Егзегеза Светог Писма Новог Завета

ЕЛЕКТРОНСКИ ПРИРУЧНИК ЗА СПРЕМАЊЕ ИСПИТА

ДР ИРИНЕЈ БУЛОВИЋ МР ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

Егзегеза Светог Писма Новог Завета
ИСПИТНА ПИТАЊА И ЛИТЕРАТУРА
(од 1. јануара 2012. године важи за све генерације)

1. Пролог Јовановог јеванђеља: Јн 1.1-18

ЈОВАН ЗЛАТОУСТИ, „Беседа I – XV“, Господ говори – Свети Оци тумаче Јеванђеље, Београд 2004,
27-115; M. LEON, Ivan, Novi Sad 1988, 77-116; J. GNILKA, „Teologija Ivanovskih spisa: c) Proslov“,
Teologija Novog zavjeta, Zagreb 1999, 192-196.
2. Рођење Исуса Христа: Мт 1-2
ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, „Беседа 38. – На Богојављење'', Празничне беседе, Требиње – Врњачка
бања 2001, 45-65; ТЕОФИЛАКТ ОХРИДСКИ, Тумачење Светог Јеванђеља од Матеја, Манастир
Високи Дечани 1996, 21-43; R. T. FRANCE, Matej, Novi Sad 1987, 69-89; И. БУЛОВИЋ, „Тумачење
Мт 1.25“, Православни мисионар 1986.
3. Крштење Исуса Христа: Мт 3
ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, „Беседа 39. – На Свето Просветљење“, Празничне беседе, 65-85;
ТЕОФИЛАКТ, Матеј, 44-50; FRANCE, Matej, 89-96; J. GNILKA, „Ivan Krstitelj“, Prvi kršćani, Zagreb
2003, 111-120; Ж. ДАНИЕЛУ, „Праслике крштења: Илија и Јордан“, Свето Писмо и Литургија,
Краљево 2009, 82-93.
4. Преображење Исуса Христа: Мт 17.1-9
ЈОВАН ДАМАСКИН, „Беседа на Преображење Господа нашег Исуса Христа“, Беседе, Требиње-
Врњци 2003, 111-139; ТЕОФИЛАКТ, Матеј, 170-174; FRANCE, Matej, 267-270.
5. Тајна вечера: Мт 26.17-30
ТЕОФИЛАКТ, Матеј, 264-269; Ј. ЈЕРЕМИАС, „Ово је тијело моје“, Логос (2003), 51-68; Д. Н.
УСПЕНСКИ, „Евхаристија у доба апостола“, Анафора, Вршац 2002, 5-33.
6. Страдање Христово: Мт 27.1-56
ЈОВАН ЗЛАТОУСТИ, „Друга беседа о Крсту“, Празничне беседе, Београд 2004, 95-110; ТЕОФИЛАКТ,
Матеј, 279-292; FRANCE, Matej, 365-414.
7. Васкрсење и јављање Васкрслога Христа ученицима: Јн 20-21
ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, „Беседа 1. – На Васкрс“, Празничне беседе, 37-41; ГРИГОРИЈЕ ПАЛАМА,
„Беседа 23. – На десето јутарње васкрсно Јеванђеље'', Господе, просвети таму моју, Београд
2005, 193-199; MORRIS, Ivan, 604-642; С. СТАМАТИС, „Од портрета до иконе“, Беседа 3-4 (1992),
209-237:217-221.
8. Свадба у Кани Галилејској: Јн 2.1-11
MORRIS, Ivan, 148-155; П. ДРАГУТИНОВИЋ, „Свадба у Кани Галилејској“, Логос (2003), 179-191.
9. Исцељење одузетог у Бањи Витезди: Јн 5.1-18
MORRIS, Ivan, 392-422; ДАНИЕЛУ, „Новозаветне слике“, Свето Писмо и Литургија, 166-176.
10. Прво чудо Сина Божијег у Марковом Јеванђељу: Мк 1.21-28
П. ДРАГУТИНОВИЋ, „Прво чудо Сина Божијег у Еванђељу по Марку. Тумачење Мк 1,21-28“,
Богословље 2 (2008), 24-39.
11. Блаженства: Мт 5.1-10
ГРИГОРИЈЕ НИСИЈСКИ, „I – VIII слово“, Господ говори, 162-200; FRANCE, Matej, 107-112.
12. Молитва Господња: Мт 6.9-13
CIPRIJAN, „Gospodnja molitva“, Makarska 2001, 133-152; A. REBIĆ, Oče naš. Molitva Gospodnja,
Zagreb 1995, 7-28; FRANCE, Matej, 130-136.
13. Хула на Духа Светога: Мт 12.22-32
СИМЕОН НОВИ БОГОСЛОВ, „Беседа 32. – О хули“, Сабране беседе, Београд 2005, 232-234;
ТЕОФИЛАКТ, Матеј, 125-128; GNILKA, „Djelovanje Duha Božijega“, Prvi kršćani, 203-212.
14. Прича о љубави Очевој: Лк 15.11-32
ГРИГОРИЈЕ ПАЛАМА, „Беседа 3. – На причу Господњу о спасеном блудном сину“, Господе,
просвети таму моју, 20-29; MORRIS, Luka, 246-253; В. ГОНДИКАКИС, „Тумачење приче о
блудном сину“, Видослов 35 (2005), 9-26.
15. Прича о царинику и фарисеју: Лк 18.9-14
ГРИГОРИЈЕ ПАЛАМА, „Беседа 2. – У недељу приче Господње о царинику и фарисеју“, Господе,
просвети таму моју, 11-19; L. MORRIS, Luka, Novi Sad 1983, 271-275; Х. ЈАНАРАС, „Јеванђеоско
одбацивање индивидуалне етике“, Слобода морала, Крагујевац 2007, 43-54.
16. Педесетница: Дап 2
ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, „Беседа 41. – На Свету Педесетницу“, Празничне беседе, 135-155; М.
СКАБАЛАНОВИЧ, „Догађај силаска Духа Светог на апостоле“, Педесетница, Шибеник 2005, 3-
12; GNILKA, „Djelovanje Duha Božijega“, Prvi kršćani, 203-212.
17. Xимна љубави: 1. Кор 13
Ј. ПОПОВИЋ, Тумачење Посланица Прве и Друге Коринћанима Светог Апостола Павла, Београд
1983, 171-193; M. LEON, Prva Korinćanima, Novi Sad 1984, 156-191; GNILKA, „Djelovanje Duha
Božijega“, Prvi kršćani, 203-212.
18. Тајна брака – слика Христа и Цркве: Еф 5.21-33
JERONIM, „Efežanima“, Tumačenje Pavlovih poslanica, Makarska 1998, 516-546; S. JOHN, Efežanima,
Novi Sad 1986, 185-205; П. ДРАГУТИНОВИЋ, „Поредак у хришћанском дому. Социолошко-
еклисијални аспекти породичних односа у Кол 3,18-4,1 и Еф 5,22-6,9“, Богословље 2 (2009),
27-42.
19. Евхаристија Цркве као Sitz im Leben Откривења Јовановог
В. ТАТАЛОВИЋ, „Евхаристија Цркве као Sitz im Leben Откривења Јовановог“, Српска теологија
данас 2 (2010) [pdf].
20. Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку
В. ТАТАЛОВИЋ, „Српско новозаветно богословље у XIX и ΧΧ веку“, Српска теологија уΧΧ
веку 9 (2011), 9-55.

Предметни наставници:

проф. др Иринеј Буловић

ас. мр Владан Таталовић
Егзегеза Светог Писма Новог Завета

Пролог Јовановог јеванђеља: Јн 1.1-18: ЈОВАН ЗЛАТОУСТИ, „Беседа I –

XV“, Господ говори – Свети Оци тумаче Јеванђеље, Београд 2004, 27-115; M.
LEON, Ivan, Novi Sad 1988, 77-116; J. GNILKA, „Teologija Ivanovskih spisa: c)
Proslov“, Teologija Novog zavjeta, Zagreb 1999, 192-196.
 Егзегеза Светог Писма Новог Завета

Рођење Исуса Христа: Мт 1-2: ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, „Беседа 38. – На

Богојављење'', Празничне беседе, Требиње – Врњачка бања 2001, 45-65;
ТЕОФИЛАКТ ОХРИДСКИ, Тумачење Светог Јеванђеља од Матеја, Манастир
Високи Дечани 1996, 21-43; R. T. FRANCE, Matej, Novi Sad 1987, 69-89; И.
БУЛОВИЋ, „Тумачење Мт 1.25“, Православни мисионар 1986.
 Свети Григорије Богослов, Архиепископ Цариградски

БЕСЕДА (Логос 38) НА БОГОЈАВЉЕЊЕ

то јест НА РОЂЕЊЕ СПАСИТЕЉА

1. Христос се рађа - прослављајте! Христос са небеса - сусрећите! Христос иа земљи -

узвисите се! “Певајте Господу сва земљо”(Пс. 95, 1); и да обоје заједно кажем:
“Узвеселите се небеса и зарадуј се земљо” (Пс. 95,11) - заради Наднебескога, који
затим (постаде) Земаљски. Христос је у телу - страхом и радошћу обрадујте се; страхом
- услед греха, радошћу - ради наде Христос је од Дјеве - жене девственујте, да Христу
мајке постанете. Ко се не би поклонио Ономе од почетка? Ко ле би славио Последњега?

2. Опет се тама развејава, опет настаје светлост (Пост. 1,2-4); опет Египат бива кажњен
тамом, опет стуб (светлости) обасјава Израиљ (Изл. 10, 21: 13, 21)- “Народ који седи у
тами” незнања, нека види велику светлост (бого)познања (Ис. 9, 2). “Старо прође - ево
све ново постаде”(2 Кор. 5, 17). Слово (старозаветно) се повлачи, Дух осваја. Сенке
нестају - Истина наступа (Рм. 7, 6: 2 Кор. 3. 6; Кол. 2, 17: Јевр. 8. 5:10, 1). Мелхиседек
се испуњује: Онај који је (као Бог) без матере - постаје (сада као Човек) без оца (Јс»р. 7,
3): без мајке претходно (у првом рођењу), а без оца у другом (рођењу, тј. оваплоћењу).
Закони природе се укидају! Јер треба да се испупи горњи свет. Христос заповеда,
немојмо се успротивити.” Сви народи запљескајте рукама”(Пс. 46, 2), “јер нам се роди
Дете, Син нам се даде, Којега је власт иа рамену Његовом - јер се узноси заједно са
Крстом - и назива се име Његово: Анђео Великог - то јест Очевог - Савета" (Ис. 9, 5).
Нека Јован узвикне: "Припремите пут Господњи" (Мат. 3, 3). И ја ћу узвикнути
значење овога дана:

Бестелесни се оваплоћава,
Реч (Логос;) добија дебљину (тела),
Невидљиви бива виђен,
Недодирљиви постаје опипљив,
Ванвремени добија почетак,
Син Божји Син Човечији постаје,
“Исус Христос - јуче и данас и у векове исти” (Јевр.13,8).

Нека се Јудеји саблажњавају, нека се Јелини (незнабошци) потсмевају, нека јеретици

болују од брбљарија. Повероваће онда када Га виде да узлази на небо. Ако ли не тада,
онда (сигурно) када буде долазио са неба и као Судија заседао (да суди).

3. Но то ће бити касније. А сада је празник Богојављења, то јест Рођења (=Божића). Јер

се обоје (тако) називају: два имена дата једном догађају. Јер се Бог јави људима
рођењем. прво (као Бог): Онај Који Јесте и свагда Јесте из Свагдасуштога (=011.а).
изнад узрока и разлога - јер нема већег логоса од Логоса (=нема вишег смисла од
Смисла); а друго (као Човек): постао је касније ради нас - да би Дародавац бића
даровао и добробиће. Или боље речено: пошто смо услед зла склизнули (=отпали) од
добробића, да нас у исто попово врати кроз оваплоћење. Име пак јављању је -
Богојављење, а рођењу - Рождество (=Божић).

4. То је наше светковање, то данас празнујемо: Божији долазак људима - да бисмо ми

Богу дошли, или, да тако кажем погодније: повратили се. Да свучемо са себе старога

1
човека и да се у новога обучемо (Еф. 4, 24). И као што смо у Адаму умрли, тако у
Христу да оживимо (1 Кор. 15, 22), да се са Христом заједно родимо, и сараспнемо, и
сапогребемо, и саваскрснемо. Јер треба да доживим добри повратак. И као што су
(грехом Адамовим) од добрих ствари дошле жалосне, тако ће (са Христом) од
жалосних опет повратити се добре. Јер тамо где се умножио грех, онде се још већма
умножи благодат”(Рм. 5. 20). И ако (нас) је окушање (забрањеног плода) осудило,
колико (нас) је већма оправдало Христово страдање? Зато празнујмо, не вашарски,
него божански: не светски, него надсветски: (празнујмо) не наш (празник), него
Нашега, или боље рећи Господњи (празник); (празник) не болести, него оздрављења
(нашег); не (првог) саздања, него пресаздања .

5. А како ће бити то (празновање)? - Немојмо венцима китити капије. ии кола, играти,

Нити улице украшавати, немојмо очи засићавати, ни уши музиком заглушивати, ии нос
поженствљавати, ии грло развраћати (сластима), инти додирима уживати - свим тим за
порок погодним. путевима и уласцима за грех. Немојмо се раслабљивати оделима
меким и богатим, чије је најбоље својство беспотребност. Немојмо сјајним камењем ии
бљеском злата улепшавати се, ни мазањима која лажно приказују природну лепоту и
умишљена су против (Божје у нама) иконе. Немојмо се одавати преједањима и
опијањима, са чиме је спојен телесни неморал (Рм. 13, 13), јер су злих учитеља лекције
зле, или још тачније: од злог семења зли су плодови. Немојмо правити наслаге јела,
спремајући тако уживање стомаку. Не одајимо се вину миришљавом, ни омађијаним
јелима, пи луксузним мирисима. Немојмо да земља и море носе драго нам ђубре, јер
тако ја називам свако уживање. Не настојмо да једни друге побеђујемо у неумерености.
А за мене је неумереност све што је сувишно и преко потребе, нарочито док други (око
нас) гладују и оскудевају, који су од исте иловаче и истог састава.

6. Зато да то оставимо јелинима (многобошцима) и паганским надменим приредбама и

светковинама, који боговима називају оне којима пријају мириси спаљиваних жртава, и
који божанству (своме) одговарајуће служе трбусима, пошто су зли измишљачи и
жречеви и следбеници злих демона. Ми пак, који смо поклоници Логоса (=Речи-
Словесности), ако и треба у нечем да уживамо, уживаћемо у речи н закону божанском
и у приповедањима (божанским) о другим (догађајима) и о овима који сачињавају
данашњи празник - да нам уживање буде својствено и блиско Ономе који нас је сазвао.
Или можда хоћете - пошто вам ја данас приређујем трпезу - да о овоме продужим
беседу, вама добрим узваницима (мојим), колико је могуће изобилно и расположено, да
видите како може странац да угости домаће, и сељак грађане, и неуживач уживаче, и
сиромах и бескућник богатством славне. А почећу од овога: Очистите ми и ум и слух и
мисао, ви који уживате у томе, јер је о Богу н божанска је реч, тако да одете одавде
заиста уживајући у ономе што је непотрошиво. А ова ће реч бити истовремено и
најпотпунија и најкраћа, тако да нити ожалости недостатком, нити досади засићеношћу.

7. Бог је свагда био и биће, боље рећи: свагда ЈЕСТЕ. Јер (речи): био и биће - делови су
нашег времена и трошне природе, а Он је свагда СУШТИ , и тако сам Себе назива
јављајући се Мојсију на гори (Синају - 2 Мојс. 3, 14). Јер Он, обухвативши у Себи има
свецело биће, нити започето, нити престајуће, као неки океан суштине бескрајан и
безграничан, који превазилази сваки појам и времена и природе, једино умом бледо
означава и и то овлаш и ограничено, не по ономе што Оп јесте, него по ономе око Њега,
сабирајући (ум) једну од друге замисао у неку преставу истине, која пре по што се
схвати већ бежи, и пре но што се замисли изгуби се, само толико обасјавајући наш ум,
и то очишћен, колико и брзина тренутне муње наше лице. Мени се пак чини (да Бог то

2
чини зато): да би (нас) оним што је схватљиво привлачио к Себи - јер оно што је
сасвим несхватљиво, то је и безнадежно и безпокушајно - а оним што је несхватљиво
(позивао нас) да Му се дивимо , а кад Му се дивимо о нда Га јо ш више желимо , а
жељено нас очишћује, очишћујући пак чини нас боголикима . А када такви постанемо,
онда већ као са својима разговара - реч (нам) се усуђује да нешто и смелије каже - Бог
са боговима сједињаван и од њих познаван и можда онолико колико већ познаје
познаваоце. Дакле, Божанство (=Бог) је бескрајно и тешко сагледиво, и сигурно Му је
схватљива само бесконачност, макар неко и мислио да оно што је просте природе или
је сасвим несхватљиво или је потпуно схватљиво. Јер како бисмо тражили (= пожелели)
нешто што је просте природе? А Богу природа пије простота, као што ии сложенима
није (природа) једино у томе што су сложени.

8. А бескрајно се посматра двоструко: по почетку и по крају, јер оно што је изнад тога
и што није у томе, бескрајно је. Када, дакле, ум погледа у горњи бездан, немајући где
да стане и нашта да се ослони замислима о Богу, тај тамошњи бескрај и безизлаз назива
беспочетношћу. Када пак (окрене се) надоле и надаље (у будућност) - бесмртним и
непропадљивим (назива Га). А када обухвати све (зове Га) - вечним. Јер вечност није
време, нити неки део времена, пошто пије ни мерљив; јер оно што је нама време,
мерено кретањем сунца, то је за вечне ствари вечност - оно што се сапротеже бићима,
као неко временско кретање и растојање.

Ето то би, за сада, било наше философско размишљање о Богу. Но сада није време за
више од тога, јер пред нама је реч не о богословљу, него о домостроју. Када пак
говорим о Богу, говорим о Оцу и Сину и Светоме Духу; јер нити се Божанство разлива
преко тога - да не бисмо увели мноштво богова, нити се унутар онога (једнога)
ограничава - да не бисмо били оптужени за сиромаштво Божанства; (те да) или због
једноначалија јудејствујемо, или да због мноштва (богова) јелинствујемо. Јер је зло у
оба случаја подједнако, иако је садржано у супротностима. Такве су, дакле, Светиње
над светињама (тј. Три Лица Свете Тројице), које су и за Серафиме покривене, и
прослављају се (од свих) троструким освећењима (тј. Трисветом песмом - Ис. 6, 2-3), и
сходе се (=сабирају се) у Једно Господство и Божанство, о чему је и неко пре нас боље
и узвишеније мудро говорно.

9. Но, пошто Доброти (Божијој) није било то довољно - да се покреће само созерцањем
Себе, него је требало да се Добро излије и прошири се, тако да буде више
одобротворених - јер то је својство крајње Доброте - (зато Бог) најпре замишља
Анђелске и Небеске Силе, и замисао постаје дело, испуљавано Речју (Логосом) и
савршавано Духом. Тако постадоше друге Светлости, служитељи Прве Светлости,
било да их треба схватати као умне духове, било као неки огањ нематеријални и
бестелесни, било као неку другу природу што ближу овоме што рекосмо. Хтео бих да
кажем (за Анђеле) да су непокретни на зло и да имају само покрет ка добру, зато што
су о ко Бо га и најпр е се од Бога просветљују, док су овдашња (земаљска бића)
другостепепог обасјања; али, да их схватам и називам не непокретнима него
тешкопокретнима (на зло), убеђује ме онај који је због сјаја био Светлоносац, а постао
и назива се тамом због гордости, као и оне одступничке силе које су под њим, које су
бекством од добра (постале) творци зла и нама изазивачи.

10. Тако је, дакле, и ради тога Њиме (=Богом) постао умни (=духовни) свет, колико ја о
томе могу да философирам, одмеравајући малом речју велике ствари.
Пошто су Му прва (створења) била добра (Пост.1, 12,18,21), (Бог) замишља други свет

3
- материјални и видљиви, и то је овај од неба и земље и онога што је међу њима систем
и састав, достојан хвале због савршености сваке појединачне (твари), но још достојнији
похвале због складности и симфоније свих створења, јер једно с другим и све према
свему има добар однос - ради употпуњења једнога космоса (=свемира), да би (тако Бог)
показао да је моћан да створи не само Себи блиску природу, него и (другу) сасвим
страну (Божанској). Јер су Божанству блиске духовне (=анђелске) природе, схватљиве
само умом, а сасвим су стране оне чулне (природе), и од њих још удаљеније оне које су
сасвим бездушне и непокретне.

Али, шта ми имамо од то га, мо жда ћ е р ећ и неко о д вр лих љубитеља празника и

ватренијих? “Гони магаре до циља!” (вели пословица). Философирај ти нама о
празнику и о ономе због чега смо данас овде. - То ћу управо и учинити, мада сам почео
мало поиздаље, јер ме жеља и реч повукоше.

11. Тако су већ ум и чуло (=духовни и чулни свет), (иначе) једно од другог различити,
постали и стајали у својим границама и у себи носили велелепност творачког Логоса,
ћутљиви хвалитељи и јасни проповедници величанственог стваралаштва (Његовог). Но
још не беше споја од обадвога, пити неке мешавине супротности - обележје мудрости и
врлог савршенства по питању природа - пити је било обзнањено сво богатство Доброте
(Божје). Управо то хотећи да покаже Уметник Логос, ствара човека, једно живо биће од
обадвога, велим од невидљиве и видљиве природе. Од материје већ претходно
створене узима тело, а од Себе улаже дах (1 Мојс. 2. 7) - који реч (Божја) зна као умну
душу и слику Божију - ; (ствара га) као неки космос други, у маломе велики. Поставља
на земљи поклоника, намесника целог - надзорника видљиве природе, посвећеника
духовне (природе), цара иа земљи царованога одозго, земаљскога и небескога,
привременога и бесмртнога, видљивога и духовнога, средину величине и унижености,
једнога истога дух и тело: дух ради благодати, тело заради гордости; једно (тј. дух) - да
би пребивао (=трајао) и прослављао Добротвора, друго пак (тј. тело) - да буде
страдалан и да патећи потсећа се -и васпитава се величином почаствован и побуђиван.
(Човек је, дакле): живо биће овде устројавано и другде пресељавано, и свршетак тајне
стремљењем ка Богу обожавано.

Јер у ово ме (стање) доводи одмерени сјај истине овде (на земљи): да светлост Божију и
видим и доживим, достојну Онога који нас је саставио и који ће нас и раставити и опет
још величанственије саставити (у васкрсењу).

12. Њега (= човека), дакле, постави у Рају (1 Мојс. 2, 15) - какав да беше некад тај Рај -
почаствовавши (га) самовлашћем (= слободном вољом), да би добро било и сакупљача
(жетве) не мање него Онога који је дао семење: земљоделца бесмртних биљака, можда
божанских замисли , и простијих и савршенијих; нагога простотом и неизвештаченим
живо то м и без икакво г о дела и пр о блема. Јер је пр иличило да такав буде о нај о д
почетка (т.). Адам). И (Бог му) даје закон - материјал слободној вољи, а закон је био
заповест од којег му дрвећа ваља јести и којег се не сме дотицати (1 Мојс. 2, 16-17). А
то је било дрво познања, не засађено од почека злобно, нити забрањено из зависти -
нека не уперавају тамо своје језике богоборци и нека не подражавају ону змију (1 Мојс.
3, 4 - 5) - него је (било) добро кад се у погодно време узима - јер то дрво, по мом
виђењу, било је созерцање, којем је сигуран доступ само онима који су у врлини
савршенији; а није добро још простијима и жељом похлепнијима, као што није корисна
тврда храна мекушцима и онима који требају млеко (Јскр. 5, 12 • 14).

4
Пошто пак завишћу ђавољом (Пре.м. Сол. 2, 24) и утицајем жене, којем је она (од
ђавола) подлегла као мекша н који је извршила (иа Адама) као убедљивија - авај моје
слабости! јер моја је (слабост) она праочева - (човек) заборави дату заповест и би
поражен горким познањем и уједно од дрвета живота и Раја и Бога, због зла, бива
изгнан и обучен у кожне хаљине (1 Мојс. 3, 21 - 23), можда у дебље и смртно и
праобразно тело. И прво што познаје - своју срамоту, и скрива се од Бога (1 Мојс. 3, 7 -
8). Ипак нешто задобија и од тога: смрт и прекид греха, да не би зло било бесмртно, те
казна постаје човекољубље, јер ја сматрам да Бог тако кажњава.

13. Многим је раније био васпитаван због многих грехова које је корен зла произрастао
по разним временима и узроцима: речју (Божјом), законом, пророцима,
доброчинствима, претњама, казнама, водама, пожарима, ратовима, победама, поразима,
знацима са неба, знацима из ваздуха, са земље, из мора; неочекиваним људи, градова и
народа променама - и (свим) тим се настојало избрисати зло. На крају потребује јачи
лек због опаких болести, међусобних убистава, прељуба, погажених заклетви,
неприродних манија људи, и због највећег од свију и првога зла - идолопоклонства и
преношења поклоњења са Творца на створења.

Па пошто је то потребовало већу помоћ, већу и добија. А то Је био сами Бог Логос,
Предвечпи, Невидљиви, Необухватљиви, Бестелесни, Почетак од Почетка (Оца),
Светлост од Светлости, Извор живота и бесмртности, верни Одраз прволике Лепоте,
Печат неизменљиви, Слика истоветна. Очев Израз и Реч - долази у Своју слику (=у
човека), и тело узима ради тела (мојег), и с душом умном се сједињује ради моје душе,
очишћујући слично сличним. И у свему, осим греха (Јсир. 4, 15), постаје човек, зачет
од Дјеве, која је и душом и телом предочишћена Духом (Светим) - јер је требало и
рођење почаствовати и девствепост испоштоватн - и произашао је (из мајке) Бог са
примљеним телом, Један од двоје супротних - тела и Духа, од којих је једно обожило а
друго се обожило.

О, новога ли мешања! О, чуднога ли сједињења! Онај који ЈЕСТЕ - постаје и

Нестворени ствара се, и Несместиви бива смештен, кроз разумну душу која је
посредовала између Божанства и грубости тела; и Богати осиромашује, јер узима
сиромаштво мојега тела, да бих се ја обогатио Његовим Божанством; и Пуни се
испражњава, умањује се за кратко од Своје славе да бих се ја причестио Његовом
пуноћом (Фил. 2, 6-8; Кол. 2, 9 -10). Какво је то богатство доброте! Каква је то тајна
ради мене! Имао сам удела у лику (Његовом) и нисам сачувао; сада Он узима удела у
телу моме, да би и лик спасао и тело обесмртио. И (тако) другу заједницу заједничари ,
много преславнију од оне прве утолико што је тада дао нама оно боље, а сада узима
удела у лошијем. То је од оног првог богоприличније, то је узвишеније за оне који ум
имају.

14. Шта ће нам на то рећи клеветници (јеретици), горке рачунџије Божанства,

оптужитељи онога што је за похвалу, мрачњаци око светлости, неуки у мудрости, за
које Христос узалуд умре, некорисна створења, творевине Лукавога (ђавола)? Зар за
доброчинство оптужујеш Бога? Зар је зато Он мали што је ради тебе смирен? Зар зато
што је дошао по изгубљену овцу Пастир Добри - Који душу (своју) полаже за овце - на
горе и планине где си ти приносно жртве и нашао залуталу (овцу) и нашавши узео Је
на рамена (Лк. 15, 4 - 6; Јн. 10. 11), на којима (Му) је и дрво (Крста), и узевши повратио
ју је у виши живот, и повративши је прибрао је онима које су остале (тј. Анђелима)?
Зато што је упалио светиљку, тело. Само једно омрзни око Христовог рођења -

5
Иродово убиство деце (витлејемске); или можда боље: успоштуј и ту жртву која је
истог узраста са Христом, жртвовану пре Опште Жртве.

Ако (Христос) бежи у Египат, добровољно бежи с Њим, јер је добро бежати са
прогоњеним Христом. Ако се у Египту задржи дуже, позови Га из Египта, где је добро
поштован (као Бог). Проходи беспрекорно кроз све Христове узрасте и снаге, као
ученик Христов Очисти се, обрежи се, скини онај покривач од рођења. После тога
поучавај у храму, изагнај (из храма) оне боготрговце (Јн. 2, 14 - 16); буди каменован,
ако и то треба претрпети: провешће те кроз оне који те гађају, добро знам да ће проћи и
кроз њих, као Бог, јер се Логос не може каменовати. Ако будеш приведен Ироду, немој
много одговарати: успоштоваће те и (твоје) ћутање више него других многе речи. Ако
будеш шибан, затражи и оно остало. Окуси жучи - ради окушања (Адамовог); напој се
оцтом, тражи пљувања, прими шамарања и ударања; окити се трновим венцем -
строгим по Богу животом; огрни се пурпурном кабаницом, прими трску, нека ти се
(ругалачки) клањају они који исмевају истину. На крају, сараспни се (с Христом),
саумртви се (с Њим), сапогреби се (с Њим) добровољно, да би и саваскрсао (с Њим), и
сапрославио се, и саиаровао, гледајући Бога колико је (то) могуће и виђен будући (од
Њега), у Тројици поклањанога и слављенога, Којег и сада желим да нам се јавља
јасније, колико је доступно свезанима телом, у Христу Исусу Господу нашем, Коме
слава у векове. Амин.

6
Глава прва

Родослов Исуса Христа и Његово Рођење

1. Родослов.[1]

Зашто није рекао "виђење" или "реч", као пророци, који су тако почињали своје
књиге? "Виђење које виде Исаија".[2]или "Реч која дође Исаији".[3] Желиш ли да
сазнаш зашто?

Зато што су се пророци обраћали непослушним људима тврдокорног срца па су

говорили: "Ово је божанско виђење" или "Ово је реч од Бога" како би се људи
уплашили и не би презрели њихове речи. Матеј је, међутим, говорио верујућим,
добронамерним и послушним људима, те зато није почео исто као пророци. Имам
још нешто да кажем.

Оно што су пророци видели, видели су умом, созерцавајући тајне Светим Духом,
па су то зато назвали виђењима. Али, Матеј није умом видео Христа и созерцавао
Га, већ је чувствено живео с Њим, слушао Га својим ушима и гледао у телу. Зато
није рекао "виђење које сам видео", или "указање", већ "родослов".

Исуса.

"Исус" није грчко, већ јеврејско име и у преводу значи "Спаситељ", пошто реч
"иао" код Јевреја значи "спасење".[4]

Христа.

Христосима (помазаницима) називани су цареви и свештеници, јер су помазивани

светим јелејем из рога који је полаган на њихову главу.[5] Господ се назива
Христом и као цар, јер се зацарио против греха;[6] и као свештеник, јер је Себе
принео на жртву ради нас. Он је у пуном смислу помазан истинитим јелејем,
Светим Духом јер ко је други имао Духа као Господ? Али док у светима делује
благодат Светога Духа, у Христу делује не благодат Светога Духа него сам
Христос заједно са једносушним Њему Духом чини чудеса.

Сина Давидова.

Пошто је споменуо "Исуса", како ти не би помислио да он говори о неком другом

Исусу, додао је и "Сина Давидова". Постојао је и други Исус, познат као војсковођа
јеврејског народа после Мојсеја, али њега су звали "син Навин", а не "син Давидов"
јер је живео више поколења пре Давида и није био из племена Јудина из којег је
произашао Давид већ из другог.

Сина Авраамова.

2
 Зашто је Матеј ставио Давида пре Авраама? Зато што је Давид код Јевреја био
познатији; живео је после Авраама и био славнији као цар. Он је први од царева
који је благоугодио Богу и добио обећање од Бога да ће Он из његовог семена
подићи Христа. [7]

Зато су Христа сви звали "сином Давидовим". Давид је заиста био веран праобраз
Христов, јер као што се он зацарио после Саула, одбаченог од Бога и презреног,[8]
тако је и Христос дошао у телу и зацарио се над нама, пошто је Адам био лишен
царства и власти коју је имао над свим живим створовима и демонима. [9]

2. Авраам роди Исака.

Родослов почиње од Авраама, јер је он био отац Јевреја и први је примио обећање
да ће се "у његовом семену благословити сви народи".[10] Зато с правом (Матеј) од
њега започиње родослов Христов, јер је Христос "семе Авраамово" у коме смо
благословени сви ми који смо раније били незнабошци и налазили се под клетвом.
"Авраам" у преводу значи "отац народа"[11], а Исак, "радост", "смех". Еванђелиста
не спомиње Авраамову децу од иноча (Исмаила[12] и остале), јер Јевреји нису
потекли од њих већ од Исака.

А Исак роди Јакова. А Јаков роди Јуду и браћу његову.[13]

Видиш да зато спомиње Јуду и његову браћу, јер је од њих произашло дванаест
племена.

3. А Јуда роди Фареса и Зару с Тамаром.[14]

Тамара је била Јудина снаја, удата за Ира, једног од његових синова. Када је Ир
умро не оставивши порода, Јуда је Тамару дао своме другом сину Авнану. Када је и
он лишен живота због своје злоће,[15] Јуда Тамару више није удавао. Али, како је
она желела да има дете од семена Авраамова, свуче са себе хаљине удовичке, обуче
се као блудница и леже са својим свекром, те зачне од њега близанце. И када је
требало да их роди, прво дете избаци своју руку из материце, као да ће се први
родити, па бабица одмах обележи испружену руку детињу црвеном врпцом како би
се познао прворођени. Али, дете врати руку назад у утробу мајчину, те се други
роди као први, док онај који је био испружио руку изађе за њим. Зато је онај који се
први родио назван Фарес, што значи "застој", јер је зауставио природни поредак,
док је друго дете које је повукло руку названо Зара.[16]

Ова прича указује на неку тајну. Као што је Зара први избацио руку, а потом је опет
повукао, тако се и живот у Христу пројавио у оним светитељима који су живели
пре Закона и обрезања, јер се они нису оправдали држањем Закона и заповести већ
еванђелским животом. Погледај на Авраама који је оставио свога оца и дом ради
Бога и чак се одрекао природе. [17] Погледај на Јова и Мелхиседека![18]

3
Када је дошао Закон, нестало је и оваквог начина живота. Али, како се тамо после
рођења Фареса опет појавио Зара, тако је по предаји Закона опет засијао еванђелски
живот запечаћен "црвеном врпцом", то јест, крвљу Христовом. Зато еванђелиста и
спомиње ово двоје деце, јер је њихово рођење означавало нешто тајанствено. Осим
тога, иако Тамара, како се види, не заслужује похвалу због свог телесног односа са
свекром, еванђелиста помиње и њу да би показао, да је Христос, примивши ради
нас све, примио и такве претке. Или тачније: да би их тиме што се сам родио од
њих, осветио, јер Он није дошао ,да зове праведнике, већ грешнике". [19]

3-5 А Фарес роди Есрома. А Есром роди Арама. А Арам роди Аминадава. А
Аминадав роди Наасона. А Наасон роди Салмона. А Салмон роди Вооза с
Рахавом.

Неки мисле да је Рахава она Рава блудница која је примила уходе Исуса
Навина[20] и спасивши њих спасла и саму себе. Матеј је спомиње како би нам
показао да, као што је она била блудница, тако су и незнабожачки народи
блудничили својим делима. Али су се ипак спасли сви они незнабошци који су
примили "Исусове уходе", то јест апостоле, и поверовали њиховим речима.

А Вооз роди Овида с Рутом.[21]

Ова Рута је била странкиња, али се ипак удала за Вооза. Тако је и црква међу
незнабошцима, будући странкиња и ван завета, заборавила свој народ, поштовање
идола и оца свога ђавола, те се обручила Сину Божјем.

5-6 А Овид роди Јесеја. А Јесеј Роди Давида цара. А Давид цар роди Соломона
са Уријиницом.

Опет спомиње Уријеву жену[22], како би показао да се не треба стидети својих

предака, него се још више ваља потрудити да и њих прославимо својим врлинским
животом. То чини и зато да бисмо видели да Бог све прима, чак и оне који су
рођени у прељуби, само ако добродетељно живе.

7-11 А Соломон роди Ровоама. А Ровоам роди Авију. А Авија роди Асу. А Аса
роди Јосафата. А Јосафат роди Јорама. А Јорам роди Озију. А Озија роди
Јоатама. А Јоатам роди Ахаза. А Ахаз роди Језекију. А Језекија роди
Манасију. А Манасија роди Амона. А Амон роди Јосију. А Јосија роди
Јехонију и браћу његову, у сеоби вавилонској.

"Сеоба вавилонска" означава ропство у које су на крају пали (Јевреји) и сви

заједно били одведени у Вавилон.[23] Вавилонци су и раније ратовали против њих,
али им нису нанели толико зла. Овај пут су их, међутим, потпуно иселили из
њихове отаџбине.

4
12-16 А по сеоби вавилонској, Јехонија роди Салатила. А Салатил роди
Зоровавеља. А Зоровавељ роди Авиуда. А Авиуд роди Елиакима. А Елиаким
роди Азора. А Азор роди Садока. А Садок роди Ахима. А Ахим роди Елиуда. А
Елиуд роди Елеазара. А Елеазар роди Матана. А Матан роди Јакова. А Јаков
роди Јосифа, мужа Марије, од које се роди Исус звани Христос.

Зашто се даје родослов Јосифа, а не Богородице? Какво је учешће Јосифа у том

бесеменом зачећу? Јосиф није био стварни отац Христов да би се од Јосифа
изводио Његов родослов. Дакле, ствар је у овоме. Јосиф заиста није имао никаквог
учешћа у Христовом рођењу, и зато је било потребно да се да родослов
Богородице. Али, пошто је постојао закон да се родослов не изводи по женској
линији, Матеј и не даје родослов Дјевин.

Осим тога, дајући Јосифов родослов, он је дао и њен родослов, јер је постојао закон
да се жена не узима ни из другог племена, ни из другог рода или породице већ из
истог племена и рода.[24] Пошто је постојао такав закон, онда је јасно да, чим се
даје родослов Јосифа, самим тим даје се и родослов Богородице, јер је Богородица
била из истога колена и рода (као Јосиф). Да није тако, како би се онда она могла
обручити Јосифу? На тај начин, еванђелиста је сачувао закон који је забрањивао
извођење родослова по женској линији, али тиме је не мање дао родослов
Богородице када је дао родослов Јосифов. А назвао га је "мужем Маријиним"[25]
по општем обичају, јер и ми имамо обичај да и обручника називамо "мужем" жене
која му је обручена, иако брак још није склопљен.

17. Свега, дакле, кољена од Авараама до Давида, кољена четрнаест, а од

Давида до сеобе вавилонске, кољена четрнаест, и од сеобе вавилонске до
Христа, кољена четрнаест.

Матеј је поделио колена у три дела како би Јеврејима показао да владавину судија
до Давида, царева до сеобе и свештеника до Христа они нису искористили да се
науче врлинском животу и да им је био потребан истински Судија, Цар и
Свештеник -Христос. По пророштву Јаковљевом,[26] Христос је дошао онда када
више није било (јеврејских) владара.

Али, како од сеобе вавилонске до Христа има четрнаест колена када је споменуто
само тринаест особа? Када би се порекло могло изводити преко женске линије,
могли бисмо уврстити и Богородицу, те тако употпунити број. Али, пошто жене не
улазе у родослов, како ово објаснити? Неки кажу да је Матеј рачунао и саму сеобу
као једно колено.

18. А рођење Исуса Христа овако би: Кад је мати његова Марија била
обручена Јосифу. [27] Зашто је Бог допустио да Богородица буде обручена и тако
људима дао повод да подозревају како се Јосиф састао с њом? Зато да би имала
свога заштитника у невољама, јер се он бринуо о њој и сачувао је приликом бекства
у Египат.[28] Поред тога, Дјева је била обручена да би се преварио ђаво, јер је он
чуо да ће девица зачети[29] те је зато будно мотрио на њу. Да би се преварио

5
обманитељ, Приснодјева[30] је обручена Јосифу, тако да је њихова заједница имала
само привид брака, иако у ствари то није била.

А прије него што се бјеху састали, нађе се да је затруднила од Духа Светога.

"Састати" овде означава телесни однос супружника. Дакле, затруднела је пре него
што је било икаквог телесног односа.[31] Зато се еванђелиста диви том чудесном
догађају[32] и кличе: "Нађе се".

19. А Јосиф муж њезин, будући праведан, и не хотећи је јавно изобличити,

намисли је тајно отпустити.

Како је Јосиф могао да буде праведан[33] када је Закон налагао да се прељубница

изобличи, то јест, пријави и јавно казни,[34] док је он намеравао да прикрије њен
грех и тако преступи Закон? То се може објаснити тиме што је он био праведан
управо зато што се није понео сурово према њој, већ се показао човекољубив због
своје велике доброте, показујући да је изнад Закона и да већ живи изнад законских
правила.

Поред тога, Јосиф је знао да је Дјева зачела од Духа (Светога) те није хтео да
изобличава и злоставља ону која је зачела од Духа Светога, а не од блуда. Погледај
шта каже (еванђелиста)! "Нађе се да је затруднела."

Ко је нашао? Јосиф. Он је, дакле, разумео да је Марија зачела од Духа Светога, те је

зато "намисли тајно отпустити",[35] јер се више није усуђивао да држи као жену
ону која је удостојена такве благодати.

20. Но, кад он тако помисли, гле, јави му се у сну анђео Господњи говорећи.

Док се праведник колебао, јавио му се анђео, казујући му шта треба да ради. Јавља
му се у сну, јер је Јосиф имао јаку веру. Са пастирима, као грубима, анђео је
говорио на јави,[36] а са Јосифом као праведним и верујућим, у сну. Како је онда
могао да не поверује када му је анђео говорио о ономе о чему је он сам у себи
размишљао и о чему никоме није ништа казао? Док је он, дакле, размишљао о томе,
никоме ништа не говорећи, јавио му се анђео. Разуме се, Јосиф је поверовао да је
(анђео) од Бога, јер само Бог зна оно што није изречено.

Јосифе, сине Давидов.

Назвао га је "сином Давидовим", подсећајући га на пророштво по коме је Христос

требало да произађе из семена Давидова.[37] Анђео је тако говорио како би убедио
Јосифа да поверује и сети се Давида који је примио обећање о доласку Христа.

Не бој се узети.

6
 Овим показује да се Јосиф плашио да задржи Марију како не би разгневио Бога
тиме што пружа уточиште прељубници. Или, у другом смислу. "Не бој се", то јест:
"Иако се бојиш да приђеш оној која је зачела од Духа Светога, ипак се не плаши да
је примиш к себи, то јест, да је задржиш у своме дому", јер је у уму и мислима
својим Јосиф већ био отпустио Марију.

Марију, жену своју.

Анђео каже: "Ти, можда, мислиш да је она прељубница, али ја ти кажем да је она
твоја жена, то јест, нико је није осрамотио, већ је она твоја невеста." [38]

Јер оно што се у њој зачело од Духа је Светога.

"Она не само да је невина од сваког безаконог телесног односа већ је и зачела на

неки божански начин. Зато, пре треба да се радујеш због тога."

21. Па ће родити сина.

Да нико не би рекао: "Како да ти поверујем да је зачела од Духа Светога", (анђео)

говори о будућности, да ће (Дјева) родити сина. "Ако се у том случају покаже да
говорим истину, јасно је да ће бити истинито и оно што сам већ рекао о њеном
зачећу од Духа Светога." Анђео није рекао: "Родиће ти сина", већ једноставно:
"Родиће (сина)"; јер Га Марија није родила Јосифу него целој васељени, нити је ова
благодат била дата само њему, већ се излила на све.

И надјени му име Исус.

"Ти му надјени име, као отац[39] и заштитник Дјеве. Немој да помишљаш, Јосифе,
о томе да оставиш Дјеву без помоћи, јер је њено зачеће од Духа Светога, него јој
послужи у свему."

Јер ће он спасти народ свој од гријеха њихових.

Овде (анђео) објашњава да име "Исус" значи "Спаситељ". "Јер ће Он", каже,
"спасти народ свој", и то не само јеврејски народ него и незнабожачке народе који
се потруде да поверују и постану Његов народ. Од чега ће их спасти? Можда од
ратова? Не, већ од "грехова њихових". Из тога је јасно да Онај који се има родити
јесте Бог, јер је само Богу јединоме својствено отпуштати грехове.

22. А све се ово догодило да се испуни што је Господ казао преко пророка који
говори.

"Немој мислити да је Бог тек од недавно одлучио да оствари ову велику тајну, јер
је она на небесима била предвиђена још од почетка.[40] Будући да си васпитан у
Закону, Јосифе, и познајеш пророке, сети се шта је казао Господ. Није рекао: 'Оно

7
што је казао Исаија', јер није говорио човек, него Бог "кроз уста пророка", те је
отуда и његово пророштво веродостојно."

23. Ето, дјевојка ће зачети. [41]

Јевреји кажу да у пророштву не стоји "девица",[42] већ "млада жена", на шта њима
треба рећи да у Светом Писму "млада жена" и "девица" имају исто значење, јер се
изразом "млада жена" означава невина девојка (дакле, девица). Затим, када не би
родила девица, какав би то чудесан знак био?

Послушај добро Исаију који говори: "Зато ће вам сам Господ дати знак", те одмах
додаје: "Ето девица ће зачети..." и друго. Да није требало да роди девица, то не би
био (никакав) знак. Јевреји по својој злоби мењају Писмо и стављају "млада жена"
уместо "девице". Међутим, било да стоји "млада жена" или "девица", треба
разумети да се ова реч односи на невину девојку која ће родити да би то заиста био
чудотворан знак.

И родиће сина, и надјенуће му име Емануил, што ће рећи: С нама Бог.

Јевреји говоре: "Зашто се Он не зове Емануил него Исус Христос?" Треба им зато
казати, да није речено: "Наденућеш", него: "Наденуће му име". То значи да ће сама
Његова дела показати да је Он Бог који живи с нама.[43] У Божанском Писму,
имена се дају по делима, на пример: "Надјени му име брз на плен" [44]. Где су
икада некога звали тим именом? Пошто је истовремено са рођењем Господњим
ђавоља обмана оплењена и побеђена, зато се и каже да је Он тако назван јер је
добио име по делу које је учинио.

Уставши Јосиф од сна учини како му заповиједи анђео Господњи.

Погледај ревносну душу како је одмах поверовала.

И узе жену своју.

Матеј стално назива Марију "женом Јосифовом", одбацујући рђаво подозрење и

учећи нас да је она била жена не неког другог већ управо његова.

И не знадијаше за њу док не роди.

То јест, никада је није познао, јер реч ,док" овде не значи да је пре порођаја није
познао, а да је после познао већ да је он уопште никада није познао. Таква је
особина језика Светог Писма, јер се каже да се гавран није вратио "док не пресахну
вода на земљи" [45], иако се није вратио ни после тога. Или, опет, (када Господ
каже): "Ја сам с вама у све дане до свршетка века." [46] Зар после свршетка неће
бити са нама? Како је то могуће? Управо тада ће бити још више (са нама).

8
Тако и овде речи: "док не роди", схвати у том смислу да Јосиф није знао за њу ни
пре ни после порођаја. Јер како би се Јосиф коснуо ње, свете, када је добро знао за
њен неисказан порођај.

Сина својега Првенца.

Назива Га првенцом не зато што је она тобож родила неког другог сина, већ просто
зато што се Он родио као први и као једини: Христос је и "првородни", као онај
који се родио први, и "јединородни", као онај који нема другог брата.

И надјену му име Исус.

Јосиф и овде показује своје послушање, јер је све учинио што му је анђео рекао.

НАПОМЕНЕ:

1. Родослов (слов. книга родства). Реч не означава просто рођење, већ

происхођење, порекло и постајање, (уп. Лк. 3:23-38).
2. Ис. 1:1
3. Ис. 2:1
4. Јеврејски облик имена гласи (Yehoshua', касније Yeshua') што значи Јахве
(Бог) је спасење.
5. Уп. 2.Мојс. 29, 7; 1Цар. 15:1 ; 3 Цар.19:16; Ис. 61:1
6. Свети Оци су тумачили да је суштина греха у томе да човек у духовној
обмани и слепилу усмерава своје природне и богомдане енергије у
погрешном смеру и на тај начин се удаљује и отуђује од Бога. Живећи у
греху, човек живи неприродно.
7. Ис. 9:7; Јер. 25:3; Јез. 34:23, 37:25; Ам. 9:11
8. 1.Цар 13:11-14; 1. Цар. 15:1; Дн. 10:13
9. 1.Мојс. 1:28
10. 1. Мојс. 22:18
11. 1. Мојс. 17:45
12. 1. Мојс. 16: 15-16
13. И њима су дата обећања о доласку Спаситеља света (уп. 1.Мојс. 18:18;
22:18; 24:4; 28:14; итд).
14. 1.Мојс. 38:24-30
15. 1.Мојс. 38: 8-10
16. Зара значи "излазак".
17. Спремношћу да жртвује рођеног сина Исака (уп. 1.Мојс. 22:1-19).
18. 1.Мојс. 14:18-20
19. Мт. 9:13; Мк. 2:17; Лк. 5:32
20. Ис.Нав. 2:1-21; 6:21-25.
21. Рут. 4:13-17

9
22. Давид је у прељуби са женом Урија Хетејина добио сина Соломона (уп.
2.Цар. 11:2-27; 12:24)
23. Године 587. пре Христа, вавилонски цар Навуходоносор освојио је
Јерусалима и порушио Соломонов Храм. Тада је велики број Јевреја одведен
у прогонство у Вавилон. (уп. 4.Цар. 24 и 25).
24. 4 Мојс. 36:8-9
25. Код Јевреја су заруке биле озбиљна ствар као и сам брак. Човек за кога је
обручена девојка називао се њеним мужем и она његовом женом (уп.
1.Мојс. 29:21; .5 Мојс. 22:33).
26. 1 Мојс. 49:10: "Палица владалачка неће се одвојити од Јуде, нити од могу
његових онај који поставља закон, докле не дође онај коме припада, и њему
ће се покоравати народи." Када је Ирод Велики, који није био Јеврејин, већ
Идумејац, узурпирао власт и узео титулу "цара јудејског" по први пут је
прекинута линија наслеђа Јудиног племена. То је био знак доласка Христа
(Месије) и испуњења Јаковљевог пророштва.
27. Уп. Лк. 2:1-73
28. Из једног од најстаријих апокрифних Еванђеља, "Првоеванђеља Јаковљевог"
(в. G.Rauschen, Monumenta minora saeculi secundi, Florilegium Patristicum 3,
Bonn 1914) можемо да сазнамо многе детаље о рођењу Господа Христа. У
њему су сабране разне повести о Спаситељевом земаљском животу, посебно
Његовом детињству, као и много детаља о животу Пресвете Богородице.
Ово апокрифно Еванђеље први спомиње Ориген, а користили су га и
Климент Александријски и Јустин Философ. Посебно леп и исцрпан преглед
повести о рођењу Спаситеља може се наћи у Житијама Светих,
архимандрита Јустина Поповића, за дан 25. децембар, том 12. стр. 722,
Београд, 1977.
29. Ис. 7:14
30. Увек Дјева. Ово је један од уобичајених назива Пресвете Богородице у
богословској литератури и богослужбеној поезији. У нашем језику ова се
реч најчешће преводи словенском речју "Приснодјева" и означава да је
Пресвета Богородица била и остала девица пре рођења, у време рођења, као
и после рођења Богомладенца.
31. Свакако ово не значи да је икада после имала телесни однос са Јосифом.
Пресвета Богородица је по Предању цркве, цели свој земаљски живот
провела у девичанству. Телесни грех се ниакда ние дотакнуо не само Њеног
тела, већ ни Њене душе. Поред тога, Јосиф је, по Предању, био старац од
осамдесет година, који се о Њој очински бринуо као о својој кћери и држао
је у својој кући у Назарету.
32. "Не питај", каже Златоуст, "на који начин је Дух Свети учинио да Дјева
затрудни? Та немогуће је објаснити начин зачећа када оно бива под
природним условима, а камоли када оно бива чудотворним дејством Духа."
(Comment. In Matth. Migne P.G. t.57, Homil. 3,1).
"Знај само то", додаје Зигабен, "да се Син оваплоћава благовољењем Оца и
сарадњом Светога Духа" (Comment. In Matth. C.1, v.18; Migne P.G. t. 129).
33. У Светом Писму се праведником назива човек "који има све врлине", а
"праведношћу - скуп свих врлина" (Свети Јован Златоуст, Ibid, Homil. 4,3).

10
34. Уп. 5. Мојс. 22:23-24. Иако обручник и обручница нису живели као муж и
жена, сваки облик неверства сматрао се као прељуба и кажњаван је
каменовањем.
35. У сиријском преводу се каже "намисли је тајно оставити". Тиме се још више
наглашава Јосифово човекољубље, јер не желећи да Марију изобличи ни
тиме што би је отпустио од куће, намеравао је сам отићи далеко.
36. Лк. 2:8-18.
37. 2.Цар. 7:12-16; Пс. 88:35-37.
38. Слично расуђује и Св.Василије Велики који каже: "Анђео назива Марију и
Дјевом и обручницом мужу, да би се и девству одало поштовање и брак не
би био укорен. Девство, дакле, би изабрано за свето рођење, а обручење,
које је почетак брака, би извршено по закону зато да не би ко помислио да је
од безакоња оно што се има родити; а још и зато, да би Јосиф био стални
сведок Маријине чистоте, те да је не би стали клеветати како је Она, тобоже,
оскрнавила своје девство. Овако у лицу свога обручника Јосифа Она
имађаше сведока и чувара свога живота." (Реч на Рођење Христово).
39. "Јосиф ће наденути име", каже Зигабен, "као отац по закону, иако не по
природи и бринуће се о њему као отац, иако оно није његово дете.
40. По учењу Светог Максима Исповедника, Бог је у Свом предвечном
промислу предвидео сједињење божанске и људске природе. Ово сједињење
је требало да се оствари у Адаму и да се преко њега читава твар учини
причасником божанске природе. Након првородног греха, Адам је изгубио
заједницу са Богом те се сам Син Божији оваплотио, као нови Адам, да би
извршио оно што Адам није успео. Међутим, да би се извршило обожење
човека, било је потребно да сам Бог пострада у телу и васкрсне и ослободи
људску природу оковану грехом и смрћу. Пошто је Бог унапред знао да ће
Адам сагрешити, може се рећи да је Он "од почетка" предвидео оваплоћење
Свога Сина (уп. Свети Максим Исповедник Quaestiones ad Thalassium (60)
Migne P.G. t. 90; De ambigus, P.G. t.91, 1308).
41. Ис. 7:14
42. Реч 'almah на јеврејском језику може да означава девицу или младу жену.
Међутим, у Старом завету ова реч појављује се само 8 пута, и то у значењу
младе неудате жене, девице (уп. 1.мојс. 24:43; 2 Мојс. 2:8; Пс. 68: 25; Пр.
30:16; Проп. 1:3; 6:8; Ис. 7:14). Текст књиге пророка Исаије који је пронађен
међу свицима са мртвог мора у Кумрану 1947. године иде у прилог преводу
Седамдесеторице који су реч ('almah) превели као девица.
43. "Име Емануил открива нам велику тајну оваплоћеног Бога, Господа Христа.
Шта оно значи? Значи ово: с нама је Бог, с нама људима, с нашом људском
природом. Он је примио на Себе сву природу људску. Да је ишта изоставио,
Он не би могао извршити спасење целога човека. Јер изостављено не би
било спашено". (архим. Јустин Поповић, "Тумачење Светог Еванђеља по
Матеју", стр. 24, Београд 1979.)
44. Ис. 8:3
45. 1.Мојс. 8:7
46. Мт. 28:20

11
Глава друга

Долазак мудраца са Истока, Ирод убија витлејемску децу

1. А када се Исус роди у Витлејему јудејскоме. [1]

Витлејем у преводу значи "дом хлеба",[2] а Јудеја "исповедање (Бога)".[3] Нека би

и ми исповедањем Бога постали дом духовног хлеба.

У дане Ирода.

Спомиње Ирода да би ти дознао да више није било кнежева и царева из племена

Јудина[4] и да је требало да дође Христос, пошто Ирод није био Јеврејин, већ
Идумејац, син Антипатров, од жене Арабљанке. Када, дакле, више није било
(јеврејских) владара, дошао је Христос - "очекивање народа", као што је
пророковао Јаков[5].

Цара.

Постојао је и други Ирод, четверовласник, те зато еванфелиста додаје царску

титулу[6].

Гле, дођоше мудраци од Истока у Јерусалим.

Зашто долазе мудраци?[7] За осуду Јеврејима. Када су мудраци, људи

идолопоклоници, поверовали, какво оправдање остаје Јеврејима. Мудраци су
такође дошли да би слава Христова још више засијала њиховим сведочењем,
посебно зато што су они били слуге демона и непријатељи Божји.

Од Истока.

И ово каже да би осудио Јевреје, јер су мудраци дошли из тако велике даљине да
се поклоне Христу, док су Га Јевреји, са којима је живео, прогонили.

2. И рекоше: Гдје је цар јудејски што се роди?

Прича се да су ови мудраци били потомци пророка Валаама, и када су пронашли

његово пророштво: "Засијаће звезда од Јакова", разумели су тајну Христову те су
зато и дошли, желећи да виде новорођено (дете).

Јер видјесмо његову звијезду на Истоку.

Када чујеш за звезду, немој мислити да је то била једна од оних које ми видимо,
већ божанска и анђелска сила која се јавила у облику звезде. Пошто су мудраци
били звездари, Господ их је привукао помоћу онога што је њима било познато; као
што је Петра, рибара, задивио мноштвом риба које је уловио у име Христово. Да је

12
звезда стварно била анђелска сила, види се из тога што је она сијала дању и што је
ишла када су мудраци ишли, а стајала када су се они одмарали. То се види и из тога
што се она кретала од севера, то јест од Персије, према југу, ка Јерусалиму, а
познато је да се звезде никада не крећу од севера ка југу.

И дођосмо да му се поклонимо.

Изгледа да су ови мудраци били врлински људи, јер када су дошли у страну земљу
да се поклоне Христу, са коликом би га тек смелошћу проповедали у Персији?

3. Кад то чу цар Ирод, уплаши се, и сав Јерусалим са њим.

Ирод се уплашио да као странац не изгуби царску власт, јер је знао да је није био
достојан. Али, Јевреји, зашто се они плаше? Требало би пре да се радују, јер се код
њих појавио цар коме се клањају персијски цареви. Али је њихова злоба заиста
била неразумна.

4. И сабравши све првосвештенике и књижевнике народне, питаше их гдје ће

се Христос родити.

Књижевници[8] су били народни учитељи, као они које ми (данас) називамо

граматицима. Њих Ирод пита по промислу Божјем, да би исповедили истину; стога
ће и бити осуђени што су распели Онога кога су најпре исповедили.

5. А они рекоше: у Витлејему јудејскоме; јер је тако пророк написао.

Који пророк? Михеј,[9] јер он каже:

6. И ти Витлејеме, земљо Јудина, ни по чем нијеси најмањи међу кнежевима

Јудиним.

На Витлејем су, као мали град, гледали с презиром. Сада је, међутим, он постао
славан јер је из њега произишао Христос, па многи, из свих крајева света, долазе да
се поклоне томе светом Витлејему.

Јер ће из тебе изаћи Вођа.

Добро је рекао: "Изаћи ће", а не: "У теби ће остати", јер Христос није остао у
Витлејему, већ је по Свом рођењу отишао из њега и највише времена провео у
Назарету. Јевреји говоре да се ово пророчанство односи на Зоровавеља,[10] али се
варају у томе, јер Зоровавељ није рођен у Витлејему, него у Вавилону. Погледај
његово име:[11] "Зоро" означава "семе" или "рођење", а "Вавел" Вавилон; дакле,
"онај који је зачет или рођен у Вавилону". Јевреје отворено изобличава и само
пророштво у коме се каже: "Којему су исходи од почетка, од дана века." Чији су,
дакле, исходи "од почетка и од дана века" ако не Христови? Он је имао два
"исхода", то јест, рођења. Прво рођење било је "од почетка" (у вечности) од Оца, а

13
друго (у телу) "од дана века (овога)", то јест, од Пресвете Богородице у времену.
Нека сада кажу Јевреји да ли је Зоровавељ постојао од вечности?Али, они немају
ништа да кажу.

Који ће напасати.

Каже "напасати", а не "тиранисати" или "прождирати", јер други цареви нису

пастири, већ вукови. Али, Христос је пастир, као што то сам каже: "Ја сам пастир
добри... "

Народ мој Израиљ.

Израиљским народом назива оне Јевреје и незнабошце који су поверовали, јер

"Израиљ" у преводу значи "онај који види Бога"[12]. Зато су Израиљци сви они
који виде Бога, па чак и они који су раније били незнабошци.

7. Онда Ирод, тајно дозвавши мудраце.

Позвао их је тајно, због Јевреја, плашећи се да се они не забрину за дете, те

покушају да Га избаве као свог будућег ослободиоца. Зато је и тајно спремао заверу
против Њега.

Сазнаде од њих кад се појавила звијезда.

Дакле, питао је и тачно сазнао. Звезда се појавила мудрацима пре него што се
Господ родио. Будући да им је требало много времена за пут, звезда се много пре
појавила како би мудраци стигли да Му се поклоне док је још био у пеленама.
Други, међутим, говоре да се звезда појавила чим се Христос родио, и да су
мудраци дошли након две године, те Господа нису нашли у пеленама, нити
положена у јасле, него у кући са својом мајком, када Му је било две године. Ти
ипак сматрај прво тумачење бољим. [13]

8. И пославши их у Витлејем, рече: Идите и распитајте се добро за дијете.

Није рекао "за Цара", него "за дете" јер није могао да поднесе ни име Његово. То
(јасно) показује колико је био гневан на Христа.

8-9. Па, када га нађете, јавите ми, да и ја дођем да му се поклоним. А они

саслушавши цара, пођоше.

Мудраци су били незлобиви, па су мислили да и он говори искрено.

И гле, звијезда, коју су видјели на Истоку, иђаше пред њима.

14
Звезда се била сакрила на неко време, по Божјем промислу, да би мудраци питали
Јевреје и да би се Ирод уплашио, те на тај начин истина постала очигледнија. Али,
када су мудраци изашли из Јерусалима, звезда се опет појавила, показујући им пут.
Отуда се види да је звезда била нека божанска сила.

Док не дође и стаде одозго гдје бјеше дијете.

И ово је чудесно, јер се звезда спустила са висине и, дошавши близу земље,

показала им место (где је било дете). Како би иначе могли тачно да сазнају где се
налазио Христос, да је звезда остала на висини? Небеска тела (својим сјајем)
обухватају широко пространство, тако да ти, можда, видиш месец изнад своје куће,
док се мени чини да је он изнад моје, и уопште, свако ће рећи да месец или нека
звезда стоје изнад њега. Ова звезда не би могла да покаже Христа да није сишла и
стала тачно изнад детиње главе.

А кад видјеше звијезду, обрадоваше се веома великом радости.

Обрадовали су се јер нису били изневерени, већ су нашли оно што су тражили.

10. И ушавши у кућу, видјеше дијете са Маријом Матером Његовом.

Чим се дете родило, Дјева Га је положила у јасле, јер тада још нису били нашли
кућу. Касније су, вероватно, нашли неку кућу где су их мудраци затекли. Јосиф и
Марија су отишли у Витлејем да би се тамо пописали, како каже Лука[14], али,
пошто се сабрало много народа на попис, нису одмах нашли кућу већ се дете
родило у пећини. Потом су нашли кућу, у којој су мудраци угледали Господа.

И падоше и поклонише му се.

Каквог ли озарења душе! Угледали су пред собом сиромаха и поклонили Му се, јер
им је било речено да је Он Бог. Зато су Му и принели дарове, као Богу и као
човеку. Слушај, даље!

Па отворивши ризнице своје принесоше му даре: злато, тамјан и смирну.

Злато су Му принели као цару, јер цару ми, као поданици, приносимо злато; тамјан
као Богу, јер Богу кадимо тамјаном; а, смирну као Ономе који ће окусити смрт, јер
Јевреји пре погреба умрле помазују смирном да би тело остало нетрулежно.
Смирна, која је сува, исушује влажност тела и не дозвољава црвима да га растачу.
Видиш ли веру мудраца, који су се из Валаамовог пророштва научили да је Господ
и Бог и цар, и да ће умрети ради нас? Послушај пророштво: "Легао је и отпочинуо
као лав и као лавић... Који тебе благосиљају, биће благословени." [15] Разуми да
"лав" означава царско достојанство, а "легао је" смрт. Ето и божанства, јер само
божанска природа има силу благослова.

15
12. И примивши у сну заповијест да се не враћају Ироду, другим путем
отидоше у земљу своју.

Обрати пажњу на редослед догађаја! Прво их је Бог помоћу звезде привео вери.
Затим, када су дошли у Јерусалим, научили су од пророка да ће се Христос родити
у Витлејему. Напослетку (су примили Божју заповест) преко анђела. Послушали су
пророштво, то јест реч Божју. Примивши, дакле, божанско откровење, преварили
су Ирода и нису се уплашили да ће он за њима послати потеру већ су храбро ишли
у сили Рођеног (Богомладенца), као истински сведоци.

13. А кад они отидоше, а то анђео Господњи јави се Јосифу у сну и рече:
Устани, узми дијете и матер његову.

Видиш ли сада разлог зашто је Бог допустио да Дјева буде обручена? Овде ти се
каже: Зато да би Јосиф могао да се брине о њој и чува је. (Анђео) није рекао: "Узми
жену своју", већ "матер његову." Он је више не зове женом Јосифовом, пошто је
нестало подозрења и праведник се од чудеса при детињем рођењу уверио да је све
било од Духа Светога.

Па бјежи у Египат.

Чак и Господ бежи, како би се сви уверили да је заиста прави човек, јер да је пао у
Иродове руке и чудом избегао смрт, изгледало би да се привидно оваплотио. Зато
бежи у Египат да би и ту земљу осветио.[16] Две су земље (у оно време) биле
радионице свакога безакоња: Вавилон и Египат. Поклоњење Вавилона Господ је
примио преко мудраца, док је Египат осветио Својим доласком.

И буди онамо док ти не кажем.

Каже: "Буди онамо", а не "бићеш онамо", док те Бог не позове. Тако и ми не бисмо
ништа смели да чинимо мимо воље Божје.

Јер ће Ирод тражити дијете да га погуби.

Погледај безумље човека који се труди да победи вољу Божју. "Ако дете које се
родило није од Бога, зашто га се онда плашиш? Али, ако јесте, како ћеш га
погубити?"

14-15 И он уставши, узе дијете и матер његову ноћу и отиде у Египат. И би

тамо до смрти Иродове - да се испуни што је Господ рекао преко пророка који
говори: Из Египта дозвах сина својега. [17]

Јевреји говоре да је то казано за народ који је Мојсеј извео из Египта. А ми,

одговарамо: Шта је чудно у томе да је за народ речено оно што је у стварности
испунио Христос? Запитајмо се, ко је Син Божји? Јеврејски народ који се клањао
идолима и кипу Велфегора или Онај који је заиста Син Божји?

16
16. Тада Ирод, видјев да су га мудраци преварили.

Као што је Бог преко Мојсеја преварио фараона, тако је Ирода преварио преко
мудраца, јер су обојица, и фараон и Ирод, били децоубице. Фараон је поклао
мушку јеврејску децу у Египту, а Ирод у Витлејему.

Разгњеви се веома и посла те погуби сву дјецу по Витлејему[18] и по свој

околини његовој до двије године и ниже, по времену које је тајно сазнао од
мудраца.

Свој бес према мудрацима Ирод искаљује на деци која му ништа нису учинила.
Али зашто је Бог дозволио да деца пострадају? Зато да би се показала Иродова
злоба. Ти ћеш можда рећи: шта је то? Зар је деци нанесена неправда само зато да се
обелодани Иродова злоба? Чуј, дакле: Није им нанесена неправда него су се
удостојили венаца, јер сваки који страда овде на земљи, страда или ради
отпуштења грехова или ради умножења венаца. Тако ће и ова деца (на небесима)
још више бити овенчана.

17. Тада се испуни што је рекао пророк Јеремија говорећи.

Како неко не би помислио да су деца побијена без Божјег допуштења, еванђелиста

показује да је то Господ унапред знао и предсказао.[19]

18. Глас у Рами чу се.

Рама је једно место у палестинском горју и њено име означава узвишицу[20].

Припала је у наслеђе племену Венијаминовом, који је био син Рахиље, сахрањене у
Витлејему. Зато уместо "Витлејема", пророк спомиње "Рахиљу", јер је она тамо
сахрањена. Он говори да ће се с висине чути ридање и плач. Послушај, дакле, шта
каже пророк.

Плач и ридање и нарицање много, Рахиља оплакује дјецу своју.

То јест, Витлејем плаче за децом својом, и неће да се утјеши, јер их нема.

Нису више у овоме животу, али су душе њихове бесмртне.

19. А по смрти Иродовој.

Ирод је доживео горку смрт. Разболео се од грознице, болова у стомаку и свраба.

Ноге су му покрили чиреви, а стидни делови тела почели су да труле и по њима су
гамизали црви. Дисао је тешко, дрхтећи, а све његове удове стезали су грчеви, да
би напослетку извргнуо своју нечастиву душу.

17
19-20. Гле, анђео Господњи јави се у сну Јосифу у Египту, и рече: Устани и
узми дијете и матер његову и иди у земљу Израиљеву.

Не каже "бежи" него "иди" јер више није било разлога за страх.

Јер су помрли који су тражили душу дјетета.

Где је сада Аполинарије који је говорио да Господ није имао човечију душу[21].
Ове га речи јавно изобличавају.

21-22. А он уставши, узе дијете и матер његову, и дође у земљу Израиљеву.

Али чувши да Архелај царује у Јудеји умјесто Ирода, оца својега, побоја се
онамо ићи.

Ирод је оставио три сина: Филипа, Антипу и Архелаја. Архелаја[22] је наименовао

за цара (Јудеје), а другу двојицу за тетрархе. Јосиф се плашио да иде у земљу
Израиљеву, то јест у Јудеју, јер је Архелај био сличан Ироду, своме оцу. Антипа је
био млађи Ирод који је погубио Претечу.

Него, примивши у сну заповијест, отиде у крајеве Галилејске. [23]

Галилеја није била израиљска, већ незнабожачка земља, те су зато Јевреји са

гнушањем гледали на Галилејце.

23. И дошавши настани се у граду званом Назарет.

Како то да Лука каже да је Господ у четрдесети дан после Свог рођења држан у
наручју Симеоновом, па онда отишао у Назарет, а овде Матеј говори да је у
Назарет отишао тек након повратка из Египта? Разуми, дакле, да је Лука говорио о
ономе што је Матеј прећутао. Шта заправо хоћу да кажем? У четрдесети дан пошто
се родио, Господ је отишао у Назарет (када је бежао у Египат). То нам каже Лука.
Матеј говори о ономе што се десило после тога, то јест, да је побегао у Египат и да
се после из Египта вратио у Назарет. Они, дакле, не противрече један другоме, него
Лука говори о одласку из Витлејема у Назарет, а Матеј о повратку из Египта у
Назарет.

Да се испуни што су рекли пророци да ће се Назарећанин назвати.

Који је пророк то рекао? Сада се то не може сазнати, јер су многе (пророчке)

књиге изгубљене, како због непажње Јевреја, тако и због честих одвођења у
ропство. Можда је ово међу Јеврејима било неписано пророштво. Реч
"Назарећанин"[24] значи "освећен". Пошто је Христос свет, с правом се назива
Назарећанин јер многи пророци Господа називају "свецем Израиљевим". [25]

18
НАПОМЕНА:

1. Поред Витлејема јудејског постојао је и Витлејем у племену Завулоновом,

близу Галилејског језера (Ис. Нав. 19, 15). Како сазнајемо из Лукиног
Еванђеља (Лк. 2), Јосиф и Марија су пошли из Назарета у Јудеју у град
Витлејем да би се пописали у својој постојбини, пошто је Јосиф био из
племена Давидова. Када се Јосиф приближи граду, дође време да Пречиста
роди, и он стаде тражити кућу за преноћиште где би Марија могла да се на
миру породи. Не нашавши места у гостионици због мноштва иарода који се
скупио у Витлејему, Јосиф и Марија су се склонили у једну пећину у којој су
овчари ноћу затварали овце. Пресвета је, по предању, у поноћ родила
Богомладенца без бола и сама Га повила и сместила у јасле, како каже Лука.
Из апокрифа сазнајемо да су у пећини били везани во и магарац да би се
испунило Исаијино пророчанство: "Во познаје господара свога и магарац
јасле господара свога" (Ис. 1, 3). Њих је Јосиф повео из Назарета; магарца
због бремените Дјеве, да би је носио за време пута, док је во поведен да би
га продали и тако исплатили данак цару и купили себи све што је потребно.
Према учењу Шестог Васељенског Сабора, Господ се родио у ноћи између
суботе и недеље (уп. Прем. Сол. 18,14-15). Зато се недеља слави као дан у
који је Господ створио светлост, у који се родио, примио крштење, васкрсао
из мртвих и ниспослао Духа Светога на своје ученике (уп. Житија Светих,
25. децембар, "Повест о рођењу Господа Бога и Спаса нашег Исуса Христа",
стр. 722, Београд 1977)
2. Јев. Beeyt - Laachem
3. Од јев. yadah - исповедање Бога
4. 1.Мојс. 49:10; види фусноту за Мт.1:17
5. Види горе
6. Цар Ирод Велики био је оснивач Идумејске династије. Владао је Галилејом
и Јудејом од 40. год. пре Христа све до Христовог рођења. Своју царевину
поделио је између својих синова: Архелаја (Мт. 2, 22), Ирода Антипе и
Филипа. Ирод Антипа био је тетрарх Галилеје и Переје, и то је онај Ирод
који је погубио Јована Претечу (Мт. 14, 1-12). У Делима Апостолским
спомињу се каснији представници Идумејске династије: Ирод Агрипа I (Д.
ап. 12) и Ирод Агрипа II (Д. ап. 25; 26)
7. Звездари, мудраци. То је назив који је код Халдејаца, Миђана и Персијанаца
био уобичајен за мудраце, учитеље магије, свештенике, научнике, астрологе,
тумаче снова и врачаре. Обично су били саветници царева и имали су
огроман утицај. По мишљењу Св. Јована Златоуста, Св. Кирила
Александријског и неких других отаца, мудраци су били из Персије која је
била позната по науци звездочатаца. Св. Јустин Философ, Св. Кипријан и
Св. Епифаније Кипарски мисле да су они били из Арабије која је била богата
златом, тамјаном и смирном. Бл. Јероним је, међутим, сматрао да су

19
 мудраци дошли из Етиопије. У каснијем предању Цркве се спомиње да су
имена тројице мудраца била: Валтазар, Каспар и Мелхиор.
8. Књижевник, писмозналац. (јев. sofer). Још се називају законицима или
учитељима Закона. Ословљавани су титулом рабина. Они субили
познаваоци Мојсејевог Закона и свештених списа, тумачи и народни
учитељи Посебно су се бавили тумачењем тешко разумљивих законских
одредаба, па су уводили разна правила која би требало да омогуће потпуније
испуњавање Закона. Пошто је њихово мишљење било изузетно цењено
приликом судских расправа, били су заступљени и у Синедриону
(Санхедрину). Међу њима је било и свештеника, иако су већином били
лаици Господ их често сврсгава у исту групу са фарисејима зато што нису
разумевали духовни смисао Закона, већ су га тумачили буквално и
легалистички
9. Мих. 5:2
10. Види књигу пророка Агеја и Мт. 1:12
11. Јев. Zerubbabel потиче од речи (zarab - потицати однекле, бити рођен) и речи
(babbel - пометња, Вавилон).
12. Yisra'el најчешће се преводи у значењњ "владаће као Бог." Етимолошки се
изводи од речи (sarah - иамти моћ, силу) и речи (El - Бог). Блажени
Теофилакт овде проналази везу са одељком 1.Мојс. 32:28-30, где се говори
како је Јаков видео Бога лицем у лице и борио се с Њим. Они који виде (тј.
познају) Бога заиста су народ Божји.
13. О времену појаве звезде постоје различита мишљења. Једни кажу да се она
појавила у саму ноћ и сами час Спаситељевог рођења од Дјеве, што не
изгледа логично, јер како су онда мудраци из такве даљине могли стићи до
Јерусалима у тако кратком року? Св. Епифаније је сматрао да се звезда
појавила у време рођења Христовог и да су мудраци дошли на поклоњење
након две године (зато је по његовом мишљењу ирод наредио да се побију
сва деца од две године наниже). Таквог је мишљења и Бл. Јероним.
Међутим, ово је по већини тумача тешко прихватљиво, јер су Јосиф и
Марија с Богомладенцом након поклоњења у Храму одмах отишли у
Назарет, одакле су отпутовали у Египат. Јасно је да их мудраци никако нису
могли наћи у Витлејему након две године. Ипак је највероватније мшнљење
Св. Златоуста који тврди следеће. "Звезда се јавила мудрацима пре Рођења
Христовог. Пошто су имали провести много времена на путу, зато им се
звезда јавила дуго времена пре рођења Спасова да би оии могли
благовремено стићи у Витлејем и поклонити се Христу док је још био у
повоју до данас је раширено веровање по коме се звезда појавила у сам дан
Благовести, тј. зачепа Господа у утроби Маријиној (види: архим. Јустин
Поповић, Житија Светих, "Повест о Поклоњењу мудраца", стр. 738., Београд
1977.)
14. Лк. 2
15. 4. Мојс. 24:9
16. У Еванђељу се не наводи место где је Јосиг отишао са Маријом и
Богомладенцем. Предање спомиње село Матареју, близу Леонтопоља, на

20
 самој делти Нила. О боравку Богомладенца Христа у Египту постоји веома
богато апокрифно предање.
17. Ос. 11:1
18. У богослужбеним књигама спомиње се број од 14 000 младенаца побијених
у Витлејему.
19. По учењу Православне Цркве не постоји предодређење (praedestiantio), већ
само Божје предзнање (praecognitio). Према томе Бог преко пророка
предсказује по предзнању, а не предодређењу, јер ничим не ограничава
човеков слободни избор (уп. Фусноту за Мт. 26:23-25). Свети Дамаскин
пише: "Треба знати да Бог све унапред зна, али не предодређује све; унапред
зна и оно што је у нашој власти, али га не предодређује, јер нитти жели да
буде зла, нити насилно изнуђује врлину. Према томе, предодређење је дело
божанске прогностичке заповести. Међутим, оно што није у нашој власти
Бог предодређује по Свом предзнању; јер, по Своме предзнању, Бог је већ
предрасудио о свему, по мери Своје доброте и праведности, (Тачно
изложење Православне вере, глава 44, стр. 98; Никшић. 1985).
20. Јев. ramah - узвишица, висина, брежуљак.
21. Погрешно учење Аполинарија лаодикијског осуђено је као јерес на Другом
Васељенском Сабору одржаном у Константинопољу 381. године. Реч која се
Еванђељу преводи речју "душа" означава дословно "животни дах", па се
може превести и као "душа" и као "живот" у зависности од контекста.
Упореди тумачење на Мт. 6:25; и Мт. 22:37
22. Архелај је тако сурово и тирански владао Јудејом да га је император Август
лишио престола и послао на заточење у Галију где је и умро (види белешку
за Мт. 2:1)
23. У Галилеји су тада живели и Јевреји и незнабошци. Јерусалимски Јевреји су
на своје сународнике из Галилеје гледали са презиром зато што су ови
живећи у њиховој средини прихватили много паганских обичаја. Сматрало
се да из Галилеје ништа добро не може доћи (уп. Јован 1:46)
24. Назарећанин - означава становника града Назарета, али истовремено има
старозаветно значење назореја, лица издвојеног од других посебним заветом
који узима на себе.
25. Уп. Ис. 1:4

21
Obrati paznju na nepravoslavno tumacenje!
 Епископ Иринеј (Буловић)

Рођење Исуса Христа (1, 18-25)

25. И не знадијаше за њу док не роди сина својега првенца и надјену му име Исус.

2) Довде, хвала Богу, нисмо имали већих мука при тумачењу. Благодаћу Божјом
и молитвама светих Отаца наших, пловили смо мање-више безбедно по непрегледној
пучини богооткривене премудрости. Сада, међутим, треба да прођемо поред првога
подводнога гребена. Сва је срећа што се он не налази у водама самога Јеванђеља већ у
водама неправилнога — па зато и неправославнога — тумачења. Ми ово последње
нећемо прећутати, али ћемо га суочити са светоотачким православним тумачењем.
Сигурни смо да ће непредубеђен читалац лако просудити које и чије тумачење
одговара духу и слову светога Јеванђеља.

Читалац се свакако већ досећа да је у питању смисао управо овога стиха, који се,
почињући речима "и не знадијаше за њу", наставља наизглед неочекиваним речима
"док не роди сина својега првенца...". Почетак је, и без посебнога тумачења,
недвосмислено јасан: Марија је била Дјева до Рођења Христова.

Ми, православни хришћани, као следбеници исконскога црквенога тумачења

речи Божје, сачуваног у нашој богослужбеној књижевности, у списима светих Отаца и,
уопште, у целокупноме Живоме Предању Цркве, не налазимо, међутим, у овоме стиху
само благовест о девичанству Пресвете Богородице до Рођења Господа Исуса него и
благовест о њеноме девичанству при Рођењу и по Рођењу Његову — налазимо, уствари,
благовест о њеној приснодевствености, о њеноме трајноме, вечитоме девичанству.
Дотле неправославни теолози рационалисти, признајући (на једвите јаде!) њено
девичанство до Рођења као стварност или макар као садржај ранохришћанске свести,
налазе у овоме истоме стиху разлог и повод да оспоре или, у најбољем случају, да
ставе под велики знак питања њено девичанство после Рођења детета Исуса. Већ у
старој Цркви су постојале њихове далеке претече — јеретици аријанци Евномије и
Евдоксијв, затим Хелвидије и разни други јеретици. Њих су побијали велики Оци и
Учитељи Цркве, а међу њима једно од првих места заузима и блажени Јероним са
својом сјајном полемиком против Хелвидија. Поставља се питање: откуда та
дијаметрална супротност у тумачењу истога стиха?

Камен спотицања представљају речи "док не роди". Полазећи од њих, поменути

неправославни тумачи закључују овако: ако Јосиф није знао за Марију док она не роди
сина својега првенца, из тога следи да је знао за њу после Рођења њенога Сина
Првенца.

Ово, међутим, није тумачење онога што је јеванђелист рекао већ додавање
нечега што он није рекао. Правилан егзегетски поступак не допушта субјективна
домишљања и проширивања јеванђелскога текста у циљу његовог усаглашавања —
милом или силом — са начином мишљења, представама и логиком самога тумача него,
напротив, захтева да се овај последњи потпуно уживи или барем озбиљно удуби у
начин мишљења и говорења, у идејни свет и у логику писца текста, маколико она
иначе њему лично изгледала несхватљивом или чак неприхватљивом. И још нешто:
ниједан одломак, ниједна реченица, ниједан део реченице, ниједан скуп речи и, најзад,

1
ниједна реч не сме се читати и тумачити издвојено, самостално, као нешто затворено и
самодовољно, него се мора читати и тумачити у оквиру контекста, као органски део
једне заокружене целине — на крају крајева, у склопу читавога текста као
јединственога, недељивога носиоца смисла и даваоца поруке.

Уколико сад ова — стварно елементарна — ерминевтичка правила применимо

на наш стих, његово тумачење ће имати сасвим друкчији исход. „И не знађаше за њу
док не роди..." значиће: не знадијаше за њу ни пре ни после Рођења Исусова; или,
краће: не познаде је никада (блаж. Теофилакт Охридски), не живљаше са њоме као са
женом никада. Само је то тумачење правилно и православно.

А ево и зашто!

У читавом одељку о Рођењу Христову (Мат. 1, 18 — 25) сам догађај Рођења се

по први пут спомиње тек у овоме стиху — у последњем стиху одељка. Сви претходни
стихови, као што видесмо, казују о припрамним збивањима, о догађајима која беху
увод у чудо Рођења: о веридби Пресвете Дјеве са праведним Јосифом, о
натприродноме зачећу Исусовоме силом и дејством Духа Светога, о узнемирености
Јосифовој, о јављању анђела и о извршењу воље Божје од стране Јосифа. Од почетка до
краја ток приповедања је правилан и равномеран: свети апостол Матеј иде
хронолошким редом и ни један једини пут се не „залеће" напред, у описивање нечега
што временски и логички излази из оквира тренутне теме. На исти начин је
конструисан и сваки поједини стах. Ни овај, 25. стих није изузетак. Довољно је да га
само једанпут пажљиво прочитамо, — наравно, не у „празноме простору" него, сходно
малочас реченоме, као наставак и „испуњење" свих претходних стихова, — да бисмо
одмах осетили и схватали како мисао светога јеванђелиста није заокупљена питањима
о томе шта је било касније, после Рођења Господа Исуса, него да он жели да изложи
стање ствари пре и уочи Његова Рођења: ,,И не знадијаше за њу док не роди..."
Нагласак и тежиште у реченици, боље рећи сав њен смисао, усредсређен је на истину
да је Марија зачела и родила као савршено чиста Девица, односно да Спаситељ
Израиља и света није ,,дрводељин син" него Син Божји и Син Дјеве. Тек после
изношења те полазне истине свети апостол Матеј ће споменути сам догађај Рођења, а
тек након тога ће прећи на следећи по реду догађај — давање имена детету Исусу
(друга половина 25. стиха: ,, . . . И надјену му име Исус").

Овако тумаче наведено место сви свети Оци и васељенски Учитељи, на челу са
непревазиђеним мистагогом и Златоустим проповедником речи Божје, светим Јованом,
који пише: „Што ти је било потребно да сазнаш од јеванђелиста, то је он и казао; а то је
— да је Дјева била нетакнута пре порођаја." У истоме духу објашњавају ово место и
сви без изузетка новији и најновији православни богослови: Харалампије Василопулос,
Никола Сотиропулос, Јустин Поповић, Емилијан Чарнић и други. Њихово становиште
је згуснуто изразио Панајот Трембелас следећим речима: ..Матеја овде занима чудесно
Рођење, а не питање да ли је Дјева доцније имала и друге деце." Тако мисле и најбољи
међу инославним егзегетима. Римокатолички професор Рудолф Шнакенбург истиче да
се на овоме месту не назире никаква намера извештавања о доцнијем развоју догађаја и,
у њиховоме склопу, о Јосифову држању према Дјеви након Христова Рођења. Вредност
староцрквене и данашње традиционалне егзегезе овога места признаје — додуше на
својеобразан начин — и либерални протестантски тумач Матејева Јеванђеља Улрих
Луц. За њега лично не само да не постоји virginitas post partum (девственост Дјеве
Марије после порођаја) него он и Рођење Христово од Дјеве сматра за нешто што је

2
„историјски сасвим невероватно"; па ипак, он наглашава да је сам писац Јеванђеља
веровао у Рођење од Дјеве, а да „теза о Маријином трајном девичанству" — иако, по
њему, у Матејеву Јеванђељу није изражена изричито (expressis verbis) — ,,егзегетски не
може бити дефинитивно оспорена" будући да израз "док не роди" ,,не искључује
могућност" таквога њенога девичанства. Чак и Лоази, бивши римокатолички
свештеник и познати отпадник од хришћанства, морао је да призна да тај израз ,,не
садржи у себи категорично порицање каснијега Маријинога девичанства јер је писац
сву своју пажњу усмерио ка Исусовом рођењу".

У вези са речима "док не роди" морамо имати на уму још нешто веома важно —
дух и колорит библијскога језика, а нарочито структуру и особине гркога језика којим
се служи свети јеванђелист Матеј и чија нам семитска (јеврејоко-арамејска) подлога,
као и верност старозаветноме стилу писања, одмах пада у очи. На природу и
закопнитости библијскога начина говора као на кључ за правилно разумевање израза
"док не роди" указали су, давно пре нас, свети Оци и остали ауторитативни црквени
писци из старине, као што су Јован Златоуст, Василије Велики, Ориген и други. Они су
запазили и истакли да у Светоме Писму предлог "до" и везник "док" или "док не"
веома често означавају неко трајно стање тако да их треба схватати као истозначну
замену за прилог "стално" или "увек", односно за прилог "никад" уколико реченица
има одречан смисао. Много је и премного примера, и у Старом и у Новом Завету, који
нам живо илуструју употребу речи "до" и "док" (или "док не") у таквом, неодређеном
значењу, без икаквога призвука временских или историјских ограничења. Овде ћемо
навести само неке од њих, а пропратићемо их и нужним кратким коментаром. Посебно
пак наглашавамо да се баш у светом Јеванђељу по Матеју тај начин изражавања не
сусреће само овде, у 25. стиху прве главе, већ и на другим местима, као што ћемо
видети ниже.

а) У повести о Потопу наводи се како је Ноје пуштао гаврана да одлети из лађе

(„ковчега") да би проверио да ли се повукла вода. „И не врти се гавран док се не осуши
земља" (Књига Постања 8, 7).

Овај стих се не може разумети у том смислу као да се птица вратила након што
је опала вода и показало се копно. Напротив, управо зато што је нашао земљу, гавран
се никада више није вратио. Смисао стиха јесте, дакле, следећи: гавран је одлетео
заувек. ,,Док се не осуши земља" значи уствари никада.

б) Старозаветни летописац закључује казивање о Михали (Мелхбл), жени цара

Давида, следећим речима: „И Михала, кћи Саулова, не има порода до дана смрти своје"
(II Цар. 6, 23).

И овде предлог "до" указује на трајно стање ствари: Мелхбл је заувек остала
бездетна или, ако више волимо да формулишемо реченицу одречно, она никада није
имала порода. Јасно је као дан да овде нема ии речи о Михалиној судбини после смрти.

в) Свети Псалмопесник кличе Господу: ,,. . . Од века и до века ти јеси! " (Пс. 89,
2).

Да ли је потребно доказивати да овај псаламски стих не намеће никаква

временска ограничења Беспочетноме и Вечноме Богу нити уводи икакве хронолошке
категорије у Биће и битисање Творца времена и света? Речима од века и до века истиче

3
се свагдашње присуство и делање Божје у времену, у историји, у свету, а да се ни
најмање не доводи у сумњу Његово постојање пре и после свих векова. Баш напротив,
библијска мисао и полази од истине да Његово присуство у времену и делање у
историји сачињава бескрајно сићушан делић Његова предвечнога, свевечнога и
надвечнога постојања и делања. Највећи богохулник и поклоник бесмисла био би онај
ко би речи од века и до века Ти јеси разумео тако као да оне значе: пре почетка
времена Тебе није било и после његова завршетка Тебе неће бити...

г) У једноме другоме псалму свети цар и пророк Давид овако пева о коначној
победи и слави будућега Месије: „Рече Господ Господу мојему: седи мени са десне
стране док положим непријатеље твоје за подножје ногама твојим" (Пс. 109, 1).

И у овоме случају важи исто што и у претходним случајевима: зависна реченица

почиње везником док и по свом облику је временска реченица, али суштински, по
смислу, она то никако није, будући да не одређује временску границу Месијиноме
божанскоме тријумфовању, описаном као седење ,,са десне стране Богу" и гажење
непријатеља. Обе реченице, главна и споредна, говоре о паралелноме, подједнако
бесконачноме статусу победничке славе, који ће настати као исход богочовечанских
подвига Искупитеља света. Конкретно и јасно речено, Господ славе неће „седети са
десне стране Богу" само дотле док сви непријатељи Његови не буду „положени под
ноге Његове" него и после тога — седеће неопозиво, вековечно, коначно, есхатолошки.
Јер, Он ,,седи са десне стране Оца" као Цар или Помазаник Божји, а „Царству Његову
неће бити краја" (Символ вере).

д) Псалтир је у целини поезија о Месији, односно месијанско пророштво. О

далеким будућим временима, временима Месије, Псалмист пева и прориче између
осталог и ово: „Грануће у дане његове правда и обиље мира докле год не ишчезне
Месец" (Пс. 71, 7; ово је наш, дословни превод, тачнији и јаснији од иначе лепога
превода Ђуре Даничића, који се завршава речима докле тече мјесеца...).

И овде је смисао јасан: правда коју ће успоставити Месија биће правда вечна, а
мир који ће Он донети биће мир без краја и конца. Нестанак Месеца (па и читавога
свемира, оваквога какав је сада) неће значити престанак месијанскога Царства правде и
мира; напротив, Христова правда и Христов мир надживеће сва времена и све светове.
На шта би личила коначна божанска правда и на шта би личио апсолутни, савршени
мир Царства Божјега када би једно скромно небеско тело, природни сателит планете
Земље, било дуговечније од њих?

ђ) Иста та слободна песничка употреба предлога "до", односно везника "док"

или "док не", одликује и стил „старозаветнога јеванђелиста", светога пророка Исаије.
Код њега (46, 4) Бог теши „дом Јаковљев" и храбри „остатак Израиља" следећим
речима: ,,До старости ваше ја јесам; и док не остарите, ја јесам." (Напомињемо да смо
се и овде радије одлучили за превод од речи до речи него за слободнији Даничићев
превод иако је његово "до сиједа вијека" кудикамо српскије и поетичније од нашега
ропскога "док не остарите" ...)

Више је него очигледно да Божја спасоносна присутност и делатност не може

бити омеђена кратким људским веком као што није омеђена, видели смо, ни веком
свега створенога света ни временом као таквим. Пророк не упоређује људско живљење
са животом Божјим. Он једино хоће да нам саопшти да је Господ увек с нама.

4
 е) Али време је да наведемо и пример из Новога Завета, и то управо из светога
Јеванђеља по Матеју. То је оно значајно обећање Васкрслог из мртвих Господа Христа
ученицима: "И ево, ја сам с вама у све дане до свршетка века" (Мат, 28, 20).
Да ли ове Спаситељеве речи значе да ће Он бити с нама хришћанима само у границама
„садашњега века", то јест у границама историје, а да у „будућем веку", то јест у
вечности Есхатона, неће бити с нама? Наравно да не значе. Нико паметан их не би тако
схватио. Уосталом, реч Божја нас учи, тумачећи саму себе, да ћемо у будућем веку
„свагда са Господом бити" (I Сол. 4, 17). То је истина кода се прећутно подразумева у
Спасовој благовести "ја сам с вама у све дане до свршетка века".

Преузето из: Православни мисионар, бр. 172 (1986)

5
 Егзегеза Светог Писма Новог Завета

Крштење Исуса Христа: Мт 3: ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, „Беседа 39. – На

Свето Просветљење“, Празничне беседе, 65-85; ТЕОФИЛАКТ, Матеј, 44-50;
FRANCE, Matej, 89-96; J. GNILKA, „Ivan Krstitelj“, Prvi kršćani, Zagreb 2003,
111-120; Ж. ДАНИЕЛУ, „Праслике крштења: Илија и Јордан“, Свето Писмо
и Литургија, Краљево 2009, 82-93.
Глава трећа

Проповед Јована Крститеља и крштење Христово

1. У оне пак дане. Не онда када је Господ био дете и живео у Назарету, већ просто
тако каже "у оно време" које је претходило данашњем времену.

Дође Јован Крститељ.

Бог је послао Јована да прекори Јевреје и да их приведе познању својих грехова

како би тако прихватили Христа. Ако човек није свестан својих грехова, не може се
покајати. Зато је Јован послан.

1-2. И проповиједаше у пустињи Јудејској. И говораше: Покајте се.

Јевреји су били горди, па их зато позива на покајање.[1]

Јер се приближило Царство небеско.

Царством небеским назива први и други долазак Христов, као и врлински живот.
Јер ако ми, странствујући по земљи, живимо као на небу, далеко од страсти, онда
имамо Царство небеско (у себи).

Јер то је онај за кога је рекао пророк Исаија говорећи: Глас вапијућег у

пустињи, припремите пут Господњи, поравните стазе његове. [2]

"Путем" се назива Еванђеље, а "стазама" законске одредбе, које су овештале и

старе. Стога каже: "Припремите се за еванђелски живот, и законске одредбе
'поравните', то јест, испуните их духовно", јер је Дух "прав". Када, дакле, видиш
Јеврејина који телесно разуме заповести Закона, можеш да кажеш: "Овај није
поравнао своје стазе", то јест, духовно не разуме Закон. [3]

4. А сам Јован имаше хаљину своју од камиље длаке.

На покајање је позивао самим својим изгледом, јер је носио одећу жалости. За

камилу кажу да је негде између чисте и нечисте животиње. Пошто прежива, она је
чиста животиња, али нема раздвојене папке, и по томе је нечиста.[4] Тако је Јован
носио хаљину од камиље длаке, јер је Богу приводио јеврејски народ, који је
сматран чистим, и нечисти народ незнабожаца, те је био посредник између Старог
и Новог Завета. Зато је и носио одећу од камиље длаке.

И појас кожни око бедара својих.

22
Сви светитељи који се спомињу у Писму били су опасани појасом око бедара, јер
су стално радили, док су лењивци и доколичари распојасани, као што је то данас
случај са Сараценима. Светитељи су били опасани кожом зато што су умртвили
страсти телесне пожуде, пошто се кожа добија од тела мртвих животиња.

А храна му бијаху акриде и дивљи мед. [5]

Неки кажу да су акриде врста биљке која се још назива мелагра, други опет, да је
то врста ораха или дивљих плодова. Дивљи мед производе дивље пчеле и може се
наћи у дрвећу и стенама.

5-6. Тада излажаше к њему Јерусалим и сва Јудеја, и сва околина јорданска.
И он их крштаваше у Јордану, и исповиједаху гријехе своје.

Иако су крштавани, Јованово крштење[6] није давало опроштење грехова. Јован је

само проповедао покајање и приводио опроштењу грехова, то јест, Христовом
крштењу, којим се добија опроштење грехова.

7. А кад видје многе фарисеје.

"Фарисеји"[7] у преводу значе "издвојени", јер су се они понашали као издвојени

од других својим животом и знањем, мислећи да су виши од осталих.

И Садукеје [8]

Они нису веровали ни у Васкрсење, ни у анђеле, ни и (постојање) духа. "Садукеји"

у преводу значе "праведни", јер је "седек" праведност. Не зна се да ли су сами себе
звали "праведнима" или су тако названи по оснивачу њихове секте Садоку[9].

Гдје долазе да их крсти, рече им.

Они нису долазили са искреном намером као остали, те их зато прекорева:

Породи аспидини, ко вам каза да бјежите од гњева који иде?

Оштро им се обраћа, познавајући њихову изопаченост, али их и похваљује када

говори: "Ко вам каза да бежите", јер се чудио како се десило да се њихов нечастиви
род каје. Назива их "породи аспидини", јер се прича да као што аспиде излазе из
своје мајке прождирући њену утробу, тако су они побили своје очеве, то јест, своје
учитеље и пророке. "Гнев који иде" озна-чава пакао.

8. Родите, дакле, род достојан покајања.

23
Видиш шта говори? Не треба се само уклањати од зла, већ и приносити плодове
врлине, јер је писано: "Клони се од зла и чини добро." [10]

9. И не мислите и не говорите у себи: Имамо оца Авраама.

Они су се уздали у своје племенито порекло и то им је било на погибао.

Јер вам кажем да може Бог и од камења овога подигнути дјецу Аврааму.

Под "камењем" се подразумевају незнабошци, од којих су многи поверовали. Осим

тога, Јован дословно каже да Бог може и од камења подигнути децу Аврааму[11].
Као камен је била и Сарина материца, због њене неплодности, па је она ипак
родила.[12] А када је Господ од камења подигао децу Аврааму? У оно време када
су Га распели и када су многи, видевши како се распада камење, поверовали. [13]

10. А већ и сјекира код коријена дрвећу стоји.

"Секиром" назива Христов суд, а "дрвећем" свакога од нас. Тако се онај који није
поверовао још одавде у корену сече и у огањ баца.

Свако, дакле, дрво, макар водило порекло од Авраама, које не рађа добра рода.

Није рекао "које није родило", већ "које не рађа", јер увек треба рађати плодове
врлина. Ако си јуче дао милостињу, а данас отимаш, ниси благоугодио Богу.

Сијече се и у огањ баца, то јест, у огањ паклени.

11. Ја вас крштавам водом за покајање; а онај што долази за мном , јачи је од
мене.

Прво им је рекао: "Рађајте род", а сада им показује какав род - да верују у Онога
који долази за њим, јер је за њим дошао Христос. Као што се Христос родио само
шест месеци после Јована, тако се исто (након шест месеци) после Јована и појавио
пред људима. Прво се, дакле, појавио Претеча, а тек онда је дошао Христос, за кога
је Јован сведочио.

Ја нисам достојан њему обуће понијети.

"Ја нисам", каже "чак ни најмањи од Његових слуга, да би Му понео обућу." Под
"обућом" се подразумевају два силаска Господња. Прво са неба на земљу, и друго
са земље у ад. "Обућа" означава кожу тела и умртвљење. Претеча, дакле, не може
да "понесе" тајну ова два силаска, то јест, није у стању да разуме како су се она
десила.

24
Он ће вас крстити Духом Светим и огњем.

То јест, обилно ће излити на вас благодатне дарове Духа. "Моје крштење", говори
Јован, "не даје ни благодат Духа Светога, ни опраштај грехова, али Он ће вам
опростити (грехове) и дати Духа у изобиљу." [14]

12. Њему је лопата у руци.

Немојте мислити да ће вам Он опростити ако будете грешили пошто примите

крштење од Њега, већ знајте да је у Његовим рукама "лопата", то јест суд и истрага.

Па ће отријебити гумно своје - Цркву, у којој је много крштених као пшенице на

гумну. Међутим, неки од оних који су крштени лакомислени су попут плеве, коју
као ветар разносе зли духови, док су други као пшеница и доносе корист другима
хранећи их учењем и (врлинским) делима.

И скупиће пшеницу своју у житницу, а пљеву ће сажећи огњем неугасивим.

Тај огањ је неугасив. Зато Ориген празнослови када говори да ће пакленом мучењу
доћи крај. [15]

13-14. Тада дође Исус из Галилеје на Јордан Јовану да га овај крсти. А Јован
му брањаше

"Иако си чист, Господе мој, крстиш се да би нас опрао (од греха), и показао нам да
се пре крштења морамо очистити, како не бисмо оскрнавили своје крштење тиме
што ћемо се после њега лако упрљати по рђавој навици". Јован Му брањаше, да они
који су ово гледали не би помислили да се и Христос крштава ради покајања, као
остали.

Говорећи: ти треба мене да крстиш.

Претеча је имао потребу да га Господ очисти, јер је и он сам, као потомак Адамов,
био заражен нечистотом непослушности, а оваплоћени Христос је очистио све.

А ти ли долазиш мени?

Није се усудио рећи: "Зар да те ја крстим?", већ говори: "А ти ли долазиш к

мени?". Тако је био благочестив.

15. А Исус одговори и рече му: Остави сада:

Каже: "Остави сада, јер ће доћи време да примимо заслужену славу, иако сада
изгледа да је немамо."

25
Јер тако нам треба испунити сваку правду.

Под "правдом" подразумева Закон. "Људска природа је", каже, "била проклета зато
што није могла испунити Закон. Зато сам Ја испунио све остало што Закон захтева.
Само ми још остаје да се крстим. А када и то испуним, тада ћу ослободити природу
од проклетства. Ето, то ми ваља чинити."

15-16. Тада га остави. И крстивши се Исус.

Крштава се у тридесетој години, јер у тим годинама човек упознаје све грехове. У
раном узрасту се деца понашају лакомислено, у другом, младићком узрасту,
распаљују се телесном пожудом и гневом. Код одраслих људи много је
среброљубља. Чекао је, дакле, тај узраст како би испунио Закон за све узрасте и све
нас осветио. [16]

Изађе одмах из воде. [17]

Манихејци кажу да је Господ Своје тело оставио у Јордану и потом се привидно

показао у неком другом телу. Али, ове их речи оповргавају, јер каже: "Исус изађе."
Нико други није изашао, већ управо Он који је сишао у воду.

И гле, отворише му се небеса.

Адам их је затворио, али Христос их опет отвара како би и ти научио да својим

крштењем отвараш небеса.

16-17. И видје Духа Божијега гдје силази као голуб и долази на њега. И гле,
глас са неба који говори.

Дух силази да би посведочио да је Онај који се крштава већи од онога који крстк
Јевреји су Јована сматрали за великог човека, док на Христа нису толико обраћали
пажњу. Сви су видели да Дух силази на Исуса како не би помислили да је глас -
"Ово је Син мој љубљени" - био ради Јована, него да би сви, видећи Духа,
поверовали да се тај глас односи на Исуса. (Дух се јавио) "као голуб", јер је то
незлобива, кротка и врло чиста птица која се не задржава тамо где је нечисто. Тако
је и са Светим Духом. Као што је у време Ноја голуб објавио крај Потопа, доневши
маслинову гранчицу[18], тако и овде Свети Дух објављује ослобођење од греха.
Тамо је (знак) био маслинова гранчица, а овде је то милост Божја.

Ово је Син мој љубљени који је по мојој вољи.

То јест, који ми је мио и благоугодан.

26
НАПОМЕНА:

1. Реч покајање означава промену начина мишљења, промену ума, преумљење.

Покајање се не састоји само у жаљењу за учињеним грехом, већ
подразумева истовремено и активан труд у стицању врлине, промену живота
и начина мишљења.
2. Ис. 40:3
3. По тумачењу Зигабена, путем Господњим и стазама Његовим пророк назива
душе, којима је имала доћи проповед Еванђеља. Он саветује да се душе
припреме, то јест, очисте путем покајања: да се почупа трње страсти, избаци
камење греха и тако начине здравима и глаткима за примање Еванђеља (Ibid,
c.3, v.3; col. 160 A).
4. Јевреји су имали детаљне прописе на основу којих су животиње делили на
чисте и нечисте. (уп. 1.Мојс. 8:20; 3.Мојс. 7:21; 3.Мојс. 20:25; 5.Мојс. 14:3-
20)
5. Ова реч може да се преведе и као скакавци, мада Блажени Теофилакт, као и
већина тумача сматра да је реч о биљној храни. По древној палестинској
традицији Свети Претеча се хранио неком врстом дугуљастих и тврдих
плодова који су личили на скакавце, по којима су и добили име. Акриде
такође могу означавати и овршке (крајеве) гранчица и лишћа са пустињске
траве и чкаља. Дивљи мед, по мишљењу Светог Атанасија Великог био је
"веома горак и непријатног укуса".
6. Јованово крштење вршено је погружењем у реци. При Јовановом крштењу,
људи су исповедали грехове и добијали опроштај и на тај начин се духовно
припремали за долазак Христа. Ово је било једино крштење водом које су
примили апостоли и нигде није забележено да су поново крштавани до
Педесетнице.
7. Реч је о секти која је настала након Вавилонског ропства. Поред свих књига
Старог Завета, фарисеји су веровали да је усмена традиција основно мерило
веровања и живота. Посебно су се трудили у спољашњем вршењу законских
правила и побожности, као што су церемонијална прања, постови, молитве,
даватбз милостиње, али су својим лицемерјем били далеко од духа истинске
побожцости. Били су веома поносни на своја дела и зато и данас појам
фарисејства означава лицемерје. Чврсто су веровали у постојање добрих и
злих анђела и чекали су долазак Месије. Веровали су, такође, да душе
умрлих по својим делима одлазе у стање блаженства или казне и да ће их
Месија на крају васкрснути и узвратити им по њиховим делима. Насупрот
власти Ирода узурпатора и Римској тиранији залагали су се за теократију.
Имали су велики утицај на прост народ. Према Јосифу Флавију, у Христово
време било их је око 6.000. Били су Његови велики противници јер их је
редовно прекоревао због њихове похлепе, славољубља, самопоуздања и
лажне побожности којом су хтели да задобију популарност у народу
8. Верска секта чији су чланови одбијали усмено предање и који су сматрали
да је једино писани закон обавезан. Одбацивали су Васкрсење мртвих,

27
 бесмртност душе, постојање духова и анђела и друго. То је била секта
свештеничке аристократије и по предању је потицала од Садока. Вероватно
је реч о првосвештенику из времена Давида и Соломона или о некој другој
личности из каснијег периода
9. 2. Цар 8:17
10. Пс. 34:14
11. Поводом ових Претечиних речи Евтимије Зигабен каже: "Деца су Авраамова
стварно они који подражавају његове врлине. И они ће се удостојити са њим
Царства нбеског, па били од јевреја или незнабожаца, јер је сродство по
врлини веће од сродства по крви, онолико колико је душа драгоценија од
тела." (Ibid, c.3, v.9; col. 165 Ab)
12. 1.Мојс. 18:11-12; 21:1-2
13. Мт. 27:51
14. По Зигабену крштење Јованово се састоји у уздржању од грехова, а
Христово у задобијању Духа Светога. Дух Свети је сишао на апостоле у
облику огњених језика (уп. Д.Ап. 2:1). Тада су се они крстили Духом
Светим и огњем (Ibid, c.3, v.11 col. 168 BC)
15. Блажени Теофилакт овде мисли на Оригеново учење о "васпостављењу"
(свега) које је осуђено на Петом Васељенском Сабору у Константинопољу
553. године (види опширније у фусноти за Мт. 25:41-46)
16. Оваплотивши се, Господ се појавио у "обличју тела греха" по свему сличан
нама осим по греху, да би нас целе спасао, као што Свети Григорије
Богослов каже: "Оно што (Христос) није узео (оваплоћењем на Себе), то
није исцелио" (Epistula 101 ad Cledonion PG, t.37, 177-180).
17. Исус је одмах изишао из воде, то јест, није се у њој задржао. Постоји
предање да је Свети Јован Крститељ свакога човека кога је крштавао.,
погружавао до гуше у воду и држао га док све грехе своје исповеди, а онда
га пуштао да изађе из воде. Христос, пошто није имао греха, није се
задржавао у води, због чега Еванђеље и каже да одмах изађе из воде (уп.
Архим. Јустин Поповић, Житија Светих, јануар 6., "Реч на Богојављење
Господње", стр. 217, Београд. 1977.)
18. 1. Мојс. 8:11

28
 Četvrto poglavlje

IVAN KRSTITELJ I ISUS

l. IVAN KRSTITELJ

S Ivanom Krstitelj em stupamo na tlo kršćanstva. U svakome slučaju to je vri-

jeme Novoga zavjeta i Crkve. U sva četiri evanđelja djelovanje Ivana Krstitelja
vremenski prethodi Isusu, a njega se shvaća Isusovim pretečom. Je li tako sam se-
be shvaćao i Ivan? Kako je on vidio Isusa? Rekonstruirajmo lik i djelatnost povi-
jesnoga Krstitelja. Uz tekstove u evanđeljima na raspolaganju nam stoji i izvješće
Josipa Flavija (Ant. 18, 117-119).

aj Rođenje i pretpovijest - mjesto njegova djelovanja

Prema Lukinoj, legendom obojenoj pripovijesti o njegovu djetinjstvu rodite-

lji su mu bili Zaharija i Elizabeta, oboje iz svećeničkoga roda (Lk 1, 5). Ta pripo-
vijest zavređuje povjerenje. O mjestu rođenja ne znamo ništa pobliže. Vjerojatno
se rodio u Gorju judejskome (Lk 1,65), a ne u Jeruzalemu.' Odmah po otkriću
Kumranskih spisa Ivana se dovodi u vezu s esenima. Prvotno se inzistiralo na tezi
daje bio odgojen u Kumranu i daje postao članom tamošnje zajednice, da bi se s
vremenom distanciralo od nje. 2 Toj tezi idu u prilog mnoga gledanja:s različitih
vidika: s vidika visoke starosti roditelja (1,7); s vidika boravka u pustinji prije
njegova javnog nastupa (1, 80); s vidika njegova svećeničkog podrijetla, što ga je
moglo učiniti prirodnim simpatizerom svećenički obojene Kumranske zajednice;
s vidika mjesta njegova djelovanja, koje nije bilo baš previše udaljeno od Kumra-
na; s vidika njegova krštenja, koje se dovodi u svezu s esenskim kupkama; s vidi-

, Lokalna predaja o Ain Karimu kao mjestu rođenja potječe iz kasnijega vremena. C. KOPP, Die
heiligen Statten der Evangelien, Regensburg, 1959., smješta je u 5. ili 6. stoljeće.
2 Jedan od prvih zastupnika te teze bio je W. H. BROWNLEE, A Comparison ofthe Covenanters
ofthe Dead Sea ScroIls with Pre-Christian Jewish Sects, BA 13 (1950.), 69-72; usp. H. BRA-
UN, Qumran und das NT 1,83; tezu je zastupao i J. DANIELOU, Qumran und der Ursprung
des Christentums, Mainz, 1958., 16-28: »Postoji mogućnost prema kojoj bi on mogao biti
esen. No, vjerojatno je bio samo sljedbenik esena« (26).
111
ka njegova zahtjeva za obraćenjem u propovijedanju; te naposljetku, s vidika es-
hatološkoga očekivanja. No, postoje i mnogi razlozi koji toj tezi ne idu u prilog.
Ivanovo krštenje ima u usporedbi s esenskim ritualnim kupkama posve drukčiji
smisao. To je jednokratan čin koje on vrši na drugima. Tumačiti Lk 1, 80 u smislu
da se dječak Ivan odgajao u Kumranu nedopustivo je nasilje nad tekstom. Tezu ο
Kumranu može se zastupati samo po cijenu pretpostavke ο raskidu do kojega je
došlo između Krstitelja i esena. Ali za to ne postoji nikakvo uporište.
Ivan je za poprište svoga djelovanja izabrao mjesto izvan naseljenih po-
dručja. Zanimljivo je da podatci ο tome mjestu bivaju tijekom predaje sve točniji.
Dok Mk 1,4s govori jednostavno ο pustinji kao mjestu gdje je Ivan propovijedao,
te ο rijeci Jordanu, na kojoj je krstio, ne spominjući uz to nijedno obližnje mjesto,
Mt 3, 1 govori već ο Judejskoj pustinji. Ivanovo evanđelje navodi nam konkret-
na mjesta: Betaniju s onu stranu Jordana (1, 28; 11, 1), Enon blizu Salima (3, 23:
»jer ondje bijaše mnogo vode«). Lokaliziranje te Betanije, koja se ne smije za-
mijeniti s Betanijom kod Jeruzalema, zadaje velike teškoće. Prevladava mišljenje
da se nalazila jugoistočno od Jerihona, nedaleko od mjesta na kojemu se Jordan
ulijeva u Mrtvo more.3 Enon, naprotiv, leži u sjevernoj Samariji te je od Betanije
udaljen preko pedeset kilometara. Možda se tu sačuvala praksa krštenja kasnijih
krstitelja. G. Dalman4 lokalizirao je mjesto Ivanova krštenja kod plićaka Hadžle,
važne raskrsnice na kojoj se spajaju putevi koji vode iz Jeruzalema i Judeje u
zemlju istočnoga Jordana. Ukoliko mislimo da se plićak Hadžla nalazio blizu
Betanije, složit ćemo se s konstatacijom daje Ivan pronašao pravo mjesto, kroz
koje je svakoga dana prolazio velik broj ljudi koji su usput mogli čuti njegove
propovijedi.
Pa ipak, zašto se Ivan povukao u pustinju i na rijeku Jordan? Zašto nije ostao
u naseljenu području? Zašto nije djelovao, na primjer, u Jeruzalemu, kao što su to
činili mnogi proroci prije njega? Iza pustinje i Jordana kriju se teološka smjera-
nja, koja su nam danas teško dostupna, pogotovo kad ih se optereti tradicijom i
dodatnim intencijama. Tako je citat Iz 40, 3: »Glas viče u pustinji: Pripravite put
Gospodinu, poravnite mu staze!« (citirano prema Mk 1,3) tek u Iv 1, 23 stavljen
Krstitelju u usta, po svoj prilici zahvaljujući kasnijemu promišljanju kršćanske
zajednice. Zanimljivo je da se dotični citat navodi i u Pravilima Kumranske sljed-
be, kad se govori ο povlačenju u pustinju (1 QS 8, 13s). Pustinja je mjesto Božje
blizine, mjesto Njegova dolaska, mjesto eshatološkoga novog početka. S pusti-
njom su povezane za Izrael itekako spasenjski-povijesno važne uspomene, prije

3
Znači li Betanija »Kuću lađe"? Izvedenica je moguća. Usp. SCHNACKENBURG, Joh /, 283.
Usp. također L. H. GROLLENBERG, Bildatlas zur Bibel, Gütersloh, 1959., Karte, 116. Glede
navoda u Iv 1,28 postoje različite varijante tekstova. Pozornost zavređuje Beth-abara za koju se
zauzima Origen. Prema Madaba-karti Beth-abara leži u blizini spomenute Betanije, jugo-
istočno od Jerihona.
4
Ort und Wege Jesu, Gütersloh, 1924., 97. Usp. ERNST, Johannes der Täufer, 282.

112
svega uspomena na Mojsijev naraštaj i boravak u pustinji. Jordan je također imao
svoje mjesto u tim uspomenama. Jednom davno Jošua je vodio svoj narod preko
te rijeke u Obećanu zemlju (Jš 4,18s). Smiju li se te uspomene izravno koristiti za
interpretiranje Ivanova krsnog propovijedanja, te smije li se u tome smislu kazati
kako je Krstitelj pozivanjem na krst i obraćenje uz rijeku Jordan htio narod pove-
sti u buduće spasenjsko vrijeme, baš kao što je Jošua poveo svoj narod preko Jor-
dana u Obećanu zemlju? Vodi li to Ivan na jedan simboličan način, proročki zna-
kovito, izraelski narod u spasenjsko vrijeme, po uzoru na pustinjski naraštaj?5 S
obzirom na oskudnost izvješća koje nam stoji na raspolaganju preporučuje se u
tome pogledu suzdržanost.6 Ukoliko je pak uspomena na Izraelov boravak u pu-
stinji u tome sadržana, moglo bi iskustvo Boga što gaje narod doživio u pustinji
imati itekako veliko značenje. Za Krstitelja je povlačenje u pustinju - koliko nam
to može pokazati neobičan način njegova života - vjerojatno značilo povlačenje
iz građanskoga svijeta, kao demonstracija novoga životnog gledanja sučeljena s
predstojećim posljednjim sudom. Građanske vrijednosti više ništa ne znače. Na
pomolu je svršetak.

b) Način života i ilijinska tipologija

Boravak u pustinji uvjetovao je krut i jednostavan način života. Izvješće u

Mk 1, 6s ne propušta nam glede toga reći da Ivan bijaše odjeven u devinu dlaku, s
kožnim pojasom oko bokova, te da se hranio skakavcima i divljim medom. Taj
nas detalj začuđuje. Nastoji li se njime naglasiti jedino oskudan način života obi-
tavatelja pustinje, ili ga treba shvatiti kao dalekosežno simbolično poimanje?
Skakavci kuhani u slanoj vodi i prženi na žaru, te divlji med, pripadaju živežnim
namirnicima ljudi koji žive u pustinji. Med potječe od divljih pčela (usp. Suci 14,
8; 1 Sam 14, 25;Ps81, 17; Izr 25, 16;Pnz32, 13).7 Budući da nije spomenuta ni-
jedna druga živežna namirnica, možemo zaključiti da se radilo ο uistinu asketsko-
me načinu života. Suzdržavanje od živežnih namirnica potvrđuje i Mt 11, 18.

5
Tako misli STEGEMANN, Essener; 296s. U tome slučaju važno je imati na umu daje Ivan kr-
stio na istočnoj obali Jordana. Pustinjski naraštaj Izraelaca prešao je Jordan dolazeći do njega s
istoka. Mt 3,1 navodi - dakako paušalno - kao područje Ivanova djelovanja Judejsku pustinju
koja leži na zapadnoj strani Jordana.
6
H. SAHLIN, Studien zum dritten Kapitel des Lukasevangeliums, UUA 2, Uppsala, 1949.,
113s., dovodi Ivanovo krštenje u svezu s prelaskom Izraelaca preko Crvenoga mora. ERNST,
Johannes der Täufer, 332, dolazi nakon promišljanja svih mogućih simboličkih interpretacija
do zaključka da se Ivan držao Jordana, jer je to u okolici Judejske pustinje bilo jedino prikladno
mjesto za krštenje. Slično misli MARSH, Origin, 37.
7
Prema jednoj predaji, koja seže daleko u prošlost, sve do Ebionitskoga evanđelja, divlji med bi
trebalo smatrati biljnim produktom. Biljni med mogao bi se dobivati iz palme datulja. Glede
toga usp. Dalman (bilj. 4) 92 i bilj. 4. Ο prehranjivanju skakavcima usp. Lev 11,20-23; CD 12,
14s.

113
 Kožni pojas oko bokova smatranje uvijek iznova znakom daje Ivan sebe
smatrao ponovno oživjelim prorokom Ilijom. Prema 2 Kr 1, 8 Ilija bi prepoznat
kao čovjek bujne kose i s kožnim pojasom oko bokova. No, slaganje u pogledu
kožnoga pojasa nije dostatno da bi se došlo do uvjerljiva rezultata glede Krsti te-
ljeva mišljenja ο samome sebi.81 ovdje se, ponajprije htjelo naglasiti tek krajnje
jednostavan život. Onoga tko posjeduje samo jedno odijelo ijedan pojas smatra
se krajnje siromašnim.9 Međutim, odijelo od kostrijeti označuje proroka. U Zah
13, 4 pripovijeda se kako su proroci odbacivali svoje plašteve od kostrijeti kako
bi sebe zanijekali.
Kao pozadinu za razumijevanje djelovanja povijesnoga Krstitelja uzimao se
tekst proroka Malahije (Mal 3) kojega se pokušavalo označivati čak tekstom
»poziva«.10 Malahija najavljuje glasnika koji će pripraviti put Gospodinu, koji će
iznenada doći u Hram svoj da bi održao sud, te poziva na obraćenje. U Mal 3, 23
glasnik se poistovjećuje s Ilijom, kojemu se ovoga puta pripisuje zadaća da po-
novno uspostavi socijalni red, da pomiri očeve sa sinovima. Nema nikakve dvoj-
be da se u kršćanskoj zajednici Ivan vrlo rano počeo poistovjećivati s oživjelim
prorokom Ilijom. Mal 3,1 primjenjuju se za Krstitelja već u najizvornijim izreka-
ma Novoga zavjeta: »On je onaj ο kome je pisano: Evo, ja šaljem glasnika svoga
pred licem tvojim da pripravi put pred tobom« (Mt 11,10 / Lk 7,27). A Matej (11,
14) ovomu, pomalo oklijevajući, dodaje: »Zapravo ako hoćete: on je Ilija koji ima
doći.« No te su rečenice ipak od sekundarnoga značenja, kad ih usporedimo s
Isusovim govorom ο Krstitelju.11 Stoga nije nimalo sigurno, i moglo bi se prije sma-
trati nevjerojatnim, da bi Krstitelj sam sebe smatrao oživjelim Ilijom. U svakome
slučaju od njega samoga nemamo nikakva izjašnjavanja koje bi išlo tomu u prilog.

c) Navještanje i krštenje

Propovijedanje Ivana Krstitelja nerazdvojno je od njegova krštenja. Evanđe-

list Marko (1,4) jasno ističe: »Propovijedao je krst obraćenja.« Činio je to suočen
s neposredno predstojećom ili »skorom srdžbom«, odnosno Božjim sudom, koji
čovjek može izbjeći jedino istinskim obraćenjem. Onima koji se ne bude htjeli
obratiti bit će uzvraćeno najoštrijim riječima prijekora - »leglo gujinje!« Te riječi

8
S jedne strane nedostaje u Ilije odjeća od devine dlake, a s druge strane na Ivanu nije istaknuta
bujna kosa.
9
Usp. HENGEL, Nachfolge und Charisma, 39, bilj. 71, koji u svakome slučaju zagovara ilijin-
sku tipologiju. Ο BÖCHER: TRE XVII, 173 upućuje na činjenicu da ortodoksni Židov još i da-
nas nosi preko molitvene haljine kožni pojas.
10
Usp. STEGEMANN, Essener, 300.
11
Mt 11, lOss sadrži jedan miješani citat iz Mal 3, 1 i Izl 23, 20. Q shvaća citat kao daje upućen
Isusu: Šaljem svoga glasnika »pred licem tvojim« (umjesto Mal 3,1: »pred licem svojim«).
Krstitelja se u liku oživjela Ilije shvaćalo kao Isusova preteču. To je općenito prihvaćeno kr-
šćansko tumačenje. Usp. GNILKA, Mt /, 41 ls. 414s.
114
 pogađaju lažno uvjerenje i pretvaranje (Mt 3,7s), njima se ne želi slušatelje grditi
kao nakot Sotone. Stvarna kritika zaoštrava se do te mjere da se pozivanje na
Abrahama kao oca dovodi radikalno u pitanje. Pozivati se na očekivanome sudu
samo na to da su djeca Abrahamova, uistinu je suludo i posve suvišno. »Abra-
ham, naš otac« bila je ponosna riječ (usp. Iz 51,2). Ništa manje ponosno nije bilo
ni vjerovanje u to da se čovjek doista može spasiti po zaslugama svojih otaca. Tu
spasenjsku sigurnost kritizirali su već proroci prije Krstitelja (Iz 63, 16: »Abra-
ham nas ne poznaje«). To što po mišljenju Krstitelja Bog može iz kamenja u pu-
stinji podići djecu Abrahamovu potvrđuje upravljenost njegova propovijedanja
svemu Izraelu, a ujedno znači po svojoj oštrini dosad još ne izneseno dovođenje u
pitanje pripadnost narodu kao obećanje spasenja (Mt 3, 9ss). Riječi Ivana Krstite-
lja ispunjene su intenzivnim, gorućim iščekivanjem suda Božjega. Na to nedvoj-
beno jasno upućuje metafora ο stablima na čiji korijenje već položena sjekira (3,
10s). Kao što drvosječa ogoli žile stabla prije nego što će izvesti zadnje udarce
sjekirom, kako bi oborio stablo, tako je i stanje Izraela postalo opasno. Sječom
stabala koristili su se mnogi proroci da prikažu Božji sud (usp. Iz 10, 33s; Dn 4,
11. 20).12 Ako se besplodno stablo baca u oganj, tu treba još i vatru shvatiti meta-
forički. To ponovno usmjeruje misao na sud srdžbe Božje.
Traženi opipljiv znak spremnosti na obraćenje jest prihvaćanje krštenja. Zato
ga Marko naziva »krstom obraćenja«. Posvemašnja novost Ivanova krštenja - ia-
ko su u Izraelu prakticirane brojne obredne kupke, krštenja i lustracijski obredi13 -
sastoji se u tome da se krst mogao samo jednom primiti, i to od Ivana. Jednokrat-
nost odgovara situaciji posljednjega vremena. To što se krst mogao dobivati samo
od jednoga djelitelja pribavilo je Ivanu ime »Krstitelj«.14 Ime je najbolje sačuvalo
ono što je bilo iznenađujuće u Ivanovu činu. I još nešto, dijeljenjem krštenja Ivan
se domogao svoga spasenjski relevantna mjesta. Krstio je uranjanjem krštenika u
tekuću vodu Jordana.15 Krštenici su ispovijedali svoje grijehe, što je morala biti
neka vrsta zajedničkoga ispovijedanja, koju bismo mogli usporediti s ispovijeda-
njem grijeha na Blagdan pomirenja ili na Blagdan obnove Saveza u Kumranu
(Mk 1, 5; usp. 1 QS 1,22-2,1).
Međutim, Ivanovo krštenje nije se smirilo u sebi. Ono je nadilazilo sebe,
upućujući na jedno drugo krštenje, koje se podjeljuje svakomu tko u skoroj bu-
dućnosti očekuje Božji sud, krštenje kojemu će se svi morati podvrgnuti. Ivan ga
je najavio samo kao krštenje Duhom i ognjem (Mt 3,11 / Lk 3,16). Prema Marku
(1,8) Ivan je najavio samo krštenje Duhom. Time je uzgredno skrenuo na kršćan-

12
Možda se Ivan nadovezuje na Iz 10, 33s. Usp. BILLERBECK /, 121; SCHULZ, Q, 375 bilj.
344.
13
Usp. J. THOMAS, Le movement baptiste en Palestine et Syrie, Gembloux, 1935.
14
Pa i JOSIP FLAVIJE (Ant. 18,116) govori ο Ivanu Krstitelju.
15
To se najbolje vidi na primjeru Isusova krštenja, relativno najopširnijega prikaza tog čina: »I
primi u Jordanu krštenje od Ivana... I odmah, čim izađe iz vode...« (Mk 1, 9s; usp 1, 5).

115
 sko krštenje. Tko bi Krstitelju pripisao samo krštenje ognjem, a krštenje Duhom
smatrao kršćanskim umetkom koji treba skrenuti pozornost na kršćansko kršte-
nje, učinio bi Ivana isključivo propovjednikom propasti i oduzeo bi njegovu pro-
povijedanju pozitivnu srž. Uostalom, krštenje Duhom i ognjem nalazimo jedno
pokraj drugoga i u Kumranskim spisima. Prema Pravilu zajednice (1 QS 4, 13 i
22) jedne očekuje uništenje u ognju tame, a druge očišćenje u Duhu Svetome.16
Ovomu gotovo u potpunosti odgovara Ivanov govor ο predstojećemu krštenju
Duhom i ognjem. Svi koji se sada obrate i dragovoljno prime Ivanovo krštenje,
izbjeći će pomoću krštenja Duhom sud uništenja i postići očišćenje od svojih gri-
jeha. A svi oni koji odbacuju obraćenje i krštenje, bit će uništeni u ognjenoj buji-
ci. Možda je Krstitelj mislio na stvarnu ognjenu bujicu te to povezuje s Jordar
nom.17 Na taj način moguće je Ivanovo krštenje odrediti kao »krst obraćenja na
otpuštenje grijeha« (Mk 1,4). Oproštenje grijeha je u njegovu krštenju doduše sa-
mo znak krštenikova obraćenja koje će uslijediti tek krštenjem Duhom za koje se
priprema. Ivanovo krštenje može se označiti kao pečat obraćenja koje je potvrđe-
no primanjem krštenja, i koje kršteniku otvara očekivano oproštenje.

d) Autoritet poslanja - Ivan i Isus

Odgovor na pitanja: koga je to Ivan najavio, tko bi mogao biti onaj koji će kr-
stiti Duhom Svetim i ognjem, taj čijim »pretečom« je Ivan sebe smatrao, zadaje
ogromne teškoće. Koliko god u Ivanovu propovijedanju izgledao nejasno nadola-
zeći krstitelj Duhom i ognjem, ipak je posve jasno daje za njega važnije krštenje
Duhom i ognjem od pitanja tko će podjeljivati; ali isto tako je očito daje Očekiva-
ni koji će se pojaviti u posljednji dan u njegovoj zamisli biće koje pripada nebe-
skomu svijetu. Krštenje Duhom i ognjem su eshatološke funkcije koje se ne mo-
gu više pripisivati nekomu ovozemaljskom čovjeku. Zato se prvenstveno misli na
Boga, ali i na Sina čovječjega.18 Ne imenujući ga,19 Ivan Krstitelj je govorio ο ono-
me koji dolazi (Mt 3,11), odnosno rekao je: »nakon mene dolazi« (Mk 1, 7; Lk 3,
16). Starozavjetni tekstovi također govore ο dolasku Boga (Hab 3,6; Mal 2,17; 3,2
i dr). Ali govore i ο Sinu čovječjemu koji dolazi na oblacima nebeskim (Dn 7, 13).
U apokaliptici je bilo udomaćeno mišljenje da se pod Sinom Čovječjim krije lik Su-
ca i Spasitelja koji prebiva na nebesima i koji će se objaviti na koncu vremena.20

16
1 QS 4, 21: »(Bog) će ga politi Duhom istine kao vodom očišćenja«.U pozadini toga nalazi se
također slika krštenja Duhom.
17
Time bi se on domogao predodžbe ο uništenju sadašnjega svijeta ognjem (usp. 2 Pt 3, 7; 1 Kor
3, 13; 2 Sol 1,8).
18
U novijim istraživanjima - da spomenemo samo dva primjera - BECKER, Johannes der
Täufer.; 35-37 opredijelio se za Sina Čovječjega, ERNST, Johannes der Täufer,; 291 s, za Boga.
19
To se, dakako, može pripisati fragmentarnosti predaje.
20
Vidi 3. poglavlje kod 4) Apokaliptički pokreti.

116
Stavljajući Krstitelja u neposrednu blizinu mesijanskoga Sina čovječjega, ne zna-
či proglasiti ga apokaliptikom. To što u njegovu propovijedanju ima apokalip-
tičkih elemenata, nimalo ne začuđuje, kad se ima u vidu vrlo rasprostranjeno dje-
lovanje toga pokreta.21
Teško je u tome pitanju odlučiti se između Boga i Sina Čovječjega. Naj-
važniji prigovor povezivanju krštenja Duhom i ognjem sa Sinom čovječjim glasi,
da se eshatološko krštenje Duhom uvijek pripisuje Bogu. Toj prepreci mogla bi se
suprotstaviti činjenica da su u eshatološkim očekivanjima tadašnjega židovstva
prevladavale predodžbe prema kojima bi Bog i mesijanski Spasitelj na koncu vre-
mena bili u zajedničkome djelovanju najtješnje povezani, čak do te mjere da bi se
njihove djelatnosti slile u jednu.22 Tako u Hen 49, 1-4 da Sin čovječji posjeduje
puninu darova Duha i Mudrost koja se izlijeva iz njega poput vode.
U Mk (1, 7par.) predane su nam riječi poniznosti, riječi po kojima Krstitelj
sebe ne smatra vrijednim da onomu koji nakon njega dolazi, jačemu od sebe,
odriješi remenje na obući. Te riječi gotovo ne dopuštaju drugi zaključak nego da
je riječ ο Sinu Čovječjemu ili Mesiji. Zar bi itko mogao govoriti ο remenju na
obući Boga?23 No te su riječi po svoj prilici napisane kasnije, u vremenu kad se
Ivana naknadno prepoznalo kao Isusova preteču i kao s takvim računalo.24 To nas
navodi na razmišljanje ο tome kako je od Ivana postao Isusov preteča. Taj razvoj-
ni proces, kojemu ćemo se još jednom vratiti, temeljio se na spoznaji kršćanske
zajednice daje Isus Sin Čovječji i Sudac koji ima doći. Uklapanje Krstitelja u kr-
šćansko evanđelje ili navještanje Radosne vijesti kao Isusova preteče može se pu-
no lakše shvatiti, ako ga se ne uzima kao preteču Boga, nego preteču očekivana
sudačkog lika Sina Čovječjega na koncu vremena. U tome slučaju njemu je ujed-
no pružena mogućnost da se jasno izdigne iznad suvremenih očekivanja posljed-
njega vremena, a pogotovo iznad očekivanja kraljevskoga Mesije, kao i iznad ku-
mranskoga učenja ο dvojici Mesija.
Ako se hoće autoritet Ivanova poslanja pobliže opisati, s pravom ga se može
nazvati prorokom. Veličina njegova proroštva sastoji se u tome što je on prorok
posljednje ure. On nije bio prorok propasti, kao ni čisti propovjednik suda, već je
svojim krstom obraćenja nudio spasonosni izlaz. Bio je u potpunosti predan svo-
joj zadaći. Njegov autoritet može se najbolje označiti ako se opiše njegova zada-
ća, kao što smo to pokušali učiniti. U tome pogledu on je sličan Isusu. U kršćan-
skoj zajednici Krstitelja se smatralo oživjelim Ilijom. U to nije bilo teško povjero-
vati.25 Kasnija Krstiteljeva sljedba priznavat će Ivana za Mesiju, i time postati

21
Glede ovoga usp. ERNST, Johannes der Täufer.; 292.
22
Usp. VOLZ, Eschatologie, 224s.
23
BECKER, Johannes der Täufer, 34.
24
Usp. GNILKA, Mkl, 41s.
25
Ostale tvrdnje ο njemu kao apokaliptičkome proroku, sličnu Mojsiju, proročkomu vizionaru i
dr. ne mogu nas daleko odvesti. Usp. ERNST, Johannes der Täufer; 290-299.

117
 konkurencijom kršćanstvu.26 Bila je to tek jedna epizoda u povijesti kršćanstva.
Isus je imao drukčiji odnos prema Krstitelju. I tomu odnosu želimo se ovoga časa
temeljito posvetiti.
Isus je u potpunosti priznavao Ivana Krstitelja. To je najdojmljivije izrazio ti-
me što je otišao na rijeku Jordan i dao se od njega krstiti. Prema Mk 1, 9 bio je na-
stup Krstitelja čak prilika da Isus napusti Nazaret, da prekine dugo vrijeme skro-
vitosti u toj zabiti i izađe u javnost. Postavlja se pitanje je li on postao ujedno i Kr-
stiteljevim učenikom. To se moglo pročitati iz grčkih riječi ό δέ οπίσω μου
έρχόμενος (Mt 3,1 lpar.), koje su prevedene riječima »onaj koji za mnom dolazi«
u smislu kao da se to odnosi na učenika. To je itekako moguće. Pogotovo kad se s
time usporedi i Isusov poziv na nasljedovanje: »Hajdete za mnom« (Mk 1, 17).
Alije moguć i vremenski prijevod: »Koji nakon mene dolazi.«
Je li Ivan Krstitelj uopće imao učenike? U najnovije vrijeme to je doveo u pi-
tanje J. Ernst svojom primjedbom da se postojanje neke izrazitije skupine učenika
ne slaže s Krstiteljevom propovijedi ο Sudu.27 Jesu li iskazi u Evanđeljima i Djeli-
ma apostolskim ο Krstiteljevim učenicima samo uvjetno povijesno pouzdani?28
Nije li te iskaze naknadno koncipirala neka krstiteljska skupina i smjestila ih u
vrijeme Ivanova djelovanja? Ni ta mogućnost nije posve isključena. Ako je Ivan
imao učenike, gotovo je nezamislivo da bi im davao upute kako se moraju pona-
šati. Mnogo je vjerojatnije da su mu oni pomagali krstiti.29 Ako je stvarno bilo ta-
ko, onda bi uloga Krstitelja izgubila nešto malo na svojoj težini u prilog samomu
krštenju. Ovdje neke stvari moraju ostati otvorene. Isus je kasnije izgovorio ο Kr-
stitelju riječi kojima je istaknuo njegovu jedinstvenu veličinu: »Što ste izišli u pu-
stinju gledati? Trsku koju vjetar ljulja? Ili što ste izišli vidjeti? Čovjeka u mekuša-
sto odjevena? Eno, oni što se mekušasto nose po kraljevskim su dvorima. Ili što
ste izišli? Vidjeti proroka? Da, kažem vam, i više nego proroka... Zaista, kažem
vam, između rođenih od žene ne usta veći od Ivana Krstitelja« (Mt 11, 7b-9. 11a).
Time je Isus uzvisio Krstitelja iznad svih proroka, izbjegavši pri tome bilo kakav
mesijanski predikat. Niti se bilo čime ogradio od Ivana.
Ivan je umro nasilnom smrću. Evanđelja i Josip Flavije slažu se u tome da ga
je dao pogubiti Herod Antipa, tetrarh Galileje. Mjesto njegova pogubljenja bila je
tvrđava Maheront na obali Mrtvoga mora. Dok Mk 6, 17-29par. pripovijeda
legendom obojenu zgodu ο gozbi Heroda Antipe i plesu Herodijadine kćeri, Josip

26
Usp. ERNST, Johannes der Täufer, 359-383.
27
Johannes der Täufer, 338. Dalje ne bi bilo više nikakvih novozavjetnih tragova ο Isusovoj pri-
padnosti krugu Krstiteljevih učenika. Izraz »onaj koji nakon mene dolazi« mogao se izvesti iz
židovskoga odnosa učitelj-učenik i prenijeti na odnos Isusa prema Krstitelju. Usp. K. GRO-
BEL, He That Cometh after me, JBL 60 (1941.), 397-401.
28
Evanđelja spominju učenike Ivana Krstitelja na sljedećim mjestima: Mt 9, 14par. (rasprava ο
postu); Mt 11, 2par. (pitanje iz tamnice); Mt 14, 12s (pokop Ivana Krstitelja); Lk 11, 1 (Ivan je
učio svoje učenike moliti); Iv 1 35. 37; Iv 3, 25.
29
Ο kakvu krštenju govori I ν 4, ls?

118
Flavije nas izvješćuje ο tome kako je tetrarh Antipa dao Krstitelja pogubiti iz
političkoga računa (Ant. 18, 117-119). U njegovu se izvješću također spominje
Herodijada, zbog koje je Antipa ostavio svoju prvu ženu, kćer nabatejskoga
kralja Arete. Po svoj prilici je prorok Ivan zbog toga najoštrije prekoravao te-
trarha (Mk 6, 18).30 Bilo bi to sasvim u skladu s njegovom osobom i propovije-
danjem.

e) Krstitelj u Evanđeljima

U Evanđeljima - ali i u izvoru izreka - na Ivana se jasno gleda kao na preteču

Isusa. Njegova osoba i propovijedanje njemu su predodređene i podređene. Ako
je izvor izreka preuzeo Krstiteljevu propovijed obilježenu intenzivnim iščekiva-
njem blizine, onda smijemo pretpostaviti daje to utjecalo i na kršćanski navještaj
ο tome. Prijelazna uloga očituje se u perikopi ο pitanju koje Ivan postavlja iz tam-
nice, ukoliko još postoji bilo kakva dvojba, je li Isus onaj koji ima doći (Mt 11,
2-6par.). U izvoru izreka Krstitelj izgleda više kao onaj koji najavljuje Sina Čo-
vječjega - Suca Isusa. Na razini ovozemaljske djelotvornosti mogu obojica stajati
jedan pokraj drugoga kao glasnici božanske mudrosti (Mt 11, 16-19par.). Povije-
sno obzorje jasno je postavljeno već u Markovu evanđelju. Ivan je preteča ze-
maljskomu Isusu. S njime započinje Evanđelje (Mk 1, lss). Prihvaća se ilijinska
tipologija. S Ivanom Krstiteljem došao je Ilija da sve obnovi (usp. Mal 3, 23s).
Ivan je postao Isusovim pretečom ponajprije svojom nasilnom kobi, pokazavši na
taj način da se i sam Isus može očekivati slično (Mk 9, 11-13). Time smo zapravo
spomenuli sve najhitnije crte što ih je moguće uočiti na Krstiteljevim slikama u
ostalim evanđeljima. Unutar toga prepoznatljiva okvira moguće je govoriti tek ο
nijansama.
Osobito se pitanje ο Krstiteljevoj pripadnosti spasenjskomu vremenu različi-
to naglašivalo. U tome pogledu vrlo su poučna dva različita shvaćanja izreka ο si-
lovitosti. Prema Mt 11,12 kraljevstvo je nebesko na djelu već u vrijeme Ivana Kr-
stitelja, iako još mora trpjeti nasilje. Dakle, Ivan Krstitelj propovijeda prema Mt
3,2 ono isto što propovijeda sam Isus (usp. Mt 4,17): »Obratite se jer približilo se
kraljevstvo nebesko!« Za razliku od Mateja, prema Lk 16, 16 »Ivan još pripada
epohi Zakona i Proroka, a tek otada se navješćuje kraljevstvo Božje«. Napetost
dostiže svoj vrhunac u Isusovim riječima koje Ivana slave kao najvećega od žene
rođenih, te u riječima koje slijede iza toga: »A ipak, i najmanji u kraljevstvu nebe-
skom veći je od njega!« (Mt 11, llpar.). Teriječi, koje su naknadno oblikovaneu
svrhu razgraničenja, nalaze se također u Mateja, iako je on Ivana smjestio u novu
epohu koja je određena kraljevstvom nebeskim. U jednoznačnu podređivanju

30
Glede rekonstrukcije Mk 6, 17-29 usp. J. GNILKA, Das Martyrium Johannes des Täufers, u:
Orientierung an Jesus (jubilarni spis J. Schmidt), Freiburg, 1973., 78-92. Herodijada nije u pr-
vome braku bila udana za Filipa (kako stoji u Mk 6, 17), nego za Heroda Boethosa.

119
Isusu, evanđelja gledaju Krstitelja kao čovjeka između epoha, kao posljednjega
proroka koji je zaključio staru i poveo u novu epohu.
Najdalje se otišlo s Ivanovim »pokršćanjenjem« ondje gdje se on i njegovo
djelovanje stavljaju usporedno s Isusovim. To se najbolje vidi na primjeru njego-
va trpljenja u Mk 9, 12, te na primjeru izjednačivanja propovijedanja kraljevstva
Božjega u Matejevu evanđelju. Moguće je daje Luka najavu krštenja Duhom
Svetim i ognjem (3,16) povezao s događajem Pedesetnice (usp. Dj 2, 1-4). U Iva-
novu evanđelju Krstitelj nam je prikazan kao prvi kršćanski priznavalac,31 kao
svjedok koji je posvjedočio za Isusa, da bi svi po njemu vjerovali (1,6-8), čak što-
više, on je pokazao na Krista kao Jaganjca Božjega koji odnosi grijehe svijeta (1,
29). Time je Ivan Krstitelj konačno uvršten u Evanđelje i zbog toga tražen.
LITERATURA: H. G. MARSH, The Origin and Significance of the New Testament Baptism, Man-
chester, 1941.; J. GNILKA, Die Essenischen Tauchbäder und die Johannes taufe, RdQ 3, (1961.),
185-207; J. PRYKE, John the Baptist and the Qumran Community, RDQ 4, (1964.), 383-496; R.
SCHÜTZ, Johannes der Täufer, AThANT 50, Zürich, 1967.; W. WINK, John the Baptist and the
Gospel Tradition, MSSNTS 50, Cambridge, 1968.; J. BECKER, Johannes der Täufer und Jesus, Β
St 63, Neukirchen-Vluyn, 1972.; H. MERKLEIN, Die Umkehrpredigt bei Johannes dem Täufer
Und Jesus von Nazaret, BZ 25 (1981.), 29-46; G. LINDESKOG, Johannes der Täufer, ASTI 12,
(1983.), 55-83; W. SCHENK, Gefangenschaft und Tod des Täufers, NTS 29, (1983.), 453-483; J.
ERNST, Johannes der Täufer, BZNW 53, Berlin, 1989).

2. ISUS

Gdje se nalazi Isus? Spada li on u potpunosti u povijest židovske religije ili

pripada Crkvi koja je po njemu nazvana Crkvom Isusa Krista? Je li uopće dopu-
stivo pravljenje takva oštra reza? Ili bi trebalo navještanja razdvojiti - kao što je
to, na primjer, učinio Bultmann32 - te navještanje povijesnoga Isusa iz Nazareta
dodijeliti židovstvu, a navještanje koje ima njega za sadržaj, kerigme prazajedni-
ce, staviti na drugu stranu? U znatnim dijelovima prakršćanstva, koji stoje iza
evanđelja, svakako je obuhvaćeno Isusovo navještanje koje se dalje usmeno pre-
nosilo, iako je bilo usmjereno na poruku križa i uskrsnuća.
Naše središnje pitanje jest Crkva. Crkva Isusa Krista kao zajednica vjernika
koji vjeruju u njega zacijelo je moguća tek poslije uskrsnuća. No bila bi uistinu
banalnost tvrditi da Crkve bez njega, bez povijesnoga Isusa, ne bi nikada bilo.
Ipak je bitna novost došla na ovaj svijet već samom njegovom pojavom i njego-
vim navještanjem, a ne tek njegovim križem i uskrsnućem. Ta novost mogla se

31
Usp. ERNST, Johannes der Täufer, 216.
32
BULTMANN, Theologie, 1 s, definira to tako da navještanje Isusovo ubraja u pretpostavke te-
ologije NZ. Poznata je njegova suzdržanost u odnosu na povijesnoga Isusa, te da postavljanje
pitanja ο njemu drži teološki nevažnim. Usp. BULTMANN, Jesus, 16. Alije poznata i kritika
koja se u njegovoj vlastitoj školi okomila na takvo stajalište (E. KÄSEMANN, Ε. Fuchs).

120
Егзегеза Светог Писма Новог Завета

Преображење Исуса Христа: Мт 17.1-9: ЈОВАН ДАМАСКИН, „Беседа на

Преображење Господа нашег Исуса Христа“, Беседе, Требиње-Врњци
2003, 111-139; ТЕОФИЛАКТ, Матеј, 170-174; FRANCE, Matej, 267-270.
 Преподобног оца нашег Јована, монаха и презвитера, Дамаскина

СЛОВО НА ПРЕОБРАЖЕЊЕ
ГОСПОДА И СПАСА НАШЕГ ИСУСА ХРИСТА

(1) Ходите да светкујемо данас, о богољубиви саборе! Ходите да сапразнујемо са

празникољубивим Силама (небеским), јер су оне дошле овде да са нама празнују! Хајдете
да устима као милозвучним органима запевамо! Ходите да духом заиграмо (од радости)!

Јер коме је ово празник и свечаност? Коме расположење и весеље? Онима који се боје
Господа, онима који служе Тројици (Светој), онима који са Оцем Сина и Духа савечног
поштују, онима који душом и мишљу и устима исповедају Једно Божанство у Трима
Ипостасима (Личностима) нераздељиво познавано, онима који признају и исказују Христа
Сина Божијег и Бога, познаванога као једну Ипостас (Личност) у двема нераздељивим и
несливеним природама и у њиховим природним својствима.

Нама је весеље и свака радост празнична. Нама Христос празнике усаврши, "јер нема
радости безбожнима" (Ис. 48, 22). Одагнајмо облак сваке жалости која ум помрачује и не
допушта му да се уздигне у висину. Пренебрегнимо све земаљско, јер наше живљење није
на земљи. Ка небу ум уздигнимо, одакле и Спаситеља Христа очекујемо Господа (Фил. 3,
20).

(2) Данас бездан неприступне Светлости (изли се)! Данас безгранични излив Божанскога
сјаја на гори Тавору Апостолима засија! Данас се обзнањује Старог и Новог Завета
Господар Исус Христос, мени драга Личност и Име, заиста најслађе и најжељеније и сваки
појам сладости превазилазеће. Данас начелник Старог (Завета) Мојсије, божански
законополагач, на гори Тавору стоји пред Христом Законодавцем као Владарем и
осветљује се Његовим домостројем (очовечења), у који је у старини био праобразно
посвећен јер то, рекао бих, означавају "леђа Божија" (2 Мојс. 33, 23) и јасно види славу
Божанства покривен раселином стене, као што каже (Свето) Писмо (2 Мојс.33, 2223). А
Стена је Христос, оваплоћени Бог Логос и Господ, као што нас јасно научи божански
Павле, рекавши: "А Стена беше Христос" (1 Кор. 10, 4), који Својега тела као неки
најмањи отвор отшкрину и светлошћу изобилном и јачом од сваког вида присутне обасја.

Данас првоврховни (Апостол) новог Завета (Петар), који је Христа Сином Божјим
најјасније назвао, рекавши: "Ти си Христос, Син Бога Живога" (Мат. 16, 16), гледа
начелника старог (Завета Мојсија) како стоји пред Законодавцем обадва (Завета) и гласно
говори: Ово је Онај Који Јесте (2 Мојс. 3, 14), Којега сам прорекао да ће устати Пророк
као ја (5 Мојс. 18, 15), то јест: као ја као Човек и као Начелник новога народа, а изнад мене
као Господар нада мном и над свом творевином, Који је и мени и теби (Петре) оба Завета,
Стари и Нови, завештао. Данас девственику Новог (Завета Јовану) девственик Старог
(Завета Илија) благовести Девственика Господа из Дјеве.

Хајдете, зато, слушајући Давида Пророка, "да певамо Богу нашем. Запевајмо Цару нашем;
певајмо (Му) јер је Цар све земље Бог; певајмо (Му) разборито" (Псал. 46/47, 67). Певајмо
уснама радости, певајмо разумом ума, осећајући укус речи. "Јер грло окуша јело, а ум
речи распознаје", вели Премудри (Јов. 12, 11). Певајмо и Духом који све испитује и саме
дубине Божије неизрециве (1 Кор. 2, 10): у Светлости Оца Духу (Светом) који све
осветљује, Светлост гледајући неприступну Сина Божијег.

Сада би виђено оно што је људским очима невидљиво Тело земљано блистајуће
Божанским сјајем, Тело смртно које извире славу Божанства. Јер Логос тело, и тело Логос,
постаде (Јн. 1, 14), мада ниједно не иступи из своје природе.

O чуда, које сваки ум превазилази! Није Телу споља слава придошла, него је изнутра, из
сједињеног му на неизрецив начин по Ипостаси надбожанственог Божанства Бога Логоса.
Како се несмесиве (стварности) мешају, и остају несливене? То је дело ипостасног
сједињења: да сједињене чини једним и једном Ипостасју (Личношћу), да у нераздељивој
разлици и у несливеном сједињењу чува јединство Ипостаси и одржава двојност природа,
кроз непроменљиво оваплоћење Логоса и неизменљиво и ум превазилазеће обожење
земне природе. И Божије постаје оно што је људско, а људско оно што је Божанско,
начином размене и узајамног несливеног прожимања (perihoriseos) и ипостасног крајњег
сједињења. Јер је Један (Христос) који је и оно био вечно (тј. Бог), и ово постао касније (тј.
Човек).

(3) Данас људске уши слушају ствари неслушане: јер виђени (на Тавору) Човек, Син је
Божији, и као Јединородни Љубљени и Јединосуштни бива (од Оца) посведочен. Нелажно
је сведочанство, истинско је проглашење, јер сам Родитељ Отац исказује то наречење (Мт.
17, 5). Нека дође Давид да присуствује и нека удара у богоречиту лиру Духа, и нека сада
јасније и израженије опева пророштво, које је у старини издалека прозирним и чистим
очима предвидео:Бога Логоса телесни нама долазак, који је као будући изрекао: "Тавор и
Ермон именом Твојим обрадоваће се" (Псал. 88/89, 1213).

Ермон је раније, чувши име Синовства, посведочено Христу од Оца, обрадовао се, када је
већ, као посредник Старог и Новог (Завета), излазио на Јордан да крштава Претеча, та
скривена у пустињи Ризница која као у тами светли свету, послата да објави Светлост
Неприступну и непримећену од кратковидих; када је усред Јордана стајала Вода
Опроштаја, свет очишћујућа а не сама очишћавана; када је гласом Оца. грмећим с неба,
Крштавани био посведочен као Син Љубљени, а голубом Духом (Светим), као прстом био
показан Посведочавани (Мт. 3, 1,5,1317).

Сада пак Тавор се радује и поиграва, гора божанска и света и висока, која се не мање
славом и сјајношћу неголи узвишењем у ваздуху достојно весели, јер се благодаћу
такмичи са Небом. Јер Онога у кога на небу Анђели не могу држати ока упереног, Њега на
Тавору прваци Апостола виде где зрачи славом Царства Свога. На овој (гори) се
потврђује васкрсење из мртвих и Христос се показује као Господар живих и мртвих (Рм.
14, 9), јер је из мртвих Мојсија при вео, а живог Илију довео као сведока, који у древности
као огњени колесничар узнет би ко лима са земље на небески пут (2 Цар. 2, 11). На њему
(Тавору) и сада најистакнутији од Пророка пророкују, најављујући излазак (тј. смрт Лк. 9,
31) Владике кроз Крст. Зато се (Тавор) од радости потреса и весели, и скокове јагањаца по
дражава, чујући од облака Духа (Светога), исто сведочанство Синовства: Животодавца
Христа од Оца посведочаваног. Јер то је "Име изнад сваког имена" којем ће се Тавор и
Ермон обрадовати: "Ово је Син мој Љубљени!" (Фил. 2, 9: Псал. 88/89, 1213; Мт. 17, 5). То
је радост све творевине, то је почаст људима и неодузимљива похвала (човеку). Јер
Посведочавани јесте Човек, иако није само голи човек.

О, надумне ли радости дароване нама! О, не наданог ли овог блаженства! О, дарова ли

Божијих који надмашују и само жељење! О, бла годавања ли која превазилазе тражење! О,
Дародавца ли изобилног са величанственошћу натприродном! О, дара који је достојан не
прима оца, него у највећој мери Даваоца! О, чудних ли размена! О, Даваоца моћи а
Примаоца слабости! О. Показиваоца човека беспочетним тиме што Беспочетни,
стварајући се телесно (тј. оваплоћујући се), започиње (постојати)! Јер ако се човек обожује
тиме што се Бог очовечује и један и исти се показује као Бог и Човек, онда је Он исти,
будући Човек, беспочетан Божанством; и Бог будући, човечанством започиње (постојати).

(4) У старини су на гори Синају дим и мрак и бура и горући огањ покривали онај врх (2
Мојс. 19, 1618), проповедајући Неприступног и Законодавца и као у сенци
приоткривајући Његова "леђа" (2 Мојс. 333) и објављујући Врховног Уметника из
Његових творевина, а сада се све испуни светлошћу и сјајем. Јер сам Законодавац,
Уметник и Господар свега, дође из наручја Очевог, не прешавши из сопствене основе, то
јест из биталишта у наручју Очевом, него снисходећи слугама и уобличивши се у обличје
слуге и природом и изгледом поставши Човек (Фил. 2, 67), да би се Бог Несместиви
сместио у људе, показујући кроз Себе и у Себи светлост Божанске природе.

Јер у почетку је Бог човека учинио сједињеним са Својом благодаћу када је, стварајући га
од праха земаљског, удахнуо му дух живота и дао му бо љи удео , и Сво јо м слико м и
приликом почаствовао га и учинио грађанином Едема и другом Анђела (1 Мојс. 1, 26 и 2,
78), али пошто ми сличност Божанског лика прљавштином страсти помрачисмо и
смутисмо, састрадални (Господ) ступи заједнички у другу са нама заједницу (Јевр. 2, 14),
сигурнију и преславнију. Јер Он, остајући у превасходству Свога Божанства, узима удела
у лошијем (тј. у људској природи), обожујући у Себи човека, и са ликом помеша Прволик,
и у тој слици данас показује Своју лепоту. И тако се Лице (Његово) светли као сунце (Мт.
17, 2), јер се Светлости Нематеријалној поистовећује по Ипостаси и отуда постаде Сунце
Правде. Хаљине пак (Његове) беле се као снег (Мт. 17, 5), јер се (оне) огртањем а не
сједињењем, односом а не сједињењем по Ипостаси, прославише. Облак сјајан заклони их
(Мт. 17, 5), изображавајући светлост Духа (Светога). Јер тако је некако рекао божански
Апостол: да море носи слику воде, а облак Духа (Светога 1 Кор. 10, 12). А све је
светлосно и пресјајно онима који су пријемчиви за светлост и који душу нису упрљали
нечистотом савести.

(5) Ходите, зато, и ми поревнујмо послушности ученика (Христових) и усрдно последујмо

за позивајућим (нас) Христом, и одбацимо оптерећење страсти, и Сина Бога Живога
непостидно исповедимо (тј. признајмо) и, поставши достојни обећања (Божијег), уснимо
се ка гори врлина љубави, и постаћемо видиоци славе и слушаоци неизрецивих тајни. Јер
су заиста, као што рече Господ, блажене очи гледаоца што виде, и уши што чују, оно што
многи пророци и цареви пожелеше видети и чути, и не испуни им се жеља (Мт. 13, 1617).
Хајдете, дакле, да изразе божанских речи колико је могуће развијемо, и поставимо трпезу
нама добрим званицама, који сав свој апетит усмеравају ка божанским (добрима).
Поставимо трпезу одговарајућу апетиту, трпезу божанских речи зачињену благодаћу Духа
(Светога), не улепшавану мудровањем јелинских речи, јер се и нисмо много бавили
њиховим знањем, него ослањајући се на благодат Онога који мутавима даје јасан језик да
говоре (2 Мојс. 4, 1012).

(6) У Кесарији Филиповој то је Панеа која је некад била чувена међу градовима, која је
названа град Филипа Кесара; у божанском Писму звана је Дан, јер каже: "Изброја Давид
народ од Дана до Вирсавеје" (2 Сам. 24, 2) у њу дошавши Господ са слугама излечи извор
крви крвоточиве (жене); у њој васкрсе кћер старешине синагоге (Мт. 9, 2025); у њој је
окупио први сабор Својих ученика и, изабравши на једном камену Камен Живота седиште,
запита Своје ученике, говорећи: "Шта о мени говоре људи ко је Син Човечији?" (Мт. 16,
13).

Не као да није знао као што људи не знају, Онај ко ји све зна, запитао је хо тећ и да то
(незнање људско) светлошћу знања растера као неки мрак који лежи на духовним очима.
Они пак рекоше да једини сматрају да је Јован Крститељ, други да је Илија, трећи да је
Јеремија или један од Пророка (Мт. 16, 14). Зато што су гледали толико мноштво чудеса,
претпостављаху да ће бити да је један од старих Пророка устао из мртвих и отуда се
удостојио такве благодати. А то се види (по томе) што се каже:
"Јер чу Ирод четворовласник глас о Исусу, и рече својим слугама: То је Јован Крститељ,
он устаде из мртвих, и зато чини чудеса" (Мт. 14, 12).

Хотећи да то подозрење разагна и да истинско исповедање (вере), као неки дар од свих
дарова најузвишенији, подари онима који не знају, шта чини Онај чијој је руци све могуће?
Као човек Он поставља питање, а као Бог Он потајно даје мудрост првоме позваноме и
првом последнику (Петру), којега је Својим предзнањем предодредио за достојног
председавајућег Цркве. Њега као Бог Он надахњује и кроз њега говори.
А какво је питање? "А ви шта велите ко сам ја?" А Петар, горећи огњеном ревношћу и
богоношен Светим Духом, рече: "Ти си Христос, Син Бога Живога" (Мт.16, 1516).

О, блажених уста! О, сјајних усана! О, богословне душе! О, богоносног ума достојног

божанског посвећења! О, органа преко којих је одговорио Отац! "Блажен си заиста,
Симоне, сине Јонин" јер то рече Нелажни (Господ Мт. 16, 17) јер не тело, ни крв, нити
људски разум, него Отац Небески открио ти је то божанско и неизрециво богословље. Јер
нико не зна Сина, осим само Родитељ Отац, Којега једино Син познаје, и Дух Свети, Који
зна и дубине Божије (Мт. 11, 27; 1 Кор. 2, 10).

То је вера чврста и непоколебљива, на којој се Црква утврди као на камену, чији имењак
ти (Петре) достојно постаде. Њу врата адова, јеретичка уста, демонски органи, нападају
али не побеђују, оружају се (против ње) али је не надвладавају (Мт. 16, 18). Њихове ране
(за Цркву) биле су и биће као дечије стреле. Њихови језици ће се раслабити и на њих саме
окренути. Јер против себе ће зло гађати онај ко се противи истини (2 Тим. 3, 8). Њу (Цркву)
је Својом крвљу (Господ) стекао, а теби (Петре) је поверава као верноме служитељу. Њу
сачувај непоколебиву и безбурну твојим молитвама, јер је тврдо уверење да се неће
никада преврнути, ни поколебати, нити бити освојена. То је рекао Христос, Који је небо
утврдио, а земљу засновао те остаје неколебљива: "Јер речју Господњом небеса се
утврдише", рече Дух Свети (Псал. 32/33,6).

Но молимо да се таласи умире, да престане бура, и да нам се дарује тихи и безбурни мир.
За то усрдно моли Христа, Пречистог Женика Цркве, Који те је изабрао за кључара
Царства (Небеског), Који ти је даровао да вежеш и дрешиш одговорности (људи), Којега
си богоречитим устима нелажно Сином Бога Живога назвао (Мт. 16, 16 и 19).
О, божанских и неизрецивих ствари! Сам је Себе Сином Човечијим прогласио, а Петар,
или још више Онај који је у њему говорио, Сином Божијим (Га) назвао, Јер (Христос) је
заиста Бог и Човек, не будући Петров, ни Павлов, ни Јосифов, нити неког оца (син), него
(Син) Човечији, јер није имао оца на земљи Онај који није имао мајке на небу.

(7) Желећи пак да на делу потврди реч и знајући шта ће учинити светворачка Божија
Мудрост и Сила (Христос), у Коме су сакривене све ризнице знања (1 Кор. 1, 24; Кол. 2,3),
говораше: "Имају неки међу овима што стоје овде који неће окусити смрти док не виде
Сина Човечијега где долази у Царству своме" (Мт. 16, 28). Да је (ово) рекао као за једнога:
да "има неко од ових што стоје овде", претпостављамо да би (тиме) наговестио исто оно
што је речено за Јована Богослова: "Ако хоћу да он остане док ја не дођем, шта је теби до
тога?" као да ће (Јован) остати не окусивши смрти до другог доласка Христовог, јер тако
су већ неки од врло мудрих то схватили (Јн. 21, 2223). Али, пошто је реч назначила више
њих ко ји ћ е (то ) видети, а тако је и дело уследило , нема места о нима ко ји би хтели да
овако схвате значење тих речи.

"Има, дакле, неких међу овима који стоје овде", вели (Господ). Због чега "неки", а не сви?
Зар нису сви ученици и апостоли? Зар нису сви, будући позвани, једнако последовали (за
Христом)? Зар нису сви подједнако добили дар исцељивања? И како се не сви подједнако
и овог удостојише виђења, које је изнад (обичног) гледања? Зар Господ не гледа на лица?
Да, сви су ученици, али нису сви болешћу среброљубља ослепљени. Сви су ученици, али
се нису сви заразом зависти лишили зоркости ока. Сви су ученици, али нису сви издајници.
Сви су апостоли, али нису сви из очајања омчом око врата покушали да злом исправе зло.
Сви су христољубиви, један ]е среброљубив: онај Јуда Искариотски, који једини није био
достојан виђења Божанства. "Нек се, вели (Писмо), узме безбожник, да не види славу
Господњу" (Ис. 26, 10). Једини, дакле (Јуда), остављен од других као завидљив и себичан,
распаљиваше се на већу манију.

А требало је, свакако, да буду видиоци славе (Христове) они који ће касније бити
гледаоци страдања (Његових). Зато је узео врховне Апостоле да буду сведоци Његове
славе и Божанства, тројицу на број, указујући на часну тајну (Свете) Тројице, и (зато што)
"на двојици или тројици сведока свака се реч утврђује" (2 Кор. 13, 1). Тако издајнику (Јуди)
искључује разлог за издају, а Апостолима открива Своје Божанство. Јер гледајући (Јуда)
Андреја (да је остао доле), нема изговор за одбрану да је издао Господа зато што није био
удостојен виђења. Зато ]е Андреј и сав остали хор Апостола остао доле, удаљени местом
телесно, али свезом љубави сједињени; боравећи доле телом но горе жељом и покретима
душе следоваху за Учитељем.
(8) "И после шест дана", благовесте божанствени Матеј и Марко (17, 1; 9, 2), док Лука
премудри (пише 9, 28): "И би после ових речи око осам дана". Правилно и истинито осам
и шест дана проповедници истине одређују. Јер ово што говоре није неслагање, него
управо сагласност изговарана од једног и истог Духа, јер нису они ти који говоре, него
Дух Божији који говори у њима (Мт. 10, 20). "Јер, вели, када дође Утешитељ, Он ће вас
научити и подсетиће вас на све" (Јн. 14, 26). Они, дакле, који су рекли "после шест дана"
изузели су крајеве, велим за први и задњи (дан), и избројали (само дане) између; док онај
који је избројао осам (дана), убројао је и први и последњи дан. Јер људи имају обичај да и
овако и онако броје.

А шест се узима као први савршени број. Јер се он саставља од својих делова: њему је три
половина, два је трећина, а један је шестина, па сабрани уједно чине га савршеним. Зато
број шест назваше савршеним они који су стручни у томе. Но, и за шест дана Бог је речју
састав (то (то систима) свега видљивога створио. А савршени су они који су видели
Божанску славу, која је изнад свега, која је једина надсавршена и предсавршена. Јер вели
(Господ): "Будите савршени, као што је савршен Отац ваш Небески" (Мт. 5, 48).

А осам је број који носи образац будућега века. Јер се са седам векова садашњи живот
завршава, а осмим се назива будући живот, као што рече велики Богослов Григорије,
тумачећи Соломонову изреку (Проп. 11, 2): "Дај део седморици" вели за садашњи живот,
"и осморици" за будући (живот).

Требало је, дакле, осмога дана откривати савршенима (тајне) тог осмог (дана). Јер као што
је рекао заиста божанствени и богоречити Дионисије (Ареопагит): Господ ће се јавити
Својим савршеним слугама на начин као што су Га видели апостоли на гори Тавору. Тако
имаш (тачно) бројање дана.

(9) Али зашто је Петра и Јакова и Јована узео (на Тавор)? Петра желећи да оно сведочење
које је истински посведочио, покаже да је од Оца засведочено, и потврђујући Свој исказ:
да је њему (Петру) то Отац Небески открио. и да он као председавајући прима кормило
целе Цркве. Јакова као онога који ће пре свих ученика за Христа умрети (Д. Ап. 12, 2) и
пити чашу Његову и крстити се за Њега крштењем (Мр. 10, 39). Јована као девственика
богословља и најчистији орган, како би, видећи (на Тавору) надвремену славу Сина
(Божијег), загрмео: "У почетку беше Логос, и Логос беше у Бога, и Логос беше Бог" (Јн. 1,
1), због чега је и сином грома унапред назван (Мр. 3, 17).

(10) А зашто на гору високу узводи ученике? Божанско Писмо горама преносно назива
врлине. Свих врлина врхунац и вишеград (акрополис;) јесте љубав, јер се њоме одређује
савршенство (Кол. 3, 4). Јер ако неко говори језике људске и анђелске, и ако има веру да и
горе премешта, и (има) све знање, и зна све тајне, и преда тело (своје) да се сажеже, а
љубави нема, онда је као звоно које јечи и прапорац који нејасно звечи, и сматра се
низашта (1 Кор. 3, 1 3).

Треба, зато, оставивши оно што је од праха праху, и превазишавши тело унижења, уздићи
се на највишу и божанску узвишеност љубави, тако (онда) гледати невиђено (ти атеата =
невидљиво). Јер онај који достигне до врхунца љубави, иступајући (8^ексистаменос[;) на
неки начин из себе, схвата Невидљивога, и летећи изнад надлежећег мрака телесног
облака, те дошавши у ведрину душе, гледа јасније у Сунце Правде, иако не мо же бити
сасвим у пуноћи тог виђења; и моли се у себи, јер је мајка молитве тишина, а молитва је
јављање Божанске славе. Јер када затворимо чула и останемо са собом и са Богом, па
ослободивши се лутања по спољњем свету, будемо унутар себе, тада ћемо јасно у себи
видети Царство Божије. Јер Царство Небеско, које је Царство Божије, "унутар вас јесте",
рекао је Исус Бог (Лк. 17, 21).

Но другачије се слуге, а другачије Господ мољаше. Јер слуге, са страхом и жељом

приступају кроз мољење Господу и молитва постаје уму узрочник одласка к Богу и
сједињења (с Њим), собом га хранећи и ојачавајући. Сједињени пак по Ипостаси Богу
Логосу свети ум (Христов) како ће се молити? Како се може представити Господ да се
моли? Очигледно као Онај који је усвојио наше лице, и васпитавајући нас, и (нама) пут
отварајући ка усхођењу к Богу кроз молитву, и учећи (нас) да молитва бива узрочник
божанске славе; и показујући (Себе) да није противубожан, и да као Начело и Узрок Свој
поштује Родитеља; и допуштајући телу (Своме) да иде по својој природи, да би се оно
молитвом оснажило и васпитало и дошло у посвећење и посед онога што је узвишеније; а
(моли се Христос) такође и да завара тиранина (ђавола) КОЈИ је пажљиво испитивао да ли
је Он Бог, јер је то проповедала сила чудеса (која је Господ чинио). Зато (Христос) свуда
са божанским меша људско, скривајући као неким мамцем удицу. Јер тако ће ђаво, који је
надом божанства (тј. обећањем "постаћете као богови" 1 Мојс. 3, 5) преварио човека, с
правом бити преварен истицањем напред тела (Христовог). Јер гледајући Христа да
блиста молитвом, сетио се и Мојсија прослављенога лицем. Но Мојсије је прослављен
славом која је споља придошла, док Господ Исус није имао накнадно стечени украс славе,
него из природне светлости Божанске славе.

(11) Али какво је то звање, нека те научи Пророк Давид који овако јасно унапред говори:
"Он ће ме звати: Ти си ми Отац, Бог мој, и Заступник спасења мојега" (Пс. 88/89, 26). Отац
(Христа) као Бога и Сина пре векова и Просијавшег из суштине Родитеља; а Бог и
Заступник спасења као Оваплоћенога и Очовеченога, и Обновитеља у Себи наше природе,
и Узводећег (нас) у древну лепоту слике (Божије), и Носећег у Себи заједничко лице
човечанства. Зато је и додао (Пророк): "И ја ћу га учинити Првенцем" (Пс. 88/89, 27). Јер
"Првенац међу многом браћом" (Рм. 8, 29) постао је Онај који је најприсније с нама узео
удела у телу и крви (Јевр. 2, 14), Који као Бог Логос беше увек Син, не поставши доцније,
а као Човек каже се да је и касније постао, да би остало у Њему непроменљиво својство
Синовства. Јер пошто Он постаде тело (Јн. 1, 14), тело је постало Син Божији из самог
корена бића због сједињења по Ипостаси, па се каже да је Он то постао, будући (то већ)
божански, а поставши (то) као Човек.

(12) На гори, дакле, Тавору, узевши (Исус) истакнуте висином врлина (ученике),
"преобрази се пред њима" (Мт. 17, 2). Пред ученицима се преображава Онај који је вечно
на исти начин прослављен и (вечно) сија светлошћу Божанства. Јер, беспочетно од Оца
рођен, Он има беспочетно природно зрачење Божанства, не касније добивши биће, нити
пак славу. Јер Он је од Оца, али беспочетно и ванвремено, и има сопствену светлост Славе,
и оваплотивши се Он је Један исти, остајући у истоветности Божанског сјаја. И прославља
се Тело (Христово) истовремено са стварањем из небића у биће, и слава Божанства постаје
и слава тела, јер је Један и ово и оно Христос, једносуштан Оцу и нама саприродан и
једноприродан.

Према томе, иако свето Тело никада није било без удела у Божанској слави, него се из
крајњег сједињења по Ипостаси савршено обогатило славом невидљивог Божанства, тако
да је једна и иста слава Логоса и Тела, али будући да је (та) слава била невидљива у
видљивом телу (Христовом), била је невидљива за оне који не могу сместити што је и
Анђелима невидљиво, (то јест) за оне који су везани за тело. Преображава се, дакле, не
добијајући оно што не беше, нити се претварајући у оно што не беше, него пројављујући
Својим ученицима оно што беше, отварајући њихове очи и чинећи их од слепих
гледајућима. И то значи оно "преобрази се пред њима". Јер Њега самог, остајућег у
истоветности, поред оног што је раније виђен, виде Га сада ученици да се друго показује.

(13) "И засија се лице Његово као сунце" (Мт. 17, 2), (лице) Онога који је великом моћи
снабдео сунце светлошћу, Који је ону светлост пре сунца створио, и светионик
сунце сасуд светлости, потом саздао (1 Мој. 1, 3 и 16). Јер Он је Светлост Истинита која
се из Истините и Нематеријалне светлости вечно рађа, Очев Ипостасни Логос, Одсјај
Славе, природно Обличје Бића (haraktir tis ipostaseos) Бога и Оца (Јевре. 1, 3). Његово је
Лице засијало као сунце.

Шта кажеш, о јеванђелисто? Зашто сравњујеш заиста несравњиве (стварности)? Зашто

упоређујеш и паралелно стављаш заиста неупоредиве (ствари)? Зар Господар засија као
слуга? Зар Неподношљива и Неприступна Светлост заблиста као ово сунце које сви
гледају? Али, рећи ће (јеванђелист), нисам упоређивао нити сравњивао једину Једнородну
и ничим представљиву Светлост Божанске славе, него говорећи онима који су везани
телом, износим као пример оно међу телима које је најбоље и најсјајније, које није сасвим
најсличније јер је немогуће неумањиво изобразити у творевини Нестворено него као што
је сунце једно, а има две суштине: (једну) светлости која је постала раније, и (другу) тела
(сунчевог) које је створено касније, кроз цело пак тело је неподељено сједињена светлост
и то тело остаје само собом, а светлост се протеже на све крајеве земље, тако и Христос:
будући Беспочетна и Неприступна "Светлост од Светлости" и поставши (тј. оваплотивши
се) у временском и створеном телу, Он је Једно Сунце Правде, Један Христос, у двема
природама нераздељиво познаван.

Дакле, свето Тело (Његово) јесте ограничено јер стојећи на Тавору није се протезало
изван горе, док је Божанство ни у шта несместиво и изнад свега. И Тело сија као сунце,
јер се збило сијање светлости из Тела. Јер све је постало заједничко Једнога Оваплоћенога
Бога Логоса, оно што је тела и оно што је неограниченог Божанства; друго је пак оно (тј.
Божанство) из којега су заједничке похвале славе, и друго је оно (тј. Тело) из којега
познајемо заједничко страдање (Христово). Али Божанско побеђује и предаје свој сјај и
славу Телу, остајући и у страдањима Само нестрадално. Тако је засијало Лице Његово као
сунце, не као сунце, не као да Он није био сјајнији од сунца, него онолико колико су
могли да виде они који су гледали. Јер, ако би Он показао сав сјај Славе, како они не би
били спаљени? (Дакле), засија Лице Његово као сунце, јер оно што је у чулним стварима
сунце, то је у духовним Бог.
"Хаљине пак Његове постадоше беле као светлост" (Мт. 17, 2). Као што је друго (нешто)
сунце јер је извориште светлости, немогуће да се јасно гледа а друго је (нешто) светлост
која из њега досеже до земље јер је гледамо и посматрамо дејством Божије премудрости и
човекољубља, да не бисмо сасвим постали лишени доброта тако Лице светли јасније као
сунце, а хаљине Његове беле се као светлост, прозрачиване предајом Божанске светлости.

(14) Док се то тако дешавало, да би се показао Један Господ Старог и Новог Завета, и да се
у јеретика, чије је грло гроб отворен (Рм. 3, 13), уста затворе и да се потврди оживљење
мртвих, и поверују да је Господар живих и мртвих Посведочавани (на Тавору), предстоје
(Му) Мојсије и Илија као слуге Господару у слави и са Њиме разговарајући бивају виђени
од сличних им слугу (Апостола Мт. 17, 3). Јер је требало да они (Апостоли), видећи славу
и слободу себи сличних слугу а Божјих служитеља, задиве се Господњем човекољубивом
снисхођењу и још више поревнују и оснаже се за (предстојеће им) подвиге. Јер онај ко зна
за награде трудовима, лако ће се осмелити на подвиге. Јер жеља добитка зна да покрене на
непоштеђење тела.

Јер као што војници и борци (спортисти) и земљоделци и трговци са великом готовошћу
прихватају се трудова и осмељавају се на бурну пучину и не мисле на звери и гусаре, да
би стигли до жељеног добитка, и уколико виде оне који су се пре њих трудили да уживају
у добитима још више се подстичу на подношење трудова, тако и духовни Господњи
оружници и борци и земљоделци и трговци, не тежећи за земаљским добитима, нити
жудећи за видљивим добрима, када виде својим очима оно што им у нади предстоји и
(такође виде) оне који су се пре њих трудили да се наслађују уживањем добара која су
очекивали, свакако ће се са још више воље спремити на подвиге, не устајући на борбу са
људима, нити бијући ветар (1 Кор. 9, 26), нити ујармљујући волове у плугове и њима
бразде земље орући, нити се боре са буром морских пучина, него се боре против
поглаварстава таме (Еф. 6, 12), и радују се ударцима, и наготом богатство сабирају, и
кормило крста истичу пред светске буре и њихове покретаче зле духове, и силом Духа
одгоне их као разјарене и грабљиве зверове, (тако) сеју у људска срца као у неке бразде
реч богоштовања и жању Господару плодоносно класје. Но вратимо се нашој теми.

(15) Тада Мојсије с једне стране, како доликоваше, проговори: Чуј, духовни Израиљу, оно
што не могаше слушати телесни Израиљ: "Господ је Бог твој један (тј. једини) Господ" (5
Мојс. 6, 4). Јер је Један Бог у Три Ипостаси познаван, пошто је једна суштина Божанства:
Сведочећег Оца и Посведочаваног Сина и Осењујућег Духа (Мт. 17, 56). Овај кога Отац
сада посведочава јесте Живот људи. Тај Живот, обешен на крсту, видеће неблагодарни
(Израиљци 5 Мојс. 28, 66; Јн. 19, 37; Д.Ан. 5, 30) и свом Животу неће поверовати. С друге
пак стране, Илија одговори: Ово је Онај којега у старини као тихи поветарац Духом
бестелесног сагледах (2 Цар. 19, 12). "Јер Бога нико никада није видео" по природи, како
јесте (Јн. 1, 18). И оно што је видео, у Духу је то сагледао. "Ова је промена деснице
Вишњега" (Пс. 76, 10). Ово је "оно што око не виде, и ухо не чу, и на срце човеку не дође"
никада (1 Кор. 2, 9). "Тако ћемо", у будућем веку, "свагда са Господом бити" (1 Сол. 4, 17),
Христа гледајући блистајућег светлошћу Божанства.

(16) А зашто Петар, поставши гледалац таквог Божанског откривења, као надахнут Духом,
рече Господу: "Добро нам је овде бити" (Мт. 17, 4)? (Разумљиво је), јер ко би заменио
светлост за мрак? Видите ли ово сунце, како је лепо, како красно, како пријатно, како
жељено, зрачеће и светлеће; и живот, како је сладак и љубак, и како се њега сви држе и све
чине да га не би изгубили. Колико мислите да је већма жељенија и слађа Самосветлост, од
које светли свака светлост; и Саможивот, којим се сваки живот оживљава и предаје, којим
сви живимо и крећемо се и јесмо (Д. Ап. 17, 28) колико је већма жељенији и слађи? Нема
никакве сладости, нема никакве жсље, нема речи, нема замисли која би меру те надмоћи
представила. Превазилази свако упоређење и мерама не подлеже. Јер како ће се измерити
Неограничено и Необухватљиво за саме мисли? Ова Светлост односи победу над сваком
природом. Овај Живот је онај који је победио свет (1 Јн. 5, 4). Како, дакле, да није добро
одвајати се од добра? (Зато) Петар није неумесно говорио.

Али, пошто је све добро у своје време "јер има време свакој ствари", рекао је Соломон
(Прон. 3, 1), требало је да се добро не ограничи само на оне који су ту били, него да се
добро излије и пређе на све верујуће, да би било више оних који ће узети удела у
доброчинству, а то је имао да доврши крст и страдање и смрт (Христова). Није добро да
остане (само) ту Онај који је сопственом крвљу искупио Своје створење, ради чега се и
оваплотио. Да је остао на гори Тавору, не би се до краја остварило обећање теби, (Петре),
нити би (ти) постао кључар Царства, нити би се разбојнику Рај отворио, нити би био
уништен горди тиранин смрти, нити би се разорило царство пакла, нити би Адам био
спасен, нити би Ева била искупљена, нити би Патријарси, Пророци и Праведници били
ослобођени из утробе ада, нити би се природа оденула у непропадљивост.

Да Адам није пре времена затражио обожење, жеља би му се испунила. (Зато), о Петре, не
тражи добра пре времена. Има времена када ћеш ово виђење без краја добити. Владика те
не поставља за градитеља шатора, него Цркве свега света. Твоји (овдашњи) ученици, твоје
овце, које ти Добри архипастир уручи, остварили су твоје речи направивши (сада на
Тавору) шаторе Христу и Мојсију и Илији, Његовим служитељима, у којима (ми) данас
празнујемо.

Петар није ово говорио (својим) разумом, него надахнућем Духа Који је будуће (ствари)
предодређивао. "Јер не знађаше шта говори", вели Лука божанствени (Лк. 9, 33). А узрок
(тога) додаје Марко: "Јер бијаху. вели, уплашени" (Мр. 9, 6).

Док је Симон (Петар) то говорио "гле облак сјајан заклони их" (Мт. 17, 5) и ученике
захвати страх велики видећи Исуса Спаситеља и Господа са Мојсијем и Илијом да се
налазе унутар облака.

(17) У старини боговидац (Мојсије) улази у божански примрак (2 Мој. 20, 21), указујући
на сенку Закона (старозаветног), јер чуј шта пише Павле: "Закон имађаше сенку будућих
добара" а не саму истину (Јевр. 10, 1). И тада Израиљ није могао да гледа у славу лица
Мојсијева која пролази (2 Кор. 3, 7), док ми "откривеним лицем одражавамо славу
Господњу, преображавајући се из славе у славу већу, као од Духа Господа" (2 Кор. 3, 18).
Отуда (сада) заклони их не облак примрака, него светлости. Јер "тајна сакривена од векова
и од покољења" (Кол. 1, 26) откри се, и слава постојана и вечна показује се. Управо зато
Мојсије са Илијом предстадоше (пред Христа), представљајући лице Закона и Пророка.
Јер Онога кога Закон и Пророци проповедају, Тај се нађе да је Исус Животодавац (Јн. 1,
45). И Мојсије изображава (овде) сабор светих уснулих у древности, а Илија оних живих.
Јер је Преображавани Господар живих и умрлих. Мојсије (данас) уђе у Земљу обећану,
јер га уведе Исус, Дародавац наслеђа, и оно што је у старини праобразно видео, данас га
то изобилно обасјава, јер то показује светлозрачност облака.

(18) "И чу се глас из облака, говорећи: Ово је Син мој Љубљени, Који је по мојој вољи,
Њега слушајте" (Лк. 9, 35; Мт. 17, 5). Глас Оца из облака Духа (Светог), чуо се: "Ово је
Син мо ј Љубљени, о вај Чо век ко га видите, Онај Ко ји Јесте и Ко ји се види, Ко ји је јуче
постао Човек, Који смирено са вама живи (sinanastrefomenos борави и дружи се Варух 3,
38), Чије лице сада засија, Тај је Син мој Љубљени, Предвечни, Једини из Јединога
Јединородни, ванвремено и вечно произашао из мене Родитеља, Који из мене и у мени и
са мном вечно Јесте, а не каснији по бићу. Из мене: као из Очевог узрока, рођен из моје
Суштине и Ипостаси (тј. Личности), зато је и Једносуштан. У мени: као неодељиво и
неиступајући рађан. Са мном: као самосавршена постојећа Ипостас (Личност); не као
изговорена реч која се у ваздуху разлива, зато је и Љубљени. Јер који је син тако љубљен
као јединородни?

"Он је по мојој вољи". Вољом (евдокиа = благовољењем) Оца Његов се Јединородни Син
и Логос оваплотио (Јн. 1, 14; Еф. 1, 59); вољом Оца у Јединородном Сину Његовом
изврши се спасење свега света: воља Оца у Јединородном Сину састави сједињење свију и
свега (Еф. 1, 10). Јер ако је човек мали свет носећи у себи свезу сваког видљивог и
невидљивог бића, будући и једно и друго, заиста је благоизволео Господ и Творац и
Господар свега да у Јединородном и Једносуштном Сину Његовом буде сједињење
Божанства и човечанства и кроз то све творевине "да Бог буде све у свему" (1 Кор. 15, 28).

"Ово је Син мој", Славе моје Сјај, Обличје Бића мојега (Јевр. 1, 3), кроз Којег сам и
Анђеле створио, Којим сам Небо утврдио, Земљу засновао, "Који држи све моћном речју
Својом" (Јевр. 1, 24) и "Духом уста својих" (Пс. 32/33, 6), то јест Живоначалним и
владичанским Духом (Светим). "Њега слушајте". Јер ко Њега прима, прима мене Који сам
Га послао (Лк. 9, 48), послао не господарски, него очински. Јер Он бива послат као човек,
а као Бог остаје у Мени и ја у Њему (Јн. 6,56 и 17, 21). Ко не поштује Јединородног и
Љубљеног Сина мог, тај не поштује Оца Мене који сам Га родио (Јн. 5. 23). "Њега
слушајте", јер Он "има речи живота вечнога" (Јн. 6. 68). Ово је закључак из онога што се
(на Тавору) савршавало, ово је смисао (ове) тајне. (19) Шта бива затим? Мојсија и Илију
послао је (Христос) у њихова места, а појављује се само Апостолима, и тако силазе са горе
(Тавора), ништа никоме од виђенога и чувенога не говорећи, јер је то Господ заповедио. А
зашто то и ради чега, рећи ћу: мислим да је (Христос) знао да су (остали) ученици
несавршени, јер још нису стекли савршено заједништво у Духу (Светом), па да не би
жалост испунила срца њихова. и да не би издајника (Јуду) беснило зависти опседало.
Хајдете, зато, да и ми са овом темом завршимо нашу реч.

(20) Ви пак свагда памтићете ово што је речено, носећи у срцу лепоту оног виђења,
слушајући свагда у ушима Очев глас: "Ово је" не слуга, не посланик, не Анђео (Варух 3,
38), него "Син мој Љубљени, Њега слушајте"!
Слушајмо, зато, Њега шта (нам) говори: "Љуби Господа Бога твојега свим срцем својим!
Не уби, а ни не гневи се залуд на брата свога! Помири се најпре са братом својим, и онда
дођи и принеси дар свој! Не чини прељубе, нити се прилепљуј за туђу лепоту! Не куни се
криво, нити се (уопште) куни, него нека реч ваша буде: да, да; и не, не, а што је више од
тога, то је изум лукавога. Не сведочи лажно! Не отимај, него и ономе који тражи од тебе
подај! И који хоће да му позајмиш, не одреци му; и онога који твоје узима, немој
спречавати! Љубите непријатеље своје, благосиљајте оне који вас куну, чините добро
онима који вас мрзе, и молите се за оне који вас вређају и прогоне! Не судите, да вам се не
суди! Праштајте, и опростиће вам се! да (тако) будете синови Оца вашега, савршени и
милостиви као што је Отац ваш Небески, јер Он сунцем Својим обасјава и зле и добре и
даје дажд праведнима и неправеднима" (Мт. 5 7 глава).

Ове Божанске заповести држимо са сваком пажњом, да бисмо се и ми насладили Његове

Божанске лепоте, испуњени Његовим најслађим укусом, сада (у овом животу) колико је
могуће онима који су натоварени овим шатором тела (2 Кор. 5, 28), а потом (у будућем
животу) јасније и чистије, када праведници засијају као сунце (Мт. 13, 43), када,
ослобођени потреба тела као Анђели, са Господом буду непропадљиви у велико м и
славном откривењу Самога Господа и Бога и Спаса нашег Исуса Христа (1 Кор. 1,7;
Тит 2, 13), са Којим слава Оцу, са Светим Духом, сада и у бескрајне векове векова. Амин.
Глава седамнаеста

Преображење Христово, исцељење бесоумчнога дечака, моћ вере,

друго предсказање страдања, смрти и васкрсења, порез храму.

1. И послије шест дана узе Исус Петра и Јакова и Јована, брата његова.

Ово не противречи ономе што каже Лука: "А би око осам дана после ових речи".[1]
Лука, наиме, рачуна и први и последњи дан од када су се попели на гору, док Матеј
броји само оне дане који су прошли у међувремену. Са Собом је, дакле, узео Петра,
зато што Га је овај силно волео; Јована, као омиљеног ученика, и Јакова, јер је и он
био ревнитељ.[2] Његова ревност се види из обећања да ће испити чашу коју пије
Христос,[3] као из Његовог страдања, јер га је Ирод погубио мачем да би угодио
Јеврејима.

1-2. И изведе их на гору високу саме. И преобрази се пред њима, и засија се

лице његово као сунце, а хаљине његове постадоше бијеле као свјетлост.

Изводи их на "гору високу"[4] како би нам показао да се човек неће удостојити

таквих божанских виђења, ако се претходно не узвиси (духом). На "гору високу",
каже, "саме", јер је Христос често чинио најдивнија чуда у тајности, како народ,
видећи Га као Бога, не би помислио да се Он само привидно оваплотио. Када чујеш
да се преобразио, не-мој мислити да је Он тада одбацио тело, јер је оно остало у
свом ранијем облику, пошто се спомињу Његово лице и хаљине. Али, оно се
показало још сјајније, јер је божанство пројавило на њему делић своје славе,
колико су апостоли били у стању да је виде.[5] Зато је Господ још и раније говорио
о преображењу као о Царству Божјем, јер је оно разоткрило неисказиво
величанство Његове моћи и показало да је Он истински Син Очев. Преображење је
наговестило и славу Његовог другог доласка џеизрецивим сјајем лица Исусовог.

3. И гле, јавише им се Мојсеј и Илија који с њим говораху.

154
О чему су говорили? О "Његовом исходу", каже Лука, то јест о Његовом крсном
страдању у Јерусалиму. Зашто су се по јавили баш Мојсеј и Илија? Да би се
показало да је Христос Господар Закона и Пророка, живих и мртвих. Илија је
пророк који је још жив,[6] а Мојсеј законодавац који је (давно) умро. Али, то је
било такође и зато да би се видело да се Он не противи ни Закону ни Богу, јер
Мојсеј не би говорио с оним који се противи његовим одредбама, нити би
ревнитељ Илија трпео противника Божјег. Мојсеј и Илија су се јавили, такође да би
се ослободили сумње они који су за Исуса говорили да је он Илија или један од
пророка.

Како су ученици познали да су то били Илија и Мојсеј? Сигурно не са икона, јер је

у то време било противзаконито изображавати ликове људи. Изгледа да су их
препознали по њиховим речима. Мојсеј је вероватно говорио: "Ти си онај чије сам
страдање наговестио заклавши јагње и свршивши Пасху";[7] а, Илија: "Ти си Онај
чије сам Васкрсење предназначио васкрснувши сина удовичиног",[8] или нешто
слично. Показујући им Мојсеја и Илију, Христос учи своје ученике да их
подражавају; Мојсеја у кротости и пожртвованости према народу, а Илију у
ревности и непоколебљивости, када је то потребно, да би као ова двојица били
неустрашиви борци за истину.

4. А Петар одговарајући рече Исусу: Господе, добро нам је овдје бити; ако
хоћеш да начинимо овдје три сјенице: теби једну, и Мојсеју једну, и једну
Илији.

Петар, који због велике љубави није желео да Христос пострада, говори: "Добро је
да останемо овде и да не силазимо (са горе) како нас не би убили; јер ако неко и
дође овамо, имамо Мојсеја и Илију па нам помогну. Мојсеј је ратовао са
Египћанима, а Илија је низвео огањ са небеса. Такви ће они бити и када овамо дођу
непријатељи." Петар је ово говорио из великог страха "не знајући, како каже Лука,
шта говори." Он или је занемео пред овим необичним догађајем, или заиста није
знао шта говори јер је хтео да Исус остане на гори, да не силази и не пострада за
нас. У страху да се не покаже дрзак, он каже: "Ако хоћеш да на-чинимо овде три
сенице?"

5. Док он још говораше, гле, облак сјајан заклони их, и гле, глас из облака
који говори: Ово је Син мој љубљени, који је по мојој вољи; њега слушајте.

155
"Ти Петре желиш рукотворене сенице, али Мене је Отац овде окружио облаком као
нерукотвореном сеницом, показујући тако да, као што се Он у старини сам као Бог
појавио у облаку, тако исто бива и са Његовим Сином." Овде је облак светао, а не
мрачан као некада, јер Он није желео да их уплаши, већ да их поучи. Из облака се
зачуо глас да би се показало да је Он од Бога. "Који је по мојој вољи" значи Онај у
коме почивам и који ми је угодан. Он их учи: "Њега слушајте, и ако хоће да буде
распет немојте Му се противити."

6-8. И чувши ученици падоше ничице и уплашише се веома. И приступивши

Исус дохвати их се и рече: Устаните и не бојте се. А они, подигнувши очи своје
никога не видјеше, до Исуса сама.

Ученици су пали ничице, јер нису били у стању да издрже сјај облака и силину
гласа. Њихове очи су биле отежале од сна (како каже Лука).[9] Овде "сном" назива
замор од прејаке светлости виђења. Како не би дуго остали у страху и заборавили
оно што су видели, Господ их подиже и храбри. Остаје Он сам, како ти не би
помислио да је глас сведочио за Мојсеја или Илију, већ за Њега, јер је Он Син
(Божји).

9. И кад силажаху са горе заповиједи им Исус говорећи: Ником не казујте што

сте видјели док Син Човјечији из мртвих, не васкрсне.

У Свом смирењу заповеда да никоме не казују што су видели) због тога да се они
који то чују не би саблазнили када Га после виде распета на крсту. Они би (тада)
могли помислити да је Он преварант који је сва Своја чудеса привидно учинио.
Добро научи да је созерцање Бога дошло након шест дана, за колико је свет
створен. Ако, дакле, не превазиђеш овај свет и не попнеш се високо на гору, нећеш
видети славна виђења: ни "лице Исусово", које је Његово божанство, нити "одећу" -
тело Његово. Али, ако се попнеш на "гору високу" тада ћеш видети Мојсеја и Илију
како говоре са Христом, јер Закон, Пророци и Христос једно говоре и у свему се
слажу. Када видиш човека да јасно тумачи значење Писма, знај да он јасно гледа и
лице самога Исуса. Ако још и објашњава речи Писма и расветљује њихов смисао,
знај да он гледа и "белу одећу Исусову", јер су речи одећа мислима. Али немој да
кажеш као Петар да нам је "добро бити овде", јер увек треба да напредујемо и не
задржавамо се на једном степену врлине и созерцања, већ да се још више пењемо у
висину.

156
од туђих, како ће небески Цар примити дидрахму од Мене, Сина Својега?" Овај се
порез плаћао, као што је горе речено, свештеницима и прилаган је Храму. "Ако су
синови земаљски ослобођени и ништа не пла-ћају, колико тек онда Ја имам разлога
да не платим порез?"

27. Али да их не саблазнимо, иди на море и баци удицу и коју рибу прву
ухватиш, узми је; и кад јој отвориш уста наћи ћеш статир; узми га те им подај
за мене и за себе.

"Плати им порез", говори Исус, "како се не би саблазнили помисливши да се

гордимо и презиремо Закон, иако им не дајем као дужник, већ снисходећи њиховој
слабости." Научимо се на овоме примеру да никога не саблажњавамо због онога
што нам не наноси штету. Али тамо, где имамо (духовне) штете од некога делања,
не треба да се бринемо због оних који се без разлога сабла-жњавају. Да би показао,
дакле, да је Он Бог и да има власт над морем, послао је Петра да узме статир из
рибе. Истовремено, можемо да се научимо и скривеном значењу овог догађаја, јер
је наша природа као риба која је погружена у дубини неверја. Њу је уловила
апостолска реч и у нашим устима нашао се "статир" - речи Господње и исповедање
Христа. Наиме, онај који исповеда Христа у својим устима има статир, који вреди
две дидрахме. Како Христос има две природе, будући истовремено Бог и човек,
тако је исто "статир" - Христос предан (на смрт) за два рода: јеврејски и
незнабожачки; за праведнике и грешнике. Ако видиш неког среброљупца који у
својим устима нема ништа осим злата и сребра, знај да је тај човек као риба која
плива у мору живота, и ако се може наћи неки учитељ попут Петра, он ће уловити
ову "рибу" и узети из њених уста злато и сребро. Неки кажу да је "статир"
драгоцени камен који се може наћи у Сирији, а други, да је реч о четвртини
златника.

НАПОМЕНА:

1. Лк. 9:28

160
2. "Зашто Христос није узео и извео на гору својих дванаест ученика, већ само
Петра, Јована и Јакова? Зато што Јуда није био достојан да издајничким
очима созерцава славу Господњу. Али, неки ће казати: "Када је тако, зашто
онда није доле оставио самог Јуду, а једанаесторицу повео са Собом?" Ми,
ипак, нисмо разумнији и мудрији од Господа Христа. Да се, наиме, десило
да је Јуду самога оставио доле, а остале ученике повео са Собом на гору,
неко би можда могао да каже да је због тога Јуда издао Господа и продао Га
Јеврејима. Како ми нешто тако не бисмо могли да кажемо, Господ, не
желећи да нам даде повод за такав закључак, оставља са осталом осморицом
апостола и Јуду, да би, на тај начин, тројица ученика спознавши виђењем
била прослављена, а друга деветорица поверовавши чувењем били названи
блаженим, јер за њих Господ каже: "Блажени који не видеше, а
повероваше." (Јн. 20, 29) Осим тога, са Собом је узео само тројицу: Петра,
Јакова и Јована, да би се испунило оно што је било речено: ,Да на устима
два или три сведока остане свака реч:" (Мт. 18.16) Тројица сведока су:
Петар, Јаков и Јован, а двојица: Мојсеј и Илија на којима почива стуб
Закона. Ово не противречи..." Ex collatione codd. Venet. S. Marci
3. Мт. 20:22
4. Док неки од старих тумача (Златоуст, Иларије, Зигабен и други) уопште не
помињу о којој се гори ради, Ориген и Кирило Јерусалимски (из 5.века)
тврде да се раде о гори Тавору, узвишењу које доминира североисточним
делом Езралонске долине, десетак километра од Назарета у Галилеји. У 6. и
7. веку већ је постало општеприхваћено да је реч о овој гори.
5. По учењу Св. Григорија Паламе из 14. века, апостоли су видели "нетварну
светлост". Пошто човек не може видети божанску суштину, Бог му се
саопштава путем нетварних божанских енергија. Учење о нетварним
божанским енергијама и нетварној светлости један су од основних темеља
православне вере и учења о обожењу човека. Победивши рационалистичко
умовање јеретика Варлаама, Православна Црква је на чувеним
"паламитским саборима" у 14. веку потврдила и догматски објаснила
вековно уверење да је Бог непосредно доступан човеку и да се Бог може
"видети Онакав какав Он јесте." (1 Јов. 3, 2)
6. Пророк Илија није умро природном смрћу, већ је узнесен на небо у
ватреним колима. (уп. 4. Цар. 2:11)
7. Види фусноту за Мт. 26:1
8. 3.Цар. 17:17-24
9. Лк. 9:32
10. Сирах 27:1
11. Морско чудовиште које је представљено као сурови непријатељ кога је
победио Бог (Јов 3, 8). Неки тумачи виде Левијатана као символ сурових
непријатеља Божјег народа: нпр. Египат (Пс. 74, 13-14) и асирско-
вавилонско Царство (Ис. 27,1). Левијатан је и символ ђавола који се крије у
води и кога је Господ савладао крштењем у Јордану осветивши суштаство
вода.
"Тада ће Господ покарати Левијатана... кривуљасту змију и убиће змаја који
је у мору", (Ис. 27,1).

161
 Егзегеза Светог Писма Новог Завета

Тајна вечера: Мт 26.17-30: ТЕОФИЛАКТ, Матеј, 264-269; Ј. ЈЕРЕМИАС, „Ово

је тијело моје“, Логос (2003), 51-68; Д. Н. УСПЕНСКИ, „Евхаристија у доба
апостола“, Анафора, Вршац 2002, 5-32.
14-16. Тада један од дванаесторице по имену Јуда Искариотски, отиде
првосвештеницима, и рече: Шта ћете ми дати и ја ћу вам га издати? А они му
положише тридесет сребреника. И од тада тражаше згодно вријеме да га изда.

Када је жена странкиња и блудница указала Исусу такву част, тада Његов ученик
одлази да Га изда. Еванђелист не каже случајно: "Тада отиде", већ с намером да
покаже Јудину бестидност. Он додаје име "искариотски" како би што јасније
показао о коме је реч, јер је постојао и други Јуда, који се још звао Левеј.[9]
Издајник је, међутим, био из неког села по имену Искара.[10] "А они му
положише[11] тридесет сребреника", то јест, договорили су се и одлучили да му
дају толико новца, а не као што многи мисле да су толико новца већ одбројали и
платили му. "(И од тада) тражаше згодно време", како би Га издао када буде сам.
Будући да су се плашили народа, унајмили су Јуду да их обавести када Исус буде
сам.

17-19. А у први дан бесквасних хљебова, приступише ученици Исусу говорећи

му: Гдје хоћеш да ти уготовимо да једеш Пасху? А он рече: Идите у град томе
и томе, и кажите му: Учитељ каже: Вријеме је моје близу, код тебе ћу да
учиним Пасху са ученицима својим. И ученици учинише како им заповједи
Исус, и уготовише Пасху.

"Првим даном бесквасних хлебова" еванђелиста назива дан уочи "бесквасних

хлебова". Пасху је требало да једу у петак увече, који се зато и називао даном
бесквасних хлебова, али, Господ је послао ученике у четвртак, у дан који
еванђелиста назива "првим даном бесквасних хлебова",[12] зато што је претходио
петку, када су се увече, (по обичају) јели бесквасни хлебови. Тада Му прилазе
ученици и питају га: "Где хоћеш да ти уготовимо да једеш Пасху?",[13] пошто ни
они ни Он нису имали своју кућу. Исус их шаље непознатом човеку који ни њих
није познавао, као што је учинио онда када их је послао да пронађу магарца. Тиме
им је показао да је у стању да само Својим речима приволи чак и оне који Га
уопште не познају да Га прихвате. Господ је желео да отпразнује Пасху како
Јевреји не би мислили да се противи Закону. "Својим временом" назива своје
заклање, да бисмо ми разумели да Он није убијен не знајући шта Га чека и
противно Својој вољи. Речима: "Код тебе ћу да учиним Пасху", додаје: "...са
Својим ученицима", како би све било спремно за већи број гостију који ће доћи.

237
20-22. А кад би увече, сједе за трпезу са Дванаесторицом ученика и док јеђаху
рече им: Заиста вам кажем; један од вас издаће ме. И ожалостивши се веома
поче му сваки од њих говорити: Да нисам ја, Господе?

На основу ових речи неки мисле да те године Господ није јео Пасху, јер кажу да се
пасхално јагње јело само стојећи. Будући да је Господ седео, није, дакле, ни јео
Пасху. Ипак, можемо претпоставити да је прво јео Пасху стојећи, па је онда сео и
предао ученицима Своје Тајне.[14] Прво је отпразновао (старозаветну) Пасху као
предобразац, а затим је извршио у стварности. Он предсказује оно што ће Јуда
учинити да би га исправио и посрамио ако ничим другим, онда заједничком
трпезом, али и да би га испунио страхом и ужасом што издаје Бога који познаје
срца (људи). Други ученици били су ужаснути, јер иако су имали чисту савест,
више су наде полагали у Христа него ли у саме себе, пошто је Он боље од њих
познавао њихова срца.

23-25. А он одговарајући рече: Који умочи са мном руку у здјелу онај ће ме

издати. Син Човјечији, дакле, иде као што је писано за њега; али тешко ономе
човјеку који изда Сина Човјечијег; боље би му било да се није родио тај
човјек. А Јуда, издајник његов, одговарајући рече: Да нисам ја, Учитељу?
Рече му: Ти каза.

Јавно укорава издајника, пошто се овај није покајао када га је претходно тајно
укорео. Зато га сада јавно изобличава говорећи: "Који умочи са Мном руку у
зделу...", како би се барем у том тренутку исправио. Али, будући бестидан, Јуда је
умочио руку у Христову зделу. Господ тада каже: "Син Човечији иде, као што је
писано за Њега." Дакле, иако је предодређено[15] да Христос пострада за спасење
света, не треба за наше спасење сматрати заслужним и Јуду, већ га радије треба
сажалевати.

Оно што је урадио није учинио као сарадник у Божјој намери, већ из своје властите
злобе. Ако пак добро размислиш ни Христос раније није желео да буде распет.[16]
Tо показује када се (у Гетсиманији) моли да Га мимоиђе чаша страдања. Али,
будући да је (по Својој божанској природи) знао пре свих векова како се људи због
злобе непријатеља не могу другачије спасти, оно што претходно није била Његова
намера сада то постаје. Говорећи да би боље било да се није родио тај човек који ће
Га издати, показује да је боље не постојати него ли живети у греху. Обрати пажњу
на речи "Син Човечији иде...", које показују да Његово умирање неће бити смрт већ
одлазак на друго место.

238
26. И кад јеђаху, узе Исус хљеб[17] и благословивши преломи га, и даваше
ученицима, и рече: Узмите, једите; ово је тијело моје.

Матеј додаје речи: "и кад јеђаху", како би показао Јудину нечовечност, јер да је
Јуда био звер постао би питомији кушајући храну са заједничке трпезе. Али, иако
изобличен, он не само да није дошао к себи већ је остао непокајан окусивши и само
Тело Христово. Неки тумачи кажу да је Христос дао Тајне другим ученицима, тек
пошто је Јуда изишао.[18] Тако би ваљало да и ми чинимо и ускраћујемо Тајне
нечастивим људима. Пре него што ће преломити хлеб, Господ је заблагодарио да
би и нас научио да Хлеб приносимо са благодарношћу (Богу).[19] Истовремено,
овим показује да Он добровољно прихвата ломљење Свога Тела, то јест, Своје
умирање,[20] и не показује горчину, као да је реч о нечему противном Његовој
вољи, да бисмо и ми, на исти начин добровољно могли да прихватимо мученичко
страдање (Њега ради). Говорећи "Ово је Тело Моје", показује да је хлеб који је
освећен на жртвенику истинско Тело Господње, а не Његова слика. Он не каже:
"Ово је слика (Мога Тела)", већ "Ово је Тело Моје". На неизрецив начин
(предложени) хлеб се мења, иако и даље задржава изглед (обичног) хлеба. Пошто
смо слаби и не можемо да поднесемо да једемо сирово месо, а понајмање људско,
оно и даље изгледа као хлеб, премда је у ствари месо.

27-28. И узе чашу и заблагодаривши даде им говорећи: Пијте из ње сви; јер је

ово крв моја Новога завјета која се пролијева за многе ради отпуштења
гријехова.

Као што у Старом Завету постоји жртва и крв, тако и у Новом Завету имамо крв и
жртву. Каже: "Која се пролива за многе", што значи "за све", јер су "сви" такође и
"многи". Зашто горе није рекао: "Узмите, једите сви", већ само овде каже: "Пијте из
ње сви?" Неки кажу да је то рекао због Јуде, јер је Јуда узео Хлеб и није га појео,
већ га је сакрио, како би Јеврејима показао Хлеб који је Исус назвао Својим Телом.
Ипак, Јуда је испио чашу, иако против своје воље, пошто то никако није могао да
сакрије. Зато је, дакле, Христос рекао: "Пијте из ње сви." У пренесеном смислу,
неки кажу да сви људи не могу да приступе тврдој храни, већ само они који су
савршенији, док сви могу да пију. Због тога Он каже: "Пијте из ње сви", јер су сви у
стању да риме простија учења.

29. Кажем вам пак да нећу одсада пити овога рода ви-ноградскога до онога
дана када ћу пити с вама новога у Царству Оца мојега.

239
Пошто је испио чашу, Господ се одриче телесног пића, али обећава неки други
начин пијења у Царству, то јест, после Васкрсења. Наиме, када је васкрсао, јео је и
пио на неки нови начин, не зато што Му је била потребна храна телесног укуса већ
да би потврдио истинску природу Свога тела.[21] Он с правом назива Своје
Васкрсење "Царством", јер када је победио смрт заиста се показао као Цар. Али ово
можеш разумети и на следећи начин: "ново пиће" је откровење тајни Божјих, које
ће бити откривене у Царству Божјем, то јест по другом доласку (Господњем). Оне
су "нове", то јест, такве су природе да за њих никада нисмо чули. Каже се да ће их
Христос "пити" заједно са нама, зато што Он сматра да је Његова храна и пиће нама
на корист.

30. И отпојавши хвалу, изиђоше на гору Маслинску.[22]

Када су вечерали, отпевали су хвалу, како бисмо и ми научили да тако чинимо.

Исус је отишао на Маслинску гору, а не на неко друго место, да не би изгледало да
бежи. Он не одлази на неко непознато место, већ на место које је било (добро)
знано Јеврејима.[23] Истовремено, одлази из крвожедног града, остављајући га и
препуштајући страдањима, како би касније могао прекорити Јевреје што су Га
гонили и онда када је отишао од њих.

31-32. Тада им рече Исус: Сви ћете се ви саблазнити о мене ову ноћ; јер у
Писму стоји: Ударићу пастира, и овце стада разбјећи ће се. А по васкрсењу
своме отићи ћу пред вама у Галилеју.

Он као Бог предсказује шта ће се догодити, а да се ученици не би саблазнили

помисливши да их оптужује, говори им да је писано: "Ударићу пастира и овце
стада разбећи ће се." Овим жели да каже: ,Ја сам вас све заједно сабрао, а после
Мога одласка ви ћете се разбећи." За Оца се каже да ће "ударити" Сина, јер су
Јевреји по Његовој замисли, боље речено, Његовом допуштењу, распели Господа.
Иако је био у могућности да их спречи у томе, Он то није учинио, па се зато и каже
да је Отац "ударио" (пастира) по допуштењу.[24] Потом их теши благовестећи им
да ће ва-скрснути и отићи пред њима у Галилеју. Овим показује да ће оставити
Јерусалим и отићи незнабошцима, будући да су незнабошци живели у Галилеји.

240
 првосвештеника био је увелико ослабљен све већим утицајем фарисеја и
књижевника, а познато је да су првосвештеници у то време били познати по
грамзивости и властољубљу.
3. Види Евсевије кесаријски, књига 1, 10. док Матеј и Марко помињу само
првосвештеника Кајафу, дотле Лука (3,2) и Јован (18:13,24) спомињу и Ану
који се био повукао са првосвештеничке дужности, али је и даље задржао
титулу којом га еванђелисти ословљавају. Њега је заменио његов зет Кајафа
(25-26 година после Христа) коме је лично име било Јосиф (Ibid).
4. Уп. 5 Мојс. 17:8-13
5. "Постоје различита мишљења о томе ко је могла бити ова жена. Зигабен, на
пример, тврди: "Три су жене помазале Господа миром. Једна о којој говори
Лука, бивша грешница... друга о којој говори Јован, по имену Марија.... а
трећа , она о којој једнако приповедају Матеј и Марко и која је дошла
(Христу) два дана пре Пасхе, у дом Симона губавог".
6. Миро, миришљаво маслиново уље помешано с разним ароматским
материјама. Мојсеј је од Господа добио заповест да справи "уље за свето
помазање". Оно се састојало од смирне, мирисног цимета, иђирота, касије и
маслиновог уља (уп. 2 Мој. 30, 22-25). Многи од ових састојака су били
веома скупоцени. Миро је најчешће набављано из Финикије у малим
алавастарним кутијама ради очувања ароме. Коришћено је у ритуалне и
верске сврхе, као козметичко средство и мирис, за лечење неких рана, као и
за помазивање мртвога тела пре сахране.
7. Пс. 141:2
8. Јн. 12:4-6
9. Уп. Мт. 10:3; Лк. 6:16
10. Кариот (или Кириот) био је јудејски град у Негеву близу Едома (Ис. Нав.
15:25). Назив "Искариот" значи "човек из Кариота".
11. Иначе цена од 30 сребреника била је уобичајена цена роба у то време.
12. О Пасхи и празнику бесквасних хлебова може се прочитати у 2 Мој. 12, 1-
13,16; 23,15; 34,18-20,25; 3 Мој. 23,4-14; 4 Мој. 28,16-25; 5 Мој. 16,1-8; Ис.
Нав. 4,19-23; 5,10-12; 2 Дн. 30, 2.3.13.15. Пасха је био први од три велика
јеврејска празника. Она је подсећала Јевреје на жртвовање јагњета у Египту,
у време када су Јевреји били робови. Крвљу закланог јагњета обележавали
су врата на својим домовима како би Господ знао да "прође" (јев. pacach)
њихове куће када буде убијао све првенце у Египту и тако убедио фараона
да пусти његов народ. Пасха (пролаз) славила се 14. дана месеца Авива.
Славље је почињало вечерњом службом, јер су увече тога дана Јевреји
напустили Египат. Пошто су Јевреји у журби напустили своје домове и нису
имали времена да ставе квасац у хлеб, на пасхалну трпезу се поред жртвеног
јагњета износе и бесквасни (пресни) хлебови. У новозаветно време Пасха је
била ходочаснички празник. Велике масе људи окупљале су се у Јерусалиму
да би заједно прославили овај Празник. Пасхално јагње је праслика јагљета
Христа који је добровољно дао Себе на заклање да би Својом крвљу
искупио људски род од греха, смрти и ђавола. Зато је и пострадао о
празнику Пасхе. Пасха је иначе свршавана по закону у ноћи између 14. и 15.

248
 нисана, да би 15. наступио сам празник који је слављен све до 21. нисана.
Све време празновања јео се пресан хлеб.
13. Да би се припремила пасхална вечера, ученици су морали однети јагње на
обредно клање и жртвовање у Храм, да би се оно могло испећи и послужити
на вечери уз бесквасне хлебове и горке траве.
14. Како сам Бл. Теофилакт каже, други православни оци и писци нису се
слагали са њим када је, или боље речено, да ли је уопште те године Господ
јео стару Пасху, то јест старозаветну пасхалну вечеру. Према
Теофилактовом тумачењу, Господ је стару Пасху јео дан уочи законом
предвиђенрг времена за пасхалну вечеру, јер "у први дан бесквасних
хлебова" заправо значи "у дан уочи празника бесквасних хлебова". Ово
становиште потврђује и Јованово Еванђеље које каже да је вечера Исусова
са апостолима била пре празника Пасхе Јн. 13,1. Пасхално јагње с првим
бесквасним хлебовима јело се, дакле, у петак увече. Ово се такође може
разумети имајући у виду да су Јевреји 14. нисан (петак) још од Вавилонског
ропства прибрајали пасхалној недељи јер се у петак вече јела пасха. Пошто
је, по јеврејском начину рачунања времена дан почињао претходне вечери,
јасно је да је 13. нисан увече (четвртак вече када је Господ јео пасху са
ученицима) такође припадао пасхалној недељи, па се зато код синоптика
назива "првим даном бесквасних хлебова".
15. Златоуст ово место тумачи на следећи начин: "Неко може да каже: ако је
написано да ће Христос тако пострадати, зашто се осуђује Јуда? Он је само
испунио оно што је написано. Ипак је он ово учинио не са том намером (да
испуни пророштво) већ по својој злоби. Ако не будеш обраћао пажњу иа
намеру, онда ћеш и ђавола ослободити од кривице. Али и он (Јуда), и други
(ђаво) достојни су безмерних мучења, иако се преко њих спасла васељена.
Нама није Јудина издаја донела спасење, већ премудрост Христова која на
чудесан начин обраћа злодејства других на нашу корист", (Ibid, Homil. 81,1;
с. 731). Евтимије Зигабен каже: "Неки говоре да је Јуда невин, јер се
извршило оно што је предодређено. Таквима одговарамо да је Јуда издао
(Господа) не зато што је то било предодређено, већ зато што је он издао, то
је било предодређено, пошто Бог унапред види све шта ће се догодити",
(Ibid, ad loc.). Божје предодређење увек, дакле, стоји у зависности од
Његовог предзнања. Другим речима, Бог је предвечно предодредио да у телу
пострада за спасење света, зато што је унапред знао да ће Адам пасти у грех,
и да је једини начин да човекова природа победи власт греха, смрти и ђавола
и сједини се с Богом тај, да Он сам, као нови Адам у телу дође на свет и
пострада за нас, како би Својом смрћу и Васкрсењем победио смрт (уп.
фусноту за Мт. 2,17).
16. Као савршен Бог и савршен човек, Господ Христос поседује две воље,
божанску и људску, при чему је људска воља слободно потчињена
божанској. Да би показао да Његово страдање није било против Његове
људске воље и наметнуто као нужност, Његова божанска воља слободно
допушта да се манифестује природни страх пред смрћу Његове људске
природе која својом слободном вољом, покоривши се вољи Очевој,
прихвата да пострада за спасење света. Свети Јован Дамаскин нас учи: "Када

249
 је Његова људска воља одбила да прихвати смрт, Његова божанска воља је
омогућила да се манифестује Његова људска природа и Господ је по Својој
људској природи проживљавао страх и бојазан и молио се да Га поштеди
смрт. Но пошто је Његова божанска воља желела да Његова људска воља
прихвати смрт, Христова људска природа добровољно је прихватила
страдање" (Ibid., III, 18, 1073 ВС).
17. На римокатоличком и протестантском Западу у Средњем веку се појавило
мишљење да је Господ на последњој вечери користио бесквасан хлеб, па се
зато у западним литургијама још од 9. века користи бесквасан хлеб. Ипак
грчка реч која је овде употребљена, као и јединствена пракса ране Цркве да
за Евхаристију користи квасни хлеб, јасно показују да су те нове теорије
неосноване и да су хришћани од најранијих времена добро знали да је
последња вечера одржана дан уочи празника бесквасних хлебова (види
горе). Ово питање било је једно од оних која су изазвала велике полемике
између православног Истока и римокатоличког Запада.
18. Блажени Јероним пише: "После свршетка предобразитељне Пасхе, и када је
(Јуда) јео месо јагњета са апостолима, примио је хлеб". (Ibid). С друге
стране, Иларије трврди да Јуда није примио Тело Христово.
19. Зато се и приношење дарова на Светој Литургији назива Евхаристијом.
(благодарењем).
20. Иако је Господ истински умро на крсту Својом људском природом, смрт
није овладала Њиме већ је Његовим божанством била поражена. Свети
Григорије Ниски упоређује победу нед смрћу с риболовом. Удица је
Христова божанска природа, а мамац Његова људска природа. Ђаво се баца
на мамац, али га удица пробада - није могао да прогута божанство и зато је
сам био побеђен. Другим речима, смрт је дошла у додир са божанством и
потпуно изгубила своју силу. Зато у васкршњем тропару певамо: "Христос
васкрсе из мртвих, смрћу смрт уништи..."
21. То јест, да би показао како Његово тело није привид.
22. Узвишење источно од Јерусалима са кога се пружао видик на велики Храм и
цели град. Некада је цела маслинска гора била прекривена бујном
вегетацијом. Још и данас се на њој могу наћи старе маслине по којима је и
добила име.
23. Зах. 13:7; Ис. 53:10
24. Бог делује у пуном поштовању човекове слободе. Често се, међутим, у
Светом Писму налазе места где изгледа да Бог тобоже врши насиље над
људском вољом или чини зло. У 2 Мој. 11,10 видимо да је по Божјем
допуштењу фараоново срце остало тврдокорно како би Господ умножио
своја чуда у земљи мисирској, иако се каже да "Господ учини да отврдну
срце Фараону". Тако је и овде. Када каже "Ударићу пастира..." Господ у
ствари говори: "Допустићу Јеврејима да ударе на Мога Сина, зато што то
они желе, али ћу њихово злодело окренути на добро и на спасење целога
света."
25. Гетсимански врт налазио се у подножју Маслинске горе, источно од
Јерусалима, преко потока Кедрона, насупрот Храму. Сама реч "Гетсиманија"
значи Лреса за маслине". Ни данас се тачно не зна где се заиста налазио

250
Јоаким Јеремиас

„ОВО ЈЕ ТИЈЕЛО МОЈЕ…“∗

Уколико имамо намјеру да се на што одговорнији начин приближимо разумјева-

њу ријечи које је Христос на својој посљедњој вечери казао својим ученицима,
требало би обратити пажњу на то да полазна тачка нашег тумачења не буду саме
ријечи успостављања.1 Потребно је првенствено да себи предочимо просторне и
историјске услове у којима су те ријечи изговорене. Другачије речено: дужни
смо да ријечи успостављања не посматрамо ван њиховог контекста. Та грешка,
нажалост, није увијек избјегавана. Штавише, вишевијековно тумачење ових ри-
јечи ван њиховог контекста имало је судбоносне посљедице: оне су постале та-
јанствена магична формула, а њихов есхатолошки смисао је изгубљен (наиме,
онај који се односи на Христово послање).

A. Трпезна заједница

Приступајући на овакав начин ријечима Тајне вечере, требало би имати у виду

да је последња Христова вечера, иако најважнија, једна у дугом низу вечера, ко-
је је Христос имао са својим ученицима, а које су они наставили савршавати и
након Васкрсења. У сљедећих шест излагања имам намјеру да прикажем шта је
трпезна заједница са Христом значила за његове ученике.
1. На Истоку трпезна заједница има дубље значење него на Западу. Она је
више од простог окупљања ради дружења. То се може видјети у такозваним
причама Отаца. У тим причама, на примјер, Авимелех има жељу да склопи савез
са Исаком. На који начин се тај савез склапа? „Тада их он угости; те једоше и
пише. А сутрадан уставши рано, заклеше се један другоме“ (Пост 26 39). На исти
начин остварује се и договор између Лавана и његовог зета Јакова: „И Јаков
принесе жртву на гори, и сазва браћу своју на вечеру; и једоше и пише на гори“
(Пост 31 54). Трпезна заједница је знак пруженог мира, повјерења, братства, пра-
штања. Трпезна заједница је заједница која значи живот. Колику моћ ова зајед-
ница посједује нарочито нам постаје јасно на једном мјесту које се налази на
∗
Чланак Das ist mein Leib… преузет је из књиге Joachim Jeremias, “Jesus und seine Botschaft”,
Stuttgart, 1981, 61–75. Са њемачког језика превео Вања Балтић.
1
Христове ријечи: „Ово је тијело моје…“ аутор текста J. Јеремијас у првом одељку назива: die
Einsetzungsworte, а касније у тексту: die Deuteworte.
Прва сложеница, die Einsetzungsworte, има значење успостављања (etwas wurde eingesetzt): Хри-
стос је изговарајући те ријечи успоставио ломљење хљеба и проливање вина у христолошком
смислу. Зато је та сложеница њемачког језика преведена са: „ријечи успостављања“.
Друга сложеница, die Deuteworte, има двојако, истовремено значење физичког указивања (auf et-
was deuten) и говорног тумачења (etwas deuten): Христос је изговарајући те ријечи физички сво-
јом руком указао на хљеб и вино и при томе протумачио њихово значење. Та сложеница њемач-
ког језика преведена је са „указне ријечи“, пошто је Христос и физички и својим говором указао
на значење хљеба и вина – прим. прев.
2 Ј. ЈЕРЕМИАС

крају Друге књиге о царевима. Овдје се, наиме, говори о Јоахину, посљедњем
законитом краљу Јудеје, који, трагично, са само 18 година долази на власт у де-
цембру 598. прије Христа, да би већ након три мјесеца, у марту 597, приликом
пада његовог главног града Јерусалима доспио у руке вавилонског цара Навухо-
доносора. Током скоро четири деценије, до смрти Навуходоносорове, боравио је
у Вавилону као изгнаник у затвору. Онда се, међутим, десило сљедеће: „А три-
десет седме године откако се зароби Јоахин цар Јудејин, дванаестога мјесеца,
двадесет седмог дана,“ (тај догађај је толико битан да се датира тачним даном!)
„Евил-Меродах, цар вавилонски, прве године своје владавине извади из тамнице
Јоахина цара Јудеје. И лијепо говори с њим… И промјени му хаљине тамничке,
и он јеђаше свагда с њим за царском трпезом свега вијека својега“ (2Цар 25 27–29
= Јер 52 31–33). Вавилонски цар Евил-Меродах, који је тек дошао на власт, има
намјеру да оконча дотадашње неспоразуме, те зато амнестира Јоахина и омогу-
ћава његов повратак на престо. Он тај свој поступак проглашава пред цијелим
свијетом, тако што заробљеника прима у трпезну заједницу.
2. У античком јудејству је и надаље постојало велико поштовање трпезне
заједнице. Тада је, међутим, придодат један потпуно нови фактор: трпезна за-
једница успостављана је кроз трпезну молитву. Када би се породица окупила
да вечера, јеврејски домаћин би узео погачу, подигао је како би је сви видјели и
одао над њом хвалу у име свих: „Нека си хваљен, Господе, Боже наш, Царе
свијета, који дајеш да произлази хљеб из земље!“ Пријатељи окупљени око тр-
пезе давање хвале усвајали су ријечју „амин“, а потом је домаћин откидао за
сваког пријатеља окупљеног око трпезе комад погаче који је, у најмању руку,
имао величину маслине. На крају би одломио комад и за самога себе, појео га и
на тај начин дао знак осталим пријатељима окупљеним око трпезе да и они по-
једу свој комад хљеба. Једењем „хљеба благослова“ сваки учесник вечере до-
бијао је учешће у домаћиновом давању хвале. Ломљење хљеба био је чин којим
је благослов преношен на сваког пријатеља окупљеног око трпезе. Након вече-
ре је на сличан начин изговарана и молитва захвалности: Домаћин (односно
најугледнији гост) је сједећи позивао присутне: „Хајде да хвалимо Јахвеа, на-
шег Бога, коме припада оно што смо окусили!“ Пријатељи окупљени око трпе-
зе на то су одговарали: „Нека је хваљен наш Бог за јело које смо појели!“ По-
том је десном руком узимао „чашу благослова“ (1 Кор 10 16) држећи је у виси-
ни од десетак центиметара над столом, изговарао, очи усмјеравајући према ча-
ши, молитву послије трпезе, која је у Исусово вријеме вјероватно имала сљеде-
ћи облик:
1) „Нека си хваљен, Господе, Боже наш, Царе свијета, који сав свијет храниш
својом добротом, милошћу и милосрђем.“
2) „Хвала Ти, Господе, Боже наш, што си нам дао у посјед добру и широку земљу.“
3) „Смилуј се, Господе, Боже наш, над Израилом, Твојим народом, и над Јерусали-
мом, Твојим градом, и над Сионом, обитавалиштем Твоје славе, и над Твојим ол-
таром и над Твојим храмом. Нека си хваљен, Господе, који градиш Јерусалим.“
Затим су пријатељи окупљени око трпезе поново усвајали молитву рјечју
„амин“ и добијали учешће у благослову, овај пут тако што су пили из чаше која
је кружила наоколо.
Не знамо ни гдје, ни када се појавио побожни обичај редовне молитве прије
и послије трпезе. Много тога говори у прилог томе да је он прво вршен у фари-
сејским круговима; у Исусово вријеме био је општеприхваћен. Трпезном моли-
твом заједница сабрана око вечере добила је једну потпуно нову, далеко значај-

L O G O S
„ОВО ЈЕ ТИЈЕЛО МОЈЕ“ 3

нију димензију: свака вечера уздигнута је из области свјетовног у област рели-

гиозног, вечера као друштвени догађај постала је сабирање у Божијем окриљу.
Јело „се освећује ријечју Божијом и молитвом“ (1Тим 4 5). Управо због тога је за
побожне, било богослове (писмознанце) или лаике (фарисеје), религиозна обаве-
за била да трпезну заједницу држе чистом и да не сједају скупа са непобожним
људима за један сто. „Богослов… да не сједа у трпезну заједницу са људима ко-
ји не познају Закон“.2
3. Трпезна заједница са Христом представља нешто више: она најављује по-
четак времена спасења.3 Христос је о новом Божијем народу, који је Он око се-
бе сакупљао, радо говорио као о замјени породице, коју су морали оставити и
Он и ученици који су га пратили (Мк 10 29). Он је домаћин Божије породице
посљедњих времена. Његова су својина сви Његови пријатељи који су окупље-
ни око трпезе и који се налазе у Његовом дому (Мт 10 25). Старије жене које
слушају Његову ријеч су Његове мајке, мушкарци и ученици су Његова браћа
(Мк 3 34). Истовремено, они су сви малишани, дјеца, најмањи у породици (Мт
11 25), којима се Христос обраћа као дјеци, иако су (према животном добу) од-
расли људи (Мк 10 24). До изражаја долази појава „Божије породице“ и то пр-
венствено кроз заједницу која је сабрана око вечере. У њој Христос, као дома-
ћин, изговара трпезну молитву и ломи хљеб (Мк 6 41; 8 6; 14 22–24). Зачуђујуће је
то да пријатељима окупљеним око трпезе припадају и грјешници и цариници.
За људе на Истоку тај символични поступак казује много више него за нас на
Западу. Тим поступком Исусови савременици су непосредно схватили да Он
прихватајући религиозно и морално презрене у своју трпезну заједницу и њи-
ма пружа спасење и опроштај грехова. „Ко прима грјешнике, твори милост њи-
ховим гријеховима“, каже се у самарјанској литургији.4
Полазећи одавде у стању смо да схватимо, на примјер, Закхејеву неизмјерну
захвалност, када Христос долази у посјету њему, омрзнутом старјешини цари-
ника (Лк 19 1–10). Такође, имајући ово у виду разумљив је и страствен протест
фарисеја, који је замишљен као позив ученицима да се одвоје од човјека који се
упустио са безбожницима (Мк 2 16; Лк 15 2; упореди 19 7). Христова вијест о
Богу који се обраћа и грјешницима је та, која је у трпезној заједници са презре-
нима пронашла свој најјаснији, али истовремено и свој најнепријатнији израз.
4. Кроз Петрово исповједање вјере из Кесарије Филипове (Мк 8 29) трпезнa
заједница са Христом добила је још један дубљи смисао. Ако је Исус Месија,
онда свака вечера са њим за његове ученике значи приказивање унапријед,
остваривање унапријед (тачније би требало рећи давање унапријед) вечере која
ће се остварити тек након Христовог Васкрсења. Од тог тренутка, наиме, вече-
ра са Учитељем представљаће ништа мање од заједништва спасене заједнице
са Спаситељем, свадбено славље, залог учешћа у вјечноj вечери. Од Петровог
исповједања вјере свака трпезна заједница са Христом благовјести:
Почело је Месијанско вријеме;
Месијанско вријеме је вријеме спасења;
Месијанско вријеме је вријеме праштања;
Већ данас је изгубљеној дјеци дозвољено
да се врате кући и сједну за Очев сто.

2
b. Berakot 43 b. Bar.
3
Упореди O. Hofius, Jesu Tischgemeinschaft mit den Sündern, Calwer Heft 86, Stuttgart 1967.
4
A. E. Cowley, Samaritan Liturgy, Oxford 1909, I 20, и даље 28 ред 7, наведено према M. Black, An
Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford 19673, 140.

L O G O S
4 Ј. ЈЕРЕМИАС

5. Дјела апостолска говоре да су се чланови ране заједнице у Јерусалиму сва-

кодневно сакупљали на заједничку вечеру (Дап 2 46; 6 1). Они су на тај начин
продужавали трпезну заједницу коју је Христос за вријеме свога земаљског жи-
вота даровао својим ученицима. Апостол Павле и Еванђеље по Луки говоре нам
да се заједница позивала на Христове ријечи које је Он изговорио на својој по-
сљедњој вечери: „Ово чините у мој спомен.“ Императив „Ово чините!“ позива
да се понови један чин, једна радња. Тиме се тешко може мислити на нешто
друго него на непосредно, претходно поменуто, ломљење и давање хљеба (пре-
ма апостолу Павлу, сем тога, и на кружење чаше). Наредба о понављању, дакле,
не казује (као што се то уобичајено тумачи) да би Христови ученици требало
просто да понављају указне ријечи,5 већ да би они, у ствари, требало да наставе
заједничко ломљење хљеба и да би у трпезној заједници увијек изнова требало
да постане видљива заједница Месије. Као сврха тог видљивог појављивања за-
једнице спасења наводи се: „у мој спомен“. То је формула коју срећемо још у
Старом завјету и која је већ била добро позната Исусовој околини. Њоме је првен-
ствено изражавана жеља да се Бог сјети Месије. Из тог угла би наредба о пона-
вљању требало да се објасни на сљедећи начин: „Надаље се у трпезној заједници
сакупљајте у заједницу Месије како би се Бог мене сјетио!“ Како би требало схва-
тити то „Божије подсјећање“? Једна од најуобичајенијих молитава тога времена,
која је о празнику Пасхе додавана у молитву послије трпезе, умољава Бога да се
сјети Месије – наиме довођењем великог преокрета. То је управо смисао наредбе
о понављању. Христови ученици би требало да се на заједничкој вечери увјек из-
нова сакупљају у заједницу и да на тај начин умољавају Бога да донесе коначно
испуњење. Црква када твори трпезну заједницу (када се сакупља на евхаристијску
службу – прим. прев.), значи, није пасивна, није само настројена на примање Бо-
жијих дарова, већ је у еминентном смислу активна: сваким својим сакупљањем
она благовјести започето дјело спасења и умољава Бога да то дјело доврши.
6. Управо проблем који је више но било који други забрињавао рану Цркву у
погледу трпезне заједнице, било је питање да ли би требало ограничити приступ
Вечери Господњој. Строги јудеохришћани заступали су такво мишљење. За њих
је било сасвим уобичајено да побожном Јеврејину није било дозвољено да једе
са многобошцима (Дап 11 3). Зато су антиохијски јудеохришћани оштро преко-
ревани од стране јерусалимских присталица Јакова, брата Господњег, пошто су
јели са хришћанима обраћеним из многобоштва. Чак се ни апостол Петар и, на
велику муку апостола Павла, његов сарадник Варнава нису усуђивали да нада-
ље врше (на њемачком језику: feiern = славе, прослављају – прим. прев.) Вечеру
Господњу заједно са хришћанима обраћеним из многобоштва (Гал 2 11–13). Такво
тешко стање трајало је све док апостол Павле није јавно и са крајњом строгошћу
устао против тога (Гал 2 14–21). Пошто, како у Јерусалиму (Дап 11 3; Гал 2 12), та-
ко и у Риму (Рим 14 1–15) није постојала трпезна заједница између Јевреја и хри-
шћана обраћених из многобоштва, онда је врло вјероватна претпоставка да су
изван надлежности апостола Павла обе ове групе одвојено вршиле Вечеру Го-
сподњу. Апостол Павле је то стање сматрао неподношљивим. Он је, додуше,
своје општине савјетовао да као васпитну мјеру Цркве искључују непокорне
грјешнике из заједничарења у Вечери Господњој (1Кор 5 11 уп. 9. стих; 2Сол 3
14), али се иначе одлучно супротстављао свакој подјели у Вечери Господњој.
Његово образложење је јасно и једноставно: Није ли Христос умро за брата
(Рим 14 15)? Нисте ли обојица у потпуности препуштени праштајућој милости
5
Види нап. 1 – прим. прев.

L O G O S
„ОВО ЈЕ ТИЈЕЛО МОЈЕ“ 5

(Гал 2 15–21)? Не видиш ли како брат хвали Бога који је изнад вечере (Рим 14 16)?
Не припадате ли обојица, и он и ти, у животу и у смрти истом Господу (Рим 14
7–9)? Зато: Примајте једни друге у заједницу (Рим 14 11; 15 7) као што је Христос
примио нас на славу Божију (Рим 15 7).
Вечера Великог Четвртка била је посљедња земаљска трпезна заједница
Христа са његовим ученицима. Њу можемо правилно да разумијемо тек ако је
доживимо као карику једног дугог ланца, као једно од давања унапријед потпу-
ног испуњења, као тумачење догађаја који ће наступити након Христовог Вас-
крсења. Посебност те посљедње трпезне заједнице представљају указне рије-
чи. Најприје ћемо обратити пажњу на саме текстове, а потом ћемо истражити
њихов смисао.

Б. Указне ријечи (ријечи тумачења)6

Ријечи које је Христос изговорио на Тајној вечери познате су нам захваљују-

ћи записаним предањима којих има пет, што указује на то колико су оне биле
важне за рану Цркву:

1Кор 11 23–25 Лука 22 19–20 Марко 14 22–24 Матеј 26 26–28

Ја примих од
Господа што вам и
предадох, да Господ
Исус оне ноћи кад
бјеше предан, узе И узевши хљеб (и) И кад јеђаху узе И кад јеђаху, узе
хљеб и захваливши заблагодари (-вши), Исус хљеб (и) Исус хљеб и
преломи (га) и рече: преломи (га) и даде благословивши благословивши
Ово је тијело моје, им (га) говорећи: преломи (га), и даде преломи (га), и
које се за вас ломи; Ово је тијело моје им (га), и рече: даваше ученицима,
које се даје за вас; Узмите, ово је и рече: Узмите,
тијело моје. једите; ово је тијело
моје.
Јован 6 51 Хљеб који ћу ја дати тијело је моје, које ћу ја дати за живот свијета.
ово чините у мој ово чините за мој
спомен. Исто тако и спомен. А тако и
И узе чашу(и) И узе чашу и
чашу, по вечери чашу по вечери,
заблагодаривши заблагодаривши
говорећи: Ова је говорећи: Ова је
даде им (њу њима); даде им (њу њима)
чаша Нови завјет у чаша Нови завјет у и пише из ње сви; И говорећи: Пијте из
мојој крви; ово крви мојој, која се за рече им: Ово је крв ње сви; јер ово је
чините, кад год вас излива.
моја Новога завјета крв моја Новога
пијете (вино), у мој која се пролијева за завјета која се
спомен.
многе. пролијева за многе
ради отпуштења
гријехова.

1. Апостол Павле
Текст апостола Павла који говори о посљедњој Христовој Вечери записан је,
највјероватније, уочи Васкрса (1Кор 5 8; 16 8) 54. године. Он је најстарији од пет
текстова. Можда је, међутим, ипак тачније да податак који говори да је 1Кор 11

6
Види нап. 1 – прим. прев.

L O G O S
6 Ј. ЈЕРЕМИАС

23–25најстарији текст, промјенимо тако што ћемо рећи да је он најстарији запи-

сани текст. На тај начин остављамо могућност да паралелни текстови (или један
од њих) садрже формулације које свједоче о старијем стању од 1Кор 11 23–25.
Апостол свој говор о успостављању вечере Господње започиње фразом: „Ја
примих предање које потиче од Господа (то је значење ријечи avpo, која стоји на
грчком) што вам и предадох…“ (1Кор 11 23). Он значи наглашава то да за текст
који слиједи захваљује Предању (уп. 1Кор 15 3). Ово налази потврду у томе да
одломак 1Кор 11 23–25 садржи мноштво фраза које се иначе не могу наћи у рјеч-
нику апостола Павла.7 Спознаја да се апостол служи изразима који су му иначе
страни, доказује да је у питању предпавловско предање или тачније: предпа-
вловска формула. Та формула започиње тиме што описује обред трпезне моли-
тве прије вечере: „Господ Исус оне ноћи кад бјеше предан, узе хљеб, и захва-
ливши преломи га и рече: Ово је тијело моје, које се за вас ломи.“ Када апостол
Павле затим наставља: „Исто тако и чашу, по вечери“, онда он узима у обзир
молитву захвалности послије вечере. Тиме стојимо пред битном чињеницом: у
старој предпавловској формули саме ријечи Тајне вечере спојене су са трпезном
молитвом прије и послије вечере.
2. Еванђеље по Марку (Мк)
Други по старости записани текст је текст Мк. Он највјероватније потиче из ра-
них седамдесетих година првог стољећа. Уколико најприје посматрамо сам по-
четак овог текста онда се уводне ријечи којима се указује на хљеб углавном по-
дударају са ријечима апостола Павла. Једино се четвртим глаголом напомиње
„давање“ хљеба („даде им“). Надаље се у Мк не каже „захваливши“ већ „благо-
словивши“, што представља фразу која је била уобичајена у јудејству, док „за-
хваливши“ (euvcaristh, saj, одавде потиче и касније назначење Вечере Господње
као „Евхаристије“) представља или јеврејску алтернативну фразу или новоство-
рену хришћанску формулу. Оно што је ново у оквиру Мк је то да се молитва по-
слије трпезе сада опет јасније описује употребом четири глагола, док се иста мо-
литва код апостола Павла лаконски описује са формулом „исто тако и чашу, по
вечери“. Ријечи којима се указује на хљеб су дјелимично краће (недостаје „за“
фраза), дјелимично дуже (придодат је призив „узмите“, што је можда посљедица
употребе указних ријечи као формуле даривања у литургијском обреду). Најве-
ће одступање показују указне ријечи над чашом. Међутим, не смије се превидјети
ни то да је и у тексту апостола Павла и у тексту Мк субјекат исти, наиме, црвено
вино, и то да се завршна реченица такође подудара, јер се у оба случаја црвено ви-
но упоређује са крвљу којом се склапа Савез. Компликована формула у тексту
апостола Павла може се веома једноставно објаснити намјером да се држи подаље
представа о пијењу крви, што је за Јевреје био анимистички ужас.
Посебно упадљиво у тексту Мк је то да се он одликује великим бројем семи-
тизама (значи, ријечи и фраза код којих се и у грчком може препознати њихово
семитско поријекло). У само четири стиха Мк 14 22–25 налазимо чак 23 семити-
зма.8 Уколико Мк упоредимо са остала четири текста, онда постаје јасно да су
сви остали текстови (укључујући и текст апостола Павла) само раскошније пре-
раде Мк од стране Предања. У језичком погледу Мк са својим многобројним се-
митизмима изражава једно старије стање Предања, иако је с књижевне стране
млађи од текста апостола Павла.

7
У вези са употребом језика види J. Jeremias, Die Abendmahlworte Jesu, Göttingen, 19674, 98.
8
Ebenda, 165–176.

L O G O S
„ОВО ЈЕ ТИЈЕЛО МОЈЕ“ 7

3. Еванђеље по Матеју (Мт)

Ако сада погледамо Мт онда наилазимо на скоро идентичан текст као и у Мк,
али са извјесним одступањима. Најважије одступање је на крају указних ријечи
и то фраза „ради отпуштења гријехова“. То је додатак какав се често може наћи
у литургијским текстовима, пошто се њихови писци радо служе звучним завр-
шецима. Овдје, међутим, није ријеч само о некој завршној формули. Од најрани-
јих почетака, наиме, чланови заједнице његовали су узајамно давање светог цје-
лива као знака праштања гријехова прије вршења (слављења) Вечере Господње
(најстарије свједочанство: 1Сол 5 26). На тај начин су чланови заједнице слиједи-
ли Христово упутство да прије него што се помоле Богу за опроштај својих гри-
јехова и сами буду спремни да опросте туђе гријехове (Мк 11 25 упореди са Мт 5
23; 6 14). Ријечи „пролијева ради отпуштења гријехова“ уливале су им сигурност
да ће Бог на њихову спремност праштања одговорити својим праштањем.
Остала одступања су у погледу садржаја од мање важности, али су поучна
ради бољег разумјевањa развоја Предања. Уколико, на примјер, пажљиво упоре-
димо сам почетак текста Мк и Мт, онда најприје примјећујемо да се „и“, које
представља увод текста Мк, не понавља поново у тексту Мт. Затим, у Мт је
убачен субјекат „Исус“. Коначно, неодређени објекат датива „њима“ у Мт је об-
јашњен са „ученицима“. Ближим посматрањем ове три небитне исправке пока-
зују се као указивање на далекосежну промјену текста. У Мк „и“ на почетку од-
ломка већ указује на то да је ријеч о једном одјељку из приче о страдању, пошто
је „и“ на почетку перикопе утврђени стил палестинске историографије. Од Пост
до 1Мак у историјским књигама, са релативно мало изузетака, свака перикопа
(=одломак у Библији) почиње са „и“. Такође, околност да се радни субјекат,
Исус, и примаоци хљеба, ученици, не помињу у Мк, показује блиску повезаност
текста Мк са причом о страдању. Малим измјенама текст Мт постаје самостал-
на величина: од приче настаје литургијска формула. Још једна потврда овог раз-
воја је додатак позива „једите“ уз ријечи хљеба, као и одговарајућа замјена при-
повједне фразе „и пише из ње сви“ (како стоји у Мк) позивом „пијте из ње сви!“
(како стоји у Мт). Двоструки императив „једите“, „пијте“ свједочи о употреби
указних ријечи као формуле даривања на Вечери Господњој.
4. Еванђеље по Луки (Лк)
Сада обратимо пажњу на Лк. При томе није потребно да се сувише дуго задржа-
вамо на проблематици самог текста која код Лк игра посебну улогу. Текст Лк
пренијет нам је у двојаком облику – дужем, који налазимо у овом прегледу, и
краћем, који се неочекивано прекида ријечима: „ово је тијело моје“. У прошлом
(19) стољећу многи научници били су мишљења да краћи текст свједочи о, уоп-
ште, најстаријем стању ријечи изговорених на Тајној вечери. На тај начин они
су, између осталог, задовољавали своје личне потребе за наводним недогмат-
ским Предањем, које не исказује ништа о заступничкој, помирујућој смрти Хри-
стовој. Једна кратка напомена требало би да буде задовољавајућа: у посједу смо
више од 5000 грчких рукописа Новог завјета (наравно, у потпуности га садржи
само један дио од њих), а од огромне количине записаних свједочанстава само
један једини рукопис (Сodex D) нуди краћи текст. Сасвим је искључено то да је
овај рукопис из 5-6. стољећа сам, са својим малобројним савезницима међу пре-
водима, сачувао изворни текст Лк. Дужи текст је, дакле, старији. Он је веома
близак формули апостола Павла. Однос који постоји између ова два текста, ме-
ђутим, скоро сасвим сигурно није литерарне природе. Са једне стране Лк се ни-

L O G O S
8 Ј. ЈЕРЕМИАС

гдје не ослања на неко писмо апостола Павла, нити га цитира. Са друге стране
се на зачуђујући начин текст Лк, иако је записан отрилике тридесет година ка-
сније од 1. Посланице Коринћанима, показује у више погледа старијим од тек-
ста апостола Павла. Најупадљивија индиција за то је недостајање ријечи „је“ у
ријечима чаше. Лк каже: „чаша Нови завјет“, што одговара семитском начину
говорења, у коме се не користи ријеч „је“. Такође је старо и недостајање поно-
вљене заповјести над чашом (ко је могао да избрише заповјест?). Коначно, Лк и
у уводу свједочи о старијем стању Предања него апостол Павле: „и“ на почетку
као и недостајање субјекта (Исус) и неодређено „њима“ показује да текст Лк по-
тиче од приповједног стила, док текст апостола Павла започиње звучним славо-
словним хришћанским ословљавањем: „Кириос Исус“.
Подударања апостола Павла и Лк највјероватније се објашњавају тиме да
оба списа свједоче о формули Тајне вечере која је коришћена у Антиохији. Је-
зичка особеност те формуле је таква да се она служи изразима који читав дога-
ђај Тајне вечере у већој мјери величају него формула коју налазимо у Мк.
5. Еванђеље по Јовану (Јн)
Посљедњи текст који ћемо размотрити је текст Јн 6 51. Ј. Х. Бернар (J. H. Bernard)
је био први који је у своме коментару Јовановог Еванђеља из 1928. препознао да
у Јн 6 51 пред нама стоји независно, самостално излагање Христових указних ри-
јечи које указују на значење хљеба. Уколико читалац обрати пажњу на наш пре-
глед текста, онда ће на први поглед препознати да се, како структура, тако и са-
држај Јованове реченице подудара са ријечима хљеба код апостола Павла и у
Лк. Разлика коју уочавамо је да Јн 6 51 и на почетку и на крају нуди проширења
појединих фраза: умјесто „ово“, као што то кажу сва остала четири текста, у Јн
стоји „хљеб који ћу ја дати“; а умјесто „за вас“ каже се: „за живот свијета“. И у
другом се погледу Јн 6 51 разликује од четири паралелна предања: она кажу „ти-
јело моје“, а Јн, напротив, „плот моја“. У томе се са Јн слажу Игњатије Антио-
хијски (савременик апостола Јована који је око 110. мученички страдао) и Ју-
стин Мученик у својој Апологији, коју је саставио око 150–155. Ријеч је дакле о
Предању које је било познато у сиријско-малоазијској области. Различита фор-
мулација вјероватно не потиче од догматских размишљања, већ је једноставно
једна варијанта превода; пошто би се јеврејска, односно арамејска основна ријеч
(basar/bisra), могла превести како са тијело тако и са плот.
Закључак
Пет текстова, које смо управо рашчланили, при поређењу показују разлике које
дозвољавају закључке о вршењу (слављењу) Вечере Господње у заједницама ране
Цркве. Ипак, много важнији од разлика је резултат који добијамо поређењем ових
пет текстова: они се, наиме – упркос појединих одступања у дословном тексту – су-
штински потпуно подударају. Када их упоредимо ријеч по ријеч, онда долазимо до
сазнања да се они узајамно слажу када су у питању три веома битне чињенице:
1. Текстови сагласно свједоче да је Христос преломљени хљеб упоредио са сво-
јим тијелом.
2. Они сагласно свједоче, у мјери у којој је то сачувано, да је Христос црвено ви-
но (на Пасхалној вечери требало би се по могућности пити црвено вино) упо-
редио са својом крвљу, при чему је додао да ће се кроз његову крв остварити
нови Савез.
3. Они сагласно свједоче ту „за“ фразу; то јест, у свих пет текстова каже се за
кога се даје тијело, односно крв.

L O G O S
„ОВО ЈЕ ТИЈЕЛО МОЈЕ“ 9

Ово заједничко стање мора да је веома старо. Апостол Павле каже да је он

Предање о Тајној вечери предао Коринћанима, што се десило за вријеме његове
прве посјете Коринту (49. после Христа). Тиме он, међутим, наглашава да је ра-
није примио Предање које је њему већ било познато негдје почетком четрдесе-
тих година, највјероватније из Антиохије. Ако узмемо у обзир да је семитизова-
на формулација, која се налази у Мк, језички старија од увеличавајуће антиохиј-
ске формуле и да је такође приповједни облик, какав нам нуде Мк и Лк, старији
од литургијске формуле апостола Павла, онда се враћамо натраг у тридесете го-
дине. Другим ријечима: заједничко стање текстова Тајне вечере припада праје-
згру Предања. Какав је смисао указних ријечи?

В. Смисао указних ријечи

Од свих претходних трпезних заједница Тајна вечера коју је Христос имао са

својим ученицима разликује се по томе што је Он обје трпезне молитве, прије и
послије Вечере, спојио са указним ријечима. Оне, наиме, најављују страдање
(ријеч је, на примјер, о томе да ће се Христова крв пролити), али то чини на чу-
дан начин. Постављају се два питања: који је повод за то да је Христос изгово-
рио ове тајанствене ријечи које упоређују преломљени хљеб са његовим тијелом
и црвено вино са његовом крвљу? Које је значење тих ријечи?
1. Одговор на прво питање гласи: оно што се нама чини необичним и тајан-
ственим, за његове ученике, ни у ком случају, није било нешто неочекивано или
изненађујуће. Штавише, то је било нешто што се само по себи подразумјевало. У
сваком случају, уколико је посљедња вечера била Пасхална вечера, као што нам то
казују прва три еванђелиста, указивање тј. тумачење својствено је ритуалу Пас-
халне вечере.
У Изл 12 26 и 13 8 читамо пропис да Израилци својој дјеци морају објаснити
зашто се сваке године о празнику Пасхе врше обреди пасхалне жртве и једу бес-
квасни хљебови. „Кад вам кажу синови ваши: каква вам је то служба? Реците
им: ово је пасхална жртва (päsach) за Господа, јер прескочи (pasach, игра рије-
чи) куће синова Израилевих у Египту убијајући Египћане“ (Изл 12 26). „И каза-
ћеш сину својему говорећи: ово је за оно што ми је учинио Господ кад сам изла-
зио из Египта“ (13 8). Из овог библијског прописа, да је домаћин на пасхалном
слављу био дужан да дјеци објасни обичаје пасхалног славља, израстао је обичај
такозване Пасхалне хагаде (сјећања), коју јеврејски домаћин спроводи и дан-да-
нас на пасхалној вечери. У хагади се објашњавају особености ове вечере.
Још једном се мислено морамо вратити у Исусово вријеме – овај пут да би-
смо на тај начин себи предочили ток пасхалне вечере. Сваке године, послије
подне, уочи пуног мјесеца мјесеца Нисана (који одговара отприлике нашем
априлу) клано је хиљаде и десетине хиљада јагњади на тргу храма у Јерусалиму
као сјећање на спасење из Египта када је Бог поштедио оне куће чији су горњи
праг и довраци били покропљени крвљу пасхалних јагњади. По заласку сунца је
у породицама и обједним заједницама од најчешће десет особа започињала ве-
чера. У заједнице су се сакупљали безбројни поклоници из читавог свијета. Пас-
хална вечера започињала је предјелом које се састојало од горког зеља и воћне
каше. Затим се на трпезу доносило пасхално јагње, али се оно још није јело. На-
против, домаћин је најприје вршио пасхално сјећање, у коме је тумачио садржај
пасхалне вечере, посебно се старајући о томе да дјеци објасни све посебности
ове вечере. Равин Гамалил I (Rabban Gamaliel I), учитељ апостола Павла (Дап 22

L O G O S
10 Ј. ЈЕРЕМИАС

3),имао је обичај да каже: „(Сваки домаћин) који у своме пасхалном сјећању не

спомене ове три ствари, није испунио своју дужност: пасхално јагње, бесквасни
хљеб, горко зеље.“9 Тумачења која су износили домаћини била су разноврсна.
Горко зеље тумачено је као сјећање на горчину ропства у Египту. Једење бес-
квасног хљеба објашњавало се као подсјећање на велику ужурбаност при изла-
ску из Египта, која није дозвољавала ни да се дочека кисељење тијеста. Једење
хљеба тумачило се, такође, као сјећање на страдање које је Израил претрпио или
као символ изобиља хљеба у месијанском времену.
На исти начин на који сваки израилски отац породице од старине до данас
врши пасхално сјећање, и Христос је из године у годину вршио пасхално сјећа-
ње и својим ученицима објашњавао особености те годишње свечане вечере. Оно
што слиједи је само један наговјештај, но о њему ипак вриједи размислити. Иза
говора о хљебу у Јн 6 и говора о виноградарском чокоту у Јн 15 можда се крије
Христово пасхално сјећање.
То би дакле био одговор на питање одакле то да је Христос изговорио указне
ријечи, које упоређују преломљени хљеб са његовим тијелом и црвено вино са
његовом крвљу: Христос, значи, није ништа друго учинио осим што је испунио
своју дужност да као домаћин протумачи (укаже на) хљеб и вино.
2. Тако долазимо до другог тешког питања: како је то Христос протумачио
хљеб и вино? Сјећање које је Христос изговорио на посљедњој вечери свога жи-
вота није нам сачувано у дословном смислу, али уз помоћ указних ријечи може-
мо закључити то да се Христос служио обредним изразима, тј. фразама својстве-
ним језику жртве. То најприје важи за ријечи које стоје у пару: тијело и крв, од-
носно плот и крв. У обредним текстовима говори се о тијелу или о плоти жртве-
не животиње, о њеној крви која се излива по олтару на коме се приносе жртве
паљенице. Овим смо, уједно, навели и други жртвени израз: Христос говори о
својој крви која ће се пролити. Најзад, и сам израз „крв Завјета (Савеза)“ је об-
редни појам. Он потиче из Изл 24 8, гдје се о склапању Савеза на Синају каже:
„А Мојсеј узе крв, и покропи њом народ, и рече: ево крв Савеза.“ Изричито слу-
жење обредним изразима чини веома вјероватном претпоставку да је Христос у
своме пасхалном сјећању пасхално јагње протумачио на тај начин што је себе
самог назначио као пасхално јагње последњег времена чије ће полагање живота
довести до Новог завјета тј. савеза. И стварно су ранохришћанске заједнице већ
веома рано о Христу говориле као о свом пасхалном јагњету. Најстарије свједо-
чанство је 1Кор 5 7 гдје апостол Павле судећи по облику језика, цитира неку
предпавловску раноцрквену васкршњу посланицу, чија је тема: бити хришћанин
значи стајати у свјетлу Васкрсења; бити хришћанин значи бити ослобођен од
квасног тијеста гријеха. Славље је већ почело: Христос је жртвован као Јагње
нашег васкрсења.10 Оно што је за нас у свему томе кључно, јесте један сасвим
једноставан закључак, наиме: служећи се изразима који припадају језику жртве,
Христос је своју смрт назначио као заступничко умирање.
Свих пет текстова Тајне вечере слажу се у томе да Христос није назначио са-
мо своју смрт као заступничку, већ да је, такође, придодао и тумачење из кога
смо у стању да закључимо кога се то заступништво тиче. Као што видимо из на-
шег прегледа, у том тумачењу уједно постоје извјесна одступања од дословног
текста. Мк и Мт кажу: која се пролијева за многе, апостол Павле и Лк кажу: за

9
Mischna, Traktat Passafest 10, 5.
10
Поређење Христа са пасхалним јагњетом осим у 1Кор 5 7 налазимо и у: 1Пт 1 19; Отк 5 6; 9 12;
12 11; Јн 19 36 уп. са 1 29, 36.

L O G O S
„ОВО ЈЕ ТИЈЕЛО МОЈЕ“ 11

вас даје, а Еванђеље по Јовану каже: за живот свијета. Најсложеније, а стога и

најстарије излагање је „за многе“. То можда изгледа као нека врста ограничења,
али оно то ипак није. Напротив, уколико имамо намјеру да исправно схватимо
ријечи „за многе“, онда морамо знати чињеницу да јеврејски и арамејски језик
имају само једну ријеч за „цјелокупност“, а да са друге стране немају ријеч која
би слично нашем „сви“ изразила истовремено тоталитет и плуралитет нечега. Пи-
сци су се сналазили на тај начин што су празнину испуњавали рјечју „многи“, а
тај израз је потом схватан у смислу: „многи, који се не могу избројити, мноштво,
цјелокупност“. Апостол Павле и Лк појам „за многе“, који налазимо у Мк и Мт,
разјашњавају са „за вас“, а Јн тај исти појам објашњава са „за живот свијета“.
Ова малена ријеч „многи“, у смислу „безбројни, многи, велика скупина,
сви“, јавља се веома често на једном средишњем мјесту у Старом завјету, у гла-
ви о Божијем слузи који заступајући нас пати. О њему се, наиме, каже: „Презрен
бјеше и одбачен између људи, болник и вичан болестима, и као један од кога
свак заклања лице, презрен да га ни за што не узимасмо. А он болести наше но-
си и немоћи наше узе на се, а ми мишљасмо да је рањен, да га Бог бије и мучи.
Али он је рањен за наше преступе, избијен за наша безакоња; кар бјеше на њему
нашега мира ради, и раном његовом ми се исцјелисмо… Праведни слуга мој
оправдаће многе својим познањем, и сам ће носити безакоња њихова. Зато ћу му
дати дио за многе … јер … и сам носи гријехе многих, и за злочинце се моли.“
(Ис 53). У Ис 53 се (ријетко, тзв. обухватајуће) „многи“ у значењу „цјелокуп-
ност“ јавља не мање од пет пута. То је управо кључна ријеч ове главе. Тиме што
Христос користи ову ријеч и казује да ће се његова крв пролити „за многе“, „за
безбројну скупину“, Он даје до знања да самог себе види као Божијег слугу који
ће патити, који ће свој живот положити за многе и чија ће смрт постати теме-
љом Новога савеза. Без Ис 53 не могу се разумјети ријечи Тајне вечере.
3. Пасхалном сјећању домаћина непосредно је слиједило ломљење хљеба, за-
тим пасхална вечера и на крају захвална молитва трпезе над чашом. Обје трпе-
зне молитве Христос је искористио да би још једном укратко изложио садржај
свог пасхалног сјећања. Зашто?
Већ смо претходно видјели да је сврха заједничког једења преломљеног хље-
ба и пијења из чаше била та да се преко хљеба и вина пренесе учешће у благо-
слову, који је изговорен над хљебом и чашом. Преношење благослова за учени-
ке је представљало један чин који је кроз свакодневно његовање, од дјетињства,
сам по себи био уобичајен. Христос, међутим, није само изговорио трпезну мо-
литву над хљебом и чашом, већ је придодао ријечи, којима је преломљени хљеб
и црвено вино протумачио као праштајуће умирање за многе. Уколико је непо-
средно након тога својим ученицима давао хљеб и вино, онда је то за њих само
значило да им Христос кроз јело и пиће дарује учешће у својој крсној смрти. Ти-
ме што сваки од њих учествује у ломљењу хљеба и у благословеној чаши, лично
бива ословљен и постаје свјестан да припада заједници за коју ће „Божији слу-
га“ да пострада. Довођењем у везу указних ријечи са раздјељивањем хљеба и
вина, Христос још једном жели да их у то лично увјери. Ријечима „ово је тијело
моје“ и „ово је крв моја Новога завјета (савеза)“ Он ословљава непосредно сва-
ког од ученика појединачно и обећава сваком од њих учешће у његовој крсној
смрти. Нешто веће није у стању да им да. Обећавајући им учешће у Његовом
дјелу спасења, Они (ученици) постају представници новог Божијег народа.11
Обухватимо још једном цјелину: посљедња Христова вечера не смије се по-
11
Једино је издајник сам себе искључио из Божијег народа, на шта указује „али“ из Лк 22 21.

L O G O S
12 Ј. ЈЕРЕМИАС

сматрати ван својих просторних и историјских оквира. Она представља посљед-

њу трпезну заједницу Христа са његовим ученицима и била је, као и остале тр-
пезне заједнице, предукус коначног испуњења Божије царске владавине (преду-
кус Царства небеског, прим. прев.). Већ овдје и сада, изгубљеној дјеци је дозво-
љено да сједну за Очеву трпезу.
Особеност посљедње трпезне заједнице састоји се у томе да Христос трпезну
молитву прије и послије вечере користи да би њоме додатно, лично увјерио своје
ученике, једног за другим, да имају учешће у царској владавини, пошто су и они дио
многих за које ће Он пострадати.

L O G O S
 Егзегеза Светог Писма Новог Завета

Страдање Христово: Мт 27.1-56: ЈОВАН ЗЛАТОУСТИ, „Друга беседа о

Крсту“, Празничне беседе, Београд 2004, 95-110; ТЕОФИЛАКТ, Матеј, 279-292;
FRANCE, Matej, 365-414.
 СВЕТИ ЈОВАН ЗЛАТОУСТИ

БЕСЕДА

О крсту, разбојнику, другом доласку

и о молитви за непријатеље

На данашњи дан висио је на крсту Господ наш Исус Христос и ми тај дан посветисмо
познању да је крст празник и торжество духовно.

Пре тога, крст беше име казне а сада је ствар поштовања; пре беше знак осуде а
сада основа спасења. Јер он нам је безбројна добра учинио, од заблуде нас избавио, оне
који се у тами налазе просветио, омражене с Богом измирио, отуђене присвојио и
удаљене ближим учинио. Он је онај што заваде руши, што мир одржава и толика нам
премнога блага даје. Његовим дејством не блудимо више по горама, јер истинити пут
спознасмо, ван царских одаја не стојимо, јер врата нађосмо; ражежених ђаволових
стрела се не бојимо, јер источник видимо. А нисмо више ни сироти јер Женика
до бисмо ; вука се не бојимо јер имамо до бр о г пастир а, ко ји сам о себи каже: “Ја сам
пастир добри” (Јн. 10, 11). Заклоњени Њиме ни од ког се не ужасавамо, пошто се у
царској служби налазимо. Па зато и оно што је написано: “Зато да празнујемо не у
квасцу старом, ни у квасцу злоће и неваљалства, него у бесквасним хљебовима
искрености и истине” и што је “и Пасха наша Христос, жртвова се за нас” (1. Кор. 5, 7-
8) празнујемо ми спомен крста, јер где је жртва, тамо је и потирање грехова, тамо
измирење с Богом; тамо, и велико празновање.

“Пасха наша Христос, жртвова се за нас”.

А где се жртвовао?

На високом крсту.

Нови жртве ове жртвеник, а зато што је и жртва нова и надобична. Јер Христос
и жртва и жрец беше, жртва по телу а жрец по духу. Сам се принео и по телу приносим
беше. А послушај како је Павле све то означио кад је рекао: “Јер сваки првосвештеник
који се узима између људи, поставља се за људе на служење Богу, да приноси и дарове
и жртве за гријехе” (Јевр. 5, 1), “зато је потребно да и Овај има нешто да принесе” (Јевр.
8, 3). Ето, ту сам себе приноси! док на другом месту каже: “Тако и Христос једанпут
принесе себе на жртву да понесе гријехе многих. А други пут ће се појавити не због
гријеха него за спасење оних који га чекају” (Јевр. 9, 28). Видиш ли како је по овоме
принесен, а по оном како самога себе приноси. Па схваташ ли како је Он Сам био и
жртва и свештеник, док је крст представљао жртвеник?

Али, рећи ће ко, зашто ова жртва не беше у цркви, но ван градских окола
принесена?

Зато да би се ово пророчанство “и би метнут међу злочинце” (Ис. 12) испунило.

1
 А зашто не под кровом, него се на уздигнутом и откривеном крсту уби?

Да природу ваздуха очисти, зато на високом и непокривеном, једно небом

покривеном месту, јер тиме што је на високом месту овца жртвована и ваздух се
очистио а очистила се и земља, јер је крв из ребра на њу канула. Зато дакле не под
кровом, а не ни у јудејском храму да не би жидови жртву себи присвајали а и ти да не
би помишљао да је она за само један народ принесена. Зато, ван окола градских, да
схватиш, да је жртва општа и да је за цели свет принесена, да би сазнао говорим, да је
ово очишћење свеопште, а не делимично као што раније код Јудеја беше.

Само је Јудејима Бог, а не и другим народима заповедао да жртве и молитве

своје на једном једином месту приносе, али ту је тај разлог био што је сва остала земља
димом и смрадом свим осталим незнабожачким омраженим жртвама, које приносише,
опогањена била, док је нама, пошто је Христос целу васиону очистио, свако место за
мо литву по го дно . Те с о бзир о м на то и Павле нам саветује да се свуда и на свако м
месту молимо, говрећи: “Хоћу, дакле, да се мужеви моле на сваком мјесту, подижући
свете руке без гњева и двоумљења” (1. Тим. 2 , 8 ). Видиш ли дакле да је сав свет
очишћен кад на сваком месту чисте руке подизати можемо, јер је сва земља света па и
од унутрашње светиње над светињама светија постала, пошто само у унутрашњој
светињиовца се бесловесна приносила а овде духовна, и уколико је ова жртва боља,
утолико је и само освећење веће, па из тог разлога и крст данас празнујемо.

Хоћеш ли да сазнаш и друго дејство крста?

Он нам је и рај који за пет и више хиљада година затворен беше, на данашњи
дан отворио. Јер у овај дан и у овај час Бог је у њега разбојника увео.

Два је изредна дела учинио. Прво, што је рај отворио, а дуго, што је у њега
разбојника увео. Дакле данашњим даном нам је предато старо отачаство; данас се у
очински нам град повратисмо које је у исти мах васцелом човечанству даровано, јер на
данашњи дан су изговорене речи: “Данас ћеш бити са мном у рају” (Лк 23, 43). Шта
говориш? Распет си и на крсту прикован, а овамо рај обећаваш?

То је тако – одговара он – да би ти силу моју и на самом крсту увидео. И баш

зато, што је жалосни случај био, да не ни ти толико на својство крста гледао колико о
сили распетог расуђивао, зато је то чудо на крсту учинио, чиме је посебно и своју силу
и моћ показао. Јер није тада, кад је мртве весксавао, нити кад је мору и ветру заповедао
и бесове изгонио, него кад су га распињали, прикивали, ругали му се и пљували га,
укоревали и подсмевали му се, разбојниково худо срце променио, а отуд се сугуба сила
његова увиђа. Јер не само да је сву твар уздржао и камење у распадање довео, него је
од камена много неосетљивију душу разбојникову к себи приволео и почаствовао
говорећи: “Данас ћеш бити са мном у рају”.

Истина да рај још чуваше херувим, али Овај је Господ и херувимима. Пламено
оружје тамо се још налазило, али овај је што и над пламеном и геном па и над животом
и смрћу власт има. Никакав цар не би допустио да поред себе разбојника или кога
другог, томе подобног, посади па да га на такав начин у град уведе, чиме је Христос и
то учинио па улазећи у свештено наше отачаство разбојника је са собом увео. Нити је
он тиме обешчастио и ногама разбојничким посрамио рај, но штавише почаст му је
учинио пошто рај треба да за велику част сматра што таквог Господа има, који и

2
разбојника рајске сладости удостојава. Он је и царинике и блуднице у Небеско Царство
уводио, но није то чинио да оно обешчасти, но да му и већу важност придода,
јављајући да је он такав Небеског Царства Господ, да и блиднице и царинике
поправити може да се и они тамношње части и дарова удостоје. И као што се ми оном
лекару особито дивимо, који и оне болести лечи, које се неизлечивим сматрају, тако је
и праведно да се и Христу дивимо што неизлечиве ране лечи, па чак и цариника и
блудницу у такво стање поставња, да и неба достојни постају.

А шта је то учинио, упитаће ко, разбојник учинио, да је и после крста рај

придобити могао?

Желиш ли да ти и то за кратко време објасним? Слушај.

Кад се Петар беше одрекао Христа, разбојник га на крсту препознаде. НО не

говорим ја ово зато што сам вољан да Петра прекорим (сачувај Боже тога!), но што
желим да разбојникову мужаственост предочим. Ученик не могаше претњу маловажне
служавке да поднесе, а разбојник иако је властитим очима гледао како се сав народ
против Христа подигао, беснео, псовао и поругама га излагао, на све то није гледао
нити је на худо стање распетог, које се очима приказиваше, мотрио, но вере очима све
то презирући и подле препреке исмејавајући познао је Господа небеса и припаднувши
му, проговорио је: “Сјети ме се, Господе, када дођеш у Царству своме” (Лук. 23, 42).

Овог разбојника не треба да ми просто заобиђемо, нити да се постидимо да га за

нашег наставника примимо, још више због тога што се ни Господ није стидео да њега
првог у рај уведе. Немојмо се дакле стидети да оног за учитеља узмемо који се пре
васцелог човечанског рода достојан за небеско жилиште показао, но свњ опширно о
њему испитајмо како да силу крста још боље упознамо, јер није њему Господ, као оно
Петру, рекао: “Хајдете за мном и учинићу вас ловцима људи” (Мат. 4, 19), нити, као
оно дванаесторици: “Заиста вам кажем да ћете ви који пођосте за мном, у новом
животу, када сједне Син Човечији на пријесто славе своје, сјести и сами на дванаест
пријестолс и судити над дванаест племена Израиљевих” (Мат. 19, 28), штавише, баш
њега ни једне речце удостојио није, пред њим никакво чудо показао није, и тај не виде
ни једног мртвог кога је Христос васкрсао, а тако ни бесове кад је изгонио, он не виде
ни послушно море, нити му што о Небеском Царству проповедано беше а исто тако и о
паклу, па ипак он први беше који га је пре на крсту исповедио, и то у онај мах кад га је
други разбојник укоравао, јер беше још један разбојник с Христом распет, како би се
оно пророчанство: “И би метнут међу злочинце” (Исаија. 12) испунило.

Намера је Јудеја, као што је очигледно, била да славу Христову пошто пото
потру и помраче, па ништа нису ни пропустили чиме би и ово дело распињања што
више наружили. Али истина је ипак свуда просијавала и баш услед препрека више
расла. Укоравао га је дакле, други злочинац.

Видиш ли разлику између једног разбојника и другог разбојника. Оба на крсту,

оба разбојници, оба злочинци, но не оба једног расположења. Зато је један од њих и
Царство наследио а други је у пакао послан. А исто је тако и јуче било. Ученици и
ученик: Јуда и једанаесторица. Но ови питаху: “Гдје хоћеш да ти уготовимо да једеш
Пасху?” (Мат, 26, 16-17) а онај се на издају спремаше говорећи: “Шта ћете ми дати и ја
ћу вам га издати?” (Мат. 26, 15) Ови се на услугу и освештење Божанствених тајни
припремаху а онај издајство оствараше. А као што оно јуче беше, тако примећујемо и

3
данас да је. Злочинац и злочинац. Но један се руга, а други слави и хулећем оном уста
заклања говорећи: “Зар се ти не бојиш Бога, када си иâм с о суђен тако? А ми смо
праведно осуђени, јер примамо по својим дјелима као што смо заслужили” (Лук. 23,
40-41).

Видиш ли над разбојника, видиш ли дрскост на крсту? Постеш ли разумност

при самом мучењу и побожност при самој казни? Ко се и томе већ задивити неће, да је
он и при свести остао и није с ума сишао кад су га гвожђем прикивали? Али не само да
је при свести остао, но и на болове своје таборављајући о другима се брине и пошто се
учитељем на крсту учинио беше, претише и говораше: “Зар се ти не бојиш Бога?” Исто
као да је рекао: немој ти на овај земаљски суд да гледаш, јер постоји и други
невидљиви судија и суд неподмитљив. Не гледај дакле на то што је он овде осуђен, јер
небески суд није такав. Овде на овом земаљском суду често бива да се и прави осуђују
као да су кр иви а кр иви о сло бађају и кр иви се пуштају и пр ави кажњавају, по што
судије тако произвољно, тако и непроизвољно много греше у томе, што илине
познавајући правог дела сами се варају, или знајући, али новцем поткупљени, пресуде
своје често продају. На небу пак ничега таквог нема јер је Бог само праведни судија и
суд његов као светлост излази, која никакве таме нити незнања нема. Дакле, да не би
онај злочинац мислио да је Христос по правди на земљи осуђен и кашњен, учинио га је
на небески суд пажљивим, опоменуо му о страшном суду као да би говорио: Тамо
погледај, па нећеш осуђивати нити са поткупљеним на земљи судијама тајати, но само
ћеш на онај суд похвалити који се на небу доконава.

Да ли уочи дакле мудрост разбојникову? Да ли схвати разумност и науку? Али

зато је и тог часа он са крста на небо прешао.

Па још и са удовољством неким прети му, јер је рекао: “Зар се ти не бојиш Бога,
када си и сâм осуђен тако?”

А шта значи то: “када си и сâм осуђен тако?”

Значи ово. Ми се у истој муци налазимо. Зар ниси и ти на крсту те му се тако

ругаш? Та пре себе самога, него њега вређаш када тако говориш, као што и они који су
сами у греху, а друге због тога осуђују, пре сами себе осуђују, јер ко се у невољи
налази, а другоме се руга због сличне невоље, пре се самоме себи руга.

“Ми се у тој истој муци налазимо”.

Апостолски закон и јеванђелске речи му изриче, када каже: “јер и ми се у истој

муци налазимо”, а које заповедају: “Не судите да вам се не суди” (Мат. 7, 1).

Шта чиниш ти разбојниче? У покушају да оправдаш Христа учинио си га

саучесником разбојника.

Никако. Одговара он. Ја ћу такво подозрење исправити следећим речима. Јер да

не би ти помислио, када каже да да је са њим подједнако осуђен, да је и у греху раван
њима, додао је исправку говорећи: “А ми смо праведно осуђени, јер примамо по
својим дјелима као што смо заслужили” (Лк. 23, 41).

4
 Видиш ли савршену исповест? Видиш ли како се и на самоме крсту ослободи
својих греха по написаноме: “Опомени ме да се судимо, казуј, да се оправдаш” (Ис. 43,
26). Нико га није принудио, нико присилио, но сам је себе прекорео када је рекао: “А
ми смо праведно осуђени, јер примамо по својим дјелима као што смо заслужили; а он
никаква зла не учини”, а тек после је додао: “Сјети ме се, Господе, када дођеш у
Царству своме” (Лк. 23, 41-42). Није дакле смео пре да каже: “Сјети ме се, Господе,
када дођеш у Царству своме”, док кроз исповест није са себе збацио све бреме
греховно.

Схваташ ли дакле, како је велико добро исповест? Исповедио је, и рај је отворио;
исповедио и такву милост нашао да је дошавши од разбојништва и Царство Небеско
смео замолити.

Видиш ли колика нам је блага крст подарио?

О Цар ству го вор иш? Па шта је то о вде што те на цар ство по дсећ а? Кажи ми.
Овде се само гвоздени клинови и крст виде.

Но сам крст овај, говори он, је знамење Царства. И ја га баш зато царем називам,
јер га видим распетог, јер цару приличи да за своје поданике умре. Он сам је рекао: “Ја
сам пастир добри. Пастир добри живот свој полаже за овце.” (Јн. 10, 11)

Јеси ли схватио зашто је крст и знамење царства? Желиш ли и на други начин да

то спознаш? Христос није допустио да крст остане на земљи, но га је са собом узео и на
небо узнео.

Како то знамо?

Зато јер ће крст са њим и доћи при другом и славном његовом доласку. А да би
разумео да је крст достојан сваког поштовања, славом га је својом назвао. Но да
видимо како ће са крстом доћи. Треба доказ на видело да изнесемо. “Ако вам, дакле,
кажу: Ево га у пустињи, не излазите. Ево га у собама, не вјерујте” (Мат. 24, 26), рекао
је он сам. А ово је предсказао о другом и славном свом доласку због лажних христоса и
лажних пророка, па и због антихриста, да због незнања нико не би био обманут, јер ће
пре Христа доћи антихрист. Да не би, дакле, ко тражећи пастира на вука наишао, зато
ти је знамење доласка пастира описано. Пошто први долазак његов беше у тајности, да
не би помислио да ће и други такав бити, објављујем ти овај знак.

Први долазак његов, као што је и прилично, беше у тајности јер је дошао да
заблуђеног нађе; други пак неће бити такав. Но какав, кажи: “као што муња излази од
истока и сине до запада, тако ће бити и долазак Сина Човјечјега” (Мат. 24, 27).
Неочекивано свима ће се јавити и нико нећер бити у дилеми да ли је на овом или на
неком другом месту Христос. Јер кад муња заблиста није потребно да питамо да ли је
заблистала, тако и када Христос дође неће нам бити потребно да разлучујемо да ли је
дошао, али схватићемо да ли је са знамењем крста дошао. Јер ја на моја обећања нисам
заборавио. Послушај дакле следеће речи: “И одмах ће се по невољи тих дана ” тј. у то
време. А у које? Кад Син Човечији дође “сунце помрачити, и мјесец своју свјетлост
изгубити” (Мат. 24, 29). Таква ће онда силина светлости бити да ће се и пресветле
звезде сакрити. Тада ће: “звијезде с неба пасти, и силе небеске покренути се. И тада ће
се показати знак Сина Човјечијег на небу” (Мат. 24, 29-30).

5
 Видиш ли како је посебно знамење крста. Сунце ће се помрачити и месец се
нећ е видети, кр ст ћ е сијати и светлети, да по знамо да је о н и о д сунца и о д месеца
светлији.И као што војници, када цар у неки град улази посебна знамења на леђа
стављају и тиме најављују његов долазак; тако ће и када Господ са небеса буде силазио,
предходити војске анђелске и арханђелске носећи знамење крста на својим раменима,
те ће нам тиме објавити његов долазак.

Тада че се и “силе небеске покренути”.

За анђеле говори да ће их велики трепет и страх обузети.

А зашто ће то судилиште тако страшно бити, кажи ми?

Цело купно м људско м р о ду ће се судити тамо и пред страшног Судију ће сви

стати.

Па зашто се анђели плаше и дрхте, када се неће њима судити?

Као што се, када хоће неки кнез да суди, не само кривци, но и чиновници, који
ни у чему нису криви, строгости судијине боје и плаше; тако ћ е бити и о нда када се
нашем роду буде судило, да ће се, немајући никакве кривице у себи, анђели због
великог страха према судији ужаснути.

А зашто ће се тада крст јавити и зашто ће Христос с њим доћи?

Да би о ни ко ји су га р аспели своју неблагодарност препознали, зато ће им

показати знак који открива њихов безобразлук. А да ће га баш због тога показати,
послушај шта каже пророк: “и тада ће проплакати сва племена на земљи” (Мат. 24, 30)
када свог укоритеља виде и своју грешку спознају. А зашто се чудиш што ће он са
крстом доћи, када ће им и саме ране показати. “Погледаће на мене којега прободоше”
(Зах. 12, 10). И као што је поступио када је Тому хтео у неверју његовом исправити па
му је ране гвожђем причињене и прободено ребро показао рекавши: “Пружи прст свој
амо и види руке моје; и пружи руку своју и метни у ребра моја, и не буди невјеран него
вјеран” (Јн. 20, 7), јер “дух нема тјела и костију” (Лк. 24, 39); тако ће и тада ране и крст
показати, да би све уверио да је он онај исти кога су распели.

. . “ако си Син Божији, сиђи са крста, па ћемо вјеровати” (Мат. 27, 40 и

41). Али он није сишао с крста јер због тога Син Божији и дошао: да се за нас распе.

“Сиђи са крста па ћемо вјеровати” говораху. Али ово су само голе речи и
оправдање неверја. Јер много је веће чудо из гроба каменом затвореном васкрснути,
него са крста сићи; много је веће чудо, четири дана мртвог Лазара и повојем умотаног
из гроба подићи, него са крста сићи. Па зато и викаху: “Ако си Син Божији, спаси се”;
међутим он је и тада све чинио да и оне који су му се ругали спасе, говорећи: “Опрости
им Оче, јер не знају шта чине”.

Па шта ако им је и опростио грех?

Он им је о пр о стио , али само да су се и о ни хтели по кајати. Јер да им није

опростио, не би Павле апостол постао; да им сагрешења отпустио није, не би се ускоро

6
по томе три хиљаде у веру обратили, а после пет хиљада и не једном по десет хиљада.
А да су више пута по десет хиљада Јудеја у веру прелазили, сведочили су остали
апостоли који Павлу казиваху: “Видиш ли брате, колико је хиљада Јудејаца који
повјероваше” (Д.ап. 21, 20).

Подражавајмо дакле и ми у овоме Господу и молимо се за непријатеље наше.

Ја поново на стара опомињања прелазим. Пети је већ дан, како вам ја све о том
истом говорим али не зато да бих вашу непослушност осуђивао (нека не буде то!), него
што се послушности надам, па и од самих оних који се по жестини својој и по гневу
таквој настави, да се и за непријатеље Богу молимо, противише, јер држим да ће се бар
по броју толиких дана застидети и заваду и малодушност одбацити.

Подражавај дакле Господу твоме, који се и онда кад су га распињали за саме те

распињатеље Оцу своме молио.

А како могу, запитаће ко, Богу подражавати?

Ако хоћеш, можеш. Јер кад се ти њему уподобити не би могао, не би он говорио:

“научите се од мене; јер сам ја кротак и смирен срцем” (Мат. 11, 29), нити би Павле
могао рећи: “Угледајте се на мене, као и ја на Христа” (1. Кор. 11, 1). А ако нећеш већ и
Господу да подражаваш, подражавај теби подобном слуги тј, апостолу Стевану, јер и
он је Господу подражавао. И као што се Христос посред ониу, што га распињаху,
пошто је на крсне муке и старање о себи настрану оставио, за саме распињатеље Оцу
молио, тако је и слуга његов, међу онима који га туцјаху кад каменован са свију страна
беше, чувствене болове презирао и говорио: “Господе, не урачунај им гријех овај”
(Дел.ап. 7, 60).

Виде ли како је говорио Син? Видиш ли како се слуга моли? Онај говораше:
“Оче! Опрости им (тај грех) јер не знају шта чине”, а овај: “Господе, не урачунај им
гријех овај”. И да схватиш да се он само тако марљиво молио, знај да док камењем са
свих страна засипан беше, није тек једноставно стајао, но “клече на кољена и повика
иза гласа: Господе! не урачунај им гријех овај”.

Хоћеш ли и другог другара да ти наведем, који је много више, него и Стеван

пострадао. Ја овде Павла разумевам. Он је сам о себи овако говорио: “Од Јудејаца сам
примио пет пута по четрдесет мање један ударац, Три пута сам био шибан, једном
каменован, три бродолома претрпио, ноћ и дан провео на морској пучини” (2. Кор. 11,
24 и 25). Па добро шта је он радио? “Јер бих желео да ја сâм будем одлучен од Христа
за браћу своју, сроднике моје по тијелу” (Рим. 9,3).

Хоћеш ли да и неког другог, и то не из Новог већ из Старог завета, поменемо? А

јо ш чуднији је о вај пр имер зато што и о нда беше људи кји су се до апостолског
мудрољубља могли узвисити, јер у Старом Завету не беше заповеђено да љубимо
непријатеље, но око за око да се ископа; зуб за зуб и да се за све истом мером враћа.

Ево шта говораше Мојсије на кога су Јевреји више пута камење бацали и којег
понижаваху. “Опрости им гријех – говораше он – ако ли нећеш, избриши ме из књиге
своје, коју си написао” (2. Мој. 32, 32).

7
 Довољни би били и ови примери. Но да би се још боље уверили, потрудићу се
да вам и други пример не мање честитости представим. Давид, онај блажени и кротки,
кад се син његов Авесалом наоружао и побуну против њега повео па је у свом
нечовештву тражио и оца да убије, што Богу по вољи не беше (јер је то спречавао да би
други узрок за такав пораз нашао), а Давид, кад виде анђела где голим мачем погибао
доносаше и да сви људи гињаху, шта је изустио? “Ево, ја сам згријешио, ја сам зло
учинио, нека са руке твоја обрати на мене и на дом оца мојега” (2. Сам. 24, 17). Видиш
ли добродетељ ближњег?

Хоћеш ли још један пр имер да ти покажем, јер ми имамо и других ко ји су

такође били велики у свом мудрољубљу? Јевреји су чувеном пророку Самуилу
досађивали, сна га лишили и тако га обешчастили да се сам Бог побудио да га овим
речима утеши: “Не одбацише тебе, него мене одбацише” (1. Сам. 8, 7). А шта чини тај
одбачени, презрени и изругани? “А мени – говори он – не дао Бог да згријешим
Господу и престанем молити се за вас” (1. Сам. 12, 23). Сматрао је дакле за грех да се
за непријатеље не моли. “Нека никад не буде – говораше – да ја тако згријешим да се
не могу за вас молити!”

Христос је дакле говорио: “Оче, опрости им гријех јер не знају шта чине”,
Стефан је узвикивао: “Не прими им ово за гријех”; Павле исповедао: “Желео бих да ја
сам будем одлучен од Христа за браћу своју која су ми род по тијелу”; Мојсије:
“Опрости им гријех, ако ли нећеш, избриши ме из књиге своје коју си написао”; Давид
пак: “Ево, ја сам згријешио, нека се рука твоја обрати на ме и на дом оца мојега”; и
најзад Самуило: “Мени не дао Бог да згријешим Господу и престанем молити се за вас”.

Па какав ћемо опроштај наћи, одговори ми сада, ми који и поред тога што нас
Господ својим слугама, како из Старог тако и из Новог Завета, на молитву за
непријатеље позива, супротно томе поступамо па и против непријатеља се молимо.

Молим вас браћо, не чинимо то! Јер што је више примера, толико нас, ако им не
будемо подражавали, већа мука очекује. Та, знајте да је много веће молити се за
непријатеље, него за пријатеље, јер нам та молитва не користи колико она за
непријатеље. Јер написано је: “Јер ако љубите оне који вас љубе, какву плату имате?
Не чине ли тако и цариници?” (Мат. 5, 46). Зато кад се за пријатеље молимо, нисмо
бољи од незнабожаца и цариника; а када и непријатеље наше заволимо, онда се по
људским могућностима уподобљавамо Богу “јер Он својим сунцем обасјава и зле и
добре” (Мат. 5, 45).

Уподобимо се дакле Оцу нашем, који је рекао: “Будите подобни Оцу вашем који
је на небесима” да се и Небеског Царства удостојимо по благодати и човекољубљу
Господа и Бога и Спаса нашег Исуса Христа коме слава и власт на веке векова, амин.

8
Двадесет и седма глава

1-2. А кад би јутро, учинише вијеће сви првосвештеници и старјешине

народне против Исуса да га погубе. И свезавши га одведоше, и предаше га
Понтију Пилату, намјеснику.

Гледај, како је њима овладао ђаво и тера их да почине убиство у те празничне дане
када је ваљало да приносе многе жртве за грехове других, у дане непорочности и
чистоте. Уместо тога, они СУ везали Исуса и повели Га намеснику Пилату,[1]
пореклом са Понта, који је, као поданик Рима, послан за намесника Јудеје. Предали
су, дакле, Господа Пилату под оптужбом да је бунтовник и да спрема заверу против
цара. [2]

3-5. Тада видјевши Јуда, издајник његов, да га осудише, раскаја се, и поврати
тридесет сребрника првосвештеницима и старјешинама говорећи: Сагријеших
што издадох крв невину. А они рекоше: Шта ми маримо за то? Ти ћеш
видјети. И бацивши сребрнике у храму, изиђе, и отиде те се објеси.

Размисливши о ономе шта је учинио, Јуда се раскајао,[3] али не на прави начин.

Добро је себе осуђивати, али је ђаволско дело обесити се. Не могући да поднесе
срамоту која га је чекала, Јуда је сам себе лишио живота, уместо да је заридао и
измолио опроштај од Онога кога је издао. Неки кажу да је Јуда, будући
среброљубив, мислио да ће му поћи за руком да добије сребрнике издајом Христа,
и да Христос неће бити убијен, већ ће успети да побегне од Јевреја, као што је то
чинио у многим приликама. Али, када је Јуда видео да је Исус оптужен и већ
осуђен на смрт, раскајао се, јер је све испало онако како није очекивао. Зато се (по
мишљењу тих тумача) Јуда обесио како би стигао у ад пре Ису-са и тамо Га умолио
за своје спасење. Ипак знај, да када је ставио омчу око свога врата и обесио се, дрво
се савило, те је остао у животу. Бог је желео да га остави у животу ради покајања
или да би га јавно изобличио и посрамио. Кажу да се Јуда касније тако надуо од
водене болести да није могао да прође онуда куда су и кола лако пролазила.[4]
Потом је, стрмоглавивши се, "пукао по среди", као што каже Лука у Делима
Апостолским. [5]

252
6-10. А првосвештеници, узевши сребрнике рекоше: Не ваља их метнути у
храмовну ризницу, јер су цијена за крв. Него се договорише, те купише за њих
лончареву њиву за гробље странцима. Зато се и прозва та њива Крвна њива до
данас. Тада се испуни што је казано преко пророка Јеремије који говори:[6] И
узеше тридесет сребрника, цијену цијењенога, кога су цијенили синови
Израиљеви; и дадоше их за њиву лончареву, као што ми каза Господ.

"Корваном" се називала храмовна ризница, у коју су стављали дарове принешене

Богу. Погледај како их Бог изобличава, јавно показујући њихову крвожедност. До
дана данашњег, каже, та њива се зове "Крвна њива", како би људе стално подсећала
на то да су убили Господа. Такође научи и то да су се Јевреји толико трудили у
гостољубљу да су и странцима купили неку њиву на којој би се могли сахрањивати.
Посрамимо се, дакле, ми који мислимо да живимо савршенијим животом, а
превиђамо странце. Спомиње "Цену цењенога", што значи цену Христа. Јевреји су
проценили Њега који се не може проценити, то јест синови Израиљеви утврдили су
цену Његову сложивши се да Јуди дају тридесет сребрника.

11-14. А Исус стаде пред намјесником, и запита га намјесник говорећи: Јеси ли

ти цар јудејски? А Исус му рече: Ти кажеш. И кад га тужаху првосвештеници
и старјешине ништа не одговори. Тада му рече Пилат: Зар не чујеш колико
против тебе свједоче. И не одговори му ни на једну ријеч, тако да се намјесник
дивљаше веома.

Оптуживши Исуса за злочин против државе, доводе Га Пилату који Га због тога и
пита да ли је намеравао да подигне устанак и покушао да се зацари над Јеврејима.
Али, Исус му говори: "Ти кажеш", дајући му тако најмудрији одговор. Није, дакле,
рекао ни да јесте ни да није цар јудејски, већ нешто између - "Ти кажеш." Ове се
речи могу протумачити и на следећи начин: "Ја сам оно што ти кажеш", или: "То не
кажем Ја, већ ти." Ништа му друго, међутим, није рекао, знајући да је његов суд
неправедан. Пилат се дивио Господу јер је Он презирао смрт, али истовремено и
зато што ништа није одговарао нити се обазирао на Своје тужитеље, иако је као
речит могао много тога да каже у Своју одбрану. Научимо се, дакле, и ми из овога
да ништа не говоримо када се нађемо пред нечастивим судом, како не бисмо
створили већу пометњу и тако подстакли на још јароснији гнев оне који неће да
слушају нашу одбрану.

15-18. А о Празнику бијаше обичај у намјесника да народу пусти по једнога

сужња кога они хоће. А тада имаху познатога сужња по имену Вараву. И кад се

253
сабраше, рече им Пилат: Кога хоћете да вам пустим? Вараву или Исуса
названога Христа? Јер знађаше да су га из зависти предали.

Пилат је гледао да ослободи Христа, иако се у томе није трудио онолико колико је
био дужан као човек који треба да заступа истину. Прво је упитао Господа: "Зар не
чујеш колико против Тебе сведоче?" То Га пита како би се Христос оправдао и тако
му дао повода да Га пусти. Али, пошто Господ ништа није рекао у Своју одбрану,
јер је добро знао да Га не би ослободили ни да се бранио, Пилат иде другим путем
и прибегава обичају празника, говорећи: "Чак ако и не ослободите Исуса као
невиног, барем Му као осуђенику за празник подарите слободу." Откуда је Пилат
могао претпоставити да ће Јевреји затражити да разапну Исуса који је био невин, а
на слободу пустити кривог разбојника? Пилат је добро знао да Исус није био крив,
већ да је предат из зависти, па је зато питао народ да изабере којег затвореника
желе да ослободе. Овде се јасно види какав је он слабић био, јер је требало да себе
изложи опасности ради доброг циља. Зато и заслужује осуду због прикривања
истине. "Варава"[7] значи "син очев", пошто је "вар" син, а "ава" отац. Јевреји су,
дакле, затражили сина свог духовног оца - ђавола, а Исуса су разапели. Све до дана
данашњег има њима сличних људи, који су пришли Антихристу, сину оца њиховог,
а Христа се одрекли.

19-26. А када сјеђаше у суду, поручи му жена његова говорећи: Не мијешај се

ти ништа у суд тога праведника, јер данас у сну много пострадах због њега. А
првосвештеници и старјешине наговорише народ да иште Вараву, а Исуса да
погубе. А намјесник одговарајући рече им: Кога хоћете од ове двојице да вам
пустим? А они рекоше: Вараву. Рече им Пилат: А шта ћу чинити са Исусом
названим Христом? Рекоше му сви: Да се разапне! Намјесник пак рече: А
какво је зло учинио? А они из гласа повикаше говорећи: Да се разапне! А кад
видје Пилат да ништа не помаже, него још већа буна бива, узе воду те уми
руке пред народом говорећи: Ја сам невин у крви овога праведника; ви ћете
видјети. И одговарајући сав народ рече: Крв његова на нас и на дјецу нашу!
Тада им пусти Вараву, а Исуса шибавши, предаде да се разапне.

О, каквог ли чуда! Онај Кога је Пилат судио, у сну је заплашио његову жену.
Виђење у сну није имао Пилат, већ његова жена,[8] вероватно зато што он сам није
био достојан виђења, или зато што му Јевреји не би поверовали, већ би помислили
да брани Исуса. Или би можда он прећутао да је имао виђење у сну, пошто је био
судија. Овај сан је био дело Божјег Промисла, и он се није јавио да би Христос био
ослобођен, већ да би се жена спасла. Зашто га, онда, Пилат није пустио на слободу?
Зато што је то било опасно, пошто је Исус био оптужен за злочин против владара.
Ипак, Пилат је требало да затражи доказе о томе да ли је Исус унајмио војнике или

254
је ковао оружје. Уместо тога, Он је допустио да га заведу као мутавца и слабића.
Зато он није без кривице, јер када су затражили да пусти на слободу човека који је
био озлоглашен, предао им је Вараву, а за Христа пита: "А шта ћу учинити са
Исусом?", дајући им тако власт да Му они пресуде. Пошто је био управитељ, могао
Га је избавити, као што је капетан избавио Павла.[9] Али, они су повикали: "Да се
разапне", не желећи само да Га убију већ да Га тако оптуже као злочинца, пошто је
крст био казна за злочинце.[10] Пилат пере руке,[11] како би показао да је чист од
сваке мржње, иако су његове мисли биле рђаве. Он с правом Исуса назива
праведником, али Га ипак предаје убицама. Народ на себе узима казну за Његово
убиство и ова их је казна заиста сустигла када су Римљани уништили њих и децу
њихову. Али и све до данашњег дана, Јевреји, као потомци оних који су убили
Господа, носе Његову крв на себи.[12] Због њиховог неверја сви их прогоне и пред
својим гонитељима они немају оправдања због речи које су рекли , пред Пилатом.
Пилат је ишибао Исуса да би угодио народу, или, можда, да би показао како је он
тај који је осудио Христа, и да неће распети невиног него осуђеног човека. Тако се
испунило и Исаијино пророштво које каже: "Леђа своја подметах онима који ме
бијаху."

27-30. Тада војници намјесникови узеше Исуса у судницу и скупише на њега

сву чету војника. И свукавши га обукоше му пурпурни огртач. И оплетавши
вијенац од трња метнуше му на главу, и дадоше му трску у десницу; и
клекнувши на кољена пред њим ругаху му се говорећи: Здраво, царе јудејски!
И пљунувши на њега узеше трску и бише га по глави.

Овде се испунила реч Давидова: "Дао си ме безумноме на подсмех."[13] Пошто су

били безумни, војници су чинили оно што им је као таквим приличило. Обукли су
Му огртач уместо царске порфире, дали Му трску уместо скиптра и на главу
ставили трнов венац уместо круне. Клањали су Му се, ругајући се, јер то значе речи
"клекнувши на колена." Видиш, како су Му нанели сваку врсту срамоте: лице су
поругали пљувањем; главу трновим венцем; руку трском; тело огртачем, а уши
Његове, хулним речима. Иако су они ово чинили да би се наругали Христу, ипак,
ово можеш разумети и на један тајновитији начин, као слику понижења које је
претрпео Господ Својим оваплоћењем.

"Пурпурни огртач" означава нашу природу, склону крви и убиству, коју је Он узео,
и обукавши је осветио. "Венац од трња" јесу грехови који долазе од наших
житејских брига. Њих је Христос уништио Својим божанством, јер глава означава
Његово божанство. "Трска" је символ нашег слабог и немоћног тела, које је Господ
узео, како и Давид каже: "Десница Господња, узвиси ме."[14] Слушајући Својим
ушима хуле, избавио нас је од змијиног нашаптавања које смо примили Евиним
ушима.[15]

255
31-32. И кад му се наругаше, свукоше с њега огртач, и обукоше га у хаљине
његове и поведоше да га разапну. И излазећи нађоше човјека из Кирине по
имену Симона и натјераше га да му понесе крст.

Три еванђелиста кажу да је Симон носио Исусов крст, док Јован тврди да га је
носио сам Господ. Вероватно је тачно и једно и друго. Најпре је Господ сам носио
крст, јер нико други није хтео да га носи, али успут су нашли Симона и крст
положили на његова леђа. Такође научи да Симон значи "послушање". Према томе,
Христов крст носи онај који живи у послушању (Богу). Кирина је била један од пет
градова Пентаполиса,[16] и (символички) означава пет наших чула која морају да
понесу крст.

33-37. И дошавши на мјесто које се зове Голгота, то јест: Мјесто лобање,

дадоше му да пије оцат помијешан са жучи, и окусивши не хтједе да пије. А
кад га разапеше раздијелише хаљине његове бацивши коцку. И сјеђаху ондје
те га чуваху. И ставише му изнад главе кривицу његову написану: Ово је Исус
цар јудејски.

Оно се звало "Место лобање", због тога што је тамо, по отачком предању, био
сахрањен Адам. Као што сви умиремо у Адаму, било је потребно да тако сви
оживимо у Христу.[17] Немој се смућивати када чујеш Матеја да каже да је
Господу дат оцат са жучи, а потом Марка који каже да је то било вино са
смирном.[18] Јован, опет, говори о оцту помешаном са жучи и исопом.[19] Много
тога су учинили разни људи, пошто је на том месту била ускомешана маса народа,
те су једни чинили једно, а други друго. Могуће је да је један Господу дао вино, а
други оцат помешан са жучи[20]. Постојале су разне врсте смртне казне, али
Христос је ипак пострадао на крсту да би осветио дрво преко кога нам је дошло
проклетство и крсном смрћу све благословио: небеса, која означава горњи крак
крста; подземље, као његово подножје,[21] и крајеве земље, исток и запад, које
представљају попречни краци крста. Такође је тако пострадао како би, раширивши
руке на крсту, призвао и сабрао сву расејану децу Божју. Војници су разделили
његове хаљине, пошто је био сиромашан и ништа друго није имао. Оно што други
еванђелист зове "натписом",[22] Матеј назива "кривицом". Било је, дакле, написано
зашто је разапет, пошто је био оптужен као цар јеврејски и бунтовник. Назвали су
Га царем како би Га лажно представили (као побуњеника против римске власти).
Ипак, њихово сведочанство било је верно, иако је долазило од непријатеља, јер
Господ је заиста Цар који је управо ради тога дошао да спасе Јевреје. Међутим,
пошто Јевреји по телу нису желели да Он влада њима, Христос је постао Цар

256
Јевреја" по духу, то јест, оних који Га исповедају, јер Јеврејин значи "онај који
исповеда". [23]

38-44. Тада распеше с њим два разбојника, једнога с десне и једнога с лијеве
стране. А који пролажаху хуљаху на њега машући главама својима и
говорећи: Ти који храм разваљујеш и за три дана саграђујеш, спаси сам себе;
ако си Син Божји, сиђи с крста. А тако и првосвештеници с књижевницима,
старјешинама и фарисејима, подсмијевајући се говораху: Друге спасе а себе не
може да спасе. Ако је цар Израиљев, нека сиђе сад с крста, па ћемо у њега
вјеровати. Уздао се у Бога, нека га избави сад, ако му је по вољи; јер
говораше: Ја сам Син Божји. Тако исто и разбојници распети с њим ругаху му
се.

Желећи да оклеветају Христа, распели су заједно с Њим и два разбојника,[24] како

би људи и Њега сматрали за безаконика као и њих. Ова двојица разбојника
представљају два народа: јеврејски и незнабожачки, јер су оба преступила Закон и
наругала се Христу. Али, касније је један од разбојника познао Христа и исповедио
Га као Цара, рекавши: "Помени ме Господе, у Царству Твоме."[25] Тако је и
незнабожачки народ исповедио Христа, док је "други разбојник", то јест, јеврејски
народ, похулио на Њега. Ђаво их је подстицао да говоре: "Ако си Ти Син Божји,
сиђи с крста", како би Га изазвао да сиђе и тако упропасти дело спасења свих које
се имало извршити на крсту. Ипак, Христос, који је и Син Божји, није послушао
непријатеља, како би и ти научио да не смемо попуштати пред ђавољим
лукавствима, већ чинити добро, без обзира колико ће други лоше мислити о нама.

45-49. А од шестога часа би тама по свој земљи до часа деветога. А око

деветога часа, повика Исус из свега гласа говорећи: Или, Или, лима
савахтани? То јест: Боже мој, Боже мој, зашто си ме оставио? А неки од оних
што стајаху ондје чувши то говораху: Овај зове Илију. И одмах отрча један од
дох те узе сунђер, и напуни оцта, па натаче на трску, те га војаше. А остали
говораху: Остави да видимо хоће ли доћи Илија да Га избави.

Тама која је наступила није била при-родна појава која настаје услед помрачења
сунца, јер никада не долази до помрачења сунца четрнаестог дана месечевог
циклуса, већ се такве појаве дешавају у време младог месеца. Распеће је без сумње
било четрнаестог дана месечевог циклуса, дакле у дан када Јевреји прослављају
Пасху.[26] Зато је овај догађај био натприродан.[27] Тама је обузела цели свет и
није била делимична као некада у Египту,[28] како би се на тај начин показало да

257
читава твар плаче због страдања свога Творца, и да је од Јевреја одузета светлост
(истине). Нека сада Јевреји, који су тражили знак с неба, погледају помрачено
сунце. Пошто је човек створен шестога дана, и у шести час је окусио од забрањеног
дрвета, јер је то било време јела,[29] Господ је прикован на дрво шестога дана
недеље у шести час, како би пресаздао човека и исцелио га од прародитељског
греха. Исус говори пророчке речи (псалма) на јеврејском језику с намером да
покаже како се не противи Старом Завету. Он каже: "Зашто си ме оставио?",[30]
потврђујући да је заиста, а не привидно био човек, јер човек има природну жељу за
животом и воли га. Пошто се Христос борио и мучио пред крстом, показујући
страх који је својствен нашој природи, зато и сада говори: "Зашто си ме оставио?",
откривајући нашу природну љубав према животу. Он је заиста био човек и по
свему сличан нама, осим по греху.[31] Неки су ово разумели у том смислу да је
Спаситељ у име Јевреја рекао: "Зашто си оставио јеврејски народ, о Оче, да почини
такав грех и буде предан на уништење?" Пошто је сам Христос био од Јевреја, Он
говори: "Зашто си ме оставио?" желећи да каже: "Зашто си оставио Моје сроднике,
Мој народ, да учини себи такво зло?" Не разумевајући Његов вапај, људи из
народа, који су били прости и неуки у пророчким књигама, мислили су да зове
Илију. Сви Јевреји, дакле, нису познавали пророчанства, као што сада можда ни
сви хришћани не познају Еванђеље. Напојили су Га оцтом да би брже умро, пре
него што дође Илија и помогне му. Зато други кажу: "Остави, да видимо хоће ли
доћи Илија да Га избави." Другим речима: "Не дајте Му да умре, да бисмо видели
хоће ли Му помоћи Илија."

50-53. А Исус опет повика из свега гласа, испусти дух. И гле, завјеса храма
раздрије се на двоје, од горњега краја до доњега; и земља се потресе, и камење
се распаде; и гробови се отворише, и устадоше многа тијала светих који су
помрли; и изишавши из гробова по васкрсењеу његову уђоше у свети град и
показаше се многима.

Исус је повикао из свега гласа да бисмо знали да је говорио истину када је казао:
"Власт имам положити живот Свој",[32] јер Он Својом влашћу предаје душу. Али
зашто је повикао: "Оче, у руке Твоје предајем дух Свој".[33] Зато што Свој дух није
испустио по принуди, већ добровољно. Отуда користи реч "предајем". Тиме
показује да ће га опет узети, јер залог се увек може узети натраг. Хвала Богу, што је
умирући дредао Свој дух у руке Очеве, јер се од тада душе светих такође предају у
Очеве руке, а не као раније у адске тамнице. Тако је Христова смрт постала наше
освећење. Зато Он громким гласом позива смрт, јер се она није усуђивала да Му
приступи док је сам није позвао. Храмовна завеса састојала се од платна које је
било повешено у средини Храма и одвајала је унутрашњи део од спољашњег као
нека врста преградног зида.[34] Завеса се поцепала и тиме је Бог показао да је (до
тада) неприступни и невидљиви Храм, чији је унутрашњи део (Светиња над

258
Светињама) био закриљен завесом, толико понижен и оскрнављен, да је постао
свима приступачан и видљив. Неки дају додатна објашњења.

Поцепана завеса је означила да је слово Закона укинуто како би се открила пуноћа

Закона, која је до тада била прикривена словом као неком завесом, и све оно што је
раније у Закону било нејасно и тајновито, сада је откривено будући испуњено у
Христу.[35] Може се рећи и то да је код Јевреја постојао обичај да раздеру своје
хаљине када чују хуле на Бога. Тако је сада божански Храм, озлојеђен смрћу
Божјом, раздерао своје "хаљине", то јест храмовну завесу. О овоме се још може
говорити, али ово је довољно. Природне стихије су се покренуле показујући
истовремено да је Онај који страда сам Творац, и да ће наступити промена ствари,
јер се земљотрес у Светом Писму спомиње да би означио промену у току
збивања.[36] И заиста је дошло до промене Божје наклоности, која је прешла с
Јевреја на незнабожачке народе. Чак се и "камење", то јест, ка-мена срца
незнабожаца, распало да би примило семе Истине, док су они који су помрли у
гресима устали и ушли у "свети град", вишњи Јерусалим и јавили се многима који
ходе широким путем. Јавивши се њима, они су се показали као образац доброг
живота и обраћења, јер онај који види човека који је раније умро у страстима где
обраћен узлази у свети небески град, и сам га у свему подражава и обраћа се Богу.
Ови догађаји су објашњени прилично детаљно, али ти разуми да је васкрсење
мртвих које се десило у време Господњег распећа, такође показало и ослобођење
душа из ада. Оне који су у то време васкрсли, многи су видели, како се овај догађај
не би сматрао привиђењем. Они су васкрсли ради знамења и очигледно је да су
после опет помрли. Неки кажу да су они васкрсли после Васкрсења Христовог и да
још нису умрли, мада не знам да ли се ово може прихватити.

54-56. А капетан и који с њим чуваху Исуса, видјевши да се земља тресе и шта
би, уплашише се врло говорећи: Заиста овај бијаше Син Божији. И ондје
бијаху и гледаху из далека многе жене које су ишле за Исусом из Галилеје и
служиле му, међу којима бијаше Марија Магдалина и Марија, мати
Јаковљева и Јосијина, и мати синова Зеведејевих.

Незнабожачки капетан и они који су били с њим поверовали су због ових великих
знакова, док су Јевреји који су слушали Закон и пророке остали у неверју. Толика
је била њихова злоба. Тај капетан је касније мученички пострадао за Христа.[37]
Жене које су посматрале ове догађаје и које су заиста највише састрадавале
Христу, иако су биле од осуђеног рода (због Евиног греха), прве су удостојене
радосног виђења.[38] Ученици су се разбежали док су жене остале храбре и
устрајне. "Марија, мајка Јакова и Јосије" је Богородица Дјева, Мајка Божја, јер су
Јаков и Јосија били Јосифови синови од његове прве жене. Пошто се Богородица
звала "женом" Јосифовом, с правом се назива "мајком" његове деце, то јест

259
маћехом. Мајка синова Зеведе-јевих звала се Саломија. Каже се да је она такође
била и Јосифова кћерка.

57-61. А кад би увече[39] дође човјек богат из Ариматеје[40] по имену Јосиф,

који је такође био ученик Исусов. Овај приступивши Пилату замоли за тијело
Исусово. Тада Пилат заповиједи да му даду тијело. И узевши Јосиф тијело
зави га у платно чисто. И стави га у свој нови гроб што је био исјекао у
камену;[41] и наваливши велики камен на врата од гроба отиде. А ондје бјеше
Марија Магдалина и друга Марија, које сјеђаху према гробу.

Јосиф се раније скривао, али сада се одважује на велико дело, положивши своју
душу за тело Учитељево и примајући на себе гнев свих Јевреја. Пилат му даје Тело
као велики дар. Пошто је Христос погубљен као бунтовник, било је вероватно да су
намеравали да Његово тело оставе несахрањено. Могуће је да је Јосиф, као богат
човек, дао Пилату и злата. Потом је узео Тело и одао Му част положивши Га у нов
гроб у коме нико раније није био погребен. Био је то Божји промисао, како нико
после Христовог Васкрсења не би могао да каже да је васкрсли био неки други
мртвац који је тамо раније био сахрањен. Зато је, дакле, положен у нови гроб.
Марија Магдалина и "друга Марија", то јест Богородица, која је горе названа
"мајком Јакова и Јосије", седеле су наспрам гроба и чекале да утихне бес Јевреја,
како би отишле, омотале тело погребним повојима.и помазале миром. Исаија је
рекао за ове жене: "Ви жене које долазите од призора овога, идите одавде, јер ово је
народ без разума."[42] Очигледно је да говори да разума нема јеврејски народ који
је разапео Господа.[43] Он дакле, позива жене да оставе безумни народ и оду
апостолима и однесу им благе вести о Васкрсењу.

62-66. Сутрадан пак по петку сабраше се првосвештеници и фарисеји код

Пилата говорећи: Господару, сјетисмо се да онај варалица каза још за живота:
Послије три дана устаћу. Зато заповједи да се утврди гроб до трећега дана да
не дођу како ученици његови ноћу, да га не украду и не кажу народу: Уста из
мртвих; и биће посљедња превара гора од прве. Рече им Пилат: Имате стражу
(кустодију), идите те утврдите како знате. А они отишавши утврдише гроб са
стражом и запечатише камен.

Еванђелист суботу не назива "Суботом" због тога што судећи по злоби Јевреја то и
није била субота. Иако је Закон забрањивао да се суботом иде из места у место,
законопреступни Јевреји су се сабрали код иноплеменика Пилата, уместо да буду
на Законом одређеном збору. Подстакнути својом злобом, они одлазе Пилату и

260
обезбеђују гроб. Ипак, то је био Божји Промисао, како би Васкрсење било
потврђено сведочанством непријатеља, који су запечатили гроб и пред њим
поставили стражу. Занимљиво је откуда су Јевреји знали да ће Исус трећи дан
васкрснути, пошто Господ то нигде није рекао јасно и отворено. Може се
претпоставити да су то сазнали из примера пророка Јоне, будући да је раније
Христос рекао: "Као што је Јона био три дана у утроби кита, тако ћу и Ја бити у
утроби земље."[44] Могуће је да су то закључили и онда када је казао: "Развалите
овај храм и за три дана ћу га подићи."

Пре нису разумевали ове речи, већ су мислили да говори о јеврејском Храму. На
основу тих речи су га и осудили. Али сада када су разумели да је под "храмом"
подразумевао Своје властито Тело, они су се уплашили и назвали Га обмањивачем,
не престајући са својом злобом ни после Његове смрти. "Кустодија" је римски
назив за стражу, и зато еванђелиста кустодијом назива војнике који су били
одређени да чувају гроб.

НАПОМЕНА:

1. Понтије Пилат (Pontius Pilatus) био је пети римски прокуратор (управитељ)

Јудеје. Владао је од 26. до 36. год. после Христа. Јеврејски историчар Јосиф
нам доноси неке податке о Пилатовом животу. Он претпоставља да је Пилат
био Римљанин пореклом из Италије, који је пре преузимања управе над
Јудејом вршио извесне војне функције. (Бл. Теофилакт напротив заступа
мишљење да је он био са Понта, из Мале Азије.) Био је ожењен Клаудијом
Прокулом, с којом је живео у Кесарији Палестинској, где је било оредиште
провинције. Пилат је био потчињен Римском гувернеру у Сирији (Лк. 2, 2).
Јевреји га нису волели, јер није показивао разумевања према њиховим
верским и националним осећањима. Посебно их је разгневио када је на силу
узео новац из храмовне благајне да би саградио аквадукт за јерусалимски
водовод. Тада је избила побуна која је угушена у крви (уп. Лк. 13, 1-2). Због
покоља Самарјана на брду Герезиму, Пилат је смењен и изведен пред
ћесаров суд. Сматра се да је своје последње године провео у прогонству у
јужној Галији (Француској). Јевреји су Христа довели пред Пилата зато што
сами нису могли по Закону да погубе човека без дозволе римских власти.
Пилат је остао упамћен као пример човека који је, иако знајући за Исусову

261
 невиност, ипак допустио Јеврејима да Га погубе како би очувао свој углед и
каријеру.
2. Старешине су одвеле Исуса на римски суд, зато што је од Јевреја римска
управа одузела jus gladii (право мача) и jus vitae necisque (право живота и
смрти).
3. Јуда је осећао тугу и очајање због учињеног злодела, али не и истинско
покајање. Да се Јуда заиста покајао као Петар добио би опроштај. Истинско
покајање се, дакле, састоји не само од признања учињеног греха већ и од
признања своје немоћи и исповедања Божје свемоћи. Отуда је покајању
страно очајање и његов најстрашнији плод - самоубиство.
4. "Не само да му се глава надула од тумора, већ су му и очи толико отекле, да
уопште није могао да види светлост. Чак ни лекари нису могли да му својим
лекаријама отворе очи, које су толико биле упале у дупље. Његови стидни
делови тела били су срамно изобличени и из свих делова његовог тела
цурила је сукрвица и гамизали су црви. Потом се након страшних мука
распукао по средини, како каже Лука у Делима апостолским. Од смрада који
се од њега ширио све до данашњег дана остало је пусто и ненасељено село у
коме је извргао своју скверну дунту, и чак ни данас нико не може проћи
оним местом а да не зачепи рукама нос. Такву је казну примило његово тело
још овде на земљи." Ex collatione codd. Venet. S. Marci
5. Д.Ап 1:18. Највећи број тумача сматра да је Јуда извршио самоубиство
вешањем и да је потом пао и пукао по среди. Тумачење Блаженог
Теофилакта може се разумети као његово лично мишљење, које је
очигледно у зависности од писаних извора и усмених предања које је
користио.
6. Ове речи не налазимо код пророка Јеремије, већ код Захарије 11, 12.13. Није
сасвим јасно зашто еванђелист спомиње Јеремију а не Захарију. Вероватно
је у питању превид, или је, како мисли Ориген, текст узет из неког
непознатог Јеремијиног списа. Бл. Јероним је дословно ове речи нашао у
једном апокрифу пророка Јеремије, који је добио од припадника назаренске
секте. Зигабен се такође слаже да је реч о тексту и апокрифне књиге.
7. Варава се назива "познатим разбојником". "Еванђелист", каже
Златоуст,"није просто рекао: "Имали су разбојника", већ: "ПОзнатог
разбојника", чувеног по својим злоделима, који је починио многа убиства.",
Ibid.
8. Пилатова жена, Клаудија Прокула је прибројана лику Светих под 27.
октобром.
9. Д.ап. 21:31-33
10. Распеће на крст су као казну примењивали многи древни народи: Асирци,
Миђани, Персијанци. Александар Велики је након освајања Тира разапео
2.000 становника. Јевреји га никада сами нису примењивали, већ су своје
осуђенике погубљивали каменовањем (уп. 3 Мој. 20, 2; 5 Мој. 22, 24).
Касније су овај обичај преузели Римљани. То је био најсуровији начин
погубљења који је примењиван само над робовима и разбојницима. Римски
грађани нису разапињани на крст, већ су кажњавани одсецањем главе
мачем. Жртва је на крст разапињана потпуно нага и полако је умирала у

262
 несносним боловима, пошто крв није могла нормално да циркулише у том
пбложају. Такав положај тела изазивао је пад крвног притиска и постепено
гушење Жртве. Да би се муке продужиле, испод стопала често је постављана
летвица (супеданеј) на коју се осуђеник могао ослањати и на тај начин себи
олакшати болове. Пошто је распеће Христа и двојице разбојника било уочи
самог празника, мучитељи су разбојницима пребили голени да би убрзали
њихову смрт. Римљани су, иначе, имали обичај да тела умрлих остављају да
труну на крстовима или да их једу лешинари. Јевреји, међутим, нису
дозвољавали да тела погубљених висе на дрвету (5 Мој. 21, 22-23).
11. Овај обичај је постојао код Јевреја што се види у 5 Мојс. 21:6; Пс. 26:6;
73:13
12. Јован Златоусти поводом ових речи каже следеће: "Иако су Јевреји
поступили са толико безумља према себи самима и својој деци, Господ,
Човекољубац, не само да ове речи сам није упутио њиховој деци већ ни
њима самима, пошто је и од њих и од њихове деце примао оне који су се
кајали и сматрао их достојним безбројних блага. Зар није и Павле био један
од њих, а такође и хиљаде људи у Јерусалиму који су поверовали, јер се
каже: 'Видиш ли брате, колико је хиљада Јудејаца који повероваше (Д.ап.
21-20)?' Али, ако су и неки остали упорни у своме греху, нека им саме
њихове речи пресуде", (Ibid, Homil.86)
13. Пс. 38:9
14. Пс. 118:16
15. "Данас на дрвету виси Онај, који је на водама земљу утврдио. Венцем од
трња се крунише Цар Анђела. Лажном порфиром огрће се, Онај, који небо
огрће облацима. Ударце прима, Онај, који је у Јордану (крштењем)
ослободио Адама. Клинцима би прикован, Женик Цркве, копљем прободен
Син Дјеве..." (Стихира са деветог часа на Велики Петак, Посни Триод).
16. Област Пентаполиса названа је по пет градова који су били грчка колонија
на северноафричкој обали, између Картагине и Александрије, на подручју
данашње Либије.
17. 1 Кор. 15:22
18. Уп. Мк. 15:23. Смирна је уљана смола биљног порекла која је коришћена за
справљање мира или мириса. Поседује и својства анестетика. Добија се од
дрвета Commiphora myrrha, које расте у Етиопији, Арабији и Сомалији.
19. Јн. 19:29 (у ствари, Јован уопште не спомиње жуч).
20. Ове материје су даване страдалницима као анестетици, да би ублажили
њихове болове и патње.
21. Уп. Пс. 99:5; Пс. 132:7
22. Јн. 19:19
23. "Након што су се изругали над Њим", каже Златоуст, "повели су Га на
распеће и обнажили Га, узели себи Његову одећу и седнувши гледали када
ће испустити дух. Његову одећу су разделили како је то било уобичајено са
осуђеницима ниског порекла, са одбаченим, незаштићеним и беспомоћним.
Разделили су оне ризе које су учиниле толико чудеса и које тада нису
показивале никакво дејство, као што је и сам Христос уздржавао своју
неизрециву силу", Ibid.

263
24. Код Матеја и Марка се види да су Господа вређала оба разбојника.
Међутим, код Луке (23, 39 и даље) говори се само о једном разбојнику који
је хулио. Тумачи су одавно обратили пажњу на ову несагласност. Ориген,
Златоуст, Зигабен и, како видимо, Теофилакт, као и неки други тумачи,
говорили су да су у почетку Христа вређала оба разбојника, а потом се један
од њих покајао, видећи Христово дуготрпљење, и почео да прекорева другог
разбојника. (Лк. 23:42).
25. Уп. Лк. 23:42
26. То јест, у дан када једу Пасху, 14. на 15. дана месеца нисана.
27. Пророштво о овом догађају налазимо код пророка Амоса (Ам. 8, 9.10).
Ориген је сматрао да тама није обузела сву земљу пошто не постоје
историјска сведочанства о овом догађају у другим крајевима света. По
његовом мишљењу, реч је о густим и тамним облацима који су се надвили
над Јерусалимом и Јудејом. У сваком случају био је то велики знак Божји,
јер док су небо и земља будући неосетљиве стихије "проживљавали"
распеће Сина Божјега, окамењена и неосетљива људска срца хулила су на
распетог Христа.
28. 2 Мојс. 10:22
29. Шести час је 12 сати, тј. подне.
30. Пс. 21:1
31. Христос је добровољно подвргао Своју људску природу последицама греха
и стању пале човекове природе, узевши на Себе грехе света - обукавши Се у
"обличије тела греха" (Рим. 8, 3). Он није узео само људску природу коју је
Адам имао пре пада, већ и оно што је противприродно - последице греха, да
би у свему био сличан нама, осим по греху. Узевши на Себе последице греха
учинио је Своју бесмртну и нетрулежну људску природу способном да
пострада и прими смрт (уп. Св. Максим Исповедник: Quaestiones ad
Thalassium (21), PG, t.90, 312-13).
32. Уп. Јн. 10:17-18
33. Лк. 23:46
34. Овде се мисли на завесу од порфире, скерлета и црвца, на којој су били
извезени херувими. Ова завеса одвајала је Светињу од Светиње над
Светињама, у коју нико није могао улазити осим првосвештеника (уп. 2 Мој.
26, 31-33). О чудесним знацима у то време говори се у апокрифима, Талмуду
и код историчара Јосифа Флавија.
35. 2 Кор. 3:14-16
36. Уп. Мт. 24:7; 28:2; Јл. 2:10; Ам. 1:1; 3 Цар. 19:11; Ис. 29:6; Јер. 23:19 и др.
37. Реч је о Светом Мученику Лонгину капетану, кога Црква прославља 16.
октобра.
38. И поред њима својствене женске слабости, ове жене су до краја остале уз
Христа, док су се апостоли који су сматрани јачим, разбежали у страху од
Јудеја. Управо зато су због своје храбрости прве удостојене виђења
Васкрслог Господа.
39. Јевреји су разликовали тзв. "прво и друго вече". Пошто је био петак увече,
дакле почетак суботе, нерадног дана, требало је што брже сахранити тело.
"Прво вече" је почињало већ око 9. часа поподне тј. наших 3 сата поподне.

264
 Егзегеза Светог Писма Новог Завета

Васкрсење и јављање Васкрслога Христа ученицима: Јн 20-

21: ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, „Беседа 1. – На Васкрс“, Празничне беседе, 37-41;
ГРИГОРИЈЕ ПАЛАМА, „Беседа 23. – На десето јутарње васкрсно Јеванђеље'',
Господе, просвети таму моју, Београд 2005, 193-199; MORRIS, Ivan, 604-642; С.
СТАМАТИС, „Од портрета до иконе“, Беседа 3-4 (1992), 209-237:217-221.
23. Беседа

На десето јутарње Еванђеље (Јн. 21, 1-14);

у њој се говори и о борби која нам предстоји,

како у чулној тако и у духовној области

1. Иако такозвана "јутарња васкрсна Еванђеља" - тј. одломци из Еванђеља који

говоре о догађајима везаним за Васкрсење Христово и који се читају на јутрењима
у васкршње дане - носе назив "јутарња" по зори, тј. по јутарњим сатима дана, то
ипак не значи да говоре о догађајима који су се одиграли у јутарње сате, али се и
поред тога називају "јутарњим". Тако се и јављања Господа Бога и Спаситеља
нашег Исуса Христа свештеним апостолима након Васкрсења, ради потврђивања
овог догађаја, називају "јутарњим", иако је до њих долазило не само у јутарње сате,
него и у подне, и пред вече, па чак и ноћу. Није било рано јутро када је Господ
сусрео Луку и Клеопу на путу за Емаус и придружио им се. А када су се
приближили селу у које су путовали, Он се чињаше да хоће даље да иде. А они Га
устављаху говорећи: Остани са нама, јер је дан нагнуо и близу је вече (Лк. 24; 28-
29). После тога, када је преломио леб и разделио им га, препознали су га и Он је
постао невидљив за њих; тада су устали и истога часа се вратили за Јерусалим да
би испричали осталим ученицима шта им се догодило на путу. Док су говорили,
Сам Исус је стао међу њих, а то је било на крају дана, увече. Други пут, Он се опет,
након трпезе, обраћа Петру и поставља га за пастира Својих словесних оваца. А кад
обедоваше, рече Исус Симону Петру: Симоне Јонин, љубиш ли Ме више него ови?
Када је он дао потврдан одговор, Господ му је рекао: Напасај јагањце Моје (Јн. 21;
15).

2. Како је дакле ово могло да буде јутарње јављање и да се зове тако, када се
заправо није догодило у јутарње сате? Сунце Правде, Христос, будући беспочетан
и предвечан, неподложан измени и непроменљив, јер нема ни сенке промене и не
зна ни за почетак ни за крај, светли светлошћу истинитом и производи незалазни
дан, у коме заједно са ангелима пребивају и душе праведника. Кад се оконча овај
век, праведници ће заједно са својим телима бити наследници Светлости и синови
истинског Дана. Тај, дакле, Дан, будући незалазан и, када је време у питању,
целовит, нема нити је имао јутро, јер је - беспочетан.

3. Нас је, међутим, обухватила ноћ и уграбила нас је сенка смрти, јер смо пали у
грех и услед тога се лишили моћи гледања, моћи која нам је, по благодати Божијој,
била својствена и благодарећи којој примамо Светлост која води у истински живот.
Дакле, смрт је нашој природи донела и ноћ, не зато што се Истинска Светлост
одвратила од нас, него зато што смо се ми сами по себи одвратили и што смо

144
изгубили моћ да гледамо на ту животоносну Светлост. Међутим, Дароватељ
свагдапостојеће светлости и Узрочник истинског живота, Који се милосрдно стара
о нама, не само да је, нас ради, при крају векова сишао до нас, поставши исти
онакав Човек какви смо и ми, него је нас ради и Крст и смрт примио, и уништивши
Својом смрћу адско царство након три дана васкрсао, изнова показавши нашој
природи чисту светлост и бесмртни живот, задобивши за њу блистање Васкрсења.

4. Пошто је Његово Васкрсење постало почетак за упокојене, и пошто у време

Његовог Другог Доласка светлост бесмртног живота треба да узме у наручје
Његове ученике те да за све засија истински и целовити Дан, Васкрсење Господње
је схваћено као свитање и јутро тога Дана који долази, и зато сва читања Еванђеља
која приповедају о Васкрсењу представљају "јутарња". Зато и сва та јављања
Спаситеља, која, независно од тога јесу ли се догодила ујутро или увече према
схватању времена чулног дана, свеједно представљају "јутарња", те се тако и зову.

5. Ово јутарње Еванђеље које је данас пред свима прочитано, двоструко је

"јутарње", јер не само да излаже оно што се тиче Васкрсења Господњег и Његовог
јављања после тога, него говори и о догађајима који су се одиграли у зору
чувственог дана. А кад већ настаде јутро, каже еванђелиста, стајаше Исус на
обали, али ученици не познаше да је то Исус. Еванђелиста на почетку каже да се
Исус, уставши из мртвих, јавио Својим ученицима на Тиверијадском мору. Да,
заиста, Он се јавио, но пошто су ученици били у лађи на отвореном мору и пошто
су били заузети риболовом, нису Га препознали.

6. Тада им се Он обратио: Децо! О, каквим је смирењем, каквом љубављу, каквом

сладошћу испуњено ово обраћање! Дакле, Он им каже: Децо, немате ли што
зајело! Није их ово питао из незнања, него промислитељски и као да припрема пут
за чудо. Када су му одговорили: Немамо, Исус им каже: Баците мрежу са десне
стране и наћи ћете. Наћи ћете - тиме је показао да зна да су целе ноћи бацали
мреже али да ништа нису нашли. Пошто су из тога видели да је Њему познато шта
они раде, иако није био са њима, лако су поверовали Његовим речима и
послушавши Га, бацили су мрежу.

7. Кад су нашли толико рибе да мрежу нису могли да извуку у лађу, тада се Јован,
који је био најспремнији за божанско познање, и нарочито вољен од стране
Господа и Учитеља, вероватно присетио оног чудесног риболова на Генисаретском
језеру, када је у баченим мрежама било толико рибе да је било зачуђујуће како се
мреже од толике количине нису поцепале. Дакле, онај ученик, кога љубљаше Исус,
рече Петру: То је Господ; Петар, ватренији и спремнији на делање од других, када
чу, каже, да је (оно) Господ, опаса се огртачем, јер беше наг, и баци се у море.
Огртач је горња одећа коју Сиријци и Феничани носе преко остале одеће, због чега
се и назива огртач (епендима). Понекад се облачи и директно на наго тело, као што
је био случај са оним следбеником Господњим кога су Јудејци ухватили, па им је
утекао наг, оставивши огртач у рукама војника. Петар, који је био наг, није обукао
тај огртач, него га је савио и опасао се њиме, иако му је предстојало пливање, јер је
од обале био удаљен око двеста лаката. Тако је Петар, који је био најватренији,

145
стигао пре свих. Остали ученици стигли су лађом, вукући са собом рибу, између
осталог и због тога да би је предали Дародавцу, и да би могли да Му се обрате
оним свештеним речима: "Твоје - од Твојих".

8. Чим пак изиђоше на земљу - приповеда даље Еванђелист - видеше огањ наложен
и на њему положену рибу, и хлеб. Неки су сматрали да се овде говори о жару, тј. о
ужареном угљу на који је била положена риба. Међутим, из онога што следи, кажу
други, реч огањ не може да се схвати буквално, јер хлеб није могао да буде
положен на огањ. Зато, кажу они, Еванђелист није рекао огањ наложен, него "жар
који лежи", из чега произилази да се под "жаром" подразумева некаква кожа коју су
путници употребљавали уместо стола (простирући је на земљу и стакљајући храну
на њу). Сходно томе, апостоли су по изласку на обалу видели још и нешто друго -
чудо веће од онога које се збило на мору, јер су видели хлеб и рибу која није узета
из морске дубине, него је створена ни из чега, како лежи припремљена за обед, и уз
то су сви заједно видели Господа, те су у усхићењу заборавили на уловљену рибу.
Зато им Господ вели: Донесите од рибе што сада ухвати-сте, подсећајући их на
то да свој улов треба да извуку на обалу, како неко не би рекао да је оно мноштво
риба само плод њихове уобразиље.

9. А Симон Петар уђе - каже - и извуче мрежу на земљу пуну великих риба, сто
педесет и три; и од толиког мноштва не продре се мрежа. Сила Христова која је
сачувала мрежу неподераном могла је свакако да и онима који су мрежу извлачили
да снагу, или да им терет учини лакшим, али она то није урадила, како би апостоли
могли боље да осете чудо. Зато је Петар морао да уђе у лађу како би помогао
осталима који нису били у стању да то учине сами. Желећи да се покаже свакоме
од њих појединачно, Господ им каже: Ходите, обедујте. Сопственим рукама Он им
пружа поменути хлеб и рибу, откривши кроз ово служење још и то, да је Он Сам -
Онај који се стара и Промислитељ, како када је у питању садашња, тако и када је у
питању будућа сладост - сладост која ће наступити после лова апостолске мреже,
тј. након што апостоли, кроз еванђелску проповед, саберу у истинско
богопоштовање све који су достојни из свих народа. Међу овим (сабранима) тада
ће се наћи и 153 - мислећи ту на хиљаде или десетине хиљада (људи) - што је
познато само Њему Који твори чудеса и савршава испуњене тајне.

10. Бесплодни труд током целе ноћи изображава бесплодност учења које је
постојало пре Његовог јављања. Бацање мреже с десне стране лађе и богат улов
тога јутра показују успешност еванђелске проповеди која је уследила после
Његовог Доласка (у свет). Ово се и догодило ујутро зато што нам се у телу јавило
Само Сунце Правде и зато што учење које је сабрало и извукло мноштво оних који
се спасавају било успешно и делотворно. Кад је испричао о раздавању хлеба и
рибе, еванђелиста каже: Ово се већ трећи пут јави Исус Ученицима Својим пошто
устаде из мртвих. Први пут Он им је дошао увече истог оног дана када је васкрсао,
док су били сабрани у кући. Затим, после осам дана, Он је поново дошао у време
када је и Тома био са осталима. А ево, трећи пут Он више не долази к њима, неко
им се показује, дајући им тако до знања да је увек био са њима, иако нису могли да

146
Га виде чулним очима. Допустио им је да Га виде онда када Му је то било угодно,
јер бесмртна тела поседују такву силу (способност).

11. Ово, браћо, значи, да је Он и са сваким од нас, иако Га ми не видимо. Зато је

приликом Вазнесења и рекао Апостолима: Ја сам са вама у све дане до свршетка
века (Мт. 28; 20). Пошто је Он увек са нама, свакодневно ћемо Га са страхом
поштовати и чинити оно што је богоугодно пред лицем Његовим. Ако и не можемо
да Га видимо телесним очима, можемо непрекидно да Га посматрамо (созерцавамо)
духовним очима уколико будемо духовно будни, и не само да посматрамо, него и
да одатле добијемо плод великих добара, јер и само размишљање о Богу
представља удаљавање од сваког греха и очишћење од сваког зла. Овакво
созерцање представља делатни почетак сваке врлине, родитељку чистоте и
бестрашћа, дародавца вечног живота и бесконачног Царства. Трудећи се око таквог
слатког созерцања и усмеравајући духовни поглед на Христа Који као да је
присутан, свако од нас говори исто што и Давид: Ако се построји на ме табор
(непријатеља), неће се уплашити срце моје; ако се на ме подигне рат, ја ћу се и
тада надати (Пс. 26; 3).

12. Постоји, браћо, код нас борба, која се води споља и огледа се у привлачењу на
грех, посредством (пет) чула, а највише је воде они што се не супротстављају на
одговарајући начин. Међутим, рат ове врсте не води се стално у нама, јер, као прво,
наша чула не делају непрестано. Осим тога, догађа се да се и онда када чула делују
грех ипак не догоди, или услед недостатка онога што је за грех потребно, или због
неодговарајућих околности или места, без чега ни лопов, ни разбојник, ни блудник,
ни прељубочинац, ни отимач ни користољубац не спроводе у дело свој безакони
поступак. Постоји пак и друга борба, која се кроз помисли одвија унутра, у нама
самима. Та борба је много тежа од оне која долази споља, преко чула, јер ова
(духовна) борба се одвија увек, и не захтева ни средство, ни одговарајуће време, ни
место. Борба против греха у области чула има за почетак (за повод) ствари и утиске
који су за њих везани - оно што се чује, види и слично; а ова друга борба - духовна,
она која се одвија у нама самима, подстакнута је непосредно од стране злих духова,
путем њихових насртаја и наговора. Ако би неко и победио у чулној борби, то још
не значи да би остао непобеђен и у духовној. Међутим, онај ко је одолео у духовној
борби, тај моћно разбија главе непријатеља и у спољашњој; то је оно што каже
апостол: По Духу ходите, и похоту телесну нећете чинити (Гал. 5; 16).

13. Заповешћу о избегавању чињења грехова, Стари Завет (досл. стари закон) је у
највећој мери пршремио човека за борбу са оним што долази споља, тј. за вођење
борбе у области чула. Када је пак реч о унутрашњој борби, оној која се води у нама
самима, наоружани смо законом благодати - еванђелским учењем које забрањује
гнев у срцу, прељубу у срцу и похоту покренуту у срцу као последицу ђавољег
утицаја, наоружава нас и подиже да бисмо тај утицај одбили, о чему говори
апостол Павле у посланици Ефесцима: Обуците се у свеоружје Божије, да бисте
се могли одржати против лукавства ђаволскога. Јер не ратујемо против крви и
тела, него против поглаварстава, и власти, и господара таме овога света, против
духова злобе у поднебесју (Еф. 6; 11-12). Ова бића тешко подносе свој пад и бесно

147
воде рат против нас, који кроз устремљеност ума према Богу имамо живот на
небесима.

14. Зато вас молим да се са сваком усрдношћу уздржавамо од пијанства и наслада,

од срамних речи и призора, јер ово узнемирава наше тело, изазива нас на битку у
невреме и не дозвољава нам да правилно сагледамо и водимо нашу унутрашњу
борбу. Из тога разлога, нама се нужно догађа да будемо побеђени и да падамо, да у
потпуности или већим делом будемо поробљени грехом, ми, који смо слепи када су
у питању невидиви непријатељи, док смо у исто време врло пажљиви када се ради
о спољашњим. Удаљивши се од рђавих и непотребних наслада тела, устанимо
против владара страшног мрака који у наше срце убацују страсне мисли и ружне
жеље. Устанимо против демона који су предводници мрачног зла, јер су они били
први који су жудели за злом, устанимо против оних који управљају светом, али
само над онима на које се никако не односе Владикине речи: Ви нисте од света,
него вас Ја изабрах од света, препородих вас Својом благодаћу и усвојих.

15. Дакле, зли духови владају само над таквим људима на које ово што је речено
никако не може да се односи и који су им се потчинили по сопственој вољи. Ми се
пак нећемо бојати ако будемо духовно будни и ако духовно око усмеримо на
Владику Који нас је искупио од горког ђаволског ропства, ако Га будемо слушали
као да је увек ту са нама, како је речено код Псалмопојца: Нећеш се бојати од
страха ноћнога, од стреле која лети по дану, од ствари која проходи по тами, од
сусрета и демона подневнога (Пс. 90;6), него ће они који покушају да насрну на нас
пасти а да нам се и не приближе, и неће уздрмати темеље и склоништа која је
саздала врлина, како и сам Псалмопојац (досл. песмописац) за себе каже: Провиђах
Господа преда мном свагда, јер је с десне стране мени, да не посрнем (Пс. 15; 8).
Ако, дакле, увек будемо гледали на Њега као на Онога Који је ту, пред нама, час
Му појући, час Га молећи, а у другом тренутку, према снази, и благодарећи Му, Он
ће узети десницу свакога од нас и повешће нас по Својој вољи и сили, и избавиће
нас од власти мрака, и узвешће нас у Своје Царство, дарујући нам истински и вечни
живот.

16. Тај живот сви нека добијемо у славу Њега и беспочетног Његовог Оца и
савечног и живототворног Духа, сада и увек и у векове векова. Амин.

148
 ОД ПОРТРЕТА ДО ИКОНЕ
Протопрезвитер Стаматис Склирис

А) Историјски преглед

1. Развој хришћанског живописа од портрета до византијске иконе

Сваки пут када посећујемо неку изложбу старих византијских икона, као што је
била изложба Хришћанског археолошког друштва у Атини или изложба византијских
икона у Лондону[2], осећамо неко пријатно изненађење које може да делује врло
плодоносно. Свака таква изложба изазива нас да сагледамо сва данас важећа схватања
о византијској икони као сликарству стилизованом и одређеном строгом копијом (чак
дотле да је наша Академија /Грчка/ званично карактерише као декоративну уметност, а
не као чисто сликарство, те је као такву сврстава у оквире Свегрчке изложбе
примењених уметности).[3] Насупрот савременим иконама које су сликане
византијским сликарским поступком, аутентичне византијске иконе октривају
непрегледно богатство и слободу боја, облика, израза, и смелих богословских и
ликовних проблема.

Покушајмо да, стопу по стопу, пратимо кретање византијске уметности од

старогрчке, преко јелинистичке и јелиноромејске ка ранохришћанској, а затим и
византијској као таквој. Видимо даје хришћански уметник имао у себи целокупно
претходно богато уметничко предање, те је био у прилици да врло плодоносно
искористи позајмице или решења коjајеузимао од
претходника,докjeдоспеодоврловисоке тачке, да је био у стању да да решења не само
на проблеме схватања света, него и на чисто естетске проблеме које је постављала
класична уметност не могући да их сама успешно реши.[4] Кључ за разумевање,
истовремено, великог сродства између прехришћанске и хришћанске уметности, а и
њихове радикалие различитости, јесте начин на који су схватали светлост у ликовној
уметности, стари Грк са једне стране и хришћански уметник са друге стране.

За старог Грка светлост је требало да има метафизичке димензије, те је он зато

бирао оне идеалне услове који ће изразити природу на један што је могуће идеалнији
начин, тако да се природа повезује са метафизичким светом идеја. За хришћанина,
међутим, то је значило потчињавање некаквим идеалним пропорцијама, природним
условима и, у сваком случају, некаквим законима који се пројектују у природној
каузалности. Из тога разлога дошао је до таквих решења да непрекидно уводи у
ликовно дело елементе ослобађања од природне нужности праволинијског простирања
светлост. На тај начин успео је да изрази васкрсење и вечни живот човека у
есхатолошком Царству Божијем. Та проблематика светлости повезује хришћанина и
Јелина; међутим конкретни избори и решења која су дата у вези са светлошћу коренито
их чине различитима. У сваком случају, сви ови проблеми се међусобно дотичу, пре
свега у начину на који и један п други представљају људско лице.

Чињеница је да је хришћанин у почетку узео више од јелинистичког портрета а

мање од класичних ликова древних скулптура или ваза. Прве хришћанске иконе рађене
енкаустичком техником и прве хришћанске фреске у катакомбама показују да се следи
портретско схватање јелинистичке и јелиноромејске уметности. Христова икона из
Синајског манастира, икона Богородице са два анђела, те светим Георгијем и Теодором,
такође из Синајског манастира, као и већина светитеља из катакомби, а поготово

1
Богородица (било при поклоњењу мудраца, било као Оранта у облику који ће касније
дати Ширшају), јасно следе једну тежњу да се изрази конкретан човек а не идеалан
апстрактан човек древне класике.

Томе се, наравно, може дати и једно схоластичко, историјско објашњење: да је,
дакле, јелинистичко схватање портрета историјски много ближе првобитној
хришћанској уметности него што су то дела древне антике. Тако је било природно да
хришћански живописац у њима потражи узоре и надахнућа. Међутим, чињеница да се
то везује са потпуним одбацивањем декоративног схватања у скулптурном украшавању
храмова, као и чињеница да некакво портретско схватање и једна тежња да се изрази
јединственост светитељског лика јесу присутне у свим фазама развоја византијског
сликарства, нагоне нас да потражимо дубље разлоге. Тако можемо да схватамо да је
истицање историчности, које је чинило хришћанство, (јер унутар времена једног и
јединог живота сваког човека сабирају се прстпоставке од којих ће зависити његово
вечно постојање, наметнуло јединственост дела и лика одређеног светитеља кога икона
представља. Та јединственост удаљава нас од идеализованих и апстрактних ликова
класичне уметности.

Док су, међутим, у почетку први хришћански живописи подсећали углавном на

портрет, током времена иконографија стиче друге карактеристике које воде ка
поштовању форме и строгости цртежа. Тако имамо оно што данас подразумевамо када
кажемо византијско сликарство, а које се јасно разликује од заједничког израза портрет.

Долазимо, дакле, до закључка, ако бацимо један свеобухватан поглед на

целокупан историјски развој иконографије од њеног почетка до данас, да она почиње
као уметност портрета и, од једног момента па надаље, отприлике у 5. и 6. веку,
задобија неке посебне елементе који чине да она буде нешто друго: оно што називамо
икона и чему за сада нећемо дати јасну дефиницију.

2. Дијалектика између портрета и иконе у свим фазама развоја

иконографије

Формализам који је претрпела иконографија у свом развоју не треба да нас

заведе те да превидимо један посебан елемент портрета који је присутан у свим
периодима и сапостоји заједно са неким уопштавањем сликарских одлика.

Тако већ у делима с краја 4. и почетка 5. века, као што су мозаици, ротонде, у
цркви светог Георгија у Солуну можемо видети да, и поред формализма, сваки
светитељ поседује нешто јединствено у свом лику, што се не понавља стереотипно у
лицима осталих светитеља приказаних у истој цркви. И код минијатура у рукописима
примећујемо да и у јеванђелистарима сваки јеванђелиста има посебно лице које га
чини различитим од других, али и у другим представама у физиогномијама заједно са
строгошћу и формализмом сапостоји елемент портрета.

Када дођемо до 15. века са његовим дивним мозаицима видећемо, такође, да

постоји елемент портрета као „нешто посебно" што раздваја личност светог Теодора
Студита, на пример, од архангела Михаила из Новог манастира на Хиосу. Пантократор
из Дафнија и поред строге линије цртежа показује карактеристике једне снажне мушке
личности, док, неки други ликови Христа, у истој цркви, очигледно живописани од
стране неког другог талентованог мозаичара из исте радионице, изражавају једно

2
љубазно лице узето из круга племића. У делима 11. и 12. века, где углавном
преовладава геометричност кривина, не ишчезава посебност карактеристика сваке
личности која се изображава, као што видимо код изузетне уметности Владимирске
Богородице и у великим композицијама на фрескама као у Нерезима, Курбинову,
Светим Бесребреницима, али и у простијим делима са више народним карактером, као
што су то фреске у Гераки и др. Посебно је достојно пажње то да је у тој епохи, и поред
тога што је геометричност толико изражена, присутан портретски карактер, чак у виду
изображавања замишљених личности, неретко веома свакодневних, конкретних, па чак
и људи са улице.

У тражењу елемената портрета посебно добро ће послужити студије једног

споменика који чини границу и представља прелаз од једног старијег ка новијем
схватању, тј. Сопоћанима, који су живописани око 1260. године. Овде се види древно
грчко класично схватање прегледности, са његовом хармонијом, мером и
грандиозношћу те, рекло би се, управо из тих разлога нагласак је даван на идеалност
ликова. Тако, посебно на овом споменику, на лицима Апостола, Христа и праведника
Старога Завета, срећемо изражене елементе портрета са посебношћу карактеристика
сваке одређене постојеће личности. Тај споменик започиње једну нову епоху у коју
спадају цркве које је живописао Астрапа, дела Панселина и сва ремек-дела 14. и 15.
века, у којима не само да постоје елементи портрета него се чак понекад изражавају и
снажна унутрашња психолошка стања изображених светитеља, који изгледају у делу
као трагични јунаци некакве драме.

Из излета у прошлост који је претходио, закључујемо да и поред формализације

живописа, која га јасно разликује од класичне уметности и од портрета, у иконографији
сваке епохе јесте присутан и један посебан елемент портрета. То се састоји углавном у
чињеници да ликови изображених светитеља нису механичко понављање једног истог;
икона не приказује апстрактног, уопштеног или идеалног човека, не представља такође
неко неодређено, нестварно и ванземаљско виђење некога или неких људи, него
вернику који је посматра увек пружа верно осећање да он пред собом има живо
присуство, једну јединствену и непоновљиву личност. Наравно, примери које смо
навели само су показатељи и не исцрпљују тему историјски. Једноставно, нудимо један
критеријум да би једног дана на основу тога биле детаљно испитане све фазе развоја
иконографије, одакле ће, верујемо, искрснути врло плодоносни закључци у вези са
начином на који сликар сваке епохе стоји пред проблемом како да изобрази бојама и
обликом светитеља Цркве. У сваком случају, макар и само из тих иримера, изводимо
закључак да се иконографија у целокупности може окарактерисати као један покрет од
портрета ка икони, али сваки период њеног историјског развоја одређује се такође
дијалектички сапостојањем елемената портрета одређених историјских личности
заједно са елементима који те особе чине надвременским и надприродним.

Такво стање ствари почиње да се мења од средине 15. века и углавном у 16. веку,
када велики сликари као Ангелос Акоминатос, Николај и Андреј Ницос, а касније
велики Теофан, представљају узоре које ће следбеници копирати на механички начин,
где је - пре свега у последњим послевизантијским годинама одсутан сваки елемент
портрета, прикривен понављањем линија и боја, на начин да преовладава манир и да
слаби ауторска и аутентична интервенција ствараоца иконе. Тај елемент је нарочито у
наше дане постао идеологија, са последицама да се икона сматра као неко, за наше
доба чудно и самосвојствено, сликарство, где су личности представљене на народни
начин, стереотипно и слично међу собом.

3
 Овде треба да приметимо да то монотоно понављање не постоји ни у самој
нашој народној уметности. Тамо, и поред стереотипног понављања изворних народнпх
ритмова, народни уметник увек проналази прилику да свакоме лику пода посебност
израза. Да бисмо се у то уверили потребно је само да посетимо многобројне црквице
Атике или Егине, које су препуне народних фресака са пулсирајућим стваралачким
дахом и оригиналношћу. Наравно, то је, пре свега, карактеристика народних уметника
који успевају да у свом делу и поред монотоних ритмичких понављања уведу тачно
тип конкретног савременог човека из своје околине, и које у себи носе елементе
његовог карактера, те их несвесно преносе на своје сликарско дело.

3. Дијилектика између портрета и иконе за време сликиња иконе од стране

живописца

Овде се рађа једно кључно питање: како је то све схватао сваки конкретан
жнвописац и какоје оно функционисало у његовом делу за време сликања једне иконе.
Не можемо, наравно, да продремо у унутрашњи свет живопишчев, али можемо из
његових дела да изведемо закључак. Чињеница да у доба Византије сваки живописац,
иако живопише Христа и светитеља сагласно са целокупним предањем Цркве,
задржава свој лични стил да би се изразио у свом делу; чињеница, дакле, да имамо
многе Хрнстове иконе које нису тачне копије једна друге, даје нам за право да
претпоставимо да је сваки иконописац схватао икону као портрет одређеног човека.
Зато је успевао да у своје дело унесе оне елементе карактера конкретне личности који
нас наводе да кажемо да је то он (одређена личност) а не неко други, или да та личност
поседује нешто посебно што немају друге личности које су насликане од истог
живописца у истој цркви. Када кажемо, међутим, да је у живописцу за време
исликавања иконе деловала димензија портрета, и да се у сваком живописцу догађало
оно што се догодило у целокупном развоју иконографије, не мислимо да је
хронолошки, у првим годинама свога деловања, он углавном портретиста, те да је
полако развијао и друге елементе који карактеришу икону. Мислимо да је као
стваралац, у тренутку док је стварао, деловао истовремено и јединствено и као
портретиста и као живо-писац у оном црквеном смислу.

Овде је потребно да то још боље разјаснимо и зато је нужно да пратимо начин

стварања једне византијске иконе. Знамо да је сликар прво стварао цртеж на који је
наносио проплазму, односно прву и обично тамнију боју, преко које ће доћи остале,
светлије боје које су делу давале пластичност. Тај цртеж је у првим периодима развоја
иконографије био углавном натуралистички, како бисмо то данас рекли. Међутим, и у
на-редним стадијумима иконописања, и поред тога што није био у строгом смислу
натуралистички, цртеж је задржавао некакав реализам и, у сваком случају, имао је
наглашену историјску димензију. Светитељ је, дакле, живописан са одређеним
карактеристикама које су проистцале из његовог живота онако како га је сачувала
Црква, у којој је живео и која га је прихватила као светитеља Божијег и као грађанина
Царства Небеског.

Зауставимо се мало на том двоструком доживљавању тајне светости од стране

Цркве. Светитељ је за Цркву свет јер се сматра грађанином Царства Небеског, односно
као есхатолошки човек. То је, пак, резултат чињенпце да је живео на одређени начин
свој живот док је постојао унутар историје. Црква као евхаристијско тело повезана је са
светитељем, са једне стране, вечно, али кроз догађаје из његовог живота и у историји.
Тако се клања Христу као Васкрсломе и бесмртноме, односно као есхатолошком

4
Христу, али то значи да му се клања као ономе који је разапет и који Је васкрсао,
односно ономе који је живео тајну љубави кроз коју је постојао као Црква. И та тајна
љубави показује се на икони у ранама које Васкрсли Христос носи на рукама,на ногама
и на ребрима, као и на ореолу који носи знак Крста.

То је та снажна историјска димензија која оживљава целокупну иконографију

паралелно са есхатолошком димензијом која се изражава и на поменутој Христовој
икони чињеницом да у ореолу, унутар кракова Крста, стоји записано „? ??",што значи
да Он заиста постоји, да је извор живота, Он чији живот није престао крсном смрћу. На
сличан начин Црква слика и светог Георгија са војничким наоружањем, јер га је видела
и види као војника. Међутим, не само као војника него као онога који се није поклонио
Кесару, него је жртвовао свој живот да би се поклонио љубави Христовој. На сличан
начин слика и светог Герасима Јорданског уз саму реку Јордан са лавом који га је
служио. Дакле, план иконе приказује одређене природне особине и карактеристике
светитеља из његовог живота у историји. То ће живописац дати уз помоћ цртежа, који
је, као што смо рекли, до одређене тачке био углавном натуралистички, док је касније
претрпео промене које су га водиле више ка апстракцији. Пре него што објаснимо
откуда та апстракција треба да видимо један други значајан елемент деловања
живописаца при сликању иконе.

Тај елемент је светлост, коју живописац уводи у икону уз помоћ светлих боја и
то углавном жуте. Схватање о светлости, које живописац изражава начином којим
обрађује икону, није натуралистичко, као што би било у древној грчкој уметности код
портрета у Фајуму или у Ренесанси. Напротив, ради се о једној светлости која не следи
нужно природни закон праволинијског простирања. И само то довољно је да уведе у
икону елемент слободе од сваке природне нужности. То разумемо, пак, ако погледамо
одређене детаље икона одстрањујући за тренутак светлост и ако, у наставку, поново
погледамо те исте иконе додајући светлост. На пример, човек који подиже плочу са
Лазаревог гроба на икони Воздвижења Лазаревог, ако се посматра без светлости, одаје
нам утисак да подиже неку тешку плочу. Цртеж је изведен, иако стилизовано, на начин
доста реалистичан, тако да нас увери да плоча има тежину и да је човек уложио труд да
би је подигао. Ако, међутим, поново погледамо целокупну икону, то јест са посебним
византијским осветљењем, видећемо како уз помоћ светла нестаје осећај да у простору
иконе важи закон тежине.

Та светлост која тела, зграде и брда на византијској икони чини лаганима, то је

оно што уклања потребу за статичном разложношћу, тако да поједине фигуре и
поједине грађевине могу да буду и мало криве и да нам то не смета и да нам не ствара
утисак да ће попадати; то је оно што релативизује осећања и трагичност сцене; и
укратко речено, та светлост, која на посебан начин дејствује на византијској икони[5]
јесте оно што уводи елемент слободе као ослобођења природе од природне
каузалности, односно елемент непропадивости и вечног постојања.

Та двострука активност живописца, са једне стране уз помоћ цртежа и са друге

стране уз помоћ светлости (која није одређена цртежом, као код једне натуралистичке
слике из Ренесансе, него унутар цртежа добија своју грађу), објашњава апстракцију
и маниризам иконе, строгост и формализам и све оне карактеристике византијског
живописа, које су учиниле да многи, поготово у наше доба, поверују у то да је икона
не-заинтересована за елементе портрета изображеног лика. Обухватајући силуету не
само обрисом у виду танке линије него обрисом разливеним због суседства са

5
широким појасом тамне проплазме, која са свих страна окружује светлост која је
усмерена ка средишту иконе, стварају се одмах дебље линије које икони дају све строге
и формалистичке карактеристике о којима смо већ говорили.

Наравно, морамо рећи да је пружање линија и уопште велико наглашавање

линеарног цртежа на икони историјски произашло и из утицаја источњачких схватања
на јелинско и јелинистичко схватање пластичности. Да то, међутим, није послужило
икони за њене главне циљеве, не би касније представљало њену сталну и постојану
карактеристику. Ишчезло би као некакав привремен и само случајан утицај. Напротив,
из историјског развоја иконографије видимо да је тај елеменат, који је она у почетку
заиста дуговала утицају истока, задржала за стално. И наравно, не само као линеарни
елемент, односно не као просто снажне линије источњачког менталитета, него као
резултат дијалектике светлост- сенка унутар чисто грчке проблематике пластичности.

Оно што из ове проблематике треба да задржимо је то да Внзантинац није био

сликар који је, као источњак, хтео да да једно дело снажне линеарности које се ничим
не разликује од других, него се као настављач традиције Грка увек интересовао за
пластичност у свом делу, коју је постизао уз помоћ светлости. Међутим, тиме што
светлост није натуралистичка, створена је оштра антитеза између површине осветљене
централно и затамњених периферних делова који је окружују, тако да је дело заједно са
пластичношћу задржало и јак линеарни карактер који га аутоматски удаљава од
натуралистичког схватања портрета. Када, дакле, данас говоримо да је икона
стилизовано сликарство које нема везе са портретом, грешимо јер испуштамо из вида
целокупну проблематику која је довела до стилизације и целокупну проблематику
портрета која се у њој крије и поред њене стилизације.

И наравно треба да правимо разлику између техничког израза "портрет", који би

могао да се односи само на дела Ренесансе, савремене уметности или чак јелинистичке
епохе, као и посмртне портрете Фајума, а са друге стране израза „просопографија"
(ликопис), који има широк смисао под који би могле да се сведу и византијске иконе,
те сликарска дела из других традиција као кинеска уметност, индијске и муслиманске
минијатуре и многа дела других народних традиција. У њима, истина, одсуствује
тежња ка тачном изношењу карактеристика конкретне личности, али постоји једно
веома широко схватање портрета тако да се посматрачу дела намеће утисак да се ради
о том и том ратнику и о том и том владару а не о неком неодређеном човеку.

На сличан начин можемо рећи да је и византијски живописац портретиста, јер у

својим делима увек изображава конкретног човека који представља личност која је
живела и деловала унутар историје. Међутим, живописац се истовремено радикално
разликује од осталих портретиста јер не остаје само на тим елементима историје, него
једновремено поседује начин да покаже да та личност коју изображава на икони јесте
надвременска, да је грађанин вечнога Царства Божијега. Тако долазимо до тога да
живописац истовремено дела на два начина: а) уз помоћ цртежа даје неке историјске
карактеристике којима се евхаристијска заједница идентификује, даје идентитет том
светитељу и истовремено б) уз помоћ светлости превазилази једноставан портрет
пролазним, привременим историјским карактеристикама и показује да изображени на
икони јесте човек који постоји и после свог унутаристоријског живота, као грађанин
вечнога Царства небеског.

6
 Тај двоструки начин на који истовремено дела живописац, цртежом са једне
стране и светлошћу са друге, не треба никада да заборављамо. Ако та дијалектика буде
заборављена из разлога једностраности, икона је у опасности да западне у једну од две
опасне крајности. Једна је да она више остане при цртежу и да личи на коптске иконе
које изражавају монофизитска схватања. Друга крајност је да остане при некаквој
натуралистичкој пластичности природне светлости сводећи се на аријанствујући или
несторијанствујући живопис, односно, на уметност која изражава само човечански и
привремени елемент изображене личности. За наше доба, међутим, то задржавање
двоструког облика има посебан значај јер је агиографија доведена до таквог
формализма да, посматрајући савремене иконе, имамо осећај да немамо пред собом
живу појаву постојећег и конкретног човека, него неку символичку представу, неки
декоративни цртеж, неку неодређену визију итд. Према томе, могло би у наше дане да
функционише врло плодоносно оно схватање портрета које је функционисало у
иконографији за време разних епоха, осим данашње, према којем би живописац
деловао и као портретиста, бар што се тиче цртежа, и покушао да уз помоћ цртежа и
светлости пружа вернику осећај живе представе. Пошто је, међутим, у наше дане икона
много пута представљена као неко врло особито сликарство које нема везе са
пропадљивим светом, као сликарство које нам представља „божанске архетипове",
потребно је да видимо да ли је догматски потврђено ово портртско посматрање иконе
које смо приказали.

Б) Богословско тумачење

1. Два „ обличја" Исуса Христа: „ обличје Бога" и „ обличје слуге"

Догматски темељ иконографије је свакако оваплоћење СинаБожијег, Његово

рођење као човека од Богородице, Његове Мајке. Ипак, рођење само по себи не
објашњава нити целокупну тајну Христову, нити двостраност иконе о којој смо већ
говорили. Кључ за богословско разумевање двостраности иконе, односно истовременог
сапостојања портрета и есхатолошке иконе у црквеној иконографији, нуди нам учење
Цркве о Васкрсломе Христу, у новозаветним описма појављивања Господњих после
Васкрсења. У тим случајевима јасно је да се Господ појављује "у другом обличју"
(Марко 16. 12) и из тога разлога не препознају га одмах његови ученици и ученице.
То ,,друго обличје" поставља проблем о два начина на који је ,"виђен" Христос од
стране заједнице која га је окруживала, било заједнице Апостола и ученика Његових,
било заједнице у ширем црквеном смислу.

У својој посланици Филипљанима (2, 6-11), апостол Павле, подстичући

хришћане на смирење, говори о снисхођењу Исуса Христа, "који будући у обличју
Божјем ... показао је себе узевши обличје слуге, постао је истоветан људима, и
изгледом се нађе као човек, унизио је себе и био послушан до смрти, и то до смрти на
крсгу".

Реч је о једном од великог мноштва места из Светог Писма која говоре о

снисхођењу и смирењу Сина Божијега да би постао човек, те према гоме, пошто је узео
на себе "обличје слуге", могуће га је изобразити и описати на икони речима "обличје",
"сличност" и "изглед"; јасна је терминологија овога места, која се заснива на
оваплоћењу Сина Божијега и долази у супротност са старозаветном неописивошћу
Бога. То је христолошки аргумент који су користили нарочито браниоци икона у време
иконоборства, а посебно Оци VII васељенског сабора.

7
 За нашу тему то има следећи значај: Син Божији од Вечног Логоса Очевог
постаје историјски човек примајући на себе човечанску природу и својства те природе,
те тако, чинећи тај покрет, не само да постаје доступан опису на иконама него долази
међу нас. То значи да постаје доступан сваком човеку у свакој епохи. А то даје право
иконографији да изображава Христа као историјску личност уводећи истовремено и
карактеролошке елементе који се прилагођавају схватању сваке епохе и свакога народа.
Тако је у Византији Христос примио многе семитске елементе, у руској иконографији
руске елсменте итд. Могли бисмо чак рећи да, уколико би се православна иконографија
у довољном временском периоду развијала у другим народима, као у земљама Африке
и у Новом Свету, могли би и одатле да проистекну нови карактеролошки елементи за
Икону Христову.

Христос, међутим, није имао само "обличје слуге", које смо видели од Његовог
оваплоћења и надаље. Пре оваплоћења постојао је у "обличју Бога", које Његови
ученици и Његова околина нису могли да виде, као што није могуће ниједном
створеном човеку. Зато се после Његовог Васкрсења и створио један проблем за
ученике. Када га је Марија Магдалена видела у врту, после Васкрсења "не знађаше да
је Исус" (Јов. 20, 14), па је чак помислила "да је градинар", и тек када је дозива њеним
именом "Марија", односно када је подсећа на њен идентитет, са којим се Исус био
зближио док се још налазио у животу, тек тада га препознаје и назива Учитељем
(идентитетом који су му дали Његови ученици). Овде је реч о "другом обличју", са
којим се Христос представља људима. Марково јеванђеље (16, 12) јасно говори да се
јавио у "другом обличју" двојци других ученика "кад су ишли у село". А Лука (24, 16)
допуњује да "њихове очи бјеху задржане да га не познају", показујући да Христос није
променио идентитет, био је Онај исти, али на начин на који ученици нису могли да
разумеју. Јован (21, 4) такође наводи да када су Га ујутро видели ученици "на обали, не
познаше да је то Исус". Мало касније само "ученик кога (Христос) љубљаше" одлучно
каже "то је Господ". Нешто касније, када им је Христос рекао "ходите, обедујте", "ни
један од ученика не смједе да га упита: Ко си ти?, знајући да је Господ" (Јов. 21, 12).

2. Један идентитет Исуса Христа и Његова " телесност"[6]

Христос уверава своје ученике да није променио идентитет, да је он исти

указујући на ране од страдања на истом Свом Телу: "Видите руке моје и ноге моје да
сам ја главом; опипајте ме и видите; јер дух нема тела и костију као што видите да ја
имам" (Лук. 24,35). Био је, дакле, променио лик, тако да су га тешко препознавали, али
су задржали из Његовог историјског постојања оне моменте који су изражавали
унутаристоријске везе из којих заједница може да га идентификује.

На горња места из Јеванђеља треба да додамо и многа друга[7] где се ученици

појављују са невернцом према свакој информацији о томе како је Господ устао и јавио
се неколицини од њих. Одавде произлази да су Христови ученици и ученице (чак и кад
су као мироносице хитале на гроб "у први дан недеље" Лук, 24, 1) познали Господа у
једном обличју у коме су га познавали и дотле, односно у историјском и тварном
начину постојања. Нису очекивали да ће им се приказати другим начином постојања, и
у "другом обличју" јер им је то забрањивала њихова људска логика и поред тога што су
и пророци аи речи самога Господа остављали могућност да се подразумева постојање
тог "другог обличја".

8
 Све то значи да Црква после Васкрсења познаје оба начина Његовог постојања,
односно познаје га као историјског Исуса, са једне стране, и као Васкрслога и вечнога
Христа, са друге. Разлику између два начина на који је Христову личност видела
заједница верних можемо објашњавати из самих Јеванђеља. Према њима, видели су да
је у једном обличју потчињен свим ограничењима своје тварне човечанске природе,
односно да бива гладан, жедан, да се зноји, да се умара, да трпи болове и да умире на
Крсту. Насупрот томе, гледали су Га у другоме обличју како бива ослобођен од
ограничености тварне природе, односно како постоји на слободан начнн нетварнога, те
да зато васкрсава из мртвих, пролази кроз закључана врата, односно да се не покорава
ограничењима времена и простора, да се изненада појављује па да, такође изненада,
постаје „невидљив", и да говори о будућности и открива ствари које ниједан други
човек не би могао да зна. Јасно је, међутим, из Светог Писма да Он није био променио
свој идентитет; ради се управо о истом бићу, иако је то тешко за разумевање онима
који још увек живе у историји и нису прошли кроз Двери Васкрсења ка другачијем
начину постојања.

Од кључног значаја за нашу тему јс моменат телесности. У Његовом телу, а

поготову у телесним карактеристикама које је стекао унутар историје као што су ране
од Крснога страдања, могу његови ученици да повежу два различита начина постојања
и да схвате да је васкрсли Христос и ослобођени од ограничења времена и простора
онај исти који је разапет. Врло је значајно то да се и ослобођени и избављени начин
постојања после Васкрсења појављује телесно, са том разликом што је васкрснуто тело
Христово опет према Јеванђељу - стекло слободу од сваког природног закона који
ограничава природу. Зато није везано природним препрекама створенога света него
пролази и кроз „затворена врата" (Јов. 20, 19). Оно, међутим, ипак није нематеријално.
Тома Га је опипао, што значи да је тродимензионално и опипљиво, простире се унутар
времена и простора не трпећи нужност природних закона, које време и простор намећу
тварним бићима, тако да је зажелео да "једе пред њима (пред ученицима) комад рибе и
меда у саћу" (Лук. 24, 43), иако није имао потребу за јелом да би живео.

Овде треба додати да ни први, историјски начин постојања није потпуно

подређен другоме начину, "другоме обличју". И преко њега Христос пружа "знаке"
чињенице да ће једном доћи други начин постојања, ослобођен и избављен од
фрагментарности времена и простора. Такви знаци су Његово Преображење на
Таворској гори и чудеса која је чинио за време свога живота пре Васкрсења. "Овим ...
учини Исус почетак чудеса" (Јов. 2, 11), значи да се очекује да дође једно стање када
ови знаци (чудеса) неће бити само привремени и краткотрајни, као што бисмо рекли,
него ће представљати један status. Tреба такође да приметимо Његову обавест
ученицима после Васкрсења да је, са једне стране, Он исти победио смрт и сва
ограничења и да му се "даде свака власт на небу и на земљи" (Мат. 28, 18), а са друге
стране, да обећава да ће и сами ученици живети исти живот који и Он живи после
Васкрсења. Претпоставка за то биће вера и крштење (који повјерује и крсти се биће
спасен; а који не повјерује биће осуђен - Марк. 16, 16). Онима који ће у заједницу
живо та ступити кроз веру и крштење даће се "знаци" тачно онако као што су дати за
живота Исусова пре Његовог Васкрсења ("А знаци онима који вјерују биће ови:
именом мојим изгониће демоне, говориће новим језицима; узимаће змије у руке; ако и
смртно што попију нећеим наудити; на болеснике полагаће руке и оздрављаће") (Марк.
16, 17). Ако обратимо пажњуна те "знаке" видећемо да сви имају једну заједничку
карактеристику, а тоје ослобађање од граница створенога времена и простора, које се,
наравно, своди на ослобођење од трагичних окова смрти.

9
 Одлучујући значај за иконографију има моменат тела са којим се Христос
појављује и као историјска личност и после Васкрсења. Ако, дакле икона жели да
представи Христа или друге људе који ће сваки у Царству небеском постати Христос
по благодати, мора да крене од њиховог опипљивог, конкретног, историјског тела.
Треба да га представи и историјски, јер есхатолошко тело Христа и сваког другог
човека је оно исто њихово историјско тело. Наравно, у свом есхатолошком обличју,
свака личност ће имати оне елементе који сачињавају идентитет који јој је дат од
стране заједнице у којој је развила историјске односе (однос љубави, заједнице,
жртвовања себе за друге итд.) који представљају неопходну претпоставку да би прешла
у есхатолошки начин постојања. Само, дакле, тај и такав идентитет треба да буде
видљив преко телесности. На икони сваког светитеља целокупна Црква треба одмах да
препозна његов идентитет. Посматрајући једну икону ми треба да схватимо да се ради,
на пример, о светом Антонију јер има оне одређене духовне карактеристике због којих
му је Црква и подарила вечни и есхатолошки идентнтет унутар његових историјских
односа са Христом и са својом сабраћом.

Телесност Христова, као и било којега светитеља, која се изображава на икони,

не треба, ипак, да буде дата на начин који ће изражавати тварност а не ослобођеност од
ограничења времена и простора, јер икона тада неће откривати истину о светитељу.
Како произилази из начина Христовог постојања од пре и после Његовог Васкрсења,
Исус је за ученике, који су живели унутар тварнога времена и простора, само један део
од целокупне истине о великој и неистраживој тајни Христовој. Потпуна тајна Исуса
Христа пројављује се после Његовог Васкрсења, када Он већ постоји на један начин
који ће бити вечан и неће трпети апсолутно никакво ограничење. Наравно, та истина не
представља збир никаквих нових особености које се надодају на старе или које постоје
независно од пре Васкрсења. Она је резултат личне везе пошто је према свим
Павловим посланицама и Делима апостолским, Васкрсење распетог Исуса последица
непрекидне, нераскидиве и неисцрпне љубави и сагласја Бога Оца према своме Сину,
било пре Његовог оваплоћења било после, те из тог разлога Отац "га подиже из
мртвих".[8] У тој перспективи личних веза доћиће и опште Васкрсење ученика и
осталих чланова евхаристијске црквене заједнице јер ће Отац "који га подижеиз
мртвих", "и оне који су уснули у Исусу довести с Њим" (Сол. А/4, 14), при другом
доласкуХристовом у свет.[9]

Икона, дакле, треба да пронађе начине да изрази оба обличја и оба начина
постојања, колико Христа, толико и његовнх светих, на које она одсада гледа као на
есхатолошке људе, са преображеним чулима која дарује евхаристијски доживљај
заједнице. Уколико изображава само биолошки начии њиховог постојања, она постаје
аријански и несторијански живопис. Ако покуша да изобрази само неки есхатолошки
начин постојања, рађа се мноштво проблема јер, немогуће је да постоји есхатолошко
биће без претпоставке унутаристоријског присуства, постојања и ступања у односе. Не
постоји, уосталом, могућност да тварним средствима агиографије представи један
начин постојања који је у потпуности ослобођен од свих ограничења тварности.[10]

3. Два чиниоца иконографије: цртеж п светлост[11]

Тај циљ иконографија је остварила дијалектиком између два елемента. Први

елемент је цртеж иконе. Цртежом икона има прилику да покаже све историјске
моменте из светитељевог живота који изражавају личне односе са Христом и са

10
сабраћом у које је изображени ступио за време свог унутаристоријског живота и
присуства на земљи.

У наставку, осветљавајући светитеља једном специфичном светлошћу

византијског живописа (коју су, мање или више, усвојиле и све касније из њега настале
уметности), он дарује његовом биолошком постојању, израженом цртежом, све
елементе слободе и избављења од ограничености биолошког постојања унутар тварног
времена и простора. Оно што овде треба да подвучемо јесте то да у дијалектици између
историје и есхатона или, другим речима, у дијалектици између тварног и нетварног
која је изражена на икони, цртеж и светлост не учествују у односу равноправног
садејства. Као што отац Георгије Флоровски говори о несиметричној христологији (у
смислу да само једна и једина ипостас предвечнога Сина и Логоса Божијег
оваплоћењем прима човечанску природу и да ју ипостазира, а да при томе не постоје
две равноправне ипостаси, божанска и човечанска, које би се сјединиле у равноправно
садејство), тако и агиографија не сједињује два равноправна сапостојећа начина
постојања него се увек одликује наглашавањем есхатолошког момента.

То сејасније види приликом изображења појединих тема као што је тема

Педесетнице гдесе заједно са осталим апостолима приказује и Павле (јер постоји у
есхатолошкој заједници апостола, док у историјској заједници апостола онога
историјског момента кадасе одигравао догађај Педесетнице, нијебио присутан), као
икод представеРаспећа, где се наКрст Господњине поставља иронични натпис "Исус
Назарећанин Цар Јудејски", него му се придаје Његово есхатолошко достојанство"Цар
славе".

Наглашавање овог есхатолошког момента углавном се изражава чињеницом да

посебна светлост византијске иконе не фукционише само чулно, као у другим
сликарским традицијама, односно не делује унутар слике на такав начии да
једноставно улепшава и даје неки естетски квалитет ономе што је изображено.
Светлост иконе идентификује бића делујући онтолошки, као што се види из чињенице
да она утиче на цртеж, мења га и чини другачијим као и многе физичке особености
(перспективу, ослобођеност од тежине, од закона пробојности, од закона носиоца и
ношенога).

Овде смо завршили богословско тумачење посебности византијског стила у

коме сапостоје оба елемнта: и портретски и трансцендентални. Могли бисмо укратко
рећи да је икона један портрет, али преображен на есхатолошки начин постојања.
Односно, она је сликарско дело које представља неку конкретну личност (дакле, једна
врста портрета) коју ми, међутим, као Црква, посматрамо не као смртну, него као
вечног грађанина Царства небескога, те су зато његов лик и тело спасени и избављени
(дакле, преображени на есхатолошки начин). Елемент портрета даје се углавном уз
помоћ цртежа, док се оно трансцендентално даје уз помоћ светлости.

4. Евхаристијска претпоставка пконографије

Спасење и вечност човека који су изражени на икони не могу бити остварени

без присуства евхаристијског скупа. Само онде се Христос који је васкрсао и победио
време сједињује са унутаристоријским људима заједнице, тако да многи постају један
Христос, једно евхаристијско тело са Христом као главом. Само унутар
евхаристијскога скупа остварују се они односи међу личностима који дају идентитет

11
свакоме члану евхаристијскога тела. Како тај идентитет постоји унутар историје,
остварује се ипак у односу према Христу, који је надишао историју. Ради се о
историјском и истовремено есхатолошком идентитету који смо видели код иконе, која
истовремено представља и портрет и слику есхатона.

Из тог разлога икона се не може другачије протумачити него само унутар

евхаристије, као што је и Христос у својим јављањима после Васкрсења био препознат
од стране ученика само посредством приношења дарова, то јест односима које је Он
према њима оставио пре Васкрсења и који су их сједињавали у једно евхаристијско
тело. А то су:

а) вечера са благосиљањем и евхаристијским ломљењем хлеба,којинас упућују на

каснију свету литургијуЦркве и б) посебан идентитет који је свако стицаоиз свога
властитога односа према Христу и према људима, односакоји сеизражава посебним
именомсвакога човека и упућује нас на свето Крштење.

Тако се објашњава зашто су двојица ученика на путу за Емаус познали Господа

"у (евхаристијском) ломљењу хлеба"; зашто Га је Магдалина препознала када ју је
ословио њеним именом; те ученици, који су ловили рибу, у Његовом непосредном
евхаристијском позиву "ходите, обедујте".

Када говоримо о икони не треба да заборавимо да је она историјски произашла

из евхаристијске заједнице и развила се од самог почетка као њен неодвојиви
литургијски део. На "местима страдања" и у катакомбама насликани су (после почетне
фазе снмволизма) први ликови мученика. Карактеришу их две главне сврхе: а) служе
као објашњења свете литургије, која је савршавана у славу неког од мученика и б)
представљају мученика у ставу мољења пред Богом у рају. Имамо, дакле, истовремено,
евхаристијске и есхатолошке портрете. Изображеног мученика Бог Отац[12] потврђује
а) дарујући своју светлост, којом је обасјан и изображени а и простор око њега, б)
освежавајући светлостним венцем (ореолом) светитеља и дарујући му име које се на
свакој икони записује крај њега. Тим именом Бог се помиње светитеља и везује се са
њим вечно, зато нико ко је изображен на икони није неосветљен, анониман или без
светлосног венца.

У тој перспективи постаје јасно зашто за Цркву икона није просто сликарство
или украс нити само литургијски сасуд, него живо присуство изображеног светитеља.
Зато се целокупна евхаристијска заједница према њој односи ништа мање него као
према самом изображеном светитељу, зато јој указује почасти које би се указивале
светоме; упућује молитве које би се њему упућивале: преко иконе шаље се верницима
благодат, коју би могао да да сам Христос, лично или преко светитеља. Икона, дакле,
изражава пре свега лични однос светитеља према Богу Оцу, остварену кроз Христа. Тај
однос који је започет у Литургији наћи ће своје испуњење у есхатону. То је однос у
који је сваки верник позван да уђе преко поклоњења светим иконама, од момента када
учествује у светој Литургији.

5. Икона као јединствен н непоновљив еклисиолошки догађај

Овде вреди да се зауставимо на једном посебном елементу иконе који захтева

даље објашњење. Као што смо видели, икона изражава однос историје према Царству
Божијем. И док тежина пада углавном на есхатон, ипак, због тога што један одређен

12
начин живота и односи унутаристоријског живота јесу неопходне претпоставке
спасења изображеног светитеља, на икони се одсликава есхатолошки однос и спасење
које из њега происходи у вiду конкретног ограничења догађаја који су обележили
постојање изображенога, док је још живео унутар историје и његовој пропадљивој
природи се додају особине које су остале вечно. Тако, на пример, на икони Васкрсења
видимо ране Господње, или пак у Његовом ореолу видимо крст. На сличан начин
светитељи се изображавају како носе "ране Господње".

То значи да спасоносни догађаји, који су удостојени односом према Христу и

који су нашли место у историји, задобијају карактер јединственог и непоновљивог. На
пример, конкретан подвиг светог подвижника који је добио своје место у конкретном
времену и простору игра јединствену улогу у његовом спасењу а кроз њега у животу
Цркве, бого-служењу, у икони и у спасењу свакога од нас као удова Тела Христовог.
Кончина једног светитеља, било у миру, било мученички, или на било који други начин,
односно његов излазак из живота и улазак у Царство небеско, представља за Цркву
један нов и јединствен догађај кроз који целокупна Црква предокуша есхатон.

Изображавајући, пак, икону тога светитеља и поклањајући се њој, Црква ствара

једну нову чињеницу. Првобитно христолошки, сотириолошки есхатолошки неутралан,
материјал даске или зида на којима се изображава икона сада поприма размере нове и
јединствене чињенице, јер се преко ње на један посебан начин повезује Црква са
есхатоном, постојањем и личношћу светитеља. Тако разумевамо оно што су у својим
текстовима, химнама и одлукама писали Оци VII васељенског сабора - да се кроз икону
Исуса и осталих светитеља освећује творевина.[13]

Тако схватамо зашто за Цркву икона није неки символ или само тип (слика)
којим се светитељ једноставно символише. Она вероватно представља јединствено
достигнуће црквене заједнице, коју изражава њен живописац, који у овоме случају
заузима место јеванђелисте, откривајући бојама и облицима специфични црквени
однос светитељ - Христос - Отац. Чињеница да на икони о ва веза тр еба да буде
видљива даје остваривању и изради иконе смисао личног подвига и духовног
достигнућа живописца. Он мора да буде успешан да би свака нова икона једног
свeтитеља била начин да Црква дође у везу са светитељем. Пошто би ипак било могуће
да та веза буде предата забораву (који карактерише човека и по светим оцима
представља велику болест (страст)), живописац „чини помен" светитељу кога
изображава. Тако учествују у црквеном празновању, при коме целокупна Црква „чини
помен" празнованоме светитељу, супротстављајући се забораву ка коме води тварност
времена. Тај "помен" није тек сентиментално присећање него учествовање
евхаристијске заједнице у "вечном помену (сећању)", односно у сећању којим се вечни
Бог Отац сећа и одржава у вечном постојању и вечној заједници изображеног
светитеља, а преко њега и сваког верника. На тај начин евхаристијска заједница својим
празницима, који захтевају и одређене иконе, води агиографа ка стварању једног
догађаја, нове светитељеве иконе, преко које заједница изнова долази у везу са
светитељем као есхатолошким човеком.

Са тиме се слажу и обичаји нашега народа, који су сагласни са предањем, да

даје посебна имена разним иконама Богородице; да указује посебно поштовање свакој
од њих на оном месту где се оне налазе; да везује за сваку од њих посебна чуда; да чак
пишу посебне службе везане за одређене историјске околности под којима је свака од
икона пронађена, насликана или под којим је деловала чудотворно; да чини такође и

13
литије и литургије у њихово сећање, као што се чини на Светој Гори и на многим
местима поклоњења у свету.

То објашњава и аутентични византијски сликарски етос, према коме не само да

један агиограф није правио копију која имитира неку старију икону, него није копирао
ни лично своје иконе када би живописао исту тему по други или трећи пут. Веровао је,
очигледно, да свака нова икона представља један нов и јединствен и непоновљив
догађај црквене заједнице према изображеноме светитељу.

То је врло дубок разлог због кога не треба у Цркви да држимо нити да се

клањамо иконама које су прерада неких других икона на механички начин, било да је
то штампа, било да су то садашњи компјутери. Међутим, подједнако није исправно да
сликамо иконе механичким копирањем старијих оригинала, односно да се агиограф не
потруди да учествује у црквеном догађају својим властитим трудом и подвигом.

На жалост, током каснијег времена ишчезла је та осећајност, а православни етос

је исклизнуо према једном схватању да треба да се понавља управо исти цртеж, тачно
истим бојама, без личногучешћа живописца. Чак и ако ове промене имају своје узроке
у спољним, историјским и друштвеноекономским разлозима, постоји и несумњнво
богословско објашњење ове чињенице. Ради се, односно, о измени православног
богословља, по коме је, у старијим епохама, био значајан однос заједнице према
Христу те, дакле, сваког члана према заједници, однос који је изражаван превасходно
кроз свету евхаристију. Из тог разлога велики свети Оци карактеришу клањање
иконама као израз служења кроз однос, односно служења које преко иконе повезује
верника и заједницу са светитељем или са Христом а на крају и са Богом Оцем. У
каснијим епохама, међутим, због слабљења евхаристијског доживљаја, евхаристијског
богословља и осећаја јединствености догађаја и односа, који се развијају у
евхаристијским оквирима, дата је првенствена улога неким другим елементима иконе,
као што су символизам, етичко учење, психолошки израз итд.

Овде треба да отворимо једну парентезу, да бисмо нагласили да се слобода

Византинаца у односу на поствизантинце не наглашава овде као уметничка врлина и
вештина него као православље у смислу исправног мишљења (веровања) о светитељу и
његовој икони и исправног (правног) слављења светитеља и његове иконе. Односно,
тема нас заокупља са гледишта одређивања православног богословског критеријума, а
не са гледишта естетских вредновања и међусобних сукоба различитих епоха
агиографије. Православни критеријум нас чува од скретања ка јеретичким
одступањима од православне догме у учењу о оваплоћењу Бога, о нашем спасењу у
Христу и о изображавању свега тога на православним иконама.

Заокруживши ово богословско тумачење пружили смо већ елементе једног

преиспитивања иконе у наше време и дали неке предлоге за иконографски дидактички
метод ради поновног успостављања аутентичног иконографског православног предања
од кога, у новије време, врло често одступамо.

В) Предлог иконографског дидактичког метода заснованог на дијалектици

портрет-икона

1. Еклисиолошко виђење агиографа кроз време

14
 Један иконографски дидактички предлог треба да избегне обе крајности о
којима смо говорили: не треба да превиди портретску днмензију иконе да не би одвела
ка уметности типа коптске монофизитске иконографије нити, опет, да прибегне
простом портрету који није повезан са слободом вечнога Царства Божијег. Зато
живописац треба да допусти себи да проживи све проблеме кроз које је прошла
хришћанска иконографија у свом развоју кроз векове, да би тако стекао кроз временско
виђење и критеријум о ономе што је православно у иконографији и да се не би
прихватио само једне епохе, једне струје или једне технике или школе.

Много ће му помоћи уколико се укључи у проблематику првих хришћанских

времена, када су се одигравале прве селекције и први значајни кораци од
јелинистичког посмртног портрета фајумског типа, ка првим иконама рађеним
енкаустичком методом, које су сачуване углавном у Синајском манастиру. Потом
треба да изучава рукописе врхунског квалитета, са минијатурама из времена после
иконоборства; непоновљиву уметност у мозаицима XV века и, на крају, оно што је за
нашу тему од јединственог значаја, а то је монументални манастир Сопоћани, где
сапостојње класичног старогрчког схватања са изразитим решењима византијског
осветљења нуди данашњем живописцу меру и кртеријум са једне стране пристанка на
чулно, дакле и на чулну лепоту, а са друге, есхатолошког преображаја и ослобођења
свега овога од ограничавајућих закона тварности. Овоме треба додати и изучавање
целокупне и кодификоване илуминације 14. века.

У изучавању историје иконографије живописац треба да узме на разматрање у

коликој мери у сваком делу сваке епохе, заједно са свим другим елементима
иконографије, делује једна снажна портретска проблематика. Један пресек укупног
историјског развоја живописа и његово изучавање на основу овог критеријума довешће
живописца до закључака који могу да делују врло плодоносно у његовом личном
иконографском делу.

Ако узмемо као конкретан пример мозаике у манастиру Хора са једне стране, и
у манастиру Памакаристос, са друге, видећемо да, иако цртежи Пантократора у једном
и у другом случају толико личе да су скоро идентични, израз који се добија односом
осветљења и сенки проплазме није само различит, него чак оставља утисак да је сваки
од живописаца или имао у виду карактеристичне одлике неке или неких конкретних
личности, или бар несвесно уводи у своје дело карактерне елемете своје околине а које
он носи у себи. То икони дарује један снажан лични карактер, тако да верник који се
клања икони има осећање да пред собом има једну личност коју одликује управо оно
"нешто" што се несреће код некедруге по осталим карактеристикама чак и сличне
особе.

Христа из манастира Памакаристос карактерише једна ретка благородност и

господственост, док Христос у манастиру Хори поседује неку другу снагу. Постоје и
дела као што је Пантократор из Дафнија, чији формализам заводи посматрача да их
сматра као непортретска. Ако их дубље изучавамо (овде помаже да их посматрамо у
полутами или полузатворених очију), уверићемо се да налазе одјека у конкретном
изразу и карактеристикама. Грађа лица уопште не занемарује природу: очи имају
строги поглед једног конкретног значајног тренутка; кесицама испод очију сачуване су
карактеристике конретног мушкарца; усне и доња вилица испод своје линеарне
непокретности. скривају енергичност и неку недокучиву изражајност; да не говоримо о

15
томе да линеарна стилизација није ништа друго до кристализација стварног, постојећег,
скоро натуралистичког осветљења. Пантократор из Дафнија је једно од ретких дела
која са толиким формализмом изражавају такав реализам.

У сваком случају, савремени живописац треба да се ослободи од снажног

формализма линије, да поново види изворну, богату и спонтану боју византијске
уметности, те да чврсто уведе у своје дело портретски елемент, али као једну
могућност да православније изнесе догму о оваплоћењу Сина Божијег, односно догму
о прихватању од стране Бога онога што је конкретно и човечанско, односно о
пристајању на било какву посебност када је у питању оно чулно и човечанско.

Једна таква портретска проблематика одвела би савременог живописца

начелном напуштању бесплодних покушаја да линију по линију имитира неки одређен
претходни узор, чак ако је он савршен. Одвела би га, такође покушају да он сам,
колико може, изгради личност и остале делове иконе, што би требало да представља
достигнуће и један труд личан и потпуно јединствен. Све то нас наводи да овде
подвучемо две основне црте дидактичког метода православне иконографије.

2. Елементи грађе лица

Да би живописац могао да се ослободи једног конкретног узора и да би на свој

начин израдио цртеж иконе коју ће насликати, потребно је да добро познаје физичке
пропорције људског лица. Погрешно је схватање да византијска икона деформише
природу. Изучавање значајних дела из ове традиције открива дубоко познавање
природе, њених пропорција и хармоније цртежа и боја (на пр. наги Христос из
представе Крштења у Дафнију има класичие пропорције глава-тело, односно 1 : 8, а
комбинације боја у делима 13. и 14. века одговарају природи).

Живописац, дакле, може да започне свој цртеж једним овалом, горе ширим а
доле ужим, који представља типичан облик људског лица. Затим да тај овал подели на
три једнака дела, од горе према доле, тако да горњи одељак представља чело, средина
да даје пропорције носа, а доњи представља део од носа до доње вилице. Унутар тога
треба да смести очи и уста, уши и косу, да дода врат и да доврши целокупну силуету,
опет на основу тачног и дубинског познавања анатомских пропорција човека.
Подразумева се да треба да има у виду виђење Цркве о сваком светитељу, на пр. како
Црква схвата лице светога Антонија. Треба да има пред собом више од једне
светитељеве иконе те да се консултује посматрајући их.

Ипак, најважнија тачка нашег предлога је да се живописац не веже за неку узор-

икону, нити да покуша да постигне једну тачну копију само једне од њих,
потчињавајући се међусобном односу линија на прототипу; да узме у обзир
иконографско предање Цркве, које је изражено на разним иконама једног светитеља и
да дозволи себи да слободно гради потпуно ново лице, превазилазећи проблеме и муке
на свој оригиналан и аутентичан начин да би тако дошао до решења композиције иконе.
Морамо знати да уколико више сликар користи готова решења старијих икона, утолико
више копија иде ка безизражајном. И супротно, што се више примењују нова решења,
то икона више задобија посебан израз.

3.Портрет

16
 Пошто живописац постави на права места различите анатомске елементе цртежа,
покушава да портретским димензијама конкретне иконе да израз. То значи да ће ако на
пример живопише једног преподобног, обрадити претходно овал дајући израз
посебним анатомским елементима који одговарају старачком лицу: очи ће учинити
мало затворенијим, нос повијенији, изражајније јагодице, лицу ће дати кошчатији
изглед, повећаће чело и поставиће косу и браду онако како одговара једном старачком
лицу. На тај начин од једног почетног овалног облика, у главним цртама, потичу све
врсте лица: Христа, Богородице, младог мученика, преподобнога итд.

Поред тога, међутим, сликар треба да се постара да у ту скицу уведе и неке

потпуно портретске елементе свесно или несвесно узете из своје околине. Основно је
да у сваку икону уводимо историјске оквире и епоху којој је претходило оно што
изображавамо. (Присетимо се тужних и узнемирених ратника светитеља из 14. века,
који нас подсећају на ликове младих племића са византијског двора и упоредимо их са
мирним, одговарајућим ликовима на фрескама из 11. и 12. века.)

На тај начин живописац ће уобличити један унеколико натуралистички цртеж

који у тој фази не уверава да се ради о икони есхатолошког човека, сагласно са оним
што смо говорили у другим поглављима. Овде се крије критичан моменат стварања
једне иконе.

4. Функционисање светлости

Пошто се заврши тај процес, сликар ће цео простор унутар оквира лица
прекрити византијском проплазмом, једном релативно тамном бојом, односно бојом
маслиновог уља или тамномрком. У наставку ће углавном тамним бојама скицирати
основне линије анатомских елемената као што их је имао на цртежу. На крају ће сваки
анатомски елемент осветлити карактеристичном и специфичном светлошћу
византијског жпвописа.

Специфичност те светлости је у следећем:

а) тежи да осветли целокупно лице централно, а не само са једне стране, и да на

контурама остави један танак појас непрекривене проплазме, која придодата линији
оквира који окружује цело лице чини тај оквир интензивнијим и стилизује цео цртеж.

б) у овој линији где се светлост додирује са проплазмом не постоји такав

постепен прелаз од светлијих ка тамнијим тоновима као у делима Ренесансе, где су
користили технику "сфуматоа". Прелаз са једног тона на други треба да је по
степенима, тако да она површина коју прекрива свака надодата светлија боја
("пластика", или карнат) буде јасно уоквирена. Осветљење лица, дакле, и свих других
делова треба да је "квантизовано" (према терминологији савремене физичке "квантне
теорије"), у том смислу да сваки наредни придодати светлији тон треба да је на јасан
начин разграничен. Што се тиче наношења премаза на скицу, та светлост треба да
осветли само стварно постојеће анатомске елементе (односно нос, лукове обрва, чеону
површину, јагодице на лицу итд.), а полусветлости да препусти остале површине.

в) сенке које постоје теже ка периферном делу, а припадају самој боји и тону и
не додају се накнадно, него припадају тамној проплазми, која се наноси на почетку и у
наставку остаје (на осенченим местима) непрекривена од стране светлијег прекривача

17
који се у међувремену додаје. Сенке никада не долазе на постојеће анатомске елементе;
на пр. не срећемо чело или јагодице на лицу да су осенчени случајном условљеношћу
односа светлосенке. То сачињава корените и значајне разлике између византијског
осветљавања и ренесансне светлосенке у којој сенке долазе накнадно, премазима
разних боја и тонова, нежно градиране и као резултат случајних физичких оптичких
феномена, тако да може да се деси да осенчују постојеће анатомске елементе; и на
крају,

г) код оних елемената који највише штрче указивање на масу постиже се са

неколико снажних, танких, скоро белих линија, такозване "шминке".

Од момента када се на натуралистички цртеж доведе специфична византијска

светлост на начин који смо одредили, дело задобија један другачији карактер који је
врло близак оном који има византијски жпвопис. Квантизам светлости делује
импресионистички, стварајући утисак да лице сија једном снажном неприродном
светлошћу. Иста та ликовна манипулација (која ствара једну импресију боја и
светлости делујући импресионистички) истовремено делује и експресионистички јер
чини интензивнијим и стилизује контуре и одређене линије унутар контура и даје
посебан нагласак, пре свега, простору око очију, који дају, тон изразу. Ове стилске
манипулације удаљавају дело од физичности и дарују му метафизички карактер једне
иконе.

Поступајући по овом методу, живописац се не држи једног узораили једне

школе, него на један крозвременски начин проживљава све фазе развоја иконографије.
Тако долази до тога да свом делу даје решења која јесу његова властита, али која личе
на она која су остваривана током векова и која су се на крају одржала као стабилне
карактеристике византијске иконографске традиције. Његово дело на тај начин
задобија стилизацију византијске иконе иако се на почетку ослањао на натуралистички
цртеж. Стилизација може бити још интензивнија, према жељи сликаревој, или
смањивањем простирања осветљених површина и аналогним повећањем простора
проплазме, тако да се икона приближава критском стилу, такозваном „уском", или уз
помоћ специфичног осветљења које и ранији реалистички цртеж привлачи ка
антиреалистичкој диференцијацији. У сваком случају, светлост која функционише на
традиционалан начин дарује живописцу толику слободу да он може да се креће од
Панселинове пластичности до благочестивости у изразу у цариградским делима, од
суптилности Мистре до строгости послевизантијских и народних живописаца. Не
ограничава га само на један узор или на једну школу, него једино одређује границе
богопоштовања.

На крају, овим начином који предлажемо, икона нас је довела до исте

стилизације коју ће имати и једна византијска икона. Можда ће се неко запитати зашто
да предлажемо овакав процес а не онај тачнога копирања, који би довео до приближно
истога резултата. Корист од овде предложеног, дидактичког метода је та да се
живописац не потчињава и не ограничава једним имитирајућим односом према
прототипу и механичким наношењем линија тачку по тачку тако да заправо
фалсификује прототип и долази до тога да му дело постаје скуп линија и боја које не
изражавају живо присуство изображенога на икони. Насупрот томе, уз овај
предложени метод живописац се само бори да оствари једну сликарску грађу и израз.
Зато Христова икона коју је изобразио тај живописац, као уосталом и Јеванђеља, није
безлична, него лично сведочанство о Христу конкретног живописца и заједнице коју

18
он изражава. То су предности активног учествовања живописца у јеванђелском
деловању Цркве.

Што сетиче верника који се клањају тојикони, предностје у томе што постоји
већа могућност да им се открије чак и психолошки -једна жива појаваа не неки
стилизовани бездушни ликовни узор. Једна таква икона је, и поред своје
оригиналности, ближа Православном предању од неке друге која формалноследи један
традиционални узор али се, у суштини, удаљује од Православногпредања јер не
изражава ниједног живописца нити иједну црквену заједницу.

На тај начин иконографија поново може да пронађе плодоносни пут старијега

предања, али истовремено није обавезно да, захваљујући овом дидактичком методу,
она „византинствује". Може слободно да прихвати и елементе сваке епохе који се
наравно преображавају карактеристичном светлошћу православне иконе, те не остају
онакви какви су били него налазе своје место унутар предања Цркве. У једном таквом
схватању може себе да пронађе и један православни Американац и један Африканац,
где није нужно да прво постану ... "Византинци" (односно да копирају Византинце), па
да затим постану Православни.

Овим дидактичким методом сачуван је изражени историјски карактер

иконографије, детаљ из живота сваког светитеља и то чак на врло реалистичан начин
(бар у фази израде цртежа), док се истовремено, због тог портретског карактера,
духовност иконе не умањује. Ово због тога што православни портретизам на икони
нема никаквог додира са портретизмом западне рлигиозне уметности, којису стварали
велики сликари Запада користећи као моделе обичне жене те према њима стварајући
слике Богородице. Православна икона нити се исцрпљује на једном човеку као узору,
јер за критеријум о светитељу има виђење целокупне Цркве свих векова, а он је
сачуван употребом мноштва старијих предањских икона као узора, нити, пак,
приликом израде портретских момената икона остаје верна само елементима тварне
природе. Него уз помоћ светлости она преображава тварну природу у ослобођену и
васкрслу.

Проблем није само моралне природе. Односно, зло није само у томе што су
западни сликари користили жене грешнице као моделе да би насликали Богородицу.
Јер да су као моделе користили и моралне и врлинске монахиње опет нам не би
помогли ако би њихове слике остале у границама овога света и ако га не би
преобразили својим односом према Богу, што изражава нетварна светлост православне
иконе. Проблем није нити естетске природе. Односно, две традиције се не разликују у
томе да западне религиозне слике поседују лепоту, док су иконе ружне, јер постоје и
византијске Богородице велике красоте. Проблем није нити аскетске природе у том
смислу да византијска икона представља аскетска тела док их западно религиозно
сликарство представља као пуначка. Постоје у Протатској цркви (у Кареји) тела аскета
која су масивна али преображена, као што постоје западни ликови "светог Франциска"
са кошчатим али натуралистичким телима и лицима, која нису преображена
нествореном божанском благодаћу.

Из тих разлога не сматрамо црквеном иконом једну фотографију светога

Нектарија (светитеља који је живео у нашем веку), ма колико аскетски да изгледа
светитељ на њој, јер изражава само идиоме његове тварне природе у једном
историјском тренутку из прошлости који неће поново доћи. Такође, ниједан његов

19
портрет не сматрамо црквеном иконом, јер - ма колико умилан и благочестив он био -
не престаје да изражава нешто привремено. Као православни, ми се клањамо само
оним светитељевим иконама које су настале према предању Цркве, тако да су сачувале
и његове портретске моменте (који постоје и код класичног портрета), али уз помоћ
карактеристичне светлости, о којој смо говорили, обавезно изражавају и светитељеву
заједницу са Царством Божјим.

Проблем је превасходно и искључиво онтолошке природе. Односно, не следимо

западну традицију и не изображавамо само портрете светитеља, јер западни сликари,
користећи Људски модел и ограничавајући се само на њега и представљајући га само
са његовим физичким особинама, приказују Богородицу, Христа или неког светитеља
као пропадљивог и смртног човека који није васкрсао и који није ушао у Царство
Божије. Не представља се вечним, дакле не поседује истину и онтологију. Насупрот
томе, православни живописац и поред тога што мора да изнесе и конкретне портретске
карактеристике светитеља које происходе из историје његовог живота, дужан је увек да
доведе светитеља у везу и заједницу са есхатоном, због општег васкрсења у Христу.
Дакле, открива га црквеној заједници као непропадљивог, бесмртног, ослобођеног од
веза и нужности природних закона, односно открива га као есхатолошко биће које
благодаћу Христовом постаје синБожији који будући да је вечан јесте истинит и
поседује стварну онтологију.

Онтологија је, дакле, оно што чува аскетику, етику, естетику и психологију
портретских карактеристика светитеља, а не чувају оне њу. Јер каквог би значаја
имало то што је неки лик аскетски ако је без Христа, те без Васкрсења и вечнога
постојања које Он дарује? Његов подвиг ће бити узалудан. Или каквог би значаја
имало што је моралан или красан или сентиментално расположен итд., ако га све то
(ако чак и "сав свет задобије") не доведе у везу са Христом и бесмртношћу? Због тога
смо говорили да се проблем иконе и њеног разликовања од западног религиозног
сликарства не налази у њеној портретској димензији. Налази се у томе да ли
портретска димензија једног живописца има елементе који ће, ономе што је
изображено подарити чврсту онтологију (као штоточини нестворена, вечна, слободна,
непролазна и непотчињена пропадању светлост иконе), или они не постоје (као код
несталности и привремености натуралистичких карактеристика западног сликарства,
где се репродукује тварна светлост).

Зато је црквено иконографско предање изнад умиљења, индивидуалне молитве,

поста, благочешћа и уопште изнад инднвидуалне духовности живописца. Независно је
од његовог сликарског талента и вештине. Икону није родила индивидуална духовност
него Црквени предукус Васкрсења у светој литургији. И икона не изражава
индивидуалну духовност једне особе, него евхаристијско искуство Заједнице личности
у Христу. То искуство, наравно, надахњује подвиг, ствара православни етос, изазива
благочестива осећања, али оно само није њима створено. Зато у своме дидактичкоме
предлогу нисмо узели у обзир претпоставке индивидуалног благочешћа живописца
приликом изображавања једне праве православне иконе. Наравно, не због тога што оне
не треба да постоје или што у њих не верујемо. Напротив. Некадањи живописци су
постили, молили се итд., те тако треба да чине и савремени. Постили су, међутим, не
да би стекли стање некакве индивидуалне концентрације нити да би били надахнути
својим благочешћем те да би тако икона успела, него да би учествовали у општем
подвигу црквене заједнице (тај смисао има њихов обичајни а не индивидуални начин
поста, односно то што посте одређене дане за сваки празник, а не посте када и колико

20
им то налаже њихово благочестиво сентиментално расположење). Зато је успех једне
иконе зависио од послушања предањскоме начину живописања, а не од умиљења и
надахнућа живописца. Тек нешто касније, руска иконографија је, као и наша народна,
после 13. века, због западног утицаја, увела сентиментални пијетистички израз и однос.
Једна икона јесте или није ИКОНА не аналогно томе да ли живописац који ју је
изобразио поседује или не индивидуално благочешће, него аналогно томе да ли се са
смирењем присајединио црквеном предању или не. Ако се присаједини овоме предању,
живописац ће стећи црквену духовност коју Дух Свети побуђује у светој
Евхаристији,[14] а не индивидуалну "духовност" стицањем моралних особина. Само
тада ће аутентично живописати православне иконе црквенога предања.

Г) Закључак

У истраживању које смо обавили уверили смо се на почетку, у целовитости

историје иконографије, у један покрет од портрета ка икономичном откривању
есхатолошког васпостављања творевине у Царству Божијем. Уверили смо се у то да
живопис не представлља овај покрет у његовим почетним стадијумима. У свакој фази
његовог развоја карактерише га један дијалектички однос између два елемента:
портретског и иконичног. Такође, стваралачко деловање живописца, бар у типичним
епохама иконографије, увек карактеришу портретски али истовремено и иконични
елементи. Православна икона у својим најреалистичкијим моментима има нешто
метафизичко, не везује нас за ово стање пале природе, него нас везује са есхатолошком
стварношћу, као што православно богословље користи иконе (слике) у свом
иконичном језику. [15] А опет је, чак и у својим најстилизованијим фазама, сачувало
карактеролошке, односно портретске елементе које живописац, свесно или несвесно,
узима из своје околине и своје епохе и уводи у своје дело.

У наставку смо се подухватили богословског тумачења онога што је видљиво,

на основу христолошких препоставки иконе. Пошто се изображење оваплоћенога Бога
заснива на тајни очовечења Сина и Логоса Божијег оствареног Рођењем Исуса, следи
да агиографију увек треба да карактерише елемент портрета. Истовремено, чињеница
да историјски Исус није остао једна привремена личност у историји, него је васкрсао и
јавио се и живи у Цркви "у другом обличју", обавезује иконографију да портрету
придода и елементе који ју доводе у везу са есхатолошком заједницом, односно са
Царством Божијим.

На основу тих уметничко-историјских датости и богословских претпоставки

иконографије предузели смо да формулишемо један иконографски дидактички метод
који разликује два основна стожера при стварању иконе. Први је цртеж, који изражава
историјске моменте од којих зависи идентитет који су конкретном светитељу дали
његови лични односи које је остварио са црквеном заједницом за време свог живота на
земљи. Други стожер је светлост, која на Икони дејствује на начин слободан од
физичке нужности, те се тако са историјске преноси на надисторијску раван Царства
Небескога. Цртеж више изражава историју, док светлост изражава васпостављање
историје у есхатону, односно оно што ће остати од историјских чињеница и прећи у
Царство небеско. Зато цртеж може да делује више портретски и реалистички, заснован
увек на оним чињеницама које су сачуване у црквеном предању, док светлост, делујући
на икони на специфичан начин и у сваком случају не натуралистички, може да
представи твар преображеном унутар Царства Божијега.

21
 Значај једнога таквога посматрања лежи углавном у томе да оно: а) чува и не
потцењује чулност, б) показује начин на који ће се оно што је чулно изобразити као
спасено и преображено у Царству Божијем,в) држи на одстојању православни
иконографски критеријум од монофизитскихи аријанских застрањења и г) помаже
живописцу да се ослободи од формализмаи да иконопише православно и истовремено
слободно и оригинално.

У своме истраживању покушали смо да сконцентришемо све озбиљне проблеме

који ничу из односа између портрета и иконе у православној иконографији. Можда у
овоме лежи највећа вредност нашег истраживања, која није толико у решењима које
предлаже - која су уосталом начелна и у сваком случају заслужују расправу - колико у
томе што износи, сматрамо на частан начин, цео комплекс проблема у вези с тим.

Напомене:

[1] Преведено из Sinaksi, br. 24..1987.str.. 7-39

[2] У великој пинакотеци Waltersу Балтимору, припрема се изложба са темом "Свети ликови, Свети
простор: Иконе и фреске из Грчке", која ће бити отворена 20. августа 1988, и обухватаће око 80 икона, а
затим ће обићи Далас, Сан Франциско и Детроит, где ће се задржати све до 1989.

[3] Видети каталог "Грчке уметничке изложбе" 1987, где Комисија критичара пише да "изложба
издавајући и оцењујући непристрасно данашњу византијску иконографију, сврстала ју је у декоративне
уметности, будући да иконописање као занат служи украшавању цркава". Колико год да нас изненађује
претераним поједностављивањем теме, текст до некле има право, јер многе савремене иконе не поседују
димензије портрета, о чему ми овде расправљамо.

[4] За потпунију потврду овога става видети С.Скларас, (Светлосно тумачење појма Јелинизам),
"Zigos",62,1983.

[5]Не задржавамо се овде на посебним својствима светлости византијске иконе, јер хоћемо да укажемо
на истовремено постојање портретских и метафизичких димензија на икони, а не толико на стилске
одлике којима се изражава свака од њих. О разликама између православне иконографије и западног
религиозног сликарства могуће је пронаћи у нашем чланку "Васпитне могућности Византијског
живописа", "Sinaksi" ,?.8.1983.

[6]Богословску проблематику у овоме чланку црпимо из познатих студија Митрополита Пергамског

Јована (Зизјуласа) "Јединство Цркве у Светој Евхаристији и у Епископу", Атина 1965; "Од маске до
личности".У вези са есхатолошком димензијом иконе користимо богословско учење истог аутора из
студије "Deplacementdelaperspectiveeshatologique" у LaChretieneenDebat, Cerf. 1984. О врло важним
моментима за православно поимање истине као заједничарења у ономе што је на послетку, видети у
студији од истог аутора "Veriteetcommunion"уLetreEcclesial, Paris 1981.

[7]"Јави се најпре Марији Магдалини...она...јави онима што су били с Њим...а они...не вероваше" (Мк.
16,9-12); "Ни њима не вероваше"(Мк.16,13); "и прекори их за њихово неверовање" (Мк. 16,14); "а неки
посумњаше"(Мт.28,17).

[8] Мноштво је места у Делима апостолским, као и у Посланицама Апостола Павла, којапредстављају и
тумаче Васкрсење као чињеницу сагласности Оца са оваплоћеним Сином својим, и као последицу
нераскидиве и суштинске заједнице Оца и Сина, као у Петровој беседи на педесетницу: "Исуса
Назарећанина, човека од Бога потврђена међу вама силама и чудесима и знацима које учини Бог преко
Њега ... Њега Бог (=Отац) васкрсе разрешивши муке смрти... Јер Давид говори... Нећеш оставити (Оче)
душу моју (=моју, Твога Сина) у аду, нити ћеш дати да Светац Твој (=Син Твој) види труљење...Будући,

22
дакле, да је био пророк, и знајући да му се Бог (Отац) заклетвом заклео да ће ... по телу подигнути
Христа ... овога Исуса васкрсава Бог ... десницом, дакле, Божијом узнесе се ... и Господом и Христом
учини Бог Њега, овога Исуса кога ви распесте" (Дап. 2,22-36). Исто налазимо у Дап.3,13; 3,16; 4,10; 4,28;
5,31; 13,30; али и у беседи Апостола Павла Атињанима, Дап. 17,32; а такође и у посланицама, као
Римљанима 4,25; 6,4; 8,11;10,9; првој Коринћанима 6,14; 15,15; другој Коринћанима 4,14; Галатима 1,1;
Ефесцима 1,20; 2,6; Филипљанима 2,9; Колошанима 2,13; Солуњанима 1,10; Јеврејима 13,20; итд.

[9]Упоредити: 1 Коринћанима "А Бог (Отац) и Господа (Исуса Христа) васкрсе, и нас ће васкрснути
силом својом" (6,14). Такође: 2 Коринћанима 4,14; Ефесцима 2,6 итд.

[10] Због тога икона и користи сва сликарска средства: линеаран цртеж, сенчење као и боје и колоратуре.
Својеврсно функционисање светлости и светлосних извора на икони не значи потпуно одсуство сенке,
него такво деловање светлости и сенке које ће се изразити слободу од нужног природног закона
праволинијског простирања светлости. Наравно потребно је и присуство сенки на икони, да би се једна
ствар разликовала од друге, јер како створена бића имају почетак и границе а према томе и контуре.
Међутим, сенка, ма колико пута се среће на икони, а)не представља само природни феномен,
б)ослобођена је од условљености природним законима, и в) нема постојање у онтолошком смислу, него
је светлост та која изображеним бићима дарује постојање.

[11]Не правимо разлику овде између цртежа и боје, као што бива у неправославном сликарству, него
између цртежа и светлости, јер су нарочито у византијском сликарству све боје светле и изражавају
осветљеност. Први слој, која је једини таман и назива се "проплазма", нема на икони смисао
колоратурног израза, већ више представља антитезу светлости наредних слојева који су светлих боја. На
икону се не наносе накнадно тамни потези четком, тако да не говоримо о боји независно од светлости,
већ се боја поистовећује са светлошћу.

[12] Врло је блиска јереси тежња савремених живописаца да изостављају светловенац, који и на
символичан начин изражава оно што за икону значи осветљење: потврда светитеља од стране Бога Оца,
која му и дарује постојање. Светловенац заправо представља онтолошки а не декоративни моменат, као
и у свим осталим ликовним традицијама.

[13] Видети одлуку 7 из докумената са VII Васељенског сабора: "... поставише часне и свете иконе, било
да су од драгоцених метала било од мозаика или неког другог пригодног материјала, у свете Божје
храмове, на свештене сасуде и олтаре, на зидове и даске, на куће и друмове...".

[14]За разумевање светодуховског смисла израза "духовност", видети Атанасије Јевтић, "Догма и етос у
Православљу (на грчком), часопис Hristos - arhi ke telos 1983.

[15]О иконичном језику православног богословља видети Zizioulas J., "Implications ecclesiologiques de
deux types de pneumatologie", у Communio Sanctorum, Geneve 1982.

23
 Егзегеза Светог Писма Новог Завета

Свадба у Кани Галилејској: Јн 2.1-11: MORRIS, Ivan, 148-155; П.

ДРАГУТИНОВИЋ, „Свадба у Кани Галилејској“, Логос (2003), 179-191.
Предраг Драгутиновић

СВАДБА У КАНИ ГАЛИЛЕЈСКОЈ∗

Цвет Библије јесу Еванђеља, а цвет Еванђеља је Еванђеље Јованово (Ори-

ген). Заиста, (из)међу четири Еванђеља Јованово је нешто посебно. Оно је Еван-
ђеље чистог односа1 Оца и Сина, али и чистог односа Сина и љубљеног ученика.
Опис догађаја у Кани Галилејској је опис очевица, онога који је видео и који све-
дочи. Лична присутност писца овоме чуду је неоспорна.
Вода је претворена у вино. Вино је у животу старих имало значајно место. У
Псалму читамо: „Вино весели срце човеково“ (Пс 104 15). Древни хеленски песник
Алкеј из Митилене узвикује: Oi=noj, w= fi,le pai/, kai. avla,qea (= Вино, о драго дете, и
истина) (Diehl II 66). Хелени имају и бога вина – Диониса. Позната је стара изрека
да је у вину истина (in vino veritas). Вино помиње и апостол Павле: „И не опијајте се
вином, у чему је разврат, него се испуњавајте Духом“ (Еф 5 18).2 Своје прво чудо
Христос је учинио тако што је претворио воду у вино. На Тајној Вечери дао је уче-
ницима да пију Његову крв у виду вина. Најдубља тајна вина је откривена у Лично-
сти Исуса Христа. Он ће нам се убудуће приказивати само као извор бесмртности.
Овај одломак Јовановог Еванђеља (зач. 6) чита се приликом обреда венчања.
Младенци би једном заувек требало да запамте да тамо где је Христос, тамо је и жи-
вот и изобиље живота (Јн 10 10) и да не могу они један другом дати спасење, већ је
Христос тај који милује и спасава. Зато ће они младенци који знају ову истину пози-
вати Христа увек и никада ни у чему неће оскудевати. Овим чудом „брак добија свој
божански, бесмртни смисао тек са благословом Христовим који долази од Његовог
присуства. А присутан је Он увек у Цркви својој“.3 Зато је у православној Цркви од
најранијег времена брак био неодвојив од благослова епископа и св. литургије.
О чуду у Кани Галилејској пише само еванђелист Јован. Уосталом, заједно са си-
ноптицима, он доноси само два чуда (6 1–21) и историју страдања (18–19). Овај оде-
љак спада у тзв. наративне делове Еванђеља. Његова аутентичност није оспоравана
(као нпр. 7 53–8 11;21 и др.). Обично се узима да је ово прво чудо које је Христос учи-
нио. Не постоје поуздани разлози да у то верујемо,4 али је сигурно да је Он захваљу-
јући овом чуду почео да бива свима познат.5 Захваљујући овоме чуду ученици веро-

∗
Овај текст је као светосавски темат награђен наградом Његове светости Патријарха српског Г. Па-
вла 1996. године.
1
Мартин Бубер, Ја и Ти, Београд, 1977, 98.
2
Др Мартин Лојд Џонс, тумачећи овај стих Посланице Ефесцима, каже да је вино – алкохол депре-
сивно, а не стимулативно средство. Оно делује депресивно пре свега на најважније центре мозга који
управљају свиме што човеку даје власт над собом: мудрост, разумевање, способност разликовања,
разборитост, равнотежу, способност процењивања; другим речима, на све што помаже човеку да се
понаша најбоље и најузвишеније што може. Види Џон Стот, Ефежанима, Нови Сад, 1986, 179–180.
3
Отац Јустин Поповић, Тумачење Светог Еванђеља по Јовану, Београд, 1989, 34.
4
О Христовом детињству не знамо ништа поуздано. Разна апокрифна Еванђеља су покушавала да
попуне ову празнину.
5
Отац Јустин Поповић, ibid., 35.
2 П. ДРАГУТИНОВИЋ

ваше у Њега (стих 11), мада је Натанаило и пре тога исповедио своју веру у Христа
(1 49). Имајући у виду све ово, закључујемо да је чудо у Кани Галилејској било један
од преломних момената у Исусовом животу. Господ је овим чудом изашао из ано-
нимности и кренуо ка својима који га, нажалост, неће примити (1 11).

Еванђеље по Јовану (2 1–11)

Текст6 и тумачење

1) Трећега дана беше свадба у Кани Галилејској, и онде беше мати Исусова.
Сви догађаји описани у 1. глави догодили су се у току два дана (уп. 1 29 и 1 43 –
th/ evpau,rion). Трећега дана беше свадба у Кани. Трећи дан је вероватно уторак,
дан када су се Јевреји венчавали (као код нас Срба субота или недеља). Неки ту-
мачи у оваквом Јовановом набрајању дана виде алузију на 1. гл. Постања, имају-
ћи у виду и сам почетак Јовановог Еванђеља (evn avrch,).7 Ово тумачење је прихва-
тљиво, јер је више него очигледно Јованово настојање да подсети читаоце на по-
четак стварања дајући овом старозаветном догађају један христолошки карак-
тер. У сваком случају, у трећи дан одиграла се свадба у Кани, а како је Кана била
мало место, један такав догађај мора да је привукао многе становнике.8
У поређењу са другим градовима у Галилеји (нпр. Кесаријом Филиповом,
Птолемаидом и др.), Кана је била незнатно место. У Библији се она спомиње само
на овом месту.9 Само име града потиче од јеврејске речи „канех“ (трскина цев,
равни штап) и отуда и грчка реч kanw,n. Писац Кану поближе одређује као Кану
Галилејску, јер је постојала још једна – Кана Сидонска. На месту Кане Галилејске
данас се налази место Кефр Кенна.10
Јован најпре извештава да је на свадби била мати Исусова (у изворнику је при-
својни генитив). Интересантно је да Јован уопште не помиње њено име. Једностав-
но каже „мати Исусова“. Додуше, Јован не помиње ни своје име. Ту се доста разли-
кује од еванђелисте Луке који врло често помиње име Пресвете Богородице (Лк 1
27; 2 19; Дап 1 14 и др.). Кирило Александријски, такође, тумачећи овај одељак не по-
миње име Богородице. Он је једноставно назива tou/ Swth/roj h` mh,thr.11 На свадби се
не помиње Јосиф. Постоји претпоставка да је он већ раније умро. Међутим, овоме
се противе речи из Јн 6 42: „Није ли ово Исус, син Јосифов, коме ми знамо (oi;damen)
оца и матер? Како, дакле, он говори: С неба сам сишао?“ У сваком случају, Јосиф
није био присутан на свадби. Док је свадба протицала у побожности и честитости12
нико, осим Пресвете Богородице, није слутио шта ће се даље десити.
2) Позван беше и Исус и ученици његови на свадбу.
На свадби је био и Исус са својим ученицима. Нема разлога да верујемо да је
Он на свадби заузимао неко посебно, почасно место. Уосталом, то би се проти-

6
Поред постојећих превода на српски и хрватски језик користио сам грчки текст у H KAINH DI-
AQHKH, ADELFOTHS QEOLOGWN “O SOTHR“, AQHNAI, 1980. и латински текст у NOVUM TE-
STAMENTUM LATINE, SECUNDUM EDITIONEM SANCT HIERONYMI, OXONH, LONDON.
7
Леон Морис, Иван, Нови Сад, 1988, 117.
8
О свадбеним обичајима код Јевреја види: Адалберт Ребић, Библијске старине, Загреб, 1992, 84.с.
9
Кана се помиње код Јована на два места: 4 46 – опет у контексту овог чуда и 21 2.
10
Др Емилијан М. Чарнић, Еванђеље по Јовану, Крагујевац, 1986, 22.
11
Свети Кирило Александријски, IN JOANNIS EVANGELIUM LIB. II, J. P. MIGNE, EL-
LHNIKH PATROLOGIA, (PATROLOGIA GRAECA), AQHNAI, 1993, 224.
12
Ibid., 224.

L O G O S
СВАДБА У КАНИ ГАЛИЛЕЈСКОЈ 3

вило и Његовој науци (уп. Лк 14 7–11). На свадби је седео као „обичан човек међу
обичним људима“.13
Исус је са својим ученицима дошао на свадбу не да би се гостио, већ да би учи-
нио чудо и показао славу своју као Јединородни Син Очев. Тумачећи Христов до-
лазак на свадбу св. Кирило најпре подсећа на речи које је Бог упутио Еви после па-
да: „У мукама ћеш децу рађати“ (Пост 3 16). И даље пита: „Како одагнати ову кле-
тву?“ Можда тако што ћемо осудити и избегавати свадбе? Не, јер Спаситељ нас је и
од тога ослободио. Он је стару клетву укинуо, јер, ко је у Христу, нова је твар
(2Кор 5 17).14
Са Исусом су дошли и његови ученици. Под изразом „ученици“ (maqhtai,) не ми-
сли се на Дванаесторицу. Ученици који су били са Христом су Андрија, Петар и Јо-
ван. Присутан је био, вероватно, и Натанаило, јер је он био из Кане Галилејске (Јн
21 2). Присуство ученика на свадби је врло важно, јер су они следили Исуса и веро-
вали у Његово чудесно послање. Међутим, чудом које је учинио, Христос је још ви-
ше нахранио њихову cibum fidei и „вероваше у Њега ученици Његови“ (ст. 11).
У овом стиху се не помињу „браћа Исусова“. То је чудно, јер с правом можемо
претпоставити да су били на свадби. Очигледно нису били у центру пажње писца.
Тешко да је ово чудо оставило на њих некакав утисак, јер Јован јасно каже: „Јер ни
браћа његова не вероваху у Њега“ (7 5). Да су били на свадби сведочи и ст. 12.
Савремени протестантски коментатори углавном сматрају да би под изразом
„браћа Исусова“ требало схватити Маријину и Јосифову децу чиме одричу присно-
дјевство Пресвете Богородице.15 Као потпору свога става обично наводе Мт 1 25 и
Лк 2 7. Став Цркве је сасвим примерено изразио Еразмо из Ротердама који је сам
био прилично либералан: „Ми верујемо у вечну безгрешност Марије, иако она није
изречена у светим књигама“. Ову реченицу ми православни слободно можемо при-
хватити.
3) Кад је нестало вина, рече мати Исусова њему: „Вина немају“.
Свадба је за Јевреје била велики празник. Најбоље вино чувало се за ову прили-
ку. И шта се догодило? Вина је нестало. Нема другог објашњења за ово, осим да су
младенци били сиромашни. Или су се можда прерачунали у броју званица? У сва-
ком случају, вина је нестало и можемо само замислити како су се осећали домаћи-
ни. Свакако, нимало пријатно. Пре свега, то је била срамота за породицу, а поред
тога на Блиском истоку су постојали одређени прописи који су налагали казне за
оне који не посвете довољно пажње свадбеним обичајима.16
Тада на сцену ступа мати Исусова. Она је на свадби вероватно седела поред
Сина и тихо му шапнула: „Вина немају“. Она је о Исусу знала нешто што оста-
ли нису. Од Његовог детињства она је све слагала у своме срцу (Лк 2 19) и са-
свим је могуће да се већ раније уверила да њен Син поседује моћ коју други
људи немају (уп. Лк 2 42–51). Смерна слушкиња Господња обратила се своме
Сину у нади да ће Он помоћи домаћинима који су се нашли у невољи.
4) Рече јој Исус: „Жено, шта ја имам с тобом? Још није дошао мој час!“
Стичемо утисак да је Господ изненађен што му се мајка обраћа на овај на-

13
Отац Јустин Поповић, ibid., 32.
14
Свети Кирило Александријски, ibid., 225.
15
Леон Морис, ibid., 156–157.
16
Ibid., 149, 151.

L O G O S
4 П. ДРАГУТИНОВИЋ

чин. Господ јој се обраћа помало чудно: „жено“ (gu,nai).17 Тако јој се обратио
још једном, на Голготи (Јн 19 26). Тако се обратио и Марији Магдалини после
Васкрсења (Јн 20 15). Ова реченица се тумачи на најразличитије начине. Римо-
католици из ових редова црпу своју мариологију, док протестанти сматрају да
се она може узети као полемика против оних који су обожавали Марију (Булт-
ман, Прајскер). Што се тиче самог вокатива „жено“, он нема тако тврдо значе-
ње у грчком, као нпр. у српском језику.18 Обраћање је више озбиљно и свечано.
Ове Исусове речи можемо узети као његово дистанцирање од мајке. И док за
многе тумаче оне представљају тежак проблем, св. Кирило каже да су ове Спа-
ситељеве речи врло јасне. Он сматра да се Христос овако обратио мајци упозо-
равајући је да га не пожурује, јер присутнима није хтео да се представи као не-
ки чудотворац (qaumatourgo,n).19 Разних чудотвораца у оно време било је много
(сетимо се само Симона Мага) и ти чаробњаци (qaumatopoio,j) кретали су се по
јавним местима показујући своје вештине. Христос то није хтео.
Још нешто је важно. Лично сматрам да нам у тумачењу овога места могу по-
моћи стихови из Мк 3 31–35 (и паралелни). Пажљивим читањем Еванђеља схвата-
мо да у Христовом животу само једна веза, један однос има пресудан значај. То
је Његов однос са Оцем. Тај однос поприма један онтолошки значај у његовој
Првосвештеничкој молитви. Бог Отац, Христос и они које је Отац дао Христу
(17 11, 24 ) – ту је тајна Цркве. Никакви биолошки односи нису одређивали Хри-
стов идентитет. Сваки хришћанин је позван у начин постојања (tro,poj u`pa,rxewj)
Христа. Ту је тајна хришћанске слободе и хришћанске љубави.20
„Мој час“ има значење смрти и славе (као и свуда код Јована). Када тај час
дође, Марији ће мач пробости душу (Лк 2 34) и у том часу она ће претрпети бол
који је при рођењу избегла.21
5) Рече мати његова слугама: „Што год вам каже учините“.
Овај стих нам сведочи да претходне Исусове речи нису биле грубе, иако се
то може учинити на први поглед. Богородица их барем није тако схватила. Она
је знала да ће њен Син помоћи, али није знала како. Ипак је изричита: „Што год
вам каже, учините“. Није знала начин на који ће Господ учинити чудо, али је би-
ла убеђена да слуге неће погрешити, ако учине шта год им заповеди.
Ове речи Пресвете Богородице сваког хришћанина увек подсећају на апсо-
лутну послушност Христу. Ми слушамо реч Божију, али смо дужни да је извр-
шујемо да се нађемо као мудри, а не као луди (Мт 7 24–27). Често воља Божија
није истоветна са нашом вољом; често нисмо свесни тежине речи из молитве

17
Семантички посматрано, грчка именица gunh, је врло интересантна. То је именица са амплифи-
кацијом (= проширењем) основе (као у латинском SENEX, SENIS – али са амплификацијом у но-
минативу). Вокатив показује чисту основу.
18
Читава проблематика везана за овај стих је добро обрађена код: Албин Шкрињар, Теологија Све-
тог Ивана, Загреб, 1975, 409–441; упореди православну теотокологију (не мариологију) код: епи-
скоп Атанасије Јевтић, Учење Светог Јована Дамаскина о Пресветој Богородици, На путевима
Отаца II, Београд, 1991.
19
Св. Кирило Александријски, ibid., 225.
20
О томе види следеће радове митрополита пергамског Јована Зизјуласа: Од маске до личности,
Ниш, 1992. и Христологија и постојање, „Беседа“, 3–4/1992.
21
Еразмо Ротердамски даје занимљиво размишљање на ту тему: „Слике које је (Богородицу – Д.
П.) приказују скрхану, онесвешћену и ван себе неправедне су, јер Марија није јадиковала, није
чупала косе, није се бусала у груди, нити је кукала над својом несрећом. Она је више утехе црпе-
ла из избављења људског рода, него што је осећала бол због смрти свога Сина“ (Леон Е. Алкен,
Еразмо, 275.).

L O G O S
СВАДБА У КАНИ ГАЛИЛЕЈСКОЈ 5

Господње: „Да буде воља Твоја“ (Мт 6 10; Лк 11 2). Нађемо се у чуду када Го-
спод захтева од нас нешто што није логично, што нам није јасно.22 Православно
монашко искуство сведочи најискренију преданост и послушност Христу. Оно
што је за савременог човека највеће понижење, губљење свога ја, нихилизам, то
је за монаха пут у живот, Царство Небеско. Послушност монаха своме духовном
оцу сабира у себи тајну Цркве, крстоносни пут у живот вечни. Хришћанин Хри-
сту увек каже „да“! То ће увек заборављати они који сматрају да је вера нешто
статично, нешто што смо неотуђиво присвојили. Вера није миран посед; вера је
залог за живот вечни; вера је пројава наде кад нема никакве наде (уп. Рим 4 18).
6) А онде беше шест камених судова за воду, постављених по обичају јудејског
очишћења, који хватају по две или по три мере.
Ово је први призор из амбијента у коме је протицала свадба. Овом речени-
цом писац нас полако уводи у оно што ће се ускоро десити. У шест камених су-
дова стаје велика количина воде. Једна мера обухвата 30–34 литра, дакле, у сва-
ки од судова је могло стати око 75 литара.23 Мојсејев закон прописује доста че-
сто очишћење или прање, нарочито за свештенике и левите (Изл 2 5; Лев 15 13).
Јевреји су волели да се купају и то су чинили кад год су могли, с обзиром да је
вода у Палестини била реткост.24 Еванђелист Марко осећа потребу да поближе
објасни својим читаоцима (хришћанима уз многобоштва) јудејски обред прања
(Мк 7 1–4). Овим обичајима Христос је дао етикету „обичаја људских“ (Мк 7 8;
Мт 15 9). Количина воде у овим судовима говори о броју званица јер слуге пре
оброка полију руке сваком поједином госту.25 За то се потроши велика количина
воде.
7) Рече им Исус: „Напуните судове водом“. И напунише их до врха.
Исус је заповедио слугама да напуне26 судове водом (у изворнику је партита-
тивни генитив), што су они и учинили. Слуге знају да је у судовима само вода.
Овај стих може бити протумачен овако:
„Припреме су на нама, а на Богу је да догађаје и оствари. Наше је да посуде
напунимо водом. А Христов посао је да воду претвори у вино.“27
Писац наглашава да су судови напуњени до врха. Податак је важан јер ис-
кључује сваку превару.
Богородица је посредовала код свога Сина. Од тада и заувек она посредује
и посредоваће за род људски. Као Царица која стаде с десне стране Спаситеља
(Догматик IV гласа), она је постала добротворка целокупне творевине. Св. Јо-
ван Дамаскин обраћа се својој Царици: „Благосиљаш свет, освећујеш сву тво-
ревину“.28

22
„Истино, ти си свагдје близу свима који те за савјет питају и истовремено одговараш сви-
ма на најразличитија питања. Ти јасно одговараш, али сви не чују јасно. Сви питају што хо-
ће, али не чују увек што хоће. Онај је најбољи твој службеник који не гледа толико на то да
од тебе чује оно што би сам желио, него више на то да жели оно што је од тебе чуо.“ – Ауре-
лије Августин, Исповести, Загреб, 1987.
23
Леон Морис, ibid., 153; др Емилијан Чарнић, ibid., 23.
24
Адалберт Ребић, Библијске старине, Загреб, 1992, 77.
25
Леон Морис, ibid.
26
У грчком језику би требало разликовати императив аориста и императив презента. Императив
аориста означава тренутну радњу (у нашем тексту gemi,sate – напуните), док императив презента
означава трајну радњу, нпр. grhgorei/te (Мк 13 37).
27
Леон Морис, ibid., фуснота 249.
28
Јеромонах Григорије Светогорац, Божанствена Литургија V, „Беседа“, 1–4/1993, 168–169.

L O G O S
6 П. ДРАГУТИНОВИЋ

8) И рече им: „Заграбите сада и носите пехарнику“. И однесоше.

Употребљен је глагол avntle,w (грабити, црпсти; заграбити из бунара). Нема,
међутим, сумње да је Исус наредио да се вода заграби из судова.29
Пехарник (трпезар) је имао функцију да руководи свадбеном церемонијом. Он је
био први слуга. Можемо наслутити да је пехарник јадиковао младожењи што нема
вина. Можда је зато Господ Христос заповедио да однесу вино прво њему. Можда је
приметио његову узнемиреност па је хтео да га смири. У сваком случају, вино је прво
однесено пехарнику. Он ће први окусити вино које је неизрециво од воде постало.
9) А кад окуси пехарник вино које је од воде постало, а није знао одакле је, а слу-
ге које су заграбиле су знале, позва пехарник младожењу.
Очигледно је да пехарник није био у току онога што се догађало око Господа
Христа. Као први слуга, он је вероватно био стално у покрету, тако да није чуд-
но што није видео како је вино настало. Задивљен овим чудом св. Кирило Алек-
сандријски каже: „Шта је тешко Свемогућем? Зар је тешко ономе који све ства-
ри зове из небића у биће да их претвори у шта год пожели?“30
Писац не наводи да ли је Господ претворио у вино само онолико воде коли-
ко су заграбиле слуге или је претворио сву воду у судовима. У том погледу не
би требало да буде сумње да је Христос сву воду у судовима претворио у вино,
јер зашто би иначе еванђелист наводио запремину судова.31
У хеленској митологији вино је везано за култ бога Диониса. Неки научници
сматрају да име Дионис има везе са речју woinos (вино). Као бог вегетације, Ди-
онис се често јавља као онај који ствара вино. Многа његова чуда су везана
управо за настајање вина. Један такав пример наводи Паусанија: „Од богова
Елиђани највише поштују Диониса и говоре да он похађа њихову свечаност, Ти-
ју. Место на коме приређују свечаност удаљено је око осам стадија од града (1
стадија =185-200 м. – Д. П.), а зову га Тија. Свештеници уносе у зграду три врча
и остављају их празне у присуству грађана или странаца, ако би се случајно не-
ки нашли у њиховој земљи. Сами свештеници или они којима би то било по во-
љи, печате врата и, када уђу у зграду, проналазе врчеве пуне вина.“32
Овакви и слични прикази Дионисових чуда дали су повода некима да про-
гласе Исусово чудо у Кани позајмицом из дионисијских извора. Најбољи одго-
вор на ову хипотезу дао је Баркли. За чудо у Кани он каже: „На тај начин Јован
је рекао Јеврејима: Исус је дошао да несавршеност закона претвори у савршен-
ство благодати. Грцима је, пак, рекао: Исус је дошао да стварно и уистину извр-
ши ствари које сте ви само замишљали да богови могу учинити.“33
10) И рече му: „Сваки човек прво добро вино износи, а када се понапијају, горе.
Ти си чувао добро вино све до сада.“
Ове речи се могу схватити на три начина:
1. најчешће се узима да се пехарник нашалио са младожењом;
2. можда га је похвалио због оваквог поступка;
3. можда га је укорио зато што поступа супротно опробаном обичају.

29
Леон Морис, ibid., 154.
30
Св. Кирило Александријски, ibid., 228, уп. код св. апостола Павла (Рим 4 17): kai. kalou/ntoj ta.
mh. o;nta w`j o;nta.
31
Леон Морис, ibid., 154.
32
Паусанија, Опис Хеладе, Матица Српска, Београд, 1994, 59–60.
33
Леон Морис, ibid., фуснота 236.

L O G O S
СВАДБА У КАНИ ГАЛИЛЕЈСКОЈ 7

У сваком случају, на крају гозбе појавило се боље вино. Пехарник није знао
одакле, али га то није много занимало. Њему је најлогичније било да је боље ви-
но сачувао младожења. Важно је да се гозба наставила. Овај стих показује да
Христос није правио помпу када је претварао воду у вино. То није приметио ни
пехарник, а вероватно ни многи други. Они којима је било дато да примете ово чудо,
приметили су (види ст. 11).
Читајући овај стих просто нам се намеће да размислимо нису ли ове пехар-
никове речи изговорене са другим значењем (уп. Гал 4 24). Када се говори о те-
ологији еванђелисте Јована, овај стих се обично не наводи у контексту апосто-
лове есхатологије. Лично сматрам да се овај стих с правом може протумачити
као есхатолошки. Као увод у ову тему могу послужити две реченице св. Мак-
сима Исповедника:
„Сенка (ski,a) је оно што припада стварима Старог завета, док икона (eivkw,n)
припада стварима Новог завета, а истина (avlh,qeia) – она припада будућем стању
ствари.“34
„Чим су се завршили од пре одређени векови за дело којим је Бог требало да
постане човеком ради нас, Бог је заиста испунио своје савршено Оваплоћење и
требало би да ми од сада па надаље очекујемо друге векове који ће доћи, који су
одређени за дело неисказаног и тајанственог обожења.“35
Често уздишемо сећајући се „старих добрих времена“, било да смо их сами
проживели, било да о њима читамо или слушамо. Човек је неизлечиво сетан када
говори о прошлости. Тако често чујемо да „боље“ увек претходи „лошијем“. Ако
овако размишљамо, изненадићемо се да у Светом писму првенство у хроноло-
шком смислу заправо значи инфериорност: Кајин је претходио Авељу, Исмаил се
родио пре Исака, Исав је претходио Јакову, Арон је претходио Мојсеју (Clementine
Homilies).36 У контексту ове библијске перспективе хришћанство доноси нешто
радикално ново и потпуно другачије од онога што учи нпр. хеленска космологија.
Хришћанство истину и савршенство овога света везује за будућност, за живот
будућег века. Није у почетку, у прошлости, овај свет био савршен, па је грехом
то савршенство изгубио, већ је читав свет створен да свој циљ – заједништво са
Богом – оствари у једном будућем догађају: најпре оваплоћења и васкрсења
Христовог, а потом другог и славног доласка, када ће Бог да буде све у свему
(1Кор 15 28). Свет је створен да узраста у савршенству и то узрастање је имало
свој ризик – ризик човекове слободе, јер је једино творевина возглављена у лично-
сти човека могла да постоји вечно. Човек је своју слободу пројавио као грех – про-
машај (a`marti,a) и од реалне могућности за бесмртност човека и света дошло је до
трагичне реалности смрти и пропадања којима робује сва твар (kti,sij). Али Бог
није напустио своју творевину коју је из љубави и слободно, ничим принуђен,
створио. Када је дошла пуноћа времена (Гал 4 4; Еф 1 10) послао је Бог Сина сво-
јега, Исуса Христа, Првосвештеника будућих добара (Јевр 9 11).
Неуморно је св. апостол Павле своју браћу хришћане подсећао да овде нема-
ју постојана града и да траже онај који ће доћи (13 14), као и да је наше живљење
на небесима (Фил 3 20), да пролази обличје овога света (1Кор 7 31).
Једанаеста глава Посланице Јеврејима одише напетим ишчекивањем небеске
отаџбине (Јев 11 14–16). Апостол набраја старозаветне праведнике осведочене у
вери, од Авеља до пророка и каже: „И сви ови, осведочени у вери, не добише

34
Митрополит Јован Зизјулас, Истина и заједница, „Беседа“, 1–4/1993, 73.
35
Др Димитрије Станилоае, Православна догматика I, Београд, 1993, 40.
36
Леон Морис, ibid., фуснота 146.

L O G O S
8 П. ДРАГУТИНОВИЋ

обећање; зато што је Бог нешто боље предвидео за нас, да не би они без нас до-
стигли савршенство.“ Тако, док сваки домаћин најпре добро вино даје, Бог је за
нас боље сачувао. Зато хришћанин не размишља овако: „Добро је старо вино.
Зашто бих узимао ново, јер свакако је старо боље“ (уп. Лк 5 39), већ са вером и
љубављу чека боље вино и жуди за њим, верујући речима Господа Исуса Хри-
ста који је рекао: „Кажем вам, пак, да нећу од сада пити овога рода виноградско-
га до онога дана када ћу пити с вама новога у Царству Оца мојега“ (Мт 26 29).
Из овога не произилази да хришћани презиру историју и да инертно чекају
долазак Господа Христа. Хришћани никада нису презирали историју, али нису
свој идентитет темељили на њој. Поставља се питање: Шта док Господ не дође?
Одговор на ово питање је св. литургија. Св. литургија је присуство или обитава-
ње или посета Господа; Он је међу нама у све дане до свршетка света (Мт 28 20);
у св. литургији смрт Господњу објављујемо, докле не дође (1Кор 11 26).
11) Тако, у Кани Галилејској, учини Исус прво чудо и објави славу своју, и поверо-
ваше у њега ученици његови.
Писац опет наглашава да је Исус учинио прво чудо у Кани Галилејској. Имамо
добрих разлога да поверујемо да је то учинио да подсети на речи пророка Исаије: „У
прво време он обесцени земљу Зевулонову и земљу Нефталимову, али у време по-
следње он ће прославити Пут уз море, с оне стране Јордана – Галилеју незнабожач-
ку. Народ који је у тами ходио виде светлост велику; оне што у мрачној земљи оби-
таваху светлост јарка обасја“ (Ис 9 1–2).37
Апостол и еванђелист Јован овде употребљава необичну реч да би истакао
Христово чудо у Кани. То је реч shmei/on. Синоптици углавном употребљавају реч
du,namij у том значењу. Поред речи shmei/on, апостол Јован користи и реч e;rgon да
означи Христова чудесна дела. Реч shmei/on би се најбоље могла превести као „зна-
мење“. Она потиче од грчког глагола shmai,nw (shmeio,w) који значи давати знак, да-
вати заповест, показати, назначити итд. Shmei/on је, дакле, нешто што има дубок
значај и смисао и упућује на нешто даље и више од себе. Тиме наглашава Еванђе-
лист да су знамења од Бога. Захваљујући знамењу у Кани ученици су поверовали
у Господа Исуса Христа.38

37
Св. Кирило Александријски, ibid., 229.
38
О глаголу pisteu,w и именици pi,stij види код Албин Шкрињар, ibid., 239.

L O G O S
 Егзегеза Светог Писма Новог Завета

Исцељење одузетог у Бањи Витезди: Јн 5.1-18: MORRIS, Ivan, 392-422;

ДАНИЕЛУ, „Новозаветне слике“, Свето Писмо и Литургија, 166-176.
Егзегеза Светог Писма Новог Завета

10

Прво чудо Сина Божијег у Марковом Јеванђељу: Мк 1.21-28: П.

ДРАГУТИНОВИЋ, „Прво чудо Сина Божијег у Еванђељу по Марку.
Тумачење Мк 1,21-28“, Богословље 2 (2008), 24-39.
 Егзегеза Светог Писма Новог Завета

11

Блаженства: Мт 5.1-10: ГРИГОРИЈЕ НИСИЈСКИ, „I – VIII слово“, Господ

говори, 162-200; FRANCE, Matej, 107-112.
 О БЛАЖЕНСТВИМА
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ ИЗ НИСЕ

I
А кад Он виде народ многи, попе се на гору, и седе, и приступише му ученици његови. И
отворивши уста своја, учаше их говорећи: Блажени сиромашни духом, јер њихово је
царство небеско (Мт 5:1–3).

Ко је међу окупљенима такав, да би могао да буде ученик Логоса и да се заједно с Њим

са земље, од мисли ниских и ништавних, успне на духовну гору узвишеног созерцања?
Она (гора) је избегла сваку сенку уздигнутих брежуљака злобе и са свих страна је
обасјана лучама истините светлости, у чистој ведрини истине. Са њеног врха може да
се види све, што је за оне, затворене у долини, невидљиво. А шта се погледу открива са
ове висине, какви су то призори и колико су многобројни, описује сам Бог Логос,
блаженима називајући оне који су с Њим узашли на гору, и као да прстом указује –
овде на Царство небеско, тамо на наслеђе вишње земље, па онда на милост, правду,
утеху, задобијање сродства са Богом сваке твари и на плод прогона, управо онај којим
се постаје сажитељ Божији и на све друго што, осим тога, по указивању Логосовог
прста одозго, са горе, може да види онај што у нади упире поглед са те узвишене
осматрачнице.

И док се Господ успиње на гору, послушајмо шта узвикује Исаија: Ходите да идемо на
гору Господњу (Ис. 2; 3). Ако смо слаби због греха, онда, како нас поучава пророштво,
укрепимо клонуле руке и колена изнемогла (Ис. 35; 3). Ако будемо на врху, пронаћи
ћемо Оног Који исцељује сваку болест и сваку рану (Мт. 4; 23), и Који узима наше
немоћи и носи наше болести (Мт. 8; 17). Стога пожуримо и ми да се попнемо, да бисмо
са Исаијом стали на врх наде и са узвишења видели она блага на која Логос указује
онима, што су следили до ове висине. Нека и нама Бог Логос развеже уста и нека нас
научи ономе, чије слушање значи блаженство. Нека почетак нашег разматрања буде
почетак онога, што је речено у учењу.

Блажени су, каже, сиромашни духом, јер њихово је Царство небеско. Ако неки
златољубац наиђе на натпис који показује да се ту чува ризница, али да место, које у
себи крије ту ризницу, онима који желе да га стекну задаје много зноја и труда, зар ће
бити исувише слаб да уложи тај напор и зар ће занемарити добит, и хоће ли му се то,
што се неће присилити на усрдан труд, учинити слађим од богатства? Не, неће бити
тако. Напротив, он ће позвати све своје пријатеље и са свих страна, колико је то могуће,
прикупити помоћ за то дело, и уз мноштво руку учиниће скривено богатство својим
сопственим. Ето, браћо, и та ризница, на коју нам указује Писмо, по својој нејасноћи за
нас представља скривено богатство. Због тога и ми, љубитељи чистог злата, користимо
помоћ многих који нам садејствују својим молитвама да бисмо за себе открили то
богатство и свима ту ризницу подједнако поделили, а да га ипак сви добију у целости.
Подела врлине је таква, да се дели свакоме ко се за њу надмеће и да свима припада сва,

1
нимало се не смањујући због оних који саучествују у подели. Приликом поделе земног
богатства, онај који за себе узме више од оних што су подједнако поделили, чини
неправду јер, увећавајући свој удео, неминовно умањује удео саучесника. Духовно
богатство, међутим, слично је сунцу, јер се дели свима који га гледају и за свакога
остаје цело. Дакле, будући да се сваки нада подједнакој добити од труда, тражимо да
сви покажу молитвено садејство.

Претпостављам да се превасходно мора створити појам о самом блаженству и о томе

шта је оно. Блаженство је, како ја расуђујем, сажетак свега о чему размишљамо као о
добру које није лишено ничега што је сагласно са добром жељом. Појам блаженства
постаће нам ближи уколико га упоредимо са оним што му је противно. Обележје
блаженства је непрестана радост без сенке, која происходи из врлине. Противно
блаженству је стање несреће. Због тога је несрећа мучење у горким и невољним
страдањима. Расположења оних који се налазе у једном од ова стања представљају
супротности. Онај, који се назива блаженим, може да се весели и радује ономе, што му
се понуди за насладу, док је несрећник жалостан и огорчен оним што има. Због тога је
уистину свеблажено само Божанство, јер, ма како да Га замишљамо, блаженство ће
бити онај чисти живот, оно неизрециво и непојмљиво добро, неописива лепота, сама
(апсолутна) благодат, премудрост и сила, светлост истинита, извор сваког добра, власт
која све превазилази; једино достојно љубави, свагда истоветно, непрестана радост,
вечно весеље о којем, чак и ако неко каже све, неће, по достојанству, још увек ништа
рећи. Разум не може да појми Суштог, па и ако успемо да о Њему створимо узвишенију
представу, онда то, што смо замислили, не може да се изрази никаквим речима. Будући
да је Онај који је створио човека, створио (ово биће) по свом образу (1. Мојс. 1; 27),
онда ће по причасности истинском блаженству на другом месту блажено бити оно што
је тако именовано (као образ Божији). Као што, у погледу телесне лепоте, лепота
прволика у живом и уистину постојећем лицу има превасходство у односу на њено
подобије изображено на слици, тако се и људска природа, будући образ највишег
блаженства, и сама одликује том узвишеном лепотом када у самој себи показује
изображење блажених црта. Међутим, како је греховна нечистота обезличила
(унаказила) лепоту лика (тј. образа), дошао је Онај Који нас је умио својом сопственом
водом, водом живом и која тече у живот вечни (Јн. 4; 14), да би се, када уклонимо
греховну ругобу, у нама опет обновио блажени лик. И као што ће у уметности
живописања онај опитан рећи неопитном да је прекрасно лице састављено од таквих и
таквих телесних дело ва, да има такву ко су и о кругле о чи, и о цр тане о бр ве, и о блик
образа и све остале појединости које чине лепоту, тако и Онај Који живопише нашу
душу по подобију јединог Блаженог све, што служи блаженству, по реду изображава
речју и као прво говори: Блажени сиромашни духом, јер њихово је Царство небеско.

Какве ћемо користи имати од овог великог дара ако нам није јасан смисао који се
садржи у овим речима? И у случају лекарског умећа многи скупоцени лекови, до којих
се тешко долази, остају неупотребљиви и бескорисни за болеснике, уколико од умећа
не научимо чему погодује сваки од њих. Шта дакле значи осиромашити духом, чиме се
задобија право да постанемо поседници Царства небеског? Из Писма смо дознали за
две врсте богатства: једно је пожељно, а друго осуђено. Пожељно је богатство у
врлинама, а осуђује се вештаствено и земно богатство, јер је оно прво наслеђе душе, а
друго може да послужи само за обману чувстава. Због тога Господ забрањује да се оно
сабира, јер се за њега спрема да га прождеру мољци и да лопови поткопају зидине (Мт.
6; 19). Напротив, Он заповеда да се уложи труд на богатству узвишених ризница, које
не дотиче сила трулежности. Након што је говорио о мољцу и крађи, Господ је указао

2
на пљачкаша душевних ризница. Према томе, ако се сиромаштво супротставља
богатству, онда се, наравно, у складу с тим мора прихватити да и сиромаштво бива
двојако: једно се одбацује, а друго назива блаженим. Због тога онај који је осиромашио
у целомудрености или у скупоценом наслеђу – праведности, мудрости или
разборитости, или се, можда, показује као сиромашан, некористољубив и убог у односу
на неку другу многовредну драгоценост, пати од сиромаштва и јадан је због
некористољубља према оном, што је за човека скупоцено. Међутим, ко је добровољно
осиромашио од свега порочног, и у своје ризнице не полаже ниједну ђаволску
драгоценост него пламти духом и кроз то сабира у своју ризницу сиромаштво у рђавим
делима, тај, према указивању Логоса, пребива у блаженом сиромаштву, чији је плод
небеско Царство.

Вратимо се поново на творење ризнице, и немојмо престајати да речју, која прониче у

дубину, разоткривамо скривено. Господ каже: Блажени сиромашни духом. На неки
начин, и раније, и сада, и опет ће бити речено да је врхунац врлинског живота
уподобљење Божанству. Људи су, међутим, савршено неспособни да подражавају
Бестрасно и Чисто, јер је потпуно немогуће да се острашћени живот уподоби природи
која у себи не допушта никакву страст. Према томе, ако је једини блажени Бог, како га
именује и апостол (1. Тим. 6; 15), и ако је за људе учешће у блаженству могуће једино
кроз уподобљење Богу, онда је то подржавање крајње тешко. Отуда следи да је
блаженство недоступно људском животу. И у Божанству, међутим, постоји нешто што
се, као могуће, нуди за подражавање онима који то желе. Шта је то заправо? Како се
мени чини, то је управо сиромаштво духа. Писмо тако назива добровољно
смиреноумље. У оном примеру апостол показује сиромаштво Божије и каже: Богат
будући, нас ради осиромаши, да се Његовим сиромаштвом ви обогатите (2. Кор. 8; 9).
Дакле, уколико све остало, што се односи на природу Божанства, далеко превазилази
меру природе човечије, и ако је смирење нешто што нам је сродно и срасло са нама
који по земљи корачамо, који смо начињени од земље и у земљу се враћамо, онда ћеш
се ти, уподобивши се Богу у ономе што је за тебе природно и могуће, сам обући у тај
блажени лик (образ). И нека нико не сматра да је напредовање у смиреноумљу лако и
да се може задобити без труда. Напротив, то је дело теже од сваког, ма ког врлинског
подвига. Зашто? Када је заспао човек који је у себе примио добро семе, непријатељ
нашег живота укоренио је у њега најважнији од њему противних засада – коров
гордости. Чим је он самога себе свргнуо на земљу, самим тим је и несрећни људски род
повукао за собом у свеопшти пад. За нашу природу не постоји још једно такво зло, као
што је она болест коју изазива гордост. Према томе, будући да је страст надмености
урођена готово свакоме ко припада људском роду, Господ управо отуда и започиње
блаженства. Као да из наших навика искорењује гордост, сличну неком првородном
злу, Он нам саветује да се уподобимо Оном, Који је добровољно осиромашио и Који је
уистину блажен, да бисмо Му се ми, у чему год можемо и колико год можемо,
уподобили добровољним сиромаштвом, а себе и заједницу привели блаженству. Зато
нека је у вама иста мисао која је и у Христу Исусу… Који је Себе понизио узевши
обличје слуге (Филипљ. 2; 5–7). Постоји ли веће осиромашење него да Бог узме
обличје слуге? Има ли већег смирења, него да Свецар постане заједничар наше убоге
природе? Цар над царевима и Господар над господарима Својом вољом се обукао у
обличје слуге. Судија васељене постаје поданик (овоземаљских) владара. Господ твари
борави у пећини. За Свеобухватног нема места у гостионици, него Га шаљу у шталу за
бесловесне животиње. Чисти и Васцели прима на себе скверну човечије природе, а
заједно са њом и све наше сиромаштво, долазећи чак до окушања смрти. Увиђате ли
меру добровољног сиромаштва? Живот окуша смрт; Судију изводе у судницу; Господ

3
живота свега постојећег бива осуђен од судије; Цар васцеле надземаљске силе не скида
са Себе руке извршилаца казне. У том обрасцу, каже апостол, гледај меру
смиреноумља.

Чини ми се да неће бити лоше да брижљиво размотримо безумље страсти

разметљивости да бисмо, када с великом ревношћу и лакоћом узнапредујемо у
смиреноумљу, успели и у задобијању блаженства. Искусни лекари најпре уклањају
узрок, а затим лако напредују у исцелењу болести. Тако ћемо и ми, смиривши
разметљивост разумом, пут смиреноумља учинити лакшим. Чиме ће се најбоље
доказати испразност разметљивости? Чиме другим, ако не расуђивањем о томе шта је
природа? Онај, ко гледа на себе а не на оно што га окружује, нема основе да падне у
такву страст. Шта је, дакле, човек? Украситељ наш, који је људску племенитост
припремио за узвишеност, родослов природе изводи из блата. Отуда потиче и твоје
благородство, и твоја знаменитост, гордељивче, и ти си у сродству са опекама! Ако је
за тебе пожељно да се у вези с твојим рођењем говори о оном блиском и непосредном,
кажем ти да идеш даље. Не говори о томе, не размећи се, да не откријеш срамоту оца
својега и своје мајке, како каже Закон (3. Мојс. 18; 7). Не оглашавај (речима) пред
свима оно што је достојно заборава и дубоког ћутања! Зар не црвениш након тога ти,
земни кумиру, који ћеш ускоро бити прах? Хоћеш ли се, као мехур, још дуго надимати
и бити преиспуњен гордошћу, хоћеш ли се ширити у својој разметљивости и узносити
мисли испразним умовањем? Зар не видиш обе границе људског живота (зар не видиш)
како он почиње и како се завршава? Ти се надимаш због младости и имаш у виду зрело
доба, усхићујеш се лепотом и тиме, што су ти руке испуњене силом која их покреће,
што су ти ноге лагане и што скачу, што ти увојке разноси ветар и што твоје образе
уоквирују нежне маље, што носиш одећу пурпурне боје и разнобојне свилене тканине,
проткане призорима битака, сцена из лова или неких догађаја? Или, можда, гледаш на
црну и блиставу обућу, дивећи се брижљиво прошивеним шавовима? Све то гледаш, а
самога себе не видиш? Ја ћу ти, као у огледалу, показати ко си и какав си ти. Зар тајну
наше природе ниси видео на гробљу? Зар ниси видео хрпе костију које леже једна
преко друге, или огољене лобање, које са својим упалим очима представљају страшан
и одвратан призор? Зар ниси видео усне искежених зуба и остале удове, као
раскомадане? Ако си их видео, онда си видео самога себе. Где су обележја твог
садашњег процвата? Где је блиставост образа? Где је свежина усана? Где је
величанствена лепота очију, које су блистале испод покрова обрва? Где је онај прав
нос, који се налазио између облих образа? Где је коса која је падала по врату? Где су
увојци, који су се обавијали око слепоочница? Где су руке, које су испуштале стреле из
лукова? Где су ноге, које су поскакивале као коњи? Где је пурпурна одежда, свила,
плашт, појас, обућа, коњ и брзина његовог трка, све оно, чиме се данас надима твоја
разметљивост? Кажи ми где је у ономе, што је овде (на гробљу) остало, све то, чиме се
ти то лико поно сиш и о чему имаш тако висо ко мишљење? Који је сан то лико
непостојан? Које су варке сличне томе? Која је сенка толико слаба и неопипљива, као
то сновиђење младости, које се у истом тренутку и појави и нестане? То ћемо упитати
оне, који су због незрелости безумни у младости. Шта да кажемо о онима који су већ
зрели? Мада су у савршеном (најбољем) добу, одликују се непостојаним понашањем и
у њима нараста болест гордости. Име такве болести је надменост понашања. Као
изговор за гордост њима најчешће служи старешинство и власт која је с њим повезана.
Ако је поседују, пате због ње, или се тек за њу припремају. Често се догађа да више и
нису на власти, али да причама о њој поново побуђују болест. И где ћеш наћи реч, која
ће проникнути у њихове уши, затворене за глас проповедника? Ко ће такве људе
убедити да се ни по чему не разликују од оних, који се показују у позориштима? Наиме,

4
ови (глумци) носе личину (маску), имају вешто израђену пурпурну и позлаћену одећу и
свечано седе у кочијама. Међутим, никаква болест гордости не улази у њих услед
таквих украса. Какво су мишљење имали о себи пре изласка на позорницу, такво
расположење задржавају у души и током представе. А кад сиђу с кочије и скину
пурпурну одежду, не јадикују због тога. Они, међутим, који се на позорници свог
живота горде својом старешинском влашћу, не размишљају о ономе што је било
непосредно пре и што ће бити убрзо након тога. Као мехурови који се шире и надимају,
тако се и они размећу када гласници громко објављују њихово име, стављајући на себе
туђу маску и мењајући природан израз лица за претећи и страшан. Они настоје да им и
глас звучи страшније, тако да онима, који га слушају, личи на зверски. Они не остају у
границама које су постављене за човека, него присвајају Божију свемоћ и Божију власт.
Бивају убеђени да су тобоже они господари живота и смрти, јер међу онима, којима
суде, некима дају ослобађајућу пресуду а друге осуђују на смрт, и при том не обраћају
пажњу на то, ко је уистину Господар људског живота, Који одређује и почетак и крај
људском постојању? Нека знају да је за поништење њиховог славољубља довољно
само једно, и да су многе од старешина, у време док су вршили своју власт, видели
отргнуте са својих старешинских седишта и положене у гроб, где је гласнике заменио
плач. Како, дакле, господар туђег живота може да буде онај, који није господар ни
свога (живота)? Међутим, ако гледајући на Онога Који је нас ради добровољно
осиромашио и он постане сиромашан духом, и ако му пред очима буде била једнакост
наше природе, онда јединородне с њим неће срамотити никаквим тужним призором
привидног испољавања власти. Онда ће и он уистину бити блажен, јер је привремено
смирење заменио за Небеско царство.

Не одбаци, брате, ни другу лекцију о сиромаштву, јер служи задобијању небеског

богатства. Господ каже: Продај све што имаш и подај сиромасима, и имаћеш благо на
небу (Мт. 19; 21). Чини ми се да такво сиромаштво није далеко од блаженог. Ето, ми
смо оставили све и за Тобом пошли. Шта ће, дакле, нама бити, упитао је ученик
Владику (Мт. 19; 27). И какав је одговор добио на то? Блажени сиромашни духом, јер
њихово је царство небеско. Хоћеш ли да разумеш, ко је сиромашан духом? Духом је
осиромашио онај, који је телесно изобиље заменио за душевно богатство, који је земно
богатство одбацио од себе као неко бреме, ко је постао лаган и ваздушаст и може да се
попне горе, заједно са Богом, као што каже апостол, који је био узнесен на облаку (в. 1.
Сол. 4; 17). Злато је тешко наслеђе, као што је тешко и свако вештаство које се жели
као богатство. Врлина је, међутим, нека лака ствар која нас узноси горе. Тежина и
лакоћа су међусобно супротне. Због тога нико не може постати лаган, ако се приковао
за тежину вештаства.

Ако, дакле, треба да се уздигнемо ка горњем, осиромашимо у ономе што вуче на доле.
На који начин? На то указује Псалмопојац: Просу, даде убогима, правда његова остаје
у векове векова (Пс. 111; 9). Ко заједничари са сиромашнима, тај се придружио Ономе
Који је нас ради осиромашио. Господ је осиромашио да се ни ти не би бојао
сиромаштва. Онај, Који је нас ради осиромашио, царује над васцелом творевином. Ако
и ти осиромашиш заједно са Осиромашеним, знај да ћеш и са Царем заједно царевати.
Блажени сиромашни духом, јер њихово је Царство небеско, којег нека се сви ми
удостојимо у Христу Исусу Господу нашем, и Њему нека је слава и сила у векове
векова! Амин.

5
 II
Блажени кротки, јер ће наследити земљу (Мт 5:5).

Они, који се успињу по некој лествици, најпре ступају на први степеник, а затим на
онај изнад њега; други, опет, води на трећи, а трећи на следећи, да би тај, следећи,
одвео на онај који је изнад њега. На тај начин, онај који узлази са степеника на којем
стоји, увек ступа на следећи и тако стиже до самог врха свог успона. Шта имам у виду
кад овако започињем беседу? Чини ми се да је и низ блаженстава распоређен слично
степеницима, што чини да се с једног блаженства лако пређе на друго. Онај, ко је
разумевањем дошао до првог блаженства, по некој нужној доследности мисли
прихвата оно, што за њим следи.

Слушалац ће можда рећи да, ако следимо распоред степеника, не можемо после
Царства небеског наследити земљу. Напротив, ако би требало да беседа следи природу
ствари, било би доследно да се земља помене пре неба, јер се са ње и узносимо ка небу.
Међутим, уколико се донекле окрилимо овом речју (изреком) и станемо на сами гребен
небеског свода, тамо ћемо видети небеску земљу, приуготовљену као наслеђе оних
који врлински живе. Тако нам се неће чинити да постоји погрешка у поретку
блаженстава, према којем нам је у обећањима Божијим најпре поменуто небо, па тек
онда земља. Што се тиче телесног чувства, видљиво небо је у свему сродно само са
собом. Иако се, по просторном растојању, чини да је високо, видљиво небо је ниже од
духовне суштине, до које мисао не може да се узнесе а да пре тога умом не заобиђе оно
чега се дотиче чувство. Ако се вишње наслеђе назива земљом, немој да се чудиш томе,
јер Логос снисходи до нашег слуха, и снисходи услед тога да бисмо се ми могли узнети
до Њега. Због тога нам Он божанствене тајне преноси нама познатим речима,
користећи при том управо оне речи које су уобичајене у људском животу. И у
претходном обећању је оно неизрециво блаженство назвао царством. Зар је тим
именовањем хтео да укаже на било шта, слично ономе што се дешава у доњем
(земаљском) царству, на пример, на круне које бљеште сјајем драгог камења, на
пурпурне одежде, на предворја и засторе, на узвишене престоле, на устројене редове
копљоноша и на све оно, што на позорницу живота износе они, који се труде да још
више уздигну величину власти? Међутим, како је у односу на овај живот назив царства
нешто велико и готово најжељеније од свега, Логос је тај назив и употребио да би
означио најузвишенија блага. Кад би људи поседовали нешто више од царства, Логос
би сигурно тим називом окрилио душу слушалаца да пожеле неизрецива богатства.
Уосталом, није ни било могуће да се она блага, која превазилазе људско знање и
чувствовање, открију људима под њиховим правим називима. Што око не виде и ухо
не чу и што у срце људско не дође, речено је (1. Кор. 2; 9).

Нека стога сличност именовања не одвуче опет твоје разумевање са небеса на доњу
земљу. Ако си се од првог блаженства узвисио умом и узашао до небеске наде, онда
своје мудрољубље распростри до оне земље која није заједничко наслеђе него припада
само онима, који се због кроткости сматрају достојнима тог обећања. Чини ми се да је
на њу (ту земљу) мислио и велики Давид, за којег Писмо сведочи да је био најкроткији
и најнезлобивији од свих људи који су тада живели у свету. Будући руковођен духом
прозорљивости и поседујући оно чему се по вери надамо, он је рекао: Верујем да ћу
видети добра Господња у земљи живих (Пс. 26; 13). Не сматрам да је пророк мислио на
земљу која у себе враћа све смртно и у себе прима све што је од ње рођено. Напротив,

6
он је знао за земљу живих у коју не ступа смрт, у коју нису утабане стазе грешника,
која није примила трагове порока, коју сејачи корова нису испресецали плугом
лукавства, која не рађа коров и трње него је на њој вода упокојења и житородно место,
и извор који се дели на четири тока, и виноград који обрађује Бог сваког створења, и
све оно о чему се у загонеткама говори у богонадахнутом учењу. Ако уистину ту
земљу разумемо као узвишену и изнад небеса, као земљу на којој је насељен Град Цара
великог (в. Пс. 47; 3), преславне ствари говорићемо о њој (Пс. 96; 3), како каже пророк.
У то м случају, нећ емо бити у пр аву ако поредак блаженстава сматрамо чудним. У
противном, не би, како ја мислим, било вероватно да је ова благословена земља
дарована уздању оних који ће, према речима апостола, у ваздуху бити узнесени на
облацима, у сусрет Господу, и који ће на тај начин стално бити с Господом. Каква је
још доња земља потребна онима, који се надају преузвишеном животу? Бићемо…
узнесени на облацима у сретење Господу у ваздуху, и тако ћемо свагда с Господом
бити (1. Сол. 4; 17).

Погледајмо, међутим, за коју је врлину као награда одређено наслеђивање оне земље.
Речено је: Блажени кротки, јер ће наследити земљу. Шта је кроткост? Због чега је
Логос велича? Према мом мишљењу, не би требало подједнако сматрати за врлину све,
што се чини с кроткошћу, особито уколико се том речју подразумева само спорост и
неодлучност. Кад су у питању трке, спор није бољи од брзог. И у борби прса у прса
онај, који се тешко креће, не узима венац од свог противника. Ако трчимо према циљу
због награде небеског призвања (Филипљ. 3; 14), Павле саветује да повећамо брзину и
каже: Трчите да је добијете (1. Кор. 9; 24). И он сам је увек убрзаним кретањем ишао
напред, препуштајући забораву оно што је остало иза. Окретан је био и у тучи. Запажао
је спремност противника за борбу, чврсто иступао напред с оружјем у рукама и њиме
ударао најважније делове противника. Да ли би желео да знаш Павлову вештину у
борби? Погледај ране оног који се с њим борио; погледај његове натечене очи, погледај
на трагове рана код побеђеног. Несумњиво да ти је познат противник који се с њим
борио уз помоћ тела и којем је он начинио модрице, изгребао га ноктима уздржања,
удове му умртвио глађу, жеђу и хладноћом и положио на њега ране Господње; он га
побеђује остављајући га у трку иза себе да му не би помрачио поглед ако би
(противник) истрчао напред. Дакле, ако је Павле био брз и покретан у подвизима, тако
је и Давид, нападајући на непријатеље, раширио кораке (Пс. 17; 37). По својој
покретљивости, женик из Песме над песмама уподобљује се срни која скаче преко гора
(Песма 2; 8). Могло би се указати на мноштво сличних примера, из којих се може
видети да се брзина у кретању претпоставља спорости. Због чега, дакле, Логос велича
кроткост у виду напретка? Кад каже да ће кротки наследити земљу, Он, несумњиво,
мисли на о ну земљу на ко јо ј р ађају пр екрасни плодови, украшену дрветом живота и
орошену изворима духовних дарова, на којој узраста истинска винова лоза чији је
Виноградар, као што чујемо, Отац Господњи (Јн. 15; 1).

Чини се да Логос мудрољубиво казује о нечему, сличном следећем: постоји много

погодности за порок, и природа је веома склона рђавоме. Замислимо тешка тела, која
су потпуно непокретна на врху. Међутим, уколико их неко низ стрмину одгурне с
висине, стреме доле таквом брзином да ова превазилази меру и увећавају то стремљење
сопственом тежином. Ако је, дакле, брзина у стремљењу ка пороку штетна, онда ће се
достојно блаженим назвати оно, што јој је противно. То је управо спорост, навика да се
буде спор и непокретан у таквим поривима природе. Огањ има својство да се увек
креће ка врху и непокретан је у односу на противно усмерење. Тако и врлина, будући
да се бр зо кр ећ е ка вишњем и го р њем, никада не напушта сво ју бр зину и пр отивно

7
стремљење сматра недозвољеним. Будући да наша природа изобилује журбом ка
рђавом, онда је спорост за рђава дела достојна да се назове блаженом. У том случају,
неделање служи као доказ кретања ка вишњем.

Биће боље уколико ово учење објаснимо примерима преузетим из самог живота. Свако
кретање воље је двојако јер она, услед своје слободе, стреми ка оном што јој се чини
бољим: овде ка целомудрености, а тамо ка разврату. Међутим, оно што је појединачно
речено о врлини и пороку, разуми и у односу на целину. Људско понашање се
непрестано дели на супротна усмерења: тако се раздражљивости супротставља благост
(мекоћа) нарави, разметљивости – скромност, мржњи – благонаклоност,
непријатељству – обиље љубави и смирено расположење. Будући да је човечији живот
вештаствен, да страст потиче од вештаства и да свака страст има брз и незадржив
порив ка свом испуњењу (јер је вештаство тешко и стреми доле), Господ не назива
блаженима оне који живе потпуно изван утицаја страсти (јер је у вештаственом животу
немогуће у потпуности успети у невештаственом и бестрасном живљењу), него
кроткост именује као могућу границу врлине у човековом животу, говорећи да је
кроткост довољна за блаженство. Људској природи није својствено савршено
бестрашће, и зато праведни Законодавац не заповеда оно што природа не прихвата.
Таква заповест била би подобна пресељењу онога што живи у води у ваздух и, обрнуто,
онога што живи у ваздуху – у воду. Напротив, закон треба да буде применљив у складу
са силом која је природна и свакоме својствена. Због тога ово блаженство и налаже
умереност и кроткост, а не савршено бестрашће. Ово друго је изван природе, док у
првом напредује врлина. Ако би ово блаженство претпостављало непокретност ка
жељи, онда би било бескорисно и у животу ничему не би служило. Ко би од оних, који
су сједињени са тело м и кр вљу, мо гао то да до стигне? Не о суђује се о нај, ко ји је
случајно нешто пожелео, него онај, који с предумишљајем привлачи к себи страст. До
сличног стремљења долази, често и противно нашој вољи, услед слабости сједињене с
нашом природом. Међутим, врлинско је дело не бити, слично потоку, привучен
стремљењима страсти него се одважно супротставити таквој склоности и одбити
страст разумом.

Због тога се блажени не препуштају страственим кретањима душе, него их уздржавају

разумом. Они који, као неком уздом, помислима заустављају пориве, не допуштају
души да буде разуларена. Слично овоме, боље би било рећи да кроткост, достојну да се
назове блаженом, свако може да види у поређењу са страшћу раздражљивости. Чим
нека реч, дело или очекивање непријатности подстакне ову болест, крв прокључа у
срцу и душа бива спремна да се освети. И као што у бајкама неки напици мењају нашу
природу у бесловесни, животињски лик, тако се и тада човек услед раздражљивости
претвара у вепра, пса, пантера или неку сличну звер. Његове очи наливају се крвљу,
коса бива накострешена, глас суров, а речи заједљиве. Језик се скамени од страсти,
усне постају непомичне и неспособне да говоре, и нису у стању да задрже пену која се
у њима ствара услед страсти, него је одмах избацују напоље. Такве су руке, такве су
ноге, такво је читаво тело, и сваки део тела одговара страсти. Напротив, могуће је да се
разумом укроти ова болест, што се изражава и спокојним изгледом и тихом гласом,
слично неком лекару који лечи махните. Ако упоредиш једног са другим, зар нећеш и
сам рећи да је мрска и одбојна ова звер, али да је достојан да се назове блаженим
кротки, којега ни злоба ближњег није приморала да изгуби своју лепоту?

Логос нам након смиреноумља налаже кроткост. Природно је да ово двоје буду једно
уз друго и стање смиреноумља је, на неки начин, мајка кроткости. Ако се у понашању

8
искорени разметљивост, онда неће бити времена да се роди страст раздражљивости, јер
су узрок такве болести увреда и срамоћење. Срамоћење се не дотиче оних, који су се
научили смиреноумљу. Ако су нечије помисли чисте од људских саблазни, он види и
ништавило наше природе, која је и њему дата у удео. Он зна какав је њен почетак и
каквом крају тежи краткоћа и пролазност овдашњег живота. Он види и нечистоту
сједињену с телом, и убогост природе, која никад не би била у стању да одржи саму
себе уколико њене недостатке не би допуњавало мноштво бесловесних. Поврх свега,
он види патње, жалости, несреће и разноврсне болести којима је подложан људски
живот и од којих нико по природи није изузет и слободан. Онај, ко то брижљиво
размотри чистим оком душе, неће негодовати због недостатка у указивању почасти
(њему). Напротив, почаст коју му указују ближњи сматраће за обману, јер у нашој
природи нема ничега, што би могло да стане у низ ствари, достојних поштовања, осим
наше душе за коју, међутим, почаст није ништа од онога што се тражи у овом свету.
Разметање богатством, гордост због порекла, маштање о слави или замишљање власти
над другима, на шта се и ограничавају људске почасти, представља срамоту и прекор
за душу и разборит човек неће се сагласити да било чим од тога оскрнави чистоту душе.
Понашати се на тај начин не значи ништа друго него укоренити се у смиреноумљу, а
кад оно узнапредује, раздражљивост неће имати чак ни приступ ка души. Када пак
нема раздражљивости, напредује тих и миран живот (1. Тим. 2; 2). Он и није ништа
друго него кроткост, чији је крај блаженство и наслеђивање небеске земље у Христу
Исусу Господу нашем. Њему нека је сила и слава у векове! Амин.

III
Блажени који плачу, јер ће се утешити (Мт 5:4).

Још увек се нисмо узнели до самог врха горе, и још увек се мисаоно налазимо у њеном
подножју. Иако смо прошли преко два брежуљка, блаженствима узнети до блаженог
сиромаштва и блажене кроткости, која је изнад њега, беседа нас даље узноси ка још
већим узвишењима, и показује нам оно, које је треће међу блаженствима, и према
којем, како говори апостол, треба пожурити одбацивши свако бреме и гр ех ко ји нас
лако заводи (в. Јевр. 12; 1). Тако ћемо лагано и хитро стати на врх и приближити душу
најчистијој светлости истине. Шта, дакле, значи, блажени који плачу, јер ће се утешити?

Наравно да ће се насмејати и наругати онај, који у виду има овај свет, када се каже да
се након живота блаженима називају они које су исцрпеле свакојаке несреће и да се,
према томе, јаднима морају назвати они, који живе у безбрижности и благостању. На
тај начин ће појачати смех и набројати разне несреће, износећи на увид рђаве
последице удовиштва, горко стање сиромаштва, губитке, бродоломе, заробљавање
током рата, неправедне судске одлуке, прогоне из отаxбине, губитак богатства, несреће
услед болести као што су осакаћеност, одузимање удова и све врсте телесних повреда,
и описаће својим речима још неку несрећу тела и душе која се у овом животу догађа
људима. Тиме ће, према његовом мишљењу, бити достојна подсмеха изрека, која
блаженима назива оне који плачу. Ми ћемо се, међутим, не обраћајући много пажње на
оне који имају тесан и узан поглед на божанствене мисли, потрудити да размотримо
богатство које се крије у дубини изреке, да би се и на тај начин разјаснило колика је
разлика између земног и телесног разумевања и разумевања узвишеног и небеског.

9
На први поглед, блаженим се може назвати плач због преступа и грехова, сагласно са
учењем ап. Павла, који каже да постоји жалост по свету и жалост по Богу, и да жалост
по Богу доноси покајање на спасење (2. Кор. 2; 10). И заиста, није недостојно да се
назове блаженим оно стање душе која оплакује свој порочни живот. У телесним
болестима често се дешава да услед повреде неки део тела престане да дејствује, а знак
(тог недејствовања) је обамрлост. Ако се неком лекарском вештином телу поново врати
чувствовање, онда се и болесник и они око њега радују и самом чувствовању бола, јер
он показује да ће се болест преобратити у здравље. Исто тако, када неки, према речима
апостола, отупевши предају себе (Еф. 4; 19) животу у греху, на неки начин постају
мртви и парализовани за врлински живот и нимало не осећају шта чине. Ако их
дотакне нека исцељујућа реч, под којом подразумевам строге претње будућим судом,
страх до дубине прониче у срце и по њему, скамењеном од страсти сластољубља,
слично неком оштром и горком леку шири страх од пакла, од неугасивог огња, од црва
који не умире, од шкргута зуба, од непрестаног плача и од таме најкрајње. То ће га
приморати да осети какав живот води а болно осећање, које се створи у његовој души,
учиниће да буде достојан да се назове блаженим.

Претпоставимо да у предложеном погледу на учењу о блаженству ни та мисао неће

бити бескорисна за врлински живот, јер се грех на неки начин умножава у људској
природи, док је покајнички плач као неки лек за исцелење од њега. Мени се, међутим,
чини, да ова изрека означава нешто што има дубљи смисао од овога што је речено, што
ме приморава да под тим разумем и нешто друго. Ако би ова изрека указивала само на
покајање након сагрешења, било би доследније да се блаженима назову они који
оплакују (тј. повремено плачу над својим сагрешењима), а не они који стално плачу.
Ако као поређење узмемо болест, онда блаженима називамо оне који су се излечили а
не оне који се стално лече, јер дуготрајност лечења указује и на неукротивост болести.
Постоји и други разлог због којег ми се чини да се не би требало ограничити само на ту
мисао, као да се тим речима блаженима називају само они, који плачу због грехова.
Пронаћи ћемо многе који су беспрекорно живели и који су се, према речима Самог
Бога Логоса, одликовали сваким добрим делом. Какво користољубље налазимо код
Јована? Какво идолопоклонство видимо код Илије? Какво је веће или мање
прегрешење у њиховом животу познато историји? Шта дакле? Зар ова изрека оставља
изван блаженства оне, који се нису најпре разболели и којима тај лек није ни потребан,
при чему мислим на покајнички плач? Зар неће бити бесмислено ако такве будемо
сматрали недостојнима блаженства само зато, што нису сагрешили, и што се од греха
нису лечили плачем? Зар у том случају сагрешење неће имати предност у односу на
живот ван греха, ако је једино покајницима дат удео у благодати Утешитеља, јер је
речено: Блажени који плачу, јер ће се утешити? Због тога ћемо, следећи колико год је
то могуће Онога што води ка висинама (Авак. 3; 19), још једном потражити смисао
који се овде садржи, како бисмо дознали каквом је плачу приуготовљена утеха Духа
Светога.

Размотримо најпре шта у човековом животу значи плач, и одакле долази до њега?
Свима је јасно да је плач потиштено расположење душе, које се појављује приликом
губитка нечега што она љуби. Таквом стању нема места код оних, који живе у
благостању. На пример, човек који добро напредује у животу, којем сва дела иду као
по речном току, којег весели супруга и радују деца, а својим делима поткрепљују браћа,
који ужива почаст на народним скуповима, а од власти уважавање, страшан за
противнике и поштован од потчињених, љубазан према пријатељима, изобилује
богатством, живи за своје задовољство, безбрижан и доброг здравља, има све што се у

10
овом свету сматра за драгоцено. Такав човек живи у весељу и наслађује се свим што
поседује. Међутим, уколико у његовом благостању дође до преокрета и он услед неких
околности буде или растављен од оних које највише љуби, или изгуби иметак, или му
се догоди нека телесна повреда, тада ће лишавање изазвати расположење противно
весељу, које називамо плачем. Овим смо створили истински појам о њему, јер је плач
неко тужно осећање губитка онога, што нас радује. Ако смо појмили људски плач, нека
нам оно што је очигледно послужи као путоказ за оно, што нам је непознато, и нека се
разјасни да се блаженим назива онај плач, за којим следи утеха.

Ако, дакле, овде плач изазива губљење блага какво неко поседује, и, такође, ако нико
неће плакати због онога што жели да изгуби, требало би да најпре упознамо само
добро и да видимо шта је у суштини оно, а затим да створимо појам (представу) о
људском животу. Тиме ће се постићи и напредак у блаженом плачу. Узмимо као
пр имер о не што живе у тами. Један се у тами и р о дио , а други је навикнут да се
наслађује спољашњом светлошћу, иако је сада насилно затворен. Таква несрећа неће
подједнако дејствовати на обојицу. Знајући шта је изгубио, један лишавање светлости
сматра тешким губитком. Други, пак, који никад није упознао такву благодат,
безбрижно ће живети у мраку, расуђујући да није лишен ниједног блага (добра). Због
тога ће жеља једног да се поново наслађује светлошћу водити ка сваком напору и
труду да поново види оно, чега је насилно лишен. Други ће, међутим, остарити живећи
у тами и не знајући за нешто боље. Тако је и у расуђивању о ономе, о чему говоримо.
Онај, који је видео истинско благо и затим разумео ништавило људске природе, он,
наравно, душу сматра несрећном и плаче зато што се у садашњем животу не користимо
оним благом. Зато ми се чини да ова изрека не назива блаженом жалост него познање
блага, услед чега човек пати; јер, у овом животу, нема онога за чим трага.

Стога треба истражити да ли је уистину нешто она светлост којом се ова тамна пећина
људске природе не озарује у садашњем животу? Или је то можда жеља да се стреми
нечему чега нема и што је недостижно? Да ли је наш разум такав, да следи за природом
онога, за чим трага? Да ли је значење именица и изрека такво, да може да нам пренесе
достојну представу о узвишеној светлости? Како да именујем невидљиво? Како да
замислим невештаствено? Како да покажем оно, што нема обличја? Како да појмим
оно, што нема ни величину, ни количину, ни својства, ни обрисе, што се не налази ни
на месту, ни у времену, што је изван сваког ограничења и сваке одређене представе?
Чије је дело – живот свега онога што замишљамо као добро? На шта мислимо сваким
узвишеним појмом и именовањем као што је Божанство, царство, сила, вечнобиће,
непропадљивост, радост, радовање и све узвишено, о чему можемо да мислимо и што
можемо да искажемо? Како је и при каквим помислима могуће, да такво благо (добро)
постане доступно зрењу, да се може и созерцавати и остати невидљиво? Да ли је свим
суштаствима подарило биће (постојање), док је само било свагдапостојеће, и није
имало потребу за призивањем у биће (постојање)?

Да не бисмо узалудно замарали своје умове распростирањем до граница безграничног,

прекратимо испитивање о природи преузвишених блага (добара), будући да ништа од
онога, што је томе слично, не можемо појмити. Из својих испитивања извући ћемо
једну корист јер се, услед саме немогућности да се види тражено, у нас утиснуо неки
појам о величини траженог. У оној мери, у којој верујемо да је благо (добро) по својој
природи изнад нашег знања, у тој (мери) се и појачава наш плач због блага од којег смо
разлучени. Ми, људи, били смо некад причасници овог блага. Оно, о чему данас знамо
само у загонеткама, било је некад у човеку: и непропадљивост, и блаженство, и

11
самовлашће и непотчињеност, и безбрижност, и богомислије, што значи да смо на то
благо гледали чистим разумевањем, без икаквог застора (прекривала). Све ово даје нам
у неколико изрека могућност да у загонеткама разумемо постање света, говорећи да је
човек створен по образу Божијем, да је живео у рају и да се наслађивао тамошњим
растињем, чији су плодови живот, знање и сл. Ако смо све то поседовали, како онда да
не уздишемо због несреће која је затим уследила? Високо је унижено; саздано по
образу Божијем, постало је земно; оно што је предодређено за цара, постало је роб; оно
што је створено за бесмртност постало је смртно; оно што је обитавало у рајском
насељу пресељено је у болесну земљу и земљу напора; оно што је одгајено у
бестрашћу, заменило ју је за острашћен и краткотрајан живот; оно што је било
слободно сад је потчињено многобројном и великом злу, да се наши мучитељи не могу
ни набројати. Свака наша страст, када нас надвлада, постаје господар поробљеног.
Слично неком тиранину, она заузима душу а као слуге које јој угађају користи наше
помисли. Тако раздражљивост, гнев, страх, стрепња, дрскост, стања патње и насладе,
мржња, свадљивост, нечовечност, суровост, завист, ласкавост, злопамћење,
безосећајност и све страсти које дејствују против нас чине списак мучитеља и тирана
који су, као свог заробљеника, својој власти потчинили душу. Ако пак неко наброји и
невоље које се догађају телу, које су неразлучиве од наше природе, онда ћемо изливати
далеко обилније сузе, јер уместо блага гледамо на патње и уместо на благостање на
несрећу.

Због тога Онај, Који блаженим назива плач, тајинствено поучава душу да окреће
поглед ка истинском благу и да се не погружава у прелести овог живота. Као што је
немогуће да онај, који брижљиво проникне у дела, проживи живот без суза, тако је
немогуће да и онај, који је дубоко огрезао у животне насладе, мисли да је несрећан.
Нешто слично овоме може се видети и код бесловесних. Иако је жаљења достојно
устројство њихове природе (има ли нечег жалоснијег од лишености разума?), они
немају никакво осећање о својој несрећи, тако да проводе живот чак и у неком
задовољству. Међутим, уколико би имали било какав појам о дару разума, онда свој
несрећни и бесмислени живот не би проводили у задовољству. Тако и људи, који
немају никаквог знања о благу (добру) којег је лишена наша природа, садашњи живот
проводе у задовољству. Ко се наслађује садашњим, неће ни трагати за нечим бољим, а
ко не тражи, неће ни наћи оно, што налазе једино они који траже.

Логос, дакле, блаженим назива плач, али не зато што је он такав сам по себи, него због
онога што из њега происходи. Чак и повезаност речи показује да је за оне који плачу
блажен и сам плач, јер и само то доводи до утехе. Господ је рекао: Блажени који плачу,
и није се зауставио на тој изреци него је додао: јер ће се утешити. Чини ми се да је то
разумео и велики Мојсеј (или, боље речено, Логос је то кроз њега устројио), који је у
тајинственим обредима пасхе заповедио Јеврејима да једу бесквасни хлеб и горко зеље.
Том загонетком омогућио нам је да познамо да причасници оног тајинственог празника
не можемо постати другачије, него што ћемо суровом и бесквасном животу
добровољно присајединити и горко зеље овога века. Чак је и велики Давид, који је
поседовао највишу меру људског благостања – мислим на царство – обилно обдарио
свој живот горким зељем, уздишући и горко оплакујући дуговечност свог боравка у
телу, говорећи: Авај мени, јер се боравак мој продужи (Пс. 119; 5). На другом месту,
гледајући красоту насеља Божијих, каже да се топи од жеље, признавши да би радије
да се тамо придружи последњима, него да буде први у садашњем (в. Пс. 83).

12
Ако пак неко жели да боље схвати силу оног плача који се назива блаженим, нека
размисли о повести о Лазару и богаташу, у којој нам се разјашњава ово учење. Авраам
говори богаташу: Сети се да си ти примио добра своја у животу своме, а тако и Лазар
зла; сад се он теши, а ти се мучиш (Лк. 16; 25). Тако је и требало да буде након што нас
је безумље или, боље речено, злоумље отуђило од благог Божијег старања. Кад нам је
Бог заповедио да се наслађујемо благом са којим није помешано зло, ми смо, услед
презасићености, својевољно окусили непослушност речи Божијој. Најзад, људској
природи предстоји да услед тога окуси и једно и друго, односно да има удео и у
жалосном и у радосном. Будући да постоје два века, тако је и живот, саобразно са оба
века, двојак. Слично томе, двојака је и радост: једно је радост у овом, а друго радост у
будућем веку. Удео наслађивања истинским благом очекује нас у вечном животу, а
служењем патњама испунићемо овај кратки и привремени живот. Ако се у овом
животу лишимо нечег угодног, нећемо то сматрати губитком, јер ћемо за ово
лишавање бити награђени много бољим. Дакле, ако блажено у бесконачне векове
поседује безграничну и постојану радост, док људска природа нужно мора да окуси и
оно противно, зар онда није јасно шта се подразумевало изреком: Блажени који плачу
сада? Они ће се тешити у бесконачне векове. Као утеха ће послужити учешће
Утешитеља, јер је дејствовање Духа дар утехе, које нека се удостојимо и ми благодаћу
Господа нашег Исуса Христа. Њему нека је слава у векове векова! Амин.

IV
Блажени гладни и жедни правде, јер ће се наситити (Мт 5:6).

Они који су вични у лекарском умећу, кажу да се онима, који имају болестан желудац
и слаб апетит, услед сакупљања неких рђавих сокова у горњем делу желуца, увек чини
да им је желудац пун и да су сити. Услед слабљења природног нагона, у време те
привидне ситости осећају одвратност према корисној храни. Међутим, ако се на њих
примени неки поступак лекарске вештине, онда ће очишћење неким исцељујућим
напитком онога што се накупило у желудачној шупљини учинити да више ништа
страно не узнемирава природу, и вратиће им се нагон за корисним и хранљивим јелом.
Као обележје оздрављења прихвата се то, што се храна више не узима принудно, него
као пожељна и привлачна.

Шта значи овакав почетак? Беседа нас руководи ка вишем степену лествице
блаженства и, према речима Пророка, полаже добра усхођења у срцу нашем (Пс. 83; 6).
Доследно узлазећи, након успона које смо већ начинили, указује се нов, четврти успон,
говорећи: Блажени гладни и жедни правде, јер ће се наситити. Мислим да је добро ако,
избавивши душу од губитка апетита и од засићења, колико год је могуће побудимо у
самима себи ту блажену глад и жеђ. Човек не може да буде снажан без довољно хране,
силе која га укрепљује, нити може да се њоме насити или нахрани, ако нема апетита.
Дакле, ако је сила (снага) неко животно благо, она се одржава довољном ситошћу.
Пошто је окушамо услед апетита за храном, онда је овај апетит у живима нешто
достојно да се назове блаженим, јер служи као почетак и узрок наше снаге. Међутим, у
разликовању ове чувствене хране догађа нам се да не желимо сви иста јела и жеље
оних, који је окушају, често се деле по врстама јела: једноме прија слатко, а другога
привлачи горко и љуто; једноме се допада слано, а другоме кисело. Често се догађа да
немају сви апетит према корисној храни, јер има оних који, услед склоности ка некој
страсти, потхрањују ту своју болест оним јелима, каква јој по својим својствима

13
одговарају. Међутим, ако неко буде наклоњен корисним јелима, онда ће вероватно
живети наслађујући се здрављем., јер ће храна очувати његово телесно благостање.
Тако и у погледу душевне хране нису сви склони једном истом. Једни желе славу или
богатство, или неко световно чувење. Други се непрестано брину о доброј трпези. Неки
жудно прождиру завист као да је нека отровна храна, а има и неких чија се жеља
побуђује природно лепим. Природно лепо је свагда и за све оно, што се не одабира ни
због чега другог него је само по себи пожељно, свагда је истоветно и никада не губи
привлачност да се њиме насићујемо. Због тога Логос не велича оне који су једноставно
гладни, него оне чија је жеља наклоњена истинској правди.

Према томе, шта је правда? Ово се, мислим, најпре мора разоткрити речју да би се, кад
се пројави њена лепота, у нама побудила жеља за лепотом видљивог. Немогуће је да
пожелимо нешто што нисмо видели. Напротив, када се расуђује о нечему што је нама
непознато, наша природа остаје неделатна и непокретна, уколико посредством слуха
или вида не створи неки појам о жељеном. Стога неки, који истражују овоме слично,
кажу да је правда очување правила да се свакоме да једнако и по достојанству. На
пример, ако је неко потпуни господар над поделом новца, онда се онај, који у виду има
једнакост и даје сразмерно са потребама, назива праведним. Ако неко, ко је добио
власт да суди, не изриче пресуду на основу наклоности или непријатељства него само
судећи по својствима дела, и ако кажњава достојно тога, ако својом пресудом ослобађа
оне који не подлежу одговорности а о осталим, спорним делима ствара суд на основу
истине, онда се и он назива праведним. И они који поданицима налажу порез
сразмерно њиховим могућностима, и господари куће, и градске старешине, и цареви
народа – ако сваки од њих управља потчињенима, али не тако да влада покренут
неразумним побудама, него да по правди суди онима који су му потчињени, и да
одлуке усклађује с понашањем потчињеног, онда они, који правду одређују као
очување наведеног правила, све што је овоме слично означавају именом правде.
Међутим, имајући у виду узвишеност божанског законодавства, сматрам да се овде
подразумева нешто више од онога, што смо поменули. Наиме, спасоносна реч изговара
се за цео људски род уопште. С друге стране, не може сваки човек бити међу
именованима, јер само неколицина има царску, старешинску и судску власт, или пак
власт да дели новац. Велика већина потчињена је старешинству и надзору других. Како
ће се онда неко сагласити да је управо то она правда која се подједнако нуди целом
људском роду? Ако је, према мишљењу спољашњих мудраца, циљ правде управљање,
онда тамо, где постоји преимућство (предност) нема једнакости. Дати појам о правди
не може се прихватити као истинит, јер се он истог часа разобличује неједнакошћу у
животу. Каква је дакле, правда која се на све распростире, и коју, као општу, треба да
жели свако ко има у виду еванђелску трпезу, без обзира да ли је богат или сиромашан,
да ли је роб или господар, да ли је племенитог рода или купљени роб, будући да
никаква спољашња околност не увеличава и не умањује појам правде? Ако она може да
се налази само код онога који је влашћу или неким другим преимућством изнад
осталих, како ће онда бити праведан Лазар, бачен пред богаташева врата, који нема
никакво средство којим би изразио такву правду: ни старешинство, ни власт, ни дом,
ни трпезу, нити било какво друго житејско средство ко јим би и на делу мо гао да
изврши такву правду? Ако је правда могућа само оном који влада или, уопште, има
нешто под својим надзором, онда је онај, који то не поседује, несумњиво изнад
могућности да твори правду. Зашто бива удостојен спокојства човек који не поседује
оно чиме се, према речима многих, одликује правда? Према томе, требало би да
тражимо ону правду којом ћемо се наслађивати, ако за њом будемо чезнули, јер је
речено: Блажени гладни и жедни правде, јер ће се наситити.

14
Будући да постоје многа вештаства која људска природа жели да окуси, потребно нам
је много знања да бисмо у таквим јелима разликовали отровно од хранљивог и да оно,
што се према мишљењу душе прихвата као храна, не би уместо живота изазвало смрт и
уништење. Међутим, можда неће бити неправовремено да појам о овоме разјаснимо
нечим другим, о чему се говори у Еванђељу. Онај Који је ступио у заједницу с нама у
свему али без греха (Јевр. 4; 12), и присајединио се нашој слабости, глад није сматрао
за грех и није одбио да Својим сопственим опитом упозна ову слабост, него је Себи
дозволио ту природну побуду ка жељи за храном. Пошто је четрдесет дана постио,
напослетку огладне (Мт. 4; 2). Тако је, када је хтео, давао природи времена да учини
своје. Међутим, чим је дознао да се у Њему појавила слабост глади, изумитељ
искушења саветовао Му је да ту жељу задовољи камењем, односно да жељу за
природном храном обрати ка неприродној, јер каже: реци да камење ово постану
хлебови (Мт. 4; 3). За какву је неправду било криво земљоделство? Због чега су крива
семена, да се осуђује и храна која од њих потиче? Зашто се осуђује премудрост
Створитељева као да, хранећи човечанство семенима, не храни га на одговарајући
начин? Ако се камен сада показује као погоднији за храну, то значи да је Божија
премудрост погрешила у дужном промишљању о људском животу. Реци да камење ово
постану хлебови. Он то и до данас говори онима, које искушава њихова сопствена
жеља. Говорећи тако, оне који га гледају најчешће убеђује да себи припреме храну од
камења. Када жеља изађе из нужних граница потребе, шта је то онда друго, ако не
ђавољи савет, који тада забрањује храну из семена и побуђује жељу за неприродним?
Они који нуде да се из камења једу хлебови чине то из користољубља, јер од неправде
припремају себи раскошну и богату трпезу. За њих је чак и вечера својеврсна
свечаност, лукаво смишљена да би задивила све оне, који прелазе границе неопходног
за живот. Шта заједничко са природном потребом има вештаство сребра, које се не
користи за храну, него се износи у виду тешког и масивног прибора? Шта је осећање
глади? Зар то није жеља да се испуни недостатак у нужном? Будући да се снага
изгубила, недостатак се допуњује одговарајућим додавањем. Природа жели хлеб, или
нешто друго, погодно за јело. Зар удовољава нужди онај, који уместо хлеба до уста
приноси злато? Дакле, када уместо оног што је погодно за храну, неко тражи и
вештаство које се не употребљава као храна, онда се он непосредно брине о камењу,
јер се природа брине за једно а он за друго. Као неким упозоравајућим гласом, природа
осећањем глади само што не говори да јој је потребно јело, јер је потребно да телу
врати изгубљену снагу. Ти, међутим, не слушаш природу и не дајеш јој оно, што јој је
потребно. Напротив, ти се бринеш да се на твом столу нађе што веће бреме сребра.
Позиваш коваче тог вештаства и радознало се распитујеш о историји изображења
(представа) која су у њега урезана, да би ти они посредством уметности тачно пренели
страсти и обичаје и да би ти упознао јарост неког војника кад подиже мач да би заклао,
и страдање рањеног који, смртно погођен, изгледа као да ће заплакати, и сцене из лова,
и свирепост звери, и све оно што ти сујетни људи истанчано изображавају на
приборима за јело. Природи треба храна, а ти измишљаш троношце, ведра, кратере,
амфоре и хиљаду других ствари које немају ничег заједничког са нужном потребом.
Зар у томе што чиниш не чујеш онога који ти отворено саветује да поглед управиш на
камење? Ту камену храну прате одвратни призори и страствена наслађивања слуха и
они, што храну припремају с циљем распламсавања раскалашности, отварају у себи
пут за многа зла. Усмеривши твој поглед на камење, он ти управо то и предлаже
уместо законите употребе хлеба.

Онај, Који је надвладао искушење, није из природе протерао глад као узрочника зла,
него је уклонио само непотребну бригу, која се по савету противника присајединила

15
потреби. Природи је препустио да се брине о себи, не излазећи из својих (природних)
граница. Они, који очишћују вино, не просипају га и не кажу да је неупотребљиво због
пене која се појавила у њему. Напротив, након што у грлић посуде издвоје оно што је
сувишно, користе вино које је на тај начин постало чисто. Тако и Логос, размотривши
и разабравши шта је природи страно, није одбацио глад која служи одржању нашег
живота, него ју је очистио од сувишних додатака и одбацио их, рекавши да човек не
живи само о хлебу, него и о речи Божијој. Према томе, ако је огладнео Исус, онда је
достојно да се гладовање назове блаженим, уколико га и ми упражњавамо
подражавајући Њега. Према томе, ако смо дознали чега је био гладан Господ, онда смо
дознали и силу блаженства о којем је овде реч. Каква је то храна, које се Исус није
застидео да је пожели? Након беседе са Самарјанком, Он се обраћа ученицима: Јело је
моје да вршим вољу Онога, који Ме је послао (Јн. 4; 24). Очигледна је воља Оца, Који
хо ћ е да се сви људи спасу и да до ђу у по знање истине (1 . Тим. 2; 4 ). Дакле, ало Он
жели да се спасемо и ако је брига о нама Његова храна, отуда дознајемо на шта треба
употребити такво расположење душе. На шта, дакле? Бићемо гладни свога спасења и
жедни воље Божије, која жели да се спасемо.

Из овог блаженства смо управо дознали како ћемо узнапредовати у таквом гладовању.
Онај, који је пожелео правду Божију, нашао је уистину оно, што је достојно жеље, и
његовој жељи није удовољено на само један од оних начина, којима се жеља испуњава.
Причасност правди није пожелео само као глад, јер би заустављање на тој једној
склоности значило тек половину савршенства. Он је ово благо назвао и пићем, да би се
пламеност и ватреност жеље доказала и самим осећањем жеђи. Наиме, у тренуцима
жеђи осећамо нешто суво и распламсало и са задовољством користимо пиће, као нешто
што нас исцељује кад смо у таквом положају. Иако је побуда ка узимању хране и пића
исте врсте, склоност према једном или другом је различита. Због тога Логос блаженима
назива оне који трпе и једно и друго, односно и глад и жеђ за правдом. Жељенога је
довољно, да би дејствовало сагласно и са једном и са другом жељом, да би постало
чврста храна за гладне и пиће за оне, који су жеђу привукли благодат. Блажени гладни
и жедни правде, јер ће се наситити.

Зар је само жеља за правдом названа блаженом? Зар Логос неће назвати блаженим
онога, ко буде имао сличну склоност ка целомудрености, мудрости, разборитости или
неком другом виду врлине? Можда оно што је речено има и неки други смисао, сличан
следећем: правда је једно од онога што се подразумева под именом врлине.
Божанствено Писмо, по свом обичају, помињући појединачно тиме често обухвата и
целину као, на пример, када се природа Божија објашњава неким именима. Тако и
пророштво говори у име Божије: Ја сам Господ (Ис. 42; 8), Име је моје довека, и
спомен мој из колена у колено (2. Мојс. 3; 15). На другом месту каже: Ја сам Онај који
јесте (2. Мојс. 3; 14), а код другог пророка: јер сам милостив, каже Господ (Јер. 3; 12).
Писмо је знало да именује Бога тим, и хиљадама других имена, која означавају
узвишеност и велелепност. То поуздано дознајемо одатле што, када изговоримо једно,
било које од тих имена, тим једним се ћутке изговара и читав низ осталих (имена). Ако
Га именујемо као Господа, то не значи да Му не припадају и друга имена. Напротив, у
том једном имену назива се и свим осталим (именима). Отуда дознајемо да
богонадахнуто Писмо именовањем појединости често обухвата целину. Због тога и
овде, када блажено гладнима нуди правду, тим називом означава сваки вид врлине, јер
су подједнако достојни да се блаженима назову и они, који су гладни разборитости,
одважности, целомудрености или нечега другог што се садржи у појму врлине.
Немогуће је да један вид врлине сам по себи буде савршена врлина, независно од

16
њених осталих видова. Ма шта да замислимо као добро, оно нужно мора имати и своју
супротност. Тако је целомудрености супротан разврат, а разборитости безумље. Тако и
све остало, што се узима с боље стране, подразумева да постоји и оно што му је
противно. Према томе, ако се у правди не садржи и све остало, онда ни остало не може
да буде добро. Нико неће рећи да је правда неразумна, дрска или развратна или да
поседује било шта друго, што се запажа у пороку. Ако појам правде није сједињен са
рђавим, онда он, наравно, собом обухвата све што је добро, а добро је све што
представља врлину. Због тога се под овом правдом подразумева свака врлина. Логос је
оне, који су ње гладни и жедни, назвао блаженима и обећао им испуњење жеље.

Речено је: Блажени гладни и жедни правде, јер ће се наситити. Чини ми се да оно, што
је речено има и неки такав смисао: оно, што се у животу задобија ради задовољства,
служи за засићење оних, који су то задобили. Напротив, брига о задовољствима је, како
то Премудрост негде загонетно каже, дубока јама (Прем. Сол. 23; 27), која се
непрестано брижљиво пуни а ипак остаје непопуњена. То је бескористан труд, јер увек
нешто долива у јаму жеља и додаје наслади, али жељу не доводи до засићења. Да ли је
неко спознао границу среброљубља, задобивши оно, што задобијају среброљупци? Да
ли се неко примирио од махнитости славољубља, након што је добио оно, што је желео?
Ко је сластољубље заситио слушањем, гледањем или махнитошћу и помамом утробе?
Да ли је неко од ове насладе стекао неку добит? Зар свака врста задовољства (насладе)
које се осећа телом није истовремено и нешто што се приближава и нешто што се
удаљује, и само на кратко остаје уз оне што су га дотакли? Отуда од Господа дознајемо
ово узвишено учење, које каже да је једино чврста и постојана ревност на врлини, која
се укоренила у нама. Онај, који је узнапредовао у нечему узвишеном, на пример у
целомудрености, скромности, побожности или у неком другом, узвишеном и
еванђелском учењу, тај приликом сваког успеха неће доживети узгредну и непостојану,
него непоколебиву радост која ће трајати и остати у њему током читавог живота.
Зашто? Зато што се све то увек може учинити дејственим (делатним) и што током
читавог живота неће бити времена за засићење добрим делањем. И целомудреност, и
чистота, и неспотицање у сваком добру, и немање заједнице са злом, увек могу постати
дејствени (делатни) ако се у виду има врлина, док дејственост (делатност) увек прати
радост. Код оних, који су се предали неразумним пожудама, не долази увек до насладе.
Жудњу за јелом прекида ситост, а задовољство оног што пије гаси се истовремено када
и жеђ. Тако је и свему осталом потребно неко време и временски размак, да би се
поново побудила жеља оног што се наслађује, ослабљена задовољењем и засићењем.
Међутим, задобијање врлине, у ономе, у којем се чврсто укоренила, не мери се ни
временом, нити се ограничава ситошћу. Они, који живе у врлини, увек поседују чисто,
живо и снажно осећање сопственог блага. Због тога онима, који су гладни врлине,
Логос обећава задовољење глади, и то такво задовољење код којег ће ситост само
распламсати, а не угасити жељу.

Онај, који је пожелео врлину, добро ће учинити са својим иметком, а у себи ће видети
то, што је пожелео. Зато је блажен онај ко је гладан целомудрености, јер се преиспунио
чистотом. Засићење њоме не доводи, као што сам рекао, до одвратности, него до
појачања жеље. Жеља и засићење овде нарастају у подједнакој мери. Када се пожели
врлина, за њом следи задобијање жељеног, док задобијено благо уноси у душу
непрестано весеље. Својство овога блага је да ономе, који се њиме користи, не доноси
задовољство само у садашњости, него га весели у сва времена. Онога, ко је
узнапредовао (у врлини) весели и сећање на праведно проведен живот, и сам живот у
садашњости ако се он живи врлински, и очекивање награде које се не очекује ни од

17
чега другог него опет од те исте врлине, јер је она дело напредних и бива награда за
напредак.

Ако би требало да се дотакнемо и неке одважне беседе, чини ми се да под именом

врлине правде Господ онима, који желе да слушају, нуди Самога Себе, Који нам
постаде премудрост од Бога, и праведност, и освећење, и избављење (1. Кор. 1; 30), а
такође и хлеб који силази с небеса (Јн. 6; 50) и вода жива (Јн. 4; 10). Жеђ за њом Давид
исповеда у неком од псалама, откривајући Богу ово, блаженства достојно, страдање
душе, када каже: Жедна је душа моја за Богом живим; када ћу доћи и јавити се лицу
Божијем (Пс. 41; 2). Чини ми се да је он, силом Духа преднаучен овим величанственим
поукама Господњим, себи приписао и испуњење такве жеље: Ја ћу се у правди јавити
лицу Твоме, наситићу се када угледам славу твоју (Пс. 16; 15). Тако је, дакле, према
мојем расуђивању, истинска врлина добро без примеса рђавог, добро под којим се
подразумева сваки појам који чини мисао о најбољем, а то је Сам Бог Логос, чија слава
покри небеса (Авак. 3; 3). И сасвим је праведно што су блаженима названи гладни ове
Божије правде. Они, који су уистину окусили Господа, као што каже Псалам (33; 9), то
јест, који су у себе примили Бога, бивају испуњени оним, чега су били гладни и жедни,
према обећању Онога Који је рекао: Отац и Ја… њему ћемо доћи, и у њему ћемо се
настанити (Јн. 14; 21, 23), очигледно онда, када се тамо већ настани Свети Дух. Чини
ми се да је и велики Павле, окусивши неизрециве рајске плодове, био и испуњен оним,
што је окусио, и свагда тога гладан. Наиме, он исповеда да је испуњен жељеним,
говорећи: Живи у мени Христос (Гал. 2; 20), док, будући гладан, стремим за оним што
је преда мном и(Филипљ. 3; 13), и каже: не као да то већ постигох, или се већ усаврших,
него стремим не бих ли то достигао (Филипљ. 3; 13, 12). Нека нам буде допуштено да
кажемо нешто само као претпоставку и чега нема у природи. Ако се од чувствене хране,
која се узима за јело, ништа не би избацивало као вишак и ако би она у целини била
искоришћена за телесни раст, онда би тела била огромна, јер би њихову величину
увећавала свакодневна храна. Тако се ни она правда, а с њом и свака врлина, будући да
се окуша као духовна храна, ниуколико не избацује, него се они, који су јој причасни,
од ње свакодневно увећавају, јер она својим уношењем непрестано увећава њихову
величину.

Ако смо разумели блажену глад, избљујмо сво обиље порока, да бисмо били гладни
правде Божије, и она нека се испуни у Христу Исусу, Богу нашем. Њему нека је слава у
векове векова! Амин.

V
Блажени милостиви, јер ће бити помиловани (Мт 5:7).

Јаков је у неком виђењу видео лествицу која се од земље распростирала ка небеској

висини. Можда је тада био научен нечему сличном, чему нас сада поучавају
блаженства. Патријарху је тамо у виду лествице изображен врлински живот, да би и он
сам, а и они којима то буде предао, разумео да се никако другачије не може узвисити
ка Богу осим гледајући у горње и непрестано жудећи за небеским. Због тога није ни
желео да се заустави на ономе што је већ постигао, него је сматрао да ће за њега бити
губитак, уколико се не дотакне онога, што је узвишеније. Тако нас и овде висина
блаженстава, једног испред другог, припрема да се приближимо самом Богу, уистину
блаженом и утврђеном у сваком блаженству.

18
Блажени милостиви, јер ће бити помиловани. Из многих места божанственог Писма
познато је да свети људи милостивим називају Бога. Тако Га Давид назива у
псалмопојањима, Јона у свом пророштву, а велики Мојсеј на многим местима свог
Закона. Ако се, дакле, Бог назива милостивим, зар онда Логос не позива и тебе да
постанеш бог, јер ћеш се украсити својством Божанства? Зар човек неће бити блажен
већ само и због тога, што ће постати и назвати се онако, како се за Своја дела именује
Бог?

Шта је, дакле, милост, и у чему се састоји њено делање? Зашто ће блажени заузврат
примити оно што дају, јер је речено да ће бити помиловани? Непосредни смисао ове
изреке призива човека на узајамну љубав и састрадање (самилост, саосећајност), јер
услед неједнакости и несличности житејских дела не живе сви у подједнаким
околностима, нити по достојанству, нити по телесној грађи, нити по свему осталом.
Као што суровост и зверство за свој извор, на неки начин, имају мржњу, тако и милост
происходи из љубави. Милост је мајка благонаклоности, залог љубави, савез сваког
пријатељског расположења. Поред ове сигурне подршке, може ли се измислити нешто
поузданије у овом животу?

Покушајмо, међутим, да умом проникнемо и иза застора. Блажени милосрдни, јер ће

бити помиловани. Из тих речи може се дознати и неко узвишеније учење, односно, да
је Онај, Који је човека створио по Свом образу, у њега положио зачетке сваког добра:
добро не улази у нас споља, него потиче од наше воље и ми, као из неке ризнице, из
своје природе узимамо благо (добро). Услед тога долазим и до супротне мисли,
односно, да склоност ка рђавом такође не потиче споља, услед неке присилне
нужности, него да се заједно са пристанком на зло појављује и само зло. Зло своје биће
добија онда, кад га ми изаберемо. Само по себи, у својој сопственој самосталности,
изван слободне воље, зло нигде не може да опстане. Отуда се јасно открива самовласна
и слободна сила, коју је Господ у човечијој природи устројио ради тога да би од наше
слободне воље зависило све, и добро и зло. Божанствени суд, који ће следити праведну
и непоткупљиву пресуду, саобразно са нашом слободном вољом свакоме човеку даје
оно, што је сам за себе стекао. Као што чиста огледала показују лица онаквима, каква
су, тако ће се и праведни Божији суд уподобити нашим склоностима. И какво је оно,
што је у нашој вољи, таква ће нам бити и награда. Приђите, благословени (Мт. 25; 31)
и Идите од мене, проклети (Мт. 25; 41). Зар нека спољашња нужност одређује да они
што стоје с десне стране, у удео добију сладост, а они са леве – неумољив глас? Зар они
први нису добили милост за оно, што су чинили? А зар они други нису тиме, што су
били немилостиви према ближњем, учинили да Божанство према њима буде сурово?
Тиме, што нису помиловали сиромаха испред својих врата саме себе су лишили
милости и, кад им је требало помиловање, нису били помиловани. То се није догодило
зато, што је једна кап нанела штету великом извору, него зато што са суровошћу није
сједињена ниједна кап милосрђа.

Разумимо, браћо, слово Господње, које нам у тако мало речи даје тако велику поуку о
будућности. Постанимо милостиви, да бисмо тиме постали блажени у Христу Исусу,
Господу нашем. Њему нека је слава у векове векова! Амин.

VI
Блажени чисти срцем, јер ће Бога видети (Мт 5:8).

19
Оно, што је природно да осете они, који са неког врха гледају на пространо море,
осетио је и мој ум, када је, као са врха неке горе, од ове изреке Господње раширио свој
поглед ка неизрецивој дубини мисли. У многим приморским местима може да се види
полуусечена планина са приобалним делом, која се од подножја до врха распростире
по правој линији, док се њен горњи крај, приклонивши се висини, надвио над безданом.
Оно, што се природно дешава ономе, који стојећи на великој висини гледа на море у
дубини, тако и мени сада кружи душа, доведена у недоумицу овом великом изреком
Господњом.

Блажени чисти срцем, јер ће Бога видети. Бог се појављује пред очима оних, који су
очистили срце. Међутим, како каже велики Јован, Бога нико није видео никад (Јн. 1;
18). То потврђује и Павле својим узвишеним разумевањем, када каже: Кога нико од
људи није видео нити може видети (1. Тим. 6; 16). То је глатки и незасечени камен,
који у себи не показује никаквог трага усхођења мисли. За Њега је и Мојсеј тврдио да
је ономе, који намерава да пренесе учење о Богу, Он недоступан, јер наш разум никако
не може да Му се приближи услед одлучног одбијања сваке могућности да га појмимо.
Мојсеј каже да је немогуће да видимо лице Господње и да останемо живи (в. 2. Мојс.
33; 20). Међутим, виђење Бога значи живот вечни, док ови стубови, Павле, Јован и
Мојсеј тврде да је то немогуће. Видиш ли кружење, које привлачи душу у дубину онога,
што је изречено? Ако је Бог живот, онда онај, ко не види Њега, неће видети ни живот.
А да је немогуће видети Бога, о томе сведоче богоносни пророци и апостоли. На шта се
онда ослањају људске наде? Господ, међутим, укрепљује посрнулу наду, као што је
поступио и са Петром, кад је запретила опасност да потоне и када га је поново
поставио на чврсту воду, која не тоне под притиском ноге. Према томе, ако се према
нама пружа рука Логоса, онда ће и оне, који не стоје чврсто у созерцању, поставити на
чврсту мисао, и ми ћемо се без страха и чврсто придржавати Логоса Који нас руководи,
јер је речено: Блажени чисти срцем, јер ће Бога видети.

Ово обећање је такво, да превазилази сваку границу блаженства. Да ли ће неко, после

таквог блага, пожелети било шта друго, када у томе, што је видео, има све? Наиме,
према употреби која је уобичајена у Писму, видети значи исто што и имати: Видећеш
добра Јерусалимова (Пс. 127; 5), што у Писму значи: наћи ћеш. Према томе, онај који
гледа Бога, има све што се подразумева под благом: вечну непропадљивост,
бесконачни живот, бесмртно блаженство, бесконачно царство, непрекидно весеље,
истинску светлост, духовну и слатку храну, недоступну славу, бескрајно радовање и
свако благо. Због тога је толико важно оно, што се овим блаженством нуди нашем
надању.

Будући да је за виђење Господа неопходно поседовати чистоту срца, моја мисао поново
поново бива немоћна: да ли је та чистота срца нешто, што је за нас немогуће, и што
превазилази нашу природу? Ако се на овај начин може видети Бог, а ако Мојсеј и
Павле нису видели Бога, и тврде да га нити они сами, нити било ко други, не могу
видети, онда је, како се чини, оно што нам доноси изрека о блаженству нешто немогуће.
Дакле, каква нам је корист од познања како да видимо Бога, кад за то виђење нема
могућности? Зар Господ заповеда оно, што је изван наше природе, и што величином
заповести надвисује меру човечијих снага? Не. Он не заповеда онима, који немају перје
да постану птице, нити онима, које је настанио на копну, да живе у води. Ако је за све
остале закон саобразан снагама оних којима је дат, онда ни оно, на шта се указује у
блаженству, није безнадежно. Ни Јован, ни Павле, ни Мојсеј, нити још неко сличан
њима нису били лишени овог узвишеног блаженства, тј. гледања Бога. Није га био

20
лишен онај, који је рекао: Чека ме венац правде, који ће ми дати Господ, праведни
Судија (2. Тим. 4; 8), нити онај, који је лежао на грудима Исусовим, нити пак онај, који
је чуо глас: Знам те по имену (2. Мојс. 33; 17).

Како је дакле могуће да говоре истину они што, сагласно са Павлом, кажу да је виђење
Бога немогуће и да им при том не противуречи реч Божија, која каже да ће чисти срцем
видети Бога? Чини ми се да предложено морамо размотрити по одређеном поретку, и
да ће бити добро ако на почетку изложимо кратко расуђивање о овоме. Природа
Божија, сама по себи, по својој суштини, налази се изнад сваког мишљења. Људима
није откривена никаква могућност да појме непојмљиво, нити је измишљен било какав
начин да схвате несхватљиво. Због тога велики апостол и каже да су путеви Господњи
неиспитани (Рим. 11; 3), означавајући тиме да на онај пут, који води ка познању Божије
суштине, не могу да се уздигну ни људске помисли. Онај, међутим, Који је изнад сваке
природе, Који је невидљив и неописив, бива, у другом погледу, и видљив и појмљив.
Начина за то поимање има много. На основу премудрости, коју видимо у васељени,
можемо, у загонеткама, да видимо Онога, Који је све премудрошћу створио. Ако
расуђујемо о узроку нашег живота и о томе, да Бог стварању човека није приступио
услед нужности него услед Свог благовољења, онда ћемо и на тај начин моћи да
видимо Бога, односно да појмимо Његову доброту а не суштину. Тако и све остало,
што нас води ка поимању бољег и узвишенијег, слично овоме, називамо поимањем
Бога, јер нам свака узвишена мисао предочава Бога. И моћ, и чистота, и
непроменљивост, и несједињење са супротним, и све томе слично урезује у душу
представу о неком узвишеном и божанственом појму. Из онога што је речено открива
се да је Господ истинит у Свом обећању да ће чисти срцем видети Бога. С друге стране,
не лаже ни Павле, када својим речима тврди да нико није и не може да види Бога, јер
Онај, Који је невидљив по природи, бива видљив по дејствима.

Смисао оног, што је изречено о овом блаженству, не ограничава се на то да се на

основу неког дејства, може нешто закључити о ономе, који дејствује. И мудрима овога
века је доступно да, на основу устројства света, задобију неко познање о узвишеној
премудрости и сили. Чини ми се да величина блаженства саветује нешто друго ономе,
ко је способан да ово прими и да види жељено. Ову мисао објаснићу примерима. За
човечији живот здравље представља неко благо. Међутим, није довољно само да знамо
за здравље, него је потребно и да га имамо. Због тога ћемо тако разумети и ову изреку.
Господ не каже да је блаженство знати нешто о Богу, него имати у себи Бога. Блажени
чисти срцем, јер ће Бога видети, али не као неки призор, који ће се појавити пред
онима што су очистили душевно око. Узвишеност ове изреке представља нам оно исто,
што је Логос рекао на другом месту: Царство Божије унутра је у вама (Лк. 17; 12).
Отуда можемо да научимо да, очистивши срце од сваке твари и сваког страсног
расположења, у својој сопственој лепоти можемо да видимо образ природе Божије. И
мени се чини, да је у овој краткој изреци, Логос дао следећи савет: "Сви ви, људи, ако
имате жељу да видите истинско благо, не падајте у безнађе када чујете да је Божија
велелепност узвишенија од небеса и да је слава Божија неизрецива, лепота неописива, а
природа необухватна, јер, ето, не можете да видите жељено. Ти поседујеш меру
поимања Бога, Који те тако створио да је у твојој природи остварио то благо. Он је у
твоју природу утиснуо подобије блага Своје сопствене природе. Порок је, међутим,
учинио то благо бескорисним и замаглио боголике црте. Ако ревносним животом
опереш нечистоту која је пала по твом срцу, у теби ће поново заблистати боголика
лепота." Када са унутрашњег човека, којег Господ назива срцем, буде очишћена рђа
нечистоте, која се на његовом лику (образу) појавила услед рђаве љубави, он ће поново

21
добити подобије прволика (праобраза) и биће добро јер је и оно, што је подобно добру,
несумњиво добро. Дакле, онај ко види себе, видеће и жељено. На тај начин, онај који је
чист срцем, постаје блажен јер, гледајући сопствену чистоту, у том образу (лику) види
и праобраз (прволик).

Несумњиво је, дакле, да након очишћења срца човек постаје блажен. Међутим,
чишћење срца од оног, што га је оскрнавило, равно је усхођењу на небеса. Хоће ли се
наћи нека Јаковљева лествица или нека огњена кочија, која ће га, као пророка Илију,
вазнети на небо? Начин, на који се може очистити срце, може се упознати из готово
сваког еванђелског учења. Поделивши пороке на две врсте, на оне који се виде на делу
и на оне, који се извршавају у мислима, Господ прву врсту, тј. неправду на делу,
кажњава по Старом Завету. Због тога је у Својим заповестима сваком, од забрањених
дела, супротставио и посебан лек. Он најпре исцељује страст гнева, затим страст
сластољубља, искорењујући из срца пожуду прељубништва. Господ исправља све по
реду, установљујући закон против сваког вида порока. Открићеш да, са сваком
заповешћу, реч из дубине срца одстрањује рђаво корење и тиме га очишћује од трња,
које је у њему нарасло. Ако је, по твом мишљењу, ревност на добру тешка, онда га
упореди с противним животом. Уколико не мислиш о садашњем, него о ном што ће
бити после, видећеш колико је тежи порок. Оном, ко је слушао о геени, неће бити
тешко да се удаљи од грешних наслада. Напротив, биће му довољан и страх, који је
овладао помислима, да од себе удаљи страст.

Дознавши, дакле, како се у нама образују порок и врлински живот, и да нам је, према
слободној вољи, дата власт и над једним и над другим, клонићемо се ђаволског лика и
одбацићемо то мрско оличење, прихватајући образ Божији. Постанимо чисти срцем да
бисмо били блажени чим се у нама чистим животом покаже образ Божији, у Христу
Исусу, Богу нашем. Њему нека је сила и слава у векове векова. Амин.

VII
Блажени миротворци, јер ће се синови Божији назвати (Мт 5:9).

У свештеној скинији састанка, коју је Законодавац устројио Израиљцима по обрасцу

који му је Бог показао на гори, свето и свештено било је све, што се садржавало унутар
ње, као и сваки део појединачно. Сам унутрашњи део био је недодирљив и недоступан,
и називао се светиња над светињама. Мислим да ово, наглашено изражајно именовање,
показује да част овог дела није била истоветна са чашћу осталих делова, него да је
онолико, колико се освештано и свето разликовало од оног у општој употреби и
нечистог, и овај неприступачни део био светији и чистији од светиње која га је
окруживала. Због тога претпостављам да је све, што нам је речено на овој гори
блаженства а што је приуготовио Логос Божији, такво да је свештено и свето, али да је
оно, што се сада нуди нашем погледу, у истинском смислу светилиште и светиња над
светињама. Ако не постоји веће благо од виђења Бога, онда постати син Божији значи
бити изнад сваког благостања. Која ће реч бити у стању да у потпуности обухвати дар
таквог обећања? Ма шта да неко представи у свом уму, оно што је представљено је
несумњиво веће од представе. Ако оно, што се износи овом блаженством, назовемо
благом, драгоценим или узвишеним, онда је оно, што тиме означавамо, далеко
узвишеније од овог именовања. Успех је виши од жеље, дар је виши од наде, а
благодат је виша од природе.

22
Шта је човек у поређењу с природом Божијом? Од ког ћу светитеља позајмити речи, да
бих изразио ништавност човекову? Према речи Авраамовој, он је прах и пепео (1. Мојс.
18; 27); према речи Исаијиној – трава, а према речи Давидовој није чак ни трава, него
обличје траве, јер Исаија каже: Свако тело је трава (Ис. 40; 6), док Давид каже: јер ће се
као трава брзо осушити (Пс. 36; 2). Проповедник каже да је он "таштина", а Павле да је
јадан (1. Кор. 15; 19), јер је у изрекама, којима је именовао себе, оплакивао читаво
човечанство. Дакле, шта је човек, а шта је Бог? Како да било шта кажем о Ономе, што
не могу нити да видим, нити да чујем, нити да обухватим срцем? Каквим речима да
изобразим Његову природу? Какво ћу подобије овог блага наћи међу нама познатим
благом? Какве изреке да измислим да бих означио неизрецивог и неизговорљивог?
Чујем да Свето Писмо приповеда о преузвишеној Природи, али шта то значи у
поређењу са самом том Природом? Толико је већ изговорено речи, а ипак не
обухватају оно што означавају. Међу онима који удишу ваздух, неки узимају више а
неки мање, при чему ни онај, који га узима много, не може васцелу стихију (васцели
елемент) да прими, него од целине прима у себе онолико, колико може. Тако су и
богословски појмови, које су нам Светим Духом изложили богоносни људи, за нашу
меру разумевања велики и узвишени и превазилазе сваку величину, али не досежу до
величине истине. У Писму је речено: Ко је измерио воду прегрштима својим, и небеса
премерио пеђу (Ис. 40; 12). Видиш ли како је узвишена мисао онога, који описује
неизрециву моћ? Шта то, међутим, значи, у поређењу са уистину Суштим? Пророчка
реч је тим узвишеним изразима показала само део божанственог делања. О самој сили,
од које исходи та делатност, да и не помињем природу од које је сила, ништа не говори
и није ни намеравала да говори. Напротив томе, дотиче се речи онога који изображава
Божанство и као да у име Божије изговара следеће: С ким ћете Ме изједначити (Ис. 46;
5), каже Господ. Исти савет даје и проповедник, говорећи својим сопственим речима:
Срце твоје да не буде брзо да изговори што пред Богом, јер је Бог на небу а ти си на
земљи (Књ. Проп. 5; 2). Мислим да је тим растојањем међу стихијама хтео да покаже у
којој мери природа Божија превазилази земне помисли.

То Суштаство, толико моћно и велико да се не може ни видети, ни чути, нити мислима

појмити, присваја ништавног међу тварима – човека – тај пепео, ту траву, ту таштину.
Њега за сина прихвата Бог васцеле творевине. Шта би могло бити достојно, да
заблагодари за такву милост? Где је таква реч, где је таква мисао, где је ток мисли,
којим би се прославило ово преизобиље милости? Човек излази ван граница своје
природе, од смртног постаје бесмртан, од брзо пропадљивог стално постојећи, од
једнодневног вечан, једног речју, од човека постаје бог. Будући да се удостојио да
постане син Божији, несумњиво је да ће у себи имати достојанство очево, поставши
наследник свих очевих блага. Каква великодушност богатог Владике! Како широка
рука! Колико дарова неизрецивих ризница! Природу обешчашћену грехом готово да
изједначује са Самим Собом! Ако људима дарује особине тога, што је Он Сам по
природи, шта се онда, ако не нека равноправност, наговештава тим сродством?

Таква је награда. А какав је подвиг? Речено је: ако будеш миротворац, овенчаће те
благодат усиновљења. Мени се чини да је и дело, за које је обећана ова награда,
својеврсни нови дар. Шта је за људе мирног живота слађе, него него да се још у овом
свету наслађују жељеним (миром)? Ма о каквој пријатности да говориш, да би она
била пријатна потребан је мир. Чак и ако бисмо имали све, што се цени у овом свету –
богатство, здравље, жену, децу, дом, рођаке, послугу, пријатеље, ако бисмо одлазили у
лов, на купање, на места за борбе и телесне вежбе ако бисмо уживали у свему, што је
измислило сластољубље – каква нам је корист од тога ако не буде тог блага – мира – и

23
ако наслађивање свим тим стварима прекине рат? Због тога је мир и сам пријатан за
оне који се њиме наслађују, као што и наслађује све, што се цени у овом свету. Ако у
време мира по својој људској природи трпимо неку несрећу, онда то зло, разблажено
миром, постаје лакше за страдалнике. Истина, када прети рат, постајемо неосетљиви за
те несрећне случајеве, јер свеопшта невоља превазилази оне појединачне (невоље).
Исцелитељи телесних патњи кажу да, уколико у једном телу истовремено постоје две
болести, онда се осећа она јача док се она мања притаји, потиснута нарастањем већег
бола. Тако и ратне недаће доводе до тога да сваки поједини човек постаје неосетљив за
своје сопствене несреће. Ако, дакле, душа, погођена ратним несрећама, отврдне чак и
за осећање своје сопствене недаће, како ће онда осећати оно што је пријатно? Зар ће
тамо, где су оружје, копља, наоштрено гвожђе, гласне трубе, штитови, сукоби, борбе,
бекства, прогони, уздаси, земља натопљена крвљу, погажени мртваци, беспомоћни
рањеници и све остало, што се у рату може видети и чути, неко наћи времена да мисли
на весеље? Да би од тебе одвратио ратне недаће, Онај Који те награђује даје ти два
дара: као један дар служи награда, а као други сам подвиг. Преизобиље Божијег
човекољубља може се видети и отуда, што добром наградом не награђује за труд и зној,
него за задовољство, а могло би се рећи и за радост. Међу оним што весели најважнији
је мир и пожељно је свакоме да га има у тој мери да се њиме не користи једино он сам,
него да га, услед његовог обиља, подари и онима, који га немају. Наиме, речено је:
Блажени миротворци, а миротворци су они, који мир дарују другима. Нико, међутим,
не може другоме да пренесе оно, што ни он сам нема. Због тога је пожељно да се
најпре ти сам испуниш благом мира, а затим и да тим наслеђем удостојиш оне, који га
немају.

Блажени миротворци. Писмо нам овом кратком изреком нуди исцелење од многих
болести, и у тој општој и свеобухватној изреци садржи мноштво појединости. Шта је,
дакле, мир? Ништа друго него осећање љубави према саплеменику (ближњем). Шта је
противно љубави? Мржња, гнев, раздражљивост, завист, злопамћење, лицемерје, ратне
несреће. Видиш ли колико и каквих болести спречава ова једна изрека? Мир се
подједнако противи свему што смо набројали, а својим присуством уништава и само
зло. Као што са повратком здравља ишчезава болест и као што са појавом светлости
нестаје тама, тако и са појавом мира ишчезавају све страсти, које побуђује противно
(миру). А какво је благо мир, сматрам да није потребно описивати речима. Расуди и
сам, какав је живот оних који узајамно сумњиче и ненавиде једни друге? Њихови
сусрети су непријатни, уста затворена, погледи окренути у страну, и све им је одвратно
у односу на оног другог. Из тог разлога, као што миомирис испуњава ваздух који га
окружује, и Господу је угодно да ти изобилно умножи благодат мира, да би твој живот
био исцелење за туђу болест.

Колико је велико то благо, дознаћеш ако набројимо несреће које потичу од страсти,
рођених у души услед рђаве воље. Ко ће долично описати страсно кретање гнева? Која
ће реч изобразити недоличност те болести? Запази да они, обузети гневом, имају
нападе сличне нападима ђавоиманих. Упореди страдања која потичу од демона и
страдања која потичу од гнева, и просуди каква је разлика међу њима. Очи ђавоиманих
су подливене крвљу и извраћене, њихов језик неразговетно говори и изговор је груб,
глас продоран и испрекидан, и то је заједничко и раздражљивости и демону. Глава се
потреса, руке се необуздано крећу, читаво тело дрхти, ноге нису на једном месту.
Сличним речима описали смо две болести. Разлика је само у томе што је једно зло
својевољно, а друго погађа човека противно његовој вољи. Колико је достојнија
сажаљења тежња ка својевољном излагању несрећи, него страдање које је противно

24
човековој вољи!? Достојан је почасти онај, ко човека избави од неке непријатности.
Међутим, зар онога, који душу ослободи од те опасне болести (гнева, раздражљивости),
не би требало сматрати доброчинитељем? Наиме, колико је душа превасходнија од
тела, толико је и онај, који исцели душу, достојнији поштовања него онај, који је
исцелио тело.

Нека нико не помисли да је неугодност изазвана раздражљивошћу гора од рђавих дела

која се чине услед ненависти (мржње). Чини ми се да су страсти као завист и лицемерје
горе од оне коју сам управо поменуо. Више се плашимо оних паса који нас лавежом не
упозоре на своју раздражљивост, него нас, претварајући се да су мирни и кротки,
неочекивано пресрећу. Такве су и страсти зависти и лицемерја у људима, код којих се
унутра, у дубини срца, скривено и као огањ распламсава мржња. Споља носе личину
(маску) пријатељства, слично огњу прикривеном сламом. И док сажиже све што је
унутра, пламен се споља не види него се, уместо њега, само шири дим који се унутра
силно згушњава. На тај начин и завист, слично огњу, изнутра изједа срце. Иако услед
стида прикривају болест, она се не може сасвим сакрити. Уколико се ономе, којем
завиди, догоди нека несрећа онда завидљивац показује своју болест и претвара патњу
унесрећеног у своју радост и ликовање. Код завидљиваца често запажамо оне исте
знакове који код безнадежно болесних указују на блиску смрт: суве очи упале између
раширених капака, надвијене обрве, кости које се назиру на месту плећа. А шта је
узрок болети? То, што брат, рођак или сусед живе весело! Како необична неправедност!
Приписивати кривицу некоме што није несрећан, због чијег благостања он јадикује!
Сматрати увредом не то, што је претрпео неко зло од другога, него што други, ничим
га не увредивши, живи како жели! Шта је с тобом, несрећниче? Зашто копниш и
горким оком гледаш на благостање ближњег? За шта можеш да га оптужиш? Зато што
је лепог тела? Или зато, што има дар беседништва? Или зато, што је племенитијег рода?
Зато што се, ступивши на старешинско место, показао достојан поштовања? Зато што
има много новца? Зато што је познат по добрим делима? Зашто при таквом
расположењу своју болест прикриваш лицемерјем? Зашто услед своје притворности
стављаш маску пријатељства? Зашто га поздрављаш почасним поздравима и желиш да
буде весео и здрав, док у души гајиш сасвим супротна осећања? Такав је био и Каин,
разгневљен Божијом благонаклоношћу према Авељу. Завист га изнутра наговара на
убиство, а лицемерје постаје извршитељ зле намере. Узима пријатељски и дружељубив
изглед и одводи Авеља у поље, далеко од родитељске заштите, и ту своју завист
испољава убиством. Зар онај, који такву болест искорењује из људског живота,
повезујући једноплеменике благонаклоношћу и миром и уводећи пријатељску
сагласност међу људе, не поседује уистину божанску моћ да у људском роду
искорењује рђаво и да на његово место уводи добро? Онај, ко то дарује људском роду,
подражава истинитог Бога.

Уколико верујемо да је Божанство просто, несложено и неописиво, онда и људска

природа услед таквог миротворења постаје туђа сложености из двојног (противног).
Она се враћа добру, постаје проста, неописива и готово у истинском смислу
јединствена, јер је у њој једно исто и видљиво са тајним и скривено са видљивим. Она
је тада уистину достојна да се назове блаженом, и такви се у истинском смислу
називају синовима Божијим, који су постали блажени по обећању Господа нашег Исуса
Христа. Њему нека је слава у векове векова! Амин.

25
 VIII
Блажени прогнани правде ради, јер је њихово Царство небеско (Мт 5:10).

Поредак узвишеног предавања лекција узводи садашње разматрање изреке на осми

степен. Сматрам, међутим, да ће бити најбоље ако најпре објасним шта код пророка
значи тајна осмог, а такође и очишћење и закон о обрезању. Оно се вршило у осми дан
и могуће је да овај број има везе са осмим блаженством. Као неки врх свих
блаженстава, оно чини сам крај доброг усхођења. И тамо пророк загонетно назива
осмим дан васкрсења. Очишћење указује на повратак оскрнављеног човека природној
чистоти, док обрезање, како се тумачи, јесте скидање са себе мртвих кожа у које смо се
обукли кад смо са себе свукли живот. Овде осмо блаженство у себи садржи
препорађање на небесима оних, који су пали у ропство, а затим поново били призвани
у Царство.

Господ каже: Блажени прогнани Мене ради јер њихово је Царство небеско. То је крај
подвига по Богу, награда за труд, плата за проливени зној – удостојити се царства на
небесима! Нада у добар удео не кружи око непостојаног и променљивог, јер је
превртљивом и променљивом место на земљи. Од онога, што је на небу, не знамо
ништа што не би свагда било такво какво јесте. Напротив, тамо све у поретку и
доследности извршава свој ток. Видиш ли, дакле, преизобиље дара? Именујући
небеско царство, Господ показује непроменљивост и свагдашњу истоветност дара који
је понуђен нашем надању.

У о но ме што је р ечено налазим једну тешко ћу: зашто је Госпо д рекао да ће и

сиромашни духом, и прогоњени Њега ради, имати исту награду? Ако су награде
једнаке, зар онда не би требало да и подвизи буду једнаки? Осим тога, када је десне
одвојио од левих и призвао их у Небеско царство, говорио је о састрадању и узајамној
љубави, не помињући духовно сиромаштво и прогоњеност Њега ради. Чини нам се, на
први поглед, да је једно другом сасвим неслично. Шта је заједничко томе и делима
састрадалне (саосећајне) љубави? Да ли је неко нахранио гладног, или обукао нагог,
или примио под кров путника, или показао могућу услугу заточеноме? Шта је
заједничко томе, и духовном сиромаштву и прогону? Ови први исцељују несреће
других док овим другим, сиромашним и прогоњеним, и самима треба исцелитељ.
Међутим, крај је једнак за све, јер Господ подједнако узводи на небо и сиромашног
духом, и прогоњеног, и онога, ко је био милосрдан према ближњем. Шта ћемо рећи на
то? То, да је све узајамно повезано и да се све приклања и садејствује једном циљу.
Сиромаштво није далеко од прогонства, као што ни љубави према сиромашнима није
страно сиромаштво.

Није лако, а можда је и немогуће, да добру, видљивом у овом животу, претпоставимо

невидљиво благо. Човеку није лако да одлучи да буде протеран из свог дома, или
раздвојен од супруге и деце, од браће, родитеља и вршњака, од свега што је у животу
пријатно, ако Сам Господ не садејствује у томе. Душа посредством телесних чувстава
на неки начин бива привезана за житејске угодности. Посредством очију наслађује се
разнобојношћу вештаства, посредством слуха постаје склона ономе, што угодно
дејствује на слух, итд. Душу која је, као клиновима, прикована за житејске сладости,
лако ће уловити прогонитељи уколико јој запрете лишавањем имања, или губитком
нечег другог, пожељног у овом животу. Она ће се без противљења предати власти и

26
прогонитељу. Међутим, када, према речима апостола, реч жива и делотворна и оштрија
од сваког двосеклог мача (Јевр. 4; 12) проникне у оног, који је уистину примио веру и
покида везе навике, тада верујући, као неко бреме привезано за душу, збацује с рамена
световна задовољства и излази на поприште подвига, користећи помоћ
Подвигоположника Христа. Душа више не гледа на оно што је оставила иза, већ гледа
на оно чему стреми. Не гледа на сласти, које су иза ње, него на понуђена блага. Не
јадикује због губитка земног, него се радује задобијању небеског. Због тога радо
прихвата сваки вид мучења, као узрок и садејство будуће радости. Радосно прихвата
огањ, јер је очишћује од вештаства; прихвата и мач, јер пресеца везе ума с
вештаственим и телесним. Онај којег непријатељ прогони и који притиче Богу
прихвата несреће које се догађају као нешто, што служи гашењу дејствовања страсти.
Пошто је грех дошао кроз насладу, несумњиво је да ће противним бити протеран. Због
тога се они, које прогоне Господа ради и измишљају неподношљива мучења, исцељују
од болести сластољубља. Тако је Павле примио крст, Јаков мач, Стефан камен, док је
блаженом Петру копљем прободена глава. Сви подвижници вере, који су за њима
дошли, трпели су разна мучења, звери, хладноћу, пробијање главе клиновима, вађење
очију, одсецање прстију, кидање телесних удова… Све то и слично томе свети су, као
очишћење од греха, подносили с радошћу, да ни трага од сластољубља не би остало у
срцу након што је болно и мучно осећање избрисало све отиске сластољубља са
њихових душа.

Не жалостите се, браћо, ако вас протерају из земног. Онај, ко се одавде пресели, тамо
ће се настанити у небеским царским ложницама. Приликом стварања, две стихије (два
елемента) су додељене разумној природи: земља и небо. Земља је место где обитавају
они, што су живот примили посредством тела, а небо је место где обитавају бестелесни.
Збо г то га је нужно да и ми негде живимо. Ако не будемо пр о ер т ани са земље,
несумњиво је да ћемо на земљи и живети. Ако се пак удаљимо одатле, преселићемо се
на небо. Видиш ли куда те води ово блаженство? На ово је мислио апостол, говорећи:
Свако карање, докле траје, не чини се да је радост него жалост, али после даје мирни
плод праведности (Јевр. 12; 11).

Пожурићемо да стигнемо. Шта ћемо задобити? Какву почаст? Какав венац? Ма шта да
замислиш, то није ништа друго него Сам Господ. Не јадикујмо ако нас прогоне. Боље
речено, радујмо се, јер ако нас прогоне од онога што је на земљи драгоцено, ми бивамо
гоњени ка небеском благу, према обећању Господњем да су блажени прогнани Њега
ради, јер је њихово царство небеско, по благодати Господа нашег Исуса Христа. Њему
слава у векове векова. Амин.

27
 Егзегеза Светог Писма Новог Завета

12

Молитва Господња: Мт 6.9-13: CIPRIJAN, „Gospodnja molitva“,

Makarska 2001, 133-152; A. REBIĆ, Oče naš. Molitva Gospodnja, Zagreb 1995, 7-
28; FRANCE, Matej, 130-136.
 Егзегеза Светог Писма Новог Завета

13

Хула на Духа Светога: Мт 12.22-32: СИМЕОН НОВИ БОГОСЛОВ, „Беседа

32. – О хули“, Сабране беседе, Београд 2005, 232-234; ТЕОФИЛАКТ, Матеј, 125-
128; GNILKA, „Djelovanje Duha Božijega“, Prvi kršćani, 203-212.
22-23. Тада доведоше њему бјесомучног који бјеше слијеп и нијем; и исцијели
га тако да слијепи и нијеми прогледа и проговори. И дивљаху се сви људи
говорећи: Није ли ово Син Давидов?

Демон је у човеку затворио путеве вере: очи, уши и језик, али Исус их исцељује.
Људи Га називају Сином Давидовим, јер се очекивало да ће Христос доћи од
семена Давидова. Тако и сада, ако видиш човека који не разуме шта је добро, нити
прихвата речи другога, сматрај га за "слепог и немог", кога нека Бог исцели
дотакнувши се његовог срца.

24. А фарисеји чувши то рекоше: Овај другачије не изгони демоне до помоћу

Веелзевула, кнеза демонског.[10]

Мада се Господ удаљио ради њих, фарисеји су, чувши издалека за ово чудо, почели
да Га клевећу зато што је чинио добро људима. Из овога се види да су они били
непријатељи природе, као што је то и ђаво.

25-26. А Исус знајући мисли њихове рече им: Свако царство које се раздијели
само у себи, опустјеће; и сваки град или дом који се раздијели сам у себи, неће
се одржати. И ако сатана сатану изгони, сам се у себи раздијелио; како ће
дакле, опстати царство његово?

Изобличавајући јавно њихове помисли, Христос је показао да је Бог. Он се брани

од њих примерима из свакодневног живота и показује безумље фарисеја. Јер, како
демони могу да изгоне сами себе, када се они труде да помогну један другоме?[11]
Реч "сатана" значи "противник".

27. А ако ја помоћу Веелзевула изгоним демоне, синови ваши чијом помоћу
изгоне? Зато ће вам они бити судије.

"Нека сам Ја", каже, "онакав каквим ме ви сматрате. Чијом силом, онда, ваши
синови, то јест моји ученици, изгоне демоне? Није ваљда да их и они изгоне

110
помоћу Веелзевула? Ако их они изгоне Божјом силом, колико пре то Ја чиним, јер
они чудотворе у Моје име. Зато ће вам они бити на осуду, јер их видите како
чудотворе у Моје име, а ипак ме и даље клевећете." ,

28. А ако ли ја Духом Божијим изгоним демоне, онда је дошло к вама Царство
Божије.

Господ хоће да каже: "Ако Ја демоне изгоним Божјом силом, онда сам Ја Син
Божји, и дошао сам ради вас и ради вашег добра. Тако је "дошло к вама" Царство
Божје, које је само Моје присуство. Зашто ме онда клевећете када сам дошао ради
вас?"

29. Или како може ко ући у кућу јакога и покућство његово отети, ако
најприје не свеже јакога? - и онда ће кућу његову оплијенити.

"Ја", каже, "не само да не сматрам демоне Својим пријатељима већ се борим против
њих и 'везујем' оне који су пре Мога доласка били 'јаки' (због вашег нехата)." Када
је, дакле, Христос дошао у "кућу", то јест, у свет, отео је "сасуде" демона, дакле,
људе.

30. Који није са мном, против мене је; и који не сабира са мном, расипа.

"Како ће", каже, "Веелзевул сарађивати са Мном, када се он више од свих осталих
противи Мени? Ја људе учим врлини, а он злу. Како, онда, он може да буде са
Мном? Ја 'сабирам' људе за спасење, а он их 'расипа'". Овим речима указује и на
фарисеје, јер док је Он учио народ и чинио му добро, они су људе "расипали" и
смућивали да не би отишли к Њему. Дакле, показује им да су заправо они били
опседнути од демона.

31-32. Зато вам кажем: Сваки гријех и хула опростиће се људима; а хула на
Духа Светога неће се опростити људима. И ако рече ко ријеч против Сина

111
Човјечијега, опростиће му се; а који рече против Духа Светога, неће му се
опростити ни у овоме вијеку ни у будућем.

Овде каже да човек може наћи какво-такво оправдање за сваки други грех учињен у
људској слабости, као што је блуд, крађа и слично, и лакше му је од Бога добити
опроштај. Али, када неко види чудеса која су учињена Духом Светим и похули на
њих говорећи да су она од демона, какво ће наћи оправдање? Јасно је да такав
човек добро зна да је све то од Духа Светога, а ипак намерно говори зло. Како се
таквом човеку може опростити? Када су Јевреји видели Господа како једе и пије и
дружи се са цариницима и блудницима и све друго чини као Син Човечији,
осуђивали су Га као изјелицу и винопију, што се може опростити, а да се неће од
њих ни тражити покајање, јер су се (по слабости) оправдано саблажњавали. Али,
када су Га видели да чудотвори и опет Га клеветали и хулили на Духа Светога,
говорећи да Он то чини уз помоћ ђавола, како да им се опрости такав грех ако се не
покају? Стога знај да онај који хули на Сина Човечијега, гледајући Га како живи
као човек и називајући Га пријатељем блудника, изјелицом и винопијом због онога
што је радио, такав неће одговарати за свој грех, чак иако се не покаје. Опростиће
му се, јер није познао Христа као Бога скривеног у телу.

Али, онај који хули на Духа Светога или на духовна дела Христова, и назива их
демонским, ако се не покаје,[12] неће му се опростити, јер он нема оправдан разлог
да Га клевеће, као онај који Га је видео са цариницима и блудницима. Неће му се
опростити ни у овом ни у оном свету и на оба места биће кажњен. Многи се муче у
овоме свету, али су тамо поштеђени мука, као убоги Лазар; док су други кажњени и
овде и тамо, као Содомљани и они који хуле да Духа Светога. Али, неки, као што
су апостоли и Претеча, нису кажњени ни овде ни тамо. Иако изгледа да они који су
овде прогоњени бивају кажњени од Бога, то нису казне за грехове, већ кушње које
доносе венце.

33. Или усадите добро дрво, и род његов биће добар, или усадите рђаво дрво, и
род његов биће рђав; јер се по роду дрво познаје.

Како Јевреји нису могли да оклеветају сама чудеса као зла дела, похулили су на
Христа који их је чинио, говорећи да је опседнут од демона. Зато им Он каже:
"Можете рећи да сам Ја 'добро дрво' и тада ће сва моја чудеса која су Мој род
такође бити добра, или пак да сам 'рђаво дрво', и тада је јасно да ће онда и мој род,
дакле, чудеса бити рђава. Али пошто кажете да су чудеса, која су Мој род, добра,
онда сам и Ја 'добро дрво'. И заиста, као што се дрво по роду познаје, тако ћете и
Мене познати по чудесима која чиним."

112
Господ не вређа Своју мајку, већ исправља њену славољубиву помисао својствену
људској слабости. Он није рекао: "Она ми није мајка", већ: "Ако не чини вољу
Божју, ништа јој не помаже што Ме је родила." Господ не пориче сродство по
природи, већ му присаједињује сродство по врлини, јер ономе ко је недостојан не
користи телесно сродство. Када је, дакле, исправио, болест сујете, опет је послушао
Своју мајку која Га је звала, као што о томе даље говори еванђелиста.

НАПОМЕНА:

1. У Талмуду је брање класја и одвајање зрна пшенице један од 39 послова

који су строго забрањени суботом.
2. 3.Мојс. 24:5-9
3. 4.Мојс. 28:9-10
4. Уп. Рим. 14:4,5,17; Кол. 2:16-17
5. Ос. 6:6; Ис. 1:11-17; Мих. 6:6-8
6. Реч "фарисеј" на јеврејском значи - "онај који је одвојен".
7. Ис. 42:1-4; уп. Еф. 1:3-6; Јев. 10:5-10
8. "И суд народима јавља, то јест правду, јер пророк обично правду назива
судом" (Свети Јован Златоусти, Ibid. Homil. 40,2; c.441).
9. "Сматрам", каже Василије Велики, ,да 'трска стучена' оаначава човека који
са неком страшћу врши заповести Божје, и кога не вреди преломити и
посећи, већ радије исцелити, како нас је, уосталом, Господ учио говорећи:
'Пазите да милостињу своју не чините пред људима да вас они виде', (Мт. 6,
1). И Апостол нам заповеда: 'Све чините без гунђања и двоумљења... Ништа
не чините из пркоса или за празну славу' (Фил 2,14.3). 'Жижак што тиња' је
онај који заповести Божје врши без искреног расположења и праве ревности,
већ то чини лењиво и немарно.Таквога не треба 'угасити', већ радије подићи
и подсетити на судове Божје и Његова обећања.
10. Веелзевул (јев. Baal-Zebub) у преводу "Господар мува" био је "бог Екрона"
(3.Цар. 1:2-3; 6:16). То је било име под којим су филистејци у граду Екрону
поштовали бога Вала. Сматран је богом који кажњава тако што наводи муве
на људе, али уједно и као бог који штити од ове пошасти. У Новом Завету
Веелзевула су Јевреји сматрали за старешину злих духова (Мт. 10:25; 12:27;
Лк. 11: 18-19). Фарисеји су га називали "кнезом демонским", а Господ га
поистовећује са Сатаном.

116
11. Тумачећи ове речи Св. Златоуст каже: "Ако ја, имајући у себи демона,
помоћу њега изгоним друге демоне, то значи да међу демонима постоји
несагласност и сукоб и да устају један на другога; а ако устају један на
другога, онда се њихова сила губи и пропада." (Ibid, Homil. 41,1; c.446).
12. Дакле, нема греха који се неће опростити, осим греха непокајаног.
13. По јеврејском и византијском рачунању времена, које је преузела и Црква
Христова, "дан" почиње заласком сунца. Тако је "недељна ноћ", у ствари
оно што ми зовемо "суботња ноћ". Отуда у богослужбеном циклусу дневна
богослужења почињу вечерњом службом (уп. Фусноте за Мт. 28:1-8).
14. По Зигабену, дух нечисти који доводи седам других духова јесте
стомакоугађање, а седам духова су седам страсти: блуд, среброљубље, гњев,
чамотиња, нехат, гордост и завист. (Ibid. c. 12, v. 43-45; col. 276).

117
 LITERATURA: Ε. PETERSON, Christianus, u: Frühkirche, Judentum und Gnosis, Rom, 1959.,
64—87; Η. E. TÖDT, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh, 1959.; C. F.
D. MOULE, A Reconsideration ofthe Context of maranatha, NTS 6 (1959./60.), 307-310; R. H.
FÜLLER, The Foundation of NT Chris tology, London, 1965.; W. POPKES, Christus Traditus, AT-
hANT 49, Zürich-Stuttgart, 1967.; C. BURGER, Jesus als Davidssohn, FRLANT 98, Göttingen,
1970.; J. A. FITZMYER, Der semitische Hintergrund des ntl Kyriostitels: Jesus Christus in Histo-
rie und Theologie, jubilarni spis Η. Conzelmann, Tübingen, 1975., 267-298; Μ. HENGEL, Der
Sohn Gottes, Tübingen, 1975.; M. GOURGUES, A la droit de Dieu, Paris, 1978.; W. E. G. LO-
ADER, The Apocalyptic Model ofSonship, JBL 97 (1978.), 525-554; H. MARSHALL, The Ori-
gins ofNTChristology, Leicester, 1979.; A. J. B. HIGGINS, The Son ofMan in the Teaching of Je-
sus, Cambridge, 1980.; C. COLPE, Neue Untersuchungen zum Menschensohn-Problem, ThRv 77
(1981.), 353-372; M. HENGEL, Erwägungen zum Sprachgebrauch von Christos bei Paulus und in
der »vorpaulinischen« Überlieferung: Paul und Paulinism, jubilarni spis C. Κ. Barrett, London,
1982., 135-159; P. HOFFMANN, Studien zur Theologie der Logienquelle, NTA 8, Münster, 1982.;
G. SCHIMANOWSKI, Weisheit und Messias, WUNT 2/17, Tübingen, 1985.; M. de JONGE, The
Earliest Use of Christos, NTS 32 (1986.), 321-343; H. MERKLEIN, Die Auferw eckung Jesu und
die Anfänge der Christologie: Studien zu Jesus und Paulus, WUNT 43, Tübingen, 1987., 221-246;
J. HABERMANN, Präexistenzaussagen im NT, EHT.T 362, Frankfurt/M .-Bern, 1990.; V. HAM-
PEL, Menschensohn und historischer Jesus, Neukirchen, 1990.; K. J. KUSCHEL, Geboren vor al-
ler Zeit?, München-Zürich, 1990.; H. VON LIPS, Weisheitliche Traditionen im NT, WMANT 64,
Neukirchen, 1990.; L. SCHENKE, Die Urgemeinde, Stuttgart, 1990.; M. KARRE, Der Gesalbte,
FRLANT 151, Göttingen, 1991.; A. VÖGTLE, Die »Gretchenfrage« des Menschensohnproblems,
QD 152, Freiburg, 1994.

2. DJELOVANJE DUHA BOŽJEGA

Izvješća ο djelovanju Duha Božjega mogu se naći već na brojnim mjestima

Staroga zavjeta. Jahvin Duh silazi na određenoga čovjeka i posve ga obuzme. U
nevoljama on postaje karizmatičkim upravljačem i izbaviteljem svoga naroda.
Fenomen je jedinstven, a odnosi se sasvim konkretno na dotičnu situaciju. »Duh
Jahvin siđe na nj, i on posta sucem Izraelu. I povede Izraela u boj. Jahve mu preda
u ruke Kušana-Rišatajima, kralja edomskog, i on pobijedi Kušana-Rišatajima«
(Suci 3, 10; usp. 6, 34; 11,29; 13,25; 14, 6. 19; 15,14; 1 Sam 11, ό).44 Slično je si-
lazio Duh na rane proroke, on čitave čete stavlja u pokret i zanos (1 Sam 10, 5-12;
19,20-24). Međutim, Duh Božji ujedno nadahnjuje proroke mudrim riječima i vi-
đenjem bodućnosti. Tako je Bileam, koji je trebao izgovoriti prokletstvo nad Izra-
elom, pod utjecajem Duha Božjega izgovorio blagoslovom ispunjeno proročan-
stvo nad Izraelom: »Od Jakova zvijezda izlazi, od Izraela žezlo se diže« (Br 24,
17). Navezanost na Božju riječ karakterizira velike proroke 8. i 7. stoljeća pr. Kr.,
koji se možda zato ne pozivaju na Duha, kako ih se ne bi povezivalo s ekstatičnim
prorocima (usp. Jr 20, 7s; 23, 29; Am 3, 8; Iz 6, 7s i dr). Jedino Ezekiel svjedoči
za sebe: »u to me Duh podiže, prihvati me i ponese« (Ez 3,12. 14; 8, 3; 11,1. 24),

44
Usp. W. H. SCHMIDT, TRE 12, 170-173.

203
»i Duh Jahvin siđe nada me i kaza mi« (Ez 11,5), »i Jahve me u svojem Duhu
izvede i postavi usred doline pune kostiju« (Ez 37, 1). Od priželjkivana vladara
budućnosti očekuje se da će na njemu počivati duh Gospodnji sa svojim mnogo-
strukim darovima i osposobiti ga da izriče pravedan sud (Iz 11, 2-5).
Ezekielova uzbudljiva vizija ο buđenju suhih kostiju (Ez 37, 1-14) najavljuje
stvaranje novoga Božjeg naroda. Duh koji je dolazio od sva četiri vjetra oživio je
pobijene i povratio izgubljenu nadu. Time se ujedno želi kazati da se više ne radi
samo ο izabranome pojedincu, nego ο čitavu narodu koji bi trebao biti prožet Du-
hom Božjim. Uostalom, to odgovara i Mojsijevoj želji: »Oh kad bi sav narod Ja-
hvin postao prorok! Kad bi Jahve na njih izlio svoga duha!« (Br 11, 29). To bi,
prema Iz 59, 21 moglo dovesti do ostvarenja Saveza s Bogom. Obećanje da će se
to dogoditi nalazimo u proroka Joela: »Poslije ovoga izlit ću Duha svoga na svako
tijelo, i proricat će vaši sinovi i kćeri, vaši će starci sanjati sne, a vaši mladići gle-
dati viđenja. Čak ću i na sluge i sluškinje izliti Duha svojega u dane one« (3, ls).
Prorok ima pred očima posljednje dane. Darovi Duha Božjega izlit će se na svako
tijelo. To se odnosi na sve pripadnike izraelskog naroda, sudeći po riječima
»proricat će vaši sinovi i kćeri«. Prema tome više nije potreban nikakav posred-
nik, nikakav prorok, nego će se svi nalaziti u neposrednu odnosu s Bogom. Time
što svoga Duha ne uskraćuje slugama i sluškinjama, Bog uklanja i društvene pre-
preke. Dar Duha uključuje prema Ez 36, 26 promjenu ljudskoga srca. Srce od ka-
mena bit će izvađeno iz tijela, da bi na njegovo mjesto došlo srce od mesa. Sliko-
vito rečeno, »tad će pustinja postat voćnjak, a voćnjak se u šumu pretvoriti« (Iz
32, 15; usp. 44, 3; Zah 12, 10). Božja neposrednost znači da će Bog svoj zakon
upisati u ljudska srca. To je Novi savez koji sklapa s narodom Jr 31, 31-34).
Starozavjetni tekstovi tvore pozadinu onoga poražavajućega iskustva što su
ga Isusovi učenici i učenice doživjeli nakon njegova raspeća i uskrsnuća, te se
mogu promatrati kao korijeni iz kojih je nastala Crkva. Postojala je svjesnost ο
obdarenosti Duhom Božjim. Iz toga je rođena Crkva.
To je u biti sadržaj perikope ο Pedesetnici (Dj 2, 1-13). Pri prosudbi ο tome s
pravom se polazi od pretpostavke da se iza toga krije neka stara predaja usmena
ili pismena podrijetla, koju je Luka dakako temeljito preradio, odnosno posve
iznova oblikovao.45 Izvješćuje li nas Lukina pripovijest ο silasku Duha Svetoga
na dvanaest apostola - Matija je već bio pribrojen jedanaestorici - ili na sto i dva-
deset osoba (usp. Dj 1, 15)? To nije moguće razabrati iz samoga izvješća, budući
da pripovijest počinje rečenicom kako su pedeseti dan svi bili okupljeni na istome
mjestu. U svakom slučaju Duh je sišao na sve okupljene na istome mjestu. Taj si-
lazak prikazanje sasvim konkretno, kao puhanje silnoga vjetra koji je ispunio svu
kuću, i plameni jezici koji su sišli na svakoga od njih. Dakle, osim stvaranja za-
jedništva važno je ispunjenje svakoga pojedinca Duhom Svetim. Dar Duha daje

45
Glede različitih mišljenja u tome pogledu usp. SCHNEIDER, Apg /, 243-247.

204
 se svima i svakomu pojedinačno.46 Takvim djelovanjem poprima njihovo oku-
pljanje bitno novu utemeljenost. Iz njihove zajednice stvara Duh Sveti Crkvu. Cr-
kva ima svoj temelj u Duhu.
Toj misli podređena je svaka druga misao. Ona je slovila kao jedna od vode-
ćih u tradiciji koja je prethodila Lukinim djelima. Konkretizacije - puhanje vje-
tra, plameni jezici - pripadaju vjerojatno već toj predaji.47 To se može osobito ja-
sno uočiti ako prihvatimo pretpostavku da se u Luke radi ο preradi takozvane si-
najske predaje. U njoj se pripovijeda ο zapovijedima koje Bog izgovori na brdu
Sinaju, na kojima je zapravo utemeljen starozavjetni Božji narod. Taj događaj po-
praćen je već u Izl 19, 16s munjom, grmljavinom, oblacima i ječanjem trube. U
oblikovanju te predaje dolazili su u obzir i drugi elementi, kao što su ražareni
plamenovi48. Te konkretizacije su, kao u Dj, znakovi Božje nazočnosti.
Luka je tu predaju, koja je prethodila silasku Duha na Isusove učenike i uče-
nice, interpretirao prije svega kao »listu naroda«. Time je on sliku ο Crkvi univer-
zalizirao. Hodočasnici koji su došli u Jeruzalem iz brojnih zemalja i pokrajina,
koje su pobliže određene upravo tom listom naroda, slušaju sada, kao djelovanje
Duha Svetoga, apostole kako govore na njihovim jezicima. Čudo se sastoji u uza-
jamnom razumijevanju. Barijera jezika je prevladana.
Međutim, u izvješću koje je prethodilo Luki bila je reakcija na dar Duha
drukčija. Bila je to reakcija u obliku glosolalije, govora u jezicima.49 Početak Cr-
kve bio je zanosan.
Valja kazati koju riječ ο glosolaliji - za nas ne baš lako shvatljivu pojmu.50 To
je zanosan govor koji nije upravljen ljudima, nego Bogu. Da bi ga se moglo ra-
zumjeti, treba ga prevesti. Glosolalija se može prevesti, ali ne u svim slučajevima.
Ona se izražava putem različitih manifestacija: molitvom, otkrivanjem znanja,
navještanjem tajni. Može se dovoditi u vezu s govorom anđela te se može uzeti
kao predokus usrećujućega eshatološkog zajedništva s Bogom. Prakršćanska glo-
solalija ima svoju najbližu analogiju u židovstvu. U Jobovoj oporuci (Job 48-52)
pripisuje se Jobovim kćerima glosolalijska sposobnost. One su zadobile promije-
njeno srce, pa ne misle više na zemaljske stvari. Govore jezikom anđela, nadze-
maljskih sila, jezikom kerubina, i pjevaju himne Božjemu stvaranju i slavi.51 Pre-

46
E. SCHWEIZER, ThWNT VI, 404, skreće pozornost na to da božanski Duh nije prirodni po-
sjed, kao što to naučavaju gnostici, nego je dar.
47
Slažemo se s A. WEISEROM, Apg /, 79.
48
Usp. PHILO, Decal, 33-35; spec. leg. II 189.
49
U Dj 2 , 4 Luka govor u jezicima nadopunjuje govorom u jezicima, i to na taj način što je između
λαλείν γλώσσαις ubacio riječ έτέραις. Iako G. DUTZENBERG, RAC 226 izraz »govor u
jezicima« inkriminira i daje prednost glosolaliji, taj bi izraz valjalo zadržati na tome mjestu, ka-
ko bi se u Dj 2 čudo govora u jezicima moglo jasno odvojiti od »glosolalije«.
50
Usp. G. DAUTZENBERG, RAC XI, 225-246.
51
Usp. 4 Q frg. 1 Kol 1, 36: »Kličite, vi koje ste na čudesan način proslavile njegovu mudrost
hvalospjevima među anđelima Božjim, i govorite iz njegove slave jezicima svih koji izgova-

205
 ma Dj 2, 11 učenici su govorili ο veličanstvenim Božjim djelima. Kasnije će se
Pavao kritički izjasniti ο glosolalijama, ne želeći ih naravno odbaciti, već prizna-
jući ο sebi samome: »Ja, hvala Bogu, govorim tuđim jezicima više od vas sviju«
(1 Kor 14, 18).52
Ako smo duhovske početke označili kao nešto zanosno, možemo postaviti
pitanje, možemo li to još preciznije definirati. Petrov govor, održan nastavno na
dolazak Duha Svetoga, iako je do nas dopro u Lukinoj teološkoj koncepciji, sadr-
ži stare interpretacijske elemente. To je prije svega početak govora, gdje se citira
proroka Joela 3, 1-5: »Ovi ljudi nisu pijani, kako to vi zamišljate - ta istom je tre-
ća ura dana - već se ovim ostvaruje proročanstvo proroka Joela« (Dj 2, 15s). Ako
je dojam pijanosti što ga imaju neupućeni moguće shvatiti kao nov znak glosola-
lije (usp. 1 Kor 14, 23), onda se citatom Joela duhovski početak potvrđuje kao is-
punjenje starih proročkih obećanja. Međutim, proročka riječ cilja na konac dana.
Stoga se dodaje opaska »u posljednje vrijeme«: »U posljednje ću vrijeme (u Jo-
ela: u one dane) - veli Gospodin - izliti od svoga Duha na svako ljudsko biće.« Iz-
lijevanje Duha navodi nas na spoznaju daje nastupilo posljednje vrijeme, vrijeme
dovršenja. Crkva je Crkva posljednjih dana. Apokaliptički znakovi tu činjenicu
samo potvrđuju (Dj 2, 19s = Joel 3, 3s). Možda bi zamjena u redoslijedu staraca i
učenika, koji će doživjeti snove i viđenja - u Petrovu govoru spominju se najprije
učenici - mogla upućivati na to da se Crkva početaka, sastoji od pretežito mladih
ljudi. U tome je govoru izraženo također i uvjerenje daje Krist, uzvišen Božjom
desnicom izlio Duha Svetoga na učenike (Dj 2, 33). I ta predodžba leži na vrlo
širokoj osnovi, iako je izražena u raznovrsnim slikama (Iv 20, 22; Ef 4, 7-12;
2 Kor 3, 17).
Silazak Duha na određeni skup ljudi povezano s govorom jezicima (i pro-
ricanjem) ponavlja se u Dj 10, 46; 19, 6 (usp 8, 18). Oba puta radi se ο početnim
situacijama, jednom ο primanju u Crkvu prvoga poganina Kornelija i svega doma
njegova, a drugi put ο primanju učenika Ivana Krstitelja. U prvome slučaju dolazi
Duh Sveti neovisno ο krštenju, odnosno njegov dolazak smatra se Božjom po-
tvrdom da se Korneliju i domu njegovu može podijeliti krštenje. Time je zapravo
naznačen određeni prelazak. U drugome slučaju je dar Duha povezan s kršte-
njem. To postaje normalan slučaj. Dakle, u svakome od tih dvaju slučajeva vidi-
mo daje na početku bilo spontano izlijevanje Duha, te se očitovalo u ekstatičkim
fenomenima.
Ako se izljev Duha Svetoga i govor jezicima ponavlja, žele li nas Dj 2, 1-13
izvijestiti ο jedinstvenu događaju, ili nam žele prikazati događaj koji se ponavlja i

raju riječi mudrosti...« - Njem. prijevod prema J. Maieru. Usp. BERGER, Theologieges-
chichte367.
52
Vrlo interesantan pokušaj da glosolalije razvrsta religijski-povijesno i psihološki učinio je G.
THEISSEN, Psychologische Aspektepaulinischer Theologie, FRLANT 131, Göttingen, 1983.,
269-340.

206
koji je dojmljiv za pracrkvenu zajednicu? U Luke se nedvojbeno radi ο jednome
jedinstvenu događaju, ο kršćanskim Duhovima. Kao što je u predaju unio vre-
menski raspon od četrdeset dana između Isusova uskrsnuća i uzašašća na nebo,
tako je dolazak Duha Svetoga povezao sa židovskim blagdanom Pedesetnice, ko-
ji se slavio pedesetoga dana nakon blagdana Pashe. Uz njegov kristološki interes
za koji se zauzimao njemu je također stalo da židovskim Duhovima dadne krš-
ćanski smisao. Povijesno gledajući, primanje Duha Svetoga dogodilo se nešto ra-
nije, nešto bliže Uskrsu (usp. Iv 20, 22).
Pa ipak se iza predaje ο kojoj čitamo u Dj 2, 1-13 krije određen, sasvim kon-
kretan događaj. Izljev Duha Svetoga znači novo utemeljenje zajednice Isusovih
učenika, povezano s početkom navještanja, trenutak rođenja Crkve.53 Uz glosola-
lije pojavljuju se i druga očitovanja Duha. Ο njima će se kasnije govoriti.
Sada ćemo se prihvatiti jednoga drugog teksta, ovaj put uzeta iz sinoptičke
tradicije, ne bismo li što zornije prikazali daje kršćanska zajednica sebe proma-
trala kao zajednicu ispunjenu i nošenu Duhom Svetim. Riječ je ο logionu, odno-
sno ο Isusovim riječima ο neoprostivu grijehu protiv Duha Svetoga. Teološki pro-
blem koji je povezan s tvrdnjom ο neoprostivosti možemo ovdje tek dodirnuti.
Taj logion posreduju nam sva tri sinoptika (Mk 3, 28s; Mt 12, 3ls; Lk 12,10).
Osim u Markovu evađelju nalazimo ga i u izvoru izreka kao predložak za ostala
dva evanđelista.54 Logion u Markovu evanđelju od maloga je značenja za naše po-
trebe. Ipak ćemo ga prvoga navesti. Oblik u izvoru izreka zavređuje našu punu
pozornost. Lk 12, 10 tu je izreku vjerojatno sačuvao koliko je bilo moguće.
»Doista, kažem vam, sve će se oprostiti sinovima ljudskima, koliki god bili grijesi i
hule kojima pohule. No pohuli li tko na Duha Svetoga, nema oproštenja dovijeka;
krivac je grijeha vječnoga.«
Markova verzija suprotstavlja Duhu Svetomu pogrdan govor protiv Čovje-
ka. Promatra li se ta rečenica izdvojeno, mogla bi se upraviti protiv navjestitelja
Evanđelja, koji navještaju snagom Duha Svetoga. Pouskrsni nastanak tih riječi
bio bi u tome slučaju više nego siguran. Međutim, u Markovu kontekstu čitamo
kako književnici predbacuju Isusu daje ospjednut Belzebulom i da uz pomoć po-
glavice zlih duhova izgoni zle duhove. Oni su se ogriješili ο Duha Svetoga, zato
što su Isusovu duhovnu vlast zlonamjerno protumačili (Mk 3, 22 i 30).

53
Slažemo se s mišljenjem daje ta predaja ukorijenjena u Jeruzalemu, za razliku od ROLOFFA,
Kirche, 64, koji zagovara predaju antiohijske zajednice. On vidi u njoj utemeljenje propovije-
danja među poganima. Mi tu predaju pripisujemo Luki. Time što Luka predstavnike različitih
naroda i jezika prikazuje kao Zidove (Dj 2,5), on zapravo ostaje vjeran svomu konceptu, prema
kojemu se Evanđelje ima širiti iz Jeruzalema. Univerzalizacija u Dj 2 u određenome je smislu
unutaržidovska.
54
Mt 12,3ls stavlja Markove riječi usporedno s riječima verzije Q.

207
 U Lukinu izvješću, koje odgovara izvoru izreka, konfrontiraju se dvije epo-
he: epoha djelovanja ovozemaljskoga Isusa i ona pouskrsnoga navještanja.55 Lo-
gion ima izrazito pouskrsni pečat. Na vrijeme djelovanja ovozemaljskoga Isusa
samo se osvrće. Naglasak leži posve na sadašnjosti, koju se smatra razdobljem
djelovanja Duha Svetoga. Onima koji su svojedobno odbacili ovozemaljskoga
Isusa, iakojeonbio Sin Čovječji, još jednom je pružena ponuda spasenja, ali ovo-
ga puta u zadnjoj hitnosti. Tu hitnost treba gledati i s aspekta skoroga nastupa po-
sljednjih dana. Logion opravdava još jednu ponudu spasenja nakon odbacivanja
ovozemaljskoga Isusa i kvalificira tu ponudu kao djelovanje Duha Svetoga. Sve
se to zbiva s pogledom na poslanstva u Izraelu. Zajednica koja je u međuvremenu
nastala smatra sebe, svoje propovjednike i misionare, kao ljude nošene Duhom
Svetim. Može se činiti neobičnim to što je djelovanje ovozemaljskoga Isusa
označeno naslovom Sina čovječjega. Da se razumijemo, to vrijeme se ne omalo-
važava. Odbacivanje spasenja koje se u njemu dogodilo zaoštrava sada još jednu
ponudu spasenja, i to konačnu. A Sin Čovječji u izvoru izreka je upravo očekivani
eshatološki sudac. Naravno daje on prisutan i u drugome razdoblju djelovanja
Duha Svetoga. Ali sada s pogledom na Posljednji sud. Naime, onima koji bi ga
sada ponovno odbacili, neće biti oprošteno. Sud je u rukama Sina Čovječjega.
Razlikovanje između oprostivih i neoprostivih grijeha počiva doduše na ži-
dovskoj tradiciji. Stoga je neoprostivost grijeha protiv Duha Svetoga u konačnici
samoisključenje onoga koji ustrajno odbacuje ponudu spasenja. On se tvrdokor-
no protivi aktivnoj volji Božjoj koja ga želi spasiti.56 Zajednica će se i dalje inten-
zivno baviti ovim vrlo složenim problemom (usp. Hbr 6, 4-6; 1 Iv 5, 16-18).57 Za
nas je u konačnici značajno prije svega to da na temelju dotičnoga logiona uvidi -
mo kako je nezaustavljivo pouskrsno poslanje Isusovih učenika, koje je najprije
bilo ograničeno samo na Izrael, bilo ispunjeno Duhom Božjim. Duh je djelovao u
zajednicama.
Dublji uvid u to daje nam Pavao, ponajprije u Prvoj poslanici Korinćanima.
Apostol opisuje zajednicu ispunjenu Duhom (1 Kor 12-14). On to doduše čini vr-
lo kritički, budući da su u međuvremenu zajednicu pritisnule neprilike. Ipak mo-
žemo krenuti od činjenice daje utemeljenje korintske zajednice bilo praćeno vrlo
bogatim činjeničnim djelovanjem Duha Božjega. U toj zajednici događa se nešto
što bi se moglo usporediti sa stanjem u matičnoj zajednici u Jeruzalemu. To je
spomena vrijedno zato što je zajednica u Korintu bila utemeljena otprilike dvade-
set godina kasnije od one u Jeruzalemu. I ovdje se očito radi ο fenomenu početka.

55
Jedna druga interpretacija htjela bi tu verziju logiona prenijeti posve na djelovanje ovozemalj-
skoga Isusa. Prema toj interpretaciji Isus je jednom prikazan u svojoj nemoći, a drugi put u svo-
me svemoćnom djelovanju. Usp. POLAG, Christologie, 162s. Međutim takvo razdvajanje as-
pekata u Isusovu djelovanju sliči umjetnoj tvorevini.
56
Usp. BOVON, Lk //, 262
57
Blaže prosudbe nalazimo u Dj 2, 5; Gal 4, 19. Usp. također Rim 11, 32.

208
 Može se postaviti pitanje je li se ta provala Duha ponavljala i prilikom utemelje-
nja ostalih zajednica. S time se može računati. Jer slično pretpostavlja Pavao i za
Rim (usp. Rim 12,3-8).
Navještanjem i prihvaćanjem Radosne vijesti u jednome gradu ili mjestu,
gdje se stvara zajednica, očitovalo se i djelovanje Duha Božjega. Svi koji se
okupljaju u zajednici prepoznaju se kao jedno u Duhu. To primanje Duha događa-
lo se u početnome stadiju prije primanja krštenja.58 Pritom su glosolalije mogle
imati vrlo važnu ulogu. No, pokazivali su se i neki drugi učinci Duha, koji zajed-
nicu organiziraju i drže čvrsto na okupu. Na taj način zajednice su doslovce tvore-
vine Duha.
Želimo li znati nešto pobliže ο kojim se učincima Duha radi, morali bismo se
osvrnuti na popise karizma, ukupno tri, u protopavlovskim spisima (1 Kor 2,
4-11. 28-30; Rim 12, 3-8). Ipak tu se već uočava razlika između Korinćana i Pav-
la, ili bolje rečeno: između početnoga događanja i kasnije Apostolove ocjene, do
koje je ovaj došao na temelju ne baš uvijek ohrabrujućega razvoja. Korinćani su
govorili ο »darovima Duha« (πνευματικά),59 najvjerojatnije nazivajući i sebe sa-
me »duhovnicima« (usp. 1 Kor 2, 13-15; 3,1). Pavao tomu suprotstavlja pojam
karizme (12, 4. 31; usp. Rim 1, 11; 12, 6 i dr.). Time daje jasno do znanja učenje
da su darovi Duha Božja milost, ne nešto što bi čovjek imao zahvaliti samomu se-
bi, nego nešto što ima zahvaliti Bogu. To je posljedica harisa, milosti, koju svaki
zadobiva kad prihvati vjeru. I zato svaki član zajednice ima neku karizmu. Očito
su neki pretjerivali u tome, hvaleći se svojim darom Duha i uzvisujući se iznad
drugih. Članovi zajednice pripadaju jedni drugima kao udovi jednoga tijela, te
brižno nastoje oko zajedničkoga dobra sviju (usp. 1 Kor 1Ž, 12-27). Pavao ujedno
upozorava na to da ekstatički, mantički fenomeni postoje i izvan kršćanstva. Sto-
ga on kršćansku ispovijest izlaže kao specifičnost koja se razlikuje od poganske
pneume: »Zato vam obznanjujem: nitko tko u Duhu Božjem govori ne kaže:
'Prokletstvo Isusu'. I nitko ne može reći: 'Gospodin Isus' osim u Duhu Svetom«
(1 Kor 12, 3).
Vratimo se sada popisu karizmi! Prvi u 1 Kor 12, 4-11 nabraja devet karizmi
ili darova, koje Pavao naziva i službom i učincima, ali je isti Bog, Gospodin i Duh
koji daje riječ mudrosti, riječ spoznanja, vjera, darovi liječenja, čudotvorstvo,
prorokovanje, razlučivanje duhova, različiti jezici, tumačenje jezika60. Time je
sveobuhvatno opisana situacija u Korintu. Naposljetku valja primijetiti da se ov-

58
Mora da je to bio jedan od razloga zašto je Pavao prepuštao podjeljivanje krštenja drugima
(usp. 1 Kor 1, 14-17).
59
To se može lijepo razabrati na početku 1 Kor 12. Prva poslanica Korinćanima je odgovor apo-
stola Pavla na jedan dopis zajednice koja mu u njemu postavlja razna pitanja. Svoje odgovore
on u pravilu počinje riječima περι δε (što se tiče, usp. 7,2.25; 8,1). Tako počinje i 12,1 sa = što
se tiče darova Duha. Pojam »darovi Duha« mora daje preuzet iz pisma koje su mu pisali Korin-
ćani.
60
Prevedeno prema DAUTZENBERG, Prophetie, 142-146.

209
dje nabrajaju karizme, a ne karizmatici, što znači daje riječ ο mudrosti, ozdravlja-
nju, proricanju, glosolalijama, a ne ο mudracima, iscjeliteljima, prorocima, tuma-
čima. Ovime se daje na znanje da različite karizme nisu u trajnu posjedu pojedi-
načnih osoba, nego se mogu mijenjati. Sukladno tomu mogao je u 1 Kor 14, 5
izraziti želju da svi govore jezicima, ili da mogu prorokovati, ili ο sebi kazati kako
i oni govore jezicima, priopćuju objavu, znanje, proroštvo, pouke (1 Kor 14, 6 i
18). Na temelju toga može se zaključiti kako različite karizme mogu biti među-
sobno pomiješane, kao na primjer vjera, ozdravljanje i čudotvorstvo. Pod vjerom
se podrazumijeva ona vjera koja »premješta brda«, odnosno koja ostavlja čude-
sne učinke (usp. Mt 17,20; 21,21; Mk 9,23). Upozorava se također na mogućnost
da onaj koji govori drugim jezikom sam tumači svoj nerazumljiv govor (1 Kor
14, 27).
Najinteresantniji fenomeni su glosolalija i dar prorokovanja. U njima i Pavao
vidi jamstvo za nastup posljednjega, konačnog vremena, navodeći u tome kon-
tekstu glosolalije proroka Izaiju (Iz 28, 1 ls): »Drugim ću jezicima i drugim usna-
ma govoriti ovom narodu« (1 Kor 14, 21).61 A on glosolaliju stavlja na zadnje
mjesto - zacijelo je na popisu 1 Kor 12,4-11 ne stavlja tek tako na zadnje mjesto -
to čini prije svega zbog njezina precjenjivanja i zbog prevelika isticanja nekih go-
vornika na drugim jezicima u Korintu. Za razliku od glosolalije koja se obraća
Bogu, prorok se obraća čovjeku. On progovara iz svoga božanskog znanja koje
mu je dano preko objave. Kao nositelji objave nisu isključeni ni snovi, vizije, au-
dicije i ekstaze. Sadržaj njihove poruke odnosi se na božanske tajne. Te su tajne
upravljene budućnosti. Zato njihovo navještanje ide ukorak s kerigmom koja se
odnosi na spasonosne događaje prošlosti. U 1 Kor 13, 3 stavljeni su prorokova-
nje, znanje otajstava i spoznaje jedni uz druge. Otajstva su, kao i u apokaliptici,
nebeske, božanske, eshatološke prirode. Djelovanje proroka daje zajednici svi-
jest da objava napreduje, ali nije završena.62 Sigurno su neke riječi kršćanskih
proroka ušle u Novi zavjet. One se mogu staviti pod Gospodinov autoritet. Kao
primjer možemo navesti opis paruzije u 1 Sol 4, 15-18 koji govori ο dolasku Go-
spodina s neba i ο njegovim popratnim pojavama, ο uskrsnuću mrtvih i ο njihovu
privođenju Gospodinu zajedno s preostalim živima, i koje Pavao navodi kao riječ
Gospodnju (usp. 1 Kor 15, 51-55).63 Proročki govor ima i moć dokazivanja pred
ljudima, moć otkrivanja tajni čovjekova srca, te istodobno moć predočivanja Po-
sljednjega suda (1 Kor 14, 24s).
Darovima Duha pripadaju također ozdravljenja i čudesni znakovi. Oni se na-
dovezuju na Isusovo djelovanje, te su uvjerljivo utjecali na sudionike. Pavao ih
potvrđuje na drugim mjestima (Rim 15, 19; 2 Kor 12, 12). Ο tim darovima izvje-

61
Pavao se poslužio citatom kao argumentom ο Izraelovoj neposlušnosti unatoč nadahnutim go-
vorima.
62
Usp. DAUTZENBERG, Prophetie passim.
63
Stoga je uzaludno tražiti za 1 Sol 4, 15-18 neku paralelu u sinoptičkoj tradiciji.
210
 šćuju nas i Djela apostolska, iako se njihovo prikazivanje čini uistinu previše for-
malističkim i nezgrapnim (uzmimo npr. Dj 3, lss, 5, 15s, 8, 7; 9, 36ss).
Zašto u Pavla nakon prvoga nabrajanja različitih darova u 1 Kor 12,4-11 sli-
jedi i drugo u 12, 28-30? Između tih dvaju nabrajanja on donosi metaforu s tije-
lom koja najbolje osvjetljuje međusobnu upućenost članova zajednice jednih na
druge. Nakon toga izlaganja u parenetičkome stilu drugo nabrajanje služi kao ne-
ke vrste korekture. Nipošto se ne ukidaju darovi Duha iz prvoga nabrajanja. Da-
pače, oni su sada izneseni u jednome prepoznatljivom redu. Uvode se nove kariz-
me. Prije svega pada u oči da su tri karizme u tome vrednovanju stavljene na po-
četak: 1. apostoli, 2. proroci, 3. učitelji. Te tri Pavao očito smatra najvažnijima.
Valja uočiti da se ne imenuju apstraktne karizme, nego njihovi konkretni nositelji,
dakle, ne imenuje se apostolat, proricanje, poučavanje, nego apostoli, proroci i
učitelji. To znači da nositelji tih karizmi nastupaju kao prepoznatljiva skupina, ili
bi trebali tako nastupati prema želji Apostola. Pavao sebe kao apostola smješta u
prvu skupinu. Zar on kao apostol nije bio ništa više od karizmatika? Zacijelo jest.
Kao utemeljitelj zajednice on je u određenome smislu stajao nasuprot toj zajedni-
ci. No u pogledu Tijela Kristova on je svoju službu vidio posve unutar toga Tijela.
Što se tiče prorokovanja, konkretizacija na skupinu proroka znači novo shvaćanje
u nastanku. Učitelji su u ovom drugome nabrajanju u Pavla prvi i jedini put spo-
menuti (usp. Rim 12, 7: poučavatelj). To međutim ne dokida njihovo značenje.
Na tri konkretno imenovane karizme nadovezuje se još pet daljnjih: čudotvor-
stvo, liječenje, dar zbrinjavanja, dar upravljanja, različiti jezici.64 Postojećim da-
rovima pridružuju se, dakle, i dar zbrinjavanja i dar upravljanja. Pavao je zainte-
resiran poglavito za one karizme pomoću kojih se ostalim članovima zajednice
izlazi ususret i pomoću kojih se zajednica izgrađuje. Takav dojam potvrđuje u još
većoj mjeri nabrajanje sedam karizmi u Rim 12, 3-8: dar prorokovanja, dar služe-
nja, dar poučavanja, dar hrabrenja, dar darežljivosti, dar revnosti starješinske
službe, dar milosrđa.65 Usporedimo li ovo nabrajanje s prvim nabrajanjem u 1 Kor
12, 4-11 vidimo da je jedino prorokovanje karizma zajednička jednomu i drugo-
mu. To nipošto ne može biti slučajno, već upućuje na Apostolovu volju da se do-
tične karizme posebno promiču.
LITERATURA: H. GREEVEN, Die Geistesgaben bei Paulus, WuD 6 (1959.), 111-120; Ε.
KÄSEMANN, Amt und Gemeinde im NT, Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen,
1960., 109-134; H. VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den er-
sten drei Jahrhuderten, BHTh 14, Tübingen, 1963.; S. D. CURRIE, »Speakingin Tongues«, Interpr.
19 (1965.), 274-294; N. BROX, Anathema Jesous, BZ 12 (1968.), 103-111; G. HASENHÜTTL,
Charisma ÖF.ES, Freiburg, 1969.; C. COLPE, Der Spruch von der Lästerung des Geistes: Der Ruf

64
U 1 Kor 12, 29s Pavao ponovno nabraja sedam karizmi (u upitnim rečenicama). Pri tome je is-
pustio dar zbrinjavanja i dar upravljanja, ali je dodao dar tumačenja jezika.
65
Rim 12, 9-21 ne pripada više nabrajanju karizmi. Tu je riječ ο općenitoj parenezi. Drukčije mi-
sli KÄSEMANN, Amt, 117ss.

211
Jesu und die Antwort der Gemeinde, jubilarni spis J. Jeremias, Göttingen, 1970., 63-79; K. KER-
TELGE, Gemeinde und Amt im NT, BiH 10, München, 1972.; J. KREMER, Pfingstbericht und
Pfingstgeschehen, SBS 63./64., Stuttgart, 1973.; E. E. ELLIS,»Spiritual« Gifts in the Pauline Com-
munity, NTS 20 (1973./74.), 128-144; U. BROCKHAUS, Charisma und Amt, Wuppertal, 1975.;
G. DAUTZENBERG, Urchristliche Prophetie, BW ANT 104, Stuttgart, 1975.; S. SCHULZ, Die
Charismenlehre des Paulus: Rechtfertigung, jubilarni spis Ε. Käsemann, Göttingen-Tübingen,
1976., 443-460; Β. C. JOHANSON, Tongues, α sign for unbelievers?, NTS 25 (1978./79.),
180-203; J. H. SCHÜTZ, Charisma und soziale Wirklichkeit: W. MEEKS (izdavač), Zur Soziolo-
gie des Urchristentums, TB 62, München, 1979., 222-244; H. MERKLEIN, Entstehung und Ge-
halt des paulinischen Leib-Christi-Gedankens: Im Gespräch mit dem dreieinem Gott, jubilarni spis
W. Breuning, Düsseldorf, 1985, 115-140; C. ROUX, Prophetie et ministere prophetique selon s.
Paul, HOK 29 (1985.), 33-53; M. TURNER, Spiritual Gifts, Vox Ev 15 (1985.), 7-64; U. WIL-
CKENS, Das Amt des Geistes und der Geist des Amtes: T. RENDTORFF (izdavač), Charisma und
Institution, Gütersloh, 1985., 23-54; F. W. HORN, Das Angeld des Geistes, FRLANT 154,
Göttingen, 1992.; E. NARDONI, The Concept of Charisma in Paul, CBQ 55 (1993.), 68-80; G. O.
FEE, Gods Empowering Presence, Peabody, 1994.

3. JERUZALEMSKA PRAZAJEDNICA

Govoreći u ovome poglavlju ο prazajednici, uvijek imamo na umu Jeruza-

lemsku zajednicu, koja se u biti može smatrati majkom svih kršćanskih zajednica.
Bijeg učenika u Galileju nakon Velikoga petka, s kojim smo računali, obeshrabrio
je te djelomično i rastavio učenike. Uskrsnim događajem ohrabreni i ponovno
oživjeli, odlučili su Isusovi učenici i učenice, okupljeni oko jezgre od dvanaesto-
rice, vratiti se i nastaviti živjeti u Jeruzalemu. Taj potez bio je samo u ograničeno-
me smislu povratak, jer ne smijemo zaboraviti daje središte Isusova djelovanja
bila Galileja. Jeruzalem je bio samo dramatičan završetak njegova života.
Odlučnost učenika i učenica da idu u Jeruzalem najbolje pokazuje kakvo se
značenje pridavalo glavnomu gradu. Jeruzalem je slovio kao sveti grad (Iz 48, 2;
52, 1), grad Jahvin (Iz 60, 14), »grad Božji, presveti šator Višnjega« (Ps 46, 5;
usp. 48, 2. 9; 101, 8; a posebno Iz 40-66). U njemu treba Bog postaviti svoje kra-
ljevstvo (Iz 33, 20-22; usp. 54, lls; 60, ls).66 Kao što je Isus otišao u Jeruzalem,
tako su i učenici htjeli u Jeruzalemu objaviti svoju namjeru da svemu Izraelu po-
nude spasenje. To se nije moglo nigdje drugdje upadljivije dogoditi nego baš u Je-
ruzalemu. Simbolično značenje broja dvanaest ponovno je zadobilo na vrijedno-
sti i sada se očitovalo kao volja da se eshatološki narod od dvanaest plemena po-
novno skupi i uspostavi jedinstvo. Naknadni izbor Matije za dvanaestoga aposto-
la, umjesto Jude Iškariotskoga, poprima na toj pozadini povijesnu vjerodostoj-
nost (Dj 1, 15-26). Smisao dvanaestorice iscrpljuje se u njihovoj simboličnosti.
Funkcija vođenja zajednice jedva daje bila ozbiljno shvaćena. Međutim, dvana-

66
Usp. J. SCHREINER, Sion-Jerusalem, Jahwes Königssitz, München, 1963.; Μ. TSE VAT,
ThWAT III 930-939.

212
Егзегеза Светог Писма Новог Завета

14

Прича о љубави Очевој: Лк 15.11-32: ГРИГОРИЈЕ ПАЛАМА, „Беседа 3. –

На причу Господњу о спасеном блудном сину“, Господе, просвети таму
моју, 20-29; MORRIS, Luka, 246-253; В. ГОНДИКАКИС, „Тумачење приче о
блудном сину“, Видослов 35 (2005), 9-26.
 НА ПРИЧУ ГОСПОДЊУ О СПАСЕНОМ БЛУДНОМ СИНУ

Св. Григорије Палама

Биће глад - рекао је Пророк, оплакујући Јерусалим - али не глад хлеба и воде, него глад
слушања речи Божије (Ам. 8, 11). Глад, то је стање лишености и уједно потребе за
најнеопходнијом храном. Али постоји и глад која је гора и трагичнија од ове глади, а
то је - кад човек који бива лишен онога што је неопходно за спасење не осећа ужас
несреће, не осећа чак ни потребу за спасењем. Гладан човек обилази све уздуж и
попреко, тражећи не би ли где нашао хлеба; обрадује се чак и када пронађје плесниво
тесто, или када му неко да погачу од проса или мекиња или какву другу слабо цењену
храну, и то у оној мери, у којој је пре - док је гладовао - патио. Тако и човек који је
духовно гладан, тј. који је лишен духовне хране а има потребу за њом, обилази све
уздуж и попреко у потрази за оним ко има дар учења од Бога; ако га нађе, са радошћу
куша хлеб духовног живота спасоносну реч; њега не може да не нађе онај ко га до
краја упорно тражи. Свако ко иште добиће, и ко тражи наћи ће, и ко куца отвориће му
се - рекао је Господ.

Али постоји и они који услед дуготрајне духовне глади губе и саму жељу да је
задовоље; стога постају немарни, па чак и кад је учитељ ту, они немају жељу да
слушају поуке; а када не би имали онога ко би их поучио - не би га ни тражили, већ би
живот проводили у греху, више и од блудног сина. Јер он, ако је и био ускраћен
удаљивши се од заједничког Хранитеља, Оца и Господара, допао је још веће глади и,
осетивши лишеност, покајао се, вратио и изнова добио Божанску и чисту храну, те је
благодарећи покајању до те мере задобио дарове Духа, да је постао предмет зависти
богатог.

Али боље да кренемо од почетка и изложимо вашој љубави ову Господњу еванђелску
причу, која се данас, као што је уобичајено, чита у црквама.

"Човек неки" - каже Господ -"имађаше два сина". Под изразом "човек" Господ овде
подразумева Самог Себе, и ту нема ничег чудног. Јер ако је Он заиста ради нашег
спасења постао Човек, што би онда било чудно ако ради наше користи (у причи) Себе
представи као једнога од људи, Он - Који свагда представља Чувара душа и тела
наших, као Владика и Творац и једног и другог, Он - Који је једини показао дела
љубави према нама и преобилну бригу, још и пре него што смо доведени у биће?

Јер Он нам је, како Сам каже, припремио вечно наслеђе Царства и пре но што смо
дошли на свет: "пре но сто свет постаде". Претходно је нас ради створио Анђеле који
се шаљу на службу, како Павле вели - "ради оних који треба да наследе спасење".
Претходно је такође нас ради над целим тим тварним светом простро небо, подигавши
га као некакав заједнички шатор за све у свету - небо, које је увек многоструко
самопокретно, изгледа зато да би кроз уравнотежено самопокретање сачувало своје
место. Увек покретно у самом себи, оно са собом носи и мноштво звезда, како бисмо и
из тога видели пролазност садашњег живота и како бисмо од онога што се налази изнад
наших глава имали користи, као што је имамо и од свега онога што се налази под њим
(небо м). Нас р ади о н је ство р ио велико светило за дан а мања за но ћ ; њих и друге
звезде поставио је на небески свод да се крећу у истом правцу као и небо или у
супротном, да иду заједно или да се удаљавају, како би нам служили за одређивање
(годишњих) доба и периода године; анђели, који су изнад чулно опазивих доживљаја,
али и бесловесне животиње, које живе руководећи се искључиво својим инстинктом, за
1
овим немају потребу. То је дакле саздано за нас, јер смо обдарени и другим осећањима,
као и осећањем за лепоту видљивог света, те умом преко чула примамо те знаке.

Ради нас Он је утврдио земљу, простро море и над њим богато излио ваздух, а над
ваздухом је потом премудро поставио стихију огња, како би ублажио са тим повезану
прекомерну хладноћу у ономе што се налази доле, под њим, и како би остала сачувана
топлота тога огња у његовој области; ако бесловесне животиње, да би опстале, такође
имају потребу за тим стварима као и људи, оне су ипак, како каже
Пророк Давид, створене пре нас, зато да би служиле људима (Пс. 104,20).

Дакле, пре него што је саздао нас, Творац је ради нашег тела начинио сав овај свет;
произвео га је ни из чега. Шта све није учинио Владика који љуби добродетељ не би ли
нас поправио и повео ка добродетељи (врлини)? Читав овај материјални свет
представља некакво огледало онога што се налази изнад њега, како бисмо кроз духовно
сазерцање овог, као по каквој чудесној лествици, могли да доспемо до оног вишег
света. Он је у нас полозио урођени закон, као какву норму која не зна за уступке, као
непогрешивог судију и наставника - сопствену савест свакога од нас - како нам, ако
нашу душу узнемири мисао, не би био потребан други наставник за схватање добра;
ако спољашњем осјећају благообразно принесемо наш ум, тада, по речима Апостола,
што је на њему невидиво, од постања света умом се на створењима јасно види (Рим. 1,
20).

Дакле, откривши кроз природу и твар познање добродетељи (врлине), Он је поставио

Анђеле Чуваре, подигао је Оце и Пророке ради руковођења, показао је знамења и
чудеса која воде ка вери, дао нам је писани Закон који помаже закону положеном у
нашу разумну природу и познању добијеном на основу сазерцавања твари. Коначно,
пошто смо ми све то занемарили - о, каква немарност са наше стране, и напротив, каква
великодушност и уједно брига од стране Онога који нас љуби ! - Он је Самога Себе
предао за нас, источивши богатство Свога Божанства у нашу слабост, примивши нашу
природу, и пошто је постао Човек као што смо ми, благоизволео је да постане наш
Учитељ. Сам нас учи о узвишености човекољубља, показавши то и речју и делом, и
уједно нас подстиче да подражавамо Његово састрадавање према људима, уклањајући
немилосрдно расположење душа код оних који га слушају.

Уколико је дар љубави уопште својствен онима који управљају државом, као и
пастирима оваца, и онима који управљају сопственим имањем, он није толико силан
као код сродника по телу и крви, а међу њима нарочито код очева у односу према
њиховој деци, стога Он њихову љубав наводи као пример Свога Човекољубља,
називајући Себе Човеком и Оцем свих нас, будући да је и постао Човек ради нас и да
нас је препородио кроз Божанско крштење и благодат Свога Божанског Духа.

Тако, Човек неки - каже Он - имађаше два сина; разлика карактера ту је на двоје
разделила једну природу, као што је разлика између добродетељи (врлина) и греха
разбила мноштво на две групе. И ми понекад кажемо да је неко лице двоструко, када
оно има дволичну нарав, као што кажемо и то, да многи представљају једно када
пребивају у узајамности. И рече млађји од њих оцу - заиста, "младји" (тј. неозбиљнији,
незрелији), јер поставио је младалачки (неозбиљан) и сасвим неразуман захтев; тако и
грех на који неко помишља и који доводи до одступања (од Бога), представља пород
наше зле намере, новији по постанку и каснији по рођењу. А добродетељ је првородна,
она од вечности постоји у Богу, њу је Бог од почетка, као последицу благодати,
положио у нашу душу.

2
Дакле, млађи син је пр иступио о цу и р екао : "Оче, дај ми део имања ко ји пр ипада
мени". Види каква је то неразборитост: он није пао на колена, није замолио, него је
просто "рекао"; и не само то, него је наступио као да захтева враћање дуга од Онога
Који свима све даје. Дај ми део имања који припада мени. Који је то закон и како може
да буде праведан, ако су по њему очеви дужни деци?! Напротив, и сама природа је
показала да су деца дужна очевима, пошто су од њих примила живот. Овакво
понашање показује такође незрелост његовог размишљања.

Шта је учинио Онај Који шаље кишу и праведнима и неправеднима, и заповеда сунцу
да светли и на зле и на добре? Он им - каже - подели имање. Видиш ли да овоме
Човеку и Оцу ништа не недостаје? Јер други не би разделио само на двојицу и на два
дела, него би трећи део средстава за живот сачувао за себе. Но Он, као Бог, како и
Пророк Давид каже (Пс. 15, 2), нема потребе за нашим добрима, те је само тој двојици
синова разделио имање, тј цео свет: јер као што се једно биће дели различитом
настројеношћу, тако се и један свет дели различитим коришћењем. Тако, један говори:
"Сав дан, Господе, пружам к Теби руке моје" (Пс. 88,9), и "Седам пута на дан хвалим
Те за судове правде Твоје"(Пс. 119,164), и "У пола ноћи устајем да Те славим за
праведне судове Твоје" (Пс. 119,62), и "Уздам се у реч Твоју" (Пс. 119,42), и "Јутром
затирем безбожнике на земљи" (Пс. 101,8) - одсецајући сва стремљења тела која воде
ка наслађивању. Други пак проводи дан у пијанству и тражи где има каква пијанка, док
ноћ проводи у недостојним и безаконим делима и жури да прави скривене замке или да
отворено оствари зле намере, жури да отима новац и смишља зло. Зар дакле не деле (та
два горе наведена типа људи) исту ноћ и исто сунце, а пре овога сопствену природу,
користећи и једно и друго на потпуно различит начин. Бог је једнако разделио свима
целу творевину, оставивши свакоме на вољу како ће да је употребљава.

И после неколико дана - каже (Христос) - покупи млађи син све своје, и отиде у земљу
далеку. Зашто није отишао одмах, него тек после неколико дана? Зато што лукави
преварант ђаво не предлаже одмах човеку свој сопствени начин деловања и грех, него
нас убеђује постепено, дошаптава нам и говори: "И ако будеш живио како сам мислиш
да треба, не посећујући храм Божији и не марећи за учење Цркве, моћи ћеш да видиш
шта треба да чиниш и да се не удаљиш од добра". Када некога одвоји од свештених
богослужења и од слушања свештених учитеља, самим тим одваја га и од Божанске
заштите и предаје га злим делима. Бог је свуда присутан; једино кроз оно што је далеко
од добра - а то је зло, у коме се налазимо услед греха - ми се удаљавамо далеко од Бога.
"Безаконици неће изаћи пред очи Твоје" (Пс. 5,5) - говори Богу Пророк Давид.

Тако се младји син удаљио (од свог Оца) и отишао у далеку земљу; и онамо - каже -
просу имање своје живећи развратно. На који је начин просуо имање своје? Наше
главно имање и богатство је - наш сопствени ум. Све дотле док се држимо спасоносног
пута, ум је усредсређен на себе и на Први и Највиши Ум - на Бога. Када отворимо
врата страстима, тада се он брзо расипа, лута по телесним и земаљским стварима, по
свакојаким насладама и страсним помислима које су са њима повезане. Богатство ума
је - здрав разум који у њему пребива и који је способан да разликује добро и зло све
дотле док сам остаје у оквиру заповести Божијих и у јединству са Богом, покоравајући
се Највишем Оцу. Ако он збаци узду, тад се просипа на блуд и лудост, расипа се на
свако зло.

Исто то односи се и на сваку нашу добордетељ (врлину) и моћ, јер оне заиста
представљају наше богатство које се расипа ако подлегне дејству зла. Ум по својој
природи тежи једином и истинитом Богу - једином благом, једином жељеном, једином
што пружа истинску насладу која није помешана ни са каквом патњом. Кад се пак ум
3
раслаби, онда се душевна сила истинске љубави окреће од овог заиста достојног
предмета стремљења, и расипа се на свакојаке тежње за насладама: час се расипа на
жељу за јелима која нису неопходна, час на нескромне прохтеве тела, час на жељу за
некорисним стварима, а понекад на прижељкивање сујетне и бедне славе. Ето како се
несрећни човек претвара у ситничара: везан помислима за такве ствари, он без
задовољства посматра и само сунце, и сам ваздух - заједничко богатство свих -
посматра и удише без задовољства.

Сам наш ум, који још није одступио од Бога, изазива у нама гнев против ђавола и
употребљава храброст душе за борбу против рђавих страсти, против кнезова мрака,
пр о ив
т духо ва зла. А ако се не др жи божанских заповести и Владике који га је
наоружао, онда ратује против ближњих, бесни на своје сународнике, срди се на оне
који не одобравају његове безумне тежње, па тако, авај, човек постаје човекоубица,
налик не само безумним животињама, него чак и гмизавцима и отровницама - онај ко је
постављен да буде међу синовима Божијим постаје као шкорпија или змија, као пород
аспидин. Видиш ли на који је начин страћио и изгубио своје имање? А кад потроши све
- каже - (млађи син) поче оскудевати. Гладовао је, али још није помишљао на то да се
промени пошто је био развратан. Зато се приби код једног житеља оне земље, и он га
посла у поље своје да чува свиње.

Ко су грађани и владари те земље која је далеко од Бога? Наравно - демони, под чијом
је влашћу син Небеског Оца постао први у разбојничком гнијезду, и главни цариник, и
вођа разбојника, и предводник побуњеника: јер се свака страст због крајње нечистоће
назива свињском. Свиње представљају оне који се ваљају у блату страсти, а млађи син
је постао њихов предводник, као онај ко их превазилази у погледу тражења уживања,
пошто он не може да се насити рошчићима које су оне јеле, тј. не може да задовољи
своју страст.

Како то да природа тела не може да задовољи страсти развратника? Злато или сребро,
увећавши се у рукама златољубивог или среброљубивог човека, донеће и повећање
потребе; и колико год злата и сребра да прибави, толико ће више жудети за њим; јер
цео свет неће бити довољан за једног користољубивог или властољубивог. Пошто је
таквих људи много, а свет - један, како уопште неко од њих може да задовољи своју
страст? Тако и онај који је одступио од Бога није могао да се насити, "јер му нико није
давао". А ко да му и да? Бог је био далеко, а једино у сазерцању њега онај ко сазерцава
може радосно да се насити, као што је и казано: "А ја ћу у правди гледати лице Твоје;
кад се пробудим, бићу сит од прилике Твоје"(Пс. 17,15). ђаво не жели да човеку
дозволи да засити своје ниске жеље, пошто у душама које су склоне променама
расположења ситост обично изазива преокрет у односу према тим жељама. Дакле, с
правом му нико није дао да једе.

Тек онда када је дошао к себи и схватио у како се јадном стању налази, овај син који се
одвојио од Оца стао је да оплакује себе говорећи: "Колико најамника у Оца мога имају
хлеба исувише, а ја умирем од глади!". Ко су ти најамници? То су они који за сузе
покајања и за смирење, као какву плату, добијају - спасење. Синови, то су они који се
из љубави према њему повинују његовим заповестима; и Господ каже: "Ако ме неко
љуби, реч Моју држаће" (Јн. 14,23).

Дакле, тај најмлађи син, који је себе лишио достојанства сина и који је по сопственој
вољи изгнао себе, смирио се и у покајању рекао: "Уставши отићи ћу Оцу својему, па ћу
рећи: Оче, сагреших небу и Теби". Оправдано смо у почетку рекли да је Отац (из приче
о блудном сину) - Бог; јер како би син који је оставио оца сагрешио небу, ако то не би
4
био Небески Отац? Дакле, он вели: сагреших небу - тј. против Светих и оних који
обитавају на небу - и Теби, Који боравиш са Својим Светима на небу. И више нисам
достојан назвати се сином Твојим: прими ме као једнога од најамника Својих. У
смирењу дивно додаје још и ово: "Прими ме, јер нико сам својим силама не ступа на
степенице које воде ка добродетељи, иако то не бива без сопственог слободног избора
(воље) ". И уставши - каже - отиде Оцу својему. А кад је још подалеко био.. Како треба
схватити то да је "пошао", и да је, истовремено, "био далеко"? Зашто му је Отац,
сажаливши се на њега, изашао у сусрет? Човек који се из душе каје, тиме што има
добру вољу и што је одступио од греха, приближава се Богу. Но, налазећи се у власти
зле навике и изопачених схватања, он је још далеко од Бога; а да би се спасао потребна
му је велика милост и помоћ свише

Због тога му је Отац сваког добра, сажаливши се, и изашао у сусрет, загрлио га је,
пољубио, и заповедио слугама, тј. свештеницима, да га одену у првобитно свечано
рухо, тј. у достојанство сина, у које је раније, кроз свето крстење, био обучен; и да му
дају прстен на руку, тј. да му се на делатност душе, будући да рука символише
делатност, стави печат сазерцатељне добродетељи, као залог будућег наследства;
такође, заповедио је да му се на ноге да обућа - Божанска заштита и чврстина, која му
даје моћ да стаје на змије и шкорпије и на сваку силу ђавољу. Затим заповеда да се
доведе угојено теле, да се закоље и послужи за јело. Ово теле јесте Сам Господ, Који
излази из скривености Божанства, од онога што се налази изнад сваког престола, и као
Човек Који се јавио на земљи, попут телета бива заклан за нас грешне, и као Хлеб нуди
нам се за храну.

Уз то, Бог приређује заједничко славље и весеље са Светима Својим, узимајући по

Своме великом цовекољубљу оно што је нама својствено и говорећи: "Додјите, да
једемо и да се веселимо". Но, старији син се љути. Чини ми се да је ту Христос
представио Јудејце, који су се љутили због позивања незнабожаца, и књижевнике и
фарисеје који су се саблажњавали тиме што Господ прима грешнике и једе са њима.
Ако пак ово желиш да схватиш у том смислу да се ту говори о праведницима, шта је
изненађујуће у томе ако ни праведнику није познато све богатство милосрђа Божијег,
будући да оно превазилази сваки ум? Зато га заједнички Отац теши и доводи до свести
о праведности, говорећи му: ти си свагда са мном и учествујеш у неизмењивој радости;
требало је развеселити се и обрадовати, јер овај брат твој мртав беше, и оживе; и
изгубљен беше, и нађе се - он је био мртав услед греха, васкрсао је благодарећи
покајању; пропадао је, јер се није налазио у Богу; када је пронађен, он је небеса
испунио радосћу, као што је и писано: "Радост је на небу због једног грешника који се
каје" (Лк. 15,7).

Шта је то што нарочито тишти старијег сина? Мени никада ниси дао ни јарета да бих
се провеселио са пријатељима својим. А када дође тај Твој син, који је расуо имање
Твоје са блудницима, заклао си му теле угојено: до те је мере преобилна милост Божија
према нама, да би, како каже први међу Апостолима, Петар, и сами анђели жељели да
се приближе благодати која нам се даје кроз његово оваплоћење (1.Пет. 1,12).
Праведници су такође желели да због тих доброчинстава Христос дође пре (но што је
било одређено за његово оваплоћење), као што је и Авраам хтео да види дан његов. Но,
Он тада није дошао; а када је дошао, није позивао праведнике, него грешнике на
покајање, и ради њих се разапео, узевши на Себе грехе света, јер где се умнози грех
онде се још више умножава благодат (Рим. 5, 20).

А то да праведницима, упркос њиховом захтеву, није дао ниједно јаре, тј. ниједног од
грешника, можемо да видимо како на основу многих других примера, тако, нарочито, и
5
из виђења свештеног и блаженог Карпа. Јер он је проклињао неке зле људе и говорио
како није праведно да се безаконици и они који развраћају праве путеве Божије
остављају у животу, а не само да није био услишен, него је чак осетио незадовољство
Божије и чуо страшне речи које доводе до познања неизрецивог и за наш ум
недокучивог трпљења Божијег, речи које нас уче да не проклињемо људе који живе у
греху, јер таквима Бог даје још времена за покајање ("Ево, удри Ме! - рекао је Господ
Карпу у виђењу - Спреман Сам још много пута да будем распет за спасење људи,
драже ми је то него да људи греше. А ти види је ли ти драже да се нађеш у провалији
заједно са змијом, која као и ти мрзи грешнике и жели да их погуби, или да будеш на
небу заједно са Богом и човекољубивим и добрим анђелима?"). Дакле, Бог оних који се
кају И Отац милосрђа изложио је ову причу (о блудном сину) како би показао и
представио то, да онима који му се обраћају кроз покајање Он дарује велике дарове -
дарове који изазивају завист.

Стога браћо дајте да и ми кроз дела покајања узмемо себе у сопствене руке, да се
растанемо од злога, да се одвојимо од свиња и оних који се хране рошчићима, тј. од
гнусних страсти и оних који су привезани за њих; напустимо лош пашњак, тј. злу
навику; бежимо из земље страсти - из неверовања, незаситости и неумерености,
бежимо из земље у којој влада тешка глад за добром, и тешко стање, горе од глади;
притекнимо Оцу бесмртности, Дародавцу живота, идући, посредством добродетељи,
путем живота; јер тамо ћемо наћи њега, који нам излази у сусрет и дарује опроштај
наших грехова, знамење бесмртности, залог будућег наследства. Тако и блудни син -
како нас учи Спаситељ - за све време свога пребивања у земљи страсти, иако је
помишљао, па чак и изговарао речи покајања, ипак није добијао никакво добро све док
није оставио сва та дела греха и похрлио Оцу. А када је добио оно што је
превазилазило сваку његову наду, коначно је у смирењу провео остатак свога живота,
живећи целомудрено и праведно и чувајући неповређено божанску благодат
обновљену у њему, коју нека и ми задобијемо и сачувамо неповређену, како бисмо се и
у будућем веку радовали заједно се спасеним блудним сином у Горњем Јерусалиму,
Мајци свих живих, у Цркви прворођених, у Самом Христу Господу нашем, Коме
доликује слава у векове. Амин.

6
 Егзегеза Светог Писма Новог Завета

15

Прича о царинику и фарисеју: Лк 18.9-14: ГРИГОРИЈЕ ПАЛАМА,

„Беседа 2. – У недељу приче Господње о царинику и фарисеју“, Господе,
просвети таму моју, 11-19; L. MORRIS, Luka, Novi Sad 1983, 271-275; Х.
ЈАНАРАС, „Јеванђеоско одбацивање индивидуалне етике“, Слобода морала,
Крагујевац 2007, 43-54.
opasnipostupci.Medutim,u Dan Sina Covjedjegatakvi postupci
neie biti na mjestu.Tadaie ljudi svu svojupaznju ntorati usrrtjeri-
ti na Sina eovjedjega,a ne na svojarnaterijalna dobra.Ove isteri-
jedi u Matejevomse i Markovomevandeljuodnosena bijeg prili-
kom padaJeruzaiema, pa neki znanstvenici drZeda je Luka te Isu-
sove rijedi izvadio iz njihova pravogsklopa i prirnijenio ih na si-
tuacdu u kojoj je svakibijegnemogui.Doistane trebastrmnjatiu
to da je Luka bio dovoljnopametanda i sam to uvidi! lt{nogoje
prilrvatljivdemi5ljenje,dakle.da sete rijedi.bez obz,rana to da li
ih je Isus izgovorioviSenegojednonr prilikonr ili ih je pak Luka
primijenio s pravom na drugu situaciju,doistaodnosena dan kad
6e doii Sin eovjedji. Tim se rijedimaizra\avaneophodnostpot-
pune i iskreneodanostiSinu eovjedjem,odanostikoju ne remeti
iella za posjedovanjem materijalnihstvari.
32. Lotova iena nlje nroglabiti bliZespasenjunego
Stoje bila, a ipak ga nije postigla.lz gradakoji je bio osudenna
propastbila je izvedenana put koji je vodio u sigurnost.Ona se
pak osvrnulai zaostala,odito ceznuii za zarJovoljstvirna koja je
je
ostavljalaza sobom.Takoje i nju zahvatilouniStenjekoje razo-
rilo Sodomu,p&je tako i ona propalazajednos tirn gradom(Post.
19 261.
33. Isusje vedprije bio govorioo euvanju,odnosno
gubljenju, Livota(9:24,gdje-vidikomentar).U ovim okolrtostima
osnovnaje misao da ie se samodopadan livot usredotocenna
samasebe,poput onog koji su vodili ljudi Noinog i Lotovogvre-
mena(26-29),pokazatisamouniStavaju6im kad dode Sin eovjec-
ji. Nasuprottome, onaj tko je spremansvoj Zivot sadaizgubiti,
kasnijete ga spasiti.
34,35. Tog danadoii ie do razdvajanjaonih koji su za
Sina eovjedjegaod onih diji Zivoti pokazujuda strprotiv njcga.
Fizidka blizina neie tada niStaznaditi.Od dvojenajednom leZaju
jedan ie se uzeti, a drugi ne. Neki prijevodidonose"od dvojice",
vjerojatno zbog toga Sto je u grckom izvorniku za rijeei jedan i
drugi upotrijebljenmuSkirod. No taj bi serod upotrijebioi u slu-
daju da je rijed o muZu i Zeni,jer bi nru5karac
mogaobiti prva ili
drugaosoba(usp.24:25).S obzirom na to da u semitskinrjeztci-
710
ma postoji dvojina(dual). ovdje moZemopretpostavititzv. "dvoji-
nu premajademu" (dual a potiori) - takoderprisutnuu semits-
kirrr jezicima. Vjerojatno je da se rnisli na rnula i i.enu.Nadalje,
od dvrjeZenekoje ie mljeti Zitojednaie seuzeti,a drugaostaviti.
Isus ne objaSnjava Sto rnisli pod uzeti, ali to odito zna1ibiti uzet
d a b i s eb i l o s n j i m ( u s p . i . S o l . 4 : 1 7 ) .
37. AV ukljudujeu tekst i 36. stih,ali potvrdeza nj
male.suvrijednosti.pa se ve6inaslaZeda je preuzetiz Matejevog
evandelja24:40 (premdaneki iznosemiSljenjeda je taj stih mo-
gao izostavitii neki prepisivadkoji je moZdasmatraoda djelat-
nost koja se obavljadanju nije u skladusaspominjanjern "noii" u
34. stihu). Isusovibi sluSaoci Zeljeliznatigdjeie sesveto dogodi-
ti, ali on im uravno ne odgovara.e ini se da ovdje navodi neku
poslovicuu kojoj se kaZeda se na strvinuskupljajuleSinari(tako,
kao RSV flg., & ne orlovi; upotrrjebljenagrdka rijec moZe znadti
jedno i drugo, ali orlovi ne jedu strvinurfti se skupljajuu jata).
Tamo gdje ima duhovnomrtvih neizbjeZno6e doii do suda.Gos-
pod Isus ne dajeodgovorna pitanje.Ono StoOn Zelida ih upozo-
ri znaii: sud6e sedogodititamo gdjetrebada sedogodi,ni sudija
ni izvrSiteljineie pogrijeSiti
mjesto.
t. s m olit vom( 18: l- 14)
D vi j eusporedbe
I. U sporedba sucem( 18: 1- 8) I. sus,nar av-
s nepr avednim
no, ne usporedujeBogas nepravednim sucem.Ovausporedbapri-
pada mecluone kod kojih je osnovnamisao"A koliko ie vi5e.."
Ako i zao dovjekkatkadacini dobro, pa rnakari iz lo5ihmotiva,
koliko ie vi5edobra ciniti Bos!
l. Nidinr se ne odreclujevrijeme zbivanja,ali u
prethodnom se pogiavljugovoriloo Kristovom drugom dolasku,a
izraz kaza im mozda se odnosi na isto slusateljstvo.u ovoj seus-
poredbi govori o dugotrajnoj molitvi, molitvi na dugi rok (u
21:36 nalazimo slidno povezivanjemolitve i drugog Kristovog
dolaska).Kadljudi koji se mole ne vide nikakavznak da im odgo-
vor za kojim (eznu stiZe,lako se obeshrabre.Medutim, valja im
nastaviti s molitvom i nikada ne sndju sustati. Isusovonaudava-
nje ide dalje od naucavanjaZidova koji su bili skloni ogranidava-
271
nju trajanjamolitve, da ne bi rtjornezantorili Boga.58Tri puta no biti brza. Kad pita hoie li Sin e ovjedji naii vierena zemlii, on
dnevno (po uzoru na Pnz.6:10) sntatralo se maksimumom. tirne ne misli re6i da tada neie biti vjernika,negoda u to vrijerne
vjera neie biti osobinanarodasvijeta.Ljudi ovogasvijetanikada
2,3. Neki srr</acRr.tgase nije boiao,za ljutle nije ma- ne prepoznajuBoZjeputove,pa oni necevidjeti kako Bog brani
rrr (vidi suprotnosttome u 2.Kor.8:21)rukovodiosejedino svo- svojeizabranike.
jim vlastitinridejamai sklonostima.Udot'icagotovo claje brla sim-
bol bespomoinosti. Nije snrogiapodmititi suca,a niti je imalazaS- II. Usporedbas farizejemi carinikom(18:9-14).Ova se
titrrikakoji bi na tog sucautjecao.Nije imala nijedanadut,osim usporedbanastavljana ono Stojoj pretliodi utoliko Stopokazuje
cinjeniceda je pravdaodito bila na njezinojstrani(nije traZilaos- kakav treba da bude duh nrolitve.Osim toga, njome se odludno
vetu, negopravdu)i vlastiteupornosti. odbacujesvakapomisaoda se dovjekmoZespasitistjecanjem ne-
kih zasluga.Ono Stoje fartzejkazaoo sebibila je istina.Medutim,
4,5. Ono Stoje irnala,ona je i upotrijebila.Njenau- problem s njim niie bio u tome Stonije dovoljnoodmakaoputem,
pornost konacno je zarnorila suca,pa je na kraju ucinio ono Sto je ved Stoje odrnahna podetku krenuo putpuno pogre5nint putem.
traLrla, iako r-riiz-kakvog uzviSettogmotiva - nego izLelje tla je se
rijeSi. Nije vi5e Zelio da nw d<ttliin,a. LJgrckom upotrtjebljeni gla- 9,10. Luka naln ne otkriva korne je bila upuiena ova
gol je slikovit, a doslovno nlu je znadenje "napraviti nekom Sljivtt usporedba.PogreSanstav koji se u njoj raskrinkavatipidan je za
na oku!" Ocito je da je ovdje to redeno u prellesenomz.nacenju. farrzeje,ali ni u kojem sludajunije ogranicensamona njih. U Hra-
nut sv se vodile javne molitve, no ljudi su se ondje mogli moliti i
6,7. Kad i nepravedan sudacntoZekatkad postupiti pojedinacno u sebi, a upravoje takav slucaj opisanu ovoj uspo-
joS
pravedno, mnogo vi5e moranlo odekivatida ie Bog obraniti redbi. Farizejje bio religiozancovjek za kojegasemoglo i oceki-
svoje izabrarrc.Ova njec naglaSava dinjenicu ciaje Bog odabrao, vati da ie se naii na tom mjestui u takvoj pozi. Carilikje nrogao
rnadamoramo drzati na unlu da su izabranici pozvani i izabraniu biti sveprije negobiti poboZon,jer je najceSiebio nepoSten i iz-
prvom redu rarJisluZbe. eesto o totne govorilno kao da je rijei is- dajicasvojih sunarodnjaka.
kljtrcivo o Izabranicttlcn
povlasticanla. I noctvapiitt k r$etnu. Mole
se neumornom upornoSiu. Shvaiaju da su u veiikoj potrebi izna- ll,l2. Farizejje bio uspravdn,Stoje tada bio uobida-
ju da im je Bog jedina nada.Ni5tazentaljsko tu tremoZeponroii. jen stavza molitvu (Mt.6:5; Mk.1l:25). Njegovamolitva izgovo-
MoZdaje RSV u praw kad prevodit da zategnes niiltovom stva- rena je u duhu oholosti, ali dini se da ta vrsta molitve ni kasnije
n? U tom bi sludajusmisaotogabio taj da ie izabranicivrlo brzo nije bila ba5 nepoznata.Tako se,na primjer, rabin Nahuniamolio
biti obranjeni.Medutim, grdki je izvornik ovdje te5koshvatljiv, ovako: "ZahvaljujemTi, Gospodinei BoZemoj, Sto si dao dio s
pa ga je nroguierazurnjetiionako kako to prevodiAV: "premda onirna koji sjedeu Beth ha-Midrash (Kuci u-enosti), i Stomi nisi
je dugo strpljivs njinta'".KnjiZevnoposmatrantl,a i prelnainter- dao dio s onima koji sjedena (ulidnim) uglovirna,jer ja rano usta-
punkciji najpouzdarrijeg grdkog teksta(Nestle-'Aland, Stuttgart jem i oni rano ustaju,ali ja ustajernzbogrijeci Tore,a oni ustaju
je
1979)ovo upitna redenica, tzv. besjedrridko (retorsko)pitanje zbog prostackihrazgovora;jaradim i oni rade,ali ja radim i pri-
gdjeseodekuje odredan odgovor. marn zato nagradu,a oni radei ne primaju nagradu;ja Zurim i oni
Lure,ali ja Zurim u Zivot buduieg svijeta,a oni Zureu bezdanpro-
8. Ta obranabit 6e izvrSena iurno, ali taj bismo iz- pasti."5 9
raz trebali shvatiti u odnosu na BoZjeshvaianjevremena(po ko' Farizej u ovoj usporedbinajprije spominjeneke poroke od
jem je jedandan kao tisuiu godina,a tisuitt godinakaojedandan, kojih se suzdrZava,a zatim neke poboZnostikoje izvrsava.Zakon
2.Pt.3:8).Isusgovorio tome da ie, kad dodevrijeme,akcijasigur- je odredivaosamojedan post, i to na Dan pomirenja,paje stoga

272 273
njegovopo56enjedvaput u tiednu znadilo da iini vi5enegoStoje
obavezan.PoboZni Zidovi imali su obicaj da poste deSienegoSto
to Zakon zahtijeva, pa izvori wjedode o postu ponedjeljkomi
detvrtkom (npr.Taanith lQa, l2a). Ovaj farizejje i u pogleduda-
vanja desetinedinio viSenegoStoje traZio Zakon. Zakonje propi-
sivaoda se daje desetinaod nekih Zitarica(Pnz.l4:22), ali je obi-
hj farneja bio da daju desetinu i od zadinskihi ljekovitih trava
iz svojih vrtova (ll al. Sve Stoje ovaj farizej rekaoo sebibila je
prava istina, ali je duh njegovemolitve bio potpuno pogreSan.U
njoj nema svijestio grijehu, ni o vlastitojbespomoinosti,ni o po-
niznoj ovisnostio Bogu.Taj far'nejsamoSto nije Bogu destitaona
odlidnim kvalitetamanjegovogsluge."On gleda prema Bogu, ali
vidi samo sebe" (Plummer).Nakon svojeprve rijedi on BogaviSe
ne spominje,ali sam ni za trenutak ne nestajeiz sredi5tapalnje.
13. Carinikje odito bio vrlo svjestansvojegreSnosti.
Bilo je uobidajenoda se prilikom molitve pogled uzdigneprema
nebu, ali njegaje osjeiaj vlastite nedostojnostisprecavaoda to
udini. Neprekidnosebusaou prsa(upotrrjebljeno je trajno glagols-
ko vrijeme),Stoje bio znak Lalosti.Njegovaje molitva jednostav-
na: BoZe, milostiv budi meni greiniku! Glagol prevedensamilos-
tiv budi u izvorniku je hilastheti, "budi umiren", "neka se tvoj
gnjevugasi".On nroli za oproStenje,ali istovremenoshvaiaStoza-
pravo zasluZuje. Sebenaziva"gre5nikom",a ne "jednim od greSni-
ka" (izraLenoneodre<lenim, odnosno odredenim,dlanom, prim.
prev.).I on zna kojoj skupini ljudi pripada,te sebeonamo i svrsta-
va. Medutim, kako je to razlidito od farizeja!On nemanikavih o-
lakotnih okolnosti na koje bi se nrogaopoz,vati.Jedino StomoZe
udiniti jest da se potpuno prepusti Bozjoj milosti. "Taj carinik
bio je pokvarenjakti znaoje da je tako. TraZioje BoZjurnilost za-
to Stoje ona bila jedino StoseusudivaotraZiti."60
t4. Njegovaje molba usli5ena.Carinikje otiSaokuii
opravdan,smatranpravednim,"oslobodenoptuZbeza svojegnje-
he" (NEB). To je inadejedna od velikih pavlovskihrdedi, a ovdje
je nalazimo i u Isusovomnauiavanju.Kljudna misao svegatoga
jest: koii se uzvisuierbit ie poniien. Nijedan dovjek nema niSta
eim bi se mogao pohvaliti pred Bogom.Nasuprot tome, koji se
ponizujqbit ie uzviien(usp.l4:11).Gre5nikkoji sekaje i ponizno
274
traziBoLjumilost.tu ce ntilostinaci.
t. I s u si d j e c a( l 8 : l 5 - 1 7 )
N akon dugackogulom ka koji zapodinjes 9: 51 i u kojem
gotovo da i nemazajednidkegrades Markovimevandeljem, Luka
se sadaponovnopridruZujeMarku.
15. Ne kaZe nanr se tko ie doveo diecu. Obidno
pretpostavljamo da su to ucinile njihovemajke,ali zarnjenica pre-
vedenas i/l nruSkog je roda.pa vjerojatnoukljucujei odevete dje-
ce.Izraz da ih se dotakne valjashvatitiu smislu"da poloZisvoje
ruke na njih", Stoje prirodannadin prilikom blagoslivljanja. Nije
j asnozbogcegasuuden icipr ekor ilionekoji su dovelidjecu.M oZ-
da su smatralidaje Isusprezaposlen ili preumoranda bi semogao
pozabavitidjecorn.ili su pak nrislilida su ta djecapreviSenevazna
. da bi bi l a dostoj naU i it eljevepaZnje.Naim e, cinjenicaje da je
nralovelikih vjerskihucitelja u svijetupokazivaloneko veie zani-
manj eza dj ecu.l susj e i u t om e dr ukdiji.
16.17. Uaitelj dozvotu djecu,dodekav5i ih dobrodoSli-
corn. On istiie da kraljevstvoBoZiepripadaonima koji su poput
djece.eovjeka u kraljevstvoneie dovestioholo nabrajanje vlasti-
tilr vrlina (usp. farizejau I 1 i dalje),negopouzdanjekoje proizla-
zi iz. cljelogasrca,kao u djeteta.I nrjecnioblik ovogatakoderje
istinit. Ako covjekne primi kraljevstvokao dijete,nikadu nj neie
uii. Djeca nanr pokazuju put svojompotpunom ovisnoSiu,svo-
jom nevezanoSiu za stvariovog svijeta,svojomotvorenoSiu,kao i
nepodijeljenoSiu svogpouzdanja.
I
u. ( l 8: l8- 30)
MIadibogataS
18. Jedino nam Luka saopiavada je taj dovjekbio
"upravitelj" (uglednift,kako prevodi D-F; prim. prev.).To je
vrlo opienit pojam, koji, prentaGerharduDellingu."oznaduje
rirnskei Zidovskefunkcionaresvakevrste". Smatrada su u ovoln
evandeljuupraviteljiprikazanikao posebnaskupinaljudi koji se
jasno razlikuju od starjeSina,knjiZevnikai velikih sveienika.6l
Prema tonte, ovdje ne moZemobiti sasvimkonkretni i ustvrditi,
)75
Егзегеза Светог Писма Новог Завета

16

Педесетница: Дап 2: ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, „Беседа 41. – На Свету

Педесетницу“, Празничне беседе, 135-155; М. СКАБАЛАНОВИЧ, „Догађај
силаска Духа Светог на апостоле“, Педесетница, Шибеник 2005, 3-12;
GNILKA, „Djelovanje Duha Božijega“, Prvi kršćani, 203-212.
 LITERATURA: Ε. PETERSON, Christianus, u: Frühkirche, Judentum und Gnosis, Rom, 1959.,
64—87; Η. E. TÖDT, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh, 1959.; C. F.
D. MOULE, A Reconsideration ofthe Context of maranatha, NTS 6 (1959./60.), 307-310; R. H.
FÜLLER, The Foundation of NT Chris tology, London, 1965.; W. POPKES, Christus Traditus, AT-
hANT 49, Zürich-Stuttgart, 1967.; C. BURGER, Jesus als Davidssohn, FRLANT 98, Göttingen,
1970.; J. A. FITZMYER, Der semitische Hintergrund des ntl Kyriostitels: Jesus Christus in Histo-
rie und Theologie, jubilarni spis Η. Conzelmann, Tübingen, 1975., 267-298; Μ. HENGEL, Der
Sohn Gottes, Tübingen, 1975.; M. GOURGUES, A la droit de Dieu, Paris, 1978.; W. E. G. LO-
ADER, The Apocalyptic Model ofSonship, JBL 97 (1978.), 525-554; H. MARSHALL, The Ori-
gins ofNTChristology, Leicester, 1979.; A. J. B. HIGGINS, The Son ofMan in the Teaching of Je-
sus, Cambridge, 1980.; C. COLPE, Neue Untersuchungen zum Menschensohn-Problem, ThRv 77
(1981.), 353-372; M. HENGEL, Erwägungen zum Sprachgebrauch von Christos bei Paulus und in
der »vorpaulinischen« Überlieferung: Paul und Paulinism, jubilarni spis C. Κ. Barrett, London,
1982., 135-159; P. HOFFMANN, Studien zur Theologie der Logienquelle, NTA 8, Münster, 1982.;
G. SCHIMANOWSKI, Weisheit und Messias, WUNT 2/17, Tübingen, 1985.; M. de JONGE, The
Earliest Use of Christos, NTS 32 (1986.), 321-343; H. MERKLEIN, Die Auferw eckung Jesu und
die Anfänge der Christologie: Studien zu Jesus und Paulus, WUNT 43, Tübingen, 1987., 221-246;
J. HABERMANN, Präexistenzaussagen im NT, EHT.T 362, Frankfurt/M .-Bern, 1990.; V. HAM-
PEL, Menschensohn und historischer Jesus, Neukirchen, 1990.; K. J. KUSCHEL, Geboren vor al-
ler Zeit?, München-Zürich, 1990.; H. VON LIPS, Weisheitliche Traditionen im NT, WMANT 64,
Neukirchen, 1990.; L. SCHENKE, Die Urgemeinde, Stuttgart, 1990.; M. KARRE, Der Gesalbte,
FRLANT 151, Göttingen, 1991.; A. VÖGTLE, Die »Gretchenfrage« des Menschensohnproblems,
QD 152, Freiburg, 1994.

2. DJELOVANJE DUHA BOŽJEGA

Izvješća ο djelovanju Duha Božjega mogu se naći već na brojnim mjestima

Staroga zavjeta. Jahvin Duh silazi na određenoga čovjeka i posve ga obuzme. U
nevoljama on postaje karizmatičkim upravljačem i izbaviteljem svoga naroda.
Fenomen je jedinstven, a odnosi se sasvim konkretno na dotičnu situaciju. »Duh
Jahvin siđe na nj, i on posta sucem Izraelu. I povede Izraela u boj. Jahve mu preda
u ruke Kušana-Rišatajima, kralja edomskog, i on pobijedi Kušana-Rišatajima«
(Suci 3, 10; usp. 6, 34; 11,29; 13,25; 14, 6. 19; 15,14; 1 Sam 11, ό).44 Slično je si-
lazio Duh na rane proroke, on čitave čete stavlja u pokret i zanos (1 Sam 10, 5-12;
19,20-24). Međutim, Duh Božji ujedno nadahnjuje proroke mudrim riječima i vi-
đenjem bodućnosti. Tako je Bileam, koji je trebao izgovoriti prokletstvo nad Izra-
elom, pod utjecajem Duha Božjega izgovorio blagoslovom ispunjeno proročan-
stvo nad Izraelom: »Od Jakova zvijezda izlazi, od Izraela žezlo se diže« (Br 24,
17). Navezanost na Božju riječ karakterizira velike proroke 8. i 7. stoljeća pr. Kr.,
koji se možda zato ne pozivaju na Duha, kako ih se ne bi povezivalo s ekstatičnim
prorocima (usp. Jr 20, 7s; 23, 29; Am 3, 8; Iz 6, 7s i dr). Jedino Ezekiel svjedoči
za sebe: »u to me Duh podiže, prihvati me i ponese« (Ez 3,12. 14; 8, 3; 11,1. 24),

44
Usp. W. H. SCHMIDT, TRE 12, 170-173.

203
»i Duh Jahvin siđe nada me i kaza mi« (Ez 11,5), »i Jahve me u svojem Duhu
izvede i postavi usred doline pune kostiju« (Ez 37, 1). Od priželjkivana vladara
budućnosti očekuje se da će na njemu počivati duh Gospodnji sa svojim mnogo-
strukim darovima i osposobiti ga da izriče pravedan sud (Iz 11, 2-5).
Ezekielova uzbudljiva vizija ο buđenju suhih kostiju (Ez 37, 1-14) najavljuje
stvaranje novoga Božjeg naroda. Duh koji je dolazio od sva četiri vjetra oživio je
pobijene i povratio izgubljenu nadu. Time se ujedno želi kazati da se više ne radi
samo ο izabranome pojedincu, nego ο čitavu narodu koji bi trebao biti prožet Du-
hom Božjim. Uostalom, to odgovara i Mojsijevoj želji: »Oh kad bi sav narod Ja-
hvin postao prorok! Kad bi Jahve na njih izlio svoga duha!« (Br 11, 29). To bi,
prema Iz 59, 21 moglo dovesti do ostvarenja Saveza s Bogom. Obećanje da će se
to dogoditi nalazimo u proroka Joela: »Poslije ovoga izlit ću Duha svoga na svako
tijelo, i proricat će vaši sinovi i kćeri, vaši će starci sanjati sne, a vaši mladići gle-
dati viđenja. Čak ću i na sluge i sluškinje izliti Duha svojega u dane one« (3, ls).
Prorok ima pred očima posljednje dane. Darovi Duha Božjega izlit će se na svako
tijelo. To se odnosi na sve pripadnike izraelskog naroda, sudeći po riječima
»proricat će vaši sinovi i kćeri«. Prema tome više nije potreban nikakav posred-
nik, nikakav prorok, nego će se svi nalaziti u neposrednu odnosu s Bogom. Time
što svoga Duha ne uskraćuje slugama i sluškinjama, Bog uklanja i društvene pre-
preke. Dar Duha uključuje prema Ez 36, 26 promjenu ljudskoga srca. Srce od ka-
mena bit će izvađeno iz tijela, da bi na njegovo mjesto došlo srce od mesa. Sliko-
vito rečeno, »tad će pustinja postat voćnjak, a voćnjak se u šumu pretvoriti« (Iz
32, 15; usp. 44, 3; Zah 12, 10). Božja neposrednost znači da će Bog svoj zakon
upisati u ljudska srca. To je Novi savez koji sklapa s narodom Jr 31, 31-34).
Starozavjetni tekstovi tvore pozadinu onoga poražavajućega iskustva što su
ga Isusovi učenici i učenice doživjeli nakon njegova raspeća i uskrsnuća, te se
mogu promatrati kao korijeni iz kojih je nastala Crkva. Postojala je svjesnost ο
obdarenosti Duhom Božjim. Iz toga je rođena Crkva.
To je u biti sadržaj perikope ο Pedesetnici (Dj 2, 1-13). Pri prosudbi ο tome s
pravom se polazi od pretpostavke da se iza toga krije neka stara predaja usmena
ili pismena podrijetla, koju je Luka dakako temeljito preradio, odnosno posve
iznova oblikovao.45 Izvješćuje li nas Lukina pripovijest ο silasku Duha Svetoga
na dvanaest apostola - Matija je već bio pribrojen jedanaestorici - ili na sto i dva-
deset osoba (usp. Dj 1, 15)? To nije moguće razabrati iz samoga izvješća, budući
da pripovijest počinje rečenicom kako su pedeseti dan svi bili okupljeni na istome
mjestu. U svakom slučaju Duh je sišao na sve okupljene na istome mjestu. Taj si-
lazak prikazanje sasvim konkretno, kao puhanje silnoga vjetra koji je ispunio svu
kuću, i plameni jezici koji su sišli na svakoga od njih. Dakle, osim stvaranja za-
jedništva važno je ispunjenje svakoga pojedinca Duhom Svetim. Dar Duha daje

45
Glede različitih mišljenja u tome pogledu usp. SCHNEIDER, Apg /, 243-247.

204
 se svima i svakomu pojedinačno.46 Takvim djelovanjem poprima njihovo oku-
pljanje bitno novu utemeljenost. Iz njihove zajednice stvara Duh Sveti Crkvu. Cr-
kva ima svoj temelj u Duhu.
Toj misli podređena je svaka druga misao. Ona je slovila kao jedna od vode-
ćih u tradiciji koja je prethodila Lukinim djelima. Konkretizacije - puhanje vje-
tra, plameni jezici - pripadaju vjerojatno već toj predaji.47 To se može osobito ja-
sno uočiti ako prihvatimo pretpostavku da se u Luke radi ο preradi takozvane si-
najske predaje. U njoj se pripovijeda ο zapovijedima koje Bog izgovori na brdu
Sinaju, na kojima je zapravo utemeljen starozavjetni Božji narod. Taj događaj po-
praćen je već u Izl 19, 16s munjom, grmljavinom, oblacima i ječanjem trube. U
oblikovanju te predaje dolazili su u obzir i drugi elementi, kao što su ražareni
plamenovi48. Te konkretizacije su, kao u Dj, znakovi Božje nazočnosti.
Luka je tu predaju, koja je prethodila silasku Duha na Isusove učenike i uče-
nice, interpretirao prije svega kao »listu naroda«. Time je on sliku ο Crkvi univer-
zalizirao. Hodočasnici koji su došli u Jeruzalem iz brojnih zemalja i pokrajina,
koje su pobliže određene upravo tom listom naroda, slušaju sada, kao djelovanje
Duha Svetoga, apostole kako govore na njihovim jezicima. Čudo se sastoji u uza-
jamnom razumijevanju. Barijera jezika je prevladana.
Međutim, u izvješću koje je prethodilo Luki bila je reakcija na dar Duha
drukčija. Bila je to reakcija u obliku glosolalije, govora u jezicima.49 Početak Cr-
kve bio je zanosan.
Valja kazati koju riječ ο glosolaliji - za nas ne baš lako shvatljivu pojmu.50 To
je zanosan govor koji nije upravljen ljudima, nego Bogu. Da bi ga se moglo ra-
zumjeti, treba ga prevesti. Glosolalija se može prevesti, ali ne u svim slučajevima.
Ona se izražava putem različitih manifestacija: molitvom, otkrivanjem znanja,
navještanjem tajni. Može se dovoditi u vezu s govorom anđela te se može uzeti
kao predokus usrećujućega eshatološkog zajedništva s Bogom. Prakršćanska glo-
solalija ima svoju najbližu analogiju u židovstvu. U Jobovoj oporuci (Job 48-52)
pripisuje se Jobovim kćerima glosolalijska sposobnost. One su zadobile promije-
njeno srce, pa ne misle više na zemaljske stvari. Govore jezikom anđela, nadze-
maljskih sila, jezikom kerubina, i pjevaju himne Božjemu stvaranju i slavi.51 Pre-

46
E. SCHWEIZER, ThWNT VI, 404, skreće pozornost na to da božanski Duh nije prirodni po-
sjed, kao što to naučavaju gnostici, nego je dar.
47
Slažemo se s A. WEISEROM, Apg /, 79.
48
Usp. PHILO, Decal, 33-35; spec. leg. II 189.
49
U Dj 2 , 4 Luka govor u jezicima nadopunjuje govorom u jezicima, i to na taj način što je između
λαλείν γλώσσαις ubacio riječ έτέραις. Iako G. DUTZENBERG, RAC 226 izraz »govor u
jezicima« inkriminira i daje prednost glosolaliji, taj bi izraz valjalo zadržati na tome mjestu, ka-
ko bi se u Dj 2 čudo govora u jezicima moglo jasno odvojiti od »glosolalije«.
50
Usp. G. DAUTZENBERG, RAC XI, 225-246.
51
Usp. 4 Q frg. 1 Kol 1, 36: »Kličite, vi koje ste na čudesan način proslavile njegovu mudrost
hvalospjevima među anđelima Božjim, i govorite iz njegove slave jezicima svih koji izgova-

205
 ma Dj 2, 11 učenici su govorili ο veličanstvenim Božjim djelima. Kasnije će se
Pavao kritički izjasniti ο glosolalijama, ne želeći ih naravno odbaciti, već prizna-
jući ο sebi samome: »Ja, hvala Bogu, govorim tuđim jezicima više od vas sviju«
(1 Kor 14, 18).52
Ako smo duhovske početke označili kao nešto zanosno, možemo postaviti
pitanje, možemo li to još preciznije definirati. Petrov govor, održan nastavno na
dolazak Duha Svetoga, iako je do nas dopro u Lukinoj teološkoj koncepciji, sadr-
ži stare interpretacijske elemente. To je prije svega početak govora, gdje se citira
proroka Joela 3, 1-5: »Ovi ljudi nisu pijani, kako to vi zamišljate - ta istom je tre-
ća ura dana - već se ovim ostvaruje proročanstvo proroka Joela« (Dj 2, 15s). Ako
je dojam pijanosti što ga imaju neupućeni moguće shvatiti kao nov znak glosola-
lije (usp. 1 Kor 14, 23), onda se citatom Joela duhovski početak potvrđuje kao is-
punjenje starih proročkih obećanja. Međutim, proročka riječ cilja na konac dana.
Stoga se dodaje opaska »u posljednje vrijeme«: »U posljednje ću vrijeme (u Jo-
ela: u one dane) - veli Gospodin - izliti od svoga Duha na svako ljudsko biće.« Iz-
lijevanje Duha navodi nas na spoznaju daje nastupilo posljednje vrijeme, vrijeme
dovršenja. Crkva je Crkva posljednjih dana. Apokaliptički znakovi tu činjenicu
samo potvrđuju (Dj 2, 19s = Joel 3, 3s). Možda bi zamjena u redoslijedu staraca i
učenika, koji će doživjeti snove i viđenja - u Petrovu govoru spominju se najprije
učenici - mogla upućivati na to da se Crkva početaka, sastoji od pretežito mladih
ljudi. U tome je govoru izraženo također i uvjerenje daje Krist, uzvišen Božjom
desnicom izlio Duha Svetoga na učenike (Dj 2, 33). I ta predodžba leži na vrlo
širokoj osnovi, iako je izražena u raznovrsnim slikama (Iv 20, 22; Ef 4, 7-12;
2 Kor 3, 17).
Silazak Duha na određeni skup ljudi povezano s govorom jezicima (i pro-
ricanjem) ponavlja se u Dj 10, 46; 19, 6 (usp 8, 18). Oba puta radi se ο početnim
situacijama, jednom ο primanju u Crkvu prvoga poganina Kornelija i svega doma
njegova, a drugi put ο primanju učenika Ivana Krstitelja. U prvome slučaju dolazi
Duh Sveti neovisno ο krštenju, odnosno njegov dolazak smatra se Božjom po-
tvrdom da se Korneliju i domu njegovu može podijeliti krštenje. Time je zapravo
naznačen određeni prelazak. U drugome slučaju je dar Duha povezan s kršte-
njem. To postaje normalan slučaj. Dakle, u svakome od tih dvaju slučajeva vidi-
mo daje na početku bilo spontano izlijevanje Duha, te se očitovalo u ekstatičkim
fenomenima.
Ako se izljev Duha Svetoga i govor jezicima ponavlja, žele li nas Dj 2, 1-13
izvijestiti ο jedinstvenu događaju, ili nam žele prikazati događaj koji se ponavlja i

raju riječi mudrosti...« - Njem. prijevod prema J. Maieru. Usp. BERGER, Theologieges-
chichte367.
52
Vrlo interesantan pokušaj da glosolalije razvrsta religijski-povijesno i psihološki učinio je G.
THEISSEN, Psychologische Aspektepaulinischer Theologie, FRLANT 131, Göttingen, 1983.,
269-340.

206
koji je dojmljiv za pracrkvenu zajednicu? U Luke se nedvojbeno radi ο jednome
jedinstvenu događaju, ο kršćanskim Duhovima. Kao što je u predaju unio vre-
menski raspon od četrdeset dana između Isusova uskrsnuća i uzašašća na nebo,
tako je dolazak Duha Svetoga povezao sa židovskim blagdanom Pedesetnice, ko-
ji se slavio pedesetoga dana nakon blagdana Pashe. Uz njegov kristološki interes
za koji se zauzimao njemu je također stalo da židovskim Duhovima dadne krš-
ćanski smisao. Povijesno gledajući, primanje Duha Svetoga dogodilo se nešto ra-
nije, nešto bliže Uskrsu (usp. Iv 20, 22).
Pa ipak se iza predaje ο kojoj čitamo u Dj 2, 1-13 krije određen, sasvim kon-
kretan događaj. Izljev Duha Svetoga znači novo utemeljenje zajednice Isusovih
učenika, povezano s početkom navještanja, trenutak rođenja Crkve.53 Uz glosola-
lije pojavljuju se i druga očitovanja Duha. Ο njima će se kasnije govoriti.
Sada ćemo se prihvatiti jednoga drugog teksta, ovaj put uzeta iz sinoptičke
tradicije, ne bismo li što zornije prikazali daje kršćanska zajednica sebe proma-
trala kao zajednicu ispunjenu i nošenu Duhom Svetim. Riječ je ο logionu, odno-
sno ο Isusovim riječima ο neoprostivu grijehu protiv Duha Svetoga. Teološki pro-
blem koji je povezan s tvrdnjom ο neoprostivosti možemo ovdje tek dodirnuti.
Taj logion posreduju nam sva tri sinoptika (Mk 3, 28s; Mt 12, 3ls; Lk 12,10).
Osim u Markovu evađelju nalazimo ga i u izvoru izreka kao predložak za ostala
dva evanđelista.54 Logion u Markovu evanđelju od maloga je značenja za naše po-
trebe. Ipak ćemo ga prvoga navesti. Oblik u izvoru izreka zavređuje našu punu
pozornost. Lk 12, 10 tu je izreku vjerojatno sačuvao koliko je bilo moguće.
»Doista, kažem vam, sve će se oprostiti sinovima ljudskima, koliki god bili grijesi i
hule kojima pohule. No pohuli li tko na Duha Svetoga, nema oproštenja dovijeka;
krivac je grijeha vječnoga.«
Markova verzija suprotstavlja Duhu Svetomu pogrdan govor protiv Čovje-
ka. Promatra li se ta rečenica izdvojeno, mogla bi se upraviti protiv navjestitelja
Evanđelja, koji navještaju snagom Duha Svetoga. Pouskrsni nastanak tih riječi
bio bi u tome slučaju više nego siguran. Međutim, u Markovu kontekstu čitamo
kako književnici predbacuju Isusu daje ospjednut Belzebulom i da uz pomoć po-
glavice zlih duhova izgoni zle duhove. Oni su se ogriješili ο Duha Svetoga, zato
što su Isusovu duhovnu vlast zlonamjerno protumačili (Mk 3, 22 i 30).

53
Slažemo se s mišljenjem daje ta predaja ukorijenjena u Jeruzalemu, za razliku od ROLOFFA,
Kirche, 64, koji zagovara predaju antiohijske zajednice. On vidi u njoj utemeljenje propovije-
danja među poganima. Mi tu predaju pripisujemo Luki. Time što Luka predstavnike različitih
naroda i jezika prikazuje kao Zidove (Dj 2,5), on zapravo ostaje vjeran svomu konceptu, prema
kojemu se Evanđelje ima širiti iz Jeruzalema. Univerzalizacija u Dj 2 u određenome je smislu
unutaržidovska.
54
Mt 12,3ls stavlja Markove riječi usporedno s riječima verzije Q.

207
 U Lukinu izvješću, koje odgovara izvoru izreka, konfrontiraju se dvije epo-
he: epoha djelovanja ovozemaljskoga Isusa i ona pouskrsnoga navještanja.55 Lo-
gion ima izrazito pouskrsni pečat. Na vrijeme djelovanja ovozemaljskoga Isusa
samo se osvrće. Naglasak leži posve na sadašnjosti, koju se smatra razdobljem
djelovanja Duha Svetoga. Onima koji su svojedobno odbacili ovozemaljskoga
Isusa, iakojeonbio Sin Čovječji, još jednom je pružena ponuda spasenja, ali ovo-
ga puta u zadnjoj hitnosti. Tu hitnost treba gledati i s aspekta skoroga nastupa po-
sljednjih dana. Logion opravdava još jednu ponudu spasenja nakon odbacivanja
ovozemaljskoga Isusa i kvalificira tu ponudu kao djelovanje Duha Svetoga. Sve
se to zbiva s pogledom na poslanstva u Izraelu. Zajednica koja je u međuvremenu
nastala smatra sebe, svoje propovjednike i misionare, kao ljude nošene Duhom
Svetim. Može se činiti neobičnim to što je djelovanje ovozemaljskoga Isusa
označeno naslovom Sina čovječjega. Da se razumijemo, to vrijeme se ne omalo-
važava. Odbacivanje spasenja koje se u njemu dogodilo zaoštrava sada još jednu
ponudu spasenja, i to konačnu. A Sin Čovječji u izvoru izreka je upravo očekivani
eshatološki sudac. Naravno daje on prisutan i u drugome razdoblju djelovanja
Duha Svetoga. Ali sada s pogledom na Posljednji sud. Naime, onima koji bi ga
sada ponovno odbacili, neće biti oprošteno. Sud je u rukama Sina Čovječjega.
Razlikovanje između oprostivih i neoprostivih grijeha počiva doduše na ži-
dovskoj tradiciji. Stoga je neoprostivost grijeha protiv Duha Svetoga u konačnici
samoisključenje onoga koji ustrajno odbacuje ponudu spasenja. On se tvrdokor-
no protivi aktivnoj volji Božjoj koja ga želi spasiti.56 Zajednica će se i dalje inten-
zivno baviti ovim vrlo složenim problemom (usp. Hbr 6, 4-6; 1 Iv 5, 16-18).57 Za
nas je u konačnici značajno prije svega to da na temelju dotičnoga logiona uvidi -
mo kako je nezaustavljivo pouskrsno poslanje Isusovih učenika, koje je najprije
bilo ograničeno samo na Izrael, bilo ispunjeno Duhom Božjim. Duh je djelovao u
zajednicama.
Dublji uvid u to daje nam Pavao, ponajprije u Prvoj poslanici Korinćanima.
Apostol opisuje zajednicu ispunjenu Duhom (1 Kor 12-14). On to doduše čini vr-
lo kritički, budući da su u međuvremenu zajednicu pritisnule neprilike. Ipak mo-
žemo krenuti od činjenice daje utemeljenje korintske zajednice bilo praćeno vrlo
bogatim činjeničnim djelovanjem Duha Božjega. U toj zajednici događa se nešto
što bi se moglo usporediti sa stanjem u matičnoj zajednici u Jeruzalemu. To je
spomena vrijedno zato što je zajednica u Korintu bila utemeljena otprilike dvade-
set godina kasnije od one u Jeruzalemu. I ovdje se očito radi ο fenomenu početka.

55
Jedna druga interpretacija htjela bi tu verziju logiona prenijeti posve na djelovanje ovozemalj-
skoga Isusa. Prema toj interpretaciji Isus je jednom prikazan u svojoj nemoći, a drugi put u svo-
me svemoćnom djelovanju. Usp. POLAG, Christologie, 162s. Međutim takvo razdvajanje as-
pekata u Isusovu djelovanju sliči umjetnoj tvorevini.
56
Usp. BOVON, Lk //, 262
57
Blaže prosudbe nalazimo u Dj 2, 5; Gal 4, 19. Usp. također Rim 11, 32.

208
 Može se postaviti pitanje je li se ta provala Duha ponavljala i prilikom utemelje-
nja ostalih zajednica. S time se može računati. Jer slično pretpostavlja Pavao i za
Rim (usp. Rim 12,3-8).
Navještanjem i prihvaćanjem Radosne vijesti u jednome gradu ili mjestu,
gdje se stvara zajednica, očitovalo se i djelovanje Duha Božjega. Svi koji se
okupljaju u zajednici prepoznaju se kao jedno u Duhu. To primanje Duha događa-
lo se u početnome stadiju prije primanja krštenja.58 Pritom su glosolalije mogle
imati vrlo važnu ulogu. No, pokazivali su se i neki drugi učinci Duha, koji zajed-
nicu organiziraju i drže čvrsto na okupu. Na taj način zajednice su doslovce tvore-
vine Duha.
Želimo li znati nešto pobliže ο kojim se učincima Duha radi, morali bismo se
osvrnuti na popise karizma, ukupno tri, u protopavlovskim spisima (1 Kor 2,
4-11. 28-30; Rim 12, 3-8). Ipak tu se već uočava razlika između Korinćana i Pav-
la, ili bolje rečeno: između početnoga događanja i kasnije Apostolove ocjene, do
koje je ovaj došao na temelju ne baš uvijek ohrabrujućega razvoja. Korinćani su
govorili ο »darovima Duha« (πνευματικά),59 najvjerojatnije nazivajući i sebe sa-
me »duhovnicima« (usp. 1 Kor 2, 13-15; 3,1). Pavao tomu suprotstavlja pojam
karizme (12, 4. 31; usp. Rim 1, 11; 12, 6 i dr.). Time daje jasno do znanja učenje
da su darovi Duha Božja milost, ne nešto što bi čovjek imao zahvaliti samomu se-
bi, nego nešto što ima zahvaliti Bogu. To je posljedica harisa, milosti, koju svaki
zadobiva kad prihvati vjeru. I zato svaki član zajednice ima neku karizmu. Očito
su neki pretjerivali u tome, hvaleći se svojim darom Duha i uzvisujući se iznad
drugih. Članovi zajednice pripadaju jedni drugima kao udovi jednoga tijela, te
brižno nastoje oko zajedničkoga dobra sviju (usp. 1 Kor 1Ž, 12-27). Pavao ujedno
upozorava na to da ekstatički, mantički fenomeni postoje i izvan kršćanstva. Sto-
ga on kršćansku ispovijest izlaže kao specifičnost koja se razlikuje od poganske
pneume: »Zato vam obznanjujem: nitko tko u Duhu Božjem govori ne kaže:
'Prokletstvo Isusu'. I nitko ne može reći: 'Gospodin Isus' osim u Duhu Svetom«
(1 Kor 12, 3).
Vratimo se sada popisu karizmi! Prvi u 1 Kor 12, 4-11 nabraja devet karizmi
ili darova, koje Pavao naziva i službom i učincima, ali je isti Bog, Gospodin i Duh
koji daje riječ mudrosti, riječ spoznanja, vjera, darovi liječenja, čudotvorstvo,
prorokovanje, razlučivanje duhova, različiti jezici, tumačenje jezika60. Time je
sveobuhvatno opisana situacija u Korintu. Naposljetku valja primijetiti da se ov-

58
Mora da je to bio jedan od razloga zašto je Pavao prepuštao podjeljivanje krštenja drugima
(usp. 1 Kor 1, 14-17).
59
To se može lijepo razabrati na početku 1 Kor 12. Prva poslanica Korinćanima je odgovor apo-
stola Pavla na jedan dopis zajednice koja mu u njemu postavlja razna pitanja. Svoje odgovore
on u pravilu počinje riječima περι δε (što se tiče, usp. 7,2.25; 8,1). Tako počinje i 12,1 sa = što
se tiče darova Duha. Pojam »darovi Duha« mora daje preuzet iz pisma koje su mu pisali Korin-
ćani.
60
Prevedeno prema DAUTZENBERG, Prophetie, 142-146.

209
dje nabrajaju karizme, a ne karizmatici, što znači daje riječ ο mudrosti, ozdravlja-
nju, proricanju, glosolalijama, a ne ο mudracima, iscjeliteljima, prorocima, tuma-
čima. Ovime se daje na znanje da različite karizme nisu u trajnu posjedu pojedi-
načnih osoba, nego se mogu mijenjati. Sukladno tomu mogao je u 1 Kor 14, 5
izraziti želju da svi govore jezicima, ili da mogu prorokovati, ili ο sebi kazati kako
i oni govore jezicima, priopćuju objavu, znanje, proroštvo, pouke (1 Kor 14, 6 i
18). Na temelju toga može se zaključiti kako različite karizme mogu biti među-
sobno pomiješane, kao na primjer vjera, ozdravljanje i čudotvorstvo. Pod vjerom
se podrazumijeva ona vjera koja »premješta brda«, odnosno koja ostavlja čude-
sne učinke (usp. Mt 17,20; 21,21; Mk 9,23). Upozorava se također na mogućnost
da onaj koji govori drugim jezikom sam tumači svoj nerazumljiv govor (1 Kor
14, 27).
Najinteresantniji fenomeni su glosolalija i dar prorokovanja. U njima i Pavao
vidi jamstvo za nastup posljednjega, konačnog vremena, navodeći u tome kon-
tekstu glosolalije proroka Izaiju (Iz 28, 1 ls): »Drugim ću jezicima i drugim usna-
ma govoriti ovom narodu« (1 Kor 14, 21).61 A on glosolaliju stavlja na zadnje
mjesto - zacijelo je na popisu 1 Kor 12,4-11 ne stavlja tek tako na zadnje mjesto -
to čini prije svega zbog njezina precjenjivanja i zbog prevelika isticanja nekih go-
vornika na drugim jezicima u Korintu. Za razliku od glosolalije koja se obraća
Bogu, prorok se obraća čovjeku. On progovara iz svoga božanskog znanja koje
mu je dano preko objave. Kao nositelji objave nisu isključeni ni snovi, vizije, au-
dicije i ekstaze. Sadržaj njihove poruke odnosi se na božanske tajne. Te su tajne
upravljene budućnosti. Zato njihovo navještanje ide ukorak s kerigmom koja se
odnosi na spasonosne događaje prošlosti. U 1 Kor 13, 3 stavljeni su prorokova-
nje, znanje otajstava i spoznaje jedni uz druge. Otajstva su, kao i u apokaliptici,
nebeske, božanske, eshatološke prirode. Djelovanje proroka daje zajednici svi-
jest da objava napreduje, ali nije završena.62 Sigurno su neke riječi kršćanskih
proroka ušle u Novi zavjet. One se mogu staviti pod Gospodinov autoritet. Kao
primjer možemo navesti opis paruzije u 1 Sol 4, 15-18 koji govori ο dolasku Go-
spodina s neba i ο njegovim popratnim pojavama, ο uskrsnuću mrtvih i ο njihovu
privođenju Gospodinu zajedno s preostalim živima, i koje Pavao navodi kao riječ
Gospodnju (usp. 1 Kor 15, 51-55).63 Proročki govor ima i moć dokazivanja pred
ljudima, moć otkrivanja tajni čovjekova srca, te istodobno moć predočivanja Po-
sljednjega suda (1 Kor 14, 24s).
Darovima Duha pripadaju također ozdravljenja i čudesni znakovi. Oni se na-
dovezuju na Isusovo djelovanje, te su uvjerljivo utjecali na sudionike. Pavao ih
potvrđuje na drugim mjestima (Rim 15, 19; 2 Kor 12, 12). Ο tim darovima izvje-

61
Pavao se poslužio citatom kao argumentom ο Izraelovoj neposlušnosti unatoč nadahnutim go-
vorima.
62
Usp. DAUTZENBERG, Prophetie passim.
63
Stoga je uzaludno tražiti za 1 Sol 4, 15-18 neku paralelu u sinoptičkoj tradiciji.
210
 šćuju nas i Djela apostolska, iako se njihovo prikazivanje čini uistinu previše for-
malističkim i nezgrapnim (uzmimo npr. Dj 3, lss, 5, 15s, 8, 7; 9, 36ss).
Zašto u Pavla nakon prvoga nabrajanja različitih darova u 1 Kor 12,4-11 sli-
jedi i drugo u 12, 28-30? Između tih dvaju nabrajanja on donosi metaforu s tije-
lom koja najbolje osvjetljuje međusobnu upućenost članova zajednice jednih na
druge. Nakon toga izlaganja u parenetičkome stilu drugo nabrajanje služi kao ne-
ke vrste korekture. Nipošto se ne ukidaju darovi Duha iz prvoga nabrajanja. Da-
pače, oni su sada izneseni u jednome prepoznatljivom redu. Uvode se nove kariz-
me. Prije svega pada u oči da su tri karizme u tome vrednovanju stavljene na po-
četak: 1. apostoli, 2. proroci, 3. učitelji. Te tri Pavao očito smatra najvažnijima.
Valja uočiti da se ne imenuju apstraktne karizme, nego njihovi konkretni nositelji,
dakle, ne imenuje se apostolat, proricanje, poučavanje, nego apostoli, proroci i
učitelji. To znači da nositelji tih karizmi nastupaju kao prepoznatljiva skupina, ili
bi trebali tako nastupati prema želji Apostola. Pavao sebe kao apostola smješta u
prvu skupinu. Zar on kao apostol nije bio ništa više od karizmatika? Zacijelo jest.
Kao utemeljitelj zajednice on je u određenome smislu stajao nasuprot toj zajedni-
ci. No u pogledu Tijela Kristova on je svoju službu vidio posve unutar toga Tijela.
Što se tiče prorokovanja, konkretizacija na skupinu proroka znači novo shvaćanje
u nastanku. Učitelji su u ovom drugome nabrajanju u Pavla prvi i jedini put spo-
menuti (usp. Rim 12, 7: poučavatelj). To međutim ne dokida njihovo značenje.
Na tri konkretno imenovane karizme nadovezuje se još pet daljnjih: čudotvor-
stvo, liječenje, dar zbrinjavanja, dar upravljanja, različiti jezici.64 Postojećim da-
rovima pridružuju se, dakle, i dar zbrinjavanja i dar upravljanja. Pavao je zainte-
resiran poglavito za one karizme pomoću kojih se ostalim članovima zajednice
izlazi ususret i pomoću kojih se zajednica izgrađuje. Takav dojam potvrđuje u još
većoj mjeri nabrajanje sedam karizmi u Rim 12, 3-8: dar prorokovanja, dar služe-
nja, dar poučavanja, dar hrabrenja, dar darežljivosti, dar revnosti starješinske
službe, dar milosrđa.65 Usporedimo li ovo nabrajanje s prvim nabrajanjem u 1 Kor
12, 4-11 vidimo da je jedino prorokovanje karizma zajednička jednomu i drugo-
mu. To nipošto ne može biti slučajno, već upućuje na Apostolovu volju da se do-
tične karizme posebno promiču.
LITERATURA: H. GREEVEN, Die Geistesgaben bei Paulus, WuD 6 (1959.), 111-120; Ε.
KÄSEMANN, Amt und Gemeinde im NT, Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen,
1960., 109-134; H. VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den er-
sten drei Jahrhuderten, BHTh 14, Tübingen, 1963.; S. D. CURRIE, »Speakingin Tongues«, Interpr.
19 (1965.), 274-294; N. BROX, Anathema Jesous, BZ 12 (1968.), 103-111; G. HASENHÜTTL,
Charisma ÖF.ES, Freiburg, 1969.; C. COLPE, Der Spruch von der Lästerung des Geistes: Der Ruf

64
U 1 Kor 12, 29s Pavao ponovno nabraja sedam karizmi (u upitnim rečenicama). Pri tome je is-
pustio dar zbrinjavanja i dar upravljanja, ali je dodao dar tumačenja jezika.
65
Rim 12, 9-21 ne pripada više nabrajanju karizmi. Tu je riječ ο općenitoj parenezi. Drukčije mi-
sli KÄSEMANN, Amt, 117ss.

211
Jesu und die Antwort der Gemeinde, jubilarni spis J. Jeremias, Göttingen, 1970., 63-79; K. KER-
TELGE, Gemeinde und Amt im NT, BiH 10, München, 1972.; J. KREMER, Pfingstbericht und
Pfingstgeschehen, SBS 63./64., Stuttgart, 1973.; E. E. ELLIS,»Spiritual« Gifts in the Pauline Com-
munity, NTS 20 (1973./74.), 128-144; U. BROCKHAUS, Charisma und Amt, Wuppertal, 1975.;
G. DAUTZENBERG, Urchristliche Prophetie, BW ANT 104, Stuttgart, 1975.; S. SCHULZ, Die
Charismenlehre des Paulus: Rechtfertigung, jubilarni spis Ε. Käsemann, Göttingen-Tübingen,
1976., 443-460; Β. C. JOHANSON, Tongues, α sign for unbelievers?, NTS 25 (1978./79.),
180-203; J. H. SCHÜTZ, Charisma und soziale Wirklichkeit: W. MEEKS (izdavač), Zur Soziolo-
gie des Urchristentums, TB 62, München, 1979., 222-244; H. MERKLEIN, Entstehung und Ge-
halt des paulinischen Leib-Christi-Gedankens: Im Gespräch mit dem dreieinem Gott, jubilarni spis
W. Breuning, Düsseldorf, 1985, 115-140; C. ROUX, Prophetie et ministere prophetique selon s.
Paul, HOK 29 (1985.), 33-53; M. TURNER, Spiritual Gifts, Vox Ev 15 (1985.), 7-64; U. WIL-
CKENS, Das Amt des Geistes und der Geist des Amtes: T. RENDTORFF (izdavač), Charisma und
Institution, Gütersloh, 1985., 23-54; F. W. HORN, Das Angeld des Geistes, FRLANT 154,
Göttingen, 1992.; E. NARDONI, The Concept of Charisma in Paul, CBQ 55 (1993.), 68-80; G. O.
FEE, Gods Empowering Presence, Peabody, 1994.

3. JERUZALEMSKA PRAZAJEDNICA

Govoreći u ovome poglavlju ο prazajednici, uvijek imamo na umu Jeruza-

lemsku zajednicu, koja se u biti može smatrati majkom svih kršćanskih zajednica.
Bijeg učenika u Galileju nakon Velikoga petka, s kojim smo računali, obeshrabrio
je te djelomično i rastavio učenike. Uskrsnim događajem ohrabreni i ponovno
oživjeli, odlučili su Isusovi učenici i učenice, okupljeni oko jezgre od dvanaesto-
rice, vratiti se i nastaviti živjeti u Jeruzalemu. Taj potez bio je samo u ograničeno-
me smislu povratak, jer ne smijemo zaboraviti daje središte Isusova djelovanja
bila Galileja. Jeruzalem je bio samo dramatičan završetak njegova života.
Odlučnost učenika i učenica da idu u Jeruzalem najbolje pokazuje kakvo se
značenje pridavalo glavnomu gradu. Jeruzalem je slovio kao sveti grad (Iz 48, 2;
52, 1), grad Jahvin (Iz 60, 14), »grad Božji, presveti šator Višnjega« (Ps 46, 5;
usp. 48, 2. 9; 101, 8; a posebno Iz 40-66). U njemu treba Bog postaviti svoje kra-
ljevstvo (Iz 33, 20-22; usp. 54, lls; 60, ls).66 Kao što je Isus otišao u Jeruzalem,
tako su i učenici htjeli u Jeruzalemu objaviti svoju namjeru da svemu Izraelu po-
nude spasenje. To se nije moglo nigdje drugdje upadljivije dogoditi nego baš u Je-
ruzalemu. Simbolično značenje broja dvanaest ponovno je zadobilo na vrijedno-
sti i sada se očitovalo kao volja da se eshatološki narod od dvanaest plemena po-
novno skupi i uspostavi jedinstvo. Naknadni izbor Matije za dvanaestoga aposto-
la, umjesto Jude Iškariotskoga, poprima na toj pozadini povijesnu vjerodostoj-
nost (Dj 1, 15-26). Smisao dvanaestorice iscrpljuje se u njihovoj simboličnosti.
Funkcija vođenja zajednice jedva daje bila ozbiljno shvaćena. Međutim, dvana-

66
Usp. J. SCHREINER, Sion-Jerusalem, Jahwes Königssitz, München, 1963.; Μ. TSE VAT,
ThWAT III 930-939.

212
 Егзегеза Светог Писма Новог Завета

17

Xимна љубави: 1. Кор 13: Ј. ПОПОВИЋ, Тумачење Посланица Прве и Друге

Коринћанима Светог Апостола Павла, Београд 1983, 171-193; M. LEON, Prva
Korinćanima, Novi Sad 1984, 156-191; GNILKA, „Djelovanje Duha Božijega“,
Prvi kršćani, 203-212.
 LITERATURA: Ε. PETERSON, Christianus, u: Frühkirche, Judentum und Gnosis, Rom, 1959.,
64—87; Η. E. TÖDT, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh, 1959.; C. F.
D. MOULE, A Reconsideration ofthe Context of maranatha, NTS 6 (1959./60.), 307-310; R. H.
FÜLLER, The Foundation of NT Chris tology, London, 1965.; W. POPKES, Christus Traditus, AT-
hANT 49, Zürich-Stuttgart, 1967.; C. BURGER, Jesus als Davidssohn, FRLANT 98, Göttingen,
1970.; J. A. FITZMYER, Der semitische Hintergrund des ntl Kyriostitels: Jesus Christus in Histo-
rie und Theologie, jubilarni spis Η. Conzelmann, Tübingen, 1975., 267-298; Μ. HENGEL, Der
Sohn Gottes, Tübingen, 1975.; M. GOURGUES, A la droit de Dieu, Paris, 1978.; W. E. G. LO-
ADER, The Apocalyptic Model ofSonship, JBL 97 (1978.), 525-554; H. MARSHALL, The Ori-
gins ofNTChristology, Leicester, 1979.; A. J. B. HIGGINS, The Son ofMan in the Teaching of Je-
sus, Cambridge, 1980.; C. COLPE, Neue Untersuchungen zum Menschensohn-Problem, ThRv 77
(1981.), 353-372; M. HENGEL, Erwägungen zum Sprachgebrauch von Christos bei Paulus und in
der »vorpaulinischen« Überlieferung: Paul und Paulinism, jubilarni spis C. Κ. Barrett, London,
1982., 135-159; P. HOFFMANN, Studien zur Theologie der Logienquelle, NTA 8, Münster, 1982.;
G. SCHIMANOWSKI, Weisheit und Messias, WUNT 2/17, Tübingen, 1985.; M. de JONGE, The
Earliest Use of Christos, NTS 32 (1986.), 321-343; H. MERKLEIN, Die Auferw eckung Jesu und
die Anfänge der Christologie: Studien zu Jesus und Paulus, WUNT 43, Tübingen, 1987., 221-246;
J. HABERMANN, Präexistenzaussagen im NT, EHT.T 362, Frankfurt/M .-Bern, 1990.; V. HAM-
PEL, Menschensohn und historischer Jesus, Neukirchen, 1990.; K. J. KUSCHEL, Geboren vor al-
ler Zeit?, München-Zürich, 1990.; H. VON LIPS, Weisheitliche Traditionen im NT, WMANT 64,
Neukirchen, 1990.; L. SCHENKE, Die Urgemeinde, Stuttgart, 1990.; M. KARRE, Der Gesalbte,
FRLANT 151, Göttingen, 1991.; A. VÖGTLE, Die »Gretchenfrage« des Menschensohnproblems,
QD 152, Freiburg, 1994.

2. DJELOVANJE DUHA BOŽJEGA

Izvješća ο djelovanju Duha Božjega mogu se naći već na brojnim mjestima

Staroga zavjeta. Jahvin Duh silazi na određenoga čovjeka i posve ga obuzme. U
nevoljama on postaje karizmatičkim upravljačem i izbaviteljem svoga naroda.
Fenomen je jedinstven, a odnosi se sasvim konkretno na dotičnu situaciju. »Duh
Jahvin siđe na nj, i on posta sucem Izraelu. I povede Izraela u boj. Jahve mu preda
u ruke Kušana-Rišatajima, kralja edomskog, i on pobijedi Kušana-Rišatajima«
(Suci 3, 10; usp. 6, 34; 11,29; 13,25; 14, 6. 19; 15,14; 1 Sam 11, ό).44 Slično je si-
lazio Duh na rane proroke, on čitave čete stavlja u pokret i zanos (1 Sam 10, 5-12;
19,20-24). Međutim, Duh Božji ujedno nadahnjuje proroke mudrim riječima i vi-
đenjem bodućnosti. Tako je Bileam, koji je trebao izgovoriti prokletstvo nad Izra-
elom, pod utjecajem Duha Božjega izgovorio blagoslovom ispunjeno proročan-
stvo nad Izraelom: »Od Jakova zvijezda izlazi, od Izraela žezlo se diže« (Br 24,
17). Navezanost na Božju riječ karakterizira velike proroke 8. i 7. stoljeća pr. Kr.,
koji se možda zato ne pozivaju na Duha, kako ih se ne bi povezivalo s ekstatičnim
prorocima (usp. Jr 20, 7s; 23, 29; Am 3, 8; Iz 6, 7s i dr). Jedino Ezekiel svjedoči
za sebe: »u to me Duh podiže, prihvati me i ponese« (Ez 3,12. 14; 8, 3; 11,1. 24),

44
Usp. W. H. SCHMIDT, TRE 12, 170-173.

203
»i Duh Jahvin siđe nada me i kaza mi« (Ez 11,5), »i Jahve me u svojem Duhu
izvede i postavi usred doline pune kostiju« (Ez 37, 1). Od priželjkivana vladara
budućnosti očekuje se da će na njemu počivati duh Gospodnji sa svojim mnogo-
strukim darovima i osposobiti ga da izriče pravedan sud (Iz 11, 2-5).
Ezekielova uzbudljiva vizija ο buđenju suhih kostiju (Ez 37, 1-14) najavljuje
stvaranje novoga Božjeg naroda. Duh koji je dolazio od sva četiri vjetra oživio je
pobijene i povratio izgubljenu nadu. Time se ujedno želi kazati da se više ne radi
samo ο izabranome pojedincu, nego ο čitavu narodu koji bi trebao biti prožet Du-
hom Božjim. Uostalom, to odgovara i Mojsijevoj želji: »Oh kad bi sav narod Ja-
hvin postao prorok! Kad bi Jahve na njih izlio svoga duha!« (Br 11, 29). To bi,
prema Iz 59, 21 moglo dovesti do ostvarenja Saveza s Bogom. Obećanje da će se
to dogoditi nalazimo u proroka Joela: »Poslije ovoga izlit ću Duha svoga na svako
tijelo, i proricat će vaši sinovi i kćeri, vaši će starci sanjati sne, a vaši mladići gle-
dati viđenja. Čak ću i na sluge i sluškinje izliti Duha svojega u dane one« (3, ls).
Prorok ima pred očima posljednje dane. Darovi Duha Božjega izlit će se na svako
tijelo. To se odnosi na sve pripadnike izraelskog naroda, sudeći po riječima
»proricat će vaši sinovi i kćeri«. Prema tome više nije potreban nikakav posred-
nik, nikakav prorok, nego će se svi nalaziti u neposrednu odnosu s Bogom. Time
što svoga Duha ne uskraćuje slugama i sluškinjama, Bog uklanja i društvene pre-
preke. Dar Duha uključuje prema Ez 36, 26 promjenu ljudskoga srca. Srce od ka-
mena bit će izvađeno iz tijela, da bi na njegovo mjesto došlo srce od mesa. Sliko-
vito rečeno, »tad će pustinja postat voćnjak, a voćnjak se u šumu pretvoriti« (Iz
32, 15; usp. 44, 3; Zah 12, 10). Božja neposrednost znači da će Bog svoj zakon
upisati u ljudska srca. To je Novi savez koji sklapa s narodom Jr 31, 31-34).
Starozavjetni tekstovi tvore pozadinu onoga poražavajućega iskustva što su
ga Isusovi učenici i učenice doživjeli nakon njegova raspeća i uskrsnuća, te se
mogu promatrati kao korijeni iz kojih je nastala Crkva. Postojala je svjesnost ο
obdarenosti Duhom Božjim. Iz toga je rođena Crkva.
To je u biti sadržaj perikope ο Pedesetnici (Dj 2, 1-13). Pri prosudbi ο tome s
pravom se polazi od pretpostavke da se iza toga krije neka stara predaja usmena
ili pismena podrijetla, koju je Luka dakako temeljito preradio, odnosno posve
iznova oblikovao.45 Izvješćuje li nas Lukina pripovijest ο silasku Duha Svetoga
na dvanaest apostola - Matija je već bio pribrojen jedanaestorici - ili na sto i dva-
deset osoba (usp. Dj 1, 15)? To nije moguće razabrati iz samoga izvješća, budući
da pripovijest počinje rečenicom kako su pedeseti dan svi bili okupljeni na istome
mjestu. U svakom slučaju Duh je sišao na sve okupljene na istome mjestu. Taj si-
lazak prikazanje sasvim konkretno, kao puhanje silnoga vjetra koji je ispunio svu
kuću, i plameni jezici koji su sišli na svakoga od njih. Dakle, osim stvaranja za-
jedništva važno je ispunjenje svakoga pojedinca Duhom Svetim. Dar Duha daje

45
Glede različitih mišljenja u tome pogledu usp. SCHNEIDER, Apg /, 243-247.

204
 se svima i svakomu pojedinačno.46 Takvim djelovanjem poprima njihovo oku-
pljanje bitno novu utemeljenost. Iz njihove zajednice stvara Duh Sveti Crkvu. Cr-
kva ima svoj temelj u Duhu.
Toj misli podređena je svaka druga misao. Ona je slovila kao jedna od vode-
ćih u tradiciji koja je prethodila Lukinim djelima. Konkretizacije - puhanje vje-
tra, plameni jezici - pripadaju vjerojatno već toj predaji.47 To se može osobito ja-
sno uočiti ako prihvatimo pretpostavku da se u Luke radi ο preradi takozvane si-
najske predaje. U njoj se pripovijeda ο zapovijedima koje Bog izgovori na brdu
Sinaju, na kojima je zapravo utemeljen starozavjetni Božji narod. Taj događaj po-
praćen je već u Izl 19, 16s munjom, grmljavinom, oblacima i ječanjem trube. U
oblikovanju te predaje dolazili su u obzir i drugi elementi, kao što su ražareni
plamenovi48. Te konkretizacije su, kao u Dj, znakovi Božje nazočnosti.
Luka je tu predaju, koja je prethodila silasku Duha na Isusove učenike i uče-
nice, interpretirao prije svega kao »listu naroda«. Time je on sliku ο Crkvi univer-
zalizirao. Hodočasnici koji su došli u Jeruzalem iz brojnih zemalja i pokrajina,
koje su pobliže određene upravo tom listom naroda, slušaju sada, kao djelovanje
Duha Svetoga, apostole kako govore na njihovim jezicima. Čudo se sastoji u uza-
jamnom razumijevanju. Barijera jezika je prevladana.
Međutim, u izvješću koje je prethodilo Luki bila je reakcija na dar Duha
drukčija. Bila je to reakcija u obliku glosolalije, govora u jezicima.49 Početak Cr-
kve bio je zanosan.
Valja kazati koju riječ ο glosolaliji - za nas ne baš lako shvatljivu pojmu.50 To
je zanosan govor koji nije upravljen ljudima, nego Bogu. Da bi ga se moglo ra-
zumjeti, treba ga prevesti. Glosolalija se može prevesti, ali ne u svim slučajevima.
Ona se izražava putem različitih manifestacija: molitvom, otkrivanjem znanja,
navještanjem tajni. Može se dovoditi u vezu s govorom anđela te se može uzeti
kao predokus usrećujućega eshatološkog zajedništva s Bogom. Prakršćanska glo-
solalija ima svoju najbližu analogiju u židovstvu. U Jobovoj oporuci (Job 48-52)
pripisuje se Jobovim kćerima glosolalijska sposobnost. One su zadobile promije-
njeno srce, pa ne misle više na zemaljske stvari. Govore jezikom anđela, nadze-
maljskih sila, jezikom kerubina, i pjevaju himne Božjemu stvaranju i slavi.51 Pre-

46
E. SCHWEIZER, ThWNT VI, 404, skreće pozornost na to da božanski Duh nije prirodni po-
sjed, kao što to naučavaju gnostici, nego je dar.
47
Slažemo se s A. WEISEROM, Apg /, 79.
48
Usp. PHILO, Decal, 33-35; spec. leg. II 189.
49
U Dj 2 , 4 Luka govor u jezicima nadopunjuje govorom u jezicima, i to na taj način što je između
λαλείν γλώσσαις ubacio riječ έτέραις. Iako G. DUTZENBERG, RAC 226 izraz »govor u
jezicima« inkriminira i daje prednost glosolaliji, taj bi izraz valjalo zadržati na tome mjestu, ka-
ko bi se u Dj 2 čudo govora u jezicima moglo jasno odvojiti od »glosolalije«.
50
Usp. G. DAUTZENBERG, RAC XI, 225-246.
51
Usp. 4 Q frg. 1 Kol 1, 36: »Kličite, vi koje ste na čudesan način proslavile njegovu mudrost
hvalospjevima među anđelima Božjim, i govorite iz njegove slave jezicima svih koji izgova-

205
 ma Dj 2, 11 učenici su govorili ο veličanstvenim Božjim djelima. Kasnije će se
Pavao kritički izjasniti ο glosolalijama, ne želeći ih naravno odbaciti, već prizna-
jući ο sebi samome: »Ja, hvala Bogu, govorim tuđim jezicima više od vas sviju«
(1 Kor 14, 18).52
Ako smo duhovske početke označili kao nešto zanosno, možemo postaviti
pitanje, možemo li to još preciznije definirati. Petrov govor, održan nastavno na
dolazak Duha Svetoga, iako je do nas dopro u Lukinoj teološkoj koncepciji, sadr-
ži stare interpretacijske elemente. To je prije svega početak govora, gdje se citira
proroka Joela 3, 1-5: »Ovi ljudi nisu pijani, kako to vi zamišljate - ta istom je tre-
ća ura dana - već se ovim ostvaruje proročanstvo proroka Joela« (Dj 2, 15s). Ako
je dojam pijanosti što ga imaju neupućeni moguće shvatiti kao nov znak glosola-
lije (usp. 1 Kor 14, 23), onda se citatom Joela duhovski početak potvrđuje kao is-
punjenje starih proročkih obećanja. Međutim, proročka riječ cilja na konac dana.
Stoga se dodaje opaska »u posljednje vrijeme«: »U posljednje ću vrijeme (u Jo-
ela: u one dane) - veli Gospodin - izliti od svoga Duha na svako ljudsko biće.« Iz-
lijevanje Duha navodi nas na spoznaju daje nastupilo posljednje vrijeme, vrijeme
dovršenja. Crkva je Crkva posljednjih dana. Apokaliptički znakovi tu činjenicu
samo potvrđuju (Dj 2, 19s = Joel 3, 3s). Možda bi zamjena u redoslijedu staraca i
učenika, koji će doživjeti snove i viđenja - u Petrovu govoru spominju se najprije
učenici - mogla upućivati na to da se Crkva početaka, sastoji od pretežito mladih
ljudi. U tome je govoru izraženo također i uvjerenje daje Krist, uzvišen Božjom
desnicom izlio Duha Svetoga na učenike (Dj 2, 33). I ta predodžba leži na vrlo
širokoj osnovi, iako je izražena u raznovrsnim slikama (Iv 20, 22; Ef 4, 7-12;
2 Kor 3, 17).
Silazak Duha na određeni skup ljudi povezano s govorom jezicima (i pro-
ricanjem) ponavlja se u Dj 10, 46; 19, 6 (usp 8, 18). Oba puta radi se ο početnim
situacijama, jednom ο primanju u Crkvu prvoga poganina Kornelija i svega doma
njegova, a drugi put ο primanju učenika Ivana Krstitelja. U prvome slučaju dolazi
Duh Sveti neovisno ο krštenju, odnosno njegov dolazak smatra se Božjom po-
tvrdom da se Korneliju i domu njegovu može podijeliti krštenje. Time je zapravo
naznačen određeni prelazak. U drugome slučaju je dar Duha povezan s kršte-
njem. To postaje normalan slučaj. Dakle, u svakome od tih dvaju slučajeva vidi-
mo daje na početku bilo spontano izlijevanje Duha, te se očitovalo u ekstatičkim
fenomenima.
Ako se izljev Duha Svetoga i govor jezicima ponavlja, žele li nas Dj 2, 1-13
izvijestiti ο jedinstvenu događaju, ili nam žele prikazati događaj koji se ponavlja i

raju riječi mudrosti...« - Njem. prijevod prema J. Maieru. Usp. BERGER, Theologieges-
chichte367.
52
Vrlo interesantan pokušaj da glosolalije razvrsta religijski-povijesno i psihološki učinio je G.
THEISSEN, Psychologische Aspektepaulinischer Theologie, FRLANT 131, Göttingen, 1983.,
269-340.

206
koji je dojmljiv za pracrkvenu zajednicu? U Luke se nedvojbeno radi ο jednome
jedinstvenu događaju, ο kršćanskim Duhovima. Kao što je u predaju unio vre-
menski raspon od četrdeset dana između Isusova uskrsnuća i uzašašća na nebo,
tako je dolazak Duha Svetoga povezao sa židovskim blagdanom Pedesetnice, ko-
ji se slavio pedesetoga dana nakon blagdana Pashe. Uz njegov kristološki interes
za koji se zauzimao njemu je također stalo da židovskim Duhovima dadne krš-
ćanski smisao. Povijesno gledajući, primanje Duha Svetoga dogodilo se nešto ra-
nije, nešto bliže Uskrsu (usp. Iv 20, 22).
Pa ipak se iza predaje ο kojoj čitamo u Dj 2, 1-13 krije određen, sasvim kon-
kretan događaj. Izljev Duha Svetoga znači novo utemeljenje zajednice Isusovih
učenika, povezano s početkom navještanja, trenutak rođenja Crkve.53 Uz glosola-
lije pojavljuju se i druga očitovanja Duha. Ο njima će se kasnije govoriti.
Sada ćemo se prihvatiti jednoga drugog teksta, ovaj put uzeta iz sinoptičke
tradicije, ne bismo li što zornije prikazali daje kršćanska zajednica sebe proma-
trala kao zajednicu ispunjenu i nošenu Duhom Svetim. Riječ je ο logionu, odno-
sno ο Isusovim riječima ο neoprostivu grijehu protiv Duha Svetoga. Teološki pro-
blem koji je povezan s tvrdnjom ο neoprostivosti možemo ovdje tek dodirnuti.
Taj logion posreduju nam sva tri sinoptika (Mk 3, 28s; Mt 12, 3ls; Lk 12,10).
Osim u Markovu evađelju nalazimo ga i u izvoru izreka kao predložak za ostala
dva evanđelista.54 Logion u Markovu evanđelju od maloga je značenja za naše po-
trebe. Ipak ćemo ga prvoga navesti. Oblik u izvoru izreka zavređuje našu punu
pozornost. Lk 12, 10 tu je izreku vjerojatno sačuvao koliko je bilo moguće.
»Doista, kažem vam, sve će se oprostiti sinovima ljudskima, koliki god bili grijesi i
hule kojima pohule. No pohuli li tko na Duha Svetoga, nema oproštenja dovijeka;
krivac je grijeha vječnoga.«
Markova verzija suprotstavlja Duhu Svetomu pogrdan govor protiv Čovje-
ka. Promatra li se ta rečenica izdvojeno, mogla bi se upraviti protiv navjestitelja
Evanđelja, koji navještaju snagom Duha Svetoga. Pouskrsni nastanak tih riječi
bio bi u tome slučaju više nego siguran. Međutim, u Markovu kontekstu čitamo
kako književnici predbacuju Isusu daje ospjednut Belzebulom i da uz pomoć po-
glavice zlih duhova izgoni zle duhove. Oni su se ogriješili ο Duha Svetoga, zato
što su Isusovu duhovnu vlast zlonamjerno protumačili (Mk 3, 22 i 30).

53
Slažemo se s mišljenjem daje ta predaja ukorijenjena u Jeruzalemu, za razliku od ROLOFFA,
Kirche, 64, koji zagovara predaju antiohijske zajednice. On vidi u njoj utemeljenje propovije-
danja među poganima. Mi tu predaju pripisujemo Luki. Time što Luka predstavnike različitih
naroda i jezika prikazuje kao Zidove (Dj 2,5), on zapravo ostaje vjeran svomu konceptu, prema
kojemu se Evanđelje ima širiti iz Jeruzalema. Univerzalizacija u Dj 2 u određenome je smislu
unutaržidovska.
54
Mt 12,3ls stavlja Markove riječi usporedno s riječima verzije Q.

207
 U Lukinu izvješću, koje odgovara izvoru izreka, konfrontiraju se dvije epo-
he: epoha djelovanja ovozemaljskoga Isusa i ona pouskrsnoga navještanja.55 Lo-
gion ima izrazito pouskrsni pečat. Na vrijeme djelovanja ovozemaljskoga Isusa
samo se osvrće. Naglasak leži posve na sadašnjosti, koju se smatra razdobljem
djelovanja Duha Svetoga. Onima koji su svojedobno odbacili ovozemaljskoga
Isusa, iakojeonbio Sin Čovječji, još jednom je pružena ponuda spasenja, ali ovo-
ga puta u zadnjoj hitnosti. Tu hitnost treba gledati i s aspekta skoroga nastupa po-
sljednjih dana. Logion opravdava još jednu ponudu spasenja nakon odbacivanja
ovozemaljskoga Isusa i kvalificira tu ponudu kao djelovanje Duha Svetoga. Sve
se to zbiva s pogledom na poslanstva u Izraelu. Zajednica koja je u međuvremenu
nastala smatra sebe, svoje propovjednike i misionare, kao ljude nošene Duhom
Svetim. Može se činiti neobičnim to što je djelovanje ovozemaljskoga Isusa
označeno naslovom Sina čovječjega. Da se razumijemo, to vrijeme se ne omalo-
važava. Odbacivanje spasenja koje se u njemu dogodilo zaoštrava sada još jednu
ponudu spasenja, i to konačnu. A Sin Čovječji u izvoru izreka je upravo očekivani
eshatološki sudac. Naravno daje on prisutan i u drugome razdoblju djelovanja
Duha Svetoga. Ali sada s pogledom na Posljednji sud. Naime, onima koji bi ga
sada ponovno odbacili, neće biti oprošteno. Sud je u rukama Sina Čovječjega.
Razlikovanje između oprostivih i neoprostivih grijeha počiva doduše na ži-
dovskoj tradiciji. Stoga je neoprostivost grijeha protiv Duha Svetoga u konačnici
samoisključenje onoga koji ustrajno odbacuje ponudu spasenja. On se tvrdokor-
no protivi aktivnoj volji Božjoj koja ga želi spasiti.56 Zajednica će se i dalje inten-
zivno baviti ovim vrlo složenim problemom (usp. Hbr 6, 4-6; 1 Iv 5, 16-18).57 Za
nas je u konačnici značajno prije svega to da na temelju dotičnoga logiona uvidi -
mo kako je nezaustavljivo pouskrsno poslanje Isusovih učenika, koje je najprije
bilo ograničeno samo na Izrael, bilo ispunjeno Duhom Božjim. Duh je djelovao u
zajednicama.
Dublji uvid u to daje nam Pavao, ponajprije u Prvoj poslanici Korinćanima.
Apostol opisuje zajednicu ispunjenu Duhom (1 Kor 12-14). On to doduše čini vr-
lo kritički, budući da su u međuvremenu zajednicu pritisnule neprilike. Ipak mo-
žemo krenuti od činjenice daje utemeljenje korintske zajednice bilo praćeno vrlo
bogatim činjeničnim djelovanjem Duha Božjega. U toj zajednici događa se nešto
što bi se moglo usporediti sa stanjem u matičnoj zajednici u Jeruzalemu. To je
spomena vrijedno zato što je zajednica u Korintu bila utemeljena otprilike dvade-
set godina kasnije od one u Jeruzalemu. I ovdje se očito radi ο fenomenu početka.

55
Jedna druga interpretacija htjela bi tu verziju logiona prenijeti posve na djelovanje ovozemalj-
skoga Isusa. Prema toj interpretaciji Isus je jednom prikazan u svojoj nemoći, a drugi put u svo-
me svemoćnom djelovanju. Usp. POLAG, Christologie, 162s. Međutim takvo razdvajanje as-
pekata u Isusovu djelovanju sliči umjetnoj tvorevini.
56
Usp. BOVON, Lk //, 262
57
Blaže prosudbe nalazimo u Dj 2, 5; Gal 4, 19. Usp. također Rim 11, 32.

208
 Može se postaviti pitanje je li se ta provala Duha ponavljala i prilikom utemelje-
nja ostalih zajednica. S time se može računati. Jer slično pretpostavlja Pavao i za
Rim (usp. Rim 12,3-8).
Navještanjem i prihvaćanjem Radosne vijesti u jednome gradu ili mjestu,
gdje se stvara zajednica, očitovalo se i djelovanje Duha Božjega. Svi koji se
okupljaju u zajednici prepoznaju se kao jedno u Duhu. To primanje Duha događa-
lo se u početnome stadiju prije primanja krštenja.58 Pritom su glosolalije mogle
imati vrlo važnu ulogu. No, pokazivali su se i neki drugi učinci Duha, koji zajed-
nicu organiziraju i drže čvrsto na okupu. Na taj način zajednice su doslovce tvore-
vine Duha.
Želimo li znati nešto pobliže ο kojim se učincima Duha radi, morali bismo se
osvrnuti na popise karizma, ukupno tri, u protopavlovskim spisima (1 Kor 2,
4-11. 28-30; Rim 12, 3-8). Ipak tu se već uočava razlika između Korinćana i Pav-
la, ili bolje rečeno: između početnoga događanja i kasnije Apostolove ocjene, do
koje je ovaj došao na temelju ne baš uvijek ohrabrujućega razvoja. Korinćani su
govorili ο »darovima Duha« (πνευματικά),59 najvjerojatnije nazivajući i sebe sa-
me »duhovnicima« (usp. 1 Kor 2, 13-15; 3,1). Pavao tomu suprotstavlja pojam
karizme (12, 4. 31; usp. Rim 1, 11; 12, 6 i dr.). Time daje jasno do znanja učenje
da su darovi Duha Božja milost, ne nešto što bi čovjek imao zahvaliti samomu se-
bi, nego nešto što ima zahvaliti Bogu. To je posljedica harisa, milosti, koju svaki
zadobiva kad prihvati vjeru. I zato svaki član zajednice ima neku karizmu. Očito
su neki pretjerivali u tome, hvaleći se svojim darom Duha i uzvisujući se iznad
drugih. Članovi zajednice pripadaju jedni drugima kao udovi jednoga tijela, te
brižno nastoje oko zajedničkoga dobra sviju (usp. 1 Kor 1Ž, 12-27). Pavao ujedno
upozorava na to da ekstatički, mantički fenomeni postoje i izvan kršćanstva. Sto-
ga on kršćansku ispovijest izlaže kao specifičnost koja se razlikuje od poganske
pneume: »Zato vam obznanjujem: nitko tko u Duhu Božjem govori ne kaže:
'Prokletstvo Isusu'. I nitko ne može reći: 'Gospodin Isus' osim u Duhu Svetom«
(1 Kor 12, 3).
Vratimo se sada popisu karizmi! Prvi u 1 Kor 12, 4-11 nabraja devet karizmi
ili darova, koje Pavao naziva i službom i učincima, ali je isti Bog, Gospodin i Duh
koji daje riječ mudrosti, riječ spoznanja, vjera, darovi liječenja, čudotvorstvo,
prorokovanje, razlučivanje duhova, različiti jezici, tumačenje jezika60. Time je
sveobuhvatno opisana situacija u Korintu. Naposljetku valja primijetiti da se ov-

58
Mora da je to bio jedan od razloga zašto je Pavao prepuštao podjeljivanje krštenja drugima
(usp. 1 Kor 1, 14-17).
59
To se može lijepo razabrati na početku 1 Kor 12. Prva poslanica Korinćanima je odgovor apo-
stola Pavla na jedan dopis zajednice koja mu u njemu postavlja razna pitanja. Svoje odgovore
on u pravilu počinje riječima περι δε (što se tiče, usp. 7,2.25; 8,1). Tako počinje i 12,1 sa = što
se tiče darova Duha. Pojam »darovi Duha« mora daje preuzet iz pisma koje su mu pisali Korin-
ćani.
60
Prevedeno prema DAUTZENBERG, Prophetie, 142-146.

209
dje nabrajaju karizme, a ne karizmatici, što znači daje riječ ο mudrosti, ozdravlja-
nju, proricanju, glosolalijama, a ne ο mudracima, iscjeliteljima, prorocima, tuma-
čima. Ovime se daje na znanje da različite karizme nisu u trajnu posjedu pojedi-
načnih osoba, nego se mogu mijenjati. Sukladno tomu mogao je u 1 Kor 14, 5
izraziti želju da svi govore jezicima, ili da mogu prorokovati, ili ο sebi kazati kako
i oni govore jezicima, priopćuju objavu, znanje, proroštvo, pouke (1 Kor 14, 6 i
18). Na temelju toga može se zaključiti kako različite karizme mogu biti među-
sobno pomiješane, kao na primjer vjera, ozdravljanje i čudotvorstvo. Pod vjerom
se podrazumijeva ona vjera koja »premješta brda«, odnosno koja ostavlja čude-
sne učinke (usp. Mt 17,20; 21,21; Mk 9,23). Upozorava se također na mogućnost
da onaj koji govori drugim jezikom sam tumači svoj nerazumljiv govor (1 Kor
14, 27).
Najinteresantniji fenomeni su glosolalija i dar prorokovanja. U njima i Pavao
vidi jamstvo za nastup posljednjega, konačnog vremena, navodeći u tome kon-
tekstu glosolalije proroka Izaiju (Iz 28, 1 ls): »Drugim ću jezicima i drugim usna-
ma govoriti ovom narodu« (1 Kor 14, 21).61 A on glosolaliju stavlja na zadnje
mjesto - zacijelo je na popisu 1 Kor 12,4-11 ne stavlja tek tako na zadnje mjesto -
to čini prije svega zbog njezina precjenjivanja i zbog prevelika isticanja nekih go-
vornika na drugim jezicima u Korintu. Za razliku od glosolalije koja se obraća
Bogu, prorok se obraća čovjeku. On progovara iz svoga božanskog znanja koje
mu je dano preko objave. Kao nositelji objave nisu isključeni ni snovi, vizije, au-
dicije i ekstaze. Sadržaj njihove poruke odnosi se na božanske tajne. Te su tajne
upravljene budućnosti. Zato njihovo navještanje ide ukorak s kerigmom koja se
odnosi na spasonosne događaje prošlosti. U 1 Kor 13, 3 stavljeni su prorokova-
nje, znanje otajstava i spoznaje jedni uz druge. Otajstva su, kao i u apokaliptici,
nebeske, božanske, eshatološke prirode. Djelovanje proroka daje zajednici svi-
jest da objava napreduje, ali nije završena.62 Sigurno su neke riječi kršćanskih
proroka ušle u Novi zavjet. One se mogu staviti pod Gospodinov autoritet. Kao
primjer možemo navesti opis paruzije u 1 Sol 4, 15-18 koji govori ο dolasku Go-
spodina s neba i ο njegovim popratnim pojavama, ο uskrsnuću mrtvih i ο njihovu
privođenju Gospodinu zajedno s preostalim živima, i koje Pavao navodi kao riječ
Gospodnju (usp. 1 Kor 15, 51-55).63 Proročki govor ima i moć dokazivanja pred
ljudima, moć otkrivanja tajni čovjekova srca, te istodobno moć predočivanja Po-
sljednjega suda (1 Kor 14, 24s).
Darovima Duha pripadaju također ozdravljenja i čudesni znakovi. Oni se na-
dovezuju na Isusovo djelovanje, te su uvjerljivo utjecali na sudionike. Pavao ih
potvrđuje na drugim mjestima (Rim 15, 19; 2 Kor 12, 12). Ο tim darovima izvje-

61
Pavao se poslužio citatom kao argumentom ο Izraelovoj neposlušnosti unatoč nadahnutim go-
vorima.
62
Usp. DAUTZENBERG, Prophetie passim.
63
Stoga je uzaludno tražiti za 1 Sol 4, 15-18 neku paralelu u sinoptičkoj tradiciji.
210
 šćuju nas i Djela apostolska, iako se njihovo prikazivanje čini uistinu previše for-
malističkim i nezgrapnim (uzmimo npr. Dj 3, lss, 5, 15s, 8, 7; 9, 36ss).
Zašto u Pavla nakon prvoga nabrajanja različitih darova u 1 Kor 12,4-11 sli-
jedi i drugo u 12, 28-30? Između tih dvaju nabrajanja on donosi metaforu s tije-
lom koja najbolje osvjetljuje međusobnu upućenost članova zajednice jednih na
druge. Nakon toga izlaganja u parenetičkome stilu drugo nabrajanje služi kao ne-
ke vrste korekture. Nipošto se ne ukidaju darovi Duha iz prvoga nabrajanja. Da-
pače, oni su sada izneseni u jednome prepoznatljivom redu. Uvode se nove kariz-
me. Prije svega pada u oči da su tri karizme u tome vrednovanju stavljene na po-
četak: 1. apostoli, 2. proroci, 3. učitelji. Te tri Pavao očito smatra najvažnijima.
Valja uočiti da se ne imenuju apstraktne karizme, nego njihovi konkretni nositelji,
dakle, ne imenuje se apostolat, proricanje, poučavanje, nego apostoli, proroci i
učitelji. To znači da nositelji tih karizmi nastupaju kao prepoznatljiva skupina, ili
bi trebali tako nastupati prema želji Apostola. Pavao sebe kao apostola smješta u
prvu skupinu. Zar on kao apostol nije bio ništa više od karizmatika? Zacijelo jest.
Kao utemeljitelj zajednice on je u određenome smislu stajao nasuprot toj zajedni-
ci. No u pogledu Tijela Kristova on je svoju službu vidio posve unutar toga Tijela.
Što se tiče prorokovanja, konkretizacija na skupinu proroka znači novo shvaćanje
u nastanku. Učitelji su u ovom drugome nabrajanju u Pavla prvi i jedini put spo-
menuti (usp. Rim 12, 7: poučavatelj). To međutim ne dokida njihovo značenje.
Na tri konkretno imenovane karizme nadovezuje se još pet daljnjih: čudotvor-
stvo, liječenje, dar zbrinjavanja, dar upravljanja, različiti jezici.64 Postojećim da-
rovima pridružuju se, dakle, i dar zbrinjavanja i dar upravljanja. Pavao je zainte-
resiran poglavito za one karizme pomoću kojih se ostalim članovima zajednice
izlazi ususret i pomoću kojih se zajednica izgrađuje. Takav dojam potvrđuje u još
većoj mjeri nabrajanje sedam karizmi u Rim 12, 3-8: dar prorokovanja, dar služe-
nja, dar poučavanja, dar hrabrenja, dar darežljivosti, dar revnosti starješinske
službe, dar milosrđa.65 Usporedimo li ovo nabrajanje s prvim nabrajanjem u 1 Kor
12, 4-11 vidimo da je jedino prorokovanje karizma zajednička jednomu i drugo-
mu. To nipošto ne može biti slučajno, već upućuje na Apostolovu volju da se do-
tične karizme posebno promiču.
LITERATURA: H. GREEVEN, Die Geistesgaben bei Paulus, WuD 6 (1959.), 111-120; Ε.
KÄSEMANN, Amt und Gemeinde im NT, Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen,
1960., 109-134; H. VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den er-
sten drei Jahrhuderten, BHTh 14, Tübingen, 1963.; S. D. CURRIE, »Speakingin Tongues«, Interpr.
19 (1965.), 274-294; N. BROX, Anathema Jesous, BZ 12 (1968.), 103-111; G. HASENHÜTTL,
Charisma ÖF.ES, Freiburg, 1969.; C. COLPE, Der Spruch von der Lästerung des Geistes: Der Ruf

64
U 1 Kor 12, 29s Pavao ponovno nabraja sedam karizmi (u upitnim rečenicama). Pri tome je is-
pustio dar zbrinjavanja i dar upravljanja, ali je dodao dar tumačenja jezika.
65
Rim 12, 9-21 ne pripada više nabrajanju karizmi. Tu je riječ ο općenitoj parenezi. Drukčije mi-
sli KÄSEMANN, Amt, 117ss.

211
Jesu und die Antwort der Gemeinde, jubilarni spis J. Jeremias, Göttingen, 1970., 63-79; K. KER-
TELGE, Gemeinde und Amt im NT, BiH 10, München, 1972.; J. KREMER, Pfingstbericht und
Pfingstgeschehen, SBS 63./64., Stuttgart, 1973.; E. E. ELLIS,»Spiritual« Gifts in the Pauline Com-
munity, NTS 20 (1973./74.), 128-144; U. BROCKHAUS, Charisma und Amt, Wuppertal, 1975.;
G. DAUTZENBERG, Urchristliche Prophetie, BW ANT 104, Stuttgart, 1975.; S. SCHULZ, Die
Charismenlehre des Paulus: Rechtfertigung, jubilarni spis Ε. Käsemann, Göttingen-Tübingen,
1976., 443-460; Β. C. JOHANSON, Tongues, α sign for unbelievers?, NTS 25 (1978./79.),
180-203; J. H. SCHÜTZ, Charisma und soziale Wirklichkeit: W. MEEKS (izdavač), Zur Soziolo-
gie des Urchristentums, TB 62, München, 1979., 222-244; H. MERKLEIN, Entstehung und Ge-
halt des paulinischen Leib-Christi-Gedankens: Im Gespräch mit dem dreieinem Gott, jubilarni spis
W. Breuning, Düsseldorf, 1985, 115-140; C. ROUX, Prophetie et ministere prophetique selon s.
Paul, HOK 29 (1985.), 33-53; M. TURNER, Spiritual Gifts, Vox Ev 15 (1985.), 7-64; U. WIL-
CKENS, Das Amt des Geistes und der Geist des Amtes: T. RENDTORFF (izdavač), Charisma und
Institution, Gütersloh, 1985., 23-54; F. W. HORN, Das Angeld des Geistes, FRLANT 154,
Göttingen, 1992.; E. NARDONI, The Concept of Charisma in Paul, CBQ 55 (1993.), 68-80; G. O.
FEE, Gods Empowering Presence, Peabody, 1994.

3. JERUZALEMSKA PRAZAJEDNICA

Govoreći u ovome poglavlju ο prazajednici, uvijek imamo na umu Jeruza-

lemsku zajednicu, koja se u biti može smatrati majkom svih kršćanskih zajednica.
Bijeg učenika u Galileju nakon Velikoga petka, s kojim smo računali, obeshrabrio
je te djelomično i rastavio učenike. Uskrsnim događajem ohrabreni i ponovno
oživjeli, odlučili su Isusovi učenici i učenice, okupljeni oko jezgre od dvanaesto-
rice, vratiti se i nastaviti živjeti u Jeruzalemu. Taj potez bio je samo u ograničeno-
me smislu povratak, jer ne smijemo zaboraviti daje središte Isusova djelovanja
bila Galileja. Jeruzalem je bio samo dramatičan završetak njegova života.
Odlučnost učenika i učenica da idu u Jeruzalem najbolje pokazuje kakvo se
značenje pridavalo glavnomu gradu. Jeruzalem je slovio kao sveti grad (Iz 48, 2;
52, 1), grad Jahvin (Iz 60, 14), »grad Božji, presveti šator Višnjega« (Ps 46, 5;
usp. 48, 2. 9; 101, 8; a posebno Iz 40-66). U njemu treba Bog postaviti svoje kra-
ljevstvo (Iz 33, 20-22; usp. 54, lls; 60, ls).66 Kao što je Isus otišao u Jeruzalem,
tako su i učenici htjeli u Jeruzalemu objaviti svoju namjeru da svemu Izraelu po-
nude spasenje. To se nije moglo nigdje drugdje upadljivije dogoditi nego baš u Je-
ruzalemu. Simbolično značenje broja dvanaest ponovno je zadobilo na vrijedno-
sti i sada se očitovalo kao volja da se eshatološki narod od dvanaest plemena po-
novno skupi i uspostavi jedinstvo. Naknadni izbor Matije za dvanaestoga aposto-
la, umjesto Jude Iškariotskoga, poprima na toj pozadini povijesnu vjerodostoj-
nost (Dj 1, 15-26). Smisao dvanaestorice iscrpljuje se u njihovoj simboličnosti.
Funkcija vođenja zajednice jedva daje bila ozbiljno shvaćena. Međutim, dvana-

66
Usp. J. SCHREINER, Sion-Jerusalem, Jahwes Königssitz, München, 1963.; Μ. TSE VAT,
ThWAT III 930-939.

212
 Егзегеза Светог Писма Новог Завета

18

Тајна брака – слика Христа и Цркве: Еф 5.21-33: JERONIM,

„Efežanima“, Tumačenje Pavlovih poslanica, Makarska 1998, 516-546; J.R.W.
STTOT, Efežanima, Novi Sad 1986, 185-205; П. ДРАГУТИНОВИЋ, „Поредак у
хришћанском дому. Социолошко-еклисијални аспекти породичних
односа у Кол 3,18-4,1 и Еф 5,22-6,9“, Богословље 2 (2009), 27-42.
Егзегеза Светог Писма Новог Завета

19

Евхаристија Цркве као Sitz im Leben Откривења Јовановог: В.

ТАТАЛОВИЋ, „Евхаристија Цркве као Sitz im Leben Откривења Јовановог“,
Српска теологија данас 2 (2010) [pdf].
 Евхаристија Цркве као Sitz im Leben Откривења Јовановог (део I):
евхаристијска функција пророчког жанра 1

1. Увод
Последњих деценија двадесетог века у академској теологији се често говори и
пише о узајамној вези Библије и Литургије. Када су критиком форми (Formgeschichte)
у старозаветним текстовима уочени трагови јеврејског богослужења, што је довело до
препознавања литургијског Sitz im Leben појединих одељака или читавих списа Старог
Завета 2, осванула су и значајна дела о новозаветним сведочанствима ранохришћанске
богослужбене праксе 3. Такав талас интерпретације Светог Писма захватио је и егзегезу
Откривења Јовановог, чиме је литургијски карактер Апокалипсиса нарочито дошао до
изражаја 4. О прогресивном консензусу међу научницима врло сажето говори Елизабет
Фиоренца, један од најбољих савремених познавалаца Откривења:

„Већина егзегета предност даје литургијском контексту и [литургијским] облицима

унутар Откривења, прихватајући да су литургијски символи и форме структурални

1
Овај рад представља делимично прерађено и читаоцу прилагођено поглавље „Књига Откривења као
пророштво“ преузето из магистарског рада В. Таталовића Евхаристијски карактер Откривења
Јовановог (види рад: 37-60), одбрањеног на Православном Богословском факултету Универзитета у
Београду 4. маја 2009.
2
Види на пример: H. Gunkel, Die Psalmen, Handkommentar zum Alten Testament II/2, Göttingen 11897,
4
1926; S. Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship, Nashville: Abingdon 1962.
3
Види на пример: O. Cullmann, Early Christian Worship, London 1953; J. Daniélou, The Bible and the
Liturgy, London: Light & Life Pub Co 1956.
4
Сматрамо да је овде неопходно указати само на неке од најважнијих радова из ове области, поготову на
оне који су значајно утицали на постављање тезе која ће у овом раду бити представљена: J. Pescheck,
„Der Gottesdienst in der Apokalypse“, Theologisch-praktische Quartalschrift 73 (1920), 496-514; B.
Brinkmann, „De vision liturgica in Apocalypsi S. Johannis“, Verbum Domini 11 (1931), 335-42; O. Piper, „The
Apocalypse of St. John and the Liturgy of the Church“, Church History 20 (1951), 250-65; L. Mowry,
„Revelation IV-V and Early Christian Liturgical Usage“, Journal of Biblical Literature 71 (1952), 75-84; A.
Cabaniss, „A Note on the Liturgy of the Apocalypse“, Interpretation 7 (1953), 78-86; G. Delling, „Zum
gottesdienstlichen Stil der Johannes-Apokalypse“, Novum Testamentum 3 (1959), 107-37; S. Läuchli, „Eine
Gottesdienststruktur in der Johannesoffenbarung“, Theologische Zeitschrift 16 (1960), 359-78; M. H. Shepherd,
The Paschal Liturgy in the Apocalypse, Ecumenical Studies in Worship 6, London: Lutterworth 1960; P.
Prigent, Apocalypse et Liturgie, Cahiers Théologiques 52, Neuchatel: Delachaux & Niestlé 1964; J. O’Rourke,
„The hymns of the Apocalypse“, Catholic Biblical Quarterly 30 (1968), 399-409; K-P. Jörns, Das hymnische
Evangelium, Untersuchungen zu Aufbau, Funktion und Herkunft der hymnischen Stücke in der
Johannesoffenbarung, Studien zum Neuen Testament 5, Gütersloh: Mohn 1971; E. Cothenet, „Earthly Liturgy
and Heavenly Liturgy according to the Book of Revelation“, у: Roles in the Liturgical Assembly, New York:
Pueblo 1981, 115-35; J. A. Draper, „The Heavenly Feast of Tabernacles: Revelation 7:1–17”, Journal for the
Study of the New Testament 34 (1988), 135-43; H. Ulfgard, Feast and Future: Revelation 7:9-17 and the Feast
of Tabernacles, Coniectanea neotestamentica 22, Stockholm: Almqvist & Wiksell 1989; U. Vanni, „Liturgical
Dialogue as a Literary Form in the Book of Revelation“, New Testament Studies 37 (1991), 348-372; R.
Bauckham, The Theology of the Book of Revelation, Cambridge: Cambridge University Press 1993; P.
Vassiliadis, „Apocalypse and Liturgy“, Saint Vladimir’s Theological Quarterly 41 (1997) 95-112; Ι.
Σκιαδαρέσης, Λειτουργικές Σκινές και Ύμνοι στην Αποκάλυψη του Ιωάννη, Θεσσαλονίκη 1999; Σ. Δεσπότης, Η
Αποκάλυψη του Ιωάννη, τόμος Α΄ Αθήνα 2005, τόμος Β΄ Αθήνα 2007; J.-P. Ruiz, „Betwixt and Between on the
Lord’s Day: Liturgy and the Apocalypse”, у: D. L. Barr (прир.), The Reality of Apocalypse. Rhetoric and
Politics in the Book of Revelation, Society of Biblical Literature Symposium Series 39, Leiden: Brill 2006, 221-
241.

1
 делови списа, као и да су у ко мпозицији Откривења комбиновани са чиниоцима
другачијих типова и форми.“ 5

Нарочито значајнији допринос данас тако важној перспективи тумачења ове

новозаветне књиге српска теолошка мисао званично још није пружила 6. Чини нам се да
је читалац ових простора, поготову студент Богословског факултета, имао могућности
да (дубље) размисли о евхаристијском карактеру Апокалипсиса тек када је на српски
језик објављен превод докторске дисертације Митрополита пергамског Ј. Зизјуласа 7.
Примера ради, навешћемо само неколико Зизјуласових мисли које наше искуство
памти као импулс личног интересовања за ову тему.
Испитујући, наиме, историјски тренутак назначења „началствујућега“
Евхаристије у „Епископа“ Цркве, Зизјулас се у једном од поглављâ дисертације
дотакао Откривења Јовановог као веома важног извора, претпостављајући да је на
настанак четвртог и петог поглавља превасходно утицала слика црквеног
(=евхаристијског) сабрања коју је писац Откривења имао виду:

„У визији Откривења све се врти око жртвеника који се налази пред престолом
Божијим. Испред њега стоји мноштво спасених, а кружно око престола
двадесет и четири презвитера. Та метафора је очигледно преузета са
евхаристијског скупа на коме је Епископ седео на свом престолу пред
жртвеником, док су око њега кружно стајали свештеници, а испред њега народ.
Такво је било место које је од самог почетка заузимао Епископ као приносилац
божанске Евхаристије и због тога је Црква и гледала на њега као на икону и
образ Божији или Христов.“ 8

Квалитет ове дисертације и релевантност њеног аутора неоспорно су утицали на

српску теолошку публику и чињеница је да њен одјек није био мали. Поготову због
тога што је оживљавање ранохришћанске свести о евхаристијском карактеру
Откривења постао један од ауторитативних погона у покрету литургијске обнове на
нашим просторима. Али, мада је баш цитираним речима било подстакнуто живље
интересовање за такав приступ Апокалипсису, конкретног одговора српске публике
ипак није било. Знатижељу богословâ као да је (бар привремено) задовољио недавно

5
E. S. Fiorenza, The Book of Revelation: Justice and Judgment, Philadelphia: Fortress 1985, 166.
6
Свега неколико радова српских православних богослова тичу се егзегезе Откривења. Види нпр: Е. М.
Чарнић, Откривење Јованово. Превод и тумачење, Крагујевац 1989; И. Буловић, „Откривење Јованово –
књига за нас данас“, Богословље 1-2 (1996), 3-9; Ј. Радосављевић, Откривење Јованово: по предавањима
архимандрита Методија Муждеке и другим изворима, Манастир Благовештење 2004; idem, „Откривење
Јованово”, Православно дело 3 (2004), 68-75.
7
Ј. Д. Зизјулас, Јединство Цркве у Светој Евхаристији и у Епископу у прва три века, са јелинског
изворника превео С. Јакшић, Нови Сад 1997; види оригинал: Ι. Δ. Ζηζιούλα, Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ
Θείᾳ Εὐχαριστίᾳ καί τῷ Ἐπισκόπῳ κατά τούς τρεῖς πρώτους αἰώνας, Ἀθήνα 11989, 21990.
8
Нав. дело, 89-90 (уп. још стр. 65). Будући да му циљ и обим рада није давао простора за доказивање
ове претпоставке која је, како се чини, важна карика у поступку извођења његовог коначног закључка,
Зизјулас се оградио колико је могао: „Доводећи овде у везу Откривење са светом Евхаристијом, не
прибегавамо произвољној употреби једног апокалиптичког текста користећи га као историјски извор.
Откривење пише у духу тадашњег црквеног живота, а нарочито Евхаристије. У новијој науци врло је
распрострањена тежња да се и химне Откривења (4:11; 5:9-14; 17 и даље) сматрају химнама свете
Евхаристије.“ (нав. дело, нап. бр. 65 на стр. 89). У даљем тексту цитиране напомене Зизјулас даје њему
тада савремену референтну литературу која из перспективе литургијског богословља приступа химнама
Откривења.

2
објављен српски превод текста Петра Василијадиса „Друштвена димензија
хришћанског богослужења (Откривење и Литургија)“ 9.
Разлог таквом стању ствари свакако треба тражити у сплету отежавајућих
околности које већ дужи низ година гаје верно пријатељство са нашом богословском
мишљу. О висинима, ширинама, дубинама и свим последицама таквог „пријатељства“
овде није умесно говорити, али ипак треба скренути пажњу на константан и
вишедеценијски проблем приступа потребним изворима и савременој литератури,
чијим су читањем, превођењем и уопште студирањем могле настајати нове мисли,
конкретна дела која би пратила светске теолошке токове. Стога, осим што
предложеним текстом желимо да укажемо на Евхаристију Цркве као превасходни Sitz
im Leben Откривења, чиме ћемо се кроз скроман допринос укључити у савремену
тематику, имамо намеру да српском читаоцу понудимо и синтезу неких достигнућа у
сличним истраживањима ове новозаветне књиге.

2. Поставка проблема и могућност решења

Вероватно да постоји више начина на које би неко почео показивање узајамне
везе између Откривења и Евхаристије, конкретно његовог евхаристијског места у
животу Цркве. Нама се првим и најлогичнијим кораком чини тражeње и у тексту
Откривења препознавање сведочанстава о његовој литургијској употреби. Та
сведочанства могу бити различитог литерарног типа (литургијски дијалози, химне,
исповедања, слике итд.) и свакако да својом богослужбеном терминологијом и
символиком могу усмерити истраживача ка евхаристијском сабрању Цркве као
примарном интерпретативном контексту10.
Тако, на пример, већ у трећем реду Откривења писац разликује између онога
који чита (ὁ ἀναγινώσκων) и оних који слушају речи пророчанства (οἱ ἀκούοντες τοὺς
λόγους τῆς προφητείας ), тј. оно што је у њему написано (τὰ ἐν αὐτῇ γεγραμμένα), чиме
вероватно указује на литургијски дијалог сабрања у чијем контексту су те речи
пророчанства читане. Зизјулас је, видели смо, сасвим једноставно и без много
оклевања повезао одељак Отк. 4-5 са Евхаристијом Цркве, уз шта треба обратити
пажњу и на сличне литургијске сцене небеског храма Божијег у даљем тексту (7:1-17,
8:3-5, 11:15-19, 15:1-8, 19:1-10, 21:3-8).
Оваква метода индукције, међутим, ни мало није погодна, будући да не можемо
дефинисати тачан број литургијских сведочанстава који био довољан да засигурно
потврди тражену везу између Откривења и Евхаристије. Егзегезом појединих одељака
вероватно да се може показати како је литургијско искуство аутора ту и тамо утицало
на изглед текста, али не и да је цео текст имао важну улогу у Литургији. Поготову због
тога што се Откривење, и то не само на први поглед, чини као врло некохерентан
текст 11.
Осим тога, постоји други, много озбиљнији проблем. Читалац Откривења ће
врло лако приметити да га Пророк Јован из контекста једног литургијског разговарања
датог у првa три поглавља, својим успињањем кроз отворене двери на небесима (4:1)
узводи у сасвим другачији свет у којем се готово до самог краја списа одвија читава

9
П. Василијадис, Lex orandi. Литургијско богословље и литургијски препород, са јелинског изворника
превео С. Јакшић, Крагујевац 2006, 129-142 (такође види нап. бр. 4).
10
Vanni, „Liturgical Dialogue“, 348. Такође види: D. L. Barr, „The Apocalypse of John as Oral Enactment“,
Interpretation 40 (1986), 243-56; E. M. Boring „The voice of Jesus in the Apocalypse of John“, Novum
Тestamentum 34 (1992), 334-359.
11
Тако D. E. Aune крајње аргументовано тврди нудећи исцрпну анализу текста, до данас у свету још
непревазиђену: Revelation 1-5, World Biblical Commentary 52A, Dallas 1997, cv-cxxxiv.

3
небеска драма (4-22). Али, пошто је та драма неоспорно литургијске природе, онда
нагли „скок“ са земље на небо читаоца просто збуњује. Шта је уствари то што је
Пророк видео на небесима? Каква веза постоји између „небеског“ и „земаљског“ у
Откривењу? У каквом су односу призори небеских литургија Откривења према
конкретном евхаристијском сабрању (уколико је Откривење уопште и читано у
контексту таквог сабрања)? Представља ли, примера ради, сцена у Отк. 4-5 само
„метафору“, како Зизјулас каже, „преузету са евхаристијског скупа“, из некаквих
разлога записану, или она можда чини мистагошку интерпретацију Евхаристије
пресудно важну за реципијенте Апокалипсиса?
Ова питања суштински опредељују егзегету ка исправном разумевању
Откривења и мишљења смо да нам је писац самим „скоком“ већ објаснио шта значи то
да је његов спис истовремено и пророштво (1:3) и апокалипса (1:1). Ако Откривење
читамо са јасном свешћу о постојању два жанра у њему – пророчког и
апокалиптичког, и ако знамо да је жанр „целина усвојених литерарних правила, како
експлицитних тако и имплицитних, које аутор дели са својим читаоцима“ 12, то би онда
значило да је, у оно време, читаоцима Откривења било сасвим јасно да Јованов „скок“
са земље на небеса уствари представља промену жанра 13. Из литургијског разговарања
на земљи (Отк. 1-3; па и 22:6-21) – што приличи контексту ранохришћанске пророчке
службе, писац одједном узводи читаоце у небески литургијски свет (4:1-22:5) кроз који
га, сходно маниру јудејске апокалиптичке књижевности, води све до коначне победе
Бога и Јагњета. Ако се Пророк тим жанровима користио ради сопственог теолошког
циља, што звучи сасвим логично, ми можемо претпоставити да је за њима посегао баш
због тога што је Sitz im Leben Откривења – Евхаристија Цркве. Нема другог начина за
доказивање те претпоставке, до испитивања могућности евхаристијске функције оба
жанра у Откривењу 14.
С обзиром на то да је овај рад насловљен као први део целине, у њему ће бити
показан само пророчки карактер Откривења, што даље значи да читалац потпунији
12
Према општеприхваћеној дефиницији коју је дао Doty: „Genre is the whole of literary conventions,
explicit or implicit, that an author shares with his readers“, о чему види: W. G. Doty, „The Concept of Genre in
Literary Analysis“, у: L. C. McGaughy (прир.), Society of Biblical Literature 1972 Proceedings, II, 413-
448:413.
13
Жанр, дакле, подразумева постојање писцу и читаоцима заједничког скупа елемената који обезбеђују
исправно разумевање и интерпретацију текста, као нa пример: намера писца, очекивања читалаца,
употреба изворâ, символâ и појмовâ итд. Ако имамо у виду да је Откривење и пророштво и апокалипса,
то онда значи да његова интерпретација неће бити иста ако га читамо само као апокалиптички или само
као пророчки спис. Сврстати Откривење само међу пророштва која потлаченом народу најављују скору
победу Божију или само међу апокалипсе карактеристичне по небеским откривењима и мистеријама
није исто. Стога је сасвим логично добро повести рачуна о томе када се којим жанром Пророк користи и
зашто.
14
Овде се ипак нећемо освртати на читаву проблематику жанра Откривења, која је последње три
деценије прилично освојила пажњу научника. Више читаоца ради, подсетићемо да је главни правац
теолошке дебате о жанру највише био усмерен ка теми апокалитпике. Проблем је био у томе што је
наука, уз покушај да пружи некакву дефиницију апокалиптичког жанра и апокалиптике уопште, као
неминовности теолошке систематизације тек пронађених текстова, истовремено је покушавала и да
Откривење, као већ познату апокалипсу, постави у однос са донетим дефиницијама и објављеним
списима. Указујемо на најважније радове у чијим оквирима је вођена дебата о жанру Откривења: Ј. Ј.
Collins „Pseudonymity, historical reviews and the genre of the revelation of John“, Catholic Biblical Quarterly
39 (1977), 329-343; F. D. Mazzaferri, The Genre of the Book of Revelation from a Source-critical Perspective,
Berlin – New York 1989; L. Hartman, „Survey of the problem of apocalyptic genre”, у: D. Hellholm (прир.),
Apocalypticism in the Mediterranean world and the Near East: proceedings of the International Colloquium
on Apocalypticism, Uppsala, August 12-17, 1979, Tübingen 1983, 329-343; D. Hellholm „The Problem of
Apocalyptic Genre and the Apocalypse of John”, Semeia 36 (1986), 13-64; D. E. Aune, „The Apocalypse of
John and the Problem of Genre“, Semeia 36 (1986), 65-96; J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination, Grand
Rapids: Eerdmans 21998.

4
одговор на постављен проблем добија тек у следећем делу који ће највероватније бити
објављен у истим оквирима као и предложени текст.

3. Књига Откривења као пророштво

О односу Откривења према старозаветним пророштвима написане су обимне
студије 15 , и све се оне слажу у томе да писац Откривења по методи пророковања
припада предању старозаветних пророка, а по садржини поруке, осмишљене победом
Јагњета, хришћанским пророцима. Алудирајући, дакле, а не до танчина цитирајући
књиге пророкâ Исаије, Језекиља, Данила, Захарија 16, Јован – будући сâм пророк (1:3;
22:9), на сопствени начин преузима и у христолошком циљу реинтерпретира поруке
својих претходника 17.
Веома је битно приметити да Откривење није псеудоепиграф. За разлику од
псеудонимних писаца апокалипси, Пророк Јован пише у своје име, врло свесно црпећи
ауторитет из циља пророковањâ својих предака – Исуса Христа (1:1-2). Његов стил
сведочи о самом крају пророчке традиције и указује на свест о томе да је есхатон пред
својим испуњењем. Упоредимо:

Дан. 12:4, 9 Отк. 22:10

А ти Данило затвори ове речи и запечати ову
књигу до посљедњег времена; многи ће
претраживати, и знање ће се умножити. И рече ми: не запечати речи пророштва књиге
ове, јер је време близу.
А он рече: иди Данило, јер су затворене и
запечаћене ове речи до посљедњег времена.

Речи пророка Данила односе се на доба далеко од онога у којем је живео и његово
пророштво треба да остане запечаћено све док не дође време када ће људи моћи да га
разумеју. Јовану, пак, анђео даје сасвим другачије упутство – да не запечати књигу
пророштва, јер је време близу (ὁ καιρὸς γὰρ ἐγγύς ἐστιν). Из овога следи да је пророчка
порука Откривења од огромне важности за његове савременике. Она се не односи на
некакву далеку будућност, већ на есхатолошку ситуацију коју Јован дели са седам
Цркава Мале Азије 18. Седам порука у другом и трећем поглављу сведоче о проблемима
сваке од малоазијских Цркава и смисао сваке од тих порука јесте да Цркву једног града

15
Овде указујемо на најважније: G. K. Beale, The Use of Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and in
Revelation of St. John, Lanham 1984; J. Fekkes, Isaiah and Prophetic Traditions in the Book of Revelation,
Journal for the Study of the New Testament sup. 93, Sheffield 1994; S. Moyise, The Old Testament in the Book
of Revelation, Journal for the Study of the New Testament sup. 115, Sheffield 1995; G. K. Beale, John’s Use of
the Old Testament in Revelation, Journal for the Study of the New Testament sup. 166, Sheffield 1998; M.
Jauhiainen, The Use of Zechariah in Revelation, Tübingen: Mohr Siebeck 2005.
16
Moyise, нав. дело, 145.
17
Beale, John’s Use of the Old Testament in Revelation, 127.
18
Bauckham, Book of Revelation, 6. Суштинска разлика између пророштва и апокалипсе јесте однос
пророка/апокалиптичара, али и Бога, према историји. Пророк увек на уму има одређену заједницу (ради
које и постоји), његова порука је критичког карактера у односу на одређене догађаје. Апокалипсе, пак,
одликује универзалистички дух. Оне углавном „беже“ од историје у неки далеки небески свет,
креирајући универзалистичку слику невезану за толико за конкретан историјски контекст, али су ипак
њиме подстакнуте. О разликама између ове две есхатологије види зборник радова: R.A. Guelich (прир.),
Prophetic and/or apocalyptic eschatology, Ex auditu 6, Allison Park (PA): Pickwick Publications 1990.

5
усмери ка њеном коначном циљу – Небеском Граду, Новом Јерусалиму 19. Но, да би
нам постао јаснији тај пророчки дух Откривења, конкретније, дух Пророкове
комуникације са ептадом заједница у Малој Азији, овај спис треба поставити у
контекст ранохришћанског пророковања и као полазну тачку узети Јованову пророчку
службу (ἡ διακονία) која је у раној Цркви имала врло уску везу са Евхаристијом.

3.1. Служба пророкâ у раној Цркви

Пред крај старе и на самом почетку нове ере, у јеврејском народу је дар
пророштва био нарочито цењен управо зато што је постојање, односно повратак ове
харизме доживљаван у светлу националне наде: Ово је заиста Пророк који треба да
дође на свијет (Јн. 6:14; уп. 1. Мак. 4:46; 9:27; 14:41). Свето Писмо Новог Завета
садржи неколико важних примера који нам могу разјаснити улогу овог дара. Ана,
старица која је препознала Богомладенца у храму, била је пророчица (Лк. 2:36); људи
код којих је Христос вечеравао сматрали су да Он не може бити пророк јер не зна каква
га се жена дотиче (Лк. 7:39; уп. Јн. 4:19); Кајафа ненамерно прорече да ће Исус
умрети за народ (Јн. 11:51), а војници који су злостављали Христа говораху: Прореци
нам, Христе, ко те удари? (Мт. 26:68). Ако још наведемо примере пророка Агава (Дап.
11:27; 21:10) и групе антиохијских пророка (Дап. 13:1-3), као и пророчанство о
Тимотеју (1. Тим. 1:18; 4:14), можемо рећи да је суштина у следећем: пророк је личност
даром Божијим способна да препозна Божију вољу и унутарња стања срдаца људских
(уп. 1. Кор. 14:24-25) 20.
Ипак, то није све. Треба разликовати дар (τὸ χάρισμα) од службе (ἡ διακονία).
Апостол Павле повезује дарове са Духом (1. Кор. 12:4): Различни су дарови, али је Дух
исти (διαιρέσεις δὲ χαρισμάτων εἰσίν, τὸ δὲ αὐτὸ πνεῦμα), а службе са Господом (1. Кор.
12:5): И различне су службе, али је Господ исти (καὶ διαιρέσεις διακονιῶν εἰσιν, καὶ ὁ αὐτὸς
κύριος). Тако, пророштво јесте дар Духа Светог 21 , али и служба Господња. Шта то
значи? Ако имамо у виду да је ранохришћанско исповедање Исуса за Господа (Κύριος
Ἰησοῦς) имало пре свега богослужбену конотацију, односно да се односило на
литургијско исповедање васкрслог Христа 22, онда би се пророчка служба као διακονία
τοῦ Κυρίου могла схватити као у функцији таквог исповедања 23. У Новом Завету постоје
пророштва инспирисана ликом васкрслог Христа 24 , Апостол Павле дар пророштва

19
У многим коментарима Откривења усталило се врло некритичко мишљење да је смисао Јованових (тј.
Христових) порука у Отк. 2-3, па и целе књиге, само утеха прогоњеној Цркви. На такав став
највероватније утиче општа карактеристика апокалиптике која се лакомислено примењује на Откривење.
Није погрешно рећи да је Црква у Малој Азији крајем првог века заиста трпела притисак друштва, и то
пре свега римске власти на коју алудирају Јованове слике звери (Отк. 13, 17), али пажљивим читањем
ових седам порука постаје јасно да је можда највећи проблем Цркве била слаба вера – поруке одликује
неколико озбиљних позива на покајање (нпр. 2:4-5, 14-16, 20-24). Ипак, свака од порука завршава се
есхатолошким обећањем ономе који победи, а испуњење свих тих обећања садржано је у опису Новог
Јерусалима (21:1-22:5): који побиједи наслиједиће све ово, и бићу му Бог, и он ће ми бити син (21:7).
20
J. T. Burtchaell, From Synagogue to Church. Public services and offices in the earliest Christian
communities, Cambridge 1992, 299-303.
21
Уп. 1. Кор. 12:10; Еф. 3:5; 1. Тим. 4:14; 2. Пт. 1:21; Дап. 2:17; 11:27; 19:6; 21:10; Отк. 22:6. Од
пророштва је већи само дар апостолства: 1. Кор. 12:10, 28; 14:1; Еф. 2:20; 4:11.
22
L. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids: Eerdmans 2005,
108-118.
23
Hurtado, нав. дело, 150.
24
Hurtado сматра да је 1. Сол. 4:15-17 такво место (нав. дело, 150-151), а у даљем делу рада ће постати
јасније да се и Отк. 1:9-20 може сматрати пророштвом о Господу, васкрслом Христу.

6
сматра уобичајеним и веома битним феноменом хришћанског богослужења 25, a веома
је важно и сведочанство Дидахија. Епископи и ђакони служе службу пророк âи
учитељâ (λειτουργοῦσι.. τὴν λειτουργίαν τῶν προφητῶν καὶ διδασκάλων, 15:2), а истинити
пророк јесте онај који изграђује тајну Цркве у свету (ποιῶν εἰς μυστήριον κοσμικὸν
ἐκκλησίας, 11:11), одакле следи да се јавно, литургијско дело хришћанских пророка није
састојало само у некаквом надахнутом говору који, неоспорно, као и код старозаветних
пророка, бива под директним Божијим дејством (уп. Пастир XLIII 7-16), нити само у
објављивању воље Божије и тајни срдаца људских, већ се њихово дело, односно
служба, састојала у проповеди – речју, животом, службом (=литургијом) – о васкрслом
Христу. Њихов духовни дар добијао је свој пуни смисао утеловљењем у литургијски
живот Цркве – постајао је служба 26.
Тако нам Јованова пророчка служба у малоазијским Црквама постаје мало
јаснија, али с тим у вези треба знати следеће. Извесно је да су ранохришћански
пророци своја искуства записивали, а тек их потом, у виду писма, упућивали
заједници 27. У том случају, пророчко искуство сасвим приватног карактера, па чак и
ако је бивало током јавног богослужења, добијало је писмену форму да би за њега
сазнали и други. Овде се морамо на кратко зауставити и подсетити да је Откривење
јесте једно записано пророштво, односно циркуларно писмо намењено малоазијским
Црквама које својим уводним и закључним стиховима (Отк. 1:4-5а, 22:21) сличи
пролозима и епилозима већине Павлових посланица 28. Како смо данас готово сигурни
у литургијску улогу посланицâ Апостолâ, ми можемо детаљније испитати уводне и
закључне стихове Откривења врло карактеристичне по дијалошкој структури (уп. 1:4-
8; 22:6-21), те донети закључак о томе да ли је и текст Откривења функционисао
унутар евхаристијског сабрања Цркве. Таква претпоставка није неразумна, јер Јована
пророком управо чини благовест конкретној ептади заједницâ о есхатолошком животу
у Новом Јерусалиму (21-22) и није немогуће да је његов спис, ако већ не његово лично
присуство – с обзиром да је заточен на Патмосу (1:9), имао врло важно место у
богослужењу малоазијских Цркава.

3.2. Евхаристија Цркве као реципијент Откривења

Пре свега, приметно је да се писац Откривења држи метода Апостола Павла29
који је, изражавајући незадовољство због спречености да лично посети Цркве које је
основао, истима упућивао посланице. Према већини данашњих научника, адресати
Павлових посланица била су евхаристијска сабрања Цркве 30. Јавним читањем неке од
његових посланица, Павле би био „присутан“ – не на неки мистичан, чудесан, или
магичан начин, већ својим гласом. Читалац Павловог писма играо је улогу самог

25
Уп. 1. Кор. 12-14, нарочито стихови 14:24-25.
26
Интересантно је, међутим, да већ генерацију или две након настанка новозаветних докумената
пророчку службу готово нико не помиње. Климент (1. Кор. 12:8; 17:1; 43:1; 2. Кор. 11:2), Игњатије
(Магн. 8:2; 9:3; Фил. 5:2; 9:1-2; Смир. 5:2; 7:2), Варнавина посланица (1:7; 2:4; 4:4; 5:6), Поликарп (Фил.
6:3) и Посланица Диогнету 11:6 пророцима сматрају само оне који су предсказивали појаву Месије.
Само два документа из периода апостолских ученика пружају некакво сазнање о њима: Дид. 11:3-12;
13:3-6; 15:1-2 и Пастир XLIII 7-16.
27
Уп. Дап. 10:9-11:18, Пастир 2:4.
28
Види: Martin Karrer, Die Johannesoffenbarung als Brief: Studien zu ihrem literarischen, historischen und
theologischen Ort, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1986, 66-84.
29
Имајмо у виду да се Цркве Откривења налазе на добром делу Павловог мисионарског подручја.
30
Види: J. L. White, „Saint Paul and the apostolic letter tradition“, Catholic Biblical Quarterly 45 (1983), 433-
444:437; idem, „New Testament Epistolary Literature in the Framework of Ancient Epistolography“, у:
Aufstieg und Niedergang der römischen Welt 2:25/2:1730-56.

7
Апостола, те је заједница, гледајући чтеца који чита, слушала самог Павла 31 .
Претпоставимо да исто важи и за Откривење. Спречен да Црквама непосредно пренесе
реч Божију, Јован записује све што је видео и затим им то, у форми писма, шаље: Што
видиш напиши у књигу, и пошаљи на седам Цркава... (1:11) 32. Четврти стих прве главе
Откривења који гласи: Од Јована на седам Цркава које су у Азији: Благодат вам и мир
од Бога... заправо даје сигнал аудиторијуму да у чтецу виде присуство самог аутора:
глас чтеца који се чуо током читања Откривења на сабрању није звучао само као
гласно произношење некаквог текста, већ је то превасходно био глас Пророка 33.
Међутим, о каквом се сабрању ради? То што Отк. 1:4 подсећа на Павлов стил
писања, упућујући нас тако на евхаристијска сабрања као адресате ранохришћанских
посланица, не значи да би се исто у потпуности могло применити и на Откривење.
Неко би могао приметити да се ради о сабрању које није Евхаристија, поготову зато
што њеном (данашњем) поретку не би приличило читање тако дугачког и наизглед
замршеног текста као што је Апокалипсис. Ми, међутим, подсећамо на честу
спонтаност најранијих евхаристијских сабрања у смислу њихових трајања: Павле је у
Троади евхаристијску беседу продужио до поноћи (Дап. 20:7), а Дидахи заповеда да се
пророцима дозволи да благодаре колико хоће (10:7) 34. Зато се може рећи да је једна од
генијалних црта Откривења управо јединствени свет символа у којем његови читаоци
(слушаоци) живе за оно време које им је потребно да га прочитају (или чују) 35.
У прилог претпоставци да је аудиторијум Откривења могао бити литургијско
сабрање Цркве иде изузетан рад Уга Ванија који је указао на постојање уводног и
завршног литургијског дијалога у књизи Откривења 36 . Његова текстуална анализа
првих, а видећемо потом, и последњих стихова, тиче се само форме, не и садржине
дијалогâ, али нам даје последњи потребан разлог да бисмо могли да кажемо да је
реципијент Откривења сабрање Цркве. Ради лакше и сликовитије представе, ове
дијалоге износимо у пуној форми и то у нашем преводу на српски језик 37.
А) Уводни дијалог. Такозваним „сигналним стихом“ (1:4) почиње уводни
дијалог између чтеца и заједнице38:

31
Уп. 1. Кор. 5:1-5: корећи Коринтске хришћане за блуд какав се ни међу незнабошцима не помиње (с. 1),
Павле осуђује виновника таквог дела: Јер ја, одсутан тијелом но духом присутан, већ сам осудио, као
да сам тамо, онога који је то тако учинио (с. 3). Такође, у наставку пише: У име Господа нашег Исуса
Христа кад се саберете ви и мој дух (с. 4а). О посланици као замени за ауторово присуство на сабрању
види: R. Funk, „The Apostolic Parousia: Form and Significance“ у: W. R. Farmer (ed.), Christian History and
Interpretation: Studies Presented to John Knox, New York 1967, 249-268.
32
Јустин Философ сведочи о читању „споменâ Апостолâ и списâ Пророкâ“ на ранохришћанској
Литургији (τὰ ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων ἢ τὰ συγγράμματα τῶν προφητῶν ἀναγιώσκεται), износећи
њен поредак: сабрање верних, читање Светог Писма Старог и Новог Завета, беседа Епископа, доношење
Светих Дарова, благодарење и причешћивање (Apol. I, 67:3, PG 6.429B).
33
Boring, нав. дело, 350.
34
Мало је вероватно да се ова заповест односи на учесталост окупљања будући да су хришћани
ломљење хлеба превасходно везивали за „први дан недеље“. Писац Дидахија ову заповест ставља одмах
након изношења правила благодарења – прописаних молитава, дајући тако заједници до знања да се
пророци њима не морају ограничавати.
35
Barr je заиста успео да покаже технике којима је ова визуелна симболика држала пажњу слушалаца од
почетка до краја (нав. дело, 243-249).
36
Нав. дело (види нап. бр. 4). Vanni такође наводи евидентне доказе за постојање литургијских дијалога
на раноцрквеним сабрањима: Плиније, Ep. 10:96-97; Дид. 10:6; Јустин, Apol. I, 67:5. Такође види: Jörns,
Das hymnische Evangelium, 161-162.
37
Текст који Vanni обрађује идентичан је са оним у критичком издању: E. Nestle – B. Aland – K. Aland –
J. Karavidopoulos – C. M. Martini (Hg.), Novum Testamentum Graece, Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart
27
2006. У поређењу са овим текстом, превод САС Српске Православне Цркве показује ситне
недоследности, те само ради лакше анализе није узет у обзир.
38
Vanni, нав. дело, 349-355.

8
Чтец (1:4-5а): Благодат вам и мир
од Онога Који јесте и Који беше и Који долази
и од седам духова, који су пред престолом његовим
и од Исуса Христа,
који је Сведок верни,
Првенац из мртвих,
и Господар над царевима земаљским.
Слушаоци (1:5б-6): Ономе који нас љуби
и опра нас од грехова наших крвљу својом
– и учини нас царством, свештеницима Богу и Оцу својему –
њему слава и моћ у векове [векова]. Амин.
Чтец (1:7а): Ево, Он долази са облацима,
и угледаће га свако око,
и они који га прободоше;
и заплакаће због њега сва племена земаљска.
Слушаоци (1:7б): Да, амин.
Чтец (1:8): Ја сам Алфа и Омега,
говори Господ Бог,
Који јесте и Који беше и Који долази,
Сведржитељ.

Да сабрање које овако литургијски разговара може бити евхаристијско, показује

садржина ових дијалога:

• 1:4-5а: Благодат вам и мир

Писац Откривења користи се почетком уводног поздрава древних хришћанских

писама која се могу поставити у контекст евхаристијског синаксиса 39. За разлику од
ранохришћанске праксе епистоларно-литургијског благосиљања која је углавном
бинитарног карактера, овај поздрав се одликује развијенијом формом тринитарне
структуре:
ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος = Отац 40

39
Уп. Рим. 1:7; 1. Кор. 1:3; 2. Кор. 1:2; Гал. 1:3; Еф. 1:2; Фил. 1:2; Кол. 1:2; 1. Тим. 1:1; 2. Тим. 1:2;
Филим. 1:3; 1. Пт. 1:2-3; 1. Пт. 1:2; 2. Јов. 3; Јуд. 1-2; Климент, 1. Кор. 1:1.
40
Τријаду ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος треба схватити као парафразу ἐγώ εἰμι ὁ ὤν (Изл. 3:14), али и треба
знати да је овај израз, као име Божије, потпуно оригиналан. Нема му паралеле у старозаветној,
апокрифној и равинској литератури. Неки научници (нпр. M. McNamara, The New Testament and the
Palestinian Targum, Rome 1966, 97-112) мисле да је на Јована утицао таргум Пс-Јон. Понз. 32:39:„Видиш
ли сада да сам Ја онај који јесте, који беше, и да сам онај који ће бити у будућности, и да нема других
богова осим мене...“ (наш превод са енглеског текста E. G. Clarke, The Aramaic Bible, Cambridge 1992,
95). P. Prigent с правом примећује да сличност постоји између прва два атрибута (који јесте, који беше),
док би трећи атрибут таргума требало превести са „ὁ ἐσόμενος“ (Commentary on the Apocalypse of St. John,
Tübingen: Mohr Siebeck 2004, 116). Јован, пак, инсистира на изразу „ὁ ἐρχόμενος“ који је par exellence
хришћански и који показује развој у односу на старозаветну мисао: Бога не описује као само Оног који
вечно јесте, већ као Оног који ће доћи. Како је, међутим, могуће да се овај израз односи на Оца, када на
много места у Откривењу (22:7, 12, 17, 20), па и у Јовованом Јеванђељу, видимо да је управо Христос тај
који ће доћи (ἔρχου κύριε Ἰησου)? Можда је ова недоумица и утицала на Андреја Кесаријског (Comm.
I:I,1,2, PG 106.221D) да овај израз протумачи двојако: оно јесте име Оца, али и тринитарна формула – ὁ
ὢν (=Отац, уп. Изл. 3:14), ὁ ἦν (=Син, уп. Јн. 1:1), ὁ ἐρχόμενος (=Дух, уп. Дап. 2). Далеко од тога да
кажемо да је ово друго Андрејево тумачење непотребно, рећи ћемо да је сасвим оправдано сматрати

9
 καὶ ἀπὸ τῶν ἑπτὰ πνευνάτων ἃ ἐνώπιον τοῦ θρόνου αὐτοῦ = Дух Свети 41
καὶ ἀπὸ Ἰησοῦ Χριστοῦ... = Син

• 1:5б-6: Ономе који нас љуби и опра нас од грехова наших крвљу својом – и
учини нас царством, свештеницима Богу и Оцу својему – њему слава и моћ у
векове [векова]. Амин.

Кључ за препознавање делова овог дијалога и поделу текста 1:4-8 на пет целина
јесте чињеница да се сваки део дијалога завршава темом којом почиње следећи део 42. У
1:4-5а Јован не следи уобичајен редослед тринитарне формуле (нпр. Отац–Син–Дух,
уп. Мат. 28:19; 2. Кор. 13:13), већ име Исус Христос поставља на последње место, којег
се имена затим заједница дијалошки прихвата исповедајући Његово спаситељно дело.
Тако химна присутних чланова заједнице: Ономе који нас љуби... није усмерена на Оца
или Духа, већ на Христа. У тексту химне 1:5б-6 нема експлицитне назнаке да сабрање
пева Христу као Јагњету, али будући да је тај текст суштински идентичан са химном
Јагњету у 5:9, закључујемо да се ради о таквој христологији:

1:5б-6 5:9-10
5б
...опра нас од грехова наших крвљу својом 9 Достојан си... јер си био заклан и крвљу
(ἐν τῷ ἅιματι αὐτοῦ) 6 и учини нас царством, својом (ἐν τῷ ἅιματί σου) искупио си Богу
свештеницима Богу и Оцу својему (ἐποίησεν [нас] из свакога рода и језика и народа и
ἡμᾶς βασιλείαν, ἱερεῖς τῷ θεῷ καὶ πατρὶ αὐτοῦ) племена. 10 И учинио си их Богу нашему
царевима и свештеницима (ἐποίησας αὐτοὺς τῷ
θεῷ ἡμῶν βασιλείαν καὶ ἱερεῖς...)

Из ових речи се, дакле, види да је највећа пажња сабраних, али и васцелог народа
Божијег под жртвеником небеског престола (уп. 6:9; 7:10), усмерена на тему спасења у
Крви Јагњета. Али крвљу Јагњетовом не бива само искупљење, већ и заједница која је
Нови Израиљ. Као што је некада древни Израиљ крвљу јагњетовом био спасен од
смрти, али баш тиме и био уједињен у заједницу новог народа Божијег (уп. Изл. 19:6:
бићете ми царство свештеничко и народ свет, ὑμεῖς δὲ ἔσεσθέ μοι βασίλειον ἱεράτευμα
καὶ ἔθνος ἅγιον), тако и страдање и васкрсење Христа = крв Јагњета које стоји као
заклано (5:9), сабира хришћане у есхатолошку заједницу царства и свештенства Очевог
(1:6). У очима малоазијских хришћана Христос је Нова Пасха у пуном смислу речи:

формулу у 1:4 пре свега именом Оца и то зато што је христолошки теоцентризам једна од најважнијих
карактеристика Откривења: Бог ће Јагњетом обасјати Нови Јерусалим (Отк. 21:23). О тој теми
детаљније види изузетан рад: T. Holtz, Die Christologie der Apokalypse des Johannes, Berlin 1971, нарочито
247-265.
41
Још од најранијих времена постоје два различита тумачења израза „седам духова“. Икуменије (Comm.
1:4) сматра да се ради о седам анђела (највероватније према Тов. 12:15; 1. Енох 90:21), а такво тумачење
преузима и Aune (Revelation 1-5, 34-35) примећујући да су у Кумрану анђели звани „духовима“, као и да
се у кумранском манускрипту Песме суботње жртве (4Q Shir Shabb) помиње седам анђеоских служби.
Андреј Кесаријски не одбацује овакво тумачење, држећи да би „седам духова“ могла да буде алузија на
дарове Духа (Comm. I:I,4, PG 106.224A). Ми ћемо прихватити ово друго тумачење из два разлога. Као,
прво, очигледно је да израз „седам духова“ припада уводној епистоларној формули, која би у овом
случају могла бити тринитарна. Као друго, поређењем 3:1 са 1:20 видимо да Јован идентификује седам
анђела са седам звезда, те седам духова мора бити нешто друго. А шта то конкретно, бива јасније
постављањем 4:5 и 5:6 поред Зах. 4:2, 10 – „седам духова“ јесте слика свемоћи Божије која више
приличи Духу, него арханђелима. И као треће, подсећамо на исповедање вере у Свету Тројицу код
Јустина Философа који нарочито наглашава пророчки карактер Духа: πνεῦμά τε προφητικὸν ἐν τρίτῃ
τάξει... τιμῶμεν (Apol. I, 13:3, PG 6.348A).
42
Vanni, нав. дело, 353.

10
Његова крв има искупитељну и еклисијалну функцију 43 , па заједница постаје
саслужитељ и савладар Његов у Новом Јерусалиму 44. Исто то литургијско предање45
уткао је Кападокијски Василије у своју анафору: κτησάμενος ἡμᾶς ἑαυτ ῷ λαὸν περιούσιν,
βασίλειον ἱεράτευμα, ἔθνος ἅγιον 46.
Да још није дошао крај историји и да се ради само о предукусу коначног
спасења, показује нам већ следећи стих дијалога који пева о Другом доласку:

• 1:7а: Ево, Он долази са облацима и угледаће га свако око, и они који га

прободоше; и заплакаће због њега сва племена земаљска.

Овај стих има нарочиту тежину зато што га изговара пророк обузет Духом. Са
земаљског дела Христовог, односно историје, заједница се још снажније окреће
есхатону из којег жудно ишчекује Његов долазак. Христос зато није идентификован
као Јагње, већ као прободени Син Човечији 47. Ранохришћанска евхаристијска сабрања
нарочито одликује овакав жар ишчекивања Месијиног доласка 48 као предукус коначне
победе Божије и Царства Његовог (заплакаће због Њега сва племена земаљска).

• 1:7б: Да, амин (ναί, ἀμήν).

Следи врло специфично одобравање заједнице. Сасвим је могуће да се узрок

таквом двоструком одобравању може тражити у двојакој структури малоазијских
заједница у којима је било и Јелинâ и Јудејâ. Питање је, међутим, да ли се баш ради о
двоструком „да“. Вани је скренуо пажњу да се између ναί и ἀμήν никако не може
ставити знак једнакости 49 . Ναί (=да) „гледа уназад“ потврђујући нешто што се већ
догодило (историја), док ἀμήν (=γένοιτο, нека тако буде) „гледа унапред“ са надом
потврђујући нешто што ће се тек догодити (есхатон). Тако ове две речи изражавају
литургијско време градећи јединствено евхаристијско „да“ у којем се предокуша
43
Христологија Мелитоновог (+185) списа „О Пасхи“ утемељена је на идеји, заправо чињеници да је
Христос = Нова Пасха. Ово дело Сардског Архипастира, једне од Цркава Откривења, можда представља
најранију сачувану пасхалну Литургију Цркве, хришћанску haggadah (нарочито поглавља 46-105).
Детаљније види: S. G. Hall (ed. and transl.), Melito of Sardis, On Pascha and Fragments, Oxford: Clarendon
Press 1979.
44
Становници Новог Јерусалима јесу свештеници Јагњета и Оца Његовог (22:3-4), они ће владати са
њим у векове векова (21:3). Такав теолошки концепт указује на Цркву у којој су сви род изабрани,
царско свештенство, народ свети, народ задобијен (1. Пт. 2:9).
45
Овде скрећемо пажњу на оне научнике који химну у 1:5б-6 стављају у контекст ранохришћанске
праксе крштавања (нпр. Shepherd, нав. дело, 82): варијабилно читање у петом стиху λούσαντι/λύσαντι ἡμᾶς
„опра/разреши нас“ (већинa минискула и званичaн превод наше Цркве/P18, Sinaiticus, A, C) можда
указује на такав контекст (уп. 7:14). Како год, пракса крштавања у раној Цркви није била одвојена од
Евхаристије.
46
Εὐχὴ τῆς Ἀναφορᾶς, Λειτουργία Μ. Βασιλείου, A. Hänggi – I. Pahl, Prex Eucharistica, Textus e variis
Liturgiis antiquioribus selecti, Spicilegium Friburgense 12, Friburg Suisse: Éditions Univérsitaires 1968, 75.
47
Овај стих комбинује Дан. 7:13 и Зах. 12:10-14, али експлицитно не помиње личност Сина Човечијег.
А.Y. Collins је показала да се Откривење и Мт. 24:30 користе древним предањем o Христу као Сину
Човечијем ради описа Другог доласка, о чему види њен рад: „The Son of Man Tradition and the Book of
Revelation“, у: Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalypticism, Journal for the Study of
Judaism sup. 50, 159-197:172. Не заборавимо још да је Син Човечији прободен. Тиме Јован указује на
крсну жртву Христову, тако важну за његов христолошки концепт (Јн. 19:37 се налази у истој линији
предања као Мат. 24:30 и Отк. 1:7). Оваква христологија подудара се са Павловом речју о Евхаристији у
1. Кор. 11:26: Јер кад год једете овај хљеб и чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не
дође.
48
Уп. Мт. 28; Мк. 16; Лк. 24; Јн. 20-21; 1. Кор. 16:22; Дид. 10:6.
49
Нав. дело, нап. бр. 6 на стр. 350-351.

11
спасење: заједница је искусила (ναί) и искусиће (ἀμήν) Царство Божије 50 . Овакав
доживљај јесте κατ’ ἐξοχήν евхаристијски.

• 1:8: Ја сам (ἐγώ εἰμι) Алфа и Омега, говори Господ Бог, Који јесте и Који беше и
Који долази, Сведржитељ.

Кратко литургијско разговарање завршава се речју Божијом која открива

Његову свемоћ 51. Но, како је могуће да се у дијалогу који тече између Пророка (чтеца)
и заједнице одједном појављује реч самога Бога? Одговор на ово питање лежи у
разумевању пророчког духа и свега онога што смо рекли о улози чтеца на сабрању
Цркве. Будући да су непосредно преносили оно што им је Дух давао да говоре 52 ,
пророци су речи Божије често износили у првом лицу, те се „Ја“ пророштва односило
на божанску личност која кроз пророка говори 53. Тако, пошто је Откривење пророштво
у писаном облику и пошто његов аутор има на уму контекст у којем ће оно бити
читано, његов писац, који је у Духу (1:10), пушта да сам Бог, односно Син Човечији,
говори Цркви 54 . Исто се да приметити и у закључном литургијском дијалогу (22:6-
21) 55.

Б) Закључни дијалог

Јован (22:6): И рече ми:

Анђео (22:6б): Ове су речи верне и истините,
и Господ Бог духова пророка
посла анђела својега
да покаже слугама својим шта ће бити ускоро.
Исус (22:7а): И ево долазим ускоро.
Анђео (22:7б): Блажен је који држи речи пророштва књиге ове.
Јован (22:8-9а): И ја, Јован, чух и видех ово.
И када чух и видех,
клањајући се падох
пред ноге анђела који ми ово показа.
И рече ми:

50
Једино таква афирмација легитимно одговара претходним стиховима дијалога упућеним Ономе који
нас љуби (τῷ ἀγαπῶντι ἡμᾶς): Он нас опра (λύσαντι) од грехова наших крвљу својом и учини (ἐποίησεν)
нас царством и свештеницима, али истовремено долази (ἔρχεται) са облацима због чега ће заплакати
(κόψονται) сва племена земаљска (1:5б-7а). Примећујемо, дакле, како су распоређени глаголски облици.
Партицип презента τῷ ἀγαπῶντι изражава трајну радњу, глаголи λύω и ποιέω стоје у аористу указујући
тако на крсну жртву Јагњета чијом крвљу су хришћани спасени, а снажна антиципација есхатона осећа
се кроз презент ἔρχεται и футур κόψονται. Упореди: 22:20: Ναί, ἔρχομαι ταχύ. Ἀμήν, ἔρχου κύριε Ἰησου.
51
Уп. Отк. 4:8; 11:17; 15:3; 16:7, 14; 19:6, 15; 21:22.
52
Уп. 1. Кор. 12-14; Пастир XLIII:9: „Када, дакле, човек који има Божанскога Духа дође на сабрање
људи праведних који имају веру Духа Божанскога, и од сабрања тих људи буде молитва Богу, тада анђео
пророчкога Духа који на њему почива испуњује човека и тај човек, испунивши се Духом Светим, говори
мноштву као што Господ хоће.“ (Дела апостолских ученика, прев. еп. А. Јевтић, Врњачка Бања –
Требиње 1999, 346).
53
Овакав модел пророковања може се приметити, додуше, не тако често, у пророчким књигама Старог
Завета, нпр. Ис. 3:16; 41:20; Ос. 4:11-13, 14б; 12:12; 13:1-3.
54
„Ко има ухо нека чује што Дух говори Црквама“ (2:7, 11, 17, 27; 3:6, 13, 22). Очигледно да аутор седам
порука није (само) Јован, већ превасходно Син Човечији (1:10-3:22). Јован на још неким местима
посредује глас Божији: 13:9-10; 14:13; 16:15; 22:12-13, 16, 20. О начину на који се смењују гласови који
говоре кроз Јованову личност (Бог, Син, Дух, Анђео) детаљније види: Boring, нав. дело.
55
Vanni, нав. дело, 356-364.

12
Анђео (22:9б): Пази, немој!
И ја сам слуга као и ти
и као браћа твоја пророци
и они који држе речи књиге ове.
Богу се поклони.
Јован (22:10а): И рече ми:
Анђео (22:10б-11): Не запечати речи пророштва књиге ове,
јер је време близу.
Ко чини неправду нека још чини неправду,
и нечисти нека се још прља;
а ко је праведан нека још чини правду,
и ко је свет нека се још освећује.
Исус (22:12-13): Ево долазим ускоро,
и плата моја са мном,
да дам свакоме по делима његовим.
Ја сам Алфа и Омега,
Први и Посљедњи,
Почетак и Свршетак.
Анђео (22:14-15): Блажени су они који опраше хаљине своје,
да имају право на Дрво живота
и да уђу на капије у Град.
Напољу су пси
и врачари
и блудници
и крвници
и идолопоклоници
и сваки који воли и чини лаж.
Исус (22:16): Ја, Исус,
послах анђела својега
да вам посведочи ово у Црквама.
Ја сам Изданак и Род Давидов,
сјајна Звезда Даница.
Јован (22:17а): И Дух и Невеста говоре:
Дух и Невеста (22:17б): Дођи!
Јован (22:17в): И који чује нека каже:
Слушаоци (22:17г): Дођи!
Јован (22:17д-20а): И ко је жедан нека дође,
и ко хоће нека узме воду живота на дар.

Ја сведочим свакоме који слуша

речи пророштва књиге ове:
ако ко дометне овоме,
Бог ће на њега наметнути
муке написане у књизи овој;
И ако ко одузме од речи књиге пророштва овога,
Бог ће одузети његов део
од Дрвета живота, и од Града светога,
што је написано у књизи овој.

Говори Онај који сведочи ово:

13
Исус (22:20б): Да, доћи ћу скоро.
Слушаоци (22:20в): Амин, дођи, Господе Исусе!
Јован (22:21): Благодат Господа Исуса са свима.

У овом дијалогу такође разликујемо два основна актера: групу слушалаца и

чтеца чија је улога у односу на уводни дијалог много развијенија. Он се појављује у
улози Христа, Анђела и Пророка, што нарочито доприноси есхатолошком карактеру
литургијског разговарања 56. Примећује се чак да чтец има улогу давања инструкција
сабрању: и Дух и Невеста говоре... и који чује нека каже... и ко је жедан нека дође...
(22:17). Интересантна је, међутим, улога Духа. Пророк у Духу преноси глас Божији, а
Дух и Невеста, односно сабрање које је Црква говори: Дођи! Јасно је, дакле, да истим
Духом говоре и Пророк и Црква, Духом који призива Христа.
Но, будући да је већ било речи о литургијском искуству Другог доласка Месије,
обратићемо пажњу на три ствари које би могле да указују на евхаристијски контекст
овог, закључног дијалога.

• 22:16: Блажени су они који опраше хаљине своје, да имају право на Дрво
живота и да уђу на капије у Град. 57

Они који опраше хаљине своје, како Откривење каже, имају право на Дрво
Живота у Новом Јерусалиму, у којем, према 22:15, неће бити пси и врачари и блудници
и крвници и идолопоклоници и сваки који воли и чини лаж. Мишљења смо да о ва два
стиха откривају развијенији контекст и то крштењско-евхаристијског типа. Разлози су
следећи: А) Подстакнути анализом стиха 1:3 који припада уводном литургијском
дијалогу, претпостављамо да се и у 22:14 блаженима називају конкретни учесници
сабрања 58. Б) Ти који опраше хаљине своје помињу се и на месту 7:14: Ово су они који
дођоше из невоље велике, и опраше хаљине своје и убијелише их у крви Јагњетовој.
Овде је пасхална типологија веома очигледна. Пре него што им се Господ јавио у
Синајској пустињи, Израиљци, из невоље спасени (Изл. 3:7), крвљу пасхалног јагњета
(Изл. 12) опраше своје хаљине (Изл. 19:14) да би се са Богом сусрели. Пошто је
црквеном животу првог века било врло блиско везивање пасхалне типологије за тајну
крштења (1. Кор. 10:2-6) 59, можемо претпоставити да под онима који опраше хаљине

56
Boring је показао да смењивање гласова који говоре кроз пророка не треба схватити у класичном
апокалиптичком стилу ланчаног откривања (Бог-Исус-Анђео-Пророк-заједница), иако би се тако нешто
могло закључити из 1:1. Цело Откривење јесте реч Божија откривена Христом који Духом говори кроз
пророка (нав. дело, 19-23). Vanni сматра да је заједница могла да разликује ове гласове и то путем
алтерације тона самог чтеца (нав. дело, 363).
57
У синодском преводу Светог Писма Новог Завета на српски језик први део овог стиха гласи другачије:
уместо: блажени су они који опраше хаљине своје, стоји: блажени су који творе заповијести његове.
Примећујемо да синодско решење не указује тако снажно на литургијски контекст, а питање је уопште
колико је оригинално. Наиме, πλύνοντες τὰς στολὰς αὐτῶν проналазимо у a, А и 15 минискула, док textus
receptus, пратећи 046, itgig, syrph, h, copbo, al, наводи ποιοῦντες τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ и то пре као поправку
текста, јер на другим местима у Откривењу стоји сличан израз: τηρεῖν τὰς ἐντολὰς (12:17; 14:12). Види: B.
M. Metzger, A Textual Commentary оn The Greek New Testament (2nd Edition), Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft 1994, 690.
58
У Откривењу реч „блажени“ увек има везе са заједницом која алудира на тражени контекст. Пошто је
значење 1:3 и 22:7 исто и већ показано, указујемо на места 14:3: блажени мртви који од сада умиру у
Господу и 20:6: блажен је и свет онај који има удјела у првом васкрсењу. Оба постају јасна кроз Рим.
6:4: Тако се с њим погребосмо кроз крштење у смрт, да би, као што Христос устаде из мртвих славом
Очевом, тако и ми ходили у новом животу, а Отк. 19:9 недвосмислено указује на Евхаристију: блажени
су они који су позвани на свадбену вечеру Јагњетову.
59
Види још: Daniélou, The Bible and the Liturgy, 86-98.

14
своје Јован подразумева (ново)крштене 60. В) Обратимо пажњу на још један детаљ: ти
који опраше хаљине – убелише их у крви Јагњетовој (7:14) и имају право на Дрво
живота (22:14). Није немогуће да се „крв јагњета“ и „дрво живота“ могу односити на
Евхаристију61, јер се и једно (7:14-17) и друго (22:14-15) налази се у истом контексту
говора о предукусу вечног живота у Новом Јерусалиму 62, а „прањем хаљина“ стиче се
право на обоје. Тако, могли бисмо да закључимо да сабрани хришћани који слушају
Откривење јесу управо они погребени и васкрсли у Христу који већ овде и сада
уживају есхатолошки благослов једења плодова Дрвета живота, дакле, самога
Христа.

• 22:17д: И ко је жедан нека дође (καὶ ὁ διψῶν ἐρχέσθω).

Сам крај литургијског разговарања врло је сличан оном у Дидахију (10:6),

недвосмислено евхаристијском:

Литург: Нека дође Благодат Твоја,

и нека прође овај свет.
Сабрање: Осана Богу Давидову!
Литург: Ако је ко свет, нека приступи,
а ако није, нека се покаје.
Сабрање: Маран ата! Амин! 63

Централна порука Откривења управо се може изразити првим стихом којег

изговара литург: пролазак овога света и долазак благодати, укидање смрти и долазак
вечног живота, рушење Вавилона и силазак Новог Јерусалима. Христос је, затим,
„изданак и род Давидов“ (Отк. 22:16), позив на евхаристијско заједничарење у
Дидахију (εἴ τις ἅγιός ἐστιν ἐρχέσθω) и у Откривењу (ὁ διψῶν ἐρχέσθω) врло је сличан, а
на самом крају оба списа постоји идентичан призив Доласка Господњег (μαρὰν ἀθά =

60
Син Човечији говори анђелу Цркве у Сарду (3:4): „Али имаш и у Сарду неколико њих, који не
укаљаше хаљине своје, и ходиће са мном у бијелима, јер су достојни.“ Припадати Јагњету, дакле, значи
имати чисте хаљине, али то припадање увек има ритуално обележје.
61
Што се тиче евхаристијског карактера ова два символа види следећа места: „крв јагњета“ – уп. Јн.
19:36; 1. Пт. 1:19; „дрво живота“ – уп. Посланица Диогнету 12:2-3.
62
Да се ради о антиципирању вечних добара, а не њиховом коначном уживању, закључујемо из следећег.
У 7:14-17 Јован се користи презентом када каже да су они који опраше хаљине пред престолом Бога и
Јагњета, у храму његовом, a футуром када у непосредном наставку пише о будућим добрима Новог
Јерусалима (неће огладнети, неће ожеднети...). Ствар постаје јасна када подсетимо да у Новом
Јерусалиму неће бити храма, већ ће храм његов бити Господ Бог и Јагње (21:22). Тако, они који су сада у
храму, који су убелили своје хаљине у Јагњетовој крви, антиципирају есхатолошку радост живота у
Новом Јерусалиму чији је храм Јагње. У 22:14, они који опраше хаљине... имају право на Дрво живота,
али и да уђу на капије града (Новог Јерусалима). Будући да се Дрво живота налази иза тих капија (22:2),
што значи да би они који опраше хаљине имали право прво да уђу, па тек онда да кушају од Дрвета,
писац обртањем логичког редоследа у 22:14 као да указује на уживање његових плодова hic et nunc. Тако
нешто било је познато јудаизму и није немогуће да се као део јеврејског духовно-култ(ур)ног залеђа
уградило у мозаик најраније еклисиологије. У таргуму Неоф. Пост. 3:24 стоји: „[Бог] је припремио
Едемски врт праведнима да могу јести и уживати у плодовима дрвета, зато што су сачували поуке
Закона у свету и испунили заповести.. Јер Закон је дрво живота за свакога ко се у њему труди и чува
заповести: он живи и траје као дрво живота у свету који ће доћи. Закон је за све који у овом свету по
њему делају добар као плод дрвета живота“ (прев. са енг. текста према: McNamara, The Aramaic Bible,
64). У истом смеру види: Посланица Диогнету 12:2-3; Према Андреју Кесаријском, под Дрветом Живота
треба разумети самог Христа (Comm. LXVIII:XXII,1,2, PG 106.441B-D).
63
Дела апостолских ученика, 139.

15
ἔρχου κύριε). Тако нам постаје јаснија веза Откривења са евхаристијским скупом, које,
слично 1. Кор. 16:22-23, након μαρὰν ἀθά упућује поздрав:

• 22:21: Благодат Господа Исуса са свима (Ἡ χάρις τοῦ κυρίου Ἰησοῦ μετὰ πάντων).

Овај закључни поздрав највероватније је имао функцију распуштања скупа и

њиме се завршава већина Павлових посланица 64 . Подсећајући на већ речено о
литургијској улози уводних епистоларних поздрава, слободни смо рећи да би исто
могло да важи и за овај закључни.
Коначно, анализом уводног и закључног дијалога примећујемо да је текст
Откривења, као циркуларно писмо адресирано на седам конкретних Цркава, уоквирен
литургијским дијалозима као заградама – једним на почетку, другим на крају књиге.
Његов писац је као простор рецепције своје књиге имао у виду евхаристијски синаксис
Цркве, те је ономе што је видео и записао (1:19), додао уводни и закључни дијалог. То,
међутим, и даље остаје само претпоставка. Могуће је да су касније генереације
обликовале литургијске дијалоге Откривења, односно да је пророштво временом
добило своје место у Евхаристији. Но, и у том случају би се морало признати да је
литургијско искуство, ако не писца, онда читалаца и слушалаца Откривења,
превасходно утицало на коначни облик Апокалипсиса.
Целокупна ствар, међутим, постаје много јаснија испитивањем контекста у
којем је настала Јованова визија (1:9-20). Наиме, ако је Јован као пророк посредовао
Црквама глас Божији, да ли је могуће да им је као литург посредовао и контекст у
којем је доживео виђење? И да ли би тај контекст могао да буде евхаристијски? Најпре
ћемо одговорити на ово друго питање, а затим на оно прво.

3.3. Евхаристијски контекст Јовановог виђења

Оно што би, пре свега, могло да указује на евхаристијски контекст Јовановог
виђења јесу Пророкове речи у 1:10а: Бијах у Духу у дан Господњи (ἐγενόμην ἐν πνεύματι
ἐν τῇ κυριακῇ ἡμέρᾳ). Покушајмо да образложимо ту претпоставку мало детаљније:

• У Духу (ἐν πνεύματι)

Ако погледамо и остала места у Откривењу где се овај израз појављује (4:2;
17:3; 21:10), можемо рећи да има значење пророчке екстазе од које је доживљај
есхатона неодвојив65. Што се тиче карактера Јовановог пророчког заноса, ми можемо
претпоставити да је он приватног карактера, у смислу да га доживаљава само Јован.
Али, ми такође примећујемо да је Дух у Откривењу увек повезан са заједницом: Дух је
тај који говори Црквама (2-3), Дух и Невеста говоре: Дођи! (22:17), после заноса у Духу
(1:10; 4:2; 17:3; 21:10) Јован види елементе небеских литургијских призора. Тако, уз
све оно што је овде већ речено о литургијској служби ранохришћанских пророка,
закључујемо да Јованов израз „у Духу“ може указивати на контекст заједнице. А да би
та заједница могла бити Црква, говори нам следећа референца:

• У Дан Господњи (ἐν τῇ κυριακῇ ἡμέρᾳ)

64
Уп. Рим. 16:24; 1. Кор. 16:23; Гал. 6:18; Фил. 4:23; 1. Сол. 5:28; 2. Сол. 3:18; Филим. 1:25.
65
Уп. Дап. 2; 11:15; 22:17; 2. Кор. 12:1.

16
 Христос је васкрсао у „први дан недеље“ 66, а тај дан, који је уствари недеља, од
самог почетка живота Цркве повезан је са праксом ломљења хлеба, односно
Евхаристијом (уп. Дап. 20:7; 1. Кор. 16:2). Црква је јеврејску Суботу заменила
„Недељом“ или „Даном Господњим“ 67 . Поред првих хришћанских докумената,
сведочанство о томе проналазимо и код Плинија Млађег (61/2-113), римског конзула
Мале Азије за време владавине римског цара Трајана (98-117), дакле, највише деценију
након настанка Откривења. Оно је нарочито важно због тога што о хришћанима говори
без имало пристрасности. Хришћани су се окупљали у „одређени дан пре зоре“ (stato
die ante lucem) да би певали химне Христу „као Богу“ (quasi Deo) и јели хр ану
(ep.10:96). Иако Плиније експлицитно не помиње Евхаристију, она је највероватније
била део оваквог сабрања, а „одређени дан“ (тј. недеља) јесте Дан Господњи због свог
par exellence есхатолошког карактера 68 – тог дана хришћани су у Евхаристији имали
прилику да окусе васкрслог Христа као Бога, Господа 69.
Из горњих размишљања закључујемо да би контекст Јовановог доживљаја тајни
Божијих могао бити евхаристијски. Ипак, да бисмо употпунили наша размишљања
завирићемо у садржај прве сцене коју је Пророк обузет Духом у Дан Господњи видео
(1:10-20). Њоме доминира личност „Некога налик на Сина Човечијега“ (ὅμοιον υἱὸν
ἀνθρώπου).

• Син Човечији ([ὁ] υἱός [τοῦ] ἀνθρώπου)

Не улазећи у детаљну егзегезу ове личности 70, обратићемо пажњу на Јованов

сусрет са њим који се чини много важнијим (1:17). Угледавши га, Јован пада пред њим
као мртав (ἔπεσα πρὸς τοὺς πόδας αὐτοῦ ὡς νεκρός), а Син Човечији полаже десну руку на
њега (ἔθηκεν τὴν δεξιὰν αὐτοῦ ἐπ’ ἐμε) говорећи му да се не боји. Основа овог текста
јесте апокалиптичког карактера (уп. Дан. 10:8-12; 1. Енох 14:20-24), али ове две акције
као да указују на богослужење: А) пре свега, васкрсли Христос је обучен у дугачку
хаљину и опасан по прсима појасом златним (1:13) чиме подсећа на старозаветне
првосвештенике (уп. Изл. 29:4) 71 . Б) У Откривењу уз глагол πίπτω најчешће стоји
προσκυνέω, и може се закључити да та два глагола – један уз други – имају карактер

66
Λίαν πρωῒ τῇ μιᾷ τῶν σαββάτων (Мк. 16:2; пар. Мт. 28:1; Лк. 24:1; Јн. 20:1,19).
67
Κατὰ κυριακὴν δὲ κυρίου συναχθέντες κλάσατε ἄρτον καὶ εὐχαριστήσατε (Дид. 14:1); уп. Варнавина
посланица 15:8,9; Игњатије, Магн. 9:1; Јустин, Apol. I, 67.
68
Указујемо на рад Y. Hoffmann-а који је показао да се феномен Дана Господњег никако не може
разумети без есхато-логије: „The Day of the Lord as a concept and a term in the prophetic literature“,
Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 93 (1981), 37-50.
69
Андреј Кесаријски сматра да под Даном Господњим треба подразумевати дан васкрсења, односно
недељу (Comm. II:I,10,11, PG 106.228B), а такође подсећамо на већ поменут закључак Hurtado-a да је
Христово име Господ (Κύριος) неодвојиво од богослужбеног контекста (Lord Jesus Christ, 108-118,
нарочито 117).
70
A. Y. Collins сматра да се у Отк. 1:10-20 виде трагови христологије која васкрслог Христа поитовећује
са арханђелом Гаврилом – то се да закључити из анђеоских атрибута Сина Човечијег у 1:12-16 (нав.
дело, 185). Слична ситуација се примећује и у десетом поглављу Откривења: Јован види Анђела који
својом појавом подсећа на васкрслог Христа (нав. дело, 177).
71
Према Андреју Кесаријском, Јован види Христа ὡς ἀρχιερέα τὸν ἄνω κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδέκ (Comm.
II:I,10,11, PG 106.228C). Prigent сматра да овакво тумачење, премда често, не мора бити једино зато што
постоје старозаветна места према којима се може закључити да је одело сваке јавне личности у антици
могло имати дугачку хаљину и појас (Commentary, 136). Ми, међутим, не видимо неопходност усвајања
оваквог става, када и за онај први постоји довољна потпора, и то не само у Старом Завету, већ и у
Новом: главна тема Посланице Јеврејима јесте архијерејство Христово: 3:1; 4:14-15; 7:27-8; 8:1 итд.

17
латрие („пасти и поклонити се“) 72. Ипак, у 1:17 глагол πίπτω стоји сам, али то не значи
да потпуно губи богослужбени смисао 73. В) Акт полагања руке припада литургијском
контексту од самог рођења Цркве (уп. Дап. 6:6) 74 ; Г) Јованов сусрет са васкрслим
Христом описан је као сурет мртвог са живим – Евхаристија је управо простор сусрета
са васкрслим Христом, простор сусрета смрти са леком бесмртности (φάρμακον
ἀθανασίας) 75.
Но, да ли је било могуће имати Откривење за време или у контексту
Евхаристије? Иако би се неко усудио да каже да такав пророчки доживљај изгледа
немогуће, треба ипак имати у виду да је сам почетак црквеног живота познавао обиље
духовних дарова, међу којима је и дар откривања. Пишући Цркви у Коринту, Апостол
Павле описује конкретно сабрање (1. Кор. 14:26): Када се сабирате (συνέρχησθε) сваки
од вас има псалам, има поуку, има језик, има откривење (ἀποκάλυψιν ἔχει), има
тумачење. Под „сабирањем“ Павле мисли на Евхаристију (уп. 1. Кор. 11:18, 22), а под
изразом „имати откривење“ сигурно не читање апокалипси, већ пророчки занос у коме
је конкретна личност доживљавала, односно „имала откривење“ 76.
Тако долазимо до круцијалног закључка. Пророчки дух Откривења везан је за
литургијски контекст у којем се налази у служби васкрслог Господа Христа. Постоји
ли, међутим, веза између Јовановог контекста и оног у којем је Откривење
произношено?

3.4. Веза између два контекста

Кључ за препознавање везе између ова два контекста јесте однос Христа као
Сина Човечијег према малоазијским заједницама. Јован Црквама пророчки посредује
глас Сина Човечијег и примећујемо да свака од седам посланица користи христолошки
наслов чије је порекло у христофанији (1:4-20). Погледајмо то мало сликовитије:

2:1 Тако говори

И имаше у својој десној руци седам звезда Онај који држи седам звезда у десници
(1:16a)... и усред седам свећњака Некога својој, и који ходи посред седам свећњака
налик на Сина човечијега (1:13а) златних

72
Уп. Mт. 4:9; Дап. 10:25; 1. Кор. 14:25; Отк. 4:10; 5:14; 7:11; 11:16; 19:4, 10; 22:8. Види: W. Michaelis,
„πίπτω“, TDNT VI:161-173.
73
Сцена у којој Јован пада пред небеским бићем постоји у 19:10 и 22:8, и у оба пута оба глагола стоје
заједно. Тако се чини да би 1:17 био изузетак. Међутим, и у 5:8 постоји сличан лексички изузетак, иако
слика указује на богослужбени контекст: на свим местима у Откривењу презвитери падају и поклањају
се Богу и Јагњету, док у 5:8 стоји да само падају. Иако би се „падоше“ у 5:8 могло схватити у профаном
смислу – простреше се, не може му се одузети латревтични карактер због целокупног контекста. Исти
закључак бисмо могли да применимо и на 1:17.
74
Син Човечији на Јована полаже исту ону руку којом држи седам звезда – десницу (1:16), a десна рука у
Светом Писму јесте символ есхатолошког спасења: Христос се вазнео и сео Богу са десне стране (Мк.
16:19; 1. Пт. 3:22), спасени ће сести „одеснују“ Оца (Мт. 25:33-34) итд. Детаљније види: W. Grundmann,
„δεξιός“, TDNT, II:27-30.
75
Игњатије у једном те истом контексту (Еф. 20:2) говори о Евхаристији као леку бесмртности и
Христу као Сину Човечијем и Сину Божјем.
76
Уп. 1. Кор. 14:6. Павлова реч о даровима упућена је конкретним личностима које те дарове поседују, а
не начину њихових репродукција.

18
 2:8 Тако говори
Ја сам Први и Последњи и Живи; Први и Последњи,
и бијах мртав и ево жив сам у векове векова који беше мртав и оживи
(1:17б-18а)
2:12 Тако говори
Из уста његових излажаше мач оштар с обе Онај који има мач оштар с обе стране
стране (1:16б)
2:18 Тако говори
Некога налик на Сина човечијега (1:13а)... Син Божији,
очи његове као пламен огњени (1:14) и ноге чије су очи као пламен огњени,
његове као сјајни бакар кад се зажари у а ноге као сјајни бакар
пећи (1:15)
3:1 Тако говори
Благодат вам и мир... од седам духова Онај што има седам духова Божијих
(1:4)... И имаше у својој десној руци седам и седам звезда
звезда (1:16а)
3:7 Тако говори
Свети, Истинити,
и имам кључеве који има кључ Давидов,
од смрти и од пакла (1:18б) који отвара и нико неће затворити,
и који затвара и нико неће отворити

3:14 Тако говори

И од Исуса Христа, Амин,
који је Сведок верни, Сведок верни и истинити,
Првенац из мртвих, Зачетник творевине Божије
и Господар над царевима земаљским (1:5а)

Како из овог поређења видимо, аутор седам посланица јесте сам Син Човечији,
а Јован Црквама не посредује само његову реч, већ и контекст у којем доживљава
виђење. Контексти настанка и рецепције се поклапају, јер слушаоци знају ко је тај који
им у посланицама „тако говори“. Али, могу ли се ове „посланице“ уопште тако звати?
Одговор је негативан. У њима нема почетног и завршног поздрава који би, у случају да
се ради о посебним писмима, морали да постоје 77. Реч је о пророчким порукама које
својом структуром (адреса, „τάδε λέγει“ формула, позив на покајање, есхатолошко
обећање) подсећају на старозаветне пророчке поруке 78 . Свака од тих по рука
адресирана је на једну конкретну заједницу, али се завршава речима које указују на
множину: Ко има ухо нека чује што Дух говори Црквама. Тако стичемо утисак да се на
сабрању једне Цркве читало и осталих шест порука – једна, дакле, порука, релевантна
ситуацији одређене Цркве, указује на животне околности са којима се она суочава, али
се уз њу читају и остале поруке, чиме Јован показује на дубоку повезаност Цркава 79. У
томе символика броја седам постаје сасвим јасна 80.
77
R. L. Muse, „Revelation 2-3: A Critical Analysis of Seven Prophetic Messages“, Journal of the Evangelical
Theological Society 29 (1986), 149.
78
Ос. 4:1; Ис. 1:1; Јер. 2:1-2; Амос 1:6 итд.
79
Bauckham, Book of Revelation, 16-17.
80
Тих седам Цркава којима се Јован обраћа сигурно нису једине у Малој Азији. Игњатије, на пример,
сведочи о постојању Цркве у Магнезији коју Јован не помиње. Мишљења смо да за Јована важност има
значење самог броја – седам је број целовитости. У Мураторијевом фрагменту пише да су Јован и

19
 Тако стижемо до веома важне ерминевтичке претпоставке, а то је да Откривење
постаје јасно тек онда када се контексти поклопе. Јован са својим слушаоцима и они
– како са њим тако и међусобно, деле већину садржине Откривења (4:1-22:5) која онда
свакако мора имати некакве везе са Евхаристијом Цркве. Али какве? Одговор на ово
питање стоји у идентификацији тог главног дела Откривења са оним што је Пророк
видео и што му је заповеђено да запише (1:11; 19-20). У следећем, II делу овог рада ми
ћемо се много детаљније бавити том проблематиком, а овде ћемо уместо закључка
увести читаоца у оно што га очекује.

4. Уместо закључка: Тајна седам звезда и седам свећњака златних

Чувши глас „силан као труба“ (1:10), Пророк чује заповест да што види напише
и пошаље на седам Цркава у Малој Азији (1:11). Пошто смо се већ дотакли личности
Сина Човечијег која говори Јовану и коју треба разумети као литургијско искуство
васкрслог Христа 81, на ту тему се нећемо враћати. Овде желимо да укажемо на један
веома важан детаљ из тог сусрета, на који до сада није обраћена пажња: Син Човечији
који говори са Јованом стоји усред седам свећњака (1:13) и истовремено у десној руци
држи седам звезда (1:16). Тај детаљ је веома битан збо г то га што је запис Јовановог
виђења, дакле читав одељак 4:1-22:5 који је вероватно, како смо већ указали, играо
снажну литургијску улогу у свим малоазијским Црквама, поистовећен са тајном седам
звезда и седам свећњака златних (1:19-20а) 82:

„Напиши, дакле, што си видио, и што јесте и што ће бити послије овога: тајну
седам звијезда које си видио на десници мојој, и седам свијећњака златних.“

Ову слику у којој Христос десницом држи звезде и усред свећњакâ стоји, већина
тумача схватила је као символ Његове свевласти (вероватно према: Јов 38:31; Ис.

Павле писали свим црквама тиме што су написали по седам посланица (58-67). То, наравно, не умањује
вредност оног што смо већ рекли – да је свака порука упућена конкретној заједници. Јован заправо бира
ове цркве – географски затварајући круг, што опет символише целину – као представнике васцеле Цркве
Христове. Ако још погледамо географску карту, приметићемо да су Цркве Откривења највероватније
именоване оним редом којим би их посетио доносилац писма идући од Патмоса и путујући кружним
путем кроз Малу Азију. Античко доба познаје феномен таквог комуницирања који бисмо данас назвали
циркуларним писмом и изгледа да је био познат малоазијским Црквама: према већини данашњих
научника Павлова посланица Ефесцима сматра се таквим писмом (D. Burkett, The New Testament and the
Origins of Christianity, Cambridge 2002, 373).
81
Уп. 1:17б-18: Не бој се, ја сам Први и Посљедњи и Живи; и бијах мртав и ево жив сам у вијекове
вијекова, и имам кључеве од смрти и од пакла.
82
На самом почетку и крају визије у 1:10-20 Јован чује глас који му заповеда да запише садржај
откривења и пошаље на седам Цркава (1:11, 19), с тим да у 1:11 глас каже: што видиш, а у 1:19 – што
си видео. Тако закључујемо да је Јованов сусрет са Сином Човечијим резултирао откривењем Исуса
Христа (1:1). Дужни смо још рећи да је последњих деценија стих 1:19 привукао посебну пажњу
научникâ, зато што је у њему препознато једно од решења ерминевтичке енигме Откривења. Ствар је у
томе што су библисти под сваким од три дела овог стиха: „напиши што си видео“, „што јесте“ и „што ће
бити после овога“, подразумевали различит део књиге Откривења, а детаљно изложена проблематика
може се видети у: G. K. Beale, „The interpretative problem of Rev 1:19“, Novum Testamentum 34 (1992),
360-387. Тако су библисти уствари поставили проблем тренутка виђења: када је Јовану откривено све
што пише у Откривењу? Чини се да већина научника држи до тога да је Јованово виђење Сина Човечијег
у 1:9-20 само инаугуралног карактера, те да Јован тек након тог виђења записује најважнији део
Откривења (4-22). У једном од својих каснијих радова, горе цитирани Beale врло аргументовано је
показао да се сваки део стиха 1:19 ипак подједнако може односити на целокупни на садржај књиге
Откривења („The Interpretation of Revelation 1.19: Its Old Testament Background and its Disputed
Significance as an Interpretative Key to the Whole Book“ у: John’s Use of the Old Testament in Revelation,
165-192). Тако се наш закључак налази у истој линији са овим.

20
40:12), али ми пре свега желимо да кажемо да символи звездâ и свећњакâ у Откривењу
имају дубоку везу са бићем Цркве. Како тамо пише, свећњаци јесу Цркве 83, а звезде –
анђели Цркава (Отк. 1:20), примаоци порука у Малој Азији (2-3) 84. Звезде припадају
небесима, свећњаци земљи, али су обоје извори истога – светлости: први небеске, а
други земаљске. Исто тако, Црква живи на небесима, припада есхатону – Новом
Јерусалиму обасјаном светлошћу Јагњета (Отк. 21:23), али живи и на земљи, у
историји – она је светлост свету (Мт. 5:14, уп. Отк. 2:5). Звезде и свећњаци у
Откривењу имају улогу символâ Цркве, они својим паром и једино тако указују на
њену природу. Стога, пошто се реч „тајна“ (μυστήριον) подједнако односи и на звезде и
на свећњаке, важи следећа једнакост:

напиши тајну седам звезда и седам свећњака златних = напиши тајну Цркве.

Овако нам постаје јасно зашто су стихови 1:19-20 најважнији ерминевтички кључ
Откривења. Васкрсли Христос Пророку открива тајну Цркве, а Јован, видевши и
познавши ту тајну, о њој пише и записано виду апокалиптичког писма (4:1-22:5) шаље
на седам малоазијских заједница. Ако имамо у виду да тајна (μυστήριον) у Откривењу
има уопштено значење есхатолошког плана Божијег намењеног „онима који победе“
(уп. 2:11, 17, 26 итд) 85, стичемо слику да је Апокалипсис књига о идентитету Цркве,
њеном истинитом бићу. То даље значи да, уколико је синаксис на којем је Откривење
јавно читано – Евхаристија, онда је Јованово циркуларно пророштво заправо имало за
циљ да сабранима у Телу и Крви Сина Човечијег открије, објави и објасни тајну
Цркве, истину њиховог „већ“ и „још не“ заједничарења у Царству Божијем. Јер,
сетимо се, истинити пророк јесте онај који изграђује тајну Цркве у свету (Дид. 11:11)!
Динамика литургијских сцена Откривења наводи нас на претпоставку да ово излагање
о Тајни никако није било теоријског карактера, већ да је живо пратило ток
богослужења.
Комплетније и аргументованије поткрепљивање ових претпоставки можемо
очекивати тек када се детаљно испита Пророкова употреба апокалиптичког жанра,
односно тек ако се покаже да се литургијске сцене у Отк. 4:1-22:5 тичу конкретног
евхаристијског сабрања унутар којег је овај спис произношен. Стога, како се да
приметити, овај рад представља прву степеницу у читавом низу истраживања чији би
закључци Откривењу умногоме могли дати на значају. Оно неће бити спис о само
последњим стварима – каквим је вековима доживљаван, ту и тамо можда инспирисан
евхаристијским искуством Цркве, већ ће се показати као литургијски и мистагошки
текст par exellence.

83
Пророк поистовећује седам свећњака са седам Цркава (1:20) и у истом духу пишу Иринеј Лионски
(Adv. haer. V:20:2, PG 7b.1178C): „Ubique Ecclesia praedicat veritatem: haec est ἑπτάμυξος lucerna, Christi
bajulans lumen”, и Андреј Кесаријски (Comm. II:I,19,20, PG 106.232A-B).
84
Ранохришћанској мисли била је позната идеја „анђела Цркве“ који пребива на небесима. У спису
Вазнесење Исаијино 3:15 помиње се „анђео Цркве“ који силази са небеса да би учествовао у отварању
запечаћеног Христовог гроба. У сличном духу је и тумачење Андреја Кесаријског на Отк. 1:19-20: „У
свакој од њих (=Цркава) предстоји анђео чувар, како рече Господ“ (Τούτων δὲ ἑκάστη ἄγγελος φύλαξ
ἐφέστηκε, καθώς φησιν ὁ Κύριος; Comm. II:1,19,20, PG 106.232A). Неки научници, међутим, указују на
нелогичност Јовановог посредовања између Бога и анђелâ (нпр. É. Cothenet, Le message de l'apocalypse,
éd. Mame/Plon 1995, 43), те зато, сматрају они, анђеле седам Цркава треба идентификовати као људе
(представнике Цркава, пророке или епископе).
85
G. Bornkamm, „μυστήριον, μυέω“, TDNT IV:802–828. Овакав став заступа и Beale у: „The use of
μυστήριον in the Apocalypse and Elsewhere in the New Testament Against the Old Testament-Jewish
Background“, John’s Use of the Old Testament in Revelation, 215-273.

21
 Евхаристија Цркве као Sitz im Leben Откривења Јовановог (део II):
евхаристијска функција апокалиптичког жанра 1

1. Увод
У претходном раду, објављеном унутар корицâ овог зборника и насловљеном
као први корак дводелне целине разјашњавања могуће везе између Откривења
Јовановог и Евхаристије Цркве, разматрали смо улогу пророчког жанра у последњој
књизи новозаветног канона. Дошли смо до закључка да пишчева употреба таквог
жанра, нарочито препознатљива у уводном и закључном делу списа (Отк. 1-3; 22:6-21),
указује на могућу позицију Откривења у Евхаристији. Кључ таквог размишљања
скривен је у лику ранохришћанског пророка Јована, веома ауторитативног у ептади
Цркава Мале Азије, који, будући због речи Божије и сведочења за Исуса Христа
заточен на Патмосу (1:9), Црквама упућује важну циркуларну посланицу, пророштво
јединствене садржине: блажен је онај који чита и они који слушају ријечи [овог]
пророчанства, и чувају оно што је написано у њему, јер је време близу (1:3). У Духу у
Дан Господњи (1:10), Пророк пише из Евхаристије (1:11-20), а Цркве у Евхаристији
слушају оно што им он у виду апокалиптичке посланице шаље.
Међутим, најважнији део те посланице није садржан у уводним и закључним
стиховима Откривења чију смо структуру и садржину разматрали у претходном раду.
Ти стихови само пројављују дух литургијских разговарања, карактеристичан за
ранохришћанско богослужење у којем је писмо = посланица имало улогу замене
ауторовог присуства. Тек после тих стихова, или, боље рећи, унутар њих – будући да
већ говоримо о уводном и закључном литургијском дијалогу (Отк. 1-3 и 22:6-21) –
следи оно најбитније: права небеска драма која почиње Пророковим успињањем на
небеса (4:1), траје борбом и страдањем светих пред Божијим престолом (4-17), а
свршава се рушењем Вавилона (18-19) и силаском Новог Јерусалима (21-22:5). Будући
да је тај унутарњи одељак урамљен Литургијом Цркве, и да је истовремено
карактеристичан по апокалиптичким мотивима ондашњег јудаизма, претпоставили смо
да је Пророк Јован својим изненадним скоком на небеса, односно употребом
апокалиптичког језика, желео нешто нарочито да саопшти малоазијским заједницама.
Шта, заправо?
У претходном делу нашег истраживања указали смо на веома битан тренутак:
Пророков сусрет са личношћу налик Сину Човечијем (1:10-20). Чини се да све што
Јован види и потом ставља у своју циркуларну посланицу, поготову у тај њен
апокалиптички део (4:1-22:5), настаје баш у том сусрету са Сином Човечијим. Наиме,
обузет Духом у Дан Господњи, Пророк наједном чује глас Сина Човечијег који му
говори: Што видиш напиши у књигу, и пошаљи на седам Цркава... (с. 11), а затим,
после сусрета са Њим (с. 12-18), поново од њега чује: Напиши, дакле, што си видео, и
што јесте и што ће бити после овога (1:19). Јасно је да се између оног „што видиш“ (ὃ
βλέπεις) и оног „што си видио“ (ἃ εἶδες) налази опис васкрслог Христа = Сина Човечијег
који стоји усред седам свећњака златних (с. 12-13) и у својој десници држи седам
звезда (с. 16). Међутим, није само тај сусрет оно што Јован треба да опише и пошаље
Црквама. Син Човечији веома јасно заповеда Јовану да у књизи, односно циркуларној

1
Овај рад представља део прерађеног и читаоцу прилагођеног поглавља „Књига Откривења као
апокалипса“ преузетог из магистарског рада В. Таталовића Евхаристијски карактер Откривења
Јовановог (види рад: 61-120), одбрањеног на Православном Богословском факултету Универзитета у
Београду 4. маја 2009.

1
посланици коју данас зовемо Откривење, треба да стоји тумачење тајне седам звезда у
десници његовој и седам свећњака златних (1:20). Пророк, дакле, у литургијском
сусрету са васкрслим Господом добија задатак да малоазијским заједницама напише,
како смо у претходном раду наговестили, тајну Цркве. Обзиром да није немогуће да се
Јован у таквом покушају послужио тада добро познатим апокалиптичким мотивима,
чија је улога и била садржана у расветљавању тајни везаних за историју света,
нарочито за његов крај, ми ћемо у наредним редовима покушати дубље да размислимо
о могућој евхаристијској функцији апокалиптичког жанра у књизи Откривења.

2. Апокалиптички карактер Откривења

Појам апокалиптике, у ширем смислу речи, био је веома стран све до краја
деветнаестог и почетка двадесетог века. Уствари, био је конкретно и једино везан за
Књигу откривења, јер она, будући да баш почиње речима: Откривење Исуса Христа
(1:1), јесте прво дело које себе тако назива – откривењем, односно апокалипсом
(ἀποκάλυψις). Будући да та књига, како се најчешће мислило и мисли, превасходно
обилује есхатолошким сценама катаклизматичног свршетка историје, то су појмови
апокалипса и апокалиптика, за већину људи чак и данас неодвојиви од катаклизме и
катастрофе 2. Међутим, грчка реч ἀποκάλυψις, а српска – откривење, у суштини и нема
неке везе са крајем света. Њено основно значење јесте откривање, објашњавање,
изношење нечег скривеног 3, а њена веза са есхатологијом заправо потиче од садржине
Откривења Јовановог и других сличних списа у којима су откривене истине о Богу и
свету, па и његовом крају.
Ти, како смо их овде назвали – други слични списи или апокалипсе – делимично
су већ били познати ужим научним круговима у периоду Просветитељства, а тек
половином двадесетог века, открићем рукописâ са Мртвог мора, интересовање за њих,
па и додатно потакнуто непрестаним проналасцима нових докумената, доспело је у
жижу истраживачке јавности. Због сличности бројних списа са Књигом откривења,
односно Апокалипсом, постојао је и постоји покушај њихове теолошке систематизације
сврставањем у књижевни род апокалиптике, те самим тим и појачани фокус научне
пажње на тај појам.
То, међутим није једноставан посао. Током шездесетих и седамдесетих година
прошлог века истраживање апокалиптичке књижевности достигло је свој врхунац и
поделило научна мишљења. Једног тренутка, неки библисти у Немачкој тврдили су да
је апокалиптика мајка васцеле хришћанске теологије 4, док су други германски
истраживачи истовремено сматрали да она уноси потпуну забуну5. Но, било како било,
видним консензусом апокалипсама су означени јудејски или хришћански списи,
формом и садржином слични Откривењу Јовановом и углавном настали између другог
века пре Христа и другог века после Христа, без обзира на то да ли је свршетак овог
2
Примера ради, године 1979. познати холивудски редитељ Френсис Форд Копола [Francis Ford Coppola]
снимио је ратну драму инспирисану ратом у Вијетнаму Apocalypse Now, која својим садржајем показује
да су у модерном опште-људском искуству појмови апокалипса и катаклизма неодвојиви.
3
Детаљну анализу види у: Α. Oepke, „καλύπτω, κάλυμμα, ἀνακαλύπτω, κατακαλύπτω, ἀποκάλυψις“, у: G.
Kittel (ed.), Theological dictionary of the New Testament, Grand Rapids: Eerdmans 1983 (=TDNT), III:556–
592.
4
Нпр. Еrnst Käsemann (1906-1998) у: „The Beginnings of Christian Theology“, у: R. W. Funk (ed.),
Apocalypticism, Journal for Theology and the Church 6, New York: Herder and Herder 1969, 17-46:40.
5
Нпр. Klaus Koch (1926-) у свом прегледу научне полемике о апокалиптици: Ratlos vor der Apokalyptik,
Gütersloh: Mohn 1970. Иначе, Koch-ов слоган Ratlos vor der Apokalyptik у преводу на српски језик значи
збуњеност пред апокалиптиком, а на енглески је погрешно (?) преведен као: Rediscovery of Apocalyptic
(Naperville IL: Allenson 1972).

2
века њихов примарни интерес или не. И мада већина ових списа не користи термин
апокалипса, они просто изгледају тако – као апокалипсе или откривења које су путем
каквог небеског бића посредоване важној личности из јеврејске прошлости (Енох,
Авраам, Мојсије и др).
Данас постоје различити каталози апокалиптичких списа, и према једном од
њих, који је саставио савремени северно-амерички познавалац апокалиптике Џејмс
Колинс [James J. Collins], међу апокалипсе спадају следећи списи: Књига пророка
Данила, Прва и Друга Енохова књига (1. Енох; 2. Енох), Друга и Трећа Барухова књига
(2. Барух; 3. Барух), Авраамова апокалипса, Завештање дванаест патријараха,
Апокалипса Зефанијина, делом Књига Јубилеја 6, као и значајан број докумената
насталих у окриљу апокалиптичке заједнице у Кумрану7. Оно, пак, у чему Откривење
сличи овим списима, или они њему, јесу следеће особине: откривање у визијама и
употреба символâ 8, angelus interpres 9 и писана форма 10. Међутим, будући да су списи
које данас називамо апокалипсама врло различити чак и у оним особинама које их
таквима чине, и будући да би нам детаљно испитивање међусобног односа Откривења
и широког спектра апокалиптичке књижевности узело превише времена и страницâ,
покушаћемо да посматрамо Откривење кроз дефиницују апокалиптичког жанра
уопште. Прву, и данас најпознатију, дао је поменути Колинс:

„[Апокалипса] je врста откривењског списа наративнe структуре, у коме човек

посредством оностраног бића прима откривење, чиме му се открива трансцендентна
реалност која је временска, јер предочава есхатолошко спасење, али и просторна, јер
отвара врата другог, натприродног света.“ 11

6
Овај списак смо преузели из: J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination, Grand Rapids: Eerdmans 21998, 5,
али њиме се, наравно, дискутабилност списка не завршава. Тако, на пример, 3. Барух и Завештање
Авраамово донекле имају форму апокалипси, али се од горе наведних разликују у томе што у њима
помена нема о космичкој трансформацији. Шири и другачији каталог апокалиптичке литературе
саставио је такође један библиста са северно-америчког тла James H. Charlesworth, приређивач веома
битног двотомног издања апокалиптичке и апокрифне литературе на енглеском језику: Charlesworth, J.
H. (ed.): The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. 1: Apocalyptic Literature and Testaments, Vol. 2:
Expansions of the "Old Testament" and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms, and
Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works, Garden City NY: Doubleday 1983. Списак, дакле, који се
од Collins-овог не мало разликује чак и само тиме што укључује Четврту Јездрину књигу (4. Јездра),
види у Charlsworth-овом Уводу у први том: „Introduction“, Vol. 1, 3-4,
7
Види: Ј. Ј. Collins, „Was the Dead Sea Sect an Apocalyptic Community?“, у: L. H. Schiffman (ed.),
Archeology and History in the Dead Sea Scrolls: The New York University Conference in Memory of Yigael
Yаdin, Sheffield: JSOT Press 1990, 25-51.
8
Визије по којима је апокалиптичка књижевност карактеристична веома су кратке и самосталне у
текстуалном смислу (нпр. Дан. 7; 8; 4. Јездра 10; 11-12; 13), а будући да се углавном не понављају,
њихова символика је страна осталим деловима целине којој припадају. Откривење Јованово јесте,
међутим, једна визија. Намењено је аудиторијуму на кога оставља јак утисак својим врло јединственим
језиком сликâ и символâ, и који баш захваљујући томе активно у њему учествује.
9
У апокалипсама постоје дуги разговори између пророка и онога који открива божанствене тајне (уп. 4.
Јездра 3-10; 2. Бар. 10-30), што је у Откривењу ретко (7:13-14; 17:6-18). Такође, апокалипсе одликују
дуги одељци наративног прорицања (уп. Дан. 11:2-12:4), чега у Откривењу има врло мало (уп. 11:5-13;
20:7-10).
10
Откривење није псеудоепиграф и то га битно разликује од апокалипси чији су „писци“ најважније
личности библијске историје. Објашњење овог феномена није једноставно и може се погледати у: D. S.
Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic, Philadelphia: Westminster 1964, 127-139.
11
Наводимо и оригиналан текст: „[An apocalypse is] a genre of revelatory literature with a narrative
framework, in which a revelation is mediated by an otherwordly being to a human recipient, disclosing a
transcendent reality which is both temporal, insofar as it envisages eschatological salvation, and spatial insofar
as it involves another, supernatural world“, види у: Collins, The Apocalyptic Imagination, 5.

3
Приметно је да ова дефиниција веома коректно указује на обе димензије
апокалиптичке књижевности – временску, која открива „есхатолошко спасење“ и која
је, како смо констатовали, у ширем смислу може бити препознатљива по катаклизми,
али и просторну – јер открива некакав други, натприродни свет.
Запитајмо се сад: може ли се Откривење, према овој дефиницији, назвати
апокалипсом у правом смислу речи? Први део дефиниције нам изгледа сасвим јасан –
Откривење заиста говори о есхатолошком спасењу као коначној победи Бога и Јагњета,
те можемо рећи да открива трансцендентну временску реалност. Оно што, међутим,
изазива одређене потешкоће јесте крај дефиниције – просторна трансцендентна
реалност указује на постојање некаквог паралелног света који само одређена личност
има привилегију да види, зато што карактеристика готово свих апокалипси и јесте
онострано, небеско путовање. Али тај део дефиниције и приличи Откривењу, јер Јован
види врата отворена на небу (4:1). Прошаваши кроз њих, Пророк даље не види само
престо Божији, око кога мноштво небеских бића дан и ноћ (4:8) славослове Онога што
на престолу седи и Јагње, већ види и све што се затим збива: Попни се амо, и показаћу
ти шта има да буде после овога (4:1), гледа, дакле, целокупну даљу драму (4-22).
Међутим, како треба схватити отворена небеска врата и Јованово небеско успињање?
Постоји ли паралелни свет у који се пророк успиње или је реч о нечем другом?
Пре него што покушамо да одговоримо на ово питање, осврнимо се на критику
Колинсове дефиниције коју су дали његове колеге – Дејвид Хелхом [David Hellholm] 12
и Дејвид Оун [David Aune] 13. Указавши на њену неадекватност због не узимања у
обзир функције списа унутар конкретног социолошког контекста, ова двојица библиста
скренули су пажњу на то да би управо средина у којој спис настаје могла прилично да
(пред)одреди његов жанр. Стога је Адела Јарбро Колинс [Adela Yarbro Collins], иначе
(у тренутку писања овог текста) супруга горе поменутог Колинса, сачинила
комплемент дефиницији објавивши га у истом броју научног часописа Semeia у којем
су се кр итике и појавиле: функција апокалипсе уствари јесте интерпретација
историјских околности, представљена кроз призму натприродног света и есхатолошке
реалности, а са циљем да реципијентима укаже на снагу божанског ауторитета 14. Како
се да приметити, управо овај комплемент нам може помоћи да одговаримо на горе
задата питања. Наиме, апокалиптичким жанром интерпретирајући евхаристијско биће
Цркве, тумачећи, дакле, тајну седам звезда и седам свећњака златних = тајну Цркве,
Откривење причасницима Царства и невоље (1:9) истовремено саопштава истински
начин постојања заједнице у једном конкретном историјском тренутку. Једноставније
речено, Јованово успињање на небеса није ништа друго до проматрање Евхаристијског
бића Цркве изнутра. Покажимо то на примеру Јовановог небеског успињања.

3. Небеско успињање
Пре свега, очигледно је да Пророк крајње једноставно описује свој узлазак на
небеса (4:1-2):

Потом видех: и гле, врата отворена на небу, и Μετὰ ταῦτα εἶδον, καὶ ἰδοὺ θύρα ἠνεῳγμένη ἐν τῷ

12
D. Hellholm, „The Problem of Apocalyptic Genre and the Apocalypse of John”, Semeia 36 (1986), 13-64.
13
D. Aune, „The Apocalypse of John and the Problem of Genre“, Semeia 36 (1986), 65-96.
14
A.Y. Collins, „Early Christian Apocalypticism“, Semeia 36 (1986), 1-10. Чуди нас, међутим, на који начин
је могуће објавити одговор на критику у истом броју часописа у којем се критика појављује. И то, како
се из ове и претходне две напомене види, Аделин одговор на критику налази се испред радова Хелхолма
и Оуна!

4
чух о нај исти глас гдје збо р иса мно м као
труба и говори: Попни се амо, и показаћу ти
шта има да буде после овога. И одмах бејах у
Духу; и гле, престо стајаше на небу, и на
престолу сјеђаше Неко...
οὐρανῷ, καὶ ἡ φωνὴ ἡ πρώτη ἣν ἤκουσα ὡς
σάλπιγγος λαλούσης μετ᾽ ἐμοῦ λέγων· ἀνάβα ὧδε,
καὶ δείξω σοι ἃ δεῖ γενέσθαι μετὰ ταῦτα. Εὐθέως
ἐγενόμην ἐν πνεύματι, καὶ ἰδοὺ θρόνος ἔκειτο ἐν τῷ
οὐρανῷ, καὶ ἐπὶ τὸν θρόνον καθήμενος...

Чињеница да су пред њим већ отворене двери, о чему говори партицип пасивног
перфекта ἠνεῳγμένη, и да га позива глас, неоспорно указује на то да је Бог тај који му
открива небески свет 15. Такав узлазак и сусрет са небеским престолом Божијим има
најближу паралелу у апокалиптичкој књижевности 16, што потврђују два типична
примера:

А) Енох, будући узнесен на небеса (1. Енох 14:8), улази у какав небески дом
(=кућу, палату; ὁ οἶκος), у којој, затим, кроз огњена врата види престо Божији, скривен у
другој и већој кући (1. Енох 14:14б-15, 18):
14
14
...видех у виђењу свом 15 и, гле, друга врата ...ἐθεώρουν ἐν τῇ ὁράσει μού 15 καὶ ἰδοὺ ἄλλη
отворена предамном, и кућа већа од ове, и сва θύρα ἀνεῳγμένη κατέναντί μού, καὶ ὁ οἶκος μείζων
беше у огњеним језицима.. τούτου, καὶ ὅλος οἰκοδομημένος ἐν γλώσσαις
πυρός...
18
А гледах и видех престо висок и изглед му 18 Ἐθεώρουν δὲ καὶ εἶδον θρόνον ὑψηλόν, καὶ τὸ
као кристал, и точак као сунце које сија, и εἶδος αὐτοῦ ὡσει κρυστάλλινον, καὶ τροχὸς ὡς
видех херувиме. ἡλίου λάμποντος καὶ ὄρος χερουβίν.

Не усуђујући се да погледа на престо Божији, лежећи прострет лицем ка земљи (14:20-

24а), Енох бива охрабрен и подигнут Господњим гласом (14:24б):

Приђи овде, Еноше, Πρόσελθε ὧδε, Ἑνώχ,

и чуј реч моју. καὶ τὸν λόγον μου ἄκουσον. 17

Сличност са Откривењем више је него очигледна. Обе апокалипсе помињу врата

отворена (Отк: θύρα ἠνεῳγμένη; Енох: θύρα ἀνεῳγμένη) иза којих се налази небески
престо (Отк: θρόνος ἔκειτο ἐν τῷ οὐρανῷ; Енох: θρόνον ὑψηλόν) окружен небеским бићима
(уп. Отк. 4:6: ἐν μέσῳ... καὶ κύκλῳ τοῦ θρόνου τέσσαρα ζῷα; Енох: ὄρος χερουβίν), а обојица
чују глас који их позива да приђу = узиђу (Отк: ἀνάβα ὧδε; Енох: πρόσελθε ὧδε).

Б) У Завештању Левијевом такође постоји слична сцена. На позив ангела,

Левије пролази кроз отворена небеса (2:6):

И, гле, отворише се небеса, Καὶ ἰδοὺ ἠνεώχθησαν οἱ οὐρανοί,

15
Да се небеса отварају пред пророком, познато је још Старом Завету (Јез.1:1: ἠνοίχθησαν οἱ οὐρανοί καὶ
εἶδον ὁράσεις θεοῦ; уп. Отк. 19:11), док се слика отворених врата на небу среће само у Пост. 28:17 и Пс.
78:23, од која два места само прво има теофанијско значење. У Новом Завету, осим Откривења, постоји
још неколико места на којима се помињу отворена небеса (Мт. 3:16-17; Дап. 7:55-56, 10:10-11), али ни у
једном од њих нема позива на успињање.
16
Ранојудејске и хришћанске апокалипсе, карактеристичне по успињању главне личности на небеса, јесу
следеће: 1. Енох (1-71; можда: 72-82), 2. Енох, Завештање Левијево 2-5, 3. Барух, Вазнесење Исаијино,
Апокалипса Авраамова, Апокалипса Зефанијина, Завештање Авраамово, Апокалипса Павлова 21:22-
24:1.
17
Према: Σ. Αγουρίδης, Τα Απόκρυφα και Ψευδεπίγραφα της Παλαιάς Διαθήκης, А΄ τόμος, Αθήνα 1974, 292-
294.

5
 и анђео Господњи рече ми: уђи, Леви, καὶ ἄγγελος Κυρίου εἶπεν πρός με: Λευῒ εἴσελθε,

и стиже пред престо Највишега (5:1):

И отвори ми анђео двери неба, Καὶ ἤνοιξεν ὁ ἄγγελος τὰς πύλας τοῦ οὐρανοῦ, καὶ
и видех свети храм, εἶδον τὸν ναὸν τὸν ἅγιον,
и на престолу славе Највишега. καὶ ἐπὶ θρόνου δόξης τὸν ὕψιστον. 18

Приметно је да и овде постоје елементи слични онима у Откривењу и Првој Еноховој

књизи: отварање небесâ (ἠνεώχθησαν οἱ οὐρανοί), односно небеских врата (τὰς πύλας τοῦ
οὐρανοῦ), позив на узлазак (Λευῒ εἴσελθε) и виђење Божијег престола славе (καὶ ἐπὶ θρόνου
δόξης τὸν ὕψιστον).
Међутим, и поред ових сличности, Откривење је својим описом узласка на
небеса ипак специфично у једној, веома битној ствари. Описујући успињање,
апокрифни документи, што већ није случај са књигама Светог Писма јер у њима форма
небеског путовања није толико развијена, нарочиту пажњу обраћају на структуру
небесâ и опис различитих становника сваког небеског нивоа. Најједностанији пример
проналазимо у Првој Еноховој књизи која је овде већ поменута, и чији је наведени
одељак (14:14-24) бар два века старији од Откривења 19. У том, дакле, одељку
примећујемо да небески свет није једнослојан, већ бар двослојан – постоји мања и
постоји већа небеска кућа. Самим тим, приближавање престолу Господњем није
једноставно – неопходна је постепеност, постоје нивои кроз које тајновидац мора да
прође. У млађим апокалипсама проналазимо све сложенију стратификацију: такође
поменуто Завештање Левијево помиње бар три небеска нивоа, а Друга Енохова књига –
чак десет. Са друге стране, Јованов пут ка престолу Божијем крајње је једноставан.
Чувши глас са неба, Јован бива у Духу и истог тренутка види престо Божији (4:2), те
је тако сасвим јасно да се детаљан опис небеског путовања не налази у његовом првом
плану, што је, како смо показали, једно од најважнијих интересовања апокалиптике.
Но, зашто је то тако?
Ако претпоставимо да је Откривење апокалипса у правом смислу речи и да
заиста открива трансцендентну просторну реалност, онда као одговор на постављено
питање можемо рећи две ствари: или Јован није познавао познији развој апокалиптике,
па му феномен стратификације небеског света бива стран 20, или опис свог небеског
путовања намерно поједностављује. Са првом претпоставком не бисмо се могли
сложити, јер, како је познато, савремени истраживачи опет и опет показују блискост
Откривења са апокалиптичком књижевношћу јудаизма. И не само то – читава два века
пре настанка Откривења, Прва Енохова књига пројављује примитивну тежњу ка
усложњавању небеског света. Друга, међутим, претпоставка изгледа прихватљивија:
Јован се одлучио да превасходну важност прида не начину на који му је визија
откривена, нити сопственим екстатичним доживљајима, већ управо ономе што му је
откривено – небеском храму Божијем.
Из о во га се мо же закључити да за аудотиријум Откривења, који, како смо
претходним радом показали, јесте Евхаристија Цркве и који, очигледно, у одељку 4:1-
22:5 слуша Јованово тумачење Тајне седам звезда и седам свећњака златних, управо то
и јесте било најважније: Пророк, обузет Духом, једноставно у[з]лази у небеску

18
Према: Τα Απόκρυφα και Ψευδεπίγραφα της Παλαιάς Διαθήκης А΄, 192, 194.
19
E. Isaac, „1 (Ethiopic Apocalypse of ) ENOCH. A New Translation and Introduction“, у: Charlesworth, нав.
дело, Vol. I, 5-89:7.
20
Contra I. Gruenwald, у: Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden: Brill 1980, 48.

6
светињу. А у њој, пак, све алудира на храмовну атмосферу: престо 21 пред којим горе
седам свећњака огњених 22, пред којим су још жртвеник 23 и ковчег завета 24, и около
којег су четири животиње (4:6-8) 25 и презвитери (4:4) који у рукама имају златне чаше
пуне тамјана 26, што су молитве светих (5:8в) 27. Сасвим јасно, Пророк Цркви говори из
небеског храма Божијег, указујући на њега сасвим експлицитно (Отк. 7:14-15): они који
дођоше из невоље велике и опраше хаљине своје и убелише их у крви Јагњетовој (7:14)
јесу пред престолом Божијим, и служе му (λατρεύουσιν αὐτῷ) дан и ноћ у храму
његовом (ἐν τῷ ναῷ αὐτοῦ, 7:15).
Осим тога, у Пророковом опису небеског успињања постоји још један веома
битан детаљ који показује да је реч о небеском храму Божијем, а то је глас који говори
са њим као труба и који га позива га да се попне (4:1). Готово сви апокалиптички
списи карактеристични су по таквој сцени: анђео Господњи, или какав глас са неба,

21
Према извесном Briggs-у, небески престо (ὁ θρόνος) није најјаснија алузија на култ, јер Јевреји нису
познавали његову улогу у храму (R. A. Briggs, Jewish Temple Imagery in the Book of Revelation, New York
1999, 45-46). Са таквим ставом се не можемо сложити из два разлога. Као прво, мишљења смо да је једна
од најважнијих теолошких слика јеврејског народа управо она о Богу као цару. Формула „Бог је цар“
($lm hwhy) и њој сличне врло су честе у Старом Завету и имају за циљ да прикажу моћ владавине Божије.
Као друго, није тачно да Божији престо није имао никакву улогу у богослужењу храма. Ковчег завета је
сматран центром целокупног култа и свакако је био символ небеског престола Божијег – Његове свесиле
(види: T. Eskola, Messiah and the Throne, Tübingen 2001, 43-64). Што се, пак, тиче Јагњета које посред
престола стоји „као заклано“ (5:6), рећи ћемо да оно подсећа на старозаветну (пасхалну?) жртву, a та
проблематика ће детаљније бити расправљана касније.
22
Уп. Отк. 4:5; свећњаци су иначе били део обредног намештаја старозаветне скиније (Изл. 25:31-40;
37:17:24) и Соломоновог храма (1. Цар. 7:49; 2. Днев. 4:7).
23
Уп. Отк. 6:9; 8:3,5; 9:13-15; 11:1; 14:18; 16:7. У постегзодусном времену Јевреји су имали два важна
олтара. Први, већи и месингани, налазио се изван храма (Изл. 27:1; 40:29; 2. Днев. 4:1), а други, мањи и
златни, стајао је крај завесе која је одвајала Светињу над Светињама од храмовног брода (Изл. 30:1-6; 1.
Цар. 6:22). Под небеским жртвеником Откривења треба разумети овај други, златни, олтар (уп. 9:13) и
његова улога је посредничка: Бог прима молитве оних под жртвеником (6:9-10; 8:3-4), али путем њега и
одговара (8:5; 14:18).
24
Уп. Отк. 11:19. Овде не треба поистоветити ковчег завета са небеским престолом Божијим. Ни писац
Откривења није јасно одредио његов положај – што мислимо да му није била ни намера. Зато ћемо врло
слободно рећи да се налази испред престола. Ковчег завета је, као што знамо, чинио централну тачку
свештене историје Петокњижја, али у каснијим библијским књигама се ретко помиње (само у: Пс. 132:7-
8; Јер. 3:16; уп. Јев. 9:4-5). Чини се да је ово, у библијском канону последње појављивање ковчега, имало
функцију типолошке представе врхунца свештене историје.
25
Херувими су чували ковчег завета (Изл. 28:18-21), слике херувима украшавале су зидове храма (1.
Цар. 6:29) и завесу у храму (Изл. 26:31). Пророк Језекиљ види херувиме који носе престо Божији (Јез. 1),
а Откривење се у опису животиња користи и сликама серафима који имају по шест крила и вечно певају
трисвету песму (Ис. 6:2-3; уп. Авраамова апокалипса 18).
26
У Откривењу се „чаша“ (ἡ φιάλη) помиње дванаест пута (5:8; 15:7; 16:1, 2, 3, 4, 8, 10, 12, 17; 17:1;
21:9) и чини се да је њено прво појављивање друкчијег значења од осталих једанаест: чаше су у 5:8 пуне
тамјана и помињу се у позитивном контексту, док се у осталим случајевима сматрају сасудима гнева
Божијег који се излива на земљу. Старозаветни свештени обред познаје употребу чаше (уп. Изл. 27:3;
38:3; Бр. 4:14; 1. Цар. 7:40 итд) и мислимо да писац Откривења њена оба значења обухвата литургијским
језиком.
27
Упркос односној заменици αἵ која се, највероватније привучена именицом ἡ προσευχή, нашла у
женском роду, као и јасној разлици између тамјана и молитава светих у 8:3-4, овде са „молитвама
светих“ ипак треба поистоветити тамјан, а не чаше. Према предањском схватању у Јевреја, које и данас
живи у (вечерњем) богослужењу Цркве, тамјан има метафоричку функцију: Нек изађе молитва моја као
кад пред лице твоје (Пс. 141:2; уп. Лк. 1:10). Ранојудејској књижевности није било страно веровање да
анђели приносе молитве људи (уп. нпр. 1. Енох 9:3; 40:6; 47:2; 104:1), а слично размишљање осећа се и
код раних Отаца Цркве: Јустина (Dial. 118:2) и Оригена који, пак, експлицитно цитира Отк. 5:8 (Contra
Celsum 8:17). Ако се „свети“ односи на хришћане, што је иначе манир не само Откривења, већ и осталих
новозаветних списа, онда у већ овој слици наслућујемо везу небеског храма Божијег са „земаљском“
Литургијом Цркве.

7
позивају пророка да прође кроз небеске двери које се уз јеку отварају. Као пример
наводимо врло типичну сцену из 3. Барух 11:1-5:
1
И узевши ме одатле, анђео ме одведе на пето
[!] небо. 2 И беху врата затворена. И рекох:
Господе, како ћемо ући ако се врата ова не
отворе? И рече ми анђео: не можемо ући док
не дође Михаило који држи кључеве царства
небеског. Причекај и видећеш славу Божију. 3
И би глас силан као грмљавина. И рекох:
какав је ово глас? 4 И рече ми: архистратиг
Михаил сада силази да прими молитве људи. 5
И, гле, дође глас: Нек се отворе врата. И
отворише се. И би јека као од грмљавине.
1
Καὶ ἀπὸ τούτου λαβών με ὁ ἄγγελος ἤγαγέν με
εἰς πέμπτον οὐρανόν. 2 Καὶ ἦν ἡ πύλη κεκλεισμένη.
Καὶ εἶπον· Κύριε, οὐκ ἀνοίγεται ὁ πυλὼν οὗτος
ὅπως εἰσέλθωμεν; Καὶ εἶπέν μοι ὁ ἄγγελος· Οὐ
δυνάμεθα εἰσελθεῖν ἕως ἔλθῃ Μιχαὴλ ὁ κλειδοῦχος
τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν. Ἀλλ’ ἀνάμεινον καὶ
ὄψει τὴν δόξαν τοῦ θεοῦ. 3 Καὶ ἐγένετο φωνὴ
μεγάλη ὡς βροντή. Καὶ εἶπον · Κύριε, τί ἐστιν ἡ
φωνὴ αὕτη; 4 Καὶ εἶπέν μοι· Ἄρτι κατέρχεται ὁ
ἀρχιστράτηγος Μιχαὴλ ἵνα δέξηται τὰς δεήσεις
τῶν ἀνθρώπων. 5 Καὶ ἰδοὺ ἦλθεν φωνή·
Ἀνοιγήτωσαν αἱ πύλαι. Καὶ ἤνοιξαν· καὶ ἐγένετο
τρισμὸς ὡς βροντῆς. 28

Као што се да приметити, у 3. Барух описан је глас (φωνή) који долази са неба и којим
се уз грмљавину отварају врата. Откривење, међутим, глас пореди не са грмљавином
или каквом другом небеском „буком“, већ са звуком трубе, што је веома важно 29.
Трубе су се чуле у старозаветним теофанијама 30 и највероватније су постале битан део
јеврејског храмовног култа управо као имитација Јахвеовог гласа са Синајске горе 31.
Тако, глас који звуком трубе говори Јовану у 4:1, заправо позива у небески храм.
Осим тога, потребно је још и разумети оно што тај глас каже. Иако звуче сасвим
једноставно: попни се амо (ἀνάβα ὧδε), ове речи, особито глагол ἀναβαίνω, имају
посебно значење када је култ у питању 32. У томе Но ви Завет следи Старом Завету и
равинским списима: ἀναβαίνειν одговара јеврејском hl'[' што је стандардан израз за
пут ка Јерусалиму и храму33. „Пењати се“, дакле, у контексту култа, на шта још
указује глас силан као труба, значило је ићи ка светом месту, јер су се храмови и
светилишта постављали на узвишењима 34.
Оно што је, међутим, пресудно важно за наше промишљање јесте да је у Новом
Завету овакво значење глагола коришћено и када је Црква у питању. Наиме, пролазећи
кроз Кесарију, Апостол Павле се успео да поздрави Цркву у Јерусалиму (Дап. 18:22):

28
Према: Σ. Αγουρίδης, Τα Απόκρυφα και Ψευδεπίγραφα της Παλαιάς Διαθήκης, В΄ τόμος, Αθήνα 1985, 374-
375.
29
Откривење је, као и апокалиптичка књижевност уопште, врло карактеристично по употреби везникâ
„као“ (ὡς) и „налик“ (ὅμοιος) чиме жели да нагласи недовољност људског језика и уопште земаљских
слика да пренесу оно што је пророк у визији видео (уп. Јез.1; Дан. 7:9-14). Зато, описујући глас који чује,
Јован не каже да чује трубу, већ глас где збори са њим као труба.
30
Уп. Изл. 19:16; Ис. 18:3; Јоил 2:1; Зах. 9:14; Пс. 47:5; Јев. 12:19.
31
Уп. 2. Сам. 6:15; Ис. 27:13; Јоил 2:15; Пс 81:3. Зато и јесу пригодан инструмент у најави Христовог
поновног доласка и краја времена: Уп. Мт. 24:31; 1. Кор. 15:52; 1. Сол. 4:16.
32
J. Schneider, „(βαίνω), ἀναβαίνω, καταβαίνω, μεταβαίνω“, TDNT I:518-523.
33
Уп. Лк. 18:10: Ἄνθρωποι δύο ἀνέβησαν εἰς τὸ ἱερὸν προσεύξασθαι, Јн. 12:20: Ἦσαν δὲ Ἕλληνές τινες ἐκ τῶν
ἀναβαινόντων ἵνα προσκυνήσωσιν ἐν τῇ ἑορτῇ, и даље: Јн. 2:13; 5:1; 7:8,10,14; 11:55.
34
Чини се да је Црква врло прецизно користила значење овог глагола у смислу узласка на небеса
(ἀναβαίνειν εἰς τὸν οὐρανόν, ~yIm;V'h; hl'[;' уп. Понз. 30:12; Ам. 9:2). Тако, на пример, у Дап. 2:34-35 Апостол
Петар каже: Јер Давид не изиђе на небеса (οὐ γὰρ Δαυὶδ ἀνέβη εἰς τοὺς οὐρανούς), него сам говори: Рече
Господ Господу мојему: сједи мени с десне стране, док положим непријатеље твоје за подножје ногама
твојим. Цитирајући, дакле, Пс. 110:1 Апостол одбацује „вазнесења“ јудејске апокалиптике истичући да
се само Христос вазнео на небеса. Из овога је јасно да позив успињања на небеса који је Јован чуо – о
чему говори прилог ὧδε, не треба схватити као „вазнесење“ јер није реч о Месији, већ о пророку
позваном на учествовање у небеском догађају.

8
 И сишавши у Кесарији, καὶ κατελθὼν εἰς Καισάρειαν,
узиђе и поздрави Цркву, ἀναβὰς καὶ ἀσπασάμενος τὴν ἐκκλησίαν
па се спусти у Антиохију. κατέβη εἰς Ἀντιόχειαν.

Овде глагол ἀναβαίνειν знатно добија на снази тиме што стоји уз глагол поздравити
(ἀσπάζομαι), јер је овај други могао бити светотајинске садржине 35. Павле, наиме,
зажелевши да празник који долази... на сваки начин проведе у Јерусалиму (Дап. 18:21),
коначно и долази тамо, али не одлази у Храм, већ се пење да поздрави Цркву и затим
се спушта, силази у Антиохију (18:22). Сасвим је, дакле, могуће да је Апостол о
празнику који се у Делима помиње, учествовао у Евхаристији, што је садржано у
ширем значењу глагола ἀσπάζομαι. Другим речима, Апостол је дошао, односно, успео
се у Цркву која је сада нови, истински и небески храм Божији. Исто може важити и за
Откривење – будући да речи попни се амо (ἀνάβα ὧδε) имају звук трубе, могле би се
протумачити не просто као позив на какво небеско успињање, до којег као таквог
Јовану и није много стало, већ као позив на улазак у Цркву = Евхаристију као небески
храм 36. Мишљења смо да је овакво тумачење сасвим могуће зато што је Црква од самог
рођења доживљавана као нови и небески храм Божији, а поготову због тога што је
контекст произношења Откривења – Евхаристија Цркве.

4. Црква као небески храм

О томе да се између Цркве и Новог Храма може ставити знак једнакости говори
сам Христос: Развалите овај храм и за три дана ћу га подићи (Јн. 2:19б; уп. 4:21-24).
Јер, који у мене вјерује, као што Писмо рече, из утробе његове потећи ће ријеке воде
живе (Јн. 7:38) 37. Оваква еклисиологија блиска је са Павловом идејом о Цркви као
Телу Христовом: ви сте тијело Христово (σῶμα Χριστοῦ), и удови понаособ (1. Кор.
12:27). Дух је тај који чини да сви буду једно тело (1. Кор. 12-14) и баш зато што Дух
обитава у хришћанима, они јесу храм Божији (1. Кор. 3:10-17). Поделе не приличе
природи светиње Божије, те зато ако неко разара храм Божији, разориће њега Бог (1.

35
H. Windisch, „ἀσπάζομαι, ἀπασπάζομαι, ἀσπασμός“, TDNT I:496–502.
36
У Новом Завету постоје и друга сведочанства о сусрету са небеским светом, али ниједно од њих није у
контексту богослужења Цркве, чак иако опис откривења свише имплицира небеске литургијске сцене.
Апостол Павле пише Коринћанима о човеку којим би се хвалио, човеку у Христу који, да ли у телу, да
ли ван тела, би однесен до трећега неба... у рај где чу неисказане речи које човеку није допуштено
говорити (2. Кор. 12:1-5). Са овим местом треба повезати Павлов сусрет са Христом на путу за Дамаск
(Дап. 9:3-8; 22:6-11) и није немогуће да се ради о истом догађају као и у 2. Кор. 12:1-5. Занимљив је,
међутим, Павлов „занос“ описан у Дап. 22:17-21: током молитве у Храму, Павле види Господа Који га
шаље међу незнабошце. У овом опису бар два елемента указују на богослужење: први је Храм у коме се
Павле моли, а други – ехо Ис. 6 (O. Betz, „Die Vision des Paulus im Tempel von Jerusalem – Apg. 22,17-21
als Beitrag des Damaskuserlebnisses“, у: O. öBcher, K. Haacker (eds.), Verborum Veritas, Wuppertal:
Brockhaus 1970, 113-123). Ми не знамо каква је била Павлова молитва у Храму, али Евхаристија сигурно
није (уп. Дап. 2:46). Самим тим не говоримо више о богослужењу Цркве, већ о култу храма (којег се
Црква делом држала). Ни ехо Ис. 6 не имплицира богослужење Цркве, већ искуство сусрета са
богослужећим небеским светом. Коначно, сви Павлови екстатички заноси, почев од првог захваљујући
коме је постао Апостол Христов, имају за циљ да утврде његову апостолску службу. О томе детаљније
види у: C.R.A. Morray-Jones, „Paradise Revisited (2 Cor 12:1-12): The Jewish Mystical Background of Paul’s
Apostolate”, Part 1: The Jewish Sources, Harvard Theological Review 86 (1993), 177-217, Part 2: Paul’s
Heavenly Ascent and its Significance, Harvard Theological Review 86 (1993), 265-292.
37
„Реке воде живе“ подсећају на слику храма у Јез. 47:1-12 и Јоил 3:17-18, али и на слику Новог
Јерусалима у Зах. 14:8. Управо та „вода жива“ јесте Дух Свети који ће бити дат након Христовог
васкрсења (7:39).

9
Кор. 3:17). Врло сличну мисао срећемо у 1. Петр. 2:4-5: они који приступају Христу
као „живом камену“ (λίθον ζῶντα) постаће „као живо камење“ (ὡς λίθοι ζῶντες) које се
зида у „дом духовни“ (οἶκος πνευματικός) 38. „Живо камење“, међутим, није само некакав
мртви састав Новог Храма, већ приноси жртве духовне (ἀνενέγκαι πνευματικὰς θυσίας),
благопријатне Богу, кроз Исуса Христа (1. Петр. 2:5), а: Чаша благослова коју
благосиљамо није ли заједница Крви Христове? Хлеб који ломимо није ли заједница
Тела Христова? Јер један је Хлеб, једно смо Тело многи, пошто се сви од једнога Хлеба
причешћујемо (1. Кор. 10:16-17). Нови Храм, дакле, јесте Тело Христово, и оба
еклисиолошка символа налазе свој потпуни израз и међусобно снажну везу у
Евхаристији. Без ње, реч о Новом Храму и Телу Христовом остаје несхватљива.
Осим тога, Цр ква је Го р њи и Небески Јерусалим. Противећи се онима који
сматрају да јерусалимски хришћани треба да се држе Закона, Павле пореди садашњи
Јерусалим са Агаром – која је гóра Синај у Арабији, а Горњи Јерусалим (ἡ ἄνω
Ἰερουσαλήμ), односно Цркву – са Саром (Гал. 4:21-27) 39. Црква, дакле, као Горњи
Јерусалим антиципира есхатолошку слободу која је Христов дар (5:1), те се зато у њој
губи смисао Закона. Цитирајући Ис. 54:1 у 4:27 (Развесели се, нероткињо која не
рађаш...) Павле показује да је пророштво о обновљењу Јерусалима испуњено
настанком Цркве. Овај предукус есхатона и, што је превасходно важно, литургијски
дух Новог Јерусалима особито се осећа у посланици Јеврејима 12:22-24: Црква
учествује у слављу Небеског Јерусалима који није описан као некакво мртво здање, већ
као жива, животворна, животодавна и небо-земна заједница Бога, Христа, народа
Божијег и ангелâ. Зато, будући да је за библијске писце Јерусалим често служио као
метоним за Храм, можемо рећи да је идеја о Цркви као Горњем Јерусалиму идентична
оној о Новом Храму. Међу ова два предања разлике нема, оба изражавају једну и исту
богочовечанску стварност у којој су и небо и земља возглављени (ἀνακεφαλαιώσασθαι,
Еф. 1:10). Погледајмо како их Павле спаја:

Тако, дакле, нисте више странци ни дошљаци, него сте суграђани светих
(συμπολῖται = сажитељи Бога и Јагњета у Небеском Πόλις-у) и домаћи Божији
(οἰκεῖοι τοῦ θεοῦ), назидани на темељу апостолâ и пророкâ, гдје је угаони камен
сâм Исус Христос, на коме сва грађевина, складно спојена, расте у храм свети
у Господу (εἰς ναὸν ἅγιον ἐν κυρίῳ) у кога се и ви заједно уграђујете у
обиталиште Божије у Духу (Еф. 2:19-22).

Ово јединствено предање о Цркви као храму Божијем врло је живо у постапостолско
време 40. Срећемо га код Игњатија Богоносца (Еф. 9:1):

38
Уп. Ис. 28:16; Пс. 118:22; Мк. 12:10; Рм. 9:33. Развој идеје Цркве као Новог Храма Господњег
нарочито је био подстакнут духовним отпором према према јерусалимском храму као срцу васцелог
јудаизма. „Живи храм“, саздан од „живог камења“, антитеза је јерусалимском храму, сазданом од мртвог
камења (уп. Варнaвина посланица 16). Готово идентичан феномен представља есхатолошка заједница у
Кумрану, чијој идеји храма ћемо посветити посебну студију.
39
Слушаоце је могло да збуни овакво поређење будући да су Закон на Синају примила деца Сарина, али
рекавши да је Синај у Арабији, Павле метафорички указује на робовање Закону (4:25).
40
Треба, међутим, имати у виду да је у најранијој Цркви постојала идеја и о појединцу као храму
Божијем, и то највероватније као плод утицаја грчког стоицизма и јелинске мистике (види: O. Michel,
„ναός“, TDNT IV:880–890:890). Срећемо је још код Павла (1. Кор 6:19): Или не знате да је тијело ваше
храм Светога Духа који је у вама, којега имате од Бога и нисте своји? Такође код Игњатија Богоносца:
„Без епископа ништа не чините, тело своје као храм Божији чувајте... (Филад. 7:2, Дела Апостолских
Ученика, прев. Епископ Атанасије (Јевтић), Врњачка Бања – Требиње: 1999, 256). Најснажнији израз ове
идеје даје Варнавина посланица 16:1-10, посебно стихови 6-10: „6 Испитајмо, дакле, да ли постоји храм
Господњи? Постоји, (али) тамо где Он сам каже да га прави и изграћује. Јер је написано: „И биће, када се

10
Јер сте ви заиста (живо) камење храма
Очевог, припремљено за грађевину Бога
Оца, уздизано на висину оруђем Исуса
Христа, које је крст, служећи се као ужетом
Духом Светим. А вера је ваша узводитељ
ваш, а љубав је пут који узводи Богу 41.
Ὡς ὄντες λίθοι ναοῦ πατρός ἡτοιμασμένοι εἰς
οἰκοδομὴν θεοῦ πατρός ἀναφερόμενοι εἰς τὰ ὕψη
διὰ τῆς μηχανῆς Ἰησοῦ Χριστοῦ ὅς ἐστιν σταυρός
σχοινίῳ χρώμενοι τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ ἡ δὲ πίστις
ὑμῶν ἀναγωγεὺς ὑμῶν ἡ δὲ ἀγάπη ὁδὸς ἡ
ἀναφέρουσα εἰς θεόν.

Истина је да Игњатије не помиње „небеса“ и да не говори о Цркви као храму

„небеском“, али зато употребљава реч „висина“ (τὸ ὕψος) коју треба разумети у
есхатолошком смислу 42. Није ли уздизање (ἀναφέρω) Крстом и Духом Светим на
„висину“ исто што и Пророково успињање Духом на „небеса“? Литургијски простор
просто се подудара (Магн. 7:2):

Сви као у један храм Божији стичите се, као Πάντες ὡς εἰς ἔνα ναὸν συντρέχετε θεοῦ ὡς ἐπὶ ἓν
на један жртвеник, ка једноме Исусу θυσιαστήριον ἐπὶ ἕνα Ἰησοῦν Χριστόν.
Христу. 43

Без обзира на то што је ово предање о Цркви као есхатолошком храму Божијем, који
већ сада и овде антиципира живот будућег века, имало снажну црту отпора према
јерусалимском храму и јудаизму уопште, Пророк Јован користи то предање у
Откривењу уобличавајући га језиком јудејске апокалиптичке мистике инспирисаним
ни мање ни више него култом тог храма. Зашто то чини? Управо зато што његов циљ
није само да поучи, објасни, опомене или укори, већ да представи Тајну литургијске
драме изнутра, онако како се одвија око престола Бога и Јагњета. Откривење је
вероватно најранија мистагогија која литургичко, есхатолошко и саборно биће Цркве
не износи кроз теорију, већ кроз практичан и опипљив сусрет са есхатоном у Дан
Господњи. Апокалиптички језик и мистична теологија храма најбоље су средство
којима се Јован користи, али које он и мења према сопственом теолошком циљу. Због
тога у Откривењу има небеског успињања, али не и небеске стратификације, у
небеском храму постоји Божији престо, али и престо Јагњета.
Овакав манир приметан је и у теологији храма познијих Отаца Цркве, нарочито
после 313. године када живот Цркве постаје у великој мери другачији него пред крај
првог века. Четврти век дао је Цркви архитектуру храма, развијану културним и
литургијским животом хришћана. И као што је јеврејска мистика некад била
инспирисана култом јерусалимског Храма, тако су и мистички списи Отаца тада били

сврши седмица, саградиће се храм Богу на славан начин у име Господње". 7 Налазимо, дакле, да постоји
храм (Богу). Α како he ce то „саградити у име Господње"? Ево, научите: пре него што смо ми поверовали
Богу наше обиталиште срца било је слабо и пропадљиво, као неки заиста руком саграћени храм, јер је
био пун идолопоклонства и био је дом демона, зато што смо чинили оно што је противно Богу. 8 Пазите
сад: „Саградиће ce y име Господње", то јест да се храм Божији „на славан начин" сагради. Како? Ево,
научите: добивши опроштење грехова и узнадавши се на Име постали смо нови, опет испочетка
саздавани. Зато у обитавалишту нашем Бог истински обитава у нама; 9 Како? (Кроз) реч вере Његове,
позив обећања Његовог, мудрост наредби (Његових), заповести науке (Његове) — Он сам у нама
пророкујући, Он у нама обитавајући, нас који смо поробљени смрћу, Сам отварајући врата храма, то јест
уста, дарујући нам покајање, уводи у храм непропадљиви. 10 Јер онај који жарко жели да се спасе гледа
не у човека, него у Онога Који у њему обитава и (у њему) говори, и Њему се диви због тога што никада
нити је чуо из уста (људских) речи Тога Који говори, нити је пак сам икада (раније) пожелео да их чује.
To je, дакле, духовни храм изграђиван Господу“ (Дела Апостолских Ученика, 166).
41
Дела Апостолских Ученика, 244.
42
G. Bertram, „ὕψος, ὑψόω, ὑπερυψόω, ὕψωμα, ὕψιστος“, TDNT VIII:602–620.
43
Дела Апостолских Ученика, 236.

11
надахнути Евхаристијом у храму и уопште (мистеријским) животом хришћана. Њихова
дела oдишу истим духом којим и Откривење, имају исти циљ, само прилагођен
другачијим животним околностима. За Оце Цркве четвртог века, улазак у храм у коме
се Евхаристија савршава, или ће бити савршавана, јесте образ уласка у небеску
светињу Господњу – исто као и за Јована.
Амвросије Медиолански, обраћајући се новокрштенима који у пасхалној ноћи
од крстионице литијом ходе ка храму, описује њихов улазак у Цркву:

Затим сте требали доћи ка олтару. Када сте
дошли гледали су [вас] анђели. Видели су вас
при доласку и препознали, да је људска
природа, која је пре тога кроз таму
прљавштине грехова гађење изазивала,
одједном светло заблистала.
Sequitur ut veniatis ad altare. Coepistis venire:
spectarunt angeli, viderunt vos advenientes, et
humanam conditionem illam, quae ante
peccatorum tenebroso squalore sordebat,
aspexerunt subito refulgere. 44

Ову символику, али у развијенијем виду, проналазимо и на Истоку, у Беседи о

крштењу Григорија Богослова у којој је есхатолошка литија описана језиком Христове
параболе о мудрим и лудим девојкама:

Заустављање које чините одмах по крштењу и
пре великог уласка, предобраз је будуће славе.
Псалмопојање, којим ћете бити дочекани,
увод је у будући псалмопој. Свећњаци
зажежени тајинство су будућег светло-вођења,
којим ћемо, носећи светиљке вере, сусрести
Женика сијајућих и девствених душа.
Ἡ στάσις, ἣν αὐτίκα στήσῃ μετὰ τὸ βάπτισμα πρὸ
τοῦ μεγάλου βήματος, τῆς ἐκεῖθεν δόξης ἐστὶ
προχάραγμα. Ἡ ψαλμῳδία, μεθ’ ἧς δεχθήσῃ, τῆς
ἐκεῖθεν ὑμνῳδίας προοίμιον. Αἱ λαμπάδες, ἅσπερ
ἀνάψεις, τῆς ἐκεῖθεν φωταγωγίας μυστήριον, μεθ’
ἧς ἀπαντήσομεν τῷ νυμφίῷ φαιδραὶ καὶ παρθένοι
ψυχαὶ, φαιδραῖς ταῖς λαμπάσι τῆς πίστεως. 45

Из ових разлога можемо рећи да тај, како дефиниција с’ почетка овог рада каже, „други
и натприродни свет“ Откривења, није ништа друго до Црква као Нови и Небески Храм
Божији. Али не Црква у било ком смислу, већ Црква као конкретна стварност на
једном месту, Црква као Евхаристија. Свештени Тајновидац не може у њу завирити,
осим успети се Духом Светим. Захваљујући Духу, Пророк другим и духовним очима
може да види скривену есхатолошку природу Цркве – види је као сабрану око небеског
престола Божијег 46. Јованова реч, односно спис, јесте откривење, апокалипса управо
зато што малоазијској сабраћи открива тајну њиховог сабрања у Дан Господњи – оно
није само синаксис око земаљског престола, већ сабрање око Онога што на престолу
седи и Јагњета.
Оно што даје потпунију потврду наше главне претпоставке јесте својеврсна
есхатолошка атмосфера која влада у небеском храму Божијем. Наиме, у егзегези
уводног литургијског дијалога (Отк. 1:4-8), датој у претходном раду, констатовали смо
да сабрање у коме Откривење бива произношено јесте Евхаристија, која, како се из

44
De Sacramentis IV:5, PL 16.437A-B. На веома значајној помоћи при преводу овог латинског текста
захваљујем се колеги др Р. Кисићу.
45
Εἰς τὸ ἃγιον βάπτισμα Μς΄, PG 36.425A.
46
Ова улога Духа Светог препознатљива је у новозаветним списима. Крстивши се и изишавши из
Јордана, Христос виде небеса где се отварају и Дух као голуб силази на њега. И глас дође с неба: Ти си
Син мој љубљени који је по мојој вољи (Мк. 1:10-11) Такође, Стефан – пун Духа Светога, погледа на небо
и виде славу Божију и Исуса где стоји с десне стране Богу, и рече: Ево видим небеса отворена и Сина
Човечијега где стоји с десне стране Богу (Дап. 7:55-56). Исто: изиђе Петар на равни кров дома да се
помоли Богу око шестога часа. И огладње, и хтеде да једе; а кад му они готовљаху, наиђе на њега занос,
и виде небо отворено и сасуд некакав где силази на њега... и дође му глас: Устани, Петре, закољи и једи
(Дап. 10:9б-13).

12
Откривења види, одише типолошком интерпретацијом догађаја изласка из Египта. И
као што су Израиљци, ослобођени од власти египатског фараона, на Синају
проглашени свештеним царством и народом светим, тако и слушаоци Откривења,
сабрани у Телу и Крви Јагњетовој, јесу народ Божији – царство и свештенство Очево.
Песма која се чује у уводном литургијском дијалогу иста је као и она која се чује на
небесима:

Отк. 1:5б-6 Отк. 5:9-10

Изл. 19:6а
уводни дијалог небески храм

грчки текст

ὑμεῖς δὲ ἔσεσθέ μοι βασίλειον 5б τῷ ἀγαπῶντι ἡμᾶς καὶ λύσαντι 9 ἄξιος εἶ... ὅτι ἐσφάγης καὶ
ἱεράτευμα καὶ ἔθνος ἅγιον ἡμᾶς ἐκ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν ἐν ἠγόρασας τῷ θεῷ ἐν τῷ ἅιματι
τῷ ἅιματι αὐτοῦ 6 καὶ ἐποίησεν σου...10 καὶ ἐποίησας αὐτοὺς τῷ
ἡμᾶς βασιλείαν, ἱερεῖς τῷ θεῷ θεῷ ἡμῶν βασιλείαν καὶ ἱερεῖς
καὶ πατρὶ αὐτοῦ.

српски текст

бићете ми царство
свештеничко и народ свет
5
Ономе који нас љуби и опра
нас од гријеха наших крвљу
својом, 6 и учини нас
царством, свештеницима
Богу и Оцу својему.
9
Достојан си... јер си био
заклан и крвљу својом
искупио си Богу нас... 10 И
учинио си их Богу нашему
царевима и свештеницима

Као што се из представљеног још може видети, у Књизи Изласка Бог говори у
пророчком духу користећи се футуром (ἔσεσθέ μοι = бићете ми), док Откривење користи
аорист (ἐποίησεν, ἐποίησας = учини нас, учинио си нас). То значи да је у Откривењу
пророштво Господње већ испуњено и да је са-царствовање и са-живљење изабраног
народа Богу и Јагњету већ почело (уп. 7:9-17). Са друге стране, међутим, оно још увек
није у потпуности остварено, јер има да се напуни и број сатрудника... који има да буду
побијени (6:11). Сав есхатолошки доживљај Цркве је двојак: Да, доћи ћу скоро. Амин,
да дођи, Господе Исусе! (Отк. 22:20). Ова „већ“ и „још не“ есхатологија коју смо у
претходном раду означили као евхаристијску, учесницима сабрања постајала је сасвим
јасна управо због тога што је Откривење, као литургијски спис, „откривало“ истинску
природу Цркве, односно Евхаристије. Чини се да је Црква од самог почетка била
свесна овакве улоге Откривења, те га је с правом назвала Откривење или Апокалипса
Јованова, а не Јовану, што би можда било логичније, јер је Јован тај који је откривење
примио47. Наслов „Откривење Јованово“ треба, дакле, разумети као „Јованово
откривање (=тумачење) Тајне“.

5. Закључак
На крају ових промишљања о евхаристијској улози пророчко-апокалиптичког
жанра Књиге Откривења, сасвим је логично поставити следеће питање: због чега је то
и такво тумачење Евхаристије раној Цркви било потребно? Управо због тога што

47
У енглеском говорном подручју, осим King James верзије Светог Писма, наслов књиге Откривења је
Revelation to John, док већина англо-саксонских библиста Откривење назива Book of Revelation не
одређујући прецизније о каквом се откривењу ради.

13
Црква у том просторно-временском оквиру није имала друкчијег начина да унутар свог
бића посведочи сопствену есхатолошку природу. Величанствени храмови,
иконографија и сво црквено благољепије припадају каснијем историјском периоду и у
првом веку нису ни могли бити у функцији тумачења Тајне. У поређењу са Римском
империјом која је тада доминирала схватањем света, живота и култа, Црква је кроз
Откривење, апокалиптичким жанром који је малоазијским хришћанима био сасвим
пријемчив, желела да покаже да коначна победа припада Богу и Јагњету, а не о но ме
који седи на императорском трону. Она то чини у ритуалном, литургијском контексту,
откривајући, тумачећи сабранима око убогог земаљског престола Литургије да је
њихово сабрање већ сада и овде учествовање у тој победи, њен истински предукус.
Оног тренутка када је Цркви пружена слобода служења и када је она добила могућност
да на много различитих начина изрази своју есхатологију, а тај тренутак се још
поклапа са ишчезавањем генерација којима је апокалиптика била сасвим добро
позната, књига Откривења губи своју литургијску улогу и постаје тешко разумљиви
спис који говори о некаквим последњим стварима.

14
 Егзегеза Светог Писма Новог Завета

20

Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку: В. ТАТАЛОВИЋ,

„Српско новозаветно богословље у XIX и ΧΧ веку“, Српска теологија у ΧΧ
веку 9 (2011), 9-55.
 Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати
књ. 9 (2010)

мр Владан Таталовић, асистент

Православни богословски факултет
Катедра за Свето Писмо Новог Завета
Београд

Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку*

Циљ предложене студије јесте преглед најважнијих токова српског

новозаветног богословља током XIX и XX века, овде већином оцртан на основу
резултатâ истраживањâ објављених у претходних осам зборника пројекта
„Српска теологија у XX веку“1. Будући да је наша пажња превасходно усмерена
на почетак и даљи развој академске новозаветне теологије у Срба, која је
несумњиво настала и даље се развија(ла) у оквирима Универзитета изграђеног
према традиционалном западном моделу, први део рада биће посвећен
разматрању претпоставки настанка модерне новозаветне науке2.

1. Новозаветна наука: од Речи до речи

То што почетак новозаветне науке везујемо за модерно доба (XV-XVIII век)

ни у ком случају не треба схватити у апсолутном смислу. Рећи да вековима, па и
миленијумима пре тог периода Свето Писмо уопште није било проучавано, било
би исто што и одрицати постојање научног мишљења у антици и средњем веку.
Због тога, уколико желимо да разумемо основне претпоставке формирања
новозаветне науке, неопходно je два аспекта поставити у жижу пажње: (1) најпре
треба разумети историјска струјања фундаменталних принципа библијске
егзегезе која логично претходе модерном добу3, и истовремено (2) сагледати
_______________
*
Овај рад је настао у оквиру пројекта бр. 149037A („Српска теологија у двадесетом веку“), који фи-
нансира Министарство науке и заштите животне средине Републике Србије.
1
Види: В. Таталовић, „Емилијан Чарнић као професор Новог Завета на Богословском факултету у
Београду“, СТ1 13-28 (=Чарнић); „Димитрије Стефановић као професор Новог Завета на Богослов-
ском факултету у Београду“, СТ2 117-128 (=Стефановић); „Иларион Зеремски као професор Новог
Завета на Богословском факултету у Београду“, СТ3 100-111 (=Зеремски); „Новозаветно богословље
на Православном богословском факултету од његовог настанка до данас: традиција и/или
традиционализам“, СТ4 57-64 (=Новозаветно богословље); „Ерминевтички принципи Архимандрита
др Јустина Поповића“ (=Јустин Поповић), СТ 5; „Савремено тумачење Светог Писма у Православној
Цркви: улога Богословског факултета у Београду“ (=Савремено тумачење), СТ6; „Осврт на
проблематику историјског Исуса у српској теолошкој средини: део први“, СТ7 (= Историјски Исус
I); Осврт на проблематику историјског Исуса у српској теолошкој средини: део други“, СТ8 9-18 (=
Историјски Исус II).
2
На овом месту желим да изразим захвалност руководиоцу пројекта проф. др Богољубу Шијаковићу
на идеји и нарочитом подстицају за овакав приступ.
3
На тему историје библијске интерпретације види: E. V. Oiconomou, Bibel und Bibelwissenschaft in
der orthodoxen Kirche, Stuttgarter Bibelstudien 81, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk 1976; W. Baird,
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

контекст рађања науке, директно или индиректно се односећи према феномену

модерног времена уопште. Како детаљна анализа оба аспекта, као и њиховог
међусобног односа, превазилази обиме овог рада, предлажeмо овде кратко
размишљање о историјском току односа између збирке свештених књига
(=Писма) и заједнице која их поседује, чита и тумачи (=Израиља, Цркве),
промишљаном кроз најважније ступњеве развојa писане речи. Такав однос
итекако је важан за разумевање библијске интерпретације у сваком добу,
поготову новозаветне науке у модерном.

1.1. Први ступањ: усмена и писана реч у Израиљу

Није тако редак случај да један савремени егзегета – коме је просто на дохват
руке обиље разноврсних издања Библије и других књига у штампаном и
електронском (.doc/.pdf) формату – превиди чињеницу да пред собом има
свештени текст који је настајао у незамисливо дугом временском периоду и који
потиче из културе у којој се писменост развијала веома постепено. У тзв.
оралним друштвима попут древног Израиља, писанa реч није настала унутар
профаног и секуларног, у којем данас најчешће функционише, већ превасходно
унутар сакралног контекста. Камене плоче завета које је Мојсије примио на
Синајској гори исписане су Божијим прстом (Изл. 24:12), а према једној
јеврејској античкој традицији, те плоче, алфавит, као и вештину писања уопште,
Бог је створио у шести дан (Мishna Аvot 5:9)4.
Због свог оностраног карактера, писана реч (Божија) није остала мртво
слово на „папиру“ (= камену, глини). Плоче Декалога постављене су у центар
старозаветног обреда (Изл. 25:16), чиме је Ковчег завета постао прва израиљска
библиотека. Такав контекст настанка, обитавања и разумевања првобитне писане
речи генерисао је интересовање за њеним развијањем, те се од камених и
глинених плоча напредовало ка бољим техникама и материјалима5. Свитак
папируса и пергамента омогућио је ширење писмености и јачање текстуалног
_______________
History of New Testament Research. Volume 1: From Deism to Tübingen, Minneapolis: Fortress Press
1992, Volume 2: From Jonathan Edwards to Rudolf Bultmann, Minneapolis: Fortress Press 2003; F. M.
Young: Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture, Cambridge: Cambridge University Press
1997; J. Barton (ed.), The Cambridge Companion to Biblical Interpretation, Cambridge: Cambridge
University Press 1998; A. J. Hauser & D. F. Watson (eds.), A History of Biblical Interpretation. Volume 1:
The Ancient Period, Grand Rapids – Cambridge (UK): Eerdmans 2003; idem, Volume 2: The Medieval
through the Reformation Periods, Grand Rapids – Cambridge (UK): Eerdmans 2009; J. W. Rogerson & J.
M. Lieu (eds.), The Oxford Handbook of Biblical Studies, New York: Oxford University Press 2006; Ch.
Kannengiesser (ed.), Handbook of Patristic Exegesis. Volume 1: The Bible in Ancient Christianity, Leiden –
Boston: Brill 2006.
4
Слична идеја о томе да је вештина писања дата човечанству током самог стварања света такође је
била позната у древеном Египту и Месопотамији – вавилонски мит о стварању света Енума Елиш
помиње Плоче судбине које су богу Енлилу обезбеђивале ауторитет врховног владара универзума.
5
Технике и материјале за писање припадници древног Израиља свакако нису изумели, већ су
преузели од других, старијих и напреднијих цивилизација (Египћана, Феничана и др). То, међутим,
не значи да такво преузимање није било подстакнуто „оностраношћу“ писане речи. Детаљније о
развоју техникâ и материјалâ за писање у древном Израиљу види: A. Demsky, J. C. Greenfield, L. I.
Rabinowitz, „Writing“, у: M. Berenbaum & F. Skolnik (eds.), Encyclopaedia Judaica, Detroit: Macmillan
Reference USA 22007, Vol. 21: 235-246.
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 3

ауторитета у религији Израиља, што се веома лепо види у одељцима који описују
позиве пророкâ на службу. Док у опису Јеремијиног позива Бог говори кроз
Пророка (Јер. 1:9), у Језекиљевом случају Бог Пророку пружа свитак да поједе
(Јез. 2:8-3:3). Овакво креативно конструисање новијих у односу на старије
текстуалне одељке, као и друга различита објашњења, проширења и понављања у
старозаветном тексту, не сведоче тек о некаквој невештости древних писаца и
њихових редактора, већ о томе да коначном облику књигâ и затварању
старозаветног канона претходи религија чија орјентација према тексту
постепено напредује6.
Ширење писмености и текстуализација усменог предања несумњиво су
довелe до значајних промена које су се нарочито одразиле на схватање
ауторитета у животу древног Израиља. Јер, у време док писана реч још није
заживела, ауторитет је потпуно почивао на предању које су држали очеви и
свештеници, традицији која је усменим путем преношена са генерације на
генерацију. Док је Израиљ био неписмен, кључ мудрости и ауторитета, односно
интерпретације усменог предања, налазио се само у рукама заједнице. Када је,
пак, писана реч већ око VIII-VII века добила могућност да замени ту предањску
мудрост заједнице7, престала је и потреба апсолутне зависности од исте. Тако,
упркос томе што обиље савремених приручника објашњава постојање сасвим
логичног и мирног континуитета између усмене и писане речи8, сâмо Писмо
сведочи о извесној тензији између ауторитетâ текста и традиције (Јер. 8:7-9):
„И род под небом зна своје вријеме, грлица и ждрао и ласта пазе на вријеме кад
долазе; а народ мој не зна судове Господње (‫ ;יהוה משפט‬LXX: τὰ κρίµατα κυρίου =
мудрости Господње). Како говорите: мудри смо, и закон је Господњи у нас?
Доиста, гле, лаж учини лажљива писаљка књижевничка (‫ ;ספרים‬LXX: γραµµατεῦσιν
= писарска). Мудраци се осрамотише, уплашише се и ухватише се; ето, одбацише
[усмену] ријеч Господњу, па каква им је мудрост?“
Ова тензија, која се осећала већ у време пророка Јеремије, постепено се појачава
по повратку из вавилонског ропства (515-)9. Изнедрен за време реформи цара
_______________
6
Другим речима, Стари Завет је егзегетско дело унутар себе самог, а тек онда текст на чијој су
егзегези грађене културе јудаизма и хришћанства; види: E. Menn, „Inner-Biblical Exegesis in the
Tanak“, A History of Biblical Interpretation 1, 55-78: 59, 62-72.
7
Писмоцентричности Израиља свакако су допринели и фактори попут једноставности алфавита и
одсуства нарочите, евентуално профитабилне класе писара, док су на већу распростањеност писане
речи несумњиво утицали урбанизација и установљење монархије. Писаном речју почели су се
користити чланови владе, војници, трговци, каменоресци..., а у време Поновљених закона (VII в.)
сматрало се да краљ уме да чита и да у једном граду постоји довољан број људи који могу да
прочитају Декалог исписан на капијама града или зидовима кућа (Понз. 6:9; 17:18). Види: Demsky,
нав. дело, 236.
8
О херменеутичким претпоставкама развоја писане речи детаљније види у: W. J. Ong, Orality and
Literacy: The Technologizing of the Word, London: Routledge 1982; Е. Havelock, The Muse Learns to
Write: Reflections on Orality and Literacy from Antiquity to the Present, New Haven: Yale University Press
1986; S. Niditch, Oral World and Written Word: Ancient Israelite Literature, Library of Ancient Israel,
Louisville: Westminister John Knox Press 1996; M. Halbertal, People of the Book. Canon, Meaning, and
Authority, Cambridge (MA) – London: Harvard University Press 1997.
9
Не чуди што Израиљев боравак у Вавилону можемо сматрати дефинитивним почетком његове
текстуализације – у асирско-халдејској цивилизацији ниво писмености био је знатно виши и свакако
је допринео томе да поробљени народ литерарни израз доживи као значајан вид моћи; детаљније
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

Јосије (649–609) (2. Цар. 22:8), у Јездрино доба, средином V века, текст Торе
добија своје важно место унутар заједнице10. Сцена у којој Јездра, свештеник и
књижевник, стоји пред вратима воденијем и чита из књиге Закона Мојсијевог,
окружен Левитима који присутном народу Закон преводе и тумаче (Нем. 8:1-8),
показује да су срж културно-религијског живота јеврејског народа у постегзилно
време чинили јавно читање и тумачење Торе – у тренутку када Јездра отвара
књигу, сав народ устаје, двоструким амин одговарајући на његов благослов,
уздижући затим руке и поклањајући се Господу лицем до земље (8:5-6)11. Јасно је
да овакав, свештени и заједничарски контекст интерпретације Закона вуче своје
порекло од оног у којем су се налазиле прве израиљске књиге = Плоче декалога у
Ковчегу завета. У његовом, међутим, опису постоји један веома важан детаљ:
Јездра је свештеник, али и књижевник (8:4). Појам књижевника или писара (‫ספר‬,
LXX: γραµµατεύ̋) био је добро познат древном Израиљу и најчешће се односио на
онога ко влада писаном речју и због тога је у служби двора12. Јездра, међутим,
није такав писар, већ књижевник вешт у закону Мојсијеву (Јездра 7:6), стварима
што је заповедио Господ и уредбама његовијем у Израиљу (Јездра 7:11). Бити
књижевник, дакле, у Јездрином, а у Библији иначе првом случају примене овог
појма на Закон, значило је бити „вешт“ у егзегези Торе13. То значи да је
текстуализација предања омогућила благо измештање тежишта његовог
ауторитета: реч у писаној форми могла је постати предмет изучавања у томе
нарочито веште класе људи – књижевникâ – чиме је само та класа, а не читава
заједница, евентуално поседовала ауторитет који извире из целокупног предања.
У-слов-љавањем, дакле, Закона, његова снага неминовно прелази у руке
„мудрих“ и „учених“, оних поседују кључ његовог исправног разумевања. Ипак,
као што се дâ приметити, у Јездрино време још увек не постоји тако оштра
разлика између свештеникâ као изворних носилаца, тумача Закона14 и
_______________
види: W. M. Schniedewind: How the Bible Became a Book. The Textualization of Ancient Israel, Los
Angeles: Cambridge University Press 2004, нарочито поглавље VIII: „Writing in Exile“, 139-164.
10
Види: M. E. Stone, „Three transformations in Judaism: scripture, history, and redemption“, Numen 32
(1985), 218-235:219.
11
Према мишљењу научникâ, овај призор послужио је као модел за каснија јавна читања библијских
пасажа у синагоги, о чему, што је веома интересантно, експлицитније сазнајемо тек из делâ Филона
Александријског (+50.) (De Somniis 2:127; уп. De vita Mosis 2:125; De legatione ad Gaium 156-157). На
тему јавног читања Светог Писма у јудаизму види прегледну студију у којој је дата и релевентна
литература: M. Graves, „The Public Reading of Scripture in Early Judaism“, Journal of the Evangelical
Theological Society 50/3 (2007) 467-487.
12
Уп. нпр. 2. Сам. 8:17; 2. Цар. 18:18, 22:3, а такође и горе цитирано место Јер. 8:7-9; још види: A.
Demsky, „Scribe“, Encyclopaedia Judaica, Vol. 18: 212-213; Schniedewind, „Writing and the State“, у:
idem, нав. дело, 35-47; M. Leuchter, „Zadokites, Deuteromontists, and the Exilic Debate over Scribal
Authority“, Journal of Hebrew Scriptures 7 (2007), 5-18.
13
Овде треба бити веома обазрив и чувати се закључка да је примена титуле књижевника на Закон
дошла ниоткуда. Као претходно високорангирани службеник персијске владе, писар, књижевник
или „секретар јеврејских послова“, Јездра је био тај који је по повратку у Јудеју своју вештину
писмености применио у тумачењу Торе. Детаљније види: H. H. Schaeder, Esra der Schreiber,
Tuሷbingen: J. C. B. Mohr 1930.
14
Обратимо пажњу на Понз. 31:9-11 (курзив ВТ): „И Мојсије написа овај закон, и даде га
свештеницима, синовима Левијевим, који ношаху ковчег завјета Господњега, и свијем
старјешинама Израиљевијем. И заповједи им Мојсије говорећи: сваке седме године, у одређено
вријеме године опросне, на празник сјеница, кад дође сав Израиљ и стане пред Господа Бога својега
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 5

књижевникâ као само томе нарочито вичних, односно између интерпретације

Писма на свезаједничком и неком, овде грубо говорећи, приватнијем нивоу.
Сетимо се, Јездра је и свештеник и књижевник: по угледу на Понз. 31:9-13, он
предстоји збором Израиљевим у којем Закон бива читан и тумачен. Разлог таквој
јединствености крајње је сложен – можемо га тражити у недовољно високом
нивоу писмености, али и чињеници да су владари Јудеје по повратку из ропства
били првосвештеници. Подвојеност, међутим, временом бива све видљивија, те
тако Јосиф Флавије (37-100) сведочи о постојању значајног конфликта између
фарисејâ као следбеникâ усмене и садукејâ као подражаватељâ писане традиције:
„За сада желим само да објасним да су фарисеји народу предавали одређена
правила која су генерацијама преношена и која нису записана у Мојсијевом закону,
због чега нису били прихваћени од стране садукејске групе која је валидним
сматрала само оне заповести које су биле записане [у Писму].“15
Није искључено да се у позадини овог сукоба, као и других конфронтација
између јудејских секти16, налази надметање за политичком моћи. Поседовати
истинску интерпретацију Закона, у чему су овакве секте и проналазиле свој
идентитет, значило је имати најмоћније оружје у Израиљу. Управо због тога,
слабљењем ауторитета Храма и коначно његовим разорењем (70.), легитимност
исправне егзегезе напушта свештенички ред и потпуно прелази у руке
различитих религијских групација17. Другим речима, захваљујући комплексним
историјским околностима, али и конкретним историјским напретком човека:
преласком са усмене на писану реч, Израиљеви свештеници бивају замењени
егзегетама Писма.

1.2. Други ступањ: усмена и писана реч у раној Цркви

Иако је на прелому две ере писани облик Речи Божије омогућио њене
различите интерпретације, треба ипак имати у виду да Закон и Пророци,
смештени у свитак папируса или пергамента и постављени на централно место у
_______________
на мјесту које избере, читај овај закон пред свијем Израиљем да чују. Сабравши народ, људе и жене
и дјецу и дошљаке, који буду у мјестима твојим, да чују и уче и да се боје Господа Бога вашега, и
држе и творе све ријечи овога закона; и синови њихови, који још не знају, нека чују и уче бојати се
Господа Бога вашега, докле сте год живи на земљи у коју идете преко Јордана да је наслиједите.“ У
овом тексту примећујемо да је контекст читања Закона сав Израиљ, као и да је такво читање значило
и тумачење – они који чују, треба да се уче и боје Господа, држе и творе речи Закона.
15
Јудејске старине 13:297; наш превод према оригиналном грчком тексту и његовом преводу на
енглески језик у: R. Marcus (ed.), Josephus. Jewish antiquities, Books XII – XIII, Cambridge (MA) –
Harvard University Press 1998, 376-377. Детаљније о Флавијевом портрету фарисејâ и дискусији на ту
тему види у: S. Mason, Flavius Josephus on the Pharisees: A Composition-Critical Study, Leiden: Brill
1991, нарочито поглавље IX: „Ant. 13:288-298: The Pharisees and John Hyrcanus“, 213-245.
16
Слично ривалство се може видети у кумранском коментару на Наумову књигу у којој су фарисеји
приказани као они који ишту лака, сумњива тумачења, ходе у лажи и превари итд (4QpNah frag. 3-4
col. II); види: Stone, нав. дело, 221-222, а енг. превод рукописа у: W. G. E. Watson & F. G. Martínez,
The Dead Sea Scrolls Translated: The Qumran Texts in English, Leiden: Brill 1994, 195-197:196.
17
Stone, нав. дело, 222. Међу тим, како смо их назвали, „различитим групацијама“, почев од 70.
године централну улогу преузима равински покрет чија је суштина егзегетске природе; види: M. A.
Signer & S. L. Graham, „Rabbinic Literature“, у: Ch. Kannengiesser, Handbook of Patristic Exegesis: The
Bible in Ancient Christianity, Leiden: Brill 2004, 120-144.
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

јеврејској синагоги, нису читани и тумачени на појединачном, већ увек на

заједничком нивоу. У јеврејском, па и ранохришћанском менталитету:
„Бог је увек замишљан како говори људима, не како им пише... Јеврејскo dabar
[‫]דבר‬, што значи реч, значи такође и догађај и тако се директно односи на
изговорану реч. Усмена реч увек јесте догађај, покрет у времену, у њој уоште нема
оне умртвљености писане или штампане речи.“18
У вези са оваквом динамиком усмене речи, такође треба имати у виду и да
антички човек, чак и уколико је био вешт у читању и писању, што је, мора се
признати, била ретка вештина, није био посткантовска индивидуа, способна да
самостално и произвољно интерпретира и критикује један текст. Таквом човеку
сасвим је било природно да писану реч реципирана оралнo-аурикуларним путем
– и приватно читање у антици бивало је наглас – што значи: да мисли и
прочитано схвата на заједничком нивоу19.
Имајући ове претпоставке у виду, отворимо Лукино Јеванђеље: литургији
речи у синагоги приступио је, по обичају свом, сам Месија (4:16-30)20, не нудећи
за њено тумачење ништа друго до своју личност (4:21). Читаоцу Новог Завета
постаје јасно да је почев од Мојсија и Пророка... у свим Писма о Њему писано
(24:27). Међутим, испуњење Писма у личности Христовој први хришћани нису
схватали искључиво кроз анализу типолошког подударања старозаветних и
новозаветних догађаја. У литургијском контексту ране Цркве, у којем је
библијски текст превасходно реципиран21, личност Христова је Реч – усмени,
гласни и живи догађај Бога и човека = заједнице, који врхуни и савршава се у
преламању хлеба. Одавде следи да, упркос томе што је текст у раној Цркви могао
донекле да пружи самосталније читање и што је тада засигурно било
образованијих читатеља и тумача (нпр. Павле или Аполос), под примарним
контекстом рецепције и осмишљавања писане речи треба увек сматрати
доживљај Христа у Литургији. То се веома сликовито види у Откривењу
Јовановом у којем је унутар једног ширег литургијског контекста малоазијских
хришћанских заједница (4:1-5:14) постављан озбиљан проблем истинске
интерпретације Писма (5:1-4):
„1 И видјех у десници Онога који сјеђаше на пријестолу књигу исписану изнутра и
споља, запечаћену са седам печата. 2 И видјех анђела силна гдје објављује громким
гласом: Ко је достојан да отвори књигу и разломи печате њене? 3 И нико не могаше
ни на небу, ни на земљи, ни под земљом да отвори књигу нити да загледа у њу. 4 И

_______________
18
Ong, нав. дело, наш превод са енглеског текста, 73.
19
Young, нав. дело, 10-11. У равинском покрету, пак, који се упоредо са хришћанским развио из
синагоге, постојао је равин, учитељ (уп. Јн. 1:38), образован у дому књиге (‫ = )תיּב הספר‬школи при
синагоги, и способан да самостално доноси одлуке у стварима Закона. То може имплицирати
могућност самосталније интерпретације Писма, али ипак треба имати у виду да је равинска
традиција била најпре усменог, а тек од III века и писаног карактера, као и да је подразумевала
постојање двојаке – усмене и писане – Торе (Signer & Graham, нав. дело, 121-123).
20
Лукина употреба речи ἀναπτύξα̋ τὸ βιβλίον = отворивши књигу (4:17) и πτύξα̋ τὸ βιβλίον =
затворивши књигу (4:20) јасно указује на то да је Христос у рукама имао свитак који је требало
отворити и затворити.
21
Јустин, Апологија, 67:3. О развоју раноцрквених богослужења из синагогалних окупљања и
читању библијских текстова види: J. T. Burtchaell, From Synagogue to Church. Public Services and
Offices in the Earliest Christian Communities, Cambridge: Cambridge University Press 1992.
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 7

ја плаках много што се не нађе нико достојан да отвори књигу, нити да загледа у
њу.“
Не само, дакле, да нико није достојан да отвори, распечати, протумачи или
осмисли ту, изнутра и споља исписану Књигу, овде очигледно свитак
старозеветног текста пророчке садржине која је сасвим разумљиво запечаћена до
последњих дана (уп. Дан. 12:4), већ нико нико није достојан ни да загледа у ту
Књигу (οὔτε βλέπειν αὐτό = погледа на њу). Њено једино и истинско тумачење, у
сваком смислу, јесте принети и васкрсли Христос, Јагње које усред заједнице
стоји као заклано (5:6) на евхаристијском престолу (5:9-10):
„9 Достојан си да узмеш књигу, и да отвориш печате њене; јер си био заклан и
крвљу својом искупио си Богу нас из свакога рода и језика и народа и племена. 10 И
учинио си их Богу нашему царевима и свештеницима и цароваће на земљи.“22
Таквој ерминевтици следе и Апостолски ученици. Највероватније суочен са
некима који су образложење вере у Јеванђеље желели да поткрепе доказима из
Светог Писма, Игњатије пише једној од малоазијских заједница Апокалипсе
(Фил. 8:2):
„А вас молим да ништа не чините по свадљивости, него по христонауци. Јер сам
чуо да неки говоре: Ако не нађем [потврде] у архивима (ἐν τοῖ̋ ἀρχείοι̋ = Старом
Завету), нећу веровати у Јеванђеље. И кад им ја рекох: Написано је! – они ми
рекоше: Тек предстоји (πρόκειται = треба доказати). А мени су архиви – Исус
Христос; неприкосновени архив – Крст Његов и смрт и васкрсење Његово и вера
кроз Њега, чиме желим, по вашој молитви, да се оправдам.“23
Закључујемо, дакле, да прави критеријум валидности Јеванђеља није Свето
Писмо, у смислу његових текстуалних доказа, већ еклисиално реципирана
личност Христова: „[Он] постаје ерминевтички кључ који релативизује текстове,
чак и ако они потврђују хришћанску веру“24. Тако, без обзира на то што је Црква
настала у крилу Писмоцентричне религије Израиља, коју с правом можемо
назвати културом Писма и која том својом Писменошћу, у ширем, па и сваком
смислу, рефлектује и опредељује развој значајног дела људске цивилизације,
хришћани од самих почетака показују значајну дистанцу према Писму само као
тексту, дајући увек предност Личности. Зато текстуализација усмених предања о
тој Личности укључује критику сопственог подухвата25.
_______________
22
Види: O. Piper, „The Apocalypse of John and the Liturgy of the Ancient Church“, Church History 20
(1951), 10-22:13-16.
23
Текст преузет из: Дела апостолских ученика, прев. Епископ Атанасије (Јевтић), Врњачка Бања –
Требиње: 1999, 257.
24
Young, нав. дело, наш превод са енглеског језика, 16; исто закључује и: J. Trigg („The Apostolic
Fathers and Apologists“, у: A History of Biblical Interpretation 1, 304-333:307), такође и Еп. Атанасије, у
напомени на цитирано место из Игњатијеве посланице: „Иако Св. Игњатије не супротставља Стари
и Нови Завет, као ни Пророке и Апостоле, он одлучно истиче првенство Личности Распетог и
Васкрслог Христа, живу веру и живо јединство са Христом, а не архиве, списе, књиге, тј. чак не ни
Св. Писмо (као што то раде протестанти и секташи) (Дела апостолских ученика, нап. 1, 257).
25
Тако, почевши свој текст јеванђеља веома важном тврдњом: θεὸ̋ ἦν ὁ λόγο̋ (Јн. 1:1в), Апостол
Јован завршава веома критичким ставом: Има и много друго што учини Исус, које кад би се редом
написало, ни у сами свијет... не би стале написане књиге (Јн. 21:25). Лука, пак, као пропонент
писане речи, којом одлучује да води племенитог Теофила кроз већ постојеће усмено предање (1:3-4),
не почиње сасвим случајно приказ јавног Христовог дела сценом у синагоги, као што га ни без
разлога не окончава јасном поруком да сведочанство Писма (24:27) претходи познању Христа у
ломљењу хлеба (24:31). У Лукиној средини важна је свака цртица Закона (Лк. 16:17), али не у
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

Таква „релативизација“ и „критика“ текста, међутим, тада и јесте била

сасвим природна, будући да су још увек постојале генерације које су директно
или индиректно могле да посведоче Предање. Текст није био једино и нужно
складиште истине, она се увек могла сазнати од Апостолâ или њихових
Ученика26. Нестанком, пак, тих генерација, писана реч, свакако, апостолског
ауторитета, постепено добија на значају и постаје веома битан чувар Предања.
Павлове посланице, на пример, које уопште нису имале за циљ писмену
формулацију хришћанског учења, већ више усмену поуку – будући да је писмо у
антици увек читано наглас и доживљавано као замена за ауторово лично
присуство, постале су важан писани практикум хришћанских вредности. На
такав практикум, међутим, као ни на друга писана сведочанства = јеванђељâ,
рани хришћани се ипак нису могли самостално ослонити, као што ми данас са
јаким осећајем сигурности мислимо да знамо шта смо прочитали (Знамо ли?)
Писани текст у антици, поготову религијске садржине, увек је захтевао заједницу
која би потврдила оно што у њему пише. Јер, ако само узмемо у обзир чињеницу
да су новозаветни списи превасходно писани тако да би били наглас читани и ако
у обзир узмемо то да су ти документи исписани стилом scriptura continua, дакле:
без знакâ интерпункције и одвајањâ између речи, то онда значи да је већ свако
(јавно) читање истовремено значило и интерпретацију. Читати један исти одељак
са различитим паузирањем, узимањем даха и алтерацијом тона, знатно може
утицати на измену његовог смисла27. Текст, дакле, са античким читаоцем =
_______________
таквом смислу да нарочитој класи пружа привилегију њеног разумевања: јеванђеље је скривено од
мудрих и разумних, а откривено безазленима (Лк. 10:21). С тим у вези, законици заслужују критику
јер су узели кључ од знања и спречили оне који би ушли (Лк. 11:52), односно јер су теолошки и
свакако спасавајући смисао Писма ограничили само на сопствену, свакако „мудру“ интерпретацију
писане речи. Апостол Павле, као најобразованији међу првим хришћанима и по закону фарисеј
(Фил. 3:5), ни једног трена не планира продукцију учења у писаној форми, већ превасходно има
намеру да говори, проповеда јеванђеље = реч предања (1. Кор. 9:16). Принцип, пак, слово убија – Дух
оживљује (2. Кор. 3:6) не долази у конфронтацију са ироничном чињеницом да је Павле највише
написао, будући да Апостолове посланице треба схватити као замену за његово лично присуство у
Црквама (о чему нпр. види у: R. Funk, „The Apostolic Parousia: Form and Significance“ у: W. R. Farmer
(ed.), Christian History and Interpretation: Studies Presented to John Knox, New York 1967, 249-268).
26
Подсетимо овде на Јевсевија Кесаријског који цитира Папија Јерапољског (Црквена историја III,
39:4): „[Н]исам сматрао да ће ми толико користити научено из књига, колико оно што сам чуо од
живога гласа који остаје“ (цит. према Еп. Атансије, Дела апостолских ученика, 297).
27
Наведимо овде добро познати пример из Јн. 1:3-4. Ако бисмо уклонили знаке интерпункције, а
оставили простор између речи, онда би завршетак трећег и почетак четвртог стиха прве главе
Јовановог јеванђеља изгледали овако: ...ΧΩΡΙΣ ΑΥΤΟΥ ΕΓΕΝΕΤΟ ΟΥ∆Ε ΕΝ Ο ΓΕΓΟΝΕΝ ΕΝ ΑΥΤΟ ΖΩΗ ΗΝ...
(=...БЕЗ ЊЕГА НИШТА НЕ ПОСТАДЕ ШТО ЈЕ ПОСТАЛО У ЊЕМУ БЕШЕ ЖИВОТ...). У чему је, дакле,
проблем? Према једном броју рукописа тачку би требало ставити после Ο ΓΕΓΟΝΕΝ – чему следе
готово сви савремени преводи, док према не малом броју манускрипата, а и неким научницима који
мисле да је ритмика стихова тако боље одржива, тачку би требало ставити после ΟΥ∆Ε ΕΝ. У првом
случају, превод гласи на уобичајен начин: БЕЗ ЊЕГА НИШТА НЕ ПОСТАДЕ ШТО ЈЕ ПОСТАЛО. У ЊЕМУ
БЕШЕ ЖИВОТ..., док у другом случају стихови као да имају другачији смисао: БЕЗ ЊЕГА НИШТА НЕ
ПОСТАДЕ. ШТО ЈЕ ПОСТАЛО У ЊЕМУ БЕШЕ ЖИВОТ... И мада се чини да је ова друга варијанта
оригиналнија, прва је ипак чешће прихваћена будући да су се овом другом користили аријанци не би
ли библијским текстом доказали тварност Духа. Примећујемо, дакле, колико само једна пауза =
тачка може утицати на смисао текста; коментар и примедбе на ове стихове види у: G. R. Beasley-
Murrey, John, World Biblical Commentary 36, Dallas (TX): Word Books 1987, електронско издање
Logos Library System v. 2.1.
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 9

слушаоцем комуницира потпуно другачије него са нама данас: за разлику од

савременог егзегете који за смислом Светог Писма најчешће трага у тишини
своје радне собе, надвијен над критичким издањима сасвим прегледног
библијског текста или компјутерског програма (Bibleworks), интерпретација у
раној Цркви, па и древном Израиљу, значила изналажење смисла на јавном,
заједничком нивоу. Заједница, и то не било која (!), већ апостолског
ауторитета, са Христом у центру, јесте та унутар које један текст добија свој
смисао и мимо ње, сам по себи, нема никакву објективну снагу28.
Видимо, дакле, да свештени текст у раној Цркви није потпуно
релативизован, али да, са друге стране, није ни имао некакав објективни,
самостални ауторитет. Штавише, важност христоцентричног, а не
Писмоцентричног предања које га тумачи, учинила је да се ова „релативизација“
одрази на смер његовог даљег развијања. На који начин? Наиме, у време када су
новозаветни текстови настајали, стандардна књига јеврејске културе и грчко-
римског света, била је свитак папируса или пергамента. Сетимо се: такав свитак
Торе заузимао је централно место у синагоги. Поред тог и таквог volumen-a (гр.
βίβλο̋, βιβλίον), у антици се од првог века хришћанске ере почео развијати и
други облик бележења и чувања писане речи, познатији као кодекс (codex)29.
Свитак је изгледао као ролна, а кодекс, будући састављен од неколико листова
папируса или коже повезаних између корица, био је претеча данашње књиге.
Разлика, међутим, није била само у облику, већ и у намени, односно социјалном
статусу оних који се свитком или кодeксом служе: класична и сакрална
литература припадала је свету свитака, што значи да се њиме могао служити
имућнији слој, док је свакодневна, профана употреба писане речи била везана за
кодекс30. Тако, будући да се књигом у антици могао назвати само свитак, а
никако кодекс, веома је интересантно и изненађујуће то што се Црква, од самих
почетака формирања сопственог свештеног текста – како писања новозаветних
тако и преписивања старозаветних књига – искључиво користи кодексом, а не
свитком31. Сам чин преписивања Септуагинте у кодексе, као и однос према
_______________
28
У време док канон Новог Завета још није био ни на помолу, један новозаветни аутор написао је да
су поједина места другог писца = Апостола Павла тешко разумљива (δυσνόητα), додавши да неки
неуки и неутврђени та места, као и остала Писма, изврћу на сопствену пропаст (2. Пт. 3:16). Сасвим
је, дакле, јасно да је носилац правог објашњења поруке цела заједница са Христом у центру, а не
појединац или појединачне групе: Сваки од вас говори: Ја сам Павлов, а ја Аполов, а ја Кифин, а ја
Христов. Зар се Христос раздијели? (1. Кор. 1:12-13).
29
Порекло кодекса се може наслутити већ у његовом имену. Латинска реч caudex значи „парче
дрвета“ и најчешће се односи на дрвене таблице које су евентуално пресвлачене воском и
коришћене за писање (гр. δέλτο̋, πίναξ); повезивањем неколико таквих таблица настао је codex,
који је касније могао бити начињен од коже или папируса (Gamble, нав. дело, 50).
30
Кодексом су се, на пример, користили трговци, ђаци, службеници, представљао је некакву
бележницу у којој су се брзо могли записати подаци, док је свитак, исписиван и украшаван са далеко
већом пажњом, представљао подлогу исписивања философских, теолошких и других дела класичне
књижевности; детаљније поређење види у: Gamble, нав. дело, 49-66.
31
Прву назнаку о томе видимо у 2. Тим 4:13, где Павле моли Тимотеја: Када дођеш, донеси ми
огртач што сам оставио у Троади код Карпа, и књиге (τὰ βιβλία), особито оне од пергамента
(µάλιστα τὰ̋ µεµβράνα̋). Овде писац посланице под књигама од пергамента мисли на кожне
кодексе, не на свитке, јер у случају да је желео да затражи свитке, употребио би реч „διφθέραι“
(Gamble, нав. дело, 50).
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

једном кодексу као светој или класичној књизи, у антици је значио својеврсно
светогрђе32. Овај феномен је, између осталог, објашњив социјалним статусом
првих хришћана који баш и нису потицали из виших слојева друштва, али можда
још боље разумљив сагледавањем конкретног теолошког разлога који иза њега
стоји: предношћу евхаристијског доживљаја личности Христове над
сведочанством текста. Таквој ерминевтици и искључивој употреби кодекса у
хришћанској култури, модерна књига дугује свој данашњи облик.
Коначно, прелазак са свитка на кодекс није само показатељ
ранохришћанске ерминевтике, већ и њен нарочит формативни чинитељ. Другим
речима, употреба кодекса у Цркви изазвала је важан повратни ефекат:
постављањем свештених књига у кодексе, омогућена је боља прегледност текста,
односно садржаја једног кодекса, чиме је корпус старозаветних књига било
могуће доживети као целину (тако су τὰ βιβλία постале Библија). На основу
садржаја те целине формиран је и садржај или канон нове целине = Новог Завета,
те стога и не чуди временско подударање општег препознавања и прихватања
новозаветног канона и употребе кодекса у IV веку.

1.3. Трећи ступањ: Књига у Литургији и школи

Без обзира на то што је „релативизацијом“ свештеног текста усвојена у

грчко-римском свету наизглед мање значајна форма кодекса, ми не можемо рећи
да је Свето Писмо тиме изгубило на значају. Напротив. Што је временска
удаљеност хришћана од новозаветног времена била већа, текст је све више
добијао на важности. целокупна патристичка теологија превасходно је
библијског карактера, a егзегеза једини теолошки метод. Полемичка дела попут
Иринејевог Adversus Haereses или Атанасијевог Orationes Contra Arianos
углавном су егзегетске природе – насупрот од појединаца изврнутом смислу
кључних библијских одељака, та дела нуде њихово исправно тумачење, али у
светлу σκοπό̋-а Писма као целине, докучивог само унутар заједнице верних која
своје порекло има од Апостолâ33. А то значи, уз овде себи дозвољену слободу
уопштавања, да Оци нису тумачили Писмо у виду самодовољне и у том смислу
одвојене, школске дисциплине. Патристичка егзегеза превасходно је намењена
изграђивању Цркве, руковођењу верних и објашњењу суштинских истина вере.
Чак и када се у Цркви појављују „књижевници“, учене егзегете попут Оригена,
Јеронима, Златоустог или Августина, који су, како смо се већ били изразили, као
„мудри“ и „разумни“ били у стању да самосталније трагају за смислом
свештених текстова, христоцентрично, литургијско предање Цркве не престаје да
буде главни критеријум егзегезе. Зато нас и не чуди што су егзегетска дела Отаца

_______________
32
Не чуди што се Ориген и Јероним у својој егзегези враћају форми свитка (Young, нав. дело, 14);
мада, упореди: M. H. Williams, The Monk and the Book: Jerome and the Making of Christian Scholarship,
Chicago: University of Chicago Press 2006, 184.
33
Види: о. Г. Флоровски, „Функција Предања у старој Цркви“, у: А. Јевтић (прир.), Саборност
Цркве, Београд: Богословски факултет Српске Православне Цркве 1984, прев. са енг. Ј. Ђ. Олбина,
197-218;Young, нав. дело, поглавља: „Exegesis and the Unity of the Scriptures“ (9-45) и „Bible as
Classic“ (49-116).
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 11

у највећој мери компилације литургијских омилија изречених на (lectio continua)

прочитане библијске књиге.
Проглашењем слободе хришћанства, овакав ерминевтички принцип добио
је нарочиту димензију, а то се посебно одразило на егзегезу Светог Писма.
Наиме, захваљујући Империји, Црква је од 313. стекла видљиво јединство, али
није искључено ни да је Империја, будући непрестано пред искушењем распада-
ња, чувала своје јединство служећи се Црквом34. Идеалан простор и централна
тачка сарадње између Империје и Цркве била је Литургија, и то можда пре због
тога што ју је Царевина искористила као простор опитног јединства хришћана
(=грађана). Заједничарити у Телу и Крви, значило је чинити јединство Империје
видљивим на делу. Па, ако је децентрализација култа у Израиљу учинила да
свештеници буду замењени различитим егзегетским групама, то је управо оно
чега су се и Црква и Империја у Византији бојале. Будући да је свака јерес у
дубини егзегетске природе и да представља покушај дестабилизације
централизованог литургијског поретка, Литургија је, логично, временом „појела“
Свето Писмо, оставивши озбиљнију егзегезу неколицини образованих људи.
Тако, после наглог и обећавајућег процвата егзегезе у IV и V веку, пророчка уло-
га Писма постепено бледи35: оно све више постаје компонент литургијских и те-
летургијских пракси36, сводећи се у тумачењу на форму катенâ – попут оних
Прокопија из Газе (475-538), акумулираног понављања отачких коментара у
циљу избегавања погрешног, по Цркву и Царство разарајућег смисла37.
_______________
34
Добро је познато да су у византијском друштву јеретици и не-хришћани били грађани другог реда.
Према Прокопијевом сведочењу, Јустинијан је заповедио свим јеретицима „да промене своја ранија
убеђења, претећи много чиме у случају њихове непослушности, а нарочито тиме што они убудуће
неће моћи да оставе своју имовину деци и рођацима“ (Anecdote XI.14, наш превод према енглеском
тексту у: Procopius: The Anecdote of Secret History, transl. by H. B. Dewing, Loeb Classical Library, Har-
vard University Press 1935, VI 135). Јеретици су, дакле, сматрани грађанима другог реда – били су ли-
шавани грађанских права и није им било дозвољено да наследе имање. У средњевековној Србији
владао је исти дух: Душанов Законик, свакако састављен према византијским узорима, почиње уред-
бама о Цркви, а десети параграф лепо каже: „И ко се нађе као јеретик, живећи међу хришћанима, да
се ожеже по образу и да се изагна, а ко би га тајио, и тај да се ожеже.“ Са друге стране, припадници
других вера нису били прогоњени систематски, али такође нису уживали она права која су имали
хришћани. Тако Јевреји, нарочито гоњени у време царева Теодосија Великог и Ираклија, нису, на
пример, имали право да у кући држе хришћанина као слугу. Јевреји уопште нису смели да ступају у
брачне заједнице са хришћанима, а ако би Јеврејин чак покушао да обреже хришћанина, била би му
конфискована сва имовина и затим би био протеран. Ипак, вера Јевреја донекле је била чувана зако-
ном: свако насиље над јеврејском синагогом било је кажњавано. Види: C. J. Demetrios, „Religious mi-
norities and the state in sixth century Byzantium“, St Vladimir’s Seminary Quarterly 4 (1963) 190-200:194;
такође: J. Hamilton & B. Hamilton, Christian Dualist Heresies in the Byzantine World c. 650 – c. 1450,
Manchester University Press 1998.
35
Према речима Oiconomou: „Während die theologische Forschung mühsam und mit vielen Unterbrec-
hungen bis ins 14. Jahrhundert (Hesychasmus) weitergeht, kommt die Exegese von der Mitte des 5. Jahr-
hunderts an allmählich zum Erliegen.“ (нав. дело, 7).
36
О томе како је оно било апсорбовано богослужењем, примера ради, много говори један мали де-
таљ, а то је увођење навике појања библијских пасажа истим начином којим се поју остале црквене
химне; види: S. Agourides, „The Orthodox Church and Contemporary Biblical Research“, у: J. D. G.
Dunn, H. Klein, U. Luz, V. Mihoc (hg.), Auslegung der Bibel in orthodoxer und westlicher Perspektive. Ak-
ten des west-östlichen Neutestamentler/innen-Symposiums von NeamŃ, vom 4.-11. September 1998, Wissen-
schaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 130, Tübingen 2000, 139-154:140.
37
Новозаветно богословље, 59-60.
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

Захваљујући, дакле, државном елементу, историјска димензија Предања добила

је превагу у односу на његов харизматски принцип: наслеђе моделâ прошлости
постало је важан чинилац егзегезе Писма.
Треба, ипак, имати у виду да читање и тумачење Светог Писма у
патристичко доба није била само „ствар“ Отаца, епископа и свештеника Цркве.
Почетке библијске, новозаветне, условно говорећи, науке треба тражити и у
хришћанским школама које су испрва настајале ради потребе едукације
катихуменâ – те тако увек и блиским Литургији, а затим и ради неопходности
укључивања хришћанских вредности у класични, већ постојећи школски и
образовни систем грчко-римског света. Овај други порив и могућ образовни
простор представљао је особит изазов хришћанској Империји и велико је питање
колико је на њега успела да одговори у правој мери.
Прве школске творевине, у смислу односа учитељ-ученик и постављене на
темељу аристотеловске логике, појавиле су се још током другог века у Риму, но
нису дуго трајале. Озбиљнију едукацију свакако треба препознати у
александријској школи која почиње Пантеновим (+200.) катихетским радом и
наставља се Оригеновим (185-254) вишим ступњем надградње. Но, шта је у овој
школи, поготову у Оригеновом „вишем ступњу надградње“ било ново? Управо
„свесно и са мисионарском намером упереном на пагане и јеретике –
укључивање ἐγκύκλιο̋ παιδεία и различитих философских система као нужних
прелиминарија за тумачење Писма“38.
У оваквом постављању Писма на пиједестал мудрости треба разазнати
један покушај решења ни мало једноставног проблема односа између хришћанске
теологије и грчке философије. Да ли је Свето Писмо једнако, више или ниже од
класичних дела јелинистичке културе? Ако би неко помислио да је коначни
одговор на ово питање дат потписивањем Миланског едикта, преварио би се. За
време Јулијана Апостате (331-363), наставник високе школе могао је постати
само онај ко је и лично прихватао убеђења грчких песника и историчара – у
противном се могао повући и бавити тумачењем Јеванђеља. Ни век касније,
оснивањем Теодосијевог „универзитета“ у Цариграду (425.) није дошло ни до
какве прекретнице у развоју хришћанске академије: у његовом саставу није било
теолошке школе39. Тек у IX веку, основана је Патријаршијска академија у
Цариграду, намењена потребама образовања теолога, а службене титуле учитељâ
које се најчешће помињу током XI и XII века показују да је Библија била стуб
_______________
38
Г. Подскалски, Теологија и философија у Византији. Спор око теолошке методике у духовној
историји позне Византије (XIV/XV век), његове систематске основе и историјски развој, прев. са
нем. С. М. Спасић, 66-67. Према Оригену, дакле, сва мудрост света потчињена је библијској.
Образован као γραµµατεύ̋ = књижевник, учитељ јелинске књижевности, Ориген је и свој учитељски
позив доживео на сасвим библијски начин: као благодатни дар (1. Кор. 12:8), талант из Христове
параболе (Мт. 25:15-30) на који треба узвратити великим трудом (види: J. W. Trigg, Origen, London:
Routledge 1998, 14, и тамо наведена места у изворима). Такво Оригеново размишљање ипак није
оригинално. Два века раније, слично је размишљао александријски Јеврејин Филон, следећи манир
Писма псеудео-Аристеја, Аристовула и Премудрости Соломонових у тумачењу Мојсијевих закона и
јеврејске историје грчким философским идејама и религијским традицијама. Детаљније види: Р.
Кубат, „Библијски теолог – Филон Александријски“, Богословље 1-2 (2005), 49-64; P. Borgen, „Philo
of Alexandria as Exegete“, A History of Biblical Interpretation 1, 114-143.
39
Подскалски, нав. дело, 68-69.
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 13

теолошког образовања: διδάσκολο̋ τοῦ εὐαγγελίου, διδάσκολο̋ τοῦ ἀποστόλου

и διδάσκολο̋ τοῦ ψαλτῆρο̋40. Но, како је само образовање изгледало? Имајући у
виду шири дијапазон образовних „институција“ (основне школе при манастиру
или у граду, царску академију или приватан курс), Подскалски доноси следећу
слику:
„Уколико је неки ‘теолог’ уопште завршио студије, које су у случају монаха или
свештеника могле испасти чак и веома различите и често сасвим рудиментарне, оне
су обухватале [trivium:] граматику, реторику, каткад и остале дисциплине
ἐγκύκλιο̋ παιδεία, потом почетне основе аристотеловске логике..., које су
делимично већ биле подешене за специјалне потребе разумевања патристичко-
догматске терминологије... ‘Теолошка’ знања стицала су се у егзегетској и
дијалектичкој примени [савладаног] triviuma на текстове Светог писма и Отаца
Цркве, учесталим читањем и слушањем тих књига у приватном студирању и
Литургији... Ова схема није се битно променила ни до средине другог
миленијума.“41
Примећујемо, дакле, да изучавању библијских и светоотачких текстова претходи
стицање мудрости овога века, што је иначе и био µέθοδο̋ Отаца попут Василија
Кесаријског (330-379) или Григорија Назијанзина (329-390). Нас, међутим, овде
занима друго питање, које Подскалски не узима у разматрање, а које гласи: ако се
овакво стање није променило чак ни до средине другог миленијума, да ли то онда
значи да је литургијски елемент, у целокупном свом садржају, био толико снажан
да егзегеза, чак и упркос постојању каквих-таквих школа у којима су и знања и
мудрости овога века примењивани на читање и тумачење изнад свега узвишених
библијских и отачких текстова, и даље углавном остаје у форми катенâ? Два
веома важна аспекта средњевековног духа често промичу модерном
закључивању и мишљења смо да ће одговор доћи њиховим додатним
појашњењем.
Као прво, модерни човек или, боље рећи, савремени егзегета, образован у
европском градском и универзитетском духу, навикао је на честе промене како
друштвено-политичког, тако и научног типа. Чини се да читава лепеза промена
кроз које је човек током своје историје прошао може стати у једну руку
двадесетог века. Слично је у библијским истраживањима – средином прошлог
века, на пример, откривени су кумрански рукописи, чиме је обиље претходно
донетих и чак консензусом прихваћених научних резултата одједном пало у
воду. Унутар савремене научне елите, која из прве руке располаже археолошким,
лингвистичким и историјским открићима, цитирати једно дело из деведесетих
или осамдесетих година прошлог века уопште није исто: стари, прошлогодишњи
резултати потпуно бивају замењени новим, овогодишњим. У средњем веку,
међутим, није било тако. Држати се модела прошлости било је сасвим
уобичајено, будући да су друштвене, културне и антрополошке промене из века у
_______________
40
Респективно: наставник Јеванђеља, наставник Апостола и наставник Псалтира. Подскалски
указује на постојање још две титуле: οἰκουµενικὸ̋ διδάσκολο̋ (васељенски наставник) и µα˙στορ
τῶν ῥητόρων (мајстор говорништва), које изражавају више квалитет и утицајност самог носиоца,
него чврст ранг у службеној хијерархији или церемонијалу (нав. дело, 72-73).
41
Подскалски, нав. дело, 74-75; такође: „Чак ни врхунци византијске философије и књижевности у
XI/XII веку, као ни византијски ‘хуманизам’ у XIV/XV веку, нису могли преусмерити ту [и такву]
концепцију ‘теологије’“ (76-77).
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

век биле веома мале: човеку XI века сасвим је било природно да верује, мисли и
говори као његов предак из VI века42. Традиција је, дакле, веома лако могла да
буде поистовећена са прошлошћу, те је зато могуће да катене отачких тумачења,
на које ми данас гледамо као на израз својеврсне стагнације егзегетског
интересовања, онда нису биле тако схваћене.
Као друго, средњи век је и даље – а то најчешће превиђамо – доба усмене
речи. Комуникација међу људима одвија се превасходно на усменој, сасвим
ретко на писменој равни. Свето Писмо јесте добило форму књиге, али далеко од
тога да је оно тиме постало епитаф намењен библиотечком чувању, истраживању
и дискутовању. Привилегију таквог, библиотечког архивирања писане речи
имали су само царски и евентуално катедрални центри, ретко богати појединци43,
те се Реч Божија превасходно читала = слушала и тумачила у живој заједници,
Литургији или, пак, наглас у некаквој школи. Осим тога, читајући дела Јована
Златоустог, ми често заборавимо да га чујемо: он је ипак ретор, говорник, тумач
златних уста, а не златног пера44. Чак и ако би у средњем веку неко зажелео да
само пером састави тумачење, како ми често замишљамо Оце у свом егзегетском
раду, не би писао као ми данас – директно на папир – већ би се такође користио
усменом речју: диктирао би имајући притом још у виду заједницу којој се
обраћа. Валтер Онг подсећа на речи енглеског историчара и теолога Едмера
(1055-1124) који је тврдио да се приликом писања осећао тако као да сам себи
диктира, а такође наводи и уопштени пример древног песника чије је писање
песама обавезно укључивало и замишљање аудиторијума који га слуша45.
Сличан пример видимо у знатно ранијем византијском спису – житију Јована
Златоустог (VII век), који, пишући тумачење на Павлове посланице, није свестан
да сам Павле стоји поред њега и шапуће му како да тумачи46.
Тако велика важност усмене речи у средњем веку може много тога да нам
каже о тадашњој егзегези. Јер, док читање имплицира могућност просуђивања
прочитаног, некакав ауторитет читаоца који се надвија над текстом, слушање
увек укључује позив на сагласност. А када је у питању Реч Божија која се
превасходно дâ чути у Литургији, која у Византији иначе изгледа и звучи
„царски“, такав глас не позива само на сагласност, већ на самопредавање
_______________
42
На ту тему, види веома занимљиву студију: J. Le Goff, Time, Work & Culture in the Middle Ages,
Chicago: University of Chicago Press 1980; такође: S. Zimmer, Schadet die Bibelwissenschaft dem
Glauben?, Goሷttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2007 131-140.
43
Види: Gamble, „Early Christian Libraries“, у: нав. дело, 144-202.
44
Научници се данас слажу у томе да је већина Златоустових дела записана стенографски, док је
само један део њих Златоусти сам преуредио наменивши га форми приватнијег читања. Но, било
како било, литургијском контексту намењене омилије тек временом постају сабрана дела писане
речи; кратку дискусију на ту тему као и релевантну литературу види у: M. M. Mitchell, The Heavenly
Trumpet. John Chrysostom and the Art of Pauline Interpretation, Hermeneutische Untersuchungen zur
Theologie 40, Tübingen: Mohr Siebeck 2000, нап. 114 на стр. 406.
45
Ong, нав. дело, 93.
46
Златоустов однос са Павлом Mitchell доводи у паралелу са разговором који Јованов учитељ
реторике Либаније (+394) води са портретом Аристида: у једном од својих писама (Ep. 143:1-2),
Либаније описује како сада има Аристидов портрет који му је важан као и сам Аристид, и како му
текст његових књига постаје јасан кроз жив разговор са њим = његовим портретом (The Heavenly
Trumpet, нап. 7 на стр. 35).
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 15

Логосу47. Зато непознати преписивач Златоустових омилија (XI в.) није случајно
оставио следећи коментар на маргини једног рукописа:

Уста Христова бивају Павлова уста Χριστοῦ στόµα πέφυκε τὸ Παύλου στόµα
А уста Павлова – Златоустова уста. Στόµα δὲ Παύλου τὸ Χρυσοστόµου στόµα. 48

Преписивач, дакле, није написао рука или перо, већ уста, показујући тиме дух
свог времена – даљи приоритет усмене над писаном, и једину могућност човека:
усаглашавање са Божијом Речју. Са Логосом, дакле, који ауторитативно говори
из царством крунисане Литургије и Кога хришћани слушају = заједно читају,
Златоуст се могао само усагласити, а то и јесте највећи подвиг:
„У ствари, ми не би требало да имамо никакву потребу за Писмом, него да водимо
живот тако чист, да би место књига душама нашим служила благодат Духа, и сва
срца наша била исписана Духом, као што су књиге мастилом. Али пошто смо ми
одгурнули ову благодат, онда не остављајмо бар овај други пут.“49
С тим у вези, сасвим је разумљиво због чега егзегеза у монашким круговима,
тако важним у средњевековној Византији, најчешће не излази из оквирâ
химнографије и агиографије. За једног монаха, говорити из Писма, односно
тумачити оно што у Светом Писму пише, јесте не мала опасност50 и то не само
због тога што, како смо већ констатовали, погрешна егзегеза може имати разорне
последице, него због тога што такав став пројављује опасно духовно стање у
којем се један монах налази. Заветован на послушност, монах не просуђује, не
промишља, не критикује Реч Божију, већ јој се потпуно предаје51.
Из ових, дакле, разлога, можемо закључити да се библијска егзегеза, као и
теолошко образовање у средњевековној Византији, не односи према Светом
_______________
47
Да ли би Антоније Велики на исти начин одговорио на речи из Јеванђеља „aко хоћеш савршен да
будеш, иди продај све што имаш и подај сиромасима... па хајде за мном“ (Мт. 19:21) – да их је,
рецимо, прочитао, уместо што их је чуо? (Vita Antonii 2:26-7; PG 26.841C).
48
На маргини манускрипта из једанаестог века: Jerus. Sab. 33 (s. XI) fol. 189, овде цитирано према:
C. Baur, S. Jean Chrysostome et ses oeuvres dans l’histoire littéraire, Université de Louvain Recueil de
Travaux 18, Louvain: Bureaux du Recueil – Paris: Fontemoing 1907, 34. то није само примедба
преписивача: сам Златоусти чежњиво жели да види бар прах Павлових уста „кроз која је Христос
говорио: „Волео бих да видим прах тих уста кроз која је Христос говорио велике и неизрециве
ствари“ [Τούτου τοῦ στόµατο̋ ἐβουλόµην τὴν κόνιν ἰδεῖν, δι’ οὗ τὰ µεγάλα καὶ ἀπόῤῥητα ὁ
Χριστὸ̋ ἐλάλησε] (Омилија на посланицу Римљанима 22 3, PG 60.679). Златоусти још прави и
следећу паралелу: „Јер као што је [Христос] над оним [небеским] силама сео, тако је и на Павловом
језику [починуо] [Καθάπερ γὰρ ἐπὶ τῶν δυνάµεων ἐκείνων ἐκάθητο, οὕτω καὶ ἐπὶ τῆ̋ τοῦ Παύλου
γλώττη̋] (ibidem, PG60.679). Павле и Христос до те мере јесу једно (уп. Гал. 2:20), да Павлово срце
живи новим животом [ἡ καινὴν ζήσασα ζωήν] (Омилија на посланицу Римљанима XXXII 3, PG
60.680), а у не малом броју случајева, Златоусти говори о томе како га је Павле толико обузео
(κατέχειν = посео) током проповеди, да је потпуно морао да скрене са теме о којој је најпре желео да
говори (Омилија на Ис. 45:7 3, PG 56.146).
49
Из Златоустове прве беседе на Јеванђеље по Матеју (PG 57.13), прев. еп. Атанасија преузет из:
„Пети Јеванђелист – Свети Јован Златоусти као егзегета Речи Божије“, Видослов 43 (2008) 19.
50
Амун Нитријски 2, Apophthegmata Patrum (PG 65.128C) = Старечник, прев. С. Јакшић, Нови Сад:
Беседа 22000, 197.
51
Не представља ли Блажени Јероним значајан изузетак од оваквог правила? Какав је и колики
Јеронимов допринос библијском критицизму који се баш и састоји у ауторитативном надвијању над
текстом, ако у виду имамо околности у којима је Блажени живео? (Уп. Williams, нав. дело, 17-18.)
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

Писму као предмету академског, евентуално напредног изучавања – егзегета не

хвата (схвата, обухвата) смисао Речи, већ тај смисао обухвата њега. Чини се да је
такав став према Светом Писму још увек жив у православном литургијском
предању, о чему је српска теолошка средина недавно могла „сазнати“ од
Митрополита Зизјуласа:
„У последње време повећао се број оних који Јеванђеље на Литургији, уместо на
предањски и певајући начин, читају приповедачки и сентиментално... Разлог што
овако поступају је, свакако, тај да речи Јеванђеља буду разумљиве; јер, сматрају
они, певањем се губи смисао – а оно што је важно, јесте смисао... Овде је реч о
чисто западном начину размишљања... Унутар оквира богослужења и саме свете
Евхаристије појемо речи Светога Писма, односно певамо библијско штиво... Свети
Јован Златоусти на једном месту каже: ‘Отварамо схватање’. Схватање означава
оно што ум у појмовном смислу обухвата. А ми му помажемо да схвати. Реч
Божија никада не може бити схваћена (= обухваћена, смештена у границе ума). Она
је већа од нас. Реч Божија је та која нас обухвата... Та склоност знања ка присвајању
испољава се сваки пут када напуштамо појање и када се латимо схватљивог
52
читања... Можеш ли икада схватити или обухватити реч Божију?“ .
Ако имамо у виду горње редове овог рада, закључујемо да овакав став није тек
некаква иновација православних у односу на друге, инославне хришћанске
односе према Писму. Он долази из једног времена у којем је Реч Божија
углавном тако и могла бити доживљена, а његов савремени теолошки значај
понајвише лежи у томе што упркос распрострањеном схватању „схватања“ и
даље предањски указује на литургијски интерпретативни контекст као примарни,
онај у којем егзегета бива схваћен, обухваћен Речју.
До суштинског, пак, обрта и потпуно другачијег односа према речи =
Писму долази на црквено и језички већ одвојеном, схоластичком Западу.
Захваљујући читавом низу друштвено-политичких околности, на Западу су током
XII века поново откривени Аристотели списи, због чега је до тада водећа
дисциплина граматике била потпуно потиснута логиком, чиме су отшкринуте
двери новог схватања појма науке. И док даљи развој теолошког и световног
образовања у Византији постепено слаби и готово нестаје због крсташких ратова,
економског пропадања, као и коначног пада Империје под власт Отомана (1453.),
на Западу долази до нове организације студијâ, оснивања универзитетâ у
процвалим градским срединама и читавог низа проналазака, међу којима је
иновација штампане речи (1440.), уз хуманистичко интересовање за класичну
књижевност, протестантски прекид са традицијом и принцип sola scriptura,
одиграла пресудну улогу у постављању темеља новозаветне науке.

1.4. Четврти ступањ: штампана реч и почетак новозаветне науке

Из западних манастирских и катедралних школа ΧΙ и ΧΙΙ века развили су се

први универзитети53 на чијим је теолошким факултетима Библија била скоро
_______________
52
Ј. Зизјулас, Еклисиолошке теме, прев. са грчког С. Јакшић, Беседа: Нови Сад 2001, 146-148.
53
О настанку и развоју средњевековних универзитета види следећи рад, као и тамо наведену
литературу: Б. Шијаковић, „Универзитет и теологија“, у: Б. Шијаковић, А. Раковић, Универзитет и
српска теологија. Историјски и просветни контекст оснивања Православног богословског
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 17

једини, најчешће читани и дискутовани текст54. Чини се да је у раној западној

схоластици такође присутан византијски модел образовања: теолошки, као и
правни и медицински факултет, могао је похађати само неко са већ свршним
припремним, артистичким факулетом, у чијих је седам слободних вештина
(septem artes liberales) спадао нижи trivium (граматика, реторика и дијалектика) и
виши quadrivium (аритметика, геометрија, астрономија и музика). До краја XIII
века, trivium је ипак сматран за најважнију припрему, а међу „тривијалним“
вештинама, централно место заузимала је логика. И слично у Византији оном,
како је то Подскалски описао, „учесталом читању и слушању [Библије и отачких
дела] у приватном студирању и Литургији“, метод предавања и учења западних
школа, факултета и универзитета састојао се углавном из две целине: усменог
коментарисања текстова и вођења расправе на конкретну тему55. А у циљу
таквог, или боље: као плод таквог, претежно усменог и вероватно дискусијама и
коментарима испрекиданог учења, схоластика је продуковала обиље нарочитих
егзегетских дела, међу које најпре треба сврстати оно под називом Glossa
ordinaria, настало током дугог процеса додавања интерлинеарних и маргиналних
глоса (γλῶσσα = објашњење) библијском тексту, дело које у суштини представља
типични средњевековни акумулатор традиције, зборник патристичких мисли на
текст Светог Писма. Крајем XII и почетком XIII века, таква, глосирана издања
Библије, кружила су Француском, Енглеском и Немачком, а за њима су се убрзо
појавили и други слични облици коментара: објашњење (explanatio), читањe
(lectura), постила (post illam glossam) и др56.
У односу на овакве егзегетске форме, значајним напретком треба сматрати
дело Historia Scholastica (PL 198) Петра Коместора (1100-1178), које у поређењу
са моделом глосâ први пут доноси кохерентнију и читању прихватљивију форму
излагања библијске = универзалне историје почев oд Књиге постања.
Истовремено, прилагођавањем манастирске праксе читања Светог Писма новим
интелектуалним критеријумима универзитетâ, у чему је логички приступ језику
и смислу одиграо веома битну улогу, порођено је снажније интересовање за
буквални, историјски смисао текста, али тада још увек у циљу његовог

_______________
факултета у Београду, ПБФ: Београд 2010, 9-33:16-18; такође: H. de Ridder-Symoens, A History of the
University in Europe 1: Universities in the Middle Ages, Cambridge: Cambridge University Press 1992; A
History of the University in Europe 2: Universities in Early Modern Europe, Cambridge: Cambridge
University Press 1996.
54
Поред Библије, у схоластичком образовању важну улогу је имало и дело: Четири књиге мисли
(Libri Quattuor Sententiarum) Петра Ломбарђанина (1100-1160), професора катедралне школе Notre
Dame у Паризу (види: Pierre Lombard, Sententiae in IV libris distinctae, Rome: Editiones Collegii S.
Bonaventurae ad Claras Aquas 1981). Под мислима или сентенцијама овде треба разумети мишљења
или судове (sententiae) о различитим теолошким и философским темама.
55
de Ridder-Symoens, A History of the University in Europe 1, 307-441. Немојмо заборавити: највећи
представник западне схоластике Тома Аквински (1225-1274) организовао је своју Summa theologiae
баш у квази-оралној форми: сваки одељак или „питање“ почиње изношењем приговорâ против оног
става који ће Тома заузети, после чега следи конкретан Томин став и затим, респективно, одговори
на претходно изнете примедбе (Ong, нав. дело, 93).
56
Види: N. Häring, „Commentary and Hermeneutics“, у: R. L. Benson, G. Constable, C. D. Lanham (eds.),
Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge: Harvard University Press 1982, 173-
200:173-175.
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

разликовања од правог, узвишенијег, духовног смисла57. Такво интересовање

природно је дало тексту на важности и самим тим затражило унапређење
текстуалних апарата у егзегези: париски магистар теологије и будући
Архиепископ Кантербурија Стефан Лангтон (1150-1228) поделио је Библију на
поглавља (1203.), а доминиканци су затим сачинили азбучну конкорданцу
Вулгате (око 1230-1235)58. Те прве алатке текстуалног апарата, као и луксузна
издања Библије, свакако јесу индикатори озбиљнијег односа према тексту, али
чињеница је да схоластика и даље стреми оностраном, апстрактној спекулацији
о узвишеном и недостижном смислу Речи Божије. Највероватније добрим делом
због тога што (писана) Реч Божија, будући углавном у црквеном и царском
поседу, и даље остаје изнад њега, схоластички егзегета, мада наоружан
ординарном глосом, означеним библијским текстом, схоластичком историјом,
конкорданцама и постилама, и даље разликује четири смисла библијског текста
не задржавајући се много на првом или историјском:

Слово те учи догађајима, Littera gesta docet,

алегорија ономе што требаш веровати, quid credas allegoria,
тропологија ономе што требаш чинити, quid agas tropologia,
анагогија ономе чему требаш стремити. quo tendas anagogia.59

До суштинског преокрета у егзегези, појмљивог једино унутар ширег

контекста читаве бујице променâ које су захватиле европску културу током XV
века60, дошло је захваљујући ренесансном хуманизму. Падом Византије и
упливом „заборављеног“ грчког језика на Запад, пробуђено је интересовање за
класична дела probi autores, које је због истовременог изума штампане речи
пронашло сигуран пут самоостварења и мање-више бржег освајања европских
интелектуалних центара. „Мрачни“ средњи век осветљен је златним делима
антике, као што је и главна академска дисциплина – логика – надмудрена
реториком и студирањем језикâ. А у погледу библијских „студија“, реаговати на
ad fontes! позив, значило је посегнути за временом које претходи Вулгати,
обелоданити древне манускрипте на јеврејском и грчком језику, односно, када је
_______________
57
О чему види у: Подскалски, нав. дело, 79-80; а такође: G. R. Evans, The Language and Logic of the
Bible: The Road to Reformation, Cambridge: Cambridge University Press 1985, нарочито поглавље „The
literal sense“ (42-50); E. J. Ashworth, „Logic, medieval”, у електронском чланку енциклопедије: E.
Craig (еd.), Routledge Encyclopedia of Philosophy: http://www.rep.routledge.com/article/Y033SECT2 (17.
2. 2011.); и још: P. Schulthess, „Die Bedeutung von Bedeutung. Ein Annäherungsversuch aus
frühscholastischen Quellen”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 46 (1999), 388-418;
idem, „Kontext und Signifikation: Logik und Grammatik im Mittelalter“, Freiburger Zeitschrift für
Philosophie und Theologie 48 (2001), 328-361.
58
C. Ocker, „The Fusion of Exegesis and Papal Ideology in Fourteenth-Century Theology“, у: M. Burrows
& P. Rorem (eds.), Biblical Hermeneutics in Historical Perspective, Grand Rapids: Eerdmans 1991, 131-
51:137-143; idem, „Scholastic Interpretation of the Bible”, A History of Biblical Interpretation 2, 254-
279:261-262.
59
Ова рима се први пут појавила у једном доминиканском приручнику с краја XIII века, а њоме већ
почињу постиле Николе Лиранског (1270-1349); цит. према: Ocker, нав. дело (2003), 265.
60
О чему опширније види у: L. Daston & K. Park, The Cambridge History of Science. Vol. 3: Early
Modern Science, Cambridge (UK): Cambridge University Press 2006, поготову поглавље: R. Feldahay,
„Religion“, 727-755.
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 19

интерпретација у питању, обићи схоластичке тумаче и дати глас грчким и

латинским Оцима61.
У таквој реакцији, Гутенбергов (1400-1468) изум одиграо је пресудну
улогу62. Јер, не само што је убрзао процес настанка и ширења писане речи,
отевши је од њених вековних поседника и предавши је секуларној средини на
ширу употребу, већ је омогућио настанак софистициране текстуалне критике. У
чему је њен значај? Упоређивањем, наиме, библијских и патристичких
манускрипата истог садржаја, штампање се суочило са међусобним текстуалним
разликама у рукописима и тако, у изненадној проблематици чистоте и
оригиналности Речи Божије, као и њене богонадахнуте интерпретације, пружило
човеку могућност одлуке. Тог тренутка, дакле, човек се нашао изнад речи. Зато је
такав еволутивни корак „професионалној“ схоластичкој теологији изгледао као
нарочито светогрђе – бављење Речју и њеним смислом јесте disciplina sacra и
припада само посвећеницима, не и некаквим секуларним дилетантима тзв.
doctrinae nova63.
Други веома важан и са претходним блиско повезан ефекат Гутенберговог
изума јесте настанак и експанзија реформације. Уствари, појављивање нечега
таквог као што је реформација јесте, бар добрим делом, логичан след историјског
напретка писане речи:
„Складиштењем знања [негде] мимо ума, писањем и, још више, штампањем,
ликови мудрих стараца и старица, носилаца прошлости, бивају унижени у корист
младих проналазача нечег новог.“ 64

_______________
61
E. Rummel, „The Renaissance Humanists“, у: A History of Biblical Interpretation 2, 280-298:280-1;
такође од истог аутора: The Humanist-Scholastic Debate in the Renaissance and Reformation,
Cambridge: Harvard University Press 1995.
62
Гутембергова главна публикација била је Библија штампана у 42 линије (1452-6) и затим у 36
линија (1460). Те две деценије које је Гутемберг претходно провео у усавршавању типографије биле
су заправо сигнал почетка модерног доба: све потоње научне, политичке, црквене, социолошке и
економске промене уопште не би биле могуће без употребе и утицаја штампе. А о каквим и коликим
променама је реч, укажимо само на то да је штампано слово, ради ширег препознавања, лишено
рукописних детаља и обучено у униформу равног, правилног облика, због чега су локални дијалекти
аутоматски претворени у водеће националне и светске језике. Шире и детаљније види у: S. R.
Fischer, A History of Writing, London: Reaktion Books 2001, 265-285.
63
Наведимо овде бар најважније примере. Први ренесансни хуманиста који је користио нове
латинске преводе Септуагинте био је Giannozzo Manetti (1396-1459), изобличен због објављивања
сопственог превода Псалтира на латински језик. Aurelio Brandolini (1454-1497) написао је сажет
приказ на историјске књиге Старог Завета, препричавши их у циљу њиховог приближавања обичном
читаоцу, и тако био оптужен за писање „нове Библије“. Lorenzo Valla (1405-1457) саставио је
значајне белешке на збирку манускрипата грчког и латинског превода Новог Завета, које заправо
указују на важне текстуалне разлике и које је Erasmus (1465-1536) штампао тек 1505. под насловом
Adnotationes in Novum Testamentum. Следећи Валу, највећа личност хуманизма, Еразмо Ротердамски,
продуковао је популарни грчко-латински превод Новог Завета, утемељен на малој колекцији грчких
манускрипта пронађених у Базелу, и објавио га 1516. под насловом Novum Instrumentum omne. Исте
године, под надзором кардинала Ximenes de Cisneros (1436-1495) завршено је штампање вишетомног
превода Библије Complutensian Polyglot. Прва четири тома садржала су јеврејски, грчки и латински
превод, као и Петкњижје у арамејском, пети је био снабдевен грчким и латинским преводом Новог
Завета, а шести – лексикографским и граматичким помагалима. Тако, већ до средине XVI века
објављена су скоро сва критичка издања библијских и најважнијих патристичких текстова.
64
Ong, нав. дело, наш превод са енглеског језика, 41.
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

Захваљујући, дакле, новој, бржој и доступнијој могућности „складиштења знања“

= традиције, реформација је, свакако уз многе друге разлоге, могла прекинути са
традиционалним ауторитетом Рима ослонивши се само на текст Светог Писма =
принцип sola scriptura, баш као што је појављивање писане речи у древном
Израиљу учинило да свештеници буду замењени егзегетама Писма. А од
тренутка настанка реформације, хуманистичко индиректно противљење папском
ауторитету и принципу богонадахнутости, изражено кроз кориговање,
ревидирање и понекад одбацивање устаљеног и вековима традиционалног текста
Вулгате, добило је конкретнију теолошку форму. Преласком хуманистичких
вештина и достигнућа у руке протестантске теологије65, престала је да важи
схоластичка примедба на теолошку (не)поткованост хуманиста: конфликт са
католичком апологетиком добио је конфесионалну боју и тиме постао још
снажнији66.
Временом, међутим, обе стране усвајају хуманистичку филологију као
веома важно оруђе у постизању сопствених теолошких циљева, чиме њена
оригинална, научна сврха бива преусмерена у партизанску. Теолошки
осмишљено протестантско инсистирање на буквалном смислу, свакако уз
свеопшти напредак европског духа, свагда је изазивало католике да таквом
смислу придају важност, због чега, вероватно, добрим делом, хуманистички
акценат на историјском контексту и смислу библијског штива остаје кључан
фактор у свој потоњој научној методологији. Почев од XVII века, нарочито у
време Просветитељства, историјско-критички принцип читања и тумачења
Светог Писма, утемељен на емпиријској опсервацији и рационалној дедукцији,
породио је обиље научних дисциплина и метода, показујући како све јачу
позицију егзегете над Писмом тако и његову индивидуалност у изналажењу
смисла: Реч која је у почетку била Бог, у ранохришћанско и патристичко доба
необухватива текстом и појмљива углавном на заједничком, литургијском нивоу,
сада се отимала да постане сасвим обична реч, попут сваког другог писаног =
штампаног слова разумљивог сваком појединцу67.
_______________
65
У свом Novum Instrumentum omne, Еразмо је променио Вулгатин превод речи у Мт. 4:17 из
poenitentiam agite (=чините покајање) у resipiscite (=покајте се, преумите се), преневши тако
нагласак са важности делâ на важност вере, што иначе јесте била прва од Лутерових 95 теза. А у
својом уводном предавању у Витенбергу, млади Melanchthon (1497-1560) је позвао на заборављање
„фригидних глоса и конкорданци схоластике“, рекавши: „Само када окренемо наш ум ка изворима,
почећемо да окушамо Христа.“ Очигледно, Меланхтонов позив на хуманистичко обилажење
традиције у суштини јесте близак, ако не и једнак протестантском одбацивању схоластичке
теологије. Види: Rummel, нав. дело (2003), 281.
66
На тему ове, ни мало једноставне проблематике, види нпр: E. Rummel, The Confessionalization of
Humanism in Reformation Germany, Oxford Studies in Historical Theology, New York: Oxford University
Press 2000, нарочито поглавље „Humanists and Reformers as Foes: Humanistic Studies and Confessional
Formation“, 30-49.
67
О томе како је човек изгледао у XVII-XVIII веку, како је веровао и, нарочито, како се односио
према Светом Писму, веома сликовито показује Дефоовов роман Робинсон Крусо објављен 1719.
године (Београд: Нолит 1990). Иако се чини да Дефоова прича у првом плану нуди узбудљиву
авантуру једног бродоломника, због чега је и школском лектиром намењена деци млађој од десет
година, она уствари рефлектује веома важну теолошку расправу енглеских пуританаца
(протестаната) оног доба: да ли су светске бриге и марљивост у стицању новца обавезно
неускладиве са духовним животом и искреном вером? Другим речима: може ли се Робинсон,
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 21

Са таквим, историјским духом библијске егзегезе, односно са својеврсним

православним одговорима на западне дисциплине новозаветне науке, српски
теолози су испрва једино могли сусрести у Русији (XVII-XIX в.) у којој су, у
недостатку сопствене теолошке академије, стицали основно и више богословско
образовање68. Проблематика, међутим, дефинисања и спровођења библијских
наука у Русији, Србији, Грчкој, као и свуда у Православљу, ни мало није била
једноставна – протезала се између назирања традиционалне, можда боље:
традиционалистичке свести о древном, црквеном односу према Речи Божијој и
истовремено снажног осећаја неминовности историјског метода као императива
модерног образовања. У том и таквом раскораку, проблем је увек додатно био
отежан суштом неопходношћу оспособљавања клира у веома неповољним
историјским околностима, али и недостатком сагледавања неминовних
историјских промена до којих је довео развој писане речи. Према нашем
мишљењу, проблематика и даље остаје отворена, о чему сведочи чињеница да су
православни библисти и даље веома подељени између историјског и црквеног
читања Светог Писма. Како се, дакле, у православној академској атмосфери
односити према Светом Писму? Бити „за“ или „против“ историјске критике,
односно Бити „изнад“ или „испод“ Речи Божије? У предстојећем пресеку
одговорâ српских новозаветника XIX и XX века на ово питање, пажњу ћемо
обратити на две академске институције: Карловачку богословију и Православни
богословски факултет у Београду.

2. Новозаветно богословље на српској академији

Као што је већ поменуто, први српски новозаветници стицали су

богословско образовање у Русији. Иако основане према моделу језуистих школа,
Кијевска и Московска духовна академија временом су постале доминантно
православне и стекле су „богату и славну традицију, коју одликују и дуготрајна
настојања да се превлада полиморфни дух језуитизма“69. Средином XIX века, у
Кијевској академији учили су се Милоје, касније митрополит београдски
Михаило Јовановић (1826-1898), и Никола, потоњи професор богословије
_______________
заробљен и заборављен на пустом острву, ослонити само на веру у Бога или се свакодневно, упркос
ономе што у Библији – „случајно“ сачуваној у бродској олупини? – чита, мора конкретним делима
борити за голи живот? Но, какав год био коначан Робинсонов = Дефоов однос према Промисли
Божијој (о чему се детаљније може видети у годину дана каснијем Дефоовом спису Serious
Reflections during the Life and Surprizing Adventures of Robinson Crusoe), чињеница је да је у оваквој
теолошкој расправи човек ипак приказан као индивидуа од осталих људи издвојена, којој живот, са
једне стране, зависи од техничких достигнућа које својим рукама успе да извуче из природе, а са
друге стране, од смисла Речи Божије до којег, опет, сâм успе да допре. Не указује ли, дакле, ова
Дефоова прича на тесну везу између човековог технолошког напретка и индивидуалистичког односа
према Светом Писму? Опширније види: N. H. Keeble, The Literary Culture of Nonconformity in Later
Seventeenth-Century England, Athens: University of Georgia Press 1987, 268–82.
68
Види: А. Раковић, „Кратак осврт на школовање српских теолога у 19. веку и почетком 20. века“, у:
Б. Шијаковић, А. Раковић, нав. дело, 40-42, као и тамо наведену литаратуру, којој додајемо чланак:
„Духовные связи России и Сербии во второй половине XIX - начале XXв“, доступан на електронској
адреси: http://www.drugarstvo.ru/rus/rus-srb-spiritual-connection-xix-xxv (17. 2. 2011.).
69
Шијаковић, нав. дело, 24.
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

архимандрит Никанор Зисић (1829-1866). Вративши се из Кијева у Србију,

обојица су исте 1864. у Београду објавили прве уџбенике библијског богословља
на српском језику: Михаило је објавио Херменевтику, а Никанор – Упутство за
читање Светог Писма Старог и Новог Завета.
Израђене према моделу руских уџбеника и сасвим црквено орјентисане, ове
две студије су очигледно биле намењене упознавању младих богослова са двема
основним дисциплинама библијске науке: уводом и егзегезом = тумачењем
Светог Писма. Интересантно је, међутим, да су оба уџбеника ипак брзо пали у
заборав: да ли због релативно брзе застарелости ставова (!) или нереформисаног
језика на којем су написани и који можда није синхроно пратио Вуков и
Даничићев превод Светог Писма, не знамо. Две деценије касније, у Карловачкој
богословији предавани су и увод и тумачење Светог Писма, али не према
Михаиловим и Никаноровим уџбеницима. Из чега се, дакле, учило, сазнајемо из
неколико чланака објављиваних 1888. у новосадском часопису Глас Истине:
увод је предаван по рукописном преводу Исагогике протестантског теолога
конзервативније орјентације Карла Фридриха Кајла (1807-1888), а тумачење по
преводу дела Христијанское чтеније од истог писца70. Три године после
објављивања ових чланака, за професора Новог Завета у Карловачкој богословији
постављен је питомац Московске духовне академије магистар Иларион Зеремски
(1865-1931), чија дела потискују Кајлове уџбенике из употребе и чијим ћемо
академским доприносом новозаветној науци почети.

2.1. Иларион Зеремски71

Будући да се Иларион образовао у Москви, као и да су Кајлове књиге у

Русији биле веома цењене72, недвосмислено указује на то да је руска
интерпретација Светог Писма тада живела у учионицама Карловачке
богословије. Са каквим се, дакле, библијским богословљем млади Иларион могао
срести у Русији? У руској теолошкој средини пре друге половине XIX века, увод
у библијске списе или исагогика није важио за посебну теолошку дисциплину.
Уводна питања се нису могла пронаћи ни под каквим нарочитим насловом и била
су разматрана једино у кратким текстовима који су као пролегомена претходили
каквом издању Светог Писма – најчешће као осврт на став Предања Цркве о
пореклу, ауторству и сврси библијских списа. Међутим, у другој половини XIX
века, руски библисти су постали веома заинтересовани за ову библијску
дисциплину. Према Негрову, објављиване су две врсте увода: прва и врло
_______________
70
Др Никола Гавриловић, Карловачка богословија (1794-1920), Сремски Карловци 1984, 84.
71
Иларион (у свету Владимир) Зеремески родио се 1865. у Турији. Образовао се у Новом Саду,
Пешти и Москви у којој 1890. стекао магистрат богословља. У периоду 1891-1911 предавао је Свето
Писмо у Карловачкој богословији, а 1920-21. Свето Писмо Новог Завета на тек основаном
Богословском факултету у Београду. Упокојио се 1931. у Плашком где је и сахрањен у катедралном
храму. Детаљнију биографију као и референтну литературу види у: Зеремски 100-101.
72
Г. В. Флоровски, Путеви руског богословља, Подгорица 1997, 381. Интересантно је напоменути
да недавна и врло исцрпна студија о историји библијске интерпретације у Руској Цркви А. Негрова
ни на једном месту не помиње Кајла и његове уџбенике; види: А. Negrov, Biblical Interpretation in the
Russian Orthodox Church. A Historical and Hermeneutical Perspective, Tübingen: Mohr Siebeck 2008.
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 23

популарна врста нудила је најосновније и најопштије податке о библијским

књигама, а друга је на много вишем и критичнијем нивоу обрађивала уводне
проблеме преузимајући и обрађујући велики број питања из савремене западне,
углавном немачке литературе73. Подсетићемо, међутим, овде да је облик
тадашњих, и западних и источних, али и огромне већине данашњих увода, био
инициран Михаелисовим [Johann David Michaelis] (1717-1791) Уводом у
божанствене књиге Новог Завета74. Постављена на нов и врло систематски
начин, питања језика, текстуалне критике и порекла појединих новозаветних
списа имплицитно су се дотицала и карактера Откривења, те је самим тим тема
увода постала догматски важна. Због тога се руски библисти никако нису могли
задржати на популарној врсти увода, читајући и учећи из немачких књига. Било
је потребно обрадити уводна питања из православне перспективе.
Класичним примером оваквог приступа, руског, дакле, одговора на изазов
западне исагогике, сматрамо Увод у Нови Завет митрополита московског
Филарета Дроздова (1782-1862), који је објављен баш у време Иларионовог
боравка у Москви и чије је ставове поновио Никанор Зисић у свом Упутству
(190-224)75. Иако Филаретова књига није много допринела изучавању исагошких
тема, она је ипак, због своје догматске поставке, изазвала православне научнике
следећим питањем: како на црквен начин приступити (свим) уводним питањима
Библије? Према Сољском (1835-1900), треба учити од западних конзервативних
протестантских и католичких научника, тачније од оних који су у својим делима
трагали за сведочанствима учењa древне Цркве о пореклу свештених књига,
њиховој форми и поруци76. Међутим, ни овакво решење није било сасвим
задовољавајуће: у руској литератури учврстили су се и готово постали
традиционални многи исагошки и егзегетски увиди који „у ствари представљају
мјешавину протестантске ортодоксности и средњовјековнога јудејства“77.
Слично, недефинисано стање владало је и у ерминевтичким питањима.
Тринаест година по Иларионовој магистратури, у Санкт-Петербургу је штампана
Православна богословска енциклопедија у којој је Руска Црква дала експлицитну
_______________
73
Negrov, нав. дело, 112.
74
Einlеitung in die göttliche Schriften des neuen Bundes, Göttingen 1750.
75
Введение в чтение Нового Завета, Москва 1892. Странице овог увода први пут угледале светлост
дана деценију раније – будући периодично штампане у московском часопису Радость Христианина
при чтении Библии как Слова жизни, а објавио га је Филаретов ученик Е. Полотебнов и то према
студијским белешкама из 1817. Ставови московског архијереја и светитеља изражени у овом Уводу
врло су експлицитни: 1) срж новозаветних књига јесте Исус као Христос и Спаситељ; 2) канонске
књиге Новог Завета чине целину и само унутар ње се могу изучавати – никако као појединачни
ентитети; 3) свака књига Новог Завета има сопствени циљ, али само као део целине; 4) натприродно
вођство Духа одлучујуће је у процесу настанка библијских списа; 5) Светом Писму би требало
приступити пре из перспективе црквеног учења него из угла историјских дисциплина; 6) све књиге
Новог Завета садрже и подржавају православну доктрину, стога изучавање Светог Писма не би
смело да води ка закључцима који би били контрадикторни са православном црквеном догмом
(„Введение в Новый Завет“, Радость Христианина при чтении Библии как Слова жизни, Фебруар
1882, 1-8).
76
С. М. Сольский, „Каков должен быть состав научных введении в книги св. Писания в настоящee
время?“, Труды Киевской духовной академии 3 (1887) 358-376:366-67.
77
А. Жданов, цитирано према: Флоровски, нав. дело (1997), 381. Изворни текст Жданова види у:
„Лекции по введению в Ветхий Завет - Отзыв о Кейле“, Богословский вестник (1914) 14-15.
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

дефиницију православне ерминевтике: „Ерминевтика је дисциплина која се бави

методама тумачења Светог Писма. Сама по себи, овог тренутка не постоји у
систему нашег православног образовања.“78 Руска теолошка средина, дакле, није
сматрала ерминевтику каквом посебном граном изучавања теоријâ
интерпретације – ерминевтика која је одлуком Светог Синода Руске Цркве још од
1808. предавана у богословским школама није била ништа друго до егзегеза79.
Тако, насупрот развоју западне ерминевтике у XIX веку, која је укључивала и
философске и психолошке теорије разумевања и тумачења, ова ерминевтика
(=егзегеза) била је сведена на само лингвистички и историјски приступ. А према
Флоровском, није се могло говорити о историјском методу у правом смислу, већ
пре о методу тзв. „позитивног богословља“80.
Коначно, у покушају да пронађу какву-такву равнотежу између вере у
Предање Цркве и примене савремених метода у тумачењу Светог Писма, Руси су
ипак направили извесну грешку: показујући не мало непријатељство према
библијском критицизму, посегли су за конзерветивнијим протестантским
ауторима (!), допустивши тако да њихова теолошка средина постане проширено
поље западних библистичких расправа81. Били бисмо слободни да кажемо да се
таква библистичка атмосфера могла Михаилу, Никанору и Илариону учинити
својеврсним „филтером“ западне библијске теологије, који је, што због језичких,
географских и уопште историјских фактора, прилично каснио у обрађивању
актуелних тема. А њен суштински недостатак лежао је у томе што је бављење
конкретним библијским темама често губило трку са бављењем западном
литературом о њима: „Тих година је урађено врло мало на изучавању Новога
завјета. Преовладао је апологетски интерес.“ 82
Школујући се, дакле, у таквој духовној и научној атмосфери и преносећи
стечено искуство у Богословију која се није могла похвалити изванредним
условима за рад83, Зеремски се, упркос постојању већ објављених удџбеника,
_______________
78
Православная богословская энциклопедия, Санкт-Петербург 1903, том IV, 297.
79
Negrov, нав. дело, 96.
80
Флоровски, нав. дело (1997), 406.
81
Професор МДА архимандрит Михаило Лузин (1830-1887), касније ректор академије у Кијеву и
епископ курски, био је први међу руским научницима који је покренуо расправу са модерним
учењима о Светом Писму. Збирка његових радова Библейская наука (кн. 1-8, Тула 1898-1903) издата
је постхумно и не садржи само приказ разноврсних западних праваца у тумачењу Библије, већ и
нарочит православни став у односу на њих. Иако су, према Флоровском, радови епископа Михаила
„готово препричавање или просто превод неколико иностраних књижица, не увијек срећно
изабраних и често погрешно схваћених“, његове теме су увек биле савремене – еп. Михаил је био
„искрени заговорник духовне просвјете и тај благодарни занос је умио да пренесе на своје ученике“
(нав. дело (1997), 381-382). Једно од његових најважнијих дела јесте: О евангелиях и евангельской
истории. По поводу книги «Жизнь Иисуса» Ренана, Москва 1870.
82
Флоровски, нав. дело (1997), 381.
83
Иако је краљевским рескрпитом од 10. августа 1868. установљена правна и наставно-образовна
основа нове богословије у Сремским Карловцима, напоменимо да је ово богословско училиште
крајем XIX и почетком XX века преживљавало врло тешке тренутке. Због малобројних и скучених
учионица, али и због озбиљног недостатка кадрова, радило се са смањеним бројем часова. Када је
Богословију 1887. напустио проф. Јован Борота (+1924), чији су ауторитет и стручна спрема
представљали срж школе, у Гласу Истине осванула је значајна критика: „Боље је затворити
богословију, него да нам због ње образ црвени“ (Гавриловић, нав. дело, 73). Упркос свим тешкоћама
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 25

одважио да састави сопствене приручнике из Увода и Егзегезе Новог Завета84.

Вероватно их је написао крајем XIX столећа, будући да често говори о
Михаелису и Землеру као научницима „прошлог века“, и претпостављамо да су
могли бити у употреби бар до 1910. када је штампан први део Увода Димитрија
Стефановића (в. ниже). Увод у Нови Завет несумњиво је написан према руском
узору – на с. 21 проналазимо малу библиографију најзначајнијих дела савремене
руске исагогике за која, додуше, тврди да су „кратка... и непотпуна“, док:
„Потпуну систему исагогике у модерном научном смислу покушао је да изведе
проф. Петроградске духовне академије В. Рождественски[й]: Историческое
обозрение священных книг Нового Завета (Петроград 1878. Свеска прва), па је код
тога и застао. То дело носи потпуно научни карактер...“ (22).
Будући да у наставку посвећује нарочиту пажњу представљању овог дела,
износећи садржину основних поглавља и научних принципа, претпостављамо да
је оно могло и највише утицати на Илариона.
Главна карактеристика Иларионовог Увода јесте снажна догматска црта.
Свето Писмо је као записано Откривење Божије (2), а увод се, као дисциплина, не
може поставити на строго историјско земљиште јер је црквено-историјска наука
(11). Зато циљ Увода није само у представљању генезе и садржине библијских
списа, већ у томе „да уведе, у колико је могуће, у појимање самог духа и смисла
учења о Богу и домостроитељству нашега спасења“ (14). Јасно је, дакле, да је
руска = Иларионова концепција увода као науке потпуно другачија од оне на
Западу замишљенe. Но, да је Иларионов Увод од својих руских узора преузео и
особину расправљања са западном библистиком, дâ се приметити у његовом
навођењу конкретних личности и њихових дела: Землер и Михаелис „дадоше
почетак... рушилачком правцу“ (18), док се Увод католичког теолога Хуга (1765-
1846) одликује „новошћу, свежином, самосталношћу, оштроумношћу... [А
његова] лепота стила, уз то досетљиво и хумористичко излагање задобише писцу
– католику много читалаца и поштовалаца и међу протестантима“ (19)85.
Што се, пак, егзегезе тиче, Иларионoва Тумачења карактеристична су по
наглашеној етичкој црти. Ако само погледамо избор егзегетских текстова које је
Иларион објавио у Богословском гласнику, видећемо да се понајвише тичу
историчности Месијине појаве међу људима и изношења смисла његове науке86.
_______________
које су доприносиле таквом стању ствари, Карловачка богословија ушла је у двадесети век са
тежњом да прерасте у самосталан факултет (о чему детаљније види у: Зеремски 101-2).
84
Ти приручници нису никада штампани и данас се, у препису извесног Христифора Милошевића,
чувају у Библиотеци Матице Српске у Новом Саду. Увод је обима 246 страница, а Тумачење – 317
страница. Епископ Иларион је добар део Тумачења објавио у Богословском гласнику (в. ниже).
85
Према Иларионовом мишљењу, увод је неопходан и из апологетских разлога (4): „Апостолски
постанак и авторитет многих књига новозаветнога канона... подвргао се у току времена разноврсним
нападајима; појавила се т.зв. историјска критика која је створила читаве теорије за тумачење
постанка истих. Новији непријатељи свега божанскога и натприроднога у хришћанству с намером да
покрену Цркву са њенога историјског темеља, те да је на тај начин сасвим униште употребљавају
сва могућа средства да докажу, да већина апостолских списа не носи на себи нит оригиналности.
Међутим темељни преглед и оповргавање таких мишљења могуће је само... ако смо темељно
познати како... са историјом постанка наших св. књига, тако и... са историјом канона истих... – дакле
са предметима, који сачињавају нашу науку ’Увод у св. Писмо‘.“
86
Као професор Богословије, Иларион је основао часопис Богословски гласник у којем је објавио
приличан број научних, егзегетских радова: „Беседа И. Христа на гори“, 1 (1902) 18-25, 81-92, 161-
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

Оваква орјентација сасвим је разумљива: требало је нагласити значај моралног

карактера хришћанског учења и истовремено одговорити либералним ставовима
немачке критике. Нагласак, пак, на етичкој димензији у егзегези такође потиче из
руске средине, у којој су крајем XIX и почетком XX века и теологија и
философија билe окупиране интересовањем за моралне и социолошке теме87.
Руском пастирском богословљу тог времена врло је карактеристично
„превредновање моралног момента“88 што је свакако оставило трага на наше
пастирско, али и библијско богословље. Зато тема првог Иларионовог егзегетског
текста није без разлога Христова беседа на гори: блаженства и све речи
Господње у целој беседи изречене, излажу духовно-морална својства „која се
имају сматрати као увет за оне, који хоће да постану члановима Христова
царства..“ (23).
Допринос, дакле, Илариона Зеремског новозаветној науци, у суштини
надахнут руским апологетским узорима, тиче се исагошких и егзегетских
питања. Будући да његовом личношћу почиње новозаветна катедра на
Богословском факултету у Београду, сасвим је могуће да су први студенти
Факултета учили из Иларионових дела. Њега је на катедри, међутим, већ после
свршетка прве академске године наследио Димитрије Стефановић, његов иначе
бивши ђак и млађи колега из Карловачке богословије, чијим учинком
новозаветна наука на ПБФ-у добија већ озбиљнији ниво.

2.2. Димитрије Стефановић89

Први Стефановићев подухват на широком и у Срба још недовољно

обрађиваном пољу библистике такође припада области исагогике. Као

_______________
172, 233-243, 305-314, 369-377, 2 (1902) 3-24, 129-146, 209-220, 273-282, 353-361; „Сретеније“, 3
(1903) 3-16, „Благовест пресв. Богородици“, 3 (1903) 169-182; „Исцељење слепога од рођења“, 3
(1903) 249-270; „Рођење и обрезање св. Јована Крститеља“, 3 (1903) 329-342; „Прича о милосрдном
Самарјанину“, 4 (1903) 217-228; „Рођење И. Христа“, 4 (1903) 273-292, 361-371; „Библијско учење о
савести“ 4 (1903) 206-216, 293-299, 371-376; „Богородица у посети код Јелисавете“, 5 (1904) 89-97,
185-194; „Благовест Захарији“, 345-354, 425-437; „Говор Господа нашег И. Христа против
књижевника и фарисеја“, 6 (1904) 145-153, 225-235, 305-320, 385-401; „Мази са Истока“, 7 (1905) 3-
11, 81-87, 161-170; „Одлазак св. породице у Египат“, 9 (1906) 3-8, 81-86, 153-162; „Кушање Господа
нашега Исуса Христа“, 9 (1906) 282-305; „Генеалогија Господа нашега Исуса Христа“ 10 (1906) 76-
89, 277-285, 11 (1907) 31-40, 224-230.
87
Negrov, нав. дело, 295.
88
Флоровски, нав. дело (1997), 417.
89
Професор др Димитрије Стефановић рођен је 1882. у Змајеву. Образовање је стицао у Новом Саду
и Сремским Карловцима, а докторат из теолошких наука стекао је 1907. на Православном
богословском факултету у Черновцима. У периоду 1907-1920. предавао је Свето Писмо Новог
Завета и новозаветни грчки језик у Карловачкој богословији, а од 1920. до 1922. био је редовни
професор Новог Завета на тек основаном и кратковеком Православном богословском факултету
Загребачког универзитета. Одатле је почетком октобра 1921. изабран на исту катедру Богословског
факултета у Београду, на којој је као редовни професор остао све до одласка у пензију 1943.
Упокојио се 1945. и сахрањен је у Београду. Детаљнију биографију као и референтну литературу
види у: Стефановић 117-118.
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 27

новопостављени професор у Карловачкој богословији, Стефановић је за потребе

ђакâ и професорâ саставио комплетан Увод у Нови Завет90:
„Цео Увод није плод многогодишњег професорског рада и искуства, него је постао
у кратку времену, да што пре испуни неугодну празнину, што су је при изучавању
Св. Писма Новога Завета нарочито осећали професор и слушаоци Св. Писма Новога
Завета у карловачкој богословији. С тим и таквим уверењем га треба у руке узимати
и читати, и не тражити од њега нешто опширно, за сва времена сталожено и
утврђено, савршено. Свега тога нема ни у најбољим римокатоличким и
протестантским уводима, којима сам се, сасвим природно, и сам при изради свога
увода служио.“91
Што се, пак, егзегетског рада тиче, Стефановић је одличан пример библисте који
од тумачења није одвајао превођење библијског текста. Светлост дана најпре су
угледали превод и тумачење Павлових пастирских посланица92, а по радовима
који затим уследили може се закључити да му је пажња углавном била
концентрисана на Павлове списе93 и одабране јеванђелске текстове94. У
предговору свог последњег егзегетског уџбеника Стефановић пише о труду
уложеном у тумачење живота и дела највећег апостола:
„Као досадашње, тако је и ова моја књига у првом реду намењена школи,
ученицима наших Богословија и студентима нашег Богословског факултета. Због
тога и није израђена на широкој основи. Живот и рад апостола Павла даде се, иначе,
и много опширније обрадити, а опширнија могу бити и тумачења уз његове
посланице, али све главно и потребно речено је и у овој мојој књизи. При изради
књиге користио сам се нарочито најновијим Уводима и коментарима немачких,
римокатоличких и протестантских богослова...“95
Када би неко, дакле, на основу ове и претходно сличне изјаве – да се при изради
уџбеника користио „најбољим римокатоличким и протестантским“ делима –
_______________
90
Још као докторант, Стефановић је у Богословском гласнику штампао чланак: „Апостол Павле и
Филипљани“, 6 (1904) 65-83. Увод у Нови Завет објавио је у три књиге: Четири канонска
јеванђелија, Сремски Карловци 1910, Београд 21954; Из новозаветне исагогике (Дела апостолска,
Посланице Св. апостола Павла, Саборне посланице и Апокалипсис), Сремски Карловци 1912,
Београд 21957; Увод у Св. Писмо Новог Завета (опћи део), Богословски Гласник 22 (1912), 161-175,
249-267, 321-329, 23 (1913), 1-10, засебно издање: Сремски Карловци 1913. Као посебан чланак који
је укључен у књигу Четири канонска јеванђелија штампао је „Четврто канонско јеванђелије“,
Богословски Гласник 17 (1910), 241-250, 321-334, 401-413, 18 (1910), 251-260, 323-328, 522-528, 19
(1911), 3-10, 99-106. Такође, као професор Универзитета објавио је још два рада из ове области:
„Синоптичка и четврто јеванђелије“, Богословље 2 (1927), 270-276; „Адресати посланице
Ефесцима“, Богословље 4 (1932) 277-279.
91
„Предговор“, Увод у Свето Писмо Новог Завета (опћи део).
92
„Пастирске посланице св. апостола Павла“, Богословски Гласник 13 (1908), 137-150 339-344, 15
(1909), 401-407, 16 (1909), 18-25, 161-165, 253-262, 342-348, 414-422, 17 (1910), 94-102.
93
„Посланице св. апостола Павла“, Богословски Гласник 19 (1911), 241-251, 321-330, 20 (1911), 81-
88, 161-164, 401-404; „Посланица Галатима св. апостола Павла“, Богословски Гласник 25 (1914), 16-
28, 105-111, 201-207, 377-387; Св. Апостола Павла две посланице Солуњанима, Сремски Карловци
1919; Живот и рад Апостола Павла са тумачењем његових посланица Галатима, (2) Тимотију,
Титу и Филимону, Београд 1926; „Апостол Павле о Цркви Христовој (Ефес. 2, 11-22), Богословље 4
(1930), 277-282.
94
„Тумачење недељних и празничних јеванђелија“, Богословски Гласник 15 (1909), 436-440, 16
(1909), 3-7, 95-101; Свето Јеванђелије по Матеју, Сремски Карловци 1917, Београд 21924.
95
Живот и рад Апостола Павла са тумачењем његових посланица Галатима, (2) Тимотију, Титу и
Филимону, Београд 1926.
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

тврдио да је Стефановић тиме био под великим утицајем западног богословља,

не би био сасвим у праву96. Сваки иоле пажљиви читалац може приметити да
готово све странице Стефановићевих радова одишу посве јаком критиком
(до)тадашњег богословља на Западу. Оно му, пак, није било страно: да колико-
толико сагледа духовну и научну ситуацију на Западу омогућили су му најпре
богословска атмосфера Факултета у Черновцима, у којој је као научник начинио
прве кораке, а затим и дела западних научника из којих је целог живота неуморно
учио и себе и друге97. Суочавање са огромном и непремостивом разликом између
српског академског богословља које је тада било у најсиромашнијим повојима и
оног немачког, већ вишевековног и традиционално јаког и богатог, родило је у
њему помисао да српска теологија може расти брижљивим одабирањем и
узимањем јестивих плодова из веома родне баште западне теологије. Оне, по
њему, нејестиве плодове, Стефановић је немилосрдно критиковао, не упуштајући
се у детаљну анализу узрокâ таквих теолошких ставова и сасвим једноставно
позивајући на веру у Предање:
„За православног хришћанина су јеванђелија књига, која истинито и верно износи
живот, науку и дела Господа Исуса Христа, Сина Божјег, кога је Бог Отац на земљу
послао, да покаже и изврши спасење рода људског. Да је у јеванђелијима заиста
свака реч истинита, у то православни хришћанин не ће ни најмање посумњати, кад
_______________
96
Чињеница је да је Стефановић, износећи кратку историју и најважнију библиографију
(до)тадашње исагогике, много више простора посветио западним него источним (=православним)
ауторима (види: „Историја и литература Увода у Св. Писмо Новога Завета“, Увод – опћи део, 4-10).
То је, међутим, разумљиво јер се увод „као самостална наука појавио... тек у новије време, и на
своме развитку има да благодари нарочито протестантским богословима...“ (Увод – опћи део, 4). „У
Св. Писму гледали су реформатори једини извор и норму за своју веру, па су наравно са особитим
маром и пажњом почели истраживати библијске списе, а са изучавањем оригиналних библијских
језика, добивала су та истраживања све више научни карактер.“ (нав. дело, 6). Са друге стране,
(до)тадашња православна библистика није се могла похвалити знаменитим исагошким радовима.
Према Стефановићевом извештају, тада се у новогрчкој богословској литератури знало за само једно
исагошко дело (Ν. ∆αµάλα, Ἑρµηνεία εἰ̋ τὴν καινὴν διαθήκην, Ἀθήνα 1876) које је, опет, рађено по
„Уводу“ протестанта Bleek-a (нав. дело, 9); руско богословије је, пак, пружало „само једну, и то
непотпуну систему модерне исагогике“, али је у њему ипак било „неколико ваљаних уџбеникâ и
монографијâ“; од српских уводâ Стефановић је навео само своја (два) дела (нав. дело, 9-10). О стању
православне библистике у двадесетом веку види: Амфилохије Радовић, Историјски пресјек
тумачења Старог завјета, Никшић 1996, доступно на интернет адреси:
http://www.mitropolija.co.me/dvavoda/knjige/aradovic-stari_zavjet.html (17.2.2011.).
97
Читалац врло лако може препознати Стефановићев афинитет ка читању и препоручивању радова
немачких теолога и на основу приказâ које је овај, као већ професор Факултета, објављивао у
Богословљу. Осим прва три наслова („Свето Јеванђеље по Јовану. Превели Војислав М. Петровић и
Frederick W. Kingston. Издање: Central Translations Institute, London 1927“, Богословље 3 (1927), 237-
238; „Артур Х. Цедлам, Исус Христос у историји и вери, с енглеског превео Драгимир Марић,
Београд 1927.“, Богословље 1 (1928), 78-80; „Evanñelje po Jovanu. Preveo Dr. Lujo Bakotić. Beograd
1930“, Богословље 3 (1930), 230-231), ради се о позитивном представљању тада најновијих и
најкориснијих књига са немачког говорног подручја: „Dr. Paul Feine, Einleitung in das Neue
Testament, Leipzig 51930“, Богословље 2 (1931), 167-169; „Dr. Joseph Klausner, Jesus von Nazareth,
Berlin 1930“, Богословље 1 (1932), 70-74; „Knopf – Weinel, Einführung in das Neue Testament, Giessen
19344“, Богословље 4 (1935), 438-441; „F. M. Willam, Das Leben Jesu im Lande und Volke Israel,
Freiburg im Breisgau 41934“, Богословље 1 (1936), 119-123; „J. Schneider, Der Sinn der Bergredigt,
Berlin“, Богословље 3-4 (1937), 356-360; „H. Felder, Jesus von Nazareth, Paderborn 1937“, Богословље
2 (1938), 168-171; „K. Th. Schäfer, Grundriss der Einleitung in das Neue Testament, Bonn 1938“,
Богословље 3-4 (1939), 329-332.
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 29

зна, да су прво и четврто јеванђелије написали људи, који су својим очима гледали
и својим ушима слушали оно, што су у јеванђелијима изнели, а друго и треће
јеванђелије људи, који су били ученици људи, који су Господа... пратили. ...да су
хтели рећи и рекли само истину, у то се не сме сумњати код људи, који су за ту
истину и живот свој дали.“98
Према Стефановићу, модерна критика је „деструктивна и неоснована“, а
„дестуктивни критичари“ не тврде и не уче него „устају против Предања“. Да им
Стефановић супротставља довољно аргумената на завидном научном нивоу – то
се баш не би могло рећи, али је очевидно да критикује сасвим обичним
речником, логиком народног човека пуног дубоке вере у Цркву Христову: „Или
веровати учењу православне цркве или »историјско-критичкој« школи.“99
Очигледно је, међутим, да се у супростављању историјско-критичкој школи
Стефановић не користи толико Предањем Цркве на које, пак, непрестано позива.
Као егзегета, чини се да је „платио известан данак своме времену и своме
школовању... [и] није увек захватао пуном мером из непресушног источника
светоотачког ерминевтичког наслеђа“100. Сама чињеница да се у научном раду
користио резултатима западних истраживања, истовремено се супротстављајући
западној критици, показује да је и Стефановић, као и његов претходник Иларион
Зеремски, следовао духу православне теологије свог времена у којој се она апо-
логетском конзервативношћу једних супротстављала слободоумности других. У
том времену, такво теолошко усмерење било је сасвим православно, а у сваком
времену, узидати достигнућа водећих светских стручњака у здање српске
теолошке мисли – веома је мудро и корисно. Његов наследник на новозаветној
катедри био је:
2.3. Емилијан Чарнић101
_______________
98
Четири канонска јеванђелија, 87-88.
99
Четири канонска јеванђелија, 103. У овакво супротстављање критицизму, треба рачунати и
Стефановићеве радове посвећене суштинском питању које је током XIX века уздрмало васцели
Запад – питањем о истинитости Христовог историјског лика: „Личност Исуса Христа“, Богословље
1 (1926), 5-14; „Речи Исуса Христа и њихова судбина“, Богословље 4 (1926), 303-309; „Исус Христос
као Учитељ“, Богословље 3 (1929), 203-212; „Како је гласила анђелска химна о рођењу Исуса
Христа?“, Богословље V 1 (1930), 44; „Исус Христос и Његови најближи“, Богословље 3 (1933), 198-
203; „Исус Христос и Јован Крститељ“, Богословље 1 (1934), 1-4; „Исус Христос и социално
питање“, Богословље XIII 3-4 (1938), 193-198; „Зашто је Исус Христос морао страдати?“,
Богословље 2 (1939), 103-108; „Исус Христос пред јеврејским и римским трибуналом“, Богословље
XV 2 (1940), 81-90.
100
И. Буловић, „Др Димитрије Стефановић“, Богословље 1-2 (1980), 165-170:167.
101
Професор др Емилијан Чарнић родио се 1914. у Чакову (Румунија). Образовао се у Црепаји,
Панчеву, Богословском факултету у Београду на којем је дипломирао 1936. и Философском
факултету у Београду на којем је стекао диплому из класичних наука 1942. Докторирао је 1954. на
Атинском универзитету одбранивши дисертацију на тему: Ко је писац посланице Јеврејима? По
повратку из Атине (1954.), постављен је за доцента на Богословском факултету Српске Православне
Цркве и то за предмете: Свето Писмо Новог Завета и Грчки језик које је предавао све до одласка у
пензију 1980. У току свог професорског рада, биран је за декана Факултета (1965.), а као
представник своје Цркве, учествовао је на скуповима Светског савета Цркава и Библијских
друштава, затим у раду комисије за дијалог са Старокатоличком црквом у Шамбезију (1970.),
семинарима за преводиоце Библије (1971-73.), разним свеправославним конференцијама и био члан
Академског савета Екуменског института за више теолошке студије у Јерусалиму. Упокојио се 5.
августа 1994. године у 80. години живота и сахрањен је у Панчеву. Детаљнију биографију као и
референтну литературу види у: Чарнић, 13-15.
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

Прва и веома дуга егзегетска љубав професора Чарнића била је Посланица

Јеврејима, чијој је проблематици ауторства Чарнић посветиo готово деценију
свог живота. Још као асистент Факултета, поднео је молбу тадашњем декану др
Лазару Мирковићу (1885-1968) да му се одобри израда докторске дисертације на
тему ,,Ко је писац посланице Јеврејима?“, и то из следећих разлога:
„Посланица Јеврејима (=ПЈ) је један врло важан спис хришћанске књижевности
првог века, не само у погледу теолошком, већ и у историјском и филолошком. Она
својим језиком и стилом одскаче од осталих хришћанских списа тога доба, а као
историјски докуменат, она служи као драгоцени извор за познавање једне још
недовољно испитане фазе у развоју хришћанства. Циљ дисертације би био да
подацима из историје и филологије овом овако важном, али анонимном спису,
одреди аутора, пошто се исти у самој посланици по имену нигде не спомиње; затим,
да одреди утицаје и струје које су утицале на постанак посланице (новоплатонизам –
Филон)“102.
Рад на овој тези Чарнић је наставио у Атини, где ју је 1954. са успехом
завршио103. Колико је, пак, у својој научној намери успео, говори нам његов
савременик, професор Старог Завета на Богословском факултету др Милош
Ердељан (1907-1976): ,,Било би смело тврдити да је др Чарнић успео да научно
докаже да је ап. Павле аутор ПЈ, али у сваком случају његова аргументација иде у
прилог тезе да је Павлово ауторство могуће.“104 Највероватније се и Чарнић тако
осећао, па се његова истраживачка намера да ПЈ само одреди аутора претвара у
научно оправдање древног, мада крхког Предања Цркве о Павлу као писцу ове
новозаветне књиге. Завршавајући дисертацију изразом сумње да је древној Цркви
остао непознат један тако велики богослов као што је аутор ПЈ, позива читаоца
да поверује: „Дух Божији, који дејствује кроз писца ПЈ и који живи и дела у
Цркви, није могао да остави Цркву у незнању у вези са писцем ПЈ.“105
Иако на српски језик никадa преведен, Чарнићев докторски рад ипак је
обогатио српску богословску мисао низом студија (1957-61) на сличну тему. У
њима се друкчије поставио, те се уместо директног доказивања Павловог
ауторства Посланице, више концентрисао на показивању неодрживости
савремених западних хипотеза о Варнави, Аполосу и Луки као могућим писцима
ПЈ, као и претпоставки о „александризму“ и „филонизму“ Посланице106.
Методом pro et contra увек доводи читаоца до закључка да аргументи ових
хипотеза „нису довољно јаки и убедљиви“, већ да истину о писцу ПЈ чува и
саопштава Црквено предање које, како често пише, „од апостолског доба па до
данас зна да је нашу посланицу написао апостол Павле.“
_______________
102
Акт бр. 424, 7. фебруар 1951. (АПБФ). Молба је прихваћена (бб, 27. децембар 1951., АПБФ).
103
Τίς ὁ συγγραφεὺς τῆς πρὸς Ἑβραίους ἐπιστολῆς; Ἀθήνα 1954.
104
Реферат о кандидату за избор ванредног професора поднет Савету Богословског факултета 19.
фебруара 1959. (бб, АСАС).
105
Нав. дело, наш превод са грчког језика, 84.
106
У Гласнику СПЦ: ,,Учење ПЈ о Старом Завету“ 1-2 (1955), 8-14, а у Богословљу: ,,Хипотеза о
Варнави као писцу ПЈ“, 1 (1957), 80-86; ,,Хипотеза о Аполосу као писцу ПЈ“, 2 (1957), 68-82;
,,Питање александризма ПЈ“, 1 (1958), 27-39; ,,Питање филонизма ПЈ“, 2 (1958), 9-26; ,,Хипотеза о
Луки као писцу ПЈ“, 1-2 (1959), 40-45; ,,ПЈ као литерарни проблем“, 1-2 (1960), 31-46; ,,Питање
адресата ПЈ“, I део у 1-2 (1961), 33-51 и II део у 1-2 (1962), 57-78.
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 31

Круну Чарнићевог истраживања Посланице чини прилично темељна студија

о Христовој првосвештеничкој служби107. Детаљно показавши да се до неког
задовољавајућег објашњења у погледу Мелхиседекове личности на основу
историје и традиције не може доћи, тврди: „Учење о Мелхиседеку у ПЈ
представља више метафизичко-спекулативну структуру, ...и није историјско већ
типолошко, а ни у ком случају алегоријско...“108 Његова централна богословска
мисао саздана је на чврстом тлу отачке ерминевтике109:
„Господ Исус Христос је велики првосвештеник који је потпуно остварио све оно
што је било наговештено у старозаветном ритуалу....Као и Мелхиседек, он ништа не
дугује људским претходницима, већ је свештеник од Бога одређен. Његова
првосвештеничка служба кулминира у његовој жртви.“110
На основу изложеног, нема сумње да је Чарнић уложио велики труд у решавање
проблематике ауторства ПЈ. Ако то говори o релевантности богословског
проблема, за проналажање чијег одговора је утрошио више од деценије исцрпног
рада, недоумица настаје пред следећим питањем: да ли је од пресудне важности
ко је ПЈ написао, када је Црква овај спис препознала као богонадахнут и примила
га у канон својих светих књига? Пре но што покушамо да дамо одговор морамо
имати у виду богословску климу у којој се Чарнић као научник родио и затим
образовао. Као прво, о њој говори сама дисертација – Чарнић је показао да се у
периоду реформације озбиљно посумњало у Павлово ауторство ПЈ, што данас
(=педесетих година XX века) представља важан теолошки проблем (с. 34-39). Као
друго, о „данашњем“ = тадашњем атинском богословљу врло јасно казује такође
један атински ђак – Амфилохије Радовић, садашњи митрополит црногорско-
приморски, према чијем се сведочанству већина тадашњих библиста у Грчкој
,,бавила... уводним питањима и проблемима... текста, канона, превода, настанка
појединих књига и њиховог писца, (која) као да постају важнија од унутарњег
садржаја... библијске поруке“111. Из ових разлога, теолошки најважнији одељак
Чарнићеве дисертације који носи наслов ,,Проблем садржаја“ (с. 40-58) углавном
је утемељен на радовима западних научника112, док православним писцима једва
да се и користи113.
_______________
107
,,Архијереј по реду Мелхиседекову“, Богословље, I 1-2 (1973), 17-42, II 1-2 (1974), 17-48.
108
Нав. дело, I/33-4.
109
За разлику од претходних радова о ПЈ, Чарнић се у овој студији више ослонио на Оце Цркве –
користи се тумачењима Јеронима, Примасија, Златоуста, Eпифанија, Икуменија, Дамаскина,
Теодорита и Теофилакта.
110
Нав. дело, II/46.
111
Радовић, нав. дело (в. нап. 96).
112
Најчешће цитирани аутори су: Johannes Belser (1850-1916) – католик, предавао Новозаветну
егзегезу у Тибингену; William Frederic Farrar (1831-1903) – протестант, Dean of Canterbury; Thomas
Manson (1880-1958) – протестант, предавао Библијску егзегезу у Манчестеру; Otto Michel (1903-1993)
– протестант, предавао Библијску теологију и егзегезу у Тибингену; Paul Wilhelm Schmiedel (1851-
1935) – протестант, предавао Нови Завет у Јени; Eduard Karl August Riehm (1830-1888) – протестант,
предавао Библијску теологију у Хајделбергу; Hans Windisch (1881-1935) – протестант, предавао
Нови Завет у Минстеру.
113
Потпуно је јасно и оправдано што се Чарнић није много користио грчким, па и другим
православним ауторима свог времена – сви су они као научници рођени на Западу. Осим тога,
његов рад је примио Ἰ. Ν. Λούβαρις, атински професор Новог Завета, који је ,,по овом проблему био
под утицајем либералних протестантских теолога“ (Реферат о кандидату за доцента) и на кога се
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

На таквом богословском тлу, па и касније, суочен са модерним библијским

критицизмом који извире из протестантског става према Светом Писму и
Откривењу, и чије би ,,безрезервно прихватање значило прихватање нецрквеног
става према овој најсветијој књизи Цркве“114, Чарнић, на себи својствен и могућ
начин, ипак није остао равнодушан. Његова велика упорност да Павлово име
оправда у предањском ауторству Посланице уствари показује насушну потребу
показивања важности Предања Цркве у средини у којој је оно под таласом
рационализма потонуло, као и да се библијски критицизам, уз стабилан црквени
став према Светом Писму и Светом Предању, са резервом може прихватити и
вешто учинити корисним115.
Осим ПЈ, Чарнић је тумачио и остале новозаветне књиге, у чему се водио
ерминевтичким пра-начелом Цркве:
,,Свето Писмо треба разумети умом Христовим, који за егзегету означава
ослобођење његових мишљења од свих земаљских окова, и јачање његовог слабог
духа Логосом. Стога права библијска егзегеза може да буде успешна само ако се
тумач налази у Цркви. Вера у Цркву је за тумача Светог писма светиљка која одгони
мрак са свих библијских тајни.“116
Објавио је појединачне коментаре четири Јеванђеља117 и опремио их
квалитетним уводима, да би на основу тога, пред сам крај свог живота, написао
,,уједињено и објашњено Четворојеванђеље“118. Тумачења су му прилично богата
историјско-географским и археолошким подацима, која читаоцу пружају
могућност да лако зарони у давни библијски свет, те на што бољи начин доживи
личност Месије и његову спасењску поруку. ,,Живот и дело“ Исуса Христа –
како је сам насловио обједињено (и своје последње тумачење) четири Јеванђеља,
превасходно јесу примери за којима треба ићи; зато код Чарнића етика углавном
претеже у односу на еклисиологију и есхатологију: ,,Тајна вечера је празник
сећања на Христову смрт и искупитељска жртва за грехе многих“119, а ,,света
тајна причешћа – највеће добро за људску душу, извор сваког спасења, духовне и
моралне снаге, мира, утехе у животним недаћама, блажене смирености на
самртном часу.“120
_______________
од православних аутора Чарнић највише ослонио (користио се само следећим његовим делима:
Ἐπιστολῶν Παύλου χαρακτῆρ, Θεσσαλονίκη 1911. и Εἰσαγωγὴ εἰ̋ τὰ̋ περὶ Παύλου σπουδά̋,
Θεσσαλονίκη 1919.). То што ипак у његовом раду нема ни трага светоотачком богословљу, сасвим је
логично: ,,Ако је некад занемаривана текстуална страна свештених списа у корист њиховог
садржаја, у наше време постоји веома озбиљна опасност да се за рачун текста занемари, и кроз то
сузи и осакати, сами садржај њихов.“ (Радовић, нав. дело).
114
Радовић, нав. дело.
115
,,Протестанти много раде на тумачењу Светог писма, нарочито на профаном пољу, то јест
филолошком, историјском и археолошком. Због тога њихови радови могу корисно да послуже и
сваком православном тумачу.“ (Ерминевтика, 37.)
116
,,Православни принципи тумачења Светог Писма“, Православна мисао 1-2 (1965), 1-14: 3.
117
Јеванђеље по Матеју, Београд 1979/I и 1981/II. Јеванђеље по Марку, Београд 1983. Јеванђеље по
Луки, Београд 1983. Јеванђеље по Јовану, Крагујевац 1986.
118
Исус Христос – живот и дело, Крагујевац 1993.
119
Исус Христос, 319.
120
Јеванђеље по Марку, 111. Занимљиво је да Чарнић сматра да се четврта прозба Молитве
Господње – у којој се иште ,,хлеб насушни“ – односи само на ,,храну која је неопходна ради
одржавања живота“ (Исус Христос, 118). Уопште, Молитву Господњу не тумачи (нав. дело, 114-120)
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 33

О егзегетском, пак, раду на Павловим посланицама читамо у једној од

његових аутобиографија:
,,Увиђајући потребу за егзегетском литературом, која је код нас прилично оскудна,
израдио сам тумачења посланица апостола Павла Ефесцима, Филипљaнима и
Колошанима. Тумачење осталих посланица апостола Павла биће ми главна брига у
мом будућем раду.“121
Ово обећање остварио је објављивањем коментара на Посланицу Галатима
(Београд 1962), као и квалитетног уџбеника за V разред богословије – Посланице
апостола Павла (Београд 1967). Тумачења ове четири Павлове посланице садрже
детаљне уводе, а утемељени су како на светоотачкој, тако и на савременој
православној и неправославној литератури. Осим тих посланица, Чарнић је
протумачио и Саборне, а посебан изазов – као и огромном броју изучавалаца
Светог Писма током историје, чинило му је Откривење Јованово чије је
тумачење објавио на концу свог живота (Крагујевац 1989).
Без икакве сумње, Чарнић је до сада најплоднији српски егзегета. Таквим га
још чини и велики труд превођења новозаветних списа, који такође јесте посебна
врста тумачења и захваљујући којем је могао да позна дубину библијског текста.
Уравнотежен однос између критичког и предањског приступа, као и марљивост у
снабдевању егзегетски сиромашне српске средине квалитетним студијама и
уџбеницима122, најважнији су квалитети овог библисте. Интересантно је,
међутим, да Чарнићев рад остаје непримећен у такође егзегетским делима о.
Јустина Поповића (1894-1979), чији допринос новозаветној науци овде вреди
размотрити.

2.4 Јустин Поповић123

Паралелно са академским егзегетским токовима у Србији, Свето Писмо је

тумачио о. Јустин Поповић, оставивши иза себе егезегетски опус мерљив
хиљадама страница124. Можда баш зато што није био професор Новог Завета на
_______________
у есхатолошком смислу: Исус је ,,на земљи основао Царство Божије које треба сасвим да завлада
људским душама“ што, пак, ,,зависи првенствено од потпуног испуњавања Божије воље... [коју] на
небу анђели и душе праведника испуњавају на савршен начин“ (нав. дело, 118).
121
Види у Oпису живота који је Чарнић, пријављивањем на конкурс за избор ванредног професора,
поднео Богословском факултету (без броја и датума, АПБФ). Ова тумачења се користе преводом
Новог Завета Димитрија Стефановића, куцана су на машини и умножена на карбографу. Објављена
су редом: Посланица Ефесцима, Београд 1957; Посланица Филипљанима, Београд 1958; Посланица
Колошанима, Београд 1958. Тумачење Посланице Ефесцима је доживело друго издање у коме је
библијски текст дат према Чарнићевом преводу (Београд 1969).
122
Ерминевтика, Београд 1971. Увод у Свето Писмо Новог Завета – општи део, Београд 1973. Увод
у Свето Писмо Новог Завета – посебни део, Београд 1978.
123
Биографију о. Јустина овде нећемо излагати, а одломци овог потпоглавља преузети су из: Јустин.
124
Егзгетски опус Оца Јустина видљив је у форми беседе и коментара, а недавно је штампан и у
серији његових сабраних дела: Беседе Преподобног Оца Јустина, том I = књ. 1: Празничне беседе,
Београд 1998; том II = књ. 2: Недељне беседе, Београд 1998; том III = књ. 3: Пасхалне беседе,
Београд 1998; Тумачење Светог Еванђеља по Матеју, књ. 10, Београд 2000; Тумачење Светог
Јеванђеља по Јовану. Тумачење посланица Св. Јована Богослова, књ. 11-12, Београд 2001; Тумачење
посланица прве и друге Коринћанима Св. Апостола Павла, књ. 13, Београд 2001; Тумачење
посланице Ефесцима Св. Ап. Павла. Тумачење Посланице Филипљанима Св. Ап. Павла. Тумачење
посланице Галатима и I и II Солуњанима Св. Ап. Павла, књ. 14-16, Београд 2002. Оглед
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

Факултету, обавезан да прати одређене норме академске библистике, о. Јустин

искључиво негује предањско-харизматски принцип егзегезе, експлицитно
одбацујући библијски критицизам као губљење времена125. О томе какво треба да
буде православно богословље, врло је јасан: „Стање у нашој Цркви је очајно:
очајно је због одсуства чисто православних подвига... Неопходно је потребна
одлучна и дефинитивно православна подвижничка реакција.“126 Заиста, о. Јустин
је био први међу онима који су реаговали, читавим својим бићем сведочећи
православни подвиг у његовој литургијско-аскетској свеукупности. Према
његовом мишљењу, подвиг је једини начин уживљавања у Предање Цркве као
истинског критеријума за тумачење Светог Писма. То нарочито бива јасно у
његовом предавању „Зашто и како читати Свето Писмо“, где кратким и
језгровитим изразом сажима сву православну ерминевтику: „Твори да би
разумео. То је основно правило православне егзегезе“.127
Ово правило, предлог подвижничке реакције и реакција сама по себи,
почивају на Јустиновом = предањском односу према Светом Писму као живој
Речи Божијој која се, без обзира на историјску удаљеност, подједнако снажно
обраћа свакој генерацији. Опредељивањем за такав, аутентични доживљај
Јеванђеља и одевањем монашке схиме, којом, логично, умире за „корице
Библије“ колико и за овај свет, Отац Јустин умногоме подсећа на лик Светог
_______________
библиографије Оца Јустина може се погледати у: Еп. Атанасије (Јевтић) (прир.), Човек Богочовека
Христа, Београд 2004, 352-380.
125
Уместо поговора у првом издању Јустиновог Тумачења Светог Еванђеља по Матеју (Београд
1979), „издавач и уредници“, претпостављамо – непосредни ученици Оца Јустина, објавили су текст
под насловом „Реч о овом издању“ (=Реч, 529-535). У том тексту, за нашу тему врло важном,
објашњен је свеживотни став Оца Јустина према Светом Писму, уз цитирање неколико његових
личних докумената (писама, дневникâ итд) који нама нису били на дохват руке. Како аутори текста
пишу, Отац Јустин, као професор у Карловачкој, Призренској и Битољској богословији, несумњиво
се дотицао питања исагогике, али их је сматрао „бављењем корицама“: „Градиво исагогике треба
свести на најмању меру, зато што се брзо и лако заборавља и што не служи практичним задацима
пастирске службе. Време које отуда претекне [курзив ВТ] употребити на шире и дубље изучавање
Херменевтике (тумачења Св. Писма), чије је опсежније познавање од великог значаја, како за
духовно подизање самог пастира, тако и за његов пастирски и учитељски рад“ (из предлога за нови
Наставни план у богословијама, поднетом од њега и још двојице професора 1923. године, Реч 534).
Таквим, критичким ставом, додуше, у ширем смислу, наставља у (другом?) писму (=Писмо)
написаном (заједно са јеромонахом Иринејем Ђорђевићем) и исте године упућеном Професорском
Савету Богословије Св. Саве: „Наставничка, а нарочито васпитачка дужност дала нам је непобитне
доказе да је душа наше школе у опасности... Православље се предаје неправославним методима
[курзив ВТ], позајмљеним са неправославног Запада... Неприродно је и немогуће је Православље
истински успешно предавати неправославним методима, јер оно не подилази ни под какве
католичко-протестантске системе и методе...“ (Еп. Атанасије, „Човек Богочовека Христа“, у: idem,
Човек Богочовека Христа, Београд 2004, 11-36, нап. 1 на стр. 13).
126
Писмо, у: Еп. Атанасије, „Човек Богочовека Христа“, нап. 1 на стр. 13.
127
Текст „Зашто и како треба читати Свето Писмо“ изложен је најпре као предавање које је Отац
Јустин одржао на састанку богомољачког братства Св. Саве у Сремским Карловцима 22. децембара
1929. У нешто проширеној верзији и под насловом „Радост већа од анђелске“ објављен је неку
годину касније у часопису Хришћанско дело (1935) бр. 1. Краћа верзија штампана је тек 1979.
уместо предговора Авином Тумачењу Светог Еванђеља по Матеју (5-9), а обе верзије паралелно у:
Сетве и жетве, Сабрана дела Светог Јустина Новог у 30 књига, прир. Еп. Атанасије, књ. 20,
Београд 2008, 112-125. У даљем делу рада цитирамо текст објављен 1979. и то под скраћеницом:
Зашто и како.
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 35

Симеона Новог Богослова (+1022) који је у свом времену и без „академске

подлоге“ такође реаговао – прихватајући се подвижничког студирања Речи
Божије у манастиру и критикујући изопачење православне традиције.
Међутим, треба знати да, упркос таквом опредељењу, „академска подлога“,
односно критички апарат Оцу Јустину ни мало није био стран. Минуциозност са
којом је преводио Свету Литургију128, или обим изворâ које је употребио пишући
Догматику129, састављајући, пре свега, тумачења на новозаветне списе, говоре о
човеку на чијим би способностима за научни рад могао позавидети сваки западни
научник. Зато ће пре бити да иза Јустиновог приступа Светом Писму стоји врло
свесна одлука искована монашким духом самопредавања Речи Божијој, којим је
Отац Јустин живео још од ране младости.
Будући од детињства „запојен Јеванђељем“, упијајући Реч Божију најпре у
црквено-литургијској атмосфери дома, а затим, од четрнаесте године, поласком у
деветоразредну богословију Светог Саве у Београду, о. Јустин је од малих ногу
ревносно читао и изучавао Свето Писмо130. Како програм тих првих разреда још
није прописивао редовну наставу из библијских наука, код Благоја је по среди
било лично интересовање за основне проблеме живота на које управо Еванђеље
даје одговор. О томе нам сведоче непосредни ученици о. Јустина, подсећајући на
његово често враћање на јеванђелску тему – како је најтеже и за човека
најглавније питање поставио Христу управо један младић: „Учитељу Благи, шта
ми треба чинити да добијем живот вечни?“ (Мк. 10:17)131.
Важност тог питања у очима o. Јустина достигла је највећу могућу меру:
оно опредељује између вечног живота и вечне смрти. Отац Јустин се, дакле, не
односи према овој перикопи Јеванђеља као према извештају о томе како је
Христос разговарао са младићем, нити се бави проблемима редакције и традиције
текста, већ у лику младића види себе132. Тај осећај живог Логоса који се обраћа
ономе који чита Свето Писмо, суштински је определио живот младог Благоја, те
он касније пише: „Да нисам тада срео Лик Господа Исуса Христа, ја не знам шта
би од мене било“133. Идентичном сценом сусрета са живим Логосом Јеванђеља
почиње отшелнички пут началника монашког предања Антонија Великог (+356).
Наиме, ушавши једне недеље у храм и чувши – баш као одговор на претходно
питање – Христове речи: „Ако хоћеш савршен да будеш, иди продај све што
имаш и подај сиромасима... па хајде за мном.“ (Мт. 19:21), Антоније такође у
_______________
128
Види: Ј. Поповић, „О Светој Литургији“, у: Сетве и жетве, 44-50:47-50. Текст је првобитно
објављен 1978. као поговор преводу три Свете Литургије, мада приређивач не каже где.
129
Види нпр. следеће издање: Догматика Православне Цркве I-III, Београд 1978-80.
130
Реч 529.
131
Реч 530.
132
У предавању Зашто и како, Отац Јустин врло јасно истиче да се у Јеванђељу налази биографија
сваког човека без изузетка: „У њему сваки од нас може наћи себе детаљно, подробно описана и
приказана...“ (6).
133
Реч 529. За Оца Јустина, дакле, Свето Писмо није само антички запис божијих јављања, већ живи
глас Бога који објављује пут спасења свакој генерацији. До таквог приступа држе Оци Цркве, на шта
подсећа Еп. Атанасије цитирајући Максима Исповедника и наводећи следећа места на овај начин:
Мистагогија, гл. 6. PG 91, 684; Поглавља о богословљу, 1,60.66. PG 90, 1108.1149-52. Види: Еп.
Атанасије, умировљени херцеговачки, „Пети Јеванђелист – Свети Јован Златоусти као егзегета Речи
Божије“, Видослов 43 (2008), стр. 18 нап. 2.
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

лику младића препознаје себе134. Као одговор на њему лично упућене речи
Христове, млади Антоније распродаје имање и одлази у пустињу посвећујући се
подвигу извршавања заповести Христових. И Благоје и Антоније, обојица, дакле,
јесу младић из приче са којима Христос говори, обојица полазе истим животним
путем у истом старосном добу135.
У даљем сазревању младог монаха Јустина, пустињски Оци постају узор – и
богословљем и животом, што је Оцу Јустину, иначе, свагда било неодвојиво136.
Сасвим логично, такав отачко-пустињски принцип опредељује Оца Јустина у
егзегези: „Претворити Еванђеље у своју природу – и јесте смисао човековог
постојања у овом свету.“137 Ка остварењу таквог циља путује се читањем =
живљењем Светог Писма: „Читајући Свето Писмо ти уносиш квасац у тесто
душе своје и тела свог, који се постепено шири, прожима душу, док је сву не
прожме и не ускисне еванђелском истином и правдом.“138 Такав подвиг завршили
су Светитељи поставши „жива Јеванђеља Христова“:
„Шта значе речи Св. Апостола Јована на крају његовог Јеванђеља: А има и много
друго што учини Исус, које кад би се редом пописало, ни у сами свет, мислим, не би
_______________
134
Атанасије, Vita Antonii 2:26-7 (PG 26.841C). Овде је наведен Христов одговор према Мт. 19:21,
док је у Реч-и питање цитирано према Мк. 10:17. Разлика је безначајна, с обзиром да Реч доноси
усмени цитат који се може односити на оба паралелна места.
135
Према Атанасијевом сведочанству, Антоније се удаљио у пустињу када је имао 18-20 година (Vita
Antonii, 2:25; PG 26 841B), а Отац Јустин примио је монашки постриг у својој двадесетој години
(1916.) повлачећи се са српском војском преко Албаније.
136
„Шта су ‛Житија Светих’? – Догмати преведени у живот. Шта су догмати? – Остварена ‛Житија
Светих’“ („Подвижничка и богословска поглавља“, стослов први, 89, у: На богочовечанском путу,
149). Већ 1926. Отац Јустин је докторирао у Атини одбранивши дисертацију на тему Проблем
личности и сазнања по Св. Макарију Египатском (Τὸ πρόβληµα τῆ̋ προσωπικότητο̋ καὶ τῆ̋
γνώσεω̋ κατὰ τὸν Ἅγιον Μακάριον τὸν Αἰγύπτιον, Ἀθήνα 1926). Српска верзија ове дисертације
објављена је у О. Ј. Поповић, Пут Богопознања. Поглавља из православне аскетике и гносеологије,
Београд 1987, 6-103. У поговору истог зборника, Јеромонах Атанасије, садашњи умировљени
Епископ Захумско-херцеговачки, објаснио је историју настанка ове дисертације и њеног превода на
српски језик (229-238). Писац поговора такође указује на још двојицу аскетских писаца који су
снажно утицали на Оца Јустина, а то су: Исак Сирин и Симеон Нови Богослов (229), што се
превасходно види из другог и трећег поглавља овог зборника: „Гносеологија Светог Исака Сирина“
(Пут Богопознања, 107-139) и „Поглавља аскетско-гносеолошка“ (Пут Богопознања, 143-191).
137
Мисли 6, у: „Тајна личност Митрополита Антонија и његов значај за православно словенство“,
Богословље 1 (1939), 40-53, а прештампано у: Сетве и жетве, 357-372:370.
138
Зашто и како, 7. Из структуре овог предавања Оца Јустина да се још приметити да је написано из
искуства пустињски васпитаваног монаха. Отварањем у стилу све-присутности Логоса у свету који
од увек „јесте“, Отац Јустин пре свега истиче да је неописиви Бог сместио себе у Свето Писмо и
кроз њега пружио све одговоре људима. Исправно је наслутити да тиме слушаоцима жели да укаже
на сву дубину мудрости у коју се може заронити читањем свештеног текста, али баш тим пасусом
показује колико је његов лични пут ка спасењу обележен и утабан јеванђелским зачалима. Форма
„питање-одговор“ је врло присутна у животима египатских пустињака: „Оче, реци ми неку поуку,
реци реч“. Искање поуке од стараца јесте суштински важан чинилац живота једног монаха.
Одговарање стараца на питања ученика има практичну основу и често је усмерено на читање Светог
Писма у којем се налазе сви одговори: „Слушали сте Свето Писмо? Довољно је за вас.“ (Антоније
19, PG 65.81B = Старечник 51). Отац Јустин, дакле, не почиње своје предавање објашњењем како је
настало Свето Писмо, из којих се књига састоји, ко га је и када написао, већ директно указује
слушаоцима да у Писму сурећу живу Божију Реч коју ће чути само исправним постављањем питања:
„He нађеш ли одговор у Светом Писму на неко своје питање, значи да си, или поставио бесмислено
питање, или ниси умео читати Свето Писмо и из њега ишчитати одговор” (Зашто и како, 6).
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 37

стале написане књиге (Јн. 21:25)? Шта је то „много друго“? Или још боље: Који су
то „многи други“? – То су Светитељи, који су Духом Светим исписане књиге, као
жива Јеванђеља Христова.“139
„Разумевање“ о којем o. Јустин говори износећи ерминевтички принцип „твори
да би разумео“, није уобичајено разумевање на које смо навикли кроз
свакодневно искуство комуникације: „То значи: слушањем (!), изучавањем речи
Божје – учиш се бесмртности и вечности, учиш се бесмртном и вечном животу, а
верујеш ли у њих пуном вером – већ си научио шта је живот вечни и прешао си
из смрти у живот.“140 Такво разумевање намењено је заробљеницима љубави
живог Логоса, те је стога сасвим јасно због чега права егзегеза не треба да губи
време на беживотни критички приступ: „Црквоборци обично студирају
гардеробу хришћанства, дерматологију, кукољ и плеву, и нокте; њихов финале:
мртва је Црква, мртав Христос! – Суштина Богочовештва = љубав.“141 Свето
Писмо, дакле, није само записана реч или књига (!), већ биографија
Богочовека142, те се библијске науке тичу само Личности Христове, која је
„врховна свевредност и врховно свемерило“. У том стилу, егзегеза Оца Јустина,
јесте доксолошко ројење мисли око живе и усмене Речи, не и над предметним
истраживањем умртвљеног слова.
Постоји, међутим, још један детаљ чијим истицањем желимо да покажемо
колико је Отац Јустин био свестан последицâ умртвљавања Речи, детаљ који
лежи у „имитацији“ Златоустовог молитвеног обраћања Апостолу Павлу за
помоћ у тумачењу: као што се Павле јављао Цариградском патријарху, тако се и
Златоуст јављао Оцу Јустину143, у врхунцу молитвено-ерминевтичког
созерцања144. Међутим, у односу на Златоустову интерпретацију Павла,
Јустинова „имитација“ Златоустовог ерминевтичког метода није концентрисана
ни на шта друго до на оживљавање пуне сагласности са живим Логосом, што у
суштини јесте Јустинов животни принцип.
Из ових разлога, постаје нам јасније због чега је Јустин „занемаривао“
академску новозаветну науку која је у његово време мање или више била
присутна на Богословском факултету. Онај коме се сам Златоусти јављао није
морао да отвара књиге својих колега који су „бескрајно“ расправљали о
_______________
139
Према: Еп. Атанасије, умировљени херцеговачки, „Пети Јеванђелист – Свети Јован Златоусти као
егзегета Речи Божије“, Видослов 43 (2008), 17-29:26. Идентичан животни принцип препознајемо у
лику аскете новог доба – блаженопочившег Патријарха српског Павла (1914-2009), чије присуство
на српској теолошкој сцени није у импозантном броју страница теолошких расправа, већ у
оживљавању Речи Божије – животу по Јеванђељу.
140
Зашто и како, 8. Разумевање, као такво, долази постепено, тек по пракси: „Главно је читај Свето
Писмо што више. Што разум не разуме, срце ће осетити; а не разуме ли ни разум, ни срце не осећа,
ти ипак читај, јер читањем сејеш речи Божје по души својој: а оне тамо неће пропасти, већ ће
постепено и неприметно прећи у природу душе твоје...“ (стр. 7).
141
Молитвени дневник, 124.
142
Зашто и како, 5.
143
Према речима Владике Атанасија: „[Оцу Јустину] се јавио сам Свети Златоуст лично, и Свети
Ава је то јављање описао у свом личном Молитвенику својом руком, где каже: да му се јавио Свети
Златоуст и над главом му је читао молитву из свога Требника!“ („Пети Јеванђелист“, 27).
144
О Авином молитвеном созерцању Златоуста постоје бројна сведочанства. Види најпре његов
„Молитвени дневник“ (вођен 1921-25, објављен у: На богочовечанском путу, Београд 1980), а затим
и (две) молитве које је написао Светом Јовану (Молитвеник, Ваљево 2008, 165-171).
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

беживотном критицизму. Уколико би се, међутим, у академској средини појавио

какав „уљез“, Отац Јустин се врло живо освртао најоштријим критикама. То се
поготову види у тзв. проблематици историјског Исуса која је, мада наизглед
ирелевантна традицији Истока, умела да привуче значајну пажњу српских
теолога, због чега ће овде такође бити узета у обзир.

2.4 Проблематика историјског Исуса145

Прва српска реакција на проблематику историјског Исуса приметна је

средином XIX века и не треба је тражити на пољу философских и теолошких
расправа. Уствари, није баш ни исправно назвати је реакцијом у правом смислу
речи. Ношена духом српског романтизма и таласом језичке реформе, та
„реакција“ пре пројављује жеђ за Речју Божијом која је, иначе, тек тада постала
доступна на славеносербском, односно народном језику. Тако, поред
Стојковићевог (1830.) и Вуковог превода Новог Завета (1847.), а у време када су
већ широм Европе штампане Исусове биографије, Ђура Даничић 1850. у Бечу
објављује Приповијетке из Старога и Новог Завјета. За врло кратко време, због
лако читљивог стила, просто препричавања најважнијих одељака Библије
народним језиком Вуковог правописа, ова збирка је доживела велики број
издања. Чини се да је српском народу Реч Божија заиста била потребна и то на
разумљивијем = читљивијем дијалекту (од Светог Писма?) чија слобода стила
није угрожавала поруку Писма нити је саблажњавала (црквену) јавност.
Озбиљније интересовање за лик историјског Исуса почиње тек крајем
деветнаестог века. У труду да одговори на ставове „негативне критике“, руска
библистика позног деветнаестог века нарочито је обратила пажњу на проблем
историјског Исуса. Чувени професор и ректор кијевске академије архимандрит
Михаил Лузин (1830-1887), одбранио је 1864. докторску дисертацију на тему О
јеванђељима и јеванђелској историји. Поводом Ренанове књиге Живот Исусов146.
Имајући у виду да је дисертација била одбрањена само годину дана по
појављивању Ренановог дела (!), нема сумње да Лузин заслужује сваку похвалу
због живог проматрања светских теолошких збивања147. Но, није само научно
оповргавање западних ставова било довољно. Осетивши се слабашном пред
налетима европског рационализма, богословска елита Русије често је посезала и
за полицијским методом. Стражарска политика руског Синода, коју је
осамдесетих година диктирао оберпрокуратор Константин Побједоносцев (1827-
1907)148, ишла је тако (парадоксално) далеко да је 1893. спречила објављивање
значајног дела московског професора Новог Завета Митрофана Муретова (1851-
1917). Та књига била је посвећена оповргавању Ренанових ставова, али је грешка
_______________
145
Опширније види: Историјски Исус I и II.
146
О евангелиях и евангельской истории. По поводу книги „Жизнь Иисуса“ Ренана, Москва 1870.
147
Чињеница да је исте године Рененов La vie de Jésus преведен на руски језик већ довољно говори о
интересовању за овакву проблематику. Лузин ипак није био једини који се огласио – поводом
Ренановог дела једну брошуру објавио је и Павел Кукољник [Павел Васильевич Кукольник] (1795-
1884), руски историчар, песник, педагог и драматург: Голос христианина по прочтении книги г.
Ренана „La vie de Jesus“, Вильна: тип. А. К. Киркора 1864.
148
О духу који је Побједоносцев уносио у живот МДА види у: Флоровски, нав. дело (1997), 440-54.
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 39

Муретова била у томе што је потреби темељнијег научног извртања Ренановог

учења прикључио и сумњиву потребу да то учење најпре изложи. Тек петнаест
година касније, Муретовљево дело Ернст Ренан и његов Живот Исусов угледало
је светлост дана149.
Вративши се у Србију из такве Русије, Иларион Зеремски, као што већ
знамо, био je постављен за професора Новог Завета у Карловачкој богословији.
Када је неку годину касније (1898.) у Новом Саду објављен српски превод
Коментарâ к Јеванђељима енглеског библисте Давида Брауна [David Brown]150,
Иларион је нашао за сходно да у духу својих руских учитеља реагује. Иако,
међутим, није било експлицитне речи о проблематици историјског Исуса,
младом српском научнику нису се допале две ствари: ниска цена књиге – што
говори о прикривеном циљу аутора да књига „уђе у што шире читалачке
слојеве“, као и то што је Браун, тај „вук у јагњећој кожи“ (410), одлучио да из
српског издања „избаци све о чему би мислио да може доћи у опреку са
посматрањем православне цркве“ (415). Не доводећи овде у питање Иларионову
сигурно истанчану научну и пастирску свест, не можемо а да не осетимо његову
бојазан према популарној литератури неправославног духа чије би превођење и
штампање – мимо благослова Цркве – могло само да нашкоди духовном бићу
ионако расутог српског народа.
Интересовање за ову проблематику показао је и прота Стеван М.
Веселиновић, професор Новог Завета и ректор Београдске богословије. Године
1900. основао је лист за црквену науку и књижевност Богословски архив151 и као
његов једини власник и уредник, на сам почетак сва три и једина броја ставио је
(своје?) непотписане научне расправе о историјском лику Исуса152. За тим
радовима, респективно и у сва три броја такође, следи Историски ауторитет
Јеванђеља у три дела153 лавалског епископа Бугода154. Очигледно, најважнији
задатак уредника било је бављење новозаветном историјом на позитиван начин –
у циљу потврђивања историјског ауторитета јеванђеља, а самим тим и
историјског лика Христовог.
У знатно оштрију критику, често без довољно научних аргумената – што је
свакако било условљено примарним задатком информисања младе научне
јавности и писањем уџбеникâ, упуштао се Димитрије Стефановић. Научну
јавност свог доба врло често је информисао о квалитетним књигама на ову тему –
_______________
149
М. Муретов, Эрнест Ренан и его Жизнь Иисуса, Москва, 1908; такође: idem, Протестантское
богословие до появления Штраусовой Жизни Иисуса, Москва, 1894.
150
Коментари к Јеванђељима по Матеју и Марку, Нови Сад 1898; Коментари к Јеванђељима по
Луки и Јовану, Нови Сад 1903. Оба дела са енглеског је превео Чедомиљ Мијатовић, а Иларионов
приказ објављен је у Богословком гласнику 5 (1904) 410-417 и 475-478.
151
Лист је био штампан у Нишу, по благослову нишког епископа Никанора Ружичића (1843-1916), а
доживео је само три броја и то у години оснивања.
152
Реч је о следећим радовима: „Рођење Христово“, 1 (1903), 1-8; „Година рођења Исусова“, 1
(1903), 9-17; „Први дани Христови“, 1 (1903), 18-27; „Исус у Мисиру“ 2 (1903), 113-120; „Галилеја и
Назарет“ 3 (1903), 233-241.
153
„Историски ауторитет јеванђеља од Е. Бугода епископа лавалскога (превод с талијанскога)“
Богословски архив 1 (1903), 28-44; 2 (1903), 121-129; 3 (1903), 242-251.
154
Louis-Victor-Emile Bougaud (1823-1888), француски католички писац, свештеник и касније
епископ Лавала.
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

наравно, конзервативнијег карактера, док је његову егзегетску активност, као и

његовог учитеља Зеремског, највише привлачио јеванђелски лик Христов: „Ко се
данас, у времену критике и сумње, лаћа пера да на основу јеванђелија оцрта
личност Исусову, мора прво, ма у кратко, одговорити на ова два питања: је ли
Исус из Назарета у опште живео и постојао и, ако је постојао, да ли... у
јеванђелијима поред истине има и измишљеног.“155 Баш у то време, једно
„измишљање“ о јеванђелском Исусу изазвало је оштру критику Јустина
Поповића. Када је из штампе изашао први српски Живот Исусов156, протосинђел
Јустин је неколико месеци касније, у првом броју Хришћанске мисли, објавио
крајње бритак приказ овог дела157. У очима умно-срдачно-молитвеног зналца
сладчајшег Исуса овакво дело могло је бити само пуно патолошке мржње. А о
томе како је тај „комедијаш“ у својој „трагичној комедији“ промашио живот
историјског Исуса, Отац Јустин је саркастично јасан (7):
„У самој ствари, овај живот Исусов нипочему не личи на еванђелски, на историски
живот Исусов. То је просто једноставна бајка од почетка до краја. Ту има свега,
само ничег еванђелског, ничег Христовог. Иза свега бесни дивља фантазија, која
пати и од еротоманије. Господин мисли да пише Исусову биографију, а у ствари
преписује шарене и прљаве лажи своје христоборачке маште... Све у свему: место
живота Исусовог г. Дамњановић је написао површан, неукусан, петпарачки роман о
неком фиктивном Исусу који постоји једино у болесној машти његовој, а нигде у
историској стварности.“
Мада је на самом почетку текста замолио да му се „опрости овакав речник“ јер је
„немогуће говорити друкчије о баналном и хаотичном комплексу бесмислица и
гадости које је г. Дамњановић стрпао у своју књигу“ (6), Јустину, па и професору
веронауке Димитрију Најдановићу (1897-1986) који му се у критици
придружио158, ипак није било опроштено. Дамњановић их је због увреда и
клевета обојицу тужио суду, затраживши максималну казну и велику
материјалну отштету. Тако су се тужени Отац Јустин и професор Најдановић
нашли на оптуженичкој клупи 20. и 21. јуна 1935., али их је суд, саслушавши
њихове одбране какве се до тада у Варошком суду још нису чуле, оптужби
ослободио159.
Критикујући Дамњановића, веома је интересантно приметити да се о.
Јустин не труди да наведе довољан број доказа којима би читаоца убедио у
неисправност његових закључака, рецимо, најпре их наводећи, а затим их
оспоравајући, већ иде обрнутим путем: постављајући се веома лично у односу
на аутора, називајући њега „лакрдијашем“ и „комедијашем“, а његову књигу
„безочном утакмицом бесмислица“, он наводи бесмислице аутора – коначно их
ипак не разјашњавајући – као доказ за такве своје тврдње. То, даље, може
значити да је духовном зналцу „тихог и кротког Исуса“ довољно било гађење над
_______________
155
„Личност Исуса Христа“, 5. Види нап. 99.
156
Д. Дамњановић, Живот Исуса Назарећанина, Београд: Гундулић, 1934.
157
Ј. Поповић, „Једна гангестерска књига о Господу Исусу“, Хришћанска мисао 1 (1935), 6-8.
158
Д. Најдановић, „Драгољуб Дамњановић: Живот Исуса Назарећанина“, Српски књижевни гласник
5 (1935), 392-395.
159
Опис ових суђења као и ослобађајуће пресуде могу се погледати у тексту: „Апологија Еванђеља с
оптуженичке клупе“, Хришћанска мисао 8 (1935), 13-16:13.
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 41

Дамњановићевом лакрдијом, али може значити и да је читаоцу Јустиновог текста

– објављеном у часопису Хришћански живот – таква критика apriori била
разумљива, вероватно и драга160. Тако нам бива јасно да је духу српске теолошке
средине апсолутно био стран покушај искривљења јеванђелског лика Господњег,
те зато о. Јустин мисли да је Дамњановићева књига импортирана са стране, налик
безбожничкој литератури у Русији. Но, то није једини закључак. Тадашња српска
теолошка средина није креирала лик Господњи – нити га прекрајала – алатима
академске теологије, научним увидима и дебатама кроз које се, рецимо, делом
могла супротставити Дамњановићу и њему сличнима, већ је тај лик непрестано
сагледавала у својој народној души, познајући га само својом народном
христологијом161. А то не значи само да су српски теолози из ових или оних
разлога били неспремни да се озбиљније и конструктивније суоче са таласом
критицизма – јер „у нас [још] није било ни осредње христолошке негативне
критике“, већ и да је између академије и Цркве, између теологâ интелектуалаца и
обичног народа у Србији постојала веома важна хармонија. Сваки покушај
изопачења Јеванђеља = традиције, али и нарушавања те хармоније, наилазио је
на оштру реакцију162.
Тон читаве полемике око првог српског Живота Исусовог који се појавио
тек 1934. јасно говори да је тзв. „друга фаза“ проблематике историјског Исуса, о
којој смо писали у претходном делу нашег истраживања и чији је апологетски
дух обузимао Европу током ΧΙΧ, не и XX века, са закашњењем и не баш у пуном
смислу стигла међу српске теологе. Швајцер је ту фазу сасвим исправно
окарактерисао подељеношћу у таборе агресије и апологетике, испољавањем
љубави и мржње према традицији163. Уколико би се лик Исусов, научно
оправдив или не, косио са традиционалним – оним који је у једној средини већ о
њему постојао, долазило би до снажног набоја између двеју супротстављених
страна. Баш у том духу, први професор апологетике на Богословском факултету
у Београду – др Радивој Јосић (1889-1960)164, започео је своје бављење овом
_______________
160
Овој претпоставци у прилог иде чињеница да Најдановићев приказ – објављен у Српском
књижевном гласнику те самим тим и намењен широј публици – пружа знатно озбиљније и шире
познавање проблематике, у светлу чега бива сулудо говорити о некаквом Дамњановићевом
доприносу.
161
Поповић, нав. дело, 8. Курзив припада нама.
162
О ставовима проф. Новог Завета др Димитрија Стефановића према традицији види у нашим
радовима објављеним у претходним свескама овог пројекта: „Димитрије Стефановић као професор
Новог Завета на Богословском факултету у Београду“, СТ2 117-128; „Новозаветно богословље на
Православном богословском факултету од његовог настанка до данас: традиција и/или
традиционализам“, СТ4 57-64.
163
А. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen: J.C.B. Mohr 1906, 5.
164
О личности и делу проф. др Радивоја Јосића види у следећим радовима: Ч. С. Драшковић, „У
спомен професора Радивоја Јосића“, Богословље 1-2 (1960), 1-2; Л. Милин, „Православни апологет
Радивој Јосић“, Богословље 1-2 (1965), 5-15; Д. Калезић, „Др Радивој Јосић 1889-1960 (био-
библиографија)“, Богословље 1-2 (1980), 97-100. И мада би читалац на основу ових радова могао да
скицира Јосићев научни лик у ширем смислу, овде сматрамо да би му за боље разумевање Јосићевог
бављења поменутом проблематиком било важно да зна следеће. Наиме, пошто је своје високо
богословско образовање стекао на Старокатоличком теолошком факултету у Берну (1909-1911) и на
Православном богословском факултету у Черновцима (1911-1914), 1920. године, после неколико
година наставно-педагошког рада у Призренског, Београдској и Карловачкој богословији, Јосић
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

тематиком објавивши научну расправу на тему Значај личности Исуса Христа за

хришћанство165. Не потврђује ли овај наслов некакву сумњу у постојање
озбиљног проблема са којим се српска теолошка средина у то време суочавала,
проблема који је значајно доводио у питање лик Господњи, а самим тим и
хришћанство? Ако имамо у виду да је часопис Богословље превасходно био
намењен професорима и студентима Богословског факултета, алармантно звуче
Јосићеви први редови: „Исус Христос и Хришћанство су у тој мери нераздвојно
један за другога везани, да свака промена у схватању личности Исуса Христа
безусловно изазива аналог[н]у промену и у схватању Хришћанства.“166
Деценију касније, а непуну годину после безуспешног суђења о. Јустину и
професору Најдановићу, Јосић је објавио прву књигу која се бави само
проблематиком историјског Исуса: Борба против и за јеванђелског Исуса
Христа167. У правцу претходно констатованог о полемици око Дамњановићевог
Живота Исусовог, што и сам наслов Јосићевог дела већ донекле потврђује,
проблематика der Leben-Jesu-Forschung није превасходно посматрана као
нарочит допринос науке – ма колико његове последице биле опасне по веру
(=традицију), односно као плод вишедеценијског, па и вишевековног настојања
историјског приступа да расветли тајне новозаветних збивања, већ та и таква
истраживања и њихови резултати могу бити само борба „против“ и „за“
јеванђелског лика Господњег. Ти, којима је Христос „неподношљив и туђ“,
долазе ниоткуда друго до са Запада, где „већ два века... потмуло и полуотворено
бесни борба против њега“. Цитирајући мисао Достојевског да „нема више народа
богоносаца и христоносаца“, Јосић контекстуализује последице те борбе, тврдећи
да је у руском народу „који је то дивно име [богоносца и христоносца] до скора
носио... борба против Христа достигла своју кулминацију“168. Тиме веома свесно
прави методолошки заокрет. Разликовањем између оних који су „противници
јеванђелског схватања Исуса Христа“, који „још увек имају довољно не само
лепих него и речи дивљења за Христа“ (11), и оних који су „противници Исуса
Христа уопште – и јеванђелског и нејеванђелског“ (12), Јосић ове друге
поистовећује са људима чија су религиозна уверења предодређена партијским.
Њиховим, дакле, социјално-политичким циљевима сметња јесте јеванђелски
_______________
бива постављен за доцента тек отвореног Богословског факултета у Београду. Иако су његове
научне амбиције испрва биле усмерене ка историјској и патролошкој групи предмета, додељена му
је апологетика које се свим срцем латио: „И професор Јосић је прихватио овај избор и кренуо на рад
у области апологетике, који није напуштао све до своје смрти“ (Драшковић, нав. дело, 2). Реч је,
дакле, о апологети до последњег даха!
165
Р. Јосић, „Значај личности Исуса Христа за хришћанство“, Богословље 2 (1926), 153-176.
166
Нав. дело, 153.
167
Протојереј D-r Радивој А. Јосић, Борба против и за јеванђелског Исуса Христа, Штампарија и
књиговезница „Привредник“ Живојина Д. Благојевића, Београд, 1936. Дело је уствари прештампано
из Богословља, где је претходно објављено у два истоимена наставка: Богословље 4 (1935), 334-385;
Богословље 1 (1936), 8-51.
168
Јосић, нав. дело, 10. Заправо, „три најјаче силе овога света: новац, штампа и власт су огромним
својим процентом у рукама јавних и тајних противника Христових“, силâ „против којих је Исус
Христос увек ратовао, и које против њега увек ратују“ (стр. 10). Те силе воде стравичну борбу
против јеванђелског Исуса у Русији, прогонећи руски народ, о чему светска, иначе богоборна
јавност нити шта зна, нити друге обавештава (ibidem). Исус је, како Јосић сликовито и не баш
сасвим случајно каже, „мета и нишан многима“ (стр. 11).
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 43

Исус Христос, а пошто ту не може да буде компримиса, пише Јосић, „то се јавља
потреба, да се Исус Христос насилно уклони“ (12). Разлика, дакле, између
проблематике историјског Исуса као научне дисциплине – од које српски
апологета никако не бежи, осврћући се на Ренана, Штрауса, па и на српску
средину, и прогона Цркве у Русији – који суштински опредељује правац његовог
размишљања, инспиришући и прожимајући највећи део његовог рада, Јосићу је
сасвим јасна: „То је један сасвим други, н о в и т и п противника јеванђелског
Исуса Христа“, који се потпуно „развио и добио своју последњу формацију у
данашњој Русији“ (12). Оваква Јосићева орјентација сасвим је разумљива.
Обзиром на значајно присуство руских изгнаника у Србији, захваљујући којима
је и дошло до отварања Богословског факултета у Београду169, логично је
претпоставити због чега је Јосићу тог трена, између осталог, било важније
контекстуализовати проблематику историчности, него се њоме бавити у строго
научном смислу.
После Другог светског рата, интересовање српских теолога за
проблематику историјског Исуса не јењава. На северно-америчком тлу
блаженопочивши Епископ Николај Велимировић (1881-1956) пише и не
завршава своје последње дело – као круну свих претходних? – Једини
Човекољубац: живот Господа Исуса170. Тих година, као блиски сарадник
Владике Николаја, своју академску каријеру започиње Веселин Кесић, сада
бивши професор Новог Завета на Академији Светог Владимира у Њујорку171.
Једна од његових монографија, на енглеском језику, управо се тиче разматране

_______________
169
Кратким, али веома позитивним приказом, на Јосићеву књигу осврнуо се (и) блаженопочивши
Митрополит Антоније Храповицки (1863-1936): „[У]казивање Христова лика од стране Јудеја и
безбожника с једне стране и оповргавање њихових лажи с друге – послужили су као тема за одличан
рад госп. Dr. Радивоја Јосића: Борба против и за јеванђелског Исуса Христа. Треба срдачно
захвалити аутору за смелост, са којом је он у свеоружју науке устао против непријатеља Христових,
који гоне његове следбенике у данашњој Русији и који се боре с њима, помоћу клевете, чак и у
Југославији. Са неумољивом логиком и необоривом аргументацијом изобличава аутор делимично
незнање и несавесност с којом неки његови сународници нападају Спаситеља и којиј су све до данас
остали без икаквог одговора.“ („Dr. Радивој Јосић, Борба против и за јеванђелског Исуса Христа“,
Богословље 4 (1936), 422-428). Овде налазимо за сходно да наведемо и следеће речи уредништва
Богословља, које се налазе одмах испод текста приказа: „Ово је последњи приказ блаженопочившег
митр. Антонија, који је написао за књигу Dr Р. Јосића пред скору своју смрт, већ на болесничкој
постељи, но оставши до последњег тренутка свог живота при пуној свести увек радећи као неуморни
загранични вођа своје многострадалне цркве и велики богослов-научник.“
170
Н. Велимировић, Једини човекољубац: живот Господа Исуса, Библиотека „Свечаник“: 25,
Њујорк-Минхен 1958. Дело је у 116 страница подељено на 19 поглавља, и изненадно се завршава
описом исцељења крвоточиве жене (Мк. 5:32-34; Мт. 9:20-22; Лк. 8:43-48).
171
Пореклом из Босне, Веселин Кесић је завршио гимназију у Бања Луци и затим започео студије
теологије на Богословском факултету у Београду. По завршетку Другог светског рата, студије је
наставио на Колумбија Универзитету, где је 1959. стекао диплому доктора наука. Од 1953. члан је
наставног колегијума Акдемије Светог Владимира у Њујорку. По пензионисању, предавао је на
Православном богословском факултету Аристотеловог Универзитета у Солуну (1991), затим на
Летњем институту [Summer Institute] Eagle River на Аљасци (1997), и у Норфолку (Wells-Next-the-
Sea) у Енглеској (1998). Детаљнију био-библиографију др Кесића види на интернет адреси:
http://www.svots.edu/content/veselin-kesich (17. 2. 2011.).
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

теме: Јеванђелски лик Христов. Црква и модерни критицизам172. У тој, у научном

смислу озбиљнијој студији коју је српска теолошка средина изнедрила на тему
историјског Исуса173, Кесић пружа врло балансиран поглед на то како би
модерни критицизам могао да помогне у проналажењу јасног лика Христовог:
„Модерни критицизам... нас може довести до дражег поимања Исусове
личности, али «нико не може рећи: Исус је Господ, осим Духом Светим»
(1. Кор. 12:3). Исправна улога критицизма није да разори Предање Цркве,
већ да га расветли; није у одбацивању древних увида, већ у отварању нових
авенија разумевања Божијих путева и циљева историје.“174
Уз егзегезу новозаветних сведочанстава о Исусу, Кесићева студија нуди и
преглед других историјских трагова, истовремено их евалуирајући различитим
облицима модерне критике. Јер, одбацити историјски метод значи превидети
важност човековог одговора на Реч Божију – мишљења је овај, на Балкану иначе
једва читани библиста175.
Неку годину касније, тачније 31. марта 1987., на Богословском факултету у
Београду одбрањена је и прва докторска дисертација на тему историјског Исуса.
Реч је о апологетско-историјског студији Богочовек Исус Христос, кандидата
Драгана Протића, сада ванредног професора Факултета и ректора Београдске
богословије176. Како сам кандидат у Предговору пише:
„У овој студији се говори о Богочовеку Исусу Христу. Износе се подаци и
сведочанства који потврђују да је Он истинити Бог и истинити човек – истинити
177
БОГОЧОВЕК.“
Такво сведочење, у студији дато кроз исцрпну анализу библијских,
ванбиблијских, отачких и модерних увида, уз поштовање обимне и стране и
домаће библиографије, крајње је неопходно, будући да многи савремени списи
који не потичу од Бога, уносе забуну међу хришћане: „Зато се пред савремену
православну богословску науку поставља задатак да апологетски одбрани
личност нашег Спаситеља од свих оних који желе да га у очима наших
савременика прикажу што негативније или да, без икаквих доказа, својим
домишљањима покушају убедити људе да Христос никада није ни постојао.“178
_______________
172
V. Kesich, The Gospel Image of Christ. The Church and Modern Criticism, Crestwood: SVS Press,
1972; 21991.
173
Такође види још два његова значајна рада на ову тему: „Criticism, the Gospels, and the Church“, St
Vladimir’s Theological Quarterly 3 (1966), 134-62; „The Historical Jesus: A Challenge from Jerusalem“, St
Vladimir’s Theological Quarterly l (1986), 17-43; али и монографију која је свакако инспирисана
историчношћу лика Христовог: V. & L. Kesich, The Treasures of the Holy Land, Crestwood: SVS Press,
1985 (српски превод: Ризнице Свете земље: посета места настанка хришћанства, Вршац:
Банатски весник Епархије банатске, 1989).
174
Kesich, The Gospel Image of Christ, 47.
175
Чињеница је да Кесићеви радови нису толико превођени на српски језик, нити да је његов научни
лик изграђивао генерације младих теолога у Србији. Писао је енглеском језику и, будући емигрант,
читавих шест деценија није крочио на српско тло. Недавно је преведено: Први дан нове твари:
васкрсење и хришћанска вера, прев. са енг. С. Костић, Краљево: Епархијски управни одбор Епархије
жичке 2006 (The First Day of the New Creation, Crestwood: SVS Press, 1982).
176
Др Д. Протић, Богочовек Исус Христос. Апологетско-историјска студија, Београд: Богословски
факултет СПЦ, 1999.
177
Протић, нав. дело, 5.
178
Протић, нав. дело, 7.
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 45

У том духу, Предраг Самарџић, садашњи професор библистике на

Богословском факултету Светог Саве у Либертивилу (Илиноис, САД), написао је
и објавио рад Исус Христос у мраку историјске критике179, који уствари
представља критички осврт на већ постојећу студију извесног др Милана
Вукомановића Рано хришћанство – од Исуса до Христа180. Циљ Самарџићеве
врло опсежне студије (око 350 стр.) јесте критичка анализа Вукомановићевих
осам година раније објављених ставова, уз, мора се признати, крајње ироничан и
методолошки сиромашан покушај оповргавања истих. Оно, пак, што Самарџића
подстиче на такав потез није толико историјско-критички метод којег
Вукомановић уважава, колико раскринкавање скривеног циља аутора. И без
имало препознатљивог научног метода, да не кажемо скрупула, уз врло
неспретан стил изражавања и обиље кардиналних грешака сваке врсте, критичар
читаоцу веома вешто ставља до знања, и то готово на свакој страници, о којем се
и каквом циљу ради, а који је овде, јасно, сувишно објашњавати.
Због оваквих и сличних разрачунавања, нашироких и предугачких
дигресија, свакако и не малог броја већ поменутих грешака, главни задатак
студије често остаје замућен, што, међутим, не укида њено позитивно настројење
– жељу за доказивањем мањкавости историјско-критичког метода у његовом
приступу Христу као предмету, објекту. Умировљени Епископ захумско-
херцеговачки Атанасије Јевтић похваљује Самарџићев труд и пише да он „јасно
показује, и доказује, унутрашње противречности целе идеолошке конструкције...
модернизованог Бултмановог следбеника... Вукомановића, и, уз остало, научно
доказује (мада често у полемичком тону) да «логичка конструкција», макар и у
име «историјске науке», још није истина, нити је историја.“181

3. Епилог

Из досадашње анализе, примећујемо да је неопходност библијских студија

редовно подстицала професоре Богословског факултета, као и друге теологе, на
веома битно питање: где је граница између историјско-критичког и предањско-
црквеног читања Светог Писма? Ми смо у првом делу овог рада показали да је
патристички однос према Светом Писму значајно условљен положајем писане
речи у антици и средњем веку, те тако, сасвим логично, претварање
традиционалног става у традиционалистички неминовно доводи до конфликта.
Док савремено доба просто подразумева писану реч у сваком облику, савремена
теолошка академија, поготову православна, покушава да се према Речи Божијој
односи на традиционалистички начин, користећи се, пак, науком као писаним
медијумом свог времена. Тако, на пример, у Атини која и даље представља узор
српској теолошкој средини, библистичку климу чине професори углавном
образовани у Немачкој182, а програми студирања, научни скупови и радови из
_______________
179
П. Самарџић, Исус Христос у мраку историјске критике, Требиње: Манастир Тврдош, 2004.
180
М. Вукомановић, Рано хришћанство – од Исуса до Христа, Нови Сад, 1996; 22003.
181
Еп. Атанасије (Јевтић), „Предговор“, у: Самарџић, нав. дело, 5-8.
182
Знатан број библиста новогрчке средине образован је у Немачкој. Моделу професора Атинског
универзитета Николе Дамале [Νικόλαος ∆αµαλάς] (1842-1892), који је међу првим грчким
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

области библистике пројављују велико интересовање за проналажење

првобитног смисла Библије183. Међутим, чак и у таквој средини која се данас
међу православнима може сматрати најотворенијом према критицизму, његови
домети су ограничени: не само што сва достигнућа критицизма нису
употребљива – будући да углавном почивају на „робовању“ философским
претпоставкама просветитељства, већ многа од њих често морају бити ублажена
не би ли се показала „мање отровним“ по црквену заједницу. Чини се, дакле, да
не само Атина, већ, као што смо радом показали, и Москва, Кијев, Черновци,
Карловци и Београд – све те православне теолошке академије имале су и имају
баш такав проблем двоумљења. Представивши, дакле, покушаје његовог
решавања међу српским новозаветницима XIX и XX века, указали бисмо овде и
на две потешкоће које су им несумњиво стајале на путу и које и данас отежавају
академски рад сваког православног библисте.
Као прво, Православна Црква данас, за разлику од осталог хришћанског
света, углавном западне традиције, не располаже снагом званичних комисија и
докуменaта које би дефинисале улогу Светог Писма у Цркви/друштву и самим
тим каналисале свеукупну делатност академије у читању и тумачењу Речи
Божије. На такво стање ствари углавном је утицао развој теолошких расправа,
али и сплет историјских околности. Као што смо већ показали, рационалистичка
егзегеза протестантског миљеа довела је у питање црквено тумачење Библије
међу католицима, а то је њих даље подстакло на објављивање енцикликâ
апологетско-научног карактера, искључиво концентрисаних на светописамску
проблематику: Providentissimus Deus (1893.), Spiritus Paraclitus (1920.) и Divino
afflante Spiritu (1943.). Из ових докумената, насталих на пољу библистике као
плодном дијалошком тлу крајње сложеног односа двеју конфесија, може се, пре
свега, сагледати теолошки развој званичних ставова Рима према научном
истраживању Светог Писма, као императиву модерног доба. Пропорционално
датуму настанка, акти Католичке Цркве показују све већу отвореност према
историјском критицизму, а све мање одишу апологетским духом. Документ
Комисије о историјској истини Јеванђељâ Instructio de historica evangeliorum
veritate или Sancta Mater Ecclesia (1964.), којег у сажетом облику преузима 19.
одељак догматске конституције Другог ватиканског сабора Dei Verbum,
имплицитно препоручује историјско-критичку методу и изричито подржава
критику обликâ (form criticism). А најновијим актом који је Понтификална
библијска комисија 1993. уручила папи Јовану Павлу II – Тумачење Библије у
_______________
научницима докторску титулу стекао у германској средини (Ерланген), следовао је велики број
млађих колега, касније великих имена модерне грчке теологије: Βασίλειος Αντονιάδης (1851-1932),
Ευάγγελος Αντονιάδης (1882-1962), Νικόλαος Λουβάρης (1887-1961), Βασίλειος Ιωαννίδης (1896-1963),
Βασιλείος Βέλλας (1902-1969), Παναγιώτης Τρεµπέλας (1886-1977), Παναγιώτης Μπρατσιώτης (1889-
1982) и др.
183
Нашу пажњу нарочито је привукао међународни и интердисциплинарни скуп који је 1995. у
Атини окупио највеће светске познаваоце Откривења Јовановог. Понајвише захваљујући модерним
ерминевтичким теоријама, литургијски аспект ове тајинствене књиге добио је на великом значају.
Види: 1900th Anniversary of John's Apocalypse: Proceedings of the International and Interdisciplinary
Symposium (Athens – Patmos, 17-26th September 1995), Athens: Monastery of St John 1999. Упореди: K.
Nikolakopoulos, „An Orthodox Critique of Some Radical Approaches in New Testament Studies”, Greek
Orthodox Theological Review 47 (2002), 339-355.
 Српско новозаветно богословље у XIX и XX веку 47

Цркви184, равнотежа између научне отворености и Богом откривене истине

успостављена је према моделу Оваплоћеног Логоса: енциклика у пуном смислу
афирмише критичко истраживање Светог Писма, истовремено чувајући његову
„оностраност“ 185.
У православном свету, баш у ново доба и на особит начин пострадалом од
туркократије, балканских ратова и револуција, не постоји сличан документ који
би одговорио на захтеве савременог друштва, нити еквивалент телу које га је
саставило186. У складу са православним схватањем улоге Предања, такав
документ могао би да састави једино васељенски или, можда, помесни сабор
Цркве187. Проблем се додатно увећава тиме што православни свет одавно не
памти сабрање на васељенском нивоу188, а некаквом, ма каквом сагласју међу
православним егзегетима значајно отежава принцип аутокефалности и
изолованост Православних Цркава189.

_______________
184
Види: Tumačenje Biblije u Crkvi. Govor pape Ivana Pavla II i dokument Papinske biblijske komisije,
прев. са француског A. Popović, Zagreb: Kršćanska sadašnjost 2005.
185
О тој теми више се може видети и у врло опсежном коментару Папиног говора и поменутог
документа Тумачење: A. Popović, Načela i metode za tumačenje Biblije. Komentar Papina govora i
dokumenta biblijske komisije Tumačenje Biblije u Crkvi, Zagreb: Kršćanska sadašnjost 2005.
186
Петар Василијадис [Πέτρο̋ Βασιλειάδη̋] (1945-), професор Новог Завета на Православном
богословском факултету Аристотеловог универзитета у Солуну, тврди да је православље немогуће
представити како због недостатка званичног „исповедања“ (или било каквог савременог ауторитета
на који би се оно могло ослонити), тако и због тога што је „...једина амбиција [православља] да
аутентично сведочи предањску апостолску веру“. Пошто је једини ауторитативни извор који
поседује Православље заправо заједнички са осталим хришћанима: Свето Писмо и [Свето] Предање,
Василијадис се пита како је уопште могуће успоставити гледиште искључиво Православне Цркве на
основама које су заједничке и са неправославнима? (P. Vasiliadis, „Reading the Bible from the
Orthodox Church Perspective“, Ecumenical Review 51 (1999), 25-30:25). Овај Василијадисов аргумент
има своје место у контексту екуменске теологије (у којем је текст изворно и саопштен), јер је сасвим
јасно да православље има више еклисиалну него конфесионалну конотацију. У нашем, пак,
контексту, приказати савремено тумачење Библије из православног угла сасвим је разумљиво и
потребно, а проблем заједничког са неправославнима конкретније се очитује у „другој потешкоћи“
(о чему види даље).
187
Види: C. Scouteris, „Holy Scripture and Councils“, Соборность (1975), 111-6:112-3. Упореди: Г.
Флоровски, „Ауторитет древних сабора и предање Отаца“, прев. са енг. М. Арсенијевић, у: idem,
Црква је живот. Изабране беседе, есеји и студије, прир. М. Арсенијевић, Београд 2005, 442-451.
188
Последњих деценија, међу православнима се живо говори о „осмом“ сабору. У циљу припрема,
до сада је одржано укупно четири саветовања (1961, 1962, 1963 и 1968) и четири конференције
(1976, 1982, 1986 и 2009), а колико нам је познато, на овим конференцијама и саветовањима није
било речи о званичној интерпретацији Светог Писма у Православној Цркви. Разлог томе није
незаинтересованост, већ постојање много озбиљнијих проблема са којим се Православне Цркве
суочавају. Први свеправославни конгрес одржан у Атини 1923., као веома важан и освежавајући
скуп источних теолога после мрачног периода туркократије и ратних разарања, превасходно је
усмерио своју пажњу на горућа питања литургијског и канонског поретка. Види тек недавно
објављен превод аката са овог конгреса и њихову анализу у: P. Viscuso, A Quest For Reform of the
Orthodox Church: The 1923 Pan-Orthodox Congress. An Analysis and Translation of its Acts and
Decisions, Berkeley: InterOrthodox Press 2006.
189
S. Crisp, „Orthodox Biblical Scholarship between Patristics and Postmodernity: A View from the West“,
Auslegung der Bibel, 123-137:125. Читаоцу скрећемо пажњу да је Сајмон Крисп угледни православни
библиста при Уједињеним библијским друштвима (United Bible Societies), бивши (?) професор
библистике на Православном институту за хришћанске студије у Кембриџу (Institute for Orthodox
Christian Studies = IOCS) у Енглеској.
 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ

Друга потешкоћа врло је уско повезана са првом. У одсуству савремених,

рецимо, саборских аката као значајног егзегетског кормила, православни тумач
може ипак да се ослони на закључке (старијих) ортодоксних теолога. Али, тиме
је вишеслојан проблем опет неизбежан. Као прво, огромна већина православних
библиста и даље у доброј мери, кроз читав спектар начинâ, учи од својих
западних колега: од консултовања одређене литературе до стицања академске
титуле на неком од западних универзитета190. Стога, ако би неко желео да се
ослони на чисто православна мишљења, морао би знати да она могу духом бити
таква, али словом баш и не. А као друго, чак и уколико би радови „усамљених“
православних библиста сваком „јотом“ били ортодоксни, што и није сасвим
пресудно, они ипак не могу у пуној мери претендовати на трон представника
шире, да кажемо, свеправославне позиције. Стога је сасвим на месту питање које
је пре више од деценије поставио горе цитирани Крисп: до које мере је
методолошки исправно сматрати закључке појединих православних библиста
или правце различитих националних традиција референтним у пуном смислу
речи? (125).
Ове две потешкоће суштински пред-одређују могућност представљања
савременог тумачења Светог Писма у званичном смислу. Док таквог става не
буде, интеракција интересовањâ за отачку θεωρία и модерне библијске науке,
остављена на савест појединачним академијама и њиховим учитељима, и даље
представља најважнију тачку доприноса православне библистике:
„Интеракција ова два поља нуди обећање вредно пажње, све док њихове јаке и
слабе стране буду препознаване на одговарајући начин. Модерне библијске студије
јесу јаче у литерарним и историјским анализама. Егзегетско благо Отаца јаче је у
духовној и теолошкој интерпретацији. Додир двеју перспектива нуди узбудљиве
могућности за наставак библијских истраживања и за живот Цркве.“191
Коначно, обзиром да смо у првом делу студије указали на кључне промене
ерминевтичких принципа које су у великој мери биле изазване развојем писане
речи, запитајмо се: шта доноси недавни развој електронске речи? Ако су две
деценије које је Гутемберг провео у усавршавању типографије биле сигнал
почетка модерног доба, нису ли минулих неколико деценија у којима је
електронска реч рапидно напредовала, такође сигнал великих, глобалних
промена, у којима и Свето Писмо може имати сасвим нову и неочекивану улогу?
_______________
190
Егзегеза се данас чини незамисливом без критичких издања Светог Писма и апокрифâ, речникâ и
конкорданци, на којима православни понајвише могу да захвале Западу. Та издања тренутно држе
тако завидан ниво квалитета у сваком погледу, да једног (младог) библисту у српској средини каткад
могу чак и обесхрабрити. Поготову када је реч о компјутерским софтверима и разним егзегетским
алатима у електронском виду. Програми за грчко-јеврејске студије Светог Писма (Bibleworks,
LOGOS Bible Software и др) и on-line ресурси патристичке (Thesaurus Linguae Graecae=TLG) и
модерне литературе (ATLA Religion database) за сада представљају недостижну степеницу развоја
техничке помоћи у егзегези.
191
Сличну тежњу изржава и Брек објављивањем два врло значајна дела: John Breck, The Power of the
Word: In the Worshipping Church, New York: St Vladimir’s Seminary Press 1986; idem, Scripture in
Tradition (види нап. 32). Такође види занимљиву и конструктивну расправу: S. Agouridēs, „Biblical
studies in Orthodox theology“, Greek Orthodox Theological Review 1 (1972), 51-62; V. Kesich, „Biblical
studies in Orthodox theology: a response“, Greek Orthodox Theological Review 1 (1972), 63-68; T. Stylia-
nopoulos, „Biblical studies in Orthodox theology: a response to S.C. Agourides“, Greek Orthodox Theolo-
gical Review 1 (1972), 69-85.