Jacek Bartyzel

Jacek Bartyzel

DEMOKRACJA

|TOUYENJ
Polskie Wydawnictwo Encyklopedyczne
RADOM 2 002
SPIS R Z E C Z Y

D em okracja...................................................................................'
„Lud” i „władza ludu” ................................................................9
E galitaryzm ................................................................................23
Historia idei demokratycznej................................................... 43
Odmiany demokracji. D em oliberalizm .................................. 69
D em archia.................................................................................. 89
Demokracja chrześcijańska......................................................97
„Demokratyzacja Kościoła” ................................................... 109
Demolatria, czyli kult dem okracji......................................... 119
Ludu, potężną masz
Władzę i budzisz lęk
W człowieku każdym
Jak tyran.
Lecz łatwowiemyś jest,
Lizusów kochasz
I dajesz się wodzić za nos,
Krzykaczy słuchasz z rozdziawioną gębą
A rozum twój
Zbyt często wychodzi z domu.

Arystofanes, Rycerze, 1111-1120

(przekład: Janina Ławińska-Tyszkowska)
 D EM O K RA C JA (gr. demokratia - „władza/rządy ludu”,
od demos - lud i krdtos - siła, władza, rządy) to wyraz wielo­
znaczny i wyjątkowo nieprecyzyjny, który jednak może
oznaczać w szczególności:

1° ustrój polityczny oparty na założeniu, iż źródłem oraz

podmiotem (piastunem) władzy zwierzchniej jest lud, rozu­
miany co do zakresu rozmaicie, lecz zawsze jako zorganizo­
wana zbiorowość obywateli.

2° d e m o k r a t y z m , czyli postulującą i uzasadniającą

ów typ ustroju, jak również powiązaną w jakimkolwiek stop­
niu z przekonaniem o społecznej i politycznej równości
wszystkich ludzi, a więc egalitarystyczną ideologię społeczną
oraz reprezentujące ją ugrupowania deklarujące się jako
„obóz” czy stronnictwa demokratyczne.

3° d e m o l a t r i ę , czyli ufundowany na ideologii de­

mokratycznej „k u 1 t” publiczny, oparty na wyznawaniu
wiary w „rządy ludu” i celebrowaniu „religii” demokratycz­
nej.

7
 „LUD” I „W ŁA DZA LUDU”

Według słynnej formuły prezydenta USA A braham a

Lincolna, wypowiedzianej w tzw. Mowie Gettysburskiej z
1863 roku, a stanowiącej wzorcowy przykład „demokratycz­
nej mistyki”, demokracja to rządy „ludu, przez lud i dla ludu”
(of the people, by the people and fo r the people). Przykładem
pojmowania demokracji jeszcze wyraźniej perswazyjnego
i ukierunkowanego na jednoczesne wzbudzanie emocji po­
zytywnych w stosunku do prezentowanego ideału, a resenty-
mentu dla jego domniemanego przeciwieństwa, jest (określa­
na jako „prowizorium”) definicja ustroju demokratycznego
jako takiego:

(...) w którym nie ma uciskających i uciskanych, uprzywilejo­

wanych i upośledzonych, ustrój, w którym w atmosferze swobody
każdy rozwinąć może swoje możliwości1.

Jak każde inne pojęcie polityczne, również i pojęcie „de­

mokracja” jest ze swojej natury p o l e m i c z n e , to znaczy
przeciwstawia się innym pojęciom i odpowiadającym im de-
sygnatom, w tym wypadku w szczególności pojęciom ,jedy-
nowładztwa” oraz władzy „niewielu” (czyli „arystokracji”).
Łatwo uchwytne i zrozumiałe (na poziomie przedteoretycz-
nym) w sensie negatywnym, odznacza się ono jednak szcze­
gólnym zagmatwaniem i brakiem precyzji przy próbach jego
pozytywnego zdefiniowania. Wpływa na to kilka zupełnie

1 M . O ssow sk a, Wzór demokraty [1 9 4 4 ], L ublin 1 992, s. 14-15.

9
niekonkluzywnych - również dla zwolenników demokracji -
kwestii.

1° Nie ma jasności co do zakresu rdzennego dla pojęcia

„demokracja” symbolu „lud”. Współczesny teoretyk demo­
kracji wyróżnia aż sześć możliwych interpretacji tego sym­
bolu:
1. Lud w znaczeniu wszyscy.
2. Lud w znaczeniu nieokreślona duża część, bardzo wie­
lu.
3. Lud w znaczeniu klasy niższe.
4. Lud jako nierozdzielny byt, jako organiczna całość.
5. Lud jako większa część wyrażona poprzez zasadę ab­
solutnej większości.
6. Lud jako większa część wyrażona poprzez zasadę
ograniczonej większości .
W uzasadnionym uproszczeniu można jednak interpretacje
te sprowadzić - w zależności od tego, z jaką odmianą ideolo­
gii demokratycznej mamy do czynienia - do opozycji zna­
czeniowej symbolu „lud” pomiędzy, wprawdzie liczniejszą,
lecz jednak tylko częścią społeczeństwa, złożoną z warstw
niższych i uboższych, przeciwstawioną wówczas innym war­
stwom (wyższym, elicie, „nie-ludowi”), a o g ó ł e m wszyst­
kich członków danej społeczności.
Pierwszy pogląd nadaje demokracji, już w samej podsta­
wowej intencji, znamiona egalitarnego radykalizmu, impli­
kując dążenie do ustanowienia demokracji rozumianej jako
w ł a d z a zbuntowanej w i ę k s z o ś c i , biorąca odwet na
„ciemiężącej” dotychczas lud, uprzywilejowanej mniejszości,
i odbierająca jej rządy i własność (a częstokroć również ży­
cie), które odtąd mają „należeć” do ludu. Tak należy rozu-2

2 G. Sartori, Teoria demokracji. Warszawa 1998[2], s. 38-39.

10
mieć - słusznie wyszydzany za semantyczną i stylistyczną
nieudolność, niemniej oddający wiernie opisaną wyżej inten­
cję - pleonazm „demokracji ludowej” . Taki jest również sens
pierwszej w dziejach teoretycznej definicji demokracji autor­
stwa Platona oraz w ogóle posługiwania się pojęciem „demo­
kracja” dla oznaczenia pewnego zjawiska społecznego, któ­
rego kulminację stanowi walka ,żyw iołu” demokratycznego
z niedemokratycznym - na przykład przedstawiona w Nie-
•Boskiej komedii Zygmunta Krasińskiego, a ujęta historiozo­
ficznie, walka demokracji prowadzonej przez Pankracego
(czyli „Wszechwładcy”) z arystokracją. Największym wro­
giem demokracji jest zatem par excellence arystokratyczny
i usankcjonowany tradycją duch h i e r a r c h i i :

Demokracja, jak i inne historyczne formy, poprzez które prze­

jawia się duch antytradycyjny, objawia się jako bezpośrednia kon­
sekwencja (...) zabicia hierarchii3.

Drugi pogląd, uznający powszechność „ludu”, takich -

antagonizujących „klasowo” i radykalnie egalitarnych - kon­
sekwencji wprawdzie za sobą nie pociąga, niemniej przez
utożsamienie symbolu „lud” z symbolem „naród” wywołuje
inny, również niekonkluzywny spór o właściwe demokracji
rozumienie n a r o d u , już to jako „narodu politycznego”
(„obywatelskiego”), tj. wszystkich obywateli państwa, bez
względu na narodowość, już to jako „narodu etnicznego”, tj.
wspólnoty języka, ziemi i krwi, ignorując jedynie koncepcję
„narodu historycznego” i wielostanowego, zasadniczo obcą
demokracji.
Sprzeczność pomiędzy „ekskluzywnym” (wyłączającym)
a „inkluzywnym” (włączającym) pojmowaniem symbolu 5

5 J. Evola, R. Guenon, Gerarćhia e democrazia, Padova 1977, s. 5.

11
 „lud” przejawiać się może jeszcze na innej, niż przeciwsta­
wienie „lud - elita” czy „naród obywatelski - naród etnicz­
ny”, płaszczyźnie. Do „ludu” bowiem mogą należeć jedynie
pewne grupy społeczne, spełniające negatywnie warunek
nieprzynależności do panującej wąskiej elity, a pozytywnie
określane przez sposób życia, obowiązki stanu, rodzaj wyko­
nywanych zajęć etc. Takie ujęcie definiowało na przykład
„lud” w klasycznej demokracji ateńskiej, w republice rzym­
skiej (populus) czy w komunach miejskich późnośrednio­
wiecznych i wczesnonowożytnych Włoch, gdzie „ludem”
byli ci, którzy utrzymywali się z własnych warsztatów pracy,
a więc rolnicy, rzemieślnicy, kupcy itp., nie byli nim nato­
miast niewolnicy, plebs czy „ludzie luźni”. Podobnie „lud
szlachecki” w Rzeczypospolitej Polsko-Litewskiej oznaczał -
legitymujący się klejnotem herbowym i zobowiązany do
służby wojskowej w pospolitym ruszeniu - ogół stanu rycer­
skiego. Podejście „inkluzywne” natomiast ignoruje jakiekol­
wiek rozróżnienia tego rodzaju, prowadząc do utożsamienia
symbolu „lud” z pojęciem „każdy”, a dominującą współcze­
śnie tendencją r a d y k a l n e g o demokratyzmu jest nawet
koncentracja (krytycznej) uwagi na - choćby tylko potencjal­
nym - wyłączaniu kogokolwiek z politycznych uprawnień
wypływających w demokracji z przynależności do „ludu”. W
skrajnych ujęciach pojawiają się nawet postulaty objęcia tymi
uprawnieniami dwóch ostatnich kategorii wyłączanych jesz­
cze dotychczasowymi demokratycznymi „standardami”, tj.
dzieci i upośledzonych umysłowo. Trzeba jednak podkreślić,
że pomimo tych wysiłków jeszcze nikomu nie udało się,
i zapewne nikomu i nigdy się nie uda, stworzenie takiej de­
mokracji („demokracji ludzkości”), w której nie znano by
pojęcia „obcego” . W ostateczności zawsze pozostaną w tej
roli jacyś „wrogowie demokracji”, jeśli nie rzeczywiści, to

12
przynajmniej desygnowani z potrzeby uzasadnienia koniecz­
ności jej „obrony” i „pogłębiania”.
Nie bez znaczenia dla praktyki politycznej, różnicującej
spotykane odmiany demokracji, jest także odzwierciedlona
na poziomie abstrakcji ideologicznej różnica gramatyczna
pomiędzy pojęciem „lud” w językach romańskich oraz nie­
mieckim, gdzie słowo to występuje w liczbie pojedynczej, a
w języku angielskim, gdzie ma postać liczby mnogiej. Kon­
sekwencją tego zróżnicowania na „Lud” (Peuple) i „ludzi”
(people) jest racjonalistyczny charakter teorii i praktyki de­
mokracji w krajach romańskich (lub „mistyczno-organiczny”
charakter pojęcia Volk w Niemczech), a bardziej empiryczny
jej charakter w krajach anglosaskich, gdzie umysły mniej
zajmuje pytanie: „czym jest demokracja?”, a bardziej: „jak
działa demokracja?”.

2° Wieloznaczności symbolu „lud” odpowiada brak po­

wszechnej zgody co do zakresu pojęcia „ludowładztwa”.
Doktryna demokratyczna może tedy ograniczać się do wska­
zania na lud/naród jako na ź r ó d 1 o prawomocnej władzy
(przy założeniu, że rządzący jest „namiestnikiem ludu”) oraz
do uznania teoretycznej zasady „ z w i e r z c h n i c t w a ”
ludu/narodu, bez wyrokowania o wyłącznej prawomocności
jakiejkolwiek konkretyzacji tej zasady - na przykład wybo­
rów, a tym bardziej tych lub owych „przymiotników” ordy­
nacji wyborczej. Może ona jednak zgłaszać też roszczenie,
aby lud/naród sprawował nie tylko t e o r e t y c z n e
zwierzchnictwo, ale był również f a k t y c z n y m piastu-
nem władzy, co w konsekwencji obostrza kryteria „demo-
kratyczności” możliwych reżimów politycznych.
W pierwszym wypadku demokracja zrywa z fikcją „dele-
gacyjną” i przybiera postać, opartej na (analogicznej do „gry”
sił rynkowych) zasadzie konkurencji, d e m o k r a c j i e 1i -

13
t a r n e j , czyli respektującej rzeczywiste społeczne zróżni­
cowanie dostępu do sfery decyzyjnej władzy, zaś udział ludu
w życiu publicznym sprowadza się de facto do periodyczne­
go wyrażania poparcia dla tej lub owej, rywalizującej z in­
nymi, frakcji politycznego establishmentu, a poprzez tego
rodzaju działanie - wyłonienie rządu. Taką (realistyczną)
„r y w a 1 i z a c y j n ą” koncepcję demokracji wyłożył naj­
pełniej austriacki ekonomista i myśliciel polityczny Joseph
Alois Schumpeter:

Załóżmy, że (...) uczynimy podejmowanie decyzji przez wybor­

ców rzeczą wtórną w stosunku do wyboru ludzi, którzy mają decy­
dować. Inaczej ujmując, stajemy teraz na stanowisku, iż rola ludu
polega na wyłonieniu rządu, albo też jakiegoś ciała pośredniego,
które z kolei wyłoni władzę wykonawczą na szczeblu krajowym
czy rząd. Definiujemy: metoda demokratyczna jest tym rozwiąza­
niem instytucjonalnym dochodzenia do decyzji politycznych, w
którym jednostki uzyskują moc decydowania poprzez walkę kon­
kurencyjną o głosy wyborców4.

Innym wariantem tego ujęcia jest (demistyfikująca fał­

szywe wyobrażenia demokratów kontynentalnych o naturze
brytyjskiego systemu parlamentarnego) wypracowana przez
konserwatystę angielskiego Leopolda S. Amery'ego teoria
„ p r z y z w o l e n i a”, która zakłada, że:

Nasz system jest demokracją, ale demokracją opartą o przy­

zwolenie, nie zaś o delegację. Jest on systemem rządów ludu, dla
ludu i z ludem, ale nie przez lud5.

4 J.A. Schumpeter, Kapitalizm. Socjalizm. Demokracja, Warszawa 1995,

s. 336-337.
5 L.S. Amery, Rządność w demokracji: rozwiązanie brytyjskie [1964], w:
Demokracja a ideał społeczny, Londyn 1967, s. 62.

14
 W drugim wypadku doktryna demokratyczna uwikłana
jest w nierozwiązywalną sprzeczność logiczną (autoidentyfi-
kującego demokratów „integralnych”) twierdzenia, iż:

Demokracja - to tożsamość rządzącego i rządzonych, podmiotu

i przedmiotu władzy, to panowanie narodu nad narodem6.

Jednak obstawanie przy mniemaniu, jakoby „lud” kiedy­

kolwiek i w jakichkolwiek bądź warunkach mógł naprawdę
„rządzić”, tak dalece obraża zdrowy rozsądek i fałszuje natu­
rę polityki, że w pełni usprawiedliwia sarkastyczne ujęcie
„ludu” w sławnym aforyzmie Louisa Latzarusa:

W demokracji polityka jest sztuką wzbudzania wiary w lud,

który rządzi7.

Praktyka demokratyczna staje tedy zawsze przed alterna­

tywą pogodzenia się z nieuchronnością faktycznych rządów
mniejszości za parawanem ludowładczej frazeologii albo
tątalnego podporządkowania wszystkich zasobów politycz­
nych społeczeństwa próbie realizacji ideologicznej utopii
„czystej” demokracji, lub przynajmniej uprawiania ignorują­
cej rzeczywistość „logokracji” („władzy słów”).

3° Inną postacią wyżej wspomnianego sporu jest różnica

pomiędzy pojmowaniem demokracji jako m e t o d y (tech­
niki) kreowania ładu politycznego, a poszukiwaniem w niej i
akcentowaniem (też różniącej się w wielu istotnych punk­
tach, w zależności od przyjmowanych presupozycji filozo­
ficznych, antropologicznych etc.) jakiejś określonej t r e ś c i

6 H. Kelsen, O istocie i wartości demokracji, Warszawa [1936], s. 21.

7 L. Latzarus, Extrait de La politique,
http://www.proverbes-citations.com/cit3.htm

15
doktrynalnej. Różnica ta jest często określana jako przeciw­
stawienie ujęcia p r o c e d u r a l n e g o oraz ujęcia a k ­
s j o l o g i c z n e g o demokracji. Wprawdzie każde ujęcie
proceduralne też musi przyjąć za punkt wyjścia pewien ka­
talog zasad mających źródłowo związek z demokratyczną
ideologią, jak również żadne ujęcie aksjologiczne nie może
abstrahować od demokratycznych procedur. Jednak stanowi­
sko pierwsze implikuje znacznie większą „elastyczność” po­
lityczną, już choćby z tej racji, że nie może wykluczać a
priori przypuszczenia, iż jakieś pożądane cele polityczne
mogą pochodzić spoza obszaru doktrynalnego demokracji,
podczas gdy drugi pogląd wyklucza taką możliwość, stawia­
jąc też „czystość” ideologiczną ponad procedury, tym bar­
dziej, gdyby okazało się, że ich zastosowanie mogłoby posłu­
żyć przeforsowaniu rozwiązań z ideologią demokratyczną
sprzecznych. Na gruncie tego stanowiska jest zatem możliwe
(i często faktycznie zauważalne) oskarżanie „ludu” albo
„większości” wyłonionej bezsprzecznie z procedur właści­
wych demokracji o „niedemokratyczność”, albowiem z tego
punktu widzenia „prawdziwa” demokracja może być repre­
zentowana przez mniejszość uważającą siebie za jej depozy-
tariuszkę i strażniczkę. Uzasadnienie tego roszczenia też mo­
że być różne. Bolszewicy, na przykład, operowali dialektycz­
nymi kategoriami „większości zwykłej” i „większości rewo­
lucyjnej”, a zwolennicy progresywnego liberalizmu problem
braku akceptacji przez większość dla ich dążeń ideologicz­
nych, bądź opowiadania się przez nią za status quo, rozwią­
zują oskarżeniem „złej” większości o „populizm”.
Różnicę pomiędzy d e m o k r a c j ą f o r m a l n ą , tj. pew­
nym sposobem sprawowania i przekazywania władzy, pole­
gającym w pierwszym rzędzie (pozytywnie) na uznaniu
w y b o r u za jedyną legitymowalną metodę doboru przy­
wódców politycznych, zaś negatywnie na wykluczeniu przy­

16
wódców „z powołania” (teza najdobitniej akcentowana przez
Hansa Kelsena8), a ideologią d e m o k r a t y z m u , wskazują­
cą ideał demokracji jako „najlepszy” ustrój na świecie, a w
konsekwencji jako rodzaj „politycznego absolutu”, można
także ująć poprzez wskazanie odmian a n t r o p o l o g i i , na
których budują swe tezy te koncepcje. Do ideologicznego
i „pełnego” demokratyzmu skłaniają się zatem ci (począwszy
od Jean-Jacquesa Rousseau), którzy wierzą w „naturalną”
dobroć człowieka, a więc są antropologicznymi „optymista­
mi”. Natomiast za demokracją „formalną” opowiadają się
zazwyczaj (począwszy od Thomasa Jeffersona) antropolo­
giczni realiści, dostrzegający w człowieku „zło pierwiastko­
we” (Das Radikalbose Immanuela Kanta), którzy akcentują
sprzeczność pomiędzy ustrojem demokratycznym a głęboki­
mi skłonnościami natury ludzkiej.
Demokratyzm jeffersonowski nie jest utopijny i nie ocze­
kuje, że przez demokrację ludzie staną się indywidualnie lep­
si. Oczekuje jedynie, że społeczne skutki tkwiącego w nich
„zła pierwiastkowego” staną się dla całej zbiorowości mniej
dotkliwe. Inaczej mówiąc, demokracja typu jeffersonowskie-
go jest to tama postawiona naturalnym zapędom ludzkim9.
Spór pomiędzy „formalnym” a „treściowym” rozumie­
niem demokracji dzieli zresztą nie tylko demokratów, lecz
również oponentów demokracji. Dlatego właśnie możliwa
jest polityczna koegzystencja tych umiarkowanych demo­

8 Zob. H. Kelsen, dz. cyt., s. 103 [Podobnie Sartori definiuje negatywnie

demokrację jako system, w którym „nikt nie może sam siebie wybrać,
nikt nie może powierzyć sobie władzy rządzenia i, tym samym, nikt nie
może przywłaszczyć sobie bezwarunkowej i nieograniczonej władzy” -
dz. cyt., s. 257. W demokracji może zatem rządzić „ktokolwiek”, a więc
i Leninowska „kucharka”].
9 B. Wolniewicz, Antropologiczne podstawy demokratyzmu, w: Filozofia
i wartości, Warszawa 1993, s. 204-205.

17
kratów, których satysfakcjonuje formalne „minimum” demo­
kracji, z tym odłamem k o n s e r w a t y z m u , którego repre­
zentanci (zwłaszcza w krajach anglosaskich) - wychodząc z
założenia, że:

Wielka jest zaraza demokracji, [toteż] przez jakiś czas nie było
wyjścia, jak tylko pozwolić, by się szerzyła101

- już w XIX wieku zawarli kompromis z demokracją, stara­

jąc się jedynie o stępienie jej radykalnie ideologicznego
ostrza i wmontowanie w nią instytucji przeddemokratycz-
nych. Z drugiej strony, konserwatyści „nieprzejednani” wła­
śnie dlatego odmawiają zawarcia takiego kompromisu, że
widzą w demokracji przede wszystkim - tak samo jak demo­
kraci radykalni - jej treść, tyle że całkowicie odmiennie, bo
ujemnie, ocenianą.
Jak zauważył realistyczny analityk władzy (i jej „zachłan­
nego” rozrostu właśnie w demokracji) Bertrand de Jouvenel:

Dyskusje o demokracji, argumenty za i przeciw, są intelektual­

nie bezwartościowe, ponieważ nie wiemy, o czym mówimy".

Nieostrość i wieloaspektowość, jak również arbitralność

definicji, prowadząca wręcz do zaistnienia „ery zamętu w
demokracji”, gdzie termin ten staje się „słowem-pułapką”,
podkreślają nie tylko jej tradycyjni i zdecydowani wrogowie,
ale nawet jej realistyczni zwolennicy - jak Giovanni Sartori,
który nie ukrywa trudności towarzyszących budowaniu
prawdziwie n o r m a t y w n e j , a nie tylko e m p i r y c z n e j
teorii demokracji, i który druzgocącej krytyce poddał również

10 R. Scruton, The Meaning o f Conservatism, H arm ondswordh 1980, s.

58.
11 B . de Jou ven el, Du pouvoir, G en èv e 1947, s. 3 3 8 .

18
slogan Lincolna, wykazując jego teoretyczną bezwartościo-
wość. Termin „rządy ludu” oznaczać bowiem może całe
spektrum polityki, w tym również „rządy nad ludem” nie
mające z demokracją nic wspólnego. Termin „rządy przez
lud” jest w ogóle nie do sprecyzowania. Wreszcie termin
„rządy dla ludu” pozbawiony jest wprawdzie dwuznaczności,
ale też może desygnować typy reżimów, które głosząc, że
służą „interesom ludu”, w praktyce postępują wręcz przeciw­
nie:

I dziś komunistyczne dyktatury twierdzą, że są demokratyczne

właśnie na tej podstawie12.

Niektórzy współcześni teoretycy demokracji (w ślad za

Robertem A. Dahlem) rozwiązanie konfuzji wynikających z
różnych sensów tego pojęcia upatrują w zdefiniowaniu de­
mokracji współczesnej jako „p o 1 i a r c h i ę”, tj. porządek
wyróżniający się dwiema podstawowymi cechami: przysłu­
giwaniem praw obywatelskich w z g l ę d n i e dużej części
ludności oraz możliwością przeciwstawienia się rządzącym
i obalenia ich w głosowaniu. Dla poliarchii niezbędne jest,
zdaniem Dahla13, istnienie siedmiu instytucji politycznych:
wyboru przedstawicieli, wolnych i uczciwych wyborów, po­
wszechnego prawa wyborczego, biernego prawa wyborczego,
wolności słowa, dostępu do informacji, swobody zrzeszeń. W
dopowiedzeniu Sartoriego system taki je st (w ujęciu opiso­
wym) „poliarchią wyborczą”, a (na poziomie definicji aksjo­
logicznej) powinien być „poliarchią selektywną”, tj. „selek­
tywnym systemem konkurujących ze sobą wybranych mniej­
szości”, oraz „poliarchią zasług” 14.

12 G. Sartori, dz• cyt., s. 54 [pisane w roku 1987].

13 Zob. R.A. Dahl, Demokracja i jej krytycy, Kraków 1995, s. 310-311.
14 G. Sartori, dz. cyt., s. 211,214.

19
 Zważywszy jednak, że demokracja nowoczesna, oparta na
indywidualistycznym a t o m i z m i e, postrzegającym w
społeczeństwie jedynie zbiór jednostek, wyklucza polityczną
egzystencję wspólnot naturalnych (rodzin, gmin, korporacji,
stanów), nie tylko pogodzenie, ale samo już zidentyfikowanie
interesów „większości” i „mniejszości” ludu jest niemożliwe,
bo poszczególne jednostki nieustannie (i wielokrotnie pomię­
dzy następującymi po sobie wyborami) „przepływają” z jed­
nej do drugiej kategorii. To, co było ledwie wczoraj „więk­
szością”, dziś może być „mniejszością”, a jutro się równowa­
żyć, stąd też jedyną metodą identyfikacji zwolenników
i przeciwników grupy rządzącej są sondaże „opinii publicz­
nej”. Jednak „meduzowata” płynność i bezforemność wielo­
głowego „suwerena” sprawia, że jego aktywni politycznie
„delegaci” siłą rzeczy zaczynają wsłuchiwać się bardziej w
orzeczenia demokratycznych „wyroczni”, tj. instytutów „ba­
dania opinii”, niż w głos ludu”, bo ten może dochodzić do
nich wyłącznie w tak zapośredniczony, więc i zdeformowa­
ny, sposób. Polityk demokratyczny, podobny złemu jeźdźco­
wi, który myśli nie o tym dokąd jechać, lecz aby nie spaść
z konia15, skazany jest zatem na dostosowywanie swoich za­
miarów do nastrojów płynnych „większości” i „mniejszości” .
Wyrabia to w nim jedyną odmianę sprawności politycznej,
jaką może się „poszczycić” demokracja - przemyślności w
odgadywaniu zagrożeń dla własnej kariery, płynących od
aktualnych i potencjalnych malkontentów:

W demokracji polityka jest sztuką znoszenia niezadowolo­

nych16.

15 Ulubione porównanie J.A. Schumpetera.

16 L. Latzarus, Extrait de La Politique,
http://www.conscience-DolitiQue.org/humour.htm

20
 L iteratura: H.J.S. Maine, Popular Government, London
1886; Spór o terminy polityczne [W. Kosiakiewicz, Demo­
kracja, demagogia i demofilia; K. Ehrenberg, Co znaczy
„demokracja”', A. Chołoniewski, Słowo i treść', W. Kosia­
kiewicz, Terminy szczątkowe], Warszawa 1914; H.J. Mac­
kinder, Democratic Ideals and Reality, London 1919, West-
port 1981 [3]; W.H. Mallock, The Limits o f Pure Democracy,
London 1919; Cz. Znamierowski, Elita i demokracja, War­
szawa 1928, 1991 [3]; J. Bobrzyński, Sprzeczności idei demo­
kratycznej, Warszawa 1929; H. Kelsen, O istocie i wartości
demokracji [1910], Warszawa [1936], 1985[2]; R.A. Dahl, A
Preface to Democratic Theory, Chicago 1956, 1997[2]; B. de
Jouvenel, Qu'est-ce que la démocratie?, Paris 1958; P. Ba-
chrach, The Theory o f Democratic Elitism: A Critique, Bo­
ston 1967; Demokracja a ideal społeczny, W ybór tekstów
(red. J. Ostaszewski), Londyn 1967, Kraków 1987 [II obieg];
C. Pateman, Participation and Democratic Theory, Cambrid­
ge 1970; R.A. Dahl, Polyarchy: Participation and Opposi­
tion, New Haven 1971; J. Lively, Democracy, Oxford 1975;
L Evola, R. Guénon, Gerarchia e democrazia, Padova 1977;
lord Hailsham [Q. Hogg], The Dilemma o f Democracy. Dia­
gnosis and Prescription, London 1978; J.L. Cohen, J. Rogers,
On Democracy, New York 1983; Democratic Theory and
Practice (zb.), Cambridge 1983; R. English, Constitutional
Democracy vs. Utopian Democracy, Washington 1983; B.
Barber, Strong Democracy, Berkeley 1984; C.B. Macpher-
son, Democratic Theory, Oxford 1984; M. Król, Słownik de­
mokracji, Kraków 1988; J. Bumheim, Is Democracy Possi­
ble?, Cambridge 1985; M. Ossowska, Wzór demokraty
[1944], Lublin 1992; Y.R. Simon, Filozofia rządu demokra­
tycznego [1951], Kraków 1993; B. Wolniewicz, Antropolo­
giczne podstawy demokratyzmu, w: id., Filozofia i wartości,
Warszawa 1993; P. Krasnodębski, Rozważania o demokracji.

21
Uwarunkowania, istota, interpretacje, Wrocław 1994; G.
Sartori, Teoria demokracji [1987], Warszawa 1994, 1998[2];
R.A. Dahl, Demokracja i je j krytycy [1989], Kraków 1995;
J.A. Schumpeter, Kapitalizm. Socjalizm. Demokracja [1942],
Warszawa 1995; R.D. Putnam, Demokracja w działaniu,
Kraków 1996; R.A. Dahl, O demokracji, Kraków 2000.
 EGALITARYZM

Ideologicznym, a źródłowo również psychologicznym,

podłożem demokratycznych aspiracji i roszczeń jest e g a ­
l i t a r y z m (z fran. égalité - równość, égalitaire - dążący do
zrównania), czyli dążenie do zrównania wszystkich ludzi pod
względem politycznym i społecznym, często również eko­
nomicznym, a w najskrajniejszym ujęciu - nawet intelektual­
nym, jak również ideologia i praktyka uzasadniająca, pobu­
dzająca i wspierająca to dążenie.
Egalitaryzm występuje w historii i w dziejach myśli ludz­
kiej w dwu zasadniczych, lecz nie odgraniczających się ostro,
a przeciwnie - przenikających się odmianach: umiarkowane­
go so/ł-egalitaryzmu i skrajnego ńard-egalitaryzmu.
E g a l i t a r y z m u m i a r k o w a n y , licząc się do
pewnego stopnia z naturalnymi ograniczeniami (choć nie
przestając uważać ich za „niesprawiedliwość”), stawia sobie
za cel równość w zględną w postaci równych praw politycz­
nych (na czele z egalitaryzmem wyborczym wedle zasady
one man - one vote) dla wszystkich. „Wszyscy” mogą tu
oznaczać albo w miarę homogeniczną całość członków danej
konkretnej wspólnoty (narodu, obywateli państwa), albo - co
jest tendencją wzmagającą się współcześnie - „wszystkich w
ogóle”, bez wskazywania jakichkolwiek kryteriów przyna­
leżności do zbiorowości. W zakresie tzw. praw społecznych
i ekonomicznych egalitaryzm względny koncentruje się na
głoszeniu konieczności zapewniania „równości szans”
i „równego startu” dla wszystkich - na przykład powszech­
nego i równego dostępu do oświaty (również ujednoliconej),

23
„gwarancji” socjalnych, „płacy minimalnej”, co prowadzi do
budowy zetatyzowanego „państwa opiekuńczego”.
E g a l i t a r y z m s k r a j n y , zarzucając reprezentan­
tom pierwszego kierunku oportunizm i (naganną) kompromi-
sowość, dąży do bezwzględnego zrównania pozycji material­
nej (społecznej i ekonomicznej) całej populacji, a w swojej
skrajnie utopijnej postaci chciałby doprowadzić do wyelimi­
nowania jakichkolwiek różnic pomiędzy ludźmi, nie wyłą­
czając tych, które wynikają z naturalnych talentów, uzdol­
nień, poziomu umysłowego, smaku estetycznego, walorów
moralnych i niveau duchowego. W ściślejszych ujęciach wy­
różnia się pięć typów równości, z których każdemu odpowia­
dają inspirujące je kryteria egalitarnego rozumienia sprawie­
dliwości:

1. Równość prawno-polityczna.
2. Równość społeczna.
3. Równość szans jako równość dostępu, to jest jednakowe
uznanie dla jednakowych zasług (wg formuły „kariera dla
talentów”).
4. Równość szans jako równość startu (takie same warun­
ki startu), to znaczy takie same początkowe materialne wa­
runki dostępu do rozmaitych szans.
5. Ekonomiczna identyczność, to znaczy —albo takie same
bogactwo dla każdego, albo państwowa własność całego
majątku17.

Ideologicznie rzecz biorąc, względna odmiana egalitary­

zmu łączy się na ogół z d e m o k r a t y z m e m różnych
odcieni i z p r o g r e s y w i s t y c z n y m nurtem liberali­
zmu, natomiast bezwzględna - z wszystkimi odmianami

17 G. Sartori, dz. cyt., s. 422.

24
s o c j a l i z m u . Trwałą i systematyczną tendencją jest wsze­
lako rezygnowanie z egalitarnego radykalizmu stopniowo
przez kolejne odłamy socjalistów, od reformistycznych so­
cjaldemokratów z II Międzynarodówki począwszy, a na
„postkomunistach” z krajów byłego bloku sowieckiego skoń­
czywszy. W zasadzie, wszystkie liczące się obecnie w demo­
kratycznym establishmencie siły polityczne reprezentują (w
różnym natężeniu) umiarkowanie egalitarny s o c j a l l i b e -
r a l i z m . Radykalna postać egalitaryzmu znajduje natomiast
ujście w kontestacyjnych ruchach wywodzących się z tzw.
N o w e j L e w i c y , zwłaszcza lewicowych „antyglobali-
stów”, anarchistów czy ekologistów. To zasadnicze ujednoli­
cenie samego egalitaryzmu wynika zapewne z faktu, iż zna­
komita większość postulatów egalitarnych, od równości po­
litycznej po zrównanie klas, płci, modeli życia, upodobań,
konsumpcji, rozrywki, a nawet tzw. „orientacji seksualnych”,
została albo już w zupełności narzucona współczesnym spo­
łeczeństwom, albo odbywa się ich intensywne wprowadzanie
przy bardzo słabym oporze przeciwników egalitaryzmu.
' Odruch egalitarny, u którego podłoża znajdują się nega­
tywne emocje zazdrości i zawiści18 względem stojących pod
jakimkolwiek względem wyżej, jest tak stary jak dzieje ludz­
kości, o czym zaświadczyć może postać prostaka Tersytesa w
homeryckiej Iliadzie, noszącego wymowne imię „bezczelne­
go” (gr. tharsós - bezczelność), podburzającego jątrzącymi
szyderstwami przeciwko królom i wodzom greckich wojow­
ników pod Troją. Do pewnego stopnia ideał równości, ale
pojętej homogenicznie, jako równości wolnych mężczyzn-*i

18 „Nie mam szacunku dla pasji równości, która wydaje mi się tylko ide­
alizowaniem zawiści” - pisał nowoangielski liberał, wzór elegancji
i smaku, zwany „braminem z Bostonu”, Oliver Wendell Holmes - zob.
The Holmes - Laski Letters: The Correspondence of Mr. Justice Holmes
and Harold J. Laski, 1916-35, Cambridge 1953, t. II, s. 942.

25
-Hellenów, związany był z demokracją grecką, jednak w tym
wypadku wchodziły w grę bardzo ograniczone zespoły rów­
ności (isótes), które współcześnie nazywano by raczej rów­
nościami „formalnymi”, tj. isonomia (równość wobec prawa
wraz z równą ochroną przez prawa ogólne) i isegoria (równa
wolność przemawiania na zgromadzeniu). I te pojęcia nie
były jednak nierozłącznie związane z demokratyczną formą
ustroju, a już wykluczały się z niepraworządną demokracją
„czystą”, tj. o c h l o k r a c j ą (czyli „rządami motłochu”).
Tak samo dobrze mogły one godzić się z ustrojem arysto­
kratycznym, oznaczając wtedy równy udział we władzy tych,
którzy są sobie równi (a nie wszyscy istotnie są sobie równi),
czyli wszystkich aristoi, lub z ustrojem mieszanym, oligar-
chiczno-demokratycznym. Od czasu rozkładu demokratycz­
nej polis antycznej, nawet i ten - problematyczny - związek
egalitaryzmu z demokracją uległ zupełnemu rozerwaniu na
prawie dwa tysiąclecia. Jak zauważa teoretyk demokracji:

Idea równości oddzieliła się od demokracji i żyła w ciągu wie­

ków własnym życiem , niezależnym od losów suwerennego ludu19.

Wbrew obiegowym opiniom, egalitaryzm nie pozostaje

też w żadnym związku z nauką Chrystusa i z ortodoksyjnym
chrześcijaństwem. Słowo „równość” nie występuje w ogóle,
w żadnym znaczeniu, ani w Starym, ani w Nowym Testamen­
cie, a orędzie ewangeliczne nie zawiera żadnego postulatu,
który mógłby sugerować choćby dążenie do zrównania ludzi
w jakimkolwiek sensie, tak w wymiarze doczesnym, jak w
nadprzyrodzonym. Żadne z Ośmiu błogosławieństw z Kaza­
nia na Górze nie przynosi obietnicy zrównania położenia
prawnego, politycznego, społecznego czy ekonomicznego,

19 G. Sartori, dz■cyt., s. 418.

26
ani tym bardziej egalitaryzmu „soteriologicznego”, podczas
gdy z samej już struktury (i przywoływanych skojarzeń)
wielu przypowieści ewangelicznych wynika, że nieegalitama,
hierarchiczna i autorytarialna relacja w życiu doczesnym:
„pan - sługa”, „władca - poddany”, traktowana jest jako na­
turalna, oczywista i prawidłowa, stanowiąc także odwzoro­
wanie nadprzyrodzonej relacji: „Bóg - człowiek” i „Stwórca
- stworzenie”. Podobnie, żadnych pierwiastków egalitaryzmu
nie zawierała faktycznie myśl wczesnego chrześcijaństwa,
gdy było ono religią w Imperium Rzymskim nie uznawaną, a
okresowo prześladowaną, i to właśnie pomimo tej przypad­
kowej okoliczności, że na początku rozwijało się ono pośród
warstw plebejskich, a nawet niewolników. Nie skaziło go to
jednak w najmniejszym stopniu duchem społecznej i poli­
tycznej rebelii, natomiast uwieńczenie procesu chrystianizacji
nawróceniem rzymskiej arystokracji, i wreszcie samych
władców, unaoczniło dobitnie, iż doczesnym celem chrze­
ścijaństwa jest ustanowienie społecznego panowania Jezusa
Chrystusa, a nie zniszczenie naturalnego porządku hierar­
chicznego.
Rzeczywisty jest natomiast związek pomiędzy egalitary­
zmem a przeciwstawiającymi się nauce Kościoła - jak rów­
nież Jego hierarchii - h e r e z j a m i , zazębiającymi się tak­
że, a niekiedy wręcz pokrywającymi się, z wywrotowymi
ruchami plebejskimi w średniowieczu. Dotyczy to w szcze­
gólności: (niektórych) eremitów, inspirowanych gnostyckim
manicheizmem prowansalskich k a t a r ó w, p o n a d t o
waldensów, angielskich lollardów z Johnem W ycliffe'em na
czele oraz czeskich husytów (zwłaszcza w radykalnym odła­
mie t a b o r y t ó w ) . Heretycy ci - uważając się za jedynych
„doskonałych” w zepsutym świecie ziemskim i występując
zarówno przeciwko władzy kościelnej, jak świeckiej - odrzu­
cali sakramenty, wszelką hierarchię i urzędy, własność pry-

27
 watną, sądownictwo, składanie przysiąg etc. Znamienne, że
w ustroju najdłużej działających i najlepiej zorganizowanych
sekt (zwłaszcza katarów) uwidoczniła się już stale odtąd ob­
serwowana cecha skrajnego egalitaryzmu, jaką jest poddanie
społeczności „równych” szczególnie bezwzględnej, despo­
tycznej, fanatycznej i okrutnej władzy, formułujących dok­
trynę egalitaryzmu, „równiejszych” przywódców sekty.
W epoce wczesnonowożytnej (XVI-XVII wiek) bez­
względny i wojowniczy egalitaryzm znalazł ujście w rady­
kalnych odłamach reformacji, począwszy od a n a b a p t y ­
s t ó w („nowochrzczeńców”), którzy pod wodzą krawca Jana
Bockelsena z Lejdy oraz piekarza Jana Mathysa z Harlemu
(uważającego się za apostoła powołanego do ustanowienia
Królestwa Bożego za pomocą oręża) opanowali w 1534 roku
Münster w Westfalii, gdzie wprowadzili wspólnotę majątko­
wą i wielożeństwo, a Jan z Lejdy kazał się obwołać władcą
Królestwa Nowego Syjonu. Związany początkowo z Marci­
nem Lutrem kaznodzieja Thomas Münzer, żądający oddania
władzy „prostemu ludowi” (dem gemeinen Volk) i zaprowa­
dzenia wspólnoty dóbr, stał się z kolei ideologiem i przywód­
cą krwawej „wojny chłopskiej”, jaka w latach 1524-25 prze­
toczyła się przez Niemcy. Jej ekscesy przeraziły i zostały
potępione przez głównego sprawcę protestantyzmu, który w
dziele Przeciwko morderczym i zbójeckim bandom chłopskim
potępił, jako „największe bluźnierstwo”, osłanianie Ewange­
lią dokonywanych zbrodni i wezwał zwierzchność świecką
do utopienia „bezbożnego buntu” we krwi. Pacyfistyczną
wersję egalitaryzmu reprezentowali z kolei Bracia Czescy
i polscy a r i a n i e (właściwie: antytrynitarze). Poza refor­
macją (i raczej jako rodzaj intelektualnej „zabawy mędrca”)
komunistyczna wizja idealnego społeczeństwa została zary­
sowana w renesansowej Utopii (1516) późniejszego męczen­
nika wiary katolickiej - Thomasa Morusa (M ore'a).

28
 Kolejną - również jeszcze w ąuasi-chrześcijańskiej szacie
- wersją radykalnego egalitaryzmu były skrajne nurty r e ­
w o l u c j i p u r y t a ń s k i e j w Anglii (1640-60). W anoni­
mowym Blasku chwały Syjonu (A Glimpse o f Sion's Glory,
1641) wyróżniony został „prosty lud” jako narzędzie „wiel­
kiego dzieła zwiastowania królestwa Syna”, w którym zajmie
on uprzywilejowaną pozycję, zaś w Pytaniach (Queries) do
lorda Fairfaxa (1649) zarysowana została wizja powszechnej
federacji „kongregacji świętych”, zyskujących, oprócz wła­
dzy i powszechnej obfitości dóbr, dodatkową satysfakcję w
możliwości fizycznego i psychicznego maltretowania człon­
ków obalonej elity. Egalitaryzm prawnopolityczny głosili z
kolei (m.in. w projekcie konstytucji Umowa wolnego ludu
Anglii) od 1645 roku „zrównywacze” (levellers): Richard
Overton i John Lilbume. Jednak w aspekcie równości eko­
nomicznej (wspólnego władania ziemią) zradykalizowali ten
program dopiero działający po 1649 roku tzw. „prawdziwi
lewellerzy”, czyli „ k o p a c z e” (diggers), których Deklara­
cja ubogiego i uciśnionego ludu Anglii zawierała twierdzenie,
(ż prywatna własność ziemska stanowi naruszenie prawa bo­
żego. Głównym ideologiem chłopskiego komunizmu „kopa­
czy” był autor dzieła Program ustroju wolności, czyli pra­
wowita zwierzchność przywrócona (Warszawa 1959) Gerrard
Winstanley.
Następną fazę rozwoju egalitaryzmu wyznaczały racjona­
listyczne i komunistyczne utopie konstruowane przez repre­
zentantów o ś w i e c e n i a , którymi byli m.in.: autor Testa­
mentu (Warszawa 1955) - ksiądz-ateusz Jean Meslier; (nie­
znany z imienia) Morelly, jakiemu przypisuje się autorstwo
Kodeksu natury (Warszawa 1953); nieco bardziej od dwóch
poprzednich umiarkowany autor Zasad praw (I-II, Warszawa
1952) - Gabriel-Bonnot Mably. Szczególny rozgłos i wpływ
(zwłaszcza na promotorów i ideologów rewolucji francu-

29
skiej) zyskał jednak polityczny i ekonomiczny egalitaryzm J.-
-J. Rousseau, ufundowany na koncepcji suwerenności ludu
i w sposób wyraźny związany z tezą o uwarunkowaniu rze­
czywistej równości zniesieniem własności prywatnej (O p o ­
czątku i zasadach nierówności między ludźmi, Warszawa
1784).
Podczas rewolucji we Francji „równość” jako człon ofi­
cjalnego hasła: liberté - égalité - fraternité pojmowana była
w oficjalnych dokumentach i w programach głównych sił
rewolucyjnych (łącznie z j a k o b i n a m i ) w zasadzie jako
równość prawnopolityczna i społeczna, w sensie równości
statusu i pozycji wynikających ze zniesienie przywilejów
stanowych. Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela z 26
VIII 1789 w art. VI głosiła:

Prawo musi być jednakowe dla wszystkich, zarówno gdy chro­

ni, jak też gdy każe. W szyscy obywatele są równi w jego obliczu,
wszyscy w równej mierze mają dostęp do wszystkich dostojeństw,
stanowisk i urzędów publicznych wedle sw ego uzdolnienia i bez
żadnych innych wyróżnień, prócz ich osobistych zasług i zdolno­
ści.

W wersji Deklaracji... z 24 VI 1793 orzeka się lapidarnie

w art. III: „Wszyscy ludzie z natury są wolni i równi wobec
prawa”, a w art. V: „Wszyscy obywatele mają równy dostęp
do wszelkich urzędów publicznych. Wolne ludy nie znają
innych pobudek wyróżniania przy wyborze prócz zasług
i zdolności” .
Faktyczne i znacznie dalej idące konsekwencje - aż do bu­
rzenia wież kościelnych, „nieegalitamie” wyrastających po­
nad domostwa - wynikały z kardynalnego założenia wszyst­
kich konstytucji republikańskich, iż „republika jest jedna
i niepodzielna”, co wykluczało wszelką różnorodność i za­

30
kładało ujednolicenie stanów, prowincji, korporacji i ich
praw nabytych. Bezwzględny egalitaryzm społeczny i eko­
nomiczny pojawił się w łonie skrajnych frakcji rewolucyj­
nych, takich jak „egzaltowani” h e b e r t y ś c i (Jacques-
René Hébert), „wściekli” {les enrages) księdza-renegata Ja-
cquesa Roux, a przede wszystkim w czysto komunistycznym
„ b a b u w i z m i e ”, zyskującym nazwę od Gracchusa (wła­
ściwie: Franciszka) Babeufa - autora Manifestu plebejskiego
i założyciela (1796) konspiracyjnego S p r z y s i ę ż e n i a
R ó - w n y c h {Conjuration des Égaux). Tak Babeuf, jak au­
tor Manifestu Równych Sylvain Maréchal, głosili, iż ludzie
nie tylko r o d z ą s i ę równi, ale powinni również ż y ć
i u m i e r a ć równi. Współzałożyciel i historyk tego ruchu -
Filippo M. Buonarrotti, jego cel zasadniczy opisywał jako:

Równość bez ograniczeń, możliwie największe szczęście

wszystkich oraz pewność, że nigdy go nie będą pozbawieni, [osią­
gane dzięki uzupełnieniu] rewolucji w dziedzinie władzy rewolucją
nieskończenie słuszniejszą, której ostatecznym celem byłby bez­
stronny podział dóbr i oświaty20.

Wszystkie postaci i tendencje egalitaryzmu kulminują w

ideologii s o c j a l i z m u , począwszy od projektów społe­
czeństw egalitarnych autorstwa Roberta Owena, Claude-
-Henri de Saint-Simona i Charlesa Fouriera, zdystansowa­
nych przez Karola Marksa jako „utopijne” w przeciwieństwie
do, jakoby naukowej, jego własnej wersji socjalistycznego
i egalitarnego „społeczeństwa bezklasowego” . Tę pretensję
do „naukowości” sfalsyfikowało (okupione dziesiątkami mi­
lionów ofiar największego w dziejach ludobójstwa) fiasko
komunistycznej „utopii u władzy”, realizowanej kolejno

20 F.M. Buonarroti, Conspiration pour l'Égalité dite le Babeuf, Bruxelles

1828.

31
m.in. przez rosyjsko-sowiecki bolszewizm W. I. Lenina, L.
Trockiego i J. W. Stalina, maoizm, polpotyzm i wszystkie
inne odmiany komunistycznego egalitaryzmu w całym świę­
cie. Bez względu na swoje cechy szczegółowe, każda postać
egalitaryzmu komunistycznego była materializacją obłąkanej
idei totalnego zrównania ludzi, odgadniętej proroczo przez
Fiodora Dostojewskiego z majaków snutych w kręgach terro­
rystycznego n i h i l i z m u rosyjskiego XIX wieku, a
zwłaszcza w Katechizmie rewolucjonisty Siergieja Nieczaje-
wa, określanej potocznie - od nazwiska bohatera powieści
Biesy, głoszącego tę ideę - „szigalewszczyzną”. Na swój
sposób konsekwentna wizja Szigalewa unaoczniała koniecz­
ność całkowitego zniszczenia zarówno wszystkich różnic
naturalnych, jak i wszystkich wytworów i osiągnięć kultury,
jeśli projekt zrównania ludzi miałby się naprawdę powieść, a
także niezbędność zaprowadzenia zupełnego zniewolenia
i upodlenia człowieczeństwa:

Tam jest szpiegostwo. U niego każdy członek społeczeństwa

pilnuje drugiego i ma obowiązek denuncjować go. (...) W szyscy są
niewolnikami równymi w niewolnictwie. W wyjątkowych wypad­
kach - oszczerstwo i zabójstwo. Lecz zawsze równość. Zaczyna
się od zniżenia poziomu wykształcenia, wiedzy, talentów. (...) N ie
trzeba ludzi uzdolnionych! Bardziej uzdolnieni zawsze zdobywali
władzę i byli tyranami. (...) N iew olnicy muszą być równi! N ie było
nigdy ani wolności, ani równości bez despotyzmu, lecz w stadzie
musi być równość! (...) N ie trzeba wykształcenia, dość już wiedzy!
(...) Żądza wiedzy jest żądzą arystokratyczną. (...) Puścimy vV ruch
pijaństwo, oszczerstwo, denuncjację! Rozplenimy niesłychaną
rozpustę! Każdego geniusza zgasim y w kolebce. Wszystko pod
jeden strychulec! Równość całkowita!21

21 F. Dostojewski, Biesy. Powieść w trzech częściach, Warszawa 1972, s.

408-409.

32
 K r y t y k a e g a l i t a r y z m u -„ró w n o ść” jest,ponad
wszelką wątpliwość, ostatnią rzeczą, jaką można by spotkać
w naturze, co przyznają nawet niektórzy, co bardziej reali­
styczni, zwolennicy demokracji. Richard Henry Tawney,
parafrazując myśl Rousseau, pisał:

Podczas gdy nierówność jest łatwa, gdyż osiągnąć ją można

poddając się biegowi wydarzeń, równość jest o wiele trudniejsza,
gdyż wymaga, aby mu się przeciwstawić2223.

Nienaturalność egalitaryzmu jeszcze dobitniej potwierdza

Sartori:

Nierówność można przypisać aktom stwórczym Boga, równość

może wyniknąć tylko z ludzkiego działania. Nierówność należy do
natury, równość wymaga odejścia od natury. (...) Równość jest
przede wszystkim ideałem protestu, faktycznie ideałem protestu
par excellence .

W konsekwencji, uznanie zasadności podejmowania owe­

go „trudu” dążenia do zmiany naturalnego stanu rzeczy, ja­
kim jest nierówność, skazuje nie tylko na nieustanną pogoń
za realizacją ideału, który generuje coraz to nowe obszary
walki z nierównościami, ale także na nierozstrzygalne pyta­
nia o to, jak (jakimi metodami) cel ten ma być realizowany,
jakie równości i nierówności są „sprawiedliwe”, a jakie „nie­
sprawiedliwe”, jaki jest ich fundament aksjologiczny, a
wreszcie w jakim znaczeniu pojmować „równość w ogóle” :
czy jako identyczność, czy jako sprawiedliwość? Jakakolwiek
zaś odpowiedź padnie na te pytania, jedna konkluzja musi

22 R.H. Tawney, Equality, London 1952[4], s. 47.

23 G. Sartori, dz. cyt., s. 412.

33
być wyprowadzona (a gdyby nie przyznana w teorii, to zasto­
sowana w praktyce), iż realizacja równości wymaga koniecz­
nie zróżnicowanego potraktowania nierównych.

Abyśmy w szyscy w końcu byli jednakowi, musimy być nie­

równo traktowani. (...) Dążenie do jednakowych stanów końco­
wych koniecznie wymaga posłużenia się niejednakowymi środka­
mi, to znaczy, wymaga stosowania dyskryminacji24.

Ujawnia to zresztą - często skrywaną przez egalitarystów

- faktyczną przesłankę ich myślenia i dążeń, którą wcale nie
jest wiara w to, iż ludzie naprawdę są równi, lecz przekona­
nie, że ludzie nie powinni się różnić. Dotyczy to nawet „for­
malnej” równości wobec prawa („izonomii”):

Istotą żądania równości wobec prawa jest to, że ludzie powinni

być traktowani jednakowo na przekór temu, że są różni25.

Sprzeczność egalitaryzmu z naturą nie ogranicza się do je ­

go niekoherencji z naturą ludzką, dookreślaną prawem natu­
ralnym. Popada on w kolizję również z fizykalnym prawem
natury, znanym jako druga zasada termodynamiki, rozpo­
znająca, iż jednakowy poziom energii prowadzi do entropii, a
więc do kresu życia. Dlatego, wedle znanego powiedzenia,
idealna równość może panować jedynie na cmentarzu.
Zwłaszcza bezwzględny egalitaryzm rozpoznawany jest jako
akulturalny wyraz „buntu mas”26 i o c h l o k r a c j i . So­
cjolog kultury (Florian Znaniecki) zauważa, że:

24 Tamże, s. 430.
25 F.A. von Hayek, Konstytucja wolności, Warszawa - Wrocław 1987, s.
84.
26 Zob. J. Ortega y Gasset, Bunt mas [1930], Warszawa 1995, passim.

34
 Uznanie czyjejś wyższości (...) w społeczeństwie demokratycz­
nym może być tylko wynikiem dobrowolnego uznania własnej
niższości. Tego rodzaju uznanie nigdy nie jest łatwe (...).
To nieuznawanie wyższości osobistej jest oczywiście pierw­
szym krokiem ku ochlokracji. Stanowi ono podłoże dążności ludu
do obierania na przewodników ludzi zupełnie nieprzygotowanych,
których każdy członek masy może uważać za istotnie równych
sobie, albo demagogów, którzy umieją pochlebiać masom, pozwa­
lając każdemu ich członkowi wierzyć, iż jest on potencjalnie lub
nawet aktualnie równy największym rzeczywistym przodownikom.
Prowadzi ono lud do niedoceniania talentu i wysiłku i do buntu
przeciwko wszelkim instytucjom, które wymagają długiego i pra­
cowitego przygotowania do przodownictwa lub narzucają przo­
downikom poważne sprawdziany rzeczywistej wybitności. Pod
jego wpływem stanowiska wymagające wysokich kwalifikacji
uzależnione są nie od kompetencji, lecz od umiejętności zdobywa­
nia głosów ludu27.

Z kolei według badacza dziejów (Jana Karola Kochanow­

skiego) egplitaryzm to „tandeta moralna” c.az pogłos hordy
pierwotnej, będący wcieleniem:

(...) beznadziejnej w swym wstecznictwie gromadzkości, jako

typowej, bo przyrodzonej ^"sie, nieruchomości poglądów28.

Reprezentujący podobnie arystokratyczną antropologię

tradycjonalista „integralny” (Julius Evola) rozpoznaje we
wszystkich historycznych postaciach egalitaryzmu (demokra­
cja, liberalizm, radykalizm, socjalizm, komunizm, bolsze-

27 F . . .laniecki, Demokracja i ochlokracja (z: lipa. 'ak cywilizacji zachod­

niej. Szkice z P°a' -icza filozofii kultury i socjologa, Poznań 1921), w:
Dla dobra Rzeczypospolitej. Antologia myśli państwowej (w yb ór i opr. K.
B u d ziło i J. P ruszyński), W arszaw a 1996, s. 3 1 5 .
28 J.K. K ochan ow sk i, Postęp ludzkości j"ko wyraz praw psychicznych
rozwoju, W arszaw a 1917, s. 129.

35
wizm, amerykanizm), których wspólnym mianownikiem jest
p 1 e b e i z m, czyli bunt przeciwko rzeczywistej i zgodnej z
naturą hierarchii, kolejne stopnie tego samego zła, przygoto­
wujące nadejście następnych etapów w jednokierunkowym
procesie upadku:

Liberalizm, demokracja, racjonalizm, internacjonalizm zredu­

kowały narody do poziomu labilnej masy, rozpraszającej się we
wszelkich kierunkach, by osiągnąć dno upadku w postaci marksi­
zmu i bolszewizmu29.

W ujęciu Evoli proces ten, zapoczątkowany przez nowo­

żytny humanizm, reformację i laicyzujący politykę makiawe-
lizm, po przejściu przez „decydujący o urwaniu się z łańcu­
cha europejskiego plebsu”30 moment zwrotny rewolucji fran­
cuskiej, jest identyczny z gnostyckim buntem „materii” prze­
ciwko „duchowi”. To amorficzna „materia” (demos, plebś)
burzy się i odkształca formę (hierarchiczne państwo, impe­
rium), czego ostatecznym skutkiem jest oddanie się człowie­
ka w niewolę „złotego cielca” e k o n o m i z m u , który pa­
nuje zarówno w komunizmie, jak w amerykanizmie.

Początek tego procesu znajduje się w punkcie, w którym czło­

wiek zachodni zerwał więź z tradycją, negując wszelkie najwyższe
symbole autorytetu i suwerenności, rewindykując dla siebie same­
go jako jednostki próżną i iluzoryczną wolność, stając się atomem,
zamiast świadomą cząstką organicznej jedności i hierarchicznej
całości. Lecz atom musi w końcu znaleźć naprzeciw siebie masę
innych atomów, innych jednostek, i zostaje włączony z konieczno­
ści do królestwa liczby, czystej ilości, staje się częścią materiali-

29 J. Evola, Duch arystokratyczny a rasizm, „Fronda” 1994, nr 2/3, s. 128.

30 Tenże, Gli uomini e łe rovine, Roma 1972, s. 90.

36
stycznej masy nie mającej innego Boga, jak tylko suwerenna eko­
nomia31.

Perwersja egalitaryzmu przejawia się wszczepieniem w

umysły ludzkie - obniżającego wartość wszystkich - ideału
równości oraz idei „postępu”, utrzymującej, że z „niższego”
rodzi się „wyższe” . Wytrzebić ten fałsz jest zaś o tyle trudno,
że:

(...) zawarta jest w nim żelazna logika obecnego systemu: de­

mokracja jest najlepszym możliwym systemem, gdyż z niższego -
ciała wyborczego - rodzi się wyższe - parlament i rząd. Ponadto
demokracja oferując lepsze warunki i wyższy poziom życia lu­
dziom Zachodu, przewyższa tym samym dawne ustroje i ich sys­
temy wartości32.

Filozof-fenomenolog (Max Scheler) u podstaw egalitary­

zmu rozpoznaje natomiast resentyment, czyli „duchowe sa-
mozatrucie”, „pragnienie poniżenia ludzi, którzy stoją wyżej
i są bardziej wartościowi, oraz sprowadzenia ich do poziomu
stojących niżej”, a tym samym „spekulację na zniżkę”, albo­
wiem:

Nikt się nie domaga równości, jeśli czuje, że posiada siłę lub
obdarzony jest łaską, które zapewniają mu zwycięstwo w grze sił -
w dziedzinie jakichkolwiek wartości. Ten tylko, kto boi się, że
przegra, domaga się równości jako zasady powszechnej33.

Według doświadczonego polityka (Helmuta Kohla), de­

klarującego przywiązanie zarówno do zasad chrześcijańskich,

31 Tenże, Orientacje, Chorzów 1993, s. 11.

32 Julius Evola: Orientacje wśród zamętu, „Szary Wilk” 1993, nr 1, k.
[nlb] 24-25.
33 M. Scheler, Resentyment a moralność, Warszawa 1977, s. 173.

37
jak liberalnych, egalitaryzm jako stan społeczny to przeci­
wieństwo i wróg wolności, toteż:

Kto chce wolnego społeczeństwa, musi walczyć o społeczeń­

stwo nierówne. Nierówność rezultatów i pozycji życiowej jest
nieuchronną konsekwencją wolności jednostki34.

Rozpoznawany przez konserwatywnego myśliciela (Roge­

ra Scrutona) jako „przyczyna napięcia wewnątrz całej kon­
cepcji kultury europejskiej”, egalitaryzm to „brak poszano­
wania dla wszelkich ludzkich uporządkowań i ustaleń”35.
Skądinąd jednak:

Egalitaryzm liberalnych demokracji nie wytępił bogatych, jedy­

nie bogatych godnych szacunku36.

Egalitaryzm pozostaje także w oczywistej sprzeczności z

religią i antropologią katolicką. Według nauki Kościoła:

W szyscy ludzie, stworzeni na obraz Jedynego Boga, obdarzeni

taką samą rozumną duszą, mają tę samą naturę i to samo pocho­
dzenie. W szyscy odkupieni przez ofiarę Chrystusa, są wezwani do
uczestnictwa w tym samym Boskim szczęściu; w szyscy więc cie­
szą się równą godnością. (...) [Jednak] Człowiek, przychodząc na
świat, nie posiada tego wszystkiego, co jest konieczne do rozwoju
życia cielesnego i duchowego. (...) Pojawiają się różnice związane
z wiekiem, możliwościami fizycznymi, zdolnościami umysłowymi
lub moralnymi, wymianą, z której każdy mógł korzystać, oraz z
podziałem bogactw. »T alenty« nie zostały równo rozdzielone (...),

34 H. Kohl, Zwischen Ideologie und Pragmatismus, Stuttgart 1974, s. 17.

35 Sztuka, edukacja i polityka, Wywiad z Rogerem Scrutonem, „Antyk”
1991, nr 8, s. 29.
36 N. Gómez Dävila, Na straconym posterunku, „Stańczyk” 1995, nr 2
(25), s. 36.

38
(a) różnice te są związane z planem Boga, który chce, by każdy
otrzymywał od drugiego to, czego potrzebuje, i by ci, którzy po­
siadają poszczególne »talenty«, udzielali dobrodziejstw tym, któ­
rzy ich potrzebują37.

Należy zatem odróżniać jednakowość natury ludzkiej, a

więc r ó w n o ś ć o n t y c z n ą ludzi, jak również identycz­
ność ostatecznego celu każdego człowieka, jakim jest zba­
wienie wieczne, od n i e r ó w n o ś c i p r z y p a d ł o ś c i o ­
w y c h , wynikających naturalnie z różnic poziomu duchowe­
go, moralnego, fizycznego, intelektualnego, charakteru, płci,
wieku, dziedziczenia, obyczajów, tradycji oraz przywilejów
i obowiązków stanu społecznego. Zatem - chociaż natura
ludzka jest jednakowa, poszczególnych ludzi Bóg nie stwo­
rzył w równości, lecz w nierówności, a nierówność panuje
nie tylko w porządku przyrodzonym, lecz nawet w nadprzy­
rodzonym porządku zbawczym, wyjąwszy to, że każdy czło­
wiek otrzymuje od Boga przydzielony zakres łaski dla wła­
snego zbawienia. Wszakże jeden „sługa” otrzymuje pięć ta­
lentów, inny "dwa, a jeszcze inny - tylko jeden (Mt 25, 14-
30). Zróżnicowane są także zadania w Królestwie Bożym
i urzędy w Kościele: tylko jedna niewiasta została powołana
do Bożego Rodzicielstwa, tylko Dwunastu zostało apostoła­
mi, tylko mężczyźni mogą być kapłanami.
Nierówność oraz autorytarna relacja: zwierzchność - pod­
porządkowanie, pochodzą zatem od Boga, natomiast egali­
tarny pęd do zrównywania - od szatana. Zrozumiałe przeto,
iż egalitaryzm był zawsze i po wielokroć potępiany (przy
jednoczesnej afirmacji równości ontycznej) przez Urząd Na­
uczycielski Kościoła, jak na przykład przez papieża Leona
XIII:

37 Katechizm Kościoła Katolickiego (p. 1934, 1936, 1937), Poznań 1994,

s. 447.

39
 W szyscy ludzie są sobie równi ze wzglądu na wspólność po­
chodzenia i jednakową naturą, cel ostateczny, który każdego czeka,
prawa i obowiązki, które z tego wynikają. Ale że przymioty
wszystkich nie mogą być równe, że jeden od drugiego różni sią
siłami ducha lub ciała, że bardzo w iele jest różnic charakteru, woli,
natury - dlatego nic sią tak nie sprzeciwia rozumowi, jak chcieć
wszystko jedną miarą mierzyć i ową bezwładną równość zaprowa­
dzać w urządzeniach społecznych. Jak doskonałe ciało powstaje z
połączenia i złączenia rozmaitych członków, które kształtem
i przeznaczeniem sią różnią, razem jednak zebrane i w e właściwym
miejscu umieszczone, tworzą całość piękną pod wzglądem siły
i konieczną ze wzglądu na swój użytek, tak i w państwie jest pra­
wie nieskończona rozmaitość ludzi, niby części, którzy, gdyby się
mieli za równych i usłuchali tylko swego własnego zdania, to pań­
stwo przybrałoby postać niesłychanie dziwaczną; jeśli zaś w szy­
scy, utrzymując różnice w stopniach godności, powołaniu, zaję­
ciach, zgodnie do powszechnego dobra dążą, wtedy przedstawiają
obraz dobrze zorganizowanego państwa, zgodnie z naturą38.

L iteratu ra: J.F. Stephen, Liberty, Equality, Fraternity,

London 1873; J.K. Kochanowski, Postąp ludzkości jako wy­
raz praw psychicznych rozwoju, Warszawa 1917; F. Znaniec­
ki, Upadek cywilizacji zachodniej. Szkice z pogranicza filo ­
zofii kultury i socjologii, Poznań 1921; R.H. Tawney, Equa­
lity, London 1952[4]; J. Evola, Gli uomini e le rovine, Roma
1953, 1972[2]; E. von Kuehnelt-Leddihn, Freiheit oder
Gleichheit? D er Schicksalsfrage des Abendlandes, Salzburg
1953; L. Bryson (ed. by), Aspects o f Human Equality, New
York 1956; S.A. Lakoff, Equality in Political Philosophy,
Cambridge 1964; J.R. Pennock, J.W. Chapman (eds. by),

38 J.Ś. Papież L eon XIII, Humanum genus (E ncyklika o m asonerii z 2 0 V

1884), w: „Pod T w o ją O bronę” bdw , nr 4 -8 , s. 22.

40
Equality, New York 1967; J. Rees, Equality, New York 1971;
M. Scheler, Resentyment a moralność, Warszawa 1977; J.
Baszkiewicz, Wolność Równość Własność. Rewolucje burżu-
azyjne, Warszawa 1981; D. Rae (ed. by), Equalities, Cam­
bridge 1981; A. Flew, The Politics o f Procrustes: Contradic­
tions o f Enforced Equality, Buffalo 1981; J. Ortega y Gasset,
Bunt mas [1930], Warszawa 1982, 1995[2]; K. Lorenz, Re­
gres człowieczeństwa, Warszawa 1986; J. Bartyzel, Pod he­
blem równości, „Ład” 30(1989); Cywilizacja pariasów, w:
Krucjata w obronie Graala, „Szary W ilk” 1(1993); J. Evola,
Orientacje [1950], Chorzów 1993; W. Bemacki, Od moder­
nizmu do postmodernizmu, Kraków 2000.
 HISTORIA IDEI DEMOKRATYCZNEJ

Termin demokratia, ukuty zapewne przez s o f i s t ó w ,

pojawił się w V w. przed Chr., a zatem niemal synchronicz­
nie z ukształtowaną w niektórych greckich poleis (na czele z
polis ateńską) formą ustrojową, której podstawowymi wy­
znacznikami były:

1° uznanie wszystkich wolnych obywateli płci męskiej (z

wyłączeniem „metojków”, tj. cudzoziemców, przez co rozu­
miano nie tylko nie-Hellenów, ale również wszystkich spoza
danej polis), mających ukończony 20. rok życia, za upraw­
nionych do współdecydowania o sprawach publicznych;
2° podejmowanie decyzji państwowych na zgromadzeniu
ludowym;
3° przyjęcie zasady, że decyzje te zapadają w drodze dys­
kusji, a przyjmowane są w jawnym głosowaniu, większością
głosów;
4° ustanowienie prawa każdego obywatela powyżej 30.
roku życia do piastowania urzędów państwowych;
5° przyjęcie zasady rotacyjności w obsadzaniu stanowisk
publicznych (drogą losowania);
6° prawo o s t r a c y z m o w a n i a , tj. pozbawiania
funkcji i skazywania każdego urzędnika państwowego, w
tajnym głosowaniu.

Początki „wzorcowej” dla starożytności demokracji ateń­

skiej wiąże się zazwyczaj z reformami Klejstenesa (509/508
przed Chr.), który podzielił całą ludność Aten, bez względu
na przynależność do warstw społecznych, w poprzek ustroju

43
rodowego, na jednostki terytorialne ifyle) i na ich reprezenta­
cji oparł władzę administracyjną Rady (Bule) Państwowej.
Klejstenes sprowadził również do funkcji honorowych wła­
dzę arystokratycznych archontów (w liczbie dziewięciu, z
których jeden - archont basileus, sprawujący funkcje kulto­
we, dziedziczył nawet tytuł królewski). Ze względu jednak na
wciąż poważne kompetencje polityczno-sądowe i powagę
moralną arystokratycznego Areopagu, można twierdzić, że aż
do 462 roku przed Chr., tj. do reform Efialtesa i Perykiesa,
redukujących te uprawnienia do funkcji sądu kryminalnego,
polis ateńska miała formę ustroju „mieszanego” - arysto-
demokratycznego, a dopiero po tej dacie stała się „czystą”
demokracją, zresztą zwieńczoną faktycznym jedynowładz-
twem wybieranego wielokrotnie (od 443 corocznie) „strate­
giem” - Pery kiesa39, zaś po jego śmierci (429) weszła nawet
w fazę ochlokracji, manipulowanej przez „demagogów” :
Kleona i Kleofona. Wreszcie, po krótkim epizodzie panowa­
nia - wskutek przewrotu oligarchicznego w 404/403 - tzw.
Trzydziestu Tyranów, powróciła demokracja umiarkowana,
która przetrwała aż do końca epoki niezależności Grecji.
Zanim jednak wszedł w użycie termin „demokracja”, w
powszechnym obiegu były, wspomniane już, inne terminy
oddające jej pojmowanie przez Greków, a w szczególności:
isonomia i isegoria. Terminem isonomia posługiwał się też
wyłącznie pierwszy grecki historyk Herodot, a zastępowanie
go w przekładach terminem „demokracja” stanowi nadużycie
tłumaczy, względnie dowodzi ich ignorancji. Według obli­
czeń historyków demos Aten liczył około 40-50 tysięcy oby­
wateli, lecz normą faktyczną (wnioskowaną z ustalenia quo-

39 W ocenie współczesnego mu, wielkiego historyka Tukidydesa: „choć

więc z imienia była to demokracja, w rzeczywistości były to rządy pierw­
szego obywatela” - Tukidydes, Wojna peloponeska, Warszawa 1953, s.
125.

44
rum w sprawie ostracyzmu na 6 tysięcy) było uczestniczenie
zaledwie około 5-10 tysięcy obywateli na zgromadzeniach,
pomimo zachęty materialnej, jaką było refundowanie przez
państwo kosztów zamykania warsztatów pracy na czas obrad.
Świadectwu komediopisarza Arystofanesa (Acharnejczycy)
zawdzięczamy informację o metodzie „mobilizowania” oby­
wateli do aktywności politycznej poprzez opasywanie tłumu
przebywającego na agorz;40 w prywatnych interesach sznu­
rem powleczonym świeżr czerwoną farbą, pozostawiającą
hańbiący dowód absenteizmu na ubiorach. Uciekanie się do
tego sposobu dowodzi, że problem pasywności politycznej
domniemanie władczego ludu nie jest przypadłością li tylko
demokracji współczesnej, co nasuwa podejrzenie słuszności
generalizacji, iż:

Demokracja jest sztuką przeszkadzania zwykłym ludziom w

zajmowaniu się tym, co ich rzeczywiście dotyczy, a jednocześnie
zmuszania ich do decydowania o tym, o czym nie chcą w ogóle
słyszeć41.

Ochlokratyczne zwyrodnienie demokracji ateńskiej dało

asumpt twórcy pierwszej wielkiej filozofii politycznej - Pla­
tonowi - do sformułowania definicji demokracji jako ustroju,
który:

(...) nastaje, kiedy ubodzy zwyciężą i jednych bogaczów poza­

bijają, drugich wygnają z kraju, a pozostałych dopuszczą na rów­
nych prawach do udziału w ustroju i w rządach42.

40 Zgromadzenia odbywały się w tym czasie już nie na agorze, lecz na

wzgórzu Pnyks.
41 Entretien avec Gustave Thibon, „Réaction” 1991, nr 1, s. 53 [Zdanie to
jest rozwinięciem aforyzmu Paula Valéry'ego].
42 Platon, Państwo, Warszawa 1961, s. 434.

45
 W platońskiej hierachii ustrojów demokracja zajmuje
przedostatnie miejsce nawet w porządku ustrojów złych - po
„timokracji”, tj. rządach kłótliwych i chciwych, lecz przy­
najmniej dzielnych wojowników, i po „plutokratycznej” oli­
garchii. Gorsza od niej jest jedynie t y r a n i a , lecz właśnie
ta powstaje nieuchronnie w następstwie rozkładu demokracji,
będącej „ustrojowym bazarem” i cierpiącej na nadmiar wol­
ności, a przede wszystkim na nieuleczalny brak prawdy
(aletheia), zastępowanej bezkrytycznymi mniemaniami
(doxai) czy wręcz sofistycznym fałszem (pseudos).
Platon dał podwaliny tradycji fundamentalnej krytyki de­
mokracji, kontynuowanej do naszych czasów przez integral­
ny k o n s e r w a t y z m (Louis de Bonald, Joseph de Ma-
istre, Charles Maurras). Przykładowo, dla reprezentującego
ten nurt filozofii politycznej, hiszpańskiego tradycjonalisty
(karlisty) Victora Pradery, demokracja jest ontologiczną ni­
cością:

Demokracja NIE JEST (...); jest niebytem (La dem ocracia N O

ES (...); es un no ser)43.

W platońskim antydemokratyzmie można jednak wyróż­

nić dwie warstwy i odpowiadające im dwa rodzaje argumen­
tacji. Argument ontologiczny (mocniejszy) odnosi się do
utraty przez demokrację kontaktu z bytem, z rzeczywistością
wieczną (idealną); argument epistemologiczny (słabszy) od­
nosi się do relatywizacji wartości w społeczeństwie demo­
kratycznym. Te dwa rodzaje krytyki można współcześnie

43 Cyt. za: A. Wielomski, Teologia polityczna hiszpańskiego karlizmu,

„Pro Fide Rege et Lege” 1999, nr 3-4(35), i

46
skojarzyć z dwiema postaciami demokracji: totalitarną i libe­
ralną44.
Twórca drugiej wielkiej teorii politycznej - Arystoteles -
który z kolei dał podwaliny tradycji klasycznego r e p u b l i -
k a n i z m u , umieszczał demokrację w polu dwu krzyżują­
cych się klasyfikacji: formalnej (wedle pytania: kto rządzi -
jednostka, niewielu czy ogół?) i etycznej (wedle pytania dla
czyjego dobra rządy te są sprawowane: partykularnego czy
wspólnego?). W zbudowanej tak klasyfikacji ustrojów demo­
kracja znalazła się pośród ustrojów złych, realizujących inte­
resy partykularne, ale jednak najmniej (w porównaniu z oli­
garchią i zwłaszcza tyranią) zdefektowana, określona jako:

(...) ten ustrój, w którym najzupełniej przeprowadzona została

zasada równości. Równość zaś według podstawowego prawa takiej
demokracji wyraża się w tym, że czy to są biedni czy bogaci, to
niczym nie górują jedni nad drugimi, ani też nie skupiają jedno­
stronnie całej władzy, lecz są sobie równi. (...) Ponieważ zaś lud
ma większość, a o wszystkim rozstrzyga uchwała większości, więc
taka forma ustroju jest bezsprzecznie demokracją. (...) Taki więc
lud występujący jako monarcha stara się okazać swą władzę mo-
narchiczną, nie kierując się prawem, i staje się despotą, tak że na­
wet pochlebcy u niego do znaczenia dochodzą. Toteż lud taki od­
grywa rolę analogiczną do tyranii między monarchiami45.

Zważywszy przy tym, że w tak zdefiniowanej demokracji

nie ma w ogóle prawa, zastępowanego „widzimisię” ludu,
system taki w ogóle nie zasługuje na miano „ustroju”, gdyż
jest zupełnym „rozstrojem”.

44 Zob. R. Legutko, Krytyka demokracji w filozofii politycznej Platona,

Kraków 1991, rozdz. II (Krytyka epistemologiczna) i III (Krytyka ontolo-
gicznd).
45 Arystoteles, Polityka, Wrocław 1953, s. 129-130.

47
 Z drugiej strony, Arystoteles umieszczał w grupie ustro­
jów dobrych (kierujących się dobrem wspólnym), acz jako
„najmniej dobry” (w porównaniu z arystokracją i zwłaszcza
monarchią), umiarkowaną odmianę demokracji, w której nie
lud, lecz „prawo włada”, toteż:

(...) nie ma [tam] warunków do wystąpienia demagoga, lecz

najlepsi obywatele grają przewodnią rolę46.

Taką, „zarystokratyzowaną” i „cnotliwą” odmianę demo­

kracji nazywał jednak Stagiryta nie demokracją, lecz „p o 1 i-
t e j ą” (politeia):

Bo politeja jest to, krótko mówiąc, mieszanina oligarchii i de­

mokracji47.

Ze względu na nieuniknioność skojarzenia rdzenia tego

terminu z wyłącznie grecką formą „miasta-państwa” nie ist­
nieje zadowalający odpowiednik tego słowa w językach no­
wożytnych. Dobrze umotywowane jest jednak kojarzenie go
ze słowem „ r e p u b l i k a”, ale w klasycznym (res publica)
sensie tego słowa, tj. niejako przeciwieństwa monarchii, lecz
jako synonimu państwa, w którym rządzi prawo, a nie samo­
wola.
„Przyzwoitość” demokracji jest wszelako, zdaniem Aty-
stotelesa, uzależniona od jakości „ludu”, który ją tworzy.
Jeśli masy ludu składają się w przeważającej części z miesz­
kańców miast (rzemieślników i wyrobników), dysponujących
możliwościami częstego zjawiania się na zgromadzeniach
ludowych, przeto niezmiernie rozpolitykowanych, demokra­
cja łatwo degeneruje się w ochlokrację, a lud w motłoch żąd­

46 Tamże, s. 130.
47 Tamże, s. 135.

48
ny rozkoszy nieodpowiedzialnego podejmowania decyzji,
zaniedbujący natomiast właściwe mu zajęcia. „Najlepsza
demokracja” daje się natomiast zaprowadzić w społeczeń­
stwach przeważnie agrarnych, gdzie lud zajmuje się uprawą
roli i hodowlą i nie ma wiele czasu, aby bez koniecznej po­
trzeby zjawiać się w mieście, ani zbyt wybujałych ambicji, by
samemu rządzić, zadowalając się wyborem i kontrolą urzęd­
ników. Zaletą ludu rolniczego jest więc jego małe zaintere­
sowanie polityką, która może dzięki temu pozostawać - na­
wet w demokracji - w bardziej kompetentnych rękach:

Ponieważ nie posiadają oni wielkiego majątku, nie mają czasu

na odbywanie częstych zgromadzeń, a że brak im rzeczy potrzeb­
nych do życia, oddają się gorliwie swym pracom, nie zajmują się
obcymi sprawami i więcej mają przyjemności ze swej pracy aniżeli
z politykowania i piastowania urzędów, chyba że jakieś urzędy
wielkie zyski przynoszą48.

Paradygmat klasyczny (platoósko-arystotelesowski) -

wsparty powagą Pisma Świętego i jego nauką o pochodzeniu
władzy od Boga (nisi est potestas a Deo, Rz 13, 1-7), w
świetle której było oczywistością, że tak w sprawach ducho­
wych, jak świeckich, „lud należy prowadzić a nie iść za nim”
(papież św. Gelazy I) - wyznaczył tok myślenia o demokracji
całej ortodoksyjnej (katolickiej) teologii chrześcijańskiej, od
starożytnych patres poprzez średniowiecze do współczesno­
ści (najpełniej wyrażony w encyklikach Leona XIII). [Rów­
nież największy teolog i filozof chrześcijański, św. Tomasz z
Akwinu, pisał:

Gdy (...) niesprawiedliwe rządy sprawuje wielu, mamy do czy­

nienia z demokracją czyli z panowaniem ludu; dzieje się to wów­

48 Tamże, s. 214.

49
czas, gdy tłum biednych siłą ciemięży bogatych. W tym wypadku
cały naród staje się jakby jednym tyranem49.

Pozytywne pojęcie politeia wiązał natomiast (acz nie wy­

łącznie) Akwinata ze sprawiedliwymi rządami wojskowych:

Jeżeli gromadą rządzi liczna grupa, rządy noszą nazwę »poli-

tei«, na przykład gdy (...) rządzi armia50.

Trzeba jednak zauważyć, że św. Tomasz (a obok niego

Marsyliusz z Padwy) jest w ogóle jednym z nielicznych auto­
rów, którzy na przestrzeni aż ponad dwóch tysiącleci - po­
między upadkiem Grecji niepodległej a rewolucją francuską
- w ogóle posługują się na oznaczenie „rządu ludowego”
greckim pojęciem demokrałia. W Rzymie aż do IV w. po
Chr. doliczono się jedynie trzech zastosowań tego słowa, i to
u autorów mało ważnych. W powszechnej praktyce używano
raczej zwrotów wywodzących się od Cycerona, takich jak
cm tas, potestas popularis czy imperium populi. Jeszcze w
epoce renesansu czołowi pisarze polityczni posługują się eu­
femizmami, takimi jak: principato popolare („księstwo lu­
dowe” - Niccoló Machiavelli) czy vivere popolare („życie
ludowe” - Francesco Guicciardini)51.

49 Św. Tomasz z Akwinu, O społeczeństwie i władzy (De regimine princi-

pum), „Polski Przegląd Tomistyczny” 1939, nr 1, s. 81.
50 Tamże, s. 81-82 [Widać z tego, że w naszych czasach uznanie Doktora
Anielskiego wzbudziłyby wojskowe dyktatury ocalenia publicznego,
takie jak generała Pinocheta w Chile, które przywracają elementarny
porządek, nie zrywając przecież z samą istotą reżimu demokratycznego, a
nawet go stopniowo instaurując, i nie zastępując go reżimem monar-
chicznym lub arystokratycznym].
51 Zob. R. Wollheim, Democracy, „Journal of the History of Ideas” 1958,
nr 19, s. 225-242.

50
 Pomijając propagandowo-edukacyjne (dla podniesienia
prestiżu demokracji wśród mas) wykorzystywanie mitu „2,5-
tysiącletniej tradycji demokratycznej” czy „starożytnej Grecji
- ojczyzny naszej demokracji”, rzadko spotykana jednomyśl­
ność poważnych zwolenników i przeciwników demokracji
współczesnej panuje natomiast w przedmiocie twierdzenia o
zupełnej „niekompatybilności” demokracji greckiej z demo­
kracją nowoczesną. Powszechnie zauważalny jest przede
wszystkim fakt, iż:

(...) w tradycji greckiej demokracja jest o wiele silniej połączo­

na z isonomia (równymi prawami), niż z eleutheria (wolnością)52.

Liberał arystokratyczny - Beniamin Constant, w sławnej

mowie z 1819 roku o Wolności starożytnych i nowożytnych,
akcentował kardynalną różnicę w pojmowaniu w o l n o ś c i ,
już to jako prawa do udziału we władzy (u starożytnych), już
to jako prawa do bycia wolnym od ingerencji władzy wżycie
prywatne jednostki (u nowożytnych)53. Liberał demokratycz­
ny R. A. Dahl wypunktowuje z kolei takie sprzeczne ze
współczesną demokracją liberalną założenia ideału demokra­
cji w starożytności, jak:

1. Przekonanie o zasadniczej zbieżności interesów (h

a r m o n i i) obywateli i podzielania przez nich tej samej kon­
cepcji wspólnego dobra, podczas gdy założeniem demokracji
współczesnej jest k o n f l i k t społeczny, przezwyciężany
dopiero drogą konsensu, wskutek czego konstytutywną i nie­
zbywalną cechą nowoczesnej demokracji liberalnej jest ist­
nienie artykułujących te konflikty p a r t i i politycznych.

52 G. Sartori, dz. cyt., s. 379.

53 Zob. B. Constant, O wolności starożytnych i nowożytnych. Mowa wy­
głoszona w Athénée Royal, „Arka” 1992, nr 42(6), s. 73-85.

51
 Konsekwencję tę dobitnie akcentuje zarówno demokrata
liberalny Kelsen:

Nowoczesna demokracja opiera się w zupełności na stronnic­

twach politycznych, których znaczenie jest tym większe, im szerzej
stosuje się zasady demokratyczne. (...)
Popieranie tezy, że demokracja jest możliwa bez stronnictw po­
litycznych, jest złudzeniem lub obłudą. Demokracja jest nieodwo­
łalnie i nieuchronnie państwem partyjnym (Parteienstaat)54.

- ja k i demokrata narodowy Wojciech Wasiutyński:

Ustrój demokratyczny nie może funkcjonować bez zorganizo­

wanych stronnictw politycznych, które reprezentują odmienne
szkoły myślenia i zmieniają się u władzy, względnie układają się
co do współwładzy. Układ stronnictw w społeczeństwie jest w
praktyce ważniejszy dla działania ustroju niż przepisy prawa kon­
stytucyjnego55.

2. Uznanie za warunek istnienia dobrej polis jednorodno­

ści ( h o m o g e n i c z n o ś c i ) politycznej, etnicznej, kultu­
rowej, religijnej i względnie nawet materialnej społeczności
ją tworzącej, podczas gdy demokracja współczesna za „punkt
honoru” ma coraz intensywniejsze rozwijanie i popieranie
„ p l u r a l i z m u ” na wszystkich tych i jeszcze innych po­
lach.

3. Ciało polityczne winno być stosunkowo nieliczne, tak

aby obywatele mogli nawiązywać i podtrzymywać kontakty
osobiste - do czego demokracja współczesna nie przywiązuje

54 H. Kelsen, dz. cyt., s. 26, 28.

55 Demokracja, w: Słownik polityczny (red. W. Wasiutyński), Nowy Jork
1980, s. 34.

52
wagi, a w każdym razie nie uzależnia wzajemnej „sympatii”
obywateli ku sobie od rozległości państwa.

4. Aktywność polityczna ludu winna przejawiać się w

formie b e z p o ś r e d n i e g o decydowania, podczas gdy
demokracja współczesna dokonała zdecydowanej opcji na
rzecz s y s t e m u p r z e d s t a w i c i e l s k i e g o , zacho­
wując jedynie (gdzieniegdzie) demokrację bezpośrednią w
postaci szczątkowej, tj. referendów. Zmiana ta jest zresztą
prostą konsekwencją różnicy w poprzednim punkcie, a jej
dokonanie się przesądziło o możliwości wykonania u schyłku
XVIII wieku „skoku” w demokrację przez duże państwa,
ponieważ wcześniej również entuzjastów demokracji parali­
żowało przekonanie, iż jest ona możliwa jedynie na małym
obszarze.

5. Zbędność zawodowej kadry urzędniczej (administracyj-

nej), wynikająca z przekonania, że każdy obywatel może
i powinien nie tylko głosować, ale również rotacyjnie uczest­
niczyć w administrowaniu polis, podczas gdy demokracja
współczesna nie może obyć się bez b i u r o k r a c j i , którą
na przykład Kelsen uznaje za warunek istnienia demokracji.

W istocie jedynym państwem, do niedawna jeszcze

współczesnym, jakie w dużym stopniu przypominało demo­
krację ateńską, była - wykluczająca kolorowych „metojków”
z jedynej sprawnie funkcjonującej w Afryce demokracji -
Republika Południowej Afryki za czasów a p a r t h e i d u ,
zgodnie „wyklęta” przez „demokratyczną opinię publiczną”
całego świata. Słusznie zatem stwierdza R. A. Dahl:

53
 Różnice są więc tak ogromne, że gdyby nasz hipotetyczny
Ateńczyk znalazł się wśród nas, to stwierdziłby, że nowożytna
demokracja żadną demokracją w ogóle nie jest56.

Nie mniejsza przepaść oddziela wszystkie odmiany demo­

kracji współczesnej, na czele z liberalną, od wszystkich in­
nych postaci demokracji klasycznej, do których zalicza się
przede wszystkim: pierwiastek demokratyczny (t r y b u n a t
ludowy) w starożytnej Res publica Romana, będącej mode­
lem klasycznego republikanizmu, gdzie władza (potestas)
należała do ludu {populus), ale autorytet (auctoritas) był
„przy” Senacie; włoskie k o m u n y m i e j s k i e w śre­
dniowieczu i renesansie; d e m o k r a c j ę k a n t o n a l n ą
w Szwajcarii; średniowieczny p a r l a m e n t a r y z m s t a ­
n o w y (począwszy od islandzkiego Althingu z 930 roku)
oraz s a m o r z ą d k o r p o r a c y j n y , uniwersytecki i
niektórych zakonów (np. dominikanów); wreszcie „ d e m o ­
k r a c j ę s z l a c h e c k ą ” w Polsce. Żadna z nich nie była
bowiem ufundowana ani na demokratycznej teorii „suweren­
ności ludu”, ani na liberalnej, egoistycznej koncepcji „auto­
nomii” jednostki.
Najsławniejszą pozytywną autodefinicję k l a s y c z n e j
demokracji ateńskiej, szanującej prawo naturalne, zaprezen­
tował w słynnej mowie pogrzebowej żołnierzy poległych w
wojnie peloponeskiej, zanotowanej przez Tukidydesa, sam
Perykles. Definicja ta, bazująca na przeświadczeniu, że zmysł
polityczny („wstyd i poczucie prawa”57) wrodzony jest
wszystkim ludziom, odwoływała się również do obywatel­
skiej samodyscypliny oraz do kategorii nazwanej później, w
tradycjiłaciósko-chrześcijańskiej, d o b r e m w s p ó l n y m
(bonum commune):

56 R.A. Dahl, dz. cyt., s. 31.

57 Platon, Protagoras, Warszawa 1958, s. 47.

54
 Nasz ustrój polityczny nie jest naśladownictwem obcych praw,
a my sami raczej jesteśmy wzorem dla innych niż inni dla nas.
Nazywa się ten ustrój demokracją, ponieważ opiera się na więk­
szości obywateli, a nie na mniejszości. W sporach prywatnych
każdy obywatel i*st równy w obliczu prawa; jeśli zaś chodzi o
znaczenie, to jedii^tkę ceni się nie ze względu na jej przynależ­
ność do pewnej grupy, lecz ze względu na talent osobisty, jakim
się wyróżnia; nikomu też, kto jest zdolny służyć ojczyźnie, ubó­
stwo albo nieznane pochodzenie nie przeszkadza w osiągnięciu
zaszczytów. W życiu prywatnym nie wglądamy z podejrzliwą cie­
kawością w zachowanie się naszych współobywateli. (...)
Kierując się wyrozumiałością w życiu prywatnym, szanujemy
prawa w życiu publicznym; jesteśmy posłuszni każdoczesnej wła­
dzy i prawom, zwłaszcza tym niepisanym, które bronią pokrzyw­
dzonych i których przekroczenie przynosi powszechną hańbę. (...)
Jesteśmy jedynym narodem, który jednostkę nie interesującą się
życiem państwa uważa nie za bierną, ale za nieużyteczną58.

Demokracja n o w o c z e s n a natomiast odeszła od kon­

cepcji polityki jako realizacji dobra wspólnego na rzecz kon­
cepcji ochrony partykularnych i n t e r e s ó w izolowanych
jednostek, postrzeganych albo utylitarystycznie, albo ideali­
stycznie - ja k o suma przysługujących tym jednostkom „praw
naturalnych” (Natural Rights), zawężanym stopniowo do
pojęcia „praw człowieka” (Human Rights). Prawo naturalne,
jako nienaruszalny fundament i źródło społeczeństwa, pań­
stwa i prawa, zostało z kolei - z racji zanegowania społecznej
natury człowieka (zoon politicón) - zastąpione koncepcją
„ u m o w y s p o ł e c z n e j ” (Contrat social), czyli kontraktu
pierwotnie „wolnych i równych” jednostek, „zawiązujących”
społeczeństwo. Teoria kontraktualna w najbardziej rozpo­
wszechnionej wersji (J.-J. Rousseau) ma brzmienie następu­
jące:

(58 Tukidydes, dz. cyt., s. 107,109-110.

55
 Każdy z nas społem oddaje swoją osobą i całą swoją potęgą pod
naczelne kierownictwo woli powszechnej (volonté générale),
i traktujemy każdego członka jako część niepodzielną całości59.

Inną, kardynalną różnicę pomiędzy demokracją klasyczną

a demokracją nowoczesną głęboko uwypukla filozof-tomista
Jean Madiran, nazywający „klasyczną” tę demokrację:

(...) którą - w sensie względnym oczywiście - można nazwać

odwieczną: polega ona na sposobie W YZNACZANIA ludzi spra­
wujących władzę. Z desygnowaniem tych, którzy będą rządzić,
przez tych, którzy będą rządzeni, dokonywanym według różnych
zasad wyborczych, spotkać się możemy (...) we wszystkich okre­
sach historii. (...) Liczba i kwalifikacje wyborców były różne, bo
istniało w iele ustrojów wmieszanych«, łączących w różnym stop­
niu system demokratyczny z systemem arystokratycznym60.

Natomiast demokracja nowoczesna tylko z pozoru „działa

tak samo jak klasyczna”, w rzeczywistości jest inna:

Po pierwsze, desygnowanie rządzących przez rządzonych jest

tutaj uznawane za jed yn ie słuszny sposób ich wyłaniania, ustroje
niedemokratyczne uznawane są za niemoralne. Taka demokracja
przestaje być jednym z ustrojów, który można wybrać ze względu
na sprawność, pożytek, obyczaj polityczny, i który można też po­
prawiać, ograniczać lub znosić, kierując się podobnymi względa­
mi. (...)
W demokracji nowoczesnej taka ewentualność uznana zostanie
za moralnie naganną i pozbawioną logiki. Demokracja jest tu
traktowana jako niepisane prawo, którego uchylenie zawsze jest
sprzeczne ze sprawiedliwością. Natomiast demokracja klasyczna

59 J.-J. Rousseau, Umowa społeczna, Łódź 1948[3], s. 21.

60 J. Madiran, Dwie demokracje, „bruLion” 1998, nr 1(28), s. 7.

56
 była instytucją odwoływalną, którą częściow o lub w pełni wpro­
wadzano lub uchylano zależnie od czasu, miejsca i okoliczności.
W demokracji nowoczesnej definicję sprawiedliwości politycz­
nej stanowi demokracja, zaś niesprawiedliwości - brak demokracji.
Po drugie - desygnacja rządzących przez rządzonych stanowi
jed yn ą podstawę prawowitości. (...) W szelka suwerenność, wszel­
kie prawo odwołujące się do innej podstawy jest faktycznie bez­
podstawne, a więc stanowi tyranię. Od tej pory na uznanie zasłu­
guje tylko ta suwerenność i tylko to prawo, które opierają się na
woli ogółu.
W ten sposób demokracja nowoczesna podszywa się pod de­
mokrację klasyczną, przebiera się w jej formy i przeciwstawia się
rozróżnianiu ich obu. Uznaje się za praw dziw ą demokrację. Desy-
gnację rządzących miesza z ich prawowitością (légitimité): pra­
wo witość wynika z desygnacji (demokratycznej) i stanowi z nią
jedną całość.
Po trzecie - w konsekwencji poprzednich zasad władza demo­
kratyczna staje się w demokracji nowoczesnej władzą nieograni­
czoną. (...) Kiedy prawo witość władzy opiera się wyłącznie na
desygnacji tego, komu powierzono jej wykonanie, władza ma pra­
wo robić wszystko: bo któż miałby prawo ją ograniczyć? Tak na­
prawdę hamują ją przyzwyczajenia, tradycje, rzeczywistość, prze­
ciwstawne poglądy. Żadne z nich jednak nie wynika z praw (no­
woczesnej) demokracji, ta zaś stara się je znieść poprzez nieustan­
ną demokratyzację społeczeństwa61.

Moment narodzin tak rozumianej demokracji nowoczesnej

wyznacza Madiran na rok 1789.

Dlatego tak straszliwa jest ta data w historii świata, gdy ludzie

zadecydowali, że odtąd prawo będzie >>wyrazem woli ogółu«,
czyli wyrazem woli ludzi. Jest to data, gdy ludzie postanowili
nadać sobie samym prawo, data, gdy grzechowi pierworodnemu
nadali wymiar kolektywny. (...) Fundamentalny grzech: metafi­

61 Tamże, s. 8-9.

57
zyczny bunt, poprzez który człowiek chce sobie samemu nadać
własne prawo moralne, odchodząc od tego, które otrzymał od Bo­
ga. W 1789 apostazja ta nabrała charakteru kolektywnego. Stała się
podstawową zasadą polityki. Demokracja nowoczesna to demokra­
cja klasyczna w stanie grzechu pierworodnego62.

Fundamentalnie a n t y r e l i g i j n a , a przeto właśnie

a n t y l u d z k a natura demokracji nowoczesnej, która wręcz
chlubi się dokonanym w niej „rozdziałem” polityki od religii
i Państwa od Kościoła, jako swoją rzekomo szczególną „zdo­
byczą”, została rozpoznana już przez pokolenie kontrrewolu­
cyjnych myślicieli przełomu XVIII/XIX wieku, w tym przez
polskiego filozofa-mesjanistę Józefa Marię Hoene-Wrońskie-
go, który konstatował:

Zamiast być demokratyczną, jak zw ą tę rzekomą cywilizację

nowoczesną, jest ona właściwie bydłokratyczną (zookratyczną),
gdyż wyłącza się z niej formalnie wpływ Boga63.

Przełomowość daty rewolucji we Francji (a w sferze inte­

lektualnej - inspirującej jej sprawców, kontraktualnej teorii
demokratycznej Rousseau) nie przeczy wcześniejszemu wy­
stępowaniu koncepcji ścielących drogę demokracji nowocze­
snej. Bodaj najstarszą z nich jest koncepcja suwerenności
ludu XIV-wiecznego autorstwa ekskomunikowanego praw­
nika (awerroisty) - Marsyliusza z Padwy, który katolicką
formułę omnis potestas a Deo zastąpił formułą omnis pote-
stas a populo (cała władza pochodzi od ludu), uzupełniając ją

62 Tam że, s. 9-10.

63 [J.M.] H oene-W roński, List do papieży o naglącej potrzebie obecnej
spełnienia religji (W y cią g z tom u II Reformy wiedzy ludzkiej), W arszaw a
1928, s. 144.

58
natychmiast dodatkiem o „przekazaniu” tej władzy przez lud
cesarzowi64.
Rzeczywiste oddziaływanie posiadły jednak dopiero, po­
cząwszy od XVII wieku, ideologiczne pomysły zrodzone w
kręgu radykalnego skrzydła herezji kalwińskiej - angloame-
rykańskiego p u r y t a n i z m u . Nie znaczy to jednak, iżby
sam Kalwin, a nawet wszyscy purytanie, skłaniali się ku de­
mokracji. Przeciwnie - na przykład duchowy przywódca
pierwszej kolonii nowoangielskiej w Massachusetts, pastor
John Cotton stwierdzał:

N ie wyobrażam sobie, by kiedykolwiek B óg m ógł nakazać de­

mokrację jako rząd odpowiedni dla kościoła albo państwa. Jeśli
rządzić będzie lud, kto będzie poddanym? Jeśli idzie o monarchię
czy arystokrację, obie są wyraźnie uznane i nakazane w Piśmie, tak
więc, jak dotąd, należy odnosić władzę najwyższą do Pana i w obu
ustanowić teokrację jako najlepszą formę rządu w państwie, jako
też i w kościele65.

Historyk (Jonathan C. D. Clark) stwierdza jednak, że dok­

tryna równości została skonstruowana, przez radykalnych
d y s y d e n t ó w protestanckich i następnie z s e k u l a r y -
z o w a n a przez amerykański liberalizm, w opozycji do tra­
dycji anglikańskiej, która:

(...) potwierdzała, z wielką siłą i wyrafinowaniem intelektual­

nym, że stabilny porządek społeczny da się zbudować wyłącznie w
oparciu o doktrynę naturalnej nierówności ludzi66.

64 W traktacie Defensor pacis z o k o ło 1328 roku.

65 L ist do lorda Say i S eal z 1 636 roku.
66 O „społeczeństwie obywatelskim”, „tolerancji” i innych mitach. Z
J.C .D . C larkiem - h istoryk iem an gielsk im - rozm aw ia Z. Janow ski, „Ar­
ka” 1994, nr 4 9 (1 ), s. 9 8 .

59
 Rozpoznanie to potwierdza również m.in. G. P. Gooch,
wskazujący na F u n dam en tal O rd e rs o f C o n n ecticu t z 14 I
1638 jako na pierwszą pisaną konstytucję współczesnej de­
mokracji67.
Pomimo tego, aż po pierwsze dziesięciolecia XIX wieku
samo słowo „demokracja” w publicystyce politycznej poja­
wia się bardzo rzadko, jeszcze rzadziej aprobatywnie, a sto­
sunkowo najczęściej ze wskazaniem na jego „archaiczność”
bądź „egzotyczność”. Przykładowo, D ictio n n a ire u n iversel
Antoine'a Furetière'a z 1690 roku zauważa, iż „demokracja
kwitła jedynie w republikach Rzymu i Aten”, a D ictio n n a ire
d e l'A c a d ém ie fra n ç a is e z 1762 podaje, że „niektóre kantony
w Szwajcarii są autentycznymi demokracjami” . W podobnym
(i pejoratywnym) sensie wspominali o demokracji prawo­
dawcy liberalizmu (John Locke, Monteskiusz), a nawet sam
twórca nowożytnej ideologii demokratycznej - Rousseau, nie
koncentruje wokół tego pojęcia swojego wywodu o „suwe­
renności ludu”. Uznając wprawdzie, że:

G d y b y is tn ia ł lu d z ło ż o n y z b o g ó w , m ia łb y rząd d e m o k r a ty c z n y
(•••).

Rousseau dodaje jednak:

T ak d o s k o n a ły rząd n ic n a d a je s ię d la lu d z i68.

Co więcej -

B io r ą c w y r a z y w z n a c z e n iu ś c is ły m , p r a w d z iw a d e m o k r a c ja
n ig d y n ie istn ia ła i n ig d y n ie b ę d z ie is tn ie ć . S p r z e c iw ia s ię to p o ­

67 Zob. G.P. Gooch, English Democratic Ideas in the Seventeenth Centu­

ry, New York 1959[2],
68 J.-J. Rousseau, dz. cyt., s. 65.

60
rządkowi naturalnemu, ażeby wielka liczba rządziła, a mała była
rządzoną69.

Zupełnie odosobnionym, jeszcze w XVIII stuleciu, przy­

kładem myśliciela, który zmienił techniczne znaczenie słowa
„demokracja” z „archaicznej” idei bezpośredniego „samo­
rządu” na „nowożytną” ideą r z ą d u p r z e d s t a w i c i e l ­
s k i e g o , był rojalista i minister Burbonów - markiz
d'Argenson, rozróżniający demokracją „fałszywą” (ochlo-
kratyczną i anarchiczną) i „prawdziwą” (przedstawicielską):

Fałszywa demokracja szybko stacza się w anarchię. Oznacza

rządy pospólstwa - takiego jak lud w czasie rewolucji - bezczelnie
szydzącego z prawa i rozumu. Tyrański despotyzm tego ludu wy­
nika bez wątpienia z przemocy, z jaką działa, i niewiary we własną
rozwagę. W p r a w d z i w e j d e m o k r a c j i rządzi się przez
usankcjonowanych w wyborach deputowanych. Misja tych wybra­
nych przez lud przedstawicieli oraz autorytet, jakim się oni cieszą
tworzą publiczną władzę7071.

Terminem „demokracja” nader rzadko posługiwali się

również rewolucjoniści francuscy, nie wyłączając jakobinów,
a „thermidorianie” (którzy obalili tyranię Robespierre'a) nie
mniej od króla Prus, Fryderyka Wilhelma II, ubolewali nad
„napadami wściekłości francuskiego demokratyzmu”, utoż­
samiając go z „rządami uliczników” (canaillarchie)11. Ogól­
nie rzecz biorąc, termin ten (jak również forma osobowa
„demokrata”) ustępuje w frekwencji zdecydowanie terminom
„republika/republikanin”, „patriota” czy „sankiulota”, nieco

69 T am że, s. 64.
70 Cyt. za: P. R onsavallon, Historia słowa „demokracja" we Francji,
„N ow a R es P ublica” 1996, nr 5 (9 2 ), s. 68.
71 C yt. za: tam że, s. 72.

61
częściej pojawiając się jedynie jako antonim słowa „arysto­
krata”. Robespierre (i tak stosunkowo najczęściej odwołujący
się do pojęcia „demokracja”) głosił zamiar zbudowania r e ­
publ i ki :

(...) która byłaby równie odległa od burz towarzyszących de­

mokracji absolutnej, jak i od zdradliwego spokoju przedstawiciel­
skiego despotyzmu72.

Znamienne, że jakobini w swojej mitologii „republikań­

skiej” chętniej odwoływali się do niedemokratycznej (i po­
siadającej „diarchię” królewską) Sparty aniżeli do demokra­
tycznych Aten. Potwierdza to wypowiedź ich angielskiego
admiratora - radykała Thomasa Paine'a: „Francuscy republi­
kanie nie pragną czystej demokracji starożytnych Aten”73.
Paine był zresztą jednym z nielicznych autorów tej epoki,
którzy o demokracji wypowiadali się pozytywnie. Jako ty­
powy „nowożytnik” cenił jednak system reprezentacyjny
i podkreślał, że:

Demokracja z systemem przedstawicielskim jest lepsza od de­

mokracji bezpośredniej nawet na małych terytoriach. Gdyby w
Atenach został wprowadzony system przedstawicielski, ustrój de­
mokratyczny zostałby ulepszony74.

Ujemny - a przeciwstawiony idealizowanemu r e p u b 1i -

k a n i z m o w i - sens nadawał natomiast słowu „demokracja”
inny „praojciec” demokracji liberalnej - Immanuel Kant.
Jego pierwszy paragraf „definitywny” do koncepcji „wiecz­
nego pokoju” miał brzmienie ultymatywne:

72 P rzem ów ien ie w K on w en cji z 5 I I 1794, cyt. za: tam że, s. 72.

73 Cyt. za: tam że, s. 70.
74 T. Paine, The Righłs ofMan, cyt. za: G. Sartori, dz. cyt., s. 3 6 2 -3 6 3 .

62
 Ustrój obywatelski w każdym państwie winien być republikań­
ski75.

Gdy jednak chodzi o form a regiminis, to Kant wyjaśniał,

że:

(...) każdy rząd jest albo republikański albo despotyczny, [zaś]

demokracja [ - w e właściwym sensie tego słowa - ] jest niewątpli­
wie despotyzmem76.

Robert R. Palmer ustalił, że tylko w trzech tekstach liczą­

cych co najmniej kilkaset słów, a pochodzących z dekady
1789-99, słowo „demokracja” zostało użyte w sensie dodat­
nim. Ich autorami byli: Paine, Robespierre oraz... „człowiek,
który później stał się papieżem Piusem VII”77.
Mimo wszystko, rewolucyjny republikanizm francuski
należy bez wątpienia (dzięki jakobinom, hebertystorn i innym
radykałom) do historii demokracji totalitarnej, a dzięki fe-
liantom i żyrondystom do historii demokracji liberalnej, na­
tomiast jego* rezerwa w stosunku do terminu „demokracja”
była tylko kłopotem leksykalno-semantycznym. Co innego
drugi republikanizm tej doby - amerykański - i jego epife-
nomen ustrojowy: konstytucja Stanów Zjednoczonych w jej
pierwotnym kształcie, która z demokracją tożsama jest tylko
we współczesnej mitologii demokratycznej. W rzeczywisto­
ści „Ojcowie-Założyciele” (Founding Fathers) USA byli
admiratorami k l a s y c z n e g o r e p u b l i k a n i z m u,
wraz z ideą „rządu mieszanego”, wzbogaconą jedynie o do­

75 I. Kant, Wieczny pokój, W arszaw a bdw , cyt. za: G. Sartori, dz. cyt., s.
362.
76 T am że, s. 353.
77 R .R . Palm er, The Age of Democratic Revolution - The Challenge, Prin­
ceton 1959, s. 19.

63
robek nowożytnego konstytucjonalizmu, tak w wersji kon­
serwatywnej t o r y s ó w (William Blackstone), jak arysto-
kratyczno-liberalnej w h i g ó w (John Locke), oraz teorii
trójpodziału władz (Locke, Monteskiusz). Ich podstawową
intencją, zasadniczo spełnioną w oryginalnym tekście kon­
stytucji, było nadanie „wolnej republice” ustroju harmonizu­
jącego pierwiastek quasi-monarchiczny (w instytucji prezy­
denta) z arystokratycznym (Senat jako reprezentacja „natu­
ralnej” arystokracji) i umiarkowanie demokratycznym (Izba
Reprezentantów), z kluczową w architektonice tego ustroju
rolą Sądu Najwyższego jako strażnika bezosobowych Rzą­
dów Prawa („n o m o k r a c j i”). Ustrój taki miał zabezpie­
czać republikę przed jej zdegenerowaniem się w tyranię, oli­
garchię lub właśnie demokrację, identyfikowaną z ochlokra-
cją.
Indywidualnie poglądy „Ojców-Założycieli” były wpraw­
dzie dość zróżnicowane - od kryptomonarchizmu G eorge'a
Washingtona i Alexandra Hamiltona, poprzez konserwatyw­
ny republikanizm Johna Adamsa i liberalny republikanizm
Jamesa Madisona, aż po liberalny demokratyzm Thomasa
Jeffersona - niemniej ani ustrój przez nich wypracowany nie
był demokracją, ani ich rozumienie demokracji nie pokry­
wało się z kanonem „demokratycznej wiary” w demokracji
nowoczesnej. Słowo „demokracja” nie pada też ani razu w
tekście konstytucji amerykańskiej, zaś jej autorzy nie uważali
jej za demokratyczną. Dla właściwej naszym czasom „demo­
kratycznej pruderii” mogą, a nawet muszą być wstrząsające
określenia: „czereda”, „bydło” czy „motłoch”, przewijające
się nieustannie w wypowiedziach Founding Fathers, ilekroć
mówili oni o „ludzie”. „Lud - toż to tylko ogromna bestia” -
mawiał Hamilton, zaś Adams demokrację definiował - zdra­
dzając tym wpływ Thomasa Hobbesa - jako przedpolityczny

64
„stan natury”, poprzedzający ustanowienie jakiejkolwiek
konstytucji. Madison wreszcie twierdził, że:

Demokracje zawsze były widowiskiem pełnym zaburzeń i spo­

rów; zawsze okazywały się sprzeczne z osobistym bezpieczeń­
stwem obywateli i prawem do własności; przy tym na ogół ich
życie było tak krótkie, jak gwałtowna była ich śmierć78.

Nawet demokrata („agrarysta”) Jefferson daleki był od

egalitaryzmu, rozróżniając, zgodnie z tradycją klasyczną,
„lud” (populus) - którym w jego oczach byli „cnotliwi farme­
rzy” - od „plebsu”, i przestrzegając (w zupełnej zgodzie z
tradycją arystotelesowską), że wolną republikę czekałby nie­
chybny upadek, gdyby prawa wyborcze otrzymała „kanalia z
zaułków wielkich miast”.
Sedno odmienności amerykańskiego republikanizmu od
demokracji wskazał ściśle jeden z ostatnich przedstawicieli
nowoangielskiego federalizmu (i główny informator A. de
Tocqueville'a podczas jego podróży po USA) - Daniel Web­
ster:

Wielu ludzi nie potrafi odróżnić republiki od demokracji, [a] są

to pojęcia zasadniczo różne i faktycznie sprzeczne. Republika jest
taką strukturą władzy obieralnej, w której rząd musi stawiać sobie
jako cel wszystkich swoich poczynań dobro ogólne; w demokracji
natomiast chwilowe namiętności ludu, nie liczącego się z dobrem
ogółu, stają się wytycznymi dla rządzących. W pierwszym przy­
padku rządzą rozum i pożytek społeczeństwa; w drugim, uprze­
dzenia i namiętności. Postanowienia konstytucji amerykańskiej
biorą pod uwagę niebezpieczeństwa demokracji (...); ograniczenia
konstytucyjne są środkami przyjętymi dobrowolnie przez lud, by
własne jego błędy i samowola nie przeszkodziły mu w osiągnięciu

78 The Federalist, nr 10, cyt. za: G. Sartori, dz. cyt., s. 353.

65
powszechnego dobrobytu. Są to środki mające zapewnić narodowi
przywódców, którzy będą stawiali trwałe dobro nad przemijające
korzyści ogółu lub części społeczeństwa. Gdy te środki przestają
być skuteczne, a prawodawca, wykonawca władzy lub sędzia stają
się narzędziami namiętności ludu lub rządzącej większości, w ów ­
czas władza państwowa, bez względu na formę, staje się demokra­
cją i odtąd zagrożona jest wolność publiczna7980.

Zwrot ku demokracji nastąpił w USA dopiero za prezy­

dentury (1828-36) demagoga-populisty Andrew Jacksona,
który wprowadził system rotacyjności na urzędach nie po­
chodzących z wyboru i praktykę tzw. podziału łupów, tj.
wymiany wszystkich stanowisk przez ekipę nowo wybranego
prezydenta, a za pierwszą zasadę ustroju uznał „suwerenność
ludu”, interpretowaną jako nakaz, iż „rządzić powinna więk-
'„80'
szosc
Przełomowa, pierwsza „fala” demokratyzacji, zapocząt­
kowana prezydenturą Jacksona i rozlewająca się odtąd stop­
niowo na Stary Kontynent, zbiegła się w Europie z ostatecz­
nym przejściem pojęcia „demokracja” ze sfery społecznej do
politycznej, które to rozumienie do czasów tzw. Wiosny Lu­
dów (1848-49) reprezentowała jedynie skrajna lewica ra d y -.
kalno-republikańska i socjalistyczno-komunistyczna. Tym
samym historia idei demokratycznej, rozumiana jako ewolu­
cja pojęcia, właściwie się kończy. Odtąd panuje już tylko
monotonna regularność kolejnych przypływów (z interwała­
mi odpływów) fal demokratyzacji, uwieńczonych zdaniem
entuzjastycznych czcicieli demokracji (jak Francis Fukuy-

79 D. Webster, The First Settlement of New England - przemówienie z

1829 roku.
80 Zob. A. Jackson, Rządzić powinna większość, w: B. Sobolewska, M.
Sobolewski, Myśl polityczna XIX i XX w. Liberalizm, Warszawa 1978, s.
167-169.

66
ama) „spełnieniem” celu (telos) historii w demokratyczno-
liberalnym kapitalizmie, zaś zdaniem bardziej powściągli­
wych i rozważniej szych (jak Samuel P. Huntington z jego
teorią „zderzania się cywilizacyj”) przed demokracją stają
ciągle nowe zadania i wyzwania. W schemacie Huntingtona
pierwsza fala demokratyzacji trwała przez stulecie 1828-
1926, druga przypadła na lata 1943-62, trzecia, zapoczątko­
wana portugalską „rewolucją goździków” (1974) i wzmożona
po 1989, trwa nadal. Bardziej szczegółowy i podzielony na
niniejsze odcinki, lecz zasadniczo zbieżny ze schematem
Huntingtona, „rozwój poliarchii” prezentuje Dahl. W obu
wypadkach podstawowym kryterium „przejścia” do demo­
kracji jest powszechność i równość prawa wyborczego, jak
również faktyczna swoboda i brak „nieobiektywnych” ogra­
niczeń w korzystaniu z tego prawa.

L iteratura: J. Bryce, Modern Démocraties, I-II, London

1921; V. Pareto, Trasformazione della democrazia, Milano
1921, R om a'l999[2]; K. Zakrzewski, Kryzys demokracji,
Warszawa 1930; J. Barthélemy, La crise de la démocratie
moderne, Paris 1931; A. Trzaska-Chrząszczewski, Przypływy
i odpływy demokracji, Warszawa 1939; Polska myśl demo­
kratyczna w ciągu wieków. Antologia (opr. M. Kridl i in.),
Nowy Jork 1945, Warszawa 1986[2]; H.J. Laski, The Ameri­
can Democracy, London 1949; A.H.M. Jones, Athenian D e­
mocracy, Oxford 1957, 1969[2]; R. Wollheim, Democracy,
„Journal of the History of Ideas” 19(1958); G.P. Gooch, En­
glish Democratic Ideas in the Seventeenth Century, New
York 1959[2]; R.R. Palmer, The Age o f Democratic Revolu­
tion - The Challenge: A Political History o f Europe and
America, 1760-1800, I-U, Princeton 1959-1964; I. Kristol,
On the Democratic Idea in America, New York 1972; M.I.

67
Finley, Democracy, Ancient and Modern, New Brunswick
1973, London 1985[2]; M. Crozier, S.P. Huntington, J. Wa-
tanuki, The Crisis o f Democracy, New York 1975; A. de
Tocqueville, O demokracji w Ameryce [1835-40], Warszawa
1976, wyd. pełne: Kraków 1996; A. Lijphart, Democracy in
Plural Societies, New Haven 1977; J. Madiran, Les deux
démocraties, Paris 1977; J. Linz, A. Stepan (red.), The Break­
down o f Democratic Regimes, Baltimore 1978; G.B. Powell
Jr., Contemporary Democracies, Cambridge 1982; N. Bob-
bio, II futuro della democrazia, Torino 1984; A. Lijphart,
Democracies: Patterns o f Majoritarian and consensus
government in Twenty-one Countries, New Haven-London
1984; T. Vanhanen, The Emergence o f Democracy: A Com­
parative Study o f 119 States, 1850-1979, Helsinki 1984; J.
Ekes, Złota demokracja, Warszawa 1987; J.-F. Revel, Jak
giną demokracje, Warszawa 1987 [II obieg]; R. Legutko,
Krytyka demokracji w filozofii politycznej Platona, Kraków
1991; D.J. Boorstin, Amerykanie: fenom en demokracji
[1973], Warszawa 1995; S.P. Huntington, Trzecia fala demo­
kratyzacji, Warszawa 1995; P. Rosanvallon, Historia słowa
„demokracja” we Francji, „Nowa Res Publica” 5(1996).

68
 ODMIANY DEMOKRACJI. DEMOLIBERALIZM

Semantyczny zamęt wokół pojęcia „demokracja” sprawia,

że w zasadzie niemożliwe jest wskazanie jej desygnatu bez
opatrzenia rzeczownika „demokracja” jakimś dookreślającym
przymiotnikiem:

Podobnie jak mdła potrawa ma smak jedynie dzięki dodanym

do niej przyprawom, tak demokracja nie ma swej prawdziwej po­
staci, póki nie doprecyzuje się jej jako »liberalnej«, »lud ow ej«,
»radykalnej« czy »socjalistycznej«81.

Jedne z przymiotników dookreślają sferę rzeczywistości,

której demokracja - zazwyczaj postulatywnie - ma dotyczyć.
Taki charakter mają określenia: demokracja p o l i t y c z n a ,
demokracja s p o ł e c z n a , demokracja g o s p o d a r c z a
( e k o n o m i c z n a ) , demokracja p r z e m y s ł o w a , de­
mokracja k u l t u r a l n a , demokracja l o k a l n a . Okre­
ślenia te nie są jednak - jak to się niekiedy twierdzi - zupeł­
nie „neutralne”, albowiem zazwyczaj akcentowanie któregoś
z nich, niekiedy zaś wręcz przeciwstawianie ich sobie, wiąże
się z nadawaniem pojęciu „demokracja” sprecyzowanego (tu:
zawężonego) odcienia ideologicznego. Zwłaszcza hasła „de­
mokracji społecznej” i „demokracji gospodarczej”, traktowa­
ne jako spełnienie „prawdziwej” demokracji, specyfikują
lewicowych egalitarystów, z socjalistami wszystkich odcieni
włącznie - ale również demokratów chrześcijańskich, z tą
różnicą, że chadecy pojęciom tym nadają sens solidarystycz-

81 P. R onsavallon, dz. cyt., s. 76.

69
ny, a nie antagonistyczny. Natomiast przyznawanie bez­
względnego, lub przynajmniej warunkującego pozostałe,
prymatu „demokracji politycznej” znamionuje na ogół demo­
kratyczną „prawicę” : demokratów liberalnych, liberałów
i „przyłączonych” do demokracji konserwatystów.
Otwarcie związane z presupozycjami ideologicznymi,
bądź antropologicznymi, są natomiast takie określenia jak:
demokracja l i b e r a l n a , demokracja n a r o d o w a , de­
mokracja l u d o w a (i traktowana jako jej dalsze, planowa­
ne i spodziewane stadium: demokracja s o c j a l i s t y c z n a ) ,
demokracja c h r z e ś c i j a ń s k a . Wreszcie, wyjątkowo,
określenie demokracja t o t a l i t a r n a nie jest autoidenty-
fikacją pozytywną reprezentantów danego kierunku, lecz
wprowadzone zostało do obiegu krytycznego przez J. L.
Talmona82 jako ujemna kategoria oceniająca, specyfikująca
radykalno-utopijny nurt demokracji, wywodzący się od rus-
sowskiej doktryny „woli powszechnej”, po raz pierwszy wy­
próbowany przez j a k o b i n ó w , a kulminujący w b o l ­
sze w izmie.
Dominującą tendencją, tak w akademickiej politologii, jak
w demokratycznej propagandzie i w języku potocznym, jest
zawężanie pojęcia „demokracja”, na ogół także z intencją
dowiedzenia wyłącznej „prawdziwości” tego modelu demo­
kracji, do systemu demokracji liberalnej, nazywanej również
(choć raczej przez przeciwników i z zabarwieniem pejora­
tywnym) d e m o l i b e r a l i z m e m . Ta zbitka pojęciowa
(w rozszerzeniu: demokratyczny liberalizm), powstała z gr.
słowa demokratia i łac. słowa liberalis („dotyczący wolno­
ści”), wskazuje na ideologię fundującą system, którego pier­
wiastkami składowymi są wyselekcjonowane zasady demo­

82 Zob. J.L. T alm on, The Origins of Totalitarian Democracy, London

1952, passim.

70
 kracji, takie jak suwerenność ludu, rządy większości, po­
wszechne i równe prawo wyborcze, oraz liberalizmu (auto­
nomia jednostki, prawa człowieka, gwarancje praw mniejszo­
ści).
„Wynalezienie” terminu „demoliberalizm” - użytego w
sensie bezwzględnie pejoratywnym - przypisuje się najczę­
ściej „przyłączonemu” do faszyzmu epigonowi włoskiej pra­
wicy liberalnej, zwanej „historyczną” (destra storica), neo-
idealistycznemu filozofowi Giovanniemu Gentile. Deprecjo­
nując pod tym pojęciem liberalizm lewicowy, progresistow-
ski, radykalny i antynarodowy, Gentile (idąc w tym konse­
kwentnie za G. W. F. Heglem) pragnął jednak zachować wła­
śnie sens pozytywny dla pojęcia „liberalizm” (rozumianego
jako zidentyfikowanie wolności jednostki z wolnością jed­
nostki w państwie, a nie przeciw państwu), toteż wybierając
faszyzm, uważał go za logiczną i konieczną kulminację libe­
ralizmu. Nie sposób natomiast ustalić pierwszego przypadku
użycia aprobatywnego terminu „demoliberalizm”, chociaż
bezsprzeczne jest, iż inicjatorami połączenia demokracji z
liberalizmem byli w pierwszym rzędzie ci progresywistyczni
liberałowie, którzy jednocześnie dali się poznać jako etyczni
u t y l i t a r y ś c i , mniemający, iż demokracja jest ustrojem
dającym maksimum k o r z y ś c i i zapewniającym najwię­
cej indywidualnego „ s z c z ę ś c i a ” największej liczbie
jednostek: Jeremy Bentham, John Stuart Mili i Leonard T.
Hobhouse. Synteza taka wymagała, z jednej strony, porzuce­
nia przez demokratów „metafizycznej” konstrukcji „woli
powszechnej” i antyparlamentaryzmu oraz bezwzględnej
opcji na rzecz demokracji bezpośredniej, z drugiej zaś strony
- wyrzeczenia się przez liberałów elitaryzmu i jego wykład­
nika w postaci wyborczych cenzusów.
Do zespolenia demokratyzmu i liberalizmu przyczynił się
także „zrezygnowany” konserwatysta liberalny - Alexis de

71
Tocqueville w drugiej fazie swoich poglądów, po 1848 roku,
kiedy to odszedł od s o c j o l o g i c z n e g o ujęcia demo­
kracji jako ekspresji idei równości, przeciwstawnej arysto­
kratycznej idei wolności i implikującej socjalistyczną nie­
wolę. W ten sposób Tocqueville:

Z socjalizmem połączył antyliberalną część demokracji, czyli

demokratyczny despotyzm, zaś jej część niedespotyczną złączył z
liberalizmem83.

Już sama ta okoliczność, iż operację złączenia demokracji

z liberalizmem przeprowadzili nie demokraci, lecz liberało­
wie, wskazuje, że w powszechnym obiegu słowo „demokra­
cja” to obecnie skrót oznaczający system demokracji liberal­
nej i ideologię demoliberalizmu, toteż uprawnione jest twier­
dzenie, że:

Pod względem merytorycznym wygrał liberalizm, w tym sen­

sie, że wchłonął demokrację w daleko większym stopniu, niż de­
mokracja zaanektowała liberalizm; [a] demokraci (z wyjątkiem
radykalnego, rewolucyjnego skrzydła, które dołączyło do socjali­
zmu) zaakceptowali zasadę, iż wolność jest celem, zaś demokracja
środkiem84.

Tak samo jednak faktem jest, że nie pogodzeni z tą „ope­

racją” demokraci radykalni również tam, gdzie nie udało im
się nigdy przeprowadzić rewolucji oraz „zbudować” demo­
kracji „prawdziwej” (resp. „ludowej”/„socjalistycznej”),
wywierają nieustanny nacisk na demokrację liberalną, nada­
jąc jej w wysokim (rekordowym w krajach skandynawskich,
Holandii i Francji) stopniu postać s o c d e m o l i b e r a l i -

83 G. Sartori, dz. cyt., s. 4 5 6 -4 5 7 .

84 Tamże, s. 457.

72
 z mu, względnie „totalitaryzmu zimnego”, czyli charaktery­
zującego tzw. państwo opiekuńcze. Wskutek tego nacisku
demoliberalizm, który w XIX wieku łączył się wciąż jeszcze
z liberalizmem ekonomicznym (leseferyzmem), współcześnie
stał się „liberalizmem socjalnym”, już nie tylko akceptują­
cym, ale wręcz inicjującym etatyzm i interwencjonizm go­
spodarczy. Tym samym stał się on w wielu wypadkach wręcz
nieodróżnialny od socjaldemokracji - zwłaszcza od kiedy
część socjaldemokratów, widząc oczywiste bankructwo so­
cjalizmu, zbliżyła się od drugiego krańca do demoliberalnego
centrum, proklamując (Tony Blair, Gerhard Schroder) tzw.
Trzecią Drogę, aprobującą w zasadzie gospodarkę rynkową.
W sferze moralno-obyczajowej demoliberalizm wykazuje
z kolei stale przybierającą na sile tendencję do akceptacji
p e r m i s y w i z m u , a nawet nihilizmu, do czego skłania go
właściwe mu egzaltowanie „t o 1 e r a n c j i”, i to w znacze­
niu tzw. tolerancji pozytywnej (afirmatywnej), jak równie:
podatność na nadawanie egoistycznego i roszczeniowego
znaczenia „p.r a w o m c z ł o w i e k a ” (Humań Rights),
rozpoznawanym przez Jeana Madirana jako „prawa człowie­
ka bez Boga”85. Ten wysoki stopień współczesnej identyfika­
cji demoliberalizmu ze zjawiskiem „politycznej poprawno­
ści” (Political Corectnesś), świadomie niedookreślanego
wymogu „otwartości” oraz gromkiego „antyfaszyzmu” na­
daje demoliberalizmowi jednoznaczny odcień liberalizmu
l e w i c o w e g o i otwarcie wrogiego cywilizacji klasyczno-
-chrześcijańskiej.
Chociaż złączenie demokracji z liberalizmem jest współ­
cześnie bezsprzecznym faktem, podobnie ja k zdobycie przez
ideologię demoliberalną statusu ideologii „panującej” (resp.

85 Z ob. J. M adiran, Les droits de l'homme sans Dieu DHDS, Paris

I9 9 5 [6 ], passim.

73
ideologii „klasy panującej” w demokracji, legitymizującej
panowanie demokratycznego establishmentu), nie jest ono
wcale oczywiste i „naturalne”. Pierwotnie panowała bowiem
wzajemna wrogość „czystego” demokratyzmu i „czystego”
liberalizmu. Wychodzący z tezy o „suwerenności ludu”,
przejawiającej się wyłącznie w „woli powszechnej” (volonté
générale), „integralny” demokratyzm à la Rousseau akcep­
tował jedynie osobisty, niepodzielny, permanentny i kolek­
tywny sposób przejawiania „woli” przez lud, czyli d e m o ­
k r a c j ę b e z p o ś r e d n i ą . Kategorycznie odmawiał on
natomiast aprobaty dla jakkolwiek (indywidualistycznie czy
organicznie, tj. stanowo) rozumianej idei r e p r e z e n t a c j i ,
względnie „delegowania” przez nominalnie suwerenny lud
uprawnień władczych na jego przedstawicieli w parlamencie,
wyłaniającym z kolei rząd w węższym sensie, czyli tzw. wła­
dzę wykonawczą. Pojmowanie s u w e r e n n o ś c i przez
Rousseau (identyczne zresztą ze stanowiskiem „absoluty-
stów”, tyle że wskazujące podmiotowo na innego i kolektyw­
nego suwerena), zasadzało się bowiem na twierdzeniu:

(...) że zwierzchnictwo, polegające jedynie na sprawowaniu

woli powszechnej, nie może być nigdy pozbyte i że zwierzchnik,
będący istotą zbiorową, m oże być reprezentowany tylko przez
samego siebie. Władza może być przeniesiona, ale nie wola. (...)
Z tej samej racji, dla której zwierzchnictwo jest niepozbywalne,
jest ono niepodzielne; bo wola jest powszechną, albo nią nie jest;
jest wolą całości ludu albo tylko jednej części. W pierwszym wy­
padku deklaracja tej woli jest aktem zwierzchnictwa i tworzy
ustawę; w drugim jest to tylko wola prywatna albo akt rządowy, co
najwyżej jest to rozporządzenie86.

86 J.-J. R ousseau, dz. cyt., s. 2 9 ,3 0 .

74
 Antyparlamentaryzm Rousseau nakazywał mu dziwić się
„głupocie ludu angielskiego, który uzbroiwszy swych posłów
w najwyższą władzę, nie dodał do niej żadnego wędzidła”,
i który sądząc, „że jest wolny, myli się bardzo” :

Jest on wolny tylko podczas wyboru członków parlamentu; sko­

ro tylko ci są wybrani, staje się niewolnikiem, staje się niczym87.

Z kolei, cała tradycja k l a s y c z n e g o l i b e r a l i z m u ,

począwszy od Thomasa Hobbesa (określającego poglądy
demokratyczne mianem „doktryn warczących”) oraz Loc­
ke' a, Monteskiusza i Constanta, nazywana także l i b e r a l i ­
zmem a r y s t o k r a t y c z n y m , nie ustępowała długo
ostrością krytyki demokracji krytyce konserwatywnej. Za­
sadnicze zło demokracji liberałowie klasyczni upatrywali już
to w zagrożeniu wolności przez omnipotentne państwo (lord
Acton czy Johann Jakob Bachofen, który oświadczał: „nie­
nawidzę demokracji, bo kocham wolność”), przez „demo­
kratyczną tyranię” większości i demagogię socjalną (A. de
Tocqueville w pierwszym okresie twórczości) lub „suweren­
ny” motłoch (Camillo Benso hr. di Cavour, William Ewart
Gladstone, głoszący, iż „dla liberalizmu, który narodził się
i pozostawał ze swej istoty anty egalitarny, wolność jest me­
todą tworzenia i wspierania nie demokracji, lecz arystokra­
cji”88), już to w uprawianiu przez nieoświecone i zawistne
względem każdej (społecznej, moralnej, intelektualnej) wyż­
szości masy „kultu niekompetencji” (Emile Faguet).
Ten kierunek XIX-wiecznej liberalnej krytyki demokracji
kontynuowali wybitni, lecz politycznie już osamotnieni, XX-
-wieczni epigoni liberalizmu arystokratycznego (zwłaszcza

87 T am że, s. 86.
88 C yt. za: G. Sartori, dz. cyt., s. 4 7 0 .

75
reprezentanci włoskiej destra storica: Benedetto Croce, Gui­
do De Ruggiero, Guglielmo Ferrero). Znamienny jednak dla
jego przedstawicieli jest rażący niekonsekwencją rozziew
pomiędzy ostrością teoretycznej (metapolitycznej) krytyki
demokracji, wykazującej jej polityczną, etyczną i nawet on-
tologiczną nicość, a zdradzającym upadek „wiary liberalnej”
kapitulanctwem propozycji praktyczno-politycznych. Spro­
wadzały się one z reguły do zabiegów o „wykrojenie” z
„rozległego wspólnego [z demokracją] terenu” swego rodzaju
„doświadczalnego poletka wolności”, które liberałowie mo­
gliby „uprawiać na swój sposób”89, względnie o takie „prze­
organizowanie” głosowania powszechnego, „by je obronić
przed własnymi jego błędami”90.
Z innych pozycji, lecz z podobnym - rozbijającym się o
mur demokratycznego samozadufania - zerowym rezultatem,
demoliberalną symbiozę usiłowali powstrzymać ci (umiar­
kowani) konserwatyści, którzy - jak Peter Viereck - marzyli
o „zarystokratyzowaniu” demokracji, przekonując (bardziej
siebie samych, niż „przemawiając do głuchych”), że:

Demokracja, chociaż osiągnięta powoli i nigdy rewolucyjnymi

skokami, jest najlepszym ustrojem, kiedy usiłuje uczynić wszyst­
kich swych obywateli arystokratami, lecz nie wtedy, kiedy giloty­
nuje każdego, kto jest indywidualistą, kimś lepszym lub po prostu
innym (...)91

89 G. D e R uggiero, Historia liberalizmu europejskiego, w: B . S ob olew sk a,

M . S ob olew sk i, dz. cyt., s. 5 3 8 .
90 G. Ferrero, Jedność świata. W arszaw a 1929, s. 7 4 .
91 P. V iereck, Conservatism Revisited: The Revolt Against the Revolt,
1815-1849, N ew York 1949.

76
lub - jak John H. Hallowell92 - pragnęli skłonić demokrację
współczesną do uczynienia swym fundamentem klasyczno-
-chrześcijańską koncepcję „dobra wspólnego”, a przez to do
powrotu raczej do koncepcji umiarkowanej i „zmieszanej” z
arystokracją „politeji”, niżeli do demokracji zarazem „peł­
nej”, moralnie „neutralnej” (czyli relatywistycznej, któremu
to pojęciu pozytywny sens nadawał świadomie apologeta
demokracji współczesnej Kelsen) i liberalnej. Konserwatyści
- demokraci pokroju Hallowella - pragnęli jednocześnie od­
ciąć demokrację „politeiczną” od nowożytnego liberalizmu,
postrzeganego przez pryzmat „anarchistycznej” i ignorującej
społeczną naturę człowieka idei autonomii jednostki, osta­
tecznie zaś, zdegenerowanego „upadkiem” w p o z y t y ­
w i z m p r a w n y , który uniemożliwił ufundowanie „praw
naturalnych” (w tym również „praw człowieka”) na niekon­
wencjonalnej podstawie.
„Inplantami” odrzuconymi lub zignorowanymi przez de­
mokrację okazały się także zdążające w podobnym kierunku
„neoklasyczne”. teorie personalistów katolickich (Jacques
Maritain93 i jego uczeń Yves R. Simon94), którzy postulowa-
n ąp rzezn ich d e m o k r a c j ę p e r s o n a l i s t y c z n ą , mają­
cą przezwyciężyć utylitaryzm i egoizm d e m o k r a c j i i n ­
d y w i d u a l i s t y c z n e j , wspierali bardzo dyskusyjną rein-
terpretacją filozofii politycznej św. Tomasza z Akwinu oraz
scholastyków renesansowych (kard. Kajetan, szkoła z Sala­
manki) jako zawierającą rzekomo „opcję preferencyjną” na

92 Zob. J.H. Hallowell, Moralne podstawy demokracji, Warszawa 1995, s.

68-123.
93 Zob. J. Maritain, Christianisme et démocratie, New York 1943; Huma­
nizm integralny, Londyn 1981; Człowiek i państwo, Kraków 1993, zwł.
rozdz. V: Karta demokracji, s. 116-153.
94 Zob. Y.R. Simon, Filozofia rządu demokratycznego, Kraków 1993,
passim.

77
rzecz demokracji. Podobny los spotkał nowszą - zgłoszoną w
odpowiedzi na ogrom destrukcji dokonany przez postmoder­
nizm - propozycję (bardzo zresztą nieśmiałą) „uszlachetnie­
nia” demokracji przez reanimację klasycznego r e p u b l i ­
k a n i z m u, zgłoszoną przez Thomasa L. Pangle'a95.

Szczególne - acz nie teoretyczne, lecz praktyczne - zna­

czenie należy przypisać, akcentowanemu zarówno przez
apologetów (Huntington, Dahl), jak wrogów (Carl Schmitt,
N. Gômez Dâvila, Günther Maschke) demokracji, pojęciu (i
procesowi) d e m o k r a t y z a c j i , która poprzez swą pro-
cesualność, dynamiczność i łamiącą wszelkie bariery impe-
tyczność ujawnia „żarłoczną” oraz „imperialną” naturę de­
mokracji96. Jej istotą jest bowiem ciągły, niepohamowany
napór (zwany też „pogłębianiem demokracji”) druzgocący
wszystkie nie- i przeddemokratyczne instytucje społeczne,
jak również sposób działania analogiczny do zachowania
„nowotworu” w organizmie biologicznym. Demokracja, tak
samo jak „rak złośliwy”, nie „samoogranicza się” do jakiegoś
jednego „wycinka” tkanki społecznej (tu: „wycinka” poli­
tycznego), ale atakuje, dokonując nieustannych „przerzu­
tów”, wszystkie inne komórki tej tkanki. Są to ciągle (i dys­
kontujące coraz więcej „osiągnięć”, zagrażających śmiercią
całego organizmu społecznego) podejmowane działania na
rzecz demokratyzacji wszystkich z natury hierarchicznych
instytucji społecznych: rodziny, szkoły, Kościoła, wojska,
kultury etc. W sferze stricte politycznej nawet triumfalna
wizja kolejnych historycznych „fal demokratyzacji”, zapre­
zentowana przez Huntingtona97, dowodzi, że ich podstawo­

95 Zob. T.L. Pangle, Uszlachetnianie demokracji, Kraków 1994, passim.

96 Zob. E. Seillière, L 'impérialisme démocratique, Paris 1907, passim.
97 Zob. S.P. Huntington, Trzecia fala demokratyzacji, Warszawa 1995,
passim.

78
wym rezultatem jest okrzepnięcie już nie demokracji liberal­
nej (opartej o domniemaną równowagę wolności i równości),
lecz l i b e r a l n e j d e m o k r a c j i m a s o w e j . Może
ona być nazwana również „demokracją numeryczną”, a więc
taką, która (zmultiplikowana właśnie o niemożliwą w staro­
żytności „masowość”) jest odpowiednikiem zdegenerowanej
postaci demokracji antycznej, tj. „ochlokracji”.
Rezultat ten stanowi potwierdzenie wszystkich, w dużym
stopniu antycypacyjnych zaledwie, bo formułowanych jesz­
cze w czasie, gdy demokracja miała znacznie bardziej umiar­
kowaną postać, konserwatywnych bądź arystokratyczno-
-liberalnych krytyk demokracji jako „rządów liczby” („cy-
frokracji”). Jest on także argumentem przemawiającym za
sceptycyzmem w stosunku do nadziei na utrzymanie „elitar­
nego” i ograniczonego charakteru demokracji, a tym samym
na przechowanie najcenniejszych wartości dziedzictwa
przeddemokratycznego, albowiem „demokratyzacja” prze­
kreśla możliwość samoograniczania się demokracji na po­
ziomie koegzystencji z instytucjami niedemokratycznymi w
ramach formuły klasycznego republikanizmu i „rządu mie­
szanego” (regimen commixtum). Dotyczy to zwłaszcza nie­
słabnącej wrogości demokracji do jedynej instytucji, która we
współczesnym świecie liberalnym wyróżnia się jeszcze tym,
że jest zbudowana na fundamencie z samej swojej natury
niedemokratycznym, tj. Kościoła katolickiego - i to bez
względu na wszelkie ustępstwa, jakie wobec mentalności
demokratycznej poczynili Jego reprezentanci. Samo istnienie
Kościoła we właściwej Mu postaci jest jednak dla mentalno­
ści demokratycznej w ścisłym tego słowa sensie „skandalem”
niemożliwym do tolerowania, czego następstwem jest wzma­
gający się nacisk świata laickiego na wzmożenie procesów
dostosowawczych Kościoła do demokracji. Współczesny

79
filozof i publicysta (Ryszard Legutko) konstatuje na tę oko­
liczność, iż:

Dla obserwatora mentalności demokratycznej taka postawa wy­

rasta z jej niezwykłej zaborczości. Coraz bardziej w św iecie domi­
nuje przekonanie, iż nie m oże w nim być miejsca na nic, co nie jest
strukturalnie demokratyczne i ideologicznie prodemokratyczne.
(...) Zalety istnienia instytucji - jak je kiedyś nazywano - „nieczy­
stych” czy „mieszanych” coraz bardziej umykają zdolności poj­
mowania w spółczesnego umysłu opanowanego przez demokra­
tyczną hybris98.

W liberalnej demokracji masowej upada jednak również

parlamentarny ideał klasycznych liberałów, wierzących (jak
François Guizot czy Beniamin Constant) w quasi-mistyczny
walor izby (chambre) jako miejsca poważnej publicznej d e ­
b a t y wszystkich odłamów elit, skoncentrowanych na po­
szukiwaniu optymalnego rozwiązania kwestii politycznych
(gouvernement par la discussion). W dobie zabobonnej czci
dla „nietykalnych” mas parlament, jako wykładnik tych mas,
staje się bowiem polem bezwzględnej walki i n t e r e s ó w
g r u p o w y c h - przede wszystkim gospodarczych (doma­
gających się „sprawiedliwszej” redystrybucji dochodu naro­
dowego), a coraz częściej również grup „specjalnych” (femi­
nistki, „obrońcy praw dzieci”, „kochający inaczej” itp.) -
wzniecających (na miejsce skompromitowanej „walki klas”)
nowy rodzaj nienawiści w społeczeństwie jako metodę jego
destrukcji.
Zjawisko i kierunek „demokratyzacji” uprawniają do
stwierdzenia, że definicyjnym „najniższym wspólnym mia­
nownikiem” demokracji nowoczesnej jest powszechność *17

98 R. L egutko, Krzywe zwierciadło współczesności, „R zeczposp olita” 16-

17 III 2 0 0 2 , nr 6 4 , s. A 7.

80
 i r ó w n o ś ć p r a w a w y b o r c z e g o , czyli zasada: „jeden
człowiek —jeden głos” (one man - one vote). Nie przeczy to
jednak obserwacji empirycznej, iż faktycznie, jak w każdym
ustroju, również i w demokracji „numerycznej” rządzi mniej­
szość, zatem jest ona, i musi być, „oligarchią”, tyle że „w
ustroju demokratycznym skład osobowy grupy oligarchicznej
jest zmienny”99. Nieuchronność o l i g a r c h i z a c j i każ­
dej, najbardziej nawet radykalnej demokracji, jak również
obowiązywalność w każdym ustroju odwiecznego podziału
na mniejszość rządzącą („klasę polityczną”, „elitę” lub „oli­
garchię” w techniczno-socjologicznym sensie tych słów) i
większość rządzoną była wnikliwie analizowana przez repre­
zentantów (G. Mosca, V. Pareto, R. Michels, G. Sorel) jednej
z realistycznych szkół w teorii demokracji, których James
Bumham nazwał „makiawelianami - obrońcami wolno­
ści” 100. W zależności od społeczno-ekonomicznych uwarun­
kowań czasu i miejsca oligarchizacja ta może polegać na do­
minacji przemysłowo-finansowej p l u t o k r a c j i („władzy
bogatych”), W coraz większym stopniu kosmopolitycznej
i g l o b a l i s t y c z n e j , albo na „podboju państwa” przez
demagogicznych „obrońców mas pracujących”, czyli przez
oligarchię s y n d y k a l n ą (na przykład peronizm w Ar­
gentynie, w dużej mierze także III RP). Wszędzie jednak
istotnym składnikiem d e m o o l i g a r c h i i jest p a r t i o -
k r a c j a i - w coraz większym stopniu - „nowa klasa”
m e d i a l n a , zlewająca się tak ściśle z „klasąpolityczną”, że
uprawnione staje się mówienie o istnieniu jednej „klasy po-
lityczno-medialnej”. Wysoce wyrafinowane metody kreowa­
nia ąuasi-rzeczywistości „wirtualnej”, zwłaszcza przez tele­

99 Cz. Znamierowski, Wiadomości elementarne o państwie, Warszawa

1934, s. 46.
100 Zob. J. Bumham, The Machiavellians: Defenders of Freedom, Was­
hington 1943,1987[2], passim.

81
wizją, i techniki manipulowania świadomością oraz zacho­
waniami masowego „elektoratu”, jak również totalna inwa-
zyjność - przeniesionych do tzw. kampanii wyborczych ze
świata biznesu - technik m a r k e t i n g o w y c h , sprowa­
dzających rytuał głosowania do wyboru „lepszego proszku”,
upoważnia też do stwierdzenia, że aktualnym „najwyższym
stadium” liberalnej demokracji masowej jest de facto d e -
m o t e l e k r a c j a , obracająca w nicość wszystkie ideolo­
giczne presupozycje demokratycznej mitologii, na czele z
„suwerennością ludu”.
Totalność zawładnięcia pojęciem „demokracja” przez de­
mokrację liberalną osiągnięta została tedy za cenę ąuasi-
-teoretycznej „łataniny” niespójnych pojęć obu ideologii, co
zresztą przestaje być „problematyczne” w epoce zaniku
i lekceważenia filozofii politycznej w ogóle, wspartych nawet
ąuasi-teoretycznym argumentem ideologów p o s t m o d e r ­
n i z m u (zwłaszcza Richard Rorty) o zbędności filozofii w
demokracji z racji istotowego antydemokratyzmu tej pierw­
szej. Pomimo sprowadzenia demokratycznej polityki w zwy­
kłych warunkach do „czystego” administrowania ludźmi
i rzeczami, niespójność ta ujawnia się jednak i odzywa w
periodycznych k r y z y s a c h p a r l a m e n t a r y z m u , będą­
cych niczym innym, jak wewnętrznym - raz utajonym, raz
wypływającym na powierzchnię - konfliktem pomiędzy
komponentą demokratyczną a komponentą liberalną w de-
moliberalizmie:

Kryzys parlamentaryzmu (...) polega na tym, że demokracja

i liberalizm m ogą bez przeszkód przez jakiś okres być ze sobą
powiązane, podobnie jak łączą się socjalizm i demokracja. Jednak
taka liberalna demokracja, jeśli osiągnie władzę, musi się zdecy­
dować na któryś z tych elementów, podobnie jak socjal­
demokracja, która zresztą, ponieważ nowoczesna demokracja ma­

82
sowa w istocie zawiera elementy liberalne, jest socjal-liberalną-
-demokracją101.

Dostrzeżona przez Carla Schmitta „niejasność powiąza­

nia” demokracji z liberalizmem w nowoczesnej demokracji
masowej, w taki jednak sposób, że f a s a d a jest liberalna,
lecz t r e ś ć demokratyczna, stanowi następstwo nierozwią­
zywalnej sprzeczności pomiędzy „homogenicznością” poję­
cia równości w „czystej” demokracji, na przykład antycznej
czy w nowożytnym państwie narodowym (gdzie istnieją zaw­
sze jacyś wyłączeni ze wspólnoty politycznej - niewolnicy,
„barbarzyńcy”, imigranci, „obcy rasowo”, „arystokraci”,
„wrogowie ludu”, albo odwrotnie - „wrogowie własności”), a
właściwymdemoliberalizmowi a b s t r a k c y j n y m trak­
towaniem równości w s z y s t k i c h ludzi jako ludzi poli­
tycznie sobie równych. Demokratyczna identyczność rządzo­
nych i rządzących jest do pomyślenia i spełnienia wyłącznie
w warunkach homogeniczności „suwerena kolektywnego”, tj.
obywateli państwa, ta zaś implikuje wyłączenie ze sfery de­
cyzyjnej wszystkich „obcych” lub unicestwienie każdej hete-
rogeniczności. Przykładowo, demokratyzacja Turcji, prze­
prowadzona przez zapatrzonych w zachodni liberalizm „mło-
doturków”, wymagała przymusowej „turkizacji” tolerowa­
nych dotąd w swej odrębności narodowej, religijnej czy kul­
turowej nietureckich poddanych sułtana osmańskiego, co w
wypadku Ormian przybrało nawet skalę systematycznego
ludobójstwa. Ekskluzywna h o m o g e n i c z n o ś ć d e m o ­
k r a c j i jest zatem w oczywistym konflikcie z „wartościami
liberalnymi”, tj. abstrakcyjnymi, więc nie znającymi wyklu­
czeń, „prawami człowieka”, co, mimo demoliberalnej synte­

101 C. Schm itt, Sytuacja historyczna i stan duchowy dzisiejszego parla­

mentaryzmu [19 2 6 ], w: Konserwatyzm. Projekt teoretyczny (red. B . Mar­
k iew icz), W arszaw a 1995, s. 105.

83
zy, powodować musi i nieustannie powoduje wewnętrzne
tarcia obu komponent102.
Istnienie wskazanego wyżej napięcia nakazuje (wbrew
współczesnemu uzusowi) o d r z u c i ć w teorii demokracji
r o s z c z e n i e zwolenników demokracji liberalnej do „mo­
nopolizacji” pojęcia „demokracja”. Zresztą, nawet ci polito­
lodzy, dla których (pozytywnie postrzegana) „demokracja”
oznacza tyle, co „demokracja liberalna”, czują się niekiedy
zobowiązani przynajmniej do rozważania hipotezy „innej”
demokracji, acz zwykle dochodzą do konkluzji, że te inne
modele (na przykład Rousseau, Marksa czy Lenina) stanowią
jedynie konkurencyjny demokratyczny „nad-ideał”103. Lepiej
umotywowane, bo uwzględniające wieloznaczność pojęcia
„demokracja”, wydaje się jednak stanowisko Schmitta, w
którego ujęciu:

102 O statnio [2 0 0 0 ], i to na sk alę ogólnoeuropejską, w k o n flik cie w zn ie­

conym z pow od u „ n iew ła śc iw eg o ” - ze stanow isk a id eo lo g ii d em olib e-
ralnej - wyboru p o lity cz n e g o d okon anego p rzez „lud w y b o rczy ” w d e­
mokracji austriackiej.
103 Zob. G. Sartori, dz. cyt., s. 5 5 9 [Nb., Sartori tw ierdzi, że: „N ie m a
naw et cienia dow od u na p otw ierd zen ie tezy, że R ousseau , za p ośrednic­
tw em pojęcia w o li p o w szech n ej, u czy n ił » z o sią g n ięcia ce ló w kryterium
dem okracji« i w p row adził w ten sp osób alternatywną, n ieliberalną inter­
pretację dem okracji”. Zdaniem Sartoriego: „Talm on im putuje R ousseau
ojcostw o dem okracji totalitarnej, jednak R ousseau n ie zam ierzał w y c ią ­
gać takich w n io sk ó w ze sw o ic h k oncep cji i w iązać j e n ależy raczej z
tendencją do perfekcjonizm u. Ilekroć ktoś przedstaw ia R ousseau jako
teoretyka nieliberalnej dem okracji, w isto cie przedstaw ia luki w je g o
teorii. D odajm y je sz c z e , aby oddać R ousseau spraw iedliw ość, że te rze­
kom e błędy są najczęściej b łędam i je g o interpretatorów” - tam że, s. 552.
Ta żonglerka p o ję cio w a m o że jednak zajm ow ać chyba tylko sam ych
dem okratów albo klan „fanów ” O byw atela G en ew sk ieg o . R efiitow any
przez Sartoriego cytat w cytacie p och od zi z pracy C .B . M acphersona The
Real World of Democracy, O xford 1966, s. 29].

84
 Bolszewizm i faszyzm, jak każda dyktatura, są antyliberalne,
lecz niekoniecznie antydemokratyczne (...).Wola ludu może [bo­
wiem] wyrazić się równie dobrze, a może nawet lepiej przez
okrzyk, przez acclamatio, przez oczywistą, zgodną obecność (.Da-
seiń), niż przez statystyczny aparat, kształtowany z tak troskliwą
dokładnością od połowy stulecia. Im mocniejsza jest siła uczuć
demokratycznych, tym pewniejsze przekonanie, że demokracja to
coś innego, niż system rejestracji tajnego głosowania. Dla demo­
kracji bezpośredniej, nie tylko w sensie technicznym, lecz także
życiowym, parlamentaryzm zrodzony z liberalnego sposobu my­
ślenia wydaje się sztuczną maszynerią, podczas gdy metody dyk­
tatorskie i cesarskie mogą pochodzić z acclamatio ludu i bezpo­
średnio wyrażać substancję i siłę demokracji.104105.

Podobnie, Marian Zdziechowski już na progu rewolucji w

Rosji konstatował:

Bolszewizm jest doprowadzoną do absurdu ideą demokratyczną

Z powyższych ustaleń można wyprowadzić wniosek, że

nieliberalne znaczenia demokracji kontestują jedynie:

a/ niepewni teoretycznych podstaw swojego antykomuni-

zmu, czy antyfaszyzmu, „antytotalitaryści”;
b/ sentymentalni wielbiciele demokracji jako idealnej „za­
sady zasad”;
cl wyraziciele „sentymentalnego patosu liberalnego indy­
widualizmu” 106.

104 C. Schmitt, dz. cyt., s. 106.

105 M. Zdziechowski, Europa, Rosja, Azja. Szkice polityczno-literackie,
Wilno 1923, s. 199.
106 C. Schmitt, op. cit., s. 106.

85
 L iteratura: F. Guizot, O demokracyi [1849], Leszno
1849; J.S. Mili, O rządzie reprezentacyjnym [1861], Kraków
1866, 1995[2]; Z. Balicki, Demokratyzm i liberalizm, Lwów
1886; G. Mosca, Il principio aristocrático ed il democrático
nel passato e nell'avvenire, I-II, Roma 1902-03; W.E.H.
Lecky, Democracy and Liberty, I-II, New York 1903; L.
Hobhouse, Democracy and Reaction, London 1904; Ch.
Maurras, Libéralisme et libertés. Démocratie et peuple, Paris
1905; É. Seillière, L'impérialisme démocratique, Paris 1907;
G. De Ruggiero, Storia del Liberalismo Europeo, Bari 1925,
Milano 1966[3]; M. Starzewski, Demokracja a totalizm,
Warszawa 1938; C.J. Friedrich, Constitutional Government
and Democracy, Boston 1941; J.L. Talmon, The Origins o f
Totalitarian Democracy, London 1952, Harmondsworth
1986[2]; J. Bentham, Wprowadzenie do zasad moralności
i prawodawstwa [1789], Warszawa 1958; J.S. Mill, Utylita-
ryzm. O wolności [1863, 1859], Warszawa 1959; R. Aron,
Démocratie et Totalitarisme, Paris 1965; C.B. Macpherson,
The Real World o f Democracy, Oxford 1966; C.B. Macpher­
son, The Life and Times o f Liberal Democracy, Oxford 1977;
B. Sobolewska, M. Sobolewski, M yśl polityczna X IX i X X w.
Liberalizm, Warszawa 1978; J. Maritain, Humanizm inte­
gralny [1936], Londyn 1981; M. Druon, Réformer la Démo­
cratie, Paris 1982; J. Madiran, Les droits de l'homme sans
Dieu DHDS, Paris 1988, 1995[6]; J.H. Hallowell, Moraine
podstawy demokracji [1943], Warszawa 1993; J. Maritain,
Człowiek i państwo, Kraków 1993; J. Gray, Liberalizm, Kra­
ków 1994; S. Holmes, Rediscovering Liberal Democracy,
Chicago 1994; T.L. Pangle, Uszlachetnianie demokracji,
Kraków 1994; F. Sarda y Salvany, Liberalizm jest grzechem
[1886], Poznań 1995; D.W. Treagold, Wolność. Zarys histo­
rii, Warszawa 1996; A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, ja k
szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze

86
dzisiejszych studentów, Poznań 1997; S. Holmes, Anatomia
antyliberalizmu, Kraków 1998; D. Beetham, Democracy and
Human Rights, Cambridge 1999; C. Schmitt, Teologia poli­
tyczna i inne pisma, Kraków 2001.
 D E M A R C fflA

Indywidualny i wysoce oryginalny pomysł zniwelowania

ujemnych skutków demokracji przez ograniczenie „woli lu­
du”, wszelako bez stawiania ponad nią innej woli i bez nisz­
czenia samej zasady „rządów ludu”, zgłosił za naszych cza­
sów i ukuł na jego oznaczenie neologizm ,jdemarchia” (gr.
demos i arche - początek, zasada) myśliciel neoliberalny -
Friedrich August von Hayek.
Koncepcję demarchii przedstawił Hayek dopiero we
Wprowadzeniu (Introduction) do I tomu Prawa, ustawodaw­
stwa i wolności {Law, Legislation and Liberty, Chicago
1973), a zwłaszcza w III tomie tego dzieła: The Political Or­
der o f a Free People. Mimo to należy widzieć w niej rozwi­
nięcie poglądów na demokrację - i jej relacje z liberalizmem
- wyłożonych już w Konstytucji wolności (The Constitution
o f Liberty) z 1960 roku. W ujęciu Hayeka, demokracja (ro­
zumiana jako rządy większości) jest doktryną mówiącą o
tym, w jaki sposób i przez kogo prawo jest tworzone, nato­
miast tego, jakie są c e 1 e i przeznaczenie p r a w a , doty­
czy liberalizm, identyfikowany z „filozofią wolności” . O ile
zatem demokracja jest jedynie metodą budowania ładu poli­
tycznego, o tyle treść, która powinna ów ład nasycać, winna
pochodzić od liberalizmu. W przeciwnym wypadku demo­
kratyczna zasada „suwerenności ludu” i niczym nie ograni­
czonych rządów większości nie będzie napotykać żadnego
hamulca w postaci zasad, które nie mogą i nie powinny być
zmieniane ani naruszane przez kogokolwiek, bez groźby
uszczerbku dla p r a w n a t u r a l n y c h (życia, wolności
i własności) każdego człowieka. Prawa te muszą mieć prio­

89
rytet w stosunku do demokracji, gdyż - w przeciwieństwie do
niej - nie wymagają żadnego teoretycznego uzasadnienia
i moralnego usprawiedliwienia. Gdy natomiast odwróci się tę
hierarchię zasad, kiedy -

(...) zaczynamy twierdzić, że w demokracji słuszne jest to, o

czym zdecyduje większość, demokracja wyradza się w demago-

Choć zatem, zdaniem Hayeka:

Demokracja jest zapewne najlepszą formą ograniczonego rządu,

staje się ona absurdem, jeśli przeradza się w rządy nieograniczo-
„J08
ne .

Aczkolwiek liberalizm i demokracja spotykają się ze sobą

w żądaniu, aby wszyscy ludzie mieli udział w stanowieniu
prawa, to jednak istnieje pomiędzy nimi różnica i pewne na­
pięcie, gdyż zasadniczą intencją liberalizmu jest ograniczenie
władzy i stosowania przymusu przez każdy - więc również
demokratyczny - rodzaj rządów, podczas gdy:

(...) dogmatyczny demokrata zna tylko jedno ograniczenie wła­

dzy państwowej - zdanie aktualnej w iększości10718109.

Dlatego właśnie przeciwieństwem demokracji jest nie, jak

to się często a błędnie mniema, t o t a l i t a r y z m (będący
natomiast antytezą liberalizmu), lecz a u t o r y t a r y z m .
Władza totalna może bowiem być skupiona także w rękach
demokratycznej większości, natomiast nie jest do pomyśle­

107 F .A . von H ayek, dz. cyt., s. 103.

108 T am że, s. 111.
109 T am że, s. 99.

90
 nia, by rząd autorytarny opierał się na zasadach liberalnych.
Nadto, dla demokraty-doktrynera ż y c z e n i e w i ę k s z o ­
ś c i jest wystarczającą podstawą uznania przedmiotu tego
życzenia za dobry sam w sobie. Liberał natomiast przyznaje
większości jedynie prawo podejmowania pewnych decyzji,
lecz nie godzi się uznawać w niej autorytetu rozstrzygającego
0 tym, jaka to ma być decyzja i czy jest ona d o b r y m pra­
wem. Rozróżnienie to jest tymczasem słabo uświadomione z
powodu rozpowszechnionego posługiwania się słowem „de­
mokratyczny” w znaczeniu o g ó l n e j p o c h w a ł y , co
sugeruje (bezpodstawnie), iż każde poszerzenie demokracji
jest zawsze korzystne dla ludzkości, podczas gdy w rzeczy­
wistości nie tylko że pewne ograniczenia są nieuniknione
1 konieczne, ale również wręcz niezbędne dla jej zachowania
w ogóle. Demokracja we własnym interesie musi, zdaniem
Hayeka, uznać, że nie jest praźródłem s p r a w i e d l i w o ś c i ,
ta zaś nie jest koniecznie popularnym poglądem na każdą
konkretną sprawę. Przekonanie to idzie jednak u liberała w
parze z wiarą, że:

(...) ograniczenia, do których przyjęcia chce demokrację nakło­

nić, są zarazem ograniczeniami, w ramach których może ona funk­
cjonować skutecznie, a większość m oże rzeczywiście kierować
i kontrolować działalność rządu110.

W przekonaniu Hayeka koncepcja „demarchii” może być

paliatywem dla bezpośredniego zagrożenia ideału „rządów
prawa” (nomokracji) przez praktykę współczesnego parla­
mentaryzmu demokratycznego, odchodzącego od - z trudem
wypracowywanej przez wieki - zasady „bezosobowej spra­
wiedliwości”, opartej na „dyscyplinie r e g u ł a b s t r a k ­

110 T am że, s. 110.

91
c y j n y c h ” (formalnych), na rzecz tzw. s p o ł e c z n e j
s p r a w i e d l i w o ś c i , identyfikowanej z konkretnymi inte­
resami partykularnymi. Narzędziem tych interesów stały się
klasowe p a r t i e polityczne i z w i ą z k i zawodowe. Ich
dominacja doprowadziła do powstania i rozrostu ustawodaw­
stwa faworyzującego pewne (niezamożne) warstwy społe­
czeństwa, co zwichnęło zasadę równości wobec prawa, a
zamiast przyrostu wolności zaowocowało zwiększeniem
p r z y m u s u realizowanego w formie podatków, ubezpie­
czeń i innych sposobów uzyskiwania przez rząd „sprawie­
dliwszego” niż rynkowy podziału dochodu narodowego. Nie­
ustanny nacisk zorganizowanych lobbies ubezwłasnowolnia
demokratyczny rząd, a sferę polityki zamienia w pole roz­
grywek o udział w dystrybucji puli dóbr wypracowanych
przez społeczeństwo.
Do powstania takiej sytuacji przyczynił się także inny de­
fekt demokracji parlamentarnej, jakim jest przyznanie ciałom
przedstawicielskim (parlamentom) dwu zupełnie odrębnych
zadań: stanowienia prawa, czyli o g ó l n y c h n o r m po­
stępowania, i uchwalania ustaw będących k o n k r e t n y m i
d y r e k t y w a m i dla rządu. Rząd schodzi wówczas do
podrzędnej rangi komitetu wykonawczego parlamentu, za­
miast zachowywać - jak w teorii trójpodziału władz - pozy­
cję równorzędnej „władzy wykonawczej” . Jeżeli te dwie od­
rębne funkcje skupione są w jednym ciele przedstawiciel­
skim, to cierpi na tym przede wszystkim legislacja ogólna,
gdyż parlamentarzyści, z reguły niekompetentni w kwestiach
prawnych, najwięcej czasu i energii zużywają na kontrolę
i narzucanie swojej woli rządowi, co wymaga mniejszej
kompetencji, a za to łatwiej przyczynia poklasku.
Zasadnicza myśl koncepcji „demarchii” zawiera się tedy
odpowiednio w konieczności r o z d z i e l e n i a obu
f u n k c j i legislacyjnych, jako warunek uzdrowienia parla-

92
 mentaryzmu i samej demokracji, oraz rozróżnienia dwóch
t y p ó w n o r m : prawa ogólnego i stałego oraz dyrektyw
rządu, regulujących kwestie bieżące. Te dwa rodzaje norm
winny być wypracowywane przez dwa zupełnie różne ciała.
Legislacja ogólna (stanowienie praw fundamentalnych) po­
winna zostać powierzona I z b i e U s t a w o d a w c z e j ,
składającej się ze szczupłego grona osób cieszących się za­
służenie, ze względu na zalety umysłu i charakteru, wysokim
autorytetem i nie związanych z partiami politycznymi. Izba ta
składałaby się z osób dojrzałych (pomiędzy 45. a 60. rokiem
życia), wybieranych przez elektorów odpowiadających temu
samemu cenzusowi wiekowemu, którzy głosowaliby tylko
jeden raz w życiu. Wybrani legislatorzy sprawowaliby swój
urząd przez piętnaście lat, z tym, że skład Izby byłby odna­
wiany co rok w 1/15 części. Tym samym, Izba ta byłaby każ­
dorazowo reprezentacją jednego pokolenia w życiu danego
społeczeństwa, podejmującego tę zasadniczą decyzję w wie­
ku, w którym jest już oczywiste, kim człowiek stał się w ży­
ciu, co z nimf uczynił i do czego doszedł. Wskazane kryteria
wybieralności i wybierania oraz metoda wyboru przez
„s e l e k t o r a t ” zapewniałyby, zdaniem pomysłodawcy,
należyty dystans ustawodawców do bieżących zagadnień
politycznych oraz namiętności i interesów partykularnych.
Do zastrzeżonych kompetencji Izby Ustawodawczej należa­
łyby: ustanawianie i rewizja prawa cywilnego, rodzinnego,
karnego, handlowego, zatwierdzanie prawa podatkowego,
przepisów budowlanych, prawa i bezpieczeństwa pracy itp.
„Zwykłe” funkcje kontrolne w stosunku do rządu byłyby
natomiast w gestii drugiego zgromadzenia, nazwanego I z b ą
R z ą d o w ą , wyłanianą z wyborów powszechnych i bezpo­
średnich, na ogólnych zasadach demokratycznych i wedle
orientacji partyjnych. Wykluczyć należałoby, według Hay-
eka, jedynie zasiadanie w tej izbie etatowych pracowników

93
rządu, urzędników i wszystkich tych, którzy otrzymują od
rządu jakąś pomoc (na przykład w postaci zasiłków dla bez­
robotnych), gdyż jest rzeczą nierozsądną, aby kontrolować
mieli ci, co sami mają podlegać kontroli, albo ci, których
wolę krępuje uzależnienie od rządu. Nadto, w wykonywaniu
swoich zadań Izba Rządowa winna być zobligowana do prze­
strzegania praw ustanowionych przez Izbę Ustawodawczą.
Jedynie ta zasada może bowiem urealnić postulat zastąpienia
suwerenności parlamentu s u w e r e n n o ś c i ą p r a w a .
Hayek zastrzegał, że nie pretenduje do tego, by jego pro­
pozycja miała być traktowana jako ,jedynie słuszny” system
sanacji obecnego parlamentaryzmu. Przyznawał poza tym, że
- z samej natury projektodawstwa - ma ona charakter pewnej
utopii. Formułowanie takich „utopii przemiany” nie przynosi
jednak, jego zdaniem, wstydu myślicielowi liberalnemu -
pomimo jego zasadniczej niechęci do „inżynierii społecznej”
i „konstruktywizmu”, gdyż tylko w ten sposób można zrozu­
mieć wady obecnego systemu i przydać siły perswazyjnej
analizom teoretycznym. Poza tym, mogą one okazać się
przydatne i realistyczne w wypadku katastrofy. Koncepcję
„demarchii”, w której zasadnie można też upatrywać jeden z
wariantów teorii „rządu mieszanego”, jak również jedną z
prób „uszlachetnienia” (arystokratyzacji) demokracji, przy­
jęto jednak bardzo chłodno, tak w świecie akademickim, jak
politycznym, z grzeczną obojętnością. Również konserwaty­
ści (jak na przykład Michael Oakeshott) nie okazywali dla
niej entuzjazmu, wskazując na nazbyt racjonalistyczny cha­
rakter terapii proponowanej przez Hayeka.

L iteratura: F.A. von Hayek, Law, Legislation and Liber­

ty, I-III, Chicago 1973-1982; F. Machlup (red.), Essays on
Hayek, Hillsdale 1976; N.P. Barry, H ayek's Social and Eco-

94
nomie Philosophy, London 1979; E. Hoppmann (red.), Fried­
rich August von Hayek, Baden-Baden 1980; W. Karpiński,
Droga do wolności, w: id., Chusteczka Imperatora, Londyn
1983; E. Butler, Hayek, London 1983; J. Gray, Hayek on Li­
berty, Oxford 1984; F.A. Hayek, Dyscyplina reguł abstrak­
cyjnych, „Zdanie - Suplement 3” 9(1987); F.A. von Hayek,
Konstytucja wolności [1960], Warszawa-Wrocław 1987 [II
obieg, wyd. niepełne]; Ph. Nemo, La société selon F. A. H a­
yek, Paris 1988; G. Sorman, Prawdziwi myśliciele naszej
epoki, Warszawa 1990; Przesłanie Hayeka. Wywiad z dr. J.
Grayem, „Antyk” 8(1991); J. Godło w-Legiędź, Doktryna
społeczno-ekonomiczna Friedricha von Hayeka, Warszawa
1992; I. Człowiekowski, Friedrich Hayek - konstytucyjny
liberał, „Myśl Polska” 24(1993); F.A. Hayek, Zmienne poję­
cie prawa, „Znak - Idee 6” [1995]; J. Shearmur, Hayek and
after, Hayekian liberalism as a research programme, London
1996.
 DEMOKRACJA CHRZEŚCIJAŃSKA

Wzrastająca w toku XIX wieku frekwencja terminu „de­

mokracja”, używanego też coraz powszechniej w znaczeniu
i oświetleniu dodatnim, miała skutek w postaci jego przenik­
nięcia do niektórych nurtów k a t o l i c y z m u polityczne­
go i społecznego, głównie orientacji katolicko-liberalnej,
zwłaszcza we Francji, Belgii i Włoszech, a w końcu również
i do nauki społecznej Kościoła. Normą w tym wypadku stało
się jednak uzupełnianie rzeczownika „demokracja” przy­
miotnikiem „ c h r z e ś c i j a ń s k a”, fakultatywnie także,
lecz z tendencją zanikającą, „ k a t o l i c k a ” - jak na przy­
kład w nazwie (skłaniającego się ku socjalizmowi „falanste-
rowemu” w wersji Charlesa Fouriera) Klubu Demokracji
Katolickiej, działającego za czasów II Republiki Francuskiej
(1850-51). Zasadniczą intencją tego złączenia było oczywi­
ście podkreślenie specyfiki światopoglądowej/ Mimo to,
kryła się w nim od początku niejasność wynikająca z podsta­
wowej dwuznaczności: czy pod pojęciem „demokracji chrze­
ścijańskiej” rozumieć należy kierunek ideowy, filozofię spo­
łeczną i ruch polityczny zmierzający do osiągnięcia właści­
wych mu celów (analogicznie do konserwatyzmu, liberali­
zmu, socjalizmu etc.), czy też sam cel finalny, czyli typ
ustroju - wówczas ex definitione odmiennego od demokracji
laickiej. Jedną z brzemiennych konsekwencji tej dwuznacz­
ności było to, że chociaż sam termin został - w nadanym mu
ścisłym znaczeniu kategorii katolickiej nauki społecznej -
autoryzowany przez Magisterium Kościoła, to jednak był on,
i nadal jest, używany w znaczeniach częstokroć poważnie
odbiegających od definicji magisterialnej, przez ignorujące tę

97
definicję, chrześcijańsko-demokratyczne (potocznie: „cha­
deckie”) ugrupowania polityczne.
Pojęciowy zamęt wokół pojęcia „demokracja chrześcijań­
ska” nie tylko nie uległ rozjaśnieniu, lecz nawet rozszerzył
się jeszcze na sferę instytucjonalną po ogłoszeniu (15 V
1891) encykliki Rerum novarum (O kwestii socjalnej) papie­
ża Leona XIII. Jej przesłanie liberalni i lewicujący działacze
katoliccy przedstawiali bowiem jako aprobatę Kościoła dla
demokracji politycznej (resp. demokratycznego ustroju pań­
stwa) i zachętę do tworzenia demokratycznych partii katolic­
kich. Było to jaskrawą nadinterpretacją, która nie mogła być
usprawiedliwiana niezrozumieniem, zważywszy i jasne potę­
pienie założeń demokratycznej teorii „suwerenności ludu” w
całym szeregu wcześniejszych encyklik tego samego papieża
(Diuturnum illud, 1881; Immortale Dei, 1885; Libertas,
1888), i wyraźne przypomnienie w samej Rerum novarum,
że:

Jakkolwiek wszyscy obywatele bez wyjątku powinni przyczy­

niać się do dobra powszechnego, które znowu naturalnym zwrotem
rozdziela się między jednostki, to przecież nie mogą tego usku­
tecznić wszyscy w jednakowej mierze. Jakimkolwiek zmianom
uległyby formy rządu, zawsze wśród obywateli znajdzie się różni­
ca stanów, bez której społeczeństwo ani istnieć, ani nawet pomy­
ślane być nie może111.

Niektóre powstałe w tym czasie ruchy polityczne demo­

kratów chrześcijańskich nie tylko prześcigały się wręcz w
r a d y k a l i z m i e socjalnym oraz w egzaltowaniu demokra­
cji, ale - ulegając nastrojom typowym dla gnostyckiego mil-
lenaryzmu - popadły także w konflikt z prawowiemością

111 Encyklika papieża Leona XIII Rerum novarum (O kwestii socjalnej),

Warszawa 2001, s. 26.

98
katolicką. Dotyczy to w szczególności pisma „La Cultura
Sociale” i Narodowej Ligi Demokratycznej we Włoszech,
którymi kierował don Romolo Murri, oraz pisma i ruchu „Le
Sillon” („Bruzda”) we Francji, których charyzmatycznym
przywódcą był Marc Sangnier. Ten ostatni wywodził, jakoby:

Chiystus Pan (...) był człowiekiem, który politycznemu barba­

rzyństwu przeciwstawił zasadę demokratyczną112.

Sangnier posunął się nawet do bluźnierczej interpretacji

Tajemnicy Eucharystii ;ako zaproszenia do „demokratyczne­
go braterstwa” z „Bogiem-demokratą”:

O ile człowiek nie jest zdolny do zdemokratyzowania Boskości

[sic!], Bóg jest władny to czynić. Chrześcijaństwo nie jest w istocie
niczym innym, jak demokracją życia Boskiego, życia wiecznego,
jak mówi [sic!] Ewangelia. Dzięki niemu suwerenność Boga prze­
kazana jest do współuczestnictwa. Bóg, który mógłby traktować
nas jak monarcha, wolał nam zaproponować ideał republikański, aż
do naszych z Nim stosunków; posłał nam swego Syna, aby zapro­
sić nas do pełnego zjednoczenia się z Nim i upodobnienia się do
Niego. W ten sposób Bóg zaprasza nas do zespolenia się z Nim i z
Jego drugą Osobą, i stania się tą drogą dodatkowym członkiem
[sic!] Trójcy Świętej. Przez asymilację z drugą Osobą w Trójcy
ludzie przenikają do zespołu trzech Boskich Osób i uczestniczą w
ich majestatycznej równości. Chrystus, który mógłby uczynić z nas
swoich poddanych, wolał z gestem miłości uczynić z nas swoich
współdziedziców i braci, swoich współobywateli [sic!] w państwie
Bożym113.

112 M. Sangnier, artykuł w „Le Sillon” cytowany w: R. Havard de la

Montagne, Histoire de la Démocratie chrétienne, Paris 1948, s. 164.
113 Tamże, s. 161-162.

99
 Tym doktrynalnym aberracjom „demokracji chrześcijań­
skiej” przeciwstawili się natychmiast wierni tradycyjnej na­
uce Kościoła przedstawiciele katolicyzmu społecznego. Je­
den z faktycznych współautorów Rerum novarum, twórca
tzw. pizańskiej szkoły ekonomicznej i teoretyk k o r p o r a -
c j o n i z m u - Giuseppe Toniolo, zdefiniował „demokrację
chrześcijańską” jako:

(...) porządek społeczny, w którym wszystkie siły społeczne,

prawne i ekonomiczne, w pełni swego rozwoju hierarchicznego,
współpracują proporcjonalnie dla wspólnego dobra, by w wyniku
osiągnąć poprawę losu klas niższych114.

Demokracji chrześcijańskiej „nie można mieszać z żadną

formą rządu lub reżimu politycznego” jak również nadawać
jej sensu egalitarystycznego, gdyż: KS

(...) nie wyklucza [ona], nie umniejsza, ani nie odrzuca natural­
nej, historycznej hierarchii klas, ani nie stwarza między nimi roz­
łamów i przeciwieństw115.

Podobnie redaktor naczelny dziennika ,,L' Unita Cattolica”

- Giuseppe Sacchetti, oznajmiał na zjeździe oficjalnej orga­
nizacji katolików włoskich Dzieła Kongresowe (iOpera dei
Congressi):

Tak, chrześcijańska demokracja istnieje, ale nie jest ona szkolą

religijną, która chce pomniejszyć lub połączyć z nowym pojęciem
doktrynę katolicką. Odkąd termin »chrześcijańska demokracja«
został użyty przez Ojca Świętego, nikt nie ośmiela się odrzucić go,

114 G. T on iolo, Chrześcijańska koncepcja demokracji [1 8 9 7 ], cyt. za: J.

Stefan ow icz, Chrześcijańska demokracja, W arszaw a 1963, s. 118.
115 T am że, s. 119.

100
chociaż nie jest on szczególnie nieodzowny i nie oznacza dla nas
(...) niczego nowego. Z naukowego punktu widzenia chrześcijań­
ska demokracja jest niczym innym, jak tylko badaniem problemów
społecznych w celu rozwiązywania ich na podstawie doktryny
ewangelicznej i historycznych tradycji Kościoła. Z praktycznego
punktu widzenia chrześcijańska demokracja oznacza działalność
skierowaną przede wszystkim na zaspokojenie religijnych i gospo­
darczych potrzeb narodu, jego wychowanie religijne i obywatel­
skie, zorganizowanie ludu chrześcijańskiego w żywą siłę zdolną do
obrony własnej i całego społeczeństwa przed knowaniami i napa­
ściami socjalizmu i bezbożnictwa116.

Przewodniczący Dzieł Kongresowych - Giovanni Battista

hr. Paganuzzi, poddał natomiast chrześcijańskich demokra­
tów druzgocącej krytyce za:

1/ niechęć do klas wyższych;

2/ tendencję do tworzenia partii politycznych bez łączno­
ści z władzami kościelnymi;
3/ mieszanie pojęć „demokracji społecznej” z „demokracją
polityczną” i sympatie republikańskie;
4/ podpowiadanie ludowi „z niewiarygodną łatwością”
potrzeb i lekkomyślne rozbudzanie nadziei ich zaspokojenia.

Paganuzzi podkreślił też, że terminu „demokracja chrze­

ścijańska” papież wprawdzie użył, ale „nie zalecił i nie ogło­
sił za obowiązujący”, a ponadto zastosował go w znaczeniu
umownym i w odniesieniu do Francji - w skierowanej do
katolików francuskich encyklice Au milieu des sollicitudes,
(1892). Lepiej zatem jest używać ściślejszego określenia
„katolicki ruch społeczny i ludowy”, natomiast:

116 G. Sacchetti, Przemówienie z 18 IV 1899, cyt. za: J. Stefanowicz, Don

M uni, Warszawa 1970, s. 74-75.

101
 Dążenie do samodzielnej partii demokratycznej oznaczałoby
wprowadzanie zamętu do programu papieża i zaciemnienie jego
treści"7.

Dokonywaną przez konserwatywnych katolików świec­

kich interpretację pojęcia „demokracja chrześcijańska” w
zupełności potwierdził Leon XIII, rozwiewając wszelkie
wątpliwości w encyklice Graves de communi (O demokracji
chrześcijańskiej) z 181 1901, gdzie zostało orzeczone:

Nazwie demokracji chrześcijańskiej nie godzi się podsuwać

myśli politycznej. Jakkolwiek demokracja (...) jest tym samym, co
panowanie ludu, jednak w rzeczy, o której mówimy, należy ją tak
pojmować, by wykluczała wszelką myśl polityczną, a nic innego
nie oznaczała, jeno dobroczynną akcję chrześcijańską wśród ludu.
Skoro bowiem przepisy prawa przyrodzonego i Ewangelii stoją
z natury rzeczy wyżej od przypadkowych urządzeń ludzkich,
przeto nie zależą od żadnej formy rządu; mogą jedynie pogodzić
się z każdą, byle nie sprzeciwiała się uczciwości i sprawiedliwości.
(...) Z tego powodu sposób myślenia i działalność katolików, skie­
rowana ku polepszeniu doli proletariuszy, nie mogą wcale zmie­
rzać do tego, by jedną formę rządu przedkładać nad inną. (...) Po­
dobnie chrześcijańska demokracja powinna odeprzeć zarzut, jako­
by troszczyła się wyłącznie o dobro klas niższych, a pomijała wyż­
sze, które są przecież nie mniej konieczne dla zachowania i dosko­
nałości państwa117118.

W sensie ściśle teoretycznym, z napomnień Graves de

communi wynikały dwie kardynalne tezy:
1° „demokracji chrześcijańskiej” nie można utożsamiać z
demokracją p o l i t y c z n ą w znaczeniu b e z w z g l ę d -

117 G.B. Paganuzzi, List do biskupa Tortony Mons. Bandiego, cyt. za:
tamże, s. 77.
118 Leon XIII, Graves de communi, cyt. za: tamże, s. 89-90.

102
 n y m , tj. jako demokratyczną teorię „suwerenności ludu”
i pochodzenia władzy od ludu, co się tyczy natomiast zna­
czenia w z g l ę d n e g o , tj. konkretnej formy ustrojowej,
jest ona dopuszczalna, lecz w żadnym razie preferowana
i zalecana;
2° „demokracja chrześcijańska” nie jest również demokra­
cją s p o ł e c z n ą w tym znaczeniu, iżby dopuszczała
„walkę klas” i dążenie do społeczno-ekonomicznego egalita­
ryzmu, a przeciwnie - uznaje ona naturalną h i e r a r c h i ę
i nakazuje s o l i d a r y z m społeczny.
Za najściślejszy synonim „demokracji chrześcijańskiej” w
rozumieniu Leona XIII uznać należy słowo „d e m o f i 1 i a”,
tj. „miłość do ludu”. Pierwszym komentatorem, który użył
tego określenia, był, najprawdopodobniej, francuski monar­
chista z Action française - Henri Vaugeois. Jest przy tym
rzeczą znamienną, że te społeczne i polityczne ruchy katolic­
kie, które trzymały się najściślej wskazań Rerum novarum,
Graves de commuai i następnie Qudragesimo anno (15 V
1931) papieża Piusa XI, nie przybierały w nazwach niebez­
piecznie wieloznacznego terminu „demokracja chrześcijań­
ska”, lecz określenie „ c h r z e ś c i j a ń s k o - s p o ł e c z n e ”,
jak na przykład austriacka Christlichsoziale Partei ks. Ignaza
Seipla i Engelberta Dollfussa czy (po II wojnie światowej)
bawarska Christlich-Soziale Union (CSU), albo nawet porzu­
cały tę nazwę, jak Akademickie Centrum Demokracji Chrze­
ścijańskiej ks. Manuela Gonçalvesa Cerejeiry (późniejszego
kardynała i patriarchy Lizbony) i Antonia de Oliveiry Salaza-
ra (późniejszego twórcy korporacyjnego Estado Novo), które
w 1917 roku zmieniło nazwę na Portugalskie Centrum Kato­
lickie.
Przywódcy Sillon i Lega Democrática Nazionale zostali
ekskomunikowani przez papieża św. Piusa X, przy czym
Sangnier podporządkował się formalnie Kościołowi i rozwią-

103
zał organizację, nie wyrzekając się jednak swoich demokra­
tycznych poglądów, natomiast don Murri zbuntował się
otwarcie, a po I wojnie światowej został nawet działaczem
partii faszystowskiej i przestrzegał Mussoliniego przed za­
warciem Układów Laterańskich. Kolejne partie chadeckie,
powstałe w okresie międzywojennym, jak Włoska Partia Lu­
dowa (popolari) czy Demokratyczna Partia Ludowa we Fran­
cji, były nieco bardziej umiarkowane od swych poprzedni­
czek, i nie weszły w konflikt z Kościołem, mimo to trudno
uznać je za reprezentatywne dla integralnej doktryny katolic­
kiej. Wbrew szeroko rozpowszechnianemu a błędnemu
mniemaniu poparcie Kościoła dla partii chadeckich po II
wojnie światowej (Democrazia Cristiana we Włoszech, Re­
publikański Ruch Ludowy we Francji czy CDU/CSU w
RFN) było ograniczone i uwarunkowane okolicznościami
czasu i miejsca, takimi jak rozbicie tradycyjnej prawicy kato­
lickiej i konserwatywnej w Europie Zachodniej, poddanej
represjom po „zwycięstwie demokracji”. Warunkowa była
również - na płaszczyźnie doktrynalnej - akceptacja
u s t r o j u d e m o k r a t y c z n e g o w przemówieniu bożona­
rodzeniowym Piusa XII z 1944 roku, w którym papież ten
rozpatrywał, Jak im i zasadami powinna się kierować demo­
kracja, by móc uznać się za prawdziwą i zdrową demokra­
cję”. Otóż, w świetle „katolickiej doktryny o pochodzeniu
i sprawowaniu władzy”,

(...) każde demokratyczne państwo, czy to monarchiczne, czy

też republikańskie, jak jakakolwiek inna forma rządzenia, musi być
wyposażone w moc kierowania z prawdziwym i efektywnym auto­
rytetem,

104
oraz być umieszczone w „absolutnym porządku” bytów
i celów, który „nie może mieć innego pochodzenia, jak Bóg
osobowy, nasz Stwórca” 119.

Wynika stąd, że godność władzy politycznej jest godnością jej

uczestniczenia w e władzy Boga. (...) Żadna forma państwa nie
m oże zwolnić się od odniesienia do tej bliskiej i nierozerwalnej
więzi - demokracja nie mniej niż inne120.

Już z perspektywy znajomości ujemnego rezultatu tego

przyzwolenia, zawinionego przez polityków chadeckich
i hierarchicznych promotorów soborowego aggiornamenło,
sens tego poparcia i jego limitacje interpretował Jean Ma-
diran:

Chrześcijańska demokracja z powołania była tym, co powinno

zastąpić demokrację laicką, aby demokracja stała się m ożliwa do
zaakceptowania. Tymczasem spełniła odwrotną funkcję, która
osiągnęła swój punkt kulminacyjny w polityce Montiniego, i prze­
konuje chrześcijan, by zaakceptowali mniej lub bardziej laicyzm
istniejącej demokracji121.

Diagnozę tę potwierdza, znający sytuację chadecji „od

wewnątrz”, były przewodniczący Komisji Etycznej Demo-
crazia Cristiana (i osobisty przyjaciel Jana Pawła II) - filozof
i polityk Rocco Buttiglione:

Bilans jest fatalny (...) lata rządów Chrześcijańskiej Demokracji

były zarazem latami szalejącej sekularyzacji122.

119 Cyt. za: J. Madiran, Demokracja według Piusa XII, „Sprawa Polska”
1992, nr 10, s. 17.
120 Tamże, s. 17.
121 Tamże, s. 16.
122 R. Buttiglione, Chrześcijanie a demokracja, Lublin 1993, s. 45.

105
 Chociaż chadecja nie ponosi całej winy za ten stan rzeczy,
będący następstwem splotu różnych okoliczności, niezależ­
nych od polityków, to jednak ma w tym procesie udział
z powodu tolerowania we własnym łonie l i b e r a l n e g o
m o d e r n i z m u , oznaczającego w sensie politycznym po­
gląd, że:

Chrześcijańska demokracja to partia, która, zrywając więzi

z Ancien regime'em, prowadzi katolików do demokracji, przygo­
towując ich do przystosowania się do systemu reguł i wartości
właściwych systemowi demokratycznemu. Przejmuje się tu bez
zastrzeżeń ideologię państwa demokratycznego, zaś zerwanie z
katolicką krytyką demokracji jest tak radykalne, że z jej pozycji
stanowisko papieży połowy wieku XIX ujęte być może jedynie w
kategoriach rozminięcia się z prawdą, czyli w kategoriach błędu.
(...) W tej perspektywie rola partii chrześcijańsko-demokratycznej
może być jedynie tymczasowa. Jej historyczna rola kończy się w
momencie, w którym katolicy całkowicie zaakceptują demokrację
i nie będą już potrzebowali własnej partii, która pośredniczyłaby
pomiędzy nimi a instytucjami demokratycznymi123.

Buttiglione zauważa, że chadecja godząc się, krok po kro­

k u s a l a i c y z a c j ę prawa i państwa, zlaicyzowała się też
sama, a przede wszystkim, mniej lub bardziej świadomie,
odegrała zaplanowaną dla niej, przez komunistycznego stra­
tega Antonia Gramsciego, rolę w ogólnym procesie sekulary­
zacji społeczeństwa i państwa.

L iteratura: M. Sangnier, L'esprit démocratique, Paris

1905; Ch. Maurras, Le dilemme de Marc Sangnier. Essai sur
la Démocratie religieuse, Paris 1906; A. Szymański, Poglądy

123 Tamże, s. 45-46.

106
 demokracyi chrześcijańskiej we Francyi 1892-1907, Poznań
1910; Ch. Maurras, La Démocratie religieuse, Paris 1921; A.
Piasecki, O chrześcijańskiej demokracji we Francji, Lublin
1927; J. Maritain, Christianisme et démocratie, New York
1943; R. Murri, Democrazia cristiana, Milano-Roma 1945;
R. Havard de la Montagne, Histoire de la Démocratie chré­
tienne, Paris 1948; G. Toniolo, Democrazia Cristiana - Con­
cetti e Indirizzi, Città del Vaticano 1949; S. Jacini, Storia del
Partito Popolare Italiano, Milano 1951; M. Einaudi, F. Go-
guel, Christian Democracy in Italy and France, Notre Dame
(Washington DC) 1952; F.J. Powers, Papal Pronoucements
on the Political Orders, Westminster (USA) 1952; L. Biton,
La Démocratie chrétienne dans la politique française, An­
gers 1954; G. Tupini, I democratici cristiani, Milano 1954;
G. Candeloro, Il Movimento Cattolico in Italia, Roma 1955;
J. Meinvielle, De Lammenais à Maritain, Paris 1956; J.
Rovan, Le catholicisme politique en Allemagne, Paris 1956;
M. Vaussard, Histoire de la Démocratie Chrétienne (France
- Belgique - Italie), Paris 1956; M.P. Fogarty, Christian D e­
mocracy in Western Europe, Notre Dame (Washington DC)
1957; L. Ambrosoli, Il primo movimento democrático cri­
stiano in Italia, Roma 1958; C. Giovanini, Política e religio-
ne nel pensiero della Lega Democrática N aziom ie (1905-
1915), Roma 1958; G. Quadrotta, Democrazia Cristiana Ita­
liana, Roma 1959; J. de Fabrègues, Le Sillon de Marc San-
gnier, Paris 1960; J.B. Duroselle, Początki katolicyzmu spo­
łecznego we Francji, Warszawa 1961; R. Webster, Christian
Democracy in Italy, London 1961; J. Stefanowicz, Chrześci­
jańska demokracja, Warszawa 1963; L. Bedeschi, I pionieri
della Democrazia C ristiam , Milano 1966; S. Zoppi, Romolo
Murri e la prima Democrazia C ristiam , Firenze 1968; E.A.
Rossi, Dal Partito Popolare alla Democrazia C ristiam , Ro­
ma 1969; J. Stefanowicz, Don Murri, Warszawa 1970; K.

107
Grzybowski, B. Sobolewska, Doktryna polityczna i społeczna
papiestwa 1789-1968, Warszawa 1971; La Démocratie Chré­
tienne dans le monde. Résolutions et déclarations de organi­
sations internationale démocraties chrétiennes de 1947 à
1973, Roma 1973; J. Stefanowicz, W kręgu Marca Sangnie-
ra, Warszawa 1973; G. Andreotti, La Democrazia Cristiana
1943-1948, Roma 1975; Cz. Strzeszewski, Ewolucja katolic­
kiej nauki społecznej, Warszawa 1978; Historia katolicyzmu
społecznego w Polsce 1832-1939, Warszawa 1981; R. Calde­
ra, Co to je st chrześcijańska demokracja, Warszawa 1990; R.
Buttiglione, Chrześcijanie a demokracja, Lublin 1993.
 „DEMOKRATYZACJA KOŚCIOŁA”

Zainfekowanie niektórych nurtów chrześcijańskiej myśli

społecznej egalitarnymi ideologiami nowożytności: demo-
kratyzmem, demoliberalizmem, a niekiedy nawet i socjali­
zmem, również marksistowskim, przejawiło się nie tylko w
świeckiej domenie politycznej, ale także na płaszczyźnie in­
stytucjonalnej Kościoła, pod postacią celu nazywanego Jego
„demokratyzacją”. To zasadnicze hasło i cel tzw. p r o g r e -
s i s t ó w ąuasi-katolickich rozpoznawane jest jako dążenie
do zamiany hierarchicznego ustroju Kościoła, nadanego mu
przez Jego Boskiego Założyciela - Jezusa Chrystusa, na de­
mokratyczny, a tym samym upodobnienie go do współcze­
snych, wywodzących się z ideologii oświeceniowych i re­
wolucyjnych, świeckich ustrojów politycznych, opartych na
doktrynie „suwerenności ludu”.
Dążenie to - różnie uzasadniane i różnie w szczegółach
rozumiane - pojawiało się już w indywidualnych programach
średniowiecznych reformatorów i heterodoksyjnych myśli­
cieli podważających autorytet Kościoła, a zwłaszcza instytu­
cję papiestwa. Wspomniany tu już Marsyliusz z Padwy do­
magał się na przykład wprowadzenia k a d e n c y j n o ś c i
na urzędzie papieskim, a z samego papieża chciał uczynić
urzędnika mianowanego przez cesarza, będącego z kolei de­
pozytariuszem „suwerenności ludowej”.
Tendencje te wezbrały silniej po dokonaniu rozłamu w
Kościele zachodnim przez ruchy reformacyjne, począwszy od
wystąpienia (1517) Marcina Lutra, prowadząc do zniszczenia
struktury hierarchicznej w denominacjach protestanckich - z
wyjątkiem „ustanowionego” (Established Church) przez

109
króla Anglii Kościoła anglikańskiego - i zastąpienia jej przez
wybieralnych pastorów („ministrów”) gminy wyznaniowej.
Konsekwencją tego faktu na obszarach, gdzie utrzymała się
dominacja głównych nurtów „pierwszej” Reformacji, było
albo uzależnienie danego „kościoła” od państwa (luteranizm,
anglikanizm), albo zaprowadzenie rządów „teokratycznej”
oligarchii (kalwinizm), a w antyestablishmentowych nurtach
i sektach radykalnych (jak purytanizm oraz nurty „drugiej”
i „trzeciej” Reformacji) - samoizolacja od społeczeństwa
i pogrążenie się w nastrojach millenarystycznych, sprzyjające
postawom rewolucyjnym.
W świecie katolickim analogiczne do ustroju gmin prote­
stanckich i antyhierarchiczne tendencje zaczęły się ujawniać
zrazu w niewielkich, lecz dobrze zorganizowanych i wpły­
wowych kręgach intelektualistów należących do nurtu k a ­
t o l i c y z m u l i b e r a l n e g o , a przekonanych o konieczno­
ści co najmniej kompromisu z ideologią rewolucji 1789 roku,
jeśli nie wprost przejścia na jej pozycje. Szczególnym rady­
kalizmem wyróżniał się tu ongiś ultramontanin i rojalista,
następnie liberał, a w końcu demokrata i socjalista „chrze­
ścijański” oraz odstępca od Kościoła - Felicité-Hugues-René
de Lamennais. Rozprzestrzenianie się „katolikoliberalizmu”
zostało jednak na pewien czas wyhamowane dzięki ogłosze­
niu (1864) przez papieża bł. Piusa IX encykliki Quanta cura
wraz z dołączonym do niej Syllabusem potępionych błędów
„nowoczesnej cywilizacji” oraz dzięki wzmocnieniu autory­
tetu Głowy Kościoła przez zdefiniowanie na Soborze Waty­
kańskim I dogmatu o nieomylności papieża w rzeczach wiary
i moralności.
W zasadzie, wyjąwszy kilku radykałów, takich jak La­
mennais czy Sangnier, aż do drugiej połowy XX wieku ega-
litaryści nie ośmielali się kwestionować otwarcie hierar­
chicznej natury Kościoła i żądać zaszczepiania demokracji w

110
Nim samym, koncentrując się na walce o zdobycie uznania
Urzędu Nauczycielskiego dla demokracji politycznej i spo­
łecznej oraz pogodzenia się z modelem porewolucyjnego
państwa liberalnego, a wycofania poparcia dla państwa kato­
lickiego. Zamiar zdemokratyzowania samego Kościoła ujaw­
niony został dopiero w wypowiedziach przedstawicieli tzw.
n o w e j t e o l o g i i , kontynuującej i rozwijającej wątki natu-
ralistycznego m o d e r n i z m u , potępionego encykliką św.
Piusa X Pascendi Dominici gregis już w 1907 roku, a mimo
to konspirującego nadal przeciwko Kościołowi. Pochodzący
głównie z Francji (o. Yves Congar OP, o. Marie-Dominique
Chenu OP), krajów niemieckojęzycznych (ks. Hans Kling, o.
Karl Rahner SJ, ks. Johannes Metz) oraz Holandii (o. Edvard
Schillebeeckx OP) „nowi teologowie” tworzyli, zdaniem
wielu obserwatorów, dobrze zorganizowaną „konspirację
nadreńską”. Jako eksperci sprzyjających „nowinkom” prała­
tów, zdołaji oni uzyskać nadzwyczajny wpływ na przebieg
i ustalenie treści dokumentów Soboru Watykańskiego II, za­
równo tych, które określały stosunek Kościoła do świata
(Gaudium et spes) i nowe pojęcie „wolności religijnej” (D i­
gnitatis humanae), jak i samą naturę Kościoła (Lumen gen­
tium), wprowadzając do nich szereg ujęć i akcentów otwie­
rających drogę zarówno bezwarunkowej akceptacji demokra­
cji politycznej, naturalistyczno-rewolucyjnej ideologii praw
człowieka i laickiego państwa liberalnego, jak również de­
mokratyzacji Kościoła. Wzorce i kierunek zmian pożądanych
przez promotorów „demokratyzacji” zdradzają wypowiedzi
przyrównujące Vaticanum II do „Rewolucji Francuskiej w
Kościele” (kard. Suenens), a nawet do Rewolucji Październi­
kowej, którą Kościół miał przejść „pokojowo” (o. Congar).
Niejedno z tych ujęć przeniknęło również do nowego Kodek­
su Prawa Kanonicznego z 1983 i nowego Katechizmu Ko­
ścioła Katolickiego z 1992 roku. Nie zadowalają one przy

111
tym najbardziej radykalnych progresistów, żądających, aby z
demokratyzacji Kościoła uczynić proces nieprzerwany i cią­
gle „pogłębiany” . Faktycznie zachodzi on w rozmaitych sa­
mozwańczych strukturach „oddolnych” Kościołów partyku­
larnych, takich jak ruch „My jesteśmy Kościołem” w krajach
niemieckojęzycznych, przybierając w wielu wypadkach po­
stać otwartej rebelii w stosunku do hierarchii i jawnego kwe­
stionowania fundamentalnych prawd wiary.
„Demokratyzacja Kościoła” jest żądaniem rozumianym
bardzo szeroko, dotyczącym każdego wymiaru i aspektu ist­
nienia oraz działania Kościoła, począwszy od zredefiniowa-
nia samych podstaw e k l e z j o l o g i i - przede wszystkim
przez wysunięcie na plan pierwszy pojmowania Kościoła
jako „Ludu Bożego”. Znalazło to także odzwierciedlenia w
strukturze i układzie nowego KPK i KKK, gdzie rozdziały
poświęcone „Ludowi Bożemu” poprzedzają i przesłaniają
definicje hierarchicznego ustroju Kościoła. Co więcej, defini­
cja Kościoła jako „Ludu Bożego” poprzedza również defi­
niowanie Go jako mistycznego „Ciała Chrystusa” i „Świątyni
Ducha Świętego”, a więc tego, co stanowi o Jego wymiarze
nadprzyrodzonym. Powoduje to niebezpieczeństwo pojmo­
wania Kościoła jako wyłącznie ludzkiej struktury, ujmowanej
w perspektywie jedynie s o c j o l o g i c z n e j , pozbawionej
wizji nadprzyrodzonego misterium, a wówczas:

Ewangelia staje się tylko Jezusem-projektem, projektem spo-

łeczno-wyzwoleńczym. Projektem czysto historycznym, ograni­
czonym wyłącznie do ziemskiej rzeczywistości, tylko pozornie
religijnym, w swej istocie zaś ateistycznym124.

124 Raport o stanie wiary. Z Ks. Kardynałem Josephem Ratzingerem roz­

mawia Vittorio Messori, Kraków - Warszawa-Struga 1986, s. 40.

112
 Wydobyte ze Starego Testamentu określenie „Lud Boży”
(oznaczające tam Izrael zjednoczony z Bogiem modlitwą
i dochowywaniem wierności) przez przypisanie mu nadmier­
nej, pierwszoplanowej, a tym bardziej wyłącznej wagi, może
prowadzić do porzucenia nowotestamentowej wizji Kościoła,
jako communio sancłorum, tj. wszystkich wszczepionych w
Ciało Chrystusowe poprzez chrzest i zjednoczonych pod
władzą Piotra jako wikariusza Chrystusa:

Natomiast w idei Kościoła jako »Ludu Bożego« kryje się suge­

stia eklezjologiczna, zwracająca nas w stronę Starego Testamentu,
być może także sugestie polityczno-partyjne, kolektywistyczne.
(...) Kościół bowiem nie wyczerpuje się w »kolektywie wierzą­
cych«, ale jako »Ciało Chrystusa« jest czymś o wiele więcej niż
sumą jego członków. (...) Jeżeli uważa się, że Kościół jest nasz, że
Kościół to tylko my, to przestaje się uznawać hierarchię kościelną
za ustanowioną przez samego Chrystusa służbę ochrzczonym: W
ten sposób* odrzuca się ideę autorytetu uwierzytelnionego przez
Boga, ideę władzy pochodzącej od Niego, która jest przecież inna
niż władza struktur politycznych, ustanowiona przez consensus
większości członków danej organizacji. Kościół Chrystusa to nie
partia, to nie stowarzyszenie ani klub - jego najgłębsza, niezby­
walna struktura nie jest demokratyczna, ale sakramentalna, zatem
hierarchiczna', hierarchia kościelna ma początek w sukcesji apo­
stolskiej - musi zatem istnieć jako warunek konieczny, byśmy
mogli dostępować mocy rzeczywistości sakramentalnej. Władza
kościelna wspiera się nie na głosowaniu większości, ale na władzy
samego Chrystusa, który zechciał, by w niej uczestniczyli ludzie,
jako Jego reprezentanci, aż do Jego ostatecznego powrotu125.

Właściwy zwolennikom „demokratyzacji Kościoła” spo­

sób Jego ujmowania jako budowli wzniesionej przez czło­
wieka i wedle ludzkich pojęć jest również jego „p r o t e -

125 Tamże, s. 41.

113
s t a n t y z a c j ą ”, a ściślej wręcz upodobnieniem do skraj­
nych sekt „independenckich” protestantyzmu - „wolnych
kościołów” chroniących się, zazwyczaj w Ameryce Północ­
nej, również przed organizacją kościelną wspólnot „pierw­
szej” Reformacji. Inklinacja ku posługiwaniu się terminem
„Lud Boży” jest też dobrze udokumentowaną cechą egalitar­
nych i millenarystycznych sekt heretyckich przed Reforma­
cją, negujących sakramenty i potrzebę istnienia ich wyświę­
conych szafarzy126. Radykalni kontestatorzy Tradycji (w tym
sam największy „guru” neomodemistycznej „nowej teologii”
- K. Rahner) skłonni są rozciągać pojęcie „Ludu Bożego”
także na tych, którzy nie należą „w pełni” do wspólnoty Ko­
ścioła katolickiego, a nawet na całą ludzkość:

Byłoby również całkowicie do pomyślenia nazwać ludzkość po

prostu ludem Bożym, ponieważ ona stanowi przecież jedność na
mocy swojego pochodzenia i nadnaturalnego przeznaczenia, po­
nieważ do jej jednej historii należy Jezus Chrystus, ponieważ
wszystkich ludzi obejmuje powszechna wola zbawcza Boga, po­
nieważ wszyscy są odkupieni127.

Zaprzeczeniem hierarchicznej natury Kościoła, a przy­

najmniej dualizmem władzy powodującym wewnętrzne pęk­
nięcie i niespójność, jest wprowadzenie „ k o l e g i a l n o ś c i ”
na wszystkich szczeblach hierarchii, od skolegializowania
najwyższej władzy papieskiej po władzę proboszcza w para­
fii. „Kolegialność” tymczasem jest sprzeczna z istotą władzy
w Kościele, która jest zawsze osobista. Władza papieża
(„Piotra”) pochodzi bezpośrednio od Pana Naszego Jezusa
Chrystusa, zaś kardynałowie jedynie wybierają papieża, a nie

126 Zob. E. Voegelin, Lud Boży, Kraków 1994, passim.

127 Hasło Lud Boży, w: K. Rahner, H. Vorgrimler, Maty słownik teolo­
giczny, Warszawa 1987, s. 210.

114
„dają” mu władzę. Podobnie biskup otrzymuje swą władzę,
wraz z sakrą, z góry, nie zaś od diecezjan, a tak samo pro­
boszcz od biskupa, a nie od parafian. Tradycja katolicka nie
zna pojęcia „kolegialności” w sensie określenia natury wła­
dzy w Kościele, które pojawiło się dopiero w 1951 roku w
wypowiedziach o. Congara. Biskupi, zgromadzeni wokół
papieża, tworzą rzeczywiście „kolegium”, ale jako wspólnotę
zjednoczoną więzami wiary i miłości, jako jedność moralną
osób, lecz nie w znaczeniu jurydycznym. Zgodnie z definicją
Soboru Florenckiego, powtórzoną przez Yaticanum I, a opie­
rającą się na oczywistym świadectwie Pisma św., jedynie
Biskupowi Rzymu -

(...) w osobie św. Piotra przekazana została przez Pana Jezusa

Chrystusa pełna władza pasterzowania, rządzenia i kierowania
całym Kościołem (...).
Dlatego nauczamy i oświadczamy, że Kościół rzymski z zarzą­
dzenia Pana posiada prymat zwyczajnej władzy nad wszystkimi
innymi kościołami i że ta władza jurysdykcyjna Rzymskiego pa­
pieża jest prawdziwie biskupia i bezpośrednia. Wobec niej pasterze
jakiegokolwiek obrządku lub godności oraz wierni, zarówno każdy
z osobna jak i wszyscy razem, są zobowiązani do hierarchicznego
podporządkowania się i posłuszeństwa nie tylko w rzeczach doty­
czących wiary i moralności, lecz także w tych, które odnoszą się
do karności i rządzenia Kościołem rozszerzonym po całym świę­
cie. Dzięki temu, zachowując jedność wspólnoty i wyznania wiary
z Biskupem Rzymskim, Kościół jest jedną owczarnią pod prze­
wodnictwem jednego najwyższego Pasterza. Taka jest nauka kato­
lickiej prawdy, od której nikt nie może się odchylić bez niebezpie­
czeństwa dla swej wiary i swego zbawienia128.

128 Konstytucja dogmatyczna o Kościele Chrystusowym Pastor aeternus

[1870], w: Breviarum fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła,
Poznań 1989, s. 82-83.

115
 Zaaprobowana już w konstytucji Lumen gentium modyfi­
kacja pojęcia władzy w Kościele, polegająca na przyznaniu
Kolegium Biskupów (choćby i w łączności z papieżem) tej
samej najwyższej jurysdykcji zwyczajnej i stałej129, przeciw­
stawia się de facto orzeczeniom Soboru Watykańskiego I i
encykliki Leona XIII Satis cognitum. W praktyce prowadzi to
do paraliżu władzy zwierzchniej w Kościele, której postano­
wienia bywają ignorowane, nawet w wypadkach oczywistego
kwestionowania prawd wiary przez kontestatorów.
Na poziomie Kościołów lokalnych ujemną konsekwencją
„demokratyzacji” jest - nieuzasadniony teologicznie - roz­
rost znaczenia Konferencji Episkopatów. Zaprzecza on samej
istocie Kościoła katolickiego, opartego na strukturze episko-
palnej, a nie na „federacji” Kościołów narodowych, jak rów­
nież zasadzie, że w każdej diecezji jest tylko jeden nauczyciel
i pasterz wiary, pozostający w łączności z namiestnikiem
Chrystusa i innymi biskupami. Nawet w myśl postanowień
Vaticanum 11 i nowego KPK (kanon 336) żadna Konferencja
Biskupów nie posiada sama z siebie misji nauczania, nie mo­
że też występować ważnie w imieniu wszystkich biskupów,
jeśli nie posiada zgody każdego z nich, a jej decyzje i doku­
menty przez nią wydawane mogą posiadać tylko takie zna­
czenie, jakie nadają im poszczególni biskupi. Paradoksalnie,
postulowane na Soborze wzmocnienie roli i odpowiedzialno­
ści biskupów zostało w praktyce przytłumione ekspansywną
dominacją coraz bardziej zbiurokratyzowanych Konferencji
i podległych im sekretariatów oraz innych urzędów specjal­
nych. Konferencje te upodabniają się nieuchronnie do świec­
kich instytucji demokratycznych i funkcjonują jak parla­
menty (z Radami Episkopatów jako ich organami wykonaw­

129 Zob. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, w: Sobór

Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 1967, s. 126.

116
czymi), z rotacyjnością i kadencyjnością przewodniczących
(przy zupełnym zaniku znaczenia, sprowadzonej do czysto
symbolicznej pamiątki, godności Prymasa Kościoła lokalne­
go), niezliczonymi głosowaniami, a w konsekwencji z wy­
tworzeniem się podziałów i „stronnictw” na wzór świeckich
partii politycznych, etatyzacją aparatu obsługującego bieżącą
działalność biur Konferencji, uprzywilejowaniem grup „eks­
perckich” i powstaniem lobbies, pojawieniem się czysto
świeckiej troski o „wizerunek medialny” i public relations.
To zainfekowanie Kościołów morbus democraticus potwier­
dza dawną intuicję Ch. Maurrasa co do współwystępowania
a n a r c h i i i b i u r o k r a c j i w każdej demokracji, również
religijnej, a zaprzeczenia znamiennej dla tradycyjnego katoli­
cyzmu rzymskiego innej parze: dyscyplinie i autonomii130.
Ostatecznie, „demokratyzacja Kościoła” oznacza posta­
wienie demokratycznego prawa Liczby ponad prawem Praw­
dy; podważa m o n a r c h i c z n ą strukturę władzy w Ko­
ściele i zapoznaje pouczenia św. Pawła Apostoła: „nie masz
władzy jak od Boga” {nihil est potestas nisi a Deó), i papieża
św. Leona I Wielkiego: „Lud należy nauczać, a nie iść za
nim” (populus est docendus non seąuendus).

L iteratu ra: O. L. Billot SJ, De Ecclesia Christi, I-II, Ro­

ma 1898-1900, 1927[5]; Konstytucja dogmatyczna o Ko­
ściele Lumen gentium, w: Sobór Watykański II. Konstytucje,
Dekrety, Deklaracje, Poznań 1967; B. Alfrink, Demokratie in
der Kirche, München 1968; J. Madiran, L'heresie du XXe
siecle, Paris 1968, 1987[2]; K. Rahner, Demokracja w Ko­
ściele, „Więź” 7-8(1969); J. Ratzinger, H. Maier, Demokratie
in der Kirche. Möglichkeiten, Grenzen, Gefahren, Limburg

130 Zob. Ch. Maurras, La Démocratie religieuse, Paris 1921, passim.

117
 1970; J. Ploncard d'Assac, As origens do progressismo cri-
stäo, Lisboa 1974; J. Ploncard d'Assac, L'Église occupée,
Paris 1975, 1983[2]; Codex Iuris Canonici auctoritate Ioan-
nis Pauli PP. I l Promulgatus * Kodeks Prawa Kanonicznego.
Przekład polski zatwierdzony przez Konferencją Episkopatu,
Poznań 1984; Raport o stanie wiary. Z Ks. Kardynałem Jose­
phem Ratzingerem rozmawia Vittorio Messori, Kraków -
Warszawa-Struga 1986; Breviarium fidei. Wybór doktrynal­
nych wypowiedzi Kościoła, Poznań 1989; E. Voegelin, Lud
Boży, Kraków 1994; Abp M. Lefebvre, Kościół przesiąknięty
modernizmem, Chorzów - Poznań 1995; Ks. M. Poradowski,
Trzydziestolecie Drugiego Soboru Watykańskiego, Wrocław
- Poznań 1996; Abp M. Lefebvre, Oni Jego zdetronizowali.
Od liberalizmu do apostazji. Tragedia soborowa, Warszawa
1997; Leon XIII, Encyklika Satis cognitum, O jedności Ko­
ścioła, w; Encykliki Leona XIII, Słupsk 1997, [osobno] War­
szawa 2000; Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1998;
B. Wrighton, On Collegiality, „Angelus” April 1998; P. kar­
dynał Gasparri, Katechizm katolicki dla osób dorosłych, które
pragną zdobyć pełniejszą znajomość nauki katolickiej, War­
szawa 1999; T. Grzybowski, „Duch kolegialny” a hierar­
chiczny ustrój Kościoła, „Zawsze Wierni” 27(1999); Ks. H.
Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1999; D.
von Hildebrand, Koń trojański w mieście Boga, Warszawa
2000; D. von Hildebrand, Spustoszona winnica, Warszawa
2000; T. Molnar, Religia, Kościół, nowoczesność, „Arcana”
2001 nr 37(1); T. Molnar, Pałac, Kościół i społeczeństwo
cywilne, „Fronda” 25/26(2001); R.M. Wiltgen SVD, Ren
wpada do Tybru. Historia Soboru Watykańskiego II, Poznań
2001.

118
 DEMOLATRIA, CZYLI KULT DEMOKRACJI

Fenomen demokracji, a zwłaszcza d e m o k r a t y c z n e j

m e n t a l n o ś c i i ideologii, wykracza daleko poza sferę
polityczności i nie może być kojarzony wyłącznie z jedną z
możliwych, wyposażonych w chłodno rozważane zalety
i wady, form politycznej egzystencji społeczeństwa. Wchodzi
on głęboko w zakres sfery wierzeń i psychologii społecznej -
tak dalece, że zdaniem uczonego - biologa i teoretyka mo-
narchizmu w jednej osobie, Szymona Dzierzgowskiego:

Iluzja demokratyczna należy do najcięższych form psychozy

społecznej131.

Również bardzo powściągliwy i pogodzony z nieuchron­

nością demokratyzacji Tocqueville zaobserwował, że:

W rewolucjach, a zwłaszcza demokratycznych, wariaci, i to nie

ci, których się tak określa przez metaforę, lecz prawdziwi wariaci
odgrywali ważną rolę polityczną132.

Zalecał przeto traktować lud łagodnie,

(...) jak owych szaleńców, których nie wolno krępować w oba­

wie, by pęta nie wprawiły ich w furię133.

131 S. Dzierzgowski, Król źródłem władzy, „Pro Fide Rege et Lege” 1928,
nr 3, s. 52.
132 A. de Tocqueville, Wspomnienia, Wrocław 1987, s. 147.
133 Tamże, s. 214.

119
 Przekonanie o destrukcyjności sączenia w społeczeństwo
„trucizny demokratycznej” (morbus democraticusm ) żywio­
ne jest natomiast przez bezkompromisowych wrogów demo­
kracji, wedle których - jak Charlesa Maurrasa - „demokracja
jest złem, demokracja to śmierć” {la démocratie est mal, la
démocratie est la mort), albowiem:

Rząd liczby {le gouvernement du nombre) prowadzi do dezor­

ganizacji państwa. Z konieczności niszczy wszystko, co go po­
wstrzymuje, wszystko, co odróżnia się od niego: religię, rodzinę,
tradycję, klasy, wszelkiego rodzaju organizacje. Każda demokracja
izoluje i osłabia jednostkę, rozwija zaś państwo poza właściwą mu
sferą działania. Natomiast w sferze, w której państwo powinno być
królem, pozbawia je kompetencji, energii, wreszcie życia134135.

Demokracja jest również k ł a m s t w e m , a zatem:

Mówić ludowi to, czego nie ma, byłoby brakiem szacunku.

Opowiadać mu szkodliwe bajki to znaczy albo nienawidzić go,
albo kochać nieumiejętnie. Korzystać z naiwnego zaufania, jakie
zechciał w was złożyć, aby mówić kłamstwa, to nadużycie, zdrada
i degradacja was samych. (...) Oto dlaczego bierzemy naród na
świadka ogromu naszej nienawiści do demokracji, jako do całko­
wicie fałszywej zasady suwerenności liczby. W grę wchodzi tak
nasz honor, jak i nasze bezpieczeństwo, oraz wszystkie inne dobra
publiczne136.

Jednak nie tylko antydemokratyczni „reakcjoniści” po­

strzegają demokrację jako „ ś w i e c k ą r e l i g i ę ” zde-

134 Określenie brytyjskiego teoretyka jurysprudencji, sir Henry'ego J. S.

Maine'a.
135 Ch. Maurras, Demokracja, „Pro Fide Rege et Lege” 1991, nr 2(11), s.
12.
136 Tamże, s. 12.

120
chrystianizowanego świata. Również ci obrońcy demokracji,
którzy usiłują zbudować odpowiadającą wymogom krytycz­
nego myślenia jej teorię, dają wyraz trudnościom będącym
prostym następstwem faktu, że kult „dwulicowego bożka —
współczesnego Lelum-Polelum” (demokracja - prawa czfo-
wieka) opiera się na poznaniu typu eikasia (iluzji), obrażają­
cym rozum137. Sam „guru” demoliberalizmu - Kelsen, nie
waha się przyznać, że fundament demokracji składa się z
samych f i k c j i :

- „suwerenności” narodu pojętego jako system „działań indy­

widualnych, uregulowanych przez porządek państwowy”;
- fikcji „identyczności wyborców z wybranymi”;
- fikcji reprezentacji, tj. koncepcji, „iż parlament jest tylko za­
stępcą narodu, który swą wolę objawić może tylko w parlamencie
i poprzez parlament”;
- fikcji ideologicznej contrat social jako domniemanego źródła
społeczeństwa i władzy (mającej atoli zawierać „prawdę psycholo­
giczną”);
- fikcji suwerenności ludu, będącej, „co prawda bardzo wy-
subtelnioną i uduchowioną, maską totemiczną”138.

Kelsen ubolewa też, że:

To najbardziej nadużywane pojęcie polityczne (...) w bezmyśl­

nym, potocznym żargonie politycznym spadło do rzędu konwen­
cjonalnych frazesów, nie roszczących sobie nawet pretensji do
jakiegokolwiek określonego sensu139.

137 Zob. J. Laskowski, Do podstaw polityki polskiej, „Arcana” 1997, nr

17(5), s. 7-36.
138 H. Kelsen, dz. cyt., s. 22,43-46, 86, 108, 110.
139 Tamże, s. 5-6.

121
 Sartori z kolei przyznaje, że w „erze zamętu” demokracja
stała się:

(...) słowem budzącym szacunek. [A] słowa, które czcimy są

(...) pułapkami: tiomina numina, nazwy są bogami140.

Taka zaś „demokracja etymologiczna”

(...) prowadzi w sposób naturalny do dem olatrii, czyli wzniosłej

gadaniny o ludzie bez przyglądania mu się (...), [czyniącej] fetysz z
idealnego ludu umieszczonego poza zasięgiem wzroku141.

Dahl dorzuca, że nie ma nic perwersyjnego w okoliczno­

ści, „iż zwolennik demokracji nie jest zachwycony tą ekspan­
sją powszechnego zachwytu dla idei demokratycznej”, albo­
wiem „termin, który znaczy wszystko, nie znaczy nic” 142.
Dostrzeżenie przez badaczy tej (prodemokratycznej)
orientacji ujemnych następstw nagminnego posługiwania się
słowem „demokracja” w znaczeniu czegoś „ogólnie dobre­
go”, nie idzie jednak w parze z rozpoznaniem paradoksu, że
właśnie tylko dzięki takiej konotacji demokracja mogła stać
się „wiarą” i skutecznie spełniać funkcje „religijne” - pomi­
mo (co dla „religii” zdaje się stanowić niepokonalną sprzecz­
ność wewnętrzną) braku jej „umocowania” ontologicznego
i również epistemologicznego relatywizmu. Relatywizm ten
ze szczególną wręcz mocą akcentuje ultrademokrata Kelsen:

Światopogląd relatywistyczny jest przesłanką

i d e i d e m o k r a t y c z n e j . (...)

140 G. Sartori, dz■cyt., s. 17.

141 Tamże, s. 42.
142 R.A. Dahl, dz. cyt., s. 8.

122
 To jest istotny sens tego systemu politycznego, który zwiemy
demokracją, i który tylko dlatego mamy prawo przeciwstawiać
absolutyzmowi, że jest wyrazem politycznego relatywizmu143.

Dlatego ze wszech miar trafne wydaje się rozpoznanie, że

„dewocja demokratyczna” sprawia, iż:

Demokracja, która powinna być rozważana z utylitarnego

punktu widzenia, jest w istocie broniona raczej jako artykuł wiary
społeczeństw skądinąd bezreligijnych144.

Przybierając częstokroć formy jawnej i d o l a t r i i 145,

„demokratyczna dewocja” dostarcza wyjałowionym z trans­
cendencji społeczeństwom namiastki religii prawdziwej.
W demokratycznej „ r e l i g i i o b y w a t e 1 s k i e j ” nie
ma jednak zasadniczo niczego spontanicznego, gdyż jest ona
świadomie zaplanowana przez „ojców” nowoczesnej demo­
kracji, nie ukrywających przy tym jej „konkurencyjnego” w
stosunku do religii objawionej charakteru i zadań. „Nieprzy­
datność” religii 'i aretologii chrześcijańskiej dla „księcia no­
wego” (il principe nuovó) sugerował już pierwszy r e p u ­
b l i k a n i n w nowożytnym sensie tego słowa - Machiavelli.
Jeszcze śmielej akcentował ją sentymentalny wyznawca „re­
ligii naturalnej” - Rousseau, według którego religia chrze­
ścijańska (a zwłaszcza „chrystianizm rzymski” nazwany po­
gardliwie „religią księży”) właśnie dlatego, iż uniwersali-
styczna, szkodzi silnemu ustrojowi państwa:

143 H. Kelsen, dz. cyt., s. 128,130.

144 B. Łagowski, Pochwała politycznej bierności (na marginesie arysto-
telesowskiej koncepcji demokracji), „Polityka Polska” 1991, nr 1(18), s.
50.
145 Jej niezbyt odległym w czasie przykładem może być wzniesienie po­
mnika „Bogini Demokracji” przez studentów chińskich demonstrujących
w czerwcu 1989 roku na Placu Niebiańskiego Pokoju.

123
 Nie tylko nie przywiązuje serc obywateli do państwa, lecz od­
rywa je od wszystkich rzeczy ziemskich. Nie znam nic bardziej
przeciwnego duchowi społecznemu. (...)
Chrystianizm jest religią na wskroś duchową, zajętą wyłącznie
sprawami niebios; ojczyzna chrześcijanina nie jest z tego świata.
Wykonuje on wprawdzie swą powinność, lecz wykonuje z głęboką
obojętnością na powodzenie lub na niepowodzenie swych wysił­
ków 146.

„Obywatel Genewski” nie poprzestał na krytyce chrystia-

nizmu i daniu wyrazu przeświadczeniu o wzajemnym wyklu­
czaniu się pojęć: „republika” (w znaczeniu: państwo)
i „chrześcijaństwo”, ale przedstawił pełny projekt, wraz z
uzasadnieniem, „alternatywnej” religii demokratycznej.

Religia, rozważana w związku ze społeczeństwem (...) może

być również podzielona na dwa rodzaje, mianowicie na religię
człowieka i religię obywatela. Pierwsza, bez świątyń, bez ołtarzy,
bez obrządków, ograniczona do czysto wewnętrznego kultu Boga
najwyższego i do wiecznych obowiązków moralności, jest czystą
i prostą religią Ewangelii, prawdziwym teizmem, który można
nazwać boskim prawem naturalnym. Druga, przypisana w jednym
kraju, daje mu osobnych bogów, osobnych patronów opiekuń­
czych; posiada swoje własne dogmaty, własne ceremonie, własny
kult zewnętrzny prawem przypisany; (...)147.

Głosił wyższość pierwszego rodzaju religii nad drugim (a

obu nad religią objawioną) i postulował ufundowanie na nim
nowej „religii społecznej”, to jest:

(...) czysto społecznego wyznania wiary, którego artykuły

zwierzchnik ma prawo określić, nie jako właściwe dogmaty reli-

146 J.-J. Rousseau, dz■cyt., s. 118.

147 Tamże, s. 116-117.

124
gijne, lecz jako przekonania socjalne, bez których niepodobna być
dobrym obywatelem i wiernym poddanym148.

Postanawiał więc Rousseau, jako „założyciel” i „prawo­

dawca” tego nowego kultu państwowego, iż:

Dogmaty religii społecznej powinny być proste, nieliczne, wy­

rażone dokładnie, bez objaśnień i komentarzy. (...) świętość umo­
w y społecznej i praw - oto dogmaty pozytywne. Co do dogmatów
negatywnych, to ograniczę się do jednego, to jest nietolerancji;
wchodzi ona w skład kultów, któreśmy w yłączyli149150.

Odrzucenie „nietolerancji” in concreto oznacza delegali­

zację i delegitymizację religii katolickiej, właśnie i tylko
dlatego, że obstaje ona przy jedynozbawczości Kościoła
Chrystusowego:

(...) winno się tolerować wszystkie te [religie], które tolerują in­

ne, o ile ich dogmaty nie zawierają nic przeciwnego obowiązkom
obywatela. Lecz' kto śmie mówić: p o z a K o ś c i o ł e m n i e
m a z b a w i e n i a , musi być wygnany z państwa (...)I5°.

Literalny sens zewnętrznego kultu „religii obywatelskiej”

starali się oddać - intronizując podczas rewolucji Istotę Naj­
wyższą (Etre supreme) - francuscy jakobini. Późniejsze for­
my kultu uległy jednak, i ulegają nadal, znacznej ewolucji.
Demokracja w swojej obecnej postaci nie stara się szukać
„bogów zastępczych”, uznając, że może już czcić samą sie­
bie, straciła też zainteresowanie dla „religii człowieka” w
znaczeniu nadawanym jej przez Rousseau, tj. „sprywatyzo-

148 Tamże, s. 120.

149 Tamże, s. 121.
150 Tamże, s. 121.

125
wanego”, sentymentalnego i bezkonfesyjnego chrześcijań­
stwa, choć takie chrześcijaństwo - przemilczające dogmat
extra Ecclesia nulla est salus - jeszcze toleruje. Jej „dogmaty
pozytywne” wcale nie są „proste i nieliczne”, jak pragnął
Rousseau, lecz nieustannie komplikują się i rozbudowują,
ogarniając także coraz to nowe obiekty ich obowiązywalności
(na przykład „równouprawnienie orientacji seksualnych”).
Żelaznym punktem pozostaje natomiast „dogmat negatywny”
nietolerancji. O r g i a s t y c z n y charakter kultu demokra­
cji przeczuł zresztą w swojej wizji Ciemnych Wieków Demo­
kracji wybitny pisarz amerykański Herman Melville:

Spójrz, p rzez rajfurów koronowana,

Kurwa, na koniu gna p o tych panach
z Efezu, co j ą obw ołać śm ieli
Wielką Dianą stręczycieli!
Arcydziwka niecnego wieku,
Parweniuszka z łotrów szeregu;
(...)

Jeden dem agog - kłopotu więcej;

A co, je ż e li ich sto tysięcy?

Tak, te zarazki można dziś ju ż ujrzeć:

M iriady grają role karłów -
Zniżone do równości:
M artwa równia płaskiej przeciętności;
I może anglosaskie Chiny
Zhańbią rasę w pu stce równiny,
W Ciemnych Wiekach Demokracji...
(Z poematu Clarel, 1870).

Zważywszy znany ze starożytnego Rzymu sposób pojmo­

wania i funkcjonowania ówczesnej „religii obywatelskiej”

126
(theologia civilis), można orzec, że sam jej postulat nie im­
plikuje koniecznie jednego wzorca realizacji.
Może ona bowiem przejawiać się co najmniej w dwojaki
sposób:
a) występować jedynie w funkcji sformalizowanego (zry-
tualizowanego) kultu publicznego, bez zgłaszania roszczenia
do bycia „religią prawdziwą” (religio vera), w którą należy
szczerze i koniecznie wierzyć - tak, jak w Rzymie imperial­
nym, gdzie kultu „boskich” cezarów nie traktowali poważnie
nawet sami zainteresowani, a jego cel był czysto polityczny:
zapewnienie spoistości uniwersalnego i „wielokulturowego”
imperium oraz Pax Romana',
lub przeciwnie -
b) do pozycji takiej aspirować, dążąc do utożsamienia tłte­
ologia civilis z tym, co było nazywane i uchodziło za sferę
kompetencji (tj. orzekania o prawdzie) theologia naturalis,
będącej w kulturze religijnej antyku domeną poszukiwań
filozofów151. __
Rozróżnienie powyższe, acz teoretycznie zasadne, w
praktyce zachowywało ważność jedynie dopóty, dopóki dwie
zasadnicze odmiany demokracji - totalitarna i liberalna, uj­
mowane również jako „lewica” i „prawica” z s e k u l a r y -
z o w a n e g o g n o s t y c y z m u 152 - pozostawały ze sobą, w
okresie „zimnej wojny”, we wzajemnie nienawistnym zwar­
ciu. Z chwilą jednak, gdy na placu boju pozostała jedynie
zwycięska „gnostycka prawica” (tj. demokracja liberalna),
straciły uzasadnienie samoograniczające ją (w okresie zagro­
żenia atakiem „gnostyckiej lewicy”) hamulce. Pojawiło się w
niej za to dążenie do zniszczenia tolerowanych dotąd we wła­

151 Na temat tego rozróżnienia zob. wnikliwe uwagi w: Kard. J. Ratzinger,

Prawdziwość chrześcijaństwa, „Christianitas” 2000, nr 3/4, s. 11-23.
152 Zob. E. Voegelin, Nowa nauka polityki, Warszawa 1992, rozdz. VI:
Kres nowoźytności, s. 149-170.

127
 snym łonie pierwiastków niegnostyckich (tj. przed- i niede­
mokratycznych), a tym samym - proklamowanie i egzekwo­
wanie od wszystkich wymogu traktowania demokratycznej
theologia civilis także jako religio vera. Przejawem tej ten­
dencji jest pasja, o znamionach obsesji, do „monitorowania”
- zarówno przez rządy państw demokratycznych, jak struktu­
ry ponadpaństwowe, a nawet przez samozwańcze inicjatywy
prywatne - wszystkich innych państw i reżimów pod kątem
drobiazgowo analizowanego stopnia ich „demokratyczności”.
Znamienny dla podszywającego demokratów s t r a c h u
0 trwałość demokracji jest również postulat153 poddawania
wojskowych nieustannej indoktrynacji demokratycznej.
To przykrawanie wszystkich i wszystkiego do „prokru-
stowego łoża” demokracji jest oczywistym dowodem d e ­
m o k r a t y c z n e j p y c h y (hybris), nieznanej żadnemu
innemu historycznemu ustrojowi. W przeszłości było rzeczą
nie do pomyślenia, aby na przykład monarchie odmawiały
prawowitości suwerennym republikom, albo jedna monarchia
domagała się od innych, by te upodobniły się do spełnianych
przez nią „standardów” jedynowładztwa. W nowoczesnej
demokracji liberalnej tego rodzaju pluralizm jest wykluczony
1 daje powód do oskarżenia o łamanie demokratycznych
„standardów” i praw człowieka. Każdy rząd, który nie może
wykazać się demokratycznym typem legitymizacji, jest ex
definitione nieprawowity i potępiony przez demokratyczne
ius gentium. Otwarcie zostało sformułowane nawet (w po­
tocznym określeniu „doktryny Albright”, przez uderzającą
analogię do „doktryny Breżniewa”, uzasadniającej podobne
roszczenie demokracji totalitarnej) „prawo” rządów demo-

153 Zob. R.A. Dahl, dz. cyt., s. 344.

128
kratycznych154 do zbrojnej interwencji w „obronie demokra­
cji”, wymierzonej w rządy i społeczeństwa uznane za niede­
mokratyczne. Bożek Demosu jest „bogiem zazdrosnym”,
dlatego „najważniejszą prawdą naszych czasów” jest stwier­
dzenie, iż:

Po upadku, czy też „sprywatyzowaniu” chrześcijaństwa demo­

kracja stała się jedyną, powszechnie akceptowaną, religijną zasadą
legitymizującą rządy. Dzisiejsze oskarżenie władcy o antydemo-
kratyzm ma taką samą siłę destrukcji, jak uznanie XVII-wiecznego
europejskiego księcia za antychrześcijanina. Jego władza nie tylko
nie jest prawomocna, jest również godna potępienia, jako wroga
rodzaju ludzkiego. Pokonanie go i poniżenie jest nie tylko uspra­
wiedliwione, ale zasługuje na jak największy szacunek. Co więcej,
ponieważ jest bluźniercą, należy go nade wszystko unicestwić! Jak
to się bowiem mówi, nie ma wolności dla wrogów w olności155.

Ta a n t r o p o t e i s t y c z n a religia demokracji jest

„maską bluźnierstwa” i „metafizyczną perwersją” :

Jej zasadą jest opcja o charakterze religijnym; akt, w którym

człowiek uznaje człowieka za Boga. Jej doktryną jest teologia bo­
skiego człowieka, jej polityką urzeczywistnienie tej zasady w
działaniu, w instytucjach, w dziełach. (...) Boskość, jaką demokra­
cja nadaje człowiekowi, nie jest ani figurą retoryczną, ani poetyc­
kim obrazem, ani wreszcie niewinną hiperbolą, lecz ścisłą definicją
teologiczną!156

154 W praktyce: dem okratycznego p aństw ą-hegem ona, tj. Stanów Z jed n o­
czonych.
155 J. Z adencki, Wobec despotyzmu wolności, K raków 1995, s. 173.
156 N . G ôm ez D âvila, Na straconym posterunku, „Stańczyk” 1996, nr 1, s.
5 6-57.

129
 W rzeczy samej, (świecki) teolog wiemy tradycyjnej na­
uce Kościoła (Michael Davies), ukoronowanej encykliką pa­
pieża Piusa XI Quas Primas o Społecznym Królowaniu
Chrystusa, potwierdza spostrzeżenie, iż teza o pochodzeniu
władzy od ludu i spoczywaniu władzy w woli większości jest
bałwochwalczym oddawaniem czci

(...) największej herezji nowożytnych (...), a przypuszczalnie

i wszystkich czasów, (...) - herezji, w której tkwi źródło wszelkie­
go zła w dzisiejszych społeczeństwach157.

L iteratu ra: L. Taparelli d'Azeglio SJ, Della sovranitá del

popolo, Firenze 1849; J.M. Ortí y Lara, La sofistería demo­
crática, Madrid 1869; H. Adams, Democracy: An American
Novel, New York 1880; É. Faguet, Cuite de l'incompetence,
Paris 1911; W. Kosiakiewicz, Co demokracja dała Polsce?,
Warszawa 1913; H. Adams, The Degradation o f the Demo­
cratic Dogma, New York 1917; Ch. Benoist, Les maladies de
la démocratie. L art de capter le suffrage et le pouvoir, Paris
1921; I. Babbitt, Democracy and Leadership, Boston 1924;
S. Dzierzgowski, Demokracja i monarchia, Warszawa 1925;
R.A. Cram, The End o f Democracy, Boston 1937; A. Pimen-
ta, Contra a Democracia, Lisboa 1949; G. Maschke, Dosko­
nała demokracja to uniwersalizacja świńskiego sprytu (wy­
wiad), „Stańczyk” 1993, nr 1(18); J. Bartyzel, Nie kłaniać się
bałwanowi demokracji!, „Stańczyk” 1994, nr 1(20); J. Za-
dencki, Wobec despotyzmu wolności, Kraków 1995; M.
Davies, Panowanie Chrystusa Króla, „Nova et Vetera” 2
(1997).

157 M. D avies, Panowanie Chrystusa Króla , „N ova et V etera” 1997, nr 5,

s. 37-38.

130
 „Dyskusje o demokracjiargumenty za i przeciw; intelektualnie
bezwartościowe, ponieważ nie wiemy; o czym mówimy”. Precyzyjna i błys­
kotliwa analiza demokracji dokonana przez Jacka Bartyzela sprawia, iż po­
wyższe spostrzeżenie Bertranda de Jouvenela nie musi już dłużej być
prawdziwe - modny termin „demokracja” przestaje być wieloznacznym
i nieostrym „słowem-pułapką” - źródłem semantycznego zamętu, a rzeczy­
wista debata o problemach ustrojowych staje się możliwa.

Jak to się stało, że demokracja osiągnęła w powszechnej świadomości

status „najlepszego” ustroju i ,jedynie słusznej” ideologii? Jacek Bartyzel
przedstawia historię idei i praktyki demokratycznej od starożytnej Grecji aż
do stanu obecnego, w którym państwem rządzi „klasa polityczno-medial-
na”, procesy wyborcze są zdominowane przez techniki marketingowe,
a sferę moralno-społeczną charakteryzuje tendencja do akceptacji permisy-
wizmu oraz wzrost znaczenia zjawiska „politycznej poprawności”.

„ Fenomen demokracji, a zwłaszcza d e m o k r a t y c z n e j m e n t a l ­

n o ś c i i ideologii, wykracza daleko poza sferę polityczności i nie może być
kojarzony wyłącznie z jedną z możliwych, wyposażonych w chłodno rozwa­
żane zalety i wady;form politycznej egzystencji społeczeństwa. Wchodzi on
głęboko w zakres sfery wierzeń ipsychologii społecznej twierdzi Bartyzel,
opisując nowy wymiar demokracji - „demolatrię”, czyli oparty na ideologii
demokratycznej „kult” publiczny, który sprawia, iż demokracja staje się no­
wą „świecką religią” współczesnego świata.