經中。乃至受持四句偈等。為他人說。而此福德。勝前福德。

復次。須菩提。隨說是經。乃至四句偈等。當知此處。一切世間天人阿修羅。
皆應供養。如佛塔廟。何況有人。盡能受持讀誦。須菩提。當知是人。成就最
上第一希有之法。若是經典所在之處。即為有佛。若尊重弟子。
這些都講到了無邊供養的功德，可見我們按照空性的解說來教授經典的
話，確實可以累積無邊的福報，只是我們看不到這個果報而已。

爾時須菩提白佛言。世尊。當何名此經。我等云何奉持。佛告須菩提。是經名
為金剛般若波羅蜜。以是名字。汝當奉持。所以者何。須菩提。佛說般若波羅
蜜。則非般若波羅蜜。須菩提。於意云何。如來有所說法不。須菩提白佛言。
世尊。如來無所說。須菩提。於意云何。三千大千世界所有微塵。是為多不。
須菩提言。甚多。世尊。須菩提。諸微塵。如來說非微塵。是名微塵。如來
說。世界。非世界。是名世界。須菩提。於意云何。可以三十二相見如來不。
不也。世尊。不可以三十二相得見如來。何以故。如來說。三十二相。即是非
相。是名三十二相。須菩提。若有善男子‧．善女人。以恒河沙等身命布施。若
復有人。於此經中。乃至受持四句偈等。為他人說。其福甚多。

爾時。須菩提聞說是經。深解義趣。涕淚悲泣。而白佛言。希有。世尊。佛說
如是甚深經典。我從昔來所得慧眼。未曾得聞如是之經。世尊。若復有人。得
聞是經。信心清淨。則生實相。當知是人。成就第一希有功德。世尊。是實相
者。則是非相。是故如來說名實相。世尊。我今得聞如是經典。信解受持。不
足為難。若當來世。後五百歲。其有眾生。得聞是經。信解受持。是人則為第
一希有。何以故。此人無我相人相眾生相壽者相。所以者何。我相即是非相。
人相眾生相壽者相。即是非相。何以故。離一切諸相。則名諸佛。佛告須菩
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提。如是。如是。若復有人。得聞是經。不驚不怖不畏。當知是人。甚為希
有。
這裡講到了般若波羅蜜多。什麼叫做「般若波羅蜜多」呢？由藏文直接翻
譯成中文，「般若」是智慧的意思，「波羅蜜多」是到彼岸的意思，連起來就
是智慧到彼岸之意。一般來講，智慧可以分兩種，一種是通達五明的世俗智
慧；第二種就是通達究竟的勝義智慧。也就是說，有世俗和勝義兩種智慧之
分。在六道輪迴中，我們人類比起畜生道等下三道來，確實是非常聰明的。我
們以自己的智慧創造文字，透過文字表達許多可以表達的內涵，而畜生道等是
沒有辦法做到的。我們這個世界的人所接受的教育，都是在通達五明的世俗智
慧裡面的，即使裡面有所謂的內明，也是屬於俗諦的內涵。這是一種智慧。另
一種智慧是什麼呢？在眾多的萬法中，它最究竟的性質是完全一樣的，都是依
賴著他力而生存的。這一法形成的當下，就是緣起性。既然是緣起，就沒有自
性。所以諸法雖然千變萬化，五花八門，有許多不同的幻相，但從無自性的角
度來說，都是一樣的。我們把它叫做「諸法一味」或「諸法同味」。我們把這
種智慧叫做通達究竟的勝義智慧。通達究竟的勝義智慧是遠離了二相的現證空
性的智慧。更高一層的就是在菩提心攝持的情況下，現證空性，遠離一切戲論
和二相現證空智慧。獲得以菩提心所攝持的現證空性智慧時，此人那被菩提心
所攝持的現證空性的心取名為般若波羅蜜多，也就是智慧到彼岸。

何以故。須菩提。如來說。第一波羅蜜。即非第一波羅蜜。是名第一波羅蜜。
須菩提。忍辱波羅蜜。如來說非忍辱波羅蜜。何以故。須菩提。如我昔為歌利
王割截身體。我於爾時。無我相‧．無人相‧．無眾生相‧．無壽者相。何以故。我
於往昔節節支解時。若有我相人相眾生相壽者相。應生瞋恨。須菩提。又念過
去。於五百世。作忍辱仙人。於爾所世。無我相‧．無人相‧．無眾生相‧．無壽者
相。是故須菩提。菩薩應離一切相。發阿耨多羅三藐三菩提心。不應住色生
心。不應住聲香味觸法生心。應生無所住心。若心有住。則為非住。是故佛
說。菩薩心不應住色布施。須菩提。菩薩為利益一切眾生。應如是布施。如來
說一切諸相。即是非相。又說一切眾生。則非眾生。須菩提。如來是真語者‧．
實語者‧．如語者‧．不誑語者‧．不異語者。須菩提。如來所得法。此法無實無
虛。須菩提。若菩薩心住於法而行布施。如人入闇。則無所見。若菩薩心不住
法而行布施。如人有目。日光明照。見種種色。須菩提。當來之世。若有善男
子‧．善女人。能於此經受持讀誦。則為如來以佛智慧。悉知是人。悉見是人。
皆得成就無量無邊功德。
無論是輪迴還是涅槃，一切萬法形成的性質就是緣起性。因為它的成立必
須要完全依賴著他力而有，無論是自己作用還是自己的性質，都是因緣聚合之
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後形成的，是依賴他者而形成的，這一切都是無自性、都是緣起。
「是故佛說：菩薩心不應住色布施。須菩提！菩薩為利益一切眾生，應如
是布施。」這句話的意思告訴我們，佛以前在行菩薩道的時候是如何做布施，
如何做六度萬行的；在行六度的時候，又是如何來擯除自性的概念，以無自性
的概念去做的。
在此說到了「無實無虛」四個字，就是來顯示中道義。「無實」表示遠離
常邊；「無虛」表示遠離斷邊。如同今天所說的，不是實有，因為是自性的虛
假；不是虛假，因為是具有作用的實有。這與我們今天所說的內涵是相同的。

須菩提。若有善男子‧．善女人。初日分以恒河沙等身布施。中日分復以恒河沙
等身布施。後日分亦以恒河沙等身布施。如是無量百千萬億劫。以身布施。若
復有人。聞此經典。信心不逆。其福勝彼。何況書寫受持讀誦。為人解說。
這以上是針對佛理的介紹，即身為一個初學者，我們要如何去學習—這是
一個從凡夫一直學到聖者佛地的過程。如果我們講到造物主的宗教信仰，是從
上帝的介紹慢慢下來，是一種從上到下的感覺；但是佛理的修學，是一個從凡
夫地到佛地的過程，是從下到上的感覺。

(翻《七十空性論》)
4‧．有故有不生，無故無不生；違故非有無，生無住滅無。
以總相而言，遮擋了自性而說到了緣起，之後又說了遮擋自性成立緣起的
理由，也就是從因上來說沒有自性。那麼從果上來說沒有自性是怎麼說的呢？
這就說到了「有故有不生，無故無不生」。在很多大論典中，我們可以看到
「有」和「無」這種用詞。這裡的「有」和「無」的意思並不是說證量所知是
有，證量不知是無，不是這個意思，(不是指我們所看到的就是「有」，我們看
不到的就是「無」)。這裡的「有」和「無」是說，我們現在看到的所有內容，
都會覺得是從境上而有，這種性質是完全沒有的。任何一法是如我們看到性質
般，從境上存在的嗎？不是的。我們看的時候，不會看到依賴他者的那部分，
不會看到它是緣起的一部分。「有故有不生」就是說，如果它是存在的，那麼
它是完全依賴著他者而有的，不是以自己的力量讓自己產生的。所以「有故有
不生」即不是以自性而產生的。「無故無不生」就是說，如果它本身不依賴他
者，就完全沒有了，因為它是沒有的東西，所以叫「無故無不生」。「違故非
有無」就是說，因為不是有，也不是沒有，所以就更不是有、無兩者都是。如
同我們眼睛所看到般的這種的自性是完全沒有過的，也就無所謂生、無所謂滅
了，也即自性生、自性滅，因為沒有自性生，又何來自性滅呢？
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 5‧．已生則不生，未生亦不生；生時亦不生，即生未生故。
「已生則不生」是針對果的自性來作破斥。所謂已經生的果，如果已生的
話就不需要生了，因為它已經形成了，已經形成的東西又何需再生呢？這是沒
有道理的，故「已生則不生」。「未生亦不生」是說，如果這個果還沒有形
成，它需要生的話，就有問題：所謂的未生(還沒有生)即是以自己的力量讓自
己去持有這個未生的性質。既然未生的定義是自性，那就不需要依賴他力了；
既然不需要依賴他力，那麼他力的因緣轉變就沒有辦法讓這個果產生。也就
是，既然這個果未生的性質是自性有的，那就沒有辦法隨著他力而改變，就會
永遠處於未生的狀態。這就是「未生亦不生」。(他人：)剛才你說已生不是
生、未生也不是生，那麼正在生是不是生呢？(答：)正在生的階段可以分成前
階段和後階段，前階段是已經生，後階段是還沒生。如果說正在生是生的話，
那請問這個正在生的哪個階段才是真正的生呢？「生時亦不生」是說，正在生
的這部分分二個階段，前階段是已經生，後階段是亦不生。「即生未生故」，
這裡的「即生」就是正在生，可以分前生、後生兩個階段，這兩段都不是生，
故稱「即生未生故」。

6‧．有果具果因，無果等非因；非有無相違，三世亦非理。
「有因是果因」就是說：有果必定會有前因，這是一般因果緣起最基本的
規律，但如果你認為這個果是自性有的話，那就會變成果的定義和性質是完全
靠他的自力而存在，因為是從境上而有的，如此外緣就無法改變了。如果這個
果不需要經由外緣改變，那麼它就不需要有因，我們也就沒有辦法說這個果要
有因了，如果是這樣，「有果具果因」的這個事實就被否定了，那就等於因沒
有果也可以成為因，果沒有因也可以成為果，即「無果等非因」，這樣就會變
成在無果的情況下可以說因，要沒有因的情況下可以說果，這樣就太荒謬了。
「非有無相違，三世亦非理」，有和無是相違的，但如果你說有自性的話，那
明明不需要依賴因還說它是因，就等於因也不是因，那麼非有也就沒有相違
了，這是很荒謬的。
在「三世亦非理」中多加了一個是「亦」字是比較正確的，這是法尊法師
翻譯的，在藏文譯本中是沒有這個「亦」字的。為什麼呢？除了如同上述的道
理以外，還有另外一種道理來破除果的自性。也就是說，因和果之間的關係，
因永遠是在果沒有形成的時候存在的；果永遠是因已經消滅的時候才有辦法形
成的。那現在就有一個問題了，到底因是在果之前呢、還是在果之後、還是跟
果同時存在的呢？若以這種角度去找的話，也是不應理的。如果所有的作用和
存在都不是在一種唯名的情況下存在，一定要找到它的一個自性(自己的真實性
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質)的話，那麼請問：在因的時候，你如何去證明這個是某一個果的因，因為在
那時還沒有果的存在？以過去式來講不可得，如果以未來式來講則更不可得，
因為不可能先有果後有因，這樣因果就完全顛倒了，這是完全說不通的。如果
因、果同時存在，又何需要因呢？這是不應理的。所以是「三世亦非理」。
如果這些事情是真實有的話，那就必須是我們所看到的、聽到的與實際狀
況相吻合才行。如果因和果是真實有、自性有，就無法去依賴著未來將要發生
的一切而正在說了。但實際上我們是因為將來會發生果，因為這種原因，才先
以名言去安立說這是因、這是果的。如果是真實有或自性有，那就要在那個時
候就找到這個果，然後再來說這是某一個因，但我們沒有辦法做到，因為有果
的時候沒有因，有因的時候沒有果。一切的作用都是在一個唯名的情況下產生
的，那就沒有任何的矛盾了。如果不是這樣，要找到它的真實的獨立性的話，
就會有很多矛盾的問題存在。而且我們說因果是來自於一個續流，就好比每一
個因、每一個果都有它第一刹那的因、第二刹那的因、第三刹那的因的時候，
那到底哪裡才是因呢？我們去找又找不到。我們說「這是某一個果的因」，只
是在一種無尋無找的當下，內心去安立了一個假相，而後來說它產生的作用等
等。確實它也產生作用，可仔細去找是找不到的。就像我們今天發生了某些事
情，這是由於與之前的好幾天、甚至好幾年前發生的事情有關，才產生今天種
種事情的。是在一種唯名的狀態當中，產生作用、產生過去記憶的。如果我們
很仔細的去找出這種事情發生的來源，它在哪裡？這很難找到！
就像我們說，今天是現在式，可是現在式又可以分很多種，一小時的現在
式、一分鐘的現在式。以三分鐘為例子，第一分鐘是過去式，第三分鐘是未來
式，第二分鐘是現在式；而這個現在式也可以說是今天，也可以說是這一個小
時，或者這一個禮拜等。假如現在式是真實有，那麼就會找到一個現在式的標
準，就沒有辦法來讓我們隨意的設定。可是如同大家有目共睹般的，現在式可
以運用在很多的地方。我們講到現在式，如果是以年來計算，今年是現在式，
那麼就會變成這十二個月都是真實的現在式了。如果說這十二個月都是真實的
現在式，那麼會變成我在一月份、二月份時也要是現在式才對，因為這十二個
月都是屬於真實的現在式嘛！但是實際上並不是如此。
我們在聽到自性的時候，會覺得就是這個人的本性如此，好像是沒有辦法
改變的樣子，似乎是他本來就如此的，是一種俱生的、沒有辦法變化的，而且
不需要依賴的，是不是會有這種感受？如果這一法是由它自己的力量去形成自
己的性質，那麼就不需要去依賴別者了，如此緣起也就不需要了。總言之，依
賴和不需要依賴，這是完全互相相違的，除此而外沒有其他第三者了。在龍樹
菩薩另外一部論裡面曾經說到：自性和無自性是完全互相相違的，除此而外沒
有其他第三者。
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 7‧．無一則無多，無多亦無一；以是一切法，緣起故無相。
「無一則無多，無多亦無一；」這是單數和複數的關係，如果有自性，則
要麼是自性的單數，要麼是自性的複數，叫做離一、離異的正因，是用這種的
方式來破斥的。所謂的一和異、多和少、或者單數和複數，都是相互依賴而有
的，沒有單數何來複數？沒有複數又何來單數呢？在此，在破除了單數和複數
的自性之後，而說到了緣起的道理，所以說「無一則無多，無多亦無一」。
「以是一切法，緣起故無相」，因為是緣起的緣故，而說無自相(無自己的性
質)，不是自己的力量持有自己的性質。
如同之前所說的，緣起有分由它的支分而去安立的緣起，像是由支分來安
立了聚合體，或是由聚支體來說是某一個聚支體的支分等。可是，縱使我們知
道聚支者是由支分安立而有，支分也隨著聚支者的存在安立而有的，可是有時
候我們還是會覺得，聚支者和支分它們是從境上，自己本身的那一邊而產生
的，會有這種的感覺。這時候我們就要去尋找自己所看到的是否是正確？如果
每一法確實是從它境上而有的話，那麼去尋找之後應該被找到才對，也就是所
謂名、義兩者裡面，我們要尋找它的義：它的境上是否有其真正的究竟性？而
且這個究竟性是不是從它的境上而產生？可是卻找不到！
我們去找任何一法的時候，如果是真實存在的話，應該越來越清楚才對，
然而卻沒有，尋找不到，反而越來越無法獲得。雖然找不到，但是它卻有利
害、善惡的作用。從它的作用的立場來講，我們可以確定說：這一法是存在
的，它確實是有的，不是沒有的。它雖然是有，但卻不是從境上而有，那它是
怎麼有的？是怎麼樣存在的呢？存在的方式有兩種：一者是實際上的存在，另
一者是由意識所捏造出來而存在的。以佛學的名相來講，就是要麼是從境上存
在而有，要麼就是有意識安立而有，只有這兩種存在的方式。如果是從境上存
在而有，那麼去尋找之後應該找得到才對，可是又找不到，所以從境上而有的
理由不成立。既然是存在，但卻又不是從境上而有，那麼它存在的方式是什
麼？就只剩下一條存在的途徑了，那就是：唯有意識安立而有了！
真正的、最深奧的緣起的內涵就是由取名的識安立而有、透過意識安立而
有，這個就是最細微的緣起的道理，所以我們說沒有一法不被意識安立而有。
但我們也說，意識安立而有不一定代表有，這是最困難、最困難的地方。打個
比方說，兔子的頭上是沒有角的，可是我們可以想像兔子頭上生有角，我們也
可以說兔子角可以被意識所安立。不被意識安立的法是沒有的，光由意識安立
也不一定是存在的，這中間的拿捏是非常困難的。比如山羊的頭上有角，兔子
的頭上沒有角，這兩者都可以被意識來安立，不同的是一者是有，而另一者是
沒有。這不是從它的境上來說有和無，而是有沒有被其他的名言識給損害，是
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以這樣的一個標準來衡量有還是沒有的。這是最困難的地方。

8‧．緣起十二支，有苦即不生；於一心多心，是皆不應理。
接下來講遮擋十二支緣起的自性和遮擋別相十二支緣起的自性。說實派的
論師反駁說：「你不能因為說緣起而否定它的自性，就像十二緣起是佛陀親自
說的，這一切都是非常真實的，都是自性有的。它有它自己的作用、自己的性
質，你們（中觀派）怎麼可以說緣起而無自性呢？這是沒有道理的，因為這是
有自性，佛陀也說了這是緣起。」(其實十二緣起最主要講的也四諦中的前兩
諦：苦諦和集諦。也就是：由因的集諦而感得果的苦諦，從而說了從第一支無
明到最後一支老死，共十二個緣起以及輪轉。)為什麼會產生十二支緣起呢？最
主要就是有我的存在。如果沒有我，我的特徵、我的輪迴，我的痛苦從何而
來？一個事物如果不存在，又何談它的特徵呢？這是不可能的。所以在第八頌
我們看到：「緣起十二支，有苦即不生。」這裡的「有苦」是講到具有痛苦的
我，如果這個有苦的我沒有自性，又何來自性的十二支緣起呢？所以第一個
「有苦」是指我，我若沒有自性，那就「不生」了。
「於一心多心，是皆不應理」。這十二支緣起，一開始說到無明，無明就
是有真實執著的執取或顛倒執去行第二支—行。行也叫做業，即由無明而去造
業。業又可以分思業和思已業兩種。關於思已業有兩派的說法，一派認為唯有
心所；而有部和應成派則認為業也可以擁有身和語的色體的業。總之，業隨著
意識續流而持續，這就說到了第三支識。由識配合著之後的愛和取去滋潤之前
的業，於是感得了後世而形成了諸如名色、六入、觸、受，也形成了接下來的
十二支因緣。
有人問：從整個流程來講、或是從比較遠的角度來看這十二支緣起變化的
過程的話，它是以意識來成辦所有的十二支緣起的嗎？我認為：如果是的話，
會有矛盾之處。因為如果這十二支緣起是以一心去成辦，就變成十二支緣起要
同時存在。所以這裡說「於一心」的話，就會有這樣的過患，因為十二支是分
段的，是有前後次序的，它不是一心去成辦的，它中間有很多的過程。如果說
十二支緣起是以多心來成辦，就是說以前前心和後後心所形成的種種多心來成
辦十二支的話，那請問這個多心是有自性還是無自性呢？如果有自性，如同前
面所說的，是自己持有自己的性質、自己持有自己的作用的話，又何須依賴著
他者而去產生而形成呢？這樣的話就變成了前因和後因、前心和後心都沒有關
係，它們之間不需要依賴、不需要觀待了。若一切的作用都是由自力去形成
的，不需要去觀待就沒有辦法連接了，這就變成了十二支因緣前前支沒有辦法
感得後後支、後後支不需要依賴前前支。這樣的話就又有相違之處了。於是這
裡就說到了「於一心多心，是皆不應理」。
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 9‧．非常非無常，亦非我無我；淨不淨苦樂，是故無顛倒。
於是說實派就說：「無明是自性的，因為有四種自性顛倒執，佛經中也說
到了常、樂、淨、我這四種顛倒執，這些都是有自性的。佛也說這是存在的，
所以這是有自性的。」龍樹菩薩反駁說：若是在世間唯名共許的情況下，你把
無常視為常當然是顛倒執，你應該把無常視為無常，這才叫正量，才叫不顛
倒。但如果不是在世間唯名共許的情況下，你從境上去找，哪裡又是顛倒執、
哪裡又是正量？很抱歉，兩者都不是！如同顛倒執沒有自性，不顛倒的正量也
沒有自性；所以若以勝義的角度、以有尋有找的角度去看的話，你把無常執為
常、或把無常執為無常，這些都是不存在的。所以說「非常非無常，亦非我無
我；淨不淨苦樂，是故無顛倒。」以自性的角度來講是沒有任何顛倒和正確
的，因為在勝義的角度而言都是不存在的，即沒有所謂的顛倒和不顛倒可言。
既然沒有顛倒的自性，又何來顛倒自性形成的無明呢。

10‧．從倒生無明，倒無則不有；以無無明故，行無餘亦無。
沒有顛倒執的自性就沒有無明的自性；沒有無明的自性，也就沒有自性的
行；沒有自性的行，就更沒有具自性的其他十支緣起了。所以這裡說到了「倒
無則不有，以無無明故，行無餘亦無。」這裡的「餘」是指除了行之外的其他
十支緣起。
11‧．離行無無明，離無明無行；彼二互為因，是故無自性。
我們講到無明，無明可分兩種，一是因果無明，一是真實義愚。無論是哪
種無明，只要一聽到無明這兩個字，我們都會覺得是獨立的、與其他緣起支不
同的。它是第一支，是以獨立的感覺呈現出來的，但請仔細去尋找無明是否具
有自相，它是否不需要依賴其他？其實無明是因為有明來說的，如果沒有明，
我們又如何去遮擋這個明之後的無明呢？無明和明是互相依賴、互相觀待之後
而存在的。同樣的，由無明而生第二支行的時候，我們說到了無明是行的因，
因為有將來會生行的緣故，所以說無明是行的因，沒有了將來會生的行，第一
支的無明又從何而來呢？也就是說，沒有第二支，何來第一支的緣起？這是沒
有的。而第一支的緣起為什麼會成為後後支的因？是因為依賴著後後支的緣
故，所以遠離行就沒有無明，即「離行無無明」。「離無明無行」，沒有了第
一支又如何來第二支呢？這也是沒有的。以這種觀待的角度去看，一切十二支
緣起都是互相依賴而有的，前後支都是互相觀待而有的。所以，龍樹菩薩在此
取名為「因」，即「彼二互為因」是互相觀待而有的，都是互相幫助對方的存
在。「是故無自性」，十二支緣起雖然是存在，但不是以自性而存在的。這裡
的「因」並不是因果的因，而是指互相依賴，幫助對方存在的這個因素。
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 12‧．自若無自性，云何能生他；以緣無性故，不能生於他。
因生果的時候，如果這個因本身是有自性的，那它生果的時候是自生還是
他生？果生的時候是被自生還是被他生？這樣去尋找的話是找不到的。既然因
的作用是在唯名的狀態中去形成的，由此所生的果也必定是在唯名的狀態中生
成的果，不可能會生出不須唯名而以自己的性質所產生的果，這是不可能的，
故而說到「自若無自性」。因自己本身沒有自己的性質，在唯名狀態下存在，
由這種唯名的因怎麼可能會產生真實的果？因為一切的因緣都要依賴著之前的
因緣聚合才有辦法形成種種的作用，所以沒有自己的力量而去持有自己的性
質，因此就沒有辦法生出真實的他、自性的他，所以說「以緣無性故，不能生
於他」。

13‧．父子不相即，彼二亦非離；亦復非同時，有支亦如是。
「父子不相即」，就是說父親不是孩子，孩子不是父親。「彼二亦非離」
這兩者也不是沒有的，而是有的。「亦復非同時」，以因果論而言，必須先有
因，所以在因時沒有果，在果時沒有因。以世間角度來講，父親是孩子的因、
孩子是父親的果，這是一種世間名言的狀態。這一切都是在無尋無找當中去說
父親見到孩子、孩子見到父親的。如果仔細去尋找它的自性，父親就變成了
因，生果時，果時是沒有因的，那生果的時候，即孩子存在的時候，就不應該
有父親，因為父親是孩子的因，從有自性的角度去講的話就是如此。沒有孩子
之前，就沒有辦法說他是一位父親，因為他只是一個男子，沒有孩子就不會有
父親。但是為什麼現在有父親和孩子之間這樣的關係呢？因為在一種唯名的狀
態中，他曾經生過我，所以我們說他是父親，說他是我的因。「有支亦如
是」：同樣的，其他的十二支緣起也是一樣的。
所以當我們以中觀的觀點來觀察諸法的自性在那裡之時，我們會發現很多
有趣的問題，就像因生果的時候是怎麼生的？或者因滅了之後果才會形成等等
—所謂的因滅後生果的滅，是說只是消滅部分的因，還是消滅完全的因？一般
的存在是在唯名當中存在的，不需要去尋找它的真實性，因為它是唯名而有。
可是如果我們不以唯名存在而感到滿足，一定要找到它境上真實的話，它是怎
麼存在的呢？如果說是部分的因消滅之後，果才形成的話，那是否表示要部分
的因被消滅，才能形成果呢？在果時有沒有被消滅的因？如果有，因、果就同
時存在了。如果是因要全部被消滅才有辦法生果，那就變成因、果是完全沒有
關係了，那在沒有關係的情況下又如何來生果呢？

14‧．夢境生苦樂，彼境亦非有；如是緣起法，所依緣亦無。
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 「夢境生苦樂」。我們在做夢的時候會看到夢中苦樂，及苦樂種種因緣，
雖然這一切只是在夢的幻相中、夢是施設安立的情況，但我們卻可以看到夢中
苦樂的種種作用。同樣的，一切的萬物雖然它並不是從境上自己產生的，是
「彼境亦非有」，它並沒有以自己的力量來持有自己的性質，沒有自性，可是
隨著唯名卻安立著其他者。因為隨著唯名而產生種種善惡利害的作用，所以是
「如是緣起法，所依緣亦無」。

15‧．若諸法無性，應無劣勝等；及種種差別，亦無從因生。
之前所說的內容，最主要是破除別相十二支緣起自性。接下來要講的是無
實物之理。第十五頌說到他方的一個反駁，說：如果諸法沒有自己的性質(即無
自性)的話，那麼就沒有善惡之別、劣勝之別，諸法也不應該以因而產生了。

16‧．有性不依他，不依云何有；不成無自性，性應不可滅。
有時候，我們看同樣一件事物，會從正面和負面的角度去看。這表示是在
一個唯名的狀態當中，眾多因緣依賴之後而產生的不同作用。如果這些都是自
性有的話，就沒有辦法從不同的角度看到不同的事物了，應該是看到此境的任
何一種觀點都一致才對，因為它所呈現出來的內容就是如此的。
「有性不依他，不依云何有」：如果有為法它是有自性的，是從它那邊形
成它自己的性質，如此就不需要改變、不需要依賴了。不需要依賴因緣而生的
有為法又怎麼會產生呢？這是不可能的！如同之前所說的三種緣起中，最深奧
的緣起的是，一切的存在、存在的作用、存在的性質都不是從境上自己的力量
讓自己去形成、或讓自己去呈現的，是在一種唯名、唯安立的情況下產生種種
作用的。也就是說，因為唯名，我們可以非常舒適地去安置一切的名相、性
相，一切的總相、別相，一切的因和果之間的關係。如果一切法的性質和關
係，一開始就是從它的境上無法改變、非常斷定它的性質、它的作用，這樣的
話就不需要依賴他者了。如果不需要依賴他者，又何須因果這種種的有為法
呢？這是完全不符合道理的。
佛護論師在《佛護論典》中說到：「若有自性，何需依他？」如果是有自
性，依他就根本沒有道理。如果不需要依他，就沒有所謂的依由總相而說的別
相、依由別相而說的總相。因為依他是在唯名的情況下存在的，所以才會有總
相和別相的作用、才會有性相和名相的作用、才會有因和果之間的種種作用。
所以這句話--「有性不依他，不依云何有」非常重要！如果是以自己的力量來
形成自己的性質，那麼自己的性質在形成的過程中就不需要依賴其他者。但是
如果不需要依賴因緣、不需要依賴他者，有為法怎麼可能形成呢？如果沒有緣
起，又何來的無自性？如果沒有緣起，就會有很多東西與我們肉眼所看到的事
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實相違背。因為很多的事情都是觀待而有、依賴而有的，怎麼能否定緣起的存
在，說它不存在？因為緣起是真實存在的，這是無法否定的，所以是「不成無
自性」。「性應不可滅」，這句話比較難懂，我也不知道如何解說。既然不知
道，那麼也就不講了。

17‧．自他性及滅，無中云何有；故自性他性，性無性皆倒。
這裡的「自他性」是生性的意思。生、滅等性是自性有，它怎麼會無自
性？「故自性他性」就是故生性，「性」是滅性。意思是如果你認同生性和滅
性這個想法，那屬於顛倒執。「皆倒」就是說都是屬於顛倒執。

18‧．若諸法皆空，應無生無滅；以於性空中，何滅復何生。
「若諸法皆空，應無生無滅」，這是一句諍論。

19‧．生滅非同時，無滅則無生；應常有生滅，無生則無滅。
針對上述的反駁，龍樹菩薩回答。「生滅非同時」。如果從自性的角度去
看生滅在那裡的話，生與滅是毫不相關的。既然是有自性的，那就不需要依
賴；如果不需要依賴，生、滅兩之間就毫無關係，就不需要同時存在了。但實
際上，有生必有滅，既然是生，就必定是滅。我們講到有為法和無常的關係
時，說它們是同義的，即有為就一定是無常；反之，無常則一定是有為。有為
法就是生的意思，無常是滅的意思。既然這兩者是同義的，那麼是生必是滅，
是滅也就必是生。但從自性的角度來看，生、滅不是同時有的，不需要依賴、
不需要觀待。這是與實際情況相違的，所以是不存在的。「無滅則無生」，沒
有滅，又何來生？如果在沒有滅的情況下可以生，那要麼就是永遠的存在、要
麼就是永遠的不存在。所以這裡就說到「應常有生滅，無生則無滅」，即要麼
永遠的無，要麼永遠的有。

20‧．無生時無滅，不從自他生；是故生非有，無生則無滅。
「無生時無滅，不從自他生」。「無生時無滅」，沒有生，又何來滅？如
同之前所說，如果在沒有滅的情況下也可以生，那麼要不就是永遠的有，要不
就是永遠的無。所以是無滅也不會有生，無生也不會有滅。
「不從自他生」，這是說生的究竟性。如果對唯名沒有感到滿足，一定要
超越唯名的範圍，去尋找出另外存在的性質。如果從它本身的境上所擁有的
話，那麼我們要找的這個存在性究竟在那裡？是以自生、還是他生？「自生」
的意思是外道所主張的，不是內道的主張。所謂自生就是：外道認為因之時就
已經有果了，這個果是未明顯的果，因生果的這個果是已經明顯了的果。其實
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我們所看到的生起的果，只是一種未明顯的果被轉為已明顯的果而已，這個叫
做自生。是果自己生自己，它只是明顯和未明顯的狀態，果的性質是一樣的。
這是外道所主張的，而被內道所破斥，原因是果無法自生。至於他生，是中觀
自續派以下的主張。如昨天所引用的《中論》的偈頌文：沒有自性的他也沒有
自性的生，如此，又何來他生。生是沒有自性的，沒有自性的生，又何來自性
的滅？所以在此說到「是故生非有，無生則無滅」。

21‧．有生性應常，無者定成斷；有生墜二失，是故不應許。
「有生性應常」，如果生性是自性有，那它就是永遠的存在，因為它沒有
辦法借由他力來改變，既然他力沒有辦法讓它存在，那他力也就沒有辦法讓它
消失。如果這一法的存在是連他力都不能動搖的，那它就應該是永遠存在的，
而它一開始就應該是存在的性質。如果它是以自己的性質、自己的力量讓它沒
有的，就會變成他力沒有辦法讓這一法存在。這樣就會變成，要不是永遠的
有，要不就是永遠的沒有。如果有自性，就會墮落於常邊和斷邊這兩種過失之
中。所以是「有生墜二失，是故不應許」，因此我們不應承許有自性，這其中
的立場是什麼呢？是下面的第二十二句。

22‧．相續故無過，法與因已滅；此如前不成，復有斷滅過。
「相續故無過」，如果我們對於這種作用等，不滿足於唯名而有，就會有
種種的過失。可一旦我們滿足，即如果我們在一種無尋無找中、在唯名的狀態
中安立的話，就可以安立所謂的業、性相、名相等，就可以安立所謂的續流。
因為在名言當中可以安立種種的世俗，所以我是沒有過失的，因此「相續故無
過」。「法與因已滅」：當果形成、因會消滅，但仍可以保持因果關係。因為
只有在無尋無找、唯名的狀態中才有辦法去安立，如果按照你的說法就沒有辦
法。所以說到了「此如前不成」，如果按照你的說法，就沒有辦法這麼妥當地
去安置萬法，而且還會有墮落於常邊或斷邊的過失，即「復有斷滅過」。

(第三天)
(問答)
問：您在第二天講法時說到了很細微的光明、很細微的意識以及很細微的色
體。您說這個很細微的續流就是果的施設處。但是您在第一天時說到了，有少
許自性執著就是所謂的我執，那麼承認有很細微的意識、最細微的意識，難道
不就是等於承認有自性了嗎？
答：佛陀在經典中講到，心並非是在心的最究竟性中存在的，所以心無自性。
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同樣的，也講到了光明無二，那時候說到了俱生原始之光明，說「俱生」、
「光明」二者都無自性。在《密集金剛》中說到三集，三集中說到了心集，心
集中就講到了這個光明的空性，這是它所觀修物件。這種最細微的心和氣無
二，就是一切輪迴和涅槃的基礎。以空性來講，心的空性和瓶子的空性、或苗
的空性都是沒有差別的，但隨著所空的有法就有差別了。所以在所空的有法
中，我們能依止這個俱生原始光明，那是最好的，最殊勝的。所謂的大圓滿、
大手印或者明空無二，最主要就是由俱生原始光明和氣流無二的觀修方式，來
緣俱生原始光明的空性，以這樣來獲得成就。

問：您說到《七十空性論》所謂的真實真諦是指所看到的和所在的相同。請您
解釋，這種所見和所在的相同，以勝義角度來講是可以的，但以世俗諦的角度
來講也可以嗎？以世俗諦來講，所謂的真實是所在和所見是一樣的意思嗎？
答：勝義諦和世俗諦的「諦」所指的內涵並不相同。世俗諦中的「諦」不是指
境上的真諦，而是指心所看到的諦、真諦。經說，所謂世俗諦的意思就是心所
見認為它是真的，是以這種角度來說「諦」字的。但有一個問題，勝義諦的空
性是依空義的有法去說空空的。我們在了解空空時，第二個「空」是所依有
法，這樣說來，第一個空性就變成了第二個空性的世俗諦了。說到世俗諦時，
我們意識看到的和由自己所空的有法而看到的世俗諦又不一樣。這點是很難解
說的，因此我們只能透過自己的經驗去了解，如果自己沒有這方面的經驗，可
能就沒有辦法體會。我們會看到諸法是具有作用的，但這種作用並非是自性
有，可是當我們去看諸法有作用時，會與自性有的看法混淆在一起。而佛陀看
諸法時，會看到諸法有作用，卻不會看到諸法的自性，同時還能看到諸法的自
性空。根本定和後得智無我的這種證悟、這種不可思議的功德是我們凡夫很難
去推測或解釋的，唯有透過自己的經驗才能做到。具體地說就是，這要看你有
沒有具足二諦異性的執著污垢，如果這種污垢被淨除，那就有辦法做到這種根
本定、後得智無我的境界。以無上瑜伽部的教授來說，在還有所知障，但煩惱
障已淨除時，這個具有俱生原始之光明可以以自己的經驗來得到。米拉日巴和
克珠洛桑嘉措他們可以以自己的經驗來作決定，去做解說。尤其是克珠洛桑嘉
措，他是格西，精通各大論典，他可以作決定，但他卻沒有這麼做。

問：尊貴的法王，您可以跟我們講講您的經驗，也就是我們離開這個會場之
後，該如何去修行、去把它們運用在日常生活中？
答：這也正是今天我想跟你們講授的內涵，我想用蓮花戒大師在《修次中篇》
中所講授的為你們作教授，讓你們知道在日常生活中修行的內涵。之前我也在
想是不是要教授這個《修次中篇》，因為經典中說，未請求不應教授？剛好今
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天有人請求，所以我就可以教授了。

問：尊貴的法王，謝謝您給予我們如此美好的教授，可不可以請您解說一下您
身後的唐卡？
答：其中之一是龍樹菩薩像，也就是《七十空性論》的著作者，他的頭上有一
些蛇，也就是如果有蚊子來咬龍樹菩薩的話，蛇可以幫忙保護它。（開玩笑）

問：尊貴的法王，對於在此的觀眾或出家人。在十年後，您最渴望看到最大的
改變是什麼？是行為、是內心的思想、還是其他的什麼？
答：我不知道。當然，出家人尤其是修行者，應該為了修行奉獻所有的時間。
也就是說，修行者的定義就是欲求善法者。以在家人的身份也可以修行，不過
可能因為您的丈夫、妻子、孩子等因素，會有很多的雜事需要你們去考慮。以
佛個人而言，他的上半生是屬於一般的凡夫，為了示現一條最正確的成就佛果
位之路，他最後選擇了出家，行梵行。當然，這只是一個示現，並不意味著只
有出家人才能成佛，不是這個意思，一般的在家人也是可以成就佛果位。而為
了能夠成為一個好的出家人，首先我們必須要好好的去學習，有關涅槃的內容
要圓滿地去認知、寺院的規定要好好地去遵守等。其中最主要的是要好好地去
學習。無論是在家者或出家者，尤其是出家人，要有更多的學習時間、更多的
觀修，要有更多的修心時間，除此以外我沒有特別的建議。

(翻《金剛經》)
須菩提。以要言之。是經有不可思議‧．不可稱量‧．無邊功德。如來為發大乘者
說。為發最上乘者說。若有人能受持讀誦。廣為人說。如來悉知是人。悉見是
人。皆得成就不可量‧．不可稱‧．無有邊‧．不可思議功德。如是人等。則為荷擔
如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故。

這裡講到為大乘者 說、為最上乘者 說，這之間的差別是什麼呢？「大乘

者」是指以大乘、小乘而言，最主要是有沒有發菩提心，以這個為區別。「上
乘者」的意思是以宗義、它的思想中心而言的。思想中心分為四部：有部、經
部、唯識、中觀，其中中觀又以應成派的思想為主，也就是這裡所指的「上乘
者」。

須菩提。若樂小法者。著我見人見眾生見壽者見。則於此經。不能聽受讀誦。
為人解說。須菩提。在在處處。若有此經。一切世間天人阿修羅所應供養。當
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知此處。則為是塔。皆應恭敬。作禮圍繞。以諸華香而散其處。

復次。須菩提。善男子‧．善女人。受持讀誦此經。若為人輕賤。是人先世罪
業。應墮惡道。以今世人輕賤。故先世罪業。則為消滅。當得阿耨多羅三藐三
菩。提須菩提。我念過去無量阿僧祇劫。於然燈佛前。得值八百四千萬億那由
他諸佛。悉皆供養承事。無空過者。若復有人。於後末世。能受持讀誦此經。
所得功德。於我所供養諸佛功德。百及不分一。千萬億分。乃至算數譬喻所不
能及。須菩提。若善男子‧．善女人。於後末世。有受持讀誦此經。所得功德。
我若具說者。或有人聞。心則狂亂。狐疑不信。須菩提。當知是經義不可思
議。果報亦不可思議。

爾時須菩提白佛言。世尊。善男子‧．善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。云何
應住。云何降伏其心。佛告須菩提。善男子‧．善女人。發阿耨多羅三藐三菩提
心者。當生如是心。我應滅度一切眾生。滅度一切眾生已。而無有一眾生實滅
度者。何以故。須菩提。若菩薩有我相人相眾生相壽者相。則非菩薩。所以者
何。須菩提。實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。須菩提。於意云何。如來
於然燈佛所。有法得阿耨多羅三藐三菩提不。不也。世尊。如我解佛所說義。
佛於然燈佛所。無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言。如是。如是。須菩提。
實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。若有法如來得阿耨多羅三藐三
菩提者。然燈佛則不與我授記。汝於來世。當得作佛。號釋迦牟尼。以實無有
法得阿耨多羅三藐三菩提。是故然燈佛與我授記。作是言。汝於來世。當得作
佛。號釋迦牟尼。何以故。如來者。即諸法如義。若有人言。如來得阿耨多羅
三藐三菩提。須菩提。實無有法。佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。如來所
得阿耨多羅三藐三菩提。於是中無實無需。是故如來說。一切法。皆是佛法。
須菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。須菩提。譬如人身長
大。須菩提言。世尊。如來說人身長大。則為非大身。是名大身。須菩提。菩
薩亦如是。若作是言。我當滅度無量眾生。則不名菩薩。何以故。須菩提。無
有法名為菩薩。是故佛說。一切法無我無人無眾生無壽者。須菩提。若菩薩作
是言。我當莊嚴佛土。是不名菩薩。何以故。如來說。莊嚴佛土者。即非莊
嚴。是名莊嚴。須菩提。若菩薩通達無我‧．法者。如來說名真是菩薩。

須菩提。於意云何。如來有肉眼不。如是。世尊。如來有肉眼。須菩提。於意
云何。如來有天眼不。如是。世尊。如來有天眼。須菩提。於意云何。如來有
慧眼不。如是。世尊。如來有慧眼。須菩提。於意云何。如來有法眼不。如
是。世尊。如來有法眼。須菩提。於意云何。如來有佛眼不。如是。世尊。如
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來有佛眼。須菩提。於意云何。如恒河中所有沙。佛說是沙不。如是。世尊。
如來說是沙。須菩提。於意云何。如一恒河中所有沙。有如是沙等恒河。是諸
恒河所有沙數。佛世界如是。寧為多不。甚多。世尊。佛告須菩提。爾所國土
中。所有眾生。若干種心。如來悉知。何以故。如來說。諸心皆為非心。是名
為心。所以者何。須菩提。過去心不可得。現在心不可得。未來心不可得。

須菩提。於意云何。若有人滿三千大千世界七寶以用布施。是人以是因緣。得
福多不。世尊。此人以是因緣。得福甚多。須菩提。若福德有實。如來不說得
福德多。以福德無故。如來說得福德多。

須菩提。於意云何。佛可以具足色身見不。不也。世尊。如來不應以具足色身
見。何以故。如來說具足色身。即非具足色身。是名具足色身。須菩提。於意
云何。如來可以具足諸相見不。不也。世尊。如來不應以具足諸相見。何以
故。如來說諸相具足。即非具足。是名諸相具足。

須菩提。汝勿謂如來作是念。我當有所說法。莫作是念。何以故。若人言如來
有所說法。即為謗佛。不能解我所說故。須菩提。說法者。無法可說。是名說
法。爾時。慧命須菩提白佛言。世尊。頗有眾生。於未來世。聞說是法。生信
心不。佛言須菩提。彼非眾生。非不眾生。何以故。須菩提。眾生眾生者。如
來說非眾生。是名眾生。

須菩提白佛言。世尊。佛得阿耨多羅三藐三菩提。為無所得耶。佛言。如是。
如是。須菩提。我於阿耨多羅三藐三菩提。乃至無有少法可得。是名阿耨多羅
三藐三菩提。

復次。須菩提。是法平等。無有高下。是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我無人
無眾生無壽者。修一切善法。則得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。所言善法
者。如來說即非善法。是名善法。
須菩提。若三千大千世界中所有諸須彌山王。如是等七寶聚。有人持用布施。
若人以此般若波羅蜜經。乃至四句偈等。受持讀誦。為他人說。於前福德。百
分不及一。百千萬億分。乃至算數譬喻。所不能及。

須菩提。於意云何。汝等勿謂如來作是念。我當度眾生。須菩提。莫作是念。
何以故。實無有眾生。如來度者。若有眾生。如來度者。如來則有我人眾生壽
者。須菩提。如來說。有我者。則非有我。而凡夫之人。以為有我。須菩提。
43
凡夫者。如來說則非凡夫。

須菩提。於意云何。可以三十二相觀如來不。須菩提言。如是。如是。以三十
二相觀如來。佛言。須菩提。若以三十二相觀如來者。轉輪聖王則是如來。須
菩提白佛言。世尊。如我解佛所說義。不應以三十二相觀如來。爾時。世尊而
說偈言。若以色見我。以音聲求我。是人行邪道。不能見如來。
對「如來」的解釋，若以真實或自性的概念去看這些色、聲、香、味、觸
等五欲、萬法，就沒有辦法見到真正的法性，即如果沒有辦法見到真如本性，
也就沒有辦法見到如來真正本性了。這句話其實也就等於《入行論》中的一句
話：「勝義非心境，言心是世俗」，但如果真的問他：難道勝義諦真的不能被
意識所了知嗎？於是在《入行論》裡面又說到了：「空性慧差別，上上輾轉
勝」也就是說，縱使是現證空性的上一地菩薩，隨著他現證空性層次的不同，
他所斷除的障礙是不一樣的。如同月亮上弦月和下弦月一般，即在法性當中是
沒有改變的，可是在法性的安住當中，暫時的污垢隨著現證空性智慧的不同，
障礙會慢慢、慢慢地減少。同樣的，難道勝義諦不能夠被意識所看到嗎？也不
是！那就變成了佛陀的智慧不是識了，這樣會很奇怪，那我們就會說佛陀的智
慧不能了解勝義諦了，這也是不對的，因此梵文中說到了「勝義非意境」。梵
文的這句話就是下面《入行論》中說到的：瑜伽者隨著自己在梵文中「意」的
層次的不同，所用的詞也是不一樣。

須菩提。汝若作是念。如來不以具足相故。得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。
莫作是念。如來不以具足相故。得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。汝若作是
念。發阿耨多羅三藐三菩提者。說諸法斷滅。莫作是念。何以故。發阿耨多羅
三藐三菩提心者。於法不說斷滅相。

須菩提。若菩薩以滿恒河沙等世界七寶持用布施。若復有人。知一切法無我。
得成於忍。此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故。須菩提。以諸菩薩不受福德
故。須菩提白佛言。世尊。云何菩薩不受福德。須菩提。菩薩所作福德。不應
貪著。是故說不受福德。

須菩提。若有人言。如來若來若去若坐若臥。是人不解我所說義。何以故。如
來者。無所從來。亦無所去。故名如來。

須菩提。若善男子‧．善女人。以三千大千世界碎為微塵。於意云何。是微塵
眾。寧為多不。甚多。世尊。何以故。若是微塵眾實有者。佛則不說是微塵
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眾。所以者何。佛說微塵眾。則非微塵眾。是名微塵眾。世尊。如來所說三千
大千世界。則非世界。是名世界。何以故。若世界實有者。則是一合相。如來
說。一合相。則非一合相。是名一合相。須菩提。一合相者。則是不可說。但
凡夫之人。貪著其事。

須菩提。若人言。佛說我見人見眾生見壽者見。須菩提。於意云何。是人解我
所說義不。不也。世尊。是人不解如來所說義。何以故。世尊說我見人見眾生
見壽者見。即非我見人見眾生見壽者見。是名我見人見眾生見壽者見。須菩
提。發阿耨多羅三藐三菩提心者。於一切法。應如是知。如是見。如是信解。
不生法相。須菩提。所言法相者。如來說。即非法相。是名法相。

須菩提。若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施。若有善男子‧．善女人。發
菩提心者。持於此經。乃至四句偈等。受持讀誦。為人演說。其福勝彼。云何
為人演說。不取於相。如如不動。何以故。一切有為法。如夢幻泡影。如露亦
如電。應作如是觀。

佛說是經已。長老須菩提。及諸比丘‧．比丘尼‧．優婆塞‧．優婆夷‧．一切世間
天‧．人‧．阿修羅。聞佛所說。皆大歡喜。信受奉行。
「一切有為法　如夢幻泡影 如露亦如電　應作如是觀」，這裡面說到的
無常、空性等的內涵，可以從不同的角度來作解釋。
如果有興趣的話，可以配合蓮花戒大師對《金剛經》的解釋來學習。這是
一部非常殊勝的教授，如果你們懂得藏文，可以參考藏經中的論藏部分，在
《丹珠爾》論藏中的「瑪」字引索內可以看到。

(翻《七十空性論》)
23‧．佛說涅槃道，見生滅非空；此二互違故，所見為顛倒。
所謂的涅槃是說，我們不會再隨著業力而投生到後世，完全的間斷，這就
是涅槃的境界。於是實派就反駁說：「如果沒有自性，就沒有自性的生命；沒
有自性的生死，不就等於是一開始就已經涅槃了嗎？何需要再去追求涅槃呢？
這是沒有道理的。」

24‧．若無有生滅，何滅名涅槃；自性無生滅，此豈非涅槃。
這個內容跟《中論》中的「因無有自性，我說即涅槃」這句話的內涵是一
樣的。也就是說，透過無自性的認知，斷除一切暫時的污垢和煩惱障，這就叫
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涅槃。涅槃可以分兩種：一種是自性涅槃，這種涅槃是空性；另一種涅槃是去
除暫時污穢的涅槃，這是我們平常所說的解脫涅槃，也就是涅槃的標準。換句
話說，就是有餘涅槃和無餘涅槃兩種。涅槃有很多分法，也可以再加一個無住
涅槃等。

25‧．若滅應成斷，異此則成常；涅槃非有無，故無生與滅。
26‧．滅若常住者，離法亦應有；離法此非有，離無法亦無。
這兩句講到性相與名性是有自性的，因為有這種性相、名相的學論。

27‧．能相與所相，相待非自成；亦非展轉成，未成不能成。
28‧．因果受受者，能見所見等；一切法准此，皆當如是說。

29‧．不住相待故，亂故無體故；無性故三時，非有唯分別。
「不住相待故」就是斷除了時間的自性。如同之前所說，時間，比如我們
所謂的時間以一星期為標準，那前一星期是過去式，下一星期是未來式；如果
以一個月為時間標準，那上一個月是過去式，下一個月是未來式，而這一個月
中的每一個星期都變成了現在式，然後你身處這個星期時還有下一個星期，因
為一個月中有四個星期。你如何來區分？所以所謂現在式，是因為有過去和未
來的緣故，我們安立為現在式。但現在式現在在哪裡？如果去尋找的話，又找
不到了。這些都是在無尋無找中，唯名而產生的作用。

30‧．由無生住滅，三種有為相；是故為無為，一切皆非有。
31‧．滅未滅不滅，已住則不住；未住亦不住，生未生不生。
32‧．有為與無為，非多亦非一；非有無二俱，此攝一切相。

33‧．世尊說業住，復說業及果；有情受自業，諸業不失亡。
「世尊說業住」以下的內容是說，這種業果，自性的主張也是不存在的。

34‧．已說無自性，故業無生滅；由我執造業，執從分別起。
35‧．業若有自性，所感身應常；應無苦異熟，故業應成我。
36‧．業緣生非有，非緣亦無有；諸行如幻事，陽焰尋香城。
37‧．業以惑為因，行體為惑業；身以業為因，此三皆性空。
38‧．無業無作者，無二故無果；無果無受者，是故皆遠離。
39‧．若善知業空，見真不造業；若無所造業，業所生非有。
40‧．如佛薄伽梵，神通示化身；其所現化身，復現餘變化。
46
 41‧．佛所化且空，何況化所化；一切唯分別，彼二可名有。
42‧．作者如化身，業同化所化；一切自性空，唯以分別有。
43‧．若業有自性，無涅槃作者；無則業所感，愛非愛果無。

44‧．說有或說無，或說亦有無；諸佛密意說，此難可通達。
第44頌是說有或無。在佛經中，有時候隨著目的、當下的因緣或環境的不
同，而有不同的說法。故只有透過正理、智慧來觀察，透過它的法義去了解佛
陀的究竟意趣，而不能透過詞義去了解。因此說到了四不依法，就是不依人依
法等的內涵。

45‧．色從大種生，則從非真生；非從自性生，彼無非他生。
46‧．一中非有四，四中亦無一；依無四大種，其色云何有。
在《寶鬘論》中說到了四大、每一大種裡面還會含攝其他的大種。就以火
大來講，它裡面包括了風大、空大等。所以在此說到了大種。

47‧．最不可取故，由因因亦無；從因緣生故，有無因非理。
48‧．若謂能取色，則無取自體；緣生心無故，云何能取色。
49‧．能刹那生心，不取刹那色；云何能通達，過去未來色。
50‧．顯色與形色，異性終非有；不應取彼異，許同是色故。
51‧．眼識非在眼，非色非中間；彼依眼及色，偏計即顛倒。
52‧．若眼不自見，云何能見色；故眼色無我，餘處亦同爾。
53‧．眼由自性空，復由他性空；色亦如是空，餘處空亦爾。
54‧．若觸俱一起，則餘者皆空；空不依不空，不空不依空。
55‧．三非有自性，不住無和合；則無彼性觸，是故受亦無。
56‧．彼止內外處，而有心識生；是故識非有，如幻如焰空。
57‧．由依所識生，是故識非有；識所識無故，亦無有識者。
58‧．一切無常者，非常無有常；常無常依性，其性豈能有。
59‧．愛非愛顛倒，緣生貪嗔癡；是故貪嗔癡，非由自性有。
60‧．於彼起貪欲，嗔恚或愚癡；皆由分別生，分別非實有。
61‧．所分別無故，豈有能分別；以是緣生故，能所別皆空。

下面說到了輪迴的趣、遮次第。
62‧．四倒生無明，見真則非有；此無故行無，餘支亦如是。
63‧．依彼有此生，彼無此不有；有性及無性，為無為涅槃。
64‧．諸法因緣生，分別為真實；佛說即無明，發生十二支。
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 65‧．見真知法空，則不生無明；此即無明滅，故滅十二支。
66‧．行如尋香城，幻事及陽焰；水泡與水沬，夢境旋火輪。

67‧．無少自性法，亦非無有法；以從因緣起，法無法皆空。
第67頌中的「無有法」說到了法性，它同《中論》中所說「未曾有一法，
不從因緣生；是故一切法，無不是空者」兩者的內涵是一樣的。

68‧．以此一切法，皆是自性空；故佛說諸法，皆從因緣起。
69‧．勝義唯如是，然佛薄伽梵；依世間名言，施設一切法。
佛曾說過：雖然無有真實、無自性，但從名言、世間共許的角度來講，所
有的作用還是存在的。

70‧．不壞世間法，真實無可說；不解佛所說，而不無分別。
71‧．彼依有此生，世間不可壞；緣起即無性，寧有理唯爾。
「彼依有此生，世間不可壞」，說的是緣起不可不依賴的道理。

72‧．正信求真實，於此無依法；以正理隨求，離有無寂滅。
「正信求真實，於此無依法」，這是無自性的善言，是佛陀無上的法語。

73‧．了知此緣起，遮遣惡見網；斷除貪嗔癡，趨無染涅槃。
這種二諦雙運或方便智慧無二的雙運之法，能夠讓我們獲得涅槃以及究竟
的無住涅槃。
以上就結束了龍樹菩薩所著的《七十空性論》的教授。

(翻《修次中篇》)
《修次中篇》，蓮花戒大師所著作的這本書的書名說到了「修次」，這是
講關於修行的方法。對於修行的內容，雖然西藏的大師們有許多的著作，但是
由這位那爛陀寺的教授師、學者，他所寫的修行的內涵，是非常殊勝的教授。
他說無論是在正修還是在未學，在任何時段，都必須要具有皈依和發心的
意樂。一般我們把時間分為兩段：一是未修、二是正修。正修時，就是透過七
支供養來做積資、淨障、增長這三步驟。然後再做正行的觀修，在做正行的觀
修時，可配合觀修和止修二者來做修行，止觀二者雙運的這種修持是最有力
的。二者中，觀修的力量要比止修的力量還要強大，為什麼呢？因為只有通過
觀修才有辦法生起決定，只有把內心安住在這個內涵上，才有辦法真正產生感
48
受。
蓮花戒大師還說到了七項的坐姿，他說：如果能具有這七項莊嚴來打坐，
那對於觀修是有幫助的。在正行觀修時，會有強大的散亂，這時候最好先讓自
己休息一下，若非如此，我們的內心沒有辦法安靜下來。我們首先要嘗試著讓
內心穩定，為了使內心穩定，我們可以用數息的方式，也就是透過呼氣、吸氣
(一輪)，使心去緣取氣的流轉。我們的心只要緣在氣進、氣出，氣進、氣出上
面，心就會隨著氣流的轉變，慢慢的產生沉澱的感覺，這樣就能穩定下來了。
當我們內心穩定之後，再讓心去緣善所緣，那麼就能夠圓滿；否則，隨著內心
的散亂、起伏，我們沒有辦法使心緣住善所緣上。
如同我們之前所看的講義，如果要觀修空性，首先要先觀照我到底是如何
存在的？空性分人無我和法無我，沒有規定要先了解哪一個，不過因為它的所
依有法—人比較容易去尋找它的假義但無法找到，所以先從人無我上去觀修的
話，會比較容易趣入。先觀修我到底是在哪裡？就像這樣去串習它，同時再配
合著閱讀大乘論典，內心也嘗試著去相應詞義。之後，我們會覺得：咦！怎麼
一個很獨立的、控制著的我，已經幾乎不存在了，而後我們就會慢慢地熟習這
種感受。當我們到了這個境界的時候，原本很堅定、強烈的我的感受和執著，
就會慢慢的舒緩和減少，由此而產生的壓力也會減少，煩惱也就隨著減少了。
同樣的，用同樣的方法去觀想自己的蘊體。我的身體到底是在哪裡？在我
的頭、還是在我的身上？這樣去找是找不到的。我們隨時可以去思惟真正的佛
法的精隨--無我的內涵，當我們慢慢熟悉之後，就可以體會到無我的甘露之味
了。這樣我們才能真正體會到：原來滅諦是有可能成辦的；涅槃是絕對可以成
辦的，即以經驗來體會涅槃是有可能的。當然有一些人相信涅槃，但以具有善
根行者來講，先通過無我的認知，再相信涅槃，才是最正確的途徑。
我們要學習菩提心的話，首先要觀修大悲心，(先前曾大致上談到的這個內
涵)，即緣一切有情眾生，願他們都能具足一切樂及樂因、遠離痛苦及苦因。為
了能發起大悲心，我們必須要具有兩大因緣：第一，對於有情，我們必須要產
生足夠的愛心，真正去慈愛他們、去悅意他們。為了能夠真正的歡喜這些有
情，龍樹菩薩在他的著作中告訴我們，最主要就是用自他互換的辦法去培養這
種緣一切有情眾生的愛心。在其他的經典中則說到了七因果的方式：透過知
母、念母、知恩、報恩等方式來悅意一切有情眾生。這是第一個因素。
第二個因素就是要認知眾生所遭遇的痛苦是什麼？痛苦又可以分為苦苦、
壞苦、行苦三者。在這三種痛苦中，我們要認知行苦的內涵。什麼叫行苦呢？
就是一旦被煩惱所控制，就沒有真正安樂的時候了，所以首先要決定這點。至
於煩惱是否可以被斷除，就要配合先前我們所說思惟空性的內涵。透過上述空
性的內涵，我們就會相信自己能獲得涅槃。同樣的，他人也可以這樣，如此才
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有辦法決定為了他的涅槃而努力。因此這種出離心要先從自身上體會，如此感
覺才會比較深刻。
只是思惟苦苦的內涵產生悲心是很自然的現象，這並不需要刻意地去修
行。但是為了使一切有情眾生都能遠離苦苦，我們就必須要知道苦苦最主要的
因緣是來自於十惡業。十惡業中的綺語雖然不會直接傷害到別人，但是會間接
的去浪費別人的時間，間接的增長貪、嗔、癡，浪費許多修習善法的時間，所
以它能間接地傷害到他人。在十惡業中的貪、嗔、癡並不是煩惱三毒中的貪、
嗔、癡，而是指《四百論》中所講的：「先遮遣非福」的貪、嗔、癡。也就是
十惡業中的貪心並不是煩惱中的貪，在十惡業中的貪指的是想要佔有別人的物
品，雖然是不應有的，但他還要想要去奪取，這不只是煩惱的貪心那麼單純，
它會更強而有力地想去佔有別人的東西，由此就產生了殺業、偷業以及邪淫等
種種惡行，這是十惡業中的貪。十惡業的嗔也不是三毒煩惱中的那個單純的嗔
而已，並不是很單純地排斥對方，而是想要去傷害對方，十惡業裡面的嗔心是
想要去傷害別人。在十惡業中的癡，也不是不了解實際狀況而已，不是單純的
癡心。十惡業中的癡心是比如說，我殺人沒有關係、我偷盜沒有關係、我邪淫
沒有關係等，這些就是十惡業中的癡心，也就是所謂的邪見，這會給人帶來直
接的傷害。為了斷除十惡業，我們就要修學十善道，這樣才能從苦苦中獲得脫
離。
思惟壞苦可以配合著一起思惟行苦的內涵。思惟苦苦能夠斷除今世的貪
著，透過思惟壞苦和思惟行苦，能夠斷除對後世的貪著。當然最主要的是思惟
行苦的內涵，從行苦中獲得脫離才是最重要的。也就是反復思惟煩惱的過患，
與此同時也要去了解：因為有空性，原來痛苦也是可以被斷絕的！通過這些讓
自己培養出離心、追求解脫之心，這是我們初學者要去做的步驟。如同《四百
論》裡說到的：「先遮遣非福，中應遣除我；後遮一切見，知此為智者。」我
們必須要這樣有次第的去修行。
菩提心的這種觀修並不是馬上就能夠獲得成就的，而是要透過好幾劫的時
間來成辦的。我們必須要認真的、堅持的來修持，我們必須要保證我們的來世
也能夠具有同樣的修法的工具—具有這種身軀，能夠繼續的修持菩提心。如果
我們身在畜生道，就不可能修持菩提心了。所以「先遮遣非福，中應遣除我」
是我們必須要去堅持的無謬的次第。我們的目的可以分兩類：暫時目的和究竟
目的。暫時目的稱為增上生，究竟目的稱為決定勝。龍樹菩薩的《寶鬘論》和
提婆菩薩的《四百論》等說了這個內容。
總言之，在正行的時候，我們就要去思惟這些內涵。如果分段思惟，我們
可以一個星期專修一個內涵。但當我們在行善行的時候，按照《四百論》的次
第來說，先遮遣非福則更重要。一旦做了非福業，就馬上用懺悔來洗滌。也就
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是，在正行的時候，我們必須要去思惟整個圓滿的內涵，在行為的時候是按照
這個次第來做修持的。
無論正修的時間有多長，在正修快結束的時候要馬上去迴向。如果能夠做
無緣迴向--以空性迴向的話，那麼就更殊勝了。至少要做到：每天早上當我們
醒來的時候，儘量地修習我們的內心。以我個人來講，當我醒來的時候，我馬
上就會念誦《中論》的這句話：「瞿曇大聖主，憐憫說是法；悉斷一切見，我
今稽首禮。」之後我就準備讓自己今天所做的一切能夠利益一切有情，至少不
要去傷害他人，我覺得這是非常重要的一個緣起。再之後就是如同之前所講述
般，進入正行的觀修。透過內心去思考這些內容，至少會影響到我們的心，對
這一世整個的思考模式會有絕對的影響。當我們遇到困境，會容易生起嗔心，
比如會想要去報仇等，但因為今天早上內心的修習，我們醒來的時候做了準
備，所以當我們遇到困境時，絕對能帶來幫助。
在星期六、星期日時，與其到外面去，還不如待在家裡，多花點時間來思
惟這些善法的內容。我想我也應該要這樣去開導你們：應該要早一點起床，而
為了能早起，前一天晚上也希望你們能夠早睡、不要去俱樂部，為什麼要花太
多的時間去做這些無意義、放逸的事情呢？我們現在無法真正的控制我們的身
體，除非已真正得到了很大證量的成就，我們才有辦法真正控制自己的身體。
隨著每一天的流逝，日復一日，月復一月，年復一年的，我們不應該放棄，我
們應該堅持，如此內心絕對能獲得改變。如果修法是一種流行，只是五分鐘的
熱度，容易轉移到其他的修持上。如果這樣東跳西跳，修持是絕對不可能有結
果的，所以我們要堅持、要無有間斷的來修持。
有時候我們會覺得好像時間太久，會有沮喪、失望的感覺，但如果你的想
法是正確的，它就會給你的內心帶來更大的勇氣，就好比《入行論》中說：
「乃至有虛空，以及眾生住；願吾住世間，盡除眾生苦」。就是說直至虛空未
盡之前，我都要利益一切有情眾生。因為這種內心的勇氣、內心真正的信仰和
把握，還有無動搖的堅固，我們就不會失望，而且會覺得每一天都活得非常有
意義。如此生存就會非常的有價值。《寶：「如地水火風，野藥及林樹，願眾
生恒時，隨意而受用。」就是說如同地、水、火、風等，被一切眾生所享用
般，讓我自己的身體和我的心都給一切眾生享用吧！當你有這種把握和想法
時，你就會真正的感受到：你的人生是有意義的！不是嗎？
因此，《四百論》說：「大勢心意者，此間亦無損，故彼視三有，涅槃無
差別。」就是說，如果你具有這種強烈的勇氣，願意為利益一切有情眾生奉獻
的話，又何需要解脫？縱使是在世間輪迴的當下，你所做的都是很有意義的！
所以提婆菩薩說「大勢心意者」，也就是具有菩提心者，是沒有任何的逆緣可
以傷害的。「故彼視三有，涅槃無差別」，具有大菩提心勇氣的人，縱使是在
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三有輪迴，也跟涅槃是沒有任何差異的。確實是如此！
為了能夠成辦這種成就，我們要看諸法如幻化，空性的觀修很重要。空性
思惟真正的成就是在那裡呢？是在根本定之時沒有任何損惱，因為它只是內心
安住的一個狀態而已。那麼真正空性所帶來的直接效益是什麼呢？是在出定之
後，在後得智之時，當我們真正要行日常生活所行之時，必須要看諸法如幻
化，這才是比較重要的。所以我覺得，修學空性是為了讓我們看諸法如幻化。
因為當我們的五根去接觸五欲，不會去增長貪、嗔，反而會增長如幻化的這種
智慧，應該要做到這個程度。龍樹菩薩為什麼要去與世人爭論空性的道理呢？
是為了讓世人能看到諸法如幻化。但是在看到諸法如幻化之前，也必須要入定
於空性，這樣才有辦法逆緣轉為道用；否則是沒有辦法看到諸法如幻化的。
所以平常我時常說到：「樂故轉資糧，願利遍虛空，苦故轉眾苦，願枯大
苦海。」也就是自己快樂的時候，願自己的快樂迴向給一切有情眾生，如此我
們在快樂的時候也能夠累積無比的資糧；願自己痛苦的時候，一切眾生的痛苦
都由自己來承擔，願自己的痛苦能快速的減少自己的罪障，而且同時又能夠累
積資糧，這叫做違緣轉道用。也就是說，縱使遇到再多的因緣都有辦法轉為菩
提道，這就是逆緣轉為道用，如此，所有的因緣對你來講就都是學法的如意寶
了。當我們能夠做到這種修學境界的時候，與其去深山修行，還不如在紐約等
喧嘩的大城市、大地方修習會更好。我想當我們增長內心覺受，我們的思想成
為正確的思想模式，如此，外在的外緣就沒有辦法影響我們了，外在的環境再
怎樣的惡劣也沒有辦法動搖我們了。但如果我們自己的內心缺乏正確的思想模
式，縱使我們住在深山修行，只要內心充滿嗔恚，內心就沒有真正的和平，所
以我們必須要從內心上去生起、去具備這樣的條件，而外在的環境並不是重要
的因素，並不是關鍵的因素。
所以《入行論》說到：「由菩提心力，能盡昔罪業，能積大福德，故勝諸
聲聞。故悉除疲厭，騎菩提心馬，從樂趨安樂，了知誰怯弱。」這句話用的解
釋就是：我們要遠離一切的苦難，不要覺得修行是一種困難，因為當你具有菩
提心的時候，逆緣轉為道用，你內心的勇氣和自信會使你在任何的時候都是快
樂的。就像騎著菩提心這匹良駒，到達每一個城市—我們就是這樣快樂的去成
就佛果位的。
以上我們已經結束。

(傳願心儀軌)
首先我們觀想，前方的釋迦牟尼佛像並不僅僅是佛像，而是真正的釋迦牟
尼佛在前方安住；他的身旁圍繞著，觀想龍樹菩薩等十七大班智達，我們現在
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都可以看到，甚至於閱讀到他們的著作，所以我們會覺得很接近。雖然十六羅
漢非常的殊勝，但我們看不到他們的著作，感覺上就顯得不很親近。所以我覺
得雖然十六羅漢很殊勝，但十七班智達更有活生生的感覺，因為當我們看到他
們的著作時，就會覺得他們好像是在我們身旁。總之，佛陀的身旁圍繞著龍樹
菩薩以及這些大班智達，因為看到他們的著作能讓我們的內心獲得改變，能讓
我們的思想獲得正面的影響。我們可以做這樣的觀想：我們成為他們的弟子，
在他們的面前接受這個願心儀軌。（我覺得蛇並不是那麼重要的，不是說龍樹
菩薩不管到那裡都會帶著它們的。）
如果這兒有非佛教徒，那麼你可以保持自己的宗教信仰，當我們講到三寶
的時候，你們不要觀想三寶，而是觀想你們自己的導師—不管是上帝還是耶
穌，都可以。也就是要他們的面前，讓我自己這一世，好好的做一個善良的
人，幫助別人，至少不去傷害別人。請做這樣的思惟。
念受願心文：
悉願度脫有情心，諸佛正法與僧伽；直至圓滿菩提前，我與汝等恒皈依。
俱足慈悲與智慧，為利有情我精進；今於佛前誠敬住，發起無上菩提心。
乃至有虛空，以及眾生住；願我住世間，盡除眾生苦。（各念誦三遍）

這三天有關佛理的講解已經結束了。現在我想要表達對在場諸位的隨喜，
無論是工作人員還是這裡的義工。我們在一個這麼美好的會場，在這麼舒適溫
度的地方，進行了一個這樣的交流—雖然這裡（露天）有一點熱，但戴上帽子
後也是沒有什麼問題的，所以我想要表達我最誠致的問候和謝意！
我希望在場的諸位—無論是佛教徒還是非佛教徒，都能夠儘量的去保持內
心溫暖、善良的這一面，在這個過程中，我們的內心都會產生善意，願這種善
意迴向給一切有情，讓他們獲得利益，謝謝大家！

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