ΙΩΑΝΝΗΣ Κ.

ΤΣΕΝΤΟΣ

Η ΘΕΩΡΙΑ ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΠΑΘΩΝ

ΚΑΙ ΤΩΝ ΑΡΕΤΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ
ΚΑΤΑ ΤΟΝ Α Π Ο ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ

ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑι

ΥΠΟΒΑΛΛΟΜΕΝΗ
ΣΤΟ ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ, ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗΣ ΚΑΙ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑΣ
(ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ)
ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΣΧΟΛΗΣ
ΤΟΥ ΕΘΝΙΚΟΥ ΚΑΙ ΚΑΠΟΔΙΣΤΡΙΑΚΟΥ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟΥ ΑΘΗΝΩΝ

ΑΘΗΝΑΙ 1998
 ΙΩΑΝΝΗΣ Κ. ΤΣΕΝΤΟΣ
^*α..

. É A

i ο6 «IP. #

Η ΘΕΩΡΙΑ ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΠΑΘΩΝ

ΚΑΙ ΤΩΝ ΑΡΕΤΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ
ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ

ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑι

ΥΠΟΒΑΛΛΟΜΕΝΗ
ΣΤΟ ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ, ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗΣ ΚΑΙ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑΣ
(ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ)
ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΣΧΟΛΗΣ
ΤΟΥ ΕΘΝΙΚΟΥ ΚΑΙ ΚΑΠΟΔΙΣΤΡΙΑΚΟΥ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟΥ ΑΘΗΝΩΝ

ΑΘΗΝΑΙ 1998
 ΠΙΝΑΞ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ

Η ΘΕΩΡΙΑ ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΠΑΘΩΝ

ΚΑΙ ΤΩΝ ΑΡΕΤΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ
ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ

ΠΙΝΑΞ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ
ΠΙΝΑΞ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ 2
ΠΡΟΛΟΓΟΣ 6
ΠΙΝΑΞ ΒΡΑΧΥΓΡΑΦΙΩΝ 7

ΕΙΣΑΓΩΓΗ
1. Επιλογή του θέματος 8
2. Οι δυσχέρειες περί τη μελέτη τοΟ έργου του Μαξίμου τοϋ Όμολογητου 10
3. Ή κατάσταση περί την έρευνα τοϋ έργου τοϋ Μαξίμου τοΟ Όμολογητου κατά τίς τε­
λευταίες δεκαετίες 16
4. Ή συμβολή της παρούσης διατριβής και οί διαφορές αυτής από άλλες συναφείς μελέ­
τες καί έρευνες έπί τοο έργου του Μαξίμου τοϋ Όμολογητου 19
5. Μέθοδος καί θεματική τής παρούσης διατριβής 23

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ
ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ
ΤΟ ΘΕΜΕΛΙΟΝ ΤΗΣ ΠΕΡΙ ΠΑΘΩΝ ΚΑΙ ΑΡΕΤΩΝ ΘΕΩΡΙΑΣ

1. Εισαγωγικές παρατηρήσεις 25
2. Ή πλατωνική αντίληψη περί τής διαίρεσης τής ψυχής σέ τρεις δυνάμεις καί ή ενσω­
μάτωση αυτής στή βυζαντινή παράδοση 26
3. Το ένδεικτικον τής τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής 33
4. Μέρη ή δυνάμεις; 36
 ΠΙΝΑΞ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ

5. Ol εναλλακτικές ερμηνευτικές κατευθύνσεις ώς προς την αξιολόγηση τών δυνάμεων

της ψυχής και ώς προς τις μεταξύ αυτών σχέσεις 43
6. Ή αντίληψη ότι το θυμοειδές και το έπιθυμητικον είναι πάθη κα\ το αίτημα για την εκ­
ρίζωση αυτών 45
7. Περί τοΰ ότι ή θέση ότι κάποιες έκ τών ψυχικών δυνάμεων είναι καθ' εαυτές πάθη εί­
ναι ασυμβίβαστη προς τη χριστιανική ανθρωπολογία 56
α. Ή θεώρηση τοΟ θυμοειδοΰς καί τοϋ έπιθυμητικοΰ ώς αλλότριων προς την ουσία
της ψυχής δυνάμεων , 58
β. Ή θέση ότι καμμία ψυχική δύναμη δέν είναι πάθος καθ' εαυτή 62
8. Ή αντίληψη περί υπαγωγής τοο θυμοειδοϋς καί τοο έπιθυμητικοΰ υπό την εξουσία του
' λογιστικού 66
9. Ή «ισονομία» τών δυνάμεων τής ψυχής 74
10. Ή συμβολή του λογιστικού στή διαδικασία έγέρσεως τοο πάθους έν τή ψυχή 81
11. Ή σχέση τών ψυχικών δυνάμεων προς τήν ουσία τής ψυχής και τό ερώτημα περί τής
αθανασίας αυτών 91

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ
ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ
Η ΑΝΤΙΠΑΡΑΘΕΣΗ ΤΟΥ ΜΑΞΙΜΟΥ ΜΕ ΤΟΝ ΩΡΙΓΕΝΙΣΜΟ

1. Εισαγωγικές παρατηρήσεις— 100

2. Ή κίνησις στή διδασκαλία τοϋ Ώριγένους 101
3. Ό Εύάγριος ό Ποντικός καί ή «ηθική τής ακινησίας» 105
4. Ή αιτία τής αντιπαραθέσεως τοΰ Μαξίμου μέ τον ώριγενισμό 116
5. Τα κύρια σημεία τής αναιρέσεως τοο ώριγενισμοο από τον Μάξιμο 120
α. Πρώτο σημείο τής αναιρέσεως τοο ώριγενισμοϋ άπό τον Μάξιμο 121
β. Δεύτερο σημείο τής αναιρέσεως τοο ώριγενισμοϋ άπό τον Μάξιμο 122
γ. Τρίτο σημείο τής αναιρέσεως τοο ώριγενισμοϋ άπό τον Μάξιμο 123
6. Ή διδασκαλία τοο αγίου Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ περί τής κινήσεως 124
α. Αρχή καί τέλος τής κινήσεως 125
β. Ή κίνησις ώς αναπόσπαστο στοιχείο όλων τών γενητών όντων 132
γ. Τό σχήμα «γένεσις -> κίνησις ->• στάσις», ή άναίρεσις τής ώριγενικής θεώρησης
τής κινήσεως καί ή «αεικίνητος στάσις» 136
δ. Ή θέση τής διδασκαλίας περί τής κινήσεως στή φιλοσοφία τοϋ Μαξίμου τοΰ Όμο­
λογητοϋ 144
7. Κίνησις κα\ πάθος. Ή αντίληψη ότι δέν είναι μεμπτή ή κίνησις έν γένει, άλλα ή ποια
κίνησις 146
8. Ή κατεύθυνση τής κινήσεως. Ή κίνησις καί οι τρεις δυνάμεις τής ψυχής 150
9. Ή κίνησις ώς αναπόσπαστο στοιχείο τοϋ ήθικοΰ βίου 155
10. Ή στάση τοΰ Μαξίμου έναντι τής ελληνικής αντιλήψεως περί τοΰ κόσμου καί τής
αρετής 157
 ΠΙΝΑΞ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ
ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

1. Εισαγωγικές παρατηρήσεις 163

2. Ή αρνητική αποτίμηση τής αίσθήσεως στους προ του Μαξίμου φιλοσόφους 164
3. Ή περί την αίσθηση καί τα αισθητά πλάνη κατά τον Μάξιμο 172
4. Ή σχέση τής αίσθήσεως προς το πάθος 175
5. Ερμηνευτική προσέγγιση των συναφών προς το θέμα τής σχέσεως ανάμεσα στην
αίσθηση, τά αισθητά καί το πάθος απόψεων τοϋ αγίου Μαξίμου του Όμολογητοϋ ... 183

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ
ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ ΤΩΝ ΦΥΣΙΚΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ

1. Εισαγωγικές παρατηρήσεις 194

2. Οί περί του τρόπου τής χρήσεως των φυσικών δυνάμεων αντιλήψεις των προ τοϋ Μα -
ξίμου χριστιανών διανοητών καί 'Ελλήνων Πατέρων τής Εκκλησίας 195
3. Παράχρησις τής φύσεως καί τών φυσικών δυνάμεων 203
4. Παράχρησις τών τριών δυνάμεων τής ψυχής 207
5. Παράχρησις νοημάτων καί παράχρησις πραγμάτων 209
6. Ή επίδραση τών περί του τρόπου τής χρήσεως θέσεων τοΟ αγίου Μαξίμου τοΰ Όμο-
λογητοο στους μετ' αυτόν χριστιανούς διανοητές 214

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΕΜΠΤΟΝ
ΟΙ ΑΝΤΙΛΗΨΕΙΣ ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΡΟΛΟΥ ΤΩΝ ΔΑΙΜΟΝΩΝ
ΣΤΗΝ ΠΕΡΙ ΠΑΘΩΝ ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΜΑΞΙΜΟΥ

1. Εισαγωγικές παρατηρήσεις 217

2. Ή διχογνωμία τών νεωτέρων μελετητών τοΟ έργου τοΰ Μαξίμου τοο Όμολογητοϋ
συναφώς προς τό θέμα του ρόλου τών δαιμόνων στην περί παθών θεωρία τοΟ Μαξί­
μου 218
3. Ή αντίληψη τοΰ Μαξίμου περί τοΰ ρόλου τών δαιμόνων καί τής σχέσεως αυτών προς
τα πάθη 221

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ
ΟΙ ΑΝΤΙΛΗΨΕΙΣ ΤΟΥ ΜΑΞΙΜΟΥ
ΠΕΡΙ ΤΟΥ »ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

1. Εισαγωγικές παρατηρήσεις 227

2. Τό «κατά φύσιν» καί τό «παρά φύσιν» κατά τους Στωικούς 228

4
 ΠΙΝΑΞ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ

3. Ό «παρά φύσιν» χαρακτήρας τής κακίας κατά τους προ τοΟ Μαξίμου χριστιανούς δια -
νοητές καί τον Μάξιμο 234
4. Ό «κατά φύσιν» χαρακτήρας τής αρετής κατά τους προ του Μαξίμου χριστιανούς
διανοητές και τον Μάξιμο 241
5. Προβλήματα που ανακύπτουν άπο τη σύνδεση τής αρετής καί τής κακίας προς τή
φύση 251
6. Μία πρώτη προσπάθεια επιλύσεως του προβλήματος. Ή ερμηνεία τοΟ «κατά φύσιν»
ώς τοΟ αρμόζοντος κα\ προσιδιάζοντος στον άνθρωπο 261
7. Ή έννοια τής φύσεως καί των λόγων των όντων κατά τον Μάξιμο 264
8. Ή θέση τοΟ Μαξίμου περί τοΰ αδυνάτου τής εκπτώσεως ενός όντος άπό τον λόγο
αυτού καί ή ερμηνεία τοο πάθους ώς παρατροπής του άνθρωπου άπό τον λόγο αυ­
τού 272
9. Ή λύση του προβλήματος τής συνδέσεως τής αρετής καί τής κακίας προς τή φύ­
ση διά τής διακρίσεως μεταξύ τοΰ «λόγου τής ουσίας» καί τοο «τρόπου τής υπάρξε­
ως» 277

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ
Η ΣΧΕΣΗ ΤΗΣ ΘΕΩΡΙΑΣ ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΑΡΕΤΩΝ ΚΑΙ ΤΩΝ ΠΑΘΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ
ΠΡΟΣ ΤΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΜΑΞΙΜΟΥ ΤΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ

1. Εισαγωγικές παρατηρήσεις 287

2. Δογματικές αντιπαραθέσεις καί ηθική διδασκαλία 288
3. Ή παράλληλη ανάπτυξη δογματικών και ανθρωπολογικών ή ηθικών προβληματισμών
προ τοο Μαξίμου 291
4. Ή αϊρεσις τοϋ Μονοθελητισμοϋ. Ή έμφάνισις τής αίρέσεως καί οί κεντρικές δοξασίες
αυτής 297
5. Ή άντιαιρετική άντιμονοθελητική διδασκαλία τοΟ Μαξίμου καί ή διδασκαλία περί του
άνθρωπου 301
6. Ή άντιαιρετική άντιμονοθελητική διδασκαλία τοΟ Μαξίμου και ή ηθική διδασκαλία 307

ΕΠΙΜΕΤΡΟΝ 314

ΠΕΡΙΛΗΨΗ ΤΗΣ ΔΙΑΤΡΙΒΗΣ ΣΤΗΝ ΑΓΓΛΙΚΗ 322

ΠΕΡΙΛΗΨΗ ΤΗΣ ΔΙΑΤΡΙΒΗΣ ΣΤΗ ΓΕΡΜΑΝΙΚΗ 326
ΠΗΓΑΙ 331
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 345
ΠΙΝΑΞ ΟΝΟΜΑΤΩΝ 369

5
 ΠΡΟΛΟΓΟΣ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Ή παροοσα διατριβή αποτελεί καρπό μακρόχρονης και ένδελεχοΟς μελέτης τοϋ

έργου τοϋ αγίου Μαξίμου τοΟ Όμολογητοϋ, ή οποία έχει τΙς ρίζες της ήδη στον καιρό τής
φοιτήσεως μου στή Φιλοσοφική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών. Τα παρελθόντα έτη ή
μελέτη του έργου του Μαξίμου κατέστη για μένα κάτι περισσότερο από απλή ερευνητική
εργασία" κατέστη βίωμα. Αισθάνομαι όμως υποχρεωμένος να ευχαριστήσω ήδη έκ προοι­
μίου καί όλους εκείνους, χωρίς τή συμβολή των οποίων ή περάτωση τής παρούσης διατρι­
βής θα καθίστατο ιδιαιτέρως δυσχερής.
Κατά πρώτον μεν οφείλω να εκφράσω ειλικρινείς ευχαριστίες στο Ίδρυμα Κρατι -
κών Υποτροφιών, τοϋ οποίου διετέλεσα υπότροφος κατά τά παρελθόντα τρισήμισυ έτη
τής εκπονήσεως τής διδακτορικής μου διατριβής. Ή στήριξη του 'Ιδρύματος υπήρξε ιδιαι­
τέρως πολύτιμη, καί δι' αυτής αισθάνθηκα στην πράξη πώς τό Ίδρυμα Κρατικών Υποτρο­
φιών κατορθώνει σε χαλεπούς καιρούς να φέρει είς πέρας τό δύσκολο έργον που τοΟ έχει
ανατεθεί, ήτοι τό έργον τής στηρίξεως καί προωθήσεως τής παιδείας καί τής επιστημονι­
κής έρευνας στην Ελλάδα.
Προ πάντων οφείλω νά εκφράσω τήν αμέριστη ευγνωμοσύνη καί τον σεβασμό
μου προς τον επόπτη τής διδακτορικής μου διατριβής Καθηγητή τής Φιλοσοφίας του Πα -
νεπιστημίου Αθηνών κύριο Κωνσταντίνο Ι. Βουδούρη. Οί πολύτιμες υποδείξεις του Καθη­
γητού κυρίου Βουδούρη, οί εμπνευσμένες συμβουλές του καί ή αδιάλειπτη παρακολούθηση
τής πορείας τής ερευνάς μου απετέλεσαν το στέρεο θεμέλιον, έπι του οποίου έθεμελιώθη
ή παρούσα διατριβή. Γιά ολα τά ανωτέρω διατελώ βαθύτατα ευγνώμων προς αυτόν.
Ούχ ήττον επιθυμώ νά εκφράσω θερμές ευχαριστίες καί στους Καθηγητές κυρί­
ους Θεοδόσιο Ν. Πελεγρίνη καί Δημήτριο Ν. Κούτρα, αμφότερους μέλη τής Τριμελούς Συμ­
βουλευτικής μου Επιτροπής, γιά τή γόνιμη συνεργασία πού είχα μαζί τους κατά τά έτη
τής εκπονήσεως τής διδακτορικής μου διατριβής, προ πάντων δε γιά τήν εμπιστοσύνη πού
μοο έδειξαν καί τήν ενθάρρυνση και στήριξη που μου παρέσχον.
Ευχαριστίες οφείλω καί στή Μαίρη Άργυροηλιοπούλου και τον Κωνσταντίνο Α­
θανασόπουλο για τή συνδρομή τους αντιστοίχως στή γερμανική καί τήν αγγλική μετά­
φραση τής περιλήψεως τής διατριβής.
Θεωρώ προς τούτοις χρέος μου νά ευχαριστήσω και όλους έν γένει τους Καθη­
γητές τής Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών διότι ή συγγραφή μιας διδα -
κτορικής διατριβής δεν είναι απλώς ύπόθεσις τών τριών ή πέντε ετών, κατά τά όποια διε­
ρευνά κάνεις τά έπί μέρους θέματα μιας διατριβής, άλλα απαιτεί βαθύτερα παιδεία καί φι­
λοσοφική κατάρτιση, τής οποίας τά θεμέλια ετέθησαν δι' έμέ κατά τά έτη τής φοιτήσεως
μου στή Φιλοσοφική Σχολή τοϋ Έθνικοϋ και Καποδιστρικοϋ Πανεπιστημίου Αθηνών.
Τέλος δέν μπορώ νά παραδράμω νά ευχαριστήσω όλως ιδιαιτέρως τους γονεΤς
μου, χωρίς τήν παντοδαπή στήριξη τών οποίων ή περάτωσις τής παρούσης διατριβής θα
ήταν απλώς αδύνατη.

6
 ΠΙΝΑΞ ΒΡΑΧΥΓΡΑΦΙΩΝ

ΠΙΝΑΞ ΒΡΑΧΥΓΡΑΦΙΩΝ

Στην παρούσα διατριβή κατεβλήθη ή προσπάθεια να χρησιμοποιηθούν οσο το δυ­

νατόν λιγώτερες βραχυγραφίες προς διευκόλυνσιν τοΟ άναγνώστου. Οι χρησιμοποιηθεί­
σες βραχυγραφίες είναι οί εξής κατ' άλφαβητικήν σειράν:

αι. = αιών
άμφιβ. = άμφιβαλλόμενον
βλ. = βλέπε
CAG = Commentarla in Aristotelem Graeca
δηλ. = δηλαδή
ed. = edidit ή editio
ed. pr. = editio prima
κ.έ. = καί έξης
κεφ. = κεφάλαιον
μετάφρ. = μετάφρασις
μ.Χ. = μετά Χριστόν
νόθ. = νόθον
ο.π. = άπου παραπάνω
πρβ. = παράβαλλε
PG = Patrologia Graeca
π.Χ. = προ Χριστού
π.χ. = παραδείγματος χάριν
sc. = scilicet
σελ. = σελίδα
σημ. = σημείωσις
SVF = Stoicorum Veterum Fragmenta
σχ. = σχόλιον
vol. = volume

7
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

1. 'Επιλογή του θέματος.

Ό άγιος Μάξιμος ό Όμολογητής ύπαρξε ευτυχές παράδειγμα συνυπάρξεως έν

ταύτώ ένας αγίου ανθρώπου, ενός σπουδαίου θεολόγου, ενός προικισμένου ασκητικού
συγγραφέως καί ενός οξυδερκούς φιλοσόφου. Ή προσφορά του Μαξίμου στην Ορθοδοξία
υπήρξε κατά καθολικήν όμολογίαν πραγματικά ανεκτίμητη, καθώς ό Μάξιμος υπήρξε εκεί­
νος που διέβλεψε τον κίνδυνο που αντιπροσώπευαν για τον Χριστιανισμό οι άναφανεΤσες
την εποχή του αιρέσεις τοϋ ΜονοενεργητισμοΟ καί τοΟ ΜονοθελητισμοΟ, και επέτυχε με
σκληρό και επίπονο αγώνα νά διατηρήσει τή χριστιανική πίστη αλώβητη από τήν πλάνη
τής αίρέσεως. Δικαίως λοιπόν ό Μάξιμος τιμάται από τήν Εκκλησία μας ώς ένας από τους
στυλοβάτες τής Ορθοδοξίας.
Στην παρούσα διατριβή θά επιχειρήσουμε νά προσεγγίσουμε τήν ηθική φιλοσο­
φία τοΟ Μαξίμου, καί είδικώτερον τή θεωρία αύτοο περί των αρετών καί των παθών τής ψυ -
χής. Πεποίθησίς μας είναι ότι ή ηθική φιλοσοφία τοϋ Μαξίμου αποτελεί τουλάχιστον άνα -
λόγου σπουδαιότητος έργον με τον αγώνα αύτοο γιά τήν υπεράσπιση τής Ορθοδοξίας. Ό
Μάξιμος, όπως θά διαπιστώσουμε επανειλημμένα στην πορεία τής παρούσης διατριβής, εί­
ναι ό κατ' εξοχήν εκπρόσωπος μιας κατά πάντα συνεπούς καί απολύτως συνειδητοποιη­
μένης χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας, ή οποία έχει επιτύχει νά υπερβεί τους σκοπέλους
τών αντιφάσεων καί τών αντινομιών, στίς όποιες περιέπιπταν συχνά προγενέστεροι χρι­
στιανοί διανοητές και φιλόσοφοι.
Ή επιλογή τής θεωρίας τοϋ αγίου Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ περί τών αρετών καί
τών παθών τής ψυχής ώς θέματος τής παρούσης διατριβής υπήρξε γιά μένα πρωτίστως
καρπός βαθιάς εσωτερικής ανάγκης. Κατά πρώτον μεν πάντοτε μέ εϊλκυε ιδιαιτέρως ό
χώρος τής ηθικής φιλοσοφίας, τήν οποία θεωρώ ώς μία από τις πλέον ενδιαφέρουσες πε -
ριοχές τοϋ φιλοσοφικού λόγου, καί πάντως ώς τον κλάδο εκείνο τής φιλοσοφίας, τοϋ
οποίου τά θέματα είναι περισσότερον παντός άλλου οικεία στον μέσο καθημερινό άνθρω­
πο. Ή πείρα τής συναναστροφής μέ ανθρώπους, πού είναι ξένοι προς τή φιλοσοφική παι­
δεία, διδάσκει οτι πολλά άπό τά ερωτήματα που θέτει ή φιλοσοφία μποροΰν νά φαντάζουν
ομολογουμένως κάπως ξένα στον μέσο άνθρωπο- έν τούτοις δεν υπάρχει άνθρωπος που
νά μήν έχει ποτέ στή ζωή του διερωτηθεί τί είναι επαινετό καί τί είναι μεμπτό, τί είναι κα -
λό καί τί είναι κακό, τί είναι αρετή καί τί είναι κακία· κατά ταϋτα ή ηθική φιλοσοφία, ή
οποία πραγματεύεται τά ανωτέρω ερωτήματα, αποτελεί αληθώς τον κλάδο εκείνο τής φι­
λοσοφίας, που είναι περισσότερον παντός άλλου οικείος στον μέσο άνθρωπο.
Ή επιλογή τοϋ Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ δέν υπήρξε βεβαίως τυχαία. Ό Μάξιμος
ό Όμολογητής είναι μία άπό τις κορυφαίες μορφές τής χριστιανικής βυζαντινής Γράμμα-

8
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

τείας, ένας σπουδαίος διανοητής, που ήδη από την πρώτη επαφή μαζί του άσκεΤ μεγάλη
γοητεία, τόσο λόγω τοΟ ανεκτίμητης αξίας έργου του, όσο ακόμη και λόγω τοϋ βίου του
καί τής στάσης ζωής που υιοθέτησε. Συγκεκριμένα ò Μάξιμος εγκατέλειψε τα ανάκτορα
τής Κωνσταντινουπόλεως καί απαρνήθηκε τον πλοΟτο, τή δόξα καί μία πολλά υποσχόμε­
νη σταδιοδρομία, ή οποία θά μποροΟσε να φέρει αυτόν ακόμη καί στα υψηλότερα άξιώμα -
τα τής Αυτοκρατορίας, προκειμένου να αφοσιωθεί ως μοναχός στον αγώνα για τήν πίστη,
τήν αρετή καί τή γνώση. Όταν αργότερα ξέσπασε ή λαίλαπα τής αίρέσεως του Μονοεν -
εργητισμου καί τοΟ ΜονοθελητισμοΟ, ό Μάξιμος έτάχθη υπερασπιστής τής ορθοδόξου πί­
στεως, αποφασισμένος να διεξαγάγει έναν σκληρό καί ανυποχώρητο αγώνα μέχρι τέλους.
Απέναντι στις θέσεις των αντιπάλων τής ορθοδόξου πίστεως, που έπρόδιδαν έναν συχνά
άκαμπτο δογματισμό καί στηρίζονταν επί τής δυνάμεως τής εξουσίας, ό Μάξιμος, άντλών
πάντοτε δύναμη άπό μία βαθιά και αστείρευτη χριστιανική πίστη, αντέτεινε τή δύναμη τής
αληθείας καί τήν ισχύ τών επιχειρημάτων. Ό Μάξιμος έδιώχθη, έσύρθη σέ δίκες καί έβα -
σανίσθη· σύμφωνα με μία παράδοση μάλιστα άπεκόπησαν τότε ή γλώσσα καί τό δεξί χέρι
τοο Μαξίμου, ώστε αυτός να μήν μπορεί νά επιχειρηματολογεί πλέον υπέρ τών θέσεων
του ούτε γραπτώς ούτε προφορικώς' τέλος ό Μάξιμος πέθανε εξόριστος. Όμως ή αλήθεια,
τής οποίας ό Μάξιμος είχε ταχθεί ανυποχώρητος υπερασπιστής, δέν ετάφη μαζί με τον
Μάξιμο, καί λίγα μόλις έτη μετά τον θάνατο του έθριάμβευσε οριστικώς.
Στο έργο τοο Μαξίμου τοο Όμολογητοο ευρίσκουμε τήν πλέον γόνιμη και αρμο­
νική συνύπαρξη τής βαθιάς χριστιανικής πίστεως, τής θεολογίας καί τοΟ φιλοσοφικού λό­
γου. Ή κρατούσα αντίληψη εμφανίζει τή φιλοσοφία ώς κατ' εξοχήν υπεύθυνη γιά κάθε αι­
ρετική πλάνη και γιά όλες τις ατέρμονες δογματικές αντιδικίες, πού έπί μακρόν ταλάνι­
σαν τον χριστιανισμό στο Βυζάντιο. Στην πραγματικότητα ή ανωτέρω αντίληψη μπορεί
μεν νά έχει κάποια βάση, άλλα είναι πολύ περισσότερο αληθές οτι ό φιλοσοφικός λόγος
απετέλεσε τό όπλο στά χέρια τών μεγάλων Ελλήνων Πατέρων τής Εκκλησίας, διά τοΰ
οποίου κατέστη δυνατή ή αποκάλυψη τής πλάνης τών αιρέσεων καί ή στήριξη καί δόγμα -
τική θεμελίωση τών αληθειών τής χριστιανικής πίστεως. Ή εκτίμηση τοΰ Γρηγορίου Κω­
σταρα οτι «ή δογματική θεμελίωσις καί ή ερμηνεία τών χριστιανικών αληθειών είναι ύψι­
στο κατόρθωμα τοϋ ελληνικού πνεύματος»,1 καθώς καί οτι ή διατύπωσις τοΟ Συμβόλου τής
2
Πίστεως αποτελεί «τή γονιμώτερη προσφορά τοΰ ελληνικού λόγου προς τον πολιτισμό»,
μπορεί νά φαίνεται έν πρώτοις κάπως υπερβολική, αλλά πάντως αντικατοπτρίζει έν πολ -
λόίς τήν πραγματικότητα. Σέ πλείστες περιπτώσεις ό φιλοσοφικός λόγος έστάθη σύμμα -
χος τής Ορθοδοξίας στή μάχη κατά τών αιρέσεων. Τοΰτο είναι κατ' εξοχήν φανερό στην
περίπτωση τοο αγίου Μαξίμου τοΰ ΌμολογητοΟ.
Ό Μάξιμος ό Όμολογητής δέν υπήρξε απλώς καί μόνον ένας «φιλόσοφος καί
μάρτυρας», όπως γράφει περί αύτοΰ ό Ματσούκας,3 άλλα καί ένας μάρτυρας τής φιλοσο­
φίας. Έν αντιθέσει προς τους συγχρόνους αύτοΰ αντιπάλους τής ορθοδόξου πίστεως, οί
όποιοι στηρίζονταν κατά κύριο λόγο στην υποστήριξη τής εξουσίας καί έπρόβαλλαν τήν
ανάγκη εξυπηρετήσεως συγκεκριμένων πολιτικών ή θρησκευτικών συμφερόντων, ό Μάξι-

1
Κωσταρα, Γ. Φ., Ή πολιτιστική πορεία, 'Εκδόσεις Πανεπιστημίου 'Αθηνών, Άθηναι 19864 (ed. pr. 1965),
138.
2
Κωσταρα, Γ. Φ., ο.π.
3
Ματσούκα, Ν„ Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία, κατά τον Μάξιμο Όμολογητή, Εκδόσεις Γρηγόρη, 'Αθήνα
1980, 40.

9
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

μος έστηρίχθη πάντοτε έπί τής ισχύος τών επιχειρημάτων. Κατά τοοτο άλλωστε το έργο
του Μαξίμου είναι ίδιατέρως θελκτικό καί ενδιαφέρον γιά κάθε εραστή της φιλοσοφίας.
Βεβαίως ή πρώτη επαφή με το έργο τοΟ Μαξίμου δέν αποκαλύπτει έάν ό Μάξιμος κομίζει
κάτι το καινον γιά τή φιλοσοφία- όμως ήδη ή πρώτη αυτή επαφή άρκεΤ, γιά να πείσει καί
τον πλέον δύσπιστο αναγνώστη άτι ό Μάξιμος είναι ένας διανοητής μέ βαθύτατη φιλοσο­
φική παιδεία, ό όποιος διεξέρχεται πλείστα ζητήματα κατά τρόπο μεθοδικό καί φιλοσοφι­
κό. Δίχως άλλο δέν είναι τυχαίο το γεγονός οτι ό Μιχαήλ Ψελλός, όταν εκλήθη νά υπερ­
ασπισθεί εαυτόν έναντι των πολεμίων τής φιλοσοφίας, στην περίφημη επιστολή αύτοο
προς τον πατριάρχη Ιωάννη ΞιφιλΤνο εμμέσως έχαρακτήρισε τον Μάξιμο τον Όμολογητή
ως πρωτίστως φιλόσοφο, και κατόπιν θεολόγο.4
Καί όμως ό Μάξιμος ό Ομολογητής δέν έχει ακόμη τύχει τής δέουσας προσοχής
από φιλοσοφικώς πεπαιδευμένους μελετητές- θα μπορούσαμε μάλιστα δικαίως να υπο­
στηρίξουμε οτι υπάρχει μεταξύ των φιλοσοφούντων μία έντονη δυσπιστία έναντι τής βυ­
ζαντινής φιλοσοφίας έν γένει, ΘΟμα τής οποίας πίπτει καί ό Μάξιμος- άλλωστε ό ϊδιος ό
Μάξιμος κατά τήν αποκαλυπτική διατύπωση τοΟ Gregory στο αναφερόμενο σέ αυτόν
λήμμα τοο Oxford Dictionary of Byzantium υπήρξε «ένας άπό τους πλέον "Βυζαντινούς" φι­
λοσόφους»,5 καί αύτη ή ίδιότης πρακτικά μάλλον μειώνει τον Μάξιμο στα μάτια των πε­
ρισσοτέρων φιλοσοφούντων. Έτσι ό επίδοξος μελετητής τοο έργου του Μαξίμου έχει έξ
αρχής να άντιπαλαίσει προς μία πλάνη, ή οποία εγγίζει τα όρια τής προκαταλήψεως, καί
σύμφωνα μέ τήν οποία ή ένασχόλησις μέ τή βυζαντινή περίοδο δέν αρμόζει σέ φιλοσο-
φουντα μελετητή. Βεβαίως πρόκειται περί μιας δογματικώς διατυπουμένης θέσεως μέ σα -
θρά θεμέλια, ή οποία έν τούτοις είναι ιδιαιτέρως ισχυρή, καί πάντως αποτελεί πραγματική
τροχοπέδη γιά τή φιλοσοφική μελέτη των διανοητών τής βυζαντινής περιόδου. Γιά μένα
προσωπικώς αυτή ή προκατάληψις, τήν οποία αντιμετώπισα συχνά κατά τήν εκπόνηση
τής παρούσης διατριβής, δέν απετέλεσε ένα εμπόδιο, αλλά μία πρόκληση, καθώς ήμουν
καί είμαι πεπεισμένος οτι έργον τής φιλοσοφίας υπήρξε πάντοτε ό δια τοΟ λόγου έλεγχος
τής πλάνης, τής προκαταλήψεως καί τοο δογματισμού σέ όλες τίς εκφάνσεις αυτών.

2. Οι δυσχέρειες περί τή μελέτη του έργου τοΟ Μαξίμου του ΌμολογητοΟ.

Ό μελετητής τοο έργου τοΟ άγιου Μαξίμου του ΌμολογητοΟ τίθεται άναπόφευ -
κτα αντιμέτωπος πολλών καί δυσχερών προβλημάτων. Κατά πρώτον, όπως ήδη ελέχθη
ανωτέρω, ό μελετητής τοΟ έργου τοϋ Μαξίμου έχει νά άντιπαλαίσει μία διάχυτη δυσπιστία
έναντι τής βυζαντινής φιλοσοφίας έν γένει, καθώς όλοι μεν αναγνωρίζουν ασμένως ότι οί
διανοητές τής βυζαντινής περιόδου υπήρξαν σπουδαίοι θεολόγοι, λίγοι όμως είναι πρόθυ­
μοι νά αναγνωρίσουν οτι αυτοί υπήρξαν καί άξιοι λόγου φιλόσοφοι.

4
Μιχαήλ Ψελλού, 'Επιστολή Ιωάννη Ξιφιλίνω, ed. Criscuolo, U., 73-74: «Τήν δέ γε φυσικήν θεωρίαν και
ό κοινός Μάξιμος, ή μάλλον έμός -φιλόσοφος γάρ-, δεύτερον μετά τήν πραξιν τίθησιν άρετήν».
5
Gregory, Τ. Ε, «Maximos the Confessor», The Oxford Dictionary of Byzantium, vol. 2, Oxford University
Press, New York - Oxford 1991, 1324.

10
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Πέραν τής ανωτέρω δυσκολίας ό μελετητής τοΟ έργου του αγίου Μαξίμου του
Όμολογητου έχει να αντιμετωπίσει καί άλλα προβλήματα περισσότερο απτά και συγκε­
κριμένα, που άπτονται πλέον αμέσως τής ερευνητικής εργασίας αύτοΰ. Ήδη το 1949 ό
Βασίλειος Τατάκης στο γνωστό σύγγραμμα αύτοΟ για τη Βυζαντινή φιλοσοφία, που υπήρ­
ξε πραγματικά ένα έργο-ορόσημο, κατέγραψε μία σειρά τέτοιων προβλημάτων, στά όποΤα
προσκρούει ή μελέτη τοΟ έργου των βυζαντινών διανοητών καί φιλοσόφων συγκεκριμένα
ό Τατάκης έγραφε τά έξης:
«Εδώ θα πρέπει να ομολογήσουμε άτι ή ιστορική σύνθεση τής βυζαντινής φι­
λοσοφίας δεν έχει νά στηριχθεί σέ επαρκή προκαταρκτική εργασία. Οί πιο
πολλές άπο τις σημαντικότερες φυσιογνωμίες της δεν έχουν ακόμη μελετη­
θεί συστηματικά καί μεθοδικά. Έκτος αύτοο, πάρα πολλά φιλοσοφικά κείμενα
δέν έχουν ακόμη εκδοθεί, άλλα καί σέ οσα έχουν εκδοθεί ή φιλολογική επεξ­
εργασία, τις περισσότερες φορές, είναι τουλάχιστον ατελής και πολλές φο­
ρές δέν είμαστε καν σέ θέση νά γνωρίζουμε επακριβώς ποια κείμενα πρέπει
νά αποδοθούν στον κάθε συγγραφέα, και γενικά λείπουν οί κριτικές εκδόσεις
τών δημοσιευμένων κειμένων».6
Ό μελετητής τοΟ έργου ενός βυζαντινού φιλοσόφου αντιμετωπίζει σήμερα τά
ίδια ακριβώς προβλήματα, που εύστόχως επεσήμανε ό Τατάκης, έστω καί σέ κάπως μικρό­
τερη έκταση, καθώς ή μελέτη τής βυζαντινής φιλοσοφίας έχει έν τώ μεταξύ σημειώσει με­
γάλα βήματα προόδου.
Είδικώτερον ό μελετητής τοϋ έργου τοΟ αγίου Μαξίμου τοϋ Όμολογητου άντιμε -
τωπίζει κατά πρώτον μία σειρά προβλημάτων, που συνδέονται μέ τήν έκδοση καί φιλολο­
γική επεξεργασία τών συγγραμμάτων τοΰ Μαξίμου. Ευτυχώς τό σύνολον σχεδόν τών σω­
ζόμενων έργων τοΟ Μαξίμου έχει εκδοθεί, καί έπί πλέον είναι καί εύκολα προσιτό, μέ απο­
τέλεσμα ή μελέτη τού έργου τοΟ Μαξίμου νά μήν προσκρούει σέ πρακτικά απροσπέλαστα
εμπόδια, όπως συμβαίνει στην περίπτωση άλλων βυζαντινών διανοητών καί φιλοσόφων.
Μπορεί μέν κάποια αποδιδόμενα στον Μάξιμο αποσπάσματα ή ήσσονος σημασίας έργα νά
παραμένουν εισέτι ανέκδοτα, όμως δίχως άλλο τά ήδη έκδεδομένα έργα αντιπροσωπεύ­
ουν, όπως ήδη σημειώσαμε, τό σύνολον σχεδόν τών σωζόμενων έργων τοϋ Μαξίμου, μέ
αποτέλεσμα ό Ματσούκας νά φθάνει μέχρι τοΟ σημείου νά δηλώνει μέ πεποίθησιν ότι «καί
Οταν μελετηθεί ή ανέκδοτη γραμματεία, δέν πρόκειται νά μας δώσει τέτοια στοιχεία, ώσ­
τε νά αναθεωρούν τά δεδομένα για τό έργο καί τή σκέψη του μεγάλου αύτοϋ θεολόγου».7
Συναφώς λοιπόν προς τήν ευκολία πρόσβασης τοο ερευνητού στο έργο του Μαξίμου ή κα -
τάστασις θά μπορούσε νά χαρακτηρισθεί ώς λίαν ικανοποιητική.
Επί μακρόν ωστόσο απουσίαζαν εντελώς οί κριτικές εκδόσεις τών έργων τοϋ
Μαξίμου, πράγμα πού, όπως είναι εύλογον, αντιπροσώπευε ένα μείζον πρόβλημα γιά τή με­
λέτη του έργου τοΰ μεγάλου αύτοο βυζαντινού φιλοσόφου. Εξ ου άλλωστε καί ό Τατάκης
παρατηρούσε ότι «μία κριτική έκδοση τών έργων τοΰ Μαξίμου αποτελεί απαραίτητη προϋ­
πόθεση γιά τήν τελική μελέτη τής σκέψης του»,8 καί ό Völker χαρακτήριζε ώς «οδυνηρή»

6
Τατάκη, Β., Ή βυζαντινή φιλοσοφία, μετάφρ. Καλπουρτζή, Ε, Κ., 'Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολι­
τισμού καί Γενικής Παιδείας, 'Αθήνα 1977 (ed. pr. Paris 1949), 22.
7
Ματσούκα, Ν., Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία, κατά τον Μάξιμο Όμολογητή, 33.
8
Τατάκη, Β., Ή βυζαντινή φιλοσοφία, 85.

11
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

9
την απουσία μιας σύγχρονης κριτικής εκδόσεως, καθώς ό μελετητής ήταν έκ των πραγ­
μάτων υποχρεωμένος να αρκείται στην πεπαλαιωμένη πλέον έκδοση τον έργων του Μα -
ξίμου, που άπαντα στη σειρά της Patrologia Graeca τοΰ Migne, και είδικώτερον στους τό­
μους 90 και 91 (καί έν μέρει στον τόμο 4). Συναφώς προς τό θέμα της κριτικής εκδόσεως
τών έργων τοΟ Μαξίμου ευρισκόμεθα σήμερα σέ ένα στάδιο, τό οποίο θα μπορούσαμε να
χαρακτηρίσουμε ώς «μεταβατικό». Συγκεκριμένα ήδη έδώ καί μερικά χρόνια έχει αναλη­
φθεί μία αξιέπαινη προσπάθεια κριτικής εκδόσεως τών έργων τοΟ Μαξίμου άπό τίς έκδό -
σεις Turnhout Brepols & Leuven University Press έν Turnhout του Βελγίου. Ή έν λόγω κριτι­
κή έκδοση, στην οποία έχουν ήδη περιληφθεί κάποια έκ τών σημαντικωτέρων έργων τοο
Μαξίμου, θα αποτελέσει δίχως άλλο πολύτιμο εργαλείο στά χέρια τών μελετητών τοΰ έρ­
γου τοΟ Μαξίμου. Έν τούτοις παρατηρείται οτι ακόμη καί οί σύγχρονες μελέτες έπ'ι του
έργου τοο Μαξίμου του Όμολογητου εξακολουθούν να παραπέμπουν στην έκδοση τοο
Migne, καθώς οί τόμοι τής Patrologia Graeca παραμένουν ακόμη καί σήμερα τό μόνο μέ­
ρος, όπου μπορεί κανείς εύκολα να βρει συγκεντρωμένο τό σύνολον σχεδόν τών έκδεδο-
μένων έργων του Μαξίμου. Δεδομένης τής ανωτέρω καταστάσεως επιλέξαμε να υιοθετή­
σουμε σέ αυτή τή διατριβή ένα σύστημα διπλής παραπομπής στά έργα του Μαξίμου, ήτοι
να παραπέμπουμε παράλληλα και στην έκδοση του Migne, άλλα κα\ στη νεώτερη κριτική
έκδοση, όπου αυτή υφίσταται.10
Ένα πρόσθετο πρόβλημα, που συνδέεται με την ελλιπή φιλολογική επεξεργασία
καί συνεπάγεται σημαντικά εμπόδια για τήν ουσιαστική πρόοδο τής μελέτης τής φιλοσο­
φίας τής βυζαντινής περιόδου, είναι τό πρόβλημα τής γνησιότητας τών έργων τών βυζα -
ντινών διανοητών ή φιλοσόφων. Ευτυχώς τό έργο τοο Μαξίμου του Όμολογητου έχει με­
λετηθεί πολύ τελευταία, καί ώς έκ τούτου ειδικώς στην περίπτωση τοϋ Μαξίμου τό συγκε -
κριμένο πρόβλημα δέν φαίνεται νά είναι τόσο έντονο. Παρά ταύτα παραμένει ανοικτό τό
ερώτημα περί τής γνησιότητος μερικών έργων, πού ή παράδοσις αποδίδει στον Μάξιμο.
Όπως είναι εύλογον, στην παρούσα διατριβή αποφύγαμε εντελώς τή χρήση έργων, τά
όποια είναι κατά γενικήν όμολογίαν νόθα- στίς δέ λίγες περιπτώσεις, πού αναγκασθήκαμε
νά παραπέμψουμε σέ έργα, τών οποίων ή γνησιότης αμφισβητείται, δέν παραλείψαμε νά
επισημάνουμε τίς επιφυλάξεις γύρω άπό τή γνησιότητα αυτών.
Πέραν τών ανωτέρω προβλημάτων υπάρχει καί τό πρόβλημα τής χρονολογή-
σεως τών έργων τοϋ Μαξίμου. Συνήθως ή χρονολόγησις τών έργων τοϋ Μαξίμου γίνεται
επί τή βάσει τής παραδοχής οτι στή ζωή τοο Μαξίμου υπήρξε μία μεγάλη καμπή, ή οποία
σηματοδοτείται άπό τήν εμφάνιση τής αίρέσεως τοο Μονοενεργητισμού καί τοο Μονοθε -
λητισμοΟ" από αυτό τό χρονικό σημείο καί εξής ό Μάξιμος, ό όπόϊος μέχρι τότε ήταν ένας
απλός μοναχός, άφοΟ συνειδητοποίησε τήν απειλή τής αίρέσεως, αφιερώθηκε ψυχή τε και
σώματι στην υπεράσπιση τής ορθοδόξου πίστεως. Έτσι μπορούμε νά διαιρέσουμε τό έργο
τοϋ Μαξίμου σέ δύο περιόδους, στην περίοδο πριν καί στην περίοδο μετά άπό τήν εμφά­
νιση τής αίρέσεως τοο Μονοενεργητισμού καί τοο ΜονοθελητισμοΟ- έξ αυτών στή μεν
πρώτη περίοδο θά ανήκουν τά ασκητικά συγγράμματα και τά ερμηνευτικά τών Γραφών
έργα, στή δέ δεύτερη περίοδο θά πρέπει νά ενταχθούν τά δογματικά συγγράμματα, διά

9
Völker, W., Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Franz Steiner Verlag GMBH, Wies-
baden 1965,5. '
10
'Ομοίως επιλέξαμε το σύστημα τής διπλής παραπομπής καί στην περίπτωση τών παραπομπών σε
έργα τοϋ Γρηγορίου Νύσσης.

12
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

τών οποίων ό Μάξιμος επεχείρησε να υπερασπισθεί την ορθόδοξη πίστη έναντι της απει­
λής της αιρέσεως. Πρέπει ωστόσο να σημειώσουμε έδώ την ένσταση του Dalmais έναντι
-
της ανωτέρω κατατάξεως των έργων τοο Μαξίμου ό Dalmais επικρίνει ως αυθαίρετη την
υπόθεση ότι τά μέν ασκητικά καί έξηγητικά έργα θα πρέπει νά ενταχθούν σε μία πρώιμη
περίοδο, τά δε δογματικά έργα σέ μία ύστερη περίοδο της συγγραφικής παραγωγής τοϋ
-
Μαξίμου ό Dalmais αντιπροτείνει οτι τά ασκητικά καί μυστικά συγγράμματα θα πρέπει άν -
τιθέτως νά θεωρηθούν ώς έργα τής ύστερης συγγραφικής παραγωγής τοϋ Μαξίμου, διότι
11
έκτιμρ οτι αυτά ακριβώς τά έργα μαρτυρούν μία μεγάλη ωριμότητα σκέψης. Παρά την
ένσταση τοϋ Dalmais στη σημαντικώτερη προσπάθεια χρονολογήσεως τών έργων του
Μαξίμου, ήτοι στο πόνημα του Polycarp Sherwood, An annotated date- list of the works of
Maximus the Confessor, διατηρείται ή κατάταξις τών μέν ασκητικών και έξηγητικών έργων
στην πρώιμη περίοδο, τών δέ δογματικών συγγραμμάτων στην ύστερη περίοδο τής συγ -
γραφικής παραγωγής τοΟ Μαξίμου, καί γενικώς ή χρονολόγησις τών έργων γίνεται κατά
βάσιν με κριτήριο τη σύνδεση προς διάφορα γνωστά καί ήδη χρονολογημένα στάδια τής
-
αίρέσεως τοϋ Μονοθελητισμοο καί τοϋ άντιαιρετικοΟ αγώνος τοΟ Μαξίμου τό πόνημα του
Sherwood αποτελεί πολύτιμο εργαλείο στα χέρια τοο μελετητοϋ τοϋ έργου τοϋ Μαξίμου
τοϋ Όμολογητοϋ, μολονότι βεβαίως μερικές από τις προτεινόμενες άπό τον Sherwood
χρονολογήσεις χρήζουν αναθεωρήσεως έπί τή βάσει νεωτέρων δεδομένων.
Μέχρι τοΰδε αναφέραμε μία σειρά προβλημάτων, πού είναι ώς έπί τό πολύ κοινά
στη μελέτη σχεδόν όλων τών Βυζαντινών διανοητών και φιλοσόφων. Ακολούθως θά κα­
ταγράψουμε μερικά πρόσθετα προβλήματα, πού αντιμετωπίζει έξεχόντως ό μελετητής
τοϋ έργου τοϋ αγίου Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ.
Κατά πρώτον τό έργο τοϋ Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ είναι πραγματικά τεράστιο
σέ έκταση. Ό Μάξιμος υπήρξε ένας εξαιρετικά γόνιμος και παραγωγικός συγγραφεύς, πού
κατέλιπε ένα εκτενέστατο έργο. "Οπως γίνεται εύκολα αντιληπτό, ή μεγάλη έκταση, συν­
δυαζόμενη μέ την ελλιπή ακόμη μελέτη τοϋ έργου τοϋ Μαξίμου, αντιπροσωπεύει ένα πρώ­
το σημαντικό πρόβλημα, πού πρέπει νά είναι προετοιμασμένος νά αντιμετωπίσει ό μελε­
τητής τοϋ Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ.
Ένα άλλο σημαντικώτατο πρόβλημα είναι οτι άπό τή συγγραφική παραγωγή τοϋ
Μαξίμου ελλείπουν σχεδόν παντελώς τά συστηματικά έργα. Ό Μάξιμος υπήρξε μοναδική
ίσως περίπτωση φιλοσόφου, πού χαρακτηρίζεται άπό τόσο μεγάλη μεθοδικότητα σκέψεως,
καί όμως δεν έφρόντισε νά μας αφήσει ούτε μία συστηματική έκθεση τών απόψεων αύτοϋ.
Τοϋτο ϊσως εξηγείται αρκούντως έκ τοϋ γεγονότος οτι ό Μάξιμος δέν υπήρξε ένας αφοσι­
ωμένος διανοητής φιλόσοφος, πού είχε την άνεση νά εργάζεται και νά στοχάζεται απερί­
σπαστος- ό Μάξιμος υπήρξε πρωτίστως ένας αγωνιστής τής αληθείας, πού ευρέθη στην
ανάγκη νά γράφει συνεχώς και νά αγωνίζεται υπέρ τής ορθοδόξου πίστεως σέ ιδιαιτέρως
έντονους ρυθμούς στρατευμένος στον αγώνα εναντίον τής αίρέσεως, υφιστάμενος πα­
ράλληλα ανηλεείς διώξεις άπό ένα έχθρικώς διακείμενο καθεστώς, πού τελικώς οδήγησε

11
Dalmais, Ι. Η., «L'œuvre spirituelle de saint Maxime le Confesseur. Notes sur son développement et sa
signification», La Vie Spirituelle (Supplément) 21 (1952), 219. Ό Völker θεωρεί οτι ή θέση του Dalmais
περί τής κατατάξεως τών έργων του Μαξίμου συνδέεται στενά μέ την έκ μέρους αύτοϋ περιφρόνηση
για τον φιλοσοφικό τρόπο προσέγγισης τών προς έξέτασιν θεμάτων έτσι ό Völker παρατηρεί οτι κατά
τον Dalmais τα ασκητικά έργα θεωρούνται ώς έργα τής ώριμότητος του Μαξίμου, ακριβώς επειδή είναι
γραμμένα κατά λιγώτερο φιλοσοφικό τρόπο άπό τά δογματικά συγγράμματα- βλ. Völker, W., Maximus
Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 7.

13
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

αυτόν στην εξορία κα\ τον θάνατο- έτσι λοιπόν, όπως εύστόχως παρατηρεί ό Τατάκης, ό
Μάξιμος πολύ απλά «δεν είχε τον καιρό» νά μας αφήσει κάποιο συστηματικό έργο. 12 Ό
Bardenhewer έκτιμφ ότι ακριβώς αύτη ή απουσία κάποιου συστηματικού έργου τοϋ Μαξί­
μου ευθύνεται για τη σχετικά περιορισμένη επίδραση, που ήσκησε ό Μάξιμος σ τ η μετ' αυ­
τόν θεολογία 13 έδώ βεβαίως ό Bardenhewer εννοεί προδήλως τη θεολογία σ τ η Δύση,
οπού καί πάλι σχετικά περιορισμένη υπήρξε μόνον ή άμεση επίδραση τοΟ Μαξίμου τοϋ Ό-
μολογητου (μολονότι ό Ιωάννης Σκώτος Έριγένα υπήρξε θαυμαστής τοϋ Μαξίμου και με­
τέφρασε στή λατινική μέρος τοϋ έργου αυτού)· αντιθέτως εμμέσως -διά τοϋ Ιωάννου τοϋ
Δαμασκηνού- ό Μάξιμος επέδρασε στή Δύση, οσο επέδρασαν μόνον λίγοι έκ των Πατέ­
ρων τής Ορθοδόξου Εκκλησίας·14 χαρακτηριστική εξάλλου τής επιδράσεως του Μαξίμου
στή Δύση είναι έν προκειμένω ή έκτίμησις του Guillou οτι ή δυτική καί ή ανατολική παρά-
δοσις τής χριστιανικής φιλοσοφίας συναντήθηκαν στα πρόσωπα των δύο σημαντικωτέ-
ρων εκπροσώπων αυτών, του Μαξίμου του Όμολογητοο και τοο Θωμά του Άκινάτου, έξ ών
ό πρώτος υπήρξε πρόδρομος τοο δευτέρου·15 πάντως ή άμεση επίδραση του έργου του
Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ στή Δύση υπήρξε ομολογουμένως σχετικά περιορισμένη, καί
τοΰτο πράγματι φαίνεται νά οφείλεται στην απουσία κάποιου συστηματικού έργου, διά
τοϋ οποίου ή Δύση θα μπορούσε νά γνωρίσει τή σκέψη τοϋ Μαξίμου.
Εν πάση δε περιπτώσει ή παντελής σχεδόν απουσία συστηματικών έργων άπο -
τελεί τή σημαντικώτερη ϊσως δυσκολία, πού αναμένει τον μελετητή τοϋ Μαξίμου του Όμο -
λογητοΰ. Χαρακτηριστικά ό Τατάκης παρατηρεί συναφώς οτι «γιά ν' αποκτήσει κανείς μια
ίδέα, καί ελάχιστα έστω καθαρή, γιά τή σκέψη του (sc. τοϋ Μαξίμου), πρέπει ν' ανατρέξει σ'
όλα σχεδόν όσα έγραψε».16 Τό πρόβλημα που συνεπάγεται ή απουσία συστηματικών έρ­
γων καθίσταται τουλάχιστον προφανές, έάν αναλογισθούμε το εξής: Εάν για παράδειγ -
μα κάποιος μελετητής είχε ως άντικείμενον τή θεωρία τοϋ Αριστοτέλους περί των αρε­
τών καί τών παθών τής ψυχής, θα μπορούσε κάλλιστα νά περιορισθεί στή μελέτη τών Η­
θικών Νικομαχείων καί μερικών άλλων ήδη γνωστών καί επισημασμένων κειμένων τοϋ
Σταγειρίτου φιλοσόφου, χωρίς βεβαίως έπ' ούδενί νά είναι υποχρεωμένος νά μελετήσει το
σύνολο τών σωζόμενων αριστοτελικών συγγραμμάτων αντιθέτως ό μελετητής τής θεω­
ρίας τοϋ αγίου Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ περί τών αρετών καί τών παθών της ψυχής
οφείλει άφεύκτως νά μελετήσει προσεκτικά όλο τό ούτως ή άλλως εκτενέστατο έργο τοϋ
Μαξίμου.
Τό πρόβλημα επιτείνεται έτι περαιτέρω, δεδομένου οτι ό Μάξιμος είναι μέγας λά -
τρης τής αλληγορικής μεθόδου ερμηνείας, καί κάνει μάλιστα τόσο εκτενή χρήση τών άλ-

12
Τατάκη, Β., Ή βυζαντινή φιλοσοφία, 85.
13
Bardenhewer, Ο. von, Geschichte der altkirchlichen Litteratur, vol. 5, Herder und CO.G.M.B.H. Verlags­
buchhandlung, Freiburg im Breisgau 1932, 30.
14
Συναφώς προς το θέμα τής επιδράσεως του Μαξίμου στή Δύση βλ. Geanakopoulos, D. J., «Some
aspects of the influence of the Byzantine Maximos the Confessor on the theology of East and West»,
Church History 38 (1969), 150-163' βλ. επίσης Pelikan, J., «The place of Maximus Confessor in the history
of Christian thought», έν Heinzer, F. - Schönborn, Chr. von (eds), Maximus Confessor. Actes du Sympo-
sium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Éditions Universitaires, Fri-
bourg 1982,387-402.
15
Guillou, M. J. le, «Préface» στο Garrigues, Juan Miguel, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divine
de l'homme, Théologie Historique 38, Éditions Beauchesne, Paris 1976,7.
18
Τατάκη, Β., Ή βυζαντινή φιλοσοφία, 85.

14
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

ληγορικών ερμηνειών, ώστε ό Sherwood παρατηρεί ότι ό Μάξιμος δεν θα μπορούσε ποτέ
να απαλλαγεί από την κατηγορία ότι «παίζει» με τις αλληγορίες, οσο καί αν οί αλληγορι­
κές ερμηνείες σέ καμμία περίπτωση δέν είναι για τον Μάξιμο απλώς καί μόνον ένα παιχνί­
δι.17 Ό Τατάκης έξαλλου γράφει συναφώς ότι στον Μάξιμο «ή αλληγορία άπο επιστημονι­
κή μέθοδος ερμηνείας γίνεται φιλοσοφική αρχή, γιατί ό Μάξιμος δέν εφάρμοσε τήν αλλη­
γορία μόνο στις Γραφές, άλλα κα\ στα κείμενα των Πατέρων της Εκκλησίας, στην ανθρώ­
πινη ζωή καί, ακόμη παραπέρα, στα φυσικά φαινόμενα. Ώς έκ τούτου, το ν' ακολουθήσει
κάνεις τις αλληγορίες τοϋ Μαξίμου ισοδυναμεί μέ μια θεώρηση όλων τών στοχασμών του
αναφορικά μέ το σύμπαν».18 Καθώς ήδη ελέχθη, ή αγάπη του Μαξίμου για τις αλληγορίες
επιτείνει έτι περαιτέρω τό πρόβλημα που συνεπάγεται ή απουσία συστηματικών έργων,
δεδομένου ότι ό Μάξιμος μπορεί για παράδειγμα έπί τή ευκαιρία τής ερμηνείας ενός χωρί­
ου τής Παλαιάς Διαθήκης νά οδηγείται δια τής αλληγορικής μεθόδου ερμηνείας στην
πραγμάτευση θεμάτων οντολογικών, ανθρωπολογικών, ήθικοφιλοσοφικών, κα\ έν γένει κά­
θε λογής θεμάτων. Ώς έκ τούτου ό μελετητής τοϋ Μαξίμου οφείλει άφεύκτως νά μελετή -
σει άπ' αρχής μέχρι τέλους όλο το εκτενέστατο έργο τοϋ Μαξίμου, καί νά είναι προετοι­
μασμένος νά βρει σημαντικά στοιχεία καί γιά τα πλέον εξειδικευμένα θέματα στα πλέον
ανύποπτα σημεία. Αντιλαμβανόμεθα λοιπόν οτι ή μελέτη του έργου τοΟ Μαξίμου καθίστα -
ται καί έξ αύτοΟ τοΟ λόγου δυσχερέστατη.
Σέ ολα τά ανωτέρω προβλήματα πρέπει νά προστεθεί καί τό πρόβλημα τοΟ δυσ -
νόητου καί Ιδιαιτέρως προσωπικού ύφους τοο Μαξίμου. Πρόκειται περί μιας δυσκολίας, ή
οποία δέν διαφεύγει τής προσοχής και τοο πλέον εύνοίκώς προδιατεθειμένου άναγνω­
στού, όπως γιά παράδειγμα συμβαίνει στην περίπτωση τοΟ Ματσούκα, ό οποίος γράφει
περί τοο Μαξίμου οτι «ώς πηγαίος, ταλαντούχος καί μεγάλος συγγραφέας παρουσιάζει σέ
αρκετά σημεία ατημέλητο καί δυσνόητο ύφος μέ προσωπικά στοιχεία».19 Μολονότι δέν
συμφωνούμε μέ τον Bardenhewer κα\ τον Altaner, πού χαρακτηρίζουν τό ΰφος τοΟ Μαξίμου
ώς στομφώδες,20 δέν μπορούμε ωστόσο νά μην παραδεχθούμε οτι ό λόγος τοΟ Μαξίμου
είναι συχνά μακροπερίοδος, παραφορτωμένος, χειμαρρώδης, ενίοτε ρητορικός, καί πάντως
εξαιρετικά δυσνόητος. Τό παράδοξον είναι οτι τά μέν επιχειρήματα και ή συλλογιστική
τοΰ Μαξίμου δείχνουν μία μεγάλη μεθοδικότητα σκέψεως, ένώ αντιθέτως τό υφός αύτοΟ
μαρτυρεί έναν χειμαρρώδη παρορμητισμό. Βεβαίως ό λόγος τοο Μαξίμου είναι πάντοτε
πολύ ζωντανός, καί άπα μία άποψη τό παράπονο τοΟ Φωτίου οτι ό Μάξιμος «έσθ ' οπη τήν
Άττικήν τής άλλης φωνής où προκρίνει»2λ θα μπορούσε νά εκληφθεί καί ώς έπαινος τής
γλώσσας τοΰ Μαξίμου- όμως, όπως ήδη ελέχθη, ό λόγος τοΟ Μαξίμου καθιστά τά έργα
αυτού ιδιαιτέρως δυσνόητα, πράγμα άλλωστε πού αποτελεί καί τά μόνιμο παράπονο τών
κατά καιρούς μελετητών τοο Μαξίμου. Ό von Ivânka φθάνει μέχρι τοο σημείου νά λέγει
ανοικτά οτι τό προσωπικό ΰφος τοΰ Μαξίμου καθιστά αυτόν έναν από τους πλέον δύσκο -

17
Sherwood, P., «Exposition and use of Scripture in St Maximus as manifest in the Quaestiones ad Tha-
lassium», Orientala Christiana Periodica 24 (1958), 205.
18
Τατάκη, B„ Ή βυζαντινή φιλοσοφία, 92.
19
Ματσούκα, Ν., Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία, κατά τον Μάξιμο Όμολογητή, 39.
20
Bardenhewer, Ο. von, Geschichte der altkirchlichen Litteratur, vol. 5, 30. Altaner, B., Patrologie. Leben,
Schriften und Lehre der Kirchenväter, Verlag Herder, Freiburg 19522,470.
21
Φωτίου, Βιβλιοθήκη ή Μυριόβιβλος, ed. Henry, R„ 193, 158a10-11 (= PG 90, 957 A).

15
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

λους Πατέρες τής Εκκλησίας,22 ό Thunberg παρατηρεί οτι τα κείμενα τοϋ Μαξίμου είναι
δυσνόητα ακόμη καί για τους Έλληνες αναγνώστες,23 ό Allchin εκτιμά οτι το ύφος είναι
ένας από τους λόγους, για τους οποίους τό έργο του Μαξίμου είναι δύσκολα προσπελάσι­
μο,24 ένφ ό Dalmais επισημαίνει οτι οί δυσκολίες του λόγου τοο Μαξίμου έχουν συχνά
αποθαρρύνει τους νεώτερους μελετητές.25 Εν πάση δε περιπτώσει τό ύφος τοο Μαξίμου
συνιστά μία ακόμη δυσκολία ανάμεσα στις τόσες πολλές, που έχει νά αντιμετωπίσει ό
επίδοξος μελετητής τοϋ έργου τοΰ Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ.
"Ολα τά ανωτέρω προβλήματα καθιστούν τή μελέτη τοϋ έργου τοΰ Μαξίμου ένα
πραγματικά δύσκολο εγχείρημα. Όμως εξυπακούεται οτι ή δυσκολία ενός εγχειρήματος
δεν μπορεί νά αποτελεί ές άεί δικαιολογία για τή μή ανάληψη αύτοϋ.

3. Ή κατάσταση περί την έρευνα του έργου τοΰ Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ κατά τις τε­
λευταίες δεκαετίες.

Άφοϋ αναφερθήκαμε ανωτέρω στά σημαντικώτερα προβλήματα, πού έχει νά άν -

τιπαλαίσει ό μελετητής τοϋ Μαξίμου, θα αναφερθούμε ακολούθως έν πάση συντομία, στην
πορεία τής μελέτης τοϋ έργου τοϋ αγίου Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ κατά τις τελευταίες
δεκαετίες.
Ή μελέτη τοϋ έργου τοϋ άγιου Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ έχει σημειώσει τήν τε­
λευταία πεντηκονταετία μεγάλα βήματα προόδου. Πρίν τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο ίσχυε
απολύτως ή επισήμανση από τον Florovsky μιας «υπερβολικής έμφασης στους "πέντε
πρώτους αιώνες"» τής χριστιανικής διανόησης, συνεπεία τής οποίας, όπως σημείωνε ό
Florovsky, «ή μεγάλη μορφή τοϋ αγίου Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ αγνοείται σχεδόν πλή­
ρως».26 Τότε ακόμη, όπως παρατηρεί ό Allchin, τό έργο τοϋ Μαξίμου ήταν ουσιαστικά
άγνωστο στή δυτική Ευρώπη καί τήν Αμερική.27 Τό 1932 ό Bardenhewer σημείωνε τήν έλ­
λειψη κάποιας μονογραφίας γιά τον άγιο Μάξιμο τον Όμολογητή.28
Αντιθέτως σήμερα ή μορφή τοΰ αγίου Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ έχει πλέον άνα -
γνωρισθεί διεθνώς, και τοΰτο φαίνεται ήδη άπό τό πλήθος των μεταφράσεων έργων τοΰ
Μαξίμου σε διάφορες γλώσσες,29 στην αγγλική (άπό τον Sherwood, τον Berthold καί τον

22
Ivânka, Ε. von, «Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximos des Bekenners mit dem
Origenismus», Jahrbuch der österreichischen byzantinischen Gesellschaft! (1958), 23, σημ. **.
23
Thunberg, L, Man and the cosmos. The vision of St Maximus the Confessor, St Vladimir's Seminary
Press, Crestwood, New York 1985,12.
24
Allchin, A. M., «Foreword» στο Thunberg, L, ö.n., 7.
25
Dalmais, I. H., «Introduction» στο Argyriou, Α., Saint Maxime le Confesseur. Le mystère du salut, Édi-
tions du Doleil Levant, Namur 1964, 8.
26
Florovsky, G., Oi Βυζαντινά Πατέρες τοϋ πέμπτου aifòva, μετάφρ. Πάλλη, Π. Κ., 'Εκδόσεις Π. Πουρναρά,
Θεσσαλονίκη 1992, 65.
27
Allchin, Α. Μ., «Foreword» στο Thunberg, Lars, Man and the cosmos. The vision of St Maximus the
Confessor, 7.
28
Bardenhewer, O. von, Geschichte der altkirchlichen Litteratur, 30.
28
Για όλες τις μεταφράσεις καί τις υπόλοιπες μελέτες έπί τοΰ Μαξίμου, που μνημονεύονται κατωτέρω,
υπάρχουν αναλυτικά στοιχεία στή βιβλιογραφία.

16
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Stead), στη γερμανική (άπο τους von Balthasar και von Ivânka), στην ιταλική (άπο τους
Ceresa-Gastaldo και Cantarella) καί προ πάντων στη γαλλική (άπο τους Pegon, Riou,
Argyriou, Dalmais, Devreese, Canari, Deseille, Lot-Borodine καί άλλους)- σημειωτέον μάλι­
στα cm υπάρχει άπο παλαιά ακόμη καί τουρκική μετάφραση καραμανλιστί (δηλαδή στην
τουρκική γλώσσα μέ ελληνικούς χαρακτήρες) τοϋ έργου Μυσταγωγία προς χρήσιν άπο
τους τουρκόφωνους Έλληνες.30 Στην 'Ελλάδα υπάρχουν άπο τή δεκαετία τοΰ 1970 δύο
μεταφράσεις στην κοινή νέα ελληνική έργων τοΟ Μαξίμου άπο τον Σακαλή στή σειρά
«Επί τάς Πηγάς» των Εκδόσεων τής Αποστολικής Διακονίας τής Εκκλησίας τής Ελλά­
δος, ένώ ανάμεσα στο 1985 καί το 1995 εξεδόθη σε μορφή μέ κείμενο καί μετάφραση το
σύνολον σχεδόν τοο έργου τού αγίου Μαξίμου τοϋ ΌμολογητοΟ σέ δώδεκα (12) τόμους
στή σειρά «Φιλοκαλία των Νηπτικών καί Ασκητικών» τών Πατερικών Έκδόσων Γρηγόριος
ό Παλαμάς· οί έν λόγω εκδόσεις είναι βεβαίως ήκιστα επιστημονικές, πλην όμως προσφέ­
ρουν ανεκτίμητη υπηρεσία, καθ' οτι βοηθούν σημαντικώτατα στην ευρύτερη γνωριμία μέ
το έργο τοΰ αγίου Μαξίμου τοο ΌμολογητοΟ. Τό 1995 έξεδόθησαν καί δύο δογματικά
συγγράμματα τοΰ Μαξίμου (έν οϊς καί ή περίφημη Ζήτησις μετά Πυρρού) μέ μετάφραση
τής Ντίνας Σαμοθράκη.
Τις τελευταίες δεκαετίες ή μελέτη τοΰ έργου τοο αγίου Μαξίμου τοΰ Όμολογη­
τοΟ έχει ενταθεί σέ τέτοιο βαθμό, ώστε ό Λουδοβίκος δέν υπερβάλλει ούτε κατά τό ελά­
χιστον, όταν διαπιστώνει οτι ό Μάξιμος «βρίσκεται τελευταία στο επίκεντρο τών διεθνών
θεολογικών ενδιαφερόντων».31 Ό Nichols θεωρεί πώς ή φήμη τοο Μαξίμου βρίσκεται σήμε­
ρα στο υψηλότερο σημείο άπό τήν εποχή κατά τήν οποία αυτός έζησε,32 και γράφει χαρα­
κτηριστικά τά εξής: «Τόσο ή ορθόδοξη, όσο και ή καθολική θεολογία στην ηπειρωτική Ευ­
ρώπη κάνουν ολο καί μεγαλύτερη χρήση τών ιδεών αύτοΰ τοϋ πρωίμου βυζαντινού φίλο -
σόφου. Όλο καί περισσότερο θεωρείται ώς ένας γίγας τής ελληνικής παραδόσεως, μέ τον
όποιον μόνον ό Θωμάς ό Άκυινάτης μπορεί νά παραβληθεί στή Δύση».33
Τό βιβλίο εκείνο, πού κατά γενικήν όμολογίαν έσημείωσε τήν απαρχή μιας νέας
εποχής στή μελέτη τοϋ Μαξίμου, υπήρξε τό έργο του von Balthasar, Kosmische Liturgie.
Höhe und Krise des griechischen Weltbilds bei Maximus Confessor, πού εξεδόθη τό
1941. Tò έν λόγω έργο μάλιστα δέν σηματοδότησε απλώς τήν αρχή μιας εντατικοποίη­
σης τής μελέτης τοΰ Μαξίμου, άλλα και προσήγγισε τον Μάξιμο κατά εντελώς διαφορετι­
κό τρόπο άπο τον μέχρι τοϋδε είωθότα. Συγκεκριμένα μέχρι τή δεκαετία τοΟ 1940 ό Μάξι­
μος, πέραν τοο οτι ήταν ελάχιστα γνωστός, αντιμετωπιζόταν απλώς καί μόνον ώς ό θεο­
λόγος εκείνος, πού στάθηκε υπέρμαχος τής ορθοδόξου πίστεως στον αγώνα έναντι τής
αίρέσεως τοΰ ΜονοθελητισμοΟ. Ό von Balthasar αντιθέτως ασχολήθηκε μόνον δευτερευ­
όντως μέ τήν άντιμονοθελητική θεολογία τοϋ αγίου Μαξίμου τοΟ ΌμολογητοΟ, και επικέν­
τρωσε τό σύνολον τής προσοχής του στην οντολογία καί τήν κοσμοθεωρία τοΟ Μαξίμου.
Από τον von Balthasar καί έξης ό Μάξιμος έπαψε νά αντιμετωπίζεται απλώς καί μόνον ώς
ένας θεολόγος μέ σημαντική συμβολή στή διαμόρφωση τοϋ δόγματος τής Εκκλησίας, και

30
Σεριψ εκκλησενην ρουχανιετ μανεσι, Κωνσταντινούπολις 1799.
31
Λουδοβίκου, Ν., Ή ευχαριστιακή οντολογία. Τα ευχαριστιακά θεμέλια τοΰ είναι ώς έν κοινωνία γίγνε­
σθαι στην έσχατολογική οντολογία τοΰ αγίου Μαξίμου τοΰ ΌμολογητοΟ, 'Εκδόσεις Δόμος, 'Αθήνα 1992,
10.
32
Nichols, Α., Byzantine Gospel. Maxlmus the Confessor In modern scholarship, Τ & Τ Clark, Edinburgh
1993, 220.
33
Nichols, Α., ö.n„ ix.

17
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

καταξιώθηκε ως ένας σημαντικώτατος χριστιανός φιλόσοφος. Έτσι λοιπόν μποροϋμε

πραγματικά να ομιλούμε περί στροφής στη μελέτη τοΟ Μαξίμου μετά το έργο του von
Balthasar.
Στην πεντηκονταετία που ακολούθησε είδαν το φως πολλά καί σημαντικά έργα
περί τοΟ αγίου Μαξίμου τοΟ ΌμολογητοΟ. Μεταξύ των σημαντικών μελετών για την κο­
σμοθεωρία τοΟ Μαξίμου επιβάλλεται να μνημονεύσουμε έδώ το έργο τοο Polycarp Sher­
wood, The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor, που κυκλοφόρησε το 1955 καί
αναθεώρησε σε κάποιο βαθμό μερικές άπο τις θέσεις τοΟ von Balthasar {ό von Balthasar
μάλιστα έδημοσίευσε το 1961 μία αναθεωρημένη και σημαντικά συμπληρωμένη μορφή τής
προηγουμένης μελέτης αυτού υπό τον τίτλο Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des
Bekenners) και τη μονογραφία του Alain Riou, Le monde et l'Église selon Maxime le Con-
fesseur το 1973. Παράλληλα ή δεύτερη καί βελτιωμένη έκδοση τής μελέτης τοΟ von
Balthasar μεταφράσθηκε και ίταλιστι το 1976, ένώ είχε ήδη προηγηθεί μία γαλλική μετά­
φραση τής πρώτης εκδόσεως το 1947. Ήδη οί ανωτέρω μνημονευθείσες μελέτες έπί τής
κοσμοθεωρίας τοο Μαξίμου μαρτυρούν τή διάδοση τής μελέτης τοΟ έργου τοΟ Μαξίμου
τοΟ ΌμολογητοΟ, καθώς έκαναν γνωστό τον Μάξιμο στον γερμανόφωνο, τον γαλλόφωνο,
τον αγγλόφωνο καί τον ίταλόφωνο κόσμο. Εσχάτως, τό 1992, κυκλοφόρησε στην Ελλάδα
μία ιδιαιτέρως ενδιαφέρουσα μελέτη τής κοσμοθεωρίας καί μεταφυσικής τοΟ Μαξίμου άπό
τον Νικόλαο Λουδοβίκο ύπό τον τίτλο Ή ευχαριστιακή οντολογία.
Ή σπουδή τής κοσμοθεωρίας τοΟ Μαξίμου δεν μονοπώλησε το ενδιαφέρον των
νεωτέρων μελετητών. Το 1965 ό Walther Völker έδημοσίευσε μία σημαντική μονογραφία
ύπό τον τίτλο Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, την οποία ό Nichols
χαρακτηρίζει ώς «μνημειώδη»·34 φιλοδοξία τοΟ Völker υπήρξε, όπως ρητώς δηλώνει ό ίδιος,
να συμπληρώσει τό έργο τοο von Balthasar προς τήν κατεύθυνση τής μελέτης τής ασκη­
τικής καί μυστικής φιλοσοφίας του Μαξίμου.35 Στο ϊδιο περίπου πεδίο κινείται καί ή δημο­
σιευθείσα τό 1952 μελέτη τοο Ι renée Hausherr, Philautie. De la tendresse pour soi à la
charité selon saint Maxime le Confesseur, καθώς και ή μονογραφία του Juan-Miguel
Garrigues ύπό τον τίτλο Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l'homme, noù
δημοσιεύθηκε το 1976.
Τό έργο τοο Lars Thunberg, Microcosm and mediator. The theological anthropo­
logy of Maximus the Confessor, πού έκυκλοφόρησε τό 1965, παραμένει μέχρι σήμερα ή ση-
μαντικώτερη μελέτη τής φιλοσοφικής ανθρωπολογίας τοΟ αγίου Μαξίμου τοΟ Όμολογη­
τοΟ. Ή μυστική καί θεολογική ανθρωπολογία τοΟ Μαξίμου έξητάσθη άπό τον αυτό συγ­
γραφέα το 1985 στο βιβλίο Man and the Cosmos. The vision of St Maximus the Confessor
καί τό 1989 άπό τον Joseph Farrell σε μία μελέτη ύπό τον τίτλο Free choice in St Maximus
the Confessor.
Παράλληλα έξηκολούθησαν να κυκλοφορούν -κυρίως στη Γαλλία- σημαντικές
μελέτες έπί τής θεολογίας τοΟ αγίου Μαξίμου τοΟ ΌμολογητοΟ, έξ ων μπορούμε να ανα­
φέρουμε έδώ τίς μελέτες τοΟ François-Marie Léthel, Théologie de l'agonie du Christ
(1979), τοΟ Pierre Pi ret, Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur (1983), καθώς
καί μία μελέτη τοΟ Vittorio Croce περί τής θεολογικής μεθόδου τοο Μαξίμου ύπό τον τίτλο
Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo Confessore (1974).

34
Nichols, A, ö.n., 238.
35
Völker, W., Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, V.

18
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Τον Σεπτέμβριο τοΟ 1980 διεξήχθη έν Fribourg τής Ελβετίας Διεθνές Συμπόσιον
περί τοΟ αγίου Μαξίμου τοΟ Όμολογητοΰ. Μετά δύο έτη έκυκλοφόρησαν άπο τους Felix
Heinzer καί Christoph von Schönborn τα πρακτικά του έν λόγω Συμποσίου, οπού περιέ­
χονται πολλές καί σημαντικές μελέτες έπί ποικίλων θεμάτων, που άπτονται τοΰ έργου
του Μαξίμου.
Το 1993 είδε το φως μία χρήσιμη ανασκόπηση της μέχρι τούδε πορείας της με­
λέτης τοΟ έργου τοΟ Μαξίμου τοΟ ΌμολογητοΟ, συγγραφέΐσα άπο τον Aidan Nichols uno
τον τίτλο Byzantine Gospel. Maximus the Confessor in modern scholarship. Μολονότι κατά
ρητήν δήλωσιν του ιδίου του συγγραφέως ή έν λόγω μελέτη «δέν διεκδικεί δάφνες πρω­
36
τοτυπίας», έν τούτοις παραμένει χρήσιμη άπο τήν άποψη οτι φέρει σέ επαφή το αγγλικό
αναγνωστικό κοινό μέ μερικές έκ των σημαντικωτέρων μελετών έπί τοΟ έργου τοΟ Μαξί­
μου, οί όπόΓες είναι γραμμένες σέ άλλες γλώσσες πλην αγγλικής.
Εξυπακούεται οτι πέραν τών ανωτέρω μονογραφιών υπάρχει καί ένας μακρύς
κατάλογος άρθρων έπί του έργου τοϋ αγίου Μαξίμου τοο ΌμολογητοΟ σέ διάφορα περιο­
δικά, ένώ ενδιαφέρουσες προσεγγίσεις τών αντιλήψεων τοο Μαξίμου απαντούν συχνά σέ
έργα μέ αντικείμενο τή βυζαντινή φιλοσοφία έν γένει. Οφείλουμε μεταξύ άλλων να μνη -
μονεύσουμε έδώ κάι τον Irênêe-Henri Dalmais, ό όποιος θεωρείται ως ένας έκ τών πλέον
εγκρίτων μελετητών τοΟ έργου τοϋ Μαξίμου τοΟ ΌμολογητοΟ, καί μέ αρκετές μελέτες
αύτοο έχει καταπιασθεΤ μέ πολλά έπί μέρους θέματα τής θεολογίας και τής φιλοσοφίας
του Μαξίμου.
Όπως καθίσταται ευθύς αμέσως φανερό άπο τήν προηγηθείσα συνοπτική έκθε­
ση τής συναφούς προς τον Μάξιμο βιβλιογραφίας, ή μελέτη τοϋ έργου τοϋ Μαξίμου έχει
ομολογουμένως προχωρήσει πολύ τήν τελευταία πεντηκονταετία. Έν τούτοις ή παρούσα
διατριβή έρχεται νά καλύψει ένα πραγματικό κενό στην υπάρχουσα βιβλιογραφία.

4. Ή συμβολή τής παρούσης διατριβής και οί διαφορές αυτής από άλλες συναφείς μελέ­
τες καί έρευνες έπί τοΰ έργου του Μαξίμου τοΰ ΌμολογητοΟ.

Ή παροΟσα διατριβή κινείται στους συγγενείς μεταξύ των χώρους τής διδασκαλί­
ας περί τοϋ άνθρωπου καί τής ηθικής φιλοσοφίας. Καί όσον άφορ$ μεν τήν πρώτη, επιση­
μαίνεται άπο πολλούς μελετητές ή έλλειψις μιας συνολικής κάι ενδελεχούς μελέτης τής
ανθρωπολογίας τοϋ Μαξίμου.37 Όσον άφορα δέ τή δεύτερη, πρέπει νά επισημάνουμε οτι ή
μέν πρακτική καί ασκητική διδασκαλία τοϋ Μαξίμου έχει αρκούντως μελετηθεί, ή θεωρητι­
κή όμως θεμελίωση αυτής οπωσδήποτε χρήζει περαιτέρω μελέτης.
Θέματα, πού άπτονται τής διδασκαλίας περί τοϋ άνθρωπου καί τής ηθικής φιλο­
σοφίας, θίγονται βεβαίως στη μελέτη τοΰ Walther Völker, Maximus Confessor als Meister
des geistlichen Lebens, ή οποία έχει αντικείμενο κυρίως τήν ασκητική καί μυστική διδα-

36
Nichols, Α, Ö.TL, ix.
37
Βλ. για παράδειγμα Sherwood, P., The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor, VIII- Sherwood, P„
ö.a, 2231 Thunberg, L, Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor,
18.

19
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

σκαλία του Μαξίμου. Εν τούτοις ή μελέτη του Völker, μολονότι καθ' όλα τα άλλα αποτε­
λεί πολύτιμο βοήθημα, δύσκολα θα μπορούσε να αποφύγει την κατηγορία ότι αποτελεί
μάλλον μία λογία και σχολαστική παρουσίαση τών αντιλήψεων τοΟ Μαξίμου, παρά μία
κριτική προσέγγιση αυτών. Εν πάση δε περιπτώσει ό Völker θίγει μόνον πολύ εμμέσως καί
συμπτωματικώς θέματα, πού πραγματεύεται ή παρούσα διατριβή.
Τό εκτενές άρθρο του Gauthier, «Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de
l'acte humain», αποτελεί μία από τις εγκυρότερες μελέτες τής φιλοσοφικής ψυχολογίας -
και ώς έκ τούτου τής ανθρωπολογίας - τοο Μαξίμου. Όμως τό άρθρο τοο Gauthier τελικώς
αποτελεί μόνον μία έγκυρη ανάλυση και αναζήτηση των πηγών των όσων γράφει ό Μάξι­
μος στο πρώτο ήμισυ τοο Προς Μαρΐνον εγχειριδίου. Ώς έκ τούτου τό άρθρο τοΟ Gauthier
έχει έκ τών πραγμάτων εξαιρετικά περιορισμένο αντικείμενο, καί πάντως ουδαμώς ύπεισ -
έρχεται στα θέματα εκείνα, που πραγματεύεται ή παρούσα διατριβή.
Μέχρι σήμερα ή μελέτη τοΟ Lars Thunberg, Microcosm and Mediator. The theo­
logical anthropology of Maximus the Confessor, παραμένει ή μόνη διεξοδική μελέτη τής φι­
λοσοφικής ανθρωπολογίας καί τής ηθικής φιλοσοφίας τοΟ Μαξίμου. Όπως όμως είναι εϋ-
λογον, δεν μπορούμε να άρκούμεθα σέ μία μελέτη συγγραφεΤσα προ τριακονταετίας καί
πλέον, όσο έγκυρη καί αν είναι αυτή, τή στιγμή μάλιστα πού διεθνώς ή μελέτη τοΰ έργου
τοΟ Μαξίμου προχωρεί με τόσο έντονους ρυθμούς.
Υπάρχει όμως καί ένας πρόσθετος λόγος, γιά τον οποίο μία καί μόνον μελέτη,
όσο διεξοδική καί αν είναι αυτή, δεν μπορεί να εξαντλεί τήν ανθρωπολογία καί τήν ηθική
φιλοσοφία τοΰ Μαξίμου. Συγκεκριμένα, όπως ήδη αναφέραμε ανωτέρω, από τό έργο τοΰ
Μαξίμου ελλείπουν τα συστηματικά συγγράμματα" ό Μάξιμος επομένως δέν μας έχει αφή­
σει κάποια συστηματική έκθεση τής ανθρωπολογίας και τής ηθικής φιλοσοφίας αυτού. Ώς
έκ τούτου ό ρόλος τοΰ εκάστοτε μελετητοΟ, πού επιλέγει να διεξέλθει το έν λόγω θέμα,
δέν περιορίζεται στην παρουσίαση και τήν ερμηνεία τών θέσεων τοΟ Μαξίμου, αλλά κατ'
ανάγκην εμπλέκει μία κατά τό δοκούν «άνασυγκρότητη» σκόρπιων έπινοιών καί παρατη­
ρήσεων σέ ένα ένιάΐο όλον. Συνεπεία τούτου αφήνεται ανοικτό τό περιθώριο γιά πολλές
εναλλακτικές προσεγγίσεις τής ανθρωπολογίας καί τής ηθικής φιλοσοφίας τοΰ Μαξίμου.
Ό Thunberg συγκεκριμένα επέλεξε να «ανασυγκροτήσει» τήν ανθρωπολογία και τήν ηθική
φιλοσοφία τοΰ Μαξίμου με άξονα τή μεταφυσική παραδοχή ότι ό άνθρωπος είναι, όπως
διαβάζουμε ήδη στον τίτλο τοο πονήματος τοΰ Thunberg, «microcosm», δηλαδή μικρός
κόσμος, και «mediator», δηλαδή μεσολαβητής (μεταξύ αισθητού καί νοητοΰ κόσμου). Στην
παροΰσα διατριβή αντιθέτως επιλέξαμε νά ερμηνεύσουμε τή θεωρία τοΰ Μαξίμου περί τών
αρετών και τών παθών τής ψυχής μέ άξονα τή θεμελιακή παραδοχή τοΰ Μαξίμου ότι ή
κακία δέν αποτελεί μέρος τής ανθρωπινής φύσεως, ότι μέ άλλα λόγια δέν υπάρχει καμμία
δύναμη στην ανθρώπινη φύση, πού έκ φύσεως κα\ κατ' ανάγκην οδηγεί τον άνθρωπο στα
πάθη καί τήν κακία. Είναι λοιπόν φανερό ότι, μολονότι κάποια θέματα τής παρούσης δια­
τριβής συμβαίνει νά συμπίπτουν έν μέρει μέ θέματα πού πραγματεύεται ό Thunberg, έν
τούτοις ό τρόπος προσεγγίσεως καί τών αυτών ακόμη θεμάτων είναι εντελώς διαφορετι­
κός.
Πέραν δέ τών ανωτέρω διαφορών στην παροΰσα διατριβή πραγματευόμεθα καί
θέματα εντελώς διαφορετικά άπό εκείνα πού έπραγματεύθη ό Thunberg, αλλά ακόμη καί
προκειμένου περί τών αυτών θεμάτων εύρέθημεν αρκετές φορές στην ανάγκη νά διαφω­
νήσουμε ριζικά μέ τις ερμηνείες πού υιοθετεί καί δίδει αυτός.

20
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Υπάρχει τέλος και μία ακόμη διαφορά τής παρούσης εργασίας προς άλλες συνα -
φεΤς μελέτες κατά τον τρόπο προσεγγίσεως τοΟ θέματος. Ό Lars Thunberg στην προανα -
φερθεΤσα μελέτη αυτού τονίζει ρητώς ήδη έξ αρχής οτι ή οπτική γωνία, ύπό τήν οποία θα
-38
προσεγγίσει το θέμα, «είναι εντελώς θεολογική» σημειωτέον βεβαίως οτι ή μελέτη του
Thunberg είναι σαφώς πιο φιλοσοφική, άπ' όσο φαίνεται από τήν ανωτέρω προγραμματική
δήλωση του συγγραφέως· αντιθέτως πολύ πιο θεολογικές είναι οί δύο άλλες υπάρχουσες
μελέτες, που πραγματεύονται θέματα τής ανθρωπολογίας και της ηθικής φιλοσοφίας τοϋ
Μαξίμου, ήτοι το μεταγενέστερο πόνημα τοΟ Thunberg, Man and the Cosmos. The vision of
St Maximus the Confessor, καί ή εργασία τοο Joseph Farrell, Free choice in St Maximus the
Confessor ό Farrell μάλιστα λέγει ρητώς οτι «ή έμφασίς μας δεν είναι πρωτευόντως αν­
39
θρωπολογική, άλλα πολύ ευρύτερη και μεταφυσικώτερη». Έν αντιθέσει προς τίς ανωτέ­
ρω μνημονευθείσες μελέτες ή παρούσα διατριβή φιλοδοξεί να προσεγγίσει το άντικείμε -
νον αυτής φιλοσοφικώς, καί νά θέσει όλα τα επί μέρους ζητήματα ύπό φιλοσοφικήν έπο -
ψιν. Βεβαίως αναπόφευκτα θα συζητηθούν καί προβλήματα θεολογικής υφής, όπως άλ­
λωστε ακόμη καί οί αμιγώς θεολογικές μελέτες αναπόφευκτα θίγουν προβλήματα φιλο­
σοφικής υφής. Τούτο είναι απολύτως φυσικό νά συμβαίνει, πρώτον μεν διότι κάποιοι κλά­
δοι τής φιλοσοφίας καί τής θεολογίας συμβαίνει νά συγγενεύουν μεταξύ των έκ τών
πραγμάτων, δεύτερον δε καί σημαντικώτερον διότι, όπως εύστόχως παρατηρεί ό von
Ivânka, «γενικά στους Έλληνες Πατέρες τής 'Εκκλησίας ή φιλοσοφία καί ή θεολογία δεν
μπορούν πλέον νά διακριθούν ευκρινώς».40 Πάντως πεποίθησίς μας είναι οτι, άφ' ης στιγ­
μής στο έργο τοϋ Μαξίμου υπάρχει καί θεολογία άλλα καί φιλοσοφία, πρέπει νά άπαλλα -
γοϋμε άπό τήν προκατάληψη ότι ή μελέτη τοΰ έργου τοϋ Μαξίμου αποτελεί αποκλειστική
ευθύνη τών θεολόγων πιστεύουμε ακράδαντα ότι ή φιλοσοφική παιδεία είναι εντελώς
απαραίτητη, προκειμένου νά κατανοήσει κανείς τή φιλοσοφία τοϋ Μαξίμου, όπως άλλωστε
δεν χωρεί αμφιβολία οτι καί ή θεολογική παιδεία είναι απαραίτητη, προκειμένου νά κατά -
νοήσει κανείς κάποιες λεπτές θεολογικές διακρίσεις. Ή μεγάλη αξία τοϋ έργου τοϋ Μαξί­
μου θα φανεί πλήρως τότε μόνον, όταν αυτό φωτισθεΤ άπό πολλές και διαφορετικές οπτι­
κές γωνίες, μελετώμενο καί θεολογικώς καί φιλοσοφικώς καί όπως άλλως.
Προς τούτοις ή παροϋσα διατριβή καλύπτει και ένα ακόμη κενό στον χώρο τής
διερεύνησης τών πηγών τοϋ αγίου Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ. Ό Marcel Viller μέ το άρθρο,
που έδημοσίευσε τό 1930 ύπό τον τίτλο «Aux sources de la spiritualité de saint Maxime.
Les œuvres d'Évagre le Pontique», καί μέ το όποιο επιχειρούσε νά καταδείξει τήν πλήρη
εξάρτηση τοϋ Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ άπό τον Εύάγριο τον Ποντικό, εγκαινίασε κατά
τον Thunberg μία ύπερδεκαετή περίοδο στή μελέτη τοΰ Μαξίμου τοΰ Ομολογητοϋ, πού
χαρακτηριζόταν άπό μία κριτική στάση έναντι τοϋ έργου τοΰ Μαξίμου καί μία αμφισβήτη­
ση τής πρωτοτυπίας αύτοΰ.41 Βεβαίως ή υπόθεση τοϋ Viller περί πλήρους εξαρτήσεως τοϋ
Μαξίμου άπό τον Εύάγριο έχει έν τώ μεταξύ ήδη προ πολλοϋ καταρριφθεί. Όμως τό άρ­
θρο τοϋ Viller απετέλεσε τήν αφετηρία μιας δύσκολης αναζήτησης τών πιθανών πηγών

38
Thunberg, L, ö.n„ 20.
39
Farrell, J. P., Free choice in St Maximus the Confessor, St Tikhon's. Seminary Press, South Canan -
Pennsylvania 1989, 33.
40
Ivânka, E. von, «Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximos des Bekenners mit dem
Origenismus», Jahrbuch der österreichischen byzantinischen Gesellschaft? (1958), 23.
41
Thunberg, L, Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, 18.

21
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

τοο Μαξίμου. Μέχρι τοϋδε έχει αρκούντως μελετηθεί ή σχέσις τοϋ έργου του Μαξίμου
προς το έργο τοϋ Εύαγρίου του Ποντικού, τοο Ώρι γένους καί του ψευδό-Διονυσίου τοϋ
Αρεοπαγίτου. 'Ελλείπει έν τούτοις κάποια διερεύνησις της σχέσεως του έργου του Μαξί­
μου προς την κληρονομιά των Καππαδοκών Πατέρων, ήτοι του Μεγάλου Βασιλείου, τοΰ
Γρηγορίου Νύσσης καί τοο Γρηγορίου ΝαζιανζηνοΟ, και τούτο μολονότι ή σχέσις τοΰ έρ­
γου τού Μαξίμου -καί μάλιστα της ανθρωπολογίας αύτοϋ- προς την κληρονομιά των
Καππαδοκών Πατέρων -καί μάλιστα του Γρηγορίου Νύσσης- είναι πανθομολογούμενη.42 Ή
απουσία μιας μελέτης, που να διεξέρχεται ίκανώς το έν λόγω θέμα, έχει ήδη επισημανθεί
άπό αρκετούς εγκρίτους μελετητές τοο Μαξίμου.43 Προσωπικώς εκτιμάμε ότι τό γεγονός
ότι έχει ήδη μελετηθεί ή σχέσις τοο Μαξίμου προς τον Εύάγριο, τον Ώριγένη κα\ τον
ψευδό-Διονύσιο, όχι όμως καί προς τους Καππαδόκες, αποτελεί φυσική συνέπεια τής έμ­
φασης, πού έχει δοθεί μέχρι τούδε στη μελέτη της κοσμοθεωρίας του Μαξίμου, και όχι τής
ανθρωπολογίας αυτού, ή οποία προδήλως σχετίζεται προς τους τελευταίους.
Τό 1982 συμπεριελήφθη στην έκδοση των πρακτικών τοο Διεθνούς Συμποσίου
για τον Μάξιμο μία μελέτη τοΰ George Berthold ύπό τον πολλά υποσχόμενο τίτλο «The
Cappadocian roots of Maximus the Confessor»· τελικώς όμως ή έν λόγω μελέτη έχει πολύ
πιο περιορισμένο αντικείμενο, άπό όσον αφήνει να διαφανεί ό τίτλος αυτής, καθώς περιο­
ρίζεται κατά ρητήν δήλωσιν τοΰ ιδίου τοΰ συγγραφέως στή διερεύνηση τών Καππαδοκι-
κών επιδράσεων έπι τής διδασκαλίας τοΰ Μαξίμου περί τοΰ Θεοΰ44 στο τέλος μάλιστα ό
Berthold επισημαίνει έκ νέου τήν έλλειψη μιας μελέτης γύρω άπό τίς Καππαδοκικές επι­
δράσεις έπί τής ανθρωπολογίας τοΰ Μαξίμου.45 Ή παρούσα διατριβή έρχεται νά καλύψει
τό κενό αυτό, καθώς σε κάθε κεφάλαιο μελετάται διεξοδικώς και σέ βάθος ή σχέση τών
αντιλήψεων τών μεγάλων Καππαδοκών Πατέρων προς τίς αντιλήψεις τοΰ αγίου Μαξίμου
τοΰ Όμολογητοΰ- ομοίως αναζητούνται προσεκτικά οί πιθανές φιλοσοφικές πηγές τοΰ
Μαξίμου.
Ανωτέρω αναφέραμε τά σημαντικώτερα σημεία, στά όποια ή παρούσα διατριβή
έρχεται νά συμπληρώσει κενά τής ύπαρχούσης βιβλιογραφίας περί τοΰ Μαξίμου τοΰ Όμο­
λογητοΰ. Είδικώτερον περί τής πρωτοτυπίας ενός εκάστου κεφαλαίου χωριστά γίνεται
λόγος στην πορεία τής διατριβής.

42
Βλ. ενδεικτικώς Τατάκη, Β., Ή βυζαντινή φιλοσοφία, 88· Τατάκη, Β., ö.rt., 296, σημ. 224· Florovsky, G., Οί
Βυζαντινά Πατέρες τοΰ έκτου, έβδομου καί ογδόου αιώνα, μετάφρ. Πάλλη, Π. Κ., Εκδόσεις Π. Πουρναρά,
Θεσσαλονίκη 1993, 375' Völker, W., Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 21, 22, 89·
Sheldon-Williams, I. P., «The Greek christian platonist tradition from the Cappadocians to Maximus and
Eriugena», έν Armstrong, A. H. (ed.), The Cambridge History of later Greek and early Medieval Philosophy,
Cambridge University Press, Cambridge - London - New York - New Rocheile - Melbourne - Sydney 19803
(ed. pr. 1967), 492.
43
Τούτο επισημαίνει για παράδειγμα ò Sherwood· βλ. Sherwood, P., The earlier Ambigua of St Maximus
the Confessor, Studia Anselmiana 36, Rome 1955, 223- Sherwood, P., St. Maximus the Confessor, The
ascetic life, The four centuries on charity, The Newman Press, Westminster-Maryland 1955, Longman,
Green and Co, London 1955, 5.
44
Berthold, G. G, «The Cappadocian roots of Maximus the Confessor», έν Heinzer, F. - Scönborn, Chr. von
(eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980,
Paradosis 27, Éditions Universitaires, Fribourg 1982, 52.
45
Berthold, G. G, ö.n, 59.

22
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

5. Μέθοδος καί θεματική τής παρούσης διατριβής.

Ή χρησιμοποιούμενη στην παρούσα διατριβή μέθοδος επελέγη προσεκτικά, όπως

είναι εύλογον, ώστε να ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις και τις ιδιαιτερότητες του θέμα -
τος. Κατά πρώτον μεν αυτό τούτο το θέμα επιβάλλει τήν προσεκτική μελέτη και χρήση
τών κειμένων του Μαξίμου του ΌμολογητοΟ, έπί πλέον δε απαιτεί μεγάλη οίκείωση καί
προς τίς συναφείς αντιλήψεις των προ τοο Μαξίμου φιλοσόφων και φιλοσοφησάντων, ώσ -
τε άφ' ενός μεν να γίνουν καλύτερα κατανοητές οί θέσεις τοο ιδίου τοΟ Μαξίμου, άφ' ετέ­
ρου δέ να γίνει σαφές σε ποια σημεία ό Μάξιμος υιοθετεί έπίνοιες προγενεστέρων διάνο -
ητών και σέ ποια σημεία αφίσταται αυτών καί προχωρεί στή διατύπωση πρωτοτύπων θέ­
σεων. Στοιχοϋντες προς τις ανωτέρω απαιτήσεις του θέματος τής παρούσης διατριβής,
χρησιμοποιούμε κατά πρώτον τήν ίστορικοφιλολογική και τήν ερμηνευτική μέθοδο. Πέραν
δέ τούτων χρησιμοποιούμε συχνά καί τήν αναλυτική μέθοδο, προσεγγίζοντες έννοιες καί
ορούς πού συνδέονται με τή θεωρία του αγίου Μαξίμου τού ΌμολογητοΟ περί των αρετών
καί τών παθών τής ψυχής.
"Οπως ήδη ελέχθη ανωτέρω, εξετάσαμε τή θεωρία του Μαξίμου περί τών αρετών
καί τών παθών τής ψυχής μέ άξονα τή θεμελιακή παραδοχή τοο Μαξίμου ότι ή κακία δεν
αποτελεί μέρος τής ανθρωπινής φύσεως, οτι δηλαδή μέ άλλα λόγια δεν υπάρχει εντός
τής ανθρωπινής φύσεως κάποια δύναμις, ή οποία έκ φύσεως και κατ' ανάγκην έλκει τον
άνθρωπο στά πάθη καί τήν κακία. Μέ άξονα λοιπόν τήν ανωτέρω θεμελιακή παραδοχή
διαρθρώσαμε τή διατριβή σέ επτά κεφάλαια και τό έπίμετρον.
Στο πρώτο κεφάλαιο θά εξετάσουμε πώς ό Μάξιμος επεξεργάζεται καί σέ κάποια
σημεία αναμορφώνει τήν παραδεδομένη πλατωνική αντίληψη περί τής τριμερούς διαιρέ­
σεως τής ψυχής σέ λογιστικόν, θυμοειδες κα\ έπιθυμητικόν. 'Ομοίως θά εξετάσουμε πώς ή
έν λόγω διαίρεσις τής ψυχής χρησιμοποιείται άπό τον Μάξιμο ώς αφετηρία καί θεμέλιο
τής θεωρίας περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής.
Στο δεύτερο κεφάλαιο θά εξετάσουμε τίς περί τής κινήσεως αντιλήψεις τού Μα­
ξίμου, τ\ς όπόϊες ό Μάξιμος διεμόρφωσε σέ συνειδητή αντιπαράθεση προς τήν ώριγενική
φιλοσοφικοθεολογική διδασκαλία καί τήν ηθική φιλοσοφία τοο Εύαγρίου, έπισημαίνοντες
τις συνέπειες τών αντιλήψεων τοο Μαξίμου γιά τήν ηθική θεωρία καί πράξη.
'Ακολούθως στο τρίτο κεφάλαιο θά εξετάσουμε πώς ό Μάξιμος συνάπτει τή θεω­
ρία αυτού περί τών αρετών και τών παθών τής ψυχής μέ τον λόγο περί τής αίσθήσεως.
Στο τέταρτο κεφάλαιο θά μελετήσουμε τίς αντιλήψεις τού Μαξίμου περί του τρό­
που τής χρήσεως τών φυσικών δυνάμεων τοο ανθρώπου* κατά τον Μάξιμο ή ορθή ή ή
εσφαλμένη χρήσις τών δυνάμεων τής ανθρωπινής φύσεως συνιστούν τήν αρετή καί τήν
κακία αντιστοίχως.
Στο πέμπτο κεφάλαιο θά δούμε έν συντομία τή σχέση τής δαιμονολογίας προς
τήν ηθική διδασκαλία τού Μαξίμου, καί θά αναλύσουμε σέ ποια σημεία καί σέ ποιο βαθμό ό
Μάξιμος διαφοροποιείται έν προκειμένω άπό τήν προ αυτού ασκητική Γραμματεία.
Ακολούθως στο έκτο κεφάλαιο θά δούμε πώς ό Μάξιμος προσεγγίζει τήν παγία
γιά τή χριστιανική ηθική φιλοσοφία θέση ότι ή μέν αρετή είναι κατά φύσιν καί οικεία στην
ψυχή, ή δέ κακία παρά φύσιν κα\ αλλότρια· ομοίως θά εξετάσουμε διεξοδικώς ολα τά συν -

23
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

αφή προς την ανωτέρω θέση προβλήματα, καί θα δείξουμε πως ό Μάξιμος άντιπαρέρχεται
αυτά επιτυχώς.
Στο έβδομο κεφάλαιο θα εξετάσουμε τη σχέση τής θεωρίας περί των αρετών καί
των παθών τής ψυχής τοο Μαξίμου προς τη θεολογία αύτοϋ, και θα δούμε σε ποιο βαθμό
θέματα ηθικής φιλοσοφίας υπόκεινται τών δογματικών ερίδων καί αντιπαραθέσεων τής
εποχής.
Τέλος στο έπίμετρον θα ολοκληρώσουμε με μία σύνοψη καί περιληπτική έκθεση
τών κυριωτέρων συμπερασμάτων τής παρούσης διατριβής.

24
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ
ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ
ΤΟ ΘΕΜΕΛΙΟΝ ΤΗΣ ΠΕΡΙ ΠΑΘΩΝ ΚΑΙ ΑΡΕΤΩΝ ΘΕΩΡΙΑΣ

1. Εισαγωγικές παρατηρήσεις.

Αντικείμενο τοο πρώτου κεφαλαίου είναι ή λεπτομερής καί διεξοδική ανάλυση

της τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής, τής διαίρεσης δηλαδή τής ψυχής σέ λογιστικόν, θυ-
μοειδές καί έπιθυμητικόν, έπί τής οποίας ό Μάξιμος οικοδομεί σέ μεγάλο βαθμό τή θεωρία
αυτού περί των αρετών καί τών παθών τής ψυχής.
Ή διερεύνησις τών περί τής ψυχής τοΟ ανθρώπου αντιλήψεων τοΟ Μαξίμου είναι
τοσούτω μάλλον απαραίτητος, καθόσον ò λόγος περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυ­
χής τοο ανθρώπου προϋποθέτει λογικώς μία εικόνα περί τοΟ ανθρώπου καί είδικώτερον
περί τής ψυχής αύτοϋ- τούτο καθίσταται φανερό δια τοΰ ακολούθου παραδείγματος: 'Ακό -
μη καί αν εννοήσουμε τήν αρετή υπό την ευρύτατη σημασία αυτής, δηλαδή ώς επαινετή
ιδιότητα ενός υποκειμένου όντος, θα διαπιστώσουμε ότι ή αυτή ίδιότης έπί διαφορετικών
υποκειμένων ενδέχεται νά είναι άλλοτε επαινετή καί άλλοτε μεμπτή κατά περίπτωσιν γιά
παράδειγμα ή εκτενής και διεξοδική ανάλυση ενός θέματος είναι «αρετή» ενός έπιστημο -
νικοϋ συγγράμματος, οχι όμως καί μιας περιλήψεως- τούτο δέ είναι απολύτως εύλογον,
καθώς τό επιστημονικό σύγγραμμα καί ή περίληψις εξυπηρετούν διαφορετικούς σκοπούς,
καί κατά συνέπειαν εγείρουν καί διαφορετικές απαιτήσεις- τότε μόνον μπορούμε λοιπόν
νά αποφανθούμε περί τοο τί είναι «αρετή» ενός επιστημονικού συγγράμματος και μιας πε -
ριλήψεως, όταν γνωρίζουμε τά χαρακτηριστικά, τους σκοπούς καί τις ιδιαίτερες απαιτή­
σεις καθενός έκ τών δύο. Τό αυτό δέ ισχύει και γενικώς: άλλη είναι γιά παράδειγμα ή
αρετή του ϊππου καί άλλη τοϋ ανθρώπου- προκειμένου δέ νά αποφανθούμε περί του τί εί­
ναι αρετή του ενός καί του άλλου, πρέπει προηγουμένως νά γνωρίζουμε τί είναι ϊππος και
τί άνθρωπος. Από αυτήν τήν άποψη και ό λόγος περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυ­
χής του άνθρωπου προϋποθέτει λογικώς μία εικόνα περί τοΟ τί είναι ό άνθρωπος καί τί ή
ψυχή αύτοϋ- γιά τον ϊδιο λόγο έξαλλου διαφορετικές προσεγγίσεις στο ερώτημα περί τοΟ
άνθρωπου καί τής ψυχής αύτοϋ είναι επόμενο νά οδηγήσουν σέ διαφορετικές εκτιμήσεις
περί τοϋ τί συνιστά αρετή καί τί κακία τής ψυχής. Έχοντες λοιπόν ώς αντικείμενο αυτής
τής διατριβής τήν περί τών παθών καί τών αρετών τής ψυχής θεωρία τοϋ Μαξίμου τοϋ
Όμολογητοϋ, επιβάλλεται νά προτάξουμε τή διερεύνηση τών κεντρικών αντιλήψεων τοϋ
Μαξίμου περί τής ψυχής.
Είδικώτερον επιβάλλεται νά εξετάσουμε τις αντιλήψεις τοϋ Μαξίμου περί τής
τρίμερους διαίρεσης τής ψυχής, τήν οποία ό Μάξιμος επικαλείται συχνότατα σέ όλο τό

25
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

έργο αύτοΟ, καί μάλιστα στα ασκητικά καί ηθικά συγγράμματα.1 Ή τρίμερης διαίρεση της
ψυχής αποτελεί τον πυρήνα τών περί ψυχής αντιλήψεων τοΰ Μαξίμου έν σχέσει προς το
ερώτημα περί του τί συνιστά αρετή καί τί πάθος τής ψυχής- από αυτήν τήν άποψη είναι
εντελώς αδύνατο να αναφερθούμε έστω καί ακροθιγώς στην περί τών παθών καί των
αρετών τής ψυχής θεωρία τοο αγίου Μαξίμου του Όμολογητοϋ, αν παραβλέψουμε τήν τρι­
μερή διαίρεση τής ψυχής, έπί τής οποίας ό Μάξιμος οικοδομεί σε μεγάλο βαθμό τήν έν λό -
γω θεωρία αύτοΟ.
Δεδομένου άτι ή τριμερής διαίρεση τής ψυχής έχει μία μακρά ιστορία στην πο­
ρεία τής ελληνικής φιλοσοφίας άπο του Πλάτωνος μέχρι τής εποχής τοΟ Μαξίμου, έπιβάλ -
λεται να εξετάσουμε τις περί τοΟ τρίμερους τής ψυχής αντιλήψεις τών προ του Μαξίμου
φιλοσόφων καί φιλοσοφησάντων, ώστε να διαπιστώσουμε τί ακριβώς δανείζεται ό Μάξι­
μος άπο τή μεγάλη φιλοσοφική παράδοση τής Αρχαιότητος καί τής πρώιμης βυζαντινής
φιλοσοφίας, ποιες απόψεις υιοθετεί καί ποιες αποκρούει, καθώς καί σε ποια σημεία αφί­
σταται άπο τις παραδεδομένες αντιλήψεις περί τοϋ τριμερούς τής ψυχής είσηγούμενος
νέες λύσεις καί ακολουθώντας νέους δρόμους.
Σκοπός αύτου τοο κεφαλαίου είναι νά καταδείξει κατά πρώτον τό μεγάλο εύρος
τών διαφοροποιήσεων που επισημαίνονται στην πορεία τής αρχαίας ελληνικής καί βυζαν -
τινής πατερικής φιλοσοφίας έν σχέσει προς τίς περί του τριμερούς τής ψυχής αντιλήψεις-
πέραν δε τούτου επιδιώκεται νά δειχθεί ποια είναι ή στάση που υιοθετεί έπ'ι του αύτοϋ θέ­
ματος ό άγιος Μάξιμος ό Όμολογητής, καθώς καί πώς αυτή ή στάση αποτελεί σε μεγάλο
βαθμό τό θεμέλιο τής περί τών αρετών και τών παθών τής ψυχής θεωρίας τού Μαξίμου.

2. Ή πλατωνική αντίληψη περί τής διαίρεσης τής ψυχής σε τρεις δυνάμεις καί ή ενσωμά­
τωση αυτής στη βυζαντινή παράδοση.

Πρίν προχωρήσουμε στην επισκόπηση τών έπί μέρους ερωτημάτων πού άπτονται
τής τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής, επιβάλλεται νά εκθέσουμε έν συντόμω τους λόγους
πού οδήγησαν τον Πλάτωνα στην αντίληψη περί τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής, κατόπιν
δε νά παρακολουθήσουμε τήν ενσωμάτωση τής έν λόγω πλατωνικής αντιλήψεως στή βυ -
ζαντινή παράδοση- διότι δεν πρέπει νά λησμονούμε ότι ό άγιος Μάξιμος ό Όμολογητής, ό
όπόΤος ζή τον έβδομο πιά αίώνα μ.Χ., βρίσκεται κληρονόμος τής πλούσιας φιλοσοφικής πα­
ράδοσης τής Αρχαιότητος και τής βυζαντινής πατερικής φιλοσοφίας, καί ώς έκ τούτου ή
ορθή κατανόηση τοϋ έργου καί έν γένει τών απόψεων αυτού είναι αδύνατη, άν άποκόψου -
με αυτόν άπό τή φιλοσοφική παράδοση, εντός τής οποίας εντάσσεται.2

1
Κατά τον Thunberg ή τριμερής διαίρεση τής ψυχής κατέχει κυριαρχική θέση στην ανθρωπολογία του
Μαξίμου· βλ. Thunberg, L, Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maximus the Con­
fessor, C.W.K. Gleerup, Lund 1965, 184.
2
Πολλοί έκ τών μελετητών τοϋ Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ τονίζουν τήν ανάγκη να μελετηθεί το έργο
τοϋ Μαξίμου ληφθείσης ύπ' όψιν τής παραδόσεως, εντός τής οποίας ό'Μάξιμος ζή καί γράφει. Βλ. για
παράδειγμα Λουδοβίκου, Ν., Ή ευχαριστιακή οντολογία. Τα ευχαριστιακά θεμέλια τοΰ είναι ώς έν κοινω­
νία γίγνεσθαι στην έσχατολογική οντολογία τοΰ αγίου Μαξίμου του Όμολογητή, 'Εκδόσεις Δόμος, Α­
θήνα 1992, 11· Ματσούκα, Ν., Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία, κατά τον Μάξιμο Όμολογητή, Εκδόσεις Γρη -

26
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

Ή τριμερής διαίρεση τής ψυχής προτείνεται από τον Πλάτωνα στο Δ' βιβλίο τής
Πολιτείας, αποτελεί δε ένα άπό τα σημεία τής πλατωνικής διδασκαλίας, που έχουν ασκή­
σει τή μεγαλύτερη επίδραση στη μετά τον Πλάτωνα φιλοσοφική διανόηση. Αφετηρία τοϋ
προβληματισμού, που οδηγεί τον Πλάτωνα στην τριμερή διαίρεση, αποτελεί ή διάκριση
πλειόνων καί διαφόρων μεταξύ των ενεργειών τής ψυχής: ή ψυχή λογίζεται, χαίρεται ή
λυπάται, επιθυμεί. Το ερώτημα πού αυτομάτως εγείρεται είναι αν αυτές οί διαφορετικές
μεταξύ των ενέργειες πηγάζουν άπό τή μία καί ενιαία ψυχή του ανθρώπου, ή αν αντιθέτως
ανάγονται σέ περισσότερα τοϋ ενός καί διαφορετικά μεταξύ των μόρια, τά όποια ενυπάρ­
χουν στην ψυχή.3
Ό Πλάτων επιτυγχάνει να απαντήσει στο ανωτέρω ερώτημα επικαλούμενος κά­
ποιες περιπτώσεις άπό τήν καθημερινή ζωή, στις όποιες ό άνθρωπος εμφανίζεται έσωτε -
ρικά διχασμένος, όπως γιά παράδειγμα όταν κάποιος αποφεύγει να πιει, μολονότι είναι
πολύ διψασμένος (τούτο συμβαίνει, άν λόγου χάριν γνωρίζει οτι το νερό είναι πολύ παγω­
μένο καί θα τον βλάψει).4 Ό Πλάτων παρατηρεί ότι ένα και τό αυτό πράγμα δεν είναι δυ­
νατόν νά συγκρούεται μέ τον εαυτό του κατ' αυτόν τον τρόπο· «Δήλον οτι τούτον τά-
ναντία ποιεΐν ή πάσχειν κατά ταύτόν γε καί προς ταύτον ουκ έθελήσει άμα».5 Συμπεραίνει
λοιπόν άπό τέτοιες περιπτώσεις, στις όποιες ό άνθρωπος εμφανίζεται εσωτερικά διχα­
σμένος, ότι στην ψυχή του άνθρωπου ενυπάρχουν περισσότερα τοϋ ενός και διαφορετικά
μεταξύ των εϊδη, γένη ή μόρια? τά όποια άλλοτε μεν συνυπάρχουν άρμονικώς, άλλοτε δε
διίστανται καί έλκουν τον άνθρωπο προς διαφορετική τό καθένα κατεύθυνση. Μετά άπό
λεπτομερή και προσεκτική ανάλυση ό Πλάτων διακρίνει τρία τέτοια εμφανώς διαφορετικά
μεταξύ των μέρη τής ψυχής: τό λογιστικόν, μέ τό όποιο ό άνθρωπος σκέπτεται, ζητεί, κρί­
νει καί αποφασίζει, τό θυμοειδές, μέ τό όποιο ό άνθρωπος χαίρεται, λυπάται ή οργίζεται,
καί τό έπιθυμητικόν, μέ τό όπόϊο ό άνθρωπος επιθυμεί τις κάθε λογής επιθυμίες.
Επί μέρους ζητήματα, που άπτονται τής τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής, θά εξε­
τασθούν σέ ξεχωριστές ενότητες του παρόντος κεφαλαίου. Αξίζει πάντως νά σημειώ­
σουμε ότι ό μέσος άνθρωπος σήμερα θεωρεί ως αυτονόητη τήν ύπαρξη τριών διαφορετι­
κών δυνάμεων εντός τοΟ άνθρωπου, ήτοι τής λογικής δυνάμεως, τοϋ συναισθήματος καί
τής επιθυμίας- αυτή ή κοινή αντίληψη είναι στην πραγματικότητα μία απλουστευμένη έκ -
δοχή τής πλατωνικής τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής, είναι δε εξόχως ενδεικτική τοϋ πώς
ή φιλοσοφία επιδρά στις κοινές αντιλήψεις τών ανθρώπων, ακόμη καί σέ περιπτώσεις

γόρη, 'Αθήνα 1980, 9- Ματσούκα, Ν., ο.π., 39' Ματσούκα, Ν., ο.π., 290- Völker, W., Maximus Confessor als
Meister des geistlichen Lebens, Franz Steiner Verlag GMBH, Wiesbaden 1965, VI· Völker, W., ö.n., 14'
Völker, W., ô.a, 490' Thunberg, L, Man and the cosmos. The vision of St Maximus the Confessor, St Vla-
dimir's Seminary Press, Crestwood, New York, 1985, 21 • Beck, Hans-Georg, Kirche und theologische Lite-
ratur im byzantinischen Reich, C.H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, München 1959, 356.
3
Πλάτωνος, Πολιτείας Δ' 436a8-b3: «Τόδε δε ήδη χαλεπόν, ει τφ αυτω τούτω έκαστα πράττομεν ή
τρισιν οΰσιν άλλο άλλφ- μανθάνομεν μεν έτέρω, θυμούμεθα δε άλλφ τ&ν έν ήμΤν, έπιθυμοΟμεν δ' αΰ
τρίτφ rivi των περί τήν τροφήν τε καί γέννησιν ήδον&ν και όσα τούτων άδελφά, ή ολη ττ) ψυχβ καθ'
εκαστον αυτών πράττομεν, όταν όρμήσωμεν. Ταΰτ'έσται τά χαλεπά διορίσασθαι άξίως λόγου»,
"Πλάτ., Ο.Π., 439C2-4.
5
Πλάτ., ο.π„ 436b8-9' πρβ. Πλάτ., ο.π., 436e8-437a2: «Ουδέν άρα ημάς τ&ν τοιούτων λεγόμενον εκπλή­
ξει, ουδέ μάλλον τι πείσει ώς ποτέ τι αν το αυτό όν άμα κατά τό αυτό προς τό αστό τάναντία πάθα ή
και εϊη ή και ποιήσειεν».
6
'Επί τοϋ ερωτήματος τί ακριβώς είναι οί υποδιαιρέσεις τής ψυχής, βλ. τήν αντίστοιχη ενότητα τοϋ πα­
ρόντος πρώτου κεφαλαίου.

27
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

όπου δύσκολα θα υποψιαζόταν κανείς φιλοσοφική επίδραση, ακόμη μάλιστα καί σε αν­
θρώπους που είναι εντελώς ξένοι προς τη φιλοσοφική παιδεία.
Είναι δε φυσικό ότι πολλοί φιλόσοφοι καί φιλοσοφήσαντες επηρεάσθηκαν άπό
την πλατωνική τριμερή διαίρεση τής ψυχής καί έσπευσαν να ενσωματώσουν αυτήν στα
έργα τους, ακόμη καί αν κατά ταλλα έπρέσβευαν απόψεις που συγκρούονταν με εκείνες
τοϋ Πλάτωνος. Έτσι ή πλατωνική διαίρεση άπαντα στο σύνολο σχεδόν τών εκπροσώπων
τής βυζαντινής πατερικής φιλοσοφίας- άπό τους βυζαντινούς διανοητές έως τον έβδομο
αιώνα μ.Χ. χρήση τής τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής κάνουν, όπως θα δούμε αναλυτικοί) -
τερα στή συνέχεια, ό Κλήμης ό Άλεξανδρεύς, ό Ώριγένης, οί τρεΤς Καππαδόκες Πατέρες,
δηλαδή ό Βασίλειος ό Μέγας, ό Γρηγόριος ό Θεολόγος καί ό Γρηγόριος Νύσσης, ό Ίωάν -
νης ό Χρυσόστομος, ό Δίδυμος ό Τυφλός, ό Εύάγριος ό Ποντικός, ό Ιωάννης ό Φιλόπονος,
ό άββας Δωρόθεος, ό Διάδοχος Φωτικής, ό Θεοδώρητος Κύρρου, ό Ισαάκ ό Σύρος, προς
τούτοις δε καί πολλοί άλλοι ήσσονος σημασίας βυζαντινοί διανοητές- συχνά μάλιστα ή
συζήτηση περί του τριμερούς τής ψυχής παίρνει τέτοιες διαστάσεις, ώστε θα μπορούσαμε
ανεπιφύλακτα νά υποστηρίξουμε ότι ή πραγμάτευση τής τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής
αποτελεί ένα ιδιαίτερο κεφάλαιο τής πρώιμης βυζαντινής φιλοσοφίας. Είναι ωστόσο χρή -
σιμό νά εξετάσουμε προσεκτικώτερα τήν ενσωμάτωση τής έν λόγω πλατωνικής δίδασκα -
λίας στή χριστιανική βυζαντινή φιλοσοφία, ώστε άφ' ενός μεν νά αποφύγουμε βιαστικές
και εσφαλμένες κρίσεις, άφ' έτερου δε νά μπορέσουμε νά εκτιμήσουμε ορθώς τή φιλοσο­
φική παράδοση, άπό τήν οποία ό Μάξιμος παραλαμβάνει τήν αντίληψη περί τής τριμερούς
διαίρεσης τής ψυχής.
Έν πρώτοις επιβάλλεται νά παρατηρήσουμε ότι οί βυζαντινοί φιλόσοφοι καί φιλο-
σοφοοντες χρησιμοποιούν μεν τήν ίδια ακριβώς πλατωνική διαίρεση τής ψυχής, τούτο
όμως δεν σημαίνει οτι έννοοΰν με αυτήν ο,τι εννοούσε ό Πλάτων. Ό Pegon παρατηρεί ότι
τήν εποχή του Μαξίμου χρησιμοποιούνται μεν οί ίδιες λέξεις πού χρησιμοποιούσε ό Πλά­
των γιά τον προσδιορισμό τών δυνάμεων τής ψυχής, δηλαδή «λογιστικόν», «θυμοειδες»
καί «έπιθυμητικόν», όμως «τό ηθικό καί πνευματικό τους περιεχόμενο έχει εμπλουτισθεί
θαυμασίως».7 Ή τριμερής διαίρεση τής ψυχής, όπως θά δούμε αναλυτικά στίς προσεχείς ε­
νότητες, αφήνει πολλά περιθώρια διαφοροποιήσεων καί παραλλαγών έπί τοϋ βασικού τρι­
μερούς σχήματος. Όσο επιπόλαιο καί εσφαλμένο θά ήταν νά πούμε ότι έχουν τήν ίδια
περί άνθρωπου θεωρία όσοι διακρίνουν στον άνθρωπο τήν ψυχή καί τό σώμα, τόσο επιπό­
λαιο και εσφαλμένο είναι νά πούμε ότι έχουν τήν ίδια περί ψυχής θεωρία όσοι διακρίνουν
σέ αυτήν τό λογιστικόν, τό θυμοειδές καί τό έπιθυμητικόν. Επομένως δέν θά πρέπει νά
δεχθούμε άκριτα οτι όσοι βυζαντινοί διανοητές υιοθετούν τήν πλατωνική τριμερή διαίρεση
τής ψυχής επαναλαμβάνουν τις απόψεις τοΰ Πλάτωνος.
Μία άλλη ενδιαφέρουσα παρατήρηση έπί τοΰ θέματος τής ενσωμάτωσης τής
πλατωνικής αντιλήψεως περί τής τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής στή βυζαντινή παράδο­
ση είναι οτι ό αναμφισβήτητα περισσότερο «πλατωνικός» έξ όλων τών εκπροσώπων τής
πρώιμης βυζαντινής φιλοσοφίας, ό Ώριγένης, είναι πολύ επιφυλακτικός ώς προς τήν υιοθέ­
τηση τής τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής.8 'Αντιθέτως, όπως θά διαπιστώσουμε στή συνέ-

7
Pegon, J., Maxime le Confesseur, Centuries sur la charité, Introduction et traduction, Sources Chré-
tiennes 9, Éditions du Cerf - Éditions de l'Abeille, Paris - Lyon 1947, 33.
8
Παρά τήν πολύ μεγάλη έκταση τοϋ έργου του Ώριγένους, δέν θά βρούμε σέ αυτό παρά μόνον πολύ
λίγες καί μάλιστα περιστασιακές αναφορές στην τριμερή διαίρεση της ψυχής. Ό Thunberg κάνει λόγο

28
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

χεια, αλλοι στοχαστές, οί όποιοι είναι σαφώς πολύ λιγώτερο «πλατωνικοί» άπο τον Ώρι-
γένη, ενίοτε δε δεν χάνουν ευκαιρία να επιτεθούν κατά τής εθνικής φιλοσοφίας, υιοθε­
τούν την τριμερή διαίρεση της ψυχής εντελώς ανεπιφύλακτα καί ενσωματώνουν αυτήν
χωρίς ενδοιασμούς σε μία ακραιφνώς χριστιανική ανθρωπολογία.
Μία ακόμη σημαντικώτερη παρατήρηση άφορα τον τρόπο, μέ τον όποιο οί εκ­
πρόσωποι τής βυζαντινής φιλοσοφίας αντιμετωπίζουν τήν τριμερή διαίρεση τής ψυχής:
Αντίθετα μέ ο,τι θα αναμέναμε, δεν αντιμετωπίζουν αυτήν ώς δάνειο άπο τήν Αρχαία Έλ -
ληνική Φιλοσοφία. Συναφώς προς αυτήν τήν παρατήρηση πρέπει να έχουμε κατά νοΟν
ότι το Βυζάντιο συνεχίζει μία ζωντανή φιλοσοφική παράδοση, τήν παράδοση τής Ελληνι­
κής Φιλοσοφίας1 συνεπεία τούτου οί βυζαντινοί στοχαστές, που κάνουν χρήση τής πλα -
τωνικής διαίρεσης τής ψυχής, χρησιμοποιούν αυτήν κατά εντελώς διαφορετικό τρόπο από
τον τρόπο μέ τον οποίο θα τήν χρησιμοποιούσε ένας αποκομμένος άπο τήν παράδοση
φιλόλογος ή φιλοσόφων τής εποχής μας. Έτσι, όταν οί βυζαντινοί στοχαστές κα\ φιλό -
σοφοί χρησιμοποιούν τήν πλατωνική τριμερή διαίρεση τής ψυχής, όχι απλώς δεν παρα­
πέμπουν στον Πλάτωνα, όχι απλώς δεν σημειώνουν έστω οτι πρόκειται για διδασκαλία
κάποιου εθνικού φιλοσόφου, άλλα ενίοτε δείχνουν κα\ να αγνοούν εντελώς οτι πρόκειται
για πλατωνική αντίληψη! Για παράδειγμα ό Εύάγριος ό Ποντικός, γιά τον όποΤο μετά το
άρθρο του Viller9 κανείς πλέον δεν αμφισβητεί οτι είναι μία άπο τις κύριες πηγές τοΰ Μαξί­
μου τοΰ Όμολογητοΰ, γράφει στο έργο του Πρακτικός οτι ή «λογική ψυχή» είναι τριμερής
«κατά τον σοφον ημών διδάσκαλον».10 'Οπωσδήποτε ό Εύάγριος δεν εννοεί έδώ τον Πλά­
τωνα- πραγματικά, όσο πρόθυμοι καί αν είμαστε νά υπερτιμήσουμε τήν επίδραση τής αρ­
χαίας ελληνικής φιλοσοφίας στο Βυζάντιο, δέν μπορούμε μολαταύτα νά δεχθούμε οτι
ένας μοναχός τοΰ τετάρτου αιώνος θα αναφερόταν στον Πλάτωνα μέ αυτά τα λόγια, «ό
σοφός ημών διδάσκαλος». Μπορούμε νά συμπεράνουμε ότι ό Εύάγριος έννοεΤ είτε τον
Γρηγόριο Νύσσης είτε τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό, άφοΰ μάλιστα στο έργο του Γνωστικός
αποδίδει ρητά στον «δίκαιον Γρηγόριον» τήν πλατωνική θεωρία περί των τεσσάρων γένι -
κών αρετών τής ψυχής.11 Ομοίως καί ένας άλλος από τους κορυφαίους ασκητικούς Πατέ­
ρες τοΰ Βυζαντίου, ό άββάς Δωρόθεος, αναφέρεται στην τριμερή διαίρεση τής ψυχής άπο -
δίδοντας αυτήν στον «άγιον Γρηγόριον>>.12
Ατυχώς δέν μπορούμε νά είμαστε βέβαιοι έάν ò Εύάγριος καί ό Δωρόθεος εν­
νοούν τον Γρηγόριο Νύσσης ή τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό, όταν αποδίδουν τήν τριμερή δι-

γιά «περιοριστική στάση του Ώριγένους έν σχέσει προς μία χριστιανική χρήση της τριμερούς διαίρε­
σης της ψυχής»' βλ. Thunberg, L, Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maximus the
Confessor, 199. Είδικώτερον ό Thunberg σημειώνει ότι ό Ώριγένης συναντά προφανείς δυσκολίες στην
προσπάθεια του να συνδυάσει τήν πλατωνική τριμερή διαίρεση τής ψυχής με τήν έκ μέρους του Παύ­
λου διάκριση ανάμεσα σέ σαρκικό, ψυχικό κάι πνευματικό άνθρωπο (Α' Κορινθ. β' 14-15, γ' 1, ιε' 46)· βλ.
Thunberg, L, ö.n., 198.
8
Viller, M., «Aux sources de la spiritualité de saint Maxime. Les œuvres d'Évagre le Pontique», Revue
d'Ascétique et de Mystique 11 (1930), 156-184,239-268,331 -336.
10
Εύαγρίου Ποντικού, Πρακτικός, κεφ. ξα', ed. Migne, J. P., Patrologia cursus completus. Series Graeca
(εις τό έξης PG) 40, 1236 Α.
11
Εύαγρ. Ποντ., Γνωστικός, ed. Guillaumont Α. - Guillaumont, G, κεφ. μδ': «Τεσσάρας άρετάς και τής θε­
ωρίας αυτής, παρά τοΰ δικαίου Γρηγορίου μεμαθήκαμεν είναι, φρόνησιν και άνδρείαν, σωφροσύνην και
δικαιοσύνην».
12
Δωροθέου άββα, Διδασκαλίαι διάφοροι, Β', β', PG 88, 1832 Β: «Ή ψυχή, ώς λέγει ό άγιος Γρηγόριος,
τριμερής έστιν. Έχει γαρ τό έπιθυμητικόν και τό θυμικόν και τό λογιστικόν».

29
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

αίρεση τής ψυχής στον «σοφον ήμων διδάσκαλον» καί στον «αγιον Γρηγόριον» αντιστοί­
χως. Εν τούτοις πρέπει να παρατηρήσουμε οτι στο έργο τοΟ Γρηγορίου Νύσσης οί ανα­
φορές στην τριμερή διαίρεση τής ψυχής είναι πολύ περισσότερο συχνές καί εκτενείς καί
διεξοδικές. Πάντως ένας μεταγενέστερος στοχαστής, ό Θεόδωρος Εδέσσης (Η' αί. μ.Χ.),
αποδίδει ρητώς την τριμερή διαίρεση τής ψυχής στον Γρηγόριο τον Θεολόγο (δηλ. τον
Γρηγόριο Ναζιανζηνό), γράφων οτι «τριμερής έστι πασά λογική ψυχή κατά τον Θεολόγον
Γρηγόριον ».ί3
Οπωσδήποτε όμως δημιουργείται ή εντύπωση οτι οί ανωτέρω βυζαντινοί διανοη­
τές αγνοούσαν οτι ή τριμερής διαίρεση τής ψυχής είναι πλατωνική διδασκαλία - υπάρχει
επίσης το ενδεχόμενο να έγνώριζαν μέν οτι πρόκειται για πλατωνική διδασκαλία, άλλα να
επέλεξαν να αποδώσουν αυτήν σε κάποια καταξιωμένη μορφή τοϋ Χριστιανισμού, ώστε
να μπορούν έν συνεχεία καί οί ίδιοι να τήν χρησιμοποιούν ελεύθερα.
Έν αντιθέσει προς τους ανωτέρω βυζαντινούς διανοητές ό Μάξιμος ό 'Ομόλογη -
τής δέν αποδίδει τήν τριμερή διαίρεση τής ψυχής σε κάποιον άπό τους Πατέρες τής Εκ­
κλησίας, ομοίως όμως δέν αποδίδει αυτήν ούτε καί στον Πλάτωνα - βεβαίως ένας άνθρω­
πος μέ τήν πανθομολογούμενη βαθιά φιλοσοφική παιδεία τοϋ Μαξίμου 14 δέν θα ήταν δυ-

13
Θεοδώρου 'Εδέσσης, Κεφάλαια εκατόν πάνυ ψυχωφελή, κεφ. κδ', Φιλοκαλίας Α' 308. Μία προσεκτική
αντιπαραβολή τοο κειμένου του Θεοδώρου 'Εδέσσης προς το ανωτέρω μνημονευθέν κείμενο τοϋ Εύα -
γρίου μας πείθει οτι ό Θεόδωρος τελικώς αντιγράφει τον Εύάγριο, άντικαθιστών ιδία πρωτοβουλία τη
διατύπωση τοϋ Εύαγρίου «κατά τον σοφον ήμ&ν διδάσκαλον» μέ το όνομα τοϋ Γρηγορίου του Θεολό -
γου:
Εύαγρ. Ποντ., Πρακτικός, κεφ. ξα', PG Θεοδώρ. Έδέσσ., Κεφάλαια εκατόν, κεφ.
40, 1236 Α: κδ', Φιλοκαλίας Α' 308:
«Τριμερούς δε τής λογικής ψυχής ού­ «Τριμερής έστι πάσα λογική ψυχή κατά
σης κατά τον σοφον ημών διδάσκαλον, τον Θεολόγον Γρηγόριον τήν μέν συν
όταν μέν έν τφ λογιστικφ μέρει γένηται έν τφ λογιστικφ συνισταμένην άρετήν,
ή αρετή, καλείται φρόνησις και σύνεσις φρόνησιν έκάλεσε και σύνεσιν καί σο-
και σοφία· όταν δε έν τφ έπιθυμητικφ, φίαν τήν δέ έν τφ θυμικφ, άνδρείαν καί
σωφροσύνη καί αγάπη και εγκράτεια· ύπομονήν τήν δέ έν τφ έπιθυμητικφ,
όταν δέ έν τφ θυμικφ, ανδρεία καί υπο­ άγάπην και σωφροσύνην και έγκράτει-
μονή- έν όλη δέ τή ψυχή, δικαιοσύνη». αν».
Καί ό Viller ομοίως έκτιμ$ ότι ό Θεόδωρος 'Εδέσσης στο ανωτέρω χωρίο κατά βάσιν αντιγράφει τον Εύ -
άγριο- βλ. Viller, Μ„ ό,π., 161, σημ. 13. Ό Viller υποστηρίζει περαιτέρω (Viller, Μ„ ο.π.) οτι καί ό ίδιος ό Εύά-
γριος λέγει ρητώς ότι δανείζεται τήν τρίμερη διαίρεση της ψυχής άπό τον Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό,
καί παραπέμπει προς πιστοποίησιν τούτου στο ανωτέρω παρατεθέν χωρίο του Εύαγρίου, όπου όμως ό
Εύάγριος αναφέρεται αορίστως στον «σοφόν ημών διδάσκαλον».
14
Ή βαθιά φιλοσοφική παιδεία του Μαξίμου πιστοποιείται πέραν κάθε αμφιβολίας δια τών συγγραμμά­
των αύτου. Προς τούτοις δέ θα μπορούσαμε νά σημειώσουμε ότι έπί αύτοκράτορος Ηρακλείου, δηλαδή
τήν εποχή που ό Μάξιμος ήταν ακόμη νέος, προσεκλήθη στην Κωνσταντινούπολη ό λόγιος κάι φιλόσο­
φος Στέφανος ό Άλεξανδρευς και ονομάσθηκε οικουμενικός διδάσκαλος στο Πανδιδακτήριο, όπου κάι
καθιέρωσε μεταξύ άλλων τή διδασκαλία τής φιλοσοφίας τοϋ Πλάτωνος καί τοϋ 'Αριστοτέλους- ή διδα­
σκαλία τοϋ Στεφάνου στο Πανδιδακτήριο έχει μεγάλη σημασία, καθώς μέ τον Στέφανο -όπως επίσης
και μέ τον 'Ιωάννη Φιλόπονο- ό αλεξανδρινός νεοπλατωνισμός ενσωματώνεται στή χριστιανική παρά­
δοση του Βυζαντίου. Ό Sheldon-Williams παρατηρεί ότι σε οποιαδήποτε σχολή τής Κωνσταντινουπό­
λεως και αν μορφώθηκε ό Μάξιμος, οπωσδήποτε τό πρόγραμμα σπουδών θα περιελάμβανε τή δίδασκα -
Μα τοϋ Πλάτωνος καί τοϋ 'Αριστοτέλους- βλ. Sheldon-Williams, I. P., «The Greek christian platonist tradi­
tion from the Cappadocians to Maximus and Eriugena», έν Armstrong, A. H. (ed.), The Cambridge History
of later Greek and early Medieval Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge - London - New

30
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

νατον να αγνοεί ότι ή αντίληψη περί τριμερούς διαίρεσης της ψυχής έχει την καταγωγή
της στο πλατωνικό έργο- όμως ό Μάξιμος μοιάζει νά έχει τήν αίσθηση οτι αναφέρεται σέ
μία γενικά αποδεκτή καί ανταποκρινόμενη στα πράγματα θεωρία, χωρίς επομένως νά αι­
σθάνεται τήν ανάγκη νά παραπέμψει στον Πλάτωνα, όπως ακριβώς καί έμεΤς σήμερα δεν
αισθανόμαστε καθόλου υποχρεωμένοι, κάθε φορά που λέμε οτι ή γή κινείται, νά προσθέ­
σουμε: «όπως είπε ό Γαλιλαίος».
Οΐ ανωτέρω παρατηρήσεις μας πείθουν οτι οί αναφορές τοϋ Μαξίμου τοϋ Όμολο-
γητου στην τριμερή διαίρεση τής ψυχής δεν θά πρέπει νά αντιμετωπίζονται με τή ρηχή
λογική τοϋ «δανείου» από τήν αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Δεδομένου οτι τήν εποχή τοο
Μαξίμου ή αντίληψη περί τής τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής είχε ήδη προ αιώνων ενσω­
ματωθεί στή χριστιανική φιλοσοφική παράδοση του Βυζαντίου, θά ήταν μέγα σφάλμα νά
αγνοήσουμε όλη τή μετά τον Πλάτωνα πλουσιώτατη φιλοσοφική παράδοση τής Άρχαιό -
τητος καί των Πατέρων, καί νά θεωρήσουμε οτι ό Μάξιμος απλώς επαναλαμβάνει μία πλα­
τωνική θέση.
Εξίσου μέγα σφάλμα διαπράττουν και όσοι άγνοοΰν σχεδόν όλη τή φιλοσοφική
παράδοση τής Αρχαιότητος καί τών Πατέρων, καί περιορίζουν τις πηγές τοΟ Μαξίμου σέ
έναν καί μόνον εκπρόσωπο τής Βυζαντινής Γραμματείας, τον Εύάγριο τον Ποντικό. Για
παράδειγμα ό Viller, ό όποιος μέ τό μνημονευθέν άρθρο αύτοϋ άνοιξε ομολογουμένως νέ­
ους ορίζοντες στή μελέτη τοΟ έργου τοϋ αγίου Μαξίμου τοΟ ΌμολογητοΟ, εκθέτει μία σει­
ρά δέκα σημείων, στα όποΤα κατά τήν εκτίμηση του οί απόψεις του Εύαγρίου καί τοϋ Μαξί -
μου ταυτίζονται ως προς τό περιεχόμενο, ενίοτε δε καί ώς προς τή λεκτική διατύπωση, καί
συμπεραίνει έξ αυτών οτι ό Μάξιμος σέ μεγάλο βαθμό αντιγράφει τον Εύάγριο' ένα από
τά δέκα σημεία, που επικαλείται ό Viller, άφορα τήν τριμερή διαίρεση τής ψυχής- έπί τοΟ
προκειμένου σημείου ό Viller ουσιαστικά συμπεραίνει τήν εξάρτηση του Μαξίμου άπό τον
Εύάγριο έκ τοϋ γεγονότος κα\ μόνον τής παρουσίας και στους δύο τής αυτής τριμερούς
διαίρεσης τής ψυχής, τής διαίρεσης δηλαδή τής ψυχής σέ λογιστικόν, θυμοειδές καί έπιθυ-
μητικόνί5 είναι όμως προφανές ότι κατ' ούδένα τρόπον δεν συνάγεται εξάρτηση τοΰ Μα­
ξίμου άπό τον Εύάγριο έκ τοϋ γεγονότος καί μόνον ότι καί οί δύο έχουν υιοθετήσει τήν έν
λόγω πλατωνική αντίληψη, ή οποία άλλωστε είναι κοινός τόπος στην αρχαία ελληνική καί
βυζαντινή φιλοσοφία (τοϋτο ακριβώς επισημαίνει εύστόχως καί ό Völker16). Ακόμη όμως
και αν εξαιρέσουμε τον Viller, ό όποιος στην προσπάθεια νά εξάρει τή σημασία τοϋ Εύα -
γρίου είναι πρόθυμος νά υποστηρίξει ότι ό Μάξιμος ακολούθησε τον Εύάγριο σχεδόν σέ
όλα, υπάρχουν καί άλλοι περισσότερο μετριοπαθείς μελετητές τοϋ έργου τοϋ Μαξίμου, οί
όποιοι μάλιστα αποστασιοποιούνται άπό τήν άπολυτότητα τών θέσεων τοϋ Viller, και μο­
λαταύτα πίπτουν στην παγίδα νά θεωρήσουν τον Εύάγριο ώς τουλάχιστον πρωταρχική
πηγή τοϋ Μαξίμου σχετικά μέ τις περί τοϋ τρίμερους τής ψυχής αντιλήψεις. Ό Sherwood
για παράδειγμα υποστηρίζει οτι έπί τοϋ έν λόγω θέματος ό Μάξιμος «ήντλησε κατά κύριο

York - New Rochelle - Melbourne - Sydney 19803 (ed. pr. 1967), 492. Βλ. ομοίως Χρήστου, Π., Εισαγωγή
στο Χρήστου, Π, - Σακαλή, Ίγν. - Μερετάκη, Έλ„ Μαξίμου του ΌμολογητοΟ, Μυσταγωγία, Κεφάλαια Περί
αγάπης, Λόγος ασκητικός, Κεφάλαια θεολογικά, Φιλοκαλία 14, Πατερικές εκδόσεις «Γρηγόριος ό Παλα­
μάς», Θεσσαλονίκη 1985, 24' Sherwood, P., St Maximus the Confessor, The ascetic life, The four centuries
on charity, The Newman Press, Westminster - Maryland 1955, Longman, Green and Co, London 1955, 6·
Thunberg, L., Man and the cosmos. The vision of St Maximus the Confessor, 17-18.
15
Viller, M., ö.n., 160-161.
16
Völker, W., Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 94, σημ. 4.

31
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

λόγο άπα τον Εύάγριο».17 'Ομοίως καί e Thunberg, μολονότι τηρεί αποστάσεις άπό την
ανωτέρω θέση τοο Sherwood,18 υποθέτει ότι ό Εύάγριος υπήρξε πιθανώτατα τουλάχιστον
ή άμεση πηγή τοϋ Μαξίμου.19 Έκτίμησίς μας ωστόσο είναι ότι θα ήταν λάθος να απόλυτο-
ποιήσουμε τή σχέση τοΰ Μαξίμου προς τον Εύάγριο. Μία αντικειμενική επιστημονική με­
λέτη τοϋ έργου τοϋ Μαξίμου του Όμολογητοο οφείλει να εξετάσει τις απόψεις αυτού μέ­
σα στο πλαίσιο τής ζωντανής φιλοσοφικής παράδοσης, ή οποία ξεκινάει άπό τον Πλάτω­
να καί φθάνει ως τον έβδομο αιώνα μ.Χ; καί είναι μεν αλήθεια ότι ό Εύάγριος είναι ένας
σημαντικός σταθμός σέ αυτήν τήν παράδοση, αλλά, όπως θα δούμε αναλυτικά στή συνέ­
χεια, πολύ σημαντικώτερος σταθμός είναι οί Καππαδόκες Πατέρες καί μάλιστα ό Γρηγόρι-
ος Νύσσης.
Ό Γρηγόριος Νύσσης κα\ ό Μάξιμος ό Όμολογητής είναι οί δύο εκείνοι εκπρόσω­
ποι τής Βυζαντινής Πατερικής Γραμματείας, στους οποίους κατ' εξοχήν οι αναφορές στην
τριμερή διαίρεση τής ψυχής δεν είναι απλώς περιστασιακές καί επουσιώδεις, άλλα του­
ναντίον παίζουν έναν λειτουργικό ρόλο στο σύνολο τής διδασκαλίας των καί είναι θεμε -
λιακής σημασίας για τήν ορθή κατανόηση των απόψεων των, που άπτονται τής περιοχής
τής ηθικής φιλοσοφίας.
Ό Γρηγόριος Νύσσης στηρίζει σέ μεγάλο βαθμό τή διδασκαλία αύτοΟ περί των
αρετών καί τών παθών έπί τής τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής. Στην περίφημη Προς Άη-
τόιον κανονικήν έπιστολήν γράφει ρητώς ότι «καί τα κατορθώματα τών κατ'άρετήν βι·
ούντων, καί τα πτώματα τών εις κακίαν απορρεόντων», με άλλα λόγια καί οί αρετές καί οί
κακίες, ανάγονται στις τρεΤς δυνάμεις τής ψυχής, ήτοι στο λογιστικόν, τό θυμοειδές καί τό
έπιθυμητικόν.20 "Αν όμως καί οί αρετές καί οί κακίες ανάγονται στην τριμερή διαίρεση τής
ψυχής, έπεται ότι πρακτικά σέ αυτήν ανάγεται κα\ ολόκληρη σχεδόν ή ηθική φιλοσοφία,
καί βεβαίως δέν μπορεί κανείς να κάνει λόγο γιά αρετές καί κακίες, ή ακόμη περισσότερο
να προσπαθεί να εδραιώσει τις αρετές και να εκριζώσει τις κακίες, χωρίς να έχει κατά
νουν τήν τριμερή αυτή διαίρεση. Τοϋτο άλλωστε δηλώνει ρητώς καί ό ϊδιος ό Γρηγόριος
Νύσσης, γράφων τά εξής:
«Ώσπερ τοίνυν αναγκαιότατη τοις ίατροΐς ένομίσθη ή κατανόησις τής τών
στοιχείων ιδιότητος, όπως αν έκαστου τών ευ ή κακώς διακειμένων γένοιτο
τοϋ παρά φύσιν διατεθέντος ή έπανόρθωσις, ούτω καί ήμεΐς έπί ταύτην άνα-
δραμόντες τήν διαίρεσιν τών έν τή ψυχή θεωρουμένων, αρχήν καί ύπόθεσιν
τής καταλλήλου τών παθών θεραπείας ποιησώμεθα τήν γενικήν θεωρίαν»."
Ό Μάξιμος ό Όμολογητής προσδίδει τουλάχιστον ανάλογη βαρύτητα στην τρι­
μερή διαίρεση τής ψυχής, άφοΰ φθάνει ώς τήν παρατήρηση πώς καί οί εντολές τοο Θεού
εδόθησαν «προς τάς δυνάμεις τής ψυχής» («προς γαρ τάς δυνάμεις τής ψυχής, καί τάς
έντολάς ό Κύριος ήμΐν έχαρίσατο»).22 Ή ανωτέρω παρατήρηση τοο Μαξίμου άπαντα στο
Περί αγάπης έργο- φαίνεται όμως ότι ή ίδέα τής αναφοράς τών εντολών στίς τρεις δυνά-

Sherwood, P., St Maximus the Confessor, The Ascetic Life, The Four Venturies on Charity, 84.
18
Thunberg, L, Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, 185,
σημ. 2.
19
Thunberg, L, o.a, 185.
20
Γρηγ. Νύσσ., 'Επιστολή κανονική, Λητοΐφ επισκοπώ Μελιτινής, PG 45, 224 AB.
21
Γρηγ. Νύσα, ö.a, PG 45, 224 C.
22
Μαξ. 'Ομολ., Περί αγάπης, Α', οθ', PG 90, 977 C.

32
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

μεις τής ψυχής είναι σημαντική για τον άγιο Μάξιμο, άφοΟ επαναλαμβάνεται σε δύο ακόμη
έργα αύτοΟ, τις Πεύσεις καί αποκρίσεις23 καί τη Μυσταγωγία.24
"Αν λοιπόν οι ίδιες οί εντολές τοΟ Θεού αναφέρονται στίς δυνάμεις τής ψυχής,
πολύ περισσότερο ισχύει τούτο για τις αρετές, τόσο τις πρακτικές, όσο κα\ τις θεωρητι­
κές- πραγματικά ό Μάξιμος δηλώνει ρητώς οτι τόσο οί «τρόποι τής αρετής», οσο και οί
«λόγοι τής γνώσεως» πηγάζουν άπο τις τρεις δυνάμεις τής ψυχής.25
Καθίσταται επομένως φανερό ότι κατά τον άγιο Μάξιμο τον Όμολογητή ή τριμε -
ρής διαίρεση τής ψυχής αποτελεί σέ μεγάλο βαθμό τό θεμέλιο τής περί αρετών και παθών
τής ψυχής διδασκαλίας.

3. Τό ένδεικτικόν τής τρίμερους διαίρεσης τής ψυχής.

Ή διαπίστωση οτι στην ψυχή ενυπάρχουν τό λογιστικόν, τό θυμοειδες καί τό έπι-

θυμητικόν δέν σημαίνει έπ' ούδενί οτι στην ψυχή υπάρχουν μόνον αυτά τα τρία καί τίποτε
άλλο πέραν αυτών. Ή επισήμανση τοΟ ενδεικτικού χαρακτήρα τής τριμερούς διαίρεσης
τής ψυχής είναι απαραίτητη για την ορθότερη κατανόηση τών συναφών αντιλήψεων.
Ήδη ό ίδιος ό Πλάτων στην Πολιτεία, οπού εισηγείται τήν αντίληψη περί τής τρι­
μερούς διαίρεσης τής ψυχής, αφήνει ανοικτό τό ενδεχόμενο να υπάρχουν καί άλλα μέρη
τής ψυχής πέραν τών τριών πού διακρίνει. Πιο συγκεκριμένα ό Πλάτων γράφει οτι ό αν -
θρωπος θα πρέπει νά τακτοποιήσει καί να συναρμόσει τα «έν τή ψυχή γένη, τρία όντα»,
καί προσθέτει, «καί ει άλλα άττα μεταξύ τυγχάνει όντα».26 Ορθώς λοιπόν ό Βουδούρης
συμπεραίνει έξ αυτού τα εξής: «Δέν νομίζομεν οτι ό Πλάτων έθεώρει τήν περί τής ψυχής
άνάλυσιν ώς τήν μόνην δυνατήν καί ότι έπρέσβευεν οτι ή ψυχή έχει αποκλειστικώς τρία
αυστηρώς διακεκριμένα εϊδη. Είναι αληθές οτι ό Πλάτων δέν φανερώνει τον σκοπόν τών
περί τής ψυχής αναλύσεων του, αλλ' όμως εισηγείται οτι ή περιγραφή του περί τής ψυχής
είναι ούχι πλήρης καί τετελεσμένη».27
Μετά τον Πλάτωνα ό Αριστοτέλης στο Περί ψυχής έργο αυτού όχι απλώς ειση­
γείται μία εναλλακτική διαίρεση τής ψυχής, αλλά και σχολιάζει άμεσα τήν τριμερή διαίρε­
ση, γράφων τά εξής:
«Έχει δε άπορίαν ευθύς πώς τε δει μόρια λέγειν τής ψυχής καί πόσα. Τρόπον
γάρ τίνα άπειρα φαίνεται, καί où μόνον ά τίνες λέγουσι διορίζοντες, λογιστι­
κόν καί θυμικόν καί έπιθυμητικόν, οί δε τό λόγον έχον και τό άλογον κατά

23
Μαξ. Όμολ., Πεύσεις καί αποκρίσεις, ed. Decterck, J. Η„ 41.10-12- «... τουτέστι τάς νομικάς έντολάς δι-
έλει καί έκάστην απονέμει τή αρμοζουση τής ψυχής δυνάμει».
24
Μαξ. Όμολ., Μυσταγωγία, ΚΔ', ed. Σωτηροπούλου, Χ., 230.21 -22 (= PG 91, 709 Α): «και τήν αυτών τών
εντολών κατά τους οικείους λόγους συγγενή προς τάς δυνάμεις τής ψυχής οικειότητα τε και ενωσιν»,
25
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, NC', ed. Laga, C. - Steel, G, LVI 99-100 (= PG 91, 581 Β): «έξ ων (sc.
τών δυνάμεων της ψυχής) ώρμηνται τής αρετής οί τρόποι καί οί λόγοι τής γνώσεως».
26
Πλ., Πολ. Δ' 443d7.
27
Βουδούρη, Κ. Ί„ Ψυχή και πολιτεία. Έρευνα έπ'ι τής πολιτικής φιλοσοφίας τοΟ Πλάτωνος, Βιβλιοθήκη
Σοφίας Ν. Σαριπόλου, 'Αθήναι 1970, 111.

33
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

γαρ τάς διαφοράς δι ' ας ταΰτα χωρίζουσι, και άλλα φαίνεται μόρια μείζω διά -
στασιν έχοντα τούτων»?8
Οι Σχολιαστές του Αριστοτέλους, όπως είναι φυσικό, επανέρχονται στο θέμα κι­
νούμενοι στην ίδια γραμμή μέ τον 'Αριστοτέλη και έπισημαίνοντες τον ελλιπή χαρακτήρα
τής τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής. Ό Θεμίστιος για παράδειγμα γράφει οτι τα «μόρια»
τής ψυχής είναι σαφώς περισσότερα άπό τρία -σέ τέτοιο βαθμό μάλιστα ώστε κινδυνεύ­
ουν να είναι «σχεδόν ούκ εύαρίθμητα»-, και πάντως υπάρχουν πέραν των τριών μερών
πού είχε διακρίνει ό Πλάτων «άλλα μόρια μείζω διάστασιν έχοντα τούτων».29 Και ό Σιμπλί-
κιος έξαλλου στέκεται ομοίως στην παρατήρηση του Αριστοτέλους οτι υπάρχουν στην
ψυχή μέρη μέ πολύ μεγαλύτερη διαφορά μεταξύ των άπ' ο,τι το λογιστικόν, το θυμοειδες
καί τό έπιθυμητικόν.30
Διαπιστώνουμε λοιπόν οτι ή τριμερής διαίρεση τής ψυχής εϊναι ενδεικτική τόσο
για τον Αριστοτέλη και τους Σχολιαστές, όσο ακόμη καί για τον εισηγητή αυτής Πλάτω­
να. Έκτίμησίς μας είναι οτι ομοίως καί οι βυζαντινοί διανοητές καί φιλόσοφοι είχαν επί­
γνωση του ενδεικτικού χαρακτήρα τής τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής· τούτο βεβαίως
συνήθως παραγνωρίζεται, καθώς οι αναφορές τών βυζαντινών διανοητών καί φιλοσόφων
στην τριμερή διαίρεση τής ψυχής είναι επανειλημμένες καί συχνά τυπικές- όμως υπάρχουν
κάποια κείμενα, τα όπόία μιλούν άφ' εαυτών, καί καταδεικνύουν περιτρανώς οτι καί στή
βυζαντινή φιλοσοφία υπήρχε πλήρης επίγνωση του ενδεικτικού χαρακτήρα τής τριμερούς
διαίρεσης τής ψυχής.
Ό Γρηγόριος Νύσσης για παράδειγμα στο Περί παρθενίας έργο αυτού αναφέρε -
ται στίς τρεις δυνάμεις τής ψυχής, ακολούθως δέ προσθέτει κατά λέξιν, περίπου όπως καί
ό Πλάτων, «και ει τίνες άλλαι δυνάμεις είσϊ περί την ψυχήν θεωρούμενοι»^ Έπί πλέον στο
έργο αυτού 'Αντιρρητικός προς τά Άπολιναρίου ό Γρηγόριος Νύσσης γράφει τα εξής:
«Ίσως δ'άν τις καί τά λοιπά τής ψυχής κινήματα κατά τον λόνον έξαριθμού-
μενος πολυσχιδή τίνα καί πολυσύνθετον αντί του τριμερούς άποδείξειε τον
άνθρωπον».32
'Ομοίως καί γιά τον άγιο Μάξιμο τον Όμολογητή ή τριμερής διαίρεση τής ψυχής
παραμένει διαίρεση ενδεικτική. "Αλλωστε ό Μάξιμος καταφεύγει σέ μερικά σημεία33 καί
στην αριστοτελική διαίρεση σέ θρεπτική, αισθητική καί λογική ψυχή, αφήνοντας κατά μέ­
ρος τήν τριμερή διαίρεση τοΰ Πλάτωνος. Σέ ένα σημείο μάλιστα ό Μάξιμος φαίνεται να
συναιρεί τήν πλατωνική και τήν αριστοτελική διαίρεση, διακρίνων τό παθητικόν τής ψυχής

2
Αριστοτέλους, Περί ψυχής Γ 432a22-28.
29
Θεμίστιου, Παράφρασις τ&ν Περί ψυχής 'Αριστοτέλους, ed. Heinze, R„ Commentarla in Arìstotelem
Graeca (εις το έξης CAG) V.lll, 117.4-9.
30
Σιμπλικίου, Εις τα Περί ψυχής Αριστοτέλους υπόμνημα (άμφιβ.), ed. Hayduck, Μ„ CAG XI, 299.21-22:
«Ei χρή τά τή δυνάμει διεστηκότα μόρια έκτίθεσθαι, τα πλέον διεστηκότα έκθετέον μάλλον ή τα
εγγύς».
31
Γρηγ. Νύσσ., Περί παρθενίας, IB', ed. Cavarnos, J. P., Gregorii Nyssenl Opera (είς tò έξης GNO) VIII,I,
301.24-302.1 (= PG 46, 373 BC).
32
Γρηγ. Νύσσ, Προς τά Απολιναρίου αντιρρητικός, ed. Mueller, F., GNO 111,1,142.15-18 (=PG 45,1140 Β),
33
Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, Γ', λα', λβ', PG 90, 1028 Α Περί αποριών, Προς Ίωάννην, ΛΖ', PG 91, 1337
CD· Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 301 ΑΒ· Κεφάλαια περί ουσίας και φύσεως, υποστάσεως τε και προσ­
ώπου (Opusculum 23), PG 91, 265 D - 268 Α.

34
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

στο έπιπειθες λόγω καί στο μή πειθόμενον λόγω, και διαιρών περαιτέρω το μεν έπιπειθές
στο θυμικόν κα\ το έπιθυμητικόν, το δε μη πειθόμενον στο θρεπτικόν καί το ζωτικόν. Θα
μπορούσαμε να παραστήσουμε σχηματικά την ανωτέρω διάκριση που εισηγείται ό Μάξι­
μος ώς ακολούθως:

ανθρωπινή ψυχή

λογιστικόν παθητικόν

έπιπειθές λόγω

μή πειθόμενον λόγω

θυμικόν έπιθυμητικόν

θρεπτικόν φυσικον
ή φυσικόν35 ή ζωτικόν

Είναι προφανές οτι ή προκειμένη διαίρεση της ψυχής είναι κατά πολύ άναλυτικώ-
τερη άπό την τριμερή διαίρεση. Επομένως μπορούμε να υποστηρίξουμε με απόλυτη βεβαι­
ότητα οτι ό Μάξιμος έχει πλήρη επίγνωση οτι ή κατά πολύ συνοπτικώτερη καί απλούστε­
ρη τριμερής διαίρεση δεν εξαντλεί τις δυνάμεις τής ψυχής- διότι ευλόγως διερωτώμεθα τό
έξης: πως δεν θά ήταν παράλογο να υποθέσουμε οτι ό Μάξιμος έπίστευε πώς ή τριμερής
διαίρεση εξαντλούσε τις δυνάμεις τής ψυχής, τή στιγμή πού ό ϊδιος χρησιμοποιεί καί μία
άλλη διαίρεση άναλυτικώτερη αυτής; "Αλλωστε πρέπει να σημειώσουμε οτι σκοπός του
Μαξίμου δεν είναι σέ καμμία περίπτωση να παρουσιάσει μία εξαντλητική διαίρεση τής ψυ­
χής- ό Μάξιμος, όπως άλλωστε καί οί περισσότεροι χριστιανοί διανοητές, ενδιαφέρεται
πρωτίστως για τήν ηθική θεωρία και πράξη. Ή τριμερής διαίρεση τής ψυχής είναι ιδιαιτέ­
ρως αγαπητή στον Μάξιμο, όχι γιατί εξαντλεί τις δυνάμεις τής ψυχής, άλλα απλούστατα

34
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, E', PG 91, 1196 C: «Διαιρείται γάρ, ώς φασι, το παθητικόν
τής ψυχής εις τε το έπιπειθές λόγω, καί το μή πειθόμενον λόγω. Καί τό μέν λόγω μή πειθόμενον διαι -
ροΰσιν εις τό θρεπτικόν, ô καλοΰσι φυσικόν, και εις τό φυσικόν, ö καλοΰσι ζωτικόν, ων ούδέτερον λόγω
πειθόμενον άγεται- ουκ έπιπειθές δέ λόγω καλείται, επειδή μή πέφυκεν άγεσθαι λόγω. Τό γαρ αύξά-
νειν, ή ύγιαίνειν, ή ζήν, ουκ έστιν έν ήμΤν. Τό δέ έπιπειθές λόγω διαιρείται εις δυο, τό τε έπιθυμητικόν
καί τό θυμικόν. Έπιπειθές δέ λόγω καλοΰσιν αυτό, διότι λόγω πέφυκεν έν τοίς σπουδαίας άγεσθαί τε
καί ΰποτάσσεσθαι».
35
Σύμφωνα με τήν παραδεδομένη γραφή το «μή πειθόμενον λόγω» φέρεται ώς διαιρούμενο σέ «θρε­
πτικόν ή φυσικόν » καί «φυσικόν ή ζωτικόν», δηλαδή αμφότερες οί υποδιαιρέσεις του «μή πειθο-
μένουλόγω» ονομάζονται δια του αυτού ονόματος: «φυσικόν». Κατά τή γνώμη μας θα έπρεπε να διορ­
θώσουμε τήν παραδεδομένη γραφή σέ «θρεπτικόν ή φυτικό ν »και «φυσικόν ή ζωτικόν».

35
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

γιατί αυτή ή συγκεκριμένη διαίρεση αποδεικνύεται κατ' εξοχήν χρήσιμη για τήν ηθική θε­
ωρία καί πράξη, καί μπορεί να αποτελέσει το θεμέλιο μιας θεωρίας περί των αρετών καί
των παθών της ψυχής.36

4. Μέρη ή δυνάμεις;

Ή τριμερής διαίρεση τής ψυχής σέ λογιστικόν, θυμοειδές καί έπιθυμητικον ούδα -

μώς άρκεΐ για τή διαμόρφωση μιας σαφούς εικόνας περί του τί συγκροτεί τήν ψυχή, κα\
τοΟτο όχι μόνον επειδή είναι απλώς ενδεικτική, άλλα καί για έναν πρόσθετο λόγο. Συγ­
κεκριμένα ένα ερώτημα, που ανακύπτει ευθύς αμέσως, είναι το ακόλουθο: Τί είναι αυτά τα
τρία που διακρίνουμε στην ψυχή; είναι δυνάμεις τής ενιαίας ψυχής, καθ' ôv τρόπον τό φω-
τιστικόν καί τό καυστικόν είναι δυνάμεις τοϋ πυρός; είναι μέρη στα όποια υποδιαιρείται ή
ψυχή; ή είναι διαφορετικά εϊδη ψυχών, ώστε να μπορούμε νά ομιλούμε περί λογιστικής, θυ-
μοειδοΰς καί έπιθυμητικής ψυχής; Ό προβληματισμός έπί του ανωτέρω ερωτήματος είναι
έντονος στην ελληνική φιλοσοφία, καί μάλιστα κυρίως στην εποχή τής ύστερης αρχαιό­
τητος. Τό πρόβλημα τίθεται εν πρώτοις σαφώς άπό τον Αριστοτέλη, ό οποίος διερωτάται
πώς θα πρέπει νά εκλαμβάνουμε αυτά, στά οποία διαιρούμε τήν ψυχή:
«Πότερον δε τούτων έκαστόν έστι ψυχή ή μόριον ψυχής, καί ει μόριον, πότε-
ρον ούτως ώστε είναι χωριστόν λόγω μόνφ ή καί τόπω».37
Σύμφωνα μέ τήν ανωτέρω ανάλυση τοο Αριστοτέλους υπάρχουν τρεις πιθανές απαντή­
σεις στο ερώτημα περί του τί ακριβώς είναι οί υποδιαιρέσεις τής ψυχής- συγκεκριμένα μπο­
ρούν νά είναι είτε α) διαφορετικές ψυχές, είτε β) μόρια ψυχής χωριστά λόγω, είτε γ) μόρια
ψυχής χωριστά καί τόιτω. Κατά ανάλογο μέ τον Αριστοτέλη τρόπο ομιλεί και ό Φίλων ό
Άλεξανδρεύς, ό όπόϊος σημειώνει ότι κατ' άλλους μεν φιλοσόφους οί υποδιαιρέσεις τής
ψυχής είναι μέρη που διαφέρουν μεταξύ των μόνον δυνάμει, κατ' άλλους δε διαφέρουν καί
τόποις.38
Εύλογα θά διερωτηθεί κανείς πώς αντιλαμβανόταν τήν τριμερή διαίρεση τής ψυ­
χής ό εισηγητής αυτής, ό Πλάτων. Ατυχώς ή χρησιμοποιούμενη άπό τον Πλάτωνα ορολο­
γία δεν άρκεΐ, ώστε νά απαντήσει άφ' εαυτής τό έν λόγω ερώτημα. Ό Πλάτων, διακρίνων
τό λογιστικόν, τό θυμοειδές καί τό έπιθυμητικον, ομιλεί κατά κύριο λόγο γιά είδη τής ψυ­
χής,39 ομοίως όμως ονομάζει αυτά και γένη*0 και μέρη.^
36
Σημειωτέον ότι ό Σιμπλίκιος καταλήγει σέ ενα ανάλογο συμπέρασμα, ομιλών περί του Πλάτωνος.
Συγκεκριμένα ό Σιμπλίκιος έκτιμρ ότι ό Πλάτων στην Πολιτεία περιορίσθηκε στη διάκριση τριών μόνον
μερών της ψυχής καί δεν προχώρησε σέ μία άναλυτικώτερη διαίρεση αυτής, επειδή «προύκειτο έν Πο-
Λίτεια τα προς παιδείαν χρήσιμα μόρια έκτίθεσθαι» [Σιμπλ., Εις το Περί ψυχής Αριστοτέλους υπόμνημα
(άμφιβ.), ed. Hayduck, Μ., CAGXÌ, 299.22-23].
37
Άριστ., Περί ψυχής Β' 413b 13-15.
38
Φίλωνος Άλεξ., Νόμων ιερών αλληγορίας, ed. Conn, L, Γ', 115.2-4: «Τριμερή συμβέβηκε τήν ψυχήν
ημών είναι καί έχειν μέρος μεν εν λογιστικόν, δεύτερον δε θυμικόν, τρίτον δε έπιθυμητικον. Ένιοι μεν
συν τών (μλοσόφων τα μέρη ταΰτα δυνάμει μόνον διέκριναν αλλήλων, τινές δέ και τόποις».
38
Πλ., Πολ. Δ' 435C1· ό.π., 435C5· o.a. 439e2' ö.a, 440e8-9- ö.a, ζ' 504a4 Τιμ. 69c7· ö.a, 77b4.
40
Πλ., Πολ. Δ' 441C6· ó.a, 443d3- Τιμ., 69e4.

36
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

Υπάρχουν έν τούτοις κάποια συγκεκριμένα χωρία, που μας επιτρέπουν να εικά­

σουμε την επί τοϋ προκειμένου θέση τοΟ Πλάτωνος. Στον Τίμαιο φερ' ειπείν ό Πλάτων
γράφει σαφέστατα άτι έδρα τοϋ λογιστικού είναι ό εγκέφαλος, τοο θυμοειδοΰς ή καρδιά
καί του έπιθυμητικοΰ το ήπαρ.42 Είναι λοιπόν φανερό οτι σύμφωνα με την αριστοτελική
διατύπωση, που είδαμε ανωτέρω, κατά τον Πλάτωνα το λογιστικόν, το θυμοειδές και το
έπιθυμητικον δεν είναι χωριστά μόνον λόγω, άλλα καί τόπω.
Στον Τίμαιο όμως ευρίσκουμε και μία άλλη άκρως σημαντική παρατήρηση τοΟ
Πλάτωνος. Συγκεκριμένα αναφερόμενος στα φυτά ό Πλάτων γράφει οτι «μετέχει γε μην
τοϋτο, ο νΰν λέγομεν (sc. τά φυτά), του τρίτου ψυχής είδους (sc. τοο έπιθυμητικοΰ)»·43 αν
όμως τά φυτά μετέχουν «του τρίτου ψυχής είδους», χωρίς βεβαίως να μετέχουν των άλ­
λων δύο, τότε έπεται οτι μπορούμε να κάνουμε λόγο για έπιθυμητική ψυχή.
Άφορμούμενος άπο τίς ανωτέρω απόψεις τοϋ Πλάτωνος, ό Γαληνός αρνείται κα -
τηγορηματικά οτι το λογιστικόν, το θυμοειδές κα! τό έπιθυμητικον είναι τρείς δυνάμεις
μιας καί τής αυτής ουσίας, τής ενιαίας ψυχής τοο άνθρωπου· επικαλείται δε προς άπόδει-
ξιν τής θέσεως αύτοΟ δύο επιχειρήματα αντλημένα άπό τήν πλατωνική φιλοσοφία: πρώ­
τον ότι το έπιθυμητικον υπάρχει καί στα φυτά ώς ανεξάρτητο είδος ψυχής, καί δεύτερον
οτι το έπιθυμητικον μέρος τής ψυχής τοο άνθρωπου τοποθετείται στο ήπαρ, όχι δηλαδή
στο αυτό μέρος μέ τό λογιστικόν και τό θυμοειδές, ώς όφειλε να συμβαίνει, έάν επρόκειτο
περί δυνάμεων μιας καί τής αυτής ουσίας.44 Προς τούτοις ό Γαληνός άντιπαρέρχεται μέ
μία ευφυέστατη αναλογία τό πρόβλημα τής πλατωνικής ορολογίας, τήν παράλληλη δη­
λαδή χρήση τών όρων «είδος», «γένος» καί «μέρος». Συγκεκριμένα ό Γαληνός εκτιμά ότι
ορθότατα θά μπορούσε κανείς νά ονομάζει τό λογιστικόν, τό θυμοειδές καί τό έπιθυμητι­
κον άλλοτε μεν «είδη», άλλοτε δε «μέρη» τής ψυχής, όπως ακριβώς μπορεί νά ονομάζει
καί τίς φλέβες, τις αρτηρίες, τά νεύρα κ.τ.ό. (άπό διαφορετική άποψη κάθε φορά) άλλοτε
μεν «είδη», άλλοτε δε «μέρη» τοο σώματος.45
Αλλά καί ό Ποσειδώνιος, αν θεωρήσουμε ώς έγκυρη πηγή πληροφοριών για τίς
απόψεις αυτού τον Γαληνό, επανέρχεται ακριβώς στή λογική τής πλατωνικής διαίρεσης,
σύμφωνα μέ τήν οποία τό λογιστικόν, τό θυμοειδές καί τό έπιθυμητικον δεν άντιμετωπί-

41
nX.,noÂ.A'444b3.
42
Πλ„ Τιμ. 69d6 κ.έ.
43
Πλ., Τιμ. 77b3-4.
44
Γαληνού, Κλαυδίου, Σχόλια εις τον Τίμαιον τοΟ Πλάτωνος, ed. Schröder, Η. Ο., 2.53-62: «ΤαΟτα μεν εις
τήν τοϋ Πλάτωνος ρήσιν αύτάρκως εϊρηται δια βραχέων, απολείπεται δέ άναμνήσαι τους μίαν ούσίαν
λέγοντας είναι τής ψυχής ημών δυνάμεις έχουσαν τρεΤς, λογιστικήν τε και θυμοειδή καί τρίτην τήν
έπιθυμητικήν, οτι και άλλοτε πολλάκις, ώς έδείχθη, και νΰν ούχ ήκιστα δια τής προκειμένης ρήσεως ό
Πλάτων είδος έφη ψυχής είναι το έπιθυμητικον, ούχ έτέραν μεν έχον έν φυτοϊς, έτέραν δέ έν ήμΐν φυ-
σιν, άλλα την αυτήν, φκίσθαι τε κατά το ήπαρ, ού κατά τον αυτόν δηλονότι τόπον, έν φ τό τε θυμοειδές
και τό λογιστικόν, όπερ ην αν εϋλογον, ει μιας ουσίας αϊ τρεις ήσαν δυνάμεις».
45
Γαλην., Κλαυδ., Περί τών 'Ιπποκράτους καί Πλάτωνος δογμάτων, ed. de Lacy, P., ς ' 2, 2.3: «Kai γαρ
είδη και μέρη ψυχής ορθώς άν τις όνομάζα τό λογιστικόν και τό θυμοειδές και τό έπιθυμητικον, ώσπερ
ει και σώματος είδη τις είπών είναι φλέβαν και άρτηρίαν καί νεΰρον όστοΰν τε και χόνδρον καί σάρκα
καί ταλλα όσα τοιαύτα, μετά ταΰθ' ώς περί μερών αύτ&ν διαλέγοιτο. Καί γάρ καί μέρη τοϋ σώματος
ημών αληθώς αν τις είναι λέγοι τά τοιαύτα, συμπληροΟται γάρ το όλον έξ αυτών, και μέντα, καί είδη
τοΰ σώματος ουδέν ήττον».

37
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

ζονται απλώς ώς δυνάμεις μιας ουσίας, άλλα ώς είδη της ψυχής. 'Ομοίως καί ό Φιλόπο­
νος ρητώς εκλαμβάνει τίς υποδιαιρέσεις τής ψυχής ώς ξεχωριστές ουσίες.47
Βεβαίως μία τέτοια αντίληψη περί της διαίρεσης της ψυχής ενέχει αρκετά προ­
βλήματα. "Ετσι ήδη ό Πλάτων στην Πολιτεία αναγκάζεται να διατυπώσει ρητώς μία επιφύ­
λαξη έναντι τής συγκεκριμένης αντίληψης περί τής ψυχής, γράφων συγκεκριμένα τα έξης:
«'Αλλ ', ην δ'έγώ, μήτε τούτο οίώμεθα, ό γαρ λόγος ουκ έάσει, μήτε γε au τή
αληθέστατη φύσει τοιούτον είναι ψυχήν, ώστε πολλής ποικιλίας καί ανομοιό­
τητας τε καί διαφοράς γέμειν αυτό προς αυτό. - Πώς λέγεις; εφη. - Où ράδιον,
ην δ'έγώ, αίδιον είναι σύνθετόν τε έκ πολλών καί μή τή καλλίστη κεχρημένον
• συνθέσει, ώς νΰν ήμΐν έφάνη ή ψυχή».*8
Το ανωτέρω κείμενο είναι θαυμάσια άπόδειξις τοΟ πόσο μεγάλος φιλόσοφος είναι ό Πλά­
των διότι ό Πλάτων δεν εΤναι, καθώς νομίζουν μερικοί, ό μεγάλος δογματικός φιλόσοφος
τών επιβλητικών θεωρητικών κατασκευών, άλλα πρώτα καί πάνω άπ' όλα είναι ένας πι­
στός καί ειλικρινής εραστής τής αλήθειας. Εν προκειμένω ό Πλάτων συνειδητοποιεί καί
επισημαίνει ευθαρσώς ένα πρόβλημα, πού υποσκάπτει τα θεμέλια τής επιμελώς έκπονη-
θείσης ιδίας αύτοΰ διδασκαλίας περί τής τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής· είναι δε αυτό τό
πρόβλημα τό εξής: Πώς είναι δυνατόν να υπάρχει συνοχή στην ψυχή, αν θεωρήσουμε αυ­
τήν ώς σύνθετη άπό μέρη, τά όπόΤα μάλιστα ευρίσκονται σε διαρκή σύγκρουση τό ένα
προς τό άλλο; Πέραν δε τούτου, αν δεν διασφαλισθεί ή συνοχή τής ψυχής, τότε είναι
προφανές οτι τίθεται έν άμφιβόλω καί ή αθανασία αυτής· πώς είναι δυνατόν, διερωτάται
ευθαρσώς ό Πλάτων, ή ψυχή νά είναι καί αθάνατη καί σύνθετη άπό πολλά αλληλοσυγ­
κρουόμενα μέρη;
Πολύ αργότερα ό σχολιαστής τοο Αριστοτέλους Θεμίστιος επανέρχεται στο
αυτό ακριβώς πρόβλημα, που θέτει ό Πλάτων στην Πολιτεία, διερωτώμενος τά εξής:
«Τί ουν δήποτε συνέχει την ψυχήν καί μίαν ποιεί και μάλιστα, εϊπερ τοσούτον
έξήλλακται αυτής τά μόρια, οσονπερ καί ai ένέργειαι, ων αϊ πλείους ούδε όλ -
λήλων αντιλαμβάνονται;».49
Τό πρόβλημα τής συνοχής τής ψυχής, σε περίπτωση πού θεωρήσουμε αυτήν ώς
σύνθετη άπό αλληλοσυγκρουόμενα μέρη, φαίνεται νά είναι ό κύριος λόγος πού αναγκάζει
τους Έλληνες φιλοσόφους νά διατηρήσουν μέχρι τέλους ανοικτό τό ερώτημα περί τοο τί
τέλος πάντων είναι αυτά πού διακρίνουμε στην ψυχή, τό λογιστικόν, τό θυμοειδές καί τό
έπιθυμητικόν. Βεβαίως δίδονται κατά καιρούς διαφορετικές απαντήσεις, αλλά πάντως τό
ερώτημα δέν θεωρείται απαντημένο, καί γι' αυτό επανέρχεται ακόμη καί στα έργα φιλο­
σόφων, όπως είναι ό Θεμίστιος50 και ό Ιωάννης ό Φιλόπονος,51 πού ζουν στη δύση τοο αρ­
χαίου κόσμου καί στην αυγή τής βυζαντινής φιλοσοφίας.

46
Γαλην., Κλαυδ., o.a. Ε' 6, 38.1-39.2.
47
'Ιωάννου Φιλόπονου, Ε/ς rò Περί ψυχής 'Αριστοτέλους υπόμνημα, ed. Hayduck, M., CAG XV, 193.21 -24.
48
nX.,noÂ.I'611a10-b7.
49
Θεμιστ., ó.a, CAG V.lll, 37.6-9.
50
Θεμιστ., ó.a, CAG V.lll, 117.1-4: «Καίτοι γε αυτό τοΟτο άπορίαν έχει πολλήν, πότερον δει μόρια λέγειν
ψυχής μεγέθει καί τόπω διεστηκότα, ή δυνάμεις πλείους έν ταύτφ υποκειμένω διαφέρουσας, ώσπερ εΐ-
χεν έπί τοΰ μήλου το γλυκύ και το ευώδες καί το λευκόν».
51
Ίω. Φιλοπ., Εις το Περί ψυχής Αριστοτέλους υπόμνημα, ed. Hayduck, M., CAG XV, 192.22-29: «Έπεί
γαρ πλείους καί διάφοροι αϊ τής ψυχής ένέργειαι, πότερον μιας ούσης και αμέριστου τής ψυχής κατ'

38
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

Ήδη άπο την αυγή της βυζαντινής φιλοσοφίας το ερώτημα περί του τί ακριβούς
είναι το λογιστικόν, το θυμοειδές καί το έπιθυμητικόν σιγά-σιγά υποχωρεί. Βεβαίως το
ερώτημα δεν παύει να παραμένει ανοικτό, όπως άλλωστε αναγνωρίζει ό Γρηγόριος Νύσ-
σης, ό οποίος γράφει χαρακτηριστικά οτι «το μεν γαρ ένοράσθαι τή ψυχί) ταύτα (sc. το
θυμοειδές καί το έπιθυμητικόν) παρά πάντων επίσης ομολογείται, το δε ο,τι χρή περί αυ­
τών οίεσθαι ουπω δι ' ακριβείας εΰρεν ό λόγος, ώστε βεβαίαν την περί τούτων ύπόληψιν
έχειν».52 Ωστόσο, αν καί τυπικά το ερώτημα παραμένει ανοικτό, από την άποψη ότι δεν
έχει δοθεΤ σε αυτό κάποια οριστική επαρκώς τεκμηριωμένη απάντηση, έν τούτοις φανερά
δεν απασχολεί πλέον τους χριστιανούς διανοητές, όσο απασχολούσε τους αρχαίους φι­
λοσόφους. Αυτό που ενδιαφέρει πλέον πρωτίστως τους χριστιανούς διανοητές, είναι ή
ηθική θεωρία καί πράξη- έτσι παρατηρούμε ότι καί οι αναφορές στην τριμερή διαίρεση τής
ψυχής περιστρέφονται πλέον κατά το πλείστον περί τήν ηθική θεωρία και πράξη, ένώ άν -
τιθέτως ατονεί ή συζήτηση έπι ζητημάτων, πού άπτονται μεν τής τριμερούς διαίρεσης τής
ψυχής, όμως είναι άσχετα προς τήν ηθική θεωρία καί πράξη.
Παράλληλα ωστόσο πρέπει νά επισημανθεί οτι οι βυζαντινοί διανοητές -άν δι-
καιούμεθα νά εκφέρουμε μία τέτοια γενική κρίση-, μολονότι δεν καταπιάνονται συνειδητά
με το ζήτημα, έν τούτοις όλο και περισσότερο προσανατολίζονται στην εκδοχή ότι το
λογιστικόν, το θυμοειδές καί τό έπιθυμητικόν είναι δυνάμεις τής ψυχής καί όχι μέρη αυτής.
Ό Πολίτης εκτιμά οτι ή παράδοση τής Εκκλησίας «δέν διάκειται εύνοΐκώς προς τον εσω­
τερικό καί πολυμερή διχασμό τοϋ άνθρωπου καί τής ψυχής του,... έν γένει απορρίπτει τήν
Ιδέα τής διακρίσεως τοΰ όλου πνευματικού άνθρωπου είς μέρη χωρικώς διακριτά και
τελείως έτερα και ασύνδετα μεταξύ τους καί καταφάσκει τήν μοναδική καί ανεπανάληπτη
ενότητα τρΰ κάθε άνθρωπου, νοουμένου ώς προσώπου»·53 προσθέτει δε ό Πολίτης: «"Αλ­
λωστε, όταν η χριστιανική παράδοση, πού εκφράζεται μέ πλήθος συγγραφέων, άποδέχε -
ται τό απλούν τής ψυχής, αυτομάτως διδάσκει οτι ή ψυχή δέν έχει ή δέν μπορεί νά έχη
διακριτά μέρη».54 Ανάλογες επιφυλάξεις διατυπώνει καί ό Pegon, ό όπόϊος επισημαίνει ότι
σέ οποιαδήποτε διαίρεση τής ψυχής υπάρχει ό κίνδυνος τής αποσύνδεσης τής ένότητος
τού άνθρωπου, ό όποιος συν τοις άλλοις μπορεί νά οδηγήσει σέ δοξασίες πού ή Εκκλησία
έχει αποκηρύξει, όπως γιά παράδειγμα στην αντίληψη ότι τό «πνευματικό στοιχείο» τού
ανθρώπου βρίσκεται έγκλειστο στή φυλακή τοΰ σώματος, καί κατά συνέπειαν πρέπει νά
επιδιώξει τήν πλήρη απελευθέρωση του.55
Υπάρχουν περισσότεροι τοΰ ενός λόγοι, πού κάνουν τους βυζαντινούς διανοη­
τές νά αποστασιοποιούνται άπό τήν εκδοχή ότι τό λογιστικόν, τό θυμοειδές καί τό έπιθυ­
μητικόν είναι μέρη τής ψυχής. Σημειώσαμε ήδη οτι, άν θεωρήσουμε τις υποδιαιρέσεις τής
ψυχής ώς ανεξάρτητα καί χωρικώς εντοπισμένα μέρη αυτής, τότε τίθεται έν αμφιβάλω

ούσίαν έκ τής μιας ταύτης ουσίας ai διάφοροι δυνάμεις τε και ένέργειαι προέρχονται, ώστε τήν αυτήν
είναι κατ' ούσίαν και μίαν τφ άριθμφ και θρεπτικήν καί αύξητικήν καί γεννητικήν και λογιστικήν και
θυμικών καί έπιθυμητικήν, και ει τις άλλη δύναμις ψυχική, ή μεριστή εστίν ή ψυχή και κατά άλλο καί
άλλο μόριον αυτής έκαστη τών ενεργειών τούτων γίνεται;».
52
Γρηγ. Νύσσ., Περί ψυχής και αναστάσεως ό λόγος ό λεγόμενος Τα Μακρίνια, PG 46, 49 Β.
53
Πολίτη, Ν. Γ., «Ή ενότητα καί το διαιρετον της ψυχής στή βυζαντινή φιλοσοφία», έν Βουδούρη, Κ. Ì.
(ed.), Φιλοσοφία και 'Ορθοδοξία, 'Αθήνα 1994, 270.
54
Πολίτη, Ν. Γ., ο.π., 271.
55
Pegon, Joseph, Maxime le Confesseur, Centuries surla charité, 32.

39
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

ακόμη καί ή αθανασία τής ψυχής, πράγμα βεβαίως απαράδεκτο για έναν χριστιανό διάνο-
ητη.
Πέραν δε τούτου υφίσταται καί ένας ακόμη σημαντικός λόγος, για τον όποΤο οί
βυζαντινοί διανοητές τείνουν προς την εκδοχή οτι οί υποδιαιρέσεις τής ψυχής είναι δυνά­
μεις καί όχι μέρη αυτής· συγκεκριμένα οί βυζαντινοί διανοητές έχουν σοβαρές επιφυλάξεις
να δεχθούν για τήν ασώματη ψυχή μία διαίρεση σέ μέρη, ή οποία φαίνεται να προσιδιάζει
σέ σωματικές οντότητες. Ενδεικτική είναι έν προκειμένω ή θέση τοϋ Γρηγορίου Νύσσης.
Συγκεκριμένα ό Γρηγόριος Νύσσης στο δογματικό έργο αυτού Κατά Εύνομίου εκφράζει
τήν εξής απορία: «Τίς άρα κατανοήσας ουκ έλογίσατο, μη τίνα δήμον ψυχών έν έαυτώ
συγκεκροτημένον έχοι;».57 Το ερώτημα τούτο θα μπορούσε κάλλιστα να είχε τεθεί και άπό
κάποιον αρχαίο φιλόσοφο, καθώς εκφράζει έναν προβληματισμό έπί τής τριμερούς διαίρε -
σης τής ψυχής, ό όποιος είναι κοινός τόσο στο Βυζάντιο, όσο καί στην Αρχαία Ελλάδα1
λίγο κατωτέρω όμως στο αυτό έργο ό Γρηγόριος θέτει τό ερώτημα εκείνο, πού κατ' εξο­
χήν χαρακτηρίζει τή βυζαντινή θεώρηση τοΰ προβλήματος, καί φαίνεται να είναι καθορι­
στικό γιά τήν έπί τοΰ θέματος στάση των βυζαντινών διανοητών καί φιλοσόφων συγκε­
κριμένα ό Γρηγόριος διερωτάται τό έξης:
«Καί ει νοητόν τι έστιν ή ψυχή, πώς έν τφ νοητώ θεωρείται το πολυμερές τε
καί σύνθετον, ιδίως τής τοιαύτης εννοίας παρά τάς σωματικός ταύτας ποιο -
τητας θεωρούμενης;».58
Με τό αυτό ακριβώς σκεπτικό καί ό ολίγον μεταγενέστερος τοΰ Μαξίμου μονα­
χός Ιατροφιλόσοφος Μελέτιος αποφαίνεται μέ απόλυτη κατηγορηματικότητα ότι τό λογι-
στικόν, τό θυμοειδές καί τό έπιθυμητικον δέν είναι μέρη τής ψυχής, αφού ή ψυχή, ώς ασώ­
ματη πού είναι, δεν θα μπορούσε να έχει μέρη, αλλά ενέργειες ή δυνάμεις.59
Στή βυζαντινή φιλοσοφία ή διεξοδικώτερη έξ όσων γνωρίζουμε πραγμάτευση τοϋ
ερωτήματος περί τοΰ τί ακριβώς είναι οί υποδιαιρέσεις τής ψυχής άπαντα στον Δίδυμο
τον Τυφλό. Ό Δίδυμος αποκλίνει σαφώς υπέρ τής εκδοχής ότι τό λογιστικόν, τό θυμοειδές
καί τό έπιθυμητικον είναι δυνάμεις κα\ οχι μέρη τής ψυχής, φέρει δέ προς άποσαφήνισιν
τής θέσεως αυτού τό ακόλουθο παράδειγμα: Έστω ότι έχουμε ένα άνθος· τό άνθος έχει
ένα συγκεκριμένο χρώμα, ένα συγκεκριμένο άρωμα, ένα συγκεκριμένο σχήμα· όμως τίποτε
έξ αυτών αφ' έαυτοΰ δέν κάνει τό άνθος· τό άνθος είναι μάλλον τό σύνολον όλων τών
ανωτέρω· κατ' άνάλογον ακριβώς τρόπο πρέπει κατά τον Δίδυμο να αντιλαμβανόμεθα και
τήν τριμερή διαίρεση τής ψυχής.60 Προς τούτοις δέ ό Δίδυμος αποφαίνεται ρητώς ότι θα

Βλ. έπ' αυτού Πολίτη, Ν. Γ„ ο.π., 269.

57
Γρηγ. Νύσσ, Κατά Εύνομίου άντιόρητικός, ΙΓ' 108, ed. Jaeger, W., GNO I, 258.14-16 (= PG 45, 948 A).
68
Γρηγ. Νύσσ., ο.π., ΙΓ 113, ed. Jaeger, W., GNO I, 259.16-18 (= PG 45, 948 CD).
59
Μελετίου, Περί τής τοΰ άνθρωπου κατασκευής, PG 64, 1109 AB: «Ai γαρ τρεΤς αύται δυνάμεις- ή έκ
καρδίας· ή έξ ήπατος· καί ή έξ εγκεφάλου, πασαν ημών διακοΟσι ζωήν διό και τής ψυχής μέρη τινές
ταύτα ώρίσαντο είναι- το γάρ "τριμερές τής ψυχής έν άπαθείας βυθφ"τών σοφών τις "καταπόντιζε -
σθαΓ εύχεται. Και θαυμαστον πώς τριμερής ή ασώματος. Πλην ένέργειαί τινές είσι, εϊτουν δυνάμεις,
το θυμικόν, το έπιθυμητικον και το λογιστικόν».
60
Διδύμου Τυφλού, Ερμηνεία εις τους Ψαλμούς 29-34, ed. Gronewald, M., 142.29-34: «"Ολα δέ άμα συν-
ελθόντα ή ψυχή έστιν. Και λάβε παράδειγμα. Έστιν λαβαν άνθος. Το άνθος έχει ταόνδε χρώμα, αλλ '
ούκ αυτό έστιν το άνθος. Έχει και τοιάνδε άποφοράν, αλλ ' ούχ ή άποφορά το άνθος. Έχει και σχήμα
τοιόνδε. Πάντα ουν άμα λαμβανόμενα τό άνθος εστίν».

40
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

ήταν ορθότερο να λέμε οτι ή ψυχή είναι «τριδύναμος», καθώς ή αντίληψη οτι ή ψυχή διαι­
ρείται σέ μέρη είναι μάλλον χονδροειδής.81
Ή έπί τοϋ προκειμένου θέση τοο αγίου Μαξίμου τοΟ ΌμολογητοΟ δέν είναι εύκο -
λο να διευκρινισθεί, καθ' όσον στο έργο τοΰ Μαξίμου ελλείπει μία ρητή πραγμάτευσις του
προκειμένου θέματος, σαν αυτή που είδαμε στον Δίδυμο τον Τυφλό ή στον ίατροφιλόσο -
φο Μελέτιο. Συνεπώς είμεθα υποχρεωμένοι να υποθέσουμε μάλλον τή θέση τοϋ Μαξίμου,
παρά να επικαλεσθούμε μία έτοιμη απάντηση.
Προς αυτήν τήν κατεύθυνση μπορεί να μας βοηθήσει μόνον μία -καί μάλιστα
ασαφής - διατύπωση τοο Μαξίμου. Πιο συγκεκριμένα στο Προς Θαλάσσιον έργο ό Μάξιμος
γράφει για τή λογική, τή θυμική και τήν έπιθυμητική δύναμη τής ψυχής, οτι «πρώται τής
ψυχής και συμπληρωτικοί τής αυτής ουσίας δυνάμεις ύπάρχουσιν»?2
Φαίνεται πώς ή ανωτέρω διατύπωση είχε κάποια βαθύτερη σημασία για τον Μάξιμο, άπ'
όσο τουλάχιστον μποροομε να συμπεράνουμε άπο το γεγονός οτι ή ίδια διατύπωση άπαν -
τα σχεδόν απαράλλακτη καί σέ ένα άλλο έργο, τό Περί αποριών, Προς Ίωάννην, όπου ό
Μάξιμος έκ νέου χαρακτηρίζει τίς τρεΤς δυνάμεις τής ψυχής ώς «συμπληρωτικός τής ουσί­
ας αυτής».63
Ή διατύπωση «συμπληρωτικοί τής ουσίας τής ψυχής δυνάμεις» είναι βεβαίως
ασαφής. Εν τούτοις μποροομε ακόμη καί άπό αυτήν τήν ασαφή διατύπωση να φθάσουμε
σέ ένα απολύτως ασφαλές συμπέρασμα, καί συγκεκριμένα στο εξής: Αφ' ης στιγμής ό
Μάξιμος εκλαμβάνει τίς υποδιαιρέσεις τής ψυχής ώς αναφερόμενες σέ μία ουσία, τήν ου­
σία τής ψυχής (και μάλιστα ώς «συμπληρωτικός τής αυτής ουσίας δυνάμεις»), αυτομάτως
αποκλείει τήν έτερα εκδοχή, ότι δηλαδή πρόκειται για ξεχωριστές ουσίες, δηλαδή για ξε­
χωριστά εϊδη ψυχής.
Ένας άλλος τρόπος νά συμπεράνουμε τή θέση τοϋ Μαξίμου είναι ή μελέτη τής
χρησιμοποιούμενης στά έργα αυτού ορολογίας. Δι' αυτής τής μελέτης συνάγουμε οτι ό
Μάξιμος δείχνει μία έκδηλη προτίμηση στον όρο «δυνάμεις τής ψυχής». Στην πραγματικό­
τητα σέ ένα και μόνον έργο, και συγκεκριμένα στο Περί αγάπης, ό Μάξιμος μοιάζει νά
χρησιμοποιεί ελεύθερα και χωρίς επιφύλαξη τον ορο «μέρη τής ψυχής»· τό έν λόγω έργο
είναι καί τό μόνο, στο οποίο ή ορολογία είναι σχετικά ισορροπημένη, καθώς έχουμε έξι
χρήσεις τοο ορού «δύναμις» έναντι τεσσάρων του όρου «μέρος»· υπάρχουν μάλιστα δύο
χωρία, όπου ό Μάξιμος χρησιμοποιεί εναλλάξ τους δύο όρους, σάν νά μήν ετίθετο καν γι'
64
αυτόν θέμα προτίμησης τού ενός έκ των δύο.
"Αν εξαιρέσουμε όμως τό Περί αγάπης έργο, όπου ή αναλογία χρήσεως των δύο
όρων είναι σχετικά ισορροπημένη, στά υπόλοιπα έργα ή προτίμηση στον ορο «δυνάμεις
τής ψυχής» εΐναι τουλάχιστον καταφανής. Συγκεκριμένα έναντι μιας αναλογίας 6:4 στο
Περί αγάπης στά υπόλοιπα έργα έχουμε αναλυτικά τις εξής αναλογίες: Πεύσεις και απο­
κρίσεις, 20:1- Ερμηνεία εις τον ΝΘ'Ψαλμόν, 3:0" Εις τήν προσευχήν τοΰ Πάτερ ημών, 2:0·
-
Μυσταγωγία, 2:0" Περί αποριών, Προς Ίωάννην, 23:0· Προς Θαλάσσιον, 36:0 'Επιστολές, 3:0.

61
Διδύμ. Τυφλ., ö.a, 142.22-24: «Τινές βούλονται λέγειν τήν ψυχήν τριδϋναμον είναι· παχύτερον δέ και
μεριστήν αυτήν λέγουσιν».
62
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ΜΘ', ed. Laga, C. - Steel, C, XL1X 84-85 (= PG 90, 449 C).
63
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, ΙΘ', PG 91, 1261 G
64
Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, Α', ξζ', PG 90, 973 D' ö.a, Α', οθ', PG 90, 977 C.

41
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

Έτσι έχουμε συνολικά μία αναλογία 89:1 στα υπόλοιπα έργα έναντι της αναλογίας 6:4
στο Περί αγάπης.
Ή ανωτέρω αναλογία δεικνύει μία καταφανή προτίμηση τοΟ αγίου Μαξίμου τοϋ
Όμολογητου στον όρο «δυνάμεις τής ψυχής», μέ αποτέλεσμα να δημιουργείται ή εύλογη
εντύπωση ότι κανονικά δεν θα έπρεπε να υφίσταται ή παραμικρή αμφιβολία για τή στάση
του Μαξίμου αναφορικά μέ το δίλημμα αν οί υποδιαιρέσεις τής ψυχής είναι μέρη ή δυνά­
μεις αυτής. Και όμως ό Lars Thunberg στη μόνη νεώτερη μελέτη έπι του έργου τού Μαξί­
μου του 'ΟμολογητοΟ, όπου τό έν λόγω θέμα συζητείται αναλυτικά, όχι απλώς αποφεύγει
νά αποφανθεί ό ίδιος περί του τί είναι οί υποδιαιρέσεις τής ψυχής,65 αλλά καί αποδίδει
στον Μάξιμο μία δήθεν Ισορροπημένη χρήση τών όρων καί μία «ευελιξία» αναφορικά μέ τό
ερώτημα αν οί υποδιαιρέσεις τής ψυχής είναι μέρη ή δυνάμεις αυτής, θεωρεί δέ αυτήν την
«ευελιξία» ως απόδειξη τοϋ γεγονότος ότι ό Μάξιμος δεν δεσμεύεται άπό καμμία συγκε­
κριμένη μορφή τριχοτόμησης τής ψυχής.66
Από τήν προηγηθείσα μελέτη τής χρησιμοποιούμενης άπό τον Μάξιμο ορολογί­
ας καθίσταται απολύτως σαφές ότι ουδαμώς υφίσταται ισορροπία στη χρήση τών όρων
«δυνάμεις» καί «μέρη» τής ψυχής άπό τον Μάξιμο. Ό Thunberg οδηγείται στο εσφαλμένο
συμπέρασμα περί υπάρξεως μιας δήθεν Ισορροπίας στη χρήση τών δύο όρων, γιατί κατά
ρητήν δήλωσίν του 67 δέχεται πώς, κάθε φορά που ό Μάξιμος κάνει λόγο γιά λογιστικόν,
θυμοειδές ή έπιθυμητικόν, θα πρέπει να εννοήσουμε ώς παραλειπόμενο τον όρο «μέρος»,
π.χ. λογιστικόν μέρος- έτσι ό Thunberg καταμετρεΐ τις περιπτώσεις όπου γίνεται λόγος
γιά λογιστικόν, θυμοειδές και έπιθυμητικόν ώς χρήσεις τοο όρου «μέρος», και φθάνει στο
συμπέρασμα περί τής δήθεν ισορροπημένης χρήσεως τών όρων «μέρος» καί «δύναμις».
Όμως τό συμπέρασμα τού Thunberg δεν ευσταθεί γιά δύο τουλάχιστον λόγους, καί συγ­
κεκριμένα τους έξης: Κατά πρώτον μέν ό παραλειπόμενος όρος μπορεί κάλλιστα νά είναι
καί κάποιος έκ τών όρων «γένος» ή «είδος», πού όπως είδαμε χρησιμοποιεί ό Πλάτων (π.χ.
λογιστικόν γένος ή λογιστικόν είδος)· έτσι είναι μάλλον αυθαίρετο νά θεωρήσουμε ότι
παραλείπεται ό όρος «μέρος». Όμως τό επιχείρημα τοο Thunberg θα ήταν ούτως ή άλλως
άστοχο, ακόμη καί αν δεν υπήρχε τό ανωτέρω πρόβλημα- συγκεκριμένα τό επιχείρημα τοο
Thunberg θα είχε νόημα, μόνον έάν αναφερόταν στον εισηγητή τής αντιλήψεως περί τής
τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής, δηλαδή στον Πλάτωνα- διότι τήν εποχή τοο Μαξίμου οί
όροι «λογιστικόν», «θυμοειδές» και «έπιθυμητικόν» αποτελούν πλέον μέρος τής παραδε-
δομένης φιλοσοφικής ορολογίας, καί συνεπώς ουδαμώς δικαιούμεθα νά συνάγουμε τό
συμπέρασμα πώς όποιος χρησιμοποιεί τους έν λόγω όρους παραλείπει ώς εννοούμενο τον
όρο «μέρος». Τό εσφαλμένο τής εκτιμήσεως τοο Thunberg καθίσταται απολύτως σαφές
διά τής παραθέσεως τών κατωτέρω δύο χωρίων, όπου ό Μάξιμος ομιλεί ρητώς περί «δυ­
νάμεων» τής ψυχής, καί έν τούτοις απαριθμεί αυτές σέ ουδέτερο γένος κατά τήν παραδε-
δομένη φιλοσοφική ορολογία. Τά χωρία εϊναι τα έξης: α) «Είσ'ι δέ τρεις μέν αϊ τής ψυχής
δυνάμεις- το λογικόν, το έπιθυμητικόν, το θυμικόν»,68 και β) «Τρεις είσι τής ψυχής δυνάμεις,

65
Thunberg, L, Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, 179.
66
Thunberg, L, ô.a, 186. Σε ανάλογο έξαλλου συμπέρασμα καταλήγει καί ό Völker (Völker, W., Maximus
Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 91).
67
Thunberg, L, ö.n.
68
Μαξ. 'Ομολ., Πευσεις καί αποκρίσεις, ed. Declerck, J. Η., 41.13-14.

42
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

λογικόν, θυμικόν, έπιθυμητικόν».69 'Αποδεικνύεται λοιπόν οτι ουδαμώς ευσταθεί το συμπέ­

ρασμα του Thunberg περί δήθεν ισορροπημένης χρήσεως των ορών «δυνάμεις» καί «μέ­
ρη» τής ψυχής από τον Μάξιμο. Αντιθέτως, όπως ήδη ελέχθη, ή μελέτη τής χρησιμοποιού­
μενης από τον Μάξιμο ορολογίας καταδεικνύει μία καταφανή προτίμηση προς τον όρο
«δυνάμεις τής ψυχής».
Φαίνεται λοιπόν έκ των ανωτέρω οτι ό Τατάκης ευρίσκεται στη σωστή κατεύ­
θυνση, όταν γράφει περί τοϋ Μαξίμου τα έξης: «Ακολουθώντας τή φιλοσοφική παράδοση
(sc. ό Μάξιμος), χαρακτηρίζει την ψυχή ώς λογιστική, έπιθυμητική καί θυμική, άλλα δεν
πρόκειται έδώ παρά για λεκτικά δάνεια. Για τον Μάξιμο, λόγος, επιθυμία, θυμός δεν απο­
τελούν παρά ιδιότητες ή διαφορετικές δραστηριότητες τής ίδιας ουσιαστικής αρχής, τής
έλλογης ανθρώπινης ψυχής».70 Ή Δρακοπούλου υιοθετεί άπό κάθε άποψη τήν ανωτέρω
εκτίμηση του Τατάκη,71 συμπεραίνει δε τα εξής: «Κατά τον "Αγιο Μάξιμο, ή επιθυμία και ό
θυμός δεν είναι ανεξάρτητα μέρη τής ψυχής, όπως θεωρούσε αυτά ό Πλάτων, άλλα δυνά -
μεις τής ενιαίας ψυχής».72 'Ανάλογη φαίνεται νά είναι καί ή εκτίμηση του Sherwood.73 Οί
ανωτέρω τοποθετήσεις είναι ενδεικτικές τοϋ βαθμού, στον όπόίο ό Μάξιμος αφήνει τον
αναγνώστη νά εννοήσει σαφώς ότι αντιλαμβάνεται τίς υποδιαιρέσεις τής ψυχής ώς δυνά -
μεις κα\ όχι ώς μέρη αυτής.
Συμπερασματικά, άν καί στον Μάξιμο ελλείπει κάποια ρητή πραγμάτευση τοΰ
ερωτήματος περί τοο τί ακριβώς είναι οί υποδιαιρέσεις τής ψυχής, μπορούμε με μεγάλη
ασφάλεια νά συμπεράνουμε ότι ό Μάξιμος εννοεί αυτές ώς δυνάμεις και όχι ώς μέρη τής
ψυχής, οπωσδήποτε δε όχι ώς ξεχωριστά είδη ψυχής.

5. Οί εναλλακτικές ερμηνευτικές κατευθύνσεις ώς προς την αξιολόγηση των δυνάμεων

τής ψυχής και ώς προς τίς μεταξύ αυτών σχέσεις,

Τά έπι μέρους ζητήματα πού εξετάσαμε ανωτέρω, δεν απασχολούν τους βυζαν­
τινούς διανοητές παρά μόνον δευτερευόντως. Καθώς, όπως επανειλημμένα τονίσθηκε, τό
κύριο ενδιαφέρον τών βυζαντινών φιλοσόφων έν γένει καί τοΰ Μαξίμου είδικώτερον περι­
στρέφεται γύρω άπό τήν ηθική θεωρία καί πράξη, είναι επόμενο και ή τριμερής διαίρεση

69
Μαξ.'Ομολ., ο,π., 57.4-5.
70
Τατάκη, Β., Ή βυζαντινή φιλοσοφία, μετάφρ. Καλπουρτζή, Ε., 'Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτι -
σμοϋ καί Γενικής Παιδείας, 'Αθήναι 1977, 87.
71
Δρακοπούλου, Χρ., «Ή άντίληψις περί των γενών και δυνάμεων τής ψυχής κατά τήν ελληνική κλασική
φιλοσοφία καί τον άγιο Μάξιμο τον Όμολογητή», έν Βουδούρη, Κ. Ί. (ed.), Φιλοσοφία καί 'Ορθοδοξία, 75:
«Κατά τον έβδομο μ.Χ. αιώνα ό "Αγιος Μάξιμος ό Όμολογητής... διερευνώντας τά περ'ι τής ψυχής ζητή -
ματα, ακολουθεί κατ' αρχήν τήν φιλοσοφική παράδοση καί κάνει λόγο για ψυχή λογιστική, έπιθυμητική
και θυμική. Οί όροι αυτοί έδώ αποτελούν Ισως απλώς λεκτικά δάνεια, καθόσον τις διακρίσεις αυτές ό
"Αγιος Μάξιμος τίς θεωρεί ώς ιδιότητες ή δραστηριότητες τής ίδιας αρχής, τής έλλογης ψυχής».
72
Δρακοπούλου, Χρ„ ο.π., 76.
73
Sherwood, P., The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of Origenism, Studia
Anselmiana 36, Rome 1955, 112- Sherwood, P., «Maximus and Origenism. 'Αρχή και Τέλος», Berichte zum
XI. Internationalen Byzantinistenkongress, in Kommission bei C. H. Beck, München 1958, 1.

43
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

τής ψυχής να εξετάζεται υπό αυτό ακριβώς το πρίσμα, χρησιμοποιούμενη κατά βάσιν ώς
αφετηρία για μία θεωρία περί των αρετών και τών παθών της ψυχής.
Αφ' ης στιγμής ομως ή τριμερής διαίρεση τής ψυχής χρησιμοποιείται ώς αφετη­
ρία για μία θεωρία περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής, δέν απαιτείται πλέον
απλώς καί μόνον ή ύπόδειξις τών υποδιαιρέσεων τής ψυχής καί ή απάντηση στο ερώτημα
περί του τί ακριβώς είναι αυτές, άλλα καί ή αξιολόγηση τής συμβολής καθεμιάς έξ αυτών
στον ηθικό βίο τοΟ άνθρωπου, προς τούτοις δε καί ή λεπτομερής ανάλυση τών μεταξύ αύ -
τών σχέσεων ώς έκ τούτου αφήνονται ανοικτά μεγάλα περιθώρια διαφορετικών προσεγ -
γίσεων και παραλλαγών επί τοϋ βασικοΟ σχήματος τής τριμερούς διαίρεσης.
Θά μπορούσαμε γενικά νά διακρίνουμε τρέΤς σαφώς διαφορετικές προσεγγίσεις
τής τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής έν σχέσει προς την περί αρετών καί παθών θεωρία,
τρέϊς εναλλακτικές ερμηνευτικές κατευθύνσεις, οί όποιες καταλήγουν σέ τρεΤς διάφορε -
τικές θεωρίες περί τών αρετών και τών παθών τής ψυχής, έρειδόμενες έπ'ι τής τρίμερους
διαίρεσης αυτής.
Ή πρώτη ερμηνευτική κατεύθυνση, ή οποία είναι καί ή κυρίαρχη καθ' ολη τήν πο­
ρεία τής ελληνικής φιλοσοφίας, αποδέχεται μία σαφή ιεράρχηση τών ψυχικών δυνάμεων.
Συγκεκριμένα δέχεται ότι ή λογική δύναμη τοο άνθρωπου (τό λογιστικόν) είναι σαφώς
ανώτερη άπό τις δύο άλλες δυνάμεις και προορισμένη νά άρχει έν τή ψυχή. Ώς θεμέλιον
τής αρετής εκλαμβάνεται εκείνη ή κατάσταση τής ψυχής τοο άνθρωπου, κατά τήν οποία
τό μεν λογιστικόν έχει τά ηνία τής ψυχής, τό δέ θυμοειδές καί τό έπιθυμητικον υπακούουν
στά προστάγματα τοϋ λόγου. Αντιθέτως δέ ώς αρχή τής κακίας εκλαμβάνεται εκείνη ή
κατάσταση τής ψυχής, κατά τήν οποία κάποια έκ τών δύο άλλων ψυχικών δυνάμεων έχει
αναλάβει τό κράτος τής ψυχής, έκθρονίζουσα και έξανδραποδίζουσα τό λογιστικόν. "Ολα
τά έπί μέρους πάθη προκύπτουν εξαιτίας τής έπικρατήσεως έν τή ψυχή κάποιας έκ τών
δύο αλόγων δυνάμεων, του θυμοειδοΰς ή του έπιθυμητικοΰ- κατά ταϋτα όλα τά πάθη ανά­
γονται τελικά στο θυμοειδές καί τό έπιθυμητικόν, σέ περίπτωση πού οί δύο αυτές δυνάμεις
σφετερισθοϋν τήν εξουσία τής ψυχής καί καταστήσουν υποχείριο αυτών τό προορισμένο
νά άρχει λογιστικόν. Έν τούτοις οί δύο άλογες δυνάμεις μπορούν και νά συμβάλουν τά
μέγιστα στον ηθικό αγώνα τοο ανθρώπου, έφ' όσον βέβαια τό λογιστικόν διατηρεί τά ηνία
τής ψυχής, καί ή εξουσία αύτοϋ δέν τίθεται ύπό άμφισβήτησιν.
Ή δεύτερη ερμηνευτική κατεύθυνση ουσιαστικά εξωθεί στά άκρα κάποιες έκ τών
βασικών παραδοχών τής πρώτης. Τό λογιστικόν έδώ δέν νοείται απλώς ώς ή ανώτερη
άπό τις ψυχικές δυνάμεις, αλλά ώς αυτή ταύτη ή ουσία τής ψυχής. Τό θυμοειδές καί τό
έπιθυμητικόν είναι αντιθέτως σέ τέτοιο βαθμό οί πηγές κάθε ανωμαλίας καί εμπαθούς κα­
ταστάσεως τής ψυχής, ώστε δέν θά είχε άδικο νά υποστηρίξει κανείς ότι οί δύο έν λόγω
δυνάμεις καθ' εαυτές είναι τελικώς πάθη. Επομένως αποστολή τής λογικής δύναμης δέν
είναι απλώς ό έλεγχος τών δύο παθητικών δυνάμεων, άλλα ή πλήρης καί ριζική έκκοπή
αυτών.
Ή τρίτη ερμηνευτική κατεύθυνση είναι εκείνη, που περισσότερο άπό οποιονδήπο­
τε άλλον μέχρι τήν εποχή του αντιπροσωπεύει καί προασπίζει ό άγιος Μάξιμος ό Όμολο-
γητής. Κατ' αυτήν καμμία ψυχική δύναμη δέν είναι καθ' έαυτήν πάθος· μάλλον δέ όλες οί
ψυχικές δυνάμεις -συμπεριλαμβανομένης και τής λογικής- μπορούν νά είναι πηγές είτε
αρετών είτε παθών, ανάλογα μέ τον τρόπο χρήσεως αυτών. Ή έν λόγω ερμηνευτική κα -
τεύθυνση φθάνει στην έντυπωσιακώτερη έκφανση αυτής, όταν δέχεται ότι οί ψυχικές δυ-

44
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

νάμεις οχι απλώς δεν είναι καθ' εαυτές πάθη, άλλα καί είναι κατά φύσιν αγαθές, κα\ οτι ή
ενάρετη κατάσταση της ψυχίίς δεν συνίσταται σε μία σχέση κυριαρχίας καί υποταγής,
άλλα στην ισονομία όλων των ψυχικών δυνάμεων.
Είναι φανερό οτι οί ανωτέρω τρεΤς ερμηνευτικές κατευθύνσεις στην πραγματικό­
τητα είναι μόνον ενδεικτικές, άπό την άποψη οτι ακόμη καί στο πλαίσιο κάποιας έξ αυτών
υπάρχει περιθώριο αποκλίσεων, διαφοροποιήσεων καί εναλλακτικών προσεγγίσεων. Πάν -
τως ακόμη καί ή συνοπτική έκθεση τών ανωτέρω τριών ενδεικτικών ερμηνευτικών κατευ­
θύνσεων μας δείχνει πόσο επιπόλαιη και πλανεμένη είναι ή άποψη πώς όσοι δέχονται την
τριμερή διαίρεση τής ψυχής «λένε το ίδιο πράγμα».
Ακολούθως θα εξετάσουμε μία προς μία τις ανωτέρω τρέίς διαφορετικές ερμη­
νευτικές κατευθύνσεις, εστιάζοντας βεβαίως την προσοχή μας στο έργο τοϋ αγίου Μαξί­
μου τοο Όμολογητοΰ.

6. Ή αντίληψη οτι το θυμοειδές καί το έπιθυμητικον είναι πάθη καί το αίτημα για εκρίζωση
αυτών.

Μερικοί εκπρόσωποι τής αρχαίας ελληνικής καί βυζαντινής πατερικής φιλοσοφί­

ας φαίνονται νά τείνουν προς την εκτίμηση οτι το θυμοειδές και το έπιθυμητικον είναι πά­
θη καθ' έαυτά- ενίοτε μάλιστα ή συγκεκριμένη εκτίμηση αποδίδεται και στον άγιο Μάξιμο
τον Όμολογητή. Είναι επομένως αναγκαίο νά εξετάσουμε τήν έν λόγω αντίληψη στην
πορεία τής ελληνικής φιλοσοφίας, προσεκτικώτερα δε κα\ διεξοδικώτερα στο έργο τοΰ
Μαξίμου.
Θα μπορούσαμε νά πούμε οτι ή θεώρηση τοϋ θυμοειδοΰς καί τοΟ έπιθυμητικοΰ ώς
παθών είναι μία παρεκτροπή άπό τήν κυρίαρχη αντίληψη περί υπαγωγής αυτών ύπο τήν
εξουσία τοΟ λογιστικού. Πραγματικά, άφ' ης στιγμής δεχθούμε πώς το θυμοειδές καί το
έπιθυμητικον είναι υπεύθυνα γιά κάθε εμπαθή κατάσταση καί ανωμαλία στην ψυχή, είναι
πολύ εύκολο νά περάσουμε στην άποψη οτι οί δύο συγκεκριμένες ψυχικές δυνάμεις είναι
καί καθ' εαυτές πάθη, καί ότι κατά συνέπειαν αποστολή τοο λογιστικού δέν είναι απλώς ό
έλεγχος, άλλα καί ή εκρίζωση αυτών.
Ήδη στον Πλάτωνα θα μπορούσαμε νά βρούμε τις αφορμές γιά μία τέτοια θεώ­
ρηση, ιδίως μάλιστα σε ο,τι άφορ$ το έπιθυμητικον τής ψυχής- συγκεκριμένα ό Πλάτων
γράφει μεν γιά τό θυμοειδές ότι συνήθως συμμαχεί με το λογιστικόν]* άλλα σχεδόν παν­
τού αντιμετωπίζει το έπιθυμητικον μέ έκδηλη δυσπιστία. Στην πραγματικότητα ό προσε -
κτικός αναγνώστης θά παρατηρήσει ότι παντού στην Πολιτεία ό Πλάτων μένει απολύτως
πιστός στην αντίληψη περί υπαγωγής τών άλογων δυνάμεων ύπό τήν εξουσία τοΰ λογι -
στικοΰ' πραγματικά ό Πλάτων δεν γράφει πουθενά οτι τό έπιθυμητικον θά πρέπει νά εκ­
λείψει εντελώς άπό τήν ενάρετη ψυχή, άλλα απλώς επισημαίνει οτι υφίσταται ό φόβος

74
Πλ., Πολ. Δ' 440e4-6: «άλλα πολύ μάλλον αυτό έν τή τής ψυχής στάσει τίθεσθαι τά δπλα προς το λο-
γιστικόν»· ο.π., Δ' 441e4-6: «ΟύκοΟν τφ μεν λογιστικφ άρχειν προσήκει, σοψφ όντι καί έχοντι τήν υπέρ
άπάσης τής ψυχής προμήθειαν, τφ δε θυμοειδεΐ υπηκόω είναι και συμμαχώ τούτου; - Πάνυ γε».

45
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

«μη καταδουλώσασθαι καί άρχειν επιχείρηση ων ou προσήκον αύτφ γένει»?5 Oi αναφορές

όμως στο έπιθυμητικον ώς «χρημάτων φύσει άπληστοτάτου»7β και ίκανοΰ να ανατρέψει
«σύμπαντα τον βίον πάντων»77 κάνουν πολύ εΰκολο το ολίσθημα στη θεώρηση αύτοο ώς
πάθους καί κατά συνέπεια ν στην άποψη ότι το λογιστικάν δεν θα πρέπει απλώς να ελέγ­
χει, άλλα κα\ να εκριζώσει αυτό άπο την ψυχή.
Πολύ περισσότερο ό Πλάτων αφήνει ανοικτά τα περιθώρια για μία τέτοια έρμη -
νεία στον Τίμαιο. ΈκεΤ ό Πλάτων γράφει οτι έδρα τοϋ έπιθυμητικοΰ είναι το ήπαρ, οπού οί
θεο\ «κατέδησαν δη το τοιούτον ενταύθα ώς θρέμμα άγριον»78 με το σκεπτικό να ευρί­
σκεται όσο το δυνατόν μακρύτερα άπο το «κράτιστον» μέρος της ψυχής (δηλαδή το λο­
γιστικον), να το ενοχλεί όσο το δυνατόν λιγώτερο, καί έτσι να τό αφήνει να εκτελεί τήν
αποστολή του απερίσπαστο «καθ ' ήσυχίαν»!9 Είναι φανερό ότι ή απόσταση άπό αυτήν
έδώ τή διατύπωση τοΟ Πλάτωνος μέχρι τό αίτημα για εκρίζωση τοΟ έπιθυμητικοΰ είναι
ελαχίστη. Καί είναι μεν αληθές ότι ό ίδιος ό Πλάτων πουθενά δεν ζητεί τήν πλήρη εκρί­
ζωση τοο έπιθυμητικοΰ, είναι όμως εξίσου αληθές ότι κάποια κείμενα τοΟ Πλάτωνος, σάν
τα ανωτέρω παρατεθέντα, θά μπορούσαν να ενδεχομένως νά δώσουν επιχειρήματα υπέρ
μιας τέτοιας θέσεως.
Από αυτήν τήν άποψη παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον ένα άλλο χωρίο τοο
Πλάτωνος, συνδυαζόμενο μέ τήν ερμηνεία που δίδει σέ αυτό ό Πρόκλος. Πιο συγκεκριμέ­
να στο Θ' τής Πολιτείας ό Πλάτων εισηγείται μία εικόνα τής ψυχής, όπου τό έπιθυμητικον
παρουσιάζεται ώς ένα θηρίο «ποικίλον καί πολυκέφαλον», τό θυμοειδές ώς λέων καί τό λο­
γιστικον ώς άνθρωπος- έν συνεχείρ ό Πλάτων περιγράφει τή σχέση που πρέπει νά υφί­
σταται μεταξύ των τριών αυτών, καί ή οποία δεν είναι άλλη άπό τήν τυπική πλατωνική
αντίληψη περί τής σχέσεως ανάμεσα στα μόρια τής ψυχής: ό «εντός άνθρωπος» (τό λογι­
στικον) θά πρέπει νά έχει τήν απόλυτη κυριαρχία, καί μέ τή συμμαχία του λέοντος (τοϋ
θυμοειδοΰς) νά τιθασεύει τό «πολυκέφαλον θρέμμα» (τό έπιθυμητικον).80 Σχολιάζων τήν
Πολιτεία τοϋ Πλάτωνος, ό Πρόκλος θέτει έν προκειμένω τό εξής ερώτημα: Γιατί ό Πλάτων
εμφανίζει τό έπιθυμητικον ώς ενα μεν θηρίο, αλλά μέ πολλές κεφαλές (πολυκέφαλον);
Διότι, άπαντα ό Πρόκλος, τό έπιθυμητικον είναι άπό μία μεν άποψη πολλά, άπό άλλη δε
άποψη έν πολλά είναι καθ' ότι διαχέεται σέ πολλές καί διαφορετικές επιθυμίες, καθώς
επιθυμεί πότε τά χρήματα καί πότε τις παντοειδείς ηδονές- εν είναι καθ' ότι όλες οί δια -
φορετικές επιθυμίες τοΟ έπιθυμητικοΰ ανάγονται τελικώς σέ μία καί μόνη επιθυμία, τήν φι-
λοσώματον διότι, καταλήγει ό Πρόκλος, τό έπιθυμητικον είναι σέ κάθε περίπτωση απο­
κλειστικά καί μόνον φιλοσώματον, καί γι' αυτό ό Πλάτων δέν τό παρομοιάζει μέ πολλά
ζώα, άλλα μέ ένα μεν, πλην όμως πολυκέφαλον και <<ών άλλοτε κατ'άλλπν των κεφα­
λών, άεί δέ φιλοσωμάτως».8ί Οπωσδήποτε μία τέτοια θεώρηση μας φέρει εγγύτα­
τα στην αντίληψη ότι τό έπιθυμητικον είναι πάθος καθ' εαυτό, καθώς ευλόγως διερωτώ-

75
Πλ., ö.n., 442b 1-2.
76
Πλ.,ο.π., 442a6-7.
77
Πλ, ö.n., 442b2-3.
78
Πλ, 7/μ.70Θ3-4.
79
Πλ., Τιμ. 70e5-71a3: «Ίν'αδν άεί νεμόμενον προς φάτνη καί ο,τι πορρωτάτω τοΟβουλευομένου κατοι­
κούν, θόρυβον καί βοήν ώς έλαχίστην παρέχον, το κράτιστον καθ'ήσυχίαν περί τοΟ πασι κοινή καί ίδιρ
ξυμφέροντος έφ βουλεύεσθαι, δια ταΰτα ένταΰθ' έδοσαν αύτφ τήν τάξιν».
80
Πλ., Πολ. Θ' 588b10-589b7.
81
Πρόκλου, Σχόλια εις τήν Πολιτείαν τοΰ Πλάτωνος, ed. Kroll, W., 1, 225.16-226.11.

46
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

μέθα το εξής: ως τί άλλο παρά ώς πάθος θα μπορούσε να θεωρηθεί στο πλαίσιο ενός νε -
οπλατωνισμοΰ σαν αύτοϋ τοΟ Πρόκλου το μόριον εκείνο της ψυχής, που είναι σε κάθε πε­
ρίπτωση αποκλειστικά και μόνον φιλοσώματον;
Γενικά θά μπορούσαμε νά παρατηρήσουμε ότι ή θεώρηση τοϋ έπιθυμητικοΰ (ή
σπανιώτερα καί τοΟ θυμοειδοΰς) ώς παθών εμφανίζεται συχνά ώς «παρεκβατική ερμηνεία»
και προέκταση τής ορθόδοξης πλατωνικής αντιλήψεως περί τής υπαγωγής των άλογων
δυνάμεων τής ψυχής υπό την εξουσία του λογιστικοΰ. Είναι μάλιστα συχνά ενδιαφέρων ό
τρόπος, μέ τον οποίο ή έν λόγω «παρεκβατική ερμηνεία» παρεισφρύει καί αλλοιώνει τήν
πλατωνική αντίληψη. Ιδιαιτέρως χαρακτηριστικό άπό αυτήν τήν άποψη είναι τό ακόλουθο
χωρίο του Φίλωνος:
«Πότε OÖV γίνεται (sc. ή δικαιοσύνη); όταν τα τρία μέρη της ψυχής συμφωνίαν
έχη- συμφωνία δε αυτοΐς εστίν ή τοϋ κρείττονος ηγεμονία, dov όταν τα δυο,
τό τε θυμικόν καί τό έτιιθυμητικόν, ήνιοχ&νται καθάπερ ίπποι υπό τοϋ λογικού,
τότε γίνεται δικαιοσύνη- δίκαιον γαρ τό μεν κρεΐττον άρχειν αεί και παντα­
χού, το δέ χείρον άρχεσθαι- κρεΐττον μεν δη τό λογικόν, χείρον δέ τό έπιθυ-
μητικόν και τό θυμικόν. "Οταν δέ έμπαλιν αφηνίαση και αναχαίτιση ό θυμός
καί ή επιθυμία και τον ήνίοχον, λέγω δέ τον λογισμόν, τι) βία τής ορμής κατα-
σύρηκαίύποζεύξη, έκάτερον δέ πάθος λάβηται τωνήνιων,αδικίακρα-
τε/».
Μέχρις ενός σημείου τά πάντα στο ανωτέρω κείμενο φαίνονται νά κινούνται εντός τοΟ
πλαισίου τής παραδεδομένης πλατωνικής αντιλήψεως. Περί τό τέλος όμως, αντί ό Φίλων
νά αναφερθεί στο θυμοειδές και τό έπιθυμητικόν, γράφων «έκάτερον μόριον τής ψυχής» ή
κάτι παρόμοιο, γράφει «έκάτερον πάθος»· ή διαφορά είναι προδήλως τεραστία.
Στή βυζαντινή φιλοσοφία θά άνεύρουμε περισσότερες ίσως περιπτώσεις, όπου τό
θυμοειδές καί τό έπιθυμητικόν θεωρούνται άπροκάληπτα ώς πάθη. Χαρακτηριστικότατο
παράδειγμα μιας τέτοιας θεώρησης άπό τήν πρώιμη βυζαντινή διανόηση είναι ό Κλήμης ό
Άλεξανδρεύς, ό όποιος είναι μεν αληθές ότι επικαλείται σχετικώς λίγες φορές τήν τριμε -
ρή διαίρεση τής ψυχής, αλλά σε αυτές τίς λίγες φορές εκφράζεται κατά τρόπο ιδιαιτέρως
αποκαλυπτικό. Γιά παράδειγμα στο έργο αύτοϋ Παιδαγωγός είναι φανερό ότι μόνον τό
λογιστικόν θεωρείται ώς θετική δύναμις τής ψυχής τοϋ άνθρωπου· πραγματικά τό λογι­
στικόν είναι κατά τον Κλήμεντα «ό ένδον άνθρωπος, ό τοϋ φαινομένου τούδε άρχων άν­
θρωπου»,33 καί τό σημαντικώτερο, αυτό εΤναι τό γένος εκείνο τής ψυχής, που κατευθύνει ό
Θεός.84 Αντιθέτως τό θυμικόν χαρακτηρίζεται μέ βίαιες εκφράσεις· είναι «θηριώδες» καί
«πλησίονμανίας οικεί»85 σημειωτέον ότι ό Κλήμης δεν κάνει καν λόγο γιά δυνατότητα
συμμαχίας του θυμικού προς τό λογιστικόν. Τό έπιθυμητικόν τέλος μοιάζει εντελώς απο­
γυμνωμένο άπό οποιαδήποτε θετική ποιότητα, άλλα καί άπό οποιαδήποτε δύναμη νά δια -
δραματίσει θετικό ρόλο στην ψυχή, καθώς χαρακτηρίζεται ώς «υπέρ τον Πρωτέα τον θα-
λάττιον δαίμονα ποικίλον άλλοτε άλλως μετασχηματιζόμενον είς μοιχείας καί λαγνείας

Φίλ. Άλεξ., Νόμων ιερών αλληγορίας, ed. Cohn, L, A' 72.5-73.5.

83
Κλήμ. Άλεξ., Παιδαγωγός, ed. Marrou, Η. I. - Harl, M. - Mondésert, C. - Matray, C, Ρ, a', 1, 2.2. Δικαίως
θά διακρίναμε έδω κάποια πλατωνική επίδραση, δεδομένου ότι καί κατά τον Πλάτωνα στο Θ' της Πολι­
τείας το λογιστικόν είναι «ό εντός άνθρωπος» (Πλ„ Πολ. Θ' 588d3-4, 589a7-b1).
84
Κλήμ. Άλεξ., ο.π„ Π, α', 1, 2.3-4.
85
Κλήμ. Άλεξ., ο.π., Γ', α', 1, 2.4-5.

47
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

και εις φθοράς έξαρεσκευόμενον».6 Λίγο κατωτέρω στο αυτό έργο ό Κλήμης αντιμετωπί­
ζει την επιθυμία ως ουσιαστικά αλλότρια και έχθρα τοΰ ανθρώπου.97
Πέραν του Κλήμεντος του Άλεξανδρέως και ό μεγάλος Καππαδόκης Πατήρ Γρη-
γόριος Νύσσης αφήνει σε αρκετά σημεία του έργου αύτοΰ να διαφανεί μία έντονη δυσπι­
στία για τις δύο άλογες δυνάμεις της ψυχής. Βεβαίως πρέπει να σημειώσουμε οτι ό Γρη -
γόριος αναφέρεται συχνά καί στή δυνατότητα θετικής συμβολής του θυμοειδοΰς καί τοΟ
έπιθυμητικοΰ στον ηθικό αγώνα τοΟ άνθρωπου- άλλα στο έργο αυτού, στο όποΤο κατ' εξο­
χήν καταπιάνεται με τή διαίρεση τής ψυχής, το Περί ψυχής καί αναστάσεως ή Μακρίνια,
προβαίνει σέ σκληρές επιθέσεις εναντίον των άλογων ψυχικών δυνάμεων, γράφων για
παράδειγμα οτι «μάχη τις έστι τοΰ λογισμού προς ταΰτα, καί σπουδή του μονωθήναι τήν
ψυχήν τούτων, ώς αν οΐός τις η»,8Β καί ολίγον κατωτέρω οτι «τούτων ή άλλοτρίωσις εφ'
ήμΐν κείται, ώς μή μόνον άζήμιον, άλλα καί επικερδές είναι τή φύσει τον άφανισμον των
τοιούτων. Δήλον οδν οτι τών έξωθεν έπιθεωρουμένων έστι ταϋτα τα πάθη τής φύσεως
οντά καί ουκ ουσία»89 Μελετοϋντες το έργο του Γρηγορίου Νύσσης Περί ψυχής και ανα­
στάσεως, διαπιστώνουμε οτι σέ αυτό περισσότερο από οπουδήποτε άλλου στή Βυζαντινή
Γραμματεία προβάλλεται το αίτημα για εκρίζωση τοϋ θυμοειδοϋς και του έπιθυμητικοΰ, θε -
ωρουμένων μάλιστα αυτών ώς «αλλότριων τής φύσεως»?0 «άλλου τι παρά τήν φυσιν»9ί
«έξωθεν έπιθεωρουμένων»9Ζ καί «έξωθεν έπεισκριθέντων».93
Σημειωτέον προς τούτοις οτι οι έν λόγω απόψεις τοο Γρηγορίου Νύσσης περι­
βάλλονται με μεγάλο κύρος. Το έργο Περί ψυχής καί αναστάσεως ή Μακρίνια, οπού προ­
βάλλονται oi έν λόγω απόψεις, έχει δικαίως χαρακτηρισθεί ώς ένας χριστιανικός Φαίδων.94
Στο έργο αυτό ό Γρηγόριος, συντετριμμένος από τον θάνατο τοϋ άδελφοΰ του Μεγάλου
Βασιλείου, επισκέπτεται στο μοναστήρι τήν άρρωστη αδελφή του Μακρινά, μία άπό τις
πλέον υπέροχες μορφές τής χριστιανικής Γραμματείας, τήν οποία βρίσκει ετοιμοθάνατη - ό
Γρηγόριος δέν μπορέΤ νά κρύψει τον βαθύ του πόνο, και έτσι αρχίζει ένας φιλοσοφικώτα -
τος διάλογος για τις αλήθειες τής πίστεως, τήν ψυχή, τον θάνατο καί τήν ανάσταση, ένας
διάλογος πού είναι χωρίς αμφιβολία τό φιλοσοφικώτερο έργο τοο Γρηγορίου Νύσσης. Σέ
αυτόν τον διάλογο ό Γρηγόριος παίζει τον ρόλο του γεμάτου απορίες καί ανησυχίες άν -
θρώπου, ένφ ή Μακρινά είναι ο,τι ό Σωκράτης στον πλατωνικό Φαίδωνα, ή διδάσκαλος, ή
φωτισμένη άπό τή σοφία τής πίστεως. Τά λόγια δε που είδαμε ανωτέρω για τον «αφανι­
σμό» τών «αλλότριων τής φύσεως» δυνάμεων, τοϋ θυμοειδοΰς καί τοο έπιθυμητικοΰ, τί­
θενται ακριβώς στο στόμα τής Μακρίνας- είναι προφανές οτι δύσκολα θα μπορούσε κανείς
νά περιβάλει τις έν λόγω απόψεις μέ περισσότερο κύρος.

86
Κλήμ. Άλεξ., o.a. Γ', α', 1, 2.5-8.
87
Κλήμ. Άλεξ., ö.a, Γ', α', 1, 4.5-5.4: «Πάντα γαρ ή επιθυμία γίνεται τε και πλάττεται, καί φενακίζειν βού-
λεται, ίνα κατακρύψη τον άνθρωπον ό δε άνθρωπος εκείνος, φ σύνοικος ό λόγος, où ποικίλεται, où
πλάττεται- μορφήν έχει τήν τοΰ Λόγου· καλός εστίν, où καλλωπίζεται- κάλλος εστί τό άληθινόν».
88
Γρηγ. Νύσα, Περί ψυχής και αναστάσεως ό λόγος ό λεγόμενος τά Μακρίνια, 24, PG 46, 53 Β.
89
Γρηγ. Νύσα, ö.n„ PG 46, 53 D - 56 Α.
90
Γρηγ. Νύσα, ö.a, 53 Β.
91
Γρηγ. Νύσσ., ö.a, 53 C.
92
Γρηγ. Νύσα, ö.a, 53 D.
93
Γρηγ. Νύσα, ö.a, 61 Β.
94
Τατάκη, Β., Ή συμβολή τής Καππαδοκίας στην χριστιανική σκέψη, Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών,
'Αθήνα 19892, 216.

48
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

Ιδιαιτέρως χαρακτηριστική του τρόπου, με τον όποιο παρεισφρύει στη σκέψη των
βυζαντινών διανοητών ή θεώρηση του θυμοειδοΰς καί του έπιθυμητικοϋ ώς παθών, εΐναι ή
περίπτωση τοϋ πολυδιαβασμένου Ιωάννου της Κλίμακος. Σέ ολο το έργο αύτοο ό Ιωάν­
νης Κλίμακος αναφέρεται ρητώς μία και μόνη φορά στην τριμερή διαίρεση της ψυχής, καί
μάλιστα χωρίς το παραμικρό σχόλιο έπί τής διαίρεσης αυτής- απλώς καί μόνον απαριθμεί
τις ψυχικές δυνάμεις ώς ακολούθως: α) λογιστικόν, β) θυμός καί γ)... πάθος (sic!!!).95
Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει επίσης μία παράξενη άποψη τοο Εύαγρίου τοΟ
Ποντικού, σύμφωνα με την οποία το θυμικον τής ψυχής είναι ακριβώς εκείνο τό μέρος, που
επικρατεί στους δαίμονες(ί). Ή έν λόγω άποψη άπαντα σέ τρία διαφορετικά έργα τοΟ Εύα -
γρίου, και συγκεκριμένα στα έργα Γνωστικά κεφάλαια,96 Σχόλια εις τάς Παροιμίας97 και Εις
Ψαλμούς.98 Ό Εύάγριος μάλιστα φθάνει μέχρι του σημείου να ορίζει τον δαίμονα ώς «λο -
γική φύση», που απομακρύνθηκε άπο τη θρησκεία του Θεού «δια περισσόν θυμού»!99
Αντιλαμβανόμεθα λοιπόν ότι τον Ζ' αιώνα μ.Χ., κατά τον όποιο ζή και γράφει ό
άγιος Μάξιμος, υπάρχει ήδη διεσπαρμένη τόσο στη φιλοσοφική κληρονομιά τής Αρχαιό­
τητος, όσο καί στα έργα αναμφισβήτητων αυθεντιών τής 'Εκκλησίας, μία περισσότερο ή
λιγώτερο έντονη δυσπιστία απέναντι στις δύο άλογες δυνάμεις τής ψυχής, μία δυσπιστία
μάλιστα, ή οποία φθάνει ενίοτε στην ανοικτή καί απροκάλυπτη καταδίκη αυτών.
Όπως ήδη είπαμε ανωτέρω, ό Μάξιμος ό Όμολογητής αντιπροσωπεύει μία ριζικά
διαφορετική αντίληψη περί τών δυνάμεων τής ψυχής, σύμφωνα με την οποία όλες οί ψυχι­
κές δυνάμεις είναι κατά <ρύσιν καλές, αλλά μπορούν νά γίνουν πηγές εϊτε αρετών εϊτε πα­
θών ανάλογα μέ τή χρήση αυτών.
Επισκοπών ωστόσο τις περί τοο τριμερούς τής ψυχής απόψεις τοϋ Μαξίμου ένας
έκ τών πλέον εγκρίτων μελετητών αυτού, ό Völker, εμφανίζει τον Μάξιμο νά ζητεί τον
αφανισμό (beseitigen) καί τήν απονέκρωση (abtöten) τοο θυμοΰ καί τής επιθυμίας.™ 'Ομοί­
ως και ό Thunberg σέ κάποια σημεία εμφανίζει τον Μάξιμο νά αντιμετωπίζει μέ αρκετά έν -
τονη δυσπιστία όχι μόνον τό έπιθυμητικόν,^ άλλα καί τό θυμοειδές, περί τοΰ οποίου ό
Thunberg γράφει χαρακτηριστικά ότι ό Μάξιμος δεν αντιμετωπίζει αυτό κατ' αρχήν δια-

95
Ιωάννου Κλίμακος, Κλίμαξ, Λόγος ΛΑ', «Προς τον Ποιμένα», κεφ. ρ': «μετά κάθαρσιν οιονεί τρίμερους
ψυχής, πάθους λέγω, και θυμοΰ, καί λογιστικού». Ή χρησιμοποιούμενη έκδοση είναι ή έκδοση έπί τη βά­
σει χειρογράφων από τήν ιερά μονή αγίου Διονυσίου "Αθω, έκδ. υπό Σωφρονίου έρημίτου, τυπογραφεΤον
Κ. Ά. ΒρετοΟ, Κωνσταντινούπολις 1883, 'Εκδόσεις 'Αστήρ, 'Αθήνα 19792. Στην PG τοϋ Migne (Ίω. Κλίμ.,
Λόγος προς τον Ποιμένα, IE', PG 88, 1205 Β) αντί για «λογιστικού» διαβάζουμε «λογικού»· ακόμα καί
έτσι ομως είναι φανερό ότι γίνεται λόγος για τήν παραδοσιακή τριμερή διαίρεση τής ψυχής.
96
Εύαγρ. Ποντ., Γνωστικά κεφάλαια, ed. Frankenberg, W„ A' 68: «Έν τοΤς αγίας άγγέλοις περίσσεια τοϋ
νοός έστιν, έν δε τόϊς άνθρώποις περίσσεια τής επιθυμίας- έν δε τοις δαίμοσι περίσσεια τοϋ θυμοΰ».
97
Εύαγρ, Ποντ., Σχόλια εις τάς Παροιμίας, éd. Géhin, P., 60: «Tò θυμικον μέρος επικρατεί έν τοις δαίμο-
σιν».
98
Εύαγρ. Ποντ., Είς Ψαλμούς, PG 12, 1532 C (τό έργο αυτό ευρίσκεται στην PG μεταξύ των έργων του
Ώριγένους ώς άμφιβαλλόμενον, αποδίδεται όμως πλέον στον Εύάγριο): «Ει θηρία λέγεται τα δαιμόνια,
έν δε τοις θηρίοις επικράτεια θυμός, έν τοις δαίμοσιν άρα επικράτεια θυμός».
99
Εύαγρ. Ποντ., Γνωστικά κεφάλαια, ed. Frankenberg, W., Γ' 34: «Ό δαίμων έστι φύσις λογική δια περισ­
σόν θυμού απόστασα τής τοΰ Θεού θρησκείας».
100
Völker, W., Maximus Confessor als Meister des geistigen Lebens, 177.
101
Thunberg, L, Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, 211.

49
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

φορετικά από το έπιθυμητικόν, ούτε εμφανίζει αυτό να συμμαχεί με το λογιστικόν, όπως

έπραττε ό Πλάτων.102
Στο έργο του Μαξίμου υπάρχουν ομολογουμένως αρκετά χωρία, τα όποια φαί­
νονται να ευνοούν μία προσέγγιση σάν την ανωτέρω. Γιά παράδειγμα ό Μάξιμος γράφει
τα έξης σέ ένα από τα πρώιμα έργα αύτοΰ, το έργο Πεύσεις και αποκρίσεις:
«Πας ό κατά τον μακάριον Δαβίδ ποιμένων τα πρόβατα, τουτέστι το λογιστι­
κόν της ψυχής- και νικών [παραδίδονται καί οί γραφές «κτείνων» καί «κτε­
νών»] θυμόν καί έπιθυμίαν καθάπερ εκείνος τον λέοντα καί την άρκτον ούτος
τω λόγω της διδασκαλίας χρώμενος μετά τίνος υψηλής θεωρίας, ήδύνει τον
άκούοντα, και τάέν αύτφ πάθη τής κακίας κατευνάζει».™3
Στο ανωτέρω παρατεθέν κείμενο δημιουργείται ή εντύπωση ότι ό Μάξιμος δύσκολα θά
μπορούσε νά εκφρασθεί σαφέστερα υπέρ της εκρίζωσης του θυμοειδοΰς καί τοϋ έπιθυμη -
τικοΰ- έτσι ή ερμηνεία του Völker άτι ό Μάξιμος ζητεί τον αφανισμό και την απονέκρωση
των δύο άλογων δυνάμεων μοιάζει νά νομιμοποιείται πλήρως. Παράλληλα όμως κανείς
δεν μπορεί νά αρνηθεί πώς ή άποψη που κυριαρχεί στον Μάξιμο εΐναι ή ακριβώς αντίθετη,
άτι δηλαδή ολες οί ψυχικές δυνάμεις είναι δοσμένες έπ' άγαθώ καί μόνον ή εσφαλμένη
χρήση αυτών μπορεί νά καταστήσει αυτές πηγές παθών, άρα ό άνθρωπος δέν πρέπει νά
αγωνίζεται εναντίον κάποιας ή κάποιων έκ τών ψυχικών δυνάμεων, άλλα μάλλον πρέπει
νά μεριμνά γιά τήν ορθή χρήση αυτών. Ό Μάξιμος υπερασπίζεται τήν ανωτέρω θέση μέ
περισσότερο σθένος άπό οποιονδήποτε άλλον πριν άπό αυτόν.
Είναι λοιπόν φανερό ότι στο συγκεκριμένο σημείο ανακύπτει ένα μείζον πρόβλη -
μα ερμηνείας του έργου τοΟ Μαξίμου του ΌμολογητοΟ, τό όπόΐο ούδαμοΰ τίθεται στη
σχετική μέ τον Μάξιμο βιβλιογραφία- οί νεώτεροι μελετητές τοο έργου τοΰ Μαξίμου δίδουν
τήν εντύπωση ότι αποφεύγουν συστηματικά νά θέσουν τό πρόβλημα, ή έν πάση περιπτώ­
σει αδιαφορούν γιά αυτό επιδεικτικά. Μία λύση βεβαίως θά ήταν νά συμβιβασθούμε, πάρα -
δεχόμενοι οτι ό Μάξιμος απλώς αντιφάσκει προς εαυτόν, ύποστηρίζων έκ περιτροπής δύο
κατ' ούσίαν αντιφατικές θέσεις- ενώ όμως τούτο θά ήταν μία λύση, δέν χωράει ή παραμι­
κρή αμφιβολία οτι οιαδήποτε άλλη λύση θά ήταν προτιμώτερη αυτής.
Έκτίμησίς μας είναι οτι τό πρόβλημα μπορεί κάλλιστα νά επιλυθεί, αν νοηθεί ώς
αποτέλεσμα σύγχυσης, πού προκύπτει άπό μία τυπική περίπτωση ομωνυμίας. Συγκεκριμέ­
να ό Μάξιμος ονομάζει τη λογική δύναμη τής ψυχής λογιστικόν καί AOVÌKÒV ή απλώς λό-
γον, και άπό τις δύο άλογες δυνάμεις τή μέν ονομάζει θυμοειδές καί θυμικόν ή απλώς θυ-
μόν, τή δέ έπιθυμητικόν ή έπιθυμίαν. Μάλιστα ό Μάξιμος συχνότατα απαριθμεί τις τρεΤς
δυνάμεις τής ψυχής ώς έξης: λόγος, θυμός, επιθυμία (π.χ. «... ο τε λόγος, καί ό θυμός καί ή
επιθυμία, τρεις τον αριθμόν ουσαι γενικοί τής ψυχής δυνάμεις..,»™). Τούτο όμως δέν ση­
μαίνει οτι τό ζεύγος τών όρων «θυμός» καί «επιθυμία» δηλώνει παντού και πάντα τίς δύο
δυνάμεις τής ψυχής. Διότι ή λέξη «θυμός» σημαίνει μέν και το θυμοειδές, άλλα, όπως
ακριβώς συμβαίνει καί στην κοινή νεοελληνική χρήση τοΰ ορού, σημαίνει καί κάτι αντίστοι­
χο μέ τό πάθος τής οργής, ή ακριβέστερα τήν κατά κακία ν κίνηση του θυμοειδοϋς- ομοίως
καί ή «επιθυμία» σημαίνει μέν καί τό έπιθυμητικόν, άλλα ομοίως σημαίνει καί τήν κατά κα-

Thunberg, L, ö.n., 213.

Μαξ. Όμολ., Πευσεις καί αποκρίσεις, ed. Declerck, J. Η., 3.3-8 (= ΛΗ', PG 90, 817 AB).
Μαξ. Όμολ., Ερμηνεία εις τον ΝΘ'Ψαλμόν, ed. Van Deun, P., 75-76 (= PG 90, 860 C).

50
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

κίαν κίνηση τοο έπιθυμητικοΰ. Ή ανωτέρω σημασία είναι εμφανέστατη σε ένα σημείο τοΟ
έργου τοο Μαξίμου Πεύσεις και αποκρίσεις, οπού ό Μάξιμος ερμηνεύει αλληγορικά τη βι -
βλική διήγηση της αποκάλυψης της άπατης των ιερέων τοΟ Βήλ, πού άπαντα στο βιβλίο
του Δανιήλ. 105 ΈκέΓ ό Μάξιμος γράφει συγκεκριμένα τα εξής:

«Ό Δανιήλ, τουτέστιν ό νόμος τοΰ Θεού -"κρίσις" γαρ "Θεοΰ"Δανιήλ ερμη­

νεύεται-, διδάσκει τον Δαρεΐον, τουτέστι τον βασιλέα νουν, ότι τα ίχνη των
έν τω ναφ, τουτέστι της ψυχής, περιπατουντων ανδρών εϊσι και γυναικών και
παιδιών, τουτέστι θυμού και επιθυμίας και άγνοιας· όθεν ο βασι­
λεύς νους τοΰτο γινώσκων παραδίδωσι τή κρίσει, τω νόμω τοΰ Θεοΰ, εις το
πάντας άρδην άπολέσθαι».ί0β

Στο ανωτέρω παρατεθέν κείμενο δεν συναντάμε τους τρεις ορούς «λόγος», «θυμός»,
«επιθυμία», που είπαμε πώς δηλώνουν τις τρεις δυνάμεις τής ψυχής, αλλά τους τρεΤς
ορούς «θυμός», «επιθυμία», «άγνοια». Είναι πασιφανές πώς έδώ οί όροι «θυμός» καί «επι­
θυμία» δεν δηλώνουν πλέον τις δυνάμεις τής ψυχής, άλλα, οπως ακριβώς ή άγνοια δηλώ­
νει προφανώς την κακία τοΰ λογιστικού, έτσι κατ' άντιστοιχίαν καί ό θυμός δηλώνει την
κακία τοο θυμοειδοΰς, καί ή επιθυμία την κακία τοο έπιθυμητικοΰ.
Εξίσου εμφανής είναι ή ομωνυμία καί σε ένα άλλο κείμενο τοϋ Μαξίμου τοΰ Όμο-
λογητοϋ άπα το αυτό έργο, άπου ό Μάξιμος ερμηνεύει κατά τον προσφιλή αύτοο τρόπο

Δανιήλ, «Βήλ καί δράκων» 1-22. Ή ιστορία έχει ώς έξης: Ό Δανιήλ ζούσε κοντά στον βασιλέα των
Περσών καί έτιματο ιδιαίτερα από αυτόν. 'Εκείνη τήν εποχή οί Βαβυλώνιοι έλάτρευαν έναν θεό ονόματι
Βήλ, μέσα στον ναό του οποίου άφηναν καθημερινά μεγάλες ποσότητες φαγητού καί ποτού, το όπόίο
δεν έβρισκαν το επόμενο πρωινό' πίστευαν λοιπόν οτι ό Βήλ τρεφόταν με το φαγητό που άφηναν στον
ναό του. Ό βασιλεύς των Περσών έλάτρευε καί αυτός τον Βήλ, καί πήγαινε καθημερινά να τον προσκυ­
νήσει- παραξενεμένος που ό Δανιήλ επέμενε νά προσκυνςί τον δικό του Θεό, ρώτησε αυτόν γιατί δεν
απέδιδε τήν πρέπουσα λατρεία στον Βήλ. Ό Δανιήλ του απάντησε: «"Οτι ού σέβομαι είδωλα χειροποίη­
τα, άλλα τον ζωντα Θεον τον κτίσαντα τον ούρανον και τήν γήν καί έχοντα πάσης σαρκός κυριείαν».
Ό βασιλεύς βεβαίως τον ρώτησε: «Ού δοκεϊσα Βήλ αναι ζϋν θεός; ή ούχ όρ$ς οσα έσθίει και πίνει καθ'
έκάστην ήμέραν;», και ò Δανιήλ τοΟ είπε γελώντας: «Μη πλάνα), βασιλεΰ- ούτος γαρ έσωθεν μεν εστί
πηλός έξωθεν δε χαλκός και ού βέβρωκεν ουδέ πέπωκε πώποτε». Ό βασιλεύς φώναξε τότε τους ιερείς
καί τους κάλεσε νά αποδείξουν οτι ό Βήλ έτρωγε τα τρόφιμα που άφηναν στον ναό, διαφορετικά θα θα -
νατώνονταν αν πάλι κατάφερναν νά τό αποδείξουν, θά θανατωνόταν ό Δανιήλ, διότι είχε προσβάλει
τον Βήλ. Οί ιερείς είπαν στον βασιλέα νά φέρει ώς συνήθως τά τρόφιμα καί τα ποτά, και νά αφήσει αυ­
τά μέσα στον ναό, κατόπιν δε νά κλείσει τον ναό και νά σφραγίσει τή θύρα του, καί τήν επομένη το
πρωί νά έλθει νά δει τί θά είχε γίνει· οί ιερείς δεν ενοχλούνταν καθόλου από αυτήν τή διαδικασία, διότι
είχαν κατασκευάσει μυστική είσοδο κάτω άπό τήν τράπεζα τοΟ ναού, καί κάθε βράδυ έμπαιναν κρυφά
στον ναό με τις γυναίκες και τά παιδιά τους και έτρωγαν οί ΐδιοι τά τρόφιμα. Ό βασιλεύς συμφώνησε
νά γίνει καθώς πρότειναν οί ιερείς. Ό Δανιήλ όμως, ύποπτευόμενος τήν απάτη, κρυφά άπό τους ιερείς
καί ενώπιον μόνου του βασιλέως έβαλε καί έστρωσαν τό δάπεδο τοϋ ναού με τέφρα. Έτσι, όταν τήν έ -
πομένη ήμερα άνοιξαν τον ναό καί τά τρόφιμα καί τά ποτά έλειπαν, έδειξε στον βασιλέα τά έπί τής τέ­
φρας ίχνη, ίχνη ανδρών καί γυναικών καί παιδιών, καί έτσι ξεσκεπάσθηκε ή άπατη των ιερέων του Βήλ
καί ό βασιλεύς έβαλε καί τους θανάτωσαν όλους. Αυτή είναι ή ιστορία.
Ή αλληγορική ερμηνεία τής ιστορίας άπό τον Μάξιμο είναι ή έξης: Όταν ό άνθρωπος περιπέσει σε
σύγχυση (αυτό σημαίνει ή λέξη «Βαβυλών»), κάνει τήν ψυχή αύτοΰ ναό τοϋ Βήλ, δηλαδή του διαβόλου.
Ό Δανιήλ, δηλαδή ό νόμος τού Θεοΰ (Δανιήλ σημαίνει «κρίσις Θεοΰ») καταφέρνει νά αποδείξει στον
βασιλέα νου ότι τά ίχνη πού βρίσκονται μέσα στον ναό, δηλαδή στην ψυχή, είναι ίχνη ανδρών, γυναι­
κών καί παιδιών, δηλαδή θυμού, επιθυμίας καί αγνοίας. Ή τέφρα, έπί τής οποίας γίνονται φανερά τά
ϊχνη των έν τή ψυχή παθών, είναι ή άσκησις καί ή ταπείνωσις.
106
Μαξ. Όμολ., Πεύσεις καί αποκρίσεις, ed. Declerck, J. Η., 20.7-14.

51
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

αλληγορικά το ακόλουθο βιβλικό χωρίο από το βιβλίο τοϋ Άμώς: «Ούα'ι οί επιθυμούντες
τήν ήμέραν Κυρίου, και αύτη εστί σκότος και ou φως, ôv τρόπον ότ ' αν φύγη άνθρωπος έκ
προσώπου τοΰ λέοντος καί έμπέση αυτω όρκος και είσπηδήση εις τον οίκον αυτού και
όπερείσηται τάς χείρας αύτοϋ εις τον τοΐχον καί δάκη αυτόν όφις».™7 Ή ερμηνεία που δί­
δει ό Μάξιμος είναι ή έξης:
«'Ήμερα Κυρίου"εστίν ό φωτισμός καί ή γνώσις τοΰ Κυρίου· όστις συν επιθυ­
μεί έπιλαβέσθαι γνώσεως ΘεοΟ άνευ πράξεως, ούτος είκότως ταλανίζεται- υπό
γαρ των παθών διοχλούμενος, θυμοΰ τε και επιθυμίας, φεύγειν τό δακεΐν ζη­
τών έκ τοΰ λέοντος, τουτέστι τοΰ θυμοΰ, εμπίπτει είς την άρκον τής επιθυμίας-
είτα έκ τούτων στενοχωρούμενος έμπηδφ εις τον οίκον καί τάς χείρας είς τον
τοΐχον άπερείδεται καί δάκνει αυτόν όφις· οΐκός έστιν ή ψυχή, τοίχος δε τό
σώμα- έπειδάν ούν τάς πρακτικός τής ψυχής δυνάμεις τή απολαύσει του σώ­
ματος άπερείσηται, εξέρχεται ή ηδονή -αύτη γαρ ό όφις- καί δάκνει αύ-
τον».
Σύμφωνα μέ την ανωτέρω αλληγορική ερμηνεία του Μαξίμου «λέων» είναι ό θυμός, «άρ-
κος» ή επιθυμία καί «χείρες» οί πρακτικές δυνάμεις τής ψυχής, δηλαδή το θυμοειδές καί το
έπιθυμητικόν. Επομένως μέ τους ορούς «θυμός» και «επιθυμία» δέν σημαίνονται έδώ οί
πρακτικές δυνάμεις τής ψυχής, αλλά κάτι άλλο διάφορο αυτών, και συγκεκριμένα τά πάθη
του θυμοο καί τής επιθυμίας. Το ανωτέρω χωρίο είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον, διότι, αν δέν
αφιερώσει κανείς σέ αυτό τή δέουσα προσοχή, μπορεί πολύ εύκολα να βγάλει το συμπέ­
ρασμα ότι ό Μάξιμος έδω στοιχεί προς τήν ερμηνεία εκείνη, που θέλει τό θυμοειδές καί τό
έπιθυμητικόν πάθη- μία προσεκτικώτερη όμως ματιά δέν αφήνει τήν παραμικρή αμφιβολία
ότι ένα τέτοιο συμπέρασμα είναι εντελώς αστήρικτο.
Έπισημαίνοντες τους κινδύνους που εγκυμονεί για τήν ερμηνεία των απόψεων
του Μαξίμου ή έν λόγω ομωνυμία, πρέπει νά σημειώσουμε οτι ό ϊδιος ό Μάξιμος επανει­
λημμένα τονίζει τά προβλήματα που δημιουργεί ή ομωνυμία, προειδοποιών τρόπον τινά
τον αναγνώστη νά προσέχει τις παγίδες της: «Καί τήν έκ τής ομωνυμίας βλάβην φυλά -
ξασθε».™ Στον διασωθέντα διάλογο μέ τον Πύρρο στην Αλεξάνδρεια ό Μάξιμος σημειώ­
νει μέ έμφαση οτι «δει τον περί αληθείας λόγον ποιούμενον διαστέλλεσθαι των λεγομέ­
νων τά σημαινόμενα, δια τήν έκ τής ομωνυμίας πλάνην»,"0 καί κατωτέρω στο αυτό έργο
τονίζει στον Πύρρο, που διά τής ομωνυμίας περιπίπτει σέ σύγχυση, τά έξης: «Πάλιν έκ τής
ομωνυμίας εαυτόν, où τήν άλήθειαν παραλογίζη»?" Σέ ενα δογματικό σύγγραμμα αύτοΟ
τέλος ό Μάξιμος λέγει χαρακτηριστικά οτι «ή ομωνυμία αίτιον πολλάκις πλάνης γίνεται,
τοΰ άκροατοΟ προς έτέραν σημασίαν μεταβαίνοντος, παρ' ην ύπέφηνεν ό λόγος».ηΖ Οί
ανωτέρω παρατηρήσεις τοϋ Μαξίμου πραγματικά ξαφνιάζουν τον αναγνώστη, καθώς πα­
ραπέμπουν σέ εντελώς σύγχρονες μορφές φιλοσοφικού λόγου. Σημειωτέον προς τούτοις
ότι έναν περίπου αιώνα μετά τον Μάξιμο ό Ιωάννης Δαμασκηνός θά επισημάνει ομοίως

Άμώς ε' 18-19.

108
Μαξ. Όμολ., Πεύσεις και 'Αποκρίσεις, ed. Declerck, J. Η„ 147.6-16.
109
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ΜΓ', ed. Laga, C. - Steel, C, XLIII 72-73 (= PG 90, 413 B).
110
Μαξ. Όμολ., Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 292 BC.
111
Μαξ. Όμολ., απ., PG 91, 297 C.
112
Μαξ. Όμολ., Κεφάλαια δέκα, περί τών δύο θελημάτων τοΰ Κυρίου καί ΘεοΟ και Σωτήρος ήμ&ν ΊησοΟ
Χριστού (opusculum 25), PG 91, 273 C.

52
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

τους κινδύνους τής ομωνυμίας, γράφων το έξης εκπληκτικό, ότι «ή των ονομάτων συγχυ-
σις ποιεί τοις αίρετικας την πλάνην»\η3 Ή συγκεκριμένη θέση τοϋ Δαμασκηνού φέρει φα­
νερά τα ίχνη της επιδράσεως τοϋ Μαξίμου.114
'Οπωσδήποτε δέ, αν ό ίδιος ό Μάξιμος είναι τόσο προσεκτικός απέναντι στην «έκ
τής ομωνυμίας πλάνην», ό επίδοξος μελετητής του έργου τοο Μαξίμου πρέπει να επιδει­
κνύει ανάλογη προσοχή. Για να επανέλθουμε λοιπόν στο θέμα μας, κάθε φορά πού θα
συναντάμε τους όρους «θυμός» και «επιθυμία», θά πρέπει να διερωτώμεθα τί έκ των δύο
σημαίνεται δι' αυτών: οι ψυχικές δυνάμεις τοο θυμοΰ καί τής επιθυμίας, ή τα ομώνυμα προς
αυτές πάθη τοο θυμού καί τής επιθυμίας, τα γενικώτατα τών έν ψυχή παθών; Εάν θέτουμε
επιμελώς τό ανωτέρω ερώτημα, θά οδηγηθούμε στην ακόλουθη σημαντική διαπίστωση:
Τά κείμενα εκείνα, που θά μπορούσαν να δημιουργήσουν τήν εντύπωση ότι ό Μάξιμος άν -
τιλαμβάνεται τό θυμοειδές και τό έπιθυμητικον ώς πάθη και κατά συνέπειαν αντιφάσκει,
δέν αναφέρονται ρητώς στο θυμοειδές καί τό έπιθυμητικον, άλλα στον «θυμον» καί τήν
«έπιθυμίαν», καί δέν σημαίνουν τις δύο άλογες δυνάμεις τής ψυχής, άλλα τά ομώνυμα
προς αυτές πάθη. 115
Γιά να είμαστε απολύτως ειλικρινείς, οφείλουμε νά ομολογήσουμε ότι υπολεί­
πονται δύο χωρία, τα όποια θά μπορούσαν ακόμη να εγείρουν αμφιβολίες για τή συνέπεια
τοΰ Μαξίμου τοο Όμολογητοΰ.
Τό πρώτο χωρίο προέρχεται άπό τό ερμηνευτικό έργο του Μαξίμου Είς τήν
προσευχήν του Πάτερ ήμων έδώ ό Μάξιμος αναφέρεται φανερά στίς δυνάμεις τής ψυχής,
και ζητεί μία λατρεία «κατά μόνην τήν Κογικήν δυναμιν, θυμοΰ καί επιθυμίας κεχωρισμέ-
νην», μία λατρεία πού φέρει τον άνθρωπο στην ομοίωση προς τους αγγέλους, στους οποί­
ους δέν υπάρχει ούτε επιθυμία ούτε θυμός, «αλλά λόγος μονώτατσς».116 Εν τούτοις δέν
πρέπει νά διαφεύγει τής προσοχής μας τό γεγονός ότι στο έν λόγω χωρίο ό Μάξιμος δέν

113
Ιωάννου Δαμασκηνού, Περί τών έν Χριστώ δύο θελημάτων, ed. Kotter, Β., 20.1-2 (= PG 95, 152 Α).
1,4
Τούτο καθίσταται φανερό έκ του γεγονότος οτι ή έν λόγω θέση του Δαμασκηνού άπαντφ στο έργο
αύτοΟ Περί τών έν Χριστφ δύο θελημάτων, όπου αυτό τούτο τό θέμα επιβάλλει τήν προσεκτική μελέτη
-ενίοτε δέ καί απλή ανθολόγηση- τών θέσεων τοϋ Μαξίμου τοϋ Όμολογητοΰ, ό όποιος υπήρξε ό κατ'
εξοχήν υπέρμαχος τής 'Ορθοδόξου πίστεως στον αγώνα κατά τής μονοθελητικής αϊρέσεως.
115
Παραθέτουμε ακολούθως μία σειρά χωρίων, τά όποια θά μπορούσε νά ερμηνεύσει κανείς ώς επιθέ­
σεις τοϋ Μαξίμου κατά τοϋ θυμοειδοΰς καί τοϋ έπιθυμητικοΰ, όμως τό πρόβλημα αίρεται αυτομάτως, αν
ώς θυμον καί έπιθυμίαν δέν εννοήσουμε τίς ψυχικές δυνάμεις, άλλα τά ομώνυμα προς αυτές πάθη: Μαξ.
Όμολ., Πεύσεις και 'Αποκρίσεις, ed. Declerck, J. Η„ 72.1-5 (= ΙΖ', PG 90, 800 Α)· ö.n., ed. Declerck, J. H„
3.1 - 8 (= ΛΗ', PG 90, 817 AB)· ö.n., ed. Declerck, J. H., 67.1,10 -1 & ö.n., ed. Declerck, J. H., 147.7 -1V Εις τήν
προσευχήν τοϋ Πάτερ ημών, ed. Van Deun, Ρ„ 270-283 (= PG 90, 885 AB)· ö.n., ed. Van Deun, P., 339-
348 (= PG 90, 888 BC)· ö.n, ed. Van Deun P„ 511 -516 (= PG 90, 896 Α)· Περί αποριών, Προς Ίωάννην, E',
PG 91, 1204 AB· Προς Θαλάσσιον, ΝΓ', ed. Laga, C. - Steel, C, LIM 21 -24 (= PG 90, 501 Β)· Προς Ίωάννην
κουβικουλάβον, Περί αγάπης ('Επιστολή Β'), PG 91, 393 C, 396 AB1 Προς άββαν Πολυχρόνιον (Επιστολή
ΛΔ'), PG 91, 609 D - 612 Α.
116
Μαξ. Όμολ., Είς τήν προσευχήν τοϋ Πάτερ ήμων, ed. Van Deun, P., 521-532 (= PG 90, 896 AB): «Ό
κατά μόνην τήν λογικήν δύναμιν, επιθυμίας τε και θυμοΰ κεχωρισμένην μυστικώς προσάγων τφ Θεφ
τήν λατρείαν, ούτος erri γής, ώς έν ούρανφ τών αγγέλων αϊ τάξεις, το θείον πεπλήρωκε θέλημα, διά
πάντων τοις άγγέλοις όμολάτρης γενόμενος και όμοδίαιτος, καθά που ψησιν ό μέγας Απόστολος-
"Ημών δέ τα πολίτευμα έν ούρανοΐς υπάρχει", παρ'ας ούκ έστιν επιθυμία δι'ηδονής τους νοερούς πα-
ραλύουσα τόνους, ούτε θυμός λυσσών καί τό συγγενές άσέμνως καθυλακτών, άλλα λόγος μονώτατος,
προς τον πρώτον Αόγον φυσικώς άγων τους λογικούς- φ μόνω χαίρει Θεός, καί παρ' ημών αιτεί τών
αύτοΰ δούλων».

53
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

ζητεί γενικά τήν εκρίζωση τοϋ θυμοΰ καί τής επιθυμίας, άλλα ζητεί αυτήν έν σχέσει προς
τήν προσαγόμενη στον Θεό λατρεία, ή όποια οΰτως ή άλλως είναι ενέργεια του λογιστι -
κοΰ (όπως κα\ ή προσευχή, ή θεωρία των όντων, ή πνευματική γνώσις και ή πίστις117)- αν
δέ ό Μάξιμος ζητεί να προσάγεται αυτή ή ενέργεια του λογιστικού άνεπίμικτη θυμικών κα\
έπιθυμητικών κινημάτων, τούτο δεν σημαίνει έπ' ούδεν'ι οτι ζητεί καί τήν σε κάθε περίπτω­
ση εκρίζωση τοϋ θυμοειδοΰς και του έπιθυμητικοΰ- άλλωστε αμέσως μετά άπο το συγκε­
κριμένο χωρίο ό Μάξιμος ζητεί τήν κινητοποίηση όλων ανεξαιρέτως των ψυχικών δυνά­
μεων τοο ανθρώπου, γράφων τρόπον τινά ώς συμπέρασμα των μέχρι τοοδε λεχθέντων τα
έξης:
«Ούκοΰν κινείσθω και ημών προς τήν του Θεοΰ ζήτησιν ό λόγος, προς τε τον
αύτοΰ πόθον ή κατ ' έπιθυμίαν δύναμις, καί προς τήν αύτοΰ φυλακήν άγωνιζέ-
σθω το θυμικόν, μάλλον δέ κυριώτερον ειπείν, ό μεν νους τετάσθω πας προς
Θεόν, οιονεί τόνφ τινί τφ θυμικω τρόπω νευρούμενος, και πόθω τή κατ'άκρον
έφέσει τής επιθυμίας πυρούμενος1 ούτω γαρ τους κατ'ούρανόν αγγέλους μι­
μούμενοι, τω Θεω δια πάντων λατρεύοντες εύρεθησόμεθα, τήν αυτήν τοις
άγγέλοις έπ'ι τής γης πολιτείαν έπιδεικνύμενοι, προς ουδέν των μετά Θεόν
ΐσως έκείνοις έχοντες τον νουν το παράπαν κινούμενον»."8
Είναι λοιπόν φανερό οτι άσχετα άπο τις εντυπώσεις, που τυχόν δημιουργούνται προς
στιγμήν, ό Μάξιμος δεν εννοεί έπ' ούδενί οτι οί δύο άλογες δυνάμεις τής ψυχής, το θυμο-
ειδές και το έπιθυμητικόν, θα πρέπει νά εκριζωθούν.
Ένα δεύτερο κείμενο τοΟ Μαξίμου, πού παρερμηνευόμενο θα μπορούσε νά όδη -
γήσει στο συμπέρασμα οτι ό Μάξιμος ζητεί τήν εκρίζωση τοϋ θυμοειδοΰς καί τοϋ έπιθυμη­
τικοΰ, προέρχεται άπο το έργο Πευσεις καί αποκρίσεις- πρόκειται για μία αλληγορική ερ­
μηνεία τής βιβλικής διηγήσεως τής αναβάσεως τοϋ Μωυσέως στο όρος Σινά, κατά τήν
οποία ό Μωυσής ανεβαίνοντας προς το Σινά πήρε μαζί του τον Ααρών και τους δύο υιούς
αύτοϋ Ναβάδ καί Άβιούδ. Κατά τήν αλληγορική ερμηνεία τοϋ Μαξίμου119 ό Ααρών καί οί
δύο υιοί αύτοϋ Ναβάδ καί Άβιούδ, πού παίρνει μαζί του ό Μωυσής στην πορεία αύτοϋ προς
το όρος Σινά, είναι ό λόγος, ό θυμός καί ή επιθυμία, οί τρεις δηλαδή δυνάμεις τής ψυχής.
Εν συνεχεία ό Μάξιμος φανερά προτρέπει σέ εγκατάλειψη τοϋ θυμοΰ καί τής επιθυμίας
κατ' άναλογίαν προς τήν εγκατάλειψη τοϋ Ναβάδ καί τοϋ Άβιούδ άπό τον Μωυσή. Υπάρ­
χει όμως μία σημαντική διαφορά άπό τό αίτημα γιά εκρίζωση των δύο αλόγων δυνάμεων
τής ψυχής, πού συναντάμε σέ άλλους συγγραφείς: Ή εγκατάλειψη τοϋ θυμοΰ καί τής επι­
θυμίας δεν γίνεται έδώ, επειδή αυτές οί δύο δυνάμεις θεωρούνται ώς γενεσιουργές παθών
και πηγές ανωμαλίας στην ψυχή, άλλα μάλλον γίνεται στο πλαίσιο μίας προοδευτικής έγ-

117
Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, Α', οθ', PG 90, 977 Ο ο.α, Δ', ιε', PG 90, 1052 Α- Προς θαλάσσιον, ΜΘ', σχ.
5-6, ed. Laga, C. - Steel, C„ XLIX Scholia 22-33 (= PG 90, 460 C)1 Προς Ίωάννην κουβικουλάριον, Περί
αγάπης ('Επιστολή Β'), PG 91, 397 Β.
118
Μαξ. Όμολ., Εις τήν προσευχήν τοΟ Πάτερ ημών, ed. Van Deun, P., 539-549 (= PG 90, 896 CD).
119
Μαξ. Όμολ., Πεύσεις και αποκρίσεις, ed. Declerck, J. Η., 73.17-25: «(sc. ό Μωυσης) μόνους επιφέρεται
μεθ'έαυτοΰ 'Ααρών καί τους δύο υιούς αύτοΰ Ναβάδ καί Άβιούδ, τουτέστιν 'Ααρών τον λόγον καί τους
αύτοΰ υιούς θυμον καί έπιθυμίαν. Αλλά και τούτους καταλιπεϊν χρή δίκην καπνού και θυέλλης καί μόνον
εχειν τον Ααρών, τον άπλοΰν προς την νόησίν φημι λόγον, δίκην αστραπών καταλαμπόμενον ταΐς θεί-
αις έλλάμψεσιν, είτα και τούτον καταλιπεϊν έξω καί είς τον γνόφον τής άγνωσίας είσδΟναι, ένθα πάσα
άλογία και ανοησία».

54
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

κατάλειψης τοΰ εγώ κατά την προσέγγιση τοϋ ανθρώπου προς τον Θεό' ή έγκατάλειψις
αύτη του έγώ απαιτείται λόγω τοϋ μυστικού χαρακτήρος της προσέγγισης προς τον Θεό.
Απόδειξη του ότι έχουμε να κάνουμε με μία προοδευτική εγκατάλειψη τοϋ έγώ, και όχι με
το αίτημα για εκρίζωση των άλογων δυνάμεων της ψυχής, είναι το γεγονός ότι ο Μωυσής
εγκαταλείπει τελικά όχι μόνον τον Ναβάδ καί τον Άβιούδ, δηλαδή τον θυμό και τήν επιθυ­
μία, αλλά καί τον ίδιο τον Ααρών, δηλαδή τον λόγο, καί εισέρχεται μόνος αυτός «εις τον
γνόφον τής άγνωσίας... ένθα πάσα άλογία καί ανοησία».™0
Είς έπίρρωσιν τής προτεινομένης ερμηνείας τοΰ συγκεκριμένου χωρίου μποροΟν
νά ληφθοΟν ύπ' όψιν καί τά εξής: Πρώτον, οτι ή μετάβαση του Μωυσή στο όρος Σινά ού­
τως ή άλλως προκαλεί σέ μυστικές ερμηνείες τοο τύπου τής εγκατάλειψης του έγώ' δεύ -
τερον, ότι ό Μάξιμος είναι ένας συγγραφεύς, τοΰ οποίου ή σκέψη είναι συχνά πολύ έντονα
μυστική" τρίτον, ότι ένας άπα τους περισσότερο αγαπημένους συγγραφείς τοο Μαξίμου
είναι ό μέγας μυστικός ψευδό-Διονύσιος ό Αρεοπαγίτης, στον όποιο τέτοιας μορφής ερ­
μηνείες αφθονούν, καί τον όπόΐο θυμίζει έντονώτατα ή αναφορά στον «γνόφον τής
άγνωσίας... ένθα πάσα άλογία και ανοησία»· καί τέταρτον, οτι ή ιδέα τής υπέρβασης των
δυνάμεων τής ψυχής δέν είναι καινοφανής, άλλα άπαντ# ήδη στην άλλη προσφιλή πηγή
τοο Μαξίμου, τον Εύάγριο τον Ποντικό,121 άλλα καί στον 'Ισαάκ τον ΣΟρο.122
Διαπιστώνουμε έξ όλων των ανωτέρω ότι στο έργο τοϋ αγίου Μαξίμου τοΰ Όμο-
λογητοϋ υπάρχουν ομολογουμένως κάποια κείμενα, πού θά μποροϋσαν ενδεχομένως νά
στηρίξουν μία ερμηνεία σαν αυτήν τοϋ Völker, ότι δηλαδή ό Μάξιμος ζητεί τον αφανισμό
και τήν απονέκρωση τοϋ θυμού καί τής επιθυμίας. Διαπιστώνουμε όμως πέραν τούτου ότι
όλα τά έν λόγω κείμενα επιδέχονται καί μία άλλη ερμηνεία, ή οποία υπερτερεί τής έρμη -
νείας τοΰ Völker τουλάχιστον κατά τοϋτο, ότι δέν εμφανίζει τον Μάξιμο άντιφάσκοντα
προς εαυτόν.
Βεβαίως οφείλουμε νά επισημάνουμε ότι ό ίδιος ό Μάξιμος δέν διακρίνει ρητώς
τίς διαφορετικές αντιλήψεις περί τοϋ τρίμερους τής ψυχής, ούτε πάλιν δηλώνει ρητώς ότι
τάσσεται υπέρ τής μιας αντιλήψεως καί κατά των υπολοίπων. Ή διάκριση των διαφορετι­
κών αντιλήψεων περί τοΰ τρίμερους τής ψυχής, καθώς καί ή απάντηση στο ερώτημα υπέρ
ποίας αντιλήψεως τίθεται τελικώς ό Μάξιμος, είναι το ενίοτε πολύ δυσχερές έργο, πού
απόκειται στους μελετητές τοΰ έργου τοϋ αγίου Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ.

120
Μαξ. Όμολ., ό.π., 73.24-25.
121
Εύαγρ. Ποντ., Πρακτικός, μθ', PG 40, 1245 CD: «ή δε προσευχή τον νοΟν έρρωμένον καί καθαρον
προς τήν πάλην παρασκευάζει, πεφυκότα προσευχεσθαι, και δίχα τούτου του σώματος και υπέρ πασών
τών τής ψυχής δυνάμεων τοις δαίμοσι μάχεσθαι».
122
'Ισαάκ Σύρου, Λόγοι ασκητικά, ed. Χρήστου, Π. Κ., ΛΒ' 14.24-28: «Αι δυνάμεις τής ψυχής τής πνευμα­
τικής περιττοί είσιν, ήνίκα ή ψυχή όμάα τή θεότητι κατασταθή τή άκαταλήπτφ ένότητι καί φωτισθή τή
άκτίνι τοΰ ύψηλοΰ φωτός έν ταΐς εαυτής κινήσεσι».

55
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

7. Περί τοΰ οτι ή θέση οτι κάποιες έκ τών ψυχικών δυνάμεων είναι καθ'εαυτές πάθη είναι
ασυμβίβαστη προς τη χριστιανική ανθρωπολογία.

Εάν εξετάσουμε προσεκτικώτερα τη θέση οτι κάποιες έκ τών ψυχικών δυνάμεων

είναι καθ' εαυτές πάθη, θα διαπιστώσουμε ότι αύτη είναι εντελώς ασυμβίβαστη προς τη
χριστιανική ανθρωπολογία και έν γένει προς κάποιες βασικές παραδοχές της χριστιανι­
κής πίστεως. Επομένως ένας συνεπής καί όξύνους χριστιανός διανοητής σαν τον Μάξιμο
δέν θα μπορούσε ποτέ να εκπροσωπεί συνειδητά μία τέτοια θέση.
Συγκεκριμένα οφείλουμε να έχουμε κατά νοΟν οτι σύμφωνα μέ τή θεμελιώδη άρ -
χή τής χριστιανικής ανθρωπολογίας ό άνθρωπος είναι δημιούργημα του ΘεοΟ- αν λοιπόν
υπάρχει κάτι μέσα στον άνθρωπο, το όποιο είναι καθ' εαυτό κακό, θα είναι καί αυτό ομοίως
δημιούργημα τοΟ ΘεοΟ1 αλλά ό Θεός δέν μπορεί νά είναι κτίστης κακών. Εύλογα όμως δι­
ερωτάται κανείς το έξης: Πώς συμβιβάζεται τό ανωτέρω αξίωμα μέ τή θέση ότι τό θυμοει -
δές καί τό έπιθυμητικον είναι καθ' έαυτά πάθη; "Αν συνέβαινε αυτό, αν δηλαδή κάποιες έκ
τών ψυχικών δυνάμεων ήσαν καθ' εαυτές κακές, τότε ό Θεός, ό κτίστης αυτών τών δυνά­
μεων, αναπόφευκτα θα εμφανιζόταν ως κτίστης κακών. Μία τέτοια παραδοχή είναι καθ'
όλα ασυμβίβαστη προς τίς αρχές τής χριστιανικής ανθρωπολογίας. "Οπως μάλιστα εύ­
στοχα παρατηρεί ό Γρηγόριος Νύσσης, άν ή κακία εΐχε τήν καταγωγή αυτής στο θείο θέ­
λημα, τότε κανένας δέν θά μπορούσε νά τήν κατηγορήσει- συγκεκριμένα ό Γρηγόριος
γράφει τα έξης:
«Ουδεμία κακοΰ γένεσις έκ θείου θελήματος τήν αρχήν εσχεν ή γαρ αν έξω
μέμψεως ην ή κακία, Θεον εαυτής έπιγραφομένη ποιητήν και πατέρα»?23
Συναφώς δέ θά μπορούσαμε νά παρατηρήσουμε καί τό έξης: Εάν ό άνθρωπος εΐχε εντός
αύτοϋ κάποια δύναμη, ή οποία έκ φύσεως καί αναπότρεπτα ωθούσε αυτόν στο πάθος και
τήν κακία, τότε ουδείς θά έδικαιοΟτο νά κατηγορήσει τον κατά κακίαν διάγοντα άνθρωπο,
ουδείς μέ άλλα λόγια θά μπορούσε νά επιρρίψει στον κακό άνθρωπο τήν ευθύνη τής κα -
κίας αύτοϋ· έν τοιαύτη περιπτώσει όμως όχι απλώς θά κατέρρεε αυτομάτως ολόκληρο τό
οικοδόμημα τής χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας, αλλά θά καθίστατο εντελώς ανεδαφική
-
καί οιαδήποτε ηθική διδασκαλία έν γένει διότι βεβαίως ουδεμία ηθική φιλοσοφία μπορεί νά
σταθεί, έάν αδυνατεί νά αποδώσει στον κατά κακίαν διάγοντα άνθρωπο τήν ευθύνη τής
κακίας αυτού.
Ή λύση πού δίδει ή χριστιανική ανθρωπολογία στο πρόβλημα τής παρουσίας του
κακού στον άνθρωπο είναι ή ακόλουθη, όπως διατυπώνεται από τον Γρηγόριο Νύσσης:
«Ή ακριβής διάνοια ou το παρά τοΰ Θεοΰ τι τών άτοπων έγγίνεσθαι τή αν­
θρωπινή φύσει συνίστησιν, άλλα κατηγορεί τής εξουσίας, ή αγαθόν μέν έστι
και Θεοΰ δώρον δεδομένον τή φύσει, γέγονε δέ δια τής αβουλίας ήμΐν δύναμις
τής προς το εναντίον ροπής».™
Ή ανωτέρω θέση περνάει σέ ολόκληρη τή Βυζαντινή Γραμματεία, από τους φιλοσοφούν -
τες τής Κωνσταντινουπόλεως ως τους ασκητές τής έρημου. Ό μέγας ασκητικός Ιωάννης
τής Κλίμακος γράφει χαρακτηριστικά τα έξης:

Γρηγ. Νύσσ., Λόγος κατηχητικός ό μέγας, 5.10, PG 45, 24 D.

Γρηγ. Νύσα, Ης τον Έκκλησιαστήν, Β', ed. Alexander, P., GNOM, 302.16-303.2 (= PG 44, 640 Β).

56
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

«Κακόν μέν ο Θεός ουδέν πεποίηκεν, ούτε δεδημιουργηκεν ήπατήθησαν δέ

τίνες φήσαντες φυσικά έίναί τίνα των παθών εν τη ψυχή, άγνοήσαντες οτι τα
συστατικά τής φύσεως ιδιώματα ημείς εις πάθη μετηνέγκαμεν».™5
Έτσι ή θέση οτι το θυμοειδές καί το έπιθυμητικον είναι καθ' έαυτά πάθη είναι
από μόνη της προβληματική, καθώς προσκρούει στην ανωτέρω αξιωματική παραδοχή τής
χριστιανικής οντολογίας και ανθρωπολογίας. Ό 'Ισαάκ ό ΣΟρος, παραθέτων τις θέσεις οτι
ό θυμός καί ή επιθυμία αφ' ενός μεν υπάρχουν φυσικώς στην ψυχή, άφ' έτερου δέ είναι
πάθη αυτής, δεν μπορεί παρά να αφήσει να διαφανεί ένας έντονος προβληματισμός, κα -
θώς αντιλαμβάνεται οτι πρόκειται για θέσεις που δύσκολα συμβιβάζονται μεταξύ των.126
Εν αντιθέσει προς τον Πλάτωνα, ό όποιος μπορούσε χωρίς ιδιαίτερο πρόβλημα να υπο­
στηρίζει οτι το θυμοειδές καί το έπιθυμητικον ως δυσήνιοι ίπποι παρακωλύουν τήν ορθή
πορεία τής ψυχής,127 κανείς χριστιανός διανοητής δεν θα μπορούσε να υποστηρίξει συνει­
δητά οτι ό ίδιος ό Θεός έχει εμφυτεύσει στην ψυχή κάποια δύναμη έκ φύσεως ανασταλτι­
κή τής προς αυτόν κινήσεως τοΰ άνθρωπου- τούτο άλλωστε τονίζει μέ έμφαση ό Ισαάκ ό
Σύρος, αναφερόμενος στίς τρεΤς δυνάμεις τής ψυχής και γράφων χαρακτηριστικά το εξής:
«Ou γαρ έδωκεν ό Θεός δύναμιν Tfj φύσει νικήσαι τήν προαίρεσιν την προς αυτόν, τήν κα-
λήν».
Θα τολμούσαμε δέ να υποστηρίξουμε οτι ακόμη καί ό ίδιος ό Πλάτων συνειδητό -
ποιούσε τό περί oö ό λόγος πρόβλημα. Εξ oö καί στον Τίμαιο ό Πλάτων αποδίδει στον θεό
τή δημιουργία μόνον τοΰ λογιστικού, τή δέ δημιουργία των δύο άλλων δυνάμεων αποδίδει
σέ κατώτερες θεότητες, οι οποίες «παραλαβόντες αρχήν ψυχής άθάνατον,... άλλο τε εί­
δος ψυχής έν αύτώ προσωκοδόμουν το θνητόν»,129 το όπόϊο μάλιστα εγκατέστησαν μα -
κριά από τό λογιστικον «σεβόμενοι μιαίνειν το θείον», άπό φόβο δηλαδή μήπως μολύνουν
το θεϊκό.130 Είναι φανερό οτι ό Πλάτων δέν θά είχε κανέναν απολύτως λόγο να αποδώσει
σέ κατώτερες θεότητες τή δημιουργία των δύο άλογων δυνάμεων τής ψυχής, έάν δέν
συνειδητοποιούσε και ό ίδιος τό πρόβλημα που θά άνέκυπτε άπό τυχόν απόδοση στον θεό
τής δημιουργίας δύο δυνάμεων, οί όποιες έν ολίγοις είναι υπεύθυνες για κάθε ηθικό πάρα -
στράτημα τοϋ ανθρώπου.
"Ομως ένας συνεπής χριστιανός διανοητής σάν τον Μάξιμο δέν μπορεί, όπως εί­
παμε, νά δεχθεί οτι ό ίδιος ό Θεός έδημιούργησε κάποιες δυνάμεις που έκ φύσεως όδη -
γοΟν τον άνθρωπο στην κακία κάι τό πάθος, ομοίως όμως δέν μπορεί καί νά αποδώσει τή
δημιουργία τέτοιων δυνάμεων σέ «κατώτερες θεότητες», όπως έπραττε ό Πλάτων. Γιά
έναν συνεπή χριστιανό διανοητή ή θέση ότι τό θυμοειδές καί τό έπιθυμητικόν είναι έν
ταύτώ καί φυσικές δυνάμεις τής ψυχής καί πάθη καθ' έαυτά είναι εντελώς απαράδεκτη.
Έτσι λοιπόν ένας χριστιανός διανοητής μπορεί νά αναζητήσει τή λύση του έν λόγω προ­
βλήματος, κινούμενος σέ δύο κατευθύνσεις: Είτε θά θεωρήσει οτι τό θυμοειδές καί τό έπι­
θυμητικόν δέν είναι φυσικές δυνάμεις τής ψυχής, είτε θά αρνηθεί νά εκλάβει αυτά ώς πά-

125
Ίω. Κλίμ., Κλίμαξ, Κζ', Β', PG 88, 1068 C.
126
'Ισαάκ Σύρ., Λόγοι ασκητικοί, ed. Χρήστου, Π. Κ., ΠΓ' 3: «Πλην λέγεται φυσικΦς είναι τή ψυχή τήν έπι-
θυμίαν και τον θυμόν, χωρίς τής τοΰ σώματος φύσεως. Και ταύτα αυτής τα πάθη».
127
Πλ„ Φαίδρ., 246a κ.έ.
m
'Ισαάκ Σύρ., Λόγοι ασκητικά, ed. Χρήσου, Π. Κ., ΚΖ' 3.3-4.
129
Πλ., Τιμ. 69C5-8.
130
Πλ., ö.a, 69d6.

57
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

θη1 και στις δύο περιπτώσεις το πρόβλημα επιλύεται- διότι αν το θυμοειδές καί το έπιθυμη-
τικον δεν είναι φυσικές δυνάμεις της ψυχής, τότε τίποτε δεν εμποδίζει να είναι πάθη καθ'
έαυτά- καί αντιστρόφως, αν το θυμοειδές καί το έπιθυμητικον δεν είναι πάθη καθ' έαυτά,
τότε τίποτε δεν εμποδίζει νά είναι φυσικές δυνάμεις της ψυχής.

α. Ή θεώρηση τοΰ θυμοειδοΰς καί τοΰ έπιθυμητικοΰ ώς αλλότριων προς την ουσία της ψυ­
χής δυνάμεων.

Ένα μέρος τοο έργου του Γρηγορίου Νύσσης Περί ψυχής καί αναστάσεως ή Μα-
κρίνια αποτελεί τυπικό παράδειγμα υποστήριξης τής θέσεως ότι τό θυμοειδές καί τό έπι -
θυμητικον δέν είναι φυσικές δυνάμεις τής ψυχής. Όπως παρατηρεί ό Thunberg, στο εν
λόγω έργο ή αρνητική κατανόηση των παθητικών δυνάμεων (δηλαδή του θυμοειδοΰς καί
του έπιθυμητικοΰ) οδηγεί τον Γρηγόριο στο συμπέρασμα ότι αυτά δέν αποτελούν μέρος
τής ουσίας τής ψυχής.131
Πιο συγκεκριμένα ή αφορμή για τή σχετική συζήτηση δίδεται άπό έναν ορισμό
τής ψυχής, πού εισηγείται ή Μακρίνα,132 καί ό οποίος μέ τή σειρά του προκαλεί τήν απορία
τοϋ Γρηγορίου περί τής φύσεως του θυμοειδοΰς καί τοο έπιθυμητικοΰ καί τής θέσεως αυ­
τών έν τή ψυχή.133 Ακολούθως παίρνει τον λόγο ή Μακρίνα, ή οποία έν πρώτοις συγκεκρι­
μενοποιεί περαιτέρω τήν απορία του Γρηγορίου και διατυπώνει αυτήν υπό τή μορφή τοΟ
ακολούθου διλήμματος: συναφώς προς τό θυμοειδές καί τό έπιθυμητικον κατ' ανάγκην θά
υιοθετήσουμε μία έκ τών δύο θέσεων, εϊτε ότι αυτά είναι «συνουσιωμένα τή ψυχή» καί
υπάρχουν σε αυτήν ευθύς άπό τήν αρχή, είτε ότι είναι κάτι άλλο, διαφορετικό άπό τήν
ουσία τής ψυχής, που δέν υπάρχει έξ αρχής στην ψυχή, άλλα μέ κάποιον τρόπο ύπεισέρ -
χεται σέ αυτήν («τι άλλο παρ'αυτήν όντα καί ύστερον ήμΐν έπιγινόμενα»).13ίΙ Όπως καθί­
σταται φανερό άπό τή συζήτηση που ακολουθεί, ή Μακρίνα αποκλίνει σαφώς υπέρ τής
δεύτερης εκδοχής, ότι δηλαδή τό θυμοειδές καί τό έπιθυμητικον είναι κάτι άλλο, διαφορε­
τικό καί ξεχωριστό άπό τήν ουσία τής ψυχής.
Θέτουσα τις βάσεις τής επιχειρηματολογίας πού θά ακολουθήσει, ή Μακρίνα πα -
ρατηρηρεΐ έν πρώτοις ότι ή ενασχόληση πλείστων φιλοσόφων τοϋ παρελθόντος μέ τό έν
λόγω θέμα δέν θά πρέπει νά αποτρέπει τους χριστιανούς άπό τό νά καταπιασθοΟν έκ νέ­
ου μέ τό πρόβλημα, γιατί ή «έξω φιλοσοφία», ή «τεχνικώς περί τούτων διαλαβοΰσα», δέν
θεωρείται «ικανή προς άπόδειξιν αληθείας».™5 Ανάμεσα στους χριστιανούς διανοητές και
τους εθνικούς φιλοσόφους υπάρχει ή έξης σημαντικώτατη διαφορά: οι χριστιανοί δέν
έχουν τήν ελευθερία νά διεξέρχονται ένα οποιοδήποτε θέμα κατά τό δοκούν, άλλα «κα -
νόνι πάντως δόγματος καί νόμω κεχρημένοι τή αγία Γραφή».™6

131
Thunberg, L, Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, 203.
132
Γρηγ. Νύσσ, Περί ψυχής καί αναστάσεως ό λόγος ό λεγόμενος τα Μακρίνια, PG 46, 29 Β: «Ψυχή
έστιν ουσία γενητή, ουσία ζώσα, νοερά, σώματι όργανικφ καί αίσθητικφ δυναμιν ζωτικήν και τών αισθη­
τών άντιληπτικήν δι'εαυτής ένιεΐσα, έως αν ή δεκτική τούτων συνέστηκε φύσις».
133
Γρηγ. Νύσα, ο.α, PG 46, 48 C - 49 Α.
134
Γρηγ. Νύσσ., ö.n., PG 46, 49 Β.
135
Γρηγ. Νύσα, ö.n., PG 46, 49 Β.
136
Γρηγ. Νύσα, ô.n„ PG 46, 49 C.

58
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

Άφοϋ θέτει κατ' αυτόν τον τρόπο τη βάση της επιχειρηματολογίας της, ή Μακρι­
νά προχωρεί έν συνεχεία σε ένα πρώτο επιχείρημα, που φέρεται να αποδεικνύει οτι το
θυμοειδές καί το έπιθυμητικον είναι αλλότρια τής ουσίας τής ψυχής. Το πρώτο επιχείρημα
της Μακρίνας έχει ως ακολούθως: Σύμφωνα μέ τη θεμελιώδη αρχή τής χριστιανικής αν­
-
θρωπολογίας ή ψυχή τοο ανθρώπου είναι φτιαγμένη κατ' εικόνα τοο Θεοϋ επομένως ο,τι
είναι αλλότριο του Θεοϋ είναι καί αλλότριο τής ψυχής- καί επειδή τίποτε ανάλογο προς τό
θυμοειδές καί τό έπιθυμητικον δεν θεωρείται περί τή θεία φύση, έπεται οτι αυτά τα δύο
δεν μπορούν να είναι συνουσιωμένα στην κατ' εικόνα Θεοϋ δημιουργηθεΤσα ανθρώπινη
137
ψυχή.
Το δεύτερο μείζον επιχείρημα τής Μακρίνας έχει ώς εξής: Το θυμοειδές κα\ το
έπιθυμητικόν υπάρχουν εξίσου τόσο στή λογική, όσο καί στην άλογη φύση, είναι δηλαδή
κοινά κα\ στίς δύο («τό έπιθυμητικόν τε καί θυμοειδές κατά το ϊσον καί επί της αλόγου τε
και λογικής φύσεως καθοράται»)·138 ή Μακρινά συνάγει έκ τής ανωτέρω παρατηρήσεως τό
συμπέρασμα οτι τό θυμοειδές καί τό έπιθυμητικόν δεν έχουν καμμία θέση στον ορισμό τής
ανθρωπινής ψυχής, άφοΟ δεν συμπεριλαμβάνονται σε αυτά, «έν οΐς κατεξαίρετον ή αν­
θρωπινή χαρακτηρίζεται φύσις», καί κάθε ορισμός οφείλει να αποβλέπει στο ίδιον τοΟ ύπο -
- 11Q

κείμενου.
Ακολούθως ό Γρηγόριος παρεμβαίνει, καί λέγει οτι δεν μπορεί ακόμη να καταλά -
βει πώς μπορούμε νά θεωρήσουμε τα έν ήμΤν οντά ώς αλλότρια τής φύσεως.140 Ή Μακρινά
άπαντα μέ τό εξής τρίτο επιχείρημα: Τό γεγονός οτι τό θυμοειδές καί τό έπιθυμητικόν εί­
ναι αλλότρια τής φύσεως αποδεικνύεται έκ τοο ότι ό λόγος αγωνίζεται εναντίον των δύο
αυτών, έπιδιώκων τον κατά τό δυνατόν μεγαλύτερο εκτοπισμό τους («μάχη τις έστι του
λογισμού προς ταύτα, και σπουδή τοΟ μονωθήναι την ψυχήν τούτων, ώς αν οϊός τις fj»).w
Ή ανωτέρω παρατήρηση οδηγεί τή Μακρίνα σε ένα τέταρτο επιχείρημα. "Οχι μό -
νον υπάρχει αυτή ή «σπουδή τοΰ μονωθήναι την ψυχήν τούτων», λέγει ή Μακρίνα, άλλα
σε μερικούς ή έν λόγω σπουδή είχε καί επιτυχή έκβαση, όπως για παράδειγμα στην περί­
πτωση τοΟ Μωυσέως- τούτο δεν θά μπορούσε νά είχε συμβεί, αν τό θυμοειδές καί τό έπι -
θυμητικόν ήσαν μέρη τής φύσεως, γιατί ή άλλοτρίωσις τής φύσεως είναι εντελώς άδύνα -
τη- επομένως τό θυμοειδές καί τό έπιθυμητικόν είναι αλλότρια τής φύσεως, γιατί ή αλλο­
τρίωση αυτών είναι δυνατή, καί επιπλέον όχι μόνον άζήμια, αλλά καί επικερδής γιά τον
άνθρωπο («τούτων δέ ή άλλοτρίωσις έφ'ήμΐν κείται, ώς μή μόνον άζήμιον, αλλά καί επι­
κερδές είναι τή φύσει τον άφανισμόν των τοιούτων»)' ή Μακρίνα καταλήγει συμπεραίνου-
σα οτι φανερά τό θυμοειδές καί τό έπιθυμητικόν είναι «τών έξωθεν έπιθεωρουμένων», καί
μάλιστα «πάθη τής φύσεως και ουκ ουσία».
Έν συνεχεία ή Μακρίνα κάνει ένα πέρασμα άπό τό θυμοειδές καί τό έπιθυμητικόν
στά αντιθετικά ζεύγη, πού όπως λέγει διακρίνει κανείς στην ψυχή, καί συγγενεύουν προς
κάποια έκ τών δύο άλογων δυνάμεων τέτοια αντιθετικά ζεύγη είναι τά ακόλουθα: δειλία -
θράσος, λύπη - ηδονή, φόβος - καταφρόνησις και τά τοιαύτα. Ή Μακρίνα παρατηρεί οτι

3
Γρηγ. Νύσα, ο.π., PG 46, 52 AB.
138
Γρηγ. Νύσσ, ο.π., PG 46, 53 Α.
139
Γρηγ. Νύσσ, ο.π., PG 46, 53 AB.
140
Γρηγ. Νύσσ, ο.π., PG 46, 53 Β.
141
Γρηγ. Νύσσ., ο.π.
142
Γρηγ. Νύσα, ο.π., PG 46, 53 C - 56 Α.

59
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

ολα τα ανωτέρω «καί περί τήν ψυχήν έστι, καί ψυχή ουκ εστίν, αλλ ' οίον μυρμηκίαι τινές
του διανοητικού μέρους τής ψυχής έκφυόμεναι. "Α μέρη μέν αυτής είναι δια το προσπεφυ-
κέναι νομίζεται, où μην έκεϊνό είσιν, όπερ εστίν ή ψυχή κατ'ουσίαν».1*3 Από αυτό το ση­
μείο κα\ έξης ό διάλογος έκφεύγει κάπως από την αμιγή συζήτηση περί των δυνάμεων τής
ψυχής, καί αναφέρεται κα\ σε κινήσεις τής ψυχής όπως ή ηδονή, ή λύπη κ.τ.ο.
Αξίζει να μνημονεύσουμε τέλος την απάντηση τής Μακρίνας στην ένσταση τοΟ
Γρηγορίου ότι ολα τα προαναφερθέντα, άπό τίς δυνάμεις τής ψυχής έως τις διάφορες κι­
νήσεις αυτής, μπορούν να συμβάλουν τα μέγιστα στον ηθικό βίο τοΰ άνθρωπου, καί κατά
συνέπειαν δέν μπορούν νά καταδικασθούν συλλήβδην ώς πάθη. Ή Μακρινά δεν διαφωνεί
μέν, όμως επιμένει οτι μόνη οικεία τής ανθρωπινής φύσεως δύναμις είναι ή «θεωρητική τε
καί διακριτική καί των όντων εποπτική»·144 ολα τά άλλα, των οποίων ό τρόπος τής χρή­
σεως καθορίζει αν θα είναι καλά ή κακά, πρέπει νά θεωρούνται ώς έπείσακτα («ταΰτα έξ­
ωθεν έπιγενέσθαι αυτή λογιζόμεθα»), άπό τη στιγμή πού τίποτε ανάλογο προς αυτά δέν
υπάρχει στην αρχέτυπη θεία ουσία.145
Έπισκοποΰντες τήν ανωτέρω εκτεθείσα επιχειρηματολογία τοΰ Γρηγορίου Νύσ-
σης, θά μπορούσαμε νά παρατηρήσουμε ότι είναι μέν πλούσια, άλλα και σχετικά εύκολα
προσβαλλόμενη. Περί τό τέλος τής συζήτησης γίνεται σαφέστατα σύγχυσις ανάμεσα
στίς ψυχικές δυνάμεις τοϋ θυμοΰ καί τής επιθυμίας καί σε κινήσεις τής ψυχής όπως ή ήδο -
νή, ή λύπη, ό φόβος καί τά τοιαύτα. Ακόμη όμως καί όταν γίνεται σαφώς λόγος για τίς δυ -
νάμεις τής ψυχής, δηλαδή γιά τό θυμοειδές κάι τό έπιθυμητικόν, στην καλύτερη περίπτω­
ση αποδεικνύεται τό «jury εν τούτοις είναι ταΰτα λογίζεσθαι, έν ας κατεξαίρετον ή ανθρω­
πινή χαρακτηρίζεται <ρύσις».™6 Τό γεγονός όμως οτι τό θυμοειδές καί τό έπιθυμητικόν δέν
είναι άπό αυτά, πού «κατεξαίρετον» χαρακτηρίζουν τήν ανθρώπινη φύση, δέν συνεπά­
γεται έπ' ούδενί οτι δέν είναι καί μέρος τής φύσεως.
Τό έντυπωσιακώτερο επιχείρημα τού Γρηγορίου Νύσσης είναι δίχως άλλο τό τέ­
ταρτο, έξ όσων είδαμε ανωτέρω, δηλαδή τό εξής: Εφ' όσον υφίσταται δυνατότητα αλλο­
τρίωσης τοΰ θυμοειδοϋς καί τοΰ έπιθυμητικοΰ, έπεται οτι αυτά δέν είναι μέρος τής φύσε -
ως, διότι ή άλλοτρίωσις τής φύσεως είναι παντελώς αδύνατη. Τό επιχείρημα είναι μέν έγ­
κυρο, όμως ή μία έκ τών δύο προκειμένων, ή πρόταση δηλαδή ότι υφίσταται δυνατότητα
αλλοτρίωσης τοΰ θυμοειδοΟς κάι τοΰ έπιθυμητικοΰ, δέν είναι καθόλου αναμφισβήτητη.
Ακόμη καί τό παράδειγμα τοΰ Μωυσέως, πού επικαλείται ό Γρηγόριος, αφήνει ανοικτά
πολλά περιθώρια αμφισβητήσεων διότι ό Γρηγόριος γράφει οτι ό Μωυσής «ουκ έπεθύμησε
τούτων τινός, περί α όρωμεν έν τοις πολλοίς τό έπιθυμητικόν ένεργούμενον»™7 τό γεγο­
νός όμως οτι ό Μωυσής δέν εκίνησε τό έπιθυμητικόν αύτοΰ προς εκείνη τήν κατεύθυνση,
προς τήν οποία κινείται συνήθως τό έπιθυμητικόν τών περισσοτέρων, δέν σημαίνει σε
καμμία περίπτωση ότι είχε εκριζώσει εντελώς τήν έπιθυμητικήν αύτοΰ δύναμη, όπως θά
προϋπετίθετο νά συνέβαινε, γιά νά έχει τό επιχείρημα αποδεικτική αξία.

143
Γρηγ. Νύσσ, ô.n, PG 46, 56 C.
144
Γρηγ. Νύσα, ö.n., PG 46, 57 Β.
145
Γρηγ. Νύσα, ο.α, PG46, 57 ΒΟ πρόκειται κατ' ούσίαν για το πρώτο επιχείρημα, δια τοΰ οποίου ή Μα­
κρινά είχε προηγουμένως υποστηρίξει τη θέση οτι το θυμοειδές καί το έπιθυμητικόν είναι δυνάμεις αλ­
λότριες προς τήν ουσία τής ψυχής.
146
Γρηγ. Νύσσ., ο.π, PG 46, 53 Α.
147
Γρηγ. Νύσα, ο.π., PG 46, 53 C.

60
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

Το βέβαιον είναι ότι στην επιχειρηματολογία της Μακρίνας από τον διάλογο Περί
ψυχής καί αναστάσεως του Γρηγορίου Νύσσης διακρίνουμε μία καταφανή προσπάθεια έξ -
οβελισμοϋ του Θυμοειδοϋς καί τοϋ έπιθυμητικσυ άπα την ουσία τής ψυχής. Έν τούτοις πρέ­
πει να προσέξουμε να μην συγχέουμε την έν λόγω προσπάθεια τοΰ Γρηγορίου μέ την άν -
τίληψη των Στωικών περί της ψυχής. Δυστυχώς παρατηρούμε οτι σε αρκετά σημεία
υπάρχει έν προκειμένω μία σύγχυση, ή οποία οφείλεται στην ελλιπή κατανόηση τών θέ­
σεων τών Στωικών. Για παράδειγμα ό Th un berg αποδίδει κάθε υποψία αρνητικής αποτίμη­
σης του θυμοειδοΰς καί τοΟ έπιθυμητικσυ άπό τον Γρηγόριο σέ στωική επίδραση.145 Στην
πραγματικότητα βέβαια οί Στωικοί δεν υπεστήριζαν απλώς την άποψη πώς δύο έκ τών
δυνάμεων τής ψυχής, το θυμοειδές καί το έπιθυμητικόν, είναι επιβλαβείς καί επικίνδυνες,
άλλα, όπως θά δοϋμε άναλυτικώτερα σέ προσεχή ενότητα, δεν δέχονταν καν ότι αυτές οί
δυνάμεις υπάρχουν έν τή ψυχή.
Μία προσεκτικώτερη ματιά θά μας πείσει οτι υπάρχει καί ή εξής πολύ ουσιαστική
διαφορά ανάμεσα στίς θέσεις τοο Γρηγορίου καί τις αντίστοιχες τών Στωικών: Οί μέν
Στωικοί δεν δέχονταν την ύπαρξη έν τή ψυχή τοο θυμοειδοϋς καί τοο έπιθυμητικσυ ώς δια -
κεκριμένων άπό τό λογικό δυνάμεων ό Γρηγόριος αντιθέτως ουδαμώς αμφισβητεί την
ύπαρξη του θυμοειδοΰς καί του έπιθυμητικσυ, αντιθέτως μάλιστα γράφει ρητώς οτι ή πα­
ρουσία αυτών έν τή ψυχή γίνεται καθολικώς αποδεκτή («το μέν γαρ ένορσσθαι Tf\ ψυχή
ταΰτα παρά πάντων επίσης ομολογείται»), μέ τή μόνη διαφορά οτι υπάρχει διχογνωμία ώς
προς τό τί ακριβώς είναι αυτά («rò δέ ο,τι χρή περί αυτών οϊεσθαι ούπω δι' ακριβείας
εΰρεν ό λόγος, ώστε βεβαίαν την περί τούτων ύπόληψιν έχειν»).Η9 Ό Γρηγόριος δηλαδή
ουδαμώς θέτει ύπο άμφισβήτησιν την παρουσία τοο θυμοειδοΰς καί του έπιθυμητικοΰ έν τή
ψυχή, όπως έπρατταν οί Στωικοί, αλλά απλώς διερωτάται κατά πόσον οί δυνάμεις αυτές
είναι φυσικές δυνάμεις τής ψυχής, ή παρείσακτες ψυχικές κινήσεις κατ' ούσίαν άσχετες
προς τή φύση τής ψυχής. Ό προβληματισμός επομένως του Γρηγορίου είναι εντελώς
άσχετος προς τις αντιλήψεις τών Στωικών. Αιτία τοϋ προβληματισμού τοϋ Γρηγορίου εί­
ναι φανερά ή απροθυμία αυτού να δεχθεί ότι δύο δυνάμεις, οί οποίες είναι κοινές μέ την
άλογη φύση καί ώς έπί τό πλείστον υπεύθυνες για κάθε εμπαθή κατάσταση τής ψυχής,
μπορούν να αποτελούν μέρος τής ουσίας τής κατ' εικόνα τοο Θεού κτισθείσης ανθρωπι­
νής ψυχής.
Εντελώς ανάλογη προς τις απόψεις τοο Γρηγορίου εΤναι ή θέση, πού συναντάμε
στο ακόλουθο κείμενο τοο Ευαγρίου του Ποντικού άπό τό έργο Γνωστικά κεφάλαια:
«Ει την έπιθυμίαν καί τον θυμόν έπικοινώς τοις θηρίοις κεκτήμεθα, γνωστόν
ότι αρχή τής κτίσεως ταύτα μεθ' ημών ούκ έκτισται άλλα μετά τήν κίνησιν είς
την λογικήν ψυχήν παρεισήλθεν».150
Όπως ακριβώς καί στον Γρηγόριο Νύσσης, έτσι καί στο ανωτέρω κείμενο τοϋ Ευαγρίου
διαπιστώνουμε μία προσπάθεια θεώρησης τοΟ θυμοειδους και τοϋ έπιθυμητικσυ ώς αλλό­
τριων προς τήν ουσία τής ψυχής καί έν πολλοίς παρείσακτων δυνάμεων.

148
Thunberg, L, Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maxlmus the Confessor, 191,
198, 203.
149
Γρηγ. Νύσσ., ö.rt„ PG 46, 49 Β.
150
Εύαγρ. Ποντ., Γνωστικά κεφάλαια, ed. Frankenberg, W., ζ ' 85. Δια τοϋ «μετά τήν κίνησιν» ό Εύάγριος
αναφέρεται στην κίνηση εκείνη, που στάθηκε αίτια της Πτώσεως· βλ. έπ' αυτού τό προσεχές κεφάλαιο.

61
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

Στον Μάξιμο αντιθέτως δεν θα βρούμε πουθενά την αντίληψη ότι το θυμοειδές
καί το έπιθυμητικόν είναι δυνάμεις αλλότριες προς την ουσία της ψυχής, και τοϋτο για τον
έξης λόγο: ό Μάξιμος περισσότερο από κάθε άλλον πρίν άπό αυτόν έχει υπερβεί την αν­
τίληψη ότι τό θυμοειδές καί τό έπιθυμητικόν είναι αναπόφευκτα πηγές παθών, κα\ ώς έκ
τούτου δεν αντιμετωπίζει τις δυσκολίες, που αναγκαστικά αντιμετώπιζαν προηγούμενοι
στοχαστές, στον βαθμό που περισσότερο ή λιγώτερο συνειδητά έκαναν αποδεκτή τήν
ανωτέρω θέση.

β. Ή θέση οτι καμμία ψυχική δύναμη δέν είναι πάθος καθ'έαυτήν.

Ή θέση οτι καμμία ψυχική δύναμη δεν είναι πάθος καθ' έαυτήν ωριμάζει σιγά-σι­
γά στην πορεία τής βυζαντινής διανόησης και φιλοσοφίας έως τήν τελική και πλήρη απο­
δοχή αυτής, στην οποία ό Μάξιμος συνέβαλε τά μέγιστα.
Ήδη ό Γρηγόριος Ναζιανζηνός στο Κατά θυμοΰ έπος αυτού προβάλλει μέ σθένος
τή θέση πώς ό,τι υπάρχει στην ψυχή είναι δώρο τοΰ Θεού, μέ τή διαφορά ότι «Θεός τα
πάντα καί φύσις, πλην εις καλόν».151
Ό Μέγας Βασίλειος πολύ πιο συγκεκριμένα εφαρμόζει τήν ανωτέρω γενική αρχή
στίς τρεις δυνάμεις τής ψυχής, παρατηρών οτι καθεμία έξ αυτών γίνεται εϊτε καλή εϊτε
κακή ανάλογα μέ τον «τρόπον τής χρήσεως>κ5ζ Στον Κατά όργιζομένων λόγο αυτού ό
Βασίλειος, άφοΟ πρώτα εκθέτει τά οφέλη πού μπορεί νά αποκομίσει ό άνθρωπος άπό τήν
ορθή χρήση τοΟ θυμοειδοΰς, παρατηρεί οτι «καί τών άλλων δυνάμεων έκαστη παρά τον
τρόπον τής χρήσεως ή κακόν ή καλόν τω κεκτημένω γίνεται».™3 Για παράδειγμα, συνεχί­
ζει ό Βασίλειος, όποιος εξαντλεί τή χρήση τοΟ έπιθυμητικοΰ στην απόλαυση τής σαρκός
καί τών ηδονών είναι ακόλαστος, όποιος όμως προσανατολίζει αυτό στην αγάπη τοο Θε -
ου καί τήν όρεξη τών αιωνίων αγαθών είναι ζηλωτός καί μακάριος.154 Κατ' αναλογία ν και ό
τρόπος τής χρήσεως τού λογιστικού καθιστή τον άνθρωπο είτε συνετό καί φρόνιμο, εϊτε
κακεντρεχή καί κακούργο.155 Μπορούμε νά πούμε πώς μέ τήν ανωτέρω σύντομη τοποθέ­
τηση ό Βασίλειος θέτει τίς βάσεις τής αντιλήψεως, πού θα υποστηρίξει αργότερα μέ από­
λυτη συνέπεια ό Μάξιμος ό Όμολογητής.
Εκείνος άπό τους Καππαδόκες Πατέρες, ό όποιος περισσότερο ρητά καί συχνά
υιοθετεί μία θέση ανάλογη προς τή θέση τοΰ Μαξίμου, είναι ό Γρηγόριος Νύσσης. Είναι
φανερό πώς ό Γρηγόριος Νύσσης άμφιταλαντεύεται έν σχέσει προς τις περί τοΰ τριμε­
ρούς τής ψυχής αντιλήψεις αυτού, άφοΰ άφ' ενός μεν νιώθει υποχρεωμένος νά μειώσει,
καθώς είδαμε, τήν παρουσία τοΰ θυμοειδοΰς καί τοΰ έπιθυμητικοΰ στή διαίρεση τής ψυχής,
άφ' ετέρου δέ σε άλλα σημέϊα τοποθετείται εντελώς κατηγορηματικά υπέρ τής θέσεως
ότι καμμία ψυχική δύναμη δέν είναι πάθος, γράφων για παράδειγμα οτι «πάσα τής ψυχής
κίνησις έπ'άγαθφ παρά τοΰ δημιουργήσαντος τήν φύσιν ημών κατεσκευάσθη, αλλ 'ήδιη-

151
Γρηγ. Ναζ„ "Επη ηθικά, ΚΕ' (Κατά θυμοΰ), 357, PG 37, 838.
152
Βλ. έπ' αυτού το σχετικό κεφάλαιο της παρούσης διατριβής.
153
Μεγ. Βασ., Κατά όργιζομένων, 5, PG 31, 365 CD.
164
Μεγ. Βασ„ δ.π., PG 31, 365 D - 368 Α.
155
Μεγ. Βασ, ό.π„ PG 31, 368 Α.

62
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

μαρτημένη των τοιούτων κινημάτων χρήσις τάς εις κακίαν έγέννησεν άφορμάς»?56 Άλ­
λου πάλιν ό Γρηγόριος γράφει ότι οι δυνάμεις τής ψυχής έχουν δοθεί άπο τον Δημιουργό
«αντί οργάνων τινών ή σκευών»?57 καί χρέος τοϋ νου είναι «πάντα τά εν ήμΐν ευ διατίθε-
σθαι έκαστη τε των τής ψυχής δυνάμεων... οΐκείως καί προς το καλόν κεχρήσθαι»?58 Οι
δυνάμεις τής ψυχής «τότε χαίρειν εν Κυρίω εικός, όταν αϊ πάσαι προς το καλόν τε καί
αγαθόν βλέπωσι και πάντα εις δόξαν Θεού ένεργώσι, μηκέτι τής αμαρτίας όπλα γινόμε­
νοι»?59 Βεβαίως ή διημαρτημένη χρήσις μπορεί νά κάνει τίς δυνάμεις τής ψυχής πηγές πα­
θών, οπως για παράδειγμα συμβαίνει με το θυμοειδές, πού έχει μέν δοθεί στον άνθρωπο
ώς οπλον αρετής, όταν όμως ό άνθρωπος δέν κάνει ορθή χρήση αύτοΟ, «έφ'εαυτόν τρέ­
πει την τοϋ σιδήρου άκμήν και γίνεται τό έκ Θεοϋ δοθέν ήμΐν άμυντήριον οπλον τω κακώς
κεχρημένω όλέθριον».™
Ό Εύάγριος ό Ποντικός παρατηρεί ομοίως οτι ή δυνατότητα θετικής χρήσεως
όλων των ψυχικών δυνάμεων συνεπάγεται άναγκαίως οτι καμμία άπο αυτές δέν είναι έκ
φύσεως κακή. Συγκεκριμένα στο έργο αύτοϋ Γνωστικά κεφάλαια γράφει τά έξης:
«Ει πάν το κακόν έκ των τριών τής ψυχής μερών γεννάται, τοοτ' έστιν έκ τοϋ
λογιστικού αυτής καί έκ τοϋ έπιθυμητικοΰ αυτής καί έκ τοϋ θυμικού αυτής, έστι
δε τούτοις χρήσθαι άγαθώς και κακώς, δήλον οτι έκ τής παρ' ô πρέπει χρήσε­
ως γεννάται το κακόν εί δέ τοϋτο οΰτως έχει, καθώς και έχει, ουδέν τών ύπό
τοϋ Θεοϋ έκτισμένων καί όντων το κακόν».161
Ό Εύάγριος ό Ποντικός τοποθετείται ρητώς κατά τοϋ αιτήματος για εκρίζωση
τοϋ θυμοειδους καί τοϋ έπιθυμητικοΰ σε ένα ακόμη σημείο -καί μάλιστα σέ σημείο εντε­
λώς ανύποπτο-, έρμηνεύων τό ακόλουθο βιβλικό χωρίο άπό τους Ψαλμούς: «Φυλάσσει Κύ­
ριος πάντα τά άστα αυτών εν έξ αυτών où συντριβήσεται»·ί6Ζ σύμφωνα μέ την αλληγορι­
κή ερμηνεία τοϋ Εϋαγρίου ώς «όστό> έννοοϋνται έδώ οι δυνάμεις τής ψυχής.163
Τέλος καί ό Ισαάκ ό Σϋρος διαπιστώνει οτι είναι εσφαλμένη ή αναγωγή τής αιτί­
ας τής έμπαθοϋς καταστάσεως τής ψυχής σέ κάποια έκ τών ψυχικών δυνάμεων, διότι ό
ΐδιος ό θεός δέν θα μπορούσε ποτέ νά είχε εμφυτεύσει στην ψυχή κάποια δύναμη έκ φύ­
σεως ανασταλτική τής προς αυτόν κινήσεως τοϋ άνθρωπου.164 Κατά τον Ισαάκ τον Σϋρο
ή έπιθυμητική δύναμη είναι «ή δύναμις τής άγιας επιθυμίας, ή έν τη φύσει τής ψυχής φυσι­
κώς πεφυτευμένη»,ίβ5 ή δέ θυμική δύναμη έχει έμφυτευθεΤ στην ψυχή «έκ Θεοϋ» καί «συμ-
φερόντως»?86 καί «λύει την ψυχρότητα τής ψυχής»?67
Ό Μάξιμος ό Όμολογητής έχει ομοίως μία απολύτως ξεκαθαρισμένη θέση έπί
τοϋ θέματος. Η αιτία τής κακίας κατά τον Μάξιμο δέν ανάγεται σέ κάποια δύναμη τής ψυ-

156
Γρηγ. Νύσα,Ης τον Έκκλησιαστήν, Η', ed. Alexander, P., GNOV, 427.15-428.1 (= PG44, 741 D).
157
Γρηγ. Νύσσ, Περί παρθενίας, IH', ed. Cavarnos, J. P., GNO Vlll.l, 318.1 -2 (= PG 46, 389 D).
158
Γρηγ. Νύσσ, ö.n., ed. Cavarnos, J. P., GNO VIII.I, 317.24-318.3
158
Γρηγ. Νύσσ, ο.π., IB', ed. Cavarnos, J. P., GNO Vlll,l, 302.2-4 (= PG 46, 373 B).
160
Γρηγ. Νύσα, 'Επιστολή κανονική, Λητοΐφ έπισκόπφ Μέλαινης, PG 45, 225 Β.
161
Εύαγρ. Ποντ., Γνωστικά κεφάλαια, ed. Frankenberg, W„ Γ' 59.
1β2
^αλμ.ΛΓ'21.
183
Εύαγρ. Ποντ., Είς Ψαλμούς, PG 12, 1309 Α
164
Ισαάκ Σύρ„ Λόγοι ασκητικοί, ed. Χρήστου, Π. Κ., ΚΖ' 3.3-8.
16ε
ΊσαάκΣύρ„ο.π.,ΞΑ'2.1-3.
166
Ισαάκ Σύρ., ο.π., ΞΑ' 2.4-5.
167
Ισαάκ Σύρ., ο.π., ΛΔ' 3.4-5.

63
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

χής, που άπό τη φύση της έλκει τον άνθρωπο προς το κακό' μία τέτοια θέση θα ίηταν
απαράδεκτη εξαιτίας των προαναφερθέντων άτοπων, που ανακύπτουν άπο την αποδοχή
αυτής. Αυτό που κατά τον Μάξιμο κάνει τον άνθρωπο κακό, είναι μάλλον ή εσφαλμένη
χρήσις όσων έχουν δοθεί σέ αυτόν έπ'άγαθφ άπο τον Θεό. Ή συγκεκριμένη θέση, ή όποια
αποτελεί ένα άπό τά κεντρικά σημεία της θεωρίας τοο Μαξίμου περί των αρετών καί των
παθών της ψυχής, θα εξετασθεί διεξοδικώτερον κατωτέρω σέ ειδικό κεφάλαιο τής παρού­
σης διατριβής· επί τοΰ παρόντος άρκούμεθα να παραθέσουμε το ακόλουθο ιδιαιτέρως χα -
ρακτηριστικό κείμενο του Μαξίμου:
«Τών εις χρήσιν παρά Θεού δοθέντων ήμΐν πραγμάτων, τα μέν, εν τή ψυχή, τα
δέ, έν τφ σώματι, τα δε, περί το σώμα ευρίσκεται, dov, έν μεν τη ψυχή, αϊ δυ­
νάμεις αυτής1 έν δέ τφ σώματι, τα αισθητήρια καί τα λοιπά μέλη· περί δέ το
σώμα, βρώματα, κτήματα, καί τα έξης. Το ουν ευ τούτοις χρήσασθαι ή κακώς,
ή τοις περί ταΰτα συμβεβηκόσι, ή ενάρετους ή φαύλους ήμας άποφαίνει».™
Διαπιστώνουμε στο ανωτέρω κείμενο ότι ό άνθρωπος κατά τον Μάξιμο δεν γίνεται ένάρε -
τος ή κακός εξαιτίας τής έπικρατήσεως τής μέν ή τής δέ ψυχικής δυνάμεως- αυτό που
οδηγεί τον άνθρωπο είτε στην αρετή είτε στην κακία, είναι «το ευ τούτοις χρήσασθαι ή
κακώς»· είναι επομένως στο χέρι τοϋ κάθε άνθρωπου να καταστήσει τις δυνάμεις τής ψυ­
χής του «όπλα τώ Θεφ δυνατά».™0 Σέ ένα άλλο σημαντικό κείμενο ό άγιος Μάξιμος απα­
ριθμεί τις δυνάμεις τής ψυχής του άνθρωπου ως ακολούθως:
«Τήν τε λογικήν δύναμιν, έξ ης ή γνωστική γεννασθαι πέφυκε πίστις, καθ' ην
αεί παρόντα τον Θεον άρρήτως διδάσκεται, καί ώς παροΟσι συγγίνεται δια
τής ελπίδος τοις μέλλουσι, και τήν έπιθυμητικήν δύναμιν, καθ ' ην ή θεία συνέ-
στηκεν αγάπη, δι'ης, εκουσίως εαυτόν προσηλώσας τφ πόθφ τής ακήρατου
θεότητος, αλυτον έχει τοΰ ποθούμενου τήν έφεσιν, έτι μήν και τήν θυμικήν
δύναμιν, καθ'ην άπριξ τής θείας ειρήνης αντέχεται, έπιστύφων προς τον θεί­
ον έρωτα τής επιθυμίας τήν κίνησιν».πο
Είναι φανερό πώς ή ανωτέρω αντίληψη δέν αφήνει περιθώρια γιά θεώρηση κάποιας έκ
των ψυχικών δυνάμεων ώς έκ φύσεως γενεσιουργού παθών. Αντιθέτως μάλιστα ό Μάξι­
μος δηλώνει σαφώς πώς οί δυνάμεις τής ψυχής συμβάλλουν στην καθαίρεση τής κακίας
καί στη «σύστασιν και συντήρησιν» τής αρετής.171 Πέραν δέ τούτου ό Μάξιμος τονίζει μέ
έμφαση ότι ή έν γένει πορεία τοϋ άνθρωπου προς τον Θεό θά ήταν εντελώς αδύνατη, αν
απουσίαζε κάποια έκ των τριών ψυχικών δυνάμεων ό Μάξιμος δικαιολογεί τήν ανωτέρω
εκτίμηση αύτοϋ ώς ακολούθως:
«"Οτι δίχα λογικής δυνάμεως, φησίν, επιστημονική γνώσις ούκ έστιν και γνώ­
σεως χωρίς où συνίσταται πίστις, αφ'ης το καλόν γέννημα πρόεισιν, ή έλπίς,
καθ ' ήν ώς παρουσι συγγίνεται τοις μέλλουσιν ό πιστός- καί δίχα τής κατ 'έπι -
θυμίαν δυνάμεως où συνίσταται πόθος, ου τέλος εστίν ή αγάπη -το γαρ έραν

Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, Β', οε', PG 90, 1008 C.

168
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, ME', PG 91, 1369 Β.
170
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ΜΘ', éd. Laga, C. - Steel, G, XLIX 72-81 (= PG 90, 449 BC).
171
Μαξ. Όμολ., ô.n., ed. Laga C. - Steel, C, XLIX 81 -83 (= PG 90, 449 C) «Ταύτας δε έχει τάς δυνάμεις
πας νοΟς συνεργούσας αύτφ προς τε τήν τής κακίας καθαίρεσιν και τήν τής αρετής σύστασίν τε καί
συντήρησιν».

64
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

τίνος ϊδιον επιθυμίας εστί- καί δίχα θυμικής δυνάμεωο νευρούσης την επιθυμί-
αν προς την τοϋ ήδέος ένωσιν ουδαμώς γίνεσθαι πέφυκεν ειρήνη, εϊπερ αλη­
θώς ειρήνη εστίν ή ανενόχλητος καί παντελής του καταθυμίου κάτασχε-
σ/ς».
Βεβαίως, παρατηρεί ό ίδιος ό Μάξιμος, συχνά οι δυνάμεις της ψυχής γίνονται κατοικητήρια
μυρίων κακιών, όπως είναι ή άγνοια, ή φιλαυτία και «ή προς το συγγενές τυραννίς»· άλλα
τοϋτο δεν συμβαίνει καθ' υπαιτιότητα κάποιας φυσικής δυνάμεως της ψυχής, αλλά καθ'
υπαιτιότητα των ανθρώπων, «τω κατά παράχρησιν τρόπω τών οικείων δυνάμεων, λόγου
τε και επιθυμίας καί θυμού, ταύτας ύποστησαμένων δέον λόγω μέν, αντί τής αγνοίας
προς τον Θεόν δια γνώσεως κατά ζήτησιν μονώτατον κινεΐσθαΐ' δι'επιθυμίας δέ, τοΰ της
φιλαυτίας πάθους καθαρόν κατά πόθον προς τον Θεόν μόνον έλαύνεσθαι- και τω θυμω
τυραννίδος κεχωρισμένφ, προς τό θεού μόνου τυχεΐν άγωνίζεσθαι- καί τήν έκ τούτου και
δι' ην ταΰτα, θείαν και μακαρίαν άγάπην δημιουργήσαι, τήν Θεώ συνάπτουσάν τε, και
Θεόν άποφαίνουσαν τον φιλόθεον».π3
Διαπιστώνουμε λοιπόν ότι στον Μάξιμο τον Όμολογητή όλες οι δυνάμεις τής
ψυχής αποτιμώνται θετικά, καθώς ή καθεμιά έχει τη δική της συνεισφορά στην πορεία τοΟ
ανθρώπου προς τον Θεό και τήν αρετή. Κάι βεβαίως αυτή ή θεώρηση τών ψυχικών δυνά -
μεων εϊναι άντικρυς αντίθετη προς τη θέση, σύμφωνα με τήν οποία κάποιες έκ τών ψυχι­
κών δυνάμεων είναι πάθη καθ' εαυτές ή έκ φύσεως γενεσιουργές παθών.
Συναφώς προς τις ανωτέρω διαπιστώσεις είναι χρήσιμο να αναφερθεί έδώ μία
παρατήρηση τοϋ Völker γιά τις απόψεις τού Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ. Ό Völker δέν αρ­
νείται μέν τή δυνατότητα θετικής συμβολής τοΟ θυμοειδοΰς καί του έπιθυμητικοΰ στον
ηθικό αγώνα τοϋ άνθρωπου, έκτιμρ όμως ότι προϋποτίθεται προς τούτο μία ριζική μετα-
μόρφωσις αυτών συγκεκριμένα ό Völker γράφει ότι «αμφότερα (sc. τό θυμοειδές καί τό
έπιθυμητικόν) χάνουν αυτό πού έϊναι ίδιον σέ αυτά, όταν επιδρούν θετικώς στην αύξηση
του ενάρετου βίου».174 Έκτίμησίς μας είναι ότι όχι απλώς δέν ευσταθεί ή παρατήρησις του
Völker, άλλα καί ότι στην πραγματικότητα συμβαίνει τό εντελώς αντίθετο· σύμφωνα
δηλαδή μέ τις θέσεις του αγίου Μαξίμου του ΌμολογητοΟ, όταν τό θυμοειδές καί τό έπι -
θυμητικόν συμβάλλουν στην αύξηση τών αρετών, τότε ακριβώς ευρίσκουν τήν πραγματική
των φύση. Στο έργο αυτού Ζήτησις μετά Πύρρου ό Μάξιμος γράφει συναφώς τα εξής:
«Κατά φύσιν δέ ό λόγος, φρόνησίς εστί· και τό κριτήριον, δικαιοσύνη, καί ό θυμός,
ανδρεία- καί ή επιθυμία, σωφροσύνη ».ί75 Όχι απλώς δηλαδή οί ψυχικές δυνάμεις δέν είναι
πάθη καθ' εαυτές, άλλα κατά τον Μάξιμο είναι καί άπό τή φύση των αγαθές. Τό πάθος
συνίσταται σέ μία διαστροφή τής φύσεως τών ψυχικών δυνάμεων καί σέ μία απώλεια
αύτοο, που είναι σέ αυτές φυσικό- όταν αντιθέτως οί δυνάμεις τής ψυχής στρέφονται άπό
τό πάθος στην αρετή, τότε έν τή αρετή έπανευρίσκουν τήν αληθινή των φύση. Επομένως
ή έπί του προκειμένου σημείου παρατήρηση τοο Völker, ενός κατά ταλλα εγκρίτου με-
λετητοϋ τοο έργου τοο Μαξίμου, δέν συνιστά απλώς μικρή απόκλιση άπό τήν αλήθεια,
άλλα καί ευθεία παρερμηνεία τών απόψεων τοο αγίου Μαξίμου τοϋ ΌμολογητοΟ.

Μαξ. Όμολ., o.a. σχ. 6, ed. Laga, C. - Steel, C, XLIX Scholia 22-31 (= PG 90, 460 CD).
Μαξ. Όμολ., Προς Ίωάννην κουβικουλάμον, Περί αγάπης ('Επιστολή Β), PG 91, 397 AB.
Völker, W„ Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 138.
Μαξ. Όμολ., Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 312 Α.

65
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

8. Ή αντίληψη περί υπαγωγής τοΰ θυμοειδοΰς καί τοΰ έπιθυμητικοΰ ύπο την εξουσία του
λογιστικού.

Ακολούθως θα επικεντρώσουμε την προσοχή μας στην αντίληψη εκείνη, που εί­
ναι καί ή κρατούσα καθ' όλη την πορεία τής Ελληνικής Φιλοσοφίας, καί άπαντα συχνά και
στο έργο τοΟ αγίου Μαξίμου του Όμολογητοΰ. Ή έν λόγω αντίληψη δέχεται μία σαφή αξι­
ολογική διαφορά των τριών δυνάμεων τής ψυχής, ύπάγουσα το θυμοειδές καί το έπιθυμη­
τικόν ύπο τή δεσποτεία τοϋ άπο τή φύση του ανωτέρου λογιστικού. Σύμφωνα μέ τήν έν
λόγω αντίληψη οί δύο άλογες δυνάμεις τής ψυχής μπορούν να έχουν καί θετική συμβολή
στον ηθικό αγώνα τοϋ άνθρωπου, τούτο όμως συμβαίνει σε μία καί μόνον περίπτωση, έάν
καί έφ' όσον αυτές παραμένουν ύπο τήν εξουσία του λογιστικού και ακολουθούν πιστά τα
προστάγματα αυτού- έάν αντιθέτως άποστοΰν τοΰ έλεγχου τοο λογιστικού και αναλά­
βουν αυτές το κράτος τής ψυχής, εκτοπίζοντας το προορισμένο να άρχει λογιστικόν, τότε
ή ψυχή αναπόφευκτα κυλά στα πάθη καί τις κακίες.
"Ο τυπικώτερος υποστηρικτής τής αντιλήψεως περί υπαγωγής τοΟ θυμοειδοΰς καί
τοϋ έπιθυμητικοΰ ύπο τήν εξουσία τοϋ λογιστικού εΐναι ό ίδιος ό εισηγητής τής τρίμερους
διαίρεσης τής ψυχής, ό Πλάτων. Στον Πλάτωνα το λογιστικόν αίρεται υπεράνω όλων τών
άλλων δυνάμεων τής ψυχής, θεωρούμενο μόνο αυτό θείο176 καί προορισμένο νά άρχει εν­
τός τής ψυχής- συγκεκριμένα ό Πλάτων γράφει περί τοϋ λογιστικού οτι «τφ λογιστικά) άρ-
χειν προσήκει, σοψω οντι και έχοντι τήν υπέρ όπάσης τής ψυχής προμήθειαν»?77
Χαρακτηριστικό άλλα και έκφραστικώτατο παράδειγμα υπαγωγής τοϋ θυμοει-
δοΰς καί τοΰ έπιθυμητικοΰ ύπό τήν εξουσία τοϋ λογιστικού αποτελεί έξαλλου ή γνωστή
εικόνα τοΰ ηνιόχου καί τοΰ διπώλου άρματος άπό τον πλατωνικό Φαιδρό.™ Στην εικόνα
τοΰ ηνιόχου καί τοΰ διπώλου άρματος δέν γίνεται απλώς φανερή ή υπεροχή τοϋ λογιστι-
κοΰ έναντι τών δύο άλλων δυνάμεων, άλλα καί ή αξιολογική διαφοροποίηση ανάμεσα στο
θυμοειδές καί τό έπιθυμητικόν διότι κατά τή διατύπωση τοΰ Πλάτωνος άπό τους δύο ίπ­
πους, που αντιστοιχούν στίς δύο άλογες δυνάμεις τής ψυχής, «ό μέν καλός τε καί αγαθός
και έκ τοιούτων, ό δ'έξ εναντίων τε και ενάντιος»'™ καλός Ίππος είναι τό θυμοειδές, για
τό όπόΐο άλλωστε ò Πλάτων γράφει στην Πολιτεία ότι ως έπί τό πλείστον συμμαχεί προς
τό λογιστικόν («πολύ μάλλον αυτό έν τή τής ψυχής στάσει τίθεσθαι τα όπλα προς το λο­
γιστικόν»).™0
Ή ξεκάθαρη πλατωνική Ιεράρχηση τών ψυχικών δυνάμεων περνάει έν συνεχεία,
και στή μετά τον Πλάτωνα Ελληνική Φιλοσοφία. Ακόμη και ό Αριστοτέλης, ό οποίος αφί­
σταται άπό τήν πλατωνική αντίληψη περί τής διαίρεσης τής ψυχής, γράφει χαρακτηριστι­
κά ότι «τό λογιστικού ϊδιον προς έπιθυμητικόν καί θυμικόν τό τό μέν προστάττειν τό δ'
υπηρετεΐν»™ και οτι ή κυριαρχία περιέρχεται στις άλογες δυνάμεις τής ψυχής, «όταν η
μοχθηρά ή ψυχή τοΰ άνθρωπου».™2

176
Πλ. Τίμ. 69c κ.έ.
177
Πλ„Πολ. Δ'441β4-5.
178
Πλ., Φαίδρ. 246a κ.έ.
179
Πλ., ö.a, 246b2-3.
180
Πλ.,/7ολ. Δ'440θ5-6.
181
Αρ., Τοπ. 129a11-13.
182
'Αρ., ο.π., 129a15-16.

66
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

Ή ιεράρχηση των ψυχικών δυνάμεων είναι σαφής και στον Φίλωνα, κατά τον
οποίο «ψυχής πρώτον μέν τό λογικόν, δεύτερον δέ το θυμικόν, τρίτον δε το έπιθυμητι­
κόν ».m Οί απόψεις τοο Φίλωνος περ'ι της σχέσεως μεταξύ των τριών δυνάμεων τής ψυχής
απηχούν ευκρινώς τις αντίστοιχες πλατωνικές απόψεις. Για παράδειγμα ό Φίλων αντι­
λαμβάνεται την υγεία της ψυχής ως ακολούθως:
«Υγεία δέ ψυχής ευκρασία δυνάμεων έστι τής τε κατά τον θυμον καί την έπι-
θυμίαν καί τον λόγον, επικρατούσης τής λογικής καί ώσπερ άφηνιαστάς ίπ­
πους ήνιοχούσης έκατέρας».λΜ
'Ομοίως καί ό Πλούταρχος αναπαράγει κατ' ούσίαν τις θέσεις τοο Πλάτωνος περί
τοο τριμερούς τής ψυχής. Συγκεκριμένα ό Πλούταρχος διακρίνει ρητώς το λογιστικον τής
ψυχής, «ω κρατεΐν του ανθρώπου και άρχειν κατά φυσιν προσήκον έστιν», από τό «παθη-
τικόν καί άλογον καί πολυπλανές καί άτακτον» μέρος τής ψυχής· επίσης ό Πλούταρχος
ακολουθεί τον Πλάτωνα, διαιρών περαιτέρω τό παθητικον καί άλογον μέρος τής ψυχής
στο έπιθυμητικόν, τό όπόΓο υπηρετεί μονίμως τό σώμα, καί το θυμοειδές, τό όπόϊο συντάσ -
σεται πότε με τό έπιθυμητικόν και πότε με τό λογιστικον.™5
Ή ανωτέρω ιεράρχηση των ψυχικών δυνάμεων άπαντ# απαράλλακτη σέ όλους
τους υποστηρικτές τής τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής ως και τους τελευταίους έκπροσ -
ώπους τής Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, τους Νεοπλατωνικούς φιλοσόφους. Έτσι κα -
τα τον Πρόκλο τό λογιστικον είναι εκείνο τό μόριον τής ψυχής, «ο φιλόσοφόν τέ έστι κατ'
ούσίαν καί βασιλικόν τής όλης ημών ζωής».™6 Προς τούτοις δέ ό Πρόκλος επισημαίνει την
ύπαρξη μιας σαφούς αξιολογικής διαφοράς, ή οποία και καθορίζει τις σχέσεις μεταξύ τών
τριών ψυχικών δυνάμεων. Συγκεκριμένα κατά τον Πρόκλο έκ τών τριών ψυχικών δυνάμε -
ων τό λογιστικον ως συγγενές προς τον νουν είναι «άρχον μόνον κατά φύσιν»· τό έπιθυ­
μητικόν αντιθέτως ώς «προσήκον σώματι» είναι «άρχόμενον μόνον κατά την οίκείαν τά-
ξιν»· τό θυμοειδές τέλος είναι «άμα αρχον καί άρχόμενον», καί συγκεκριμένα άρχόμενον
μέν ώς άλογον, αρχον δέ ώς συντασσόμενο μέ τό λογιστικον στη μάχη κατά τοΰ έπιθυ-
μητικοΰ.™7
Για νά αντιληφθούμε πόση σημασία έχει ή ανωτέρω σχέση εξουσίας και υποτα­
γής μεταξύ τών ψυχικών δυνάμεων, πρέπει νά επιστρέψουμε στον Πλάτωνα, κατά τον
183
Φίλ. Άλεξ., Νόμων ιερών αλληγορίας, ed. Cohn, L, A' 71.4-5.
184
Φίλ. Άλεξ., Περί αρετών, ed. Cohn, L, 13.1 -14.1.
185
Πλουτ., Περί τής ηθικής αρετής, ed. Pohlenz, M., 442a 1 -10: «έτερον μέν έχει το νοερόν και λογιστι­
κον, φ κρατάν τοο ανθρώπου καί άρχειν κατά φυσιν προσήκον έστιν, έτερον δέ το παθητικον και άλο­
γον καί πολυπλανές καί άτακτον έξεταστοϋ δεόμενον. Ου πάλιν διχή μεριζομένου το μέν αεί σώματι
βούλεσθαι συναναι και σώμα θεραπευειν πεφυκός έπιθυμητικόν κέκληται, το δ'έστι μέν η τούτφ προσ-
τιθέμενον, έστι δ'ητφ λογισμφ παρέχον ίσχυν έπί τοΰτο και δύναμιν θυμοειδές».
186
Πρόκλ., Σχόλια εις τον Τίμαιον τοΰ Πλάτωνος, ed. Diehl, Ε, vol. 1, 34.2-3.
187
Πρόκλ., Σχόλια εις την Πολιτείαν τοΰ Πλάτωνος, ed. Kroll, W., vol. 1, 211.8-21: «τοΰ μέν όντος νφ
συγγενούς, τοΰ δέ φύσει τφ σώματι προσήκοντος, τοΰ δέ αμφοτέρων έν μέσω ταχθέντος, άρχον μέν
έστι δήπου μόνον κατά φύσιν τό τφ νφ συγγενές· νφ δέ άρα συγγενές έστι λόγος, ός καί αυτόν πέφυ-
κε γινώσκειν τον νουν. Άρχόμενον δέ μόνον κατά την οίκείαν τάξιν τό τφ σώματι προσήκον, τοιούτον
δέ τό έπιθυμητικόν, τών σωματικών χρειών επιθυμούν, ώς ό λόγος τών νοερών αγαθών άμα δέ άρχον
καί άρχόμενον τό θυμοειδές, διότι μέν άλογον έστιν (υπάρχει γοΰν καί τοις αλόγας ζφοις καί γνώσεως
έστιν άμοιρον, ώς τό έπιθυμητικόν), άρχεσθαι καί αυτό κατά φύσιν δεόμενον ύπό τοΰ τφ νφ συγγενούς,
διότι δέ άε'ι τφ λόγω παρίσταται μαχόμενης επιθυμίας προς αυτόν, συγγενέστερον όν λόγψ, μάλλον
εκείνης άρχειν όφαλον».

67
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

όπόίο ή ορθή τάξις τής ψυχής αποτελεί την αφετηρία και το θεμέλιον τοΟ ηθικού βίου.
Πράγματι ό Πλάτων θεωρεί ώς θεμέλιον τοΟ ήθικοΟ βίου εκείνη την κατάσταση της ψυχής
του ανθρώπου, κατά την οποία «αυτού των έν αύτφ έκαστον τα αύτοΰ πράττει αρχής τε
πέρι και τοΟ άρχεσθαι».™8
Πέραν δε τούτου ό Πλάτων θεωρεί οτι και οί επιμέρους αρετές ερείδονται ομοίως
έπί τής ορθής τάξεως τής ψυχής. Ώς σωφροσύνη για παράδειγμα εκλαμβάνεται στην
πλατωνική Πολιτεία εκείνη ή κατάσταση τής ψυχής, κατά τήν οποία καμμία δύναμις δεν
θέτει ύπο άμφισβήτησιν τήν κυριαρχία τοΟ λογιστικού ( «τό τε άρχον και τώ όρχομένω το
λογιστικον όμοδοξώσι δεΐν άρχειν καί μη στασιάζωσιν αύτω»).1θ9 'Ομοίως καί ή δικαιοσύνη
καί ή αδικία ερμηνεύονται ακριβώς έν αναφορά προς τις σχέσεις εξουσίας και υποταγής
μεταξύ των ψυχικών δυνάμεων συγκεκριμένα ό Πλάτων γράφει τά έξης:
«Ούκοΰν αυ, έφην, το δικαιοσύνην έμποιεΐν τα έν τή ψυχή κατά φυσιν καθι-
στάναι κρατεΐν τε και κρατεΐσθαι ύπ' αλλήλων, το δε άδικίαν παρά φυσιν άρ­
χειν τε και άρχεσθαι άλλο ύπ'άλλου».™0
Είδικώτερον δε ή αδικία περιγράφεται από τον Πλάτωνα ώς ακολούθως:
«στάσιν τινά αυ τριών όντων τούτων δει αυτήν είναι καί πολυπραγμοσύνην
και άλλοτριοπραγμοσύνην καί έπανάστασιν μέρους τινός τφ ολω τής ψυχής,
ϊν'άρχη έν αυτή où προσήκον, άλλα τοιούτου οντος φύσει οϊου πρέπειν αύτφ
δουλεύειν τω τοΟ αρχικού γένους övn».m
Έν προκειμένω ò Πρόκλος ακολουθεί κατά πάντα τον Πλάτωνα, θεωρών ώς πηγή
ανωμαλίας στην ψυχή τήν κατάσταση εκείνη, κατά τήν οποία ό θυμός «ou σώζει τήν αρ­
χομένου προς τον λόγον σχεσ/ν»,192 καί το έπιθυμητικον επιθυμεί άπληστα κάθε ηδονή,
«ούχ ώς άρχόμενον δε ύπο του μετρεΧν αύτοΰ τεταγμένου τήν ορεξιν».™3
Διαπιστώνουμε λοιπόν Οτι ή Αρχαία "Ελληνική Φιλοσοφία κληροδοτεί στο Βυ­
ζάντιο μία σαφέστατη ιεράρχηση τών ψυχικών δυνάμεων, άλλα και τήν εξίσου σαφή θέση
οτι ή κατ' αυτήν τήν ιεράρχηση ορθή τάξις τής ψυχής δεν είναι απλώς μία αόριστη επιτα­
γή, αλλά αυτό τούτο το θεμέλιο και ή προϋπόθεση τοΟ ενάρετου βίου. Οί σημαντικώτεροι
εκπρόσωποι τής πρώιμης βυζαντινής φιλοσοφίας υιοθετούν έν πολλοίς τις ανωτέρω θέ­
σεις.
Ιδιαιτέρως δημοφιλής εΐναι ή πλατωνική εικόνα τοΟ ηνιόχου και τοΟ διπώλου άρ -
ματος, ή οποία επανέρχεται συχνά (αν καί ενίοτε με κάποιες παραλλαγές έπί τοϋ πλατω­
νικού θέματος) στά έργα κορυφαίων βυζαντινών διανοητών όπως ό Κλήμης Άλεξαν'
δρεύς,194 ό Διάδοχος Φωτικής,195 ό Μέγας Βασίλειος,196 ό Γρηγόριος Νάζιανζηνός,197 ό Γρη-
γόριος Νύσσης198 και άλλοι.

188
Πλ.,Πολ.Δ'443ο1-2.
189
Πλ., ο.π., 442c11-d1.
190
Π\„ Ο.π., 444d8-11.
191
Πλ.,ο.π„ 444b 1-5.
192
Πρόκλ., Σχόλια εις τήν Πολιτείαν τοΰΠλάτωνος, ed. Kroll, W., vol. 1, 208.16-17.
193
Πρόκλ., ο.π., vol. 1, 208.22-23.
194
Κλήμ. Άλεξ., Παιδαγωγός, Π, ια', PG 8, 625 C - 628 Α
195
Διαδ. Φωτ., Κεφάλαια γνωστικά εκατόν, ed. Γκόλτσου, Αίκ„ ξβ'.
196
Μεγ. Βασ, Κατά όργιζομένων, 5, PG 31, 365 Α 'Ομιλία εις τό «Πρόσεχε έαυτφ», 7, Ρβ 31, 213 Β· Προς
τους νέους, όπως αν έξ ελληνικών ώφελοΐντο λόγων, 7, PG 31, 584 BC.

68
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

Στον Μέγα Βασίλειο το πλέον χαρακτηριστικό παράδειγμα Ιεράρχησης τών ψυ­

χικών δυνάμεων uno το λογιστικον προέρχεται άπο την 'Ομιλία εις το «Πρόσεχε έαυτω»,
οπού ό Βασίλειος διακρίνει σαφώς ανάμεσα στο «λογικόν καί νοερόν» κα\ το «παθητικόν
τε καί άλογον» μέρος της ψυχής, καί προσθέτει χαρακτηριστικά ότι «τω μεν φύσει το κρα-
τεΐν υπάρχει, τοις δε το ύπακούειν τω λόγω καί καταπείθεσθαι».199 Στο ανωτέρω κείμενο
διακρίνουμε καί τα δύο κεντρικά σημεία της πλατωνικής αντιλήψεως περί υπαγωγής τοϋ
θυμοειδοΰς καί τοϋ έπιθυμητικοΰ υπό τήν εξουσία τοο λογιστικού, ήτοι πρώτον μεν τή σα­
φή αξιολογική διαφορά ανάμεσα στις δυνάμεις τής ψυχής, δεύτερον δε τήν κατ' αυτήν τή
διαφορά νομή τής εξουσίας τής ψυχής. Είδικώτερον το θυμοειδές παρομοιάζεται άπο τον
Μέγα Βασίλειο με «ϊππον ύπεζευγμένον ήμΐν, καί οίον χαλινω τινι τφ λόγω καταπειθή, μη-
δαμοϋ τής τάξεως έκβαίνοντα τής οικείας, άγόμενον δε ύπό του λόγου, έφ'όπερ αν καθη-
γήται».200 Στο ανωτέρω χωρίο διακρίνουμε τόσο τήν υποταγή του θυμοειδοΰς στο λογιστι-
κόν, όσο καί μία σαφή αναφορά στην πλατωνική εικόνα του ηνιόχου καί τοΟ διπώλου άρ -
ματος.
Συναφώς προς τις περί τοΟ τριμερούς τής ψυχής αντιλήψεις τοϋ Μεγάλου Βασι­
λείου ό Florovsky παρατηρεί τά έξης: «Κατώτερες τοϋ "λογικοϋ" είναι οί ιδιότητες τοϋ
"θυμοϋ" και τής "επιθυμίας" ή το "έπιθυμητικόν". Ό "θυμός"... πρέπει νά υποτάσσεται στο
λογικό. Στην αντίθετη περίπτωση, αυτός μπορεί νά γίνει ανεξέλεγκτος καί νά διαστρε -
βλώσει τήν ψυχή ρίχνοντας την στο πάθος ή τήν όργήν... Καθεαυτόν, όμως, ό θυμός είναι
ένα πνευματικό νεϋρο πού δίνει στην ψυχή τή δύναμη για μεγάλα έργα... Ή "επιθυμία"
μπορεί επίσης νά είναι χρήσιμη στην ψυχή άν υποτάσσεται στο λογικό καί κατευθύνεται
προς τήν αγάπη τοϋ Θεοΰ καί τή λαχτάρα για τήν αιώνια μακαριότητα».201
Ό άλλος μεγάλος εκπρόσωπος τής καππαδοκικής θεολογίας, ό Γρηγόριος Ναζι-
ανζηνός, μας έχει αφήσει τουλάχιστον ένα κείμενο, στο όπόΓο τάσσεται σαφώς υπέρ τής
υπαγωγής τοϋ θυμοειδοΰς καί τοϋ έπιθυμητικοΰ ύπό τήν εξουσία τοϋ λογιστικού. Τό κεί­
μενο αυτό είναι τό ακόλουθο:
«Ό θυμός έστω σοι κατά μόνου τοΰ όφεως, δι ' ôv εξέπεσες. Τό έπιθυμητικόν
τετάσθω σοι πάν προς Θεόν, μη προς άλλο τι των επίβουλων καί σφαλερων.
Ό λογισμός πασιν έπιστατείτω, καί μη καθελκέσθω τό κρεΐττον ύπό τοΰ χεί-
ρονος»202
Στο ανωτέρω χωρίο επισημαίνεται εύστοχα ή δυνατότητα θετικής συμβολής τοϋ θυμοει-
δους καί τοϋ έπιθυμητικοΰ στον ηθικό αγώνα τοϋ ανθρώπου. Όμως ή έναντι αυτών ύπερο -
χή του λογιστικού ουδαμώς τίθεται ύπό άμφισβήτησιν τό λονιστίκον είναι κατά τον Γρη-
γόριο τον Ναζιανζηνό τό «κρεΐττον», πού πρέπει νά «έπιστατέϊ» τών άλλων ψυχικών δυ -
νάμεων.

197
Γρηγ. Ναζ., Έπη ηθικά, ΚΕ' (Κατά θυμοϋ), 70-73, PG 37, 818' Έπη ιστορικά, Α ; Έπη εις εαυτόν, ΜΖ',
(Επιτίμησις κατά τοϋ άλογου τής ψυχής), 8-39, PG 37, 1382-1384.
198
Γρηγ. Νύσσ., Περί ψυχής καί αναστάσεως ό λόγος ό λεγόμενος τα Μακρίνια, 28, PG 46, 61 BC1 Περί
αρετής, ήτα εις τονβίον τοΟΜωυσέως, Β', ed. Musurillo, Η„ GNO VII.I, 71.10-19 (= PG 44, 361 CD).
199
Με γ. Βασ., 'Ομιλία εις τό «Πρόσεχε έαυτφ», 7, PG 31, 213 C.
200
Μεγ. Βασ, Κατά όργιζομένων, 5, PG 31, 365 Α.
201
Florovsky, G., Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου aitöva, μετάφρ. Πάλλη, Π. Κ., 'Εκδόσεις Πουρναρα,
Θεσσαλονίκη 1991, 126-127.
202
Γρηγ. Ναζ, Λόγος ΜΔ', Ης τήν Καινήν Κυριακήν, 7, PG 36, 613 CD.

69
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

Ό Γρηγόριος Νύσσης διατυπώνει μία εξίσου ξεκαθαρισμένη θέση έπί τοΟ θέματος
της ιεράρχησης των ψυχικών δυνάμεων, χωρίς ωστόσο νά παραγνωρίζει τη δυνατότητα
θετικής συμβολής τοϋ θυμοειδοΰς καί του έπιθυμητικοΰ στον ηθικό αγώνα τοΟ άνθρω­
που.203 Ακόμη καί στο έργο Περί ψυχής καί αναστάσεως, όπου καθώς είδαμε ό Γρηγόριος
αντιμετωπίζει τις δύο άλογες δυνάμεις ώς αλλότριες προς την ουσία της ψυχής καί πα -
ρείσακτες σε αυτήν, αναγνωρίζεται έν τούτοις ή δυνατότητα θετικής συμβολής τοϋ θυμο-
ειδοΰς και τοϋ έπιθυμητικοΰ, εφ' όσον τό «έξαίρετον τής φύσεως», δηλαδή τό λογιστικόν,
«των έξωθεν έπεισκριθέντων την ήγεμονίαν έχοι»· αντιθέτως κατά τον Γρηγόριο οί άλο­
γες δυνάμεις τής ψυχής τρέπονται αναπόφευκτα σέ πάθη {«εις πάθος καταστρέφονται»),
έάν ό λόγος «άποβάλοι τάς ήνίας, καί οίον τις ηνίοχος εμπλακείς τω αρματι κατόπιν υπ'
αύτοϋ σύροιτο, έκεΐ άπαγόμενος οπουπερ αν ή άλογος κίνησις των υπεζευγμένων φέ-
ΡΠ»'ΖΜ εδώ βεβαίως έχουμε μία σαφέστατη αναφορά στην πλατωνική εικόνα τοο ηνιόχου.
Γιά νά δρέψει ό νους καρπούς αρετής άπό τις δυνάμεις τής ψυχής, οφείλει κατά
τον Γρηγόριο Νύσσης «έκαστη τών τής ψυχής δυνάμεων οίκείως καί προς το καλόν κε-
χρήσθαι».205 Όπως δέ διευκρινίζει άλλου ό Γρηγόριος, ή ορθή καί «κατά τον δέοντα λό-
γον» χρήσις των ψυχικών δυνάμεων διασφαλίζεται, όταν τηρείται ή σχέση υποταγής τοϋ
θυμοειδοΰς κα\ τοΰ έπιθυμητικοΰ στο λογιστικόν, όταν δηλαδή ό λόγος ενεργεί, σύμφωνα
με την ωραία διατύπωση τοΰ Γρηγορίου, «έν έαυτφ λαμβάνων εκείνα, καί μη αυτός έν
έκείνοις, άλλ ' οΐόν τις βασιλεύς τή πολυχειρία τών υπηκόων συνεργώ χρώμενος».206 Σέ
τέτοια περίπτωση ό άνθρωπος «päov κατορθώσει το κατ' άρετήν σπουδαζόμενον»·207 άν
αντιθέτως ανατραπεί ή ορθή ιεραρχία τών δυνάμεων τής ψυχής, τότε ό άνθρωπος γίνεται
δέσμιος τών κάθε λογής παθών. Χαρακτηριστικό είναι οτι Florovsky ερμηνεύει τίς περί
πάθους απόψεις τοο Γρηγορίου Νύσσης ώς έξης: «Ή αληθινή σημασία τής καταστάσεως
τοϋ πάθους είναι ότι σ' αυτήν ή ιεραρχία διαταράσσεται καί ανατρέπεται. Αυτό πού είναι
ανώτερο στον άνθρωπο γίνεται υποτελές σ' αυτό πού είναι κατώτερο σ' αυτόν».208
Εκτός άπό τίς γενικές θέσεις πού απορρέουν άπό την αποδοχή τής αντιλήψεως
περί υπαγωγής τοϋ θυμοειδους καί τοϋ έπιθυμητικοΰ ύπό την εξουσία τοΰ λογιστικού, καί
που όπως είδαμε οί κυριώτεροι διανοητές τής πρώιμης βυζαντινής περιόδου έχουν κλήρο -

Γρηγ. Νύσσ., Περί αρετής, ήτα εις τον βίον τοΰ Μωυσέως, Β', ed. Musurillo, Η., GNO VIM, 62.12-17 (=
PG 44, 353 C): «Έκ τούτων δέ θυμον μεν και έπιθυμίαν ύποβεβηκέναι, φησίν, εκατέρωθεν το διανοητι -
καν τής ψυχής ύπερείδοντας, τον δέ λογισμον άμφοτέροις ύπεζευμένον συνέχειν τε αυτούς καί un'
εκείνων όνέχεσθαι, προς μεν άνδρείαν τφ θυμφ στομούμενον, προς δέ την τοΰ αγαθού μετουσίαν δι '
επιθυμίας ύψούμενον».
204
Γρηγ. Νύσσ., Περί ψυχής καί αναστάσεως ό λόγος ό λεγόμενος τά Μακρίνια, 28, PG 46, 61 BC: «Ούκ-
οΟν ει μεν ό λόγος, ô δη τής φύσεως έστιν έξαίρετον, τών έξωθεν έπεισκριθέντων την ήγεμονίαν έχοι,
καθώς καί δι' αινίγματος ό τής Γραφής παρεδήλωσε λόγος, άρχειν έγκελευόμενος πάντων τών αλό­
γων, ούκ αν τι προς κακίας υπηρεσίαν τών τοιούτων κινημάτων έν ήμΤν ένεργήσειε, τοΰ μεν φόβου τό
ύπήκοον έμπαοΟντος, τοΰ δέ θυμού τό άνδρεΊον, τής δειλίας δέ την άσφάλειαν, τής δέ έπιθυμητικής
ορμής την θείαν τε καί άκήρατον ήμΤν ήδονήν προξενούσης. Ει δέ άποβάλοι τάς ήνίας ό λόγος, καί
οΐόν τις ηνίοχος εμπλακείς τώ αρματι κατόπιν ύπ'αύτοΰ σύροιτο, έκεΐάπαγόμενος οπουπερ αν ή άλο­
γος κίνησις τών υπεζευγμένων φέρη, τότε εις πάθος ai ορμώ καταστρέφονται, οίον δη και έπί τοις
άλόγοις έστιν ίδέιν».
205
Γρηγ. Νύσα, Περί παρθενίας, IH', ed. Cavarnos, J. P., GNO Vlll.l, 318.1-3 (= PG 46, 389 C).
206
Γρηγ. Νύσσ., Περί ψυχής και αναστάσεως ό λόγος ό λεγόμενος τά Μακρίνια, 31, PG 46, 65 C.
207
Γρηγ. Νύσα, ο.π.
208
Florovsky, G„ Ol ανατολικοί Πατέρες τοϋ τετάρτου αιώνα, 288.

70
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

νομήσει άπο την Αρχαία 'Ελληνική Φιλοσοφία, παρατηρούμε καί ομοιότητες σε μερικά επί
μέρους θέματα. Για παράδειγμα ό Θεοδώρητος αντιλαμβάνεται τη δικαιοσύνη καθ' ôv
ακριβώς τρόπον αντιλαμβανόταν αυτήν καί ό Πλάτων στην Πολιτεία- συγκεκριμένα ό Θε­
οδώρητος γράφει τα εξής:
«Δικαιοσύνην δέ (sc. καλοΰμεν) τήν όρθήν τής ψυχής ήγεμονίαν, και των υπη­
κόων παθών τήν συμμετρίαν. Του γαρ έπιθυμητικοΰ καί θυμοειδοΰς ή προς το
λογιστικον εύαρμοστία, καί ή προς άλληλα ευκρασία, τήν τής δικαιοσύνης
ημιν πραγματεύεται κτησιν».
Το πλήθος των παρατεθέντων χωρίων μας πείθει οτι οι βυζαντινοί διανοητές υι­
οθετούν σε μεγάλο βαθμό τις περί τοΟ τριμερούς τής ψυχής αντιλήψεις που κληροδότησε
στο Βυζάντιο ή Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία· τούτο βεβαίως ουδαμώς σημαίνει πώς οι βυ -
ζαντινοί διανοητές ακολουθούν δουλικά ή απλώς αντιγράφουν τους αρχαίους Έλληνες
φιλοσόφους- απλώς οί βυζαντινοί διανοητές κινούνται στην ϊδια γραμμή, ή οποία ξεκινάει
από τον ίδιο τον εισηγητή τής αντιλήψεως περί τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής, τον Πλά -
τωνα, καί κάνει αποδεκτή τήν υπαγωγή τοο θυμοειδοΰς καί τοΟ έπιθυμητικοΰ υπό τήν εξ­
ουσία τοο λογιστικού. Τον Ζ' αιώνα μ.Χ. λοιπόν ό άγιος Μάξιμος ό Όμολογητής ευρίσκε­
ται κληρονόμος μιας πλούσιας φιλοσοφικής παράδοσης, ή οποία μπορεί μέν, καθώς είδαμε,
να αποκλίνει ενίοτε προς τη θεώρηση τοο έπιθυμητικοΰ ή καί τοϋ θυμοειδοΰς ώς παθών,
γενικά όμως όλες οί απόψεις συγκλίνουν κατά τό μάλλον ή ήττον στην αντίληψη περί
υπαγωγής τών δύο άλογων δυνάμεων τής ψυχής υπό τήν εξουσία του λογιστικού.
Ό Μάξιμος ό Όμολογητής είναι καί αυτός σέ πολύ μεγάλο βαθμό ένας συνεπής
υποστηρικτής τής ανωτέρω αντιλήψεως. Ή πλατωνική εικόνα τοϋ ηνιόχου καί τοϋ διπώλου
άρματος επανέρχεται δύο φορές στα έργα τοΟ αγίου Μαξίμου. Ή πρώτη αναφορά στην
πλατωνική εικόνα τοϋ ηνίοχου γίνεται σέ μία εκ τών επιστολών τοϋ Μαξίμου εξ αφορμής
μιας συζητήσεως περί τής σχέσεως ανάμεσα στο θυμοειδές καί τό λογιστικόν έκεΐ ό Μά­
ξιμος γράφει ότι οφείλουμε νά «κατευνάζουμε» τίς άτακτες κινήσεις τοϋ θυμοΰ, «μή συγ-
χωροΰντες έξανδραποδισθέντα συνεκφέρεσθαι ταύταις τον λογισμόν, καί καθάπερ ήνίο-
χον uno δυσηνίων ίππων συναρπασθέντα κατά βαράθρων φέρεσθαι».2™ Ή δεύτερη ανα­
φορά στην εικόνα τοϋ ηνιόχου στο Περί αποριών, Προς Ίωάννην έργο είναι πολύ πιο έμμε­
ση, άλλα παράλληλα καί πολύ αποκαλυπτική τών σχέσεων μεταξύ τών δυνάμεων τής ψυ­
χής· ό Μάξιμος εμφανίζει τις δύο άλογες δυνάμεις τής ψυχής ώς στασιάζουσες προς τον
λόγο και ικανές νά «διασκορπίσουν» τον νοΟν («ε/ς πολλά σκεδάσαι τον νουν δυνάμε­
2
νος»), «ει μή έξ αρχής έπιστημόνως άγχων έαυτώ ύποζευξειεν». "
Στο Περί αγάπης έργο ό Μάξιμος αποφαίνεται μέ κατηγορηματικότητα ότι τό
λογιστικόν είναι ανώτερο τών άλλων ψυχικών δυνάμεων καί οτι ό λόγος είναι έκ φύσεως
προορισμένος νά άρχει, έξουσιάζων τό άλογον μέρος τής ψυχής· συγκεκριμένα ό Μάξιμος
γράφει τα εξής:
«Κατά φύσιν εστί του έν ήμΤν λογικού μέρους, τό τε ύποταγήναι τω θείω λό­
γω, καί τό άρχειν τοΰ έν ήμΐν άλογου μέρους. Αύτη ουν ή τάξις έν πάσι φυλα-

Θεοδωρ. Κύρρ., Περί προνοίας λόγοι ι ', PG 83, 648.

210
Μαξ. Όμολ., Προς Κωνσταντϊνον, Περί τοϋ τηρεΐν τάς έντολάς ('Επιστολή E'), PG 91, 421 Β.
211
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, E', PG 91, 1196 Α.

71
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

χθείτω, καί ούτε το κακόν έσται έν τοις ουσιν, ούτε το έπ' αυτό άνθέλκον ευ-
ρεθήσεται».2™
Διαπιστώνουμε στο ανωτέρω κείμενο ότι κατά τον Μάξιμο ή διαφύλαξη της ορθής τάξεως
της ψυχής αποτελεί την προϋπόθεση της απουσίας τοϋ κακοϋ· ή συγκεκριμένη αύτη θέση
συνδέει πλέον αμέσως την ορθή τάξη τής ψυχής προς τη θεωρία περί των αρετών καί των
παθών τής ψυχής, κα\ ομοιάζει προς την άποψη περί τοΟ «κακοΰσθαι την ψυχήν άρχομέ-
νην υπό του χειρονος»?™ που συναντάμε ήδη σε ένα άπο τά πρώιμα έργα τοο Μαξίμου.
Πέραν τής διαπιστώσεως οτι ή έπί των άλογων δυνάμεων εξουσία τοο λονισπ-
κοΰ είναι κεφαλαιώδους σημασίας για τή διαφύλαξη τής ορθής τάξεως τής ψυχής καί
συνακόλουθα για την επίτευξη του κατ' άρετήν βίου, ό Μάξιμος επισημαίνει καί τον σκοπό
τής εξουσίας τοϋ λογιστικού επί των δύο άλογων δυνάμεων, που δεν είναι άλλος άπό τον
ακόλουθο:
«τάς άλογους δυνάμεις τής ψυχής λογίσαι τε πρεπόντως και νώ δια λόγου
προσαγαγεΐν καί οίκειώσασθαι, θυμον λέγω καί έπιθυμίαν, τον μεν εις άγάπην,
την δε εις χαράν μεταβολών»™
Εφ' όσον δέ επιτευχθεί αύτη ή διά λόγου προσαγωγή και οίκείωση των αλόγων δυνάμεων
τής ψυχής προς τον νοϋ, είναι πια δυνατή ή θετική συμβολή αυτών στην πορεία τού άν -
θρώπου προς τον Θεό- βεβαίως προϋποτίθεται ότι ό άνθρωπος θα τακτοποιήσει τά εντός
τής ψυχής αυτού «λόγω προς αρετής γένεσιν τούτων διδους την ύπηρεσίαν».215
Διαπιστώνουμε έξ όλων των ανωτέρω παρατεθέντων χωρίων του Μαξίμου οτι ή
σχέση μεταξύ των δυνάμεων τής ψυχής παρέχει ενα στέρεο θεμέλιο για τή θεωρία περί
τών αρετών καί των παθών τής ψυχής.216 Όμως τό πλέον χαρακτηριστικό χωρίο, πού μέ­
σα στη θαυμαστή συντομία του εντοπίζει τό θεμέλιον τής αρετής στην υπαγωγή τών δύο
αλόγων δυνάμεων υπό την εξουσία τού λογιστικού, είναι τό ακόλουθο:
«ΤοΟ τε θυμοΰ καί τής επιθυμίας επιστατών ο λόγος, φησί, ποιεί τάς άρε-
-Ι-^Λ 217
raç».
Όλοι οί μελετητές τοο έργου του αγίου Μαξίμου τοΟ ΌμολογητοΟ, πού αναφέ­
ρονται στις περί του τριμερούς τής ψυχής αντιλήψεις τού Μαξίμου, θεωρούν αυτόν άνευ
επιφυλάξεων ώς τυπικό υποστηρικτή τής αντιλήψεως περί υπαγωγής τού θυμοειδοϋς καί
τού έπιθυμητικοΰ υπό τήν εξουσία τοϋ λογιστικού. 'Ενδεικτικώς θά αναφέρουμε έδώ μία
σειρά συναφών τοποθετήσεων: Ό Pegon εκτιμά οτι κατά τον Μάξιμο ή ανατροπή τής ορ­
θής τάξεως τής ψυχής, κατά τήν οποία τό θυμοειδές καί τό έπιθυμητικόν δεν υπάγονται

Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, Β', πγ', PG 90, 1009 CD.

213
Μαξ. Όμολ., Πεύσεις καί αποκρίσεις, ed. Declerck, J. Η„ 44.25-26.
214
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, A', PG 91, 1068 Α.
215
Μαξ. Όμολ., Εις τήν προσευχήν τοΟ Πάτερ ημών ερμηνεία σύντομος, ed. Van Deun, P., 495-496 (= PG
90, 893 C).
216
Πρβ. Μαξ. Όμολ., Προς θαλάσσιον, ΝΔ', σχ. 1, ed. Laga, C. - Steel, C„ LVI Scholia 1 -4 (= σχ. β', PG 90,
525 CD): «Πρακτικής αρετής τέλος εΐναί φησι το αγαθόν τούτο δέ, θείας ενεργείας υπάρχει συμπλή-
ρωσις- προς ην άγει το λογικον τής ψυχής, τώ τε θυμφ καί τή επιθυμία κατά ψύσιν χρώμενον».
217
Μαξ. Όμολ,, Προς Θαλάσσιον, KB', σχ. 7, ed. Laga, C. - Steel, C, XII Scholia 42-43 (= σχ. ζ', PG 90,
324 C). "Ας σημειωθεί ότι ò Μάξιμος χρησιμοποιεί έδώ προς δήλωσιν της μορφής εξουσίας του
λογιστικού έπί τών δύο άλλων ψυχικών δυνάμεων το ρήμα «έπιστατώ», όπως ακριβώς δηλαδή είχε
πράξει καί ό Γρηγόριος Νάζιανζηνος στον Λόγο ΜΔ', Εις τήν Καινήν Κυριακήν, 7, PG 36, 613 CD.

72
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

πλέον στην εξουσία του λογιστικού, χαρακτηρίζει τον πεπτωκότα άνθρωπο, πλην όμως
υπάρχει ή δυνατότητα αποκατάστασης τής ορθής τάξεως εν τή ψυχή.218 Ό Sherwood
θεωρεί οτι το σύνολον του ήθικοο βίου έγκειται στην ένταση μεταξύ των δύο αλόγων δυ­
νάμεων τής ψυχής καί στον έπι αυτών έλεγχο. 2 1 9 Κατά τον Dalmais ό Μάξιμος δέχεται
πώς ή ανώτερη έκ των ψυχικών δυνάμεων «κατευθύνει» καί «διατάσσει» τις υπόλοιπες δυ­
νάμεις τής ψυχής 2 2 0 ό Dalmais επίσης εκτιμά οτι ό Μάξιμος παραλαμβάνει τίς συναφείς
έπίνοιες του διδασκάλου αύτοϋ Γρηγορίου Νύσσης καί ενσωματώνει αυτές σέ μία ασκητι­
κή ανθρωπολογία, που δίδει ιδιαίτερη προσοχή στην «αταξία», στην οποία περιπίπτει ή
ανθρωπινή φύσις, οταν οι κινήσεις τών δύο παθητικών δυνάμεων τής ψυχής άποστοϋν τοΟ
ελέγχου τής λογικής δυνάμεως.221 Ό Florovsky εκθέτει τίς περί πάθους απόψεις του Μαξί­
μου ώς έξης: «Πάθος είναι μια αρρώστια τής θελήσεως. Είναι ή απώλεια ή ό περιορισμός
τής ελευθερίας. Ή Ιεραρχία τών φυσικών δυνάμεων τής ψυχής διαστρέφεται. Τό λογικό
χάνει τήν ικανότητα καί τ η δύναμη να ελέγχει τίς κατώτερες δυνάμεις τής ψυχής» 2 2 2 σέ
άλλο σημείο ό Florovsky σημειώνει οτι ή νίκη κατά τών παθών συνίσταται στην «οργάνω­
ση» τής ψυχής,223 καί διευκρινίζει: «Οι κατώτερες, άλλα φυσικές, δυνάμεις τής ψυχής πρέ­
πει να κατευθυνθούν προς στόχους πού είναι γνήσιοι και Θείοι διαμέσου τής δυνάμεως
τής λογικής διακρίσεως. Ό νοος πρέπει να γίνει όντως "δεσπόζων" στον άνθρωπο, κα\ το
κέντρο όλων τών δυνάμεων τής ψυχής».224 Ό Staniloae σημειώνει οτι ό άνθρωπος πού ζή
έν τ ή αρετή και τ ή γνώσει του Θεού «έχει υποτάξει τις άλογες δυνάμεις τής ψυχής, το
συναίσθημα καί τήν επιθυμία, στις λογικές... Ό λόγος χαλιναγωγεί τά συναισθήματα καί
τήν επιθυμία, τους επιβάλλει μέτρο». 225 Ό Σωτηρόπουλος, επισκοπών τήν περί απάθειας δι­
δασκαλία τού Μαξίμου, γράφει οτι «έάν τά δύο μέρη τής ψυχής, ήτοι τό θυμικόν καί τό έπι-
θυμητικόν, τεθούν ύπό τον έλεγχον τοϋ λογιστικού, τότε τό λογιστικόν μέρος -ό λόγος-
καθίσταται "όργανον γνώσεως"»· 226 τέλος ό ϊδιος ό Σωτηρόπουλος παρατηρεί τά έξης:
«Δια τής εγκράτειας λοιπόν, διά τής αγάπης καί διά τής προσευχής ό άνθρωπος γίνεται
κύριος τών αισθήσεων του και κατευθύνει αύτάς εις τό πνευματικόν των έργον, όπερ συν -
ίσταται είς τήν ύποταγήν τού έπιθυμητικοΟ και τού θυμικού μέρους τής ψυχής είς τό λογι-
' 227
στικον».
Οι ανωτέρω απόψεις εΐναι, ώς ελέχθη, μόνον ενδεικτικές. Εν γένει τό σύνολον
τών μελετητών τοϋ Μαξίμου εμφανίζουν αυτόν ώς ένθερμο υποστηρικτή τής αναλυτικά

218
Pegon, J., Maxime le Confesseur, Centuries surla charité, 60.
218
Sherwood, P., St Maximus the Confessor, The Ascetic Life, The Four Centuries on Charity, 85.
220
Dalmais, I. H., Introduction στο Argyriou, Α., Saint Maxime le Confesseur, Le mystère du salut, Éditions
du Doleil Levant, Namur 1964, 32-33.
221
Dalmais, I. H., ö.n., 34.
222
Florovsky, G., Οι Βυζαντινοί Πατέρες τοϋ έκτου, έβδομου και ογδόου αί&να, μετάφρ. Πάλλη, Π. Κ., 'Εκ­
δόσεις Πουρναρα, Θεσσαλονίκη 1993, 374.
223
Florovsky, G., ö.n., 380.
224
Florovsky, G., ö.n.
225
Staniloae, D„ έν Staniloae, D. - Σακαλη, Ίγν„ 'Αγίου Μαξίμου ΌμολογητοΟ, Φιλοσοφικά και θεολογικά
ερωτήματα, 'Επί τάς πηγάς 4, Εκδόσεις 'Αποστολικής Διακονίας της 'Εκκλησίας της 'Ελλάδος, 'Αθήνα
19902 (ed. pr. 1978), 120, σημ. 18.
226
Σωτηροπούλου, Χ., «Ή δια τών αρετών απάθεια κατά τον άγιον Μάξιμον τον Όμολογητήν», Θεολογία
50(1979), 578.
227
Σωτηροπούλου, Χ., ο.π., 584.

73
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

εκτεθείσης ανωτέρω αντιλήψεως περί υπαγωγής τοΟ θυμοειδοΰς και του έπιθυμητικοΰ ύπό
την εξουσία τοο λογιστικού, ως αρχής και κεφαλαίου τοΰ ενάρετου βίου.

9. Ή «ισονομία» των δυνάμεων τής ψυχής.

Παρά την αντίθετη εντύπωση που ενδέχεται να δημιουργούν τα ανωτέρω πάρα -

τεθέντα χωρία του Μαξίμου και ή ομοφωνία των νεωτέρων μελετητών, ό Μάξιμος ό Όμο-
λογητής πολύ απέχει από του να είναι ένας τυπικός υποστηρικτής τής αντιλήψεως περί
υπαγωγής τοο θυμοειδοϋς και τοο έπιθυμητικοΰ υπό την εξουσία του λογιστικού, όπως
αναμφισβήτητα ήταν για παράδειγμα ό Πλάτων, άλλα καί σχεδόν ολοι οι φιλοσοφοϋντες
που υιοθέτησαν τήν τριμερή διαίρεση τής ψυχής στην Αρχαία Ελλάδα καί στο Βυζάντιο.
Αντιθέτως προς αυτούς ό Μάξιμος αφήνει σέ πολλά σημεία νά διαφανεί ότι κατ' αυτόν ή
ιδεώδης κατάσταση τής ψυχής δεν συνίσταται σέ μία σχέση κυριαρχίας καί υποταγής μέ­
σα στην ψυχή τοϋ άνθρωπου, άλλα στην «ισονομία» όλων των ψυχικών δυνάμεων, δηλαδή
σέ μία κατάσταση απολύτου ισορροπίας, οπού καμμία ψυχική δύναμη δεν θα εξουσιάζει τις
υπόλοιπες, άλλα όλες θά συνεισφέρουν έν πλήρη ίσότητι στον κατ' άρετήν βίο- ό δε
έλεγχος τοΟ θυμοειδοΰς καί τοϋ έπιθυμητικοΰ άπα το λογιστικόν, υπέρ τοϋ οποίου είδαμε
προηγουμένως τον Μάξιμο νά εκφράζεται τόσο ρητά καί κατηγορηματικά, δεν είναι τελικά
παρά ένα αναγκαίο μέν, πλην όμως προσωρινό στάδιο στην πορεία προς τήν ιδεώδη αύτη
κατάσταση, τήν ισότητα δηλαδή όλων των δυνάμεων τής ψυχής.
Τόσο ό προσωρινός χαρακτήρας τής υποταγής των άλογων δυνάμεων τής ψυ­
χής στο λογιστικόν, όσο καί το ιδεώδες τής ισονομίας όλων των ψυχικών δυνάμεων, δια­
φαίνονται σέ ένα άποκαλυπτικώτατο κείμενο τοϋ αγίου Μαξίμου από τό Προς Θαλάσσιον
έργο αύτοϋ, καί πιο συγκεκριμένα άπό τήν NE' ερώτηση, που ό Θαλάσσιος έχει απευθύνει
στον Μάξιμο.
Τήν αφορμή γιά τήν ερώτηση τοΰ Θαλασσίου δίδει ένα κείμενο άπό τό βιβλίο τοϋ
Έσδρα τής Παλαιάς Διαθήκης. Τό κείμενο αναφέρεται στην επάνοδο τών Εβραίων στην
Ιερουσαλήμ μετά τό πέρας τής Αιχμαλωσίας τής Βαβυλώνος, καί απαριθμεί σχολαστικά
όλους τους άνδρες, που συναποτελοΟσαν το σύνολο τών Εβραίων που θά επέστρεφαν
στην Ιερουσαλήμ, άλλα καί τους παίδες και τις παιδίσκες αυτών, τους ψάλτες καί τους
ψαλτωδούς, ακόμη δέ καί τις καμήλες, τους ίππους, τους ήμιόνους κα\ τους όνους.228 Ή
εύλογη -άλλα καί έκφραστικώτατη- ερώτηση τοϋ Θαλασσίου εϊναι ή εξής:
«Τις ή τοσαύτη ταπεινότης καί άκαιρόγραφος έξήγησις και άναξιότης τοΰ
Πνεύματος, καμήλων μνημονεΰσαι και ίππων καί ήμιόνων καί όνων καί ταΰτα
μετ ' ακρίβειας αριθμού;».
Ό Μάξιμος αποκρίνεται κατά τήν προσφιλή συνήθεια αύτοϋ, έρμηνεύων δηλαδή
τό κείμενο τοϋ Έσδρα αλληγορικά ώς μή αναφερόμενο σέ κάτι που συνέβη άπαξ στην
ιστορία, άλλα σέ κάτι που συμβαίνει «διαπαντός», δηλαδή συνέχεια, καί άφορα τον κάθε

Λ'Έσδρ.,ε'41-42.
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, NE', ed. Laga, C. - Steel, C, LV 11 -14 (= PG 90, 536 C).

74
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

άνθρωπο. Έτσι κατά τον Μάξιμο ή έξοδος από τη Βαβυλώνα δηλώνει αλληγορικά την έξ­
οδο τοΟ κάθε ανθρώπου άπο τον βίο των παθών καί τής κακίας. Το σημείο που μας ενδια­
φέρει είναι εκείνο, στο όποιο ό Μάξιμος ερμηνεύει αναγωγικά το «παίδες δέ τούτων και
παιδίσκαι έπτακισχίλιοι τριακόσιοι επτά».230 Ό Μάξιμος διακρίνει κατ' αρχάς τους 'Εβραί­
ους παίδες και τις παιδίσκες άπο τους αλλοφύλους- Εβραίος παις καί παιδίσκη είναι κατά
την ερμηνεία τοΰ Μαξίμου ό λόγος καί ή διάνοια™ ένώ αλλόφυλος παΤς καί παιδίσκη είναι
ό θυμός καί ή επιθυμία.232 Ήδη στην ανωτέρω διάκριση εΤναι φανερή ή τυπική για τήν αν­
τίληψη περί υπαγωγής των αλόγων δυνάμεων ύπό το λογιστικόν αξιολογική διαφορά
ανάμεσα στον λόγον καί τή διάνοιαν άφ' ενός, καί τον θυμόν καί τήν έπιθυμίαν άφ' έτε­
ρου- οί μεν είναι Εβραίοι, οί δέ αλλόφυλοι, καί ή διαφορά είναι προφανώς πολύ μεγάλη γιά
έναν ερμηνευτή τής Παλαιάς Διαθήκης.
Στή συνέχεια συναντάμε καί τή δεύτερη θεμελιακή παραδοχή τής αντιλήψεως
περί υπαγωγής του θυμοειδοΰς και τοΟ έπιθυμητικοΰ ΰπο τήν εξουσία τοΟ λογιστικού, δη­
λαδή τήν υποταγή τών άλογων δυνάμεων τής ψυχής στην εξουσία τοΰ λόγου. Δημιουρ­
γείται έτσι έκ νέου ή εντύπωση οτι ό Μάξιμος ό Όμολογητής είναι ένας τυπικός ύποστη -
ρικτής τής αντιλήψεως περί υπαγωγής τών άλογων δυνάμεων τής ψυχής ύπό το λογιστι­
κόν αξίζει όμως νά προσέξουμε τί ακριβώς γράφει ό Μάξιμος, όταν κάνει λόγο γιά τήν
υποταγή του θυμοειδοΰς καί του έπιθυμητικοΰ στο λογιστικόν:
«'Αλλόφυλος δέ παις έστι καί παιδίσκη ό θυμός καί ή επιθυμία, ους ύποζευγνυ-
σι διαπαντός τί) δεσποτεία του λόγου προς υπηρεσίαν των αρετών δι' αν­
δρείας και σωφροσύνης ό θεωρητικός νους, μη διδούς αύτοΐς παντελώς τήν
προς έλευθερίαν άφεσιν, έως αν καταποθή τφ νόμω τοΰ πνεύματος τελείως ό
τής φύσεως νόμος, καθάπερ ύπό ζωής απείρου σαρκός δυστήνου θάνατος, και
πάσα δειχθή καθαρώς ή τής άναρχου βασιλείας είκών, πασαν έχουσα του αρ­
χετύπου δια μιμήσεως τήν μορφήν καθ' ην γενόμενος ό θεωρητικός νους,
ελευθέρους ποιείται τόν τε θυμόν και τήν έπιθυμίαν, τήν μέν προς τήν άκήρα-
τον τοΰ θείου έρωτος ήδονήν καί τήν άχραντον θέλξιν μετασκευάζων, τόν δέ
προς ζέσιν πνευματικήν και διάπυρον όεικινησίαν καί σώφρονα μανίαν μεταβι­
βάζων».233
Στο ανωτέρω σημαντικώτατο κείμενο ευρίσκουμε κατ' αρχάς όλα εκείνα τά
στοιχεία, που συνθέτουν τήν αντίληψη περί υπαγωγής τοΟ θυμοειδοΰς και του έπιθυμητι -
κοΰ ύπό τήν εξουσία τοΰ λογιστικού. Συγκεκριμένα ευρίσκουμε κατά πρώτον τή σαφή αξι­
ολογική διαφορά ανάμεσα στίς δυνάμεις τής ψυχής, αφού ό θυμός καί ή επιθυμία εκλαμ­
βάνονται ώς αλλόφυλοι, έν αντιθέσει προς τόν λόγο πού είναι Έβράϊός παΤς- μπορούμε
επιπλέον νά θυμηθούμε έδώ και τά όσα έχει γράψει άλλοΟ ό Μάξιμος συναφώς, όπως γιά
παράδειγμα στο Περί αποριών έργο αύτοΟ, όπου ονομάζει τό θυμοειδές καί τό έπιθυμητι -
κόν «ύλικήν δυάδα», επειδή αυτές οί δύο δυνάμεις είναι «πρόσυλες» καί ανήκουν στο
παθητικό μέρος τής ψυχής καί στασιάζουν προς τον λόγο καί μπορούν νά διασκορπίσουν
(«σκεδάσαι δυναμένας») τόν voö-234 όλα τά ανωτέρω καθιστούν απολύτως σαφή τήν άξι-

230
Α Έσ<5ρ.,ε'41.
231
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, NE', ed. Laga, C, - Steel, C, LV 285-288 (= PG 90, 548 B).
232
Μαξ. Όμολ., ö.n„ ed. Laga, C. - Steel, C, LV 302-303 (= PG 90, 548 C).
233
Μαξ. Όμολ., ö.n„ ed. Laga, C. - Steel, C, LV 302-315 (= PG 90, 548 CD).
234
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, E', PG 91, 1196 Α.

75
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

ολογική διαφορά μεταξύ τών δυνάμεων τής ψυχής. Πέραν δέ τούτου στο ανωτέρω πάρα -
τεθέν κείμενο ευρίσκουμε καί το αίτημα για τη σύμφωνη προς αυτήν τήν αξιολογική δια -
φορά σχέση εξουσίας καί υποταγής μεταξύ των δυνάμεων τής ψυχής- καθίσταται δέ σα -
φές οτι ή ορθή σχέση εξουσίας καί υποταγής είναι προϋπόθεση του ενάρετου βίου, άφοΟ ό
Μάξιμος λέγει οτι ό θεωρητικός νους «ύποζεύγνυσι» κάθε φορά το θυμοειδές καί το έπιθυ-
μητικόν ύπο τή δεσποτεία τοΰ λόγου «προς ύπηρεσίαν τών αρετών».
Ενώ όμως μέχρι έδώ οί απόψεις του Μαξίμου ταυτίζονται απολύτως μέ τίς άπό -
ψεις ενός τυπικού ύποστηρικτου τής αντιλήψεως περί υπαγωγής τοο θυμοειδους και του
έπιθυμητικοΰ ύπό τήν εξουσία του λογιστικού, ό Μάξιμος σπεύδει αμέσως να σημειώσει οτι
ή εξουσία του λογιστικού έπι τοο θυμοειδοΰς καί του έπιθυμητικοΰ διαρκεί μόνον μέχρις ε­
νός σημείου, «έως αν καταποθή τω νόμφ τοΰ πνεύματος τελείως ό τής φύσεως νόμος»·
όταν ό νους φθάσει σε αυτήν τήν κατάσταση, τότε «ελευθέρους ποιείται τόν τε θυμον και
τήν έπιθυμίαν». Ευθύς δέ μετά ταύτα ό Μάξιμος γράφει τα εξής χαρακτηριστικώτατα:
«Καί, θυμοϋ και επιθυμίας ώς αλλοφύλων παίδων καί παιδισκών έπιμελούμενος
(sc. ό λόγος) ώς δούλων δεσπότης, προς τήν ίσότιμον άγει κατά το τέλος
έλευθερίαν, τήν μεν έπιθυμίαν ποιών έφεσιν τών θειων άπολαυστικήν, τόν δέ
θυμόν τόνον απολαυστικής εφέσεως άληκτον, καί άποτελών 'Εβραίους αληθι­
νούς κατά τήν χάριν τους αλλοφύλους δούλους».235
Εδώ ό Μάξιμος αφήνει πια πίσω του το αίτημα για υπαγωγή τών αλόγων δυνάμεων τής
ψυχής ύπό το λογιστικόν ή κυριαρχία του λογιστικού έπι τών άλλων δυνάμεων δεν είναι
πιά για τόν Μάξιμο το ιδεώδες, τό θεμέλιον τής αρετής- είναι μόνον μία προσωρινή κατά -
στάση, αναγκαία μέν, πού όμως σκοπός της είναι να οδηγήσει άφ' εαυτής μετά τήν τελει­
ωτική απελευθέρωση τών άλογων δυνάμεων τής ψυχής άπό τήν κακία στην αυτοκατάρ­
γηση της καί στην ισοτιμία όλων τών δυνάμεων τής ψυχής, στην «ίσότιμον έλευθερίαν»,
όπως χαρακτηριστικά γράφει ό Μάξιμος1 διαπιστώνουμε επομένως οτι ή κυριαρχία τοϋ λο­
γιστικού έχει έναν «παιδαγωγικό» χαρακτήρα, καθώς δέν αποβλέπει απλώς στα νά κολά­
σει ή έστω νά ελέγξει τίς παθητικές δυνάμεις, άλλα στο νά κάνει τους αλλοφύλους αυ­
τούς δούλους «'Εβραίους αληθινούς κατά τήν χάριν». Έτσι ό Μάξιμος δέν προβάλλει πλέ­
ον ώς ιδεώδες τήν αδιατάρακτη εξουσία τοο λογιστικού έπί του θυμοειδοΟς και τοο έπιθυ­
μητικοΰ, αλλά τήν ισοτιμία όλων τών δυνάμεων τής ψυχής· βεβαίως, προκειμένου νά φθά­
σει κανείς σε τούτο το Ιδεώδες, οφείλει πρώτα νά παιδαγωγήσει τις άλογες δυνάμεις τής
ψυχής αύτοΟ διά τού λόγου, αλλά φανερά ή υπαγωγή τών δύο άλογων δυνάμεων ύπό τήν
εξουσία τοΰ λογιστικού νοείται άπό τόν Μάξιμο ώς ή προβαθμίς τοϋ ιδεώδους, καί όχι ώς
αυτό τοϋτο το ιδεώδες.
Ή ανωτέρω θεώρηση τών πραγμάτων τής ψυχής μας επιτρέπει νά κάνουμε λόγο
για ίσοκρατία, ισονομία, συμμετρία, συμφωνία καί αρμονία τών ψυχικών δυνάμεων. Όλες
αυτές οί έννοιες ήσαν ανέκαθεν ιδιαίτερα αγαπητές στο ελληνικό πνεϋμα· έξ ου καί δέν
πρέπει νά μας εκπλήσσει τό γεγονός ότι πολλοί αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι είχαν ήδη
κάνει ευρεία χρήση μερικών έξ αυτών τών όρων, αναφερόμενοι στις δυνάμεις τής ψυχής,
μέ τή διαφορά όμως οτι πάντοτε έξελάμβαναν αυτούς στο πλαίσιο τής κυριάρχου άντιλή -
ψεως περί υπαγωγής τοϋ θυμοειδοΰς καί τοϋ έπιθυμητικοΰ ύπό τήν εξουσία τοϋ λογιστι­
κού.

Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, NE', ed. Laga, C. - Steel, C, LV 328-334 (= PG 90, 549 AB).

76
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

Ό Πλάτων για παράδειγμα αναφέρεται στην αρετή της σωφροσύνης, ορίζων αυ­
τήν ώς «άρμονίαν»236 καί «συμφωνίαν»237 των δυνάμεων της ψυχΐ)ς· άλλα βεβαίως ό Πλά­
των καθιστά απολύτως σαφές οτι αύτη ή αρμονία καί συμφωνία, πού συνιστά τη σωφρο -
σύνη, υφίσταται τότε καί μόνον τότε, όταν οί άλογες δυνάμεις της ψυχής υποτάσσονται
πλήρως στο λογιστικόν, χωρίς ουδαμώς νά αμφισβητούν τήν εξουσία αύτοϋ.238 Ό ιατροφι­
λόσοφος Γαληνός πάλιν λέγει ότι ή νόσος της ψυχής συνίσταται ακριβώς στην «άσυμμε-
τρίαν» καί τή «στάσιν» των ψυχικών δυνάμεων, ένώ τουναντίον ή υγεία αυτής στή «συμ-
μετρίαν» αυτών τούτων 2 3 9 όμως είναι φανερό οτι καί ό Γαληνός εννοεί ώς «συμμετρίαν»
τών ψυχικών δυνάμεων τήν πλήρη υποταγή τών άλογων δυνάμεων στο λογιστικόν. Ιδιαι­
τέρως χαρακτηριστικό είναι ένα χωρίο του Φίλωνος τοΟ Άλεξανδρέως, ό όποιος γράφει
μεν ότι ή δικαιοσύνη κυριαρχεί στην ψυχή «όταν τα τρία μέρη τής ψυχής συμφωνίαν έχη»,
σπεύδει όμως αμέσως νά διευκρινίσει οτι «συμφωνία» τών τριών μερών τής ψυχής είναι «ή
του κρείττονος ηγεμονία, οίον όταν τα δύο, τό τε θυμικον καί το έπιθυμητικόν, ήνιοχωνται
καθάπερ ίπποι ύπό τοΟ λογικού».2*0
Βλέπουμε λοιπόν ότι oi όροι «συμφωνία», «συμμετρία» και «αρμονία» δεν απουσι­
άζουν από τίς τοποθετήσεις τών αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων έπί τοο θέματος τής τρι­
μερούς διαίρεσης τής ψυχής- αλλά οί αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι, πού χρησιμοποιούν
τους ανωτέρω όρους, δεν υιοθετούν αυτούς παρά μόνον εντός τοϋ πλαισίου τής αντιλή­
ψεως περί υπαγωγής τοο θυμοειδους καί τοϋ έπιθυμητικοΰ ύπό τήν εξουσία τοο Αονίσπ -
κοΰ, σε καμμία δέ περίπτωση δεν υποστηρίζουν τήν ισονομία τών ψυχικών δυνάμεων,
όπως ανεπιφύλακτα πράττει σε πολλά σημεία ό Μάξιμος.
Αλλά καί στους βυζαντινούς προδρόμους τοϋ Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ δεν ευ­
ρίσκουμε καμμία σαφή τοποθέτηση υπέρ τής ισονομίας τών δυνάμεων τής ψυχής. Ό Εύά-
γριος ό Ποντικός, συνεχίζων τή φιλοσοφική παράδοση τής αναγωγής τής αρετής τής δι­
καιοσύνης στή σχέση μεταξύ τών δυνάμεων τής ψυχής, γράφει ότι έργον τής δικαιοσύνης
είναι «το συμφωνίαν nvà καί άρμονίαν τών της ψυχής μερών κατεργάζεσθαι»-2^ οπωσ­
δήποτε όμως ή ανωτέρω δήλωση δεν συνιστά τοποθέτηση υπέρ τής ισονομίας τών δυνά -
μεων τής ψυχής, άφοϋ, όπως είδαμε, οί όροι «συμφωνία» καί «αρμονία» μπορούν κάλλιστα
νά υιοθετηθούν καί εντός τοϋ πλαισίου τής αντιλήψεως περί υπαγωγής τών άλογων δυ -
νάμεων τής ψυχής ύπό τό λογιστικόν. Ή ϊδια παρατήρηση ισχύει και για ένα χωρίο τοϋ

Πλ., Πολ.Δ' 430 β4, 431 e8,

237
Πλ„ ο.π., 430 Θ3.
238
Πλ, ο.π., 442c11-d1.
239
Γαλή v., Κλαυδ., Περί τών 'Ιπποκράτους καί Πλάτωνος δογμάτων, ed. de Lacy, P., E' 2, 36.1-38.3: «Και
δη καί ή νόσος τής ψυχής ωσαύτως ασυμμετρία τις έσται και στάσις προς άλληλα τών αυτών τούτων
μορίων, ων ή συμμετρία τής ψυχής ην ϋγίεια. Τά δέ μόρια ταύτα κατά τον Πλάτωνα τό θυμοειδές έστι
καί τό λογιστικόν έτι τε προς τούτοις τρίτον τό έπιθυμητικόν ώστε σώζεσθαι τήν τε τής ύγιείας και
την τής νόσου κατά πάν ομοιότητα τής ψυχής προς τό σώμα. Συμφωνούντα μεν γαρ άλλήλοις τα τρία
καί κατά μηδέν στασιάζοντα τήν ύγίειαν τής ψυχής απεργάζεται, διαφωνήσαντα δέ καί στασιάσαντα
τήν νόσον».
240
Φίλ. Άλεξ., Νόμων Ιερών αλληγορίας, ed. Cohn, L, A' 72.6-11: «συμφωνία δέ αυτας έστιν ή τοϋ
κρείττονος ηγεμονία, οΤον όταν τά δύο, τό τε θυμικον και τό έπιθυμητικόν, ήνιοχωνται καθάπερ ίπποι
υπό τοΟ λογικού, τότε γίνεται δικαιοσύνη· δίκαιον γαρ τό μέν κρεΤττον άρχειν άει καί πανταχού, τό δέ
χείρον άρχεσθαι».
241
Εύαγρ. Ποντ., Πρακτικός, ξα', PG 40, 1236 C.

77
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

Μεγάλου Βασιλείου, οπού γίνεται λόγος για «συμμετρίαν» των ψυχικών δυνάμεων. Εν
γένει δέ είναι σαφές ότι τυχόν μεμονωμένα χωρία, τα όποια ενδέχεται να άνεύρει κα­
νείς, 243 δεν στοιχειοθετοΟν μία συγκροτημένη τοποθέτηση υπέρ τής ισονομίας των δυνά­
μεων της ψυχής ανάλογη αυτής, στην οποία προβαίνει ό Μάξιμος.
"Ετσι μπορούμε με παρρησία να δηλώσουμε πώς ή θέση τοο Μαξίμου είναι πραγ­
ματικά πρωτότυπη- οπωσδήποτε ή θέση τοο Μαξίμου είναι διαφορετική άπό τις περί του
τριμερούς αντιλήψεις των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων, άλλα είναι επίσης καί πρωτοπο -
ριακή για τή βυζαντινή φιλοσοφία καί διανόηση. Σημειωτέον δέ ότι ή ρητή τοποθέτηση
τοΟ Μαξίμου υπέρ τής ισονομίας των δυνάμεων τής ψυχής, που εϊδαμε στην αρχή τής πα -
ρούσης ένότητος, πλαισιώνεται καί άπό αρκετές άλλες έξ ίσου ρητές τοποθετήσεις σε
άλλα σημέϊα τοο έργου τοΟ Μαξίμου.
Στο Περί αποριών, Προς Ίωάννην έργο αυτού γιά παράδειγμα ό Μάξιμος προσδι­
ορίζει ως ενάρετο εκείνο τον άνθρωπο, ό οποίος επιτυγχάνει την Ισονομία των ψυχικών
δυνάμεων, «αυτήν την ψυχήν ίσονομεΐν ταΐς δυνάμεσι ποιών προς την των αρετών έκ-
πλήρωσιν».244 Στο αυτό έργο έξαλλου ό Μάξιμος γράφει ότι «ό κατά διάνοιαν κόσμος των
αρετών» καθιστά «ένοειδεΤς» τις δυνάμεις τής ψυχής · 2 4 5 ανάλογη δήλωση άπαντα καί στο
Προς Θαλάσσιον έργο, όπου γίνεται λόγος γιά τήν «κατά το αυτό περί τα θεία συνάγω -
γήν τε και ενωσιν τών ψυχικών δυνάμεων, τουτέστι, τής λογικής καί θυμικής και έπιθυμη-
τικής», τής οποίας συναγωγής καί ενώσεως γέννημα είναι ή αγάπη. 246
Στο Προς Θαλάσσιον έργο πάλιν ό Μάξιμος έξ αφορμής τοο ερωτήματος περί
του πώς εμφανίζεται ό Θεός στον άνθρωπο αντιθέτει τους πραγματικά ενάρετους άνθρώ-

242
Μεγ. Βασ, Εις τον ΚΘ 'Ψαλμόν, 5, PG 29, 317 Β: «Καλή μεν ουν πάσα ψυχή ή έν συμμετρία τών οικεί­
ων δυνάμεων θεωρούμενη».
245
Έξ όλων τών κειμένων της προ του Μαξίμου βυζαντινής διανόησης καί φιλοσοφίας δεν γνωρίζουμε
παρά μόνον δύο, περί τών όποιων θα μπορούσε κανείς ενδεχομένως να υποστηρίξει οτι υιοθετούν την
αντίληψη περί ισονομίας τών ψυχικών δυνάμεων. Το ένα κείμενο προέρχεται άπό ένα θεωρούμενο νό­
θο έργο τού Μεγάλου Βασιλείου, τό έργο 'Ερμηνεία εις τον προφήτην 'Ησαΐαν έκεΐ διαβάζουμε κατά
λέξιν τα έξης: «θυμίαμα Κυρίω ό έν σώματι αγιασμός, υπό τής κατά ψυχήν σωφροσύνης επιτελούμενος-
ίσοκρατώς εχόντων καί άστασιάστως προς άλληλα τών μερών τής ψυχής» (Μεγ. Βασ., 'Ερμηνεία εις
τον προφήτην Ησαΐαν [νόθ.], 181, A', PG 30, 176 Β). 'Ατυχώς πρόκειται έδώ γιά μία εντελώς απομονω­
μένη αποστροφή του λόγου, όπου απουσιάζουν περαιτέρω διευκρινίσεις, οι όποιες ενδεχομένως θα μας
βοηθούσαν να αντιληφθούμε τί έννοεΤ ό συγγραφεύς. Τό δεύτερο κείμενο προέρχεται άπό ένα σημείο
άπό τό Εις τήν προσευχήν έργο του Γρηγορίου Νύσσης, όπου ό Γρηγόριος αναφέρεται στή μεταξύ τών
ψυχικών δυνάμεων ισορροπία, ή οποία κατά τήν εκτίμηση του υπήρχε στην προπτωτική κατάσταση του
ανθρώπου, άλλ' όμως διεταράχθη με τήν κατίσχυση του έπιθυμητικοΟ, που έσυρε τον άνθρωπο στην
αμαρτία (Γρηγ. Νύσσ, Εις τήν προσευχήν, Δ', PG 44, 1161 D)· έκεΤ μεταξύ άλλων ό Γρηγόριος Νύσσης
γράφει κατά λέξιν τά έξης: «ΎΗν έν ύγείφ ποτέ τό νοητόν όνθρώπινον, αόν τίνων στοιχείων, τών τής
ψυχής λέγω κινημάτων, κατά τον τής αρετής λόγον ίσοκρατώς έν ήμΐν κεκραμένων» (Γρηγ. Νύσσ., ο.π„
1161 C). Τό ανωτέρω χωρίο δεν θά παρουσίαζε ίσως κανένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον γιά τό θέμα μας, άν
ò Γρηγόριος δέν περιέγραφε τήν ισορροπία μεταξύ τών ψυχικών δυνάμεων ώς «ίσοκρατή κράση» τών
ψυχικών κινημάτων. Έν πάση δέ περιπτώσει είναι ευνόητο οτι μεμονωμένα χωρία σάν τά δύο ανωτέρω
παρατεθέντα ουδαμώς στοιχειοθετούν μία συγκροτημένη τοποθέτηση υπέρ τής ισονομίας τών δυνάμε­
ων τής ψυχής, πολύ περισσότερο μάλιστα όταν ανήκουν σε συγγραφείς, οι όποιοι είναι εκπεφρασμένοι
υποστηρικτές τής αντιλήψεως περί υπαγωγής του θυμοειδοϋς καί του έπιθυμητικοΟ ύπό τήν εξουσία
τοϋ λογιστικού.
244
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, ΜΘ', PG 91, 1376 D - 1377 Α.
245
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, \ζ', PG 91, 1248 Α
246
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ΜΘ', ed. Laga, C. - Steel, C, XLIX 58-61 (= PG 90, 449 A).

78
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

πους, που έχουν «τάς δυνάμεις τής ψυχής ίσονομούσας άλλήλαις κατά μίαν καί την αυτήν
περί τον Θεον άεικινησίαν», προς τους ανθρώπους εκείνους, που εΐναι δέσμιοι των υλικών
καί έχουν «άλλήλαις ασύνδετους τάς τής ψυχής δυνάμεις».2*7
Έξεχόντως χαρακτηριστικό έν προκειμένω είναι ένα κείμενο από το πρώιμο έργο
του Μαξίμου Πεύσεις καί αποκρίσεις, όπου ό Μάξιμος ερμηνεύει άλληγορικώς το «ένδυσα-
μενοι τον θώρακα τής δικαιοσύνης» από την Προς Έφεσίους επιστολή του αποστόλου
Παύλου.248 Σύμφωνα μέ την ερμηνεία τοϋ Μαξίμου κάθε άνθρωπος πρέπει να ενδυθεί τον
«θώρακα τής δικαιοσύνης», επειδή ή δικαιοσύνη είναι «έξις άπονεμητική του Ισου», καί «δει
τάς ήμΐν έν τή ψυχή τρεις δυνάμεις Ίσοστατεΐν καί διά τούτων τάς τεσσάρας γενικός
άρετάς ισοκρατως συνίστασθαι».2*9 Εδώ βλέπουμε ανάγλυφα τή διαφορά, που χωρίζει τήν
νέα αντίληψη που εισηγείται ό Μάξιμος από τήν παραδεδομένη πλατωνική αντίληψη.
Διότι ενθυμούμεθα οτι καί ό Πλάτων είχε αναγάγει τή δικαιοσύνη στή σχέση μεταξύ των
ψυχικών δυνάμεων, αντιλαμβανόμενος όμως τή δικαιοσύνη ώς τήν ορθή σχέση εξουσίας
καί υποταγής μεταξύ τών δυνάμεων τής ψυχής, ώς τό «κατά φύσιν καθιστάναι κρατεΐν τε
καί κρατεΐσθαι ύπ' αλλήλων», καί πάλιν αντιλαμβανόμενος τήν αδικία ώς τό «παρά φύσιν
άρχειν τε καί άρχεσθαι άλλο un' άλλου»·250 ομοίως ό Φίλων έγραφε οτι ή δικαιοσύνη τής
ψυχής συνίσταται στή συμφωνία τών ψυχικών δυνάμεων, προσέθετε όμως οτι «συμφωνία
δε αύτοΐς έστιν ή του κρείττονος ηγεμονία, οίον όταν τά δύο, τό τε θυμικον καί το έπιθυ-
μητικόν, ήνιοχωνται καθάπερ ίπποι ύπο του λογικού, τότε γίνεται δικαιοσύνη»·25^ ομοίως
καί ό Θεοδώρητος Κύρρου έγραφε ότι «δικαιοσύνην καλοΰμεν τήν όρθήν τής ψυχής ήγε-
μονίαν».252 Οί ανωτέρω απόψεις του Πλάτωνος, του Φίλωνος καί του Θεοδωρήτου περί τής
δικαιοσύνης αποτελούν τήν κρατούσα αντίληψη μιας χιλιετίας φιλοσοφικού λόγου, τήν
οποία ό Μάξιμος επιτυγχάνει να υπερβεί σε μεγάλο βαθμό, αντιλαμβανόμενος τή δίκαιο -
σύνη τής ψυχής όχι πλέον ώς τήν ορθή σχέση εξουσίας καί υποταγής, άλλα ώς τήν ίσορ -
ροπία (τό «ίσοστατεΐν») τών ψυχικών δυνάμεων.
Διαπιστώνουμε λοιπόν ότι ό Μάξιμος τάσσεται επανειλημμένα άλλα καί κατηγο­
ρηματικά υπέρ τής ισονομίας τών δυνάμεων τής ψυχής. Διαπιστώνουμε ακόμη ότι ή ισο­
νομία τών δυνάμεων τής ψυχής δεν νοοεΐται ώς μία ιδεατή καί αφηρημένη κατάσταση,
τοποθετούμενη στή μέλλουσα ζωή μέσα στον ορίζοντα τής χάριτος τοϋ Θεοϋ- ή ισονομία
τών δυνάμεων τής ψυχής είναι για τον Μάξιμο ένα πολύ συγκεκριμένο αίτημα, πού έκπλη-
ροϋται σέ αυτήν έδώ τή ζωή, καί συνιστά τήν υψηλότερη βαθμίδα τής ενάρετου καταστά­
σεως τής ψυχής τοΟ άνθρωπου.

247
Μαξ. Όμολ, Προς Θαλάσσιον, ΚΗ', σχ. 1, ed. Laga, C. - Steel, C, XXVIII Scholia 1 -12 (= PG 90, 364 C):
«Έκάστφ, φησίν, κατά τήν ύποκειμένην αύτοϋ περί ΘεοΟ δόξαν ό Θεός εμφανίζεται. Τοις μεν κατ ' έφε -
σιν τήν ύλικήν περάσασι σύνθεσιν, και τάς δυνάμεις τής ψυχής ίσονομούσας άλλήλαις κατά μίαν καί
τήν αυτήν περί τον Θεον άεικινησίαν κεκτημένοις ώς μονάς εμφαίνεται καί Τριάς, Ινα και τήν οίκείαν
ύπαρξιν παραδείξειε καί τον αυτής τρόπον μυστικές έκδιδάξειε, τοις δε περί μόνην τήν ύλικήν διάθεσιν
έχουσι κινουμένην τήν έφεσιν καί άλλήλαις ασύνδετους τάς τής ψυχής δυνάμεις κεκτημένοις ούχ ώς
έστιν άλλ ' ώς εισίν εμφανίζεται».
248
Έφεσ. ς' 14.
249
Μαξ. Όμολ., Πεύσεις καί αποκρίσεις, éd. Declerck, J. Η., 48.6-10.
250
Πλάτ., Πολ. Δ' 444d8-11.
251
Φίλ. Άλεξ., Νόμων ιερών αλληγορίας, ed. Cohn, L, A' 72.6-11.
282
Θεοδωρ. Κύρρ., Περί προνοίας λόγοι ι ', PG 83, 648.

79
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

Το αίτημα όμως για ισονομία των δυνάμεων της ψυχής προϋποθέτει, όπως είναι
εύλογον, μία αντίληψη περί των έργου των ψυχικών δυνάμεων διαφοροποιημένη άπο εκεί­
νη, την οποία προέβλεπε ή τυπική πλατωνική άποψη περί υπαγωγής του θυμοειδοΰς καί
του έπίθυμητικοΰ ύπο την εξουσία τοο Λογιστικού. Κατά τον Μάξιμο, άφ' ης στιγμής εκ­
πληρωθεί το αίτημα για Ισονομία των ψυχικών δυνάμεων, οί δυνάμεις τής ψυχής δεν δια­
τάσσονται πλέον σύμφωνα με τήν ιεραρχική των τάξη, άλλα συμπληρώνουν άλλήλας
στον αγώνα γιά τήν αρετή ώς ακολούθως: Προηγείται ή διά του λόγου ζήτηση του άγα -
θοΟ, κατόπιν δέ το μεν θυμοειδές ύπεραγωνίζεται του υπό τοο λόγου προκριθέντος ώς
αγαθού, τό δέ έπιθυμητικόν ποθεΤ αυτό. Έτσι κατά τον Μάξιμο το λογιστικον δεν νοείται
πλέον στην υψηλότερη βαθμίδα τής ενάρετου καταστάσεως τής ψυχής ώς ανώτερο των
δύο άλλων δυνάμεων και προορισμένο νά άρχει, άλλα ώς αρμονικά συνεργαζόμενο με αύ -
τές στην πορεία τής ψυχής προς το αγαθόν. Ή ανωτέρω αντίληψη είναι φανερό ότι έχει
τις ρίζες αυτής στην προ τοο Μαξίμου φιλοσοφική καί πατερική παράδοση, πλην όμως
στον Μάξιμο εμφανίζεται γιά πρώτη φορά συγκροτημένη ύπό τή μορφή συνολικής άντιλή -
ψεως του έργου τών δυνάμεων τής ψυχής. Ό Μάξιμος διατυπώνει τήν ανωτέρω αντίληψη
στο Προς Θαλάσσιον έργο ώς έξης:

«Τω γαρ λόγω ζητοΰμεν, τή επιθυμία δε ποθοΰμεν το ζητηθέν αγαθόν, τω δέ

θυμω υπεραγωνιζόμεθα».253
Καί πάλιν:
«Τοΰτο yoOv (sc. το αγαθόν) τω μεν λογιστικφ ζητοΰμεν, τω δέ έπιθυμητικφ
ποθοΰμεν, τω δέ θυμικφ φυλάττομεν άσυλον».25*
Καθώς ή ανωτέρω αντίληψη ανάγει τό έργο τών δυνάμεων τής ψυχής στή σχέση
αυτών προς τό αγαθόν, είναι επόμενο ότι μία παραλλαγή αυτής μπορεί νά δώσει έμφαση
στην αναφορά τών δυνάμεων τής ψυχής προς τον Θεό, ό όποιος νοείται ώς πηγή παντός
αγαθού. Έτσι ό Μάξιμος γράφει στό Προς Θαλάσσιον έργο περί τοϋ ενάρετου άνθρωπου
ότι «κέχρηται τω μέν λογιστικφ προς τήν τής αιτίας και των περί τήν αίτίαν τών καλών
ζήτησιν, τω έπιθυμητικφ δέ προς πόθον τών ζητουμένων, τω δε θυμικφ προς φυλακήν καί
στοργήν».255 Ή αυτή ακριβώς θέση διατυπώνεται καί στή ΛΑ' Επιστολή του Μαξίμου ώς
ακολούθως:
«'Εφ'φ γαρ ζητεΐν τον Θεον έχομεν φυσικώς το λογίζεσθαι, και αυτόν μόνον
ποθεΐν τήν έπιθυμίαν έλάβομεν, καί υπέρ αύτοΰ άγωνίζεσθαι μόνου τον θυμόν
έκομισάμεθα».256
Οί ανωτέρω αντιλήψεις τοο Μαξίμου, πού εξετάσαμε αναλυτικά στην παρούσα ε­
νότητα, καί πού προκρίνουν τήν Ισονομία όλων τών ψυχικών δυνάμεων ώς υψίστη βαθμίδα
τής ενάρετου καταστάσεως τής ψυχής αντί τής υπαγωγής τοΰ θυμοειδοΰς καί του έπίθυ­
μητικοΰ ύπό τήν εξουσία του λογιστικού, καθιστούν τον Μάξιμο πραγματικά πρωτοπόρο
σε όλη τήν πορεία τής ελληνικής φιλοσοφίας. Αποδεικνύεται κατ' αυτόν τον τρόπο πόσο

253
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ΛΘ', σχ. 1, ed. Laga, C. - Steel, C, XXXIV Scholia 1 -3 (= PG 90, 393 B).
254
Μαξ. Όμολ., ö.n., NE', σχ. 14, ed. Laga, C. - Steel, C, LV Scholia 150-152 (= σχ. ιθ', PG 90, 565 A).
255
Μαξ. Όμολ., ο.π„ ed. Laga, C. - Steel, C, LV 174-177 (= PG 90, 544 A).
256
Μαξ. Όμολ., Προς Ίωάννην έπίσκοπον (Επιστολή ΛΑ'), PG 91, 625 AB. Μία ανάλογη διατύπωση ευρί­
σκουμε καί στην 'Επιστολή Β', Προς Ίωάννην κουβικουλάριον, Περί αγάπης, PG 91, 397 AB.

80
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

εσφαλμένη καί βεβιασμένη είναι ή εκτίμηση που άπαντα ακόμη καί σέ μερικούς έκ τών
πλέον εγκρίτων μελετητών τοΰ Μαξίμου, καί σύμφωνα με την οποία ό Μάξιμος απλώς
αναπαράγει δουλικώς τις κρατούσες αντιλήψεις περί τής τρίμερους διαίρεσης της ψυ-

10. Ή συμβολή τοΰ λογιστικού στη διαδικασία έγέρσεως τοΰ πάθους έν τη ψυχή.

Ένα άλλο μείζον ερώτημα, που συνδέεται τόσο μέ τίς περί του τριμερούς της
ψυχής αντιλήψεις, οσο καί μέ τη θεωρία περί τών αρετών καί παθών τής ψυχής, άφορα
αυτό τούτο τό λογιστικόν, και είναι το εξής: Τί έκ τών δύο συμβαίνει, μπορεί και το λογι-
στικον να γίνει πηγή παθών καί αιτία ανωμαλίας έν τή ψυχή, ή αντιθέτως το λογιστικόν
είναι εντελώς ανεύθυνο για τον εμπαθή βίο, καί οιαδήποτε εμπαθής κατάσταση τής ψυχής
έχει τήν αιτία αυτής αποκλειστικά καί μόνον στίς δύο άλογες δυνάμεις, δηλαδή το θυμο-
ειδές καί τό έπιθυμητικόν;
Στον Πλάτωνα συμβαίνει αναμφισβήτητα τό δεύτερο. Τό λογιστικόν κατά τον
Πλάτωνα είναι σοφον καί προορισμένο να άρχει,258 καί αν αφηνόταν ανεμπόδιστο να εκ­
τελέσει τή φυσική αϋτοο κίνηση, τότε θα αποκλειόταν ή περίπτωση γένεσης κάποιου πά­
θους στην ψυχή. 'Οποιαδήποτε επομένως εμπαθής κατάσταση τής ψυχής δέν οφείλεται
σέ υπαιτιότητα του λογιστικού, άλλα επισυμβαίνει εξαιτίας τής έπικρατήσεως έπί του λο­
γιστικού κάποιας έκ τών δύο άλογων δυνάμεων τής ψυχής.
Ή ανωτέρω εκτίμηση τοΟ Πλάτωνος είναι απολύτως σαφής στή γνωστή εικόνα
τοΟ ηνιόχου καί του διπώλου άρματος άπό τον Φαιδρό, όπου κατά τον Πλάτωνα ο,τι πα -
ρακωλύει τήν ορθή κίνηση τοΟ άρματος τής ψυχής είναι ή άτακτη καί ανεξέλεγκτη κίνηση
ενός ή καί τών δύο ίππων, τοΰ έπιθυμητικοΰ ή καί τοΟ θυμοειδοΰς- αντιθέτως κατά τον
Πλάτωνα δέν φαίνεται να υπάρχει περίπτωση οί ίπποι μέν νά είναι χρηστοί καί άριστοι,
αλλά νά είναι αδόκιμος καί ανίκανος ό ηνίοχος, δηλαδή τό λογιστικόν.
Οί Στωικοί αντιθέτως εισηγούνται μία διαφορετική κατανόηση τής ψυχής καί τοΰ
άνθρωπου έν γένει, συνακόλουθα δέ και τοο πάθους καί τής διαδικασίας έγέρσεως αύτοϋ
έν τή ψυχή. Τα ερωτήματα παραμένουν έν πολλοίς τα ϊδια μέ αυτά πού είχε θέσει ό
Πλάτων, οί απαντήσεις όμως τών Στωικών είναι διαφορετικές. Βδαμε δηλαδή πώς ό Πλά -
των διερωτατο άν οί διαφορετικές μεταξύ των ενέργειες τής ψυχής πηγάζουν άπό τή μία
καί ενιαία ψυχή τοΟ άνθρωπου, ή άν αντιθέτως ανάγονται σέ περισσότερα τοϋ ενός καί
διαφορετικά μεταξύ των μόρια, τά όπόϊα ενυπάρχουν στην ψυχή- συγκεκριμένα ό Πλάτων
διερωτατο το έξης:

257
Ό Völker για παράδειγμα γράφει ότι δέν θα έπρεπε νά αναμένει κανείς πώς ό Μάξιμος θα είχε άνα -
πτύξει μία πρωτότυπη ανθρωπολογία· κατά τήν εκτίμηση τοϋ Völker ό Μάξιμος μάλλον προσκολλάται
όπως καί ό Γρηγόριος Νύσσης στις αντιλήψεις τών κυρίαρχων φιλοσοφικών συστημάτων, τις όποιες
εκφέρει έκ περιτροπής, καί συχνά συνδυάζει αυτές μέ βιβλικές αντιλήψεις- κατά τον Völker πρόκειται
ώς έπί τό πλείστον μόνον για ευκαιριακές παρατηρήσεις, στις όποιες ό Μάξιμος προβαίνει προς έρμη -
νείαν κάποιου βιβλικού χωρίου. Βλ. Völker, W., Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens,
89.
258
Πλ, Πολ. Δ' 441e4: «τω λογιστικφ άρχειν προσήκει σοφφ οντι».

81
 ΚΕΦΑΜΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

«Τόδε δέ ήδη χαλεπόν, ει τφ αύτω τούτω έκαστα πράττομεν ή τρισίν οΰσιν

άλλο άλλω· μανθάνομεν μεν έτέρω, θυμούμεθα δε άλλω των εν ήμϊν, έπιθυ-
μοϋμεν δ' ad τρίτω τινί των περί την τροφήν τε καί γέννησιν ηδονών και όσα
τούτων αδελφό, ή ολη τη ψυχή καθ' εκαστον αυτών πράττομεν, όταν ορμή-
259
σωμεν».
Εκ τών ανωτέρω δύο εναλλακτικών απαντήσεων ό Πλάτων προέκρινε την εκδο­
χή εκείνη, σύμφωνα μέ τήν όποια οί διαφορετικές ενέργειες τής ψυχής ανάγονται σέ του­
λάχιστον τρία διαφορετικά μεταξύ των μόρια τής ψυχής, το λογιστικό ν, το θυμοειδες και
το έπιθυμητικόν. Αντιθέτως οί Στωικοί προκρίνουν τη δεύτερη εκδοχή, σύμφωνα μέ τήν
οποία όλες οί διαφορετικές ενέργειες τής ψυχής πηγάζουν άπο τήν απλή και ενιαία λογι­
κή ψυχή τοΟ άνθρωπου' οί Στωικοί αρνούνται να δεχθούν τήν ύπαρξη εντός τής ψυχής τού
θυμοειδοΰς και τοΟ έπιθυμητικοΰ ώς διακεκριμένων άπο τον λόγο δυνάμεων.260 Ή διάφορε -
τική δέ αυτή κατανόηση τής ψυχής τού άνθρωπου είναι φυσικό καί επόμενο να οδηγεί και
σέ μία διαφορετική θεωρία περί των παθών καί τών αρετών τής ψυχής. Κατά τους Στωι­
κούς λοιπόν ή αρετή και τό πάθος έν τή ψυχή δέν είναι αποτέλεσμα τής σχέσεως μεταξύ
τών δυνάμεων τής ψυχής καί τής έπικρατήσεως τής μέν ή τής δέ ψυχικής δυνάμεως, άλλα
ενεργήματα τής απλής καί ενιαίας λογικής ψυχής.261
Δέν είναι βεβαίως του παρόντος να αναλύσουμε εδώ διεξοδικώς τή θεωρία τών
Στωικών περί τής διαδικασίας έγέρσεως τού πάθους έν τή ψυχή. Περιληπτικώς θα σκιά -
γραφούσαμε αυτήν ώς ακολούθως: Αφετηρία τής έγέρσεως του πάθους έν τή ψυχή είναι
κατά τους Στωικούς ή προσβολή τής ψυχής άπό κάποια φαντασία, ή οποία εγείρει μία κί­
νηση τής ψυχής προς τι, τήν όρμήν τό πάθος συνίσταται στή συγκατάθεσιν, δηλαδή
στην αποδοχή τής φαντασίας ή τής γνώμης (δόξης), πού συνδέεται προς αυτήν οί Στωι­
κοί διακρίνουν λοιπόν τα ακόλουθα τρία στάδια στή διαδικασία έγέρσεως τού πάθους έν
τή ψυχή: φαντασία - ορμή - συγκατάθεσις.262
Συναφώς προς τήν περί παθών θεωρία τών Στωικών οφείλουμε να παρατηρή­
σουμε ότι οί Στωικοί ερμηνεύουν τά πάθη ώς κρίσεις ή δόξας, έκτιμοΟντες ότι δέν είναι
αναγκαίο να καταφύγει κανείς προς έρμηνείαν αυτών στην υπόθεση τής υπάρξεως κά­
ποιων άλογων δυνάμεων έν τή ψυχή. Ό Πλούταρχος εκθέτει τήν έπι τοΰ προκειμένου άν -
τίληψη τών Στωικών ώς ακολούθως:
«Ένιοι δέ φασιν ούχ έτερον είναι τοΰ λόγου τό πάθος ουδέ δυεΤν διαφοράν
καί στάσιν, αλλ'ενός λόγου τροπήν έπ'αμφότερα, λανθάνουσαν ημάς όξυτη-

269
Πλάτ., Πολ. Δ' 436a8-b2.
260
Γαλή v., Κλαυδ., Περί τών 'Ιπποκράτους καί Πλάτωνος δογμάτων, ed, de Lacy, P., E' 6, 37.1-2: «Ό δέ
Χρύσιππος ούθ'έτερον είναι νομίζει το παθητικον τής ψυχής τοΰ λογιστικού». Πλουτ., Περί τής ηθικής
αρετής, ed. Pohlenz, M., 441 C [= ed. von Arnim, J„ Stoicorum Veterum Fragmenta (εις το έξης SVF) 3,
459.5-6]: «και νομίζουσιν ουκ είναι το παθητικον καί άλογον διαφορρ τινι και φύσει ψυχής τοΰ λογικού
διακεκριμένον»· Πλουτ., ο.π., 447 Α «ταύτόν εστί τής ψυχής ψ πέφυκεν έπιθυμεΤν καί μετανοεΤν, όργιζε -
σθαι και δεδιέναι, φέρεσθαι προς το αίσχρον ύφ' ηδονής καί φερομένης πάλιν αυτής έπιλαμβάνεσθαι».
261
Πλουτ., ö.a, 441 C (= S VF 3, 459.7-9): «το αυτό τής ψυχής μέρος, ô καλοΟσι διάνοιαν και ήγεμονικόν,
δι' όλου τρεπόμενον καί μεταβάλλον έν τε τοις πάθεσι και ταΤς καθ' εξιν και διάθεσιν μεταβολαΐς
κακίαν τε γίνεσθαι και άρετήν».
262
'Εξαιρετικά ενδιαφέρουσα είναι ή παρατήρηση οτι ή διατίιπωσις τοΰ Πλάτωνος στην Πολιτεία, «ή
ολη τή ψυχή καθ' εκαστον αυτών πράττομεν, όταν όρμήσωμεν» (Πλάτ., Πολ. Δ' 436b 1 -2), ομοιάζει να
περιγράφει τέλεια τήν αντίληψη τών Στωικών.

82
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

τι και τάχει μεταβολής, où συνορώντας οτι ταύτόν έστι τής ψυχής ω πέφυκεν
έπιθυμεΐν και μετανοεΐν, όργίζεσθαι καί δεδιέναι, φέρεσθαι προς το αίσχρον
υφ'ηδονής και φερομένης πάλιν αυτής έπιλαμβάνεσθαι· καί γαρ έπιθυμίαν καί
όργήν καί φόβον και τα τοιαύτα πάντα δόξας âvai καί κρίσεις πονηρός, où
περί εν τι γινομένας τής ψυχής μέρος, αλλ ' όλου του ηγεμονικού ροπάς καί
εϊξεις και συγκαταθέσεις καί όλως ενεργείας»?63
Τα πάθη λοιπόν δεν ερμηνεύονται από τους Στωικούς ώς κινήσεις κάποιων αλό­
γων δυνάμεων τής ψυχής, άλλα ώς κρίσεις καί δόξαι τής ενιαίας λογικής ψυχής, τοο ηγε­
μονικού. Για παράδειγμα σύμφωνα με τις αντιλήψεις των Στωικών το πάθος τής φιλοχρη­
ματίας δεν θα ερμηνευόταν πλέον ώς υπέρμετρη επιθυμία για τα χρήματα, ή οποία έκπη -
γάζει άπό το έπιθυμητικόν τής ψυχής, άλλα ώς υιοθέτηση καί αποδοχή τοο περιεχομένου
μιας αξιολογικής κρίσεως, ή οποία συνίσταται στην υπερβολική έξαρση τής σημασίας του
χρήματος για τή ζωή τοο άνθρωπου. Κατ' ανάλογο τρόπο οί Στωικοί επιχειρούσαν να ερ­
μηνεύσουν καί τά υπόλοιπα πάθη ώς κρίσεις ή δόξας τού ηγεμονικού.26*
Ή ανωτέρω ανάλυση τής περί παθών θεωρίας των Στωικών εκρίθη αναγκαία,
γιατί οί απόψεις του Πλάτωνος καί τών Στωικών αποτελούν τους δύο ακραίους πόλους έν
σχέσει προς το ερώτημα περ\ τής συμβολής τής λογικής δυνάμεως στη διαδικασία έγέρ -
σεως του πάθους έν τή ψυχή. Συγκεκριμένα ό μεν Πλάτων θεωρεΤ οτι οιαδήποτε εμπαθής
κατάσταση έν τή ψυχή δεν οφείλεται σε υπαιτιότητα του λογιστικού, άλλα επισυμβαίνει
εξαιτίας τής έπικρατήσεως έπί τοΰ λογιστικού κάποιας έκ τών δύο αλόγων δυνάμεων οί
Στωικοί αντιθέτως εκτιμούν οτι τά πάθη μπορούν να ερμηνευθούν ώς κρίσεις καί δόξαι τής
ενιαίας λογικής ψυχής του ανθρώπου, και επομένως δεν είναι ανάγκη να υποθέσει κανείς
την παρουσία κάποιων άλογων δυνάμεων έν τή ψυχή.
Συναφώς προς τις περί πάθους αντιλήψεις τών Στωικών εγείρεται αναπόφευκτα
τό ακόλουθο ερώτημα: ΛΑν τά πάθη είναι γεννήματα τοϋ λόγου, τότε πώς είναι δυνατόν
νά αντιστρατεύονται τον λόγο, ευρισκόμενα σε διαρκή σύγκρουση προς αυτόν; Ένθυμού -
μέθα οτι ό Πλάτων είχε θέσει τό ίδιο ακριβώς πρόβλημα, όταν είχε επισημάνει τή σύγ­
κρουση τής επιθυμίας προς τον λόγο1 επειδή δε εκτιμούσε οτι ένα καί τό αυτό πράγμα δεν
μπορεί νά συγκρούεται τοιουτοτρόπως προς τον εαυτό του,265 ò Πλάτων είχε οδηγηθεί
στή διάκριση πλειόνων καί διακεκριμένων μορίων έν τή ψυχή. "Αν όμως τά πάθη είναι γεν­
νήματα τής απλής καί ενιαίας λογικής ψυχής τού άνθρωπου, όπως ερμηνεύουν αυτά οί
Στωικοί, τότε πώς είναι δυνατόν νά συγκρούονται προς τον γεννήτορα αυτών λόγο; καί
αντιστρόφως, πώς είναι δυνατόν ό λόγος νά γεννά κάτι, πού είναι πολέμιο προς αυτόν;
Οί Στωικοί επιχειρούν νά απαντήσουν στο ανωτέρω ερώτημα ώς έξης: Τά πάθη
είναι, όπως ελέχθη ανωτέρω, κρίσεις ή δόξαι, οί οποίες όμως έχουν αποκτήσει «πλεονά -
ζούσαν όρμήν», με αποτέλεσμα νά μήν μπορούν πλέον νά ελεγχθούν άπό τον λόγο. Ό
Χρύσιππος φέρει προς διευκρίνησιν τής ανωτέρω θέσεως τό ακόλουθο παράδειγμα: "Οταν
κάποιος περιπατεί, μπορεί ευχερώς άνά πάσα στιγμή νά σταματήσει ή νά αλλάξει πορεία·
όταν αντιθέτως τρέχει, τυχόν απότομο σταμάτημα θα σημάνει απώλεια τής ισορροπίας

263
Πλουτ,, ο.π., 446 F - 447 Α πρβ. SVF3, 459.
264
Οί Στωικοί διέκριναν τέσσερα βασικά πάθη, την ηδονή, τή λύπη, τον φόβο και τήν επιθυμία. Περί τοϋ
όρισμοΰ αυτών βλ. Γαλην., Κλαυδ., Περί τών 'Ιπποκράτους και Πλάτωνος δογμάτων, ed. de Lacy, P., Δ ' 2,
1.1 - 4.1.
265
Πλάτ., Πολ. Δ' 436b8-9, 436e8-437a2.

83
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

εξαιτίας τής ύπερβαλλούσης ορμής- κατ' ανάλογο λοιπόν τρόπο καί τα πάθη είναι κρίσεις
ή δόξαι, που έχουν όμως αποκτήσει πλεονάζουσαν όρμήν, μέ αποτέλεσμα ό λόγος να μήν
μπορεί πλέον να ελέγξει ή καί να αναστρέψει αυτές κατά το δοκοΟν.266 Εξ οΰ καί οί Στωι­
κοί ορίζουν το πάθος και ώς «όρμήν πλεονάζουσαν καί άπειθή τω αίροΰντι λόγω».267
Οί απαντήσεις ωστόσο των Στωικών δεν φαίνεται να έπεισαν τους έκτος τής
Στοάς φιλοσόφους, οί όποιοι εξακολουθούν να θεωρούν τη λογική δύναμη τοο ανθρώπου
ώς εντελώς ανεύθυνη για τα πάθη. Ακόμη καί ό σημαντικώτατος Στωικός φιλόσοφος Πο -
σειδώνιος φαίνεται πώς αναγκάσθηκε σε αναδίπλωση άπό τις ορθόδοξες στωικές θέσεις,
έρμηνεύων τά πάθη κατά ανάλογο τρόπο μέ τον Πλάτωνα, δηλαδή ώς «κινήσεις τινάς έ­
τερων δυνάμεων αλόγων ας ό Πλάτων ώνόμασεν έπιθυμητικήν τε καί θυμοειδή».268 Ό Γα -
ληνός αναφέρει ώς αιτία τής αναδίπλωσης τοΟ Ποσειδωνίου τό πρόβλημα ακριβώς πού
αναφέραμε ανωτέρω, ότι δηλαδή κατά τον Ποσειδώνιο ό λόγος δεν μπορεί να θεωρηθεί
ώς γεννήτωρ μιας παραλόγου κινήσεως, όπως είναι τό πάθος· ό Ποσειδώνιος αντιτείνει
στο επιχείρημα τοΟ Χρυσίππου περί τής «πλεοναζούσης ορμής» ότι ό ϊδιος ό λόγος δέν θά
μπορούσε ποτέ να πλεονάσει «παρά τά έαυτοΰ πράγματα τε καί μέτρα», καί επομένως ή
αιτία τής «ύπερβαλλούσης ορμής» πρέπει να αναζητηθεί σε κάτι άλλο διάφορον τοΟ λό­
γου.269
Ό Γαληνός έξαλλου αντιμετωπίζει τή στωική ερμηνεία τοο πάθους ώς καθαρή
παραδοξολογία, καί επιτίθεται μέ σφοδρότητα κατά τών Στωικών και μάλιστα τοϋ Χρυ­
σίππου, προβάλλων τό ακόλουθο επιχείρημα: Εάν έξοβελισθοΰν άπό τή διαίρεση τής ψυ -
χής τό θυμοειδές και τό έπιθυμητικόν, τότε είναι εντελώς αδύνατον να υπάρχουν έν τή
ψυχή πάθη- πάθη όμως υπάρχουν άρα υπάρχει καί τό θυμοειδές καί τό έπιθυμητικόν. Στο
ανωτέρω επιχείρημα γίνεται αξιωματικά δεκτή ώς μείζων προκειμένη ή πρόταση οτι
«αναιρείται τά πάθη τής ψυχής εϊ μόνον εϊη τό λογιστικόν τής ψυχής αυτής, μηδενός μήτ'
έπιθυμητικοΰ μήτε θυμοειδοΰς όντος».270 Εν ολίγοις ό Γαληνός θεωρεί ώς καθ' ολοκληρίαν
αντιφατική τήν υπόθεση ότι ό ίδιος ό λόγος μπορεί να γεννά μία παράλογη κίνηση, όπως
είναι τό πάθος- είναι δέ χαρακτηριστικώτατο τό γεγονός οτι ό Γαληνός θέτει στον Χρύ­
σιππο τό εξής αφοπλιστικό -κατά τήν εκτίμηση του- ερώτημα:
«Τήν παράλογον ταύτην κίνησιν, τήν υπό τοΰ λόγου μέν μή γινομένην, υπ'αι­
τίας δέ τίνος γινομένην, έρωτωμέν σε, τίς έδημιούργησεν α/τ/'α;».271

266
Γαλην., Κλαυδ., ö.n., Δ' 2, 14.1 -19.1 (= SVF3, 462.27-43.
267
Ίω. Στοβ., Άνθολόγιον, ed. Wachsmuth, C. - Hense, Ο., Β' 7, 10.1-5 (= SVF 3, 378.3-6). Πρβ. Κλημ.
Άλεξ., Στρωματέίς, ed. Stählin, Ο. - Früchte), L - Treu, U., Β', ιγ', 59.6.1-4 (= SVF3, 377.2-5).
268
Γαλην., Κλαυδ., ö.n., E' 1, 5.5-6 (= Ποσειδών., ed. Theiler, W., 411.7-8).
288
Γαλην., Κλαυδ., ö.n., Δ' 3, 3.1 -5.5 (= Ποσειδών., ed. Theiler, W„ 407.7-17): «Ποσειδώνιος μέν γε τελέως
άπεχώρησεν αμφοτέρων τών δοξών ούτε γαρ κρίσεις ούτε έπιγιγνόμενα κρίσεσιν, αλλ'υπό τής θυμο-
ειδοΰς τε καί έπιθυμητικής δυνάμεως ηγείται γίγνεσθαι τα πάθη κατά πάν άκολουθήσας τφ παλαιφ λό­
γω. Καί πυνθάνεταί γε τών περί τον Χρυσιππον ούκ όλιγάκις έν Tjj Περί παθών έαυτοΰ πραγματεία, τίς
ή τής πλεοναζούσης ορμής εστίν αίτια. Ό μέν γαρ λόγος ούκ αν δύναιτό γε πλεονάζειν παρά τά έαυ­
τοΰ πράγματα τε καί μέτρα. Πρόδηλον ουν ώς έτερα τις άλογος έστι δύναμις αιτία τοΰ πλεονάζεσθαι
τήν όρμήν υπέρ τά μέτρα τοΰ λόγου, καθάπερ τοΰ πλεονάζεσθαι τον δρόμον υπέρ τά μέτρα τής προαι -
ρέσεως άλογος ή αιτία, τό βάρος τοΰ σώματος».
270
Γαλην., Κλαυδ., ö.n., Ζ' 1, 9.4-6.
271
Γαλην., Κλαυδ., o.a. Δ ' 5, 8.1 - 3.

84
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

Εν γένει θα μπορούσαμε να παρατηρήσουμε οτι στο σύνολο τους σχεδόν οί αρ­

χαίοι Έλληνες φιλόσοφοι -εξαιρουμένων των Στωικών- υιοθετούν τη θέση ότι τα πάθη,
ώς παράλογη κίνηση της ψυχής, δεν είναι δυνατόν να είναι γεννήματα τής λογικής δυνά­
μεως- ώς έκ τούτου το λογιστικον φαίνεται να έχει τρόπον τινά τό άλάθητον, καί πάντως
θεωρείται ώς εντελώς ανεύθυνο για οποιαδήποτε εμπαθή κατάσταση τής ψυχής.
Οί βυζαντινοί διανοητές καί φιλόσοφοι ακολουθούν εν προκειμένω την κρατούσα
αντίληψη περί τής διαίρεσης τής ψυχής, καθώς έν αντιθέσει προς τους Στωικούς αναγνω­
ρίζουν την ύπαρξη άλογων δυνάμεων έν τή ψυχή τού άνθρωπου. Εν τούτοις οί βυζαντινοί
διανοητές με ελάχιστες εξαιρέσεις272 δεν ασπάζονται πλέον τήν εκτίμηση τοΟ Πλάτωνος
οτι οί δύο άλογες δυνάμεις τής ψυχής φέρουν τήν αποκλειστική ευθύνη για τή γένεση
των παθών. Φαίνεται δε οτι καθοριστικό ρόλο στή διαμόρφωση τής επί του θέματος στά -
σεως τών βυζαντινών φιλοσόφων καί φιλοσοφησάντων έπαιξε τό ακόλουθο ερώτημα: "Αν
τό λογιστικον είναι εντελώς ανεύθυνο γιά τις κακίες πού κυριαρχούν στην ανθρώπινη ψυ­
χή, τότε ποια είναι ή πηγή κακιών, όπως είναι ή αφροσύνη, ή απιστία καί ή υπερηφάνεια; οί
έν λόγω κακίες, στίς όποΤες μάλιστα δίδεται ιδιαίτερη βαρύτητα στο πλαίσιο τής χριστια -
νικής ηθικής θεωρίας και πράξεως, προδήλως πηγάζουν άπό τό λονιστίκόν, χωρίς μάλιστα
τήν παραμικρή συμμετοχή καί συνενοχή τών αλόγων δυνάμεων τής ψυχής.
Έτσι ό Ιωάννης ό Χρυσόστομος ανατρέπει τήν άποψη οτι τό λογιστικον λει­
τουργεί έκ φύσεως αποκλειστικά και μόνον ώς οδός προς τήν αρετή και τή σωτηρία, κα -
θώς γράφει ότι «από τούτου (sc. τοϋ λογιστικού) ή σωθήναι δυνατόν, έάν τα δέοντα γί-
γνωνται, ή άπολέσθαι ένι, ει τα μη δέοντα».273 'Αλλού πάλιν ό Χρυσόστομος τονίζει οτι ή
αμαρτία «ευθέως το λογιστικον πλήττει»,27* και άλλοο ότι «πικροτάτη ούσα (sc. ή αμαρτία)
διαστρέφει αυτό το λογιστικον».275 Βεβαίως τό λογιστικον δεν παύει να είναι τό ευγε­
νέστερο μέρος τής ψυχής, τούτο όμως δεν σημαίνει ότι είναι καί απρόσβλητο άπό τήν
αμαρτία.
Ομοίως ό Μέγας Βασίλειος διακρίνει τή δυνατότητα καί ορθής άλλα καί εσφαλ­
μένης χρήσεως του λογιστικού- κατά τον Μέγα Βασίλειο ή εσφαλμένη χρήση του λογιστι­
κού συνίσταται στή χρήση αύτοϋ έπι βλάβη τών άλλων ανθρώπων.276
Ό Γρηγόριος Νύσσης είναι εκείνος άπό τους Πατέρες τής Εκκλησίας, πού εξαίρει
περισσότερο τή σημασία και τήν ξεχωριστή σπουδαιότητα τοο λογιστικού. Κατά τον
Γρηγόριο Νύσσης ό λόγος είναι εκείνη ή δύναμη, πού όδηγεΤ τον άνθρωπο καί στην έξου -
277
σία έπί τών άλογων ζώων, άλλα καί στην οίκείωση προς τους αγγέλους. Παράλληλα
όμως ò Γρηγόριος αφήνει ανοικτό καί τό ενδεχόμενο να διαβρωθεί καί αυτό τούτο τό λο-

272
Μία τέτοια εξαίρεση φαίνεται να είναι ό Κλήμης ò Άλεξανδρεύς, ò όποιος, καθώς είδαμε ανωτέρω,
προσδίδει τέτοια σημασία στο λογιστικον, ώστε πρακτικά να αποκλείεται ή πιθανότητα κάποιου πάρα -
στρατήματος αύτοϋ βλ. Κλήμ. Άλεξ., Παιδαγωγός, ed. Marrou, Η. Ι., Hart, Μ., Mondésert, C, Matray, C,
Γ', α', 1, 2.2-4.
273
Ίω. Χρυσ., Εις τήν Προς 'Εβραίους έπιστολήν, 'Ομιλία E', PG 63, 54.
274
Ίω. Χρυσ, ο.π„ Όμιλία IE', PG 63, 120.
275
Ίω. Χρυσ., ο.π., Όμιλία ΛΑ', PG 63, 213.
276
Μεγ. Βασ., Κατά όργιζομένων, 5, PG 31, 368 Α: «Καί πάλιν το λογιστικον ό μεν καλώς μεταχειριζόμε-
νος φρόνιμος έστι και συνετός, ό δε επί βλάβη τβν πλησίον ήκονημένος τον νουν κακεντρεχής έστι
και κακούργος»..
277
Γρηγ. Νύσσ., Εις τάς έπιγραφάς τών Ψαλμών, Β', κεφ. ΙΑ', ed. Me Donough, J„ GNO V, 123.9-13 (= PG
44, 549 D).

85
 ΚΕΦΑΜΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

γιστικον άπό τα πάθη καί την κακία, καί μάλιστα όχι απλώς νά υποκύψει το λογιστικόν καί
νά υποταχθεί («ύποκύπτειν καί ύποτάσσεσθαι») στίς παθητικές δυνάμεις της ψυχής, άλλα
καί να προσφέρει «την παρ' έαυτοϋ συνεργίαν προς τάς τοιαύτας ορμάς».278 Εξάλλου ό
Γρηγόριος στην περίφημη Προς Λητοίον Κανονικήν Έπιστολήν αύτοΰ διακρίνει σαφώς αυ­
τό που συνιστά την αρετή, άλλα καί αυτό που συνιστά την κακία τοο λογιστικού, γράφων
τα εξής:
«Κατόρθωμα μεν του λογιστικού μέρους της ψυχής έστιν ή ευσεβής περί το
Θείον ύπόληψις, καί ή του καλοΰ τε καί κακοΰ διακριτική επιστήμη, καί ή τρα-
νήν τε και άσύγχυτον έχουσα περί τής φύσεως τΰ)ν υποκειμένων τήν δόξαν
τί μέν έστιν αίρετόν εν τοις ουσι, τί δε βδελυκτόν και άπόβλητον. Και πάλιν
έκ του εναντίου πάντως ή εν τω μέρει τούτω κακία θεωρηθήσεται, όταν ασέ­
βεια μέν ή περί το Θείον, ακρισία δέ περί το όντως καλόν ένηλλαγμένη δε καί
εσφαλμένη η περί την των πραγμάτων φυσιν υποληψις».
Σημειωτέον δέ προς τούτοις οτι κατά τον Γρηγόριο Νύσσης εκείνα ακριβώς τα αμάρτημα -
τα, που άπτονται τοΟ λογιστικού τής ψυχής, «χαλεπώτερα παρά των Πατέρων εκρίθη καί
μείζονος καί διαρκεστέρας καί έπιπονωτέρας τής επιστροφής άξια».280
Μπορούμε τέλος νά μνημονεύσουμε ένα ακόμη έργο, στο όποιο γίνεται ρητώς
λόγος για «αμαρτήματα» τοΰ λογιστικού- πρόκειται για το σύγγραμμα Προς τίνα πολιτι-
κόν σύνταγμα, το όποιο παραδίδεται μέν υπό το όνομα τοο Μεγάλου Αθανασίου, θεωρεί­
ται όμως νόθο καί οπωσδήποτε είναι μεταγενέστερο τοΰ αγίου Μαξίμου του Ομόλογη"
τοΟ.281 Ό συγγραφεύς τοΟ έν λόγω έργου κάνει λόγο γιά τα αμαρτήματα του λογιστικού,
κατονομάζων ως τέτοια τήν απιστία, τήν αίρεση, τήν αφροσύνη, τήν άδιακρισία, τή βλα­
σφημία, άλλα καί τις συγκαταθέσεις τών αμαρτημάτων πού πηγάζουν από το παθητικό μέ­
ρος τής ψυχής.282
Διαπιστώνουμε έκ τών ανωτέρω ότι στους μεγάλους Πατέρες τής Εκκλησίας τη­
ρείται σαφής απόσταση άπό τήν αντίληψη οτι το λογιστικόν είναι εντελώς ανεύθυνο γιά
τά πάθη τής ψυχής.
Εξ όλων τών Πατέρων τής Εκκλησίας ό άγιος Μάξιμος ό Όμολογητής έχει τήν
πλέον ξεκαθαρισμένη άποψη έπι τοΟ θέματος τής συμβολής τοΟ λογιστικού στή διαδικα­
σία τής έγέρσεως του πάθους έν τή ψυχή. Εν τούτοις τό έν λόγω θέμα κατά κανόνα δέν
τονίζεται αρκούντως στή σχετική μέ τόν Μάξιμο βιβλιογραφία. Εξαίρεση αποτελεί ίσως ό
Thunberg, ό οποίος σημειώνει οτι καί τό λονισπκόν, όπως ακριβώς καί οί άλλες δυνάμεις
τής ψυχής, έχει κατά τον Μάξιμο μία θετική κα\ μία αρνητική πλευρά,283 μέ αποτέλεσμα
τελικώς οί παθητικές δυνάμεις τής ψυχής νά μήν είναι κατ' αρχήν περισσότερο υπεύθυνες
γιά τήν πτώση τοΟ άνθρωπου, άπ' ο,τι είναι τό λογιστικόν284 εξίσου σαφής είναι καί ή

278
Γρηγ. Νύσα, Κατά Εύνομίου αντιρρητικός, Jaeger, W., GNO Ι, 108, 258.17-21 (= ΙΓ', PG 45, 948 Α).
279
Γρηγ. Νύσσ., 'Επιστολή Κανονική, Λητοϊφ επισκοπώ Μέλαινης, PG 45, 224 CD.
280
Γρηγ. Νύσσ, ο.π, 225 C.
281
Σε αυτό το συμπέρασμα οδηγούμεθα από τή ρητή αναφορά στίς δύο ενέργειες τοΰ Χριστού [Μεγ.
Άθαν., Προς τίνα πολιτκον σύνταγμα (νόθ.), PG 28, 1405], ή οποία βεβαίως προϋποθέτει γνώση της δι­
δασκαλίας και των επιχειρημάτων του Μαξίμου.
282
Μεγ. Άθαν., ο.π. (νόθ.), PG 28, 1397.
283
Thunberg, L, Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, 215.
284
Thunberg, L, ö.n.

86
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

ακόλουθη διατύπωση της Δρακοπούλου: «Ως έκ τούτου τ α νοσήματα της ψυχής δέν προ­
κύπτουν από την κυριαρχία τής επιθυμίας ή του θυμού, όπως υποστηρίζει ό Πλάτων, άλλα
καί ή λογική διαδικασία μπορεί να καταλήξει σε εσφαλμένα συμπεράσματα ή ή κρίσις τού
άνθρωπου για τα πράγματα μπορεί να είναι εσφαλμένη, αν αυτή στηρίζεται σέ εμπαθείς
λογισμούς».285 Πέραν όμως των ανωτέρω γενικών τοποθετήσεων ή κατά τον Μάξιμο συμ­
βολή του λογιστικού στή διαδικασία τής έγέρσεως τοΟ πάθους έν τή ψυχή δέν έχει ακόμη
διερευνηθεί επαρκώς.
Ή θέση οτι καί τό λογιστικόν υπόκειται σέ πάθη είναι διάχυτη σέ ολο το έργο
του Μαξίμου, καί προϋποτίθεται σέ αυτά ταύτα τα θεμέλια τής θεωρίας τοϋ Μαξίμου περί
των αρετών καί των παθών τής ψυχής. Στο Περί αγάπης έργο ευρίσκουμε τήν ακόλουθη
θεμελιώδη πρόταση τής θεωρίας τοΟ άγιου Μαξίμου του ΌμολογητοΟ περί τής έγέρσεως
του πάθους έν τή ψυχή:

«Κατά παράχρησιν αϊ κακίαι τών τής ψυχής δυνάμεων ήμΐν έπισυμβαίνουσιν

άόν, τής τε έπιθυμητικής, καί τής θυμοειδους, καί τής λογιστικής. Καί τής μεν
λογιστικής δυνάμεως παράχρησίς έστιν, άγνωσία και αφροσύνη· τής δε θυμο-
ειδοΰς καί έπιθυμητικής, μίσος καί ακολασία. Χρήσις δε τούτων, γνώσις και
φρόνησις, αγάπη τε καί σωφροσύνη»?86

Αναπόσπαστο στοιχείο τής ανωτέρω θεμελιώδους προτάσεως του Μαξίμου είναι ή αντί -
λήψη οτι καί το λογιστικον υπόκειται σέ πάθη, όπως ακριβώς καί οί δύο άλογες δυνάμεις
τής ψυχής.
Μία δεύτερη εξίσου θεμελιώδης πρόταση τής περί παθών θεωρίας τοο Μαξίμου,
προερχόμενη από τό μεγάλο Προς Θαλάσσιον έργο, εμπλέκει ομοίως ως αναπόσπαστο
στοιχείο τής διαδικασίας έγέρσεως τοο πάθους έν τή ψυχή τή δυνατότητα παρατροπής
του λόγου:

«Παν πάθος κατά συμπλοκήν πάντως αισθητού τίνος καί αίσθήσεως καί φυσι­
κής δυνάμεως, θυμοΰ λέγω τυχόν ή επιθυμίας ή λόγου παρατραπέντος του
κατά φύσιν, συνίσταται»?67

Ό Μάξιμος επαναλαμβάνει έν πολλοίς τις ανωτέρω απόψεις στή Β' Επιστολή, οπού γρά­
φει οτι τά πάθη γεννιούνται στην ψυχή άπό τήν παράχρηση τών δυνάμεων αυτής, συμπε­
ριλαμβανομένης και τής λογικής δυνάμεως («τω κατά παράχρησιν τρόπω των οικείων δυ­
νάμεων, λόγου τε και επιθυμίας καί θυμοΰ»).288 Διαπιστώνουμε λοιπόν οτι ή αποδοχή τής
δυνατότητας παρατροπής τοο λογιστικού προϋποτίθεται σέ αυτά ταϋτα τά θεμέλια τής
περί παθών τής ψυχής θεωρίας τοο Μαξίμου του ΌμολογητοΟ.
Ενδιαφέρον παρουσιάζει καί μία αλληγορική ερμηνεία ενός κειμένου άπό τήν
Παλαιά Διαθήκη, πού ό Μάξιμος δίδει με τήν ΞΔ' Ερώτηση τοο Προς Θαλάσσιον έργου. Τό

285
Δρακοπούλου, Χρ., «Ή άντίληψις περί τών γενών και δυνάμεων τής ψυχής κατά τήν ελληνική κλασι -
κή φιλοσοφία και τον άγιο Μάξιμο τον Όμολογητή», έν Βουδούρη, Κ. Ί. (ed.), Φιλοσοφία καί 'Ορθοδοξία,
78.
286
Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, Ρ, γ', PG 90, 1017 C. Είδικώτερον περί της «παραχρήσεως» βλ. το σχετικό
κεφάλαιο της παρούσης διατριβής.
287
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, IÇ', ed. Laga, C. - Steel, C, XVI 72-75 (= PG 90, 301 C). Είδικώτερον
περί τής συμβολής τής αίσθήσεως στή γένεση τοϋ πάθους βλ. το σχετικό κεφάλαιο τής παρούσης δια -
τριβής.
288
Μαξ. 'Ομολ., Προς Ίωάννην κουβικουλάριον, Περί αγάπης ('Επιστολή Β), PG 91, 397 Α.

87
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

προς έρμηνείαν κείμενο προέρχεται από το βιβλίο του Ίωνά, καί είναι το ακόλουθο: «Εγώ
δε où φείσομαι υπέρ Νινευή τής πόλεως της μεγάλης, έν ή κατοικοΰσι πλείους ή δώδεκα
μυριάδες ανθρώπων, οϊτινες ούκ έγνωσαν δεξιάν αυτών καί άριστεράν αυτών, και κτήνη
πολλά».289 Έρμηνεύων το ανωτέρω χωρίο άλληγορικώς, ό Μάξιμος εκλαμβάνει ως «κτήνη»
τους «καθ ' ήδονήν κατά την του θυμοΰ και τής επιθυμίας παράχρησιν τοις σωματικοΐς
προσηλωμένους παθήμασιν»290 κα\ ως «ανθρώπους» τους «ενεχομένους κατά έσφαλμέ-
νην τοΰ λόγου κρίσιν υπό τών ψυχικών παθημάτων »,29λ πιο συγκεκριμένα κατά τον Μάξιμο
ώς άνθρωποι τής Νινευή νοούνται «οι περί τον λόγον πταίοντες και περί Θεοϋ και τών
θείων έσφαλμένην γνώσιν κατέχοντες».292
Έτσι οι δύο άλογες δυνάμεις τής ψυχής δέν φέρουν πλέον τήν αποκλειστική εύ -
θύνη κάθε εμπαθούς και ανωμάλου καταστάσεως έν τή ψυχή. Κατά τον Μάξιμο πηγή πα -
θών δέν μπορεί να γίνει μόνον το θυμοειδές καί το έπιθυμητικόν, άλλα «πάσα ψυχής δύ-
ναμις, παρά φύσιν κινούμενη»-293 τα πάθη γεννιούνται μέσα στον άνθρωπο «κατά τε λό­
γον καί θυμόν και έπιθυμίαν».294 Ώς πάθη του λογιστικού ό Μάξιμος κατονομάζει ενδεικτι­
κώς τή λήθη καί τήν άγνοια.295 Όσον άφορα δε τον τρόπο, με τον όποΤο επενεργούν τα
πάθη επί τοΟ λογιστικού τής ψυχής, ό Μάξιμος χρησιμοποιεί δύο φορές στο Περί αγάπης
έργο το ίδιο ρήμα, γράφων ότι τά πάθη «έπισκοτίζουσι» το λογιστικόν τής ψυχής.296
Συναφώς προς τά ανωτέρω γραφέντα περί τής συμμετοχής τοΟ λογιστικού στή
διαδικασία έγέρσεως τοΟ πάθους έν τή ψυχή ανακύπτει τό εξής ερώτημα: Ποια ακριβώς
είναι ή συμβολή τοΰ παρατραπέντος λογιστικού στή γένεση τών παθών; Ύπό ποια δηλαδή
έννοια μπορεί το λογιστικόν να γίνει πηγή παθών;
Ό Μάξιμος δίδει μία πρώτη απάντηση στο ανωτέρω ερώτημα στο πρώιμο έργο
αύτοΰ Πεύσεις καί αποκρίσεις. 'Εκεί ό Μάξιμος καλείται να δώσει μία αλληγορική ερμηνεία
τής Βαβυλωνίας καμίνου, καί αποκρίνεται οτι ή Βαβυλωνία κάμινος είναι ή κάμινος τών
παθών, τήν οποία «έξάπτομεν έαυτοΐς» κατά προτροπήν τοο Ναβουχοδονόσορος, δηλαδή
του διαβόλου, «ύποκαίοντες θυμόν μεν ώς κληματίδα, έπιθυμίαν δέ ώς πίσσαν, ήδονήν δε
ώς νάφθαν, τήν του λόγου δέ παρατροπήν ώς στυππίον». Ό Μάξιμος διευκρινίζει ότι «ór'
αν ουν ό λόγος παρατραπή, γίνεται στυππίον και δι' αύτοΰ ευχερώς τά λοιπά πάθη έξά-
πτονται».297 Ό Μάξιμος έδώ γράφει αορίστως οτι ό παρατραπέις λόγος «έξάπτει» τά υπό­
λοιπα πάθη έν τή ψυχή.
Ή συμβολή του παρατραπέντος λόγου στή γένεση τών παθών καθορίζεται πολύ
σαφέστερα στο ώριμο έργο τοο Μαξίμου Προς Θαλάσσιον, καί πιο συγκεκριμένα στή Ν "Ε­
ρώτηση τοο έν λόγω έργου. ΈκεΤ ό Μάξιμος καλείται έκ νέου νά ερμηνεύσει ένα κείμενο
289
Ίων. δ' 11.
290
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ΞΔ', ed. Laga, C. - Steel, C, LXIV 304-306 (= PG 90, 705 B).
291
Μαξ. Όμολ., ö.n., ed. Laga C. - Steel, C, LXIV 302-304 (= PG 90, 705 B).
292
Μαξ. Όμολ., ò.n., ed. Laga, C. - Steel, C, LXIV 279-282 (= PG 90, 704 D).
293
Μαξ. Όμολ, 'Ερμηνεία εις τον ΝΘ 'Ψαλμόν, ed. Van Deun, P., 73-74 (= PG 90, 860 C).
294
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, Ε', ed. Laga, C. - Steel, C, V 17 (= PG 90, 277 D).
295
Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, Α', ξζ', PG 90, 973 D.
296
Μαξ. Όμολ, ο.π. Β', iß', PG 90, 988 Α: «Οι κατά συγχώρησιν Θεοΰ πειράζοντες ήμας, ή το έπιθυμητι­
κόν τής ψυχής έκθερμαίνουσιν, ή το θυμικον έκταράσσουσιν, ή το λογικον έπισκοτίζουσιν, ή το σώμα
όδύναις περιβάλλουσιν, ή τά σωματικά διαρπάζουσιν», Μαξ. Όμολ, ο.π., Γ', κ', PG 90, 1021 Β: «Πάντες οι
εμπαθείς λογισμά ή το έπιθυμητικόν τής ψυχής έρεθίζουσιν, ή το θυμικον έκταράσσουσιν, ή το λογιστι -
κόν έπισκοτίζουσιν».
297
Μαξ. Όμολ, Πεύσεις καί αποκρίσεις, éd. Declerck, J. Η, 163.10-12.

88
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

τής Παλαιάς Διαθήκης, έν προκειμένω δε το εξής: «Καί απέστειλε Κύριος άγγελον, και έξ-
έτριψε πάντα δυνατόν πολεμιστήν καί άρχοντα και στρατηγον έν τ?) παρεμβολή βασιλέ­
ως Άσσούρ, και άπέστρεψε μετά αισχύνης προσώπου εις την γήν έαυτου».29β Ό Μάξιμος
δίδει την ακόλουθη αλληγορική ερμηνεία:
«Ή γαρ πονηρά και ολέθριος του διαβόλου βασιλεία, δια τής των Άσσυρίων
τυπουμένη βασιλείας, τον κατά της αρετής καί της γνώσεως προς ανθρώπους
συνεγείρουσα πόλεμον, δια των αύτοΐς έμφυτων δυνάμεων τροποϋσθαι μηχα-
ναται την ψυχήν, την μεν έπιθυμίαν πρώτον εις όρεξιν τών παρά φυσιν διερε-
θίζουσα καί τά αισθητά τών νοητών προτιμάν άναπείθουσα, τον δέ θυμον
ύπεραγωνίζεσθαι τοΰ αίρεθέντος ύπο τής επιθυμίας αισθητού διεγείρουσα, το
δέ λογικον τους τρόπους έπινοεΐν τών κατ' αϊσθησιν ηδονών έκδιδάσκουσα,
καί τούτων άρχειν τών δυνάμεων τά αισθητά, ήγουν τών τής ψυχής δυνάμεων
κυριευειν τον χακον χειροτονούσα νομον».
Στο ανωτέρω κείμενο ό Μάξιμος διευκρινίζει ότι ή συμβολή του λογιστικού στην
εμπαθή ζωή συνίσταται στο «τους τρόπους έπινοεΐν τών κατ' αϊσθησιν ηδονών». Ό Μάξι­
μος γίνεται ακόμη σαφέστερος παρακάτω, οπού προσπαθεί να εξηγήσει τί έννοεΤ τό προς
έρμηνείαν χωρίο, όταν κάνει λόγο για «πάντα δυνατόν καί πολεμιστήν καί άρχοντα καί
στρατηγον», Έρμηνεύων άλληγορικώς το ανωτέρω χωρίο, ό Μάξιμος αντιλαμβάνεται ως
«στρατηγον» «τον τη δυνάμει τοΰ τής ψυχής λογιστικοί) καταχρώμενον δαίμονα», δια του
οποίου το λογιστικόν κινείται «προς έπίνοιαν κακών καί έξεύρεσιν πασών τών κατά κα-
κίαν μεθόδων».300 'Ολίγον κατωτέρω ό Μάξιμος γράφει οτι ό «στρατηγός», που μνημόνευε -
ται στο βιβλικό χωρίο, είναι «ό ειδοποιός τών παθών και τών υλών και τρόπων τής αυτών
ενεργείας επινοητικός»™ Άλλα καί στην αμέσως επόμενη Ερώτηση άπο τό Προς Θαλάσ-
σιον έργο ό Μάξιμος επανέρχεται έκ νέου, κάνοντας λόγο για τον λογισμόν, «τον καθά-
περ στρατηγον έπινοοΟντα τους καθ'άμαρτίαν τρόπους».302
Εάν συγκεντρώσουμε τά γραφέντα άπό τον Μάξιμο στα ανωτέρω παρατεθέντα
χωρία, μπορούμε πλέον σε κάποιο βαθμό νά απαντήσουμε στο ερώτημα περί του ποια
ακριβώς εΤναι ή συμβολή του παρατραπέντος λογιστικού στή γένεση τών παθών. Ό ρόλος
λοιπόν τοΟ λογιστικού σε μία διαβρωμένη άπό τό πάθος ψυχή συνίσταται κατά τον Μάξιμο
στην «έπίνοια» -σύμφωνα με τον όρο που ό Μάξιμος χρησιμοποιεί κατ' επανάληψη- όλων
τών κατά κακίαν μεθόδων, τών καθ' άμαρτίαν τρόπων και τών τρόπων τών κατ' αϊσθησιν
ηδονών. Προς τούτοις δέ τό παρατραπέν λογιστικόν λειτουργεί ώς δύναμις «ειδοποιός»
τών παθών, και δι' αύτοο έξάπτονται εύκολα και τά υπόλοιπα πάθη.
Ύπο τό φώς τών ανωτέρω επισημάνσεων μπορούμε νά παρατηρήσουμε οτι ό
Thunberg σφάλλει στην ερμηνεία αύτοϋ περί τής κατά τον Μάξιμο συμβολής του λογιστι­
κού στή διαδικασία έγέρσεως του πάθους έν τή ψυχή. Συγκεκριμένα ό Thunberg εκτιμά
ότι τό λογιστικόν δεν υπόκειται αμέσως στο πάθος, όπως οι δύο άλογες δυνάμεις τής ψυ­
χής, άλλα μόνον εμμέσως μέσω τοϋ θυμοειδοΰς καί τοο έπιθυμητικοΰ.303 Συναφώς μπορου-

β'Παραλ.λβ'21.
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, Ν', ed. Laga, C. - Steel, C, L 149-160 (= PG 90, 472 BC).
Μαξ. Όμολ., ó.rr., ed. Laga, C. - Steel, C, L 174-177 (= PG 90, 472 D).
Μαξ. Όμολ, δ.π„ ed. Laga, C. - Steel, C, L 476 A (= PG 90, 476 A).
Μαξ. Όμολ., ö.a, NA', ed. Laga, C. - Steel, C, LI 224-225 (= PG 90, 485 B).
Thunberg, L, Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, 215.

89
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

με να παρατηρήσουμε τα έξης: Μολονότι είναι βεβαίως αληθές οτι υπάρχουν κάποιες

διαφορές στον τρόπο, με τον όπόΤο ή κάθε δύναμη της ψυχής συμβάλλει στή γένεση του
πάθους, έν τούτοις είναι απολύτως φανερό έκ των μέχρι τούδε λεχθέντων ότι κατά τον
Μάξιμο το λογιστικον δεν υπόκειται μόνον εμμέσως στο πάθος, όπως υποστηρίζει ό Thun-
berg, άλλα καί διαδραματίζει πρωταγωνιστικό ρόλο στή διαδικασία έγέρσεως του πάθους
έν τή ψυχή δια τής «έπινοίας» των κατά κακίαν μεθόδων, των καθ' άμαρτίαν τρόπων καί
των τρόπων των κατ' αϊσθησιν ηδονών. Είναι πρόδηλη ή διαφορά των αντιλήψεων τοϋ
Μαξίμου άπό τις συναφείς αντιλήψεις του Πλάτωνος, κατά τον όποιο το λογιστικον ήταν
εντελώς ανεύθυνο για τα πάθη, για τα όποια τήν αποκλειστική ευθύνη έφεραν οί άλογες
δυνάμεις, πού κινούμενες ανεξέλεγκτα παρακώλυαν τή φυσική πορεία του λογιστικού
προς τή γνώση καί τήν αρετή.
Έπισκοποϋντες τήν περί παθών θεωρία τοϋ Μαξίμου έν σχέσει προς τις τρεις δυ­
νάμεις τής ψυχής, θα μπορούσαμε ίσως να ερμηνεύσουμε αυτήν ώς ενσωμάτωση στωικών
διδαγμάτων στην ορθόδοξη πλατωνική θεωρία. Πράγματι ό μεν Πλάτων ερμήνευε τα πά -
θη ώς προϊόντα τής ανεξέλεγκτης κίνησης μιας ή καί τών δύο αλόγων δυνάμεων τής ψυ­
χής, τοΟ έπιθυμητικοΰ ή και τοϋ θυμοειδοΰς· οί Στωικοί αντιθέτως ερμήνευαν τα πάθη ώς
συγκεκριμένες κρίσεις τής ενιαίας λογικής ψυχής, χωρίς να καταφεύγουν προς έρμηνείαν
τών παθών στην υπόθεση τής ύπαρξης κάποιων αλόγων δυνάμεων έν τή ψυχή. Ή θέση
τοϋ Μαξίμου ομοιάζει πραγματικά να συναιρεί τις δύο ανωτέρω θέσεις- διότι κατά τον Μά -
ξιμο τα πάθη πηγάζουν άπό τις δυνάμεις τής ψυχής, όμως καί άπό τις τρεις δυνάμεις, όχι
μόνον δηλαδή άπό τό θυμοειδές καί τό έπιθυμητικόν, όπως συνέβαινε κατά τον Πλάτωνα,
άλλα καί άπό τήν ίδια τή λογική δύναμη τής ψυχής, όπως συνέβαινε κατά τους Στωικούς.
Ύπ' αυτήν τήν έννοια μπορεί να θεωρηθεί οτι ό άγιος Μάξιμος ό Όμολογητής συναιρεί
τήν πλατωνική και τή στωική αντίληψη περί τής διαδικασίας έγέρσεως τοϋ πάθους έν τή
ψυχή.
Πρέπει έν τούτοις να έχουμε ύπ' όψιν μας οτι ή αντιμετώπιση τής περί παθών θε -
ωρίας τοϋ Μαξίμου ώς συναιρέσεως τής πλατωνικής καί τής στωικής αντιλήψεως περί τής
διαδικασίας έγέρσεως τοϋ πάθους έν τή ψυχή δεν είναι τίποτε περισσότερο άπό μία έρ -
μηνευτική έπίνοια. Θα ήταν καθ' όλα αυθαίρετο να προχωρήσουμε περισσότερο, καί να
υποθέσουμε οτι ό Μάξιμος διεμόρφωσε τήν περί παθών θεωρία αυτοϋ, έπιδιώκων συνειδη-
τώς τή συναίρεση πλατωνικών και στωικών αντιλήψεων. Ό Μάξιμος απλώς έπεξεργάσθη -
κε μία θεωρία περί τών παθών τής ψυχής κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να δίδεται μία κατά τό
δυνατόν πλήρης ερμηνεία τοϋ πάθους καί τών έπί μέρους κακιών, συμπεριλαμβανομένων
καί τών κακιών εκείνων, όπως είναι ή υπερηφάνεια καί ή απιστία, οί όποΤες δέν φαίνονταν
να εξηγούνται επαρκώς δια τής πλατωνικής αντιλήψεως οτι οί άλογες δυνάμεις φέρουν
τήν αποκλειστική ευθύνη για κάθε εμπαθή καί ανώμαλη κατάσταση έν τή ψυχή.
Προκειμένου να γίνουν απολύτως κατανοητές οί συνέπειες, πού έχει γιά τήν ηθι­
κή θεωρία ή διαφοροποίηση τοϋ Μαξίμου άπό τον Πλάτωνα στο προκείμενο σημείο, είναι
χρήσιμο νά φέρουμε έδώ ένα παράδειγμα. Ό έπικληθείς «δήμιος τής Ευρώπης» αρχηγός
τών Ές Ές Χάινριχ Χίμμλερ, ένας άπό τους ειδεχθέστερους εγκληματίες όλων τών επο­
χών, έδιδε στην προσωπική του ζωή τήν εντύπωση ενός πραγματικά άνεπίληπτου ανθρώ­
που- ποτέ δέν είχε επιχειρήσει νά πλουτίσει, όπως έπραξαν άλλοι ναζί ηγέτες, ήταν υπο­
δειγματικός οικογενειάρχης, λάτρευε τα μωρά, καί κυρίως υπεραγαπούσε τή φύση καί κυ­
ριευόταν άπό αληθινή αγωνία, κάθε φορά πού έβλεπε κυνηγούς νά πυροβολούν πουλιά καί

90
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

ζώα στο δάσος- κάποτε μάλιστα είχε πεΤ στον φυσιοθεραπευτή του Φέλιξ Κερστεν, μέγα
λάτρη τοο κυνηγιού, τα έξης: «Μά, κύριε Κερστεν, πώς μπορείτε να εύχαριστεΐσθε πυροβο­
λώντας ξαφνικά ένα φτωχό ζώο, που βόσκει αμέριμνα στη χλόη ενός δάσους; "Αν τό κα -
λοεξετάσουμε, πρόκειται για σκέτη δολοφονία». Ό ίδιος αυτός άνθρωπος τον Οκτώβριο
τοϋ 1943, απευθυνόμενος σέ αξιωματικούς των Ές Ές στον περίφημο λόγο αύτοΟ στο
Πόζεν, που σώζεται καί δικαίως θεωρείται ως ένα άπό τά πλέον επιβαρυντικά κείμενα γιά
τους ηγέτες του ναζισμού, είπε μεταξύ άλλων τά έξης: «Μεταξύ μας μπορούμε να πούμε
μερικά πράγματα, που ασφαλώς δέν θά τά λέγαμε ποτέ δημοσίως. Oi περισσότεροι άπό
σας γνωρίζουν τί είναι εκατό, ή πεντακόσια, ή χίλια πτώματα ξαπλωμένα κατά γης πλάι-
πλάι. Το ότι μπορέσαμε να περνάμε ανάμεσα τους, κατανικώντας τις ανθρώπινες άδυνα -
μίες καί παραμένοντας εντελώς ψύχραιμοι και ασυγκίνητοι, αυτό είναι πού μας έκανε τόσο
δυνατούς. Πρόκειται γιά μία ένδοξη σελίδα της ιστορίας μας, πού όμοια της δέν έχει γρα -
φέί ώς τώρα, και ούτε θά ξαναγραφεί ποτέ»...
Ό Πλάτων σέ τέτοιες περιπτώσεις θά ομιλούσε στην καλύτερη περίπτωση περί
αιμοδιψών ανθρώπων, τό θυμοειδες τών οποίων χαιρόταν στη θέα τοϋ αίματος, και τό λο­
γιστικόν αυτών δέν είχε κατορθώσει νά επιβληθεί έπι της άλογου επιθυμίας να φονεύουν
άλλους ανθρώπους. Στο ανωτέρω όμως παράδειγμα γίνεται απολύτως σαφές οτι ενδέχε­
ται ενίοτε νά συμβαίνει καί τό ακριβώς αντίστροφο, νά υπάρχει δηλαδή ένα διεστραμμένο
λογιστικόν, τό όποιο επιβάλλεται έπι τών δύο αλόγων δυνάμεων, και ακριβώς δι' αυτής
τής επιβολής σύρει τήν ψυχή στά πάθη κα\ τήν κακία, ίσως δέ ακόμη καί στα ειδεχθέστε­
ρα εγκλήματα, όπως αυτά πού διέπραξαν οι ναζί. Είναι ιδιαιτέρως χαρακτηριστικό αυτό
που είδαμε ότι είπε ό Χίμμλερ, καυχώμενος ότι αυτός και οί όμοιοι αυτού είχαν «κατανική­
σει τίς ανθρώπινες αδυναμίες». Τό παράδειγμα τοο Χίμμλερ αποδεικνύει οτι ενδέχεται
ενίοτε οί ίπποι τοΟ άρματος τής ψυχής νά είναι καλοί καί άριστοι, άλλα νά είναι διεστραμ­
μένος ό ηνίοχος, ή λογική δύναμη, καί νά οδηγεί αυτός τό άρμα τής ψυχής στον κρημνό
τής κακίας. Κατά τον Πλάτωνα αρκούσε νά βεβαιωθεί ό έλεγχος τοϋ λογιστικού έπί τών
δύο αλόγων δυνάμεων, γιά νά εξασφαλισθεί πλήρως ή ορθή πορεία τοϋ άρματος τής ψυ­
χής· κατά τον Μάξιμο αντιθέτως είναι απολύτως βέβαιο οτι ένα λογιστικόν μέ εσφαλμένες
αντιλήψεις περί τών πραγμάτων θά οδηγήσει τό άρμα τής ψυχής στον κρημνό τοϋ κατά
κακία ν βίου, καί έν τοιαύτη περιπτώσει τήν αποκλειστική ευθύνη θά φέρει τό ϊδιο τό λογι­
στικόν, καί όχι κάποια έκ τών δύο άλογων δυνάμεων. Πρόκειται περί μιας σημαντικώτατης
διαφοράς, πού χωρίζει τήν περί παθών θεωρία τοϋ Μαξίμου άπό τίς συναφείς αντιλήψεις
τοϋ Πλάτωνος.

11. Ή σχέση Ttöv ψυχικών δυνάμεων προς τήν ουσία τής ψυχής καί το ερώτημα περί τής
αθανασίας αυτών.

Ένα τελευταίο σημείο, πού άπτεται τών περί τοϋ τριμερούς τής ψυχής αντιλή­
ψεων τοϋ αγίου Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ, συνίσταται στο ερώτημα περί τής αθανασίας
τών δυνάμεων τής ψυχής, τό όποιο θά μας απασχολήσει στην παροϋσα ενότητα. Τό
ανωτέρω ερώτημα συνδέεται ευθέως προς τή θεωρία περί τών αρετών καί τών παθών τής

91
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

ψυχής, καθώς, όπως θα δούμε στη συνέχεια, οί εναλλακτικές θέσεις που μπορεί να υιοθε­
τήσει κανείς συναφώς προς το εν λόγω ερώτημα έχουν τήν αφετηρία τους σέ διαφορετι­
κές αποτιμήσεις των δυνάμεων τής ψυχής.
Ό εισηγητής τής τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής Πλάτων διέκρινε σαφώς ένα
αθάνατο και ένα θνητό μέρος στην ψυχή. Συγκεκριμένα κατά τον Πλάτωνα πέραν του
λογιστικοί, που είναι τό θείο καί αθάνατο μόριο ν τής ψυχής, ενυπάρχει στην ψυχή τοΟ
άνθρωπου καί ένα θνητό μέρος, «άλλο τε είδος έν αύτφ ψυχής το θνητόν, δεινά καί αναγ­
καία έν έαυτφ παθήματα έχον»3Μ τό θνητό μέρος τής ψυχής χωρίζεται με τη σειρά του
στο θυμοειδες κα\ τό έπιθυμητικόν,305 εξ ων «το μέν άμεινον αυτής, το δε χείρον».306 Προς
τούτοις ό Πλάτων σημειώνει ότι μόνον τό θείο καί αθάνατο μέρος τής ψυχής, δηλαδή τό
λογιστικόν, είναι απευθείας δημιούργημα του θεοΟ.307
Βεβαίως μένει ανοικτό τό ερώτημα περί του τί ακριβώς εννοεί ό Πλάτων, όταν
ομιλεί στον Τίμαιο περί ενός αθανάτου καί ενός θνητού μέρους τής ψυχής. Ό Γαληνός διε -
ρωτάται συναφώς έάν ό Πλάτων κυριολεκτεί, όταν ονομάζει θνητά τά δύο έκ τών μερών
τής ψυχής, ή απλώς αποκαλεί αυτά «θνητά», μολονότι στην πραγματικότητα είναι άθάνα -
τα, προκειμένου νά δηλώσει ότι εΤναι κατώτερα από τό λογιστικόν.300
Ή διάκριση ανάμεσα σέ ένα θνητό καί ένα αθάνατο μέρος τής ψυχής είναι αφ' ε­
αυτής λίαν προβληματική. Τούτο καθίσταται προφανές, έάν αναλογισθούμε τό ακόλουθο
ερώτημα: Πώς μπορούμε νά ομιλούμε γιά μία ενιαία ψυχή, αν τά μέρη αυτής είναι σέ τέτοιο
βαθμό διαφορετικά μεταξύ των, ώστε τό μέν νά είναι αθάνατο, τό δέ θνητό; Ακριβώς μέ
τό ανωτέρω σκεπτικό ό Ιωάννης ό Φιλόπονος επιχειρεί νά αποδείξει ότι ή ψυχή δεν είναι
«μιας ουσίας»· συγκεκριμένα ό Φιλόπονος παρατηρεί ότι, αν ή ψυχή ήταν «μιας ουσίας»,
τότε θά ήταν είτε όλη θνητή, εϊτε όλη αθάνατη- άφοΰ όμως ή ψυχή έχει δύο απολύτως
διακεκριμένα μέρη, τό μέν αθάνατο, τό δέ θνητό, έπεται ότι «ουκ είσι μιας ουσίας αϊ ψυ-
χαί».309
Παρ' όλα όμως τά προβλήματα, πού συνδέονται μέ τή διάκριση ενός αθανάτου
και ενός θνητού μέρους εντός τής ψυχής, φαίνεται ότι τό έν λόγω θέμα αντιμετωπιζόταν
στην Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία ώς θέμα ήσσονος καί δευτερευούσης σημασίας, όπως
άλλωστε παρατηρεί ρητώς ό Γαληνός.310
Εξ όλων τών εκπροσώπων τής πρώιμης βυζαντινής φιλοσοφίας ιδιαίτερο ενδια­
φέρον παρουσιάζουν οί έπί τοΰ προκειμένου απόψεις τοΰ Γρηγορίου Νύσσης, μέ τον όποιο
άλλωστε διαλέγεται σέ μεγάλο βαθμό ό Μάξιμος ό Όμολογητής. Μπορούμε νά παρατη -

304
Πλ., 7</x69c7-d1.
305
Πλ., ö.a, 69e κ.έ.
306
Πλ., 6.Π., 69e5.
307
Πλ, ο.π., 69C3 κ.έ.
308
Γαλην., Κλαυδ., Περί τών 'Ιπποκράτους καί Πλάτωνος δογμάτων, ed. de Lacy, P., Θ' 9, 9: «πότερον κυ­
ρίως όνομάζων εϊρηκεν έν Τιμαίω θνητά τά δύο μέρη τής ψυχής ή ταύτην αυτοΐς έπήνεγκε τήν ποοση-
γορίαν άθανάτοις ουσιν ώς χείροσι τοΰ λογιστικού καί ώς κατά τά θνητά τών ζφων ένεργοϋσι μόνον».
309
Ίω. Φιλοπ., Εις το Περί ψυχής 'Αριστοτέλους υπόμνημα, éd. Hayduck, M., CAG XV, 193.
310
Γαλην., Κλαυδ., ö.n„ Θ' 9, 10.1-7: «Πότερον δέ και το θυμοειδές και το έπιθυμητικόν αθάνατα τετύχη-
κεν όντα, καθάπερ ηγούνται πολλοί τών Πλατωνικών, ή θνητά κυρίως είρηται κατά τον Τίμαιον, où πάνυ
τι χρήσιμον ούτ' εις ίατρικήν ούτε τήν ήθικήν τε καί πολιτικήν φιλοσοφίαν όνομαζομένην υπάρχον εί-
κότως τοις ίατροΤς και πολλοίς τών φιλοσόφων παραλέλειπται».

92
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

ρήσουμε ότι καί ό Γρηγόριος Νύσσης φαίνεται να υιοθετεί σε γενικές γραμμές την πλα -
τωνική διάκριση ενός αθανάτου καί ενός θνητού στοιχείου στην ανθρώπινη ψυχή.
Πιο συγκεκριμένα ό Γρηγόριος πραγματεύεται αναλυτικά καί εν έκτάσει το θέμα
στο έργο αύτοο Περί ψυχής καί αναστάσεως ή Μακρίνια. Το θέμα τίθεται για πρώτη φορά
στο ανωτέρω έργο περί το τέλος της συζητήσεως περί τοΟ τριμερούς τής ψυχής, όταν ό
Γρηγόριος έρωτα τη Μακρινά αν υπάρχει κάποιο κείμενο από τήν Αγία Γραφή, το όποιο
θα μπορούσε κάνεις νά επικαλεσθεί είς έπίρρωσιν των προεκτεθεισών θέσεων περί των
τριών δυνάμεων τής ψυχής.311 Ή Μακρίνα αποκρίνεται, επικαλούμενη τήν ευαγγελική
παραβολή των ζιζανίων άπο το Κατά Ματθαίον ευαγγέλιο.312 Σύμφωνα με τήν αλληγορική
ερμηνεία τής Μακρίνας το λογιστικον είναι τό «καλόν σπέρμα» που έσπειρε ό Θεός, ένώ
το θυμοειδές, το έπιθυμητικον καί οί συγγενείς προς αυτά κινήσεις τής ψυχής είναι τα ζι­
ζάνια, τά όποια παρενεσπάρησαν στην ψυχή.313 Ό Θεός όμως, όπως λέγει χαρακτηριστικά
ό Μακρίνα, άφησε καί τά «ζιζάνια» μέσα στην ψυχή, «προμήθεια του μη γυμνωθήναι των
κρειττόνων ήμας», άφοΟ αμφότερες οί άλογες δυνάμεις τής ψυχής μπορούν νά συμβάλουν
τά μέγιστα στον ηθικό αγώνα τοο άνθρωπου, ή μέν επιθυμία ύψοΰσα τον άνθρωπο «προς
τήν των επουρανίων συνάφειαν», ό δέ θυμός χρησιμοποιούμενος ως «οπλον κατά ταυ
προσπαλαίοντος»™
Εδώ έχουμε μία τυπική αναφορά στη δυνατότητα θετικής συμβολής του θυμοει -
δοϋς καί τοϋ έπιθυμητικοΰ στον ηθικό αγώνα του άνθρωπου. Εξαιρετικό όμως ενδιαφέρον
παρουσιάζουν τά όσα ό Γρηγόριος βάζει στο στόμα τής Μακρίνας ευθύς μετά τά ανω­
τέρω. Συγκεκριμένα ή Μακρίνα φέρεται νά συμπληρώνει άτι τό θυμοειδές, τό έπιθυμητικον
και οί συγγενείς προς αυτά ψυχικές κινήσεις (τά «ζιζάνια») υπάρχουν μέν στην ψυχή, όμως
μόνον προσωρινώς καί «ουχ ώς αεί κατακρατεΐν τής τιμιωτέρας σποράς».3™ Μία έκ των
κεντρικών θέσεων τοΟ έργου είναι ότι μετά τήν κάθαρση θά πάψει νά υπάρχει στην ψυχή
κάθε άλογη δύναμη ή κίνηση.
Ή ανωτέρω θέση, ή οποία τίθεται στο στόμα τής Μακρίνας, προκαλεί μετά άπό
λίγο τήν έξης απολύτως εύλογη απορία του συνομιλητοϋ της Γρηγορίου: Πώς είναι δυνα -
τόν, διερωτάται ό Γρηγόριος, νά ομιλούμε για εξαφάνιση κάθε άλογης δυνάμεως ή κινή­
σεως τής ψυχής, άφοΟ σέ τέτοια περίπτωση θά συναφανίζονταν καί όλα εκείνα τά θετικά,
τά όπόϊα οί άλογες δυνάμεις και κινήσεις τής ψυχής μπορούν νά συμβάλουν στον ηθικό
αγώνα του άνθρωπου; "Αν γιά παράδειγμα έξέλειπε άπό τήν ψυχή τό έπιθυμητικον, τότε τί
θά κινούσε τόν άνθρωπο προς τήν επιθυμία τοϋ αγαθού;316
Ή Μακρίνα απαντά άτι όλα αυτά, πού συνιστούν τή θετική συμβολή τών άλογων
δυνάμεων ή κινήσεων τής ψυχής στον ηθικό αγώνα τοο άνθρωπου, είναι μέν απολύτως
απαραίτητα στον παρόντα βίο, μετά όμως άπό αυτόν θά είναι εντελώς περιττά. Διότι
τότε πιά «είτε έκ τής νυν επιμελείας είτε έκ τής μετά ταΟτα καθάρσεως»3π θά έχει κα-

311
Γρηγ. Νύσα, Περί ψυχής και αναστάσεως ό λόγος ό λεγόμενος τά Μακρίνια, PG 46, 64 AB.
31ί
Ματ0.ιγ'24κ.έ.
3,3
Γρηγ. Νύσσ., ö.n., PG 46, 64 BC.
314
Γρηγ. Νύσσ, ö.n., PG 46, 65 AB.
315
Γρηγ. Νύσσ., ö.n., PG 46, 65 Β.
316
Γρηγ. Νύσσ., ö.a, PG 46, 89 Α: «Τής αλόγου πάσης κινήσεως μετά τήν κάθαρσιν έν ήμΐν αποσβεσθεί -
σης, ούδε το έπιθυμητικον πάντως εσταΐ' τούτου δε μη όντος ουδ'άν ή τοΰ κρείττονος έφεσις είη, μη­
δενός ύπολειφθέντος τή ψυχή τοιούτου κινήματος, τοΟ προς τήν όρεξιν των αγαθών έπεγείροντος».
317
Γρηγ. Νύσσ., ό.π., PG 46, 89 Β.

93
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

ταρρεύσει ή κυρίαρχη στον παρόντα βίο σχέση της ψυχής προς τα πάθη καί την κακία.
Έτσι ή ψυχή, καθαρή πια από ο,τι το κακόν, «έν τω καλώ πάντως έσται»?™ Ευρισκόμενη
όμως έν τω καλώ, ή ψυχή δεν θα έχει πια ανάγκη τήν έπιθυμητική δύναμη {«ούκέτι έστω
χρεία της κατ'έπιθυμίαν κινήσεως»), τήν οποία προηγουμένως χρειαζόταν, για να πορευ­
θεί προς το καλόν ή επιθυμία θα παραχωρήσει τή θέση της σε μία διαρκή απόλαυση τοΟ
αγαθού- έτσι ή ψυχή ουδαμώς θα ζημιωθεί από τήν απουσία τής έπιθυμητικής δυνάμεως.319
Ή επιθυμία δηλαδή, όπως εξηγεί κατωτέρω ή Μακρινά, είναι απαραίτητη τότε μόνον, όταν
δεν είναι παρόν τό ποθούμενον («όταν μή παρή το ποθούμενον»)' με άπλα λόγια επιθυμεί
κανείς αυτό που τοΰ λείπει1 όμως ή ψυχή, ευρισκόμενη πια έν τω καλώ και κατά συνέπειαν
έν τώ Θεώ, θά έχει καταστεί εντελώς άνενδεής, καί άρα δεν θά έχει πια ανάγκη τήν έπι­
θυμητική δύναμη.320
Ό Γρηγόριος δεν προχωρεί σέ ανάλογη επιχειρηματολογία γιά το θυμοειδές.
Εκτιμάμε ότι ό Γρηγόριος δεν θά μπορούσε νά υποστηρίξει με τήν ίδια ευκολία περί του
θυμοειδοΰς ο,τι υπεστήριξε περί τού έπιθυμητικοΰ, οτι δηλαδή κάποτε στή μέλλουσα ζωή
θά εκλείψει εντελώς από τήν ψυχή τού άνθρωπου, καθώς έν τοιαύτη περιπτώσει θά μπο -
ροϋσε κανείς ευλόγως νά διερωτηθεί τό έξης: "Αν απουσίαζε εντελώς άπό τήν ψυχή τό
θυμοειδές καί οποιαδήποτε άλλη συγγενής προς αυτό κίνησις τής ψυχής, πώς θά ήταν
δυνατή ή «άπόλαυσις», γιά τήν οποία κάνει λόγο ό Γρηγόριος, ή ή βίωση τής αγάπης;
Προς τούτοις δε πρέπει νά επισημάνουμε οτι οί ανωτέρω εκτεθείσες θέσεις του
Γρηγορίου Νύσσης συνδέονται στενώς προς τή διδασκαλία αυτού περί τής αποκαταστά­
σεως, ήτοι προς τό μόνο σημείο τής διδασκαλίας τοΰ Γρηγορίου, άπό τό όποιο ή Εκκλησία
τηρεί σαφείς αποστάσεις. Όπως είδαμε ανωτέρω, ό Γρηγόριος Νύσσης όμιλε! ρητώς περί
μιας αποκαταστάσεως τών πάντων, ή οποία θά λάβει χώρα στή μέλλουσα ζωή «εϊτε έκ
της νυν επιμελείας εϊτε έκ τής μετά ταύτα καθάρσεως».3" Εισερχόμενη σέ αυτήν τήν κα -
τάσταση τής καθολικής αποκαταστάσεως, ή ψυχή θά αποβάλει κατά τον Γρηγόριο τό θυ­
μοειδές καί τό έπιθυμητικον καί κάθε άλογη κίνηση αυτής, καί θά διατηρήσει μόνον τή λο­
γική δύναμη, στην οποία άλλωστε συνίσταται κατά τον Γρηγόριο ή ουσία τής ψυχής. Εί­
ναι λοιπόν φανερό οτι ό Γρηγόριος κατ' ούσίαν έπαναδιατυπώνει σέ γενικές γραμμές τήν
πλατωνική αντίληψη, σύμφωνα με τήν οποία μόνον τό λογιστικον είναι άθάνατον, οί δέ
άλογες δυνάμεις είναι θνητές καί ενυπάρχουν στην ψυχή μόνον προσωρινώς.
Ό άγιος Μάξιμος ό Όμολογητής, έξ όσων μπορούμε νά συμπεράνουμε άπό τα
σωζόμενα έργα αυτού, σαφέστατα δέν συμμερίζεται τήν αντίληψη του Γρηγορίου Νύσσης,
σύμφωνα μέ τήν οποία τό θυμοειδές και τό έπιθυμητικον είναι θνητά καί ενυπάρχουν στην

Γρηγ. Νύσσ., ο.π.

319
Γρηγ. Νύσσ., ο.π., PG 46, 89 C: «Ει συν τούτο γένοιτο, ούκέτι έσται χρεία τής κατ'έπιθυμίαν κινήσεως,
ή προς το καλόν ήμϊν ηγεμονεύσει. Ό γαρ έν σκότει τήν διαγωγήν έχων, ούτος έν επιθυμία τοΰ φωτός
έσται- ει δέ έν τφ φωτί γένοιτο, τήν έπιθυμίαν έκδέξεται ή άπόλαυσις, ή δέ εξουσία τής άπολαύσεως
άργήν καί έωλον τήν έπιθυμίαν εργάζεται. Ούκοΰν μηδεμία τις έσται δια τούτων ζημία προς τήν τοΰ
αγαθού μετουσίαν, ει τοιούτων ή ψυχή κινημάτων ελευθέρα γένοιτο».
320
Γρηγ. Νύσσ., ö.n., PG 46, 96 Α «Καί τούτο γινομένη (sc. ή ψυχή) δια τής τού αγαθού όμαότητος, όπερ
ή τού μετεχομένου φύσις εστίν, επιθυμίας δέ έν έκείνφ μή ούσης δια το μηδέ τίνος τών αγαθών ένδει -
αν έν αυτώ είναι, άκόλουθον αν εϊη και τήν ψυχήν έν τώ άνενδεεΐ γενομένην έκβάλλειν αφ' εαυτής και
τήν έπιθυμητικήν κίνησίν τε καί διάθεσιν, ή τότε γίνεται μόνον, όταν μή παρή το ποθούμενον».
321
Γρηγ. Νύσσ, ο.π., PG 46, 89 Β,

94
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

ψυχή μόνον προσωρινώς. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν δύο σημεία, στα όποΤα ό
Μάξιμος αναφέρεται ευθέως στις θέσεις τοΟ Γρηγορίου Νύσσης.
Στο πρώιμο έργο Πεύσεις καί αποκρίσεις ό Μάξιμος καλείται δι' ερωτήσεως να
τοποθετηθεί έπί της προβληματικής διδασκαλίας τοϋ Γρηγορίου Νύσσης περί τής αποκα­
ταστάσεως. Απαντών ό Μάξιμος διακρίνει τίς έξης τρεις αποκαταστάσεις, πού δέχεται ή
Εκκλησία: Ή πρώτη είναι ή αποκατάσταση ενός έκαστου άνθρωπου κατά τον λόγο τής
αρετής, κατά τήν οποία ό κάθε άνθρωπος χωριστά «αποκαθίσταται», εκπληρώσας τον έπ'
αύτώ λόγον τής αρετής' ή δεύτερη είναι ή έπισυμβαίνουσα κατά τήν ανάσταση άποκατά -
στάση όλης τής φύσεως στην αθανασία και τήν αφθαρσία· ή τρίτη είναι αυτή πού περισ -
σότερο μας ενδιαφέρει, καί περί τής οποίας ό Μάξιμος γράφει τά έξης:
«Τρίτη δέ, ή~ και μάλιστα κατακέχρηται έν τοις έαυτοΰ λόγοις ό Νύσσης Γρη-
γόριος, εστίν αύτη, ή των ψυχικών δυνάμεων τή αμαρτία ύποπεσουσών, εις
όπερ έκτίσθησαν πάλιν άποκατάστασις. Δει γάρ, ώσπερ τήν όλην ψύσιν έν
τή άναστάσει τής σαρκός άφθαρσίαν χρόνφ έλπιζομένω άπολαβεΐν ούτω καί
τάς παρατραπείσας τής ψυχής δυνάμεις, τή παρατάσει τών αιώνων άποβα-
λεΐν τάς έντεθείσας αυτή τής κακίας μνήμας- και περάσασαν τους πάντας αι­
ώνας, καί μη εύρίσκουσαν στάσιν, εις τον Θεον έλθεΐν τον μη έχοντα πέρας-
και ούτω τή έπιγνώσει, où τή μεθέξει των αγαθών, άπολαβεΐν τάς δυνάμεις,
καί εις το όρχαΐον άποκαταστήναι, και δειχθήναι τον δημιουργον άναίτιον τής
322
αμαρτίας».
Συναφώς προς τό ανωτέρω κείμενο πρέπει να σημειώσουμε έν πρώτοις ότι ό Μά­
ξιμος τρέφει πραγματικά απεριόριστη εκτίμηση γιά τον Γρηγόριο Νύσσης,323 καί διά τούτο
επιχειρεί νά καλύψει τον Γρηγόριο στο μόνο σημείο τής διδασκαλίας αύτοο, άπό το όποιο
ή Εκκλησία τηρεί σαφείς αποστάσεις, ήτοι στην περί αποκαταστάσεως διδασκαλία. Στην
προσπάθεια του όμως νά καλύψει τον Γρηγόριο, ό Μάξιμος αποδίδει σέ αυτόν θέσεις, τίς
οποίες ό ίδιος ό Γρηγόριος ουδέποτε υπεστήριξε, καί οί όποιες στην πράξη συγκρούονται
προς τις εκπεφρασμένες αντιλήψεις τοο Γρηγορίου Νύσσης. Συγκεκριμένα στο ανωτέρω
παρατεθέν κείμενο πρέπει νά προσέξουμε κυρίως τά ακόλουθα δύο σημεία:
Πρώτον μεν ό Μάξιμος, στην προσπάθεια του νά καλύψει τον Γρηγόριο Νύσσης
καί νά ερμηνεύσει τή διδασκαλία αύτοο περί τής αποκαταστάσεως κατά τέτοιο τρόπο,
ώστε νά εμπίπτει σέ αυτά πού ή ορθοδοξία μπορεί νά κάνει αποδεκτά, διατυπώνει κατά
τον Grume! μία πιο μετριοπαθή θεωρία γιά τήν αποκατάσταση,324 ομιλών περί μιας άποκα -
ταστάσεως «τή έπιγνώσει, ou τή μεθέξει τών αγαθών». Τοιουτοτρόπως ό Μάξιμος απο­
φεύγει τις παγίδες τής εκδοχής περί καθολικής αποκαταστάσεως «τή μεθέξει τών αγα­
θών», οί όποιες είχαν κάνει τήν Εκκλησία νά καταδικάσει απερίφραστα τή διδασκαλία πε­
ρί τής αποκαταστάσεως. Βεβαίως είμεθα έκ τών πραγμάτων υποχρεωμένοι νά άντιπα-
ρέλθουμε βιαστικά τίς συναφείς προς τό θέμα τής αποκαταστάσεως απόψεις τοο Μαξίμου

Μαξ. Όμολ., Πεύσεις καί αποκρίσεις, ed. Declerck, J. Η„ 19.9-21 (= ΙΠ, PG 90, 796 BC).
323
Κατά τον Sherwood ό Μάξιμος εκτιμά τόσο πολύ τον Γρηγόριο Νύσσης, ώστε αποφεύγει συστηματι -
κό. να αναφερθεί στην ακραία εκδοχή περί της αποκαταστάσεως τών πάντων, διότι έν τοιαύτη περί -
πτώσει θα όφειλε να ανασκευάσει τίς θέσεις του Γρηγορίου Νύσσης· βλ. Sherwood, P., The earlier Ambi­
gua of St Maximus the Confessor and his refutation of Origenism, 222.
324
Grumel, V., «Maxime de Chrysopolis ou Maxime le Confesseur (saint)», Dictionnaire de Théologie
Catholique X.1, 457.

95
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

του ΌμολογητοΟ, καθώς η μελέτη αυτών δέν εμπίπτει στους στόχους της παρούσης δια -
τριβής. 325 'Οφείλουμε έν τούτοις να παρατηρήσουμε ότι ή εκδοχή τοϋ Μαξίμου περί απο­
καταστάσεως «τη έπιγνώσει, ου r/7 μεθέξει τών αγαθών» δέν αντικατόπτριζε: τή θέση τοϋ
Γρηγορίου Νύσσης, δεδομένου οτι ό Γρηγόριος όμιλοοσε ρητώς περί «άπολαύσεως» τών
αγαθών, 326 και βεβαίως ή «άπόλαυσις» τών αγαθών προϋποθέτει τ ή «μέθεξιν» σε αυτά.
"Ετσι ό Μάξιμος καταλήγει να υιοθετεί μία εντελώς διαφορετική εκδοχή περ\ τής αποκα­
ταστάσεως, άπο αυτήν που είχε υιοθετήσει ό Γρηγόριος Νύσσης.
Το δεύτερο σημείο στο ανωτέρω κείμενο, οπού ό Μάξιμος διαφοροποιείται άπο
τον Γρηγόριο Νύσης, είναι ιδιαιτέρως ενδιαφέρον για το θέμα μας. Ενώ δηλαδή ό Γρηγό -
ριος έπρέσβευε ότι ή ψυχή μετά τήν αποκατάσταση θα άποδεσμευθεΤ εντελώς από τήν
κακία καί θα απαλλαχθεί άπο κάθε άλογη δύναμη καί κίνηση, που τώρα ενυπάρχει σέ αύ -
τήν, ò Μάξιμος λέγει κάτι το εντελώς διαφορετικό, αναφερόμενος σέ μία «των ψυχικών

325
Ή μελέτη τών συναφών προς το θέμα της αποκαταστάσεως απόψεων τοϋ αγίου Μαξίμου του Όμο­
λογητοΟ έχει αποτελέσει αντικείμενο αρκετών εργασιών έπί της διδασκαλίας του Μαξίμου. Το θέμα
ετέθη αρχικώς μέ έμφαση άπο τον Michaud, ό όποιος το 1902 δημοσίευσε ένα άρθρο έπί τών περί της
αποκαταστάσεως απόψεων τοϋ Μαξίμου (Michaud, Ε, «Saint Maxime le Confesseur et l'apocatastase»,
Revue Internationale de Théologie 10 (1902), 257-272)· στο έν λόγω άρθρο ò Michaud παραθέτει έν
πρώτοις μία σειρά άπο κείμενα του Μαξίμου σέ λατινική μετάφραση καί μέ σύντομο σχολιασμό [κατά
γενική ομολογία όμως τά κείμενα που επιλέγει ò Michaud δέν είναι πάντοτε συναφή προς το θέμα' βλ.
Sherwood, Ρ„ The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of Origenism, 20&
Daley, B. E., «Apokatastasis and "honorable silence" in the eschatology of Maximus the Confessor», έν
Heinzer, F. - Schönborn, Chr. (eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur.
Fribourg, 2-5 septembre 1980, 314]· τέλος ό Michaud συμπεραίνει οτι ό Μάξιμος υποστηρίζει ανεπιφύλα­
κτα τήν περί αποκαταστάσεως θεωρία· βλ. Michaud, Ε., ο.π., 271, 272. Ό Grumel αποστασιοποιείται με­
ρικώς άπα τήν άπολυτότητα τών συμπερασμάτων του Michaud, ύποστηρίζων ότι ό Μάξιμος τάσσεται
υπέρ μιας μετριοπαθέστερης θεωρίας γιά τήν αποκατάσταση (Grumel, V., ο.π., 457). Ό Viller έξαλλου, άν
καί κατά τά λοιπά είναι πρόθυμος να υποστηρίξει τή θέση ότι ό Μάξιμος ακολουθεί τον Εύάγριο σχεδόν
σέ ολα, διευκρινίζει ωστόσο οτι ό Μάξιμος απορρίπτει τίς αιρετικές κακοδοξίες του Εύαγρίου- μάλιστα ò
Viller τονίζει ρητώς οτι σέ κανένα σημείο στα έργα του Μαξίμου δέν θα βρούμε τή διδασκαλία γιά τήν
τελική αποκατάσταση τών πάντων βλ. Viller, M., «Aux sources de la spiritualité de saint Maxime. Les
œuvres d'Évagre le Pontique», Revue d'Ascétique et de Mystique 11 (1930), 259-260. Ή συζήτησις έπί
τοϋ ερωτήματος περί τοϋ αν ό Μάξιμος υιοθετεί ή όχι τήν περί αποκαταστάσεως διδασκαλία αναζωπυ­
ρώθηκε μέ τον von Balthasar, ό όποιος υπεστήριξε οτι ό Μάξιμος δέχεται μεν τήν αποκατάσταση, πα­
ράλληλα όμως πιστεύει οτι δέν θα έπρεπε να εκφράζεται κανείς ανοικτά καί δημόσια υπέρ αυτής, άλλα
μάλλον θά όφειλε νά αντιμετωπίζει αυτήν ως ενα μυστήριο, το όποΤο πρέπει να τιμήσει δια τής σιωπής'
βλ Balthasar, Η. U. von, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners, 357-358. Ό Altaner
υιοθετεί ομοίως ανάλογη θέση με αυτήν τοϋ von Balthasar, γράφων οτι ό Μάξιμος αφήνει μεν νά δια­
φανεί καθαρά ή συμπάθεια αύτοϋ προς τίς απόψεις τοϋ Ώριγένους και τοϋ Γρηγορίου Νύσσης περί τής
αποκαταστάσεως τών πάντων, παράλληλα όμως πιστεύει οτι δέν θά έπρεπε νά ομιλεί κανείς έπ' αύ­
τοϋ ανοικτά καί απρόσεκτα- βλ. Altaner, Berthold, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchen­
väter, 472. Μέ το θέμα τής θέσεως του αγίου Μαξίμου τοϋ ΌμολογητοΟ έναντι τής διδασκαλίας περί
αποκαταστάσεως τών πάντων ασχολήθηκε κατόπιν ό Sherwood, ό όποιος αφιέρωσε στο έν λόγω θέμα
ενα κεφάλαιο άπο το σύγγραμμα αύτοϋ The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his
refutation of Origenism (Sherwood, P., ö.n., 205-222)· ò Sherwood θεωρεί βεβιασμένη τήν εκτίμηση οτι ό
Μάξιμος υιοθετεί τήν περί αποκαταστάσεως διδασκαλία, και επιχειρεί νά αποδείξει τή θέση του μέσα
άπό μία σειρά κειμένων και συλλογισμών. Τέλος ό Daley δημοσίευσε μία εκτενή καί διεξοδική μελέτη
έπί του θέματος, άπου μέσα άπο μία προσεκτική εξέταση και στάθμιση τών θέσεων τών προ αύτοϋ με -
λετητών τοϋ Μαξίμου τοϋ ΌμολογητοΟ και τών απόψεων του ίδιου τοϋ Μαξίμου καταρρίπτει τήν ύπόθε -
ση οτι ό Μάξιμος υιοθετούσε τήν περί αποκαταστάσεως διδασκαλία· βλ. Daley, Β. Ε., ο.π., 309-339.
328
Γρηγ. Νύσσ, ο.π., PG 46, 89 C.

96
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

δυνάμεων εις όπερ έκτίσθησαν πάλιν άποκατάστασιν». Μέ άλλα λόγια ή άποκατάστασις

κατά τον Μάξιμο δε σημαίνει ότι θα εκλείψουν κάποιες έκ των ψυχικών δυνάμεων, αλλά
απλώς οτι οί δυνάμεις της ψυχής θά επανέλθουν στην αρχική κατάσταση, στην οποία εύ -
ρίσκοντο προτού διαβρωθούν άπο τα πάθη καί τήν κακία. Σημειωτέον προς τούτοις οτι ό
Μάξιμος όχι απλώς δέν αναφέρει οτι ή ψυχή θά στερηθεί κάποιες δυνάμεις, άλλα τούναν -
τίον λέγει ρητώς οτι ή ψυχή θά πάρει πίσω («άπολαβεΐν») όλες τις δυνάμεις αυτής.
Εντελώς ανάλογα έξαλλου είναι καί τά όσα λέγει ό Μάξιμος σέ άλλο σημείο του
έργου αύτοο Πεύσεις και αποκρίσεις, όπου ομοίως καλείται δι' ερωτήσεως να σχολιάσει
απόψεις τοϋ Γρηγορίου Νύσσης. Πιο συγκεκριμένα ό Γρηγόριος είχε γράψει στο έργο αύ­
τοο Περί τής τριημέρου προθεσμίας τής αναστάσεως τοΰ Κυρίου ημών ΊησοΟ Χρίστου οτι
ό Χριστός έμεινε τρεις ημέρες στον άδη υπέρ τών τριών πρώτων «δοχείων τής κακίας»,
δια τών οποίων «έσχε το κακόν τήν γένεσιν», τοΟ όφεως, τής γυναίκας καί του άνδρα1 μέ
άλλα λόγια κατά τον Γρηγόριο οί τρέϊς ήμερες, που μεσολάβησαν ανάμεσα στον θάνατο
καί τήν ανάσταση τοΟ Χρίστου, αντιστοιχούν στα εξής τρία, από τά όποΤα έξεδιώχθη το
κακόν: τους άνδρες, τις γυναίκες καί τους όφεις.327 Ή ερώτηση που απευθύνεται στον Μά -
ξιμο είναι ή ακόλουθη: Ποιοί είναι οί άνδρες, οί γυναίκες καί οί οφεις, υπέρ τών οποίων κα -
τά τον Γρηγόριο Νύσσης έμεινε ό Κύριος τρέϊς ήμερες στον άδη; Ό Μάξιμος αποκρίνεται
ώς έξης:
«Τρεις είσι τής ψυχής δυνάμεις, λογικόν, θυμικόν, έπιθυμητικόν οί μεν ουν άν­
δρες λαμβάνονται εις το λογικόν, αϊ δε γυναίκες εις το έπιθυμητικόν, οί δε
όψεις εις το θυμικόν. 'Αποκαθίστανται ουν έν τω μέλλοντι αίώνι ai τρεις αύται
δυνάμεις τή έπιγνώσει· υπέρ αυτών δέ καί ό Κύριος το ζωοποιόν κατεδέξατο
πάθος καί τήν εις αδου κάθοδον».328
Παρατηρούμε έν πρώτοις οτι στο ανωτέρω παρατεθέν κείμενο γίνεται έκ νέου
λόγος περί αποκαταστάσεως «τή έπιγνώσει». Πέραν όμως τούτου είναι ιδιαιτέρως ση­
μαντικό να προσέξουμε ότι ό Μάξιμος όχι απλώς δέν ομιλεί περί αφανισμού κάποιων έκ
τών ψυχικών δυνάμεων, άλλα τουναντίον όμιλεΤ ρητώς περί αποκαταστάσεως και τών
τριών δυνάμεων τής ψυχής, ήτοι καί τοΰ λογιστικού και τοΰ θυμοειδους καί τοΰ έπιθυμητι-
κοϋ.
Τελικώς ή διαφορά ανάμεσα στον Μάξιμο καί τον Γρηγόριο Νύσσης είναι ή έξης:
Ό μέν Γρηγόριος συνέδεε τήν αποκατάσταση μέ τήν κάθαρση τής ψυχής άπό τήν κακία
κα\ τήν απαλλαγή αυτής άπο τις άλογες δυνάμεις, πού τώρα ενυπάρχουν σέ αυτήν αντι­
θέτως ό Μάξιμος κάνει λόγο για μία αποκατάσταση τών ψυχικών δυνάμεων, πού ουδαμώς
συνεπάγεται εξαφάνιση ή αλλοίωση κάποιων έξ αυτών, διότι απλούστατα οί ψυχικές δυ -
νάμεις αποκαθίστανται «προς έαυτάς», όπως γράφει άλλου ό Μάξιμος,329 επανέρχονται
δηλαδή στην αρχική κατάσταση, στην οποία εύρίσκοντο προτού διαβρωθούν άπό τήν κα­
κία καί καταστούν δέσμιες τών παθών.
Ή ανωτέρω διαφοροποίηση τοΰ Μαξίμου άπό τον Γρηγόριο Νύσσης συνδέεται
προς τή θεωρία περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής, καθ' όσον υποκρύπτει μία δια-

327
Γρηγ. Νύσσ., Περί τής τριημέρου προθεσμίας τής αναστάσεως τοΰ Κυρίου ημών ΊησοΟ ΧριστοΟ, ed.
Gebhardt E, GNO ΙΧ,Ι, 285.7-286.12 (= PG 46, 609 C - 612 A).
328
Μαξ. Όμολ., Ρεύσεις καί αποκρίσεις, ed. Declerck, J. Η., 57.4-9.
329
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ΜΖ', ed. Laga, C. - Steel, C, XLVII 143-145 (= PG 90, 425 D).

97
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

φορετική αποτίμηση τών δύο αλόγων δυνάμεων της ψυχής. Δέν είναι δηλαδή τυχαίο το
γεγονός ότι ό Γρηγόριος, ό όποΤος τείνει περισσότερο να τονίζει τό επιρρεπές του θυμο-
ειδοΰς καί του έπιθυμητικοΰ στα πάθη, υιοθετεί τελικώς την εκτίμηση οτι αυτά είναι θνητά
κα\ ενυπάρχουν στην ψυχή μόνον προσωρινώς· ομοίως δεν είναι τυχαίο τό γεγονός ότι ό
Μάξιμος, ό όποιος τονίζει κατ' εξοχήν τή θετική αξία καί σημασία τοο θυμοειδοΰς καί τοϋ
έπιθυμητικοΰ, υιοθετεί τελικώς την εκτίμηση οτι αυτά είναι αθάνατα. Είναι λοιπόν φανερό
ότι ή απάντηση στο ερώτημα περί τής αθανασίας τών δύο άλογων δυνάμεων τής ψυχής
συνδέεται αμέσως προς την έν γένει αποτίμηση αυτών καί συνακόλουθα προς τή θεωρία
περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής.
Πέραν δε τούτου ή διαφοροποίηση τοΰ Μαξίμου άπό τον Γρηγόριο Νύσσης συνα­
φώς προς τό ερώτημα περί τής αθανασίας τών δύο άλογων δυνάμεων τής ψυχής ήταν
καθ' όλα αναμενόμενη, λαμβανομένης υπ' όψιν τής θέσεως έκατέρου περί τής σχέσεως
τών άλογων δυνάμεων προς τήν ουσία τής ψυχής. Πράγματι, όπως είδαμε ανωτέρω, ό μεν
Γρηγόριος θεωρούσε οτι οί δύο άλογες δυνάμεις ενυπάρχουν στην ψυχή κατά τρόπο πε -
ρίπου παρασιτικό (ενθυμούμεθα ότι κατά τον Γρηγόριο τό θυμοειδές καί τό έπιθυμητικον
είναι τα «ζιζάνια» τής ευαγγελικής παραβολής), ένώ ό Μάξιμος θεωρούσε τις δύο άλογες
δυνάμεις έξ ίσου όπως και τό λονιστικον ώς δυνάμεις συμπληρωτικές τής ουσίας τής ψυ­
χής'330 ή ανωτέρω διαφοροποίηση τοο Μαξίμου άπό τον Γρηγόριο είναι φυσικό καί επόμε­
νο να οδηγεί σέ διαφορετικές εκτιμήσεις περί τής αθανασίας τών δυνάμεων τής ψυχής,
άφοΰ είναι πολύ εύκολο νά κάνουμε λόγο για αποκοπή άπό τήν ψυχή δύο περίπου παρασι­
τικών δυνάμεων, άλλα δέν είναι καθόλου εύκολο νά κάνουμε λόγο για αποκοπή τών δυ -
νάμεων εκείνων, πού είναι συμπληρωτικές τής ουσίας τής ψυχής.
Όλοι οί ανωτέρω λόγοι έκαναν τον Μάξιμο νά άποστεΤ τής αντιλήψεως τοϋ Γρη-
γορίου Νύσσης καί τοϋ Πλάτωνος, σύμφωνα μέ τήν οποία οί δύο άλογες δυνάμεις τής ψυ­
χής είναι θνητές καί ενυπάρχουν στην ψυχή μόνον προσωρινώς. Όπως διαπιστώσαμε καί
σέ πλείστα άλλα σημεία τοΰ πρώτου κεφαλαίου, έτσι και έν προκειμένω ό Μάξιμος δέν
ακολουθεί δουλικά τις παραδεδομένες αντιλήψεις περί τής τρίμερους διαίρεσης τής ψυ -
χής, άλλα θέτει ολα τά έπι μέρους ζητήματα υπό τό φώς τής φιλοσοφικής αναλύσεως,
ενίοτε δέ προχωρεί καί στή διατύπωση απόψεων καθ' όλα πρωτοτύπων.
Εκτιμάμε οτι οί αναφορές τοϋ Μαξίμου στίς τρεΤς δυνάμεις τής ψυχής καταδει­
κνύουν ϊσως περισσότερον παντός άλλου τή φιλοσοφική σημασία τοΰ Μαξίμου, καί τούτο
γιατί είναι πραγματικά εκπληκτικό τό γεγονός ότι ό Μάξιμος επέτυχε νά διατυπώσει πρω­
τότυπες απόψεις έπί ενός θέματος, τό όποΤο τήν εποχή του θά μπορούσε ίσως νά χαρα­
κτηρισθεί ακόμη καί ώς τετριμμένο- δέν πρέπει νά λησμονούμε οτι τον Μάξιμο τον έχώρι-
ζαν ήδη τόσοι αιώνες άπό τον Πλάτωνα, όσοι περίπου χωρίζουν εμάς σήμερα άπό τον Νι­
κηφόρο Φωκά καί τον Βασίλειο Βουλγαροκτόνο· καί τό σημαντικώτερο, αυτοί ακριβώς οί
αιώνες, πού έχώριζαν τον Μάξιμο άπό τον Πλάτωνα, είναι δίχως άλλο ή γονιμώτερη περί­
οδος τοΰ φιλοσοφικού λόγου, μία περίοδος πού ανέδειξε τους κορυφαίους διδασκάλους
τής φιλοσοφίας, πού όλοι -άλλος περισσότερο και άλλος λιγώτερο- ομίλησαν περί τής
τριμερούς διαιρέσεως τής ψυχής. Καί όμως ό Μάξιμος, όπως είδαμε επανειλημμένα στην
πορεία τοϋ πρώτου κεφαλαίου, δέν ακολούθησε δουλικώς τις παραδεδομένες αντιλήψεις
τών μεγάλων διδασκάλων, άλλα ήλεγξε αυτές φιλοσοφικώς, ενίοτε δέ προχώρησε καί στή

330
Μαξ. Όμολ., ö.a, ΜΘ', ed. Laga, C. - Steel, C, XLIX 84-85 (= PG 90, 449 C)· Περί αποριών, Προς Ίωάν-
νην,\θ', PG91, 1261 C.

98
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

διατύπωση απόψεων καθ' όλα πρωτοτύπων. Τελικώς ό Μάξιμος προχώρησε στη συγκρό­
τηση μιας ισορροπημένης καί συνεπούς αντιλήψεως περί τών τριών δυνάμεων της ψυχής
καί του έργου αυτών, ή οποία σε πολλά σημεία χρησιμεύει σέ αυτόν ως αφετηρία καί θε­
μέλιο τής θεωρίας περί τών αρετών και τών παθών τής ψυχής.

99
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ
ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ
Η ΑΝΤΙΠΑΡΑΘΕΣΗ ΤΟΥ ΜΑΞΙΜΟΥ ΜΕ ΤΟΝ ΩΡΙΓΕΝΙΣΜΟ

1. Εισαγωγικές παρατηρήσεις.

Στο πρώτο κεφάλαιο εξετάσαμε διεξοδικώς την αντίληψη του Μαξίμου περί της
τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής. Είδικώτερον εξετάσαμε πώς ό Μάξιμος επεξεργάζεται τίς
συναφείς απόψεις των προ αυτού φιλοσόφων κα\ φιλοσοφησάντων, και σε ποια σημεία
αφίσταται τών παραδεδομένων απόψεων καί προχωρεί στη διατύπωση πρωτοτύπων θέ­
σεων. Πέραν δε τούτου διαπιστώσαμε οτι στον Μάξιμο οί συναφείς προς τις τρεις δυνά­
μεις τής ψυχής αντιλήψεις αποτελούν τρόπον τινά τό θεμέλιον, έπί τοΰ οποίου οικοδομεί­
ται σε μεγάλο βαθμό ή θεωρία περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής.
'Ακολούθως θα εξετάσουμε μερικούς άπό εκείνους τους παράγοντες, που συμ­
βάλλουν στη γένεση τής αρετής ή τού πάθους έν τή ψυχή. Στο παρόν δεύτερο κεφάλαιο
θα εξετάσουμε τίς αντιλήψεις του Μαξίμου περί τής κινήσεως, ή οποία, όπως θα δούμε
αναλυτικά στη συνέχεια, συνάπτεται στενά με τή θεωρία περί τών αρετών καί τών παθών
τής ψυχής. Ή εκτενής εξέταση τών αντιλήψεων τοΟ Μαξίμου περί τής κινήσεως επιβάλλε­
ται γιά τους εξής δύο λόγους: Πρώτον, επειδή ή έννοια τής κινήσεως κατέχει κεντρική
θέση στο έργο τοϋ Μαξίμου- δεύτερον, επειδή τά συμπεράσματα, στα όποια καταλήγει ό
Μάξιμος γιά τή θέση κα\ τή σημασία τής κινήσεως στον ηθικό βίο του άνθρωπου, στηρί­
ζονται έπι μιας ευρύτερης διδασκαλίας περί τής κινήσεως, με αποτέλεσμα να είναι άδύνα -
τον νά αντιληφθεί κάνεις τήν κατά τον Μάξιμο θέση και σημασία τής κινήσεως στον ηθικό
βίο του ανθρώπου, χωρίς νά διεξέλθει προηγουμένως τά κεντρικά τουλάχιστον σημεία τής
ευρύτερης διδασκαλίας αύτοΟ περί τής κινήσεως· γιά τον ανωτέρω λόγο είμεθα υποχρεω­
μένοι νά αναφερθούμε καί σε απόψεις καί θέσεις τοΰ Μαξίμου, που συνδέονται μεν μόνον
εμμέσως μέ τήν ηθική διδασκαλία, άνευ όμως τών οποίων ή ηθική διδασκαλία τοΟ Μαξίμου
δεν μπορεί νά γίνει κατανοητή.

100
 ΚΕΦΑΜΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

2. Ή κίνησις στη διδασκαλία του Ώριγένους.

Ό Μάξιμος ό Όμολογητής, όπως γίνεται σήμερα καθολικά αποδεκτό, 1 διεμόρφω-

σε τη θεωρία αύτοο περί της κινήσεως σε συνειδητή αντιπαράθεση με τ ή διδασκαλία τοΰ
Ώριγένους· παράλληλα δε, όπως θα δούμε αναλυτικά στη συνέχεια, ή θεωρία περί τής κι­
νήσεως αποτελεί το κεντρικό κεφάλαιο τής έκ μέρους τοΰ Μαξίμου αναιρέσεως τοϋ ώρι-
γενισμου. Είναι επομένως χρήσιμο να δοΰμε έδώ συνοπτικά τίς κεντρικές γραμμές τής δι­
δασκαλίας του Ώριγένους, τήν όποια ό Μάξιμος επεχείρησε νά αναιρέσει μέ τή δική του
θεωρία περί κινήσεως.
Ό Ώριγένης υπήρξε μία πολυδιάστατη προσωπικότητα- υπήρξε ό μεγάλος εξη­
γητής των Γραφών καί θεμελιωτής τής Αλεξανδρινής παραδόσεως, ό μεγάλος ασκητικός
κα\ μυστικός Πατέρας, άλλα κα\ ό μεγάλος θεολόγος, ό συγγραφεύς τοΟ έργου Περί αρ­
χών.2 "Αν καί ό Ώριγένης ήταν μεγάλη καί σεβαστή μορφή τής Εκκλησίας, εϊναι ωστόσο
γνωστό τοις πάσι οτι δεν απέφυγε κάποιες αποκλίσεις από τήν ορθόδοξη πίστη, γιά τις
οποίες καταδικάσθηκε από τήν Ε' Οικουμενική Σύνοδο τής Κωνσταντινουπόλεως τό 553
μ.Χ. Ο Riou παρατηρεί ορθότατα ότι ή καταδίκη αυτή δεν στρεφόταν τόσο ενάντια στον
εξηγητή ή τον μυστικό Ώριγένη, όσο ενάντια στον θεολόγο του έργου Περί αρχών.3 Στο
έν λόγω έργο ό Ώριγένης είχε θέσει τα θεμέλια μιας ευρύτατης φιλοσοφικοθεολογικής
θεώρησης του κόσμου και τής ζωής μέ απόλυτη εσωτερική συνοχή.
Ή ώριγενική θεώρηση υποθέτει σε μία πρώτη φάση τήν προΰπαρξη περί τον Θεό
σέ μία ασώματη κατάσταση όλων των λογικών όντων πρόκειται γιά τήν περίφημη ένάδα
των λογικών.4

1
Sherwood, P., The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of Origenism, 91, 92'
Sherwood, P., St Maximus the Confessor, The Ascetic Life, The Four Centuries on Charity, 47· Völker, W„
Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 38· Beck, H. G., Kirche und theologische Litteratur
im byzantinischen Reich, 356' Sheldon-Williams, I. P., «The Greek christian platonist tradition from the Cap-
padocians to Maximus and Eriugena», έν Armstrong, A. H. (ed.), The Cambridge History of later Greek and
early Medieval Philosophy, 501.
2
Ό Sherwood επιμένει στο πολυδιάστατον της προσωπικότητας του Ώριγένους, διακρίνων τέσσερα
τουλάχιστον διαφορετικά είδη «ώριγενισμοϋ»· βλ. Sherwood, P., «Maximus and Origenism. 'Αρχή και τέ­
λος», Berichte zum XI. Internationalen Byzantinistenkongress, 4· βλ. ομοίως, ö.a, 2. Ό Hausherr επαινεί
τον Sherwood γι' αύτη τή διάκριση πλειόνων ειδών «ώριγενισμοϋ»· βλ. Hausherr, Ι., «Korreferat zu P.
Sherwood, "Maximus and Origenism. 'Αρχή καί τέλος"», Berichte zum XI. Internationalen Byzantinisten­
kongress, 15. 'Ομοίως και ό Riou υιοθετεί σχεδόν αυτούσια τή διάκριση του Sherwood· βλ. Riou, Α., Le
monde et l'Église selon Maxime le Confesseur, 34. Χαρακτηριστικό είναι οτι ή Elizabeth Clark (The Orl-
genist controversy. The cultural construction of an early Christian debate, Princeton University Press,
Princeton - New Jersey 1992, 3) δηλώνει οτι σκεφτόταν σοβαρά να επιγράψει το βιβλίο αυτής Orige-
nisms, ακριβώς για να δηλώσει οτι δεν υπάρχει κάποια ενιαία διδασκαλία, που να μπορεί κανείς να έπι -
γράψει ώς «ώριγενισμό».
3
Riou, Α., Le monde et l'Église selon Maxime le Confesseur, 34.
4
Ό ορός «ένας» χρησιμοποιείται για να περιγράψει τήν ασώματη προΰπαρξη των λογικών όντων περί
τον Θεό, περί τής οποίας ομιλεί ό Ώριγένης. Είναι δύσκολο να αποφανθεί κάνεις οριστικά αν ή συγκε­
κριμένη χρήση του όρου «ένας» μπορεί να άναχθεΤ στα ίδια τα έργα τοϋ Ώριγένους, καθώς τό έργο
εκείνο, στο όποιο κατεξοχήν θα ανέμενε κανείς να συναντήσει τον όρο, δηλαδή τό Περί άρχων έργο,
δεν σψζεται παρά στή λατινική μετάφραση τοϋ Ρουφίνου ώς De principes στα ελληνικά έχει περιέλθει
σέ έμας μόνον μικρό μέρος του έργου. Στο υπόλοιπο έργο τοϋ Ώριγένους ò όρος «ένας» δεν άπαντφ
ούτε μία φορά. 'Αξίζει όμως να σημειωθεί ότι ό όρος άπαντ^ σέ ένα άπό τα αποσπάσματα τοϋ Περί άρ­
χων έργου, πού έχουν σωθεί στην ελληνική (eds Görgemanns, Η. - Karpp, Η„ απόσπασμα 18.5). Ακόμη

101
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

Σέ μία δεύτερη φάση μία κίνηση μέσα στην ένάδα των λογικών στάθηκε ή α ι τ ί α
της Πτώσεως. Ή κίνηση αύτη, που απομάκρυνε τα λογικά οντά άπο τον Θεό, προκλήθηκε
άπο κάποιον κόρο, μία οκνηρία ή άγνοια τοΟ αγαθού. 5
Έτσι σύμφωνα με το ώριγενικό σχήμα επήλθε σέ μία τρίτη φάση ή δημιουργία
τοΟ αισθητού κόσμου, όπως τον γνωρίζουμε. "Οσο δέ μεγαλύτερος ήταν ό βαθμός τ η ς
άποπτώσεως των λογικών όντων άπό τον Θεό, τόσο μεγαλύτερη είναι και ή απόσταση
αυτών άπό τον Θεό εντός του κόσμου. Διότι ή μεγάλη ποικιλία, που υπάρχει στον κόσμο,
δεν μπορεί κατά τον Ώριγένη να έχει άλλη αιτία άπό «το ποικίλον τής άποπτώσεως των
ούχ ομοίως της ένάδος απορρεόντων»?
Ό εγκλεισμός σέ σώματα είναι κατά τον Ώριγένη μία «τιμωρία», ή μάλλον έ χ ε ι
έναν έντονα παιδευτικό χαρακτήρα' συγκεκριμένα ό εγκλεισμός σέ σώματα αποβλέπει
κατά τον Ώριγένη στο να δοκιμασθεί ή ψυχή τοϋ άνθρωπου στην επαφή με τό κακό κ α ί
τήν αμαρτία, που ή ίδια επέλεξε, καί έτσι νά εκτιμήσει άπό μόνη της τό αγαθόν, άπο τ ο
όποιο εξέπεσε - διότι ό άνθρωπος τότε μόνον θα μπορέσει κατά τον Ώριγένη νά ε κ τ ι μ ή σ ε ι
πραγματικά τό αγαθόν, όταν αποκτήσει πεΐραν του κακού. Ή έννοια τής πείρας διαδραμα -
τίζει σημαντικώτατο ρόλο μέσα στο πλαίσιο τοΟ ώριγενικοΟ συστήματος. Κατά τον v o n
Balthasar ό Ώριγένης έπίστευε ότι μόνον διά τής πείρας τοΟ κακού μπορούσε νά ε ξ η γ η θ ε ί
ή νοσταλγία τής ψυχής για τό πρώτο αγαθόν, άπό τό όπόΐο αυτή εξέπεσε, καί γι' α υ τ ό
ολόκληρη ή μεταφυσική τοϋ Περί αρχών έργου του Ώριγένους είναι στην πραγματικότητα
μία μεταφυσική τής πείρας, δηλαδή τής αναγκαίας -αν και οδυνηρής- «εμπειρίας» τ η ς
αμαρτίας καί τής αποστάσεως άπό τον Θεό.7 Τελικός σκοπός παραμένει κατά τον Ώ ρ ι γ έ ­
νη ή διά τής πείρας του κακοο προσκόλληση τής ψυχής στο αγαθόν καί ή έκ νέου ε π ι ­
στροφή αυτής στην πρώτη φάση, δηλαδή στην αρχική ένάδα.8
Αυτή είναι έν συντομία ή διδασκαλία τοϋ Ώριγένους, όπως εκτίθεται στο Περί
αρχών έργο. Είναι φανερό ότι ή ώριγενική διδασκαλία παρέχει μία σύνθετη φιλοσοφικό -

όμως κι αν δεχθούμε οτι ό ίδιος ό Ώριγένης δεν χρησιμοποιούσε ιδιαίτερα τον ορο «ένας», ωστόσο στο
Διάταγμα τοϋ 'Ιουστινιανού τοϋ 543, μέ το όποιο καταδικαζόταν ό ώριγενισμός, γίνεται ήδη κατά κόρον
χρήση αϋτοϋ τοϋ ορού, γιά νά περιγραφεί ή θέση του Ώριγένους για τήν αρχική συνύπαρξη όλων των
λογικών όντων περί τον Θεό' βλ. Sherwood, P., The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his
refutation of Origenism, 77 κ.έ.
5
Ώριγ., De Principile, eds Crouzel, H. - Simonetti, M„ II, 9, 2.43-45: «sed desidia et laboris taedium in ser­
vando bono et aversio ac neglegentia meliorum Initium dedit vecedendi a bono». Είδικώτερον περί τοϋ
κόρου βλ. Sherwood, P., The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of Origenism,
181 κ.έ,· βλ. επίσης Harl, M., «Recherches sur l'origénisme d'Origene: la "satiété" (κόρος) de la contempla­
tion comme motif de la chute des âmes», Studia Patristica 8.2 (1966), 373-405.
6
Ώριγένους, Περί άρχων, eds Görgemanns, Η. - Karpp, Η., απόσπασμα 18.2-5: «Ούτω δη ποικιλωτάτου
κόσμου τυγχάνοντος καί τοσαΟτα διάφορα λογικά περιέχοντος τί άλλο χρή λέγειν αίτιον γεγονέναι ή
τό ποικίλον τής άποπτώσεως τών ούχ ομοίως τής ένάδος απορρεόντων;»: πρβ. De Principiis, eds Crou­
zel, Η. - Simonetti, M., Il, 1, 1.22-26: «quod utique si consequenter dictum videtur, quam aliam, ut diximus,
causam putabimus tantae huius mundi diversitatis, nisi deversi tatem ac varietatem motuum atque pro-
lapsuum eorum, qui ab ilia initii unitate atque concordia, in qua a deo primitus procreati sunt desiderunt. ?».
7
Balthasar, H. U. von, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, 125.
8
'Εδώ ακριβώς υπεισέρχεται καί ή άλλη πολύ γνωστή αιρετική κακοδοξία τοϋ Ώριγένους, ή διδασκαλία
περί τής αποκαταστάσεως' βλ. ενδεικτικά Ώριγ., De Principiis, eds Crouzel, Η. - Simonetti, M„ III, 5, 4.

102
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

θεολογική θεώρηση του κόσμου και της ζωής.9 Μέσα σέ αυτή τή φιλοσοφικοθεολογική
θεώρηση βρίσκουν φιλοσοφική εξήγηση καί θεμελίωση κεντρικά σημεία τής χριστιανικής
πίστεως, ένώ παράλληλα ανοίγεται ό δρόμος για τήν ενσωμάτωση στον χριστιανισμό ση­
μαντικών στοιχείων τής φιλοσοφικής διδασκαλίας τής Αρχαιότητος, καί μάλιστα τής
πλατωνικής κα\ νεοπλατωνικής φιλοσοφίας.10 Ό Ivânka παρατηρεί ορθώς ότι στον ώριγε-
νισμο έχουμε τόσο μία φιλοσοφικοποίηση του θεολογικού, όσο καί μία θεολογική διατύπω­
ση του οντολογικού-11 στον ώριγενισμό κατά τον Ivânka δεν εκφράζεται μόνο τό οντολο­
γικό με θεολογικούς όρους, άλλα επίσης καί αντιστρόφως οι θεολογικοί όροι γεμίζονται μέ
όντολογικοφιλοσοφικό περιεχόμενο-12 τοΟτο έχει τήν εξής σημαντικώτατη συνέπεια, που
ισχύει τόσο για τον ϊδιο τον Ώριγένη, οσο καί για όλους εκείνους πού θέλουν να ανατρέ­
ψουν «έκ τών έσω» τή θεωρία αύτοΟ, έν οϊς καί ό Μάξιμος: Κάθε θεολογική διατύπωση
πρέπει να έχει καί μία φιλοσοφική διάσταση, καί κάθε αλλαγή στο θεολογικό επίπεδο ση -
μαίνει καί μία τροποποίηση τής φιλοσοφικής αφετηρίας.13 ΤοΟτο φαίνεται ότι είχε συνει­
δητοποιηθεί πλήρως άπό τον Μάξιμο- γι' αυτό καί ό Μάξιμος έκρινε ώς προσφορώτερη
αφετηρία για τήν αναίρεση τής ώριγενικής πλάνης μία διορθωμένη φιλοσοφική θεώρηση
τής κινήσεως.
"Ας εξετάσουμε τώρα προσεκτικώτερα τή θέση καί τήν αποτίμηση τής κινήσεως
στο πλαίσιο τοΟ φιλοσοφικοθεολογικοΰ συστήματος τοο Ώριγένους. Ή κίνηση ύπεισέρχε -
ται ώς καθοριστικός παράγων στή δεύτερη φάση έξ αυτών που εκθέσαμε ανωτέρω, όπου
ή κίνηση ευθύνεται για τήν πτώση τών λογικών όντων άπό τήν αρχική ένάδα των λογι­
κών. "Ετσι ή κακία καί ή αμαρτία εκλαμβάνονται ώς στενά συνυφασμένες μέ αυτήν τήν
πρώτη κίνηση, πού έλαβε χώρα κατά τήν αρχική ασώματη συνύπαρξη τών λογικών όντων
περί τον Θεό, καί επέφερε τήν πτώση άπό τήν ένάδα.
Οί μελετητές, πού έχουν εξετάσει τή θέση τής κινήσεως στή φιλοσοφία τοο Ώρι­
γένους, εστιάζουν δικαιολογημένα τήν προσοχή τους στο Περί άρχων έργο αυτοϋ. 'Ακο -
λούθως θα επισημάνουμε δύο ακόμη σημεία άπό άλλα έργα τοΰ Ώριγένους, όπου συναν -
ταμε τήν αυτή ακριβώς αρνητική αποτίμηση τής κινήσεως.
Τό πρώτο καί εξαιρετικά σημαντικό σημείο προέρχεται άπό τό Κατά Κέλσου
έργο, όπου ό Ώριγένης τονίζει ότι ό Θεός ευρίσκεται υπεράνω τής κινήσεως, καί μάλιστα
-πράγμα πού είναι καί τό πιο σημαντικό- ότι καλεί καί τον δίκαιο άνθρωπο νά τον μιμηθεί
ώς προς αυτό!14 Ή ανωτέρω παρατήρηση τοο Ώριγένους έχει τήν εξής σημαντικώτατη
συνέπεια: Ή απουσία τής κινήσεως δεν είναι πια μόνον χαρακτηριστικό μιας ασώματης

9
Ό Sherwood αντιλαμβάνεται τον ώριγενισμό ώς μία τυπικά ελληνική προσπάθεια φιλοσοφικής κατά -
νόησης του αντικειμένου τής πίστεως- Sherwood, P., «Maximus and Origenism. 'Αρχή καί τέλος», Beri­
chte zum XI. Internationalen Byzantinistenkongress, 4.
10
Τούτο επισημαίνει για παράδειγμα ò Riou, A, Le monde et l'Église selon Maxime le Confesseur, 35,
11
Ivânka, E. von, «Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximos des Bekenners mit dem
Origenismus», Jahrbuch der österreichischen byzantinischen Gesellschaft 7 (1958), 24. Βλ. καί Ivânka, E.
von, «Korreferat zu P. Sherwood, "Maximus and Origenism. 'Αρχή καί τέλος"», Berichte zum XI. Internatio­
nalen Byzantinistenkongress, 13.
12
Ivânka, E. von, «Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximos des Bekenners mit dem
Origenismus», Jahrbuch der österreichischen byzantinischen Gesellschaft? (1958), 24.
13
Ivânka, E. von, o.a.
14
Ώριγ., Κατά Κέλσου, ed. Borret Μ., ζ' 64.4: «Où γαρ φησί τις ημών οτι μετέχει σχήματος ό θεός ή
χρώματος, άλλ ' ουδέ κινήσεως μετέχει ό δια το έστηκέναι καί βεβαίαν είναι τήν φύσιν αυτού προκα -
λούμενος καί τον δίκαιον επί τα παραπλήσια και λέγων "Συ δε αύτοΰ στΓ)θι μετ'έμοΰ"».

103
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

καταστάσεως, από την οποία ό άνθρωπος εξέπεσε- είναι επιπλέον καί ό σκοπός, προς τον
όποιο τείνει ό δίκαιος άνθρωπος, ένας σκοπός μάλιστα, ό οποίος μπορεί να επιτευχθεί καί
σε αυτήν έδώ τη ζωή.
Το δεύτερο σημείο συνδέεται με μία αλληγορική ερμηνεία του Ώριγένους για το
ακόλουθο κείμενο άπο τη Γένεση, πού αναφέρεται στην οικοδόμηση του πύργου της Βα -
βέλ: «Και έγένετο έν τω κινήσαι αυτούς από ανατολών, ευρον πεδίον εν γή Σενναάρ και
κατωκησαν έκεΐ...» καί εξής.15 Ή αλληγορική ερμηνεία τοΟ Ώριγένους άπαντα σε δύο ση­
μεία: α) στο Κατά Κέλσου έργο αύτοϋ16 (το ίδιο κείμενο άπαντα κα\ στή Φιλοκαλία τοΟ
Βασιλείου και τοΟ Γρηγορίου17) καί β) στο ερμηνευτικό έργο 'Ερμηνεία είς τον Ίερεμίαν.™ Ή
ερμηνεία του Ώριγένους είναι ή εξής:
Όσο οί άνθρωποι δεν έκινοΟνταν «άπο ανατολών», διαβιούσαν όλοι μαζί έν ειρή­
νη καί όμονοία- άφ' ης στιγμής όμως «έκίνησαν από ανατολών», επέρχεται ή τιμωρία καί
«συγχείται έκαστος καί επί τίνα τής γής τόπον διασκορπίζεται».™ Ό Ώριγένης μάλιστα
σημειώνει ότι ή επιβαλλόμενη τιμωρία είναι ανάλογη τής κινήσεως που απομάκρυνε τους
ανθρώπους «άπο ανατολών», καθώς οί άνθρωποι τιμωρούνται «έκαστος κατά τήν άναλο-
γίαν τής "όπα ανατολών"κινήσεως, έπ'ι πλεΐον ή έπ'ελαττον αύτοΐς γεγενημένης,... έως
τίσωσι δίκας εφ' άς τετολμήκασι».20 Παράλληλα ό Ώριγένης υπογραμμίζει καί τον «παι­
δευτικό χαρακτήρα» τής τιμωρίας, γράφων τα έξης:
«Οί κινήσαντες "άπ' ανατολών" δι' à ήμαρτον παρεδόθησαν "είς άδόκιμον
νουν" και "εις πάθη ατιμίας" καί "έν ταΐς έπιθυμίαις τών καρδιών αυτών είς
άκαθαρσίαν", iva κορεσθέντες τής αμαρτίας μισήσωσιν αύτήν»^
Στην ανωτέρω αλληγορική ερμηνεία διακρίνουμε όλα εκείνα τα στοιχεία, πού
συγκροτούν τή φιλοσοφικοθεολογική σύνθεση τοΰ Περί αρχών, καί συγκεκριμένα τήν άρ -
χική ένάδα, τήν «"άπ' ανατολών" κίνησιν», πού επέφερε ανάλογη πτώση, κάι τον παι­
δευτικό χαρακτήρα τής τιμωρίας. Δεν είναι καθόλου τυχαίο το γεγονός ότι ό Μάξιμος ό
Όμολογητής, όταν καλείται νά ερμηνεύσει τό ϊδιο ακριβώς βιβλικό χωρίο, αποστασιοποιεί­
ται από τον Ώριγένη καί ερμηνεύει τό χωρίο κατά εντελώς διαφορετικό τρόπο.22
Βλέπουμε ότι καί τά δύο σημεία, στά όποια επιστήσαμε τήν προσοχή ανωτέρω,
επιβεβαιώνουν τήν αίσθηση εκείνη, πού αποκομίζουμε άπό τήν ανάγνωση τοΰ Περί αρχών
έργου, ότι ή κίνησις αποτιμάται αρνητικά καί θεωρείται ως ή αιτία τής Πτώσεως καί τής
κακίας. Πρόκειται φανερά γιά μία απαισιόδοξη αποτίμηση τής κινήσεως, όπως επισημαίνει
ό Staniloae23 καί επαναλαμβάνει αργότερα ό Λουδοβίκος, ομιλών περί «πεσιμιστικής υφής

15
Γεν.ια'2κ.έ.
16
Ώριγ., Κατά Κέλσου, ed. Borret Μ·, Ε' 30.1 κ.έ.
17
Βασ. καί Γρηγ., Φιλοκαλία, ed. Robinson, J. Α., KB' 9.1 κ.έ.
18
Ώριγ., Ερμηνεία είς τον Ίερεμίαν, ed. Klostermann, IB' 3.25 κ.έ.
19 . Λ
Ωριγ., απ.
20
Ώριγ., Κατά Κέλσου, ed. Borret Μ., E' 30.19-26.
21
Ώριγ., ö.n., 32.12-15.
22
Ό Μάξιμος προτιμά να ερμηνεύσει το χωρίο ώς αναφερόμενο σε κάθε πιστό' βλ. Μαξ. Όμολ., Πεύσεις
καί αποκρίσεις, ed. Declerck, J. Η„ 2.1-8: «Οίκοδομοΰμεν καί ήμεΤς πύργον οτ'άν έξ ανατολών κινηθώ -
μεν, τουτέστιν οτ'άν άποκινηθώμεν τής γνώσεως·... οίκοδομοΰμεν πύργον, τουτέστι τα σαρκικά πάθη
περί πολλού ποιούμεθα και οίκοδομοΰμεν πάθος πάθει συνάπτοντες».
23
Staniloae, D„ «Εισαγωγή» στο Staniloae, D. - Σακαλη Ίγν., Άγιου Μαξίμου ΌμολογητοΟ, Φιλοσοφικά
καί θεολογικά ερωτήματα, 18, 27.

104
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

τής κινήσεως στον Ώριγένη».24 Εύκολα μπορεί κανείς να προχωρήσει ένα ακόμη βήμα πα­
ραπέρα- έτσι ό Sheldon-Williams θεωρεί πώς κατά τον Ώριγένη «κάθε κίνηση πρέπει να
είναι μία αναχώρηση από τον ακίνητο Θεό, καί σε αυτόν τον βαθμό κακή»,25 ένφ ό Farrell
εκτιμά οτι κατά τον Ωριγένη η ηθική Πτώση είναι σχεδόν συνώνυμη με την κίνηση.
Μπορεί επομένως δικαιολογημένα να εκτιμηθεί οτι στο πλαίσιο τής φιλοσοφικό -
θεολογικής συνθέσεως του Ώριγενους ή κίνησις είναι στενά συνυφασμένη με την κακία.
Παρά ταύτα ό ίδιος ό Ώριγένης σέ κανένα σημείο δεν συνδέει ρητώς τήν κίνηση με τήν
κακία. Γι' αυτό άλλωστε καί θεωρήθηκε χρήσιμο να γίνει όλη ή ανωτέρω αναδρομή στή
φιλοσοφικοθεολογική διδασκαλία του Ώριγένους, διότι δεν μπορεί να επικαλεσθεί κανείς
κάποια μεμονωμένα χωρία, που να επιβεβαιώνουν τη σύνδεση τής κινήσεως μέ τήν κακία,
άλλα, όπως επισημαίνει ό Farrell, «ή λογική και δομική σχέση τής κινήσεως μέ τήν κακία
συνειδητοποιείται, μόνον όταν ανακαλέσουμε στο μυαλό μας τή διαλεκτική δόμηση τοϋ
συστήματος τοΟ Ώριγένους».27
Οπωσδήποτε τό φιλοσοφικοθεολογικό σύστημα τοο Ώριγένους παρέχει τίς λο­
γικές προϋποθέσεις τής θεώρησης τής κινήσεως ως αφετηρίας τής κακίας. Ακόμη καί άν
ό ίδιος ό Ώριγένης δεν προχώρησε περαιτέρω στον άμεσο συσχετισμό τής κακίας μέ τήν
κίνηση, είναι ωστόσο φανερό ότι οί μεταγενέστεροι Ώριγενιστές, βαδίζοντες έπί των λο -
γικών προϋποθέσεων τοϋ ώριγενικοϋ συστήματος, έφθασαν να κατονομάσουν ρητώς τήν
κίνηση ώς πηγή καί αιτία τής κακίας. Στον Εύάγριο για παράδειγμα, όπως θά δοϋμε κατω­
τέρω, ή σύνδεση τής κινήσεως μέ τήν κακία είναι συχνά προφανής.
Αφ' ης στιγμής δε στον ώριγενισμό ή κίνησις εκτιμάται ώς αιτία τής Πτώσεως
κα\ τής κακίας, υπερβαίνουμε πια σέ μεγάλο βαθμό τό καθαρά οντολογικό επίπεδο και
ύπεισερχόμεθα στην περιοχή τής ηθικής φιλοσοφίας, πού μας ενδιαφέρει κυρίως έδώ.28
Και ένώ ή οντολογική διάσταση τής αντιπαράθεσης τοϋ Μαξίμου μέ τήν ώριγενική διδα -
σκαλία έχει τύχει έπιμελοϋς καί εμβριθούς μελέτης άπό τους νεώτερους ερευνητές, συνή -
θως ή διάσταση εκείνη, που συνάπτεται προς τήν ηθική φιλοσοφία, εξετάζεται μόνον πε­
ριφερειακά καί επιφανειακά.

3. Ό Εύάγριος ό Ποντικός καί ή «ηθική τής ακινησίας».

Είδαμε ανωτέρω ότι τό φιλοσοφικοθεολογικό σύστημα τοϋ Ώριγένους παρέχει

μέν τίς λογικές προϋποθέσεις τής θεώρησης τής κινήσεως ώς αιτίας τής κακίας, χωρίς
όμως νά προχωρεί περαιτέρω στον ρητό καί άμεσο συσχετισμό τής κακίας μέ τήν κίνηση.

4
Λουδοβίκου, Ν„ Ή ευχαριστιακή οντολογία, 49.
25
Sheldon-Williams, I. P., «The Greek christian platonist tradition from the Cappadocians to Maximus and
Eriugena», έν Armstrong, A. H. (ed.), The Cambridge History of later Greek and early Medieval Philosophy,
501.
26
Farrell, J. P., Free choice in St Maximus the Confessor, 59.
27
Farrell, J. P., o.a. 61.
28
Ό Sherwood παρατηρεί σέ μία υποσημείωση στο έργο αύτοΰ The earlier Ambigua of Saint Maximus
the Confessor(183, σημ. 6) οτι το σφάλμα τοϋ Ώριγένους έγκειται στή σύγχυση ανάμεσα στο οντολογι­
κό καί το ηθικό.

105
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

Ό Ώριγένης δηλαδή συγκροτεί μεν ένα οντολογικό σύστημα, στο πλαίσιο τοϋ οποίου ή
κίνησις είναι σαφώς συνυφασμένη με την πτώση καί την αμαρτία, δεν προχωρεί όμως
στην εξαγωγή συμπερασμάτων που αφορούν άμεσα τήν ηθική θεωρία καί πράξη. Ό Εύά-
γριος ό Ποντικός αντιθέτως συσχετίζει άμεσα τήν κακία με τήν κίνηση, βαδίζων έπί τών
λογικών προϋποθέσεων τής ώριγενικής διδασκαλίας.
Είναι χρήσιμο νά σταθούμε λίγο στον Εύάγριο τον Ποντικό, πολύ περισσότερο
μάλιστα δεδομένου ότι ή σχέση του Μαξίμου του ΌμολογητοΟ προς τον Εύάγριο έχει γί­
νει αντικείμενο τόσο πολλών καί ενίοτε εντόνων συζητήσεων, ώστε νά θεωρείται αδιανό­
ητο νά γράψει κανείς σήμερα κάτι για τον Μάξιμο, χωρίς παράλληλα νά αναφερθεί εκτε­
νώς και στον Εύάγριο.
Ό Εύάγριος ό Ποντικός (t 399 μ.Χ.) υπήρξε μία από τις πραγματικά μεγάλες μορ -
φές τής ασκητικής Γραμματείας στο Βυζάντιο. Ή διδασκαλία αυτού γιά τήν ηθική θεωρία
καί πράξη, εμπλουτισμένη καθώς ήταν άπό μία πλούσια ασκητική εμπειρία, απετέλεσε πο­
λύτιμη κληρονομιά γιά τους μεταγενεστέρους διανοητές.
Ό Εύάγριος έκινεΐτο χωρίς αμφιβολία μέσα στην πλούσια καί ισχυρή ώριγενική
παράδοση, όμως ό ακριβής βαθμός τής εξαρτήσεως αυτού άπό τον ώριγενισμό απετέλεσε
ένα αίνιγμα, που έπ'ι μακρόν ταλάνισε τους μελετητές. "Οποιος γνωρίζει έστω και λίγο τήν
εκκλησιαστική ιστορία θα δυσκολευθεί ϊσως νά κατανοήσει γιατί ό βαθμός τής εξάρτησε -
ως τοο Εύαγρίου άπό τον ώριγενισμό απετέλεσε ένα αίνιγμα, καθώς είναι γνωστό ότι ό
Εύάγριος καταδικάσθηκε μαζί μέ τον Ώριγένη και τον Δίδυμο τον Τυφλό άπό τήν Ε' Οι­
κουμενική Σύνοδο τοο 553 μ.Χ. στην Κωνσταντινούπολη, άπό τή Σύνοδο δηλαδή εκείνη,
πού καταδίκασε τον ώριγενισμό. Αυτή ή καταδικαστική απόφαση φαίνεται νά είναι ενδει­
κτική τοϋ βαθμού τής εξαρτήσεως τού Εύαγρίου άπό τον ώριγενισμό· δείχνει δηλαδή ότι ό
Εύάγριος υπήρξε ένας άπό τους πρωταγωνιστές τής ώριγενικής κινήσεως, καί όχι απλώς
ένας διανοητής επηρεασμένος άπό τήν πλούσια ώριγενική παράδοση- διότι όλοι ανεξαι­
ρέτως οι Πατέρες τής πρώιμης βυζαντινής διανόησης είχαν σε κάποιον βαθμό επηρεασθεί
άπό τήν ώριγενική παράδοση, χωρίς όμως ή Εκκλησία νά αναγκασθεί νά απομονώσει αυ­
τούς, όπως συνέβη στην περίπτωση τοΟ Εύαγρίου.
Αναμενόμενη συνέπεια τής καταδικαστικής αποφάσεως τής Ε' Οικουμενικής
Συνόδου υπήρξε ή αποκήρυξη τοΟ ονόματος τοΟ Εύαγρίου άπό τους μετ' αυτόν ορθοδό­
ξους διανοητές. Χαρακτηριστική είναι ή πληροφορία ότι μετά τον θάνατο του Εύαγρίου οί
μοναχοί τής σκήτης, όπου αυτός είχε μονάσει, ήσαν πεπεισμένοι ότι στο κελλί του είχε
εγκατασταθεί ένας δαίμονας.29 Ό Ιωάννης Κλίμακος, ένας ασκητικός συγγραφεύς επηρε­
ασμένος όσο λίγοι άπό τήν εύαγριανή παράδοση, δεν αναφέρει στο έργο αυτού τον Εύά -
γριο παρά σε ένα και μόνον σημείο, καί έκεΐ τον αποκαλεί «θεήλατον», «δείλαιον» καί
«τών αφρόνων άφρονέστερον».30 Ό Ιωάννης Μόσχος τοποθετεί τον Εύάγριο πλάι στους
άλλους αιρετικούς στίς φλόγες τής κολάσεως.31 Τέλος τό όνομα τοΟ Εύαγρίου άπαντα
δύο φορές καί στά Σχόλια στα έργα τού ψευδό-Διονυσίου Αρεοπαγίτου, πού παραδίδον-

Ιωάννου Μόσχου, Λειμών, 177, PG 87, 3048.

30
Ίω. Κλίμ., Κλίμαξ, έκδ. Σωφρονίου έρημ., ΙΔ', «Περί της παμφήμου, καί δεσποίνης γαστρός», η' (= PG 88,
865 Α).
31
Ίω. Μόσχ., Λειμών, 26, PG 87, 2873 Α.

106
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

-32
ται ύπο το όνομα τοϋ Μαξίμου του Όμολογητοϋ την πρώτη φορά ό Εύάγριος αναφέρε­
33
ται ώς «ανόσιος», ένώ τη δεύτερη φορά παρατίθενται δύο χωρία του Ώριγένους καί δύο
34
του Εύαγρίου ώς χαρακτηριστικά μιας ώριγενικής πλάνης.
Τα ανωτέρω φαίνονται να δίδουν μία ξεκάθαρη εικόνα της εξαρτήσεως τοΰ Εύα -
γρίου άπα τον ώριγενισμό. "Αν έπεδείκνυε κάποιος απόλυτη εμπιστοσύνη στις αποφάσεις
της Ε' Οικουμενικής Συνόδου καί στις κρίσεις των μεταγενεστέρων ασκητικών συγγραφέ­
ων, που είδαμε ανωτέρω, αν με άλλα λόγια έπεδείκνυε κάποιος απόλυτη εμπιστοσύνη
στην παράδοση, τότε ό Εύάγριος θά εμφανιζόταν ώς ένας άπό τους πρωταγωνιστές της
ώριγενικής κινήσεως καί ώς ένας άπό τους πλέον ακραίους Ώριγενιστές. Μερικοί όμως
φιλέρευνοι μελετητές θέλησαν να πιστοποιήσουν τό δίκαιον τής καταδίκης τοϋ Εύαγρίου
στα σωζόμενα κείμενα αυτού' το αποτέλεσμα αύτοϋ τοϋ εγχειρήματος υπήρξε άπροσδό -
κητο, καθώς απολύτως τίποτε μέσα στα σωζόμενα κείμενα τοϋ Εύαγρίου δεν φαινόταν να
δικαιολογεί τήν καταδίκη αύτοϋ!
Ώς έκ τούτου ανέκυψε μία διάχυτη δυσπιστία περί τοϋ κατά πόσον ήταν δίκαιο -
35
λογημένη ή καταδίκη τοϋ Εύαγρίου στο Βυζάντιο. 'Ενδεικτικώς αναφέρουμε τη θέση τοΰ
Tillemont, ό όποιος εναποθέτει τήν κρίση περί τής αληθείας των κατά τοϋ Εύαγρίου κατη­
γοριών στα «ανεξερεύνητα κρίματα» τοΰ Θεοϋ, δέν παραλείπει όμως να υποδηλώσει και
τή δική του θέση, σημειώνων άφ' ενός μεν οτι τα σωζόμενα κείμενα τοϋ Εύαγρίου δέν θά
οδηγούσαν κανέναν στην καταδίκη αύτοϋ, άφ' έτερου δε οτι ή κατηγορία τοΰ ώριγενισμοϋ
αποδόθηκε εντελώς άδικα και σε ανθρώπους, πού πολύ βάσιμα θά μπορούσαν να θεωρη­
θούν ώς απολύτως ορθόδοξοι.36 Ή θέση τοϋ Tillemont είναι οπωσδήποτε ενδεικτική τής
δυσπιστίας έναντι τής καταδίκης τοΰ Εύαγρίου στο Βυζάντιο, μιας δυσπιστίας πού επε­
κράτησε έπί μακρόν στίς συναφείς νεώτερες μελέτες. Ή πλέον ουδέτερη θέση, πού μπο -
ροϋσε να υιοθετήσει κανείς, φαίνεται πώς ήταν αυτή πού άπαντα στή γνωστή Πατρολογία
τοΰ Altaner, καί σύμφωνα με τήν οποία ό Εύάγριος ζοΰσε μεν μέσα στην πνευματική παρά -

32
Έχει έν τφ μεταξύ αποδειχθεί οτι δέν πρόκειται για γνήσιο έργο του Μαξίμου· πρόκειται μάλλον για
μεταγενέστερη συνένωση όλων των σχολίων έπί των έργων τοΰ ψευδό-Διονυσίου 'Αρεοπαγίτου, μετα­
ξύ των οποίων υπήρχαν καί κάποια σχόλια τοϋ ιδίου του Μαξίμου· όμως ό κύριος όγκος των σχολίων
πρέπει να αποδοθεί στον 'Ιωάννη Σκυθοπόλεως· βλ. Balthasar, Η. U. von, «Das Scholienwerk des Jo­
hannes von Skythopolis», Scholastik 15 (1940), 16-38- Balthasar, H. U. von, Kosmische Liturgie. Das Welt­
bild Maximus des Bekenners, 644 κ.έ.
33
Μαξ. Όμολ., Εις τα Περί τής ουράνιας Ιεραρχίας (νόθ.), Ζ', PG 4, 76 D.
34
Μαξ. Όμολ., Ε/ς το Περί τής εκκλησιαστικής ιεραρχίας (νόθ.), ς', PG 4, 173 AB.
36
Για μία παρουσίαση των σχετικών προβληματισμών βλ. Guillaumont, Α., Les "Kephalaia gnostica"
d'Évagre le Politique et l'histoire de l'origénisme chez les Grecs et chez les Syriens, Patristica Sorbo-
nensia 5, Éditions du Seuil, Paris 1962, 40-43- βλ. επίσης Refoulé, Fr., «Évagre fut-il origéniste?», Revue
des sciences philosophiques et théologiques 47 (1963), 398-402.
36
Tillemont L S. de Le Nain de, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles,
Paris 1705, τόμος X, 120. Συναφώς προς τήν παρατήρηση του Tillemont ότι ή κατηγορία τοΰ ώριγενι­
σμοϋ αποδόθηκε καί σε ανθρώπους αναμφισβήτητου ορθοδοξίας, άρκεΐ να θυμηθούμε ότι για ώριγενι­
σμό κατηγορήθηκε κάποια στιγμή καί ό 'Ιωάννης ό Χρυσόστομος. Βλ. επίσης «Bulletin des publications
hagiographiques», Analecta Boilandiana 14 (1895), 120, όπου επιδοκιμάζεται ή ανωτέρω τοποθέτηση τοϋ
Tillemont με τήν πρόσθετη παρατήρηση ότι οι μεταγενέστεροι στάθηκαν «πολλοί σκληροί» απέναντι
στον Εύάγριο. Κάι ό Douchesne σημειώνει ότι στα κείμενα τοϋ ιδίου τοϋ Εύαγρίου δεν βρίσκει κανείς τό
παραμικρό ίχνος τών ώριγενικών πλανών βλ. Douchesne, L, Histoire ancienne de l'Église, Paris 1907-
1910, vol. 3, 41.

107
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

δοση τοϋ Ώριγένους, όμως τ α σωζόμενα κείμενα αύτοΰ δεν μας επιτρέπουν να διαπιστώ­
σουμε σε ποιον βαθμό είχε υιοθετήσει τις ώριγενικές πλάνες. 37
Διαπιστώνουμε έκ τών ανωτέρω ότι ή παράδοση της καταδίκης του Εύαγρίου
στο Βυζάντιο αντιμετωπίσθηκε έκ τών υστέρων με έντονη δυσπιστία. Όμως ή περίπτωση
του Εύαγρίου είναι μία μοναδική περίπτωση, οπού ή παράδοση αντιμετωπίσθηκε μεν έπί
μακρόν μέ έντονη δυσπιστία, τελικώς όμως γνώρισε μία πανηγυρική επιβεβαίωση.
Ήδη το 1893 ό Zöckler έκανε τ ή σημαντική παρατήρηση ότι το κείμενο δύο πα­
ραπομπών σε άπωλεσθέν έργο τοϋ Εύαγρίου, πού συναντάμε στα αποδιδόμενα στον Μά­
ξιμο Σχόλια στα έργα τοϋ ψευδό-Διονυσίου,38 συμπίπτει μέ το κείμενο δύο έκ τών αναθε­
μάτων τής Ε' Οικουμενικής Συνόδου τής Κωνσταντινουπόλεως. 39 Όμως ò Zöckler παρά
τήν ανωτέρω σημαντική διαπίστωση τήρησε τελικά μία μάλλον επιφυλακτική στάση, πα -
ρατηρών οτι τα έν λόγω χωρία μπορεί νά μήν ανήκαν στον ίδιο τον Εύάγριο τον Ποντικό,
άλλα σε κάποιον έκ τών μαθητών αύτοϋ. 40
Στίς αρχές του 20ου αιώνος έγινε μία ανακάλυψη ακόμη πιο εντυπωσιακή άπό
αυτήν του Zöckler, καθώς ήρθε στο φώς ένα μείζον έργο τοΟ Εύαγρίου, ϊσως μάλιστα το
σπουδαιότερο έξ όλων τών έργων αύτοϋ, τό έργο Γνωστικά κεφάλαια. Τό πρωτότυπο έρ­
γο είχε έν τώ μεταξύ χαθεί μέ το πέρασμα τών αίώνων, έπεβίωσε όμως σε συριακή μετά­
φραση. Τό 1912 ό Frankenberg δημοσίευσε τό έργο σέ άναμετάφραση άπό τή συριακή
στην ελληνική, 4 1 συνοδευόμενο άπό μία γερμανική μετάφραση τών σχολίων τοϋ Σύρου
νεστοριανού επισκόπου Babai.42 Ή μελέτη τοϋ σημαντικώτατου αύτοϋ έργου έθεσε τέρμα
στην αμφισβήτηση τοϋ ώριγενισμοΰ τοϋ Εύαγρίου, καθώς τ α Γνωστικά κεφάλαια οχι
απλώς φέρουν έντονη τήν επίδραση τών ώριγενικών κακοδοξιών, άλλα καί προχωρούν
ενίοτε περισσότερο καί άπό τον ϊδιο τον Ώριγένη, σέ τέτοιο βαθμό μάλιστα που ό von Bal­
thasar το 1939 φθάνει νά αποκαλέσει τον Εύάγριο «ώριγενικώτερο τοϋ Ώριγένους». 43
Ένας άλλος μελετητής, ό Antoine Guillaumont, συνέβαλε περισσότερο άπό οίον -
δήποτε άλλο στη συγκρότηση μιας ολοκληρωμένης εικόνας περί τοϋ Εύαγρίου. Ό Guillau­
mont αρχικά εστίασε τήν προσοχή του σέ εκείνα άπό τα άντιωριγενικά αναθέματα τής Ε'
Οικουμενικής Συνόδου, που αφορούσαν τ ή Χριστολογία, και διεπίστωσε πώς όλα άπηχοϋν

Altaner, Berthold, Patrologie. Leben, Schrlfte und Lehre der Kirchenväter, 227.
38
Μαξ. Όμολ. (νόθ.), Ε/ς TÒ Περί τής εκκλησιαστικής ιεραρχίας, ζ', PG 4, 173 AB. Τα αναθέματα της Ε'
Οικουμενικής Συνόδου τοϋ 553 μ.Χ. στην Κωνσταντινούπολη βρίσκονται συγκεντρωμένα έν Mansi, G. D„
Sacrorum Concilliorum nova et amplissima collectio, vol. IX, Florence 1763, 396 A - 400 E.
39
Zöckler, Ο., Evagrìus Pontikus. Seine Stellung In der altchristlichen Literatur- und Dogmengeschichte,
Biblische und kirchenhistorische Studien 4, C. H. Beck, München 1893, 86-87.
40
Zöckler, 0„ ö.n., 91.
41
Στις παραπομπές μας στα Γνωστικά κεφάλαια τοϋ Εύαγρίου υιοθετούμε τήν ελληνική άναμετάφραση
του Frankenberg· ωστόσο δέν χρησιμοποιούμε πλάγια γραφή για το κείμενο τών παραπομπών, καθώς
δεν μπορούμε νά είμαστε απολύτως βέβαιοι γιά τήν αρχική μορφή τοΰ κειμένου τοϋ Εύαγρίου.
42
Frankenberg, W., Euagrìus Ponticus, Abhandlungen der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu
Göttingen, Band XIII Nr. 2, Weidmannsche Buchhandlung, Berlin 1912. "Ας σημειωθεί οτι ό Frankenberg
δημοσίευσε το έργο, δίδοντας σε αυτό τον τίτλο Προβλήματα προγνωστικά • έν τω μεταξύ όμως έχει
επικρατήσει ό τίτλος Γνωστικά κεφάλαια.
43
Balthasar, Η. U. von, «Metaphysik und Mystik des Evagrius Pontikus», Zeitschrift für Aszese und Mystik
63 (1939), 32. Πιο πρόσφατα ή Elizabeth Α. Clark παρατήρησε οτι στον Εύάγριο συναντάμε ένα είδος
ώριγενισμοΰ περισσότερο εξελιγμένου άπό τις απόψεις τοϋ ιδίου τοϋ Ώριγένους· βλ. Clark Ε. Α., The
Origenist controversy. The cultural construction of an early Christian debate, 193.

108
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

απόψεις, που συναντάμε στο έργο Γνωστικά κεφάλαια τοο Εύαγρίου- σέ μερικές μάλιστα
περιπτώσεις τα αναθέματα της Οικουμενικής Συνόδου δεν κάνουν τίποτε περισσότερο
άπό το να παραθέτουν κατά λέξιν κείμενα του Εύαγρίου, καί έν συνεχεία να τα αναθεμα­
τίζουν.44 Ή αντιπαράθεση των χωρίων οδήγησε τον Guillaumont στο συμπέρασμα ότι πέρα
άπό κάθε αμφιβολία ή χριστολογική διδασκαλία, που καταδικάσθηκε με τα άντιωριγενικά
αναθέματα της Ε' Οικουμενικής Συνόδου, δεν είναι άλλη άπό τή χριστολογική διδασκαλία
τοϋ Εύαγρίου.45 Σέ ανάλογα συμπεράσματα κατέληξε παράλληλα μέ τον Guillaumont καί
ό Refoulé.46
Ό Guillaumont επανήλθε αργότερα στο θέμα μέ το διεξοδικό έργο αύτοΰ Les
"Kephalaia Gnostica" d'Évagre et l'histoire de l'origénisme chez les Grecs et chez les
Syriens, Στο έν λόγω έργο ό Guillaumont επαναλαμβάνει τή διαπίστωση ότι ή χριστολο­
γική διδασκαλία, που καταδικάσθηκε μέ τα 15 άντιωριγενικά αναθέματα τής Ε' Οικουμε­
νικής Συνόδου, ταυτίζεται απολύτως μέ τή χριστολογική διδασκαλία του Εύαγρίου.47 Ό
Guillaumont προσθέτει προς τούτοις καί μία ολόκληρη σειρά άπό χωρία τοϋ Εύαγρίου επί
άλλων θεμάτων πέραν τής Χριστολογίας, τά όποια ταυτίζονται μέ τό κείμενο των 15 άντι-
ωριγενικών αναθεμάτων τής Ε' Οικουμενικής Συνόδου εϊτε ώς προς το περιεχόμενο, είτε
ακόμη καί ως προς τή μορφή.48 Ή αντιπαράθεση των χωρίων τοΟ Εύαγρίου μέ τό κείμενο
των αναθεμάτων όδηγεΤ τον Guillaumont στο συμπέρασμα ότι ό Εύάγριος είναι «ή κύρια
πηγή των 15 άντιωριγενικών αναθεμάτων τοο 553»,49 καί ότι ό καταδικασθείς άπό τήν Ε'
Οικουμενική Σύνοδο ώριγενισμος είναι κατά κύριο λόγο ό «εύαγριανός ώριγενισμός».50
Οί παρατηρήσεις του Guillaumont έχουν πια παραμερίσει οριστικά τή δυσπιστία
έναντι τής παραδόσεως τής καταδίκης του Εύαγρίου, καί άπό αυτήν τήν άποψη θά μπο­
ρούσαμε νά πούμε ότι έχουν οδηγήσει σέ μία πανηγυρική επιβεβαίωση τής παραδόσεως.
Έτσι, ένω παλαιότερα άμφισβητεΐτο έντονα ή σχέση τοϋ Εύαγρίου μέ τον ώριγενισμό, πού
καταδικάσθηκε άπό τήν Ε' Οικουμενική Σύνοδο, τώρα πια αυτή ή σχέση έχει αποδειχθεί
οριστικά- όπως χαρακτηριστικά παρατηρεί ό Guillaumont, άν υπάρχει κάτι που ακόμη δέν
μπορούμε νά προσδιορίσουμε επακριβώς, αυτό είναι ή συνεισφορά... τοϋ Ώριγένους καί τοϋ
Διδύμου (!) στον ώριγενισμό πού άναθεματίσθηκε τό 553.51
Όμως ό Εύάγριος δέν ήταν μόνον ό συγγραφεύς των αιρετικών κακοδοξιών καί
τών αποκλίσεων άπό τήν ορθοδοξία" ό Εύάγριος ήταν προς τούτοις καί ό συγγραφεύς
εκείνος, πού περισσότερο άπό οποιονδήποτε άλλον είχε επιτύχει νά δώσει μία γραπτή
μορφή στην ασκητική εμπειρία, καί άπό αυτήν τήν άποψη θά μπορούσαμε νά ποϋμε ότι
ήταν ό κατ' εξοχήν θεωρητικός τοϋ ασκητικού βίου.52 Πολλές άπό τις έννοιες εκείνες, πού
44
Guillaumont, Α., «Évagre et les anathématismes antiorigénistes de 553», Studia Patrìstica 3.1 (1961),
219-226.
45
Guillaumont A„ ö.a, 225.
46
Refoulé, Fr., «La christologie d'Évagre et l'origénisme», Orientalia Christiana Periodica 27 (1961), 221-
266.
47
Guillaumont, Α., Les "Kephalaia Gnostica" d'Évagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les
Grecs et chez les Syriens, Patristica Sorbonensia 5, Éditions du Seuil, Paris 1962,156.
48
Guillaumont Α., ö.a, 156-159.
48
Guillaumont Α., ö.n., 158-159, 167, 333' πρβ. Thunberg, L, Microcosm and mediator. The theological
anthropology of Maxlmus the Confessor, 87, σημ. 7, όπου αναγνωρίζεται ή προσφορά τοϋ Guillaumont
50
Guillaumont Α., ô.rt., 167- πρβ. Farrell, J. P., Free choice in St Maximus the Confessor, 132.
51
Guillaumont A, ö.a, 159.
52
Guillaumont, Α., ö.a, 163.

109
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

σήμερα εντελώς αυτονόητα θεωρούμε ως αναπόσπαστο μέρος της ασκητικής Γραμματεί­

ας, έχουν την καταγωγή τους στο έργο του Εύαγρίου.53 Είναι λοιπόν φανερό ότι ή ασκητι­
κή διδασκαλία τοϋ Εύαγρίου ήταν εξαιρετικά πολύτιμη για τις επόμενες γενιές, οι όποιες
γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο όφειλαν να βρουν έναν τρόπο να εξακολουθήσουν να χρησι­
μοποιούν τήν ασκητική διδασκαλία τοΟ Εύαγρίου, χωρίς παράλληλα να επηρεάζονται άπό
τις αιρετικές κακοδοξίες αύτοϋ.
Ή ανάγκη να διατηρηθεί ή πολύτιμη εύαγριανή κληρονομιά, άπηλλαγμένη άπό
τις όποιες αιρετικές κακοδοξίες, είχε ώς πρώτη συνέπεια τήν επιλεκτική διατήρηση τοϋ
έργου τοΟ Εύαγρίου· διατηρήθηκε δηλαδή εκείνο τό μέρος του έργου του Εύαγρίου, στο
όποΤο περιείχετο ή πολύτιμη ασκητική διδασκαλία, ένώ παραδόθηκαν στή λήθη τα πιο θε -
ωρητικά έργα αύτοΟ, όπου παρεισέφρυαν συχνά αιρετικές κακοδοξίες. Ή ανωτέρω διάκρι­
ση διευκολύνθηκε σημαντικά άπό τό γεγονός ότι ό ίδιος ό Εύάγριος εΤχε φροντίσει να
διακρίνει τα έργα αύτοΟ σέ εκείνα που αφορούσαν τον «πρακτικόν» βίον, καί σέ εκείνα πού
αφορούσαν τον «γνωστικόν» βίον. Ό Εύάγριος ήταν θερμός οπαδός τής διάκρισης διαδο­
χικών «σταδίων» ή «βαθμίδων» στην πνευματική ζωή· κατά τον Εύάγριο ό άνθρωπος όφει­
λε νά περάσει διαδοχικά άπό τή μία βαθμίδα στην άλλη* όφειλε γιά παράδειγμα να άσκη -
θέϊ πρώτα στον πρακτικό βίο και νά γίνει «πρακτικός», προκειμένου κατόπιν νά ανέλθει
στον γνωστικό βίο καί νά γίνει «γνωστικός»' γι' αυτό ό ίδιος ό Εύάγριος είχε φροντίσει,
ώστε στά «πρακτικά» συγγράμματα νά μην άπαντα ούτε ίχνος τής θεωρητικώτερης διδα -
σκαλίας αυτού, τήν οποία άλλωστε οί ασκούμενοι στον πρακτικό βίο ενδεχομένως δέν
ήσαν ακόμη έτοιμοι νά δεχθούν τοιουτοτρόπως όμως ό Εύάγριος άθελα του βοήθησε
στην επιλεκτική διατήρηση τοΰ έργου αυτού έκ μέρους τών μεταγενεστέρων, καί διευκό -
λύνε τις επόμενες γενιές νά έρχονται σέ επαφή με τό ασκητικό του έργο, χωρίς παράλ -
ληλα νά επηρεάζονται άπό τον ώριγενισμό τ ο υ 5 4 διατηρήθησαν δηλαδή τα ασκητικά
συγγράμματα τοΰ Εύαγρίου, μέ κορυφαίο τό έργο Πρακτικός, ένώ άπό τα θεωρητικώτερα
έργα αύτοϋ, όπως είναι γιά παράδειγμα τά έργα Γνωστικός καί Γνωστικά κεφάλαια, δέν
σώζονται παρά λίγα μόνον αποσπάσματα.
Κατά ευτυχή σύμπτωση όμως τά θεωρητικώτερα έργα τοΰ Εύαγρίου έσώθησαν
σέ συριακές μεταφράσεις. Όπως περιγράφει εκτενώς ό Guillaumont,55 ό συριακός χριστια -
νισμός επέλεξε μία εντελώς διαφορετική άπό τον ελληνόφωνο χριστιανισμό λύση στο
πρόβλημα τής διατήρησης τής πολύτιμης εύαγριανής κληρονομιάς. Οί Σΰροι χριστιανοί
διέκειντο εξίσου έχθρικώς προς τον ώριγενισμό μέ τους Έλληνες, μέ αποτέλεσμα νά άν -
τιμετωπίζουν καί αυτοί εξίσου έντονα τό πρόβλημα τής διατήρησης τής εύαγριανής κλη­
ρονομιάς, άπηλλαγμένης όμως άπό τά ίχνη τής ώριγενικής διδασκαλίας. Αλλά οί Σΰροι, έν

53
'Αναπόσπαστο μέρος της ασκητικής Γραμματείας είναι για παράδειγμα ή αναφορά στους «λογι­
σμούς«, ή οποία έχει τήν καταγωγή της στο έργο του Εύαγρίου τοϋ Ποντικού. Πρώτος ò Εύάγριος διέ­
κρινε εξάλλου τους οκτώ γενικωτάτους λογισμούς τής κακίας (γαστριμαργία, πορνεία, φιλαργυρία,
λύπη, οργή, άκηδ'ια, κενοδοξία, υπερηφάνεια)· ή ανωτέρω διάκριση επανέρχεται συχνά στην ασκητική
Γραμματεία τόσο τής 'Ανατολής, όσο καί της Δύσεως, μέ τή μόνη διαφορά ότι οί Δυτικοί συναίρεσαν
τήν κενοδοξία καί τήν υπερηφάνεια σέ μία κακία, καί έτσι δέν ομιλούν περί οκτώ, άλλα περί επτά «θα­
νάσιμων αμαρτημάτων». Όμως ακόμη καί ή μορφή τών ασκητικών συγγραμμάτων επηρεάσθηκε άπό
τον Εύάγριο, άφου ô Ευάγριος ύπηρξε ό πρώτος που συνέγραψε έργα διαρθρωμένα σέ εκατοντάδες κε -
φαλαίων.
54
Guillaumont Α., ό.π., 167.
55
Guillaumont Α., ο.π., 173 κ.έ.

110
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

αντιθέσει προς τους Έλληνες, επέλεξαν να διατηρήσουν το σύνολο των έργων του Εύ-
αγρίου, μεταφρασμένα όμως στη συριακή κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να απαλείφονται τα
πιο «επικίνδυνα» σημεία αυτών παράλληλα οί Σοροί χριστιανοί φρόντιζαν να δίδουν τ έ ­
τοια ερμηνεία στον Εύάγριο, ώστε να εμφανίζουν τις θέσεις αύτοϋ ώς απόλυτα στοιχού­
σες προς τις ορθόδοξες απόψεις.56
Είναι φανερό ότι ό δρόμος πού επέλεξαν οί Σϋροι, αν και είναι εντελώς διαφορε­
τικός άπό τον δρόμο που επέλεξαν οί Έλληνες, είναι τελικώς κατ' ούσίαν μία εναλλακτική
προσπάθεια απαντήσεως στο ίδιο ακριβώς πρόβλημα. Όπως δηλαδή παρατηρεί ό Guillau­
mont, τόσο στην περίπτωση τοΟ Εύαγρίου, του μεγάλου διδασκάλου του ασκητικού βίου,
όσο καί στην περίπτωση του Ώριγένους, του μεγάλου θεολόγου καί έξηγητοϋ τών Γρα­
φών, τό καθήκον τών μεταγενεστέρων συνίστατο στην όσο τό δυνατόν καλύτερη διαφύ­
λαξη τής πολύτιμης γιά όλους κληρονομιάς αμφοτέρων, με τήν παράλληλη απόρριψη τών
αιρετικών κακοδοξιών αυτών.57
Βεβαίως οί μεταγενέστεροι ορθόδοξοι ασκητικοί συγγραφείς δεν είχαν τήν άνε -
ση να επικαλούνται άμεσα τον αιρετικό Εύάγριο, όπως επικαλούνταν τις άλλες καταξιω­
μένες μορφές τής πατερικής Γραμματείας. Επέλεξαν λοιπόν μία απλή λύση, νά χρήσιμο -
ποιούν μεν τήν εύαγριανή διδασκαλία, χωρίς όμως νά κατονομάζουν τον Εύάγριο.58 Ό
Guillaumont αναφέρει ενδεικτικώς τους έξης τρεις κορυφαίους συγγραφείς, πού υιοθέτη­
σαν τήν έν λόγω λύση: τον οργανωτή τού ασκητικού βίου στή νότιο Γαλλία Κασσιανό, τον
φημισμένο ασκητικό Πατέρα τοΟ έβδομου αίώνος Ιωάννη τής Κλίμακος, καί τέλος τον
σπουδαιότερο θεολόγο του ιδίου αίώνος, τόν Μάξιμο τον Όμολογητή. 5 9
Ή συζήτηση έπί τής σχέσεως του Μαξίμου τού Όμολογητοο προς τόν Εύάγριο
εγκαινιάσθηκε τό 1930 μέ τό άρθρο τού Marcel Viller, «Aux sources de la spiritualité de
saint Maxime. Les œuvres d'Évagre le Pontique».60 Ό Viller στο έν λόγω άρθρο διακρίνει
δέκα (10) σημεία, στά οποία κατά τήν εκτίμηση του ή διδασκαλία τού Μαξίμου καί ή διδα­
σκαλία τού Εύαγρίου ταυτίζονται απολύτως,61 καί παραθέτει προς τούτοις μία σειρά κειμέ­
νων τοϋ Μαξίμου καί τού Εύαγρίου, πού παρουσιάζουν καταφανή λεκτική συγγένεια. Ή

56
Χαρακτηριστικό είναι ότι ò Babai, του οποίου τα Σχόλια στο έργο Γνωστικά κεφάλαια τοϋ Εύαγρίου
έξεδόθησαν άπό τον Frankenberg σε γερμανική μετάφραση (έν Frankenberg, W„ Euagrìus Ponticus),
εμφανίζει τον Εύάγριο ώς επιτιθέμενο σε πλείστα σημεία κατά του αιρετικού Ώριγένους(!ϋ). Παρ' όλες
ομως αυτές τις παράδοξες ερμηνείες, θα βρούμε στους Σύρους πολύ καλύτερα διατηρημένη τήν αυ­
θεντική διανόηση του Εύαγρίου, παρά στους "Ελληνες· βλ. Guillaumont Α., ο.π„ 335.
57
Guillaumont Λ ο.π., 334.
58
Guillaumont Α., ο.π., 163. Υιοθετώντας αυτή τή λύση ή 'Ορθόδοξη 'Εκκλησία επέτυχε, όπως γράφει
χαρακτηριστικά ό Frankenberg, να διαγράψει το όνομα τοϋ Εύαγρίου, διατηρώντας ομως παράλληλα
τήν επίδραση αύτοϋ (Frankenberg, W„ ö.n., 1).
59
Guillaumont Α., ö.n., 163-165.
60
Viller, M., «Aux sources de la spiritualité de saint Maxime. Les œuvres d'Évagre le Pontique», Revue
d'Ascétique et de Mystique 11 (1930), 156-184, 239-268, 331 -336.
81
Τα δέκα αυτά σημεία είναι κατά τόν Viller τα έξης: α) ή ψυχολογία, καί είδικώτερον ή τριμερής διαί­
ρεση τής ψυχής (Viller, Μ„ ο.π„ 160 κ.έ.)· β) ή κοινή διάκριση ανάμεσα στον πρακτικον κάι τον γνωστικον
βίον (ο.π., 162 κ,έ.)- γ) ή τριμερής διαίρεση τής πνευματικής ζωής (ο.π., 164 κ.έ.)· δ) ή ιεράρχηση τών αρε­
τών μέσα στον πρακτικόν βίον (ο.π., 166 κ.έ.)· ε) ή πρακτική. Πάθος καί απάθεια (ο.π., 168 κ.έ.)' ς) το έλα-
τήριον τοϋ καλοϋ καί τοϋ κακού (ο.π., 180 κ.έ.)· ζ) αγάπη κάι γνώσις (ό.π., 239 κ.έ.)· η) οί πέντε θεωρίες
(ο.π., 243 κ.έ.)· θ) ή σειρά τών απεξαρτήσεων και τών διαδοχικών καθάρσεων (ο.π., 246 κ.έ.)· ι) προσευχή
και θεωρία τής αγίας Τριάδος (ο.π., 247 κ.έ.).

111
 ΚΕΦΑΜΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

προσφορά τοΟ Viller στη μελέτη τοΟ έργου του Μαξίμου τοϋ ΌμολογητοΟ υπήρξε ανεκτί­
μητη, άπό την άποψη οτι ό Viller καταπιάσθηκε μέ ένα θέμα, το οποίο δέν είχε απασχολή­
σει κανέναν ως τότε, καί το επεξεργάσθηκε τόσο διεξοδικά, ώστε το έν λόγω άρθρο αύ-
τοΰ να αποτελεί ακόμη και σήμερα σημεΤο αναφοράς. Μάλιστα ό Viller εγκαινίασε κατά
τον Thunberg μία ύπερδεκαετή περίοδο στή μελέτη τοΟ έργου του Μαξίμου.62 Μετά τον
Viller κανένας πλέον δεν αμφισβητεί την επίδραση του Εύαγρίου έπι του Μαξίμου.
Ωστόσο ό Viller έχει δεχθεί καί πολλές καί απολύτως δικαιολογημένες επιθέ­
83
σεις. Ένα σημαντικό σφάλμα του Viller υπήρξε οτι επεχείρησε νά κρίνει συνολικά τον
Μάξιμο, στηριζόμενος σέ ένα και μόνον έργο αύτοΟ, τό έργο Περί αγάπης, το όποιο κατά
τον Völker είναι έξ όρισμοο συμπιληματικό,64 καί έν πάσει περιπτώσει απέχει άπό του νά
δίδει την πιο διαυγή εικόνα τής διδασκαλίας τοϋ Μαξίμου, όπως έπίστευε ό Viller.65 Εξάλ­
λου ό Viller εξαίρει υπερβολικά τη σημασία τοΟ Εύαγρίου τοΟ Ποντικού, καί επιδιώκει νά
αποδείξει πώς ολη ή βυζαντινή διανόηση υπόκειται στην επίδραση του Εύαγρίου, έστω καί
εμμέσως μέσω τοΟ Μαξίμου·66 αύτη ή επιδίωξη οδηγεί έκ των πραγμάτων τον Viller σέ μία
άπολυτοποίηση τής εξαρτήσεως τοϋ Μαξίμου άπό τον Εύάγριο. Καί ενώ κανείς δέν αρνεί­
ται πια τή σχέση τοϋ Μαξίμου προς τον Εύάγριο, κανείς ωστόσο δέν μπορεί και νά υιοθε­
τήσει τη θέση τοϋ Viller οτι ό Μάξιμος ακολουθεί τον Εύάγριο σέ όλα, 67 ή οτι ό Μάξιμος εί­
ναι ένας πιστός μαθητής τοϋ Εύαγρίου.68
Ή ανωτέρω θέση τοϋ Viller είχε προκαλέσει γιά ενα χρονικό διάστημα έναν σκε­
πτικισμό απέναντι στην πρωτοτυπία τοϋ Μαξίμου, καθώς είχε επικρατήσει ή άποψη οτι ό
Μάξιμος δέν έκανε τελικώς τίποτε περισσότερο άπό μία επιλεκτική χρήση κάποιων πη­
γών, όπως τοϋ Ώριγένους, τοϋ Εύαγρίου, τοϋ ψευδό-Διονυσίου τοϋ Αρεοπαγίτου, τοϋ Αρι­
στοτέλους, τών Νεοπλατωνικών καί άλλων. 69 Ακόμη και μετά τήν υπέρβαση αύτοϋ τοϋ

62
Thunberg, L, Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maxlmus the Confessor, 13-18.
Ό Thunberg διακρίνει τρεις περιόδους στή μελέτη τοϋ έργου του Μαξίμου του ΌμολογητοΟ' το άρθρο
τοϋ Viller εγκαινιάζει τή δεύτερη περίοδο, ή οποία διαρκεί περισσότερο άπό δέκα χρόνια, και τήν οποία
κατά τον Thunberg χαρακτηρίζει «μία κριτική στάση απέναντι στα συγγράμματα τοϋ Μαξίμου ή τήν
πρωτοτυπία τής διανοήσεως αύτοϋ».
63
Βλ. γιά παράδειγμα Fiorovsky, G., Βυζαντινά ασκητικοί καί πνευματικοί Πατέρες, μετάφρ. Π. Κ. Πάλλη,
'Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1992, 287- Staniloae, Dumitru, «Εισαγωγή» στο Staniloae, D. -
Σακαλή, 1γν„ Μυσταγωγία τοΟ άγιου Μαξίμου τοΟ ΌμολογητοΟ, 16· Ματσούκα, Ν., Κόσμος, άνθρωπος,
κοινωνία, κατά τον Μάξιμο Όμολογητή, 24· Völker, W„ Maximus Confessor als Meister des geistlichen
Lebens, VI, 15.
64
Völker, W., ö.n., 15.
65
Ό ϊδιος ό Viller ομολογεί οτι χρησιμοποιεί κατά κύριο λόγο το Περί αγάπης έργο, καί εκτιμά οτι σέ
αυτό το έργο έχουμε πιθανώτατα τήν πιο διαυγή εικόνα τοϋ «πνευματικού συστήματος» του Μαξίμου
(Viller, Μ., 6.Π., 158, σημ. 8).
66
Viller, Μ., ö.n, 266.
67
Viller, Μ„ ö.n., 257.
68
Viller, Μ., ö.n.. Πρέπει ωστόσο νά σημειώσουμε οτι ό ίδιος ö Viller σέ άλλο σημεΤο τοϋ ιδίου άρθρου
εκφράζεται πιο συγκρατημένα (Viller, Μ„ ο.π., 158-159). Γιά μία ισορροπημένη εκτίμηση τής παρουσίας
τής εύαγριανής κληρονομιάς μέσα στο έργο του αγίου Μαξίμου τοϋ ΌμολογητοΟ βλ. Dalmais, Ι. Η.,
«L'héritage évagrien dans la synthèse de saint Maxime le Confesseur», Studia Patristica 8 (1966), 356-
362.
69
Σχεδόν όμοια μέ τον Viller αντιμετωπίζουν τον Μάξιμο καί ό Pegon, ό Grumel, ό Stéphanou, έν μέρει
δέ καί ό Hausherr. Ό Altaner βλέπει στον Μάξιμο έναν «εκλεκτικό» (Altaner, Β„ Patrologie. Leben, Schrif-

112
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

σκεπτικισμού ό Völker είχε απόλυτο δίκιο να παρατηρεί ότι «σε κανέναν άπο τους Πατέ­
ρες της Εκκλησίας δεν είναι τόσο απαραίτητο να διερευνήσουμε το ζήτημα των πηγών,
όσο στην περίπτωση του Μαξίμου»,70 Όμως ή σχέση τοΟ Μαξίμου προς τΙς πήγες αύτοΟ
αντιμετωπίζεται πλέον περισσότερο θετικά· όπως χαρακτηριστικά γράφει ό Λουδοβίκος,
«ό άγιος Μάξιμος είναι πράγματι τό άνθος μιας πνευματικής παραδόσεως ήδη λαμπρής, ή
οποία βρήκε στο πρόσωπο του τον πνευματέμφορο ερμηνευτικό της εμπλουτισμό καί την
ανακεφαλαίωση της, υπό τή μορφή τής οποίας λειτούργησε έκτοτε».71 Ή πρωτοτυπία τοΟ
Μαξίμου έχει έξαλλου αρκούντως τονισθεί άπό την εποχή τοΟ Viller έως σήμερα- άλλα και
σε αυτήν έδώ τήν εργασία έχουμε ήδη επισημάνει πολλά σημεία, οπού ό Μάξιμος αποδει­
κνύεται πραγματικά πρωτότυπος.
Παρά τήν εκτενή χρήση τοΟ Εύαγρίου, που όπως είδαμε υπαγορευόταν άπό τήν
ανάγκη διατήρησης τής πολύτιμης εύαγριανής κληρονομιάς, ò Μάξιμος ò Όμολογητής
διαφοροποιείται άπό τον Εύάγριο σέ πλείστα σημεία- οι ουσιαστικές μάλιστα διαφοροποιή­
σεις τοϋ Μαξίμου άπό τον Εύάγριο είναι ασύγκριτα περισσότερες άπό τις όποιες έπιφανει -
ακές ομοιότητες. Μία άπό τις σημαντικώτερες ουσιαστικές διαφοροποιήσεις τοΰ Μαξίμου
άπό τον Εύάγριο άφορα τήν αποτίμηση τής αξίας τής κινήσεως γιά τήν ηθική ζωή τοϋ άν -
θρώπου. Αφού λοιπόν αναλύσαμε ανωτέρω τον βαθμό εξαρτήσεως τοϋ Εύαγρίου άπό τήν
ώριγενική διδασκαλία καί αναφερθήκαμε στή σχέση αύτοΟ προς τον Μάξιμο, μποροΰμε
πλέον νά εξετάσουμε ακολούθως τή διδασκαλία του Εύαγρίου για τήν κίνηση.
Όλη ή διδασκαλία τοΟ Εύαγρίου γιά τήν κίνηση βαδίζει έπί των λογικών προϋπο­
θέσεων του ώριγενικοΟ φιλοσοφικοθεολογικοο συστήματος. Ή ελλιπής διάσωση των
σπουδαιότερων γιά τό θέμα έργων του Εύαγρίου προβάλλει ανυπέρβλητα εμπόδια στην
εξαντλητική προσέγγιση των απόψεων αυτού- ωστόσο σέ ενα τουλάχιστον σημείο στο
έργο Γνωστικά κεφάλαια μπορεί νά διακρίνει κανείς μία θέση, πού θυμίζει έντονα τή φιλο-
σοφικοθεολογική σύνθεση τοΰ Περί αρχών έργου του Ώριγένους. Πιο συγκεκριμένα ό Εύ-
άγριος γράφει τα εξής:
«Ή πρώτη γνώσις έν λογική φύσει γενομένη εστί τής αγίας Τριάδος θεωρία,
μετά δε έγένετο ή τοΰ αυτεξουσίου κίνησις, μετά δε ταύτην ή Θεοο προνοίας
βοήθεια διά παιδείας εις ζωήν άποστρεφούσης ή διά διδαχής προς τήν πρώ-
την θεωρίαν προσαγούσης».72
Στο ανωτέρω χωρίο μπορούμε νά διακρίνουμε τις τρέϊς φάσεις, περί των οποίων
ομιλούσε ό Ώριγένης, ήτοι α) τήν αρχική ένάδα των λογικών, τήν οποία ό Εύάγριος περι­
γράφει ώς θεωρία τής αγίας Τριάδος, β) τήν κίνηση εντός τής ένάδος, τήν οποία ό Εύ-
άγριος προσδιορίζει ώς «κίνησιν τοϋ αυτεξουσίου», καί ή οποία προκάλεσε τήν πτώση καί

fen und Lehre der Kirchenväter, 470), ένψ και ό Beck ομοίως τείνει να μειώσει τήν πρωτοτυπία τοϋ
Μαξίμου (Beck, Η, G„ Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, 356).
70
Völker, W„ Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 20.
71
Λουδοβίκου, Ν., Ή ευχαριστιακή οντολογία, 11. 'Αξίζει να σημειώσουμε και τήν αυτονόητη ϊσως παρα­
τήρηση του Sherwood, ή οποία ωστόσο συχνά παραγνωρίζεται, οτι δηλαδή ακόμη καί στις ακραίες
εκείνες περιπτώσεις που συναντάμε στον Μάξιμο κατά λέξιν παραθέσεις χωρίων άλλων συγγραφέων,
όπως του Ώριγένους ή του Εύαγρίου, θα πρέπει να αντιλαμβανόμαστε αυτά τα χωρία στο «context» που
δίδει ό Μάξιμος, και όχι στο «context» των συγγραφέων, άπό τους οποίους αυτά έχουν αντληθεί (Sher­
wood, P., Sf Maximus the Confessor, The Ascetic Life, The Four Centuries on Charity, 9).
72
Εύαγρ. Ποντ., Γνωστικά κεφάλαια,, ed. Frankenberg, W. (411), ς' 75.

113
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

γ) τον παιδευτικό εγκλεισμό σε σώματα καί τή δημιουργία αύτοΟ τοΟ κόσμου ώς συνέπεια
της εκπτώσεως των λογικών από την αρχική ένάδα- έν προκειμένω ό Εύάγριος όμιλεΤ για
βοήθεια τής προνοίας τοΟ Θεού, ή οποία είτε δια τής τιμωρίας («δια παιδείας») επαναφέρει
στη ζωή, είτε «δια διδαχής» επαναφέρει στην «πρώτη θεωρία».
Πολλές θέσεις τοΟ Εύαγρίου θα φαίνονταν ολως δι' όλου αινιγματικές καί ακα­
τανόητες, έάν δεν ερμηνεύαμε αυτές στο πλαίσιο τής ώριγενικής διδασκαλίας. Τοϋτο
Ισχύει φερ' ειπείν προκειμένου περί τής δηλώσεως τοΟ Εύαγρίου οτι «οί τής κρίσεως λόγοι
73
δεύτεροι είσι των τής κινήσεως λόγων». Ή συγκεκριμένη δήλωση του Εύαγρίου αποκτά
νόημα, μόνον έφ' όσον ερμηνευθεί εντός τοΰ πλαισίου τής ώριγενικής φιλοσοφικοθεολο -
γικής διδασκαλίας, οπότε σημαίνει το έξης: ό Θεός επεμβαίνει ώς κριτής καί τιμωρός στην
τρίτη φάση, τή φάση τοΰ παιδευτικού εγκλεισμού σέ σώματα, μετά τήν κίνηση που επέφε­
ρε τήν έκπτωση άπό τήν αρχική ένάδα' ύπ' αυτήν τήν έννοια «οί τής κρίσεως λόγοι δεύ­
τεροι είσι των τής κινήσεως λόγων».
Σέ ένα άλλο πάλιν κείμενο τοΟ Εύαγρίου, τό όποΤο θα παρέμενε αινιγματικό καί
ακατανόητο, έάν εξεταζόταν μεμονωμένο καί έν αγνοία τής φιλοσοφικοθεολογικής διδα -
σκαλίας του Ώριγένους, ό Θεός περιγράφεται ώς αγαθός, ισχυρός, σοφός, κτίστης, πατήρ
καί παντοκράτωρ πριν τήν κίνησιν, καί ώς κριτής, ιατρός καί τιμωρός μετά τήν κίνησιν.™
Τα ανωτέρω κείμενα αποδεικνύουν ότι ό Εύάγριος υιοθετεί σέ γενικές γραμμές
τό ώριγενικό σχήμα, πού εμφανίζει τήν κίνηση ώς βασική υπαίτιο τής πτώσεως καί τής
αμαρτίας' κατά τον Εύάγριο, όπως ακριβώς συνέβαινε και κατά τον Ώριγένη, μία κίνησις
εντός τής αρχικής ένάδος τών λογικών προκάλεσε τήν επέμβαση τοΰ ΘεοΟ καί τον παι­
δευτικό εγκλεισμό των λογικών όντων σέ σώματα. "Ομως ό μεν Ώριγένης σταματούσε
στην ανωτέρω έμμεση σύνδεση τής κινήσεως μέ τήν πτώση και τήν αμαρτία, ένφ ό Εύά -
γριος, ακολουθών τις λογικές προϋποθέσεις τοΰ ώριγενικοΰ συστήματος, συνδέει τήν κί­
νηση μέ τήν κακία κατά τρόπο εντελώς άμεσο καί κατηγορηματικό- τελικώς μάλιστα θα
μπορούσαμε νά ποΟμε οτι ό Εύάγριος εισηγείται μία «ηθική τής ακινησίας». Χαρακτηριστι­
κά ό Florovsky γράφει περί τής διδασκαλίας του Εύαγρίου για τό πάθος τά έξης:
«Τό πάθος έϊναι κι αυτό μια "κίνησις" ή περιπλάνηση τοΰ νοΰ. Ή "απάθεια" εί­
ναι "στάσις". Τό πάθος είναι διάχυσις ή διασκορπισμός, ένώ ή "απάθεια" είναι
75
ανεξαρτησία καί σταθερότητα».
Ήδη στίς ανωτέρω παρατηρήσεις τοΰ μεγάλου ορθοδόξου Πατρός τής εποχής
μας διακρίνουμε τά στοιχεία εκείνα, πού συγκροτούν αυτό πού ονομάσαμε «ηθική τής ακι­
νησίας» τοΰ Εύαγρίου. Ακολούθως θα προχωρήσουμε σέ μία διεξοδική προσέγγιση των
θέσεων τοΰ Εύαγρίου για τή σχέση τής κινήσεως προς τον ηθικό βίο, μία προσέγγιση πού
έξ όσων γνωρίζουμε έπί του παρόντος ελλείπει. Τό εγχείρημα δυσχεραίνεται άπό τήν ελ­
λιπή διάσωση τών σημαντικωτέρων για τό θέμα έργων τοΰ Εύαγρίου.
Μία πρώτη έμμεση συσχέτιση τής κινήσεως μέ τήν κακία βρίσκουμε στή διδα­
σκαλία τοΰ Εύαγρίου περί τής «ζητούμενης καταστάσεως» τοΰ νοΰ, στην οποία ό νους
φθάνει διά τής εργασίας τών αρετών συγκεκριμένα ό Εύάγριος γράφει τά έξης:

3
Εύαγρ. Ποντ., ό.π., (429), ε' 24.
74
Εύαγρ. Ποντ., ο.π„ (375), ς' 20: «Προ της κινήσεως ην ό Θεός και αγαθός και ισχυρός καί σοφός και
κτίστης καί πατήρ και παντοκράτωρ· μετά δε τήν κίνησιν ην κριτής καί ιατρός και προνοητής».
75
Florovsky, G., βυζαντινοί ασκητικοί καί πνευματικοί Πατέρες, 289.

114
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

«ΚαθαρθεΤσα ψυχή δια τής των αρετών πληρότητος άκλόνητον την τάξιν τοΰ
76
νου κατασκευάζει, δεκτικόν αυτόν ποιούσα τής ζητούμενης καταστάσεως».
Ό Εύάγριος δεν διευκρινίζει έδώ ποια είναι ή «ζητούμενη κατάστασις» του νοο· έχει όμως
σημασία να παρατηρήσουμε ότι ό νους γίνεται κατά τον Εύάγριο δεκτικός τής ζητούμε­
νης αυτής καταστάσεως, όταν αποκτήσει «άκλόνητον τήν τάξιν», Ό όρος «ακλόνητος»
μπορεί να ερμηνευθεί ως ύποδηλών έναν εξοβελισμό τής κινήσεως. "Αλλωστε ό Εύάγριος
χρησιμοποιεί καί σέ ένα άλλο σημείο τον ϊδιο αυτό όρο, αναφερόμενος πάλι στην κατά -
στάση τοο νοΟ, και γράφων τα εξής:
«Ou δύναται δεδεμένος δραμεΐν, ουδέ νους πάθεσι δουλεύων προσευχής
πνευματικής τόπον ίδεΐν έλκεται yap, και περιφέρεται έκ τοΰ εμπαθούς νοή­
77
ματος, καί ούχ ϊσταται ακλόνητος».
Πέραν των ανωτέρω χωρίων, οπού ή αναφορά στην κίνηση είναι ομολογουμένως
μόνον πολύ έμμεση, υπάρχουν καί άλλα κείμενα τοο Εύαγρίου, στα οποία τονίζεται ρητά ή
ανάγκη απαλλαγής τοϋ voö από οποιαδήποτε κίνηση. Σέ ένα χωρίο άπό το έργο Γνωστι­
κά κεφάλαια ό Εύάγριος σημειώνει οτι ό νους τότε μόνον μπορεί νά προσεγγίσει τα νοη­
τά, όταν καταστεί ελεύθερος άπό τά πάθη τής ψυχής, αλλά καί άπό τις κινήσεις. Πιο συγ -
κεκριμένα ό Εύάγριος γράφει:
«Ό νους τότε εις τά νοητά επισκέπτεται, όταν των τε κινήσεων και των ψυ­
χής παθών ελεύθερος καταστή».78
Εξάλλου σέ ένα άλλο χωρίο ό Εύάγριος δηλώνει πώς νους θείος είναι εκείνος ό
νους, ό οποίος έχει άρθεΤ πάνω άπό κάθε κίνηση, ευρισκόμενος σέ τελεία ειρήνη («άπό
πασών τών κινήσεων είρηνεύων»).79 Προς τούτοις ό Εύάγριος διακρίνει σαφώς ανάμεσα
στις κοσμικές ενασχολήσεις τοο voö, στις όποιες επικρατούν οί κόποι και οί πόλεμοι, κα\
στή θεωρία τής αγίας Τριάδος, ή οποία κατά τον Εύάγριο συνίσταται σέ μία ανέκφραστη
ειρήνη καί ησυχία.80 Από τά ανωτέρω κείμενα διαπιστώνει κανείς οτι ό Εύάγριος αντιλαμ­
βάνεται τήν «ζητουμένην κατάστασιν» τοϋ νοΟ ώς μία κατάσταση, κατά τήν οποία ό νους
θα έχει υπερβεί κάθε κίνηση, καί θά μπορεί έτσι νά προχωρήσει στή θεωρία τοϋ Θεού μέσα
σέ μία ανέκφραστη ειρήνη καί ησυχία. Οί απόψεις αυτές τοΰ Εύαγρίου σαφώς δηλώνουν
μία αποδοκιμασία τής κινήσεως.
Το σημαντικό όμως είναι ότι ό Εύάγριος προχωρεί πολύ περισσότερο άπό τον
Ώριγένη, καί δέν διστάζει νά συσχετίσει άμεσα τήν κακία μέ τήν κίνηση, γράφων τό έξης:
«Ή κίνησίς έστιν αχτία τής κακίας, έξαλειπτικόν δέ τής κακίας εστίν ή άρε-

Εύαγρ. Ποντ., Περί προσευχής, β', PG 79, 1168 C.

77
Εύα γρ. Ποντ., ο.π., οα', PG 79, 1181 CD.
78
Εύαγρ. Ποντ., Γνωστικά κεφάλαια, ed. Frankenberg, W. (395), ς' 55.
79
Εύαγρ. Ποντ., ο.π. (465), παραλειπόμενα, 53: «Νους θεΐός έστι νους άπό πασών τών κινήσεων είρηνεύ­
ων τε καί φώς της όψεως τής Τριάδος ένδεδυμένος».
80
Εύαγρ. Ποντ., ο.π. (105), α' 65: «Εν αυξήσει τών νοημάτων τών κτίσεων πόνοι είσι καί πόλεμοι' ή δέ
τής αγίας Τριάδος θεωρία ειρήνη καί ησυχία άρρητος».
81
Εύαγρ, Ποντ., ο.π. (91), α' 51.

115
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

Ή δέ αρετή, ή οποία κατά το ανωτέρω κείμενο εΤναι «έξαλειπτικόν τής κακίας», χαρακτη­
ρίζεται πρωτευόντως άπο την απουσία της αιτίας της κακίας, δηλαδή τής κινήσεως. Τού­
το κάνει τον Εύάγριο να ορίζει τήν αρετή ως ακολούθως:
82
«Αρετή έστι λογικής ψυχής κατάστασις ης αν έχομενη ακίνητος διαμένει».
Το ανωτέρω χωρίο αποτελεί τήν πλέον εκπεφρασμένη επίθεση του Εύαγρίου εναντίον
τής κινήσεως, είναι δέ συγκεφαλαιωτικό όλης τής αρνητικής αποτίμησης τής κινήσεως
για τον ηθικό βίο του ανθρώπου.
Τα κείμενα τοΟ Εύαγρίου, που εξετάσαμε ανωτέρω, μας πείθουν οτι ό Εύάγριος ό
Ποντικός προχώρησε πολύ περισσότερο άπο τον διδάσκαλο αύτοΰ Ώριγένη στον άμεσο
συσχετισμό τής κινήσεως με τήν κακία. Ό Ώριγένης είχε συσχετίσει τήν κίνηση μέ τήν
κακία μόνο εμμέσως στο πλαίσιο μιας ευρύτερης σύνθετης φιλοσοφικοθεολογικής θεώρη­
σης του κόσμου και τής ζωής· ό Εύάγριος εκκινεί μεν άπο τις προκείμενες του φιλοσοφι-
κοθεολογικοϋ συστήματος τοΟ Ώριγένους, εξάγει όμως άπο αυτές συμπεράσματα, τα
όποια άφοροϋν άμεσα τήν ηθική θεωρία καί πράξη- τελικώς ό Εύάγριος καταλήγει στον
πλήρη εξοβελισμό τής κινήσεως από τήν ηθική ζωή τοΟ ανθρώπου, είσηγούμενος μία «ηθι­
κή τής ακινησίας».
Θα μπορούσαμε επομένως να διακρίνουμε τα εξής δύο κεφάλαια στην ώριγενική
διδασκαλία περί τής κινήσεως: α) τήν ώριγενική φιλοσοφικοθεολογική θεώρηση τής κινή­
σεως καί β) τήν εύαγριανή «ηθική τής ακινησίας»" έξ αυτών ή μεν πρώτη παρέχει τις λογι­
κές προϋποθέσεις, έπί των οποίων στηρίζεται ή δεύτερη, ή δέ δεύτερη επεκτείνει τήν
πρώτη στην περιοχή τής ηθικής θεωρίας καί πράξης.

4. Ή αιτία τής αντιπαραθέσεως του Μαξίμου μέ τον ώριγενισμό.

Ή γνώση των λόγων, που ώθησαν τον Μάξιμο στην αντιπαράθεση μέ τον ώριγε -
νισμό, είναι απαραίτητη για τήν ορθότερη κατανόηση τής διδασκαλίας τοΟ Μαξίμου για
τήν κίνηση, άλλα καί των προεκτάσεων αυτής, που υπεισέρχονται στην περιοχή τής θεω­
ρίας περί των παθών και των αρετών τής ψυχής.
Ό Μάξιμος ό Όμολογητής είναι κυρίως γνωστός ώς ό αλύγιστος υπερασπιστής
τής 'Ορθοδοξίας κατά των αιρέσεων του Μονοθελητισμοϋ και του ΜονοενεργητισμοΟ. Αλ­
λά καί ή αντιπαράθεση τοο Μαξίμου μέ τον ώριγενισμό αποτελεί ένα από τά σημαντικοί)-
τερα κεφάλαια τής ιστορίας τής βυζαντινής πατερικής φιλοσοφίας- χαρακτηριστικό εΤναι
ότι σέ πολλές από τις νεώτερες μονογραφίες έπί του Μαξίμου τοΟ ΌμολογητοΟ αφιερώ­
νεται περισσότερος χώρος στην αντιπαράθεση τοϋ Μαξίμου μέ τον ώριγενισμό, παρά στή
σύγκρουση αύτοΟ μέ τον Μονοθελητισμό καί τον ΜονοενεργητισμοΟ).
Τό έργο έξαλλου, στο όπόΓο κυρίως ό Μάξιμος αναλαμβάνει τό εγχείρημα τής
αναιρέσεως τοΟ ώριγενισμοο, τό Περί αποριών, Προς Ίωάννην, είναι ένα άπό τά σημαντι-
κώτερα κείμενα τής βυζαντινής Γραμματείας. Πρόκειται κατά τον Sherwood για μία αναί­
ρεση ίσως μοναδική στην ελληνική πατερική Γραμματεία, στηριζόμενη σέ μία πλήρη κα -

Εύα γρ. Ποντ., ο.π. (377), ς ' 21.

116
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

τανόηση τής διδασκαλίας του Ώριγένους, άλλα καί σε μία προθυμία να διατηρηθεΤ ο,τι
καλό υπάρχει σε αυτήν.83 Κατά την εκτίμηση τοϋ von Balthasar το έν λόγω έργο είναι το
μοναδικό ϊσως σημαντικό άντιωριγενικο κείμενο, που δεν απορρίπτει τον ώριγενισμο συλ­
λήβδην, καταδικάζοντας καί αφορίζοντας τον, άλλα εκκινεί άπο μία βαθύτατη κατανόηση
της ώριγενικής διδασκαλίας.84
Ευλόγως όμως διερωτώμεθα το εξής: Τί ώθησε τον Μάξιμο σε αυτήν τήν αντι­
παράθεση με τον ώριγενισμό; Τί έκανε τον Μάξιμο να αφιερώσει στην αναίρεση τής ώρι­
γενικής διδασκαλίας ένα άπο τα εκτενέστερα καί σημαντικώτερα έργα αύτοϋ;
Κατά τήν εκτίμηση τοΟ Sherwood ακόμη καί μία βιαστική ανάγνωση του έργου
Περί αποριών, Προς Ίωάννην άρκεΤ, για νά καταστήσει σαφές οτι αυτό που προκαλούσε
ανησυχία στον Μάξιμο, όταν συνέγραψε το έν λόγω έργο, δεν ήταν ούτε ό Μονοφυσιτι-
σμός ούτε ό Μονοενεργητισμός, άλλα οί Ώριγενιστές κα\ ό ώριγενισμός.85 Παρά τις κατά -
δίκες τοο προηγουμένου αιώνος ό ώριγενισμος δέν είχε ακόμη εξαφανισθεί τήν εποχή τοΰ
Μαξίμου. Εξακολουθούσε νά είναι αρκετά δημοφιλής, ιδιαιτέρως μάλιστα μεταξύ των μο­
ναχών τής Παλαιστίνης, οί οποίοι είχαν επιδοθεί καί σέ μία προσπάθεια υπερασπίσεως τοΰ
Ώριγένους καί τοΰ Εύαγρίου, επικαλούμενοι κάποια δύσκολα χωρία μεγάλων καί αναγνω­
ρισμένων Πατέρων τής Εκκλησίας -καί προπαντός τοΰ Γρηγορίου τοΟ Θεολόγου-, τα
όποια φαίνονταν νά στοιχούν προς τήν ώριγενική διδασκαλία.86 Ό Μάξιμος στο Περί απο­
ριών, Προς Ίώάννην έργο αυτού αναλαμβάνει νά ερμηνεύσει κατ' ορθόδοξο τρόπο αυτά
ακριβώς τα χωρία.
Ό ώριγενισμός, όπως είδαμε ανωτέρω, ήταν ένα σύνθετο φιλοσοφικοθεολογικό
οικοδόμημα, πού έπετύγχανε με απόλυτη εσωτερική συνέπεια καί συνοχή νά έξηγεΤ τον
κόσμο καί τή ζωή του άνθρωπου καί νά δίδει απαντήσεις σέ πολλά δύσκολα καί καίρια
ερωτήματα. Κατά συνέπειαν ή εκρίζωση τοΰ ώριγενισμοΟ δέν ήταν καθόλου εύκολη ύπό -
θέση. Όπως εύστοχώτατα παρατηρεί ό Riou, οί σύνοδοι είχαν καταδικάσει μέν τον ώριγε -
νισμό, αλλά δέν τον είχαν αντικαταστήσει.67 Ή επιβίωση του ώριγενισμοΟ παρ' όλες τις
καταδίκες εξηγείται σε μεγάλο βαθμό από τήν απουσία ενός άλλου συστήματος, πού θά
παρείχε μία εναλλακτική εξήγηση τοΰ κόσμου καί τής ζωής τοΰ ανθρώπου.88
Ή ανωτέρω παρατήρηση μας δίδει καί τό μέτρον τής αξίας τοΰ εγχειρήματος
τοΰ Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ. Διότι ό Μάξιμος διά τής αντιπαραθέσεως με τον ώριγενι­
σμό επιδιώκει νά διαμορφώσει προς άντικατάστασιν αύτοΟ ένα νέο φιλοσοφικοθεολογικό
σύστημα, εξίσου τολμηρό και ικανό νά έξηγεΤ τον κόσμο και τή ζωή τοΰ άνθρωπου, χωρίς
όμως νά περιπίπτει στις ώριγενικές πλάνες· με άλλα λόγια ό Μάξιμος επιδιώκει πιά νά άν-

83
Sherwood, P., S( Maximus the Confessor, The Ascetic Life, The Four Centuries on Charity, 8.
84
Balthasar, Η. U. von, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, 123.
85
Sherwood, P., ö.n„ 8. "Αλλωστε ò ίδιος ό Sherwood στη χρονολόγηση των έργων τοΰ Μαξίμου του
Όμολογητοΰ, που έχει εκπονήσει, τοποθετεί τή συγγραφή τοϋ έργου Περί άτιομων, Προς Ίωάννην ανά­
μεσα στα έτη 628 και 630 μ.Χ„ δηλαδή αρκετά πριν τήν εμφάνιση τής αίρέσεως τοϋ Μονοθελητισμοϋ
κάι Μονοενεργητισμοϋ (Sherwood, P., An annotated date- list of the works of Maximus the Confessor, Stu­
dia Anselmiana XXX, Pontificium Institutum Sancti Anselmi, Rome 1952, 31). Σημειωτέον οτι το πρώτο
έγγραφο, στο όποΤο τίθεται ρητώς το πρόβλημα τοΰ Μονοενεργητισμοϋ, ή Ψήφος τοϋ Πατριάρχη Σερ­
γίου, εμφανίσθηκε μόλις το 634 μ.Χ.
86
Βλ. Sherwood, P., The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of Origenism, IT
Riou, A„ Le monde et l'Église selon Maxime le Confesseur, 36.
87
Riou, Α., ô.n., 37.
88
Βλ. Riou, A, ô.n.

117
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

τικαταστήσει τον ώριγενισμό, όχι απλώς να τον καταδικάσει. Γι' αυτό καί ή αντιπαράθεση
τοϋ Μαξίμου μέ τον ώριγενισμό δέν περιορίζεται ποτέ σέ μία απλή πολεμική, καί δεν έχει
μόνον αναιρετικό, άλλα και δημιουργικό χαρακτήρα- κατά τον Sherwood μάλιστα ό Μάξι­
μος διεμόρφωσε ολόκληρη τη διδασκαλία αύτοο για την κατασκευή του κόσμου κα\ του
ανθρώπου μέσα από τη συνειδητή αντιπαράθεση προς τήν αιρετική ώριγενική δίδασκα"
λία.89
Ή βαθύτερη προοπτική τοΟ εγχειρήματος τοΟ Μαξίμου επιτρέπει σέ αυτόν να μήν
καταδικάζει συλλήβδην τον ώριγενισμό, άλλα να είναι πρόθυμος να υιοθετήσει ό,τι τό
ορθόν υπάρχει στή διδασκαλία τοο μεγάλου Αλεξανδρινού θεολόγου καί φιλοσόφου.90
Από αυτήν τήν άποψη ό Μάξιμος άπεκατέστησε μέρος τής ώριγενικής διδασκαλίας, καί
έτσι δέν είναι άστοχη ή παρατήρηση ότι ό ώριγενισμός ωφελήθηκε κιόλας άπό τήν αντι­
παράθεση του Μαξίμου μέ αυτόν.91
Σύμφωνα λοιπόν μέ τήν εκδοχή, που παρουσιάσαμε ανωτέρω, ή αιτία τής άντιπα -
ραθέσεως τοο Μαξίμου μέ τον ώριγενισμό ανάγεται στην ανάγκη αντιμετώπισης μιας άρ -
κετά ισχυρής ακόμη ώριγενικής παρατάξεως, καθώς καί στην ανάγκη αντικαταστάσεως
τοΟ ώριγενικοΟ φιλοσοφικοθεολογικοΟ συστήματος.
Τό ερώτημα όμως που θέσαμε έξ αρχής, τί δηλαδή ώθησε τον Μάξιμο στην αντι­
παράθεση μέ τον ώριγενισμό, επιδέχεται καί μία άλλη εντελώς διαφορετική άλλα καί έξ -
αιρετικά ενδιαφέρουσα για τό θέμα μας απάντηση, τήν οποία δίδει ό Staniloae. Κατά τον
Staniloae δέν μπορούμε νά αναζητήσουμε τήν αιτία τής αντιπαράθεσης τοο Μαξίμου μέ
τον ώριγενισμό στην ανάγκη αντιμετώπισης μιας Ισχυρής ώριγενικής παράταξης, διότι
πολύ άπλα τήν εποχή τοο Μαξίμου ουσιαστικά δέν υπήρχε πλέον ώριγενική θεολογική

Sherwood, P., St Maximus the Confessor, The Ascetic Life, The Four Centuries on Charity, 47.
Βλ. Sherwood, P., ö.n., 8p Thunberg, l_, Man and the cosmos. The vision of St Maximus the Confessor, 18.
90

Ή παρουσία αρκετών ώριγενικών καί εύαγριανών στοιχείων στο έργο του Μαξίμου του Όμολογητοϋ
έκανε τον Hans Urs von Balthasar το 1941 να υποθέσει τήν ύπαρξη μιας «ώριγενικής κρίσεως» στή ζωή
τοϋ Μαξίμου (Balthasar, Η. U. von, Kosmische Liturgie. Hohe und Krise des griechischen Weltbilds bei
Maximus Confessor, Herder, Freiburg im Breisgau 1941)· μάλιστα ό von Balthasar πιστεύει οτι δέν μπο­
ρούμε να αγνοήσουμε αυτήν τήν «ώριγενική κρίση» τού Μαξίμου, χωρίς να παρανοήσουμε τον ίδιο τον
πυρήνα τής διδασκαλίας αύτοϋ (Balthasar, Η. U. von, Die «Gnostischen Centurien» des Maximus
Confessor, Freiburger Theologische Studien 61, Herder Verlag, Freiburg im Breisgau 1941, 8). Ό Sher­
wood επέτυχε να ανασκευάσει τήν ανωτέρω θέση τοΰ von Balthasar περί «ώριγενικής κρίσεως» τοϋ Μα­
ξίμου μέ το έργο The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of Origenism, μέ
αποτέλεσμα ό ίδιος ό von Balthasar να ανακαλέσει στή νεώτερη έκδοση του έργου αύτοϋ, Kosmische
Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, zweite völlig veränderte Auflage, Johannes Verlag, Einsie-
deln 1961' όπως παρατηρεί αργότερα ό Sherwood (Sherwood, P., «Survey of recent work on St Maximus
the Confessor», Traditio 20 (1964), 431) σέ αυτή τή νεώτερη έκδοση τού έργου τοϋ von Balthasar ή λέξη
«κρίσις» έχει διαγραφεί μέχρι και άπό τον υπότιτλο τοϋ έργου. Πάντως ό Sherwood είναι πρόθυμος να
δεχθεί οτι υπήρξε κάποια «κρίση», μέ εντελώς διαφορετικό όμως περιεχόμενο άπό αυτό πού απέδιδε σέ
αυτήν ò von Balthasar, uno τήν έννοια δηλαδή οτι ò Μάξιμος κάποια στιγμή συνειδητοποίησε τήν
ύπαρξη αλληλοσυγκρουόμενων στοιχείων εντός τής παραδόσεως τής χριστιανικής φιλοσοφίας (Sher­
wood, P., «Maximus and Origenism. 'Αρχή και τέλος», Berichte zum XI. Internationalen Byzantìnistenkon-
gress, 3).
91
Βλ. Χρήστου, Π. Κ., «Εισαγωγή» στο Χρήστου, Π. Κ. - Σακαλή, Ίγν. - Μερετάκη, Έλ„ Μάξιμος ο Όμο-
λογητής, Φιλοκαλία τών Νηπτικών και 'Ασκητικών 14, Πατερικα'ι 'Εκδόσεις «Γρηγόριος ό Παλαμάς»,
Θεσσαλονίκη 1985, 23· Sherwood, P., St Maximus Confessor, The Ascetic Life, The Four Centuries on
Charity, 3.

118
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

παράταξη μέσα στην 'Εκκλησία92 ό ώριγενισμός μπορεί μεν να εξακολουθούσε να είναι

δημοφιλής τον έβδομο αιώνα -ιδιαίτερα μάλιστα μεταξύ των μοναχών τής Παλαιστίνης-,
άλλα δεν συγκροτούσε μία άξια λόγου «παράταξη» μέσα στην Εκκλησία, ώστε να καθί­
σταται επιτακτική ή αντιπαράθεση μέ αυτόν ή επίδραση τοο Ώριγένους είχε αρχίσει να
φθίνει μετά τις καταδίκες του προηγουμένου αιώνος, καί δεν υπήρχε κανένας λόγος να
ξύνει κανείς πληγές σχεδόν γιατρεμένες από το πέρασμα τοο χρόνου. Επομένως ή βαθύ­
τερη αιτία τής αντιπαράθεσης τοΟ Μαξίμου μέ τον ώριγενισμό πρέπει κατά τον Staniloae
να αναζητηθεί άλλου. Ό Staniloae εισηγείται τήν ακόλουθη εκδοχή:
«Φαίνεται πώς αιτία αυτής τής ανασκευής στάθηκε το γεγονός ότι ό άγιος
Μάξιμος έβλεπε πώς ό μονοθελητισμός, που στην αρχή εμφανίσθηκε σαν μο-
νοενεργητισμός, είχε σαν βάση τήν άρνηση τής ανθρώπινης ενέργειας μέσα
στον Χριστό, σύμφωνα μέ τήν ώριγενική ίδέα ότι κάθε κτιστή κίνηση έχει τήν
καταγωγή της στην αμαρτία».
Κατά τήν εκδοχή λοιπόν τοΟ Staniloae ό Μάξιμος, άντικρούων τήν ώριγενική ίδέα
οτι κάθε κτιστή κίνηση έχει τήν καταγωγή της στην αμαρτία, επιζητεί να πλήξει τα θεμέ­
λια του ΜονοθελητισμοΟ- επιζητεί, όπως παρατηρεί ό Staniloae, «χωρίς να μπέϊ σέ πρώιμη
πολεμική, να κόψει από τή ρίζα τό στήριγμα τής νέας αίρεσης».94 Είναι προφανές οτι ό
Staniloae διαφοροποιείται σέ αυτό τό σημείο άπό τον Sherwood, ό όποιος εκτιμούσε οτι
τήν περίοδο τής συγγραφής του Περί αποριών, Προς Ίωάννην ό Μονοθελητισμός δεν
απασχολούσε ακόμη καθόλου τον Μάξιμο.95
Έχουμε λοιπόν δύο διαφορετικές απαντήσεις στο ερώτημα περί τοΟ τί ώθησε
τον Μάξιμο στην αντιπαράθεση μέ τον ώριγενισμό, χωρίς νά είναι εύκολο να προκρίνουμε
τή μία έκ των δύο. Ή πρώτη απάντηση δέχεται ότι ή αντιπαράθεση τοΟ Μαξίμου μέ τον
ώριγενισμό έχει ως αίτια τήν ανάγκη αντιμετώπισης μιας ισχυρής ακόμη ώριγενικής πάρα -
τάξεως, καθώς καί τήν ανάγκη αναμέτρησης μέ τήν ελκυστική ακόμη σύνθετη φιλοσοφι-
κοθεολογική διδασκαλία τοϋ Ώριγένους. Ή δεύτερη απάντηση υποθέτει οτι ό Μάξιμος μέ­
σα άπό τήν αντιπαράθεση μέ τον ώριγενισμό επιδιώκει βαθύτερα νά πλήξει εμμέσως τον
Μονοθελητισμό, άνατρέπων τήν ώριγενική εκείνη θέση πού βρίσκεται στή ρίζα τής μονο-
θελητικής αίρέσεως, οτι δηλαδή ή ανθρώπινη κίνηση είναι έκ φύσεως συνυφασμένη μέ τήν
κακία.

92
Staniloae, D., «Εισαγωγή» στο Staniloae, D, - Σακαλή, Ίγν., Αγίου Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ, Φιλοσοφι­
κά καί θεολογικά ερωτήματα, 17' ò Staniloae διερωτάται το έξης: «Ποια αιτία ώθησε τον άγιο Μάξιμο να
επιχειρήσει αυτήν τήν επίμονη ανασκευή τοΰ ώριγενισμοϋ σέ μια εποχή που μοιάζει νά μήν υπάρχει
ώριγενική θεολογική παράταξη μέσα στην 'Εκκλησία;».
93
Staniloae, D„ ο.π.
94
Staniloae, D., ö.a, 18.
95
Sherwood, P., St Maximus the Confessor, The Ascetic Life, The Four Centuries on Charity, 8. "Αν υιοθε­
τήσουμε τήν εκδοχή τοΰ Staniloae οτι ο Μάξιμος μέ το Περί αποριών, Προς Ίωάννην επιδιώκει νά πλήξει
τον Μονοθελητισμό στα πρώτα του βήματα, τότε ενδεχομένως πρέπει νά τοποθετήσουμε τή συγγραφή
του έν λόγω έργου αργότερα άπό τό 628-30, περίοδο στην οποία τοποθετεί το έργο Περί αποριών,
Προς Ίωάννην ό Sherwood (Sherwood, P., An annotated date-list of the works of Maximus the Confessor,
31). Ωστόσο ό Staniloae δεν τοποθετεί τήν πρώτη εμφάνιση τοΰ ΜονοθελητισμοΟ στο 634 μέ τήν Ψή-
φον τοϋ Σεργίου, άλλα πιθανολογεί οτι ή απειλή του ΜονοθελητισμοΟ είχε ήδη εμφανισθεί περί το 626
κάι πήρε πιο συγκεκριμένη μορφή τό 630 μέ τήν ανάρρηση του Φάσιδος Κύρου στον πατριαρχικό θρόνο
τής 'Αλεξανδρείας· βλ. Staniloae, D., ö.a, 17.

119
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

Ή επιλογή τής μιας ή τής άλλης εκδοχής έχει μεγάλη σημασία γιά το θέμα μας,
-
που είναι ή αξία της κινήσεως ως ουσιώδους στοιχείου του ενάρετου βίου διότι αν υίοθε -
τήσουμε τήν πρώτη εκδοχή, τότε οί τυχόν επισημάνσεις τοϋ Μαξίμου γιά τό θετικό περιε­
χόμενο τής κινήσεως δεν θά είναι παρά περιστασιακές παρατηρήσεις, που θα κινούνται
στο περιθώριο τής μείζονος αναμέτρησης του Μαξίμου με τό σύνολο τής ώριγενικής διδα -
1
σκαλίας αν αντιθέτως υιοθετήσουμε τή δεύτερη εκδοχή, τότε ή θετική αποτίμηση τής κι­
νήσεως όχι απλώς δεν θά κινείται στο περιθώριο, άλλα θά είναι αυτή αύτη ή βαθύτερη αι­
τία καΐ ό εσώτερος πυρήνας τής όλης αντιπαραθέσεως τοϋ Μαξίμου μέ τον ώριγενισμό.
Δυστυχώς όμως δεν μπορούμε να προκρίνουμε οριστικά τή μία ή τήν άλλη εκδο­
χή. Όπως καί ή ίδια ή ώριγενική διδασκαλία, έτσι καί ή αναίρεση αυτής από τον Μάξιμο εί­
ναι σύνθετη, και από αυτήν τήν άποψη έχει δίκιο ό von Balthasar, όταν λέγει ότι ό Μάξιμος
απορρίπτει τήν ώριγενική διδασκαλία τόσο γιά οντολογικούς, όσο καί γιά ανθρωπολογι­
κούς λόγους.96

5. Τά κύρια σημεία τής αναιρέσεως του ώριγενισμοϋ άπό τον Μάξιμο.

Πριν προχωρήσουμε στην ανάλυση τής θεώρησης τής κινήσεως και τοϋ τρόπου
αποτιμήσεως αυτής, είναι απαραίτητο νά διακρίνουμε συνοπτικά τά κύρια σημεία τής
αναιρέσεως τοο ώριγενισμοϋ άπό τον Μάξιμο.
Ή πιο συστηματική μορφή τής αναιρέσεως τοϋ ώριγενισμοϋ άπαντα στή Β' Ερώ­
τηση τοϋ Περί αποριών, Προς Ίωάννην έργου τοϋ αγίου Μαξίμου.97 Μέ αυτήν τήν ερώτηση
ό Μάξιμος καλείται νά δώσει μία ορθόδοξη ερμηνεία ενός δύσκολου χωρίου τοϋ Γρηγορίου
τοϋ Θεολόγου, τό όποιο επικαλούνταν οί Ώριγενιστές τοϋ Ζ' αιώνος προς ύπεράσπισιν
τοϋ ώριγενισμοϋ. Ό Μάξιμος αρχίζει τήν απόκριση αύτοϋ ώς ακολούθως:
«Τούτοις τινές έντυγχάνοντες τοις λόγοις (sc. τά οσα γράφει ό Γρηγόριος ό
Θεολόγος στο προς έρμηνείαν χωρίο), μηδένα, ώς έοικεν, υπέρ τοΟ πονέϊν τής
ζητήσεως ένεκεν του αληθούς μισθον έκδεχόμενοι, προς το εύκολον καί πολ -
λάς έχον ήδη έκ τών Ελληνικών δογμάτων τάς άφορμάς καταφεύγουσι, φά-
σκοντες τήν τέ ποτέ ουσαν κατά το δόξαν αύτοΐς τών λογικών ένάδα καθ ' ην

Balthasar, Η. U. von, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, 184.
97
'Ενίοτε ή Β' Έρώτησις τοϋ Περί αποριών, Προς Ίωάννην έργου αναφέρεται καί ώς έβδομη Έρώτησις
τοϋ Ambiguorum liber τοο Μαξίμου. Αύτη ή διαφορετική αρίθμηση προκύπτει, αν υιοθετήσουμε ενιαία
αρίθμηση για τα έργα Περί αποριών, Προς Θωμαν καί Περί αποριών, Προς Ίωάννην, όπως γινόταν πα­
λαιότερα· έν τοιαύτη περιπτώσει προσθέτουμε στην αρίθμηση τοϋ Περί αποριών, Προς Ίωάννην καί τις
πέντε 'Ερωτήσεις τοϋ Περί αποριών, Προς Θωμαν (5 + 2 = 7). Έν τούτοις ή ανεξάρτητη αρίθμηση είναι
ορθότερη, άπό τή στιγμή που είναι πλέον σήμερα καθολικά αποδεκτό ότι το Περί αποριών, Προς Θωμαν
καί τό Περί αποριών, Προς Ίωάννην είναι δύο εντελώς ανεξάρτητα μεταξύ των έργα, τά όποια μάλιστα
έχουν γραφεΤ καί σε διαφορετικές περιόδους· ό ίδιος ό Sherwood, ό όποΤος υιοθετεί μία ενιαία αρίθμηση,
τοποθετεί τή συγγραφή τοϋ Περί αποριών, Προς Θωμαν στο 634 μ.Χ. ή λίγο αργότερα και τή συγγραφή
τοϋ Περί αποριών, Προς Ίωάννην ανάμεσα στο 628 καί το 630 μ.Χ. (Sherwood, P., An annotated date-list
of the works of Maxlmus fhe Confessor, 39 και 31 αντιστοίχως).

120
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

98
συμφυείς οντες Θεώ την έν αύτώ μονήν εϊχομεν καί ϊδρυσιν, προσέτι γε και
τήν γενομένην κίνησιν, έξ ης σκεδασθέντα διαφόρως τά λογικά προς γένεσιν
του σωματικού τούτου κόσμου τον Θεόν ίδεΐν παρεσκευασαν, χάριν του ένδΟ-
σαι αυτά σώμασιν έπι τιμωρία τών προημαρτημένων, δια τούτων αΐνίττεσθαι
99
των λόγων νομίζοντες τον διδάσκαλον».
Ό Μάξιμος περιγράφει εδώ συνοπτικά την ώρι.γενική διδασκαλία του Περί αρχών, διακρί-
νων μία σειρά διαδοχικών φάσεων, τις οποίες αύτη υποθέτει. Σύμφωνα μέ τον Μάξιμο οι
διαδοχικές αυτές φάσεις είναι οι ακόλουθες:

ΠΡΩΤΗ ΦΑΣΗ
Ή ασώματη προΰπαρξη όλων των λογικών όντων περί τον Θεό σέ μία ένάδα των λογικών,
«καθ ' ην συμφυείς οντες Θεώ την έν αύτώ μονήν εϊχομεν καί ϊδρυσιν».

ΔΕΥΤΕΡΗ ΦΑΣΗ
Μία κίνηση, που έγινε κάποια στιγμή εντός αυτής της ένάδος, επέφερε την πτώση· πρό­
κειται δηλαδή για μία κίνηση, «έξ ης σκεδασθέντα διαφόρως τα λογικά προς γένεσιν του
σωματικού τούτου κόσμου τον Θεόν ίδεΐν παρεσκευασαν»,
ι
ΤΡΙΤΗ ΦΑΣΗ
Ή «γένεσις του σωματικού τούτου κόσμου», στην οποία προέβη ό Θεός, προκειμένου νά
εγκλείσει τα λογικά όντα σέ σώματα «έπί τιμωρία τών προημαρτημένων».
ι
(Τέλος μετά τήν παιδευτική αυτή τιμωρία θα λάβει χώρα μία τελευταία φάση, ή οποία δέν
κατονομάζεται μέν, πλην όμως σαφώς υπονοείται ότι είναι ή αποκατάσταση τών λογικών
όντων δια τής επιστροφής στην αρχική ένάδα).

Ακόμη συνοπτικώτερα ή ώριγενική διδασκαλία εκλαμβάνεται άπό τον Μάξιμο ώς

ανάπτυξη του ακολούθου σχήματος:
μονή ->κίνησις ->γένεσις(->μονή).
Είναι απαραίτητο νά έχουμε κατά νουν τό ανωτέρω σχήμα, διότι αυτό ακριβώς τό σχήμα
επιχειρεί ό Μάξιμος νά ανασκευάσει μέσα άπό τή διορθωμένη θεώρηση τής κινήσεως, πού
εισηγείται.
Μετά τή συνοπτική παρουσίαση τής ώριγενικής διδασκαλίας ό Μάξιμος προβαίνει
στην αναίρεση αυτής. Τα κύρια σημεία τής αναιρέσεως είναι τα εξής:

α. Πρώτο σημείο τής αναιρέσεως τοΰ ώριγενισμοΰ άπό τον Μάξιμο.

Τό πρώτο επιχείρημα, που επιστρατεύει ό Μάξιμος εναντίον τής ώριγενικής διδα -

σκαλίας, είναι τό ακόλουθο:

98
Στην έκδοση τής Patrologia Graeca τοϋ Migne διαβάζουμε «μόνην και ϊδρυσιν», που δέν έχει νόημα,
καί προφανώς πρέπει να διορθωθεί σέ «μονήν και ϊδρυσιν».
99
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Β', PG 91, 1069 AB.

121
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

Δέν είναι δυνατόν να ύπαρξε κάποτε μία ένάδα των λογικών περί τον Θεό, διότι
αν είχε υπάρξει τέτοια ένάδα, τότε θά ήταν αδύνατη ή έκπτωση άπό αυτήν. "Αν μολαταύ­
τα κάποιος θεωρήσει ώς δυνατή τήν έκπτωση των λογικών όντων άπό τήν ένάδα, τότε ή
δυνατότητα της εκπτώσεως θα υπάρχει πάντοτε" δέν θά μπορούμε δηλαδή να δεχθούμε
ότι μετά τον παιδευτικό εγκλεισμό σέ σώματα θά επέλθει μία αποκατάσταση με τήν έπά -
νοδο των λογικών όντων στην ένάδα, οπότε καί θα λάβει τέλος κάθε ανωμαλία και θά εγ­
καθιδρυθεί ή Βασιλεία τοο Θεού- διότι οί ίδιοι λόγοι, που επέτρεψαν άπαξ τήν έκπτωση άπό
τήν αρχική ένάδα, θά καθιστούν δυνατή, αν όχι καί αναπόφευκτη, τήν έκπτωση καί άπό τή
δεύτερη αυτή ένάδα, κατόπιν δε και άπό τήν τρίτη, καί ούτω καθ' έξης εις άπειρον.100
Ό Μάξιμος έδώ προβάλλει κατά του ώριγενισμοο ένα δραστικώτατο επιχείρημα,
καθώς δέν κάνει τίποτε περισσότερο άπό τό νά διατυπώνει expressis verbis τό συμπέρα -
σμα που κατ' ανάγκην εξάγεται από τις προκείμενες της ώριγενικής διδασκαλίας, ότι δη -
λαδή ποτέ δέν θά μπορέσει νά υπάρξει οριστική μονή καί ϊδρυσις περί τό αγαθόν καί τον
Θεό· διότι αυτό που επέτρεψε νά επέλθει ή πτώση μία φορά, θά καθιστά τήν πτώση ές αεί
δυνατή. Όπως εύστοχα παρατηρεί ό Sherwood, καί μόνη ή ρητή αύτη διατύπωση τοϋ
αναγκαίου συμπεράσματος της ώριγενικής διδασκαλίας είναι ίκανή αναίρεση αυτής.101

β. Δεύτερο σημείο της αναιρέσεως τοΰ ώριγενισμοΰ άπό τον Μάξιμο.

Τό δεύτερο επιχείρημα, που αντιτάσσει ό Μάξιμος στην ώριγενική διδασκαλία, εί­

ναι μία κριτική τής ώριγενικής αντιλήψεως περί τής πείρας. Κατά τον Ώριγένη τόσο ή
δημιουργία αύτοο τοϋ κόσμου άπό τον Θεό, όσο και ό εγκλεισμός των λογικών ψυχών σέ
σώματα, είχαν έναν έντονα παιδευτικό χαρακτήρα- απέβλεπαν, όπως είδαμε, στο νά δοκι­
μασθεί ή ψυχή του άνθρωπου δια τής επαφής με τό κακό καί τήν αμαρτία, πού ή ίδια επέ­
λεξε, καί έτσι νά εκτιμήσει άπό μόνη της το αγαθόν, άπό τό όποιο εξέπεσε- ή πείρα του
κακοΟ φαινόταν στην ώριγενική διδασκαλία νά είναι αναγκαία προϋπόθεση για τήν προσ -
κόλληση τής ψυχής στο αγαθόν.
Ό Μάξιμος αντιτείνει δικαιολογημένα ότι σέ τέτοια περίπτωση το αγαθόν δέν θά
ήταν επιθυμητό αυτό καθ' αυτό, άλλα εξαιτίας τοϋ κακοϋ- έν τοιαύτη περιπτώσει όμως δέν
θά ήταν καί πραγματικά αγαθόν, διότι δέν είναι πραγματικά αγαθόν αυτό που δέν είναι
αυτό καθ' αυτό επιθυμητό («παν γαρ ο μη δι'εαυτό αγαθόν έστι καί έραστον και πάσης
έλκτικον κινήσεως où κυρίως καλόν»02). "Αν δηλαδή υιοθετούσαμε τήν ώριγενική θέση, τό
αγαθόν θά εμφανιζόταν ώς ανίκανο νά προκαλέσει άπό μόνο του τήν προσκόλληση τής
λογικής ψυχής σέ αυτό. Καί μάλιστα, όπως παρατηρεί δηκτικά ό Μάξιμος, όσοι συμμερί­
ζονται τήν ώριγενική θέση θά ώφειλαν καί νά ομολογήσουν τήν ευγνωμοσύνη τους προς
τό κακόν, άφοϋ σέ τελική ανάλυση αυτό δείχνει σέ αυτούς τον δρόμο τής αγάπης γιά τό

100
Μαξ. Όμολ., ο.π., 1069 BC: «Ει δε τοΰτό (sc. τήν μονήν και ϊδρυσιν περί τον Θεό) ποτέ γεγενήσθαι έξ
έπιτάγματος κελεύουσι, καί τής έν τω έσχάτω και μόνω όρεκτφ ιδρύσεως τε και μονής παρακινηθέντα
τα λογικά τον σκεδασμον έλαβεν,... τάς αύτας έπί τοις αύτοΐς έπ' άπειρον έξειν τα λογικά μετεμπτώ-
σεις έξ ανάγκης είκότως ύποθήσονται. Ούτινος γαρ δια τής πείρας καταφρονεΐν άπαξ δεδύνηνται, καί
εις αεί δυνήσεσθαι ουδείς ό κωλύσων έσται λόγος. Τοΰ δε ούτω φέρεσθαι τά λογικά και μηδεμίαν
έχειν ή έλπίζειν βάσιν άμετάθετον τής έν τφ καλφ παγιότητος, τϊ άλλο γένατ'αν έλεεινότερον;».
101
Sherwood, P., The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation ofOrigenism, 186.
102
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Β', PG 91, 1069 D.

122
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

αγαθόν θα ώφειλαν προς τούτοις, αν ήσαν συνεπείς προς τον εαυτό τους, να παραδε­
χθούν ότι το κακό γεννάει την αγάπη για τό αγαθόν, καί κατά συνέπειαν ότι το κακό είναι
χρησιμώτερο από τη φύση, άφοϋ αυτό διδάσκει τί είναι τό συμφέρον καί αυτό γεννάει την
αγάπη, πού είναι το πολυτιμώτερο πράγμα.103 "Ολες οί ανωτέρω θέσεις είναι βεβαίως απα­
ράδεκτες.
Ή αξία τοο επιχειρήματος του Μαξίμου έγκειται στο γεγονός άτι εκκινεί άπο μία
πρόταση πού καί οί ϊδιοι οί Ώριγενιστές θα υιοθετούσαν ασμένως, οτι δηλαδή τό αγαθόν
οφείλει να είναι επιθυμητό γι' αυτό τό ίδιο, καί όχι γιά κάτι άλλο. Ό ίδιος ό Εϋάγριος κάνει
αξιωματικά δεκτή τήν ανωτέρω πρόταση σε ένα θαυμάσιο κείμενο άπό τό έργο Πρακτικός,
οπού γράφει τα έξης:
«Δει γάρ το αγαθόν μη δι'έτερον, άλλα δι ' αυτό μάλλον είναι αίρετόν. Ei γαρ
μη τούτο δοθείη, φανήσεται το κινοΰν ήμας προς τήν έργασίαν τοΰ καλού,
πολλω τιμιώτερον υπάρχον τοΰ γινομένου- όπερ των άτοπωτάτων αν εϊη, Θε­
ού τι κρεΐττον έννοεΐν τε καί λέγειν».™*
Ό Μάξιμος εκκινεί άπό μία θέση ταυτόσημη μέ αυτήν του Εύαγρίου, καί καταδεικνύει στή
συνέχεια τά σφάλματα καί τις εσωτερικές αντιφάσεις τής ώριγενικής θεωρίας περί τής
πείρας. Άνασκευάζων δε κατ' αυτόν τον τρόπο τή θεωρία περί τής πείρας, ό Μάξιμος επι­
τυγχάνει να πλήξει καίρια ένα άπό τά ερείσματα τής ώριγενικής διδασκαλίας.

γ. Τρίτο σημείο τής αναιρέσεως του ώριγενισμοϋ άπό τον Μάξιμο.

Τό τρίτο σημείο τής αναιρέσεως τοο ώριγενισμοϋ άπό τον Μάξιμο εδράζεται
ακριβώς στή διδασκαλία περί τής κινήσεως. Κατά τον Sheldon-Williams ή διδασκαλία του
Μαξίμου περί τής κινήσεως αποτελεί καί τό σημαντικώτερο σημεΤο διάστασης προς τον
ώριγενισμό.105 Εξάλλου κατά τον Sherwood ολη ή έκ μέρους τοο Μαξίμου αναίρεση του
ώριγενισμοϋ, μετά άπό μία σύντομη απόρριψη τής θεωρίας περί τής πείρας τοΰ κακοΰ,
συνίσταται σε μία οντολογική θεώρηση τής κινήσεως.106
Μπορούμε νά συμφωνήσουμε μέ τον Völker οτι «υπήρξε μία μεγάλη προσφορά
του von Balthasar τό γεγονός οτι απέδειξε πώς αυτός ό τόσο σημαντικός γιά τήν ιστορία
τής θεολογίας αγώνας (sc. ή αντιπαράθεση τοο Μαξίμου μέ τον ώριγενισμό) διεξήχθη επί

103
Μαξ. Όμολ., ο.π., 1069 C - 1072 Α: «Ούτως où δι'εαυτό, ώς καλόν, άλλα δια το εναντίον τό καλόν
αύτοΐς έσται έξ ανάγκης στεργόμενον, ώς ou φύσει ή κυρίως ôv έραστόν. Παν γαρ ο μη δι'εαυτό αγα­
θόν έστι και έραστόν και πάσης έλκτικόν κινήσεως ου κυρίως καλόν. Και δια τοΰτο ουδέ καθεκτικόν ει-
κότως τής τών έπ'αύτφ ήδομένων εφέσεως, άλλα και χάριν λοιπόν όμολογήσαιεν αν τφ κακφ οί τοΰτο
περιέποντες τό φρόνημα, ώς δι ' αύτοϋ τό δέον διδαχθέντες, καί τήν έν τφ καλφ πήξιν πώς έχειν μετά -
μαθόντες, και γένεσιν αυτό άναγκαίως εϊποιεν αν, είπερ έαυτόϊς στοιχεΤν διέγνωσαν, και τής φύσεως
αυτής χρησιμωτέραν, ώς του συμφέροντος κατ' αυτούς ουσαν διδακτικήν, καί τοΰ πάντων τιμιωτέρου
κτήματος, της αγάπης λέγω, γεννητικήν».
104
Εύα γρ. Ποντ., Πρακτικός, «Προοίμιον», PG 40, 1221 Α.
106
Sheldon-Williams, I. P., «The Greek christian platonist tradition from the Cappadocians to Maximus and
Eriugena», έν Armstrong, A. H. (ed.), The Cambridge History of later Greek and early Medieval Philosophy,
501.
106
Sherwood, P., The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation ofOrigenism, 91.

123
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

του πεδίου τής κινήσεως».107 "Αν όμως ή τιμή της πρώτης ενασχολήσεως με το θέμα της
περί της κινήσεως διδασκαλίας του Μαξίμου ώς κεντρικού σημείου της αναιρέσεως τοο
ώριγενισμοϋ ανήκει στον von Balthasar, ή πλέον σημαντική επί τοΟ θέματος μελέτη παρα­
μένει το έργο τοο Polycarp Sherwood, The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor
and his refutation of Origenism.™8 Όση όμως και αν είναι ή αξία τοΰ έργου του Sherwood,
κανένας δεν μπορεί να ισχυρισθεί ότι σε αυτό εξαντλείται το θέμα της διδασκαλίας του
Μαξίμου τοΟ Όμολογητοϋ περί της κινήσεως- ό Sherwood εξετάζει σχεδόν αποκλειστικά
την οντολογική θεώρηση της κινήσεως, χωρίς να θίγει παρά ελάχιστα τις προεκτάσεις
που έχει αυτή επί τής ηθικής θεωρίας καί πράξεως- εξάλλου ό Sherwood εστιάζει τήν
προσοχή του σέ ένα και μόνον έργο του αγίου Μαξίμου του Όμολογητοϋ, το Περί αποριών,
Προς Ίωάννην, καί μάλιστα σέ μία καί μόνη Ερώτηση άπο αυτό το έργο, τή Β' Ερώτηση.109
Ακολούθως θα επιχειρήσουμε μία συνολική προσέγγιση τής περί της κινήσεως
διδασκαλίας τοΟ Μαξίμου τοο Όμολογητοο καί της δι' αυτής αναιρέσεως τοο ώριγενισμοϋ,
δίδοντας βεβαίως έμφαση σέ εκείνες τις πλευρές, που αφορούν τή θεωρία περί των αρε­
τών καί των παθών της ψυχής.

6. Ή διδασκαλία τοΰ αγίου Μαξίμου τοΰ Όμολογητοϋ περί τής κινήσεως.

Διακρίναμε ανωτέρω τα έξης δύο κεφάλαια στην ώριγενική διδασκαλία για τήν
κίνηση: α) τήν ώριγενική φιλοσοφικοθεολογική θεώρηση της κινήσεως καί β) τήν εύαγρια -
νή «ηθική της ακινησίας»- έξ αυτών ή μέν πρώτη παρείχε τις λογικές προϋποθέσεις, έπί
τών οποίων στηριζόταν ή δεύτερη, ή δέ δεύτερη έπεξέτεινε τήν πρώτη στην περιοχή της
ήθικης θεωρίας και πράξεως.
Κατ' άναλογίαν μπορούμε να διακρίνουμε τά έξης δύο μεγάλα κεφάλαια καί στην
έκ μέρους του Μαξίμου αναίρεση της ώριγενικης διδασκαλίας για τήν κίνηση: α) τήν αναί­
ρεση τής ώριγενικής φιλοσοφικοθεολογικής θεώρησης της κινήσεως, μία αναίρεση πού
συνίσταται σέ μία διορθωμένη οντολογική διδασκαλία γιά τήν κίνηση, καί β) τήν αναίρεση
τής εύαγριανης «ηθικής της ακινησίας» καί συνακόλουθα τήν έξαρση τοϋ θετικού νοήμα­
τος τής κινήσεως καί της σημασίας αυτής γιά τήν ηθική θεωρία και πράξη.
Είναι φανερό οτι έκ τών ανωτέρω δύο κεφαλαίων της έκ μέρους τοΟ Μαξίμου
αναιρέσεως τής ώριγενικής διδασκαλίας γιά τήν κίνηση μας ενδιαφέρει πρωτίστως το
δεύτερο, καθώς αυτό συνδέεται μέ τή θεωρία περί τών παθών και τών αρετών τής ψυχής-
εΐναι όμως εντελώς αδύνατο νά εξετάσουμε αυτό τό δεύτερο κεφάλαιο, παραβλέποντας
τό πρώτο. Κατά άναλόγο τρόπο εϊδαμε ανωτέρω ότι είναι αδύνατο νά εννοήσουμε τήν
εύαγριανή «ηθική τής ακινησίας», χωρίς νά λάβουμε ύπ' όψιν μας τήν ώριγενική φιλοσοφι­
κοθεολογική θεώρηση τής κινήσεως, τήν οποία ò Εύάγριος προϋποθέτει και επεκτείνει
στην περιοχή τής ηθικής θεωρίας καί πράξεως- ομοίως είναι αδύνατο νά αντιληφθούμε

Völker, W„ Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 38.

108
Sherwood, P., The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of Origenism, Studia
Anselmiana 36, Pontificium Institutum S. Anselmi, Herder, Roma 1955, xvi + 236.
109
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Β', PG 91, 1068 D - 1101 C.

124
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

την αξία, που προσδίδει ό Μάξιμος στην κίνηση για την ηθική θεωρία καί πράξη, αν παρα­
1
βλέψουμε την οντολογική διδασκαλία τοϋ Μαξίμου για τήν κίνηση διότι ή οντολογική δι­
δασκαλία του Μαξίμου για τήν κίνηση είναι αυτή ακριβώς, που επιτρέπει σε αυτόν να εξά­
ρει τήν αξία τής κινήσεως για τήν ηθική θεωρία καί πράξη.
Γι' αυτόν τον λόγο επιβάλλεται να σταθούμε στή διδασκαλία του Μαξίμου για
τήν κίνηση, εξετάζοντας όλες τις πτυχές αυτής, καί αρχίζοντας άπό τήν οντολογική θεώ­
ρηση τής κινήσεως, ή οποία αποτελεί τήν προϋπόθεση και το θεμέλιο τής θεώρησης τής
κινήσεως έν σχέσει προς τήν ηθική θεωρία και πράξη.

α. 'Αρχή και τέλος τής κινήσεως.

Ως αφετηρία ολόκληρης τής διδασκαλίας τοο Μαξίμου τοο Όμολογητοϋ περί κι­
νήσεως θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε τή θεμελιακή παραδοχή οτι κάθε κίνηση έχει μία
αρχή καί ένα τέλος. Ή θεμελιακή αυτή παραδοχή έχει τήν καταγωγή της στην άριστοτε -
λική θεώρηση τής κινήσεως. Πραγματικά ό Αριστοτέλης έτόνιζε επανειλημμένα ότι κάθε
κίνηση είναι κίνηση άπό κάτι σέ κάτι, κίνηση μέ άλλα λόγια που έχει μία αφετηρία, δηλαδή
μία αρχή, καί ένα τέλος {«Πάσα γαρ κίνησις εκ τίνος καί εις π»110). Ό Μάξιμος υιοθετεί αυ­
τούσιο τό ανωτέρω αριστοτελικό αξίωμα μέ τή μόνη διαφορά οτι, ένώ ό Αριστοτέλης
προτιμούσε νά αναφέρεται σέ έπι μέρους κινήσεις, ό Μάξιμος επεκτείνει τό αριστοτελικό
αξίωμα, έπισημαίνων πώς καί ή έν γένει κίνησις στον κόσμο, καθ' ο κίνησις, θα πρέπει νά
έχει μία αρχή και ένα τέλος, νά είναι δηλαδή κίνησις «εκ τίνος και εϊς τι».
Άναλυτικώτερα ό Μάξιμος θεωρεί οτι πάσης κινήσεως υπόκειται μία αιτία, μέ
άλλα λόγια «παν κατά φύσιν κινούμενον δι ' αίτίαν πάντως κινείται»."1 Τίποτε δέν μπορεί
κατά τον Μάξιμο νά κινείται απουσία κάποιας αιτίας, ή οποία θά έχει σταθεί αφετηρία τής
κινήσεως («Άναιτίως γαρ ουδαμώς κινείται καθ' οιονδήποτε τρόπον τών κινουμένων ου­
δέν»"2). "Αν ελλείπει ή αιτία, τότε κατ' ανάγκην θά ελλείπει καί ή κίνησις" εξ ου καί ό Θε­
ός, καθ' ô αναίτιος, είναι καί ακίνητος.113 Έν αντιθέσει όμως προς τον Θεό, ό όπόΤος έξ
ορισμού δέν έχει κάποια υπέρτερη αύτοΟ αιτία, όλα τά άλλα όντα μπορούν νά υπαχθούν
σέ μία αιτία, ή οποία θά έϊναι συγχρόνως καί αιτία τοΟ είναι άλλα κα\ αιτία τής κινήσεως
αυτών {«Το δε μή άναίτιον, κινείται πάντως δι'αίτίαν, ένεργούμενον δηλονότι τό κινεΐσθαι
φυσικώς υπό τής αιτίας»"*). Έτσι κατά τον Μάξιμο αρχή κάθε κινήσεως θά είναι τό κινοΰν,
αυτό δηλαδή που στάθηκε αιτία τής κινήσεως. Ό Μάξιμος διατυπώνει τήν έν λόγω θέση
ώς εξής:
«Πάσης κινήσεως παντός κινουμένου τό κινούν έστιν αρχή»."5

1
Άριστ., Φυσικής ακροάσεως Ε 1, 224b1· πρβ. ο.π., Δ 11, 219a10-11: «το κινούμενον κινείται εκ τίνος
εις τι»· πρβ. ομοίως Περί ουρανού Β 6, 288b29-30: «άπασαν δε (sc. κίνησιν) φαμέν εκ τίνος καί είς τι εί­
ναι και ώμσμένην».
111
Μαξ. 'Ομολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, IH', PG 91, 1257 C.
112
Μαξ. Όμολ., ο.π, Γ, PG 91, 1217 C.
113
Μαξ. Όμολ., ο.π., IH', PG 91, 1260 Α: «Ει δε το άναίτιον πάντως καί άκίνητον, άκίνητον άρα το ΘεΤον,
ώς του είναι μηδεμίαν έχον αίτίαν, καί πάντων τών όντων υπάρχον αιτία».
114
Μαξ. Όμολ., ο.π., Γ, PG 91, 1217 BC.
115
Μαξ. Όμολ., ò.a, E', PG 91, 1177 Α.

125
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

Εκ τών ανωτέρω μπορεί κανείς να συναγάγει ότι κατά τον Μάξιμο ή αρχή τής
κινήσεως ανάγεται στον ίδιο τον Θεό, διότι ό Θεός είναι ή πρωταρχική αιτία των όντων,
καί ή αρχή ταυτίζεται μέ τήν αιτία (άλλωστε καί κατά τον Αριστοτέλη «πάντα τα αίτια
άρχαί»116). Συναφώς δηλαδή προς τις περί τής αρχής τής κινήσεως θέσεις ό Μάξιμος εκ­
κινεί φανερά από τήν αριστοτελική θεώρηση τής κινήσεως, τροποποιεί όμως αυτήν έπί τό
μεταφυσικώτερον.
Ή συσχέτιση προς τήν αριστοτελική θεώρηση τής κινήσεως είναι ακόμη περισ­
σότερο εμφανής στις θέσεις εκείνες τοο Μαξίμου, που αναφέρονται στο τέλος τής κινή­
σεως. Ό Αριστοτέλης στο έργο αυτού Μετά τα Φυσικά τονίζει μέ έμφαση ότι εΤναι ανάγκη
να υπάρχει ένα πέρας τόσο στην κίνηση, όσο καί στή γένεση- όπως δηλαδή είναι λογικώς
αναγκαίο νά υπάρχει μία αρχή τής γενέσεως, έτσι είναι λογικώς αναγκαίο να υπάρχει καί
ένα τέλος τής κινήσεως· πιο συγκεκριμένα ό Αριστοτέλης γράφει τό έξης:
«Έτι δέ γενέσεως ούσης καί κινήσεως ανάγκη καί πέρας είναι (ούτε γαρ α -
πειρός έστιν ουδεμία κίνησις άλλα πάσης εστί τέλος, γίγνεσθαι τε ούχ άόν τε
το αδύνατον γενέσθαι- το δε γεγονός ανάγκη είναι ότε πρώτον γέγονεν)»."7
Ή ανωτέρω επισήμανση επανέρχεται συχνά στα έργα τοο Σταγειρίτου φιλοσόφου.118 Ό
Πλωτίνος μάλιστα τόνιζε συναφώς ότι, άν δεν υπάρχει ένα τέλος στην κίνηση, τότε δεν
μπορεί να υπάρχει ούτε κίνηση.
Ένα άλλο σημαντικό κείμενο του Αριστοτέλους, που άφορα τό τέλος τής κινή­
σεως, προέρχεται από τό έργο Περί ζώων κινήσεως. Εδώ τονίζεται ότι σέ όλους τους
ζωντανούς οργανισμούς ή κίνησις γίνεται «ένεκα τίνος»· υπάρχει δηλαδή σέ κάθε κίνηση
ένας σκοπός, ένα «ου ένεκα», και αυτό ακριβώς τό «ou ένεκα» είναι τό πέρας κάθε κινήσε­
ως τών ζωντανών οργανισμών. Συγκεκριμένα ό Αριστοτέλης γράφει τά εξής:
«Πάντα γαρ τα ζώα κινεί καί κινείται ένεκα τίνος, ώστε TOUT'έστιν αύτοΐς πά­
σης τής κινήσεως πέρας, το ου ένεκα».120
Οί ανωτέρω αριστοτελικές θέσεις θά μπορούσαν νά θεωρηθούν ώς τό θεμέλιο,
έπί τοΟ οποίου ό Μάξιμος οικοδόμησε ολόκληρη τή διδασκαλία αύτοϋ περί τής κινήσεως.
Διότι κατά τον Μάξιμο δέν μπορούμε νά εννοήσουμε τήν κίνηση παρά μόνον ώς «προς το
κατ'αυτήν τέλος έπειγομένην»·™ όπως παρατηρεί ό Sherwood, ή κίνηση κατά τον Μάξι­
μο είναι νοητή μόνον ώς αναφερόμενη σέ ένα τέλος,122 καί αυτή ακριβώς ή κατανόηση

Άριστ., Μετά τά Φυσικά, Δ 1, 1013a 17.

117
Άριστ., ö.rt., Β 4, 996b8-12.
118
Άριστ., Περί ούρανοΟ, Β 6, 288Ò27-30: «Άλλα μην ούδ'έπιτείνειν άεί ή πάλιν άνιέναι δυνατόν άπει­
ρος γάρ αν είη καί αόριστος ή κίνησις, άπασαν δέ φαμεν εκ τίνος καί εϊς τι είναι καί ώρισμένην».
Άριστ., Φυσικής ακροάσεως Ζ 7, 238b17-20: «Έπε'ι δ' ούτε το πεπερασμένον το άπειρον ούτε το άπει­
ρον τό πεπερασμένον ούτε τό άπειρον το άπειρον έν πεπερασμένα) χρόνφ κινείται, φανερόν οτι ουδέ
κίνησις εσται άπειρος έν πεπερασμένο)χρόνφ». Άριστ., ο.π., Ζ 10, 241 b9-12: «"Ωστ'ούκ άπειρος ή κίνη-
σις, ούδ' αίσθήσεται τήν άπειρον αδύνατον γάρ διελθεΐν αυτήν. "Οτι μεν ούτως ούκ έστιν άπειρος με­
ταβολή ώστε μή ώρίσθαι πέρασι, φανερόν».
119
Πλωτ., Ένν. Ε' 1, 6.15-19: «ΠαντΊ τφ κινουμένω δει τι είναι, προς ô κινείται· μή όντος δέ έκείνω μηδε­
νός, μή τιθώμεθα αυτό κινεΤσθαι».
120
Άριστ., Περί ζφων κινήσεως 6, 700b15-17.
121
Μαξ. Όμολ., Περί άπορι&ν, Προς Ίωάννην, Β', PG 91, 1072 Β.
122
Sherwood, P., St Maximus the Confessor, The Ascetic Life, The Four Centuries on Charity, 47-48.

126
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

της κινήσεως είναι ή αφετηρία ολόκληρου τοΟ εγχειρήματος τής έκ μέρους του Μαξίμου
αναιρέσεως του ωριγενισμου.
Όπως εύκολα θα μπορούσε κανείς να αναμένει, κατά τον Μάξιμο το τέλος της
κινήσεως των όντων δεν είναι άλλο από τον ϊδιο τον Θεό. Ίσως σε αυτό το σημείο ό Μά­
ξιμος να προχωρεί πραγματικά ένα βήμα πέρα άπο την αριστοτελική θεώρηση της κινή­
σεως-124 όμως ό Μάξιμος, έπιχειρών να ορίσει τό τέλος, δίδει έναν εμφανώς αριστοτελικό
ορισμό, με τήν πρόσθετη παρατήρηση οτι και σύμφωνα μέ αυτόν τον ορισμό τό τέλος νο­
είται ώς υπερβατικό, από την άποψη οτι δεν μπορεί νά αναχθεί σε κάποιον άλλο υπέρτερο
σκοπό, χάριν τοΰ οποίου υφίσταται- συγκεκριμένα ό Μάξιμος παραθέτει τον ακόλουθο ορι­
σμό τοΰ τέλους:
«Έκβαίνει γαρ τών όντων τήν φύσιν, ώς ουδενος ένεκεν ον, εϊπερ αληθής ό
περί αυτοΰ ορισμός, καν αλλότριος η ό λέγων. Τέλος εστίν ou ένεκεν τα
πάντα, αυτό δέ ούδενός ένεκεν».™5
Σαφέστατα ό Μάξιμος επικαλείται εδώ κάποιον άλλο συγγραφέα, προκειμένου νά
ορίσει τό τέλος- ό Μάξιμος δεν κατονομάζει ωστόσο τον συγγραφέα που επικαλείται, πα­
ρά μόνον παρατηρεί οτι είναι «αλλότριος», δηλαδή όχι Χριστιανός. Είναι πολύ εύκολο νά
υποθέσουμε ότι ό περί ου ό λόγος συγγραφεύς δεν είναι άλλος άπό τον Αριστοτέλη, δε­
δομένου μάλιστα οτι ό Αριστοτέλης ορίζει τό τέλος περίπου όπως καί ό Μάξιμος- τούτο
καθίσταται φανερό, άν αντιπαραβάλουμε τους δύο ορισμούς:
Αριστοτέλης: Μάξιμος Όμολογητής:
«Έτι δέ τό ου ένεκα τέλος, τοιοΰ- «Τέλος εστίν οΰ ένεκεν τα πάντα,
τον δέ ο μή άλλου ένεκα άλλα αυτό δέ ουδενός ένεκεν».™7
ταλλα εκείνου».™6
Ό Sherwood έψαξε περαιτέρω στους Σχολιαστές τοΰ Αριστοτέλους, καί εντόπι­
σε στον Αλέξανδρο Άφροδισιέα έναν ορισμό τού τέλους, ό όποιος θυμίζει ακόμη περισ -•
σότερο αυτόν του Μαξίμου:128
Αλέξανδρος Άφροδισιεύς: Μάξιμος Όμολογητής:
«Τό γαρ ώς αγαθόν αϊτιόν έστιν «Τέλος εστίν οΰ ένεκεν τά πάντα,
το οΰ χάριν τά άλλα, αυτό δε ou- αυτό δέ ούδενός ένεκεν».™
δενός, τό δέ τοιούτον τέλος».™9
Ό Sherwood προχώρησε ακόμη παραπέρα, κάνοντας τή σημαντική παρατήρηση
οτι άμεση πηγή τοΟ ορισμού τοΰ τέλους, που επικαλείται ό Μάξιμος, είναι ό Εύάγριος ό

123
Sherwood, P., The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation ofOrigenism, 98.
124
Πρβ. Sherwood, P., ö.n., 99.
125
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Β', PG 91, 1072 C.
126
Άριστ., Μετά τά Φυσικά Α2, 994b9-10.
127
Μαξ. Όμολ., ö.rt.
128
Sherwood, P., δ.π„ 99-100.
128
Άλεξ. Άφροδ., Εις τά Μετά τά Φυσικά Αριστοτέλους, ed. Hayduck, M., CAG I, 181.37-182.1.
130
Μαξ. Όμολ., ο.π.

127
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

Ποντικός, ο οποίος σε ενα κείμενο αυτοΰ, σωζόμενο σε συριακή μετάφραση, γράφει τα

εξής (σύμφωνα με τη γαλλική μετάφραση τοϋ Muyldermans):
«La fin est ce à quoi tout est ordonné, alors que lui-même n'est ordonné à
rien. Ou bien la fin est ce pour quoi on fait quelque chose, tandis que cela
n'est (fait) pour rien {d'autre). Comprends ainsi ce qui est écrit en tête de
psaumes, dans les livres grecs: "Pour la fin des psaumes de David"».132
(Τέλος είναι αυτό, στο οποίο υπάγονται τα πάντα, όμως αυτό το ϊδιο δεν ύπά -
γεται σέ τίποτε. Ή μάλλον τέλος είναι αυτό γιά τό όποιο πράττει κανείς κάτι,
όμως αυτό δέν πράττεται γιά τίποτε άλλο. Εννόησε λοιπόν αυτό που είναι
γραμμένο στην κεφαλή των Ψαλμών στα ελληνικά βιβλία: «Εις τό τέλος των
ψαλμών τοϋ Δαυίδ»).
Ή λεκτική ομοιότητα με τον ορισμό που επικαλείται ό Μάξιμος είναι καταφανής:

Εύάγριος Ποντικός: Μάξιμος Όμολογητής:

«La fin est ce à quoi tout est or- «Τέλος εστίν ou ένεκεν τά πάντα,
donné, alors que lui-même n'est αυτό δε ούδενος ένεκεν».™
ordonné à rien».133
Ό Sherwood, ό όποιος επεσήμανε ότι ό Μάξιμος άντλεΤτόν ορισμό άπό τον Εύά-
γριο, δέν αμφισβητεί οτι πρόκειται γιά έναν κατ' ούσίαν αριστοτελικό ορισμό- απλώς πα -
ρατηρεΐ οτι ό Εύάγριος υπήρξε ή άμεση πηγή τοϋ Μαξίμου.135
Παρ' ότι δημιουργείται ή εντύπωση οτι ό Sherwood έχει εξαντλήσει τό θέμα του
ορισμού τοο τέλους στον Μάξιμο, μπορούμε να προσθέσουμε έδώ ενα επιπλέον σημαντικό
στοιχείο. Ό Sherwood έχει απόλυτο δίκιο νά θεωρεί τον Εύάγριο ώς άμεση πηγή τοϋ
ορισμού, πού επικαλείται ό Μάξιμος, καί είναι οπωσδήποτε αξιέπαινος γιά τον εντοπισμό
τοϋ όρισμοΰ σέ ένα κείμενο τοΰ Εύαγρίου, σωζόμενο σέ συριακή μετάφραση καί έκδεδο-
μένο σέ γαλλική άναμετάφραση άπό τον Muyldermans. Διαφεύγει όμως τής προσοχής
τοΰ Sherwood ένα κείμενο τοΰ Εύαγρίου, τό όπόίο σώζεται στην πρωτότυπη μορφή του
στην ελληνική γλώσσα, καί τό όποΤο περιέχει ακριβώς τον ορισμό, πού επικαλείται ό Μάξι­
μος. Τό έν λόγω κείμενο προέρχεται άπό τό ερμηνευτικό έργο Εις τους Ψαλμούς, πού
στην Patrologia Graeca τοΰ Migne έχει εκδοθεί ώς νόθον έργο τοΰ Ώριγένους, σήμερα
όμως γίνεται πιά καθολικά αποδεκτό ότι πρόκειται στην πραγματικότητα γιά έργο τοΰ
Εύαγρίου τοΰ Ποντικού. Τό κείμενο είναι τό έξης:
«Δια τους έπιγεγραμμένους ψαλμούς "εις το τέλος", έπελεξάμεθα τους ορούς
αύτοΰ, έκ μέν των Αριστοτέλους ούτως έχοντας. Τέλος εστίν ου ένεκεν τά
άλλα, αυτό δε μηδενός ένεκεν ή ούτως- ου ένεκεν τα άλλα, αυτό δέ ούκ αυ­
τών ένεκα- ή ούτως· δι'ο τά άλλα τις πράττει, αυτό δέ δια μηδέν άλλο- έκ δέ

131
Sherwood, Polycarp, The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of Origenism,
100.
132
Muyldermans, J., Evagriana Syriaca. Textes inédits du British Museum et de la Vaticane, Bibliothèque
du Muséon 31, Publications Universitaires - Institut Orientaliste, Louvain 1952, 34.
133
Muyldermans, J., ò.n.
134
Μαξ. Όμολ., ö.n.
136
Sherwood, P., ö.n., 100.

128
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

των 'Ηροφίλου περί Στωικής ονομάτων χρήσεως ούτως· Τέλος δ'είναι λέγουσι
κατηγόρημα ου ένεκεν τα λοιπά πράττομεν, αυτό δε ούδενος ένεκεν το δέ
συζυγοΰν τούτω, καθάπερ ή ευδαιμονία τω ευδαιμονέιν, σκοπόν ο δή έσχατόν
έστι τών αιρετών».136
Δεν αποκλείεται το ανωτέρω κείμενο τοΟ Εύαγρίου να είναι το ίδιο ακριβώς κεί­
μενο, που σώζεται μέσα από ανεξάρτητη παράδοση σε συριακή μετάφραση. Μία σύγκριση
με τον ορισμό τοΰ τέλους, πού επικαλείται ό Μάξιμος, μπορεί να μας πείσει ότι πραγματικά
ό Μάξιμος είχε ώς άμεση πηγή αυτό ακριβώς το κείμενο τοΟ Εύαγρίου:
Εϋάγριος Ποντικός: Μάξιμος Όμολογητής:
«Τέλος εστίν ου ένεκεν τα άλλα, «Τέλος εστίν ου ένεκεν τα πάντα,
αυτό δέ μηδενός ένεκεν».137 αυτό δε ούδενος ένεκεν».™9
Ή επισήμανση τοϋ ανωτέρω κείμενου του Εύαγρίου είναι σημαντική γιά τους έξ­
ης δύο λόγους: Πρώτον, γιατί έχουμε πια στή διάθεση μας τό πρωτότυπο κείμενο τοϋ Εύ -
αγρίου, ώστε να μήν είμεθα υποχρεωμένοι νά παραπέμπουμε στή γαλλική άναμετάφραση
τής συριακής μετάφρασης τοϋ πρωτοτύπου ελληνικού, όπως πράττει ό Sherwood- δεύτε -
ρον, γιατί ò ίδιος ò Εύάγριος καταγράφει τον ορισμό ώς αριστοτελικό («έκ τών Αριστοτέ­
λους»), πράγμα που αποδεικνύει οριστικά πόσο αριστοτελικός είναι ό ορισμός τοϋ τέλους,
που επικαλείται ό Μάξιμος.
Οι θέσεις τοϋ Μαξίμου περί τής αρχής καί τοϋ τέλους τής κινήσεως, τις όποιες
έχουμε εξετάσει ώς τώρα, καθιστούν φανερά τα αριστοτελικά θεμέλια τής διδασκαλίας
τοϋ Μαξίμου γιά τήν κίνηση. Ή εμφανής σχέση τών θέσεων τοϋ Μαξίμου μέ τή φιλοσοφία
τοϋ μεγάλου Σταγειρίτου φιλοσόφου οδηγεί τον Sherwood στο συμπέρασμα πώς «ή διδα -
σκαλία τοΰ Μαξίμου γιά τήν κίνηση είναι σε μεγάλο βαθμό αριστοτελική» 139 ομοίως καί ό
Thunberg θεωρεί πώς ό Μάξιμος «προσκολλάται σέ μία αριστοτελική κατανόηση τής κινή­
σεως».140 Ακόμη και αν υπάρχουν ομολογουμένως σημεία, στα όπόϊα ό Μάξιμος προχωρεί
πέρα από τον Αριστοτέλη, ωστόσο δεν μπορούμε παρά νά συμφωνήσουμε μέ τον Sher­
wood οτι ή έμπνευση τοΰ Μαξίμου παραμένει παρά ταΰτα «μάλλον αριστοτελική».141 Κατά
τον Staniloae καί τον Λουδοβίκο έξαλλου ό Μάξιμος δανείζεται ή τουλάχιστον εμπνέεται
άπό τον Αριστοτέλη τό θετικό νόημα τής κινήσεως.142 Βεβαίως ό Μάξιμος αποδεσμεύεται
σέ αρκετά σημεία άπό τήν αριστοτελική επίδραση καί, όπως θα δοϋμε παρακάτω, δάνειζε -
ται στοιχεία και άπό τους Νεοπλατωνικούς φιλοσόφους καί μάλιστα άπό τον Πλωτίνο·
όμως ακόμη καί ό Völker, ό όποιος θεωρεί οτι δεν πρέπει νά υπερβάλλουμε στην εξάρτηση
τοϋ Μαξίμου άπό τον Αριστοτέλη,143 δεν μπορεί παρά νά παρατηρήσει πώς ή άντιωριγενι-

136
Εύαγρ. Ποντ., Εις Ψαλμούς, PG 12, 1053 Α.
137
Εύαγρ. Ποντ., ο.π.
138
Μαξ. Όμολ, ο.π.
139
Sherwood, P., The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation ofOrigenism, 109.
140
Thunberg. L, Microcom and mediator. The theological anthropology ofttfaximus the Confessor, 86.
141
Sherwood, P., ο.π., 96· βλ. επίσης Sherwood, P., ö.n., 101.
142
Staniloae, D„ «Εισαγωγή» στο Staniloae, D. - Σακαλη, Ίγν„ Άγιου Μαξίμου ΌμολογητοΟ, Φιλοσοφικά
καί θεολογικά ερωτήματα, 176, σημ. 49· Λουδοβίκου, Ν., Ή ευχαριστιακή οντολογία, 49.
143
Völker, W., Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 41.

129
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

κή κριτική τοο Μαξίμου συνδέεται στενά μέ την αριστοτελική διδασκαλία για τήν κίνη'
ση.
Δεν αποτελεί λοιπόν έκπληξη το γεγονός ότι ή σχέση του Μαξίμου προς τον
Αριστοτέλη αποτελεί κοινό τόπο στη σχετική μέ τον Μάξιμο βιβλιογραφία. 145 Κατά τον
Roueché ό Μάξιμος υπήρξε ένας θεολόγος, ό οποίος ήταν βαθύς γνώστης τοΟ Αριστοτέ­
λους, μολονότι δεν ήταν «αριστοτελικός», υπό τήν έννοια μέ τήν οποία ήσαν αριστοτελι­
κοί οι Αλεξανδρινοί σχολιαστές τοΟ Αριστοτέλους. 1 4 6 Ωστόσο παραμένει τό ερώτημα αν
ό Μάξιμος είχε διαβάσει τον ίδιο τον Αριστοτέλη, ή αν αντιθέτως ή γνώση τοΟ Μαξίμου
για τον Αριστοτέλη ήταν έμμεση, όπως υποθέτει ό Gauthier.147 Σε κάθε περίπτωση ή σχέ­
ση τοΟ Μαξίμου προς τον Αριστοτέλη, είτε άμεση εϊτε έμμεση, δέν τίθεται υπό αμφισβή­
τηση. Και ίσως το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής τής σχέσεως, που δέν άφορα
μόνο τή μορφή αλλά καί το περιεχόμενο, είναι ή διδασκαλία περί τής αρχής και τοϋ τ έ ­
λους τής κινήσεως.
Υπάρχει όμως ένα τουλάχιστον σημείο στή διδασκαλία τοϋ αγίου Μαξίμου τοο
Όμολογητοο περί τής αρχής καί τοο τέλους τής κινήσεως, όπου κατά τήν εκτίμηση μας ό
Μάξιμος κινείται ανεξάρτητα άπό τον Αριστοτέλη· αυτό τό σημείο είναι ή συσχέτιση άνά -
μέσα στην αρχή καί τ ο τέλος τής κινήσεως. Συγκεκριμένα, όπως είδαμε ανωτέρω, στή δι­
δασκαλία του Μαξίμου για τήν κίνηση ή αρχή ταυτίζεται μέ τήν αιτία, και επομένως ό Θε­
ός, ως πρωταρχική αιτία όλων των όντων, νοείται καί ως πρώτη αρχή τής κινήσεως αυ­
τών. Περαιτέρω όμως ό Μάξιμος ταυτίζει καί τό τέλος τής κινήσεως μέ τήν αιτία. Χαρα­
κτηριστικά στην IH' Ερώτηση άπό τό Περί αποριών, Προς Ίωάννην έργο ό άγιος Μάξιμος
γράφει τά εξής:

«Παν δε το δι ' αίτίαν ôv και δι ' αίτίαν κινούμενον αρχήν μεν είχε πάντως τοΰ
είναι τήν δι ' ην εστί και έξ ης προς το είναι ήχθη αίτίαν, τέλος δε τοΰ κινεΐ-
σθαι τήν αυτήν δι ' ην κινείται και προς ην επείγεται αίτίαν. Παν δε το δι ' αίτί­
αν και ôv καί κινούμενον καί γενητον πάντως. Ει δε τοΰ κινουμένου τέλος
εστίν ή δι'ην κινείται αιτία, ή αυτή πάντως έστ'ι τή δι' ην γεγένηται και έστιν
αιτία. Μία οΰν άρα πάντως τοΰ όπωσοΰν οντος καί κινουμένου κατά φύσιν ώς
αρχή καί τέλος αιτία δι ' ην καί εστί καί κινείται παν το ôv και κινούμενον.
Δραστήριος γαρ υπάρχουσα δυναμις καί ποιεί τα γινόμενα θεοπρεπώς ώς αρ­
χή καί προβάλλεται, καί έλκει τά κινούμενα ώς τέλος προνοητικώς καί όρί-

144
Völker, W., o.a. 35.
145
Βλ. για παράδειγμα Τατάκη, Β., Ή βυζαντινή φιλοσοφία, 96' Χρήστου, Π„ «Εισαγωγή» στο Χρήστου, Π.
- Σακαλή, Ίγν. - Μερετάκη, Έλ„ Μαξίμου τοΰ Όμολογητοο, Μυσταγωγία, Κεφάλαια περί αγάπης, Λόγος
ασκητικός, Κεφάλαια θεολογικά, 24- Ceresa-Gastaldo, Α., «Maximos Confessor», Lexikon für Theologie
und Kirche, vol. 7, 209· Sherwood, P., St Maximus the Confessor, The Ascetic Life, The Four Centuries on
Charity, 3- Völker, W., Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, V- Sheldon-Williams, I. P.,
«The Greek christian platonist tradition from the Cappadocians to Maximus and Eriugena», έν Armstrong,
A. H. (ed.), The Cambridge History of later Greek and early Medieval Philosophy, 492.
146
Roueché, M„ «Byzantine philosophical texts of the seventh century», Jahrbuch der österreichischen By-
zantinistik 23 (1974), 65.
147
Gauthier, R. Α., «Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l'acte humain», Recherches de théo-
logie ancienne et médiévale 21 (1954), 77, σημ. 101· πρβ. ο.α, 71.
148
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, IH', PG 91, 1257 C - 1260 Α.

130
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

Κατά τον Μάξιμο το μη άναίτιον «κινείται πάντως δι'αίτίαν, ένεργούμενον δηλο­

νότι το κινεΐσθαι φυσικώς υπό τής αιτίας, δι' ην και προς ην ποιείται την κίνησιν ».U9 Έτσι
ό Θεός κατά τον Μάξιμο δεν είναι μόνον ή αρχή της κινήσεως τών όντων, άλλα κα\ τό τέ­
λος τής κινήσεως αυτών, όπου κάθε κίνησις θα λάβει πέρας.150 Όπως παρατηρεί ό Stani-
loae, «ή κίνηση μέσα στή θεωρία τοο αγίου Μαξίμου γίνεται άπό τό Θεό προς τό Θεό»,151
κα! άπό αυτήν τήν άποψη ή αρχή καί τό τέλος τής κινήσεως είναι ένα καί τό αυτό. Τούτο
συμβαίνει επειδή κατά τον Μάξιμο ή αίτία έλκει προς έαυτήν «των γεγονότων τήν κίνη-
σ<ν»,152 καί δεν έχει σταθεί απλώς αφετηρία τής κινήσεως, αλλά αγκαλιάζει ολόκληρη τη
διαδικασία τής κινήσεως,™ όντας συγχρόνως ή αυτή καί αρχή καί τέλος.
"Αν αναζητήσουμε τις πηγές αυτής τής ταύτίσεως, που κάνει ό Μάξιμος ανάμεσα
στην αρχή καί τό τέλος τής κινήσεως, θα δυσκολευθούμε πολύ νά άνεύρουμε αυτές στον
Αριστοτέλη. Από μία άποψη ή ταύτιση τής αρχής και τοο τέλους τής κινήσεως θα μπο­
ρούσε νά θυμίζει τό νεοπλατωνικό σχήμα τής κινήσεως άπό και προς τό Έν. 'Ωστόσο τό
καλύτερο παράλληλο, που έχουμε εντοπίσει, άπαντα στο Περί αρχών έργο τοϋ Ώριγέ-
νους. Συγκεκριμένα σε ένα σημείο στο Περί αρχών έργο αύτοϋ ό Ώριγένης συγκεντρώνει
τίς ευαγγελικές αναφορές στο τέλος τοϋ κόσμου. Αναφερόμενος πρώτα διεξοδικά στο
τέλος επί τή βάσει τών σχετικών ευαγγελικών αναφορών, ό Ώριγένης προβάλλει κατόπιν
καί κάνει αξιωματικά αποδεκτή τή θέση ότι «πάντοτε τό τέλος ομοιάζει προς τήν αρχή».154
Αυτή ή θέση επιτρέπει σέ αυτόν νά προσπαθήσει νά συμπεράνει τήν αρχική προπτωτική
κατάσταση εκ τών όσων μπορούμε νά διαβάσουμε στα Ευαγγέλια περί τοο τέλους, καί νά
υποθέσει τήν ύπαρξη μιας αρχικής ένάδος τών λογικών περί τον Θεό, άπό τήν οποία τα
λογικά όντα εξέπεσαν, καί ή οποία έν τέλει θά αποκατασταθεί. Διαπιστώνουμε λοιπόν ότι
ή ταύτιση τής αρχής καί του τέλους όχι απλώς υπάρχει στον Ώριγένη, άλλα καί αποτελεί
άπό μία άποψη έναν άπό τους θεμέλιους λίθους ολόκληρου του ώριγενικοΟ φιλοσοφικοθε -
ολογικου συστήματος, όπως αυτό άπαντα στο Περί αρχών έργο. Δέν είναι λοιπόν τυχαΤο
τό γεγονός ότι τό ιε' έκ τών αναθεμάτων τής Ε' Οικουμενικής Συνόδου στην Κωνσταντι­
νούπολη, τής Συνόδου δηλαδή πού καταδίκασε τον ώριγενισμό, καταδικάζει αυτήν ακρι­
βώς τήν ώριγενική συσχέτιση τοο τέλους προς τήν αρχή, τή θέση δηλαδή ότι «ή ζωή τών
"νοών" θά ομοιάζει προς τή ζωή τής αρχής, όταν οι "νόες" δέν είχαν ακόμη εκπέσει, έτσι
ώστε αρχή καί τέλος νά ταυτίζονται, καί τό τέλος νά είναι τό αληθινό μέτρο τής άρ-

149
Μαξ. Όμολ., ο.π., I', PG 91, 1217 BC.
150
Μαξ. 'Ομολ., ο.π., 1217 CD: «Πάσης συν γενέσεως τε και κινήσεως τών όντων, αρχή καί τέλος εστίν ό
Θεός, ώς εξ αύτοΟ γεγενημένων καί δι'αύτοΰ κινουμένων, καί εις αυτόν τήν στάσιν ποιησομένων».
151
Staniloae, D., «Εισαγωγή» στο Staniloae, D. - Σακαλη, Ίγν„ Άγιου Μαξίμου Όμολογητοΰ, Φιλοσοφικά
καί θεολογικά ερωτήματα, 177, σημ. 49.
152
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ΝΔ', ed. Laga, C. - Steel, C, LIV 161 -163 (= PG 90, 516 Α): «Πάντα νι-
κώσης κατά φύσιν, ώς αληθείας, τής τών όντων αρχής καί αιτίας, καί προς έαυτήν συνελκούσης τών
γεγονότων τήν κίνησιν».
153
Μαξ. Όμολ, ο.π„ ΝΘ', ed. Laga, C. - Steel, C, LIX 264-268 (= PG 90, 613 C): «Και επειδή φυσικώς ή
αρχή περιγράφει τών υπ' αυτής γεγενημένων τήν κίνησιν, είκότως προσηγορευθη και τέλος, εις όπερ,
ώς αίτίαν τής τών κινουμένων κινήσεως, δέχεται πέρας ό δρόμος».
154
Ώριγ., Περί άρχων, eds Crouzel, Η, - Simonetti, Μ„ I, 6, 2.46-48. Tò κείμενο στή λατινική μετάφραση
τοΰ Ρουφίνου είναι το έξης: «Semper enlm similis est finis initiis; et ideo sicut unus omnium finis, ita unum
omnium intellegi debet initium».
155
Mansi, G. D., Sacrorum Concilliorum nova et amplissima collectio, vol. IX, 400 E.

131
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

Μολονότι ό Μάξιμος αποσκοπεί στον έλεγχο τής αιρετικής ώριγενικής διδασκα­

λίας, δεν διστάζει ωστόσο να ενσωματώσει στη διδασκαλία αύτοΰ για την κίνηση την ώρι-
γενική συσχέτιση της αρχής καί του τέλους, με τη διαφορά βεβαίως ότι δίδει σέ αυτήν
ένα πιο ορθόδοξο περιεχόμενο και απογυμνώνει αυτήν από τις αιρετικές δοξασίες, που
είχε καταδικάσει ή Ε' Οικουμενική Σύνοδος- έτσι ό Μάξιμος θεωρείότι ό Θεός, ώς πρωταρ­
χική αιτία πάντων των όντων, είναι ή αρχή καί παράλληλα τό τέλος τής κινήσεως αυτών,
καί άπό αυτήν τήν άποψη τό τέλος ταυτίζεται μέ τήν αρχή.

β. Ή κίνησις ώς αναπόσπαστο στοιχείο όλων των γενητών όντων.

"Ενα άλλο σημείο τής διδασκαλίας τοϋ Μαξίμου για τήν κίνηση, τό όποΤο πρέπει
να προσέξουμε, είναι ή αντίληψη ότι ή κίνησις εΤναι αναπόσπαστο στοιχείο όλων ανεξαι­
ρέτως των γενητών όντων. Τούτο συνάγεται έν μέρει έξ όσων είδαμε ανωτέρω- διότι,
άφοΟ κατά τον Μάξιμο ή αρχή τής κινήσεως ταυτίζεται μέ τήν αιτία, έπεται οτι κάθε τί,
που μπορεί να αναχθεί σέ κάποια αιτία, θά υπόκειται κατ' ανάγκην καί σέ κάποιας μορφής
κίνηση, καί αντιστρόφως ακίνητο θά είναι μόνον εκείνο, που δέν θά μπορεί να αναχθεί σέ
κάποια προτασσόμενη αύτοΰ αιτία.
Εκ τών ανωτέρω ό Μάξιμος εξάγει τήν ακινησία τοϋ Θεού, μέ τό σκεπτικό ότι,
άφοο ό Θεός εΤναι ό ίδιος ή πρωταρχική αίτια όλων τών όντων και κατά συνέπειαν έξ όρι -
σμοΟ δέν μπορεί νά αναχθεί σέ κάποια προτασσόμενη αύτοο αιτία, καί άφοΟ ο,τι δέν θά
μπορεί νά άναχθεΤ σέ κάποια προτασσόμενη αύτοΟ αιτία εΤναι ακίνητο, άρα ό Θεός είναι
ακίνητος. Συγκεκριμένα ό Μάξιμος γράφει τα εξής:
«Ει δε το άναίτιον πάντως καί άκίνητον, άκίνητον άρα το Θείον, ώς του είναι
μηδεμίαν έχον αίτίαν, καί πάντων τών όντων υπάρχον αιτία».156
Ομιλών περί τής ακινησίας του Θεοο, ό Μάξιμος χρησιμοποιεί συχνά καθαρά αρι­
στοτελική γλώσσα, όπως γιά παράδειγμα όταν διαπιστώνει ότι όλα τα όντα υπόκεινται σέ
κίνηση, έκτος άπό τό «πρώτως κινούν», άφοΟ «το πρώτως κινούν πάντως άκίνητον, οτι καί
άναρχονκ57 Άλλοο πάλιν ό Μάξιμος επιλέγει νά ακολουθήσει τήν όδό τής άποφατικής
θεολογίας, καθώς αϊρει τον Θεό υπεράνω κάθε κινήσεως ή στάσεως καί σημειώνει ότι, αν
θέλουμε νά κυριολεκτήσουμε, ό Θεός ούτε κινείται ούτε ϊσταται.158 Σέ αυτό τό σημείο ό
Μάξιμος έκφεύγει τής αριστοτελικής επιδράσεως, καί ακολουθεί μάλλον τον ψευδό -Διο-

156
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, E', PG 91, 1260 Α- πρβ. και Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, Ξ',
ed. Laga, C. - Steel, C, LX 30-32 (= PG 90, 621 Α): «Θεώ γαρ ou πέφυκεν ένθεωρεΤσθαι τροπή, φ μηδε-
μία καθάπαξ κίνησις επινοείται, περί ην υπάρχει τοις κινουμένοις το τρέπεσθαι».
167
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Ε', PG 91, 1177 Α- το κείμενο του Μαξίμου θυμίζει βέβαια το
περίφημο χωρίο του 'Αριστοτέλους, Μετά τά Φυσικά, Γ 8, 1012b30-31: «εστί γάρ τι ο αεί κινεΐτα κινού­
μενα, καί το πρώτον κινούν άκίνητον αυτό»' πρβ. Άριστ., Μετά τα Φυσικά, 1073a26-27: «καί τό πρώτον
κινούν άκίνητον είναι καθ'αυτό»· ο.π„ 1074a36-37: «εν άρα καί λόγω καί αριθμώ το πρώτον κινοΰν άκί­
νητον ον».
188
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Ι', PG 91, 1220 D - 1221 Α: «Έπειτα κυρίως ειπείν, ό Θεός
ούτε κινείται παντελώς ούτε ϊσταται (τούτο γάρ τών κατά φύσιν πεπερασμένων καί αρχήν τοΟ είναι
εχόντων εστίν ίδιον), ούτε μήν τι ποιείπαντάπασιν, ούτε πάσχει τών όσα έπ'αύτοΰ δι' ήμας καί νοείται
καί λέγεται, δια το κατά φύσιν υπέρ πασαν είναι κίνησίν τε και στάσιν, και μηδεν'ι λόγω τοις καθ' ήμας
ύποβάλλεσθαι τρόποις».

132
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

νύσιο ή, αν θέλουμε να πάμε ακόμη μακρύτερα, τον Πλωτίνο, ό όποιος περιγράφει το Έν

ώς «ουδέ κινούμενον ουδ'αυ έστώς, ουκ έν τόπφ, ουκ έν χρόνω, αλλ ' αυτό καθ' auro μο-
νοειδές, μάλλον δέ άνείδεον προ είδους ôv παντός, προ κινήσεως, προ στάσεως».ί59
Έν αντιθέσει όμως προς τον Θεό ολα τα γενητά όντα, ώς έξ όρισμοϋ υποκείμενα
σε κάποια υπέρτερα αυτών αιτία, θα υπόκεινται κατ' ανάγκην καί σέ κάποιας μορφής κί­
νηση· τούτο ισχύει πολύ περισσότερο, αν δεχθούμε την έκ μη όντων δημιουργία, καθώς έν
τοιαύτη περιπτώσει εμφανέστατα θα υπάρχει μία αίτία των όντων, ή οποία κατά τον Μά­
ξιμο θά λειτουργεί καί ώς αρχή άλλα καί ώς τέλος της κινήσεως αυτών («Παν δέ τό έκ μη
όντων το είναι λαβαν καί κινητόν, ώς προς τίνα πάντως φερόμενον aÎTÎav»).m Ή λογική
εξαγωγή τής κινήσεως έκ τής υπάρξεως μιας αιτίας είναι ένα άπό τα χαρακτηριστικά ση -
μεΤα τής διδασκαλίας του Μαξίμου για τήν κίνηση. Αφού δέ ολα τά γενητά όντα έξ ορι­
σμού υπόκεινται σέ κάποια αίτία, έπεται ότι ολα ανεξαιρέτως θά υπόκεινται καί σέ κά­
ποιας μορφής κίνηση. Έτσι ό Μάξιμος παρατηρεί τα εξής:
«Ουδέν γαρ τών γενομένων εστί το παράπαν τφ καθ ' αυτό λόγω άκίνητον,
ουδ'αυτών των άψυχων καί αισθητών, ώς τοις έπιμελεστέροις των όντων θε-
άμοσιν έδοξε. Κινεΐσθαι γαρ πάντα έφασαν...».161
Δέν μπορούμε επομένως να νοήσουμε κάποιο έκ των γενητών όντων,, άπό τό
όποιο να απουσιάζει εντελώς ή κίνηση· αν αρνηθούμε τήν κίνηση άπό κάποιο γενητό όν,
δέν μένει παρά να αρνηθούμε σέ αυτό καί τήν ύπαρξη, καθώς κατά τον Μάξιμο είναι άπό
κάθε άποψη πέρα γιά πέρα αδύνατο νά υπάρχει γενητό όν, τό όποιο νά στερείται τής κι­
νήσεως.162
Ό Μάξιμος ό Όμολογητής διεμόρφωσε και επεξεργάσθηκε τις ανωτέρω θέσεις,
εμπλεκόμενος στίς θεολογικές αντιπαραθέσεις τής εποχής του ώς ό κατ' εξοχήν ύπέρμα -
χος τής Ορθοδοξίας έναντι των συγγενών μεταξύ των αιρέσεων τοΰ Μονοενεργητισμού
καί Μονοθελητισμοΰ.163 Οι δύο αυτές αιρέσεις δέχονταν μέν τήν ύπαρξη καί τής θείας καί
τής ανθρωπινής φύσεως στον Χριστό, αρνούνταν όμως νά παραδεχθούν τήν παρουσία
ανθρωπινής κινήσεως ή ενεργείας καί ανθρωπίνου θελήματος στον Θεάνθρωπο, καθώς
θεωρούσαν πώς αυτά ακριβώς, δηλαδή ή ανθρώπινη κίνηση ή ενέργεια και τό ανθρώπινο
θέλημα, είναι ή πηγή πάσης αμαρτίας. Μεταξύ τών άλλων άντιαιρετικών επιχειρημάτων

159
Πλωτ., Ένν. ζ' 9:3:42-44.
160
Μαξ. 'Ομολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Β', PG 91, 1069 Β.
161
Μαξ. Όμολ., ό.π., Β', PG 91, 1072 AB.
162
Μαξ. Όμολ., Περί θελημάτων β'του ενός Χρίστου τοΰ ΘεοΟ ημών (opusculum 16), PG 91, 200 Β: «Τις
δέ φύσις άνενέργητος, ή φυσικής ενεργείας έκτος; Ώς γαρ ουδαμώς υπάρξεως έρημος, ούτως ουδέ δυ­
νάμεως φυσικής. Ει δέ ταύτης άμαρεΐ, καί τής υπάρξεως άμαρήσειεν αν. Το γαρ άδύναμον, ώς άδρα -
νές πάντη μόνον εστί τα μη όν. Παν γαρ εϊ τι τών όντων, συστατικήν έχει διαφοράν, τήν έμφυτον κίνη-
σιν τώ γένει συμπαραλαμβανομένην, καί ποιούσαν τοϋ υποκειμένου τον όρισμόν, προς τε τά ομοειδή το
άπαράλλακτον έχον, και τό διάφορον αύθις προς τά ετεροειδή». Πρβ. Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς
Θωμαν, E', PG 91, 1048 Α «ΎΗς (sc. ουσίας) μόνη τε καί αληθής έστιν άπόδειξις ή κατά φύσιν αυτής συ­
στατική δύναμις, ην ουκ αν τις άμάρτοι τής αληθείας φυσικήν φήσας ένέργειαν, κυρίως τε καί πρώτως
χαρακτηριστικήν αυτής, ώς ειδοποιόν ύπάρχουσαν κίνησιν, γενικωτάτην πάσης τής φυσικώς αυτή
προσούσης περιεκτικής ιδιότητος, ης χωρίς μόνον εστί τό μη όν».
163
Ό Völker επισημαίνει οτι ό Μάξιμος ύπεστήριζε μέν ανέκαθεν ότι ή κίνηση είναι αναπόσπαστο στοι -
χεΐο της ουσίας τών όντων, εμβάθυνε όμως ακόμη περισσότερο σέ αύτη τη θέση, όταν ενεπλάκη στη
μονοθελητική έριδα- βλ. Völker, W., Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 36.

133
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

του Μαξίμου σημαντική θέση κατέχει ένα επιχείρημα, που συνάπτεται άμεσα προς τη δι­
δασκαλία περί της κινήσεως, οτι δηλαδή δεν είναι δυνατόν ό Χριστός να έχει μεν τήν άν -
θρώπινη φύση, άλλα να στερείται τήν ανθρώπινη κίνηση ή ενέργεια, διότι είναι εντελώς
αδύνατον να υπάρχει κτιστή φύσις χωρίς κίνηση' αν αρνηθούμε τήν ανθρώπινη κίνηση
από τον Χριστό, τότε συνακόλουθα αρνούμαστε και τήν ανθρώπινη φύση τοΰ Χριστού, και
αναπόφευκτα καταλήγουμε στον Μονοφυσιτισμό- αν αντιθέτως δεχόμαστε ότι ό Χριστός
είχε πέρα άπό τη θεία φύση καί τήν ανθρώπινη, τότε οφείλουμε να δεχθούμε οτι είχε καί
τήν αντίστοιχη κίνηση, χωρϊς τήν οποία δεν είναι δυνατόν να υπάρξει ούτε ή φύσις.164
Έτσι οί φιλοσοφικές διακρίσεις του Μαξίμου, πού εξετάζουμε σέ αυτό τό κεφάλαιο, απετέ­
λεσαν τον προμαχώνα, άπό τον όποιο ό Μάξιμος πολέμησε τις εξαιρετικά επικίνδυνες αι­
ρέσεις της εποχής του- τό παράδειγμα τοΟ Μαξίμου αποδεικνύει οτι ή φιλοσοφία στάθηκε
στην πραγματικότητα σύμμαχος τής 'Ορθοδοξίας, καί όχι σύμμαχος των αιρέσεων, όπως
μερικοί επιπόλαια παραδέχονται.
Ή θέση του Μαξίμου οτι δεν υπάρχει κτιστή φύσις χωρίς κίνηση δεν πρέπει να
μας οδηγήσει στο βεβιασμένο συμπέρασμα ότι ή ϊδια ή φύσις ή ουσία ενός όντος υπόκει­
ται σέ κίνηση. Ό άνθρωπος για παράδειγμα υπόκειται παντοιοτρόπως σέ κίνηση, εϊτε ώς
εμπλεκόμενος σέ διάφορα είδη βίου καί κινούμενος κατ' άρετήν καί κακίαν, είτε ώς κινού -
μένος κατ' αύξησιν καί φθοράν (καθώς περνά για παράδειγμα άπό τή μία ηλικία στην άλ­
λη), εϊτε και ώς κινούμενος άπό τον ένα τόπο στον άλλο1 ό ίδιος όμως ό άνθρωπος καθ' ο
άνθρωπος δεν υπόκειται σέ κίνηση, υπό τήν έννοια οτι δεν μπορεί να μεταπέσει άπό τή
μία ουσία στην άλλη, να παύσει δηλαδή να είναι άνθρωπος καί να γίνει κάτι άλλο. Από
αυτήν τήν άποψη ή κίνησις είναι μεν αναπόσπαστο στοιχείο τής ουσίας ή τής φύσεως, καί
δεν νοείται γενητή φύσις χωρίς κίνηση, τούτο όμως δέν σημαίνει οτι και ή ϊδια ή φύσις ή
, , , , s , 165

ουσία υπόκειται σε κίνηση.

Ό Μάξιμος θά μπορούσε να δεχθεί οτι ή ϊδια ή ουσία υπόκειται σέ κίνηση υπό μία
καί μόνον έννοια, και συγκεκριμένα αν εννοήσουμε ώς κίνηση τή συμπλοκή γένους καί εί­
δους, καθόλου καί έπί μέρους κ.τ.ό. Εν τοιαύτη περιπτώσει ό Μάξιμος πραγματικά δέχεται
οτι ή ϊδια ή ουσία «κινείται», γράφων τα εξής:
«Και ή τών όντων απάντων (sc. ουσία) καί κεκίνηται καί κινείται τω κατά δια-
στολήν καί συστολήν λόγω τε και τρόπω. Κινείται γαρ από του γενικωτάτου
γένους δια των γενικωτέρων ειδών εις τα εϊδη δι'ων και εις α διαιρεΐσθαι πέ-
φυκε, προϊούσα μέχρι των ειδικωτάτων ειδών οΐς περατοΰται ή κατ' αυτήν
διαστολή, τό είναι αυτής προς τα κάτω περιγράφουσα, και συνάγεται πάλιν
άπό τών ειδικωτάτων ειδών δια τών γενικωτέρων όναποδίδουσα μέχρι τοΰ
γενικωτάτου γένους, φ περατοΰται ή κατ' αυτήν διαστολή, προς τό άνω είναι
αυτής ορίζουσα, καί λοιπόν διχόθεν περιγραφόμενη, άνωθεν τε λέγω καί κά­
τωθεν, αρχήν καί τέλος έχουσα δείκνυται, τον τής απειρίας ούδ'ολως έπιδέ-
ξασθαι δυναμένη λόγον».™6

164
Μαξ. Όμολ., Περί άπορι&ν, Προς Θωμαν, Ε', PG 91, 1052 AB: «Ή πάλιν έπείπερ ούκ αυτοκίνητος ή
προσληφθεΐσα φύσις εστίν, ύπο τής ηνωμένης αυτή καθ' ύπόστασιν αληθώς κινούμενη θεότητος, και
τήν συστατικήν αυτής άφαιρούμεθα κίνησιν, μηδ' αυτήν τήν ούσίαν όμολογήσομεν,... ή καί τήν κίνησιν
τή φύσει συνομολογήσομεν, ης χωρίς ουδέ φύσις εστί».
165
Βλέπε έπ' αύτοϋ άναλυτικώτερα στο έκτο κεφάλαιο τής παρούσης διατριβής.
166
Μαξ. Όμολ., Περί άπορι&ν, Προς Ίωάννην, Ε', PG 91, 1177 BC.

134
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

Είναι περιττό ϊσως να σημειώσουμε ότι ή ανωτέρω θεώρηση της συμπλοκής ανάμεσα στα
γένη καί τα είδη ώς «κινήσεως» φέρει σαφή τα σημάδια τής νεοπλατωνικής επιδράσεως.
Πάντως από κάθε άλλη άποψη ή κίνηση κατά τον Μάξιμο θεωρείται περί τήν ουσία, χωρίς
ή ίδια ή ουσία να υπόκειται σε κίνηση- ό Μάξιμος κάνει αύτη τη διευκρίνηση με απόλυτη
κατηγορηματικότητα καί σαφήνεια στο ακόλουθο κείμενο:
«Καί απλώς ϊνα συνελών ε/πω, πάντα τα οντά καθ'ον μεν υπέστησαν τε καί
είσ'ι λόγον, στάσιμα τε παντελώς είσι καί ακίνητα, τω δε των περί αυτά θεω­
ρουμένων λόγω, καθ ' ον ή του παντός τούτου σαφώς οικονομία συνέστηκέ τε
και διεξάγεται, πάντα κινείται δηλονότι καί άστατεΓ».167
"Αν θελήσουμε να εξετάσουμε περαιτέρω τή σχέση ανάμεσα στην κίνηση καί
την ουσία, μποροΟμε να σταθούμε σε ενα χωρίο τοο Μαξίμου, όπου ό Μάξιμος πέραν άπό
τους όρους «ουσία» καί «κίνησις» εμπλέκει καί τον όρο «ενέργεια», στον οποίο αναφερθή­
καμε παρεμπιπτόντως έξ αφορμής τής αίρέσεως τοο ΜονοενεργητισμοΟ1 σύμφωνα μέ τον
Μάξιμο ή κίνησις «επινοείται» μεν τής ουσίας ώς αναπόσπαστο στοιχείο αυτής, «προεπι-
νοεϊται» δε τής ενεργείας. Άναλυτικώτερα ό Μάξιμος γράφει τά εξής:
«Πάσα ουσία τον εαυτής άρον εαυτή συνεισάγουσα, αρχή πέφυκεν είναι, τής
έπιθεωρουμένης αυτή κατά δυναμιν κινήσεως. Πάσα δε φυσική προς ένέρ-
γειαν δύναμις, τής μεν ουσίας μετεπινοουμένη· προεπινοουμένη δε τής ενερ­
γείας, μεσάτης εστίν, ώς άμφοΐν κατά το μέσον φυσικώς διειλημμένη· και πά­
σα ενέργεια τώ κατ'αυτήν λόγω φυσικώς περιγραφόμενη, τέλος εστί τής προ
αυτής κατ 'έπίνοιαν ουσιώδους κινήσεως».ί6β
"Αν θελήσουμε να αναπαραστήσουμε σχηματικά τά όσα γράφει ό Μάξιμος στο ανωτέρω
χωρίο, θα καταλήξουμε στο κάτωθι σχήμα:
ουσία

κίνησις (= φυσική προς ένέργειαν δύναμις)

' ' 169

ενέργεια

Το σχήμα ουσία -> κίνησις -> ενέργεια, που υιοθετεί έδώ ό Μάξιμος, μας φέρει
πίσω στα αριστοτελικά θεμέλια τής διδασκαλίας αύτοο για την κίνηση, καθώς φανερά
συγγενεύει προς την αριστοτελική θεώρηση τής κινήσεως ώς «άτελοΰς ένεργείας».πο

167
Μαξ. Όμολ., δ.α, E', PG 91, 1217 AB.
168
Μαξ. Όμολ., Κεφάλαια Σ'περί θεολογίας καί τής ένσάρκου οικονομίας τοΟ ΥίοΟ τοΟ ΘεοΟ, Α', γ', PG
90, 1084 Β.
168
Πρβ. Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, IE', PG 91, 1237 Β: «Ουδέν γαρ άλλο καθέστηκεν ή
κατά φύσιν τών όντων έκαστου δύναμις ή φύσεως προς ένέργειαν απαράβατος κίνησις».
170
Βλ. Άριστ., Περί ψυχής, Β 5, 417a16-17: «και γαρ εστίν ή κίνησις ενέργεια τις, ατελής μέντοι»- ο.π„
Γ 7, 430a6-7: «ή γαρ κίνησις του ατελούς ενέργεια, ή δ'απλώς ενέργεια έτερα, ή τοΟ τετελεσμένου»·
Άριστ., Μετά τά Φυσικά, Θ 6, 1048Ò28-30: «τούτων δέ δεϊ τάς μέν κινήσεις λέγειν, τάς δ' ενεργείας.
Πάσα γαρ κίνήσις ατελής, ίσχνασία μάθησις βάδισις οίκοδόμησις· αύται δέ κινήσεις, καί ατελείς γε».
'Ενίοτε ό 'Αριστοτέλης, όπως άλλωστε καί ό Μάξιμος, ταυτίζει την κίνηση προς την ενέργεια· βλ. για
παράδειγμα Άριστ., 'Ρητορική, Γ 11, 1412a10: «κινούμενα γαρ και ζ&ντα ποιεί πάντα, ή δ' ενέργεια κί-
νησις».

135
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

Κατακλείοντες αυτήν την ενότητα, μπορούμε να ανακεφαλαιώσουμε μέ την πα -

ρατήρηση ότι κατά τον Μάξιμο ή κίνησις είναι αναπόσπαστο ουσιώδες στοιχείο όλων
ανεξαιρέτως τών γενητών όντων, καί ότι κτιστή ουσία χωρίς κίνηση δεν νοείται.

γ. Το σχήμα «γένεσις -> κίνησις -> στάσις», ή άναίρεσις τής ώριγενικής θεώρησης τής
κινήσεως και ή «αεικίνητος στάσις».

Εξετάσαμε ανωτέρω τις θέσεις τοΟ Μαξίμου τοΰ Όμολογητοϋ περί τής αρχής καί
τοΟ τέλους τής κινήσεως, καθώς καί τη θεώρηση τής κινήσεως ώς αναπόσπαστου στοι­
χείου όλων τών γενητών όντων. Οί ανωτέρω απόψεις τοΰ Μαξίμου φαίνονται έν πρώτοις
να συγκροτούν μεν μία διδασκαλία περί τής κινήσεως, χωρίς έν τούτοις να συνάπτονται
άμεσα προς τό θέμα μας- στην πραγματικότητα όμως ό Μάξιμος μέ τις ανωτέρω διακρι­
βώσεις περί τής κινήσεως έχει προετοιμάσει προσεκτικά καί μεθοδικά τό έδαφος αφ' ενός
μέν γιά τήν αναίρεση τοο ώριγενικοΰ φιλοσοφικοθεολογικοΟ συστήματος, άφ' έτερου δε
για τήν αναγωγή τής κινήσεως σε παράγοντα κεφαλαιώδους σημασίας γιά τον ηθικό βίο
του άνθρωπου.
Ό Μάξιμος έχει επιμείνει σκοπίμως στή λογική σύνδεση τής κινήσεως μέ τήν
ύπαρξη κάποιας αιτίας, τονίζων ότι όπου υπάρχει αιτία -καί αιτία υπάρχει έξ ορισμού σε
όλα τα γενητά όντα- κατ' ανάγκην υπάρχει και κίνησις, και οπού απουσιάζει ή αιτία -καί ή
αιτία απουσιάζει μόνον στην περίπτωση τής πρωταρχικής αιτίας, ή οποία δέν μπορεί νά
αναχθεί περαιτέρω σε κάποια άλλη αιτία υπέρτερα αυτής- κατ' ανάγκην απουσιάζει και ή
κίνησις. Ή έμμονη στή λογική σύνδεση τής κινήσεως μέ τήν αιτία δέν είναι καθόλου τυ­
χαία, διότι δι' αυτής ακριβώς τής συνδέσεως ό Μάξιμος έχει ήδη υπονομεύσει τα θεμέλια
του ώριγενικοΰ φιλοσοφικοθεολογικοΟ συστήματος, καί τό μόνο που υπολείπεται πλέον
είναι ή expressis verbis ανατροπή αύτοο.
"Οπως είδαμε ανωτέρω, ò Μάξιμος εκλαμβάνει τήν ώριγενική διδασκαλία ώς ανά -
πτύξη τοϋ ακολούθου σχήματος:
μονή ->κίνησις ->γένεσις(->μονή).
Επί τή βάσει τής εκτεθείσης διδασκαλίας γιά τήν κίνηση ό Μάξιμος μπορεί πλέον νά δια -
κρίνει πίσω άπό αυτό τό ώριγενικό σχήμα μία εσφαλμένη θεώρηση τής κινήσεως. Διότι,
όπως είδαμε, ή κίνηση προϋποθέτει λογικώς τήν ύπαρξη κάποιας αιτίας, καί ή αναγωγή σέ
κάποια αιτία είναι δυνατή μόνον στην περίπτωση τών γενητών όντων (άφοΟ τό άγένητον
είναι έξ όρισμοΟ και άναίτιον)· άφοο όμως ή κίνηση είναι δυνατή μόνον στην περίπτωση
τών γενητών όντων, έπεται οτι ή κίνηση προϋποθέτει λογικώς τή γένεση1 άρα ή γένεσις
θα πρέπει νά προταχθεί τής κινήσεως, και σέ καμμιά περίπτωση δέν μπορεί νά τοποθετη­
θεί μετά τήν κίνηση ώς συνέπεια αυτής, όπως υποθέτει τό ώριγενικό σχήμα. "Ετσι ό Μάξι­
μος τονίζει μέ έμφαση οτι «των έκ ΘεοΟ γενομένων νοητών τε καί αισθητών ή γένεσις
τής κινήσεως προεπινοεΤται. Ou γαρ όΧόν τε προ γενέσεως είναι κίνησιν. Τών γαρ γενο­
μένων ή κίνησις, ή τε νοητών, νοητή, ή τε αισθητών, αίσθητή».πί 'Ολόκληρη ή έκ μέρους
τοΰ Μαξίμου ανασκευή τοΰ ώριγενικοΰ σχήματος περιστρέφεται γύρω άπό τή διαπίστωση
οτι δέν είναι δυνατόν νά υπάρξει κίνηση πρίν άπό τή γένεση.

Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Β', PG 91, 1072 AB.

136
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

Έτσι ό Μάξιμος εισηγείται ένα νέο σχήμα, το όποιο είναι σύμφωνο μέ τη διδα -
σκαλία περί της κινήσεως, που εξετάσαμε ανωτέρω, και στο όποιο ή μεν γένεσις προτάσ -
σεται τής κινήσεως ώς αρχή αυτής, ή δε μονή ή στάσις περί τον Θεό δεν τοποθετείται
πλέον στην αρχή ώς μία παραδείσια κατάσταση, άπό τήν οποία τά λογικά όντα εξέπεσαν
συνεπεία κάποιας κινήσεως, άλλα επιτάσσεται τής κινήσεως, θεωρούμενη ώς τέλος αυ­
τής. Συγκεκριμένα ό Μάξιμος γράφει τά εξής:
«Άναιτίως γαρ ουδαμώς κινείται καθ'οιονδήποτε τρόπον των κινουμένων ου­
δέν. 'Αρχή δέ πάσης κινήσεως φυσικής έστιν ή των κινουμένων γένεσις, αρχή
δε τής των κινουμένων γενέσεως ό Θεός, ώς γενεσιουργός. Τής δε των γε-
γενημένων φυσικής γενέσεως τέλος ή στάσις εστίν, ην ποιεί πάντως μετά
τήν διάβασιν των πεπερασμένων ή απειρία, έν ή δια το μή είναι διάστημα πά­
σα ποιείται κίνησις των φυσικώς κινουμένων, ουκ έχουσα λοιπόν οποί τε και
πώς και προς τί κινηθήσεται, ώς τον ορίζοντα και αυτήν τήν πάσης όριστικήν
κινήσεως άπειρίαν Θεόν τέλος ώς αίτιον έχουσα. Πάσης ουν γενέσεως τε και
κινήσεως τών όντων, αρχή και τέλος εστίν ό Θεός, ώς έξ αυτού γεγενημένων
172
και δι'αυτού κινουμένων, και εις αυτόν τήν στάσιν ποιησομένων».
Ό Μάξιμος υποκαθιστά λοιπόν το ώριγενικό σχήμα μέ ενα δικό του, το όποιο είναι σύμ­
φωνο μέ τη διδασκαλία περί τής κινήσεως που αναλύσαμε ανωτέρω. Το σχήμα αυτό είναι
τό ακόλουθο:
γένεσις ->κίνησις -> στάσις.
Βεβαίως πρέπει νά διευκρινήσουμε ότι, όταν ò Μάξιμος προτάσσει τή γένεση τής
κινήσεως, δέν εννοεί ότι κατ' ανάγκην ή γένεσις προηγείται τής κινήσεως χρονικώς, άλλα
ότι προηγείται αυτής λογικώς. Μάλιστα σέ ένα τουλάχιστον σημείο ό Μάξιμος δεν αφήνει
κανένα περιθώριο νά εννοήσουμε χρονικό χάσμα ανάμεσα στή γένεση καί τήν κίνηση, κα -
θώς γράφει ότι ή κίνησις υπεισέρχεται «άμα τή πρώτη γενέσει τών όντων», δηλαδή συγ­
χρόνως μέ τή γένεση.173 Όμως ακόμη κα\ αν γένεσις καί κίνησις είναι σύγχρονες, λογικώς
ή κίνησις προϋποθέτει τή γένεση για τους λόγους πού αναλύσαμε ανωτέρω.174 Γι' αυτό καί
ό Μάξιμος, ό όποιος είναι πολύ περισσότερο προσεκτικός στην επιλογή τών λέξεων πού
χρησιμοποιεί, άπό όσο συνήθως είμαστε πρόθυμοι νά δεχθούμε, δέν γράφει ότι ή γένεσις
«προηγείται», άλλα ότι «προεπινοεϊται» τής κινήσεως,175 ούτε ότι ή κίνησις «έπεται» τής
γενέσεως, άλλα οτι είναι «μετ'αυτήν κατ'έπίνοιαν»76 καί ότι «επιθεωρείται» αυτής.177 Μέ
άλλα λόγια ή γένεσις δέν είναι χρονικώς προτεραία τής κινήσεως, αλλά λογικώς πρότερα

172
Μαξ. Όμολ., ο.π., Ι', PG 91, 1217 CD.
173
Μαξ. 'Ομολ., Προς Θαλάσσιον, NE', σχ. 6, ed. Laga, C. - Steel, C, LV Scholia 52-54 (= PG 90, 560 D):
«άμα τή πρώτη γενέσει τών όντων συνεπιθεωρήθη καί ή καθόλου τών όντων θέσις καί κίνησις, απερ
εστί χρόνος και τόπος».
174
'Ομοίως και ό Sherwood επισημαίνει οτι ή γένεσις δέν προηγείται της κινήσεως χρονικώς (Sher­
wood, P., The earlier Ambìgua of St Maximus the Confessor and his refutation of Origenism, 93).
175
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Β', PG 91, 1072 Α: «τών εκ ΘεοΟ γενομένων νοητών τε καί
αισθητών ή γένεσις τής κινήσεως προεπινοεϊται»· ο,π., PG 91, 1072 Β: «προεπινοεϊται τής ων έστι κινή­
σεως ή γένεσις»· ο.π., Γ, PG 91, 1217 D: «Πάσης δέ φυσικής τών όντων κινήσεως προεπινοεϊται ή γένε-
σις, πάσης δέ στάσεως προεπινοεϊται κατά φύσιν ή κίνησις. Ei ουν κινήσεως προεπινοεϊται κατά φύσιν
ή γένεσις,...».
176
Μαξ. Όμολ., ο.π., Β', PG 91, 1072 Β.
177
Μαξ. Όμολ., ο.π.

137
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

αυτής. 'Οπωσδήποτε όμως δεν νοείται ή τοποθέτηση της γενέσεως μετά την κίνηση, όπως
υπέθετε ή ώριγενική σύνθεση τοϋ Περί άρχων.
Έτσι ό Μάξιμος επιτυγχάνει να ανατρέψει την ώριγενική διδασκαλία, ή οποία
στηριζόταν στο σχήμα μονή -#· κίνηαις —> γένεσις (-> μονή), προκρίνων ώς σύμφωνο μέ
μία ορθή κατανόηση τής κινήσεως το σχήμα γένεσις -ϊκίνησις -> στάσις.
Ακολούθως επιβάλλεται να αφιερώσουμε όλη μας την προσοχή στην έννοια τής
στάσεως, στην οποία κατά τον Μάξιμο περατώνεται κάθε κίνηση των κτιστών όντων. Αυ­
τή ή στάσις είναι κατά τον Μάξιμο, όπως σημειώνει ό Völker, ό τελικός σκοπός ολόκληρης
τής δημιουργίας, χάριν τοϋ οποίου ή δημιουργία έλαβε χώρα.178 Φανερά ή στάσις τοποθε­
τείται στή μέλλουσα ζωή, οπού ό Θεός, ό τελικός σκοπός κάθε κινήσεως, θα αγκαλιάσει
τά πάντα, καί δεν θα υπάρχει πλέον κάποιος υπέρτερος σκοπός, προς τον όποιο θα μπο­
ρούσε να στραφεί ή κίνηση· τότε ό άνθρωπος θα γευθεί κατά τον Μάξιμο τήν στάσιν, »ουκ
έχων λοιπόν άλλοθι noi μετά τήν ιδίαν αρχήν καί τήν προς τον καθ' όν έκτίσθη λόγον
άνοδόν τε καί άποκατάστασιν κινηθήναι, τής έπί τφ θείω δηλονότι σκοπώ κινήσεως αύτοΰ
αυτόν πέρας λαβούσης τον θείον σκοπόν».π9 Ό Θεός λοιπόν είναι τό ταύτιζόμενο μέ τήν
πρωταρχική αιτία ύπέρτατον τέλος, «εις όπερ, ώς αίτίαν τής των κινουμένων κινήσεως,
δέχεται πέρας ό δρόμος».™0
Δεν προτιθέμεθα βεβαίως να κάνουμε μία μεταφυσική τής μελλούσης ζωής, καί
άπό αυτήν τήν άποψη όλες οί συναφείς αντιλήψεις τοΟ αγίου Μαξίμου δεν θα είχαν καμ-
μία θέση εδώ, αν δεν συνδέονταν αναπόσπαστα μέ ερωτήματα, πού θίγουν τον ίδιο τον
πυρήνα τοϋ θέματος που μας απασχολεί. Υπάρχουν πραγματικά μερικά ερωτήματα, τά
όποια έρχονται αναπόφευκτα στον νοϋ οιουδήποτε διεξέρχεται τις περί τής στάσεως αν­
τιλήψεις τοϋ Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ- τέτοια ερωτήματα είναι τά ακόλουθα: "Αν ή στά -
σις είναι σκοπός καί τέλος κάθε κινήσεως, τότε ή κίνησις, οσο θετικά καί αν αξιολογείται
κατά τ' άλλα, δέν θά είναι οπωσδήποτε κατωτέρα τής στάσεως; ό εξοβελισμός τής κινή­
σεως άπό τή μέλλουσα ζωή δέν συνεπάγεται άραγε μία υποβάθμιση και περιστολή τής
σημασίας αυτής; καί αντιστρόφως, πώς θα μπορούσε κάποιος χριστιανός διανοητής νά
υμνήσει καλύτερα τήν στάσίν, παρά τοποθετών αυτή στή μέλλουσα ζωή, όπως κάνει εδώ
ό Μάξιμος; Τό σημαντικώτερο δε ερώτημα είναι τό έξης: "Αν ή μέλλουσα ζωή είναι στάσις
καί απουσία κινήσεως, δέν θά μπορούσε άραγε δι' αρετής καί ασκήσεως κάποιος άγιος άν -
θρωπος νά φθάσει σέ αυτή τή μέλλουσα κατάσταση άπό αυτήν έδώ τή ζωή;"Αν θά μπο -
ροϋσε, τότε όλο τό περίτεχνο σύστημα τοϋ Μαξίμου καταλήγει εκ νέου ακριβώς στην ήθι -
κή τής ακινησίας τοϋ Εύαγρίου, δηλαδή σέ μία ταύτιση τής πραγματικής αρετής μέ μία
κατάσταση ακινησίας καί έν τέλει στον εξοβελισμό τής κινήσεως άπό τον ηθικό βίο τοϋ
ανθρώπου.
Σέ αυτό τό συμπέρασμα όμως καταλήγουμε, μόνον αν περιορισθοϋμε σέ μία πολύ
ελλιπή και επιπόλαιη ανάγνωση τοϋ Μαξίμου. "Αν αντιθέτως επιμείνουμε περισσότερο καί
φάνουμε πιο προσεκτικοί, θά διαπιστώσουμε οτι ό Μάξιμος δέν αποκλείει τήν κίνηση ούτε
ακόμη και άπό τήν στάσιν τής μελλούσης ζωής. Όπως παρατηρεί ό Farrell, ή επικράτηση
τής στάσεως καί ή περάτωση τής συνυφασμένης μέ τον χώρο και τον χρόνο κινήσεως
δέν συνεπάγεται διόλου ότι σταματά εξ ολοκλήρου κα\ κάθε κίνηση- κίνηση εξακολουθεί

Völker, W., Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 39.
Μαξ. Όμολ., Περί άποριΰν, Προς Ίωάννην, Β', PG 91, 1080 C.
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ΝΘ', ed. Laga, C. - Steel, C, LIX 266-268 (= PG 91, 613 C).

138
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

να υπάρχει, απλώς τίθεται υπό νέους ορούς - 1 8 1 ό Μάξιμος κατά τον Farrell θέλει μόνον να
αποκλείσει ένα συγκεκριμένο είδος κτιστής κινήσεως, όχι τήν κίνηση έν γένει. 1 8 2
Πραγματικά ό Μάξιμος μπορεί μεν ενίοτε να εκφράζεται με απόλυτο τρόπο σχε -
τικά με τήν επικράτηση τής στάσεως σε βάρος τής κινήσεως,183 όταν όμως έρχεται να μι­
λήσει διεξοδικώτερα γιά αυτήν τήν στάσιν, γράφει τα έξης:
«Διόπερ έν μεν τω κόσμω υπάρχουσα χρονικώς ή φύσις άλλοιωτικήν έχει τήν
κίνησιν δια τήν τοΰκόσμου πεπερασμένην στάσιν και τήν καθ'έτεροίωσιν του
χρόνου φοράν, έν δε τω Θεώ γινομένη, δια τήν φυσικήν του έν ω γέγονε μο­
νάδα, στάσιν άεικίνητον έξει και στάσιμον ταυτοκινησίαν, περί τό ταύτόν και
έν και μόνον άϊδίως γινομένην, ην οΐδεν ό λόγος άμεσον είναι περί τό πρώτον
αίτιον τών έξ αύτοϋ πεποιημένων μόνιμον ϊδρυσιν».™*

Ό Ίδιος ό Μάξιμος επεξηγεί τή θέση, που προβάλλεται στο ανωτέρω χωρίο, ως εξής:
«Ούκοΰν παύσεταί ποτέ τής τε κατά τόπον στάσεως και τής κατά χρόνον κι­
νήσεως, ώς υπέρ τά δι ' αυτήν γεγονότα, τουτέστι τόπον και χρόνον, δια τής
προς τον Θεόν, δι' ον και γέγονεν, άληθοΟς συνάφειας έν τοις σωζομένοις
γενομένη τών όντων ή φύσις... τής τε κατά τήν στάσιν έν τόπω περιγραφής
και τής έν χρόνω κατά τήν κίνησιν έλευθερωθήσεται, στάσιν άεικίνητον λα-
βοΰσα τήν άπέραντον τών θείων άπόλαυσιν και κίνησιν στάσιμον τήν έπ' αύ-
τοΐς άκόρεστον όρεξιν».™5

Παρατηρούμε ότι στά ανωτέρω παρατεθέντα χωρία, που είναι κατά γενικήν όμο-
λογίαν κα\ άπο τ ά σημαντικώτερα κείμενα τοο Μαξίμου, δεν γίνεται πλέον λόγος απλώς
γιά στάσιν, άλλα γιά «στάσιν άεικίνητον», γιά «στάσιμον ταυτοκινησίαν» καί γιά «κίνησιν
στάσιμον», πράγμα που δεν μας παραπέμπει πλέον σε μία αμιγή στάσιν, άλλα σε ένα πα-
ραδοξότατο κράμα στάσεως καί κινήσεως.
Ό σ ο πρόθυμοι καί αν είμαστε νά συμφωνήσουμε μέ τον Μάξιμο, ειδικά σε αυτό
τό σημείο είναι σχεδόν σίγουρο οτι θα εισέλθουμε στον πειρασμό νά αποδοκιμάσουμε πε-
ριφρονητικά τίς ανωτέρω θέσεις, καί νά θεωρήσουμε αυτές ώς κενολογίες, ώς ανοησίες,
ώς λόγους παντελώς έστερημένους νοήματος καί περιεχομένου, ώς προϊόν μιας μυστικι-

181
Farrell, J. P., Free choice in St Maximus the Confessor, 145.
182
Farrell, J. P., ö.n., 146.
183
Βλ. για παράδειγμα Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Γ, PG 91, 1220 C: «ήνίκα πάντα τροπής
ελεύθερα καί αλλοιώσεως έσται πάσης, τής καθ'ότιοΟν περί τι κινήσεως τών όντων παντελώς πέρας
λαβούσης τήν περί Θεόν άπειρίαν, έν η τά κινούμενα πάντα δέχεται στάσιν». Μαξ. Όμολ., ο.π., Ξ', PG
91, 1392 C: «πάσης λαβοΰσαι παΟλαν κινήσεως». Μαξ. Όμολ., Κεφάλαια Σ"περί θεολογίας καί τής έν-
σάρκου οικονομίας τοΰ ΥίοΟ τοΰ Θεοΰ, Β', πς', PG 90, 1165 Β: «Ταύτην δέ (sc. τήν τοΰ Θεού βασιλείαν)
πιστεύομεν είναι τών σωζόμενων κληρονομίαν, και μονήν, καί τόπον, καθώς ό αληθής παραδίδωσι λό -
γος- ώς τέλος τών δι' εφέσεως προς τό έσχατον όρεκτόν κινουμένων έν φ γενόμενα, πάσης τής
όποιασοΰν δέχονται παΟλαν κινήσεως- ώς μηκέτι χρόνου τινός όντος αυτών ή αιώνος τοΟ διαβαθήναι
όφείλοντος, da δή μετά πάντα καταντήσασιν εις τον Θεόν». Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, Ξ', ed. Laga,
C. - Steel, C, LX 56-62 (= PG 90, 621 C): «ίνα περί τό πάντη κατ' ουσ'ιαν άκίνητον στή τά κατά φύσιν
κινούμενα, τής προς τε αυτά και προς άλληλα παντελώς έκβεβηκότα κινήσεως, καί λάβη τή πείρα τήν
κατ' ένέργειαν γνώσιν τοΰ έν φ στήναι κατηξιώθησαν όναλλάωτον και ωσαύτως έχουσαν τήν τοΰ
γνωσθέντος αύτοΐς παρεχομένην άπόλαυσιν».
184
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ΞΕ', ed, Laga, C. - Steel, G, LXV 541 -549 (= PG 90, 760 A).
186
Μαξ. Όμολ,, ö.n., σχ. 32, ed. Laga, C, - Steel, C, LXV Scholia 184-195 (= σχ. μδ', PG 90, 781 BC).

139
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

σιτικής έξάρσεως TOO Μαξίμου, την οποία ομως δέν πρέπει καί να λάβουμε σοβαρά υπ' όψιν
μας. Διότι πώς μπορούμε να εννοήσουμε ένα κράμα κινήσεως και στάσεως, τή στιγμή που
ό μέσος άνθρωπος αντιλαμβάνεται τήν κίνηση καί τή στάση όχι απλώς ώς ενάντια, άλλα
και ώς «έναντιώτατα άλλήλοις», όπως γράφει και ό Πλάτων;186 Ένα τέτοιο κράμα κινήσε­
ως καί στάσεως φαίνεται οτι θα συνιστούσε μία κατάφωρη παραβίαση τής αρχής τής μή
αντιφάσεως. Χρειάζεται λοιπόν πραγματικά πολύ μεγάλη προσπάθεια, για να αποφύγου­
με τον πειρασμό να προβούμε σέ τέτοιες κρίσεις γιά τήν «αεικίνητον στάσιν» τοΟ Μαξίμου
του ΌμολογητοΟ- άν όμως επιτύχουμε νά αποφύγουμε τήν παγίδα αυτών τών κρίσεων,
τότε θά φθάσουμε σέ μία σειρά άπό σημαντικές διαπιστώσεις.
Μία πραγματικά σημαντικώτατη διαπίστωση κάνει ήδη ό Sherwood, ό όποΤος επι­
σημαίνει ότι μπορούμε νά βροΰμε στον Πλωτίνο σκέψεις, που είναι εντελώς ανάλογες με
αυτές του Μαξίμου τοΟ ΌμολογητοΟ.187 Εν πρώτοις ό Πλωτίνος, οπως ακριβώς πράττει
αργότερα και ό Μάξιμος, αντιλαμβάνεται τήν στάσιν ώς υπερβατική, καθώς γράφει οτι
«βέλτιον δ'ϊσως στάσιν τοις έκεΐάποδόντα ήρεμίαν ένταΰθα ζητεΐν».™8 Κατά τον Πλωτί­
νο πρέπει νά διακρίνουμε ανάμεσα στην στάσιν καί τήν ήρεμίαν,™9 καί νά εννοήσουμε οτι
ή ηρεμία καί οχι ή στάσις είναι ή πραγματική άπόφασις τής κινήσεως. Σέ ένα μάλιστα ση -
μαντικώτατο κείμενο ό Πλωτίνος δηλώνει ρητώς οτι δέν μπορούμε νά θεωρήσουμε τήν
στάσιν ώς αναίρεση τής κινήσεως, διότι ή στάσις δέν υπεισέρχεται όταν παύει ήκίνησις,
άλλα μπορεί κάλλιστα νά υπάρχει παράλληλα μέ αυτήν. Το σημαντικώτατο αυτό κείμενο
τοΰ Πλωτίνου εϊναι το ακόλουθο:
«Ουδ'εστίν ειπείν όναίρεσιν τής κινήσεως τήν στάσιν, οτι où παυσαμένης τής
κινήσεως εστίν, άλλα ούσης εκείνης και αύτη εστί. Καί où πεφυκος κινεΐσθαι,
καθόσον μή κινείται, ή στάσις έκεΐ, άλλα, καθο στάσις κατείληφεν, εστηκε, κα-
θο δέ έστι κινούμενον, άει κινήσεται- διό καί στάσει εστηκε και κινήσει κινεΐ-
ται».
Διαπιστώνουμε λοιπόν οτι κατά τον Πλωτίνο ή στάσις δέν καταργεί τήν κίνηση, αλλά
«ούσης εκείνης και αύτη εστί»· ιδού λοιπόν καί στον Πλωτίνο τό παράδοξο κράμα κινήσε­
ως καί στάσεως του Μαξίμου! Μάλιστα ό Πλωτίνος δίδει καί δύο παραδείγματα συνυπάρ­
191
ξεως τής κινήσεως και τής στάσεως, τήν κίνηση τοο νού και τοΟ σύμπαντος.
Οί θέσεις τοΟ Πλωτίνου παρουσιάζουν λοιπόν εκπληκτική ομοιότητα μέ τις αντί­
στοιχες τοο Μαξίμου τοο ΌμολογητοΟ- βεβαίως ό Sherwood, στον όπόΐο οφείλουμε σέ με -
γάλο βαθμό τήν επισήμανση τών ανωτέρω αντιστοιχιών ανάμεσα στους δύο φιλοσόφους,
παρατηρεί ορθώς οτι οί όποιες τυχόν αντιστοιχίες καί ομοιότητες δέν συνιστούν επαρκή
απόδειξη μιας ευθείας επιδράσεως του Πλωτίνου έπι τοΟ Μαξίμου.192 Όμως ή παρουσία
στο πλωτινικό έργο θέσεων αναλόγων προς αυτές του Μαξίμου τρόπον τινά μας άναγ-

186
Πλ., Σοφιστ. 250a8-10: «Ειεν δή,κίνησιν και στάσιν αρ'ούκ έναντιώτατα λέγεις άλλήλοις; - Πώς γαρ
ου;».
187
Sherwood, P., The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation ofOrigenism, 94-95.
188
Πλωτ. Έννεάδαι, ζ' 3:27:3-4.
189
Πλωτ., ö.n., Ç'3:27:8-13.
190
Πλωτ., ö.n„ ζ' 3:27:28-34.
m
Πλωτ., ö.n., Β' 2:3:20-22: «Ό νους ούτω κινείται· εστηκε γαρ καί κινείται- περί αυτόν γάρ. Ούτως ουν
καί το παν τφ κύκλω κινείται άμα καί εστηκεν».
192
Sherwood, P., 777e earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of Origenism, 96.

140
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

κάζει να λάβουμε περισσότερο σοβαρά ύπ' όψιν μας τις θέσεις που διατυπώνει ό Μάξιμος,
και να επιλέξουμε μάλλον την προσεκτικώτερη προσέγγιση, παρά την περιφρονητική
απόρριψη αυτών.
Ό Sheldon-Williams παρατηρεί ορθώς ότι ή τελική άνάπαυσις των όντων στον
Θεό (ή στάσις ή ή «αεικίνητος στάσις» του Μαξίμου) τελικώς δεν είναι αμιγώς στάση-
συγκεκριμένα δεν είναι στάση, γιατί είναι κάτι περισσότερο άπό στάση, καί δεν είναι κίνη-
ση, γιατί είναι κάτι περισσότερο απο κίνηση.
"Αν ό Μάξιμος άπέλειφε εντελώς την κίνηση άπό τη μέλλουσα ζωή καί έκανε λό­
γο μόνον για μία αδιατάρακτη καί απόλυτη στάσιν, τότε θα ερχόταν σέ εύθεΤα αντίθεση
προς εαυτόν, και θά ενέπιπτε σέ κατάδηλη αντίφαση. Διότι είδαμε ανωτέρω οτι κατά τον
Μάξιμο ή κίνησις είναι αναπόσπαστο στοιχείο όλων τών γενητών όντων, καί οτι κτιστή
φύσις χωρίς κίνηση δεν νοείται· άπό αυτήν τήν άποψη ό Μάξιμος δεν θά μπορούσε νά
αφαιρέσει εντελώς τήν κίνηση ακόμη καί από αυτή τή μέλλουσα ζωή τών κτιστών όντων.
Ήδη ό Michaud το 1902 είχε τονίσει τήν παρουσία κάποιας μορφής κινήσεως μέσα στην
στάσιν, που κατά τον Μάξιμο διαδέχεται τήν κίνηση, σημειώνων πώς ό Μάξιμος, ομιλών
περί στάσεως, έπ' ούδενι δεν θέλει νά δηλώσει πώς ό άνθρωπος στή μέλλουσα ζωή θά
καταστεί εντελώς ανενεργός, καθώς κάτι τέτοιο θά συνεπαγόταν τήν καταστροφή της
ίδιας του της φύσεως.194 Συναφώς καί ό Sherwood σημειώνει πώς οϋτε ή επίτευξη τοΟ
σκοποϋ στή μέλλουσα ζωή ούτε ή στάσις μπορεί νά σημαίνει πώς κάθε ενέργεια ή λει -
τουργία (operation) παύει.195 Όπως κατ' επανάληψιν τονίζει ό Farrell, ακόμη καί εντός τής
τελικής στάσεως επιβάλλεται τα κτιστά όντα νά έχουν κάποιας μορφής κίνηση έξ αύτοΟ
και μόνον του γεγονότος οτι είναι κτιστά οντά.196 *Αν στερούνταν πλήρως τήν κίνηση,
τότε σύμφωνα μέ τον Μάξιμο θά έπρεπε να εκπέσουν καί τής υπάρξεως, ή διαφορετικά θά
έπρεπε νά παύσουν νά είναι κτιστά όντα- άλλα είναι βεβαίως εντελώς αδύνατον ένα κτι­
στό ôv νά παύσει να είναι κτιστό όν διότι πώς θά μπορούσε ενα κτιστό öv, ένα ôv δηλαδή
πού κάποια στιγμή ήλθε εις τό είναι καί μάλιστα δημιουργήθηκε, νά παύσει νά είναι κτιστό
όν, νά παύσει δηλαδή νά είναι ενα ôv πού κάποια στιγμή ήλθε είς τό είναι καί μάλιστα δη­
μιουργήθηκε; Βεβαίως μπορούμε νά δεχόμαστε τήν έπαγγελλόμενη «θέωση» όλης τής
κτίσεως, άλλα ακόμη καί αυτή ή θέωση δεν μπορεί σέ καμμιά περίπτωση νά σημαίνει ότι
τό κτιστό ôv θά παύσει νά είναι κτιστό όν όπως χαρακτηριστικά γράφει ό Plass, ο,τι καί
άν συνεπάγεται ή «θέωση», σέ καμμία περίπτωση δεν μπορεί νά συνεπάγεται ότι τά όρια
τοΟ κτιστού όντος θά παύσουν νά υφίστανται.197 'Επομένως ακόμη καί εντός τής στάσεως
τής μελλούσης ζωής επιβάλλεται τά κτιστά όντα νά έχουν κάποιας μορφής κίνηση έξ αυ­
τού και μόνον τοο γεγονότος οτι είναι κτιστά όντα.
Υπάρχει προς τούτοις καί ό ακόλουθος λόγος, πού επιβάλλει τήν παρουσία κά­
ποιας μορφής κινήσεως ακόμη και εντός τής τελικής στάσεως: Είναι μεν αληθές ότι έξ
ορισμού δέν μπορεί νά υπάρξει κάποιο τέλος υπέρτερο τοΟ Θεού, προς τό όπόΤο θά μπο-

193
Sheldon-Williams, I. P., «The Greek christian platonist tradition from the Cappadocians to Maximus and
Eriugena», έν Armstrong, A H. (ed.), The Cambridge history of later Greek and early Medieval Philosophy,
502.
194
Michaud, E., «St Maxime le Confesseur et Papocatastase», Revue Internationale de Théologie 10
(1902), 260.
195
Sherwood, P., o.n., 112.
196
Farrell, J. P., Free choice in St Maximus the Confessor, 149, 152, 185, 185-186.
197
Plass, P. C, «"Moving resf in Maximus the Confessor», Classica et Mediaevalia 35 (1984), 183.

141
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

ροΰσαν να κινηθοον τα όντα στη μέλλουσα ζωή, άλλα από την άλλη δεν μπορεί κανείς
καί να υποστηρίξει ότι σε αύτη τή μέλλουσα ζωή τα όντα θα έχουν εξαντλήσει το θείον
τεΑος, ώστε να μήν υφίσταται πλέον λόγος παρουσίας κάποιας κινήσεως- ή ίδια ή απειρία
τοο θείου τέλους μας αναγκάζει να υποθέσουμε μάλλον μία «άεικινησία», παρά μία τελμα­
τώδη κατάσταση πλήρους στάσεως. Χαρακτηριστικό είναι ότι ό Γρηγόριος Νύσσης δέν
όμιλεΤ καν περί στάσεως, άλλα μόνον περί μιας εις άπειρον έπιτεινομένης κινήσεως, που
είναι συνέπεια τής απειρίας τοο Θεοϋ.198
Ό Μάξιμος εμφανίζεται σε πολλές περιπτώσεις νά όμιλεΤ καί αυτός κατά έντε -
λώς αντίστοιχο τρόπο προς τον Γρηγόριο Νύσσης περί μιας εις άπειρον επιτάσεως της
επιθυμίας γιά τον Θεό, καί συνεπώς περί μιας εις άπειρον επιτάσεως τής αντίστοιχης κι­
νήσεως.199 Επομένως ό Μάξιμος σε καμμία περίπτωση δέν θά μπορούσε νά εννοεί τήν
στάσιν ώς μία απόλυτη ακινησία. Ωστόσο ό Μάξιμος τείνει νά συνδυάσει τήν «άεικινησία»
με μία στάσιν, δηλαδή μία παγιότητα, καί τοοτο όχι μόνον όταν ομιλεί περί τής «αεικίνη­
του στάσεως» τής μελλούσης ζωής, άλλα καί σε περιπτώσεις πού φανερά αναφέρεται σε
αυτήν έδώ τή ζωή. Έτσι κατά τον Μάξιμο ό πραγματικά ενάρετος άνθρωπος, όπως διαβά­
ζουμε στο Περί αποριών, Προς Ίωάννην έργο, «περί Θεόν άκαταλήκτως έν ταυτότητι τής
κατ' εφεσιν άεικινησίας έαυτω φιλοσόφως έπήξατο τήν μονιμότητα»·200 στο ανωτέρω
χωρίο διακρίνουμε μία συνύπαρξη «μονιμότητος» καί «άεικινησίας», πού αντιστοιχεί σε μία
συνύπαρξη στάσεως και κινήσεως. Ακόμη σαφέστερη δε είναι ή συνύπαρξη στάσεως και
κινήσεως σε ένα άλλο δύσκολο κείμενο, τον πρόλογο τοο Προς Θεόπεμπτον σχολαστικον
έργου, όπου ό Μάξιμος γράφει τά έξης:
«Οΐς Λόγος υπάρχει το προσκυνούμενον, τούτοις καί βίος έκφάντωρ λόγου το
κατορθούμενον iva σφραγίδα γνώσεως αληθούς τήν πεΐραν λαβόντες τής
πράξεως, μάθωσι άφ' ων, ώς θέμις, πεπόνθασιν, όσον τοΰ τι ειδέναι, μείζον τό
γίνεσθαΐ1 καί τούτου μάλλον, τό αεί καί μάλλον, έως αν αύτοΓς ή προς τον αί­
τιον αδίστακτος οίκείωσις κατορθωθείη, στάσει τήν κίνησιν περιγράφουσα και
ατρεψια γνώμης την εφεσιν».
Τό ανωτέρω χωρίο μας βοηθεΤ νά αντιληφθούμε πώς ακριβώς εννοεί ό Μάξιμος
τή συνύπαρξη στάσεως καί κινήσεως στην «άεικίνητον στάσιν». Στην «άεικίνητον στά­
σιν» λοιπόν ή στάση «περιγράφει», δηλαδή αγκαλιάζει τήν κίνηση, χωρίς βεβαίως τούτο

Γρηγ. Νύσσ., Περί αρετής, ήτοι εις τον βίον τοΟ Μωυσέως, A', ed. Jaeger, W„ GNO VIM, 4.12-15 (= PG
44, 301 AB): «Έπα συν το τή φύσει καλόν εις μετουσίαν έπιθυμητον πάντως εστί τοις νινώσκουσι, τοΰτο
δέ άρον ούκ έχει, άναγκαίως καί ή τοΰ μετέχοντος επιθυμία τφ άορίστω συμπαρατείνουσα στάσιν ουκ
έχει»/ πρβ. Γρηγ. Νύσσ., ο.π., Β', GNO VIM, 116.15-23 (= PG 44, 404 C - 405 Α): «Άλλα πάσα προς το
καλόν ή επιθυμία, ή προς τήν άνοδον έκείνην έφελκομένη, αεί τφ δρόμψ τοΰ προς το καλόν Ίεμένου
συνεπεκτείνεται. Καί τουτό έστιν όντως τό ίδεΐν τον Θεόν, το μηδέποτε τής επιθυμίας κόρον εύρεϊν.
Αλλά χρή πάντοτε βλέποντα, δι ' ων έστι δυνατόν όραν, προς τήν τοΰ πλέον ίδεΤν έπιθυμίαν έκκαίεσθαι.
Καί ούτως ουδείς όρος έπικόπτει τής προς τον Θεον ανόδου τήν αϋξησιν, δια το μήτε τοΰ καλοΰ τι πέ -
ρας ευρίσκεσθαι μήτε τινί κόρω τήν πρόοδον τής προς τό καλόν επιθυμίας έγκόπτεσθαι».
198
Βλ. για παράδειγμα Μαξ. Όμολ., Προς Μαρΐνον πρεσβύτερον (opusculum 1), PG 91, 9 Α: «Σκοπον θέ-
μενος σαυτφ τήν πανύμνητον προς τον Θεον στείλασθαι ψιλίαν, θεοτίμητε πάτερ, εύτάκτως προς αυ­
τόν διανύεις τον δρόμον... τή τε απειρία συμπαρεκτείνων σου τοΰ ποθοΰντος τήν κίνησιν καί τφ άκα-
ταλήπτω τοΰ ποθούμενου, τήν έφεσίν σα ποιών άκατάληπτον».
200
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, E', PG 91, 1196 Β.
201
Μαξ. 'Ομολ., Προς Θεόπεμπτον σχολαστικον, PG 90, 1393 Α.

142
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

να συνεπάγεται οτι καταργεί την κίνηση. Έχουμε δηλαδή πλέον μία κίνηση παγία καί
σταθερά προσανατολισμένη, που δεν επιδέχεται την παραμικρή μετάπτωση, αλλά ωστό­
σο δεν παύει να είναι κίνηση. Ύπ' αυτήν ακριβώς τήν έννοια ό Μάξιμος καλεί τον ενάρετο
άνθρωπο να μιμηθεΤ τον νόμο του ουρανού, δηλαδή τήν απολύτως σταθερή καί άμετά-
πτωτη άεικινησία, νά διατηρήσει καί αυτός μία όμαλώτατη καί σταθερή κίνηση, «όμαλω-
τάτην καί ωσαύτως εχουσαν άεί της αρετής έν έαυτφ καί της γνώσεως διαφυλάττων τήν
202
κίνησιν», καί άπό τον νόμο του ούρανοΟ, πού είναι «το κατά κύκλον ωσαύτως φέρεσθαι»,
νά δανεισθεί «τήν έν τω καλώ παγίαν κίνησιν... περί το ταυτον τής αρετής τήν του ούρα-
νου μιμούμενος αεικινησιαν».
Έτσι καθίσταται φανερό ότι ò Μάξιμος ούτε προτείνει άλλα ούτε καί υπαινίσσε­
ται μία απόλυτη στάση, παρά μόνον κάνει λόγο για μία παγία, σταθερή καί άμετάπτωτη
κίνηση. Είναι βεβαίως αληθές ότι ό Μάξιμος συνήθως περιγράφει τήν κρατούσα στή μέλ -
λούσα ζωή κατάσταση απλώς ως «στάσιν», πράγμα τό όποΤο είναι πολύ εύκολο νά πάρα -
νοήσει οποίος διαβάζει τον Μάξιμο μόνον επιφανειακά καί επιπόλαια- είναι μάλιστα χαρά -
κτηριστικό οτι σε ένα σημείο ό Μάξιμος δηλώνει μέ απόλυτη κατηγορηματικότητα ότι
«έως δ' αν ουν στάσιν ακούω, παΰλαν μόνον μανθάνω κινήσεως»-20^ σε ένα άλλο όμως
σημείο ό Μάξιμος δηλώνει ρητά πώς ώς «παΰλαν κινήσεως» αντιλαμβάνεται τήν «άεικίνη-
τον στάσιν».205 Ό Sheldon-Williams έχει απόλυτο δίκιο νά παρατηρεί οτι τελικά αυτό πού
καταργείται στην τελική στάσιν, όπως αντιλαμβάνεται αυτήν ό Μάξιμος, δεν είναι ή κίνη-
σις, άλλα ή τροπή,206 δηλαδή μόνον μία συγκεκριμένη μορφή κτιστής κινήσεως, πού είναι
συνυφασμένη μέ τή μετάπτωση κάι τή φθορά.
Έτσι μπορούμε νά συμπεράνουμε πώς ή τελική στάσις, ή οποία διαδέχεται τήν
κίνηση στο σχήμα γένεσις -^κίνησις ~> στάσις, πού ό Μάξιμος διαμορφώνει εις άναίρεσιν
τής εσφαλμένης ώριγενικής εικόνας περί τής κινήσεως, στην πραγματικότητα δεν είναι
μία απόλυτη στάση, άπό τήν οποία απουσιάζει κάθε κίνηση, άλλα μάλλον μία κίνηση άπο -
λύτως παγία, σταθερή κάι άμετάπτωτη, καί άπό αυτήν τήν άποψη μία «αεικίνητος στάσις»,
μία «στάσιμος ταυτοκινησία» καί μία «κίνησις στάσιμος», όπως χαρακτηριστικά λέγει περί
αυτής ό Μάξιμος.

202
Μαξ. 'Ομολ., Προς Θαλάσσιον, ΝΑ', ed. Laga, C. - Steel, C, LI 99-100 (= PG 90, 480 D).
203
Μαξ. Όμολ., ο.π., σχ. 8, ed. Laga, C. - Steel, C, LI Scholia 43-45 (= σχ. iß', PG 90, 488 C).
204
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, I', PG 91, 1220 D.
205
Μαξ. Όμολ., Περί θελημάτων β'τοΰ ενός Χριστού τοΰ Θεοΰ ημών (opusculum 16), PG 91, 185 Α: «Ου
γαρ πέφυκε προς εκείνα πάσχειν ό γνώμη πεπονθώς τα καλά, και προς εκείνων δι' όλου κρατούμενος,
πόθου τε πλήρωσιν είληφώς, τήν έφ' έαυτφ τοΰ ποθούμενου τελείαν έκνίκησιν, και παΰλαν κινήσεως
τήν άεικίνητον στάσιν».
206
Sheldon-Williams, I. P., «The Greek christian platonist tradition from the Cappadocians to Maximus and
Eriugena», έν Armstrong, A H. (ed.), The Cambridge history of later Greek and early Medieval Philosophy,
501.

143
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

δ. Ή θέση τής διδασκαλίας περί τής κινήσεως στη φιλοσο(ρία τοΰ Μαξίμου του Όμολογη­
τοΰ.

Είδαμε στίς προηγούμενες ενότητες πώς ό Μάξιμος ό Όμολογητής επιτυγχάνει

να ανατρέψει τον ώριγενισμό, έρειδόμενος έπί μιας διορθωμένης διδασκαλίας για την κί -
νηση. Ή αντιπαράθεση του Μαξίμου μέ τον ώριγενισμό δεν είναι βεβαίως κάτι, που θα
έπρεπε να μας προκαλεί έκπληξη· διότι ό Μάξιμος ό Όμολογητής είναι ένας χριστιανός
διανοητής, καί την εποχή του ή ώριγενική διδασκαλία είχε ήδη προ πολλού καταδικασθεί
άπό την Εκκλησία ως αιρετική" επομένως ή αντιπαράθεση τοϋ Μαξίμου μέ τον ώριγενισμό
ήταν λίγο έως πολύ αναμενόμενη. Ή μορφή όμως τής αντιπαραθέσεως άπό μία άποψη
πραγματικά μας εκπλήσσει. Διότι ό Μάξιμος δεν επέλεξε τον συνηθισμένο καί εύκολο
δρόμο μιας στείρας καταδίκης του Ώριγένους ώς αιρετικού, βλάσφημου και πολεμίου τής
ορθοδόξου πίστεως- μάλιστα ό Μάξιμος δεν επέλεξε καν σαν αφετηρία τής αντιπαραθέ­
σεως μέ τήν ώριγενική διδασκαλία κάποιο άπό τά άντιωριγενικά αναθέματα τής Ε' Οικου­
μενικής Συνόδου, όπου επισημαίνονταν οί εγνωσμένες ώριγενικές πλάνες- άντ' αυτών ό
Μάξιμος επέλεξε νά χρησιμοποιήσει ώς σημείο αιχμής στην αντιπαράθεση μέ τον ώριγε­
νισμό μία φιλοσοφική διδασκαλία περί τής κινήσεως, έπιδιώκων δι' αυτής νά ανατρέψει
άρδην ολόκληρο τό πολύπλοκο φιλοσοφικοθεολογικό σύστημα τοο Ώριγένους.
Βεβαίως ό Μάξιμος, στην προσπάθεια του νά επεξεργασθεί μία διδασκαλία γιά
τήν κίνηση, δανείσθηκε πολλά στοιχεία άπό κορυφαίους εκπροσώπους τής Αρχαίας Ελ­
ληνικής Φιλοσοφίας, καί μάλιστα άπό τον Αριστοτέλη· προς τούτοις δέ θα μπορούσε κά­
ποιος σήμερα νά θεωρήσει τη διδασκαλία τοΰ Μαξίμου γιά τήν κίνηση ώς υπερβολικά με -
ταφυσική, ή ακόμη καί νά κατηγορήσει τον Μάξιμο ότι σε μερικά σημεία προϋποθέτει ώς
δεδομένα πράγματα, τά όποια θά έχρηζαν αποδείξεως. Ωστόσο τό γεγονός κα\ μόνον ότι
ό Μάξιμος επέλεξε νά διεξαγάγει τήν αντιπαράθεση μέ τον ώριγενισμό στο πεδίο τής φι­
λοσοφικής αντιπαραθέσεως άρκεΤ κατά τήν εκτίμηση μας, γιά νά μας δώσει τό πραγματι­
κό μέτρον τής μεγάλης φιλοσοφικής αξίας του Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ, ό όποιος πέρα
άπό αναμφισβήτητα μεγάλος θεολόγος υπήρξε καί μεγάλος φιλόσοφος.
Ή διδασκαλία του Μαξίμου γιά τήν κίνηση δέν είναι σημαντική μόνον στο πλαίσιο
τής αντιπαραθέσεως μέ τον ώριγενισμό. Ό Sherwood επισημαίνει ορθώς ότι «ή έμφαση
τοΰ Μαξίμου πίπτει πάνω στην κίνηση, καί τοΰτο όχι μόνον στην έκ μέρους του ανασκευή
τοΰ ώριγενισμοΰ, αλλά καί στο σύνολο τοΰ φιλοσοφικοθεολογικοΰ του οικοδομήματος».207
Έτσι γιά παράδειγμα εϊδαμε ανωτέρω πώς ò Μάξιμος θεμελιώνει έπί τής διδα -
σκαλίας γιά τήν κίνηση ένα μεγάλο μέρος τής κριτικής, πού ασκεί στίς αιρέσεις τοΰ Μο-
νοενεργητισμοΰ καί Μονοθελητισμοΰ- αν αναλογισθούμε δέ ότι ή μεγαλύτερη θεολογική
προσφορά τοΰ αγίου Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ έγκειται ακριβώς στην υπεράσπιση τής
Ορθοδοξίας έναντι τών δύο αυτών αιρέσεων, τότε μπορούμε νά εκτιμήσουμε ορθά τή με -
γάλη σημασία, πού έχει γιά τή θεολογία αλλά καί τήν πορεία τής Ορθοδοξίας ή δίδασκα -
λία τοΰ Μαξίμου περί τής κινήσεως.
Ένα σημαντικώτατο κεφάλαιο τής διδασκαλίας τοΰ Μαξίμου γιά τήν κίνηση έγ­
κειται στην προσπάθεια νά αντιμετωπισθεί ή κίνηση ώς μία θετική δύναμη, έν αντιθέσει
προς ο,τι έπρατταν οί Ώριγενιστές, οί όποιοι θεωρούσαν τήν κίνηση ώς αιτία τής πτώσεως

Sherwood, P., The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation ofOrigenism, 109.

144
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

καί τής αμαρτίας. Ό Μάξιμος, έκκινών από την αριστοτελική θέση περί τής ανάγκης υπάρ­
ξεως μιας αρχής καί ενός τέλους στην κίνηση, και άνάγων λογικώς τήν κίνηση στην αιτία,
ή οποία στάθηκε αφετηρία τής κινήσεως, επιτυγχάνει να προσδώσει στην κίνηση ένα θε -
τικώτατο νόημα. Όπως θαυμάσια καί έκφραστικώτατα παρατηρεί ό Sheldon-Williams, στή
διδασκαλία του Μαξίμου ό Θεός δεν είναι πιά μόνον δημιουργός του είναι, άλλα καί τοΟ
γίγνεσθαι.208
Ή λογική έξαλλου αναφορά τής κινήσεως προς κάποιο τέλος, δηλαδή κάποιον
σκοπό, ό όποιος έν προκειμένω είναι ό ϊδιος ό Θεός, είναι ίσως ακόμη πιο σημαντική για
τήν αναδόμηση τών περί τής κινήσεως αντιλήψεων, που επιχειρεί ό Μάξιμος- τό γεγονός
οτι τα γενητά όντα είναι κατ' ανάγκην καί κινητά είχε επισημανθεί και από προηγούμε -
νους διανοητές- άλλα, όπως χαρακτηριστικά παρατηρεί ό von Ivânka, προηγουμένως ή κί-
νησις νοείτο ως τό στοιχείο έκέϊνο, που απλώς διέκρινε τά ατελή γενητά όντα άπό τήν
τελειότητα τοΟ -ακινήτου- Θεού- αντιθέτως ό Μάξιμος τονίζει τήν αναφορά τής κινήσεως
προς ένα τέλος, και έτσι μπορεί να βλέπει στην κίνηση τών γενητών όντων τον δρόμο
εκείνο, που θα οδηγήσει τα γενητά στην τελείωση, τή συμμετοχή στο θείον -στον βαθμό
πού αυτή είναι εφικτή για γενητά όντα- καί δι' αυτής στή θέωση.209
Ή μεγάλη αξία, που δίδει ό Μάξιμος στην κίνηση, τονίζεται επανειλημμένα άπό
έναν έκ τών πλέον εγκρίτων μελετητών αύτοΟ, τον Hans Urs von Balthasar. Κατά τον von
Balthasar ό Μάξιμος υπήρξε ίσως ό μόνος χριστιανός φιλόσοφος, που εξέτασε σοβαρά τήν
ανάγκη να εισαγάγει τήν κίνηση σε μία οντολογία τοΟ ιδίου τοο νοητοΟ είναι, καί κατά
τούτο ομοιάζει προς τον Hegel.210 Προς τούτοις ό von Balthasar παρατηρεί οτι υπάρχουν
δύο καί μόνον στοιχεία, πού διαφοροποιούν τή διδασκαλία τοϋ Μαξίμου τοΰ Όμολογητοϋ
άπό μία φιλοσοφία τοϋ καθαρού γίγνεσθαι, καί συγκεκριμένα α) ή αισιοδοξία πού κυριαρχεί
σχετικά μέ τήν ορθότητα τής κινήσεως καί ή πίστη στην αγαθότητα τής φύσεως καί β) τό
γεγονός ότι ή ϊδια ή κίνηση τείνει νά υπερβεί έαυτήν.211
Εξετάσαμε ώς αυτό τό σημείο τή διδασκαλία τοο Μαξίμου του Όμολογητοϋ γιά
τήν κίνηση. Παρ' ότι πρόκειται κατά βάσιν γιά μία οντολογική θεώρηση τής κινήσεως,
πολλά σημεία αυτής άπτονται αμέσως καίριων ζητημάτων, πού υπεισέρχονται στην περι­
οχή τής ηθικής φιλοσοφίας. Ή αξιολόγηση τής κινήσεως γιά τήν ηθική ζωή τοΰ άνθρωπου
καί ή συχέτιση αυτής προς τή θεωρία περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής τοΰ άγί -
ου Μαξίμου τοΰ Όμολογητοϋ προϋποθέτει τήν οντολογική διδασκαλία γιά τήν κίνηση, τήν
οποία εξετάσαμε ώς αυτό τό σημείο.

208
Sheldon-Williams, I. P., ö.n., 498.
209
Ivânka, E. von, «Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximos des Bekenners mit dem
Origenismus», Jahrbuch der österreichischen byzantinischen Gesellschaft! (1958), 27.
210
Balthasar, H. U. von, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, 159.
211
Balthasar, H. U. von, ö.n., 141-142.

145
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

7. Κίνησις και πάθος. Ή αντίληψη οτι δέν είναι μεμπτή ή κίνησις έν γένει, άλλα ή ποια κί-
νησις.

Ακολούθως θα εξετάσουμε εκείνα τα σημεία της διδασκαλίας τοϋ αγίου Μαξίμου

του Όμολογητοΰ περί της κινήσεως, που άπτονται πλέον αμέσως των θεμάτων της ηθικής
φιλοσοφίας.
Είδαμε ήδη ανωτέρω πώς οι οπαδοί των αιρέσεων τοϋ ΜονοενεργητισμοΟ καί τοϋ
Μονοθελητισμοϋ υπεστήριζαν με πείσμα τήν άποψη οτι ή ανθρώπινη κίνηση είναι στενά
συνυφασμένη μέ τήν αμαρτία, καί επομένως ουσιαστικά ταυτίζεται με το πάθος. Φαίνεται
δε οτι οί οπαδοί των δύο αυτών χριστολογικών αιρέσεων, που ταλάνισαν τήν Εκκλησία
τήν εποχή τοϋ Μαξίμου, δέν δυσκολεύονταν διόλου να άνεύρουν χωρία, που φαίνονταν νά
στοιχούν μέ τήν έν λόγω αντίληψη, ακόμη καί στους πλέον αναγνωρισμένους Πατέρες
τής Εκκλησίας, άλλα καί στους κορυφαίους έκ των εθνικών φιλοσόφων. Έτσι στην περί­
φημη συζήτηση, που διεξήχθη στην Αλεξάνδρεια ανάμεσα στον Μάξιμο καί τον οπαδό
τοϋ Μονοθελητισμοϋ πατριάρχη Πύρρο, ό Πύρρος σπεύδει νά θέσει τον Μάξιμο αντιμέτω­
πο μέ τήν αυθεντία των Πατέρων, και υποβάλλει σε αυτόν το εξής αφοπλιστικό ερώτημα:
«77 οΰν; ούκ ώνόμασαν πάθος την άνθρωπίνην κίνησιν οί Πατέρες;»™
Ό Μάξιμος βεβαίως δέν μποροϋσε νά άρνηθεΤ τήν αυθεντία των Πατέρων, άλλα
ούτε και νά αμφισβητήσει αυτό πού ύπεστήριζε ό Πύρρος, διότι έν τοιαύτη περιπτώσει τό
ύπόλοιπον τής συζητήσεως θα αναλωνόταν σέ μία παράθεση έκ μέρους τοϋ δίχως άλλο
καλώς προετοιμασμένου Πύρρου μιας σειράς ολόκληρης άπό κείμενα Πατέρων τής Εκ­
κλησίας, στά όποια ή κίνησις θα χαρακτηριζόταν ώς πάθος1 αν ή συζήτηση ακολουθούσε
τέτοια εξέλιξη, τότε είναι απολύτως βέβαιο οτι ό Μάξιμος θά έχανε τουλάχιστον τό παι­
χνίδι τών εντυπώσεων. Ή απάντηση όμως τοϋ Μαξίμου αποτρέπει τήν προοπτική μιας τέ­
τοιας δυσμενούς εξελίξεως. Ό Μάξιμος άπαντφ γενικώς οτι οί Πατέρες έδωσαν πολλά καί
διάφορα ονόματα στην κίνηση, ανάλογα μέ αυτό που εννοούσαν κάθε φορά («Πολυτρό-
πως αυτήν, προς τάς υποκείμενος δηλονότι έννοιας, ώνόμασαν»).2™ Ή απάντηση τοϋ Μα­
ξίμου χρήζει βεβαίως διευκρινίσεων, και κατά τοΰτο προκαλεί άπό μόνη της τή διευκρινι­
στική ερώτηση τοϋ Πύρρου, ό όποιος τον έρωτα τί εννοεί.214 Έτσι αυτομάτως ό Μάξιμος
καταφέρνει χωρίς ιδιαίτερη δυσκολία νά ανακτήσει τήν πρωτοβουλία τής συζητήσεως καί
νά αφαιρέσει τό πλεονέκτημα, πού προς στιγμήν φαινόταν νά κερδίζει ό Πύρρος.
Ή απάντηση τοϋ Μαξίμου στην ερώτηση τοϋ Πύρρου είναι έξοχο παράδειγμα έν -
νοιολογικής αναλύσεως. Υπό μία έννοια ακόμη και οί προκείμενες τής ιδίας αύτοΰ διδα -
σκαλίας για τήν κίνηση οδηγούσαν τον Μάξιμο στο συμπέρασμα ότι ή κίνηση είναι «πά­
θος». Πραγματικά είδαμε οτι κατά τον Μάξιμο κάθε κτιστό òv υπόκειται σέ κίνηση λόγιο
τής υπάρξεως μίας ύπερτέρας αύτοϋ αιτίας, άπό τήν οποία καί προς τήν οποία κινείται-
άφοϋ όμως ή κίνηση κάθε κτιστοϋ όντος επιβάλλεται έκ τής υπάρξεως κάποιας εξωτερι­
κής ώς προς αυτό αιτίας, έπεται οτι ή κίνηση δέν μπορεί νά θεωρηθεί ώς «αυτενεργός»,
καί άπό αυτήν τήν άποψη τό όν «πάσχει» (δηλαδή «υφίσταται») τήν κίνηση- ύπ' αυτήν τήν
έννοια ή κίνηση είναι πραγματικά «πάθος». "Ομως, όπως γίνεται εύκολα αντιληπτό, τό

Μαξ. Όμολ., Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 349 D.

Μαξ. Όμολ., ö.n., PG 91, 352 Α.
Μαξ. Όμολ., ο.π.: «Πίΰς τοΰτο λέγεις;».

146
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

«πάθος» ύπ' αυτήν την έννοια δεν έχει την παραμικρή σχέση μέ τα ομώνυμα προς αυτό
«πάθη», για τα όποια κάνουμε λόγο στον χώρο της ηθικής φιλοσοφίας- ή κίνηση δηλαδή
τών κτιστών όντων μπορεί μέν να υπαχθεί στην αριστοτελική κατηγορία τοΰ πάσχειν καί
να θεωρηθεί ως «πάθος», υπό τήν έννοια οτι δεν είναι ενέργεια, τούτο όμως έπ' ούδεν'ι πε­
ριπτώσει συνεπάγεται ότι ή κίνηση τών κτιστών όντων είναι καί ηθικώς μεμπτή καί επιλή­
ψιμη. Όποιος καταλήγει σε αυτό τό συμπέρασμα, ότι δηλαδή ή ανθρώπινη κίνηση ώς «πά­
θος» είναι καί ηθικώς μεμπτή καί επιλήψιμη, περιπίπτει σε σαφή σύγχυση ώς προς τό νόη­
μα τών όρων. Γι' αυτό καί ό Μάξιμος επιλέγει ώς προσφορώτερο τρόπο απαντήσεως νά
παραπέμψει τον Πύρρο «προς τάς ύποκειμένας εννοίας», σε αυτό δηλαδή που έννοοΟμε
κάθε φορά μέ τά ονόματα που χρησιμοποιούμε γιά τήν κίνηση· συγκεκριμένα ό Μάξιμος
λέγει τά εξής:
«Προσηγόρευσαν αυτήν (sc. οι Πατέρες τήν κίνησιν) καί δύναμιν, καί ένέρ-
γειαν, και διαφοράν, και κίνησιν, και ιδιότητα, καί ποιότητα και πάθος, où κατά
άντιδιαστολήν τής θείας- αλλ'ώς μέν συνεκτικήν άναλλοίωτον, δύναμιν ώς
δε χαρακτηριστικήν και τήν έν πάσι τοις όμοειδέσιν άπαραλλαξίαν έκφαίνου-
σαν, ένέργειαν ώς δε άφοριστικήν, διαφοράν ώς δε ένδεικτικήν, κίνησιν ώς
δε συστατικήν, καί μόνη αυτή καί ούκ άλλη προσοΰσαν, ιδιότητα- ώς δε ειδο­
ποιόν, ποιότητα' ώς δε κινουμένην, πάθος. Πάντα γαρ τά εκ ΘεοΟ, και μετά
Θεόν, πάσχει τω κινεΐσθαι, ώςμή όντα αύτοκίνησις, ή αύτοδύναμις».2ί5
Ή ανωτέρω απάντηση τοο Μαξίμου είναι, όπως προείπαμε, έξοχο παράδειγμα εν­
νοιολογικής αναλύσεως. Γιά μία ακόμη φορά ό Μάξιμος άντιπαλαίει έδώ τήν παγίδα τής
ομωνυμίας, τήν οποία, όπως είδαμε στο πρώτο κεφάλαιο, θεωρεί ώς ρίζα πλείστων συγχύ­
σεων καί πλανών συγκεκριμένα ό Μάξιμος διευκρινίζει ότι ή ανθρώπινη κίνηση είναι μέν
«πάθος», υπό τήν έννοια οτι δεν είναι απολύτως αυτενεργός, χωρίς όμως τοοτο νά συνε­
πάγεται ότι είναι καί «πάθος», ύπό τήν έννοια οτι είναι ηθικώς μεμπτή ποιότητα· καί στίς
δύο αυτές περιπτώσεις χρησιμοποιούμε μέν τήν αύτη λέξη, τή λέξη «πάθος», φανερά
όμως χρησιμοποιούμε αυτήν όμωνύμως, έννοοΟμε δηλαδή κάτι διαφορετικό έν έκατέρα
περιπτώσει. Ήδη αρκετά πρίν τήν περίφημη συζήτηση μέ τον Πύρρο στην Αλεξάνδρεια ό
Μάξιμος είχε φροντίσει νά κάνει τήν ανωτέρω σημαντική εννοιολογική διάκριση στο έργο
αύτοο Περί αποριών, Προς Ίωάννην, όπου δέχεται μέν οτι ή κίνηση είναι από μία άποψη
«πάθος», όμως προειδοποιεί τό εξής:
«Εύγνωμόνως δε τοΰ πάθους άκουστέον ou γαρ το κατά τροπήν ή φθοράν
δυνάμεως ένταΰθα δηλοΰται πάθος, άλλα τό φύσει συνυπάρχον τοις ουσι.
Πάντα γαρ όσα γέγονε πάσχει τό κινεΐσθαι, ώς μή όντα αύτοκίνησις ή αύτο-
δύναμις».2™
Έτσι ό Μάξιμος επιτυγχάνει νά αφαιρέσει τό σημαντικώτερο ϊσως έρεισμα τής
θέσεως, που καθώς φαίνεται υποστηριζόταν άπό αρκετούς τήν εποχή του, ότι δηλαδή ή
ανθρώπινη κίνηση είναι άπό τή φύση της πάθος και κατά συνέπειαν συνυφασμένη μέ τήν
αμαρτία. Θά μπορούσαμε νά ανασυγκροτήσουμε ώς εξής τό επιχείρημα, που έπεκαλοοντο
οί υποστηρικτές τής έν λόγω θέσεως:

Μαξ. 'Ομολ., ο.π.

Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Β', PG 91, 1073 Β.

147
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

α. Το πάθος είναι ηθικώς μεμπτο καί επιλήψιμο,

β. ή ανθρώπινη κίνηση είναι πάθος, άρα
γ. ή ανθρώπινη κίνηση είναι ηθικώς μεμπτή καί επιλήψιμη.
Ό Μάξιμος μέσα άπα μία προσεκτική εννοιολογική ανάλυση επιτυγχάνει πραγ­
ματικά νά αποκαλύψει τήν εννοιολογική σύγχυση, που υπόκειται τοΟ ανωτέρω επιχειρήμα­
τος- συγκεκριμένα ό Μάξιμος διευκρινίζει ότι άλλο είναι το «πάθος», νοούμενον ώς ηθικώς
μεμπτή καί επιλήψιμη ποιότητα τοΟ άνθρωπου, και άλλο το «πάθος», νοούμενον ώς κατη­
γορία αντίθετη τής ενεργείας, καί επομένως δεν νομιμοποιούμεθα νά μεταβαίνουμε άπό
τή μία σημασία τοΟ «πάθους» στην άλλη. Γενικώς δέ θα μπορούσαμε νά παρατηρήσουμε
πώς ή βαθύτατη φιλοσοφική παιδεία τοΰ Μαξίμου καί ή ικανότητα αύτοΟ νά προβαίνει σε
εύστοχες φιλοσοφικές διακρίσεις επιτρέπουν σε αυτόν νά αποφεύγει τις παγίδες, στίς
όπόϊες θά έπιπτε εύκολα ένας άνθρωπος μέ ανεπαρκή ή μόνον επιφανειακή φιλοσοφική
παιδεία.
Ή ικανότητα τοΟ Μαξίμου νά προβαίνει σε εύστοχες φιλοσοφικές διακρίσεις επι­
τρέπει σέ αυτόν προς τούτοις νά βλέπει ώς ηθικώς μεμπτόν πάθος όχι τήν κίνησιν έν γέ­
νει, άλλα τήν ποιάν κίνησιν έτσι ό Μάξιμος προφυλάσσεται άπό τό επιπόλαιο συμπέρα­
σμα ότι, άφοΟ τό ηθικώς μεμπτόν πάθος είναι κίνησις, άρα και ή κίνησις εΤναι ηθικώς μεμ­
πτόν πάθος. Σέ αρκετά ομολογουμένως σημεία του έργου τοο αγίου Μαξίμου τοΟ Όμολο-
γητοο θά άνεύρουμε χωρία, όπου τό ηθικώς μεμπτόν πάθος ορίζεται ώς κίνησις- αλλά σέ
όλα ανεξαιρέτως τονίζεται μέ έμφαση ότι τό πάθος είναι μία συγκεκριμένης μορφής κίνη­
ση τής ψυχής, όχι «κίνησις» γενικώς και αορίστως. Έτσι γιά παράδειγμα στο έργο Περί
αγάπης ό Μάξιμος ορίζει τό πάθος ώς ακολούθως:
«Πάθος εστί ψεκτόν, κίνησις ψυχής παρά φύσιν».217
Παρακάτω στο ίδιο έργο συναντάμε έναν ανάλογο ορισμό τοο πάθους:
«Πάθος εστί κίνησις ψυχής παρά φύσιν, ή έπί φιλίαν άλογον, ή έπί μίσος άκρι-
τον, ή τίνος, ή διά τι τών αισθητών»."8
Στο ίδιο εξάλλου έργο ό Μάξιμος γράφει τό εξής:
«Où περί τήν ούσίαν τών γεγονότων, το κακόν θεωρείται· αλλά περί τήν έ-
σφαλμένην καί άλόγιστον κίνησιν»."9
Στην αρχή του Προς Θαλάσσιον έργου ό Μάξιμος ορίζει τό κακόν ώς ακολούθως:
«Το κακόν των φυσικών δυνάμεων κατ' έσφαλμένην κρίσιν εστίν επ' άλλο
πάρα το τέλος αλόγιστος κινησις».
Περισσότερο έμμεση είναι ή αναφορά στην κίνηση στο ακόλουθο χωρίο, πού προέρχεται
ομοίως άπό τό Προς Θαλάσσιον έργο:

217
Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, Α', λε', PG 90, 968 Α.
218
Μαξ. Όμολ., ο.π., Β', ις', PG 90, 988 D - 989 Α
219
Μαξ. Όμολ., ο.π., Δ', ιδ', PG 90, 1052 Α.
220
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ed. Laga, C, - Steel, C, Introductio 220-222 (= «Όρος κακού», PG 90,
253 Β).

148
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

«Δαμη τήν κτίσιν πολεμεΐσθαι παρ' ημών, ης έστι δημιουργός ό Θεός, αλλά
τάς έπ'αύτή των έν ήμΐν κατ'ούσίαν δυνάμεων άτακτους και παρά φύσινκι­
νήσεις και ενεργείας»?2**
Στο ίδιο έργο ό Μάξιμος ανάγει το κακόν στην κίνηση, άλλα οχι στην κίνηση έν γένει, πα -
ρά στην «ημών παρά φύσιν» κίνησιν συγκεκριμένα γράφει τα έξης:
«Ήργμένον λέγει το κακόν - αρχήν γαρ έχει τήν ημών παρά φύσιν κίνησιν».222
Παρακάτω στη ΝΗ' Ερώτηση του ίδίου έργου ό Μάξιμος γράφει:
«Πάθος δε τής κατά φύσιν υποκείμενης τή έξει δυνάμεως έστιν ό κατά παρά-
χρησιν τής φυσικής ενεργείας τρόπος4 παράχρησις δε τοϋ κατ' ένέργειαν
τρόπου καθέστηκεν ή προς τό μή πεφυκός κατά φύσιν και ύφιστάμενον τής
δυνάμεως κίνησις».223
Κοινό στοιχείο σέ ολα ανεξαιρέτως τα ανωτέρω κείμενα είναι οτι το πάθος καί ή
κακία ορίζονται κατά τέτοιο τρόπο, ώστε τελικώς ανάγονται σέ μία κίνηση. Όμως έπιβάλ -
λεται νά επικεντρώσουμε τήν προσοχή μας στο εξής σημείο: Ό Μάξιμος ανάγει μεν το
πάθος καί τήν κακία σέ μία κίνηση, άλλα κατά εντελώς διαφορετικό τρόπο από τον Εύά -
γριο τον Ποντικό, ό οποίος στο έργο αυτού Γνωστικά κεφάλαια κατονόμαζε ρητώς τήν κί­
νηση ώς αιτία τής κακίας-224 ή διαφορά είναι οτι ό μέν Εύάγριος άνήγε τήν κακία στην κί­
νηση έν γένει, ένω αντιθέτως ό Μάξιμος στά ανωτέρω παρατεθέντα χωρία ανάγει το πά­
θος καί τήν κακία σέ μία συγκεκριμένη και καθοριζόμενη κίνηση, τήν οποία προσδιορίζει
ώς «παρά φύσιν», «έσφαλμένην», «άλόγιστον», «άτακτον» καί ώς κίνησιν «έπ' άλλο παρά
τό τέλος» και «προς τό μή πεφυκός κατά φύσιν καί ύφιστάμενον». Ή διαφορά από τον Εύ-
άγριο είναι προδήλως τεραστία, πολλφ δέ μάλλον καθ' όσον ό Μάξιμος πλάι στην «παρά
φύσιν» κίνηση, τήν οποία κατονομάζει ώς υποκείμενη του πάθους κα\ τής κακίας, ομιλεί κα\
περί μιας κινήσεως «κατά φύσιν» ή «κατά λόγον καί φύσιν».225
Τοιουτοτρόπως ό Μάξιμος ομιλεί και περί μιας διόλου μεμπτής, τουναντίον δέ τα
μάλιστα επαινετής κινήσεως. Ό Μάξιμος δεν αρνείται μέν οτι ή ψυχή μπορεί νά κινηθεί
κατά τέτοιο τρόπο, ώστε νά γεννηθούν έν αυτή ποικιλώνυμα πάθη, αλλά τοϋτο δέν απο­
κλείει νά ακολουθήσει ή κινούμενη ψυχή και έναν άλλο δρόμο, «κινούμενη τε σοφώς και
ενεργούσα καθ'ον καί έστι καί γεγένηται θεοτελή λόγον»226 έν τοιαύτη περιπτώσει όμως
ή κίνηση τής ψυχής δέν θά οδηγήσει στο πάθος καί τήν κακία, άλλα αντιθέτως στην αρε­
τή. Σέ ένα κείμενο άπό τό Περί αποριών, Προς Ίωάννην έργο αύτοϋ ό Μάξιμος δέχεται
αρχικώς οτι οί λόγοι όλων των όντων προϋπάρχουν στον θεό, κατόπιν δέ διακρίνει δύο
εϊδη κινήσεως, ανάλογα μέ τό αν ή κίνηση είναι σύμφωνη ή άσύμφωνη μέ τον προϋπάρ-

221
Μαξ. Όμολ., δ.π., ΝΑ', σχ. κγ', PG 90, 489 Β.
222
Μαξ. Όμολ., ο.π., NE', σχ. 14, ed. Laga, C. - Steel, C, LV Scholia 135-136 (= σχ. ιθ', PG 90, 564 D).
223
Μαξ. 'Ομολ., ö.n., NH', ed. Laga, C. - Steel, C, LVIII 19-24 (= PG 90, 593 A).
224
Εύαγρ. Ποντ., Γνωστικά κεφάλαια, ed. Frankenberg, W. (91), A' 51: «ή κίνησίς έστιν αιτία της κακίας»
225
Βλ. για παράδειγμα Μαξ. Όμολ., Προς Ίωάννην κουβικουλάριον, Περί αγάπης ('Επιστολή Β'), PG 91,
397 Α: «άφ'ουτον άνθρωπον άπαξ τής κατά φύσιν κινήσεως τραπήναι παρέπεισε (sc. ό διάβολος)»· ο.π.,
σχ. β', PG 91, 408 C: «τήν κατά τον λόγον και φύσιν κίνησιν, έξ ης άπ'αρχής εκών έτράπη ό άνθρωπος
τή συμβούλια τοΰ πονηροΟ». Περί της διακρίσεως ανάμεσα στο «κατά φύσιν» καί το «παρά φύσιν» βλ.
το έκτο κεφάλαιο της παρούσης διατριβής.
226
Μαξ. Όμολ., Περί άποβ&ν, Προς Ίωάννην, \ζ', PG 91, 1249 Β.

149
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

χοντα έν τώ Θεώ λόγο· ανάλογα δε με την άκολουθηθεΐσα κίνηση ό άνθρωπος λαμβάνει

κατά τον Μάξιμο είτε το «ευ εΐναι» είτε το «φευ είναι». Συγκεκριμένα ò Μάξιμος γράφει τα
εξής:
«Πάντων οΰν των κατ' ούσίαν ύπαρκτικών όντων τε καί έσομένων, ή γενομέ­
νων, ή γενησομένων ή φαινομένων, ή φανησομένων, έν τφ Θεφ προϋπάρχουσι
παγίως οντες οί λόγοι, καθ'ους καί είσ'ι τα πάντα καί γεγόνασι και διαμένου-
σιν αεί τοις εαυτών κατά πρόθεσιν λόγοις, δια κινήσεως φυσικής έγγίζοντα
και προς το είναι μάλλον συνεχόμενα, κατά την ποιάν τε καί ποσήν τής προ­
αιρέσεως κίνησίν τε καί ροπήν, το ευ δι'άρετήν και τήν προς τον λόγον καθ'
ον έστιν εύθυποριαν, ή το φεΟ είναι δια κακίαν καί τήν παρά τον λόγον καθ'
227
ον έστι κίνησιν λαμβάνοντα».
Είναι λοιπόν φανερό οτι κατά τον Μάξιμο δεν είναι μεμπτή ή κίνησις έν γένει,
άλλα ή ποια κίνησις, δηλαδή μία συγκεκριμένη μορφή κινήσεως, πλάι στην οποία οφείλου­
με να αναγνωρίσουμε τήν ύπαρξη καί μιας άλλης κινήσεως καθ' όλα επαινετής, ή οποία
όδηγέϊ τον άνθρωπο στον κατ' άρετήν βίο καί περαιτέρω στον Θεό. Έτσι αληθεύει μεν ότι
τό πάθος καί ή κακία ανάγονται στην κίνηση, ομοίως όμως καί ή αρετή ανάγεται στην κί­
νηση. "Αν θέλουμε να είμαστε περισσότερο ακριβείς, τότε οφείλουμε νά συμπεράνουμε ότι
κατά τον Μάξιμο ή κίνηση καθ' έαυτήν δεν οδηγεί κατ' ανάγκην ούτε στο πάθος ούτε
στην αρετή.
Στή διδασκαλία γιά τήν κίνηση δεν δυσκολευόμαστε νά διακρίνουμε τις ϊδιες
εκείνες κατευθυντήριες γραμμές, που υπόκεινται όλης τής θεωρίας τοϋ αγίου Μαξίμου τοο
Όμολογητοΰ περί των αρετών καί των παθών τής ψυχής, καί τις όποιες άλλωστε είδαμε
επανειλημμένως καί στο προηγούμενο κεφάλαιο, αναφερόμενοι στις τρεΤς δυνάμεις τής
ψυχής- διότι καί έκεΐ ό Μάξιμος αντιμαχόταν τήν άποψη οτι κάποιες έκ των ψυχικών δυνά­
μεων οδηγούν κατ' ανάγκην καί έκ φύσεως στο πάθος, όπως πολλοί υποστήριζαν γιά τό
έπιθυμητικόν ή και τό θυμοειδές, ή τουναντίον αποκλειστικά καί μόνον στην αρετή, όπως
οί περισσότεροι υποστήριζαν γιά τό λογιστικόν είναι φανερό οτι τό συμπέρασμα τού Μα­
ξίμου τοΰ Όμολογητοΰ γιά τήν κίνηση, οτι δηλαδή ή κίνηση καθ' έαυτήν δεν οδηγεί κατ'
ανάγκην ούτε στο πάθος ούτε στην αρετή, στοιχεί απολύτως προς τίς περί τών τριών δυ -
νάμεων τής ψυχής αντιλήψεις, πού εξετάσαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο.

8. Ή κατεύθυνση τής κινήσεως. Ήκίνησις καί οί τρεις δυνάμεις τής ψυχής.

Ό Μάξιμος ό Όμολογητής οδηγήθηκε στίς ανωτέρω απόψεις περί τής σχέσεως

τής κινήσεως προς τον ηθικό βίο του άνθρωπου, ακολουθών τίς γενικές γραμμές μιας
απολύτως συνεπούς προς τον εαυτό της χριστιανικής ανθρωπολογίας. Βεβαίως ό Μάξι­
μος δεν μπορούσε νά θεωρήσει τήν κίνηση ως καθ' έαυτήν κα\ κατ' ανάγκην αγαθή, διότι
μία τέτοια θεώρηση τής κινήσεως δέν θα ήταν παρά ένα σαθρό θεωρητικό κατασκεύασμα,
πού θα κατέρρεε ευθύς ως θα έρριχνε κάποιος μία ματιά στην πραγματικότητα, όπου ή

Μαξ. Όμολ., ο.α, ΛΖ', PG 91, 1329 Α.

150
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

ανθρώπινη κίνηση εΐναι συχνά στενά συνυφασμένη με το πάθος καί την κακία. Από την
άλλη όμως ό Μάξιμος δεν μπορούσε καί νά θεωρήσει την κίνηση ως καθ' έαυτήν καί κατ'
ανάγκην κακή, όπως επιπόλαια έκαναν μερικοί έκ των συγχρόνων του- διότι ό Μάξιμος, ώς
εκπρόσωπος μιας απολύτως συνεπούς προς τον εαυτό της χριστιανικής ανθρωπολογίας,
είχε πλήρη επίγνωση τοϋ γεγονότος ότι, αν υπήρχε κάτι καθ' εαυτό καί κατ' ανάγκην
κακό μέσα στον άνθρωπο, τήν ευθύνη θα έφερε άκεραία ό Θεός, ό όποιος έδημιούργησε
τον άνθρωπο- έν τοιαύτη περιπτώσει όμως ό Θεός άφ' ενός μεν θα εμφανιζόταν ώς
κτίστης κακών, άφ' ετέρου δε θά εμφανιζόταν νά έχει ό ίδιος εμφυτεύσει στον άνθρωπο
ένα στοιχείο ή μία δύναμη, πού έκ φύσεως θά άνέστελλε τήν πορεία τοΟ ανθρώπου προς
αυτόν αν δε συνέβαινε τοΟτο, τότε ό εμπαθής άνθρωπος δεν θά έφερε τήν παραμικρή εύ -
θύνη γιά τήν κακία του- γιά όλους τους ανωτέρω λόγους τίποτε μέσα στον άνθρωπο δέν
μπορεί νά είναι καθ' εαυτό καί κατ' ανάγκην κακό" κα\ φυσικώ τώ λόγω τοοτο ισχύει κα\
προκειμένου περί τής κινήσεως. Έτσι ό Μάξιμος οδηγείται από τίς ίδιες τις προκείμενες
τής χριστιανικής ανθρωπολογίας στο συμπέρασμα ότι ή κίνηση καθ' έαυτήν δέν οδηγεί
κατ' ανάγκην ούτε στο πάθος οΰτε στην αρετή, αλλά μπορεί νά οδηγήσει είτε στο ένα εί­
τε στο άλλο κατά περίπτωσιν.
Όπως είναι εύλογον, ή ανωτέρω θέση τοο Μαξίμου τοο Όμολογητοϋ αφήνει
ανοικτό το έξης μεγάλο και καίριο ερώτημα: Πότε ή κίνηση οδηγεί στην αρετή καί πότε
στο πάθος; ή, αν θέλουμε νά διατυπώσουμε τό ίδιο ερώτημα μέ άλλα λόγια, ποια είναι ή
επαινετή και ποια ή μεμπτή κίνηση; Ή απάντηση του Μαξίμου στο ανωτέρω ερώτημα άπο -
τελεί άπό μία άποψη τήν καρδιά ολόκληρης τής θεωρίας αύτοο περί των παθών και των
αρετών τής ψυχής.
Όπως είδαμε ανωτέρω, ή κίνηση δέν μπορεί νά νοηθεί παρά ώς κίνηση άπό κάτι
σέ κάτι, ώς κίνηση δηλαδή πού έχει μία αρχή καί ένα τέλος- έτσι άπό τήν ίδια της τή φύση
ή κίνηση δέν μπορεί νά νοηθεί παρά ώς κατευθυνόμενη προς ένα τέλος. Ακριβώς αυτή ή
κατεύθυνση τής κινήσεως είναι ό καθοριστικός εκείνος παράγων, έπί τή βάσει του οποίου
διακρίνουμε τήν επαινετή άπό τή μεμπτή κίνηση, καί ανάλογα μέ τον όποΤο ή κίνηση οδη­
γεί εϊτε στην αρετή καί τον ενάρετο βίο εϊτε στο πάθος και τήν κακία. Επαινετή είναι κα -
τα τον Μάξιμο εκείνη ή κίνηση, πού είναι προσανατολισμένη προς τον Θεό- μεμπτή του­
ναντίον είναι εκείνη ή κίνηση, πού είναι προσανατολισμένη προς τα υλικά πράγματα, προς
τήν αίσθηση, προς τήν ηδονή, καί έν ολίγοις προς ό,τιδήποτε άλλο πέραν του Θεού.
Είδαμε ήδη προηγουμένως δύο ορισμούς του Μαξίμου τοο Όμολογητοϋ, σύμφωνα
μέ τους οποίους τό πάθος καί ή κακία ανάγονταν σέ μία κίνηση, καί συγκεκριμένα στην
«προς το μη πεφυκος κατά <ρυσιν καί ύφιστάμενον»228 και τήν «έπ' άλλο παρά τό τέλος
άλόγιστον κίνησιν».229 Ήδη στους δύο αυτούς ορισμούς δέν δυσκολευόμαστε νά εντοπί­
σουμε στην κατεύθυνση τής κινήσεως τό κριτήριο έκεΤνο, πού μας επιτρέπει νά θεωρή­
σουμε ώς μεμπτή τήν περί ης ό λόγος κίνηση. Στον αντίποδα αυτής τής μεμπτής κινήσε­
ως υπάρχει καί μία άλλη, καθ' όλα επαινετή κίνηση, που κατευθύνεται αποκλειστικά και
μόνον προς τον Θεό, χωρίς νά διαχέεται κινούμενη προς οιαδήποτε άλλη κατεύθυνση- ό
Μάξιμος όμιλεΤ γιά παράδειγμα περί αυτής τής επαινετής κινήσεως, όταν γράφει πώς ό

Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ΝΗ', ed. Laga, C. - Steel, C, LVIII 22-23 (= PG 90, 593 A).
Μαξ. Όμολ., ö.n., ed. Laga, C. - Steel, C, Introducilo 221-222 (= «Όρος κακού», PG 90, 253 Β).

151
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

θεωρητικός νους «προς το άκρότατον των αγαθών πέρας άγεται, τον Θεόν, μηδεν'ι των
όντων ορίζων της διανοίας την κίνησιν».230
Ό Μάξιμος ό Όμολογητής γράφει ήδη στο πρώιμο έργο αύτοϋ Πεύσεις και απο­
κρίσεις ότι ό άνθρωπος, που έχει ανέλθει στην ανώτερη βαθμίδα της αρετής, έχει στρέψει
όλη του την κίνηση προς τον Θεό, «μηκέτι εν τοις πεποιημένοις κινούμενος, άλλ ' εν τω
ποιητή των όλων μεταβιβάσας την κίνησιν».23ί Ό ενάρετος άνθρωπος κατά τον Μάξιμο
έχει πλέον συγκεντρώσει όλη του την κίνηση, ή οποία προηγουμένως διαχέετο σε παντο­
ειδείς υλικές επιθυμίες, σε μία καί μόνη, σταθερή καί άμετάπτωτη κίνηση, τήν κίνηση προς
τον Θεό- «καί προς μίαν καί μόνην εκ των πολλών καθαράν τε καί άπλήν καί άδιαίρετον
τής κατ'έφεσιν άρρενωτάτης δυνάμεως κίνησιν συνεστάλη, καθ'ην περί Θεόν άκαταλή-
κτως έν ταυτότητι τής κατ'έφεσιν άεικινησίας έαυτω φιλοσόφως έπήξατο τήν μονιμότη­
τα».232 Έτσι στον ενάρετο άνθρωπο το σύνολον τής ανθρωπινής κινήσεως προσανατολί­
ζεται και αφιερώνεται στον Θεό, καί ό νους «πασαν τής ψυχής ην έχει προς τά παρόντα
φυσικήν τε και προαιρετικήν σχέσιν διωθούμενος, άπλήν ολην άλω δίδωσι τω Θεώ»233
μπορούμε συνεπώς νά καταλήξουμε στο συμπέρασμα οτι ό Μάξιμος ό Όμολογητής αντι­
λαμβάνεται ως ενάρετο άνθρωπο τον «προς ουδέν ουδαμώς άλλο προηγουμένως τών με­
τά Θεόνκινουμενον».234 Διαπιστώνουμε εύκολα πώς ό Μάξιμος δεν διστάζει νά είναι από­
λυτα κατηγορηματικός έπί του παρόντος, ότι δηλαδή τελεία αρετή είναι ό προσανατολι­
σμός κάθε ανθρωπινής κινήσεως προς τον Θεό.
"Αλλωστε ό Μάξιμος αντιλαμβάνεται και τήν Πτώση, περί τής οποίας διαβάζουμε
στο βιβλίο τής Γενέσεως, ως αποτέλεσμα τοΟ εσφαλμένου προσανατολισμού τής ανθρω­
πινής κινήσεως. Κατά τον Μάξιμο ό άνθρωπος εξέπεσε, «μη προς τήν ιδίαν αρχήν τε και
αιτίαν καθ' ην καί έφ' fj καί δι' ην γεγένηται κινηθείς»-235 αίτία τής Πτώσεως υπήρξε τό
γεγονός οτι ό πρώτος άνθρωπος έστρεψε προς τά αισθητά τή φυσική έφεση τοΟ νου για
τον Θεό 2 3 6 ή δε συμβολή τοΟ διαβόλου στην Πτώση έγκειται κατά τον Μάξιμο ακριβώς
στο ότι έπεισε τον άνθρωπο νά στρέψει τήν κίνηση αύτοΰ προς τά αισθητά, απομάκρυνα -
μένος άπό τον Θεό- με τά λόγια τοϋ Μαξίμου ή συμβολή τοο διαβόλου έγκειται στο ότι
«τον άνθρωπον άπαξ τής κατά φύσιν κινήσεως τραπήναι παρέπεισε, καί προς το κεκωλυ-
μένον άπα του επιτετραμμένου κινήσαι τήν ορεξιν».237
Ό εσφαλμένος προσανατολισμός τής κινήσεως δεν υπόκειται κατά τον Μάξιμο
μόνον τής Πτώσεως, αλλά καί παντός πάθους καί πάσης κακίας έν γένει· χαρακτηριστικά
ό Μάξιμος γράφει στο Περί αποριών, Προς Ίωάννην έργο αύτοΟ τά εξής:

230
Μαξ. Όμολ., ο.π, ΛΘ', ed. Laga, C. - Steel, C, XXXIX 33-35 (= PG 90, 392 D).
231
Μαξ. Όμολ., Πεύσεις καί αποκρίσεις, ed. Declerck, J. Η., 190.24-26.
232
Μαξ. Όμολ., Περί άπορων, Προς Ίωάννην, E', PG 91, 1196 Β.
233
Μαξ. Όμολ., ο.π., IÇ', PG 91, 1249 C.
234
Μαξ. Όμολ., Προς Ίωάννην κουβικουλάμον, Περί αγάπης ('Επιστολή Β'), PG 91, 401 Α.
235
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Β', PG 91, 1084 D.
236
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ΞΑ', ed. Laga, C. - Steel, C, LXI 12-16 (= PG 90, 628 AB): «Ταυτην δέ
τήν δύναμιν -λέγω δέ τήν κατά φύσιν τοΰ νοΰ προς τον Θεόν έφεσιν- άμα τφ γενέσθαι τή αίσθήσει
δους ό πρώτος άνθρωπος προς τά αισθητά αυτήν τήν πρώτην κίνησιν διά μέσης τής αίσθήσεως έσχε
παρά φύσιν ένεργουμένην τήν ήδονήν».
237
Μαξ. Όμολ., Προς Ίωάννην κουβικουλάμον, Περί αγάπης ('Επιστολή Β'), PG 91, 397 Α.

152
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

«Πάς ανθρώπινος νους πλανώμενος, καί τής κατά φύσιν άπονεύων κινήσεως,
περί πάθος και αϊσθησιν καί αισθητά ποιείται την κίνησιν, ούκ έχων άλλοθι noi
κινηθήναι, τής προς Θεον φυσικές φερούσης κινήσεως διαμαρτήσας».238
Ή εσφαλμένη κατεύθυνση τής κινήσεως υπόκειται επομένως παντός πάθους καί
πάσης κακίας, καί αντιστρόφως ή αρετή προϋποθέτει τον ορθό προσανατολισμό τής κινή -
σεως όλων των δυνάμεων του ανθρώπου. Κατά τον Μάξιμο ακόμη καί ή ίδια ή μέθεξις ή ή
άμεθεξία στή θεία ζωή εξαρτάται άπό τήν ορθή ή μή κατεύθυνση τής κινήσεως. Στο Προς
Θαλάσσιον έργο τοΰ αγίου Μαξίμου τοϋ ΌμολογητοΟ διαβάζουμε έπ' αύτοΟ τό ακόλουθο
κείμενο:
«Ζυγός ουν της έκαστου γνώμης έσται κατά την κρίσιν ό τής φύσεως λόγος,
τήν προς το φεΰ ή ευ αυτής διελέγχων κίνησιν, καθ'ην ή τής θείας ζωής μέ­
θεξις ή άμεθεξία γίνεσθαι πέφυκε».239
Διαπιστώνουμε άπό τά παραπάνω πώς στον Μάξιμο ή κατεύθυνση τής κινήσεως
δεν είναι απλώς καί μόνον ό παράγων εκείνος, που διακρίνει τήν επαινετή άπό τή μεμπτή
κίνηση, άλλα άπό μία άποψη είναι καί τό σημαντικώτερο ϊσως κεφάλαιο ολόκληρης τής
-
θεωρίας περί τών παθών καί των αρετών τής ψυχής ή κατεύθυνση τής κινήσεως είναι τό
κομβικό σημείο, στο όποΤο συναντώνται και στο όποιο παραπέμπουν όλες οί έπί μέρους
αντιλήψεις του Μαξίμου.
Στο προηγούμενο κεφάλαιο γιά παράδειγμα εξετάσαμε διεξοδικώς τις απόψεις
του Μαξίμου τοΟ ΌμολογητοΟ πού αφορούν τίς τρεις δυνάμεις τής ψυχής, καί είδαμε πώς
οί συναφείς απόψεις τοο Μαξίμου στοιχούν απόλυτα προς τίς προκείμενες μιας συνεπούς
προς τον εαυτό της χριστιανικής ανθρωπολογίας. Αλλά οί βασικές θέσεις τοΟ Μαξίμου
έπί τοΟ θέματος τής τριμερούς διαίρεσης τής ψυχής εγείρουν μία σειρά άπό ερωτήματα, ή
απάντηση στά όποια μας παραπέμπει στην κατεύθυνση τής κινήσεως, περί ης ό λόγος σέ
αυτό τό κεφάλαιο. Είδαμε γιά παράδειγμα ότι κατά τον Μάξιμο δέν μπορούμε να θεωρή­
σουμε κάποια ή κάποιες έκ τών ψυχικών δυνάμεων ως πάθη καθ' εαυτές, άλλα τουναντίον
όλες ανεξαιρέτως οί ψυχικές δυνάμεις υπόκεινται και στην αρετή καί στο πάθος καί μπο­
ρούν νά γεννήσουν είτε αρετές είτε καί πάθη- είδαμε πώς ή ανωτέρω θέση τοΰ Μαξίμου
έχει μεγίστη σημασία, και πώς ό Μάξιμος χρειάσθηκε νά άντιπαλαίσει πολλές άπό τις
κρατούσες αντιλήψεις, προκειμένου νά καταλήξει σέ αυτό τό συμπέρασμα- άλλα αυτό
τούτο τό συμπέρασμα τοΰ Μαξίμου, ότι δηλαδή οί ψυχικές δυνάμεις μπορούν νά γεννή­
σουν εϊτε αρετές εϊτε πάθη, εγείρει αυτομάτως τό ερώτημα περί τοΰ πότε οί ψυχικές δυ­
νάμεις γεννούν αρετές καί πότε πάθη- μπορούμε βεβαίως νά βρούμε στον Μάξιμο τήν
απάντηση οτι ή γένεσις αρετών ή παθών εξαρτάται άπό τον τρόπο χρήσεως τών δυνά­
μεων τής ψυχής, άλλα καί έν τοιαύτη περιπτώσει ανακύπτει τό ερώτημα περί τοΰ ποια εί­
ναι ή ορθή καί ποια ή εσφαλμένη χρήση τών δυνάμεων τής ψυχής- ή απάντηση στο ανω­
τέρω ερώτημα μας παραπέμπει πια στο κριτήριο τής κατεύθυνσης τής κινήσεως, έν προ­
κειμένω δε στο κριτήριο τής κατεύθυνσης τής κινήσεως τών δυνάμεων τής ψυχής: ή ορθή
χρήσις τών ψυχικών δυνάμεων συνίσταται κατά τον Μάξιμο στον προσανατολισμό τής κι­
νήσεως αυτών προς τον Θεό, ένώ ή εσφαλμένη χρήσις συνίσταται στον προσανατολισμό

Μαξ. Όμολ., Περί anoßev, Προς Ίωάννην, E', PG 91, 1112 AB.
239
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ΞΑ', σχ. 16, ed. Laga, C. - Steel, G, LXI Scholia 105-108 (= σχ. ιθ', PG
90, 645 BC).

153
 ΚΕΦΑΛΑΙΩΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

τής κινήσεως αυτών σέ οιαδήποτε άλλη κατεύθυνση πέραν τοΰ ΘεοΟ. Κατά ανάλογο
τρόπο και τα περισσότερα σημεία τής θεωρίας του αγίου Μαξίμου του Όμολογητου περί
των παθών καί τών αρετών τής ψυχής παραπέμπουν στο ζήτημα του προσανατολισμοϋ
τής κινήσεως του ανθρώπου. Το ζήτημα του προσανατολισμού τής κινήσεως είναι για τή
θεωρία του Μαξίμου περί τών παθών καί τών αρετών τής ψυχής ένα κομβικό σημείο, στο
όπόίο καταλήγουν όλοι οι δρόμοι, και στο όποιο παρατιέμπουν όλα τα έπι μέρους ερωτή­
ματα.
Πιο συγκεκριμένα έπί του θέματος τής τρίμερους διαίρεσης τής ψυχής είναι άπο -
λύτως σαφές ότι ό Μάξιμος δεν αντιλαμβάνεται τις ψυχικές δυνάμεις ώς στατικές όντό -
τητες, που συνδέονται μεταξύ των μέσα από ένα πολύπλοκο πλέγμα σχέσεων. Τό αν θα
επικρατήσει τελικώς ή αρετή ή τό πάθος στην ψυχή του ανθρώπου δεν εξαρτάται τόσο
άπό τή σχέση μεταξύ τών ψυχικών δυνάμεων, όπως συνέβαινε στον Πλάτωνα άλλα καί
στο σύνολον σχεδόν τής προηγούμενης ελληνικής φιλοσοφίας, όσο από τήν κίνηση τών
δυνάμεων τής ψυχής- αν οι δυνάμεις τής ψυχής κινηθούν «κατά λόγον και φύσιν», επιτυγ­
χάνουν κάθε αρετή, ένώ, αν κινηθούν «rrapà λόγον καί φύσιν», περιπίπτουν σέ κάθε κα"
κία.240 Ως άρετήν ό Μάξιμος δεν εννοεί τήν «ορθή τάξη» τής ψυχής, ή οποία διασφαλίζεται
μέσα άπό μία σχέση εξουσίας καί υποταγής τών ψυχικών δυνάμεων, άλλα τήν ορθή κίνη­
ση τής ψυχής. Στο Περί αγάπης έργο ό Μάξιμος γράφει συναφώς τα έξης:
«Ευλόγως κινείται ή ψυχή, όταν τό μεν έπιθυμητικον αυτής τή εγκράτεια πε-
ποίωται1 το δε θυμικόν, τής αγάπης αντέχεται, το μίσος άποστρεφόμενον το
δε λογιστικόν, προς τον Θεον διάγει, δια προσευχής καί θεωρίας πνευματι-
- « „ 241
κής».
Ό τρόπος, μέ τον οποίο ό Μάξιμος αντιλαμβάνεται τό έργον τών τριών δυνάμε -
ων τής ψυχής, δέν μπορεί να ξεχωρισθεΤ άπό τήν έννοια τής κινήσεως. Σέ πολλές περι­
πτώσεις, όπως γιά παράδειγμα στο ακόλουθο κείμενο άπό τό ερμηνευτικό έργο τοΰ αγίου
Μαξίμου τοΰ Όμολογητου fi'ç τήν προσευχήν τοΰ Πάτερ ημών, ερμηνεία σύντομος, ή κίνη -
ση είναι τό πρώτο καί κύριο στοιχείο, πού χαρακτηρίζει τήν εικόνα του Μαξίμου για τις
τρεις δυνάμεις τής ψυχής:
«Ούκοΰν κινείσθω καί ημών προς τήν τοΰ Θεού ζήτησιν ό λόγος, προς τε τον
αύτοΰ πόθον ή κατ'έπιθυμίαν δύναμις, καί προς τήν αύτοΰ φυλακήν άγωνιζέ-
σθω τό θυμικόν, μάλλον δε κυριώτερον ειπείν, ό μεν νους τετάσθω πας προς
Θεόν, οιονεί τόνφ Ttvì τφ θυμικω τρόπω νευρούμενος και πόθω τή κατ'άκρον
έφέσει τής επιθυμίας πυρούμενος»}*2
Ή εικόνα λοιπόν περί τής ψυχής καί τών δυνάμεων αυτής, πού μας δίδει ό Μάξι­
μος, απέχει πολύ άπό τοΰ να είναι στατική- είναι μία είκόνα δυναμική, όπου ή κίνησις δια -
δραματίζει τον κυρίαρχο ρόλο, καί τό σημείο πού βαρύνει δέν είναι ή σχέση τών κινουμέ­
νων δυνάμεων μεταξύ των, αλλά ή κατεύθυνση, στην οποία ό άνθρωπος θα επιλέξει να

Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, αχ. ιε', PG 90, 1076 Β: «Δια τούτων δε πάντων, το τριμερές τής ψυχής
υποτίθεται, κατά λόγον μεν καί φύσιν κινούμενον, πασαν άρετήν κατορθοΰν παρά λόγον δε καί φύσιν,
πασαν κακίαν έργάζεσθαι».
241
Μαξ. Όμολ., ό.π„ Δ', ιε', PG 90, 1052 Α.
242
Μαξ. Όμολ., Εις τήν προσευχήν τοΰ Πάτερ ημών, ερμηνεία σύντομος, ed. Van Deun, P., 539-545 (=
PG 90, 896 C).

154
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

προσανατολίσει την κίνηση όλων των δυνάμεων αύτοΟ. Έτσι ή ηθική φιλοσοφία τοΰ αγίου
Μαξίμου τοΰ Όμολογητοϋ δεν προβάλλει ώς ιδανικό την επικράτηση κάποιας έκ των ψυ­
χικών δυνάμεων σε βάρος των υπολοίπων, άλλα τον προσανατολισμό της κινήσεως όλων
των δυνάμεων της ψυχής προς τον Θεό- ò Μάξιμος γράφει χαρακτηριστικά στην Β' Επι­
στολή τα έξης:
«Δέον λόγω μέν, αντί τής αγνοίας προς τον Θεόν δια γνώσεως κατά ζήτησιν
μονώτατον κινεΐσθαι- δι'επιθυμίας δέ, τοΰ της φιλαυτίας πάθους καθαρόν κα­
τά πόθον προς τον Θεον μόνον έλαυνεσθαι και τω θυμφ τυραννίδος κεχωρι-
σμένω, προς τό ΘεοΟ μόνον τυχεΐν άγωνίζεσθαι».2*3
Στο ανωτέρω χωρίο ό συνεχής καί κατ' επανάληψιν τονισμός τής κατευθύνσεως,
προς τήν οποία πρέπει νά είναι στραμμένη ή κίνηση (προς τον Θεον μονώτατον κινεΐσθαι
- προς τον Θεόν μόνον έλαύνεσθαι - προς τό ΘεοΟ μόνον τυχεΐν άγωνίζεσθαι), μας δεί­
χνει καί το σημείο εκείνο, στο όπόΤο πίπτει ή έμφαση, καί μάλιστα όχι μόνον στην προκει­
μένη περίπτωση, άλλα κατά τήν εκτίμηση μας καί στο σύνολο τής θεωρίας τοο αγίου Μα -
ξίμου τοΰ Όμολογητοϋ περί παθών καί αρετών τής ψυχής.

9. Ή κίνησις ώς αναπόσπαστο στοιχείο του ήθικοΟ βίου.

Μέ τις ανωτέρω θέσεις ό Μάξιμος ό Όμολγητής έχει επιφέρει καίρια πλήγματα

σε όλες τις πιθανές εκφάνσεις τής «ηθικής τής ακινησίας», καθώς έχει δείξει πώς σέ καμ-
μία περίπτωση δεν μπορούμε νά αποκλείσουμε τήν κίνηση ούτε κάν κα\ σέ κάποια ιδεατή
κατάσταση τής ψυχής καί τοο άνθρωπου· ακόμη καί ό υψηλότερος βαθμός άγιότητος δεν
χαρακτηρίζεται κατά τον Μάξιμο άπο μία άφατη γαλήνη καί ακινησία, άλλα μάλλον τού -
ναντίον άπο τήν πλέον έντονη κίνηση, πού είναι στο σύνολο της προσανατολισμένη προς
τον Θεό, καί στην οποία έχουν συναχθεί όλες οί έπί μέρους κινήσεις του άνθρωπου. Στο
υψηλότερο πλέον σκαλοπάτι τοο ήθικοϋ μέρους τής διδασκαλίας περί τής κινήσεως ό Μά­
ξιμος τονίζει πώς ή κίνηση είναι αναπόσπαστο στοιχείο τοο ηθικού βίου.
Ένας νωθρός και οκνηρός άνθρωπος θα μπορούσε ενδεχομένως νά διερωτηθεί
τό εξής: "Αν ή κίνηση μπορεί νά οδηγήσει είτε στο καλό είτε στο κακό, τότε δεν θα «βό -
λευε» άραγε νά καταστείλουμε κάθε κίνηση; διότι έν τοιαύτη περιπτώσει μπορεΤ μέν νά
μήν επιτύχουμε νά πιο μεγάλα άπο τά καλά, άλλα θά αποφύγουμε παράλληλα νά περιπέ­
σουμε καί στά κακά.
Είναι βεβαίως φανερό οτι ένα τέτοιο σκεπτικό χαρακτηρίζει μόνον τον ακραίο βίο
τής νωθρότητος, τής οκνηρίας καί τής αδρανείας, καί δεν έχει τήν παραμικρή σχέση μέ
τήν «ηθική τής ακινησίας», πού είσηγείτο ό Εύάγριος ό Ποντικός- διότι ή «ηθική τής ακινη­
σίας» τοΰ Εύαγρίου στηριζόταν έπί μιας φιλοσοφικής κατανόησης τών πραγμάτων, ένώ τό
έν λόγω σκεπτικό στηρίζεται αποκλειστικά καί μόνον στή νωθρότητα, τήν οκνηρία και τήν
αδράνεια, καί σέ τίποτε άλλο πέραν αυτών.

Μαξ. Όμολ., Προς Ίωάννην κουβικουλάριον, Περί αγάπης ('Επιστολή Β'), PG 91, 397 Β.

155
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

Ωστόσο ό Μάξιμος δεν αφήνει καν το περιθώριο να καταφύγει κάνεις σε ένα

τέτοιο σκεπτικό. Κατά τον Μάξιμο δεν ανάγεται μόνον ή κακία στην κίνηση, άλλα και ή
αρετή ομοίως θεμελιώνεται έπι τής κινήσεως καί δεν νοείται χωρίς αυτήν. Έτσι κατά τον
Μάξιμο υπάρχουν οί εξής δύο εναλλακτικοί τρόποι, με τους οποίους μπορούμε να θεωρή­
σουμε τήν κακία: εϊτε α) ως παρουσία μέσα στον άνθρωπο τής συνυφασμένης με το πάθος
καί τήν αμαρτία κινήσεως, εϊτε β) ως απουσία τής ορθής καί επαινετής κινήσεως. Άλλα αν
ή απουσία τής ορθής καί επαινετής κινήσεως είναι κακία, τότε συνεπάγεται ότι ή πλήρης
καί παντελής απουσία κάθε κινήσεως όχι μόνον δεν θά είναι αρετή, άλλα δέν θα είναι ού­
τε καν μία ενδιάμεση ουδέτερη κατάσταση ευρισκόμενη στή μεθόριο μεταξύ κακίας καί
αρετής- ή πλήρης καί παντελής απουσία κάθε κινήσεως θά είναι ξεκάθαρα κακία και τίπο­
τε περισσότερο.
Είναι χρήσιμο νά παραθέσουμε ακολούθως τα σημαντικώτερα εκ των κειμένων
εκείνων τοΰ αγίου Μαξίμου τού ΌμολογητοΟ, önou ή κακία ορίζεται κατά τέτοιο τρόπο,
ώστε νά μήν νοείται πλέον ώς ή παρουσία κάποιας εσφαλμένης καί μεμπτής κινήσεως,
άλλα ώς ή απουσία τής ορθής κα\ επαινετής κινήσεως, πού συγκροτεί τήν αρετή.
Στο Περί αποριών, Προς Ίωάννην έργο ό Μάξιμος επισημαίνει πώς ό νους περιπί­
πτει σε πλάνη «τής προς Θεον φυσικώς φερούσης κινήσεως διαμαρτήσας»·244 ανάλογες
διατυπώσεις θά βρούμε και σέ πλείστα άλλα σημεία τοΰ έργου τοΰ Μαξίμου τοΰ Όμολο­
γητοΟ- τα σημαντικώτερα Ομως κείμενα, οπού ή κακία νοείται ώς απουσία τής ορθής καί
επαινετής κινήσεως, προέρχονται άπό τήν αρχή τοΰ Προς Θαλάσσιον έργου, όπου ό
Μάξιμος επιχειρεί νά ορίσει τό κακόν. Ένας έκ των ορισμών τοΰ κακοΰ, πού εισηγείται ό
Μάξιμος, είναι ό ακόλουθος:
«Αλλ "iva ώς εν άρω περιλαβών εϊπω, το κακόν τής προς το τέλος τών έγκει-
μένων τή φύσει δυνάμεων ενεργείας εστίν έλλειψις, καί άλλο καθάπαξ où-
δεν».
Παρακάτω στο ϊδιο έργο ό Μάξιμος γράφει:
«Τής συν προς το τέλος ενεργείας τών κατά φύσιν δυνάμεων ό πρώτος άν­
θρωπος έλλείψας τήν κίνησιν, τήν τής οικείας αιτίας ένόσησεν άγνοιαν»?*6
Τέλος στην ΞΔ' 'Ερώτηση τοΰ ιδίου έργου ό άγιος Μάξιμος περιγράφει τήν κατάσταση
εκείνη τής ψυχής, άπό τήν οποία απουσιάζει παντελώς κάθε κίνηση, ώς εξής:
«τήν πάσης αίσθήσεως θείας έρημον καί ζωτικής κινήσεως αρετών έστερημέ -
νην έξιν, τήν μηδεμίαν παντελώς έχουσαν αισθησιν άγαθότητος καί Θεού
, ν > ' 24-7

κατ εννοιαν εφέσεως κινησιν».

Τά ανωτέρω κείμενα τοΰ αγίου Μαξίμου τοΰ ΌμολογητοΟ όμιλοΰν αφ' εαυτών
ένας βίος καί μία κατάσταση τής ψυχής τοΰ άνθρωπου, άπό όπου θά έχει αποκλεισθεί κά -
θε κίνησις, μία «πάσης αίσθήσεως θείας έρημος, και ζωτικής κινήσεως αρετών έστερημένη
έξις», μία έξις «μηδεμίαν παντελώς έχουσα αισθησιν άγαθότητος, καί ΘεοΟ κατ' έννοιαν

244
Μαξ. Όμολ, Περί αποριών, Προς Ίωάννην, E', PG 91, 1112 Β.
245
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ed. Laga, C. - Steel, C, Introducilo 217-219 (= «Όρος κακοϋ», PG 90,
253 Β).
246
Μαξ. Όμολ., ö.a, ed. Laga, C. - Steel, C, Introductio 227-229 (= PG 90, 253 C).
247
Μαξ. Όμολ., ö.n„ ΞΔ', ed. Laga, C. - Steel, C, LXIV 101 -104 (= PG 90, 697 Β).

156
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

εφέσεως κίνησιν», δεν μπορεί ούτε καν να ευρίσκεται στη μεθόριο μεταξύ κακίας καί αρε­
τής, παρά είναι μία κατάσταση πού ταυτίζεται απολύτως μέ τον βίο της κακίας. Όπου έλ -
λείπει ή ορθή καί επαινετή κίνηση πού οδηγεί τον άνθρωπο στον Θεό, άντεισέρχεται αυ­
τομάτως ή κακία καί το πάθος. Από αυτήν την άποψη ή κίνηση είναι αναπόσπαστο στοι­
χείο τοϋ ήθικοΰ βίου τοΟ άνθρωπου, καί ηθικός βίος χωρίς κίνηση δεν νοείται.
Ό Μάξιμος ό Όμολογητής αντιλαμβάνεται τον ηθικό βίο τοΟ άνθρωπου ως έναν
διαρκή καί ακατάπαυστο αγώνα, πού στην περίπτωση των αγίων ανθρώπων παίρνει τή
μορφή μιας αδιατάρακτης πορείας προς τον Θεό. Τυχόν στάση σε αυτήν τήν πορεία δεν
μπορεί παρά να σημαίνει έκπτωση άπό τον ηθικό βίο. Από αυτήν τήν άποψη ό Μάξιμος
αποκλείει οιαδήποτε «στάση» άπό τον ηθικό βίο, ένώ παράλληλα προτρέπει επανειλημμέ­
να τον ενάρετο άνθρωπο να επιτείνει όλο καί περισσότερο τήν κίνηση του, καί καλεί αύ -
τόν, όπως είδαμε, νά μιμηθεί τήν άεικινησία του ουρανού μέσα άπό μία παγία, αδιατάρακτη
καί άμετάπτωτη πορεία προς τόν Θεό.248 Χαρακτηριστικό αυτών τών απόψεων καί εξόχως
ενδεικτικό τής μεγάλης αξίας, πού προσδίδει ό Μάξιμος στην κίνηση έν σχέσει προς τόν
ηθικό βίο τοΰ άνθρωπου, είναι τό ακόλουθο κείμενο:
«Ό τήν άπειρίαν φησϊν αρετής διαγνους ουδέποτε τοΰ κατ' αυτήν παύεται
δρόμου, ϊνα μη ζημιωθή αυτήν τής αρετής τήν αρχήν καί το τέλος, τον Θεον
λέγω, περί εαυτόν στήσας τήν κίνησιν τής εφέσεως, καί λάθη, νομίζων έπιλή-
φθαι τής τελειότητος, υπομένων τοΰ αληθώς οντος τήν έκπτωσιν προς όπερ
επείγεται πάσα σπουδαίου κίνησις».249

10. Ή στάση τοΰ Μαξίμου έναντι τής ελληνικής αντιλήψεως περί τοΰ κόσμου καί τής αρε­
τής.

Τό θέμα τής στάσεως τοϋ Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ έναντι τής ελληνικής δια-
νοήσεως τίθεται επανειλημμένα στή νεώτερη βιβλιογραφία έξ αφορμής τής διδασκαλίας
αύτοϋ για τήν κίνηση· κατά τήν εκτίμηση μας όμως, καί όπως θα επιχειρήσουμε νά απο­
δείξουμε έν συνεχεία, τίθεται κατά τρόπο ελλιπή, και γι' αυτόν τόν λόγο και αναπόφευκτα
εσφαλμένο.
Ή ϊδια ή πραγμάτευση τής διδασκαλίας τοϋ Μαξίμου περί τής κινήσεως άπό τήν
υπάρχουσα βιβλιογραφία είναι ελλιπής, επειδή επικεντρώνεται αποκλειστικά καί μόνον
στην οντολογική θεώρηση τής κινήσεως, καί δέν εξετάζει διόλου τις ηθικές προεκτάσεις

248
Μαξ. Όμολ., ο.π., ΝΑ', ed. Laga, C. - Steel, C, LI 97-102 (= PG 90, 480 CD): «ΟΧόν τι λέγω- μιμούμενος
μεν ό διαγνωστικός νους τον κατά φύσιν τοΰ ούρανοϋ νόμον δόματα λαμβάνει, όμαλωτάτην και ωσαύ­
τως έχουσαν άε'ι τής αρετής έν έαυτφ καί τής γνώσεως διαψυλάττων τήν κίνησιν, παγίως φέρουσαν
καθάπερ αστέρας τους περί τών όντων φωτεινούς και διαυγέστατους λόγους». Μαξ. Όμολ., ο.π., σχ. 8,
ed. Laga, C. - Steel, C, LI Scholia 42-45 (= σχ. iß', PG 90, 488 C): «Ουρανού νόμος εστί το κατά κύκλον
ωσαύτως φέρεσθαν παρ' ou λαμβάνει τήν έν τφ καλφ παγίαν κίνησιν ό γνωστικός, περί τό ταύτόν τής
αρετής τοΰ ουρανού μιμούμενος άεικινησίαν».
249
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ΝΒ', σχ. 3, ed. Laga, C. - Steel, C, LH Scholia 13-19 (= σχ. ς', PG 90,
500 Β).

157
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

αυτής, ή στην καλύτερη περίπτωση εξετάζει αυτές μόνον περιστασιακά καί επιφανειακά.
Έτσι όμως προκύπτει μία ελλιπής εικόνα της διδασκαλίας τού αγίου Μαξίμου του Ομολο-
γητοΟ περί της κινήσεως, ή οποία μάλιστα σε πολλά σημεία πέραν από ελλιπής είναι καί
σαφώς παραμορφωτική.
Είδαμε στις προηγούμενες ενότητες πώς διαπλέκονται μεταξύ των ή οντολογική
καί ή ηθική διάσταση τής διδασκαλίας του αγίου Μαξίμου του Όμολογητοΰ περί τής κινή -
σεως, ώστε νά συγκροτούν ένα ενιαίο όλον. Αλλά, όπως ήδη σημειώσαμε, παραμένει
ανοικτό το ερώτημα σέ ποια από τίς δύο πλευρές τής περί κινήσεως διδασκαλίας έρριχνε
τό βάρος ό ίδιος ό Μάξιμος. Ακόμη όμως και αν έρριχνε τό βάρος στην οντολογική διά -
στάση, ώστε oi όποιες παρατηρήσεις, πού φανερά άπτονται θεμάτων τής ηθικής φιλοσο -
φίας, νά μήν είναι τίποτε περισσότερο άπό άπλες ηθικές προεκτάσεις τής οντολογικής
θεώρησης τής κινήσεως, ακόμη κα\ τότε μία προσέγγιση τοϋ Μαξίμου, πού περιορίζεται
στην οντολογική θεώρηση τής κινήσεως, χωρίς νά επισημαίνει τις ηθικές προεκτάσεις
αυτής, θα ήταν εμφανέστατα ελλιπής" αν αντιθέτως ό Μάξιμος έρριχνε τό βάρος στην
ηθική διάσταση τής διδασκαλίας αύτοϋ περί τής κινήσεως -ή οποία άλλωστε άπτεται καί
περισσότερο άμεσα τοο αγώνος κατά τών αιρέσεων του ΜονοενεργητισμοΟ καί τού Μο-
νοθελητισμοο-, και αν δεν επεξεργάσθηκε την οντολογική θεώρηση τής κινήσεως, παρά
για νά στηρίξει έπ' αυτής τήν αντίληψη περί τοο θετικού νοήματος τής κινήσεως καί τής
σημασίας αυτής για τον ηθικό βίο του άνθρωπου, τότε μία προσέγγιση τοο Μαξίμου, που
περιορίζεται στην οντολογική θεώρηση τής κινήσεως καί παραβλέπει εντελώς τα σημεία
εκείνα, που υπεισέρχονται στην περιοχή τής ηθικής φιλοσοφίας, κινδυνεύει νά μήν είναι
μόνον ελλιπής, άλλα καί πέρα για πέρα παραμορφωτική.
Ή έμμονη στην οντολογική θεώρηση τής κινήσεως έχει οδηγήσει πολλούς νεώ­
τερους μελετητές στο συμπέρασμα ότι ή διδασκαλία τοο Μαξίμου για τήν κίνηση είναι
πολέμια τής ελληνικής διανόησης. Σύμφωνα μέ τον Sherwood ό Μάξιμος αναλαμβάνει
μέσα άπό τή διδασκαλία γιά τήν κίνηση νά ανασκευάσει τήν ελληνική αντίληψη, πού συν­
ίστατο σέ μία κυκλική εικόνα περί τού κόσμου.250 Πραγματικά ή ελληνική αντίληψη περί
του κόσμου έκανε αποδεκτή μία αιώνια ανακύκληση τών πραγμάτων κατά τό πρότυπον
τής φύσεως, γιά παράδειγμα κατά τό πρότυπον τής εναλλαγής τών εποχών τοϋ έτους.251
Πρόκειται γιά τήν ϊδια ακριβώς αντίληψη περί τού κόσμου, πού υπόκειται τής κοινής θέσε -
ως ότι «ή ιστορία επαναλαμβάνεται». Τό φιλοσοφικοθεολογικό σύστημα τοΟ Ώριγένους,
πού ò Μάξιμος επιχειρεί νά αναιρέσει, ήταν ουσιαστικά δέσμιο τής κυκλικής εικόνας τοϋ
κόσμου: Συγκεκριμένα κατά τον Ώριγένη ή έκπτωση άπό τήν αρχική ένάδα τών λογικών
έφερνε τά λογικά όντα σέ ένα κόσμο, όπου μέσα άπό τή συναναστροφή μέ τήν κακία
όφειλαν νά χαράξουν τον δρόμο, πού θά οδηγούσε στην επάνοδο στην αρχική ένάδα·
όμως οί ίδιοι λόγοι, πού οδήγησαν στην πρώτη έκπτωση άπό τήν ένάδα, θά οδηγούσαν
μοιραία σέ νέα έκπτωση, κατόπιν σέ νέα πορεία γιά έκ νέου ανασύσταση τής ένάδος, κα -
τόπιν σέ νέα έκπτωση καί ούτω καθ' έξης είς άπειρον.
Ό Μάξιμος παράλληλα μέ τήν αναίρεση του σύνθετου ώριγενικοο φιλοσοφικό -
θεολογικού συστήματος αναιρεί καί τήν κυκλική αντίληψη περί του κόσμου, ή οποία χα -
ρακτήριζε τήν αρχαία ελληνική κοσμοθεωρία. Σύμφωνα μέ τή διδασκαλία τού αγίου Μα -

250
Sherwood, P., The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of Origenism, 97,
σημ. 52.
251
Βλ. έπ' αύτοϋ Κούτρα, Δ. Ν., 'Ιστορία καί μεταφυσική, 'Αθήνα 1985, 16 κ.έ.

158
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

ξίμου τοΟ Όμολογητοϋ περί τής κινήσεως ή κίνηση στον κόσμο δεν νοείται πλέον ως κυ­
κλική, άλλα ως ευθύγραμμη πορεία προς το τέλος, που είναι ό Θεός. Βεβαίως ό Μάξιμος
στην πορεία τής ανάπτυξης τής διδασκαλίας αύτοΟ γιά τήν κίνηση χρησιμοποιεί εκτενώς
την ελληνική φιλοσοφία, καί μάλιστα τον Αριστοτέλη, ένώ, όπως είδαμε, οί περί στάσεως
αντιλήψεις τοΟ Μαξίμου παρουσιάζουν σαφείς αναλογίες με τις συναφείς αντιλήψεις του
Πλωτίνου. Όμως ό Sherwood, άφοΟ πρώτα επισημαίνει τις ομοιότητες ανάμεσα στίς περί
στάσεως αντιλήψεις τοϋ Μαξίμου τοΟ Όμολογητοϋ καί τις αντίστοιχες του Πλωτίνου, κα -
τόπιν τονίζει με έμφαση πώς «ή επιχειρηματολογία τοϋ Μαξίμου απέχει πολύ άπο τοϋ να
είναι πλωτινική- ό Πλωτίνος ήταν ακόμη δέσμιος τών ελληνικών κυκλικών αντιλήψεων,
τών αντιλήψεων περί τής πτώσεως τής ψυχής άπό μία ασώματη κατάσταση, στην όποια
ποθούσε να επιστρέψει. Αυτός ακριβώς ήταν ό κύκλος, πού ό Μάξιμος είχε αναλάβει να
σπάσει».252 Πάντως ή εκτενής χρήση τής ελληνικής φιλοσοφίας άπό τόν Μάξιμο γιά τή
διαμόρφωση τής ιδίας αύτοϋ διδασκαλίας γιά τήν κίνηση κάνει τόν Thunberg να παρατη­
ρήσει οτι «ό Μάξιμος σπάει τά μάγια τοϋ ελληνικού κύκλου μέσα άπό τήν ϊδια του τή λογι­
κή».253 Δια τής αναιρέσεως τοϋ ώριγενισμοϋ καί συνακόλουθα και τής ελληνικής κυκλικής
αντιλήψεως περί τής κινήσεως καί τοϋ κόσμου ό Μάξιμος θεμελιώνει μία ευθύγραμμη αντί­
ληψη περί τής κινήσεως, νοούμενης ώς προσανατολισμένης και κινούμενης προς τό κατ'
αυτήν τέλος.
Ό Μάξιμος βεβαίως δεν είναι ό πρώτος εισηγητής τής ευθύγραμμης εικόνας τής
κινήσεως, καθώς αυτή ήταν κοινός τόπος τόσο στην ιουδαϊκή, όσο καί στή χριστιανική ει­
κόνα περί τοϋ κόσμου. Ή ιουδαϊκή φερ' ειπείν έσχατολογική εικόνα τοϋ κόσμου, όπως κα -
ταγράφεται στην Παλαιά Διαθήκη, κάνει σαφώς αποδεκτή μία ευθύγραμμη κίνηση τοϋ κό­
σμου προς ένα τέλος, πού δεν είναι άλλο άπό τήν έλευση τοϋ Μεσσία- κατ' ανάλογο τρό­
πο καί ή χριστιανική εικόνα περί τοϋ κόσμου θεμελιώνεται σαφώς έπί μιας ευθύγραμμης
έσχατολογικής κατανόησης τής κινήσεως. Έτσι ό Μάξιμος οπωσδήποτε δεν είναι ό πρώ­
τος εισηγητής τής εύθύγραμης εικόνας τής κινήσεως, άλλα μολαταύτα είναι ο φιλοσοφι­
κός θεμελιωτής αυτής, καθώς πρώτος αυτός διεμόρφωσε τίς κοινές ιουδαϊκές καί χριστια -
νικές αντιλήψεις περί τής κινήσεως σε μία ολοκληρωμένη καί φιλοσοφικώς διαρθρωμένη
διδασκαλία γιά τήν κίνηση, άνατρέπων παράλληλα τή χαρακτηριστική τοϋ αρχαίου έλλη -
νικοϋ πνεύματος κυκλική αντίληψη περϊ τοϋ κόσμου.
Από αυτήν τήν άποψη ό Μάξιμος είναι ομολογουμένως ένας πολέμιος τής έλλη -
νικής αντίληψης περί τοϋ κόσμου, έξ oö καί ή διδασκαλία τοϋ Μαξίμου γιά τήν κίνηση άπο -
τιμάται συχνά ώς έχθρικώς διακείμενη προς τήν αρχαία ελληνική διανόηση. Ή ανωτέρω
όμως αποτίμηση τής διδασκαλίας τοϋ Μαξίμου γιά τήν κίνηση είναι στην πραγματικότητα
απόρροια τής υπερβολικής έμφασης, πού δίδεται στην οντολογική κατανόηση τής κινήσε­
ως- διότι, άν αφήσουμε κατά μέρος τήν οντολογική κατανόηση τής κινήσεως, καί εξετά­
σουμε τά συμπεράσματα τοϋ Μαξίμου περί τής σχέσεως τής κινήσεως προς τήν ηθική θε­
ωρία καί πράξη, τότε ό Μάξιμος όχι απλώς δεν προβάλλει ώς εχθρός τής ελληνικής δια -
νόησης, άλλα αντιθέτως αναδεικνύεται και σε μέγιστο σύμμαχο και υπέρμαχο αυτής.
Τό ελληνικό ηθικό αισθητήριο αντιλαμβανόταν πάντοτε τήν αρετή καί τόν ενά­
ρετο βίο τοϋ άνθρωπου ώς αγώνα, δράση και ενέργεια, και σέ καμμία περίπτωση ώς στάση

252
Sherwood, P., The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of Origenism, 96.
253
Thunberg, L, Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, 86,
σημ. 7.

159
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

καί απραξία. Βεβαίως ό Αριστοτέλης δέχεται ότι ό άνθρωπος έχει ανάγκη καί την ανά­
παυση, την ηρεμία και την παιδιά, ομως παρατηρεί οτι ό ηθικός βίος δεν συνίσταται σε αυ­
τά, άλλα στην ενέργεια- κατά τον Αριστοτέλη ή ανάπαυση υπάρχει, απλώς καί μόνον διό -
τι ό άνθρωπος έχει ανάγκη κάποιων διαλειμμάτων, που θά δώσουν σέ αυτόν νέα ώθηση
για ηθική δράση και ηθικό αγώνα- επομένως δεν υπάρχει ή ενέργεια χάριν της αναπαύσε­
ως, άλλα αντιθέτως ή άνάπαυσις χάριν της ενεργείας. Συγκεκριμένα ό Αριστοτέλης
γράφει τα εξής:
«Ού δη τέλος ή άνάπαυσις- γίνεται γαρ ένεκα τής ενεργείας. Δοκεΐ δ' ο ευ­
δαίμων βίος κατ ' άρετήν είναι · ούτος δε μετά σπουδής, αλλ ' ουκ έν παιδιά.
Βελτίω δέ λέγομεν τα σπουδαία των γελοίων καί μετά παιδιας, και του βελ-
τίονος αεί καί μορίου καί ανθρώπου σπουδαιοτέραν την ένέργειαν ή δέ τοΰ
βελτίονος κρείττων καί εύδαιμονικωτέρα ήδη».254
Σε ένα σημείο στο έργο αύτοΟ 'Ηθικά Νικομάχεια ό Αριστοτέλης παραθέτει μία
θέση, που ομοιάζει λίγο προς τήν «ηθική τής ακινησίας» τοΟ Εύαγρίου, καθώς ορίζει τις
αρετές ώς άπάθειες καί ηρεμίες- όμως ό Αριστοτέλης παραθέτει αύτη τή θέση, μόνο καί
μόνο γιά να τήν αναιρέσει. Σύμφωνα μέ τήν έν λόγω θέση οί άνθρωποι γίνονται φαύλοι
«δι ' ήδονάς καί λυπας», επειδή κυνηγούν τις μεν καί αποφεύγουν τις δέ, άρα ή αρετή θά
είναι ηρεμία καί απάθεια, καί ενάρετος άνθρωπος θά είναι ό «αμετακίνητος» άνθρωπος-
όμως ή ανωτέρω θέση είναι κατά τον Αριστοτέλη υπερβολικά γενικευτική, καί κατά τούτο
προδήλως εσφαλμένη καί επιπόλαιη- τό ορθόν θά ήτο νά πούμε ότι ενάρετος άνθρωπος
είναι ό αμετακίνητος ώς προς τις ηδονές καί τις λύπες, καί μάλιστα ώς προς τις εσφαλμέ­
νες, άκαιρες καί απρεπείς ηδονές καί λύπες, καί όχι βεβαίως ό αμετακίνητος έν γένει. Τό
ακριβές κείμενο τοΰ Αριστοτέλους είναι τό ακόλουθο:
«Δι' ήδονας δέ καί λύπας φαΰλοι γίνονται, τω διώκειν ταύτας καί φεύγειν, ή
ας μη δει ήοτε où δει ηώς ού δει ή όσαχώς άλλως υπό τοΰ λόγου διορίζονται
τα τοιαύτα. Διό καί ορίζονται τάς άρετάς απάθειας τινάς και ηρεμίας- ουκ ευ
δέ, οτι απλώς λέγουσιν, αλλ ' ούχ ώς δει καί ώς ού δει και οτε, και οσα άλλα
προστίθεται».255
Ή αρετή είναι πρωτίστως ενέργεια. Κατά τον Αριστοτέλη «το άνθρώπινον αγα­
θόν ψυχής ενέργεια γίνεται κατ' άρετήν»256 κα\ ή ευδαιμονία συνάπτεται πάντοτε προς
τήν ενέργεια, καθώς ευρίσκεται «έν ταΐς κατ' άρετήν ένεργείαις»257 καί είναι «αρετής
ενέργεια καί χρήσίς τις τέλειος».258 Γενικώς θά μπορούσαμε νά συμπεράνουμε οτι σύμφω­
να μέ τήν ελληνική ηθική αντίληψη ή αρετή και ό ενάρετος βίος τού άνθρωπου είναι άγων,
πάλη, δράση καί ενέργεια- ό άνθρωπος δεν γίνεται ενάρετος, άποβάλλων κάθε κίνηση και
εισερχόμενος σέ μία κατάσταση άκρας άπαθείας, αλλά εμπλεκόμενος δραστήρια στον
κατ' άρετήν βίο.

254
Άριστ., Ήθικ. Νικ„ Κ 6, 1176b35-1177a6.
255
Άριστ., ö.rt., Β 2, 1104b21 -26.
266
Άριστ., ο.π„ Α 7, 1098a16-17.
257
Άριστ., ö.n., Κ 6, 1177a 10.
258
Άριστ., Πολ., Η 8, 1328a37-38- πρβ. ο.π., Η13, 1332a7-9: «φαμεν δέ (sc. τήν εύδαιμονίαν) ένέργειαν
είναι καί χρήσιν αρετής τελείαν».

160
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

Ή «ηθική τής ακινησίας» μερικών Ώριγενιστών και μάλιστα τοϋ Εύαγρίου τοΟ
ΠοντικοΟ αντιπροσωπεύει επομένως μία θεώρηση των πραγμάτων, που προσιδιάζει μάλ­
λον σε μία βουδδιστική παρά σέ μία ελληνική αντίληψη περί τής αρετής καί τοο ήθικοϋ
βίου του άνθρωπου. Σύμφωνα μέ τήν «ηθική τής ακινησίας» ό άνθρωπος φθάνει στην υψη­
λότερη βαθμίδα τής αρετής, όταν αποβάλει κάθε κίνηση και περιέλθει σέ μία κατάσταση
απολύτου στάσεως καί άφατου εσωτερικής γαλήνης μέσα σέ μία αδιάλειπτη θεωρία του
θεού. Ή αντίληψη αυτή εμφανίζει σαφείς αναλογίες προς τή βουδδιστική «νιρβάνα», πού
259
διδάσκει ό βόρειος κλάδος τοΟ Βουδδισμοΰ (Θιβέτ), ϊσως δέ ακόμη περισσότερο ιιρός
ορισμένες βραχμανικές αντιλήψεις, οί όποιες έχουν ενσωματωθεί στο σύμπλεγμα εκείνο
των θρησκευμάτων, πού αποτελεί μετεξέλιξη τοο ΒραχμανισμοΟ καί πού σήμερα ονομά­
ζουμε «Ινδουισμό».
Οί αναλογίες ανάμεσα στην «ηθική τής ακινησίας» και στις δοξασίες μερικών
ανατολικών θρησκευμάτων μπορούν ενδεχομένως να μας οδηγήσουν στην υπόθεση οτι
πίσω από τήν «ηθική τής ακινησίας» μπορούμε νά ανιχνεύσουμε κάποιες ανατολικές επι­
δράσεις. Πραγματικά μία τέτοια υπόθεση δεν θά ήταν αστήρικτη, τή στιγμή πού είναι δε -
δομένες οί επαφές τής Βυζαντινής Αυτοκρατορίας μέ τον χώρο τής 'Ανατολής τουλάχι­
στον ώς τις σημερινές Ινδίες. 'Αν όμως μπορούμε νά υποθέσουμε τήν ύπαρξη κάποιων
ανατολικών επιδράσεων, τούτο δεν συνεπάγεται σέ καμμία περίπτωση οτι καί επιβάλλεται
νά υποθέσουμε τέτοιες επιδράσεις- ή ελευθερία και ή ευελιξία τής ελληνικής φιλοσοφικής
διανόησης είναι τέτοια, που τίποτε δέν αποκλείει κάποια στιγμή νά έφθασε σέ συμπερά -
σματα ανάλογα μέ αυτά των ανατολικών θρησκευμάτων εντελώς ανεξάρτητα, ακολου­
θούσα άλλες ατραπούς, τις ατραπούς τής ελεύθερης φιλοσοφικής αναζήτησης.
Εϊτε όμως υποθέσουμε τήν παρουσία κάποιων ανατολικών επιδράσεων είτε όχι,
παραμένει αδιαφιλονίκητο γεγονός ότι ή «ηθική τής ακινησίας» προβάλλει ένα πρότυπο
ηθικού βίου, πού είναι εντελώς ξένο προς τήν κλασική ελληνική αντίληψη περί τής αρετής.
"Ετσι ό άγιος Μάξιμος ό Όμολογητής, αντιμαχόμενος τον εξοβελισμό τής κινήσεως από
τον ηθικό βίο του άνθρωπου, αναδεικνύεται σέ ακλόνητο υπερασπιστή τής κλασικής ελ­
ληνικής αντιλήψεως περί τής αρετής, πού βλέπει τήν αρετή ώς ενέργεια, κίνηση καί ηθικό
αγώνα. Αντιλαμβανόμεθα συνεπώς πόσο επιπόλαιη, μονόπλευρη καί επιφανειακή είναι ή
κρατούσα εικόνα, που εμφανίζει τή διδασκαλία τοΰ Μαξίμου για τήν κίνηση ώς πολέμια
τής ελληνικής διανόησης1 στον χώρο τής ηθικής φιλοσοφίας ή διδασκαλία τοΰ Μαξίμου
γιά τήν κίνηση όχι απλώς διαψεύδει τήν κρατούσα αυτή εικόνα, άλλα τουναντίον αναδει­
κνύει τον Μάξιμο σέ μέγιστο υπέρμαχο καί υπερασπιστή τής ελληνικής αντιλήψεως περί
τής αρετής. Κατά τήν εκτίμηση μας ή επισήμανση αυτής τής πλευράς τής διδασκαλίας
τοΰ Μαξίμου, ή οποία μέχρι σήμερα αγνοείται, αποτελεί ικανή συμβολή στο έργο τής με -
λέτης τοΰ έργου του αγίου Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ.

259
Τόσο ό βόρειος όσο και ό νότιος Βουδδισμός αντιλαμβάνονται τή «νιρβάνα» ώς πλήρη αναχώρηση
άπα τον κόσμο των αισθήσεων, των φαινομένων καί τής φθοράς. Όμως ό νότιος Βουδδισμός δέν δέχε -
ται τήν ύπαρξη Θεού (κατ' αυτόν ακόμη και ό Βούδδας ήταν άνθρωπος, ό όποιος όμως υπέδειξε τον
δρόμο της σωτηρίας) και επομένως κατά τον νότιο Βουδδισμο ή «νιρβάνα» συνίσταται σέ μία άναχώρη -
ση προς το μηδέν, μέ άλλα λόγια σέ μία πλήρη καί απόλυτη εκμηδένιση· ό βόρειος Βουδδισμός αντιθέ­
τως (δηλαδή ό Βουδδισμος τοΰ Θιβέτ) προσδίδει στη «νιρβάνα» ένα θετικώτερο νόημα, το όποιο έμφανί -
ζει περισσότερες αναλογίες προς τή διδασκαλία του Εύαγρίου περί απολύτου εσωτερικής γαλήνης μέ­
σα στην αδιάλειπτη θεωρία τοϋ Θεού.

161
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΙΝΗΣΕΩΣ

Πρίν κλείσουμε την ενότητα που αναφέρεται στη διδασκαλία του αγίου Μαξίμου
τοΟ ΌμολογητοΟ για την κίνηση, θεωρούμε αναγκαίο να σταθούμε λίγο ακόμη στον Εύά-
γριο τον Ποντικό και τις συναφείς προς την κίνηση αντιλήψεις αύτοΰ. Ή επισήμανση της
όμοιότητος ανάμεσα στίς έν λόγω αντιλήψεις τοΟ Εύαγρίου του Ποντικού καί στίς κρα­
τούσες σε κάποια ανατολικά θρησκεύματα αντιλήψεις ενδέχεται να οδηγήσει στή δια­
μόρφωση μιας εικόνας, που οπωσδήποτε αδικεί τον Εύάγριο. Σε καμμία περίπτωση δεν
πρέπει, παρασυρθέντες άπό αυτήν τήν ομοιότητα, να επιτρέψουμε στή φαντασία μας να
περιβάλει τον Εύάγριο με το πορτοκαλί ένδυμα ενός βουδδιστοΰ μοναχού. Ή διδασκαλία
του Εύαγρίου γιά τον πρακτικό βίο φέρει έντονα τα ίχνη μιας βαθύτατης ελληνικής παι­
δείας, εμπλουτισμένης άπό τήν πλούσια ασκητική εμπειρία τοΟ ιδίου του Εύαγρίου, πού
απετέλεσε πολύτιμη κληρονομιά γιά τις επόμενες γενιές παρά τις πανθομολογούμενες
αιρετικές αποκλίσεις τοΟ Εύαγρίου. Σε καμμία περίπτωση δέν επιτρέπεται να υποβαθμί­
σουμε τήν προσφορά του Εύαγρίου καί νά θεωρήσουμε αυτόν ώς φορέα κάποιων αντιλή­
ψεων, πού προσιδιάζουν μάλλον σε ανατολικά θρησκεύματα παρά στην ελληνική φιλοσο -
φική διανόηση- ούτε πάλιν επιτρέπεται νά άπολυτοποιήσουμε τ\ς διαπιστώσεις μας, που
αφορούν τήν «ηθική τής ακινησίας» τοΟ Εύαγρίου. Διότι ό ϊδιος ό Εύάγριος στο έργο αύ-
τοϋ Λόγος προς Εύλόγιον μοναχόν μας δίδει ίσως τον καλύτερο ύμνο στην αρετή, νοού­
μενη ώς πάλη καί αγώνα· τό κείμενο είναι τό ακόλουθο:
«Δια τοΟτο ό αρχόμενος αρετής έφάπτεσθαι, ψηφιζέτω και τον κατ' αυτής
έπιόντα πόλεμον, ϊνα μη άγύμναστος όφθείς ώς ανέτοιμος κατασπασθή.
'Επαινετή μεν γαρ τής αρετής ή ανδρεία καί ειρήνης ούσης, ύπερεπαινετή δε
ή ταύτη άνδραγαθία, καί πολέμου έπιστάντος- τούτο γαρ ή αρετή, où δι'ων
εργάζεται μόνον, άλλα και δι ' ών πολεμείται δεινών, απαθής ό δια πλείστων
πολέμων τό πάσχειν νικήσας, εμπαθής δε ό άρετήν λέγων άπολέμητον κεκτή-
σθαι· κατά τήν παράταξιν γαρ τής ενάρετου των πόνων στρατηγίας, άντιπα-
ρατάττεται και ή τών εναντίων κακία· άφήρηται τό είναι έν αρετή καρδία πό­
λεμον ούκ εχουσα».(\\\)2β0
Καί μόνον τό ανωτέρω κείμενο άρκεΤ, γιά νά μας πείσει οτι ακόμη καί ό ίδιος ό Εύ-
άγριος δέν εγκατέλειψε ποτέ οριστικά τήν κλασική ελληνική αντίληψη περί τής αρετής,
γιά νά προσχωρήσει σε μία αμιγώς «ανατολική» (βουδδιστική ή βραχμανική) αντίληψη περί
τής ευδαιμονίας καί τής υψίστης βαθμίδας τοΰ ενάρετου βίου. 'Ωστόσο καί στον Εύάγριο
καί μετά άπό αυτόν ή ελληνική και ή ανατολική αντίληψη περί τής αρετής ευρίσκονταν σε
μία διαρκή -αν καί οχι ϊσως απόλυτα συνειδητοποιημένη- διαμάχη μεταξύ των. Καί ένώ
αυτή ή διαμάχη εξακολουθεί, τον έβδομο πιά αιώνα μ.Χ. ό άγιος Μάξιμος ό Όμολογητής
αναδεικνύεται μέσα άπό τή διδασκαλία αύτοΟ γιά τήν κίνηση σε πεισματικό υπέρμαχο τής
ελληνικής αντιλήψεως γιά τήν αρετή. Δέν θα ήταν μάλιστα διόλου αστήρικτη ή παρατή­
ρηση ότι στον Μάξιμο οφείλουμε σέ πολύ μεγάλο βαθμό τό γεγονός οτι μέσα στην ορ­
θόδοξη παράδοση επεκράτησε τελικώς ή ελληνική αντίληψη γιά τήν αρετή, σύμφωνα με
τήν οποία ή αρετή είναι άγων, κίνηση, ενέργεια καί δράση, καί όχι μία βουδδιστικοΰ τύπου
«νιρβάνα».

Εύα γρ. Ποντ., Λόγος προς Εύλόγιον μοναχόν, κεφ. Γ', PG 79, 1097 Β.

162
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ
ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

1. Εισαγωγικές παρατηρήσεις.

Στο παρόν κεφάλαιο θα εξετάσουμε τη σχέση τής αίσθήσεως προς την περί πα­
θών θεωρία τοϋ αγίου Μαξίμου τοϋ Όμολογητοΰ. Όπως θα δούμε αναλυτικά στη συνέχεια,
ό ίδιος ό Μάξιμος συνάπτει ευθέως την αίσθηση προς την περί παθών θεωρία- ή σύναψη
αύτη είναι μάλιστα τόσο στενή, ώστε ό Μάξιμος κατονομάζει την αίσθηση καί τη δι' αυτής
προσκόλληση τής ψυχής στα αισθητά ώς αιτία καί μητέρα των παθών.
Πρέπει βεβαίως να παρατηρήσουμε οτι έν πρώτοις ή αίσθηση δεν φαίνεται να
συνάπτεται αμέσως προς ζητήματα που αφορούν τήν ηθική φιλοσοφία- πράγματι ό παρά -
γων αίσθηση φαίνεται να υπεισέρχεται μάλλον στή διαδικασία προσκτήσεως τής γνώσε -
ως, παρά στή διαδικασία έγέρσεως τοο πάθους έν τή ψυχή. Είναι επομένως ανάγκη νά
εξετάσουμε προσεκτικά τίς απόψεις τοο αγίου Μαξίμου του Όμολογητοΰ, ώστε νά εννοή­
σουμε τους λόγους που οδήγησαν αυτόν στην άμεση συσχέτιση τής αίσθήσεως προς τό
πάθος.
Πέραν δε τούτου επιβάλλεται καί γιά έναν πρόσθετο λόγο νά εξετάσουμε με τή
δέουσα προσοχή τις απόψεις του Μαξίμου περί τής σχέσεως τής αίσθήσεως προς τό πά -
θος· ό πρόσθετος αυτός λόγος είναι ότι τυχόν βεβιασμένες κρίσεις έπ\ τοο προκειμένου
θέματος μπορούν πολύ εύκολα νά οδηγήσουν σέ παρερμηνεία του συνόλου τής δίδασκα -
λίας του Μαξίμου περί των αρετών και τών παθών τής ψυχής. Ολόκληρη ή διδασκαλία τοο
Μαξίμου περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής συγκλίνει στην προσπάθεια νά απο­
δειχθεί ότι δέν υπάρχει τίποτε στον άνθρωπο (ούτε τό σώμα, ούτε κάποια έκ τών τριών
δυνάμεων τής ψυχής, ούτε ό νους, έν ολίγοις δέ τίποτε απολύτως), τό όποιο έκ φύσεως νά
οδηγεί τήν ψυχή στο πάθος. "Αν λοιπόν υπάρχει κάτι -έστω καί τό ελάχιστον- στον άν­
θρωπο (έν προκειμένω ή αίσθηση), πού έκ φύσεως οδηγεί τήν ψυχή στο πάθος, τότε αυτο­
μάτως ολόκληρη ή ηθική διδασκαλία τοϋ Μαξίμου καθίσταται άνευ νοήματος- έν τοιαύτη
δηλαδή περιπτώσει αποδεικνύεται μάταιη καί ανωφελής ή προσπάθεια τοο Μαξίμου, πού
εϊδαμε στο πρώτο κεφάλαιο τής παρούσης διατριβής, νά καταρρίψει τήν αντίληψη ότι κά­
ποιες έκ τών φυσικών δυνάμεων τής ψυχής είναι έκ φύσεως πηγές παθών αποδεικνύεται
δέ κενή περιεχομένου καί ή προσπάθεια του Μαξίμου, πού εϊδαμε στο δεύτερο κεφάλαιο
τής παρούσης διατριβής, νά καταδείξει τή θετική σημασία τής κινήσεως, αντιμαχόμενος
τίς ώριγενικές καί εύαγριανές δοξασίες. Από αυτήν τήν άποψη τυχόν βεβιασμένες κρίσεις
έπί τής θέσεως του Μαξίμου οτι ή αίσθηση είναι αιτία τοϋ πάθους μπορούν πράγματι πολύ

163
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

εύκολα νά οδηγήσουν σέ παρερμηνεία ολόκληρης τής διδασκαλίας του Μαξίμου περί των
αρετών και των παθών της ψυχής.
Για όλους τους ανωτέρω λόγους ή εκ μέρους τοΰ Μαξίμου συσχέτιση τής αίσθή-
σεως προς τό πάθος χρήζει προσεκτικής καί ενδελεχούς μελέτης.

2. Ή αρνητική αποτίμηση τής αίσθήσεως στους προ τοΰ Μαξίμου φιλοσόφους.

Πρίν προχωρήσουμε στη διεξοδική μελέτη τής κατά τον Μάξιμο σχέσεως ανάμε­
σα στην αίσθηση και το πάθος, είναι χρήσιμο νά αναφερθούμε έν συντομία στην αρνητική
αποτίμηση τής αίσθήσεως σέ μερικούς άπό τους επιφανέστερους φιλοσόφους, που προη -
γήθηκαν τοϋ Μαξίμου, ώστε νά διαπιστώσουμε σέ ποιο βαθμό ό Μάξιμος συνάδει προς τις
αντιλήψεις των προ αύτοο φιλοσόφων και φιλοσοφησάντων, καί σέ ποιο βαθμό προχωρεί
πέρα άπό αυτές συναφώς προς τό θέμα τής σχέσεως ανάμεσα στην αίσθηση καί τό πά -
θος.
Ήδη ό Πλάτων αφήνει συχνά νά διαφανεί ότι θεωρεί τήν αίσθηση ώς εμπόδιο
στην πορεία τοΰ άνθρωπου προς τή γνώση.1 Στον Φαίδωνα γιά παράδειγμα δηλώνει σα­
φώς ότι ή αίσθηση καί τό σώμα ταράσσουν τήν ψυχή καί εμποδίζουν αυτήν νά κατακτήσει
τήν αλήθεια, καί επομένως όποιος επιθυμεί ειλικρινά νά προσεγγίσει τό όντως όν, οφείλει
πρώτα νά αγνοήσει στο μέτρον τοΟ έφικτοο τίς αισθήσεις καί νά πορευθεί προς τήν άλή -
θεια μέ μόνη τή δύναμη τής διανοίας καί τοϋ λογισμού- συγκεκριμένα ό Πλάτων γράφει τά
έξης:
«"Αρ' οΰν εκείνος τοΰτο πονήσειε καθαρώτατα, όστις ότι μάλιστα αυτή τή
διάνοια ϊοι έφ' εκαστον, μήτε τήν όψιν παρατιθέμενος έν τφ διανοεΐσθαι μήτε
τινά αλλην αϊσθησιν έφέλκων μηδεμίαν μετά λογισμού, άλλ ' αυτή καθ' αυτήν
είλικρινεΐ τή διάνοια χρώμενος αυτό καθ ' αυτό ειλικρινές εκαστον επιχειρεί
θηρεύειν τών όντων, απαλλαγείς ότι μάλιστα οφθαλμών τε καί ώτων καί ώς
έπος ειπείν ξύμπαντος του σώματος, ώς ταράττοντος και ουκ έόντος τήν ψυ-
χήν κτήσασθαι άλήθειάν τε και φρόνησιν, όταν κοινωνή, αρ'ούχ αυτός έστιν,
2
ω Σιμμία, εϊπερ τις και άλλος, ό τευξόμενος τοΰ όντος;».
'Ομοίως παρακάτω στον ίδιο διάλογο ό Πλάτων τονίζει ότι ή αποκτώμενη δια τών
αισθήσεων γνώση είναι μεστή απάτης· γι' αυτό καί ή φιλοσοφία κατά τον Πλάτωνα παρω­
θεί τήν ψυχή, που ποθεί τήν αλήθεια, νά χωρισθεί κατά τό δυνατόν άπό τήν αίσθηση, νά
συγκεντρωθεί εντός εαυτής καί νά πορευθεί ίδίαις δυνάμεσι προς τή γνώση καί τήν άλή -
θεια- συγκεκριμένα ό Πλάτων λέγει τά εξής:
«"Οπερ ουν λέγω, γιγνώσκουσιν οι φιλομαθείς ότι ούτω παραλαβοΰσα ή φιλο­
σοφία έχουσαν αυτών τήν ψυχήν ήρεμα παραμυθεΐται και λύειν επιχειρεί, έν-
δεικνυμένη οτι άπατης μέν μεστή ή δια τών ομμάτων σκέψις, απάτης δέ ή δια

1
Βλ. έπ' αύτοο Μπαρτζελιώτη, Λ. Κ., Κείμενα Γνωσιολογίας (Ερμηνεία και σχολιασμός), 'Αθήνα 1990, 12
κ.έ.
2
Πλ., Φαίδ. 65e6-66a8.

164
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

τών ώτων καί τών άλλων αισθητηρίων, πείθουσα δέ έκ τούτων μεν άναχωρεΐν
όσον μη ανάγκη αυτοΐς χρήσθαι, αυτήν δε εις αυτήν ξυλλέγεσθαι καί άθροί-
ζεσθαι παρακελευομένη, πιστεύειν δε μηδεν'ι άλλω άλλ ' ή αυτήν αυτή, ο,τι αν
νοήση αυτή καθ'αυτήν αυτό καθ'αυτό των όντων ο,τι δ'άν δι'άλλων σκοπή
εν άλλοις ôv άλλο, μηδέν ήγεΐσθαι αληθές- είναι δέ το μέν τοιούτον αίσθητόν
3
τε καί όρατόν, ο δέ αυτή ορά νοητόν τε καί άιδές».
Διαπιστώνουμε έκ τών ανωτέρω ότι ό Πλάτων σέ κάποιο βαθμό αποτιμά πράγμα -
τι αρνητικά την αίσθηση. Διαπιστώνουμε όμως περαιτέρω οτι ό Πλάτων απλώς φαίνεται
σέ κάποια σημεία νά θεωρεί την αίσθηση ώς εμπόδιο στην πορεία της ψυχής προς τη
γνώση καί την αλήθεια· κατά ταΟτα ό Πλάτων δεν συνάπτει αμέσως τήν αίσθηση προς
την ηθική φιλοσοφία καί τη θεωρία περί των αρετών και τών παθών τής ψυχής. Εξυπα­
κούεται βεβαίως οτι ή πορεία προς τή γνώση καί ή πορεία προς τήν αρετή συνδέονται
στενά, καί επομένως, αν ή αίσθηση παρακωλύει τήν πορεία τής ψυχής προς τή γνώση, θα
-
παρακωλύει συνακόλουθα καί τήν πορεία τής ψυχής προς τήν αρετή ή ανωτέρω όμως
παρατήρηση δεν αναιρεί το γεγονός οτι ò ίδιος ό Πλάτων σέ κανένα σημείο δεν συνάπτει
αμέσως τήν αϊσθηση προς τήν ηθική φιλοσοφία και προς ζητήματα που άπτονται τής ηθι­
κής φιλοσοφίας· ό Πλάτων λέγει ρητώς μόνον οτι ή αίσθηση αποτελεί εμπόδιο στην πο­
ρεία τής ψυχής προς τή γνώση καί τήν αλήθεια. Οφείλουμε δέ πέραν τούτου νά σημειώ­
σουμε οτι ό Πλάτων δεν παραγνωρίζει καί τή δυνατότητα θετικής συμβολής τής αίσθήσε -
ως στην προσπάθεια τής ψυχής νά κατακτήσει τή γνώση, όπως γιά παράδειγμα όταν ό
άνθρωπος δια τών αισθήσεων οδηγείται στην ανάμνηση, καί δι' αυτής στή γνώση.4
Οι απόψεις τοΰ Πλάτωνος είναι τυπικές γιά τον τρόπο, μέ τον όποιο άντιμετωπί -
ζεται ή αίσθηση άπό τους περισσότερους Έλληνες φιλοσόφους τής Αρχαιότητος· ή αί­
σθηση δηλαδή αντιμετωπίζεται ώς ανεπαρκής ή ακόμη και ώς επισφαλής πηγή γνώσεως,
πλην όμως δεν συνδέεται αμέσως προς τήν περί παθών θεωρία. Ό Αριστοτέλης φαίνεται
ωστόσο νά προσθέτει και μία χροιά ηθικής αξιολογήσεως, όταν λέγει ότι «και τών αφρό­
νων οι μέν έκ φύσεως αλόγιστοι καί μόνον τή αίσθήσει ζώντες θηριώδεις, ώσπερ ένια γέ­
νη των πόρρω βαρβάρων».5
Συναφώς προς τό θέμα τών περί τής αίσθήσεως αντιλήψεων στους προ τοΟ Μα -
ξίμου φιλοσόφους καί φιλοσόφησαντες οφείλουμε νά σταθούμε στίς αντιλήψεις τοΟ Φίλω­
νος του Άλεξανδρέως, ό όποιος άλλωστε υπήρξε ένας άπό τους φιλοσόφους εκείνους,
που ήσκησαν πραγματικά μεγάλη επίδραση στους διανοητές τοο Βυζαντίου. Πέραν δέ
τούτου υπάρχει και ένας πρόσθετος λόγος, που επιβάλλει τήν προσεκτική διερεύνηση
τών έπί τοΟ θέματος θέσεων τοϋ Φίλωνος εν σχέσει προς αυτές τοΰ Μαξίμου, καθώς μπο -
ρεΤ κανείς νά υποστηρίξει βάσιμα οτι ό Μάξιμος έγνώριζε τις περί τής αίσθήσεως αντιλή­
ψεις τοΟ Φίλωνος. Ό von Balthasar μάλιστα έχει επισημάνει ένα σημείο στο έργο Κεφά­
λαια Σ ' περί θεολογίας καί τής ένσάρκου οικονομίας τοΰ ΥΊοΰ τοΰ Θεοΰ, όπου ò Μάξιμος

3
Πλ., ö.a, 83a1-b4.
4
Βλ. Πλ„ ö.n„ 75e2-8: «Ει δέ γε, οίμαι, λαβόντες πριν γενέσθαι γιγνόμενα άπωλέσαμεν, ύστερον δε
ταΤς αίσθήσεσι χρώμενα. περί αυτά έκείνας άναλαμβάνομεν τάς έπιστήμας, ας ποτέ καί πριν είχομεν,
αρ'ούχ ô καλουμεν μανθάνειν οίκείαν έπιστήμην άναλαμβάνειν αν είη; τούτο δέ που άναμιμνήσκεσθαι
λέγοντες ορθώς αν λέγοιμεν; - Πάνυ γε».
5
Άριστ., Ήθικ. Νικ., Η 6, 1149a9-11.

165
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

6
παραπέμπει προδήλως στις απόψεις του Φίλωνος· ακολούθως παραθέτουμε έκ παραλλή­
λου το χωρίο του Μαξίμου και το αντίστοιχο χωρίο τοΟ Φίλωνος:
Φίλων Άλεξανδρεύς: Μάξιμος Όμολογητής:
«Δίχως αϊσθησις λέγεται, ή μεν «"Ωσπερ διχώς ή αϊσθησις λέγεται-
καθ' εξιν, ήτις και κοιμωμένων ή- ή μέν, καθ' εξιν ήτις και κοιμωμέ-
μών έστιν, ή δε κατ' ένέργειαν. νων ημών έστι, μηδενός όντιλαμ-
Τής μέν ουν προτέρας τής καθ' βανομένη των υποκειμένων ης
εξιν όφελος ουδέν, ουδέ γαρ αύτη ουδέν όφελος, μη προς ένέργειαν
των υποκειμένων άντιλαμβανόμε- τεινομένης- ή δέ, κατ' ένέργειαν
θα, τής δέ δευτέρας τής κατ' έν- δι' ης αντιλαμβανόμεθα των αί-
έργειαν, δια γαρ ταύτης ποιούμεθα σθητών ούτω και ή γνώσις διττή-
7
τάς των αισθητών αντιλήψεις». ή μέν επιστημονική, καθ' εξιν μό-
νην τους λόγους άναλεγομένη
τών όντων ης ουδέν όφελος μή
προς την τών εντολών ένέργειαν
έκτεινομένης- ή δέ, κατ'ένέργειαν
πρακτική, αυτήν αληθή δια τής
πείρας τών όντων κομίζουσα τήν
κατάληψιν».8
Ό von Balthasar θεωρεί το ανωτέρω χωρίο τοο Μαξίμου ως χαρακτηριστικό πα -
ράδειγμα του τρόπου, με τον όποιο ό Μάξιμος άφορμάται άπό τήν προ αύτοϋ φιλοσοφική
παράδοση.9 Εν πάση δέ περιπτώσει ή καταφανής σχέση ανάμεσα στά δύο ανωτέρω χω­
ρία μας πείθει ότι ό Μάξιμος έγνώριζε τις περί τής αίσθήσεως αντιλήψεις του Φίλωνος του
Άλεξανδρέως.
Κατά τήν εκτίμηση μας ό Völker αδικεί τον Φίλωνα, όταν, επικαλούμενος κάποια
μεμονωμένα χωρία, εμφανίζει αυτόν ώς υίοθετοΟντα τήν αντίληψη ότι ή αίσθηση είναι αι­
τία τών παθών.10 Κατά τον Φίλωνα ή αίσθηση είναι πρώτ' άπ' όλα δώρο του Θεοϋ,11 σύν­
τροφος καί συνεργάτις τού νοΟ, πού βοηθεΤ αυτόν να διαβεί προς τά του αισθητού κόσμου,
«έν οΐς ή πλείων μοίρα τοΰ φιλοσοφείν, ούκ ένήν άνευ αίσθήσεως».''2 Ενδεικτικό τής έκ
μέρους τοΟ Φίλωνος αποτιμήσεως τής αίσθήσεως είναι τό γεγονός οτι κατά τήν αλληγο­
ρική ερμηνεία τής Γενέσεως, που δίδει ό Φίλων, ò μέν Αδάμ αντιπροσωπεύει τον voö, ή δέ
σύντροφος αυτού Εύα αντιπροσωπεύει τήν αίσθηση. Χαρακτηριστικά μάλιστα ό Φίλων
γράφει τά εξής:
«Μετά γαρ νουν ευθύς έδει δημιουργηθήναι αισθησιν βοηθόν αύτω καί σύμμα-
χον. Τελεσιουργήσας ουν εκείνον τον δεύτερον και τή τάξει καί τή δυνάμει,

6
Balthasar, Η. U. von, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, 542.
7
Φίλ. Άλεξ., Νόμων Ιερών αλληγορίας, ed. Cohn, L, Β' 36.2-37.1.
8
Μαξ. Όμολ., Κεφάλαια Σ'περί θεολογίας καί τής ένσάρκου οικονομίας τοΟ ΥϊοΟ τοΰ Θεοϋ, Α', κβ', PG
90, 1092 BC.
9
Balthasar, Η. U. von, ö.n„ 542.
10
Völker, W., Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 111.
11
Φίλ. Άλεξ., ed. Wendland, P., Περί τής προς τά ηροπαιδεύματα συνόδου, 96.5-98.1: «Το γαρ όραν καί
άκαύειν καί όσφραίνεσθαι και γευεσθαι, έτι δέ άπτεσθαι δωρεαΐ θεΐαι, ύπερ ων εύχαριοτέον».
12
Φίλ. Άλεξ., ο.π., 21.3-4,

166
 ΚΕΦΑΜΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

πλάττει δημιούργημα, την κατ' ένέργειαν αϊσθησιν, προς συμπλήρωσιν της

ί3
όλης ψυχής και προς την των υποκειμένων άντίληψιν».
Ό Φίλων θεωρεί επομένως την αίσθηση ως βοηθό καί σύμμαχο του νοΟ, καί άπο -
τίμα αυτήν κατά το πλείστον θετικά. Παράλληλα όμως ό Φίλων επισημαίνει καί οτι οί
σχέσεις τοϋ νοΟ και της αίσθήσεως αποβαίνουν ενίοτε ανταγωνιστικές, ώστε ή εγρήγορ­
14
ση τοο νοΟ να συνεπάγεται ύπνωση των αισθήσεων καί τανάπαλιν.
Πέραν των ανωτέρω ό Φίλων διατυπώνει εξαιρετικά ενδιαφέρουσες απόψεις περί
τής αίσθήσεως, καθώς συνάπτει άμεσα τήν αίσθηση προς τήν περί παθών θεωρία. Έρμη -
νεύων για παράδειγμα το γνωστό βιβλικό χωρίο «ένεκεν τούτου καταλείψει άνθρωπος τον
πατέρα αύτοΰ και τήν μητέρα και προσκολληθήσεται προς τήν γυναίκα αύτου, καί έσονται
οί δύο εις σάρκα μίαν»,* ό Φίλων εισηγείται τήν ακόλουθη αλληγορική ερμηνεία: Χάριν
τής αίσθήσεως ό νους εγκαταλείπει τον πατέρα αύτοΟ Θεό καί τή μητέρα αύτοΟ αρετή
και σοφία του Θεού, κα\ προσκολλάται προς τή γυναίκα αύτοΟ αίσθηση· τότε τόσο ό νους,
οσο καί ή αίσθηση, μεταπίπτουν σε σάρκα («καί έσονται οί δύο εις σάρκα μίαν»), δηλαδή
-
σε πάθος έν τοιαύτη περιπτώσει ή αίσθηση αποβαίνει αιτία των παθών αν όμως δεν
προσκολληθεί ό νους στην αίσθηση, άλλα αντιστρόφως ή αίσθηση στον νοΟ, τότε «ούκέτι
έσται σαρξ, άλλα αμφότερα vooç».16
Ή κατά τον Φίλωνα ενδεδειγμένη σχέση ανάμεσα στον νοΟ καί τήν αίσθηση εί­
ναι μία σχέση ηνιόχου και ίππου ή κυβερνήτου καί νηός- ό νους, ώς ανώτερος τής αίσθή -
σεως, πρέπει να έχει τά ηνία τής ψυχής- όταν λοιπόν ό νοος άρχει έν τή ψυχή, τότε ό βίος
ευθύνεται, αν όμως ανατραπεί ή ορθή τάξη και αναλάβει τά ηνία ή αίσθηση, έκτοπίζουσα
τον νοϋ, τότε επέρχεται δεινή σύγχυση, καί ή ψυχή σύρεται στα πάθη καί τήν αμαρτία.17

Φίλ. Άλεξ., Νόμων ιερών αλληγορίας, ed. Cohn, L, Β' 24.4-25.1.

14
Φίλ. Άλεξ., ο.π., Β' 25.2-3: «Τφ γαρ οντι ύπνώσαντος νοΟ γίνεται αϊσθησις, καί γαρ έμπαλιν έγρηγο-
ρότος νοΟ σβέννυται»- Φίλ. Άλεξ., ο.π„ Β' 30.1 -2: «Ούκοϋν ή τε των αισθήσεων έγρήγορσις ύπνος εστί
τοΰ νοΟ ή τε τοΟ νου έγρήγορσις απραξία των αισθήσεων»- Φίλ. Άλεξ., ο.π., Β' 70,6-8: «"Οτε μεν γαρ ή
αίσθησις κρατεί, ό νους ήνδραπόδισται μηδενί προσεχών νοητφ, οτε δέ ό νους κρατεί, ή αισθησις
άπρακτος θεωρείται μηδενός άντίληψιν ίσχουσα αισθητού»· Φίλ. Άλεξ., ο.π„ Γ' 44,1-45.1: «Όταν μέντοι
δια πάντων ή ψυχή και λόγων και έργων έξαπλωθή καί έκθειασθή, παύονται τών αισθήσεων αϊ φωναί
και πάντες οί όχληροί και δυσώνυμα ήχον φωνεΐ μεν γαρ και καλεί το μεν όρατόν τήν ορασιν έφ'εαυ­
τό, ή δέ φωνή τήν άκοήν, ό δέ ατμός τήν οσφρησιν, και συνόλως τό αίσθητόν τήν αϊσθησιν έφ'εαυτό
προσκαλείται- ταΰτα δέ πάντα παύεται, όταν έξελθοΰσα τήν ψυχής πάλιν ή διάνοια θεφ τάς εαυτής
πράξεις καί διανοήσεις όνάψη».
15
Γεν. β' 24.
16
Φίλ. Άλεξ., Νόμων ιερών αλληγορίας, ed. Cohn, L, Β' 49.3-50.6: «"Ενεκα τής αίσθήσεως ό νοΟς, όταν
αυτή δουλωθή, καταλείπει καί τον πατέρα τ&ν όλων θεόν καί τήν μητέρα τών συμπάντων, τήν άρετήν
και σοφίαν τοΰ θεοΰ, καί προσκολλάται και ένοΰται τή αίσθήσει καί αναλύεται εις αϊσθησιν, ϊνα γένων-
ται μία σαρξ καί εν πάθος οί δύο. Παρατηρεί δ'ότι ούχ ή γυνή κολλάται τφ άνδρί, άλλ'έμπαλιν ό άνήρ
τή γυναικί, ό νους τή αίσθήσει • όταν γαρ τό κρεΐττον ό νους ένωθή τφ χείρονι τή αίσθήσει, αναλύεται
εις τό χείρον τής σαρκός γένος, τήν παθών αίτίαν αϊσθησιν όταν δέ τό χείρον ή αϊσθησις άκολουθήση
τφ κρείττονι τφ νφ, ούκέτι έσται σαρξ, άλλα αμφότερα νους».
17
Φίλ. Άλεξ., ο.π., Γ" 222.5-225.1: «Άλυσιτελέστατόν έστιν άκοΰειν αίσθήσεως νοΟν, άλλα μή αϊσθησιν
νου- άεί γαρ τό κρεΐττον άρχειν, τό δέ χείρον άρχεσθαι δα- νους δέ κρεΐττον αίσθήσεως. "Ωσπερ ουν
άρχοντος μέν ηνιόχου καί ταΐς ήνίαις τά ζφα άγοντος ή βούλεται άγεται τό άρμα, άφηνιασάντων δέ
εκείνων καί κρατησάντων ö τε ηνίοχος κατεσύρη πολλάκις τά τε ζφα έστιν οτε τή ρΊίιμη τής φοράς εις
βόθρον κατηνέχθη πλημμελώς τε πάντα φέρεται, καί ναΰς εύθυδρομεΐ μέν, ήνίκα τών οίάκων λαβόμε-
νος ό κυβερνήτης ακολούθως πηδαλιουχεΐ, περιτρέπεται δ'οτε πνεύματος εναντίου περιπνεύσαντος τή

167
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

Διαπιστώνουμε εκ των ανωτέρω οτι ό Φίλων συνάπτει πράγματι την αίσθηση

-
προς την περί παθών θεωρία όμως ό Φίλων δεν είναι τόσο αυστηρός έναντι της αίσθήσε -
-
ως, οπως θά είναι αργότερα ό Μάξιμος στην πραγματικότητα ό Φίλων δεν μέμφεται την
αίσθηση ως αίτια τών παθών, άλλα μέμφεται την ανατροπή της ορθής και ενδεδειγμένης
τάξεως τής ψυχής, τήν κατάσταση δηλαδή εκείνη, κατά την οποία ό νοΟς καθίσταται
υποχείριος τής αίσθήσεως. Σε αντίθετη περίπτωση ή αίσθηση είναι σύντροφος καί συνερ -
γάτις τοϋ νοΟ, βοηθός αύτοΟ σε υψηλά πνευματικά έργα. Κατά ταύτα ή αίσθηση καθ' έαυ-
τήν δεν είναι ούτε μεμπτή ούτε επαινετή, άλλα ορθώς μέν χρησιμοποιούμενη είναι χρήσι­
μη καί ωφέλιμη, κακώς δε χρησιμοποιούμενη αποβαίνει επισφαλής καί επικίνδυνη. Τό χω­
ρίο, στο οποίο ό Φίλων δίδει μία πλήρη και ισορροπημένη αποτίμηση τής αίσθήσεως, είναι
κατά τήν εκτίμηση μας το ακόλουθο:
«Λεκτέον ουν οτι ή αϊσθησις ούτε ταν φαύλων ούτε των σπουδαίων εστίν,
αλλά μέσον τι αύτη και κοινον σοφού χε και άφρονος, καί γενομένη μέν εν ä-
φρονι γίνεται φαύλη, εν άστείω δε σπουδαία... φύσιν έξ εαυτής μοχθηράν ούκ
έχει, αλλ ' έπαμφοτερίζουσα νεύει προς έκάτερα τό τε εο καί τό χείρον»,™
Ή ανωτέρω αποτίμηση τής αίσθήσεως έκ μέρους τοΟ Φίλωνος στοιχεί τελικώς έν
πολλοίς προς τις απόψεις του Μαξίμου, μολονότι ό Μάξιμος επιμένει πολύ περισσότερο
άπό τον Φίλωνα στη σχέση ανάμεσα στην αίσθηση καί τό πάθος.
Οί περί τής αίσθήσεως αντιλήψεις τοΟ σημαντικώτερου καί πολυγραφότερου εκ­
προσώπου τής πρώιμης χριστιανικής Γραμματείας, τοΟ Ώριγένους, χαρακτηρίζονται ιδιαι­
τέρως άπό τή διάκριση πέραν τής κοινώς καλούμενης αίσθήσεως καί μιας «θείας αίσθήσε -
ως»-19 έξ αυτών ή μέν κοινώς καλούμενη αίσθηση φέρει τον άνθρωπο σέ επαφή με τά αί-

θαλάττη ό κλύδων ένώκησεν, ούτως έπειδάν μεν ό τής ψυχής ηνίοχος ή κυβερνήτης ό νους αρχή τοΟ
ζώου όλου καθάπερ ήγεμών πόλεως, ευθύνεται ό βίος, οταν δε ή άλογος αϊσθησις φέρηται τα πρωτεία,
σύγχυσις καταλαμβάνει δεινή, da δούλων δεσπόταις έπιτεθειμένων τότε γάρ, ει δεΤ τάληθές ειπείν,
έμπίπραται φλεγόμενος ό νους, τών αισθήσεων τήν φλόγα έγειρουσών τα αισθητά ύποβεβλημένων».
18
Φίλ. Άλεξ., Ö.TT., Γ' 67.1-68.1.
18
Ώριγ., Κατά Κέλσου, ed. Borret M., A' 48.27-31, 39-46: «Ό δέ βαθύτερον τό τοιούτον εξετάζων έρεΤ
οτι ούσης, ώς ή γραφή ώνόμασε, θείας τινός γενικής αίσθήσεως, ην μόνος ό μακάριος ευρίσκει ήδη κα -
τά τό λεγόμενον καί παρά τφ Σολομώντι- "Ότι αϊσθησιν θείαν εύρήσεις", και όντων ειδών ταύτης τής
αίσθήσεως ... οί μακάριοι προφήται τήν θείαν αϊσθησιν εύρόντες και βλέποντες θείως καί άκούοντες
θείως και γευόμενοι ομοίως και όσφραινόμενοι, ϊν'ούτως ονομάσω, αίσθήσει ούκ αισθητή και άπτόμενοι
τοΟ λόγου μετά πίστεως, ώστ ' άπορροήν αύτοϋ ήκειν εις αυτούς, ούτως έώρων â άναγράφουσιν έωρα -
κέναι και ήκουον à λέγουσιν άκηκοέναι και τά παραπλήσια έπασχον...». Ώριγ., 6.Π., Ζ' 34.11-15: «Οϊδα-
μεν δε όμωνυμως τοις σώματος όφθαλμοΤς λεγόμενους ύπό τών θείων λόγων οφθαλμούς, ομοίως δέ
και τά ώτα καί τάς χείρας καί τό τούτων παραδοξώτερον, αϊσθησιν θειοτέραν και έτεράαν παρά τήν
συνήθως ύπό τών πολλών όνομαζομένην». Ώριγ., ο.π., Ζ' 34.32-35: «Ει δέ και περί τής κρείττονος αί­
σθήσεως καί ού σωματικής βούλει άπα τών Ιερών γραμμάτων μαθεϊν, άκουσον Σολομώντος έν ταΤς Πα -
ραμίαις λέγοντος- "Αϊσθησιν θείαν εύρήσεις"». Ώριγ., ö.n., Ζ' 39.17-21: «Φησιν ουν προς ημάς ότι, έάν
αΐσθήσεσι μύσαντες άναβλέψητε νφ και σαρκός άποστραφέντες όφθαλμον τον τής ψυχής έγείρητε,
μόνως ούτως τον θεόν όψεσθε, και οϊεται αυτά -λέγω δή τά περί διττών οφθαλμών- άπό 'Ελλήνων λα­
βών μή προπεφιλοσοφήσθαι παρ'ήμίν». Ώριγ., ο.π., Η' 20.22-25: «ύπό αναίσθητων ανθρώπων θαυμαζο-
μένων (sc. τών αγαλμάτων, τών βωμών καί τών ναών τών εθνών) και μηδέ φαντασιωθέντων τήν θείαν
αϊσθησιν, η αισθάνεται τις θεού και τών τούτου αγαλμάτων καί ναών και βωμών, πρεπόντων θεώ».
Ώριγ., Είς τό Κατά Ίωάννην, éd. Blanc, G, I' 40, 279.3-5: «... iva ή άπό τών αισθητών έπί τάς καλούμενος
θείας αισθήσεις άνοδος δηλωθή έν ύψει τυγχάνουσα προς κατανόησιν τών νοητών». Ώριγ., Εις τό Κατά
Ίωάννην, ed. Preuschen, απόσπασμα 20.27-33: «Επειδή γάρ καί έν άλλοις τό ίδεΤν και όράν διχώς έ-

168
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

σθητά όντα, ένώ ή «θεία αίσθηση» φέρει αυτόν σε επικοινωνία με τα νοητά όντα και τον
Θεό' όπως δέ χαρακτηριστικά γράφει ό Ώριγένης, «μη θεία» είναι εκείνη ή αίσθηση, της
οποίας μετέχουν ακόμη και τα άλογα ζώα, ένώ «θεία αίσθηση» είναι εκείνη, της οποίας
20
δεν μετέχουν ούτε καν όλοι οι άνθρωποι. Ή κοινώς καλούμενη αίσθηση είναι κατά τον
Ώριγένη μία βαθμίδα, την οποία ό άνθρωπος πρέπει απαραιτήτως να διέλθει, παράλληλα
21
όμως πρέπει και νά υπερβεί αυτήν, ανερχόμενος στή μελέτη των νοητών.
Συναφώς προς τό θέμα τής σχέσεως τής αίσθήσεως προς τό πάθος παρουσιάζει
ιδιαίτερο ενδιαφέρον ή εκτίμηση του Ώριγένους ότι ή κοινώς καλούμενη αίσθηση περισπά
τον άνθρωπο καί αντιστρατεύεται τη «θεία αίσθηση». Χαρακτηριστικό είναι ότι ό Ώριγέ­
νης, σχολιάζων άλληγορικώς τό γραφόμενο στο βιβλίο τής Γενέσεως ότι μετά τη βρώση
τοΟ άπηγορευμένου καρπού άπό τον Αδάμ καί την Εύα «διηνοίχθησαν οι οφθαλμοί των
22
δύο», δίδει την ακόλουθη ερμηνεία:
« "Διηνοίχθησαν "με ν οΰν αυτών οι οφθαλμοί τής αίσθήσεως, ους καλώς ήσαν
μύσαντες, ίνα μη ηερισπώμενοι έμποδίζωνται βλέπειν τφ τής ψυχής όφθαλμφ-
ους δε τέως εΐχον βλέποντας τής ψυχής οφθαλμούς καί ευφραινομένους έπί
23
τώ θεφ καί τφ παραδείσω αύτοΰ, τούτους οΐμαι δια την άμαρτίαν εμυσαν».
Σε ένα δέ άλλο σημείο ό Ώριγένης τονίζει με ακόμη μεγαλύτερη έμφαση την άν -
ταγωνιστική σχέση μεταξύ τής κοινώς καλούμενης αίσθήσεως καί της «θείας αίσθήσεως»,
και καταλήγει υποστηρίζοντας ότι «παντός τοΟ κατά τρόπον χριστιανίζοντος ό τής ψυ­
χής έγήγερται οφθαλμός και ό τής αίσθήσεως μέμυκε».2*
Στα ανωτέρω παρατεθέντα χωρία ό Ώριγένης επισημαίνει τους κινδύνους που
πηγάζουν άπό την αίσθηση, όμως δεν συνάπτει αυτήν ευθέως προς την περί παθών θεω­
ρία- άλλωστε τα ανωτέρω χωρία είναι πολύ λίγα έν σχέσει προς τήν εκπληκτικά μεγάλη

τμήθη, ας τε τήν άίσθησιν καί τήν νόησιν, το μεν αισθητώς έωρακέναι θεόν τους αγίους άνδρας αδύ­
νατον έστι καί συνόλως τήν τριάδα ή τά urtò ταυτην νοητήν υπαρξιν έχοντα· λείπεται δέ κατά τήν νό­
ησιν τεθεωρηκέναι αυτούς τάς οπτασίας ούχ ώς έχουσιν υποστάσεως, άλλ'ώς όραν δύνανται δι'ανα­
λόγου τινός».
20
Ώριγ., Εις τό Κατά Λουκαν, ed. Rauer, Μ., απόσπασμα 186.40-46: «Εύρήσεις δέ έν τοις Παροιμίαις το
"άίσθησιν θείαν"έν έπαγγελίφ λεγόμενον, προς άντιδιαστολήν τής μή "θείας αίσθήσεως". Où "θεία"
μεν γαρ "αϊσθησις"ης και τα άλογα ζφα κεκοινώνηκεν, όρώντα και άκούοντα, γευόμενά τε καί όσφραι-
νόμενα και άπτόμενα- "θεΐα'δέ ης ουδέ πάντες άνθρωποι μετέχουσιν, αλλ ' οι τοιαύτα ποιήσαντες, ας
επιφέρεται τό· "άίσθησιν θείαν εύρήσεις"».
21
Ώριγ., Κατά Κέλσου, ed. Borret, Μ., Ζ' 37.20-23: «Ei και τους έν βίφ ανθρώπους χρή άπα αίσθήσεως
άρξασθαι και των αισθητών, μέλλοντας άναβαίνειν έπ'ι τήν τών νοητών φύσιν, άλλ' ούτι γε έν αίσθη-
τοΐς καταμένειν χρή».
22
Γεν. γ'7.
23
Ώριγ., ο.π., Ζ'39.30-36.
24
Ώριγ., ο.π., Ζ' 39.37-45: «"Οθεν και ό σωτήρ ημών, τό διττόν τούτο τών οφθαλμών επισταμένος είδος
έν ήμΐν, φησί τό- "Εις κρίμα έγώ εις τον κόσμον τούτον είσήλθον, ϊνα οι μή βλέποντες βλέπωσι καί οί
βλέποντες τυφλοί γένωνται", μή βλέποντας μέν αίνιττόμενος τους τής ψυχής οφθαλμούς, ους ό λόγος
ποιεΧ βλέπειν, βλέποντας δέ τους τών αισθήσεων τούτους δέ έτύφλου ό λόγος, ϊνα άπεβσπάστως ή
ψυχή βλέπη ά δει. Παντός συν τοΰ κατά τρόπον χριστιανίζοντος ό τής ψυχής έγήγερται οφθαλμός και
ό τής αίσθήσεως μέμυκε»· πρβ. Ώριγ., ο.π., Ζ' 44.39-41: «(sc. χριστιανός δέ και ό ιδιώτης) μύσας τους
τής αίσθήσεως οφθαλμούς και έγείρας τους τής ψυχής, ύπεραναβαίνει τον όλον κόσμον». Ώριγ., Περί
προσευχής, éd. Koetschau, P., κ' 2.14-16: «... πάσαν "τήν θύραν" τών αισθητηρίων άποκλείσας, ϊνα μή
έλκηται ύπό τών αισθήσεων μηδέ εκείνων ή φαντασία τφ νφ αυτού έπεισκρίνηται, προσεύχεται...».

169
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

συγγραφική παραγωγή τοΟ Ώριγένους, ώστε να αντλήσουμε έξ αυτών το συμπέρασμα οτι

ό Ώριγένης συνάπτει -έστω καί εμμέσως- τήν αίσθηση προς το πάθος.
Εκείνος άπα τους Έλληνες Πατέρες τής Εκκλησίας, τον οποίο μποροομε δικαιο­
λογημένα να θεωρήσουμε ως πρόδρομο των αντιλήψεων τοο Μαξίμου περί τής σχέσεως
ανάμεσα στην αίσθηση καί το πάθος, είναι ό Γρηγόριος Νύσσης. Ό Γρηγόριος Νύσσης το -
νίζει με έμφαση τήν περιορισμένη αντιληπτική ικανότητα τής αίσθήσεως, ή οποία εξαν­
τλείται στα αισθητά όντα καί αδυνατεί να υπερβεί αυτά, χωροϋσα προς τα νοητά - 2 5
όποιος λοιπόν επιθυμεί να ανέλθει στή γνώση των νοητών καί στην επικοινωνία μέ τον
θεό, οφείλει κατά τον Γρηγόριο Νύσσης νά υπερβεί τ ή δι' αίσθήσεως γνώση καί να έγκα -
ταλείψει τήν αίσθηση.26 Μέχρις αύτοΰ του σημείου οί απόψεις τοο Γρηγορίου Νύσσης ταυ­
τίζονται απολύτως προς τήν πλατωνική αντίληψη ότι ή αίσθηση αποτελεί ανεπαρκή ή
ακόμη καί επισφαλή πηγή γνώσεως, τήν οποία ό άνθρωπος πρέπει νά αποτινάξει καί νά
υπερβεί, προκειμένου νά φθάσει στην πραγματική γνώση καί τήν αλήθεια.
Όμως ό Γρηγόριος Νύσσης προχωρεί περισσότερο από τον Πλάτωνα, καθώς δεν
αντιλαμβάνεται τήν αίσθηση μόνον ώς ανεπαρκή ή καί επισφαλή πηγή γνώσεως, αλλά καί
ώς επισφαλές κριτήριο τοΟ καλοΟ («ούκ ασφαλές τοΰ καλοΰ κριτήριον είναι τήν αϊσθη­
σιν»).27 Μόνον ασφαλές κριτήριο του καλοΟ είναι κατά τον Γρηγόριο ό λόγος, ενώ τουναν­
τίον ή αίσθηση αποπροσανατολίζει τον άνθρωπο καί «έπισκοτίζει» τ ή θεωρία τοΟ καλού. 28

25
Γρηγ. Νύσσ,, Ης τον Έκκλησιαστήν, Δ', ed. Alexander, P., GNOV, 352.8-11 (= PG 44, 677 CD): «Πάσα
γαρ ή τών αισθήσεων δύναμίς τε καί ενέργεια öpov έχει τήν ύφ'ήλίφ ζωήν, το δέ έπέκεινα διαβήναι
καί τών υπερκειμένων αγαθών εν περινοία γενέσθαι ή αισθητική φύσις ού δύναται»,
26
Γρηγ. Νύσσ, ο.π., Α', ed. Alexander, P., GNO V, 280.2-7 (= PG 44, 620 AB): «Ό γαρ σκοπός των ενταύ­
θα λεγομένων εστί το ύπερθεΐναι τον νουν τής αίσθήσεως και πεΐσαι καταλιπόντα παν οτιπέρ έστι μέ -
γα τε και λαμπρόν έν τοις ουσι φαινόμενον προς τα ανέφικτα τή αισθητική καταλήψει δια τής ψυχής
υπερκύψαι κάκείνων τήν έπιθυμίαν λαβείν, ων ούκ έφικνεΤται ή αίσθησις». Γρηγ. Νύσσ., Έξήγησις τοΰ
"Αρματος τών Αρμάτων, Γ, ed. Langerbeck, Η., GNO VI, 312.9-12 (= PG 44, 992 D - 993 Α): «Τώ όντι
γαρ έφ'ών μόνος ό νους έφ'έαυτοΰ βιοτεύει ούδεν'ι των αισθητηρίων παρενοχλούμενος, ώς ύπνω τινί
καί κώματι πάρετος γίνεται ή τοΟ σώματος φύσις». Γρηγ. Νύσσ., Περί αρετής, ήτα εις τον βίον τοΰ Μω-
ϋσέως, Β', ed. Musurillo, Η„ GNO VII.I, 84.1-20: «Tò δέ μηδέν τών αλόγων συγχωρήσαι έπ'ι τοΰ ορούς
φαίνεσθαι σημαίνει, κατά τήν ήμετέραν ΰπόληψιν, τό ύπερβήναι τήν έξ αίσθήσεως γενομένην γνώσιν
έν τή τών νοητών θεωρία. Ίδιον γαρ τής τών άλογων φύσεως το κατ ' αϊσθησιν μόνην δίχα διανοίας οί -
κονομεΐσθαι- εκείνων καθηγεΐται ή ορασις και ή ακοή πολλάκις προς τι τήν όρμήν παρεκίνησε και τα
άλλα πάντα δι'ων ενεργός ή αϊσθησις γίνεται, πολλήν έν τοις άλόγοις έχει τήν χώραν. Ή δέ τοΰ Θεοΰ
θεωρία ούτε κατά τό φαινόμενον ούτε κατά το άκουόμενον ενεργείται ούτε τινί τών συνήθως όνομα -
των καταλαμβάνεται- "ούτε γαρ οφθαλμός αδεν ούτε ους ήκουσεν ούτε τών έπ'ι καρδίαν άνθρωπου
συνήθως άναβαινόντων εστίν". Αλλά χρή τον μέλλοντα προσβαίνειν τή τών υψηλών κατανοήσει πά­
σης αισθητικής τε και άλογου κινήσεως προκαθάραι τον τρόπον καί πασαν δόξαν έκ προκαταλήψεώς
τίνος γεγενημένην τής διανοίας έκπλύναντα τής τε συνήθους ομιλίας χωρισθέντα τής προς τήν ιδίαν
σύνοικον, τουτέστι τήν αϊσθησιν, ή συζηγής πώς έστι τή ημετέρα φύσει και σύνακος, και ταύτης καθα -
ρόν γενόμενον, ούτω κατατολμήσαι τοΰ όρους». Γρηγ. Νύσσ., Εις τον Έκκλησιαστήν, ζ', ed. Alexander,
P., GNO V, 373.21 -374.6 (= PG 44, 697 AB): «Τών όντων τό μέν έστιν ύλικόν τε και αίσθητόν, τό δέ νο-
ητόν τε καί άυλον. Τούτων τό μέν άσώματον ύπέρκειται τής αισθητικής καταλήψεως, ο τότε γνωσόμε-
θα, όταν τάς αισθήσεις άποδυσώμεθα- τής δέ υλικής φύσεως ή αϊσθησις τήν άντίληψιν έχουσα διαβή­
ναι τό ούράνιον σώμα και εις τά έπέκεινα τών φαινομένων διαδΟναι φύσιν ούκ έχει».
27
Γρηγ. Νύσσ, Εις τον Έκκλησιαστήν, Ε', ed. Alexander, P., GNO V, 357.17 (= PG 44, 680 C).
28
Γρηγ. Νύσσ., ό.α, ζ', ed. Alexander, P., GNO V, 374.8-14 (= PG 44, 697 Β): «Υλικός ούτος ό βίος, δια
σαρκός ή ζωή, έπισκοτεϊται δέ πως υπό τών κατ' αϊσθησιν προφαινομένων ή τοΰ καλοΰ θεωρία. Επι­
στήμης οΰν τίνος προς τήν τοΰ καλοΰ κρίσιν έπιδεόμεθα, ίνα καθάπερ επί τών κατασκευασμάτων κα -

170
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

Ή κυριαρχία τών αισθητικών κριτηρίων έναντι του λόγου εξηγείται κατά τον
Γρηγόριο εκ του γεγονότος ότι οί μεν αισθήσεις ενυπάρχουν στον άνθρωπο ευθύς από τη
-
γέννηση, ένώ ό λόγος αναπτύσσεται βαθμιαία καί σταδιακά έξ ου καί ό άνθρωπος εθίζε­
29
ται τρόπον τινά να θεωρεί ως καλόν εκείνο πού ευφραίνει την αίσθηση. Κατ' αυτόν όμως
1
τον τρόπο παρεμποδίζεται σημαντικά ή γνώση καί κατανόηση του όντως καλοϋ χαρα­
κτηριστικά ό Γρηγόριος Νύσσης γράφει ότι «διά τοΰτο χαλεπή τε καί δυσκατόρθωτος ήμΐν
ή τοΰ αληθώς καλοΰ κατανόησις γίνεται, ότι προειλήμμεθα τοις αισθητικας κριτηρίοις, έν
30
τω εύφραίνοντί τε καί ήδοντι το καλόν οριζόμενοι». Από αυτήν τήν άποψη ή αίσθηση όχι
απλώς συνδέεται ευθέως προς τήν περί παθών θεωρία, άλλα μπορεί να θεωρηθεί καί ώς
αιτία τών παθών, καθώς διά τής αίσθήσεως ό άνθρωπος αποπροσανατολίζεται καί οδη­
γείται σε εσφαλμένη κατανόηση τοΟ καλοο, επειδή εθίζεται νά προκρίνει ώς καλό εκείνο
που ευφραίνει τήν αίσθηση, αντί εκείνου που θά ύπεδείκνυε ό λόγος, αν δεν ήταν δέσμιος
τών αισθητικών κριτηρίων. Ό Γρηγόριος Νύσσης διατυπώνει τήν ανωτέρω εκτίμηση ώς
ακολούθως:
«Έπε/ οΰν ή μέν αϊσθησις προς τήν ήδονήν βλέπει, ό δέ νους δια τής ηδονής
προς τήν άρετήν όραν εμποδίζεται, αύτη γίνεται ή τής κακίας αρχή, διότι τήν
άλογον περί τοΰ καλοΰ κρίσιν και ό νους υπό τής αισθήσεως δυναστευθείς
έπεψήφισε, καν εϊπη ό οφθαλμός έν τή εύχροία τοΰ φαινομένου τό καλόν εί­
ναι, συνεπιρρέπει τούτω καί ή διάνοια· καί επί των λοιπών δε ωσαύτως τό εύ-
φραΐνον τήν αισθησιν τήν τοΰ καλοΰ ψήφον ήνέγκατο. Ei δέ πως οΐόν τε ην
έξ αρχής ήμΐν τήν αληθή περί τοΰ καλοΰ κρίσιν έγγίνεσθαι, τοΰ νοΰ τό αγα­
θόν έφ' έαυτοΰ δοκιμάζοντος, ουκ αν τή άλόγω αίσθήσει δεδουλωμένοι κτη­
νώδεις γινόμενοι κατεδουλούμεθα».3*
Διά τοο ανωτέρω σκεπτικού ό Γρηγόριος Νύσσης οδηγείται στο συμπέρασμα ότι
ό άνθρωπος, πού θηρεύει τήν αρετή, πρέπει νά είναι ανώτερος τής αίσθήσεως, νά μήν
επαφίεται δηλαδή στά αισθητικά κριτήρια προς κατανόησιν του καλού, άλλα νά κρίνει και
νά αξιολογεί «δια μόνης τής ψυχής» καί «πάσης νεκρωθείσης αίσθήσεως».32
Διά τής προηγηθείσης εκθέσεως τών περί τής αίσθήσεως αντιλήψεων μερικών έκ
τών επιφανέστερων φιλοσόφων, πού προηγήθηκαν του Μαξίμου, διαπιστώνουμε ότι απο­
τελεί κοινό τόπο ή θέση ότι ή αίσθηση αποτελεί ανεπαρκή ή ακόμη καί επισφαλή πηγή
γνώσεως, καί κατά συνέπειαν από αυτήν τήν άποψη παρακωλύει τήν πορεία του άνθρώ-

νών τις η έπι στάθμη διευθύνων παν το γινόμενον. Τοΰτο οΰν ήμΐν υπό τοΰ λόγου προδείκνυται, δι ' ου
προς το δέον ή ζωή κατευθύνεται».
29
Γρηγ. Νύσσ, Λόγος ας τους κοιμηθέντας, ed. Heil, G., GNO ΙΧ,Ι, 47.25-48.17 (= PG 46, 516 D - 517 Β)·
Γρηγ. Νύσα, Εις τον Έκκλησιαστήν, Η', ed. Alexander, P., GNO V, 418.21-419.22 (= PG 44, 736 A-C).
Πρβ. Φίλ. Άλεξ., Περί τής προς τα προπαιδεύματα συνόδου, ed. Wendland, P., 81.3-82.1.
30
Γρηγ. Νύσα, Εις τον Έκκλησιαστήν, Η', ed. Alexander, P., GNO V, 419.23-420,3 (= PG 44, 736 C).
31
Γρηγ. Νύσα, ö.n., H', ed. Alexander, P., GNOV, 420.7-18 (= PG 44, 736 CD).
32
Γρηγ, Νύσα, Έξήγησις τοΰ "Αρματος τών Ά,σμάτων, IE', ed. Langerbeck, Η., GNO VI, 451.15-452.2 (=
PG 44, 1104): «ότι χρή τους... δι ' ων ή 'Εκκλησία δοξάζεται, κρείττους τών αισθήσεων είναι, κρύπτοντας
διά τής σοφίας τήν αισθησιν, καθώς ή Παροιμία φησιν οτι "σοφοί κρύψουσιν αισθησιν"- ας ούχ ορασις
τοΰ καλοϋ κριτήριον γίνεται, où τή γεύσει τό αγαθόν δοκιμάζεται, ουκ όσφρήσει τε καί αφή ουδέ άλλφ
τινι αίσθητηρίω ή τοΰ καλοΰ επιτρέπεται κρίσις, άλλα, πάσης νεκρωθείσης αίσθήσεως, διά μόνης τής
ψυχής τών κατ'έννοιαν φαινομένων αγαθών εφάπτονται τε και έπορέγονται και ούτω δοξάζουσι τήν ...
Έκκλησίαν».

171
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

που προς τή γνώση και την αλήθεια. Ό Πλάτων μένει στην ανωτέρω θέση, χωρίς να προ­
χωρεί περαιτέρω στην ευθεία συσχέτιση της αίσθήσεως προς ζητήματα που άπτονται τής
ηθικής φιλοσοφίας. Προϊόντος όμως τοΟ χρόνου παρατηρούμε μία τάση να συνάπτεται
ολο κα\ περισσότερο ή αίσθηση προς την περί παθών θεωρία, σπανιώτερα μεν στον Φίλω­
να τον Άλεξανδρέα καί τον Ώριγένη, συχνότερα δέ και άμεσώτερα στον Γρηγόριο Νύσ-
σης. Ό Μάξιμος ό Όμολογητής αποτελεί φυσική απόληξη και συνάμα κορύφωση αυτής
τής πορείας, καθώς συνάπτει πλέον εντελώς άμεσα καί κατηγορηματικά τήν αίσθηση
προς τήν περί παθών θεωρία, και φθάνει μάλιστα μέχρι του σημείου να κατονομάζει τήν
αίσθηση ώς αιτία τοΟ πάθους.

3. Ή περί τήν αίσθηση και τα αισθητά πλάνη κατά τον Μάξιμο.

Ό Μάξιμος ό Όμολογητής ακολουθεί έν πρώτοις τις απόψεις τών προ αυτού φι­
λοσόφων καί φιλοσόφησαντων, όταν εμμένει στην παρατήρηση άτι ή αίσθηση αποτελεί
ανεπαρκή ή ακόμη καί επισφαλή πηγή γνώσεως, καί από μία άποψη παρακωλύει τήν πο­
ρεία του άνθρωπου προς τή γνώση και τήν αλήθεια. Στο σύντομο σύγγραμμα Περί ψυχής,
που παραδίδεται μεν υπό το όνομα τοΟ αγίου Μαξίμου τοο Όμολογητοϋ, ατυχώς όμως δεν
μπορούμε νά εϊμεθα απολύτως βέβαιοι για τήν πατρότητα του, συναντάμε μία σύντομη
κριτική τής κατ' αΐσθησιν αντιλήψεως- ό συγγραφεύς μέμφεται τήν αίσθηση ότι δεν δίδει
επαρκείς πληροφορίες περί τών ύποπιπτόντων σε αυτήν όντων. Συγκεκριμένα ό συγγρα -
φεΰς του έργου (ό Μάξιμος;) γράφει τα εξής:
«Ουδέ γαρ άρκούμεθα προς εϊδησιν των όντων τή τής αίσθήσεως προσβολή,
έπεί μηδέ άπατασθαι περί αυτά θέλομεν. Αύτίκα γοΰν τά τφ σχήματι ίσα, καί
τή χροιά όμοια διηρημένα ταΐς φύσεσιν, ή αισθησις άλογος ούσα διακρΐναι α­
σθενεί».33
Ακόμη καί αν δεν δεχθούμε ότι συγγραφεύς τοϋ ανωτέρω χωρίου είναι ό Μάξι­
μος, όμως οι σέ αυτό διατυπούμενες απόψεις στοιχούν απολύτως προς τίς περί αίσθήσεως
θέσεις τοο Μαξίμου. Ό ίδιος ό Μάξιμος σέ πλείστα σημεία τοο έργου αυτού κάνει λόγο για
τήν περί τήν αίσθηση καί τά αισθητά «πλάνη»3* καί «απάτη»,35 όπως ακριβώς έπραττε καί

33
Μαξ. Όμολ., Περί ψυχής (άμφιβ.), PG 91, 360 BC.
34
Μαξ. Όμολ., Πευσεις και αποκρίσεις, ΟΘ', PG 90, 856 Β: «τήν περί τα αισθητά αποβάλλει πλάνην»-
ο.π., ed. Declerck, J. Η„ 39.19: «φεύγει τήν περί τα αισθητά πλάνην»' ο.π„ 117.5-6: «ή των αισθητών πλά­
νη»- Κεφάλαια Σ" περί θεολογίας και τής ένσάρκου οικονομίας τοϋ ΥιοΟ τοΟ Θεού, Β', κς', PG 90, 1136
C: «μήτιω τής κατ'αίσθησιν πλάνης καθαράν γενομένην»- Προς Θαλάσσιον, ΜΗ', ed. Laga, G - Steel, G,
XLVIII 203-204 (= PG 90, 441 Α): «πλανώντας τον νουν διά τής αΐσθήσεως»- Λόγος παραινετικός έν ά­
δει επιστολής. Προς τον δοϋλον τοϋ ΘεοΟ κύριον Γεώργιον, τον πανευφημον έπαρχον Αφρικής (Έπι -
στολή A'), PG 91, 377 Α: «τήν περί τά αισθητά τών αισθήσεων πλάνην».
35
Μαξ. Όμολ., Πεύσεις και αποκρίσεις, éd. Declerck, J. Η., 191.60-61: «τή περιαιρέσει τής κατά τήν αΐ­
σθησιν απάτης»· Μαξ. Όμολ., Περί ψυχής (άμφιβ.), PG 91, 360 BC: «Ουδέ γαρ άρκούμεθα προς εϊδησιν
τών όντων τή τής αίσθήσεως προσβολή, έπε'ι μηδέ άπατασθαι περί αυτά θέλομεν»- Μυσταγωγία, ed.
Σωτηροπούλου, Χ., ΙΕ' 204.8-9 (= PG 91, 693 C): «τήν έν ταΐς αίσθήσεσι τής κατά τήν άπάτην ενεργείας
τελείαν άποβολήν»- Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Ε', PG 91, 1112 Β: «προκάλυμμά έστιν ή κατ'αίσθησιν

172
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

ό Πλάτων, ό όποιος, καθώς είδαμε ανωτέρω, τόνιζε οτι «απάτης μεν μεστή ή δια τών ομ­
36
μάτων σκέψις, άπατης δε ή δια τών ώτων και των άλλων αισθητηρίων».
Συναφώς προς τις περί τής αίσθήσεως καί τής κατ' αυτήν πλάνης αντιλήψεις τοΟ
αγίου Μαξίμου τοΟ ΌμολογητοΟ παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον ή αλληγορική ερμηνεία,
που ό Μάξιμος δίδει στή βιβλική διήγηση περί του Λώτ ή αυτή αλληγορική ερμηνεία έπα -
νέρχεται σέ δύο διαφορετικά έργα, έκ τών οποίων το μεν πρώτο, ήτοι το έργο Πεύσεις καί
37
αποκρίσεις, είναι κατά γενικήν όμολογίαν ένα πρώιμο έργο, ένώ το δεύτερο, ήτοι ή Α'
38
Επιστολή, εντάσσεται στην ώριμη πλέον συγγραφική παραγωγή τοο Μαξίμου. Σύμφωνα
με τήν αλληγορική ερμηνεία τοΟ Μαξίμου τα Σόδομα, πού ό ενάρετος Λώτ καλείται να εγ­
καταλείψει έν όψει τής επικείμενης καταστροφής, συμβολίζουν τήν «περί τα αισθητά πλά -
νην» η την «περί τα αισθητά των αισθήσεων πλανην και συγχυσιν», την οποία ο ενάρε­
τος άνθρωπος έκφεύγει ανερχόμενος στο όρος, δηλαδή στο ΰψος τής κατά Θεόν πολιτεί­
ας. Συγκεκριμένα ό Μάξιμος γράφει στην Α' Επιστολή τα εξής:
«Φύγωμεν Σόδομα' τήν περί τά αισθητά τών αισθήσεων πλάνην λέγω καί
συγχυσιν, ϊνα φύγωμεν τον έμπρησμόν τήν τούτοις φημι πάντως δια πυρός έ-
πομένην κόλασιν. Εις το ορός σωθώμεν, εις το υψος δηλαδή τής κατά Θεόν
πολιτείας, ϊνα μή συμπαραληφθώμεν, οι μήπω τών αισθήσεων ολικώς έξοικι-
σθέντες, καν όργεΐν δοκώμεν κατά τον μακάριον Λώτ άπα κακίας, τω μή συν-
εργάζεσθαι τοις Σοδομίταις τά όμοια- τουτέστι, τοις δια τών αισθήσεων πάθε-
σι, τά πρόσφορα πάθεσι».*0
Στο ανωτέρω κείμενο έχουμε μέχρις ενός σημείου μία τυπική έκκληση για έγκα -
τάλειψη τής περί τήν αίσθηση καί τά αισθητά πλάνης. Το περισσότερο ενδιαφέρον όμως
είναι οτι ό Μάξιμος δεν προτρέπει σέ εγκατάλειψη τής αίσθήσεως και τών αισθητών, μόνο
γιατί αυτά τά δύο συμπαρασύρουν τον άνθρωπο στα πάθη και τήν κακία- ό Μάξιμος τονί­
ζει οτι, ακόμη καί αν κάποιος έχει καταφέρει να παραμείνει ηθικά ακέραιος, μή ύποτασσό-
μενος στα πάθη καί τήν κακία («καν άργεΐν δοκώμεν κατά τον μακάριον Λώτ από κακίας,
τω μή συνεργάζεσθαι τοις Σοδομίταις τά όμοια»), πρέπει ομοίως νά εγκαταλείψει τήν περί
τήν αίσθηση και τά αισθητά πλάνη, προκειμένου νά έκφύγει τήν επικείμενη θεία τιμωρία,
όπως ακριβώς καί ό Λώτ έπρεπε νά εγκαταλείψει τά Σόδομα, εί δ' άλλως δεν θά διέφευγε

άπατη»· ο.π., PG 91, 1117 Α: «θαλάσσης τρόπον τών αισθητών διελών την άπάτην»· ö.n., PG 91, 1157 Α:
«τήν... κατά τήν τών αισθήσεων προς τά αισθητά συμπλοκήν παραγενομένην άπάτην»: ο.π„ M', PG 91,
1360 Β: «ό δε και τ/) κατ'αίσθησιν απάτη»· ο.π., ME', PG 91, 1369 Β: «τής κατ'αϊσθησιν απατηλής φαν­
τασίας ελεύθερα».
36
Πλ., Φαίδ., 83a4- 5.
37
Ό Sherwood τοποθετεί τη συγγραφή του έν λόγω έργου στο έτος 626 (Sherwood, P., An annotated
date- list of the works of Maximus the Confessor, 26).
38
Ό Sherwood τοποθετεί τη συγγραφή τής Α' 'Επιστολής στην αρχή τοϋ έτους 642 (Sherwood, P., ö.n.,
49).
39
Μαξ. Όμολ., Πεύσεις και αποκρίσεις, ed. Declerck, J. Η., 39.16-23: «Oi δε τον Λώτ έκβάλλοντες άγγε­
λοι λαμβάνονται έπι τών δύο διαθηκών, τοϋ τε γραπτού και τοΟ ευαγγελικού νόμου- δια τούτων γαρ έκ -
βάλλεται τις και φεύγει τήν περί τά αισθητά πλάνην και τον έκ τούτων διαφεύγει έμπρησμόν. Έχει δέ
τήν σύνοικον αίσθησιν συναναβαίνουσαν έάν οΰν στροφή "είς τά οπίσω", γίνεται "στήλη αλός", παρά­
δειγμα πάσιν έκκειμένη, τής άλμώδους κακίας τήν άμετάθετον έξιν φέρουσα».
40
Μαξ. Όμολ., Λόγος παραινετικός έν ειδει επιστολής. Προς τον δοΰλον του θεοΟ κύριον Γεώργιον, τον
πανεύφημον έπαρχον 'Αφρικής ('Επιστολή A'), PG 91, 377 Α

173
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

την καταστροφή, μολονότι δεν ζούσε βυθισμένος στα πάθη, όπως οι συμπολίτες αύτου
Σοδομΐτες. 41 Διαπιστώνουμε λοιπόν ότι ό Μάξιμος δεν δυσπιστεί έναντι της αίσθήσεως
μόνον χάριν της ηθικής άκεραιότητος τοϋ άνθρωπου καί τής αποτροπής τής δια τής αί­
σθήσεως παρεισφρύσεως τοΟ πάθους στην ψυχή. Ό Μάξιμος θεωρεΤ ως Ικανό λόγο χωρι­
σμού άπό τήν αίσθηση τήν περί την αίσθηση καί τα αισθητά πλάνη, ακόμη καί αν παρα­
βλέψει κανείς τις προεκτάσεις καί συνέπειες αυτής για τήν ηθική θεωρία καί πράξη.
Πρέπει δε να σημειώσουμε οτι ό Μάξιμος δεν επαναλαμβάνει απλώς δουλικά τίς
πλατωνικές αντιλήψεις, όταν δυσπιστεί έναντι τής αίσθήσεως καί ΘεωρεΤ αυτήν ώς ανε­
παρκή ή ακόμη καί επισφαλή πηγή γνώσεως. Ό κυρίαρχος λόγος, που κάνει τον Μάξιμο να
ΘεωρεΤ τήν αίσθηση ώς ανεπαρκή ή ακόμη καί επισφαλή πηγή γνώσεως, συνδέεται μέ τό
σύνολο τής κοσμοθεωρίας αυτού, καί δεν περιορίζεται στην έν πολλοίς αυτονόητη διαπί -
στωση οτι ή αίσθηση παρέχει μόνον ανεπαρκείς πληροφορίες σχετικά μέ τα ύποπίπτοντα
σε αυτήν όντα. Συγκεκριμένα, όπως είδαμε ήδη στο δεύτερο κεφάλαιο τής παρούσης δια­
τριβής, ό κόσμος κατά τον Μάξιμο είναι ένα θαυμαστό κράμα «ηρακλείτειας» ροής καί
«παρμενίδειας» σταθερότητας - 4 2 έξ αυτών ή μέν ροή, κίνηση καί φθορά κυριαρχεί στά αι­
σθητά όντα, οπού «ό διηνεκής τών αισθητών προς άλληλα συνέστηκε πόλεμος, πάσι την
δι'αλλήλων φθοράν ενεργών, πάντων φθειρόντων άλληλα και έν άλλήλοις φθειρομένων,
καί τούτο μόνον πάγιον έχοντα, τό άστατεΐν καί φθείρεσθαι καί μηδέποτε συμβαίνειν άλ -
λήλοις κατά διαμονήν άμαχον δύνασθαι καί άστασίαστον»Α3 στά νοητά όντα αντιθέτως,
όπου ευρίσκονται καί οί λόγοι των αισθητών, κυριαρχεί ή σταθερότητα καί ή παγιότητα.
"Ετσι ό Μάξιμος λέγει χαρακτηριστικά τό εξής:

«Ή φθορά γαρ έν τή αίσθήσει καθέστηκε, καί ό τών γεγονότων προς άλληλα

πόλεμος- έν δέ τοις λόγοις ουδέν υπάρχει καθάπαξ εναντίον».*4
Εφ' όσον λοιπόν ό άνθρωπος προσκολλάται στην αίσθηση καί περιορίζεται σέ
αυτήν, αδυνατεί να υπερβεί τήν κυριαρχούσα στά αισθητά όντα σύγχυση καί φθορά, καί
νά διακρίνει τήν άφθαστη αρμονία καί ενότητα του νοητού κόσμου- όπως λέγει χαρακτη­
ριστικά ό Μάξιμος, έφ' όσον ό άνθρωπος εμπιστεύεται άκριτα τήν αίσθηση, «φθαρτικήν ε­
αυτής τήν τοΟ ΘεοΟ κτίσιν έπίσταται, μή δυναμένην φθοράς είναι καθαράν καί συγχύσε-

41
Πρβ. Μαξ. Όμολ., ο.π., σχ. ζ', PG 91, 392 CD: «Οι τήν ψυχήν rf) σχέσει τών αισθητών έχοντες προση-
λουμένην, où σφζονται, ψησί, καν άργώσιν άπό τών τερπόντων τάς αισθήσεις παθών, ει μή τελείως τής
προς τάς αισθήσεις σχέσεως τήν ψυχήν άποστήσωσιν ώς ουδέ ό μακάριος Λώτ, ει μή εξήλθε Σοδό­
μων, καν ουκ έποίει τα Σοδομιτών, ουκ αν διέφυγε τοΟ πυρός τήν κατάβασιν».
42
Μαξ. 'Ομολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Γ, PG 91, 1217 AB: «Άκινήτως δέ κινεΐσθαί τε και φέρεσθαι
τα δρώμενα ειρηται τώ διδασκάλω τώ μέν λόγω, φ γέγονε ταύτα, κατά τε ψΰσιν και δυναμιν και ένέρ-
γειαν, τάξιν τε καί διαμονήν άμεταστάτως έχειν, και μή έξίστασθαι καθ ' ότιοΰν τής φυσικής ιδιότητος
και μεταβάλλειν εις άλλο καί φύρεσθαι, κινεΐσθαί δέ πάλιν τώ κατά ροήν καί άπορροήν λόγω, αυξήσει
τε τή περί τό ποσόν καί μειώσει και τή περί τό ποιόν αλλοιώσει, καί κυρίως ειπείν, τή έξ αλλήλων δια -
δοχή, ύπεξισταμένων άεί τοις έπιγινομένοις τών προειληφότων. Καί απλώς ϊνα συνελών άπω, πάντα
τά όντα καθ'όν μέν υπέστησαν τε και είσ'ι λόγον, στάσιμα τε παντελώς είσι και ακίνητα, τώ δέ τών πε­
ρί αυτά θεωρουμένων λόγω, πάντα κινείται δηλονότι καί άστατεΐ». Μαξ. Όμολ., ο.π., IB', PG 91, 1228 BC:
«Τίς ό γινώσκων τους λόγους τών όντων καθώς και είσίν, ώς απόν, και διαφέρουσι, καί στάσιν έχουσιν
άκίνητον τήν κατά φύσιν και προς άλληλα μηδαμώς μεταπίπτουσαν κίνησιν, έν τή κινήσει τήν στάσιν,
και έν τή στάσει τό παραδοξότατον τήν κίνησιν έχοντα;».
43
Μαξ. Όμολ., Μυσταγωγία, ed. Σωτηροπούλου, Χ., ΚΓ' 214.2-7 (= PG 91, 697 CD).
44
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, KZ', ed. Laga, C. - Steel, G, XXVII 61 -64 (= PG 90, 353 C).

174
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

ως». Ύπ' αυτήν λοιπόν την έννοια ή αίσθηση «δεσμεύει» τρόπον τινά τον νου καί εμποδί­
ζει αυτόν να φθάσει σέ μία συνολικώτερη θεώρηση καί εποπτεία του κόσμου και της έν
αύτώ συνοχής και αρμονίας. Φαίνεται οτι αυτός είναι ό κυρίαρχος λόγος, που κάνει τον
Μάξιμο να δυσπιστεί φανερά έναντι τής αίσθήσεως καί νά θεωρεί αυτήν ώς σημαντικό εμ­
πόδιο στην πορεία του άνθρωπου προς τή γνώση καί τήν αλήθεια.
Ή διαπίστωση ότι ή αίσθηση είναι ανεπαρκής ή ακόμη καί επισφαλής πηγή γνώ­
σεως καί ύπ' αυτήν τήν έννοια αποτελεί εμπόδιο στην πορεία τοΰ άνθρωπου προς τή
γνώση καί τήν αλήθεια είναι, όπως ήδη είδαμε ανωτέρω, κοινός τόπος στην ελληνική φι­
λοσοφία' έτσι δεν θα μπορούσε κανείς νά περιμένει άπό τον Μάξιμο νά φανεί πρωτότυπος,
όταν αποδέχεται τήν ίδια αυτή κοινή αντίληψη. Είδαμε όμως οτι ό Μάξιμος δεν άναπαρά -
γει δουλικώς τις απόψεις των προ αύτοο φιλοσόφων και φιλοσοφησάντων, άλλα επιχειρεί
νά θεμελιώσει φιλοσοφικώς τήν έναντι τής αίσθήσεως δυσπιστία καί νά εντάξει αυτήν
αρμονικά στην ιδίαν αύτοο κοσμοθεωρία καί κοσμοαντίληψη, καθ' ον τρόπο αρμόζει σέ
έναν όξύνου φιλοσοφοΟντα διανοητή, καί όχι σέ έναν συμπιλητή των παραδεδομένων άν -
τιλήψεων.

4. Ή σχέση τής αίσθήσεως προς το πάθος.

Αφού εξετάσαμε ανωτέρω τήν αντίληψη τοΟ Μαξίμου οτι ή αίσθηση άπό μία
άποψη στέκεται εμπόδιο στην πορεία τοΟ άνθρωπου προς τή γνώση καί τήν αλήθεια, θα
εξετάσουμε ακολούθως τήν αντίληψη του Μαξίμου περί τής σχέσεως τής αίσθήσεως προς
το πάθος- συγκεκριμένα θά εκθέσουμε αρχικώς τίς έπί τοϋ θέματος θέσεις του Μαξίμου,
καί έν συνεχεία θά επιχειρήσουμε νά προβούμε σέ μία προσεκτική ερμηνεία αυτών. Όπως
θά δοΟμε, ή συσχέτιση τής αίσθήσεως προς τό πάθος είναι στον Μάξιμο τόσο ευθεία και
ρητή, ώστε είναι εντελώς αδύνατο νά διεξέλθει κανείς έστω καί ακροθιγώς τήν περί πα -
θών θεωρία τοΟ Μαξίμου, χωρίς νά αναφερθεί στή σχέση τοο πάθους προς τήν αίσθηση.
Κατά τήν εκτίμηση του Μαξίμου ή αίσθηση παρακωλύει άφ' ενός μέν τήν πορεία
του ανθρώπου προς τή γνώση, άφ' ετέρου δε τήν πορεία αύτοΟ προς τήν αρετή. Όπως
χαρακτηριστικά παρατηρεί ό Μάξιμος, μέσα άπό τή διά τής αίσθήσεως επαφή μέ τά αι­
σθητά γεννάται στην ψυχή «το άπατάσθαι και παίειν».46 Εδώ είναι φανερή ή συσχέτιση
τής αίσθήσεως και των αισθητών τόσο προς τή θεωρία τής γνώσεως, όσο και προς τήν
περί αρετών καί παθών θεωρία, καθώς τό μέν «άπατασθαι» αναφέρεται στην εσφαλμένη
πορεία τοο άνθρωπου προς τήν αλήθεια καί τή γνώση, τό δε «παίειν» άφορα προδήλως
τήν πορεία προς τό αγαθόν καί τήν αρετή.
Αρχή τής ευθείας συσχετίσεως τής αίσθήσεως προς τό πάθος φαίνεται νά είναι
ή φυσική σχέση ανάμεσα στην αίσθηση και τήν ηδονή. Όπως επισημαίνει ό Μάξιμος, ή αί­
σθηση έχει φυσική δύναμη προς διάκρισιν τής ηδονής καί τής οδύνης τοΟ σώματος, καί

Μαξ. Όμολ., ö.n., ed. Laga, C. - Steel, C, XXVII 41 -43 (= PG 90, 353 B).
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Ε', PG 91, 1145 C.

175
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

47
ώθεΐ τον άνθρωπο προς την θήραν της ηδονής και την άποστροφήν της οδύνης. Τοιου­
τοτρόπως ή αίσθηση είναι τρόπον τινά ή δίοδος, δια της οποίας ή ηδονή εισέρχεται στην
ψυχή («Δι'έκαστης γάρ τοΰ σώματος αίσθήσεως, ώσπερ δι'οπής έρπουσα ή ηδονή, δάκνει
ΛΒ
την άθλίαν ψυχήν»). Ύπ' αυτήν τήν έννοια ό Μάξιμος φθάνει μέχρι τοΰ σημείου νά κατο­
9
νομάζει τήν αίσθηση ως «πηγή των ηδονών».* Όμως ό Μάξιμος προχωρεί καί ακόμη πε­
ρισσότερο στή συσχέτιση ανάμεσα στην αίσθηση καί τήν ηδονή, καί γράφει ότι ή ηδονή
είναι «είδος αίσθήσεως», που προκύπτει άπό τή συμπλοκή τής επιθυμίας προς τήν αί­
σθηση· συγκεκριμένα ό Μάξιμος γράφει περί τής σχέσεως τής ηδονής προς τήν αίσθηση
τα εξής:
«Πασά γαρ ηδονή τών άπηγορευμένων έκ πάθους δια μέσης αίσθήσεως προς
τι πάντως γίνεσθαι πέφυκεν αίσθητόν. Ουδέ γαρ άλλο τί έστι ηδονή ή είδος
αίσθήσεως έν τώ αίσθητικω διά τίνος αισθητού μορφουμένης, ή τρόπος αι­
σθητικής ενεργείας κατ' έπιθυμίαν άλογον συνιστάμενος, 'Επιθυμία γάρ αί-
σθήσει προστεθείσα εις ήδονήν μεταπίπτει, είδος αύτη έπάγουσα, καί αϊσθη-
σις κατ ' έπιθυμίαν κινηθείσα ήδονήν απεργάζεται το αίσθητόν προσλαβου-
σα».
Γενικώς δε είναι ευνόητο ότι ή σωματική ηδονή προϋποθέτει λογικώς τήν αίσθη­
-
ση λόγω δέ αυτής τής πανθομολογούμενης σχέσεως τής αίσθήσεως προς τήν ηδονή ή
προσήλωση στα αισθητικά κριτήρια οδηγεί συνακόλουθα και σέ προσκόλληση στην ηδο­
νή, καθώς ό προσηλωμένος στά αισθητικά κριτήρια άνθρωπος εθίζεται νά κρίνει τό καλόν
μέ γνώμονα τήν ηδονή καί τήν ευχαρίστηση- κατ' αυτόν τον τρόπο ή προσήλωση στην
αίσθηση και τά αισθητικά κριτήρια οδηγεί αναπόφευκτα σέ μία συλλήβδην ανατροπή
όλων τών ηθικών άξιων καί σέ μία απόλυτη ηθική αποτελμάτωση, τήν οποία κατά υπέροχο
τρόπο παρουσιάζει ό Μάξιμος στό Προς Θαλάσσιον έργο αύτοο ώς ακολούθως:
«Τοσούτον γάρ έρρίζωται τή φύσει τών ανθρώπων διά τής αίσθήσεως τής
άλογίας ή δύναμις, ώστε τους πολλούς μηδ'άλλο τι νομίζειν είναι τον άνθρω-
πον ή σάρκα, δύναμιν προς άπόλαυσιν τής παρούσης ζωής τήν αϊσθησιν
έχουσαν»^
Διά τής εδραιώσεως μιας τέτοιας αντιλήψεως περί τοΰ άνθρωπου και τής ζωής ή
υποδούλωση στην αίσθηση καί τά αισθητικά κριτήρια υπονομεύει αυτά ταΰτα τά θεμέλια
τής ηθικής θεωρίας καί πράξεως. Γι' αυτόν λοιπόν τον λόγο ό Μάξιμος αποφαίνεται κατη­
γορηματικά πώς κάθε κακία, κάθε πάθος καί κάθε αμαρτία στον άνθρωπο έχει ώς αρχή
τήν χάριν τής ηδονής προσκόλληση του άνθρωπου στην αίσθηση- συγκεκριμένα ό Μάξι­
μος γράφει τό έξης:

47
Μαξ. Όμολ., Προς ΘαΚάσσιον, ΜΠ, ed. Laga, C. - Steel, C, XLIII 44-48 (= PG 90, 412 D): «Ή δέ αίσθη-
σις έχει δύναμιν διακριτικήν ηδονής σώματος καί οδύνης, μάλλον δέ, δύναμις υπάρχουσα έμψυχων και
αισθητικών σωμάτων, τήν μεν έπισπασθαι πείθει, τήν δέ άποπέμπεσθαι».
48
Μαξ. Όμολ., Πεύσεις καί αποκρίσεις, ed. Declerck, J. Η„ 147.16-18.
49
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Ε', PG 91, 1149 Α: «και αίσθήσει τρέφεσθαι Tfì πηγΐ) τών
ηδονών άνασχόμενος».
50
Μαξ. Όμολ., ò.a, E', PG 91, 1112 C.
51
Μαξ. Όμολ., Προς ΘαΚάσσιον, ΛΠ, ed. Laga, C. - Steel, C, XXXIII 41 -45 (= PG 91, 373 D - 376 A).

176
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

«Κατά γαρ τον ακριβή λόγον, ούκ έστι παντελώς αμαρτία σχεδόν έν άνθρώ-
ποις, μη την ψυχής προς αϊσθησιν ηδονής ένεκεν αλόγιστον σχέσιν αρχήν
52
τής οικείας γενέσεως έχουσα».

Ό Μάξιμος συνδέει την αίσθηση προς το πάθος σέ πλείστα σημεία τοΰ έργου
αύτου. "Ετσι για παράδειγμα ό Μάξιμος γράφει άτι κάθε αμαρτία «έκ των αισθητών και
τών αισθήσεων συνίστασθαι πέφυκεν»,53 ότι όλα τα πάθη «δια των αισθήσεων κινείται»,54
άτι δια της συμπλοκής τών δυνάμεων της ψυχής προς τα αισθητά «πάσα γίνεσθαι πέφυ­
κεν αμαρτία»,55 κα\ οτι «παν πάθος κατά συμπλοκήν αισθητοί) τίνος, και αίσθήσεως και
φυσικής δυνάμεως συνίσταται».56 Σέ άλλο πάλιν σημείο ό Μάξιμος αναφέρεται στο «κατ'
αϊσθησιν κράτος, έν φ τής αμαρτίας πέφυκέ πως είναι ή δύναμις».57 Ό Μάξιμος φθάνει μέ­
χρι του σημείου νά κατονομάζει ρητώς τις αισθήσεις ως «αίτια τών παθών»56 καί νά λέγει
οτι απουσία τών αισθητών καί τών αισθήσεων «πάθος ούκ αν συσταίη ποτέ»59 ό ϊδιος ό
Μάξιμος επεξηγεί τ η συγκεκριμένη θέση ώς ακολούθως:

«"Οτι χωρίς τής κατά ψυχήν εμπαθούς προς αϊσθησιν σχέσεως, έν άνθρώποις
ούκ έστι παντελώς αμαρτία».50

Διαπιστώνουμε έκ τών ανωτέρω οτι το πάθος καί ή αίσθηση συνάπτονται μέ τ ό ­

σο ευθύ καί κατηγορηματικό τρόπο, ώστε πραγματικά γίνεται εύκολα αντιληπτό αυτό που
ελέχθη ήδη έξ αρχής, οτι δηλαδή είναι εντελώς αδύνατο νά διεξέλθει κάνεις έστω και
ακροθιγώς τήν περί παθών θεωρία τοΟ Μαξίμου, χωρίς νά αναφερθεί στή σχέση τοΟ πά -
θους προς τήν αίσθηση. Ενδιαφέρον παρουσιάζει έξαλλου ή παρατήρηση οτι ή ευθεία συ­
σχέτιση τοϋ πάθους προς τήν αίσθηση δεν άπαντα σέ ένα μόνον έργο τοϋ Μαξίμου, αλλά
σέ μεγάλο αριθμό έργων, τά όποια καλύπτουν χρονικώς το σύνολον τής συγγραφικής
δραστηριότητας τοϋ Μαξίμου άπό τών πρωίμων μέχρι καί τών ωρίμων έργων.
Πέραν τής ευθείας συσχετίσεως τής αίσθήσεως προς τό πάθος ιδιαίτερο ενδια­
φέρον παρουσιάζει καί ή αρκετά συχνή παρατήρηση τοο Μαξίμου ότι ό διάβολος οφείλει

Μαξ. Όμολ., ο.π., ΝΗ', ed. Laga, C. - Steel, G, LVIII 77-80 (= PG 90, 596 Β).
53
Μαξ. Όμολ., Πεύσεις καί αποκρίσεις, ed. Declerck, J. Η., 193.14-15.
54
Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, Α', ξε', PG 90, 973 G
55
Μαξ. Όμολ., 'Ερμηνεία εις τον ΝΘ'Ψαλμόν, ed. Van Deun, P., 68 (= PG 90, 860 Β). Πρβ. Περί αγάπης,
Β', β', PG 90, 984 Β: «Ό νοΟς πράγματι χρονίζων αίσθητφ, πάθος έχει πάντως προς αυτό». Μαξ. Όμολ.,
ο.π., β' έκ. κεφ., κεφ. ις', PG 90, 988 D - 989 Α: «Πάθος εστί κίνησις ψυχής παρά ψύσιν, ή έπ'ι φιλίαν άλο-
γον, ή έπι μίσος άκριτον, ή τίνος, ή διά τι τών αισθητών».
56
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, \ζ\ éd. Laga, C. - Steel, G, XVI 72-75 (= PG 90, 301 C): «Οίον τι λέγω-
πάν πάθος κατά συμπλοκήν αισθητού τίνος καί αίσθήσεως και φυσικής δυνάμεως, θυμοΰ λέγω τυχόν ή
επιθυμίας ή λόγου παρατραπέντος τοΰ κατά φύσιν, συνίσταται».
57
Μαξ. Όμολ., ο.π„ ed. Laga, C. - Steel, G, Prologus 45-49 (= «Πρόλογος τών παρακειμένων τοις μετω-
πίοις σχολίων», PG 90, 264 C).
58
Μαξ. Όμολ., Προς Ίωάννην κουβικουλάριον, Περί τών ορθών τής 'Εκκλησίας τοΰ Θεοΰ δογμάτων καί
κατά Σεβήρου τοΰ αιρετικού ('Επιστολή IB'), PG 91, 505 D: «δι' ης (sc. της αληθούς φιλοσοφίας) νε-
κροΰντες τών παθών τά αίτια, φημι δή τάς αισθήσεις, μετά τής προς αύτάς τών αισθητών συγγενούς
οικειότητας, κόσμου παντελώς εαυτούς όποτέμνομεν».
59
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, Ν', éd. Laga, G - Steel, G, L 170-174 (= PG 90, 472 D): «Παντός πέφυ­
κεν άρχειν πάθους τό προσφυές αίσθητόν άνευ γάρ τίνος υποκειμένου και τάς δυνάμεις τής ψυχής δια
μέσης τινός αίσθήσεως έπικινοϋντος προς εαυτό πάθος ούκ αν συσταίη ποτέ».
60
Μαξ. Όμολ., ο.π., ΝΗ', σχ. 7, éd. Laga, G - Steel, G, LVIII Scholia 34-35 (= σχ. iß', PG 90, 601 A).

177
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

την εξουσία αύτοΟ στις αισθήσεις,61 καθώς οι αισθήσεις αποτελούν τρόπον τινά τη δίοδο,
δια της οποίας ό διάβολος μπορεί να εισέλθει στην ψυχή του άνθρωπου.62 Ή ανωτέρω πα -
ρατήρηση τοΰ Μαξίμου μπορεΤμέν να μήν έχει κάποια Ιδιαίτερη βαρύτητα γιά τή φιλοσο­
φική ερμηνεία τοϋ πάθους, οπωσδήποτε όμως είναι αν μή τι άλλο ενδεικτική του βαθμοο,
στον όποιο κατά τον Μάξιμο οι αισθήσεις συνδέονται προς τά πάθη καί τήν κακία.
Συνεπής προς τίς ανωτέρω αντιλήψεις είναι καί ή αλληγορική ερμηνεία, που δίδει
ό Μάξιμος στή βιβλική Πτώση του άνθρωπου καί τήν εκδίωξη αύτοο άπο τον Παράδεισο.
Κατά τον Μάξιμο το «ξύλον τοΰ είδέναι γνωστόν καλοΰ καί πονηρού»,63 τοΟ οποίου ή βρώ­
ση άπο τον άνθρωπο έσήμανε κατά τή βιβλική διήγηση τήν αρχή τής αμαρτίας καί τήν
αιτία τής έκδιώξεως άπο τον Παράδεισο, δεν είναι άλλο άπο τήν αίσθηση1 ή δε βρώση τοϋ
άπηγορευμένου καρποο σημαίνει κατά τήν αλληγορική ερμηνεία του Μαξίμου τή στροφή
τοϋ ανθρώπου προς τήν αίσθηση κάι τά αισθητά, ή οποία προσήλωσε τον άνθρωπο στά
αισθητικά κριτήρια καί συνακόλουθα αποπροσανατόλισε αυτόν άπό τήν ορθή καί ενδε­
δειγμένη κίνηση προς τον Θεό.64

Μαξ. Όμολ., Πεύσεις κάι αποκρίσεις, ed. Declerck, J. Η„ 9.31-33: «ούκέτι γάρ ούτε δια των αισθήσεων
ούτε δια τών αισθητών, δι'ων είχε το κράτος (se. ò διάβολος), καταβλάψαι δύναται»
62
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ΜΗ', ed. Laga, C. - Steel, G, XLVIII 195-205 (= PG 90, 441 Α): «Ό των
παθών έξηλώσαι δυνηθείς τάς αισθήσεις και τής τών αισθήσεων σχέσεως τήν ψυχήν άποδιαστείλας
κατίσχυσεν άποτειχίσαι τήν γενομένην τοΰ διαβόλου προς τον νουν δια μέσων τών αισθήσεων εϊσο-
δον,... ou φοβείται τους κατά τήν ερημον ταύτην, λέγω δε τήν φύσιν τών δρωμένων, ληστεύοντας δαί­
μονας και πλανώντας τον νουν δια τής αίσθήσεως καί προς αγνοίας κατασύροντας ζόφον». Πρβ. Μαξ.
Όμολ., Πεύσεις καί αποκρίσεις, éd. Declerck, J. Η., 122.30-32: «όλοθρευτής δε ό διάβολος, δια μέσου τών
αισθήσεων δεσμεύων τήν ψυχήν προς τά αισθητά καί παν αυτής θείον νόημα άναιρών». Μαξ. Όμολ.,
ο.π., 191.33-36: «Ει μή γάρ τις έλπιση τών παρερχομένων τούτων κάι φθαρτών άντιλαμβάνειν τά άπα-
ρόδευτα και άφθαρτα, ούκ άν τον τήν άπάτην άεί εν τοΓς αίσθητοΐς έχοντα διάβολον πτερνίσαι δύνα­
ται». Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ΜΘ', éd. Laga, C. - Steel, G, XLIX 102-104 (= PG 90, 449 D): «τάς
τών αισθητών εικόνας τε κάι φαντασίας, δι ' ών έφισταμένη πολεμεΐν αυτήν (sc, τήν ψυχήν) πέφυκεν ή
πονηρά και όλέθβος δύναμις». Μαξ. Όμολ., ο.π., éd. Laga, C. - Steel, G, XLIX 173-174 (= PG 90, 453 Β):
«χωρίς τών αισθητών, δι ' ών εϊωθε (sc. ό διάβολος) τήν ψυχήν πολεμεΐν, ουδέν ημάς βλάψαι δυνάμε­
νος». Μαξ. Όμολ., ö.a, ΝΠ, σχ. 1, éd. Laga, G - Steel, G, LUI Scholia 2-4 (= PG 90, 505 C): «Τούτων (sc.
τών αισθήσεων) γάρ χωρίς προκοπήν ού δέχεται τής καθ ' άμαρτίαν αυξήσεως ή περί ψυχήν τής αύτοϋ
(sc. τοϋ διαβόλου) κακίας αλόγιστος κίνησις».
β3
Γεν.β'9.
64
Μαξ. Όμολ., Πεύσεις κάι αποκρίσεις, éd. Declerck, J. Η., 44.19-27: «Επειδή εϊρηται τον νοητόν καί τον
αίσθητόν κόσμον είναι τά δύο ξύλα, μετέχει δέ κάι τών έκατέρων ό άνθρωπος ώς έκ ψυχής κάι σώμα -
τος ών, ήνίκα συν το τής ψυχής κΟρος έπί τήν αισθησιν και το σώμα ρέψει, ιδού μετέλαβε τοϋ ξύλου και
έγνω τήν πεΐραν καλοΟ τε καί κακοΟ, καλοΰ μέν κατά τό ήδεσθαι φυσικώς τό σώμα τή απολαύσει τών
αισθητών, κακοΟσθαι δέ τήν ψυχήν άρχομένην υπό τοΰ χείρονος καί τάς φυσικός δυνάμεις εξασθενού­
σαν».
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών. Προς Ίωάννην, A', PG 91, 1068 C: «καί άπό ΘεοΟ έπεσον, ώς τήν περί μόνης
τής βασιλείας τών ουρανών μέριμνάν τε καί ζήτησιν ω μή θέμις ην, τή γήινη λέγω ζωή, προσνείμας, και
ταΐς αΐσθήσεσι συμφέρεσθαι μάλλον, ή προς Θεόν φέρεσθαι τήν διάνοιαν άνασχόμενος».
Μαξ. Όμολ., ο.π., Ε', PG 91, 1156 CD: «Άμέλει τούτω μή έπερείσας τώ Θεώ φωτ'ι τον τής ψυχής όφθαλ-
μόν ό προπάτωρ Αδάμ τυφλού δίκην είκότως έν σκότει τής άγνωσίας άμφω τώ χειρε τον τής ύλης φο-
ρυτόν εκουσίως άφάσσων μόνη αίσθήσει εαυτόν όλον έπικλίνας έκδέδωκε, δι ' ης τοΟ πικροτάτου θηρός
τον φθαρτικόν ιόν είσδεξάμενος ούδ ' αυτής, ώς ήβουλήθη, άπήλαυσε τής αίσθήσεως, δίχα Θεού, και
προ ΘεοΟ, ώς ούκ έδει, όπερ άμήχανον ην, τά τοΰ ΘεοΟ έχειν έπιτηδεύσας. Τήν γάρ σύμβουλον πάρα -
δεξαμένην τον όψιν ΘεοΟ πλέον παραδεξάμενος αίσθησιν κάι τοϋ άπηγορευμένου ξύλου, φ και θάνα -
τον συνεΤναι προεδιδάχθη τον καρπόν όρέγουσαν, βρώσεως άπαρχήν ποιησάμενος πρόσφορον τφ

178
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

Ή ανωτέρω ερμηνεία της Πτώσεως παρουσιάζει Ιδιαίτερο ενδιαφέρον, δεδομένου

μάλιστα ότι δέν πρόκειται απλώς για μία μεμονωμένη ερμηνεία ενός βιβλικού χωρίου (ή
οποία έν τοιαύτη περιπτώσει δέν θα παρουσίαζε παρά μόνον πολύ περιορισμένο ενδιαφέ­
ρον για το θέμα μας), άλλα για μία θέση, την οποία ό Μάξιμος ενσωματώνει επιμελώς
στην περί παθών θεωρία αύτοϋ. Κατά τον Μάξιμο ή στροφή προς την αίσθηση καί τα αι­
σθητά οδηγεί στην παράβαση της θείας εντολής καί στην έκπτωση άπο τον ενάρετο βίο,
καί τούτο όχι μόνον στην περίπτωση τοΟ βιβλικού παραδείσου καί του πρώτου άνθρωπου,
άλλα πάντοτε καί σε κάθε περίπτωση καί έπί παντός άνθρωπου. Έτσι στή ΜΓ" Ερώτηση
του Προς Θαλάσσιον έργου ό Μάξιμος προεκτείνει τήν ερμηνεία τής βιβλικής Πτώσεως,
ώστε αυτή νά άφορα τον κάθε άνθρωπο, καί κάνει χρήση τοο Ένεστώτος χρόνου, ώς μή
αναφερόμενος πλέον σε κάτι που συνέβη άπαξ στο παρελθόν, αλλ' ώς δίδων τήν έμφαση
στή διαρκή επανάληψη τής βιβλικής διηγήσεως δια τής προσηλώσεως τοΟ άνθρωπου
στην αίσθηση καί τα αισθητικά κριτήρια, ή οποία συνιστά τήν παράβαση τής θείας εν­
τολής καί όδηγεΐ στην έκπτωση άπό τον ενάρετο βίο. Συγκεκριμένα ό Μάξιμος γράφει τά
έξης:
«Έάν μέν ουν ό άνθρωπος μόνης τής καθ'ήδονήν καί όδύνην αισθητικής των
σωμάτων γένηται διακρίσεως, τήν θείαν παραβάς έντολήν, έσθίει το ξύλον το
γνωστόν καλού τε καί πονηρού, τουτέστι τήν κατ' αϊσθησιν άλογίαν, μόνήν
έχων τήν συστατικήν τών σωμάτων διάκρισιν, καθ ' ην, ώς μεν καλοΰ, τής ηδο­
νής αντέχεται, ώς δε κακού, τής οδύνης άπέχεται1 έάν δέ μόνης τής των αιω­
νίων διακρινούσης τά πρόσκαιρα διόλου νοερας γένηται διακρίσεως, τήν
θείαν φυλάξας έντολήν, έσθίει τό ξύλον τής ζωής, τήν κατά νουν λέγω συνι-
σταμένην σοφίαν, μόνην έχων τήν συστατικήν τής ψυχής διάκρισιν καθ' ην,

καρπφ τήν ζωήν μετηλλάξατο, ζώντα τον θάνατον έαυτφ κατά πάντα τον χρόνον τοΟ παρόντος και -
ροΰ δημιουργήσας».
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ed. Laga, C. - Steel, G, Introductio 231-242 (= «Όρος κακίας», PG 90, 253
CD): «Ούτω δέ παραβάτης γενόμενος (sc. ό άνθρωπος) καί τον Θεόν άγνοήσας, προς ολην τήν αίσθη -
σιν ολην άπρίξ άναμίξας τήν νοεράν δύναμιν, τήν σύνθετον και όλέθριον προς πάθος ένεργουμένην
των αισθητών έπεσπάσατο γνώσιν, και "παρεσυνεβλήθη τοις κτήνεσι τοις άνοήτοις καί ώμοιώθη αύ-
τοϊς", τά αυτά αύτοΐς κατά πάντα τρόπον καί ενεργών και ζητών καί βουλόμενος... "Οσον συν κατά μό­
νην τήν αϊσθησιν τής τών δρωμένων έπεμελεΐτο γνώσεως ö άνθρωπος, τοσούτον έπέσφιγγεν έαυτφ
του ΘεοΟ τήν άγνοιαν».
Μαξ. Όμολ., ο.π., ΚΕ', σχ. ε', PG 90, 337 Α: «και τό ξύλον φάγεται τό διάκρισιν έχον καλοΰ καί κακού' τή
αίσθήσει καί άλογία τον νουν ύποτάξας άλόγως καί τον λόγον».
Μαξ. Όμολ., ο.π., KÇ', ed. Laga, C. - Steel, C, XXVI 194-198 (= PG 90, 348 D): «Έκδίωξιν μέν λέγων τάχα
τήν εις τον κόσμον τούτον δια τήν παράβασιν έκ του παραδείσου έκβολήν καί τής μετά τών αγίων αγ­
γέλων διαίτης άλλοτρίωσιν, ήγουν τήν έκ τών νοητών θεαμάτων προς τήν κατ'αϊσθησιν τοΟ νόμου φύ­
σεως σχέσιν».
Μαξ. Όμολ., ο.π., ΜΓ', éd. Laga, C. - Steel, G, XLIII 33-39 (= PG 90, 412 C): «Ούκαΰν επειδή έκ ψυχής νο­
ερός καί σώματος αισθητικού συνεστώς προς γένεσιν ήλθεν ό άνθρωπος, έστω κατά μίαν έπιβολήν ξύ­
λον ζωής, ό τής ψυχής νοΟς, έν φ τής σοφίας υπάρχει τό χρήμα, ξύλον δέ γνωστόν καλοΰ καί πονηρού
ή τοϋ σώματος αίσθησις, έν ή τής άλογίας υπάρχει σαφώς ή κίνησις- ης κατά τήν πείραν μή άψεσθαι
δι'ενεργείας ό άνθρωπος τήν θείαν λαβών έντολήν ούκ έφύλαξεν».
Μαξ. Όμολ., ο.π., ΞΑ', éd. Laga, C. - Steel, C, LXI 12-16 (= PG 90, 628 Α): «Ταύτην δέ τήν δύναμιν -λέγω
δέ τήν κατά φύσιν τοΰ νου προς τον Θεόν έφεσιν- άμα τφ γενέσθαι τή αίσθήσει δούς ό πρώτος άν­
θρωπος προς τά αισθητά αυτήν τήν πρώτην κίνησιν διά μέσης τής αίσθήσεως έσχε παρά φύσιν ένερ­
γουμένην τήν ήδονήν».

179
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

ώς μεν κάλου, τής τών αιωνίων αντέχεται δόξης, ώς δε κακοΰ, της των
55
πρόσκαιρων απέχεται φθοράς».
Σε ένα άλλο πάλιν σημείο στο Περί αποριών, Προς Ίωάννην έργο ό Μάξιμος τονί­
ζει με ακόμη μεγαλύτερη σαφήνεια το άλληλένδετον τοΟ πάθους και της στροφής προς
την αίσθηση και τα αισθητά, γράφων τα έξης:
«Γ7ας ανθρώπινος νους πλανώμενος, και τής κατά φύσιν άπονεύων κινήσεως,
περί πάθος και αϊσθησιν και αισθητά ποιείται την κίνησιν, ουκ έχων άλλοθι noi
κινηθήναι, της προς Θεον φυσικώς φερούσης κινήσεως διαμαρτήσας... λήθην
τών φυσικών αγαθών λαμβάνουσα (sc. ή ψυχή) rrepì τα αισθητά την ολην αυ­
τής ένέργειαν καταστρέφει»™
67
Ανάλογες απόψεις διατυπώνει ό Μάξιμος κάι σε πολλά άλλα σημεία τοΟ έργου αύτοΟ.
Ό Μάξιμος συγκεκριμενοποιεί περαιτέρω τη σχέση τοΟ πάθους καί τής αίσθήσε -
ως, συναπτών τήν αίσθηση καί τα αισθητά προς τήν κίνηση τών τριών δυνάμεων τής ψυ -
χής. Κατά τήν εκτίμηση του Μαξίμου ή διημαρτημένη καί εμπαθής κίνηση τών τριών δυ­
νάμεων τής ψυχής συνίσταται ακριβώς στή στροφή αυτών προς τήν αίσθηση καί τα αι­
σθητά κα\ στον εγκλωβισμό αυτών στά αισθητικά κριτήρια. Ό Μάξιμος στο έργο αύτοΟ
'Ερμηνεία εις τον ΝΘ ' Ψαλμον διατυπώνει μέ απόλυτη σαφήνεια τήν ανωτέρω εκτίμηση
ώς ακολούθως:
«Πάσα γαρ ψυχής δύναμις, παρά φύσιν κινούμενη, τοις αίσθητοΐς συμπλέκε -
σθαι πέφυκεν»?*
Ακόμη ό Μάξιμος δηλώνει ρητώς οτι διά τής συμπλοκής τών τριών δυνάμεων τής ψυχής
προς τά αισθητά «πασά γίνεσθαι πέφυκεν αμαρτία».69 Ύπ' αυτήν τήν έννοια ό Μάξιμος

65
Μαξ. Όμολ, ο.π., ΜΓ', ed. Laga, C. - Steel, G, XLIII 43-61 (= PG 90, 412 D - 413 A).
66
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, E', PG 91, 1112 Β.
67
Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, Α', η', PG 90, 961 D: «Ό τον νουν τής εις Θεον αγάπης και προσεδρείας
άποχωρίσας, καί τινι τών αισθητών προσδεδεμένον έχων, οΰτός εστί ό προτιμών τής ψυχής το σώμα,
καί του κτίσαντος ΘεοΟ, τά υπ'αύτοΰ γεγονότα».
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, E', PG 91, 1132 Β: «και τών θείων καί αιωνίων τά υλικά καί
πρόσκαιρα άποδιορίσας, προς à πέφυκεν ό νους διά τής κατ ' αϊσθησιν προς αυτά οίκειότητος πλανώ -
μένος έπικλίνεσθαι και τή άλόγφ θανατοΰσθαι στοργή».
Μαξ, Όμολ., ö.n„ M', PG 91, 1352 D: «μήπως άφυώς τον άγρόν τών αισθητών αισθητώς κατά τον ΉσαΟ
περιοδεύοντες στερηθώμεν διά βραδύτητα τής έτοιμης τοΰ τρεφομένου πατρός ευλογίας».
Μαξ. Όμολ., Κεφάλαια Σ περί θεολογίας καί τής ένσάρκου οικονομίας του Υϊοΰ τοΰ ΘεοΟ, Α', οε', PG 90,
1112 Β: «Ό 'Ηρώδης, φρονήματος λόγον επέχει σαρκός- ό δε Πιλάτος, αίσθήσεως- ό δε Καίσαρ τών αι­
σθητών οι δε Ιουδαίοι, τών ψυχικών λογισμών. Έπειδάν συν έξ αγνοίας ή ψυχή τοις αίσθητοΐς προστε-
θή, προδίδωσι τή αίσθήσει τον Λόγον εις θάνατον, καθ'εαυτής κυροΰσα δι'ομολογίας, τήν τών φθαρ­
τών βασιλείαν. Φασί γάρ οί Ιουδαίοι, "Ούκ έχομεν βασιλέα ει μη Καίσαρα "».
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ed. Laga, C. - Steel, G, Introductio 307-313 (= «Όρος άλλος κακίας», PG
90, 257 AB): «ης (sc. της γνώσεως τών αισθητών) προς μόνην τήν αϊσθησιν άνέδην μεταλαμβάνων,
κτηνών άλογων δίκην, ό άνθρωπος και εύρων διά τής πείρας τής φαινόμενης αύτοΟ σωματικής φύσεως
συστατικήν τών αισθητών τήν μετάληψιν, είκότως, da τοΰ νοητού κάλλους ήδη τής θείας ώραιότητος
διαμαρτήσας, τήν φαινομένην κτίσιν εις Θεον παρεγνώρισεν».
Μαξ. Όμολ, ο.π., ΞΔ', σχ. 16, éd. Laga, G - Steel, G, LXIV Scholia 51 -53 (= σχ. κε', PG 90, 732 AB): «τό
δε παράλογον πάθος προς τήν αϊσθησιν πείθει κατασΰρεσθαι τον άμελοΰντα τών εντολών, ης τέλος
εστί τό προς τήν ήδονήν καθηλωθήναι τον νουν».
88
Μαξ. Όμολ., 'Ερμηνεία εις τον ΝΘ 'Ψαλμόν, ed. Van Deun, P., 73-74 (= PG 90, 860 C).

180
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

ερμηνεύει το πάθος ώς προϊόν τής συμπλοκής κάποιας έκ τών τριών ψυχικών δυνάμεων
προς την αίσθηση καί κάποιο αισθητό- συγκεκριμένα ό Μάξιμος γράφει στο Προς Θαλάσ­
σιοι έργο αύτου τα έξης:
«Οίον δέ τι λέγω- παν πάθος κατά συμπλοκήν πάντως αισθητού τίνος καί αί-
σθήσεως καί φυσικής δυνάμεως, θυμοΰ λέγω τυχόν ή επιθυμίας ή λόγου πα-
ρατραπέντος του κατά φύσιν, συνίσταται»™
Ή γενεσιουργός τοΟ πάθους συμπλοκή των ψυχικών δυνάμεων προς τήν αίσθηση
καί τα αισθητά παρουσιάζεται άναλυτικώτερα στή Ν' 'Ερώτηση του Προς Θαλάσσιον έρ­
γου του αγίου Μαξίμου. τοΟ ΌμολογητοΟ, Όπως είδαμε ήδη στο πρώτο κεφάλαιο τής πα -
ρούσης διατριβής, οι δυνάμεις μιας ενάρετου ψυχής συμπληρώνουν άλλήλας στην πορεία
προς το αγαθόν καί τήν αρετή' συγκεκριμένα το έργον τοΟ λογιστικού συνίσταται στή
ζήτηση καί εύρεση του αγαθού, του έπιθυμητικοϋ στην επιθυμία τοϋ προκριθέντος άπο το
λογιστικάν ώς άγαθοΟ καί τοΟ θυμοειδοΰς στον υπέρ αύτου αγώνα. Αντιθέτως, όπως γρά­
φει ό Μάξιμος στή Ν' Ερώτηση τοΟ Προς Θαλάσσιον έργου, σε μία διαβρωμένη άπο το
πάθος ψυχή διαστρέφεται και ανατρέπεται κατά πρώτον ή ορθή τάξις τών δυνάμεων τής
ψυχής, ώστε αντί το λογιστικάν νά κατευθύνει τις υπόλοιπες δυνάμεις στην πορεία προς
το αγαθόν καί τήν αρετή, νά καθίσταται δέσμιο του θυμοειδοΰς καί του έπιθυμητικοϋ και
νά ακολουθεί τά προστάγματα αυτών κατά δεύτερον δέ όλες οί δυνάμεις τής ψυχής ύπο -
δουλώνονται στά αισθητά καί τίθενται στην υπηρεσία αυτών συγκεκριμένα οί έκπηγάζου -
σες από τό έπιθυμητικάν επιθυμίες προσανατολίζονται μάλλον προς τά αισθητά παρά
προς τά νοητά οντά, τό θυμοειδές ύπεραγωνίζεται τοΟ προκριθέντος άπό τό έπιθυμητικάν
ώς αγαθού καί τό λογιστικάν περιορίζεται στην επινόηση τρόπων γιά τήν όσο τό δυνατόν
μεγαλύτερη απόλαυση τών ηδονών.71
Από μία άποψη επομένως τό πάθος καί ή κακία συνίστανται κατά τον Μάξιμο
στον προσανατολισμό τής κινήσεως τών δυνάμεων τής ψυχής προς τήν αίσθηση καί τά
αισθητά, ό όποιος αντιστρατεύεται τον ορθό προσανατολισμό τών δυνάμεων τής ψυχής
προς τον Θεό, συνακόλουθα δέ προς τό αγαθόν καί τήν αρετή.
Στοίχων απολύτως προς τις ανωτέρω εκτεθείσες απόψεις περί ευθείας συσχετί­
σεως τής αίσθήσεως καί τών αισθητών προς τό πάθος καί τήν κακία, ό Μάξιμος θεωρεί
τήν αρετή ώς τήν κατά τό δυνατόν εγκατάλειψη τής αΐσθήσεως καί τών αισθητών. Ό
ανωτέρω τρόπος θεώρησης τής αρετής έν σχέσει προς τήν αίσθηση άπαντα παντού σχε­
δόν στο έργο του αγίου Μαξίμου τού ΌμολογητοΟ,72 με αποκορύφωμα τή ΝΗ' Ερώτηση
άπό τό Προς Θαλάσσιον έργο, όπου διαβάζουμε τά έξης:

69
Μαξ. Όμολ., ö.n, ed. Van Deun, P., 67 (= PG 90, 860 Β).
70
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, Ιζ', ed. Laga, C. - Steel, C, XVI 72-75 (= PG 90, 301 C).
71
Μαξ. Όμολ., ö.n., Ν', ed. Laga, C. - Steel, C, L 149-160 (= PG 90, 472 BC): «Ή γαρ πονηρά καί ολέθριος
τοΟ διαβόλου βασιλεία, διά τής Άσσυρίων τυπουμένη βασιλείας, τον κατά τής αρετής καί τής γνώσεως
προς ανθρώπους συνεγείρουσα πόλεμον, διά τών αύτοΐς έμφυτων δυνάμεων τροποΰσθαι μηχαναται τήν
ψυχήν, τήν μεν έπιθυμίαν πρώτον εις όρεξιν τών παρά φύσιν διερεθίζουσα καί τά αισθητά τών νοητών
προτιμαν άναπείθουσα, τον δέ θυμον ύπεραγωνίζεσθαι τοΟ αΐρεθέντος υπό τής επιθυμίας αισθητού διε-
γείρουσα, το δέ λογικον τους τρόπους έπινοεΐν τών κατ ' αϊσθησιν ηδονών έκδιδάσκουσα, καί τούτων
άρχειν τών δυνάμεων τά αισθητά, ήγουν τών τής ψυχής δυνάμεων κυριεύειν τον χοϊκόν χειροτονούσα
νόμον».
72
Μαξ. Όμολ., Πεύσεις και αποκρίσεις, Λ', PG 90, 812 Α· ö.n., ed. Declerck, J. Η., 92.27-31· ô.a, 122.33-35-
ό.π„ 174.3-8- Περί αγάπης, Β', γ', PG 90, 984 Ο ö.n., Γ', ξζ', PG 90, 1037 AB- Εις τήν προσευχήν τοΟ Πά-

181
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

«Κατά γαρ τον ακριβή λόγον ουκ έστι παντελώς αρετή σχεδόν εν άνθρώποις,
μή τήν ψυχής προς αϊσθησιν λελογισμένην άποδιάθεσιν αρχήν τής οικείας
3
γενέσεως έχουσα»!'
Οι ανωτέρω εκτεθείσες απόψεις τοϋ Μαξίμου του Όμολογητοΰ στοιχειοθετούν
μία ευθεία συσχέτιση της αίσθήσεως προς το πάθος' συγκεκριμένα κατά τον Μάξιμο, όπως
είδαμε ανωτέρω, ή αίσθηση συνάπτεται λογικώς προς τήν ηδονή, τήν οποία θα μπορούσε
κανείς νά θεωρήσει ώς μητέρα των παθών προς τούτοις δε ή αϊσθησις εΐναι πάντοτε στε -
-
να συνυφασμένη μέ το πάθος κα\ τήν κακία είναι όπλο τοΟ διαβόλου, δίοδος δια τής οποί­
-
ας αυτός εισέρχεται στην ψυχή τοϋ άνθρωπου ή βιβλική Πτώση από τον Παράδεισο προ -
-
κλήθηκε ακριβώς άπό τή στροφή τοϋ πρώτου άνθρωπου προς τήν αίσθηση καί τα αίσθητά
έξάλλου παντοο και πάντοτε ή στροφή προς τήν αίσθηση καί τα αισθητά συνιστά παρά -
-
βάση τής θείας εντολής καί συνεπιφέρει τήν πτώση άπό τον κατ' άρετήν βίο τά πάθη καί
ή κακία είναι προϊόν τής συμπλοκής των τριών δυνάμεων τής ψυχής προς τήν αίσθηση καί
τά αισθητά- τέλος ή αρετή συνίσταται ακριβώς στον κατά το δυνατόν χωρισμό άπό τήν
αίσθηση καί τά αισθητά. Γίνεται εύκολα αντιληπτό οτι ό Μάξιμος συνάπτει ευθέως τον
περί τής αίσθήσεως λόγο προς τή θεωρία περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής.
'Αφού διαγράψαμε ανωτέρω τή στενή σχέση, που υφίσταται κατά τον Μάξιμο
ανάμεσα στην αίσθηση καί τό πάθος, οφείλουμε ακολούθως νά επιχειρήσουμε μία προσε -
κτικώτερη προσέγγιση τών διατυπουμένων άπό τον Μάξιμο απόψεων.

τερ ήμαν, PG 90, 885 Α ö.a, PG 90, 893 C- Μυσταγωγία, ed. Σωτηροπούλου, Χ., ΙΓ' 200.8-12 (= PG 91,
692 Β)- ö.a, ed. Σωτηροπούλου, Χ„ ΚΓ' 216.3-4 (= PG 91, 700 Β)- ο.α, ed. Σωτηροπούλου, Χ„ ΚΔ' 224.5-9
(= PG 91, 704 BQ- Περί αποριών, Προς Ίωάννην, E', PG 91, 1121 Β- ö.a, PG 91, 1132 D- ö.a, PG 91, 1145
C· ό.α, PG 91, 1145 D - 1148 A ö.a, PG 91, 1148 C- ö.a, 1193 C - 1196 A ö.a, IE', PG 91, 1237 CD- ö.a,
M', PG 91, 1360 Β- Κεφάλαια Σ'περί θεολογίας καί τής ένσάρκου οικονομίας τοϋ ΥίοΟ τοΟ ΘεοΟ, Α', λη',
PG 90, 1097 C- Προς Θαλάσσιον, éd. Laga, C. - Steel, C, Introductio 1-3 (= «Προοίμιον», PG 90, 244 D)-
ö.a, ed. Laga, C. - Steel, C, Introductio 19-23 (= PG 90, 245 AB)- ö.a, ed. Laga, C. - Steel, C, 429-432 (=
«Όρος άλλος κακίας», PG 90, 261 C)- ö.n., ed. Laga, C. - Steel, C, Prologus 45-49 (= «Πρόλογος τών πα­
ρακειμένων τοις μετωπίοις σχολίων», PG 90, 264 C)- ο.π., ΚΔ', σχ. 1, éd. Laga, C. - Steel, C, XXIV Scholi-
um 3-5 (= PG 90, 329 Β)- ö.a, KZ', ed. Laga, C. - Steel, C, XXVII 39-43 (= PG 90, 353 B)- ö.a, ed. Laga C.
- Steel, C, XXVII 48-56 (= PG 90, 353 BC)- ο.π., σχ. 4, ed. Laga, C. - Steel, C, XXVII Scholia 18-21 (= σχ.
ε', PG 90, 360 BC)- ο.π. Λ', σχ. 1, ed. Laga, C. - Steel, C, XXX Scholia 1 -2 (= PG 90, 369 Β)- ο.π., ΛΔ', ed.
Laga, C. - Steel, C, XXXIV 23-24 (= PG 90, 377 A)- ö.a, MZ", ed. Laga, C. - Steel, C, XLVII 24-28 (= PG
90, 421 C)- ö.a, MH', ed. Laga, C. - Steel, C, XLVIII 195-199 (= PG 90, 441 A)- ö.a, ΜΘ', ed. Laga, C. -
Steel, C, XLIX 183-187 (= PG 90, 453 C)- ö.a, ΞΠ, ed. Laga, C. - Steel, C, LXIII 103-110 (= PG 90, 669
BC)- ö.n., ΞΔ', ed. Laga, C. - Steel, C, LXIV 244-246 (= PG 90, 704 Α)- ο.α, ΞΕ', ed. Laga, C. - Steel, C,
LXV 611 -621 (= PG 90, 761 C)- Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 309 Ο Λόγος παραινετικός εν εϊδει επι­
στολής. Προς τον δοΟλον τοϋ ΘεοΟ κύριον Γεώργιον, τον πανευφημον έπαρχον 'Αφρικής (Επιστολή Α'),
PG 91, 377 Α ο.α, σχ. ζ', PG 91, 392 CD.
73
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ΝΗ', éd. Laga, C. - Steel, C, LVIII 83-86 (= PG 90, 596 Β).

182
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

5. 'Ερμηνευτική προσέγγιση των συναφών προς το θέμα της σχέσεως ανάμεσα στην αί­
σθηση, τα αισθητά και το πάθος άπόιϋεων του άγιου Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ.

Ή ερμηνευτική προσέγγιση τών συναφών προς το θέμα της σχέσεως ανάμεσα

στην αίσθηση, τα αισθητά καί το πάθος απόψεων του Μαξίμου του Όμολογητοΰ εμφανίζει
πολλές καί επικίνδυνες παγίδες για τον νεώτερο μελετητή του έργου τοΟ Μαξίμου.
Όπως ήδη ελέχθη έξ αρχής, ή ευθεία συσχέτιση τής αίσθήσεως προς το πάθος
άπςιδει προς τίς κεντρικές γραμμές τής μέχρι τοϋδε εκτεθείσης θεωρίας τοΟ Μαξίμου περί
των αρετών καί των παθών τής ψυχής· συγκεκριμένα ή εϋθέϊα συσχέτιση τής αίσθήσεως
προς το πάθος θα μπορούσε να οδηγήσει στην εκτίμηση ότι υπάρχει κάτι μέσα στον αν -
θρωπο -έν προκειμένω ή αίσθηση-, το όποιο έκ φύσεως οδηγεί τον άνθρωπο στα πάθη και
τήν κακία- αναφέραμε όμως ήδη μία σειρά λόγων, γιά τους οποίους ό Μάξιμος -όπως άλ­
λωστε καί οιοσδήποτε άλλος συνεπής χριστιανός διανοητής - δεν θα μπορούσε ποτέ να
υιοθετήσει τήν ανωτέρω εκτίμηση- άλλωστε διεξερχόμενοι τήν περί τών τριών δυνάμεων
τής ψυχής καί περί τής κινήσεως διδασκαλία τοΟ αγίου Μαξίμου τοΟ Όμολογητοΰ διεπι-
στώσαμε οτι ό Μάξιμος αγωνίζεται πεισματικά να καταρρίψει τήν εκτίμηση ότι υπάρχει
κάτι μέσα στον άνθρωπο, τό όπόΐο έκ φύσεως οδηγεί τον άνθρωπο στα πάθη και τήν κα -
κία.
Πέραν δε τούτου καί ή εμπλοκή τών αισθητών στον λόγο περί τών παθών δύ­
σκολα φαίνεται νά συμβιβάζεται προς τίς αρχές τής χριστιανικής διδασκαλίας- διότι έν
τοιαύτη περιπτώσει διερωτώμεθα ευλόγως τό έξης: άν ποιητής τών αισθητών καί τοΟ αι­
σθητού κόσμου είναι ό Θεός, όπως πράγματι συμβαίνει κατά τή χριστιανική διδασκαλία,
τότε πώς μπορούμε νά μεμφόμεθα αυτά ως πηγή παθών γιά τον άνθρωπο;
Έπιχειρών νά υπερβεί τίς δυσκολίες, που συνδέονται μέ τις συναφείς προς τό
θέμα τής σχέσεως ανάμεσα στην αίσθηση, τά αισθητά καί τό πάθος απόψεις του Μαξίμου
τοΰ Όμολογητοΰ, ό Ματσούκας εισηγείται κατ' ούσίαν τήν άποψη οτι ό Μάξιμος... δέν εν­
νοεί Οσα γράφει. Συγκεκριμένα ό Ματσούκας γράφει:
«Στα έργα τοΰ Μαξίμου πολλές φορές βλέπουμε νά καταδικάζονται οί φιλόυ-
λες τάσεις τοο άνθρωπου καί γενικά το αισθητό στοιχείο. Αλλά έδώ ή γλώσ­
σα απλώς υπενθυμίζει τή φιλοσοφία χωρίς νά υιοθετεί καί τό περιεχόμενο
της».
Ή άποψη του Ματσούκα όμως τελικώς υποβαθμίζει τον Μάξιμο σε έναν άκριτο
συμπιλητή τών θέσεων προγενεστέρων φιλοσόφων, κάτι πού δέν αρμόζει σέ έναν διανοη­
τή τής εμβελείας τοΰ Μαξίμου. Έπειτα ή άποψη τοο Ματσούκα ισοδυναμεί μέ τήν υπόθεση
οτι ό Μάξιμος επαναλαμβάνει τίς θέσεις προγενεστέρων φιλοσόφων, χωρίς ούτε καν νά
τίς καταλαβαίνει- διότι αν τις καταλάβαινε, και συνειδητοποιούσε οτι δέν συνάδουν προς
τις γενικές αρχές τής χριστιανικής φιλοσοφίας καί τής ιδίας αύτοΰ θεωρίας, δέν θα είχε
κανέναν λόγο νά τίς υιοθετήσει καί νά τίς επαναλάβει.
Προς τούτοις δέ δέν μπορούμε νά υιοθετήσουμε τήν εκτίμηση οτι ό Μάξιμος «α­
πλώς επαναλαμβάνει» τίς θέσεις τών προγενεστέρων φιλοσόφων καί φιλοσοφησάντων
γιά τήν αίσθηση -χωρίς μάλιστα ούτε κάν νά τίς έννοεΤ-, γιατί είδαμε οτι ό Μάξιμος ύπερ-

Ματσούκα, Ν., Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία, κατά τον Μάξιμο Όμολογητή, 78.

183
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

βαίνει σε μεγάλο βαθμό τίς παραδεδομένες απόψεις για τη σχέση της αίσθήσεως προς το
πάθος- πράγματι μπορούμε βάσιμα να Ισχυρισθούμε ότι σε κανέναν άλλο διανοητή ή συ­
σχέτιση της αίσθήσεως προς το πάθος δεν είναι τόσο συχνή, άμεση καί κατηγορηματική,
όσο είναι στον Μάξιμο, και κατά τούτο μπορούμε δικαίως νά πούμε οτι ό Μάξιμος υπερβαί­
νει τίς παραδεδομένες απόψεις γιά τή σχέση της αίσθήσεως προς το πάθος- επομένως
δεν μποροΟμε έπ' ούδενΐ περιπτώσει νά υιοθετήσουμε την εκτίμηση οτι ό Μάξιμος «απλώς
επαναλαμβάνει» τίς θέσεις των προγενεστέρων φιλοσόφων καί φιλοσόφησαντων γιά την
αίσθηση καί τή σχέση αυτής προς τό πάθος.
Είναι φανερό ότι επιβάλλεται μία προσεκτικώτερη ερμηνευτική προσέγγιση των
συναφών προς τό θέμα τής σχέσεως ανάμεσα στην αίσθηση, τ α αισθητά και το πάθος
απόψεων του αγίου Μαξίμου του Όμολογητοϋ.
Εν πρώτοις μπορούμε νά παρατηρήσουμε ότι κατά τον Μάξιμο οί αισθήσεις έδό -
θησαν στον άνθρωπο από τον Θεό προς άντίληψιν των όντων. Συγκεκριμένα ό Μάξιμος
γράφει ότι «πάσα νοερά ουσία, καί αισθητική, έλαβε δυνάμεις παρά τοΰ ΘεοΟ εις το είναι
παραχθεΐσα αντιληπτικός των όντων ή μεν νοερά τάς νοήσεις- ή δε αισθητική, τάς αι­
σθήσεις».75 Ως δοθείσες λοιπόν από τον Θεό οί αισθήσεις δεν είναι βεβαίως δυνατόν νά
είναι έκ φύσεως κακές. Κα\ πράγματι ό Μάξιμος πέραν τής συσχετίσεως τής αίσθήσεως
προς τό πάθος, που είδαμε ανωτέρω, αναγνωρίζει καί έναν καθ' όλα θετικό ρόλο στην αί­
σθηση1 ό θετικός αυτός ρόλος συνίσταται κατά πρώτον στη δια τής αίσθήσεως αντίληψη
των αισθητών όντων. Όπως μάλιστα παρατηρεί ό Völker, ή αίσθηση είναι κατά τον Μάξι­
μο απολύτως απαραίτητη στον άνθρωπο, άφου ό νοΟς δεν μπορεί νά λάβει καμμία απολύ­
τως γνώση τών αισθητών χωρίς τή βοήθεια τής αίσθήσεως.76
Ή χρησιμότης όμως τής αίσθήσεως δεν περιορίζεται μόνον στην αυτονόητη πα -
ρατήρηση ότι αυτή φέρει τον άνθρωπο σέ επαφή μέ τα αισθητά όντα. Όπως κατ' επανά­
ληψιν σημειώνει ό Μάξιμος, ερχόμενος ό άνθρωπος δια τής αίσθήσεως σέ επαφή μέ τά αι­
σθητά όντα, οδηγείται στή γνώση τών λόγων τών όντων, 77 πράγμα που είναι «όργανον
τής του νου προς τά νοητά διαβάσεως»™ Ή δε γνώση τών λόγων τών όντων παραπέμπει
τον άνθρωπο ευθέως στον ένα Λόγο, που συμπεριλαμβάνει όλους τους έπί μέρους λόγους,
τον Λόγο του Θεοο.79 Ύπ' αυτήν τήν έννοια ή αίσθηση είναι προϋπόθεση καί αφετηρία τής
πορείας εκείνης, που δια τής γνώσεως τών λόγων τών όντων οδηγεί τον άνθρωπο στον
Θεό.

75
Μαξ. 'Ομολ., Περί αγάπης, Δ', Γ, PG 90, 1049 BC.
76
Völker, W., Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 110,
77
Περί τής εννοίας του όρου «λόγοι τών όντων» βλ. το έκτο κεφάλαιο τής παρούσης διατριβής. Περί
τής μεταβάσεως από τα αισθητά όντα στους λόγους τών όντων ό Μάξιμος γράφει σέ αρκετά σημεία
του έργου αΰτοΟ, έν οίς καί στα έξης: Μαξ. Όμολ., Μυσταγωγία, ed. Σωτηροπούλου, Χ„ ΚΔ' 228.8-10 (=
PG 91, 705 D - 708 Α)· Περί αποριών, Προς Ίωάννην, E', PG 91, 1113 Α ö.n., PG 91, 1116 Γ> Κεφάλαια Σ '
Περί θεολογίας καί τής ένσάρκου οικονομίας τοΰ Υίοΰ τοΰ Θεοΰ, Α', ιδ', PG 90, 1088 D- Προς Θαλασσί -
ον, ed. Laga, C. - Steel, G, Introducilo, Scholia 4-7 (= «Πρόλογος τών παρακειμένων τοις μετωπίοις σχο­
λίων», σχ. β', PG 90, 265 Β)· ό.π., ΚΕ', ed, Laga, C, - Steel, C, XXV 39-42 (= PG 90, 332 B).
78
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ed, Laga, C, - Steel, C, Introducilo, Scholia 6-7 (= «Πρόλογος τών παρα­
κειμένων τοις μετωπίοις σχολίων», σχ. β', PG 90, 265 Β).
79
Μαξ. Όμολ., Πεύσεις και αποκρίσεις, ed. Declerck, J. Η., 191.60-63-'ΕρμΓ/νε/α εις τον ΝΘ'Ψαλμόν, ed.
Van Deun, P., 251 -258 (= PG 90, 868 BC)· Περί αποριών, Προς Ίωάννην, E', PG 91, 1160 Β· ö.n„ PG 91,
1165 D· ό.π., Γ, PG 91, 1216 AB" ό.π., C PG 91, 1248 AC.

184
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

Θεωρών κατ' αυτόν τον τρόπο την αίσθηση, ό Μάξιμος δεν αντιλαμβάνεται πλέ­
ον αυτήν ώς μία δύναμη που αντιστρατεύεται την πορεία του άνθρωπου προς τη γνώση
καί την αρετή, άλλα τουναντίον ώς μία δύναμη που ορθώς χρησιμοποιούμενη συντελεί
στην πραγμάτωση αυτής τής πορείας- κατά τον Μάξιμο στον ενάρετο άνθρωπο ή αίσθηση
δεν συγκρούεται προς τίς υπόλοιπες δυνάμεις τοϋ άνθρωπου, παρασύρουσα αυτές στα
πάθη καί την κακία, άλλα, όπως χαρακτηριστικά παρατηρεί ό Völker, είναι «ένα σημαντικό
μέλος τής ανθρωπινής φύσεως, πού βρίσκεται σε μία σχέση οργανικής αλληλεξάρτησης
προς ολα τα υπόλοιπα μέλη».80 Χαρακτηριστικά δε ό Μάξιμος γράφει τα έξης:
«Ούτω μεν συν ή ψυχή κινούμενη τε σοφως καθ'ον και εστί και γεγένηται θε-
οτελή λόγον των μεν αισθητών χρησίμως δια των αισθήσεων αντιλαμβάνεται,
τους έν αύτοΤς πνευματικούς λόγους οίκειουμένη, τάς δε αισθήσεις αύτάς, λο-
γισθείσας ήδη τή του λόγου περιουσία, ώσπερ οχήματα λογικά προσίεται των
αυτής δυνάμεων».81
Κατ' αυτόν λοιπόν τον τρόπο ό ενάρετος άνθρωπος καθιστά την αίσθηση βοηθό
(«υπουργόν») τής ψυχής,82 «θειας πηγήν όένναον γνώσεως... προς κατανόησιν τής των
νοουμένων μεγαλουργίας όργανον».83 "Αν ό άνθρωπος υπαγάγει τήν αίσθηση στη σοφή
καθοδόγηση τοΟ νοϋ, τότε αυτή όχι μόνον δεν όδηγέΓ κατά τον Μάξιμο στο πάθος και τήν
κακία, αλλά τουναντίον καθίσταται πηγή αρετής καί γνώσεως («Συναπτόμενη ή κατ' αϊ-
σθησιν κινησις τή κατά νουν ενέργεια, ποια την μετά γνώσεως αρετην»).
Ή ανωτέρω θετική αποτίμηση τής αίσθήσεως δέν πρέπει βεβαίως να μας κάνει
να παραβλέπουμε τα πολλά σημεία τοΟ έργου τοΟ αγίου Μαξίμου του ΌμολογητοΟ, όπου ή
αίσθηση ψέγεται δριμύτατα καί συνάπτεται αμέσως προς τό πάθος και τήν κακία- λαμβά -
νοντας όμως υπ' όψιν μας τόσο τή θετική, οσο καί τήν αρνητική αποτίμηση τής αίσθήσε­
ως, καταλήγουμε ευλόγως στο συμπέρασμα ότι κατά τον Μάξιμο ή αίσθηση είναι μία δύ­
ναμη τής ανθρωπινής φύσεως, ή οποία μπορεί νά αποτιμηθεί είτε θετικά εϊτε αρνητικά κα -
τά περίπτωσιν το συμπέρασμα αυτό αποτελεί το θεμέλιο και τήν προϋπόθεση τής ορθής
ερμηνείας τών περί τής αίσθήσεως αντιλήψεων του Μαξίμου τοϋ Όμολογητου- έχοντας
κατά νουν τό ανωτέρω συμπέρασμα, μπορούμε πλέον νά εντάξουμε αρμονικά τίς περί τής
αίσθήσεως αντιλήψεις στην όλη θεωρία τοΟ Μαξίμου περί τών αρετών καί τών παθών τής
ψυχής.
Ακόμη καί όταν ό Μάξιμος συνάπτει αμέσως τήν αίσθηση καί τά αισθητά προς
τό πάθος καί τήν κακία, τελικώς δέν μέμφεται τήν ίδια τήν αίσθηση καί τά αισθητά, άλλα
τήν εμπαθή προσήλωση καί τον εγκλωβισμό τής ψυχής του άνθρωπου σέ αυτά. Εξ ου καί
ό Μάξιμος εισηγείται τήν «άπόλειψιν τής κατά νουν προς τά αισθητά σχέσεως»,85 καί όχι
τον κατά τών αισθητών πόλεμο- έξ ου πάλι καί, όταν κάνει λόγο γιά αποτίναξη τής αίσθή-

Völker, W., Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 93.
81
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, IÇ', PG 91, 1249 BC.
82
Μαξ. Όμολ,, ο.π„ ΜΘ', PG 91, 1376 D: «τάς δε αισθήσεις του σώματος υπουργούς είναι τή ψυχή κατά
τον εμφυτον λόγον προς τήν έν πνευματι φυσικήν θεωρίαν παρασκευάζων».
83
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ed. Laga C. - Steel, C, Introductio 4-8 (= «Προοίμιον», PG 90, 244 D -
245 A).
84
Μαξ. Όμολ., ö.a, ΞΒ', σχ. 9, ed. Laga, C. - Steel, G, LXII Scholia 45-46 (= σχ. ιθ', PG 90, 664 C).
85
Μαξ. Όμολ, Περί άποβων, Προς Ίωάννην, E', PG 91, 1148 G

185
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

σεως καί τών αισθητών, προσθέτει «κατά την έν διαθέσει σχετικήν ένέργειαν»,86 διευκρι-
νίζων έτσι ότι αυτό που πρέπει να επιδιώξει ό άνθρωπος δεν είναι ή εγκατάλειψη της αί-
σθήσεως καί τών αισθητών, άλλα ή κατά το δυνατόν περιστολή της έμπαθοϋς σχέσεως
τής ψυχής προς αυτά.
Ακόμη πιο σημαντική είναι ή ακόλουθη παρατήρηση: Ή εμπαθής σχέση τής ψυ­
χής προς τήν αίσθηση καί τα αισθητά δεν είναι μεμπτή, επειδή κατά τον Μάξιμο είναι κα -
κή ή αίσθηση ή επειδή είναι κακά τα αισθητά, άλλα επειδή ή προσήλωση τής ψυχής σε
ό,τιδήποτε άλλο πέραν τοϋ ΘεοΟ εγκλωβίζει τον άνθρωπο καί αναστέλλει τήν πορεία τοϋ
άνθρωπου προς τον Θεό, καί συνακόλουθα προς τή γνώση καί τήν αρετή. Κατά ταύτα
προϋπόθεση τής πορείας προς τον Θεό, τή γνώση και τήν αρετή είναι κατά τον Μάξιμο ή
αποτίναξη οιασδήποτε έμπαθοϋς σχέσεως τής ψυχής προς ό,τιδήποτε άλλο πέραν τοϋ
Θεοϋ, τής γνώσεως καί τής αρετής· ύπ' αυτήν τήν έννοια ό Μάξιμος γράφει τα εξής:
«Ου δύναται δέ τις, μή χωρίσας εαυτόν, ώς προείρηται, τής τών υλικών προσ­
πάθειας, ούτε τον Θεόν, ούτε τον πλησίον όγαπήσαι γνησίως1 επειδή όμοΰ τή
ύλη προσκεΤσθαι, καί τον Θεόν όγαπήσαι, άμήχανον».87
Ανάλογη έξαλλου είναι και ή ακόλουθη τοποθέτηση του αγίου Μαξίμου:
«'Αγάπη μεν εστίν, διάθεσις ψυχής αγαθή, καθ'ην ουδέν τών όντων, τής του
ΘεοΟ γνώσεως προτίμα. 'Αδύνατον δέ εις εξιν έλθεΐν ταύτης τής αγάπης, τον
προς τι τών επιγείων έχοντα προσπάθειαν»™
Ό όρος «προσπάθεια», που άπαντα στα ανωτέρω παρατεθέντα χωρία, καί δηλώ­
νει τήν εμπαθή σχέση τής ψυχής προς τι, άπαντα σχεδόν παντοΰ στο έργο τοϋ αγίου Μα -
ξίμου τοϋ Όμολογητοϋ.89 "Ας σημειωθεί ότι ό όρος «προσπάθεια» είχε ήδη μακρά ιστορία

86
Μαξ. Όμολ., ο.π, Ρβ 91, 1193 D.
87
Μαξ. Όμολ., Λόγος ασκητικός, PG 90, 916 C.
88
Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, Α', α', PG 90, 961 Α.
89
Μαξ. Όμολ., Πεύσεις καί αποκρίσεις, Ξ', PG 90, 832 C ο.π., ΟΓ', PG 90, 845 Ο Πεύσεις και αποκρίσεις,
ed. Declerck, J. Η., 80.98-101- ο.π, 93.6-9' ο.π, 122.12-17' Λόγος ασκητικός, PG 90, 915 ΑΒ· ο.π., PG 90,
961 Α Περί αγάπης, Α', γ', PG 90, 961 Β- Εις τήν προσευχήν τοϋ Πάτερ ημών, ed. Van Deun, Ρ„ 369-371
(= PG 90, 889 Α)· Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Ε', PG 91, 1109 D - 1112 Α ο.π., Ε', PG 91, 1128 Β· ö.a,
Μ', PG 91, 1352 Β' ο.π, ΜΘ', PG 91, 1377 Β· ο.π, ΝΔ', PG 91, 1384 Ο Κεφάλαια Σ'Περί θεολογίας καί
τής ένσάρκου οικονομίας τοϋ ΥίοΟ τοΟ ΘεοΟ, Β', ο', PG 90, 1156 Ο ο.π. Β', οε', PG 90, 1160 BC ο.π., Β',
$ε', PG 90, 1169 C - 1172 Α Προς Θαλάσσιον, éd. Laga, C. - Steel, C, Introductio 19-23 (= «Προοίμιοv»,
PG 90, 245 AB)- ο.π, ζ', ed. Laga, C. - Steel, C, VI 16-21 (= PG 90, 280 D)· ö.a, PG 90, 281 CD' ö.n, MZ',
ed. Laga, C. - Steel, C, XLVII 24-28 (= PG 90, 421 C)· ö.n, NA', ed. Laga C. - Steel, C, LI 221-224 (= PG
90, 485 AB)- ö.n., ΝΔ', ed. Laga, C. - Steel, C, LIV 168-170 (= PG 90, 516 B)· ö.n, σχ. 27, ed. Laga, C. -
Steel, C, LIV Scholia 219-223 (= σχ. λα', PG 90, 536 A)· ö.n, ΞΓ, ed. Laga, C. - Steel, C, LXIII 312-313 (=
PG 90, 677 C)· ö.n, ΞΔ', ed. Laga, C. - Steel, C, LXIV 83-84 (= PG 90, 696 D)· ö.n, ed. Laga, C. - Steel, C,
LXIV 108-113 (= PG 90, 697 BC)· ο.π,σχ. 4, ed. Laga, C. - Steel, C, LXIV Scholia 10-12 (= σχ. ι', PG 90,
729 Β)· ö.n, ΞΕ', ed. Laga, C. - Steel, C, LXV 86-94 (= PG 90, 740 B)- ö.n, σχ. 6, ed. Laga, C. - Steel, C,
LXV Scholia 30-33 (= PG 90, 776 Α)· Λόγος παραινετικός έν άδει επιστολής. Προς τον δοΰλον του ΘεοΟ
κύριον Γεώργιον, τον πανεύφημον επαρχον Αφρικής ('Επιστολή A'), PG 91, 377 Α Προς Ίωάννην κουβι-
κουλάριον, Περί τών ορθών τής Εκκλησίας τοΟ ΘεοΟ δογμάτων καί κατά Σεβήρου τοΟ αϊρετικοΟ ('Επι­
στολή IB'), PG 91, 496 D - 497 Α Προς MapTvov πρεσβυτερον. Έπίλυσις αποριών υπό Θεοδώρου διακό­
νου και ρήτορος και συνοδικαρίου Παύλου 'Αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως (Opusculum 19), PG 91,
224 BC.

186
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

στην προ του Μαξίμου πορεία της βυζαντινής πατερικής φιλοσοφίας, όπως άλλωστε καί
ό όρος «άπροσπάθεια», που δηλώνει την απουσία της εμπαθούς σχέσεως της ψυχής προς
την αίσθηση ή κάποιο από τα αισθητά όντα.91 Όμως ό Μάξιμος δεν υιοθετεί τον ορο

Κλήμ. Άλεξ., Παιδαγωγός, ed. Marrou, Η. J. - Harl, M. - Mondésert, C. - Matray C, Β', iß' 121.1.3· Κλήμ.
Άλεξ., Στρωματεϊς, ed. Stählin, Ο. - Früchtel, L. - Treu, U., Α', α' 9.2.3' Κλήμ. Άλεξ., ö.n., Γ', ιδ' 95.3.6'
Κλήμ. Άλεξ., ό.π„ Δ', ς' 31.2.1' Κλήμ. Άλεξ., ο.π„ Δ', κβ' 140.1.1' Κλήμ. Άλεξ., ο.π„ Δ', κς' 165.2.3 Κλήμ.
Άλεξ., ο.π., Ζ', ιβ' 79.6.1' Κλήμ. Άλεξ., Έκλογαί έκ τών προφητικών, ed. Stählin, Ο. - Früchtel, L. - Treu, U.,
μζ- 1.4.
Ώριγ., Εις Ίερεμίαν, ed. Klostermann, Ε„ 43.6' Ώριγ., Εις την Προς Έφεσίους έπιστολήν, ed. Gregg, J. Α. F.,
ιη' 29' Ώριγ., ο.π., ιθ' 69' Ώριγ., Έκλογαί εις τον Έζεκιήλ, PG 13, 772 Α Ώριγ., Έκλογαί εις το Δευτερο-
νόμιον, PG 17, 28 Β' Ώριγ., Τών εις τα Κατά Ίωάννην εύαγγέλιον έξηγητικών, ed. Preuschen, Ε„ Κ', κβ'
180.3 Ώριγ., ο.π„ Κ' κβ' 183.6.
Εύα γρ., Ποντ., Πρακτικός, κεφ. ι', PG 40, 1224 C Εύα γρ. Ποντ., Εις τους Ψαλμούς, PG 12, 1220 C.
Διδύμ. Τυφλ., Έξήγησις εις τον Έκλησιαστήν, ed. Kramer, J„ 149.5' Διδύμ. Τυφλ., Έξηγήσεως εις τους
Ψαλμούς τα σωζόμενα, ed. Mühlenberg, Ε„ 106,3 Διδύμ. Τυφλ., ο.π., 107.12' Διδύμ. Τυφλ., ö.n., 617a.1'
Διδύμ. Τυφλ., ο.π., 828.9.
Μεγ. Άθαν., Προς Κάστορα τον μακαριότατον, Περί τών κανονικών τών κοινοβίων διατυπώσεων (νόθ.),
PG 28, 861 Α.
Μεγ. Βασ., Χωρεπισκόπας ('Επιστολή ΝΔ), PG 32, 400 C' Μεγ. Βασ., Έξήγησις εις τον Ήσαΐαν (νόθ,), ed.
Trevisan, P., E' 167.35' Μεγ. Βασ., Ης ròv ΞΑ 'Ψαλμόν, PG 29, 481 AB' Μεγ. Βασ„ Λόγος ασκητικός, PG
31, 632 Α Μεγ. Βαα, Λόγος ασκητικός (νόθ.), PG 31, 880 Α Μεγ. Βασ., "Οροι κατά πλάτος, PG 31, 921 Α
Μεγ. Βασ„ ο.π., PG 31, 936 Β· Μεγ. Βαα, ο.π., PG 31, 936 C' Μεγ. Βαα, ο.π, PG 31, 940 D· Μεγ. Βαα, ο.π.,
PG 31, 1000 Β· Μεγ. Βαα, ο.π., PG 31, 1000 C' Μεγ. Βαα, ö.n., PG 31, 1000 D· Μεγ. Βαα, "Οροι κατ'έπιτο-
μήν, PG 31, 1093 Β' Μεγ. Βαα, ο.π., PG 31, 1240 Β' Μεγ. Βαα, 'Αρχή τών 'Ηθικών, PG 31, 705 AB' Μεγ.
Βαα, ο.π., PG 31, 840 C Μεγ. Βαα, Περί βαπτίσματος, PG 31, 1520 Α Μεγ. Βαα, ο.π., PG 31, 1552 Α Μεγ.
Βαα, ο.π., PG 31, 1552 Β· Μεγ. Βαα, Άσκητικαι διατάξεις (νόθ.), PG 31, 1409 C.
Γρηγ. Νύσσ., Λόγος εις τους κοιμηθέντας, ed. Heil, G., GNO ΙΧ,Ι, 28.14· Γρηγ. Νύσα, ο.π., 31.12 Γρηγ.
Νύσα, ο.π., 39.25' Γρηγ. Νύσα, ο.π., 56.23' Γρηγ. Νύσα, Εις τάς έπιγραφάς τών Ψαλμών, ed. McDonough,
J., GNO V, 39.20' Γρηγ. Νύσα, ö.n., 42.15- Γρηγ. Νύσα, ο.π., 116.15' Γρηγ. Νύσα, ο.π., 120.18' Γρηγ. Νύσα,
Εις τον Έκκλησιαστήν, ed. Alexander, P., GNO V, 291.8' Γρηγ. Νύσα, ö.n, 417.14' Γρηγ. Νύσα, Κατά Εύ-
νομίουΓ', ed. Jaeger, W, GNO II, β' 81.9' Γρηγ. Νύσα, 'Εξήγησις τοΟ "Αρματος τών Αρμάτων, ed. Lan­
gerbeck, Η., GNO VI, 19.12' Γρηγ. Νύσα, ο.π, 106.2' Γρηγ. Νύσα, ο,π, 204.7' Γρηγ. Νύσα, ο.π, 411.12' Γρηγ.
Νύσα, ο.π, 458.17' Γρηγ. Νύσα, ο.π., 459.1' Γρηγ. Νύσα, Περί παρθενίας, ed. Aubineau, Μ, Δ' 7.12' Γρηγ.
Νύσα, ο,π. Δ' 8.3' Γρηγ. Νύσα, ö.n, Ç 1.29' Γρηγ. Νύσα, ο.π., Η' 1.24' Γρηγ. Νύσα, ο.π, Η' 1.32* Γρηγ.
Νύσα, ο.π. Θ' 1.4' Γρηγ. Νύσα, ο.π, ΙΑ' 2.17' Γρηγ. Νύσα, ο.π, ΙΑ' 3.8' Γρηγ. Νύσα, Περί ψυχής και ανα­
στάσεως ό λόγος ό λεγόμενος Τά Μακρίνια, PG 46, 85 D - 88 Α Γρηγ. Νύσα, ο.π, PG 46, 88 BC Γρηγ.
Νύσα, ο.π, PG 46, 97 Β· Γρηγ. Νύσα, ο.π, PG 46, 100 Β' Γρηγ. Νύσα, Εις τον άγιον Έφραίμ, PG 46, 824 Ο
Γρηγ. Νύσα, ο.π, PG 46, 844 Α Γρηγ. Νύσα, Εις τον βίον τοΟ αγίου Γρηγορίου τοΟ Θαυματουργού, PG 46,
908 D.
Ίω. Χρυσ, Περί παρθενίας, ed. Musurillo, Η. - Grillet Β, 82.62' Ίω. Χρυσ, Εις τον Λάζαρον Γ', PG 48, 1005'
Ίω. Χρυσ, Εις μάρτυρας ομιλία, PG 50, 663· Ίω. Χρυα, Προς τον εγκαλούντα έπί τώ διαφυγεϊν τήν Ίερω-
συνην, ed. Malingrey, Α Μ, Γ ' Γ 38' Ίω. Χρυα, Είς τήν Γένεσιν, PG 53, 286' Ίω. Χρυα, ö.n, PG 53, 357' Ίω.
Χρυα, Εις τους Ψαλμούς, PG 55, 58· Ίω. Χρυα, ο.π, PG 55, 78' Ίω. Χρυα, 'Ερμηνεία είς τήν Α 'Προς Κο­
ρινθίους έπιστολήν, PG 61, 238' Ίω. Χρυα, Εις τήν Προς 'Εβραίους έπιστολήν, PG 63, 52 Ίω. Χρυα, ο.π,
PG 63, 145' Ίω. Χρυα, 'Αποσπάσματα, Είς τον μακάριον Ίώβ, PG 64, 561 D.
Ιωάννου Φιλόπονου, Κατά τών Πρόκλου περί άιδιότητος κόσμου επιχειρημάτων, ed. Rabe, Η, 252.10-13.
91
Κλήμ. Ά λ ε ξ , Παιδαγωγός, Β', β' 33.3.4· Κλήμ. Ά λ ε ξ , ο.π. Β', ζ' 55.1.5'Κλήμ. Ά λ ε ξ , Στρωματέων Δ', δ'
15.5.4' Κλήμ. Ά λ ε ξ , ο.π. Δ', ι' 77.3.4' Κλήμ. Ά λ ε ξ , ο.π. Δ', κς' 166.1.5* Κλήμ. Ά λ ε ξ , ο.π. Ζ', ια' 64.2.2
Κλήμ. Ά λ ε ξ , Έκλογαί έκ τών προφητικών, μζ' 1.1. Διδύμ. Τυφλ, Περί τής Τριάδος (νόθ.), PG 39, 616 D.
Μεγ. Βαα, Είς τον ΙΔ Ψαλμόν, PG 29, 253 Α Μεγ. Βαα, "Οροι κατά πλάτος, PG 31, 928 Α Μεγ. Βαα, ο.π,
PG 31, 936 Ο Μεγ. Βαα, "Οροι κατ'έπιτομήν, PG 31, 1145 C' Μεγ. Βαα, Άσκητικαι διατάξεις (νόθ.), PG

187
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

«προσπάθεια», απλώς και μόνον επειδή αυτός αποτελεί μέρος τής πνευματικής παραδό­
σεως των Πατέρων, άλλα πρώτ' απ' όλα καί κυρίως επειδή ταιριάζει στην ιδίαν αυτού θε­
ωρία περί τών αρετών καί των παθών τής ψυχής- πραγματικά ό ορός «προσπάθεια» άνα -
φέρεται στην εμπαθή κατάσταση τής ψυχής μέ έμφαση στην κατά πάθος κίνηση τής ψυ -
χής προς τι, καί άπό αυτήν τήν άποψη ταιριάζει απολύτως στή θεωρία του Μαξίμου περί
των αρετών και τών παθών τής ψυχής, ή οποία είναι κατ' εξοχήν μία θεωρία τής κινήσεως-
διότι πέραν τών συνήθων καί παραδεδομένων προσεγγίσεων, που ερμήνευαν τήν αρετή
καί τό πάθος εϊτε ώς έξεις τής ψυχής είτε έν αναφορά προς τήν ορθή ή εσφαλμένη τάξη
τοο εσωτερικού κόσμου του άνθρωπου, το πραγματικά καινούριο, που κομίζει ή θεωρία περί
τών αρετών και τών παθών τής ψυχής τοϋ αγίου Μαξίμου τοο Όμολογητου, είναι ή έρμη -
νεία τής ψυχής καί τοϋ πάθους ώς ποιων κινήσεων τής ψυχής προς τι- κατ' αυτόν τον
τρόπο τόσο ή φιλοσοφική ανθρωπολογία, όσο και ή ηθική διδασκαλία τοο αγίου Μαξίμου
τοο Όμολογητου, διαπνέονται άπό έναν πρωτόγνωρο δυναμισμό καί αποφεύγουν τή στα -
τική θεώρηση τών πραγμάτων άπό αυτήν τήν άποψη ό ορός «προσπάθεια», ό οποίος δίδει
τήν έμφαση σέ μία δυναμική ερμηνεία τής εμπαθούς καταστάσεως τής ψυχής τοο άνθρω­
που, ταιριάζει απολύτως στή θεωρία τοο Μαξίμου περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυ -
Χής·
Συναφείς είναι έξαλλου καί οί λόγοι, γιά τους οποίους ό Μάξιμος χρησιμοποιεί καί
τον ορο «άποδιάθεσις», που δηλώνει τήν αποτίναξη τής έμπαθοος σχέσεως καί κινήσεως
τής ψυχής προς τήν αίσθηση καί τα αισθητά, ώς αφετηρία καί προϋπόθεση τοΟ κατ' άρε-
τήν βίου.92 Ιδιαιτέρως χαρακτηριστικό είναι αυτό που γράφει ό Μάξιμος στο Προς Θαλάσ­
σιοι έργο:
«Κατά γάρ τον ακριβή λόγον ουκ εστί παντελώς αρετή σχεδόν έν άνθρώποις
μή τήν ψυχής προς αϊσθησιν λελογισμένην άποδιάθεσιν αρχήν τής οικείας
γενέσεως έχουσα».
Ό όρος «άποδιάθεσις» έχει ουσιαστικά μηδενική ιστορία προ τοΟ Μαξίμου. Στο
λεξικό τών Liddell καί Scott ό όρος «άποδιάθεσις» δεν ευρίσκεται καταχωρημένος. Άναζη -
τήσαμε τον ορο στά σωζόμενα έργα του Φίλωνος τοΟ Άλεξανδρέως, τοϋ Κλήμεντος τοΟ
Άλεξανδρέως, τοϋ Ώριγένους, τοϋ Διδύμου τοϋ Τυφλοϋ, τοϋ Βασιλείου τοϋ Μεγάλου, τοϋ
Γρηγορίου τοϋ Θεολόγου, τοϋ Γρηγορίου Νύσσης, τοϋ Ιωάννου τοϋ Χρυσοστόμου, τοϋ
Θεοδωρήτου Κύρρου, τοϋ Ιωάννου Φιλόπονου και τοϋ Ιωάννου Δαμάσκηνου· ό όρος «άπο-
διάθεσις» δεν ευρέθη σέ κανένα άπό τά έργα τών ανωτέρω συγγραφέων, πλην μιας και
μόνης χρήσεως στο σύγγραμμα τοϋ Γρηγορίου Νύσσης Περί τών νηπίων προ ώρας άφαρ-
παζομένων, όπου γίνεται λόγος γιά τήν «προς τήν υλικήν περιουσίαν όποδιάθεσιν».9* Κα-

31, 1352 BC. Ίω. Χρυσ., Εις τήν Προς 'Εβραίους έπιστολήν, PG 63, 168' Ίω. Χρυσ,, Έξηγήσεως εις τάς
Παροιμίας Σολομώντος τα σφζόμενα, PG 64, 685 Ο Ίω. Χρυα, Έξηγήσεως εις τον Ίερεμίαν προφήτην
τα σωζόμενα, PG 64, 881 C.
82
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Π, PG 91, 1104 Β' Μαξ. Όμολ., ö.n, E', PG 91, 1160 Α' Μαξ.
Όμολ., Προς Θαλάσσιον, KÇ', ed. Laga, C. - Steel, C, XXVI 35-45 (= PG 90, 341 BC)· Μαξ. Όμολ., ö.n.,
NE', σχ. 36, ed. Laga, C. - Steel, C, XXVI Scholia 389-391 (= σχ. μζ', PG 90, 576 Α)· Μαξ. Όμολ., ö.n., ΝΗ',
ed. Laga, C. - Steel, C, LVIII 87-88 (= PG 90, 596 BC)· Μαξ. Όμολ, Προς ΚωνσταντΤνον. Περί τοΟ τηρεΤν
τάς έντολάς- καί οτι δέον είναι ήμας μή άκροατάς, άλλα παητάς τοΟ νόμου και τών εντολών ('Επιστο­
λή E'), PG 91, 421 Α.
93
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ΝΗ', éd. Laga C. - Steel, C, LVIII 83-86 (= PG 90, 596 Β).
84
Γρηγ. Νύσσ., Περί τών νηπίων προ ώρας άφαρπαζομένων, ed. Hörner, Η., GNO ΙΙΙ,ΙΙ, 69.13.

188
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

νένας λοιπόν προ τοο Μαξίμου δέν φαίνεται να είχε κάνει συστηματική χρήση τοϋ όρου
«άποδιάθεσις» σε μία θεωρία περί των αρετών καί των παθών τής ψυχής.
Προκειμένου να επιτύχουμε μία ορθότερη κατανόηση τής εννοίας του ορού
«άποδιάθεσις», είναι χρήσιμο να σταθούμε προηγουμένως στην έννοια και το περιεχόμενο
του όρου «διάθεσις», Κατά τον 'Αριστοτέλη ή διάθεσις καί ή έξις είναι είδη ποιοτήτων ή
διαφορά ανάμεσα στή διάθεσιν και τήν εξιν συνίσταται στο ότι ή μεν διάθεσις είναι ποιό-
της παροδική καί ευκόλως μεταπίπτουσα, ένω ή έξις είναι ποιότης παγιωτέρα καί δυσμε -
τάπτωτος. 95 Στον Μάξιμο εντοπίσαμε δύο μόνον σημεία, στα οποία φαίνεται να υιοθετείται
ή αριστοτελική έννοια τοΰ όρου «διάθεσις»· σέ αυτά τα σημεία ή διάθεσις νοείται ως προ-
βαθμίς τής έξεως^ Πολύ περισσότερα όμως είναι τα σημεία, στα οποία είναι δύσκολο νά
αποφανθούμε με βεβαιότητα αν ό Μάξιμος υιοθετεί τήν αριστοτελική έννοια τοϋ ορού
«διάθεσις» ή τουναντίον αφίσταται άπό αυτήν, καθώς οι όροι «διάθεσις» και «έξις» χρησι­
μοποιούνται παράλληλα, 97 ή γίνεται λόγος για παγία και αμετάθετη διάθεσιν.98
Στον Μάξιμο ό ορός «διάθεσις» χρησιμοποιείται κατά κύριον λόγον έν αναφορά
προς τήν ψυχή τού άνθρωπου, καί δηλώνει τον τρόπο, κατά τον όποιο διάκειται ή ψυχή" ή
χρήση λοιπόν του όρου «διάθεσις» στον Μάξιμο καλύπτει ένα κατά πολύ ευρύτερο ση­
μαντικό φάσμα από τήν άριστοτελικώς νοούμενη διάθεσιν. Αυτό όμως πού είναι ιδιαιτέ­
ρως χαρακτηριστικό τής φιλοσοφικής ανθρωπολογίας καί τής θεωρίας περί τών αρετών
κα\ τών παθών τής ψυχής τοΰ αγίου Μαξίμου τοο Όμολογητοο, είναι το γεγονός ότι πολύ
συχνά στον Μάξιμο ό ορός «διάθεσις» χάνει τον στατικό του χαρακτήρα, καί δέν δηλώνει
πλέον απλώς τον τρόπο, κατά τον όπόϊο διάκειται ή ψυχή γενικώς, άλλα τον τρόπο, κατά
τον οποίο διάκειται ή ψυχή προς τι. Έτσι ό Μάξιμος ομιλεί περί τής διαθέσεως προς τους
λελυπηκότας, 99 προς τ ά πάθη τής σαρκός, 100 προς τό καλόν, 101 προς τον Θεό καί τον πλη­
σίον,102 προς τα υλικά, 103 προς τον κόσμον τούτον, 1 0 4 προς τό γένος τών ανθρώπων,105

95
Άριστ., Κατηγ., 8, 8b26-29: «Έν μεν ουν είδος ποιότητος έξις καί διάθεσις λεγέσθωσαν. Διαφέρει δε
έξις διαθέσεως τφ μονιμώτερον και πολυχρονιώτερον είναι • τοιαΰται δε αϊ τε έπιστήμαι και αϊ άρεταί».
Άριστ., ô.n., 9a8-13: «"Ωστε διαφέρει έξις διαθέσεως τφ τό μεν εύκίνητον είναι το δε πολυχρονιώτερον
τε και δυσκινητότερον. - Είσ'ι δ'ai μεν έξεις καί διαθέσεις, αϊ δε διαθέσεις ουκ εξ ανάγκης έξεις- oi μεν
γαρ έξεις έχοντες και διάκεινται πως κατά ταύτας, οι δέ διακείμενοι ού πάντως και εξιν έχουσιν».
96
Μαξ. Όμολ., Προς θαλάσσιον, ΜΘ', ed. Laga, C. - Steel, C, XLIX 238 (= PG 90, 456 C): «... τήν άπαρτί-
ζουσαν τήνδε ή τήνδε τήν έξιν διάθεσιν...». Μαξ. Όμολ., ο.π., ΞΔ', σχ. 33, éd. Laga, C. - Steel, C, LXIV
Scholia 120-122 (= σχ. μη', PG 90, 733 D): «χρόνω δέ, το έθος ποιεί διάθεσιν φιλοδίκαιον ύφ'ης ή πα­
γία προς το καλόν έξις έπιγίνεται, λήθην προλαβούσης πονηρίας έπάγουσα».
97
Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, Α', α', PG 90, 961 Α Μαξ. Όμολ., Μυσταγωγία, ed. Σωτηροπούλου, Χ., ΚΔ*
222.22-224.1 (= PG 91, 704 Β)· Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, IB', ed. Laga, C. - Steel, C, XII 10-13 (= PG
90, 293 C).
98
Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, Α', οα', PG 90, 976 Β· Μαξ. Όμολ., Εις τήν προσευχήν τοϋ Πάτερ ημών, ed.
Van Deun, P., 497-501 (= PG 90, 893 C)· Μαξ. Όμολ., Μυσταγωγία, ed. Σωτηροπούλου, X„ ΚΔ' 222.22-
224.1 (= PG 91, 704 Β)· Μαξ. Όμολ., ο.π., ed. Σωτηροπούλου, Χ, ΚΔ' 228.4-5 (= PG 91, 705 D)· Μαξ. Όμολ,
Λόγος παραινετικός έν άδει επιστολής. Προς τον δοΟλον τοΰ ΘεοΟ κύριον Γεώργιον, τον πανευφημον
έπαρχον 'Αφρικής ('Επιστολή A'), PG 91, 372 Β.
99
Μαξ. Όμολ., Εις τήν προσευχήν τοΰ Πάτερ ημών, ed. Van Deun, P., 702 (= PG 90, 904 Β).
100
Μαξ. Όμολ., ο.π., ed. Van Deun, P., 722-723 (= PG 90, 904 CD).
101
Μαξ. Όμολ., Μυσταγωγία, ed. Σωτηροπούλου, X„ ΚΔ' 234.5-6 (= PG 91, 712 A).
102
Μαξ. Όμολ., ο.π., ed. Σωτηροπούλου, X., ΚΔ' 236.20-21 (= PG 91, 713 Α).
103
Μαξ. Όμολ, Περί αποριών, Προς Ίωάννην, E', PG 91, 1132 Β.
104
Μαξ. Όμολ., ο.π., PG 91, 1172 Α.

189
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

προς καρπογονίαν ιερών και όσιων έργων,106 έπ' άλλο παρά τον Θεό,107 προς τη σάρκα,108
προς το πνεύμα,109 προς γένεσιν,110 προς τον πλησίον,111 προς τά χρονικά καί ρέοντα,112
προς το γινόμενον υπό ΘεοΟ,113 προς τον Θεό και τα θεία.114 Ένδεικτικον δε του βαθμού,
στον όποιον ό ορός «διάθεσις» θεωρείται ενίοτε από τον Μάξιμο ώς συνυφασμένος μέ την
κίνηση καί την αναφορά προς τι, είναι το γεγονός οτι ό Μάξιμος ομιλεί περί «ένδιαθέτου
σχέσεως» της ψυχής προς τι,115 περί «κατά διάθεσιν σχέσεως» προς τι,116 περί «σχετικής
διαθέσεως» προς τι,117 περί «ροπής τε και διαθέσεως» προς τι 118 καί περί «συννεύσεως και
διαθέσεως» προς τι.119 Προσδίδεται επομένως στον όρο «διάθεσις» ένας δυναμικός χαρα­
κτήρας, που προσιδιάζει στη δυναμική θεωρία τοϋ Μαξίμου περί των παθών καί τών αρε­
τών τής ψυχής.
Εκ τών ανωτέρω διευκρινιστικών παρατηρήσεων συνάγουμε ότι ή «άποδιάθεσις»
προς τήν αίσθηση κα\ τά αισθητά, που ό Μάξιμος προβάλλει ώς αφετηρία και προϋπόθεση
τοϋ κατ' άρετήν βίου, συνίσταται στην αποτίναξη τής προς τήν αίσθηση καί τά αισθητά
διαθέσεως τής ψυχής, στον απεγκλωβισμό δηλαδή τής ψυχής άπο τήν προς τήν αίσθηση

105
Μαξ. Όμολ., ο.π., PG 91, 1205 Α.
108
Μαξ. Όμολ., Προς Θεόπεμπτον Σχολαστικόν, PG 90, 1396 C.
107
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ζ '. PG 90, 281 Β.
108
Μαξ. Όμολ., ο.π., ΛΔ', ed. Laga, C. - Steel, C, XXXIV 22-23 (= PG 90, 377 A).
109
Μαξ. Όμολ., ο.π., ΜΠ, σχ. 1, ed. Laga C. - Steel, C, XLIII Scholium 1 -2 (= PG 90, 413 Β).
110
Μαξ. Όμολ, ο,π., ΜΗ', σχ. 12, éd. Laga, C. - Steel, C, XLVIII Scholia 51-52 (= σχ. ια', PG 90, 445 A).
111
Μαξ. Όμολ, ο,π., ΞΒ', ed. Laga, C. - Steel, C, LXII 123 (= PG 90, 652 A),
112
Μαξ. Όμολ., ο.π., ΞΕ', ed. Laga, C. - Steel, C, LXV 361 -362 (= PG 90, 749 D).
113
Μαξ. Όμολ., Προς Πέτρον ίλλούστριον, επιστολή δογματική (Επιστολή ΙΔ'), PG 91, 533 Β.
114
Μαξ. Όμολ., Τόμος δογματικός προς ΜαρΤνον πρεσβύτερον (Opusculum 20), PG 91, 236 Α.
116
Μαξ. Όμολ, Μυσταγωγία, ed. Σωτηροπούλου, Χ., Ε' 174.14-16 (= PG 91, 680 Β): «έξ ων ή ένδιάθετος
προς τε τήν άλήθειαν και το αγαθόν, ψημϊ δε τον Θεόν, σχέσις δημιουργείται». Μαξ. Όμολ., Προς Θα­
λάσσιον, ΞΕ', éd. Laga, C. - Steel, C, LXV 305-306 (= PG 90, 748 D): «ή καθ' ήδονήν προς τον κόσμον
ένδιάθετος σχέσις». Μαξ. Όμολ, Προς Ίωάννην κουβικουλάριον, Περί αγάπης ('Επιστολή Β'), PG 91, 401
CD: «τό άγαπήσαι Κυριον τον Θεόν έξ όλης τής καρδίας καί ψυχής καί δυνάμεως, και τον πλησίον ώς
εαυτόν. "Οπερ εστίν, iva ώς έν ορω περιλαβών είπω, ή καθ ' όλου προς το πρώτον αγαθόν μετά τής
όλης τοΰ όλου κατά τήν φύσιν γένους προνοίας ένδιάθετος σχέσις».
118
Μαξ. Όμολ, Προς Θαλάσσιον, ΜΗ', σχ. 12, ed. Laga, C. - Steel, C, XLVIII Scholia 51-53 (= σχ. ια', PG
90, 445 Α): «Περιτομή δε καθέστηκεν, ή τε τής κατά φύσιν προς γένεσιν άψαίρεσις διαθέσεως, ή τε τής
τοΰ νοΰ προς τά όντα κατά διάθεσιν σχέσεως άπογένεσις».
1,7
Μαξ. Όμολ, Περί αποριών, Προς Ίωάννην, ΞΒ', PG 91, 1396 BC: «Οι δε τούτοις τρεφόμενοι πεντακισ-
χίλιοι άνδρες τους περί φύσιν μεν κινούμενους, ουπω δε πάντη τής περί τό παθητικόν καί άλογον τής
ψυχής μέρος έκκαθαρθέντας σχετικής διαθέσεως έμφαίνουσι». Μαξ. Όμολ,, Προς Θαλάσσιον, ΞΕ', ed.
Laga, C. - Steel, C, LXV 360-362 (= PG 90, 749 D): «τήν κατ'αίσθησιν προς σώμα τής Γραφής έκδοχήν,
ώς παθών προδήλως καί τής προς τά χρονικά και ρέοντα σχετικής διαθέσεως ουσαν γεννητικήν,...».
118
Μαξ. Όμολ, Μυσταγωγία, ed. Σωτηροπούλου, Χ„ ΚΔ' 234.4-6 (= PG 91, 712 Α): «Υίά δέ, οι μήτε φόβω
τών ήπειλημένων, μήτε πάθω τών έπηγγελμένων, αλλά τρόπω καί εξει τής προς τό καλόν κατά γνώ -
μην τής ψυχής ροπής τε και διαθέσεως, μηδέποτε τοΰ Θεοΰ χωριζόμενα». Μαξ. Όμολ, Προς Θαλασσί -
ον, ζ', éd. Laga, C. - Steel, C, VI 38-43 (= PG 90, 281 AB): «Kâv oûv έχομεν τό πνεύμα τής υιοθεσίας,
όπερ εστί σπέρμα προς τήν τοϋ σπείροντος ειδοποιούν τους γεννωμένους όμοίωσιν αλλ' où παρέχο-
μεν αύτώ τήν γνώμην τής έπ'άλλο ροπής τε καί διαθέσεως καθαράν και δια τούτο καί μετά τό γεννη-
θήναι δι'ύδατος και Πνεύματος, θέλοντες άμαρτάνομεν».
1,9
Μαξ. Όμολ., Τόμος δογματικός προς Μαρΐνον πρεσβύτερον (Opusculum 20), PG 91, 233 D - 236 A:
«και τους αγίους έκ Θεοΰ προηγουμένως κινεισθαί τε και ένεργεΤσθαι, δια την όλικήν αυτών προς τε
Θεόν καί τά θεΤα σύννευσιν καί διάθεσιν».

190
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

και τα αισθητά δεσμευτική σχέση, την «προσπάθειαν», ώστε να μπορέσει ή ψυχή ανεμπό­
διστη να ακολουθήσει τή φυσική αυτής πορεία προς τή γνώση καί το αγαθόν άλλωστε
κατά τον Μάξιμο το πάθος συνίσταται ακριβώς στην καθ' οιονδήποτε τρόπο παρακώλυση
τής ορθής πορείας τής ψυχής προς τή γνώση καί τήν αρετή1 ή δε παρακώλυση τής ορθής
πορείας τή ψυχής επισυμβαίνει αναπόφευκτα, όταν ή ψυχή παραμένει δεσμία τής αίσθή-
σεως καί των αισθητών, αντί να χρησιμοποιήσει τήν αίσθηση καί τα αισθητά ώς κλίμακα,
που θά βοηθήσει αυτήν να ανέλθει περαιτέρω, χωρούσα προς τον Θεό, καί συνακόλουθα
προς τή γνώση καί τήν αρετή.
Ύπ' αυτήν τήν έννοια πρέπει να εκλάβουμε τις συναφείς προς το θέμα τής σχέ­
σεως ανάμεσα στην αίσθηση, τα αισθητά και τό πάθος απόψεις τοΟ αγίου Μαξίμου του Ό -
μολογητοΟ. Με τήν έδώ είσηγούμενη ερμηνεία συμφωνεί καί ό ορισμός που δίδει στο πά -
θος ό Florovsky, άφορμώμενος άπό τήν περί παθών διδασκαλία του Μαξίμου1 συγκεκριμένα
ό Florovsky ορίζει τό πάθος ώς ακολούθως:
«Πάθος είναι μιά εσφαλμένη μετάθεση τής θελήσεως που κατευθύνεται προς
τό κατώτερο, τό αισθησιακό, αντί νά στρέφεται προς τό πνευματικό, τό ανώ­
τερο. Κατ' αυτήν τήν έννοια, πάθος είναι μιά διαστροφή τής φυσικής τάξεως,
μιά διαστροφή τής προοπτικής».120
'Ομοίως καί ό Ματσούκας επισημαίνει πώς ό «πόλεμος προς τήν αισθητή μεριά»,
που συναντάμε συχνά στο έργο του αγίου Μαξίμου τοΟ Όμολογητοϋ, υπάρχει μόνον «ό­
ταν επισημαίνεται ό μαρασμός τής πνευματικότητας καί ό εγκλωβισμός τής ψυχής στά
όρια μιας δυσκίνητης στασιμότητας».121 Ανάλογες είναι καί οι παρατηρήσεις τοΟ Völker, ό
όποιος, άφοΟ πρώτα εξαίρει τή χρησιμότητα τής αίσθήσεως κατά τον Μάξιμο, επισημαίνει
ότι κίνδυνος υφίσταται, μόνον όταν ό νους παραμείνει φυλακισμένος στά αισθητά, αφεθεί
νά πλανηθεί άπό τα φαινόμενα και θεωρήσει αυτά ώς τό ούσιαστικόν122 ύπ' αυτήν τήν ο­
πτική γωνία πρέπει νά δει κανείς κατά τον Völker τον πόλεμο ενάντια στην άπατη τών
αισθήσεων, προκειμένου νά καταλάβει πόσο ουσιαστικά «τό αρχικό σχήμα τής ελληνικής
νοησιαρχικής ηθικής έχει μεταμορφωθεί δια τής μαξιμιανής ευσέβειας».123
Ό μέγας κίνδυνος, που διατρέχει ό ερμηνευτής τών συναφών προς τό θέμα τής
σχέσεως ανάμεσα στην αίσθηση, τα αισθητά καί τό πάθος απόψεων τοΟ Μαξίμου τοΟ
Όμολογητοϋ, είναι ό κίνδυνος νά παρασυρθεί άπό τήν ευθεία καί κατηγορηματική συσχέ­
τιση τής αίσθήσεως καί τών αισθητών προς τό πάθος και τήν κακία, καί νά θεωρήσει πώς
εϊτε ή αίσθηση εϊτε τα αισθητά είναι εκ φύσεως κακά. Μία προσεκτικώτερη όμως ανάγνω­
ση τοϋ έργου τοο Μαξίμου καθιστά απολύτως σαφές οτι ό Μάξιμος δεν επικρίνει τήν αί­
σθηση καί τά αισθητά, άλλα τήν εμπαθή προσήλωση τής ψυχής σε αυτά. Συναφώς προς
τά αισθητά ό Μάξιμος γράφει με απόλυτη σαφήνεια:
«Ού γαρ τοΤς έξω περί τήν αϊσθησιν πολεμεΐν έπετάγημεν κτίσμασιν, άλλα
τοις εν ήμΐν αύτοΐς παρά φύσιν κατά τήν γήν τής καρδίας οίκοΰσι τής ατιμίας
άεί διαμάχεσθαι πάθεσιν έκελεύσθημεν».™

Florovsky, G„ Ol Βυζαντινά Πατέρες του έκτου, έβδομου καί ογδόου αιώνα, 378.
Ματσούκα, Ν„ Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία, κατά τον Μάξιμο Όμολογητή, 82.
Völker, W„ Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 110.
Völker, W., ö.n., 158.
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ΝΑ', ed. Laga, C. - Steel, C, LI 166-169 (= PG 90, 484 A).

191
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

Δικαιολογημένα λοιπόν ό Florovsky, έρμηνεύων τις συναφείς απόψεις τοϋ αγίου Μαξίμου
του ΌμολογητοΟ, παρατηρεί ότι «όχι το ορατό καθ' εαυτό, άλλα μια υπερβολική καί άπα -
τηλη εκτίμηση του ορατού είναι που είναι κακό και αμαρτία».
Συναφώς τέλος προς την περί της αίσθήσεως διδασκαλία του αγίου Μαξίμου τοΟ
ΌμολογητοΟ ιδιαίτερα αποκαλυπτικό είναι τό ακόλουθο χωρίο του Μαξίμου άπό τό Περί
αγάπης έργο:
«Ό νους έπιβάλλων τοις όρατοΐς, κατά φύσιν νοεί τα πράγματα δια μέσης τής
αίσθήσεως' καί ούτε ό νους κακόν, ούτε το κατά φύσιν νοεΐν ούτε δε τα
πράγματα, ούτε ή αϊσθησις. Τί οΰν το κακόν; Δήλον οτι τό πάθος τοϋ κατά
φύσιν νοήματος, όπερ δύναται μή είναι εν τη των νοημάτων χρήσει, έάν ό
νους γρήγορη».™
Οί θέσεις τοο Μαξίμου περί τής σχέσεως της αίσθήσεως προς τό πάθος μπορούν
να φωτισθούν έτι περαιτέρω καί να προσλάβουν ακόμη περισσότερο ουσιαστική ηθική ση -
μασία, έάν εξετάσουμε αυτές έν σχέσει προς τήν έννοια τής μορφής ζωής. Βεβαίως ή έν -
νοια τής μορφής ζωής υπεισέρχεται σχεδόν παντοο στην ηθική φιλοσοφία κα\ στις άξιο -
λογικές μας κρίσεις άπό τήν άποψη οτι, όπως ορθώς παρατηρεί ό Θεοδόσιος Πελεγρίνης,
«ή κρίση μας γιά τό τί είναι (ή δεν είναι) καλό, για τό τί πρέπει (ή δεν πρέπει) νά κάνομε,
υπαγορεύεται άπό τό είδος τής ζωής που έπιλέγομε νά ζήσομε».127 Είδικώτερον στην προ­
κειμένη περίπτωση ή έννοια τής μορφής ζωής εμπλέκεται κατά πολύ άμεσώτερο τρόπο-
συγκεκριμένα έπί τή βάσει των ανωτέρω παρατηρήσεων θα μπορούσαμε νά συμπερά­
νουμε οτι, οσάκις ό Μάξιμος αναφέρεται στή σχέση τής αίσθήσεως προς τό πάθος, δεν
μέμφεται τελικώς τήν αίσθηση καθ' έαυτήν, άλλα τή μορφή ζωής του κατ' άίσθησιν βίου,
ήτοι τή μορφή εκείνη ζωής, κατά τήν οποία τό καλόν κρίνεται έπί τή βάσει αισθητικών
κριτηρίων, κατά τήν όποια δηλαδή θεωρείται ώς καλόν ο,τι τέρπει τίς αισθήσεις.
Ιδιαιτέρως αποκαλυπτική έν προκειμένω είναι ή διάκριση, στην οποία προβαίνει ό
Κωνσταντίνος Βουδούρης,128 ανάμεσα στή μορφή ζωής καί στον τρόπο, με τον όποιο διά­
γουμε τή μορφή ζωής. Ή μορφή ζωής τοΟ κατ' αϊσθησιν βίου γιά παράδειγμα χαρακτηρίζε­
ται ιδιαιτέρως, όπως ήδη ελέχθη, άπό τό ότι κατ' αυτήν τό καλόν κρίνεται έπί τή βάσει αι­
σθητικών κριτηρίων έπί μέρους τρόποι ζωής, που υπάγονται στή μορφή ζωής του κατ' αϊ­
σθησιν βίου, εΤναι γιά παράδειγμα οι τρόποι ζωής τοο φιλήδονου, τοϋ φιλοίνου ή τοο λαί­
μαργου ανθρώπου.129 Μεμφόμενος συλλήβδην τή μορφή ζωής τοϋ κατ' άίσθησιν βίου, ό
Μάξιμος αντιθέτει προς αυτήν, όπως είναι άλλωστε εύλογον νά πράττει κάθε χριστιανός
διανοητής, τή μορφή ζωής του κατά Θεόν βίου1 βεβαίως υπάρχουν πλείονες τρόποι, δια
τών οποίων μπορεί νά διάγει κανείς τή μορφή ζωής τοο κατά Θεόν βίου- ένας έξ αυτών εί­
ναι ό τρόπος εκείνος του βίου, κατά τον όποιο ό άνθρωπος διά τής αίσθήσεως έρχεται σε
επαφή μέ τα αισθητά όντα, και δι' αυτής τής επαφής οδηγείται στή γνώση τών λόγων
τών όντων, οί οποίοι μέ τή σειρά τους παραπέμπουν τον άνθρωπο στον ένα Λόγο ποϋ
συνέχει τά πάντα, τον Λόγο του Θεού. Είναι λοιπόν πασιφανές οτι σε καμμία περίπτωση

125
Florovsky, G., Οί Βυζαντινά Πατέρες του έκτου, έβδομου καί ογδόου αιώνα, 378.
126
Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, Β', ιε', PG 90, 988 CD.
127
Πελεγρίνη, Θ. Ν., Ή θεμελίωση του ηθικού βίου, 19.
128
Βουδούρη, Κ. Ί„ Ψυχή καί πολιτεία, 46. Βουδούρη, Κ. Ι, «Τα είδη τοϋ βίου, ό τρόπος του βίου, το επιθυ­
μεί ν καί το αγαθόν», έν Βουδούρη, Κ. Ί. (ed.), Πλατωνική πολιτική φιλοσοφία, 'Αθήναι 1997, 23-49.
129
Πρβ. Βουδούρη, Κ. Ι, ο.π., 28-29.

192
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ

δεν είναι μεμπτή ή αίσθηση καθ' εαυτή· μεμπτή είναι ή μορφή ζωής τοϋ κατ' αΐσθησιν βίου,
ήτοι ή μορφή εκείνη ζωής, κατά τήν οποία το καλόν κρίνεται έπί τή βάσει αισθητικών κρι­
τηρίων, κατά τήν οποία δηλαδή θεωρείται ώς καλόν ο,τι τέρπει τις αισθήσεις.
Δια των ανωτέρω παρατηρήσεων καί διακριβώσεων οδηγούμεθα στην ορθή ερ­
μηνεία τών συναφών προς το θέμα τής σχέσεως ανάμεσα στην αίσθηση, τα αισθητά καί
το πάθος απόψεων τοϋ αγίου Μαξίμου τοϋ 'ΟμολογητοΟ. Κατ' αυτήν τήν ερμηνεία ή αί­
σθηση καί τά αισθητά συνάπτονται μεν αμέσως προς το πάθος καί τήν κακία, χωρίς όμως
-
τούτο νά σημαίνει ότι είναι καί έκ φύσεως κακά κακή είναι μόνον ή εμπαθής προσήλωση
τής ανθρωπινής ψυχής στην αίσθηση καί τα αισθητά, στον βαθμό πού αναστέλλει τή φυ­
σική πορεία τής ψυχής προς τή γνώση και τήν αρετή. Τόσο ή αίσθηση οσο και τά αίσθη -
τά, ορθώς μεν χρησιμοποιούμενα βοηθούν τον άνθρωπο στην πορεία αυτού προς τή γνώ­
ση και τήν αρετή, κακώς δέ χρησιμοποιούμενα εκτρέπουν τον άνθρωπο εξ αυτής τής πο -
ρείας καί ρίπτουν αυτόν στά πάθη καί τήν κακία, τά όποια συνίστανται ακριβώς στην έκ -
τροπή του άνθρωπου από τήν πορεία προς τή γνώση καί τήν αρετή, ή στή δι' οιονδήποτε
λόγον έπισυμβαίνουσα στασιμότητα καί αποτελμάτωση τής ψυχής.
Ή ανωτέρω ερμηνεία τών συναφών προς τό θέμα τής σχέσεως ανάμεσα στην
αίσθηση καί τό πάθος απόψεων τού αγίου Μαξίμου του Όμολογητοΰ συνάδει απολύτως
προς τίς γενικές αρχές, πού διέπουν τή θεωρία τού Μαξίμου περί τών αρετών καί τών πα -
θών τής ψυχής* πέραν δέ τούτου υπάρχει στο έργο τοϋ Μαξίμου ικανός αριθμός χωρίων,
πού στηρίζουν πλήρως τήν ανωτέρω ερμηνεία.

193
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ
ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ
ΤΩΝ ΦΥΣΙΚΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ

1. Εισαγωγικές παρατηρήσεις.

Ακολούθως θα εξετάσουμε το θέμα τοΰ τρόπου Tfjq χρήσεως των φυσικών δυ­
νάμεων συναφώς προς τη θεωρία του αγίου Μαξίμου τοο Όμολογητου περί των αρετών
καί τών παθών της ψυχής.
Ήδη έξ όσων σημείων τής θεωρίας τοϋ Μαξίμου περί τών αρετών και τών παθών
τής ψυχής έχουμε εξετάσει μέχρι τούδε, αντιλαμβανόμεθα εύκολα γιατί το θέμα τοο τρό -
που τής χρήσεως αποτελεί αναπόσπαστο κα\ ουσιώδες κεφάλαιο τής όλης διδασκαλίας
τοΰ Μαξίμου περί τοο ανθρώπου καί του ενάρετου βίου. Κατά τον Μάξιμο ό κατ' άρετήν
άγων τοο άνθρωπου δεν συνίσταται στη διαπάλη εντός του άνθρωπου ενός ευγενέστε­
ρου καί ενός ταπεινότερου στοιχείου, όπου ή έπικράτησις τοο μεν ή του δε οδηγεί τον άν -
θρωπο εϊτε στη γνώση καί τήν αρετή είτε στο πάθος και τήν κακία αντιστοίχως- ή ανωτέ­
ρω άντίληψις περί τοΟ ενάρετου βίου καί του κατ' άρετήν αγώνος του άνθρωπου δεν μπο­
ρεί να γίνει αποδεκτή από έναν συνεπή καί συνειδητοποιημένο χριστιανό διανοητή, καθώς
προϋποθέτει τήν αποδοχή τής υπάρξεως εντός τοΰ άνθρωπου κάποιων στοιχείων έκ φύ -
σεως κακών, ή έπικράτησις τών οποίων συνιστά τό πάθος καί τήν κακία, ένώ ή έπ' αυτών
εξουσία συνιστφ τήν αρετή' όμως για λόγους, πού έχουν ήδη κατ' επανάληψιν εκτεθεί, κα­
νένας συνεπής καί συνειδητοποιημένος χριστιανός διανοητής -επομένως ούτε και ό Μά­
ξιμος- δεν θα μπορούσε να κάνει αποδεκτή τήν ύπαρξη τέτοιων έκ φύσεως κακών στοι­
χείων εντός τοο ανθρώπου.
Αφού λοιπόν δεν υπάρχουν εντός τοο άνθρωπου κάποια διακριτά στοιχεία, άλλα
μεν καλά καί ευγενή, άλλα δε κακά καί ταπεινά, ώστε ή έπικράτησις τών μέν ή τών δέ νά
συνιστά τήν αρετή ή τήν κακία αντιστοίχως, έπεται ότι κατά τον Μάξιμο οι αυτές δυνά -
μεις θά οδηγούν τον άνθρωπο εϊτε στην αρετή εϊτε στην κακία κατά περίπτωσιν τέτοιες
δυνάμεις είναι, όπως είδαμε αναλυτικά στά προηγούμενα κεφάλαια, οί τρεις δυνάμεις τής
ψυχής, ήτοι τό λογιστικόν, τό θυμοειδές και τό έπιθυμητικόν, ή ανθρωπινή κίνησις έν γένει
καί ή αϊσθησις· όλες οί ανωτέρω δυνάμεις ορθώς μέν χρησιμοποιούμενες οδηγούν τον άν -
θρωπο στή γνώση καί τήν αρετή, κακώς δέ χρησιμοποιούμενες οδηγούν αυτόν στά πάθη
και τήν κακία. Αντιλαμβανόμεθα λοιπόν πόσο κεφαλαιώδους σημασίας είναι ή έννοια τοΰ
τρόπου τής χρήσεως τών φυσικών δυνάμεων στή θεωρία τοΰ αγίου Μαξίμου τοΰ Όμολο -
γητοΰ περί τών αρετών και τών παθών τής ψυχής- ό τρόπος τής χρήσεως τών φυσικών

194
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

δυνάμεων τοο ανθρώπου είναι από μία άποψη ό πρώτος καί κύριος παράγων, που οδηγεί
την ψυχή είτε στη γνώση καί την αρετή, είτε στα πάθη καί τήν κακία.
Ακολούθως θα εξετάσουμε έν πρώτοις τις συναφείς προς το θέμα αντιλήψεις
των προ τοϋ Μαξίμου χριστιανών διανοητών καί Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας, που
συνθέτουν τήν πολύτιμη πνευματική κληρονομιά, άπο τήν οποία αντλεί καί εντός τής
οποίας κινείται καί γράφει ό Μάξιμος· έν συνεχεία θα εξετάσουμε διεξοδικά τις περί του
τρόπου τής χρήσεως αντιλήψεις του αγίου Μαξίμου του ΌμολογητοΟ1 συγκεκριμένα θά
εξετάσουμε σε ποιες περιπτώσεις ό Μάξιμος ομιλεί περί ορθής χρήσεως και παραχρήσεως
(δηλαδή εσφαλμένης χρήσεως), και τί ακριβώς εννοεί δι' αυτών τών ορών.

2. Οι περί του τρόπου τής χρήσεως τών φυσικών δυνάμεων αντιλήψεις τών προ του Μαξί­
μου χριστιανών διανοητών καί Ελλήνων Πατέρων τής 'Εκκλησίας,

Εν πρώτοις επιβάλλεται να μελετήσουμε τίς περί τοο τρόπου τής χρήσεως τών
φυσικών δυνάμεων αντιλήψεις τών προ τοΟ Μαξίμου φιλοσόφων καί φιλοσοφησάντων,
ώστε να μπορέσουμε να εκτιμήσουμε ορθώς τή συναφή προς το θέμα φιλοσοφική παρά -
δόση που είχε ενώπιον αύτοΟ ό Μάξιμος, άλλα καί τή συμβολή τοο ιδίου τοΟ Μαξίμου στή
φιλοσοφική διερεύνηση τοο θέματος.
Μολονότι το θέμα τοϋ τρόπου τής χρήσεως τών φυσικών δυνάμεων είναι κεφα -
λαιώδους σημασίας για τήν κατανόηση τής θεωρίας του Μαξίμου τοο ΌμολογητοΟ περί
τών αρετών και τών παθών τής ψυχής, ή μελέτη τών συναφών απόψεων τών προ τοο Μα­
ξίμου φιλοσόφων καί φιλοσοφησάντων είναι τουλάχιστον ελλιπέστατη. Ό Völker για πα -
ράδειγμα θεωρεί ώς μόνον προ του Μαξίμου διανοητή άσχοληθέντα με το θέμα τον Εύά-
γριο τον Ποντικό" συγκεκριμένα ό Völker δηλώνει ότι έν αντιθέσει προς τον Εύάγριο, στον
όποΤο τό θέμα τής παραχρήσεως είναι ιδιαιτέρως αγαπητό, δεν έχει άνεύρει οΰτε στους
Αλεξανδρινούς οΰτε στους Καππαδόκες κάτι αντίστοιχο προς τή διεξοδική προσέγγιση
τοϋ θέματος τής παραχρήσεως, πού άπαντα προ πάντων στο Περί αγάπης έργο τοϋ Μα­
ξίμου 1 είδικώτερον δε συναφώς προς τό θέμα τής παραχρήσεως τών τριών δυνάμεων τής
ψυχής ό Völker εντάσσει τά όσα γράφει ό Μάξιμος στή σφαίρα τών επιδράσεων τοϋ Εύα -
γρίου, καί παρατηρεί ότι δεν υπάρχει κανένα απολύτως ανάλογο ν προς τίς απόψεις τοϋ
Μαξίμου στο έργο τών Καππαδοκών Πατέρων.2 "Οπως όμως θά γίνει φανερό στή συνέχεια,
ή πραγματικότητα είναι εντελώς διαφορετική.
Έπισκοποϋντες τίς αντιλήψεις τών προ τοϋ Μαξίμου διανοητών περί τοϋ τρόπου
τής χρήσεως, μπορούμε εύκολα να παρατηρήσουμε ότι τό έν λόγω θέμα αρχίζει νά γί­
νεται αντικείμενο φιλοσοφικής διερεύνησης μόνον από τήν αυγή τής χριστιανικής Γραμ­
ματείας και εξής. Ό ορός «παράχρησις», ό οποίος κατέχει κεντρική θέση στις περί τοϋ
τρόπου τής χρήσεως αντιλήψεις ώς δηλωτικός τής εσφαλμένης χρήσεως, δεν άπαντα
στους μεγάλους φιλοσόφους τής 'Ελληνικής Αρχαιότητος- ένδεικτικόν είναι τό γεγονός
οτι τό ρήμα «παραχρώμαι» άπαντα άπαξ στον Αριστοτέλη, όμως με εντελώς διαφορετική

1
Völker, W„ Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 119.
2
Völker, W., ö.a, 498.

195
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

3
σημασία, καθώς δεν σημαίνει την εσφαλμένη, άλλα τη συμπληρωματική χρήση. Βεβαίως ή
συγκεκριμένη χρήση τοΟ ορού «παράχρησις» δεν έχει καμμία απολύτως σχέση μέ τήν έν­
νοια του όρου στο έργο του Μαξίμου καί άλλων χριστιανών διανοητών.
Ήδη όμως στην πρώιμη Βυζαντινή Γραμματεία, πολύ προ της μεγάλης ακμής τοΟ
θεολογικού στοχασμού στο Βυζάντιο με τους τρεΤς Καππαδόκες Πατέρες, ευρίσκουμε
στον Κλήμεντα τον Άλεξανδρέα μία χρήση τοΟ ορού «παράχρησις», ή οποία προεξαγ-
-
γέλλει σαφώς τήν κατοπινή χρήση του όρου στον άγιο Μάξιμο τον Όμολογητή συγκεκρι­
μένα ό Κλήμης ό Άλεξανδρεύς χρησιμοποιεί το ρήμα «παραχρωμαι» έν αντιδιαστολή
προς το ρήμα «χρωμαι», έξ ων το μεν «χρωμαι» δηλώνει τήν ορθή χρήση τών δωρημάτων
4
του Θεοϋ, ένώ το «παραχρώμω» τήν εσφαλμένη και καταχρηστική χρήση αυτών.
Εξαιρετικά ενδιαφέρουσα είναι ή μελέτη τών άπαντώντων στο έργο τοΟ Μεγά­
λου Βασιλείου αναφορών στον τρόπο τής χρήσεως. Ό Μέγας Βασίλειος προχωρεί σέ σα -
φή εννοιολογική ανάλυση του όρου «παράχρησις», έννοών τήν παράχρησιν ως τήν καθ'
ύπερβολήν χρήσιν έτσι στο έργο "Οροι κατά πλάτος ό Μέγας Βασίλειος ορίζει τήν παρά -
χρησιν ως ακολούθως:
5
«Παράχρησις δέ έστιν ή υπέρ τήν χρείαν δαπάνη».
Ανάλογος είναι καί ό ορισμός τής παραχρήσεως, πού άπαντα στην KB' Επιστολή:
«Où χρή ύπερ τήν χρείαν και προς δαψίλειαν άναλίσκειν ουδέν, όπερ εστί πα-
ράχρησις».6
Παράχρησις λοιπόν είναι κατά τον Μέγα Βασίλειο ή υπερβαίνουσα τό μέτρον τής
χρείας χρήσις τών δοθέντων άπό τον Θεό προς χρήσιν πραγμάτων για παράδειγμα ή
ορθή χρήσις τής τροφής συνίσταται στή λήψη τής αναγκαίας γιά τον άνθρωπο τροφής
καθ' ήμέραν, ή δέ παράχρησις τής τροφής συνίσταται στην υπερβαίνουσα τό μέτρον τής
χρείας χρήση τής τροφής, στα πολυτελή εδέσματα καί στην υποδούλωση τοϋ άνθρωπου
στην ηδονή τοϋ φαγητού- έν γένει δέ ή παράχρησις, καθώς εννοεί αυτήν ό Μέγας Βασί­
λειος, ενέχει πάντοτε τό στοιχείο τής υπερβολής καί τοϋ περιττού. Ερωτώμενος ό Μέγας
Βασίλειος περί τής παραχρήσεως τών ιματίων, παραπέμπει στα λόγια του αποστόλου

3
Άριστ., Περί ζφων μορίων, Δ 10, 688a22-25: «έπϊ τών θηλειών παρακέχρηται καί προς έτερον έργον
(sc. τοις μαστοίς) ή φύσις, οπερ φαμεν αυτήν πολλάκις ποιεΤν άποτίθεται γαρ ενταύθα τοις γεννωμέ-
νοις τροφήν».
4
Κλήμ. Άλεξ., Παιδαγωγός, ed. Marrou, Η. J. - Harl, M. - Mondésert, C. - Matray C, Β', a' 9, 2.2: «Ou χρή
ouv καθάπερ άσωτευομένους ήμας κατά τήν εν τφ ευαγγελίω τοΟ πλουσίου παιδος εικόνα παραχρή-
σθαι τοις τοϋ πατρός δωρήμασιν, χρήσθαι δε αύτας, ώς άρχοντας, άπροσκλινώς· καί γαρ βασιλεύειν
έτάχθημεν καί κατακυριευειν, ουχί δουλεύειν τοις βρώμασιν».
5
Με γ. Βαα, "Οροι κατά πλάτος, Κ' 3, PG 31, 976 Α.
6
Μεγ. Βαα, Περί τελειότητος βίου μονάχων (Επιστολή KB), PG 32, 289 D.

196
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

Παύλου «καί οί χρώμενοι τφ κόσμω τούτω ώς μη παραχρώμενοι»? καί τονίζει για μία ακόμη
8
φορά ότι μέτρον της ορθής χρήσεως είναι «ή απαραίτητος ανάγκη της χρείας».
Επί πλέον ό Μέγας Βασίλειος τονίζει οτι κάθε τέχνη, όπως για παράδειγμα ή ία -
τρική, ή μαγειρική, ή αρτοποιία και ή υφαντική, καθ' έαυτήν μεν είναι καλή καί ωφέλιμη για
τον άνθρωπο, αν δέ κάποιοι χρησιμοποιούν τίς έν λόγω τέχνες κακώς «υπερβαίνοντες
τον öpov των αναγκαίων», τούτο δεν πρέπει να μας οδηγεί σε συλλήβδην απόρριψη των
τεχνών, άλλα τουναντίον σέ έμμονη στην ορθή χρήση, και δι' αυτής στον έλεγχο τής
9
υπερβολής των παραχρωμένων τις τέχνες.
Καί έπί πάντων δέ των πραγμάτων ό Βασίλειος φρονεί οτι αυτά μεν καθ' έαυτά
10
είναι καλά, εί δ' άλλως δεν θα ήσαν κτίσματα του Θεοϋ, το δέ κακόν ευρίσκεται στην
κακή χρήση αυτών «καί κατακρίνεται τις, ούχ οτι έσχεν όλως, αλλ ' οτι κακώς έφρόνησε
περί αυτών, ή οτι μη καλώς έχρήσατο αύτοΐς»·" ορθώς χρησιμοποιούμενα όλα τά
2
πράγματα καθίστανται «όργανα αρετής τοις καλώς κεχρημένοις»}
Οί μέχρι τοϋδε έξετασθεΐσες απόψεις τοο Μεγάλου Βασιλείου περί τοϋ τρόπου
τής χρήσεως αφορούν τή χρήση τών διαφόρων πραγμάτων, τά όποια κατά τον Βασίλειο
καθίστανται είτε όργανα αρετής εϊτε όργανα κακίας ανάλογα μέ την ορθή ή εσφαλμένη
χρήση αυτών όπως δέ είδαμε, ό Μέγας Βασίλειος θέτει ώς μέτρον τής ορθής χρήσεως
τών πραγμάτων τήν χρείαν, καί θεωρεί ότι κάθε χρήση τών πραγμάτων, πού υπερβαίνει τό
μέτρον τής χρείας, εκπίπτει σέ παράχρησιν.
Οί πλέον ενδιαφέρουσες όμως απόψεις του Μεγάλου Βασιλείου περί του τρόπου
τής χρήσεως έν σχέσει προς τις αντίστοιχες θέσεις τοο Μαξίμου τοο Όμολογητοο άφο -
ρουν τή χρήση τών εντός τοο άνθρωπου ευρισκομένων δυνάμεων. Σέ ένα εξαιρετικά έν -
7
Το κείμενο του αποστόλου Παύλου, στο όποιο αναφέρεται ò Μέγας Βασίλειος, προέρχεται από τήν Α '
Προς Κορινθίους επιστολή (ζ' 29-31) καί είναι το εξής: «ΤοΟτό δέ φημι, αδελφοί, ό καιρός συνεσταλμέ -
νος το λοιπόν έστιν, ίνα και οί έχοντες γυναίκας ώς μη έχοντες ώσι, καί οί κλαίοντες ώς μή κλαίοντες,
καί οι χαίροντες ώς μή χαίροντες, καί οί αγοράζοντες ώς μή κατέχοντες, και οί χρώμενοι τφ κόσμω
τούτω ώς μή καταχρώμενοι · παράγει γαρ τό σχήμα τοΰ κόσμου τούτου». Μολονότι ή επικρατέστερη
γραφή είναι «καταχρώμενοι» καί όχι «παραχρώμενοι», πολλοί από τους Πατέρες τής 'Εκκλησίας άναγι -
γνώσκουν «παραχρώμενοι».
8
Μεγ. Βασ., "Οροι κατά πλάτος, Ο', PG 31, 1132 C: «Έκβάλλει τήν παράχρησιν και ό απόστολος ειπών
"ώς χρώμενοι τφ κόσμω τούτω και μή παραχρώμενοι". Τής γάρ χρήσεως τό μέτρον ή απαραίτητος
ανάγκη τής χρείας· ή δέ υπέρ τήν χρείαν ή πλεονεξίας, ή φιληδονίας, ή κενοδοξίας έχει τήν νόσον».
9
Μεγ. Βασ., ο.π„ NE', PG 31, 1048 AB: «Ou τάνυν, επειδή τίνες où καλώς χρώνται τή τέχνη τή ιατρική,
φευκτέον ήμΐν πασαν τήν άπ' αυτής ώφέλειαν. Ουδέ γάρ, επειδή μαγειρική προς τρυφής έπίνοιαν οί
περί τάς ήδονάς ακόλαστα κέχρηνται, ή τή αρτοποιία ή τή υφαντική, υπερβαίνοντες τον öpov τών
αναγκαίων, ήδη ημάς πάσας όμοϋχρή παραιτεΤσθαι τάς τέχνας- τό εναντίον μέν ουν, εκ τής ορθής αυ­
τών χρήσεως τό υπ'εκείνων παραφθειρόμενον διελέγχειν».
10
Μεγ. Βασ., "Οροι κατ'έπιτομήν, &', PG 31, 1145 C.
11
Μεγ. Βασ., ο.π.
12
Μεγ. Βασ„ Περί φθόνου, PG 31, 381 C - 384 A: «Ou γάρ έν τοις παρερχομένοις είναι όριζόμεθα τό
αγαθόν, άλλ ' έπί αιωνίων αγαθών και αληθινών μετουσίαν κεκλήμεθα. "Ωστε ό πλούτων ούπω ζηλωτός
έστι δια τον πλοΰτον, ούχ ό δυνάστης διά τον όγκον τοΰ αξιώματος, ούχ ό ισχυρός δια τήν ρώμην του
σώματος, ούχ ό σοφός διά τήν του λόγου περιουσίαν. "Οργανα γάρ έστι ταύτα τής αρετής τοις καλώς
κεχρημένοις, ούκ αυτά έν έαυτοΐς έχοντα τό μακάριον. Ό μέν ουν κακώς αύτοΐς κεχρημένος ελεεινός,
ώς ό τφ ξίφει, ο έλαβε προς τήν τών πολεμίων άμυναν, τούτω εκουσίως εαυτόν κατατιτρώσκων. Et δέ
καλώς καί κατά τον ορθόν λόγον τα παρόντα μεταχειρίζεται, και οικονόμος εστί τών παρά Θεοϋ, ουχί
δέ προς ιδίαν άπόλαυσιν θησαυρίζει, έπαινεΤσθαι και άγαπασθαι δίκαιος έστι διά τό φιλάδελφον καί κοι -
νωνικόν τοΰ τρόπου».

197
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

διαφέρον κείμενο από το έργο "Οροι κατά πλάτος ό Μέγας Βασίλειος διατυπώνει τη θεμε­
λιακή για την ηθική φιλοσοφία του Χριστιανισμού εκτίμηση ότι έπί παντός ηθικού έπιτάγ-
ματος καί έπί πάσης θείας εντολής υπάρχει εντός του άνθρωπου καί ή αντίστοιχη δύναμη,
καί οτι ή ορθή χρήση τοΟ συνόλου των εντός του άνθρωπου ευρισκομένων δυνάμεων
όδηγεΤ στην εκπλήρωση των ηθικών έπιταγμάτων και τών θείων εντολών καί ώς έκ τού -
του στην αρετή, ένώ ή εσφαλμένη χρήση τών αυτών τούτων δυνάμεων συνιστά την κακία
καί τα πάθη- το εξαιρετικά ενδιαφέρον αυτό κείμενο του Μεγάλου Βασιλείου είναι το ακό­
λουθο:
«Πασών τών δοθεισών ήμΐν εντολών παρά τοΰ Θεοΰ, τούτων καί τάς δυνάμεις
παρ' αυτού προειλήφαμεν, ϊνα μήτε δυσχεραίνωμεν, ώς τι καινότερον απαι­
τούμενοι, μήτε έπαιρώμεθα, ώς πλέον τι τοΰ δεδομένου συνεισφερόμενοι. Καί
δια τούτων τών δυνάμεων, ορθώς μεν καί προσηκόντως ενεργούντες, τον κατ '
άρετήν εύσεβώς συμπληροΰμεν βίον, παραψθείροντες δε αυτών την ένέργει-
αν, προς τήν κακίαν υποφερόμεθα. Καί εστίν ούτος κακίας όρος, ή πονηρά και
παρ' έντολήν τοΰ Κυρίου χρήσις τών έπ' άγαθώ παρά τοΰ Θεοΰ δεδομένων
ήμΐν, ώσπερ ου ν της παρά Θεοΰ επιζητούμενης αρετής ή εξ άγαθοΰ τοΰ συν-
ειδότος κατ ' έντολήν τοΰ Κυρίου χρήσις αυτών».13
Βλέπουμε στο ανωτέρω κείμενο οτι ό Βασίλειος οχι απλώς έχει μία απολύτως
αποκρυσταλλωμένη θεωρία περί του τρόπου τής χρήσεως, αλλά καί οτι δίδει σε αυτήν τή
θεωρία πρωτεύουσα θέση εντός τής θεωρίας αυτού περί τών αρετών καί τών παθών τής
ψυχής, καθώς ανάγει τήν αρετή καί το πάθος στην ορθή καί εσφαλμένη χρήση τών εντός
του ανθρώπου ευρισκομένων δυνάμεων αντιστοίχως.
Ακόμη όμως καί είδικώτερον έπί του θέματος τής χρήσεως τών τριών δυνάμεων
τής ψυχής, έπί τοΟ οποίου, όπως είδαμε, ό Völker φρονεί ότι δεν υπάρχει στους Καππαδό -
κες Πατέρες τίποτε άνάλογον προς τις απόψεις τοΰ αγίου Μαξίμου τοΟ ΌμολογητοΟ,14 ό
Μέγας Βασίλειος διατυπώνει σαφέστατες απόψεις στον Κατά όργιζομένων λόγο αυτού,
όπου αναφέρεται ρητώς στίς τρεις δυνάμεις τής ψυχής, τονίζει ότι κάθε δύναμη αποβαίνει
εϊτε καλή είτε κακή ανάλογα μέ τον τρόπο χρήσεως αυτής, καί διακρίνει τήν ορθή και
εσφαλμένη χρήση μιας εκάστης ψυχικής δυνάμεως- συγκεκριμένα ό Βασίλειος, άφοΰ προ­
ηγουμένως έχει εκθέσει τά ωφελήματα πού μπορεί να αποκομίσει ό άνθρωπος άπό τήν
ορθή χρήση τοΰ θυμοειδοϋς τής ψυχής, συνεχίζει ώς ακολούθως:
«Τοιούτον μεν δή το άπα θυμοΰ ώφέλιμον τοις είδόσι μεταχειρίζεσθαι. Έπεί
και τών άλλων δυνάμεων έκαστη παρά τον τρόπον τής χρήσεως ή κακόν ή
αγαθόν τώ κεκτημένφ γίνεται. CXov, τώ έπιθυμητικώ τής ψυχής, ό μεν εις
άπόλαυσιν σαρκός καί τών ακαθάρτων ηδονών άποχρησάμενος, βδελυκτός
καί ακόλαστος, ό δέ έπί τήν άγάπην τοΰ Θεοΰ τρέψας καί τήν ορεξιν τών αιω­
νίων αγαθών, ζηλωτός και μακάριος. Και πάλιν τό λογιστικόν ό μέν καλώς
μεταχειριζόμενος φρόνιμος έστι καί συνετός, ό δέ έπί βλάβη τών πλησίον
ήκονημένος τον νουν κακεντρεχής έστι και κακούργος»}*

13
Μεγ. Βαα, "Οροι κατά πλάτος, Β' 1, PG 31, 909 AB.
14
Völker, W„ Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 498.
15
Μεγ. Βαα, Κατά όργιζομένων, 5, PG 31, 365 C - 368 Α.

198
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

Όλα τα ανωτέρω παρατεθέντα κείμενα μας πείθουν ότι ό Μέγας Βασίλειος είχε
μία απολύτως συγκροτημένη θεωρία περί τοϋ τρόπου της χρήσεως, είτε πρόκειται περί
τής χρήσεως των διαφόρων πραγμάτων έν τω κόσμω, οπότε μέτρον της ορθής χρήσεως
είναι ή χρεία, είτε πρόκειται περί των διαφόρων έν τή ψυχή δυνάμεων, ή ορθή ή εσφαλμέ­
νη χρήση των οποίων οδηγεί στην αρετή καί τήν κακία αντιστοίχως.
Εξ Ίσου συγκροτημένη είναι καί ή περί τοο τρόπου τής χρήσεως των φυσικών
δυνάμεων θεωρία του άλλου μεγάλου εκπροσώπου τής Καππαδοκικής διανοήσεως, τοϋ
Γρηγορίου Νϋσσης· σημειωτέον έν τούτοις ότι ό Γρηγόριος Νύσσης δεν χρησιμοποιεί τον
όρο «παράχρησις», εί μή μία καί μόνον φορά, καί εκεί αναφερόμενος στα λόγια τοΟ άπο -
στόλου Παύλου-16 άν εξαιρέσουμε όμως τήν απουσία του όρου «παράχρησις», ό οποίος
είναι ιδιαίτερα αγαπητός στον Μάξιμο, κατά ταλλα οι περί του τρόπου τής χρήσεως άπό -
ψεις τοο Γρηγορίου Νύσσης παρουσιάζουν καταφανή ομοιότητα προς τις αντίστοιχες
απόψεις τοΟ Μαξίμου τοΟ Όμολογητοο. Ενδεικτικό των περί τοϋ τρόπου τής χρήσεως
απόψεων τού Γρηγορίου Νύσσης είναι τό ακόλουθο κείμενο άπό τό Ης τον Έκκλησιαστήν
ερμηνευτικό έργο αυτού:
«Πασά τής ψυχής κίνησις έπ' άγαθώ παρά τοΟ δημιουργήσαντος τήν ψύσιν
ημών κατεσκευάσθη, ή δε διημαρτημένη των τοιούτων κινημάτων χρήσις τάς
εις κακίαν έγέννησεν άφορμάς- καλόν γάρ τι ούσα ή αυτεξούσιος δύναμις
ημών, όταν προς το κακόν ενεργή, κακών έσχατον γίνεται. Και το έμπαλιν
όργανον αρετής έστιν ή άπωστική των αηδών δύναμις, fj όνομα το μισός
εστίν, όταν κατά τοΰ εναντίου όπλίζηται, αλλά αμαρτίας γίνεται οπλον, όταν
προς το αγαθόν άντιστατικώς έχη. ΟύκοΟν παν κτίσμα Θεοΰ τών έν ήμΐν κα-
τεσκευασμένων καλόν καί ουδέν άπόβλητον μετά ευχαριστίας λαμβανόμενον,
ή δέ αχάριστος τούτων χρήσις πάθος το κτίσμα έποίησε, δι ' ου έκβαίνει μεν ή
προς τον Θεον οίκειότης, άντεισελθόντα δέ τά εναντία εις τον τοΰ Θεοΰ τό­
πον αντικαθίσταται, ώστε τοις τοιούτοις θεοποιεΐσθαι τα πάθη».π
Συνεπώς και κατά τον Γρηγόριο Νύσσης τό πάθος καί ή κακία εξηγούνται δια τής
παρεσφαλμένης χρήσεως τών έν ήμΤν έπ' άγαθώ δεδομένων παρά του Θεοϋ δυνάμεων,
όπου οί μεν δυνάμεις καθ' εαυτές δεν έχουν τίποτε τό κακόν και άπόβλητον, άλλα ή κακή
χρήσις αυτών οδηγεί τον άνθρωπο στον κατά κακίαν βίο. Ό Γρηγόριος Νύσσης συζητεί
εκτενώς τό θέμα κα\ στο τμήμα εκείνο του έργου Περί ψυχής καί αναστάσεως ό λόγος ό
λεγόμενος τά Μακρίνια, όπου γίνεται λόγος περί τών τριών ψυχικών δυνάμεων καί τής θέ­
σεως αυτών έν τή ψυχή-18 έκεΤ ό Γρηγόριος διατυπώνει τήν εκτίμηση ότι ακόμη καί εκείνες
οί δυνάμεις εντός τοΟ άνθρωπου, οί όποιες αποβαίνουν γενεσιουργές παθών, δεν έχουν
τεθεί έπί κακώ στην ψυχή τοο ανθρώπου, διότι έν τοιαύτη περιπτώσει ό Θεός θα έφερε
άκεραία τήν ευθύνη τής ανθρωπινής κακίας, κάτι άτοπον κατά τον Γρηγόριο όλες οί
εντός τοΟ άνθρωπου δυνάμεις γίνονται όργανα είτε αρετής είτε κακίας ανάλογα μέ τή
χρήση αυτών άπό τήν προαίρεση του άνθρωπου, όπως ακριβώς καί ό σίδηρος μπορεί νά

16
Γρηγ. Νύσσ., Περί εύπούας, ed, van Heck, Α, GNO IX.I, 104.14-15 (= PG 46, 465 C): «Χρήσαι, μή παρα-
χρήση- τοΰτο γάρ σε καί Παύλος έδίδαξεν».
17
Γρηγ. Νύσα, Εις τον Έκκλησιαστήν, Η', ed. Alexander, P., GNO V, 427.15-428.12 (= PG 44, 741 D - 744
A).
18
Βλ. το πρώτο κεφάλαιο της παρούσης διατριβής.

199
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

διαμορφωθεί από τον τεχνίτη εϊτε σέ φονικό όπλο, είτε σέ γεωργικό εργαλείο. 1 9 Τέλος ό
Γρηγόριος Νύσσης καταλήγει στο έξης συμπέρασμα:

«Ει δέ ταΰτα τούτον έχει τον τρόπον, ούτε άρετήν, ούτε κακίαν άφ' εαυτών
ταΰτα άποφανούμεθα, οσα κινήματα τής ψυχής όντα έπί τή εξουσία των χρω-
μένων κείται, ή καλώς ή έτέρως έχειν».20

Επανερχόμενος στο θέμα αργότερα στο αυτό έργο ό Γρηγόριος Νύσσης ανάγει
ρητώς την αρετή καί την κακία στον τρόπο τής χρήσεως των κινημάτων τής ψυχής, κα -
θώς γράφει οτι «εϊρηται δε τήν μεν άγαθήν των τοιούτων χρήσιν άρετήν είναι, δια δε τής
εσφαλμένης τήν κακίαν γίνεσθαι»Ρ Στο Εις τον Έκκλησιαστήν έργο πάλιν ό Γρηγόριος
αναφέρεται στον τρόπο τής χρήσεως των ψυχικών διαθέσεων τής αγάπης και τοΟ μίσους,
καί αποφαίνεται ότι «ώς έπίπαν πας ό κατ' άρετήν και κακίαν βίος εντεύθεν τήν αρχήν
έχει»22 ολίγον δέ κατωτέρω προβάλλει τήν άποψη οτι «ή πεπλανημένη τε και διημαρτη-
μένη τής άγαπητικής διαθέσεως χρήσις αρχή καί ύπόθεσις τοΰ κατά κακίαν γίνεται βί-
ou».
Εφ' όσον δέ τό πάθος καί ή κακία ερμηνεύονται ώς προϊόντα τής εσφαλμένης
χρήσεως τών έπ' άγαθώ ύπαρχουσών εντός του άνθρωπου δυνάμεων, ό Γρηγόριος μπορεί
να υποστηρίζει τ ή θέση ότι ό Θεός δεν φέρει οϋτε κατά τό ελάχιστον τήν ευθύνη τής πα -
ρατροπής τοΟ άνθρωπου. Ό Γρηγόριος επιχειρεί νά καταδείξει τούτο δι' ενός παραδείγ -
ματος στο Εις τον Έκκλησιαστήν ερμηνευτικό έργο: Έστω, γράφει, ότι κάποιος φιλάν­
θρωπος έστιάτωρ παραθέτει πλούσιο δείπνο σέ μεγάλο αριθμό προσκεκλημένων, έτοιμα -
ζει πολυτελή εδέσματα και θέτει έπί τής τραπέζης άργυρο σκεύη καί μαχαίρια - άν κάποιοι
έκ τών συνδαιτυμόνων χρησιμοποιήσουν τα παρατεθέντα μαχαίρια, για νά αλληλοσκοτω­
θούν καί νά βγάλουν ό ένας τό μάτι του άλλου, αιτία τού κακού είναι ή ε/ς κακόν χρήσις
τής παρασκευής του έστιάτορος άπό τους συνδαιτυμόνες, «τής κακής των προτεθέντων
χρήσεως εις τοΰτο το πάθος προαγαγούσης τον άβούλως τοις προκειμένοις χρήσαμε-
vov».2i Κατόπιν δέ τοο ανωτέρω παραδείγματος ό Γρηγόριος συμπεραίνει τ ά εξής:

19
Γρηγ. Νύσσ., Περί ψυχής καί αναστάσεως ό λόγος ό λεγόμενος τα Μακρίνια, PG 46, 61 AB: «Ταΰτα δέ
έστιν οσα εν ήμΐν γινόμενα πάθη λέγεται, â ουχί πάντως έπί κακφ τινι τή ανθρωπινή συνεκληρώθη
ζωή- ή γαρ αν ό Δημιουργός τών κακών τήν αίτίαν έχοι, ει εκείθεν αϊ τών πλημμελημάτων ήσαν άνάγ-
και συγκαταβεβλημέναι τή φύσει- άλλα τή naç. χρήσει τής προαιρέσεως ή αρετής ή κακίας όργανα τα
τοιαύτα τής ψυχής κινήματα γίνεται, καθάπερ ό σίδηρος κατά γνώμην του τεχνίτου τυπούμενος, προς
όπερ αν έθετο τοΰ τεχνιτεύοντος ή ένθύμησις, προς τοΰτο και σχηματίζεται, ή ξίφος ή τι γεωργικόν έρ-
γαλεΐον γινόμενος».
20
Γρηγ. Νύσα, ö.n., PG 46, 65 C.
21
Γρηγ. Νύσα, ό.α. PG 46, 89 Α.
22
Γρηγ. Νύσα, Εις τον Έκκλησιαστήν, Η', ed. Alexander, P., GNO V, 417.13-418.2 (= PG 44, 733 BC):
«Φίλτρον εστίν ή ένδιάθετος περί τό καταθύμιον σχέσις δι'ηδονής και προσπάθειας ενεργούμενη, μί­
σος δέ ή προς τό αηδές άλλοτρίωσις και ή τοΰ λυποΰντος αποστροφή. "Εστί δέ τούτων έκατέρα των
διαθέσεων καί λυσιτελώς καί έπί τών εναντίων χρήσασθαι, και ώς έπίπαν πας ό κατ'άρετήν καί κακίαν
βίος εντεύθεν τήν αρχήν έχει. "Οπου γαρ αν τή αγάπη ρέψωμεν, εκείνο ταΤς ψυχαΐς οίκειουμεθα, καί
προς όπερ αν μισητικώς διατεθώμεν, τούτου άλλοτριούμεθα. Βτε γαρ προς τό καλόν εϊτε προς τό κα -
κόν τής ψυχής γένοιτο σχέσις, κατακιρναταί πως τή ψυχή τό άγαπώμενον. "Ο,τι δ' αν ή και ουπερ αν
παρεμπέση διό μέσου τό μίσος, τούτου τον χωρισμόν κατειργάσατο, είτε τοΰ καλοΰ εϊτε τοΰ χείρονος».
23
Γρηγ. Νύσα, ö.n„ ed. Alexander, P., GNO V, 419.6-8 (= PG 44, 736 AB).
24
Γρηγ. Νύσα, ό.π, ed. Alexander, P., GNO V, 438.14-439.10 (= PG 44, 752 BC): «"Ωσπερ ει τις έπί τραπέ­
ζης πασαν προθε'ις κατασκευήν ευωχίας καί σκεύη τινά προς τήν τής τροφής συνεργίαν έπιτηδείως

200
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

«Ούτω, φησίν, έγνων καί έγώ, ότι παρά τοΰ Θεοΰ μέν γέγονεν εκαστον έπί
παντί τω βελτίονι, εϊπερ έν καφφ κατά το προσήκον ή έκαστου γίνοιτο χρή-
σις, ή δε παρατροπή τής ορθής περί των όντων κρίσεως εις άφορμήν κακών
τα αγαθά περιήγαγεν. Οίον τί λέγω; Τί γλυκύτερον τής των οφθαλμών ενερ­
γείας; Άλλ'όταν ή όψις πάθους υπηρέτις γίνηται τοις τοιούτοις, το έπ'ευερ­
γεσία γενόμενον αίτιον κακοΰ γεγενήσθαι λέγεται όπερ ουδέν άλλο εστίν ή
οτι κακώς το καλόν τις χρησάμενος πάθος την χρήσιν έποίησεν. Ούτω και τά
άλλα πάντα, όσα παρά τοΰ Θεοΰ έχει ή φύσις, έν τή προαιρέσει τών κεχρημέ-
νων κείται ή κακών ή καλών ϋλην γενέσθαι»?5

Βλέπουμε λοιπόν ότι καί στον Γρηγόριο Νύσσης, όπως καί στον Μέγα Βασίλειο,
υπάρχει μία απολύτως συγκροτημένη θεωρία περ'ι τοϋ τρόπου τής χρήσεως ως αρχής καί
αφετηρίας τοΰ κατ' άρετήν ή κατά κακίαν βίου. Σημειωτέον δέ ότι πέραν των ανωτέρω
παρατεθέντων κειμένων υπάρχει στο έργο του Γρηγορίου Νύσσης και πληθώρα άλλων
χωρίων, όπου γίνεται σαφής αναφορά στον τρόπο τής χρήσεως.26
Οι περί τοο τρόπου τής χρήσεως απόψεις τοο Μεγάλου Βασιλείου και του Γρηγο­
ρίου Νύσσης ήσκησαν μεγάλη επίδραση στους μετ' αυτούς χριστιανούς διανοητές. Ή επί­
δραση τών δύο μεγάλων εκπροσώπων τής Καππαδοκικής θεολογίας είναι για παράδειγμα
εμφανέστατη στά έργα, που συνέγραψε ό Ιωάννης Φιλόπονος άπό τ ή μεταστροφή του
στον Χριστιανισμό καί έξης. Στοίχων απολύτως προς τις παραδεδομένες αντιλήψεις τοϋ
Μεγάλου Βασιλείου και τοϋ Γρηγορίου Νύσσης, ό Ιωάννης Φιλόπονος επιχειρεί να άναγά -
γει τήν παρουσία του κακοϋ στην παράχρηση τών φυσικών ενεργειών, ϋποστηρίζων τή
θέση «ότι ουδέν έστιν ουσιώδες κακόν, άλλ ' ή παράχρησις τών φυσικών ενεργειών έκ
προαιρέσεως γινομένη αιτία τοΰ κακοΰ»?7 Συγκεκριμένα ό 'Ιωάννης Φιλόπονος γράφει τά
έξης:

«"Ολως γαρ ουδέ έστιν ουδέν έν τώ κόσμω κακόν ουσιώδες ούδ' όλως εστίν
ουσία κακοΰ, άλλ ' έν τή παραχρήσει τών φυσικών ενεργειών έκ τής ημετέρας
γινομένη προαιρέσεως τό κακόν παρυφίσταται».28

έχοντα συμπαραθείη, da δη παρά τών τοιαύτα φιλοτεχνούντων κατασκευάζεται, ή λεπτάς μαχαίρας,

δι'ων οι δαιτυμόνες έαυτοΤς τι διαιρούνται τών προτεθέντων, ή τάς αργυράς περόνας, άις ή συμπεφυ-
κυϊα κατά το έτερον μέρος κοιλότης προς το έτνος έπιτηδείως έχειν πεποίηταΐ1 έπειτα τις τών έπ'εύω-
χίφ συγκεκλημένων υπαλλάξας τών προκειμένων τήν χρήσιν έκάστφ προς τά μη δέοντα χρφτο, καί τή
μaχaίpg μεν ή εαυτόν ή τίνα τών παρανακειμένων τέμοι, τή δέ περόνη τον όφθαλμον ή τοΰ πέλας ή
τον εαυτού έκκεντήσειεν είπα τις άν, οτι τή παρασκευή τοϋ έστιάτορος ό δείνα εις κακόν άπεχρήσα -
το, où τοΰ παρασκευάσαντος τήν αίτίαν τών έκβησομένων προετοιμάσαντος, αλλά τής κακής τών προ­
τεθέντων χρήσεως εις τοΰτο το πάθος προαγαγουσης τον όβούλως τοις προκειμένοις χρησάμενον».
25
Γρηγ. Νύσσ., ö.n., ed. Alexander, P., GNO V, 431.10-440.1 (= PG 44, 752 CD).
26
Γρηγ. Νύσσ, Περί παρθενίας, IH', ed. Cavamos, J. P., GNO VIII.I, 319.7-16 (= PG 46, 392 AB). Γρηγ.
Νύσσ., ΕΊς τον Έκκλησιαστήν, Β', ed. Alexander, P., GNO V, 301.19-302.8 (= PG 44, 637 D - 640 Α). Γρηγ.
Νύσσ, ο.α, Η', ed. Alexander, P., GNO V, 427.10-15 (= PG 44, 741 D). Γρηγ. Νύσσ, ό.π., ed. Alexander, P.,
GNO V, 440.6-11 (= PG 44, 752 D - 753 Α). Γρηγ. Νύσα, Έξήγησις τοΰ "Αρματος τών Αρμάτων, Β', ed.
Langerbeck, Η„ GNO VI, 55.3-11 (= PG 44, 796 CD). Γρηγ. Νύσα, Κατά Εύνομίου αντιρρητικός Β ', 191,
ed. Jaeger, W„ GNO I, 280.9-16 (= PG 45, 973 AB). Γρηγ. Νύσσ., 'Επιστολή Κανονική, Ληταω επισκοπώ
Μέλαινης, PG 45, 224 Β.
27
Ίω. Φιλ„ Τών εις τήν Μωυσέως κοσμογονίαν έξηγητικών, ed. Reichardt W„ 301.11 -14.
28
Ίω. Φιλ., ö.n., 301.15-18.

201
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

Καί ολίγον κατωτέρω:

«Καί έπί εκάστου δε τών άλλων ούτω σκοπών εύρήσεις οτι ουκ ουσία τις
εστίν άφωρισμένη του κακοϋ, αλλ ' ή των φυσικών ενεργειών παράχρησις Tfj
κακία παρυπόστασιν έδωκεν».29
Έπισκοπουντες τις περί του τρόπου τής χρήσεως αντιλήψεις των προ του Μαξί­
μου χριστιανών διανοητών, οφείλουμε τέλος να σταθούμε στις συναφείς αντιλήψεις του
Εύαγρίου τοϋ Ποντικού. Στα έργα του Εύαγρίου ευρίσκουμε ένα τουλάχιστον χωρίο, οπού
οι διατυπούμενες απόψεις περί του τρόπου της χρήσεως εμφανίζουν καταφανή ομοιότητα
με τις θέσεις τοϋ Μαξίμου του Όμολογητοο- το έν λόγω χωρίο προέρχεται άπό το έργο
τοΟ Εύαγρίου Γνωστικά κε<ράλαια καί είναι το ακόλουθο:
«Εί πάν το κακόν έκ των τριών τής ψυχής μερών γεννάται, τοοτ' έστιν έκ του
λογιστικού αυτής και έκ του έπιθυμητικοΟ αυτής καί έκ τοΟ θυμικού αυτής, έστι
δε τούτοις χρήσθαι άγαθώς καί κακώς, δήλον ότι έκ τής παρ' ô πρέπει χρήσε­
ως γεννάται τό κακόν εί δέ τούτο ούτως έχει, καθώς καί έχει, ουδέν τών υπό
τοϋ Θεού έκτισμένων καί όντων τό κακόν».30
"Αν εξαιρέσουμε όμως τό ανωτέρω χωρίο, που φαίνεται πράγματι να συγγενεύει
προς τις αντίστοιχες θέσεις τοΟ Μαξίμου τοΟ Όμολογητοο, οι υπόλοιπες αναφορές του
Εύαγρίου στο θέμα του τρόπου τής χρήσεως31 είναι πολύ περισσότερο έμμεσες καί περι­
στασιακές, έάν συγκριθούν προς τίς απολύτως σαφείς καί συγκροτημένες τοποθετήσεις,
πού είδαμε στα έργα τοο Μεγάλου Βασιλείου καί τοΟ Γρηγορίου Νύσσης.
Επομένως ό Völker ευρίσκεται πόρρω τής αληθείας, όταν ισχυρίζεται οτι στους
Καππαδόκες Πατέρες δέν υπάρχει τίποτε αντίστοιχο προς τις περί του τρόπου τής χρή­
σεως αντιλήψεις τοο Μαξίμου του Όμολογητοο, καί οτι οι συναφείς αντιλήψεις του Μαξί­
μου οφείλονται σέ επίδραση τοο Εύαγρίου.32 Στην πραγματικότητα οι δύο μεγάλοι Καππα­
δόκες Πατέρες, ό Μέγας Βασίλειος κα\ ό Γρηγόριος Νύσσης, έχουν ήδη ομιλήσει αρκούν -
τως περί του τρόπου τής χρήσεως, καί μάλιστα πολύ εκτενέστερα άπό τον Εύάγριο, ό
οποίος έπι του προκειμένου θέματος μάλλον δέχεται απλώς τήν επιρροή τών δύο μεγά­
λων Καππαδοκών Πατέρων, παρά είναι ή απόλυτη καί αδιαφιλονίκητη αυθεντία, όπως φαί­
νεται να υποστηρίζει ό Völker.
Οι περί τοο τρόπου τής χρήσεως τών φυσικών δυνάμεων αντιλήψεις τοΟ αγίου
Μαξίμου του Όμολογητοο έχουν πολύ βαθύτερες ρίζες άπό οσο πιστεύει ό Völker, ό όποι­
ος εκτείνει αυτές μόνον μέχρι του Εύαγρίου1 όπως κατέστη φανερό άπό τή μελέτη τών
συναφών αντιλήψεων τών προ τοο Μαξίμου χριστιανών διανοητών καί 'Ελλήνων Πατέρων
τής Εκκλησίας, οί ρίζες τών περί τοϋ τρόπου τής χρήσεως αντιλήψεων του Μαξίμου εκτεί­
νονται τουλάχιστον μέχρι τών δύο μεγάλων εκπροσώπων τής Καππαδοκικής θεολογίας,
του Μεγάλου Βασιλείου και τοο Γρηγορίου Νύσσης. Δικαίως όμως θα μπορούσαμε να υπο­
στηρίξουμε πώς οι ρίζες τών αντιλήψεων τοϋ Μαξίμου κατέρχονται έτι περαιτέρω μέχρι

89
Ίω. Φιλ., ο.π., 303.13-16.
30
Εύαγρ. Ποντ., Γνωστικά κεφάλαια, ed. Frankenberg, W. (229), Ρ 59.
31
Εύαγρ. Ποντ, Πρακτικός, ξ', PG 40, 1236 Α. Εύαγρ. Ποντ., Λόγος προς Εΰλόγιον μοναχόν, Π, PG 79,
1105 CD. Εύαγρ. Ποντ., δ.π., ΚΕ', PG 79, 1128 Α. Εύαγρ. Ποντ., Εις τους Ψαλμούς, PG 12, 1209 D. Εύαγρ.
Ποντ., Γνωστικά κεφάλαια, ed. Frankenberg, W. (63), A' 21. Εύαγρ. Ποντ., ο.π. (243), Γ' 75.
32
Völker, W„ Maximus Confessor als Meister des geistiichen Lebens, 119, 498.

202
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

των ιδίων των βασικών αρχών τοΰ Χριστιανισμού, που αποτελούν κοινό σημείο αφετηρίας
για όλους τους χριστιανούς διανοητές. Ό λόγος περί τών αρετών καί τών παθών της ψυ­
χής οδηγεί σε ένα σημείο, οπού είμεθα υποχρεωμένοι να διαλέξουμε ανάμεσα σε δύο
οδούς- ή πρώτη οδός είναι να ερμηνεύσουμε την αρετή καί τήν κακία, άνάγοντες αυτές σε
κάποιες αγαθές καί κάποιες κακές δυνάμεις του άνθρωπου αντιστοίχως, οπότε ή κατίσχυ­
ση τών μέν ή τών δέ θα ευθύνεται για τήν επικράτηση τής αρετής ή τής κακίας- άφοϋ
όμως οι χριστιανοί διανοητές όδηγοϋνταν άπό τις ίδιες τις βασικές αρχές του Χριστιανι­
σμού, καθώς είδαμε, στην απόρριψη τής θέσεως ότι μέσα στην ψυχή τοϋ άνθρωπου υπάρ­
χουν κάποιες έκ φύσεως κακές δυνάμεις, όφειλαν συνακόλουθα νά απορρίψουν τήν πρώτη
αυτή όδό' ή δέ δεύτερη οδός, ή οποία είναι καί ή μόνη πού μπορεΤ νά γίνει αποδεκτή άπό
έναν συνειδητοποιημένο χριστιανό διανοητή, δέχεται ότι δέν υπάρχουν καλές καί κακές
δυνάμεις εντός τοϋ άνθρωπου, άλλα ότι οι αυτές δυνάμεις μπορούν νά οδηγήσουν είτε
στην αρετή εϊτε στην κακία ανάλογα μέ τον τρόπο, μέ τον οποίο θα χρησιμοποιηθούν.
Ύπ' αυτήν τήν έννοια θά μπορούσαμε δικαίως νά υποστηρίξουμε πώς οί περί τοΰ τρόπου
τής χρήσεως αντιλήψεις τοΰ αγίου Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ έχουν ρίζες, πού εκτείνονται
μέχρι τίς ίδιες τις βασικές αρχές τοΰ Χριστιανισμού.
Ή ανωτέρω εκτίμηση δέν μειώνει τήν προσφορά τοΰ Μαξίμου- διότι μπορεί μέν
ήδη προ τοΰ Μαξίμου πολλοί, καί κυρίως ό Μέγας Βασίλειος καί ό Γρηγόριος Νύσσης, νά
είχαν ομιλήσει περί τοΰ τρόπου τής χρήσεως, όμως ό Μάξιμος είναι εκείνος, πού συστημα­
τοποίησε καί θεμελίωσε φιλοσοφικά τίς παραδεδομένες απόψεις, καί ενέταξε αυτές σέ μία
θεωρία περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής.

3. Παράχρησις τής φύσεως καί των φυσικών δυνάμεων.

Οί περί τοΰ τρόπου τής χρήσεως τών φυσικών δυνάμεων αντιλήψεις τοΰ αγίου
Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ ευρίσκονται στην καρδιά τής θεωρίας αύτοΰ περί τών αρετών
καί τών παθών τής ψυχής. Εξετάζοντες λοιπόν τή θεωρία τοΰ Μαξίμου περί τών αρετών
καί τών παθών τής ψυχής, οφείλουμε νά διεξέλθουμε διεξοδικά τίς περί τοΰ τρόπου τής
χρήσεως τών φυσικών δυνάμεων αντιλήψεις αύτοΰ.
Ό Μάξιμος ανάγει επανειλημμένως καί ρητώς τήν αρετή καί τήν κακία άντιστοί -
χως στην ορθή καί τήν εσφαλμένη χρήση τών φυσικών δυνάμεων τοΰ άνθρωπου κα\ τών
πραγμάτων του κόσμου. Στο Περί αγάπης έργο γιά παράδειγμα ό Μάξιμος τονίζει οτι ή
ορθή ή εσφαλμένη χρήση τών εντός και έκτος τής ψυχής πραγμάτων απεργάζεται τον
άνθρωπο εϊτε ενάρετο εϊτε φαύλο- συγκεκριμένα ό Μάξιμος γράφει τά έξης:
«Των εις χρήσιν παρά Θεού δοθέντων ήμΓν πραγμάτων, τά μέν, έν τή ψυχή, τά
δέ, έν τφ σώματι, τά δέ, περί το σώμα ευρίσκεται, οίον, έν μέν τή ψυχή, ai δυ­
νάμεις αυτής- έν δέ τω σώματι, τά αισθητήρια καί τά λοιπά μέλη- περί δέ το
σώμα, βρώματα, κτήματα, και τά έξης. Το οΰν ευ τούτοις χρήσασθαι ή κακώς,
ή τοις περί ταΰτα συμβεβηκόσι, ή ενάρετους ή φαύλους ημάς όποφαίνει».33

Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, Β', οε', PG 90, 1008 C.

203
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

Άλλοο πάλιν στο αυτό έργο ό Μάξιμος ταυτίζει την αμαρτία με την παράχρηση:

«Και έπ'ι πάντων των πραγμάτων, ή παράχρησίς εστίν ή αμαρτία»?'1

Ορθώς λοιπόν ό Völker παρατηρεί οτι στην περί τών παθών διδασκαλία τοΟ Μαξίμου κάθε
κακό ανάγεται σέ μία εσφαλμένη χρήση τών φυσικών δυνάμεων, που έχουν δοθεί στον
άνθρωπο.35
Ένδεικτικόν της μεγάλης σημασίας, που προσλαμβάνει στο έργο τοο Μαξίμου ή
έννοια της παραχρήσεως, είναι το γεγονός οτι ό Μάξιμος ανάγει στην παράχρησιν ακόμη
και την κακία των δαιμόνων. Εν προκειμένω ό Μάξιμος άφορμαται σαφώς -πράγμα άλ­
λωστε που καί ό ίδιος σημειώνει- άπό τη θέση τοο ψευδό-Διονυσίου Αρεοπαγίτου οτι
«ούτε οι δαίμονες φύσει κακοί»·36 όμως ό Μάξιμος προχωρεί ακόμη περισσότερο, και επι­
χειρεί νά θεμελιώσει τη θέση του ψευδό-Διονυσίου κατά τρόπο φιλοσοφικό, προσδιορίζων
περαιτέρω ώς αιτία της κακίας τών δαιμόνων την παράχρησιν των φυσικών δυνάμεων τό
επιχείρημα τοο Μαξίμου είναι τό ακόλουθο:

«Το εν δαίμοσι κακόν ταΰτα είναι φησιν ο μακάριος Διονύσιος, θυμον άλογον,
άνουν έπιθυμίαν, φαντασίαν προπετή. Άλογία δε και άνοια και προπέτεια επί
τών λογικών στερήσεις είσι λόγου και νου καί περισκέψεως. Ai δε στερήσεις,
τών έξεων είσι δεύτεροι. Ει δε τοΰτο, ουδέ οι δαίμονες φύσει κακοί· αλλ ' εκ
παραχρήσεως τών φυσικών δυνάμεων κακοί γεγόνασι».37

Τα ανωτέρω παρατεθέντα χωρία άρκοΟν, για νά δώσουν το μέτρον της σημασί­

ας, πού έχει ό τρόπος της χρήσεως τών φυσικών δυνάμεων γιά τ ή θεωρία τοΟ Μαξίμου
του ΌμολογητοΟ περί τών αρετών καί τών παθών της ψυχής. Σημειωτέον δέ προς τού­
τοις οτι ό Μάξιμος συγκαταλέγει τή δυνατότητα χρήσεως τών φυσικών δυνάμεων μεταξύ
τών κατ' εξοχήν χαρακτηριστικών τής ανθρωπινής φύσεως- έτσι στο περίφημο πρώτο έρ­
γο άπό τα 'Εγχειρίδια θεολογικά και αντιρρητικά, τ ό έργο Προς Μαρΐνον, ό Μάξιμος απα­
ριθμεί τα κατ' εξοχήν χαρακτηριστικά τής ανθρωπινής φύσεως, όνομάζων τον άνθρωπο
«λογικον ζωον», «όρεκτικόν», «λογιστικόν», «βουλητικόν», «ζητητικόν», «σκεπτικόν»,
33
«προαιρετικόν» καί «όρμητικόν», μετά τών άλλων δε καί «χρηστικόν». Σύμφωνα μέ τήν
ανάλυση του Μαξίμου ή χρήσις είναι τό τελευταίο σκαλοπάτι στην κλίμακα τών ψυχικών
διεργασιών, που φέρουν τον άνθρωπο στην πράξη- μέ άλλα λόγια ή χρήσις είναι ό τελευ -

34
Μαξ. Όμολ, ο.π., Γ', πς', PG 90, 1044 C.
35
Völker, W., Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 103 -104.
36
ψευδό-Δίον. Άρεοα, Περί θείων ονομάτων, Δ' 23, PG 3, 724 C.
37
Μαξ. 'Ομολ., Περί αγάπης, Γ, ε', PG 90, 1017 D - 1020 Α.
38
Μαξ. Όμολ., Προς Μαρΐνον, τον όσιώτατον πρεσβυτερον (Opusculum 1), PG 91, 21 D - 24 Β: «Tò γαρ
φύσει λογικον, δύναμιν έχον φυσικήν την λογικήν όρεξιν, ην και θέλημα τής νοερός καλοΰσι ψυχής-
ορέγεται καί λογίζεται· καί λογισάμενον βούλεται, Βούλησιν γαρ εΐναί ψασιν, où τήν απλώς φυσικήν,
άλλα τήν παάν τουτέστι, τήν περί τίνος θέλησιν καί βουλόμενον ζητεί· και ζητοΟν σκέπτεται- και σκε-
πτόμενον βουλεύεται- καί βουλευόμενον κρίνει- και κρίνον προαιρείται- και προαιρούμενον όρμ$- και όρ-
μ&ν, κέχρηταν και χρώμενον παύεται τής ορεκτικής έπ' εκείνο κινήσεως. Ουδείς γαρ κέχρηται, μή
πρότερον όρμήσας- καί ουδείς όρμρ, μή προαιρούμενος- και ουδείς προαιρείται, μή κρίνας- καί ουδείς
κρίνει, μή βουλευσάμενος- καί ουδείς βουλεύεται, μή σκεψάμενος- και ουδείς σκέπτεται, μή ζητήσας- καί
ουδείς ζητεί, μή βουληθείς- καί ουδείς βούλεται, μή λογισάμενος- και ουδείς λογίζεται, μή όρεγόμενος-
καί ουδείς λογικές ορέγεται, μή υπάρχων φύσει λογικός. Λογικον συν φύσει ζφον υπάρχων ό άνθρω­
πος, ορεκτικός έστι, καί λογιστικός, καί βουλητικός, και ζητητικός, καί σκεπτικός, και προαιρετικός, καί
ορμητικός, καί χρηστικός».

204
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

ταΐος κρίκος, που ενώνει την αλυσίδα τών ψυχικών διεργασιών, οι οποίες λαμβάνουν χώρα
εντός του άνθρωπου, με την πράξη, ή οποία συμπληροΤ την κατ' ένέργειαν αρετή ή την
κατ' ένέργειαν κακία.
Ένα άλλο σημαντικό κείμενο, που μας βοηθέϊ να εννοήσουμε ορθώς πώς αντι­
λαμβάνεται ό Μάξιμος τον τρόπο τής χρήσεως, προέρχεται άπο τα πρακτικά τής διενερ­
γηθείσης στην Αλεξάνδρεια περίφημης συζητήσεως τοΟ Μαξίμου με τον αιρετικό πρώην
πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Πύρρο- φυσικώ τω λόγω το θέμα που κατ' εξοχήν -αν
όχι και αποκλειστικώς- απασχολεί πλέον τον Μάξιμο την εποχή, κατά την οποία λαμβάνει
χώρα ή συζήτησις, είναι ή κατά το δυνατόν επιτυχής διεξαγωγή τοΰ άντιαιρετικοϋ άντι-
μονοθελητικοΰ αγώνος προς ύπεράσπισιν τής ορθοδοξίας- σέ ένα όμως σημείο, άφορμώ-
μενος άπό τή συζήτηση επί τοΟ θέματος τής θελήσεως, ό Μάξιμος ευρίσκει τήν ευκαιρία
να διακρίνει ανάμεσα στή φυσική δύναμη τοΟ άνθρωπου άφ' ενός, ή οποία χαρακτηρίζει τή
φύση καί συνεπώς ενυπάρχει εξίσου σέ όλους τους μετέχοντας τής κοινής ανθρωπινής
φύσεως, καί στον τρόπο τής χρήσεως τής φυσικής δυνάμεως άφ' έτερου, ό όποΤος χαρά -
κτηρίζει τον έπί μέρους άνθρωπο και συνεπώς διαφοροποιεί τον κάθε έπί μέρους άνθρωπο
άπό τους υπολοίπους" συγκεκριμένα ò Μάξιμος γράφει τά εξής:
«7ο μέν γαρ θέλειν, ώσπερ και το όραν, φύσεως· καί πάσι τοις όμοφυέσι καί
όμογενέσι προσόν το δε πώς θέλειν, ώσπερ καί το πώς όραν, τουτέστι θέλέιν
περιπατήσαι, καί μη θέλειν περιπατήσαι, και δεξιά όραν, ή αριστερά, ή άνω, ή
κάτω, ή προς έπιθυμίαν, ή προς κατανόησιν τών εν τοΧς ουσι λόγων, τρόπος
εστί τής του θέλειν καί όραν χρήσεως, μόνω τφ κεχρημένω προσόν, καί τών
άλλων αυτόν χωρίζον, κατά τήν κοινώς λεγομένην διαφοράν».39
Έτσι ò Μάξιμος όμιλεΤ περί «φυσικών δυνάμεων», υπό τήν έννοια ότι οί έν λόγω
δυνάμεις χαρακτηρίζουν τή φύση καί ενυπάρχουν εξίσου σέ όλους τους μετέχοντας τής
κοινής ανθρωπινής φύσεως.
Δεν είναι δε τυχαίο καί το γεγονός οτι ό Μάξιμος ομιλεί περί δυνάμεων ή έννοια
δύναμις ενέχει τήν έννοια τής δυνατότητας, υπό τήν έννοια οτι ή δυναμις δύναται να
φθάσει στο κατ' αυτήν τέλος, άλλα επίσης ενδέχεται και νά μήν καταστεί ενεργή- τοιου­
τοτρόπως οί φυσικές δυνάμεις τοΟ άνθρωπου προορίζονται μέν νά οδηγήσουν αυτόν στην
αρετή καί τή γνώση, κακώς όμως χρησιμοποιούμενες εκτρέπονται τής φυσικής των πορεί­
ας- ό Μάξιμος διευκρινίζει οτι εννοεί ώς δύναμιν «τήν ουσιωδώς μέν κατεσπαρμένην τή
φύσει προς αρετών ένέργειαν κίνησιν, γνωμικώς δέ προς τήν τοΰ κεκτημένου βούλησιν
κατά τήν χρήσιν έκφαινομένην».*0
Κατόπιν όλων τών προρηθέντων γεννάται ή ακόλουθη εύλογη απορία: Ποιο είναι
κατά τον Μάξιμο τό σύνορο ανάμεσα στην ορθή χρήση καί τήν παράχρηση; Είδαμε στην
προηγούμενη ενότητα οτι κατά τον Μέγα Βασίλειο τό κριτήριο, διά τοΟ οποίου επιτυγχά­
νεται ή διάκριση ανάμεσα στην ορθή καί τήν εσφαλμένη χρήση τών πραγμάτων, είναι τό
μέτρον τής χρείας, ώστε ή μέν ανταποκρινόμενη στην ανάγκη χρήση τών πραγμάτων νά
είναι ορθή καί σύμμετρος, ή δέ υπερβαίνουσα τό μέτρον τής χρείας νά εκπίπτει σέ παρά-
χρησιν προκειμένου τώρα περί τών απόψεων τοΟ Μαξίμου συναφώς προς τό θέμα τοϋ
τρόπου τής χρήσεως τών φυσικών δυνάμεων τίθεται ευλόγως τό έξης ερώτημα: ποιο είναι

Μαξ. Όμολ., Ζήτησις μετά Πυρρού, PG^, 293 Α.

Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, Μ', σχ. 1, ed. Laga, C. - Steel, G, XL Scholia 1 -4 (= PG 90, 400 D).

205
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

το κριτήριο, δια τοΟ οποίου επιτυγχάνεται ή διάκριση ανάμεσα στην ορθή χρήση καί την
παράχρηση των φυσικών δυνάμεων τοΟ άνθρωπου;
Ένα σημαντικό κείμενο άπό τη ΝΗ' Ερώτηση του Προς Θαλάσσιον έργου μας
βοηθεΤ να απαντήσουμε στο ανωτέρω ερώτημα- το κείμενο είναι το ακόλουθο:
«Έλλειψις φυσικής έστιν εξεως πάθος της κατά φύσιν υποκείμενης τή έξει
δυνάμεως' πάθος δε τής κατά φύσιν υποκείμενης τή εξει δυνάμεως έστιν ό
κατά την παράχρησιν τής φυσικής ενεργείας τρόπος· παράχρησις δε του κατ'
ένέργειαν τρόπου καθέστηκεν ή προς τό μή πεφυκός κατά φύσιν καί ύφιστά -
μενον τής δυνάμεως κίνησις»^
Στο ανωτέρω κείμενο ή παράχρησις ταυτίζεται ρητώς προς την κίνηση «προς τό
μή πεφυκός κατά φύσιν καί ύφιστάμενον». Είδικώτερον ό Μάξιμος ομιλεί περί τής «φυσι­
κής εξεως», ή οποία είναι ή σύμφωνη με τη φύση έκδίπλωση τής φυσικής δυνάμεως, με
άλλα λόγια ή αρετή' ή «έλλειψις τής φυσικής εξεως», δηλαδή ή απουσία τής αρετής, εξη­
γείται άπό τον Μάξιμο ώς «πάθος τής υποκείμενης τή εξει δυνάμεως»· «υποκείμενη τη
εξει δύναμις» είναι οιαδήποτε εκ των φυσικών δυνάμεων του ανθρώπου (όπως για παρά -
δείγμα οιαδήποτε έκ τών τριών δυνάμεων τής ψυχής), οί όποΤες ορθώς χρησιμοποιούμενες
όδηγοΟν στην αρετή, καί υπ' αυτήν την έννοια «υπόκεινται τή αρετή»· το δε πάθος τών
φυσικών δυνάμεων τοΟ άνθρωπου συνίσταται στον «κατά την παράχρησιν τρόπον», ή
απλούστερα στην παράχρησιν τής φυσικής ενεργείας τών δυνάμεων τέλος ή παράχρησις
ταυτίζεται προς τήν κίνηση «προς τό μή πεφυκός κατά φύσιν καί ύφιστάμενον».
Ανάλογη φαίνεται να είναι καί ή θέση πού υποστηρίζει ό Μάξιμος σε μία έκ τών
επιστολών αύτοΟ, όπου ή κρατούσα στον κόσμο αλλοίωση καί φθορά θεωρείται ώς αποτέ­
λεσμα τοΟ γεγονότος ότι ό άνθρωπος δια τής παραχρήσεως τών έμφυτων δυνάμεων «έ -
στρέψε τις κινήσεις προς τά παρά φύσιν».42 Γιά μία ακόμη φορά εδώ ή παράχρησις προσ -
διορίζεται ώς ή στροφή τής κινήσεως «προς τά παρά φύσιν».
Έκ τών ανωτέρω συνάγουμε άτι κατά τον Μάξιμο τό κατ' εξοχήν κριτήριο, διά
του οποίου επιτυγχάνεται ή διάκριση ανάμεσα στην ορθή καί τήν εσφαλμένη χρήση τών
φυσικών δυνάμεων τοϋ ανθρώπου, είναι ό προσανατολισμός τής κινήσεως αυτών έτσι ή
ορθή χρήσις τών φυσικών δυνάμεων, ή οποία αποτελεί τό θεμέλιον τής αρετής, συνιστά -
ται στον προσανατολισμό τής κινήσεως τοο συνόλου τών φυσικών δυνάμεων του άνθρω­
που προς τον θεό, καί συνακόλουθα προς τήν αρετή καί τή γνώση· τουναντίον δε ή ε­
σφαλμένη χρήσις ή παράχρησις τών φυσικών δυνάμεων, ή οποία άποτελεΤ τό θεμέλιο τής
κακίας, συνίσταται στον προσανατολισμό, ή ακόμη καλύτερα στον εγκλωβισμό τής κινή­
σεως τών φυσικών δυνάμεων τοΟ άνθρωπου σε οιανδήποτε άλλη κατεύθυνση πέραν τοο
ΘεοΟ.
Τοιουτοτρόπως διακρίνουμε καί στίς περί τοϋ τρόπου τής χρήσεως αντιλήψεις
του Μαξίμου τον δυναμισμό εκείνο, που όπως ήδη ελέχθη χαρακτηρίζει κατ' εξοχήν τήν

41
Μαξ. Όμολ., δ.π, ΝΗ', ed. Laga, C. - Steel, C, LVIII 18-24 (= PG 90, 593 A).
"2 Μαξ. Όμολ., Προς Ίωάννην κουβικουλάριον. Περί αγαθού βασιλέως (Επιστολή I*), PG 91, 449 Β: «Λόγος
αληθής, ώς φασι, μυστικώς υπαγορεύει, τον δεσπόζειν κατά χάριν τοΰ πεποιηκότος αυτόν Θεού, παντός
τοΟ όρωμένου κόσμου λαχόντα άνθρωπον, δια του κατά παράχρησιν τρόπου, τών έμφυτων δυνάμεων
τής έν αύτώ νοερός ουσίας, προς τά παρά φύσιν τρέψαντα τάς κινήσεις, έαυτφ τε και τφ παντ'ι τούτω
κόσμω, τήν κρατούσαν νΟν αυτών άλλοίωσιν καί φθοράν, κατά κρίσιν είσενέγκασθαι τοϋ ΘεοΟ δικαίαν
ϊνα μή προς τά παρά φύσιν αθάνατος έπ'άπειρον ή τής ψυχής δύναμις αύτφ κινουμένψ φυλάττοιτο».

206
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

ηθική διδασκαλία τοΟ αγίου Μαξίμου του Όμολογητοϋ- ή κίνησις διαδραματίζει τον πρώτο
καί κυρίαρχο ρόλο στη θεωρία τοο Μαξίμου περί των αρετών και των παθών τής ψυχής,
καί υποκαθιστά τή στατική θεώρηση τής σχέσεως μεταξύ τών φυσικών δυνάμεων τοΰ αν­
θρώπου- τόσο ή αρετή, όσο κα\ ή κακία, ερμηνεύονται κατά τον Μάξιμο μάλλον ώς ποιες
κινήσεις τών φυσικών δυνάμεων του άνθρωπου, παρά απλώς ώς έξεις, ή ώς αποτέλεσμα
τής επικράτησης τής μεν ή τής δέ φυσικής δυνάμεως.

4. Παράχρησις τών τριών δυνάμεων τής ψυχής.

Οί αντιλήψεις του Μαξίμου τοΟ Όμολογητοϋ είδικώτερον έπι τοο θέματος τοΟ
τρόπου τής χρήσεως τών τριών δυνάμεων τής ψυχής στοιχούν απολύτως προς τις γενι­
κές αντιλήψεις αύτοΟ περί του τρόπου τής χρήσεως τών φυσικών δυνάμεων του ανθρώ­
που.
Ανταποκρινόμενος στις θεμελιώδεις γενικές αρχές μιας χριστιανικής θεωρίας
περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής, ό Μάξιμος απορρίπτει τήν εκδοχή άτι άλλες
μεν δυνάμεις τής ψυχής παράγουν αρετές, άλλες δέ διαφορετικές από τις πρώτες ευθύ­
νονται γιά τά πάθη καί τις κακίες- άντ' αυτής τής εκδοχής ό Μάξιμος δέχεται ότι τόσο οί
αρετές τής ψυχής, οσο καί οί κακίες αυτής, πηγάζουν άπό τις αυτές τρεΤς δυνάμεις τής
ψυχής, τό λογιστικόν, τό θυμοειδές και το έπιθυμητικόν ορθώς μέν χρησιμοποιούμενες οί
τρεις δυνάμεις τής ψυχής θά οδηγούν στην αρετή, κακώς δέ χρησιμοποιούμενες θα όδη -
γοΰν στα πάθη καί τήν κακία. Έτσι ό Μάξιμος γράφει τά έξης:
«Κατά παράχρησιν αϊ κακίαι τών τής ψυχής δυνάμεων ήμΐν έπισυμβαίνουσιν
άον, τής τε έπιθυμήτικής, και τής θυμοειδοΰς, και τής λογιστικής. Καί τής μέν
λογιστικής δυνάμεως παράχρησίς έστιν, άγνωσία καί αφροσύνη· τής δέ θυμο-
ειδους και έπιθυμητικής, μίσος καί ακολασία. Χρήσις δέ τούτων, γνώσις καί
φρόνησις, αγάπη τε και σωφροσύνη. Ei δέ τοΰτο, ουδέν των uno Θεού κτι-
σθέντων καί γεγονότων εστί κακόν».*3
Στο ανωτέρω χωρίο οί αρετές τής ψυχής θεωρούνται ώς αποτέλεσμα τής ορθής
χρήσεως τών τριών δυνάμεων τής ψυχής, ένώ τουναντίον οί κακίες θεωρούνται ότι επι­
συμβαίνουν «κατά παράχρησιν» τών αυτών τούτων τριών ψυχικών δυνάμεων. Πέραν δέ
τούτου το ανωτέρω χωρίο είναι ιδιαιτέρως αποκαλυπτικό, κατά τό οτι μας φανερώνει καί
τον βαθύτερο λόγο, πού οδήγησε τον Μάξιμο στον συγκεκριμένο τρόπο θεώρησης τών
αρετών καί τών κακιών τής ψυχής· είναι δέ αυτός ό βαθύτερος λόγος ή ανάγκη να τηρη­
θεί άπαράβλαπτη ή θεμελιώδης πρόταση οτι «ουδέν τών ύπο Θεοΰ κτισθέντων καί γεγο­
νότων εστί κακόν», πράγμα πού βεβαίως δέν θά έπιτυγχάνετο, αν γινόταν αποδεκτή ή
ύπαρξη εντός τής ψυχής κάποιων δυνάμεων, πού έκ φύσεως οδηγούν στά πάθη καί τήν
κακία.
Ένας δεύτερος λόγος, πού οδήγησε τον Μάξιμο ατήν ανωτέρω θεώρηση τών
αρετών καί τών κακιών τής ψυχής, καθίσταται εμφανής σέ ένα χωρίο άπό τό Περί άπο-

Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, Π, γ', PG 90, 1017 C.

207
r
ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

ριών, Προς Ίωάννην έργο, οπού ό Μάξιμος εκθέτει πρώτα τα θαυμαστά αγαθά που θα επι­
φέρει ή προσδοκώμενη κοινή ανάσταση των πάντων, κατόπιν δε προσθέτει τα έξης:
«Ταΰτα μέν ει καλώς, ώς εϊρηται, χρήσαιτο ταΐς αυτής δυνάμεσι, καί κατά τον
σκοπόν του ΘεοΟ, τον αίσθητον κόσμον δια των εν αυτώ πνευματικών λόγων
ή ψυχή σοφίας διοδευουσα προς Θεον έλθη μετά συνέσεως1 ει δε κακώς χρή­
σαιτο, παρά τον δέοντα λόγον τον παρόντα διαθρήσασα κόσμον, ουκ άδηλόν
πως εις πάθη ατιμίας έκπίπτουσα, καί τής θείας δόξης είκότως κατά τό μέλ -
λον άποριφήσεται, φοβεράν έπ' αΐώσιν άπείροις λαβοΰσα κατάκρισιν τήν προς
τον Θεόν σχετικήν άλλοτρίωσιν, έφ'ή τρεχομένη ούκ έχει λέγειν ώς ou δικαί­
ως, τήν ύποστήσασαν τό μή όν διάθεσιν κατήγορον έχουσα, ην άγνοήσαι ου­
δέποτε δύναται».44
Στο ανωτέρω χωρίο ό Μάξιμος προβάλλει τη θέση ότι τόσο ή έπιφέρουσα τήν
ανταμοιβή και επιβράβευση αρετή, όσο καί ή επισύρουσα τήν τιμωρία καί κατάκριση κακία,
ανάγονται στον τρόπο τής χρήσεως των αυτών τούτων ψυχικών δυνάμεων, ώστε ή μέν
ορθή και σύμμετρος χρήση τών ψυχικών δυνάμεων να γενν^ τήν αρετή, ή δε παράχρησις,
τοΟτ' έστιν ή κακή χρήση τών αυτών τούτων δυνάμεων, να γεννςί τήν κακία1 έχουμε δη­
λαδή καί έδώ τήν τυπική για τον Μάξιμο θεώρηση τής αρετής και τής κακίας τής ψυχής.
Ώς λόγος δέ, πού επιτάσσει τή συγκεκριμένη θεώρηση τής αρετής καί τής κακίας τής ψυ­
χής, προβάλλεται στο ανωτέρω χωρίο ή άναγκαιότης να φέρει ό άνθρωπος τήν ευθύνη
τής κακίας αύτοϋ, πράγμα τό όποιο δεν θα συνέβαινε, άν υπήρχαν εντός τής ψυχής του
ανθρώπου κάποιες δημιουργημένες από τον Θεό δυνάμεις, πού έκ φύσεως θά οδηγούσαν
τον άνθρωπο στο πάθος καί τήν κακία- εν τοιαύτη περιπτώσει ή ευθύνη τής κακίας θά με­
τέβαινε στον Θεό, κάτι πού βεβαίως δεν είναι δυνατόν να γίνει αποδεκτό.
Έτσι ό Μάξιμος οδηγείται στην αναγωγή τής αρετής και τής κακίας αντιστοίχως
στην ορθή και εσφαλμένη χρήση τών αυτών τούτων τριών ψυχικών δυνάμεων, τοϋ λογι -
στικοΟ, του θυμοειδοΰς και του επιθυμητικοΰ. Στο Γ7ρός Θαλάσσιον έργο δέ ό Μάξιμος
προσδιορίζει τήν έκ μέρους τού ενάρετου άνθρωπου ορθή χρήση μιας εκάστης ψυχικής
δυνάμεως, καί γράφει ότι ό ενάρετος άνθρωπος «κέχρηται τω μέν λογιστικω προς τήν τής
αιτίας και τών περί τήν αίτίαν τών καλών ζήτησιν, τώ έπιθυμητικώ δέ προς πόθον τών ζη­
τουμένων, τώ δέ θυμικώ προς φυλακήν καί στοργήν».*5
Εάν δε τεθεί τό ερώτημα περί του ποιο είναι έκεΤνο τό κριτήριο, δια τοΟ οποίου
επιτυγχάνεται ή διάκριση ανάμεσα στην ορθή καί τήν εσφαλμένη χρήση τών τριών δυνά -
μεων τής ψυχής, ή απάντηση είναι ή αυτή, όπως καί προκειμένου περί τοϋ τρόπου τής
χρήσεως τών φυσικών δυνάμεων τού άνθρωπου έν γένει, καί συγκεκριμένα ή εξής: Τό
κριτήριο, δια τού οποίου επιτυγχάνεται ή διάκριση ανάμεσα στην ορθή καί τήν εσφαλμένη
χρήση τών τριών δυνάμεων τής ψυχής, είναι ό προσανατολισμός τής κινήσεως τών τριών
ψυχικών δυνάμεων. Τό κριτήριο αυτό καθίσταται φανερό στο ακόλουθο κείμενο από τή Β'
Επιστολή τού αγίου Μαξίμου τού Όμολογητοΰ:
«Έκ γαρ τής περί ΘεοΟ αγνοίας, ή φιλαυτία, Έκ δέ ταύτης, ή προς τό συγγε­
νές τυραννίς έστικάι ουδείς άντερέϊλόγος1 τω κατά παράχρησιν τρόπω τών
οικείων δυνάμεων, λόγου τε καί επιθυμίας καί θυμοΰ, ταύτας ύποστησαμένων

44
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών,Προς Ίωάννην, IÇ', PG 91, 1252 Β.
45
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, NE', ed. Laga, C. - Steel, C, LV 174-177 (= PG 90, 544 A).

208
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

δέον λόγω μέν, αντί τής αγνοίας προς τον Θεον δια γνώσεως κατά ζήτησιν
μονώτατονκινεΤσθαι· δι'επιθυμίας δέ, του τής φιλαυτίας πάθους καθαρόν κα­
τά πόθον προς τον Θεον μόνον έλαύνεσθαι- και τω θυμώ τυραννίδος κεχωρι-
σμένω, προς το Θεού μόνου τυχεΐν άγωνίζεσθαι».*6
Επομένως κατά τον Μάξιμο ή ορθή χρήση των τριών δυνάμεων τής ψυχής συνί­
σταται στην κίνηση αυτών «προς τον Θεόν», όπως κατ' επανάληψιν τονίζεται στο ανωτέ­
ρω χωρίο- τουναντίον δέ ή στροφή τής κινήσεως τών τριών δυνάμεων τής ψυχής προς
οιανδήποτε άλλη κατεύθυνση πέραν τοο Θεοϋ συνιστά κατά τον Μάξιμο παράχρησιν τών
ψυχικών δυνάμεων, και ευθύνεται γιά τή γένεση τών έπ\ μέρους κακιών κα\ παθών τής ψυ -
χής. Οί αντιλήψεις δηλαδή τοΟ Μαξίμου περί του τρόπου τής χρήσεως τών τριών δυνάμε -
ων τής ψυχής εϊναι οί αυτές, όπως και προκειμένου περί του τρόπου τής χρήσεως τών φυ -
σικών δυνάμεων του άνθρωπου έν γένει.

5. Παράχρησις νοημάτων και παράχρησις πραγμάτων.

Συναφείς προς τις περί τοο τρόπου τής χρήσεως τών φυσικών δυνάμεων θέσεις
τοΟ Μαξίμου τοΟ ΌμολογητοΟ είναι καί οί αναφορές τοο Μαξίμου στην παράχρησιν τών
νοημάτων καί τών πραγμάτων. Στο πλαίσιο τής εξέτασης τής θεωρίας τοΟ αγίου Μαξίμου
τοϋ ΌμολογητοΟ περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής οφείλουμε να συνεξετάσου -
με καί τίς αναφορές του Μαξίμου στην παράχρησιν τών νοημάτων καί τών πραγμάτων,
άφ' ης στιγμής μάλιστα ό ίδιος ό Μάξιμος υποστηρίζει οτι ό τρόπος τής χρήσεως τών
νοημάτων καί τών πραγμάτων ευρίσκεται στή ρίζα τών αρετών καί τών παθών συγκεκρι­
μένα ò Μάξιμος γράφει τά εξής:
«Ή μεν εύλογος των νοημάτων καί των πραγμάτων χρήσις, σωφροσύνης καί
αγάπης καί γνώσεως έστι ποιητική- ή δε άλογος, ακολασίας και μίσους καί
αγνοίας».'17
Όμιλών περί «παραχρήσεως τών νοημάτων», ό Μάξιμος εννοεί τήν αποδοχή έ -
σφαλμένων κρίσεων περί τών πραγμάτων προκειμένου γιά παράδειγμα περί τών χρημά­
των, «παράχρησις νοημάτων» είναι ή αποδοχή τής εσφαλμένης αξιολογικής κρίσεως οτι
τά χρήματα είναι τό παν στή ζωή του άνθρωπου, καί συνεπώς οτι ό αγώνας του άνθρωπου
γιά τήν ευτυχία καί ευδαιμονία θά πρέπει να συνίσταται στον πορισμό οσο το δυνατόν
περισσοτέρων χρημάτων τουναντίον δέ ή ορθή καί σύμμετρος αποτίμηση τής αξίας τών
χρημάτων συνιστά τήν «εύλογον χρήσιν» τών νοημάτων. Ή δέ «χρήσις τών πραγμάτων»,
περί τής οποίας ομιλεί ό Μάξιμος, είναι έπι τοο προκειμένου παραδείγματος ό τρόπος, με
τον όπόΐο ό κάθε άνθρωπος μεταχειρίζεται τά χρήματα· είναι δέ προφανές οτι ή τοιάδε ή
τοιάδε «χρήσις τών πραγμάτων» συνιστά τήν κατ' ένέργειαν αρετή ή τήν κατ' ένέργειαν
κακία. Έτσι, όταν ό Μάξιμος τοποθετεί τον τρόπο τής χρήσεως τών νοημάτων καί τών

46
Μαξ. Όμολ., Προς Ίωάννην κουβικουλάριον, Περί αγάπης ('Επιστολή Β'), PG 91, 397 AB.
47
Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης. Π, α', PG 90, 1017 Β.

209
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

πραγμάτων στη ρίζα της αρετής καί της κακίας, λέγει κάτι το απολύτως εύλογο και έν
πολλοίς αυτονόητο.
Το πλέον ενδιαφέρον όμως σημείο των συναφών απόψεων του Μαξίμου εύρισκε -
ται στην ευθεία σύνδεση της παραχρήσεως των πραγμάτων προς την παράχρησιν των
νοημάτων κατά τον Μάξιμο ή παράχρησις των νοημάτων συνεπιφέρει πάντοτε την παρά ·
χρησιν των πραγμάτων έτσι στο Περί αγάπης έργο ό Μάξιμος γράφει οτι ή κακία είναι «ή
8
εσφαλμένη χρήσις των νοημάτων, fj επακολουθεί ή παράχρησις τών πραγμάτων»? Ή αύ­
τη θέση διατυπώνεται καί σε άλλο σημεΤο του αύτοΟ έργου ως έξης:
«Τα μεν πράγματα έξωθεν είσι του νου- τα δε τούτων νοήματα έσωθεν συνί­
στανται, Έν αύτω ουν έστι, το ευ τούτοις χρήσασθαι, ή κακώς. Τή γαρ
εσφαλμένη των νοημάτων χρήσει ή παράχρησις των πραγμάτων ακολου­
49
θεί».
Ανάλογο είναι καί τό νόημα του ακολούθου χωρίου άπο τό αυτό έργο τοΟ αγίου Μαξίμου
τοϋ Όμολογητοΰ:
«Μη παραχρω τοις νοήμασιν, iva μή έξ ανάγκης καί τοις πράγμασι παραχρή-
ση. Έάν γαρ μή τις πρώτον κατά διάνοιαν άμαρτάνη, ούκ αν άμάρτη ποτέ κατ'
ενεργειαν».
Σύμφωνα λοιπόν με την ανωτέρω θέση τοο Μαξίμου ή πραγματική ρίζα της κακί­
ας ευρίσκεται στην παράχρησιν των νοημάτων, με άλλα λόγια στις εσφαλμένες κρίσεις,
στην «κατά διάνοιαν όμαρτίαν»· ή δε παράχρησις των πραγμάτων, δια της οποίας είσερ-
χόμεθα πλέον στο στάδιο της κατ' ενέργεια ν κακίας, είναι φυσική καί αναπόφευκτη συνέ­
πεια της παραχρήσεως των νοημάτων. Ό Μάξιμος μάλιστα φέρει καί ένα παράδειγμα έπί
της ακολουθίας της παραχρήσεως των νοημάτων και των πραγμάτων, άφορμώμενος άπο
έναν ορισμό της κακίας' συγκεκριμένα ό Μάξιμος γράφει τα έξης:
«Ή πάλιν κακία εστίν, ή εσφαλμένη κρίσις των νοημάτων, η επακολουθεί ή
παράχρησις των πραγμάτων. Ötov ώς έπί της γυναικός, ή ορθή κρίσις τής
συνουσίας, ό σκοπός έστι τής παιδοποιίας. Ό ουν εις την ήδονήν άποβλεψά -
μένος, έσφάλη περί την κρίσιν, τό μή καλόν ώς καλόν ήγησάμενος. Ό γοϋν
τοιούτος, παραχρήται γυναικί συνουσιαζόμενος. Καί έπί των άλλων πραγμά­
των καί νοημάτων ομοίως».51
Όπως τονίζει καί έδώ ό Μάξιμος, ή παράχρησις των νοημάτων είναι «σφάλμα
περί τήν κρίσιν»' όποιος υιοθετεί εσφαλμένες αξιολογικές κρίσεις περί των πραγμάτων,
όπως λέγει χαρακτηριστικά ό ϊδιος ό Μάξιμος, «έσφάλη περί τήν κρίσιν», τό δέ σφάλμα
περί την κρίσιν όδηγεΤ φυσικά καί αναπόφευκτα στην παράχρησιν των πραγμάτων, δήλα -
δη στην κατ' ένέργειαν κακία· προκειμένου γιά παράδειγμα περί των χρημάτων, ή υπερβο­
λική έξαρση της σημασίας των χρημάτων συνιστά παράχρησιν των νοημάτων καί σφάλμα
περί την κρίσιν, που οδηγεί φυσικά καί αναπόφευκτα στο πάθος της φιλαργυρίας. Ύπ' αύ -

48
Μαξ. Όμολ., ο.π., Β', πβ', PG 90, 1009 D.
49
Μαξ. Όμολ., ο.π., Β', ογ', PG 90, 1008 AB.
50
Μαξ. Όμολ., ο.π., Β', οη', PG 90, 1009 Α.
51
Μαξ. Όμολ., ο.π., Β', ιζ', PG 90, 989 AB.

210
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

την την έννοια ή παράχρησις τών νοημάτων και τα σφάλματα περί την κρίσιν συνιστούν
τον εσώτερο πυρήνα τής κακίας.
Οί ανωτέρω απόψεις αποτελούν το σημείο εκείνο τής ηθικής διδασκαλίας τοΟ
Μαξίμου, στο οποίο ό Μάξιμος προσεγγίζει περισσότερο άπο οπουδήποτε άλλου τη στωική
ερμηνεία τοΰ πάθους' διότι, όπως είδαμε άλλου,52 οί Στωικοί ερμήνευαν τα πάθη ώς κρίσεις
ή δόξας τής ενιαίας λογικής ψυχής, χωρίς να καταφεύγουν στην αποδοχή τής υπάρξεως
κάποιων άλογων δυνάμεων εντός τής ψυχής του άνθρωπου· έν προκειμένω δε ή θέση του
Μαξίμου ότι ή παράχρησις των νοημάτων συνιστά τον εσώτερο πυρήνα τής κακίας, που
συνεπιφέρει φυσικά και αναπόφευκτα τήν παράχρησιν των πραγμάτων, αποτελεί έν πολ­
λοίς μία αποδοχή και επανάληψη τής στωικής ερμηνείας τοϋ πάθους.
Οφείλουμε έν τούτοις να τηρήσουμε κάποιες επιφυλάξεις αναφορικά προς τή
συσχέτιση των θέσεων τοΟ Μαξίμου προς τις αντίστοιχες θέσεις των Στωικών. Πρώτη
επιφύλαξη είναι ή ακόλουθη: Ή εκτίμηση του Μαξίμου ότι ή παράχρησις των νοημάτων
συνεπιφέρει φυσικά καί αναπόφευκτα τήν παράχρησιν τών πραγμάτων συμφωνεί μέν κατ'
έννοιαν προς τή στωική ερμηνεία τοΟ πάθους, δεν υπάρχει όμως καμμία λεκτική ομοιότη­
τα, ή οποία θα μας επέτρεπε να υποθέσουμε τήν ευθεία εξάρτηση τής θέσεως τοΟ Μαξί­
μου άπο τις αντίστοιχες θέσεις τών Στωικών.
Υπάρχει προς τούτοις καί μία δεύτερη επιφύλαξη. Ή ανωτέρω θέση τοϋ Μαξίμου
περί τής σχέσεως ανάμεσα στην παράχρησιν τών νοημάτων και τήν παράχρησιν τών
πραγμάτων δεν άπαντα εί μή σέ ένα καί μόνον έργο τοΟ Μαξίμου, τό Περί αγάπης, καί σε
κανένα άλλο έργο, μολονότι ό Μάξιμος διεξέρχεται κατ' επανάληψιν συναφή θέματα σέ
όλα σχεδόν τά έργα αύτοϋ. Έτσι, αν καί ή έν λόγω θέση διατυπώνεται με απόλυτη σαφή­
νεια καί κατηγορηματικότητα στο Περί αγάπης έργο, δεν φαίνεται έν τούτοις νά αποτελεί
οργανικό μέρος τής όλης θεωρίας τοΟ Μαξίμου περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυ­
χής. "Αλλωστε, όπως παρατηρεί ό Völker, τό Περί αγάπης έργο τοο Μαξίμου τοο Όμολο-
γητοΟ είναι ένα έργο έξ ορισμού συμπιληματικό-53 ενδέχεται λοιπόν στο προκείμενο ση­
μείο ό Μάξιμος νά αποδέχεται απλώς καί νά επαναλαμβάνει τή θέση κάποιου προγενε­
στέρου χριστιανού διανοητού -τον όποιο έν τούτοις δεν έχουμε επιτύχει νά προσδιορί­
σουμε-, χωρίς όμως παράλληλα νά υιοθετεί τήν έν λόγω θέση σέ τέτοιο βαθμό, ώστε νά
εντάσσει αυτήν στην ιδίαν αύτοϋ θεωρία περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής.
Οί ανωτέρω δύο επιφυλάξεις δεν αναιρούν βεβαίως τό γεγονός ότι στο προκεί­
μενο σημείο ό Μάξιμος, προβάλλων τή θέση ότι ή παράχρησις τών νοημάτων αποτελεί
τον πυρήνα τής κακίας καί συνεπιφέρει τήν παράχρησιν τών πραγμάτων, προσεγγίζει τά
μέγιστα τή στωική ερμηνεία τοϋ πάθους.
Είδικώτερον έπι τοϋ θέματος τής παραχρήσεως τών πραγμάτων οί θέσεις τοΰ
Μαξίμου συνάδουν απολύτως προς τήν ολη θεωρία τοϋ Μαξίμου περί τών αρετών καί τών
παθών τής ψυχής. Είδαμε δηλαδή ανωτέρω οτι ό Μάξιμος οδηγήθηκε στή θέση περί πα­
ραχρήσεως τών φυσικών δυνάμεων τοϋ ανθρώπου, αρνούμενος νά δεχθεί ότι κάποια άπό
τις φυσικώς ένυπάρχουσες στον άνθρωπο δυνάμεις μπορεί νά είναι έκ φύσεως κακή· ομοί­
ως καί έπί τοΰ προκειμένου ό Μάξιμος οδηγείται στή θέση περί παραχρήσεως τών πραγ­
μάτων, αρνούμενος νά δεχθεί ότι κάποιο άπό τά πράγματα μπορεί νά είναι έκ φύσεως
κακό- αμφοτέρων δηλαδή τών θέσεων τοϋ Μαξίμου, ήτοι και τής θέσεως περί παραχρήσε-

Βλ. ανωτέρω στο πρώτο κεφάλαιο της παρούσης διατριβής (ιδιαιτέρως σελ. 82 κ.έ.).
Völker, W„ Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 15.

211
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

ως των φυσικών δυνάμεων του ανθρώπου και τής θέσεως περί παραχρήσεως τών πραγ -
μάτων, υπόκειται το αξίωμα ότι κανένα άπό τα δημιουργήματα τοΟ ΘεοΟ δεν μπορεί να εί­
ναι έκ φύσεως κακό. Τα ανωτέρω διατυπώνονται από τον ΐδιο τον Μάξιμο με τρόπο κατη­
γορηματικό καί ευσύνοπτο στο ακόλουθο κείμενο, πού προέρχεται άπό το διαρθρωμένο σέ
μορφή διαλόγου έργο Λόγος ασκητικός:
«"Οσον γαρ ό νους ημών των τοΰ κόσμου αντέχεται πραγμάτων, δεδούλωται
αύτοΐς, και καταφρονεί την έντολήν του Θεού παραβαίνων. - Καί ό Άδελ<ρός
είπε' Ποίων πραγμάτων λέγεις, Πάτερ; - Καί ό γέρων άπεκρίθη- Βρωμάτων,
χρημάτων, κτημάτων, δόξης, συγγενών, καί τών έξης. - Καί ό Αδελφός εΐπεν
Είπε, Πάτερ, ουχί ό Θεός αυτά έκτισε, καί τοις άνθρώποις εις χρήσιν δέδωκε;
καί πώς κελεύει αυτών μη άντέχεσθαι; - Καί άπεκρίθη ό γέρων Δήλον ότι ό
Θεός αυτά έκτισε, καί δέδωκεν εις χρήσιν τοις άνθρώποις. Καί, καλά πάντα
τά υπό τοΰ Θεοΰ γεγονότα, 'ίνα καλώς αύτοΐς χρησάμενοι, τώ Θεώ εύαρεστή-
σωμεν».
Ό Μάξιμος λοιπόν οδηγείται φυσικώς στη θέση περί παραχρήσεως τών πράγμα -
των έξ αυτής καί μόνης τής ανάγκης να παραμείνει συνεπής προς τις βασικές και θεμελι -
ώδεις αρχές μιας χριστιανικής θεωρίας περί τοΟ άνθρωπου και είδικώτερον περί τών άρε -
τών καί τών παθών τής ψυχής. Αυτήν ακριβώς τή συνέπεια προσπαθεί ό Μάξιμος να δια -
σφαλίσει άπό κάθε άποψη με τρία συναπτά κεφάλαια άπό τό Περί αγάπης έργο, όπου
αναπτύσσει τό θέμα τής παραχρήσεως τών πραγμάτων, γράφων τά έξης:
«Τών είς χρήσιν παρά Θεού δοθέντων ήμΐν πραγμάτων, τά μέν, έν τή ψυχή, τά
δέ, έν τω σώματι, τά δε, περί τό σώμα ευρίσκεται, οίον, έν μέν τή ψυχή, ai δυ­
νάμεις αυτής· έν δέ τώ σώματι, τά αισθητήρια καί τά λοιπά μέλη- περί δέ τό
σώμα, βρώματα, κτήματα, καί τά έξης. Τό ουν ευ τούτοις χρήσασθαι ή κακώς,
ή τοις περί ταΰτα συμβεβηκόσι, ή ενάρετους ή φαύλους ημάς άποφαίνει».55
Καί ό Μάξιμος συνεχίζει στο αμέσως προσεχές κεφάλαιο ως ακολούθως:
«Τών έν τοις πράγμασι συμβεβηκότων, τά μέν είσι τών έν τή ψυχή, τά δέ, τών
έν τω σώματι, τά δέ, τών περί τό σώμα πραγμάτων. Καί τών μέν έν τή ψυχή,
οίον, γνώσις και άγνοια, λήθη και μνήμη, αγάπη καί μίσος, φόβος και θάρσος,
λύπη καί χαρά, καί τά έξης· τών δέ έν τω σώματι, οίον, ηδονή καί πόνος, αϊ-
σθησις καί πήρωσις, υγεία και νόσος, ζωή καί θάνατος, και τά τοιαύτα. Τών δέ
περί τό σώμα, οίον, εύτεκνία και άτεκνία, πλούτος καί πενία, δόξα καί άδοξία,
καί τά έξης. Τούτων δέ, τά μέν καλά, τά δέ κακά τοις άνθρώποις νομίζεται,
ουδέν αυτών κακόν ον τώ Ίδίω λόγω· παρά δέ τήν χρήσιν, είτε κακά κυρίως, εί­
τε αγαθά ευρίσκεται».58
Τέλος ό Μάξιμος καταλήγει ώς έξης:
«Καλή ή γνώσις τή φύσει- ομοίως δέ και υγεία· αλλά τάναντία τους πολλούς
ήπερ ταΰτα ώνησεν. Τοις γαρ φαύλοις ουκ είς καλόν ή γνώσις συμβαίνει, ει
και τή φύσει, ώς εϊρηται, εστί καλή- ομοίως δέ ουδέ υγεία, ουδέ πλούτος, ουδέ

Μαξ. Όμολ., Λόγος ασκητικός, PG 90, 916 CD.

Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, Β', οε', PG 90, 1008 C.
Μαξ. Όμολ., ο,π., Β', ος', PG 90, 1008 C - 1009 Α.

212
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

χαρά. Ου γαρ συμφερόντως τούτοις κέχρηνται. "Αρα οΰν τάναντία τούτοις

συμφέρει. Ούκοΰν ουδέ εκείνα κακά τω ίδίω λόγω τυγχάνει, ει και δοκει κακά
57
είναι».
Συναφώς προς το ερώτημα περί του κριτηρίου, δια του οποίου επιτυγχάνεται ή
διάκρισις ανάμεσα στην ορθή και την εσφαλμένη χρήση των πραγμάτων, ό Μάξιμος πα -
ρατηρεΐ στο Περί αγάπης έργο τα έξης:
-
«Ουδέν των έκ Θεοϋ εις χρήσιν ήμΐν δοθέντων αναιρεί ή Γραφή αλλά την
άμετρίαν κολάζει, και την άλογιστίαν διορθοϋται. Οίον, ou κωλύει έσθίειν, ου­
δέ παιδοποιεϊν, ουδέ χρήματα εχειν και ορθώς διοικεΐν άλλα κωλύει γαστρι-
μαργεΐν, πορνεύειν, καϊ τά έξης. Αλλ ' ουδέ το νοεΐν ταΰτα κωλύει (διά τούτο
58
γάρ γεγόνασι), άλλα το έμπαθώς νοεΐν».
Κατά ταύτα ορθή μεν χρήσις είναι ή σύμμετρος καϊ λελογισμένη χρήσις των
πραγμάτων, ένω τουναντίον ή παράχρησις χαρακτηρίζεται άπό τήν άμετρία και τήν άλο-
γιστία. Εν προκειμένω ό Μάξιμος στοιχεί απολύτως προς τις θέσεις του Μεγάλου Βασιλεί­
ου, ό οποίος, όπως είδαμε, πρότεινε ως κριτήριο, δια τοο οποίου επιτυγχάνεται ή διάκριση
ανάμεσα στην ορθή και τήν εσφαλμένη χρήση των πραγμάτων, το μέτρον τής χρείας,
ώστε ή μεν ανταποκρινόμενη στην ανάγκη χρήσις να εϊναι ορθή και σύμμετρος, ή δε
υπερβαίνουσα το μέτρον τής χρείας να εκπίπτει σε παράχρησιν ό δε Μάξιμος, παρατη-
ρών ότι τό μεμπτόν περί τήν χρήσιν των πραγμάτων είναι ή άμετρία καί ή άλογιστία, λέ­
γει τελικώς το ίδιο πράγμα με άλλα λόγια.
Παράλληλα όμως ό Μάξιμος ρίπτει τήν έμφαση καί στον σκοπό τής χρήσεως καί
τήν κατεύθυνση τής κινήσεως, καί όχι απλώς καί μόνον στο μέτρον τής χρήσεως, όπως
έπραττε ό Μέγας Βασίλειος- χαρακτηριστικό έπί του προκειμένου είναι τό παράδειγμα που
φέρει ό Μάξιμος, και στο όποΤο αναφερθήκαμε ήδη παραπάνω, ήτοι τό έξης:
«Έπί τής γυναικός, ή ορθή κρίσις τής συνουσίας, ό σκοπός έστι τής παιδοποιί-
ας. Ό οΰν εις τήν ήδονήν άποβλεψάμενος, έσφάλη περί τήν κρίσιν, το μη κα­
λόν ώς καλόν ήγησάμενος. Ό γουν τοιούτος, παραχρήται γυναικϊ συνουσία-
ζόμενος».59
Στο ανωτέρω παράδειγμα ή έμφασις πίπτει φανερά μάλλον στον σκοπό, παρά
-
στο μέτρον τής χρήσεως στον Μάξιμο τό κυρίαρχο ερώτημα, τό όποΤο προσδιορίζει καί τό
κριτήριο διά του οποίου επιτυγχάνεται ή διάκριση ανάμεσα στην ορθή καί τήν εσφαλμένη
χρήση των πραγμάτων, είναι τελικώς τό εξής: σέ τί αποβλέπει ό άνθρωπος χρώμενος τοΤς
πράγμασι; Έτσι σύμφωνα με τή δυναμική ηθική διδασκαλία τοο Μαξίμου ορθή χρήση τών
πραγμάτων είναι προ πάντων ή «κατά τον σκοπόν τοΰ Θεοϋ χρήσις» αυτών,60 καί όχι
απλώς ή ανταποκρινόμενη στο μέτρον τής χρείας χρήσις τών πραγμάτων, όπως συνέβαι­
νε κατά τον Μέγα Βασίλειο.

57
Μαξ. Όμολ., ο.π., Β', οζ', PG 90, 1009 Α.
58
Μαξ. Όμολ., ο.π., Δ', ξς', PG 90, 1064 Β.
58
Μαξ. Όμολ, ο.π., Β', ιζ', PG 90, 989 AB.
60
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, IÇ', PG 91, 1252 Β.

213
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

6. Ή επίδραση των περί τοΰ τρόπου της χρήσεως θέσεων τοΰ αγίου Μαξίμου του Όμολο-
γητοΰ στους μετ ' αυτόν χριστιανούς διανοητές.

Οί περί τοΟ τρόπου χτ^ς χρήσεως θέσεις του αγίου Μαξίμου τοΟ Όμολογητοΰ
επέδρασαν τα μέγιστα στους μετ' αυτόν χριστιανούς διανοητές. Ένδεικτικόν της μεγά­
λης επιδράσεως των θέσεων τοϋ Μαξίμου είναι το έργο Προς τίνα πολιτικον σύνταγμα, το
όποΤο παραδίδεται μεν υπό το όνομα του Μεγάλου Αθανασίου, δεδομένου όμως ότι ανα­
φέρεται ρητώς σέ δύο ενέργειες του Χριστού,61 καθίσταται φανερό ότι πρόκειται για έργο
τουλάχιστον μεταγενέστερο τοο Μαξίμου, ό οποίος πρώτος έθεμελίωσε μέ τόν άντιαιρε -
τικό του αγώνα την παραδοχή της συνυπάρξεως δύο ενεργειών στον Χριστό- όπως επι­
σημαίνει ό Viller,62 σέ ένα σημείο τοΰ έργου Προς τίνα πολιτικον σύνταγμα οί θέσεις τοο
Μαξίμου περί τού τρόπου τής χρήσεως υιοθετούνται σχεδόν αυτούσιες· τοΟτο καθίσταται
φανερό άπό τήν έκ παραλλήλου παράθεση τοϋ κειμένου τοΟ Μαξίμου τοο ΌμολογητοΟ καί
τοΟ κειμένου τοΟ αγνώστου συγγραφέως τοο έργου Προς τίνα πολιτικον σύνταγμα:
Μάξιμος Όμολογητής: "Αγνωστος συγγραφεύς:
«Ουδέν των υπό Θεοΰ κτισθέντων «Ουδέν των παρά τοΰ Θεοΰ δοθέν­
καί γεγονότων εστί κακόν. των ήμΐν είς χρήσιν, κακόν πάντα
γαρ οσα έκ τοΰ Θεοΰ καλά, και κα­
λά λίαν ή παράχρησις μόνον κα­
κόν τοΰ γαρ ημετέρου εστίν αυ­
Où τα βρώματα κακά, άλλ' ή γα- τεξουσίου. Διό ou τά βρώματα κα­
στριμαργία- ουδέ ή παιδοποΰα, κόν, άλλ' ή γαστριμαργία- ουδέ
άλλ ' ή πορνεία- ουδέ τά χρήματα, παιδοποίία, άλλ' ή πορνεία- ουδέ
άλλ' ή φιλαργυρία- ουδέ ή δόξα, μετάληψις τοΰ οίνου, άλλ ' ή μέθη-
άλλ ' ή κενοδοξία. Ει δέ τούτο, ου­ ουδέ τά χρήματα, άλλ ' ή φιλαργυ­
δέν έν τοις ουσι κακόν, ει μήήπα- ρία- ουδέ ή δόξα, άλλ ' ή κενοδοξία.
ράχρησις, ήτις επισυμβαίνει έπϊ Χρή οΰν πάντα ποιέϊν, ώστε τήν
τής του voû αμελείας περί τήν φυ- παράχρησιν φεύγειν, και χρήσα-
σικήν γεωργίαν».63 σθαι τοις παρά Θεοΰ δοθεΐσι δικαί­
ως- ούτω γαρ ποιοΰντες, καί τής
κακίας ανώτεροι γενησόμεθα, καί
τής αρετής εντός εύρεθώμεν».64

Είναι φανερό ότι ό άγνωστος συγγραφεύς τοΰ έργου Προς τίνα πολιτικον σύνταγμα κατ'
ούσίαν σχεδόν αντιγράφει τό κείμενο τοΰ Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ.
Αλλά καί οί αναφορές στον τρόπο της χρήσεως τοΰ Ιωάννου τοΰ Δαμασκηνού, ό
όποιος έζησε περίπου έναν αιώνα μετά τόν Μάξιμο, φέρουν τή σφραγίδα τής επιδράσεως
των θέσεων τοΰ αγίου Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ καί στα τρία μείζονα κεφάλαια, που συν­
δέονται προς τό θέμα τοΰ τρόπου τής χρήσεως, ήτοι συγκεκριμένα πρώτον συναφώς προς

81
Μεγ. Άθαν., Προς τίνα πολιτικον σύνταγμα (νόθ.), PG 28, 1405 Β.
82
Viller, M., «Aux sources de la spiritualité de S. Maxime. Les œuvres d'Évagre le Pontique», Revue
d'ascétique et de mystique 11 (1930), 267, σημ. 210.
83
Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, Γ", γ'- δ', PG 90, 1017 CD.
64
Μεγ. Άθαν., Προς τίνα πολιτικον σύνταγμα (νόθ.), PG 28, 1401 CD.

214
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

τον τρόπο τής χρήσεως των φυσικών δυνάμεων του άνθρωπου έν γένει, δεύτερον συνα -
φως προς τον τρόπο τής χρήσεως των τριών δυνάμεων τής ψυχής είδικώτερον καί τρίτον
συναφώς προς τον τρόπο τής χρήσεως τών πραγμάτων τοΰ κόσμου. "Ετσι ό Ιωάννης ό
Δαμασκηνός γράφει συναφώς προς τον τρόπο τής χρήσεως τών φυσικών δυνάμεων τοΟ
άνθρωπου έν γένει τα έξης:
«Εστίν οΰν κακία ή τών φυσικών δυνάμεων παράχρησις. Ει γαρ χρησόμεθα
ταΐς παρά θεού δεδωρημέναις τη ψυχή δυνάμεσιν, εφ' ω έλάβομεν, τουτέστι
κατά τον νόμον του δεδωκότος, καλό. Ει δέ ουκ, εφ' ώ έλάβομεν, άλλα παρά
τον νόμον του δεδωκότος χρησόμεθα, κακόν καί ουκ αύται αϊ δυνάμεις ουδέ ή
χρήσις αυτών έστιν ή κακή, άλλ ' ό κακός τρόπος τής χρήσεως ό παρά τον
65
νόμον τοΰ δεδωκότος θεού».
Ομοίως καί είδικώτερον συναφώς προς τον τρόπο τής χρήσεως τών τριών δυνάμεων τής
ψυχής ό Ιωάννης Δαμασκηνός γράφει τά ακόλουθα:
«Έφ ' ήμΐν δέ έστιν χρήσασθαι τοις δοθεΐσιν ήμΐν υπό θεοΰ, έφ ' ω δέδωκεν ήμΐν
αυτά, και έφ' ήμΐν έστι χρήσασθαι ουκ έφ' ω δέδωκεν, οίον έδωκεν ήμΐν τό
έπιθυμητικόν, iva έπιθυμώμεν αύτοΰ τοΰ μόνου άγαθοΰ. Έάν έπί τούτω χρη­
σόμεθα τη επιθυμία αρετή καί καλόν ει δέ έτερον τι παρ'αυτόν άγαπήσωμεν,
ούκ έστι χρήσις, αλλά παράχρησις»?6
Τέλος συναφώς προς τον τρόπο τής χρήσεως τών πραγμάτων ό Ιωάννης Δαμασκηνός
γράφει τά έξης:
«Ή σωματική ηδονή, βρώσις και πόσις καί τά λοιπά κατά τήν φυσικήν χρήσιν
καί τον νόμον του χρήσαντος λαμβανόμενα καλά, παρά δέ τον νόμον του
θεοΰ καθ' ήμετέραν γνώμην και παράχρησιν γινόμενα κακά' άον βρώσις καί
πόσις, όσον προς τό ζήν και σύστασιν τοΰ σώματος, καλά, ομοίως καί ό ύπνος
και ή της γυναικός χρήσις, τό είδέναι τό ίδιον σκεΰος, καλόν, τό δέ προς ήδο-
νάς άλογους κεχρήσθαι βρώσει και πόσει καί γυναιξίν άδιαφόρως αλόγων δί-
κην πονηρόν».67
Έκ τών ανωτέρω παρατεθέντων κειμένων καθίσταται φανερό ότι ό Ιωάννης Δα -
μασκηνός ακολουθεί σέ γενικές γραμμές τίς θέσεις του αγίου Μαξίμου τοΟ ΌμολογητοΟ
περί τοΟ τρόπου τής χρήσεως τών φυσικών δυνάμεων τοΰ άνθρωπου έν γένει, τών τριών
δυνάμεων τής ψυχής είδικώτερον καί τών πραγμάτων τοο κόσμου.
Γενικώς δέ θά μπορούσαμε νά παρατηρήσουμε οτι οι θέσεις του Μαξίμου περί
του τρόπου τής χρήσεως ήσκησαν μεγάλη επίδραση στους μετ' αυτόν χριστιανούς δια­
νοητές. Βεβαίως ό Μάξιμος ήταν ήδη συνεχιστής μιας πλούσιας παραδόσεως, στην οποία
μπορούσε ήδη νά άνεύρει αναφορές στο θέμα του τρόπου τής χρήσεως- άπό αυτήν τήν
άποψη ό Μάξιμος είναι ένας κρίκος στή μακρά αλυσίδα τής χριστιανικής πατερικής παρα­
δόσεως· όμως ό Μάξιμος είναι ίσως ό σημαντικώτερος κρίκος στή μακρά αύτη αλυσίδα,
καθώς παρέλαβε άπό τους προς αύτοΰ διανοητές τίς άσυστηματοποίητες καί σκόρπιες
ακόμη έπίνοιες περί τοο τρόπου τής χρήσεως, κα\ παρέδωσε αυτές στους μεταγενεστέ-

Ίω. Δαμασκ., Κατά Μανιχαίων, ed. Kotier, Β., 14.27-32.

Ίω. Δαμασκ., ο.π„ 60.14-19.
Ίω. Δαμασκ., ö.rt., 84.1-7.

215
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΤΗΣ ΧΡΗΣΕΩΣ

ρους αρμονικά ενταγμένες σε μία ολοκληρωμένη καί συνεπή θεωρία περί του ανθρώπου,
κα\ είδικώτερον περί των αρετών και τών παθών της ψυχής.

216
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΕΜΠΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΡΟΛΟΥ ΤΩΝ ΔΑΙΜΟΝΩΝ

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΕΜΠΤΟΝ
01 ΑΝΤΙΛΗΨΕΙΣ ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΡΟΛΟΥ ΤΩΝ ΔΑΙΜΟΝΩΝ
ΣΤΗΝ ΠΕΡΙ ΠΑΘΩΝ ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΜΑΞΙΜΟΥ

1. Εισαγωγικές παρατηρήσεις.

'Ακολούθως θα εξετάσουμε τις αντιλήψεις περί του ρόλου των δαιμόνων στην
περί παθών θεωρία του αγίου Μαξίμου τοο Όμολογητοΰ. Ή εξέταση του ρόλου των δαιμό -
νων επιβάλλεται, προκειμένου να αποκτήσουμε μία ολοκληρωμένη εικόνα της αντιλήψεως
τοΟ Μαξίμου περί της υφής καί της γενέσεως των παθών. "Αλλωστε στους περισσοτέρους
χριστιανούς συγγραφείς είναι εντελώς αδύνατο να διεξέλθει κανείς την περί παθών θεω­
ρία, χωρίς να ομιλήσει περί τών δαιμόνων, οί όποιοι αποτελούν τον πρωτεύοντα γενεσι­
ουργό τών παθών παράγοντα.
Στην προ του Μαξίμου χριστιανική ασκητική Γραμματεία αναγνωρίζεται στους
δαίμονες ένας μείζων ρόλος- οί δαίμονες θεωρείται ότι αποτελούν τήν πρώτη καί κυρίαρ­
χη αίτία τής εμφανίσεως καί αναπτύξεως τών παθών έν τή ψυχή. Ενδεικτικώς μπορούμε
να αναφέρουμε έδώ τήν παρατήρηση του Ιωάννου Καρπαθίου, ενός ασκητικού συγγραφέ­
ως τής βυζαντινής περιόδου, για τον όποιο ατυχώς δεν γνωρίζουμε σχεδόν τίποτε, μέχρι
του σημείου να αγνοούμε ακόμη και τον αιώνα στον όπόΓο έζησε- οπωσδήποτε πάντως
πρόκειται για έναν συγγραφέα προγενέστερο ή τό πολύ-πολύ σύγχρονο τοϋ Μαξίμου-
συναφώς λοιπόν προς τή σχέση τών δαιμόνων προς τα πάθη ό Ιωάννης Καρπάθιος γρά -
φει χαρακτηριστικά τά εξής:
«Μη πνεύσαντος έν τ/7 Θαλασσή ανέμου σκληρού, ουκ αν φανείη κΰμα. Καί μη
έπιδημήσαντος ήμΐν δαίμονος, où μη χειμασθή πάθεσιν ή ψυχή, ούτε το σώ­
μα».1
Τό νόημα τοΰ ανωτέρω κειμένου είναι απολύτως σαφές- κατά τήν εκτίμηση τοϋ
Ιωάννου Καρπαθίου δεν είναι δυνατόν νά υπάρξουν πάθη, αν δεν προϋπάρξουν οί δαίμο­
νες, οί οποίοι προκαλούν τήν εμφάνιση καί τήν ανάπτυξη τών παθών έν τή ψυχή.
Όμως ό συγγραφεύς εκείνος, ό όποιος ασχολήθηκε περισσότερον παντός άλλου
με τό θέμα τής σχέσεως ανάμεσα στους δαίμονες καί τά πάθη, είναι ό Εύάγριος ό Ποντι­
κός, ό πραγματικά μεγάλος ασκητικός συγγραφεύς, στον όπόΓο ή μετ' αυτόν ασκητική
Γραμματεία καί ό ϊδιος ό Μάξιμος οφείλουν πολλά. Όπως παρατηρεί ό Völker, ή δαιμονο-
λογία τοΟ Εύαγρίου καί ή διδασκαλία αυτού περί τοϋ πειρασμού είναι ένα ολόκληρο κεφά -

1
Ίω. Καρπ., Παρακλήσεως κεφάλαια εκατόν, ed. Γκόλτσου, Αίκ., *ε', 466.12-14.

217
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΕΜΠΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΡΟΛΟΥ ΤΩΝ ΔΑΙΜΟΝΩΝ

2
λαιο άφ' εαυτών βεβαίως ό Εύάγριος δεν είναι ό πρώτος που έπενόησε τη δαιμονολογία,
-
και απ' αυτήν την άποψη είναι ένας κρίκος σε μία ήδη μακρά αλυσίδα όμως ό Εύάγριος
συνδυάζει τήν παραδεδομένη κληρονομιά με τή σοφία τής έρημου κα\ δίδει από τήν πλου -
σια εμπειρία του πλήθος πρακτικών συμβουλών προς άντιμετώπισιν των προσβολών τών
3
δαιμόνων. Συγκεκριμένα ό Εύάγριος αφιερώνει μεγάλο μέρος τοΟ έργου αύτοΟ στην απο­
κάλυψη καί έκθεση τής «στρατηγικής», που ακολουθούν οί δαίμονες, προκειμένου να ύπο -
βάλουν τήν ψυχή στον πειρασμό, καί κατόπιν τούτου να σύρουν αυτήν αιχμάλωτη στα
πάθη καί τήν αμαρτία. Ή επίδραση τών έν λόγω θέσεων τοϋ Εύαγρίου είναι τουλάχιστον
προφανής στο έργο του άπό πολλούς θεωρουμένου ως κορυφαίου εκπροσώπου τής βυ­
ζαντινής ασκητικής Γραμματείας, τοϋ Ιωάννου τής Κλίμακος.
Ό Μάξιμος ό Όμολογητής υφίσταται βεβαίως τήν επίδραση τής προ αύτοϋ άσκη -
τικής παραδόσεως, εντός τής οποίας, όπως ήδη είπαμε, αναγνωρίζεται στους δαίμονες
ένας δεσπόζων ρόλος. Είδικώτερον δε σε αρκετά σημεία τοο έργου τοΟ Μαξίμου θα μπο -
ροΟσε κανείς να διακρίνει τήν επίδραση τών θέσεων του Εύαγρίου περί τής τακτικής που
ακολουθούν οί δαίμονες, προσβάλλοντες τήν ψυχή τοϋ άνθρωπου. Θα μπορούσαμε λοι­
πόν γενικώς να παρατηρήσουμε οτι, όπως άλλωστε καί σέ κάθε περίπτωση, έτσι καί έπί
τοϋ προκειμένου θέματος ό Μάξιμος είναι ανοικτός στις επιδράσεις τής προ αύτοϋ πάρα -
δόσεως. Αλλά βεβαίως αυτό, που κατ' εξοχήν χαρακτηρίζει έναν διανοητή, δεν είναι οί
επιδράσεις που δέχεται, άλλα ό τρόπος, με τον όποιο ό ίδιος επεξεργάζεται καί μεταλ­
λάσσει τις όποιες τυχόν επιδράσεις- ό δε τρόπος, μέ τον όποιο ό Μάξιμος επεξεργάζεται
καί μεταλλάσσει τις έπί τοϋ προκειμένου θέματος επιδράσεις, ευρίσκεται σέ τελεία αρμο­
νία μέ τό σύνολον τής θεωρίας αύτοϋ περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής.

2. Ή διχογνωμία τών νεωτέρων μελετητών του έργου του Μαξίμου του Όμολογητοΰ συν­
αφώς προς το θέμα τοϋ ρόλου τών δαιμόνων στην περί παθών θεωρία τοΟ Μαξίμου.

Συναφώς προς τό θέμα τοϋ ρόλου τών δαιμόνων στην περί παθών θεωρία τοϋ
αγίου Μαξίμου τοϋ Όμολογητοΰ υφίσταται μεταξύ τών νεωτέρων μελετητών μία διχογνω­
μία, ή οποία δύσκολα κρύβεται- έτσι μία μερίδα τών νεωτέρων μελετητών τονίζει ιδιαιτέ­
ρως τον ρόλο τών δαιμόνων στην περί παθών θεωρία τοϋ Μαξίμου, παράλληλα δέ θεωρεί
τον Μάξιμο ώς φυσικό συνεχιστή τής προ αύτοϋ ασκητικής παραδόσεως- όμως άλλοι με -
λετητές επισημαίνουν τουναντίον τον εξαιρετικά μειωμένο ρόλο, πού αναγνωρίζεται
στους δαίμονες μέσα στο έργο τοϋ Μαξίμου, καί έκτιμοϋν ότι ό Μάξιμος διαφοροποιείται
κατά τοϋτο άπό τους προγενεστέρους αύτοϋ ασκητικούς συγγραφείς.
Ό Χαράλαμπος Σωτηρόπουλος καί ό Walther Völker εντάσσονται στην πρώτη
μερίδα τών μελετητών, ήτοι στους μελετητές εκείνους, πού τονίζουν ιδιαιτέρως τον ρόλο
τών δαιμόνων στην περί παθών θεωρία τοϋ Μαξίμου, παράλληλα δέ θεωροϋν τον Μάξιμο
ώς φυσικό συνεχιστή τής προ αύτοϋ ασκητικής παραδόσεως. Χαρακτηριστικά ό Σωτηρό-

2
Völker, W„ Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 497.
3
Völker, W., ö.n.

218
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΕΜΠΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΡΟΛΟΥ ΤΩΝ ΔΑΙΜΟΝΩΝ

πουλος, έρμηνεύων τίς απόψεις τοΟ Μαξίμου, γράφει περί της σχέσεως των δαιμόνων
προς τα πάθη τα έξης:
«Οί δαίμονες απαρτίζουν την κυριωτέραν αίτίαν της έν xfj ψυχή δημιουργίας
των παθών κα\ αυτο'ι αποτελούν τον φοβερώτερον έχθρον τοϋ voö. Τόσον ή
ψυχή όσον και ό νους βλάπτονται αναμφισβητήτως υπ' αυτών κατά τρόπον
άμεσον».4
Σύμφωνα λοιπόν μέ τήν ερμηνεία τοϋ Σωτηροπούλου οϊ δαίμονες είναι ή πρώτη
καί κυρία αιτία τής δημιουργίας τών παθών έν τή ψυχή' προς τούτοις δέ ό Σωτηρόπουλος
γράφει ότι «ό άνθρωπος όσον προοδεύει πνευματικώς τοσοϋτον βάλλεται ùnò τών δαιμό -
νων, τών γεννητόρων τών παθών».5
Ομοίως καί ό Völker εκτιμά οτι ό Μάξιμος υιοθετεί πλήρως τή βαθιά ριζωμένη στη
βυζαντινή παράδοση συχέτιση τών παθών προς τους δαίμονες, ή οποία έχει τις ρίζες αύ -
τής στον Κλήμεντα τον Άλεξανδρέα καί φθάνει σε μία κορύφωση στο έργο τοϋ Εύαγρίου
τοϋ Ποντικού.6 Ό Völker υποστηρίζει οτι «ό Μάξιμος διακρίνει παντοϋ τήν ολέθρια δράση
τών δαιμόνων».7 Σύμφωνα μέ τήν ερμηνεία τοϋ Völker «ή πνευματική ζωή σε όλες τις φά -
σεις αυτής απειλείται καί κλονίζεται άπό τον πειρασμό. Τοϋτο παρατηρεί κανείς ήδη στή
θεμελίωση τής ηθικής, πράγμα πού δίδει στον Μάξιμο τήν ευκαιρία να αποκαλύψει τή
στρατηγική τοϋ διαβόλου, άνατρέχων στον Εύάγριο».8 Τέλος ό Völker παρατηρεί οτι σε
ολα τά έπί μέρους θέματα τής ηθικής διδασκαλίας τοϋ Μαξίμου «θα μπορούσε κανείς να
στρέψει τήν προσοχή στίς επιδράσεις τοϋ διαβόλου και νά διακρίνει στο υπόβαθρο τήν
ενέργεια τών δαιμόνων ώς άντιθέων δυνάμεων».9 Διαπιστώνουμε λοιπόν οτι ό Völker εν­
τάσσεται σαφώς σε εκείνους τους μελετητές τοϋ έργου τοϋ Μαξίμου, που εξαίρουν ιδιαι­
τέρως τον ρόλο τών δαιμόνων.
Ό Georges Florovsky συμφωνεί μέχρις ενός σημείου μέ τον Σωτηρόπουλο καί τον
Völker, κατά τό οτι αναγνωρίζει έναν σημαντικό ρόλο στους δαίμονες· τελικώς όμως ό
Florovsky μετριάζει τή φαινομενική παντοδυναμία τών δαιμόνων, καθώς επισημαίνει οτι
τον τελευταίο λόγο έχει πάντοτε καί σέ κάθε περίπτωση ό άνθρωπος, στον όποιο έναπό -
κείται ή τελική επιλογή- συγκεκριμένα ό Florovsky γράφει τά εξής:
«Ταυτόχρονα ό "Αγ. Μάξιμος τονίζει πάντοτε οτι ό άνθρωπος βρίσκεται διαρ­
κώς, άν όχι υπό τήν κυριαρχία τών δαιμονικών ενεργειών, τότε ΰπό τήν μυστι­
κή επίδραση τους. Διάφοροι δαίμονες στροβιλίζονται ή περιίπτανται γύρω
άπό κάθε ψυχή, προσπαθώντας νά τήν δελεάσουν, νά προκαλέσουν τό ενδια­
φέρον της γιά τό αισθησιακό, καί νά αποκοιμίσουν τό νοϋ και τήν πνευματική
ευαισθησία. Αυτή ή δαιμονική επίδραση είναι ένας πολύ ισχυρός παράγοντας.

4
Σωτηροπούλου, Χ., «Ή δια τών αρετών απάθεια κατά τον αγιον Μάξιμον τον Όμολογητήν», Θεολογία
50(1979), 568.
5
Σωτηροπούλου, Χ., ό.π., 588.
6
Völker, W., Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 124, 128, 491.
7
Völker, W„ ö.n., 125.
8
Völker, W., ö.n., 497.
9
Völker, W., ö.n., 124.

219
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΕΜΠΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΡΟΛΟΥ ΤΩΝ ΔΑΙΜΟΝΩΝ

Αλλά πάντοτε, το αποτέλεσμα τοϋ αγώνα εξαρτάται από τη θέληση ή άπο

την τελική εκλογή».10
Ανάλογη είναι καί ή τοποθέτηση τοϋ Lars Th un berg, ό όποιος διαπιστώνει ότι ό
Μάξιμος πότε ομιλεί περί δαιμονικής επεμβάσεως και πότε απλώς περί εσφαλμένης χρή -
σεως τής ανθρωπινής ελευθερίας, πότε διαβλέπει δράση τοϋ διαβόλου καί πότε δεν ανα­
φέρει καν τον διάβολο· πάντως ό Thunberg τονίζει ότι καί στή μία και στην άλλη περίπτω­
ση υπολείπεται ένα σημαντικό στοιχείο ανθρώπινης ελευθερίας1 ακόμη δηλαδή καί όταν ό
διάβολος υποβάλλει τον άνθρωπο στον πειρασμό, τελικώς ό άνθρωπος εΤναι εκείνος, που
θά αποφασίσει καί θα επιλέξει.11
"Αλλοι μελετητές τέλος έκτιμοϋν οτι ό ρόλος των δαιμόνων στην περί παθών
θεωρία του Μαξίμου του Όμολογητου είναι εξαιρετικά περιορισμένος, και οτι ό Μάξιμος
διαφοροποιείται κατά τοϋτο άπο τήν προ αύτοΟ ασκητική παράδοση. Έτσι γιά παράδειγμα
ό Τατάκης, αναφερόμενος στον Ιωάννη Καρπάθιο, θεωρεί τον πρωτεύοντα ρόλο τοο δαί­
μονος στο έργο τοϋ έν λόγω ασκητικού συγγραφέως ώς ένα στοιχείο, που μαρτυρεί «τήν
προβυζαντινή πνευματικότητα που ό Μάξιμος κατόρθωσε να ξεπεράσει».12 Ό von Baltha­
sar μάλιστα φθάνει μέχρι τοϋ σημείου νά θεωρεί τον εντελώς υποβαθμισμένο ρόλο τών
δαιμόνων ώς κατ' εξοχήν διακριτικό στοιχείο τής ασκητικής διδασκαλίας τοϋ Μαξίμου,
πολύ περισσότερο μάλιστα αν συγκρίνουμε αυτήν προς τήν αντίστοιχη διδασκαλία τοϋ
Εύαγρίου.13 Ομοίως καί ό Polycarp Sherwood παρατηρεί ότι οί δαίμονες διαδραματίζουν
έναν πολύ λιγώτερο σημαντικό ρόλο γιά τον Μάξιμο άπ' ό,τι διεδραμάτιζαν για τον Εύά-
γριο- ώς αίτία αυτής τής διαφοράς ό Sherwood θεωρείτό γεγονός ότι ό μεν Εύάγριος έζη­
σε στην έρημο τής Αιγύπτου, ή οποία αναγνωριζόταν ώς «κατοικητήριο δαιμόνων», ένώ ό
Μάξιμος ούτε καν επισκέφθηκε ποτέ τήν Αίγυπτο.14
Διαπιστώνουμε λοιπόν έκ τών ανωτέρω ότι υπάρχει πράγματι μία καταφανέστα -
τη διάστασις απόψεων μεταξύ τών μελετητών τοϋ έργου τοϋ Μαξίμου τοϋ Όμολογητου
συναφώς προς τό θέμα τοϋ ρόλου τών δαιμόνων στην περί παθών θεωρία τοϋ Μαξίμου.
"Αλλοι μεν μελετητές τονίζουν υπερβολικά καί απεριόριστα τον ρόλο τών δαιμόνων καί
έκτιμοϋν οτι ό Μάξιμος ακολουθεί έν προκειμένω πιστά τήν προ αϋτοϋ ασκητική παρά -
δόση- άλλοι μελετητές πάλι συμφωνούν μεν μέ τους πρώτους στην εκτίμηση οτι οί δαίμο -
νες παίζουν έναν πράγματι σημαντικό ρόλο, περιορίζουν όμως τήν Ισχύ τών δαιμόνων, έξ -
αίροντες τή σημασία τής ανθρώπινης ελευθερίας- άλλοι μελετητές τέλος έκτιμοϋν ότι ό
ρόλος τών δαιμόνων στην περί παθών θεωρία τοϋ αγίου Μαξίμου τοϋ Όμολογητου είναι
εξαιρετικά περιορισμένος, καί θεωροΰν ότι ό Μάξιμος διαφοροποιείται κατά τοϋτο άπό τήν
προ αύτοϋ ασκητική παράδοση καί μάλιστα άπό τον Εύάγριο τον Ποντικό.

I
Florovsky, G., Οί βυζαντινά Πατέρες του έκτου, έβδομου καί ογδόου αιώνα, 379.
II
Thunberg, L, Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, 164.
12
Τατάκη, Β., Ή βυζαντινή φιλοσοφία, 65.
13
Balthasar, Η. U. von, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, 571.
14
Sherwood, P., St Maximus the Confessor, The Ascetic Life, The Four Centuries on Charity, 86.

220
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΕΜΠΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΡΟΛΟΥ ΤΩΝ ΔΑΙΜΟΝΩΝ

3. Ή αντίληψη του Μαξίμου περί του ρόλου των δαιμόνων και της σχέσεως αυτών προς
τα πάθη.

Όπως θα επιχειρήσουμε να καταδείξουμε στη συνέχεια, έκτίμησίς μας είναι οτι ή

ορθή ερμηνεία των θέσεων τοϋ Μαξίμου δίδεται από τους μελετητές εκείνους, που εκτι­
μούν οτι ό ρόλος των δαιμόνων στον Μάξιμο είναι εξαιρετικά περιορισμένος. Ή τόση δι­
χογνωμία μεταξύ των μελετητών τοϋ έργου του Μαξίμου οφείλεται μάλλον στο γεγονός
οτι δέν υπάρχει ακόμη καμμία συστηματική καί διεξοδική μελέτη έπί του προκειμένου θέ­
ματος, πράγμα που επιτρέπει στους κατά καιρούς μελετητές να ερμηνεύουν τις έπί τοϋ
προκειμένου σημείου θέσεις τοϋ Μαξίμου κατά το δοκοϋν. Ακολούθως θά επιχειρήσουμε
νά εκθέσουμε τους λόγους, πού συνηγορούν υπέρ τής θέσεως οτι ό ρόλος των δαιμόνων
στην περί παθών θεωρία Μαξίμου είναι εξαιρετικά περιορισμένος.
Οί μελετητές, που υποστηρίζουν ότι ό ρόλος των δαιμόνων στον Μάξιμο είναι
μόνον πολύ περιορισμένος, ανατρέχουν στα ακόλουθα δύο βασικά επιχειρήματα:
Κατά πρώτον παρατηρείται ότι ό Μάξιμος ομιλεί περί δαιμόνων σχεδόν αποκλει­
στικά στα πρώιμα έργα αύτοϋ. Τό έργο εκείνο, στο όποιο αναγνωρίζεται στους δαίμονες
ένας πραγματικά κυρίαρχος ρόλος, είναι ή έκατοντάς τών κεφαλαίων που εξεδόθη από
τον Epifanovic τό 1917 καί είναι γνωστή ως Έκατοντάς Μόσχας"15 τό έν λόγω έργο θά εί­
ναι οπωσδήποτε πρώιμο έργο τοϋ Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ, έφ' όσον βέβαια πρόκειται
γιά γνήσιο έργο τοϋ Μαξίμου, καθώς ή γνησιότης αύτοϋ αμφισβητείται εντόνως- ό von
Balthasar παρατηρεί οτι ό σημαντικός ρόλος, που αναγνωρίζεται στους δαίμονες στο έν
λόγω έργο, είναι ασυνήθιστος γιά τον Μάξιμο καί προσεγγίζει μάλλον τήν ασκητική διδα -
σκαλία τοϋ Εύαγρίου τοϋ Ποντικού.16 Τό αναμφισβήτητα γνήσιο έργο τοϋ Μαξίμου, στο
όποΤο οί δαίμονες διαδραματίζουν έναν ομολογουμένως αρκετά σημαντικό ρόλο, είναι τό
Περί αγάπης έργο, τό όποΤο εντάσσεται ομοίως μεταξύ τών πρωίμων έργων τοϋ αγίου
Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ, καθώς ή συγγραφή αύτοϋ τοποθετείται περί τό 626.17 Προϊόν­
τος όμως τοϋ χρόνου οί αναφορές τοϋ Μαξίμου σε δαίμονες περιορίζονται αισθητά, μέχρι
πού στά ώριμα πλέον έργα εξαφανίζονται εντελώς. Θά μπορούσε λοιπόν κανείς νά κατά -
λήξει στο συμπέρασμα οτι υπάρχει μία κάποια εξέλιξη στίς θέσεις τοϋ Μαξίμου περί τοϋ
ρόλου τών δαιμόνων, μία εξέλιξη που οδηγεί σε βαθμιαία απεξάρτηση άπό τήν προ τοϋ
Μαξίμου ασκητική παράδοση, όπου αναγνωριζόταν στους δαίμονες ένας σημαντικός ρό­
λος. Μολονότι όμως τό ανωτέρω συμπέρασμα φαίνεται έν πρώτοις απολύτως εύλογον,
θά πρέπει νά είμαστε εξαιρετικά επιφυλακτικοί ώς προς τήν υιοθέτηση αύτοϋ. Διότι θά
μπορούσε κάνεις νά ανταπαντήσει ότι ό βαθμιαίος περιορισμός τών αναφορών σε δαίμο­
νες εξηγείται αρκούντως έκ τοϋ περιεχομένου και μόνον τών συγγραμμάτων διότι τά
πρώιμα έργα συμβαίνει νά είναι ακριβώς τά έργα εκείνα, στά όποια ό Μάξιμος πραγματεύ­
εται θέματα ασκητικής καί ηθικής διδασκαλίας- προϊόντος τοϋ χρόνου αντιθέτως ό Μάξι­
μος εμπλέκεται στον άντιαιρετικό αγώνα, με αποτέλεσμα τά ώριμα έργα αύτοϋ νά πραγ­
ματεύονται πλέον θέματα αμιγώς δογματικά- είναι λοιπόν απολύτως φυσικό και επόμενο
οί αναφορές σε δαίμονες νά είναι πολύ περισσότερες στά πρώιμα συγγράμματα, χωρίς

,5
Μαξ. Όμολ., Έκατοντάς γνωστικαν κεφαλαίων, ed. Epifanovic, S. L, Materialy k izuceniju zizni i ivorenij
prep. Maksima Ispovednika, Kiev 1917, 33-56.
16
Balthasar, H. U. von, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, 486.
17
Sherwood, P., An annotated date-list of the works of Maximus the Confessor, 26.

221
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΕΜΠΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΡΟΛΟΥ ΤΩΝ ΔΑΙΜΟΝΩΝ

κατ' ανάγκην να συνάγεται έκ τούτου κάποια εξέλιξη στη σκέψη τοϋ Μαξίμου του Όμολο-
γητοΰ.
Το δεύτερο επιχείρημα των μελετητών, που υποστηρίζουν οτι ό ρόλος των δαι­
μόνων στον Μάξιμο είναι εξαιρετικά περιορισμένος, στηρίζεται στον περιορισμένο αριθμό
των αναφορών σε δαίμονες στο έργο τοο Μαξίμου* ακόμη δηλαδή και αν δεν δεχθούμε οτι
υπάρχει κάποια εξέλιξη στη σκέψη τοϋ Μαξίμου άπό τα πρώιμα στα ώριμα έργα, ακόμη καί
τότε ό συνολικός αριθμός των αναφορών τοϋ Μαξίμου σε δαίμονες είναι ούτως ή άλλως
πολύ περιορισμένος, συγκρινόμενος μάλιστα με τις αναφορές σε δαίμονες στους προ του
Μαξίμου ασκητικούς συγγραφείς καί μάλιστα τον Εύάγριο. "Ομως και τό ανωτέρω επιχεί­
ρημα έχει τελικώς πολύ μικρή αποδεικτική αξία1 διότι ό μικρός αριθμός των αναφορών σέ
δαίμονες έχει ελάχιστη σημασία, αν στίς λίγες αυτές αναφορές αναγνωρίζεται ρητώς
στους δαίμονες ένας σημαντικός ρόλος.
Είναι λοιπόν φανερό ότι τα ανωτέρω δύο επιχειρήματα δεν επαρκούν προς κατά-
δειξιν τοΟ περιορισμένου ρόλου τών δαιμόνων στην περί παθών θεωρία του Μαξίμου του
ΌμολογητοΟ· χρειαζόμαστε άλλης υφής επιχειρήματα, τα οποία θά στρέφουν τήν προσο -
χή μας μάλλον στο περιεχόμενο τών θέσεων τοο Μαξίμου περί του ρόλου τών δαιμόνων,
παρά απλώς κα\ μόνον στή συχνότητα τών συναφών αναφορών.
Εν πρώτοις μεν οφείλουμε να τονίσουμε τή μεγάλη αξία, που προσδίδει ό Μάξι­
μος στην ελευθερία τοο άνθρωπου- ακόμη και στα σημεία έκέϊνα, όπου αναγνωρίζεται
στους δαίμονες ένας σημαντικός ρόλος, ή τελική επιλογή εναπόκειται πάντοτε στον άν -
θρωπσ χαρακτηριστικά ό Μάξιμος γράφει τά εξής:
«Ό νους ημών μέσος εστί δύο τίνων, έκαστου τα ίδια ενεργούντος· τοϋ μέν,
τήν άρετήν του δέ, τήν κακίαν τουτέστι αγγέλου καί δαίμονος. Έξουσίαν δε
έχει ό νους, καί δυναμιν φ θέλει έπεσθαι, είτε άντιστήναι».™
Όση λοιπόν εξουσία καί άν αναγνωρίζεται στους δαίμονες, ή εξουσία τοϋ άν­
θρωπου πάντοτε θά υπερβαίνει αυτήν, διότι ό άνθρωπος είναι εκείνος που θά κάνει τήν τε -
λική επιλογή. Ορθώς λοιπόν ό Florovsky19 καί ό Thunberg20 περιορίζουν τον ρόλο τών δαι­
μόνων, έξαίροντες τό στοιχείο τής ανθρώπινης ελευθερίας.
Ένδεικτικόν τής θέσεως τοϋ Μαξίμου τοϋ ΌμολογητοΟ έναντι τοϋ θέματος τής
δαιμονολογίας είναι ένα κείμενο άπό τό Περί αγάπης έργο, όπου ό Μάξιμος επισκοπεί
τρέϊς διαφορετικές εκδοχές περί τοϋ τρόπου, με τον όποιο οι δαίμονες επενεργούν στον
άνθρωπο· φανερά πρόκειται γιά εκδοχές, τις όποιες έχουν προτείνει κατά καιρούς άλλοι
ασκητικοί συγγραφείς. Ό Μάξιμος καταγράφει απλώς τίς τρεις εκδοχές, αφήνει όμως νά
διαφανεί ή πεποίθηση αύτοϋ ότι ή ουσία δέν ευρίσκεται στον τρόπο δράσεως τών δαιμό­
νων διότι, όπως προσθέτει στο τέλος, οι δαίμονες δέν μπορούν κατ' ούδένα τρόπον νά
βλάψουν μία άκεραία ψυχή, στην οποία ενυπάρχουν ή αγάπη καί ή εγκράτεια.21 Τό συγκε-

,8
Μαξ. Όμολ, Περί αγάπης, Γ, *β', PQ 90, 1045 Β.
19
Florovsky, G., Ol Βυζαντινά Πατέρες τοϋ έκτου, έβδομου καί ογδόου αιώνα, 379.
20
Thunberg, L, Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, 164.
21
Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, Β', πε', PG 90, 1012 BC: «Τινές μέν ψααιν, ότι τών μορίων του σώματος κα-
θαπτόμενοι οι δαίμονες κατά τους ύπνους, κινοϋσι το πάθος τής πορνείας- είτα το πάθος κινούμενον,
αναφέρει τήν μορφήν τής γυναικός δια τής μνήμης έπι τον νουν. Τινές δέ, οτι τφ μέν νφ έν σχήματι
γυναικός παρα<ραίνονταΓ τών τε μορίων τοϋ σώματος καθαπτόμενοι, τήν όρεξιν κινοΰσι, και ούτω γί­
νονται αϊ φαντασίαι. "Ετερα δέ πάλιν, οτι το πάθος το επικρατούν έν τφ πλησιάζοντι δαίμονι, κινεί το

222
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΕΜΠΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΡΟΛΟΥ ΤΩΝ ΔΑΙΜΟΝΩΝ

κριμένο κείμενο είναι ένδεικτικον τοϋ πώς ό Μάξιμος επεξεργάζεται τις περί τοΟ ρόλου
των δαιμόνων απόψεις των προ αύτοΰ ασκητικών συγγραφέων, και πώς τελικώς υπερβαί­
νει αυτές, στρέφων την προσοχή στο ηθικό ποιόν του ανθρώπου, τό όποιο είναι τελικώς
καί τό αληθινό μέτρον της δυνάμεως των δαιμόνων.
Συναφώς προς τό θέμα του ρόλου τών δαιμόνων στην περί παθών θεωρία ιδιαι­
τέρως αποκαλυπτικό εΐναι τό ακόλουθο χωρίο του αγίου Μαξίμου του Όμολογητοϋ:
«Άσθενοΰσι μέν οι δαίμονες, οτε δια τών εντολών μειώνται τα πάθη τα έν
ήμΐν άπόλλυνται δέ, όταν εις τέλος δια τής απάθειας της ψυχής έξαψανίζων-
ται, μηκέτι εύρίσκοντες τα δι' ων έν αύτη εύρίσκοντο καί έπολέμουν αυτήν
καί τούτο αν εϊη τό, "Άσθενήσουσι, καί άπολοΰνται από προσώπου σου"».22
Ή διατυπούμενη στο ανωτέρω χωρίο έκτίμησις εϊναι πολύ περισσότερο ριζοσπα -
στική, άπ' όσον έν πρώτοις φαίνεται. Θα μπορούσαμε μάλιστα να ομιλήσουμε περί μιας
θαυμαστής αναστροφής τών παραδεδομένων θέσεων, που συντελείται με τό ανωτέρω
χωρίο, περί μιας πραγματικά επαναστατικής νέας αντιλήψεως περί τοο ρόλου τών δαιμό -
νων και τής σχέσεως ανάμεσα στους δαίμονες και τά πάθη. Σύμφωνα μέ τα γραφόμενα
άπό τον Μάξιμο τά πάθη εϊναι εκείνες οί καταστάσεις τής ψυχής, «δι ' ών» οί δαίμονες «έν
αυτή εύρίσκοντο και έπολέμουν αυτήν»· ό έλεγχος και ή μείωση τών παθών συνεπιφέρει
τή δραστική μείωση τής εξουσίας τών δαιμόνων, ή δέ εξαφάνιση τών παθών συνεπάγεται
καί πλήρη εξαφάνιση τής δαιμονικής εξουσίας. Ή καινοτομία τών ανωτέρω θέσεων τοο
Μαξίμου καθίσταται εμφανής σε ενα άλλο χωρίο άπό τό Περί αγάπης έργο, καί συγκεκρι­
μένα στο εξής:
«Έκ τών υποκειμένων έν τη ψυχή παθών, λαμβάνουσιν οί δαίμονες τάς όφορ-
μάς τοϋ κινεΐν έν ήμΐν τους εμπαθείς λογισμούς. Είτα δια τούτων πολεμούν -
τες τον νουν, εκβιάζονται αυτόν εις συγκατάθεσιν έλθεΓν τής αμαρτίας. Ήτ-
τηθέντος δε αύτοΰ, άγουσιν εις τήν κατά διάνοιαν άμαρτίαν. Καί ταύτης
άποτελεσθείσης, φέρουσιν λοιπόν αύτον αιχμάλωτον εις την πραξιν».23
Στο ανωτέρω κείμενο δίδεται μία βήμα προς βήμα περιγραφή (μέ κάποια μάλιστα
στωικά στοιχεία) τής διαδικασίας, που οδηγεί τον άνθρωπο στην κατ' ένέργειαν κακία. Τό
σημαντικώτερο όμως στοιχείο είναι αυτό, πού ονομάσαμε θαυμαστή αναστροφή τών πα -
ραδεδομένων αντιλήψεων περί τοϋ ρόλου τών δαιμόνων. Σύμφωνα δηλαδή προς τις πα -
ραδεδομένες αντιλήψεις εθεωρείτο αυτονόητο ότι οί δαίμονες, υποβάλλοντες τον άνθρω­
πο στον πειρασμό, σύρουν αυτόν στα πάθη καί στην αμαρτία, και κατά ταϋτα οί δαίμονες
εϊναι -περισσότερο ή λιγώτερο- αίτιοι τής έν τή ψυχή γενέσεως τών παθών είδαμε μάλι­
στα οτι ό Σωτηρόπουλος, έρμηνεύων τις απόψεις τοο ιδίου τοο Μαξίμου, εμφανίζει αυτόν
ώς υίοθετοΟντα τήν αντίληψη ότι «οί δαίμονες απαρτίζουν τήν κυριωτέραν αίτίαν τής έν

πάθος- καί ούτως άνάπτεται προς λογισμούς ή ψυχή, άναφέρουσα τάς μορφός δια τής μνήμης. Και έπ
τών άλλων δέ εμπαθών λογισμών ομοίως, οί μεν ούτως, οί δε ούτως συμβαίνειν φασί. Πλην έν ούδενί
τών είρημένων τρόπων ίσχύουσι πάθος το οιονδήποτε κινήσαι οί δαίμονες, παρούσης τή ψυχή αγάπης
και εγκράτειας, ούτε έγρηγορότος τοΟ σώματος, ούτε κατά τους ύπνους».
22
Μαξ. Όμολ., ό.π„ Β', κβ', PG 90, 992 Α.
23
Μαξ. Όμολ., ο.π., Β', λα', PG 90, 993 BC.

223
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΕΜΠΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΡΟΛΟΥ ΤΩΝ ΔΑΙΜΟΝΩΝ

Tf) ψυχή δημιουργίας τών παθών»24 καί οτι oi δαίμονες είναι «γεννήτορες τον παθών».25
Στο ανωτέρω παρατεθέν κείμενο όμως ό Μάξιμος εισηγείται την ακριβώς αντίστροφη αν­
τίληψη περί του ρόλου τών δαιμόνων σύμφωνα προς αυτήν τήν αντίληψη οί δαίμονες εύ -
ρίσκουν τήν αφορμή να κινήσουν τους εμπαθείς λογισμούς στον άνθρωπο «έκ τών υπο­
κειμένων έν τή ψυχή παθών»· κατά ταύτα ό Μάξιμος εισηγείται τήν αντίληψη οτι οι δαίμο­
νες οφείλουν τή δύναμη αυτών στα πάθη, καί όχι τα πάθη στους δαίμονες' έτσι δεν προη­
γείται τών παθών ή επενέργεια τών δαιμόνων, άλλα τουναντίον τα πάθη προϋπάρχουν
τής επενέργειας τών δαιμόνων καί συγκροτούν τρόπον τινά τή δίοδο, δια τής οποίας οί
δαίμονες εισέρχονται στην ψυχή τοΰ άνθρωπου καί λυμαίνονται αυτήν κατά τον Μάξιμο
λοιπόν πρώτα σύρεται ό άνθρωπος στα πάθη, καί έν συνεχείς καί συνεπεία τούτου καθί -
σταται δέσμιος τών δαιμόνων.
Σύμφωνα λοιπόν προς τήν ανωτέρω αντίληψη περί τοΰ ρόλου τών δαιμόνων οί
δαίμονες φαίνονται να ερεθίζουν καί να αυξάνουν τά ήδη υπάρχοντα εντός τοΰ άνθρω­
που πάθη, όχι όμως καί να δημιουργούν αυτά. Εξ ου καί ό Μάξιμος γράφει χαρακτηριστικά
οτι «αΰξουσι μέντοι τα πάθη, οί ακάθαρτοι δαίμονες, συνεργον τήν ήμετέραν άμέλειαν
λαμβάνοντες, καί ταΰτα έρεθίζοντες».26 Δεν είναι τυχαίο βέβαια το γεγονός οτι ό Μάξιμος
γράφει έδώ «αΰξουσι», και όχι «γεννώσι» ή κάτι παρόμοιο.
Σύμφωνα με τήν ερμηνεία τοΰ Μαξίμου οί δαίμονες δεν έχουν καμμία άλλη δύνα -
μη, πλην τής δυνάμεως που δίδει σέ αυτούς ό ίδιος ό άνθρωπος ιδία ύπαιτιότητι. Ή αντί­
ληψη αυτή προβάλλεται και στο έργο Λόγος ασκητικός ως ακολούθως:
«Καί ό αδελφός εΐπεν Ούτως έχει, Πάτερ· καί γαρ έκ τής αμελείας μου άει
λαμβάνουσιν άφορμάς κατ'έμοΰ οί δαίμονες».27
Έτσι λοιπόν οί δαίμονες διαδραματίζουν έναν εντελώς δευτερεύοντα ρόλο στην
περί παθών θεωρία τοΰ άγιου Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ, καθώς δεν ευθύνονται γιά τή γέ­
νεση τών παθών, άλλα τουναντίον οφείλουν τήν ιδίαν αυτών δύναμη καί ισχύ στά πάθη,
διά τών οποίων εισέρχονται στην ψυχή τοΰ άνθρωπου. Πρόκειται προδήλως γιά μία θαυ­
μαστή αναστροφή τών παραδεδομένων αντιλήψεων περί τοΰ ρόλου τών δαιμόνων.28
Ό Μάξιμος μάλιστα προχωρεί ακόμη περισσότερο καί άπό τήν ανωτέρω ριζο­
σπαστική αντίληψη, προβάλλων τή θέση ότι οί επιθέσεις τών δαιμόνων συνίστανται ακρι­
βώς στά πάθη καί στην πονηρή προαίρεση· συγκεκριμένα ό Μάξιμος γράφει τά εξής:
«Αϊ μεν άγιαι Δυνάμεις προτρέπονται ημάς έπί τα καλά' τά δε φυσικά σπέρ­
ματα και ή αγαθή προαίρεσις, βοηθοΰσιν ήμΧν τάς δε τών δαιμόνων προσβο-
λας, τα πάθη και η πονηρά προαιρεσις συνιστωσι».

24
Σωτηροπούλου, Χ., «Ή δια τών αρετών απάθεια κατά τον άγιον Μάξιμον τον Όμολογητήν», Θεολογία
50 (1979), 568.
25
Σωτηροπούλου, Χ., ό.π., 588.
26
Μαξ. Όμολ., ο.π., Β', ξθ', PG 90, 1005 D.
27
Μαξ. Όμολ., Λόγος ασκητικός, PG 90, 925 AB.
28
Βεβαίως είναι δυνατόν να άνεύρει κανείς στο έργο τοο Μαξίμου χωρία, τα όποΤα φαίνονται να στοι -
χουν προς τίς παραδεδομένες αντιλήψεις· αυτό όμως, που έχει σημασία, είναι ή υπέρβαση τών παραδε -
δομένων αυτών αντιλήψεων μέσα άπό τή νέα αντίληψη, που εισηγείται ό Μάξιμος, περί τοΰ ρόλου τών
δαιμόνων καί τής σχέσεως αυτών προς τα πάθη.
28
Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, Γ, *γ', PG 90, 1045 Β. Χαρακτηριστικό είναι οτι σε δύο χωρία από το έργο
Κεφάλαια Σ 'Περί θεολογίας καί τής ένσάρκου οικονομίας τοΰ Υιού τοΰ Θεού ό Μάξιμος εκλαμβάνει τήν

224
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΕΜΠΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΡΟΛΟΥ ΤΩΝ ΔΑΙΜΟΝΩΝ

Τα ανωτέρω θα αρκούσαν να καταδείξουν τον πραγματικά εξαιρετικά υποβαθμι­

σμένο ρόλο, που παίζουν οι δαίμονες στην περί παθών θεωρία του Μαξίμου τοΟ Ομόλογη-
τοΰ, ακόμη καί αν ό αριθμός των αναφορών τοΟ Μαξίμου σε δαίμονες υπερέβαινε τον
αριθμό τών συναφών αναφορών στους υπόλοιπους ασκητικούς συγγραφείς' πολλώ δέ
μάλλον καταδεικνύεται ό υποβαθμισμένος ρόλος τών δαιμόνων, αφ' ης στιγμής και ό
αριθμός τών αναφορών του Μαξίμου σε δαίμονες είναι, όπως ήδη ελέχθη ανωτέρω, πολύ
περιορισμένος.
Προς την κατεύθυνση της καταδείξεως της περιορισμένης σημασίας, πού έχουν
για τον Μάξιμο οι δαίμονες, συνηγορεί απροσδόκητα καί ένα κείμενο άπό τό Περί αγάπης
έργο, τό οποίο έν πρώτοις φαίνεται να μην σχετίζεται ουδόλως προς τό θέμα1 τό εν λόγω
κείμενο εΤναι τό ακόλουθο:
«Ό μέν άφρων ύπό τών παθών αγόμενος, οτε μεν υπό τοΰ Θυμού κινούμενος
έκταράσσεται, φεύγειν άλογίστως τους αδελφούς επείγεται- οτε δέ πάλιν υπό
της επιθυμίας έκθερμαίνεται, μεταμελόμενος αύθις προστρέχων άπαντα. Ό δε
φρόνιμος έπ' αμφοτέρων τουναντίον ποιεί. 'Eni μέν γαρ τοΰ θυμοΰ, τάς αίτιας
τής ταραχής έκκόψας της προς τους αδελφούς λύπης εαυτόν άπαλλάττει-
επί δέ τής επιθυμίας τής αλόγου ορμής καί συντυχίας έγκρατεύεται».30
Στο ανωτέρω κείμενο δεν υπάρχει ή παραμικρή αναφορά σε δαίμονες- φαίνεται
λοιπόν έν πρώτοις άσχετο προς τό θέμα τής σημασίας, που αποδίδει ό Μάξιμος στους
δαίμονες- καί πράγματι θα ήταν άσχετο, αν δέν γνωρίζαμε χάριν στον Viller31 τή συγγέ­
νεια, πού υφίσταται ανάμεσα στο ανωτέρω κείμενο του Μαξίμου καί σε ένα κεφάλαιο άπό
τό έργο Πρακτικός του Εύαγρίου του Ποντικού. Ή εκ παραλλήλου παράθεση τών δύο κει­
μένων είναι ιδιαιτέρως αποκαλυπτική:
Εύάγριος Ποντικός: Μάξιμος Όμολογητής:
«Όπηνίκα προφάσεως έφαψάμε- «Ό μέν άφρων υπό των παθών
νον τό θυμικόν ημών μέρος τής αγόμενος, οτε μέν υπό του θυμοΰ
ψυχής έκταράξηται, τω τηνικαΰτα κινούμενος έκταράσσεται, φεύγειν
και οί δαίμονες την άναχώρησιν άλογίστως τους αδελφούς έπείγε-
ήμΧν ώς καλήν ύποβάλλουσιν, ϊνα rar οτε δέ πάλιν ύπό τής έπιθυμί-
μή τάς αιτίας τής λύπης λύσαντες ας έκθερμαίνεται, μεταμελόμενος
ταραχής εαυτούς άπαλλάξωμεν. αύθις προστρέχων άπαντα. Ό δέ
"Οταν δέ τό έπιθυμητικόν έκθερ- φρόνιμος έπ' αμφοτέρων τούναν-
μαίνηται, τότε πάλιν φιλανθρώ- τίον ποιεί. 'Επί μέν γαρ του θυμοΰ,

αναφορά σέ δαίμονες, που γίνεται στην Καινή Διαθήκη, κατά τρόπον αμιγώς αλληγορικό. Τα δύο αυτά
χωρία είναι τα ακόλουθα: Μαξ. Όμολ., Κεφάλαια Σ ' Περί θεολογίας και τής ένσάρκου οικονομίας τοΰ
Υίοΰ τοΟ Θεοϋ, Α', λγ', PG 90, 1096 Β: «Ό δέ και 'Απόστολος ίσχύσας εϊναι, πασαν ίατρεύει νόσον καί
μαλακίαν, έκβάλλων δαιμόνια- τουτέστι, την τών παθών φυγαδεύων ένέργειαν». Μαξ. Όμολ., ο.π., Α',
οζ', PG 90, 1112 Β: «Ουκ αρκεί τή ψυχή προς εύφροσυνην πνευματικήν ή υποταγή τών παθών, ει μη τάς
άρετάς κτήσηται τή πληρώσει τών εντολών. "Μη χαίρετε" γάρ, φησίν, "ότι τα δαιμόνια ύμΐν υποτάσσε­
ται"· τουτέστι, τα ενεργήματα τών παθών "άλλ'ότι τα ονόματα υμών έγράφη έν ουρανώ"- τή δι'αρε­
τών τής υιοθεσίας χάριτι, προς τον τόπον τής απάθειας μεταγραφέντα».
30
Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, A', va', PG 90, 961 CD.
31
Viller, M., «Aux sources de la spiritualité de S. Maxime. Les œuvres d'Évagre le Pontique», Revue
d'ascétique et de mystique 11 (1930), 183-184.

225
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΠΕΜΠΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΡΟΛΟΥ ΤΩΝ ΔΑΙΜΟΝΩΝ

πους ημάς απεργάζονται, σκλη- τάς αίτιας τής ταραχής έκκόψας

ρους καί αγρίους άποκαλοΰντες τής προς τους αδελφούς λύπης έ -
ϊνα σωμάτων επιθυμούντες σώμα- αυτόν άπαλλάττεί' έπι δε τής επι-
σιν έντυγχάνωμεν. ΟΤς ού πείθε- θυμίας τής άλογου ορμής καί συν-
σθαι δεν μάλλον δε το εναντίον τυχίας έγκρατευεται».33
ποιειν».
Είναι καταφανέστατη ή μεταξύ των δύο κειμένων συγγένεια, την οποία επιση­
μαίνει ό Viller. Κατ' ουσία ν ό Μάξιμος αντιγράφει έν προκειμένω τις θέσεις του Εύαγρίου-
έτσι και οί δύο συγγραφείς αναφέρονται στίς δύο άλογες δυνάμεις της ψυχής (το θυμοει -
δές και το έπιθυμητικόν), περιγράφουν με τα ϊδια λόγια τις ίδιες εμπαθείς καταστάσεις και
εισηγούνται αμφότεροι την ίδια ακριβώς θεραπεία. Ή συγγένεια λοιπόν των δύο κειμένων
είναι κατά ταύτα καταφανέστατη. Όμως ό Viller, έπειγόμενος νά αποδείξει οτι ό Μάξιμος
έν προκειμένω δανείζεται απόψεις τοΰ Εύαγρίου, δεν επιμένει στη μία άλλα σημαντικώτα-
τη διαφορά, πού υφίσταται μεταξύ των δύο κειμένων, καί ή οποία είναι ή έξης: Ενώ ό Εύά -
γριος ανάγει τίς εμπαθείς καταστάσεις πού περιγράφει σέ επεμβάσεις των δαιμόνων, ò
Μάξιμος αντιθέτως διαβλέπει μόνον παραστρατήματα τοΰ άνθρωπου, χωρίς νά αίσθάνε -
ται την ανάγκη νά κάνει την παραμικρή αναφορά σέ δαίμονες. Κάι βεβαίως κατά τήν εκτί­
μηση μας δεν μπορεί νά είναι τυχαίο το γεγονός οτι, ένώ ό Μάξιμος τελικώς κατ' ούσίαν
αντιγράφει το χωρίο τοΰ Εύαγρίου, επιλέγει μολαταύτα νά παραλείψει ειδικώς τίς άναφο -
ρές τοΰ Εύαγρίου στους δαίμονες. Εκτιμάμε οτι πρέπει νά αναζητήσουμε τον λόγο αυτής
τής επιλεκτικής αντιγραφής στον περιορισμένο ρόλο πού έχουν οί δαίμονες κατά τον
Μάξιμο. Διότι, όπως είδαμε ανωτέρω, κατά τον Μάξιμο οί δαίμονες επωφελούνται μάλλον
από τήν έν τή ψυχή παρουσία τών παθών καί επιχειρούν νά αυξήσουν αυτά, παρά γεννούν
οί ϊδιοι τα πάθη με τή δική τους επέμβαση.
Τέλος οφείλουμε νά παραδεχθούμε ότι ή σύνδεση τής περί παθών θεωρίας με τή
δαιμονολογία σπανίως είναι ένα θέμα, πού προσφέρεται γιά φιλοσοφική προσέγγιση κάι
ερμηνεία. Ό Μάξιμος είναι ή μοναδική ίσως περίπτωση, οπού ακόμη καί αυτές οί σέ άλλες
περιπτώσεις τόσο επαχθείς αναφορές σέ δαίμονες μας οδηγούν στά φιλοσοφικά θεμέλια
τής θεωρίας περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής- καί τούτο βεβαίως είναι μία
πρόσθετη απόδειξη τής φιλοσοφικής όξυνοίας τοΰ Μαξίμου.
Ή δαιμονολογία τοΰ Μαξίμου είναι τελικώς συνυφασμένη καί απολύτως σύμφωνη
προς τήν όλη θεωρία αυτού περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής. Περιορίζων δρα -
στικά τον ρόλο τοΰ δαίμονος στην περί παθών θεωρία, ό Μάξιμος ρίπτει τήν έμφαση στην
ανθρώπινη ελευθερία, προκρίνων εκείνη τήν ερμηνεία τών παθών, πού δέν αντιλαμβάνεται
τα πάθη ώς έπιγεννήματα έξωθεν επεμβάσεων, άλλα ώς οδυνηρά ολισθήματα τοΰ άν­
θρωπου, γιά τά όπόΐα ό ϊδιος ό άνθρωπος φέρει άκεραία τήν ευθύνη.

32
Εύα γρ. Ποντ., Πρακτικός, ιγ', PG 40, 1224 D - 1225 Α.
33
Μαξ. Όμολ., Περί αγάπης, A', va', PG 90, 961 CD.

226
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ
ΟΙ ΑΝΤΙΛΗΨΕΙΣ ΤΟΥ ΜΑΞΙΜΟΥ
ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

1. Εισαγωγικές παρατηρήσεις.

Παντοϋ σχεδόν στη βυζαντινή πατερική Γραμματεία οι μεν αρετές χαρακτηρί­

ζονται ώς «κατά φύσιν», τα δε πάθη καί οί κακίες ως «παρά φύσιν» καταστάσεις της ψυ­
χής. Οί ανωτέρω χαρακτηρισμοί απαντούν σε όλους ανεξαιρέτως τους βυζαντινούς δια -
νοητές, άπο τους ασκητές τής ερήμου μέχρι τους εκκλησιαστικούς ρήτορες καί τους λο -
γίους τής Κωνσταντινουπόλεως. Δικαίως μάλιστα θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι
ή διάκρισις ανάμεσα στο «κατά φύσιν» καί το «παρά φύσιν» συγκροτεί τον πυρήνα τής
βυζαντινής αντιλήψεως περί τής αρετής καί τοο πάθους.
Όποιος λοιπόν διεξέρχεται τήν περί αρετών και παθών τής ψυχής θεωρία οιου­
δήποτε βυζαντινού διανοητοϋ οφείλει νά διερευνήσει τή διάκριση εντός τής ψυχής μιας
«κατά φύσιν» καί μιας «παρά φύσιν» καταστάσεως, που αντιπροσωπεύονται αντιστοίχως
άπο τήν αρετή καί το πάθος. Ή διερεύνησις τής ανωτέρω διακρίσεως είναι πολλω μάλλον
απαραίτητη στην περίπτωση του Μαξίμου, ό οποίος είναι ίσως ό συγγραφεύς εκείνος, που
επιμένει περισσότερον παντός άλλου στον κατά φύσιν χαρακτήρα τής αρετής καί στον
παρά φύσιν χαρακτήρα τοΰ πάθους.
Στο παρόν κεφάλαιο θα εξετάσουμε αναλυτικά τήν έννοια των όρων «κατά φύ­
σιν» καί «παρά φύσιν», θα δούμε πως αυτοί οί όροι εφαρμόζονται στην ηθική θεωρία και
πράξη, καί είδικώτερον πως εφαρμόζονται στή θεωρία περί των άρετων καί των παθών
τής ψυχής τοο αγίου Μαξίμου του Όμολογητοϋ.
Πέραν όμως τούτων ή διάκρισις εντός τής ψυχής μιας κατά φύσιν καί μιας παρά
φύσιν καταστάσεως είναι σέ αρκετά σημεία λίαν προβληματική. Όπως θά δούμε αναλυτι­
κά στή συνέχεια, ή βεβιασμένη εφαρμογή καί ή ελλιπής κατανόηση τής διακρίσεως ανά­
μεσα στο «κατά φύσιν» καί τό «παρά φύσιν» οδηγεί σέ αντινομίες καί αντιφάσεις, πού
υπονομεύουν τα θεμέλια τής βυζαντινής πατερικής άρετολογίας καί απειλούν μέ κατάρ -
ρεύση ολόκληρο τό οικοδόμημα τής χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας.
Ό Μάξιμος ασχολείται έν έκτάσει μέ όλες τίς αντινομίες καί αντιφάσεις, πού
συνδέονται μέ τή διάκριση ανάμεσα στο «κατά φύσιν» καί τό «παρά φύσιν»· προσεγγίζει
όλα τα προβλήματα κατά τρόπο μεθοδικό καί συστηματικό, έν ολίγοις δέ κατά τρόπο φι­
λοσοφικό- τέλος ό Μάξιμος επιτυγχάνει νά υπερβεί μία αντίφαση, ή οποία έφαίνετο εγγε­
νής στή χριστιανική ηθική φιλοσοφία. Ή προσφορά τοϋ Μαξίμου είναι κατά ταϋτα πολύτι­
μη καί άκρως σημαντική. Διά τούτο κρίνουμε ότι ό Μάξιμος θά μπορούσε δικαίως νά θεω­
ρηθεί ώς ένας άπό τους κορυφαίους χριστιανούς φιλοσόφους, ακόμη καί αν δέν είχε καμ-

227
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

μία άλλη συμβολή πέραν τής ενασχολήσεως με τή διάκριση ανάμεσα στο «κατά φύσιν»
καί «παρά φύσιν» και όλα τα συναφή προς αυτήν προβλήματα.

2. Το «κατά φύσιν» και το «παρά φύσιν »κατά τους Στωικούς.

Ακολούθως θα διερευνήσουμε κατά πρώτον τή διάκριση ανάμεσα στο «κατά φύ­

σιν» και το «παρά φύσιν», όπως αυτή άπαντα στους Στωικούς φιλοσόφους· προς τούτοις
θα εξετάσουμε τή σχέση τής στωικής διακρίσεως προς τήν αντίστοιχη διάκριση τής χρι -
στιανικής ηθικής θεωρίας, πού είναι λίαν συνήθης στην πατερική φιλοσοφία καί τον Μάξι­
μο τον Ομολογητή.
Οί όροι «κατά φύσιν» καί «παρά φύσιν» έχουν μακρά ιστορία στην πορεία τής
Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας- όμως οί Στωικοί είναι οί πρώτοι, που έκαναν συστηματική
χρήση αυτών τών όρων στο πλαίσιο ενός καλώς συγκροτημένου φιλοσοφικού συστήμα­
τος.
Ή αναφορά στή στωική διάκριση ανάμεσα στο «κατά φύσιν» καί το «παρά φύσιν»
δεν επιβάλλεται μόνον χάριν τής διερευνήσεως του νοήματος τών όρων προ τοϋ Μαξίμου,
άλλα πολύ περισσότερο διότι ή αντίστοιχη διάκριση, πού συναντάμε στην πατερική φιλο­
σοφία και τον Μάξιμο, εκλαμβάνεται συνήθως ως μία έν πολλοίς υιοθέτηση καί επανάληψη
τής στωικής διακρίσεως· πράγματι θεωρείται άπό πολλούς ώς δεδομένο οτι υφίσταται μία
στενή σχέση τής χριστιανικής προς τή στωική διάκριση ανάμεσα στο «κατά φύσιν» καί το
«παρά φύσιν». "Ετσι για παράδειγμα ό Völker εκτιμά ότι ό έκ μέρους τοο Μαξίμου χαρα­
κτηρισμός τών παθών ώς παρά φύσιν υπαρχόντων «είναι κοινός τόπος άπό τήν εποχή
τών Στωικών καί τοΰ Φίλωνος»·1 ομοίως καί ό Viller αναφέρεται στον έκ μέρους τού Μαξί­
μου χαρακτηρισμό τών παθών ώς παρά φύσιν, καί κατόπιν παρατηρεί οτι «αναγνωρίζει
κανείς χωρίς κόπο τή στωική καταγωγή αυτής τής συλλήψεως».2
Όπως όμως θα επιχειρήσουμε νά δείξουμε στή συνέχεια, ή ανωτέρω αντίληψη
περί στωικής καταγωγής τής χριστιανικής διακρίσεως ανάμεσα στο «κατά φύσιν» καί τό
«παρά φύσιν» ευρίσκεται πόρρω τής αληθείας. Κατά τήν εκτίμηση μας, καί όπως θά επι­
χειρήσουμε νά δείξουμε στή συνέχεια, ανάμεσα στή στωική καί τή χριστιανική διάκριση
δεν φαίνεται νά υφίσταται ή στενή σχέση, τήν οποία πολλοί θεωρούν ώς δεδομένη· με
άλλα λόγια ένας Στωικός κα\ ένας χριστιανός φιλόσοφος χρησιμοποιούν μεν τους ίδιους
ακριβώς ορούς, διακρίνοντες αμφότεροι ομοίως τό «κατά φύσιν» και τό «παρά φύσιν»,
πλην όμως δεν φαίνονται νά προσδίδουν τό ίδιο νόημα σε αυτούς τους όρους.
"Ετσι σύμφωνα με τήν κρατούσα σημασία τοΰ «κατά φύσιν» εντός τοΰ πλαισίου
τής Στωικής φιλοσοφίας «κατά φύσιν» είναι, θά μπορούσαμε νά ποΰμε, πάν ο,τι στοιχεί
προς τήν κανονική πορεία τής φύσεως, ή, όπως λέγουν οί ίδιοι οί Στωικοί, κάθε «κίνησις ή
σχέσις κατά τους σπερματικούς λόγους γινομένη»-3 έτσι γιά παράδειγμα «κατά φύσιν» εΐ-

1
Völker, W„ Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 122.
2
Viller, M., «Aux sources de la spiritualité de S. Maxime. Les œuvres d'Évagre le Pontique», Revue
d'ascétique et de mystique 11 (1930), 161.
3
Arnim, J. von, Stoicorum Veterum Fragmenta (είς το έξης SVF), vol. 3, 141.

228
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

ναι ή υγεία καΐ ή σωματική ακεραιότητα- αντιθέτως τα ενάντια αυτών, τουτέστιν ή νόσος
και ή πήρωσις, θεωρούνται «παρά φύσιν» ώς έκβαίνοντα τής κανονικής πορείας τής φύσε­
ως.4
Περαιτέρω δε οι Στωικοί διακρίνουν ανάμεσα σέ «πρώτα κατά φύσιν» και «κατά
μετοχήν κατά φύσιν», καί ομοίως επί των «παρά φύσιν» σέ «πρώτα παρά φύσιν» καί «κατά
μετοχήν παρά φύσιν», Ή υγεία για παράδειγμα είναι «πρώτον κατά φύσιν», ένώ παν ό,τι
μετέχει τής υγείας, όπως γιά παράδειγμα τό υγιές σώμα, είναι «κατά μετοχήν κατά φύ­
σιν»· τό αυτό ισχύει κατ' άναλογίαν καί έπί των «παρά φύσιν». Συγκεκριμένα οί Στωικοί
λέγουν τα έξης:
«Τών δε κατά φύσιν αδιάφορων όντων τα μέν έστι πρώτα κατά φύσιν, τα δε
κατά μετοχήν. Πρώτα μέν έστι κατά φύσιν κίνησις ή σχέσις κατά τους σπερ­
ματικούς λόγους γινομένη, οίον άρτιότης και ύγίεια και αϊσθησις (λέγω δε τήν
κατάληψιν) και ισχύς. Κατά μετοχήν δέ, οσα μετέχει κινήσεως καί σχέσεως
κατά τους σπερματικούς λόγους, οίον χειρ άρτια καί σώμα ύγιεινόν και αισθή­
σεις μή πεπηρωμέναι. 'Ομοίως δέ και τών παρά φύσιν κατά τό άνάλογον».5
Ήδη στο ανωτέρω χωρίο διακρίνουμε τήν καθοριστική εκείνη διαφορά, πού δια -
φοροποιέΓ τή στωική διάκριση ανάμεσα στο «κατά φύσιν» καί τό «παρά φύσιν» άπό τήν
αντίστοιχη χριστιανική. Συγκεκριμένα διαβάζουμε στο ανωτέρω χωρίο ότι τα «κατά φύ­
σιν», όπως εννοούν αυτά οί Στωικοί, είναι αδιάφορα («τών κατά φύσιν αδιάφορων όντων»).
Κατά τή ρητή διατύπωση τών Στωικών αδιάφορα είναι «τά μήτε προς εύδαιμονίαν μήτε
προς κακοδαιμονίαν συνεργοΰντα, ώς έχει πλούτος, δόξα, ύγίεια, ισχύς καί τα όμοια· εν­
δέχεται γαρ καί χωρίς τούτων εύδαιμονεΐν, τής ποιας αυτών χρήσεως εύδαιμονικής ούσης
ή κακοδαιμονικής».6
Θεωρούμενα κατ' αυτόν τον τρόπο τά «κατά φύσιν» δεν έχουν καμμία θετική
ηθική αξία καθ' έαυτά, ούτε πάλιν τά «παρά φύσιν» συνάπτονται προς τον κατά κακίαν
βίο. Για τήν ακρίβεια οί Στωικοί αναγνωρίζουν κάποιας υφής «αξία» στά «κατά φύσιν» και
πάλιν κάποιας υφής «απαξία» στά «παρά φύσιν», καθώς λέγουν ότι «πάντα δέ τά κατά
φύσιν άξίαν εχειν και πάντα τά παρά φύσιν άπαξίαν»·7 όμως δεν πρόκειται έδώ γιά ηθική
αξία και απαξία, πού, αν αναγνωριζόταν στά «κατά φύσιν» και τά «παρά φύσιν», θα ερχό­
ταν σέ κάθετη αντίθεση προς τον έκ μέρους τών Στωικών χαρακτηρισμό αμφοτέρων ώς
αδιάφορων απλώς οί Στωικοί αναγνωρίζουν ότι υφίσταται μεταξύ τών αδιάφορων κάποια
διαβάθμισις:
«Έτι δέ τών αδιάφορων φασι τά μέν είναι ορμής κινητικά, τά δέ αφορμής, τά
δέ ούτε ορμής ούτε αφορμής. 'Ορμής μέν οΰν κινητικά, άπερ έλέγομεν είναι
κατά φύσιν αφορμής δέ οσα παρά φύσιν ούτε δέ ορμής ούτε αφορμής τά μη-
δετέρως έχοντα, dà έστι τό περιττός ή άρτιας εχειν τάς τρίχας».8

* SVF 3,140: «Κατά φύσιν μεν οΰν τα τοιαύτα- ύγίειαν, ίσχύν, αισθητηρίων αρτιότητα, καί τα παραπλή­
σια τούτοις· παρά φύσιν δέ τα τοιαύτα· νόσον, άσθένειαν, πήρωσιν καί τα τοιαύτα».
5
SVF 3,141.
6
SVF 3,119.
7
S VF 3,124.
θ
SVF 3,121.

229
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

Έτσι σύμφωνα με την ανωτέρω διάκριση τα μέν «κατά φύσιν» είναι κατά τους
Στωικούς «ορμής κινητικά» καί από αυτήν την άποψη έχουν αξία, καθώς ό άνθρωπος κα­
νονικά επιδιώκει τά «κατά φύσιν», όπως για παράδειγμα την υγεία, τα δε «παρά φύσιν» εί­
ναι «αφορμής κινητικά» και άπο αυτήν τήν άποψη έχουν απαξία, καθώς ό άνθρωπος κανο­
νικά αποφεύγει τά «rrapà φύσιν», όπως για παράδειγμα τή νόσο- τούτο όμως δεν σημαίνει
κατ' ούδένα τρόπον οτι ή υγεία εκλαμβάνεται ώς συστατικό στοιχείο της αρετής, ούτε
πάλιν οτι ή νόσος θεωρείται ώς ασύμβατη προς τον κατ' αρετή ν βίο· άπο ηθικής απόψεως
τά «κατά φύσιν» καί τά «παρά φύσιν» είναι κατά τους Στωικούς αδιάφορα' πολύ χαρακτη­
ριστικά μάλιστα ό Πλούταρχος λέγει οτι τά «κατά φύσιν», όπως εννοούν αυτά οι Στωικοί,
είναι «ανωφελή πράγματα και αδιάφορα»?
Έπισκοποΰντες λοιπόν τή σχέση τής στωικής διακρίσεως ανάμεσα στο «κατά
φύσιν» καί το «παρά φύσιν» προς τήν αντίστοιχη διάκριση, πού άπαντα στή χριστιανική
πατερική Γραμματεία καί στον Μάξιμο, μπορούμε να παρατηρήσουμε τά εξής: Επί μέν τής
στωικής διακρίσεως τόσο τά «κατά φύσιν» όσο και τά «παρά φύσιν» θεωρούνται ώς αδιά­
φορα ώς προς τήν ευδαιμονία και τήν αρετή, ύπό τήν έννοια οτι ούτε τά «κατά φύσιν»,
όπως για παράδειγμα ή υγεία, αποτελούν συστατικό στοιχείο τής αρετής, ούτε τά «παρά
φύσιν», όπως γιά παράδειγμα ή νόσος, αποτελούν ανυπέρβλητο κώλυμμα για τήν επίτευξη
τοΰ κατ' άρετήν βίου- έπί τής αντίστοιχης χριστιανικής διακρίσεως αντιθέτως τό μέν «κα­
τά φύσιν» εκλαμβάνεται πάντοτε ώς ταυτόσημο προς τήν αρετή, το δε «παρά φύσιν» ώς
ταυτόσημο προς τό πάθος καί τήν κακία. Είναι λοιπόν πασιφανές οτι μεταξύ τής στωικής
και τής χριστιανικής διακρίσεως δέν υφίσταται ή στενή εκείνη σχέση, τήν οποία πολλοί
θεωρούν ώς δεδομένη.
Υπάρχει όμως και μία άλλη, διαφορετική άπό τήν ανωτέρω έξετασθεΐσα στωική
προσέγγιση επί τοΰ θέματος τοΰ «κατά φύσιν», ή οποία έν αντιθέσει προς τήν ανωτέρω εί­
ναι εντελώς αλληλένδετη προς τον τρόπο μέ τον όπόϊο οί Στωικοί αντιλαμβάνονται τήν
αρετή καί τήν κακία, κα\ έν γένει πάν ό,τι άπτεται τής ηθικής θεωρίας καί πράξεως. Άκο -
λούθως θά εξετάσουμε αυτή τή δεύτερη στωική προσέγγιση έπί τοΰ θέματος τοΰ «κατά
φύσιν».
Κατά τους Στωικούς σε όλα τά πράγματα υπόκειται μία κοινή φύσις, καί τά πάν -
τα διέπονται άπό έναν καθολικό λόγο, ό οποίος ταυτίζεται προς τον θεό. Ή θεωρία αυτής
τής κοινής φύσεως των πραγμάτων καί ή γνώσις των έπιταγμάτων τοΰ καθολικού λόγου
εΤναι κατά τους Στωικούς ή αφετηρία καί ή προϋπόθεσις τοΰ κατ' άρετήν βίου. "Ετσι ό Χρύ­
σιππος λέγει χαρακτηριστικά τά έξης:
«Où yap εστίν άλλως ούδ' οΐκείως έπελθεΐν έπί τον τών αγαθών καί κακών
λόγον ούδ'έπί τάς άρετάς ούδ'έπ' εύδαιμονίαν, αλλ ' ή άπο τής κοινής φύσε­
ως και άπο τής τοΰ κόσμου διοικήσεως».™
Συγκεκριμένα ό άνθρωπος καλείται νά εξετάσει τήν κοινή φύση των πραγμάτων
καί νά συναρμόσει τον ϊδιον βίο ν προς τά έπιτάγματα τοΰ καθολικού λόγου- ή αρετή νοεί­
ται ακριβώς ώς ή έναρμόνισις τοΰ βίου τοΰ άνθρωπου προς τά έπιτάγματα τοΰ καθολικού
λόγου καί τής κοινής των πραγμάτων φύσεως. Όπως παρατηρεί ό Long, «ή Φύση (Θεός,

9
SVF3,153: «ανωφελών πραγμάτων καί αδιάφορων τοιαύτα γαρ τα κατά φύσιν, καί τά έκτος έτι μάλ­
λον».
Ì0
SVF3, 68.

230
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

πνεύμα, αιτία, λόγος, ή ειμαρμένη) είναι το τέλειο όν, καί ή αξία κάθε άλλου πράγματος
που υπάρχει στον κόσμο εξαρτάται από τη σχέση του με τη Φύση. Συμφωνία με τη Φύση
11
δηλώνει θετική αξία, καί έναντίωση με τη Φύση το αντίθετο». Έτσι σέ ε να σωζόμενο κεί­
μενο του Χρυσίππου, το όποιο θα μπορούσε να θεωρηθεί ως συγκεφαλαίωσις ολόκληρης
τής στωικής ηθικής θεωρίας, διαβάζουμε τά εξής:
«Πάλιν δ'ϊσον εστί το κατ'άρετήν ζήν τω κατ ' έμπειρίαν των φύσει συμβαι­
νόντων ζήν, ως φησι Χρύσιππος εν τω πρώτω Περί τελών μέρη γάρ εΐσιν αϊ
ημέτεροι φύσεις τοΰ όλου. Διόπερ τέλος γίνεται το ακολούθως τή φύσει ζήν,
όπερ εστί κατά τε την αύτοΰ καί κατά την των όλων, ουδέν ενεργούντος ων
άπαγορεύειν εϊωθεν ό νόμος ό κοινός, όσπερ εστίν ό αληθινός λόγος, δια πάν­
των έχόμενος, ό αυτός ων τφ Διί, καθηγεμόνι τούτω της τΘν όντων διοικήσε­
ως όντι- είναι δ'αυτό τούτο την τοΰ εύδαίμονος άρετήν καί εύροιανβίου, όταν
πάντα πράττωνται κατά την συμφωνίαν τοΰ παρ'έκάστω δαίμονος προς την
τοΰ όλου διοικητού βούλησιν»}2
Οι Στωικοί χρησιμοποιούν συνήθως τους όρους «ακολούθως τη φύσει ζήν» ή
«ομολογουμένως τή φύσει ζήν» προς δήλωσιν τής επιδιωκόμενης συμφωνίας τοΟ βίου του
άνθρωπου προς τά έπιτάγματα τοο καθολικού λόγου κα\ τής κοινής των πραγμάτων φύ­
σεως· ωστόσο ή συμφωνία τοΟ άνθρωπου προς τον καθολικό λόγο καί την κοινή φύση δη -
λώνεται ενίοτε καί διά τοο όρου «κατά φύσιν»· έν τοιαύτη περιπτώσει, όπως παρατηρεί ό
Αλέξανδρος Άφροδισιεύς, «τό κατά φύσιν τό κατά τό βούλημα τής φύσεως ακούεται».™
Ό Χρύσιππος φαίνεται νά έχει κατά νοΟν αυτήν ακριβώς τή σημασία του «κατά φύσιν»,
όταν διερωτάται:
«Πόθεν ουν, φησίν, άρξωμαι; και τίνα λάβω τοΰ καθήκοντος αρχήν και ΰλην
τής αρετής, άφέίς την φύσιν και τό κατά φύσιν;».Η
Νοούμενο κατ' αυτόν τον τρόπο, δηλαδή ώς συμφωνία τού βίου εκάστου ανθρώ­
που προς τήν κοινή φύση καί τον καθολικό λόγο, τό «κατά φύσιν» είναι εντελώς αλληλέν­
δετο προς τή στωική αντίληψη περί τής ευδαιμονίας και τής αρετής. Εξ οΰ κα\ σέ μία σει­
ρά συγγραφέων μεταγενεστέρων τών Στωικών, όπως είναι ό Στοβαίος,15 ό Αλέξανδρος
Άφροδισιεύς16 καί ό Μιχαήλ Έφέσιος,17 άπαντα ή έκτίμησις ότι κατά τους Στωικούς τό
κατ' άρετήν ζήν, τό ευ ζήν καί τό εύδαιμονέϊν ισοδυναμούν προς τό «κατά φύσιν» ζήν.

11
Long, Α Α., Ή Ελληνιστική Φιλοσοφία. Στωικοί, 'Επικούρειοι, Σκεπτικοί, μετάφρ. Δημοπούλου, Στυλ. -
Δραγώνας-Μονάχου, Μ., Μορφωτικό "Ιδρυμα 'Εθνικής Τραπέζης, 'Αθήνα 1987, 284-285.
12
SVF3, 4.
13
SVF3, 180· πρβ. κάι τήν ερμηνεία του Κλήμεντος τοΰ Άλεξανδρέως, SVF3, 9: «Εντεύθεν και οι Στωι­
κά το ακολούθως Tfj φύσει ζήν τέλος είναι έδογμάτισαν, τον θεον εις φύσιν μετονομάσαντες».
14
SVF3, 491.
15
SVF 3, 16: «Τέλος δέ φασιν είναι το εύδαιμονέϊν, ου ένεκα πάντα πράττεται, αυτό δε πράττεται μεν
ούδενος δέ ένεκα' τούτο δέ ύπάρχειν έν τφ κατ' άρετήν ζήν, έν τω ομολογουμένως ζήν, έτι, τούτου
όντος, έν τφ κατά φύσιν ζήν... Δήλον ουν έκ τούτων, ότι ισοδυναμεί το "κατά φύσιν ζήν" και το "καλώς
ζήν"και "το ευ ζήν"και πάλιν "το καλόν κάγαθον"και "ή αρετή καί μέτοχον αρετής"».
16
SVF3, 65: «Άλλα κάι το ζήν κατά φύσιν καί τον κατά φύσιν βίον εύδαιμονίαν λέγουσιν, προς δέ τού­
τοις το ευ ζήν καί το ευ βιοΰν και τήν εύζωΊαν εύδαιμονίαν φασιν είναι».
17
SVF3, 17: «Ει το κατά φύσιν διάγειν κατά τους Στωικούς ευ ζήν έστι, το δέ ευ ζήν και κατ'αυτούς καί
κατ'Έπίκουρον εύδαιμονέϊν έστι, το κατά φύσιν άρα διάγειν εύδαιμονέϊνέστιν».

231
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

ΈπισκοποΟντες λοιπόν τα ανωτέρω γραφέντα περί τής στωικής διακρίσεως ανά -

μέσα στο «κατά φύσιν» καί το «παρά φύσιν», οφείλουμε να διακρίνουμε ευκρινώς δύο δια­
φορετικές σημασίες τοΟ «κατά φύσιν» καί τοϋ «παρά φύσιν», που απαντούν αμφότερες
στη φιλοσοφία των Στωικών. Κατά μεν την πρώτη σημασία ώς «κατά φύσιν» νοείται παν
ο,τι στοιχεί προς την κανονική πορεία της φύσεως, όπως για παράδειγμα ή υγεία καί ή
σωματική ακεραιότητα, κα\ ώς «παρά φύσιν» νοούνται τα ενάντια τούτοις, όπως για πα­
ράδειγμα ή νόσος καί ή πήρωσις· κατ' αυτήν τή σημασία τόσον τα «κατά φύσιν» όσον καί
τα «παρά φύσιν» είναι αδιάφορα ώς προς τήν αρετή καί τήν ευδαιμονία. Υπάρχει όμως
στους Στωικούς καί μία δεύτερη σημασία του «κατά φύσιν» καί τοο «παρά φύσιν», κατά
τήν οποία τό μεν «κατά φύσιν» δηλώνει τή συμφωνία τοΟ βίου ενός ανθρώπου προς τα
έπιτάγματα τοϋ καθολικού λόγου, τό δε «παρά φύσιν» δηλώνει αντιθέτως τή διάσταση καί
απόκλιση από τήν κοινή φύση· κατ' αυτήν τή δεύτερη σημασία τό «κατά φύσιν» και τό
«παρά φύσιν» είναι εντελώς αλληλένδετα προς τή στωική αντίληψη περί τής αρετής και
τής ευδαιμονίας.
Ή διαφορά ανάμεσα στις δύο ανωτέρω σημασίες του «κατά φύσιν» κατά τους
Στωικούς καθίσταται απολύτως σαφής σέ ένα πολύ γνωστό απόσπασμα τοο επιφανέστε­
ρου των Στωικών φιλοσόφων, του Χρυσίππου. Στο έν λόγω απόσπασμα ό Χρύσιππος δη -
λώνει οτι κανονικά μέν, καί έν όσω άγνοεΤ τά κρύφια έπιτάγματα τοο καθολικού λόγου πού
διέπει τά πάντα, θά καταβάλλει κάθε δυνατή προσπάθεια προς έπίτευξιν των «κατά φύ­
σιν», όπως γιά παράδειγμα τής υγείας- έάν όμως έγνώριζε οτι ό καθολικός λόγος καί ή ει­
μαρμένη επέτασσε σέ αυτόν να νοσήσει, τότε θά επεδίωκε τή νόσο. Τό περίφημο αυτό
απόσπασμα του Χρυσίππου είναι τό έξης:
«Μέχρις αν άδηλα μοι ή τά έξης, άε'ι των ευφυέστερων έχομαι προς το τυγχά-
νειν των κατά φύσιν αυτός γάρ μ'ό θεός τοιούτων έκλεκτικον έποίησεν. Ει
δέ γε ήδειν οτι νοσεΐν καθείμαρται νΰν, και ώρμων αν έπ' αυτό. Και γάρ ό
πους, εΐ φρένας εΐχεν, ώρμα άν επί το πηλοΰσθαι».™
Στο ανωτέρω κείμενο είναι απολύτως σαφής ή διαφορά ανάμεσα στίς δύο σήμα -
σίες τοϋ «κατά φύσιν», καθ' όσον ό Χρύσιππος δηλώνει σαφώς οτι ή συμπόρευσις προς
τήν κοινή φύση καί τον καθολικό λόγο, ήτοι τό «κατά φύσιν» ΰπό τή δεύτερη σημασία, εν­
δέχεται ενίοτε να επιτάσσει στον άνθρωπο κάτι πού αντιστρατεύεται τό «κατά φύσιν»
ΰπό τήν πρώτη σημασία, ήτοι κάτι που έκβαίνει τής κανονικής πορείας τή φύσεως, όπως
γιά παράδειγμα τή νόσο. Όπως χαρακτηριστικά σημειώνει ό Long, «οί επιταγές τής καθο -
λικής Φύσης γιά τον άνθρωπο μπορεί νά περιλαμβάνουν και πολλά παρά φύσιν»™
Είναι αληθές οτι ή έκ μέρους τών Στωικών χρήσις του ορού «κατά φύσιν» με δύο
διαφορετικές μεταξύ των σημασίες περιάγει ενίοτε τους εκάστοτε μελετητές τής Στωικής
φιλοσοφίας σέ σύγχυση. Έκτίμησίς μας είναι γιά παράδειγμα οτι ό Αλέξανδρος ό Άφροδι -
σιεύς πίπτει θύμα αυτής ακριβώς τής συγχύσεως, όταν επιτίθεται κατά τών Στωικών, θέ­
των σέ αυτούς ένα ερώτημα πού προκαταλαμβάνει οτι οί Στωικοί δεν είναι σέ θέση νά
απαντήσουν. Συγκεκριμένα ό Αλέξανδρος ό Άφροδισιεύς θέτει στους Στωικούς τό έξης
ερώτημα:

18
SVF3, 191.
19
Long, Α. Α., Ή 'Ελληνιστική Φιλοσοφία. Στωικοί, 'Επικούρειοι, Σκεπτικά, 307.

232
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

«"/Αξιον έρέσθαι περί τοΰ κατά φύσιν αυτούς βίου, πότερον ούτος αγαθόν
έστιν, ή ουκ αγαθόν μέν, οίκέιον δέ και αυτό και προηγμένον, ή άλλότριον και
άποπροηγμένον, ή άρρεπές όλως. Παρά γαρ ταύτα ουδέν άόν τε άποκρίνα-
σθαι».20
Έκτίμησίς μας είναι ότι ή απάντηση στο ανωτέρω ερώτημα είναι εύκολη, αν δια -
κρίνουμε ευκρινώς ανάμεσα στις δύο σημασίες του «κατά φύσιν»- αν δηλαδή εννοήσουμε
ως «κατά φύσιν βίον» τή συμπόρευση προς την κοινή φύση καί τον καθολικό λόγο, τότε ό
«κατά φύσιν βίος» είναι απολύτως ταυτόσημος προς τον αγαθό βίο" αν αντιθέτως εννοή­
σουμε ώς «κατά φύσιν βίον» τήν έν υγεία ζωή ή κάτι παρόμοιο, τότε ό «κατά φύσιν βίος»
είναι, σύμφωνα με τή διατύπωση του Αλεξάνδρου του Άφροδισιέως, «ουκ αγαθόν μέν, οι-
κεΐον δέ και προηγμένον». Επομένως δέν υφίσταται κανένα πρόβλημα συνοχής και συνε -
πείας στή Στωική φιλοσοφία, έφ' όσον βέβαια προσεγγίσουμε αυτήν έχοντες πάντοτε κα -
τα νοΟν τή διπλή σημασία τοο «κατά φύσιν».
Έπανερχόμεθα τέλος στο καίριο ερώτημα περί τής σχέσεως τής στωικής διακρί­
σεως ανάμεσα στο «κατά φύσιν» και το «παρά φύσιν» προς τήν αντίστοιχη χριστιανική
διάκριση, πού άπαντα στή βυζαντινή πατερική Γραμματεία και στον Μάξιμο. Προκειμένου
βεβαίως να απαντήσουμε κατά έγκυρο τρόπο τό ανωτέρω ερώτημα, επιβάλλεται νά
έχουμε κατά νουν τή διπλή σημασία τοο «κατά φύσιν» στή Στωική φιλοσοφία.
Κατά μέν τήν πρώτη σημασία τοΰ «κατά φύσιν» στους Στωικούς (όπου ώς «κατά
φύσιν» εννοούμε τήν υγεία, τή σωματική ακεραιότητα καί τα όμοια) είναι απολύτως σαφές
οτι δέν υφίσταται ουδεμία σχέσις τής στωικής διακρίσεως προς τήν αντίστοιχη χριστιανι­
κή- διότι, όπως είπαμε παραπάνω, τα «κατά φύσιν» είναι κατά τους Στωικούς αδιάφορα ώς
προς τήν αρετή καί τήν ευδαιμονία, ένώ κατά τους χριστιανούς διανοητές τό «κατά
φύσιν» ταυτίζεται προς τήν αρετή καί τανάπαλιν τό «παρά φύσιν» ταυτίζεται προς τήν
κακία.
Κατά τή δεύτερη σημασία τοο «κατά φύσιν» στους Στωικούς (όπου ώς «κατά φύ­
σιν» εννοούμε τή συμπόρευση προς τήν κοινή φύση καί τον καθολικό λόγο) ή στωική διά-
κρισις ανάμεσα στο «κατά φύσιν» καί τό «παρά φύσιν» είναι εντελώς αλληλένδετη προς
τή στωική αντίληψη περί τής αρετής καί τής κακίας. Βεβαίως καί οί χριστιανοί διανοητές
και φιλόσοφοι εμμένουν στην ανάγκη συμπόρευσης τοΟ άνθρωπου προς τό θείο θέλημα,
καί κατά τούτο συμφωνούν προς τους Στωικούς. "Ομως καί πάλι δέν φαίνεται νά υφίσταται
κάποια ούσιαστικώτερη σχέσις τής στωικής διακρίσεως ανάμεσα στο «κατά φύσιν» καί τό
«παρά φύσιν» προς τήν αντίστοιχη χριστιανική διάκριση1 διότι πολύ άπλα, όπως θα δούμε
αναλυτικά στή συνέχεια, όταν οί χριστιανοί διανοητές καί φιλόσοφοι ομιλούν περί τού
«κατά φύσιν» χαρακτήρος τής αρετής καί τού «παρά φύσιν» χαρακτήρος τής κακίας, εν­
νοούν κάτι άλλο, καί οχι τή συμπόρευση ή μή τοΰ ανθρώπου προς τό θείο θέλημα.
Επομένως είναι μέν αληθές οτι τόσο οί Στωικοί όσο καί οί χριστιανοί φιλόσοφοι
διακρίνουν ανάμεσα στο «κατά φύσιν» καί τό «παρά φύσιν»· όμως μεταξύ τής στωικής καί
τής χριστιανικής διακρίσεως δέν φαίνεται νά υφίσταται ή στενή εκείνη σχέση, τήν οποία
πολλοί θεωρούν ώς δεδομένη. Από αυτήν τήν άποψη είναι άστοχο νά υποστηρίζεται οτι,
όταν οί χριστιανοί διανοητές και ό Μάξιμος όμιλοΰν περί τοΰ «κατά φύσιν» και του «παρά
φύσιν», απλώς επαναλαμβάνουν τίς αντιλήψεις των Στωικών.

S VF 3, 145.

233
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

3. Ό «παρά φύσιν» χαρακτήρας τής κακίας κατά τους προ τοΰ Μάξιμου χριστιανούς
διανοητές και τον Μάξιμο.

Εν συνεχείς θα εξετάσουμε τον «παρά φύσιν» χαρακτήρα τής κακίας κατά τους
προ τοΰ Μαξίμου χριστιανούς διανοητές και τον άγιο Μάξιμο τον Όμολογητή. Συγκεκρι­
μένα θα εξετάσουμε τί ακριβώς εννοούν οί χριστιανοί διανοητές καί φιλόσοφοι, όταν λέ­
γουν ότι ή κακία κα\ τα πάθη εΐναι «παρά φύσιν» στον άνθρωπο, προς τούτοις δέ θα εξε­
τάσουμε καί τους λόγους που όδηγοον αυτούς στην ανωτέρω θέση.
Αφετηρία τοϋ χαρακτηρισμού των παθών και της κακίας ώς «παρά φύσιν» εΤναι
για τους χριστιανούς διανοητές καί φιλοσόφους ή θεμελιώδης αρχή τής χριστιανικής δι­
δασκαλίας περί του άνθρωπου, σύμφωνα μέ την οποία ό άνθρωπος εΤναι δημιούργημα του
Θεού- άφοΟ λοιπόν ό άνθρωπος είναι δημιούργημα του Θεοΰ, έάν τά πάθη καί ή κακία ήσαν
μέρος τής ανθρωπινής φύσεως, τότε θα ήσαν καί αυτά δημιούργημα τοΟ Θεού- όμως ό
Θεός δεν μπορεί να είναι κτίστης κακών επομένως τά πάθη καί ή κακία είναι αλλότρια
τής φύσεως τοΟ άνθρωπου, καί ύπ' αυτήν τήν έννοια ενυπάρχουν σε αυτόν «παρά φύσιν».
Ήδη κα\ σέ άλλες ευκαιρίες στην παρούσα διατριβή έχουμε αναφέρει τήν ανωτέρω θέση
τών χριστιανών διανοητών καί φιλοσόφων, πράγμα που βεβαίως δέν είναι καθόλου τυχαίο1
διότι ή ανωτέρω θέση συνιστά μία θεμελιακή παραδοχή τής χριστιανικής διδασκαλίας, ή
οποία, όπως είναι φυσικό, υπεισέρχεται σέ πλείστα σημεία τής χριστιανικής ηθικής φιλο­
σοφίας.
Ευλόγως όμως θα διερωτηθεί κανείς τό εξής: Πώς συμβιβάζεται ή ανωτέρω θε­
μελιακή παραδοχή τής χριστιανικής διδασκαλίας προς τά λόγια τού αποστόλου Παύλου,
«βλέπω δέ έτερον νόμον εν τοις μέλεσίν μου άντιστρατευόμενον τω νόμφ τοΰ νοός μου
καί αίχμαλωτίζοντά με εν τω νόμω τής αμαρτίας τω οντι έν τοις μέλεσίν μου»?* Τά λόγια
τοϋ αποστόλου Παύλου φαίνονται νά αντιφάσκουν προς τη θέση ότι τά πάθη καί ή κακία
είναι αλλότρια τής ανθρωπινής φύσεως. Εν τούτοις ή άντίφασις είναι μόνον επιφανειακή.
Πραγματική άντίφασις θά ύφίστατο, έάν ό απόστολος Παύλος ομιλούσε περί φύσεως ή
φυσικής δυνάμεως τοο άνθρωπου, ή οποία αντιστρατεύεται τον νόμο τού ΘεοΟ- όμως ό
απόστολος Παύλος δέν ομιλεί περί φύσεως, άλλα περί νόμου, καί ή διαφορά είναι προδή­
λως τεραστία, καθώς ό νόμος όχι απλώς είναι κάτι διάφορον τής φύσεως, αλλά καί μπορεί
νά συγκρούεται προς αυτήν.22 Ώς έκ τούτου τίποτε δέν εμποδίζει νά ομιλούμε περί νόμου
τής αμαρτίας, ό οποίος ενυπάρχει στον άνθρωπο άπό τής Πτώσεως καί τού προπατορικού
αμαρτήματος, καί παράληλα νά υποστηρίζουμε ότι καμμία δύναμις τοο άνθρωπου δέν ώθέϊ
αυτόν έκ φύσεως στά πάθη καί τήν κακία.
Οί χριστιανοί διανοητές καί φιλόσοφοι αρνούνται λοιπόν νά δεχθούν ότι τά πάθη
καί ή κακία είναι μέρος τής ανθρωπινής φύσεως, όπως αυτή δημιουργήθηκε άπό τον Θεό.
Έτσι ή θέση πού διετύπωσε ό Γρηγόριος Νύσσης, λέγων ότι «ή ακριβής διάνοια ού το πα­
ρά τοΰ Θεοΰ τι τών άτοπων έγγενέσθαι τή άνθρωπίνη φύσει συνίστησιν»?3 καθίσταται

21
Ρωμ. ζ' 23.
22
Μπορούμε έδώ να φέρουμε κατά νουν το αντιθετικό ζεύγος νόμος - φύσις τής αρχαίας 'Ελληνικής
Φιλοσοφίας.
23
Γρηγ. Νύσσ, Ης τον Έκκλησιαστήν, Β', ed. Alexander, P., GNOV, 301.16-18 (= PG 44, 640 Β).

234
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

καρδιά ολόκληρης της χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας. Ό Διάδοχος Φωτικής γράφει σχε­
τικά τα έξης:
«Το κακόν ούτε έν φύσει εστίν ούτε μην φύσει τις έστι κακός· κακόν γάρ τι ό
Θεός ουκ έποίησεν»?*
'Ομοίως καί ό Ιωάννης Κλίμακος παρατηρεί τα εξής:
«Κακία μεν ή πάθος φυσικώς έν τη φύσει où πέφυκεν ou γάρ έστι κτίστης πα­
θών ό Θεός».25
Στα ανωτέρω παρατεθέντα κείμενα βλέπουμε νά επαναλαμβάνεται επίμονα ή
θέση οτι ό Θεός δεν είναι δυνατόν νά είναι ποιητής ή κτίστης κακών. Πρόκειται κατά βά -
σιν για την ίδια ακριβώς θέση, που ό Μάξιμος διατυπώνει λέγων οτι «ουδέν των κατά φύ-
σιν άκάθαρτον, οτι Θεον έχει της υπάρξεως αίτιον».26
Πέραν όμως τής αντιλήψεως οτι ό Θεός δεν είναι δυνατόν νά είναι δημιουργός
κακών, υπάρχει καί ένας πρόσθετος λόγος, στον όπόΤο ήδη έχουμε αναφερθεί άλλου,27 και
ό όποιος επιτάσσει στους χριστιανούς διανοητές νά θεωρήσουν τά πάθη καί τήν κακία ώς
αλλότρια τής δημιουργημένης από τον Θεό ανθρωπινής φύσεως: "Αν τά πάθη είχαν δημι­
ουργηθεί άπό τον Θεό, τότε τήν ευθύνη τής παρουσίας των παθών δέν θα έφερε άλλος,
παρά ό ίδιος ό Θεός' έν τοιαύτη περιπτώσει όμως κανένας δέν θα μπορούσε νά μεμφθεΤ
τον εμπαθή άνθρωπο- ομοίως δε καί ή κακία θα διέφευγε κάθε μομφή καί κάθε έλεγχο,
«Θεόν εαυτής έπιγραφομένη ποιητήν καί πατέρα», όπως χαρακτηριστικά γράφει ό Γρηγό-
ριος Νύσσης.28 Ή ανωτέρω θέση διατυπώνεται με ακόμη έκφραστικώτερο καί κατηγορη­
ματικότερο τρόπο άπό τον Μάξιμο- ό Μάξιμος παρατηρεί οτι ούτε ή φύσις, ούτε τίποτε έκ
τών φυσικών μπορεί νά αντιτίθεται προς τον δημιουργό τής φύσεως Θεό, εί δ' άλλως ή
αποκλειστική ευθύνη δέν θα έβάρυνε τή φύση, άλλα τον ϊδιο τον δημιουργό τής φύσεως
Θεό- συγκεκριμένα ό Μάξιμος γράφει τά έξης:

«Ουδέν γαρ τών φυσικών, ώσπερ ούδ'αύτή καθάπαξ ή φύσις, τω αίτίω ποτ'αν
άντιπίπτει τής φύσεως· αλλ ' ουδέ γνώμη καί όσα γνώμης εστίν, όπηνίκα μέν-
τοι τώ λόγω συννεύει τής φύσεως. Καί γαρ εί τυχόν φαίη τις, ώς άντιπίπτει
Θεώ τι τών κατά τήν φύσιν, αυτοϋ μάλλον ή τής φύσεως υπάρχει τό έγκλημα·
πόλεμον φυσικώς ενθεμένου τοις ουσι, προς τήν κατ' αύτοΰ καί αλλήλων
στασιν και μαχην».
Τά ανωτέρω επιχειρήματα θά αρκούσαν νά κάνουν τους χριστιανούς διανοητές
και φιλοσόφους νά υποστηρίζουν άπαρεγκλίτως τή θέση οτι ή κακία κα\ τά πάθη δέν είναι
μέρος τής ανθρωπινής φύσεως. Ενδεχομένως όμως θά μπορούσε κάποιος νά υποστηρίξει
οτι τά ανωτέρω επιχειρήματα έχουν μόνον μερική ίσχύ καί περιορισμένη αποδεικτική αξία,
-
καθ' όσον προϋποθέτουν τήν αποδοχή τής υπάρξεως τοο Θεού διότι βεβαίως, μόνον έάν

24
Διαδ, Φωτ., Κεφάλαια γνωστικά εκατόν, γ', ed. Γκόλτσου, Αίκ„ 114.3-4.
25
Ίω. Κλίμ., Κλίμαξ, KÇ', «Περί διακρίσεως λογισμών, καί παθών, και αρετών», PG 88, 1028 Α- πρβ. Ίω.
Κλίμ., ο.π., PG 88, 1068 C: «Κακόν μεν ό Θεός ούδεν πεποίηκεν, ούτε δεδημιούργηκεν ήπατήθησαν δε
τίνες φήσαντες φυσικά είναι τίνα τών παθών έν τ?} ψυχή».
26
Μαξ. Όμολ., Προς θαλάσσιον, KT, ed. Laga, C. - Steel, G, XXVII 164-166 (= PG 90, 357 D - 360 A).
27
Βλ. στο πρώτο κεφάλαιο τής παρούσης διατριβής, σελ, 56 κ.έ.
28
Γρηγ. Νύσσ., Εις τον Έκκλησιαστην, Β', ed. Alexander, P., GNOV, 302.16-303.2 (= PG 44, 640 Β).
29
Μαξ. Όμολ., Τόμος δογματικός σταλείς έν Κυπρφ προς ΜαρΤνον διάκονον (Opusculum 7), PG 91, 80 Α.

235
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

κάποιος αποδεχθεί την ύπαρξη τοΟ Θεού, θα υιοθετήσει τις αξιωματικές αρχές οτι ό Θεός
δέν μπορεί να είναι κτίστης κακών και οτι, έάν ή δημιουργηθεΐσα παρά του ΘεοΟ φύσις εμ­
περιέχει εντός αυτής την κακία και το πάθος, τότε αποκλειστικός υπεύθυνος τής κακίας
καί τοΟ πάθους θα είναι ό Θεός.
Υπάρχει όμως προς τούτοις καί ένα πρόσθετο επιχείρημα, δια του οποίου υπο­
στηρίζεται ή θέση οτι ή κακία δέν είναι μέρος τής ανθρωπινής φύσεως, καί το όποΤο έχει
καθολική αποδεικτική αξία, καθώς επικαλείται ένα εγγενές πρόβλημα κάθε ηθικής θεωρί­
ας. Το έν λόγω επιχείρημα είναι τό ακόλουθο: Εάν ή κακία ήταν φυσική στον άνθρωπο,
τότε ό πράττων τήν κακία ουδαμώς θά μπορούσε να επικριθεί, διότι ουδείς επικρίνεται,
όταν πράττει κάτι που είναι φυσικό σέ αυτόν με άλλα λόγια φέρει κανείς τήν ευθύνη μό­
νον για ο,τι ό ίδιος έχει επιλέξει- άν αντιθέτως κάτι επιβάλλεται σέ αυτόν άπροαιρέτως έκ
τής φύσεως, κατ' ούδένα τρόπον δέν μπορεί ό ίδιος να θεωρηθεί υπεύθυνος για αυτό. "Ο,τι
λοιπόν επιβάλλεται σέ κάποιον έκ τής φύσεως δέν μπορεί νά είναι μεμπτό και άξιοκατά-
κριτο1 καί αντιστρόφως ο,τι είναι μεμπτό καί άξιοκατάκριτο, όπως έξ ορισμού είναι ή κακία
και τα πάθη, δέν μπορεί νά επιβάλλεται έκ τής φύσεως· άρα ή κακία καί τά πάθη δέν είναι
δυνατόν νά είναι μέρος τής ανθρωπινής φύσεως.
Τό ανωτέρω επιχείρημα δέν είναι βεβαίως έπινόησις τών χριστιανών διανοητών
καί φιλοσόφων. Ήδη ό Αριστοτέλης υποστηρίζει οτι παν τό άξιόμεμπτον είναι καί έκούσι-
ον, πάν δέ τό μη έκούσιον δέν είναι άξιόμεμπτον συγκεκριμένα ό 'Αριστοτέλης γράφει
στο έργο 'Ηθικά Νικομάχεια τά εξής:
«Où μόνον δ' αϊ τής ψυχής κακίαι εκούσιοι είσιν, αλλ ' ένιοις καί αϊ τοΰ σώμα­
τος, οΐς καί έπιτιμώμεν τοις μεν γαρ δια φύσιν αίσχροΐς ουδείς επίτιμα, τοις δέ
δι'όγυμνασίαν και άμέλειαν. 'Ομοίως δέ καί περί άσθένειαν καί πήρωσιν ού-
θεις γαρ αν όνειδίσειε τυφλώ φύσει ή έκ νόσου ή έκ πληγής, αλλά μάλλον
έλεήσαι1 τφδ'έξ οίνοφλυγίας ή άλλης ακολασίας πας αν έπιτιμήσαι. Τών δη
περί το σώμα κακιών αϊ έφ'ήμΐν έπιτιμώνται, αϊ δέ μη έφ' ήμΐν où. Ει δ'ούτω,
καί έπί τών άλλων αϊ έπιτιμώμεναι τών κακιών έφ'ήμΐν αν εΐεν».30
Ομοίως σέ άλλο σημείο τοΟ αυτού έργου ό Αριστοτέλης παρατηρεί:
«"Οσοις μέν σον φύσις αιτία, τούτους μέν ουδείς αν εϊποιεν ακρατείς, ώσπερ
ουδέ τάς γυναίκας,οτι ούκ όπύουσιν αλλ'όπύονται1 ωσαύτως δέ και όσοι νο-
σηματώδως έχουσι δι ' έθος. Τό μέν ουν έχειν έκαστα τούτων έξω τών ορών
εστί τής κακίας, καθάπερ καί ή θηριότης».3^
Όταν λοιπόν οι χριστιανοί συγγραφείς καί φιλόσοφοι τονίζουν οτι ή κακία επι­
βάλλεται νά είναι προαιρετική καί δέν είναι δυνατόν νά πηγάζει έκ τής φύσεως, λέγουν
κάτι τό όποιο είναι έν πολλοίς κοινός τόπος στην ηθική διανόηση. Είναι ωστόσο χρήσιμο
νά παρακολουθήσουμε τον έπί τού έν λόγω θέματος προβληματισμό τών χριστιανών συγ­
γραφέων καί φιλοσόφων, καθώς αυτός ό προβληματισμός ευρίσκεται στή ρίζα τού χαρά -
κτηρισμοΟ τών παθών ώς «παρά φύσιν».
Ό Δίδυμος ό Τυφλός προβάλλει τήν αξιωματική θέση οτι «ουδείς τό κατά φύσιν
ενεργών καί το οίκειον άμαρτάνειν λέγεται»·32 τήν αύτη θέση ενσωματώνει ό Δίδυμος σέ

30
Άριστ., Ήθ. Ν/κ., Γ 7, 1114a21 -31.
3
' Άριστ., ό.π„ Η 6, 1148b31 -1149a1.
32
Διδύμ. Τυφλ., Εις τους Ψαλμούς, ed. Gronewald, M., 129.13-14.

236
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

ένα επιχείρημα, δια του οποίου στο Κατά Μανιχαίων έργο αυτού επιχειρεί να αποδείξει οτι
το κακόν δεν είναι άγένητον το επιχείρημα είναι το ακόλουθο:
«ΕΙ άγένητον τό κακόν, κατά φύσιν αύτω υπάρχει τό κακόν είναι. Ουδείς δε
το κατά φύσιν ενεργών άμαρτάνει. Τό άρα κακόν ούχ άμαρτάνει- το δε μη
άμαρτάνον ούχ ύπαίτιον. 'Υπαίτιος δε ό Σατανάς- ούκ άρα άγένητος».33
Ό Μέγας Βασίλειος επιμένει ιδιαιτέρως στη θέση οτι ή κακία δέν εΤναι φυσική, άλ -
λα προαιρετική. Παν φυσικον υπάρχει κατά τον Μέγα Βασίλειο άπροαιρέτως, συμμορφού -
μενο προς τον νόμο ν τής φύσεως, όπως για παράδειγμα ή θερμότης στο πυρ, ή οποία εί­
ναι νόμος τής φύσεως και όχι βεβαίως επιλογή τής προαιρέσεως.34 Πέραν δε τούτου ό Μέ­
γας Βασίλειος διακρίνει τα συμβαίνοντα στον άνθρωπο στίς έξης τρεΤς κατηγορίες: στα
«εκ φύσεως έπιγινόμενα», όπως είναι τό γήρας καί οι ασθένειες, στα «από ταύτομάτου»,
που είναι τυχαία περιστατικά όπως για παράδειγμα ή έπίθεσις ενός λυσσασμένου σκύλου
σε έναν άνθρωπο διερχόμενο δια τής αγοράς, καί τέλος στά «έφ' ήμΐν», τά όποια εξαρ­
τώνται άπό τον άνθρωπο καί είναι επιλογές τής προαιρέσεως-35 κατόπιν δε τής ανωτέρω
διακρίσεως ό Μέγας Βασίλειος παρατηρεί τά εξής:
«ΎΩν τοίνυν αυτός ει κύριος, τούτων τάς αρχάς μη ζήτησης έτέρωθεν, αλλά
γνώριζε το κυρίως κακόν εκ των προαιρετικών όποπτωμάτων την αρχήν ειλη-
φός. Où γαρ αν εϊπερ άκούσιον ην καί μη έφ' ήμΐν, τοσούτος μεν εκ των νό­
μων ό φόβος τοις άδικοΰσιν έπήρτητο, ούτω δε απαραίτητοι των δικαστηρίων
ai κολάσεις τό προς άξίαν τοις κακούργοις άντιμετροΰσαι. Ταΰτα δέ μοι ειρή­
σθω περί τοΰ κυρίως κακού».36
Σε άλλο πάλι σημείο ό Μέγας Βασίλειος επανέρχεται με ακόμη μεγαλύτερη έμ­
φαση στο αυτό θέμα, τονίζων ότι, έάν οί κατ' άρετήν καί κατά κακίαν πράξεις δέν έξαρ-
τωνταν άπό εμάς αλλά επιβάλλονταν έκ τής φύσεως, τότε θα ήσαν εντελώς περιττοί οί
νομοθέτες οί διακρίνοντες επιμελώς τά πρακτέα άπό τά φευκτέα, καί τά μεν τιμώντες, τά
δέ κολάζοντες- διότι έν τοιαύτη περιπτώσει τό αμάρτημα δέν θα ήταν τοϋ εκάστοτε
πράττοντος τήν κακία, φερ' ειπείν του κλέπτου ή του φονέως, οί οποίοι, ακόμη καί άν ήθε­
λαν, δέν θά μπορούσαν να πράξουν διαφορετικά εξαιτίας τοΟ αναπόδραστου των νόμων
τής φύσεως- ομοίως, όπως επισημαίνει ό Μέγας Βασίλειος, έν τοιαύτη περιπτώσει θά κα -

33
Διδύμ. Τυφλ., Κατά Μανιχαίων, PG 39, 1089 AB.
34
Μεγ, Βασ„ 'Ανατρεπτικός τοΟ 'Απολογητικού τοϋ δυσσεβοΟς Εύνομίου, PG 29, 641 BC: «Τοιαύτα γάρ
έστι τα τφ τής φύσεως νόμω κατειλημμένα, άπροαιρέτως εις το τή φύσει δοκούν υπαγόμενα. Ώς γαρ
τφ πυρί φύσει το θερμαίνειν, ού προαιρέσει, και άναγκαίως άνεπίδεκτόν έστι τής ψυχρότητος, τφ τής
φύσεως νόμω τήν προς αυτήν κανωνίαν άφηρημένον».
35
Μεγ. Βασ„ β'ς τήν Έξαήμερον, Β', ε', PG 29, 40 Α (= éd. S. Giet, 5.3-14): «'Αεί γαρ τ&ν γινομένων τα
μεν έκ φύσεως ήμΐν έπιγίνεται, οίον γήρας καί άσθένειαι ' τά δέ από ταύτομάτου, οίον ai άλογοι περί -
πτώσεις άλλοτρίαις άρχαΐς έπισυμβαίνουσαι, σκυθρωπών τίνων πολλάκις ή καί τών φαιδρότερων ώς
τφ φρέαρ όρύσσοντι ή τοΰ θησαυρού εύρεσις, ή τφ προς τήν άγοράν ώρμημένω ή τοΰ λυσσώντος κυ-
νος έντευξις- τά δέ έφ' ήμΐν τυγχάνει, ώς τό κρατήσαι τών επιθυμιών, ή μή κολάσαι τάς ήδονάς- ώς τό
κάτασχαν οργής, ή χείρας έπαφεΐναι τφ παροξύναντν άληθεύειν ή ψεύδεσθαι- επιεική το ήθος είναι και
μέτριον, ή ύπέρογκον και άλαζονείαις ύπεραιρόμενον».
36
Μεγ. Βασ„ ο.π., PG 29, 40 AB (= ed. S. Giet, 5.14-21).

237
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

τέρρεε καί κάθε στήριγμα τής χριστιανικής πίστεως, διότι δεν θα μπορούσε να επαγγέλ­
λεται κάνεις ούτε την ανταμοιβή της αρετής ούτε την τιμωρία τής κακίας.3''
Εκ των ανωτέρω καθίσταται σαφές οτι τυχόν αναγωγή τής κακίας καί των πα -
θων στή φύση τοϋ ανθρώπου θα απειλούσε μέ κατάρρευση ολόκληρο το οικοδόμημα τής
χριστιανικής ηθικής διδασκαλίας, άλλα καί κάθε ηθικής θεωρίας έν γένει.
Ό άγιος Ιωάννης ό Χρυσόστομος φαίνεται να συνειδητοποιεί ομοίως τά προβλή -
ματα, πού θα ανέκυπταν άπο τήν τυχόν αναγωγή τής κακίας καί των παθών στή φύση τοΰ
άνθρωπου1 έξ οΰ καί σπεύδει να διευκρινίσει οτι ό μοχθηρός άνθρωπος «ουδέ τήν άπο φύ­
σεως συγγνώμην έχει. Προαιρέσεως γαρ καί γνώμης ή κακία πάσα».38 'Αναφερόμενος πά­
λιν ό Χρυσόστομος στή ροπή τής ανθρωπινής φύσεως καί διανοίας προς τήν ύλη και τά
υλικά πράγματα, γράφει χαρακτηριστικά τά εξής:
«Ού γαρ τή φύσει τοιαύτη εστίν, αλλά τη φύσει γέγονε κούφη καί άνωφερής,
ημείς δέ αυτήν παρά φύσιν βαρεΐαν ποιοΰμεν διό καί ό Προφήτης έγκαλεΤ ει
δε φυσικον ην, ούκ αν ένεκάλεσεν».39
Τέλος αξίζει να παραθέσουμε καί ένα άλλο κείμενο, όπου ό Ιωάννης ό Χρυσόστο­
μος μέ τή συνήθη αύτοΰ ρητορική αμεσότητα καί βαθεΐα όξύνοια γράφει ότι τά φυσικά πα -
θήματα δεν είναι μεμπτά, επειδή ακριβώς επιβάλλονται έκ τής φύσεως και δεν είναι έπιλο -
γές τής προαιρέσεως, έξ οΰ καί όταν κάποιος μέμφεται τίνα, δεν λέγει «ΤΩ φθαρτέ καί πα -
θητέ»' συγκεκριμένα ό Χρυσόστομος γράφει τά έξης:
«Ει δέ φυσικά ην, ούκ ανμετέπεσον. Καί γαρ φύσει ποθητοί οντες, ούκ αν πο­
τέ άπο σπουδής γενοίμεθα απαθείς. Το γαρ φύσει τι όν, ούκ αν έκπέση τοΰ
κατά φύσιν... Δια τοΰτο ουδέ εγκλήματα ταΰτά εστίν, ουδέ όνειδίζομεν εαυ­
τούς έπί τούτοις. Ουδέ μέλλων τίς τινι έγκαλειν είπεν ^Ω φθαρτέ καί παθη-
τε».
Πέραν των ανωτέρω ό Ιωάννης Χρυσόστομος επιχειρεί καί δι' ενός ακόμη επιχει­
ρήματος να αποδείξει τον «παρά φύσιν» χαρακτήρα τής κακίας, παρατηρών οτι ή κακία
βλάπτει τήν ψυχή και περιάγει αυτήν έν ώδΐσι, πράγμα πού βεβαίως δεν θα συνέβαινε, έάν
ή κακία ανήκε στή φύση τής ψυχής, διότι τίποτε έκ των φυσικών δέν παραβλάπτει τή φύ -
ση- έξ οΰ καί συμπεραίνουμε οτι ή κακία δέν ανήκει στή φύση τής ψυχής, άλλα είναι «και
άλλότριόν τι», όπως χαρακτηριστικά γράφει ό Χρυσόστομος.41 Εντελώς ανάλογο είναι
έξαλλου καί το επιχείρημα πού χρησιμοποιεί ό ολίγον μεταγενέστερος τού Μαξίμου Ισαάκ
ό ΣΟρος, ό όποΤος γράφει χαρακτηριστικά τά εξής:

37
Μεγ. Βασ., ο.π„ ζ', ζ', PG 29, 133 BC (= ed. S. Giet, 7.43-58): «Έπειτα ει καί τών κατά κακίαν και άρε-
τήν ενεργημάτων ουκ έκ τοΰ έφ' ήμΐν είσιν ai άρχαί, αλλ'έκ τής γενέσεως αϊ άνάγκαι, πεμττά μεν οι
νομοθέται τά πρακτέα ήμΐν και τά φευκτά διορίζοντες, περιττά δέ καί οι δικαστάι όρετήν τιμώντες καί
πονηρίαν κολάζοντες. Ού γαρ τοΰ κλέπτου το αδίκημα ουδέ TOO φονέως, φ γε ούδε βουλομένφ δυνα -
τον ην κρατάν τής χειρός, δια το άναπόδραστον τής έπί τάς πράξεις αυτόν κατεπειγούσης ανάγκης...
Αϊ δέ μεγάλαι των Χριστιανών ελπίδες φρούδοι ήμΐν οίχήσονται, ούτε δικαιοσύνης τιμώμενης ούτε κα-
τακρινομένης τής αμαρτίας, δια το μηδέν κατά προαίρεσιν uno τών ανθρώπων έπιτελασθαι».
38
Ίω. Χρυσ., 'Υπόμνημα εις τον άγιον Ίωάννην τον Απόστολον και Εύαγγελιστήν, Γ', PG 59, 37.
39
ίω. Χρυσ., 'Ερμηνεία εις τον Δ 'Ψαλμόν, PG 55, 48.
40
Ίω. Χρυσ., Υπόμνημα εις τήν Προς Κορινθίους Α 'έπιστολήν, Β', PG 61, 22.
41
Ίω. Χρυσ., Ερμηνεία εις τον Ζ'Ψαλμόν, PG 55, 101.

238
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

«Ει γάρ ήσαν τα πάθη φυσικώς έν τή ψυχή, τίνος χάριν έβλάπτετο υπ'αύτων;
2
Τά γαρ τής φύσεως ίδια, την φύσιν où λυμαίνεται»?
Κατόπιν όλων των ανωτέρω μπορούμε να συμπεράνουμε οτι υπάρχουν τούλάχι -
στον τέσσερις διαφορετικοί λόγοι, οι οποίοι επιβάλλουν στους χριστιανούς διανοητές κα\
φιλοσόφους να θεωρήσουν τά πάθη ώς ξένα προς τη φύση τοϋ άνθρωπου. Οι τέσσερις
αύτοι λόγοι είναι οί εξής: Πρώτον, έάν ή κακία και τά πάθη ήταν μέρος τής δημιουργημέ­
νης άπό τον Θεό ανθρωπινής φύσεως, τότε ό Θεός θα εμφανιζόταν ώς κτίστης κακών
αλλά ό Θεός δεν μπορεί νά είναι κτίστης κακών. Δεύτερον, έάν ή κακία και τά πάθη είχαν
δημιουργηθεί άπό τον Θεό, τότε ή αποκλειστική ευθύνη γιά τήν παρουσία αυτών θά έβά -
ρυνε τον ίδιο τον Θεό, καί όχι τήν κακία ή τον κατά κακίαν πράττοντα άνθρωπο. Τρίτον,
έάν ή κακία ήταν φυσική, καί επομένως επιβαλλόταν άπό τ ή φύση και δεν επιλεγόταν
ελεύθερα άπό τήν προαίρεση, τότε ουδαμώς θά μπορούσε νά επικριθεί ό πράττων τήν κα -
κία, διότι ουδείς επικρίνεται, όταν πράττει κάτι πού είναι σέ αυτόν φυσικό. Τέταρτον,
άφοΟ είναι πανθομολογούμενον ότι ή κακία βλάπτει τήν ανθρώπινη φύση, έπεται οτι ή κα -
κία θά είναι άλλοτρία τής φύσεως, διότι ή φύσις δέν μπορεί ποτέ νά είναι φθαρτική έαυ -
τής.
Γιά όλους τους ανωτέρω λόγους οί χριστιανοί διανοητές καί φιλόσοφοι υποστη­
ρίζουν ότι ή κακία καί τά πάθη δέν ενυπήρχαν άπ' αρχής στην ψυχή, άλλα παρεισήλθαν
κατά παρατροπήν αυτής άπό τήν «κατά φύσιν» κατάσταση αυτής· υπ' αυτήν τήν έννοια ή
κακία καί τά πάθη χαρακτηρίζονται ώς «παρά φύσιν» καταστάσεις τής ψυχής. Ή ανωτέρω
άντίληψις περί τών παθών είναι κοινή σέ όλους τους χριστιανούς διανοητές καί φιλοσό­
φους άπό τών πρώτων ήδη στοχαστών, πού επεχείρησαν μία θεωρητική προσέγγιση κα\
ανάλυση τής χριστιανικής ηθικής διδασκαλίας. 43

42
Ισαάκ Σύρ., Λόγοι ασκητικοί, ed. Χρήστου, Π. Κ„ ΠΓ' 9.14-16.
43
Ό αυστηρός διαχωρισμός τοϋ πάθους άπό τή φυσική κατάσταση τής ψυχής άπαντςί ήδη στον Κλή -
μέντα τον Άλεξανδρέα- βλ. Κλήμ. Άλεξ., Παιδαγωγός, ed. Marrou, Η. J. - Harl, M. - Mondésert, C. -
Matray C, Β', ι', 84, 1.6-2.1 (= PG 8, 500 A): «Το γαρ πάθος ou φύσις- παραχαράττειν δέ, où μετακοσμεϊν
το πάθος εϊωθε τήν πλάσιν».
Ό Ώριγένης εξάλλου έκτιμρ οτι ό άνθρωπος περιέρχεται στην άγνοια και τήν αμαρτία «άσθεν&ν, του­
τέστιν où κατά φύσιν έχων» (Ώριγ. Άλεξ., Των εις το κατά Ίωάννην εύαγγέλιον έξηγητικ&ν, éd. Blanc,
C, ΙΠ 60, 416.9.
'Ανάλογη είναι καί ή θέση του Διδύμου του Τυφλού οτι ο άνθρωπος έχει τήν κακία (ή οποία άλληγορι -
κώς ονομάζεται «σκότος») «προαιρετικές άλλ' ού κατά φύσιν... (ουδείς γαρ εκ κατασκευές κακός ε­
στίν)» (Διδ. Τυφλ, Εις τους Ψαλμούς, ed. Mühlenberg, E., 1215.44-45).
Ό Εύάγριος ό Ποντικός γράφει συναφώς τά έξης: «Εκ δέ τής φύσεως ουδείς εξέρχεται λογισμός πο­
νηρός. Ού γαρ απαρχής γεγόναμεν πονηροί, είπερ καλόν σπέρμα έσπειρεν ό Κύριος έν τφ ίδίω άγρφ».
(Εύαγρ. Ποντ., Πρακτικός, ξε', PG 40, 1240 Α).
'Ομοίως καί ό Μέγας Βασίλειος ερμηνεύει τήν κακία ώς εκτροπή τής ψυχής άπό τήν «κατά φύσιν» κα­
τάσταση αυτής- βλ. Μεγ. Βασ, "Οτι ουκ έστιν αίτιος τ&ν κακών ό Θεός, 6, PG 31, 344 Β: «και ψυχήν τοί-
νυν έποίησεν ό Θεός ουχί δέ άμαρτίαν έκακώθη δέ ή ψυχή παρατραπεΐσα τοϋ κατά φύσιν».
Ό Γρηγόριος Νύσσης επιμένει πολύ στον «παρά φύσιν» χαρακτήρα τής κακίας, διδάσκων οτι το πάθος
και ή αμαρτία δέν ενυπήρχαν έξ αρχής στην ανθρώπινη φύση. Βλ. Γρηγ. Νύσσ., Εύσταθία και 'Αμβροσία
και τή θυγατρί Βασιλίσση ('Επιστολή Γ'), 17, ed. Pasquali, G, GNO Vlll.ll, 24.19-21 (= PG 46, 1020 D -
1021 A): «Ή γαρ αμαρτία άπότευγμα τής φύσεως έστιν, ούκ ιδίωμα, ώς και ή νόσος καί ή πήρωσις ούκ
έξ αρχής ήμΤν συμπέφυκεν, άλλα παρά φύσιν συμβαίνει». Γρηγ. Νύσσ., Επιστολή Κανονική, Ληταω επι­
σκοπώ Μελιτινής, PG 45, 228 C: «Ε/ς γαρ τα άλλότριόν τε και παρά φύσιν γίνεται ή αδικία».

239
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

Ό Μάξιμος λοιπόν έρχεται να προστεθεί σε μία ήδη μακρά παράδοση, υίοθετών

τόσο τις βασικές αρχές, όσο καί τα κεντρικά συμπεράσματα αυτής. Συγκεκριμένα ό Μάξι­
μος επιμένει μέ ιδιαίτερη έμφαση στον αυστηρό διαχωρισμό της φύσεως άπο το πάθος καί
τανάπαλιν, λέγων οτι «où πέφυκε πάθει συνεμφαίνεσθαι το παράηαν (ρύσεως λόγος, ώστε
ούτε φύσει συναποτίκτεσθαι κατά την γένεσιν πάθος»,44 καί οτι «πάθος καί φύσις κατά
τον του είναι λόγον, ουδαμώς άλλήλοις συνυπάρχουσι».45 Όπως παρατηρεί ό Λουδοβίκος,
κατά τον Μάξιμο «το πάθος μηδενίζει τ η φύση καί δεν έχει θέση μέσα στον λόγο τοϋ είναι
μέ κανέναν τρόπο».46
Ό Μάξιμος υποστηρίζει προς τούτοις οτι τά πάθη δεν ενυπήρχαν έξ αρχής στην
ψυχή τοϋ άνθρωπου, αλλά υπεισήλθαν ύστερα κατά παρατροπήν τής ψυχής άπό τήν «κα -
τά φύσιν» κατάσταση αυτής· χαρακτηριστικό είναι οτι ό ίδιος ό Μάξιμος δηλώνει ρητώς
οτι έπί τοϋ προκειμένου θέματος ακολουθεί τον Γρηγόριο Νύσσης· συγκεκριμένα ό Μάξι­
μος γράφει τά εξής:

«Τα πάθη ταύτα, ώσπερ καί τά λοιπά, τή φύσει των ανθρώπων προηγουμένως
où συνεκτίσθη, έπεί και εις τον ορον αν συνετέλουν τής φύσεως. Λέγω δε,
παρά τοϋ Νυσσαέως μεγάλου Γρηγορίου μαθών, οτι δια τήν τής τελειότητος
έκπτωσιν έπεισήχθη ταύτα τω άλογωτέρω μέρει προσφυέντα τής φύσεως' δι'
ων, αντί τής θείας καί μακάριας εικόνος, ευθύς άμα τη παραβάσει διαφανής
καί έπίδηλος εν τω άνθρώπω γέγονεν ή των άλογων ζώων όμοίωσις».*7

Ό Θεοδώρητος Κύρρου τονίζει κατ' επανάληψιν οτι ή κακία και ή αμαρτία πηγάζουν άπο την προαίρεση
και τη γνώμη τοϋ άνθρωπου, καί όχι άπο τη φύση αύτοϋ· κεντρική θέση του Θεοδωρήτου είναι οτι «ή ό -
μαρτία ουκ εστί τής φύσεως, άλλα τής κακής προαιρέσεως» (Θεοδωρ. Κύρρ., 'Ερανιστής ή Πολύμορφος,
ed. Ettlingen G. Η„ 69.12-13). Άλλου πάλιν ό Θεοδώρητος επανέρχεται στο αυτό θέμα γράφων τά έξης:
«Ούχ ή φύσις αλλ ' ή γνώμη τά πάθη ταύτα είργάσατο- ού γαρ τυφλοί κατά φύσιν ήσαν, αλλ ' αυτοί τους
οφθαλμούς έκάμμυσαν καί βαρέως τΰν θείων λόγων ήκουσαν ώσπερ έαυτοΐς πολεμοΰντες και τήν δια
τής θέας καί τήν δια τής ακροάσεως καί τής εντεύθεν φυομένης μεταμέλειας άπωθούμενοι σωτηρίαν».
(Θεοδωρ. Κύρρ., Ερμηνεία εις τον προφήτην Ήσάίαν, ed. Guinot J. Ν., 3.156-161). Καί πάλιν: «Ή μέν γαρ
των παθημάτων κίνησίς τε και ένόχλησις κατά φύσιν ήμΐν έγγίνεταν τ&ν δε άπειρημένων ή πράξις τής
γνώμης έξήρτηται» (Θεοδωρ. Κύρρ., 'Ερμηνεία τών ιδ "Επιστολών του αγίου Αποστόλου Παύλου, Ερμη­
νεία τής Προς 'Ρωμαίους επιστολής, PG 82, 108 C).
'Ομοίως καί ό άββάς Δωρόθεος γράφει έπί του αύτοϋ θέματος τά έξης: «Πάθη δε ούκ έχομεν φυσικώς·
ουδέ γαρ έχουσιν ούσίαν τινά ή ύπόστασιν» (Δωροθ. άββα, Διδασκαλίαι διάφοροι, IB', ς', PG 88, 1757
CD). Καί πάλιν: «Ειπον συν ότι όσον ένεργοΰμεν τά καλά, έν έξει τής αρετής γινόμεθα, τοϋτ'έστι τήν
ιδίαν εξιν άναλαμβάνομεν, ώσπερ άπο όφθαλμίας έπί το οίκεΐον φώς, ή από άλλης οϊας δήποτε αρρώ­
στιας έπί τήν ιδίαν καί κατά φύσιν ύγείαν. Επί δέ τής κακίας, ούχ ούτως, άλλα ξένην τινά καί παρά φύ­
σιν λαμβάνομεν εξιν δια τής ενεργείας του κακού» (Δωροθ. άββα, ό.π., ΙΑ', θ', PG 88, 1745 CD).
Όλως χαρακτηριστικές έπί του προκειμένου θέματος είναι προς τούτοις οι απόψεις του 'Ισαάκ του Σύ­
ρου, ό όποιος υποστηρίζει οτι ή ψυχή είναι «φυσικώς απαθής» έν αντιθέσει προς τά οσα παραδέχονται
«οι τής έξω φιλοσοφίας... ομοίως δέ και οί τούτοις ακόλουθοι» ('Ισαάκ Σύρ., Λόγοι ασκητικοί, ed. Χρήστου,
Π. Κ., ΠΒ' 3.2-6), κατόπιν δέ τούτου συμπεραίνει χαρακτηριστικώτατα το έξης: «"Ωστε τά πάθη ύστερον
W ψυχή έπεισήλθε, και ού δίκαιον ειπείν τής ψυχής είναι τά πάθη, καν έν τούτοις αύτη κινείται» ('Ισαάκ
Σύρ., ο.π„ ΠΒ' 4.8-9).
44
Μαξ. Όμολ., Προς θαλάσσιον, ΞΕ', ed. Laga, C. - Steel, C, LXV 206-209 (= PG 90, 745 A).
45
Μαξ. Όμολ, ο.α, ΞΕ', σχ. 15, ed. Laga, C. - Steel, C, LXV Scholia 70-71 (= σχ. ις', PG 90, 776 D).
4β
Λουδοβίκου, Ν., Ή ευχαριστιακή οντολογία. Τά ευχαριστιακά θεμέλια τοΰ είναι ώς έν κοινωνία γίγνε­
σθαι στην έσχατολογική οντολογία του άγιου Μαξίμου τοϋ ΌμολογητοΟ, 132.
47
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, A', éd. Laga, C. - Steel, C, I 5-13 (= PG 90, 269 A).

240
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

Άλλου πάλιν ό Μάξιμος τονίζει οτι ή κακία έχει αρχή «την ημών παρά ψύσιν δύ-
46
ναμιν», καθώς και οτι «κατά πάθος παρά φύσιν έπισυμβαΐνον, άλλ'ού κατά δύναμιν φυσι-
9
κήν, τοις λογικοΐς ένθεωρεΐται κακία»,*
Διαπιστώνουμε λοιπόν οτι ό Μάξιμος ακολουθεί στην περί παθών θεωρία αύτοΟ
την ήδη μακρά προ αύτοϋ πατερική καί ασκητική παράδοση, σύμφωνα μέ τήν οποία το πά -
θος καί ή κακία δέν ενυπήρχαν έξ αρχής στή φύση του ανθρώπου, όπως αύτη δημιουργή­
θηκε άπο τον Θεό, άλλα υπεισήλθαν κατόπιν κατά παρατροπήν του ανθρώπου άπό τήν
«κατά φύσιν» κατάσταση αύτοϋ.
Έχοντες εξετάσει ανωτέρω τήν έννοια τοϋ «παρά φύσιν» τόσο κατά τους Στωι­
κούς, όσο καί κατά τους χριστιανούς διανοητές καί φιλοσόφους, μπορούμε να συμπερά­
νουμε τα εξής: Οί Στωικοί συχνά εννοούν τα «παρά φύσιν» ώς αδιάφορα άπό ηθικής από­
-
ψεως ακόμη όμως καί όταν χρησιμοποιούν τον ορο «παρά φύσιν» προς χαρακτηρισμόν
των παθών, εννοούν δι' αύτοο τήν ασυμφωνία του άνθρωπου προς τά έπιτάγματα τοΟ κα -
θολικοϋ λόγου καί τής κοινής φύσεως- όταν αντιθέτως οί χριστιανοί διανοητές καί φιλό­
σοφοι χαρακτηρίζουν τά πάθη ώς «παρά φύσιν», εννοούν οτι τά πάθη δέν είναι μέρος τής
ανθρωπινής φύσεως, όπως αυτή δημιουργήθηκε άπό τον Θεό, άλλα υπεισήλθαν κατόπιν
κατά παρατροπήν τοο ανθρώπου άπό τήν «κατά φύσιν» κατάσταση αύτοϋ. Επιβεβαιώνε­
ται λοιπόν αυτό που ήδη τονίσαμε ανωτέρω, οτι δηλαδή μεταξύ τής στωικής καί τής χρι­
στιανικής εννοίας τοΟ «παρά φύσιν» δέν φαίνεται νά υφίσταται ή στενή εκείνη σχέση, τήν
οποία πολλοί υποθέτουν.

4. Ό «κατά φύσιν» χαρακτήρας της αρετής κατά τους προ τοΰ Μαξίμου χριστιανούς δια­
νοητές καί τον Μάξιμο.

Ακολούθως θά εξετάσουμε τον «κατά φύσιν» χαρακτήρα τής αρετής κατά τους
προ τοϋ Μαξίμου χριστιανούς διανοητές καί τον άγιο Μάξιμο τον Όμολογητή. Συγκεκρι­
μένα θά εξετάσουμε τί ακριβώς έννοοϋν οί χριστιανοί διανοητές καί φιλόσοφοι, όταν λέ­
γουν ότι ή αρετή είναι «κατά φύσιν», προς τούτοις δε θά εξετάσουμε και τους λόγους πού
όδηγοΟν αυτούς στην ανωτέρω θέση. Ακολούθως στην προσεχή ενότητα θά εξετάσουμε
διεξοδικώς ολα τά προβλήματα, που συνδέονται μέ τή θέση οτι ή αρετή είναι «κατά φύ­
σιν».
'Αφετηρία τής θέσεως περί τοϋ «κατά φύσιν» χαρακτήρος τής αρετής είναι ή θε­
μελιακή παραδοχή τής χριστιανικής διδασκαλίας περί τοϋ άνθρωπου, σύμφωνα μέ τήν ο­
ποία ό άνθρωπος είναι δημιούργημα τοϋ Θεοϋ- ή ανωτέρω θεμελιακή παραδοχή επιτάσσει
τόσο τή θεώρηση τοϋ πάθους καί τής κακίας ώς «παρά φύσιν», οσο καί τή θεώρηση τής
αρετής ώς οικείας καί «κατά φύσιν» στον άνθρωπο. Κατά πρώτον μεν, όπως είδαμε διεξο­
δικά ανωτέρω, τά πάθη και ή κακία δέν μποροϋν νά είναι μέρος τής δημιουργημένης άπό
τον Θεό ανθρωπινής φύσεως, άφοϋ ό Θεός δέν μπορεί νά είναι ποιητής κακών κατά προ-
έκτασιν δέ ή ανθρώπινη φύσις, ώς δημιουργηθεΤσα ευθέως άπό τον Θεό, δέν μπορεί παρά

Μαξ. Όμολ., ο.π„ NE', σχ. 14, ed. Laga, C. - Steel, G, LV Scholia 135-136 (= σχ. ιθ', PG 90, 564 D).
Μαξ. Όμολ., ö.n„ ΜΠ, σχ. 4, ed. Laga, C. - Steel, C, XLIV Scholia 12-13 (= σχ. γ', PG 90, 417 Β).

241
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

να φέρει εντός αυτής τη σφραγίδα της άγαθότητος του ΘεοΟ, και κατά συνέπειαν καί τα
σπέρματα του κατ' άρετήν βίου· υπ' αυτήν την έννοια ή αρετή είναι «κατά φύσιν» καί οι­
κεία στον άνθρωπο.
Χαρακτηριστικά είναι οσα γράφει επί τοΰ προκειμένου ό άββάς Δωρόθεος, ό ό­
ποιος λέγει τα έξης:
«Φυσικώς γαρ εχομεν τάς άρετάς παρά Θεοΰ δοθείσας ήμΐν. "Αμα γαρ έποίη-
σεν ό Θεός τον άνθρωπον, ένέσπειρεν αύτφ τάς όρετάς... "Ωστε φυσικώς
εδωκεν ήμΐν ο Θεός τάς άρετάς».50
Συναφώς ό Μάξιμος ό Όμολογητής θεωρεί ώς αναπόσπαστο στοιχείο τής αν­
θρώπινης φύσεως τον πόθο τοΟ ΘεοΟ και του αγαθού, ό οποίος είναι «κατά φύσιν» έντε-
θειμένος εντός τοΟ άνθρωπου έξ αυτής τής δημιουργίας- συγκεκριμένα ό Μάξιμος γράφει
τα εξής:
«Ό πασαν μετά σοφίας φύσιν ύποστήσας Θεός, καί πρώτην έκαστη των λογι­
κών ουσιών δύναμιν την αύτοΰ γνώσιν κρυφίως ενθεμένος, δέδωκε καί ήμΐν
τοις ταπεινοΐς άνθρώποις, ώς μεγαλόδωρος Δεσπότης, κατά φύσιν τον είς
αυτόν πόθον καί έρωτα, εφ' φ δυνηθήναι μετά ραστώνης γνώναι τους
τρόπους της τοΰ πόθου πληρώσεως, καί μή παρασφαλέντας διαμαρτεΐν ου
τυχεΐν άγωνιζόμεθα».5^
Ή θέση λοιπόν ότι ή αρετή «ενυπάρχει» στον άνθρωπο «κατά φύσιν» παράγεται
άπό τή θεμελιακή παραδοχή τής χριστιανικής διδασκαλίας περί τοΟ άνθρωπου, σύμφωνα
με την οποία ό άνθρωπος είναι δημιούργημα του ΘεοΟ- διότι ένα δημιούργημα του Θεού
δεν μπορεί παρά νά φέρει εντός αύτοΰ τή σφραγίδα τής άγαθότητος του Δημιουργού καί
τά σπέρματα τής επιζητούμενης αρετής.
Ή θέση ότι ή αρετή είναι «κατά φύσιν» καί οικεία στον άνθρωπο ενισχύεται έτι
περαιτέρω, άφοΰ σύμφωνα μέ μία άλλη θεμελιακή παραδοχή τής χριστιανικής ανθρωπο­
λογίας ό άνθρωπος έχει δημιουργηθεί «κατ' εικόνα και καθ' όμοίωσιν»52 τοΟ ΘεοΟ- άφοΰ
δηλαδή ό Θεός είναι έξ ορισμού πηγή παντός άγαθοϋ, έπεται ότι και ό δημιουργηθείς
«κατ'εικόνα καί καθ'όμοίωσιν» τοΰ ΘεοΟ άνθρωπος θά φέρει εντός αύτοΟ τους τύπους
τής άγαθότητος τοΟ ΘεοΟ και τά σπέρματα τής αρετής. Συναφώς ό Γρηγόριος Νύσσης
εκτιμά ότι ή ανθρώπινη φύσις, συγγενής οΰσα προς τή θεία φύση ώς δημιουργηθεΐσα
«κατ'εικόνα καί καθ'όμοίωσιν αυτής», θά έλκεται άπό αυτήν φυσικώς.53 Ή δε φυσική έλξη
τής ψυχής άπό τό θείον ισοδυναμεί προδήλως μέ φυσική έλξη αυτής άπό τό αγαθόν.

50
Δωροθ. άββα, Διδασκαλίαι διάφοροι, IB', ς', PG 88, 1757 BC. Σε άλλο πάλιν σημείο ό άββας Δωρόθεος
γράφει ότι το έντεθειμένο στην ανθρώπινη φύση σπέρμα της αρετής, που διακρίνει το καλόν άπό το
κακόν, είναι ή συνείδησις· βλ. Δωροθ. άββα, ο.π., Γ', α', PG 88, 1652 D: «"Οτε έποίησεν ό θεός τον άν­
θρωπον ένέσπειρεν αύτφ τί ποτέ θείον, ώσπερ λογισμόν τίνα θερμότερον και φωτεινόν σπινθήρος λό-
γον επέχοντα, φωτίζοντα τον νουν και δεικνύοντα αύτφ το καλόν άπα τοΰ κακού. Τούτο καλείται συν-
είδησις, ός εστίν ό φυσικός νόμος».
51
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, ΜΠ, PG 91, 1361 AB.
52
Γεν.,α'26.
53
Γρηγ. Νύσσ, Περί ψυχής και αναστάσεως ό λόγος ό λεγόμενος τά Μακρίνια, PG 46, 97 Β: «Έπε'ι ουν
ελκτική των οικείων πάσα φύσις εστίν, οίκεΐον δέ πως τφ Θεφ τό άνθρώπινον, άτε δή φέρον εν έαυτφ
του αρχετύπου μιμήματα, έλκεται κατά πασαν ανάγκην προς τό θείον τε καί συγγενές ή ψυχή».

242
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

"Οπως λοιπόν διαπιστώνουμε έκ των ανωτέρω, οδηγούμεθα έξ αυτών τούτων

τών προκειμένων της χριστιανικής πίστεως καί ανθρωπολογίας στην εκτίμηση ότι οί τύποι
τών αρετών «ενυπάρχουν» φυσικώς στη δημιουργηθεΤσα άπό τον Θεό ανθρώπινη φύση,
και ύπ' αυτήν την έννοια ή αρετή είναι «κατά φύσιν» καί οικεία στον άνθρωπο. Δεδομένου
δέ ότι οί βασικές προκείμενες τις χριστιανικής πίστεως καί ανθρωπολογίας γίνονται απο­
δεκτές άπο όλους τους χριστιανούς διανοητές καί φιλοσόφους, έπεται οτι και ή θεώρησις
τής αρετής ώς «κατά φυσιν» ένυπαρχούσης στον άνθρωπο θά είναι κοινή σέ όλους τους
εκπροσώπους τής χριστιανικής βυζαντινής Γραμματείας. Χαρακτηριστικά ό Τατάκης
γράφει έπ' αυτού τα έξης:
«Βασικό στοιχείο τής χριστιανικής ανθρωπολογίας, νά ανευρίσκει μέσα στή
φύση τοΰ άνθρωπου πρώτα στοιχεία, αρχικές καταβολές του δρόμου πού
ανοίγει γιά την τελειότητα του. Ό άνθρωπος δέν έχει παρά νά παιδαγωγήσει,
νά αναπτύξει στο έπακρο τις καταβολές αυτές, και θά φθάσει στο ποθητό
έσχατο τέλος. Έτσι, άν φέρεται προς τον Θεό, είναι γιατί ό Θεός τον έκανε
κατ' εικόνα καί ομοίωση του - καί τούτο είναι ή πιο μεγάλη δωρεά τού Θεού
προς τον άνθρωπο».54
Ή θεώρηση λοιπόν τής αρετής ώς «κατά φύσιν» ένυπαρχούσης στον άνθρωπο
είναι κοινή σέ όλους τους χριστιανούς διανοητές καί φιλοσόφους,55 χωρίς βεβαίως τούτο
νά σημαίνει ότι είναι σέ όλους απαράλλακτη· τουναντίον δέ διαπιστώνονται στους έπί μέ­
ρους διανοητές μερικές παραλλαγές στην προσέγγιση τοϋ ανωτέρω θέματος, οί όποιες εί­
ναι ενίοτε Ιδιαιτέρως ενδιαφέρουσες. Έτσι γιά παράδειγμα ό Μέγας Βασίλειος, υπερα­
μυνόμενος τού «κατά φύσιν» χαρακτήρος τής αρετής, κάνει χρήση μιας ορολογίας εμφα­
νέστατα επηρεασμένης από τή Στωική Φιλοσοφία· συγκεκριμένα ό Μέγας Βασίλειος ομιλεί
περί «φυσικής οίκειώσεως» του άνθρωπου προς τό αγαθόν καί την αρετή. Στο ερμηνευτι­
κό έργο Εις τήν Έξαήμερον ό Μέγας Βασίλειος γράφει χαρακτηριστικά τά έξης:
«Φυσικός λόγος οίκείωσιν ήμΐν τοΰ καλοΰ καί άλλοτρίωσιν από των βλαβερών
ύποδεικνυς έγκατέσπαρται».56
Ό Μέγας Βασίλειος επανέρχεται ομοίως στην ανωτέρω εκτίμηση σέ άλλο σημείο τοϋ αύ -
του έργου ώς ακολούθως:

54
Τατάκη, Β., Ή συμβολή τής Καππαδοκίας στή χριστιανική σκέψη, 96.
55
Ό Ώριγένης διαφοροποιείται ϊσως ελαφρώς άπο τους υπολοίπους χριστιανούς διανοητές, καθώς πα­
ραδέχεται μεν καί αυτός ομοίως οτι ή αρετή είναι «κατά φύσιν» στον άνθρωπο (βλ. για παράδειγμα
Ώριγ., Κατά Κέλσου Β' 29.13-14: «έπί τον κατά φύσιν μετά σωφροσύνης καί τών λοιπών αρετών βίον»),
πλην όμως επικαλείται τον «κατά φύσιν» χαρακτήρα της αρετής σπανιώτερον παντός άλλου χριστια -
νου διανοητού. Ή έν λόγω διαφοροποίηση του Ώριγένους οφείλεται σέ μία άλλη βασική διαφοροποίηση
αύτοϋ, ή οποία έχει καταδικασθεί άπο την Εκκλησία ώς αιρετική κακοδοξία· συγκεκριμένα οί μεν άλλοι
χριστιανοί διανοητές επικαλούνται συχνότατα τον «κατά φύσιν» χαρακτήρα τής αρετής, άνάγοντες σέ
αυτόν τή φυσική σχέση τής ψυχής προς το αγαθόν αντιθέτως ειδικά ό Ώριγένης κατ' έξαίρεσιν εξηγεί
αρκούντως τήν έν λόγω σχέση τής ψυχής προς το αγαθόν διά τής παρελθούσης προσωματικής συνυ­
πάρξεως ολων τών ψυχών εντός τοΰ αγαθού καί διά τής οδυνηρής «πείρας» τοϋ κακοϋ, μέ αποτέλεσμα
νά μην αισθάνεται τήν ανάγκη νά καταφεύγει τόσο συχνά στον «κατά φύσιν» χαρακτήρα τής αρετής,
προκειμένου νά εξηγήσει τή σχέση τής ψυχής προς το αγαθόν. Πρβ. συναφώς καί Balthasar, Η. U. von,
Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, 125.
56
Μαγ. Βαα, Εις τήν Έξαήμερον, Ζ', ε', PG 29, 157 D - 160 Α (= ed. S. Giet, 5.12-14).

243
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΙΙΝ»

«Είσ'ι δέ και παρ' ήμΐν ai άρεταί κατά φύσιν, προς ας ή οίκείωσις της ψυχής
ουκ έκ διδασκαλίας ανθρώπων, άλλ'έξ αυτής τής φύσεως ενυπάρχει».07
Όπως ήδη ελέχθη, στα ανωτέρω κείμενα ή χρήσις καί μόνον τοϋ ορού «οίκείω-
σις» παραπέμπει πέραν πάσης αμφιβολίας σέ στωική επίδραση. Οι Στωικοί πρώτοι είχαν
χρησιμοποιήσει τον ορο «οίκείωσις» προς δήλωσιν τής φυσικής σχέσεως παντός ζώντος
οργανισμού προς εαυτόν και προς παν ο,τι συντελεί στή σύσταση καί συντήρηση αύτοϋ-
πρώτη οίκείωσις παντός ζώου είναι κατά τους Στωικούς ή οίκείωσις προς εαυτόν, ή οποία
οδηγεί το ζώο φυσικώς καί -όπως θα λέγαμε σήμερα- «ενστικτωδώς» στην επιδίωξη τών
οικείων καί συμφερόντων καί στην αποφυγή τών αλλότριων καί επιβλαβών ή οίκείωσις
είναι για παράδειγμα αυτή που κάνει τή γάτα να κυνηγά τά ποντίκια και να φοβάται τους
σκύλους, καί ή οίκείωσις ομοίως είναι που κάνει τό βρέφος να στρέφεται προς τό στήθος
τής μητέρας του. Τό κείμενο εκείνο, πού παραδίδει κατά τον πληρέστερο τρόπο τις περί
τής οίκειώσεως αντιλήψεις τών Στωικών, είναι το ακόλουθο:
«Την δε πρώτην όρμήν φασι το ζφον ϊσχειν έπί το τηρεΐν εαυτό, οίκειούσης
αυτω τής φύσεως απ'αρχής- καθά φησιν ό Χρύσιππος εν τφ πρώτω περί Τε­
λών, πρώτον οίκεΧον λέγων είναι παντί ζώω την αύτοΰ σύστασιν και την ταύ­
της συνείδησιν. Ούτε γαρ άλλοτριώσαι εικός ην αύτφ το ζφον, ούτε ποιήσα-
σαν αυτό μήτε άλλοτριώσαι μήτε [ούκ] οΐκειώσαι. Απολείπεται τοίνυν λέγειν,
συστησαμένην αυτό οΐκειώσαι προς εαυτό. Ούτω γαρ τά τε βλάπτοντα διω-
θεΐται καί τά οικεία προσίεται».58
Ιδιαιτέρως επέμεναν οί Στωικοί στην παρατήρηση ότι ή οίκείωσις είναι φυσική, καί ένυπάρ -
χει στο ζώον ευθύς όπα τής γενέσεως αύτοΰ.59
Κατόπιν τών ανωτέρω παρατηρήσεων καθίσταται πλέον απολύτως σαφές οτι ή
έκ μέρους του Μεγάλου Βασιλείου χρήσις του ορού «οίκείωσις» παραπέμπει σέ στωική επί­
δραση, τήν οποία δεν μπορούμε νά αρνηθούμε. Αλλ' όμως δεν μπορούμε να παραβλέψου­
με και μία ούσιαστικώτατη διαφορά, που υπάρχει ανάμεσα στή στωική διδασκαλία περί
τής οίκειώσεως και τις συναφείς θέσεις τοϋ Μεγάλου Βασιλείου- ή έν λόγω διαφορά είναι
ή ακόλουθη: Ή μεν στωική διδασκαλία περί τής οίκειώσεως δεν υπεισέρχεται ουδαμώς
στην περιοχή τής ηθικής θεωρίας κα\ πράξεως- τουναντίον δέ ό Μέγας Βασίλειος χρησι­
μοποιεί τον όρο «οίκείωσις» αποκλειστικώς προς δήλωσιν τής φυσικής σχέσεως τής ψυ­
χής προς τό αγαθόν. Φαίνεται ότι ò Μέγας Βασίλειος «προεκτείνει» τρόπον τινά τή διδα -
σκαλία τών Στωικών περί τής οίκειώσεως στην περιοχή τής ηθικής θεωρίας καί πράξεως-
οί Στωικοί, όπως είδαμε ανωτέρω, εκτιμούσαν ότι ή οίκείωσις οδηγεί τον άνθρωπο στή φυ­
σική επιδίωξη τοΟ ωφελίμου καί στην έκκλιση τοϋ επιβλαβούς- ή άπόστασις, που χωρίζει

57
Μεγ. Βαα, ο.π„ Θ', δ', PG 29, 196 Β (= ed. S. Giet, 4.1-3).
58
SVF3, 178.
59
Βλ. SVF 3, 179: «οίκειούμεθα προς αυτούς ευθύς γενόμενοι καί τα μέρη καί τα έκγονα τα έαυτων».
SVF 3, 182: «Placet his ... simulatque natum sit animal (hinc enim est ordiendum) ipsum sibi conciliari
commendali ad se conservandum et ad suum statum eaque quae conservantia sunt eius status diligen
alienari autem ab interitu iisque rebus, quae interìtum videantur attere». SVF 3, 183: «Oi μεν συν Στωικ
ou πάντες δέ, λέγουσιν πρώτον οΐκεΐον είναι το ζφον αύτφ (έκαστον γαρ ζφον ευθύς γενόμενον προς
αυτό οίκειοΟσθαι καί δη και τον ανθρωπον) oi δε χαριέστερον δοκοΰντες λέγειν αυτών και μάλλον
διαρθροϋν περί τοΰδέ φασιν προς τήν σύστασιν και τήρησιν φκειώσθαι ευθύς γενομένους ημάς τήν
ημών αυτών».

244
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

τήν ανωτέρω εκτίμηση των Στωικών άπό την εύθεΤα σύναψη της οίκειώσεως προς την
ηθική θεωρία καί πράξη, είναι μόνον πολύ μικρή· καί ό Μέγας Βασίλειος καλύπτει αυτήν
ακριβώς τήν απόσταση, συμπεραίνων οτι, αφού χάριν στην οΐκείωσιν οδηγούμεθα στή φυ­
σική επιδίωξη τού ωφελίμου καί στην έκκλιση του επιβλαβούς, φυσικώ τώ λόγω θα οδη­
γούμεθα ομοίως καί στή φυσική επιδίωξη του κατ' εξοχήν ωφελίμου, που είναι τό αγαθόν,
καί στή φυσική έκκλιση του κατ' εξοχήν επιβλαβούς, που είναι ή κακία. "Ετσι ό Μέγας Βα -
σίλειος γράφει πολύ χαρακτηριστικά τά έξης:
«Διακριτικοί έσμεν αγαθού και τοΰ χείρονος- έκλογήν τοΰ συμφέροντος καί
όποστροφήν του βλαβερού έξ αυτής τής (ρύσεως δεδιδάγμεθα».60
Συναφώς προς τις θέσεις τοΰ Μεγάλου Βασιλείου περ\ τής φυσικής σχέσεως τής
ψυχής προς τό αγαθόν μπορούμε νά αναφερθούμε έδώ έν παρόδω σέ μία λίαν ενδια­
φέρουσα τοποθέτηση τοϋ Γρηγορίου Νύσσης, ή οποία φέρει τον μεγάλο Καππαδόκη Πα -
τέρα εγγύτατα σέ μία «σωκρατική» αντίληψη περί τής αρετής καί τής κακίας. Συγκεκρι­
μένα ό Γρηγόριος Νύσσης εκτιμά οτι τό ζητούμενον στον κατ' άρετήν βίο δεν εΤναι νά
πεισθεί ό άνθρωπος νά στραφεί προς τό αγαθόν, άφοΟ ούτως ή άλλως ή στροφή προς τό
αγαθόν ενυπάρχει «αυτομάτως» στην ανθρώπινη φύση- τό ζητούμενον είναι μάλλον ή ορ­
θή κρίσις περί τοο αγαθού, καθώς πραγματική αιτία τής ανθρωπινής κακοδαιμονίας και
αμαρτίας είναι «ή περί το οντως καλόν ακρισία»· πιο συγκεκριμένα ό Γρηγόριος Νύσσης
γράφει τά εξής:
«Ήμΐν δε σκοπός έστιν ούχ όπως άναπεισθείημεν των κάλων όρέγεσθαι (τού­
το γαρ αυτομάτως έγκειται τή ανθρωπινή φύσει, το προς το καλόν έπιρρεπώς
έχειν), αλλ'όπως αν μή άμάρτοιμεν τής τοΰ καλοΰ κρίσεως. Έν τούτω γαρ μά­
λιστα τφ μέρει πλημμελεΐται ημών ή ζωή, έν τω μή δύνασθαι ακριβώς συνιέναι
τί το φύσει καλόν καί τί το δι'απάτης τοιούτον ύπονοούμενον».^
Καί πάλιν:
«'Επειδή γάρ πασιν άνθρώποις φυσική τις προς το καλόν έγκειται σχέσις καί
προς τούτο κινείται πάσα προαίρεσις τον τοΰ καλοΰ σκοπον πάσης τής κατά
τον βίον σπουδής προβαλλόμενη, τούτου χάριν ή περί το όντως καλόν ακρι­
σία τά πολλά τών άμαρτανομένων εϊωθεν έξεργάζεσθαι, ώς ει γε πρόδηλον
πασιν ην το αληθώς αγαθόν, ούκ αν εκείνου ποτέ διημάρτομεν ω φύσις ή
άγαθότης εστίν, ούδ' άν εκουσίως τη τών κακών συνηνέχθημεν μοίρα, εϊπερ
μή έπεκέχρωστο τά πράγματα διεψευσμένη τιν'ι τοΰ καλοΰ φαντασία».62
Στά ανωτέρω παρατεθέντα χωρία ό Γρηγόριος Νύσσης προσδιορίζει ρητώς ώς
βαθύτερη αιτία τής κακίας τήν άγνοια του όντως αγαθού, και κατά ταύτα ό μεγάλος Καπ-
παδόκης Πατήρ ευρίσκεται, όπως ήδη ελέχθη, εγγύτατα σέ μία «σωκρατική» αντίληψη πε -
pi τής αρετής καί τής κακίας. Οπωσδήποτε αυτή ή σαφέστατα «σωκρατική» θέση τοΟ
Γρηγορίου Νύσσης είναι λίαν ενδιαφέρουσα, μολονότι οφείλουμε νά παραδεχθούμε ότι
δεν είναι καί τόσο συνήθης στην ηθική διδασκαλία τών Πατέρων τής Εκκλησίας.

Μεγ. Βασ., Λόγος Περί ευχαριστίας, PG 31, 224 Α.

Γρηγ, Νύσσ., Εις τους Μακαρισμούς, E', PG 44, 1249 C.
Γρηγ. Νύσσ., Λόγος εις τους καμηθέντας, ed. Heil, G., GNO ΙΧ,Ι, 29.9-18 (= PG 46, 497 Β - 500 A).

245
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

Αντιθέτως αρκετά συνήθης στα έργα των Πατέρων της Εκκλησίας είναι μία
αναλογία, ή οποία χρησιμοποιείται προς διασάφησιν της σχέσεως της ψυχής προς την
αρετή καί τήν κακία- κατά την αναλογία αυτήν ή μεν αρετή αντιπροσωπεύει για τήν ψυχή
ο,τι ή υγεία για το σώμα, ή δε κακία είναι για τήν ψυχή ο,τι είναι για το σώμα ή νόσος. Ό ­
ταν λοιπόν ή ψυχή ευρίσκεται έν τή αρετή, ευρίσκεται τρόπον τινά έν τή ιδία υγεία, έξ ου
καί αναπαύεται ως ευρισκόμενη σέ μία κατάσταση που είναι γι' αυτήν φυσική, ένώ του­
ναντίον, όταν ή ψυχή περιπίπτει στά πάθη καί τήν αμαρτία, ταλανίζεται καί υποφέρει υπό
τό βάρος τής κακίας, όπως ακριβώς τό σώμα ταλανίζεται καί υποφέρει ύπό το βάρος τής
νόσου. Ό Μέγας Βασίλειος χρησιμοποιεί τήν ανωτέρω αναλογία προς κατάδειξιν τής φυ -
σικής οίκειώσεως τής ψυχής προς τήν αρετή- συγκεκριμένα ό Μέγας Βασίλειος γράφει τα
εξής:
«Ώς γαρ ουδείς λόγος διδάσκει ήμας τήν νόσον μισεΐν, αλλ ' αύτόματον έχο-
μεν τήν προς τα λυποΰντα διαβολήν, ούτω καί τή ψυχή εστί τις άδίδακτος έκ-
κλισις του κάκου. Κακόν δε παν άρρωστία ψυχής, ή δε αρετή υγιείας λόγον
επέχει. Καλώς γαρ ώρίσαντό τίνες ύγιείαν είναι τήν εύστάθειαν τών κατά
φύσιν ενεργειών. "Ο καί έπι τής κατά ψυχήν ευεξίας ειπών, ούχ αμαρτήσει του
πρέποντος. "Οθεν ορεκτική τοϋ οικείου καί κατά φύσιν αυτή άδιδάκτως εστίν
ή ψυχή. Διό καί επαινετή πασιν ή σωφροσύνη καί αποδεκτή ή δικαιοσύνη καί
θαυμαστή ή άνδρία καί ή φρόνησις περισπούδαστος. "Α οΐκειότερά έστι τή
ψυχή μάλλον, ή τω σώματι ή ύγίεια».63
Ομοίως και ό Ιωάννης Χρυσόστομος παραβάλλει τή μεν αρετή προς τήν υγεία, τή δέ κα­
κία προς τή νόσο, λέγων τα εξής:
«Τον γαρ βουλόμενον γενέσθαι αγαθόν ουδέν έστι το κωλύον, καν των πονη­
ρότατων έμπροσθεν η. Και γαρ προς τοΰτο έπιτηδείως μαλλον έχομεν, όσον
και κατά φύσιν ήμΐν έστιν ή αρετή, και παρά φύσιν ή πονηρία, ώσπερ οΰν το
νοσεΐν καί υγιαίνειν»!*
Καί πάλιν:
«Όρςίς οτι κατά φύσιν μέν ή αρετή, παρά φύσιν δέ ή κακία, καθάπερ ή νόσος
και η υγεία;».
Εντελώς ανάλογη είναι εξάλλου καί ή θέση του Ισαάκ τοϋ Σύρου, ό όποιος γράφει τα έξ­
ης:
«Ει οΰν ή αρετή υγεία έστι τής ψυχής φυσικώς, λοιπόν τα πάθη άβρωστία έστϊ
τής ψυχής, έπισυμβάντα και έπεισελθόντα τή φύσει καί έξαγαγόντα τής ιδίας
66
υγείας».
Διαπιστώνουμε λοιπόν έξ όλων τών ανωτέρω οτι ή προσέγγισις του θέματος τής
σχέσεως τής ψυχής προς τό αγαθόν καί τήν αρετή εμφανίζει κάποιες παραλλαγές καί
διαφοροποιήσεις στους έπι μέρους χριστιανούς διανοητές και φιλοσόφους. Έτσι, όταν οί

Μεγ. Βασ., Ες τήν Έξαήμερον, Θ', δ', PG 29, 196 BC (= ed. S. Giet, 4.3-15).
Ίω. Χρυσ., 'Υπόμνημα εις τήν Προς Κορινθίους Α 'έπιστολήν, KB', PG 61, 186.
Ίω. Χρυσ., Υπόμνημα εις τήν Προς Έφεσίους έπιστολήν, Β', PG 62, 21.
'Ισαάκ Σύρ., Λόγοι ασκητικοί, ed. Χρήστου, Π. Κ., ΠΓ" 6.

246
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

Πατέρες τής Εκκλησίας ομιλούν περί της σχέσεως της ψυχής προς το αγαθόν καί την
αρετή, άλλοτε μεν τονίζουν το γεγονός ότι ό Θεός έδημιούργησε τον άνθρωπο, πράγμα
που συνεπάγεται οτι ό άνθρωπος θα φέρει εντός αύτοΟ τη σφραγίδα της άγαθότητος τοΰ
ΘεοΟ, άλλοτε πάλιν επικαλούνται πέραν τούτου καί την «κατ' εικόνα καί καθ' όμοίωσιν»
του ΘεοΟ δημιουργηθεΤσα φύση του άνθρωπου- άλλες φορές αντιθέτως ή έμφασις δεν πί -
πτει στην κατασκευή τού άνθρωπου, άλλα μάλλον στη φύση του ιδίου του αγαθού, καθώς
επισημαίνεται ή ικανότης του αγαθού να ελκύει άφ' έαυτοϋ την προς αυτό βλέπουσα ψυ­
χή-67 ειδικά ό Μέγας Βασίλειος χρησιμοποιεί μία ορολογία καταφανώς επηρεασμένη άπο
τη Στωική Φιλοσοφία, ομιλών περί φυσικής οίκειώσεως τής ψυχής προς το αγαθόν και την
αρετή· ό Γρηγόριος Νύσσης έξαλλου υιοθετεί σέ κάποια σημεία μία «σωκρατική» αντίληψη
περί τής αρετής, οταν εκλαμβάνει ώς δεδομένη τή φυσική συγγένεια τής ψυχής προς το
αγαθόν καί τήν ομοίως φυσική έκκλιση αυτής άπο τήν κακία, καί συμπεραίνει έκ τούτου οτι
ή βαθύτερη αιτία τής ανθρωπινής κακίας είναι ή άγνοια του όντως άγαθοο κα\ ή συνεπεία
αυτής τής αγνοίας αδυναμία ευκρινούς διακρίσεως του άγαθοο άπο το κακόν αρκετά συν -
ήθης τέλος είναι μία αναλογία, σύμφωνα μέ τήν οποία ή μεν αρετή αντιπροσωπεύει για
τήν ψυχή ο,τι ή υγεία για το σώμα, ή δε κακία είναι γιά τήν ψυχή ό,τι είναι γιά τό σώμα ή
νόσος. Διαπιστώνουμε λοιπόν οτι στους έπι μέρους χριστιανούς διανοητές υπάρχουν
ομολογουμένως κάποιες παραλλαγές καί διαφοροποιήσεις στην προσέγγιση τού θέματος
τής σχέσεως τής ψυχής προς τό αγαθόν καί τήν αρετή.
Πάντων όμως των παραλλαγών καί διαφοροποιήσεων υπόκειται μία βασική θέση,
ή οποία άπαντα σέ όλους ανεξαιρέτως τους χριστιανούς διανοητές καί Έλληνες Πατέρες
τής Εκκλησίας. Κατ' αυτήν τή βασική θέση ή αρετή προσιδιάζει στην ανθρώπινη φύση,
καθώς ό άνθρωπος έπλάσθη έξ αρχής συγγενής προς τό αγαθόν ή μεν κακία είναι γιά
τήν ανθρώπινη φύση άλλοτρία καί «παρά φύσιν», ή δε αρετή οικεία καί «κατά φύσιν»·
όπως χαρακτηριστικά γράφει ό Γρηγόριος Νύσσης, «ο γε πεπαιδευμένος τα θεία μυστήρια
ουκ αγνοεί πάντως, οτι οικεία μεν καί κατά φύσιν τοις άνθρώποις εστίν ή ζωή ή προς τήν
θείαν φύσιν ομοιωμένη».68
Ό Μάξιμος ό Όμολογητής υποστηρίζει ομοίως τήν ανωτέρω κεντρική θέση τής
χριστιανικής άρετολογίας, χωρίς νά αφίσταται κατ' ούδένα τρόπον άπό τις ήδη παγιωμέ­
νες απόψεις τών μεγάλων καί καταξιωμένων μορφών τής Εκκλησίας. Κατά τον Μάξιμο ή
ανθρώπινη φύση ρέπει έκ φύσεως προς τον Θεό. Όπως παρατηρεί χαρακτηριστικά ό Sta-
nitoae, «ό άγιος Μάξιμος βεβαιώνει πάντοτε ότι ή κίνηση τής ψυχής προς τον Θεό είναι ή
φυσική της κίνηση».69 Όπως δε παρατηρεί άλλοο ό ίδιος ό Staniloae, κατά τον Μάξιμο ή
έμφυτη ροπή προς τον Θεό και τό αγαθόν χαρακτηρίζει σέ τέτοιο βαθμό τον άνθρωπο,
ώστε χωρίς αυτήν τή ροπή ή ανθρώπινη φύση «δέν μπορεί νά νοηθεί καί νά αντιμετωπι­
σθεί σαν αληθινή φύση»· ομοίως κατά τον Staniloae ή θέση οτι τό αγαθόν είναι έμφυτο
στή φύση τοΟ άνθρωπου προσδίδει στην ηθική φιλοσοφία τοΟ Μαξίμου έναν τόνο βαθιάς
ανθρωπολογικής αισιοδοξίας· συγκεκριμένα ό Staniloae γράφει τα έξης:

67
Βλ. για παράδειγμα Γρηγ. Νύσσ., Περί ψυχής καί αναστάσεως ό λόγος ό λεγόμενος Τα Μακρίνια, PG
46, 89 Β: «Τό γαρ καλόν έλκτικόν πως κατά τήν έαυτοΰ φύσιν τοΰ προς εκείνο βλέποντος. Ει ουν πά­
σης κακίας ή ψυχή καθαρεύσειεν, έν τω καλφ πάντως έσται».
68
Γρηγ. Νύσα, Εις τον Έκκλησιαστήν, Α', ed. Alexander, P., GNOM, 284.18-20 (= PG 44, 624 Β).
69
Staniloae, D„ έν Staniloae, D. - Σακαλή, Ίγν„ Αγίου Μαξίμου Όμολογητοΰ, Φιλοσοφικά καί θεολογικά
ερωτήματα, 248, σημ. 87. Πρβ. Ceresa - Gastaldo, Α., Lexikon für Theologie und Kirche, vol. 7, 209.

247
 ΚΕΦΑΜΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

«Ή σκέψη τοϋ αγίου Μαξίμου είναι διαποτισμένη άπο βαθιά ανθρωπολογική αι­
σιοδοξία. Ή ανθρώπινη φύση φθάνει στη θέωση με μιαν άνοδο που είναι γι' αυ­
τήν φυσική. Ή φύση έχει περιλάβει μέσα της μιά τάση προς το αγαθό, που εκ­
προσωπεί μιά θεία ώθηση καί έλξη έμφυτη σ' αυτή. Ή ανθρώπινη φύση δίχως
αυτές δεν μπορεί να νοηθεί καί νά αντιμετωπισθεί σάν αληθινή φύση. "Εχει
άπο τήν αρχή της έμφυτο μέσα της το αγαθό σαν τάση ανύψωσης προς το
Θεό, το τέλειο αγαθό».70
Πρέπει δε νά σημειώσουμε ότι ò Μάξιμος υποστηρίζει σαφέστερα άπο οιονδήπο­
τε άλλον χριστιανό διανοητή οτι ή αρετή είναι «φυσική» στον άνθρωπο. Συγκεκριμένα σε
ένα σημείο τής περίφημης συζητήσεως του Μαξίμου με τον πρώην πατριάρχη Πύρρο, τής
οποίας σώζονται τά πρακτικά, ό Πύρρος υποβάλλει ευθέως στον Μάξιμο τό έξης ερώτημα:
«Τί ουν; φυσικαί είσιν αϊ άρεταί;»,7ί κα\ ό Μάξιμος αποκρίνεται χωρίς τον παραμικρό ενδοι­
ασμό καί χωρίς καμμία απολύτως περιστροφή: «Ναί, φυσικαί»!'2
Ή βασική άρετολογική θέση τής χριστιανικής φιλοσοφίας, πού εξετάσαμε άναλυ -
τικά ανωτέρω, και σύμφωνα με τήν οποία ή αρετή είναι «κατά φύσιν» στον άνθρωπο, είναι
ιδιαιτέρως πλούσια σε συνέπειες πού άφοροϋν τήν ηθική θεωρία καί πράξη.
Μία έκ των σημαντικωτέρων συνεπειών τής έκ μέρους των χριστιανών διανοη­
τών αποδοχής τοϋ κατά φύσιν χαρακτήρος τής αρετής είναι αυτή που επισημαίνεται άπό
τον μεγάλο ασκητικό συγγραφέα Ιωάννη τής Κλίμακος. Συγκεκριμένα ό Ιωάννης τής
Κλίμακος επαναλαμβάνει κατά πρώτον τή βασική γιά τή χριστιανική θεωρία περί των
αρετών καί παθών τής ψυχής θέση ότι τά μεν πάθη δέν δημιουργήθηκαν άπό τον Θεό καί
κατά συνέπειαν δεν αποτελούν μέρος τής φύσεως, oi δε αρετές «ενυπάρχουν» στην ψυχή
φυσικώς («Κακία μέν, ή πάθος φυσικώς έν τή φύσει où πέφυκεν où γάρ έστι κτίστης πα­
θών ό Θεός- άρεταί δε φυσικαί έν ήμΐν πολλάι παρ'αύτοϋ γεγόνασιν»).73 Ακολούθως ό Ιω­
άννης τής Κλίμακος απαριθμεί μία σειρά αρετών, όπως είναι ή ελεημοσύνη, ή αγάπη, ή πί-
στις καί ή έλπίς, οί όποιες κατά τήν εκτίμηση του «ενυπάρχουν» φυσικώς στον άνθρωπο,
ενίοτε δέ καί στα άλογα ζώα1 τέλος ό Ιωάννης τής Κλίμακος καταλήγει σε ένα συμπέρα -
σμα, τό οποίο αποκαλύπτει μία άπό τις σημαντικώτερες συνέπειες πού έχει ή αποδοχή
του κατά φύσιν χαρακτήρος τής αρετής επί τής ηθικής θεωρίας και πράξεως- συγκεκριμέ­
να ό Ιωάννης τής Κλίμακος συμπεραίνει τά εξής:

«ΟύκοΟν où πόρρω τής φύσεως αϊ άρεταί καθεστήκασιν αισχυνθείησαν ουν οί

άδυναμίαν τής φύσεως έπί τή τούτων εργασία προβαλλόμενοι».7*
Με άλλα λόγια ό αποδεχόμενος τον κατά φύσιν χαρακτήρα τής αρετής δέν
μπορεί νά καταφεύγει στή δικαιολογία ότι ή αδυναμία τής ανθρωπινής φύσεως άντιπα -
λαίει τις προσπάθειες αύτοο γιά τήν αρετή, ή οτι ή επιζητούμενη αρετή υπερβαίνει τις δυ­
νάμεις τής φύσεως· κατά τή χριστιανική ηθική φιλοσοφία δέν υπάρχει στην ανθρώπινη
φύση απολύτως τίποτε τό άντιβαΐνον καί άντιστρατευόμενον τον ηθικό αγώνα τοο άν­
θρωπου1 αντιθέτως δέ ό άνθρωπος ανευρίσκει τους σπόρους τής αρετής ακριβώς στή φύ -

70
Staniloae, D„ ö.n., 176, σημ. 49.
71
Μαξ. Όμολ., Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 309 Β.
72
Μαξ.Όμολ.,ο.π.
73
Ίω. Κλίμ., Κλίμαξ, KÇ', «Περί διακρίσεως λογισμών, και παθών, καί αρετών», PG 88, 1028 Α.
74
Ίω. Κλίμ., ό.α, PG 88, 1028 Β.

248
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

ση αυτού, τή δημιουργηθεΤσα άπο τον Θεό καί φέρουσα εντός αυτής τους τύπους της
άγαθότητος του Θεού- άπο αυτήν την άποψη είναι απολύτως εύλογος ό αφορισμός του
Ιωάννου τής Κλίμακος, «αίσχυνθείησαν ουν οί άδυναμίαν τής φύσεως έπί τή τούτων (sc.
των αρετών) εργασία προβαλλόμενοι». Ανάλογη τέλος προς τον ανωτέρω αφορισμό του
Ιωάννου τής Κλίμακος φαίνεται πώς είναι και ή ακόλουθη παρατήρησις του Ιωάννου τοΰ
Χρυσοστόμου:
«"Οθεν δήλον, οτι κατά φύσιν ήμΐν ή αρετή, καί οίκοθεν τα δέοντα άπαντες ι-
σμεν, καί ούχ οίον τε εις άγνοιαν ουδέποτε καταφυγεΐν»?5
Μία άλλη σημαντικώτατη συνέπεια τής έκ μέρους των χριστιανών διανοητών
αποδοχής του κατά φύσιν χαρακτήρος τής αρετής είναι ή ακόλουθη: Εφ' όσον ή αρετή
«ενυπάρχει» στην ανθρώπινη φύση, έφ' όσον δηλαδή, όπως χαρακτηριστικά γράφει ό Γρη-
γόριος Νύσσης, «εν ήμΐν έστιν παντός καλού ιδέα, πάσα δε αρετή καί σοφία, καί παν ο,τι-
πέρ έστι προς το κρεΐττον νοούμενον»™ εξυπακούεται ότι ό ευρισκόμενος στην αφετηρία
του κατ' άρετήν δρόμου άνθρωπος οφείλει να εκκινήσει άπο το αρχαιοελληνικό «γνώθι
σαύτόν», ώστε ή γνώσις τοΟ Ιδίου τοΟ έαυτοΰ του καί τής φύσεως αυτού νά οδηγήσει αυ­
τόν στον κατ' άρετήν βίο. Όπως θαυμάσια παρατηρεί ό Γρηγόριος Νύσσης, τό αγαθόν του
Θεού δεν ευρίσκεται μακράν τής ανθρωπινής φύσεως, άλλα είναι πάντοτε μέσα στον κα -
θένα άπό εμάς, και μένει μέν στην αφάνεια όταν συγκαλύπτεται από τις μέριμνες του βί­
ου, άλλα έρχεται ευθύς στο φώς, όταν στραφούμε προς αυτό κα\ τό αναζητήσουμε' συγ -
κεκριμένα ό Γρηγόριος Νύσσης γράφει τα έξης:
«Το τοΰ Θεοΰ αγαθόν où διώρισται τής φύσεως ημών ουδέ πόρρωθέν που των
ζητεΐν αυτό προαιρουμένων άπωκισται, αλλ ' άε'ι έν έκάστω εστίν, αγνοούμε -
νον καί λανθάνον, όταν υπό τών μερίμνων τε και οδυνών του βίου συμπνίγη-
ται, εύρισκόμενον δέ πάλιν, όταν εις εκείνο τήν διάνοιαν ημών έπιστρέψω-
μεν»Γ
Ό Μάξιμος ό Όμολογητής φαίνεται πώς κινείται στο ίδιο ακριβώς πνεύμα μέ τό
ανωτέρω κείμενο τοΟ Γρηγορίου Νύσσης, όταν γράφει πώς οί θεμέλιες τών αρετών έντο -
λες τοΟ Θεοϋ αποδεικνύονται σε τελική ανάλυση «φυσικές ενέργειες τής ψυχής».78 Ομοί­
ως ό Μάξιμος παρατηρεί ότι ό άνθρωπος αποδίδει στον Θεό τόν επιζητούμενο καρπό τής
αρετής, έάν γεωργήσει τήν εντός εαυτού ευρισκόμενη «κατά φύσιν σποράν τοΰ άγα-
θοΰ».79
Στά ανωτέρω παρατεθέντα κείμενα τοο Μαξίμου καί του Γρηγορίου Νύσσης ευρί­
σκουμε μία άπό τίς πράγματι σημαντικές συνέπειες, πού έχει ή αποδοχή τοΟ κατά φύσιν
χαρακτήρος τής αρετής έπι τής ηθικής θεωρίας και πράξης- συγκεκριμένα ό έν προοιμίοις
τοΰ κατ' άρετήν αγώνος ευρισκόμενος άνθρωπος οφείλει πρώτα άπ' όλα νά στραφεί στον

75
Ίω. Χρυσ., 'Υπόμνημα εις τον αγιον Ματθαίον τον εύαγγελιστήν, ΚΓ', PG 57, 314.
76
Γρηγ. Νύσσ., Περί κατασκευής ανθρώπου, IÇ', PG 44, 184 Β.
77
Γρηγ. Νύσσ., Περί παρθενίας, IB', ed. Cavamos, J. P., GNO Vlll,l, 300.20-25 (= PG 46, 372 D - 373 A).
78
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, ΜΘ', PG 91, 1377 Α: «αύτάς δέ τάς έντολάς φυσικός τής
ψυχής άποδεικνυς ενεργείας».
79
Μαξ. Όμολ., Πεύσεις και αποκρίσεις, éd. Declerck, J. Η., 131.6-8: «"Οστις ουν τήν κατά φύσιν σποράν
του άγαθοΰ γεωργήσει κατά προαίρεσιν γνησίως, εκείνος καρπον τφ φυτευτή έποίησεν».

249
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

ϊδιο του τον εαυτό και να εξετάσει την ιδίαν αύτοΟ φύση, προκειμένου να άνεύρει έκεΤ τα
σπέρματα της αρετής.
Μία τελευταία συνέπεια, που έχει ή αποδοχή του κατά <ρύσιν χαρακτήρος της
αρετής έπί τής ηθικής θεωρίας καί πράξης, άφορα τον τρόπο θεώρησης τοο ηθικού αγώ­
νος του άνθρωπου- συγκεκριμένα, έφ' όσον ή αρετή είναι μέρος τής φυσικής καταστάσεως
τοΟ άνθρωπου, ή οποία έν τούτοις έχει συγκαλυφθεΐ υπό το βάρος τής αλλότριας κακίας
καί τών παθών, έπεται άτι ό πρωταρχικός σκοπός τοο ηθικού αγώνος του άνθρωπου δεν
θά είναι τόσο ή προσπάθεια πρόσκτησης τών αρετών, ωσάν οί αρετές να ήσαν ένας μα -
κρίνος καί ξένος για τήν ανθρώπινη φύση στόχος, όσο ή άποτίναξις τοϋ ρύπου τής κακίας
καί τών παθών μετά τήν αποτίναξη τής κακίας ή ψυχή, έπανελθοϋσα στή φυσική αυτής
κατάσταση, θά έχει όλες τίς αρετές, που άλλωστε «ενυπάρχουν» σε αυτήν φυσικώς· με
άλλα λόγια ό άνθρωπος δεν προσπαθεί τελικώς να φθάσει τήν αρετή, άλλα μάλλον νά
απαλλαγεί από τήν κακία, επανερχόμενος έτσι στην αρχική φυσική κατάσταση αυτού- αύ -
τή ή επάνοδος ή αποκατάσταση στή φυσική κατάσταση συνιστά τον βασικό σκοπό τοϋ
ήθικοϋ αγώνος τοϋ άνθρωπου.
Ό ανωτέρω τρόπος θεώρησης του ήθικοΟ αγώνος του άνθρωπου εΐναι λίαν συνή­
θης στον Μάξιμο. Άναλύων τήν ηθική διδασκαλία τοΟ Μαξίμου, ό Χρήστου γράφει συνα -
φώς τά εξής: «Ό άνθρωπος είχε άπό τή φύση του τάση προς το αγαθό, ένώ ή στροφή
προς τό κακό έφερε αυτόν στο παρά φύσιν. 'Επομένως ή πρώτη προσπάθεια αύτοϋ είναι ν'
αντικατασταθεί (sic) στή φυσική του κατάσταση».80 Ομοίως ό Τατάκης παρατηρεί τά εξής:
«Ή απόφαση τοο Θεού μας υποχρεώνει επιπλέον νά εννοήσουμε ώς ανθρώπινη φύση τήν
ακέρια φύση, με τήν οποία βγήκε ό άνθρωπος άπό τά χέρια του Δημιουργού, και νά ενερ­
γούμε σύμφωνα με αυτήν τή φύση, σύμφωνα δηλαδή μέ τό Λόγο, τό Νόμο. Έτσι ιδωμένη ή
ανθρώπινη φύση θέτει σε κάθε χριστιανό ώς επιτακτικό καθήκον νά επιστρέψει στην αρ­
χική κατάσταση ή καλύτερα νά πραγματώσει μέσα του τήν Ιδιαίτερη φύση του. Αυτή ή
επιστροφή στην αρχική κατάσταση συνιστά τό αντικείμενο τής ασκητικής του Μαξίμου».81
Ό ανωτέρω τρόπος θεώρησης τοϋ ήθικοϋ αγώνος τοϋ ανθρώπου ώς προσπάθει­
ας αποτίναξης τών παθών και επιστροφής στην αρχική κατά φύσιν κατάσταση προτεί­
νεται άπό τον Μάξιμο ιδιαιτέρως σε ένα σημείο τής συζητήσεως μέ τον πρώην πατριάρχη
Πύρρο στην Αλεξάνδρεια. Στο έν λόγω σημείο τής συζητήσεως ό Μάξιμος έχει μόλις
αποφανθεί μέ απόλυτη κατηγορηματικότητα ότι οί αρετές είναι φυσικές, καί ό Πύρρος αν­
τιδρά, θέτων μεταξύ άλλων καί τό εξής εύλογο ερώτημα: Εάν πάν ο,τι είναι φυσικόν
υπάρχει έκ δημιουργίας καί δεν προσκτάται δι' ασκήσεως, καί ή αρετή είναι φυσική, τότε
πώς συμβαίνει νά αποκτάμε τις αρετές μέ κόπο και άσκηση, τή στιγμή πού αυτές υποτίθε­
ται ότι είναι φυσικές; {«Ei ούκ έξ ασκήσεως ήμΐν τα φυσικά πρόεισιν, όλλ'έκ δημιουργίας, ή
δε αρετή φυσική, πώς πόνω καί ασκήσει τάς άρετάς, φυσικάς ούσας, κτώμεθα;»).82 Ή άπαν -
τηση τοϋ Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ στηρίζεται ακριβώς στην παρατήρηση οτι ή συνυφα­
σμένη μέ τον ηθικό αγώνα τοϋ άνθρωπου άσκηση καί οί συνακόλουθοι κόποι δεν άποσκο-

80
Χρήστου, Π., «Εισαγωγή» στο Χρήστου, Π. - Σακαλή, Ίγν. - Μερετάκη, Έλ., Μαξίμου τοΟ Όμολογητοϋ,
Μυσταγωγία, Κεφάλαια Περί αγάπης, Λόγος ασκητικός, Κεφάλαια θεολογικά, 29. Σημ.: Εικάζουμε οτι ή
γραφή «να αντικατασταθεί» είναι εσφαλμένη, καί ή ορθή γραφή θα ήταν «να αποκατασταθεί στή φυσι­
κή του κατάσταση».
81
Τατάκη, Β., Ή βυζαντινή φιλοσοφία, 90.
82
Μαξ. Όμολ., Ζήτησις μετά Πυρρού, PG 91, 309 Β.

250
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

πουν στην «έξωθεν έπεισαγωγή» τών αρετών, άλλα απλώς στην απαλλαγή από την πλά­
νη και την κακία. Συγκεκριμένα ό Μάξιμος αποκρίνεται στο ερώτημα του Πύρρου ώς ακο­
λούθως:
«Ή άσκησις, και οι ταύτη επόμενοι πόνοι, προς τό μόνον διαχωρίσαι την έμφυ-
ρέϊσαν δι'αίσθήσεως άπάτην τ/7 ψυχή έπενοήθησαν τοις φιλαρέτοις- ού προς
-
τό έξωθεν προσφάτως έπεισαγαγεΐν τάς άρετάς έγκεινται γαρ ήμιν έκ δημι­
ουργίας, ώς ειρηται· όθεν και άμα τελείως διακριθή ή απάτη, άμα και τής κατά
3
φύσιν αρετής την λαμπρότητα ενδείκνυται ή ψυχή»?
Κλείνοντας επαναλαμβάνουμε την πραγματικά μεγάλη σπουδαιότητα, που έχει ή
έκ μέρους των χριστιανών διανοητών καί φιλοσόφων αποδοχή τοϋ κατά φύσιν χαράκτη-
ρος της αρετής. Ό Μάξιμος ό Όμολογητής υποστηρίζει μέ συνέπεια τή θέση οτι ή αρετή
είναι κατά φύσιν στον άνθρωπο, χωρίς να διαφοροποιείται κατά τοϋτο ουδαμώς από τις
προ αύτοο μεγάλες μορφές τής χριστιανικής φιλοσοφίας- διότι σέ άλλα μεν σημεία ενδέ­
χεται νά υπάρχουν κάποιες διαφορές, περισσότερο ή λιγώτερο σημαντικές, όμως ή απο­
δοχή τοο κατά φύσιν χαρακτήρος τής αρετής είναι σέ τέτοιο βαθμό συνυφασμένη μέ τή
χριστιανική ηθική φιλοσοφία, ώστε θα μπορούσαμε νά ποΰμε οτι αποτελεί οργανικό και
αναπόσπαστο μέρος αυτής. Τίποτε έξ όσων έχουμε αναπτύξει μέχρι τοοδε δεν εΐγαι τόσο
συνυφασμένο μέ τή χριστιανική ηθική φιλοσοφία, όσο ή έν λόγω θέση ότι ή αρετή είναι
κατά φύσιν στον άνθρωπο- πραγματικά μπορούμε νά φαντασθούμε μία χριστιανική ηθική
φιλοσοφία, ή οποία νά στηρίζεται σέ πολύ μεγάλο βαθμό έπί τής τριμερούς διαιρέσεως
τής ψυχής, όμως επίσης μπορούμε νά φαντασθούμε μία έξ ϊσου χριστιανική ηθική φιλοσο -
φία, ή οποία νά αγνοεί εντελώς τήν ανωτέρω διαίρεση- ομοίως ή κίνησις άπό άλλους μέν
χριστιανούς διανοητές μπορέϊ νά καταδικάζεται ώς ή κατ' εξοχήν αιτία τής πτώσεως και
τής αμαρτίας, άπό άλλους δέ νά εξαίρεται ώς τό κατ' εξοχήν θεμέλιο τής αρετής- καί
άλλοι μέν μπορεί νά επικρίνουν τήν αίσθηση ώς ρίζα τής πλάνης και αφετηρία τοΰ ηθικού
σκώμματος, άλλοι δέ νά επαινούν αυτήν ώς μέσον, τό όποΤο φέρει τον άνθρωπο σέ επαφή
μέ τά δημιουργήματα τοΰ Θεού- ομοίως έξ ϊσου χριστιανική μπορεί νά είναι μία ηθική φιλο­
σοφία, ή οποία βλέπει στους δαίμονες τήν πλέον άμεση αιτία τών παθών, καί πάλιν μία
ηθική φιλοσοφία, ή οποία αγνοεί εντελώς τή δράση τών δαιμόνων όμως καμμία χριστιανι­
κή ηθική φιλοσοφία δέν μπορεί νά αποκλίνει άπό τή θέση οτι ή μέν κακία είναι παρά φύσιν
καί αλλότρια, ή δέ αρετή κατά φύσιν καί οικεία στον άνθρωπο. Ύπ' αυτήν τήν έννοια ή
διάκρισις ανάμεσα στο κατά φύσιν και τό παρά φύσιν συνιστά τήν καρδιά τής χριστιανι­
κής ηθικής φιλοσοφίας.

5. Προβλήματα που ανακύπτουν άπό τή σύνδεση τής αρετής καί τής κακίας προς τή φύ­
ση.

Ανωτέρω εξετάσαμε τά επιχειρήματα, που χρησιμοποιούν οί προ τοΰ Μαξίμου

χριστιανοί διανοητές καί ό ϊδιος ό Μάξιμος προς ύποστήριξιν τής θέσεως οτι ή μέν κακία

Μαξ. Όμολ., ö.n„ PG 91, 309 C.

251
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

είναι παρά φύσιν καί άλλοτρία για τον άνθρωπο, ή δε αρετή οικεία καί κατά φύσιν. Ακο­
λούθως θα σταθούμε σέ μία σειρά προβλημάτων, που ανακύπτουν από τη σύνδεση της
αρετής καί της κακίας προς τη φύση- πρόκειται για προβλήματα, τα όποΤα καί καθ' έαυτά
είναι σημαντικά καί δυσεπίλυτα, καθίστανται όμως πολύ περισσότερο σημαντικά, αν άνα -
λογισθούμε τή μεγάλη σημασία πού έχει για τή χριστιανική ηθική φιλοσοφία ή θέση οτι ή
μεν αρετή είναι κατά φύσιν, ή δέ κακία παρά φύσιν στον άνθρωπο· διότι, εφ' όσον ή συγκε­
κριμένη σύνδεση τής αρετής καί τής κακίας προς τή φύση του άνθρωπου αποτελεί τήν
καρδιά τής χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας, έπεται ότι τά τυχόν προβλήματα, πού άνακύ -
πτουν άπό τήν έν λόγω σύνδεση, θά πλήττουν αυτήν ταύτην τήν καρδιά τής χριστιανικής
ηθικής φιλοσοφίας.
Μία έρευνα, πού έχει ως αντικείμενο τήν ηθική διδασκαλία ενός οιουδήποτε χρι­
στιανού διανοητού, αναπόφευκτα επιβάλλεται να σταθεί στά περί ων ό λόγος πρόβλημα -
τα, δεδομένου ότι αυτά φαίνονται νά είναι εγγενή στή χριστιανική ηθική φιλοσοφία έν γέ­
νει, καί νά μήν αφορούν μόνον έναν συγκεκριμένο χριστιανό διανοητή. Πολλω δέ μάλλον
επιβάλλεται ή διερεύνησις των έν λόγω προβλημάτων στην περίπτωση τοΰ αγίου Μαξίμου
τοο Όμολογητού· διότι ή ένασχόλησις τοΟ Μαξίμου μέ τις αντινομίες καί αντιφάσεις, πού
έκπηγάζουν άπό τή σύνδεση τής αρετής και τής κακίας προς τή φύση, καθώς και ή λύση,
πού εισηγείται ό Μάξιμος στά συναφή προβλήματα, αποτελούν τή σημαντικώτερη ϊσως
προσφορά τής θεωρίας του Μαξίμου περί των αρετών και παθών τής ψυχής στή χριστια -
νική ηθική φιλοσοφία. Ώς έκ τούτου επιβάλλεται νά εξετάσουμε προσεκτικά ολα τά προ -
βλήματα που συνδέονται μέ τήν αποδοχή τοΰ κατά φύσιν χαρακτήρος τής αρετής, προ­
τού προχωρήσουμε στή λύση πού δίδει σέ αυτά ό Μάξιμος.
Προκειμένου νά εννοήσουμε τά προβλήματα, πού είναι συνυφασμένα μέ τή θέση
οτι ή αρετή είναι κατά φύσιν καί οικεία στον άνθρωπο, είναι χρήσιμο νά παραθέσουμε τό
ακόλουθο κείμενο τοΰ Μεγάλου Βασιλείου, όπου διατυπώνεται «expressis verbis» τό ανα­
πόφευκτο συμπέρασμα τής αποδοχής τοΰ κατά φύσιν χαρακτήρος τής αρετής- σέ αυτό τό
κείμενο ό Μέγας Βασίλειος γράφει τά εξής:
«"Ωστε το έκ προαιρέσεως κατορθούμενον καί φυσικώς ήμΐν ενυπάρχει, τοις
γε μη έκ πονηρίας τους λογισμούς διαστραφεΐσιν».8*
Τό αυτό συμπέρασμα διατυπώνεται μέ άλλα λόγια άπό τον Γρηγόριο Νύσσης ώς άκολού -
θως:
«Το έξ επιμελείας προσγινόμενον ήμΐν αγαθόν ούκ άλλο τί έστι παρά το έξ
αρχής έναποτεθέν τή φύσει».65
Έκ των ανωτέρω καθίσταται φανερό οτι ή αποδοχή τοΰ κατά φύσιν χαρακτήρος
τής αρετής καί ή συνακόλουθη αναγωγή τής αρετής στή φύση τελικώς καταλήγουν άνα -
πόδραστα στην ταύτιση τής επιζητούμενης ηθικής αρετής μέ κάτι το έξ αρχής καί έκ φύ­
σεως ένυπάρχον στον άνθρωπο. Φυσικώ δέ τώ λόγω τό ανωτέρω συμπέρασμα δέν άφορα
μόνον τον Μέγα Βασίλειο καί τον Γρηγόριο Νύσσης, αλλά όλους έν γένει εκείνους πού
αποδέχονται τον κατά φύσιν χαρακτήρα τής αρετής, καί βεβαίως καί τον Μάξιμο. Ύπ' αυ­
τήν ακριβώς τήν έννοια ό von Balthasar, διεξερχόμενος τήν ηθική φιλοσοφία τοΰ Μαξίμου,

84
Μεγ. Βασ„ "Ορα κατά πλάτος, Β' 2, PG 31, 912 Α.
Τρηγ. Νύσσ, Έξήγησις τοΰ "Αρματος των Αρμάτων, ζ', ed. Langerbeck, Η., GNOVI, 198.8-10 (= PG
44, 905 A).

252
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

παρατηρεί οτι τα όρια ανάμεσα στο φυσικό (ή οντολογικό) καί το ηθικό αγαθόν είναι «κά -
πως ρευστά».86
Ακόμη σαφέστερα ϊσως θέτει το πρόβλημα ό Τατάκης, αναφερόμενος στην ηθι­
κή διδασκαλία τοϋ Μεγάλου Βασιλείου καί γράφων τα έξης:
«Πρέπει ακόμα να παρατηρήσουμε οτι, όπως κάθε θέση που στηρίζει τήν ηθική
πράξη στη συμφωνία με τη φύση τοο άνθρωπου και μέ τήν Πρόνοια, έτσι και ή
θέση τοΟ Βασιλείου έρχεται σέ αντίφαση μέ τήν άλλη, εκείνη που πρώτος ό
Σωκράτης διέγραψε κα\ δέχεται και ό Βασίλειος, εκείνη που θέλει τήν ανθρώ­
πινη ενέργεια απόλυτα αυτόνομη καί ελεύθερη. Πάει ν' αφαιρέσει από τήν εν­
έργεια αυτή ή να μειώσει τό ουσιωδέστερο χαρακτηριστικό της».87
Εξυπακούεται ότι ή ανωτέρω άντίφασις, πού επισημαίνει ό Τατάκης, δεν άφορα
μόνον τήν ηθική διδασκαλία του Μεγάλου Βασιλείου, άλλα, όπως χαρακτηριστικά γράφει ό
Τατάκης, «κάθε θέση πού στηρίζει τήν ηθική πράξη στή συμφωνία μέ τή φύση τοο άνθρω­
που»- επομένως άφορα καί τήν ηθική διδασκαλία του Μαξίμου, άλλα καί τή χριστιανική
ηθική φιλοσοφία έν γένει.
Ήδη ό Αριστοτέλης είχε επισημάνει εύστόχως τις μεγάλες αντινομίες καί τά δυ -
σεπίλυτα προβλήματα, που αναπόφευκτα ανακύπτουν άπό τήν αναγωγή τής αρετής στή
φύση. Βεβαίως ό Αριστοτέλης δεν αγνοούσε τήν κοινή αντίληψη των ανθρώπων, σύμφω­
να μέ τήν οποία κάποιες αρετές φαίνονται πράγματι να ανάγονται στή φύση, όπως συμ­
βαίνει γιά παράδειγμα στην περίπτωση τής αρετής τής ανδρείας, όπου πολλές φορές κά­
ποιος άνθρωπος φαίνεται να είναι έκ φύσεως πιο ανδρείος άπό κάποιον άλλο· όμως ό
Αριστοτέλης τόνιζε οτι τό ζητούμενον στον χώρο τής ηθικής φιλοσοφίας είναι «έτερον
τι», αυτό πού ονόμαζε «rò κυρίως αγαθόν».80 Ώς έκ τούτου ό Αριστοτέλης διέκρινε ευκρι­
νώς ανάμεσα στή «φυσικήν άρετήν» και τήν «κυρίαν άρετήν»· «φυσική αρετή» κατά τον
Αριστοτέλη είναι γιά παράδειγμα ή δεινότης (αυτό πού σήμερα θα ονομάζαμε ευφυΐα),
ένώ ή αντίστοιχη προς αυτήν «κυρία αρετή» είναι ή φρόνησις-89 εξυπακούεται βεβαίως οτι
μόνον ή «κυρία αρετή» μπορεί να αποτελεί αντικείμενο τής ηθικής φιλοσοφίας. "Ετσι ό
Αριστοτέλης τόνιζε ρητώς οτι «αγαθοί ή κακοί où γινόμεθα φύσει».90
Σέ ένα σημείο τοΟ έργου 'Ηθικά Νίκομάχεια ό Αριστοτέλης φαίνεται νά καταφέ­
ρει τό οριστικό πλήγμα κατά τής αναγωγής τής αρετής στή φύση. Συγκεκριμένα ό Αρι­
στοτέλης υποστηρίζει ότι ή μεν ηθική αρετή «εξ έθους περιγίνεται, όθεν και τοΰνομα
έσχηκε μικρόν ηαρεκκλϊνον άπό του έθους» ^ αντιθέτως ό,τι είναι φύσει παραμένει ές αεί
απαράλλακτο στή φυσική του κατάσταση, καί έτσι δεν θα διενοεΐτο βεβαίως κανείς ποτέ

86
Balthasar, Η. U. von, Kosmische Liturgìe. Das Weltbild Maximus des Bekenners, 142-143.
87
Τατάκη, Β., Ή συμβολή τής Καππαδοκίας στή χριστιανική σκέψη, 108.
88
Άριστ., Ήθικ. Νικ., Ζ 13, 114454-8: «Πασι γαρ δοκεΐ έκαστα τών ήθων ύπάρχειν φύσει πως- καί γαρ δί­
καιοι καί σωψρονικοϊ και ανδρείοι και ταλλα έχομεν ευθύς έκ γενετής- άλλ'ομως ζητοΰμεν έτερον τι το
κυρίως αγαθόν καί τα τοιαύτα άλλον τρόπον ύπάρχειν».
89
Άριστ., ό.π„ 1144b14-17: «"Ωστε καθάπερ έπι τοϋ δοξαστικού δύο εστίν είδη, δεινότης και φρόνησις,
ούτω καί έπι τοΰ ήθικοΰ δύο εστί, τό μεν αρετή φυσική τόδ'ή κυρία, και τούτων ή κυρία ού γίνεται άνευ
φρονήσεως». Άριστ., ο.π., 1144b1 -4: «Σκεπτέον δή πάλιν καί περί αρετής- καί γαρ ή αρετή παραπλησί-
ως έχει ώς ή φρόνησις προς τήν δεινότητα -ού ταύτα μεν, ομοιον δέ- ούτω και ή φυσική αρετή προς
τήν κυρίαν».
90
Άριστ., ο.π., Β 4, 1106a9-10.
91
Άριστ., ο.π., Β 1, 1103a17-18.

253
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

νά επιχειρήσει να εθίσει τον λίθο να μην φέρεται προς τα κάτω, ούτε πάλιν το πΟρ να μην
φέρεται προς τα άνω- ευλόγως λοιπόν συμπεραίνει ό Αριστοτέλης οτι καμμία ηθική αρετή
δεν υπάρχει φύσει. Συγκεκριμένα ό Αριστοτέλης γράφει τά εξής:
«Ή δ'ηθική (sc. αρετή) εξ έθους περιγίνεται, όθεν καί τούνομα έσχηκε μικρόν
παρεκκλΐνον άπα του έθους. Έξ ου και δήλον οτι ουδεμία των ηθικών αρετών
φύσει ήμΐν έγγίνεται- ούθέν γαρ των φύσει όντων άλλως εθίζεται, άον ο λίθος
φύσει κάτω φερόμενος ούκ αν έθισθείη άνω φέρεσθαι, ούδ' άν μυριάκις αυτόν
έθίζη τις άνω ρίπτων, ουδέ το πΰρ κάτω, ούδ'άλλο ουδέν των άλλως πεφυκό-
των άλλως αν έθισθείη. Ουτ' άρα φύσει ούτε παρά φύσιν έγγίνονται αϊ άρε-
ται».
Το ανωτέρω επιχείρημα τοΟ Αριστοτέλους φαίνεται τόσο ακλόνητο, ώστε λαμ­
βανομένου υπ' όψιν του αριστοτελικού επιχειρήματος ή αποδοχή τοΟ κατά φύσιν χαρά -
κτήρος τής αρετής να φαίνεται όλως δι' όλου άτοπη. Ως έκ τούτου, έάν θέλουμε να είμε­
θα απολύτως ειλικρινείς, οφείλουμε να παραδεχθούμε οτι αντιλαμβανόμεθα μεν τους λό -
γους που οδήγησαν τους χριστιανούς διανοητές και φιλοσόφους στην υιοθέτηση τής θέ­
σεως οτι ή αρετή ενυπάρχει στον άνθρωπο κατά φύσιν, παράλληλα όμως διερωτώμεθα
πως είναι δυνατόν οί χριστιανοί διανοητές καί φιλόσοφοι νά μήν αντελήφθησαν τό άτο­
πον τής ανωτέρω θέσεως, τό όποιο τόσο εύστοχα είχε επισημάνει ό Αριστοτέλης, καί τό
οποίο καθιστά τήν υιοθέτηση τής έν λόγω θέσεως όχι απλώς ανεπίτρεπτα επιπόλαιη,
άλλα καί προδήλως ανόητη.
Και όμως οί χριστιανοί διανοητές καί φιλόσοφοι δεν φαίνονται νά αγνοούν τά
προβλήματα, πού είναι συνυφασμένα με τή σύνδεση τής αρετής καί τής κακίας προς τή
φύση. Οί ίδιοι ακριβώς συγγραφείς, πού ανάγουν τήν υιοθέτηση τής θέσεως ότι ή αρετή
είναι κατά φύσιν σε καρδιά τής χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας, σέ πλείστα σημεία τοο
έργου αυτών χρησιμοποιούν επιχειρήματα ανάλογα με τά επιχειρήματα τοΟ Αριστοτέ­
λους, προκειμένου νά αποδείξουν οτι πραγματική πηγή τής αρετής είναι ή προαίρεσις, καί
όχι ή φύσις.
Ήδη ό Ώριγένης γράφει ρητώς οτι ό άνθρωπος σώζεται «έν βουλή, καί ούχ α­
πλώς βουλή, αλλά καί πολλή», καί όχι «κατά φύσιν».93 Ό Μέγας Βασίλειος πάλιν θεωρεί ώς
ουσιώδες συστατικό του ευαγγελικού βίου τό νά μήν επαίρεται κανείς για τυχόν πλεονε­
κτήματα, πού ενυπάρχουν σέ αυτόν έκ φύσεως «ή κατά σώμα ή κατά ψυχήν»?* Ό Γρηγό-
ριος Νύσσης έξαλλου διακρίνει σαφώς ανάμεσα σέ ό,τι πηγάζει από τήν προαίρεση ή
«προβούλευσιν» καί ο,τι συμβαίνει «κατά το αύτόματον έκ φυσικής τίνος ανάγκης».95

92
Άριστ., ö.n„ 1103a17-24.
93
Ώριγ. Άλεξ., Ε/ς τάς Παροιμίας Σολομ&ντος, PG 17, 189 D: «Ει δε ή σωτηρία εστίν έν βουλή, και ούχ
απλώς βουλή, άλλα καί πολλή, ούκ άρα έν σώμασιν ή χρήμασιν, ουδέ κατά φύσιν τις σώζεται1 κατά
τους τάς φύσεις εισάγοντας».
94
Μεγ. Βασ, Προς θεοδώραν κανονικήν ('Επιστολή ΡΟΠ), PG 32, 649 AB.
95
Γρηγ. Νύσσ, Κατά Εύνομίου αντιρρητικός Α '527, ed. Jaeger, W„ GNO I, 147.15-27 (= PG 45, 380 Β):
«Πλείστον γαρ δήπου διενήνοχε τ&ν τε έκ προβουλεύσεως και τ&ν κατά το αύτόματον έκ φυσικής τι -
νος ανάγκης άποβαινόντων το πέρας. Συμφυής έστι τφ πυρί ή θερμότης και ή λαμπηδών τή άκτϊνι καί
το ρέειν τφ υδατι και τφ λίθω ή έπί το κάτω φορά καί πολλά τοιαύτα εστίν ειπείν. Ει δέ τις οίκίαν έδο-
μήσατο ή μετήλθεν αρχήν ή έμπορίαν έστείλατο ή άλλο τι τ&ν έκ προβουλεύσεως και παρασκευής κα -
τορθουμένων μετεχειρίσατο, ούκ εστίν έπί τούτου κυρίως λέγειν οτι "συμφυής" τις τοις παρ'αύτου πε-

254
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

Ξεχωριστό ενδιαφέρον παρουσιάζουν έν προκειμένω οι θέσεις τοΟ γνωστού βυ­

ζαντινού ασκητικού συγγραφέως Ιωάννου τής Κλίμακος. Όπως είδαμε παραπάνω, ό Ίωάν -
νης της Κλίμακος υιοθετεί τ η θέση ότι ή αρετή ενυπάρχει στον άνθρωπο κατά φύσιν96 πα -
ράλληλα όμως σέ ένα άλλο πολύ γνωστό κείμενο ερμηνεύει την αρετή ώς έναν ακατά­
παυστο αγώνα κατά τής φύσεως, γράφων οτι «μοναχός έστι, βία φύσεως διηνεκής».97
Άλλου πάλιν οί θέσεις τοΟ μεγάλου ασκητικού συγγραφέως φέρουν αναπόφευκτα στον
νου τις αντίστοιχες θέσεις του Αριστοτέλους - έτσι για παράδειγμα ό Ιωάννης τής Κλίμα -
κος θεωρεί ώς κεφαλαιώδους σημασίας τ ή διάκριση ανάμεσα στο «κυρίως αγαθόν» καί το
«φυσικόν αγαθόν»,98 καί γράφει χρακτηριστικά τ ά εξής:

«Τινές, πόθεν ουκ οΐδα, (ουδέ γαρ οίήσει δώρα Θεοΰ πολυπραγμονεΐν μεμάθη-
κα) φύσει, ϊν' ούτως εϊπω, περί τό εγκρατές, ή τό άγνόν, ή τό ήσυχαστικόν, ή
το άπαρρησίαστον, ή πραον, ή εύκατάνυκτον έπιρρεπώς έχουσι. Καί είσιν
έτεροι, αυτήν σχεδόν τήν εαυτών φύσιν προς ταΰτα αυτοΐς άντιπράττουσαν
έχοντες, καί κατά δύναμιν εαυτούς βιαζόμενοι- οι, ει καί έν καιρώ ηττώνται,
όμως ώς βιαστάς τής φύσεως, μάλλον αυτούς τών προτέρων αποδέχομαι».99

Στο ανωτέρω κείμενο ό Ιωάννης τής Κλίμακος δεν κρύβει τήν αμηχανία που
προξενεί σέ αυτόν ή φυσική έπιτηδειότητα μερικών ανθρώπων προς έπιτέλεσιν τών έρ -
γων τής αρετής- παράλληλα όμως διακρίνει με έμφαση τήν πραγματική αρετή άπο τήν έν
λόγω φυσική έπιτηδειότητα, γράφων οτι στή γνησιώτερη έκφανση τοϋ ήθικοο αγώνος ή
φύσις οχι απλώς δέν συντρέχει τήν προσπάθεια τοο άνθρωπου για τήν αρετή, άλλα του­
ναντίον φαίνεται να άντιπαλαίει αυτήν. Ανάλογες απόψεις διατυπώνει ό Ιωάννης τής
Κλίμακος καί σέ άλλα σημεία τοο έργου αύτοϋ. 100
Συναφώς προς τά ανωτέρω πρέπει νά αναφέρουμε έδώ καί ένα κείμενο τοο Δια -
δόχου Φωτικής, όπου γίνεται ρητή αντιδιαστολή ανάμεσα στον Θεό, ό όπόϊος μόνος αυ­
τός είναι «φύσει αγαθός», και στον άνθρωπο, ό οποίος γίνεται αγαθός «έξ επιμελείας των

πραγμένοις έπεστι τάξις- κατά γαρ το βούλημα τοΰ προαιρουμένου και κατά το χρήσιμον τοΰ επιτε­
λουμένου πράγματος ή τάξις παρά τών τα καθ' εκαστον ενεργούντων επάγεται».
96
Ίω. Κλίμ., Κλίμαξ, Κζ', «Περί διακρίσεως λογισμών, και παθών, καί αρετών», PG 88, 1028 Α.
97
Ίω. Κλίμ., ο.π., Α', «Περί της του ματαίου βίου βιαίας άποταγης καί αναχωρήσεως», PG 88, 633 C. Ση­
μειωτέον δέ οτι μία εντελώς ανάλογη θέση συναντάμε και στο έργο τοΰ Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ, ό
όποιος γράφει οτι «Tfj φύσει ή αρετή μάχεσθαι πέφυκε» (Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Ε',
PG 91, 1140 Α).
98
Ίω. Κλίμ., Κλίμαξ, Κζ', «Περί διακρίσεως λογισμών, και παθών, καί αρετών», PG 88, 1013 Α «Διάκρισίς
έστιν, έν τοις είσαγωγικοΐς μέν, ή τών καθ'εαυτούς αληθής έπίγνωσις- έν τοις μέσοις δέ, ή το κυρίως
αγαθόν εκ τοΰ φυσικού καί εναντίου απταίστως διακρίνουσα νοερά αίσθησις».
99
Ίω. Κλίμ., ο.π., PG 88, 1020 CD.
100
Βλ. Ίω. Κλίμ., ο.π„ ΚΑ', «Περί της πολυμόρφου κενοδοξίας», PG 88, 953 Β: «Ό έπι φυσικοϊς πλεονεκτή-
μασι, λέγω δή, άγχινοία, εΰμαθία, αναγνώσει, προφορά, εύφά'α, καί τοις τοιούτοις πασι τοις άπόνως
προσοϋσιν ήμΐν, έπαιρόμενος, ουδέποτε τών υπέρ φύσιν αγαθών τεύξεται». Πρβ. ομοίως Ίω. Κλίμ., ο.π.,
ΚΔ', «Περί πραότητος, άπλότητος, κάι ακακίας, σεσοφισμένων και ού φυσικών, καί περί πονηρίας», PG
88, 984 AB: «Καλή μέν καί ή φύσει τισ'ιν ένυπάρχουσα άπλότης, καί μακάρια· ούχ ούτω δέ, ώς ή έκ πο­
νηρίας μετεγκεντρισθέϊσα δια πόνων καί ίδρώτων ή μέν γάρ, από πολλής ποικιλίας καί παθών σκέπε-
ται, καί φυλάττεται- ή δέ, υψηλοτάτης ταπεινοφροσύνης καί πραΰτητος γίνεται πρόξενος· καί τή μέν,
ού πολύς ό μισθός- Tfì δέ, ύπεράπειρος».

255
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

τρόπων... εις όπερ ουκ εστίν άλλασσόμενος».10^ Ή αύτη ακριβώς θέση άπαντα και σέ ένα
άμφιβαλλόμενο απόσπασμα τοϋ Ώριγένους, οπού γίνεται αντιδιαστολή ανάμεσα στον
«κατά φύσιν αγαθόν» Θεό καί στους <-έπιμελεία γενομένους αγαθούς» ανθρώπους.102
Ό Δίδυμος ό Τυφλός μάλιστα αντιδιαστέλλει ακόμη και τους αγγέλους προς τον
«κατά φύσιν» αγαθό Θεό, γράφων ότι «où κατά φύσιν αγαθά τυγχάνουσιν, αλλά τρεπτοί
οι άγγελοι».™ Όπως παρατηρεί συναφώς ό Μέγας Βασίλειος, εάν «ai των ουρανών δυνά­
μεις» ήσαν «φύσει άγιαι», τότε δεν θα είχαν καμμία απολύτως διαφορά προς τό άγιο ν
Πνεύμα·104 ομοίως ό Μέγας Βασίλειος παρατηρεί οτι και ό 'Εωσφόρος δεν θά είχε εκπέσει,
«ει φύσει υπήρχε του χείρονος ανεπίδεκτος»}05 Αντιλαμβανόμεθα λοιπόν ότι, έάν ούτε
κάν οι άγγελοι δεν μπορούν νά θεωρηθούν ως φύσει αγαθοί, πολλω μάλλον ισχύει τούτο
προκειμένου περί τών ανθρώπων.
Εκ τών ανωτέρω διαπιστώνουμε ότι σέ πλείστα σημεία οι χριστιανοί διανοητές
καί φιλόσοφοι αποστασιοποιούνται σαφώς άπό τη θέση ότι ή αρετή ενυπάρχει στον αν -
θρωπο έκ φύσεως. Ιδιαίτερο όμως ενδιαφέρον εμφανίζουν τά επιχειρήματα, διά τών
οποίων οί χριστιανοί διανοητές καί φιλόσοφοι υποστηρίζουν την ανωτέρω τοποθέτηση
αυτών. Σέ πολλά έξ αυτών τών επιχειρημάτων ευρίσκουμε φανερές απηχήσεις τοϋ αρι­
στοτελικού επιχειρήματος, σύμφωνα μέ τό όποΤο πάν τό φύσει υπάρχον είναι άπαράτρε -
πτον καί άνεπίδεκτον οιασδήποτε μεταβολής, καί ως έκ τούτου «ούτε φύσει ούτε παρά
φύσιν έγγίνονται al άρετσϊ».106 Έτσι για παράδειγμα τό αριστοτελικό επιχείρημα υπόκει­
ται του επιχειρήματος του Μεγάλου Βασιλείου, που είδαμε ανωτέρω, και σύμφωνα μέ τό
όποιο ό 'Εωσφόρος δέν θά έξέπιπτε, έάν ήταν φύσει αγαθός καί ανεπίδεκτος τοΰ κακοϋ-
τό συμπέρασμα τοοτο προϋποθέτει σαφώς την προκειμένη οτι πάν το φύσει όν τι δέν εί­
ναι δυνατόν νά εκπέσει τής φυσικής καταστάσεως αύτου.107
Εντελώς αντίστοιχο προς τό αριστοτελικό επιχείρημα είναι τό σκεπτικό, στο ό -
ποίο καταφεύγει ό Ιωάννης Χρυσόστομος, προκειμένου νά αποδείξει ότι ή αρετή δέν άνά -
γεται στή φύση, άλλα στην προαίρεση, οτι δηλαδή ή αρετή είναι «où κατά φύσιν, άλλα
κατά προαίρεσιν»· ό Χρυσόστομος αναφέρεται είδικώτερον στην αρετή τής ανδρείας,
άφορμώμενος άπό τήν παρατήρηση ότι μόνη «ή τών ουρανίων δογμάτων παίδευσις» καθι­
στά τον άνθρωπο ανδρείο και τολμηρό- συγκεκριμένα ό Ιωάννης ό Χρυσόστομος γράφει
τά έξης:

101
Διαδ. Φωτ., Κεφάλαια γνωστικά εκατόν, β', ed, Γκόλτσου, Αίκ„ 112.8-114.1: «Φύσει αγαθός μόνος ό
Θεός έστι. Γίνεται δε και άνθρωπος έξ επιμελείας τών τρόπων αγαθός δια τοΟ όντος άγαθοΰ, εις όπερ
ούκ έστιν άλλασσόμενος, όταν ή ψυχή δια τής επιμελείας τοΰ καλού τοσούτον γένηται έν Θεφ, όσον ή
ταύτης δύναμις ενεργούμενη θέλει».
102
Ώριγ., Fragmenta in Psalmos 1-150 (άμφιβ.), ed. Pitra, J. Β., 124.4.6: «Ό κατά φύσιν ων αγαθός, τοις
επιμέλεια, γινομένοις άγαθοΐς συντήρησον τήν προς τήν σήν αγαθότητα αυτών διάθεσιν άμετάπτω-
τον».
103
Διδ. Τυφλ., Εις τον Ίώβ, ed. Henrichs, A, 110.15-16.
104
Μεγ. Βασ., Περί τοΰ αγίου Πνεύματος, ις' 38, PG 32, 136 D - 137 Α: «Ού γαρ φύσει άγιαι αϊ των ουρα­
νών δυνάμεις • ή ούτω γ ' αν ούδεμίαν προς τό "Α γιον Πνεύμα τήν διαφοράν έχαεν».
105
Μεγ. Βασ„ 'Ανατρεπτικός τοΰ Απολογητικού τοΰ δυσσεβοΰς Εύνομίου, Ρ 2, PG 29, 660 C: «ΟΊς δε
έπισκευαστόν και έτέρωθεν έπιδεδομένον υπάρχει τό αγαθόν, τής μεταπτωτής είσι φύσεως. Ού γαρ
αν έξέπεσεν ό Εωσφόρος ό πρωί ανατέλλων, ούτε συνετρίβη έπ'ι τής γής, εί φύσει υπήρχε τοΰ χείρο­
νος ανεπίδεκτος».
106
Άριστ., Ήθικ. Νικ., Β 1, 1103a17-24.
107
Μεγ. Βασ„ Ανατρεπτικός τοΰ Απολογητικού τοΰ δυσσεβοΰς Εύνομίου, Ρ 2, PG 29, 660 C.

256
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

«Δειλήν καί άνανδρον τήν ψυχήν ή άμαθία ποιεΓ ώσπεροΰν μεγάλην και ύψη-
λήν ή τών ουρανίων δογμάτων παίδευσις· ουδεμιάς γαρ απολαύουσα επιμε­
λείας, δειλή τις έστιν, où κατά φύσιν, αλλά κατά προαίρεσιν. "Οταν γαρ ϊδω
τον άνδρέϊον ποτέ μεν τολμητήν, νΰν δέ δειλόν, ούκέτι φύσεως είναι φημι το
πάθος- τά γαρ της φύσεως αμετάθετα. Πάλιν, όταν ϊδω τους νΰν δειλούς ά-
θρόον τολμητές γινόμενους, το αυτό πάλιν ψηφίζομαι, τή προαιρέσει το παν
άνατιθείς».ί0β
Στο ανωτέρω επιχείρημα ό Ιωάννης Χρυσόστομος χρησιμοποιεί ρητώς την ίδια
ακριβώς προκειμένη, τής οποίας είχε κάνει χρήση καί ό Αριστοτέλης, οτι δηλαδή «τά της
φύσεως αμετάθετα», προκειμένου να αποδείξει οτι ή ανδρεία δεν ενυπάρχει στον άνθρω­
πο «κατά φύσιν, άλλα κατά προαίρεσιν».
Συναφές έξαλλου είναι και το επιχείρημα που χρησιμοποιεί ό Δίδυμος ό Τυφλός,
αναφερόμενος στην αρετή τής σοφίας- συγκεκριμένα ό Δίδυμος γράφει τά εξής:
«Προς δέ τούτω ελέγχονται και οι φύσει νομίζοντες είναι τάς μαθήσεις· ουδέν
γαρ των κατά φύσιν και άναγκαίως τή ουσία τοΰ ανθρώπου προσόντων χρόνω
κατορθοΰται. Ουδείς γοΟν θνητός ή ζωον χρόνω προστίθεται· το δέ σοφός
είναι χρόνω προσγίνεται ».m
Εδώ ό Δίδυμος ό Τυφλός χρησιμοποιεί ένα επιχείρημα ανάλογο προς τό αριστοτελικό,
προκειμένου να αποδείξει οτι ή σοφία δεν ενυπάρχει στον άνθρωπο «κατά φύσιν και ά­
ναγκαίως».
Τά ανωτέρω παρατεθέντα κείμενα ανατρέπουν άρδην τήν αρχική εντύπωση, που
αποκομίζει ό μελετητής τής χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας άπό τή μελέτη των κειμένων
των χριστιανών διανοητών καί φιλοσόφων. Συγκεκριμένα ό διεξερχόμενος τή θέση τών
χριστιανών διανοητών καί φιλοσόφων, σύμφωνα με τήν οποία ή μέν αρετή είναι κατά φύ­
σιν καί οικεία στον άνθρωπο, καί ή κακία παρά φύσιν καί άλλοτρία, αποκομίζει αρχικώς τήν
εντύπωση οτι οι χριστιανοί διανοητές καί φιλόσοφοι αντιτίθενται στο αριστοτελικό αξί­
ωμα, σύμφωνα με τό όποιο «ούτε φύσει ούτε παρά φύσιν εγγίνονται αϊ άρεταί», καί αγνο­
ούν τό ακλόνητο αριστοτελικό επιχείρημα, σύμφωνα με τό όποΤο πάν τό φύσει υπάρχον
είναι αμετάθετο καί ανεπίδεκτο οιασδήποτε μεταβολής, και ως έκ τούτου ή αρετή δεν εί­
ναι δυνατόν νά ενυπάρχει στον άνθρωπο φύσει. Τά ανωτέρω παρατεθέντα κείμενα όμως
μας πείθουν οτι οι χριστιανοί διανοητές καί φιλόσοφοι όχι απλώς δεν αντιτίθενται στο
αριστοτελικό αξίωμα οτι «ούτε φύσει ούτε παρά φύσιν εγγίνονται αί άρεταί», άλλα καί
υιοθετούν αυτό πλήρως και λέγουν ρητώς ότι οι αρετές δεν είναι δυνατόν νά ενυπάρχουν
στον άνθρωπο φύσει- καί όχι απλώς δεν αγνοούν τό αριστοτελικό επιχείρημα, άλλα κα\
χρησιμοποιούν αυτό συχνά, προκειμένου νά αποδείξουν ότι ή αρετή δεν είναι δυνατόν νά
ανάγεται στή φύση.
Τό πλέον εντυπωσιακό δέ είναι οτι οι χριστιανοί διανοητές καί φιλόσοφοι δέν πε­
ριορίζονται απλώς στην υιοθέτηση του αριστοτελικού αξιώματος και στή στήριξη αύτοΟ
δια του αριστοτελικού επιχειρήματος, άλλα κα\ υπερβαίνουν τον 'Αριστοτέλη, κάνοντας
χρήση κα\ προσθέτων επιχειρημάτων προς άπόδειξιν τής θέσεως ότι ή αρετή δέν είναι δυ -
νατόν νά ενυπάρχει στον άνθρωπο έκ φύσεως. Τό συχνότερα χρησιμοποιούμενο έπιχεί-

Ίω. Χρυσ., Εις τον αγιον Ίωάννην τον άπόστολον καί εύαγγελιστήν, Οζ', PG 59, 409,
Διδ. Τυφλ., Ης τον Ίώβ, ed, Hagedorn, U. - Hagedom, D. - Koenen, t_, 318.25-319.1.

257
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

ρήμα είναι το έξης: Εάν εϊτε ή αρετή είτε ή κακία ενυπήρχαν έκ φύσεως, τότε ούτε ό ένά -
ρετος άνθρωπος θα ήταν αξιέπαινος για τήν αρετή αύτοο, ούτε πάλιν ό μοχθηρός άνθρω­
πος θά ήταν άξιοκατάκριτος γιά τήν κακία αύτοΰ- διότι έν τοιαύτη περιπτώσει είτε ή άρε -
τή εϊτε ή κακία θά επιβάλλονταν σε αυτόν έκ φύσεως- επομένως ή αρετή καί ή κακία δια­
τηρούν τό νόημα αυτών, μόνον έάν δεν έκπηγάζουν άπό τή φύση, άλλα είναι αποτελέ­
σματα τής ελευθέρας επιλογής του άνθρωπου, τής προαιρέσεως.
Ή θεώρησις τής προαιρέσεως ως πραγματικής πηγής τής αρετής ή τής κακίας
αποτελεί αναπόσπαστο μέρος τής χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας- τούτο δε εξηγείται έν
μέρει και άπό τήν ιστορία τής αντιπαραθέσεως τοΰ Χριστιανισμού προς τήν εθνική φίλο -
σοφία των πρώτων αιώνων μετά Χριστόν. Συγκεκριμένα οι χριστιανοί διανοητές καί φιλό­
σοφοι ήδη άπό τους πρώτους αιώνες έτόνιζαν τή σημασία τής προαιρέσεως, άντιπαλαίον -
τες κατ' αυτόν τον τρόπο τήν εθνική φιλοσοφία εκείνης τής εποχής, οί σημαντικώτεροι
εκπρόσωποι τής οποίας (Νεοπλατωνικοί καί Στωικοί) αποδέχονταν τήν ύπαρξη μιας ανα­
πόδραστης ειμαρμένης- ή διάστασις των απόψεων έπί τοΰ προκειμένου σημείου ήταν ένα
άπό τά κεντρικά σημεία αντιπαραθέσεως τής χριστιανικής και τής εθνικής φιλοσοφίας, σέ
τέτοιο βαθμό μάλιστα, ώστε ένας άνθρωπος τής εποχής θά μπορούσε πολύ εύκολα να
οδηγηθεί στο συμπέρασμα ότι ή μεν εθνική φιλοσοφία ήταν ή φιλοσοφία τής ειμαρμένης,
ή δέ χριστιανική φιλοσοφία ήταν ή φιλοσοφία τής προαιρέσεως καί τής ελευθέρας έπιλο -
γής τοΰ άνθρωπου.110 Ώς έκ τούτου ή έξαρσις τής σημασίας τής προαιρέσεως υπήρξε εξ
αρχής συνυφασμένη μέ τή χριστιανική φιλοσοφία, καί οί συναφείς αναφορές στα έργα
των μεγάλων Πατέρων τής Εκκλησίας αποτελούν μερικές άπό τις πλέον υπέροχες καί
τολμηρές σελίδες τής χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας. Πολύ συχνά δέ οί χριστιανοί δια -
νοητές καί φιλόσοφοι, έξαίροντες τή σημασία τής προαιρέσεως, αντιδιαστέλλουν ρητώς
τήν έκ τής προαιρέσεως έκπηγάζουσα αρετή προς τά τυχόν έκ φύσεως πλεονεκτήματα,
τά οποία κατ' ούδένα τρόπον δέν μπορούν νά εξισωθούν προς τήν πραγματική καί γνησία
αρετή, πού επιβάλλεται νά είναι προϊόν τής ελευθέρας επιλογής τοΰ άνθρωπου.
Ό Μέγας Βασίλειος γιά παράδειγμα θέτει τό ερώτημα γιατί ό άνθρωπος δέν έ-
πλάσθη έξ αρχής καί έκ φύσεως άναμάρτητος, ώστε νά μήν μπορεί έπ' ούδενί περιπτώσει
νά περιπέσει στην αμαρτία. "Αξων τής απαντήσεως τοΰ Μεγάλου Βασιλείου έϊναι ή θέση
οτι ό Θεός δέν αγαπά «το ήναγκασμένον... άλλα το έξ αρετής κατορθούμενον», ή δέ αρε­
τή «έκ προαιρέσεως, ούκ έξ ανάγκης γίνεται»· κατά τον Βασίλειο όποιος μέμφεται τον
Θεό, επειδή δέν έδημιούργησε τον άνθρωπο έκ φύσεως άναμάρτητο, τελικώς προτιμφ τήν
άλογη φύση τής λογικής.111
Άλλου πάλιν ό Μέγας Βασίλειος διαγράφει τις ολέθριες συνέπειες, πού θά είχε ή
τυχόν αναγωγή τής αρετής ή τής κακίας στή φύση γιά ολόκληρο τό οικοδόμημα τής χρι-

110
Βλ. συναφώς Praechter, Κ., «Christlich-neuplatonische Beziehungen», Byzantinische Zeitschrift 21
(1912), 1-27.
111
Μεγ. Βασ., Ότι ούκ εστίν αίτιος τον κακών ό Θεός, PG 31, 345 Β: «Άλλα δια τι ούκ έν τή κατασκευή
το άναμάρτητον έσχομεν, φησίν, ώστε μηδέ βουλομένοις ήμίν ύπάρχειν το άμαρτάνειν; "Οτι και συ τους
οίκέτας, ούχ όταν δέσμιους εχης, ευνους ύπολαμβάνεις, άλλ ' όταν εκουσίως ίδης άποπληροΟντάς σοι
τα καθήκοντα. Και Θεφ τοίνυν ου το ήναγκασμένον φίλον άλλα το έξ αρετής κατορθούμενον. 'Αρετή
δέ έκ προαιρέσεως, ούκ έξ ανάγκης γίνεται. Προαίρεσις δέ τών εφ' ήμίν ήρτηται. Το δέ έφ' ήμίν έστι
το αύτεξούσιον. Ό τοίνυν μεμφόμενος τον παητήν ώς μη φυσικώς κατασκευάσαντα ημάς άναμαρτή-
τους, ουδέν έτερον ή τήν αλογον φυσιν τής λογικής προτιμά και τήν άκίνητον και άνόρμητον τής προ­
αιρετικής και έμπρακτου».

258
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

στιανικής ηθικές φιλοσοφίας- έν τοιαύτη περιπτώσει, γράφει ό Βασίλειος, ούτε ή αρετή θα

μπορούσε να επαινεθεί, ούτε πάλιν ή κακία να επικριθεί, διότι είναι εντελώς άτοπον να ο­
μιλούμε περί «δικαιοδοσίας» «οπού ανάγκη καί ειμαρμένη κρατεί»· ώς έκ τούτου, έάν ή
αρετή ή ή κακία άνήγοντο στή φύση, δεν θα μπορούσε κατ' ούδένα τρόπον να γίνεται λό­
γος για αμοιβή των δικαίων καί τιμωρία των αδίκων, όπως προϋποθέτει ή χριστιανική ηθική
φιλοσοφία, άλλα καί πάσα σχεδόν ηθική διδασκαλία έν γένει. Συγκεκριμένα ό Μέγας Βα­
σίλειος διαγράφει τις συνέπειες τής αναγωγής τής αρετής ή τής κακίας στή φύση ώς
ακολούθως:
«Ai δε μεγάλαι τών Χριστιανών ελπίδες φροΰδαι ήμΐν οιχήσονται, ούτε δικαιο­
σύνης τιμώμενης ούτε κατακρινομένης τής αμαρτίας, δια το μηδέν κατά προ-
αίρεσιν υπό τών ανθρώπων έπιτελεΐσθαι. "Οπου γαρ ανάγκη και ειμαρμένη
κρατεί, ούδεμίαν έχει χώραν το προς άξίαν, ô τής δικαιοδοσίας έξαίρετόν
έστι».112
Συναφές είναι καί ένα χωρίο τοΰ Γρηγορίου τοΰ Ναζιανζηνοο, οπού ό μεγάλος
Καππαδόκης Πατήρ επιτίθεται κατά τών «έκ φύσεως ευνούχων», καλών αυτούς νά μήν με-
γαλοφρονοΰν ούτε νά καυχώνται ώς πλέον ενάρετοι τών άλλων ανθρώπων, οί όποιοι πε­
ρισπούνται άπό τίς σαρκικές επιθυμίες· ò Γρηγόριος ό Ναζιανζηνος θεωρεί σαφώς ως γνη -
σία αρετή τή δι' αγώνος κατορθουμένη, και λέγει ρητώς άτι «το μεν έκ φύσεως αγαθόν,
άδόκιμον τόδ'έκ προαιρέσεως, έπαινετόν». Το έν λόγω κείμενο τοο Γρηγορίου τού Ναζι-
ανζηνοϋ, πού αποτελεί έναν ακόμη ύμνο τής προαιρέσεως καί μία ακόμη αποδοκιμασία τής
συνδέσεως τής αρετής προς τή φύση, είναι το ακόλουθο:
«Σφόδρα έβουλόμην άνδρικόν τι περί τών ευνούχων εχειν ειπείν. Μη μέγα
φρονείτε οί έκ φύσεως ευνούχοι. Τό γαρ τής σωφροσύνης, ίσως άκούσιον. Où
γαρ ήλθεν εις βάσανον, ουδέ τό σωφρονεΐν έδοκιμάσθη δια τής πείρας. Τό
μεν γαρ έκ φύσεως αγαθόν, άδόκιμον τό δ' έκ προαιρέσεως, έπαινετόν. Τίς
πυρί χάρις τοΰ καίειν; τό γαρ καίειν έκ φύσεως έχει. Τίς ϋδατι τοΰ κάτω φέρε-
σθαι; τούτο γαρ έχει παρά τοΰ δημιουργήσαντος. Τίς χιόνι τής ψυχρότητος
χάρις; ή τφ ήλίω τοΰ φαίνειν; Φαίνει γαρ καν μη βούληται»."3
Εντελώς ανάλογο προς τό ανωτέρω κείμενο τού Γρηγορίου τού ΝαζιανζηνοΟ εί­
ναι έξαλλου καί τό ακόλουθο κείμενο τού Γρηγορίου Νύσσης:
«Τίς γαρ αν έν χάριτος δέξαιτο μέρει τό κατ ' ανάγκην συμβαίνον, καν επικερ­
δές και ώφέλιμον η; Ούτε γαρ τω πυρί τής θερμότητος ούτε τώ ύδατι τής
ροής χάριν γινώσκομεν, εις την ανάγκην τής φύσεως άνάγοντες τό γινόμε-
νον, δια τό μη δύνασθαι το πΰρ τής θερμαντικής ενεργείας άπολειφθήναι ή
στάσιμον έπί πρανούς μεΐναι το ύδωρ, αυτομάτως τής τοπικής έπικλίσεως
έφελκομένης έπί τό πρόσω την κίνησιν»."*

1,2
Μεγ. Βασ, Εις την Έξαήμερον, ζ', ζ', PG 29, 133 C (= éd. S. Giet, 7.55-60).
113
Γρηγ. Ναζ., Εις τό ρητον τοΰ Ευαγγελίου «"Οτε έτέλεσεν ό Ίησοΰς τους λόγους τούτους» και τα έξης
(Λόγος ΛΖ'), PG 36, 301 Α.
114
Γρηγ. Νύσσ, Κατά Ευνομίου αντιρρητικός Γ', ed. Jaeger, W„ Γ 43, GNO II, 306.11 -18 (= IB', PG 45, 904
AB).

259
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

Ομοίως τέλος καί ό Ιωάννης ό Χρυσόστομος παρατηρεί οτι ό Θεός έχει ορίσει
να γίνεται ή επάνοδος του άνθρωπου στην όδο της αρετής δια της προαιρέσεως καί δια
πολλών κόπων καί φροντίδων διότι, έάν ή αρετή άνήγετο στη φύση, τότε ό ενάρετος άν -
θρωπος δεν θα έδικαιοΟτο αμοιβή για τήν αρετή αύτοΟ, όπως ακριβώς και τα άλογα ζώα
δεν δικαιούνται αμοιβή για τα τυχόν πλεονεκτήματα, που ενυπάρχουν σέ αυτά «κατά <ρύ-
σιν», Συγκεκριμένα ό Ιωάννης ό Χρυσόστομος γράφει τα έξης:
«Ή δέ διόρθωσις λοιπόν προαιρέσει και σπουδή και πόνοις έγκεχείρισται. Τί
δήποτε; "Οτι ει το παν της φύσεως έποίησεν, άστεφάνωτοι και χωρίς βραβείων
απήλθομεν αν καί ώσπερ τα άλογα των πλεονεκτημάτων ων έχει κατά φύσιν,
ουκ αν λάβοι μισθον ουδέ έπαινον ούτως ουδέ ήμεΐς άπελαυσαμεν αν τίνος
τούτων. Τά γαρ τής φύσεως πλεονεκτήματα où των εχόντων, άλλα του δε-
δωκότος έστ'ιν έπαινος καί έγκώμιον. Tfj μεν ουν φύσει το παν ούκ επέτρεψε
δια τοΰτο»."5
"Ηδη τά μέχρι τοοδε παρατεθέντα χωρία αρκούν, για νά αποκαλύψουν τις πραγ­
ματικές διαστάσεις ενός προβλήματος, το όπόίό δικαίως θα μπορούσε κανείς νά θεωρήσει
ώς εγγενές στή χριστιανική ηθική φιλοσοφία. Το πρόβλημα έγκειται συγκεκριμένα στο
γεγονός οτι οί χριστιανοί διανοητές καί φιλόσοφοι υποστηρίζουν παραλλήλως δύο έκ δια­
μέτρου αντίθετες θέσεις, οί όποιες φαίνονται νά αναιρούν άλλήλας- διότι, αν μέν ή αρετή
είναι επιλογή τής προαιρέσεως, τότε δεν θα πηγάζει άπό τή φύση τοϋ άνθρωπου- άν πά -
λιν ή αρετή πηγάζει άπό τή φύση τοϋ άνθρωπου, τότε δεν θα είναι επιλογή τής προαιρέ­
σεως- έν πάση δέ περιπτώσει φαίνεται όλως δι' όλου αδύνατον νά ισχύουν αμφότερα, δη­
λαδή ή αρετή νά είναι επιλογή τής προαιρέσεως και συγχρόνως νά πηγάζει άπό τή φύση
τοο άνθρωπου.
Τό πρόβλημα επιτείνεται δεδομένου ότι αμφότερες θέσεις, δηλαδή τόσο ή σύν -
δέση τής αρετής με τή φύση τοΟ άνθρωπου, όσο καί ή σύνδεση αυτής με τήν προαίρεση
καί τήν ελευθέρα επιλογή, στηρίζονται με ικανά επιχειρήματα, τά όποια εξετάσαμε ανα­
λυτικά ανωτέρω, καί είναι απολύτως θεμελιακές γιά τή χριστιανική ηθική φιλοσοφία. Επο­
μένως δεν μπορέϊ κανείς απλώς νά απαρνηθεί τή μία έκ των δύο θέσεων προς όφελος τής
άλλης. Ή δέ συνύπαρξις αμφοτέρων τον θέσεων φαίνεται νά όδηγεΤ αναπότρεπτα σέ ενα
πλήρες αδιέξοδο.
Ως έκ τούτου ή ίδια ή χριστιανική ηθική φιλοσοφία φαίνεται νά θέτει κάθε σοβα­
ρό υποστηρικτή αυτής ενώπιον ενός επιτακτικού καθήκοντος: τοΰ καθήκοντος νά αναζη­
τηθεί ένας τρόπος, ώστε νά συμβιβασθούν δύο έκ διαμέτρου αντίθετες θέσεις, οί οποίες
φαίνονται όλως δι' όλου ασυμβίβαστες, δίχως παράλληλα νά παραβλαβεΤ ή νά αθετηθεί
καμμία έκ των δύο. Όπως θά δούμε στή συνέχεια, ό άγιος Μάξιμος ό Όμολογητής επωμί­
σθηκε τό βάρος αυτού του καθήκοντος.

115
Ίω. Χρυσ, Ες τους ανδριάντας, Of, PG 49, 140.

260
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

6. Μία πρώτη προσπάθεια επιλύσεως του προβλήματος. Ή ερμηνεία του «κατά φύσιν» ώς
τοΰ αρμόζοντος και προσιδιάζοντος στον άνθρωπο.

Ή άντίφασις που ανακύπτει άπα την παράλληλη αναγωγή τής αρετής στη φύση
καί την προαίρεση είναι ένα τόσο ακανθώδες πρόβλημα της χριστιανικής ηθικής φιλοσο­
φίας, ώστε δεν ήταν βεβαίως δυνατόν εξ ολόκληροι αιώνες χριστιανικής διανοήσεως προ
του Μαξίμου να κλείνουν επιδεικτικά τα μάτια ενώπιον ενός τόσο ακανθώδους πρόβλημα -
τος, πρίν ασχοληθεί μέ αυτό ό Μάξιμος.
Προτού όμως εξετάσουμε τή μόνη, έξ όσων γνωρίζω, λύση, που έπροτάθη για. το
έν λόγω πρόβλημα προ τοΟ Μαξίμου, οφείλουμε να παρατηρήσουμε τα εξής: Μία πρώτη
προσέγγιση του προβλήματος ενδέχεται να δημιουργήσει την εντύπωση ότι ή έπίλυσις
του προβλήματος είναι τελικώς εύκολη υπόθεση, έάν αναγάγουμε τό «κατά φύσιν» στή
γνωστή αριστοτελική διάκριση ανάμεσα στο «δυνάμει» καί τό «ενεργεία». Συγκεκριμένα
θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι, όταν οι χριστιανοί διανοητές καί φιλόσοφοι λέγουν
ότι ή αρετή είναι «κατά φύσιν», τελικώς δεν εννοούν τίποτε περισσότερο άπό τό ότι ό άν­
θρωπος δύναται να γίνει ενάρετος -και ύπ' αυτήν τήν έννοια είναι δυνάμει ενάρετος- και
καλείται να έκδιπλώσει ενεργεία τήν αρετή στον βίο αύτοΰ- ή ανωτέρω νοηματοδότησις
τοο «κατά φύσιν» θα έπέλυε τό πρόβλημα, διότι θα μπορούσαμε να υποστηρίζουμε παραλ­
λήλως και οτι ή αρετή είναι «κατά φύσιν», ύπό τήν έννοια ότι ό άνθρωπος είναι δυνάμει
ενάρετος, και ότι πηγή τής αρετής είναι ή προαίρεσις, ύπό τήν έννοια οτι χρειάζεται έπί-
μοχθος άγων τής προαιρέσεως για τήν ενεργεία έκδίπλωση τής αρετής.
Ατυχώς τό πρόβλημα είναι πολύ πιο σύνθετο, καί τούτο καθίσταται προφανές,
έάν αναλογισθούμε τό έξης: Εάν ή υποστηριζόμενη άπό τους χριστιανούς διανοητές καί
φιλοσόφους θέση οτι ή αρετή είναι «κατά φύσιν» δεν έσήμαινε τίποτε περισσότερο, παρά
οτι ό άνθρωπος είναι δυνάμει ενάρετος, τότε μέ τό ίδιο ακριβώς σκεπτικό θά όφειλε νά εί­
ναι «κατά φύσιν» και ή κακία1 διότι, όπως ακριβώς ό άνθρωπος δύναται να γίνει ενάρετος,
έτσι δύναται νά γίνει καί κακός- μέ άλλα λόγια, όσο αληθεύει ή πρόταση οτι ό άνθρωπος
είναι δυνάμει ενάρετος, άλλο τόσο αληθεύει καί ή πρόταση οτι ό άνθρωπος είναι δυνάμει
κακός- έάν λοιπόν ή έννοια τοΰ «δυνάμει» έταύτίζετο μέ τήν έννοια του «κατά φύσιν», τό­
τε θά έπρεπε καί ή κακία νά είναι «κατά φύσιν»· όμως, όπως είδαμε ανωτέρω, οί χριστιανοί
διανοητές καί φιλόσοφοι τονίζουν κατ' επανάληψιν καί ρητώς ότι μόνον ή αρετή είναι
«κατά φύσιν», ένώ ή κακία είναι «παρά φύσιν»· είναι επομένως εντελώς προφανές οτι ή
θέση τών χριστιανών διανοητών και φιλοσόφων ότι ή αρετή είναι «κατά φύσιν» σημαίνει
κάτι περισσότερο, ή έν πάση περιπτώσει κάτι διαφορετικό άπό τήν αριστοτελική διάκριση
ανάμεσα στο «δυνάμει» καί τό «ενεργεία».
Κατόπιν τών ανωτέρω διευκρινίσεων μπορούμε νά εξετάσουμε τή μόνη, έξ όσων
γνωρίζω, λύση, πού έπροτάθη γιά τό πρόβλημα τοΟ «κατά φύσιν» προ τοΰ Μαξίμου, και ή
οποία δύναται νά ισχύσει κα\ γιά μερικά σημεία τοο έργου τοΰ ιδίου τοΰ Μαξίμου.
Ή προτεινόμενη λύση συνίσταται στην υιοθέτηση μιας ειδικής νοηματοδοτήσεως
τών όρων «κατά φύσιν» και «παρά φύσιν», ώστε ή αναγωγή τής αρετής στή φύση νά μήν
αντιφάσκει πλέον προς τήν αξιωματική θέση ότι ή αρετή είναι πρώτα καί πάνω άπ' όλα
επιλογή τής προαιρέσεως. Σύμφωνα μέ αυτήν τήν ειδική νοηματοδότηση, όταν λέγουμε
οτι ή αρετή είναι «κατά φύσιν», δέν εννοούμε οτι αυτή ενυπάρχει στον άνθρωπο φυσικώς,

261
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

άλλα μάλλον ότι αρμόζει καί προσιδιάζει στην ανθρώπινη φύση- έν τοιαύτη περιπτώσει
δια της θέσεως οτι ή αρετή είναι «κατά φύσιν» στον άνθρωπο εννοούμε απλώς οτι ή αρε­
τή είναι κάτι το προσήκον για την ανθρώπινη φύση- ύπ' αυτήν τήν έννοια μπορούμε ελεύ­
θερα να υιοθετούμε τή θέση οτι ή αρετή είναι «κατά φύσιν», χωρίς παράλληλα νά κατά -
στρατηγεΐται ό κυρίαρχος καί θεμέλιος για τήν αρετή ρόλος τής προαιρέσεως καί τής
ελευθέρας επιλογής.
Εξ όσων γνωρίζουμε, εκείνος άπο τους χριστιανούς διανοητές καί φιλοσόφους,
που περισσότερον άμεσα εισηγείται τήν ανωτέρω λύση, είναι ό Ιωάννης ό Χρυσόστομος,
ό όποιος γράφει τα εξής:
«Παρά φύσιν δε καί κατά φύσιν όταν ακούσης αύτοΰ συνεχώς λέγοντος, μη
τήν άκίνητον ταύτην φύσιν νόμιζε λέγειν αυτόν, άλλα καί τό εικός καί τό
άκόλουθον, καί τό άπεικός πάλιν τούτοις δηλοΰν τοις όνόμασιν. Ou γαρ φυσι­
κά τά καλά καί τά μή τοιαύτα, αλλά προαιρέσεως μόνης»."6
Οι οροί «εικός» και «άκόλουθον», που χρησιμοποιεί έδώ ό Ιωάννης ό Χρυσόστο­
μος, προκειμένου νά διασαφήσει το περιεχόμενο τής θέσεως ότι ή αρετή είναι «κατά φύ­
σιν», είναι περίπου αντίστοιχοι των όρων «άρμόζον», «προσήκον» καί «προσιδιάζον», που
χρησιμοποιήσαμε ανωτέρω.
Είναι όμως χρήσιμο νά δοΰμε τή λύση, πού εισηγείται ό Χρυσόστομος, στο παρά -
δείγμα μιας συγκεκριμένης αρετής, τής αρετής τής ταπεινοφροσύνης. Ένας χριστιανός
διανοητής θά μπορούσε νά φθάσει στο συμπέρασμα οτι ή αρετή τής ταπεινοφροσύνης
είναι «κατά φύσιν» με τό ακόλουθο σκεπτικό: Ή ανθρώπινη φύση είναι πολύ μικρή μπρο­
στά στην απεραντοσύνη τοΟ σύμπαντος, πολύ αδύναμη μπροστά στην παντοδυναμία τοϋ
ΘεοΟ- ώς έκ τούτου ή αρετή τής ταπεινοφροσύνης (δηλαδή τό ταπεινά φρονεΤν) είναι
σύμφωνη με τήν ανθρώπινη φύση, κα\ επομένως «κατά φύσιν»1 άπό αυτήν τήν άποψη ή
αρετή τής ταπεινοφροσύνης είναι κάτι τό «εικός», τό «άκόλουθον», τό «άρμόζον», τό
«προσήκον» καί τό «προσιδιάζον» στην ανθρώπινη φύση.
Ή ανωτέρω ύποστήριξις τοΟ «κατά φύσιν» χαρακτήρος τής ταπεινοφροσύνης και
αντιστοίχως τοϋ «παρά φύσιν» χαρακτήρος τής ύπερηφανίας είναι λίαν συνήθης στά κεί­
μενα των χριστιανών διανοητών καί φιλοσόφων. "Ετσι για παράδειγμα ό Γρηγόριος Νύσ-
σης διερωτάται:
«Πόθεν άν ουν τις μάλλον έπιδείξειε τοΰ τύφου τό μάταιον; Πόθεν άλλοθεν, ή
έκ τοΰ δεΐξαι τήν φύσιν ήτις εστίν;»."7
Περί δε τής αρετής τής ταπεινοφροσύνης ό αυτός συγγραφεύς γράφει τά έξης:
«Έπει ουν τά άλλα πάντα, οσα περί τήν θείαν καθοράται φύσιν, ύπερπίπτει τω
μέτρω τής ανθρωπινής φύσεως, ή δε ταπεινότης συμφυής τίς έστι καί σύντρο­
φος τοις χαμα'ι έχομένοις καί έκ γής τήν σύστασιν έχουσι καί εις γήν καταφ-
ρέουσιν, έν τφ κατά φύσιν συ και δυνατω τον Θεόν μιμησάμενος, τήν μακαρί-
αν αυτός ύπέδυς μορφήν»"8

116
Ίω. Χρυσ., Ερμηνεία εις τήν Προς Ρωμαίους έηιστολήν, ΙΘ', PG 60, 591.
117
Γρηγ. Νύσσ., Εις τους Μακαρισμούς, A', PG 44, 1204 Α.
,1β
Γρηγ. Νύσσ, ο.π„ PG 44, 1200 D.

262
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» KAi ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

Εντελώς ανάλογα είναι κα\ τα όσα γράφει περί της μετριοφροσύνης ό Ιωάννης ό Χρυσό -
στομος:
«'Εδέμ ή γή, Αδάμ ό γήινος, ό χακός, ό γηγενής. Δια τί ουν ούτως αυτόν έκά-
λεσεν; Άναμιμνήσκων αυτόν δια του ονόματος τής ευτέλειας της κατά φύσιν,
και καθάπερ έν στήλη χαλκή τή προσηγορία κατατιθέμενος την ταπεινότητα
τής ουσίας, ϊνα το όνομα διδασκαλίαν έχη μετριοφροσύνης, ίνα μή μείζονα
τής οικείας αξίας εννοιαν λάβη»."9
Ή ανωτέρω νοηματοδότησις των ορών «κατά φύσιν» και «παρά φύσιν» μπορεΤ να
εφαρμοσθεί καί σέ μερικά σημεία του έργου του Μαξίμου του Όμολογητοϋ1 όταν για παρά -
δείγμα ό Μάξιμος καλεί τον άνθρωπο να ταπεινωθεί, άπωθών μακριά «rò άλλότριον καί
ι ' " 120 \ > " ' t

πάρα φυσιν υψος», μπορούμε να θεωρήσουμε οτι το «πάρα φυσιν» εδώ σημαίνει απλώς
ότι τό «υψος», δηλαδή ή ύψηλοφροσύνη, δεν αρμόζει στην εξαιρετικά περιορισμένη καί
αδύναμη ανθρώπινη φύση. "Αλλωστε σέ άλλο σημείο ό ίδιος ό Μάξιμος επαινεί τήν ταπει­
νοφροσύνη, έξαίρων ακριβώς τό σύμμετρον αυτής προς τήν ανθρώπινη φύση- πράττει δη -
λαδή ο,τι ακριβώς και ό Γρηγόριος Νύσσης και ό Ιωάννης ό Χρυσόστομος στά ανωτέρω
παρατεθέντα χωρία· συγκεκριμένα ό Μάξιμος γράφει τά εξής:
«Ταύτης τής έπαινουμένης λύπης γέννημα τυγχάνει, το έν άνθρώποις έξαίρε-
τον αγαθόν, ή ταπεινοφροσύνη- δι'ήςό ευσεβής καί φιλόθεος, πάντων εαυτόν
έλαχιστότερον κατ' άλήθειαν ήγήσεται- καν βασιλεύς ή τήν άξίαν, ορον τής
έπιγνωμοσύνης εαυτού ποιούμενος τήν κατά φύσιν άσθένειαν ύφ' ην πάντες
κατά τό Ισον τελοΰσιν, οί τής αυτής φύσεως μετειληφότες- ουδαμώς του κατά
φύσιν λόγου, δια τήν άξίαν παραφέρων τον λογισμόν».™
Στο ανωτέρω κείμενο ό Μάξιμος ακολουθεί τήν παραδεδομένη όδό τής θεωρήσεως τής
αρετής τής ταπεινοφροσύνης ως «κατά φύσιν» αρετής, ύπό τήν έννοια ότι ή ταπεινοφρο­
σύνη αρμόζει στην ανθρώπινη φύση.
Εάν λοιπόν τό «κατά φύσιν» σημαίνει απλώς τό «εικός» καί τό «άκόλουθον» ή τό
«άρμόζον», τό «προσήκον» καί τό «προσιδιάζον» στην ανθρώπινη φύση, καί πάλιν τό «πα­
ρά φύσιν» σημαίνει τά ενάντια τούτοις, τότε τίποτε δεν εμποδίζει να είναι ή αρετή «κατά
φύσιν» κα\ παράλληλα επιλογή τής προαιρέσεως. Ή αρετή τής ταπεινοφροσύνης για πα -
ράδειγμα μπορεί κάλλιστα νά είναι «κατά φύσιν», ύπό τήν έννοια ότι είναι σύμφωνη προς
τη φύση τού άνθρωπου, καί παράλληλα επιλογή τής προαιρέσεως, για τήν οποία απαιτεί­
ται έπίμοχθος άγων. Ως έκ τούτου ή έν λόγω νοηματοδότησις τών όρων «κατά φύσιν» και
«παρά φύσιν» φαίνεται νά δίδει μία λύση στο ακανθώδες πρόβλημα τής αντιφάσεως, πού
άνέκυπτε από τήν παράλληλη αναγωγή τής αρετής στή φύση και στην προαίρεση. Ά να -
πόφευκτα όμως τίθεται τό ακόλουθο ερώτημα: Είναι αυτή ή λύση επαρκής και Ικανοποιη­
τική, ώστε νά μπορούμε στο εξής νά θεωρούμε τό πρόβλημα ώς λελυμένο; Δυστυχώς ή
απάντηση στο ανωτέρω ερώτημα δεν μπορεί παρά νά είναι αρνητική.

1,9
Ίω. Χρυσ., Προς τους εγκαλούντος υπέρ του μήκους τών είρημένων, καί προς τους δυσχεραίνοντας
ύπερ τής βραχυλογίας, καί περί τής τοΰ Σαυλου προσηγορίας καί Παύλου, καί τίνος ένεκεν 'Αδάμ ό
πρώτος άνθρωπος εκλήθη, οτι χρησίμως καί συμφερόντως, καί εις τους νεοφώτιστους, PG 51, 129,
120
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, NB', ed. Laga, C. - Steel, C., LH 117-119 (= PG 90, 496 A).
121
Μαξ. Όμολ., Προς Ίωάννην κουβικουλάριον, Περί τής κατά Θεον λύπης ('Επιστολή Δ'), PG 91, 417 AB.

263
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

Κατ' αρχάς μέν οφείλουμε να παραδεχθούμε ότι ή προτεινόμενη λύση έχει μό­
νον πολύ περιορισμένο πεδίο εφαρμογής. Μπορούμε δηλαδή πράγματι, όταν διαβάζουμε
στα έργα των χριστιανών διανοητών καί Πατέρων της Εκκλησίας ότι ή αρετή τής ταπει­
νοφροσύνης είναι «κατά φύσιν», να ερμηνεύουμε το «κατά φύσιν» ως σημαίνον απλώς καί
μόνον το άρμόζον κα\ προσιδιάζον στή φύση τοο ανθρώπου- είναι όμως πολύ δύσκολο να
δώσουμε τήν ίδια ερμηνεία προκειμένου περί άλλων αρετών, όπως είναι ή σωφροσύνη, ή
εγκράτεια καί ή ανδρεία, οί οποίες ούχ ήττον χαρακτηρίζονται άπό τους χριστιανούς δια -
νοητές καί φιλοσόφους ώς «κατά φύσιν» αρετές.
Το σημαντικώτερο δε είναι τό έξης: Όπως είπαμε ήδη ανωτέρω, ή παράλληλη
αναγωγή τής αρετής στή φύση καί τήν προαίρεση, ήτοι ή παράλληλη ύποστήριξις δύο θέ­
σεων, οί όποιες φαίνονται να αντιφάσκουν προς άλλήλας, έθετε κάθε χριστιανό διανοητή
ενώπιον του επιτακτικού καθήκοντος τής αναζήτησης μιας λύσεως δυναμένης να συμβι­
βάσει τις δύο φαινομενικά ασυμβίβαστες θέσεις, δίχως να παραβλάπτει ή νά αθετεί καμμία
έκ των δύο. Δοθέντος τούτου τίθεται τό εξής ερώτημα: ή ανωτέρω περιγραφείσα λύση
έκπληροΐτίς προδιαγραφές τής επιζητούμενης λύσεως; Είναι φανερό ότι αυτό δεν συμ­
βαίνει, διότι ή ανωτέρω περιγραφείσα λύση αθετεί σε μεγάλο βαθμό τή θέση ότι ή αρετή
είναι «κατά φύσιν», περιορίζουσα τό νόημα του «κατά φύσιν» σε μία καί μόνη σημασία, ή
οποία δέν είναι καν ή κυρίαρχη σημασία- διότι κυρίαρχη σημασία τής θέσεως ότι ή αρετή
είναι κατά φύσιν, όπως είδαμε αναλυτικά ανωτέρω, είναι ότι τό αγαθόν κα\ ή αρετή ενυ­
πάρχουν φυσικώς στή δημιουργηθεΐσα άπό τον Θεό ανθρώπινη φύση. Ή ανωτέρω περι­
γραφείσα λύση απλώς απομονώνει μία δευτερεύουσα σημασία τοο «κατά φύσιν», καί δια­
πιστώνει ότι ύπ' αυτήν τή σημασία ή θέση ότι ή αρετή είναι κατά φύσιν δέν αντιφάσκει
προς τή θέση ότι ή αρετή είναι κατάκτησις τής προαιρέσεως. Τούτο όμως φανερά ούδα -
μώς συνιστά λύση στο πρόβλημα.
Ώς έκ τούτου τό πρόβλημα παραμένει ακανθώδες και βασανιστικό, όπως επίσης
παραμένει καί τό επιτακτικό καθήκον τής αναζήτησης μιας λύσεως, ή οποία θα είναι σέ
θέση να δώσει απάντηση σέ ένα άπό τα πλέον καίρια προβλήματα τής χριστιανικής ηθι­
κής φιλοσοφίας.

7. Ή έννοια τής φύσεως καί των λόγων των όντων κατά τον Μάξιμο.

Ακολούθως θα εξετάσουμε αναλυτικά τον τρόπο, μέ τον οποίο ό άγιος Μάξιμος

ό Όμολογητής επεχείρησε νά υπερβεί τήν αντίφαση, πού ανακύπτει άπό τή σύνδεση τής
αρετής καί τής κακίας προς τή φύση. Προηγουμένως οφείλουμε νά δούμε πώς ακριβώς
αντιλαμβάνεται ό Μάξιμος τήν παραδεδομένη άπό τήν προ αύτοΟ πατερική φιλοσοφία θέ­
ση ότι ή αρετή είναι κατά φύσιν στον άνθρωπο, μία θέση που είναι θεμελιακής σημασίας
γιά τήν όλη θεωρία τοο Μαξίμου περί τών αρετών και τών παθών τής ψυχής. Προκειμένου
δέ νά εννοήσουμε πώς ακριβώς αντιλαμβάνεται ό Μάξιμος τή θέση ότι ή αρετή είναι κατά
φύσιν και ή κακία παρά φύσιν, οφείλουμε προηγουμένως νά διερευνήσουμε τήν έννοια τής
φύσεως καί τή συναφή προς αυτήν έννοια τών λόγων τών όντων διότι δέν μπορούμε βε -

264
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

βαίως να εννοήσουμε τη θέση οτι ή αρετή είναι κατά φύσιν καί ή κακία παρά φύσιν, έάν
αγνοούμε τί εστίν ή φύσις, περί ης ό λόγος.
Ή διερεύνησις τής εννοίας τής φύσεως εΐναι τοσούτω μαλλον αναγκαία, καθ' ό­
122
σον, όπως εύστοχα παρατηρεί ό Μάξιμος, ή φύσις «όμωνύμως λέγεται >>. Στο έργο του
Μαξίμου ευρίσκουμε αρκετούς ορισμούς τής φύσεως. Κατ' αρχάς στο εικοστό τρίτο από
τα έργα αύτοο, πού είναι γνωστά ώς 'Εγχειρίδια θεολογικά καί αντιρρητικά, ό Μάξιμος πα­
23
ρατηρεί ότι «φύσις λέγεται, παρά το πεφυκέναι»? καί ορίζει τή φύση ώς ακολούθως:
νΗ
«Φύσις εστίν, ή ποια τω παντι ϋπαρξις».
Στην ΞΒ' Ερώτηση τοΰ Περί αποριών,Προς Ίωάννην έργου αύτοο ό Μάξιμος ορίζει τή φύ­
ση άριστοτελικώς ώς συμπλοκή τής ύλης και τοΰ είδους:
«Ή φύσις γαρ ουδέν άλλο καθέστηκεν ούσα ή ύλη μετ' είδους, ή υλη είδοπε-
25
ποιημένη. Το γαρ είδος τή υλη προστεθέν φύσιν απεργάζεται»?
Προς δε τούτοις ό Μάξιμος επικαλείται δύο φορές καί έναν άλλο αριστοτελικό ορισμό τής
26
φύσεως, σύμφωνα με τόν όποιο ή φύσις είναι «αρχή κινήσεως καί ηρεμίας»?
Συναφώς προς τους ανωτέρω ορισμούς τής φύσεως οφείλουμε έν τούτοις να πα -
ρατηρήσουμε οτι δεν είναι απολύτως σαφές έάν ό Μάξιμος υιοθετεί αυτούς, ή απλώς τους
παραθέτει. Χαρακτηριστικόν είναι ότι τις δύο φορές, πού γίνεται μνεία τοο ορισμού τής
φύσεως ώς «αρχής κινήσεως καί ηρεμίας», ό Μάξιμος αποδίδει αυτόν τήν μέν πρώτη φορά
στους μή χριστιανούς («κατά τους έξω»)?27 τή δέ δεύτερη στους φιλοσόφους («κατά φιλο­
σόφους»), στους οποίους αντιτείνει τήν αυθεντία τών Πατέρων, γράφων συγκεκριμένα τα
εξής:
«Φύσις εστί, κατά μέν φιλοσόφους, αρχή κινήσεως καί ηρεμίας- κατά δέ τους
Πατέρας, είδος κατά πολλών καί διαφερόντων τω αριθμώ, έν τω όποιον τί
έστι, κατηγορούμενον»?28

122
Μαξ. Όμολ., Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 324 D - 325 Α.
123
Μαξ. Όμολ., Κεφάλαια περί ουσίας και φύσεως, υποστάσεως τε και προσώπου (Opusculum 23), PG 91,
265 D.
124
Μαξ. Όμολ., ö.n.
125
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, ΞΒ', PG 91, 1397 Α. Πρβ. Άριστ., Φυσικής ακροάσεως Β 1,
193a28-31: «"Ενα μέν ούν τρόπον ούτως ή φύσις λέγεται, ή πρώτη έκάστω υποκείμενη Ολη τών εχόν­
των έν αύτοΐς αρχήν κινήσεως καί μεταβολής, άλλον δέ τρόπον ή μορφή και το είδος το κατά τόν λό -
γον»- Άριστ., ο.π„ Β 2, 194a12-13: «ή φύσις διχώς, τό τε είδος και ή ύλη»- Άριστ. ο.π„ Β 8, 199a30-31: «ή
φύσις διττή, ή μέν ώς ύλη, ή δ'ώς μορφή»· Άριστ., Μετά τα Φυσικά, Δ 4, 1015a3-11: «Διό και όσα φύσει
εστίν ή γίγνεται, ήδη υπάρχοντος εξ ου πέφυκε γίγνεσθαι ή είναι, ουπω φαμέν τήν φύσιν εχειν έάν μή
έχη το είδος και τήν μορφήν. Φύσει μέν ουν το έξ αμφοτέρων τούτων εστίν, οίον τά ζφα και τά μόρια
αυτών φύσις δε ή τε πρώτη ύλη... και το είδος καί ή ουσία».
126
Μαξ. Όμολ., Κεφάλαια περί ουσίας καί φύσεως, υποστάσεως τε καί προσώπου (Opusculum 23), PG 91,
265 D: «Φύσις εστί κατά τους έξω, αρχή κινήσεως καί ηρεμίας». Μαξ. Όμολ., Έκ τών ερωτηθέντων αύτω
παρά Θεοδώρου μοναχού (Opusculum 26), PG 91, 276 Α: «Φύσις εστί, κατά μέν φιλοσόφους, αρχή κινή­
σεως και ηρεμίας». Πρβ. Άριστ., Φυσικής ακροάσεως Β 1, 192Ò20-22: «ώς ούσης τής φύσεως αρχής τί­
νος καί αιτίας τοΰ κινεΐσθαι και ήρεμεΐν».
127
Μαξ. Όμολ., Κεφάλαια περί ουσίας και φύσεως, υποστάσεως τε και προσώπου (Opusculum 23), PG 91,
265 D.
128
Μαξ. Όμολ., Έκ τών ερωτηθέντων αύτώ παρά Θεοδώρου μοναχού (Opusculum 26), PG 91, 276 Α.

265
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

Εκ των δύο ορισμών τής φύσεως, που απαντούν στο ανωτέρω χωρίο, ό Μάξιμος
φαίνεται να τηρεί κάποιες αποστάσεις άπα τον πρώτο, ήτοι τον αριστοτελικό ορισμό τΓ|ς
φύσεως ώς «αρχής κινήσεως και ηρεμίας»· αντιθέτως είναι απολύτως σαφές ότι υιοθετεί
πλήρως τον δεύτερο ορισμό, είς έπίρρωσιν τοΰ οποίου επικαλείται την αυθεντία των Πα­
τέρων. Σύμφωνα προς αυτόν τον δεύτερο ορισμό φύσις έκαστου οντος είναι το γενικον
κα\ καθόλου, στο όποιο υπάγεται το περί οΰ ό λόγος όν έτσι για παράδειγμα στην περί­
πτωση πολλών έπί μέρους ανθρώπων, πού ό καθένας έχει τα δικά του χαρακτηριστικά καί
τις δικές του ιδιαιτερότητες, ή ίδιότης τοΰ άνθρωπου είναι ή κοινή φύσις πού μοιράζονται
όλοι οί έπί μέρους άνθρωποι, μέ άλλα δε λόγια και σύμφωνα μέ τον ανωτέρω παρατεθέν -
τα ορισμό τοϋ Μαξίμου ή ίδιότης του άνθρωπου είναι «είδος κατά πολλών και διαφερόν­
των τω αριθμώ κατηγορούμενον», στο οποίο υπαγόμενοι οί έπι μέρους άνθρωποι είναι και
λέγονται «άνθρωποι» («έν τω όποιον τι έστι»). Κατά ταύτα ή έννοια της φύσεως φαίνεται
νά ταυτίζεται προς τήν έννοια τής ουσίας, όπως άλλωστε τονίζει ρητώς ό ίδιος ό Μάξιμος
σε πλείστα σημεία του έργου αυτού, λέγων οτι «ουσία καί φύσις ταυτόν>κ2&
Οφείλουμε δε προς τούτοις νά παραθέσουμε έδώ δύο ακόμη σημαντικούς ορι­
σμούς τής φύσεως, πού δίδει ό Μάξιμος. Ό πρώτος ορισμός άπαντα στο έργο Ζήτησις με­
τά Πύρρου και εΤναι ό εξής:

«Το δε κοινώς πασιν ένθεωρούμενον φύσιν χαρακτηρίζει έν τοις ύπ'αύτο άτό-

μοις».
Ό δεύτερος ορισμός άπαντα στο εικοστό τρίτο από τα 'Εγχειρίδια θεολογικά και αντιρρη­
τικά καί είναι ό εξής:

129
Μαξ. Όμολ., "Οροι διάφοροι (Opusculum 14), PG 91, 149 Β: «Ουσία και φύσις, ταυτόν άμφω γαρ κοι­
νόν καί καθόλου, ώς κατά πολλών καί διαφερόντων τφ άριθμφ κατηγορούμενα, και μήποτε καθοτιοΰν
έν'ι προσώπω περιοριζόμενα»· Μαξ. Όμολ., Κεφάλαια περί ουσίας και φύσεως, υποστάσεως τε καί προσ­
ώπου (Opusculum 23), PG 91, 264 C: «Tò γαρ κοινώς έν τοις υπό τό αυτό είδος άτόμοις θεωρούμενον,
το τής ουσίας ήτοι φύσεως χαρακτηρίζει, προηγουμένως μεν έν τοις υπ' αυτό άτόμοις, γενικώς δε πάν­
των το κοινόν, τών υπό το σύνθετον είδος ατόμων»· Μαξ. Όμολ., ο.π„ PG 91, 265 C: «Ουσία εστίν ή το
κσινόν τε καί άπερίγραπτον σημαίνουσα, ο έστιν άνθρωπος. Ό γαρ τούτο ειπών, τήν κοινήν φύσιν
έσήμανεν, où περιγράψας τή φωνή τόν τίνα άνθρωπον, τον ιδίως υπό τοΰ ονόματος γνωριζόμενον»·
Μαξ. Όμολ., Περί κοινού και ιδίου, τουτέστιν ουσίας καί υποστάσεως, Προς Κοσμαν τον θεοφιλέστατον
διάκονον 'Αλεξανδρείας ('Επιστολή IE'), PG 91, 552 Β: «Τα τοίνυν κατά μίαν καί τήν αυτήν ούσίαν,
ήγουν φύσιν ηνωμένα, τουτέστι μιας και τής αυτής ουσίας όντα καί φύσεως, ομοούσια μεν άλλήλοις
πάντως είσί, και έτερούπόστατα· ομοούσια μεν, τφ λόγω τής άπαραλλάκτως αύτοΐς έν ταυτότητι φυσι­
κή ένθεωρουμένης ουσιώδους κοινότητος· καθ' öv ουκ έστιν άλλος άλλου μάλλον τοϋθ' όπερ εστί τε
και λέγεται· πάντες δέ τόν ένα και τόν αυτόν επιδέχονται τής ουσίας öpov τε και λόγον»- Μαξ. Όμολ.,
ο.π„ PG 91, 545 Α: «Κοινόν μεν οΰν έστι και καθολικόν, ήγουν γενικόν, κατά τους Πατέρας, ή ουσία και ή
φύσις· ταυτόν γαρ άλλήλαις ταύτας ύπάρχειν φασίν. Ίδιον δέ και μερικόν, ή ύπόστασις καί τό πρόσω­
πον ταυτόν γαρ άλλήλοις κατ' αυτούς ταΟτα τυγχάνουσιν»· Μαξ. Όμολ., ο.π„ PG 91, 548 D: «Τοσαύτην
μεν οί θεήγορα Πατέρες ημών Γρηγόριος και Βασίλειος ύπάρχουσαν τών θείων δογμάτων τήν συμφω-
νίαν παρέστησαν, ταυτόν διαρρήδην είπόντες· τή μεν ουσία τήν φύσιν, ώς κοινόν και καθόλου· τή δέ
ύποστάσει τό πρόσωπον, ώς ίδικόν τε και μερικόν»· Μαξ. Όμολ., ö.rt., PG 91, 549 Β: «Ει δέ ταυτόν μεν
ουσία και φύσις- ταυτόν δέ πρόσωπον και ύπόστασις, δήλον ώς τά άλλήλοις όμοφυή και ομοούσια, πάν­
τως άλλήλοις έτερούπόστατα. Κατ'άμφω γάρ, φημι δή τήν φύσιν και τρν υπόστασιν, ουδέν έν τοΐς ού~-
σίν έστιν έτέρω ταυτόν». Πρβ. Άριστ., Μετά τά Φυσικά, Δ 4, 1015a 11-15: «Μεταφορά δ' ήδη και όλως
πάσα ουσία φύσις λέγεται δια ταύτην, ότι και ή φύσις ουσία τίς έστιν. Έκ δή τών είρημένων ή πρώτη
φύσις και κυρίως λεγομένη εστίν ή ουσία ή τών εχόντων αρχήν κινήσεως έν αύτοΐς η αυτά».
130
Μαξ. Όμολ., Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 304 D.

266
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

«Φύσις εστί, το έξ ίσου πάσι τοις υπό το αυτό είδος άναγορευομένοις ένθεω-
ρούμενον».™
Στους ανωτέρω δύο ορισμούς ή έμφασις πίπτει στην παρατήρηση ότι ή φύσις έν -
υπάρχει («ένθεωρεΐτω») κοινώς καί έξ ίσου σε όλα τα έπί μέρους όντα, πού υπάγονται σέ
αυτήν έτσι για παράδειγμα φύσις τού ανθρώπου είναι ο,τι ενυπάρχει κοινώς καί έξ ίσου σέ
όλους τους έπι μέρους ανθρώπους. "Οπως δέ είναι φανερό, ή ανωτέρω διακρίβωσις περί
τής φύσεως του άνθρωπου είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την ορθή κατανόηση τής θέ­
σεως ότι ή αρετή είναι «κατά φύσιν» στον άνθρωπο, καί πάλιν ή κακία «παρά <ρύσιν»· πρέ­
πει δηλαδή να έχουμε πάντοτε κατά νοΟν οτι, οσάκις ό Μάξιμος κάνει λόγο περί τής άν -
θρωπίνης φύσεως, εννοεί τό κοινώς καί έξ ίσου πασι τοις έπί μέρους άνθρώποις ένθεωρού-
μενον.
Συναφής προς τήν έννοια τής φύσεως είναι έξαλλου καί ή συχνότατα άπαντώσα
στο έργο του Μαξίμου έννοια των λόγων των όντων.132 Ή διερεύνησις τής έν λόγω εν­
νοίας επιβάλλεται, δεδομένου ότι ό Μάξιμος ακριβώς δια τής προσεκτικής αναλύσεως τής
εννοίας των λόγων των όντων επιτυγχάνει να υπερβεί τήν αντίφαση, πού ανακύπτει άπό
τή σύνδεση τής αρετής καί τής κακίας προς τή φύση.
Σύμφωνα μέ τον ορισμό, πού δίδει ό Μάξιμος, ό λόγος ενός όντος είναι «του είναι
καί τι και πως είναι δηλωτικός».™3 Επιπλέον κατά τον Μάξιμο ό λόγος ενός όντος είναι
«συστατικός τής φύσεως»3'' ή «συστατικός τοΟ είναι»35 ή «συστατικός τής ούσίας»ί3β αυ­
τού- λόγος ενός όντος είναι κατά ταΟτα ο,τι συγκροτεί τήν ουσία αύτου- λόγος του άν -
θρώπου για παράδειγμα είναι αυτό, που συγκροτεί τήν ουσία τοΟ άνθρωπου. "Οπως πάρα -
τηρεί ό Meyendorff, όταν ένα κτίσμα χωρισθεί άπό τον λόγο αύτου, δεν είναι παρά μη
ον.137 Συναφώς ό Dalmais παρατηρεί ότι στον Μάξιμο οί λόγοι τών όντων συγκροτούν
«τήν οντολογική δομή τής πραγματικότητος».138
Όπως είδαμε καί ανωτέρω, άναλύοντες τήν έννοια τής φύσεως, έτσι κα\ έν προ -
κειμένω ό λόγος ενός όντος χαρακτηρίζει κατά τον Μάξιμο φυσικώς έξ ίσου όλα τά έπι
μέρους ομοειδή όντα* ό λόγος του άνθρωπου για παράδειγμα χαρακτηρίζει φυσικώς έξ
ίσου όλους τους έπί μέρους ανθρώπους, καί όπως χαρακτηριστικά γράφει ό Μάξιμος «ούκ
έστιν άλλος άλλου μάλλον τοϋθ'οπερ εστί τε καί λέγεται- πάντες δέ τον ένα και τον αύ-

'31 Μαξ. Όμολ., Κεφάλαια περί ουσίας καί φύσεως, υποστάσεως τε και προσώπου (Opusculum 23), PG 91,
265 C.
132
Συναφώς προς τήν έννοια των «λόγων τών όντων» κατά τον Μάξιμο βλ. Τσέντου, 1. Κ., «Οί λόγοι τών
όντων στη φιλοσοφία του Μαξίμου του Όμολογητοϋ», έν Βουδούρη, Κ. Ί. (ed.), Φιλοσοφία τοΟ Λόγου, 'Α­
θήναι 1996, 179-193.
133
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Β', PG 91, 1101 Α.
134
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Θωμαν, Δ', PG 91, 1048 C.
135
Μαξ. Όμολ., Περί κοινού και ίδιου, τουτέστιν ουσίας και υποστάσεως, Προς Κοσμαν τον θεοφιλέστα -
τον διάκονον Αλεξανδρείας ('Επιστολή IE'), PG 91, 561 D.
136
Μαξ. Όμολ., Προς ΜαρΤνον πρεσβύτερον. Έπίλυσις αποριών υπό Θεοδώρου διακόνου καί ρήτορος κα
συνοδικαρίου Παύλου αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως (Opusculum 19), PG 91, 221 Β.
137
Meyendorff, J., Christin eastern christian thought, St Vladimir's Seminary Press, New York 1975, 135.
138
Dalmais, l. H„ «La manifestation du Logos dans l'homme et dans l'Église. Typologie anthropologique et
typologie ecclésiale d'après Qu. Thal. 60 et la Mystagogie», έν Heinzer, F. - Schönborn, Chr. (eds), Maxi-
mus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Friburg 2-5 septembre 1980, 24.

267
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

τον επιδέχονται τής ουσίας ορον τε και λόγον»·™9 με άπλα δηλαδή λόγια όλοι οί άνθρω­
ποι είναι εξ ϊσου άνθρωποι, καί δεν μπορούμε νά ποΟμε ότι ένας άνθρωπος είναι περισσό -
τερο άνθρωπος από κάποιον άλλο. Ό Μάξιμος επιμένει ιδιαιτέρως επί του προκειμένου ση­
μείου, λέγων προς τούτοις οτι «εις κατά πάντων (sc. ανθρώπων) ό τής άνθρωπότητος λό­
γος»,™0 καί οτι όλοι οί έπί μέρους άνθρωποι είναι «εις κατά τον της άνθρωπότητος λό-
Yov»w
Ό Μάξιμος λέγει προς τούτοις οτι ό λόγος, που ενυπάρχει στα όντα, είναι «πα -
ραστατικος τής προς άλληλα φυσικής οίκειώσεώς τε καί άλλοτριώσεως».142 Ή ανωτέρω
διατύπωσις είναι ομολογουμένως δύσκολη- όπως όμως έχουμε σημειώσει καί σέ άλλη πε -
ρίσταση,143 εκτιμάμε οτι μπορεί νά γίνει κατανοητή έπί τή βάσει των μέχρι τούδε λεχθέν­
των ό λόγος του άνθρωπου για παράδειγμα, όπως ήδη είπαμε, ενυπάρχει κατά τον Μάξιμο
έξ ϊσου σέ όλους τους έπί μέρους ανθρώπους, καί ως έκ τούτου μπορεί νά λειτουργεί καί
ώς «παραστατικός τής φυσικής αίκειώσεως» ενός άνθρωπου προς τους υπολοίπους αν­
θρώπους, άλλα καί ώς «παραστατικός τής φυσικής άλλοτριώσεως» ενός άνθρωπου προς
άλλα όντα, ήτοι ζώα, φυτά ή άψυχα αντικείμενα- με άπλα λόγια δηλαδή ό λόγος τοΟ άν -
θρώπου είναι το στοιχείο εκείνο, πού μοιράζεται ένας άνθρωπος μέ τους υπολοίπους άν -
θρώπους, αλλά καί τό στοιχείο εκείνο, πού διαφοροποιεί τον άνθρωπο από τά άλλα όντα-
υπ' αυτήν τήν έννοια ό λόγος, πού ενυπάρχει στά όντα, είναι κατά τον Μάξιμο «παραστα­
τικός τής προς άλληλα φυσικής οίκειώσεώς τε καί άλλοτριώσεως».
Εξ όσων έχουμε δεΤ μέχρι τούδε, θα μπορούσε κανείς νά συμπεράνει οτι στον
Μάξιμο ή έννοια τοο λόγου ενός όντος ταυτίζεται απολύτως προς τήν έννοια τής φύσεως.
Υπάρχουν έν τούτοις μεταξύ των δύο εννοιών κάποιες διαφορές, τις όποιες δεν δικαιού-
μεθα νά παραβλέψουμε, έστω καί άν πρόκειται μάλλον για διαφορές στην έμφαση, παρά
για ουσιαστικές διαφορές στή σημασία.
Κατά πρώτον διά τής χρήσεως τοΟ όρου «λόγοι των όντων» τονίζεται περισσό -
τερο ή έλλογη δομή τής πραγματικότητος, παρά διά τής χρήσεως τοΟ σχετικώς ουδετέ­
ρου όρου «φύσις». Επειδή λοιπόν ό Μάξιμος επιθυμεί νά τονίσει τήν έλλογη δομή τής
πραγματικότητος, προτιμά συνήθως νά κάνει χρήση τοΰ όρου «λόγοι των όντων» άντι τοο
όρου «φύσις», τον όπόΤον επίσης χρησιμοποιεί.
Ή δεύτερη διαφορά εΤναι ή εξής: Διά τής χρήσεως του όρου «λόγοι των όντων»
αντί τοϋ όρου «φύσις» φαίνεται νά τονίζεται περισσότερο ή έξάρτησις τών όντων άπό τον
δημιουργό αυτών Θεό, άφοΟ ή αναφορά σέ «λόγους» δέν παραπέμπει απλώς, όπως είπαμε
ανωτέρω, στην έλλογη δομή τής πραγματικότητος, άλλα συνδέει προς τούτοις τά όντα
προς τήν έλλογη αρχή τοΰ κόσμου, τον Θεό- χαρακτηριστική έν προκειμένω είναι ή διατύ-
πωσις του Κουμάντου, ό όποιος πρατηρεΤ ότι ό όρος «λόγος του είναι» «συνδέεται άμεσα

139
Μαξ. Όμολ., Περί κοινού καί ιδίου, τουτέστιν ουσίας καί υποστάσεως, Προς Κοσμαν τον θεοφιλέστα -
τον διάκονον 'Αλεξανδρείας ('Επιστολή IE'), PG 91, 552 Β.
140
Μαξ. Όμολ., Επιστολή προς τον όσιώτατον έπίσκοπον κύριον Νίκανδρον, Περί τβν δύο έν Χριστφ εν­
εργειών (Opusculum 8), PG 91, 105 D.
141
Μαξ. Όμολ., ö.n., PG 91, 108 Β.
142
Μαξ. Όμολ., Περί κοινού και ιδίου, τουτέστιν ουσίας καί υποστάσεως, Προς Κοσμαν τον θεοφιλέστα -
τον διάκονον Αλεξανδρείας (Επιστολή IE), PG 91, 561 D.
143
Τσέντου, Ί. Κ., «Οί λόγοι των όντων στή φιλοσοφία του Μαξίμου τοΰ Όμολογητοϋ», έν Βουδούρη, Κ. Ί.
(ed.), Φιλοσοφία τοΰ Λόγου, 180.

268
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

καί πρωταρχικά μέ την έννοια τοΟ Θεού ώς πρώτης Αρχής καί Αιτίας». 144 Ή σύναψις των
λόγων των όντων προς τον Θεό είναι συχνότατη στον Μάξιμο, καί έχει απορροφήσει
σχεδόν το σύνολο τών συναφών νεωτέρων μελετών έπί του έργου τοΟ Μαξίμου. Έτσι για
παράδειγμα κατά τον Beck ό Μάξιμος προσδιορίζει τους λόγους «ώς το πνευματικό νόημα
εκάστου πράγματος, ώς τ η βαθύτερη σχέση αύτοΟ προς τον δημιουργό του, τον Θεό»,145
ένω κατά τον Hausherr στον Μάξιμο οί λόγοι τών όντων είναι «ό λόγος τοϋ είναι αυτών
μέσα στη θεία οικονομία, ό ρόλος τους μέσα στο σχέδιο τοΟ Θεοϋ, ή σχέση τους προς τον
Θεό, ή ικανότητα τους να αποκαλύπτουν τον Θεό, ή συμβολική τους αξία, ό ρόλος τους ώς
όδηγοΟ στην ανάβαση του πνεύματος».146 Κατά τον Staniloae ό «οντολογικός λόγος»,
όπως τον ονομάζει, θεωρούμενος πάντοτε μέ σημείο αναφοράς τον Θεό, «εκφράζει όλό -
κληρη την οργάνωση ή την έννοια μιας πραγματικότητας» καί «προσιδιάζει σέ κάθε όν,
επειδή είναι μια εσωτερική αρχή πού δημιουργεί, οργανώνει, συντηρεί καί προάγει τό κάθε
όν» - 1 4 7 συναφώς ό von Balthasar θεωρεί οτι στον Μάξιμο οί λόγοι τών όντων (τους οποίους
ό συγκεκριμένος συγγραφεύς ονομάζει «Ideen», δηλαδή ιδέες) είναι «οί θεμελιώδεις γραμ­
μές του σχεδίου τοϋ κόσμου μέσα στον Θεό, τό σχέδιο της κτίσεως μέσα στον νοΰ του
ΘεοΟ, καί ώς τέτοιες κάτι τό εντελώς διαφορετικό από τό ένδοκοσμικό καθόλου».™8 Κατά
τήν εκτίμηση του Florovsky οί λόγοι στον Μάξιμο «είναι πρώτ' απ' όλα Θεϊκές σκέψεις κα\
θελήματα, οί "προορισμοί" τής θελήσεως τοΟ Θεού, οί "αιώνιες σκέψεις του αιωνίου Νου"
μέ τις όποιες αυτός δημιουργεί και επινοεί τον κόσμο και γνωρίζει τον κόσμο»' 149 ομοίως
και άλλοι μελετητές του Μαξίμου, όπως ό Λουδοβίκος,150 ό Farrell 151 και ό Ματσούκας, 152
ταυτίζουν τους λόγους τών όντων μέ θεία βουλήματα ή θελήσεις του ΘεοΟ.153 Ακριβώς δε
αυτή ή έξάρτησις τών λόγων τών όντων από τον Θεό, όπως παρατηρεί ό Λουδοβίκος, δια -
φοροποιεΤ αυτούς άπό τις αυθύπαρκτες καί αύθυπόστατες πλατωνικές ιδέες. 154 Τέλος κα­
τά τον Riou στον Μάξιμο ό λόγος ενός πράγματος δέν είναι απλώς ή ιδέα ή ή αρχή αύτοΟ
μέσα στον Θεό, 155 αλλά, όπως χαρακτηριστικά γράφει, «τό προσωπικό πεπρωμένο κάθε
κτίσματος», 156 ή, όπως λέγει ό Florovsky, «ή διαμορφώνουσα αρχή του».157 'Εν ολίγοις πα-

144
Κουμάντου, Ά. Π., «Νόμος αρχετύπων; Λόγος - λόγοι - λογικοί κατά τή διδασκαλία τοϋ Μαξίμου τοϋ
Όμολογητοϋ», έν Βουδούρη, Κ. Ί. (ed.), Φιλοσοφία τοΰ Λόγου, 71.
145
Beck, Η. G., Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, 357.
Me
Hausherr, l„ Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur, Orientalia
Christiana Analecta 137, Pont Institutum Orientalium Studiorum, Roma 1952, 56.
147
Staniloae, D., «Εισαγωγή» στο Σακαλή, Ίγν. - Staniloae, D„ 'Αγίου Μαξίμου Όμολογητοϋ, Μυσταγωγία,
22-23.
148
Balthasar, Η. U. von, Kosmische Liturgìe. Das Weltbild Maximus des Bekenners, 112.
149
Florovsky, G„ Ol Βυζαντινά Πατέρες τοϋ έκτου, έβδομου καί ογδόου αιώνα, 351,
150
Λουδοβίκου, Ν., Ή ευχαριστιακή οντολογία. Τά ευχαριστιακά θεμέλια τοΟ είναι ώς έν κοινωνία γίγνε­
σθαι στην έσχατολογική οντολογία τοΰ άγιου Μαξίμου του Όμολογητοϋ, 103-104, 108.
151
Farrell, J. P., Free choice in St Maximus the Confessor, 139.
152
Ματσούκα, Ν., Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία, κατά τον Μάξιμο Όμολογητή, 83-84.
153
Ή ταύτισις των λόγων τών όντων προς θελήσεις ή βουλήματα τοϋ Θεοϋ καθιστή τον Μάξιμο άμεσο
πρόδρομο τοϋ Γρηγορίου τοϋ Παλαμά. 'Εξ ου και ό -καθολικού θρησκεύματος- Polycarp Sherwood αρ­
νείται να δεχθεί οτι ό Μάξιμος έκανε τήν ανωτέρω ταύτιση, λέγων χαρακτηριστικά οτι «ό Μάξιμος
ομοιάζει απλώς να παραθέτει τή σχετική διδασκαλία, παρά νά τήν υιοθετεί»1 βλ. Sherwood, P., The
earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation ofOrigenism, 180.
154
Λουδοβίκου, Ν, ö.n„ 95-96.
155
Riou, Α., Le monde et l'Église selon Maxime le Confesseur, 54-55.
156
Riou, Α., ö.n., 56.

269
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

ρατηροϋμε ότι ή έννοια τών λόγων των όντων στον Μάξιμο έχει μία πολύ έντονώτερα
θεολογική χροιά από την έννοια της φύσεως.
Πέραν δέ των ανωτέρω διαφορών ή έννοια των λόγων των όντων συγκρινόμενη
προς την έννοια της φύσεως μπορεί να γίνει αφετηρία μιας κατά πολύ συνθετώτερης όν -
τολογικης διάρθρωσης της πραγματικότητος. Σύμφωνα μέ την οντολογική διάρθρωση
τής πραγματικότητος, πού προτείνει ό Μάξιμος, ό λόγος εκάστου οντος ευρίσκεται στην
υπέρτερα αύτοϋ οντολογική βαθμίδα- έτσι για παράδειγμα οί λόγοι των έπί μέρους ευρί­
σκονται στα καθόλου, κα\ οί λόγοι των αισθητών ευρίσκονται στα νοητά. 1 5 8 Περαιτέρω δέ,
όπως χαρακτηριστικά σημειώνει ό Μάξιμος, «πάντων των διηρημένων καί μερικών οί λόγοι
τοις των καθόλου και γενικών περιέχονται Λόνοίς»,159 καί τέλος οί λόγοι τών καθόλου καί
γενικών υπάγονται στον ένα Λόγο, τον Λόγο του ΘεοΟ- έτσι προοδευτικά «οί πολλοί τών
όντων λόγοι εις εν συνάγονται».™

157
Florovsky, G., ö.n., 351.
168
Βλ. Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Λζ', PG 91, 1308 D καί Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον,
ΜΗ', PG 90, 440 D, όπου ό Μάξιμος κάνει λόγο για τους «καθόλου λόγους τών έπί μέρους».
159
Μαξ. Όμολ, Περί αποριών, Προς Ίωάννην, AC', PG 91, 1313 Α.
160
Μαξ. Όμολ., Πεύοεις και αποκρίσεις, ed. Declerck, J. Η„ 64.29-30. Σε πολλά σημεία στην ανωτέρω ον­
τολογική διάρθρωση της πραγματικότητος, που εισηγείται κάι αναλύει ό Μάξιμος, είναι ιδιαιτέρως έν­
τονες οί απηχήσεις της φιλοσοφικής παραδόσεως τών Νεοπλατωνικών [βλ. συναφώς Τσέντου, Ί. Κ„ «Οί
λόγοι των όντων στη φιλοσοφία του Μαξίμου του ΌμολογητοΟ», έν Βουδούρη, Κ. Ί. (ed.), Φιλοσοφία του
Λόγου, 181 -182]. Ή φράση του Μαξίμου τοΟ ΌμολογητοΟ, στην οποία γίνεται λόγος για «την προς το
εν τής όλης κτίσεως κατά τον εαυτής άρχικώτατόν τε καί καθολικώτατον λόγον σύννευσιν» (Μαξ.
Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Λζ', PG 91, 1309 C), θα μπορούσε κάλλιστα νά έχει είπωθεΤ άπο
κάποιον εκπρόσωπο της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας. Ή σχεδόν τυπική εξάλλου διατύπωση του Μαξίμου
ότι ό αισθητός κόσμος ενυπάρχει στον νοητό δια τών λόγων (τοις λόγοις), ένω ό νοητός κόσμος ενυ­
πάρχει στον αισθητό τοις τύποις [Μαξ. Όμολ., Πεύσεις καί αποκρίσεις, ed. Declerck, J. Η., 116.7-9· Μαξ.
Όμολ., Μυσταγωγία, Β', ed. Σωτηροπούλου, Χ„ 158.8-12 (= PG 90, 669 BC)· Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσ­
σιον, ΞΠ, ed. Laga, C. - Steel, C, LXIII 497-502 (= PG 90, 685 D)- Μαξ. Όμολ., ö.n., σχ. 18, ed. Laga, C. -
Steel, C, LXIII Scholia 81-89 (= σχ. μζ', PG 90, 692 D - 693 Α)] μας θυμίζει το περίφημο παράδειγμα της
σφραγίδος του 'Αμμωνίου ('Αμμωνίου Έρμείου, Έξήγησις τών πέντε φωνών, ed. Busse, Α., CAG IV,3,
41.10-42.16). Οί οποίες τυχόν ομοιότητες δεν πρέπει ωστόσο νά μας κάνουν νά παραβλέπουμε μία ση-
μαντικώτατη διαφορά, ή οποία φέρει τον Μάξιμο σε ευθεία αντίθεση προς τή νεοπλατωνική φιλοσοφία'
συγκεκριμένα κατά τους Νεοπλατωνικούς τα μεν καθόλου αποτελούν προϋπόθεση της υπάρξεως τών
έπ\ μέρους, δεν συμβαίνει όμως καί το αντίστροφο, δηλαδή τα έπί μέρους δεν αποτελούν κατ' ούδένα
τρόπον προϋπόθεση της υπάρξεως τών καθόλου1 συναφώς ò Αμμώνιος αποφαίνεται κατηγορηματικά
τα έξης:
«Ού γαρ δέεται τα καθόλου τών πρώτων ουσιών, τοϋτ'έστι τών μερικών, ϊνα συστή, αλλ'
'ίνα κατ' εκείνων ρηθή». ('Αμμωνίου Έρμείου, Προλεγόμενα τών δέκα κατηγοριών, ed.
Busse, A, CAG IV.IV, 19-21)
'Αντιθέτως κατά τον Μάξιμο τόσο τα έπί μέρους και τα καθόλου, όσο καί τά αισθητά κάι τά νοητά,
υπάρχουν μόνον έν άλλήλας, και δεν νοούνται τά μεν χωρίς τά δέ. Χαρακτηριστικά ό Μάξιμος γράφει
τά έξης:
«Ει γαρ τά καθόλου έν τοις κατά μέρος ύφέστηκεν, ουδαμώς τό παράπαν τον του καθ'
αυτά έίναί τε καί υφεστάναι λόγον επιδεχόμενα, τών κατά μέρος διαφθειρομένων, παντί
που δήλόν έστιν ώς ουδέ τά καθόλου στήσεται. Τά μέρη γαρ έν ταΐς όλότησι, καί αϊ ολό­
τητες έν τοις μέρεσι καί είσί καί ύφεστήκασι». (Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην,
Ε', PG91, 1189 CD)
Κατά τήν εκτίμηση τοΰ von Balthasar ή σύλληψη της ισορροπίας κάι τής άλληλοσυμπληρώσεως ανά­
μεσα στά καθόλου κάι τά έπί μέρους αποτελεί τήν σημαντικώτερη ϊσως σύλληψη σέ όλο τό έργο τοϋ
Μαξίμου, άφοϋ κατά τον von Balthasar μέ αυτήν έπί τέλους λαμβάνει τέρμα ή αρχαιοελληνική δυσπι-

270
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

Ύπ' αυτήν την έννοια κατά τον Μάξιμο όλοι οί èrti μέρους λόγοι τών όντων ενυ­
πάρχουν μέσα στον ένα Λόγο, τον Λόγο του ΘεοΟ («εν ω κατά μίαν άπερινόητον απλότη­
τα πάντες οί των όντων λόγοι ένοειδως και είσί και ύφεστήκασιν»16\ καί πάλιν αντιστρό­
φως ό ένας Λόγος, ό Λόγος του Θεού, είναι παρών μέσα στους πολλούς λόγους των έπι
μέρους όντων. 162 Αύτη ή διαπλοκή των λόγων των όντων καί ή προοδευτική συναγωγή
όλων των έπι μέρους λόγων στον ένα Λόγο, τον Λόγο τοΟ ΘεοΟ, επιτρέπει στον Μάξιμο
να γράφει μέ άφθαστη ποιητικότητα ότι «πολλοί λόγοι ό εις λόγος εστί, καί εις οί πολ -
λοί'» 1 6 3 «πολλοί λόγοι ό εις λόγος εστί» από την άποψη τής προβολής του ενός Λόγου
στους πολλούς λόγους των έπι μέρους όντων, καί πάλιν «εις οί πολλοί» άπό τήν άποψη
τής προοδευτικής συναγωγής των πολλών λόγων τών επί μέρους όντων στον ένα Λόγο,
τον Λόγο τοϋ ΘεοΟ.164 Ή ανωτέρω σχέση τών πολλών λόγων τών όντων προς τον ένα
Λόγο αναλύεται άπό πλείστους νεωτέρους μελετητές τοΟ έργου του Μαξίμου, όπως άπό
τον Farrell,165 τον Λουδοβίκο,166 τον Thunberg, 167 τον Sherwood 168 τον Κουμάντο 169 και άλ­
λους. Δικαίως ό Κωνσταντίνος Βουδούρης ομιλεί περί διαλεκτικότητος τών λόγων τών
όντων κατά τον Μάξιμο, περί διασφαλίσεως τής ένότητος τών αντιθέσεων καί περί έναρ-
μονίου συνθέσεως δια τής αναφοράς τών πολλών λόγων τών όντων στον Θεό Λόγο. 170
Επιπρόσθετα μπορούμε νά παρατηρήσουμε έδώ ότι ή ανάλυση τής εννοίας τών
λόγων τών όντων είναι ίσως τό σημείο έκεΤνο τοΟ έργου του Μαξίμου, όπου κατ' εξοχήν ή
θεολογία συναντάται μέ τή φιλοσοφία 1 μάλιστα ό Μάξιμος πραγματεύεται τό θέμα τής

στία έναντι τοϋ έπι μέρους και ή υπερβολική προτίμηση του καθόλου· Balthasar, Η. U. von, Kosmische
Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, 158.
161
Μαξ. Όμολ., Μυσταγωγία, E', ed. Σωτηροπούλου, Χ., 178.4-5 (= PG 91, 681 Β).
162
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, ΙΖ', PG 91, 1257 Α: «έν έκάστω τών καθ' εαυτό έκαστων
λόγψ καί εν πασιν όμοΰ καθ' ους ύπάρχουσι τα πάντα λόγοις ό μηδέν ών τών όντων αληθώς καί πάντα
κυρίως ών καί υπέρ πάντα Θεός». Μαξ. Όμολ., ο.π., ΚΗ', PG 91, 1285 D: «ότι τοις τών όντων εαυτόν δι'
ημάς άπορρήτως έγκρυψας λόγοις αναλόγως δι'έκαστου τών όρωμένων ώς διά τίνων γραμμάτων ύπο-
σημαίνεται, όλος εν όλοις άμα πληρέστατος, και τό καθ'έκαστον ολόκληρος, όλος και άνελάττωτος,
εν τοις διαφοράς ό αδιάφορος και ωσαύτως άει έχων, έν τοις συνθέτοις ό άπλοϋς καί άσύνθετος, και
εν τοις υπό αρχήν ό άναρχος, και ό αόρατος έν τοις όρωμένοις, και έν τοις άπτοΤς ό άναφής».
163
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Β', PG 91, 1081 BC· πρβ. ο,π., PG 91, 1077 C: «Τίς γαρ λόγω
είδώς καί σοφία τά όντα έκ του μη οντος παρά ΘεοΟ εις τό είναι παρήχθαι, ει τή φυσικών τών όντων
όπείρφ διαφορφ τε και ποικιλία έμφρόνως τό τής ψυχής θεωρητικόν προσαγάγοι, και τφ έξεταστικώ
συνδιακρίνοι λόγω κατ' έπίνοιαν τον καθ' öv έκτίσθησαν λόγον, ουχί πολλούς εϊσεται λόγους τον ένα
λόγον, τή τών γεγονότων άδιαιρέτω συνδιακρινόμενον διαφορφ, διά τήν αυτών προς άλληλα τε καί έ -
αυτά άσύγχυτον ιδιότητα; Και πάλιν ένα τους πολλούς, τή προς αυτόν τών πάντων αναφορά δι'εαυ­
τόν άσυγχύτως υπάρχοντα, ένούσιόν τε καί ένυιτόστατον του ΘεοΟ καί Πατρός Θεόν Λόγον, ώς αρχήν
καί αϊτίαν όλων».
m
Βλ. συναφώς Τσέντου, Ί. Κ., «ΟΊ λόγοι τών όντων στη φιλοσοφία τοϋ Μαξίμου του Όμολογητοϋ», έν
Βουδούρη, Κ. Ί. (ed.), Φιλοσοφία τοΟ Λόγου, 182-183.
165
Farrell, J. P., Free choice in St Maximus the Confessor, 136-138· ομοίως ö.n., 179.
,66
Λουδοβίκου, Ν., Ή ευχαριστιακή οντολογία. Τά ευχαριστιακά θεμέλια τοΟ είναι ώς έν κοινωνία γίγνε­
σθαι στην έσχατολογική οντολογία τοϋ αγίου Μαξίμου του Όμολογητοϋ, 92.
167
Thunberg, l_, Microcosm and mediator. The theological anthropology of. Maximus the Confessor, 80 - 81.
168
Sherwood, P., The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation ofOrigenism, 180.
169
Κουμάντου, Ά. Π., «Νόμος αρχετύπων: Λόγος - λόγοι - λογικοί κατά τή διδασκαλία του Μαξίμου τοϋ
Όμολογητοϋ», έν Βουδούρη, Κ. Ί. (ed.), Φιλοσοφία τοϋ Λόγου, 72, 73-74.
170
Βουδούρη, Κ. Ί., «Ή διαλεκτική τοϋ Λόγου», έν Βουδούρη, Κ. Ί. (ed.), Φιλοσοφία τοϋ Λόγου, 29.

271
 ΚΕΦΑΜΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

διαπλοκής τών λόγων των όντων κατά τρόπο τόσο φιλοσοφικό,171 ώστε ό Ivânka μέμφε­
ται αυτόν ότι «όντολογικοποιεΤ» (verontologisieren) και «νοθεύει» (verfälschen) με πλατω­
νικά στοιχεία ένα καθαρά χριστιανικό θέμα, τό θέμα τής «άνακεφαλαιώσεως πάντων των
όντων στον Θεό Λόγο».172
Εξετάσαμε λοιπόν ανωτέρω τις έννοιες της φύσεως κα\ των λόγων των όντων,
όπως αυτές αναλύονται άπό τον Μάξιμο. Ή εξέταση είδικώτερον της εννοίας των λόγων
των όντων εκρίθη ιδιαιτέρως αναγκαία καί για έναν πρόσθετο λόγο: διότι, όπως θα δούμε
αναλυτικά στη συνέχεια, ό Μάξιμος ερμηνεύει συνήθως τά παρά φύσιν πάθη ώς παρατρο-
πή του άνθρωπου άπό τον λόγο αύτοΰ- επομένως ό μελετητής τής ηθικής φιλοσοφίας του
Μαξίμου οφείλει να έχει κατά νουν τίς ανωτέρω διακριβώσεις περί τής εννοίας των λόγων
τον όντων, προκειμένου να προσεγγίσει ίκανώς τό μείζον θέμα του παρά φύσιν.

8. Ή θέση τοΰ Μαξίμου περί τοΰ αδυνάτου τής εκπτώσεως ένας οντος από τον λόγο αύ­
τοΰ και ή ερμηνεία τοΰ πάθους ώς παρατροπής τοΰ άνθρωπου άπό τον λόγο αύτοΰ.

Αφού είδαμε ανωτέρω μερικά άπό τά κεντρικά σημεία τής οντολογίας τοο άγιου
Μαξίμου τοΰ Όμολογητοϋ, άναλύοντες τΙς έννοιες τής φύσεως καί των λόγων των όντων,
θά αναφερθούμε ακολούθως σέ ενα άλλο σημείο, όπου πλέον ή οντολογία συναντά τήν
ηθική φιλοσοφία καί τή θεωρία περί των αρετών και τών παθών τής ψυχής. Συγκεκριμένα
θά εξετάσουμε τή θέση τοΰ Μαξίμου περί του αδυνάτου τής εκπτώσεως ενός όντος άπό
τον λόγο αύτοΰ έν σχέσει προς μία άλλη θέση τοΰ Μαξίμου, ή οποία είναι κεφαλαιώδους
σημασίας για τήν ηθική φιλοσοφία, και σύμφωνα με τήν όποια τό πάθος και ή κακία έρμη -
νεύονται ώς παρατροπή τοΟ άνθρωπου άπό τον λόγο αύτοΰ.
Ο Μάξιμος ό Όμολογητής σέ πλείστα σημεία του έργου αυτού τονίζει με κάθε
δυνατή έμφαση ότι είναι πέρα για πέρα αδύνατη ή έκπτωση ενός όντος άπό τον λόγο αυ­
τού, δηλαδή άπό τή φύση του· έτσι δεν είναι γιά παράδειγμα έπ' ούδεν'ι περιπτώσει δυνα -
τον νά εκπέσει ένας άνθρωπος άπό τον λόγο αύτοϋ καί νά μεταπέσει σέ άλλη ουσία, νά
παύσει δηλαδή νά είναι άνθρωπος καί νά γίνει κάτι άλλο. Κατά τον Μάξιμο οί λόγοι τών
όντων είναι αμετακίνητοι καί ελεύθεροι άπό κάθε κίνηση καί μεταβολή- όπως χαρακτηρι­
στικά γράφει ό Μάξιμος, «πάντα τά όντα καθ'ον υπέστησαν τε και εισϊ λόγον, στάσιμα τε
παντελώς εΐσι και ακίνητα»?73 χωρίς σέ καμμία περίπτωση νά υπάρχει παραφθορά του λό­
γου κάποιου όντος καί μετάπτωση αύτοΰ σέ άλλη ουσία: «μηδενός τό παράπαν τοΰ οικεί­
ου τής φύσεως λόγου παραφθειρομένου και προς άλλο συγχεομένου τε καί συγχέον-

171
Ό Κωνσταντίνος Βουδούρης κάνει λόγο γιά «εμφανή συσχέτιση καί ανάπτυξη τών οντολογικών περί
Λόγου αντιλήψεων τής ελληνικής φιλοσοφίας προς τή θεολογία τοΰ κατά Ίωάννην Ευαγγελίου» (Βου­
δούρη, Κ, 1, ό.α, 28).
172
Ivânka, Ε. von, «Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximos des Bekenners mit dem
Origenismus», Jahrbuch der österreichischen byzantinischen Gesellschaft 7 (1958), 30-32.
173
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Γ, PG 91, 1217 Α.
174
Μαξ. Όμολ., ο.π., E', PG 91, 1189 Α.

272
 ΚΕΦΑΜΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

Από μία άποψη μάλιστα θα μπορούσαμε να παρατηρήσουμε ότι είναι καί εξ ορι­
σμού αδύνατον να υπάρχει οιαδήποτε μεταβολή στον λόγο ενός όντος, άφοο ό λόγος ε­
κάστου όντος συνίσταται ακριβώς σε ό,τι σταθερά κα\ μόνιμα χαρακτηρίζει το έν λόγω ό ν
όπως χαρακτηριστικά γράφει ό Μάξιμος, «οι μέν ουν λόγοι έν τή συνοχή τής του καθ '
έκαστον είδους γνωρίζονται μονιμότητος»,π5 έτσι είναι και έξ ορισμού αδύνατη οιαδήπο­
τ ε μεταβολή στον λόγο ενός όντος, και άπό αυτήν τήν άποψη ό Μάξιμος αντιλαμβάνεται
ώς «νόμον έκαστης (ρύσεως» «τήν του καθ' όν εστί και γεγένηται λόγου άρρεπή και
άναλλοίωτον μονιμότητα».™6
Συναφώς ό Sherwood παρατηρεί οτι οι λόγοι των όντων, ώς τέλειοι μέσα στον
Θεό, δεν είναι δυνατόν νά υποστούν τήν παραμικρή αλλοίωση ή ελάττωση, 1 7 7 καί ό Dal-
mais θεωρεί οτι κατά τον Μάξιμο οί λόγοι των όντων «βεβαιώνουν τ ή σταθερότητα αυτού
του κόσμου».178
Προς τούτοις ό Μάξιμος σημειώνει οτι εκάστη φύσις χαρακτηρίζεται σταθερά
άπό κάποια ιδιώματα, τ ά όποια αποκαλεί «συνεκτικά τής ουσίας αυτής», καί τα όποια δέν
είναι δυνατόν νά εκλείψουν, διότι «πέφυκε παν ύποκείμενον τοις (ρυσικοΐς ίδιώμασι φθειρο-
μένοις συμφθείρεσθαι»' άναλυτικώτερα ό Μάξιμος γράφει τά εξής:

«Τίς γάρ, εϊπερ μή πάντη τής κατά τον λόγον έστέρηται χάριτος, αγνοεί, οτι
πάσα φύσις ουσιωδώς οίκείοις ίδιώμασι διειλημμένη- και ταύτη τόν τε τρόπον
τής οικείας υπάρξεως, καί τήν διαφοράν καθ' ην των άλλων αμιγώς διώρισται
δεικνύουσα φύσεων έπάν τών συνεκτικών τής ουσίας αυτής άπογένηται ιδιω­
μάτων, ή ούδ'όλως έσται, ή όπερ ουκ ην, γέγονεν εϊπερ όλως κατά τήν άναί-
ρεσιν τών ιδιωμάτων είναι συμπεριφορικώς αυτήν άνάσχοιτο ειπείν. Πέφυκε
γάρ παν ύποκείμενον τοις φυσικοΐς ίδιώμασι φθειρομένοις συμφθείρεσθαι. Τί
γάρ, ή που βους έσται, καί ίππος, και λέων, και τά τοιαύτα, τών συνεκτικών τής
έκαστου φύσεως ιδιωμάτων ούκ όντων;».179

Εδώ ό Μάξιμος δέν φαίνεται νά λέγει τίποτε περισσότερο άπό αυτό πού είναι
ήδη σχεδόν κοινός τόπος σέ όλη τήν πορεία τής Ελληνικής Φιλοσοφίας, ότι δηλαδή είναι
αδύνατη ή έκπτωσις ενός οντος άπό τή φύση καί τά φυσικά χαρακτηριστικά αύτοΰ. 180

175
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, ΝΑ', σχ. 1, ed. Laga, C. - Steel, C, LI Scholia 9-10 (= σχ. δ', PG 90, 485
D).
176
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Κζ'. PG 91, 1280 Α.
177
Sherwood, P., St Maximus the Confessor. The Ascetic Life, The Four Centuries on Charity, 46.
178
Dalmais, I. H„ «La manifestation du Logos dans l'homme et dans l'Église. Typologie anthropologique et
typologie ecclésiale d'après Qu. Thal. 60 et la Mystagogie», έν Heinzer, F. - Schönborn, Chr. (eds), Maxi-
mus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Friburg2-5 septembre 1980, 18.
179
Μαξ. Όμολ., Προς Ίωάννην πρεσβύτερον, περί τοΰ καί μετά θάνατον έχειν τήν ψυχήν τήν νοεράν έν-
έργειαν, καί μηδεμιας έξίστασθαι φυσικής δυνάμεως ('Επιστολή Ζ'), PG 91, 436 AB.
180
Βλ. συναφώς Άριστ., Ήθικ. Νικ., Β 1, 1103a19-23: «ουθεν γαρ τών φύσει όντων άλλως εθίζεται, οίον ό
λίθος φύσει κάτω φερόμενος ούκ άν έθισθείη άνω φέρεσθαι, ούδ' αν μυριάκις αυτόν έθίζη τις άνω ρί­
πτων, ουδέ το πυρ κάτω, ούδ'άλλο ουδέν τών άλλως πεφυκότων άλλως αν έθισθείη»- Άριστ., ο.α, Ε 10,
1134b24-25: «rò μέν φύσει άκίνητον καί πανταχού τήν αυτήν έχει δύναμιν, ώσπερ το πυρ και ένθάδε
και έν Πέρσαις καίει»- SVF2, 979: «μή δύνασθαι το πεφυκός ούτως, όντων τών περιεστώτων τοιούτων α
αδύνατον αύτφ μή περιεστάναι, τότε άλλως πως και μή ούτως κινηθήναι. Μήτε γάρ τον λίθον, ει άπό
ύψους άφεθείη τινός, δύνασθαι μή φέρεσθαι κάτω μηδενός έμποδίζοντος- τφ γάρ βαρύτητα μέν έχειν
αυτόν έν αύτφ, ταύτην δ' είναι τής τοιαύτης κινήσεως κατά φύσιν αΐτίαν, όταν καί τά έξωθεν αίτια τά
προς τήν κατά φύσιν κίνησιν τφ λίθω συντελοΟντα παρή, έξ ανάγκης τόν λίθον ώς πέφυκεν φέρεσθαι,

273
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

Προκαλεί έν τούτοις ιδιαίτερη εντύπωση ή απόλυτη κατηγορηματικότητα, σχολαστικότη­

τα καί σπουδή, μέ την οποία ό Μάξιμος αποκλείει τη δυνατότητα καί τής παραμικρής έστω
αλλαγής στους λόγους των όντων:

«Ούτε γάρ ην ποτέ καθόλου τις φύσις έν τοις οΰσιν, ούτε έστιν, ούτε έσται
κατά τον εαυτής λόγον υπάρχουσα όπερ νυν ούκ έστιν, ούτε μην νυν έστιν ή
ές ύστερον έσται όπερ ούκ ην πρότερον. ΎΩν γαρ οι λόγοι παρά τω Θεω άμα
τω είναι το τέλειον έσχον, τούτων ή κατά τους οικείους λόγους προαγωγή καί
ούσίωσις προσθήκης πάσης και ελλείψεως τής προς το είναι όπερ όντα τυγ­
χάνει παντελώς έστιν ανεπίδεκτος».™

Επί πλέον δε ό Μάξιμος ενισχύει έ τ ι περαιτέρω τη θέση περί του αδυνάτου τής
εκπτώσεως ενός όντος άπο τον λόγο αύτοο μέ μερικές πρόσθετες σημαντικές παρατηρή -
σεις. Έτσι για παράδειγμα κατά την εκτίμηση του Μαξίμου ή διαφύλαξη ολων των όντων
στον λόγο τους, σύμφωνα μέ τον όποΤο έδημιουργήθησαν, αποτελεί μία άπό τις κύριες έκ -

(πάντως δ ' αύτω και έξ ανάγκης παρεΐναι ταύτα τά αίτια, δι ' à κινείται τότε), ού μόνον μη δυνάμενον μη
κινεϊσθαι τούτων παρόντων, άλλα και έξ ανάγκης κινεΐσθαι τότε και γίνεσθαι την τοιαύτην κίνησιν ύπό
τής ειμαρμένης δια τοΰ λίθου»- Κλήμ. Άλεξ., Παιδαγωγός, ed. Marrou, Η. J. - Harl, M. - Mondésert, C. -
Matray C, B', f, 84, 1.4-6 (= PG 8, 500 A): «Où γαρ âv ποτέ βιασθείη φύσις εις μεταβολήν, τό δε άπαξ
πεπλασμένον εις αυτήν où θέμις άντιπλασθήναι πάθει»· Γρηγ. Νύσσ., Περί ψυχής και αναστάσεως ό λό­
γος ό λεγόμενος τα Μακρίνια, 24, PG 46, 53 C: «Où γάρ έστι δυνατόν τον έξω γεγονότα τής φύσεως έν
τφ είναι μένειν»· Γρηγ. Νύσσ., Εις τον Έκκλησιαστήν, Ζ', ed. Alexander, P., GNO V, 411.14-21 (= PG 44,
729 AB): «"Οτι παν τό έν τή κτίσει ôv προς τό συγγενές έκ φύσεως βλέπει καί ουδέν των όντων έξω έ -
αυτού γενόμενον έν τφ είναι μένει, où πΰρ έν ΰδατι, ούκ έν πυρί τό ύδωρ, ούκ έν τφ βυθφ τό χερσάϊον,
ούκ έν τή χέρσφ τό ένυδρον, ούκ έν αέρι τό έγγειον, ούκ έν γή πάλιν τό έναέριον άλλ ' έν τόίς ιδίοις
έκαστον μένον οράς τής φύσεως έως τότε έστιν, έως αν εντός των ίδιων όρων μένη. Ei δέ έξω εαυτού
γένοιτο, έκτος καί τοϋ είναι γενήσεται»· Γρηγ. Νύσα, Λόγος κατηχητικός ό μέγας, PG 45, 64 CD: «ϊδιόν
έστι τής τοϋ πυρός ουσίας ή έπι τό άνω φορά, και ούκ αν τις θαύματος άξιον έπ'ι τής φλογός ήγάτο τό
φυσικώς ένεργούμενον, ει δέ ρέουσαν erri το κάτω καθ' ομοιότητα τών εμβριθών σωμάτων ϊδα την
φλόγα, τό τοιούτον έν θαύματι ποιείται»· Ίω. Χρυσ., Ης τον άγιον Ίωάννην τον άπόστολον καί ευαγγε­
λιστών, OC', PG 59, 409: «τά γάρ τής φύσεως αμετάθετα»· Ίω. Χρυσ., Υπόμνημα εις την Προς Κορινθί­
ους Α έπιστολήν, Β', PG 61, 22: «Τό γάρ φύσει τι όν, ούκ άν έκπέση τού κατά φύσιν, Ουδείς γοΟν άπό
τοΰ καθεύδειν έπι τό μη καθεύδειν μετέπεσεν, ουδείς άπό του φθείρεσθαι έπ'ι τό μή φθείρεσθαι, ουδείς
άπό τοϋ πεινήν έπι τό μηδέποτε τούτο πάσχειν»· Θεοδωρήτου Κύρρου, Περί προνοίας λόγοι ι ', Λόγος Α',
PG 83, 565 AB: «Φιλεΐ μέν γάρ τό πΰρ κατά φύσιν την έπ'ι τά άνω φοράν, ώσπερ τό ύδωρ τον έπ'ι τό
πρανές δρόμον. Καί ούτε τούτο έξ υπώρειας εις όκρώρειαν άνάγειν δυνατόν, ούτε εκείνο πεΐσαι κάτω
πέμψαι την φλόγα· άλλα καν μυριάκις τις φιλονεικήσει, λαμπάδα κατέχων, ή δ$δα, κάτω ταύτην μετε-
νεγκεΐν τή χειρί, ή φλόξ έπ'ι τά άνω πάλιν χωρεί»· 'Ισαάκ Σύρ., Λόγοι ασκητικοί, ed. Χρήστου, Π. Κ., ΠΓ' 8:
«ή δέ φύσις ούκ άλλοιοΰται ούτε μετακινείται». Ή αντίθετη άποψη, ότι δηλαδή είναι δυνατή ή μετάπτω­
ση ενός οντος σε άλλο ôv, φαίνεται να άπαντςί μόνον σε μερικά σημεία τής αρχαίας ελληνικής μυθο­
λογικής διανόησης, όπου γίνεται λόγος γιά μεταμορφώσεις· ακόμη όμως καί σε αυτές τις περιπτώσεις
είναι δύσκολο να αποφανθούμε με βεβαιότητα άν έχουμε πραγματικά μετάπτωση σε άλλο ôv όταν γιά
παράδειγμα ό μύθος λέγει ότι ό Ακταίων μετεμορφώθη άπό τήν Αρτέμιδα σε ελάφι καί κατασπαρά­
χθηκε ύπό τών κυνών αύτοϋ, είναι δύσκολο νά αποφανθούμε μέ βεβαιότητα άν ό μύθος λέγει οτι ό 'Α­
κταίων «έγινε» ελάφι, ή απλώς οτι πήρε τή μορφή ελαφιού. 'Εν πάση δέ περιπτώσει, άν εξαιρέσουμε τήν
ανωτέρω επιφύλαξη συναφώς προς τήν αρχαία ελληνική μυθολογική διανόηση, ή αντίληψη περί τοϋ
αδυνάτου τής μεταπτώσεως ενός οντος σε άλλη ουσία γίνεται καθολικά αποδεκτή στην ελληνική φι -
λοσοφία.
181
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, ΛΖ', PG 91, 1345 BC.

274
 ΚΕΦΑΜΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

δηλώσεις της Προνοίας τοΟ ΘεοΟ έπί τοϋ κόσμου,182 και, όπως χαρακτηριστικά γράφει ό
Μάξιμος, «δείκνυσι σαφώς τά πάντα τη πρόνοια συνέχεσθαι του πεποιηκότος Θεού»· 183
άλλα έν τοιαύτη περιπτώσει, έάν ή διατήρηση των όντων στους λόγους τους αποτελεί
εκδήλωση τής Προνοίας τοϋ Θεοΰ, τότε τυχόν έκπτωση ενός όντος άπό τον λόγο αύτοΟ
θα έσήμαινε αδυναμία τής Θείας Προνοίας· τοϋτο όμως είναι αδιανόητο για έναν χριστια -
νό διανοητή 1 άρα καί για αυτόν τον πρόσθετο λόγο είναι αδιανόητη ή εκπτωσις ενός όν -
τος άπό τον λόγο αύτοΟ.
Ό Μάξιμος μάλιστα είναι σε τέτοιο βαθμό πεπεισμένος ότι ή έκπτωσις ενός όν -
τος άπό τον λόγο αύτοΰ είναι πέρα για πέρα αδιανόητη, ώστε φθάνει μέχρι του σημείου
να υποστηρίζει οτι ό λόγος ενός οντος δεν θίγεται ούτε ακόμη καί σέ περίπτωση
θαύματος(!!!)- κατά τον Μάξιμο όλα ανεξαιρέτως τ α θαύματα άπό των παλαιότατων χρό­
νων «περί τον τρόπον τής ενεργείας, αλλ ' ou περί τον λόγον τής υπάρξεως, την φύσιν
καινοτομήσας των καινοτομηθέντων πεποίηκεν ό Θεός»18* κατά τήν εκτίμηση δηλαδή
τοο Μαξίμου ακόμη και τ α θαύματα δεν αλλοιώνουν τον λόγο ενός οντος, άλλα «ο τρό­
πος καινοτομούμενος φυλαττομένου δηλαδή του κατά φύσιν λόγου θαύματος ενδείκνυται
δύναμιν, ώς τήν φύσιν ένεργουμένην τε καί ενεργούσαν ύπερ τον εαυτής άποδεικνυς δη­
λονότι θεσμό ν».185 Ή ανωτέρω θέση τοϋ Μαξίμου είναι ίσως περισσότερον παντός άλλου
ενδεικτική τοΟ βαθμοΟ, στον όπόϊο ό Μάξιμος είναι πεπεισμένος οτι είναι πέρα γιά πέρα
αδύνατη ή τροπή καί άλλοίωσις του λόγου ενός οντος. 1 8 6

182
Μαξ. Όμολ., ο.π., Ε', PG 91, 1133 D - 1136 Α: «Πρόνοιαν δε φημι νοΟ.„ τήν συνεκτικήν του παντός, καί
καθ' ους το παν προηγουμένως έκτίσθη λόγους συντηρητικήν και κρίσιν.,, τήν σωστικήν καί άφοριστι-
κήν τών όντων διανομήν, καθ' ήν των γεγονότων έκαστα τοις καθ' οΰς γεγένηται συνημμένα Κόγοις
άπαράβατον έχει τήν έν τή φυσική ταυτότητι άναλλάωτον νομιμότητα, καθώς έξ αρχής ό δημιουργός
περί του είναι και τι είναι καί πώς καί όποιον έκαστον έκρινε τε καί ύπεστήσατο». Μαξ. Όμολ, δ.π., PG
91, 1176 Β: «Ούτω μεν οΰν τήν κτίσιν κατανοήσαντες οι άγιοι, και τήν εύκοσμίαν αυτής και τήν άναλο-
γίαν καί τήν χρείαν, ήν έκαστον παρέχεται τφ παντί, καί ώς τέλεια πάντα σοψως τε καί προνοητικως
καθ'όν δεδημιούργηνται λόγον δεδημιουργημένα, και ώς ουχ άόντε άλλως γε καλώς έχειν τά γενόμε­
να παρ' δ νΟν έχει, προσθήκης ή αφαιρέσεως προς το καλώς άλλως έχειν μή δεόμενα τον Δημιουργόν
έκ τών αυτού ποιημάτων έδιδάχθησαν». Μαξ. Όμολ., ο.π., ΞΒ', PG 91, 1400 AB: «Ει γαρ τά όντα ούσίαν
έχει και δύναμιν και ένέργειαν, τριττόν τον έπ' αύτοΤς του είναι δηλονότι κέκτηνται λόγον. Ει δε τού­
τους συνδεΤ τους λόγους προς τό είναι δηλονότι καθό εισιν ή πρόνοια, τριπλούς και ό αυτής πάντως
υπάρχων καθέστηκε λόγος». Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, Μ', σχ. 3, ed. Laga, C. - Steel, C, XL Scholia
16-19 (= PG 90, 401 Α): «Αυτός γάρ (sc. ό Θεός) έστι καί πρόνοια, ώς συνοχή τών όντων, καί προνοίας
λόγος, ώς μέθοδος τής τών προνοουμένων ιατρείας, και προνοητής, ώς πάντα τοις εαυτών τοΟ είναι
λόγοις συνεχών». Μαξ. Όμολ., ο.α, NE', ed. Laga, C. - Steel, C, LV 242-245 (= PG 90, 545 Β): «Προνοίας
γάρ έργον ou μόνον κατά τον εαυτής τοϋ είναι λόγον φυλάξαι τήν φύσιν άμείωτον, άλλα καί κατά τον
έπίκτητον τοΟ ευ είναι χάριτι λόγον ανελλιπώς έχουσαν δεΐξαι». Μαξ. Όμολ., ö.n., σχ. 21, ed. Laga, C. -
Steel, C, LV Scholia 202-205 (= σχ. η', PG 90, 568 Β): «Προνοίας οΰν έστι μή μόνον φυλάξαι κατά τον
εαυτής λόγον τήν φύσιν άλλα καί ποιήσαι θείαν ταΐς άρεταΐς τελείως παωθεΐσαν τήν γνώμην κατά
τήν έπίκτητον σοφίαν».
183
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, Ε', PG 91, 1189 Α: «ή πάντων προς πάντα, ίνα μή τά καθ'
έκαστον λέγω, σύγκρισίς τε καί διάκρισις, καί πάντων καί έκαστου κατ'είδος διαδοχή άεί φυλαττομένη,
μηδενός τό παράπαν του οικείου τής φύσεως λόγου παραφθειρομένου καί προς άλλο συγχεομένου τε
και συγχέοντος, δείκνυσι σαφώς τά πάντα τή πρόνοια συνέχεσθαι τοϋ πεπαηκότος ΘεοΟ».
184
Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, ΛΖ', PG 91, 1344 D.
186
Μαξ. Όμολ., 6.Π., ΛΖ', PG 91, 1344 D.
186
Κατά τήν εκτίμηση μας δεν θα έπρεπε να δώσουμε απόλυτη σημασία στη συγκεκριμένη παρατήρη­
ση του Μαξίμου. Πράγματι σέ μερικές περιπτώσεις δέν φαίνεται να ευσταθεί ή εκτίμηση οτι ό λόγος έ

275
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

Εκ τ ο ν ανωτέρω καθίσταται σαφές οτι ό Μάξιμος υποστηρίζει μέ απόλυτη συνέ­

πεια καί σταθερότητα τη θέση ότι είναι εντελώς αδύνατη ή έκπτωσις ενός όντος άπό τόν
λόγο αύτοϋ. Ή ανωτέρω θέση όμως καθίσταται ιδιαιτέρως προβληματική, έάν προεκτεί­
νουμε αυτήν στον χώρο της ηθικής θεωρίας καί πράξεως, και είδικώτερον στή θεωρία περί
των αρετών καί παθών τής ψυχής- έαν δηλαδή αντιπαραβάλουμε τήν ανωτέρω θέση προς
τήν παγία χριστιανική θεώρηση τής αρετής καί του πάθους, που υιοθετεί ασμένως καί
πλήρως ό Μάξιμος, ευρισκόμεθα ενώπιον μιας αντιφάσεως, ή οποία μας φέρει στην ϊδια
τήν καρδιά του προβλήματος τής συνδέσεως τής αρετής καί τής κακίας προς τή φύση.
Συγκεκριμένα, όπως είδαμε και ανωτέρω, κατά τον Μάξιμο ή κακία και τό πάθος
δεν μπορούν να αποτελούν μέρος τής δημιουργηθείσης άπό τον θ ε ό ανθρωπινής φύσεως-
ή δημιουργηθέίσα άπό τον Θεό φύση τοο ανθρώπου δεν μπορεί παρά να περιλαμβάνει μό­
νον ο,τι τό καλό και συντεΤνον προς τόν κατ' άρετήν βίο- έν τοιαύτη όμως περιπτώσει ή
κακία καί το πάθος θα συνίστανται ακριβώς στην παρατροπή τοο ανθρώπου από τή φύση
καί τόν λόγο αύτοΟ, καί ύπ' αυτήν τήν έννοια θα είναι παρά φύσιν έξ οΰ καί ό Μάξιμος,
ορίζων τήν αμαρτία, γράφει οτι ή αμαρτία είναι

«γνώμης, παρά τον λόγον καί τον νόμον κεκινημένης τής φύσεως, εκτροπή
καί ολίσθημα».187
Αλλά, έαν είναι εντελώς αδιανόητη ή έκπτωσις ενός όντος άπό τόν λόγο αύτοϋ, όπως εί­
δαμε να υποστηρίζει αταλάντευτα ό Μάξιμος, τότε πώς είναι δυνατόν να κινείται ή αν­
θρωπινή προαίρεσις «παρά τον λόγον καί τον νόμον τής (ρύσεως»; έαν μέ άλλα λόγια ό
λόγος ενός οντος είναι εντελώς αμετακίνητος, τότε πώς είναι δυνατόν ό άνθρωπος νά
περιπίπτει στα πάθη καί τήν κακία «άφείς τόν ίδιον λόγον», όπως χαρακτηριστικά γράφει
άλλου ό Μάξιμος;188
Εξάλλου ό Μάξιμος γράφει περί τής γενέσεως τής αμαρτίας τά εξής: «Φθαρεΐσα
πρότερον του κατά φύσιν λόγου τοϋ 'Αδάμ ή προαίρεσις τήν φύσιν εαυτή συνέφθειρεν...
καί γέγονεν αμαρτία».™9 Αλλά πώς είναι δυνατόν τοϋτο, έάν ή ανθρωπινή φύσις είναι όχι
μόνον ανεπίδεκτη φθοράς, άλλα ανεπίδεκτη καί τής ελαχίστης έστω αλλοιώσεως ή μειώ­
σεως, όπως είδαμε νά τονίζει ό ίδιος ό Μάξιμος μέ κάθε ευκαιρία;

νος όντος παραμένει άπαράβλαπτος ακόμη καί σε περίπτωση θαύματος. Για παράδειγμα στο γνωστό
θαύμα τοϋ Χριστού έν Κανρ της Γαλιλαίος (Κατά Ίωάννην, β' 1 κ.έ.) γίνεται απολύτως σαφές ότι τό
ϋδωρ έτράπη σε οίνον (ο.α, β' 9), μέ άλλα λόγια δηλαδή ότι τό ύδωρ έτράπη σε άλλη ουσία. Πέραν δέ
τούτου ή συγκεκριμένη θέση τοο Μαξίμου θα καθιστούσε δυσχερή μία ορθόδοξη ερμηνεία τοϋ μυστηρί -
ου τής Θείας Ευχαριστίας. Ή θέση λοιπόν του Μαξίμου ότι ό λόγος ενός όντος δέν θίγεται ούτε καν σε
περίπτωση θαύματος δέν φαίνεται να μπορεί να εφαρμοσθεί μέ συνέπεια σέ όλες περιπτώσεις1 πιθα -
νώτατα ούτε και ò ίδιος ό Μάξιμος θα ισχυριζόταν τό αντίθετο· έν πάση περιπτώσει όμως ή συγκεκρι -
μένη θέση τοϋ Μαξίμου παραμένει περισσότερον παντός άλλου ενδεικτική τοϋ βαθμού, στον όποιο ό
Μάξιμος είναι πεπεισμένος ότι είναι πέρα για πέρα αδύνατη ή τροπή και άλλοίωσις του λόγου ενός όν -
τος.
187
Μαξ. Όμολ., Περί δύο θελημάτων τοϋ ένας Χριστού τοϋ ΘεοΟ ήμων (Opusculum 16), PG 91, 192 Α.
188
Μαξ. Όμολ., Πεύσεις καί αποκρίσεις, ed. Declerck, J. Η., 173.3.
189
Μαξ. Όμολ., Προς Θαλάσσιον, MB', ed. Laga, C. - Steel, C, XLII 7-9 .(= PG 90, 405 BQ πρβ. Μαξ.
Όμολ., "Οτι αδύνατον εν θέλημα λέγειν έπί Χρίστου (Opusculum 24), PG 91, 269 Β: «φθορά γάρ τη φύ­
σει το παρά φύσιν εστί, καθώς οι Πατέρες ώρίσαντο»- πρβ. Μαξ. Όμολ., Πεύσεις καί αποκρίσεις, ed.
Declerck, J. Η., 63.17-20: «ού μόνον σωματικού φόνου άπέχεσθαι δει, αλλά και παντός πάθους λυμαινο-
μένου τήν φύσιν καί γάρ καί φθόνος και καταλαλιά καί πάντα τά πάθη φθαρτικά τής φύσεως είσιν».

276
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ »ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

Εν ολίγοις ή θέση περί του αδυνάτου της εκπτώσεως ενός όντος άπο τον λόγο
και τη φύση αύτοο φαίνεται να αντιφάσκει προδήλως προς την παγία χριστιανική θεώρη­
ση της κακίας καί τής αρετής τής ψυχής, που ερμηνεύει τήν μεν κακία ώς ανακύπτουσα
συνεπεία τής παρατροπής του άνθρωπου άπο τον λόγο αύτοο, τήν δέ αρετή ώς συνιστα­
μένη ακριβώς στή συμπόρευση καί συμμόρφωση τοΟ άνθρωπου προς τον λόγο κα\ τή φύση
αυτού. Κατ' ούσίαν ευρισκόμεθα έδώ αντιμέτωποι εκ νέου με τό ακανθώδες πρόβλημα τής
συνδέσεως τής αρετής καί τής κακίας προς τή φύση, επεξεργασμένο μεν φιλοσοφικώς καί
τεθειμένο έπί νέας βάσεως, όμως πάντοτε έξ ϊσου ακανθώδες καί βασανιστικό: πώς είναι
δυνατόν να υπάρχει κάτι τό «παρά φύσιν», καί παράλληλα ή φύσις νά είναι ανεπίδεκτη
τής οιασδήποτε φθοράς ή αλλοιώσεως; Όποιος υποστηρίζει έκ παραλλήλου αμφότερες
τίς ανωτέρω θέσεις, όπως πράττει ό Μάξιμος, φαίνεται νά αντιφάσκει προς εαυτόν.
Ή έκ μέρους τοϋ Μαξίμου μεθοδική κα\ φιλοσοφική διερεύνησις του θέματος, που
είδαμε αναλυτικά ανωτέρω, φαίνεται τελικώς νά θέτει απλώς διαυγέστερα καί έπί νέας
βάσεως τό ακανθώδες πρόβλημα τής συνδέσεως τής αρετής καί τής κακίας προς τή φύ­
ση· θά μπορούσαμε όμως νά υποστηρίξουμε ότι ήδη τούτο συνιστά μεγάλη προσφορά,
γιατί προϋπόθεση τής λύσεως οιουδήποτε προβλήματος είναι ή ειλικρινής καί άπερίφρα -
στος θέσις αύτοο.

9. Ή λύση τοΰ προβλήματος τής συνδέσεως τής αρετής καί τής κακίας προς τή φύση δια
τής διακρίσεως μεταξύ τοΰ «λόγου τής ουσίας» καί τοΰ «τρόπου τής υπάρξεως».

Διά τών θέσεων καί διακριβώσεων πού εξετάσαμε ανωτέρω ό άγιος Μάξιμος ό Ό-
μολογητής έχει ήδη προετοιμάσει τό έδαφος γιά τήν επίλυση τοϋ ακανθώδους πρόβλημα -
τος τής συνδέσεως τής αρετής καί τής κακίας προς τή φύση. Επί τή βάσει δηλαδή τών
μέχρι τούδε λεχθέντων θά μπορούσαμε νά συμπεράνουμε οτι ή καρδιά τοΰ όλου προβλή­
ματος έγκειται στο γεγονός ότι ή μεν θεμελιακή οντολογική παραδοχή, πού αποτελεί
αξίωμα γιά ολόκληρη τήν Ελληνική Φιλοσοφία, δέχεται ότι ή φύσις ή ό λόγος ενός οντος
ουδαμώς υπόκειται σέ φθορά ή αλλοίωση, ένώ αντιθέτως ή θεμελιακή πρόταση τής χρι­
στιανικής ηθικής φιλοσοφίας, κατά τήν οποία τά πάθη αποτελούν παρά φύσιν καταστά­
σεις τής ψυχής, προϋποθέτει σαφέστατα τή δυνατότητα παρατροπής τοΰ άνθρωπου άπό
τή φύση και τον λόγο αϋτοΟ. Ακολούθως θά εξετάσουμε πώς ό Μάξιμος επιτυγχάνει τήν
υπέρβαση τής ανωτέρω αντιφάσεως.
Προς έπίλυσιν τοο προβλήματος τοϋ «παρά φύσιν» ό Μάξιμος καταφεύγει σέ μία
διάκριση, πού ό ϊδιος εισάγει, ανάμεσα στον λόγο τής ουσίας καί τον τρόπον τής υπάρξε­
ως ενός όντος. Ή ανωτέρω διάκριση, ή «τόσο οικεία στον Μάξιμο» κατά τή διατύπωση τοϋ
Sherwood,190 είναι Ιδιαιτέρως ευέλικτη και έχει ευρύτατο πεδίο εφαρμογής, που εκτείνεται
άπό τή θεολογία τοϋ δόγματος (τριαδολογία191 καί χριστολογία192) εως τήν ηθική θεωρία

190
Sherwood, P., «Maximus and Origenism. 'Αρχή και Τέλος», Berichte zum XI. Internationalen Byzanti-
nistenkongress, 19.
191
Μαξ. Όμολ., Ε/ς τήν προσευχήν τοΰ Πάτερ ήμ&ν ερμηνεία σύντομος, ed. Van Deun, P., 461 -463 (= PG
90, 901 C)· Μαξ. Όμολ., Περί αποριών, Προς Ίωάννην, ΞΒ', PG 91, 1400 D - 1401 Α.

277
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

καί πράξη- το εύρος του πεδίου εφαρμογής της έν λόγω διακρίσεως άρκεΤ, όπως παρατη -
ρουν αρκετοί μελετητές τοϋ έργου του Μαξίμου, για να δώσει το μέτρον τής σημασίας αυ­
τής.193 Κατά τον Garrigues ή διάκριση ανάμεσα στον λόγο τής ουσίας καί τον τρόπον της
υπάρξεως αποτελεί «τον ϊδιο τον άξονα της θεολογικής σκέψεως τοϋ Μαξίμου»·194 έν τού­
τοις εδώ δεν θά ασχοληθούμε μέ τη θεολογική διάσταση τής έν λόγω διακρίσεως, άλλα
μέ τις προεκτάσεις αυτής, πού άπτονται τής ηθικής θεωρίας καί πράξεως, καί μάλιστα τής
θεωρίας περί των αρετών καί τών παθών τής ψυχής.
Κατά τον Μάξιμο λόγος ή λόγος τής ουσίας ή Λόγος τής φύσεως ή λόγος τοΰ
είναι ενός οντος εΐναι, όπως είδαμε ανωτέρω, αυτό που μοιράζεται έξ ίσου το έν λόγω ôv
μέ τά άλλα ομοειδή αυτού όντα· αντιθέτως τρόπος ή τρόπος τής υπάρξεως ενός οντος
είναι αυτό που διαφοροποιεί το έν λόγω ôv άπό τά άλλα ομοειδή αυτοϋ όντα. Έτσι γιά
παράδειγμα λόγος τής ουσίας του άνθρωπου είναι αυτό που υπάρχει έξ ϊσου σέ όλους
τους έπι μέρους ανθρώπους, ή κοινή ανθρώπινη φύσις- αντιθέτως τρόπος τής υπάρξεως
του άνθρωπου είναι αυτό που διαφοροποιεί μεταξύ των τους έπι μέρους ανθρώπους, φερ'
ειπείν οί ενέργειες, οί επιλογές και ό έν γένει τρόπος συμπεριφοράς ενός έκαστου- έτσι,
όπως γράφει χαρακτηριστικά ό Μάξιμος, «έν μέν τφ τρόπω τό παρηλλαγμένον τών προσ­
ώπων κατά την πραξιν γνωρίζεται- έν δε τφ λόγω, τό τής φυσικής άπαράλλακτον ένερ-
γε/'ας».195
Οί νεώτεροι μελετητές τοο έργου τοο Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ έχουν κατά και­
ρούς προσεγγίσει τη διάκριση ανάμεσα στον λόγον τής ουσίας καί τον τρόπον τής υπάρ­
ξεως κατά διαφορετικούς τρόπους. Γιά παράδειγμα ό Sherwood παραβάλλει τη διάκριση
ανάμεσα σέ λόγον και τρόπον προς την αριστοτελική διάκριση ανάμεσα σέ δεύτερη καί
πρώτη ουσία αντιστοίχως.196 Σέ άλλο πάλι σημείο ό ϊδιος ό Sherwood ταυτίζει τη διάκριση
ανάμεσα σέ λόγον καί τρόπον προς τη διάκριση μεταξύ φύσεως καί προσώπου.197 Όμοίως
και ό Λουδοβίκος θεωρεί πώς ò Μάξιμος ταυτίζει τον τρόπον τής υπάρξεως προς την υπό -
στασιν ή τό πρόσωπον,198 θεωρεί δέ αυτήν την ταύτιση ώς «μία άπό τις πολυτιμότερες
προσφορές του αγίου Μαξίμου στη χριστιανική θεολογία και την ανθρώπινη σκέψη»,199 κα -
θώς εκτιμά οτι δι' αυτής επιτυγχάνεται ή «οντολογική θεμελίωση του προσώπου».200

192
Μαξ. Όμολ., Προς Γεώργιον τον όσιώτατον πρεσβΰτερον καί ήγούμενον, έρωτήσαντος δι ' επιστολής
περί τοΰ κατά Χριστον μυστηρίου (Opusculum 4), PG 91, 60 Ο Μαξ. Όμολ., Περί άπορι&ν, Προς Θωμαν,
E', PG 91, 1052 Β.
193
Sherwood, P., The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of Origenism, 165·
Völker, W., Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 34- Garrigues, J. M., Maxime le Con-
fesseur. La charité, avenir divin de l'homme, Théologie Historique 38, Éditions Beauchesne, Paris 1976,
106.
194
Garrigues, J. M., «Le dessein d'adoption du créatur dans son rapport au fils d'après S. Maxime le Con-
fesseur», έν Heinzer, F. - Schönborn, Chr. (eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le
Confesseur, Fribourg2-5 septembre 1980, 185.
195
Μαξ. Όμολ., Ίσον επιστολής προς τον κύριον Μαρΐνον τον πρεσβΰτερον τής Κύπρου (Opusculum 10),
PG 91, 137 Α.
196
Sherwood, P., The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of Origenism, 161.
197
Sherwood, P., St Maximus the Confessor. The Ascetic Life, The Four Centuries on Charity, 82.
198
Λουδοβίκου, N„ Ή ευχαριστιακή οντολογία. Τά ευχαριστιακά θεμέλια τοΰ είναι ώς έν KCHVCÛVÎÇ γίγνε­
σθαι στην έσχατολογική οντολογία του αγίου Μαξίμου τοΰ Όμολογητοϋ, 146 κ.έ.
199
Λουδοβίκου, Ν., Ö.TL, 150.
200
Λουδοβίκου, Ν., ο.π.

278
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

Μία από τις πλέον ενδιαφέρουσες προσεγγίσεις τής διακρίσεως ανάμεσα στον
λόγον τής ουσίας και τον τρόπον τής υπάρξεως θεωρεί αυτήν ως σύζευξιν τής πλατωνι -
κής προς την αριστοτελική οντολογία, οπού ό μεν λόγος τής ουσίας αντιστοιχεί προς την
πλατωνική ιδέα, ό δε τρόπος της υπάρξεως προς τήν ούσίαν κατ' Αριστοτέλη. Ό Hunger
παρατηρεί συναφώς τα εξής:
«Στην έννοια τοο λόγου ό Μάξιμος συνέδεσε τήν πλατωνική καί τήν αριστο­
τελική θέση σέ μία υπέρτερη σύνθεση. Ή ουσία ενός δημιουργήματος πρέπει
να θεωρείται άπα δύο όψεις: άπο τήν άποψη τής προσχεδιασμένης άπο τή
βούληση του Θεού ύψιστης ολοκλήρωσης και τελειότητας τοϋ δημιούργημα -
τός του (ό λόγος τής ουσίας) και άπο τήν άποψη τής συγκεκριμένης, θνητής
υπόστασης του (ό τρόπος τής υπάρξεως). Το δημιούργημα, πού ήδη στην
γήινη ζωή του κατατείνει στην σύνθεση των δύο αυτών όψεων, τοΟ
προορισμοΟ τής σωτηρίας καί τής πρακτικής ζωής του (σέ αναλογία προς τή
σχέση: πλατωνική ιδέα - φύσις μέ τήν αριστοτελική έννοια), θα επιτύχει τήν
τελική σύνθεση στην αιώνια ζωή του».201
Ό Ivânka εκτιμά ομοίως ότι ό Μάξιμος ενοποιεί τον πλατωνικό καί τον αριστοτελικό τρό­
πο σκέψεως σε μία «υψηλότερη σύνθεση», θεωρεί δέ τούτο ώς «μία ιδιαίτερη φιλοσοφική
συνεισφορά τοο Μαξίμου».202
Αυτή είναι έν ολίγοις ή διάκριση ανάμεσα στον λόγον τής ουσίας καί τον τρόπον
τής υπάρξεως, πού εισηγείται ό Μάξιμος ό Όμολογητής. Επί τή βάσει αυτής ακριβώς τής
διακρίσεως ό Μάξιμος επιτυγχάνει να λύσει τό ακανθώδες πρόβλημα τοο «παρά φύσιν»,
αϊρων τό φαινομενικώς ασυμβίβαστο τών δύο θέσεων πού αναλύσαμε ανωτέρω, δηλαδή
τής αξιωματικής οντολογικής παραδοχής, σύμφωνα μέ τήν οποία είναι εντελώς αδύνατη
ή έκπτωσις ενός όντος άπό τον λόγο καί τή φύση αύτοΟ, καί τής θεμελιώδους πρότασης
γιά τή χριστιανική ηθική φιλοσοφία, σύμφωνα μέ τήν οποία ή κακία συνίσταται στην πα -
ρατροπή τοϋ άνθρωπου άπό τον λόγο καί τή φύση αύτοϋ.
Ό τρόπος, μέ τον όποΤο ό Μάξιμος επιτυγχάνει να υπερβεί τή φαινομενική αντί­
φαση, φαίνεται στο κατωτέρω κείμενο, όπου ό Μάξιμος αναφέρεται στην υποκείμενη στην
αμαρτία ανθρώπινη φύση, γράφων τα εξής:
«Τό δε ήμέτερον προδήλως ψιλόν, καί ουδαμώς άναμάρτητον, διά τήν τήδε
κάκεΐσε γινομένην παρέγκλισιν où φύσιν μεν παραλλάτουσαν, κίνησιν δέ πα-
ρατρέπουσαν, ή μάλλον ειπείν άληθέστερον, τον ταύτης τρόπον άμείβουσαν.
Καί δήλον, έκ του πολλά παραλόγως ποιεΐν, καί μηδαμως εις άλογον μεταπί-
πτειν ούσίαν έκ τής ένούσης έμφυτου λογικής».203
Στο ανωτέρω κείμενο ό Μάξιμος φέρει ένα παράδειγμα, τό όποιο θά μπορούσε να
αναπτυχθεί ώς ακολούθως: Ό άνθρωπος είναι λογικό όν, και ή λογικότητα αποτελεί ίσως
τό πρώτο καί κυρίαρχο χαρακτηριστικό τής ανθρωπινής φύσεως, έν πάση δέ περιπτώσει
ένα αναπόσπαστο χαρακτηριστικό αυτής- στην καθημερινή του ζωή κάθε άνθρωπος προ­
βαίνει σέ μία σειρά ενεργειών καί επιλογών, οι όποιες είτε συνάδουν είτε άπάδουν προς

201
Hunger, Η., Βυζαντινή λογοτεχνία. Ή λόγια κοσμική γραμματεία τών Βυζαντινών, τόμος Α', 98.
202
Ivânka, Ε. von, «Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximos des Bekenners mit dem
Origenismus», Jahrbuch der österreichischen byzantinischen Gesellschaft 7 (1958), 26.
203
Μαξ. Όμολ., Τόμος δογματικός προς Μαρΐνον πρεσβύτερον (Opusculum 20), PG 91, 236 D.

279
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

τή λογική φύση αύτοο. Στο παράδειγμα πού φέρει ό Μάξιμος ή μεν λογικότητα της αν­
θρωπινής φύσεως αντιπροσωπεύει τον λόγον τής ουσίας, που είναι κοινός σέ όλους ανεξ­
αιρέτως τους ανθρώπους, οί δέ έπί μέρους ενέργειες καί επιλογές συναπαρτίζουν τον
συγκεκριμένο τρόπον τής υπάρξεως ενός έκαστου άνθρωπου. Eni του συγκεκριμένου πα -
ραδείγματος ό Μάξιμος κάνει μία παρατήρηση, ή οποία θα μπορούσε νά θεωρηθεί ως έν
πολλοίς αυτονόητη- παρατηρεί συγκεκριμένα ότι ή λογικότητα τής ανθρωπινής φύσεως
δεν εμποδίζει τον έπί μέρους άνθρωπο νά προβαίνει στην καθ' ήμέραν ζωή του σέ μία σει­
ρά παραλόγων ενεργειών καί επιλογών έν ολίγοις συμβαίνει ενίοτε ό τρόπος τής ύπάρ -
ξεως ενός άνθρωπου νά άπάδει προς τον λόγον τής ουσίας αυτού. Το σημαντικώτερο δέ,
έπί του οποίου ό Μάξιμος εφιστά τήν προσοχή του άναγνώστου, εΐναι ότι οί πολλές παρά -
λογες ενέργειες κα\ επιλογές, στις όποιες ενδέχεται νά προβαίνει ό κάθε άνθρωπος, ου­
δαμώς παραβλάπτουν τή λογικότητα τής φύσεως αυτού- ό άνθρωπος δηλαδή μπορεί μέν
νά ενεργεί και νά επιλέγει παράλογα, τούτο όμως κατ' οϋδένα τρόπον δεν συνεπάγεται
οτι μεταπίπτει σέ άλογη φύση· παρά τις όποιες παράλογες ενέργειες καί επιλογές ό κάθε
άνθρωπος ούχ ήττον παραμένει λογικό όν. Κατά ταύτα ό άνθρωπος μπορεί μέν νά έχει
τον τρόπον τής υπάρξεως αύτοϋ (τίς ενέργειες καί επιλογές του) άσύμφωνο προς τον λό-
γον τής ουσίας αύτοϋ (τή λογική του φύση), όμως ό λόγος τής ουσίας δεν παραβλάπτεται
έξ αύτοϋ τοϋ γεγονότος ούτε κατά τό ελάχιστον.
Κατά τήν αντίληψη μας καί μόνον γιά τό ανωτέρω παράδειγμα τό συγκεκριμένο
κείμενο τοο Μαξίμου του Όμολογητοΰ θά μπορούσε δικαίως νά θεωρηθεί ώς ένα έκ τών
κορυφαίων κειμένων ολόκληρης τής χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας έν γένει. Σέ αυτό τό
κείμενο επιτυγχάνεται έπι τέλους ή λύσις ενός εγγενούς καί ακανθώδους προβλήματος,
τό όποιο δίχως υπερβολή, όπως επανειλημμένα τονίσαμε, απειλούσε μέ κατάρρευση όλό -
κλήρο τό οικοδόμημα τής χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας. Πραγματικά τό όλο πρόβλημα
έγκειτο στή φαινομενική αντίφαση ανάμεσα στή θεμελιακή οντολογική παραδοχή, κατά
τήν οποία είναι αδύνατη ή έκπτωση ενός όντος άπό τον λόγο καί τή φύση αυτού, καί τήν
έξ ίσου θεμελιακή παραδοχή τής χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας, σύμφωνα μέ τήν οποία
τό πάθος καί ή κακία είναι παρά φύσιν ώς συνιστάμενα στην παρατροπή τοϋ άνθρωπου
άπό τον λόγο και τή φύση αύτοΰ. Διά τής ευκρινούς διακρίσεως ανάμεσα στον λόγον τής
ουσίας καί τον τρόπον τής υπάρξεως ό Μάξιμος επιτυγχάνει νά άρει τό άσυμβίβαστον
τών δύο ανωτέρω προτάσεων, διασφαλίζων -διά τοϋ τρόπου τής υπάρξεως- τή δυνατό­
τητα παρατροπής τοϋ ανθρώπου άπό τον λόγο καί τή φύση αύτοϋ, έπισημαίνων όμως πα -
ράλληλα οτι ή έν λόγω παρατροπή ουδαμώς συνεπάγεται έκπτωση τοϋ ανθρώπου άπό
τον λόγο τής ουσίας αύτοΰ.
Κατά ταΰτα τό πρόβλημα τοϋ «παρά φύσιν» επιλύεται, έάν διακρίνουμε ευκρινώς
ανάμεσα στον λόγον τής ουσίας καί τον τρόπον τής υπάρξεως τοΰ ανθρώπου- έξ αυτών ό
μέν λόγος τής ουσίας είναι άπαράτρεπτος, «τής ιδίας εντός μένων αεί μονιμότητος άνεκ-
ψοιτήτως» σύμφωνα μέ τή διατύπωση τοϋ Μαξίμου,204 ό δέ τρόπος τής υπάρξεως μπορεί
νά συνίσταται σέ μία κίνηση εϊτε σύμφωνη εϊτε άσύμφωνη προς τον λόγο τοΰ άνθρωπου,
ή οποία όμως δεν παραβλάπτει τον λόγον τής ουσίας ούτε κατά τό ελάχιστον. "Ετσι τό
πάθος καί ή κακία νοούνται ώς «παρά φύσιν», ώς παρέγκλισις δηλαδή άπό τή φύση, πα-
ρέγκλισις όμως «ου φύσιν μέν παραλλάττουσα, κίνησιν δέ παρατρέπουσα, ή μάλλον ειπείν

Μαξ. Όμολ., Περί αποριών. Προς Ίωάννην, ΛΖ', PG 91, 1317 D.

280
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

άληθέστερον, τον ταύτης τρόπον αμείβουσα»- καί τοϋτο καθίσταται φανερό, σύμφωνα
με το εύστοχώτατο παράδειγμα του Μαξίμου, «εκ του πολλά παραλόγως ποιεΐν, και μηδα-
μώς εις άλογον μεταπίπτειν ούσίαν έκ τής έμφυτου λογικής».206
Ανάλογο εξάλλου είναι καί το ακόλουθο κείμενο του Μαξίμου του Ομολογητοϋ,
το όποιο όπως κάι τό προηγούμενο προέρχεται άπό ένα δογματικό έργο:
«Ως γάρ τι ων προηγουμένως, άλλ'ουχ ως τις έκαστος ημών ένεργεΓ τουτέ­
στιν, ώς άνθρωπος· ώς δέ τις, οίον Πέτρος ή Παύλος, τον τής ενεργείας σχη­
ματίζει τρόπον, ένδόσει τυχόν ή έπιδόσει, ούτως ή έκείνως ύπ' αύτοΰ κατά
γνώμην τυπούμενος. "Οθεν έν μεν τω τρόπω τό παρηλλαγμένον των προσώ­
πων κατά την πραξιν γνωρίζεται- έν δε τω λόγω, τό τής φυσικής άπαράλλα-
κτον ενεργείας. Ou γαρ ό μεν μάλλον, ό δε ήττον έστιν ενεργής ή λογικός-
αλλ ' επίσης άπαντες τόν τε λόγον έχομεν καί την τούτου κατά φύσιν ένέρ-
γειαν. Μάλλον δε κάι ήττον και ούτως ή έκείνως δίκαιος ή άδικος, τω τόν μέν
τοις κατά φύσιν έψεσθαι πλέον τόν δέ τούτων άφέψεσθαι».207
Ό Μάξιμος γράφει τα ανωτέρω έξ αφορμής τοϋ δογματικού αγώνος προς ύπερά -
σπισιν τής ορθοδοξίας άπό την αίρεση τοϋ μονοενεργητισμοΟ. Έν τούτοις τα όσα γράφει
έχουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον κάι για τη θεωρία περί των αρετών και παθών τής ψυχής,
καθώς ό Μάξιμος δια τής ευκρινούς διακρίσεως ανάμεσα στον Aóyov καί τόν τρόπον δια -
σφαλίζει τη δυνατότητα τοϋ άνθρωπου να είναι περισσότερο ή λιγώτερο ενάρετος, άκο -
λουθών τα κατά φύσιν ή άφιστάμενος άπό αυτά, χωρίς έξ αύτοϋ να θίγεται τό «άπαράλ -
λακτον» τοϋ λόγου τοο ανθρώπου, ό όπόϊος παραμένει ανεπίδεκτος τοΟ μάλλον καί του
ήττον.
Ή διάκριση ανάμεσα στον λόγον κάι τόν τρόπον εφαρμόζεται ομοίως κα\ επί τών
φυσικών δυνάμεων τοΟ άνθρωπου άφ' ενός καί τής χρήσεως τών φυσικών τούτων δυνά­
μεων άφ' έτερου- ή μέν φυσικώς ένυπάρχουσα στον άνθρωπο δύναμις ανήκει στον λόγον
τής ουσίας τοΟ άνθρωπου κάι χαρακτηρίζει φυσικώς όλους τους έπ\ μέρους ανθρώπους, ή
δέ χρήσις τής φυσικής δυνάμεως ανήκει στον τρόπον τής υπάρξεως καί ποικίλλει άπό αν -
θρωπο σέ άνθρωπο.208 'Επί πάσης λοιπόν φυσικής δυνάμεως τοϋ άνθρωπου (συμπεριλαμ­
βανομένων τών τριών δυνάμεων τής ψυχής, τής αίσθήσεως κάι τής κινήσεως, περί ων έγι­
νε λόγος σέ προηγούμενα κεφάλαια) οφείλουμε νά διακρίνουμε ευκρινώς ανάμεσα στον
λόγον τής ουσίας, που αντιπροσωπεύεται άπό τη φυσική δύναμη, καί τόν τρόπον τής
υπάρξεως, που αντιπροσωπεύεται άπό τόν τρόπο τής χρήσεως τής φυσικής δυνάμεως. Ή
φυσική δύναμη είναι μέν έκ φύσεως καλή καί άριστη, πλην όμως μπορεί νά χρησιμοποιηθεί
καί έπί κακώ· τούτο όμως δεν σημαίνει ότι ή φυσική δύναμη παύει νά είναι έκ φύσεως καλή

205
Μαξ. Όμολ., Τόμος δογματικός προς Μαρΐνον πρεσβύτερον (Opusculum 20), PG 91, 236 D.
206
Μαξ. Όμολ., ο.π.
207
Μαξ. Όμολ., Ίσον επιστολής προς τον κύριον Μαρΐνον τον πρεσβύτερον τής Κύπρου (Opusculum 10),
PG 91, 137 AB.
208
Μαξ. Όμολ., Ζήτησις μετά Πυρρού, PG 91, 292 D - 293 A: «Où τούτον το θέλειν και το πώς θέλειν
ώσπερ ουδέ το όραν καί το πώς όραν. Το μέν γαρ θέλειν, ώοτιερ καί το όραν, φύσεως- καί πασι τοις
όμοφυέσι καί όμογενέσι προσόν τό δέ πως θέλειν, ώσπερ και το πώς όραν, τουτέστι θέλειν περιπατή-
σαι, καί μη θέλειν περιπατήσαι, καί δεξιά όραν, ή αριστερά, ή άνω, ή κάτω, ή προς έπιθυμίαν, ή κατανό-
ησιν τών έν τοις ουσι λόγων, τρόπος εστί τής τοϋ θέλειν και όραν χρήσεως, μόνω τφ κεχρημένω
προσόν, καί τών άλλων αυτόν χωρίζον, κατά την κοινώς λεγομένην διαφοράν».

281
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

και άριστη, καθώς, όπως είπαμε ανωτέρω, ό τρόπος τής υπάρξεως μπορεί να έρχεται σε
σύγκρουση προς τον λόγον τής ουσίας, χωρίς όμως ό λόγος τής ουσίας να παραβλάπτε­
ται έξ αύτοο τοϋ γεγονότος. Ως έκ τούτου μπορεί να υπάρχει το πάθος καί ή κακία ώς
παρά φύσιν κίνησις, χωρίς όμως τούτο νά συνεπάγεται αλλοίωση τής φύσεως καί έκπτω­
ση άπό αυτήν.
Ταυτοχρόνως ό Μάξιμος επιτυγχάνει διά τής διακρίσεως ανάμεσα στον λόγον
και τον τρόπον νά υπερβεί τή βασική ένσταση τοΟ Αριστοτέλους κατά τής συνδέσεως
τής αρετής προς τή φύση.209 Συγκεκριμένα ό Αριστοτέλης είχε παρατηρήσει ότι οίαδήπο-

209
Ή σύνδεσις τής αρετής προς τή φύση συνιστφ μία σημαντική διαφορά τής χριστιανικής ηθικής φι -
λοσοφίας άπο τήν αριστοτελική αντίληψη περί τής αρετής. Βεβαίως θά μπορούσε νά παρατηρήσει κα -
νείς οτι ή αριστοτελική θέση οτι «ούτ'άρα φύσει ούτε παρά φύσιν έγγίνονται αϊ άρεταί, αλλά πεφυκόσι
μεν ήμΤν δέξασθαι αύτάς, τελειουμένοις δε δια του έθους» (Άριστ., Ήθικ. Νικ., Β 1, 1103a23-26) φαίνεται
νά προσεγγίζει κάπως προς τήν περί τής αρετής αντίληψη του Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ, καθώς κατά
τον Μάξιμο ή ανθρώπινη φύσις έχει δύναμιν ποιητική ν τής αρετής -πράγμα που θά μπορούσε νά θεω­
ρηθεί ανάλογο προς το «πεφυκόσι μεν ήμΐν δέξασθαι αύτάς (sc. τάς άρετάς)» του 'Αριστοτέλους-, και ό
άνθρωπος οφείλει νά χρησιμοποιήσει ορθώς τήν εν λόγω δύναμιν προς κατόρθωσιν τής αρετής -
πράγμα που θά μπορούσε νά θεωρηθεί ανάλογο προς το «τελειουμένοις δε δια τοϋ έθους» του 'Αριστο­
τέλους-. Έν τούτοις ή διαφορά τής αριστοτελικής αντιλήψεως περί τής αρετής προς τήν αντίστοιχη
χριστιανική φαίνεται στο κατωτέρω κείμενο, στο οποίο ό 'Αριστοτέλης επιχειρεί νά στηρίξει περαιτέρω
τή θέση αυτού περί τής μή συνδέσεως τής αρετής προς τή φύση τοϋ άνθρωπου:
«Έτι όσα μεν φύσει ήμΐν παραγίνεται, τάς δυνάμεις τούτων πρότερον κομιζόμεθα, ύστε­
ρον δε τάς ενεργείας άποδίδομεν (όπερεπί τών αισθήσεων δήλον ου γαρ έκ του πολλά­
κις ίδεΐν ή πολλάκις άκοΰσαι τάς αισθήσεις έλάβομεν, άλλ ' άνάπαλιν έχοντες έχρησάμε -
θα, ού χρησόμενοι έσχομεν)· τάς δ'άρετάς λαμβάνομεν ένεργήσαντες πρότερον».
(Άριστ., ο.π., 1103a26-31)
Στο ανωτέρω κείμενο ό 'Αριστοτέλης διακρίνει ευκρινώς ανάμεσα στον τρόπον κτήσεως των αρετών
καί σε εκείνα τά πράγματα, τών οποίων «τάς δυνάμεις πρότερον κομιζόμεθα, ύστερον δε τάς ενεργείας
άποδίδομεν», όπως είναι οι αισθήσεις. Πολλοί έκ τών χριστιανών διανοητών καί φιλοσόφων αντιθέτως
παραβάλλουν τον τρόπον κτήσεως τών αρετών ακριβώς προς τή λειτουργία τών αισθήσεων, πού συνί -
σταται στη χρήση μιας έντεθειμένης στη φύση δυνάμεως. 'Ιδιαιτέρως μάλιστα ό Γρηγόριος Νύσσης
παραβάλλει συχνότατα τήν αρετή προς τήν ορασιν, εμμένων στην παρατήρηση οτι αμφότερες στηρί -
ζονται στη χρήση μιας φυσικής δυνάμεως- βλ. Γρηγ. Νύσσ., Περί τών νηπίων προ ώρας άφαρπαζομένων,
PG 46, 173 D - 176 Α: «Ει συν αύτη εστίν ή οικεία τε και κατάλληλος τfi νοερ$ φύσει ζωή, το του Θεοΰ
μετέχειν, ούκ αν διά των εναντίων γένοιτο ή μετουσία, ει μή τρόπον τινά συγγενές είη τφ όρεγομένω
το μετεχόμενον. Ώς γαρ όφθαλμφ γίνεται τής αυγής ή άπόλαυσις τφ φυσικήν αύγήν έν έαυτφ προς
τήν τοϋ ομογενούς άντίληψιν έχειν, καί ούτε δάκτυλος ούτε άλλο τι τών μελών τοϋ σώματος ενεργεί
τήν ορασιν, δια το μηδεμίαν έκ φύσεως αύγήν έν άλλω τινϊ τών μελών κατεσκευάσθαι, ούτως ανάγκη
πάσα και έπ'ι τής τοϋ Θεοΰ μετουσίας είναι τι συγγενές προς τό μετεχόμενον έν τή φύσει του απολαύ­
οντος. Διά τοΰτό φησιν ή Γραφή, κατ' εικόνα Θεοΰ γεγενήσθαι τον άνθρωπον, ώς αν, όίμαι, τφ όμοίω
βλέπειν τό ομοιον». Γρηγ. Νύσα, Λόγος κατηχητικός ό μέγας, 5.5, PG 45, 21 C: «Ει τοίνυν έπί τούτοις ό
άνθρωπος εις γένεσιν έρχεται, έφ'φτε μέτοχος τών θείων αγαθών γενέσθαι, άναγκαίως τοιούτος κα­
τασκευάζεται, ώς έπιτηδείως προς τήν τών αγαθών μετουσίαν έχειν. Καθάπερ γαρ ό οφθαλμός διά
τής έγκειμένης αύτφ φυσικώς αυγής έν κοινωνία τοΰ φωτός γίνεται, δια τής έμφυτου δυνάμεως τό
συγγενές έφελκόμενος, ούτως άναγκαΊον ην έγκραθήναί τι τή ανθρωπινή φύσει συγγενές προς τό θεί­
ον, ώς αν διά τοΰ καταλλήλου προς τό οίκεΐον τήν εφεσιν έχα». Γρηγ. Νύσσ., Λόγος κατηχητικός ό μέ -
γας, 5.10, PG 45, 24 D: «Καθάπερ γαρ ή ορασις φύσεως έστιν ενέργεια, ή δέ πήρωσις, στέρησίς έστι
τής φυσικής ενεργείας, ούτω και ή αρετή προς τήν κακίαν άνθέστηκεν». Γρηγ. Νύσσ., Περί ψυχής καί
αναστάσεως ό λόγος ό λεγόμενος τά Μακρίνια, PG 46, 120 C: «Μάθοιμεν δ'αν τον λόγον έκ τοΰ κατά
τον όφθαλμόν υποδείγματος, φ τό μεν όραν έστιν έκ φύσεως, τό δέ μή όραν έκ προαιρέσεως ή καί πά­
θους. Γένοιτο γαρ άν ποτέ και τό παρά φύσιν αντί τής φύσεως, ή εκουσίως τινός τον όφθαλμόν μύον-

282
 ΚΕΦΑΜΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

τε σύνδεση τής αρετής προς τη φύση θα ήταν προβληματική, καθώς ή μεν αρετή στηρί­
ζεται στο έθος καί ως έκ τούτου υπόκειται στή μεταβολή, ή δε φύσις είναι άπαράτρεπτη
καί ανεπίδεκτη κα\ τής ελαχίστης μεταβολής, καθώς «ούθέν τών φύσει όντων άλλως εθί­
ζεται»^0 ή ανωτέρω ένσταση του μεγάλου Σταγειρίτου φιλοσόφου κατά τής συνδέσεως
τής αρετής προς τη φύση φαινόταν καθ' ολα εύλογη καί ανυπέρβλητη, ήταν δε ιδιαιτέρως
προβληματική για τη χριστιανική ηθική φιλοσοφία, ή οποία έκ των πραγμάτων συνέδεε
τήν αρετή προς τή φύση των ανθρώπων. Ό Μάξιμος επιτυγχάνει να υπερβεί τήν ένσταση
τοο Αριστοτέλους δια τής βασικής διακρίσεως ανάμεσα στον λόγον τής ουσίας καί τον
τρόπον τής υπάρξεως, καί τούτο για τον εξής λόγο: λαμβανομένης ύπ' όψιν τής διακρίσε­
ως τοο Μαξίμου μπορούμε να δεχόμαστε ότι ή αρετή υπόκειται σε μεταβολή, χωρίς όμως
τοϋτο να θίγει το άπαράτρεπτον τής φύσεως, όπως ακριβώς κατά τό υπέροχο παράδειγμα
του Μαξίμου ό άνθρωπος μπορεί να ενεργεί είτε λογικά είτε παράλογα, άλλα έν πάση πε­
ριπτώσει παραμένει λογικό όν.
'Ομοίως ό Μάξιμος διά τής βασικής διακρίσεως ανάμεσα στον λόγον καί τον τρό­
πον επιτυγχάνει να άντιπαρέλθει καί το άλλο μείζον πρόβλημα, πού άνέκυπτε από τή σύν -
δέση τής αρετής προς τή φύση, ήτοι τό άσυμβίβαστον τής συγχρόνου αναγωγής τής αρε­
τής στή φύση και στην προαίρεση- συγκεκριμένα, όπως είδαμε έν έκτάσει ανωτέρω, οί χρι­
στιανοί διανοητές και φιλόσοφοι οδηγούνται εξ αυτών τούτων τών προκειμένων τής χρι­
στιανικής ηθικής φιλοσοφίας στον χαρακτηρισμό τής μεν αρετής ώς κατά φύσιν, τής δε
κακίας ώς παρά φύσιν, έκ παραλλήλου όμως ανάγουν τόσο τήν αρετή, οσο καί τήν κακία
στην προαίρεση, δηλαδή στην ελεύθερη επιλογή τοΟ ανθρώπου- οί δύο ανωτέρω θέσεις
φαίνονταν να αντιφάσκουν προδήλως, και ώς έκ τούτου άνέκυπτε ενα μείζον πρόβλημα,
που υπονόμευε τα θεμέλια τής χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας. Ή λύσις τοο ανωτέρω
προβλήματος πρέπει νά αναζητηθεί στή διάκριση ανάμεσα στον λόγον καί τον Tpónov.2U
Συγκεκριμένα ή πηγή τής αρετής ευρίσκεται μεν στον λόγον τής ουσίας τοΟ άνθρωπου,
δηλαδή στην ανθρώπινη φύση, χρειάζεται όμως έπίμοχθος άγων τής προαιρέσεως, ώστε
νά συναρμοσθεί ό τρόπος τής υπάρξεως εκάστου άνθρωπου προς τον λόγον τής ουσίας

τος ή έκ πάθους στερηθέντος τής όψεως». Γρηγ. Νύσα, Περί παρθενίας, IB', ed. Cavarnos, J. P., GNO
Vlll.l, 298.21-299.3 (= PG 46, 369 D - 372 Α): «Καθάπερ γαρ τοΟ ήλιακοϋ φωτός κοινή μεν πρόκειται πδ-
σιν ή μετουσία, ας ή τοΟ όραν δυναμις πάρεστι, δυναμις δε τις, εί βουληθείη, μυσας τον όφθαλμόν έξω
γενέσθαι τής τοΟ φωτός αντιλήψεως, où τοΟ ηλίου αποχωρούντος έτέρωθι καί ούτως έκείνω τό σκότος
έπάγοντος, άλλα τοΰ ανθρώπου δια τής έπιμυσεως τών βλεφάρων τον όφθαλμόν έκ τής άκτϊνος δια -
τειχίσαντος- τής γαρ όρατικής δυνάμεως έν τή έπιμύσει τών ομμάτων ένεργεϊν αδυνατούσης, ανάγκη
πάσα τήν άργίαν τής οράσεως σκότους ένέργειαν γίνεσθαι εκουσίως έν τφ άνθρώπω διά τής άορασίας
συνισταμένην». Γρηγ. Νύσα, Κατά Εύνομίου αντιρρητικός Γ', ζ' 20 Η', ed. Jaeger, W„ GNO II, 193.6-15
(= PG 45, 776 CD): «αλλ ' ώσπερ έν τφ όφθαλμφ τό τε βλέπειν καί τό θέλειν βλέπειν τό μεν φύσεως
έστιν ενέργεια τό δε ορμή προαιρέσεως, ου μήν άναβολήν έμποιεΤ τή ενεργεία τοΰ βλέπειν προς αυτό
τούτο τής προαιρέσεως ή κίνησις (ιδία γαρ τούτων έκάτερον και έφ'έαυτοΰ θεωρείται, ουδέν έμπόδιον
προς τό είναι τό έτερον τφ έτέρω γινόμενον, άλλα τά δύο τρόπον τινά μετ'αλλήλων εστί, τής τε φυσι­
κής ενεργείας τή προαιρέσει παρομαρχούσης καί τής προαιρέσεως πάλιν τοΰ κατά φύσιν οΰκ άπολιμ-
πανομένης κινήματος)».
Διαπιστώνουμε λοιπόν ότι ό Γρηγόριος Νύσσης παραβάλλει τήν αρετή προς αυτό ακριβώς, προς το
όποιο αντιδιαστέλλει αυτήν ό Αριστοτέλης. Κατά ταύτα ή διαφορά τής περί τής αρετής αντιλήψεως
τών χριστιανών διανοητών καί φιλοσόφων προς τήν αντίστοιχη αντίληψη του Αριστοτέλους είναι φα­
νερή.
210
Αριστ., 'Ηθικ. Νικ., Β 1, 1103a19-20.
211
Πρβ. Sherwood, P., St Maximus the Confessor, The Ascetic Life, The four Centuries on Charity, 81-82.

283
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

αύτοΟ. Ύπ' αυτήν την έννοια ή αρετή πηγάζει τόσο από τή φύση, όσο καί άπο τήν προαί­
ρεση, χωρίς να προκύπτει άντίφασις.
Επί τή βάσει τής διακρίσεως ανάμεσα στον λόγον τής ουσίας και τον τρόπον
τής υπάρξεως ό Μάξιμος μπορεί να υποστηρίζει ότι ή φύσις (ό λόγος τής ουσίας) είναι
καθ' ολα απαρέγκλιτη καί ανεπίδεκτη οιασδήποτε μεταβολής, χωρίς όμως τούτο να απο­
κλείει τήν πιθανότητα τής παρατροπής καί τής μεταβολής, όπως συνέβαινε κατ' Άριστο-
τέλην απλώς κατά τον Μάξιμο ή παρατροπή καί ή μεταβολή θα πρέπει να αναχθεί στον
τρόπον τής υπάρξεως, καί όχι στον λόγον τής ουσίας. Έτσι ό Μάξιμος μπορεί να υποστη­
ρίζει οτι ή φύσις είναι μέν ανεπίδεκτη οιασδήποτε μεταβολής, όχι όμως καί απόλυτα δε -
σμευτική, καθώς έδέχετο ό Αριστοτέλης- συγκεκριμένα ό Μάξιμος γράφει:
«εν τοις άλόγοις άγει μέν ή φύσις1 άγεται δε έν τω άνθρώπω έξουσιαστικως
κατά θέλησιν κινουμένω»^2
'Ομοίως σε άλλο σημείο ò Μάξιμος γράφει οτι «ούκ άρα ήναγκασμένα τά των λογικών (ρυ-
σικά».213 Ό Αριστοτέλης κατ' ούδένα τρόπον δεν θα μπορούσε νά καταλήξει σέ αυτό το
συμπέρασμα, άφοΰ κατ' αυτόν ή φύσις είναι απολύτως δεσμευτική, καθ' ότι είναι άπαρά-
τρεπτος- ό Μάξιμος όμως διά τής διακρίσεως ανάμεσα στον λόγον καί τον τρόπον μπορεί
νά υποστηρίζει ότι ό Aoyoç (δηλαδή ή φύσις) τοϋ άνθρωπου είναι μέν άπαράτρεπτος, όχι
όμως καί δεσμευτικός σέ ό,τι άφορφ τον τρόπον τής υπάρξεως, πού κάθε άνθρωπος επι­
λέγει συνειδητά καί ελεύθερα- για παράδειγμα ή λογική φύσις τοο άνθρωπου είναι δεδο -
μένη και άπαράτρεπτος, αλλά ό άνθρωπος μπορεί κατ' επιλογήν νά ενεργεί εϊτε σύμφωνα
είτε άσύμφωνα προς τή λογική φύση αυτού.
"Ετσι ό Μάξιμος μπορεί νά «καλεΤ τον κάθε χριστιανό ν' ανακαλύψει τή φύση του
κα\ νά τήν πραγματώσει», όπως γράφει χαρακτηριστικά ό Τατάκης,214 και νά θεωρεί τήν
αρετή ως τον τρόπο «νά διατηρηθεί και νά πραγματωθεί ενεργητικά ό λόγος τής φύσης
χρησιμοποιώντας τον λόγο σάν λειτουργία κριτική», όπως γράφει ό Staniloae.215 Οί ανωτέ­
ρω θέσεις δεν θά είχαν νόημα, έάν δεν είχε προηγουμένως γίνει ή διάκρισις ανάμεσα
στον λόγον τής ουσίας καί τον τρόπον τής υπάρξεως. 'Αλλά ό Μάξιμος, τοποθετών τήν
αρετή καί τήν κακία στον τρόπον τής υπάρξεως, ό όπόϊος μπορεί εϊτε νά συνάδει εϊτε νά
άπάδει προς τον λόγον τής ουσίας, μπορεί νά καλεί τον θηρεύοντα τήν αρετή άνθρωπο
νά συναρμόσει τον τρόπον τής υπάρξεως του προς τον λόγον τής ουσίας του, δηλαδή τή
φύση, καί άπό αυτήν τήν άποψη νά «πραγματώσει» τή φύση του, κατά τή διατύπωση του
Τατάκη.216 Ύπ' αυτήν τήν έννοια ό Ceresa-Gastaldo, έρμηνεύων τις θέσεις τοο Μαξίμου,
τοποθετεί τον αγώνα τής αρετής καί τον αγώνα κατά τών παθών στο επίκεντρο τής «όν -
τολογικής», όπως χαρακτηριστικά γράφει, καί όχι απλώς ηθικής εξελίξεως τοϋ ανθρωπί­
νου προσώπου.217 Ύπ' αυτήν ομοίως τήν έννοια ό Λουδοβίκος ομιλεί περί συνδέσεως τής

212
Μαξ. Όμολ., Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 304 C.
213
Μαξ. Όμολ,, ö.n„ PG 91, 293 C.
214
Τατάκη, Β, Ή βυζαντινή φιλοσοφία, 90.
215
Staniloae, D„ έν Staniloae, D. - Σακαλη, Ίγν., Αγίου Μαξίμου ΌμολογητοΟ, Φιλοσοφικά καί θεολογικά
ερωτήματα, 231, σημ. 76.
216
Τατάκη, Β., ό,π.
217
Ceresa-Gastaldo, Α., «Maximos Confessor», Lexikon für Theologie und Kirche, vol. 7, 209.

284
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

οντολογίας με την ηθική στον Μάξιμο,218 περί «έσωτερικεύσεως της οντολογίας»219 και
περί «οντολογικής ηθικής».220
Μόνον επί τή βάσει των ανωτέρω λεχθέντων μπορούν να γίνουν πλήρως κατά -
νοητά όσα λέγει ό Μάξιμος προς τον πρώην πατριάρχη Πύρρο περί τής συνδέσεως τής
αρετής προς τή φύση, σέ ένα κείμενο που αποτελεί κατά τήν εκτίμηση μας ένα από τα
πλέον αντιπροσωπευτικά κείμενα όλης τής χριστιανικής θεωρίας περί των αρετών τής
ψυχής. ΈκεΤ ό Πύρρος έρωτα έν πρώτοις τον Μάξιμο έάν οί αρετές είναι φυσικές, και ό
Μάξιμος αποκρίνεται με απόλυτη κατηγορηματικότητα ότι ναί, οί αρετές είναι φυσικές («Τί
ουν; φυσικαί είσιν ai άρεταί; - Ναί, φυσικαί»).221 Ό Πύρρος άδράττει τήν ευκαιρία καί υπο­
βάλλει στον Μάξιμο το εξής ερώτημα:
«Καί ει <ρυσικαί, διά τί μη επίσης πασιν ένυπάρχουσιν τοις όμοφυέσι;»222
Εάν δηλαδή οί αρετές είναι φυσικές, τότε γιατί δέν ενυπάρχουν έξ ίσου σέ όλους όσους
μοιράζονται τήν αυτή φύση; Πράγματι ή φύσις καί ο,τι ανάγεται σέ αυτήν, όντα ανεπίδε­
κτα οιασδήποτε μεταβολής, θα έπρεπε κατά τον Πύρρο να χαρακτηρίζουν έξ ίσου πάν ο,τι
μετέχει τής αυτής φύσεως' έάν λοιπόν οί αρετές ανάγονταν στή φύση του ανθρώπου, τό -
τε θα έπρεπε να ενυπάρχουν έξ ίσου σέ όλους τους έπί μέρους ανθρώπους- τοΟτο όμως
προδήλως δέν συμβαίνει. Εν ολίγοις τό ερώτημα τοϋ Πύρρου θέτει τό πρόβλημα τής συν­
δέσεως τής αρετής προς τή φύση, τό όποιο πρίν τον Μάξιμο φαινόταν να οδηγεί αναπό­
δραστα σέ μία αντίφαση, που απειλούσε αυτά ταύτα τα θεμέλια τής χριστιανικής ηθικής
φιλοσοφίας. Ό Μάξιμος άπαντα μέ μία πρόταση, ή οποία φαίνεται έν πρώτοις να μήν είναι
τίποτε περισσότερο άπό μία παραδοξολογία- άπαντα ότι οί αρετές ενυπάρχουν έξ ϊσου σέ
όλους τους ανθρώπους- λέγει συγκεκριμένα τό έξης:
«Πάσι τοις όμοφυέσι επίσης ένυπάρχουσιν (sc. αί άρεταί)».223
Στην πραγματικότητα ό Μάξιμος, ό οποίος καθώς φαίνεται ήταν ιδιαιτέρως επι­
δέξιος συζητητής, μέ τήν ανωτέρω παράδοξη απάντηση του προκαλεί τήν απολύτως εΰ -
λογη ερώτηση τοϋ Πύρρου: «Καί πόθεν έν ήμΤν τοσαύτη άνισότης;»224 Ό Μάξιμος άπαντςί
ώς ακολούθως:
«Εκ τοΰ μη επίσης ένεργεΐν τα τής φύσεως. Ώς, ειπερ πάντες ίσως, έφ'ω καί
γεγόναμεν, ένηργοΰμεν τα φυσικά, μία άρα έδείκνυτο έν πασιν, ώσπερ ή φύ­
σις, ούτω καί ή αρετή, το μάλλον καί ήττον ουκ επιδεχόμενη»225
Μέ τήν ανωτέρω απάντηση ό Μάξιμος επιτυγχάνει νά υπερβεί ένα άπό τα πλέον
ακανθώδη προβλήματα τής χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας, τό πρόβλημα τής συνδέσεως
τής αρετής καί τής κακίας μέ τή φύση τοΟ άνθρωπου. Αλλά βεβαίως ή απάντηση τοο Μα­
ξίμου προϋποθέτει τήν ευκρινή διάκριση ανάμεσα στον λόγον τής ουσίας και τον τρόπον

218
Λουδοβίκου, Ν., Ή ευχαριστιακή οντολογία. Τα οντολογικά θεμέλια τοΰ είναι ώς έν κοινωνία γίγνε­
σθαι στην έσχατολογική οντολογία τοΰ αγίου Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ, 131.
2,9
Λουδοβίκου, Ν., ο.π, 133.
220
Λουδοβίκου, Ν., ο.π.
™ Μαξ. Όμολ., Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 309 Β.
222
Μαξ. Όμολ., ο.π.
223
Μαξ. Όμολ., ο.π.
224
Μαξ. Όμολ., ο.π.
225
Μαξ. Όμολ., ο.π.

285
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΚΤΟΝ: ΠΕΡΙ ΤΟΥ «ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ»

τής υπάρξεως- διότι κατά τον 'Αριστοτέλη, ό όποιος δεν έκανε την ανωτέρω διάκριση, το
«μη επίσης ένεργεΐν τα της φύσεως» θα ήταν όλως δι' όλου αδιανόητο, άφοϋ ή φύσις άφ'
εαυτής θα επιβαλλόταν σέ ό,τι μετείχε αυτής- όμως κατά τον Μάξιμο ό τρόπος τής υπάρ­
ξεως, που κάθε άνθρωπος έχει επιλέξει, μπορεί εϊτε να συνάδει είτε να άπάδει προς τον
κοινό σέ όλους τους ανθρώπους λόγον τής ουσίας, και ως εκ τούτου στο επίπεδο τοΟ
τρόπου τής υπάρξεως συμβαίνει το «μη επίσης ένεργεΐν τά τής φύσεως»· όπως χαρακτη­
ριστικά γράφει ό Λουδοβίκος, κατά τον Μάξιμο «οι λόγοι δέν "είναι" μόνον, άλλα καί
"πράττονται"».226
"Ετσι ό Μάξιμος κατορθώνει νά επιλύσει το πρόβλημα τής συνδέσεως τής αρε­
τής και τής κακίας προς τη φύση του ανθρώπου, προσφέρων κατά ταύτα τά μέγιστα στη
χριστιανική ηθική φιλοσοφία. Ή δε αξία τής προσφοράς τοΰ Μαξίμου εΐναι ανάλογη τοο
μεγέθους τοΟ προβλήματος, πού ό Μάξιμος επιτυγχάνει νά υπερβεί τό πρόβλημα έφαίνετο
πράγματι χωρίς υπερβολή, όπως επανειλημμένα τονίσαμε, νά υποσκάπτει τά ίδια τά θεμέ­
λια τής χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας, ή οποία δέν μπορούσε νά απαρνηθεί τή θέση ότι
ή μεν αρετή εΐναι κατά φύσιν καί οικεία στον άνθρωπο, ή δε κακία παρά φύσιν καί αλλό­
τρια, καί φαινόταν νά οδηγείται αναπόφευκτα σέ ολέθριες αντινομίες καί αντιφάσεις, τις
όποιες επιχειρήσαμε νά εκθέσουμε ανωτέρω. Ό Μάξιμος επιτυγχάνει νά άρει όλες αυτές
τις αντινομίες καί αντιφάσεις δια τής μεθοδικής καί ενδελεχούς φιλοσοφικής αναλύσεως
τής εννοίας τής φύσεως καί τής εννοίας των λόγων των όντων, καθώς επίσης καί διά τής
διακρίσεως ανάμεσα στον λόγον τής ουσίας καί τον τρόπον τής υπάρξεως έκαστου
όντος. Μόνον χάρη στον Μάξιμο καθίσταται απολύτως σαφές τί εννοούν οί χριστιανοί
διανοητές καί φιλόσοφοι, όταν λέγουν ότι ή αρετή είναι κατά φύσιν καί ή κακία παρά φύ­
σιν στον άνθρωπο. Αυτή ή συνεισφορά τοΰ Μαξίμου στή χριστιανική ηθική φιλοσοφία εί­
ναι τόσο πολύτιμη, ώστε θά αρκούσε καί άφ' εαυτής νά αναδείξει τον Μάξιμο σέ έναν έκ
των κορυφαίων εκπροσώπων τής χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας.

' Λουδοβίκου, Ν., Ο.Π., 132.

286
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ
Η ΣΧΕΣΙΣ ΤΗΣ ΘΕΩΡΙΑΣ ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΑΡΕΤΩΝ ΚΑΙ ΤΩΝ ΠΑΘΩΝ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ
ΠΡΟΣ ΤΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΜΑΞΙΜΟΥ ΤΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ

1. Εισαγωγικές παρατηρήσεις.

Στα προηγούμενα κεφάλαια μελετήσαμε διεξοδικώς τη θεωρία τοΰ αγίου Μαξί­

μου του ΌμολογητοΟ περί τών αρετών καί των παθών της ψυχής. Εν τούτοις το έργον
τής μελέτης τής θεωρίας του Μαξίμου περί των αρετών και των παθών τής ψυχής θα έμε­
νε μάλλον ελλιπές, έάν δεν εξετάζαμε επιπλέον τη σχέση τής διεξοδικώς μελετηθείσης
ηθικής διδασκαλίας τοο Μαξίμου προς τον πυρήνα τής θεολογικής διδασκαλίας αύτοΟ,
ήτοι προς τήν έκ μέρους του Μαξίμου καταπολέμηση τής μονοενεργητικής καί μονοθελη -
τικής αίρέσεως.
Ό Μάξιμος ό Όμολογητής κατ' ούδένα τρόπον δεν μπορεί να νοηθεί απλώς καί
μόνον ώς ένας όξύνους διανοητής μέ αξιόλογες έπίνοιες συναφώς προς τήν ηθική θεωρία
καί πράξη. Ό Μάξιμος υπήρξε μεν μία εξαιρετικά πολυσύνθετη προσωπικότητα, όμως πρώ­
τα και πάνω άπό ολα ήταν θεολόγος, ό σημαντικώτερος θεολόγος ολοκλήρου του Τ αιώ­
νος μ.Χ. κατά τον Altaner1 καί τον Ματσούκα·2 κατά τον Dragas μάλιστα ό Μάξιμος είναι
«ένας άπό τους μεγαλύτερους φιλοσοφικούς νόες στο Ορθόδοξο Βυζάντιο»,3 και κατά
τον Guillou «ό μέγιστος τών Βυζαντινών θεολόγων».4 Αυτός ό θεολόγος, ό άγιος Μάξιμος
ό Όμολογητής, είναι κατ' εξοχήν γνωστός ώς ό ακαταπόνητος υπερασπιστής τής Ορθο­
δοξίας έναντι τών αιρέσεων τοο Μονοενεργητισμοϋ καί του ΜονοθελητισμοΟ, ώς ό «ένδο-
ξώτερος σημαιοφόρος τής πίστεως τής Εκκλησίας έναντι τοϋ ΜονοθελητισμοΟ» κατά τή
διατύπωση τοϋ Bardenhewer.5 Δεδομένων λοιπόν τών ανωτέρω παρατηρήσεων συναφώς
προς τον Μάξιμο, τίθενται αναπότρεπτα τα έξης ερωτήματα:
Ποια σχέση υφίσταται ανάμεσα στην ανωτέρω εκτεθείσα θεωρία τοϋ Μαξίμου
περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής καί τον άντιαιρετικό άντιμονοενεργητικό καί
άντιμονοθελητικό αγώνα, για τον όπόΐο ό Μάξιμος είναι κατ' εξοχήν γνωστός; Μάλλον δέ
υφίσταται τέτοια σχέση, ή μήπως ή ηθική διδασκαλία καί ή δογματική διδασκαλία είναι
δύο εντελώς άσχετα μεταξύ των μέρη τής συγγραφικής παραγωγής του Μαξίμου; Άκο-

1
Altaner, Β., Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, 470.
2
Ματσούκα, Ν., Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία, κατά τον Μάξιμο Όμολογητή, 23.
3
Dragas, G. D., «The Church in St Maximus' Mystagogy», Θεολογία 56 (1985), 386.
4
Guillou, M. J. le, «Préface» στο Garrigues, J. M., Maxime le Confesseur. La charité, avenir divine de
l'homme, 8.
5
Bardenhewer, O. von, Geschichte der altkirchlichen Litteratur, vol. 5, 28.

287
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

λούθως θα επιχειρήσουμε να δώσουμε μία κατά το δυνατόν τεκμηριωμένη απάντηση στα

ανωτέρω ερωτήματα.

2. Δογματικές αντιπαραθέσεις και ηθική διδασκαλία.

Προκειμένου να διερευνήσουμε τή σχέση της θεωρίας του Μαξίμου περί των αρε­
τών κα\ των παθών τής ψυχής προς τήν άντιαιρετική διδασκαλία αύτοο, οφείλουμε προη­
γουμένως να διερωτηθούμε έάν υφίσταται κάποια σχέση έν γένει ανάμεσα στίς δογματι­
κές αντιπαραθέσεις, που έπι μακρόν ταλαιπώρησαν τήν Εκκλησία, και τήν ηθική δίδασκα -
λία του Χριστιανισμού.
Εν πρώτοις οφείλουμε να παραδεχθούμε οτι ό μέσος άνθρωπος σήμερα θεωρεί
τις δογματικές έριδες στο Βυζάντιο ώς έν πολλοίς άσχετες, ίσως δε ακόμη καί ως ενάντι­
ες προς τήν ηθική διδασκαλία τοΟ Χριστιανισμοο. Επικρατεί πράγματι ή αντίληψη ότι ή εμ­
πλοκή στις ατέρμονες δογματικές συζητήσεις, που ταλάνισαν τήν Εκκλησία επί πολλούς
αιώνες, έσήμανε μία απομάκρυνση άπο το πραγματικό νόημα καί τή βαθύτερη ουσία τής
διδασκαλίας τοο Χριστού. Δεν πρέπει να λησμονούμε οτι ό Χριστιανισμός επεκράτησε ώς
ή θρησκεία τής αγάπης, καί όχι ώς ή θρησκεία τοϋ δόγματος· οί άνθρωποι αγκάλιασαν τον
Χριστιανισμό ώς έναν νέο τρόπο ζωής καί, άντλοΟντες δύναμη άπό το μεγαλείο τής ηθι­
κής διδασκαλίας τοΟ Χριστιανισμού, βρήκαν τή δύναμη νά αντισταθούν στίς ανηλεείς διώ­
ξεις, πού κατά καιρούς έξαπέλυαν εναντίον αυτών οί πολέμιοι τής χριστιανικής πίστεως.
Είναι λοιπόν καθ' όλα εύλογη ή πεποίθηση, πού έχει επικρατήσει στον μέσο άνθρωπο σή­
μερα, οτι ό εγκλωβισμός τών ιθυνόντων τής Εκκλησίας στις ατέρμονες θεολογικές, τρία -
δολογικές ή χριστολογικές δογματικές αντιπαραθέσεις έζημίωσε τά μέγιστα το κύρος τοϋ
Χριστιανισμού, έάν δεν έσήμανε προς τούτοις καί μία αλλοίωση τοΰ χαρακτήρα τής χρι­
στιανικής πίστεως καί μία ευθεία παρερμηνεία τής διδασκαλίας τοΰ Χριστού.
Είναι αληθές οτι οί ατέλειωτες δογματικές αντιπαραθέσεις είχαν ήδη προκαλέ­
σει τή δυσαρέσκεια αρκετών έκ τών μεγάλων Πατέρων τής Εκκλησίας μας. Έτσι γιά πα -
ράδειγμα ό Γρηγόριος Νύσσης επιτίθεται με αρκετή δόση ειρωνείας κατά τών «αύτοσχε -
δίων τής θεολογίας δογματιστών», όπως τους ονομάζει χαρακτηριστικά,6 οί όπόϊοι ολημε­
ρίς «σεμνώς ήμΐν περί τών άλήπτων φιλοσοφοΰσιν»· αυτοί φέρονται νά έχουν κατακλύσει
άπ' άκρου εις άκρον τις πόλεις, με αποτέλεσμα ενίοτε νά λαμβάνουν χώρα κωμικοτραγικά
περιστατικά, νά πηγαίνει γιά παράδειγμα κάποιος στο άρτοπωλεΐο καί νά έρωτ^ περί τής
τιμής τοϋ άρτου, καί νά παίρνει τήν απάντηση οτι «Μείζων ό Πατήρ καί ό Υιός υποχείριος»,
ή νά σχολιάζει κάποιος τή θερμοκρασία τοΰ νερού στο λουτρό, καί ό συνομιλητής του νά
βρίσκει τήν ευκαιρία νά αποφανθεί οτι ό Υιός έδημιουργήθη έξ ούκ όντων... Ό Γρηγόριος
Νύσσης καταλήγει, γράφων τά εξής:

6
Γρηγ. Νύσσ, Λόγος περί θεότητος ΥΐοΟ καί Πνεύματος, καί έγκώμιον εις τον δίκαιον Αβραάμ, PG 46,
557 AB.

288
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

«Ούκ οιδα τί χρή το κακόν τούτο ονομάσω, φρενΐτιν ή μανίαν ή τι τοιούτον

κακόν έπιδήμιον, ö τών λογισμών την παραφοράν έξεργάζεται».7
Ομοίως ό Γρηγόριος ό Ναζιανζηνος δεν κρύβει τη δυσαρέσκεια του για τις δογ­
ματικές έριδες και αντιπαραθέσεις, που αποπροσανατόλιζαν τον Χριστιανό άπα την
πραγματική ουσία τής χριστιανικής πίστεως, την έμπρακτη αγάπη προς τον πλησίον
συγκεκριμένα ό Γρηγόριος ό Ναζιανζηνός διερωτάται χαρακτηριστικώτατα τα έξης:
«'Εκείνο δε πρώτον λογισώμεθα, τίς ή τοσαύτη περί τον λόγον φιλοτιμία και
γλωσσαλγία; τίς ή καινή νόσος αύτη και γλωσσαλγία; τί τάς χείρας δήσαντες
τας γλωσσάς ώπλίσαμεν;».8
Είναι λοιπόν έκ των ανωτέρω φανερό οτι ήδη στο Βυζάντιο μερικοί φωτισμένοι
άνθρωποι αντιδρούσαν προς τίς ατέλειωτες δογματικές αντιπαραθέσεις, διαβλέποντες σε
αυτές τον κίνδυνο μιας εκτροπής άπό τα ιδεώδη εκείνα, που καθιέρωσαν τον Χριστιανισμό
στίς καρδιές των ανθρώπων ως κατ' εξοχήν θρησκεία τής αγάπης.
Εν τούτοις δέν φαίνεται να ευσταθεί ή υπόθεση οτι ή εμπλοκή στίς δογματικές
αντιπαραθέσεις άντέφασκε κατ' ανάγκην προς τό πρότυπον τοο χριστιανικού βίου. Τούτο
δε καθίσταται αμέσως φανερό, έάν αναλογισθούμε ότι οι πρωταγωνιστές των δογματικών
αυτών αντιπαραθέσεων άπό ορθοδόξου πλευράς υπήρξαν ακριβώς οί άνθρωποι εκείνοι,
που δια τοΰ βίου αυτών κατέστησαν πρότυπα χριστιανικής αρετής άνά τους αιώνες. Ό
Μέγας Βασίλειος για παράδειγμα, πού διαμοίρασε όλα του τά υπάρχοντα στους ασθενείς
και απόρους, και θαυμάζεται έως σήμερα ώς πρότυπον χριστιανικής αρετής, υπήρξε πα -
ράλληλα πείσμων πολέμιος τής αίρέσεως τοΰ Αρειανισμού καί ακλόνητος υπερασπιστής
τής ορθοδόξου πίστεως παρά τίς απειλές καί τις διώξεις τής εξουσίας, που διέκειτο έχθρι-
κώς προς τήν ορθόδοξη πίστη- αναφέρεται μάλιστα οτι, όταν κάποτε ό έπαρχος Μόδε­
στος, απεσταλμένος τοΰ συμπαθούντος τον Αρειανισμό αύτοκράτορος Ούάλεντος, απεί­
λησε τον Μέγα Βασίλειο μέ θάνατο, ό Βασίλειος έμεινε ακλόνητος καί απήντησε οτι γιά
ένα μόνον πράγμα λυπεΤτο, γιά τό οτι γιά κάθε άνθρωπο δέν υπάρχει παρά ένας καί μό­
νον θάνατος, καί έτσι δέν θα μπορούσε να αποδείξει τήν πίστη του μέ πολλούς θανά­
τους!9 Μνημονεύουμε ενδεικτικώς τήν ανωτέρω απάντηση, διότι θεωρούμε αυτήν ώς έξο­
χο παράδειγμα συνυπάρξεως έν ταύτώ τής δογματικής συνεπείας κα\ τοΰ ηθικού μεγαλεί­
ου. Εξυπακούεται δέ οτι καί πέραν τοΰ Μεγάλου Βασιλείου όλοι οί στυλοβάτες τοΰ δόγμα -
τος τής Ορθοδοξίας υπήρξαν παράλληλα ανυπέρβλητα πρότυπα χριστιανικής αρετής- θα
μπορούσαμε νά αναφέρουμε έδώ τον Μέγα Αθανάσιο, τον Γρηγόριο τον Θεολόγο, τον
Γρηγόριο Νύσσης, ή οποιονδήποτε άλλον έκ τών μεγάλων Πατέρων τής Εκκλησίας μας-
ομως ένα άπό τά πλέον έξοχα παραδείγματα συνυπάρξεως έν ταύτώ τής δογματικής
συνεπείας καί τοΰ ηθικού μεγαλείου υπήρξε ό άγιος Μάξιμος ό Όμολογητής, ασκητής πού
ενσάρκωνε τή χριστιανική αρετή, συγγραφεύς στοΰ οποίου τά συγγράμματα συναντούμε
μία απολύτως συνεπή χριστιανική ηθική διδασκαλία, παράλληλα δέ καί ακαταπόνητος
υπερασπιστής τής ορθοδόξου πίστεως έναντι τών αιρέσεων τής εποχής. "Ολα τά ανωτέ­
ρω παραδείγματα μας πείθουν οτι θα ήταν παράλογο νά υποθέσουμε οτι υπάρχει άντίφα -

7
Γρηγ. Νύσσ, ö.n„ PG 46, 557 BC.
8
Γρηγ. Ναζ., Θεολογικός πρώτος, Προς Εύνομιανούς προδιάλεξις (Λόγος KZ'), PG 36, 20 Β.
9
Γρηγ. Νύσσ, Κατά Εύνομίου αντιρρητικός Α ', 135, ed. Jaeger, W„ GNO I, 67.24-27 (= PG 45, 292 CD).

289
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

ση ανάμεσα στην εμπλοκή στίς δογματικές αντιπαραθέσεις και στην επιζητούμενη χρι­
στιανική αρετή.
Ή θέση που θα υποστηρίξουμε ακολούθως είναι οτι ή ηθική καί ανθρωπολογική
διδασκαλία τοϋ Μαξίμου ευρίσκεται σέ στενή σχέση προς τή δογματική θεολογική διδα -
σκαλία αύτοϋ, καθώς ή ηθική διδασκαλία τοϋ Μαξίμου έχει πλείστες δογματικές προεκτά -
σεις, καί τανάπαλιν οι δογματικές θέσεις του Μαξίμου στηρίζονται έπί προκειμένων που
άπτονται τής ηθικής θεωρίας καί τής διδασκαλίας περί του άνθρωπου. Εκτιμάμε δέ προς
τούτοις οτι ή απόλυτη συνάφεια ανάμεσα στην ηθική καί δογματική διδασκαλία δέν χαρά -
κτηρίζει μόνον τον Μάξιμο, αλλά είναι παρούσα στο σύνολον σχεδόν των προ του Μαξί -
μου δογματικών αντιπαραθέσεων, πού επί πολλούς αιώνες ταλάνισαν τον Χριστιανισμό.
Ήδη αρκετοί μελετητές έχουν επισημάνει τή στενή σχέση αλληλεξάρτησης, πού
υφίσταται ανάμεσα στή χριστιανική δογματική θεολογία και τή χριστιανική διδασκαλία
περί τοΰ άνθρωπου (και συνακόλουθα βεβαίως τή χριστιανική ηθική φιλοσοφία). Έτσι για
παράδειγμα ό Sherwood εκτιμά οτι «ή θεολογία καί ή ανθρωπολογία είναι μέν δύο διαφο -
ρετικά αντικείμενα, έν τούτοις τό ένα δέν μπορεί νά κατανοηθεί χωρίς τό άλλο»,10 πράγμα
πού ό Sherwood θεωρεί ώς «ιδιαιτέρως αληθές» στην περίπτωση του Μαξίμου.11 Ό Flo-
rovsky επισημαίνει οτι στο Βυζάντιο τα ανθρωπολογικά θέματα εξετάζονταν «σέ συνδυα­
σμό μέ τις χριστολογικές συζητήσεις».12 'Ομοίως ό Τατάκης παρατηρεί οτι ή χριστιανική
θεολογία είναι «στενώτατα δεμένη» μέ τήν ανθρωπολογία της,13 κα\ μάλιστα σημειώνει
κατά λέξιν ότι «θεολογία καί ανθρωπολογία είναι τόσο στενά συνυφασμένες στή χριστια -
νική διδασκαλία, ώστε είναι αδύνατο νά μιλάει κανείς γιά τή μιά χωρίς νά ανατρέχει στην
άλλη».14 Ή πλέον εντυπωσιακή όμως σύναψη τής χριστιανικής διδασκαλίας περί τού άν­
θρωπου προς τή χριστιανική δογματική θεολογία άπαντα κατά τήν εκτίμηση μας στον
Florovsky συγκεκριμένα ό Florovsky διατυπώνει τήν υπόθεση οτι ϊσως οί χριστολογικές
έριδες καί φιλονεικίες προσέλαβαν τέτοια ένταση, οξύτητα και διάρκεια στο Βυζάντιο,
ακριβώς επειδή «ό,τι πραγματικά συνεζητεΤτο σ' αυτές τις Χριστολογικές συζητήσεις ήταν
τό ανθρωπολογικό πρόβλημα»!15
Διαπιστώνουμε εκ τών ανωτέρω οτι τό συμπέρασμα περί στενής σχέσεως ανά­
μεσα στή χριστιανική ανθρωπολογία καί τή χριστιανική δογματική άπαντα ήδη σέ αρκε­
τούς εγκρίτους μελετητές τής βυζαντινής φιλοσοφίας. Εν τούτοις ή ταύτότης τοϋ συμπε­
ράσματος δέν συνεπάγεται κατ' ανάγκην καί τήν ταυτότητα στο συλλογισμό, δια του
όποιου οδηγούμεθα στο συμπέρασμα. Ό Sherwood γιά παράδειγμα καταλήγει στο συμπέ­
ρασμα ότι στον Μάξιμο ή θεολογία καί ή ανθρωπολογία δέν μπορούν νά νοηθούν άνεξάρ -
τητα ή μία άπό τήν άλλη, στηρίζων τό έν λόγω συμπέρασμα στην παραδοχή οτι ό Μάξι­
μος «τείνει πάντοτε νά βλέπει τα πάντα, καί ιδιαιτέρως τον άνθρωπο, ύπό τό φώς τής
πρώτης Αιτίας και τοΟ εσχάτου Τέλους», καί ώς έκ τούτου ή ανθρωπολογία τοΰ Μαξίμου
δέν μπορεί παρά νά συνάπτεται προς τή θεολογία αύτοΟ, άφοΰ ό Θεός είναι ή πρώτη Αι­
τία και τό έσχατον Τέλος πάντων τών όντων 1 6 τούτο είναι βεβαίως αληθές, παράλληλα

10
Sherwood, P., St Maximus Confessor, The ascetic life, The four centuries on charity, 45.
11
Sherwood, P., ö.n.
12
Florovsky, G„ ΟΊ Βυζαντινά Πατέρες τοϋ έκτου, έβδομου καί ογδόου αίΦνα, 338.
13
Τατάκη, Β„ Ή συμβολή τής Καππαδοκίας στή χριστιανική σκέψη, 159.
14
Τατάκη, Β., ö.n., 176.
15
Florovsky, G., Οι Βυζαντινοί Πατέρες τοΟ πέμπτου αιώνα, 17-18.
16
Sherwood, P., St Maximus Confessor, The ascetic life, The four centuries on charity, 45.

290
 ΚΕΦΑΜΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

όμως είναι Ιδιαιτέρως γενικό καί ασαφές. Κατά την εκτίμηση μας το συμπέρασμα ότι ή
ηθική φιλοσοφία καί ή δογματική θεολογία τοΟ Μαξίμου είναι στενά συνδεδεμένες προς
άλλήλας μπορεί να θεμελιωθεί έπί συγκεκριμένων καί απτών λόγων, τους οποίους θα επι­
χειρήσουμε να αναλύσουμε στή συνέχεια.

3. Ή παράλληλη ανάπτυξη δογματικών και ανθρωπολογικών ή ηθικών προβληματισμών

προ τοΰ Μαξίμου,

Προκειμένου να καταδειχθεί ή στενή σχέση ανάμεσα στην ηθική φιλοσοφία και

τή δογματική θεολογία του Μαξίμου, είναι απαραίτητο να παρακολουθήσουμε έν συντομία
τήν παράλληλη ανάπτυξη δογματικών καί ηθικών ή ανθρωπολογικών προβληματισμών σε
μερικές από τίς γνωστότερες αιρέσεις, που απασχόλησαν τον Χριστιανισμό στους αιώνες
προ του αγίου Μαξίμου του ΌμολογητοΟ. Τοϋτο θα μας βοηθήσει να αντιληφθούμε καλύ­
τερα τους λόγους τής παράλληλης ανάπτυξης δογματικών και ανθρωπολογικών ή ηθικών
προβληματισμών στο έργο τοΰ ιδίου τοΟ Μαξίμου. Βεβαίως εξυπακούεται ότι δεν μπορού­
με να αναλύσουμε έδώ έν έκτάσει μίαν εκάστη αίρεση- απλώς θα αναφερθούμε ενδεικτι­
κώς σε τρεις μόνον άπό τίς πιο γνωστές χριστολογικές αιρέσεις, δίδοντες πάντοτε ιδιαί­
τερη έμφαση στις ανθρωπολογικές καί ηθικές αντιλήψεις, οι όποΤες κατά περίπτωσιν υπό­
κεινται στίς δογματικές τοποθετήσεις, που καταδικάσθηκαν άπό τήν Ορθοδοξία ως αίρε -
τικές κακοδοξίες.
Ή πρώτη ϊσως χριστολογική αίρεση, που δίχασε τους Χριστιανούς, είναι ό λεγό -
μένος Δοκητισμός. Στην πραγματικότητα, όπως επισημαίνει ό Florovsky, δέν επρόκειτο
τόσο για μία συγκροτημένη αίρεση ή γιά μία «ενοποιημένη διδασκαλία», όσο για μία αιρετι­
κή τάση παρούσα σέ όλες τις έπί μέρους Γνωστικές αιρέσεις, άλλα καί σέ αρκετές άπό τίς
μεταγενέστερες χριστολογικές αιρέσεις.17 Σέ πολύ γενικές γραμμές οί οπαδοί του Δοκη-
τισμοϋ αρνούνταν νά πιστεύσουν ότι ό Χριστός εϊχε σαρκωθεΤ στην πραγματικότητα- κατ'
αυτούς ό Θεός Χριστός, που έζησε, θαυματούργησε, έδίδαξε καί μαρτύρησε μεταξύ τών
ανθρώπων, δέν είχε ανθρώπινο σώμα- ήταν μάλλον κάτι σαν μία οπτασία, ένα όραμα, δη­
λαδή φαινόταν σαν νά είχε σώμα, στην πραγματικότητα όμως δέν είχε- έξ ου άλλωστε
καί ή ονομασία τοϋ ΔοκητισμοΟ άπό τό ρήμα «δοκέω-ώ», που σημαίνει «φαίνομαι».
Θα μπορούσαμε νά χαρακτηρίσουμε τον Δοκητισμό ως τή «χονδροειδεστάτη»
τών χριστολογικών αιρέσεων, καθώς απουσιάζουν άπό αυτόν εντελώς οί εκλεπτυσμένοι
καί πολύπλοκοι συλλογισμοί, που χαρακτηρίζουν κατ' εξοχήν τίς μεταγενέστερες αιρέ­
σεις. Έν τούτοις μία προσεκτικώτερη ματιά καθιστά αμέσως φανερό ότι ό Δοκητισμός δέν
μπορεί κατ' ούδένα τρόπον νά νοηθεί απλώς ως μία δογματική διαφωνία ξένη προς τή
χριστιανική ηθική διδασκαλία. Τουναντίον μάλιστα ή πηγή κα\ ή αφετηρία τής αίρέσεως
τοϋ ΔοκητισμοΟ ευρίσκεται ακριβώς σέ μία ούσιαστικώτατη διαφωνία συναφή προς τήν
ηθική θεωρία και πράξη. Συγκεκριμένα οί οπαδοί τοΰ ΔοκητισμοΟ έπίστευαν οτι τό ανθρώ­
πινο σώμα είναι ή κατ' εξοχήν πηγή τοϋ κακοΟ και κατ' ανάγκην οδηγεί τον άνθρωπο
στην αμαρτία. Αυτή ή βασική πίστη τών οπαδών τοΟ ΔοκητισμοΟ, κληρονομιά ίσως μιας

Florovsky, G., ΟΊ Βυζαντινοί Πατέρες τοΰ πέμπτου alcova, 72.

291
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

έντονης δυσπιστίας τής Ύστερης Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας -καί μάλιστα του Νεο-
πλατωνισμού- έναντι τοΟ σώματος, οδηγούσε έκ των πραγμάτων στην αιρετική κακοδο-
ξία δια τοο ακολούθου συλλογισμού: Το ανθρώπινο σώμα είναι ή κατ' εξοχήν πηγή τοΰ
κακού, και κατ' ανάγκην οδηγεί τον άνθρωπο στην αμαρτία· ό Χριστός είναι Θεός καί ξέ­
νος πάσης αμαρτίας- άρα ό Χριστός δεν μπορεΤ να είχε ανθρώπινο σώμα.
Ήδη σε αυτήν τήν πρώτη χριστολογική αίρεση, τήν αίρεση του ΔοκητισμοΟ, βλέ­
πουμε τή στενή σχέση της δογματικής θεολογίας προς τή διδασκαλία περί τοΟ άνθρωπου
καί τήν ηθική φιλοσοφία. Αφετηρία τής αιρετικής κακοδοξίας είναι έδώ μία συγκεκριμένη
ανθρωπολογική καί ηθική άντίληψις περί τοΟ σώματος. Το αιρετικό δογματικό συμπέρα -
σμα τοο ΔοκητισμοΟ στηρίζεται έπι μιας ανθρωπολογικής προκειμένης, ή οποία είναι ιδιαι­
τέρως σημαντική για τήν ηθική θεωρία καί πράξη: άτι το ανθρώπινο σώμα εΤναι ή κατ'
εξοχήν πηγή τοϋ κάκου καί έκ φύσεως οδηγεί τον άνθρωπο στην αμαρτία. Κατ' ανάγκην
λοιπόν καί ή έκ μέρους τών Ορθοδόξων ανασκευή τοο αιρετικού δογματικού συμπέρασμα -
τος του ΔοκητισμοΟ εστιάζεται στον έλεγχο καί τήν απόρριψη τής συγκεκριμένης προκει­
μένης προτάσεως, πού αποτελεί τή ρίζα τής αιρετικής κακοδοξίας. Όπως λοιπόν παρατη­
ρεί ò Μέγας Βασίλειος, το σώμα δεν περιπίπτει στά πάθη καί τήν κακία «έξ οικείας κα­
κίας», άλλα έξ αιτίας τής ολιγωρίας τής ψυχής.18 Γενικώς δε δεν επικρίνεται το σώμα καθ'
εαυτό ούτε οι ορμές καί οί επιθυμίες του σώματος, τις οποίες το σώμα έχει έν αύτώ «ουκ
ατόπως, άλλα προς τι πάντως καλάς και χρησίμους» κατά τον Μέγα Βασίλειο-19 επικρίνε­
ται μάλλον ό άνθρωπος εκείνος, πού έχει επιλέξει να ζή δέσμιος τών ορμών καί τών επι­
θυμιών τοο σώματος, κα\ τούτο πάλιν όχι γιατί αυτές είναι κακές καθ' εαυτές, άλλα στον
βαθμό πού ή αγκίστρωση σέ αυτές εμποδίζει τον άνθρωπο να αναλάβει καί να φέρει εις
πέρας τή φυσική του πορεία, πού είναι ή πορεία προς τον Θεό. Όπως λοιπόν συμπεραίνει
χαρακτηριστικά ό Γρηγόριος Νύσσης, «où το σώμα τάς τών κακών άφορμάς, άλλ ' ή προ-
αίρεσις έμποιεΐ, τον σκοπον τής χρείας είς τήν τών άτοπων έπιθυμίαν έκτρέπουσα».20
Οί υπερασπιστές τής ορθοδόξου αντιλήψεως χρησιμοποιούν στον αγώνα έναν -
τια στις διάφορες εκφάνσεις τοΰ Δοκητισμοΰ πολλά καί σημαντικά επιχειρήματα. Ένα έξ
αυτών είναι εντελώς ανάλογο προς ένα επιχείρημα, τό όποιο ό Μάξιμος χρησιμοποιεί κατ'
επανάληψιν στην ηθική του φιλοσοφία. Συγκεκριμένα παρατηρείται οτι, έάν τό σώμα ήταν
καθ' εαυτό κακό καί οδηγούσε άφ' εαυτού στά πάθη καί τήν κακία, τότε τήν ευθύνη τής
κακίας θά έφερε άκεραία ό Θεός, ό δημιουργός τοΰ σώματος. Ό Γρηγόριος Νύσσης σημει­
ώνει συναφώς επιγραμματικά ότι «ει ή δια σαρκός κατηγορείται ζωή, σαρκός δε ποιητής ο
Θεός, είς εκείνον αν άναγκαίως ή τοιαύτη μέμψις τήν άναφοράν έχοι».21 Ομοίως ό Μέγας
Βασίλειος παρατηρεί συναφώς ότι, έάν ήταν καλό νά είναι ό άνθρωπος άπηλλαγμένος
άπό τό σώμα, τότε ό Θεός θά είχε δημιουργήσει τον άνθρωπο άνευ σώματος- όμως ό Θεός
έδημιούργησε καί τό σώμα, καί οπωσδήποτε «οπερ καλόν ην, τούτο ήμας άπηργάσατο»· έ -
πομένως σφάλλουν όσοι μέμφονται τό σώμα ώς πηγή καί αιτία τοΰ κακού.22 Εν ολίγοις

Μεγ. Βασ, 'Ασκητικοί διατάξεις, Β' 3, PG 31, 1344 Α

19
Μεγ. Βασ, ο.π., PG 31, 1341 CD.
20
Γρηγ. Νύσσ, Λόγος εις τους κοιμηθέντας, ed. Heil, G, GNO ΙΧ,Ι, 59.19-22 (= PG 46, 529 A).
21
Γρηγ. Νύσσ, Είς τον Έκκλησιαστήν, Α', ed. Alexander, P., GNO V, 28414-16 (= PG 44, 624 A).
22
Μεγ. Βασ„ 'Ασκητικά διατάξεις, Δ' 2, PG 31, 1349 BC: «El μεν γαρ καλόν ην τιαρεϊσθαι τφ σώματι, και
κεΤσθαι νεκρσν έμπνουν, τοιούτους πάντως αν ήμας έξ αρχής κατεσκεύασεν ό θεός· ει δε où πεποίηκεν
ούτως, πάντως ο,τι περ αν καλόν έγνω, τοΰτο και άπετέλεσεν ει δε οπερ καλόν ην, τοΟτο ήμας άπηρ­
γάσατο, άμαρτάνουσιν οί το καλώς ποιηθέν, ώς ένεστιν, où ψυλάττοντες».

292
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

πρόκειται έδώ για το γνωστό επιχείρημα τής χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας, που ήδη
συναντήσαμε κατ' επανάληψιν στή θεωρία του Μαξίμου περί των αρετών καί των παθών
τής ψυχής: έάν υπάρχει ό,τιδήποτε έν γένει στην ανθρώπινη φύση, το όποιο άφ' έαυτοΟ
αντιστρατεύεται τον κατ' άρετήν βίο, τότε τήν ευθύνη τής κακίας θα φέρει ό ίδιος ό Θεός,
ως δημιουργός τής ανθρωπινής φύσεως. Με αυτό ακριβώς το επιχείρημα οι παλαιότεροι
Πατέρες τής Εκκλησίας επεχείρησαν να αντικρούσουν τήν αίρεση τοο ΔοκητισμοΟ, καί με
αυτό ακριβώς το επιχείρημα, όπως θα δοΟμε στή συνέχεια, ό άγιος Μάξιμος ό Όμολογητής
επεχείρησε να αντικρούσει καί τήν αίρεση τοϋ Μονοθελητισμοΰ.
Είναι χρήσιμο νά μνημονεύσουμε έδώ ενα ακόμη επιχείρημα, δια τοϋ οποίου ή ορ­
θόδοξη πλευρά επεχείρησε νά ανασκευάσει τις «κακοδοξίες», όπως χαρακτηριστικά γρά -
φει ό Μέγας Βασίλειος, «τών πονηρώς ύπειληφότων περί τοΰ σώματος».23 Τόσο ό Μέγας
Βασίλειος όσο καί ό Γρηγόριος Νύσσης παρατηρούν ότι, έάν τό σώμα άφ' εαυτού οδηγού­
σε τον άνθρωπο αναπότρεπτα στά πάθη καί τήν κακία, τότε όλοι οι άνθρωποι θά έπρεπε
νά είναι έξ ϊσου δέσμιοι τών παθών καί τής κακίας, άφοΰ βεβαίως τό σώμα ενυπάρχει έξ
ίσου σέ όλους ανεξαιρέτως' όμως οί άνθρωποι διαφέρουν τα μέγιστα κατά τήν αρετή και
τήν κακία· επομένως δεν ευσταθεί ή θεμελιώδης παραδοχή τοϋ ΔοκητισμοΟ ότι τό σώμα
άφ' έαυτοο οδηγεί τον άνθρωπο αναπότρεπτα στά πάθη και τήν κακία.24
Στο παράδειγμα τής αίρέσεως τοΟ ΔοκητισμοΟ, που αναφέραμε ανωτέρω, βλέ­
πουμε διαυγέστατα τή στενή συμπλοκή τής δογματικής θεολογίας προς τη διδασκαλία
περί τοΟ άνθρωπου καί τήν ηθική φιλοσοφία. Θά μπορούσαμε νά ποΟμε ότι στην περίπτω -
ση τοΟ ΔοκητισμοΟ ή διχογνωμία περί τό αν ό Χριστός είχε ή όχι ανθρώπινο σώμα αποτε­
λούσε κατά τό κοινώς λεγόμενον μόνον τήν «κορυφή τοϋ παγόβουνου»- στην πραγματι­
κότητα πίσω άπό τίς δογματικές διαφοροποιήσεις ετίθετο ενα ούσιαστικώτατο πρόβλημα
ηθικής φιλοσοφίας- ύπ' αυτήν τήν έννοια θά μπορούσαμε νά ποΟμε ότι οί οπαδοί τοΟ Δο­
κητισμοΟ οδηγήθηκαν σέ ένα εσφαλμένο δογματικό συμπέρασμα, επειδή είχαν εκκινήσει
άπό μία εσφαλμένη ανθρωπολογική και ηθική αντίληψη.
Ένα άλλο χαρακτηριστικώτατο παράδειγμα συμπλοκής τής δογματικής θεολογί­
ας προς τή διδασκαλία περί τοϋ άνθρωπου καί τήν ηθική φιλοσοφία αποτελεί ή αϊρεσις
του Άπολιναρίου τοΟ έκ Λαοδικείας. Εν προκειμένω μάλιστα ή συμπλοκή δόγματος καί άν -
θρωπολογίας καθίσταται λίαν προφανής, καθ' όσον ό Άπολινάριος σαφέστατα οικοδομού­
σε τή δογματική διδασκαλία αύτοΟ έπί μιας διδασκαλίας περί τοΟ άνθρωπου. Συγκεκριμέ­
να ό Άπολινάριος υποστήριζε ότι ό άνθρωπος είναι τριμερής ως σύνθετος έκ τριών στοι­
χείων, ήτοι έκ σώματος, ψυχής και νοΟ.

23
Με γ. Βασ., Ασκητικοί διατάξεις, Β' 2, PG 31, 1341 Β.
24
Μεγ. Βασ„ ο.π., Β' 3, PG 31, 1344 AB: «Ει μεν γάρ ην τά πάθη τοΟ σώματος da μή δαμασθήναι ψυχή,
εΓχεν αν τάς αίτιας ευλόγως τα σώμα- ει δε πολλοίς υποχείρια γέγονε τοις κρατήσαι έσπουδακόσιν,ά-
νεύθυνον μεν το σώμα τοις διαβάλλειν ώς άρχηγον κακίας έπιχειροΟσι, μεμπτή δε τής ολιγωρίας ή το
κΟρος άνειμένη τοο σώματος, ούτε αύτη φύσει το κακόν έν εαυτή έχουσα, άλλα τή απολείψει τοΰ καλού
έν τούτω καθισταμένη».
Γρηγ. Νύσσ, Λόγος εις τους κοιμηθέντας, ed. Heil, G„ GNO ΙΧ,Ι, 58.1-8 (= PG 46, 528 AB): «Μάταιον τοί-
νυν δέδεικται δια τών είρημένων το δυσμενώς προς τήν τής σαρκός έχειν φύσιν ού γαρ ταύτης ήρτη-
ται τών κακών ή αιτία (ή γαρ αν κατά πάντων επίσης έσχε το κράτος τών τον σωματικον είληχότων
βίον), άλλ', επειδή τών έπ' αρετή μνημονευομένων έκαστος καί έν σαρκί ην και έν κακία ούκ ην, φανε-
ρον δια τούτων εστίν ότι ού το σώμα τών παθημάτων αίτιον, άλλ'ή προαίρεσις ή δημιουργούσα τά πά­
θη».

293
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

Ή συγκεκριμένη άντίληψις περί τοΟ άνθρωπου, που υιοθετεί ό Άπολινάριος, δεν

ενέχει άφ' εαυτής τίποτε το αίρετικόν. Κατά τον Γρηγόριο Νύσσης ή αντίληψη περί της
τριμερούς διαίρεσης τοΟ άνθρωπου σε σώμα, ψυχή καί νου, που υιοθετεί ό Άπολινάριος,
«ού πόρρω τοΰ καθ'ημάς έστι λόγου»,25 κάλλιστα δηλαδή θα μπορούσε να υιοθετηθεί καί
άπό κάποιον Ορθόδοξο. Ό Γρηγόριος Νύσσης διατηρεί συναφώς μία κα\ μόνον επιφύλαξη,
καί συγκεκριμένα τήν εξής: Ή αντίληψη περί τής τριμερούς διαίρεσης τοΟ άνθρωπου σε
σώμα, ψυχή και νου κατ' ούδένα τρόπον δεν μπορεί να αποτελεί «πανάκεια», καθώς απο­
τελεί απλώς μία ενδεικτική αντίληψη περί του άνθρωπου κοντά στίς τόσες άλλες, πού
μπορεί κανείς να υιοθετήσει (φερ' ειπείν τήν πλατωνική αντίληψη περί τής τριμερούς διαί­
ρεσης τής ψυχής, τήν αριστοτελική διαίρεση τής ψυχής κ.τ.ο.)- κατά τον Γρηγόριο Νύσσης,
έάν κάποιος θελήσει νά διακρίνει λογικώς και νά απαριθμήσει ένα προς ένα τά «κινήματα»
τής ψυχής τοο άνθρωπου, θα πεισθεί οτι ό άνθρωπος δεν είναι τριμερής, αλλά «πολυσχι -
δής καί πολυσύνθετος».26 Ή ανωτέρω επιφύλαξη τοο Γρηγορίου Νύσσης αποτελεί τήν εύ -
λογη ένσταση ενός σκεπτόμενου άνθρωπου έναντι τής τάσεως νά συστηματοποιηθούν
τά πάντα καί νά χωρέσουν διά τής βίας σε προκατασκευασμένες θεωρίες. Πέραν όμως
άπό αυτήν τήν επιφύλαξη ή αντίληψη περί του άνθρωπου, πού υιοθετεί ό Άπολινάριος,
μπορεί νά γίνει ασμένως αποδεκτή.
Ή αϊρεσις τοΟ Άπολιναρισμοϋ ανακύπτει άφ' ης στιγμής ό Άπολινάριος επιχειρεί
νά εφαρμόσει τήν ανωτέρω τριμερή διαίρεση τοο άνθρωπου στην ενανθρώπηση τοΰ Χρι­
στού. Συγκεκριμένα ό Άπολινάριος εκτιμούσε οτι ό Χριστός ερχόμενος στή γή ένεσαρκώ-
θη ένούμενος με ένα ανθρώπινο σώμα καί μία ανθρώπινη ψυχή, καί στή θέση τοΟ ανθρωπί­
νου voö έβαλε τή θεότητα· έτσι κατά τον Άπολινάριο «νους άνθρωπου ή θεία φύσις εγέ-
νετο»,27 και «το δη πνεΰμα, τουτέστι τον νουν, Θεόν έχων ό Χριστός μετά ψυχής καί σώ­
ματος είκότως άνθρωπος εξ ουρανού λέγεται».28 Αυτή ακριβώς ή προσπάθεια ερμηνείας
τοΰ μυστηρίου τής ενανθρωπήσεως συνιστφ σε πολύ γενικές γραμμές τήν αίρεση τοΰ Ά -
πολιναρίου.
Ό άγων τών Ορθοδόξων κατά τής αίρέσεως τοΰ Άπολιναρίου διεξήχθη σε
πλείονα μέτωπα. Έτσι για παράδειγμα επισημάνθηκε οτι ή είσηγούμενη άπό τον Άπο­
λινάριο ερμηνεία τοΰ μυστηρίου τής ενανθρωπήσεως πρακτικά δέν άφηνε περιθώρια νά
ομιλεί κανείς περί σωτηρίας τοΰ άνθρωπου συνεπεία τής ενανθρωπήσεως τοΰ Σωτήρος-
πραγματικά ή περί ης ό λόγος σωτηρία, όπως καί αν εννοήσουμε αυτήν, προϋποθέτει
λογικώς οτι ό σαρκωθείς Χριστός έχει προσλάβει άκεραία τήν ανθρωπινή φύση, καί έχει
δείξει αυτήν καθαράν πάσης αμαρτίας- έάν κάποιο εγγενές στοιχείο τής ανθρωπινής φύ-

25
Γρηγ. Νύσσ., Προς τα Άπολιναρίου αντιρρητικός, ed. Mueller, F., GNO ΙΙΙ,Ι, 142.8.
26
Γρηγ. Νύσσ., ό.π., 142.5-18: «Τά δέ τούτων έχόμενα τής λογογραφίας άπόδειξιν δήθεν περιέχει δια
πλειόνων μαρτυριών του έκ τριών συνεστάναι τον άνθρωπον, άπό σαρκός τε και ψυχής καί νοΰ, απερ ού
πόρρω τοΰ καθ' ήμας έστι λόγου. Ταύτόν γαρ έστιν έκ νοερας ψυχής καί σώματος τον άνθρωπον λέ­
γειν καί ιδιαζόντως τον νοΟν έφ'έαυτοΰ άμθμήσαντα τριχή διαιρεΐν τήν περί τον άνθρωπον θεωρίαν εϊ
καί οτι πολλάς τοις αίρετικοϊς δίδωσιν ό λόγος έν τούτω λαβάς· δύναται γάρ, ει τό νοητικόν έφ'έαυτοΰ
τις άριθμοίη, έτέραν τοΰ θυμοειδοΰς τήν περιγραφήν λέγειν και τοΰ έπιθυμητικοΰ πάλιν έτέραν. Ίσως δ'
αν τις καί τά λοιπά τής ψυχής κινήματα κατά τον λόγον έξαριθμούμενος πολυσχιδή τίνα και πολυσύν-
θετον αντί τοΰ τβμεροΰς άποδείξειε τον άνθρωπον». Πρβ. Γρηγ. Νύσα, ο.π., 213.7-9: «"'Αλλ'έκ τριών",
φησίν, "ό άνθρωπος". Δεδόσθω και τοΰτο, καν μη κατ' ανάγκην ό λόγος τή συγκαταθέσει προσάγηται».
27
Γρηγ. Νύσα, ο.α, 227.22-23.
28
Γρηγ. Νύσα, ό,π., 143.1-3.

294
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

σεως έχει εξαιρεθεί τής έναθρωπήσεως, τότε πρακτικά το σωτηριολογικο έργο του Χρι­
στού καταργείται- τοϋτο ακριβώς επεσήμανε ό Γρηγόριος ό Ναζιανζηνος στην περίφημη
ΡΑ' επιστολή αύτοΰ, οπού ελέγχει τήν αντίληψη τοϋ Άπολιναρίου, γράφων συγκεκριμένα
τα εξής:
«Ει τις εις άνουν άνθρωπον ήλπικεν, ανόητος πάντως εστί, και ούκ άξιος άλως
σώζεσθαι. Το γαρ άπρόσκλητον, άθεράπευτον ô δε ήνωται τω Θεω, τοΰτο και
σώζεται. Ei ήμισυς έηταισεν ό 'Αδάμ, ήμισυ και το προσειλημμένον καί το σω-
ζόμενον. Ei δε όλος, όλω τω γεννηθέντι ήνωται, και όλως σώζεται».29
Θα μπορούσαμε να ποομε ότι ή ανωτέρω ένστασις των όρθοδόξως θεολογούντων αποτε­
λεί το κατ' εξοχήν μέτωπο τής συγκρούσεως των Ορθοδόξων με τήν αίρεση τοΟ Άπολι-
ναρισμοΰ στο δογματικό πεδίο.
Δικαίως όμως θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε οτι καί εις τήν περίπτωσιν τοϋ
ΆπολιναρισμοΟ ή αφετηρία τής αίρέσεως ευρίσκεται στίς ανθρωπολογικές προκείμενες
του Άπολιναρίου. Συγκεκριμένα ό Άπολινάριος εκτιμούσε οτι ή πηγή τής αμαρτίας δεν
ευρίσκεται στο σώμα, όπως έπίστευαν οί οπαδοί τοϋ Δοκητισμοΰ, άλλα στον νοΰ- καί μέ­
χρις έδώ μεν καλώς- άλλα ό Άπολινάριος προχωρούσε έτι περαιτέρω καί θεωρούσε οτι ό
νους έκ φύσεως καί κατ' ανάγκην όδηγεΤ στην αμαρτία, οτι δηλαδή ή αμαρτία είναι τρό­
πον τινά σύμφυτη μέ τον νου τοΰ άνθρωπου- ώς έκ τούτου, συμπέραινε ό Άπολινάριος, ό
καθαρός πάσης αμαρτίας Χριστός δεν ήταν δυνατόν να είχε νουν ανθρώπου- γΓ αυτό καί
ό Άπολινάριος εξαιρούσε τον νοϋ τής θείας ενανθρωπήσεως, «ώσπερ έμηόδιον ηγούμε­
νος τον νουν τής θείας έπ'ανθρώπων ηγεμονίας», όπως χαρακτηριστικά γράφει ό Γρηγό­
ριος Νύσσης.30 Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι ό Άπολινάριος πρακτικά έδέχετο
περί τοΟ ανθρωπίνου νοΰ ό,τι ακριβώς έδέχοντο οί οπαδοί τοΰ Δοκητισμοΰ περί τοΰ αν­
θρωπίνου σώματος, και άπό αυτήν τήν άποψη είναι εύστοχη ή κατηγορία έπι δοκητισμώ,
πού απευθύνει εναντίον αύτοΰ ό Γρηγόριος Νύσσης.31 Ό Florovsky έξαλλου χαρακτηρίζει
εύστόχως τον Άπολιναρισμό ώς «άρνηση τοΰ ανθρωπίνου λογικού» καί «φόβον τής σκέ­
ψεως».32
Άφοΰ δε ή θέση οτι ό νους τοΰ ανθρώπου έκ φύσεως καί κατ' ανάγκην όδηγεΤ
στην αμαρτία αποτελεί τήν αφετηρία τής αίρέσεως τοΰ Άπολιναρίου, εξυπακούεται οτι
καί ή ανασκευή τοΰ ΆπολιναρισμοΟ προϋποθέτει τον έλεγχο καί τήν απόρριψη τής έν λό­
γω θέσεως. Έτσι ή έκ μέρους των Ορθοδόξων προσπάθεια καταπολέμησης τής αίρέσεως
τοΟ Άπολιναρίου εισέρχεται πλέον σαφέστατα στον χώρο τής ηθικής φιλοσοφίας καί τής
θεωρίας περί τοΰ άνθρωπου- ό Γρηγόριος Νύσσης γιά παράδειγμα επιχειρεί νά καταπολε­
μήσει τήν αϊρεση τοΰ Άπολιναρίου ύποστηρίζων τή θέση οτι ό νους «αμαρτία ούκ εστί»,33
προσέτι δέ οτι ό νους είναι τό πρώτο καί κύριο γνώρισμα τής ανθρωπινής φύσεως.34 Τοϋτο

29
Γρηγ. Ναζ., Προς Κληδόνιον πρεσβύτερον κατά Άπολιναρίου ('Επιστολή ΡΑ'), PG 37, 181 C - 184 Α.
30
Γρηγ. Νύσσ, Προς τα Άπολιναρίου αντιρρητικός, ed. Mueller, F., GNO ΙΙΙ,Ι, 197.11 -13.
31
Γρηγ. Νύσσ, ö.n„ 165.17-18: «... λεγέτω πάντα δόκησιν εΐναί τίνα καί άπατηλήν φαντασίαν...».
32
Florovsky, G., Οί Βυζαντινοί Πατέρες τοΰ πέμπτου αιώνα, 336.
33
Γρηγ. Νύσα, ö.a, 146.1.
34
Γρηγ. Νύσσ., ο.π., 163.20-164.3: «Άνθρωπος δε τα μεν άλλα συγγενώς προς τήν τ&ν άλογων φυσιν
διάκειται καί δια σαρκός και αίσθήσεως παραπλησίως αυτοΐς διοικούμενος, τή τε τοΟ νοΰ προσθήκη
τ&ν άλογων κεχωρισμένος έν τούτω το ιδιάζον έχει τής φύσεως. Où γαρ αν τις άνθρωπον οριζόμενος
άπα σαρκών τε και όστέων καί αισθητηρίων όρίσαιτο, ουδέ τήν βιωτικήν τε και άλλαωτικήν δύναμιν εί-

295
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

κάνει τον Florovsky να ερμηνεύει την έκ μέρους των όρθοδόξως θεολογούντων απόρριψη
τοϋ Άπολιναρισμοϋ ώς «τη θεμελιώδη δικαίωση τοΟ λόγου και της σκέψεως».35
Κατόπιν όλων των ανωτέρω μπορούμε να διακρίνουμε διαυγέστατα και στο πα­
ράδειγμα της αίρέσεως του Άπολιναρισμοϋ τη στενή συμπλοκή της δογματικής θεολογί­
ας προς τή διδασκαλία περί τοϋ άνθρωπου καί τήν ηθική φιλοσοφία. Διαπιστώνουμε συγ­
κεκριμένα οτι, όπως ακριβώς συνέβαινε καί στην περίπτωση τοΟ Δοκητισμοϋ, έτσι καί έν
προκειμένω ή ρίζα τής αιρετικής κακοδοξίας πρέπει να αναζητηθεί σε ανθρωπολογικές καί
ηθικές παραδοχές. Ό Florovsky διαπιστώνει αυτή τή συμπλοκή θεολογίας, ανθρωπολογίας
και ηθικής φιλοσοφίας στην περίπτωση τής αίρέσεως τοΟ Άπολιναρισμοϋ, όταν γράφει τα
εξής: «Ό Άπολιναρισμός είναι, στή βαθύτερη ουσία του, μια εσφαλμένη ανθρωπολογία,
μια εσφαλμένη διδασκαλία για τον άνθρωπο, καί γι' αυτό είναι επίσης μια εσφαλμένη δι­
δασκαλία γιά τον Θεάνθρωπο Χριστό».36
Θά μπορούσαμε να μνημονεύσουμε προς τούτοις και άλλα παραδείγματα γιά τή
σχέση τής δογματικής θεολογίας προς τή διδασκαλία περί του ανθρώπου καί τήν ηθική
φιλοσοφία, όπως γιά παράδειγμα τήν αίρεση τοο Ευτυχούς ή τήν αίρεση τοΰ Νεστοριανι-
σμοϋ, συναφώς προς τήν οποία ό Florovsky παρατηρεί χαρακτηριστικώτατα οτι «τό σφάλ -
μα τοο Νεστορίου, κατά τό πλείστον, πηγάζει άπό τις ανθρωπολογικές του προϋποθέ­
σεις».37 Όμως εκρίθη σκόπιμο νά μήν επιμείνουμε σε μία έκαστη άπό τις ελάσσονες αιρέ­
σεις, άλλα νά σταθούμε μόνον σε ένα ακόμη τελευταίο παράδειγμα, τό παράδειγμα τής
μεγάλης αίρέσεως τοΟ Μονοφυσιτισμοΰ. Ή επιλογή τοϋ παραδείγματος τής αίρέσεως τοϋ
Μονοφυσιτισμοΰ γίνεται κα\ γιά δύο προσθέτους λόγους: Πρώτον μεν διότι ό Μονοφυσιτι-
σμός εξακολουθούσε νά διχάζει τήν Εκκλησία τήν εποχή τοϋ Μαξίμου, δεύτερον δε διότι
συγγενεύει, όπως θά δοϋμε άλλωστε άναλυτικώτερα στή συνέχεια, προς τήν αίρεση τοϋ
Μονοθελητισμοΰ, τήν οποία εκλήθη νά άντιπαλαίσει ό Μάξιμος.
Είναι ιδιαιτέρως δύσκολο νά ομιλήσει κανείς περί τοϋ Μονοφυσιτισμοΰ έν γένει,
διότι ύπό τή σημαία τοϋ Μονοφυσιτισμοΰ ενώθηκαν άνθρωποι με πολύ διαφορετικές με­
ταξύ των δογματικές αντιλήψεις, οι όποιες οδηγούσαν ενίοτε ακόμη καί σέ ανοικτή σύγ -
κρούση, όπως γιά παράδειγμα στην περίπτωση τής συγκρούσεως ανάμεσα στον Σεβήρο
Αντιοχείας καί τον Ιουλιανό Αλικαρνασσού. Έν τούτοις όλοι ανεξαιρέτως οι Μονοφυσίτες
συμφωνούσαν σέ ένα τουλάχιστον σημείο, ήτοι τό έξης: Όλοι ανεξαιρέτως αρνούνταν νά
δεχθούν τή διατύπωση τής Δ' Οικουμενικής Συνόδου στή Χαλκηδόνα περί «δύο φύσεων»
τοϋ σαρκωθέντος Χρίστου· γιά τήν ακρίβεια έδέχοντο μεν οτι ό σαρκωθεις Χριστός ήταν
καθ' ολα Θεός, είχε δηλαδή τή θεία φύση, αρνούνταν όμως νά δεχθούν οτι είχε καθ' ολο­
κληρίαν και τήν ανθρώπινη φύση· στην καλύτερη περίπτωση οι Μονοφυσίτες έδέχοντο οτι
στον Χριστό υπήρχαν οι ανθρώπινες ιδιότητες, δεν έδέχοντο όμως οτι αυτές συναπάρτι­
ζαν «φύσιν», ώστε νά μπορεί κανείς νά ομιλεί περί «ανθρωπινής φύσεως» τοϋ σαρκωθέν -
τος Χρίστου. Κατά ταϋτα οι Μονοφυσίτες αθετούσαν τή μία έκ των δύο φύσεων τοϋ σαρ -
κωθέντος Χρίστου, έξ oö άλλωστε καί ονομάσθηκαν «Μονοφυσίτες».

πών τις το ίδιον τής ανθρωπινής ένεδείξατο φύσεως, άλλα το διανοητικον και λογικον τον άνθρωπον
έδειξεν. Ίσον συν έστιν ή δια τοΰ ονόματος έρμηνεΟσαι τήν φύσιν ή δια τοΰ κυρίως παρεπομένου τή
φύσει. Ό τε γαρ άνθρωπον ειπών το λογικον ένεδείξατο, ö τε λογικον όνομάσας τον άνθρωπον δια τής
φωνής ταύτης άπέδειξεν».
35
Florovsky, G., Οι Βυζαντινά Πατέρες τοΰ πέμπτου αί&να, 336.
36
Florovsky, G., ö.n., 46-47, 336.
37
Florovsky, G., ö.n., 451.

296
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

Οί Μονοφυσίτες έστήριζαν τις δογματικές των αντιλήψεις έπί πολλών καί πολύ­
πλοκων επιχειρημάτων, φαίνεται όμως οτι και πάλιν ή πραγματική ρίζα των αιρετικών
τους κακοδοξιων πρέπει να αναζητηθεί στίς ανθρωπολογικές καί ηθικές παραδοχές αυ­
τών. Όλοι ανεξαιρέτως οί Μονοφυσίτες, πέρα άπο τις διαφορές που χώριζαν αυτούς,
έτρεφαν μία έντονη δυσπιστία έναντι τής ανθρωπινής φύσεως, την οποία συχνά έβλεπαν
ώς συνυφασμένη μέ τήν κακία καί το πάθος- έξ ου καί αρνούνταν να δεχθούν οτι ό σαρ -
κωθείς Χριστός είχε καθ' ολοκληρίαν τήν ανθρώπινη φύση, όπως ακριβώς καί οί οπαδοί
τοΰ Ασκητισμού αρνούνταν να δεχθούν οτι ό σαρκωθείς Χριστός είχε ένα ανθρώπινο σώ­
μα, καί οί οπαδοί τοΰ Άπολιναρισμοΰ αρνούνταν να δεχθούν οτι ό σαρκωθείς Χριστός είχε
ανθρώπινο νουν. Το κοινό σημείο όλων τών Μονοφυσιτών έγκειται στή μείωση τής πα­
ρουσίας τοΰ ανθρωπίνου στοιχείου στον σαρκωθέντα Χριστό. Εξ ου καί ό Florovsky ομιλεί
χαρακτηριστικά περί «ανθρωπολογικού μινιμαλισμοΰ» στην περίπτωση τοΰ Μονοφυσιτι-
σμοΰ,38 κάι επιχειρεί να προσεγγίσει τα βαθύτερα αίτια τής Μονοφυσιτικής αίρέσεως, γρά­
φων τά εξής:

«Όλο το πάθος τοΰ Μονοφυσιτισμοΰ βρίσκεται στην αύτο-ταπείνωση τοΰ αν­

θρώπου, σέ μιά έντονη ανάγκη να υπερνικήσει το ανθρώπινο ώς ανθρώπινο,
και γι' αύτο στον ενστικτώδη αγώνα να διακρίνει τον Θε- Ανθρωπο άπο τον
άνθρωπο πιο καθαρά ακόμα καί μέσα στην ανθρωπότητα του. Αυτός ό αγώ­
νας μπορεί νά εκδηλωθεί μέ διάφορες μορφές και μέ διάφορη δύναμη, πού εξ­
αρτάται άπό το πόσο σαφής καί πόσο περιορισμένη είναι αυτή ή καίουσα δίψα
γιά ανθρώπινη αύτο-ταπείνωση ή οποία ξεσπά άπό τά σκοτεινά βάθη τοΰ
υποσυνειδήτου. Δέν είναι τυχαΤο πού ό Μονοφυσιτισμός συνδέονταν τόσο
στενά μέ τον ασκητικό φανατισμό, μέ τον ασκητικό αύτο-βασανισμό καί μέ τή
βια τών αισθημάτων».
Καί στά τρία λοιπόν παραδείγματα πού μνημονεύσαμε ανωτέρω, ήτοι στα πάρα -
δείγματα τών αιρέσεων τού Δοκητισμοΰ, τοΰ Άπολιναρισμοΰ κα\ τού Μονοφυσιτισμοΰ, κα­
τέστη φανερό οτι ή ρίζα τών αιρετικών κακοδοξιων πρέπει νά αναζητηθεί σέ ανθρωπολο­
γικές καί ηθικές παραδοχές. Τούτο σημαίνει ότι σέ όλες αυτές τίς περιπτώσεις ή δογματι­
κή θεολογία συνδεόταν στενά προς τή διδασκαλία περί τοΰ ανθρώπου κάι τήν ηθική φι­
λοσοφία.

4. Ή αϊρεσις τοΰ Μονοθελητισμοΰ. Ή έμφάνισις τής αίρέσεως και οί κεντρικές δοξασίες

αυτής.

Κατόπιν τών ανωτέρω μένει νά δοΰμε πώς συνδέεται ή δογματική θεολογία προς
τή διδασκαλία περί τοΰ άνθρωπου καί τήν ηθική φιλοσοφία στην περίπτωση τής αίρέσεως
τοΰ Μονοθελητισμοΰ, τήν οποία εκλήθη νά άντιπαλαίσει ò άγιος Μάξιμος ò Όμολογητής.
Προκειμένου δε νά γίνει τούτο, είναι χρήσιμο νά δοΰμε έν πάση συντομία τήν ταυτότητα

Florovsky, G„ Ol Βυζαντινοί Πατέρες τοΰ έκτου, έβδομου και ογδόου αίωνα, 51.
Florovsky, G„ ô.n„ 58.

297
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

τής αίρέσεως τοϋ ΜονοθελητισμοΟ, ήτοι πότε, πώς καί γιατί εμφανίσθηκε, καθώς καί ποιες
ήσαν οί κεντρικές δοξασίες αυτής.
Ή αΐρεσις τοϋ ΜονοθελητισμοΟ απετέλεσε κατά κάποιον τρόπο «μετεξέλιξη» τής
αίρέσεως του Μονοφυσιτισμοϋ, καί παραδόξως ανέκυψε ώς προϊόν τής προσπάθειας αντι­
μετωπίσεως του προβλήματος τοϋ Μονοφυσιτισμοϋ. Συγκεκριμένα συνεπεία τής έπικρα -
τήσεως τοϋ Μονοφυσιτισμοϋ σχεδόν σε ολόκληρο τό ανατολικό τμήμα τής Βυζαντινής
Αυτοκρατορίας άνέκυπτε μείζον πρόβλημα, που απειλούσε ώς καί τη συνοχή καί ύπόστα -
ση τής Αυτοκρατορίας. Πρέπει να έχουμε πάντοτε κατά νουν ότι ή ευρεία εξάπλωση τοϋ
Μονοφυσιτισμοϋ δεν μπορεί να αποδοθεί μόνον σε θρησκευτικούς ή φιλοσοφικούς λόγους.
Στίς περισσότερες περιπτώσεις ή προσχώρηση τών ανατολικών πληθυσμών τής Αυτο­
κρατορίας στην αίρεση τοϋ Μονοφυσιτισμοϋ ήταν πρώτα κάι πάνω άπό όλα αποτέλεσμα
τής αντιδράσεως προς την κεντρική διοίκηση τής Κωνσταντινουπόλεως. Στην περίπτωση
τών Αιγυπτίων φερ' ειπείν θα μπορούσε κάνεις δικαίως να υποστηρίξει οτι ή αντίθεση
προς τις αποφάσεις τών Συνόδων (καί μάλιστα τής Συνόδου τής Χαλκηδόνος) οφειλόταν
σε μεγάλο βαθμό στή διά Συνοδικών αποφάσεων εξύψωση τής Κωνσταντινουπόλεως σε
ιεραρχική θέση ανωτέρα τής Αλεξανδρείας. Εν ολίγοις στην αίρεση τοϋ Μονοφυσιτισμοϋ
εμπλέκονταν σέ τέτοιο βαθμό τοπικιστικά καί -όπως θα λέγαμε σήμερα- «εθνικιστικά»
κριτήρια,40 ώστε ό Florovsky φθάνει μέχρι τοϋ σημείου να υποστηρίζει οτι «ό Μονοφυσιτι-
σμός δέν ήταν θεολογική αίρεση, δεν ήταν μία "αίρεση τών θεολόγων" - ή ψυχή του, τό
μυστικό του δέν αποκαλύπτεται σέ θεολογικές κατασκευές ή διατυπώσεις».41
Εν πάση δέ περιπτώσει ή επικράτηση τοϋ Μονοφυσιτισμοϋ σχεδόν σέ όλες τις
ανατολικές επαρχίες τής Βυζαντινής Αυτοκρατορίας αντιπροσώπευε ένα μείζον πρό­
βλημα, τό όπόίο δέν μπορούσε νά αγνοηθεί, πολλώ δέ μάλλον καθ' όσον την εποχή τοϋ
Μαξίμου ή Αυτοκρατορία ευρέθη αντιμέτωπη μέ μεγάλους εξωτερικούς κινδύνους. Ο Μά -
ξιμος υπήρξε περίπου σύγχρονος τοϋ αύτοκράτορος Ηρακλείου, σύμφωνα μάλιστα μέ μία
πληροφορία διετέλεσε έπι κάποιο διάστημα «πρώτος ύπογραφευς τών βασιλικών υπομνη­
μάτων» στά ανάκτορα τοϋ Ηρακλείου,42 μία υψηλότατη θέση, τήν όποια όμως ό Μάξιμος
εγκατέλειψε, προκειμένου νά καρεΐ μοναχός. Ώς σύγχρονος τοϋ Ηρακλείου ό Μάξιμος
υπήρξε μάρτυς μιας άπό τις πλέον ένδοξες στιγμές ολόκληρης τής βυζαντινής ιστορίας,
τής επικής εκστρατείας τοϋ Ηρακλείου κατά τών Περσών, ή οποία ουσιαστικά έθεσε ορι­
στικά εκποδών τον περσικό κίνδυνο. Ή αναμέτρηση ωστόσο μέ τον περσικό κίνδυνο κατέ­
στησε πασιφανέστατο τό οξύτατο πρόβλημα, που αντιπροσώπευε γιά τήν Αυτοκρατορία
ή αίρεση τοϋ Μονοφυσιτισμοϋ. Ή επικράτηση τής έν λόγω αίρέσεως στίς ανατολικές
επαρχίες τοϋ Βυζαντίου εϊχε σπάσει και τον τελευταίο συνδετικό κρίκο, που συνέδεε αυ­
τές μέ τον κορμό τής Αυτοκρατορίας. Τώρα πιά γιά τους περισσότερους κατοίκους τής
Ανατολής οί Βυζαντινοί ήσαν εξ ϊσου ξένοι και εχθροί μέ τους Πέρσες. Ύπ' αυτήν λοιπόν
τήν έννοια κατέστη φανερό οτι ή αίρεση τοϋ Μονοφυσιτισμοϋ δέν απειλούσε μόνον τη
θρησκευτική ενότητα, αλλά καί τήν κρατική ενότητα τής Αυτοκρατορίας.
Τό πρόβλημα οξύνθηκε έτι περαιτέρω, όταν τα τελευταία έτη τής βασιλείας τοϋ
Ηρακλείου έκανε τήν εμφάνιση του ό αραβικός κίνδυνος. Τό θρησκευτικό πρόβλημα στίς

40
Συναφώς προς τους «εθνικιστικούς» παράγοντες, βλ. Florovsky, G., ö,n„ 49.
41
Florovsky, G., ο.α, 50.
42
'Αγνώστου, Ες τον βίον καί τήν αθλησιν τοϋ οσίου Πατρός ήμων καί ΌμολογητοΟ Μαξίμου, PG 90, 72
C.

298
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

ανατολικές επαρχίες, συνδυαζόμενο με την επεκτατική ορμή τών Αράβων, καθιστούσε

τήν ολη κατάσταση ιδιαιτέρως κρίσιμη. Ώς ενδεικτική τής ορμής των Αράβων μπορούμε
να μνημονεύσουμε έδώ μία χαρακτηριστική αραβική παράδοση. Σύμφωνα με αυτήν τήν
παράδοση ένας από τους γνωστούς "Αραβες ηγέτες, ό Όκμπά Ίμπν Νάφι, ηγούμενος μι­
κρού εκστρατευτικού σώματος, διέσχισε κάποτε ολόκληρη τή Βόρειο 'Αφρική και έφθασε
μέχρι τα παράλια τοϋ Ατλαντικού- έκεΤ, μπροστά στον μεγάλο ωκεανό, διέταξε τους αν -
δρες του να σταθούν στην ακτή, καί ό ίδιος προχώρησε μόνος έφιππος μέσα στα νερά
τοΰ ωκεανού- όταν πια το νερό τοΰ είχε φθάσει ώς τή μέση, κα\ ήταν εντελώς αδύνατον
να προχωρήσει άλλο, σταμάτησε τό άλογο του, στράφηκε προς τους παρατεταγμένους
στην ακτή άνδρες του, σήκωσε τό χέρι ψηλά καί φώναξε:
- Μάρτυς μου ό Αλλάχ, δεν μπορώ να προχωρήσω άλλο- αν εύρισκα καί τό ελάχιστο
έστω πέρασμα, θα συνέχιζα έφιππος, για να διαδώσω παντού τον λόγο τοΰ Προφήτη!
Ή ανωτέρω διήγηση είναι πιθανόν να μήν ανταποκρίνεται στην Ιστορική πράγμα -
τικότητα, έν πάση περιπτώσει όμως μας δίδει παραστατικά τό μέγεθος τής επεκτατικής
ορμής των Αράβων, τήν οποία δοκίμασε τό Βυζάντιο τον Ζ' αιώνα μ.Χ. Μέσα σε διάστημα
μιας μόλις δεκαετίας άπό τον θάνατο τοΰ Μωάμεθ (632 μ.Χ.) οί "Αραβες θα διέλυαν τό πα -
ρηκμασμένο Περσικό κράτος, θά νικούσαν κατ' επανάληψιν τους Βυζαντινούς, θα κυρίευαν
τή Συρία καί τήν Παλαιστίνη τό 638, τή Μεσοποταμία τό 640 καί τήν Αίγυπτο τό 642 μ.Χ.
"Ετσι για πρώτη φορά έμελλε να βρεθούν έκτος των συνόρων τής Αυτοκρατορίας περιο­
χές στενά συνδεδεμένες μέ τον ελληνοχριστιανικό βυζαντινό πολιτισμό, όπως ή Αλεξάν­
δρεια καί ή Αντιόχεια. Καί οί "Αραβες δεν θά σταματούσαν έδώ, άλλα θά συνέχιζαν τήν
ασυγκράτητη επέκταση τους, μέ αποτέλεσμα λίγα μόλις έτη μετά τον θάνατο τοϋ Μαξί­
μου (t 662 μ.Χ.) να φθάσουν προ τών τειχών τής ίδιας τής πρωτεύουσας τής Αύτοκρατο -
ρίας στή δραματική πρώτη πολιορκία τής Κωνσταντινουπόλεως άπό τους "Αραβες (674-
678 μ.Χ.). Δεν θά ήταν υπερβολή νά υποστηρίξουμε ότι οί εκπληκτικές επιτυχίες τών
Αράβων οφείλονταν σε πολύ μεγάλο βαθμό καί στο θρησκευτικό πρόβλημα τής Αύτοκρα -
τορίας, πού είχε διαρρήξει οριστικά τους δεσμούς τών ανατολικών επαρχιών μέ τήν Κων­
σταντινούπολη.
Τό πρόβλημα ήταν τόσο έντονο, ώστε ήδη πρίν τήν εμφάνιση τοΰ αραβικού κιν -
δύνου θά μπορούσε κανείς νά διαβλέψει τίς εξελίξεις πού έμελλε νά επακολουθήσουν,
χωρίς νά τυφλώνεται άπό τήν ευφορία τής μεγάλης νίκης κατά τών Περσών. Γι' αυτό
λοιπόν ήδη τήν έπαύριο τής νίκης κατά τών Περσών ή ηγεσία τής Αυτοκρατορίας άπεδύ-
θη κατ' απόλυτο προτεραιότητα σέ μία εναγώνιο προσπάθεια αντιμετώπισης τοΰ θρη­
σκευτικού προβλήματος προς αποφυγήν δυσάρεστων εξελίξεων στο μέλλον. Συγκεκριμέ­
να ό αυτοκράτωρ Ηράκλειος καί ό πατριάρχης Σέργιος άνεζήτησαν έναν τρόπο συμβιβα -
σμοΰ προς τους Μονοφυσίτες, πού θά επέτρεπε νά «ξανακερδηθοϋν» οί πληθυσμοί τής Ά -
νατολής.43 Ατυχώς στην προσπάθεια τους αύτη ό Ηράκλειος καί ό Σέργιος παρεξέκλιναν
στον δρόμο τής αίρέσεως, γενόμενοι έτσι αυτοί εισηγητές τής αίρέσεως τοΰ Μονοθελητι-

43
Ό Ηράκλειος έχει κατηγορηθεί -καί όχι αδίκως- οτι επέδειξε αδικαιολόγητη αδράνεια στην αντιμε­
τώπιση τοϋ αραβικού κινδύνου, μέ αποτέλεσμα να χάσει το Βυζάντιο τή μοναδική ευκαιρία νά άντιμε -
τωπίσει το πρόβλημα τοΰ Μουσουλμανισμοΰ έν τη γενέσει του- βλ. για παράδειγμα 'Αγγελή, Ν., «Ηρά­
κλειος. 'Από τον μεγάλο θρίαμβο στην τελική πτώση», ϊστορια 45 (1972), 108-115. Ό Ηράκλειος έκρινε
ότι ό καλύτερος τρόπος αντιμετωπίσεως τών 'Αράβων, άλλα καί οιουδήποτε άλλου μελλοντικού
εχθρού, θά ήταν ή έπίλυσις τοϋ θρησκευτικού προβλήματος της Αυτοκρατορίας.

299
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

σμοΟ. Κατά γενικήν όμολογίαν ό Μονοθελητισμος υπήρξε ακριβώς αποτέλεσμα τής

προσπάθειας τής πολιτικής καί θρησκευτικής ηγεσίας του Βυζαντίου για συμβιβασμό άνά -
μέσα στους Ορθοδόξους και τους Μονοφυσίτες. ΤοΟτο διαπιστώνουν ρητώς μεταξύ
άλλων μελετητών τοϋ Μαξίμου καί οί Florovsky,45 Grumel,46 Dalmais,47 Garrigues48 καί Dra­
g a s i 9 Βεβαίως ó Florovsky διαπιστώνει εύστόχως οτι, μολονότι στην αίρεση τοϋ Μονοθε-
λητισμοΰ εμπλέκονταν σε τόσο μεγάλο βαθμό πολιτικά κίνητρα, ώστε θα μποροϋσε κα­
νείς νά ομιλήσει καί περί «πολιτικής αίρέσεως», έν τούτοις τελικώς δια τοϋ Μονοθελητι-
σμοΟ ετέθη μέ οξύτητα καί τραχύτητα ενα εντελώς νέο θεολογικό ερώτημα, που συνετά -
ραξε την Εκκλησία.50
Πιό συγκεκριμένα ή πολιτική και θρησκευτική ηγεσία του Βυζαντίου ανεζήτησε
έναν τρόπο προσεγγίσεως τών Μονοφυσιτών, που νά μή θυσιάζει τή βασική διακήρυξη τής
Συνόδου τής Χαλκηδόνος περί δύο φύσεων και μιας υποστάσεως έν τω Χριστώ- μέ άλλα
λόγια ή πολιτική καί θρησκευτική ηγεσία τοΰ Βυζαντίου ανεζήτησε μία συμβιβαστική
δογματική διατύπωση, που θά μπορούσε νά ενώσει ύπ' αυτήν τόσο τους Ορθοδόξους, οσο
καί τους Μονοφυσίτες. Ή συμβιβαστική δογματική διατύπωση που προεκρίθη ήταν περίπου
ή έξης: Ό Χριστός έχει δύο φύσεις, τή θεία και τήν ανθρώπινη, άλλα ένα θέλημα, τό θείο
θέλημα, ή μέ άλλα λόγια τ ή θεία θέληση (οί όροι «θέλημα» καί «θέλησις» χρησιμοποιούν­
ται συνωνύμως)· μέ τήν αναγνώριση τής υπάρξεως δύο φύσεων έν τώ Χριστώ διετηρεΤτο ή
βασική ορθόδοξη παραδοχή τής Συνόδου τής Χαλκηδόνος, ένώ παραλλήλως μέ τ ή διακή­
ρυξη περί υπάρξεως ενός μόνον θελήματος έν τω Χριστώ έτείνετο χείρα συμφιλιώσεως
προς τους Μονοφυσίτες. Ή ανωτέρω δογματική διατύπωση αποτελεί έν ολίγοις τήν αίρε­
ση του Μονοθελητισμοο.
Οί Μονοθελητές επεδίωκαν διαρκώς νά αποδεικνύουν οτι ή είσηγηθεΤσα από αυ­
τούς νέα δογματική διατύπωση ήταν καθ' ολα σύμφωνη μέ τον «ορο» τής Συνόδου τής
Χαλκηδόνος, καί συνεπώς δεν έπαυε νά είναι «ορθόδοξη». Κατά τους Μονοθελητές, άφοΟ
σύμφωνα μέ τον «ορο» τής Χαλκηδόνος ό Χριστός είναι καί Θεός καί άνθρωπος άλλα βε -
βαίως ένα πρόσωπο, μέ άλλα λόγια δηλαδή δύο φύσεις καί μία ύπόστασις, είναι επόμενο ό
Χριστός νά έχει ένα θέλημα, δεδομένου οτι κατά τους Μονοθελητές τό θέλημα χαράκτη -
ρίζει τήν υπόσταση, καί όχι τ ή φύση. Διότι οί μέν άλλες ιδιότητες τοϋ άνθρωπου χαρα-

44
Πα τήν ακρίβεια ή προσπάθεια προσεγγίσεως τών Μονοφυσιτών έξεδηλώθη το πρώτον δια της αίρέ­
σεως τοϋ Μονοενεργητισμοΰ, ό όποΤος γρήγορα μετεξελίχθη στον συγγενή προς αυτόν Μονοθελητι -
σμό. Για μία διεξοδική παρουσίαση τής ιστορίας του Μονοενεργητισμοΰ και τοϋ Μονοθελητισμοϋ βλ,
Grumel, V., «Recherches sur l'histoire du monothélisme», Échos d'Orient27 (1928), 6-16, 257-277, Échos
d'Orient 28 (1929), 19-34, 272-282, Échos d'Orient 29 (1930), 16-28. 'Ενδιαφέρουσα είναι ή εκτίμηση,
που διατυπώνει σε κάποιο σημείο ô Grumel, οτι μόνον στην περίπτωση του Μονοενεργητισμοΰ έπιδιω -
κόμενος σκοπός ήταν ή συμφιλίωσις μέ τους Μονοφυσίτες, ένω στην περίπτωση τοϋ Μονοθελητισμοϋ ό
σκοπός αυτός είχε πλέον παραμερισθεί (άλλωστε εθεωρείτο πλέον ανέφικτος), και μοναδικός σκοπός
ήταν ή συμφιλίωσις τών δύο μερίδων, στίς οποίες είχε διαιρεθεί ή παράταξις τών οπαδών τής Χάλκη -
δόνος [Grumel, V., ö.n„ Échos d'Orient29 (1930), 19].
45
Florovsky, G., Οί Βυζαντινά Πατέρες τοΰ έκτου, έβδομου καί ογδόου αιώνα, 294, 319, 322.
46
Grumel, V., «Recherches sur l'histoire du monothélisme», Échos d'Orient27 (1928), 257,19.
47
Dalmais, I. H., «Introduction» στο Argyriou, Α., Saint Maxime le Confesseur. Le mystère du salut, 7,17.
48
Garrigues, J. M., Maxime le Confesseur. La charité, avenir divine de l'homme, 44.
49
Dragas, G. D., «Υπόμνημα» στην ελληνική έκδοση τοΰ Migne, J. P., Patrologia Graeca 91, Κέντρον Πα-
τερικών 'Εκδόσεων, 'Αθήναι 1989 (ed. pr. Paris 1860), Γ.
50
Florovsky, G., ö.n, 322.

300
 ΚΕΦΑΛΑ10Ν ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

κτηρίζουν όλους τους ανθρώπους έν γένει, καί ώς έκ τούτου είναι ιδιότητες της φύσεως,
ένώ το θέλημα κατά τους Μονοθελητές χαρακτηρίζει κατ' εξοχήν την υπόσταση, τό κάθε
-
έπί μέρους πρόσωπο, καί όχι τη φύση· άλλα θέλει ό ένας άνθρωπος, καί άλλα ό άλλος ώς
έκ τούτου κατά τους Μονοθελητές το θέλημα είναι ίδιότης της υποστάσεως, καί κατά
συνέπειαν είναι απολύτως εύλογον ό Χριστός νά είχε ένα καί μόνον θέλημα, αφού είχε
μία καί μόνη υπόσταση.
Εξάλλου κατά τους Μονοθελητές θά ήταν παράλογο νά δεχθούμε ότι ό Χριστός,
αν και ήταν ενα πρόσωπο, είχε δύο θελήματα, διότι δύο θελήματα δεν μπορούν νά συνυ­
-
πάρξουν έν ταύτώ άνευ συγκρούσεως έν τοιαύτη περιπτώσει λοιπόν ό Χριστός θά εμφα­
νιζόταν περίπου ώς «σχιζοφρενής», όπως θά λέγαμε σήμερα, ή μέ μία ήπιώτερη διατύπωση
ώς «διχασμένη προσωπικότητα», κάτι πού βεβαίως είναι παράλογο νά δεχθούμε στην περί -
πτώση του Σωτήρος Χριστού.
Ό Μονοθελητισμός έγινε στην αρχή ασμένως αποδεκτός από τους περισσοτέ­
ρους, καί είναι επίσης αλήθεια ότι αρχικώς επέτυχε νά προσεταιρισθεί καί μερικούς Movo -
φυσϊτες, δημιουργώντας έτσι τήν εντύπωση ότι ό απώτερος σκοπός των εμπνευστών του,
ή αποκατάσταση δηλαδή τής θρησκευτικής ένότητος τής Αυτοκρατορίας, θά μπορούσε
ίσως νά πραγματοποιηθεί.
Θά μπορούσαμε νά πούμε ότι ό Μονοθελητισμός υπήρξε ή τελευταία μείζων χρι-
στολογική αίρεση,51 κα\ ίσως ή περισσότερο εκλεπτυσμένη άπό όλες τ\ς προηγούμενες.
Έχοντες αναφερθεί ανωτέρω στην κεντρική δογματική παραδοχή καί στά βασικά επιχει­
ρήματα τοΰ Μονοθελητισμού, οφείλουμε νά ομολογήσουμε ότι οί Μονοθελητές, ομιλούν­
τες περί ενός θελήματος του Χριστού, έλεγαν κάτι, τό όπόϊο έν πρώτοις φαίνεται απολύ­
τως εύλογον. Ή παραδοχή όμως αυτή αποτελεί ϊσως καί τή μεγαλύτερη αναγνώριση τής
οξυδέρκειας τοΰ αγίου Μαξίμου του Όμολογητοΰ, ό όποΤος επέτυχε νά δεΤ πίσω άπό αυτό,
τό οποίο ομολογουμένως έν πρώτοις φαίνεται απολύτως εύλογον, καί νά διακρίνει τίς
ολέθριες συνέπειες πού θά είχε ή υιοθέτηση τοϋ Μονοθελητισμού ώς επισήμου δόγματος
τής Εκκλησίας.

5. Ή άντιαιρετική άντιμονοθελητική διδασκαλία τοΰ Μαξίμου καί ή διδασκαλία περί του

ανθρώπου.

Ακολούθως θά εξετάσουμε τα κυριώτερα επιχειρήματα, πού ό Μάξιμος επιστρα­

τεύει κατά τής αίρέσεως τοϋ Μονοθελητισμού. Εΐδικώτερον θά εξετάσουμε κατά πρώτον

51
Βεβαίως άνεφάνησαν στη συνέχεια και άλλες αιρέσεις περί τοΟ προσώπου τοϋ Χριστού, οί όποιες
όμως εϊτε στηρίζονταν σε παλαιότερες αιρετικές κακοδοξίες (φερ1 ειπείν στον Δοκητισμό), εϊτε ήσαν
σαφώς ελάσσονες καί σχεδόν ανάξιες λόγου. Έτσι για παράδειγμα μία αίρεση, ή οποία γνώρισε κά­
ποια διάδοση τον ΙΑ' αιώνα, καί ούτε λίγο ούτε πολύ συνεπεία συγχύσεως προκληθείσης άπό κάποια
παλαιά φθαρμένη τοιχογραφία ύπεστήριζε ότι ό Χριστός ήταν... φαλακρός, κατ' ούδένα τρόπον δεν
μπορεί νά θεωρηθεί ώς ισοδύναμη προς τις μεγάλες χριστολογικές αιρέσεις πού συνεκλόνισαν τήν
'Εκκλησία, όπως ήσαν ό Δοκητισμός, ό Άπολιναρισμός, ό Μονοφυσιτισμός καί ό Μονοθελητισμός, περί
ών έγινε λόγος ανωτέρω.

301
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

τη σχέση τής άντιαιρετικής άντιμονοθελητικής διδασκαλίας τοϋ Μαξίμου προς θέματα καί
ερωτήματα, που υπεισέρχονται στον χώρο τής διδασκαλίας περί τοϋ άνθρωπου.
Ό Μάξιμος ελέγχει τον Μονοθελητισμό, θέτων κατ' άρχος υπό άμφισβήτησιν μία
θέση που οι Μονοθελητές έδέχοντο άξιωματικώς, ότι δηλαδή το θέλημα είναι ίδιότης τής
υποστάσεως καί όχι τής φύσεως. Κατά τον Μάξιμο το θέλημα ανήκει στή φύση. Στή συ -
ζήτηση μέ τον Πύρρο ό Πύρρος έρωτα τον Μάξιμο: «Φύσεως ούν το θέλειν;»1 ό Μάξιμος
αποκρίνεται ρητώς: «Ναι, το απλώς θέλειν, φύσεως».52
Ή θέση τοϋ Μαξίμου οτι το θέλημα ανήκει στή φύση καί όχι στην υπόσταση ομοι­
άζει έν πρώτοις μέ καθαρή παραδοξολογία, δεδομένου οτι ό μέσος άνθρωπος σήμερα αν­
τιλαμβάνεται το θέλημα ώς το στοιχείο έκεϊνο, που κατ' εξοχήν διαφοροποιεί τον ένα άν­
θρωπο από τον άλλο, ένω ή σύνδεση τοϋ θελήματος προς τή φύση θα προϋπέθετε το
ακριβώς αντίθετο, δηλαδή το θέλημα νά χαρακτηρίζει έξ ίσου όλους τους έπι μέρους άν -
θρώπους, άφοΰ βεβαίως όλοι οι έπί μέρους άνθρωποι μοιράζονται έξ ίσου τήν αυτή φύση.
Ύπ' αυτήν λοιπόν τήν έννοια ή θέση τοΰ Μαξίμου οτι το θέλημα ανήκει στή φύση καί όχι
στην υπόσταση ομοιάζει πράγματι μέ καθαρή παραδοξολογία. Φαίνεται δε οτι ομοίως καί
τήν εποχή του Μαξίμου ή σύνδεση τοϋ θελήματος μέ τή φύση έδιδε τήν εντύπωση πάρα -
δοξολογίας, και τοΟτο μπορούμε να συναγάγουμε από το ακόλουθο ερώτημα, πού φέρεται
νά υποβάλλει ό Πύρρος στον Μάξιμο:
«Καί ou δοκεΐσοι, τάς των πολλών πλήττείν άκοάς, το φυσικον θέλημα λεγό-
μενον;».
Είναι συνεπώς φανερό οτι καί τήν εποχή τοΰ Μαξίμου ή σύνδεση τοϋ θελήματος
προς τή φύση αντέβαινε προς τήν κοινή αντίληψη τών ανθρώπων περί τοΰ θελήματος.
Όμως ό Μάξιμος είχε τήν τόλμη νά προχωρήσει πέρα άπό τήν κοινή αντίληψη τών αν­
θρώπων, καί νά θέσει το ερώτημα περί τοο θελήματος κατά τρόπο φιλοσοφικό. Κατά τον
Μάξιμο, προκειμένου νά ομιλήσουμε περί τοο θελήματος, οφείλουμε προηγουμένως νά ξε -
καθαρίσουμε τί ακριβώς εννοούμε κάθε φορά πού χρησιμοποιούμε τους όρους «θέλημα»
καί «θέλησις»· σε αντίθετη περίπτωση κινδυνεύουμε νά πέσουμε στην παγίδα τής όμωνυ -
μίας, ή οποία συχνά γίνεται ή αιτία για οδυνηρά ολισθήματα άπό τήν αλήθεια. ΤοΟτο
ακριβώς επισημαίνει ό Μάξιμος στον Πύρρο, λέγων τά εξής:
«Καί ανωτέρω έρρέθη, οτι δει τον περί αληθείας λόγον ποιούμενον διαστέλ-
λεσθαι τών λεγομένων τα σημαινόμενα, δια τήν έκ ομωνυμίας πλάνην».5*
Έτσι ό Μάξιμος προχωρεί στή φιλοσοφική ανάλυση τού θελήματος, καί διακρίνει
δύο διαφορετικά σημαινόμενα, τά όπόϊα μπορούν νά σημαίνονται δια τών όρων «θέλημα»
καί «θέλησις»: Πρώτον μεν διά τών όρων «θέλημα» καί «θέλησις» μπορούμε νά εννοούμε
τή φυσική δύναμη τής θελήσεως, τό «πεφυκέναι θέλειν», πού ενυπάρχει σε όλους ανεξαι­
ρέτως τους ανθρώπους και χαρακτηρίζει έξ ίσου όλους τους μετέχοντας τής αυτής
φύσεως- ύπ' αυτήν τήν έννοια είναι φανερό ότι τό θέλημα αποτελεί ιδιότητα τής φύσεως,
καί όχι τής υποστάσεως. Πέραν όμως τούτου μπορούμε διά τών όρων «θέλημα» καί «θέ-
λησις» νά εννοούμε καί τή συγκεκριμένη χρήση τής δυνάμεως τής θελήσεως άπό κάθε
άνθρωπο, ή οποία βεβαίως διαφοροποιεί τον ένα άνθρωπο άπό τον άλλο, άφοΟ άλλα θέλει

2
Μαξ. Όμολ., Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 292 Β.
53
Μαξ. Όμολ., ô.a, PG 91, 301 Α.
54
Μαξ. Όμολ., ô.a, PG 91, 292 BC.

302
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

ό μεν, άλλα ò δέ· υπ' αυτήν την έννοια το θέλημα αποτελεί ιδιότητα της υποστάσεως. Ό
Μάξιμος διασαφεί την ανωτέρω διάκριση δια της αναλογίας τής θελήσεως προς τήν ορα -
ση, όπου ή μεν όρατική δύναμη ανήκει στην ανθρώπινη φύση κα\ ενυπάρχει σε όλους τους
έπι μέρους ανθρώπους, ή δε χρήση αυτής απόκειται στον κάθε άνθρωπο χωριστά1 συγκε -
κριμένα ό Μάξιμος λέγει τα εξής:
«Ού ταύτον το θέλει ν και το πώς θέλειν ώσπερ ουδέ το όραν καί τό πώς
όραν. Τό μεν γαρ θέλειν, ώσπερ καί το όραν, φύσεως· καί πάσι τοις όμοφυέσι
καί όμογενέσι προσόν το δε πώς θέλειν, ώσπερ καί το πώς όραν, τουτέστι
θέλειν περιπατήσαι, καί μη θέλειν περιπατήσαι, και δεξιά όραν, ή αριστερά, ή
άνω, ή κάτω, ή προς έπιθυμίαν, ή κατανόησιν τών έν τοις οΰσι λόγων, τρόπος
έστι τής τοΰ θέλειν καί όραν χρήσεως, μόνω τώ κεχρημένω προσόν, καί τών
άλλων αυτόν χωρίζον, κατά τήν κοινώς λεγομένην διαφοράν. Ει δέ τοΰτο
μαρτυρούσαν τήν φύσιν εχομεν, άρα τό θέλειν φαγεΐν, ή μή θέλειν φαγεΐν ή
τό θέλειν περιπατήσαι, ή μή θέλειν ού τοΰ πεφυκέναι θέλειν εστίν άναίρεσις,
αλλά τοΰ πώς θέλειν, τουτέστι, τών θελητών έστι γένεσις καί άπογένεσις».55
Σε άλλο πάλιν έργον αύτοΰ ό Μάξιμος χρησιμοποιεί μία ακόμη συναφή αναλογία,
τήν αναλογία τοϋ «θέλειν» προς το «λαλεΤν», οπού ή μεν Ικανότης τοΟ όμιλεΤν χαρακτηρί­
ζει τήν ανθρώπινη φύση καί ενυπάρχει στον άνθρωπο άνά πάσα στιγμή, χωρίς όμως τοϋτο
να σημαίνει καί οτι ό άνθρωπος όμιλεΤ συνεχώς· επομένως πρέπει να διακρίνουμε ανάμεσα
στην ικανότητα του όμιλεΐν, ή οποία χαρακτηρίζει τήν ανθρώπινη φύση, καί στην ποια
χρήση τής έν λόγω ικανότητος, ή οποία εναπόκειται στή βούληση ενός εκάστου άνθρω­
που, και ώς έκ τούτου χαρακτηρίζει τήν υπόσταση, και όχι τή φύση. Κατ' άναλογίαν οφεί­
λουμε κατά τον Μάξιμο νά διακρίνουμε καί ανάμεσα στή δύναμη τής θελήσεως, ή οποία
χαρακτηρίζει τή φύση, καί τήν ποια χρήση τής θελήσεως, ή οποία χαρακτηρίζει τήν υπό­
σταση.56
Τοιουτοτρόπως ό Μάξιμος ό Όμολογητής διακρίνει ευκρινώς ανάμεσα στο θέλη­
μα πού ανήκει στή φύση, δηλαδή τό <«ρυσικόν θέλημα», καί στο θέλημα που ανήκει στην
υπόσταση, δηλαδή τό «γνωμικόν θέλημα».57 Εξ αυτών ό Μάξιμος ορίζει τό μεν φυσικόν θέ­
λημα ώς «δύναμιν τοΰ κατά φύσιν όντος όρεκτικήν, καί τών ουσιωδώς τή φύσει προσόν­
των, συνεκτικήν πάντων ιδιωμάτων καθ' ην αεί τω φύσει θελητικφ, τό πεφυκέναι θέλειν,

55
Μαξ. 'Ομολ., ο.π, PG 91, 292 D - 293 Α
56
Μαξ. Όμολ., Έκ τής περί ενεργειών καί θελημάτων πραγματείας κεφ. να ', "Οτι δύο φυσικά θελήματα
λέγοντες οι Πατέρες επί Χρίστου, τους φυσικούς νόμους, ού τάς γνώμας έσήμαναν (Opusculum 3), PG
91, 45 C - 48 A: «Ou ταυτον δέ το πεφυκέναι θέλειν, καί θέλειν ώς ουδέ το πεφυκέναι λαλεΤν, καί λα­
λεΤν. Πέφυκε μέν γαρ άει το λαλητικόν, λαλεΤδέ ούκ αεί1 επειδή το μεν ουσίας έστι λόγφ φύσεως συν-
εχόμενον το δέ βουλής, τή τοΰ λαλοΰντος γνώμη τυπούμενον. "Ωστε φύσεως μέν το άει πεφυκέναι
λαλεΤν υποστάσεως δέ, το πώς λαλεΤν ώσπερ καί το πεφυκέναι θέλειν και θέλειν... τό πεφυκέναι θέ­
λειν, καί θέλειν ούκ εστί ταυτόν (το μέν γάρ, ώς έφην, ουσίας· το δέ, της τοΰ θέλοντος υπάρχει βου­
λής)...».
57
Κατά τον Grumel ή διάκρισις ανάμεσα στο φυσικόν θέλημα και το γνωμικόν θέλημα αποτελεί τήν κε­
φαλαιώδη διάκριση που εισάγει ό Μάξιμος, αντιμαχόμενος τήν αίρεση τοϋ Μονοθελητισμοϋ· βλ. Grume!,
V., «Maxime de Chrysopolis ou Maxime ie Confesseur», Dictionnaire de Théologie Catholique, vol. X.1,
456.

303
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

έμπέ<ρυκεν», τό δε γνωμικον θέλημα ώς την «έφ'έκάτερα τοΰ λογισμού αύθαίρετον όρ-

μήν τε και κίνησιν»^ Κατόπιν τής ανωτέρω διακρίσεως ò Μάξιμος προχωρεί μεθοδικά
στην αναίρεση των θέσεων των Μονοθελητών καί στην κατάδειξη των αιρετικών κακοδο -
ξιών αυτών.
Κατά πρώτον ό Μάξιμος επιχειρεί δια πλειόνων επιχειρημάτων να αποδείξει οτι
το φυσικον θέλημα ενυπάρχει έκ φύσεως στον άνθρωπο καί είναι σύμφυτο προς την
ανθρώπινη φύση.60 Το φυσικον θέλημα, δια τοϋ οποίου συντελείται ή επιθυμία των συστα­
τικών της φύσεως καί ή έκκλισις από τών φθαρτικών αύτης, αποτελεί κατά τον Μάξιμο
«των άλλων έν τή φύσει πρωτίστην φυσικών Ιδιωμάτων καί κινημάτων έμφυτον δύναμιν».βί
Πιο συγκεκριμένα ό Μάξιμος γράφει περί της έμφυτου δυνάμεως τοϋ φυσικού θελήματος
τά εξής:

«Κατά ταυτην γαρ μόνην, του είναι καί ζήν, καί κινεΐσθαι, καί νοεΐν, και λαλεϊν,
καί αίσθάνεσθαι, καί μετέχειν τροφής, ύπνου τε καί αναπαύσεως, καί μή άλγύ-
νεσθαι, μηδέ θνήσκειν, και απλώς απάντων τών συνιστώντων την φύσιν, έχειν
τελείως τάς έξεις, και τών λυμαινομένων τάς στερήσεις, φυσικώς έφιέμεθα».62

Αυτό τό φυσικον θέλημα αποτελεί κατά τον Μάξιμο τό «κυριώτερόν τε καί πρώ­
τον Ιδίωμα πάσης μάλιστα φύσεως λογικής»?3 τ ο στοιχείο τ ο «μάλιστα την φύσιν ώς λο-

Μαξ. Όμολ., Έκ τής περί ενεργειών καί θελημάτων πραγματείας κεφ. να ', "Οτι δύο φυσικά θελήματα
λέγοντες οι Πατέρες έπί ΧριστοΟ, τους φυσικούς νόμους, où τάς γνώμας έσήμαναν (Opusculum 3), PG
91, 45 D - 48 Α. Πρβ. Μαξ. Όμολ., "Οροι διάφοροι (Opusculum 14), PG 91, 153 Α «Θέλημα φυσικον έστι,
ουσιώδης των κατά φύσιν συστατικών έφεσις». Μαξ. Όμολ., Περί τών δύο θελημάτων τοΰ ένας Χριστού
τοΰ Θεού ημών (Opusculum 16), PG 91, 192 Β: «Καί μα δεόντως μάλιστα τούτου γε χάριν ό λεχθείς
έπιστήσας φαίνεται μοναχός, τοϋ φυσικού τό γνωμικον διαστείλας θέλημα. Τό μέν γάρ, κατά τον αυ­
τού καλώς έχοντα όρισμόν, Δύναμις υπάρχει τοΰ κατά φύσιν όντος ορεκτική. Παν γάρ ει τι τών όντων
και μάλιστα λογικών, φυσικώς τοϋ κατά φύσιν όντος ορέγεται, και τούτου παρά Θεού λαβαν κατ' ούσίαν
έχει την δύναμιν, προς σύστασιν την εαυτού».
59
Μαξ. Όμολ., "Οροι διάφοροι (Opusculum 14), PG 91, 153 AB. Πρβ. Μαξ. Όμολ., Περί τών δύο θελημά­
των τοΰ ενός Χριστού τοΰ Θεοΰ ημών (Opusculum 16), PG 91, 192 BC: «Tò δέ (sc. γνωμικον θέλημα),
αυθαίρετος ορμή καθέστηκε, τάς έφ'έκάτερα ποιούμενη παρεκτροπάς· καί où φύσεως υπάρχον άφομ-
στικόν, άλλα προσώπου κυρίως και υποστάσεως».
60
Μαξ. Όμολ., Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 304 Β - D: «Άδίδακτα είναι τά φυσικά, ou μόνον οι λόγω
την φύσιν διασκεψάμενοι, και τών πολλών διαφέροντες έφασαν, αλλά και ή τών χυδαιότερων συνήθεια.
Ει δέ τά φυσικά άδίδακτα, άδίδακτον δέ εχομεν τό θέλειν ουδείς γάρ ποτέ θέλειν διδάσκεται- άρα
φύσει θελητικός ό άνθρωπος. Και πάλιν, ει φύσει λογικός ό άνθρωπος- τό δέ φύσει λογικόν καί φύσει
αύτεξούσιον το γάρ αύτεξούσιον, κατά τους Πατέρας, θέλησίς εστίν άρα φύσει θελητικος ό άνθρωπος.
Kai πάλιν, εί έν τοις αλόγας άγει μέν ή φύσις- άγεται δέ έν τφ άνθρώπω έξουσιαστικώς κατά θέλησιν
κινουμένφ- άρα φύσει θελητικός ό άνθρωπος. Και πάλιν, εί κατ' εικόνα τής μακάριας και υπερουσίου
Θεότητος ό άνθρωπος γεγένηται- αυτεξούσιος δε φύσει ή θεία φύσις- άρα και ό άνθρωπος, ώς αυτής
όντως είκών, αυτεξούσιος τυγχάνει φύσει- εί δέ αυτεξούσιος φύσει, θελητικός άρα φύσει ό άνθρωπος-
είρηται γάρ ήδη, ώς τό αύτεξούσιον θέλησιν ώρίσαντο οί Πατέρες. "Ετι τε, ει πάσιν όνθρώποις ενυπάρ­
χει τό θέλειν και ού τοις μέν ενυπάρχει, τόϊς δέ ούκ ενυπάρχει- τό δέ κανώς πασιν ένθεωρούμενον φύ­
σιν χαρακτηρίζει έν τοις υπ'αυτό άτόμας- άρα φύσει θελητικός ό άνθρωπος».
61
Μαξ. Όμολ., Περί τών δύο θελημάτων τοΰ ενός Χριστού τοΰ Θεοΰ ημών (Opusculum 16), PG 91, 193 D
- 196 Α.
62
Μαξ. Όμολ, ö.a, PG 91, 196 Α.
63
Μαξ. Όμολ., Έκ τής περί ενεργειών και θελημάτων πραγματείας κεφ. να ', "Οτι δύο φυσικά θελήματα
λέγοντες οί Πατέρες έπί ΧριστοΟ, τους φυσικούς νόμους, ού τάς γνώμας έσήμαναν (Opusculum 3), PG
91, 56 A

304
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

γικήν χαρακτηρίζον»,6* χωρίς το όποιο είναι εντελώς αδύνατον να υπάρχει ή ανθρώπινη

φύση («οΰ χωρίς είναι την άνθρωπίνην φυσιν, αδύνατον»).65 'Επομένως δεν μπορούμε να
νοήσουμε την ανθρώπινη φύση άνευ του φυσικού θελήματος, οπως άλλωστε δεν μπορού­
με να νοήσουμε κα\ οιαδήποτε άλλη φύση άνευ των συστατικών ιδιωμάτων αυτής - τοοτο
αποτελεί παγία θέση τοϋ Μαξίμου, ό οποίος τονίζει ρητώς ότι «αδύνατον γαρ την ήμετέ-
ραν, ή των όντων έτερων είναι ποτ'αν ή όνομάζεσθαι φύσιν, τών αυτής έμφυτων δίχα δυ­
νάμεων, αΐς ουσιωδώς πας χαρακτηρίζεσθαι πέφυκεν».66
Το μόνο πλέον που υπολείπεται γιά την τελεία αναίρεση τοο ΜονοθελητισμοΟ εί­
ναι ή εφαρμογή τών ανωτέρω επιχειρημάτων καί διαπιστώσεων στον χώρο τής χριστολο -
γίας. "Ετσι ό Μάξιμος συμπεραίνει οτι, άφοΟ δεν μπορούμε να νοήσουμε τήν ανθρώπινη
φύση άνευ τοϋ φυσικού θελήματος αυτής, που αποτελεί αναπόσπαστο χαρακτηριστικό
της, δεν μπορούμε καί να αύταπατώμεθα, δεχόμενοι οτι ò σαρκωθείς Χριστός δεν είχε αν -
θρώπινο θέλημα, άλλα είχε ανθρώπινη φύση· ή αναίρεση του ανθρωπίνου θελήματος απο­
τελεί αναπόφευκτα αναίρεση καί τής ανθρωπινής φύσεως τοο Χριστού, οπως τονίζει ό
Μάξιμος, γράφων τ ά εξής:

«ΕΙ γαρ φυσικω θελήματι κατ' άλήθειαν ώς άνθρωπος ην ελλιπής (sc. ό Χρι­
στός), τέλειος κατ'άλήθειαν ou γέγονεν άνθρωπος· ει δε τέλειος κατ'άλήθει­
αν où γέγονεν άνθρωπος, ούδ' όλως άνθρωπος γέγονεν. Τίς γαρ ατελούς
φύσεως υπαρξις, ης ουδέ λόγος εστί;».67

Κατόπιν τών ανωτέρω ό Μάξιμος ό Όμολογητής, τον όπόϊό ό Guillou δικαίως

αποκαλεί «κατ' εξοχήν όμολογητή τών δύο φύσεων τοΰ Χριστού»,68 δεν δυσκολεύεται νά
αποδείξει οτι ό Μονοθελητισμός αποτελεί αίρεση κα\ απομάκρυνση άπό τ η θεμέλιο τής
'Ορθοδοξίας διακήρυξη τής Χαλκηδόνος περί μιας υποστάσεως καί δύο φύσεων τοΟ Χρι­
στού. Διότι ό μόνος τρόπος, διά τοΰ όποιου μπορεί κανείς νά μείνει συνεπής προς τ ή δια -
κήρυξη τής Χαλκηδόνος περί δύο φύσεων (θείας καί ανθρωπινής) τοΟ ΧριστοΟ, είναι νά
συνομολογήσει καί τ ά συστατικά ιδιώματα έκατέρας φύσεως, άνευ τών οποίων ουδέτερα
φύσις μπορεί νά υπάρχει, καί βεβαίως μεταξύ τών συστατικών ιδιωμάτων έκατέρας φύσε -
ως νά συνομολογήσει καί τ ά φυσικά θελήματα αυτών, ήτοι νά δεχθεί ότι ό Χριστός είχε
καί θείο καί ανθρώπινο θέλημα έν ταύτώ. 69 Ώ ς έκ τούτου ή έκ μέρους τών Μονοθελητών

64
Μαξ. Όμολ., ö.n., PG 91, 49 Α Πρβ. Μαξ. Όμολ., Τόμος δογματικός σταλείς έν Κύπρφ προς ΜαρΤνον
διάκονον (Opusculum 7), PG 91, 77 Β: «Παν γαρ φύσει λογικόν, και φύσει θελητικον πάντως εστί».
65
Μαξ. Όμολ., Έκ τής περί ενεργειών και θελημάτων πραγματείας κεφ. να ', "Οτι δύο φυσικά θελήματα
λέγοντες οι Πατέρες επί Χριστού, τους φυσικούς νόμους, où τάς γνώμας έσήμαναν (Opusculum 3), PG
91, 45 D.
66
Μαξ. Όμολ., Πνευματικός τόμος καί δογματικός... Προς Στέφανον τον άγιώτατον έπίσκοπον Δώρων
(Opusculum 15), PG 91, 157 Β.
67
Μαξ. Όμολ., Έκ τής περί ενεργειών καί θελημάτων πραγματείας κεφ. να ', "Οτι δύο φυσικά θελήματα
λέγοντες οί Πατέρες έπ'ι Χρίστου, τους φυσικούς νόμους, ou τάς γνώμας έσήμαναν (Opusculum 3), PG
91, 49 Β.
68
Guillou, M. J. le, «Préface» στο Garrigues, J. M., Maxime le Confesseur. La charité, avenir divine de
l'homme, 9.
68
Αύτη ή θέση, οπως είναι εύλογο, προβάλλεται σε πλείστα σημεία τοϋ άντιαιρετικοϋ έργου τοϋ αγίου
Μαξίμου του ΌμολογητοΟ, άφοΟ άλλωστε άποτελεΤ και την αιχμή τοϋ δόρατος στον αγώνα αύτοϋ κατά
τοϋ ΜονοθελητισμοΟ. Βλ. μεταξύ άλλων Μαξ. Όμολ., Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 300 ΑΒ· Μαξ. Όμολ.,
Τόμος δογματικός σταλείς έν Κύπρφ προς Μαρΐνον διάκονον (Opusculum 7), PG 91, 73 Β - D- Μαξ.
Όμολ., Προς ΜαρΤνον, τον όσιώτατον πρεσβύτερον (Opusculum 1), PG 91, 36 Β· Μαξ. Όμολ., Τόμος δογ-

305
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

αναγνώριση τής υπάρξεως ενός μόνον θελήματος στον σαρκωθέντα Χριστό αποτελεί
κατ' ουσία ν άρνηση τοϋ ορού της Χαλκηδόνος, σύμφωνα με τον όποιο ό σαρκωθείς Χρι­
στός έχει δύο φύσεις, είναι δηλαδή καθ' όλα καί Θεός και άνθρωπος.
"Αν παρά ταΟτα οι Μονοθελητές επέμεναν να υποστηρίζουν ότι τό θέλημα χαρα­
κτηρίζει τήν υπόσταση καί οχι τή φύση, ό Μάξιμος έπεστράτευε εναντίον αυτών τό ακό­
λουθο πραγματικά αφοπλιστικό καί αποστομωτικό επιχείρημα: "Εστω, έλεγε, οτι τό θέλημα
χαρακτηρίζει τήν υπόσταση, καί ώς έκ τούτου ό Χριστός έχει ένα καί μόνον θέλημα, άφοϋ
έχει μεν δύο φύσεις, άλλα μία καί μόνη υπόσταση- άλλα τότε τί θά πούμε προκειμένου
περί τής αγίας Τριάδος; διότι στην περίπτωση τής αγίας Τριάδος έχουμε, όπως έδέχοντο
καί οι Μονοθελητές, τρεις υποστάσεις που μοιράζονται τήν αυτή φύση· αν λοιπόν τό θέ­
λημα χαρακτήριζε τήν υπόσταση καί όχι τή φύση, τότε τα τρία πρόσωπα τής αγίας Τρι­
άδος θά έπρεπε νά είναι έτερόβουλα άλλήλοις, καθώς άλλο θά ήταν τό θέλημα του Πα -
τρός, άλλο τοο Υίοο, καί άλλο πάλιν του αγίου Πνεύματος- άλλα τούτο δεν μπορεί κατά
κανένα τρόπο νά γίνει αποδεκτό - επομένως τό θέλημα χαρακτηρίζει πρωτίστως τή φύση,
καί όχι τήν υπόσταση.70 'Επιχειρήματα σαν τό ανωτέρω δικαιολογούν απολύτως τα λόγια
τοϋ Grumel, ό όποιος αναφέρεται στον Μάξιμο, ομιλών περί τοο «τρομερού χειριστού τής
λογικής, που έφερε στο φως τ\ς συνέπειες τών διαφόρων εκδοχών τής μιας θελήσεως».71
Έχοντες διέλθει ήδη ένα μεγάλο μέρος τής άντιαιρετικής άντιμονοθελητικής
επιχειρηματολογίας τοο αγίου Μαξίμου τοΟ Όμολογητοο, διαπιστώνουμε εύκολα οτι, μολο­
νότι ό Μονοθελητισμός ήταν μία χριστολογική αίρεση, τό θεμελιώδες ερώτημα ήταν κατά
βάσιν ανθρωπολογικό. Συγκεκριμένα τό κεντρικό ερώτημα τοο ΜονοθελητισμοΟ άφορου -
σε τό ανθρώπινο θέλημα καί τον τρόπο κατά τον όποιο αυτό συνδέεται προς τήν ανθρώ­
πινη φύση- επρόκειτο δηλαδή γιά ένα ερώτημα φανερά ανθρωπολογικό. Ή σύγχυσις σχε -
τικά με τά θελήματα τοΟ Χριστού ανέκυψε συνεπεία, τής συγχύσεως έν προκειμένω στή
διδασκαλία περί τοο άνθρωπου. Από αυτήν τήν άποψη ή εκτίμηση του Florovsky πώς ό,τι
πραγματικά συνεζητεΤτο στίς χριστολογικές αιρέσεις ήταν τό ανθρωπολογικό πρόβλημα72

ματικος στάλας έν Κύπρφ προς ΜαρΤνον διάκονον (Opusculum 7), PG 91, 80 BC Μαξ. Όμολ., ΤοΤς κατά
τήνδε τήν Σικελών φιλόχβστον νήσον παροικοΰσιν άγίοις Πατράσιν, ήγουμένοις τε καί μονάζουσι, και
όρθοδόξας λαοΐς (Opusculum 9), PG 117 D- Μαξ. Όμολ., ö.n., PG 121 AB- Μαξ. Όμολ., ö.n„ PG 128 BO
Μαξ. Όμολ., Προς ΜαρΤνον, τον όσιώτατον πρεσβύτερον (Opusculum 1), PG 91, 32 C· Μαξ. Όμολ., Ζήτη-
σις μετά Πυρρού, PG 91, 289 ΒΌ Μαξ. Όμολ., Περί τών δύο θελημάτων τοϋ ένας Χριστού τοΟ Θεού ημών
(Opusculum 16), PG 91, 209 BO Μαξ. Όμολ., Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 297 ΑΒ· Μαξ. Όμολ., ΤοΤς
κατά τήνδε τήν Σικελών φιλόχριστον νήσον παροικοΰσιν αγίας Πατράσιν, ήγουμένας τε και μονάζου­
σι, και όρθοδόξας λαοΓς (Opusculum 9), PG 117 AB- Μαξ. Όμολ., Πνευματικός τόμος και δογματικός...
Προς Στέφανον τον άγιώτατον έπίσκοπον Δώρων (Opusculum 15), PG 91, 157 Β· Μαξ. Όμολ., Περί τών
δυο θελημάτων τοΰ ένας Χριστού τοΟ ΘεοΟ ημών (Opusculum 16), PG 91, 189 Ο Μαξ. Όμολ., ö.a, PG 91,
196 Ο Μαξ. Όμολ, ö.n., PG 91, 192 A
70
Καί αυτό το επιχείρημα άπαντα σε αρκετά σημεία στα θεολογικά συγγράμματα τοϋ αγίου Μαξίμου
τοΰ Όμολογητοο. Βλ. Μαξ. Όμολ., Έκ τής περί ενεργειών καί θελημάτων πραγματείας κεφ. να ', Ότι
δύο φυσικά θελήματα λέγοντες οι Πατέρες έπί Χριστού, τους φυσικούς νόμους, ou τάς γνώμας έσήμα-
ναν (Opusculum 3), PG 91, 52 BC Μαξ. Όμολ., ό.π., PG 91, 53 Ο Μαξ. Όμολ., Τόμος δογματικός σταλείς
έν Κύπρφ προς ΜαρΤνον διάκονον (Opusculum 7), PG 91, 76 Α Μαξ. Όμολ, ο.π„ PG 91, 80 D - 81 Α Μαξ.
Όμολ., Προς ΜαρΤνον, τον όσιώτατον πρεσβύτερον (Opusculum 1), PG 91, 29 ΒΟ Μαξ. Όμολ., Ζήτησις
μετά Πύρρου, PG 91, 289 D - 292 Α Μαξ. Όμολ, ö.n., PG 91, 296 Ο Μαξ. Όμολ., ö.n., PG 91, 313 CD.
71
Grumel, V., «Recherches sur l'histoire du monothélisme», Échos d'Orient29, (1930), 23.
72
Florovsky, G, ΟΊ Βυζαντινοί Πατέρες τοΰ πέμπτου αιώνα, 17-18.

306
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

ισχύει απολύτως και στην περίπτωση τοϋ Μονοθελητισμοϋ καί του άντιαιρετικοϋ θεολογι­
κού έργου τοΟ αγίου Μαξίμου τού Όμολογητοΰ.

6. Ή άντιαφετική άντιμονοθελητική διδασκαλία τοΰ Μαξίμου καί ή ηθική διδασκαλία.

Διαπιστώσαμε ανωτέρω ότι ή αίρεση τοΰ Μονοθελητισμοϋ και ή άντιαιρετική άν -

τιμονοθελητική διδασκαλία του Μαξίμου συνδέονται με πολλά θέματα κα\ ερωτήματα, που
υπεισέρχονται στον χώρο της διδασκαλίας περί τοΰ άνθρωπου. Θα μπορούσαμε όμως να
προχωρήσουμε περαιτέρω, ύποστηρίζοντες οτι και στην περίπτωση του Μονοθελητισμοϋ
ή αφετηρία τής αίρέσεως πρέπει να αναζητηθεί στον χώρο της ηθικής φιλοσοφίας. Ομοί­
ως δέ, όπως θα αναλύσουμε ευθύς αμέσως, και ή αντίθεση τοΰ Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ
έναντι τοΰ Μονοθελητισμοϋ υποκρύπτει κατά βάσιν μία διαφορά στην ηθική φιλοσοφία και
στή θεωρία περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής.
Ή βασική δογματική αρχή τής Ορθοδοξίας, πού ό Μάξιμος επαναλαμβάνει σχε­
δόν σέ ολο το έργο αύτοΰ, είναι οτι ό Χριστός σαρκωθεις έγινε άνθρωπος καθ ' ολα. Σέ
αυτή τή βασική δογματική αρχή ό Μάξιμος προσθέτει πολύ συχνά μία σχεδόν στερεότυπη
έκφραση, ή οποία δεν πρέπει νά περάσει απαρατήρητη. Συγκεκριμένα ό Μάξιμος παρατη­
ρεί οτι ό Χριστός σαρκωθεις έγινε άνθρωπος καθ' ολα, «πλην μόνης τής αμαρτίας», «χω­
ρίς μόνης αμαρτίας» ή «δίχα αμαρτίας».73 Ίσως θά μπορούσαμε νά δεχθούμε οτι ήδη έδώ,
άφ' ής στιγμής γίνεται λόγος περί τής αμαρτίας, είσερχόμεθα εμμέσως στον χώρο τής
ηθικής φιλοσοφίας καί τής θεωρίας περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής.
Σέ μερικά σημεία όμως ò Μάξιμος προχωρεί ένα ακόμη βήμα παραπέρα, καί συν­
δέει πλέον τή χριστολογία προς τήν ηθική φιλοσοφία καί τ ή θεωρία περί τών αρετών καί
τών παθών τής ψυχής κατά τρόπο εντελώς άμεσο και φανερό. Έτσι για παράδειγμα σέ
ένα από τά θεολογικά του συγγράμματα ό Μάξιμος παρατηρεί οτι ό Χριστός έκοινώνησε
καθ' ολα τής ανθρωπινής φύσεως «πλην μόνης τής αμαρτίας, οτι μηδέ τής φύσεως ην,
άλλα γνώμης, παρά τον λόγον καί τον νόμον κεκινημένης τής φύσεως, εκτροπή καί όλί-

73
Μαξ. Όμολ., Προς Γεώργιον τον όσιώτατον πρεσβύτερον καί ήγούμενον, έρωτήσαντος δι ' επιστολής
περί τοΟ κατά Xptcrròv μυστηρίου (Opusculum 4), PG 91, 60 Α· Μαξ. Όμολ., Τόμος δογματικός σταλείς
εν Κύπρφ προς Μαρΐνον διάκονον (Opusculum 7), PG 91, 73 Ο Μαξ. Όμολ., ö.a, PG 91, 77 D Μαξ. Όμολ.,
Επιστολή προς τον όσιώτατον έπίσκοπον κύριον Νίκανδρον, Περί τών δύο εν Χριστφ ενεργειών
(Opusculum 8), PG 91, 93 C - 96 Α· Μαξ. Όμολ., cm, PG 91, 96 Β' Μαξ. Όμολ., Τοις κατά τήνδε τήν Σικε­
λών φιλόχριστον νήσον παρακοΰσιν άγιας Πατράσιν, ήγουμένοις τε καί μονάζουσι, καί όρθοδόξας
λαοΤς (Opusculum 9), PG 120 Β' Μαξ. Όμολ., ö.n, PG 128 Β· Μαξ. Όμολ., ö.n, PG 128 Ο Μαξ. Όμολ,
Πνευματικός τόμος καί δογματικός... Προς Στέφανον τον άγιώτατον έπίσκοπον Δώρων (Opusculum 15),
PG 91, 156 CD- Μαξ. Όμολ,, Περί τών δυο θελημάτων του ένας Χριστού τοΰ Θεοϋ ημών (Opusculum
16), PG 91, 196 Β· Μαξ. Όμολ, δ.π, PG 91, 209 Β· Μαξ. Όμολ, ο,π, PG 91, 209 CD- Μαξ. Όμολ, Προς
ΜαρΤνον πρεσβύτερον, Έπίλυσις αποριών υπό Θεοδώρου διακόνου και ρήτορος καί συνοδικαρίου Παύ­
λου Αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως (Opusculum 19), PG 91, 221 Β4 Μαξ. Όμολ, ö.n, PG 91, 221 Ο
Μαξ. Όμολ, Ζήτησις μετά Πυρρού, PGQÎ, 345 Α Μαξ. Όμολ, Προς Ίουλιανον Σχολαστικόν Άλεξανδρέα,
περί τοΰ κατά τήν σάρκωσιν τοΰ Κυρίου εκκλησιαστικού δόγματος ('Επιστολή ΙΖ'), PG 91, 581 Α Μαξ.
Όμολ., Έκ προσώπου Γεωργίου του πανευφήμου έπαρχου Αφρικής, προς άσκητρίας άποστάσας τής
καθολικής 'Εκκλησίας εν Αλεξάνδρεια (Επιστολή IH'). PG 91, 585 Β.

307
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

σθημα». Σε άλλο πάλιν έργο αύτοϋ ό Μάξιμος γράφει ότι ό Χριστός προσέλαβε ολόκλη­
ρη την ανθρώπινη φύση «πλην τής αμαρτίας- ης ουδείς ούδενι τών όντων καθάπαξ ένέ-
σπαρται λόγος»,75 καί οτι ό Χριστός ήταν καθ' όλα Θεός καί άνθρωπος «πλην αμαρτίας,
ης λόγος ουδείς»™ Σε άλλο τέλος έργο αύτοϋ ό Μάξιμος επιτίθεται κατά των αιρετικών,
που αρνούνται νά ομολογήσουν ότι ό σαρκωθείς Χριστός είχε ολα τα προσόντα Tfj άν -
θρωπίνη φύσει «δίχα μόνης τής αμαρτίας- οτι μηδέ τής φύσεως ην».77 Σε ολα τα ανωτέρω
κείμενα ό Μάξιμος συνδέει κατά εντελώς άμεσο καί φανερό τρόπο τη χριστολογία με την
ηθική φιλοσοφία και τή θεωρία περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής. Δεν είναι μά -
λίστα καθόλου τυχαίο το γεγονός οτι ή θέση, που άπαντα σε όλα τά ανωτέρω παρατε-
θέντα κείμενα, είναι ακριβώς ή κεντρική θέση ολόκληρης τής θεωρίας του αγίου Μαξίμου
τοο ΌμολογητοΟ περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής, τήν οποία έχουμε δεΤ κατ'
επανάληψιν στην πορεία τής παρούσης διατριβής, οτι δηλαδή ή κακία ουδαμώς αποτελεί
μέρος τής ανθρωπινής φύσεως, και οτι καμμία δύναμη τοο άνθρωπου δεν όδηγεΤ άφ' εαυ­
τής καί έκ φύσεως στην κακία, το πάθος καί τήν αμαρτία. Τοιουτοτρόπως ό ίδιος ό Μάξι­
μος συνάπτει ευθέως τή θεμελιώδη χριστολογική παραδοχή τής Ορθοδοξίας προς τήν
ιδίαν αύτοο θεωρία περί τών αρετών και τών παθών τής ψυχής.
Εκτιμάμε δέ οτι καί ή βαθύτερη αιτία τής αίρέσεως τού Μονοθελητισμοϋ πρέπει
ομοίως νά αναζητηθεί στον χώρο τής ηθικής φιλοσοφίας καί τής θεωρίας περί τών άρε -
τών και τών παθών τής ψυχής. Κατά τους Μονοθελητές το ανθρώπινο θέλημα ήταν έν -
τελώς συνυφασμένο με τήν αμαρτία, καί ώς έκ τούτου έπρεπε νά εξαιρεθεί τής θείας εν­
ανθρωπήσεως. Τό βασικό επιχείρημα τών Μονοθελητών, σύμφωνα μέ τό όποιο δύο θελή­
ματα δεν μπορούν νά συνυπάρχουν έν ταύτώ άνευ συγκρούσεως, δεν ήταν παρά γενίκευ-
σις τής πεποιθήσεως αυτών οτι τό ανθρώπινο και τό θείο θέλημα δεν θά μπορούσαν ποτέ
νά συνυπάρχουν αρμονικά έν τώ Χριστώ, άφου τό συνυφασμένο μέ τήν αμαρτία ανθρώπι­
νο θέλημα θά ερχόταν κατ' ανάγκην σε σύγκρουση μέ τό θείο θέλημα- έν τοιαύτη λοιπόν
περιπτώσει ό σαρκωθείς Χριστός, ό καθαρός πάσης αμαρτίας, δεν θά μπορούσε νά έχει
ανθρώπινο θέλημα. Διαπιστώνουμε έκ τών ανωτέρω ότι σε τελική ανάλυση οί Μονοθελη­
τές έδέχοντο περί τής ανθρωπινής θελήσεως ό,τι ακριβώς έδέχοντο οί οπαδοί τοϋ Δοκη-
τισμοΰ περί τού ανθρωπίνου σώματος καί οί οπαδοί τού Άπολιναρίου περί τοο ανθρωπίνου
νου.
Ή ευρεία φιλοσοφική παιδεία τού Μαξίμου επιτρέπει σε αυτόν νά καταρρίπτει εύ­
κολα «τους άφύκτους δήθεν συλλογισμούς» τών Μονοθελητών, όπως λέγει σκωπτικά,78
σύμφωνα μέ τους οποίους ή έτερότης τών θελημάτων συνεπάγεται κατ' ανάγκην και τήν
μεταξύ αυτών σύγκρουση. Εις άναίρεσιν τού ανωτέρου ισχυρισμού τών Μονοθελητών ό
Μάξιμος αρκείται νά διακρίνει ανάμεσα στην ετερότητα καί τήν αντίθεση, καί νά παρατη­
ρήσει τό έν ολίγοις αυτονόητον, οτι δηλαδή ή μεν δεν συνεπάγεται κατ' ανάγκην τή δέ.79

74
Μαξ. Όμολ., Περί τών δύο θελημάτων του ενός Χρίστου του ΘεοΟ ημών (Opusculum 16), PG 91, 192 Α.
76
Μαξ. Όμολ., Προς Μαρΐνον, τον όσιώτατον πρεσβύτερον (Opusculum 1), PG 91, 32 Β.
76
Μαξ. Όμολ., ο.π., PG 91, 36 Β.
77
Μαξ. Όμολ., Επιστολή προς τον όσιώτατον έπίσκοπον κύριον Νίκανδρον, Περί των δύο έν Χριστώ εν­
εργειών (Opusculum 8), PG 91, 93 Α.
78
Μαξ. Όμολ., Τόμος δογματικός σταλείς έν Κύπρω προς Μαρΐνον διάκονον (Opusculum 7), PG 91, 76 D.
79
Μαξ. Όμολ., Περί όντων διαστολών (Opusculum 17), PG 91, 212 CD: «Ή τών όντων πάσα διαστολή, ή
κατ'έναντίωσιν, ή κατά τό άντικεϊσθαι, ήγουν διαιρεΤσθαι, ή άναιρεΐσθαι γίνεται. ($ον αισθητά και νοη­
τά έναντίωσιν μεν έχουσιν ώς έτεροούσια, ουκ αντίκειται δέ άλλήλας. Ού γάρ αναιρετικά αλλήλων

308
 ΚΕΦΑΜΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

Είναι όμως φανερό ότι το σημείο αιχμής τής μονοθελητικής έριδος δέν ευρίσκεται έδώ,
άλλα στην ανωτέρω αναφερθείσα πεποίθηση των Μονοθελητών ότι ή ανθρώπινη θέληση
είναι συνυφασμένη με την αμαρτία.
Θα μπορούσαμε δε προς τούτοις να υποστηρίξουμε ακόμη καί ότι και ό ίδιος ό
αριθμός των θελημάτων ήταν δευτερευούσης μόνον σημασίας, ύπό την έννοια ότι οι Μο-
νοθελητές δέν δυσκολεύονταν τόσο να φαντασθούν δύο θελήματα έν τω Χριστώ, όσο
αδυνατούσαν να δεχθούν την αρμονική συνύπαρξη τών δύο θελημάτων, τοΟ θείου καί του
ανθρωπίνου. Τό πραγματικό κώλυμα γι' αυτούς δέν ήταν ό αριθμός τών θελημάτων, άλλα
ή αποδοχή έκ μέρους των της θέσεως ότι τό ανθρώπινο θέλημα κατ' ανάγκην θα ευρίσκε­
ται σε σύγκρουση προς τό θείο θέλημα. Τούτο άλλωστε διαπιστώνει οξυδερκέστατα καί ό
Μάξιμος, όταν ό Πύρρος επαναλαμβάνει σέ αυτόν τό στερεότυπο επιχείρημα τών Μονο­
θελητών, σύμφωνα μέ τό όποιο «αδύνατον έστιν έν ένί προσώπφ δύο άλλήλοις συνυπάρ­
ξω θελήματα άνευ εναντιώσεως»80 σέ αυτό τό επιχείρημα ό Μάξιμος δίδει την ακόλουθη
πραγματικά εκπληκτική απάντηση:

«£(' άνευ εναντιώσεως δύο θελήματα έν ένί καί τφ αύτω προσώπω είναι ού δυ­
νατόν, άρα μετά εναντιώσεως, κατά σέ, δυνατόν. Εί δε τοΟτο, τέως τα δύο
είναι ώμολόγησας- και προς τον αριθμόν ού διαφέρη, αλλ'ει μόνον προς την
έναντιότητα»^

Τοιουτοτρόπως ό Μάξιμος θέτει τό πρόβλημα του Μονοθελητισμού έπί της πραγ -

ματικής βάσεως αύτοϋ: Ό , τ ι κάνει τους Μονοθελητές να αρνούνται τήν ύπαρξη δύο θελη -
μάτων έν τώ Χριστώ είναι ή πεποίθησις αυτών ότι τό ανθρώπινο θέλημα θα ευρίσκεται
κατ' ανάγκην σέ σύγκρουση προς τό θείο θέλημα - αν ελεγχθεί καί αποδειχθεί ψευδής ή έν
λόγω πεποίθησις τών Μονοθελητών, τότε τίποτε δέν εμποδίζει πλέον να ομιλούμε περί
δύο θελημάτων τοο ενός Ιησού Χριστού. Επομένως τό κρίσιμο ερώτημα, που υπόκειται της

ε'ισί ταύτα, καί δια τοΰτο δέχονται τήν κατ'εναντίωσιν διαστολήν προς έαυτά, ήγουν διαίρεσιν ζωή δε
καί θάνατος εχουσι διαστολήν, άλλ'ούκατ'εναντίωσιν, άλλα τήν άντικειμένην, ήγουν άναιρετικήν. Ή
γαρ θατέρου θέσις θατέρου γίνεται άφαίρεσις- καί ή τοΟ ένας ύπαρξις τοΟ άλλου ανυπαρξία καθέστη-
κεν. Ει τι ουν προηγουμένως αντίκειται άλλφ, έφεπομένως πάντως και ήναντίωται- εί τι δε προηγουμέ­
νως άλλφ ήναντίωται, έφεπομένως ουδόλως αντίκειται. Και σαφέστερον ειπείν, ai μεν ούσίαι δια τάς
ένούσας αύταΤς διαφοράς, τήν προς άλλήλας κατ' εναντίωσιν διαστολήν επιδέχονται, ώς ψυχή καί
σώμα, καί τά κατ'ούσίαν διαφέροντα πάντα· τά δε περί τήν ούσίαν, ήγουν ποιότητες, τήν κατά το όντι-
κεΤσθαι εχουσι διαστολήν, ώς ζωή και θάνατος, καί ει τι τοιούτον. Αναιρετικά γαρ αλλήλων ταύτα προ­
δήλως είσίν». Μαξ. Όμολ., Περί των δύο θελημάτων τοΟ ένας ΧρισχοΟ τοΟ ΘεοΟ ημών (Opuscuium 16),
PG 91, 193 Α «ΕΙ δέ τις τυχόν ισχυρίζεται, μή άν άλλως έπ' αύτοΟ δυνατόν, ή κατ' εναντίωσιν τά δύο
θελήματα λέγεσθαι· εί μεν ώς κατ' ούσίαν διάφορα, κάγώ δέχομαι, εί δέ ώς αντικείμενα, ψευδής ό
λόγος. Ού γαρ εϊ τι διάφορον πάντως και άντικείμενον». Πρβ. Μαξ. Όμολ., ö.n., PG 91, 193 Β: «Άλλως
τε, εί τά δύο θελήματα πάντως εναντία και αντικείμενα, πώς έπί τε τών φύσει και ύποστάσει διη-
ρημένων λογικών, où τοΰτο πάντη τε καί πάντως συμβαίνει. Συννεύομεν γαρ έστιν οτε τούτοις, καίτοι
γνωμικοϊς ουσι, και Θεφ, και άγγέλας, και άλλήλας, αλλ' ού δια τούτο τής γνώμης ήδη, και τοΟ κατ'
αυτήν θελήματος, διαπεπτώκαμεν».
Ό Farrell αποδίδει υπέρμετρη ίσως σημασία στο προκείμενο σημείο, λέγων οτι ή σύγχυσις ανάμεσα
στην ετερότητα καί τήν αντίθεση αποτελεί τήν πραγματική βάση τής αίρέσεως του Μονοθελητισμού'
Farrell, J. P., Free choice in St Maximus the Confessor, 72-81 (βλ είδικώτερον, Farrell, J. P., o.n., 78)- πρβ.
Farrell, J. P., ο.π., 90.
80
Μαξ. Όμολ., Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 292 Α
81
Μαξ. Όμολ., ö.a, PG 91, 292 Α.

309
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

αίρέσεως του Μονοθελητισμοο, είναι το ερώτημα έάν το ανθρώπινο θέλημα ευρίσκεται ή

όχι κατ' ανάγκην σέ σύγκρουση προς το θέλημα του Θεού, αν δηλαδή το ανθρώπινο θέ­
λημα συνδέεται κατ' ανάγκην προς την κακία, το πάθος καί την αμαρτία- σέ τελική δηλα­
δή ανάλυση το κρίσιμο ερώτημα, πού υπόκειται της αίρέσεως του Μονοθελητισμοο, είναι
ένα ερώτημα ηθικής φιλοσοφίας! Δεν πρέπει λοιπόν να μας εκπλήσσει τό γεγονός ότι και
οι απαντήσεις, που δίδει ό Μάξιμος στην αίρεση του Μονοθελητισμοο, είναι σέ πολύ μεγά­
λο βαθμό απαντήσεις πού άπτονται τής ηθικής φιλοσοφίας.
Έτσι για παράδειγμα στή Ζήτησιν μετά Πύρρου ό Μάξιμος, άφοΟ προηγουμένως
επέτυχε να προσδιορίσει τήν πραγματική βαθύτερα αιτία τής μονοθελητικής αίρέσεως
στην υποτιθέμενη αντίθεση ανάμεσα στο θείο καί τό ανθρώπινο θέλημα, προχωρεί θέτων
στον Πύρρο τό ακόλουθο ερώτημα:
«ΟύκοΟν λείπεται ζητεΐν τήν ποιητικήν τής μάχης αίτίαν. Ποίαν οΰν ταύτην
φής; ΎΑρα τήν κατά φύσιν θέλησιν, ή τήν άμαρτίαν; Αλλ ' ει μεν τήν κατά φύ-
σιν εϊπης θέλησιν, ταύτης δε ούκ άλλον ή τον Θεον γινώσκομεν αίτιον άρα,
κατά σέ, τής μάχης δημιουργός ό Θεός, Ει δέ τήν άμαρτίαν άμαρτίαν δε ούκ
έποίησε, ουδέ τήν οίανοΟν έναντίωσιν έν τοις κατά φύσιν αύτοϋ ό σαρκούθείς
Θεός είχε θελήμασι. Τοΰ αίτιου γάρ ούκ οντος, ουδέ το αίτιατον προδήλως
έσται».82
Ή τοποθέτηση του Μαξίμου προδιαγράφεται ήδη άπό τον τρόπο, με τον όπόίο
υποβάλλει τό ερώτημα στον Πύρρο. Συγκεκριμένα θα μπορούσαμε να διατυπώσουμε τό
ερώτημα ώς ακολούθως: Έστω ότι υφίσταται έναντίωσις ανάμεσα στο ανθρώπινο και τό
θέϊο θέλημα- ποια είναι όμως ή πηγή και ή αιτία αυτής τής εναντιώσεως, ή ϊδια ή φύσις του
ανθρωπίνου θελήματος, ή ή αμαρτία; Ήδη μέ τό ερώτημα αυτό ό Μάξιμος διακρίνει ανάμε­
σα στή φύση άφ' ενός, κα\ τήν αμαρτία άφ' ετέρου. "Οπως κατ' επανάληψιν σημειώσαμε
ανωτέρω, εξετάζοντες τή θεωρία τοο αγίου Μαξίμου του Όμολογητοΰ περί των αρετών
καί των παθών τής ψυχής, κατά τον Μάξιμο ή ανθρωπινή φύσις δεν μπορεί να νοηθεί ώς
έχουσα φυσικώς έν αυτή τήν αιτία τής κακίας, διότι έν τοιαύτη περιπτώσει ό δημιουργός
τής φύσεως Θεός θα έφερε άκεραία τήν ευθύνη τής φυσικώς ένυπαρχούσης στή φύση
κακίας. Μέχρις έδώ κινούμεθα σαφώς στον χώρο τής ηθικής φιλοσοφίας καί τής θεωρίας
περί των αρετών καί τον παθών τής ψυχής- ευθύς δέ αμέσως έρχεται ή προέκτασις τής
ηθικής φιλοσοφίας τοο Μαξίμου στον χώρο τής χριστολογίας, δυναμένη να διατυπωθεί
περίπου ώς εξής: ΆφοΟ ή κακία καί ή αμαρτία δεν ενυπάρχουν φυσικώς στην ανθρώπινη
φύση, τίποτε δεν εμποδίζει να έχει προσλάβει ό σαρκωθείς Χριστός τήν ανθρώπινη φύση
καί όλα τα φυσικώς ανήκοντα σέ αυτήν, έν όίς καί τό φυσικόν θέλημα. Τοιουτοτρόπως
φαίνεται νά υπάρχει απόλυτη εσωτερική συνοχή μεταξύ των ηθικών καί τών θεολογικών
αντιλήψεων τοο Μαξίμου- θα μπορούσαμε μάλιστα νά ποΟμε ότι ή χριστολογία τοΟ Μαξί­
μου αποτελεί τρόπον τινά φυσική συνέχεια τής ηθικής φιλοσοφίας αύτοΟ κα\ τής θεωρίας
αύτοο περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής.
Εντελώς ανάλογη προς τό επιχείρημα, πού εξετάσαμε ανωτέρω, είναι καί ή θέση
πού ό Μάξιμος διατυπώνει σέ ένα άλλο θεολογικό σύγγραμμα αύτοο, όπου λέγει ότι ό
σαρκωθείς Χριστός είχε πέραν τοΟ θείου καί τό ανθρώπινο θέλημα, τό οποίο ουδαμώς άν-
τέπιπτε προς τό θείο θέλημα, διότι, όπως χαρακτηριστικά γράφει ό Μάξιμος, «Ουδέν γάρ

Μαξ. Όμολ., ö.n„ PG 91, 292 AB.

310
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

τών φυσικών, ώσπερ ούδ'αύτή καθάπαξ ή φύσις, τω αιτίω ποτ'αν άντιπίπτει τής φύσεως-
αλλ ' ουδέ γνώμη και όσα γνώμης εστίν, όπηνίκα μέντοι τω λόγω συννεύει τής φύσεως.
Kcì γαρ ει τυχόν φαίη τις, ώς άντιπίπτει Θεώ τι τών κατά την φύσιν, αύτοϋ μάλλον ή τής
φύσεως υπάρχει το έγκλημα- πόλεμον φυσικώς ενθεμένου τοις οΰσι, προς την κατ' αύτοΰ
και αλλήλων στάσιν και μάχην».83 Ή αύτη ακριβώς θέση άπαντα σε ένα ακόμη θεολογικό
σύγγραμμα του αγίου Μαξίμου του Όμολογητοο, όπου υποστηρίζεται έκ νέου οτι ό σαρ-
κωθείς Χριστός είχε το φυσικό ανθρώπινο θέλημα, το οποίο δεν εναντιωνόταν προς το
θείο θέλημα αυτού, αφού, όπως γράφει ό Μάξιμος, «ουδέν yàp ήναντίωται παντάπασι Θεώ
φυσικόν, οπόταν ούτε γνωμικόν ένθα και προσωπική θεωρείται διαίρεσις, άνπερ η κατά
φύσιν έπεί τον ποιητήν αίτιατέον τής μέμψεως, έαυτώ πεποιηκότα το φύσει μαχόμενον».8*
Βεβαίως ό Μάξιμος δεν αρνείται -ούτε και θα μπορούσε άλλωστε νά αρνηθεί- οτι
τίς περισσότερες φορές το θέλημα των ανθρώπων δεν συμβαδίζει προς το θέλημα τοο
ΘεοΟ. Αλλά κατά τον Μάξιμο ή αιτία τής αντιθέσεως αυτής του θελήματος τών ανθρώ­
πων προς το θέλημα τοο Θεοΰ δεν πρέπει νά αναζητηθεί στη φύση τοΟ ανθρωπίνου θελή­
ματος, άλλα στην έκ μέρους ενός εκάστου άνθρωπου εσφαλμένη χρήση τοΟ φυσικού θε -
λήματος προς έπιθυμίαν του κακού- με άλλα λόγια ή αιτία τής αντιθέσεως του θελήματος
τών ανθρώπων προς το θέλημα τοΟ ΘεοΟ δεν πρέπει νά αναζητηθεί στο φυσικόν θέλημα,
άλλα στο γνωμικόν θέλημα. Έτσι ό Μάξιμος διερωτάται περίπου τό εξής: Τί θα απαντού­
σαμε, αν μας παρατηρούσαν ότι τό ανθρώπινο θέλημα φαίνεται τις περισσότερες φορές
νά είναι ενάντιο προς τό θεΤο θέλημα; Ό Μάξιμος δίδει τήν ακόλουθη απάντηση:

«Φαμέν, ότιπερ καθό φυσικόν, ούχ ύπεναντίον καθό δε μή φυσικώς προς ημών
κινείται, σαφώς ύπεναντίον, και ώς τα πολλά άντιπίπτον, ω και τό άμαρτάνειν
έφέπεται. Τω γάρ κατά παράχρησιν τής κινήσεως τρόπω, αλλ ' où τώ κατά
φύσιν τής δυνάμεως λόγω, τό παρά λόγον και νόμον υφίσταται- έπεί προσ­
φυώς τυπούμενόν τε και κινούμενον, ει και τό ήνωμένον προς Θεόν ούκ έχει,
άλλα γε τό συμβαίνον και μή άντιπίπτον. Ώς γάρ ουδείς έν τή φύσει λόγος
τοΰ υπέρ φύσιν, ούτως ουδέ του παρά φύσιν και στασιάζοντος».85
Κατόπιν τών ανωτέρω ό Μάξιμος δεν δυσκολεύεται νά καταδείξει τήν άναπόφευ -
κτη σύνδεση τής συζητήσεως περί τών θελημάτων τοΟ Χριστού προς τή σωτηριολογική
διδασκαλία τής Εκκλησίας. Ο Μάξιμος επισημαίνει οτι τότε καί μόνον τότε μπορούμε νά
ομιλούμε περί σωτηρίας τοΟ άνθρωπου συνεπείς τής ενανθρωπήσεως τοΰ Χριστού, έάν ό
σαρκωθεις Χριστός έχει προσλάβει άκεραία τήν ανθρώπινη φύση, και κατ' αυτόν τόν τρό­
πο έχει δείξει αυτήν καθαράν πάσης αμαρτίας- έάν ή «πρωτοπαθής έν ήμΐν θέλησις» είχε
εξαιρεθεί τής θείας ενανθρωπήσεως, τότε δεν θα μπορούσαμε νά ομιλούμε περί σωτήριο-
λογικού έργου τοο Χριστού, άφοΟ «το άπρόσκλητον, άθεράπευτον».86 'Εδώ ό Μάξιμος χρη-

83
Μαξ. Όμολ., Τόμος δογματικός στάλας έν Κύπρφ προς Μαρΐνον διάκονον (Opusculum 7), PG 91, 80 Α
84
Μαξ. Όμολ., Έκ τής περί ενεργειών και θελημάτων πραγματείας κεφ. να ', "Οτι δύο φυσικά θελήματα
λέγοντες οί Πατέρες έπί Χριστού, τους φυσικούς νόμους, ού τάς γνώμας έσήμαναν (Opusculum 3), PG
91, 48 D - 49 Α Πρβ. Florovsky, G., Οι Βυζαντινοί Πατέρες τοΰ έκτου, έβδομου και ογδόου αιώνα, 371.
85
Μαξ. Όμολ., Τόμος δογματικός προς Μαρΐνον διάκονον (Opusculum 20), PG 91, 236 C.
86
Μαξ. Όμολ., Ζήτησις μετά Πυρρού, PG 91, 325 Α: «Ei γαρ θέλων ό 'Αδάμ υπήκουσε, και θέλων έθεώρη-
σε, και θελήσας έφαγεν άρα πρωτοπαθής έν ήμΐν ή θέλησις. ΕΙ δε πρωτοπαθής έν ήμΤν ή θέλησις,
ταυτην δε μετά τής φύσεως κατ' αυτούς ού προσείληφεν ό Λόγος ένανθρωπήσας- ούκ άρα ενώ χωρίς

311
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

σιμοποιεΐ κατά τής αίρέσεως του ΜονοθελητισμοΟ το ίδιο ακριβώς επιχείρημα, το όποιο
87
είχε χρησιμοποιήσει ό Γρηγόριος Ναζιανζηνός κατά της αίρέσεως του Άπολιναρισμοΰ,
όπερ άλλωστε είναι απολύτως εύλογον, άφου οι Μονοθελητές έδέχοντο τελικώς περί τοϋ
ανθρωπίνου θελήματος ο,τι ακριβώς έδέχετο ό Άπολινάριος περί τοϋ ανθρωπίνου νοϋ.
Συναφώς ό Μάξιμος παρατηρεί και το εξής: Προσλαβών το ανθρώπινο φυσικό θέ­
λημα, ό σαρκωθείς Χριστός έγινε «τύπος καί ύπογραμμος προς μίμησιν» για τους ανθρώ­
-
πους πιο συγκεκριμένα ή αρμονική έν τώ Χριστώ συνύπαρξις τοΰ ανθρωπίνου θελήματος
μέ το θεΤο θέλημα υποδεικνύει στον κάθε άνθρωπο τήν όδον τής αρετής καί τής σωτη­
ρίας, που συνίσταται στην απόλυτη προσχώρηση του ανθρωπίνου θελήματος στο ΘεΤο θέ­
λημα, μέ άλλα λόγια στην πλήρη συμμόρφωση τοϋ ανθρωπίνου θελήματος προς το θέλη­
88
μα τοϋ Θεοϋ. Για έναν συνεπή υποστηρικτή τοϋ ΜονοθελητισμοΟ αυτή ή συμμόρφωσις
89
τοϋ ανθρωπίνου θελήματος προς τό θείο θέλημα θά ήταν αδύνατη, άφοΟ κατά τον Mo -
νοθελητισμό τό ανθρώπινο θέλημα είναι έκ τής φύσεως αϋτοϋ πηγή τής αμαρτίας, και ώς
-
έκ τούτου έκ τής φύσεως αύτοϋ δεν μπορεί παρά να συγκρούεται προς τό θείο θέλημα
αντιθέτως κατά τον Μάξιμο τό φυσικό θέλημα τοΰ άνθρωπου ουδαμώς αντίκειται προς τό
θέλημα τοϋ Θεού, έφ' όσον βεβαίως παραμένει εντός των φυσικών ορίων αύτοο και δεν κι­
νείται παρά φύσιν.
Κατόπιν τής προηγηθείσης αναλύσεως τής χριστολογικής διδασκαλίας τοϋ αγί­
ου Μαξίμου του Όμολογητοο δεν πρέπει να μας εκπλήσσει διόλου τό γεγονός ότι και στή
χριστολογία του αγίου Μαξίμου τοϋ ΌμολογητοΟ συναντάμε ακριβώς τίς κεντρικές θέσεις
τής θεωρίας αύτοο περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής. Θά μπορούσαμε κάλλιστα
να ποομε ότι ή χριστολογία τοΰ αγίου Μαξίμου τοο ΌμολογητοΟ είναι τελικώς ή επί διαφο­
ρετικού πεδίου εφαρμογή τών ιδίων ακριβώς βασικών άρχων, που διέπουν καί τήν ηθική
του φιλοσοφία καί τή θεωρία αύτοΟ περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής. Συναφώς

αμαρτίας γέγονα. Ει δέ έγώ χωρίς αμαρτίας où γέγονα, ούκ άρα έσώθην εϊπερ το άπρόσκλητον, άθε-
ράπευτον». Πρβ. Florovsky, G„ Oi Βυζαντινοί Πατέρες τοΰ έκτου, έβδομου καί ογδόου αιώνα, 371.
87
Γρηγ, Ναζ., Προς Κληδόνιον πρεσβύτερον κατά Άπολιναρίου ('Επιστολή ΡΑ'), PG 37, 181 C - 184 Α
88
Μαξ. Όμολ., Ζήτησις μετά Πυρρού, PG 91, 305 CD: «Επειδή ό αυτός ολος ην θεός μετά τής ανθρω­
πότητας, και όλος ό αυτός άνθρωπος μετά τής θεότΓ/τος- αυτός, ώς άνθρωπος, έν έαυτφ και δι' έαυτοΰ
το άνθρώπινον υπέταξε τφ Θεφ καί Πατρί, τύπον ήμΤν εαυτόν άριστον και ύπογραμμόν διδους προς μί­
μησιν, ϊνα καί ήμεΐς προς αυτόν ώς άρχηγόν τής ήμ&ν άφορ&ντες σωτηρίας, τό ήμέτερον εκουσίως
προσχωρήσωμεν τφ Θεφ, έκ τοΰ μηκέτι θέλειν παρ' ο αυτός θέλει». Ό Dalmais υποστηρίζει συναφώς
οτι ό Μάξιμος εστράφη κατά τοΰ ΜονοθελητισμοΟ, κυρίως άφ' ης στιγμής συνειδητοποίησε οτι ό Μονο-
θελητισμός, πρεσβεύων οτι είναι απολύτως αδύνατη ή συμφωνία της θελήσεως του άνθρωπου προς τή
θέληση τοΰ Θεού, πρακτικά απέκλειε τή μόνη εκδοχή περί της θεώσεως του άνθρωπου, που δεν κατά -
λήγει σε έναν πανθε'ισμό (Dalmais, Ι. Η., «Introduction» στο Argyriou, Α., Saint Maxime le Confesseur. Le
mystère du salut, 28-29). Ύπ' αυτήν τήν έννοια κατά τον Gregory ή ιδέα τής τελείας ανθρωπινής φύσε­
ως του Χριστού αποτελεί τήν καρδιά τής θεολογίας τοο Μαξίμου, άφοΰ συν τοις άλλοις επιτρέπει τή
θέωση τοΰ άνθρωπου (Gregory, Τ. E, «Maximos Confessor», The Oxford Dictionary of Byzantium, vol. 2,
1324). Έτσι κατά τον Μάξιμο ή αποδοχή τής υπάρξεως δύο θελημάτων έν τω Χριστφ καθίσταται τελι­
κώς προϋπόθεσις τής σωτηρίας τοΰ ανθρώπου- τούτο λέγει ρητώς καί ö Thunberg (Thunberg, L, Man
and the cosmos. The vision of St Maximus the Confessor, 19 - 20).
89
Πρβ. Staniioae, D„ έν Staniloae, D. - Σακαλή, Ίγν., Μυσταγωγία τοΰ αγίου Μαξίμου τοΰ ΌμολογητοΟ,
58-59: «Οι Μονοθελητές, μέ τήν απαισιόδοξη αντίληψη τους για τον άνθρωπο και τή δημιουργία, θεω­
ρούσαν αδύνατη μια συμφωνία ανάμεσα στην ανθρώπινη και στή θεία θέληση ή έταύτιζαν μιά τέτοια
συμφωνία μέ τήν εξαφάνιση τής ανθρώπινης θέλησης μέσα στο Θεό. Δεν έγνώριζαν παρά τή διάζευ­
ξη: ή ή ανθρώπινη θέληση εναντιώνεται στο Θεά ή εξαφανίζεται».

312
 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΕΒΔΟΜΟΝ: ΗΘΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΚΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

θα μποροοσε ενδεχομένως να τεθεί καί το ακόλουθο ερώτημα: Τί έκ των δύο είναι πρότε -
ρον, ή χριστολογία ή ή ηθική φιλοσοφία; με άλλα λόγια τί έκ των δύο συμβαίνει, ό Μάξιμος
υιοθέτησε τη συγκεκριμένη ηθική φιλοσοφία, επειδή είχε τις δεδομένες χριστολογικές πε -
ποιθήσεις, ή αντιστρόφως; Κατά την εκτίμηση μας το ανωτέρω ερώτημα ουσιαστικά δεν
έχει νόημα, καί έν πάση περιπτώσει αδυνατούμε να δώσουμε σέ αυτό μία τεκμηριωμένη
απάντηση. Αυτό που μπορούμε να βεβαιώσουμε με πάσαν κατηγορηματικότητα, είναι ότι
ή ηθική φιλοσοφία καί ή χριστολογία τοΟ αγίου Μαξίμου τοΟ Όμολογητοο είναι έργον του
αυτού διανοητού, πού ακολουθεί πάντοτε με απόλυτη συνέπεια καί σταθερότητα τις αυ­
τές αρχές.
Τοιουτοτρόπως επιλύεται καί ένα άλλο μείζον πρόβλημα, τό πρόβλημα τής συνο -
χής του έργου τοΟ αγίου Μαξίμου του Ομολογητοο. Συγκεκριμένα τό ολο έργο τοϋ αγίου
Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ διακρίνεται ευκρινέστατα σέ δύο μέρη, τα όποια φαίνονται έν
πρώτοις να χωρίζονται άπό αγεφύρωτο χάσμα: τήν πρώιμη περίοδο τής συγγραφικής πα -
ραγωγής τοϋ Μαξίμου, πού περιλαμβάνει έργα ώς επί τό πλείστον ασκητικά καί έξηγητικά,
καί τήν ύστερη περίοδο τής συγγραφικής παραγωγής τοο Μαξίμου, πού περιλαμβάνει
έργα αποκλειστικώς χριστολογικά, διά των οποίων ό Μάξιμος επιχειρεί να άντιπαλαίσει
τήν αίρεση τοο ΜονοθελητισμοΟ. Δεν είναι υπερβολή να πούμε οτι με μία πρώτη ματιά
φαίνεται σχεδόν νά μήν υπάρχει σημείο επαφής ανάμεσα στίς δύο αυτές περιόδους τής
συγγραφικής παραγωγής τοο Μαξίμου- πέραν τής διαφοράς στο θέμα υπάρχουν καί άλλες
μεγάλες διαφορές, ακόμη κα\ διαφορές στο ύφος και τήν ύφή των χρησιμοποιουμένων επι­
χειρημάτων. Βεβαίως όλοι οί νεώτεροι μελετητές υιοθετούν κατ' αρχήν τήν εκτίμηση οτι
υπάρχει ενότητα και συνοχή στο έργο τοο Μαξίμου, αλλά και μόνον ό τρόπος, διά τοο
όποιου επιχειρούν νά καταδείξουν αυτήν τήν ενότητα καί συνοχή τοΰ έργου τοϋ Μαξίμου,
προδίδει συχνά τήν αμηχανία αυτών.90
Εκτιμάμε όμως οτι τό πρόβλημα τής συνοχής τοΰ έργου τοΰ αγίου Μαξίμου τοΰ
Όμολογητοϋ επιλύεται οριστικώς καί κατά τον καλύτερο τρόπο διά τής προηγηθείσης συ­
σχετίσεως τής θεολογίας τοϋ Μαξίμου προς τή θεωρία αύτοΰ περί των αρετών καί τών
παθών τής ψυχής. Αποδεικνύεται δηλαδή οτι στα χριστολογικά συγγράμματα αύτοϋ ό
Μάξιμος λέγει περί τοΰ ανθρωπίνου θελήματος ο,τι ακριβώς είχε πεΤ στά ασκητικά καί
έξηγητικά συγγράμματα αύτοϋ περί τών τριών δυνάμεων τής ψυχής, τής κινήσεως, τής
αίσθήσεως καί τής ανθρωπινής φύσεως έν γένει. Από αυτήν τήν άποψη ή χριστολογία
τοϋ αγίου Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ είναι αληθώς ή επί διαφορετικού πεδίου εφαρμογή
τών ιδίων ακριβώς βασικών αρχών, πού διέπουν καί τή θεωρία αύτοΰ περί τών αρετών καί
τών παθών τής ψυχής.

90
Ό Sherwood για παράδειγμα αναζητεί τον συνδετικό κρίκο ανάμεσα στα πρώιμα καί τα υστέρα έργα
τοΰ Μαξίμου στην έννοια της «γνώμης», ή οποία, όπως γράφει ό Sherwood, αναλύεται μεν εκτενώς στα
χριστολογικά έργα, όμως αποτελεί παράλληλα καί τή θεωρητική βάση τής ασκητικής διδασκαλίας τοΰ
Μαξίμου (Sherwood, P., St Maximus Confessor, The ascetic life, The four centuries on charity, 63). Ή έκτί -
μηση τοϋ Völker οτι ò άντιαιρετικος άντιμονοθελητικος άγων τοΰ Μαξίμου κατά τήν ύστερη περίοδο
τής συγγραφικής παραγωγής αύτοΰ αποτελεί απλώς τή θεωρητική ανακεφαλαίωση και δογματική
επεξεργασία θέσεων, που ό Μάξιμος ανέκαθεν ύπεστήριζε, είναι απολύτως ορθή ώς συμπέρασμα, πλην
όμως δεν μας δίδει τον τρόπο, δια τοΰ οποίου φθάνουμε στο έν λόγω συμπέρασμα (Völker, W., Maximus
Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 98-99).

313
 ΕΠΙΜΕΤΡΟΝ

ΕΠΙΜΕΤΡΟΝ

Στην παρούσα διατριβή εξετάσαμε διεξοδικώς τη θεωρία του αγίου Μαξίμου του
ΌμολογητοΟ περί των αρετών καί των παθών της ψυχής.
Συμπερασματικά θα μπορούσαμε να παρατηρήσουμε οτι ολόκληρη ή θεωρία του
Μαξίμου περί τών αρετών κα\ τών παθών τής ψυχής περιστρέφεται γύρω άπο τή θεμελιώ­
δη θέση οτι ή κακία δεν αποτελεί μέρος τής ανθρωπινής φύσεως, οτι δηλαδή δεν ενυπάρ­
χει στην ανθρώπινη φύση κάποια δύναμη, ή οποία έκ φύσεως και κατ' ανάγκην έλκει τον
άνθρωπο στο πάθος και τήν κακία.
Ό Μάξιμος αντιλαμβάνεται εύστόχως οτι τυχόν αθέτηση τής ανωτέρω θέσεως
θα απειλούσε μέ κατάρρευση ολόκληρο το οικοδόμημα τής χριστιανικής ηθικής φιλοσο­
φίας. Κατά πρώτον μέν, εάν ή κακία ήταν μέρος τής ανθρωπινής φύσεως, τότε ό Θεός, ό
δημιουργός τής ανθρωπινής φύσεως, θα εμφανιζόταν ώς κτίστης κακών, όπερ βεβαίως δεν
μπορεί να γίνει αποδεκτό από έναν συνεπή χριστιανό διανοητή. Πέραν δέ τούτου, έάν ό
ίδιος ό Θεός είχε εμφυτεύσει στην ανθρώπινη φύση κάποια δύναμη, ή οποία έκ φύσεως καί
κατ' ανάγκην θα οδηγούσε τον άνθρωπο στην κακία, τότε τήν ευθύνη τής κακίας δεν θα
έφερε ό κατά κακίαν διάγων άνθρωπος, άλλα ό ίδιος ό Θεός, όπερ ομοίως δεν μπορεί να
γίνει αποδεκτό. Θα μπορούσαμε τέλος να υποστηρίξουμε οτι καί οιαδήποτε άλλη ηθική
φιλοσοφία πέραν τής χριστιανικής θα αδυνατούσε να σταθεί, έάν άνήγε τήν κακία στή
φύση τοο άνθρωπου- διότι, έάν ή ίδια ή ανθρώπινη φύση ωθούσε τον άνθρωπο στην κακία,
τότε κανείς δεν θα μπορούσε να μεμφθεΤ τον κατά κακίαν διάγοντα άνθρωπο' καί ομολο­
γουμένως καμμία ηθική φιλοσοφία δεν μπορεί να σταθεί, έάν αδυνατεί νά αποδώσει στον
κατά κακίαν διάγοντα άνθρωπο τήν ευθύνη τής κακίας του.
Βεβαίως πάντα τά ανωτέρω, όπως είναι άλλωστε εύλογον, είχαν ήδη τονισθεί μέ
-
έμφαση άπό προγενεστέρους του Μαξίμου χριστιανούς διανοητές καί φιλοσόφους όμως ό
Μάξιμος υπήρξε εκείνος, που συνειδητοποίησε τήν ανάγκη νά τηρηθεί άπαρεγκλίτως ή θέ­
ση οτι ή κακία δέν αποτελεί μέρος τής ανθρωπινής φύσεως, καί οικοδόμησε έπί τής έν λό­
γω θέσεως μία ολόκληρη θεωρία περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυχής άπηλλαγμέ-
νη άπό τις αντινομίες και αντιφάσεις, πού απαντούν σε προγενεστέρους χριστιανούς δια -
νοητές καί φιλοσόφους. Τοιουτοτρόπως ό Μάξιμος κατέστη ό κατ' εξοχήν εκπρόσωπος
μιας απολύτως συνεπούς καί συνειδητοποιημένης χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας.
Στο πρώτο κεφάλαιο τής παρούσης διατριβής εξετάσαμε τον τρόπο, μέ τον
όποιο ό Μάξιμος προσεγγίζει τή γνωστή παραδεδομένη πλατωνική αντίληψη περί τής τρι­
μερούς διαίρεσης τής ψυχής, ήτοι περί τής διαίρεσης τής ψυχής σέ λογιστικόν, θυμοειδές
και έπιθυμητικόν. Ή έν λόγω διαίρεσις τής ψυχής υιοθετείται ασμένως καί χρησιμοποιείται
συχνότατα άπό τον Μάξιμο -όπως άλλωστε και άπό όλους τους μεγάλους εκπροσώπους
τής βυζαντινής Γραμματείας- καθώς αποδεικνύεται ίδιαίτερα χρήσιμη γιά τήν ηθική θεω­
ρία. Έν τούτοις ό Μάξιμος αντιλαμβάνεται οτι κάποια σημεία τής παραδεδομένης άντιλή-

314
 ΕΠΙΜΕΤΡΟΝ

ψεως περί xfjq τριμερούς διαίρεσης της ψυχής δεν συνάδουν προς τις βασικές αρχές,
προς τις όποιες οφείλει να στοιχεί μία συνεπής χριστιανική ηθική φιλοσοφία.
Το πρόβλημα εντοπίζεται στή σύνδεση της τρίμερους διαίρεσης της ψυχής προς
την ηθική θεωρία κα\ πράξη. Κατά τον Πλάτωνα το λογιστικόν ήταν ή ανώτερη έξ όλων
των ψυχικών δυνάμεων καί προορισμένη να άρχει εντός τής ψυχής- καί έφ' όσον μεν δια -
φυλάσσετο ή ορθή τάξις και το λογιστικόν είχε τα ηνία, ή ψυχή θά πορευόταν σταθερά
προς τήν αρετή καί τή γνώση- έάν αντιθέτως κάποια έκ των δύο αλόγων δυνάμεων άνε -
λάμβανε τα ηνία ανατρέποντας το προορισμένο νά άρχει λογιστικόν, τότε ή ψυχή θά
έσύρετο στα πάθη καί τήν κακία. Εν ολίγοις σύμφωνα με τήν παραδεδομένη πλατωνική
αντίληψη ή αρετή καί ή κακία τής ψυχής ανάγονταν στή σχέση μεταξύ των ψυχικών δυ -
νάμεων υπό τήν εξής έννοια: ανάλογα μέ το ποια έκ των ψυχικών δυνάμεων θά είχε τα
ηνία τής ψυχής, ò άνθρωπος είτε θά κατόρθωνε τον κατ' άρετήν βίο, είτε θά ολίσθαινε
στά πάθη και τήν κακία. Μερικοί μάλιστα μεταγενέστεροι τοΰ Πλάτωνος διανοητές θεω­
ρούσαν το έπιθυμητικον ή καί τό θυμοειδές ώς δυνάμεις που άπό τήν ϊδια τή φύση τους
οδηγούν τον άνθρωπο στην κακία, έξ ου καί θά έπρεπε, αν όχι νά εκριζωθούν άπό τήν ψυ -
χή, πάντως τουλάχιστον νά διατηρηθούν ύπνώττουσες ύπο τήν εξουσία τοΰ λογιστικού.
Αντιλαμβανόμενος οτι τυχόν υιοθέτηση τής ανωτέρω θέσεως θά συνεπαγόταν
παρέκκλιση άπό τή θεμελιώδη αρχή ότι ή κακία δέν αποτελεί μέρος τής ανθρωπινής φύ­
σεως, ό Μάξιμος τονίζει κατ' επανάληψιν τή θετική συμβολή όλων ανεξαιρέτως των δυνά­
μεων τής ψυχής στον ηθικό αγώνα τοΰ άνθρωπου.
Προσέτι δέ ό Μάξιμος προχωρεί περαιτέρω, είσηγούμενος μία νέα αντίληψη περί
τής σχέσεως μεταξύ τών δυνάμεων τής ψυχής. Συγκεκριμένα ό Μάξιμος εκτιμά οτι ή ορθή
σχέση εξουσίας καί υποταγής μεταξύ τών ψυχικών δυνάμεων, κατά τήν οποία τήν εξουσία
θά έχει τό ανώτερο λογιστικόν, είναι μόνον ένα προσωρινό στάδιο, αναγκαίο μεν γιά τήν
έξοδο τής ψυχής άπό τον κατά κακίαν βίο, όχι όμως καί θεμέλιον τής αρετής, όπως συν -
έβαινε κατά τον Πλάτωνα- κατά τον Μάξιμο ή επιζητούμενη ορθή τάξις τής ψυχής στην
υψηλότερη βαθμίδα τής αρετής δέν συνίσταται πλέον σε μία σχέση εξουσίας καί ύποτα -
γής μεταξύ τών ψυχικών δυνάμεων, άλλα σε μία απόλυτη «ίσοτιμίαν» και «ίσονομίαν», κα -
τά τήν οποία οί δυνάμεις τής ψυχής θά συμπληρώνουν άλλήλας στον αγώνα γιά τήν αρε­
τή.
'Ομοίως ό Μάξιμος αφίσταται καί άπό τήν παραδεδομένη πλατωνική αντίληψη,
σύμφωνα μέ τήν οποία τήν αποκλειστική ευθύνη γιά οποιοδήποτε παραστράτημα τής ψυ­
χής έφεραν οί δύο άλογες δυνάμεις, καί έάν τό λογιστικόν αφηνόταν ανενόχλητο νά ακο­
λουθήσει τή φυσική του πορεία, θά όδευε άπαρεγκλίτως προς τό αγαθόν και τήν αλήθεια.
Ό Μάξιμος εκτιμά οτι καί τό λογιστικόν, όπως ακριβώς καί οί δύο άλλες δυνάμεις, μπορεί
νά διαδραματίζει πρωταγωνιστικό ρόλο στή γένεση τών παθών μέσα στην ψυχή.
Εν ολίγοις ό Μάξιμος ό Όμολογητής αναθεωρεί τήν παραδεδομένη πλατωνική
αντίληψη περί τής σχέσεως μεταξύ τών δυνάμεων τής ψυχής σύμφωνα μέ τις αρχές μιας
απολύτως συνεπούς χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας. "Αν σέ κάποια σημεία αφίσταται άπό
τήν παραδεδομένη πλατωνική αντίληψη περί τής διαίρεσης τής ψυχής, τοΰτο συμβαίνει
επειδή ό Μάξιμος, ώς συνεπής χριστιανός διανοητής, αδυνατεί νά δεχθεί ότι υπάρχει κάτι
τό έκ φύσεως κακό στην ανθρώπινη φύση, καί ώς έκ τούτου αδυνατεί νά δεχθεί οτι υπάρ­
χουν εντός τής ψυχής τοΰ άνθρωπου δυνάμεις τόσο διαφορετικές κατά το ποιόν, ώστε οί
μέν νά είναι έκ φύσεως ευγενείς καί αγαθές, οί δέ έκ φύσεως κακές καί ταπεινές.

315
 ΕΠΙΜΕΤΡΟΝ

Ακολούθως στο δεύτερο κεφάλαιο εξετάσαμε τη διδασκαλία περί της κινήσεως,

πού ό Μάξιμος διεμόρφωσε σε αντιπαράθεση προς τη συναφή διδασκαλία του Ώριγένους
καί τή διδασκαλία τοΟ Εύαγρίου του Ποντικού- έξ αυτών ή μεν πρώτη παρείχε τις θεωρητι­
κές προϋποθέσεις για μία αρνητική αποτίμηση τής κινήσεως, ή δέ δεύτερη έπεξέτεινε τήν
πρώτη στον χώρο τής ηθικής θεωρίας και πράξεως.
Συγκεκριμένα το σύνθετο φιλοσοφικοθεολογικό σύστημα τοϋ Ώριγένους υπέθετε
μία αρχική ασώματη συνύπαρξη όλων των λογικών όντων περί τον Θεό, μία ένάδα των
λογικών. Συνεπεία όμως μιας πρώτης κινήσεως, που έλαβε χώρα εντός τής ένάδος, επήλ­
θε κατά τον Ώριγένη ή εκπτωσις των ψυχών άπό τήν ασώματη κατάσταση καί ό παιδευ -
τικός εγκλεισμός αυτών σέ σώματα. Τοιουτοτρόπως τό φιλοσοφικοθεολογικό σύστημα
του Ώριγένους παρείχε τις θεωρητικές προϋποθέσεις για τή θεώρηση τής κινήσεως ώς
πρώτης αρχής καί αιτίας τής κακίας καί τής αμαρτίας. Κατά τον Ώριγένη ή κίνηση άφ' έ -
αυτής συνεπαγόταν απομάκρυνση άπό τον φύσει ακίνητο Θεό. Αργότερα ό Εύάγριος ό
Ποντικός, έκκινών άπό τις προκείμενες τής ώριγενικής διδασκαλίας, έφθασε να ταυτίσει
τήν μεν κακία μέ τήν κίνηση, τή δέ αρετή μέ τήν ακινησία. Κατόπιν προσεκτικής μελέτης
των σωζόμενων κειμένων του Εύαγρίου καταλήγουμε στο εξής συμπέρασμα: Σύμφωνα μέ
τήν ηθική διδασκαλία τοϋ Εύαγρίου, που δικαίως θα ονομάζαμε «ηθική τής ακινησίας», ό
άνθρωπος φθάνει στην υψηλότερη βαθμίδα τής αρετής, όταν αποβάλει κάθε κίνηση καί
περιέλθει σέ μία κατάσταση απολύτου στάσεως καί άφατου εσωτερικής γαλήνης μέσα σέ
μία αδιάλειπτη θεωρία τοϋ Θεού.
Ό Μάξιμος όμως επισημαίνει εύστοχα πώς ή κίνηση αποτελεί αναπόσπαστο
στοιχείο τής ανθρωπινής φύσεως, καί ώς έκ τούτου διαβλέπει τον κίνδυνο να οδηγηθούμε
διά τής καταδίκης τής κινήσεως στο συμπέρασμα ότι υπάρχει κάτι εντός τής ανθρωπινής
φύσεως πού είναι έκ φύσεως κακό, μέ άλλα λόγια στο συμπέρασμα ακριβώς, πού κάθε
συνεπής χριστιανός διανοητής πρέπει πάση θυσία νά αποφύγει. Εξ ου καί ό Μάξιμος άνα -
σκευάζει τήν «ηθική τής ακινησίας» τοο Εύαγρίου, υιοθετώντας μία θεώρηση τής κινήσεως
ώς θετικής δυνάμεως.
Κατά τον Μάξιμο μεμπτή δέν εϊναι ή κίνησις έν γένει, άλλα ή ποια κίνησις, ήτοι
μία κίνησις συγκεκριμένης μορφής, πλάι στην οποία οφείλουμε νά αναγνωρίσουμε και μία
άλλη κίνηση καθ' όλα επαινετή, ή οποία όδηγεΤ τον άνθρωπο στον κατ' άρετήν βίο καί πε­
ραιτέρω στον Θεό. Δεδομένου δε ότι ή κίνησις είναι πάντοτε κίνησις προς τι, ό καθοριστι­
κός εκείνος παράγων, έπί τή βάσει τού οποίου διακρίνουμε τήν επαινετή άπό τή μεμπτή κί­
νηση, είναι ό προσανατολισμός, δηλαδή ή κατεύθυνση τής κινήσεως. Ώς χριστιανός δια -
νοητής ό Μάξιμος δέχεται ότι επαινετή είναι εκείνη ή κίνησις, πού είναι προσανατολισμέ­
νη προς τον Θεό' αντιθέτως μεπτή είναι ή κίνησις πού είναι προσανατολισμένη προς τα
υλικά πράγματα, τήν αίσθηση, τήν ηδονή, καί έν ολίγοις ό,τιδήποτε άλλο πέραν τοο Θεού,
στο βαθμό πού ή κίνησις προς αυτό αποδεικνύεται ανασταλτική τής κινήσεως τοϋ άνθρω­
που προς τον Θεό. Εν αντιθέσει προς τήν «ηθική τής ακινησίας» του Εύαγρίου ό Μάξιμος
διατείνεται ότι ò υψηλότερος βαθμός άγιότητος χαρακτηρίζεται άπό μία διαρκή καί ακα­
τάπαυστη κίνηση, μία αδιατάρακτη καί άμετάπτωτη πορεία προς τον Θεό, στην οποία συν -
άγονται όλες οί έπί μέρους δυνάμεις τοΰ άνθρωπου.
Ή «ηθική τής ακινησίας» τοϋ Εύαγρίου έμοιαζε νά προσεγγίζει κάποιες «ανατολι­
κές», και συγκεκριμένα βουδδιστικές αντιλήψεις γιά τήν αρετή. Έτσι ό Μάξιμος, άντικρού-
ων μέ τή δυναμική ηθική φιλοσοφία του τήν «ηθική τής ακινησίας», προσέφερε καί μία

316
 ΕΠΙΜΕΤΡΟΝ

άλλη ανεκτίμητη υπηρεσία- ϊσως δηλαδή οφείλουμε σέ μεγάλο βαθμό στον Μάξιμο το γε­
γονός ότι εντός της Ορθοδοξίας έχει κατισχύσει ή ελληνική αντίληψη για τον βίο τοΟ
ανθρώπου καί τήν αρετή, σύμφωνα με τήν οποία ή αρετή είναι άγων, κίνηση, ενέργεια καί
δράση, καί όχι μία βουδδιστικοΰ τύπου «νιρβάνα».
Στο τρίτο κεφάλαιο εξετάσαμε τις συναφείς προς τή θεωρία περί των αρετών
και τών παθών της ψυχής αντιλήψεις τοο Μαξίμου για τήν αίσθηση.
Ό Μάξιμος συνάπτει ευθέως τήν αίσθηση προς το πάθος, καθώς δέν θεωρεί τήν
αίσθηση απλώς και μόνον ώς επισφαλή πηγή γνώσεως, άλλα καί κατονομάζει αυτήν καί
τή δι' αυτής προσκόλληση τής ψυχής στά αισθητά ώς αιτία και μητέρα τών παθών. Συγ­
κεκριμένα ό Μάξιμος υποστηρίζει οτι ή αίσθηση συνάπτεται λογικώς προς τήν ηδονή, οτι
είναι όπλο τοο διαβόλου καί δίοδος δια τής οποίας αυτός εισέρχεται στην ψυχή, οτι ή βι­
βλική Πτώση υπήρξε συνέπεια τής στροφής τοΟ πρώτου ανθρώπου προς τήν αίσθηση καί
τά αισθητά, οτι ή στροφή προς τήν αίσθηση καί τά αισθητά συνιστφ παντού καί πάντοτε
παράβαση τής θείας εντολής και συνεπιφέρει τήν έκπτωση από τον κατ' άρετήν βίο, ότι
τά πάθη καί ή κακία είναι προϊόν τής συμπλοκής τών δυνάμεων τής ψυχής προς τήν αί­
σθηση καί τά αισθητά, καί τανάπαλιν ότι ή αρετή συνίσταται στον κατά τό δυνατόν χωρι­
σμό από τήν αίσθηση καί τά αισθητά.
Οί ανωτέρω απόψεις τοΰ Μαξίμου θα μπορούσαν πολύ εύκολα νά παρεξηγηθούν
καί νά οδηγήσουν κάποιον στο επιπόλαιο συμπέρασμα ότι κατά τόν Μάξιμο ή αίσθηση εί­
ναι καθ' εαυτή κακή- μία τέτοια θέση όμως θά ήταν εντελώς ασυμβίβαστη προς τήν υπό­
λοιπη ηθική φιλοσοφία τοο Μαξίμου. Στην πραγματικότητα πέραν τής συνδέσεως τής αί-
σθήσεως προς τό πάθος απαντά στον Μάξιμο καί μία καθ' όλα θετική αποτίμηση τής αί-
σθήσεως, καθώς ή αίσθηση νοείται ώς ή προϋπόθεση καί ή αφετηρία τής πορείας εκείνης,
πού διά τής γνώσεως τών λόγων τών όντων οδηγεί τόν άνθρωπο στον θεό. Τελικώς δη -
λαδή κατά τόν Μάξιμο ή αίσθηση δέν είναι κακή καθ' έαυτήν, άλλα ορθώς μεν χρησιμο­
ποιούμενη είναι χρήσιμη καί ωφέλιμη, κακώς δε χρησιμοποιούμενη αποβαίνει επισφαλής
καί επικίνδυνη.
Ή προτεινόμενη ερμηνεία τών περί τής αίσθήσεως αντιλήψεων τοΰ Μαξίμου τοΰ
Όμολογητοΰ είναι ή ακόλουθη: Ό Μάξιμος δέν μέμφεται τήν αίσθηση καί τά αισθητά,
αλλά τήν εμπαθή προσήλωση καί τόν εγκλωβισμό τής ψυχής τοΰ άνθρωπου σέ αυτά. Κα -
τά τόν Μάξιμο τό πάθος καί ή κακία συνίστανται στην καθ' οιονδήποτε τρόπο παρακώλυ­
ση τής ορθής πορείας τής ψυχής προς τή γνώση καί τήν αρετή. Αυτή ή παρακώλυση τής
ορθής πορείας τής ψυχής επισυμβαίνει αναπόφευκτα, όταν ή ψυχή παραμένει δεσμία τής
αίσθήσεως καί τών αισθητών, αντί νά χρησιμοποιεί αυτά ώς κλίμακα πού θά τή βοηθήσει
νά ανυψωθεί χωρούσα προς τόν Θεό, καί συνακόλουθα προς τή γνώση καί τήν αρετή. Γϊ
αυτό ό Μάξιμος θέτει ώς αφετηρία τοΰ κατ' άρετήν βίου τήν «άποδιάθεσιν» προς τήν αί­
σθηση καί τά αίσθητά, ήτοι τήν αποτίναξη τής προς αυτά εμπαθούς σχέσεως, ώστε νά
μπορέσει ή ψυχή νά ακολουθήσει ανεμπόδιστη τή φυσική αυτής πορεία προς τή γνώση καί
τήν αρετή.
Ακολούθως στο τέταρτο κεφάλαιο εξετάσαμε τις περί τοΰ τρόπου τής χρήσεως
τών φυσικών δυνάμεων τοΰ άνθρωπου αντιλήψεις τοο Μαξίμου τοο Όμολογητοΰ. Εν προ­
κειμένω ό Μάξιμος παραλαμβάνει από τους προ αύτοΰ διανοητές τις άσυστηματοποίητες
καί σκόρπιες ακόμη έπίνοιες περί τοΰ τρόπου τής χρήσεως, καί παραδίδει αυτές στους με-

317
 ΕΠΙΜΕΤΡΟΝ

ταγενεστέρους αρμονικά ενταγμένες σε μία ολοκληρωμένη καί συνεπή θεωρία περί τοΟ
άνθρωπου, καί είδικώτερον περί των αρετών καί των παθών τής ψυχής.
Ή έννοια τοο τρόπου της χρήσεως κατέχει κεντρική θέση στή θεωρία τοο Μαξί -
μου περί των αρετών και των παθών τής ψυχής, καί τούτο επιβάλλεται έξ αυτής ταύτης
τής θεμελιώδους αρχής, τήν οποία ό Μάξιμος ακολουθεί με απόλυτη συνέπεια καί σταθε -
ρότητα. Άφοο δηλαδή δεν μπορεΤ να γίνει αποδεκτή ή θέση ότι υπάρχουν εντός του άν -
θρώπου κάποιες δυνάμεις έκ φύσεως κακές, συνακόλουθα δεν μπορεΤ να γίνει αποδεκτή
και εκείνη ή ερμηνεία τής αρετής κάι τής κακίας, σύμφωνα μέ τήν οποία υπάρχουν εντός
του άνθρωπου διακεκριμένες δυνάμεις, άλλες μεν καλές καί ευγενείς, άλλες δε κακές καί
ταπεινές, ώστε ή επικράτηση των μεν ή των δέ να συνιστά τήν αρετή ή τήν κακία αντι­
στοίχως. Ώς έκ τούτου επιβάλλεται έξ αυτής ταύτης τής θεμελιώδους αρχής μιας συνε -
πους χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας να υιοθετηθεί ή θέση ότι οί αυτές δυνάμεις όδηγοον
τον άνθρωπο είτε στην αρετή εϊτε στην κακία κατά περίπτωσιν, κάι συγκεκριμένα ή μεν
ορθή καί σύμμετρος χρήσις των δυνάμεων τοϋ άνθρωπου γεννά τήν αρετή, ή δέ παρά-
χρησις, ήτοι ή άλογος καί εσφαλμένη χρήσις αυτών, γεννφ τήν κακία.
Καθώς είδαμε, ό Μάξιμος ομιλεί περί παραχρήσεως τής φύσεως έν γένει, των φυ­
σικών δυνάμεων τοο ανθρώπου, καί των τριών δυνάμεων τής ψυχής είδικώτερον. Ή θέση
τέλος τοο Μαξίμου, σύμφωνα μέ τήν οποία ή παράχρησις τών νοημάτων συνεπιφέρει τήν
παράχρησιν τών πραγμάτων και τήν κατ' ένέργειαν κακία, φέρει τον Μάξιμο εγγύτατα
στή στωική ερμηνεία τοο πάθους.
Στο πέμπτο κεφάλαιο αναφερθήκαμε στον ρόλο τών δαιμόνων στην περί παθών
θεωρία τοο Μαξίμου. Στην προ τοο Μαξίμου χριστιανική ασκητική Γραμματεία αναγνωρι­
ζόταν ένας μείζων ρόλος στους δαίμονες, καθώς οί δαίμονες θεωρούνταν ώς ή πρώτη καί
κυρία αιτία τής γενέσεως τών παθών έν τή ψυχή. Ό Μάξιμος όμιλεΤ πολύ λιγώτερο περί
δαιμόνων, καί σέ πλείστα σημεία αντιστρέφει σε μεγάλο βαθμό τίς κρατούσες αντιλήψεις
περί τής σχέσως τών δαιμόνων προς τά πάθη- ένώ δηλαδή κατά προγενεστέρους ασκητι­
κούς συγγραφείς οί επεμβάσεις τών δαιμόνων γίνονταν αιτία τής γενέσεως τών παθών έν
τή ψυχή, κατά τον Μάξιμο αντιθέτως ό ίδιος ό άνθρωπος, συρόμενος στα πάθη καί τήν
κακία, ανοίγει τή θύρα, δια τής οποίας οί δαίμονες εισέρχονται στην ψυχή κάι λυμαίνονται
αυτήν.
Περιορίζων δραστικά τον ρόλο τών δαιμόνων, ό Μάξιμος ρίπτει τό βάρος στην
ανθρώπινη ελευθερία, προκρίνων εκείνη τήν ερμηνεία τών παθών, πού δέν αντιλαμβάνεται
τά πάθη ώς έπιγεννήματα έξωθεν επεμβάσεων, άλλα ώς οδυνηρά ολισθήματα τοο ανθρώ­
που, για τά οποία ό ίδιος ò άνθρωπος φέρει άκεραία τήν ευθύνη.
Στο έκτο κεφάλαιο εξετάσαμε τίς θέσεις τοο Μαξίμου επί τοο θέματος του κατά
φύσιν καί τοο παρά φύσιν. Ή διάκρισις εντός τής ψυχής μιας κατά φύσιν καί μιας παρά
φύσιν καταστάσεως, πού αντιπροσωπεύονται άπό τήν αρετή καί τό πάθος αντιστοίχως,
συγκροτεί τον πυρήνα τής χριστιανικής θεώρησης τής αρετής και τοο πάθους. Ή έν λόγω
διάκρισις φέρει κατά νουν τήν αντίστοιχη διάκριση τών Στωικών τελικώς όμως δέν φαίνε­
ται νά υφίσταται ανάμεσα στή χριστιανική αντίληψη καί τήν αντίστοιχη στωική ή στενή
εκείνη σχέση, πού πολλοί υποθέτουν.
Άφοϋ πρώτα εξετάσαμε πώς ακριβώς εννοούν οί χριστιανοί διανοητές και φιλό­
σοφοι κα\ διά ποίων επιχειρημάτων στηρίζουν τή θέση ότι ή μέν αρετή είναι κατά φύσιν
καί οικεία, ή δέ κακία παρά φύσιν καί άλλοτρία στον άνθρωπο, προχωρήσαμε ακολούθως

318
 ΕΠΙΜΕΤΡΟΝ

στην καταγραφή των προβλημάτων, που ανακύπτουν από τη σύνδεση της αρετής καί της
κακίας προς τη φύση.
Ήδη ό Αριστοτέλης εΤχε επισημάνει οτι οιαδήποτε αναγωγή τής αρετής στή φύ­
ση θα ήταν αδύνατη, καθώς ή μεν ηθική αρετή στηρίζεται στο εθος καί ώς έκ τούτου ύπό -
κείται στή μεταβολή, ή δε φύσις είναι άπαράτρεπτη καί ανεπίδεκτη και τής ελαχίστης
έστω μεταβολής. Όμως κα\ οι ίδιοι οί χριστιανοί διανοητές και φιλόσοφοι αφήνουν να δια­
φανεί μία ολόκληρη σειρά προβλημάτων, πού προκύπτουν άπό τήν αναγωγή τής αρετής
στή φύση. Πρώτον μεν, έάν ό άνθρωπος ήταν αγαθός άπό τή φύση του, τότε δεν θά
υπήρχε καμμία διαφορά κατά τήν αγαθότητα ανάμεσα στον άνθρωπο καί τον Θεό. Επί­
σης, έάν ή αρετή ήταν μέρος τής ανθρωπινής φύσεως, τότε θά ήταν εντελώς αδύνατη ή
έκπτωσις άπό τήν αρετή, άφοΰ ή φύσις είναι άμετάπτωτη καί ανεπίδεκτη μεταβολής·
ομοίως, έάν ή κακία ήταν αντίθετη προς τήν ανθρώπινη φύση, τότε κανείς δεν θά μπορού­
σε να ακολουθήσει τον κατά κακίαν βίο, διότι κανείς δεν μπορεΤ νά εξέλθει των ορίων τής
φύσεως. Πέραν δε τούτου, έάν ή αρετή ενυπήρχε στον άνθρωπο έκ φύσεως, τότε κατ'
ούδένα τρόπον δεν θά μπορούσε νά είναι αξιέπαινος ό ενάρετος άνθρωπος, διότι ή αρετή
θά επιβαλλόταν σε αυτόν άπό τή φύση· ή αρετή διατηρεί τό νόημα της τότε καί μόνον
τότε, όταν έκπηγάζει άπό τήν ελεύθερη επιλογή τοΟ ανθρώπου, τήν προαίρεση. "Αλλωστε
σύμφωνα με μία θεμελιακή παραδοχή τής χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας ή αρετή είναι
επιλογή τής προαιρέσεως, κα\ όχι επιταγή τής φύσεως. Στον βαθμό όμως πού οί χριστια -
voi διανοητές και φιλόσοφοι υποστηρίζουν παράλληλα ότι ή αρετή είναι κατά φύσιν στον
άνθρωπο, φαίνονται νά περιπίπτουν σε αντίφαση, καθώς υποστηρίζουν παράλληλα δύο έκ
διαμέτρου αντίθετες θέσεις, οί όποΤες φαίνονται νά αναιρούν άλλήλας- διότι, αν μεν ή
αρετή είναι επιλογή τής προαιρέσεως, τότε δεν θά πηγάζει άπό τή φύση- άν πάλιν ή
αρετή πηγάζει άπό τή φύση, τότε δεν θά είναι επιλογή τής προαιρέσεως. Όλα τα ανωτέ­
ρω προβλήματα υπονόμευαν ολόκληρο τό οικοδόμημα τής χριστιανικής ηθικής φιλοσοφί­
ας.
Οί αναφορές του Μαξίμου στή διάκριση ανάμεσα στο κατά φύσιν και τό παρά
φύσιν συνάπτονται στενά προς τή θεωρία του Μαξίμου περί τής φύσεως καί των λόγων
των όντων. Ό Μάξιμος ερμηνεύει τήν μεν αρετή ώς συμπόρευση καί συμμόρφωση τοΟ άν -
θρώπου προς τή φύση καί τό λόγο αύτοο, τή δέ κακία ώς παρατροπή άπό αυτά. Ευλόγως
λοιπόν τίθεται τό εξής ερώτημα: Εάν, όπως κατ' επανάληψιν καί με κάθε δυνατή έμφαση
τονίζει ό Μάξιμος, είναι εντελώς αδύνατη ή έκπτωση ενός όντος άπό τή φύση καί τό λόγο
αύτοΟ, τότε πώς είναι δυνατόν νά λαμβάνει χώρα αυτή ή παρατροπή του άνθρωπου, πού
συνιστά τήν κακία;
Ό Μάξιμος επιτυγχάνει νά επιλύσει τό ανωτέρω πρόβλημα καί όλα τα συναφή
προβλήματα δια τής διακρίσεως, πού εισηγείται, ανάμεσα στον «λόγον τής ουσίας» και
τον «τρόπον τής υπάρξεως». Εξ αυτών ό μεν «λόγος τής ουσίας» είναι παν ό,τι μοιράζε­
ται έξ ϊσου ένα òv προς τά άλλα ομοειδή αύτοϋ όντα, ό δέ «τρόπος τής υπάρξεως» είναι
παν ό,τι διαφοροποιεί ένα òv άπό τά άλλα ομοειδή αύτοο όντα- είδικώτερον στην περί­
πτωση τοο άνθρωπου ό μεν «λόγος τής ουσίας» είναι ή κοινή ανθρωπινή φύσις, ό δέ «τρό­
πος τής υπάρξεως» είναι μεταξύ άλλων οί έπι μέρους ενέργειες καί επιλογές ενός έκα­
στου άνθρωπου. Ό Μάξιμος παρατηρεί ότι ό άνθρωπος μπορεΤ νά έχει τίς έπι μέρους έν -
έργειες και επιλογές του (τον «τρόπον τής υπάρξεως») άσύμφωνο προς τή φύση αύτοΰ
(τον «λόγον τής ουσίας»), χωρίς όμως έξ αύτοο τοο γεγονότος νά παραβλάπτεται ή φύ-

319
 ΕΠΙΜΕΤΡΟΝ

σις- για παράδειγμα ό άνθρωπος μπορεί, μολονότι είναι λογικό ον, νά πράττει και να έπι -
λέγει παράλογα, χωρίς όμως έξ αύτοο του γεγονότος νά εκπίπτει τής λογικής φύσεως,
χωρίς δηλαδή νά παύει νά είναι λογικό όν. Κατ' άναλογίαν ό άνθρωπος μπορεί καί νά
πράττει την κακία, ερχόμενος έτσι σε αντίθεση προς την αγαθή φύση αύτου, χωρίς όμως
ή φύσις νά παραβλάπτεται ή νά υφίσταται την παραμικρή αλλοίωση.
Τοιουτοτρόπως ό Μάξιμος επιτυγχάνει νά επιλύσει όλα τα προβλήματα, πού ανέ­
κυπταν άπό τή σύνδεση τής αρετής καί τής κακίας προς τή φύση. "Αν διακρίνουμε ευκρι­
νώς ανάμεσα στον «λόγον τής ουσίας» καί τον «τρόπον τής υπάρξεως», τότε αντιλαμβα­
νόμεθα ύπό ποίαν έννοιαν ό άνθρωπος μπορεί νά συγκρούεται προς τή φύση του, χωρίς
όμως νά εκπίπτει αυτής (πράγμα πού θα ήταν αδύνατο νά συμβαίνει κατά τον Αριστοτέ­
λη). Ομοίως αντιλαμβανόμεθα ύπό ποίαν εννοιαν ή στοίχησις ή μή προς τή φύση μπορεί
νά είναι επιλογή τής προαιρέσεως, καί έτσι νά αληθεύει ή πρότασις ότι ή αρετή πηγάζει
μεν άπό τή φύση, άλλα παράλληλα αποτελεί επιλογή τής προαιρέσεως. Δια τής επιλύσε -
ως των ανωτέρω προβλημάτων ό Μάξιμος επιτυγχάνει νά υπερβεί μία αντίφαση, ή οποία
έφαίνετο νά είναι εγγενής στή χριστιανική ηθική φιλοσοφία. Κατά ταύτα ή προσφορά τοΰ
Μαξίμου είναι Ιδιαιτέρως πολύτιμη, καί θά αρκούσε καί άφ' εαυτής νά αναδείξει τον Μάξιμο
σέ έναν έκ των κορυφαίων εκπροσώπων τής χριστιανικής ηθικής φιλοσοφίας.
Τέλος στο έβδομο κεφάλαιο εξετάσαμε τή σχέση τής θεωρίας περί των αρετών
και τών παθών τής ψυχής προς τή θεολογία του άγιου Μαξίμου τοο Όμολογητοο. Κατά
πρώτον διαπιστώσαμε σέ κάποιες άπό τις πλέον γνωστές χριστολογικές αιρέσεις τή στε -
νή σχέση αλληλεξάρτησης, πού υφίσταται ανάμεσα στή δογματική, τήν ανθρωπολογία
και τήν ηθική φιλοσοφία. Ακολούθως, αφού εξετάσαμε τις κύριες γραμμές τής άντιπαρα -
θέσεως τοΰ Μαξίμου με τήν αίρεση τού Μονοθελητισμοο, καταλήξαμε στο συμπέρασμα ότι
μεταξύ άλλων ή άντίθεσις τού Μαξίμου έναντι τού Μονοθελητισμοο υποκρύπτει κατά βά-
σιν μία διαφορά στην ηθική φιλοσοφία κα\ στή θεωρία περί τών αρετών και τών παθών
τής ψυχής.
Συγκεκριμένα ή αϊρεσις του Μονοθελητισμοο έθεμελιώθη έπί τής πεποιθήσεως
ότι τό ανθρώπινο θέλημα είναι εντελώς συνυφασμένο μέ τήν αμαρτία, και ώς έκ τούτου
πρέπει νά εξαιρεθεί τής θείας ενανθρωπήσεως. Κατά τους Μονοθελητές τό ανθρώπινο
καί τό θείο θέλημα δέν θά μπορούσαν ποτέ νά συνυπάρχουν αρμονικά καί άνευ συγκρού­
σεως έν τώ Χριστώ, γιατί το συνυφασμένο μέ τήν αμαρτία ανθρώπινο θέλημα θά συγ­
κρουόταν πάντοτε καί κατ' ανάγκην προς τό θείο θέλημα. Εξ oö καί κατά τους Μονοθε -
λητές ό σαρκωθε'ις Χριστός δέν μπορούσε παρά νά έχει ένα καί μόνον θέλημα, τό θείο
θέλημα.
Διαπιστώνουμε ότι τελικώς τό ερώτημα, πού υπόκειται τής αίρέσεως τοο Μονοθε­
λητισμοο, είναι ακριβώς τό ϊδιο ερώτημα, έπί τού οποίου είναι θεμελιωμένη ολόκληρη ή ηθι­
κή φιλοσοφία τοΰ Μαξίμου, ήτοι τό εξής: αν υφίσταται εντός τής ανθρωπινής φύσεως κά­
ποια δύναμις (έν προκειμένω τό θέλημα), πού έκ φύσεως καί κατ' ανάγκην όδηγεΤτόν άν­
θρωπο στην κακία, τό πάθος και τήν αμαρτία. Καταλήγουμε λοιπόν στο συμπέρασμα ότι ή
χριστολογία τοΰ Μαξίμου καί ό άντιαιρετικός άντιμονοθελητικός άγων αύτοΰ είναι τελι­
κώς ή έπί διαφορετικού πεδίου εφαρμογή τών ιδίων ακριβώς βασικών άρχων, πού διέπουν
τήν ηθική του φιλοσοφία καί τή θεωρία αύτοο περί τών αρετών και τών παθών τής ψυχής.
Συμπερασματικά μπορούμε νά διαπιστώσουμε ότι ό άγιος Μάξιμος ό Όμολογητής
διά τής διεξοδικώς έξετασθείσης θεωρίας αύτοΰ περί τών αρετών καί τών παθών τής ψυ-

320
 ΕΠΙΜΕΤΡΟΝ

χής εισηγείται μία απολύτως συνεπή καί συνειδητοποιημένη χριστιανική ηθική θεωρία.
Ήδη όμως κατά τοΟτο ό Μάξιμος επιτελεί σημαντικώτατο έργο, διότι ή έκπόνησις μιας
απολύτως συνεπούς και συνειδητοποιημένης χριστιανικής ηθικής θεωρίας προϋπέθετε την
υπέρβαση των αντιφάσεων καί των αντινομιών, πού ήταν συχνές σέ προγενεστέρους χρι­
στιανούς διανοητές καί φιλοσόφους. Φερ' ειπείν ή έπίλυσις των συναφών προς τη διάκρι­
ση ανάμεσα στο κατά φύσιν καί το παρά ψύσιν προβλημάτων είναι ένα σπουδαίο επίτευγ­
μα, πού, όπως ήδη είπαμε, θα αρκούσε καί αφ' εαυτού να αναδείξει τον Μάξιμο σέ έναν εκ
των κορυφαίων εκπροσώπων τής χριστιανικής φιλοσοφίας.
Πέραν δε τούτου ό Μάξιμος αποδεικνύεται συχνά καί εξαιρετικά πρωτότυπος φι­
λόσοφος. Σέ αρκετά σημεία τής παρούσης διατριβής επισημάναμε τήν πρωτότυπη συν­
εισφορά τοΰ Μαξίμου, ακόμη καί σέ περιπτώσεις, όπου ήκιστα θά ανέμενε κάνεις ότι θά
υπήρχαν περιθώρια πρωτοτυπίας, όπως για παράδειγμα στην περίπτωση τής θέσεως πού
υιοθετεί ό Μάξιμος έναντι τής παραδεδομένης πλατωνικής αντιλήψεως περί τής τριμε­
ρούς διαίρεσης τής ψυχής.
Όλα τα έπί μέρους κεφάλαια τής θεωρίας τοΰ αγίου Μαξίμου τοΰ ΌμολογητοΟ
περί των αρετών καί των παθών τής ψυχής συγκλίνουν τελικώς στην προσπάθεια ανα­
σκευής τής θέσεως ότι ή κακία αποτελεί μέρος τής ανθρωπινής φύσεως, ή, μέ άλλα λόγια,
ότι υπάρχει εντός τής ανθρωπινής φύσεως κάποια δύναμις, πού εκ φύσεως καί κατ' ανάγ­
κην οδηγεί τον άνθρωπο στην κακία, τά πάθη και τήν αμαρτία. 'Αντιμαχόμενος τήν ανω­
τέρω θέση, ό Μάξιμος εισηγείται μία ιδιαιτέρως αισιόδοξη θεωρία περί τοΰ ανθρώπου καί
τής αρετής. Βεβαίως ό Μάξιμος ώς συνεπής χριστιανός διανοητής δεν θά υπεστήριξε πο­
τέ οτι ό άνθρωπος μπορεί να φθάσει στή σωτηρία ιδία δυνάμει- ό κατ' άρετήν βίος, πού για
έναν χριστιανό διανοητή είναι ό κατά Θεόν βίος, προϋποθέτει έν πάση περιπτώσει τή βο­
ήθεια τοΰ Θεοΰ. Όμως ή ηθική φιλοσοφία τοΰ Μαξίμου εΐναι ιδιαιτέρως αισιόδοξη κατά
τούτο, καθ' οτι δέχεται οτι ό άνθρωπος στον ηθικό αγώνα αυτού δέν θά βρει τίποτε εντός
του, πού έκ φύσεως να αντιμάχεται τήν προσπάθεια του να κατορθώσει τον κατ' άρετήν
βίο.
ΈπισκοποΟντες τή θεωρία τοΰ αγίου Μαξίμου τοΰ ΌμολογητοΟ περί των αρετών
καί τών παθών τής ψυχής, διαπιστώνουμε ότι ό Μάξιμος εισηγείται μία πραγματικά νέα ει­
κόνα περί του ανθρώπου, τής αρετής και τής κακίας, μία εικόνα πού έχει μεγάλη σημασία
καί για τήν εποχή μας σήμερα. Συγκεκριμένα προ τού Μαξίμου ή παγία αντίληψη περί τής
αρετής καί τής κακίας προϋπέθετε τήν ύπαρξη εντός τού άνθρωπου διακεκριμένων δυνά­
μεων, άλλων μεν καλών καί ευγενών, άλλων δέ κακών καί ταπεινών, ώστε ή έπικράτησις
τών μέν ή τών δέ νά οδηγεί εϊτε στην αρετή είτε στην κακία αντιστοίχως. Άποκλείων τήν
ύπαρξη κάποιων έκ φύσεως κακών δυνάμεων εντός τού ανθρώπου, ό Μάξιμος εισηγείται
μία πραγματικά νέα αντίληψη περί τής αρετής καί τής κακίας, σύμφωνα μέ τήν οποία ό
άνθρωπος, πού έχει φθάσει στην υψηλότερη βαθμίδα τής αρετής, δέν νοείται ώς ένα άτο­
μο πού έχει βάλει κάποιες έκ τών φυσικών του δυνάμεων νά αστυνομεύουν καί νά έλέγ -
χουν τίς υπόλοιπες, αλλά ώς ένα πρόσωπο πού έχει επιτύχει μία Ισορροπία στον εσωτερι­
κό του κόσμο, καί όλες οί φυσικές του δυνάμεις συμπληρώνουν άλλήλας στον αγώνα τής
αρετής.

321
 ΠΕΡΙΛΗΨΗ ΤΗΣ ΔΙΑΤΡΙΒΗΣ ΣΤΗΝ ΑΓΓΛΙΚΗ

THE THEORY ON THE PASSIONS AND VIRTUES OF THE SOUL

ACCORDING TO ST MAXIMUS THE CONFESSOR

ABSTRACT

In the present thesis we examine the theory on the virtues and passions of the
soul, as found in the works of St Maximus the Confessor.
In our opinion, the whole of Maximus' theory on the virtues and passions of the
soul is based on the principle that evil is not a part of human nature, that there is in other
words no power inherent in human nature, which by its nature leads man to vice and
passion. If evil was a part of human nature, then God, the creator of human nature,
would appear as the creator of evil, which of course cannot be accepted by a consistent
Christian thinker. In addition, if God himself had introduced in human nature some
power, which by its nature and by necessity leads man to vice, then the responsibility for
vice would not belong to man, but to God himself, a claim which is also unacceptable. In
general we could argue that, if human nature itself or some natural power inherent in
human nature was driving man into vice, then no one could ever blame the man who acts
wickedly. For all the above, a consistent Christian thinker like Maximus cannot accept
that there is in human nature a power, which by its nature and by necessity leads man to
vice and passion. The chapters in this thesis are more or less applications of the above
stated principle in particular issues of moral philosophy.
In the first chapter of the present thesis (pp. 25-99) we examine Maximus' view of
the typical platonic theory of the trichotomy of the soul, i.e. of the distinction between
three constitutive elements in the soul, three powers or faculties, the «λογιστικόν»
(reasonable), the «θυμοειδές» (irascible) and the «έπιθυμητικόν» (concupiscible). Maxi­
mus strongly opposes the view that the irrational elements of the soul by their own nature
lead man to vice, and should therefore, if not altogether uprooted from the soul, at least
remain in a dormant state under the absolute control of the λογιστικόν. Maximus be­
lieves that the proper control-subordination relation between the faculties of the soul, in
which the control belongs to the superior «λογιστικόν», is only a temporary stage, indeed
necessary for the deliverance of the soul from vices, but by no means the foundation of
virtue, as it was for Plato. According to Maximus the ideal order in the soul, that has
reached the highest level of virtue, is not to be found in the control-subordination relation
between the faculties of the soul, but in an absolute equality and equivalence {«ισοτιμία»
and «ισονομία»), in which all the powers of the soul complement each other in the strug­
gle for virtue. Maximus also refutes the typical platonic view, according to which the two
irrational faculties of the soul had full responsibility for all moral failures, and if the
«λογιστικόν» was allowed to run its course unhindered, it would without fallibility lead to
the good and the truth.
Next, in the second chapter (pp. 100-162), we examine the theory of motion,
which Maximus developed against the related theories of Origen and Evagrius Ponticus.

322
 ΠΕΡΙΛΗΨΗ ΤΗΣ ΔΙΑΤΡΙΒΗΣ ΣΤΗΝ ΑΓΓΛΙΚΗ

From these, the former provided the theoretical presuppositions for a negative evaluation
of motion, while the latter was a further development of the former in the area of moral
theory and action. According to the moral theory of Evagrius, which we can justly call
"ethics of immobility", man can achieve the highest level of virtue, when he ceases all
movement and comes into a state of total stillness and unutterable inner peace in a con­
stant vision of God. Maximus however argues justly that motion is an essential and in­
dispensable element of human nature, and thus sees the danger of being led through the
condemnation of movement to the conclusion that there is something in human nature,
which is evil by its own nature. Thus Maximus finds himself obliged to refute Evagrius'
"ethics of immobility", adopting a view of motion as positive power. Unlike Evagrius,
Maximus claims that the highest level of saintliness is characterized by a continuous and
unstoppable motion, an undisturbed and unaltered course to God, in which all individual
powers of man are coordinated. Evagrius' "ethics of immobility" seemed to come close to
certain "eastern", and in particular Buddhist views on virtue. Maximus on the contrary
adopts the Greek view on life and virtue, according to which virtue is struggle, motion,
energy and action, and not a "nirvana" of the Buddhist sort.
In the third chapter (pp. 163-193) we examine Maximus' views on the relation
between sense (αϊσθησις) and passion. The fact that Maximus directly relates sense to
passion could very easily be misinterpreted and lead someone to the superficial conclu­
sion that according to Maximus sense is in itself evil. But in Maximus we have as well a
completely positive evaluation of sense, according to which sense is regarded as the
presupposition and the starting point of the course, that leads man to God through the
knowledge of the logoi of beings. So, when Maximus relates sense to passion, he does
not condemn sense in itself, but the form of life which is led under the dominance of the
senses, that is to say the form of life, in which man takes for good what pleases the
senses, and thus remains slave of the senses and the sensibles, instead of using them
as a ladder, which may help him to raise himself towards God, and consequently towards
knowledge and virtue.
In the fourth chapter (pp. 194-216) we examine Maximus' views on the use of
man's natural powers. The concept of the use of man's natural powers is central in
Maximus' theory on the virtues and passions of the soul. This is due to the very funda­
mental principle, to which Maximus adheres with absolute constancy and steadfastness.
More specifically, since the view that there are inside man certain powers, which are by
their own nature evil, cannot be accepted, we consequently cannot accept and that inter­
pretation of virtue and vice, according to which there exist in man distinct powers, others
good and noble, others evil and vile, and the predominance of the former or the latter
gives birth to virtue or vice respectively. Due to this fundamental principle of a consistent
Christian philosophy, it is required that we adopt the view that the very same powers lead
man either to virtue or to vice, and more specifically that the right and prudent use of
man's natural powers gives birth to virtue, while the abuse («παράχρησις»), i.e. the irra­
tional and erroneous use, of the very same powers gives birth to vice.
In the fifth chapter (pp. 217-226) we examine in short the role of the demons in
Maximus' theory of the passions. In this particular point Maximus differentiates himself
from the previous ascetic literature in the significantly stronger emphasis he puts on the

323
 ΠΕΡΙΛΗΨΗ ΤΗΣ ΔΙΑΤΡΙΒΗΣ ΣΤΗΝ ΑΓΓΛΙΚΗ

moral quality of man, which according to him is the true measure of the power of the de­
mons. While for previous ascetic writers the interference of demons was the immediate
cause for the birth of passions, for Maximus on the contrary man himself, by sliding into
passion, opens the gate, through which the demons come into the soul and enslave it.
In the sixth chapter (pp. 227-286) we examine Maximus' views on the issue of
living or acting according to nature («κατά φύσιν») and contrary to nature («παρά φύσιν»).
Firstly, we examine what exactly the Christian thinkers and Maximus himself mean, when
they claim that virtue is «κατά φύσιν» and appropriate («οικεία») to man, while vice is
«παρά φύσιν» and alien («αλλότρια») to him, and what support they give for this funda­
mental for Christian moral philosophy view. Subsequently we list in length all the prob­
lems, which arise from the connection of virtue and vice to nature; the most important of
these problems are briefly the following: First, if virtue was inherent in human nature,
then the fall from virtue would be absolutely impossible, since nature is by no means
subject to alteration. Similarly, if vices were «παρά φύσιν» and alien to man, then no one
would be able to lead the life of vices, because no one can go beyond the boundaries of
his own nature. In addition, if virtue was inherent in man by nature, then the virtuous
man would not be praiseworthy at all, because virtue would be imposed on him by na­
ture; virtue retains its meaning, only when it stems from the willful choice of man, from his
free will («προαίρεσις»). All the above problems seemed to undermine the very founda­
tions of Christian moral philosophy.
Maximus succeeds in solving all the above mentioned problems through an
elaborate theory on the "logoi of beings" («λόγοι των όντων»), and more specifically
through the distinction between the "logos of essence" («λόγος τής ουσίας») and the
"mode of existence" («τρόπος τής υπάρξεως»). From these, the "logos of essence" is all
what one being shares equally with other beings of the same kind, while the "mode of
existence" is all what differentiates one being from other beings of the same kind. In the
case of man for example, the "logos of existence" is the common human nature, while
the "mode of existence" is among other things the particular actions and choices of every
individual person. Maximus argues that man can have his particular actions and choices
(his "mode of existence") in conflict with his nature (his "logos of essence"), but that this
does not imply that his nature is in any way affected. For example, in spite of the fact
that man is undeniably a rational being, he can non the less act and choose irrationally,
without however departing from his rational nature, without in other words ceasing to be
a rational being. Similarly, man can act wickedly, being thus in conflict with his good na­
ture, without however having his nature in any way affected or suffering the slightest al­
teration. In this way Maximus succeeds in solving all problems, which arise from the
connection of virtue and vice to nature. If we clearly distinguish the "logos of essence"
from the "mode of existence", we can perfectly understand in what sense man can be in
conflict with his nature, without however departing from his nature (which for Aristotle
was inconceivable); we can also understand in what sense acting in accordance to one's
nature or not can be a choice of free will («προαίρεσις»), and in what sense the sentence
"virtue stems from nature and is at the same time non the less a result of free choice" is
true.

324
 ΠΕΡΙΛΗΨΗ ΤΗΣ ΔΙΑΤΡΙΒΗΣ ΣΤΗΝ ΑΓΓΛΙΚΗ

Finally, in the seventh chapter (pp. 287-313) we examine the relation between the
theory on the virtues and passions of the soul and the theology of St Maximus the Con­
fessor. After examining the main issues of the monotheletic controversy, we conclude
that the monotheletic controversy is in fact based, among other things, on a difference in
moral philosophy, and in particular in the theory on the virtues and passions of the soul.
More specifically, the heresy of Monotheletism was founded upon the conviction that the
human will is completely identified with sin and must therefore be excepted from the di­
vine incarnation. For the followers of Monotheletism, the human and the divine will could
never coexist harmoniously and without conflict in Christ, because the sinful human will
would always and inevitably conflict with the divine will. Consequently, according to the
followers of Monotheletism, the incarnated Christ could not have but one and only will,
the divine will. We can thus see that the issue, which is really in question here and un­
derlies the heresy of Monotheletism, is after all the very same issue, upon which the
whole of Maximus' moral philosophy is founded, and which is roughly the following: Is
there in human nature any power (in this case the will), which by its own nature and by
necessity leads man to vice, passion and sin? We thus come to the conclusion that
Maximus' Christology and his anti-heretical anti-monotheletic struggle are after all the
application on a different level of the very same fundamental principles, which permeate
through his moral philosophy and his theory on the virtues and passions of the soul.
Summarizing Maximus' theory on the virtues and passions of the soul, we see
that Maximus introduces a really new conception of man, virtue and vice, a view which is
of great importance for our age as well as his. More specifically, before Maximus the
standard view of virtue and vice presupposed that there exist in man distinct powers,
others good and noble, others evil and vile, and that the predominance of the former or
the latter gives birth to virtue or vice respectively. Rejecting the view that there exist in
man certain powers, which are evil by nature, Maximus introduces a really new concep­
tion of virtue and vice, according to which the man, who has reached the highest level of
virtue, is not thought of as an individual who has determined which of his powers are to
dominate and control the rest, but as a person who has established an inner balance,
and in whom all natural powers complement each other in the struggle for virtue.

325
 ΠΕΡΙΛΗΨΗ ΤΗΣ ΔΙΑΤΡΙΒΗΣ ΣΤΗ ΓΕΡΜΑΝΙΚΗ

DIE LEHRE ÜBER DIE LEIDENSCHAFTEN UND TUGENDEN DER SEELE

NACH HL. MAXIMUS DEM BEKENNER

ZUSAMMENFASSUNG
In dieser Dissertation wird die Lehre des hl. Maximus des Bekenners über die Tu-
genden und Leidenschaften der Seele untersucht.
Unserem Ermessen nach ist die Achse, um die sich die ganze Lehre des Maxi-
mus über die Tugenden und Leidenschaften der Seele dreht, die grundlegende Annah-
me, daß Laster keinen Teil der menschlichen Natur ausmache, daß der menschlichen
Seele nämlich keine Kraft innewohne, die naturgemäß und zwangsläufig den Menschen
zu Leidenschaft und Laster ziehe. Wäre Laster ein Teil der menschlichen Natur, so
stünde Gott, der Schöpfer der menschlichen Natur, als Schöpfer von Übeln da, was je-
doch von einem konsequenten christlichen Denker nicht angenommen werden kann.
Darüber hinaus trüge nicht der in Laster lebende Mensch, wenn Gott selbst in den
Menschen das Laster eingepflanzt hätte, die Verantwortung für das Laster, sondern Gott
selbst, was ebenfalls nicht annehmbar ist. Im allgemeinen könnte man anmerken, daß
niemand den im Laster lebenden Menschen rügen könnte, wenn die menschliche Natur
oder irgendeine natürliche Kraft der menschlichen Natur den Menschen zum Laster trie-
be. Aus allen oben genannten Gründen kann ein konsequenter christlicher Denker, wie
es Maximus ist, nicht annehmen, daß der menschlichen Natur eine Kraft innewohne, die
naturgemäß und zwangsläufig den Menschen zu Leidenschaft und Laster ziehe. Die
Teilkapitel dieser Dissertation sind zum größten Teil Anwendungen des oben genannten
Prinzips auf Teiifragen der ethischen Philosophie.
Im ersten Kapitel dieser Dissertation (Seiten 25-99) wird die Art und Weise unter-
sucht, wie sich Maximus der bekannten, herkömmlichen, platonischen Auffassung über
die Dreiteilung der Seele, nämlich in «λογιστικόν», «θυμοειδές» und «έπιθυμητικόν», nä-
hert. Maximus bestreitet die Auffassung, daß die irrationalen Seelenkräfte von ihrer Na-
tur aus den Menschen zum Laster führten, so daß sie, wenn nicht aus der Seele heraus-
gerissen, dann wenigstens in latentem Zustand unter der Gewalt des «λογιστικόν» gehal­
ten werden müßten. Maximus vertritt die Ansicht, daß das richtige Verhältnis von Herr-
schaft und Unterordnung zwischen den Seelenräften, bei dem die Herrschaft dem hö-
heren «λογιστικόν» zusteht, nur ein vorläufiges Stadium sei, das für die Befreiung der
Seele aus dem lasterhaften Leben zwar notwendig, aber nicht auch die Grundlage der
Tugend sei, wie es bei Plato der Fall war; laut Maximus bestehe die erwünschte richtige
Ordnung der Seele nicht mehr in einem Verhältnis von Herrschaft und Unterordnung zwi-
schen den Seelenkräften, sondern in einer absoluten Gleichwertigkeit und Gleichberech-
tigung («ισοτιμία» und «ισονομία»), bei der die Seelenkräfte im Kampf um die Tugend sich
gegenseitig ergänzten. Gleichermaßen distanziert sich Maximus von der herkömmlichen
platonischen Auffassung, nach der für jedwede Ausschweifung der Seele die zwei irratio-
nalen Kräfte die ausschließliche Verantwortung trügen, wenn aber das «λογιστικόν» sei-

326
 ΠΕΡΙΛΗΨΗ ΤΗΣ ΔΙΑΤΡΙΒΗΣ ΣΤΗ ΓΕΡΜΑΝΙΚΗ

nen natürlichen Weg ungestört gehen könnte, würde es sich unentwegt zum Guten und
zur Wahrheit bewegen.
Im zweiten Kapitel (Seiten 100-162) wird anschließend die Lehre über die Bewe-
gung untersucht, die Maximus den damit zusammenhängenden Lehren von Origen und
Evagrius Pontikus entgegensetzte; von denen lieferte die erste die theoretischen Voraus-
setzungen für eine negative Bewertung der Bewegung, während die zweite die erste in
den Raum der ethischen Theorie und Praxis erweiterte. Gemäß der ethischen Lehre von
Evagrius, die wir zurecht »Ethik des Stillstands« nennen könnten, erreiche der Mensch
die höchste Stufe der Tugend, wenn er jede Art der Bewegung abschüttele und in einen
Zustand des absoluten Stillstands und der unsäglichen, inneren Ruhe in einer fortwäh-
renden Betrachtung Gottes gerate. Maximus jedoch weist zutreffend darauf hin, daß Be-
wegung einen unzertrennlichen Teil der menschlichen Natur darstelle, und erkennt daher
die Gefahr, daß man durch eine Verurteilung der Bewegung zum Schluß kommen könn-
te, daß in der menschlichen Natur etwas bestehe, was naturgemäß lasterhaft sei. Des-
halb formuliert Maximus Evagrius' Lehre von der »Ethik des Stillstands« um, wobei er
eine Betrachtung der Bewegung als positiver Kraft adoptiert. Im Gegensatz zur Evagrius'
Lehre von der »Ethik des Stillstands« behauptet Maximus, daß der höchste Heiligkeits-
grad von einer ständigen und unaufhörlichen Bewegung gekennzeichnet werde, von
einem ungestörten und unabänderlichen Kurs zu Gott, in den alle Teilkräfte des Men-
schen zusammenliefen. Evagrius' Lehre von der »Ethik des Stillstands« schien sich
manchen »östlichen«, namentlich buddhistischen Auffassungen über die Tugend zu nä-
hern, während Maximus die griechische Auffassung über das Leben des Menschen und
über die Tugend adoptiert, laut der Tugend ein Kampf, eine Bewegung, eine Aktivität sei,
und kein »Nirwana« buddhistischer Art.
Im dritten Kapitel (Seiten 163-193) werden die Auffassungen von Maximus über
das Verhältnis der Sinne («αϊσθησις») zur Leidenschaft untersucht. Die direkte Verbin­
dung der Sinne zur Leidenschaft könnte sehr leicht mißverstanden werden und einen
zum oberflächlichen Schluß kommen lassen, daß nach Maximus' Ansicht die Sinne an
und für sich schlecht wären. Bei Maximus ist jedoch eine in jeder Hinsicht positive Be-
wertung der Sinne anzutreffen, da die Sinne als Voraussetzung und Anfang jenes Kurses
verstanden werden, der durch das Wissen der Logoi der Wesen den Menschen zu Gott
führt. Wenn also Maximus die Sinne mit der Leidenschaft verbindet, rügt er schließlich
nicht die Sinne an und für sich, sondern die Form des Lebens in der Welt der Sinne, bei
der das Gute an sinnlichen Maßstäben beurteilt wird, und die Seele in den Sinnen und im
durch die Sinne Wahrnehmbaren gefangen bleibt, anstatt sie als eine Klimax zu verwen-
den, die sie zu Gott und daher zu Wissen und Tugend erhebt.
Im vierten Kapitel (Seiten 194-216) werden die Ansichten des Maximus des Be-
kenners über den Modus des Gebrauchs der natürlichen Kräfte des Menschen unter-
sucht. Der Begriff von dem Modus des Gebrauchs der natürlichen Kräfte nimmt einen
zentralen Platz in Maximus' Lehre über die Tugenden und Leidenschaften der Seele ein;
das muß so sein schon wegen des Grundsatzes, den Maximus mit völliger Konsequenz
und fester Entschlossenheit verfolgt. Da die These, daß es innerhalb des Menschen
manche naturgemäß lasterhaften Kräfte gebe, nicht annehmbar ist, kann folglich auch
jene Erklärung von Tugend und Laster nicht angenommen werden, nach der es im Men-

327
 ΠΕΡΙΛΗΨΗ ΤΗΣ ΔΙΑΤΡΙΒΗΣ ΣΤΗ ΓΕΡΜΑΝΙΚΗ

sehen differenzierte Kräfte gebe, von denen die einen gut und edel, andere wiederum
lasterhaft und gemein seien, so daß die Durchsetzung der einen oder der anderen die
Tugend bzw. das Laster ausmache. So erfordert dieser Grundsatz einer konsequenten
christlichen ethischen Lehre, daß die These adoptiert wird, daß dieselben Kräfte den
Menschen entweder zur Tugend bzw. zum Laster führten, genauer gesagt: daß der
richtige und ebenmäßige Gebrauch der Kräfte des Menschen die Tugend, während der
Mißbrauch («παράχρησις»), das heißt der unvernünftige und falsche Gebrauch, derselben
jedoch das Laster gebäre.
Im fünften Kapitel (Seiten 217-226) wird auf die Funktion der Dämonen in Maxi-
mus' Lehre über die Leidenschaften kurz Bezug genommen. An diesem Punkt distan-
ziert sich Maximus weitgehend von der ihm vorangegangenen asketischen Literatur, in
der Hinsicht, daß er mehr als jeder andere sein Augenmerk auf den ethischen Charakter
des Menschen richtet, der seiner Ansicht nach auch der wahre Maßstab der Kraft der
Dämonen sei; während nämlich nach Auffassung früherer asketischer Verfassern die
Eingriffe der Dämonen die Ursache der Entstehung der seelischen Leidenschaften
wurden, öffnet laut Maximus im Gegenteil der in Leidenschaft und Laster verfallende
Mensch selbst das Tor, durch das die Dämonen in die Seele eindringen und sie verwü-
sten.
Im sechsten Kapitel (Seiten 227-286) werden Maximus' Thesen zur Frage des
Naturgemäßen («κατά φύσιν») und des Widernatürlichen («παρά φύσιν») untersucht. Zu­
nächst wird untersucht, wie die christlichen Denker und Maximus die für die christliche
ethische Philosophie grundlegende These, daß Tugend einerseits naturgemäß («κατά
φύσιν»), Laster dagegen widernatürlich («παρά φύσιν») und dem Menschen fremd («άλ -
λότριον») sei, verstehen und begründen. Anschließend werden all diese Probleme auf-
gezählt, die durch das Verhältnis von Tugend und Laster zur Natur entstehen, von denen
die wichtigsten, kurz aufgeführt, folgende sind: Erstens, wenn die Tugend ein Teil der
menschlichen Natur wäre, dann wäre der Fall aus der Tugend unmöglich, da die Natur
unabänderlich ist und keine Veränderung erfahren kann; aus dem gleichen Grund könnte
niemand ein lasterhaftes Leben führen, wenn Laster widernatürlich («παρά φύσιν») wäre,
da niemand die Grenzen der Natur zu übertreten vermag. Darüber hinaus könnte der tu-
gendhafte Mensch nicht lobenswert sein, da ihm Tugend von der Natur auferlegt wäre;
der Sinn der Tugend bleibt nur dann erhalten, wenn sie aus der freien Entscheidung des
Menschen, dem freien Willen («προαίρεσις»), herrührt. Alle oben erwähnten Probleme
schienen die Grundlagen der christlichen ethischen Philosophie zu untergraben.
Maximus gelingt es, die obigen Probleme durch eine eingehende Lehre über die
»Logoi der Wesen« («λόγοι rtöv όντων») und insbesondere durch die von ihm einge­
führte Differenzierung zwischen dem »Logos des Seins« («λόγος τής ουσίας») und dem
»Modus der Existenz« («τρόπος τής υπάρξεως») zu lösen. Von diesen sei der »Logos
des Seins« alles, was ein Wesen mit allen anderen gleichartigen Wesen im gleichen Ma-
ße teilt, während der »Modus der Existenz« alles sei, was ein Wesen von allen anderen
gleichartigen Wesen unterscheidet; beim Menschen insbesondere sei der »Logos des
Seins« die gemeinsame menschliche Natur, während der »Modus der Existenz« unter
anderem die konkreten Handlungen und Entscheidungen jedes einzelnen Menschen
seien. Maximus merkt an, daß die Handlungen und Entscheidungen des Menschen (der

328
 ΠΕΡΙΛΗΨΗ ΤΗΣ ΔΙΑΤΡΙΒΗΣ ΣΤΗ ΓΕΡΜΑΝΙΚΗ

»Modus der Existenz«) widernatürlich (gegen den »Logos des Seins«) sein könnten,
ohne daß aber durch diese Tatsache die Natur Schaden davontrage; der Mensch könne
beispielsweise, obwohl er ein rationales Wesen ist, irrationale Handlungen und Entschei-
dungen aufweisen, ohne allerdings deswegen aus seiner rationalen Existenz heraus-
zufallen, das heißt ohne aufzuhören, ein rationales Wesen zu sein. Dementsprechend
könne der Mensch auch lasterhaft handeln und sich dadurch seiner guten Natur
widersetzen, ohne daß aber die Natur beeinträchtigt würde oder die geringste
Veränderung erlitte. Auf diese Weise gelingt es Maximus alle durch die Verbindung von
Tugend und Laster zur Natur entstehenden Probleme zu lösen. Wenn wir deutlich
zwischen dem »Logos des Seins« und dem »Modus der Existenz« unterscheiden, dann
begreifen wir, in welchem Sinne der Mensch gegen seine Natur stoßen kann, ohne je-
doch aus ihr herauszufallen (etwas Undenkbares bei Aristoteles). Wir begreifen eben-
falls, in welchem Sinne die Entscheidung für oder gegen die Einfügung in die Natur eine
Entscheidung des freien Willens («προαίρεσις») sein, und daher der Satz stimmen kann,
daß die Tugend zwar aus der Natur herrührt, aber gleichzeitig eine Entscheidung des
freien Willens erfordert.
Im siebten Kapitel (Seiten 287-313) wird schließlich das Verhältnis der Lehre
über die Tugenden und Leidenschaften der Seele zu der Theologie des hl. Maximus des
Bekenners erforscht. Bei der Untersuchung der hauptsächlichen Züge der Auseinander-
setzung des Maximus mit dem Monotheletismus gelangen wir zum Schluß, daß dem Wi-
derspruch Maximus gegen den Monotheletismus unter anderem ein Unterschied in der
ethischen Philosophie und der Lehre über die Tugenden und Leidenschaften der Seele
zugrunde liegt. Monotheletismus wurde nämlich auf der Überzeugung gegründet, daß
der menschliche Wille durchaus von der Sünde durchsetzt und daher aus der Menschen-
werdung Christi auszuschließen sei. Den Vertretern des Monotheletismus nach könnten
der menschliche und der göttliche Wille niemals harmonisch und ohne Konflikte in
Christo koexistieren, da der von der Sünde durchsetzte Wille immer und zwangsläufig mit
dem göttlichen Willen in Konflikt geraten werde. Der zum Menschen gewordene Christus
müsse daher nach Auffassung der Monotheletisten nur einen, nämlich den göttlichen
Willen haben. Wir stellen fest, daß die Frage, die dem Monotheletismus zugrunde liegt,
schließlich die gleiche Frage ist, auf der die ganze Philosophie des Maximus beruht,
nämlich folgende: wohnt der menschlichen Natur eine Kraft (in diesem Fall der Wille)
inne, die von Natur aus und zwangsläufig den Menschen zu Laster, Leidenschaft und
Sünde führt? Wir kommen also zum Schluß, daß Maximus Christuslehre und sein Kampf
gegen Monotheletismus schließlich die auf einer anderen Ebene vorgenommene Anwen-
dung derselben Grundsätze ist, die seine ethische Philosophie und seine Lehre über die
Tugenden und Leidenschaften der Seele ausmachen.
Die Übersicht der Lehre des heiligen Maximus des Bekenners über die Tugenden
und Leidenschaften der Seele läßt uns feststellen, daß Maximus ein neues Bild vom
Menschen, von Tugend und Laster einführt, ein Bild, das für unsere Epoche von großer
Bedeutung ist. Vor Maximus setzte die konsolidierte Auffassung über Tugend und Laster
das Existieren von differenzierten Kräften im Menschen voraus, von denen die einen gut
und edel, andere wiederum lasterhaft und gemein wären, so daß die Durchsetzung der
einen oder der anderen zur Tugend bzw. zum Laster führte. Indem er die Existenz man-

329
 ΠΕΡΙΛΗΨΗ ΤΗΣ ΔΙΑΤΡΙΒΗΣ ΣΤΗ ΓΕΡΜΑΝΙΚΗ

eher von Natur aus lasterhaften Kräfte im Menschen ausschließt, führt Maximus eine in
der Tat neue Vorstellung von Tugend und Laster ein, nach welcher der eine höhere Stufe
der Tugend erreichende Mensch nicht als eine Person verstanden wird, die schon be-
stimmt hat, welche seiner natürlichen Kräfte die übrigen überwachen und kontrollieren
sollen, sondern als eine in ihrer inneren Welt ein Gleichgewicht erreichende Person,
deren natürliche Kräfte sich im Kampf der Tugend gegenseitig ergänzen.

330
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΠΗΓΑΙ

ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ ΤΟΥ ΜΕΓΑΛΟΥ, Προς τίνα πολιτικον σύνταγμα (νόθ.), ed.
Migne, J. P., Patrologia Graeca (εις το εξής PG) 28,1396-1408.
Προς Κάστορα τον μακαριώτατον έπίσκοηον, Περί των κανονικών και κοινοβίων δια­
τυπώσεων (νόθ.), ed. Migne, J. P., PG 28, 849-905.
ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ ΑΦΡΟΔΙΣΙΕΩΣ, Εις τα Μετά τα Φυσικά 'Αριστοτέλους, ed. Hayduck,
Μ., Commentarla in Arìstotelem Graeca, vol. 1, Reimer, Berlin 1891, 1-837.
ΑΜΜΩΝΙΟΥ ΕΡΜΕΙΟΥ, Έξήγησις τών πέντε φωνών, ed. Busse, A, Commentarla in Arìstote-
lem Graeca, voi. 4.3, Reimer, Berlin 1891,1 -128.
Προλεγόμενα τών δέκα Κατηγοριών, ed. Busse, A, Commentarla in Arìstotelem
Graeca, voi. 4.4, Reimer, Berlin 1895, 1-106.
ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ, 'Ηθικά Νικομάχεια, ed. Bywater, I., Oxford at the Clarendon Press, Oxford
1962 (ed. pr. 1894).
Περί ψυχής, ed. Ross, W. D., Oxford at the Clarendon Press, Oxford 1967 (ed. pr.
1961).
- — Πολιτικά, ed. Ross, W. D., Oxford at the Clarendon Press, Oxford 1964 (ed. pr. 1957).
— — Φυσική άκρόασις, ed. Ross, W. D., Oxford at the Clarendon Press, Oxford 1966 (ed.
pr. 1950).
Μετά τά Φυσικά, ed. Ross, W. D., 2 vols, Oxford at the Clarendon Press, Oxford 1970
(ed. pr. 1924).
Κατηγορίαι, ed. Minio-Paluello, L, Oxford at the Clarendon Press, Oxford 1966 (ed.
pr. 1949).
Τοπικά, ed. Ross, W. D., Oxford at the Clarendon Press, Oxford 1970.
'Ρητορική, ed. Ross, W. D., Oxford at the Clarendon Press, Oxford 1964 (ed. pr. 1959).
Περί ζώων κινήσεως, ed. Jaeger, W., Teubner, Leipzig 1913.
Περί ζώων μορίων, ed. Louis, P., Les Belles Lettres, Paris 1956.
Περί ουρανού, ed. Moraux, P., Les Belles Lettres, Paris 1965.
ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ ΜΕΓΑΛΟΥ, Εις την Έξαήμερον, ed. Migne, J. P., PG 29, 4-208.
Εις τους Ψαλμούς, ed. Migne, J. P., PG 29, 209-494.
'Ανατρεπτικός του 'Απολογητικού του δυσσεβοΰς Εύνομίου, ed. Migne, J. P., PG 29,
497-669, (νόθ.) 672-768.
'Ερμηνεία εις τον προφήτην Ήσάίάν (άμφιβ.), ed. Migne, J. P., PG 30,117-668.

331
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ ΜΕΓΑΛΟΥ, Περί τής έν παρθενία άληθοΰς άφθορίας (νόθ., έργον
του Βασιλείου Αγκύρας), ed. Migne, J. P., PG 30, 669-809.
'Ομιλία εις το «Πρόσεχε έαυτφ», ed. Migne, J. P., PG 31, 197-217.
Λόγος περί ευχαριστίας, ed. Migne, J. P., PG 31, 217-237.
— — "Οτι ούκ εστίν αίτιος των κακών ό Θεός, ed. Migne, J. P., PG 31, 329-353.
Κατά όργιζομένων, ed. Migne, J. P., PG 31, 353-372.
Περί φθόνου, ed. Migne, J. P., PG 31, 372-385.
'Ομιλία προτρεπτική είς το αγιον βάπτισμα, ed. Migne, J. P., PG 31, 424-444.
Προς τους νέους, όπως âv εξ ελληνικών ώφελοΐντο λόγων, ed. Migne, J. P., PG 31,
564-590.
Λόγος ασκητικός (άμφιβ.), ed. Migne, J. P., PG 31, 625-628.
— — Λόγος ασκητικός (άμφιβ.), ed. Migne, J. P., PG 31, 869-881.
-—— "Οροι κατά πλάτος, ed. Migne, J. P., PG 31, 901 -1052.
"Οροι κατ'έπιτομήν, ed. Migne, J. P., PG 31, 1052-1305.
'Ασκητικοί διατάξεις (νόθ.), ed. Migne, J. P., PG 31, 1320-1428.
Περί του αγίου Πνεύματος (νόθ.), ed. Migne, J. P., PG 32, 68-217.
Έπιστολαί, ed. Migne, J. P., PG 32, 220-1112.
ΓΑΛΗΝΟΥ ΚΛΑΥΔΙΟΥ, Περί των 'Ιπποκράτους και Πλάτωνος δογμάτων, ed. De Lacy, P.,
Corpus Medicorum Graecorum, vol. 5.4.1.2, pts. 1-2, Akademie-Verlag, Berlin 1978,
65-358 και 360-608.
Σχόλια είς τον Τίμαιον τοΰ Πλάτωνος, ed. Schröder, Η. Ο., Corpus Medicorum Grae­
corum, suppl. vol. 1, Teubner, Leipzig 1934, 9-26.
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ NAZIANZHNOY, 'Απολογητικός τής είς τον Πόντον φυγής ένεκεν, και αύθις
επανόδου εκείθεν μετά τήν του πρεσβυτέρου χειροτονίαν, έν ω τί τό τής ίερωσυνης
επάγγελμα (Λόγος Β'), ed. Migne, J. P., PG 35, 408-513.
Εις το ρητόν του Ευαγγελίου «"Οτε έτέλεσεν ό Ίησοΰς τους λόγους τούτους» και τά
έξης (Λόγος ΛΖ'), ed. Migne, J. P., PG 36, 281-308.
Ης τήν καινήν Κυριακήν (Λόγος ΜΔ'), ed. Migne, J. P., PG 36,608-621.
Έπη ηθικά, ed. Migne, J. P., PG 37, 521-968.
"Επη ιστορικά. Έπη είς εαυτόν, PG 37, 969-1029, 1166-1452.
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Κατά Εύνομίου αντιρρητικός, ed. Jaeger, Wernerus, Gregor» Nysseni
Opera, vols Ι και II, E. J. Brill, Leiden 1960.
Γ7ρός τά Άπολιναρίου αντιρρητικός, ed. Mueller, Fridericus, Gregorii Nysseni Opera,
vol. Ill,I, E. J. Brill, Leiden 1963, 131-233.

332
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Περί των νηπίων προ ώρας άφαρπαζομένων, ed. Hörner, Η., Gregor»
Nysseni Opera, vol. 111,11, Ε. J. Brill, Leiden 1986, 67-97.
Είς τάς έπιγραφάς των Ψαλμών, ed. McDonough, Jacobus, Gregorii Nysseni Opera,
vol. V, E J. Brill, Leiden 1962, 24-175 (= ed. Migne, J. P., PG 44, 432-608).
Έξήγησις ακριβής εις τον Έκκλησιαστήν τοΰ Σολομώντος, ed. Alexander, Paulus,
Gregorii Nysseni Opera, vol. V, E. J. Brill, Leiden 1962, 277-442 (= ed. Migne, J. P.,
PG 44, 616-753).
Έξήγησις του "Α,σματος των ασμάτων, ed. Langerbeck, Hermannus, Gregorii
Nysseni Opera, vol. VI, E. J. Brill, Leiden 1960, 3-469 (= ed. Migne, J. P., PG 44, 756-
1120).
Περί αρετής, ήτοι εις τον βίον τοΰ Μωυσέως, ed. Musurillo, Herbertus, Gregorii
Nysseni Opera, vol. Vll.l, E. J. Brill, Leiden 1964 (= ed. Migne, J. P., PG 44, 297-430).
Περί παρθενίας, ed. Cavarnos, Johannes P., Gregorii Nysseni Opera, vol. Vlll.l, E. J.
Brill, Leiden 1963 (= ed. Migne, J. P., PG 46, 317-416).
Έπιστολαί, ed. Pasquali, Georgius, Gregorii Nysseni Opera, vol. Vlll.ll, E. J. Brill,
Leiden 1959, 3-95 (= ed. Migne, J. P., PG 46, 1000-1108).
Λόγος είς τους κοιμηθέντας ή Λόγος προς τους πενθοΰντας έπί τοις από του πα­
ρόντος βίου προς τον άΐδιον μεθισταμένοις, ed. Heil, Gunterus, Gregorii Nysseni
Opera, vol. ΙΧ,Ι, E. J. Brill, Leiden 1967, 28-68 (= ed. Migne, J. P., PG 46, 497-537).
Περί εύποίίας, ed. van Heck, Adrianus, Gregorii Nysseni Opera, vol. ΙΧ,Ι, E. J. Brill,
Leiden 1967, 93-108 (= ed. Migne, J. P., PG 46, 453-469).
— — Περί τής τριημέρου προθεσμίας τής αναστάσεως τοΰ Κυρίου ημών ΊησοΟ Χρίστου,
ed. Gebhardt, Ernestus, Gregorii Nysseni Opera, vol. ΙΧ,Ι, E. J. Brill, Leiden 1967,
273-306 (= ed. Migne, J. P., PG 46, 600-628).
Περί κατασκευής άνθρωπου, ed. Migne, J. P., PG 44, 124-256.
— — Εις τήν προσευχήν, ed. Migne, J. P., PG 44, 1120-1193.
Εις τους Μακαρισμούς, ed. Migne, J. P., PG 44, 1193-1301.
Λόγος κατηχητικός ό μέγας, ed. Migne, J. P., PG 45, 9-105.
Επιστολή κανονική, Προς Λητόιον έπίσκοπον Μελιτινής, ed. Migne, J. P., PG 45, 221 -
236.
Λόγος περί ψυχής και αναστάσεως ό λεγόμενος Τά Μακρίνια, ed. Migne, J. P., PG
46, 12-160.
Είς τον άγιον Έφραίμ, ed. Migne, J. P., PG 46, 820-849.
Είς τον βίον τοΰ αγίου Γρηγορίου τοΰ Θαυματουργοΰ, ed. Migne, J. P., PG 46, 893-
957.

333
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΔΙΑΔΟΧΟΥ ΦΩΤΙΚΗΣ, Κεφάλαια γνωστικά ρ ', ed. Γκόλτσου, Αικατερίνη, Διάδοχος Φωτικής,
Ιωάννης Καρπάθιος, Φιλοκαλία τών Νηπτικών καί Ασκητικών 9, Πατερικαί Εκδόσεις
Γρηγόριος ό Παλαμάς, Θεσσαλονίκη 1986, 110-288.

ΔΙΔΥΜΟΥ ΤΥΦΛΟΥ, Εις την Γένεσιν, ed. Nautin, P. - Doutreleau, L, Dldyme l'Aveugle.
Sur la Genèse, 2 vols, Sources Chrétiennes 233 καί 244, Les Éditions du Cerf,
Paris 1:1976, 2:1978.

Εις τον Έκκλησιαστήν, ed. Binde, G. - Liesenborghs, L. - Gronewald, M. - Kramer,

J. - Krebber, B., Didymos der Blinde, Kommentar zum Ecclesiastes, pts 1-6, Papy-
rologische Texte und Abhandlungen 25 (Εις τον Έκκλησιαστήν 1-2), 22 (Εις τον
Έκκλησιαστήν 3-4.12), 13 (Εις τον Έκκλησιαστήν 5-6), 16 (Ης τον Έκκλησιαστήν 7-
8.8), 24 (Εις τον Έκκλησιαστήν 9.8-10.20), 9 (Εις τον Έκκλησιαστήν 11-12), Habelt
Bonn 1:1979, 2:1977, 3:1970, 4:1972, 5:1979, 6:1969.

Η ς ròv Ίώβ, ed. Henrichs, A - Hagedorn, U. - Hagedorn, D. - Koenen, L, Didymos

der Blinde, Kommentar zu Hiob, pts 1-4, Papyrologische Texte und Abhandlungen
1 (Εις τον Ίώβ 1-4), 2 (Εις τον Ίώβ 5.1-6.29), 3 (Εις τον Ίώβ 7.20c-11), 33.1 (Εις τον
Ίώβ 12.1-16.8a), Habelt Bonn 1:1968, 2:1968, 3:1968, 4:1985.

Εις τον Ζαχαρίαν, ed. Douteleau, L., Didyme l'Aveugle. Sur Zacharie, 3 vols,
Sources Chrétiennes 83, 84 καί 85, Les Éditions du Cerf, Paris 1962.

Εις τους Ψαλμούς, ed. Gronewald, M. - Doutreleau, L. - Gesché, A, Didymos der

Blinde, Psalmenkommentar, pts 1-5, Papyrologische Texte und Abhandlungen 7
(Ης τους Ψαλμούς 20-21), 4 (Ης τους Ψαλμούς 22-26.10), 8 (Ης τους Ψαλμούς 29-
34), 6 (Ης τους Ψαλμούς 35-39), 12 (Ης τους Ψαλμούς 40-44.4), Habelt Bonn 1:1969,
2:1968, 3:1969, 4:1969, 5:1970.

— — Έξηγήσεως εις τους Ψαλμούς τά σωζόμενα, ed. Muhlenberg, Ε., Psalmenkom­

mentare aus der Katenenüberlieferung, Patristische Texte und Studien 15 καί 16,
De Gruyter, Berlin 1975 καί 1977.

Περί της Τριάδος (νόθ.), ed. Migne, J. P., PG 39, 269-992.

Κατά Μανιχαίων, ed. Migne, J. P., PG 39, 1085-1109.

ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ (νόθ.), Περί θείων ονομάτων, ed. Migne, J. P., PG 3, 585-597,
636-652, 680-684, 693-736, 816-825, 856-857, 865-873, 889-897, 909-917, 936-940,
948-956, 969-972, 977-984.

ΔΩΡΟΘΕΟΥ ABBA, Διδασκαλίαι ψυχωφελείς διάφοροι, ed. Migne, J. P., PG 88, 1612-1836.

ΕΥ ΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, Πρακτικός, ed. Guillaumont A - Guillaumont, G, Évagre le Ponti-

que, Traité pratique ou le moine, Sources Chrétiennes 170 καί 171, Les Éditions du
Cerf, Paris 1971 (= éd. Migne, J. P., PG 40, 1220-1252).

— — Σχόλια εις τάς Παροιμίας, ed. Géhin, Paul, Évagre le Pontique, Scholiés aux Pro-
verbes, Sources Chrétiennes 340, Les Éditions du Cerf, Paris 1987, 90-474.

Γνωστικά κεφάλαια, ed. Frankenberg, M. W., Evagrius Ponticus, Abhandlungen der

königlichen Gesellschaft der Wissenschaftler zu Göttingen, Weidmann, Berlin 1912.

334
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΕΥ ΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, Γνωστικός, ed. Guillaumont A - Guillaumont C, Le Gnostique ou à

celui qui est devenue digne de la science, Sources Chrétiennes 356, Les Éditions
du Cerf, Paris 1989,
Περί προσευχής, ed. Migne, J. P., PG 79, 1165-1200.
Περί των οκτώ λογισμών της κακίας, ed. Migne, J. P., PG 40, 1272-1278.
Περί διαφόρων πονηρών λογισμών, ed. Migne, J. P., PG 79, 1200-1233.
— — Λόγος προς Εύλόγιον μοναχόν, ed. Migne, J. P., PG 79, 1093-1140.
Αποσπάσματα, ed. Muyldermans, J., Evagriana Syriaca. Textes inédits du British
Museum et de la Vaticane, Bibliothèque du Muséon 31, Publications Universitaires
- Institut Orientaliste, Louvain 1952.
ΘΑΛΑΣΣΙΟΥ ABBA, Περί αγάπης και εγκράτειας και τής κατά νουν πολιτείας, Προς Παΰ-
λον πρεσβύτερον, ed. Migne, J. P., PG 91, 1428 - 1469.
ΘΕΜΙΣΤΙΟΥ, Παράφρασις τών Περί ψυχής Αριστοτέλους, ed. Heinze, R., Commentarla in
Aristotelem Graeca, voi. 5.3, Reimer, Berlin 1899,1-126.
ΘΕΟΔΩΡΗΤΟΥ KYPPOY, 'Ερανιστής ή Πολύμορφος, ed. Ettlinger, G. Κ, Oxford at the Cla­
rendon Press, Oxford 1975, 61-266.
Ερμηνεία εις τον προφήτην Ήσα'ίαν, ed. Guinot J. Ν., Théodoret de Cyr,
Commentaire sur Isaïe, Sources Chrétiennes 276, 295 και 315, Les Éditions du Cerf,
Paris 1980 (vol. 276), 1982 (vol. 295) καΐ 1984 (315).
— — Ερμηνεία τών ιδ ' επιστολών τοΰ αγίου αποστόλου Παύλου, ed. Migne, J. P., PG 82,
36-877.
Περί προνοίας λόγοι ι ' ed. Migne, J. P., PG 83, 556-773.
ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΕΔΕΣΣΗΣ, Κεφάλαια εκατόν πάνυ ψυχωφελή, έν Φιλοκαλία τών ιερών νηπτι-
κών συνερανισθεΐσα παρά τών αγίων και θεοφόρων Πατέρων ημών, vol. Α', Εκδό­
σεις Αστήρ, Αθήναι 1992.
ΙΣΑΑΚ ΣΥΡΟΥ, Λόγοι ασκητικοί Πζ', ed. Χρήστου, Παναγιώτου Κ., Ισαάκ τοΰ Σύρου Λόγοι
ασκητικοί, Φιλοκαλία τον Νηπτικών καί Ασκητικών 8Α, 8Β καί 8Γ, Πατερικαί εκδόσεις
Γρηγόριος ό Παλαμάς, Θεσσαλονίκη 1991.
ΙΩΑΝΝΟΥ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ, Περί τών έν Χριστώ δύο θελημάτων, ed. Kotter, Β., Die Schriften
des Johannes von Damaskus, vol. 4, Patristische Texte und Studien 22, De Gruyter,
Berlin 1981, 173-231 (= ed. Migne, J. P., PG 95, 127-186).
Κατά Μανιχαίων, ed. Kotter, B., Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 4,
Patristische Texte und Studien 22, De Gruyter, Berlin 1981, 351-398.
ΙΩΑΝΝΟΥ ΚΑΡΠΑΘΙΟΥ, Παρακλήσεως κεφάλαια εκατόν, Προς τους έν τή 'Ινδία μοναχούς,
γράψαντας αύτώ, παραμυθητικά κεφάλαια ρ', ed. Γκόλτσου, Αικατερίνης, έν Διάδο­
χος Φωτικής, 'Ιωάννης Καρπάθιος, Φιλοκαλία τών Νηπτικών καί Ασκητικών 9, Πατε­
ρικαί Εκδόσεις Γρηγόριος ό Παλαμάς, Θεσσαλονίκη 1986, 368-487.

335
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΙΩΑΝΝΟΥ ΚΛΙΜΑΚΟΣ, Κλίμαξ, ed. Migne, J. P., PG 88, 632-1209 (= ed. Σωφρονίου έρημίτου,
Κλίμαξ Ιωάννου τοΰ Σινάίτου, Εκδόσεις Αστήρ, Αθήναι 19792, ed. pr. Κωνσταντι­
νούπολις 1883,12-183).
ΙΩΑΝΝΟΥ ΜΟΣΧΟΥ ΕΥΚΡΑΤΑ, Αειμών, ed. Migne, J. P., PG 87, 2852-3112.
ΙΩΑΝΝΟΥ ΦΙΛΟΠΟΝΟΥ, Είς τό Περί ψυχής 'Αριστοτέλους υπόμνημα, ed. Hayduck, Μ., Com­
mentarla in Aristotelem Graeca, voi. 15, Reimer, Berlin 1897, 1 -607.
Κατά των Πρόκλου περί άιδιότητος κόσμου επιχειρημάτων, ed. Rabe, Η., Teubner,
Leipzig 1899.
Των εις την Μωυσέως κοσμογονίαν έξηγητικών, ed. Reichardt, W., Teubner, Leipzig
1897.

ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Περί παρθενίας, ed. Musurillo, Η., Grillet Β., Jean Chrysostome,
La virginité, Sources Chrétiennes 138, Les Éditions du Cerf, Paris 1966, 92-394.
Προς τον εγκαλούντα έπ'ι τω διαφυγεΐν την ίερωσύνην, ed. Malingrey, Α. Μ., Jean
Chrysostome, Sur le sacerdoce, Sources Chrétiennes 272, Les Éditions du Cerf,
Paris 1980,60-362.
Εις τον πτωχόν Αάζαρον, ed. Migne, J. P., PG 48, 963-1054.
Εις τους ανδριάντας όμιλίαι ΚΑ 'εν 'Αντιόχεια λεχθέϊσαι, ed. Migne, J. P., PG 49, 15-
222.
Εις μάρτυρας ομιλία, ed. Migne, J. P., PG 50, 661 -666.
Προς τους εγκαλούντος υπέρ τοΰ μήκους των είρημένων, και προς τους δυσχεραί­
νοντας υπέρ τής βραχυλογίας, και περί τής Σαύλου προσηγορίας και Παύλου, και
τίνος ένεκεν 'Αδάμ ό πρώτος άνθρωπος εκλήθη, οτι χρησίμως και συμψερόντως, και
εις τους νεοφώτιστους, ed. Migne, J. P., PG 51, 113-156.
Εις τήνΓένεσιν, ed. Migne, J. P., PG 53 καί 54, 21 -385 (PG 53) καί 385-580 (PG 54).
Ερμηνεία εις τους Ψαλμούς, ed. Migne, J. P., PG 55, 39-498.
Υπόμνημα εις τον άγιον Ματθαίον τον εύαγγελιστήν, ed. Migne, J. P., PG 57 καί 58,
13-472 (PG 57) καί 471-794 (PG 58).
'Ερμηνεία είς τήν Προς Ρωμαίους έπιστολήν, ed. Migne, J. P., PG 60, 391 -682.
Υπόμνημα είς τήν Προς Κορινθίους Α 'έπιστολήν, ed. Migne, J. P., PG 61, 9-382.
'Υπόμνημα είς τήν Προς Έφεσίους έπιστολήν, ed. Migne, J. P., PG 62, 9-176.
— — Εις τήν προς 'Εβραίους έπιστολήν, εκτεθείσα από σημείων μετά τήν κοίμησιν αύτοϋ,
παρά Κωνσταντίνου πρεσβυτέρου Αντιοχείας, ed. Migne, J. P., PG 63, 9-236.
'Αποσπάσματα, Εις τον μακάριον Ίώβ, ed. Migne, J. P., PG 64, 505-656.
Έξηγήσεως είς τάς Παροιμίας Σολομώντος τα σωζόμενα, ed. Migne, J. P., PG 64,
660-740.

336
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Έξηγήσεως εις τον Ίερεμίαν προφήτην τα σωζόμενα, ed.

Migne, J. P., PG 64, 740-1037.
ΚΑΙΝΗ ΔΙΑΘΗΚΗ, Ή αγία Γραφή, Αδελφότης Θεολόγων Ή Ζωή, Αθήναι 198911, 869-1066.
ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΩΣ, Παιδαγωγός, ed. Marrou, Η. Ι. - Harl, Μ. - Mondésert, C. -
Matray, C, Clement d'Alexandrie, Le pédagogue, Sources Chrétiennes 70, 108 και
158, Les Éditions du Cerf, Paris 1960 (vol. 70), 1965 (vol. 108) καί 1970 (vol. 158) (=
éd. Migne, J. P., PG 8, 247-681).
Των κατά την αληθή φιλοσοφίαν γνωστικών υπομνημάτων στρωματέων, ed. Stählin,
Ο. - Früchtel, L - Treu, U., Clemens Alexandrinus 2 καί 3, εν Die griechischen
christlichen Schriftsteller 52(15), 17, Akademie-Verlag, Berlin 1960 καί 1970 [= ed.
Migne, J. P., PG 8 καί 9, 685-1381 (vol. 8) καί 9 - 602 (vol. 9)].
Έκλογαί έκ των Προφητικών, ed. Stählin, Ο. - Früchtel, L - Treu, U., Clemens Ale-
xandrinus 3, έν Die griechischen christlichen Schriftsteller 17, Akademie-Verlag,
Berlin 1970, 137-155.
ΜΑΞΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Πεύσεις καί αποκρίσεις, ed. Declerck, José H., Questiones et
dubia, Corpus Christianorum. Series Graeca 10, Turnhout Brepols & Leuven Uni-
versity Press, Turnhout 1982.
—— Πεύσεις καί αποκρίσεις καί ερωτήσεις καί έκλογαί διαφόρων κεφαλαίων άπορου-
μένων, ed. Migne, J. P., PG 90, 785-856.
'Εκατοντάδες Σ ' γνωστικών κεφαλαίων (Έκατοντας Μόσχας), ed. Epifanovic, S. L.,
Materialy k izuceniju zizni prep. Maksima Ispovednika, Kiev 1917, 33-56.
'Ερμηνεία εις τον ΝΘ'Ψαλμόν, ed. Van Deun, Peter, Maximi Confessons opuscula
exegetica duo, Corpus Christianorum. Series Graeca 23, Turnhout Brepols &
Leuven University Press, Turnhout 1991, 3-22 (= ed. Migne, J. P., PG 90, 856-
872).
— — Λόγος ασκητικός κατά πευσιν καί άπόκρισιν, ed. Migne, J. P., PG 90, 912-956.
Κεφάλαια Περί αγάπης, PG 90, 959-1080).
Περί ψυχής (άμφιβ.), ed. Migne, J. P., PG 91, 353 - 361.
Εις τήν προσευχήν του Πάτερ ημών προς τίνα φιλόχριστον ερμηνεία σύντομος, ed.
Van Deun, Peter, Maximi Confessons opuscula exegetica duo, Corpus Christiano­
rum. Series Graeca 23, Turnhout Brepols & Leuven University Press, Turnhout
1991, 27-73 (= éd. Migne, J. P., PG 90, 872-909).
Περί αποριών, Προς Ίωάννην άρχιεπίσκοπον Κυζίκου (Περί αποριών, Προς Ίωάννην ή
Περί αποριών Β % éd. Migne, J. P., PG 91,1061 -1417.
Μυσταγωγία, περί του τίνων τα σύμβολα τά κατά τήν άγίαν Έκκλησίαν επί τής συν­
άψεως τελούμενα καθέστηκε, ed. Σωτηροπούλου, Χαραλάμπους, Ή Μυσταγωγία του
αγίου Μαξίμου του Όμολογητοΰ, Αθήναι 19932, (= éd. Migne, J. P., PG 91, 657-
717).

337
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΜΑΞΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Προς Θαλάσσιον τον όσιώτατον πρεσβύτερον και ήγούμενον

περί διαφόρων αποριών τής Θείας Γραφής, eds Laga, Carl - Steel, Carlos, Maximì
Confessons Quaestiones ad Thalassium I. Quaestiones l-LV, una cum latina
interpetatione loannis Scotti Eriugenae iuxta posita, Corpus Christianorum. Series
Graeca 7, Turnhout Brepols & Leuven University Press, Turnhout 1980 καί Maximi
Confessons Quaestiones ad Thalassium II. Quaestiones LVI-LXV, una cum latina
interpetatione loannis Scotti Eriugenae iuxta posita, Corpus Christianorum. Series
Graeca 22, Turnhout Brepols & Leuven University Press, Turnhout 1990 (= ed.
Migne, J. P., PG 90, 243-786).

Προς Θεόπεμπτον σχολαστικόν, ed. Migne, J. P., PG 90,1393-1400.

Κεφάλαια Σ' Περί Θεολογίας και της ένσάρκου οικονομίας του Υίοΰ του Θεού
(Capita gnostica), ed. Migne, J. P., PG 90,1084-1173.
Περί διαφόρων αποριών τών αγίων Διονυσίου καί Γρηγορίου προς Θωμάν τον ήγια-
σμένον (Περί αποριών, Προς Θωμαν ή Περί αποριών Α ), ed. Migne, J. P., PG 91,
1032-1060.
Προς Μαρΐνον, τον όσιώτατον πρεσβύτερον (Εγχειρίδια θεολογικά καί αντιρρητικά,
Opusculum 1 ), ed. Migne, J. P., PG 91, 9-37.
Προς Μαρΐνον, εκ τής περί ενεργειών και θελημάτων πραγματείας, κεφ. ν'(Εγχειρί­
δια θεολογικά καί αντιρρητικά, Opusculum 2), ed. Migne, J. P., PG 91, 40-45.
Εκ τής περί ενεργειών καί θελημάτων πραγματείας κεφ. να '. "Οτι δύο φυσικά θελή­
ματα λέγοντες οι πατέρες έπ'ι Χριστού, τους φυσικούς νόμους, ou τάς γνώμας έσή-
μαναν (Εγχειρίδια θεολογικά και αντιρρητικά, Opusculum 3), ed. Migne, J. P., PG
91,45-56.
Προς Γεώργιον τον όσιώτατον πρεσβύτερον και ήγούμενον, έρωτήσαντος δι ' έπι -
στολής περί τοΰ κατά Χριστόν μυστηρίου (Εγχειρίδια θεολογικά καί αντιρρητικά,
Opusculum 4), ed. Migne, J. P., PG 91, 56-61.
'Απαντήσεις σύντομοι εις τρία επιχειρήματα μονενεργητικά (Εγχειρίδια θεολογικά
και αντιρρητικά, Opusculum 5), ed. Migne, J. P., PG 91, 64-65..
— — Περί τοΰ εδαφίου «Πάτερ ει δυνατόν παρελθέτω άπ'έμου το ποτήριον» (Εγχειρίδια
θεολογικά και αντιρρητικά, Opusculum 6), ed. Migne, J. P., PG 91, 65-69.
Τόμος δογματικός σταλείς έν Κύπρω προς Μαρΐνον διάκονον (Εγχειρίδια θεολογικά
και αντιρρητικά, Opusculum 7), ed. Migne, J. P., PG 91, 69-89.
Επιστολή προς τον όσιώτατον έπίσκοπον κύριον Νίκανδρον, περί τών δύο έν Χρι­
στώ ενεργειών (Εγχειρίδια θεολογικά καί αντιρρητικά, Opusculum 8), ed. Migne, J.
P., PG 91, 89-112.
Τοις κατά τήνδε τήν Σικελών φιλόχριστον νήσον παροικοΰσιν άγίοις Πατράσιν,
ήγουμένοις τε και μονάζουσι, και όρθοδόξοις λαόΐς (Εγχειρίδια θεολογικά καί αντιρ­
ρητικά, Opusculum 9), ed. Migne, J. P., PG 91,112-132.

338
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

MAdMOY ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Ίσον επιστολής προς τον κύριον Μαρΐνον τον πρεσβύτερον της
Κύπρου (Εγχειρίδια θεολογικά και αντιρρητικά, Opusculum 10), ed. Migne, J. P.,
PG 91, 133-137.
Έκ τής επιστολής τής εν 'Ρώμη γραφείσης (Εγχειρίδια θεολογικά καί αντιρρητικά,
Opusculum 11), ed. Migne, J. P., PG 91,137-140.
Προς Πέτρον Ίλλουστριον (Εγχειρίδια θεολογικά καί αντιρρητικά, Opusculum 12),
ed. Migne, J. P., PG91, 141-145.
Περί των δύο τοΰ Χριστού φύσεων (Εγχειρίδια θεολογικά καί αντιρρητικά, Opus-
. culum 13), ed. Migne, J. P., PG 91,145-149.
"Οροι διάφοροι (Εγχειρίδια θεολογικά καί αντιρρητικά, Opusculum 14), ed. Migne,
J. P., PG 91, 149-153.
Πνευματικός τόμος καί δογματικός, άποδεικνΰς την κατά καινοτομίαν γεγονυΐαν
έπείσακτον Έκθεσιν 'Ηρακλείου του Βασιλέως, έξ υποστολής Σεργίου τοΰ Κωνσταν­
τινουπόλεως προέδρου, άπάδουσαν μεν των ιερών λογίων τε καί Πατέρων συνάδου-
σαν δε τοις άνιέροις αίρετικοΐς τοις την τε σύγχυσιν άμα, καί την διαίρεσιν τερατο-
λογουσιν έπί του κατά Χριστόν τον Θεόν ημών μυστηρίου. Γραφεΐσα άπα 'Ρώμης
προς Στέφανον τον άγιώτατον έπίσκοπονΔώρων, τελούντα ύπο τον άγιον καί άπο-
στολικόν θρόνον τής αγίας Χριστού τοΰ Θεού ημών πόλεως (Εγχειρίδια θεολογικά
καί αντιρρητικά, Opusculum 15), ed. Migne, J. P., PG 91,153 -184.
Περί δύο θελημάτων τοΰ ενός Χριστού τοΰ Θεοΰ ημών (Εγχειρίδια θεολογικά καί
αντιρρητικά, Opusculum 16), ed. Migne, J. P., PG 91,184-212.
Περί ορών διαστολών (Εγχειρίδια θεολογικά καί αντιρρητικά, Opusculum 17), ed.
Migne, J. P., PG 91, 212-213.
"Οροι ενώσεων (Εγχειρίδια θεολογικά καί αντιρρητικά, Opusculum 18), ed. Migne,
J. P., PG 91, 213-216.
Προς Μαρΐνον πρεσβύτερον. Έπίλυσις αποριών uno Θεοδώρου διακόνου καί ρήτορος
και συνοδικαρίου Παύλου Αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως (Εγχειρίδια θεολο­
γικά καί αντιρρητικά, Opusculum 19), ed. Migne, J. P., PG 91, 216-228.
Τόμος δογματικός προς Μαρΐνον πρεσβύτερον (Εγχειρίδια θεολογικά καί αντιρρητι­
κά, Opusculum 20), ed. Migne, J. P., PG 91, 228-245.
— — Περί ποιότητος, ιδιότητος καί διαφοράς, Θεοδώρω πρεσβυτέρω τω έν Μαζαρίω (Εγ­
χειρίδια θεολογικά καί αντιρρητικά, Opusculum 21), ed. Migne, J. P., PG 91, 245-
257.
Περί των έν Νικαία καί Χαλκηδόνι Συνόδων (Εγχειρίδια θεολογικά καί αντιρρητικά,
Opusculum 22), ed. Migne, J. P., PG 91, 257-260.
Κεφάλαια περί ουσίας καί φύσεως, υποστάσεως τε και προσώπου (Εγχειρίδια θεο­
λογικά καί αντιρρητικά, Opusculum 23), ed. Migne, J. P., PG 91, 260-268.
"Οτι αδύνατον εν θέλημα λέγειν έπί Χριστού (Εγχειρίδια θεολογικά καί αντιρρητικά,
Opusculum 24), ed. Migne, J. P., PG 91, 268-269.

339
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΜΑΞΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Κεφάλαια δέκα, περί τών δύο θελημάτων του Κυρίου και Θεού
και Σωτήρος ημών Ίησοΰ Χριστού (Εγχειρίδια θεολογικά και αντιρρητικά, Opuscu-
lum 25), ed. Migne, J. P., PG 91, 269-273.

Έκ των ερωτηθέντων αύτω παρά Θεοδώρου μοναχού (Εγχειρίδια θεολογικά και αν­
τιρρητικά, Opusculum 26), ed. Migne, J. P., PG 91, 276-280.
Όροι διάφοροι τών αγίων και θεοφόρων Πατέρων ημών, περί τών δύο ενεργειών του
Κυρίου και Θεού και Σωτήρος ημών Ίησοΰ Χρίστου (Εγχειρίδια θεολογικά και αντιρ­
ρητικά, Opusculum 27), ed. Migne, J. P., PG 91, 280-285.
Παρασημείωσις της γενομένης ζητήσεως χάριν τών κεκινημένων περί τών εκκλησι­
αστικών δογμάτων... παρά Πύόρου του γενομένου πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως
και Μαξίμου (Εγχειρίδια θεολογικά και αντιρρητικά, Opusculum 28), ed. Migne, J.
P., PG 91, 288-353.
Λόγος παραινετικός εν εΐδει επιστολής. Προς τον δοΰλον του Θεοΰ κύριον Γεώργι-
ον, τον πανεύφημον έπαρχον 'Αφρικής (Επιστολή A'), ed. Migne, J. P., PG 91, 364-
392.
Προς Ίωάννην κουβικουλάριον, περί αγάπης (Επιστολή Β'), ed. Migne, J. P., PG 91,
392-408.
Προς Ίωάννην κουβικουλάριον, περί ελέους καϊ βοηθείας (Επιστολή Γ'), ed. Migne, J.
P., PG 91, 408-412.
Προς Ίωάννην κουβικουλάριον, περί τής κατά Θεόν λύπης (Επιστολή Δ'), ed. Migne,
J. P., PG 91, 413-420.
Προς Κωνσταντΐνον. Περί τοΰ τηρεΐν τάς έντολάς- και άτι δέον είναι ημάς μη άκρο-
ατάς, αλλά ποιητάς τοΰ νόμου και τών εντολών (Επιστολή E'), ed. Migne, J. P., PG
91, 420-424.
Προς τον άγιώτατον και μακαριώτατον άρχιεπίσκοπον Ίωάννην, περί τοΰ, "Οτι ασώ­
ματος εστίν ή ψυχή (Επιστολή ζ'), ed. Migne, J. P., PG 91, 424-433.
— — Προς Ίωάννην πρεσβύτερον, περί τοΰ καϊ μετά θάνατον εχειν τήν ψυχήν την νο-
εράν ένέργειαν, και μηδεμιάς εξίστασθαι φυσικής δυνάμεως ('Επιστολή Ζ'), ed.
Migne, J. P., PG 91, 433-440.
Προς Ίωάννην πρεσβύτερον, περί σαρκικού και πνευματικού πόθου ('Επιστολή Η'),
ed. Migne, J. P., PG 91, 440-445.
Προς Θαλάσσιον πρεσβύτερον και ήγούμενον, περί καρτερίας και τής εις Θεόν έλ -
πίδος (Επιστολή Θ'), ed. Migne, J. P., PG91, 445-449.
Προς Ίωάννην κουβικουλάριον, περί άγαθοΰβασιλέως (Επιστολή Ι'), ed. Migne, J. P.,
PG 91, 449-453.
Προς ήγουμένην, περί άσκητρίας έξελθούσης τής μονής, καί μετανοησάσης
(Επιστολή ΙΑ'), ed. Migne, J. P., PG 91, 453-457.

340
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΜΑΞΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Προς Ίωάννην κουβικουλάριον, περί τών ορθών τής 'Εκκλησίας
δογμάτων και κατά Σευήρου τοΰ αιρετικού ('Επιστολή IB'), ed. Migne, J. P., PG 91,
460-509.
Προς Πέτρον Ίλλούστριον λόγος επίτομος κατά των Σευήρου δογμάτων ('Επιστολή
II ), ed. Migne, J. P., PG 91, 509-553.
Προς Πέτρον Ίλλούστριον, επιστολή δογματική ('Επιστολή ΙΔ'), ed. Migne, J. P., PG
91, 533-544.
Περί κοινοΰ και ιδίου, τουτέστιν ουσίας και υποστάσεως, προς Κοσμάν τον θεοφιλέ-
στατον διάκονον 'Αλεξανδρείας ('Επιστολή ΙΕ'), ed. Migne, J. P., PG 91, 544-576.
Προς Κοσμάν διάκονον, περί συκοφαντίας και λυτρώσεως εκ θείας βοηθείας ('Επι­
στολή ΐς'), ed. Migne, J. P., PG 91,576-580.
Προς Ίουλιανόν Σχολαστικον Άλεξανδρέα, περί τοΰ κατά την σάρκωσιν του Κυρίου
εκκλησιαστικού δόγματος (Επιστολή ΙΖ'), ed. Migne, J. P., PG 91, 580-584.
Έκ προσώπου Γεωργίου του πανευφήμου έπαρχου 'Αφρικής, προς άσκητρίας άπο-
στάσας τής καθολικής Εκκλησίας έν Αλεξάνδρεια ('Επιστολή IH'), ed. Migne, J. P.,
PG 91, 584-589.
Προς Πύρρον τον όσιώτατον πρεσβυτερον και ήγουμενον, περί τής σαρκώσεως τοΰ
ΘεοΰΛόγου (Επιστολή ΙΘ'), ed. Migne, J. P., PG 91, 589-597.
Προς Μαρΐνον μονάζοντα (Περί φόβου Θεοΰ και υπομονής) ('Επιστολή Κ'), ed. Migne,
J. P., PG 91, 597-604.
Προς τον άγιώτατον έπίσκοπον Κυδωνιάς, περί τής θείας οικονομίας (Επιστολή
ΚΑ'), ed. Migne, J. P., PG 91, 604-605.
Προς Στέφανον πρεσβυτερον φιλική ('Επιστολή ΚΓ'), ed. Migne, J. P., PG 91, 605-
608.
Προς Κωνσταντΐνον σακελλάριον, περί ειρήνης (Επιστολή ΚΔ'), ed. Migne, J. P.,
PG 91, 608-613.
Προς Κόνωνα πρεσβυτερον και ήγουμενον, περί αγάπης (Επιστολή ΚΕ'), ed. Migne,
J. P., PG 91, 613.
Προς Θαλάσσιον πρεσβυτερον ερωτήσαντα, πώς ένιοι τών έν τοις έθνεσι βασιλέων,
υπέρ οργής θεηλάτου επικείμενης τώ υπηκόω πλήθει κατέθυον τέκνα και προσγε-
νεΐς, και έπαύετο ή οργή, καθώς πολλοίς τών αρχαίων Ίστόρηται (Επιστολή KÇ'),
ed. Migne, J. P., PG 91, 616-617.
—— Προς Ίωάννην κουβικουλάριον, Περί τής τοΰ κόσμου, και τής κατά Θεόν αγάπης
(Επιστολή ΚΖ'), ed. Migne, J. P., PG 91, 617-620.
Προς Κυρισίκιον έπίσκοπον, περί τών χαρακτηριζόντων τήν ίερωσυνην (Επιστολή
ΚΗ'), ed. Migne, J. P., PG 91, 620-621.
Προς Κυρισίκιον έπίσκοπον, περί τών χαρακτηριζόντων τήν άρχιερωσυνην (Επιστο­
λή ΚΘ'), ed. Migne, J. P., PG 91, 621-624.

341
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

MAdMOY ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Προς Ίωάννην έπίσκοπον, περί αρχιερατικών καθηκόντων ('Επι­

στολή Λ), ed. Migne, J. P., PG 91, 624.

Προς Ίωάννην έπίσκοπον, περί αρχιερατικών καθηκόντων ('Επιστολή ΛΑ'), ed.

Migne, J. P., PG 91, 624-625.
Προς aßßäv Πολυχρόνιον, περί ενάρετου πολιτείας ('Επιστολή ΛΒ'), ed. Migne, J. P.,
PG 91, 625-628.
Προς aßßäv Πολυχρόνιον, περί ενάρετου πολιτείας ('Επιστολή ΛΓ'), ed. Migne, J. P.,
PG 91. 628.
Προς aßßäv Πολυχρόνιον, περί ενάρετου πολιτείας ('Επιστολή ΛΔ'), ed. Migne, J. P.,
PG 91, 628-629.
Προς aßßäv Πολυχρόνιον, περί ενάρετου πολιτείας (Επιστολή ΛΕ'), ed. Migne, J. P.,
PG 91, 629.

Προς aßßäv Πολυχρόνιον, περί ενάρετου πολιτείας (Επιστολή Λζ'), ed. Migne, J. P.,
PG 91, 629-632.
Προς aßßäv Πολυχρόνιον, περί ενάρετου πολιτείας ('Επιστολή ΛΖ'), ed. Migne, J. P.,
PG 91, 632.
Προς aßßäv Πολυχρόνιον, περί ενάρετου πολιτείας (Επιστολή ΛΗ'), ed. Migne, J. P.,
PG 91, 632-633.
Προς aßßäv Πολυχρόνιον, περί ενάρετου πολιτείας (Επιστολή ΛΘ'), ed. Migne, J.
P., PG 91, 633-636.
Προς Θαλάσσιον πρεσβυτερον καί ήγουμενον, επιστολή πνευματική ('Επιστολή Μ'),
ed. Migne, J. P., PG 91, 633-636.
Προς Θαλάσσιον πρεσβυτερον και ήγουμενον, επιστολή πνευματική ('Επιστολή MA'),
ed. Migne, J. P., PG 91, 636.
Προς Θαλάσσιον πρεσβυτερον και ήγουμενον, επιστολή πνευματική ('Επιστολή MB'),
ed. Migne, J. P., PG 91,636-637.
Προς Ίωάννηνκουβικουλάριον, περί ειρήνης (Επιστολή ΚΔ'), ed. Migne, J. P., PG 91,
637-641.
Προς Ίωάννην κουβικουλάριον, περί θετικής ('Επιστολή ΜΔ'), ed. Migne, J. P., PG 91,
641-648.
Προς Ίωάννην κουβικουλάριον, περί αγάπης συστατική (Επιστολή ΜΕ'), ed. Migne,
J. P., PG 91, 648-649.
Κεφάλαια διάφορα θεολογικά τε και οικονομικά περί αρετής και κακίας (νόθ.), ε' ε­
κατοντάδες κεφαλαίων, ed. Migne, J. P., PG 90, 1177-1392.
Κεφάλαια έτερα (νόθ.), Κεφάλαια σμγ', ed. Migne, J. P.,.PG 90, 1401-1461.
Έκ των ξγ' απόρων προς τον θειότατον βασιλέα Άχρίδην (νόθ.), ed. Migne, J. P.,
PG 90, 1461.

342
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΜΑΞΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Κεφάλαια θεολογικά, ήτοι έκλογαί εκ διαφόρων βιβλίων των τε

καθ'ήμάςκαί των θύραθεν (νόθ.), ed. Migne, J. P., PG 91, 721-1018.
Ύμνοι (νόθ.), ed. Migne, J. P., PG91, 1417-1424.
Πρόλογος εις τά τοΰ αγίου Διονυσίου Αρεοπαγίτου (νόθ.), ed. Migne, J. P., PG 4,
15-24.
Σχόλια εις το Περί της ουράνιας ιεραρχίας του αγίου Διονυσίου 'Αρεοπαγίτου (νόθ.),
ed. Migne, J. P., PG 4, 29-114.
Σχόλια εις το Περί της εκκλησιαστικής ιεραρχίας τοΰ αγίου Διονυσίου 'Αρεοπαγίτου
(νόθ.), ed. Migne, J. P., PG 4, 115-184.
Σχόλια εις τό Περί θείων ονομάτων του αγίου Διονυσίου Αρεοπαγίτου (νόθ.), ed.
Migne, J. P., PG4, 185-416.
Σχόλια εις τό Περί της μυστικής θεολογίας τοΰ αγίου Διονυσίου 'Αρεοπαγίτου (νόθ.),
ed. Migne, J. P., PG 4, 415-432.
Σχόλια ε/ς τάς Έπιστολάς τοΰ αγίου Διονυσίου Αρεοπαγίτου (νόθ.), ed. Migne, J. P.,
PG 4, 527-576.
ΜΕΘΟΔΙΟΥ ΟΛΥΜΠΟΥ, Συμπόσιον των δέκα παρθένων ή Περί άγνείας, ed. Musurillo, Η. -
Debidour, V. Η., Méthode d'Olympe, Le Banquet, Sources Chrétiennes 95, Les
Éditions du Cerf, Paris 1963, 42-332 (= éd. Migne, J. P., PG 18, 28-220).
ΜΕΛΕΤΙΟΥ, Περί τής του ανθρώπου κατασκευής, éd. Cramer, J. Α, De natura hominis, εν
Anecdota Graeca e codd. manuscrìptis bibliothecarum Oxoniensium, voi. 3, Oxford
University Press, Oxford 1836 (repr. Hakkert, Amsterdam 1963), 5-157.
ΜΙΧΑΗΛ ΨΕΛΛΟΥ, 'Επιστολή προς Ίωάννην Ξιφιλΐνον, ed. Criscuolo, Ugo, Michele Psello,
Epistola a Giovanni Xifilino, Hellenica et Byzantina Napolitana, Collana di Studi e
Testi XIV, Bibliopolis, Napoli 1990.
ΝΕΜΕΣΙΟΥ ΕΜΕΣΗΣ, Περί φύσεως άνθρωπου, ed. Migne, J. P., PG 40, 504-816.
ΠΑΛΑΙΑ ΔΙΑΘΗΚΗ (κατά τους Έβδομήκοντα), Ή άγια Γραφή, Αδελφότης Θεολόγων Ή
Ζωή, Αθήναι 198911, 9-864.
ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Φαίδων, ed. Burnet J., Piatonis opera, vol. 1, Oxford at the Clarendon Press,
Oxford 1967 (ed. pr. 1900).
Σοφιστής, ed. Burnet J., Platonis opera, vol. 1, Oxford at the Clarendon Press,
Oxford 1967 (ed. pr. 1900).
Φαιδρός, ed. Burnet J., Platonis opera, vol. 2, Oxford at the Clarendon Press, Oxford
1967 (ed. pr. 1901).
Πολιτεία, ed. Burnet J., Platonis opera, vol. 4, Oxford at the Clarendon Press, Oxford
1968 (ed. pr. 1902).
Τίμαιος, ed. Burnet J., Platonis opera, vol. 4, Oxford at the Clarendon Press, Oxford
1968 (ed. pr. 1902).

343
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΥ, Περί τής ηθικής αρετής, ed. Pohlenz, M., Plutarchi moralia, vol. 3, Teubner,
Leipzig 1929 (repr. 1972), 127-156.
ΠΛΩΤΙΝΟΥ, Έννεάδες, ed. Henry, P. - Schwyzer, H. R., Plotini opera, 3 vols, Brill, Leiden,
1951 (vol. 1), 1959 (vol. 2) και 1973 (vol. 3).
ΠΟΣΕΙΔΩΝΙΟΥ, αποσπάσματα, ed. Theiler, W., Posidonios. Die Fragmente, De Gruyter,
Berlin 1982.
ΠΡΟΚΛΟΥ, Σχόλια εις την Πολιτείαν του Πλάτωνος, ed. Kroll, W„ 2 vols, Teubner, Leipzig
1899 (vol. 1) και 1901 (vol. 2) (repr. Hakkert, Amsterdam 1965).
=- Σχόλια εις τον Τίμαιον τοΰ Πλάτωνος, ed. Diehl, E., 3 vols, Teubner, Leipzig 1903
(vol. 1), 1904 (vol. 2) κα\ 1906 (vol. 3) (repr. Hakkert, Amsterdam 1965).
ΣΙΜΠΛΙΚΙΟΥ, Εις τό Περί ψυχής 'Αριστοτέλους υπόμνημα, ed. Hayduck, Μ., Commentarla in
Aristotelem Graeca, voi. 11, Reimer, Berlin 1882, 1-329.
ΣΤΟΒΑΙΟΥ ΙΩΑΝΝΟΥ, Άνθολόγιον, ed. Wachsmuth, C. - Hense, O., 5 vols, Weidmann,
Berlin 1884 (vol. 1), 1884 (vol. 2), 1894 (vol. 3), 1909 (vol. 4) καί 1912 (vol. 5) (repr.
1958).
ΣΤΩΙΚΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ, αποσπάσματα, ed. Arnim, Johann von, Stoicorum veterum
fragmenta, 3 vols, Teubner, Leipzig 1905, 1903 και 1903 (repr. Stuttgart 1968).
ΦΙΛΩΝΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΩΣ, Νόμων ίερων αλληγορίας, ed. Cohn, l_, Philonis Alexandrini
opera quae supersunt, vol. 1, Reimer, Berlin 1896 (repr. De Gruyter, Berlin 1962), 61 -
169.
Περί των αρετών ας συν άλλαις ανέγραψε Μωυσής, ήτοι περί ανδρείας καί ευσέβει­
ας και φιλανθρωπίας καί μετανοίας, ed. Cohn, L, Philonis Alexandrini opera quae
supersunt, vol 4, Reimer, Berlin 1902 (repr. De Gruyter, Berlin 1962), 266-335.
Περί τής προς τά προπαιδεύματα συνόδου, ed. Wendland, P., Philonis Alexandrini
opera quae supersunt, vol. 3, Reimer, Berlin 1898 (repr. De Gruyter, Berlin 1962), 72-
109.
ΦΩΤΙΟΥ ΜΕΓΑΛΟΥ, Βιβλιοθήκη ή Μυριόβιβλος, ed. Henry, R., 8 vols, Les Belles Lettres,
Paris 1959-1977.
ΩΡΙΓΕΝΟΥΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΩΣ, Κατά Κέλσου, ed. Borret Μ, Origene, Contre Celse, Sources
Chrétiennes 132, 136, 147 καί 150, Les Éditions du Cerf, Paris 1967 (vol. 132), 1968
(vol. 136), 1969 (vol. 147) και 1969 (vol. 150).
Περί άρχων, ed. Görgemanns, Η. - Karpp, H., Origenes vier Bücher von den
Prinzipien, Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt 1976.
Περί προσευχής, ed. Koetschau, Origenes Werke, vol. 2, Die griechischen
christlichen Shriftsteller 3, Hinrichs, Leipzig 1899,297-403.
Ης τό Κατά Αουκαν, ed. Rauer, M., Origenes Werke, vol. 9, Die griechischen christ­
lichen Shriftsteller 49, Akademie-Verlag, Berlin 1959.

344
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΩΡΙΓΕΝΟΥΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΩΣ, Των είς το Κατά Ίωάννην εύαγγέλιον έξηγητικων, ed. Blanc,
G, Origene, Commentaire sur saint Jean, Sources Chrétiennes 120, 157 καί 222,
Les Éditions du Cerf, Paris 1966 (vol. 120), 1970 (vol. 157) καί 1975 (vol. 222).
Των εις το Κατά Ίωάννην εύαγγέλιον έξηγητικων, ed. Preuschen, E., Origenes
Werke, vol. 4, Die griechischen christlichen Shriftsteller 10, Hinrichs, Leipzig 1903,
198-480, 483-574.
Έκλογαι εις τον Έζεκιήλ, ed. Migne, J. P., PG 13, 768-825.
— — Έκλογαι εις το Δευτερονόμιον, ed. Migne, J. P., PG 17, 24-36.
Εις τάςΠαροιμίαςΣολομώντος, Migne, J. P., PG 17,161-252.
'Ερμηνεία είς τον Ίερεμίαν, ed. Klostermann, E., Die griechischen christlichen Schrif-
steller der ersten Jahrhunderte 3, Akademie-Verlag, Berlin 1901, 85-194.
Είς την Προς Έφεσίους έττιστολήν, ed. Gregg, J. A F., «Documents: The commentary
of Origen upon the epistle to the Ephesians», Journal of Theological Studies 3
(1902), 234-244, 398-420, 554-576.
Βασιλείου καί Γρηγορίου Φιλοκαλία, ed. Robinson, J. A, The Philocalia of Origen,
Cambridge University Press, Cambridge 1893,1-256.
— — 'Αποσπάσματα Εις τους Ψαλμούς (άμφιβ.), ed. Pitra, Analecta sacra spicilegio Soles-
mensi parata 2 καί 3, St Lazarus Monastery, Venice 1883, 444-483 (vol. 2) καί 1-236,
242-245, 248-364 (vol. 3).
Είς τους Ψαλμούς (νόθ.), ed. Migne, J. P., PG 12, 1053-1320, 1368-1369, 1388-1389,
1409-1685.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΑΓΓΕΛΗ, Νικολάου, «Ηράκλειος. Από τον μεγάλο θρίαμβο στην τελική πτώση», 'Ιστορία 45
(1972), 108-115.
ΑΓΝΩΣΤΟΥ, Σεριφ εκκλησενην ρουχανιετ μανεσι, τουρκική μετάφραση καραμανλιστι του
έργου Μυσταγωγία τοΟ αγίου Μαξίμου τοΰ Όμολογητοϋ προς χρήσιν των τουρκό­
φωνων Ορθοδόξων, Κωνσταντινούπολις 1799.
ΑΚΥΛΑ, Αθανασίου Μ., Ή περί αθανασίας τής ψυχής δόξα του Πλάτωνος έν συγκρίσει
προς την Γρηγορίου του Νύσσης, διδακτορική διατριβή, έκ του τυπογραφείου των
αδελφών Περρή, Αθήναι 1888.
ALTAN ER, Berthold, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, zweite, er-
weiterte Auflage, Herder, Freiburg 19502.

345
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ALTANER, Berthold, Patrology, transi, by Graef, Hilda C, Herder, Freiburg & Nelson,
Edinburgh - London 1960.
ALTENBURGER, Margarete - DORRIE, Heinrich - SCHRÄM, Unta (eds), Gregor von
Nyssa und die Philosophie. Zweites internationales Kolloquium über Gregor von
Nyssa. Frechenhorst bei Münster 18.-23. September 1972, E. J. Brill, Leiden 1976.
ARGYRIOU, Astérios, Saint Maxime le Confesseur. Le mystère du salut (textes choisis
des Questiones à Thalassius), Introduction du Dalmais, Irénée Henri, Les Éditions
du Soleil Levant, Namur 1964.
ARMSTRONG, Arthur Hillary (ed.), The Cambridge history of later Greek and early me-
dieval philosophy, Cambridge University Press, Cambridge - London - New York -
New Rochelle - Melbourne - Sydney 19803 (ed. pr. 1967).
ΜΠΑΛΑΝΟΥ, Δημητρίου Σ., Πατρολογία. Οι εκκλησιαστικοί Πατέρες και συγγραφείς των
οκτώ πρώτων αιώνων, τύποις Ι. Λ. Άλευροπούλου, Αθήναι 1930.
Οι Πατέρες και συγγραφείς τής αρχαίας 'Εκκλησίας, τυπ. Γερ. Σ. Χρήστου, Βιβλιοθή­
κη Αποστολικής Διακονίας, Αθήναι 1949.
BALTHASAR, Hans Urs von, «Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus», Zeitschrift
fürAszese und Mystik 14 (1939), 31-47.
«Das Scholienwerk des Johannes von Skythopolis», Scholastik 15 (1940), 16-38.
Kosmische Liturgie. Höhe und Krise des griechischen Weltbilds bei Maximus Con-
fessor, Herder, Freiburg im Breisgau 1941.
— — Liturgie cosmique, Maxime le Confesseur, traduit de l'allemand par L'Haumet, L. et
Prentout, H. Α., Aubier, Paris 1947.
Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, zweite, völlig veränder-
te Auflage, Johannes-Verlag, Einsiedeln 1961.
Liturgia cosmica. L'imagine dell' universo in Massimo il Confessore, Coli. Theol.
oggi 24, AVE, Roma 1976.
Die «Gnostischen Centurien» des Maximus Confessor, Freiburger Theol. Studien
61, Herder, Freiburg im Breisgau 1941.
Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse,
Paris 1942.
«Apokatastasis (Origen, Gregory of Nyssa, Maximus)», Trierer Theologische Zeit-
schrift 97(1988), 169-182.
BARDENHEWER, Otto von, Geschichte der Altkirchlischen Literatur, Herder und
CO.G.M.B.H. Verlagsbuchhandlung, Freiburg im Breisgau 1932, Band 5, 28-35.
BARDY, G., «La littérature patristique des Quaestiones et Responsiones sur l'Écriture
sainte», Revue Biblique 41 (1932), 210-236, 341-369, 515-537, Revue Biblique 42
(1933), 328-352, 332-339.

346
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

BECK, Hans Georg, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, C. H.

Beck'sche Verlagsbuchhandlung, München 1959.
DÖLGER, Franz (eds), Akten des XI. Internationalen Byzantinistenkongresses,
München 1958, C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, München 1960.
- — Das byzantinische Jahrtausend, C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, München
1978.
Ή βυζαντινή χιλιετία, μετάφρ. Κούρτοβικ, Δημοσθένους, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής
Τραπέζης, Αθήνα 19922.
BELLINI, Enzo, «Maxime interprète de Preudo-Denys l'Areopagite. Analyse de l'Ambigu-
um ad Thomam 5», έν Heinzer, Felix - Schönborn, Christoph von (eds), Maximus
Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 sep-
tembre 1980, Paradosis27, Éditions Universitaires, Fribourg 1982, 37-49.
ΜΠΕΝΑΚΗ, Λίνου Γ., «Ή σπουδή τής βυζαντινής φιλοσοφίας. Κριτική επισκόπηση 1949-
1971», Φιλοσοφία 1 (1971), 390-433.
BERTHOLD, George C , «The Cappadocian roots of Maximus the Confessor», έν
Heinzer, Felix - Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du
Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis
27, Éditions Universitaires, Fribourg 1982, 51-59.
«Did Maximus the Confessor know Augustine?», Studia Patristica 17:1 (1982), 14-
17.
«Maximus the Confessor and the Filioque», Studia Patristica 18:1 (1985), 113-117.
«The Church as a mysterion: diversity and unity according to Maximus Confessor»,
Patristic and Byzantine Review&A (1987), 20-29.
BLOWERS, Paul M., Exegesis and spiritual pedagogy in Maximus the Confessor. An in-
vestigation of "Quaestiones ad Thalassium", Notre Dame, Indiana 1991.
ΜΠΟΝΗ, Κωνσταντίνου Γ., Εισαγωγή εις τήν έλληνικήν καί χριστιανικήν γραμματείαν μέχρι
του Θ 'αιώνος, Αθήναι 1966.
BOOJAMRA, John, «Original sin according to St Maximus the Confessor», St Vladimir's
Theological Quarterly 20 (1976), 19-30.
BORNERT, René, Les Commentaires byzantines de la divine liturgie du VIP au XVe
siècle, Archives de l'Orient Chrétien 9, Institut Français d'Études Byzantines, Paris
1966.
«Explication de la liturgie et interprétation de l'Écriture chez saint Maxime le Con-
fesseur», Studia Patristica 10 (1970), 323-327.
ΒΟΥΔΟΥΡΗ, Κωνσταντίνου Ί., Ψυχή και πολιτεία. Έρευνα έπί τής πολιτικές φιλοσοφίας
τοΰΠλάτωνος, Βιβλιοθήκη Σοφίας Ν. Σαριπόλου, Άθήναι-1970.
(ed.), Hellenistic Philosophy, 2 vols, Athens 1993 (vol. 1) καί 1994 (vol. 2).
(ed.), Ελληνιστική Φιλοσοφία, Αθήναι 1994.

347
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΒΟΥΔΟΥΡΗ, Κωνσταντίνου Ί. (ed.), Φιλοσοφία και Ορθοδοξία, Αθήναι 1994.

(ed), Philosophy and Orthodoxy, Athens 1994.
(ed.), Φιλοσοφία του Λόγου, Αθήναι 1996.
«Ή διαλεκτική τοϋ λόγου», έν Βουδούρη, Κωνσταντίνου Ί. (ed.), Φιλοσοφία τοΰ Λόγου,
Αθήνα 1996,21-35.
BRACKE, Raphael Β., «Some aspects of the manuscript tradition of the Ambigua of Ma-
ximus the Confessor», έν Heinzer, Felix - Schönborn, Christoph von (eds), Maxi-
mus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 sep-
tembre 1980, Paradosis27, Éditions Universitaires, Fribourg 1982, 98-109.
«Two fragments of a Greek manuscript containing a corpus maximianum: Mss Ge-
navensis Gr. 30 and Leidensis Scaligeranus 33», Patristic and Byzantine Review
4:2(1985), 110-114.
BRIGHTMAN, E., «The historica Mystagogica and other Greek Commentaries on the By-
zantine Liturgy», Journal of Theological Studies 9 (1908), 248-267, 387-397.
BROCK, S., «An early Syriac Life of Maximus the Confessor», Analecta Bollandiana 91
(1973), 299-346.
«Two sets of Monothelete questions to the Maximianists», Orientalia Lovaniensia
Periodica 17 (1986), 119-140.
CANART, P., «La deuxième lettre à Thomas de saint Maxime le Confesseur», Intro-
duction, texte critique et traduction, Byzantion 34 (1964), 415-445.
CANDAL, M., «La gracia increada del Liber Ambiguorum de san Maximo», Orientalia
Christiana Periodica 27 (1961 ), 131 -149.
CANTARELLA, R., Massimo il Confessore, La Mistagogica et altri scritti, Edizione Testi
Christian!, Firenze 1931.
CASPAR, Erich, «Die Lateransynode von 649», Zeitschrift für Kirchengeschichte 51
(1932), 75-137.
CASPARO, G. S., «Aspetti di doppia creazione nell' antropologia di Massimo il Con-
fessore», Studia Patrìstica 18:1 (1985), 127-139.
CERESA - GASTALDO, Aldo, «Die Überlieferung der Κεφάλαια περί αγάπης von Ma­
ximus Confessor auf Grund einiger alter Athoshandschriften», Orientalia Christiana
Periodica 23 (1957), 145-158.
«Nuove richerche sulla tradizione manoscritta dei Κεφάλαια περί αγάπης di S.
Massimo Confessore», έν Dölger, Franz - Beck, Hans Georg (eds), Akten des XI.
Internationalen Byzantinistenkongresses, München 1958, C. H. Beck'sche Verlags-
buchhandlung, München 1960, 72-77.
«A propositio della nuova edizione critica dei Κεφάλαια περί αγάπης di S. Massimo
Confessore», Studia Patristica 3.1 (1961), 44-46.

348
,mà
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

CERESA - GASTALDO, Aldo, «Maximos Confessor», Lexikon für Theologie und Kirche,
vol. 7, Freiburg im Breisgau 19622, 208-210.
Massimo Confessore, Capitoli sulla carità, Editi criticamente con introduzione, ver-
sione e note, Editrice Studium, Roma 1963.
Massimo il Confessore, Umanità e divinità di Cristo, Traduzione, introduzione e
note, Città Nuova Editrice, Roma 1979.
Massimo Confessore, Il Dio-homo. Duecento pensieri sulla conoscenza di Dio e
sul!' incarnazione di Christo, Introduzione, traduzione e note, Milano 1980.
«Tradition et innovation linguistique chez Maxime le Confesseur», έν Heinzer, Felix
- Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur
Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Éditions Uni-
versitaires, Fribourg 1982, 123-137.
CHADWICK, Henry, Early Christian thought and the classical tradition. Studies in Justin,
Clement and Origen, Oxford at the Clarendon Press, Oxford 1966.
«Philo and the beginnings of Christian thought», έν Armstrong, Arthur Hillary (ed.),
The Cambridge history of later Greek and early medieval philosophy, Cambridge
University Press, Cambridge - London - New York - New Rochelle - Melbourne -
Sydney 19803 (ed. pr. 1967), 132-192.
CHRISTOU, Panayotis, «Maximos Confessor on the Infinity of man», έν Heinzer, Felix -
Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur
Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Éditions Uni-
versitaires, Fribourg 1982, 261-271.
ΧΡΗΣΤΟΥ, Παναγιώτου Κ., «Μάξιμος ό Όμολογητής», Θρησκευτική και 'Ηθική 'Εγκυκλοπαί­
δεια 8, 1966, 614-624.
ΣΑΚΑΛΗ, Ιγνατίου - ΜΕΡΕΤΑΚΗ, Ελευθερίου, Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ Μυσταγω­
γία, Κεφάλαια Περί 'Αγάπης, Λόγος 'Ασκητικός, Κεφάλαια Θεολογικά, ΕΙσαγωγή
Χρήστου, Π. Κ., μετάφρ. Σακαλή, Ίγν. καί Μερετάκη, Έλ., Πατερικές Εκδόσεις Γρηγό-
ριος ό Παλαμάς, Φιλοκαλία 14, Θεσσαλονίκη 1985.
'Ελληνική Πατρολογία, τόμος Ε', «Γραμματεία της Πρωτοβυζαντινής περιόδου ΣΤ'-
Θ' αΙώνες», Εκδοτικός οίκος Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 1992 (είδικώτερον περί του
Μαξίμου βλ. σελ. 266-284).
ΧΡΟΝΗ, Νικολάου Δ., Οι μετασχηματισμοί τής φιλοσοφίας άπο τών ελληνιστικών μέχρι και
τών πρωτοχριστιανικών χρόνων, Αθήναι 1980.
CLARK, Elizabeth Α., The Origenist controversy. The cultural construction of an early
christian debate, Princeton University Press, Princeton - New Jersey 1992, 287.
CROCE, Vittorio, Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo Confessore,
Studia Patristica Mediolanensia 2, Milano 1974.
VALENTE, B., «Previdenza e pedagogia divina nella storia», έν Heinzer, Felix -
Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur

349
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Éditions Uni-
versitaires, Fribourg 1982, 247-259.
CROUZEL, Henri, «Origene, précurseur du monachisme», έν Théologie de la vie mona-
stique, Éditions Montaigne, Paris 1961, 15-38.
Origene et la Philosophie, Théologie 52, Éditions Montaigne, Paris 1962.
LOMIENTO, G. - RIUS, J. - CAMPS (eds), Origeniana. Premier colloque interna-
tional des études origéniennes (1973), Bari 1975.
Origen. The life and thought of the first great theologian, transi, by Worrall, A. S.,
Harper & Row, San Francisco 1989.
DALEY, Brian E., «Apokatastasis and Honorable Silence in the eschatology of Maximus
Confessor», έν Heinzer, Felix - Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Con-
fessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre
1980, Paradosis 27, Éditions Universitaires, Fribourg 1982, 309-339.
DALMAIS, Irénée Henri, «Saint Maxime le Confesseur, docteur de la charité», La vie spi-
rituelle (1948), 296-303.
«L'œuvre spirituelle de saint Maxime le Confesseur. Notes sur son développement
et sa signification», La Vie spirituelle (Supplément) 21 (1952), 216-226.
«La théorie des logoi des créatures chez saint Maxime le Confesseur», Revue des
Sciences Philosophiques et Théologiques 36 (1952), 244-249.
«Un traité de théologie contemplative: le commentaire du Pater Noster de saint
Maxime le Confesseur», Revue d'Ascétique et de Mystique 29 (1953), 123-159.
«La doctrine ascétique de saint Maxime le Confesseur d'après le Liber Asceticus»,
Irénikon 26^953), 17-39.
«L'anthropologie spirituelle de saint Maxime le Confesseur», Recherches et Dé-
bats 36 (1961), 202-211.
«Saint Maxime le Confesseur et la crise de l'origénisme monastique», έν Théologie
de la vie monastique. Études sur la tradition patristique, Théologie 49, Éditions
Montaigne, Paris 1961, 411-421.
«La fonction unificatrice du Verbe Incarné dans les œuvres spirituelles de saint
Maxime le Confesseur», Sciences Ecclésiastiques 14 (1962), 445-459.
«Place de la Mystagogie de saint Maxime le Confesseur dans la Théologie
Liturgique Byzantine», Studia Patristica 5 (1962), 277-283.
«Introduction», στο Argyriou, Astérios, Saint Maxime le Confesseur. Le mystère du
salut (textes choisis des Questiones à Thalassius), Les Éditions du Soleil Levant,
Namur 1964, 7-59.
«L'héritage évagrien dans la synthèse de saint Maxime le Confesseur», Studia Pa-
tristica 8 (1966), 356-362.

350
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

DALMAIS, Irénée Henri, «Le vocabulaire des activités intellectuelles, volontaires et spi-
rituelles dans l'anthropologie de saint Maxime le Confesseur», Mélanges offerts au
P. M.- D. Chenu, Vrin, Paris 1967,189-202.
«Mystère liturgique et divinisation dans la Mystagogie de saint Maxime le Confess-
eur», έν Fontain, J., - Kannengiesser, C. (eds), Epektasis. Mélanges patristiques
offers au Cardinal Jean Daniélou, Éditions Beauchesne, Paris 1972, 55-62.
«Théologie de l'Église et mystère liturgique dans la Mystagogie de saint Maxime le
Confesseur», Studia Patristica 8 (1975), 145-153.
«Maxime le Confesseur», Dictionnaire de Spiritualité 10 (1978), 836-847.
«La vie de Saint Maxime le Confesseur reconsidérée?», Studia Patristica 17
(1982), 26-30.
«La manifestation du Logos dans l'homme et dans l'Église. Typologie anthropolo-
gique et typologie ecclesiale d'après Qu. Thal. 60 et la Mystagogie», έν Heinzer,
Felix - Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium
sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Éditions
Universitaires, Fribourg 1982, 13-25.
«L'innovation des natures d'après S. Maxime le Confesseur (à propos de Ambigu-
um 42)», Studia Patristica 15 (1984), 285-290.
DALSGAARD, Larsen Bent, «Les traités de l'âme de saint Maxime et de Michel Psellos
dans le Parisinus Graecus 1868», Cahiers de l'Institut du Moyen Age grec et latin
30(1979), 1-32.
DANIÉLOU, Jean, Platonisme et Théologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Gré-
goire de Nysse, Éditions Montaigne, Paris 19533.
Origene, La Table Ronde, Paris 1948.
DECLERCK, José H., «La tradition des Questiones et dubia de S. Maxime le Con-
fesseur», έν Heinzer, Felix - Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Confessor.
Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980,
Paradosis 27, Éditions Universitaires, Fribourg 1982, 85-96.
(ed.), Questiones et dubia, Corpus Christianorum. Series Graeca 10, Turnhout Bre-
pols & Leuven University Press, Turnhout 1982.
«Les citations de S. Maxime le Confesseur chez Paul de l'Evergétis», Byzantion
55:1 (1985), 91-117.
ΔΕΛΗΚΩΣΤΟΠΟΥΛΟΥ, Αθανασίου Ι., 'Ελληνικός στοχασμός καί χριστιανική διανόηση. Ή
φιλοσοφία των Πατέρων, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας τής Εκκλησίας της Ελ­
λάδος, Αθήναι 1993.
DEMPF, Α., «Evagrios Pontikos als Metaphysiker und Mystiker», Philosophisches Jahr-
buch 77 (1970), 297-319.
DESEILLE, P., L'Évangile au désert, Paris 1965.

351
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

DEVREESE, Robert, «La vie de Saint Maxime le Confesseur et ses recensions», Ana-
lecta Bollandiana 46 (1928), 5-49.
«Le texte grec de l'Hypomnesticum de Théodore Spoudée. Le supplice, l'exil et la
mort des victimes illustres du monothélisme», Analecta Bollandiana 53 (1935), 49-
80.
«La fin inédite d'une lettre de saint Maxime. Un baptême forcé de Juifs et de Sa-
maritains à Carthage en 632», Revue des Sciences Religieuses 17 (1937), 23-35.
«La lettre d'Anastase l'Apocrisiaire sur la mort de saint Maxime le Confesseur et de
ses compagnons d'exil. Texte grec inédit», Analecta Bollandiana 73 (1955), 5-16.
DIEHL, Charles, History of the Byzantine empire, trans, from French by Ives, George B.,
Princeton University Press, Princeton 1925.
Byzantium. Greatness and decline, transi, by Walford, Naomi, introduction and bi-
bliography by Charanis, P., New Brunswick 1957.
DIEKAMP, Franz, Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das
fünfte allgemeine Concil, Verlag Aschendorff, Münster 1899.
ΔΙΟΝΥΣΙΑΤΗ, Θ., Τοΰ εν αγίας Πατρός ημών Μαξίμου του Όμολογητου τα 400 Κεφάλαια
περί Αγάπης και 'Ερμηνεία εις το Πάτερ ημών, Μετάφρασις, εισαγωγή, σχόλια,
"Αγιον Όρος 1976· έκδοσις Ορθοδόξου Κυψέλης, Θεσσαλονίκη 19782.
DISDIER, M. Th., «Les fondements dogmatiques de la spiritualité de saint Maxime le
Confesseur», Échos d'Orient 29 (1930), 296-313.
— — «Un œuvre douteuse de saint Maxime le Confesseur: les 5 centuries théologiq-
ues», Échos d'Orient 30 (1931 ), 160-178.
«Élie d'Ecdïcos et les Έτερα Κεφάλαια attribués à saint Maxime le Confesseur et à
Jean de Carpathos», Échos d'Orient 31 (1932), 17-43.
«Le témoignage spirituel de Thalassius le Libyen», Revue des Études Byzantines
2(1944), 79-118.
DÖLGER, Franz - BECK, Hans Georg (eds), Akten des XI. internationalen Byzantinisten-
kongresses, München 1958, C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, München
1960.
DORRIE, Heinrich - ALTENBURGER, Margarete - SCHRÄM, Unta (eds), Gregor von
Nyssa und die Philosophie. Zweites internationales Kolloquium über Gregor von
Nyssa. Frechenhorst bei Münster 18.-23. September 1972, E. J. Brill, Leiden 1976.
DOUCET, M., La dispute de S. Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, Introduction, texte
critique, traduction et notes (unpublished thesis), Montréal 1972.
«La volonté humaine du Christ, spécialement en son agonie. Maxime le Con-
fesseur, interprète de l'Écriture», Science et Esprit 37 (Ï985), 86-135.
DRAGAS, George Dion, «Saint Maximus the Confessor and the Christian Life», Church
and Theology 2 (1981), 861-884.

352
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

DRAGAS, George Dion, «The Church in St Maximus' Mystagogy», Θεολογία 56 (1985),

385-403.
«The Church in St Maximus' Mystagogy», Irish Theological Quarterly 53:2 (1987),
113-119 (το ίδιο με το προηγούμενο).
«Υπόμνημα της παρούσης ελληνικής εκδόσεως (σύγχρονος επιστημονική ένημέρω-
σις)», έν Migne, J. P., Patrologia Graeca 90, Κέντρον Πατερικών Εκδόσεων, Αθήνα
1989 (ed. pr. Paris 1860), θ'-λη'.
«St Maximus the Confessor. Inroduction and bibliography», έν Migne, J. P., Patro­
logia Graeca 91, Κέντρον Πατερικών Εκδόσεων, Αθήνα 1989 (ed. pr. Paris 1860),
ιζ'-οβ'.
ΔΡΑΚΟΠΟΥΛΟΥ, Χριστίνας, «Ή άντίληψις περί των γενών κα! δυνάμεων τής ψυχής κατά
τήν ελληνική κλασική φιλοσοφία καί τον άγιο Μάξιμο τον Όμολογητή», έν Βουδού -
ρη, Κωνσταντίνου Ι. (ed.), Φιλοσοφία καί Ορθοδοξία, Αθήναι 1994, 67-80.
DRÄSEKE, J., «Zu Maximus Confessor», Zeitschrift für wissenschaftlische Theologie 46
(1903), 563-580, 47 (1904), 121-130.
«Maximus Confessor und Johannes Scotus Erigena», Theologische Studien und
Kritiken 84 (1911 ), 20-60, 204-229.
EHRHARDT, Α., «Zu den Sacra Parallela des Johannes Damascenus und dem Florilegi-
um des Maximos», ByzantinischeZeitschriftlO (1901), 394-415.
EPIFANOVIC, S. L, Prepodibnij Maksim ispovednik I vizantijskoe bogoslovie (Ό άγιος
Μάξιμος ό Όμολογητής καί ή βυζαντινή θεολογία), Kiev 1915.
St Maximus the Confessor and Byzantine Theology. New introduction by G. V. Flo-
rovsky, (άνατύπωσις του προηγουμένου), Gregg, Farnborough 1971.
Materialy k izuceniju zizni prep. Maksima Ispovednika (Κείμενα για τή μελέτη τής
ζωής καί τοο έργου τοΟ αγίου Μαξίμου του ΌμολογητοΟ), Kiev 1917.
FARRELL, Joseph P., Free choice in St Maximus the Confessor, Foreword by the Rev.
Kallistos (Ware) Bishop of Diokleia, St Tikhon's Seminary Press, South Canan -
Pennsylvania 1989.
FLOROVSKY, Georges V., Οι 'Ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, μετάφρ. Πάλλη, Π.
Κ., Εκδόσεις Π. Πουρναρα, Θεσσαλονίκη 1991.
Οι βυζαντινοί Πατέρες του πέμπτου αιώνα, μετάφρ. Πάλλη, Π. Κ., Εκδόσεις Π. Πουρ­
ναρα, Θεσσαλονίκη 1992.
— Ο'ι βυζαντινοί ασκητικοί καί πνευματικοί πατέρες, μετάφρ. Πάλλη, Π. Κ„ Εκδόσεις Π.
Πουρναρα, Θεσσαλονίκη 1992.
Οι βυζαντινοί Πατέρες τοΰ έκτου, έβδομου καί ογδόου αιώνα, μετάφρ. Πάλλη, Π. Κ.,
Εκδόσεις Π. Πουρναρα, Θεσσαλονίκη 1993.
FORTIN, E. L, «The Definitio Fidei of Chalcedon and its philosophical sources», Studia
patristica 5 (1962), 489-498.

353
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

FRANKENBERG, M. W., Euagrius Ponticus, Abhandlungen der königlichen Gesellschaft

der Wisseschaftler zu Göttingen, Philologische-historische Klasse, Neue Folge
XIII.2, Weidmann, Berlin 1912.
GARRIGUES, Juan Miguel, «L'énergie divine et la grâce chez Maxime le Confesseur»,
Istina 19 (1974), 272-296.
«La Personne composée du Christ d'après saint Maxime le Confesseur», Revue
Thomiste 74 (1974:2), 181-204.
«Le martyre de saint Maxime le Confesseur», Revue Thomiste 76 (1976), 410-452.
— — Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l'homme, Théologie historique
38, Éditions Beauchesne, Paris 1976.
GAUTHIER, R. Α., «Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l'acte humain», Re­
cherches de Théologie Ancienne et Médiévale 21 (1954), 51-100.
GEANAKOPOULOS, D. J., «Some aspects of the influence of the Byzantine Maximos the
Confessor on the theology of East and West», Church History 38 (1969), 150-163.
GREGORY, Timothy E., «Maximos the Confessor», The Oxford Dictionary of Byzantium,
vol. 2, Oxford University Press, New York - Oxford 1991,1323-1324.
GRUMEL, Venance, «Les aspects généraux de la théologie byzantine», Échos d'Orient
30(1931), 385-396.
«La comparaison de l'âme et du corps et l'union hypostatique chez Léonce de By-
zance et saint Maxime le Confesseur», Échos d'Orient 25 (1926), 393-406.
«Notes d'histoire et de chronologie sur la vie de saint Maxime le Confesseur»,
Échos d'Orient 26 (1927), 24-32.
«Maxime de Chrysopolis ou Maxime le Confesseur (saint)», έν Vasant, A. -
Mangenot, E. - Amann, E. (eds), Dictionnaire de Théologie Catholique, vol. 10,
Paris 1928,448-459.
«Recherches sur l'histoire du Monothéletisme», Échos d'Orient 27 (1928), 6-16,
257-277, Échos d'Orient 28 (1929), 19-34, 272-282, Échos d'Orient 29 (1930), 16-
28.
GUILLAUMONT, Antoine, «Évagre et les anathématismes antiorigénistes de 553», Stu-
dia Patristica 3.1 (1961 ), 219-226.
Les «Kephalaia Gnostica» d'Évagre le Pontique et l'histoire de l'Origénisme chez
les Grecs et chez les Syriens, Partristica Sorbonensia 5, Éditions du Seuil, Paris
1962.
GUILLOU, Marie Joseph le, «Quelques réflexions sur Constantinople iii et la soteriologie
de Maxime», έν Heinzer, Felix - Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Con-
fessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre
1980, Paradosis 27, Éditions Universitaires, Fribourg 1982, 235-237.

354
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

HARL, Marguerite, «Recherches sur l'origénisme d'Origene: la "satiété" (κόρος) comme

motif de la chute des âmes», Studia Patristica 8 (1966), 373-405.
HARNACK, Adolf von, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 vols, Freiburg - Leipzig 1894-
1897.
HAUSHERR, Irénée, «L'origine de la théorie orientale des huit péchés capitaux», Orien-
talia Christiana 86 (1933), 164-175.
«Les grands courants de la spiritualité orientale», Orientala Christiana Periodica 1
(1935), 114-138.
«Ignorance infinie», Orientalia Christiana Periodica 2 (1936), 351-362.
— — «Nouveaux fragments grecs d'Évagre le Pontique», Orientalia Christiana Periodica
5(1939), 229-233.
Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur,
Orientalia Christiana Analecta 137, Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Rome
1952.
«Massimo il Confessore», Enciclopedia catto/Zea Vili, Rome 1952, 307-308.
— — «Korreferat zu P. Sherwood, "Maximus and Origenism"», έν Berichte zum XI Inter­
nationalen Byzantinisten-Kongress, München 1958, in Kommission bei C. H.
Beck'sche Verlagsbuchhandlung, München 1958,15-16.
«Ignorance infinie ou science infinie», Orientalia Christiana Periodica 25 (1959),
44-52.
HEFELE, Carl Joseph, A history of the Councils of the Church from the original
documents, english translation by Clark, Willian R. of the german Concilienge-
schichte, T. & T. Clark, Edinburgh 18722 (ed. pr. 1896), βλ. κυρίως vol. V, 1-259 (AD
626 to 787).
HEINZER, Felix, Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Ma­
ximus Confessor, Paradosis26, Universitätsverlag, Fribourg 1980.
— — «Anmerkungen zum Willensbegriff Maximus' Confessors», Freiburger Zeitschrift für
Philosophie und Theologie 28 (1981), 372-392.
SCHÖNBORN, Christoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium
sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Éditions
Universitaires, Fribourg 1982.
«L'explication trinitaire de l'Economie chez Maxime le Confesseur», έν Heinzer,
Felix - Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium
sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Éditions
Universitaires, Fribourg 1982, 159-172.
HUNGER, Herbert, Βυζαντινή Λογοτεχνία. Ή λόγια κοσμική γραμματεία των Βυζαντινών,
τόμ. Α', μετάφρ. του κεφαλαίου για την Φιλοσοφία υπό Μπενάκη, Λίνου, Μορφωτικό

355
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήναι 19912 (ed. pr. 1987), 446 (είδικώτερον περί του
Μαξίμου βλ. σελ. 97 κ.έ.).
IVÄNKA, Endre von, «Korreferat zu P. Sherwood, "Maximus and Origenism"», έν Berichte
zum XI Internationalen Byzantinisten-Kongress, München 1958, in Kommission bei
C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, München 1958, 13-14.
«Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximus des Bekenners mit
dem Origenismus», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinischen Gesellschaft 7
(1958), 23-49.
Maximos der Bekennen All-Eins in Christus, Sigillum 19, Johannes Verlag, Einsie-
deln 1961.
Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Piatonismus durch die Väter,
Johannes-Verlag, Einsiedeln 1964.
Plato Christianus. La réception critique du platonisme chez les Pères de l'Église,
Paris 1990.
JAEGER, Werner, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Stuttgart 1953.
Early Christianity and Greek Paideia, Cambridge Mass - the Belknag Press of Har-
vard University Press - Oxford University Press, Cambridge - Oxford 1962.
Das frühe Christendum und die griechische Bildung, Berlin 1963.
Πρωτοχριστιανικοί χρόνοι και ελληνική παιδεία, Εισαγωγή Γεωργούλη, Κ., μετάφρα -
ση Βερροίου, Π., Πάτρα-'Αθήναι 1966.
JEAUNEAU, Edouard, «La traduction érigénienne des Ambigua de Maxime le Con-
fesseur: Thomas Gale (1636-1702) et le Codex Remensis», έν Roques, René (ed.),
Jean Scot Erigène et l'histoire de la philosophie (Colloque internationale du
C.N.R.S.), Paris 1977, 135-144.
«Jean l'Erigène et les Ambigua ad Johannem de Maxime le Confesseur», έν
Heinzer, Felix - Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du
Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis
27, Éditions Universitaires, Fribourg 1982, 343-364.
(ed.) Maximi Confessons Ambigua ad lohannem iuxta lohannis Scotti Eriugenae la-
tinam interpretationem, Corpus Christianorum. Series Graeca 18, Tumhout Brepols
& Leuven University Press, Turnhout 1988.
JUGIE, M., «Monothélisme», έν Vasant, Α. - Mangenot, E. - Amann, E. (eds), Dictionnaire
de Théologie Catholique, vol. 10:2, Paris 1929, 2087-2113.
ΚΑΡΑΖΑΦΕΙΡΗ, Νικολάου, Ή περί προσώπου διδασκαλία Μαξίμου του Όμολογητου, διδα -
κτορική διατριβή, Θεσσαλονίκη 1985.
KIRCHMEYER, J., «Un commentaire de Maxime le Confesseur sur le Cantique?», Studia
Patristica 8 (1966), 406-413.

356
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΚΟΥΜΑΝΤΟΥ, Ά. Π., «Νόμος αρχετύπων: Λόγος - λόγοι - λογικοί κατά τη διδασκαλία του
Μαξίμου του ΌμολογητοΟ», έν Βουδούρη, Κωνσταντίνου Ι. (ed.), Φιλοσοφία τοΰ Λό­
γου, Αθήνα 1996, 70-81.
ΚΟΥΤΡΑ, Δημητρίου, Ή πρακτική φιλοσοφία τοΰ 'Αριστοτέλους, τόμος Α', «Ηθική», Αθήναι
1986.
— — 'Ιστορία και μεταφυσική, 'Αθήναι 1985.
ΚΩΣΤΑΡΑ, Γρηγορίου Φιλ., Ή πολιτιστική πορεία, Εκδόσεις Πανεπιστημίου Αθηνών,
Αθήναι 19864 (ed. pr. 1965).
LACKNER, W., «Zu Quellen und Datierung der Maximosvita», Analecta Bollandiana 85
(1967), 285-316.
«Der Amtstitel Maximos des Bekenners», Jahrbuch der Österreichischen Byzantin-
istik 20 (1971), 63-65.
«Ein Angebliches Gedicht Maximos' des Bekenners», Byzantion 44 (1974), 195-
197.
LAGA, Carl, «Maximus as a stylist in Quaestiones ad Thalassium», έν Heinzer, Felix -
Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur
Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Éditions Uni-
versitaires, Fribourg 1982,139-146.
STEEL, Carlos (eds), Maximi Confessons Qusestiones ad Thalassium I.
Quœstiones l-LV, una cum latina interpetatione loannis Scotti Eriugenae iuxta posi-
ta, Corpus Christianorum. Series Graeca 7, Turnhout Brepols & Leuven University
Press, Turnhout 1980.
STEEL, Carlos (eds), Maximi Confessons Quœstiones ad Thalassium II. Quœstio-
nes LVI-LXV, una cum latina interpetatione loannis Scotti Eriugenae iuxta posita,
Corpus Christianorum. Series Graeca 22, Turnhout Brepols & Leuven University
Press, Turnhout 1990.
LAMPE, G. W. H. (ed.), A Patristic Greek Lexikon, 3 vols, Oxford 1961-1964.
LÉTHEL, François Marie, Théologie de l'agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de
Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par saint Maxime le Con-
fesseur, Théologie Historique 52, Éditions Beauchesne, Paris 1979.
—— «La prière de Jesus à Gethsémani dans la controverse monothélite», έν Heinzer,
Felix - Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium
sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Éditions
Universitaires, Fribourg 1982, 207-214.
LOOSEN, J., Logos und Pneuma im begnadeten Menschen bei Maximus Confessor,
Münsterische Beiträge zur Theologie 24, Münster 1941.
LOSSKY, Vladimir, «La théologie négative dans la doctrine de Denys l'Aréopagite», Re-
vue des Sciences Philosophiques et Théologiques 28 (1936), 204-221.

357
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

LOSSKY, Vladimir, Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient, Aubier, Éditions
Montaigne, Paris 1944.
777e mystical theology of the Eastern Church, transi. Fellowship of Sts Alban and
Sergius, James Clarke & Co. Ltd., London 1957.
Ή μυστική Θεολογία τής 'Ορθοδόξου Εκκλησίας, μετάφρ. Πλευράκη, Στ., Θεσσαλονί­
κη 1964.
LOT-BORODINE, Μ., «La Mystagogie de Saint Maxime le Confesseur», Irénikon 13
(1936), 466-472, 595-597, 717-720, Irénikon 14 (1937), 66-69, 182-185, 282-284,
444-448, Irénikon 15 (1938), 71-74, 185 κ.έ., 276-278, 390 κ.έ., 488-492.
ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ, Νικολάου, Ή ευχαριστιακή οντολογία. Τά ευχαριστιακά θεμέλια του είναι
ώς έν κοινωνία γίγνεσθαι στην έσχατολογική οντολογία τοΰ αγίου Μαξίμου του
Όμολογητοϋ, Εκδόσεις Δόμος, Αθήναι 1994.
MADDEN, John D., «The authenticity of early definitions of will (θέλησις)», έν Heinzer,
Felix - Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium
sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Éditions
Universitaires, Fribourg 1982, 61-79.
MADDEN, Nicholas, «The Commentary on the Pater Noster. An example of the structural
methodology of Maximus the Confessor», έν Heinzer, Felix - Schönborn, Christoph
von (eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur,
Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Éditions Universitaires, Fribourg 1982,
147-155.
ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Νικολάου Ά., 7ò πρόβλημα του κακοΰ. Δοκίμιον Πατερικής θεολογίας, Θεσσα­
λονίκη 1974.
Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία κατά τον Μάξιμο Όμολογητή, Εκδόσεις Γρηγόρη, Αθή­
ναι 1980.
Ιστορία τής βυζαντινής φιλοσοφίας, Εκδόσεις Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1994.
ΜΑΞΙΜΟΥ ΣΑΡΔΕΩΝ, «Ο Μονοθελητισμός και οί κατ' αύτοΟ αγώνες Μαξίμου τοΰ Όμολο­
γητοϋ», 'Ορθοδοξία (1950), 45-53.
ΜΕΡΕΤΑΚΗ, Ελευθερίου - ΣΑΚΑΛΗ, Ιγνατίου - ΧΡΗΣΤΟΥ, Παναγιώτου Κ., Μαξίμου τοΰ
Όμολογητοϋ Μυσταγωγία, Κεφάλαια Περί 'Αγάπης, Λόγος Ασκητικός, Κεφάλαια Θε­
ολογικά, Εισαγωγή Χρήστου, Π. Κ., μετάφρ. Σακαλή, Ίγν. καί Μερετάκη, Έλ., Πατερι-
κές Εκδόσεις Γρηγόριος ό Παλαμάς, Φιλοκαλία 14, Θεσσαλονίκη 1985.
Μαξίμου του Όμολογητοϋ, Προς Θαλάσσιον, Περί διαφόρων άπορων τής 'Αγίας Γρα­
φής, Ερωτήσεις Α ' - ΝΓ', Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Μερετάκη, Έ, Πατερικές
Εκδόσεις Γρηγόριος ο Παλαμάς, Φιλοκαλία 14Β, Θεσσαλονίκη 1992.
MEYENDORFF, John, Le Christ dans la théologie byzantine, Éditions du Cerf, Paris
1969.
Byzantine Theology. Historical trends and doctrinal themes, Fordham University
Press, New York 19872 (ed. pr. 1974).

358
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

MEYENDORFF, John, Initiation à la théologie byzantine. L'histoire et la doctrine, Les

Éditions du Cerf, Paris 1975.
MICHAUD, E., «Saint Maxime le Confesseur et Papocatastase», Revue internationale de
théologie 10 (1902), 257-272.
MIQUEL, P., «Πείρα. Contribution à l'étude du vocabulaire de l'expérience religieuse dans
l'œuvre de Maxime le Confesseur», Studia Patristica 7 (1966), 355-361.
MONTMASSON, E., «La chronologie de la vie de saint Maxime le Confesseur», Échos
d'Orient 13 (1910), 149-154.
«La doctrine de Γάπάθεια d'après saint Maxime», Échos d'Orient 14 (1911), 36-41.
MUMRIKOV, A. - VENEDIKTOV, I., «Interpretation of divine Liturgy by St Maximus the
Confessor: theological aspect», Journal of the Moscow Patriarchate 5 (1987), 72-
73.
MUYLDERMANS, J., «Evagriana», Le Muséon. Revue des Études Orientales 44 (1931),
37-68.
NICHOLS, Aidan, Byzantine Gospel. Maximus the Confessor in modem scholarship, Τ &
Τ Clark, Edinburgh 1993.
NIKOLAOU, T., «Zur Identität des μακάριος γέρων in der Mystagogia von Maximos dem
Bekenner», Orientalia Christiana Periodica 49 (1983), 407-418.
O'LAUGHLIN, Michael, «The anthropology of Evagrius Ponticus and its sources», έν
Kannengiesser, Charles - Petersen, W. L. (eds), Origen of Alexandria. His world
and his legacy, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1988, 357-373.
OTTO, Stephan, «Esoterik und individualistische Gnosis: Der mönchische Piatonismus
des Evagrios Pontikos», έν Otto, Stephan (ed.), Die Antike im Umbruch, 1974, 65-
81.
OWSERIAN, G., Die Entstehungsgeschichte des Monotheletismus nach ihren Quellen
geprüft und dargestellt, Leipzig 1897.
PALMER, G. E. H. - SHERRARD, PH., - WARE, K. (eds), The Philokalia: the complete
text, Faber & Faber London & Boston 1981, vol. II, 52-113.
PEGON, Joseph, Maxime le Confesseur, Centuries sur la charité, Introduction et tra-
duction, Sources Chrétiennes 9, Éditions du Cerf - Éditions de l'Abeille, Paris -
Lyon 1947.
PEITZ, P., «Martin I und Maximus Confessor. Beiträge zur Geschichte des Monothele-
tenstreites in den Jahren 645-668», Historisches Jahrbuch der Görresgesellschaft
38 (1917), 213-236, 429-458.
ΠΕΛΕΓΡΙΝΗ, Θεοδοσίου Ν., Ή θεμελίωση τοΰ ήθικοΰ βίου, Εκδόσεις Καρδαμίτσα, Αθήναι
1986.
PELIKAN, Jaroslav, «"Council or Father or Scripture": the concept of authority in the
theology of St Maximus Confessor», έν Neiman, David - Schatkin, Margaret, (eds),

359
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

The Heritage of the Early Church. Essays in honour of Georges Vasilievich

Florovsky, Orientalia Christiana Analecta 195, Pontificium Institutum Studiorum
Orientalium, Rome 1973, 277-288.
PELIKAN, Jaroslav, The spirit of Eastern Christendom, 600-1700, The Christian Tradition
2, The University of Chicago Press, Chicago 1974.
The Christian Tradition. A history of the development of Doctrine, The University of
Chicago Press, Chicago - London 1974.
«The place of Maximus Confessor in the history of Christian thought», έν Heinzer,
Felix - Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium
sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Éditions
Universitaires, Fribourg 1982, 387-402.
PHILLIPS, Margaret B., «Some remarks on the manuscript tradition of the Maximus Flori-
legium», Illinois Classical Studies 7 (1982), 261-270.
PIRET, Pierre, «Christologie et théologie trinitaire chez Maxime le Confesseur, d'après
sa formule des natures desquelles, en lesquelles et lesquelles est le Chrisfr, έν
Heinzer, Felix - Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du
Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis
27, Éditions Universitaires, Fribourg 1982, 215-222.
Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur, Théologie historique 69, Édi-
tions Beauchesne, Paris 1983,416.
PLACES, Edouard des, «Maxime le Confesseur et Diadoque de Photicé», έν Heinzer,
Felix - Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium
sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Éditions
Universitaires, Fribourg 1982, 29-35.
PLASS, Paul C , «Transcendent Time in Maximus the Confessor», Thomist 44 (1980),
259-277.
- — «"Moving rest" in Maximus the Confessor», Classica et Mediaevalia 35 (1984),
177-190.
ΠΟΛΙΤΟΥ, Νικολάου Γ„ Ή φιλοσοφία εις το Βυζάντιο. Τόμος πρώτος: Α' - ΣΤ' αιώνες,
Αθήναι 1992.
«Ή ενότητα και το διαιρετον της ψυχής στη Βυζαντινή Φιλοσοφία», έν Βουδούρη,
Κωνσταντίνου Ι. (ed.), Φιλοσοφία και Ορθοδοξία, 'Αθήνα 1994, 265-283.
Ειρήνευση, Αθήναι 1997.
PRADO, J. J., «Volonté et nature. Etude sur l'anthropologie philosophique de Maxime le
Confesseur», Revue Philosophique de Louvain 70 (1972), 702.
Voluntad y naturaleza. La antropologia filosofica de Maximo el Confesor, Ed. de la
Univ. nacion. de Rio Cuarto, Rio Cuarto 1974.

360
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

PRAECHTER, Karl, «Christlich-neuplatonische Beziehungen», Byzantinische Zeitschrift

21 (1912), 1-27.
RADOSAVLJEVIC, Artemije, «Le problème du présupposé ou du non-présupposé de
l'Incarnation de Dieu le Verbe», έν Heinzer, Felix - Schönborn, Christoph von (eds),
Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Frìbourg 2-5
septembre 1980, Paradosis27, Éditions Universitaires, Fribourg 1982, 193-206.
Το μυστήριον τής σωτηρίας κατά τον άγιον Μάξιμον τον Όμολογητήν, διδακτορική
διατριβή υποβληθείσα εις τήν Θεολογικήν Σχολήν τοΟ Εθνικού καί Καποδιστριακοΰ
Πανεπιστημίου 'Αθηνών, Αθήναι 1975.
REFOULÉ, François, «La christologie d'Évagre et Porigénisme», Orientalia Christiana
Periodica 27 (1961 ), 221-266.
«Évagre fut-il origéniste?», Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques
47(1963), 398-402.
RIEDINGER, Rudolf, «Sprachschichten in der lateinischen Übersetzung der Lateran-
akten von 649», Zeitschrift für Kirchengeschichte 92 (1981), 180-203.
«Die Lateransynode von 649 und Maximus der Bekenner», έν Heinzer, Felix -
Schönbom, Christoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur
Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Éditions Uni-
versitaires, Fribourg 1982, 111-121.
«Die Lateranakten von 649 ein Werk der Byzantiner um Maximos Homologetes»,
Βυζαντινά (Αθήναι) 13:1, 1985, 517-534.
RIOU, Alain, Le monde et l'Église selon Maxime le Confesseur, Préface par Gouillou, M.
J. le, Théologie historique 22, Éditions Beauchesne, Paris 1973.
«Index scripturaire des oeuvres de S. Maxime le Confesseur», έν Heinzer, Felix -
Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur
Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Éditions Uni-
versitaires, Fribourg 1982, 405-421.
ROUECHÉ, Mossmann, «Byzantine philosophical texts of the seventh century», Jahr-
buch der Österreichischen Byzantinistik 23 (1973), 61-76.
ΣΑΚΑΛΗ, 'Ιγνατίου - STANILOAE, Dumitru, Αγίου Μαξίμου Όμολογητοΰ, Μυσταγωγία, Εισα­
γωγή και Σχόλια Στανιλοάε, Δ., Μετάφρασις Σακαλή, Ίγν., Em τάς Πηγάς 1, Π. Νέλ-
λας, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας τής Εκκλησίας τής Ελλάδος, Αθήναι 19892
(ed. pr. 1973).
STANILOAE, Dumitru, 'Αγίου Μαξίμου Όμολογητοΰ, Φιλοσοφικά και Θεολογικά ερω­
τήματα (Περί διαφόρων αποριών των άγιων Διονυσίου καί Γρηγορίου), Εισαγωγή -
σχόλια Στανιλοάε, Δ., μετάφραση Σακαλή, Ίγν., Έπι τάς Πηγάς 4, Π. Νέλλας, Εκδό­
σεις τής Αποστολικής Διακονίας τής Εκκλησίας τής Ελλάδος, Αθήναι 1978.
ΧΡΗΣΤΟΥ, Παναγιώτου Κ. - ΜΕΡΕΤΑΚΗ, Ελευθερίου, Μαξίμου του Όμολογητοΰ
Μυσταγωγία, Κεφάλαια Περί Α γάπης, Λόγος Ασκητικός, Κεφάλαια Θεολογικά, Είσα -

361
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

γωγή Χρήστου, Π. Κ., μετάφρ. Σακαλή, Ίγν. καί Μερετάκη, Έλ., Πατερικές Εκδόσεις
Γρηγόριος ό Παλαμάς, Φιλοκαλία 14, Θεσσαλονίκη 1985.
ΣΑΚΑΛΗ, Ιγνατίου, Μαξίμου του Όμολογητοΰ, Έρωταποκρίσεις, Προς Θεόπεμπτον σχολα-
στικόν, 'Ερμηνεία εις τον ΝΘ ' Ψαλμόν, Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Σακαλή, Ίγν.,
Πατερικές Εκδόσεις Γρηγόριος ό Παλαμάς, Φιλοκαλία 14Α, Θεσσαλονίκη 1992.
Μαξίμου του Όμολογητοΰ, Προς Θαλάσσιον, Περί διαφόρων απόρων τής 'Αγίας Γρα­
φής, Ερωτήσεις ΝΔ' - ΞΕ ', Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Σακαλή, Ίγν., Πατερικές
Εκδόσεις Γρηγόριος ό Παλαμάς, Φιλοκαλία 14Γ, Θεσσαλονίκη 1992.
Μαξίμου του Όμολογητοΰ, Περί διαφόρων αποριών, Ερωτήσεις Α' - Ε'και Α' - PL·',
Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Σακαλή, Ίγν., Πατερικές Εκδόσεις Γρηγόριος ό Πάλα -
μας, Φιλοκαλία 14Δ, Θεσσαλονίκη 1992.
Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ, Περί διαφόρων αποριών, Ερωτήσεις ΡΕ ' - ΡΟΘ ', Εισαγω­
γή, μετάφραση, σχόλια Σακαλή, Ίγν., Πατερικές Εκδόσεις Γρηγόριος ό Παλαμάς, Φι­
λοκαλία 14Ε, Θεσσαλονίκη 1992.
Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ, Περί διαφόρων αποριών, Ερωτήσεις ΡΕ ' - ΡΟΘ ', καί Σχό­
λια εις τα τοΰ αγίου ^ονυσίου (Περί τής ουράνιας ιεραρχίας, Περί τής εκκλησιαστι­
κής ιεραρχίας), Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Σακαλή, Ίγν., Πατερικές Εκδόσεις
Γρηγόριος ό Παλαμάς, Φιλοκαλία 14Ε, Θεσσαλονίκη 1993.
Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ, Σχόλια εις τα τοΰ αγίου ^ονυσίου (Περί θείων ονομάτων,
Περί μυστικής θεολογίας), Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Σακαλή, Ίγν., Πατερικές
Εκδόσεις Γρηγόριος ό Παλαμάς, Φιλοκαλία 14ζ, Θεσσαλονίκη 1993, 434.
Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ, Θεολογικά καί πολεμικά, Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια
Σακαλή, Ίγν., Φιλοκαλία των Νηπτικών καί Ασκητικών 15Α, Πατερικές εκδόσεις Γρη­
γόριος ό Παλαμάς, Θεσσαλονίκη 1995.
Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ, Επιστολές (Α '- ΜΣΤ '), Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Σα­
καλή, Ίγν., Φιλοκαλία των Νηπτικών καί Ασκητικών 15Β, Πατερικές εκδόσεις Γρηγό­
ριος ό Παλαμάς, Θεσσαλονίκη 1995.
Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ, ^γματικά και 'Αντιρρητικά, Λειτουργικά, Βίος Μαξίμου,
Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Σακαλή, Ίγν., Φιλοκαλία τών Νηπτικών καί Ασκητικών
1ST, Πατερικές εκδόσεις Γρηγόριος ό Παλαμάς, Θεσσαλονίκη 1995.
Μαξίμου του Όμολογητοΰ, Κεφάλαια Θεολογικά-Οικονομικά, Εισαγωγή, μετάφραση,
σχόλια Σακαλή, Ίγν., Φιλοκαλία τών Νηπτικών καί Ασκητικών 15Δ, Πατερικές εκδό­
σεις Γρηγόριος ό Παλαμάς, Θεσσαλονίκη 1995.
— — Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ, Κεφάλαια Θεολογικά-Οικονομικά, Εισαγωγή, μετάφραση,
σχόλια Σακαλή, Ίγν., Φιλοκαλία τών Νηπτικών και Ασκητικών 15Ε, Πατερικές εκδό­
σεις Γρηγόριος ό Παλαμάς, Θεσσαλονίκη 1995.
ΣΑΜΟΘΡΑΚΗ, Ντίνας, Μαξίμου τοΰ Όμολογητοΰ, Περί θελήσεως. Προς Μαρΐνον επιστολή,
Ζήτησις μετά Πύρρου, Εισαγωγή - μετάφρασις Σαμοθράκη, Ντίνας, Εκδόσεις Αρμός,
Αθήνα 1995.

362
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

SCHAMP,' Jacques, «Maxime le Confesseur et Photios. À propos d'une édition récente

des Questions à Thalassius», Revue Belge de Philologie et d'Histoire 60 (1982),
163-176.
SCHÖNBORN, Christoph von, Sophrone de Jérusalem. Vie monastique et confession
dogmatique, Théologie Historique 20, Éditions Beauchesne, Paris 1972.
HEINZER, Felix (eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le
Confesseur, Frìbourg 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Éditions Universitaires,
Fribourg 1982.
«Plaisir et doleur dans l'analyse de S. Maxime, d'après les Questiones ad Tha-
lassium», έν Heinzer, Felix - Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Confessor.
Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980,
Paradosis 27, Éditions Universitaires, Fribourg 1982, 273-284.
SCHRÄM, Unta - ALTENBURGER, Margarete - DORRIE, Heinrich (eds), Gregor von
Nyssa und die Philosophie. Zweites internationales Kolloquium über Gregor von
Nyssa. Frechenhorst bei Münster 18.-23. September 1972, E. J. Brill, Leiden 1976.
SCHWAGER, R., «Das Mysterium der übernatürlichen Natur-Lehre. Zur Erlöserungslehre
des Maximus Confessor», Zeitschrift für Kirchengeschichte 105 (1983), 32-57.
SHELDON - WILLIAMS, I. P., «The Greek christian platonist tradition from the Cappado-
cians to Maximus and Eriugena», έν Armstrong, Arthur Hillary (ed.) The Cambridge
History of later Greek and early medieval philosophy, Cambridge University Press,
Cambridge - London - New York - New Rochelle - Melbourne - Sydney 19803 (ed.
pr. 1967), 421-533 (είδικώτερον περί τοΰ Μαξίμου βλ. σελ. 492 κ.έ.).
SHERRARD, Ph., - PALMER, G. Ε. H. - WARE, Κ. (eds), The Philokalia: the complete
text, Faber & Feber London & Boston 1981, vol. II, 52-113.
SHERWOOD, Polycarp, «Notes on Maximus the Confessor», American Benedictine
Review 1 (1950), 347-356.
An annotated date-list of the works of Maximus the Confessor, Studia Anselmiana
30, Rome 1952.
— The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor, Studia Anselmiana 36, Rome
1955.
St Maximus the Confessor, The ascetic life, The four centuries on charity, Ancient
Christian Writers 21, Longmans London & The Newman Press, Westminster Mary­
land 1955.
«Saint Maxime et Denys l'Areopagite», Dictionnaire de Spiritualité 3, Paris 1957,
295-299.
«Maximus and Origenism. Αρχή καί Τέλος», έν Berichte zum XI Internationalen
Byzantinisten-Kongreß, München 1958, in Kommission bei C. H. Beck'sche Ver-
lagsbuchhandlung, München 1958, 27 σελ.

363
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

SHERWOOD, Polycarp, «Exposition and use of Scripture in St Maximus as manifest in

the Quaestiones ad Thalassium», Orientalia Christiana Periodica 24 (1958), 202-
207.
«Survey on recent work on Maximus the Confessor», Traditio 20 (1964), 428-437.
SONDERKAMP, J. A. M., «Zur Textgeschichte des Maximos-Florigens. Eine bisher unbe­
achtete Handschrift in Hannover», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 26
(1977), 231-245.
ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ, Χαραλάμπους, «Ηδονή - οδύνη κατά τον άγιον Μάξιμον τον Όμολογη -
την», 'Εκκλησία 50.21, 50.22 (1973), 531-532, 577-578.
Ευχαριστία καί θέωσις κατά τον αγιον Μάξιμον τον Όμολογητήν κάι τον Νικόλαον
Καβάσιλα, Αθήναι 1974.
Ή Μυσταγωγία του αγίου Μαξίμου του Όμολογητοΰ, Εισαγωγή, κριτικον κείμενον,
κριτικον υπόμνημα, Διδακτορική διατριβή, Αθήναι 19932 (ed. pr. 1978).
«Ή δια των αρετών απάθεια κατά τον άγιον Μάξιμον τον Όμολογητήν», Θεολογία
50(1979), 567-593.
«Remarques sur l'édition critique de la Mystagogie de S. Maxime le Confesseur»,
έν Heinzer, Felix - Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du
Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis
27, Éditions Universitaires, Fribourg 1982, 83.
SPANNEUT, Michel, Le Stoïcisme des Pères de l'Église de Clément de Rome à Clément
d'Alexandrie, Patristica Sorbonensia 1, Éditions du Seuil, Paris 1957.
SQUIRE, A. K., «The idea of the soul as virgin and mother in Maximus the Confessor»,
Studia Patristica 8 (1966), 456-461.
STANILOAE, Dumitru - ΣΑΚΑΛΗ, Ιγνατίου, Αγίου Μαξίμου Όμολογητοΰ, Μυσταγωγία, Εισα­
γωγή καί σχόλια Στανιλοάε, Δ., μετάφρασις Σακαλή Ίγν., Επί τάς Πηγάς 1, Π. Νέλ-
λας, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας τής Εκκλησίας τής Ελλάδος, Αθήναι 19892
(ed. pr. 1973).
- ΣΑΚΑΛΗ, Ιγνατίου, Αγίου Μαξίμου Όμολογητοΰ, Φιλοσοφικά καί θεολογικά ερωτή­
ματα (Περί διαφόρων αποριών τών αγίων Διονυσίου καί Γρηγορίου), Εισαγωγή καί
σχόλια Στανιλοάε, Δ., μετάφραση Σακαλή, Ίγν., Επί τάς Πηγάς 4, Π. Νέλλας, Εκδό­
σεις τής Αποστολικής Διακονίας τής Εκκλησίας τής Ελλάδος, Αθήναι 1978.
- — Sfintul Maxim Marturisitorul. Ambigua, Traducere din greceste, introducere si note,
Editura Institutului biblic si de misiune al Bisericii Ortodoxe Romàna, 1983, 373.
— - «La chrìstologìe de saint Maxime le Confesseur», Contacts 40:142 (1988), 112-
120.
STARR, J., «St Maximos and the forced Baptism at Carthage in 632», Byzantinisch-Neu-
griechische Jahrbücher 16 (1940), 192-196.

364
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΣΤΑΥΡΙΔΟΥ, Ιωάννου, Ή οδός προς τον Θεον ή περί του τέλους του άνθρωπου κατά Μάξι-
μον τον Όμολογητήν, Dissert Leipzig, Κωνσταντινούπολις 1894.
STEAD, Julian, The Church, the Liturgy and the soul of man. The Mystagogia of St Ma-
ximus the Confessor, translated with historical notes and commentaries, St Bede's
publications, Still River, Massachusetts 1982.
STEEL, Carlos, «Un admirateur de S. Maxime à la Cour des Comnènes: Isaac le Séba-
stocrator», έν Heinzer, Felix - Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Con-
fessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre
1980, Paradosis 27, Éditions Universitaires, Fribourg 1982, 365-373.
LAGA, Carl (eds), Maximi Confessons Qusestiones ad Thalassium I. Quaestiones
l-LV, una cum latina interpetatione loannis Scotti Erìugenaa iuxta posita, Corpus
Christianorum. Series Graeca 7, Tumhout Brepols & Leuven University Press,
Tumhout 1980, cxviii+558.
LAGA, Carl (eds), Maximi Confessons Queestiones ad Thalassium II. Qusestiones
LVI-LXV, una cum latina interpetatione loannis Scotti Eriugense iuxta posita,
Corpus Christianorum. Series Graeca 22, Turnhout Brepols & Leuven University
Press, Tumhout 1990, lxii+366.
STÉPHANOU, E., «La coexistence initiale du corps et de l'âme d'après saint Grégoire de
Nysse et saint Maxime l'Homologète», Échos d'Orient 31 (1932), 304-315.
STICKELBERGER, Hans, «Freisetzende Einheit. Über ein christologisches Grundaxiom
bei Maximus Confessor und Karl Rahner», έν Heinzer, Felix - Schönborn, Chri-
stoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Con-
fesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Éditions Universitaires, Fri-
bourg 1982,375-384.
STIGLMAYR, J., «Maximus Confessor und die beiden Anastasius», Katholik 88 (1908),
39-45.
ΣΤΡΑΤΟΥ, Ανδρέου Ν., Το Βυζάντιον στον Ζ' αιώνα, Πρόλογος Ζακυθηνοϋ, Δ. Α., τόμοι 4,
Αθήναι 1965-1977.
«Ο Πατριάρχης Πυρρός», Βυζαντινά 8 (1976), 9-19.
STRAUBINGER, Η., Die Christologie des hl. Maximus Confessor, P. Hanstein, Bonn
1906.
STUDER, Basil, «Zur Soteriologie des Maximus Confessor», έν Heinzer, Felix - Schön-
born, Christoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime
le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Éditions Universitaires,
Fribourg 1982,239-246.
TAFT, Robert, «The Liturgy of the Great Church. An initial synthesis of structure and
interpretation on the eve of Iconoclasm», Dumbarton Oaks Papers 34-35, (1980-
81), 45-75.

365
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΤΑΤΑΚΗ, Βασιλείου Ν., La philosophie byzantine, Presses universitaires de France, Paris

1949.
Filosofia Byzantina, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1952.
Ή βυζαντινή φιλοσοφία, μετάφρ. Καλπουρτζή, Εύας Κ. μέ βιβλιογραφική ενημέρωση
από τον Μπενάκη, Λ., Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παι­
δείας, Αθήναι 1977.
Θέματα χριστιανικής και βυζαντινής φιλοσοφίας, Βιβλιοθ. Άποστολ. Διακονίας 37,
Αθήναι 1952.
Μελετήματα χριστιανικής φιλοσοφίας, Αστήρ, Αθήναι 1967.
Ή συμβολή τής Καππαδοκίας στην χριστιανική σκέψη, 'Εκδόσεις Γαλλικού 'Ινστιτού­
του Γαλλικών Σπουδών Αθηνών 111, Αθήναι 1960 (Επανέκδοση μέ βιβλιογραφικό
συμπλήρωμα από το Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αθήναι 1989).
ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΥ, 'Ιωάννου Ν., Πλάτων -Πλωτίνος-Ώριγένης, 'Αθήναι 1959.
ΘΕΟΔΩΡΟΥ, Ανδρέα, Ή περί θεώσεως τοΰ άνθρωπου διδασκαλία των 'Ελλήνων Πατέρων
τής 'Εκκλησίας μέχρις 'Ιωάννου του Δαμάσκηνου, Αθήναι 1956.
«Cur Deus Homo? Άπροϋπόθετος ή έμπροϋπόθετος ένανθρώπησις του Θεού Λό­
γου; Σχόλιον εις τήν θεολογίαν του αγίου Μαξίμου», 'Επιστημονική Έπετηρίς τής
Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου 'Αθηνών 19, 1972, 295-340.
«Ή έναντι τών αιρετικών στάσις του ιερού Μαξίμου του ΌμολογητοΟ», Κοινωνία 172
(1974), 74-87.
THUNBERG, Lars, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus
the Confessor, Acta Seminarli Neotestamentici Upsaliensis 25, C.W.K. Gleerup,
Lund 1965.
«Symbol and mystery in St Maximus the Confessor. With special reference to the
doctrine of the eucharistie presence», έν Heinzer, Felix - Schönborn, Christoph von
(eds), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur,
Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Éditions Universitaires, Fribourg 1982,
285-308.
Man and the Cosmos. The vision of St Maximus the Confessor, Foreword by
Allchin, A. M., St Vladimir's Seminary Press, Crestwood New York 1985.
TILLEMONT, L S. de Le Nain de, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six
premiers siècles, 16 vois, chez François Pitleri, Venise 1732.
ΤΡΕΜΠΕΛΑ, Παναγιώτου Ν., Μυστικισμός, άποφατισμός, καταφατική θεολογία: Μάξιμος ό
Όμολογητής, Γρηγόριος ό Παλαμάς, 'Επιστημονική Έπετηρίς τής Θεολογικής Σχο­
λής τοο Πανεπιστημίου Αθηνών 20 (1975)- είδικ. περί τοϋ Μαξίμου βλ. σελ. 163-178.
ΤΣΑΜΗ, Δ. Γ., Εισαγωγή στή σκέψη τών Πατέρων τής 'Ορθόδοξης 'Εκκλησίας, Εκδόσεις Π.
Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 19924.

366
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΤΣΕΝΤΟΥ, Ιωάννου Κ., «Οί λόγοι των όντων στη φιλοσοφία τοΰ Μαξίμου του ΌμολογητοΟ»,
έν Βουδούρη, Κωνσταντίνου Ί. (ed.), Φιλοσοφία τοΰ Λόγου, 'Αθήνα 1996, 179-193.
TSIRPANLIS, C. Ν., «Acta Sancii Maximi», Θεολογία 43 (1972), 106-115.
«Aspects of Maximian theology of politics, history and the kingdom of God»,
Patristic and Byzantine Review 1:1(1982), 1 -21.
UTHEMANN, Karl Heinz, «Das anthropologische Model der hypostatischen Union bei
Maximus Confessor. Zur innerchaikedonischen Transformation eines Paradigmas»,
έν Heinzer, Felix - Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du
Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis
27, Éditions Universitaires, Fribourg 1982, 223-233.
VALENTE, Bruno - CROCE, Vittorio, «Previdenza e pedagogia divina nella storia», έν
Heinzer, Felix - Schönborn, Christoph von (eds), Maximus Confessor. Actes du
Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis
27, Éditions Universitaires, Fribourg 1982, 247-259.
VAN DEUN, Peter, «Les citations de Maxime le Confesseur dans le Florilège Palamite de
l'Atheniensis Bibliothèque Nationale 2583», Byzantion 57 (1987), 127-157.
(ed.), Maximi Confessons opuscula exegetica duo, Corpus Christianorum. Series
Graeca 23, Turnhout Brepols & Leuven University Press, Turnhout 1991.
VENEDIKTOV, I., «Commentary on Divine Liturgy by St Maximus the Confessor
(Mystagogia)», Journal of the Moscow Patriarchate Λ (1987), 70-72.
«St Maximos the Confessor and his Commentary on the Lord's Prayer», Journal of
the Moscow Patriarchate 7 (1986), 69-73.
MUMRIKOV, Α., «Interpretation of divine Liturgy by St Maximus the Confessor:
theological aspect», Journal of the Moscow Patriarchate 5,1987, 72-73.
VILLER, Marcel, «Aux sources de la spiritualité de saint Maxime. Les oeuvres d'Évagre le
Pontique», Revue d'Ascétique et de Mystique 11 (1930), 156-184, 239-268, 331-
336.
VOCHT, Constant de, «BHG 715db: Un texte de Maxime le Confesseur», Analecta
Bollandiana 106:3-4 (1988).
«Un nouvelle opuscule de Maxime le Confesseur, source de chapitres non encore
identifiés des sinq centuries théologiques», Byzantion 57 (1988), 415-420.
— — «Maximus Confessor», Theologische Realenzyklopädie 22, De Gruyter, Berlin -
New York 1992, 298-304.
VÖLKER, Walther, Das Volkommenheitsideal des Origenes. Eine Untersuchung zur Ge-
schichte der Frömmigkeit und zu den Anfängen christlicher Mystik, Beiträge zur hi-
storischen Theologie 7, Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1931.
Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, Texte und Untersuchungen zur
Geschichte der altchristlichen Literatur 57, Akademie Verlag, Berlin 1952.

367
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

VÖLKER, Walther, Gregor von Nyssa als Mystiker, Franz Steiner, Wiesbaden 1958.
«Der Einfluß Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor», έν Stohr, Α.,
Universitas I, Mainz 1960, 243-254.
«Der Einfluß des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximos Confessor», έν Klo­
stermann, E., Studien zum Neuen Testament und zur Patristik, Texte und Unter­
suchungen 77, Berlin 1961, 331-350.
Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Franz Steiner, Wiesbaden
1965.
WAGENMANN, A. I. - SEEBERG, R., «Maximus Konfessor», Real-Encyklopädie für pro-
testantische Theologie und Kirche, Band 12, Leipzig 1903, 457-470.
WARE, K. T. - PALMER, G. E. H. - SHERRARD, Ph. (eds), The Philokalia: the complete
text, Faber & Feber London & Boston 1981, vol. II, 52-113.
WARKOTSCH, von Α., Maksym Wyznawka, Dziela: Antologia zycia wewnetrznego,
Dialog ο zyciu wewnetrznym, Ksiega milosci, Kisiega oswieconych, Wyklad mo-
dlitwy panskiej Listy ο milosci (Opera: Capita theologica, Liber asceticus, Capita de
Cantate, Capita Gnostica, De oratione dominica, Epistula de cantate), ins Polische
übersetzt und eingeleitet von A. Warkotsch, Poznan 1981.
ΖΗΖΙΟΥΛΑ, Ιωάννου, «Από το προσωπεΤον εις το πρόσωπον. Ή συμβολή της Πατερικης
Θεολογίας είς την εννοιαν του προσώπου», Χαριστήρια εις τιμήν τοΰ Μητροπολίτου
Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, Θεσσαλονίκη 1977, 287-323.
ZHIVOV, V. Μ., «The Mystagogia of Maximus the Confessor and the development of the
Byzantine theory of the Image», St Vladimir's Theological Quarterly 31:4 (1987),
349-376.
ZÖCKLER, Otto, Evagrius Pontikus. Seine Stellung in der altchristlichen Literatur- und
Dogmengeschichte, Biblische und Kirchenhistorische Studien 4, C. H. Beck'sche
Verlagsbuchhandlung, München 1893.

368
 ΠΙΝΑΞ ΟΝΟΜΑΤΩΝ

ΠΙΝΑΞ ΟΝΟΜΑΤΩΝ'

Ααρών, 54, 55 253-257, 265, 266, 273, 279, 282,

Άβιούδ, 54, 55 283,284,286,319,324,329
Αβραάμ, 288 Armstrong, Α. Η., 22, 30,101, 105,123,
Αδάμ, 166,169, 263, 276, 295, 311 130,141, 143
Αφρική, 299 Arnim, J. von, 82, 228
Αγγελής, Ν., 299 "Αρτεμις, 274
Άκταίων, 274 Άσσούρ, 89
Alexander, P., 56, 63, 170, 171, 187, Άσσύριοι, 89,181
199, 200, 201, 234, 235, 247, 274, Αθανάσιος Αλεξανδρείας ό Μέγας, 86,
292 187,214,289
Αλεξάνδρεια, 52, 119, 146, 147, 205, Αθανασόπουλος, Κ, 6
250, 298, 299, 307 Ατλαντικός, 299
Αλεξανδρινοί, 130,195 Aubineau, Μ., 187
Αλέξανδρος Άφροδισιεύς, 127, 231, Babai, 108, 111
232, 233 Βαβέλ, 104
Αλλάχ, 299 Βαβυλών, 51,74, 75
Allchin, Α. Μ., 16 Βαβυλώνιοι, 51
Altaner, Β., 15, 96, 107, 108, 112, 287 Balthasar, Η. U. von, 17, 18, 96, 102,
Αμβροσία, 239 107, 108, 117, 118, 120, 123, 124,
Αμερική, 16 145, 165, 166, 220, 221, 243, 252,
Αμμώνιος Έρμείου, 270 253, 269-271
Άμώς, 52 Bardenhewer, Ο. von, 14-16, 287
Αντιόχεια, 299 Μπαρτζελιώτης, Λ. Κ., 164
Άπολινάριος Λαοδικείας, 34, 293-295, Βασίλειος Β' Βουλγαροκτόνος, 98
308,312 Βασίλειος Καισαρείας ό Μέγας, 22, 28,
"Αραβες, 299 48, 62, 68, 69, 78, 85, 104, 187,
Argyriou, Α., 16,17, 73, 312 188, 196-199, 201-203, 205, 213,
Άργυροηλιοπούλου, Μ., 6 237-239, 243-247, 252-254, 256,
Αριστοτέλης, 14, 30, 33, 36, 38, 66, 92, 258, 259, 266, 289, 292, 293
112, 125, 126-130, 132, 135, 144, Βασιλίς, 239
159, 160, 165, 189, 195, 196, 236, Beck, Η. G., 27, 101, 113,269
Βήλ, 51

* Στον πίνακα δεν έχουν συμπεριληφθεί οί σελίδες της βιβλιογραφίας.

369
 ΠΙΝΑΞ ΟΝΟΜΑΤΩΝ

Βέλγίον, 12 Διάδοχος Φωτικής, 28, 68, 235, 255,

Berthold, G. C, 16,22 256
Blanc, C 168,239 Δίδυμος Τυφλός, 28, 40, 41, 106, 109,
Borret, M., 103, 104, 168, 169 187,188, 236, 237, 239, 256, 257
Βούδδας, 161 Diehl, E., 67
Βουδούρης, Κ, 1, 33, 39, 43, 87, 192, ψευδό - Διονύσιος Αρεοπαγίτης, 22, 55,
267-272 106-108,112,132,204
Busse, Α., 270 Δωρόθεος άββας, 28, 29, 240, 242
Βυζαντινή Αυτοκρατορία, 161 Douchesne, L, 107
Βυζαντινοί, 279, 298, 299 Dragas, G. D., 287, 300
Βυζάντιο, 9, 10, 29, 31, 68, 71, 74, 106- Δραγώνα-Μονάχου, M., 231
108, 165, 287, 289, 290, 299, 300 Δρακοπούλου, Χρ., 43, 87
Canart, P., 17 Αιγύπτιοι, 298
Cantarella, R., 17 Αίγυπτος, 220, 299
Cassianus, 111 Έφέσιοι, 79, 187, 246
Cavarnos, J. P., 34, 63, 70, 201, 249, Έφραίμ, 187
283 Επικούρειοι, 231, 232
Ceresa-Gastaldo, Α., 17,130, 247, 284 Epifanovic, S. L, 221
Χαλκηδών, 296, 298, 300, 305, 306 Eriugena, J. S., 14, 22, 30, 101, 105,
Χρήστου, Π. Κ, 31, 55, 57, 63, 118, 130, 123, 130, 141, 143
239, 240, 246, 250, 274 Ές Ές, 91
Χριστός, 52, 53, 86, 97, 119, 133, 134, Ησαΐας, 78,187,240
143, 214, 258, 267, 268, 276, 278, Έσδρας, 74, 75
288, 291-296, 300, 301, 303-312, Ettlingen G. Η., 240
320 Εύα, 169
Χρύσιππος, 82-84, 231, 232, 244 Εύάγριος Ποντικός, 21-23, 28-32, 49,
Χρυσόπολις, 95 55, 61, 63, 77, 96, 105-117, 123,
Clark, Ε. Α., 101,108 127-129, 138, 149, 155, 160-162,
Conn, L, 36, 47, 67, 77, 79, 166, 167 187, 195, 202, 214, 217-222, 225,
Criscuolo, U., 10 226, 228, 239, 316, 322, 323, 327
Croce, V., 18 Εύλόγιος, 162,202
Crouzel, Η., 102, 131 Εύνομιανοί, 289
Daley, Β. E., 96 Εύνόμιος, 40, 86, 187, 201, 237, 254,
Dalmais, Ι. Η., 13, 16, 19, 73, 112, 256, 259, 283, 289
267,273,300,312 Ευρώπη, 16
Δανιήλ, 51 Εύσταθία, 239
Δαρείος, 51 Ευτυχής, 296
Δαβίδ, 128, 50 Έζεκιήλ, 187
Declerck, J. Η., 33, 42, 50-54, 72, 79, Farrell, J. P., 18, 21, 105, 109, 138,
88, 95, 97, 104, 152, 172, 173, 139, 141,269,271,309
176-178, 181, 184, 186, 249, 270, Florovsky, G., 16, 22, 69, 70, 73, 112,
276 114, 191, 192, 219, 220, 222,
Deseille, P., 17 269, 270, 290, 291, 295-298, 300,
Devreese, R., 17 306,311,312
 ΠΙΝΑΞ ΟΝΟΜΑΤΩΝ

Frankenberg, W., 49, 61, 63, 108, 111, Hagedorn, U., 257
113, 115, 149,202 Harl, M., 47, 85, 102, 187, 196, 239,
Fribourg, 19 274
Früchtel, L, 84, 187 Hausherr, I., 18,101, 112,269
Γαληνός, Κλαύδιος, 37, 38, 77, 82, 83, Hayduck, M., 34, 36, 38, 92, 127
84,92 Εβραίοι, 74, 75, 76, 85,187,188
Γαλιλαίος, 31, 276 Hegel, G.W. F., 145
Γαλλία, 18 Heil, G., 171, 187, 245, 292, 293
Garrigues, J. M., 14, 18, 278, 287, 300, Heinze, R., 34
305 Heinzer, F., 14, 19, 22, 96, 267, 273,
Gauthier, R. Α., 20, 130 278
Geanakopoulos, D. J., 14 Ελλάς, 17,18, 40, 74
Gebhardt, E., 97 Έλληνες, 9, 16, 17, 21, 38, 71, 76-78,
Γεώργιος έπαρχος Αφρικής, 172, 173, 85, 110, 111, 165, 168, 170, 195,
182,186,189,307 202, 247
Γεώργιος πρεσβύτερος καί ηγούμενος, Ελβετία, 19
278, 307 Henrichs, Α., 256
Giet, S., 237, 238, 243, 244, 259 Henry, R., 15
Γκόλτσου, AiK., 68, 217, 235, 256 Hense, Ο., 84
Gregg, J. Α. F., 187 Εωσφόρος, 256
Γρηγόριος Ναζιανζηνός, 22, 28-30, 62, Ηράκλειος, 30, 298, 299
68, 69, 72, 104, 117, 120, 188, 259, Ηρώδης, 180
266,289,295,312 Ηρόφιλος, 129
Γρηγόριος Νύσσης, 12, 22, 28-30, 32, Ιερεμίας, 104,187,188
34, 39, 40, 48, 56, 58-63, 68-70, 73, Himmler, Η., 90, 91
78, 81, 85, 86, 92-98, 142, 170, 'Ιπποκράτης, 37, 77, 82, 83, 92
171, 187, 188, 199-203, 234, 235, Hunger, Η., 279
239, 240, 242, 245, 247, 249, 252, Hörner, Η., 188
254, 259, 262, 263, 274, 282, 283, Ιερουσαλήμ, 74
288, 289, 292-295 ΊησοΟς, 52, 97, 259, 309
Γρηγόριος Παλαμάς, 269 Ινδίες, 161
Γρηγόριος Θαυματουργός, 187 Ιουδαίοι, 180
Gregory, Τ. Ε., 10, 312 Ιουλιανός Αλικαρνασσού, 296
Grillet, Β., 187 Ιουλιανός Σχολαστικός Άλεξανδρεύς,
Grunewald, Μ., 40, 236 307
Grumel, V., 95, 96, 112, 300, 303, 306 Ιουστινιανός, 102
Guillaumont, Α., 29,107, 108, 109, 110, Ισαάκ Σύρος, 28, 55, 57, 63, 238-240,
111 246, 274
Guillaumont, C, 29 Ιωάννης Χρυσόστομος, 28, 85, 107,
Guillou, M. J. le, 14,287,305 187, 188, 238, 246, 249, 256, 257,
Guinot, J. Ν., 240 260, 262, 263, 274
Géhin, P., 49 Ιωάννης Δαμασκηνός, 14, 52, 53, 188,
Görgemanns, H., 101,102 214,215
Hagedorn, D., 257
 ΠΙΝΑΞ ΟΝΟΜΑΤΩΝ

Ιωάννης ευαγγελιστής, 168, 187, 238, Klostermann, Ε., 104, 187

239, 257, 272, 274, 276 Koenen, L, 257
Ιωάννης Καρπάθιος, 217,220 Koetschau, P., 169
Ιωάννης Κλίμακος, 49, 56, 106, 111, Κωνσταντίνος, 71,188
218,235,248,249,255 Κωνσταντινούπολις, 9, 30, 56, 101,
Ιωάννης κουβικουλάριος, 53, 54, 65, 80, 106,108,131,227,298,299
87, 149, 152, 177, 186, 190, 206, Κορίνθιοι, 29, 187, 197, 238, 246, 274
209, 263 Κοσμάς διάκονος, 266, 267, 268
'Ιωάννης Κυζίκου, 34, 35, 41, 53, 64, 71, Κωσταρας, Γρ. Φ., 9
72, 75, 78, 80, 98, 116, 117, 119- Kotier, Β., 53, 215
122, 124, 125, 127, 130, 132-139, Κουμάντος, Ά. Π., 268, 269, 271
142, 143, 147, 149, 152, 153, 155, Κούτρας, Δ. Ν., 158
156, 172, 174-176, 178, 180, 182, Kramer, J., 187
184-186, 188-190, 208, 213, 242, Kroll, W., 46, 67, 68
249, 255, 265, 267, 270-275, 277, Κύπρος, 305-308, 311
280 Κύρος Φάσιδος, 119
Ιωάννης Μόσχος, 106 Lacy, P. de, 37, 77, 82, 83, 92
Ιωάννης Φιλόπονος, 28, 30, 38, 92, Laga, C, 33, 41, 52-54, 64, 65, 72,
187,188,201,202 74-76, 78-80, 87-89, 97, 98, 131,
Ιωάννης πρεσβύτερος, 273 132, 137-139, 143, 148, 149, 151-
Ιωάννης Σκυθοπόλεως, 107 153, 156, 157, 172, 174-182, 184-
Ιωάννης Στοβαίος, 84, 231 186, 188-191, 205, 206, 208, 235,
Ιωάννης ΞιφιλΤνος, 10 240, 241, 263, 270, 273, 275, 276
Ίώβ, 187,256,257 Langerbeck, H., 170, 171, 187, 201,
Ίωνάς, 88 252
Ivânka, Ε. von, 15,16,17, 21,103,145, Λάζαρος, 187
272, 279 Léthel, Fr. M., 18
Jaeger, W., 40, 86, 142, 187, 201, Λητόιος Μελιτινης, 32,63, 86,201,239
254, 259, 283, 289 Liddell, H. G., 188
Καίσαρ, 180 Long, Α. Α., 230-232
Καλπουρτζη, Ε. Κ., 11,43 Λώτ, 173
Κανά, 276 Lot-Borodine, M., 17
Καππαδόκες, 22, 28, 30, 32, 62, 101, Λουδοβίκος, Ν., 17, 18, 26, 105, 113,
105, 123, 130, 141, 143, 195, 196, 129, 240, 269, 271, 278, 284-286
202 Λουκάς ευαγγελιστής, 169
Καππαδοκία, 243, 253, 290 Μακρινά, 48, 58-61, 93, 94
Karpp, Η., 101, 102 Malingrey, Α. Μ., 187
Κάστωρ, 187 ΜανιχαΤοι, 237
Κέλσος, 103,104,168,169, 243 Mansi, G.D., 108,131
Kersten, F., 91 Μαρίνος πρεσβύτερος, 20,142,186,190,
Κληδόνιος πρεσβύτερος, 295, 312 204, 235, 267, 278, 279, 281, 305-
Κλήμης Άλεξανδρεύς, 28, 47, 48, 68, 308, 311
84, 85, 187, 188, 196, 219, 231, Marrou, Η. Ι., 47, 85, 187, 196, 239,
239, 274 274
 ΠΙΝΑΞ ΟΝΟΜΑΤΩΝ

Ματθαίος ευαγγελιστής, 93, 249 Ούάλης, 289

Matray, C, 47, 85, 187, 196, 239, 274 Παλαιστίνη, 117, 119,299
Ματσούκας, Ν., 9, 11, 15, 26, 112, 183, Πάλλης, Π. Κ., 16, 22, 69, 73, 112
191,269,287 Πανδιδακτήριον, 30
McDonough, J., 85, 187 Pasquali, G., 239
Μελέτιος, 40, 41 Παύλος, 29, 79, 197, 199, 234, 240,
Μερετάκης, Έλ., 31,118,130, 250, 299 263, 281
Meyendorff, J., 267 ΠαΟλος Κωνσταντινουπόλεως, 186, 267,
Μιχαήλ Έφέσιος, 231 307
Μιχαήλ Ψελλός, 10 Pegon, J., 17,28,39,72, 112
Michaud, Ε., 96,141 Πελεγρίνης, Θ. Ν., 192
Migne, J. P., 12, 29, 49, 121, 128, 300 Pelikan, J., 14
Μωάμεθ, 299 Πέρσες, 51,273, 298,299
Μόδεστος, 289 Πέτρος, 281
Mondésert, C, 47, 85, 187, 196, 239, Πέτρος ίλλούστριος, 190
274 Φαίδων, 48,164,173
Μονοθελητές, 300, 301, 304-306, 308, ΦαΤδρος, 57, 66, 81
309,312,320 Φίλων Άλεξανδρεύς, 36, 47, 67, 77, 79,
Μονοφυσίτες, 296, 297, 300, 301 165-168,171,172,188,228
Μωυσής, 54, 55, 59, 60, 69, 70, 142, Πιλάτος, 180
170,201 Piret, P., 18
Mühlenberg, Ε., 187,239 Pitra, J. Β., 256
Müller, F., 34, 294, 295 Plass, P.C., 141
Musurillo, Η., 69, 70, 170, 187 Πλάτων, 26-30, 31, 33, 34, 36-38, 42,
Muyldermans, J., 128 43, 45, 46, 47, 50, 57, 66-68, 71,
Ναβάδ, 54, 55 74, 77, 79, 81-85, 87, 90-92, 98,
Ναβουχοδονόσορ, 88 140, 154, 164, 165, 172, 173, 315,
Ναζί, 91 322, 326
Νεοπλατωνικοί, 67,112,129, 258, 270 Πλατωνικοί, 92
Νεστόριος, 296 Πλωτίνος, 126, 129, 133, 140, 159
Νίκανδρος, 268, 307, 308 Πλούταρχος, 67, 82, 83, 230
Νικηφόρος Β' Φωκάς, 98 Pohlenz, Μ., 67, 82
Nichols, Α., 17, 19 Πολίτης, Ν. Γ., 39, 40
Νινευή, 88 Πολυχρόνιος άββας, 53
Όκμπά Ίμπν Νάφι, 299 Ποσειδώνιος, 37, 84
Ώριγένης, 22, 28, 29, 101, 102, 103, Posen (= Poznan), 91
104, 105, 106, 107, 108, 109, 111, Praechter, Κ., 258
112, 113, 114, 115, 116, 117, 119, Preuschen, E., 168,187
122, 128, 131, 144, 158, 168, 169, Πρόκλος, 46, 47, 67, 68,187
170, 172, 187, 188, 239, 243, 254, Πρωτεύς, 47
256,316,322,327 Ψελλός, Μιχαήλ, 10
Ώριγενιστές, 107, 117, 120, 123, 144, Πύρρος Κωνσταντινουπόλεως, 17, 34,
161 52, 65, 146, 147, 182, 205, 248,
Ορθόδοξοι, 292, 295, 300
 ΠΙΝΑΞ ΟΝΟΜΑΤΩΝ

250, 251, 265, 266, 281, 284, 285, Σωτηρόπουλος, Χ., 33, 73, 172, 174,
302,304-307,309-312 182, 184, 189, 190,218, 219, 223,
Rabe, Η., 187 270, 271
Rauer, M., 169 Stählin, Ο., 84, 187
Refoulé, F., 107, 109 Staniloae, D., 73, 104, 112, 118, 119,
Reichardt, W., 201 129, 131, 247, 248, 269, 284, 312
Riou, Α., 17, 18, 101, 103, 117, 269 Stead, J., 17
Robinson, J. Α., 104 Steel, C 33, 41, 52-54, 64, 65, 72,
Ρωμαίοι, 234, 240, 262 74-76, 78-80, 87-89, 97, 98, 131,
Roueché, M., 130 132, 137-139, 143, 148, 149, 151-
Rufinus, 101, 131 153, 156, 157, 172, 174-182, 184-
Σακαλής, Ίγν., 31, 73, 104, 112, 118, 186, 188-191, 205, 206, 208, 235,
119, 129, 130, 131, 247, 250, 269, 240, 241, 263, 270, 273, 275, 276
284,312 Στέφανος Άλεξανδρεύς, 30
Σαμοθράκη, Ντ., 17 Στέφανος Δώρων, 305, 306, 307
ΣαΟλος, 263 Stéphanou, Ε., 112
Σκεπτικοί, 232 Στωικοί, 61, 81-85, 90, 211, 228-233,
Schröder, Η. Ο., 37 241,244,245,258
Σχολιαστές, 34,127 Συρία, 299
Schönborn, Chr., 14, 19, 22, 96, 267, ΣΟροι, 107, 109, 110, 111
273, 278 Τατάκης, Β., 11, 14, 15, 22, 43, 48, 130,
Scott, R., 188 220, 243, 250, 253, 284, 290
Σεβήρος Αντιοχείας, 177,186, 296 Θαλάσσιος, 33, 41, 52-54, 64, 72, 74-
Σημοπούλου, Στ., 231 76, 78-80, 87-89, 97, 131, 132,
Σέργιος Κωνσταντινουπόλεως, 117,119, 137-139, 143, 148, 151-153, 156,
299 157, 172, 174, 176-182, 184-186,
Sheldon-Williams, I. P., 22, 30, 101, 188-191, 205, 206, 208, 235, 240,
105, 123, 130,141,143, 145 263, 270, 273, 275, 276
Sherwood, P., 13, 15, 16, 18, 19, 22, Theiler, W., 84
31, 32, 43, 73, 95, 96, 101-103, Θεμίστιος, 34, 38
105, 113, 116, 117-120, 122-124, Θεοδώρα κανονική, 254
126-130,137, 140, 141, 144, 158, Θεοδώρητος Κύρρου, 28, 71, 79, 188,
159, 173, 220, 221, 269, 271, 273, 240, 274
277,278,283,290,313 Θεόδωρος Εδέσσης, 30
Σικελοί, 306, 307 Θεόδωρος διάκονος καί ρήτωρ, 267,
Σιμμίας, 164 307
Simonetti, M., 102,131 Θεόδωρος διάκονος, 186
Σιμπλίκιος, 34, 36 Θεόδωρος μοναχός, 265
Σινά, 54, 55 Θεόπεμπτος, 142,190
Σωκράτης, 48, 253 Θιβέτ, 161
Σόδομα, 173 Θωμάς, 120,133,134, 267, 278
Σοδομΐτες, 173,174 Thomas de Aquino, 14,17
Σολομών, 168, 188, 254 Thunberg, L, 16, 18-21, 26-29, 31, 32,
Σωφρόνιος ερημίτης, 49,106 42, 43, 49, 50, 58, 61, 86, 89, 109,
 ΠΙΝΑΞ ΟΝΟΜΑΤΩΝ
112, 118, 129, 159,220,222,271,
312
Tillemont, L S. de Le Nain de, 107
Τίμαιος, 36, 37, 46, 57, 66, 67, 92
Treu, U., 84, 187
Trevisan, P., 187
Τσέντος, Ί. Κ., 267, 268, 270, 271
Turnhout, 12
Van Deun, P., 50, 53, 54, 72, 88, 154,
177, 180, 181, 184, 186,189,277
Van Heck, Α., 199
375
Viller, M., 21, 29, 30, 31, 96, 111-113,
214,225,226,228
Völker, W., 11-13, 18-20, 22, 27, 31,
42, 49, 50, 55, 65, 81, 101, 112,
113, 123, 124, 129, 130, 133. 138,
166, 184, 185, 191, 195, 198, 202,
204, 211, 217-219, 228, 278, 313
Wachsmuth, C , 84
Wendland, P., 166, 171
Ζευς, 231
Zöckler, Ο., 108