1

İNSAN DOĞASI ÜZERİNE BİR İNCELEMENİN ÖZETİ

David Hume

2 3
Çevirenler: Ece Aydoğdu – Uğur Ekren

Bu kitabın son yıllarda İngiltere’de büyük rağbet gören başka bir çok çalışma
ile aynı düzlemde olduğu görülmektedir. Tüm Avrupa’da son seksen yıl içinde
çok gelişmiş olan felsefi ruh bu krallıkta, başka herhangi bir ülkede olduğu kadar
büyük bir mesafe kaydetmiştir. Yazarlarımızın, insanlığın hem eğlenmesi hem de
yararlanması için dünyanın henüz tanıştığı herhangi başka bir şeyin verdiğinden
daha fazla ümit veren yeni bir tür felsefe başlatmış olduğu görünüyor. Antikçağda
insan doğasını inceleyen filozofların çoğu akıl yürütme ve refleksiyonda derinleş-
mekten çok duyguda incelik, moral konularla ilgili doğru bir duyuş ya da ruh yü-
celiği göstermişlerdir. Onlar ard arda gelen önermeler zincirini kurmadan ya da
düzenli bir bilim kurmak için çeşitli doğruları edinmeye kalkışmadan, en parlak
ışıklarla düşünceye ve ifadeye en iyi biçimi vererek insanlığın sağ duyusunu tem-
sil etmekle yetinmişlerdir. Fakat insan biliminin izin vermediği türden bir kesinli-
ğe hiç olmazsa doğa biliminin elverişli görünen bazı kısımlarında ulaşılmaya çalı-
şılabilir. Doğa filozofunun bu konuda kesinliğin en yüksek derecesine ulaşabile-
ceğini hayal etmesi bütünüyle makul görünüyor. Çeşitli fenomenleri inceleyerek,
bunların ortak bir ilkeye bağlandıklarını ve bu ilkenin de bir diğeri tarafından iz-

1
Essays in Philosophy, “An Abstract of a Treatise of Human Nature, David Hume”, Editcal by Houston
Peterson, yy, Pocket Library, ty, pp. 10-27.
Bu çeviriyi titiz bir şekilde gözden geçiren hocamız Sayın Dr. Akın ETAN’a içten teşekkürlerimizi suna-
rız.
2
İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü Öğrencisi.
3
Dr., İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü.

Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi, Sayı: 10, Ekim 2006, s. 195-207

196 David Hume

lendiğini gördüğümüzde, sonunda geri kalanların tümünün dayandığı birkaç basit

ilkeye ulaşabiliriz. Ancak nihai ilkelere hiçbir zaman ulaşamamamıza rağmen,
yetilerimizin bize izin verdiği kadar ileri gidebilmek de tatmin edicidir.

Bu, diğerleri arasında söz konusu yazarın da dahil olduğu son filozoflarımızın
amacı olarak görünüyor. Söz konusu yazar düzenli bir şekilde insan doğasının
anatomisini yapmayı önerir ve tecrübenin izni dışında hiçbir sonuç çıkarmamaya
söz verir. Yazar hipotezlerden küçümsemeyle söz eder ve bu hipotezleri moral
felsefeden uzak tutmuş olan yurttaşlarımızın dünyaya, deneysel fiziğin babası
olarak kabul edebileceğimiz Lord Bacon’dan daha fazla hizmet ettiklerini düşünür.
Bu vesileyle kendi aralarında bir çok noktada farklı olmalarına rağmen Bay Locke,
Lord Shaftesbury, Dr. Mandeville, Bay Hutcheson, Dr. Butler, insan doğasıyla
ilgili incelemelerini özenli bir şekilde tecrübeye dayanarak yapmakta bütünüyle
anlaşmış görünüyorlar.

Bizi en yakından ilgilendiren şeyle tanışmış olmamızın sağladığı tatminin ya-

nı sıra, neredeyse tüm bilimlerin insan doğasıyla ilgili bilimde kapsandığı ve ona
bağlı olduğu güvenle ileri sürülebilir. Mantığın yegâne amacı akıl yürütme yetimi-
zin ilkelerini ve işlemlerini ve idelerimizin doğasını açıklamaktır; moral konular
ve eleştiri, beğenilerimiz ve duygularımızla ilgilidir; yine politika insanları toplum
içinde bir arada ve birbirlerine bağımlı bir şekilde yaşıyor olarak göz önüne alır.
Böylece insan doğasıyla ilgili bu inceleme bilimlerin bir sistemini kurmayı amaç-
lamış olarak görünüyor. Yazar mantıkla ilgilenmeye son vermiş ve diğer kısımla-
rın temeline tutkularla ilgili açıklamalarını koymuştur.

Meşhur Bay Leibnitz kanıtlamaların oluşmasında anlayış gücünün işlemlerini

açıklarken genel mantık sistemlerinin çok bol miktarda olmasını bir kusur olarak
görmüş ancak hayatın ve eylemin bütünüyle bağımlı olduğu ve hatta felsefi kurgu-
larımızın çoğunda kılavuzluk eden olasılıkları ve diğer kesinlik ölçütlerini inceler-
ken bu genel mantık sistemlerinin bu kadar az ve öz olmasını da bir kusur olarak
görmüştür. Leibnitz bu eleştirisini İnsanın Anlayış Gücü Üzerine Bir Deneme, Le
Recherche de la Verité ve L’Art de Penser adlı eserlere yöneltir. İnsan Doğası
Üzerine Bir İnceleme’nin yazarı bu filozoflardaki kusura duyarlı görünüyor ve
elinden geldiği kadar bu kusuru gidermeye çalışıyor. Yazarın kitabı çok yeni ve
dikkate değer çok sayıda kurgudan oluştuğu için okura kitabın tamamına ilişkin
yeterli ölçüde bilgi vermek imkânsız olacaktır. Bu yüzden kendimizi, neden ve
etkiye ilişkin akıl yürütmelerimizin açıklanmasıyla sınırlayacağız. Eğer bunu okur
İnsan Doğası Üzerine Bir İncelemenin Özeti 197

için anlaşılabilir kılabilirsek, bu açıklamalar kitabın bütünü için bir model olarak
hizmet edebilir.

Yazarımız bazı tanımlarla başlar. O, ister duyularımızı kullanalım ya da tut-

kularımızla harekete geçirilmiş olalım ya da düşünme ve refleksiyonumuzu uygu-
layalım, zihne sunulabilen her şeye algı der. Algılarımızı izlenimler ve ideler ol-
mak üzere iki türe ayırır. Herhangi bir tür tutku ya da duygu hissettiğimiz ya da
duyularımız tarafından nakledilmiş dışsal nesnelerin imajlarına sahip olduğumuz
zaman zihnin algısı yazarın yeni bir anlamda kullandığı bir kelime olan izlenim
dediği şeydir. Mevcut olmayan bir tutku ya da bir nesne üzerine düşündüğümüz
zaman, bu algı bir idedir. Bu yüzden İzlenimler, bizim canlı ve güçlü; ideler ise
daha sönük ve daha zayıf algılarımızdır. Bu ayrım hissetme ve düşünme arasında-
ki ayrımda açık olduğu gibi burada da açıktır.

Yazarın savunduğu ilk önerme tüm idelerimizin ya da zayıf algılarımızın iz-

lenimlerimizden ya da güçlü algılarımızdan türemiş olduğu ve biz olmaksızın gö-
remediğimiz ya da kendi zihnimizde hissetmediğimiz herhangi bir şeyi asla düşü-
nemeyeceğimizdir. Bu önerme, Bay Locke’un kurmakta sıkıntı çektiği hiçbir ide
doğuştan değildir önermesine eşit görünür. Sadece tüm algılarımızı ide terimi al-
tında kapsamış olması bu ünlü filozofun hatası olarak görülebilir, bu anlamıyla
doğuştan idelere sahip olmadığımıza ilişkin düşüncesi yanlıştır. Çünkü güçlü algı-
larımız ya da izlenimlerimizin doğuştan olduğu açıktır ve doğal duygulanım, er-
dem sevgisi, darılma ve diğer tüm tutkular dolaysızca doğadan gelirler. Sorunu bu
ışıkta aydınlatacak birinin tüm tarafları kolaylıkla uzlaştırabileceğine inanıyorum.
Peder Malebranche zihnin önceden içsel ya da dışsal duyular aracılığıyla hissettiği
bir şeyi temsil etmeyen bir düşünceye nasıl sahip olabileceği konusunda söyleye-
cek bir söz bulamazdı ve idelerimizi birleştirmenin, karıştırmanın, çoğaltmanın ve
azaltmanın tarzı ne olursa olsun, bunların tümünün yukarıda sözü edilen kaynak-
lardan türemiş olduğunu kabullenmek zorunda kalırdı. Diğer yandan Bay Locke,
tüm tutkularımızın insan zihninin kökensel yapısından başka bir şeyden türemeyen
bir çeşit doğal içgüdüler olduğunu kolaylıkla kabul ederdi.

Yazarımız, ‘hiçbir keşfin idelerle ilgili bütün tartışmalar hakkında karar ver-
mek için bundan yani izlenimlerin her zaman idelerden önce geldiği ve her idenin
onun karşılığı olan izlenimin ilk ortaya çıkışıyla hayal gücü tarafından kurulduğu
düşüncesinden daha memnun edici olmadığını ve bahsedilen bu son algıların hep-
sinin hiçbir tartışmaya yer vermeyecek şekilde açık ve seçik olduğunu; buna karşı-
lık idelerimizin bir çoğunun belirsiz olduğunu, onları oluşturan zihin için bile do-
198 David Hume

ğalarından ve birleşimlerinden kesin olarak söz etmenin neredeyse imkânsız’ ol-

duğunu düşünür. Bundan dolayı herhangi bir idenin belirsiz olduğu yerde yazar
onu açık ve kesin kılacak bir izlenime başvurmaktadır. Ancak yazar herhangi bir
felsefi terimin, (sıkça olduğu gibi) ona ilişkin bir ideye sahip olmadığından şüphe-
lendiği zaman daima bu idenin hangi izlenimden türediğini sorar. Eğer o, karşılık
gelen bir izlenim gösteremezse, terimin bütünüyle önemsiz olduğu sonucunu çıka-
rır; cevher ve öz’e ilişkin idelerimizi de bu şekilde inceler. Bu sağlam yöntemin
tüm felsefi tartışmalarda daha çok uygulanması arzu edilir.

Olgu durumuyla ilgili tüm akıl yürütmelerin neden ve etki bağlantısında te-
mellendiği açıktır ve nesneler dolaylı ya da dolaysız olarak birbirlerine bağlı ol-
madıkça, hiçbir zaman bir nesnenin varoluşunu bir diğerinden çıkaramayız. Böy-
lece bu akıl yürütmeleri anlayabilmek için neden idesiyle tam anlamıyla tanışık
olmamız gerekir; ve bunu yapabilmek için bir başka şeye neden olan bir şeyi bul-
mak üzere çevremize bakmalıyız.

Masada duran bir bilardo topuna doğru bir diğer bilardo topu hızla hareket
eder. Çarpışırlar; ve başlangıçta hareketsiz olan top şimdi harekete geçer. Neden
ve etki bağıntısıyla ilgili bu örnek, duyum ya da düşünme yoluyla bildiğimiz başka
herhangi bir şey kadar mükemmel görünüyor. Ancak şimdi bunun böyle olup ol-
madığını gözden geçirelim. Açıktır ki iki top birlikte hareket etmeden önce birbir-
lerine dokunmuştur ve çarpma ve hareket arasında hiçbir zaman farkı olmamıştır.
Zamanda ve mekânda bitişiklik bu yüzden bütün nedenlerin işlemesi için gerekli
bir koşuldur. Aynı şekilde, neden olan hareketin etki olan hareketten önce olduğu
açıktır. Bu yüzden zamanda önce gelme her nedendeki bir diğer gerekli koşuldur.
Fakat bununla sınırlı değildir. Şimdi biz aynı türden başka topları benzer bir du-
rumda denersek her zaman birinin itmesinin diğerinde harekete yol açtığını göre-
ceğiz. Burada bu yüzden üçüncü bir koşul, yani neden ve etki arasındaki sürekli
biraradalık koşulu vardır. Neden türünden her nesne daima etki türünden bir nes-
neyi açığa çıkarır. Bu nedende üç koşulun yani bitişiklik, önce gelme ve sürekli
biraradalığın ötesinde hiçbir şey bulamam. İlk top hareket halindedir; ikinciye
dokunur; ikinci dolaysızca hareket halindedir: ve bu deneyi aynı ya da benzer top-
larla, aynı ya da benzer koşullarda denediğimde bir topun hareketi ve dokunma-
sından dolayı hareketin her zaman diğerinde devam ettiğini görürüm. Bu sorunu
hangi şekilde ele alırsam alayım ve ne kadar yoklarsam yoklayayım daha ötede bir
şey bulamıyorum.
İnsan Doğası Üzerine Bir İncelemenin Özeti 199

Neden ve etkinin ikisi de duyulara sunulduğunda durum böyle olur. Şimdi bi-
rinden bir diğerinin varolduğu yargısına vardığım zaman çıkardığımız sonucun
neye dayandığını görelim. Bir topun diğer bir topa doğru düz bir çizgi üzerinde
hareket ettiğini görüyor olduğumu varsayalım, hemen çarpışacakları ve ikinci
topun da harekete geçeceği yargısını dolaysız bir şekilde çıkarırım. Bu nedenden
etkiyi çıkarmaktır ve hayatımıza yön verişimizde tüm akıl yürütmelerimiz bu tür-
dendir: tüm tarih inancımız bunun üzerine kuruludur; ve sadece geometri ve arit-
metik dışında tüm felsefe buradan türer. Eğer iki topun çarpışmasından çıkardığı-
mız sonucu açıklayabilirsek tüm durumlarda zihnin bu işleminin hesabını verebili-
riz.

Anlayış gücüyle tam olarak donatılmış bir insan, mesela Adem, tecrübe ol-
maksızın yaratılmış olsaydı, asla ilkinin hareketi ve itmesinden ikinci topun hare-
ket edeceğini çıkarsayamazdı. Bizi etkiyi çıkarsamaya götüren şey aklın nedende
gördüğü herhangi bir şey değildir. Böyle bir çıkarım, mümkün olsaydı sadece ide-
lerin karşılaştırılmasında temellenmiş bir kanıtlamaya varabilirdi. Fakat nedenden
etkiye olan çıkarımın bir kanıtlamaya varmayacağının açık bir kanıtı vardır. Zihin
daima herhangi bir etkinin herhangi bir nedenden ve gerçekten herhangi bir olayın
bir diğerinden kaynaklandığını tasarlayabilir: Ne tasarlarsak tasarlayalım en azın-
dan metafiziksel anlamda mümkündür; fakat ne zaman bir kanıtlama yer alırsa
bunun tersi imkânsızdır ve bu bir çelişkiye işaret eder. Bu yüzden neden ve etkinin
herhangi bir bağlantısı için bir kanıtlama yoktur ve bu genellikle filozoflar tarafın-
dan kabul edilen bir ilkedir.

Bu yüzden Adem’in (eğer esinlendirilmiş değilse) bir topun diğerini itmesin-

den çıkan etkinin tecrübesine sahip olması zorunlu olurdu. Çeşitli örneklerde bir
top diğerine çarptığı zaman, ikincinin daima hareket kazandığını görmüş olması
gerekirdi. Eğer bu türden yeterli sayıda örnek görmüşse ne zaman bir topun diğe-
rine doğru hareket ettiğini görse, tereddüte düşmeden daima ikincinin hareket ka-
zanacağı yargısına varacaktı. Onun anlayış gücü öngörüde bulunacak ve geçmiş-
teki tecrübesine uygun bir sonuç oluşturacaktı.

O halde buradan, neden ve etkiyle ilgili bütün akıl yürütmelerimizin tecrübe-

ye dayandığı ve tecrübeden çıkan bütün akıl yürütmelerimizin doğanın akışının
tek biçimli olarak aynı şekilde devam edeceği varsayımına dayandığı sonucu çı-
kar. Benzer nedenlerin benzer durumlarda daima benzer etkiler üreteceği yargısına
varırız. Şimdi bu türden sonsuz çıkarımlar yapmamızı belirleyen şeyi incelemek
önemli olabilir.
200 David Hume

Tüm bilimiyle Adem’in, doğanın aynı şekilde devam etmek zorunda olduğu-
nu ve geleceğin geçmişe uygun olması gerektiğini asla kanıtlayamayacağı açıktır.
Mümkün olanın yanlış olduğu asla kanıtlanamaz; ve böyle bir değişimi tasarlaya-
bildiğimiz sürece doğanın akışında bir değişikliğin olabilmesi mümkündür. Hatta
daha öteye gideceğim ve Adem’in geleceğin geçmişle uygun olmak zorunda oldu-
ğunu olası savlarla kanıtlayamayacağını ileri süreceğim. Tüm olası savlar gelecek
ile geçmiş arasındaki bu uygunluk varsayımı üzerine kurulmuştur ve bu yüzden
asla kanıtlanamaz. Bu uygunluk bir olgu durumudur; ve eğer kanıtlanması gereki-
yorsa tecrübeden başka hiçbir kanıta imkân tanımaz. Ancak geçmişteki tecrübemiz
geçmişle gelecek arasında bir benzerlik olduğu varsayımından başka gelecekle
ilgili hiçbir kanıt sağlamaz. Dolayısıyla bu, kanıtı olmayan ve herhangi bir kanıt
olmaksızın kabul ettiğimiz bir durumdur.

Geleceğin geçmişle uygun olduğu varsayımını sadece alışkanlıkla belirleye-

biliriz. Bir bilardo topunun bir diğerine doğru hareket ettiğini gördüğüm zaman,
zihnim alışkanlıkla dolaysız bir şekilde olağan etkiye ulaşır ve ikinci topun hare-
ketini tasarlayarak beni bir beklentiye sokar. Soyut bir şekilde ve tecrübeden ba-
ğımsız olarak düşünüldüğünde bu nesnelerde beni böyle bir sonuca götürecek
herhangi bir şey yoktur; ve bu tür pek çok kez tekrar eden etkilere ilişkin tecrübem
olsa bile, etkinin geçmiş tecrübeyle uygun olacağını varsaymamı sağlayan bir sav
yoktur. Cisimleri işleten güçler bütünüyle bilinemezdir. Biz sadece cisimlerin du-
yulabilir niteliklerini algılarız: ve hangi sebep bizi aynı güçlerin daima aynı duyu-
labilir niteliklerle bağlantılı olacaklarını düşünmeye iter?

Bu yüzden hayatın rehberi olan şey akıl değil alışkanlıktır. Tüm durumlarda
geleceğin geçmişe uygun olduğunu zihnin varsaymasını belirleyen sadece budur.
Bu adımı atmak son derece kolay görünse bile, sonsuzluğa uygulamak söz konusu
olduğunda, akıl asla bu adımı atamaz.

Bu çok tuhaf bir keşiftir fakat bizi daha tuhaf olan başka keşiflere de götürür.
Bir bilardo topunun bir diğerine doğru hareketini gördüğüm zaman, zihnim alış-
kanlıkla dolaysız bir şekilde olağan etkiye ulaşır ve ikinci topun hareket ettiğini
tasarlayarak beni bir beklentiye sokar. Fakat hepsi bu kadar mıdır? İkinci topun
hareketini tasarlamaktan başka bir şey yapamaz mıyım? Tabii ki hayır. Onun ayrı-
ca hareket edeceğine de inanırım. O zaman bu inanç nedir ve herhangi bir şeyin
basit kavranışından nasıl ayrılır? İşte filozoflar tarafından düşünülmemiş yeni bir
soru.
İnsan Doğası Üzerine Bir İncelemenin Özeti 201

Bir kanıtlama beni herhangi bir önermeye inandırdığında, bu sadece önermeyi

tasarlamamı sağlamaz fakat aynı zamanda bu önermenin karşıtı olan herhangi bir
şeyi tasarlamanın imkânsız olduğunu hissettirir. Kanıtlama bağlamında yanlış olan
şey bir çelişkiye işaret eder; ve çelişkinin işaret ettiği şey tasarlanamaz. Fakat her-
hangi bir olgu durumuyla ilgili olarak tecrübeden kaynaklanan kanıt güçlü olsa
bile, her zaman inanmasam da daima tersini tasarlayabilirim. Bu yüzden inanç,
onayladığımız ve onaylamadığımız durumdaki kavrayışlarımız arasında bir fark
meydana getirir.

Bu durumu açıklamak için sadece iki hipotez vardır. İnancın, onaylamaksızın

tasarlayabildiğimiz idelere bir yenisini kattığı söylenebilir. Fakat bu hipotez yan-
lıştır. Çünkü ilkin böyle bir ide meydana getirilemez. Bir nesneyi basit bir şekilde
tasarladığımız zaman onu tüm parçalarıyla tasarlamış oluruz. Onun varolduğuna
inanmamamıza rağmen onu varolabilirmiş gibi tasarlarız. Ona ilişkin inancımızda
yeni nitelikler keşfedilemez. Ona inanmaksızın hayalgücümüzde nesnenin tümünü
resmedebiliriz. Onu, bir şekilde, tüm zaman ve mekân koşullarıyla birlikte göz
önüne getirebiliriz. O varolabileceğini tasarladığımız nesnedir ve ona inandığı-
mızda bundan daha fazlasını yapamayız.

İkinci olarak zihin bir çelişki içermeyen tüm ideleri bağlama yetisine sahiptir,
ve bu yüzden inanç basit bir kavrayışa eklediğimiz bir ideden ibaret olsaydı ona bu
ideyi eklemekle, insanın, tasarlayabildiği herhangi bir şeye inanmaya gücü yeterdi.

Böylece inanç bir kavrayışa işaret ettiği için ancak bundan daha fazla bir şey
de olduğu ve kavrayışa da yeni bir ide eklemediği için bundan onun, bir nesneyi
tasarlamanın farklı bir tarzı olduğu – tüm idelerimiz gibi, iradeye bağlı olmayan,
hissetmeyle ayırtedilebilir türden bir şey olduğu sonucu çıkar. Zihnimiz, bir diğe-
rine doğru hareket eden top olarak görülür nesneden, ikinci topun hareketi olarak
olağan etkiye alışkanlık yoluyla geçer. Sadece bu hareketi tasarlamakla kalmaz;
hareketin tasarlanışında bir salt hayal ürününden farklı olan bir şey hisseder. Bu
görülür nesnenin verilişi ve belli bir etki şeklindeki sürekli biraradalık, ideyi, her-
hangi bir veriliş olmaksızın zihne ulaşan gevşek idelerden farklı olarak, hissedişe
bağlar. Bu sonuç biraz şaşırtıcı görünüyor fakat şüpheye yer vermeyen bir öner-
meler dizisi bizi bu sonuca götürmektedir. Okurun hafızasını rahatlatmak için on-
ları kısaca yeniden ele alacağım. Olgu durumu nedeni ya da etkisinden başka bir
şeyle kanıtlanamaz. Bir şeyin diğer bir şeyin nedeni olduğu, tecrübe olmaksızın
bilinemez. Geçmişteki tecrübemizi geleceğe genişletmek için hiçbir sebep göste-
remeyiz fakat bir etkinin kendi olağan nedeninden çıkacağını tasarladığımızda
202 David Hume

bütünüyle alışkanlık tarafından belirlenmiş oluruz. Fakat bir etkinin tasarladığımız

gibi çıkacağına da inanırız. Bu inanç kavrayışa yeni bir ide katmaz. Sadece tasar-
lama tarzını değiştirir ve hissediş ya da duygu şeklindeki farklılığını ortaya koyar.
Bu yüzden inanç tüm olgu durumlarında sadece alışkanlıktan doğar ve özel bir
tarzda tasarlanmış bir idedir.

Yazarımız inancı gevşek bir kavrayıştan farklı kılan tarzı ya da hissedişi açık-
lamaya geçer. Yazar herkesin kendi içinde taşıdığı, bilincinde olması gereken bu
hissi, kelimelerle tasvir etmenin imkânsız olduğu hususunda duyarlı görünüyor. O
bunu kimi zaman daha güçlü, kimi zaman daha canlı, daha parlak, daha kuvvetli
ya da daha yoğun bir kavrayış olarak adlandırır. Gerçekten inancımızı oluşturan
bu hisse hangi adı verirsek verelim, yazarımız zihnimiz üzerinde onun kurgudan
ve saf kavrayıştan daha güçlü bir etkiye sahip olduğunun açık olduğunu düşünür.
O bunu sadece doğruluk ya da öyle kabul edilen bir şey tarafından harekete geçiri-
len tutkular ve hayalgücü üzerindeki etkileriyle kanıtlar. Şiir bütün sanat gücüne
rağmen gerçek hayattakine benzer bir tutkuya asla neden olamaz. Şiir, inanış ve
sanışlarımızı yöneten nesnelerle hiçbir zaman aynı tarzda hissedemeyen kendi
nesnelerini asli bir şekilde kavrayamaz.

Yazarımız onayladığımız idelerin, diğer idelerimizden farklı hissedildiğinin

yeterince kanıtlanmış olduğunu ve bu hissetmenin genel kavrayışımızdan daha
sağlam ve canlı olduğunu varsayıp daha sonra zihnin başka edimleriyle bir analoji
yaparak bu canlı hissedişin nedenini açıklamaya çalışır. Yazarımızın akıl yürütme-
lerinin tuhaf olduğu görünüyor; ancak kendim için koyduğum sınırları aşacak u-
zun ayrıntılara girmeden, akıl yürütmelerimi anlaşılır ya da hiç olmazsa kabul
edilebilir kılabilmek oldukça güçtür.

Aynı şekilde inancın sadece özel bir hissetme ya da duygudan oluştuğunu ka-
nıtlamak için yazarın öne sürdüğü bir çok savı atladım. Bunların sadece birinden
bahsedeceğim; geçmişteki tecrübemiz her zaman aynı değildir. Bir etki bazen bir
nedenden, bazen de bir diğerinden çıkar: Bu durumda daima en genel olanın var
olacağına inanırız. Diğerine doğru hareket eden bir bilardo topu görüyorum. Bu
topun kendi ekseni üzerinde mi hareket ettiğini ya da ona masa boyunca sekmesi
için mi vurulmuş olduğunu ayırt edemem. İlk durumda, topun çarpıştıktan sonra
durmayacağını bilirim. İkincisinde durabilir. Birincisi en genel olanıdır ve bu yüz-
den açıklamamı bu etkiye dayandırırım. Fakat aynı zamanda diğer etkiyi, müm-
kün olarak ve nedenle bağlantılı olarak tasarlarım. Bir kavrayış hissetmede ya da
duyguda diğerinden farklı olmasaydı aralarında hiçbir farklılık olmazdı.
İnsan Doğası Üzerine Bir İncelemenin Özeti 203

Tüm bu akıl yürütmelerde kendimizi, maddenin hareket ve işlemlerinde keş-

fettiğimiz kadarıyla neden ve etki bağıntısıyla sınırladık. Fakat aynı akıl yürütme
zihnin işlemlerine kadar uzanır. İradenin vücudumuzu hareket ettirmesindeki ya da
düşüncelerimizi yönetmedeki etkisini düşünsek de düşünmesek de tecrübe olma-
dan sadece nedeni göz önünde bulundurarak etkiyi önceden kestiremediğimiz gü-
venli bir şekilde öne sürülebilir. Hatta bu etkilerin tecrübesine sahip olduktan son-
ra bile geleceğe ilişkin yargılarımızın ölçüsünü oluşturmamız için bizi belirleyen
şey akıl değil sadece alışkanlıktır. Bir neden sunulduğunda zihin alışkanlıktan
ötürü hemen olağan etkinin tasarımı ve inancına geçer. Bu inanç kavrayıştan farklı
bir şeydir ve ona yeni bir ide katmaz. Sadece tasarımın farklı bir şekilde hissedil-
mesini sağlar ve onu daha güçlü ve canlı kılar.

Neden ve etkiden meydana gelen çıkarımın yapısıyla ilgili olarak bu gerekli

noktaların ele alınmasıyla yazarımız adımlarını geriye doğru atarak bağıntı idesini
yeniden inceler. Hareketin bir toptan diğerine iletildiğini düşündüğümüzde, biti-
şiklik, nedenin önceliği ve sürekli biraradalıktan başka hiçbir şey bulamayız. An-
cak bu koşulların yanı sıra genellikle neden ve etki arasında zorunlu bir bağlantı
olduğu ve nedenin güç ya da kuvvet ya da enerji dediğimiz bir şeye sahip olduğu
düşünülür. Şimdi sorun; bu terimlere ilişkin idelerin ne olduğudur. Eğer tüm idele-
rimiz ya da düşüncelerimiz izlenimlerimizden türetiliyorsa bu güç, hem duyuları-
mıza hem de içsel hissetmemize kendini sunmak zorundadır. Ancak maddenin
işlemlerinde herhangi bir güç kendini duyulara o kadar az sunar ki Descartes’çı
felsefe maddenin enerjiden tamamen yoksun bırakıldığını ve tüm işlemlerinin
sadece üstün varlığın enerjisiyle yerine getirildiğini hiç tereddüte düşmeden öne
sürer. Fakat üstün varlıkta bile olsa enerji ya da güç ile ilgili sahip olduğumuz ide
nedir? sorusu yeniden karşımıza çıkar. Tanrı’ya ilişkin tüm idelerimiz (doğuştan
ideleri inkâr edenlere göre) zihnimizin işlemleri üzerine düşündüğümüzde elde
ettiğimiz idelerin birleştirilmesinden başka bir şey değildir. Şimdi, kendi zihinle-
rimiz maddenin sağladığından daha fazla bir enerji kavramını sağlamaz. İrademizi
veya istemimizi tecrübeden soyutlayarak a priori olarak düşündüğümüzde, hiçbir
zaman ondan herhangi bir etki çıkaramayız. Tecrübeden yardım aldığımız zaman
bu bize sadece nesnelerin bitişik, ardışık ve sürekli birarada olduklarını gösterir. O
zaman, buna göre, ya kuvvet ve enerjiye ait idemiz yoktur ve bu kelimelerin hepsi
anlamsızdır, ya da bunlar nedenden onun olağan etkisine alışkanlıkla geçen dü-
şüncenin belirleniminden başka bir anlama gelmezler. Fakat kim bunu iyice anla-
mak isterse, yazarın kendisine başvurmalıdır. Eğer konunun bazı güçlükler taşıdı-
ğını ve bu güçlükleri çözen kişinin – bu güçlükler kadar yeni olan – yeni ve olağan
204 David Hume

dışı bir şey söylemek zorunda olduğunu bilgin ve düşünürler dünyasının anlama-
sını sağlayabilirsem, bu benim için yeterlidir.

Tüm bu söylenenlerle okur bu kitapta felsefenin oldukça septik bir tarzda ele
alındığını ve bize insanın anlayış gücünün yetersizlikleri ve dar sınırları hakkında
bir fikir verme eğiliminde olduğunu kolayca anlayacaktır. Bu kitaptaki akıl yürüt-
melerin neredeyse tümü tecrübeye indirgenmiştir; ve tecrübenin bizi ulaştırdığı
inanç özel bir duygu ya da alışkanlıktan kaynaklanan canlı bir tasarım olarak açık-
lanmıştır. Hepsi bu kadar değildir; herhangi bir şeyin dışsal var oluşuna inandığı-
mız ya da artık nesneyi algılamadığımız bir anda var olduğunu varsaydığımız
zaman bu inanç aynı türde bir duygudan başka bir şey değildir. Yazarımız diğer
çeşitli septik konular üzerinde diretir; ve tüm bunlardan yetilerimizi onayladığımız
ve aklımızı kullandığımız sonucuna, başka türlüsü bizim elimizde olmadığı için,
varır. Eğer doğa bu konuda çok güçlü olmasaydı, felsefe bizi tamamıyla
Pyrrhoncu kılardı.

Bu yazarın düşünüş biçimini, ona, aslında düşüncelerinin çoğunda olduğu gi-

bi sıra dışı olarak görünen iki düşüncesini açıklamakla sonlandıracağım. Yazar,
tasarlayabildiğimiz kadarıyla ruhun, yetkin bir yalınlık ya da özdeşlik biçiminde
olmaksızın; hepsi birlikli bir şekilde birarada bulunan sıcak ve soğuk, sevgi ve
nefret, düşünceler ve duyumlar gibi farklı algıların bir sisteminden başka bir şey
olmadığını öne sürer. Descartes bu ya da şu düşüncenin değil; ama genel olarak
düşüncenin zihnin özü olduğunu savunmuştur. Bu tamamıyla anlaşılmaz görünür
çünkü var olan her şey tekildir ve bu yüzden zihni oluşturan, tekil algılarımız ol-
malıdır. Zihne ait olandan değil zihni oluşturandan söz ediyorum. Zihin algıların
ona içkin olduğu bir cevher değildir. Descartes’çı felsefede olduğu gibi, genel
olarak düşüncenin ya da algının zihnin özü olduğu fikri anlaşılmazdır. Herhangi
türden bir cevher idemiz yoktur çünkü bazı izlenimlerden türetilmiş olanların dı-
şında hiçbir idemiz olmadığı gibi maddi ya da ruhsal olsun herhangi bir cevher
izlenimimiz de yoktur. Belli nitelikler ve algılardan başka bir şey bilmiyoruz. Her-
hangi bir cisim hakkındaki idemiz, örneğin: şeftalide olduğu gibi, sadece belli bir
tat, renk, şekil, büyüklük, kıvam vs. idesidir; böylece herhangi bir zihin hakkında-
ki idemiz, ister basit ister birleşik olsun, cevher dediğimiz herhangi bir şeyin fikri
olmaksızın sadece belirli algılardır.

Üzerinde durmayı önerdiğim ikinci ilke, geometriyle ilgilidir. Uzamın sonsuz

bölünebilirliğinin inkâr edilmesiyle, yazarımız kendini, bu inkâr’a karşı öne sürü-
len matematiksel savları çürütmek zorunda hisseder; ve gerçekten bu savlar ağırlı-
İnsan Doğası Üzerine Bir İncelemenin Özeti 205

ğı olan savlardır. Bunu, sonsuz bölünebilirlikle ilgili olanlar kadar dakik sonuçları
kabul edecek derecede yeterli olan geometrinin kesin bir bilim oluşunu inkâr ede-
rek yapar. Yazarın savları şu şekilde açıklanabilir. Tüm geometri eşitlik ve eşitsiz-
lik fikirleri üzerine kuruludur ve bu yüzden bu bağıntıyla ilgili tam bir ölçüye sa-
hip olmamıza ya da olmamamıza göre bilimin kendisi büyük bir kesinliğe sahip
olacak ya da olmayacaktır. Şimdi eğer niceliğin bölünmez noktalardan oluştuğunu
kabul edersek, eşitliğin kesin bir ölçüsüne sahibiz demektir. İki çizgi, onları oluş-
turan noktaların sayısı eşit olduğu ve birinin üzerindeki bir nokta, diğerinin üze-
rindeki bir noktaya karşılık geldiğinde eşittir. Fakat bu ölçü kesin olsa da, yarar-
sızdır; çünkü herhangi bir çizgideki noktaların sayısını hiçbir zaman hesaplayama-
yız. Üstelik bu, sonlu bölünebilirlik varsayımı üzerine kuruludur ve bu yüzden
hiçbir zaman kendisine karşı bir sonucu karşılayamaz. Eğer bu eşitlik ölçüsünü
reddedersek herhangi bir kesinlik iddiasına sahip hiçbir ölçü kalmaz. Genellikle
kullanılan iki ölçü söz konusudur. Örneğin bir yard üzerindeki iki çizginin bir inç
gibi eşit sayıda en küçük türden bir nicelik içerdiğinde eşit olduğu söylenir. Fakat
bu bir çember içinde dönmektir. Çünkü birinde bir inç dediğimiz niceliğin diğe-
rinde bir inç dediğimiz şeye eşit olduğu varsayılır: Ve sorun hâlâ şudur, onların
eşit oldukları yönünde yargıda bulunduğumuzda, hangi ölçüye dayanarak karar
vermiş oluruz; ya da diğer bir deyişle, onların eşit olduğunu söylediğimizde ne
demek isteriz? Eğer daha küçük nicelikleri alırsak sonsuza (in infinitum) kadar
gidebiliriz. Dolayısıyla bu, eşitliğin ölçüsü değildir. Filozofların büyük bir bölü-
mü eşitlikle ne demek istedikleri sorulduğunda sözcüğün hiçbir tanımının verile-
meyeceğini ve bu terimi anlayabilmemiz için bir çemberin iki çapı gibi iki eşit
cismin göz önüne alınmasının yeterli olduğunu söylerler. Şimdi bu söylenenler
nesnelerin genel görünüşlerini bu oranın ölçüsü olarak alır ve hayal gücümüzü ve
duyularımızı onun en son yargıçları kılar. Fakat böyle bir ölçü hiçbir kesinliği
kabul etmez ve hayal gücüne ve duyulara karşıt bir sonuç çıkaramaz. Sorunun bu
şekilde ele alınış tarzının uygun olup olmadığına ilişkin kararı yazar bilginler ve
düşünürler dünyasına bırakmalıdır. Sonsuz bölünebilirlik sorusuyla ilgili olarak
birbirleriyle insafsız bir şekilde mücadele etmiş olan felsefe ve sağ duyuyu uzlaştı-
ran bazı çarelerin bulunması kesinlikle arzu edilir.

Şimdi bu çalışmanın tutkuları inceleyen ikinci cildine ilişkin bazı açıklama-

larda bulunmamız gerekiyor. Bunun kavranması ilkinden daha kolaydır fakat yeni
ve sıra dışı düşünceler içerir. Yazar gurur ve acımayla başlar. Bu tutkuları harekete
geçiren nesnelerin çok sayıda olduğunu ve görünüşte birbirinden çok farklı olduk-
larını düşünür. Gurur ya da kendine saygı zihnin niteliklerinden doğabilir –nükte,
206 David Hume

sağ duyu, öğrenme, cesaret, dürüstlük; bedenin niteliklerinden doğanlar – güzellik,

dayanıklılık, güç, çeviklik, yüzü gözü düzgünlük, dansta, binicilikte, eskrimde
hüner; dışsal üstünlüklerden doğanlar – ülke, aile, çocuklar, akrabalar, zenginlik,
evler, bahçeler, atlar, köpekler, kıyafetlerdir. Daha sonra tüm bu nesnelerin
birarada bulunduğu ve tutkular üzerinde etkide bulunmalarına yol açan ortak koşu-
lu bulmaya girişir. Bu teori yine sevgi ve nefrete ve diğer etkilenimlere kadar uza-
nır. Bu sorular tuhaf olsa da uzun bir açıklama olmadan anlaşılır kılınamayacakları
için burada onları atlayacağız.

Belki yazarımızın özgür–irade ile ne söylediği hakkında okuru bilgilendirmek

daha uygun olabilir. Yazarımız öğretisini, yukarıda açıklandığı gibi, neden ve etki
hakkında söylediklerine dayandırır. ‘Dışsal cisimlerin işleyişlerinin zorunlu oldu-
ğu evrensel olarak kabul edilir ve hareketlerinin iletiminde, çekimlerinde ve etki-
leşimlerinde ilgisizliğin ya da bağımsızlığın en ufak bir izi yoktur.’. . . Dolayısıyla
bu konuda madde ile aynı temele dayanan her şeyin zorunlu olduğu kabul edilme-
lidir. Bunun zihnin işlemleriyle ilgili olup olmadığını araştırabiliriz; maddeyi ince-
leyebilir ve onun işleyişinde zorunluluk idesinin neye dayandığını ve niçin bir
cismin ya da eylemin bir diğerinin şaşmaz nedeni olduğu sonucunu çıkardığımız
üzerinde düşünebiliriz.

Tek bir örnekte herhangi bir nesnenin nihai bağlantısının duyularımız ya da

aklımız tarafından keşfedilebilir olmadığı ve cisimlerin özlerine ve yapılanmaları-
na asla nüfuz edemediğimiz, onların karşılıklı etkilenmeleriyle ilgili ilkeyi algıla-
mayı asla başaramadığımız daha önce gözlemlenmişti. Bizim tanışık olduğumuz
şey sadece onların sürekli biraradalığıdır; ve zihin bir nesneden, bu nesnenin ola-
ğan refakatçisine geçtiği ve birinin varoluşunu diğerinden çıkarmaya belirlendiği
zaman zorunluluk, bu sürekli biraradalıktan doğar. Burada zorunluluğun temeli
olarak görmemiz gereken iki durum, yani sürekli biraradalık ile zihnin çıkarımı
söz konusudur ve bunları gördüğümüz her yerde bir zorunluluk olduğunu kabul
etmek durumundayız. Hiçbir şey belli hareketlerin belli etkenlerle sürekli
biraradalığından daha açık değildir. Eğer tüm hareketler onlara ilişkin uygun et-
kenlerle sürekli birarada değilse, bu belirsizlik, nedenlerin birbirine karışması ve
belirsiz olması yüzünden etkinin sık sık değiştiği ve belirsiz olduğu, maddeye
ilişkin durumlarda her gün gözleyebildiğimiz belirsizlikten daha fazla bir şey de-
ğildir. Otuz tane afyon, ona alışkın olmayan herhangi birini, otuz tane müshil
ilacı içse de her zaman onu temizleyemeyeceği için öldürür. Benzer şekilde, ö-
lüm korkusu bir insanın her zaman kötü eylemlerde bulunmasına sebep olmasa da
daima kendi yolundan yirmi adım dışarıya götürecektir.
İnsan Doğası Üzerine Bir İncelemenin Özeti 207

Ve sık sık iradenin eylemlerinin, güdüleri ile sürekli biraradalığı olduğundan

dolayı birinden diğerine yapılan çıkarım sık sık cisimlerle ilgili olarak herhangi bir
akıl yürütmemizde olduğu kadar kesindir; ve her zaman biraradalığın sürekliliğine
orantılı olan bir çıkarım vardır. Tanıklık ettiklerimize inancımız, tarihe güvenimiz,
ve aslında her çeşit ahlak kesinliği ve hemen hemen yaşamın bütün yönetimi buna
dayanır.

Yazarımız yeni bir zorunluluk tanımı vererek tüm tartışmanın yeni bir ışık al-
tında ele alınabileceğini ileri sürer. Aslında özgürlüğün en gayretli avukatları insan
eylemleriyle ilgili olarak bu biraradalığa ve çıkarıma yer vermelidir. Onlar sadece
zorunluluğun bütünüyle bundan oluştuğuna karşı çıkacaklardır. Fakat o zaman
maddeye ilişkin olaylarda başka bir şeyin idesine sahip olduğumuzu göstermek
zorundadırlar, yukarda sözü edilen akıl yürütmelere göre bu imkânsızdır.

Tüm bu kitap boyunca felsefede yeni buluşlar yönünde büyük iddialar vardır;
fakat eğer herhangi bir şey yazara bir mucit adı kadar ihtişamlı bir unvan verebilir-
se bu onun felsefesinin büyük bir kısmında yer alan idelerin çağrışımı ilkesini
kullanmış olmasıdır. Hayalgücümüzün idelerimiz üzerinde büyük bir otoritesi
vardır; onun ayıramayacağı, birleştiremeyeceği ve kurgunun tüm çeşitliliğinde
oluşturamayacağı birbirinden farklı olan hiçbir ide yoktur. Fakat hayalgücünün
imparatorluğuna rağmen belirli ideler arasında gizli bir bağ ya da birlik vardır, bu
birlik zihnin onları daha sık birbirlerine bağlamasına neden olur ve biri ortaya
çıktığında diğerinin de görünüşe çıkmasına yol açar. Bir konuşmada ya da kaleme
alınan bir metinde söylenenlerin birbiriyle bağıntılı olarak birbirini izlemesi ve bir
kimsenin en bağlantısız hayal kurmalarında bile doğal olarak yer alan düşünce
zinciri ya da silsilesi buradan kaynaklanır. Bu çağrışım yasaları üçe indirilebilir
yani benzerlik – Bir resim doğal olarak onu resmeden kişiyi düşünmemize yol
açar: Bitişiklik – Aziz Denis’den bahsedildiğinde Paris idesi doğal olarak akla
gelir: Nedensellik – oğulu düşündüğümüzde dikkatimizi ister istemez babaya yö-
neltiriz. Eğer zihinle ilgili olduğu sürece, bu ilkelerin sadece evrenin parçalarını
bir araya getiren bağlar olduklarını ya da bizi, bizim dışımızdaki herhangi bir kişi-
ye ya da nesneye bağladıklarını düşünürsek, bunların insan doğasına ilişkin bilim-
de ne denli önemli sonuçları olduğunu kavramak kolay olacaktır. Çünkü herhangi
bir şey ancak düşünce yoluyla tutkularımız üzerinde etkide bulunduğundan ve
tutkular düşüncelerimizin yegâne bağları olduklarından, bunlar bizim için gerçek-
ten de evrenin çimentosudur ve zihnin işlemleri geniş ölçüde bunlara bağlı olmak
zorundadır.