10

Termin „Frankfurtska škola“ upotrebljava se 50-ih godina za označavanje važnog

paramarksističkog njemačkog pokreta čija istorija počinje u prvoj polovini 20-ih godina i
institucionalno je povezana sa istorijom Instituta za socijalina istraživanja ( Institut for
Sozialforschung).

Može se govoriti o dvogeneracijskoj kontinuaciji misli.

Nalazimo djela: filozofije, empirijske sociologije, muzikologije, socijalne psihologije, istorije

Dalekog istoka, sovjetske ekonomije, psihoanalize, teorije književnosti, teorije prava.

Karakteristična odlika te škole bilo je, prvo, tretiranje marksizma ne kao norme kojoj treba ostati
vjeran, nego kao ishodišne tačke i pomoći u analizi i kritici postojeće kulture; otuda sloboda
korištenja mnogih drugih izvora inspiracije izvan marksizma (između ostalih, Hegel, Kant, Niče,
Frojd, i dr). Druga škola je programski imala „vanpartijski“ karakter, nije se identifikovala ni sa
kakvim političkim pokretom, posebno ni sa komunizmom niti sa socijaldemokratijom.

Treće, škola je bila pod očiglednim uticajem one interpretacije marksizma koju su 20-ih godina
razradili Lukač i Korš, posebno se služeći pojmom „reifikacije“ kao takvom kategorijom koja
najbolje obuhvata cjelinu problema savremenog svijeta.

Frankfurtovci su – i ovo je četvrta tačka – uvijek stavljali naglasak na samostalnost i nezavisnsot

teorijske misli i odupirali se apsorbovanju teorijske djelatnosti od strane sveobuhvatnog praxisa,.

Peto, škola je doduše prihvatila Marksove pretpostavke koje se odnose na eksploataciju i

„alijenaciju“ proletarijata“, ali nije se identifikovala s proletarijatom u tom smislu da bi postojeću
klasnu svijest a priori trebala smatrati normom, a tim manje – odluke komunističke partije.
Naglašavala je univerzalni karakter procesa „reifikacije“, koji dotiče sve slojeve društva, a tokom
vremena sve je više sumnjala u revolucionarnu misiju proletarijata i njegovu oslobodilačku
ulogu, da bi na koncu taj dio Marksove doktrine potpuno napustila. Šesto, pored toga što je
duboko „revizionistička“ u odnosu na ortodoksne verzije marksizma, škola se smatrala za
revolucionarni intelektualni pokret, odbacivala je reformističko stanovište i širila potrebu
potpunog izlaska izvan postojećeg društva, priznajući ujedno da nije u stanju predložiti nikakvu
pozitivnu utopiju.

1
Gotovo svi značajniji učesnici pokreta dolazili su iz njemačkih buržoaskih porodica jevrejskog
porijekla.

Glavni filozofski protivnici koje su frankfurtovci suzbijali bio je logički empirizam i uopšte
pozitivističke struje u teoriji saznanja i metodologiji nauka; pragmatizam; utilitarizam; kasnije
takođe njemačka egzistencijalistika filozofija. Predmet napada bilo je „masovno društvo“ i
degradacija kulture, naročito umjetnost, u uslovima porasta masovnih sredstava predaje
informacija. Bili su pioniri u analizi i agresivnoj kritici masovne kulture i u tom smislu nastavljači
Ničea, branioci vrijednosti elitne kulture. Te napade povezivali su s kritikom društva u kojem su
sredstva manipulacije masama od strane profesionalne birokratije sve moćnija, pri čemu se to
podjednako odnosi na totalitarna društva – fašistička ili komunistička – kao i na zapadne
demokratije.

1. Istorijski podaci
Bitni predstavnici bili su Fridrih Polok, Karl Grinberg, Maks Horkhajmer, Karl Vitfogel. Drugi
čovjek, pored Horkhajmera, koji je odlučujuće doprinio oblikovanju osobene filozofije
Frankfurtske škole bio je Teodor Adorno. Par Horkhajmer-Adorno je na neki način otjelovljenje
škole.

Pored njih bitni su Leo Lovental, Valter Benjamin, Henrik Grosman, Herbert Markuze, Erih From.

Po dolasku nacista na vlast, početko 1933. godine, rad Instituta u Njemačkoj, naravno, bio je
nemoguć. Prethodno je već otvorena filijala Instituta u Ženevi, gdje se zatim uputio dio
saradnika. Druga filijala nastala je u Parizu.

Horkhajmer i Adorno proveli su rat u SAD (u Njujorku i Los Anđelesu). Oba su se vratili u
Frankfurt i preuzeli katedru na tamošnjem Univerzitetu.

Osnovne pretpostavke Frankfurtske škole formulisao je Horkhajmer. Rasprava Tradicionalna i

kritička teorija, među njima ima najopštiji i programski karakter.

Termin „kritička teorija“ koji Horkhajmer upotrebljava trebalo je da naglašava, kako se čini, tri
sastavna dijela njegove filozofske orijentacije: prvo, nezavisnost u odnosu na postojeće doktrine
(takođe i marksizma), drugo, uvjerenje o osnovnom oboljenju čitave postojeće civilizacije, koja
zahtijeva globalni preobražaj, a ne djelomične popravke; treće, svijest da je analiza postojećeg

2
društva i sama sastavni dio toga društva ili jedna od formi njegove samosvijesti. U
Horkhajmerovim razmišljanjima neprestano postoji marksistička pretpostavka da je smisao
filozofskih, religijskih ili socioloških ideja razumljiv samo u vezi s interesima raznih društvenih
grupa.

S druge strane, on brani autonomiju teorijske misli, ali između tih dvaju stanovišta, nastaje
napetost, koja nije uklonjena. Horkhajmer brani hegelovski Um nasuprot empiristima,
pozitivistima i pragmatistima; uvjeren je da raspolažemo moći ustaljivanja takvih istina koje se ne
mogu izraziti ni u obliku empirijskih hipoteza niti u obliku analitičkih sudova. Napada
scijentizam, a to znači tvrdnju da metode faktiki primjenjivane u prirodnim naukama obuhvataju
cjelinu intelektualnih instrumenata koji dovode do vrednosnih saznajnih rezultata, pri čemu ga
napada barem iz dva razloga: prvo, zato što je u društvenom instraživanju, drugačije nego u
prirodnim naukama samo istraživanje element istraživane stvarnosti i, drugo, zato što sve oblasti
znanja, pored empirijskih i logičkih pravila, trebaju rad Uma.

Ta Horkhajmerova razmišljanja u bitnim tačkama objavljuju kasnije djela Frankfurtske škole,

između ostalih, Adornova Negativna dijalektika, on očigldno nastoji da izbjegne sve
„redukcionističke“ formule kada razmatra podjednako i tradicionalno – hegelovska kao i
tradicionalno – marksistička pitanja. Niti se individualna subjektivnost bez ostatka može opisati u
društvenim kategorijama i rastvoriti se u svojim društvenim uzrocima, niti se društvo može
opisati u psihološkim kategorijama; niti je subjekt apsolutno prvobitan, niti se on može
jednostavno shvatiti kao derivat objekta; ni „baza“ ni „nadgradnja“ nemaju određenog primata;
ni pojava ni „suština“ ne pokazuju se kao samostalni međusobno nezavisni objekti; niti praxis
može apsorbovati teoriju, niti teorija praxis; svugdje je riječ o međusobnom uticaju.

U svim međusobnim uticajima riječ je o djelomičnoj autonomiji uzajamno djelujućih okolnosti,

ali granice te autonomije nisu određene. Ističući potrebu neprestane „medijacije“, Horkhajmer
izgleda hoće da se negativno samoopredjeli u odnosu na sve „redukcionističke“ tradicije.

Jedan od stalnih motiva škole jeste uvjerenje da svijetu prijeti opasnost od napretka tehnike,
kojoj služi nauka, ali nauka u principu indiferentna u odnosu na svijet vrijednosti. Ako
scijentistički propisi i restrikcije treba da u cjelini obavezuju ljudske saznajne aktivnosti, ako je,
prema tome, naše saznanje nesposobno da stvara vrednosne sudove, onda će napredak nauke i
tehnike neizbježno dovesti do totalitarnog društva, do sve uspješnijeg manipulisanja ljudima, do
propasti kulture i do uništenja ličnosti. Otuda značaj hegelovskog Uma – koji je u stanju donositi
„cjelovite“ odluke i utvrditi ne samo dobra sredstva za iracionalno postavljene ciljeve nego
takođe i same ciljeve (što scijentistiki orijentisana kultura ne može i neće da čini, jer pretpostavlja

3
dan ikakvi ciljevi ne mogu biti naučno utvrđeni, te prema tome moraju da se ostave iracionalnim
kaprisima). Međutim, ni Horkhajmer niti bilo ko drugi iz Frankfurtske škole, kako se čini nije znao
objasniti na koji način ista saznajna moć može činiti jedno i drugo i na koji način se prelazi od
istraživanja pojava do shvatanja iza njih skrivene „esencije“, koja nas poučava ne samo o tome
šta je čovjek empirijski nego i o tome šta bi čovjek bio kada bi u potpunosti ostvario svoju
suštinu.

Franfkurtska škola je u suštini išla tragom mladog Marksa i bila je oživljena istim interesovanjem.
Riječ je bila o tome da se shvati šta čovjek istinski jeste i kakvi su zahtjevli istinske čovječnosti –
zahtijevi koji se ne mogu utvrditi na osnovu same empirijske opservacije, ali koji, pored toga, ne
treba da budu proizvoljno ustanovljeni, nego otkriveni. U školi je, kako se čini, vladalo uvjerenje
da čovjeku kao takvom, na osnovu same njegove čovječnosti, pripada nešto „objektivno“,
posebno da mu pripada sreća i sloboda. Međutim, frankfurtovci su uopšte odbacivali
pretpostavku mladog Marksa da se čovječnost realizuje u procesu rada, da rad sam po sebi – u
savremenom svijetu ili u budućnosti – može ispoljiti i dovesti do potpunog ostavrenja „suštine
čovjeka“.

Svi ti elementi kritičke teorije postojali su već u 30-im godinama, podjednako u Horkhajmera
kao i Markuzea i Adorna; ovaj posljednji razmatrao je problem subjektivnosti i objekta te
problem „reifikacije“ uglavnom u analizi Kjerkegora i u muzičkoj kritici. Robni karakter umjetnosti
u uslovima monopolističkog kapitalizma jedan je od stalnih motiva njegovih razmišljanja (džez
muzika u cjelosti za Adorna je simptom te degradacije).

Pobjeda nacizma u Njemačkoj i s tim povezana katastrofa kulture prirodnim tokom stvari
skrenuli su pažnju Frankfurtske škole na pitanja koja se odnose na psihološke i društvene
korijene tog nečuvenog uspjeha totalitarizma. Institut je vršio empirijska istraživanja, koja su
trebala da bace svjetlo na ljudske stavove koji se izražavaju u potrebi autoriteta i u njegovom
lakom prihvatanju (Studien uber Autoritat und Familie ). Horkhajmer i From bili su glavni autori.
Horkhajmer je nastojao da, razumije nastanak institucije autoriteta, tipične za totalitarne poretke,
u kategorijama pada i prenošenja porodičnih autoriteta i s tim povezanog porasta uloge kakvu
političke institucije igraju u procesima socijalizacije jedinke. From je potrebu autoriteta
interpretirao u psihoanalitičkim kategorijama (sado-mazohistički karakter), ali nije prihvatio
Frojdov pesimizam o neizbježnom konfliktu između nagona i zahtjeva društvenog života ili o
permanentno represivnoj ulozi kulture. Pisci škole nastojali su da s raznih strana osvijetle
psihološke kao i ekonomske i kulturne poglede.

4
Većina pisaca škole smatrala je da su perspektive individulane slobode i autentične kulture
nikakve u suočenju s pretežnim tendencijama savremenosti, rastuće birokratizacije društvenih
odnosa i rastuće kontrole države nad individuama. Nacistički i sovjetski totalitarizam nisu za njih
bili ekstravagancije istorije, nego simptomi opšte tendencije.

Plod tih istraživanja bili su, pored ostalih, radovi o antisemitizmu, te zajedničko djelo The
Authoritarian Personality, zasnovano na istraživanjima vršenim pomoću projektivnih testova i
anketa. To djelo je proučavalo korelaciju među raznim ljudskim osobinama koje se pojavljuju
među ljudima sklonim da prihvataju i obožavaju autoreitet, a takođe veze između brojnosti i
intenzivnosti tih osobina i raznih društvenih determinantni kao što su klasna pripadnost, tip
porodičnog vaspitanja, religijski pogledi.

2. Principi kritičke teorije

Principi koji treba da vladaju „kritičkom teorijom“ u njenom suprostavljanju „tradicionalnoj“ –
formulisao je Horkhajmer 1937. godine u programskoj raspravi.

U dosadašnjem istraživanju društvenih pojava normalno se pretpostavljalo ili da to istraživanje

treba da služi običnim pravilima indukcije idući ka opštim pojmovima i zakonima koliko je to
moguće količinski izraziti, ili da se mogu otkriti – kao što to vjeruju fenomenolozi – izvjesni
„esencijalni“ zakoni nezavisno od empirijskih konstatacija.

Društvene promjene su najjači motiv teorijskih promjena, dok je nauka određen odjel
društvenog procesa proizvodnje i podliježe promjenama zajedno s cjelinom. Buržoaska filozofija
izražavala je u tu lažnu vjeru u nezavisnost nauke u različitim transcedentalističkim doktrinama,
koje nisu ljudima dozvoljavale da postanu svjesni društvene geneze i društvenih funkcija
saznanja, a pored toga učvršćivale su sliku znanja kao aktivnosti koja treba da opisuje postojeći
svijet, ali ne može izvan njega prekoračiti niti ga kritikovati, jer za tu svrhu potrebni su
vrijednosni sudovi, koje nauka ne može stvarati. Svijet nauke jeste svijet činjenica, koje istraživač
nalazi kao gotove i koje hoće da uredi, kao da njihova percpecija nije imala nikavke veze sa
društvenim uslovima istraživanja.

Za kritičku teoriju, međutim, nema činjenica u tom smislu. Naša percepcija ne može da bude
nezavisna od svoje društvene geneze. Podjednako i posmatrani objekti i činovi posmatranja jesu
društveni i istorijski proizvod.

5
Činjenice koje istraživač nalazi određene su kolektivnom praksom ljudi, koja je stvorila pojmovne
instrumente, aktivne u njihovom opažanju. Predmeti, kakve znamo, zajedno su stvoreni sa
pojmovima, dakle, kolektivnim praxisom., kojeg filozofi, nesvjesni njegovog porijekla, neistinito
petrificiraju kao predindividualnu transcedentalnu svijest.

Kritička teorija samu sebe tretira kao određenu formu društvenog ponašanja i svjesna je svoje
funkcije i geneze, iz čega ipak ne proilzazi da ona ne bi bila upravo teorija. Njena posebna
teorijska funkcija sastoji se u tome što neće da prihvata implicite – kao tradicionalna teorija – da
su vladajući principi postojećem društvom, uključujući njegovu podjelu rada, mjesto
intelektualne aktivnosti, podjela između jedinke i društva – bili nešto prirodno i neizbježno. Hoće
da shvati društvo u cjelini, a radi toga mora prekoračiti izvan njega i u nekom značenju stati
izvan njega, iako, s druge strane, smatra sebe proizvodom toga društva. Analizirajući njegove
kategorije, samim tim ih kritikuje. Sadašnje društvo djela slično „prirodnoj“ tvorevini, nezavisno
od volje jedinki, a shvatiti to, znači već biti svjestan činjenice „alijenacije“ kojoj su ljudi u njemu
podređeni.

Kritička teorija je svjesna toga da nema apsolutnog subjekta znanja, i da se u mišljenju o društvu,
iako je ono samosvijest društva, subjekt i objekt još ne podudaraju, njihova podudarnost je stvar
budućnosti. Ona, međutim, ne može biti rezultat samog napretka misli, nego samo društvenog
procesa, koji će ljudima povratiti vladavinu nad vlastitom sudbinom, a to znači da će društvenom
životu oduzeti njegov kvaziprirodni, „spoljašnji“ karakter.

Horkhajmerova misao tu se podudara s Lukačevom, mišljenje o društvu samo je društvena

činjenica, teorija je neizbježno dio procesa koji opisuje. Pa ipak, suštinska razlika je u tom što je
Lukač vjerovao da je cijelo jedinstvo subjekta i objekta istorije, dakle i jedinstvo društvene prakse
i teorije koja tu praksu izražava, postignuto u klasnoj svijesti proletarijata, otuda je takođe
identifikacija istraživača sa klasnim stanovištem proletarijata (to je s komunističkom partijom)
garancija teorijske ispravnosti. Horkhajmer ipak to explicite odbacuje. Situacija proletarijata ne
daje saznajne garancije. Kritička teorija hoće da bude naklonjena oslobođenju proletarijata, ali
ujedno hoće da zadrži nezavisnost i da se ne obavezuje na pasivnu akceptaciju proleterske
svijesti.

Upravo zato što je „kritička“, teorija mora očuvati autonomiju u odnosu na svaku zatečenu formu
društvene svijesti. Teorija shvata sebe kao „momenat“ prakse usmjerene ka boljem društvu i
zadržava borbeni karakter, ali se ne pokreće sam proces postojeće borbe. Njen kritički odnos
prema društvenoj „cjelini“ nije dodat u obliku ocjena teorijskim objašnjenjima, nego je sadržan u

6
samom pojmovnom fondu koji dolazi od Marksa: takve kategorije kao što su klase, eksploatacija,
višak vrijednosti, profit, osiromašenje, kriza „su momenti pojmovne cjeline čiji smisao ne treba
tražiti u reprodukciji savremenog društva, nego u promjeni prema boljem“. Teorija, dakle, ima
aktivan i destruktivan karakter u samoj svojoj pojmovnoj mreži.

Kritička teorija, prema Marksu, analizira društvo polazeći od apstraktnih kategorija, ali ni u jednoj
tački ne zaboravlja da je već kao teorija čin kritike opisivanog svijeta, da je njen intelektualni čin
ujedno i društveni čin, tj. da je „kritika“ u Marksovom smislu.

Teorija služi emancipaciji čovjeka i hoće svijet koji će biti po mjeri ljudskih moći i potreba, želi
sreću svim ljudima i tvrdi da čovjek ima još i druge mogućnosti nego što su ove koje pokazuje
postojeći svijet.

Kao što je lako saznati, glavne misli kritičke teorije – zapravo je lukačevski marksizam bez
proletarijata.

Lukač je poistovećivanjem teorije sa klasnom sviješću proletarijata, a ove posljednje – s

mudrošću komunističke partije, jasno odredio svoje kriterije istine; u istraživanju društva istina
ne postaje iz primjene opštih naučnih pravila, koja važe i u prirodnim naukama, nego se
određuje svojim porijeklom.

Međutim, u „kritičkoj teoriji“ ostaje sasvim nepoznato na koji način genetički kriterijumi treba da
se povezuju s intelektualnom samostalnošću teorije i otkud teorija treba da zahvata pravila svoje
ispravnosti, ako podjednako odbacuje i „pozitivistička“ pravila, kao i identifikaciju s
„proletarijatom“.

Pravila naučnog postupka kao i fond pojmova kojima se u nauci služimo istorijska tvorevina
nastala kao rezultat praktičnih potreba i da sadržaji znanja ne mogu biti nezavisni od njegove
društvene geneze, da, dakle, nema transcedentalnog subjekta. Na toj osnovi moglo bi izgledati
da je teorija „dobra“ ili ispravna time što izražava interese „društvenog napretka“, to jest da je
intelektualna vrijednost određena društvenom funkcijom. S druge pak strane, teorija treba da
čuva samostalnost u odnosu na stvarnost, ne može crpsti svoj sadržaj ni iz kakve identifikacije s
postojećim pokretom i ne može se okarakterisati čak kroz „rodno“, ako već ne klasno, određeni
pragmatizam.

To objašnjenje je daleko od jednoznačnosti. Ako bi trebalo da znači da se teorija, nezavisno od

toga u kakvim je društvenim okolnostima izgrađena, na koncu podređuje pravilima empirijske

7
provjerljivosti i prema njima se ocjenjuje kao istinita ili lažna, onda se kritička teorija ne bi
razlikovala, što se tiče epistemološkog statusa, od onih teorija koje i sama kao „tradicionalne“
žigoše. A ako je pak riječ o nečem višem, naime o tome da teorija, da bi bila istinita, mora
ispuniti dva nezavisna uslova: empirijsku provjerljivost i „društvenu progresivnost“, onda
moramo znati šta treba raditi u slučaju kolizije tih dvaju kriterija, a to Horkhajmer ne govori.
Jedino ponavlja fraze o istini, koja nije nadistorijska i o društvenim uslovjenostima znanja, ili
govoreći njegovom riječima, „društvenog oposredovanja“ kakvo mora nastati između pojma i
predmeta; uvjerava da teorija nije „statična“, da ne „apsolutizuje“ ni subjekta ni objekta.

Opšta sreća, oslobođenja čovječanstva, samoodređenje čovjeka, ukidanje privrede zasnovane na

profitu i eksploataciji itd. znamo da „sve“ treba promijeniti, tj. da teorija ne nastoji popraviti
postojeće društvo, nego ga totalno preobraziti; na koji način i šta će na njegovo mjesto doći – to
se ne može reći. Proletarijat je izgubio svoju ulogu kao siguran subjekt istorije, premda se
kritička teorija i dalje bori za njegovo oslobođenje. Ali pošto se ni sama ne smatra dovoljnom
polugom opšte oslobađajuće revolucije, onda na koncu u njoj nije ništa jasno osim uvjerenja da
je ona viša forma mišljenja i da treba da doprinosi oslobađanju čovječanstva.

U tom smislu „kritička teorija“ je nekonsekventan pokušaj spašavanja marksizma bez prihvatanja
njegove identifikacije s proletarijatom i bez priznanja klasnih ili partijskih kriterija istinitosti, ali i
bez pokušaja razrješenja teškoća koje se nakon takve obrade marksizma pojavljuju. Ona je
polumarksizam, u kojem druga polovina nije bila ničim zamijenjena.

3. Negativna dijalektika
Moglo bi se reći da je to utjelovljena antinomija: filozofska knjiga o nemogućnosti pisanja
filozofske knjige, ili pokušaj pokazivanja da je pisanje takvih knjiga nemoguće. Teškoća
objašnjenja sadržaja tog djela nije samo u tome što je ono pisano (očigledno namjerno) pomoću
nečuveno zamršene sintakse i što se bez ikakvih pokušaja objašenjenja služeći hegeloskim i
neohegelovskim žargonom, kao da je on uzor jasnosti.

S ovom ogradom možemo, međutim, pokušati da kažemo šta bi Adorno u svom djelu htio
saopštiti. Izgleda da se glavna intencija koja opravdava Negativnu dijalektiku i pokazuje se,
između ostalog, u kritici Kanta, Hegela i egzistencijalista, sastoji u ovome: u filozofiji je oduvijek
prevladala želja da se pronađe apsolutna ishodina tačka, podjednako metafizička kao i
epistemološka, i otuda je neprestano, uprkos intenciji filozofa, pomjerala u pravcu traženja

8
„identičnosti“, a to znači da se htjela zadržati na nekom osnovnom biću na koje bi se konačno
sva druga mogla svesti.

A upravo to je nemoguće. Ništa nema apsolutni „primat“, sve ono sa čim filozofija ima posla
pokazuje se kao međusobno zavisno od svoje suprotnosti (očigledno, Hegelova ideja, ali, po
Adornovom mišljenju potom ju je sam Hegel upropastio). Filozofija pak koja i dalje pokušava da
vrši svoj tradicionalni poziv i traga za „onim što je prvobitno“ ne samo što je pogoršana nego je
u našoj kulturi naklonjena jačanju totalitarnih i konformističkih tendencija, hoće red i stanje bez
promjena po svaku cijenu. Filozofija je nemoguća, moguća je samo neprestana negacija, otpor,
isto destruktivan, protiv pokušaja zatvaranja svijeta u jedno načelo koje će mu dati „identičnost“.

To nije dijalektika negativiteta (koja je neka metafizika teorija), nego negacija metafizike i
epistemologije. Njena intencija jeste antitotalitarna: suprostavljati se svim idejama koje učvršćuju
bilo kakav sistem vladavine, redukujući ljudski subjekt na „reifikovane“ forme.

Ali takođe i marksizam, naime marksizam u lukačevskoj verziji (premda Lukač u tom kontekstu
nije izričito imenovan) služi, pod maskom kritke „reifikacije“, istoj totalitarnoj tendeniji.

Dakle, napada, marksističko-lukačevski „primat prakse“, u kojoj se teorijska misao potpuno

rastvara i biva lišena autonomije; utoliko ukoliko se njegova borba s „filozofijom identičnosti“
okreće protiv antiintelektualizma marksizma i njegove sveapsorbujuće „prakse“, Adorno brani
pravo filozofije da postoji.

Teorija treba da traje u svojoj autonomiji, a što naravno ne znači da bi teorija trebalo da ima u
bilo kom smislu apsolutni „primat“; prosto-naprosto ništa nema „primat“, sve zavisi od svega i
ujedno sve ima određen dio vlastite „supstancijalnosti“. Nikakva „praksa“ ne može obaviti ono o
čemu je riječ u teoriji, a ako pretenduje na to – onda je jednostavno neprijatelj mišljenja.

Ako ništa nema apsolutnog primata, onda su, po Adornovom mišljenju, svi napori da se umom
obuhvati „cjelina“ uzaludni i služe mistifikaciji. To ne znači da bi teorija trebalo da nestane,
raspadajući se, prema pozitivističkom programu, na posebne nauke: teorija je neophodna, ali u
ovom času ne može biti ništa drugo do negacija. Pokušaji da se obuhvati „cjelina“ zasnivaju se
na istoj vjeri u konačnu identičnost svega; čak kada filozofija objavljuje da je cjelina
„protivrječna“.

Dijalektika u pravom smislu nije dakle samo istraživanje „protivrječnosti“ nego takođe odbijanje
da se „protivrječnosti“ prihvati za sveobjašnjavajuću shemu. Tačnije govoreći, dijalektika nije ni

9
metoda niti opis svijeta, nego čin ponavljanog protesta protiv svih postojećih shema opisa i svih
metoda koje pretenduju na univerzalnost.

Negativna dijalektika može se nazvati, kako kaže Adorno, „antisistemom“ i u tom smislu kako se
čini podudara se sa Ničeovim stavom. Adorno, međutim, uz to tvrdi da mišljenje kao takvo jeste
negacija, kao što i praktična obrada nekog materijala jeste „negacija“ njegovog zatečenog
oblika; čak i iskaz da nešto jeste takvo i takvo – negativno je u pogledu smisla jer pretpostavlja
da ovo nešto nije drugačije. Ali u takvom shvatanju „negativnost“ se svodi na truizam i
nepoznato je zapravo u kom bi smislu bila moguća drugačija filozofija nego upravo „negativna“,
a samim tim ostaje nepoznato protiv koga se Adorno bori.

U kritici „identičnosti“ i „pozitivnosti“ Adorno nastavlja tradicionalni motiv frankfurtske škole

preuzet od Marksa: kritiku društva koje je potčinjeno vladavini „prometne vrijednosti“, a preko
toga niveliše podjednako ljudske subjekte kao i same stvari i sve rastvara u jednorodnoj
anonimnosti.

Filozofija u smislu „sistema“, prema Adornu, nemoguća je, jer se sve mijenja. „Ono što
antagonistički razdvaja društvo, princip gospodarenja, onaj je isti princip koji kao duhovan
proizvodi diferencijaciju između pojma i onog što mu je podređeno“.

Formula kojom Adorno najbliže objašnjava šta je „negativna dijelaktika“ ovako glasi: „U
stanovitom smislu dijalektička logika pozitivističkija od pozitivizma koji tu logiku osuđuje; ona
kao mišljenje respektira, ono što treba misliti, predmet i tamo gdje nije prilagođen pravilima
mišljenja. Analiza tangira pravila mišljenja. Mišljenje se ne mora zadovoljiti svojom vlastitom
zakonitošću; ono može misliti protiv samog sebe a da ne prestane biti mišljenje; kada bi neka
definicija dijalektike bila moguća to bismo mogli predložiti kao takvu definiciju.“

„Filozofija se ne sastoji ni iz verites de raison niti iz verites de fait.“

Negativni dijalektičar objavljuje, prvo, da ne može biti kritikovan ni s logičkog ni s faktičkog

stanovišta, jer je upravo izjavio da ga takvi kriterijumi ne interesuju; drugo, objavljuje da je
njegova inteleketualna i moralna prednost u tome što te krterije ne priznaje; treće, da je
nepriznavanje tih krtierijuma pravi sadržaj „negativne dijalektike“.

„Princip identičnosti“ je zbog toga tako opasan što on, prema Adornu, pretpostavlja, prvo, da
svaka stvar jeste ono što ona empirijski jeste i, drugo, što se pojedinačna stvar može
identifikovati pomoću opštih pojmova, razložiti na apstrakcije. Međutim, dijalektika treba, prvo,

10
da teži konstataciji šta stvar istinski jeste, a ne kakvoj kategoriji pripada (Adorno ne daje primjere
takve analize), i drugo objasniti šta stvar treba da bude prema svom pojmu, premda još nije
(ideja Bloha, na kog se Adorno takođe u ovom pitanju ne poziva).

Dijalektika treba da suzbija zaustavljanja stvari od strane pojmova, treba da pretpostavlja da

stvari nikad nisu sa sobom identične, treba da slijedi negaciju, ne pretpostavljajući, međutim, da
negacija negacije označava povratak na pozitivnost: treba da priznaje pojedinačno, ali samo kao
„oposredovano“, opštim, a opšte samo kao „momenat“ pojedinačnog; treba da vidi subjekt u
objektu i objekt u subjektu, praksu u teoriji i teoriju u praksi, suštinu u pojavi i pojavu u sušitini,
treba da hvata razlike, ali da ih ne „apsolutizuje“ i da ništa ne priznaje za neprekoračivu
ishodišnu tačku.

Spor oko primata duha ili tijela za dijalektičko mišljenje nema smisla, jer sami pojmovi duha i
tijela su apstrakcije iskustva i „radikalna razlika“ između njih je nešto što je ustanovljeno.

Konačno, sve što Adorno tvrdi svodi se na mješavinu nekoliko misli ponovljenih, bez ikakvih
pokušaja objašnjenja, za Marksom, Hegelom, Ničeom, Lukačem, Bergsonom i Blohom. Od
Marksa je preuzeta tvrdnja da buržoasko društvo zasniva sve svoje mehanizme na dominaciji
prometne vrijednosti, da uslijed toga sve kvalitativne razlike u njemu bivaju nivelisane i svedene
na zajedničku novčanu mjeru. Od Marksa takođe dolazi kritika Hegelove filozofije.

Antimarksovsko, međutim, jeste odbacivanje s teorije napretka i istorijske nužnosti kao i raskid s
idejom proletarijata kao nosioca Velike Utopije. Od Lukača dolazi vjera da se svekoliko zlo može
sažeti u riječ „reifikacije“.

Od Bloha je zatim preuzeta vjera da raspolažemo nekom utopijom, a to znači nekom idejom
„transcedentiranja“ postojećeg svijeta.

Od Ničega dolazi opšte neprijateljstvo prema „duhu sistema“. Od Bergsona dolazi misao da
apstraktni pojmovi petrificiraju promjenljive stvari.

4. Kritika egzistencijalističkog autentizma

Egzistencijalistička filozofija nije se bavila objašnjenjima u kategorijama klasne borbe ili odnosa
vlasništva. Ipak i ona je, u svom korijenu, bila protest protiv kulture razvijenih industrijskih
društava, koja ljudsku subjektivnost stavljaju na sve društvene funkcije. Kategorija „autentičnosti“
(Eigentlichkeit), suštinska u Hajdegerovim ranim djelima, bila je upravo pokušaj revindikacije

11
subjekta koji se ne može ni na šta svesti, a koji se odupire presiji anonimnih društvenih sila,
određivanih riječcom das Man.

Adornov napad na njemački egzistencijalizam potpuno je, dakle razumljiv: riječ je bila o
osvajanju monopola Frankfurtske škole na borbu s „reifikacijom“ kao i dokazivanju da
egzistencijalistička filozofija takvu borbu uopšte ne vodi, nego, naprotiv, pod velom kritike
reifikaciju odobrava.

Glavne tačke Adornove kritike su sljedeće.

Egzistencijalistička filozofija stvorila je lažni jezik, čiji elementi, zahvaljujući posebnoj „auri“, treba
da probude magičnu vjeru u samostalnu moć riječi; to je samo specijalna tehnika izazivanja
patosa.

Egzistencijalizam ne sadrži nikakve direktive što se tiče toga u čemu zapravo treba biti
autentičan.

Ukratko govoreći – iako to Adorno ne izražava tim riječima – „autentizam“ ne sadrži nikakve
materijalno određene vrijednosti i može se realizovati u proizvoljnim ponašanjima. Jednako je
mistifikovan i pojam „autentične komunikacije“ u njenom suprostavljanju mehaničkoj razmjeni
verbalnih stereotipa.

Drugo, „autentizam“ uopšte ne može suzbijati reifikaciju, budući da se ne interesuje za njene

izvore – a to znači da se ne interesuje za vladavinu robnog fetišizma i prometne vrijednosti.

Treće, cijeli prostor „neautentičnog“ života uslijed toga ostaje petricifiran kao metafizička
jedinica koja se ne može ukloniti, kojoj se može samo oduprijeti naporom ograničenim na
vlastitu egzistenciju.

Četvrto, egzistencijalistička filozofija ne samo što kroz to učvršćuje reifikaciju, što odvlači pažnju
ljudi od njenih društvenih uslova, nego i kroz način definisanja same egzistencije.

Ta kritika u glavnim crtama kreće se tokovima standardnih marksističkih napada na „buržoasku

filozofiju“: egzistencijalizam se samo prividno suprostavlja reifikaciji, a u suštini je učvršćuje,
pošto iz vidnog polja odstranjuje društvene probleme, obećavajući ljudima „istinski život“, koji
svako posebno može urediti prostom odlukom da „bude ono što jeste“. U suštini ta kritika svodi
se na tvrdnju da „žargon autentičnosti“ ne stvara nikakav politički program.

12
 5. Kritika prosvjetiteljstva
Adornova Dijalektika prosvjetiteljstva je pisana krajem Drugog svjetskog rata i prirodno je što u
njemu dominira pitanje njemačkog fašizma, koji su autori smatrali ne slučajnim monstrumom,
nego prije drastičnim znakom sveopšteg varstvarstva u koje se čovječanstvo stropoštava; a to
varvarstvo je rezultat konsekventnog djelovanja istih vrijednosti, ideala i principa koji su nekada
čovječanstvo izvukli iz varvarstva, a koji sačinjavaju opšti pojam prosvjetiteljstva.
„Prosvjetiteljstvo“ pri tom nema tradicionalno određenog i istorijski lokalizovanog smisla; to je
uopšte „napredujuće mišljenje“, čiji je cilj „oslobođenje ljudi od strana i postavljanje ljudi za
gospodare“. „Dijalektika prosvjetiteljstva“ sastoji se u tome što se ovaj pokret, težeći
emancipaciji uma od okova mita i osvajanju vlasti nad prirodom, zatim okrenuo, snagom svoje
unutrašnje logike, u vlastitu suprotnost, stvorio pozitivističke, pragmatističke, utilitarističke
ideologije i, redukcijom svijeta na čisto kvantitativne karakteristike, izazvao je opštu destrukciju
smisla, varvarizaciju nauke i umjetnosti i, najzad, sve veće porobljavanje čovjeka u uslovima
dominacije „robnog fetišizma“.

Prosvjetiteljstvo je željelo osloboditi ljude mučnog osjećanja tajne u svijetu i zato je sve što je
tajanstveno jednostavno proglasilo nepostojećim. Željelo je znanje koje omogućava čovjeku da
podjarmi prirodu, ali je zato iz znanja odstranjivalo smisao, ostavljajući samo ono što može biti
pogodno u manipulaciji stvarima.

Porast vlasti nad prirodom ujedno označava alijenaciju od prirode, a povrh toga i porast vlasti
nad ljudima; teorija saznanja koju je dalo prosvjetiteljstvo prećutno pretpostavlja da stvari
poznajemo utoliko ukoliko nad njima imamo vlasti, a to se jednako odnosi kako na fizički tako i
na društveni svijet.

Znanje pripisuje realnost samo onome što je ponovljivo jer teži shvatanju svijeta u sistemu
apstraktnih klasifikacija i na taj način pojedinačnim stvarima daje apstraktni karakter i, na koncu,
od ljudskih jedinki stvara apstrakcije.

Za prosvjetiteljstvo u njegovoj razvijenoj formi sve je identično sa samim sobom, misao da stvar
može biti nešto što još nije, bila je odstranjena kao relikt mita.

13
Težnja za shvatanjem svijeta u jednom pojmovnom sistemu kao i sklonost za deduktivnim
mišljenjem posebno su zajedljiv produkt prosvjetiteljstva i prijete uništenjem slobode. Njegova
neistina je u tome što je za njega proces već unaprijed odlučen.

Prosvjetiteljstvo ne umije i neće da hvata ono što je novo, interesuje se isključivo onim što je
ponovljivo i već poznato. Međutim, mišljenje se, nasuprot prosvjetiteljskim principima ne sastoji
u percepciji, klasifikaciji i proračunavanju, nego u „određenoj negaciji neposredno danog“, a to
znači upravo u prekoračenju izvan onoga što je dano, ka onome što može da bude.
Prosvjetiteljstvo preobražava svijet u tautologiju, kroz šta se vraća mitu, kojeg je htjelo uništitit.
Ograničavajući misao na „činjenice“, koje zatim treba srediti u apstraktni „sistem“,
prosvjetiteljstvo opravdava to što jeste, dakle društvenu nepravdu.

Pošto je racionalizam prosvjetiteljstva, jačajući vlast čovjeka nad prirodom, ujedno jačao vlast
jednih ljudi nad drugima, očigledno je da je on već preživio. Korijen zla bila je podjela rada kao i
s njom povezana alijenacija čovjeka u odnosu na prirodu; otuda je baš vladavina postala jedini
cilj misli, što je i samu misao uništilo. Socijalizam je preuzeo taj buržoaski stil mišljenja, priznao
prirodu kao nešto potpuno tuđe, i time je učinio totalitarnom. Zato je prosvjetiteljstvo postalo
nemoguće, put kojim je krenulo pokazalo se samoubilački.

Odisej, nazvavši sebe „Niko“, spašava se pred srdžbom kiklopa: da bi se spasio, gubi sebe.
Legenda o Odiseju pokazuje da je civilizacija u kojoj ljudi hoće da se učvrste moguća samo kroz
samonegiranje: „dijalektika“ u prosvjetiteljstvu poprima dakle frojdovsku shemu.

Najsavršenije otjelovljenje ili epitome cijelog duha prosvjetiteljstva u istorijskom prosvjetiteljstvu,

u XVIII vijeku jeste markiz De Sad, koji ideologiju vladavine dovodi do krajnjih konsekvencija.
Prosvjetiteljstvo tretira ljudske jedinke kao ponovljive i zamjenjive (dakle „reifikovane“) elemente
apstraktnog „sistema“. Totalitarna ideja, skrivena u filozofiji prosvjetiteljstva, izjednačuje ljudske
subjektivne osobine sa stvarima, a koje se pojavljuju u tačno zamjenjivoj formi robe; podjednako
razum kao i osjećanja su bezlična u toj filzofoiji, zato se racionalističko planiranje izrođava u
totalitarni teror.

Destrukcija razuma, osjećanja, subjektivnosti, kvaliteta i same prirode, koju je izvršila

prosvjetiteljska zavjera matematike, logike i prometne vrijednosti, posebno je očigledna u
degradaciji kulture.

Standardna kulturna produkcija ubija stvaralaštvo.

14
Nekada je u Njemačkoj država barem štitila višu kulturu da ne zapadne pod vlast zakona tržišta,
sada je to okončano, sami stvaraoci moraju se podređivati kupcima. Novitet je anatemisan,
stvaralaštvo kao i njegov prijem podjednako su unaprijed programirani i moraju biti takvi ako
umjetnost treba da izdrži zakone tržišne konkurencije. Na taj način sama umjetnost, uprkos
svom prvobitnom pozivu, doprinosi standardizaciji ljudi i usmrćuje individualnosti.

Uopšteno govoreći, pojam „prosvjetiteljstva“ je fantastično spojen, neistorijski hibrid, koji se

sastoji iz svega onoga što autore ogorčava: pozitivizma, logike, deduktivnih nauka, empirijskih
nauka, kapitalizma, vladavine novca, masovne kulture, liberalizma i fašizma. Kritika kulture, mada
sadrži različite, od tog vremena već banalizovane tačne primjedbe na štetne posljedice
komercijalizacije umjetnosti, duboko je prožeta melanholičnom čežnjom za vremenima kada je
samo elita učestvovala u prijemu umjetnosti; to je napad na „masovno društvu“ u duhu
feudalnog prezira za prosti svijet.

Ono što je novo u Horkhajmerovoj i Adornovoj kritici je povezivanje tih napada s napadom na
pozitivizam i nauku kao i traženje korijena zla – po Marksu – u podjeli rada i „reifikaciji“ svijeta
kroz vladavinu prometne vrijednosti. Autori, međutim, idu još dalje nego Marks: prvobitni grijeh
„prosvjetiteljstva“, po njihovom mišljenju, bio je prekid veze čovjeka s prirodom i prihvatanje
prirode kao čistog objekta eksploatacije, čime je onda i čovjek, uključen u prirodni poredak, na
koncu bio tretiran kao objekt eksploatacije. Ideološki ekvivalent tog procesa jeste nauka, koja se
ne interesuje kvalitetima stvari, nego samo onim što se u svijetu može predstaviti u količinskoj
formi i što može da bude korisno u tehničkim zahvatima.

Ne vide mogućnosti povratka čovjeka prijateljstvu s prirodom, niti govore o tome da li i na koji
način bi ljudi mogli likvidirati prometnu vrijednost, a to znači živjeti bez novca i računa. Jedini
savjet koji predlažu jeste teorijsko mišljenje, pri čemu možemo nagađati da je glavna vrlina toga
mišljenja treba da bude odbacivanje despotizma logike i matematike.

Ono što je ovdje karakterisitsčno jeste to da ukoliko su socijalisti nekad žigosali kapitalizam zbog
toga što stvara bijedu, onda ga Frankfurtska škola žigoše uglavnom zbog toga što stvara obilje i
zadovoljava mnoštvo ljudskih potreba, a kroz to uništava višu kulturu.

U Dijalektici prosvjetiteljstva sadrže se već svi elementi kasnijih Markuzeovih napada na

savremenu filozofiju, koja je tobože naklonjena totalitarizmu time što širi pozitivistički
„neutralizam“ nauke u pogledu svijeta vrijednosti kao i što traži kontrolu „činjenica“ u ljudskom
znanju. Taj začuđujući paralogizam – držati se rigora empirijske nauke kao i logičkih principa isto

15
je što i sankcionisati postojeće stanje stvari i odbacivati svaku promjenu – stalno se ponavlja u
čitavoj produkciji i Frankfurtske škole.

Logička veza očigledno ne postoji; ako bi otuda, budući da se naučno istraživanje „neutralno“
odnosi prema svom predmetu i uzdržava se od vrednovanja, proizlazilo da on prećutno
odobrava postojeće stanje stvari, onda bi trebalo smatrati da fiziopatološka istraživanja prećutno
hvale bolesti ili pretpostavljaju da su bolesti dobre i da ih ne treba suzbijati. Istina je da je u
društvenim naukama samo istraživanje aktivnosti koja pripada istraživanom predmetu, ako je taj
predmet globalna društvena cijelina. Iz toga, međutim, nipošto ne proizlazi da istraživač, koji
nastoji da se uzdrži od vrednosnih sudova, nužno utiče na društvo u duhu stabilizacije ili
konformizma: može da se bude tako ili drugačije, ali o ovom pitanju ne može se izvući nikakav
zaključak iz same činjenice što je istraživanje provedeno „spolja“, tj. bez tzv. angažovanja.

Ako bi se takav princip usvojio, nauka bi u postojećem smislu riječi prestala da postoji,
promijenila bi se u političku propagandu. Da u društvenim naukama dolaze do izražaja, raznim
putevima različite političke preferencije i interesi – to je neosporna istina; ali princip koji bi,
umjesto da traži minimalizaciju toga uticaja, tražio, naprotiv, njegovo širenje, svodio bi nauku na
ulogu pasivnog oruđa političkih interesa, kao što se to dogodilo s društvenim naukama u
totalitarnim državama; teorijska istraživanja i teorijske diskusije izgubili bi u potpunosti
autonomiju.

Ako, međutim, takva veza istorijski stvarno postoji, onda otuda još uvijek nipošto ne proizlazi da
su ti principi oruđe „robnog fetišizma“ i da učvršćuju vladavinu kapitala.

U Dijalektici prosvjetiteljstva, i u mnogim drugim dijelima Frankfurtske škole, ima puno

ubjedljivih primjedbi o komercijalizaciji umjetnosti u industrijskim društvima i o bijedi umjetničke
produkcije podređene zahtjevima tržišta. Ali autori pretpostavljaju da se baš zbog te situacije
degadirala podjednako umjetnost u cjelini kao i kvalitet estetičkih osjećanja, kojma se svi ljudi
mogu koristiti.

Takozvana „viša“ kultura nipošto nije nestala; postala je, međutim, neuporedivo pristupačnija
nego ikada i nesumnjivo se više ljudi njom koriste; a tvrdnja da se promjene u formama te
umjetnosti u XX vijeku mogu konačno objasniti vladavinom prometne vrijednosti, krajnje je
neuvjerljiva.

16
 6. Erih From
On s školom dijeli opšte uvjerenje da su marksovske analize reifikacije i alijenacije i dalje važne i
da obuhvataju cjelinu osnovnih problema savremene civilizacije. Zainteresovan je za pitanje
alijenacije, koja dotiče sve društvene klase.

Ne prihvata, međutim negativizam i pesimizam karakterisitčan za Adorna; stran mu je doduše

svaki istorijski determinizam i on ne računa na to da bi dobar društveni poredak trebalo da
nastane na osnovu djelovanja istorijskih zakona; bez obzira na to, duboko vjeruje da ljudi imaju
ogroman stvaralački potencijal, koji mogu pokrenuti da bi prevazišli međusobnu otuđenost i
otuđenost prema prirodi kao i izgraditi poredak zasnovan na uzajamnoj ljubavi i u skladu s
ljudskom prirodom. Za razliku od Adorna, From smatra da se može u glavnim crtama odrediti u
čemu bi se sastojao društveni život u skladu sa zahtijevima čovječanstva.

Frojd je pretpostavljao da se ljudski individuum može definisati instinktivnim energijama koje ga

neizbježno suprostavljaju drugim ljudima; individuum je po prirodi antisocijalan i društvo postoji
radi toga da bi ljudima osiguralo izvjestan stepen bezbjednosti po cijenu ograničenja i gušenja
instinktivnih želja. Nezadovoljene želje usmjeravaju se u druge, društveno dozvoljene oblasti i
postaju kulturno-stvaralačke kao sublimacije; međutim, kultura i sami društveni život i dalje vrše
funkciju žandarma u odnosu na nagone koji se ne mogu uništiti i, štaviše, isti proizvodi kulture
koji nastaju kao zamjena neostvarenih zadovoljstava postaju izvor sve veće prinude nagona.
Čovjekova situacija u svijetu je, dakle, u tom značenju beznadežna, pošto bi ispunjenje zahtjeva
prirode značilo propast civilizacije i uništenje ljudske vrste; konflikt između instinktivnih zahtijeva
i zajedničkog života ljudi, neophodnih za njih same, ne može se nikad ukloniti.

Na taj način, po Fromovom mišljenju, cijela ta doktrina je neopravdana univerzalizacija izvjesnog

ograničenog istorijskog iskustva; pored toga, zaniva se na lažnoj teoriji ljudske prirode. Nije
tačno da se čovjekova ličnost može definisati određenom sumom instinktivnih želja, usmjerenih
uvijek ka zadovoljenju jedinke i samim tim okrenutih protiv drugih ljudi.

From priznaje da čovjek posjeduje izvjesnu sumu stalnih nagona i da se u tom smislu može
govoriti o nepromjenjivoj ljudskoj prirodi. Važno je, međutim, da se odredi koje su osobine
ljudske prirode istinski stalne, a koje su istorijske, a u toj tačci Frojd je neoprostivo pogriješio
smatrajući nepromjenjivim specifine osobine formirane u kapitalističkoj civilizaciji.

Uopšte ljudske potrebe nikako se ne ograničavaju na individualno zadovljenje; čovjeku su

potrebne veze s drugim ljudima i sa prirodom, i to ne bilo kakve veze, nego one koje mu daju
osjećanje smisla i pripadnosti zajednici; potrebna mu je ljubav i razumijevanje, pati ako je

17
usamljen i bez kontakta s drugima. Potrebni su mu takođe uslovi koji bi mu omogućili
iskorištavanje svojih mogućnosti, on je stvaralačko biće, a ne samo biće koje traži prilagođavanje
uslovima i sigurnost. Zato je razvoj ljudske vrste, to jeste samoostvarenje čovjeka, proticalo u
sukobima konfliktnih tendencija.

Želimo slobodu, ali ujedno je se plašimo, jer sloboda znači potpunu odgovornost, pa zato ne
može osigurati bezbjednost; zato je bjekstvo od slobode i traženje zaštite u autoritetima, u
zatvorenim sistemima, koje oslobađaju jedinke od tereta slobode, na neki način prirođena
sklonost, premda je ta sklonost destruktivna.

Tako se kapitalističko društvo, koje se razvijalo tokom posljednjih stoljeća u Evropi, oslobodilo u
ljudima ogromne stvaralačke mogućnosti, ali ujedno je stavilo u pokret moćne destruktivne
faktore.

Masa usamljenosti i izolacije neizmjerno je narasla, društveni odnosi su učinili da se ljudi

uzajamno odnose kao stvari, a ne kao ličnosti.

I tako ta radikalna revizija frojdizma u Fromovim očima ima marksisitčki smisao: ne samo zato
što ljudske odnose objašnjava istorijskim okolnostima, a ne odbrambenim mehanizmima
povezanim s energijom instinkata, nego i zato što se zasniva na vrijednosnim pretpostavkama
koje se pokrivaju s Marksovim mišljenjem.

Totalitarne doktrine i komunistički poreci, po Fromovom mišljenju, nemaju ničeg zajedničkog s

Marksovom humanističkom vizijom, za koju su glavne vrijednosti dobrovoljna solidarnost,
ekspanzija stvaralačkih mogućnosti ljudi, sloboda od prinude i od iracionalnih autoriteta.

Marksova misao jeste pobuna protiv uslova u kojima su ljudi uzgubili svoju čovječnost i
pretvorili se u robu, ali je takođe i izražavanje optimističke vjere da su oni sposobni povratiti
svoju čovječnost i osvojiti slobodu ne samo od bijede nego i slobodu za stvaralačko razvijanje
vlastitih potencija.

Marks hoće da čovjek ponovo uspostavi jedinstvo i sa sobom i s prirodom, da bi nestala

otuđenost između subjekta i objekta; utoliko se, kako misli From njegova misao podudara ne
samo s cijelom tradicijom njemačkog humanizma nego i sa zen-budizmom.

Njegov socijalizam se definiše uslovima koji omogućuju samorealizaciju ličosti i pomirenje

čovjeka sa sobom i s prirodom.

18
Degradacija pogađa svakoga, onda marksovska ideja emancipacije ima univerzalni smisao, ne
odnosi se samo na proletarijat.

Cijelo pitanje oslobođenja čovjeka može se sažeti u riječi „ljubav“, pri čemu ljubav pretpostavlja
da se drugi čovjek tretira kao cilj po sebi, a nikad kao sredstvo, kao i da se ljudi ne otuđuju od
sebe.

Preuzeo je, dakle, Marksovu utopiju, ne preuzimajući zapravo ništa od teorije puteva koji treba
do nje da dovedu: teorije države, proletarijata, revolucije.

On, s jedne strane, tvrdi da ideal koji on opisuje proizlazi iz takve ljudske prirode kakva ona
stvarno jeste, premda nije bila realizovana, tj. da je uistinu poziv čovjeka da živi u prijateljstvu s
drugima i ujedno razvija svoju ličnost.

Ostaje, međutim, nepoznato otkud možemo znati da čovjekova priroda zahtijeva upravo
solidarnost, a ne agresiju.

7. Kontinuacija kritičke teorije. Jirgen Habermas

Antipozitivistički orijentisana analiza svih vrsta veza koje nastaju između teorijskog mišljenja i
praktičkih potreba, interesa i ponašanja ljudi. Epistemološka kritika, koja treba da pokaže kako
nikakva teorija ne može biti dobro utemeljena pomoću kriterija koje predlažu pozitivističke i
analitičke škole, da je pozitivizam uvijek sadrži pretpostavke određene neteorijskim interesima,
ali da je moguće takvo stanovište u kojem se sustižu praktični interes i teorijska orijentacija.

Slijedeći Horkhajmera i Adorna, Habermas se prihvata teme „dijalektike prosvjetiteljstva“, tj.

procesa u toku kojeg se Razum, težeći za emancipacijom ljudi od predrasuda, sam, snagom
svoje logike, okrenuo protiv sebe i služi učvršćenju predrasuda i vlasti. Razum klasičnog
prosvjetiteljstva (Holbah) shvatio je sam sebe kao instrument društvene i intelektualne borbe s
postojećim sistemom vladavine.

Nije htio slobodu bez vrednovanja, nego je pokazivao vrijednosti koje su u njim urpavljale.

Bio je to takođe razum svjestan svog praktičnog karakter: akti shvatanja svijeta i konstitusanja
svijeza.

19
Takođe za Marksa oslobodilački rad Razuma tječe s procesom društvenog oslobođenja: kritika
lažne svijesti ujedno je praktični čin ukidanja društvenih uslova koji proizvode lažnu svijest. Tako
prosvjettiteljstvo u Marksovoj verziji i dalje održava izrazito priznatu vezu Razuma i interesima.
Zajedno s napretkom nauka, tehnike i organizacije, ta veza podliježe prekidu, Razum postepeno
gubi emancipatorske funckije, racionalnost se sve više ograničava na tehničku vještinu, odustaje
od utvrđivanja ciljeva i zadovoljava se organizovanjem sredstava. Razum poprima instrumentalni
karakter, to znači odriče se svoje značenjsko-stvaralačke funkcije, služi materijalnoj ili društvenoj
tehnici; prosvjetiteljstvo se okreće protiv sebe. Iluzija nezavisnosti uma u odnosu na ljudske
interese sankcionisana je kao pozitivistička epistemologija, kao program nauke slobodne od
vrednosnih sudova.

Habermas se zalaže za povratak ideji praxis za razliku od tehnike uma koji je svjestan svojih
praktičnih funkcija, ali nije podređen nikakvim „spolja“ nametnutim ciljevima, nego na neki način
u svojoj vlastitoj racionalosti sadrži društvene ciljeve. Zalaže se, dakle, za takvu inteleketualnu
moć koja sintetizuje praktični i teorijski um, jer je sposobna identifikovati smislove predmeta, a
samim tim niti može niti hoće da bude neutralna u odnosu na ciljeve.

Suština Habermasove kritike je, međutim, u njegovoj tvrdnji da takva neutralnost nije, a nije ni
mogla nikad faktički biti, postignuta i da su zbog toga pozitivistički programi ili deviza teorija
oslobođene od vrijednosti iluzija prosvjetiteljstva, koje je došlo do stanja samouništenja.

Nikakve ideje kosmičnog poretka, a takva ideja je neophodna ako teorija treba da ima praktični
smisao. Prirodne nauke, dokazuje Habermas, konstituišu se na osnovu tehničkog interesa, nijesu
neutralne u tom smislu da nikakvi praktični obziri ne bi bili aktivni u njihovom sadržaju.

Teorijska aktivnost ne može pobjeći od praktičnog interesa: u samom odnosu subjekta prema
objektu neizbježno je obuhvaćena neka vrsta interesa, a samim tim nikakav dio ljudskog znanja
nije razumljiv nezeavisno od istorije ljudskog roda u kojoj se ti praktični interesi kristalizuju.
Postoje tri oblasti u kojima interes djeluje: rad, jezik i vlast – i tri područja znanja – prirodne
nauke, istorijsko-hermeneutičke i društvene – služe respective interesima koji su realizovana u
ova tri „medija“. Međutim, u samorefleksiji ili u refleksiji o refleksiji interes i saznanje stiču se
ujedno, i zato se „emancipatorski um“ stvara upravo na području samorefleksije.

Habermas ne ide tako daleko kao Markuze u kritici nauke: ne tvrdi da moderne nauke po
samom svom sadržaju – a ne samo po tehničkoj primjeni – služe antiljudskim ciljevima i da
današnja tehnika kao takva sadrži destruktivne ciljeve, pa zato ne može biti usmjerena na dobro

20
čovjeka, nego samo zamijenjena nekom drugom tehnikom. Takva tvrdnja imala bi smisao samo
ako bismo postojećoj nauci i tehnici – znali suprostaviti alternativnu tehniku i nauku, što
Markuze ipak nije u stanju učiniti. Pored toga, nauka i tehnika nisu sasvim nevine u odnosu na
svoje primjene, koje dolaze do izražaja u sredstvima uništavanja i u organizaciji vladavine ljudi
nad ljudima. Riječ je o tome da su moderne proizvodne snage zajedno s naukom postale
elementi političke legitimizacije savremenih industrijskih društava.

Podjednako je, dakle, Marksova teorija baze i nadgradnje postala zastarjela kao i teorija
vrijednosti. Nauka i tehnika su poprimile „ideološke“ funkcije u tom smislu što one stvaraju sliku
društva zasnovanog na tehničkom modelu i stvaraju tehnokratske ideologije koje ljude lišavaju
političke svijesti, tj. svijesti društvenih ciljeva i implicite pretpostavljaju da svi ljudski problemi
imaju organizaciono-tehnički karakter i mogu se riješiti naučnim sredstvima. Tehnokratska svijest
pak služi potčinjavanju ljudi, manipulaciji bez nasilja i nastavak je „reifikacije“, pretvaranje
ljudskiih individua u stvari.

Društveni konflikti promijenili su karakter i u sve manjem stupnju pokazuju se kao antagonizmi
klasa u Marksovom smislu.

Međutim, porast proizvodnih snaga sama po sebi nipošto ne dovodi do oslobođenja ljudi;
naprotiv, u svojoj „ideologiziranoj“ formi doprinosi tome da ljudi sami sebe shvataju na način
stvari i da se razlikovanje između tehnike i praxisa gubi (praxis, kao što treba shvatiti, označava
spontanu aktivnost u kojoj subjekt koji djeluje sam utvrđuje ciljeve).

Marksova kritika težila je tome da ljudi istinski postanu subjekti, a to znači da racionalno i
svjesno stave pod kontrolu procese vlastitog života. Međutim, dvoznačnost te kritike sastojala se
u tome što se ova samoregulacija društvenog života, mogla shvatiti kao bilo praktično bilo
tehnički zadatak, a u ovom drugom slučaju samoregulacija mogla je da se shvati kao proces
manipulacije nad mrtvim objektima: upravo se to događaja podjednako u kapitalističkom
planiranju kao i u birokratskom socijalizmu. Reifikacija se pri takvoj kontroli povećava, a ne
ukida. Međutim, emancipacija ljudi znači povratak praxisu kao kategoriji, koja pretpostavlja
aktivno, subjektivno sudjelovanje svih ljudi u kontroli nad društvenim pojavama, to jest
pretpotsavlja da ljudi nijesu objekti.

21
22