Vodič kroz epistemologiju mogućih svjetova

John O’Leary-Hawthorne, Philosophical Studies 84:2-3 (1996), prev. Ognjen Strpić

1. Uvod

Pretpostavite da se naš modalni govor i misli zapravo ne odnose na egzistentne mogućnosti,

moguće svjetove, stvari kakve bi mogle biti. Prirodno, čudite se. Kako odbaciti očite
referencije na takve modalne entitete u svakodnevnom govoru o prostoru mogućnosti,
posebice ako uzmemo u obzir dobro poznati otpor raznih dijelova našega modalnog govora
protiv ontički benignih parafraza? Umjesto toga, pretpostavite da se govor i misao izvorno
odnose na egzistentne mogućnosti. Sada se zagonetka produbljuje. Kako da znamo da postoje
entiteti kojima težimo referirati, i kako da znamo kakvi su? Rješavajući epistemološku
zagonetku, suočavamo se s naizgled nerješivim semantičkim problemom. U tom području
filozofija riskira biti degenerirana do plitke autobiografije i s tim rizikom svatko je od nas
pripravan živjeti – neki se slažu s modalnom ontologijom i prihvaćaju cijenu napola pečene
modalne epistemologije, a neki odbacuju modalnu ontologiju i smatraju modalni govor
lažnim ili pak prihvaćaju cijenu napola pečene modalne semantike.

Relevantne poteškoće, naravno, nisu specifične za modalnu metafiziku. Naša dilema obnavlja
slavnu Benacerrafovu dilemu filozofa matematike. Poreći ontologiju brojeva, smatra
Benacerraf, znači pristati uz, najblaže rečeno, neprirodnu semantiku matematskog govora.
Pristati pak uz ontologiju brojeva znači prizivati nerješive epistemološke poteškoće pitanja
kako spoznajemo matematičke istine. Vrijede li analogna rješenja dileme i za modalne
slučajeve, problem je koji ćemo istražiti u ovom izlaganju.

Cilj je moga članka odgonetnuti epistemološku zagonetku. Napose, zanima me kako je riješiti
tako da nas ne dovedem glavomice u drugu, semantičku zagonetku. Namjera mi je istražiti
kako možemo odgonetnuti epistemološku zagonetku, a da ne moramo parafrazirati ontološka
objašnjenja mogućih svjetova. Želim ponuditi epistemologiju suglasnu s pozitivnom
modalnom ontologijom.

Priznajem da problem neće biti previše životan nekome tko usvaja strategiju generalizacije
Strawsonova (i Wittgensteinova) rješenja problema indukcije na druga područja i druge
epistemološke pristupe. Zašto je indukcija iz prošloga ka budućem racionalna? Strawsonov
odgovor na taj problem otprilike je ovaj – u redu, mi to samo zovemo “biti racionalan” (ili:
osnovna analitička istina jest da je to racionalno, i za nju nema daljnjeg pojašnjenja). Kako to
proširiti i na modalni slučaj? Može se reći da stvarati mišljenje o mogućim svjetovima u
skladu s prešutnim pravilima pučke uporabe znači tek ‘poznavati stvari kakve su mogle biti’.
Dok god tako stvaramo ta mišljenja (i ona se pokazuju istinitima), smatramo ih analitičkima i
ponašamo se kao da znamo da su istinita. Tom taktikom pokušava se obezvrijediti cijeli
projekt promišljanja naše spoznaje. Za ciljeve ovog članka kanim pretpostaviti da ako postoji
odgovor na epistemološku zagonetku, on će biti nešto bolji od izložene, krajnje
obezvređujuće.

1
 2. Lewisovska concreta, platonska abstracta

Naša je epistemološka zagonetka, naravno, najvidljivija ako prihvatimo modalnu ontologiju

kakvu predlaže David Lewis. Prema Lewisovu mišljenju, naši modalni misao i govor odnose
se na bezbroj konkretnih prostora-vremena, koji zaslužuju biti nazvani ‘zbiljskim’ zbog
činjenice da u njima živimo. Druge prostore-vremena ‘zbiljskima’ zovu oni koji žive u njima.
Govor o stvarima kakve bi mogle biti ali za nas nisu, prema Lewisovu mišljenju, prosuđuje se
kao istinit ili pak lažan s obzirom na stanja stvari na nekim drugim prostorima-vremenima
gdje bića nama nalik žive nama slične živote, na upadljivo slične načine. Tu je gotovo
nemoguće previdjeti prima facie epistemološki problem. Ako je naš modalni govor istinit s
obzirom na stanje stvari na uzročno izoliranim prostorima-vremenima, kako možemo znati
koje su modalne rečenice istinite? Dok god je prostor-vrijeme uzročno izolirano, čini se
spoznajno nedostupno. Sve dok je neki dio našeg govora upućen na neke tvrdnje o takvom
prostoru-vremenu, čini se nužno biti skeptičan prema njemu.

Pretpostavimo da su dvije, jedna drugoj nevidljive planete povezane vrlo tankom niti, kojom
se ne prenose informacije. Stanovnicima jedne planete bi bilo apsurdno praviti se da znaju što
se zbiva na drugom kraju niti. Zasigurno ne bi bilo bolje ni kad te niti ne bi bilo. Ali
lewisovska je situacija upravo takva, bezbrojni prostori-vremena koje postavlja u svojoj teoriji
nisu povezani niti tankom niti.

Vidjet ćemo što Lewis ima reći u svoju obranu. Zasad je dovoljno da je prima facie
epistemološka zagonetka posve jasna. Sada mogu upotrijebiti za Lewisovo djelo važnu temu:
Koliko će biti od pomoći opredijeliti se za modalnu ontologiju abstracta, umjesto za modalnu
ontologiju konkretnih svjetova? Pretpostavimo da prihvaćamo ontologiju apstraktnih objekata
koji su nositelji istinosne vrijednosti za modalni govor i misao. Zašto bi se time zaobišla
epistemološka slijepa ulica? I sam Lewis smatra da epistemološki nema razlike “egzistiraju li
svjetovi u nekom delikatnom smislu, ili su pak apstraktni i nimalo nalik Afganistanu”.

Postavimo svjetove u platonsko nebo koje nije prostornovremensko, koje jest zbiljsko ali je
uzročno izolirano od nas; ne postaje jasno zašto bi egzistencija i karakter tih svjetova bili
spoznajno dostupni. A ako su platonska abstracta toliko dostupnija spoznajućem umu od
lewisovskih concreta, neophodno je da nam platoničar u najmanju ruku objasni zašto je tako.
Rječju: dok je epistemološka zagonetka osobito podobna za Lewisovu ontologiju, nejasno je
čime je odvjetnik bilo koje modalne ontologije u toliko boljem položaju da odgovori na
epistemološku zagonetku.

3. Od skepticizma do Gödela

Za ciljeve ovog članka, odmah smo se odrekli odstupnice koja uključuje poricanje ontološke
utemeljenosti. No, možda je upravo taj odgovor ispravan. Možda bismo trebali prihvatiti da
možemo govoriti modalno iako su mogući svjetovi iluzija. Ali ako pretpostavimo da tu nema
sigurnog utočišta za modalnog metafizičara, kamo se onda okrenuti? U ovom ću dijelu
ukratko opisati dva vrlo prirodna mjesta koja nam mogu poslužiti za to.

Kad su uvjereni da je određeni diskurs metafizički slab, filozofi su s njim u vezi često
skeptični. Prva teorija spoznaje mogućih svjetova koju ću navesti upravo je skepticizam.
Prema tom stajalištu, naš modalni govor i misao zahtijeva egzistentne moguće svjetove i zato

2
ne možemo znati jesu li naš modalni govor i misao istiniti jer ne znamo jesu li im na
zadovoljavajuć način položeni ontološki temelji. Kako je to protivno zdravu razumu, za
mnoge filozofe ovo je posljednji uzmak. Slično, u matematici je teško biti prihvaćen ako u
isto vrijeme pitamo o ontološkoj utemeljenosti svakodnevne aritmetike i tvrdimo da ne znamo
da je dva plus dva jednako četiri. Nađimo zato pravi smisao razdora između neskeptičkih
modalnih epistemologija.

Sljedeći je epistemološki odgovor na naš problem pridati ljudskom umu nazovi-čarobne moći.
Pogledajmo stanovište o matematičkom znanju koje povezujemo s Kurtom Gödelom.
Pristavši uz ideju da su klase “zbiljski objekti (...) koji egzistiraju neovisno od naših definicija
i konstrukcija”, Gödel teorijski postavlja sposobnost ljudskog uma analognu našoj osjetilnoj
sposobnosti kojom je moguće neposredno spoznati tu apstraktnu sferu, neovisnu od uma
samog. To je stanovište otad branilo više autora, ali najjasnije je izraženo u posljednjoj knjizi
fizičara Rogera Penrosea The emperor’s new mind (Carev novi um):

“Zamišljam da, kad god um uvidi matematičku ideju, on uspostavlja vezu s Platonovim

svijetom matematičkog pojmovlja... Kad ‘vidimo’ matematičku istinu, naša svijest probija u

taj svijet ideja i biva s njim u neposrednu odnosu. Kako svatko može neposredno uspostaviti

vezu s Platonovim svijetom, u njemu se može komunicirati lakše nego što bi se moglo

očekivati. Mentalne slike koje svatko ima pri platonskoj vezi mogu biti prilično različite od

slučaja do slučaja, ali komunikacija je moguća jer su svi povezani s istim, egzistententnim

Platonovim svijetom!”

Lako se vidi da se ova pripovijest dade prilagoditi modalnom slučaju. Postoji platonsko nebo
mogućih svjetova čiju egzistenciju i karakter spoznajemo neposrednim osjetilnim pristupom,
upotrebljavajući posebnu sposobnost ili ‘modul’ (kako je zovu kognitivni znanstvenici).
Naravno, u logičkom prostoru postoje i mnoge gödelovske pripovijesti koje uspostavljaju
vezu posrednije. Gödelovac vidi uz pomoć Boga koji nam ili šapće na uho ili nam pak kodira
informacije u gene. Pomoću Marsovaca koji nas o tome telepatski obavještavaju. Zbog malog
homunkula u našoj kognitivnoj arhitekturi koji prenosi informacije do našeg centra za govor.

Mogao bih spomenuti da ako pretpostavimo uzročno ograničenje na neposrednu percepciju,

gödelovska pripovijest se čak ne nalazi niti u pojmovnom prostoru u onoj mjeri u kojoj je to
slučaj s Lewisovom inačicom modalne ontologije. Ako su prostori-vremena uzročno
povezani, onda, prema Lewisovu mišljenju, pripadaju istom mogućem svijetu. Ako pak
pretpostavimo da su drugi takozvani mogući svjetovi osjetilno dostupni, tada i oni naposljetku
postaju zbiljskim.

No, čak i ako ostavimo po strani tu začkoljicu u Lewisovu slučaju, mnogi će se od nas,
budimo iskreni, u vezi s gödelovskom inačicom osjećati u najboljem slučaju pomalo
nelagodno, a u najgorem potpuno glupo. U knjizi Naming and Necessity (Imenovanje i
nužnost), Kripke nas opominje da ne pretpostavimo da moguće svjetove spoznajemo uz
pomoć kakve posebne vrste teleskopa. Ali, čini se da gödelovsko stanovište za svoju
intuitivnu osnovu ima upravo ideju da svjetove spoznajemo posebnim, pomalo otkačenim
3
teleskopom. Možda se ne da napraviti mnogo da to ne izgleda tako glupo. Možemo dopustuti
da osjetilni pristup platonskom nebu nadilazi mikroskopske činjenice i time vodi umjerenom
naturalizmu. Možemo razviti teoriju percepcije koja ostavlja logički prostor za percepciju
platonskog neba. I tako dalje. Ali i dalje sumnjam da će bilo koja kombinacija dobrohotnih
ustupaka i filozofske analize učiniti gödelovsko stanovište o modalnom znanju
zadovoljavajućim. Ne hoteći ga u potpunosti odbaciti, pogledajmo koje su nam druge
epistemološke mogućnosti na raspolaganju.

Neki filozofi smatrat će da smo se ovdje nasukali. Jednom kad uvažimo ontološku
utemeljenost mogućih svjetova i odbacimo gödelovski pristup istima, filozofi će smatrati
očitim da je njihov skepticizam neizbježan. Smatrat će to očitim jer očitom vide uzročnu
zapreku ove vrste: “Nemoguće je spoznati klasu objekata osim ako smo u uzročnom odnosu s
tim objektima ili pak s nečim drugim što je u uzročnom odnosu s tim objektima (na primjer,
poznajemo buduće objekte dijelom zato jer im znamo zajednički uzrok te se nalazimo u
određenim kognitivnim stanjima).”

Na primjer, Benacerraff pristaje uz uzročnu teoriju spoznaje i zato ne može niti zamisliti
zadovoljavajuću epistemologiju brojeva. Slično, kad govori o modalnoj spoznaji, David
Armstrong kaže: “Sada ću razviti argument koji smjera biti preprekom svakom
nenaturalističkom pojmu mogućnosti. Premisa je da objekti postulirani u nenaturalističkoj
teoriji mogućnosti ne stoje ni u kakvoj uzročnoj (ili pojmovnoj) svezi sa svijetom prostora i
vremena. Zaključak je da nemamo razloga postulirati takve entitete.”

Istražujući neskeptičke moguće odgovore Gödelu, istraživat ćemo ipso facto stanovišta koja
odbacuju uzročnu prepreku spoznaje koju njihovi autori smatraju relativno neoborivom.

4. Lewisovski manevri

Već sam naveo neke intuitivne probleme Lewisovog epistemološkog položaja. Što on može
ponuditi kao neskeptičku alternativu Gödelu? Lewis u svojim radovima o ovoj temi
kombinira dvije crte izlaganja koje ću redom kritički ispitati.

4.1. Modalno znanje je besplatno

Posebno obilježje svakog modalnog uvjerenja o nužnom, odnosno mogućem (govoreći o

sistemu S5, kao što to uvijek činim) je da ako je ono istito, nema ničega u što biste mogli
pogrešno vjerovati. Na neki način, uvijek ste u pravu. Ako mislite o znanju kao da u njemu
nema mogućnosti pogreške, svaki put kada vjerujete istinitoj modalnoj propoziciji o onome
što je istina – ma koliko glupe ili smiješne osnove za to uvjerenje bile – vi dolazite do
modalnog znanja. Čini se da je O’Leary prihvatio stajalište o modalnom znanju slično ovom,
koliko god ono zvučalo ludo. Tako, on piše: “Analiza znanja iz krivih je razloga opterećena
zagonetkama o istinama u koje se vjeruje: zato što vam je rekao guru, jer ste napravili dvije
pogreške koje su se anulirale, jer vas srećom nitko nije uvjeravao ili vam dokazivao nešto što
bi vas zavelo... Možda se neke od poznatih zagonetki ne pojavljuju u vezi s znanjem o
jednostavnim, nekontingentnim stvarima. Možete li DOISTA ne znati da je dva i dva četiri, ili
da nema pravih kontradikcija, kada do kraja razumijete i prihvaćate taj iskaz. Sumnjam. Ako
prihvatite te iskaze jer vam je guru tako rekao, bi li to zato prestalo biti znanje? Ili zato što su

4
se vaše dvije pogreške anulirale? Ili zato što ste, nasreću, propustili predavanje uvjerljivog
sofista koji bi vas zaveo i promijenio vaše mišljenje? Ne bi, smatram, ili bar ne bi jasno.”

Ne znam baš u čemu bi se ovdje trebala očitovati snaga onog ‘jednostavno’ u ‘jednostavnim
nekontingentnim stvarima’. Kako je Frege (slijedeći Leibniza) isticao, da je dva plus dva
jednako četiri, izvedivo je iz nekih vidljivo temeljnijih istina – ali Lewis ovaj iskaz ubraja u
jednostavne i nekontingentne. Ako to ostavimo po strani, moj izlaz iz Lewisove pozicije je
brz: Pretpostavimo da je postoji svijet, na naše veliko iznenađenje, a kao što misle neki
parakonzistentni logičari, u kome postoje prave kontradikcije. Tamo neki ljudi vjeruju da
prave kontradikcije postoje iz više razloga – jer misle da je to politički korektno, jer su krivo
razumijeli nekoga tko je zapravo rekao suprotno, a imaju povjerenja da ovaj govori istinu, jer
su primijetili da za nas postoji samo jedna vrsta snijega, a za Eskime više njih. U Lewisovu
svjetlu, ti ljudi bi znali da postoje prave kontradikcije. Ali, to je glupo.

(Možda će slušatelj misliti da zaboravljam neobično obilježje Lewisova stanovišta: zapravo

postoji samo jedna, nužna istina za skupove svjetova. Recimo da to prihvaćamo. U tom
slučaju sva zanimljiva pitanja o modalnom znanju – znanju aritmetike i drugima – postaju
pitanja o kontingentnim istinama, tj. znamo li da iskaz ‘dva plus dva jednako je četiri’
izražava istinu? I tako dalje. Ako jednostavno znamo nužnu istinu ali ne znamo kontingentne
istine poput ove, onda će naša spoznaja modalnog carstva biti vrlo, vrlo tanašna. Pritom, ako
Lewis želi inzistirati da znamo da iskaz ‘postoje konkretni mogući svjetovi’ izražava istinu,
onda se objašnjenje ovoga ne može temeljiti na ideji da jednostavno znamo jednu, nužnu
istinu.)

4.2. Pragmatičko rješenje

Jedan od pristupa znanju – nazovimo ga pragmatičkim – temelji se na ideji da se istinito

uvjerenje računa kao znanje samo u slučaju da doprinosi sistematskoj i korisnoj teoriji svijeta.
Zasigurno vidimo tragove pragmatičkog pristupa u Lewisa, barem u dijelu o znanju nužnih
istina: “Čemu vjerovati u mnoštvo svjetova?” pita Lewis. Njegov je odgovor: “Jer je ta
pretpostavka uporabljiva i stoga ima razloga misliti da je istinita.”

Kasnije nam kaže da do modalne i matematičke spoznaje dolazimo “tražeći teoriju koja će biti
sistematična i očišćena od proizvoljnosti”. Iako postoji uzročno ograničenje našeg znanja o
kontingentnim stvarima, ono nije nužno u nekontingentnim slučajevima. Iznoseći uzročnu
teoriju spoznaje protiv našeg znanja o brojevima, on smatra da je Benacerraff podlegao
intuiciji i pretjeranom poopćavanju.

Evo kako otprilike spoznajemo lewisovska concreta. Dolazimo do teorije modalnosti koja kao
nositelje istine naših modalnih iskaza ima concreta; primjećujemo da je takva teorija
nevjerojatno uporabljiva i sistematična. Ako je teorija istinita, to je dovoljno za znanje. (Treba
ukratko napomenuti da Lewis ima širu koncepciju pojma ‘korisnosti’ nego što je, primjerice,
imamo kad kažemo je je Quineova teorija A korisna jer sistematizira osjetilna iskustva.
Teorija može, za Lewisa, biti korisna i kada sistematizira pučku teoriju koju s Mooreovih
razloga moramo shvatiti ozbiljno.)

U kojoj je mjeri sve ovo zadovoljavajuće? U ovom trenutku malo suvremenih epistemologa
imaju pragmatički pristup znanju. Zašto je to tako? Zato što se epistemolozima čini očitim da
uporabljivost ne može pružiti nikakav razlog da povjerujemo u ono što teorija donosi, ili ta

5
uporabljivost ne može pružiti bilo koji stupanj spoznajne opravdanosti po prihvaćanju te
teorije? Ova pitanja povlače nezgodne teme. Ipak, temeljna primjedba pragmatičkoj teoriji
znanja upućena je drugdje. Čak i ako bi uporabljivost pružila teoriji određeni stupanj
spoznajne opravdanosti i kad bi teorija bila istinita, jednostavno se ne čini da je sve ovo
dostatno da bi se moglo govoriti o spoznaji. Neka je, primjerice, teorija A nešto manje
elegantna od teorije B, ili je u teoriji B nešto teže izricati predviđanja zbog idiosinkrazije
sposobnosti procjene ljudskih bića. Ako prihvatimo teoriju B, jednostavno se ne čini da
znamo da je teorija B istinita. Na koncu, još od Gettiera znamo da zbroj opravdanosti i
istinitosti još ne rezultira spoznajom. Ako uporabljivost modalne teorije nije na odgovarajuć
način povezana s njezinom istinitošću – posebice ako uporabljivost nije objašnjena modalnom
zbiljom – čini se da dolazimo do one vrste rupe u teoriji na koju nas je upozorio Gettier.

Lewis će prihvatiti ovaj način razmišljanja za kontingentno, ali ne i za modalno znanje – po

tome su pitanju suvremeni epistemolozi previdjeli adekvatnost pragmatičkog pristupa
modalnoj spoznaji. Jesu li doista? Ja to ne vidim. Intuitivna rupa u teoriji između
uporabljivosti plus istinitosti s jedne strane jednakosti i spoznaje s druge, čini se jednako
evidentnom i za modalnu spoznaju, baš kao i za kontingentno znanje. Neka dva plemena
imaju različite sustave procjene koji daju različite, njima korisnije teorije. Jedna je modalna
teorija korisnija za pleme A, druga za pleme B. Teorija A je istinita. Jesmo li zato u iskušenju
reći da jedno pleme zna da je teorija A istinita? Nismo.

Toliko o Lewisova dva rješenja. U nastavku, izložit ću još četiri rješenja: reliabilizam,
transcendentalizam, konvencionalizam i kontekstualizam.

5. Reliabilizam

Ukoliko je naš um pouzdani pokazatelj stanja stvari u nekom području, ima li to za posljedicu
da smo u uzročnom dodiru s tim područjem? Možda nema. Neka, primjerice, zakoni logike
obitavaju u Fregeovom Trećem carstvu ili u Platonovom nebu i neka jedno pleme ima
pouzdana uvjerenja o zakonima logike ne zbog našeg dodira s Nebom nego zato što čim
počnu vjerovati neistinitim iskazima o logici dobiju smrtonosne napade straha. Neka se taj
scenarij odvija po nomološkoj nužnosti i neka je pleme vrlo pouzdano unatoč nedostatku
uzročnog dodira. Ili, neka im njihov genetski kôd ograničava kognitivne sposobnosti tako da
prihvaćaju Lewisove razdvojene svjetove te neke aksiome o njihovoj razdvojenoj strukturi.
Mogli bismo zamisliti da je pleme pouzdano u svojim uvjerenjima o uzročno izoliranim
prostorima-vremenima ne dolazeći s njima u uzročni dodir.

Može li konceptualna mogućnost pouzdanosti bez uzročnog dodira biti neskeptička

alternativa Gödelu? Reliabilističke teorije znanja i opravdanja su, na koncu, uživale znatni
interes u posljednja dva desetljeća. Reliabilisti nam kažu da određeno područje spoznajemo
dok, na neki način, imamo sreće – dovoljno je imati mehanizme koji su pouzdani pokazatelji
svijeta. Naravno, skupa s postavljenim mehanizmima postoji i osjetilnost s kojom imamo
manje sreće kada je riječ o istinitim uvjerenjima – ti su mehanizmi, po pretpostavci, pouzdani.
Zašto jednostavno ne reći da se naša uvjerenja o mogućim svjetovima mogu smatrati znanjem
samo u slučaju kad imamo dovoljno sreće da naša uvjerenja o egzistenciji i naravi mogućih
svjetova budu pouzdano istinita, naglašavajući da to ne zahtijeva bilo koju vrstu uzročnog
dodira s mogućim svjetovima, bili oni lewisovska concreta ili platonska abstacta?

6
Moj je prigovor na ovome mjestu nije taj da je pouzdanost bez uzročnog kontakta nemoguća,
niti da su teorije spoznaje temeljene na pouzdanosti posve krivo usmjerene. Umjesto toga,
smatram da kad pogledamo sve te krpe i zakrpe koje moramo dodati da bismo reliabilističko
stajalište o spoznaji učinili napola zadovoljavajućim, svakako dolazi u pitanje status
takozvane modalne spoznaje.

Čak i kad je uvjerenje pouzdano oblikovano i istinito, već i okolnosti mogu biti poražavajuće
po tvrdnju da je to uvjerenje doista i znanje. Neka u određenoj prilici osoba doista oblikuje
uvjerenje da se pred njom nalazi ovca. Tamo je zapravo hologram ovce i iza njega, srećom,
ovca. Uvjerenje je istinito, mehanizam može biti vrlo pouzdan, ali to još nije znanje.
Činjenice o subjektovim drugim uvjerenjima, o subjektovoj evidenciji i o situaciji u kojoj se
nalazi, mogu potpuno osporiti tvrdnju da je riječ o znanju čak i kad postoje i pouzdanost i
istinitost. Razmotrimo sljedeću priču. Postoji golema knjižnica u kojoj svaka knjiga priča
priču o matematičkoj zbilji. Za svaku priču koju se dade ispričati o matematičkoj zbilji postoji
knjiga u kojoj je ta priča napisana. Demon koji jedva da išta zna o pravoj naravi matematičke
zbilje stvara populacije ljudi. Demon odlučuje svakoj populaciji dati skup vjerovanja o
matematičkoj zbilji. Za svaku knjigu on u nekom plemenu kodira algoritam koji reproducira
sadržaj knjige i osigurava da pleme vjeruje da je proizvod algoritma istinit. Jedno sretno
pleme će sada biti pouzdano po pitanju matematičke zbilje. Ali, ovo je upravo vrsta slučaja
gdje će čak i reliabilist zaključiti da je zbroj pouzdanosti i istinitosti nedostatan za znanje. Mi
intuitivno odbijamo pridati uvjerenju obilježje znanja u onim slučajevima u kojima
pouzdanost nije posljedica neke vrste posredna ili neposredna odgovaranja matematičkoj
zbilji. Gdje je prisutna pouzdanost prema modalnoj istini ali gdje prisutnost ili održivost
pouzdanog mehanizma koji oblikuje vjerovanja nije objašnjen modalnim $predjelom, tamo će
to biti nedostatno za znanje. Naravno, ako osnažimo reliabilizam gödelovskom slikom, dobit
ćemo upravo onu vrst pouzdanog pristupa koju reliabilist želi smatrati znanjem. Ali dok god
reliabilizam bude alternativna gödelovska slika (umjesto da joj stoji usuprot), teško je vidjeti
kako je shvatiti na odgovarajuć način.

6. Transcendentalizam

Transcendentalne argumente nalazimo u dva oblika. Jedan za glavnu premisu argumenta ima
ideju da je neka propozicija pretpostavka mislećih bića. Drugi oblik za glavnu premisu
argumenta ima ideju da je propozicija prekognicija o postojanju mislećih bića. Primjer za
prvu: Nemoguće je da postoji misleće biće koje bi vjerovalo da je svaka kontradikcija
istinita... Primjer druge: Nemoguće je da postoji misleće biće u svijetu gdje nema uzročnosti.
Eto...

Argumenti prekognicije izazovniji su od argumenata pretpostavke. Postoji širok procjep

između iskaza o istinitosti propozicije i iskaza da postoji nešto u što űm kao űm ne može ne
povjerovati. Takvog procjepa nema između iskaza o istinitosti propozicije i iskaza da postoji
nužan uvjet da bi uopće bilo ikakva mišljenja.

Razmotrimo argument prekognicije kao mogući temelj znanja o mogućim svjetovima. Taj
argument zahtijeva premisu koja je prima facie prilično bizarna. Argument je kako slijedi:

1. Postoji mišljenje.

2. Mišljenje ne može postojati ako ne postoje mogući svjetovi.

7
Zato, postoje mogući svjetovi.

Kako je moguće opravdati problematičnu premisu? Opravdanje će neizbježno ići po sljedećim

crtama:

1. Intencionalnost zahtijeva ekstenzionalnost.

2. ekstenzionalnost je podrazumljena u iskazu da postoji modalna dimenzija zbilje.

3. Egzistencija mogućih svjetova je temelj modalne zbilje.

Zato, intencionalnost zahtijeva egzistenciju mogućih svjetova.

Zaključak se čini bizarnim, ali premise ne izgledaju tako loše. Uistinu, sve su premise u
velikoj mjeri opća mjesta suvremene filozofije. Ipak, teško je prihvatiti taj argument. Želimo
li zapravo reći da možemo znati da kad mislimo cogito, ono što mislimo ne može biti istinito
ako ne postoje mogući svjetovi? Argument prekognicije postavlja vrst ekstremne
opterećenosti teorijom pri opservaciji prema kojoj i najponiznije psihologijske opservacije
ulijeću u ontologiju modalnih objekata. Priznati takvu opterećenost teorijom je posebna
instanca onoga što Crispin Wright priznaje kada kaže da su “egzistencijalne pretpostavke
apstraktnog prešutno prisutne u poznatim empirijskim iskazima čiju bi spoznatljivost smatrali
neopterećenom bilo kakvim uzročnim ograničenjima spoznaje.”

Kako kritizirati taj argument? Iznijet ću dvije glavne poteškoće: Prvo, transcendentalni
argumenti neće biti privlačni onome koji je otvoren za eliminativni materijalizam. Quine,
napokon, smatra da je modalnost stavova izvrsna osnova za njihovo izbacivanje iz ozbiljnog
teoretiziranja. U redu. Ali, ako je najslabija točka transcendentalnog argumenta za moguće
svjetove premisa ‘ja mislim’, onda on ne može biti tako loš.

Druga primjedba je ozbiljnija. Pretpostavimo da nas razni vidovi strukture našeg modalnog
govora i misli upućuju na egzistenciju mogućih svjetova. Pretostavimo, zatim, da nas trenutni
stupanj modalne težine upućuje na ontologiju mogućih svjetova. Teško da iz toga slijedi da
odreći se mogućih svjetova znači skupa s njima izbaciti i modalni govor. Možda postoji niži
stupanj modalne težine koja, iako slabija od one kojeg intuitivno osjećamo, još uvijek dostaje
za ciljeve psihologije. Smatram da je to glavni izazov transcendentalnom argumentu. Čak i
ako ekstenzionalnost kako je uobičajeno razumijemo ulijeće u ontologiju mogućih svjetova,
možda je moguće drugo, oslabljeno razumijevanje ekstenzionalnosti koje je adekvatno za
potrebe psihologije, iako revizionističko prema našem običnom govoru o svijetu. Gore
izrečeno nudim kao krucijalni test našeg transcendentalnog argumenta, bez ikakvih
pretvaranja da je ovaj nacrt odgovora odlučujuć. (Imam snažan osjećaj da postoji uvjerljiv
poziv natrag k transcendentalnom argumentu koji se nalazi negdje na navedenim crtama).

Naposlijetku, priznajem da čak i kad bismo prihvatili transcendentalni argument kao

zadovoljavajuć, to po sebi ne bi dalo adekvatnu teoriju našeg modalnog znanja. Jer, iako daje
odgovor na pitanje kako znamo da postoje mogući svjetovi, ne pruža nam odgovor na pitanje
kakvi su. Zato, ako želimo iznaći osnovu za ekstenzivni model znanja, ovaj argument treba ili
na neki način proširiti ili kombinirati s nekim drugim stilom epistemičke pripovijesti.

8
 7. Konvencionalizam

Kada razmotrimo stajalište da je matematička istina istina po konvenciji, prima facie je

prirodno konstruirati to stajalište tako da izbacuje ontološku utemeljenost brojeva. Prešutna
crta razmišljanja konvencionalista je ova: Ako konvencije prakse čine nešto istinitim, onda
nije potrebno platonsko nebo da to učine istinitim. Tako, matematičari ne trebaju platonsko
nebo. Čini se da to misao nalazimo u Carnapovom djelu ‘Empiricism, Semantics and
Ontology’ (Empirizam, semantika i ontologija) u kojem on kaže da možemo napraviti
lingvistički okvir koji govori jezikom apstraktnih entiteta bez upuštanja “u metafizičku
doktrinu o zbilji tih entiteta”. Promatran kao dio lingvističkog okvira razmišljanja, iskaz
‘Postoje brojevi’ proizvodi neku vrst automatskog trzaja; međutim, pitanje ‘Postoje li
brojevi?’, promatrano kao pitanje o korespondenciji toga okvira s zbiljom ispada kod Carnapa
besmisleno.

Ali, neki konvencionalisti su odbili prihvatiti tu crtu razmišljnja. Umjesto da kombiniraju svoj
konvencionalizam s idejom da platonsko nebo nije potrebno, oni su ga kombinirali s idejom
da je do platonskog neba jednostavno doći. Tu vidno mjesto zauzima Crispin Wright. On
pokušava kombinirati ideju da singularni sudovi u matematici imaju referenciju s idejom da u
praksi implicitni testovi pružaju konceptualno jamstvo istine različitih vrsta iskaza. Linija
razmišljanja otprilike je sljedeća:

(1) Razmatranja o doprinosu matematičkih singularnih sudova iskazima u koje su ugrađani

pokazuju da iskazi koji ih upotrebljavaju referiraju na matematičke entitete. (2) Kako
matematički iskazi teže referirati na matematičke entitete, oni nisu istiniti ako ne uspiju
referirati na te entitete. Tako, ako su matematički iskazi koji sadrže prave singularne iskaze
istiniti, ti singularni iskazi referiraju na matematičke entitete. (3) Matematički su iskazi a
priori istiniti sve dok s uspjehom prolaze sve uobičajene testove istinitosti koje je postavila
matematička praksa. (4) A priori možemo vidjeti da mnogi matematički iskazi koji teže
referirati na matematičke entitete prolaze takve testove. (5) Zato, brojevi egzistiraju.
Primjerice: A priori uvažavamo da su matemetičke konvencije dostatne za istinitost iskaza
‘Postoji broj između četiri i šest’. Razna razmatranja o strukturi tog iskaza govore nam da on
može biti istinit samo ako zbilja postoji broj između četiri i šest. Zato, možemo se a priori
složiti da brojevi postoje.

Primijetite da Wright ne niječe razliku između pravih singularnih iskaza i iskaza koji
izgledaju kao singularni ali se u stvari ne računaju kao pravi singularni iskazi. Primjerice,
izraz ‘prosječan čovjek’ ne zadovoljava zahtjev identiteta na takav način da bi se mogao
smatrati pravim sigularnim iskazom. On smatra da, primjerice, izraz ‘broj pet’ prolazi sve
testove bivanja pravim sigularnim iskazom. I dok god je tako, sud ‘Broj pet je čudan’ može
biti samo istinit jer izraz ‘broj pet’ referira na egzistentni entitet. Tako Wright: “kad
uspostavimo naznačenu vrstu sintaktičkih kriterija prema kojima iskazi zadane klase djeluju
kao singularni iskazi i kad smo provjerili da su određeni prikladni sudovi istiniti prema
uobičajenim kriterijima, onda slijedi da zadani iskazi uistinu referiraju.” (Da li je njegovo
stanivište na koncu uistinu supstancijalno različito od Carnapova ili im se samo retorike
razlikuju, dobro je pitanje, ali se o njemu na ovome mjestu neću izjašnjavati.)

U iskušenju smo reći da Crispin Wright zapravo ne predlaže “prekvantifikaciju” brojeva. Ali
će Wright zasigurno odbiti ovakvu karakterizaciju njegova stanovišta. On će reći da brojevi
zbilja postoje. Pogreška nekih platoničara nije u tome što su mislili da brojevi zbilja postoje;

9
pogrešno je misliti da je ‘egzistencija brojeva transcendentna s obzirom na evidenciju’ ili da
‘trebamo gödelovske sposobnosti kako bismo znali postoje li brojevi’.

Naravno, konvencionalist toga kova neće htjeti pristati uz izjave kao “Kada ne bi bilo
konvencija ili praksi, ne bi bilo niti brojeva”. Zato će biti oprezan kada opisuje te konvencije
u slučaju upliva matemetičkih iskaza u modalne kontekste na način koji zabranjuje da im
pripišemo bilo koju sličnu tvrdnju.

Ali, kako egzistencija bilo koje konvencije može a priori dati jamstvo egzistencije nečega
odvojenog od konvencije? Dobro, reći ćemo “Egistencija konvencija daje a priori jamstvo
istinitosti raznih matemetičkih iskaza jer se naše razumijevanje uvjeta istinitosti sastoji u ni
manje ni više nego prihvaćanju određenih kanonskih metoda odlučivanja o njihovoj istinitosti.
Nadalje, razna novofregeovska razmatranja pokazuju nam da neki od tih iskaza sadrže izvorne
sigularne iskaze. Tako, začudo, egzistencija nekih konvencija ipak pruža a priori jamstvo
egzistencije nekih stvari odvojenih od konvencija.”

Stanovište koje sam upravo opisao može se prihvatiti, mutatis mutandis, i za moguće
svjetove. Na tragu Wrighta može se reći da razna semantička razmatranja pokazuju da su
razni modalni singularni iskazi uistinu izvorni singularni iskazi i da iskazi koji ih sadrže zato
teže referirati na modalne objekte. Kombinirajmo to sa stanovištem da postoji a priori jamstvo
da su modalni iskazi istiniti samo ako prolaze uobičajene testove istinitosti i dolazimo do
stanovišta koje kombinira ontologiju modalnosti s epistemologijom i koje je prima facie
neproblematično. To bismo stanoviše mogli nazvati ‘modalnim realizmom po konvenciji’.

Što ima lošeg u modalnom realizmu po konvenciji?

Prvo, modalna istina kao koncepcija zahtijeva jasno razlikovanje između modalnih konvencija
i modalnih uvjerenja, između onoga što ćemo upotrijebiti kao kanonski test istinitosti
modalnog iskaza i onoga što koristimo kao heuristiku za izvođenje modalnog zaključka.
Relevantnu razliku je lakše preuzeti iz matematičke prakse, kako tamo postoji snažan osjećaj
za kanonske aksiome i pravila. Ali, sumnjam da postoji tako jasna razlika u slučaju modalne
prakse.

Drugo, treba primijetiti da ako mislimo da je istina u nekom području izvan kanonskih testova
istinitosti koje imamo u praksi, onda ne možemo misliti da su ti testovi temelj istinitosti toga
područja. Treba još nešto reći u prilog transcendenciji dokaza u matematici. Naposlijetku,
prihvaća je klasična matematika. Ali, u slučaju modalnosti, mislim da je transcendencija
dokaza još izazovnija. Nije li, na koncu, očito da postoje mogućnosti koje nismo kadri
shvatiti? Da postoje moguća bića koja ne možemo imenovati? I tako dalje. Čini se da
prihvaćanje modalnog realizma po konvenciji sa sobom donosi cijenu odustajanja od čitave
gomile intuicija kao što su ove.

Treće, ima li lewisovski raspušteni realizam po konvenciji ikakva smisla? Ne, ako ne želino
biti konvencionalisti apsolutno u svemu. Bizarno je pretpostaviti da bi konvencije mogle dati
a priori jamstvo egzistencije drugih univerzuma koji su najfinijom niti uzročno povezani s
našim. Jednako se bizarno čini pretpostaviti da bi konvencije mogle dati a priori jamstvo za
konkretne prostore-vremena koji su svi uzročno nepovezani s našim. Ako konvencionalist
prihvati da konvencije ne mogu dati a priori jamstvo za Lewisove svjetove, postavit ću mu
pitanje analogno onom koje postavlja Lewis: “Ako konvencije ne pružaju a priori jamstvo

10
egzistencije Lewisovih svjetova, zašto bi mogle dati a priori jamstvo svjetova koji su ponešto
delikatniji i apstraktniji, nimalo slično Afganistanu?”

8. Kontekstualizam

Nabacit ću posljednju strategiju rješavanja naše epistemološke dileme. Ona uključuje

proširenje Lewisovog posljednjeg rada iz epistemologije. U tom članku Lewis na Mooreovu
tragu oslabljuje svoje prijašnje stavove o pitanju znanja na, otprilike, ovaj način: “Naše znanje
da postoji izvanjski svijet mnogo je čvršće od premisa koje koristite da biste ga oslabili.” U
knjizi ‘On The Plurality of Worlds’ (O mnogostrukosti svjetova) o našem znanju matematike
on kaže: “Naše znanje matematike je mnogo sigurnije od našeg znanja iz epistemologije
kojim pokušavamo dovesti u sumnju matematiku.” Ali, kao što sam rekao, Lewisov murizam
u zadnje je vrijeme postao prilično tanak. Kada govori o empirijskom znanju, on više ne nudi
Mooreov odgovor skepticima. Sada je naglašena Mooreova intuicija: Ne može se sumnjati da
u uobičajenom kontekstu, naravno ne kad govorimo sa skepticima, iskazujemo istinu kada na
našem jeziku kažemo da nešto znamo. Ali, sada Lewis razumije “znanje” kao vrstu indeksa.
Evo i analize:

S zna da P ako i samo ako S-ovi dokazi isključuju svaku mogućnost u kojoj ne-P. Osim za
one mogućnosti koje uporno ignoriramo.

Kako se mijenjaju ignorirane mogućnosti, tako se mijenjaju i uvjeti istinitosti za naš spoznajni
zahtjev. Kada nam skeptik izlaže svoju hipotezu o demonu, to postaje mogućnost koju se ne
ignorira. A fortiori, to nije mogućnost koju treba ignorirati. Međutim, prije susreta s rečenim
skeptikom, to je bila mogućnost koju se moglo s pravom ignorirati. Rezultat: Kad prije susreta
sa skeptikom kažemo “Znam da postoji izvanjski svijet”, izrekli smo istinu. Kad u razgovoru
sa skeptikom kažemo “Znam da postoji izvanjski svijet”, izrekli smo neistinu – ne zato što
imamo nove dokaze, nego zato što postoji razlika u mogućnostima koje treba ignororati.

Kad bi ovo stanovište o empirijskom znanju bilo branjivo, zasigurno bismo bili privučeni
idejom da ga proširimo na znanje a priori. Kako bi to izgledalo? U jednoj inačici
kontekstualizma, kontekst određuje razinu dokaza koji su potrebni da bi se pojam “znanja” s
pravom pripisao. U slučaju matematike, u uobičajenim kontekstima primjena odgovarajućih
standardnih matematičkih tehnika može biti dostatan dokaz znanja (naravno, pod
pretpostavkom da je to uvjerenje istinito). Tako, ako imamo istinito matematičko uvjerenje do
kojega smo došli pravilnom primjenom tih tehnika, možemo si istinito pripisati “znanje”.
Posljedično, koncepcijski moguć scenarij o nepostojanju matematičke zbilje koji odgovara na
zahtjeve koji uključuju singularne iskaze, a do kojih se odgovora došlo kanoničkim
procedurama, nije relevantna alternativa za te scenarije. I ako ne zastranjujemo u ontološke
zamjedbe, u srazmjerno običnim kontekstima može doći do kontekstualnih pomaka.
Primjerice, u nekim kontekstima pažnja koju zahtijeva primjena procedura i provjera dokaza
može biti veća nego drugdje. Ali, što se događa kad prihvaćamo ontološku utemeljenost
matematike čime zauzvrat činimo bjelodanom konceptualnu mogućnost da uopće ne postoje
matematički entiteti? Naš kontekstualist ne mora nijekati da ta konceptualna mogućnost
postoji, iako se zanemaruje u uobičajenim kontekstima. Reći će da se u ovom kontekstu
standard dokazivanja za primjenu pojma ‘znanja’ povisuje. Kad se bavimo filozofijom
matematike, gubimo pravo pripisati pojam ‘znanja’ našem vjerovanju da su dva plus dva
četiri. To ne znači da bismo trebali početi rabiti riječ ‘znati’ u pikvikovskom smislu koji se
razlikuje od pravila koji se odnose na riječ ‘znati’, kako se rabi u našem jeziku. Umjesto toga,

11
pravila koja se odnose na riječ ‘znati’, kako se rabe u našem jeziku imaju indeksno svojstvo
koje kaže da je pogrešno misliti ‘Znam da su dva plus dva četiri’ i kontekstu u kojem je
ontološko utemeljenje matematike očito i otvoreno za ispitivanje.

Vrijeme mi onemogućuje elaborirati ovu vrstu konceptualističke epistemologije. Zadovoljit

ću se sljedećim stavom: Ne vidim zašto se kontekstualizam ne bi mogao proširiti na znanje o
modalnoj i matematičkoj zbilji, ako je to moguće u dosadnom empirijskom znanju. Smatram
veoma čudnim Lewisovo prihvaćanje kontekstualzma za naše znanje o planetama koje su s
nama uzročno povezane, a da ne prihvaća kontekstualizam za naše znanje o planetama
uzročno odvojenima od nas. Bolje je težiti kontekstualizmu na širem planu i popunjavati
detalje teorije imajući tu nakanu na umu.

9. Zaključak

Tako završava ovaj vodič. Iako ne pristajem ni uz jedno od ponuđenih stanovišta, i iako su
zato moje primjedbe bile većinom kritičke, želim završiti s pozitivnom kritikom. Napravite
disjunkciju svih tih pozitivnih epistemologija kojima smo se bavili. Iako se niti jedna od njih
ne čini racionalno prihvatljivom, istinitost njihove disjunkcije nije tako neprihvatljiva. Za
filozofa koji vjeruje da nema nade za pozitivnu epistemologiju mogućih svjetova, koji se
gradi da nema ideju kako bi moglo biti da imamo znanje o mogućim svjetovima, nudim
disjunkciju kao misaonu hranu. Da li je, zbilja, ta disjunkcija neistinita?

12