NIET

DEUGEN VOOR HET LEVEN?

Franz Kafka en Nietzsches analyse van het nihilisme

Eduard J. F. Van Gasse, BA

 NIET DEUGEN VOOR HET LEVEN?

 NIET DEUGEN VOOR HET LEVEN?
Franz Kafka en Nietzsches analyse
van het nihilisme

UNFIT FOR LIFE?
Franz Kafka and Nietzsche’s analysis of nihilism

Eduard J. F. Van Gasse, BA

Achturendagstraat 18/1, 2660 Antwerpen (Hoboken), België
+34 625 038 950
ed.vangasse@me.com
Studentnummer 831757358


Masterscriptie
Faculteit Cultuur- en rechtswetenschappen
Subthema: Literair-filosofische reflecties op het Europa van de twintigste eeuw
Open Universiteit Nederland


Begeleider: Jeroen Vanheste
Examinator: Herman Simissen
Scriptiecoördinator: Paul Van Boorn

Januari 2016





Je deugt niet voor het leven; maar omdat je toch comfortabel,
zorgeloos en zonder zelfverwijten zou kunnen leven, heb ik je al
je levensijver afgepakt en in mijn zak gestoken. Waarom zou
het je kunnen schelen dat je niet voor het leven deugt, vermits
ik er toch aansprakelijk voor ben1 (Franz Kafka)














Illustraties
Omslag Denker (Franz Kafka, 1913)
Blz. 10 Dronken Silenus (Christoffel Jegher naar Pieter Paul Rubens, c.1635)
Blz. 17 Google doodle (2013)
Blz. 25 Der kranke Nietzsche (Hans Olde, 1899)
Blz. 35 Franz Kafka (Jan Hladik, 1978)
Blz. 50 Socrates drinkt dollekervel (Edwardiaanse gravure, 1907)
Blz. 72 Hinrichtung (Carl Otto Bartning, 1969)

1
Kafka legt deze woorden in de mond van zijn vader. F. Kafka, ‘Brief an der Vater’ in: Sämtliche Werke (Frankfurt
am Main 2013) 1328, eigen vertaling. De gangbare vertalingen (‘onbekwaam om te leven’, ‘incapable de vivre’,
‘unfit for life’) geven het morele aspect niet weer. Nietzsche stelt ‘Tüchtigkeit’ gelijk met ‘virtu in the Italian Re-
naissance sense’ en ‘personal manly virtu’. F. Nietzsche. The will to power (New York 1968) 48 en 78.

Inhoudsopgave
Voorwoord ........................................................................................................................... 7
Samenvatting/Abstract ........................................................................................................ 8
1 Inleiding ....................................................................................................................... 11
1.1 Onderwerp ................................................................................................................................................................... 11
1.2 Probleemstelling en onderzoeksvragen ............................................................................................................. 16
1.3 Belang van het onderzoek ....................................................................................................................................... 16
1.4 Opzet van het onderzoek ........................................................................................................................................ 18
1.5 Vertalingen ................................................................................................................................................................... 19
1.6 Wijze van citeren ........................................................................................................................................................ 20
2 Nietzsche en het nihilisme ............................................................................................ 21
2.1 Friedrich Nietzsche .................................................................................................................................................... 21
2.1.1 Leven ...................................................................................................................................... 21
2.1.2 De denker ............................................................................................................................... 22
2.1.3 De mythe ................................................................................................................................ 23
2.2 Genealogie van het nihilisme ................................................................................................................................. 26
2.2.1 Het klassieke nihilisme ........................................................................................................... 27
2.2.2 Het platoons-christelijke nihilisme ......................................................................................... 29
2.2.3 Het Europese nihilisme ........................................................................................................... 31
2.3 Afronding ...................................................................................................................................................................... 34
3 Franz Kafka ................................................................................................................... 35
3.1 Leven en werk ............................................................................................................................................................. 35
3.2 Geselecteerde teksten ............................................................................................................................................. 37
3.2.1 Het vonnis ............................................................................................................................... 37
3.2.2 Het proces .............................................................................................................................. 38
3.2.3 Fictie vs. realiteit .................................................................................................................... 40
4 Kafka en het klassieke nihilisme ................................................................................... 43
4.1 Het vonnis: een generieke interpretatie ............................................................................................................ 43
4.2 Het vonnis: Dionysos vernietigt Apollo ............................................................................................................... 44
4.3 Het proces: droom vs. roes ..................................................................................................................................... 47
5 Kafka en het platoons-christelijke nihilisme .................................................................. 51
5.1 De materiële wereld: het claustrofobisch panopticon .................................................................................. 51
5.2 De mentale wereld: macht, schuld en schaamte ............................................................................................ 55
5.3 De lokroep van de dood ........................................................................................................................................... 60
6 Kafka en het Europese nihilisme ................................................................................... 65
6.1 De wet als norm .......................................................................................................................................................... 65
6.2 Proactief of reactief handelen? ............................................................................................................................. 67
6.3 Laatste mens of ‘Übermensch’? ............................................................................................................................ 69
7 Conclusie ...................................................................................................................... 73
Bronnen ............................................................................................................................. 80
Personenregister ................................................................................................................ 85
Appendix: Lijst van originele Duitstalige citaten ................................................................. 88

VOORWOORD
Ach, de zoveelste scriptie. Over Kafka nog wel. Waarom al die moeite? Het stelt allemaal niets
voor, toch? En in het verlengde daarvan: een masteropleiding, die hele academische biotoop,
uw en mijn leven, de mens, de wereld? Zijn dat niet allemaal microscopisch kleine druppels op
die oneindig grote gloeiende plaat der eeuwigheid?
Dit zijn legitieme vragen voor wie nihilistisch denkt en de waarde van alles in vraag stelt.
Nietzsches profeet Zarathoestra herhaalt tot in den treure dat het leven niets betekent, dat al-
les om het even is en dat dit besef ons wurgt.2 Het is een kenmerk van nihilisme, dat de mens er
zelden naar handelt: we blijven scripties schrijven, huizen bouwen, reizen plannen, gezinnen
stichten. Consequent nihilisme is niets voor zwakkelingen. Zelfs wie al dagen zelfmoord over-
weegt, vult koortsig emmers als de keuken in brand staat.
Niets werkt zo goed als een persoonlijk project om existentiële vragen on hold te zetten.
Het schrijven van deze scriptie voelde aan als het kwadrateren van een ingewikkelde filosofi-
sche cirkel en voerde langs soms pijnlijk herkenbare plekken maar bezorgde me bijwijlen ook
euforische inspiratie. De wereld kreeg voorwaar een nieuwe glans, in deze toestand van lichte
bewustzijnsvernauwing waarin ik wel elke dag iets tegenkwam dat relevant leek. Een onver-
wachte bonus was dat mijn hekel aan dat lelijke Duits verdween, dankzij de poëtische taal van
Nietzsche die ik nu met plezier (en een goed woordenboek) langzaam lees. Dat zijn dikke kersen
op de taart.
Ik heb geprobeerd een klare lijn te trekken tussen twee allerminst eenduidige denkers.
Finaal denk ik eerder met Friedrich dan met Franz door één deur te kunnen omdat ik iemand
die koppig blijft worden wie hij is, zeer bewonder. De ontreddering die me soms overvalt bij het
verdwalen op zijn kronkelpaden neem ik er graag bij.
Dankzij de flexibiliteit van de OU Nederland komt deze scriptie er toch, bijna dertig jaar
na mijn eerste cursus, zonder dat ik onderweg mijn nieuwsgierigheid ben kwijtgespeeld. Ik be-
dank in het bijzonder dr. Jeroen Vanheste voor het interessantste scriptieonderwerp dat ik me
kon wensen, zijn zorgvuldige begeleiding en maieutisch vermogen, en het thuisfront (Nora de
Smet, Clement en Vera Caremans) voor hun goede zorgen. Ik draag deze scriptie op aan mijn
soulmate Els die mijn nihilistische momenten krachtdadig bezweert telkens ik wat te lang broe-
dend uit het raam zit te staren.

Ed Van Gasse

2
F. Nietzsche, ‘Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen’ in: KSA IV/274, 300, 302, 349, eigen vertaling.

SAMENVATTING
In dit onderzoek betrek ik Nietzsches analyse van het Europese nihilisme en zijn wortels op
Kafka en concludeer dat er overeenkomsten zijn tussen Kafka en dit nihilisme maar dat hij er
toch niet helemaal mee samenvalt.
Nietzsche analyseert de genealogie van het Europese negentiende-eeuwse nihilisme. In
De geboorte van de tragedie situeert hij de eerste incarnatie ervan, het klassieke nihilisme, in
de Attische tragedie die het Griekse pessimisme verwerkt door te tonen hoe het lot iedereen
gelijk behandelt, en door apollinische en dionysische elementen in evenwicht te houden met
elkaar. Bij Kafka is dat evenwicht totaal zoek. Zijn apollinische droomwereld wordt verstoord
door onbeheersbare dionysische extase. Vervreemding, solipsisme en hybris zijn indicaties van
een doorgedreven drang tot apollinische individuatie.
In De genealogie van de moraal noemt Nietzsche de platoons-christelijke structuur de
tweede maar meest hardnekkige incarnatie van het nihilisme omdat hier het leven zelf wordt
afgewezen en ingeruild voor levensontkennende waarden zoals het eeuwige leven en de éne
waarheid. Dit gaat ten koste van waardering voor het lichaam en de zintuigelijke wereld.
Mensen houden elkaar als kuddedieren klein met ressentiment, schuldgevoel en schaamte. De-
ze kijk op het bestaan is prominent aanwezig bij Kafka wiens protagonisten elkaar kwellen in
een claustrofobisch panopticon zodat het leven een hel op aarde is en de dood een verlosser.
Nietzsches De wil tot macht en Alzo sprak Zarathustra illustreren de derde en belangrijk-
ste gedaante van het nihilisme – het Europese nihilisme – die zich aandient op het moment in
de cultuurgeschiedenis dat religie en wetenschap hun funderende kracht hebben verloren.
Nietzsche meent dat de mens op twee manieren kan reageren: ofwel kiest hij voor het passieve
nihilisme van de laatste mens die zonder externe zingeving enkel uitgeblust leeft en gelaten de
dood afwacht, ofwel kiest hij voor het actieve nihilisme van de ‘Übermensch’ die het leven
omarmt, de oude normen achter zich laat en zijn eigen moraal schept. Kafka’s Josef K.
ondergaat zijn lot maar overstijgt het niet: hij is zeker geen ‘Übermensch’. Een laatste mens is
hij evenmin, vermits hij zich tegen het systeem blijft verzetten en daarnaast ook een mystiek
verlangen toont naar de leegte van de dood.
Nietzsche en Kafka complementeren elkaar wat het nihilisme betreft: Nietzsche onder-
bouwt het filosofisch met zijn genealogie en Kafka illustreert het als schrijver, met zijn
ongemedieerde romanwereld die al even ambigu is als het nihilisme zelf. Toch vallen ze niet
helemaal samen. Nietzsche verheerlijkt dionysisch vitalisme en definieert het nihilisme vanuit
het primaat van het leven. Kafka verlangt naar de tabula rasa van de dood die hij als punt van
singulariteit ziet. Dit doodsverlangen is niet ‘decadent’ zoals Nietzsches diagnose zou luiden
maar complexer: het is een intrigerende mix van neurotische lethargie, koppig verzet tegen het
systeem en mystiek verlangen naar het liminale. Kafka is hierdoor een eigenzinnig nihilist.

ABSTRACT
In this study, I apply Nietzsche’s analysis of European nihilism and its roots to Kafka to conclude
that there are similarities between Kafka and nihilism but that they do not correspond com-
pletely.
Nietzsche analyses the genealogy of European nineteenth-century nihilism. In The birth
of tragedy, he situates the first incarnation of nihilism, classic nihilism, in Attic tragedy which
processes Greek pessimism by showing how fate treats everyone equally, and by balancing Ap-
ollonian and Dionysian elements. In Kafka, there simply is no balance at all. His Apollonian
dream world is perturbed by uncontrollable Dionysian ecstasy. Alienation, solipsism and hybris
indicate an exaggerated Apollonian individuation.
In The genealogy of morals Nietzsche posits Platonic-Christian nihilism as the second and
most persistent incarnation of nihilism, as it denies life itself by embracing values such as the
eternal life and the single truth. This is to the detriment of the affirmation of the body and our
sensory world. People are herd animals who diminish each other with resentment, guilt and
shame. This view of life figures prominently with Kafka, whose protagonists torment each other
in a claustrophobic panopticon so that life is hell on earth and death a redeemer.
Nietzsche’s The will to power and Thus spoke Zarathustra show the third and most im-
portant incarnation of nihilism – European nihilism – that appears at a moment in our cultural
history when religion and science have lost their grounding power. According to Nietzsche, man
can react in two ways: either he opts for the passive nihilism of the last man who lives jaded
and awaits death stoically, or he opts for the active nihilism of the ‘Übermensch’ who embraces
life, leaves the old standards behind and creates his own morals. Kafka’s Josef K. endures his
fate instead of transcending it: he is certainly no ‘Übermensch’. He is no last man either as he
keeps opposing the system and also exhibits a mystical desire for the void of death.
Nietzsche and Kafka complement each other concerning nihilism. Nietzsche substanti-
ates it philosophically with his genealogy and Kafka illustrates it as a writer, with his unmediat-
ed fictional world that is as ambiguous as nihilism itself. They do not completely overlap how-
ever. Nietzsche glorifies Dionysian vitalism and defines nihilism from the primacy of life. Kafka
longs for the tabula rasa of death which he sees as a point of singularity. His death wish is not
‘decadent’ as Nietzsche’s diagnosis would posit, but more complex: it is an intriguing mix of
neurotic lethargy, stubborn resistance against the system and a mystical longing for the liminal.
Because of this, Kafka is an idiosyncratic nihilist.

9

Dronken Silenus (Christoffel Jegher naar Pieter Paul Rubens, c.1635)

10

1 INLEIDING
Out, out, brief candle!
Life's but a walking shadow, a poor player
That struts and frets his hour upon the stage
And then is heard no more; it is a tale
Told by an idiot, full of sound and fury,
3
Signifying nothing. (William Shakespeare)

1.1 Onderwerp
Het banale nihilisme
Nihilisme zou, vermits het is afgeleid van het Latijnse ‘nihil’ (niets), kunnen vertaald worden als

‘nietsisme’4. In de meest algemene betekenis is het de overtuiging dat het bestaan geen zin
heeft, dat niets ertoe doet, en dat er geen waarheid of waarden zijn die ons houvast bieden.
Een nihilist is ‘one who no longer believes in anything and can find no comfort in anything’.5 In
deze generieke betekenis wordt het vaak geassocieerd met atheïsme en de lethargie die met
het verlies van geloof gepaard kan gaan. Nihilisme vormt dan een negatieve cluster samen met
misantropie, pessimisme, scepticisme en cynisme.
Een nihilistische, soms defaitistische kijk op het bestaan is de laatste honderd jaar promi-
nent aanwezig in de westerse cultuur, ook als het N-woord niet expliciet valt. De Nederlandse
taalkunstenaar Drs. P bijvoorbeeld beschrijft zijn eigen scepsis in impliciet nihilistische termen:
Ik zie het allemaal als een vertoning, zonder werkelijke betekenis (…) ik ben een geïnteres-
seerde toeschouwer (…) dan word je betrekkelijk argwanend tegenover de mens in het al-
gemeen (…) Ik heb geschiedenis geleerd op school en dat stemt ook niet zo optimistisch.6
De Franse academicus Olivier Roy is expliciet, wanneer hij het terrorisme van IS omschrijft als:
‘un nihilisme générationnel, qui dépasse la sphère musulmane’.7
De term ‘nihilisme’ wordt voor het eerst gebruikt door de Duitse literator Friedrich Hein-
rich Jacobi (1743-1819) die in 1799 in een open brief aan de filosoof Johann Gottlieb Fichte
(1762-1814) schrijft dat rationalisme in het algemeen en Fichtes transcendentale idealisme in
het bijzonder tot verlies van geloof leiden, tot ‘nihilisme’.8 Later krijgt de term ruimere bekend-
heid als Toergenjev in zijn roman Vaders en zonen een nihilist karakteriseert als ‘iemand die niet
buigt voor autoriteiten, iemand die geen principe zomaar op goed geloof aanneemt, hoe goed

3
W. Shakespeare, ‘Macbeth’ in: The complete works of William Shakespeare. Plays and poetry (Londen 2011) 357.
4
Naar analogie met bioloog en politieker Ronald Plasterks ‘ietsisme’. Mercier vertaalt ‘nihiliste' als 'rienniste’. L. S.
Mercier, Néologie ou Vocabulaire des mots nouveaux (Paris 1801) zoals geciteerd in J. Goudsblom, Nihilisme en
cultuur. Europese ideeëngeschiedenis in een sociologisch perspectief (Amsterdam 1987) 3.
5
H. Ottman, Philosophie und Politik bei Nietzsche (Berlin 1999) 330. Geciteerd door Andreas Urs Sommer, ‘Nihilism
and skepticism in Nietzsche’ in: K. A. Pearson, A companion to Nietzsche (Oxford 2006) 250.
6
F. Van Osch, Drs. P. Niet van talent gespeend (Close Up 2006) documentaire.
7
O. Roy, ‘L'attrait du djihad, un nihilisme générationnel, qui dépasse la sphère musulmane’ in: Le Monde, 26-9-
2014 (http://goo.gl/MwnF0l – nagekeken 9-12-2015).
8
S. Weller, Modernism and nihilism (Basingstoke 2011) 19-21.

11


en eerbiedwaardig het ook moge zijn’9. De Russische anarchisten inspireren zich hierop en eige-
nen zich de geuzennaam ‘nihilisten’ toe.

Nietzsches interpretatie van het nihilisme

Van zodra we dit oppervlakkige nihilisme, met zijn bijklank van pessimisme, scepticisme, athe-
ïsme en misantropie, achter ons laten, worden de waters troebel. Nietzsche, de eerste denker
die de inhoud en de implicaties van het nihilisme grondig filosofisch onderzoekt, problemati-
seert de term en meent dat er meer aan de hand is dan enkel wantrouwen van het leven. Hij
karakteriseert het nihilisme als principieel ambigu: het is een spook met vele gedaanten – vol-
gens Diken ‘both poison and remedy at the same time’.10 Nietzsche waarschuwt ervoor deze
ongenode maar ‘meest sinistere van alle gasten'11 niet te onderschatten.
De westerse cultuur heeft zich in een hoek geschilderd door eerst blindelings te ver-
trouwen op het fundament dat door religie werd aangeboden en daarna voor het fundament
van wetenschap te kiezen tot ook dat niet stabiel blijkt. Nietzsche voorspelt een catastrofe als
we hiervoor geen oplossing vinden. Er zal een incoherente en absurde wereld ontstaan waarin
niets ons nog zal kunnen begeesteren – een sombere voorspelling die in 2016 niet eens zo ab-
surd klinkt. Maar hij ziet ook een opportuniteit: we kunnen het nihilisme zien als een noodzake-
lijke fase in onze ontwikkeling. De mens moet nu maar eens volwassen worden, en inzien dat
externe fundamenten gewoon niet bestaan. We zullen ons leven in dit onverschillige universum
zelf inhoud moeten geven: ‘We are here for no purpose, unless we can invent one.’12
Principiële ambiguïteit
Waarom is nihilisme zo lastig om te analyseren?
• Met negatieve begrippen omgaan is altijd lastig en verwarrend. Als we iets dat niet bestaat
(geloven in ‘niets’), analyseren, gaan realiteit en taal door elkaar lopen alsof wat niet bestaat
toch een ontologische status heeft.
• Het begrip ‘nihilisme’ bevat twee paradoxen. De psychologische paradox is dat, als werkelijk
niets zin heeft, het niet logisch is de moeite te nemen daarover omstandig te reflecteren.13
De inhoudelijke paradox is dat nihilisme zelfreferentieel is: de stelling dat waarheid niet be-
staat, kan niet tegelijk zelf waar zijn. Een rechttoe rechtaan nihilisme blijkt hierdoor onmoge-
lijk: er moet steeds worden afgezwakt.
• Nihilisme als afwijzing van algemeen aanvaarde waarden wordt sterk negatief geconnoteerd,
het is een houding waarop een odium rust, een beschamend standpunt dat men moet ont-
kennen of toch minstens nuanceren.14

9
I. Toergenjev, Vaders en zonen (Amsterdam 2007) 43. Ivan Sergejevitsj Toergenjev (1818-83) ontbreekt in weinig
werken over het nihilisme maar zijn naam wordt door Nietzsche nergens genoemd. Nietzsche 1968, 51.
10
Diken 2009, 6.
11
F. Nietzsche, ‘Nachgelassene Fragmente 1885-1887’ in: KSA XII/125.
12
K. Vonnegut, Jailbird (epiloog - digitaal geraadpleegd).
13
C. I. Glicksberg, The literature of nihilism (Londen 1975) 304.
14
P. Van Tongeren, 'We zijn allemaal nihilisten' in: Trouw, 28 oktober 2011. Is dit de reden waarom sommige cul-
tuurhistorische werken in hun indices voor de term 'nihilisme' doorverwijzen? J. Barzun, From dawn to decadence.
1500 to the present: 500 years of Western cultural life (Londen 2001) verwijst naar 'Anarchy'. P. Watkins, A terrible
beauty. The people and ideas that shaped the modern mind (Londen 2000) verwijst naar 'Therapeutic nihilism'. P.
Gay heeft geen lemma 'nihilisme', noch in zijn Modernism. The lure of heresy from Baudelaire to Beckett and be-

12


• De belangrijkste oorzaak van de verwarring die ontstaat bij een oriënterende lezing van de
literatuur over het nihilisme, is dat Nietzsche in zijn analyse de beschuldiging van nihilisme
omkeert en zo een verborgen incarnatie van het nihilisme ontdekt, door met name religie
(de platoons-christelijke structuur) als nihilisme te ontmaskeren in plaats van als een ant-
woord op nihilisme. Hierdoor verschuift de initiële intuïtieve betekenis van nihilisme en trekt
hij het begrip radicaal open. Nietzsche onderscheidt dus drie verschillende vormen van nihi-
lisme: het klassieke nihilisme, het platoons-christelijke nihilisme en het Europese nihilisme.15
Ik werk dit uit in 2.2.

Kafka en het nihilisme

Kafka wordt vaak nihilistisch genoemd. Franz Werfel bijvoorbeeld zegt: ‘Ik zou veel meer van
Kafka houden als hij niet zo nihilistisch was’.16 En Kafka zelf zou aan Max Brod hebben gezegd:
‘Wij zijn (…) nihilistische gedachten, zelfmoordgedachten die in Gods hoofd opstijgen.’17 Vermits
zowel het nihilisme18 als Kafka als fundamenteel ambigu worden gezien, maakt de kwalificatie
van Kafka als nihilist erg uiteenlopende interpretaties mogelijk. De marxistische criticus Lukács
noemt hem ‘the supreme nihilist among the modernists’19 en Benjaminspecialist Agamben vindt
in Kafka ‘the most precise revelation of the nihilism that prevails in our age’20. Gershom
Scholem, een specialist in joodse mystiek, noemt hem een religieuze nihilist omdat zijn wereld
zich op de grens tussen religie en nihilisme situeert en baseert zich hiervoor op de nihilistische
interpretatie van de Thora.21 Glicksberg situeert Kafka in een literaire traditie die leidt van Toer-
genjev naar de Ierse avant-gardist Beckett en ziet hem als de meest complexe en profetische
der nihilisten omdat hij niet gelooft in hoop, verlossing of het bestaan van antwoorden op zin-
gevingsvragen maar toch weigert de zoektocht naar ultieme betekenis op te geven.22
Glicksberg maakt met bovenstaande omschrijving een opening naar de ‘negationisten’,
Blanchot, Adorno en Heller, die Kafka eerder zien als iemand die tegen het nihilisme strijdt. De
Franse essayist Maurice Blanchot benadrukt de ambiguïteit in Kafka en ziet de ontkenning in
Kafka’s werk vooral als een zoektocht naar affirmatie23: hoop overleeft alle mislukkingen zodat
het nihilisme niet kan triomferen.24 De Duitse filosoof Theodor Adorno ziet Kafka in zijn socio-
economische context als de schrijver van de gemankeerde negatie25 maar ook als de profeet26
die de concentratiekampen van de nazi's – voor Adorno de culminatie van het nihilisme – voor-

yond (Londen 2007), noch in zijn monumentale vijfdelige The bourgeois experience. Victoria to Freud (1984-1998).
15
Er bestaan natuurlijk nog andere indelingen van het nihilisme dan die van Nietzsche. Baudrillard bijvoorbeeld
onderscheidt een romantische, een avant-garde en een postmoderne manifestatie. B. Diken, Nihilism (Londen
2009) 150-1.
16
J. Urzidil, Da geht Kafka (Zürich 1965) 74, eigen vertaling.
17
H. Schweppenhäuser (ed.), Benjamin über Kafka. Texte, Briefzeugnisse, Aufzeichnungen (Frankfurt am Main
1981) 4.
18
Weller 2011, 10.
19
S. Weller, Literature, philosophy, modernism. The uncanniest of guests (Basingstoke 2008) 70.
20
Weller 2008, 159.
21
Weller 2011, 111-2.
22
Glicksberg 1975, 124-41.
23
‘Toute l'œuvre de Kafka est à la recherche d'une affirmation qu'elle voudrait gagner par la négation.’ M.
Blanchot, La part du feu (Paris 1949) 14-5.
24
Weller 2011, 116.
25
Geciteerd in Weller 2011, 117-8.
26
T. W. Adorno, ‘Notes on Kafka’ in: Prisms (Cambridge 1997) 268.

13


spelt met zijn beschrijving van een bestaan in het niemandsland tussen leven en dood. Volgens
deze interpretatie gaat Kafka in tegen het nihilisme in plaats van eronder te bezwijken.
Alhoewel bovenstaande meningen elkaar niet hoeven uit te sluiten, denk ik dat het on-
mogelijk is Kafka’s complexe verhouding met het nihilisme recht te doen zonder concreter te
worden. Het lijkt het me daarom vruchtbaar Kafka te toetsen aan een bepaalde interpretatie
van het nihilisme, met name die van Nietzsche. Welke is de link tussen Nietzsche en Kafka?

Kafka en Nietzsche
Nietzsche en Kafka hebben elkaar niet persoonlijk gekend: Nietzsche sterft als Kafka pas 17 is.
Beïnvloeding is enkel mogelijk via lectuur en in één richting. Heeft Nietzsche Kafka rechtstreeks
beïnvloed? Of is nihilisme het verbindingsstreepje tussen beiden?
Nietzsche neemt in het Europese denken van de twintigste eeuw een centrale plaats in.
Vrijwel elke denker of schrijver is door hem aangeraakt. Ook in de Praagse culturele kring rond
de apotheker Max Fanta waartoe Kafka behoort, is het enthousiasme voor Nietzsche groot.
Kafka zelf bewondert hem van jongs af27: op zijn zeventiende leest hij aan de dochter van de
postmeester voor uit Zarathoestra als ze samen wandelen – Stach noemt deze schoolvakantie
‘zijn Nietzsche-zomer, de grote Zarathoestra-belevenis’.28 Bij zijn eerste ontmoeting met Max
Brod, op 23 oktober 1902, verdedigt Kafka Nietzsche29 tegen Brods kritiek. Rolleston noemt
hem op dat moment ‘an already devoted reader of Nietzsche’.30 Volgens Robertson drukken ze
beiden uit ‘how the world has lost any secure foundation’. Kafka toont dat de mens zo moeilijk
zonder ondersteuning kan leven, dat hij ze desnoods zelf verzint31 (ik herneem dit in hoofdstuk
7 onder de term ‘Munchhausenprincipe’).
Nietzsche wordt nochtans door Kafka nergens vernoemd, Kierkegaard wel32. Volgens
Corngold is Nietzsche ‘everywhere in the work, like salt in seawater 33. Hij citeert Kurz: ‘Having
discovered him while in Gymnasium, Kafka remained faithful to Nietzsche’s thinking until his
death.’34 Gunther Anders noemt Nietzsche misschien niet Kafka’s leraar maar toch zijn prototy-
pe en voorganger, in zijn hardnekkige poging om het nihilisme te overwinnen en te zoeken naar
een sterke ziel zonder religieus fundament.35 Robertson schrijft dat Kafka door zijn lectuur van

27
‘Nietzsche, whom he greatly admired in his youth’. Hawes, Excavating Kafka. The truth behind the myth (Londen
2008) 34.
28
R. Stach, Kafka. Die frühen Jahre. Digitale versie, ‘Der Weg ins Freihe’ en ‘Zur Hölle mit der Germanistik’.
29
‘Brod (…) who was eighteen years old (…) was lecturing on Schopenhauer while the nineteen-year old Franz
Kafka (…) was in the audience. During his lecture Brod referred to Nietzsche as “a fraud”: Kafka’s arguments
against Brod’s characterization of Nietzsche began the first of their many conversations’. R. T. Gray e.a. (ed.) A
Franz Kafka encyclopedia (Westport 2005) 53.
30
J. Rolleston, ‘Kafka as anti-Christian: “Das Urteil”, “Die Verwandlung” and the aphorisms’ in: J. Rolleston, (ed.), A
companion tot the works of Franz Kafka (Rochester 2002) 102.
31
Als de keizerlijke boodschap uitblijft, dan gaat men ze zich verbeelden. F. Kafka, Een keizerlijke boodschap (792).
R. Robertson, Kafka. A very short introduction (Oxford 2004), 105.
32
Friedländer 2013, 136-9. Weller concludeert hieruit dat Kafka het werk van Kierkegaard beter kent dan dat van
Nietzsche. Weller 2011, 115.
33
S. Corngold, Lambent traces. Franz Kafka (Princeton 2004) 96 en 104 en 228.
34
G. Kurz, ‘Nietzsche, Freud, and Kafka’ in: M. Anderson (ed.), Reading Kafka: Prague, Politics, and the Fin de Siècle
(New York 1988) 138.
35
Glicksberg 1975, 127 en Weller 2011, 115 verwijzen beiden naar G. Anders, Franz Kafka (Londen 1960) 74.

14


Nietzsche zeker op de hoogte was van zijn kritiek op het christendom met zijn ressentiment.36
Kunnen we deze uitspraken van Corngold, Kurz en Anders staven?

Een voorbeeld van waarschijnlijke kruisbestuiving is Kafka’s kortverhaal De brug, met

een verteller die als een brug is gespannen boven een afgrond37. Dit lijkt ontleend aan Nietz-
sches passages over de mens als ‘een touw, geknoopt tussen mens en ‘Übermensch’ – een
touw over een afgrond (…) een brug en geen doel’.38 Daarnaast is er de gemeenschappelijke
liefde van Nietzsche en Kafka voor aforismen en parabels waarmee ze het onuitspreekbare
proberen uit te drukken of alleszins dichterbij te brengen. Beiden verkiezen sterke beelden en
aansprekende metaforen (de brug hierboven bijvoorbeeld) boven droge redeneringen om de
lezer aan het denken zetten over dat wat nooit definitief kan worden begrepen.
Berman meent dat Nietzsche en Kafka de ‘archeologische impuls’ met elkaar gemeen
hebben, ze zijn ‘modern excavators of the human psyche’.39 Voor Blanchot en Adorno zijn ze cri-
tici van de kernthema’s van de moderniteit: de rede, de vrijheid, het vooruitgangsgeloof.40 Dat
ze verschillende disciplines bedrijven – literatuur vs. filosofie – is minder belangrijk dat dat ze
verschillende antwoorden geven op het nihilisme.41 Peter Heller concretiseert dit: ze gaan an-
ders om met het gegeven dat niets een objectieve betekenis of waarde heeft. Nietzsche doet
dit op exuberante, wijze, met een ‘frenzied activism’ terwijl Kafka ‘quiet despair’ toont, met
protagonisten die gedoemd zijn te falen.42 Volgens Glicksberg zijn Nietzsche en Kafka paradig-
matisch voor het modernisme omdat ze allebei op ambigue manier met nihilisme omgaan, door
het tegelijk te uiten en te bestrijden.43 Griffin benoemt Nietzsches analyse als ‘programmatic
modernism’ en Kafka’s esthetische illustratie ervan als ‘epiphanic modernism’.44 Nietzsche ana-
lyseert het nihilisme op filosofische wijze maar Kafka toont het aanschouwelijk in zijn kunst.
Sussman meent dat Nietzsche, ondanks zijn literaire en weinig academische manier van schrij-
ven, toch betogend blijft, zoals we van een filosoof verwachten, terwijl Kafka, in de eigenzinnige
marge van de literatuur, van een volledige uitdrukkingsvrijheid geniet en dus veel meer uiteen-
lopende onderwerpen kan aanwenden: ‘China, coal-cellars, and subterranean animal lairs’.45
Nietzsche en Kafka vormen dus een Januskop: de filosoof Nietzsche legt het fenomeen
uit, de kunstenaar Kafka toont het ongemedieerd. Het moet mogelijk zijn beiden op elkaar te
betrekken en met name Kafka te interpreteren vanuit Nietzsches analysekader. In de hoofd-
stukken 4, 5 en 6 toets ik twee verhalen van Kafka aan de drie gedaanten die Nietzsche onder-
scheidt in zijn genealogische diagnose van het nihilisme. In mijn analyse betrek ik waar nodig
relevante citaten uit Kafka’s ander creatief werk en uit zijn brieven en dagboeken.

36
Robertson 2004, 107.
37
F. Kafka. Verzameld werk (Amsterdam 1988) 940. Friedländer noemt dit ‘Possibly one of the most explicit homo-
erotic texts in Kafka’s fiction’, iets wat mijzelf compleet ontgaan was. Lezen we dan toch wat we verwachten te le-
zen? Friedländer 2013, 85.
38
F. Nietzsche, ‘Also sprach Zarathustra’ in: KSA IV/16-7, eigen vertaling.
39
Hij noemt ook Freud in het rijtje. R. A. Berman, ‘Tradition and betrayal in “Das Urteil” ‘ in: Rolleston 2002, 85.
40
Weller 2011, 118.
41
Weller 2011, 118.
42
P. Heller, Dialectics and nihilism. Essays on Lessing, Mann and Kafka (Amhurst 1966) 256-7. Geciteerd in Weller
2011, 118.
43
Weller 2011, 115.
44
R. Griffin, Modernism and fascism. The sense of a beginning under Mussolini and Hitler (Basingstoke 2007).
Geciteerd in Weller 2011, 6.
45
H. Sussman, ‘Kafka’s aesthetics: a primer’ in: Rolleston 2002, 139.

15


1.2 Probleemstelling en onderzoeksvragen

Bovenstaande leidt tot de volgende probleemstelling die het uitgangspunt is van dit onderzoek:
Welke verbanden bestaan er tussen het werk van Franz Kafka en de drie incarnaties van
nihilisme die Nietzsche onderscheidt?

Deze probleemstelling leidt tot vier onderzoeksvragen:

(1) Wat houdt Nietzsches genealogie van het nihilisme in? Paragraaf 2.2
(2) Vertoont Kafka’s werk kenmerken van het klassieke nihilisme? Hoofdstuk 4
Is er een evenwicht tussen apollinische en dionysische elementen?
(3) Vertoont Kafka’s werk kenmerken van het platoons-christelijke Hoofdstuk 5
nihilisme? Wijst hij de ervaringswereld af?
(4) Vertoont Kafka’s werk kenmerken van het Europese nihilisme? Hoofdstuk 6
Toont hij passieve of actieve nihilisten?

1.3 Belang van het onderzoek

Wetenschappelijk belang
Er is veel geschreven over Kafka, het nihilisme en Nietzsche.46 Mijn onderzoek situeert zich op
het snijpunt van deze drie onderwerpen en daarover specifiek vond ik weinig terug.47 De litera-
tuur over Kafka en het basale nihilisme blijft vaak eerder algemeen, abstract, soms ook herme-
tisch, met ‘sweeping statements’ die niet echt worden onderbouwd. Een onderzoek door close-
reading naar Kafka en het nihilisme zoals dat door Nietzsche wordt geanalyseerd is een interes-
sante bijdrage aan het debat.

Maatschappelijk belang
Nietzsche en Kafka zijn alomtegenwoordig in onze hedendaagse cultuur van massaconsumptie:
de webwinkels Amazon en Alibaba verkopen niet enkel beider corebusiness – boeken – maar
ook dvd’s, T-shirts, iPhone hoesjes, halskettinkjes, mokken en ijskastmagneten.
De rockgroepen The Doors en Joy Division zingen over Nietzsche48 en in fictie wordt hij
geciteerd door seriemoordenaars die hun moreel relativisme wat allure willen geven49. De
Vlaamse artistieke duizendpoot Jan Fabre stelt in 2015 zijn theaterproject Mount Olympus voor,
een eerbetoon aan Dionysos, ‘to glorify the cult of tragedy’.50 Nihilisme is, zoals Nietzsche voor-

46
Een bibliografieproject van Jonathan Lowndes over Kafka, A Kafkaesque Bibliography, loopt tot 2011 en ver-
meldt 2.300 publicaties. De enige auteur die meer secundaire literatuur genereert dan Kafka is Shakespeare.
Hawes 2008, 55. Over Nietzsche verschenen onder redactie van Paul Van Tongeren al vier lijvige overzichten van
secundaire literatuur.
47
Robertson 2004 bevat het woord ‘nihilisme’ niet eens.
48
C. Schuftan, Hey, Nietzsche! Leave them kinds alone. The Romantic movement, rock and roll, and the end of
civilisation as we know it (2012).
49
In de recente Britse thrillerreeks The fall (BBC, 2013-4) zegt de seriemoordenaar: ‘one must have chaos in one-
self to give birth to a dancing star (…) I show you the last man.’ (http://goo.gl/fdUTbV – geraadpleegd 9-8-2015).
Het citaat komt uit F. Nietzsche, ‘Also sprach Zarathustra’ in: KSA IV/19.
50
De voorstelling is een eerbetoon aan Dionysos (http://mountolympus.be – nagekeken 20-12-2015).

16


spelde, endemisch aanwezig in de hedendaagse westerse samenleving waar het geloof in struc-
turen en ideologieën verschrompelt en cynisme het openbare discours beheerst. Leuzen als No
future en buzz-words zoals Generation-X zijn maar enkele indicatoren hiervan. Een basaal ge-
voel van zinloosheid gaat gepaard met een groeiend gevoel van vervreemding, onbehagen,
desoriëntatie en hulpeloosheid in onze alsmaar professioneler, en dus labyrintischer wordende
bureaucratie.51 Volgens cultuurcritici Allan Bloom en Roger Scruton staat nihilisme centraal in
onze cultuur. Bloom verwijst expliciet naar een genormaliseerde en gedemocratiseerde vorm
ervan in de Amerikaanse maatschappij die Nietzsches laatste mens illustreert.52
Ook Kafka is ‘hot’. Een asteroïde en een programmeertaal worden naar hem genoemd, en
hij krijgt in 2013, bij zijn 130e
geboortedag, zijn eigen Goog-
le doodle. ‘Kafkaësk’ verwijst,
net als het eveneens literair
geïnspireerde ‘orwelliaans’,
naar de dystopische aspecten
van onze maatschappij, te we-
ten vervreemding door een
absurd en anoniem systeem
met een repressieve bureau-
cratie. Dat dit woord vrijwel dagelijks opduikt in kranten en tijdschriften en op radio en televi-
sie, is een teken aan de wand. Is Kafka dan relevant vanwege zijn voorspellend vermogen?
Samolsky meent inderdaad dat hij het scenario voor de toekomst heeft geschreven. Hij
verwijst hiervoor naar George Steiner53 die hem ziet als de profeet van de Holocaust. Steiner
meent dat literaire voorspellingen zoals die van Kafka zelfvervullend kunnen zijn en dat Kafka’s
beschrijvingen van een totalitair staatsapparaat hebben bijgedragen tot de realisatie ervan in
de concentratiekampen (waar ook Kafka’s geliefde Milena54 en zijn drie zusters omkwamen). Hij
noemt Kafka’s gebruik van het woord ‘ongedierte’ (‘Ungeziefer’) in De metamorfose visionair in
het licht van de nazipropaganda die later hetzelfde woord gebruikt om de Jodenvervolging te
legitimeren.55 De Amerikaanse schrijver John Updike56 schrijft: ‘Kafka’s reputation has been
immeasurably enhanced by his seeming prophecy (…) of the atrocious regimes of Hitler and
Stalin’. Kafka zelf zei ooit op een wandeling in het oude Praag aan Janouch: ‘men zal de syna-
goog proberen fijn te stampen door de Joden zelf te vernietigen’57, waarbij zijn gebruik van het
specifieke woord ‘Vernichtung’ wel erg ongemakkelijk klinkt.

51
Zo drijft het doolhof der callcenters tot wanhoop. Ik kan mijn buurtpostkantoor niet rechtstreeks bellen maar
word omgeleid via een callcenter in Brussel waarover gladde onthaalmedewerkers heersen: ‘What they [bureau-
crats] cannot deal with is the concrete reality of an individual client. Hence every effort is made to prevent a client
from actually making contact with the official competent to deal with his case’. Robertson 2004, 86.
52
A. Bloom, The closing of the American mind. How higher education has failed democracy and impoverished the
souls of today's students (New York 1987) 225.
53
R. Samolsky. Apocalyptic Futures. Marked bodies & the violence of the text in Kafka, Conrad & Coetzee (New York
2011) 36-7.
54
Milena Jesenská (1896-1944) was journaliste en schrijfster, en had een korte affaire met Kafka.
55
‘in our time, as if connected by apocalyptic umbilical cord to the prophetic line, Kafka, too, has scripted the
future.’ Samolsky 2011, 49.
56
J. Updike, ‘Foreword’ in: F. Kafka, The complete stories (New York 1971) 11.
57
G. Janouch, Gespräche mit Kafka. Aufzeichnungen und Erinnerungen (Frankfurt am Main 1968) 189.

17


Maar doen we de autonome status van kunst of literaire fictie niet te kort door haar voor-
al in relatie tot de actualiteit te beschouwen? Kafka’s belang gaat verder dan het voorspellen
van de toekomst. Pawel dicht hem eerder inzicht toe dan vooruitziendheid58. Langer noemt in-
terpretaties die het profetische in Kafka benadrukken anachronistische mystificaties.59 Hawes
relativeert de mythische Kafka spottend als ‘a lonely Middle-European Nostradamus (…) who
somehow plumbed the depths of his mysterious, quasi-saintly psyche to predict the Holocaust
and the Gulags’.60 Voor de Canadese schrijfster Margaret Atwood kan enkel de evidentie dat
‘Kafka didn’t know what Hitler was going to do in real life’ zijn humor verklaren.61

Of we Kafka nu zien als iemand die een meedogenloos scherp beeld schetst van een toekomsti-
ge totalitaire of dystopische maatschappij, dan wel als iemand die in de diepten van de mense-
lijke ziel afdaalt, het feit dat hij bijna honderd jaar na zijn dood nog zoveel lezers aangrijpt, vol-
staat om een onderzoek naar zijn werk maatschappelijk relevant te noemen.

1.4 Opzet van het onderzoek

Ik kader nihilisme eerst algemeen en dan in nietzscheaanse zin. De discussie over het nihilisme
moet volgens Goudsblom62 immers gezien worden als een reeks voetnoten bij Nietzsche. Ik in-
troduceer eerst (in hoofdstuk 2) Nietzsche en zijn genealogische methode en dan de resultaten
van zijn analyse. In het centrale deel van mijn onderzoek (de hoofdstukken 4, 5 en 6) toets ik
twee teksten van Kafka aan de kenmerken die Nietzsche voorstelt.
Om methodologische klaarheid te bevorderen en mijn onderzoek af te lijnen, zeg ik eerst
(in hoofdstuk 3) iets over het karakter van Kafka’s romanwereld en de implicaties daarvan voor
mijn onderzoek. Alhoewel fictie en realiteit van een principieel andere orde zijn, bestaat er toch
een wisselwerking. Volgens de mimetische literatuuropvatting in aristotelische zin, kan litera-
tuur de wereld niet enkel spiegelen maar de lezer ook beïnvloeden, niet door hem theoretische
adviezen te geven maar door een intersubjectieve praktijk te tonen die het particuliere over-
stijgt. Zo kan de auteur de impliciete kennis van de lezer aanspreken en actualiseren waardoor
catharsis mogelijk wordt. Kafka wijst expliciet op deze mogelijkheid van literatuur om de lezer
radicaal te veranderen.63 Dit betekent dat onze lectuur van Kafka ons op aanschouwelijke wijze
misschien wel dichter kan brengen bij een goed begrip van het nihilisme dan een theoretische
filosofische analyse dat kan doen, omdat fictie meer faculteiten aanspreekt dan enkel onze
ratio. Nietzsche komt ons hierin trouwens al tegemoet, vermits hij het gangbare filosofische
discours verlaat en inruilt voor een meer dichterlijke taal. Kafka voert ons verder op dit pad
door ons nog indirecter te benaderen, via zijn fictie en met als intermediairs de protagonisten.
Mijn onderzoek situeert zich op het snijpunt van literatuur met filosofie en niet op het

58
E. Pawel, The Nightmare of Reason. A life of Franz Kafka (New York 1984) 322.
59
L. L. Langer, ‘Kafka as Holocaust prophet. A dissenting view’ in: Admitting the Holocaust. Collected essays (New
York 1995) 109-124.
60
Hawes 2008, 5.
61
M. Atwood, The shadow of Kafka. BBC Radio 3 Essay (http://goo.gl/fNhOvl – nagekeken 23-3-2015).
62
A. Grunberg In gesprek met Johan Goudsblom (2008).
63
J. Vanheste, De wijsheid van de roman. Literaire antwoorden op filosofische vragen (Budel 2012) 9. F. Kafka, Brief
aan Oskar Pollak (27-1-1904): ‘We hebben die boeken nodig, die op ons inwerken als een calamiteit, die ons diep
bedroeven, zoals de dood van iemand die ons liever was dan onszelf, of zoals wanneer we ver weg van alle men-
sen in bossen verstoten werden, zoals een zelfmoord, een boek moet zijn als een bijl voor de bevroren zee in ons.’

18


snijpunt met psychologie, zodat de vraag of de persoon Kafka nu zélf een nihilist is, niet aan de
orde is. Een onderzoek naar Kafka’s literaire wereld aan de hand van het kader dat Nietzsche
voor het nihilisme aanreikt, kan dan volgens de mimetische literatuuropvatting ons begrip
verdiepen van het nihilisme als levensopvatting in het algemeen en van de positie die de auteur
daarin inneemt in het bijzonder. Vermits de twee onderzochte teksten niet atypisch maar
eerder emblematisch zijn voor Kafka’s werk, verwacht ik dat de uitspraken die ik zal doen over
het nihilistisch karakter van deze teksten, ook gelden voor Kafka’s hele oeuvre zodat Kafka een
nihilistisch auteur kan worden genoemd.
Los hiervan liggen in Kafka’s geval, de persoon zoals we die uit de biografische bronnen
kennen, en de auteur zoals we die uit zijn werk kennen via zijn protagonisten dicht bij elkaar64.
Waar sommige auteurs in hun romans zeer uiteenlopende karakters opvoeren, doet Kafka dit
niet. Zijn wereld is erg homogeen van toon en sfeer en zijn protagonisten hebben een aantal
eigenschappen met elkaar gemeen (narcisme, een morbide fixatie op lijden en dood, een wat
perverse kijk op seksualiteit etc.). Het neurotische gedrag dat Kafka’s protagonisten typeert,
treffen we ook aan in Kafka’s egodocumenten65 en de toon van zijn verhalen is merkwaardig
consistent met die in zijn dagboeken en brieven. Ook de parallellen tussen wat Kafka’s
protagonisten meemaken en wat hem zelf fascineert, zijn groot. Kafka’s teksten zijn niet
vrijblijvend en afstandelijk in elkaar gepuzzeld door een geniaal romanbouwer: ze zijn eerder de
noodzakelijke uitlaatklep van een neurotische persoonlijkheid die schrijft omdat hij niet anders
kan. Dat Kafka zelf vaak erg moest lachen om zijn teksten doet geen afbreuk aan de bittere
ernst ervan. Lachen is een manier om pijn te verwerken. Ook de vertekeningen van zijn vader in
de karikaturale vaderfiguren van Het vonnis en De metamorfose horen daarbij.

1.5 Vertalingen
66
Traduttore traditore (anoniem)

In het addendum lijst ik de originele Duitstalige citaten op. Als we onze analyse van teksten –
die volgens Nietzsche altijd ambigu zijn – op vertalingen baseren, neemt die meerduidigheid
exponentieel toe omdat we dan de interpretatie van de vertaler interpreteren. Vertalingen zijn
trouwens vaak van bedenkelijke kwaliteit. Kaufmann wijt de lauwe receptie van Nietzsche in de
Angelsaksische cultuur aan de eerste, zwakke vertalingen.67 Ook de eerste Kafka-vertalingen,
nog steeds in druk, krijgen veel kritiek.68
Kafka is 'an artist in words, and his texts need careful reading. Reading them in transla-
tion is like seeing a painting reproduced in black and white.'69 Vertalingen lezen vaak als ‘some

64
‘It is (…) difficult to separate Kafka from the protagonists of his novels’. Robertson 2004, 4. Kafka merkt, als hij in
een hotel verblijft, dat men zijn naam als Josef K. noteert in het gastenboek, alhoewel hij hem voluit heeft
geschreven. Moet hij hen corrigeren of moet hij zich door hen laten corrigeren? F. Kafka, Dagboek (27-1-1922).
65
Kafka’s brieven zijn geschreven met een bepaald effect voor ogen. De dagboeken zijn mogelijk openhartiger.
66
Het adagium illustreert zichzelf: de vertaling geeft wel de betekenis weer (‘vertaler, verrader’) maar behoudt het
quasi-homoniem niet.
67
W. Kaufmann 1967, 107-110.
68
J. M. Coetzee, ‘Kafka. Translators on trial’ in: The New York review of books (14-5-1998). B. Mitchell, ‘Afterword:
the translator’s trial’ in: Conjunctions (30, Spring 1998).
69
Robertson 2004, 39.

19


ghastly, plodding sub-Sartre’70. De grootste vertaalproblemen zijn:

• De betekenis wordt niet precies weergegeven. Georg steekt in Het vonnis zijn brief niet
‘in a slow and dreamy fashion’ of ‘opzettelijk langzaam’ in de omslag maar ‘In spieleri-
scher Langsamkeit’: zorgeloos, speels.71
• Ambiguïteit en allusies gaan verloren. Das Urteil kan perfect vertaald worden als Het
oordeel (The judgment) zodat de dubbele betekenis van juridisch vonnis en moreel oor-
deel behouden blijft – toch wordt het vertaald als Het vonnis. Das Schloss en Het slot
hebben in het Duits en het Nederlands een dubbele betekenis die sneuvelt in The castle.
• Het klankbeeld van het origineel verdwijnt. In Die Verwandlung ontwaakt Gregor Samsa
als een ‘ungeheuren Ungeziefer’ (‘ongehoord ongedierte’). Kafka smokkelt met zijn al-
literatie negatie binnen, door het Duitse voorzetsel ‘un’ (‘on’) te herhalen. Dit gaat ver-
loren in de vertalingen ‘monsterachtig ongedierte’, ‘insect’, ‘vermin’, ‘cockroach’, ‘bug’,
‘dung beetle’ die de metamorfose ook concretiseren, wat Kafka net wou vermijden72:
Samsa weet niet precies waarin hij verandert, de lezer dus ook niet. Jeff Young stelt als
werkvertaling voor: ‘an enormous kind of unclean beast, not fit for ritual sacrifice’73.

1.6 Wijze van citeren

In de lopende tekst citeer ik de twee primaire auteurs, Nietzsche en Kafka, uitsluitend in het
Nederlands. Secundaire literatuur wordt geciteerd in de brontaal – meestal is dat het Engels.
De Nietzsche-citaten heb ik zelf in het Nederlands vertaald, ik geef dat aan in voetnoot,
samen met de vindplaats. De Kafka-citaten komen uit de Nederlandstalige Querido-uitgave, ik
geef dat aan in de lopende tekst met een pijltje en daarachter de bladzijde (‘→32’). Naar citaten
uit dagboeken en brieven verwijs ik met datum (en geadresseerde). De originele Duitstalige
versies komen voor Nietzsche uit de Kritische Studienausgabe van Colli en Montinari (afgekort:
KSA74 en voor Kafka uit zijn Sämtliche Werke75 (afgekort: SW) en uit zijn dagboeken en brieven
die ik digitaal terugvond. De term ‘Übermensch’ laat ik onvertaald bij gebrek aan geschikte
alternatieven.76

70
Hawes 2008, 129.
71
Respectievelijk: F. Kafka, ‘The judgment’ in: Collected novels (2008) 77; F. Kafka, ‘Het vonnis’ in: Verzameld werk
684; F. Kafka, ‘Das Urteil’ in: Sämtliche Werke (Frankfurt am Main 2013) 759.
72
Kafka wou geen afbeelding van Gregor op de omslag omdat hij de verbeelding van de lezer vrij wou laten.
73
J. Young ‘Transformer’ in: The shadow of Kafka (BBC Radio 3 essay: http://goo.gl/zIxXCD - nagekeken 2-12-2015).
74
F. Nietzsche. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden. Red. G. Colli en M. Montinari
(München 1988) 15 dln.
75
F. Kafka, Sämtliche Werke (Frankfurt am Main 2013). Uitgave door Suhrenkamp.
76
Johan Goudsblom, Paul Van Tongeren, Michael Tanner, Rüdiger Safranski e.a. laten het woord onvertaald. De
expressionistische dichter Hendrik Marsman (1899-1940) wijst in de inleiding van zijn vertaling van Also sprach
Zarathustra (Amsterdam 1941) de toenmalige alternatieven – supermens, edelmens, koningsmens – af. Ik gebruik
aanhalingstekens om associaties te vermijden.

20


2 NIETZSCHE EN HET NIHILISME

Ik situeer hier Nietzsche en zijn analyse van het nihilisme en geef aan hoe ze bruikbaar is bij de
interpretatie van Kafka.

2.1 Friedrich Nietzsche

Ik ga in op Nietzsches leven, zijn denken en de mythe die rond hem werd gecreëerd.

2.1.1 Leven
Friedrich Wilhelm Nietzsche wordt in 1844 bij Leipzig geboren in een predikantenfamilie. Zijn
vader sterft als Friedrich vijf is, zijn jonger broertje een jaar later: ‘Fritz’ groeit op in een huis-
houden van vijf vrouwen. Hij is zeer begaafd, studeert naast Latijn, Grieks en Hebreeuws ook
muziek en schrijft gedichten en filosofische verhandelingen. Als hij later zijn geloof verliest,
schakelt hij over van theologiestudie op klassieke filologie, maar ambitieuze werken van filoso-
fische strekking (Schopenhauer, Feuerbach, Darwin) begeesteren hem meer dan filologie in de
marge.
In 1869 accepteert Nietzsche een professoraat in Bazel, geeft de Duitse nationaliteit op
en loopt tijdens zijn legerdienst als hospitaalsoldaat dysenterie en difterie op, mogelijk ook
syfilis. Hij behoort tot de vriendenkring van de componist Richard Wagner en publiceert in 1872
zijn eerste boek, De geboorte van de tragedie. Dat wordt slecht ontvangen door zijn collega’s,
die hij ‘academische ossen’ noemt. De essentie van het leven is volgens hem niet in geleer-
denlogica te vangen: ‘Unlike philologists, who merely annotate, compile, explicate, organize,
and enshrine other authors, geniuses themselves contribute something to the world.’77
In 1876 ontmoet hij de dichter-filosoof Paul Rée en keert zich af van zowel Wagner als
Schopenhauer. Op zijn 35 stopt hij met lesgeven: hij lijdt aan zware migraine en is ondertussen
halfblind. Hij ontvangt een kleine toelage en leeft een nomadisch bestaan, met verblijven in de
Alpen, Turijn, Nice, St. Moritz. Tijdens wandelingen van soms wel acht uur per dag schrijft hij
zijn ingevingen op in notaboekjes, wat vanaf 1878 elk jaar tot een publicatie leidt. De Russische
intellectuele en latere psychoanalytica Lou Salomé wijst zijn huwelijksaanzoek af: hij noemt hun
korte relatie ‘martelender dan eender welke sirocco’78. Nadat hij in 1889 in Turijn instort, wordt
hij thuis verpleegd door zijn zuster Elisabeth. In 1900 overlijdt hij na enkele beroertes, op de
drempel van de twintigste eeuw. Hij wordt vijfenvijftig.

77
Safranski 2002, 53.
78
Safranski 2002, 244.

21


2.1.2 De denker
Ergens in een afgelegen uithoek van het flikkerende, en in talrijke zonne-
stelsels uitgegoten universum, was er eens een ster waarop verstandige die-
ren het inzicht uitvonden. Dat was de hoogmoedigste en meest leugenachti-
ge minuut uit de ‘wereldgeschiedenis’: voor een minuut dan toch. Na enkele
ademtochten van de natuur, koelde de ster af, en de slimme dieren moes-
ten sterven (...) Hoe ellendig, schimmig en vluchtig, hoe zinloos en willekeu-
79
rig toont het menselijke intellect zich in de natuur.

Joep Dohmen noemt Nietzsche een ‘tegenfilosoof’, omdat hij vragen stelt en met meer dan één
stem spreekt (lees: zichzelf vaak tegenspreekt).80 Nietzsche leert ons anders denken en naar cul-
tuur kijken. Hij is in de eerste plaats een scepticus bij wie wantrouwen en argwaan centraal
staan. Met zijn onderzoek naar de oorsprong van cultuurfenomenen zoals het nihilisme is hij
zijn tijd ver vooruit: hij ziet zichzelf als een postuum filosoof die pas in de toekomst naar waar-
de zal worden geschat. Hij is ‘de filosoof met de hamer’, zowel de hamer als stemvork om te
checken of alles wel klopt, als de sloophamer van de beeldenstormer, als het hamertje van de
dokter die de knie beklopt van een terminaal zieke westerse beschaving. Nietzsche ziet zich als
een dokter en praat over zijn patiënt – cultuur – in normatieve termen van gezondheid en ziek-
te. Hij geeft een diagnose, een prognose en stelt een therapie voor.
Nietzsches filosofie is symptomatologisch: hij ziet cultuurfenomenen – het christendom,
moraal, rationaliteit – als symptomen die indringend moeten worden onderzocht om hun on-
derliggende oorzaken te ‘ont-dekken’, want ‘alles wat diep is, houdt van maskers’81. Omdat hij
gangbare interpretaties wantrouwt en via inversie onderzoekt, noemt de Franse filosoof Paul
Ricoeur hem, net zoals Marx en Freud, een ‘maître du soupçon’82. Nietzsches onderzoeks-
resultaten verrassen steeds: zo is de centrale eigenschap van het christendom niet liefde maar
haat, heeft moraal een immorele basis en is rationaliteit zelf irrationeel. Waarheid wordt niet
ontdekt maar uitgevonden, geconstrueerd: het is een verzameling van nuttige afspraken die
ons leven vergemakkelijken83. Er zijn geen ‘feiten’, enkel interpretaties: wat darwinisten als
feiten erkennen, zijn geen feiten voor creationisten. De taal waarmee we in onze culturele
gemeenschap zijn geculturaliseerd, bepaalt de grenzen van onze werkelijkheid en dus ook wat
we als feiten aanvaarden. We staan hierbij niet meer stil en nemen onze expressie van de
werkelijkheid voor de werkelijkheid zelf.84 Maar waarheid is:
‘een mobiel leger van metaforen, metonymieën en antropomorfismen (…) een optelsom
van menselijke relaties die poëtisch en retorisch opgewaardeerd, getransponeerd en
opgesmukt zijn, en die ons (…) als vast, canoniek en bindend voorkomen (…) illusies
waarvan we vergeten zijn dat ze illusies zijn.’85

79
F. Nietzsche, ‘Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne’ in: KSA I/875, eigen vertaling.
80
J. Dohmen, Durf te denken. Nietzsche (televisiecollege Human, uitgezonden op 24-11-2012)
(http://goo.gl/J9MoNY – geraadpleegd op 2-12-2015).
81
F. Nietzsche, ‘Jenseits von Gut und Böse’ in: KSA V/57, eigen vertaling.
82
P. Ricoeur, Freud and philosophy (New Haven 1970) 32.
83
Safranski 2002, 349.
84
Safranski 2002, 172.
85
F. Nietzsche, ‘Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne’ in: KSA I/880-1, eigen vertaling.

22


Alle kennis is perspectivisch: er bestaat geen extern, onthecht standpunt van waaruit kan
worden beoordeeld, elk oordeel is gesitueerd, objectieve, ‘belangeloze’ interpretaties zijn er
niet. Teksten zijn principieel meerduidig86 en interpretaties ervan worden gestuurd door het
historisch en autobiografisch kader en ook door belangen en macht, ‘stakeholders’.
Dogmatisme is nooit gerechtvaardigd omdat het perspectivisme ontkent. Canons en het geloof
in bindende, absolute waarheden, moeten steeds in vraag worden gesteld.
Nietzsche draagt zelf trots maskers en bouwt geen systemen met een heldere analyse en
een logisch sluitende argumentatie. Het leven laat zich immers niet in schema’s vangen: ‘ik wan-
trouw alle systematici en ga hen uit de weg. De drang naar een systeem is een tekort aan recht-
schapenheid.’87 Omdat ook zijn eigen ideeën maar perspectivische waarheden zijn en omdat het
hem daarnaast verveelt ‘to write down sober trains of thought with the requisite discretion and
alla breve’88, schrijft hij in een esoterische, soms allegorische, soms parodiërende stijl, een ec-
lectisch mengelmoes van fragmenten, aforismen, parabels en lyrische teksten. Hij meent dat
aforismen ten onrechte niet ernstig genoeg worden genomen, want: ‘Wie in bloed en spreuken
schrijft, wil niet gelezen maar uit het hoofd geleerd worden’89. Nietzsches rijke, extatische taal
maakt hem tot een van de meest literaire filosofen, met bijwijlen prachtige zinnen van haast
magische kracht die door hun persoonlijke en openhartige toon vaak verleiden:
Ik ben wel een woud, en een nacht vol met donkere bomen: maar wie niet bevreesd is
voor mijn duisternis, zal rozenbedden vinden onder mijn cipressen’.90

2.1.3 De mythe
Nietzsche ziet de mythe als een vruchtbare verbinding tussen religie en ratio en gebruikt daar-
om veel mythische beelden en metaforen. Dat hij na zijn dood zélf een mythe wordt die tot ver
buiten de academische auditoria resoneert, verwondert niet. Om hem correct te situeren ga ik
zowel in op de persoonlijke als op de ideologische mythe.
De waanzin waaraan Nietzsche de laatste elf jaar van zijn leven lijdt, wordt zowel in
positieve als in negatieve zin in verband gebracht met zijn filosofie. Het Amerikaanse dansicoon
Isadora Duncan (1877-1927) schrijft: ‘How do we know that what seems to us insanity was not
a vision of transcendental truth?’91 Ook Nietzsches biograaf Safranski bezondigt zich daaraan:
‘he had penetrated so deeply into the secret of existence that he lost his mind in the process.’92
Zijn conservatieve tegenstanders wijten zijn instorting aan syfilis en veroordelen hem vanuit de
moraal die hij bekritiseert: de man die God dood verklaart wordt om zijn hoogmoed bestraft
met waanzin. De Amerikaanse psycholoog en medicus Leonard Sax onderzoekt de beruchte
syfilisdiagnose maar vindt geen betrouwbare medische verslagen. Hij concludeert op basis van
de beschikbare feiten dat Nietzsche leed aan een tumor achter de ogen: ‘One man’s gossip be-

86
Derrida vraagt daarom of het kattenbelletje van Nietzsche, dat hij zijn paraplu vergeten is, nu tot de Nietzsche
canon behoort of niet. J. Derrida, Eperons. Les styles de Nietzsche/Spurs. Nietzsche’s styles (Chicago 1997).
87
F. Nietzsche, ‘Sprüche und Pfeile’ in: KSA VI/63, eigen vertaling.
88
Safranski 2002, 55.
89
F. Nietzsche ‘Zur Genealogie der Moral’ in: KSA V, 255; ‘Also sprach Zarathustra’ in: KSA IV/48, eigen vertaling.
90
F. Nietzsche, ‘Also sprach Zarathustra’ in: KSA IV/139, eigen vertaling.
91
S. E. Aschheim, The Nietzsche Legacy in Germany, 1890–1990 (Berkeley 1990) 27 en Isadora Duncan, Isadora
Speaks (San Francisco 1983) 121.
92
Safranski 2002, 317.

23


comes another man’s reference, which in turn becomes a scholar’s footnote.’93

De ideologische mythe is verweven met de persoonlijke. Als Nietzsche op de drempel
van de twintigste eeuw sterft, werpt hij een lange en bijwijlen duistere schaduw vooruit.
Waaraan heeft hij die slechte reputatie te danken? De academische reacties op zijn werk zijn
dubbel: Angelsaksische filosofen verguizen of negeren hem94, Franse poststructuralisten en
postmodernisten eigenen zich hem toe. In de nasleep van mei ‘68 dweept de linkse Franse in-
telligentsia met hem en wordt hij gepopulariseerd door de Amerikaanse tegencultuur. Het kwa-
lijkst voor zijn reputatie is echter dat hij tijdens de Tweede Wereldoorlog wordt geaccapareerd
door de nazi’s. Sindsdien is het begrip ‘Übermensch’ definitief gecontamineerd.
Kan een schrijver verantwoordelijk worden gesteld voor interpretaties van zijn werk?
Volgens Kaufmann wil Nietzsche de lezer prikkelen om actief te lezen en kritisch te zijn: ‘he
challenges the reader not so much to agree or disagree as to grow’.95 Critici zoeken echter graag
discutabele passages en die liggen nu eenmaal voor het rapen. Dat Nietzsche makkelijk voor
uiteenlopende ideologische karren kan worden gespannen96, heeft te maken met zijn stijl, zijn
vaak controversiële inhoud en de instelling waarmee de lezer hem tegemoet treedt.
Het eerste element dat uiteenlopende lezingen mogelijk maakt, is de ambigue stijl die
Nietzsche als een creatief wapen inzet. Zijn teksten hebben geen ‘harde’, eenduidige betekenis
vermits hij geen sluitend filosofisch systeem verdedigt. Door zijn voorkeur voor metaforen,
parabels en paradoxen97 wordt hij soms incoherent of zelfs chaotisch genoemd. De Engelse
filosoof Raymond Tallis omschrijft hem als een Rorschachvlek, waarin disparate figuren en
strekkingen zich herkennen98: schrijvers zoals Thomas Mann, Albert Camus en Jack Kerouac, fi-
losofen zoals Michel Foucault, Jacques Derrida en Ayn Rand, een politicoloog als Francis Fu-
kuyama. Kaufmann wijst op deze kwetsbaarheid voor manipulatie: ‘An anthologist can recreate

Nietzsche in his own image’.99 Hij wordt zelfs geciteerd om misdaden te legitimeren.100 De te-
genstellingen en herhalingen in zijn werk hebben naast principiële ook banale verklaringen: hij
heeft tijdens zijn reizen meestal zijn eigen boeken niet bij zich en kan zich niet altijd herinneren
wat hij eerder geschreven heeft.101 Door zijn migraines lijdt hij aan korte aandachtsspannen en
stemmingswisselingen waardoor hij beurtelings euforisch als kritisch is over zijn eigen werk.

93
L. Sax, ‘What was the cause of Nietzsche’s dementia?’ (http://goo.gl/N1dHGu – geraadpleegd 2-12-2015).
94
Bertrand Russell vraagt zich of Nietzsches ‘doctrines’ meer zijn dan ‘power-phantasies of an invalid’. B. Russell,
History of Western philosophy (New York 1945) 766.
95
Kaufmann 1967, 19.
96
Dat een archetypische Pruis zoals Nietzsche toch ‘the godfather of contemporary “postmodernism”’ kan zijn, be-
wijst hoezeer filosofen elkaar kunnen misverstaan. J. Young, Friedrich Nietzsche. A philosophical biography
(Cambridge 2010) 4.
97
‘Een paradox is geen tegenstelling maar een opstapje naar een hoger begrip’. Kerkjurist en rector van de Belgi-
sche Katholieke Universiteit Leuven, Rik Torfs in Alleen Elvis blijft bestaan (interview VRT 7-11- 2015).
98
M. Bragg, ‘Nihilism’ in: In our time (BBC-podcast, 16 november 2000: http://goo.gl/QyzldP – geraadpleegd op 6
juli 2015).
99
Kaufmann 1967, 1.
100
Voor het eerst in de USA in 1924, in de Leopold en Loeb moordzaak (http://goo.gl/1jXUF8 - nagekeken op 20-1-
2016).
101
Safranski 2002, 299.

24


Het tweede element waardoor Nietzsche kwetsbaar is voor accaparatie, is dat hij vaak
controversiële standpunten aanhangt. Zo waardeert hij de Griekse agonistische cultuur waar
strijd centraal staat en vindt hij oorlog nuttig.102 Hij stelt voor ongebreidelde voortplanting af te
remmen zodat de massa’s de overhand niet krijgen.103 Het esthetische principe primeert bij
hem boven het ethische: een beschaving moet genieën laten schitteren in plaats van te zorgen
voor iedereen. Hij is tegen egalitarisme en democratie104 en hekelt het christendom dat de
menselijke vooruitgang afremt door zwakkeren te bevoordelen.105 Nietzsche, bij leven en in da-
den een zachtaardige man, schrijft provocerend.106 Voor een deel is dat een masker, een pose:
‘Sometimes it is as if he yells increasingly louder in an effort to be understood or at least
heard’.107 Het is ook een pathos waar we kunnen doorheen kijken als we hem zacht en genuan-
ceerd lezen in plaats van hard en letterlijk. Daarnaast liggen sommige standpunten nu gevoeli-
ger dan in Nietzsches tijd. Eind negentiende eeuw bepleit ook een socialist als George Bernard
Shaw nog eugenetica en kleeft er aan het sociaal darwinisme een minder sterk odium dan nu.

Der kranke Nietzsche (Hans Olde , 1899)

102
Safranski 2002, 71.
103
Safranski 2002, 267-8.
104
Safranski 2002, 72-4.
105
Safranski 2002, 296.
106
'Nietzsche is a self-conscious poser and a poseur (…) constantly performing in the presence of an audience.’ J. I.
Porter, ‘Nietzsche and “The problem of Socrates” ’ in: S. Ahbel-Rappe en R. Kamtekar (red.), The companion to
Socrates (Chichester 2009) 417.
107
Paul van Tongeren, Reinterpreting modern culture. An introduction to Friedrich Nietzsche’s philosophy (West
Lafayette 2000), 40.

25


Het derde en laatste element van de ideologische mythe heeft te maken met de manier
waarop Nietzsche na zijn dood door zijn protonazistische zuster Elisabeth wordt ingeschakeld in
het Arische project. Dat ze maar weinig begrijpt van Nietzsches filosofie108 belet haar niet een
Nietzsche-cultus uit te bouwen: ze voert haar broer tot zijn dood op als Überfilosoof en stelt
hem ten toon met zijn indrukwekkende snor en gehuld in het wit kleed van een profeet109. In de
Eerste Wereldoorlog worden 150.000 exemplaren van Zarathoestra uitgedeeld aan de front-
soldaten.110 Decennia na Nietzsches dood betoelaagt veldmaarschalk Hermann Göring (1893-
1946) het Nietzsche-instituut zodat hij Nietzsche kan opnemen in de nazistische ideologie en
Elisabeth schenkt Nietzsches wandelstok-met-zwaard aan Hitler als die het Nietzsche-archief
bezoekt. Maar het beeld dat zij promoot, staat haaks op de standpunten die Nietzsche bij leven
inneemt. Hij kant zich uitdrukkelijk tegen antisemitisme 111 en voelt zich Europeaan, geen
nationalist: ‘no other German writer of equal stature has been so thoroughly opposed to all
proto-Nazism’112. Nietzsche had gewoon de pech, vat Amerikaans filosofieprofessor Phillip Cary
sarcastisch samen, dat zijn zuster hem overleefde113.

2.2 Genealogie van het nihilisme

Ondanks Nietzsches asystematische reputatie ziet Reginster hem als een coherent filosoof. Het
organiserend principe van zijn filosofisch project is geen doctrine maar een crisis: die van het
Europese nihilisme.114 Waaruit bestaat de genealogische methode die hij gebruikt om dat nihi-
lisme te onderzoeken en welke resultaten levert dat op?
Nietzsche heeft een pragmatische kijk op waarheid: er is niet één, extern gefundeerde,
metafysische waarheid, er zijn enkel interpretaties, afspraken, manieren van kijken. Hij wijst
essentialisme af, kennis die abstraheert en het ongelijke gelijk maakt door er een essentie aan
toe te kennen, en neemt een nominalistisch standpunt115 in. Cultuurfenomenen zijn niet ab ovo
op de wereld gezet in pure vormen die later degenereren en de wereld is geen theogonie waar
na initiële perfectie een val komt. Nietzsche ziet de ontwikkeling van denkbeelden als een dis-
continu accidentenparcours. Moraal, ratio, nihilisme, ontwikkelen zich niet lineair of
teleologisch maar zijn onderhevig aan het toevallige sociaalhistorische kader, de menselijke
psychologie en de historische taal waarin ze gedacht worden. Om dit scherper te zien inverteert
Nietzsche de klassieke techniek van geschiedschrijving: zijn onderzoeksmethode neemt geen
afstand maar zoomt in om van nabij te speuren naar haarscheurtjes in de constructie.
Genealogie116 is de onderzoeksmethode bij uitstek om cultuurfenomenen in de context
van hun geschiedenis te plaatsen, te ontdoen van hun vanzelfsprekendheid en te onderzoeken

108
Young noemt haar ‘devoid of any capacity for abstract thought’. Young 2010, 7.
109
‘Nietzsche’s sister set up a podium for the semiconscious Nietzsche to be presented to the public as a martyr of
the mind. A good Wagnerian, Elisabeth was able to turn her brother's condition to sublime and chilling advantage.’
Safranski 2002, 318.
110
Safranski 2002, 329.
111
Young spreekt in dit verband van zijn ‘strident anti-anti-Semitism’. Young 2010, 358.
112
Kaufmann 1967, 14.
113
P. Cary. 'Nietzsche. Critic of Christian morality’ in: Philosophy and religion in the West (lezing 26).
114
B. Reginster, The affirmation of life. Nietzsche on overcoming nihilism (Cambridge 2006) 3-4.
115
In het Middeleeuwse universaliadebat staan twee epistemologische standpunten tegenover elkaar. Voor het
realisme zijn begrippen reëel en objectief, voor het nominalisme zijn het conventies of namen die door de mens
worden gegeven aan particuliere dingen. Safranski 2002, 162.

26


met een ‘free, unconstrained eye’117. De symptomatologische methode zoekt naar de ‘genese’
van dingen om zo de ideologische component te onthullen.118 Wat betekenen onze basisbegrip-
pen, hoe zijn ze ontstaan, wie heeft er belang bij ze in die zin te gebruiken? Genealogie kijkt
achter het masker en maakt het ontstaan, de ontstaansvoorwaarden, de motieven van een
discursieve praktijk zichtbaar, daar waar een reguliere historische aanpak zelf deel uitmaakt van
die discursieve praktijk. Als we Nietzsches analyse van het nihilisme reconstrueren119 levert dit
drie gedaanten op: het klassieke, het platoons-christelijke en het Europese nihilisme.

2.2.1 Het klassieke nihilisme

‘Over het leven hebben in alle tijden de meest
120
wijze mensen geoordeeld: het deugt niet.’

De mens is een dier dat zich zingevingsvragen stelt. Waarom leven wij? De eerste, nobele wijs-
heid van Boeddha is: er is lijden.121 Waarom is dat? Waarom is het leven een tranendal en de
natuur ‘red in tooth and claw’? In de theologie is er de theodicee: hoe kan het kwaad bestaan in
een wereld die geschapen is door een almachtig en welwillend opperwezen? Zulke existentiële
vragen leiden vaak tot nihilisme, pessimisme, scepsis, anomie122. Het idee dat het leven zonder
betekenis en het bestaan zinloos is, wordt als een dreiging ervaren waartegen de mens zich
verzet. Kunst, met name de tragedie, helpt de klassieke Grieken dit pessimisme te verwerken.
Nietzsche bewondert de klassieke Griekse cultuur. Hij schetst in zijn eerste boek, De ge-
boorte van de tragedie uit de geest van de muziek (1872) het ontstaan en de ondergang van het
dionysische wereldbeeld123 en pleit voor de wedergeboorte ervan in Duitsland. De decadente
Duitse cultuur moet nieuw leven worden ingeblazen: de geniale Wagner kan dat doen met zijn
Gesamtkunstwerk. Nietzsches boek wordt slecht ontvangen: hij heeft te weinig voetnoten ge-
bruikt en zich ook aan filosofische speculatie124 bezondigd. Zijn visie op de Griekse cultuur als
paradigmatische artistieke cultuur, is niet filologisch maar cultuurkritisch. Waar iemand als de
Duitse kunsthistoricus en archeoloog Johann Winckelmann de Grieken nog als edel en sereen
afschildert, verwijst Nietzsche iconoclastisch naar ‘het tragische tijdperk van de Grieken’125: hij
ziet hen als een wreed en duister volk van metafysische pessimisten126 die ‘de verschrikking en
de absurditeiten van het bestaan, de verstoorde orde en de redeloze planmatigheid (…) het

116
Genealogie is hier geen stamboomkunde maar een strippen van de schors zodat groeiringen zichtbaar worden.
117
Young 2010, 34.
118
M. Foucault, Nietzsche, genealogy, history (https://goo.gl/l5abnt – geraadpleegd op 15-5-2015).
119
De term ‘nihilisme’ komt in Nietzsches werk relatief weinig voor: in de vijftiendelige Kritische Studienausgabe
slechts in 168 tekststukken’. Soms spreekt hij over ‘pessimisme’, ‘romantiek’, ‘decadentie’. P. van Tongeren, Het
Europese nihilisme. Friedrich Nietzsche over een dreiging die niemand schijnt te deren (Nijmegen 2012) 13-14.
120
F. Nietzsche, ‘Götzen-Dämmerung’ in: KSA VI/67, eigen vertaling.
121
Stanford encyclopedia of philosophy (http://goo.gl/o43Ksj – nagekeken op 6-12-2015).
122
Anomie is een pathologische toestand waarin het individu geen maatschappelijke normen aanvaardt. E. Durk-
heim, Le suïcide. Etude de sociologie (1897).
123
Nietzsche noemt dit wereldbeeld zowel ‘tragisch’ als ‘dionysisch’ (omdat de inhaalbeweging zich daar situeert
als het evenwicht verstoord is). F. Nietzsche, ‘Die dionysische Weltanschauung’ in KSA I/551-577 en F. Nietzsche,
‘Das Problem des Socrates’ in: KSA XIII, 268.
124
R. Geuss, ‘Introduction’ in: F. Nietzsche, The birth of tragedy and other writings (Cambridge 2007) xxvii.
125
F. Nietzsche, ‘Nachgelassene Fragmente’ in: KSA XII/494, eigen vertaling.
126
Geuss 2007, xviii.

27


meest ongehoorde lijden’127 ervaren. Nietzsche citeert ‘de wrede wijsheid’ van Silenus, een sa-
ter die door koning Midas wordt gevangen genomen en zegt: ‘Het allerbeste is voor u helemaal
niet bereikbaar: niet geboren te zijn, niet te zijn, niets te zijn. Het tweede beste is echter voor u
– snel te sterven.’128 Deze antinatalistische sileense wijsheid wordt geparafraseerd door onder
meer Sophocles129, Pindaros, Aristoteles en Euripides en is de Grieken welbekend. Zij kennen
ook de grimmige parabel van de doos van Pandora waaruit alle rampen ontsnappen en de
mens enkel de hoop behoudt, als ultieme kwelling der goden.130 Hoop is ‘het kwaadste van alle
kwaden omdat ze de kwelling van de mens verlengt’131: zolang er hoop is, verbijt de mens zijn
ellende in afwachting van betere tijden.
Als remedie tegen metafysische verlamming omarmen de Grieken het irrationele lijden
in plaats van het te negeren of te verklaren. De tragedie is een ‘verheerlijking en transfiguratie
van de verschrikking en de gruwel van het bestaan.132 Het getoonde dionysische wereldbeeld
verenigt twee universele aspecten van zowel natuur als cultuur, twee bestaansdimensies of
energetische principes die met elkaar zowel een strijd als een huwelijk aangaan, het dionysische
en het apollinische133. Het dionysische is instinctief en irrationeel, het is de primaire wereld van
de natuur en het zijn, met als uitdrukkingsvorm muziek (in de tragedie het koor). De ontolo-
gische vooronderstelling is dat de essentie van de wereld zich rechtstreeks uitdrukt in muziek,
die ‘nonimagistic’ is, en geen representatie van de wereld, maar de wereld zelf.134 In extase, in-
toxicatie, roes en razernij voelt het individu zich niet versnipperd maar geïntegreerd en opge-
nomen in het grote geheel dat, in tegenstelling met het individu, onsterfelijk is. Tegenstellingen
vormen een chiastische eenheid die de logica van identiteit en contradictie voorafgaat en enkel
in paradoxen kan worden uitgedrukt. Nietzsche ziet als ‘counterforce to nihilism (…) a Dionysian
art that affirms life’135. Het apollinische wordt gekenmerkt door ratio, orde, stasis, niet-
contradictie en logos. Het is de secundaire wereld van schijn of droom, die de wereld mooier
voorstelt dan hij is. Dit omvat de beeldende kunsten (schilderkunst, beeldhouwkunst) en epiek.
Het individu ‘is’, en komt voort uit de pre-individuele dionysische natuur die ‘wordt’, en in per-
manente verandering is. Deze individuatie brengt lijden mee.136
De tragedies van Aischylos en Sophocles tonen de afgrond van het universele lijden, met
een tragische held zoals Oedipus – die als speelbal van de goden moet lijden alhoewel hem
geen schuld treft. Iokaste verwoordt het in Koning Oedipus zo:

127
F. Nietzsche, ‘Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik’ in: KSA I/568, eigen vertaling.
128
F. Nietzsche, ‘Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik’ in: KSA I/35, eigen vertaling.
129
‘Niet geboren zijn is alles bij elkaar genomen het beste. Is men eenmaal geboren, dan is daarheen terugkeren
vanwaar men gekomen is, daarna het allerbeste – zo snel als het kan.’ Sophocles, Oidipous te Kolonos (brochure
Oidipous-oratorium van C. Tsoupaki en E. Mik, Holland Festival 2014).
130
Tongeren 2000, 267.
131
F. Nietzsche, ‘Menschliches, Allzumenschliches’ in: KSA II/182, eigen vertaling.
132
F. Nietzsche, ‘Die dionysische Weltanschauung’ in: KSA I/570, eigen vertaling.
133
A. Del Caro, ‘Nietzsche and romanticism: Goethe, Hölderlin, and Wagner’ in: K. Gemes en J. Richardson (ed.),
The Oxford handbook of Nietzsche (Oxford 2013) 109. Dionysos is de Griekse halfgod van wijn, wanorde,
seksualiteit en verrijzenis. Apollo is de zonnegod, de god van kunst, poëzie en muziek.
134
C. Cox, ‘Nietzsche, Dionysos, and the ontology of music’ in: K. A. Pearson (ed.), A companion to Nietzsche (Ox-
ford 2006) 497.
135
Weller 2011, 64.
136
Individuatie is het proces waarbij het individu zich bewust wordt van zichzelf.

28


Wat kan een mens nog vrezen die erkent,

dat slechts het toeval heerst, en men van niets
met zekerheid vooruit iets weten kan?
Lukraak leeft men, zo goed het gaat, het best,
wees om dat moederbruidsbed niet beducht:
Al vele mannen hebben in hun dromen
beslapen wie hun moeder was. Voor wie
dat niets betekent, is het leven licht.137
De toeschouwers herkennen in deze psychoanalyse avant-la-lettre zichzelf en aanvaarden zo dat
het blinde noodlot voor iedereen – zelfs voor de goden – gelijk is: het ‘lichte leven’ is in
handbereik voor wie het durft te grijpen. Het dionysische besef dat leven altijd lijden impliceert,
loutert en verbindt mensen met elkaar en de natuur.138 Lijden kan worden aanvaard, zelfs actief
worden omarmd139 door er afstand van te nemen en het in het juiste perspectief te plaatsen:
vanop de grote hoogte van een kosmisch standpunt ziet alles er minder tragisch uit en ver-
dwijnt lijden samen met de apollinische individuatie letterlijk naar de achtergrond.

De eerste gedaante van het nihilisme in Nietzsches analyse is dus het klassieke nihilisme, waar
een diep pessimisme verwerkt wordt door een evenwicht tussen de apollinische orde en de di-
onysische chaos. In 2.2.2 zien we hoe de tragedie onder invloed van Euripides, de laatste van de
drie tragici, haar louterend vermogen verliest en decadent wordt. Als de balans tussen orde en
chaos wordt verstoord en de dionysische mythos wordt verdreven door de logos van de socra-
tische ratio, dient de tweede incarnatie van het nihilisme zich aan.

2.2.2 Het platoons-christelijke nihilisme

‘Ge hebt ze verwoest, die mooie wereld, met
140
machtige vuist; ze stort neer, ze versplintert!’

Waar de Grieken het lijden aanvaarden en in hun tragedies transformeren tot kunst, wijst het
platoons-christelijke complex dit lijden af door het af te kopen met de belofte van een andere
wereld. Nietzsche legt uit dat het evenwicht tussen het apollinische en het dionysische zoals
dat de tragedies van Aischylos en Sophocles typeert, verstoord wordt door de derde tragedie-
schrijver, Euripides, het masker waardoor de ‘demon’ Socrates141 spreekt. Hij geeft de socrati-
sche dialectiek voorrang op het mythische element en maakt de mysteries in de tragedies van
zijn twee voorgangers transparant door ze met logica te verklaren, zoals iemand die een grap
de nek omwringt door ze uit te leggen. Als Euripides en Socrates later inzien dat ze de ratio als
een paard van Troje hebben binnen gehaald, is het kwaad al geschied.142

137
Sophocles, ‘Koning Oidipous’ in: Maatstaf (Den Haag 1961-1962 Jrg. 9) 443. Vert. Evert Straat.
138
F. Nietzsche, ‘Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik’ in: KSA I/56.
139
R. Wicks, ‘Nietzsche’s “yes” to life and the Apollonian neutrality of existence’ in: Nietzsche-Studien (2005 nr. 34)
100-123.
140
F. Nietzsche, ‘Socrates und die griechische Tragoedie’ in: KSA I/90, eigen vertaling. Nietzsche citeert uit Goethe,
Faust I. 1607ff (http://goo.gl/AOnqru – geraadpleegd op 17 juli 2015).
141
Nietzsche behandelt Socrates in: ‘Socrates und die Tragoedie’ in: KSA I/533-549; ‘Socrates und die griechische
Tragoedie’ in: KSA I/601-640; ‘Das Problem des Socrates’ in: KSA VI/67-73. Hij viseert natuurlijk niet Socrates als
persoon maar als ‘event’ of zelfs ‘idea’ en laat zich over hem, zoals over zoveel andere onderwerpen ambivalent

29


Socrates luidt de decadentie van de Griekse cultuur in met zijn optimisme dat de waar-
heid kenbaar is en de rede ons houvast. Buiten het leven staan en het rationeel bekijken is pre-
cies wat Nietzsche levensontkennend noemt. Het dogma van waarheid en het primaat van zelf-
kennis wijzen het leven zelf af door de mens naar een onstoffelijke hogere wereld te leiden, en
oordelen en schema’s als hekken tussen ons en de werkelijkheid te plaatsen. Dit kantelpunt in
de westerse beschaving is ‘een moment van de diepste perversie in de geschiedenis der waar-
den’143. Hierna volgt een vloedgolf van filosofische scholen: de ‘insane, Western tradition that
the goal of mankind is to become as contemplative as possible.’144 De overdreven nadruk op het
apollinische is tweeëneenhalf millennium later nog steeds problematisch. Volgens hoogleraar
bestuurskunde Frissen leidt het onvermogen tragiek te aanvaarden, tot toenemende ‘protocol-
zucht’, met onbedoelde en onwenselijke maar onontkoombare gevolgen. Het ‘potvisprotocol’
bijvoorbeeld, dat werd uitgewerkt om het aanspoelen van potvissen te ‘faciliteren’, zal moeten
verfijnd worden als blijkt dat de potvissen zich niet aan dat protocol houden. Hij pleit voor het
recht op duisternis en ziet het als zijn missie controledwang te bestrijden.145
Plato maakt met zijn tweewereldentheorie een kwalitatief onderscheid tussen de trans-
cendente, perfecte wereld en onze zintuiglijke, onvolmaakte wereld die daarvan maar een ver-
tekende kopie is. In zijn Allegorie van de grot146 zegt hij dat wij enkel representaties waarnemen
van Ideeën uit de hogere werkelijkheid en dat kennis, gebaseerd op empirische observaties,
bedrieglijk is. Zo verkleint hij het leven door het als een slap doorslagje van het hogere leven
voor te stellen. Het christendom – ‘platonisme voor het volk’147 – neemt deze nadruk op ratio
en logos over, samen met het geloof in een eeuwige ziel die na de dood terugkeert naar haar
oorsprong, de hogere wereld. Nietzsche noemt deze obsessieve hang naar een andere wereld
levensontkennend, en een wensdroom van mensen die het echte leven niet aankunnen. Hij in-
terpreteert Socrates’ laatste woorden – dat hij Asklepios, de god van de geneeskunde, een haan
schuldig is – als een bekentenis dat Socrates blij is te mogen sterven, omdat de dood hem ge-
neest van de ziekte die het leven is, die symbool staat voor de platoons-christelijke levensont-
kenning. Socrates en Plato zijn ‘symptomen van verval (…) pseudo-Grieks (…) anti-Grieks’148, zij
luiden het begin in van de periode van levensontkenning.
Aristoteles is subtieler: hij gelooft niet in een hogere wereld149 maar rationaliseert de
tragedie verder met zijn theorie van de ‘tragic flaw’, de tekortkoming in het karakter van de
held150 waardoor hij het noodlot over zich afroept en ten val komt – de belangrijkste misreke-
ning (hamartia) van de protagonist is hoogmoed (hybris). Het christendom maakt van de pla-

uit: Socrates is ‘Nietzsche’s most variously imagined rival’. Porter 2009, 407.
142
Euripides’ laatste tragedie, De Bacchanten, is een eerbetoon aan Dionysos. Socrates zegt voor zijn dood: ‘Mis-
schien is dat wat ik niet begrijp daarom niet het onverstandige? Misschien bestaat er een rijk van wijsheid waaruit
de logicus verbannen is? Misschien is kunst een noodzakelijk correlaat en supplement van wetenschap?’ F. Nietz-
sche, ‘Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik’ in: KSA I/96, eigen vertaling.
143
F. Nietzsche, ‘Nachgelassene Fragmente 1887-1889’ in: KSA XIII/289, eigen vertaling.
144
N. O. Brown, Life against death. The psychoanalytical meaning of history (Hannover 1985) 8.
145
Paul Frissen in: VPRO Boeken (uitgezonden op 24-1-2016)
146
Plato, De staat (380 v.Chr.)
147
Nietzsche, ‘Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie’ in: KSA V/12, eigen vertaling.
148
Nietzsche, ‘Götzen-Dämmerung’ in: KSA VI/68, eigen vertaling.
149
Rafaël (1483-1520) beeldt dit uit in zijn fresco, De school van Athene (1510, Stanza della Segnature in het
Vaticaan): Plato wijst naar boven, Aristoteles naar beneden.
150
R. C. Solomon, en K. M. Higgins, The will to power. The philosophy of Friedrich Nietzsche (Chantilly 1999) 6.

30


toonse hogere wereld een geloofsparadigma en neemt ook de aristotelische culpabilisering van
het lijdende subject over. Daarom noemt Nietzsche de centrale waarde van het christendom
niet liefde maar de inversie daarvan: ressentiment, haat, rancune. Hij karakteriseert het chris-
tendom als een religie van angst die zwakheid uitdrukt, in tegenstelling met de klassieke Grie-
ken met hun religie van nobele dankbaarheid.151 De herenmoraal wordt vervangen door een
slavenmoraal152 die de christen zijn kuddegenoten en zichzelf doet haten153. Het christendom is
een ‘haat van de wereld, een vervloeking van emoties, de vrees voor schoonheid en zinnelijk-
heid (…) een verlangen naar het niets, naar het einde’154. De platoons-christelijke remedie tegen
het nihilisme blijkt maar matig effectief: wie niet in de kudde past, blijft lijden aan pessimisme,
wanhoop, depressie. Een van de vele voorbeelden is de Duitse dramaturg en dichter, Georg
Büchner die schrijft: ‘De wereld is chaos. Het niets is de komende god van de wereld’155.

De tweede gedaante van het nihilisme is dus het platoons-christelijke nihilisme met haar esca-
pisme, haar ontkenning van het leven en haar afwijzing van het lichaam en de passies. De chris-
telijke moraal vervalt om het nihilisme te bestrijden, paradoxaal genoeg zelf in nihilistische
waarden: ascetisme, zonde, schuld en boete. In deze ontmaskering van het christendom als het
tegengestelde van wat het pretendeert te zijn, openbaart zich de kracht van Nietzsches genea-
logische methode: het is niet nihilistisch christelijke waarden af te wijzen, het is nihilistisch ze te
erkennen. Dit brengt ons bij de derde en laatste gedaante van het nihilisme.

2.2.3 Het Europese nihilisme

Toen de dood hem kwam halen (…) was Thomas Buddenbrook verward en door
wanhoop overmand. Geen van zijn zingevingssystemen kon hem troost bieden –
noch zijn geloof dat al sinds jaar en dag niet meer in zijn metafysische behoeften kon
voorzien, noch zijn seculiere scepsis en zijn hang naar het materialisme van Darwin.
In de woorden van Mann kon niets de stervende man “in het naderende en doordrin-
156
gende oog van de dood ook maar één ogenblik rust geven”. (Irwin D. Yalom)

Wanneer religie en wetenschap niet langer als zingevers fungeren, dient zich de derde en laat-
ste verschijningsvorm van het nihilisme aan: het Europese nihilisme. In zijn nota’s voor De wil
tot macht geeft Nietzsche twee mogelijke reacties hierop en in Alzo sprak Zarathustra verper-
soonlijkt hij die. Dit nihilisme is actueel: voor de vorige twee gedaanten onderzoekt Nietzsche
het verleden, maar hier licht hij het heden door en formuleert een zingevingsproject voor de
toekomst. Hij spreekt nu niet meer over de spanning tussen het apollinische en het dionysische
maar heel algemeen over een actieve herwaardering van waarden zodat zijn analyse geen ech-
te rode draad meer heeft.
In de negentiende eeuw lijkt de wereld alle samenhang te hebben verloren: waarden

151
Tongeren 2000, 258.
152
Nietzsche gebruikt het begrip ‘slaaf’ niet letterlijk maar metaforisch.
153
E. Melnikova, ‘Nietzsche’s morality of ressentiment’ in: Filosof (herfst 2010). Jean de La Fontaines fabel van de
zure druiven illustreert deze ‘machtsgreep’: zoals de vos de druiven zuur noemt omdat hij ze toch niet kan krijgen,
wijzen de slaven de herenmoraal af omdat zij hem niet aan kunnen.
154
F. Nietzsche, ‘Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik’’ in: KSA I/18.
155
G. Büchner, Dantons Tod 61 (http://goo.gl/eo1kaS – geraadpleegd 25-1-2016, eigen vertaling). Georg Büchner
(1813-1837) was een vroeg gestorven Duits schrijver die als voorloper van het expressionisme wordt gezien.
156
I. D. Yalom, De Schopenhauerkuur (Amsterdam 2005) digitaal geraadpleegd, hoofdstuk 4.

31


kunnen niet meer worden gerealiseerd, noch in de spirituele, noch in de empirische wereld.
Waarheid en moraal worden niet langer door God gelegitimeerd en blijken menselijke uitvin-
dingen om ons leven richting te geven: een kwestie van geschiedenis, conventies, meningen,
macht157. Een leven zonder objectief houvast in een onverschillig universum is zwaar om dra-
gen. Twee metaforen die dit ontluisterend gevoel van verlies weergeven, zijn Max Webers ‘ont-
tovering van de wereld’158 en Nietzsches 'God is dood'. Nietzsche ziet – zonder enige nuancering
– voor deze fundamentele zingevingscrisis twee mogelijke aflopen: vooruit of achteruit. De
mens staat op een kruispunt: ofwel gaat hij passief, zwak, ‘ongezond’ om met dit nihilisme zo-
dat hij er dieper in wegzakt, ofwel gaat hij er actief, sterk, ‘gezond’ mee om zodat hij het kan
overleven. Kiest hij voor een leeg consumentenbestaan of voor een hogere maar tegelijk tragi-
sche cultuur die verder kijkt dan oppervlakkig geluk159?
De mens kan de vicieuze nihilistische cirkel – van het klassieke nihilisme via de falende
zingeving van het platoons-christelijke nihilisme naar het Europese nihilisme – enkel doorbre-
ken via een actief nihilisme dat een nieuwe moraal schept. Het Europese nihilisme is dus een
noodzakelijke opportuniteit in de menselijke ontwikkeling. De mens kan zichzelf sturen en le-
ven volgens een ‘selfsupporting’ gedragscode met nieuwe waarden en zonder illusies of bijge-
loof. Vermits onze waarden en de wereld niet matchen, maar wijzelf onlosmakelijk met die we-
reld verbonden zijn, kunnen we niet anders dan die levensontkennende waarden loslaten.160
We mogen niet in de platoons-christelijke val trappen en het wonder van het leven inruilen
voor een beloofde toekomstige heilswereld. Nietzsche concretiseert de twee richtingen die de
mens uit kan in twee ideaaltypes of metaforen: de laatste mens met zijn eudaimonistische we-
reld en de ‘Übermensch’ die het tragische pad volgt.
De laatste mens is een nietzscheaans beeld dat in trek is bij hedendaagse cultuurcritici die hem
gerealiseerd zien in onze maatschappij waar iedereen gelijk is161 en waar steeds meer mensen
zich isoleren door massaal te vluchten in de virtualiteit, met muziek in de oortjes of Facebooks
Candy Crush op de smartphone. De Amerikaanse filosoof Thomas Hibbs klaagt dat de populaire
cultuur geen onderscheid meer maakt tussen het hogere en het lagere zodat er geen diepgang
meer wordt ervaren.162 Cultuurcriticus Allan Bloom is even pessimistisch en ziet het Ameri-
kaanse nihilisme als ‘nihilism without the abyss’163. Volgens de politicoloog Francis Fukuyama
bekommert de laatste mens, uitgeput door de geschiedenis, zich nog louter om de eigen
gezondheid en veiligheid, hij velt geen oordeel meer over goed en kwaad.164 De Duitse filosoof
Peter Sloterdijk herkent de laatste mens in de hedendaagse consument die zich ‘stierlijk ver-
veelt en tegelijkertijd uitstekend vermaakt’.165 Sloveens marxistisch filosoof Slavoj Žižek associ-
eert de liberalen van het permissieve Westen met de laatste mens, ‘an apathetic creature with
no great passion or commitment. Unable to dream, tired of life, he takes no risks, seeking only

157
Dohmen 2012.
158
‘The sense of modernity as desacralization, or as what Max Weber termed “disenchantment” (Entzauberung)’.
Weller 2011, 4.
159
P. Bishop (ed.), A companion to Friedrich Nietzsche. Life and works (Rochester 2012) 255 en 259.
160
Reginster 2006, 46.
161
Nietzsche ziet de kudde als ‘een optelsom van nullen… waar elke nul “gelijke rechten” heeft, waar het fatsoen-
lijk is een nul te zijn’. F. Nietzsche, ‘Nachgelassene Fragmente 1887-1889’ in: KSA XIII/238, eigen vertaling.
162
T. Hibbs, Shows About Nothing: Nihilism in popular culture from 'The Exorcist' to 'Seinfeld (Dallas 1999).
163
Bloom 1987, 155.
164
F. Fukuyama, The end of history and the last man (New York 1992).
165
Geciteerd in A. W. Prins, Uit verveling (Rotterdam 2007) 308.

32


comfort and security’166. De meest deprimerende voorbeelden vinden we bij de Franse roman-
schrijver Michel Houellebecq die het failliet van het Avondland beschrijft. Zijn wereld is er een
van ‘total commodification, a meaningless and disappointing world in which life and art, body
and image, are interchangeable categories’.167
Nietzsche, de bedenker van de metafoor, ziet de laatste mens als de culturele en morele
pygmee die uit de Europese decadentie is ontstaan168:
De tijd van de meest verachtelijke mens breekt aan, hij die zichzelf niet eens meer kan
verachten (…) de laatste mens. “Wat is liefde?” – dit vraagt de laatste mens en hij
knippert (…) “Wat is scheppen? Wat is verlangen? Wat is een ster?” (…) De aarde is dan
klein geworden en de laatste mens huppelt er rond, hij verkleint alles. Zijn soort is
onuitroeibaar, zoals de vlo.169
De laatste mens is de erfgenaam van de kuddemens en het tegengestelde van de ‘Über-
mensch’. Hij heeft alle interesse in existentiële vragen verloren, kan zichzelf niet meer overstij-
gen maar stuitert doelloos in het rond: hij kijkt maar ziet niets. Hij zoekt geen kwaliteit maar
enkel makkelijke, risicoloze pleziertjes, en verliest zich in oppervlakkige dromen. Hij is letterlijk
het gedegenereerde einde van de menselijke evolutie en het logische gevolg van een vulgaire
ethiek, het Britse utilitarisme van John Stuart Mill170, die zoveel mogelijk mensen oppervlakkig
gelukkig wil maken, ten koste van grootse genieën. De laatste mens verlangt niet naar het ho-
gere171 maar is tevreden in deze beste der mogelijke werelden. Hij durft niet meer te lijden zo-
dat hij ook niet werkelijk kan leven, heeft geen verbeelding meer, geen moed, geen individuali-
teit. Democratie en socialisme leiden tot een apathische, passieloze maatschappij die geen ge-
nieën meer voortbrengt: zonder strijd, geen vooruitgang. De hang van de laatste mens naar ge-
not is trouwens beperkt: zijn hedonisme is zo tam dat het ook kan samengaan met het tegen-
gestelde ervan, ascetisme. Een onnadenkend ascetisme past, met haar afwijzing van aardse ge-
nietingen om het onaanvaardbare lijden te vermijden, perfect in de lethargie van de laatste
mens. Passioneel plezier is de laatste mens immers vreemd, hij sust zich met de afgemeten ple-
ziertjes waarnaar de markt hem drijft. Deze reactieve en middelmatige ‘man van de toekomst’
zal ontstaan als de mens alle vitaliteit verloren heeft en niets meer weet van liefde of verlan-
gen172. Hij is ‘de volledige degeneratie van de mens (…) deze ontaarding en verkleining (…) in
het volmaakte kuddedier (…), deze verbeesting van mensen tot dwergdieren’173.

De ‘Übermensch’ is Nietzsches bekendste term omdat hij samen met de ongelukkige metafoor
van ‘het blonde beest’174 postuum werd ingeschreven in de nazi-ideologie. Nietzsche zag de

166
S. Žižek. ‘On the Charlie Hebdo massacre. Are the worst really full of passionate intensity?’ in: The New
Statesman (10 januari 2015).
167
Diken 2009, 11 en 90-111.
168
Diethe 2007, 279.
169
F. Nietzsche, ‘Also sprach Zarathustra’ in: KSA IV/19.
170
Bishop 2012, 274. B. Magnus en K. M. Higgins,, ‘Nietzsche’s Works and Their Themes’ in: The Cambridge
Companion to Nietzsche (Cambridge 1996), 49.
171
Magnus & Higgins, 1996, 257.
172
M. Clark, Nietzsche on truth and philosophy (Cambridge 1990) 275.
173
F. Nietzsche, ‘Jenseits von Gut und Böse’ in: KSA V/127-8.
174
Nietzsche verwijst met zijn ‘roedel van blonde roofdieren’ naar de leeuw, wiens karakteristieken hij herkende in
het volk (niet enkel het Duitse volk). KSA V/324.

33


‘Übermensch’175 als apotheose en bekroning van de hogere mens, hij is de aristocraat van de
toekomst die met respect terugkijkt naar de oude Grieken. Hij gaat niet gebukt onder de last
van metafysica maar zet zich af tegen de slavenmoraal van het christendom. Hij onderwerpt
zich niet aan de priester die in ruil voor ascetisme, boetedoening, stasis en verzaking van het
zintuiglijke leven, de illusoire zingeving door het spirituele leven aanbiedt en laat zich niet meer
door hoop misleiden. Hij is zelf verantwoordelijk voor zijn leven en inspireert zichzelf. De
moordenaar van God moet zélf God worden176, ‘want je ware wezen ligt (…) onmetelijk hoog
boven je’177. Alhoewel Nietzsche de hedendaagse mens omschrijft als ‘een touw, geknoopt
tussen mens en “Übermensch” – een touw over een afgrond’178 is er geen continuïteit tussen
beiden. De term betekent iets dat buiten de mens ligt, voorbij zijn limieten en is dus zowel
graadmeter als onbereikbaar ideaal dat nagestreefd maar niet bereikt kan worden. De tragische
held is geen ‘Übermensch’ maar situeert zich tussen de mens en het bovenmenselijke179.

2.3 Afronding
Ik recapituleer Nietzsches analyse van het nihilisme en geef aan welke thema’s relevant zijn.
Nietzsche waarschuwt voor het probleem van het nihilisme dat de Europese cultuur in
de late negentiende eeuw verlamt: het besef dat religie noch wetenschap ons leven nog langer
kunnen funderen. Om voor deze crisis een oplossing te vinden, neemt hij ons met zijn genealo-
gische analyse mee van de Homerische Grieken via Socrates, het christendom en de Verlichting
naar de negentiende eeuw.
De klassieke Grieken bedwingen het existentieel pessimisme door in de kunstvorm van
de tragedie twee principes uit de natuur en de cultuur, het apollinische en het dionysische, in
evenwicht met elkaar te tonen. Dit biedt de toeschouwers een catharsis waardoor zij het lijden
kunnen verwerken. Socrates verstoort deze balans en drukt het dionysische weg met de ratio.
Zijn nadruk op waarheid inspireert het platoons-christelijke wereldbeeld dat het zintuiglijke le-
ven en het lichaam afwijst en steunt op religie en later wetenschap. Dit is het ware nihilisme
omdat het levensontkennend is en de dionysische elementen in het bestaan negeert. Als het
platoons-christelijke denken na tweeduizend jaar vergeefs waarheidszoeken zijn bezwerende
werking verliest, dient het probleem zich verhevigd aan. Nietzsche wil dit nieuwe nihilisme
overstijgen door de balans te herstellen en dionysische elementen te herwaarderen.
Vinden we bij Kafka elementen uit deze analyse?
• Bestaat er een evenwicht tussen apollinische en dionysische elementen zoals bij de
klassieke Grieken?
• Wijst hij het leven af en benadrukt hij ressentiment, schuld en schaamte, zoals het
platoons-christelijke complex dit doet?
• Gedragen zijn protagonisten zich actief of passief en kenmerken ze zich als ‘Über-
menschen’ of als laatste mensen?

175
Nietzsche neemt de term over van Goethe: ‘welk erbarmlijk afgrijzen bevangt u, ‘Übermensch’!’ Johann
Wolfgang von Goethe, Faust. Der Tragödie. 1. Teil 10.
176
Safranksi 271-2.
177
F. Nietzsche, ‘Schopenhauer als Erzieher’ in: KSA I/340.
178
F. Nietzsche, ‘Also sprach Zarathustra’ in: KSA IV/16-7, eigen vertaling. Zie ook 1.1.
179
Tongeren 2000, 248-9.

34


3 FRANZ KAFKA
Ik leid eerst Kafka, zijn werk en zijn wereld in, en stel dan de twee geanalyseerde teksten voor.

3.1 Leven en werk

Franz Kafka wordt geboren op 3 juli 1883
in een Duitssprekende Joodse familie in
Praag, toen hoofdstad van het koninkrijk
Bohemen en deel van het Oostenrijks-
Hongaarse Rijk. Hij studeert rechten en
werkt als goedbetaald ambtenaar (zijn
‘Brotberuf’) voor een semi-
overheidsdienst, waar hij arbeidson-
gevallen onderzoekt. Hij lijdt aan
tuberculose en verblijft de laatste zes
jaren van zijn leven in sanatoria. Hij sterft
op 3 juni 1924, net geen eenenveertig.
Kafka schrijft in het Hoogduits
maar spreekt ook Tsjechisch en Jiddisch.
Hij laat een rijk maar grotendeels
onafgewerkt oeuvre na. Hij schrijft

Franz Kafka (Jan Hladik, 1978)

kortverhalen (de bekendste zijn Het
vonnis, Metamorfose, Voor de wet, In de
strafkolonie en De hongerkunstenaar),
drie romans (Amerika, Het proces, en Het
slot) die postuum worden gepubliceerd,
brieven en dagboeken. Hij is vegetariër,
rookt niet, drinkt geen alcohol, koffie of
thee, leeft ascetisch en houdt van
discipline. Hij eet volgens het systeem
van Fletcher, turnt volgens het systeem
van Müller180 en zwemt fanatiek. Zijn werkritme is uitputtend: hij werkt van 8 tot 14 uur, gaat
dan lunchen en enkele uren rusten en wandelt daarna of doet hij lichaamsoefeningen. Na het
diner, rond 23 uur, schrijft hij nog drie tot zes uur, eerst brieven, daarna scheppend werk. Hij
lijdt aan migraine en slapeloosheid181 en werkt vaak door tot de vroege ochtend.

180
Horace Fletcher (1849-1919), ‘the great masticator’, adviseerde elke hap honderd keer te kauwen. Jens Peter
Müller (1866-1938), Deens nudist en bodybuilder, ontwikkelde een methode van gymnastiekoefeningen - Kafka
vraagt zijn verloofde Felice uitdrukkelijk elke dag te ‘Müllerizen’. Dit past in de Nietzscheaans geïnspireerde
‘Lebensreform’ beweging die als reactie op de snelle industrialisatie in het begin van de twintigste eeuw veel
mensen aanspreekt, met haar mix van vegetarisme, nudisme, lichaamscultuur en abstinentie van alcohol en tabak.
P. Watson, The age of atheists. How we have sought to live since the death of God (New York 2014) 50.
181
Hij kan enkel ’s nachts schrijven, ‘als angst hem belet te slapen.’ F. Kafka, Brief aan Max Brod (5-7-1922, eigen
vertaling).

35


Kafka verlooft zich drie keer182 maar huwt niet. Hij woont tot zijn eenendertigste bij zijn
ouders, ondanks zijn moeilijke relatie met zijn dominante vader. Er is een nauwe band tussen
zijn teksten en zijn leven. Kort voor hij sterft aan ondervoeding door laryngale tuberculose (hij
kan niet meer eten en intraveneuze voeding bestaat nog niet) werkt hij nog aan de correcties
van zijn verhaal De hongerkunstenaar. Hij fictionaliseert zijn ervaringen als een vorm van
zelftherapie en schept zo een grimmig universum waar niets is wat het lijkt en mensen van de
ene absurde situatie in de andere sukkelen en verstrikt raken in een boosaardig web. De
combinatie van een nuchtere schrijfstijl zonder enig melodrama met de onderhuidse sfeer van
nachtmerries waaruit we niet kunnen ontwaken, maakt de lezer onbehaaglijk. Thema’s zijn
gêne, vervreemding, een onverwerkbare metafysische schuld en de onderdrukking van het
individu door ‘het systeem’. Hij geeft ‘the complete absence in the twentieth century of all
security-giving earthly and metaphysical conceptions and systems’ weer.183 Net als Joseph
Conrad is hij een conservatief modernist, schatplichtig aan negentiende-eeuwse modellen.184
Zijn werken genereren heel wat academische interpretaties maar fascineren ook adolescenten
die hun weg zoeken in een onbegrijpelijke wereld.
Kafka vraagt aan Max Brod185 om zijn ongepubliceerde teksten te verbranden, mogelijk
omdat hij vreest dat ze zelfvervullend zijn186. Als Janouch opmerkt dat zijn teksten misschien
een spiegel van de toekomst zijn, antwoordt hij gekweld:
Je hebt zeker gelijk. Daarom kan ik waarschijnlijk ook niets afmaken. Ik deins terug voor
mijn eigen waarheid (…) Men moet zwijgen als men toch niet kan helpen. Niemand mag
door de eigen hopeloosheid de toestand van de patiënt verergeren. Daarom zal al mijn
gekrabbel vernietigd worden. Ik ben geen licht. Ik ben enkel verdwaald in mijn eigen
doornen. Ik ben een doodlopende straat.187
Noch Brod, noch Kafka’s verloofde, Dora Diamant, willigen zijn laatste wens in: Brod publiceert
alles, na intensief redactiewerk waarbij hij creatieve keuzes maakt en soms ook uit fatsoens-
overwegingen censureert188. Een deel van de nagelaten manuscripten wordt voorwerp van een
lange juridische strijd tussen de wettelijke erfgenamen en de Israëlische Nationale Bibliotheek
die uiteindelijk aan het langste eind trekt.

182
Zijn relatie met Felice Bauer voltrekt zich voornamelijk per briefwisseling en wordt pas na vier jaar geconsu-
meerd. Ze zien elkaar op vijf jaar maar zeventien keer. Hij overlaadt haar met brieven (als hij haar pas kent, op tien
weken honderd) die ‘a wish for control, and a strange lack of intimacy’ tonen. Robertson 2004, 14.
183
Emrich 1984, 11.
184
Robertson 2004, 27.
185
Max Brod (1884–1968) is journalist, auteur en componist. Hij wordt Kafka’s vriend, zijn (hagio)biograaf en
executeur-testamentair. Walter Benjamin merkt laconiek op: ‘Kafka as Laurel felt the onerous obligation to seek
out his Hardy – and that was Brod’. W. Benjamin, Correspondence of Benjamin and Scholem 243, geciteerd in E. L.
Santner, The royal remains. The people’s two bodies and the endgames of sovereignty (Chicago 2011) 250.
186
Kafka’s teksten zijn ‘inscriptional machines, prophetically writing their future to come’. Samolsky 2011, 58.
187
Janouch 1968, 204, eigen vertaling. Robertson noemt Janouchs boek echter ‘spurious’ en Goldstücker noemt
het een vervalsing. Robertson 2004, 25. E. Goldstücker, ‘Kafkas Eckermann?’ in C. David (ed.), Franz Kafka. Themen
und Probleme (Göttingen 1980) 238–255.
188
Verwijzingen naar bordeelbezoek in de dagboeken bijvoorbeeld. Robertson 2004, 6-7.

36


3.2 Geselecteerde teksten

Ik stel in dit hoofdstuk de twee teksten voor die ik aan Nietzsches drie verschijningsvormen van
het nihilisme toets en schets daarna de wereld waarin die teksten zich afspelen. Ik heb voor
deze teksten gekozen om drie redenen:
• Ze zijn voorbeelden van Kafka’s beide literaire uitdrukkingsvormen: het kortverhaal en de
roman.
• Ze zijn representatief voor zijn oeuvre, met hun analyserende protagonist die door
schuldgevoel wordt gekweld, tegen autoriteit moet optornen en geen geborgenheid vindt
in een vijandige wereld.
• Kafka was zeer tevreden over Het vonnis en zag het als een sleutelverhaal in zijn oeuvre.
Het proces werd nooit door hem afgewerkt maar kende groot postuum succes: het stond
in 1999 op de tweede plaats van de beste Duitstalige romans van de twintigste eeuw en
op de derde plaats van Les cents livres du siècle.

3.2.1 Het vonnis

‘Zo is er een heel klein verhaal. Het vonnis heet het en het werd geschreven
in de nacht van 22 op 23 september 1912. Precies honderd jaar geleden dus.
189
Daar begint de moderne literatuur.’ (Willem Otterspeer)

Het intrigerende verhaal Das Urteil (1912) is een sleuteltekst in Kafka’s oeuvre. Hijzelf ziet het
als een doorbraak in zijn schrijven en een keerpunt in zijn leven. Het is ‘of deceptive simplicity
but replete with unresolved questions’190 en het heeft heel wat ‘hermeneutische Energie und
Akribie’191 teweeg gebracht: er zijn meer dan tweehonderd teksten aan gewijd, waaronder twee
essaybundels die het als staalkaart gebruiken van mogelijke literatuurtheoretische benade-
ringen, van hermeneutiek over psychoanalyse en gender studies tot deconstructie.192
Het vonnis is een tekst van hooguit 4.000 woorden, waarin de jonge handelaar Georg
Bendemann na lang uitstel een brief schrijft aan zijn misantrope vriend die in Rusland een
falende zaak drijft om hem te melden dat hij gaat trouwen. Hij vertelt zijn bedlegerige vader
hierover maar zijn vader vraagt hem of zijn Russische vriend eigenlijk wel bestaat. Hij verwijt
Georg een gebrek aan betrokkenheid met de familiezaak en de familie. Als Georg zijn vader wil
neerleggen op zijn ziekbed, weigert die zich door hem te laten helpen. Hij beschuldigt Georg
ervan dat hij alleen aan zichzelf denkt en veroordeelt hem plots tot de verdrinkingsdood: Georg
wordt door een onweerstaanbare drang uit de kamer gestuwd en werpt zich in het water.
Kafka schrijft dit iconische verhaal, dat hem zijn hele leven nauw aan het hart ligt193, ’s
nachts en in één ruk. Enkel zo kan geschreven worden, ‘met zulke samenhang, en met zulke
volledige opening van lichaam en ziel’. Het gutst uit hem ‘zoals een echte geboorte, bedekt met

189
W. Otterspeer, ‘De nacht dat de moderne literatuur begon’ in: De gids (september 2012, jrg. 175 nr. 6).
190
R. A. Berman, ‘Tradition and betrayal in “Das Urteil” ‘ in: Rolleston 2002, 85.
191
R. T. Gray, ‘Franz Kafka: Das Urteil. Unheimliches Erzählen und die Unheimlichkeit des bürgerlichen Subjekts’
in: M. Müller (red.), Interpretationen. Franz Kafka. Romane und Erzählungen (Stuttgart 1994) 11–41.
192
Cijfers van 2002. A. Flores (ed.), The Problem of ‘The judgment’. Eleven approaches to Kafka’s story (New York,
1977). O. Jahraus en S. Neuhaus, Kafkas Urteil und die Literaturtheorie. Zehn Modellanalysen (Stuttgart 2002).
193
F. Kafka, Brief aan Meyer van Kurt Wolff Verlag (10-8-1916).

37


vuil en slijm’194 en bezit een ‘onbetwijfelbare waarheid’. Maar welke? Zijn verloofde, Felice
Bauer, vraagt hij: ‘Vind jij enige betekenis in Het vonnis – ik bedoel enige rechtlijnige, coherente
betekenis die ergens naar leidt? Ik vind er geen, ik kan er ook niets in verklaren.’195 Alhoewel we
ons met nietzscheaanse argwaan kunnen afvragen of hij niet naar complimenten hengelt,
maakt zijn geboortemetafoor aannemelijk dat hij het verhaal niet bewust concipieerde. Het is
‘wat wild en zinloos’ maar bevat toch een ‘innerlijke waarheid’, zij het dat die zich nooit
algemeen laat vaststellen196. Dit illustreert Nietzsches stelling dat teksten niet één ‘juiste’
interpretatie hebben maar interpretaties, meervoud. Kafka beseft goed dat het verhaal de lezer
onbehaaglijk kan maken: ‘niemand (…) zal van het verhaal houden.’197
De realistische lezing waartoe de lezer bij aanvang wordt verleid door de huiselijke
setting, stort in als handeling en dialoog ontsporen en de regels van causaliteit wegvallen. Een
doodzieke vader die zich als een wraakengel met grote kracht boven zijn ziekbed verheft om
zijn zoon tot de verdrinkingsdood te vonnissen en een zoon die dit vonnis zonder tegenspraak
uitvoert, zijn elementen die om een symbolische lezing vragen. Kafka schrijft over een talmende
protagonist198 die worstelt met het meedelen van zijn verloving, net op het moment dat hijzelf
een kwakkelrelatie begint. Zijn eeuwige dilemma tussen leven als vrij kunstenaar en als familie-
man, vindt hier expliciete uitdrukking waarbij de verre vriend voor zijn artistieke en Georg voor
zijn burgerlijke kant staat. Kafka had zich eerder al ondubbelzinnig uitgelaten over het huwelijk:
‘Ik honger naar eenzaamheid, het idee van een huwelijksreis vervult me met gruwel. Echtparen
zijn een hatelijk gezicht voor mij. Als ik mezelf misselijk wil maken, dan moet ik mezelf inbeel-
den met een vrouw, mijn arm rond haar middel.’199 Ook de zorg waarop Kafka de namen van de
protagonisten kiest en zijn opdracht aan Felice maken de autobiografische link aannemelijk.
Ik zie in Het vonnis twee parallellen met Nietzsches analyse van het nihilisme. De annihi-
latie van de zoon door zijn vader betrek ik (in hoofdstuk 4) op Nietzsches klassieke nihilisme en
het schuldgevoel dat de zoon verzwakt heeft en deze annihilatie mogelijk maakt, betrek ik (in
hoofdstuk 5) op Nietzsches platoons-christelijke nihilisme.

3.2.2 Het proces

“Je hebt niet genoeg eerbied voor de teksten
en je verandert het verhaal” (→154)

Der Prozess200 (1925) is een langere tekst, 71.000 woorden. Het is, behalve Kafka’s bekendste
verhaal en een topwerk van de wereldliteratuur, ook het verhaal dat aan de basis ligt van het
bekende woord ‘kafkaësk’, waarmee surrealistische situaties uit het dagelijks leven worden

194
F. Kafka, Dagboek (23-9-1912 en 11-2-1913, eigen vertaling).
195
F. Kafka, Brief aan Felice Bauer (2-6-1913, eigen vertaling).
196
F. Kafka, Brief aan Felice Bauer (4/5-12-1912, eigen vertaling).
197
F. Kafka, Brief aan Felice Bauer (13/14-2- 1913, eigen vertaling).
198
Kafka werkt dit beeld van de talmende man verder uit in de parabel Voor de wet die in Het proces terugkomt:
‘the image of waiting hopelessly by a door (which Nietzsche, whom he greatly admired in his youth, also em-
ployed) haunts him’. Hawes 2008, 34.
199
F. Kafka, Brief aan Max Brod (28-9-1913, eigen vertaling)
200
Het Duitse woord ‘Prozess’ betekent naast ‘juridisch geschil’ ook ‘procedure’ en slaat dus ook op alles wat een
proces voorafgaat: onderzoeken, ondervragingen, hoorzittingen. R. Banakar. ‘In search of Heimat. A note on Franz
Kafka’s concept of law’ in: Law & Literature (XXII, 22. Fall 2010) 6, voetnoot 22.

38


bedoeld, oeverloze en tot niets leidende interacties met een labyrintische bureaucratie vol
georkestreerde vertragingen. De vertelling baadt in een onwerkelijke sfeer en beschrijft hoe de
neurotische bankbediende, Josef K., gearresteerd wordt zonder ooit te horen waarvoor.
Het proces begint in medias res, met Josef K.201 die op de ochtend van zijn dertigste ver-
jaardag onverwacht van zijn bed wordt gelicht. Hij wordt gearresteerd maar niet van zijn vrij-
heid beroofd: hij moet zich enkel beschikbaar houden voor de rechtbank. Na zijn arrestatie
loopt hij een jaar van hot naar her: hij wordt opgeroepen op de rechtbank voor een verklaring,
zijn oom Karl stuurt hem naar bevriend advocaat Huld, een bankklant stuurt hem naar de
schilder Titorelli die met de rechtbank is geconnecteerd, zijn bankdirecteur stuurt hem naar de
kerk waar hij een priester ontmoet die ook met de rechtbank te maken heeft en een
mysterieuze parabel vertelt202. Iedereen heeft banden met de rechtbank maar niemand kan
hem iets concreets vertellen over zijn zaak. In de marge ontmoet hij vrouwen die avances
maken maar geen engagement tonen. Op de vooravond van zijn eenendertigste verjaardag
gaat hij vrijwillig mee als hij door twee mannen wordt opgehaald om te worden gedood.
Het proces blijft onafgewerkt en enigszins onevenwichtig: de hoofdstukken beginnen
bijna allemaal zoals schoolopstellen met een tijdsaanduiding203, sommige blijven wat schetsma-
tig en de volgorde waarin Kafka de fragmenten heeft bedoeld, is onduidelijk. Brod publiceert de
roman postuum in 1925. Zijn ordening wordt in vraag gesteld door de Belgische literatuurken-
ner Herman Uyttersprot die - op basis van de beschreven weersomstandigheden - een andere
volgorde bepleit204. De recente facsimile-uitgave van Stroemfeld Verlag (Frankfurt am Main
1997) bestaat uit tien losse deeltjes die in willekeurige volgorde kunnen worden gelezen omdat
uitgever Roland Reuss meent dat er geen degelijk ordeningscriterium is.
In 2001 telt Gräff al 315 verschillende interpretaties van Het proces.205 Het blijkt zelfs
mogelijk het terug te voeren op een reële rechtszaak waarmee Kafka als jurist te maken had.206
De Visscher onderscheidt vier interpretatiedomeinen: een literair, een psychologisch, een
sociologisch en een filosofisch-metafysisch.207 Politieke interpretaties zien Het proces als een
kritiek op het kapitalisme, de Habsburgse monarchie, de moderniteit, de bureaucratie of het
nazisme maar er worden ook verbanden gezocht met het jodendom208, de kabbala209, de gnosis,
Schopenhauers pessimisme, existentialisme etc. Josef K. wordt gezien als een moderne, met
erfzonde beladen Elckerlyc maar ook autobiografisch gelinkt, als de belichaming van Kafka’s

201
‘Josef K.’ (met voornaam) is de protagonist van Het proces. ‘K.’ (zonder voornaam) die van Het slot.
202
Een parabel is een gelijkenis of ‘simile’, een alledaags verhaal met diepere boodschap. Deze parabel werd
eerder gepubliceerd als Voor de wet [Vor dem Gesetz, 1915] en voor Het proces gerecycleerd. ‘Gesetz’ wordt vaak
met een hoofdletter vertaald (‘Wet’, ‘Law’, ‘Loi’) maar dat is een keuze vermits in het Duits alle substantieven met
kapitaal worden geschreven.
203
‘Op een morgen’, ‘de volgende zondag’, ‘de volgende week’, ‘de eerstvolgende tijd’, ‘de volgende avonden’, ‘op
een middag’, ‘op een wintermorgen, ‘eindelijk’, ‘aan de vooravond’ (→13, 32, 44, 60, 66, 71, 85, 121, 158).
204
H. Uyttersprot, Eine neue Ordnung der Werke Kafkas? Zur Struktur von Der Prozess und Amerika (Antwerpen
1957).
205
T. Gräff, Lektürehilfen. Franz Kafka, Der Proceß (Stuttgart 2001) 5. Geciteerd in V. Krischel, Erläuterungen zu
Franz Kafka Der Proceß (Hollfeld 2008) 107.
206
Banakar 2010, 24.
207
J. De Visscher, Franz Kafka. De tragiek van het bestaan (Kapellen 1991) 89-112.
208
S. L. Gilman, Franz Kafka, the Jewish patient (New York 1995). Kerbel constateert nochtans dat in Kafka’s fictie
het word ‘Jew’ nergens voorkomt: S. Kerbel (ed.), Jewish writers of the twentieth century (New York 2003) 582.
209
K.-E. Grözinger, Kafka and kabbalah (New York 1994).

39


frustraties jegens zijn familie- en liefdesleven. De aanleiding van het verhaal is immers een
‘ander proces’210. Als Kafka bij Bauers vriendin, Grete Bloch, schriftelijk avances maakt en zich
kritisch uitlaat over zijn nakende huwelijk met Bauer, licht zij Bauer in. Die confronteert Kafka
‘live’ met zijn epistolaire ontrouw, in een hotelkamer in aanwezigheid van Bloch, Bauers zuster
Erna en Kafka’s vriend Ernst Weiss. Hij ervaart dit schertsproces als een vreselijke publieke
vernedering en weigert zich te verdedigen.211
In hoofdstuk 4 bekijk ik of de strijd tussen dionysische en apollinische elementen kan
gelinkt worden aan het klassieke nihilisme. Het proces speelt zich af in een claustrofobisch
panopticon, met krappe, benauwende ruimten die niet te lezen zijn en waarin Josef K. voortdu-
rend wordt bekeken, uitgelachen en vernederd. Deze levensontkennende waarden herinneren
aan het platoons-christelijke complex. Wat Kafka’s relatie met het Europese nihilisme betreft,
valt Josef K. tussen twee stoelen: hij is geen laatste mens want hij verzet zich tegen zijn lot
maar hij is ook geen ‘Übermensch’ omdat hij louter reactief handelt en ten onder gaat aan zelf-
overschatting. Kafka’s doodsverlangen neemt een eigen niche in en laat zich maar deels
nietzscheaans duiden.

3.2.3 Fictie versus realiteit

Wat is de status van de ontregelende wereld waarin al Kafka’s teksten zich afspelen en die zich
aan ons openbaart middels de verteller? In Het vonnis en Het proces valt de protagonist vrijwel
samen met de auctoriële, monoperspectivische verteller die vanuit de derde persoon en in vrije
indirecte rede vertelt, buiten het verhaal staat maar ons meeneemt aan de hand van de hoofd-
persoon in wiens hoofd we zijn opgesloten. We hebben enkel onze eigen ervaring en de context
om in te schatten hoe betrouwbaar Kafka’s vertellers zijn: ‘the information received is filtered
through Josef K.'s own mind from the very beginning’.212 Zowel Het vonnis als Het proces begin-
nen met een herkenbare, alledaagse situatie: Georg schrijft een brief, Josef K. ontwaakt. Maar
dit ontaardt abrupt in een groteske vertelling: Georgs ontmoeting met zijn vader culmineert in
een terdoodveroordeling, Josef K. wordt meegezogen in een onduidelijk ‘proces’ en uiteindelijk
terechtgesteld. Omdat deze wendingen zich aan ons referentiekader onttrekken, desintegreert
ons vertrouwen in de verteller snel. Noch een zieke vader die plots transformeert tot een
machtige reus, noch Josef K.’s bizarre lotgevallen zijn geloofwaardig en ook de mysterieuze
rechtbank heeft een onduidelijke ontologische status. Het is geen toeval dat Ernst Pawels
Kafka-biografie The nightmare of reason heet. Friedrich Beissner benadrukt de droomkwalitei-
ten van Het proces met als opvallendste voorbeeld de ranselscene in het kamertje op de bank,
die in geen enkele realiteit kan hebben plaats gevonden. Wij kunnen ons nog wel voorstellen
dat iemand zonder tekst en uitleg van zijn bed wordt gelicht en standrechtelijk wordt
geëxecuteerd maar niet dat de leden van een arrestatieteam in een lokaal van een bank
worden gegeseld, of dat een deur achter een bed in een schamel kamertje toegang geeft tot
een gerechtsgebouw. Wat is hier aan de hand?
De geloofwaardigheid van een verhaal dat vanuit een personaal perspectief wordt ver-
teld, hangt af van de verteller die tussen de lezer en de vertelde wereld medieert. De lezer

210
De term komt van Elias Canetti. E. Canetti. Kafka’s other trial. The letters to Felice (New York 1974).
211
Friedländer 2013, 68-9.
212
B. Mitchell ‘Translator’s preface’ in: F. Kafka, The trial. A new translation based on the revised text (New York
1998), 10.

40


heeft, net zoals in Plato’s allegorie van de grot, geen rechtstreekse inkijk op de vertelde wereld
maar ziet enkel de schaduwen ervan, of om het in de termen van Kafka’s parabel Voor de wet
uit Het proces te formuleren: de vertellers zijn de deurwachters, de obstakels tussen de lezer en
de ‘black box’ waarin het verhaal zich afspeelt.213 Hierdoor versmelt de protagonist zo goed als
met de wereld waarover hij vertelt.214 De wereld van Het proces is fictief, niet reëel, de ge-
toonde realiteit is een interne, geen externe. Vertaler Mitchell zegt onomwonden: ‘we can
hardly hold the author (…) to a strict standard of reality. Kafka constantly distorts time and
space, and often underlines the frailty of human perception.’215 Zijn sobere, onversierde stijl –
zijn grote literaire voorbeelden zijn de negentiende-eeuwse realisten, met name Charles
Dickens en Gustave Flaubert216 – wekt realistische verwachtingen die echter beschaamd worden
door de opeenvolging van bizarre gebeurtenissen en absurde situaties. Ook het ontbreken van
karaktertekening en innerlijke psychologie 217 – Josef K. openbaart zich enkel door zijn
handelingen en zijn reacties op situaties, niet door wat hij denkt – wekt onze argwaan en
schept een grote psychologische afstand tussen ons en de protagonist waarmee we ons maar
moeilijk kunnen identificeren. Ook tussen de protagonist en de andere figuren bestaat zulke
afstand waardoor hij zich vervreemd en geïsoleerd voelt. Glicksberg meent dat Kafka’s nihilisme
zich vooral hier openbaart218, het is ‘a temperamental trait’, en geen verwijzing naar concrete
historische of sociale kenmerken van een mogelijke maatschappij.
Interpretaties die Kafka als visionair zien en hem verbinden met de Holocaust of totali-
taire regimes, doen hem als scheppend kunstenaar onrecht aan. Langer parodieert de ope-
ningszin van Het proces in deze zin: ‘Someone must have been spreading rumours about Franz
Kafka, for without having done anything wrong, he was proclaimed one fine morning the
prophet of the Holocaust.’ 219 Als Adorno de uniformen van de ambtenaren uit Het slot vergelijkt
met die van de SS, zegt Langer, dan kan je net zo goed beweren dat de schilder Titorelli op
Picasso lijkt220. Kafka was trouwens niet zo begaan met de buitenwereld maar vooral gefixeerd
op de eigen navel. Op 2 augustus 1914 bijvoorbeeld schrijft hij in zijn dagboek: ‘Duitsland heeft
de oorlog verklaard aan Rusland. Vanmiddag zwemschool.’221
Er is dus een principiële grens tussen Kafka’s literaire wereld en onze wereld, maar niet
tussen de verteller en de verhaalwereld. De worsteling die Kafka beschrijft is innerlijk,
existentieel en abstract, het is geen verhaal over mensen die door een concreet systeem wor-
den onderdrukt. Het door Kafka beschreven angst- en schuldgevoel is ondefinieerbaar, my-
thisch en daarom ook onoplosbaar. Vermits de mentale en materiële wereld van Josef K. sa-

213
Emrich spreekt over ‘the barriers of the doorkeepers’. Emrich 1984, 296.
214
Beissner noemt Kafka’s monoperspectief ‘einsinnig’: ‘the narrator becomes one not simply with the protagonist
but also with the events and circumstances of the story’. J. Lothe, B. Sandberg en R. Speirs, ‘Narration and
narratives in Kafka’ in: J. Lothe, B. Sandberg en R. Speirs (ed.), Franz Kafka. Narration, rhetoric, and reading
(Columbus 2011) 3.
215
Mitchell, ‘Translator’s preface’ 1998, 12.
216
W. Emrich. Franz Kafka. A critical study of his writings (New York 1984) 515. Friedländer 2013, 135-6.
217
Elizabeth Boa in: Bragg 2014 (BBC-podcast). Boa verwijst naar Kafka’s opmerkingen: ‘Voor de laatste keer
filosofie’ en ‘Misselijk na teveel psychologie’. F. Kafka, Oktavhefte 4 en 8 (eigen vertaling).
218
Weller 2011, 115.
219
L. L. Langer, ‘Kafka as Holocaust prophet. A dissenting view’ in: L. L. Langer, Admitting the Holocaust. Collected
essays (New York 1996) 109.
220
Langer 1996, 115.
221
F. Kafka, Dagboek 2-8-1914.

41


menkomen in het verhaal van de verteller, maakt onze interpretatie geen onderscheid tussen
beide. In de realiteit kan je niet tegelijk beweren dat iemand in een panopticon leeft, en dat hij
narcistisch is omdat hij zich steeds bekeken voelt - daar geldt immers het principe, ‘van twee
dingen één’: ofwel wordt iemand daadwerkelijk bespied en dan is zijn achterdocht gerechtvaar-
digd, ofwel beeldt hij zich dat in, en dan kan dit op narcisme of paranoia duiden. Deze ijzeren
consequenties van de realiteit gelden echter niet in deze fictieve wereld. Als ik hieronder dus
zeg dat Josefs wereld een claustrofobisch panopticon is én dat hij een narcist is omdat hij denkt
dat alles en iedereen tegen hem is, dan is dat geen contradictie: het betekent dat ik vanuit een
metastandpunt de wat paranoïde kenmerken van de verteller in kaart breng, en weiger te
kiezen tussen Josef K.’s hoofd en zijn wereld. Het gaat om een claustrofobische en panoptische
wereld met daarin een neurotische, achterdochtige en obsessief analyserende protagonist.
In de volgende drie hoofdstukken kijk ik door nietzscheaanse bril naar twee teksten van Kafka.
Deze analyses, en met name de in 5.1 gebruikte term ‘claustrofobisch panopticon’, zijn origineel
waarmee ik bedoel dat ik ze in deze vorm nergens terugvond in de secundaire literatuur.222

222
Na het schrijven van hoofdstuk 5 vond ik toch enkele verwijzingen naar claustrofobische elementen. Bridgwater
noemt ‘the most tellingly Gothic symbolism of the novel (…) that of claustrophobically confined space’. P.
Bridgwater, Kafka, gothic and fairytale (Amsterdam 2004) 143. Friedländer ziet in de krappe ruimten waarin
moeilijk te ademen valt, invloeden van het Expressionsime en moderne fantastische literatuur zoals Gustave
Meyrink, Der golem (1914). Friedländer 2013, 112.

42


4 KAFKA EN HET KLASSIEKE NIHILISME

We zagen in 2.2.1 dat het klassieke nihilisme, de eerste gedaante van het nihilisme in Nietzsches
genealogische analyse, door een evenwicht tussen de apollinische orde en de dionysische chaos
een tegengewicht vormt tegen de wrede waarheid van Silenus. In dit hoofdstuk ga ik na of er in
Kafka’s teksten een gelijkaardig evenwicht bestaat.
Kafka illustreert, met zijn dilemma tussen de kunstenaar die hij wil zijn en de burgerlijke
familieman die hij meent te moeten zijn, de gespletenheid of strijd die in vele mensen woedt
tussen het apollinische en het dionysische. Sokel noemt Het vonnis Kafka’s
Dionysian text par excellence (…) written in a Dionysian vein, in a single uninterrupted
stream of words, a flow, the act of writing exactly reflecting its idea (…) without break,
without interruption, in a single continuous whole.223
Het vonnis kan op twee manieren met het dionysische (of tragische) wereldbeeld in verband
worden gebracht, op generieke en op specifieke wijze.

4.1 Het vonnis: een generieke interpretatie

‘in Kafka, the incomprehensible defeats all at-
224
tempts at interpretation.’ (Walter Sokel)

Volgens Trenkels deconstructie is het verhaal principieel onbegrijpelijk en zijn zowel het oor-
deel van Georgs vader als Georgs gehoorzaamheid niet te vatten.225 Het vonnis is dan de spiegel
van een onbegrijpelijk bestaan waarop we geen greep hebben, want: ‘There are more things in
heaven and earth, Horatio, Than are dreamt of in your philosophy.’226 Het is een absurde gro-
teske zonder interne logica of samenhang die vanuit het ongerijmde ‘bewijst’, dat de wereld
zich niet eenduidig laat kennen en begrijpen. Georgs op het eerste gezicht geordende bestaan
kantelt onverwacht, en hij verliest alle controle: hij is niet bij machte zich aan zijn vonnis, hoe
onrechtvaardig of disproportioneel ook, te onttrekken.
Volgens deze interpretatie laat het verhaal zien dat onverwachte schokgolven onze rim-
pelloze realiteit kunnen verstoren en dat we alle controle kunnen verliezen als ons reptielen-
brein, onze freudiaanse stoomketel van onbewuste, onbedwingbare neigingen en passies, het
van ons overneemt. Het is geen vrolijk maar wel een realistisch beeld: minnaars vermoorden in
blinde razernij hun geliefden, vrouwen veroorzaken in een postnatale depressie een gezins-
drama, mensen springen in een opwelling van een brug, laten zich meezuigen door de wrede
wil van het moment zonder nog uit de spiraal te kunnen stappen. Onze rationaliteit is niet
bestand tegen de destructieve kracht van irrationele trauma’s en neurosen - het is deze ruptuur

223
W. H. Sokel, ‘Nietzsche and Kafka. The Dionysian connection’ in: S. Corngold en R. V. Gross (ed.). Kafka for the
twenty-first century (Rochester 2011) 71.
224
W. H. Sokel, ‘The prose of German expressionism’ in: N. H. Donahue (ed.), A companion to the literature of
German expressionism (Rochester 2005) 83.
225
S. Trenkel, Die Verfehlung des Urteils. Eine cavellsche Lektüre von Kafkas Urteil (2005). (http://goo.gl/E9uQ0H –
geraadpleegd op 22-7-2015).
226
W. Shakespeare, ‘Hamlet’ in: The complete works of William Shakespeare. Plays and poetry (Londen 2011) 361.

43


in onze realiteit die Kafka in haar volle, mysterieuze glorie illustreert. Georg kan niet weerstaan
aan de donkere drang die hem naar het water drijft – een fysieke of bovennatuurlijke drang
komt er niet aan te pas. Dit is een makkelijke passepartout verklaring. Kan het niet specifieker?

4.2 Het vonnis: Dionysos vernietigt Apollo

Ik interpreteer, met Sokels essay over de dionysische connectie tussen Nietzsche en Kafka227 als
inspiratie, Het vonnis als de beschrijving van de vernietiging van de apollinische Georg door zijn
dionysische vader. De reden dat Georg wordt gestraft, is omdat hij niet leeft maar droomt,
solipsistisch is en geen engagement toont voor zijn naasten. Het middel waarmee hij wordt ge-
straft, is het schuldgevoel dat zich niet langer door hem laat bedwingen als zijn vader het als
wapen tegen hem inzet.
Ik kom eerst terug op het onderscheid tussen het apollinische en het dionysische zoals ik
dat in 2.2.1 introduceerde, en meer bepaald de associatie met de droomwereld. Waarom is de
droom volgens Nietzsche een apollinische en geen dionysische staat? Associëren we de droom
niet met onze onbewuste verlangens en angsten en noemen we de droomwereld niet eerder
irrationeel en instinctief dan rationeel en gecontroleerd? Nietzsches twee sleutelbegrippen, het
apollinische en het dionysische zijn zowel tegenovergesteld als verstrengeld en hun verhouding
is er een van ‘wederzijdse noodzaak’228. Het begrippenpaar reduceren tot een eenduidige
antinomie (rationeel, gecontroleerd, visueel, droom vs. irrationeel, instinctief, auditief, extase)
strookt noch met de diepere structuur van zowel natuur als kunst, noch met Nietzsches voor-
liefde voor chiastische tegenstellingen en paradoxen. Als hij over de cesuur tussen droom en
extase spreekt, dan doelt hij niet op de tegenstelling tussen ratio en instinct maar op die tussen
het spirituele en het chthonische. De feministische Amerikaanse kunsthistorica Camille Paglia
gebruikt de term ‘chthonisch’ voor wat Nietzsche dionysisch noemt: ‘the blind grinding of
subterranean force (…) the dehumanizing brutality of biology and geology’229. Het dionysische is
dronken en exuberant, en zuigt ons vast in de klei van de aarde terwijl het apollinische ons
verheft naar het firmament, waar niets ons nog herinnert aan de miserie beneden. De apollini-
sche droom is een weigering de realiteit van het rauwe leven met zijn pijnlijke verantwoor-
delijkheden onder ogen te zien, een vlucht in het ijle, een afwijzing van lijden. In de apollinische
droom verliezen we ons in mooie vormen, fantasie en uiterlijke schijn230, in onechte en indirecte
beelden die ongevaarlijke representaties van de werkelijkheid zijn, terwijl we in de dionysische
extase tot aan de knieën door de merde van het bestaan waden en erin dreigen te verzuipen.
Volgens Nietzsche kan onze decadente maatschappij niet blijven wegdromen: enkel een
hernieuwde confrontatie met het dionysische kan ons redden van nihilisme. Het leven kan niet
gevat worden via beelden, dromen en ratio.
Ik maak het spanningsveld tussen het apollinische en het dionysische zoals dat in Het
vonnis aan bod komt, aanschouwelijk met de metafoor van de temperatuur. Uiterst links op het
continuüm, in het glaciale rijk van Apollo, zweeft de pure geest op platoonse hoogte boven de

227
W. Sokel, ‘Nietzsche and Kafka. The Dionysian connection’ in: Corngold en Gross 2011, 64-74.
228
F. Nietzsche, ‘Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik’ in: KSA I/39.
229
C. Paglia, Sexual personae. Art and decadence from Nefertiti to Emily Dickinson (Londen 1991) 5-6.
230
M. L. Coolidge. ‘Ethics. Apollonian & Dionysian’ in: The Journal of Philosophy (Vol. 38, No. 17, Aug. 14, 1941)
449-465.

44


ijsvlakte. Alle contact met het lichaam, dat diep beneden in een droomtoestand vegeteert, is
verbroken, het actieve leven is tot stilstand gekomen, de passies zijn bevroren. Uiterst rechts
op het continuüm woedt de koorts van het lichaam, in het gloeiende rijk van Dionysos waar
passies koken en extase en roes niet langer door ratio worden getemperd. In het midden, daar
waar de apollinische en dionysische krachten elkaar ontmoeten, situeert zich voor mens,
natuur en cultuur, de zone waar evenwicht heerst. Dit krachtenveld tussen droom en roes, is de
arena waar Georg, de apollinische verloren zoon en zijn dionysische oervader strijden en het
primale oedipale conflict heropvoeren231 en waar het dionysische triomfeert. Aan het begin van
Het vonnis zit een serene Georg met het hoofd in de wolken, in het apollinische verstilde rijk
van de etherische droom232, hij heeft net een brief geschreven en plakt die dicht. Op het einde
dondert hij door toedoen van zijn vader uit die hemelen neer en raast hij als een opbrandende
komeet in een dionysische roes zijn ondergang in het water tegemoet. Wat speelt zich daartus-
sen af? Waarom slaat deze idyllische rêverie om in een suïcidale trance? Georgs vader maakt
Georg duidelijk dat hij op een aantal fundamentele punten als zoon en als mens is te kort ge-
schoten: hij is een solipsist233 die anderen maar ook zichzelf nauwelijks waarneemt en geen
oprechte interesse in het leven betoont – alles laat hem letterlijk koud.
Georg ziet door het raam ‘een kennis’ die hem vanop straat groet. Hij vermeldt niet
eens om wie het gaat – familie, een collega, een vriend, een buurman? – Georg heeft voor de
anonieme man of vrouw enkel een afwezige glimlach veil (→687). Dan is er de vriend in Rusland
die aanleiding is voor de spanning tussen Georg en zijn vader. Ook hij krijgt geen naam. Als
Georgs vader eerst ontkent dat Georg een vriend heeft in St. Petersburg, stelt hij niet het
empirische bestaan van de vriend in vraag maar de waarde van de vriendschap: is hij wel een
vriend? De vader preludeert hier op zijn latere bewering dat hijzelf een veel beter contact heeft
met de vriend. Dat Georg uiteindelijk toch besluit zijn vriend in te lichten over zijn verloving is
niet omdat hij dat zelf wil maar omdat hij vreest zich in zijn eigen kluwen van leugens te ver-
strikken. Hij trekt ongefundeerde conclusies over zijn vriend waarbij het er sterk op lijkt alsof hij
excuses zoekt voor zijn eigen contactstoornis. Staat de vriend symbool voor het verre
unheimliche leven van de eenzame artiest234 en stelt Georg het heimliche voor, als gesettelde
en weldra gehuwde familieman met een zaak en navenante verantwoordelijkheden? Maar
Georg gedraagt zich eerder als een solipsist dan als een family man. Hij neemt zijn verloofde
niet ernstig en snoert haar (naar eigen zeggen want de handeling komt niet in het verhaal voor
maar wordt verteld) de mond door haar onder kussen te bedelven als zij haar mening geeft
over zijn relatie met zijn vriend. Hij communiceert niet met haar, ook niet als ze hem zijn
solipsisme verwijt en zegt dat hij zich met zo’n attitude beter niet zou verloven. Hij omschrijft
haar in zijn brief trouwens als ‘een zekere Frieda Brandenfeld’ (→686), alsof ze een vreemde
voor hem is.
Georgs vader is zijn enige lijfelijke medespeler en de eigenlijke spil van het verhaal. Aan-
vankelijk lijkt hij oud en zwak maar later ontpopt hij zich tot vlijmscherp scherprechter. Tot voor

231
Kafa zegt dat hij uiteraard aan Freud dacht bij het schrijven van Het vonnis. Friedländer 2013, 129.
232
U. Degner, ‘What Kafka Learned from Flaubert. “Absent-Minded Window-Gazing” and “The Judgment” ’ in:
Corngold en Gross. 2011, 75.
233
Trenkel 2005, 4.
234
‘een ervaring die men omwille van zijn voor Europa extreme eenzaamheid enkel Russisch kan noemen’. F. Kaf-
ka. Dagboek (5-1-1912).

45


kort aten hij en vader nog ‘s middags in het restaurant235 maar nu is het al maanden geleden dat
hij hem nog zag, ook al woont hij in een achterkamer in hetzelfde huis. Hij herinnert zich niet
dat de kamer zo donker is en ook vaders ondergoed is vuiler dan hij had verwacht. De con-
frontatie met zijn vader attendeert Georg op allerlei dat hij door zijn gedagdroom al lang uit het
oog was verloren. Hij heeft elke voeling met zijn vader zodanig verloren dat hij hem niet eens
meer begrijpt. Zo neemt hij diens metaforische taal letterlijk. Soms lijkt dit sarcastisch – als
Georgs vader zegt dat hij wel honderd brieven heeft, maakt Georg er tienduizend van (→692)
maar op andere momenten is het ronduit pijnlijk. Als zijn vader bijvoorbeeld zegt: ‘je klanten
heb ik hier in mijn zak!’ (→691) dan gaat Georg verbijsterd kijken of het slaapkleed van zijn vader
inderdaad zakken heeft. Dit moet een freudiaanse lapsus zijn die verraadt dat hij onbewust
uitkijkt naar de dood van de vader: het Duitse spreekwoord dat het laatste hemd (het lijkge-
waad) geen zakken heeft236, betekent dat niemand zijn bezittingen kan meenemen als hij sterft.
Georgs vader ziet zijn poging om hem onder te stoppen als een bedekte wens hem te begraven
en werpt zijn dekens af, een niet mis te verstaan teken dat de alfaman zijn plaats aan het hoofd
van de stam voorlopig nog niet afgeeft.
Georg doet zich voor als een empathische vriend en een betrokken zoon maar dat is
maar schone schijn: hij rationaliseert zijn werkelijke gedrag op het manipulatieve af. 237 Dat hij
zijn vriend al jaren enkel banaliteiten heeft geschreven (→685) kleedt hij in als meelevendheid.
Maar zijn opmerking ‘Wat moet je zo iemand schrijven’? (→684) verraadt dat hij hem onvol-
doende ernstig neemt of als gelijkwaardig ziet om hem gewoon eerlijk te schrijven, van vriend
tot vriend. Daarom speldt hij hem maar wat op de mouw. Hetzelfde geldt voor de relatie met
zijn vader. Dat hij met zijn vader van kamer wil ruilen, wordt aangebracht als een geste van
bekommernis maar is allicht symbolisch voor de machtsovername die Georg plant nu hij zijn
vader als pater familias gaat vervangen.
Georgs intimi zijn voor hem quantité négligeable, een transparant decor waarvan hij is
vervreemd, opgeslorpt als hij is door zijn dagdromen. Zelf is hij opaak en ondoorgrondelijk, ook
voor zichzelf. Hij is niet enkel het contact met anderen maar ook dat met zichzelf kwijt en
ondergaat zijn gebruikelijke droomtoestand 238 niet bewust maar eerder zoals iemand die
zichzelf in een bijna-doodervaring vanuit vogelperspectief ziet liggen. Zo vergeet hij niet enkel
aandachtig te observeren (→690-1) maar herinnert hij zich zelfs maar heel kort dat hij zich dat
ooit heeft voorgenomen. Als een urgente herinnering hem meteen weer ontglipt, ‘zoals men
een korte draad door het oog van een naald trekt’ (→691), dan lijkt dat sterk op een freudiaanse
verdringing. Georg is zo geïndividualiseerd – een typisch apollinische eigenschap – en
onttrokken aan het grotere collectieve geheel, dat hij niet enkel zijn kader maar ook de
continuïteit in zichzelf kwijt is, neurotisch en versplinterd als hij is. Hij dicht anderen motieven
en reacties toe en stemt daar dan zijn handelingen op af, zonder zich af te vragen of dat
allemaal wel klopt. Zijn vader doorprikt dit en veroordeelt hem omdat hij mensen uit de echte
wereld ondergeschikt maakt aan zijn eigen steriele droomwereld: ‘Eigenlijk was je een onschul-
dig kind, maar nog veel meer was je een duivels wezen!’ (→692).

235
Brunt vertaalt ‘ze aten samen ‘s middags in een restaurant’ (→690) alhoewel Kafka de kloof tussen Georg en
zijn vader aangeeft door te schrijven dat ze gelijktijdig (‘gleichzeitig’) eten in plaats van tezamen (‘zusammen’).
236
S. Corngold, ‘In the circle of the judgement’ in: Corngold 2004, 31.
237
Berman in: Rolleston 2002, 94.
238
Degner 2011, 83.

46


De echte wereld laat zich echter niet ongestraft negeren. Georgs vader roept hem tot de
orde, zet zijn geplande huwelijk op losse schroeven met beschuldigingen over prenuptiale be-
trekkingen en treft hierna zijn achilleshiel, zijn schuldgevoelens. Georgs rol als zoon brokkelt
verder af als zijn vader zijn vriend als zoon verkiest boven hem. De vader spreekt oordeel, von-
nis en straf uit: Georgs apollinische individualisering moet ophouden, hij moet zich verdrinken
en zo opgaan in het dionysische Al dat het hele bestaan doordringt. Volgens Sokel willen al
Kafka’s protagonisten onbewust hun individualiteit annuleren:
‘The deepest, long-repressed, but ultimately effective wish of the protagonists of Kafka’s
tales of direct and indirect self-destruction is, as in Nietzsche’s view of Dionysian trage-
dy, the repeal of the individuated self.’239
De ambiguïteit van de titel – de zoon wordt niet enkel veroordeeld maar ook beoordeeld door
zijn vader – werd in de vertaling niet gerespecteerd. In de realiteit is het oordeel van zijn vader
niet bindend vermits de vader geen juridische autoriteit heeft, maar in de door schuldgevoel
gedomineerde wereld van Kafka, is dat geen optie: nog voor de woorden van de vader koud zijn
en hij met een klap (om te sterven?) terug op zijn bed neervalt, wordt Georg als door een
tyfoon naar het water gejaagd.
Een laatste element dat de interpretatie van de vader als een vertegenwoordiger van
Dionysos ondersteunt, is zijn mythische gedrag: soms is hij haast stervend, meteen daarna
verrijst hij als een furieuze demon om daarna weer te hervallen. Menno Spann noemt dit de
‘oscillation between power and impotence’240, een Kafka typerende trope die we ook zien bij de
vader van Gregor Samsa in De metamorfose. Deze kerneigenschap van Kafka’s vaderfiguren241
herinnert aan Dionysos die als god van de cyclische natuur, sterft en herleeft, en eeuwig pul-
seert tussen zijn en niet-zijn.
Het vonnis eindigt als Georg zich in het water werpt – dat hij sterft wordt niet vermeld.
Zijn dood is een dionysische manier om op te lossen in de stroom van het leven en zo te
worden herboren. Water is voor Kafka een belangrijk beeld en symbool. Ook het schrijven van
Het vonnis was ‘alsof ik in een water vorderde’242. Kafka vertelt Brod dat de laatste zin – ‘op dit
ogenblik ging er juist een onafgebroken verkeersstroom over de brug.’ (→692)243 – aanvoelde als
een ejaculatie. Hij gebruikt hier het dubbelzinnige woord ‘Verkehr’, dat ook geslachtsverkeer
betekent – dit overleeft helaas de vertaling niet. Dit freudiaanse beeld van een paring
impliceert dat de apollinische en vergeestelijkte Georg enkel kan herboren worden door een
dionysische lichamelijkheid.

4.3 Het proces: droom versus roes

Het is zinloos te vragen of Josef K.’s beweringen – dat iemand hem belasterd heeft bijvoorbeeld
(→13) – kloppen of niet, vermits we nergens objectieve informatie krijgen en vermits de
beschreven wereld een fictieve is. De enige parallel die we in onze wereld kunnen trekken met
Josef K.’s ervaringen is die van een droom of nachtmerrie waaruit geen ontsnapping mogelijk is.

239
W. Sokel, ‘A life of reading Kafka’ in: Rolleston 2002, 44.
240
M. Spann, Franz Kafka (London 1976), 81.
241
Kafka’s permanente strijd met zijn vader om zijn artistiek leven te vrijwaren blinkt door in vele verhalen.
242
Dagboek (23-10-1912). K. Pahl, ‘Mourning Kafka’ in: Discourse (2011, vol. 33, nr. 3) 342-366.
243
M. Brod, Franz Kafka. A biography (New York 1960) 129. Hawes 2008, 50.

47


Zoiets heet in medische termen een oneirisch delirium244 – dat is een ziektebeeld waarbij de
droom zo diep is dat hij niet ophoudt na het wakker worden zodat het verschil tussen droom en
realiteit vervaagt of wegvalt. In Het proces vloeien die twee staten – slapen en waken – in
elkaar over. Een geschrapte passage benadrukt de gevaarlijke liminaliteit tussen hen: ‘je bent
in je slaap en in je droom in een toestand geweest die van de waaktoestand wezenlijk verschilt
(…) het ogenblik van wakker worden is dan ook het meest riskante ogenblik van de dag’ (→182).
Op het moment van transitie vallen afweermechanismen even uit en is de mens op zijn kwets-
baarst. Josef K. wordt, net zoals Samsa in De metamorfose, ‘koud gepakt’, dat wil zeggen: met-
een bij het wakker worden, als hij nog niet over zijn wakende capaciteiten beschikt. Emrich
spreekt over ‘taken unaware (…) sudden, incomprehensible loss of any possibility of normal ori-
entation (…) an unguarded, absentminded state of sleep or distraction (…) a world that they can
no longer regulate or explain with their mental images’.245 Wat volgt, is voor Josef K. realiteit
alhoewel hij op geen enkel moment werkelijk wakker lijkt te zijn geworden.
Emrich ziet Kafka’s droomwereld als een uitdrukking van de ‘true universal’ die niet
gesystematiseerd kan worden in conceptuele, filosofische, theologische of ontologische catego-
rieën. Het is een manier om het onzegbare, dat wat niet in taal kan worden uitgedrukt, over te
brengen.246 Kafka’s enigmatische teksten weerstaan elke interpretatie, niet omdat ze symbo-
lisch of allegorisch zouden zijn247, maar omdat ze het universele uitdrukken dat per definitie
voor de mens met zijn eindige begrippenkader terra incognita blijft.248 Emrich onderscheidt,
naast de kantiaanse epistemologische dimensie die stelt dat empirische wetenschappen zich
niet met betekenis bezig houden, ook een morele dimensie: het menselijk denken verminkt de
realiteit en doet haar geen recht door haar te schematiseren en te ordenen249. Kafka’s droom-
wereld is dan een manier om de realiteit ongeordend, ongedisciplineerd door de ratio te tonen
in al haar mysterie. Om deze droomwereld te bedenken, volgt Kafka volgens Egle een droomlo-
gica waarbij hij ervaringen omzet in metaforen, en daarna niet de ervaringen, maar hun
metaforen met elkaar laat interageren.250
Net zoals Het vonnis illustreert Het Proces wat ervan komt als het apollinische-
dionysische evenwicht verstoord is. Georg kan niet blijven in de droomwereld van zijn keuze,
maar voor Josef K. Is het precies omgekeerd: hij kan niet ontwaken uit zijn oneirisch delirium.
Hij is een neuroticus die de controle over zijn emoties – irritatie bijvoorbeeld (→130) – verliest.
Zijn onderdrukte frustraties laten zich maar even kanaliseren maar breken dan uit in de vorm
van woede-uitbarstingen en irrationele tics, ongeveer zoals Robert Louis Stevensons Mr. Hyde
aan Dr. Jekyll’s controle ontglipt. Dionysische extase laat zich niet ongestraft bedwingen. De
vertraagde dromerige sfeer van Het proces wordt doorbroken door onverhoedse explosieve
flitsen, agressieve, vaak seksueel getinte handelingen die het pathologisch stoïcijnse
apollinische oppervlak puncteren en penetreren. Zelfs burleske passages illustreren deze agon
tussen Apollo en Dionysos. Twee markante voorbeelden spelen zich af op de bank, Josef K.’s

244
Van ‘oneiron’ (droom) en ‘delirium’ (acute verwardheid).
245
Emrich 1984, 9.
246
‘ “Being” is not “expressible” (…) strange images that, breaking through the rational world of objects, refer to
the “Being” that is concealed’. Emrich 1984, 60.
247
‘The concepts of allegory and parable cannot be applied legitimately to Kafka’s writing’. Emrich 1984, 84.
248
Emrich 1984, 15-16.
249
Emrich 1984, 31.
250
G. Egle, Erzählstrukturen in Franz Kafkas Roman Der Prozess. Monoperspektive und traumanaloges Dichten
(2010).

48


nochtans ernstige werkomgeving. Josefs oom Karel verfrommelt daar de gordijnen (→73), als
was hij onderhevig aan compulsieve dwanghandelingen. De plaatsvervangend directeur raakt
op Josef K.’s bureau als een Monsieur Hulot in een gevecht verwikkeld met de balustrade van
Josefs schrijftafel (→179-180, een geschrapte passage). In deze surrealistische slapstick speelt
Josef de rol van aangever en de plaatsvervangend directeur de rol van de afmaker – in
nietzscheaanse termen de onverstoorbare Apollo vs. de uitbundige Dionysos.
Josef K. is vaak onbeheerst en driftig en vertoont haast gedrag van een Tourette-
patiënt: hij slaat hard op tafel (→41) en op een podium (→49), hij duwt Leni’s hand weg, waarna
zij naar hem slaat (→130), hij belet Leni hem te volgen door stevig in haar pols te knijpen (→132),
hij grijpt haar hand als ze hem wil aaien en ook haar andere pols: ‘Het was niet de kracht van de
liefde waarmee hij die vast hield’ (→137). Of Leni hem nu wil aaien of slaan, het wekt hoe dan
ook zijn agressie op om haar ruw te bedwingen. Block weerstaat Josef K. met gebalde vuisten
(→138). Emrich voert deze dionysische agressie terug op frustratie:

he who is tormented can remain alive only if he torments others. Only in this way can he
abandon himself to the pleasurable illusion that he dominates where he is dominated.
Sadism is the desperate mode of compensation for the lack of love in relationships.251
Hij ziet sadisme als een mechanisme van zelfverweer, een overlevingsstrategie om de eigen pijn
te compenseren door anderen pijn te doen – levensnegatie in het kwadraat vermits het zich
ook tegen zichzelf keert: ‘Torture strikes back at the torturer (…) everyone is tortured by some-
one else’.252 Friedländer beaamt deze link tussen folteren en gefolterd worden: ‘the tortured
and the torturer are often either one and the same individual or two individuals linked by a
pact of sadomasochistic complicity.’253 Elizabeth Boa verwijst in dit verband naar de scene in de
bank, waar een ranselaar in ‘kleding van donker leer die de hals tot diep op de borst en de
armen in hun geheel vrij liet’ (→66) een ‘vette’ man met een buik, die zijn broek moet laten
zakken, ranselt, en noemt sadomasochisme ‘a key mode of response to power relations.’254
Seksualiteit laat zich als centraal element van de dionysische roes moeilijk door apollinische
controle disciplineren en vervult zowel in Het vonnis als in Het proces een belangrijke deregule-
rende functie.
In Het proces voert Kafka, zoals in vele andere teksten255, een neurotisch controlerende
protagonist op die alles kapot analyseert, en geobsedeerd is door de wil tot sturen en beheer-
sen. Deze analytische fixatie is een wanhopige apollinische poging om de omringende chaos te
ordenen en het overzicht te bewaren, spontaniteit te beheersen en een woest organisch geheel
te compartimenteren. Josef K.’s methodische Gründlichkeit is contraproductief en werkt ave-
rechts: hoe meer hij zich in bijzaken verliest en naar verbanden zoekt die in deze verstoorde
parallelwereld toch niet bestaan, hoe ongrijpbaarder het totaalbeeld wordt. Hoe gedetailleer-
der hij de achtergrond invult, hoe meer de voorgrond vervaagt. Dat noch Josef K., noch de
gefrustreerde lezer de uitweg van dit labyrint vindt, verrast misschien zij die geloven in een

251
Emrich 1984, 291. Kafka schrijft zelf: ‘folteren is zeer belangrijk voor mij, ik hou mij met niets anders bezig dan
met folteren en gefolterd worden’. F. Kafka, Brief aan Milena (??-11-1920).
252
Emrich 1984, 293.
253
Friedländer 2013, 90.
254
E. Boa in: M. Bragg, ‘Kafka’s “The trial” ’ in: In our time (BBC-podcast uitgezonden op 27-11-14).
255
In Franz Kafka’s Het hol [Der Bau, 1923] verliest de protagonist zich dermate in het tot in den treure analyseren
van zijn situatie dat het verhaal het geduld van sommige lezers op de proef stelt. Dit herinnert aan het beruchte
‘pinteren’ van Harold Pinter.

49


almachtige rationaliteit maar niet Nietzsche die het tragische, dionysische wereldbeeld waar-
deert. Het einde van Het proces illustreert, net zoals het einde van Het vonnis, dat apollinische
overmoed door Dionysos bestraft wordt, als Josef K. na een laatste rêverie – een schim die zich
veelbelovend aan een open raam toont maar meteen weer verdwijnt – wordt terechtgesteld en
zonder verder omhaal terug in de chthonische maalstroom wordt gestort.

In dit hoofdstuk toonde ik dat de protagonisten van zowel Het vonnis als Het proces ten onder
gaan omdat ze zich verliezen in apollinisch gedrag. Een bestaan waar het dionysische wordt
weggedrukt, is niet levensvatbaar. De mens gaat ten onder als hij van zichzelf en het leven ver-
vreemd is. Het dionysische laat zich niet ongestraft buitenspel zetten.

Socrates drinkt dollekervel (Edwardiaanse gravure, 1907)

50


5 KAFKA EN HET PLATOONS-CHRISTELIJKE NIHILISME

We zagen in 2.2.2 dat het platoons-christelijke nihilisme, de tweede verschijningsvorm van het
nihilisme volgens Nietzsche, zelf diep nihilistisch is omdat het zintuiglijke leven ondergeschikt
wordt gemaakt aan het latere, spirituele leven en omdat levensontkennende waarden zoals
waarheid, moraal, schuld, schaamte en ascetisme worden aangehangen. Vermits de kafkaëske
wereld doordrongen is van zulke vijandige en negatieve elementen lijkt Kafka veel gemeen te
hebben met de platoons-christelijke structuur. Om dit te illustreren, bespreek ik eerst zijn
ruimtegebruik en daarna het effect ervan op Josef K. en zijn medespelers. Dan behandel ik de
merkwaardige aantrekkingskracht van de dood op Kafka’s protagonisten die de verwachte ver-
wantschap nuanceert.

5.1 De materiële wereld: het claustrofobisch panopticon

De setting van Het proces doet denken aan de decors van Duitse expressionistische films zoals
Das Cabinet des D. Caligari (1920)256, met hun verwrongen, ontregelende ruimtegebruik, des-
oriënterende perspectieven en beklemmende contrasten tussen licht en donker. Josef K. wordt
ingeklemd en klein gehouden door intimiderende, bedrukkende ruimten, en permanent
bekeken, beoordeeld en vernederd: hij leeft in een claustrofobisch panopticon. Ik ga in op de
samenstellende delen van die kwalificatie en toon hoe alomtegenwoordig ze in Het proces zijn.

• Claustrofobie
De wereld waarin Josef K. leeft, is een locus terribilis, een onherbergzaam niemandsland waar-
van hij de nooduitgang niet vindt. Dit oppressieve universum is een uitvergrote metafoor voor
het aardse tranendal dat de gelovige graag inruilt voor de gelukzalige hogere wereld en dus
extreem levensontkennend. Een belangrijk intimiderend element in deze miserabele omgeving
is het claustrofobisch ruimtegebruik dat vier kenmerken heeft en een bepaald effect ressor-
teert op de personages.
Een eerste kenmerk van de claustrofobische kafkaëske ruimte is dat ze niet op mensen-
maat is, en zo het ontwortelde individu voortdurend dehumaniseert en psychisch kortwiekt –
volgens Nietzsche typeert dit disciplineren van mensen als kuddedieren de christelijke mo-
raal257. De ruimten waarin Josef K. zich bijna moet persen, wegen op hem en drukken hem neer.
Kamers zijn beklemmend en benepen en hebben vaak abnormaal lage plafonds. Hun meubilair
is minuscuul. Ruimten zijn als een bed van Procrustes, dat alles trunceert wat uitsteekt. In het
huis waar de eerste instructie plaats vindt, is een galerij ‘waar de mensen slechts gebukt kon-
den staan en met hoofd en rug de zoldering raakten’. De rechter-commissaris zit aan een
‘tafeltje op een heel laag, eveneens propvol podium (…) Sommigen hadden kussens meege-
bracht, die ze tussen hoofd en zoldering hadden gelegd om hun huid niet te schaven’ (→36-7). In
de wachtkamer van de griffie staan de mensen ‘nooit helemaal rechtop, hun rug was gebogen,
hun knieën waren doorgezakt’ (→53-4). Het atelier van de schilder Titorelli is een miserabel ver-

256
‘The Czech Hans Janowitz, one of the two authors of the film (…) was brought up in Prague – that city where
reality fuses with dreams, and dreams turn into visions of horror.’ S. Kracauer, From Caligari to Hitler (Princeton
2004) 61.
257
Tongeren 2000, 201.

51


trek, amper twee grote stappen lang en breed (→106). De kamer van advocaat Huld is niet
groter dan een gevangeniscel: ‘een laag vertrekje zonder raam, helemaal in beslag genomen
door een smal bed.’(→131) In de kathedraal merkt Josef K. een merkwaardige preekstoel op:
‘Bovendien begon de stenen welving van de preekstoel ongewoon laag en liep vandaar
(…) met zo’n sterke uitbochting omhoog dat een man van middelbare lengte er niet
rechtop kon staan (…) Het geheel leek wel bedoeld als een plaag voor de prediker.’
(→148)

Uitzonderlijk intimideren ruimten die net niet krap zijn maar het tegengestelde ervan, enorm:
hier slaat claustrofobie door naar haar inversie, agorafobie. De kathedraal is niet klein maar
reusachtig, ze ligt hierdoor: ‘aan de grens (…) van wat een mens nog kan verdragen’ (→149). En
de keuken van advocaat Huld, wiens eigen kamer zo klein is dat ze enkel een schamel bed kan
bevatten, is verrassend groot en luxueus ingericht en bevat een fornuis dat ‘enorm’ is (→123) –
een woord met een wat dreigende connotatie. Ruimten worden dus als onveilig ervaren zowel
als ze onbehaaglijk klein als beangstigend groot zijn – courante, comfortabele afmetingen be-
staan niet in Josef K.’s boze droom.
Een tweede claustrofobisch aspect is dat de ruimten in Het proces nauwelijks verlucht
worden en Josef K. letterlijk verstikken door hun ‘bedompte atmosfeer, die het ademhalen
haast belette’ (→109). Hij zit voortdurend in ademnood en is steeds op zoek naar ramen die hij
kan openzetten. Ramen vervullen bij Kafka een specifieke functie258: het open raam is een
venster op de wereld waarvoor de protagonist zijn escapistische neigingen kan koesteren. In
Het vonnis droomt Georg voor het raam weg van de sleur van zijn saaie bestaan. In Het proces
wordt Josef K. berispt door zijn oom Karel omdat hij geen aandacht heeft voor zijn situatie en
zijn verantwoordelijkheid tegenover de familie ontloopt vermits hij verstrooid uit het raam kijkt
(→71), en als solipsist in zichzelf kruipt om zich zo te onttrekken aan de realiteit. Josef K. zoekt
voortdurend ramen die hij kan openzetten, ze geven hem ook figuurlijk frisse lucht. Dat nevel
de kamer binnen komt, als hij in de bank het raam met moeite open krijgt, deert hem niet
(→99), hij is zelfs bereid mist in te ademen als het raam maar open mag (→113). Het atelier van
Titorelli maakt hem ongemakkelijk vermits er geen ramen zijn – iets wat bij mensen die aan
claustrofobie leiden (een op twintig) vaak aanleiding geeft tot paniek. De dag dat Josef K. naar
de kathedraal gaat, lokt ‘het raam, waarvoor hij de laatste tijd veel te dikwijls placht te zitten’
(→143) hem meer dan zijn schrijftafel. Hij verlangt er natuurlijk naar om zijn saaie dagtaak in te
ruilen voor de buitenlucht die vrij maakt – net zoals de ambtenaar Kafka ernaar verlangt zijn
dagtaak te beëindigen zodat het leven van de schrijver Kafka kan beginnen, en, sterker nog, net
zoals Kafka er zelfs van droomt om dit leven te verlaten.
Een derde claustrofobisch kenmerk is dat de ruimten vaak donker, ondoorgrondelijk en
onvoorspelbaar zijn. De wachtkamer van de griffie heeft geen rechtstreekse lichttoevoer maar
houten tralies waardoor licht valt. In de kerk waar Josef K. de Italiaanse klant van de bank moet
rondleiden is ‘het zo donker dat hij, toen hij opkeek, in de nabije zijbeuk haast geen details
meer kon onderscheiden’ (→146). Om de schilderijen te kunnen bekijken zou hij moeten
bijlichten met een zaklamp. Een brandende dikke kaars vergroot zelfs de duisternis! (→147) Deze
duisternis is naast zintuiglijk ook metafysisch, dat blijkt uit het verwijt van de geestelijke,
waarom Josef K. nog geen twee stappen voor zich uit kan zien (→151-2). Deze onverlichte
ruimten zijn nauwelijks ‘leesbaar’ waardoor ze soms onverwacht groter blijken dan ze op het

258
Degner 2011, 75-88.

52


eerste gezicht lijken te zijn en ook onverwachte verrassingen herbergen. Soms zitten mensen
onopgemerkt in een donkere hoek stilzwijgend toe te kijken. Met zijn eigen slaapkamer is niets
bijzonders aan de hand maar toch merkt Josef K. bij zijn arrestatie zijn gegeneerde bankcol-
lega’s die al een tijd in zijn kamer rondzwerven, niet meteen op. Dit is enigszins gênant, vermits
hij van zijn bed wordt gelicht en er over zijn ondergoed wordt gepalaverd (→22). Bij het bezoek
aan Huld merkt Josef K. het griffiehoofd niet eens op die stilletjes in de hoek van de kamer
toekijkt en Josef K.’s kritiek over het gerecht aanhoort (→79-80). Ook Josef K. zelf is soms
‘onzichtbaar’: advocaat Huld ziet hem niet, terwijl hij nochtans in het piepkleine kamertje ge-
woon naast diens bed staat (→78).
Een vierde en laatste kenmerk van het ruimtegebruik is de labyrintische topografie die
onduidelijk en desoriënterend is, zoals in een nachtmerrie waarin ruimten op onmogelijke,
haast escheriaanse wijze met elkaar zijn verbonden. Hoe kan de deur achter Hulds bed nu uit-
geven op de griffieburelen? (→120)259 De kamers hebben ook geen vaste functie en zijn dus niet
wat ze lijken. Josef K. ziet, als hij met de wasvrouw praat, ‘dat de kamer, waarin onlangs alleen
een wasteil had gestaan, nu een volledige woonkamer vormde’ (→44). Zij vertelt hem dat de
commissaris tot ’s nachts verslagen schrijft en dan naast haar bed staat om haar schrijflamp te
retourneren (→48). Hij ontdekt dat de rechtbank zitting heeft op de vliering (→51). In een kamer
op de bank worden de mannen die hem van zijn bed zijn komen lichten, afgeranseld (→66). Dit
is een voorbeeld van fluïde ruimtegebruik vermits een activiteit die bij uitstek met het gerecht
te maken heeft, doordringt tot Josefs werkomgeving. Iets intiems als een bed wordt oneigenlijk
aangewend en krijgt een semipublieke functie: advocaat Huld maar ook Josef K.’s verloofde Elza
(→23-4) ontvangen bezoek vanuit hun bed, en bij de schilder Titorelli moet wie de deur naar het
gerecht wil gebruiken, eerst over zijn bed klauteren.

• Het panopticon
Een panopticon260 is oorspronkelijk een type van gevangenisarchitectuur die het mogelijk maakt
gevangenen vanuit een centraal punt continu te observeren zonder dat ze kunnen zien wie hen
bekijkt. Het werd ontworpen door filosoof en sociaal hervormer Jeremy Bentham (1748-1832)
die het als een geweldloze methode zag om macht uit te oefenen. Michel Foucault (1926-1984)
gebruikt het begrip als metafoor voor de manier waarop de moderne maatschappij het individu
disciplineert en objectiveert (reduceert tot object), door hem te observeren zonder dat hij zelf
ziet: ‘Il est vu, mais il ne voit pas; “objet d'une information, jamais sujet dans une
communication”.’261 Een voorbeeld van anonieme, unidirectionele macht die op het arme
individu inwerkt vanuit zulk panopticon, is de moderne variant ervan, de peepshow, waar een
dame langs alle kanten bekeken wordt door mannen die zij niet ziet en die elkaar niet zien.
Dit panoptisch principe heeft twee noodzakelijke componenten: de ruimte die toezicht
mogelijk maakt en toezichters die bereid zijn te observeren. Zonder toezichters geen
panopticon. Het panoptische principe omschrijft exact wat er met Josef K. aan de hand is: waar
hij zich ook bevindt, hij kan altijd worden bekeken, geobserveerd, gewikt en gewogen. Friedlän-

259
Waar zulke topografie in realiteit voorkomt, blijkt zij extreem ontregelend. In het Spaanse Escuriaal (1585), een
enorm abdijcomplex met 4.000 kamers met in het midden vier kleine privé-kamers van Filips II van Spanje, geeft
zijn kleine slaapkamer rechtstreeks uit op het altaar van de kerk!
260
Naar het Grieks ‘pan’ (alles) en ‘optikos’ (ziend)
261
Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison (Paris 1975) 202. Foucault citeert Jeremy Bentham.

53


der noemt dit ‘ominous surveillance’ en ‘the ever present “other’s gaze” ’262. Het onbehaaglijke
gevoel dat Josef K. niet onzichtbaar is en dus voortdurend op zijn hoede moet zijn, is van bij zijn
arrestatie aanwezig: die wordt niet enkel aandachtig gevolgd door zijn bankcollega’s of all peo-
ple maar ook door zijn overburen die zich voor hun raam staan te verdringen om toch maar
niets van het schouwspel te moeten missen – ze gaan ook naar een andere kamer als Josef dat
doet, om hem beter te kunnen volgen (→14). Josefs narcisme – zijn dwanggedachten dat alles
om hem draait en dat, als er ergens gelachen wordt, dat wel met hem moet zijn – vindt hier
ondersteuning. Door het belang van sociale hiërarchie doet elk gevoel van vernedering zijn be-
sef van eigenwaarde afbrokkelen, en dit intensiveert zijn agressieve strijd om dominantie. Kafka
associeert dit bekeken worden ook met isolement en uitsluiting. In zijn dagboek fantaseert hij:
Een segmentachtig stuk is uit zijn achterhoofd gesneden. Met de zon kijkt de hele wereld
naar binnen. Dit enerveert hem, het leidt hem af van zijn arbeid, en het ergert hem dat
uitgerekend hij van dat schouwspel wordt buitengesloten.263
Deze pathologische fixatie op exclusie blijkt uit Josef K.’s eerste confrontatie met de rechtbank,
als hij eerst ‘moest meelachen’ met het publiek wanneer de commissaris hem vraagt of hij
binnenschilder is, maar zich meteen daarna druk maakt omdat er achter zijn rug afspraken
zouden worden gemaakt. (→41) Josef K. is zeer bezorgd om zijn imago en hoe hij door anderen
wordt gezien. Hij is een van de mensen die worden overweldigd door ‘the tormenting feeling
that everyone’s eyes are riveted on them out of curiosity.’264
In de laatste regel van Het proces, sterft Jozef K. ‘ “als een hond!” (…) het was alsof de
schaamte hem moest overleven’. Zelfs in dit meest intieme moment van zijn leven kan hij zich
niet aan deze visuele controle onttrekken. Hij ziet bij het sterven: ‘hoe de heren (…) de afloop
gadesloegen’ (→162). Staan er, vermits er net daarvoor een raam wordt geopend en gesloten,
achter de ramen misschien weer toeschouwers, zoals bij zijn arrestatie? Als schaamte de angst
is om door anderen afgewezen te worden, dan is het panopticon een schaamte genererende
machine en het instrument bij uitstek dat de levensontkennende waarden van het platoons-
christelijke complex belichaamt.
In de kamer van Titorello komen de twee elementen – claustrofobie en het panopticon
– tezamen voor zodat ze elkaar dermate versterken dat Josef K. er duizelig van wordt:
(…) Nu pas drong het tot K. door dat hij er de hele tijd op had gehoopt dat hij of de
schilder ineens naar het raam zou gaan en het openrukken. Hij was erop voorbereid zelfs
de mist met open mond in te ademen. Het gevoel hier volledig te zijn afgesneden van de
lucht maakte hem duizelig. (→113-4)
Titorelli vindt het niet nodig te luchten omdat ‘door de kieren tussen de planken overal lucht
doordringt’. Het raam kan trouwens toch niet worden opengezet want het is een vast ingezette
ruit. Waarom volstaat voor Josef K. enkel het open raam? Omdat het hem niet gaat om de
luchtkwaliteit als objectief gegeven (hij wil zelfs mist inademen) maar om het subjectieve
gevoel ‘vrij’ te kunnen ademen, ongehinderd en onbeperkt te kunnen bewegen. Dat gevoel
krijgt hij enkel van een open raam, niet van kieren. Daarenboven dragen de kieren bij tot de
panoptische kenmerken van de kamer vermits door kieren kan worden binnen gegluurd. Waar

262
Friedländer 2013, 115.
263
F. Kafka, Dagboek 10-1-1920.
264
Emrich 1984, 258.

54


een open raam een te overzien en beheersbaar geheel is, maken kieren ons onzeker omdat ze
verspreid zijn en we er geen controle over hebben. Een raam doorbreekt het gevoel opgesloten
en ingeklemd te zijn en maakt de inkijk beheersbaar, kieren doen het tegenovergestelde.
De conjunctie van beide elementen – claustrofobie en panopticon – maakt van Josef K.’s
leefwereld een claustrofobisch panopticon dat als locus terribilis mensen destabiliseert en hun
leven effectief onleefbaar maakt. Welke gevolgen heeft dit op hen?

5.2 De mentale wereld: macht, schuld en schaamte

Het claustrofobisch panopticon bestaat bij de gratie van haar collaborateurs die elkaar bespie-
den en wantrouwen. Mensen respecteren hier elkaars privacy niet, ze worden gedisciplineerd
en disciplineren daarom op hun beurt anderen via een starre sociale hiërarchie, ze zijn arrogant
en agressief, gebruiken seksualiteit als een machtsmiddel en ondergaan gelaten onrecht zonder
de suprematie van het gerecht in vraag te stellen.

• Disciplinering, intimiteit en isolement

De claustrofobische ruimte werkt disciplinerend op haar bewoners die letterlijk door het stof
moeten om zich in zulke ruimte te kunnen handhaven: ‘Reeds uit de hun toegewezen lage,
nauwe kamer blijkt de minachting die de rechtbank heeft voor deze mensen’. Licht komt bin-
nen door een hoog luikje, vlak naast een rokende schoorsteen zodat je, als je de rook daarvan
durft trotseren, ‘eerst een collega moet zoeken die je op zijn rug neemt’ (→87). Alsof deze
sadistische infrastructuur nog niet deerniswekkend genoeg is, doet Kafka er een schep bovenop
met een absurd beeld: er is ook een gat in de vloer waar men kan doorzakken, zodat een been
de onderliggende wachtkamer (waar mensen al niet goed kunnen rechtstaan) penetreert en
daar uit de zoldering hangt. Deze boosaardige ruimten zijn niet figuurlijk maar letterlijk kleine-
rend: Kafka heeft de metafoor geconcretiseerd. In de kathedraal lijkt de preekstoel opzettelijk
geconstrueerd om de prediker te kwellen (→148).
In deze wereld bestaan privacy en intimiteit niet. Hier kan je wakker worden met onbe-
kenden naast je bed, die je spullen (en die van je buurvrouw) overhoop halen, je ondergoed
keuren en je ontbijt verorberen (→13). De persoonlijke ruimte, nodig om ons comfortabel en
veilig te voelen, wordt zelden gerespecteerd.265 Als Josef K. met zijn medebeklaagde, de zaken-
man Block, praat, zitten ze onbehaaglijk dicht bij elkaar, ‘bij de kleinste draaiing moesten ze
met hun hoofden tegen elkaar botsen’. Block zit, ondanks zijn geringe lengte, daarenboven met
gekromde rug en dwingt K zo zich diep te bukken (→130). De bezoekende Italiaanse bankklant
komt zo dicht bij Josef K. staan dat deze zijn fauteuil moet achteruitschuiven om enige bewe-
gingsruimte te hebben (→144). Josef K.’s terechtstelling gaat gewoon buiten door, waar potten-
kijkers ze vanuit hun open raam kunnen volgen (→162).
Ondanks (of net vanwege?) de beklemmende fysieke nabijheid van de ander, is er een
grote mentale verwijdering, een isolement dat samenwerking onmogelijk maakt. In deze
gefragmenteerde maatschappij vormt de kudde geen organische groep maar een losse
verzameling van individuen die niet verbonden maar van elkaar vervreemd zijn. Dit is de wereld
waar de mens een wolf is voor anderen, en waar beklaagden er alleen voor staan en zich niet

265
De geaccepteerde sociale afstand tussen vreemden is 1.2 à 2.1 meter, minder ervaren we als oncomfortabel.

55


verenigen omdat ze geen gemeenschappelijk belang zien (→128). Josef K. ondervindt op de bank
weinig collegialiteit (→99), en niemand is werkelijk begaan met hem. Wie toch aanbiedt hem te
helpen, volgt meestal een eigen agenda: zijn oom Karel wil de goede naam van de familie
veiligstellen, de zakenman Block hoopt via Josef K. in een beter blaadje te komen bij hun beider
advocaat, advocaat Huld en schilder Titorelli lijken vooral de belangen van het gerecht te
dienen, de priester is een moraliserende wijsneus die niets concreet bijbrengt en vrouwen
verleiden hem routineus maar zonder overgave, alsof dat van hen verwacht wordt.

• Hybris, macht, schaamte en seksualiteit

Josef K. bezondigt zich, net zoals Georg in Het vonnis, aan solipsisme, hybris en arrogantie, iets
wat in een platoons-christelijke maatschappij niet ongestraft gebeurt. Hij kan niet liefhebben en
gedraagt zich arrogant, alsof zijn hoge functie bij de bank hem het recht geeft anderen te schof-
feren. Hij oogst graag applaus en vertrouwt te lang naïef dat hij door zijn professionele capa-
citeiten elke situatie aan kan. Hij kijkt neer op zijn familie, zijn collega’s, de vrouwen die hij ont-
moet en de meeste mannen waarmee hij omgaat. Net zoals Georg negeert hij zijn familie: zijn
moeder heeft hij al drie jaar niet meer gezien alhoewel hij beloofde haar elk jaar te bezoeken.
Ze gelooft dat hij bankdirecteur is, en hij laat haar maar in die waan. Hij onderhoudt haar maar
regelt dat via zijn neef waarmee hij ook nauwelijks contact heeft. Als zijn oom Karel hem
bezoekt om hem te helpen, geneert hij zich voor hem, en wil hij hem met de eerste trein
terugsturen naar het platteland. Als zijn nichtje hem op de bank opzoekt, ontwijkt hij haar
alhoewel ze hem tegen haar vader in bescherming heeft genomen.
Josef K. is een misantroop die overhoopligt met zijn hele omgeving. Hij kan zijn plaats in
de kudde niet accepteren maar heeft ook niet de kracht om zich erboven te verheffen. Zijn le-
ven is een niet te winnen conflict dat culmineert in zijn terechtstelling. Met de meeste mannen
is hij in een bitse machtsstrijd verwikkeld: het is vernederen of vernederd worden (→135). Hij
weigert te onderhandelen met de mensen die hem arresteren (‘dit volk’) en minacht de drie
bankcollega’s die hiervan getuige zijn. Op de bank gunt hij de plaatsvervangend directeur zijn
positie niet terwijl de man ogenschijnlijk initiatieven neemt om hun relatie te verbeteren (hij
nodigt Josef K. uit voor een boottochtje en neemt ook lastige klanten en dossiers van hem over
als die op ongelegen moment komen). In zijn narcistische megalomanie overschat Josef K.
zichzelf en onderschat hij zijn gesprekspartners (de zakenman Block bijvoorbeeld) die vaak
meer weten dan hijzelf. De enigen die hij respectvol behandelt, zijn de mensen waarvoor hij
ontzag heeft. Hij laat zich door de bankdirecteur, die hij als een ersatzvader ziet266, adviseren en
zelfs bekritiseren en hij slooft zich uit voor het select gezelschap van zijn Stammtisch. Hij is
iemand die naar boven likt en naar beneden trapt. Kafka lijdt zelf ook aan zulke extreme nood
aan goedkeuring, vooral dan door zijn vader. In zijn Brief aan vader verwijst hij expliciet naar
het slot van Het proces:
Bij u had ik mijn zelfvertrouwen verloren en in plaats daarvan een grenzeloos schuldge-
voel ontwikkeld (met deze grenzeloosheid in gedachten schreef ik eens over iemand “hij
vreesde dat de schaamte hem zou overleven”).267
Mensen gaan onoprecht met elkaar om. Leni en de vrouw in het gerechtsgebouw maken loze
beloften en mannen die zich opwerpen als contacten van de rechtbank (lees: met het systeem

266
Dit is, zeer uitzonderlijk voor Kafka, de enige hint naar een vaderfiguur in Het proces.
267
F. Kafka, ‘Brief an der Vater’ in: SW 1311, eigen vertaling.

56


collaboreren) zoals Huld, Titorelli en de priester, verhullen dat ook zij geen werkelijke toegang
hebben tot de kennis die Josef K. zoekt. Titorelli is niet enkel een figuurlijke deurwachter268 die
als een vertragend obstakel tussen Josef K. en het gerecht staat en zichzelf opblaast zonder iets
te weten, hij is ook een letterlijke deurwachter, vermits zijn slaapkamer uitgeeft op de griffie-
burelen en hij als een slapende Kerberos de toegang ertoe bewaakt.
Van solidariteit is in deze wereld nooit sprake en op hulp moet Jozef K. niet rekenen. Bij
zijn terechtstelling wordt vlakbij een raam geopend, ‘een mens, vaag en smal in de verte en de
hoogte, boog zich abrupt ver naar voren en stak de armen nog verder uit’ (→162) maar dan gaat
het raam gewoon weer dicht. Hier is het ieder voor zich en niemand voor ons allen. Kafka leeft
ook in een dergelijk isolement en hij kan, bij het voorlezen van zijn verhalen, niet nalaten een
‘happy face’ op te zetten dat niemand kan begrijpen269. Hij gebruikt galgenhumor om zijn
wanhoop te maskeren maar dat is gedoemd te mislukken: ‘The trial begins as farce and ends in
tragedy’270. Volgens Nietzsche lacht de mens omdat hij het meest ongelukkige wezen is.271
De laatste emotie die Josef K. in zijn leven voelt, is opvallend genoeg niet angst of pijn
maar schaamte. Anderen zijn net opvallend schaamteloos: ze ontvangen bezoek aan bed, ver-
tonen zich in hun nachthemd of scharrelen in het openbaar. Titorelli heeft ‘een schaamteloze
glimlach die hij met opgeheven hoofd op het luchtledige richtte’ (→176). Josef K. daarentegen is
gebiologeerd door schaamte, vernedering en de angst niet aan verwachtingen te voldoen. Zijn
maatschappij is gestructureerd rond hiërarchie zodat één foutje volstaat om machtsverhoudin-
gen razendsnel te inverteren. De twee mannen die K. hebben gearresteerd bijvoorbeeld, jam-
meren bij hun ranseling om hun pijnlijke straf maar vooral om de professionele gevolgen van
hun misstap: nu zullen ze nooit nog zelf promoveren tot ranselaars (→135). Sociale
verhoudingen zijn naast labiel ook ambigu zodat niemand werkelijk te vertrouwen is.
Bij vrouwen gedraagt K. zich bizar. Nadat hij zich bij de vermoeide juffrouw Bürstner laat
op de avond heeft aangesteld door als een bezetene ongevraagd zijn arrestatiescene na te
spelen, valt hij haar bijna aan als een uitgehongerde vampier. Hij
greep haar, kuste haar op de mond, en daarna over haar hele gezicht, zoals een dorstig
dier met zijn tong over het uiteindelijk gevonden bronwater heen jaagt. Tenslotte kuste
hij haar op de hals, waar de strot is, en daar liet hij zijn lippen lange tijd liggen. (→32)
Later kan hij maar niet begrijpen waarom een gewoon ‘typistetje’ zoals zij hem zou afwijzen
(→65). De wasvrouw bij het gerecht wil dat hij haar redt en belooft hem dat hij met haar mag
doen wat hij wil (→48), maar weert hem meteen daarna weer af als hij haar uit de armen van de
student wil verlossen. Leni fascineert Josef K. en stoot hem tegelijk af, met haar lichamelijke
afwijking (het vlies tussen haar vingers) die haar iets dierlijks geeft, als was ze een mythische
harpij. Later behandelen ze elkaar ruw (→122, 130, 132). We zien weer een onbedekte verwijzing
naar sadomasochisme als Leni Block haast als een slaaf naar Hulds bed leidt en hem daar ‘aan
de kraag van zijn jasje een eind omhoog’ trekt (→141). De symboliek van deze scene (zij leidt

268
W. Sokel, The myth of power and the self. Essays on Franz Kafka (Detroit 2002) 254.
269
F. Kafka, Dagboek (30-12-1912). Als Kafka In de strafkolonie voorleest (waar de tekst van het vonnis in het
lichaam van de veroordeelde wordt gekerfd), worden mensen in het publiek onwel.
270
Mitchell, ‘Translator’s preface’ 1998, 12.
271
'Misschien weet ik het best waarom enkel de mens lacht: enkel hij lijdt zo erg dat hij het lachen moest uitvin-
den.’ F. Nietzsche, ‘Nachgelassene Fragmente’ Juni–Juli 1885, Gruppe 36 (49), eigen vertaling. Omdat KSA XI niet
beschikbaar was, verwijs ik naar de online versie (http://goo.gl/ZKjXPF – nagekeken 2-1-2016).

57


iemand voor bij het gerecht) verwijst naar Vrouwe Justitia die op het schilderij van Titorelli als
de godin van de Victorie wordt voorgesteld: jagend op schuldigen maar in volle vlucht zodat
haar weegschaal schommelt en geen objectief oordeel mogelijk is (→107).272 Vrouwen roepen
mannen ter verantwoording voor hun zonden maar werkelijke rechtvaardigheid is ver te
zoeken.
Josef K. ziet vrouwen eerder als machtige dan als verleidelijke wezens (→151). De
wasvrouw biedt zich aan hem aan, Bürstner wijst hem af, Leni speelt met hem als een kat met
een muis en wekelijks bezoekt hij Elza, die ‘s nachts werkt als serveuse in een café en overdag
bezoek ontvangt ‘vanuit haar bed’273. Nergens schemert iets door van intimiteit of liefde voor
een vrouw. Zijn seksuele contacten met vrouwen zijn enkel aan de oppervlakte seksueel van
aard maar draaien daaronder rond macht, het (apocriefe) adagium van Oscar Wilde indachtig:
‘Everything in the world is about sex, except sex. Sex is about power.’ Emrich spreekt over ‘This
perversion of love into violence and submission’.274 Seks in de rol van macht speelt ook in Het
vonnis, als Georgs vader hem verwijt dat hij enkel voor zijn verloofde gevallen is, ‘omdat zij haar
rokken heeft opgetild, dat weerzinwekkende schepsel’ (→690)275. De misogynie die hier weer-
klinkt, komt ook in Het proces voor als daar rokken worden opgelicht door één van de meisjes
die voor de deur van Titorelli spelen. Josef K. beschrijft het trio als ‘een mengsel van
kinderlijkheid en verdorvenheid’ (→104-5). Ook de wasvrouw die hem complimenteert om zijn
mooie ogen (Kafka’s eigen ogen zijn opvallend) noemt hij verdorven (→46), een woord dat hij
reserveert voor seksueel actieve vrouwen. Zij zijn allemaal sirenen die hun seksualiteit gebrui-
ken om hun mannelijke slachtoffers op de klippen te sturen.
De donkere connotatie die seksualiteit hier krijgt, speelt blijkbaar ook mee in Kafka’s
persoonlijke leven. Hij schrijft Het vonnis op het moment dat hij zijn correspondentie met Felice
Bauer begint, draagt het verhaal aan haar op en verwijst in de naamgeving naar zichzelf en
Bauer.276 Kafka wijst op de parallel tussen Georg, die ten onder gaat aan zijn verloofde, en
zichzelf en concludeert: ‘Coïtus als straf voor het geluk van het samenzijn. Leef zo ascetisch
mogelijk, ascetischer nog dan een vrijgezel, dat is voor mij de enige mogelijkheid om het
huwelijk te verdragen’.277 Zijn latere verloofde, Milena, vertelt hij dat zijn seksuele drang hem
zinloos laat zwerven door een zinloze en vuile wereld.278 Kafka is gefixeerd op zijn lichaam en
heeft er een ambivalente relatie mee: enerzijds cultiveert hij het (hij zwemt en wandelt veel en
doet lichaamsoefeningen, eet volgens het kauwadvies van Fletcher, slaapt voor een open
raam), anderzijds haat hij het, zoals blijkt uit zijn masochistische en morbide fantasieën279.

272
E. Boa in: Bragg 2014.
273
Waarschijnlijk bedoelt Kafka eufemistisch dat zij een meisje van losse zeden is. Kafka bezocht zelf ook zulke
‘sweet maidens’. Hawes 2008, 78.
274
Emrich 1984, 297.
275
Ook Kafka’s vader maakt hem dat verwijt. F. Kafka, Brief an der Vater (SW 1323). Het klinkt hypocriet uit de
mond van iemand die zijn zestienjarige zoon suggereert een bordeel te bezoeken. Robertson 2004, 8.
276
F. Kafka, Brief aan Felice (2-6-1913). Kafka wijst haar op het verband tussen de naamparen Georg Bende-
mann/Frieda Brandenfeld en Franz Kafka/Felice Bauer. Samolsky noemt deze focus op letters ‘resolutely
Kabbalistic’. Samolsky 2011, 41.
277
F. Kafka, Dagboek (14-8-1913, eigen vertaling). Hawes betrekt dit niet op Kafka’s relaties met vrouwen (hij be-
zoekt zijn hele volwassen leven bordelen) maar op die met Felice in het bijzonder. Hawes 2008, 178. Felice ‘could
be an epistolary confidante at best, not a real bride’. Friedländer 2013, 35.
278
Robertson 2004, 17.
279
In een Brief aan Max Brod (3-4-1913, eigen vertaling) verbeeldt hij zich op de vloer te liggen: ‘gesneden zoals

58


De machtsstrijd met mannen wordt soms onderbroken door homo-erotisch getinte

voorvallen. In de ranselscene op de bank krijgt een man met de broek op de enkels billenkoek
met de zweep280. De Italiaan die hij in de kathedraal moet rondleiden, heeft een geparfumeerde
snor en Josef K. zou ‘haast in de verleiding komen er even aan te gaan ruiken’ (→143). En met de
populaire maar ook gevreesde jurist Hasterer die hij kent van zijn stamcafé en waarmee hij
dweept, loopt hij weleens arm in arm – de bankdirecteur is de enige die dit vreemd vindt.
Anderson merkt op dat de weerzin die vaak speelt als Kafka schrijft over heteroseksuele epi-
sodes, ontbreekt in zijn homo-erotische passages en dat homoseksualiteit niet dezelfde ontken-
ning triggert als heteroseksualiteit.281

• De verbeesting van de mens en uitzichtloosheid

Deze kille, levensontkennende manier van bestaan heeft een ontmenselijkend effect. Kafka ver-
wijst in Het proces herhaaldelijk naar mensen als beesten: over de kreten van de gegeselden in
het kamertje op de bank zegt hij tegen een passerende collega dat het gejank is van een hond
(→60), de zakenman Block lijkt bereid als een hond onder het bed van advocaat Huld te slapen
en van daaruit te blaffen (→139), en Josef K. zelf sterft ‘als een hond’ (→162). Josef K.’s passiviteit
tijdens zijn terechtstelling lijkt op de aangeleerde hulpeloosheid282 die we kennen uit de
psychologie en de ethologie. Het claustrofobisch panopticon heeft hem gebroken door haar
permanente oppressieve aanwezigheid, zoals de waterdruppel van de Chinese foltering. Als
iedereen schuldig is en vluchten toch niet kan, heeft het geen zin te proberen arrestatie te
ontlopen. Deze alles doordringende paranoia doet iedereen voortdurend onzeker omkijken om
te zien wie hem wanneer zal verraden. Beklaagden zijn allen mooi, zodat het hen aan te zien is
dat ze schuldig zijn, de schuld straalt van hen af (→132-3). Het gerecht hoeft zelfs niet naar
schuld te zoeken maar wordt erdoor aangezogen. Wie niet gestraft wordt, werd gewoon nog
niet verklikt, zo vertellen de geranselden (→67): opgepakt worden is enkel een kwestie van tijd.
Het rechtssysteem maakt vrijspraak zo goed als onmogelijk. Er zijn maar drie
mogelijkheden: de beklaagde wordt volledig vrijgesproken (dit is puur theoretisch want het is
nog nooit gebeurd), hij wordt tijdelijk vrijgesproken of zijn proces wordt vertraagd. Het hoogst
haalbare is een tijdelijke vrijspraak, alhoewel een nieuwe arrestatie dan als een zwaard van
Damocles boven het hoofd blijft hangen. Misschien is een vertraging verstandiger omdat het
proces dan niet ophoudt maar ook niet vordert. Volgens advocaat Huld is het ‘dikwijls beter in
ketenen te zijn dan vrij.’ (→136). Wie daarmee niet kan leven, maakt best komaf met dat leven
of legitimeert het door het te beschouwen als de prelude op iets beters.

een gebraad’. In zijn Dagboek (4-5-1913, eigen vertaling) schrijft hij: ‘Steeds het beeld van een breed vleesrokers-
mes dat snel en met mechanische regelmaat van de zijkant af op mij inhakt en heel dunne plakjes lossnijdt.’
280
Friedländer noemt dit een scene ‘straight out of a gay leather bar’. Friedländer 2013, 92.
281
M. Anderson, ‘Kafka, homosexuality, and the aesthetics of “male” culture’ in: Austrian Studies, 7 (1996) 79–99.
Geciteerd in Friedländer 2013, 87.
282
Als dieren denken dat ze hun situatie toch niet kunnen beïnvloeden, leggen ze zich daar bij neer.

59


5.3 De lokroep van de dood

Though my burden may be heavy, my enemies crush me down
Someday I'll rest with Jesus and wear a starry crown
Oh, trouble soon be over, sorrow will have an end
I'll take this yoke upon me and live a Christian life
Take Jesus for my Saviour, my burden will be light
283
(Blind Willie Johnson)

Bij Kafka’s protagonisten valt de passiviteit waarmee ze sterven op en de lethargie waardoor ze

niet decisief handelen. Het eerste kenmerk behandel ik hieronder, het tweede in hoofdstuk 6.
Ik geef eerst een nietzscheaanse interpretatie van dit doodsverlangen en dan twee alternatieve
interpretaties.
Het proces is de kroniek van een aangekondigde moord: Josef K.’s dood komt niet be-
paald als een verrassing. De lezer heeft al snel geen fiducie meer in een goede afloop, allicht
ook omdat wij ondertussen weten hoe regimes kunnen functioneren. Maar ook Josef K. verliest
snel zijn aanvankelijke naïeve vertrouwen dat hij dit varkentje eens gauw zal wassen. Als erva-
ren kaderlid van een bank beseft hij dat zich achter zijn proces
een grote organisatie bevindt (…) niet slechts corrupte bewakers, onbenullige opzieners
en rechters-commissarissen (…) met daarachter de onafzienbare, onvermijdelijke stoet
van bedienden, schrijvers, gendarmes en andere hulpkrachten, misschien zelfs beulen, ik
deins voor dat woord niet terug (→42).
Zowel Georg als Josef K. sterven geen natuurlijke maar een voortijdige en gewelddadige dood.
Georg pleegt zelfmoord en Josef K. wordt standrechtelijk geëxecuteerd door twee officieel lij-
kende mannen – beulen284. Waarom verzet Josef zich niet en wacht hij gelaten hun komst af,
formeel gekleed in zwart en met handschoenen, alsof er iets plechtigs te gebeuren staat? Het
lijkt erop dat hij niet langer in de eigen onschuld of de mogelijkheid die te bewijzen, gelooft. De
beulen voeren emotieloos uit wat ‘hogerhand’ werd beslist en dus onvermijdelijk is. De beul die
Josef eerder aan het werk zag, de ranselaar, voerde ook slechts bevelen uit en verantwoordde
zich als een proto-Eichmann met het ondertussen beruchte ‘Befehl ist Befehl’: ‘Ik ben aange-
steld om te ranselen, dus ransel ik’ (→68). Hij stelt zich geen ethische vragen en wijst alle
verantwoordelijkheid af. Kafka heeft hier allicht begrip voor, als ambtenaar van de Arbeiter
Unfall Versicherung die betaald wordt om schadevragen te evalueren en zo mogelijk af te wij-
zen. Aan zijn jongere vriend Janouch vraagt hij retorisch: ‘Waarom zou in iedere eerbare
ambtenaar geen beul schuilen?’285 Dura lex, sed lex.
Kafka’s Een plattelandsdokter (1919) bevat een droom die we als een alternatief einde
van Josef K. kunnen lezen286 – samen met Voor de wet is dit de enige voor Het proces relevante
tekst die Kafka zelf vrijgaf voor publicatie. Josef K. komt hier op een kerkhof terecht, voor een

283
Blind Willie Johnson, Trouble will soon be over (1929). Johnson was een van de vele predikant-zangers die in
het zwarte zuiden van de twintiger jaren seculiere bluesmuziek met religieus geïnspireerde teksten brachten.
284
Een standrechtelijke executie is een executie zonder proces, in elke rechtsstaat verboden. Een beul is iemand
die in opdracht van het gerecht verdachten foltert om bekentenissen af te dwingen en veroordeelden straft of
terechtstelt (een scherprechter).
285
Janouch 1968, 39.
286
Sokel, ‘The three endings of Josef K. and the role of art in The trial’ in: Corngold en Gross 2011, 47.

60


graf waar twee mannen een grafsteen omhooghouden. Een kunstenaar is bezig met het graf-
schrift. Hij ‘had geen tijd meer om hem vergiffenis te vragen’ (→800) en graaft met de handen
een gat waarin hij dan wegzinkt. Ook hier wordt hij, net zoals Georg in Het vonnis, door een
doodsdrift gedreven om zich in een graf te storten, nochtans de meest claustrofobische plek
denkbaar: ‘hij gleed over zo’n weg als over een stromend water’ (→799). Aan Bauer schrijft hij
over ‘de wens om in het graf te glippen alsof het een warme slaapzak was en het leven een
koude winternacht’287. Volgens Emrich ziet Kafka waarheid en verlossing enkel mogelijk in de
dood, vermits in het aardse bestaan, elke waarheid tot leugen wordt geperverteerd288. Zulke
existentiële onzekerheid is volgens Nietzsche extreem levensontkennend. In Het proces merkt
Josef K. tijdens zijn terechtstelling op: ‘De logica is weliswaar onaantastbaar, maar tegen een
mens die wil leven kan zij niet op’ (→162). Vermits hij meteen daarna wel degelijk sterft, moet
dit wel impliceren dat hij niet wil leven. Deze onwil kan worden verklaard op drie manieren die
elkaar niet hoeven uit te sluiten: als een vlucht voor het leven289 , als een ultieme verzetsdaad of
als een verlangen naar de singulariteit.

• De dood als vlucht voor het leven

Het citaat boven deze paragraaf vat de essentie van het platoons-christelijke complex samen:
de gelovige trotseert het bestaan om later beloond te worden, en de dood verlost hem van het
juk van het leven. In de woorden van de Nederlandse schrijver en afvallige protestant Maarten
’t Hart: ‘Het leven is een stikdonker dal waar je op de tast doorheen strompelt en struikelt op
weg naar de eeuwige zaligheid’290. Nietzsche noemt dit geloof nihilistisch omdat het leven zo
wordt ontkend door het te reduceren tot proloog van het hiernamaals. De manier waarop ie-
mand sterft, is voor Nietzsche een lakmoesproef: wie voor het leven vlucht in de dood, ontkent
het leven en is een nihilist.291 Deze interpretatie is interessant omdat Nietzsche als voorbeeld
hiervan de dood van Socrates geeft en omdat Josef K.’s dood lijkt op die van Socrates.
Josef K.’s hoop in een gunstige afloop van zijn zaak is verzwonden nadat Titorelli hem
een aantal onverkwikkelijke dingen over de rechtbank heeft verteld. Dat de rechtbank enkel
wordt ingeschakeld als schuld al vaststaat292 en dus in feite nooit te overtuigen is van onschuld,
en dat gerechtelijke stukken niet openbaar zijn zodat de verdediging geen kans maakt, laat
Josef K. concluderen ‘Een enkele beul zou de hele rechtbank kunnen vervangen’ (→113) – dit
zijn niet enkel profetische woorden, ze impliceren ook dat niemand ooit een eerlijk proces
moet verwachten. Doen deze inzichten Josef vluchten voor het leven in de dood, zodat hij zich
niet verzet tegen zijn terechtstelling? Nietzsche verwijt Socrates dat er een element van vrijwil-
ligheid schuilt in zijn dood, omdat hij zijn terechtstelling niet heeft willen vermijden door te
kiezen voor de alternatieve straf, verbanning.

287
F. Kafka, Brief aan Felice (9/10-2)1913, eigen vertaling)
288
Emrich 1984, 364.
289
Podhorets noemt het gedrag van de protagonist uit Albert Camus’ L’étranger (1942) ‘pathological apathy’. Wel-
ler 2011, 109.
290
Maarten ’t Hart, Magdalena (digitaal geraadpleegd).
291
Nietzsche alludeert in zijn beschrijving van zulke laatste mens zelfs op euthanasie: ‘een beetje gif zo nu en dan:
dat zorgt voor aangename dromen. En veel gif op het einde om aangenaam te sterven.’ F. Nietzsche, ‘Also sprach
Zarathustra’ in: KSA IV/20.
292
In Kafka’s In de strafkolonie hanteert de officier dezelfde juridische maxime: ‘Het principe dat mijn uitspraken
bepaalt, is: “De schuld staat altijd vast” ’ (→760).

61


Waarom wil Josef K. niet van zelfmoord weten maar verwelkomt hij dit beulenduo als
een deus-ex-machina om deze klus in zijn plaats te klaren? Hij denkt op twee punten in Het
proces aan zelfmoord. Meteen na zijn arrestatie verbaast hij zich erover dat men hem alleen
laat, ‘waar hij toch een tienvoudige mogelijkheid had zich van kant te maken’, en vindt hij
zelfmoord ondenkbaar omdat het zo zinloos zou zijn (→18). Bij zijn terechtstelling denkt hij
opnieuw aan zelfmoord maar dan zegt hij de overheid geen werk uit handen te willen nemen.
Waarom komen deze zelfmoordgedachten überhaupt in hem op?293 En waarom haalt hij nega-
tieve argumenten aan, namelijk dat zelfmoord zinloos is, en dat hij andermans werk niet wil
doen. Dit zijn geen levensbevestigende maar levensontkennende argumenten, argumenten ‘uit
het ongerijmde’, ze zijn contra zelfmoord maar niet pro leven. Tegen de dood zelf lijkt hij geen
bezwaren te hebben, enkel tegen zelfmoord. Volgen Josef K. en Socrates hier dan het
pessimistische advies van Silenus om zo snel mogelijk te sterven (2.2.2) of speelt er toch iets
anders mee? Ik zie twee alternatieve verklaringen.

• De dood als ultieme verzetsdaad

Net voor Josef K. sterft, beseft hij
precies dat het zijn plicht zou zijn geweest het mes, terwijl het van hand tot hand
zweefde, zelf te grijpen en in zijn lichaam te steken. Maar hij doet het niet (…) Niet alle
werk kon hij de overheid besparen. (→162).
Is het hoogmoed of hybris waardoor hij, zelfs in het aangezicht van de dood, halsstarrig weigert
taken op te nemen die niet onder zijn verantwoordelijkheid vallen, zoals de stereotiepe
ambtenaar? Misschien is dit een overwachte ultieme weerspannigheid, een ¡No pasarán!, een
verzetsdaad om het systeem zoals dat in de twee beulen wordt belichaamd, een laatste keer te
tarten. Als hij zichzelf zou doden, zou hij zijn schuld erkennen en het gezag van het gerecht
aanvaarden en dat weigert hij dus. Verheft hij zich hierdoor niet boven diegenen die zich door
het systeem laten naaien en dicteren? Kan hij, door in zijn laatste momenten consequent te
blijven en die ene waardigheid op te eisen die hem niet kan worden afgepakt, misschien de
schaamte die hem zal overleven, nog enig reliëf te geven? Zijn reactie – zich niet vastklampen
aan het leven ten koste van alles – kan, net zoals bij Socrates, gezien worden als buitengewoon
krachtig. Als dat ons verbaast, dan is dat misschien omdat we van Kafka een stereotiep maar
fout beeld hebben. Nochtans is hij even vastberaden als koppig wanneer hij naar aanleiding van
zijn stiekeme correspondentie met Bauers vriendin Grete Bloch, op een hotelkamer en plein
public door Bauer op het matje wordt geroepen: ‘I had nothing decisive to say, (…) if I had had
anything decisive to say, I’d have kept my silence. As an act of defiance.’294 Het enige dat de
mens volgens Kafka in dit volstrekt onbegrijpelijke leven kan doen, is het weerstaan: ‘The task
of the individual, as Kafka sees it, is to resist the world.’295 Stoïcijns verzet is een legitieme
verklaring voor Josef K.’s onbewogenheid oog in oog met de dood.

293
Emrich 1984, 333.
294
J. Raoul-Duval. Kafka in Love (New York 2012, digitaal geraadpleegd) dit is een dramatisering van Kafka’s
liefdesleven, gebaseerd op zijn brieven en dagboeken.
295
Robertson 2004, 116-7.

62


• De dood als singulariteit

Josef K.’s dood wordt beklemmend beschreven: een groot slagersmes wordt diep in zijn hart
gestoken en twee keer omgedraaid. Waarom fascineren dergelijke masochistische fantasieën
Kafka al zo lang? In 1911 – drie jaar voor hij Het proces schrijft – noteert hij in zijn dagboek
‘Vroeg vanochtend voor de eerste keer sinds lang opnieuw de vreugde me in te beelden dat
een mes in mijn hart wordt gedraaid.’296 Dit soort morbiditeit – door meer pragmatische lieden
‘neurotisch’ genoemd en door Nietzsche als ‘decadent’ bestempeld – vinden we ook terug in
Kafka’s dagboeken en brieven. Aan zijn verloofde Milena schrijft hij ‘liefde is dat jij voor mij het
mes bent waarmee ik in mezelf woel’297. En aan Max Brod bekent hij:
dat ik zeer tevreden op het sterfbed zal liggen als de pijn niet te groot is (…) dat het bes-
te wat ik schreef zijn grond heeft in mijn capaciteit om de dood met tevredenheid tege-
moet te zien.298
Nietzsche gruwt van zulk doodsverlangen dat hij interpreteert als een vlucht voor het leven.
Voor hem is het leven de ijkstok waaraan hij alles afmeet en waarvan hij maar geen genoeg
krijgt. Het allerhoogste is dan ook dat leven oneindig opnieuw te beleven: dit is zijn doctrine
van de eeuwige wederkeer. Kafka is hiervan het perfecte negatief. Hij ziet niet de glorie van
Nietzsches eeuwige terugkeer maar het trieste lot van Ahasverus, de mythische wandelende
Jood met zijn 'misery of an eternal life of aimless roaming through a hostile world, a life that no
death could redeem.’299 Niet het leven maar de dood is voor hem het primaat, niet omdat dan
een hoger leven volgt dat het zintuiglijke leven alsnog valoriseert, maar omdat het individu dan
versmelt met het universele en opgaat in de ‘singulariteit’. De dood geeft uit op een grensge-
bied waar onze categorieën en onze logica niet meer gelden, ‘the nothingness of revelation’300.
Kafka schrijft: ‘We zijn niet enkel zondig omdat we van de boom der kennis hebben gegeten
maar ook omdat we nog niet van de boom van het leven hebben gegeten. Zonde is de toestand
waarin we ons bevinden, ongeacht onze schuld.’301 Ik meen dat dit betekent dat we schuldig of
eerder zondig zijn, zolang we niet buiten het leven staan. Volgens Emrich kent het leven en de
zintuiglijke wereld geen vrede:
‘the Universal can be arrived at only if one surrenders the sensuous phenomenal world
(…) only when the ‘last calculation” is concluded – and that is possible only with the “end
of the world” – will there be a peaceful moment’.302
Kafka ziet het leven zoals Vladimir Nabokovs ‘lichtflits tussen twee eeuwigheden duisternis’303:
‘Men wordt, net zoals de Bijbelse duif, even uitgestuurd, vindt niets groen en glipt dan terug in
de donkere ark’, schrijft hij in een brief aan Milena.304 Dat ‘groen’ is de waarheid waarnaar
Kafka en Josef K. verlangen, en die niet in dit leven te vinden is. De autoriteiten uit Het proces

296
F. Kafka, Dagboek (2-11-1911, eigen vertaling).
297
F. Kafka, Brief aan Milena (14-9-1920, eigen vertaling).
298
F. Kafka, Dagboek (13-12-1914).
299
Friedländer 2013, 106
300
De term is van Scholem, geciteerd in Weller 2011, 111.
301
F. Kafka, Oktavhefte. Drittes Heft, 1916. Beide bomen staan volgens Genesis in het aards paradijs.
302
Emrich 1984, 89.
303
‘our existence is but a brief crack of light between two eternities of darkness.' V. Nabokov. Speak, memory. An
autobiography revisited (geraadpleegd in digitale vorm).
304
F. Kafka, Brief aan Milena (9-1920).

63


representeren, net zoals de deurwachter uit Voor de wet, niet de waarheid maar de noodzaak.
De priester zegt immers: ‘je moet niet alles als waar beschouwen, je moet het alleen als
noodzakelijk beschouwen’. Het is dus de wereld en zijn systemen die de mens de toegang
verspert tot waarheid en wet.305 En dat vindt Jozef K. maar een ‘treurige opvatting’ (→158).306
Verlangen naar de dood hoeft dus niet, zoals Nietzsche meent, te betekenen dat men
naar een volgend leven verlangt, Kafka verlangt net naar het ‘niets’, de leegte, de ‘void’307: ‘een
eerste teken van het begin van begrip is de wens om te sterven. Dit leven schijnt
onverdraaglijk, een ander onbereikbaar.’308 Hij wordt verteerd door het verlangen naar het pure
en het onveranderlijke: ‘geluk enkel dan, als ik de wereld kan optillen naar het reine, het ware
en het onveranderlijke’309. Kafka’s behoefte om afstand te nemen van zijn ‘burgerlijke’ bestaan
om te kunnen schrijven, mondt finaal uit in de behoefte om afstand te nemen van het hele le-
ven: hij verlangt naar ‘separation from the world—a leap into the realm of the absolute from
the domain of compromise’.310 Ik begrijp deze liminaliteit, die tegen ons natuurlijk verlangen
naar het leven indruist, als Kafka’s invulling van het nihilisme dat, ontdaan van Nietzsches
verabsolutering van het leven, niet langer een nihilisme is dat we absoluut achter ons moeten
laten. Weller verwijst in dit verband naar Blanchot die Kafka’s negativiteit niet nihilistisch
noemt (‘Blanchot’s Kafka is a writer in whose works nihilism fails’) maar in functie plaatst van
de affirmatie die hij zoekt.311 Voor Nietzsche, die het leven als referentiepunt ziet, is verlangen
naar de dood enkel een vlucht. Om dit tentatief in een aforisme te munten: in plaats van
Nietzsches ‘God is dood’, zien we bij Kafka misschien eerder ‘De dood is God’.

In dit hoofdstuk belichtte ik de levensontkennende waarden die Kafka’s twee verstrengelde sfe-
ren kenmerken waardoor hij zich inschrijft in Nietzsches tweede nihilistische vorm, de plato-
nisch-christelijke structuur. De materiële wereld waarin hij het verhaal situeert, is gestructu-
reerd als een beknottend claustrofobisch panopticon en de mentale wereld is doortrokken van
agressie, machtsstrijd, achterdocht, schuld, schaamte en een verhuld doodsverlangen. Dit laat-
ste kan echter ook worden gelezen als een vorm van nihilisme die zich aan Nietzsches analyse
onttrekt.

305
Emrich 1984, 327.
306
Emrich 1984, 325.
307
‘the background of Kafka’s “parables” however, is a void’. Emrich 1984, 83.
308
F. Kafka, Oktavo Notebook 3. 25-10-1903
309
F. Kafka, Dagboek (25-9-1917)
310
Friedländer 2013, 145.
311
Weller 2009, 116.

64


6 KAFKA EN HET EUROPESE NIHILISME

Het is een graadmeter van de wilskracht tot hoever men de
zin der dingen kan ontberen, hoelang men het leven in een
312
zinloze wereld uithoudt (Friedrich Nietzsche)

In 2.2.3 zagen we dat Nietzsche het Europese nihilisme als de grote uitdaging van de komende
twee eeuwen ziet en het oplossen ervan als zijn centrale project. Zijn analyse van de derde fase
van het nihilisme, het Europese nihilisme, is van een andere orde dan zijn analyse van de vorige
twee fasen. Dit heeft te maken met het ontbreken van kritische afstand – het Europese nihi-
lisme is nieuw en moet de volgende eeuwen nog rijpen – en met het gegeven dat zijn analyse
onaf is en we ons moeten behelpen met zijn voorbereidende notities. Nietzsche onderscheidt
twee mogelijke reacties op deze nieuwe incarnatie van het nihilisme: het passieve nihilisme van
de laatste mens en het actieve nihilisme van de ‘Übermensch’. We bekijken eerst de functie van
normen bij Kafka, daarna de mate van actiebereidheid van zijn protagonisten en situeren dan
Kafka in dit spanningsveld tussen passief en actief nihilisme.

6.1 De wet als norm

Nietzsches ‘Übermensch’ schept eigen normen en waarden omdat absolute waarden niet
bestaan en dus ook niet het fundament kunnen zijn van ons handelen. Josef K. doet dit niet. In
Het proces is Josef K., zoals een drenkeling die zich aan een stuk drijfhout wil vastklampen, lang
op zoek naar zulke algemene, consensuele waarheid of norm, in casu een officiële verklaring
over zijn juridische status. Zijn acties leiden niet tot resultaat en hij gaat daaraan ten onder. Als
hij in opdracht van de bank naar de kathedraal gaat om daar een klant rond te leiden, raakt hij
in gesprek met een priester die hem een elliptische parabel vertelt, Voor de wet (→152-4). De
parabel is een sleuteltekst, een mise-en-abîme die als ‘een donkere spiegel’ fungeert voor de
onfortuinlijke en besluiteloze Josef K.:
Een ‘buitenman’ (iemand van het platteland) wil toegang tot de wet en dient zich aan bij
de toegangspoort waar een deurwachter hem de toegang ontzegt. Hij zet zich neer
naast de poort en zijn leven verstrijkt al wachtend zonder dat hem toegang wordt
verleend. Voor hij sterft vraagt hij de deurwachter waarom hij de enige wachtende is en
waarom niemand anders toegang tot de wet vraagt. De deurwachter antwoordt dat
deze deur uitsluitend voor hem is bestemd.
De priester geeft in zijn nabespreking met Josef K. geen eigen interpretatie van de parabel: ‘Je
moet niet te veel waarde aan opvattingen hechten. De tekst is onveranderlijk, en de meningen
zijn dikwijls alleen maar een uitdrukking van vertwijfeling daarover.’ (→155) Hij gaat wel met Jo-
sef K. in debat over de mogelijke betekenis waarbij een waaier aan exegesen de revue passeert.
Alhoewel de betekenis van het verhaal mysterieus blijft – sommige critici zien intertekstuele
verbanden met Talmoedische vertellingen en zelfs de kabbala – lijkt het profetische elementen
te bevatten over Josef K.’s lot. De priester probeert met deze vertelling over iemand die, net
zoals Josef K., vruchteloos zoekt maar niet vindt, Josef K. duidelijk te maken hoe het gerecht
werkt. Deze boodschap komt niet aan omdat de betekenis van de parabel onduidelijk is en om-

312
F. Nietzsche, ‘Nachgelassene Fragmente’ in: KSA XII/366, eigen vertaling.

65


dat Josef K. te gefixeerd is op zijn eigen situatie om onbevooroordeeld te luisteren. Hij identifi-
ceert zich meteen met de buitenman en leest de vertelling in termen van schuld en onschuld,
twee begrippen die zijn leven sinds zijn arrestatie domineren. Hij lijdt aan tunnelvisie en is te
emotioneel betrokken om nuchter te analyseren. De priester verwijt hem dat: ‘Kun je dan geen
twee stappen voor je zien?’ (→151-2) Later blijkt dat ook Josef K. sterft, net zoals de buitenman,
zonder het grote levensraadsel te kunnen oplossen, zodat ook zijn leven min of meer nutteloos
is geweest. Zoals het leven van de man in feite ophoudt van het moment dat hij zich naast de
deurwachter neerzet om daar tot zijn dood te wachten op Godot, is Josef K. al zo goed als dood
wanneer hij op zijn dertigste verjaardag van zijn bed wordt gelicht. Zijn laatste levensjaar (hij
sterft op de vooravond van zijn eenendertigste verjaardag) is een lange doodsstrijd.
De priester maakt brandhout van Josef K.’s interpretatie van de buitenman als onschul-
dige en de deurwachter als schuldige partij. Alhoewel zijn exegese vier keer langer is dan de
parabel neemt hij toch geen eigen positie in. Zijn opsomming van alternatieve verklaringen
verwart Josef K. enkel nog meer. Het is volgens de priester onbeslisbaar of de buitenman dan
wel de deurwachter bedrogen werd, vermits de verschillende exegeses niet meer dan opinies
zijn (→155). Dat de deurwachter de buitenman niet toelaat tot de wet maar later zegt dat deze
deur enkel voor hem is bestemd, is volgens de priester geen tegenstelling omdat ook de
deurwachter zijn plaats in het grotere geheel niet kent en ook maar een rol speelt. Niet de tekst
maar het onvermogen van de lezer om een tekst te begrijpen, is de oorzaak van de
tegenstellingen die we menen te vinden: ‘juist inzicht in een kwestie en verkeerd begrijpen van
diezelfde kwestie sluiten elkaar niet helemaal uit’ (→155) – dit strookt natuurlijk met Nietzsches
stelling dat er geen feiten bestaan maar enkel interpretaties.313 Over waarheid raken de priester
en Josef K. het niet eens. De priester zegt: ‘je moet niet alles als waar beschouwen, je moet het
alleen als noodzakelijk beschouwen.’ Josef K. vindt dit maar treurig: ‘De leugen wordt verheven
tot wereldorde’ (→158). Misschien is het tekenend dat de interpretatie die niet aan bod komt,
diegene is die de parabel zelf in vraag stelt: misschien wordt er helemaal niets bewaakt omdat
er gewoon geen wet is, ondanks de vage gloed die de buitenman binnen ziet – in dit geval liegt
de deurwachter of is hij zelf misleid. Deze verklaring impliceert een boosaardige verteller en
doet de parabel imploderen vermits het niets uitmaakt wat de buitenman doet als hij niet weet
wanneer hij belogen wordt. De tekst lijkt op een boeddhistische zen koan of incommensurabele
nietzscheaanse paradox, en is emblematisch voor Kafka’s oeuvre, door de simpele verhaallijn
die toch alle interpretaties weerstaat. Ofwel is er geen waarheid ofwel is ze onkenbaar ofwel
kan ze niet in woorden worden uitgedrukt314 – in geen van de gevallen kan Josef K.’s dorst naar
waarheid worden gelest. Als de parabel betekent dat het niet loont om, zoals de buitenman,
externe autoriteiten te gehoorzamen, dan leidt hij ons naar Nietzsches spreidstand tussen de
laatste mens en de de ‘Übermensch’.
Aanvankelijk meent K. dat hij in een rechtsstaat woont waar vrede heerst en wetten
worden gehandhaafd (→15) en dat het voldoende is dat hij de rechtbank laat stuiten op een
aangeklaagde die zijn recht weet te handhaven (→94). Dat blijkt niet zo te zijn: bij zijn tweede
bezoek aan de rechtbank, mag hij niet eens de boeken inkijken die op tafel liggen (→44). Blijk-
baar wil deze rechtspraak mensen zowel onschuldig als onwetend veroordelen. Als hij later
toch het bovenste boek openslaat blijkt het pornografische plaatjes te bevatten (→45). Het is

313
F. Nietzsche, ‘Nachgelassene Fragmenten’ in: KSA XII, 315, eigen vertaling.
314
Dit is het bekende nihilisme van Gorgias (483-375 v.Chr.): niets bestaat, mocht er toch iets bestaan dan is het
onkenbaar, mocht het toch kenbaar zijn, dan is die kennis onoverdraagbaar. Diken 2009, 161.

66


van geen tel dat hij onschuldig is, vermits de rechtbank in staat is schuld te vinden uit het niets
(→109) en trouwens enkel bij schuld wordt ingeschakeld zodat ze dus nooit van het tegendeel te
overtuigen is (→110). Het is onmogelijk je straf te ontlopen: ‘De straf is even onvermijdelijk als
rechtvaardig’ (→67) – daaraan kunnen ‘details’ zoals onschuld niets veranderen. Josef K.’s kwel-
ling is dat hij, tegen beter wil in, te lang blijft hopen. Het proces vat dan, Silenus’ wrede wijsheid
indachtig, de treurnis van het menselijk bestaan samen: niets helpt, alles faalt. Josef K.’s lot ligt
van het begin af vast: of hij nu schuld ontkent of bekent, maakt niets uit, vermits ook
schuldigen ontkennen zodat onschuld argumenteren al verdacht is. Als Josef K. zich retorisch
afvraagt hoe een mens eigenlijk schuldig kan zijn, antwoordt de priester dat dit de typische
redenering is van een schuldige (→151). Als de impliciete moraal van deze parabel is dat er
helemaal geen moraal bestaat, dan heft deze ultieme paradox zichzelf op.
Is het leven dan inhoudsloos zonder hogere zin? Of maakt de mens het net inhoudsloos
door het te verkwanselen in een zoektocht naar het onvindbare? Betekent de raad van de
priester om niet waarheid maar noodzaak te zoeken (→157-8), niet dat Josef K. zijn obsessie met
criteria als schuld en onschuld moet laten varen? Als alles wat we ondernemen zinloos is, en als
alles wat we begeren, ons ontsnapt, is het dan niet beter die apollinische hang naar rationele
oplossingen te laten varen en ons te verliezen in het vlietende Al van Dionysos?
Noch uit Het proces, noch uit de parabel Voor de wet kunnen klare conclusies worden
getrokken over de ontologische status van die onvindbare norm of wet. Het onderscheid tussen
waarden die onkenbaar zijn (epistemologisch nihilisme) en waarden die niet werkelijk bestaan
(existentieel nihilisme), is theoretisch vermits geloof in zulke waarden volstaat om gedrag te
sturen. Of Allah nu in realiteit bestaat of enkel in IS-hoofden maakt weinig uit voor wie wordt
geroosterd. Hetzelfde geldt voor de mysterieuze wet die Het proces volledig domineert: of hij
bestaat of niet is irrelevant zolang er handlangers zijn om in zijn naam daden te stellen.

6.2 Proactief of reactief handelen?

Zowel Georg als de buitenman als Josef K. gedragen zich lethargisch en reactief in plaats van
decisief en proactief. Ze anticiperen niet op wat komt en grijpen nooit het initiatief. Heeft de
buitenman zijn kans om de wet te zien, niet gemist door zich zo braaf te schikken naar de
deurwachter? Misschien had hij, mits enige burgerlijke ongehoorzaamheid, de wet toch kunnen
bereiken? Wie niet waagt, blijft maagd. Misschien deed net zijn dociliteit hem de das om. Niet
zijn ambitie maar de weigering van de deurwachter moet immers in vraag worden gesteld,
want ‘de wet moet toch voor iedereen toegankelijk zijn’ en ‘iedereen probeert toch de wet te
bereiken’ (→153). Dat hij zo gedwee het opgelegde bevel gehoorzaamt zonder zelfs te vragen
het verbod te legitimeren, zegt iets over zijn provincialisme maar vooral over zijn submissiviteit
aan hogere structuren en zijn gebrek aan assertiviteit, ambitie, arete en virtus: hij gelooft onvol-
doende in zichzelf. Nietzsche zou dit een typische reactie noemen voor de brave christelijke
kuddemens, die bijna blij is bevelen te kunnen aannemen zodat hij zich erachter kan ver-
schuilen, in plaats van verantwoordelijkheid op te nemen voor de eigen levenskeuzes. Wil de
priester Josef K. met deze vertelling waarschuwen voor behoudsgezinde raadgevers
(besluiteloosheid, angst, gehoorzaamheid en lethargie) die niet durven handelen?
Als Josef K.’s oom suggereert naar het platteland te vluchten om zo uit de klauwen van
het gerecht te blijven bijvoorbeeld, gaat Josef daar niet op in. Dat kan zowel met koppige

67


eigendunk als met lethargie als een pathologisch onvermogen tot handelen te maken hebben.
Ondanks de raad van zakenman Block, die zegt dat het voor een verdachte beter is te bewegen
dan stil te staan (→138) blijft Josef ter plaatse trappelen. Hij is eigenwijs, maakt inschattingsfou-
ten in zijn omgang met anderen en stampt tegen de verkeerde schenen. Het enige wat hij doet
is palaveren en zich door zijn neerbuigende, agressieve houding steeds dieper in nesten wer-
ken. Zijn hybris en zijn onvermogen beslissend te handelen, leiden tot zijn ondergang. Hij rom-
melt stuurloos in de marge en wijkt niet af van dat patroon, zelfs niet als zijn einde daar is. Een
oplossing ligt natuurlijk niet zomaar voor het grijpen, vermits ‘het systeem’ niet met zich laat
sollen. Het punt is dat Josef K. nooit werkelijk iets onderneemt maar zich enkel verliest in
praatjes. Hij neemt op geen enkel moment een radicale bocht – door te vluchten of door te
bekennen en van daaruit een uitweg te zoeken – en denkt niet outside the box. Hierdoor
onderwerpt hij zich aan zijn lot dat hij niet zelf durft in handen te nemen. Aanvankelijk meent
hij naïef dat het volstaat zich geen zorgen te maken, maar zo werkt het niet:
Vooral was het (…) noodzakelijk iedere gedachte aan een eventuele schuld bij voorbaat
af te wijzen. Er bestond geen schuld. Het proces was niets anders dan een grote
transactie, zoals hij er al dikwijls voor de bank had afgesloten (→94).
Hij beseft goed dat schuldontkenning gevaren inhoudt maar kan niet weerstaan aan deze kans
op definitieve bevrijding (→98). Snel wordt echter duidelijk dat hij een grove inschattingsfout
heeft gemaakt. Toch brengt ook dat inzicht hem niet tot decisieve actie: hij kan maar niet
ontwaken uit zijn verlammende droom. Hij krijgt het verweerschrift, dat hij plant te schrijven,
niet rond en negeert expliciete signalen die hij van derden krijgt. Op de bank staart hij maar wat
uit het raam, wat zijn oom correct interpreteert als een vlucht voor wat hem in het gezicht
staart (→73). Hij laat zich in een taxi meesleuren naar advocaat Huld, maar gedraagt zich daar
stuitend openhartig (→75). Terwijl zijn oom met Huld en een onverwacht aanwezig griffiehoofd
van de rechtbank Josef K.’s zaak overlegt, verdwijnt hij om uren te flirten met Leni, het
kamermeisje van Huld. Deze flagrante vlucht uit zijn realiteit wordt afgestraft want het
griffiehoofd ziet zijn zaak maar somber in (→84). De priester verwijt hem dat hij teveel hulp
zoekt ‘van buitenaf (…) en vooral bij vrouwen’ (→151). Dit is zowel een kritiek op zijn zwakke
social skills als een suggestie om meer vertrouwen te stellen in zichzelf en een oproep tot
proactief handelen. Maar het enige dat Josef K. berustend repliceert, is dat vrouwen veel macht
hebben. Hij hoopt dat de geestelijke hem laat zien ‘hoe je kon uitbreken uit het proces, hoe je
het kon ontwijken, hoe je buiten het proces kon leven’ (→152) – op dat moment gelooft hij nog
dat er een uitweg moet bestaan uit deze existentiële val. Maar de priester helpt hem niet, net
zoals de deurwachter de buitenman niet helpt.
Josef K. handelt niet maar praat als Brugman, alsof hij zichzelf pas gelooft door anderen
te overtuigen. Maar bij die anderen vindt hij geen steun vermits ze zich allemaal neerleggen bij
de macht van de rechtbank en alle verzet zinloos vinden. Leni raadt hem aan te bekennen, zich
in de bestaande verhoudingen te schikken en geen aandacht te trekken. Titorelli vertelt hem
dat de rechtbank in staat is een grote schuld te ontdekken daar waar er oorspronkelijk geen
was en dat het quasi onmogelijk is haar van het tegendeel te overtuigen (→109-110). Josef K.
volgt geen van deze adviezen, maar heeft geen alternatieven. Net zoals de buitenman, richt hij
zich op geen enkel moment op. Hij loopt als een verwarde mier driftig rondjes maar weet zich
geen richting, hij neemt geen initiatief maar laat zich van het kastje naar de muur sturen door
in te gaan op alles wat men hem influistert. Op geen enkel moment heeft hij een doordacht of
assertief of desnoods onbesuisd plan dat zijn initiële naïeve maar wat tamme verontwaardiging

68


overstijgt: hij ondergaat alles. Alhoewel hij Leni’s waarschuwing dat er op hem gejaagd wordt
(→146), bevestigt, is hij op dat moment al zo mak dat hij dat gewoon accepteert als een vast
gegeven. Bij zijn executie biedt hij geen weerstand omdat hij het niet heldhaftig vindt ‘van de
laatste schijn van leven te proberen genieten’ (→160). Hij neemt zich voor al zijn kracht te
gebruiken, denkt aan vliegen die hun eigen poten afscheuren om van de lijmstok te komen,
maar verroert uiteindelijk geen vin. Als dit gedrag al meerdere componenten heeft (5.3),
typeert de component die een zekere verlamming of lethargie verraadt, dan niet Nietzsches
laatste mens, die te uitgeteld is om nog autonoom en creatief te handelen?

6.3 Laatste mens of ‘Übermensch’?

Josef K. is als de beruchte blinde man die in een duistere kamer naar een zwarte kat zoekt die
er misschien niet is. Hij zoekt gerechtigheid, om vaste juridische grond onder de voeten te
krijgen en te ‘aarden’, maar hij moet verder waden door een dikke mist die als een loden deken
op hem drukt. Elke stap brengt hem dichter bij zijn ondergang. Als hij op de vooravond van zijn
eenendertigste verjaardag sterft, weet hij, buiten enkele platitudes die zijn begrip vertroebelen
en het raadsel vergroten, niets meer dan toen hij een jaar eerder gearresteerd werd. Zijn zaak
is een hopeloze Catch-22: hij kan zijn schuld niet bekennen omdat hij niet weet wat die inhoudt
maar hij kan ze ook niet ontkennen, want ‘zo spreken gewoonlijk de schuldigen’ (→151). Is
aanvaarden dat alle verzet nutteloos is, en dat er toch geen uitweg is uit deze patstelling, geen
kernkenmerk van de laatste mens? Een creatief persoon zou alles in het werk stellen om
desnoods een radicale perspectiefwissel of Gestaltswitch te forceren. Wie in een
tweedimensionaal labyrint gevangen zit, kan enkel via de derde dimensie ontsnappen. Maar
Josef K. kijkt niet naar boven of onder, hij is duidelijk geen ‘Übermensch’ die zijn eigen
levensloop bepaalt. Helemaal samenvallen met Nietzsches laatste mens doet hij ook niet. Daar-
voor mist hij, als dieptragisch figuur, de lichtheid, de onverschilligheid en de oppervlakkigheid.
We hernemen de verrassende ontknoping van Voor de wet. Wie simpelweg dacht dat
het lot wreed was vermits de wens van de buitenman niet wordt ingewilligd, alhoewel hij er zijn
hele leven aan opoffert, voelt zich op het verkeerde been gezet als de deurwachter onthult dat
de deur die hij bewaakt enkel voor de buitenman bestemd is. Of de buitenman de wet toch had
kunnen bereiken als hij de deurwachter had getrotseerd en de confrontatie met de volgende
hindernissen had aangevat, zullen we nooit weten, net zoals we niet weten of Josef K. zich wer-
kelijk niet had kunnen verzetten tegen de rechtbank. Wat als hij was gevlucht, zoals zijn oom
openlijk en Block bedekt suggereert? Josef K. blijft zo goed als roerloos zitten, als een verlamd
konijn, gebiologeerd door de naderende koplichten. Suggereert Kafka niet via de parabel dat er
altijd alternatieven zijn maar dat het weinigen gegeven is die te grijpen? Het tragische aan Josef
K. is dat hij tussen twee stoelen valt. Hij is te principieel om met het systeem te collaboreren
zoals Huld, Titorelli en de priester dat doen en hij heeft te veel lef om het te ondergaan, zich in
zijn lot te schikken en te doen wat hem wordt voorgekauwd zoals Block, Leni, de wasvrouw. Hij
weigert zich, net zoals Socrates, te schikken naar het systeem maar kan zich er ook niet aan
onttrekken, zodat hij sneuvelt op het veld van eer. Josef K. is hierdoor noch ‘Übermensch’, noch
laatste mens. Block is wel zulke laatste mens: hij heeft geen eergevoel meer, ‘forced to
humiliate and exhibit himself masochistically’315. De parabel voorspelt Josef K. wat er gaat

315
Emrich 1984, 341.

69


gebeuren, maar hij vat die voorspelling niet omdat hij geen twee passen voor zich uit kan kijken
(→151-2). Hij begrijpt wel dat hij niet aan schuld mag denken en het proces louter als een
onpersoonlijke transactie moet zien (→94) maar trekt daar niet de juiste conclusie uit en sterft
omdat hij zichzelf, net zoals de landman, niet overstijgt. Hij ondergaat het lot in plaats van het
naar zijn hand te zetten. Het is echter denkbaar dat de parabel niet enkel iets zegt over de pro-
tagonist en zijn queeste naar de wet maar ook over de problematische status van de wet zelf.
Als de buitenman zijn eigen toegang heeft tot de wet, en als hij, zoals we van een
parabel mogen verwachten, symbool staat voor ‘de’ mens, dan heeft iedereen zulke toegang
tot de wet. De logische interpretatie is dat iedereen dezelfde wet heeft, maar er is ook een
andere: misschien heeft iedereen wel een eigen wet-met-ingang.
(1) De eerste mogelijkheid is dat de wet zich in het midden bevindt en van buitenuit
‘panoptisch’ bekeken of liever benaderd kan worden. De enige functie van deze persoon-
lijke ingangen tot dezelfde wet, kan dan zijn dat iedereen een andere deurwachter heeft,
eigen redenen heeft om de waarheid al dan niet te zien. Iedereen ziet dan een ander,
eigen facet van die ene veelzijdige diamant die de wet of norm is: hij is voor iedereen
dezelfde is maar hij lijkt voor iedereen anders. Kijken en interpreteren worden dan van
cruciaal belang.
(2) De tweede mogelijkheid is dat iedereen een eigen particuliere wet heeft met een ei-
gen toegang, en dat er dus geen universele wet bestaat. Dan moet de buitenman zich niet
laten weerhouden door wat anderen doen of denken en wordt hij daarop ook niet
afgerekend. Dit stemt overeen met het nietzscheaanse standpunt dat onze normen en
waarden mensenwerk zijn (cf. zijn parabel over de slimme mens die in een uithoek van
het universum meent dat hij objectieve kennis verwerft) en dat de mens dus ook het
recht heeft, ze te herwaarderen of revalueren als dat hem van nihilisme kan redden. Hier
zijn dan creativiteit en assertiviteit van belang.
In beide gevallen maakt de buitenman enkel kans om in contact te komen met de wet als hij
zich vol zelfvertrouwen als (een bescheiden) ‘Übermensch’ manifesteert, initiatief neemt en
zich niet laat weerhouden door gezag of autoriteit. Kafka suggereert dat de buitenman de
rechtmatige toegang tot zijn eigen particuliere en uitsluitend voor hem bestemde wet had
moeten opeisen, zoals ook Josef K. meer initiatief had kunnen nemen en zijn oren minder had
moeten laten hangen naar anderen. De priester alludeert daar twee keer op, als hij zegt dat
Josef K. teveel hulp zoekt buitenaf, meer bepaald bij vrouwen (→151) en ook dat de rechtbank
hem laat gaan als hij dat wil: ‘De rechtbank wil niets van je. Als je komt, word je ontvangen, en
als je vertrekt, laten ze je gaan.’ (→158).
K.’s tragiek is dat hij geen benul heeft hoe te handelen: hij blijft passief als het gerecht
actief is, en hij reageert als het gerecht passief is. Autonoom initiatief nemen, doet hij niet,
daarvoor is hij te moe: ‘vermoeid van het voorafgegane en vermoeid het komende afwach-
tende’ (→96). Hij wil zich onttrekken aan de kudde en ostraciseert zichzelf maar mist daarvoor
de kracht en de creativiteit en gaat dus ten onder aan zijn isolement. Hij is het slachtoffer van
zijn hoogmoed omdat hij zich wel wil maar niet kan verzetten en zo ter plaatste pirouettes
draait. April de Angelis ziet in Het proces geen vooruitgang maar stasis316: Josef K. (en dus ook

316
A. de Angelis, ‘Kafka’s castle’ in: The shadow of Kafka (BBC Radio 3 essay: http://goo.gl/JrVMGn – nagekeken 2-
12-2015).

70


de lezer) strompelt tastend voort naar nergens. We herkennen deze komische trope317 uit
Fawlty Towers318, waar Basils vergeefse pogingen zijn hotel op te waarderen tot tegenoverge-
stelde resultaten leiden. Judith Butler noemt deze ‘poetics of non-arrival’ de centrale
eigenschap van Kafka’s werk319: boodschappen bereiken nooit hun bestemming zodat mensen
elkaar niet begrijpen. Steve Connor spreekt over ‘a system of deferral, of indirectness.’320 We
vinden dit terug in Kafka’s eigen leven dat nauwelijks progressie vertoont: hij breekt verlovin-
gen af, blijft wel erg lang thuis inwonen, concretiseert zijn vage voornemens naar Palestina te
emigreren nooit, etc. Zelfs wat zijn nagelaten oeuvre betreft, slaagt hij er niet in decisief te
handelen: in plaats van zijn ongepubliceerde werken zelf te verbranden delegeert hij dat aan
Brod die het nalaat. In zijn verzoek tot vernietiging schuilt, zoals te verwachten was, een
paradox: als Brod alles verbrandt, dan moet hij ook het verzoek zélf verbranden waardoor het
zichzelf opheft of toch alleszins verdwijnt.321 Maar ook deze boodschap, Kafka’s laatste, komt
niet aan. Derrida leest Kafka’s onvermogen tot handelen, zoals dat onder meer wordt
geïllustreerd met de eeuwige wachtende buitenman, freudiaans als een soort drempelvrees, en
als de uiting van een seksueel probleem: hij gebruikt de term ‘ante portas’ (voor de deur) om
voortijdige ejaculatie te beschrijven.322
Meestal zijn mensen de obstakels tussen Josef K. en zijn doel. Zoals de deurwachter de
toegang naar de wet verspert, ligt Huld letterlijk tussen Josef K. en het gerechtsgebouw, en is
Leni de door Block en Josef K. te nemen horde om bij Huld te geraken. Deze voortdurende
onbereikbaarheid van het doel herinnert aan de paradoxen van Zeno waar de pijl nooit het doel
bereikt en de haas de schildpad nooit inhaalt omdat er steeds te halveren afstanden resten. In
Het vonnis schrijft Georg na lang uitstel een brief die nooit zal besteld worden en in Het proces
blijft kennis Josef K. ontglippen zoals de wortel de ezel. Ook hij krijgt zijn boodschap – dat hij
onschuldig is – niet bezorgd vermits iedereen met de eigen agenda begaan is: voor zijn oom
moet hij vluchten, voor Leni bekennen, voor Titorelli meer netwerken (→111), voor Block
meerdere advocaten nemen (→125), voor Huld voortploeteren en zich met zijn situatie verzoe-
nen (→133-6) – wat de priester wil, blijft onduidelijk. Zoveel mensen, zoveel meningen.

In dit zesde hoofdstuk heb ik bekeken waar Kafka in Nietzsches analyse van het Europese
nihilisme kan worden ingeschreven. Kafka’s protagonisten zijn zeker geen ‘Übermenschen’. Ze
vertonen eerder kenmerken van de laatste mens maar vallen er niet mee samen. Kafka’s
nachtmerrie laat zich niet eenduidig in het nietzscheaanse schema vangen.

317
‘comedy (…) all about stasis’ en drama ‘all about change’. Hawes 2008, 203.
318
Fawlty towers. BBC-reeks (1975 en 1979).
319
J. Butler, ‘Who owns Kafka?’ in: London review of books (3 maart 2011, vol. 33 nr. 5) 3-8.
320
S. Connor in: Bragg 2014 (BBC-podcast).
321
Butler 2011.
322
J. Derrida, “Préjugés, devant la loi,” in J. Derrida e.a., La Faculté de juger (Paris, 1985), 127, zoals geciteerd in
Friedländer 2013, 7.

71
 Hinrichtung (Carl Otto Bartning, 1969)

72

7 CONCLUSIE
‘De tekst is onveranderlijk, en de opvattingen zijn dikwijls al-
leen maar een uitdrukking van wanhoop daarover.’ (→155)

In dit laatste hoofdstuk vat ik de resultaten van mijn onderzoek naar nihilisme-in-
nietzscheaanse-zin bij Kafka samen en trek een conclusie. Er bestaat heel wat literatuur over elk
van deze onderwerpen apart, maar mijn analyse richt zich specifiek op het snijpunt van de drie.
Ik ga van het algemene nihilisme via de interpretatie van Nietzsche naar Kafka om af te ronden
met een eindbeschouwing over diens Josef K.

Wat is nihilisme?
In de negentiende eeuw is nihilisme het nieuwe pessimisme. Volgens het pessimisme is het
leven zinloos omdat er geen hogere waarden zijn. De term ‘nihilisme’ is breder en omvat naast
deze overtuiging ook de manier waarop met die overtuiging kan worden omgegaan. Hierdoor
worden niet enkel zij die het leven negatief waarderen maar ook zij die voor dat waardenpro-
bleem een oplossing zoeken, nihilisten genoemd. Dat deze laatsten soms ook anti-nihilisten
worden genoemd, creëert een semantische ambiguïteit en verklaart sommige tegengestelde
duidingen van zowel Nietzsche als Kafka.
Het nihilistische probleem omvat zowel de vaststelling dat hogere waarden niet bestaan
als de zoektocht naar een manier om dit gegeven te kunnen ombuigen ten goede: Nietzsche
ziet zichzelf als de eerste nihilist maar tegelijk als iemand die het nihilisme achter zich heeft ge-
laten. Zijn centrale project is een oplossing te vinden voor dit zingevingsprobleem dat volgens
zijn prognose immens is en de mens dreigt te verlammen in de komende eeuwen – voor
Nietzsche is dat de twintigste en de eenentwintigste. Het nihilisme is dus een actueel probleem.
Om de precieze oorzaken van dit nihilisme te vinden, maakt Nietzsche een genealogische
analyse die hem brengt bij twee voorgangers van het Europese nihilisme.

Wat zegt Nietzsche over het nihilisme?

Nietzsche onderscheidt drie historische fases of gedaanten in de geschiedenis van het nihilisme,
elk met een eigen remedie tegen pessimisme. Ik leg zijn analyse een laatste keer onder de
microscoop en illustreer ze met een fictief voorbeeld: iemand die zijn hele gezin verloren heeft
in een schipbreuk. Deze toets aan de realiteit legt enkele punten van kritiek bloot.
De klassieke Grieken zijn een diep pessimistisch volk. Hoe kan de mens een leven vol
leed en miserie accepteren? Silenus, een mythologische sater, meent dat de mens beter niet
zou geboren zijn en dat wie toch geboren is, maar beter zo snel mogelijk sterft. Onze fictieve
overlevende vindt bij hem geen troost: Silenus zou hem adviseren zich aan de dichtstbijzijnde
boom op te knopen omdat het leven niet waard is geleefd te worden. Dit is de oplossing van de
korte pijn, sommigen zullen dit de lafste, anderen de moedigste oplossing noemen – het is hoe
dan ook iets waarvoor elk jaar duizend Vlamingen kiezen, ongeveer drie per dag.
Wat kan onze overlevende doen, als hij niet wil sterven? Hij kan zich laten inspireren
door de Grieken die hun pessimisme verwerken met kunst. De Attische tragedie leert (liever:

73


toont) twee dingen. Ten eerste dat het lot blind is en voor iedereen gelijk: voor goden en ster-
velingen, ‘paupers, princes, peasants and kings’ – dat is een grote troost. Ten tweede dat het
leven het best leefbaar is als het evenwichtig is, dus als orde en chaos, rede en emotie elkaar in
evenwicht houden. Nietzsche noemt deze eerste incarnatie van het nihilisme het dionysische of
tragische wereldbeeld, en de twee elementen die voor een evenwichtig leven zorgen, het apol-
linische en het dionysische. Het bekende ‘mens sana in corpore sano’ (een gezonde geest in een
gezond lichaam) is een volkse versie van dit inzicht.
Maar waarschijnlijk mist deze klassieke remedie haar effect op onze overlevende omdat
ze geen antwoorden geeft op zijn vragen. Sinds Socrates zijn dialectische agenda met de princi-
pes van ratio, causaliteit en de ene, ultieme waarheid heeft doorgedrukt, is de mens verslaafd
aan antwoorden en geconditioneerd om overal verklaringen voor te zoeken. Lijden blind aan-
vaarden, enkel omdat het iedereen overkomt en we zelf goed is ons vel zitten, lukt meestal
niet. Prangende vragen blijven spelen: waarom, waardoor, waartoe lijden we? Onze overle-
vende heeft dus een zingevingsproject nodig om zijn lijden zin te geven. Religie kan hem dat
geven. Het platonisch-christelijk complex ziet het leven als een stage die moet doorlopen
worden om toegang te krijgen tot het latere, eeuwige leven, als een vorm van uitgesteld geluk.
Miserie wordt later beloond want ‘the Lord moves in mysterious ways’. Onze overlevende kan
zich nu door het leven slaan en troosten met het idee dat hij zijn gezin in het hiernamaals zal
terugzien om rijstpap te eten met gouden lepeltjes. Ik verwoord dit opzettelijk cynisch in de
geest van Nietzsche, die deze houding extreem levensontkennend noemt, en deze tweede
gedaante van het nihilisme, de platoons-christelijke, de meest nihilistische fase van de westerse
cultuurgeschiedenis. Om mensen op het smalle pad der deugd te houden, ontwikkelen de
priesters een aantal onderdrukkende technieken – schuld, schaamte, berouw, ascese – die de
slaven- of kuddementaliteit beheersen. Deze religieuze zingeving werkt echter niet bij iedereen.
Zeker na de Verlichting zoeken veel intellectuelen steun bij de wetenschap, die andere poot van
de platonisch-christelijke structuur. Het belangrijkste kenmerk van deze structuur is immers dat
hij steunt op het geloof in vaste waarden, ongeacht of die verankerd zijn in religie dan wel in
wetenschap. De wetenschap zoekt die externe waarden, anders dan religie, niet in God maar in
de natuur en de natuurwetten. Maar ook deze zingeving wordt snel problematisch: na lectuur
over kwantumfysica, meervoudige universa en dies meer komt onze zoeker tot de conclusie dat
ook de door de wetenschap beloofde externe verankering illusoir is en dat het fundament van
het leven ofwel gewoon niet bestaat, ofwel niet kenbaar is.
Als de overlevende inziet dat de vraag of het leven zinvol is, nooit zal kunnen worden
beantwoord, komt hij uit bij het eigenlijke nihilisme, de derde fase van Nietzsches genealogi-
sche reconstructie, het Europese nihilisme. Misschien is elke vraag naar ultieme zingeving wel
zinloos en moeten we enkel constateren dat ‘het leven is’, punt, zonder daar nog vragen aan te
verbinden? Zijn we dan terug aanbeland bij de Grieken met hun tragisch wereldbeeld? Nee, we
kunnen niet doen alsof religie en wetenschap nooit hebben plaatsgevonden: het tragische
wereldbeeld is voorgoed voorbij, gestorven op de pijnbank van de socratische dialectiek. Onze
overlevende staat nu voor een zware opgave: alhoewel hij geconditioneerd is tot causaliteit en
rationaliteit, moet hij aanvaarden dat niet alle vragen kunnen beantwoord worden en dat som-
mige vragen zelfs contraproductief zijn omdat ze ons naar nihilistisch drijfzand sturen. Het is
bijzonder lastig een leven zonder rationele grond te aanvaarden zonder te vervallen in onver-
schilligheid en lethargie. Nietzsche situeert daarom zijn ‘Übermensch’, de ideaalfiguur die het
leven dionysisch aanvaardt, zijn eigen normen schept en het actieve nihilisme belichaamt,

74


voorbij en buiten de mens. De ware uitdaging van het Europese nihilisme is het spookbeeld van
de laatste mens, die nauwelijks nog mens is en niet werkelijk leeft, achter ons te laten en te
vorderen in de richting van die ongrijpbare ‘Übermensch’, die zich ondanks zijn rationele condi-
tionering toch inspireert op Dionysos.
Nietzsches analyse van de laatste fase, het Europese nihilisme, is problematisch. Hij
toont hier een manichëisme tussen een goede of sterke vs. een slechte of zwakke reactie op de
dood van God of de onttovering van de wereld en vult de ‘Übermensch’ vaag in, zodat die
voorwerp wordt van allerlei ideologische projecties. Dit heeft te maken met zijn voorkeur voor
contrasten en dichotomisch denken waardoor hij nauwelijks ruimte laat voor grijzen tussen het
wit van de ‘Übermensch’ en het zwart van zijn laatste mens. Dit gebrek aan nuancering is de
achilleshiel van een deel van zijn denken maar zeker van zijn analyse van het Europese nihi-
lisme. Daarnaast roept zijn ideaalbeeld twee vragen op: is het haalbaar en is het wenselijk?

1. Kan de mens wel zonder zingevingsvragen leven?

Ook al gaat religie in het Westen achteruit, toch geloven veruit de meeste mensen – ofwel
in een personele God, ofwel in ‘iets’. Ook atheïsten fantaseren over de Rainbow Bridge
waar hun huisdieren later naartoe gaan. Erin berusten dat we na onze dood tot sterrenstof
uiteenvallen en als persoon volledig ophouden te bestaan, valt velen zwaar. Het geloof dat
een allesomvattende structuur bestaat en dat niets toevallig gebeurt zit volgens de evolu-
tieleer in onze genen ingebakken.323 Een nieuwe moraal scheppen, een persoonlijke set van
principes waarnaar een mens wil leven, kan nog net. Maar een eigen ‘grond’ ontwikkelen
van alles wat is en daar ook nog consequent in geloven is een heel ander paar mouwen. Een
werkend Munchhausenprincipe324 vinden, waarbij iemand zichzelf aan de kraag uit het
moeras van de existentiële vertwijfeling weet te trekken door te geloven in iets van eigen
vinding, ‘to act as if there were a God’325, is niet simpel. Zingevingsvragen helemaal negeren
en alles als compleet contingent zien, is het moeilijkst van al – daarom plaatste Nietzsches
de ‘Übermensch’ volledig buiten de mens. Wat is dan de inspirerende kracht van een ideaal-
beeld dat zo onbereikbaar is?

2. Is Nietzsches embargo op zingevingsvragen geen metafysisch ascetisme?

Ascetisme is in het boeddhisme, het christendom en ook bij Schopenhauer een manier om
lijden te vermijden door de oorzaak ervan, begeerte, uit te roeien. De asceet maakt zichzelf
wijs dat hij niet meer verlangt, net zoals een gevangene die volhoudt dat vrijheid in het
hoofd zit, terwijl de omstaanders vooral naar de grendel op zijn celdeur kijken. Nietzsche is
gekant tegen dit ascetisme omdat hij het als levensontkennend ziet, een kerneigenschap
van het gehate christendom, een vlucht voor het dionysische en dus een zwaktebod: het
leven moet ongetemperd worden beleefd zonder te vluchten voor genot. Maar is het ook
geen vlucht, als Nietzsches ‘Übermensch’ het nihilisme vermijdt door lastige zingevingsvra-
gen uit zijn denken te bannen? Lijkt dat niet op iemand die weigert nog uit bed te komen

323
Herman de Regt & Hans Dooremalen geven in Het snapgevoel. Hoe de illusie van begrip ons denken gijzelt
(Meppel 2015) een evolutionaire verklaring (!) voor de menselijke drang om altijd naar verklaringen te zoeken.
324
De term komt van de Nederlandse kunsthistoricus Henk van Os die over zijn anglicanisme zegt dat ‘de enscene-
ring op zichzelf een eigen betekenis heeft gekregen los van wat ermee geënsceneerd wordt (…) Het hoeft niet echt
gebeurd te zijn of echt te gaan gebeuren.’ H. van Os, ‘Dit alles is enscenering’ in: Trouw (15-3-1997).
325
W James, The varieties of religious experience. A study in human nature (Londen 2002) 47.

75


om te vermijden dat hij zou struikelen? Is het verbod op metafysische gedachten niet het
equivalent van het verbod op lichamelijke genietingen? Geloven in een externe waarheid of
waarden brengt inderdaad enkel tijdelijk soelaas vermits die waarden niet bestaan, maar
ook de dionysische genietingen die Nietzsche voorstaat en die door asceten worden afge-
wezen, zijn efemeer. Ik meen dat Nietzsches embargo op zingevingsvragen niet consequent
is in het licht van zijn kritiek op ascetisme.
Na deze randtekeningen bij Nietzsches analyse van het Europese nihilisme bekijk ik welke ele-
menten uit het traject van onze onfortuinlijke schipbreukeling we terugvinden bij Kafka, meer
bepaald bij twee van zijn protagonisten, Georg en Josef K.

Welke nihilistische elementen vinden we terug bij Kafka?

Het universum van Kafka is een limbo, voorgeborchte of niemandsland, waar de wetten van de
realiteit verbogen zijn en waar niets is wat het lijkt, alhoewel de zakelijke taal en de nuchtere
toon van de verteller ons aanvankelijk anders beloven. Als bizar gedrag, absurde situaties en
onrealistische voorvallen zich opstapelen, valt ons geloof in de objectiviteit van de verteller en
het realiteitsgehalte van zijn verhaal weg en begrijpen we dat de vreemde belevenissen van de
protagonist en deze onwerkelijke wereld een geheel vormen. Hierna pas staan we open voor
het intrigerende en ondoorgrondelijke mysterie van Kafka.
Het vonnis is geen uitgewerkt verhaal met personen die een psychologische evolutie
meemaken maar een parabel in de vorm van een realistische episode in de relatie tussen twee
mensen, Georg en zijn naamloos blijvende vader. Een al te simpele verklaring van het verhaal is
dat het enkel illustreert hoe onbegrijpelijk het leven is. Een aannemelijkere interpretatie ziet
Georg als iemand die incompleet is en maar een half leven leidt. Hij is een dromer die met het
hoofd in de wolken leeft. Andere mensen zijn voor hem schimmen die hij nauwelijks ernstig
neemt. Een passerende kennis op straat merkt hij nauwelijks op, hij verkoopt zijn desinteresse
voor en onoprechtheid jegens zijn verre vriend als empathie, de kritiek van zijn verloofde ne-
geert hij, het overlijden van zijn moeder beroert hem maar weinig en met zijn vader heeft hij
geen werkelijk contact meer, alhoewel hij met hem in hetzelfde huis woont en de familiezaak
heeft overgenomen. Zelfs zijn eigen voornemens om aandachtiger te leven, ontglippen hem
meteen, zoals een draad garen door het oog van de naald ontsnapt. Georg is een schoolvoor-
beeld van het extreem apollinische dat niet meer in balans wordt gehouden door het
dionysische. Hierdoor verliest hij alle controle en wordt zijn leven onhoudbaar. Hij gaat ten
onder omdat hij zijn lichaam, passies, instincten en sociale contacten negeert en zich terugtrekt
in zijn mentale cocon om te dromen in plaats van te leven. Daarnaast torst hij ook een verdron-
gen maar onverwerkt schuldgevoel mee. Zijn vader grijpt dat aan om zijn droombubbel abrupt
te doorprikken waarna hij Georg als een mythische God der Wrake beoordeelt en veroordeelt
zich te verdrinken. Op het einde springt Georg inderdaad van een brug om (terug) te worden
opgenomen in het water waaruit alle leven ontstaat. Terwijl hij dat doet, denkt hij dat hij toch
altijd van zijn ouders heeft gehouden – alsof hij zichzelf daarvan nog op de valreep moet
overtuigen. Zijn labiele kwetsbaarheid en zijn onvermogen om weerstand te bieden aan een
externe autoriteit vinden hun oorzaak in het ontbreken van dionysische elementen in zijn leven
en het prominent aanwezige schuldgevoel. Het eerste aligneert hem met het klassieke
nihilisme, het tweede met het platoons-christelijke nihilisme.
Alhoewel Het proces een verhaal is zonder veel vooruitgang en met een sobere, koele

76


interne monoloog zonder grote gevoelens, komen we meer te weten over Josef K. door zijn ge-
drag, reacties en dialoog, dan over Georg. Josefs leven is een dystopische droom, een oneirisch
delirium waaruit hij niet kan ontwaken. Ook hij hangt scheef, hij steunt op één apollinische
poot, en dit wankel evenwicht is natuurlijk onhoudbaar. Het dionysische dat wordt weggedrukt,
manifesteert zich in oncontroleerbare oprispingen van brutaliteit, machtsvertoon, aanstellerij
en overmoed die zijn geordende bestaan doen desintegreren. Seksualiteit wordt niet
geconsumeerd, tenzij in gesublimeerde vorm via agressie en machtsstrijd om dominantie. Vrou-
wen zijn verdorven, leggen het met iedereen aan en gebruiken hun dierlijke seksualiteit als een
wapen. Bescheiden sadisme en kleine, soms latente, agressie spelen voortdurend, zoals bij
lastige kinderen die elkaar onophoudelijk kwellen. De grote en werkelijke agressie komt pas op
het einde, als Josef K. op gruwelijke wijze vermoord wordt.
De omgeving waar het verhaal zich afspeelt, heb ik gekarakteriseerd als een claustrofo-
bisch panopticon. De ruimten zijn eng en krap, verstikkend en bedrukkend, donker en moeilijk
leesbaar met hun onbegrijpelijke topografie. Ze hebben vaak spleten of ramen waarlangs kan
worden binnen gekeken zodat Josef K. voortdurend wordt bekeken en beoordeeld. In dit
claustrofobisch panopticon moeten mensen doorlopend letterlijk buigen en worden ze beknot
en gedisciplineerd. Dit resulteert in levensontkennende gevoelens zoals controleverlies, verne-
dering, schaamte en fixatie op zelfbeeld en imago. Schaamte is de grote emotie die zowel het
verhaal als Josef K.’s leven afsluit. Ook hier zien we overeenkomsten met het nihilisme van de
klassieke Grieken en het platonisch-christelijk complex.
Josef K. handelt enkel reactief. Hij springt, net zoals de laatste mens uit Nietzsches
Europese nihilisme, als een vlo in het rond maar vordert geen meter. Hij gaat op de rechtbank
zijn gram halen, bezoekt mensen die geconnecteerd zijn met het hof (de advocaat, de schilder),
en leert misschien indirect nog het meest over het onvatbare gerecht als hij in de kathedraal
door een priester wordt aangesproken. Op geen enkel moment kan hij echter iets afdwingen.
Kafka’s verhalen lijken zozeer op de ons vertrouwde nachtmerries waarin we vertraagd bewe-
gen en niet vorderen, dat we ons toch moeten afvragen of hier niet meer aan de hand is. Gaat
het louter om de ‘poetics of non-arrival’, om het onvermogen om gelijk welk doel te bereiken?

De apologie van Josef K.?

We kunnen moeilijk naast de hierboven opgesomde nihilistische elementen van Het vonnis en
Het proces kijken. De nadruk die zowel Georg als Josef K. leggen op het apollinische is dispro-
portioneel en laat zien hoe het klassieke nihilisme aan zijn einde kwam. Het alomtegenwoor-
dige schuldgevoel, de schaamte, de afwijzing van het lichamelijke, en de ascetiek zijn sterk
levensontkennende platoons-christelijke elementen. Dan is er nog de diepe lethargie die in de
richting van de laatste mens wijst. Zijn er geen elementen die afbreuk doen aan deze duiding en
naar een actief nihilisme wijzen?
Ons focussen op de negatieve elementen in Josefs gedrag levert geen correct totaal-
beeld op omdat we dan selectief zijn en enkel kijken naar wat zich op de voorgrond afspeelt.
Het is echter de achtergrond die Josef K. reliëf geeft, waartegen hij zich aftekent en waardoor
hij zich onderscheidt van de eenvoudige nihilistische karikatuur. Wat zien we als we hem
vergelijken met zijn achtergrond, namelijk de andere figuren in het verhaal? De zakenman Block
is een nietige nulliteit, hij is slechter af dan Josef K. want hij verkeert al vijf jaar in staat van
beschuldiging. Maar hij is een pragmaticus, een survivor, hij weet zich al vijf jaar te redden en

77


zal dat allicht blijven doen. Hij vertraagt zijn zaak door meerdere advocaten in te zetten die
hem elk apart representeren, hij gehoorzaamt Leni blindelings, kruipt voor Huld door het stof
en ligt als een hond aan zijn bed. Block heeft geen principes, geen trots, hij aanvaardt alles, hij
wil overleven, zelfs al kost hem dat zijn menselijke waardigheid. Dan zijn er de mannen die
Josef K. ontmoet omdat ze met het gerecht verbonden zijn (Huld, Titorelli, de priester). Zij zijn
handlangers, maar niet meer dan dat. Ze blazen zich op en doen zich belangrijker voor dan ze
zijn want ze kunnen zelf geen besluiten trekken maar enkel zaken eindeloos rekken. De vrou-
wen in Josef K.’s omgeving die te maken hebben met ‘het systeem’ zijn al even gedomesti-
ceerd: ze leunen ertegenaan of bakken er alleszins zoete broodjes mee. Leni en de wasvrouw
staan ter beschikking van de machtige mannen. Leni flirt emotieloos, als in bevolen dienst326,
met Hulds cliënten en raadt Josef K. aan gewoon te bekennen omdat dit het simpelste is. De
wasvrouw neemt er vrede mee in kamers te wonen die mee door het gerecht worden gebruikt
zodat er in het holst van de nacht iemand naast haar bed staat om een lamp terug te brengen.
Ze laat zich willoos misbruiken en mort zelfs niet als ze door een student over de schouder
wordt meegenomen – ook Josef K. mocht ‘alles’ met haar doen. Wat de medespelers in Het
proces met elkaar verbindt en tegelijk afgrenst van Josef K., is dat ze ofwel collaboreren met het
systeem ofwel zich eraan onderwerpen – niemand verzet zich. De laatsten, de mede-
slachtoffers, stellen zich in hun situatie, houden zich gedeisd, conformeren zich aan de toestand
die blijkbaar hopeloos is maar niet ernstig. SNAFU was de uitdrukking die de Amerikaanse
soldaten in de Vietnamoorlog gebruikten voor zo een situatie die je best aanvaardt zoals ze is,
zonder ze in vraag te stellen: Situation Normal, All Fucked Up.
Wat Josef K. van hen onderscheidt, is dat hij zich als enige tegen deze gang van zaken,
tegen dit disciplinerend systeem koppig en hardnekkig verzet. Hij protesteert luidop – niet altijd
op de slimste manier – en weigert zich te laten platwalsen. Hij ontpopt zich als de lastige horzel
(een socratische trek) van het systeem, die iedereen blijft kwellen en bevragen. Hij neemt geen
genoegen met de priester die hem met een kluitje in het riet wil sturen en wijst er enigszins
profetisch op dat het rechtssysteem zo absurd is dat het door een beul kan worden vervangen.
Op zijn manier is hij de enige in het verhaal die ‘normaal’ reageert en reageert als de hond in
het spreekwoordelijke kegelspel. Op het einde, als het systeem hem kaltstellt, verzet hij zich
passief alsof hij in een stiptheidsstaking volhardt, door niet fysiek, maar wel in de geest tot zijn
laatste snik te weigeren mee te werken aan deze farce.
Nietzsches interpretatie van de dood van Socrates is hier relevant. Zoals ik in 6.2 aan-
geef, kunnen we die dood als meer zien dan als een vlucht uit het leven: het kan ook een
verzetsdaad zijn, een protest van Socrates die zijn poot stijf houdt als hem de keuze wordt
aangeboden tussen verbanning en dood door de gifbeker. Mogelijk kiest hij, in tegenstelling
met wat Nietzsche meent, die dood niet omdat hij absoluut wil sterven maar omdat hij het
vertikt zich nog verder door het bewind te laten buitenspel zetten. Dat geldt ook voor Josef K.
die weigert zich te zelfmoorden, zelfs als hij te verlamd is om zich fysiek te verzetten. Dit kan
worden opgevat als een bovenmenselijke onbuigzaamheid waardoor hij zijn autonomie om niet
te capituleren tot het laatste bewaart: hij sterft liever staand dan geknield te leven327. Natuurlijk
heeft hij gefaald maar hij heeft heroïsch gefaald. Hij heeft zijn kop boven het maaiveld
uitgestoken en dat is hem fataal geworden: hij heeft gespeeld en verloren. De Vlaamse schrijver

326
‘the women are “in bondage” to the officials and surrender themselves unconditionally to them’. Emrich 1984,
296.
327
Mexicaans revolutionair Emiliano Zapata (1879-1919): ‘Mejor morir de pie que vivir toda una vida arrodillado’.

78


Louis Paul Boon gebruikte de term ‘geniaal maar met te korte beentjes’ voor iemand die gewikt
werd, maar te licht bevonden. Josef K. is mislukt maar hij heeft zich tenminste verzet. Dit on-
derscheidt hem van zijn medespelers die veel meer dan hij de associatie met Nietzsches laatste
mens verdienen. Als het kafkaëske universum een land van blinden is waar waarde, waarheid
en wet niet bestaan of niet kenbaar zijn, is Josef K. dan geen koning omdat hij weigert zonder
nieuwsgierigheid te leven en zijn zoektocht naar het onkenbare op te geven? Daarnaast kan zijn
passiviteit in het licht van de dood een uitdrukking zijn van die elusieve hang naar singulariteit,
een verlangen naar het niets, de ‘void’ en zo de meest pure vorm van nihilisme, onbezwaard
door de apollinische levensontkenning waartegen Nietzsche zich zo verzet. Wat zijn verlangen
naar de dood betreft, kan Kafka niet gevangen worden in het nietzscheaanse web.

Ik meen dat Kafka, in zijn ambigue en aporetische glorie, niet sluitend kan worden ontraadseld
en te eigenzinnig is om hem met andermans theoretisch kader te capteren. Ik sluit, met enige
naïeve hybris, af met een samenvattende paragraaf, ook als dat wat is als vloeken in de kerk:
Kafka toont ons een wereld die Nietzsche grotendeels nihilistisch zou noemen. Georg en
Josef K. leiden een geamputeerd leven waarin dionysische elementen ontbreken. Ze gaan
gebukt onder levensontkennende waarden zoals schuldgevoel, schaamte en latente
doodsdrift. In Het proces hebben mensen maar een beperkte speelruimte. Ofwel collabore-
ren ze met ‘het systeem’, zoals Huld, Titorelli en de priester, die anderen domineren en
disciplineren, en schermen met een waarheid waaraan ze zelf geen deel hebben. Ofwel
onderwerpen ze zich aan dat systeem, zoals Block, Leni en de wasvrouw, die zich gedeisd
houden en, zoals de laatste mens, met gebogen hoofd leven zonder lastige vragen te stel-
len. Josef K. onttrekt zich hieraan door zich tegen het systeem te verzetten en koppig te
blijven zoeken naar een ongrijpbare waarheid. Ook al bekoopt hij die zoektocht met zijn
leven, hij heeft zich tenminste niet aan een leeg leven vastgeklampt of zijn ziel aan de duivel
verkocht. Daarnaast is zijn enigmatische doodsverlangen zo mystiek van aard dat het zich
aan Nietzsches oordeel onttrekt.

k

Deze scriptie groeide uit van een eindopdracht tot een bescheiden labour of love. Naast voldoen
aan een academische verplichting, wou ik een heldere inleiding schrijven over het verband tus-
sen nihilisme, Nietzsche en Kafka en zo mogelijk hier en daar iemand aanzetten tot lezen en
daarmee ook tot nadenken – bij mezelf heeft deze Bildung alleszins gewerkt. Mogelijk heb ik
toch ook nog iets toegevoegd aan de Kafka-exegese.

79


BRONNEN

1 Primaire bronnen
Kafka, Franz. Briefe an Felice (http://goo.gl/TyzQMj – nagekeken 2-12-2015).
Kafka, Franz. Briefe an Milena (http://goo.gl/5DuRi1 – nagekeken 2-12-2015).
Kafka, Franz. Briefe an Ottla und die Familie (http://goo.gl/ITvqbc – nagekeken 2-12-2015).
Kafka, Franz. Letters to friends, family, and editors (New York 1977).
Kafka, Franz. The complete short stories (Londen 1992).
Kafka, Franz. The complete novels (Londen 2008).
Kafka, Franz. Oktafhefte (http://goo.gl/zOd9Aa – nagekeken 9-1-2016).
Kafka, Franz. Sämtliche Werke (Frankfurt am Main 2013) Pocketuitgave door Suhrkamp,. Afge-
kort: SW.
Kafka, Franz. Tagebücher 1909-1923 (Frankfurt am Main 1997).
Kafka, Franz. Verzameld werk (Amsterdam 1988) Uitg. Querido. Vert. Mimi Brunt. Afgekort:
→…).
Nietzsche, Friedrich. Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe (gebaseerd op de KSA:
http://goo.gl/ans9TI – nagekeken 8-12-2015)
Nietzsche, Friedrich. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. (München 1988) 15 dln. Red.
Giorgio Colli en Mazzino Montinari. Afgekort: KSA. KSA IV/13 betekent: deel 4, bladzijde
13).
Nietzsche, Friedrich. The birth of the tragedy and other writings (Cambridge 2007). Ed. Ray-
mond Geuss en Ronald Speirs.
Nietzsche, Friedrich. The will to power (New York 1968). Vert. Walter Kaufmann en R. J. Hol-
lingdale.

2 Secundaire bronnen
Adorno, Theodor W. ‘Notes on Kafka’ in: Prisms (Cambridge 1997).
Anderson, Mark (ed.) Reading Kafka: Prague, Politics, and the Fin de Siècle (New York 1988).
Angelis, April de. ‘Kafka’s castle’ in: The shadow of Kafka (BBC Radio 3 essay, 4 van 5,
uitgezonden op 27-11-2014: http://goo.gl/JrVMGn – nagekeken 2-12-2015).
Ansell Pearson, Keith (ed.) A companion to Nietzsche (Oxford 2006).
Aschheim, Steven E. The Nietzsche Legacy in Germany, 1890–1990 (Berkeley 1990).
Atwood, Margaret. The shadow of Kafka (BBC Radio 3 essay, 1 van 5, uitgezonden op 11-5-
2015: http://goo.gl/fNhOvl – nagekeken 2-12-2015).
Banakar, Reza. ‘In search of Heimat. A note on Franz Kafka’s concept of law’ in: Law & Litera-
ture, XII-2, Fall 2010 (http://goo.gl/YoqLaz – nagekeken 6-12-2015).
Berkowitz, Peter. Nietzsche. The ethics of an immoralist (Harvard 1996).

80


Bernheimer, Charles. The idea of decadence in art, literature, philosophy, and culture of the Fin
de Siècle in Europe (Baltimore 2002).
Blanchot, Maurice. La part du feu (Paris 1949).
Bloom, Allan. The closing of the American mind. How higher education has failed democracy
and impoverished the souls of today's students (New York 1987).
Bragg, Melvyn. ‘Kafka’s “The trial” ’ in: In our time (BBC Podcast, 27-11-2014:
http://goo.gl/NIX2rn – nagekeken 2-12-2015).
Bragg, Melvyn. ‘Nihilism’ in: In our time (BBC Podcast, 16-11-2000: http://goo.gl/XYoAdj –
nagekeken 2-12-2015).
Bridgwater, Patrick. Kafka and Nietzsche (Bonn 1974).
Bridgwater, Patrick. Kafka, gothic and fairytale (Amsterdam 2004)
Brouwers, Jeroen. De laatste deur (Amsterdam 1983).
Brown, Norman Oliver. Life against death. The psychoanalytical meaning of history (Hanover
1985).
Büchner, Georg. Danton’s death (New York 1989).
Butler, Judith. ‘Who owns Kafka?’ in: London review of books (3-3-2011, vol. 33 nr. 5).
Canetti, Elias. Kafka’s other trial. The letters to Felice (New York 1974).
Cary, Phillip. 'Nietzsche. Critic of Christian morality’ in: Philosophy and religion in the West (le-
zing 26).
Chessick, Richard D. The future of psychoanalysis (Albany 2007).
Clark, Maudemarie. Nietzsche on truth and philosophy (Cambridge 1990).
Coetzee, J. M. Elizabeth Costello (Londen 2003).
Coetzee, J. M. ‘Kafka. Translators on trial’ in: The New York review of books (14-05-1998).
Corngold, Stanley. Lambent traces. Franz Kafka (Princeton 2004).
Corngold, Stanley en Ruth V. Gross (ed.) Kafka for the twenty-first century (Rochester 2011).
David, Claude (ed.) Franz Kafka. Themen und Probleme (Parijs 1978).
Degner, Uta. ‘What Kafka Learned from Flaubert. Absent-Minded Window-Gazing and The
Judgment’ in: Stanley Corngold and Ruth V. Gross (ed.). Kafka for the twenty-first
century (Rochester 2011).
Derrida, Jacques. Eperons. Les styles de Nietzsche/Spurs. Nietzsche’s styles (Chicago 1997).
Diethe, Carol. Historical dictionary of Nietzscheanism (Lanham 2007).
Diken, Bülent. Nihilism (Londen 2009)
Dohmen, Joep. Durf te denken. Nietzsche (Televisiecollege Human, uitgezonden 23-11-2012:
http://goo.gl/J9MoNY – nagekeken 2-12-2015).
Donahue, Neil H. (ed.), A companion to the literature of German expressionism (Rochester
2005).
Durant, Will. The story of philosophy. The lives and opinions of the world’s greatest philosophers
from Plato to John Dewey (New York 2006).
Durkheim, Emile. Le suicide. Etude de sociologie (1897).

81


Egle, Gert. Erzählstrukturen in Franz Kafkas Roman Der Prozess. Monoperspektive und traum-
analoges Dichten (2010: http://goo.gl/sMXdaJ – nagekeken 6-12-2015).
Emrich, Wilhelm. Franz Kafka. A critical study of his writings (New York 1984).
Evangeliou, Christos, ‘Nietzsche on tragedy and Socrates’ in: Phronimon (2003, 1).
Fichter, Manfred M. ‘Franz Kafka’s anorexia nervosa’ in: Fortschritte Neurologische Psychiatrie
(7- 1988, 56-7).
Flores, Angel (ed.) The Problem of The judgment. Eleven approaches to Kafka’s story (New York,
1977).
Foucault, Michel. Nietzsche, genealogy, history (http://goo.gl/4AaqmT – nagekeken 6-11-2015).
Foucault, Michel. Surveiller et punir. Naissance de la prison (Paris 1975).
Friedländer, Saul. Franz Kafka. The poet of shame and guilt (New Haven 2013)
Fukuyama, Francis. The end of history and the last man (New York 1992).
Gemes, Ken en John Richardson (ed.) The Oxford handboek of Nietzsche (Oxford 2013).
Geuss, Raymond. ‘Introduction’ in: Friedrich Nietzsche, The birth of the tragedy and other
writings; ed. By Raymond Geuss en Ronald Speirs (Cambridge 2007).
Glicksberg, Charles I. The literature of nihilism (Londen 1975).
Goldstücker, Eduard. ‘Kafkas Eckermann?’ in Claude David (ed.), Franz Kafka. Themen und
Probleme (Göttingen 1980).
Goudsblom, Johan. Nihilisme en cultuur. Europese ideeëngeschiedenis in een sociologisch
perspectief (Amsterdam 1987).
Gräff, Thomas. Lektürehilfen. Franz Kafka, Der Proceß (Stuttgart 2001).
Gray, Richard T. e.a. (ed.) A Franz Kafka encyclopedia (Westport 2005)
Grimm, Reinhold. ‘Comparing Kafka and Nietzsche’ in: The German Quarterly (1979) VII, 3.
Grunberg, Arnon. Voorbij goed en kwaad. Grunberg in gesprek met Joop Goudsblom (Leusden
2011) DVD uitgegeven door ISVW.
Hawes, James. Excavating Kafka. The truth behind the myth (Londen 2008). [Amerikaanse titel:
Why you should read Kafka before you waste your life.]
Hibbs, Thomas. Shows About Nothing: Nihilism in popular culture from The Exorcist to Seinfeld
(Dallas 1999).
Jahraus, Oliver en Stefan Neuhaus, Kafkas Urteil und die Literaturtheorie. Zehn Modellanalysen
(Stuttgart 2002).
Janouch, Gustav. Gespräche mit Kafka. Aufzeichnungen und Erinnerungen (Frankfurt am Main
1968).
Jay, Martin. Fin de Siecle Socialism and Other Essays (New York 1988).
Kaufmann, Walter. ‘Introduction’ in: Friedrich Nietzsche, The portable Nietzsche (New York
1967).
Kaufmann, Walter. Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist (Princeton 1974).
Kerbel, Sorrel (ed.) Jewish writers of the twentieth century (New York 2003).
Kohler, Joachim. Zarathustra's Secret. The Interior Life of Friedrich Nietzsche (2002).
Kracauer, Siegfried. From Caligari to Hitler (Princeton 2004).

82


Krischel, Volker. Erläuterungen zu Franz Kafka Der Proceß (Hollfeld 2008).

Langer, Lawrence L. ‘Kafka as Holocaust prophet. A dissenting view’ in: Admitting the
Holocaust. Collected essays (New York 1995).
Lowndes, Jonathan. A Kafkaesque Bibliography (http://goo.gl/HQdsoq – nagekeken op 2-12-
2015)
Melnikova, Eva. ‘Nietzsche’s morality of ressentment’ in: Filosof (herfst 2010).
Mitchell, Breon. ‘Afterword: the translator’s trial’ in: Conjunctions (30, Spring 1998)
(http://goo.gl/W6Fjxf – nagekeken 9-12-2015).
Mitchell, Breon. ‘Translator’s preface’ in: Franz Kafka. The trial. A new translation based on the
revised text (New York 1998)
Morgan, George A. What Nietzsche means (New York 1941).
Müller, Michael (ed.) Interpretationen. Franz Kafka. Romane und Erzählungen (Stuttgart 1994).
Nietzsche-Studien. Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung Bd. 34 (Berlijn 2005).
Osch, Frank Van. Drs. P. Niet van talent gespeend (Close Up 2006, documentaire).
Otterspeer, Willem. ‘De geboorte van de moderne letterkunde. Kafka’s Urteil’ in: De
Gids (2012, Jrg. 175 nr. 6).
Paglia, Camille. Sexual personae. Art and decadence from Nefertiti to Emily Dickinson (London
1991).
Pawel, Ernst. The Nightmare of Reason. A life of Franz Kafka (New York 1984).
Pippin, Robert (ed.) Introduction to Nietzsche (Cambridge 2012).
Prins, Arend Weert. Uit verveling (Rotterdam 2007).
Rahmani, Ayad B. Kafka’s architectures. Doors, rooms, stairs and windows of an intricate
literary edifice (Jefferson 2015).
Raoul-Duval, Jacqueline. Kafka in Love (New York 2012).
Reginster, Bernard. The affirmation of life. Nietzsche on overcoming nihilism (Cambridge 2006)
Robertson, Richie, Kafka. A very short introduction (Oxford 2004).
Roderick, Rick. Nietzsche and the postmodern condition (Chantilly 1991) 8 colleges voor The
Teaching Company.
Rolleston, James (ed.) A companion to the works of Franz Kafka (Rochester 2002).
Russell, Bertrand. History of Western philosophy (New York 1945).
Safranski, Rüdiger. Nietzsche. A philosophical biography (Londen 2002).
Samolsky, Russell. Apocalyptic Futures. Marked bodies & the violence of the text in Kafka, Con-
rad & Coetzee (New York 2011).
Santaniello, Weaver. Nietzsche, God & the Jews. His Critique of Judea-Christianity in Relation to
the Nazi Myth (Albany 1994).
Santner, Eric L. The royal remains. The people’s two bodies and the endgames of sovereignty
(Chicago 2011).
Sax, Leonard. What was the cause of Nietzsche’s dementia? (http://goo.gl/kirNRq – nagekeken
6-12-2015).

83


Schaberg, William H. The Nietzsche canon. A publication history and bibliography (Chicago
1995).
Schuftan, Craig. Hey, Nietzsche! Leave them kids alone. The Romantic movement, rock and roll,
and the end of civilisation as we know it (2012).
Segwick, Peter R. ‘Nietzsche, illness and the body’s quest for narrative’ in: Health Care Anal
(2013, 21).
Shakespeare, William. The complete works of William Shakespeare. Plays and poetry (Londen
2011).
Sokel, Walter H. The myth of power and the self. Essays on Franz Kafka (Detroit 2002).
Solomon, Robert C. en Kathleen M. Higgins. The will to power. The philosophy of Friedrich
Nietzsche (Chantilly 1999). 24 colleges voor The Teaching Company.
Stach, Reiner. Kafka. Die frühen Jahre (Frankfurt am Main 2014).
Tanner, Michael. Nietzsche. A very short introduction (Oxford 2000).
Trenkel, Stefan. Die Verfehlung des Urteils. Eine cavellsche Lektüre von Kafkas Urteil (2005:
http://goo.gl/vl9xyv – nagekeken 6-11-2015).
Toergenjev, Ivan. Vaders en zonen (Amsterdam 2007).
Tongeren, Paul van. Het Europese nihilisme Friedrich Nietzsche over een dreiging die niemand
schijnt te deren (Nijmegen 2012).
Tongeren, Paul van. Reinterpreting modern culture. An introduction to Friedrich Nietzsche’s
philosophy (West Lafayette 2000).
Tongeren, Paul van. 'We zijn allemaal nihilisten' in: Trouw, 28 oktober 2011.
Udolf, Alan (ed.) Kafka’s contextuality (Baltimore 1986).
Urzidil, Johannes. Da geht Kafka (Züoh 1965).
Uyttersprot, Herman. Eine neue Ordnung der Werke Kafkas? Zur Struktur von Der Prozess und
Amerika (Antwerpen 1957).
Vanheste, Jeroen, De wijsheid van de roman. Literaire antwoorden op filosofische vragen (Budel
2012).
Visscher, Jacques De. Franz Kafka. De tragiek van het bestaan (Kapellen 1991).
Weller, Shane. Literature, philosophy, modernism. The uncanniest of guests (Bastingstoke 2008)
Weller, Shane. Modernism and nihilism (Basingstoke 2011).
Wicks, Robert. ‘Nietzsche’s “yes” to life and the Apollonian neutrality of existence’ in: Nietzsche-
Studien (2005 nr. 34, 1) 100-123.
Wicks, Robert. Nietzsche. A beginner’s guide (Londen 2012).
Young, Jeff. ‘Transformer’ in: The shadow of Kafka (BBC Radio 3 essay, 5 van 5, uitgezonden op
15-5-2015: http://goo.gl/zIxXCD – nagekeken 2-12-2015).
Young, Julian. Friedrich Nietzsche. A philosophical biography (Cambridge 2010).
Young, Julian. Nietzsche’s philosophy of art (Cambridge 1992).
Žižek, Slavoj. ‘On the Charlie Hebdo massacre. Are the worst really full of passionate intensity?’
in: The New Statesman (10-1-2015: http://goo.gl/VvhXoZ – nagekeken 2-12-2015).

84


PERSONENREGISTER
Colli, Giorgio, 20, 80
A Connor, Steve, 71
Coolidge, Mary L., 44
Adorno, Theodor W., 13, 15, 41, 80 Corngold, Stanley, 14, 15, 44, 45, 46, 60, 81
Agamben, Giorgio, 13 Cox, Christoph, 28
Ahasverus, 63
Ahbel-Rappe, Sara, 25
Aischylos, 28, 29 D
Anders, Günther, 14, 15
Darwin, Charles, 21
Anderson, Mark, 14, 59, 80
David, Claude, 36, 81, 82
Angelis, April de, 71, 80
Degner, Uta, 45, 46, 52, 81
Ansell Pearson, Keith, 28, 80
Derrida, Jacques, 23, 24, 71, 81
Apollo, 28, 44, 48, 49
Dewey, John, 81
Aristoteles, 28, 30
Diamant, Dora, 36
Aschheim, S. E., 23
Diethe, Carol, 33, 81
Aschheim, Steven E., 80
Diken, Bülent, 12, 13, 33, 66, 81
Asklepios, 30
Dionysos, 16, 28, 30, 44, 45, 47, 48, 49, 50, 67, 75
Atwood, Margaret, 18, 80
Dohmen, Joep, 22, 32, 81
Donahue, Neil H., 43, 81
B Dooremalen, Hans, 75
Doors, the, 16
Banakar, Reza, 38, 39, 80 Drs. P, pseud. van Heinz Hermann Polzer), 11
Bartning, Carl Otto, 4, 72 Duncan, Isadora, 23
Barzun, Jacques, 12 Durant, Will, 81
Baudelaire, Charles, 12 Durkheim, Emile, 27, 81
Bauer, Felice, 36, 38, 40, 58, 61, 62, 80
Beckett, Samuel, 12, 13
Beissner, Friedrich, 40, 41 E
Benjamin, Walter, 13, 36
Egle, Gert, 48, 82
Bentham, Jeremy, 53
Emrich, Wilhelm, 36, 41, 48, 49, 54, 58, 61, 62, 63, 64, 70,
Berkowitz, Peter, 80
78, 82
Berman, Russell A., 15, 37, 46
Euripides, 28, 29, 30
Bernheimer, Charles, 81
Evangeliou, Christos, 82
Bishop, Paul, 32, 33
Blanchot, Maurice, 13, 15, 64, 81
Bloch, Grete, 40, 62 F
Bloom, Allan, 17, 32, 81
Boa, Elizabeth, 41, 49, 58 Fabre, Jan, 16
Boeddha, Gautama, 27 Fanta, Max, 14
Boon, Louis Paul, 78 Feuerbach, Ludwig, 21
Bragg, Melvyn, 24, 41, 49, 58, 71, 81 Fichte, Johann Gottlieb, 11
Bridgwater, Patrick, 42, 81 Fichter, Manfred M., 82
Brod, Max, 13, 14, 35, 36, 47, 58, 63, 71 Filips II, 53
Brown, Norman O., 30, 81 Fletcher, Horace, 35
Brunt, Nini, 46, 80 Flores, Angel, 37, 82
Büchner, Georg, 31, 81 Fontaine, Jean de la, 31
Butler, Judith, 71, 81 Förster-Nietzsche, Elisabeth, 21, 26
Foucault, Michel, 24, 27, 53, 82
Freud, Sigmund, 13, 22
C Friedländer, Saul, 14, 15, 40, 41, 42, 45, 49, 54, 59, 63, 64,
71, 82
Camus, Albert, 24, 61
Fukuyama, Francis, 24, 32, 82
Canetti, Elias, 40, 81
Caro, Adrian Del, 28
Cary, Philip, 81 G
Cary, Phillip, 26
Chessick, Richard D., 81 Gay, Peter, 12
Clark, Maudemarie, 33 Gemes, Ken, 28, 82
Coetzee, J. M., 17, 19, 31, 81, 83 Geuss, Raymond, 27, 82

85


Gilman, Sander L., 39

Glicksberg, Charles I., 12, 13, 14, 15, 41, 82
M
Goethe, Johann Wolfgang von, 28, 29, 34 Magnus, Bernd, 33
Goldstücker, Eduard, 36, 82 Mann, Thomas, 15, 24
Gorgias, 66 Marsman, Hendrik, 20
Göring, Hermann, 26 Marx, Karl, 22
Goudsblom, Johan, 11, 18, 20, 82 Melnikova, Eva, 31, 83
Gräff, Thomas, 39, 82 Midas, 28
Gray, Richard T., 14, 37, 82 Mik, Edzard, 28
Griffin, Roger, 15 Mill, John Stuart, 33
Grimm, Reinhold, 82 Mitchell, Breon, 19, 40, 41, 57, 83
Gross, Ruth V., 43, 44, 45, 60, 81 Montinari, Mazzino, 20, 80
Grözinger, Karl-Erichl, 39 Morgan, George A., 83
Grunberg, Arnon, 18, 82 Müller, Jens Peter, 35
Müller, Michael, 83
H
Harris, Willie B., 60
N
Hawes, James, 14, 16, 18, 20, 38, 47, 58, 71, 82 Nabokov, Vladimir, 63
Heller, Peter, 13, 15 Neuhaus, Stefan, 37, 82
Hibbs, Thomas, 32, 82
Higgins, Kathleen M., 30, 33, 84
Hladik, Jan, 4, 35 O
Hölderlin, Friedrich, 28 Olde, Hans, 4, 25
Houellebecq, Michel, 33 Os, Henk van, 75
Osch, Frank Van, 11, 83
J Otterspeer, Willem, 37, 83
Ottman, Henning, 11
Jacobi, Friedrich Heinrich, 11
Jahraus, Oliver, 37, 82
Janouch, Gustav, 17, 36, 60, 82 P
Janowitz, Hans, 51 Paglia, Camille, 44, 83
Jay, Martin, 82 Pahl, Katrin, 47
Jegher, Christoffel, 4, 10 Pawel, Ernst, 18, 40, 83
Jesenská, Milena, 17, 58, 63, 80 Pearson, Keith Ansell, 11
Johnson, Blind Willie, 60 Pindaros, 28
Joy Division, 16 Pippin, Robert, 83
Plasterk, Ronald, 11
K Plato, 30, 41, 81
Podhorets, Norman, 61
Kamtekar, Rachana, 25 Pollak, Oskar, 18
Kaufmann, Walter, 19, 24, 26, 82 Porter, James I., 25, 30
Kerbel, Sorrel, 39, 82 Prins, Arend Weert, 32, 83
Kerberos, 57
Kerouac, Jack, 24
Kierkegaard, Søren, 14 R
Kohler, Joachim, 82 Rafaël, 30
Kracauer, Siegfried, 51, 82 Rahmani, Ayad B., 83
Krischel, Volker, 39, 83 Rand, Ayn, 24
Kurz, Gerhard, 14, 15 Raoul-Duval, Jacqueline, 62, 83
Rée, Paul, 21
L Reginster, Bernard, 26, 32, 83
Regt, Herman de, 75
Langer, Lawrence L., 18, 41, 83 Reuß, Roland, 39
Lessing, Gotthold Ephraim, 15 Richardson, John, 28, 82
Lothe, Jakob, 41 Ricoeur, Paul, 22
Lowndes, Jonathan, 16, 83 Robertson, Richie, 14, 16, 17, 19, 36, 58, 62, 83
Lukács, György, 13 Roderick, Rick, 83
Rolleston, James, 14, 15, 37, 46, 47, 83
Roy, Oliver, 11

86


Rubens, Pieter Paul, 4, 10 Torfs, Rik, 24

Russell, Bertrand, 24, 83 Trenkel, Stefan, 43, 45, 84
Tsoupaki, Calliope, 28
S
U
Safranski, Rüdiger, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 28, 34, 83
Salomé, Lou Andres, 21 Udolf, Alan, 84
Samolsky, Russel, 17, 36, 58, 83 Updike, John, 17
Sandberg, Beatrice, 41 Urzidil, Johannes, 13, 84
Santaniello, Weaver, 83 Uyttersprot, Herman, 39, 84
Santner, Eric L., 36, 83
Sartre, Jean-Paul, 20
Sax, Leonard, 23, 24
V
Schaberg, William H., 84 Vanheste, Jeroen, 18, 84
Scholem, Gershom, 13, 36, 63 Visscher, Jacques De, 39, 84
Schopenhauer, Arthur, 21, 34, 39 Vonnegut, Kurt, 12
Schuftan, Craig, 16, 84
Schweppenhäuser, Herman, 13
Scruton, Roger, 17 W
Segwick, Peter R., 84 Wagner, Richard, 21, 27, 28
Shakespeare, William, 11, 16, 43, 84 Watkins, Peter, 12
Shaw, George Bernard, 24, 25 Weber, Max, 32
Silenus, 4, 28, 43, 62, 67, 73 Weller, Shane, 11, 13, 14, 15, 28, 32, 41, 61, 63, 64, 84
Sloterdijk, Peter, 32 Werfel, Franz, 13
Socrates, 4, 27, 29, 30, 34, 50, 69, 74, 82 Wicks, Robert, 29, 84
Sokel, Walter H., 43, 44, 47, 57, 60, 84 Wilde, Oscar, 58
Solomon, Robert C., 30, 84 Winckelmann, Johann, 27
Sommer, Andreas Urs, 11 Wolf, Ruth, 80
Sophocles, 28, 29
Spann, Menno, 47
Speirs, Ronald, 41, 80, 82 Y
Stach, Reiner, 14, 84
Yalom, Irwin D., 31
Stevenson, Robert Louis, 48
Young, Jeff, 20, 84
Straat, Evert, 29
Young, Julian, 24, 26, 27, 84
Sussman, Henry, 15

T Z
Zapata, Emiliano, 78
Tallis, Raymond, 24
Zeno van Elea, 71
Tanner, Michael, 20, 84
Žižek, Slavoj, 32, 33, 84
Toergenjev, Ivan Sergejevitsj, 11, 12, 13, 84
Tongeren, Paul Van, 12, 16, 20, 25, 27, 28, 31, 34, 51, 84

87


APPENDIX: LIJST VAN ORIGINELE DUITSTALIGE CITATEN

Blz. 4, voetnoot 1: Lebensuntüchtig bist Du; um es Dir aber darin bequem, sorgenlos und ohne
Selbstvorwürfe einrichten zu können, beweist Du, dass ich alle Deine Lebenstüchtigkeit Dir
genommen und in meine Taschen gesteckt habe. Was kümmert es Dich jetzt, wenn Du lebens-
untüchtig bist, ich habe ja die Verantwortung.

VOORWOORD
Blz. 7, voetnoot 2: Alles ist gleich, es lohnt sich Nichts, Wissen würgt (...) Alles ist gleich, es lohnt
sich Nichts, Welt ist ohne Sinn, Wissen würgt (...) Aber Alles ist gleich, es lohnt sich Nichts, es
hilft kein Suchen, es gibt auch keine glückseligen Inseln mehr! (...) Es lohnt sich nicht mehr zu
leben, Alles ist gleich, Alles ist umsonst.

1 INLEIDING
Blz. 12, voetnoot 11: unheimlichste aller Gäste
Blz. 13, voetnoot 16: Ich würde Kafka viel mehr lieben, wenn er nicht so nihilistisch wäre
Blz. 13, voetnoot 17: Wir sind, so sagte er, nihilistische Gedanken, Selbstmordgedanken, die in
Gottes Kopf aufsteigen
Blz. 14, voetnoot 28: Sein Nietzsche-Sommer, das große Zarathustra-Erlebnis
Blz. 16, voetnoot 49: man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu
können (…) Ich zeige euch den letzten Menschen
Blz. 17, voetnoot 57: Man wird die Synagoge schon durch die Vernichtung der Juden selbst zu
zerstampfen versuchen.
Blz. 18, voetnoot 63: Wir brauchen aber die Bücher, die auf uns wirken wie ein Unglück, das uns
sehr schmerzt, wie der Tod eines, den wir lieber hatten als uns, wie wenn wir in Wälder
verstoßen würden, von allen Menschen weg, wie ein Selbstmord, ein Buch muss die Axt sein für
das gefrorene Meer in uns.

2 NIETZSCHE EN HET NIHILISME

Blz. 22, voetnoot 79: In irgendeinem abgelegenen Winkel des in zahllosen Sonnensystemen
flimmernd ausgegossenen Weltalls gab es einmal ein Gestirn, auf dem kluge Tiere das Erkennen
erfanden. Es war die hochmütigste und verlogenste Minute der Weltgeschichte: aber doch nur
eine Minute. Nach wenigen Atemzügen der Natur erstarrte das Gestirn, und die klugen Tiere
mussten sterben. – So könnte jemand eine Fabel erfinden und würde doch nicht genügend
illustriert haben, wie kläglich, wie schattenhaft und flüchtig, wie zwecklos und beliebig sich der
menschliche Intellekt innerhalb der Natur ausnimmt
Blz. 22, voetnoot 81: Alles, was tief ist, liebt die Maske.
Blz. 22, voetnoot 85: Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen
kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert,

88


übertragen, geschmückt wurden, und die nach langem Gebrauche einem Volke fest, kanonisch
und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie
welche sind.
Blz. 23, voetnoot 87: Ich misstraue allen Systematikern und gehe ihnen aus dem Weg. Der Wille
zum System ist ein Mangel an Rechtschaffenheit.
Blz. 23, voetnoot 89: Wer in Blut und Sprüchen schreibt, der will nicht gelesen, sondern
auswendig gelernt werden.
Blz. 23, voetnoot 90: Wohl bin ich ein Wald und eine Nacht dunkler Bäume: doch wer sich vor
meinem Dunkel nicht scheut, der findet auch Rosenhänge unter meinen Zypressen.
Blz. 27, voetnoot 120: Über das Leben haben zu allen Zeiten die Weisesten gleich geurteilt: es
taugt nicht.
Blz. 27, voetnoot 125: das tragische Zeitalter der Griechen
Blz. 28, voetnoot 127: Schrecken und Absurditäten des Daseins, der gestörten Ordnung und der
unvernünftigen Planmäßigkeit, überhaupt des ungeheuersten Leidens
Blz. 28, voetnoot 128: Das Allerbeste ist für dich gänzlich unerreichbar: nicht geboren zu sein,
nicht zu sein, nichts zu sein. Das Zweitbeste aber ist für dich — bald zu sterben.
Blz. 28, voetnoot 131: das übelste der Übel, weil sie die Qual der Menschen verlängert
Blz. 28, voetnoot 132: Verherrlichung und Verklärung der Schreckmittel und Furchtbarkeiten des
Daseins
Blz. 29, voetnoot 140: Du hast sie zerstört, die schöne Welt, mit mächtiger Faust; sie stürzt, sie
zerfällt!
Blz. 30, voetnoot 142: Vielleicht (…) ist das mir Nichtverständliche doch nicht auch sofort das
Unverständige? Vielleicht gibt es ein Reich der Weisheit, aus dem der Logiker verbannt is?
Vielleicht ist die Kunst sogar ein notwendiges Korrelativem und Supplement der Wissenschaft?
Blz. 30, voetnoot 143: ein Moment der tiefsten Perversität in der Geschichte der Menschen.
Blz. 30, voetnoot 147: der Christentum ist Platonismus fürs ‘Volk’
Blz. 30, voetnoot 148: Verfalls-symptome (…) pseudogriechisch (…) antigriechisch
Blz. 31, voetnoot 154: Der Hass auf die ‘Welt’, der Fluch auf die Affekte, die Furcht vor der
Schönheit und Sinnlichkeit (…) im Grunde ein Verlangen in’s Nichts, an’s Ende
Blz. 31, voetnoot 155: Die Welt ist das Chaos. Das Nichts ist der zu gebärende Weltgott.
Blz. 32, voetnoot 161: der summierten Nullen wo jede Null “gleiche Rechte” hat, wo es
tugendhaft ist, Null zu sein...
Blz. 33, voetnoot 169: Es kommt die Zeit des verächtlichsten Menschen, der sich selber nicht
mehr verachten kann (…) den letzten Menschen. “Was ist Liebe?” (…) — so fragt der letzte
Mensch und blinzelt. Die Erde ist dann klein geworden, und auf ihr hüpft der letzte Mensch, der
Alles klein macht. Sein Geschlecht ist unaustilgbar, wie der Erdfloh.

89


Blz. 33, voetnoot 173: Die Gesammt-Entartung des Menschen (…) diese Entartung und
Verkleinerung des Menschen zum vollkommenen Herdentiere (…) diese Vertierung des
Menschen zum Zwergtiere.
Blz. 33, voetnoot 174: ein Rudel blonder Raubtiere
Blz. 34, voetnoot 175: Welch erbärmlich Grauen fasst Übermenschen dich!
Blz. 34, voetnoot 177: denn dein wahres Wesen liegt nicht tief verborgen in dir, sondern
unermesslich hoch über dir.
Blz. 34, voetnoot 178: Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Thier und Übermensch, — ein
Seil über einem Abgrunde (…) Eine Brücke und kein Zweck.

3 FRANZ KAFKA
Blz. 35, voetnoot 181: wenn mich die Angst nicht schlafen lässt
Blz. 36, voetnoot 187: Sie haben recht. Sie haben bestimmt recht. Deshalb kann ich
wahrscheinlich nichts beenden. Ich schrecke vor der Wahrheit zurück (…) Man muss schweigen,
wenn man nicht helfen kann. Niemand darf durch seine Hoffnungslosigkeit den Zustand der
Patienten verschlimmern. Deshalb soll mein ganzes Gekritzel vernichtet werden. Ich bin kein
Licht. Ich habe mich nur in den eigenen Dornen verrannt. Ich bin eine Sackgasse.
Blz. 38, voetnoot 194: in einem Zug (…) in einem solchen Zusammenhang, mit solcher
vollständigen Öffnung des Leibes und der Seele (...) wie eine regelrechte Geburt mit Schmutz
und Schleim bedeckt
Blz. 38, voetnoot 195: Findest Du im “Urteil” irgendeinen Sinn, ich meine irgendeinen geraden,
zusammenhängenden, verfolgbaren Sinn? Ich finde ihn nicht und kann auch nichts darin
erklären.
Blz. 38, voetnoot 196: Sie ist ein wenig wild und sinnlos und hätte sie nicht innere Wahrheit
Blz. 38, voetnoot 197: die Geschichte wird niemandem (…) gefallen können
Blz. 38, voetnoot 199: ich bin gierig nach Alleinsein, die Vorstellung einer Hochzeitsreise macht
mir Entsetzen, jedes Hochzeitsreisepaar, ob ich mich zu ihm in Beziehung setze oder nicht, ist mir
ein widerlicher Anblick, und wenn ich mir Ekel erregen will, brauche ich mir nur vorzustellen, daß
ich einer Frau den Arm um die Hüfte lege.
Blz. 38, regels 28-9: Du hast nicht genug Achtung vor der Schrift und veränderst die Geschichte
Blz. 41, voetnoot 217: Zum letzten Mal Psychologie! Übelkeit nach zu viel Psychologie.

4 KAFKA EN HET KLASSIEKE NIHILISME

Blz. 44, voetnoot 228: gegenseitige Notwendigkeit
Blz. 45, voetnoot 234: ein Erlebnis (…) das man wegen seiner für Europa äußersten Einsamkeit
nur russisch nennen kann.
Blz. 46, regels 8-9: diene Kundschaft habe ich hier in der Tasche (SW 768)

90


Blz. 46, voetnoot 235: das Mittagessen nahmen sie gleichzeitig in einem Speisehaus ein (SW
762)
Blz. 46, regels 31-2: wie man einen kurzen Faden durch ein Nadelöhr zieht (SW 767)
Blz. 46, regels 38-9: Ein unschuldiges Kind warst du ja eigentlich, aber noch eigentlicher warst
du ein teuflischer Mensch! (SW 768)
Blz. 47, regel 27: wie ich in einem Gewässer vorwärtskam.
Blz. 47, regels 27-8: In diesem Augenblick ging über die Brücke ein geradezu unendlicher Verkehr
(SW 769)
Blz. 48, regels 4-6: Man ist doch im Schlaf und im Traum wenigstens scheinbar in einem vom
Wachen wesentlich verschiedenen Zustand gewesen (…) Darum sei auch der Augenblick des
Erwachens der riskanteste Augenblick am Tag. (SW 429)
Blz. 49, regels 10-1: Es war nicht der Druck der Liebe, mit dem er sie festhielt (SW 382)
Blz. 49, voetnoot 251: Ja, das Foltern ist mir äußerst wichtig, ich beschäftige mich mit nichts
anderem als mit Gefoltert- werden und Foltern.

5 KAFKA EN HET PLATOONS-CHRISTELIJKE NIHILISME

Blz. 51, regels 31-4: wo die Leute nur gebückt stehen könnten und mit Kopf und Rücken an die
Decke stieße (…) auf einem sehr niedrigen, gleichfalls überfüllten Podium (…) Manche hatten
Polster mitgebracht, die sich zwischen den Kopf und die Zimmerdecke gelegt hatten, um sich
nicht wundzudrücken. (SW 265-6)
Blz. 51, regels 35-6: niemals vollständig aufrecht, der Rücken war geneigt, die Knie geknickt.
(SW 285)
Blz. 52, regels 2-3: den niedrigen fensterlosen Raum, der von einem schmalen Bett vollständig
ausgefüllt war. (SW 375)
Blz. 52, regels 4-7: Außerdem begann die steinerne Einwölbung der Kanzel ungewöhnlich tief
und stieg (…) aber derartig geschweift in die Höhe, dass ein mittelgroßer Mann dort nicht
aufrecht stehen konnte. (SW 394)
Blz. 52, regels 10: an der Grenze des für Menschen noch Erträglichen zu liegen. (SW 396)
Blz. 52, regels 17-8: die dumpfe, das Atmen fast behindernde Luft (SW 349)
Blz. 52, regel 30: das Fenster, an dem er in der letzten Zeit viel zu oft zu sitzen pflegte (SW 388)
Blz. 52, regels 38-9: so dunkel, daß er, als er aufblickte, in dem nahen Seitenschiff kaum eine
Einzelheit unterscheiden konnte. (SW 392)
Blz. 53, regels 14-5: dass das Zimmer, in dem letzthin nur ein Waschbottich gestanden war, jetzt
ein völlig eingerichtetes Wohnzimmer bildete (SW 274)
Blz. 54, regels 20-1: ‘Wie ein Hund! (…) als sollte die Scham ihn überleben. (SW 410)
Blz. 54, regels 30-3: Jetzt erkannte K., dass er die ganze Zeit über darauf gehofft hatte, plötzlich
werde der Maler oder er zum Fenster gehen und es aufreißen. Er war darauf vorbereitet, selbst

91


den Nebel mit offenem Mund einzuatmen. Das Gefühl, hier von der Luft vollständig abgesperrt
zu sein, verursachte ihm Schwindel. (SW 354)
Blz. 54, voetnoot 263: Ein segmentartiges Stück ist ihm aus dem Hinterkopf herausgeschnitten.
Mit der Sonne schaut die ganze Welt hinein. Ihn macht es nervös, es lenkt ihn von der Arbeit ab,
auch ärgert er sich, dass gerade er von dem Schauspiel ausgeschlossen sein soll
Blz. 55, regels 15-8: Schon die ihnen zugewiesene enge, niedrige Kammer zeige die Verachtung,
die das Gericht für diese Leute hat. (…) erst einen Kollegen suchen muss, der einen auf den
Rücken nimmt (SW 323)
Blz. 56, voetnoot 267: Ich hatte vor Dir das Selbstvertrauen verloren, dafür ein grenzenloses
Schuldbewusstsein eingetauscht. (In Erinnerung an diese Grenzenlosigkeit schrieb ich von
jemandem einmal richtig: ‘Er fürchtet, die Scham werde ihn noch überleben.’) (SW 1311)
Blz. 57, regels 7-8: ein Mensch, schwach und dünn in der Ferne und Höhe, beugte sich mit einem
Ruck weit vor und streckte die Arme noch weiter aus. (SW 410)
Blz. 57, regels 16-7: schamloses Lächeln (...) das dieser mit erhobenem Kopf ins Leere richtete.
(SW 423)
Blz. 57, regels 27-9: [er] fasste sie, küsste sie auf den Mund und dann über das ganze Gesicht,
wie ein durstiges Tier mit der Zunge über das endlich gefundene Quellwasser hin jagt.
Schließlich küsste er sie auf den Hals, wo die Gurgel ist, und dort ließ er die Lippen lange liegen
(SW 260)
Blz. 57, voetnoot 271: Vielleicht weiß ich am besten, warum der Mensch allein lacht: er allein
leidet so tief, dass er das Lachen erfinden musste.
Blz. 58, regels 13-4: weil sie die Röcke so gehoben hat, die widerliche Gans. (SW 767)
Blz. 58, regels 17-8: eine Mischung von Kindlichkeit und Verworfenheit (SW 344)
Blz. 58, voetnoot 277: Der Koitus als Bestrafung des Glückes des Beisammenseins. Möglichst
asketisch leben, asketischer als ein Junggeselle, das ist die einzige Möglichkeit für mich, die Ehe
zu ertragen.
Blz. 58, voetnoot 279: wie ein Braten zerschnitten (...) Immerfort die Vorstellung eines breiten
Selchermessers das eiligst und mit mechanischer Regelmäßigkeit von der Seite her in mich
hineinfährt und ganz dünne Querschnitte losschneidet.
Blz. 59, regel 4: man war fast versucht, sich zu nähern und zu riechen. (SW 389)
Blz. 59, regels 30-1: es ist oft besser, in Ketten, als frei zu sein. (SW 380)
Blz. 60, regels 17-20: eine große Organisation sich befindet (…) nicht nur bestechliche Wächter,
läppische Aufseher und Untersuchungsrichter (…) unumgänglichen Gefolge von Dienern,
Schreibern, Gendarmen und andern Hilfskräften, vielleicht sogar Henkern, ich scheue vor dem
Wort nicht zurück (SW 272)
Blz. 60, regels 28-9: Ich bin zum Prügeln angestellt, also prügle ich (SW 302)
Blz. 60, regels 32-3: Warum sollte also nicht in jedem ehrsamen Beamten ein Henker stecken?
Blz. 61, regel 6-7: das Verlangen (…) in das Grab zu schlüpfen, als sei es ein warmer Schlafsack
und das Leben eine kalte Winternacht.

92


Blz. 61, regel 10-1: Die Logik ist zwar unerschütterlich, aber einem Menschen, der leben will,
widersteht sie nicht. (SW 410)
Blz. 61, regel 29: Ein einziger Henker könnte das ganze Gericht ersetzen. (SW 353)
Blz. 61, voetnoot 291: Ein wenig Gift ab und zu: das macht angenehme Träume. Und viel Gift
zuletzt, zu einem angenehmen Sterben.
Blz. 61, voetnoot 292: Der Grundsatz, nach dem ich entscheide, ist: Die Schuld ist immer
zweifellos (SW 823)
Blz. 62, regel 4: wo er doch zehnfache Möglichkeit hatte, sich umzubringen (SW 243)
Blz. 62, regels 16-8: jetzt genau, dass es seine Pflicht gewesen wäre, das Messer, als es von
Hand zu Hand über ihm schwebte, selbst zu fassen und sich einzubohren. Aber er tat es nicht (...)
alle Arbeit den Behörden nicht abnehmen’. (SW 409)
Blz. 63, regel 5-6: Heute früh zum ersten Mal seit langer Zeit wieder die Freude an der
Vorstellung eines in meinem Herzen gedrehten Messers.
Blz. 63, regel 8-9: Liebe ist, dass Du mir das Messer bist, mit dem ich in mir wühle.
Blz. 63, regel 10-1: dass ich auf dem Sterbebett vorausgesetzt dass die Schmerzen nicht zu groß
sind, sehr zufrieden sein werde (...) dass das Beste was ich geschrieben habe, in dieser Fähigkeit
zufrieden sterben zu können, seinen Grund hat.
Blz. 63, regel 23-5: Wir sind nicht nur deshalb sündig, weil wir vom Baum der Erkenntnis
gegessen haben, sondern auch deshalb, weil wir vom Baum des Lebens noch nicht gegessen
haben. Sündig ist der Stand, in dem wir uns befinden, unabhängig von Schuld.
Blz. 63, regel 32-3: Man ist eben als biblische Taube ausgeschickt worden, hat nichts Grünes
gefunden und schlüpft nun wieder in die dunkle Arche.
Blz. 64, regels 2-3: man muss nicht alles für wahr halten, man muss es nur für notwendig halten
(...) Trübselige Meinung (SW 405)
Blz. 64, regel 6-8: Ein erstes Zeichen beginnender Erkenntnis ist der Wunsch zu sterben. Dieses
Leben scheint unerträglich, ein anderes unerreichbar
Blz. 64, regel 9-10: Glück aber nur, falls ich die Welt ins Reine, Wahre, Unveränderliche heben
kann.

6 KAFKA EN HET EUROPESE NIHILISME

Blz. 65, regel 2-4: Es ist ein Gradmesser von Willenskraft, wie weit man des Sinnes in den Dingen
entbehren kann, wie weit man in einer sinnlosen Welt zu leben aushält.
Blz. 65, regel 31-3: ‘Du musst nicht zu viel auf Meinungen achten. Die Schrift ist unveränderlich
und die Meinungen sind oft nur ein Ausdruck der Verzweiflung darüber.’ (SW 402)
Blz. 66, regels 21-2: Richtiges auffassen einer Sache und Missverstehen der gleichen Sache
schließen einander nicht vollständig aus (SW 402)
Blz. 66, regels 25-6: Die Lüge wird zur Weltordnung gemacht (SW 405)
Blz. 66, regel 23: Gerade Tatsachen gibt es nicht, nur Interpretationen.

93


Blz. 67, regels 4-5: die Strafe ist ebenso gerecht als unvermeidlich (SW 300)
Blz. 67, regels 33-4: das Gesetz soll doch jedem und immer zugänglich sein (…) Alle streben doch
nach dem Gesetz (SW 399-400)
Blz. 68, regels 16-8: Vor allem war es (…) notwendig, jeden Gedanken an eine mögliche Schuld
von vornherein abzulehnen. Es gab keine Schuld. Der Prozess war nichts anderes als ein großes
Geschäft, wie er es schon oft mit Vorteil für die Bank abgeschlossen hatte. (SW 331-2)
Blz. 68, regels 33-4: sondern wie man aus dem Prozess ausbrechen, wie man ihn umgehen, wie
man außerhalb des Prozesses leben könnte. (SW 398)
Blz. 69, regels 5-6: noch den letzten Schein des Lebens zu genießen versuchte (SW 407)
Blz. 69, regels 19-20: So pflegen die Schuldigen zu reden (SW 397)
Blz. 70, regel 2: Siehst du denn nicht zwei Schritte weit? (SW 398)
Blz. 70, regel 33-4: Das Gericht will nichts von dir. Es nimmt dich auf, wenn du kommst, und es
entlässt dich wenn du gehst. (SW 406)
Blz. 70, regel 37-8: Müde von dem Vorhergegangenen und müde das Folgende erwartend (SW
333)

7 CONCLUSIE
Blz. 73, regel 2-3: Die Schrift ist unveränderlich, und die Meinungen sind oft nur ein Ausdrück der
Verzweiflung darüber (SW 402)

94


foto: Els Van Heurck

Ed Van Gasse (°1952) komt uit Antwerpen en leeft in Spanje.
Hij was ambtenaar en judoleraar. Nu studeert en musiceert
hij, met in het achterhoofd HelleHond, zijn (gefingeerde) ver-
telling van de zwarte bluesmuzikant Robert Johnson die in
de jaren dertig Antwerpen bezoekt. Hij schreef in 2013 voor
de Nederlandse Open Universiteit een bachelorscriptie over
het vrijheidsbegrip bij Isaiah Berlin.