Zeno Vendler

NEIZRECIVA DUŠA
"The Ineffable Soul", iz knjige The Mind - Body Problem - A Guide to the Current
Debate, ed. Richard Warner&Tadeusz Szubka, Basil Blackwell, Oxford
UK&Cambridge USA, 1994.

(1) Često su me optuživali, kao da bi to bio grijeh, da sam dualist. Ne smatram se krivim. Znači li to
da sam materijalist? Bože, sačuvaj! To bi bio još gori prekršaj.

Dualizam, a mislim na dekartovski oblik, barem ima intuitivnu podlogu. Nije bez razloga on postao,
kako je to Ryle istakao, "službena nauka". On se slaže s vrlo raširenim uvjerenjem čovječanstva (a
podupiru ga gotovo sve religije) da se ljudska bića sastoje od tijela i duše. Nedavno sam s nekim
zadovoljstvom razmišljao o geslu ugraviranom u grbu Oregonskog sveučilišta, na mjestu, dakle, gdje
se obično pojavljuju biseri mudrosti. Mens agitat molem, piše tu, prihvaćajući lijepo vječnu dualističku
ideju o spremnom duhu koji sa sobom vuče lijeno tijelo.

No, zaboga, uvjerenje još nije dokaz. Tzv. zdravi razum je u mnogim stvarima bio u krivu i znanost ga
je ispravljala; sjetimo se samo geocentričkog pogleda na svijet i naivne predodžbe o euklidskom
prostoru i istovremenosti. Zar onda nije moguće da bi znanost pružila sličan ispravak našeg
prihvaćenog mišljenja o tijelu i duši?

Među filozofima naših dana prevladava nazor da je takav ispravak već na putu. Ne postoji ništa u
ljudskom iskustvu što ne bi mogla protumačiti neurologija, i nema toga što može učiniti ljudski um a ne
bi mogao prikladno učiniti moćan kompjutor. Nema stoga potrebe za nekom dušom, nekim počelom
različitim od tijela; sve ljudske funkcije mogu se protumačiti unutar sustava egzaktnih znanosti, koje se
konačno mogu svesti na fiziku i matematiku. To je materijalističko stajalište. Sam nas naziv može
zavesti u krivo: nije pitanje u tome od kakve smo "građe" načinjeni, nego ima li u nama nešto što
nadilazi moć tumačenja "jedinstvene" znanosti. Bolji bi, stoga, bili nazivi "fizikalizam" ili "scijentizam",
ali ja ću zadržati onaj stariji i poznatiji.

Postoje i neki manje ambiciozni oblici materijalističkog stajališta: funkcionalisti i neformalni monisti ne
inzistiraju na tome da mentalno svode na fizičko. Ipak, mnogi od njih, i to više kao ispovijest vjere
nego rezultat snage argumenta, još uvijek daju prvenstvo fizičkome: jedino njega, kažu oni, može
znanost potpuno protumačiti, pa zato ono mora ležati kao podloga mentalnoj nadgradnji shvaćenoj u
"neodređenim" pojmovima ("pučke psihologije") koji nisu prikladni za uklapanje u znanstveni sustav.
Otud dolazi zahtjev: nema promjene u mentalnom ako je nema ni u fizičkom, premda ne možemo
shvatiti kako ...

U kojem se god obliku ono predstavljalo, ja ne mogu prihvatiti materijalističko mišljenje. I da stvar
bude čudna, moji se prigovori ne zasnivaju na takozvanim "višim" mentalnim sposobnostima što ih
posjedujemo, nego na "nižim". Ne na sposobnostima shvaćanja, zaključivanja ili izbora, nego na
skromnim funkcijama osjeta, osjećaja i ćuvstva. Da kažem ukratko: Deep Thought kompjutor koji igra
šah ili neki njegov još bolji nasljednik može jednog dana pobijediti Kasparova, ali on se tome neće
radovati (Feng-hsiung Hsu, 1990).

Izgleda, dakle, da sam ja ono što neki tako ljupko zovu "qualia freak" (qualia zanesenjak); držim da
elementi naše ljudske svijesti, bujno zujeća zbrka humeovskog ja, u načelu prelaze ono što znanost
može protumačiti. I ovdje se ne radi o dvije nesumjerljive pojmovne mreže koje se bave istom
stvarnošću. U ovom se slučaju pred nama javlja jedno sasvim novo područje: sadržaj iskustva, bitno
subjektivan, zato nepristupačan bilo kojem javnom interpersonalnom pojmovnom sustavu. Pa kad bi
funkcionalizam ili neformalni monizam bio uspješan u bavljenju s višim funkcijama duha, to ne bi imalo
nikakva odnosa prema tom drugom području. Misli, vjerovanja, namjere i slične stvari ne "osjećaju" se
kao nešto, a ja se upravo bavim stvarima koje se osjećaju ili doživljavaju. Doista, kao što se to sve

1
više uviđa, ti pristupi spektakularno zakazuju kad su u pitanju qualia, koja njihove zagovornike sile da
ih potpuno ignoriraju ili, u tipičnom pokretu kiselog grožđa, proglašuju ih beznačajnima.

Nisam li onda, nakon svega, doveden natrag u dualizam? Nisam li upravo implicirao stvarnu razliku,
ako ne između tijela i duha, onda barem između tijela prema znanosti i duše prema Humeu? Još
jedanput uporno odbijam optužbu, dakako sa sviješću tereta obrane i tumačenja koji time prihvaćam.
U nastojanju da ih pružim, jako ću se oslanjati na neka pojmovna sredstva koja je dao Wittgenstein, s
jedne strane, i neki srednjovjekovni učitelji, osobito sv. Toma Akvinski, s druge strane. Upotrebljavat
ću te pojmove kako sam ih ja razumio, a da pri tome ne želim sebe smatrati vjernim tumačem tih
autora.

(2) Počet ću s razlikom koju sam gore pokušao učiniti između "viših" i "nižih" funkcija duha. Zgodan
Wittgensteinov tekst (i posebnost njemačkog jezika) dopušta mi da budem točniji. On kaže u § 154.
Filozofskih istraživanja:

U smislu u kojem postoje karakteristični procesi za razumijevanje (i duševni procesi), razumijevanje

nije duševni proces. (Smanjivanje i povećavanje osjećaja bola, slušanje melodije, rečenice: duševni
procesi.) (Wittgenstein, 1953.)

To je zagonetan tekst - ali samo u engleskom prijevodu. Na njemačkom on ima savršeni smisao.
Ključna je riječ seelisch, koja je na engleski prevedena riječju "mental" (duševni). Taj je prijevod
zavodljiv, ali to nije prevoditeljeva krivnja. U engleskom jeziku nemamo istoznačnu riječ za njemački
seelisch. Imamo riječ za Seele: duša (soul). No ne postoji pridjevska riječ. S druge strane, engleske
riječi "mind" i "mental" nemaju istoznačne njemačke riječi: ni Seele ni seelisch, ni Geist ni geistlich ne
zadovoljavaju.

Što onda točno znači izraz seelische Vorgänge? Wittgensteinovi nam primjeri to dobro rasvjetljavaju:
rastuća bol i slušanje melodije. To znači, stvari koje doživljavamo (i kojima se često radujemo ili ih
moramo otrpjeti). No mi ne doživljavamo razumijevanje, zato ono nije proces koji bismo mogli zvati
seelisch. Isto ne bi bilo ni zaključivanje, odlučivanje i slično. Ipak, u engleskom nije uopće krivo zvati te
procese mentalnim procesima ili, u slučaju razumijevanja, mentalnim dostignućem.

Sada uzgred shvaćamo razlog Wittgensteinova upozorenja prije navedenog teksta: "Ne misli uopće na
razumijevanje kao 'duševni proces'! Šseelischer Vorgang]. - Jer to je način govora koji te zbunjuje.
Dakako, da te zbunjuje: on sugerira da je razumijevanje nešto što doživljavaš, kao bolno probadanje ili
trak svjetla. Sad mogu točnije formulirati svoju tvrdnju: mentalno, barem u smislu njemačkog seelisch,
jest nešto iznad onog što dohvaća znanost, i doista iznad dohvata bilo kojeg interpersonalnog
pojmovnog sustava.

Ali još nisam gotov s Wittgensteinovim tekstom. On dopušta da postoje procesi, uključujući i one koji
su seelisch, karakteristike razumijevanja, pa i ako razumijevanje nije takav proces. Doista, bila bi
velika pogreška odjeljivati iskustvo od svakog mišljenja. Kao što su isticali Aristotel i skolastici, mi
nismo anđeli, pa "maštovne slike" (fantazme) prate sve naše misli, smještaju ih u vrijeme i čine ih
našima. Ne bi stoga bilo pravo odbaciti tijek utisaka kao nešto beznačajno i za više oblike misli.

Sjetimo se Kasparova i kompjutora (Deep Thought). Kasparov misli onako kako to čini ljudsko biće:
dok smišlja svoj sljedeći potez, struja slika, riječi, praćena djelićima osjećanja i osjeta prolazi njegovom
sviješću. Ništa od toga nije njegovo mišljenje, no ipak njegovo mišljenje nije moguće bez njih.
Kompjutorovo "mišljenje" je čisto, slobodno od takve pratnje. Kompjutor možda ima neku vrstu duha
(mind), ali za razliku od Kasparova, on nema duše (soul). I stoga, i ovdje se krećemo u tomističko-
wittgensteinovskoj struji, on stvarno ne misli, stvarno nema duha (mind), jednostavno zato jer ti termini
dobivaju svoje značenje u ljudskom kontekstu. Kad stoga kažemo, da on misli ili da ima duh,
dopuštamo sebi uporabu analogije, na sličan način kao kad kažemo, idući u drugom smjeru, da Bog
misli, ili ima duh. Ta će točka postati važnom u ovom što slijedi.

(3) Vraćam se svojoj tvrdnji: ono seelisch nalazi se iznad dohvata znanosti. To postaje sasvim očito
kad razmišljamo o potpunoj nemoći znanosti da protumači kvalitativne crte našeg iskustva. Uzmimo
dva primjera: boju i bol. Što se tiče boje, fizika nam je pružila uvjerljivo tumačenje o objektivnoj situaciji

2
služeći se terminima različitih frekvencija elektromagnetskog zračenja. Neurologija je slijedi i
poistovjećuje razne mehanizme uključene u opažaj boje od mrežnice do optičkog središta u mozgu.
No nijedan od tih procesa ne daje nam ipak nikakvog uvida u to kako izgledaju boje. Prema tome,
premda je lako reći razliku između, recimo, crvenog i plavog svjetla terminima fizike, nemamo načina
da bilo kojim terminima kažemo u čemu je razlika u iskustvu (Empfindung) opažanja crvenog i plavog
svjetla. To je razlog zašto pribjegavamo tako očajničkim mjerama da kažemo, crveno je kao zvuk
trube ili plavo je nešto "ozbiljnije" od ružičastog.

I dakako, to je razlog zašto se neki filozofi zabrinjavaju zbog mogućnosti izokrenutih spektara.
Wittgenstein to spominje u § 272. u Filozofskim istraživanjima: "Onda bi bila moguća pretpostavka -
premda je neprovjerljiva - da jedan dio ljudi ima jedan osjećaj crvenila (eine Rotempfindung), a drugi
dio neki drugi". Njegova je misao da takva mogućnost ne bi pogađala značenje riječi "crven", budući
da subjektivni doživljaji ispadaju iz jezične igre. I mogli bismo dodati, oni ispadaju iz znanosti zbog
točno istih razloga, kao što ćemo uskoro vidjeti. Uzgred rečeno, ja se ne zabrinjavam zbog
mogućnosti izokrenutih spektara jer posjedujem lijep maleni argument koji je isključuje (1984, str. 30
1). Bilo kako bilo, sadašnja je misao da nikakvo znanstveno dokazivanje ne može postići svoj cilj.
Znanost može najvećom podrobnošću opisivati živčano stanje koje prati opažaj određene boje, ali ona
ne može ništa reći o odnosu između nje i njezina doživljavanja, tj. između tjelesnog (körperlich) i
duševnog (seelisch). Usporedimo baš ta dva tumačenja: "Crveno svjetlo ima nižu energiju od drugih
boja i zato ono ima manji učinak na obične fotografske ploče od drugih, pa ga zato možete rabiti u
tamnim komorama" i "Crveno svjetlo ima nižu energiju od drugih boja pa zato izgleda crveno, a ne
zeleno ili plavo". Drugo "tumačenje" je šala.

Situacija je točno ista i s obzirom na bol. Materijalisti tvrde da bol jest podražaj c-vlakana ili nešto
slično. To jednostavno ne može biti tako. Anđeo ili neko strano inteligentno biće zna možda isto toliko
fiziologije kao najbolji znanstvenik, ili još više. On možda, drugim riječima, ima sveobuhvatno znanje o
dotičnom živčanom stanju. Pa ipak, samom tom činjenicom on ne bi imao nikakva pojma kako se bol
osjeća, tj. što je bol stvarno. Bol je, naime, nešto što se osjeća. Još gore: on ne bi imao nikakva pojma
što je to osjećaj koji prati živčana stanja. Wittgenstein napominje u § 283: "Samo o onome koji se
ponaša kao ljudsko biće može se reći da ima bol." Ja tu pripomenu proširujem: "Samo o onome koji
jest kao ljudsko biće može se reće da ima bol." Svojstvo iskustva ne temelji se na znanstvenom
istraživanju, nego na zajedničkoj naravi i uzajamnom načinu života, koje anđeo ili onaj stranac ne bi
imali. Samo onaj koji posjeduje dušu može vidjeti dušu i u drugome. Konačno, još jedanput, sav
rječnik običnog govora, pa i obogaćen terminologijom neurologije, potpuno je nesposoban da opiše
kako se osjeća bol ili, na primjer, kako se on razlikuje od golicanja.

Nemogućnost da se kaže kako izgleda crveno ili kako se osjeća bol pokazuje temeljni razlog za
nedostatak znanosti da u svoj sustav uklopi te osjete. Oni su subjektivni doživljaji: oni postoje samo za
subjekta koji ih ima; njihov esse je doista njihov percipi. Zato se oni ne nalaze u javno dohvatljivom,
interpersonalnom području. Dosljedno, oni ne mogu imati ulogu u javnoj jezičnoj igri, kako je to
Wittgenstein pokazao: kukac u kutiji ne može se pokazati (§ 293). No znanost, kao i jezik, jest
interpersonalni pothvat; njezino područje je javno dohvatljivo.. Zato na ne može dohvatiti nešto što je
bitno privatno, kao što su osjeti i osjećaji. Pa ni znanstvenik ne može zaviriti u kutiju.

(4) Zamisli ovaj nadrealistični pokus. Lubanja jadnog Joba je otvorena i svaki proces u njegovu
mozgu može se promatrati mikroskopima i elektronskim ekranima. Spretnim uređajem optičkih sprava
i on sam može promatrati vlastite živčane procese kao što to mogu i ljudi oko njega. Istražitelj se
usredotoči na dotična c-vlakna i snažno ga ubode u nogu. Vlakna se počinju crveniti. "Oh, njega to
boli", kaže promatrač. Job se, gledajući u isti ekran, s time slaže: "Da, tako je, i ja to osjećam". Stvar je
u tome da je druga polovica te izjave potpuno neovisna od onoga što on promatra, i od onoga što bilo
tko može vidjeti. Ako dakle inzistirate na tome da je bol živčano stanje, onda morate barem priznati da
on ima povlašteni pristup bolu koji se ne pokazuje u živčanim sklopovima budući da ih mogu svi
promatrati.

No očito je to krivi način opisivanja situacije. Job nema nikakva "pristupa" svojem bolu, on jednostavno
osjeća bol. Gramatika ima težnju da nas ovdje zavodi na pomisao da, na primjer, kao što postoji
razlika između onog što netko jede, hrane i jedenja, postoji i razlika između onog što netko osjeća, boli
i osjeta boli ... Ne, samo osjećanje je bol. Gledaj ove ispravne analogije: odmarati se, zadrijemati,
udariti. Odmarati se jest odmor, zadrijemati jest drijem, udariti jest udaranje. Na isti je način osjećati ili

3
imati bol jednostavno ozlijediti se ili biti u bolnom stanju. Bol i ostali osjeti nisu "stvari" u svijetu ili u
tijelu koje bismo mogli smjestiti, identificirati i opažati, ili kojima bismo imali "pristup". Oni nisu ništa u
fizičkom svijetu, nego nešto u subjektu. Drugim riječima, oni su "epifenomeni" koji nastaju za subjekt
kad se ispune određeni živčani uvjeti. Njihov esse je strogo esse pro, njihova se egzistencija iscrpljuje
u tome da su opaženi.

Dobru nam analogiju daju slike u ogledalu (vidi Vendler, 1991). Vidimo ih, a ipak nisu ništa u fizičkom
svijetu. Slika moga lica u ogledalu pojavljuje se iza ogledala, a ipak tamo nema ničega, do opeka.
Slika u ogledalu postoji zato jer je tu vidim, a ne obratno, naime, da je vidim zato jer ona postoji. Nije
stoga čudno što nitko drugi ne može vidjeti istu sliku u ogledalu. Na isti način, Jobov bol je u njegovoj
nozi jer ga on tamo osjeća, a ne obratno, naime, da ga on osjeća tamo zato jer on jest tamo. Kao slike
u ogledalu, bolovi, osjeti boje i druga lokalizirana qualia projicirana su od subjekta, a ne da im on
"pristupa".

Wittgenstein daje vrlo zgodnu napomenu u § 276. On govori o našoj napasti da činimo utisak boje
(Farbeindruck): "To je kao da od subjekta odljepljujemo utisak boje, kao neku opnu." Gledajući u
ogledalo napast kao da dobiva na snazi: "opna" je već odlijepljena, to nije njezino mjesto! Napasti se
valja suprotstaviti. Opne su stvari u svijetu; utisci boje, bili oni projektirani na njihovu predmetu ili
drugdje, kao u ogledalu, ne postoje.

(5) Privatni osjet bola, kao kukac u kutiji, "nema uopće mjesta u jezičnoj igri" kaže Wittgenstein u §
293, "pa ni kao nešto, jer kutija može biti i prazna". Prema tome, bol nije naziv za neku stvar, nije neka
tvar kakogod je neodređeno shvatili. Jer kako on ističe u § 261, riječi "'osjet' ... 'ima' i 'nešto' također
spadaju u naš običan jezik" i ne mogu se primijeniti na bitno privatne stvari.

Ako on nije nešto, onda mora biti ništa; tako izgleda da naša nedavna rasprava nije bila ništa više do
buke oko ničega. Možda je doista najbolji stav ne reći ništa o qualiama, budući da se ništa ne može
reći, pa filozofi imaju pravo kad ih sve zajedno poriču ili ignoriraju. O čemu se ne može govoriti ...

To, dakako, nije dovoljno, i Wittgenstein ih prvi dopušta. Dolazimo do glavnog razgovora u § 304: No
ipak ćeš dopustiti da postoji razlika u bolnom ponašanju s bolovima i bez bolova. Dopustiti? Pa koja bi
razlika mogla biti veća! Pa ipak dolaziš uvijek nanovo do toga da sam osjećaj (Empfindung) nije ništa.
Nipošto. On nije nešto, ali niti ništa! Ishod je samo da bi ništa činilo istu uslugu kao i nešto, o čemu se
ništa ne da izreći.

Taj nas odlomak uči mnogo čemu. Prvo, Wittgenstein nije behaviorist. Bol se ne sastoji u čistom
ponašanju. Drugo, on nije reduktivni materijalist. Kad bi on to bio, bol bi za njega bio nešto
(zacrvenjeno c-vlakno ili nešto slično). Treće, osjet bola možemo ignorirati pri zadatku razumijevanja
kako jezik djeluje: tu bi i ništa jednako bilo od koristi. Prema tome, ako želite, on je behaviorist u
lingvistici, a da ipak ne zauzima metafizički stav. To se može reći i ovako: on pozornost usmjeruje na
činjenicu da je naš jezik presiromašan kad se bavi osjetima. I to je, dakako, točno. O tome sam stalno
bugario tijekom cijele prethodne rasprave: ne možemo reći na koji se način osjeća bol, kako izgleda
crveno; ne možemo kazati riječima razliku između osjeta bola i golicanja, ili između crvenog i plavog.

Osjeti se ne mogu imenovati, ali se mogu zamisliti; oni su iznad dohvata riječi, ali ne i iznad dohvata
mašte. U § 302. Wittgenstein govori o predočivanju bola nekog drugog i to smatra teškom stvari. "U
predočivanju (in der Vorstellung) ne moram jednostavno učiniti prijelaz od jednog mjesta bola na neko
drugo. Kao od bola u šaki na bol u ruci. Ne moram, naime, sebi predočiti da imam osjećaj bola na
jednom mjestu njegova tijela (što bi također bilo moguće)." Prema tome, bolovi nipošto nisu ništa: u
mašti ih mogu smjestiti tu ili tamo, pa čak, možda, i preko granica svoga tijela. I, zasigurno, zamišljanje
bola na takav način neće se jednostavno sastojati u zamišljanju bolnog ponašanja ... Isto vrijedi i za
boju: mogu zamisliti da taj stol predamnom izgleda ružičasto.

Njegova uporaba riječi Vorstellung u tom tekstu pomaže nam da razumijemo rečenicu u § 300.: "Slika
bola sigurno ulazi u jezičnu igru u nekom smislu; samo ne kao slika". To također zvuči tajnovito u
engleskom jeziku sve dok ne zapazimo da je u originalu "image" Vorstellung, a "picture" Bild.
Vorstellung, predodžba, je nešto privatno, Bild, slika, nalazi se na javnom području. Zato ne možemo

4
imati Bild bola: npr. ne možemo ga nacrtati; no sigurno imamo Vorstellung. A to, dakako, ima ulogu u
razumijevanju govora o bolu. Mi nismo roboti ...

(6) Osjet nije nešto, ne možemo rabiti naše obične riječi govoreći o njemu, a drugih nemamo.
Moramo li se onda uteći tome da dajemo neartikulirane glasove koje Wittgenstein spominje u § 261?
Ne sasvim. Jer, konačno, i on sam govori o boli (Empfindung) stranicu za stranicom i mi razumijemo
(istina, donekle) što on kaže ili želi reći. I ja sam sâm prilično govorio o boli, boji i drugim qualiama, i
nadam se da ste razumjeli nešto od toga. I tako je učinjeno ono neshvatljivo. Kao što Goethe kaže na
kraju Fausta:

Das Unbeschreibliche, Hier ist's getan.

Ali kako? Ali molim, izostavite iz toga ono Ewig-Weibliche. Goetheove se riječi javljaju u teološkom
kontekstu. I to nas podsjeća da naš problem, problem o neizrecivom, nije nipošto nov. Srednjovjekovni
su se učitelji susretali sa sličnom poteškoćom nastojeći govoriti o Bogu, anđelima, odijeljenim dušama
i njihovim djelatnostima jezikom ne sasvim doraslim te zadaće. A neki su od njih, posebno Toma
Akvinski, uspjeli pokazati način kako se to može činiti.

Što je bio njihov problem, onaj spomenut u raznim raspravama De Divinis Nominibus? Lako ga
možemo sažeti. U skladu s aristotelovskom tradicijom, vlastiti predmet ljudskog spoznavanja je
quidditas rerum sensibilium, narav osjetilnih stvari. Zato je značenje naših riječi izvedeno iz njihove
uporabe u govoru o fizičkom svijetu. Prema tome, naše su riječi po njihovu vlastitom značenju
neprikladne za nazive i opise nadosjetilne stvarnosti.

No postoji način kako da se protegne moć naših riječi. I to je rastumačeno u čuvenoj nauci o analogiji.
To je složena i lijepo izrađena teorija koju ne mogu ovdje detaljno prikazati. Evo samo glavne točke.

Mi, doduše, ne možemo reći što je Bog, ali možemo natuknuti kakav je i kakav nije. Najprije moramo
zanijekati sve predikate koji sadržavaju ograničenja i nesavršenosti, npr. Bog nije tijelo, ne mijenja se,
nije u vremenu, itd. Onda možemo primijeniti predikate koji ne uključuju nesavršenosti: zato kažemo
da je Bog supstancija, osoba, da je mudar, dobar, i tako dalje. Ali odmah moramo ukloniti breme
nesavršenosti koje još uvijek prianjaju tim terminima zbog njihova porijekla, tj. njihove normalne
uporabe u govoru o materijalnom svijetu. Bog je supstancija, ali nema akcidenata; on je osoba, ali
nema tijela; Bog je mudar, ali to ne znači da je u svom ponašanju spretan i oprezan; on je dobar, ali
ne u smislu da je nesebičan i pokoran. Konačno, mi ponovo ističemo te predikate sad očišćene od
svake ljage i kažemo da je Bog neizmjerna supstancija, pre-mudar, pre-dobar, izvor i uzor svih tih
savršenosti u vidljivom svijetu.

Navodim najjači tekst Akvinčevih Quaestiones Disputatae de Potentia (VII, 5, ad 2, moj prijevod). On
komentira jedan Dionizijev tekst:

Prema Dionizijevoj nauci te se stvari govore o Bogu na tri načina. Prvo, potvrdno, kad kažemo da je
Bog mudar; to moramo reći o njemu budući da u njemu postoji sličnost mudrosti koja je izvodi od
njega; no budući da u Bogu mudrost ne postoji na način kako ga mi shvaćamo i opisujemo, može se
zanijekati i reći da Bog nije mudar. No budući da ne poričemo Božju mudrost zato što on ne bi imao
mudrosti, nego jer ona u njemu postoji na način koji nadilazi ono što mi mislimo tom riječju, i što
razumijevamo, moramo reći da je on premudar. I tako na ta tri načina govora o Bogu kao mudrom,
Dionizije savršeno tumači kako se te stvari pridijevaju Bogu.

Ta tri načina često se ističu kao via analogica, via negativa, i via supereminentiae.

Žaljenja je vrijedan način na koji je filozofija jezika našeg stoljeća imala jako malo reći o analogiji, o toj
fascinantnoj temi koja je bila toliko važna Aristotelu i njegovim srednjovjekovnim nasljednicima. No, ne
gubite nade - otkrili smo metaforu; analogija bi mogla biti sljedeća ...

5
(7) Bog je mudar, pa ipak Bog nije mudar ... nego on je mudar na drukčiji način. Bol nije nešto, ali nije
ni ništa. Možda je on nešto na neki drugi način ... Pokušajmo upotrijebiti via analogica i via negativa u
diskusiji o osjetima.

Bolovi imaju mjesto. Mogu osjećati bol u stopalu, onda je on tamo. No on nije tamo na način kao što
su kosti i mišići. Amputirani mogu osjetiti bol u svojoj odrezanoj nozi. Bolovi se mogu kretati (misli na
probadajući bol), ali to ne znači da tu postoji nešto što se doista kreće kao što, na primjer, krv kola u
žilama. Bol je proces: počinje, raste i nestaje i onda prestaje. No to nije proces koji se može opažati,
pa čak ni osoba koju boli. Ljudi imaju bolove, ali ne na način kao što imaju kuće, udove, sposobnosti i
dugove. Pripazi ovdje, uzgred, širok okvir analogija koje u svojoj uporabi pokazuje termin imati. Bolovi
su često prouzročeni tjelesnim ozljedama. U tome slučaju postoje dva opažajna fizička uzročno
povezana procesa, ali ne i u prvom slučaju. "To je isti bol koji sam imao prije sat vremena." Kako to
znaš? Što su uvjeti identiteta za bolove? Tko ih primjenjuje. Možeš li se prevariti? Bol nije stvar,
proces ili neko svojstvo, pa ipak nije ni ništa.

Boje se također opažaju u prostoru. No one ipak ne postoje kao što postoje molekule na površini.
Inače bi ih znanost pronašla. A ne pronalazi ih. Sve što ona može pronaći jesu čestice koje selektivno
reflektiraju elektromagnetsko ižarivanje, a te stvari ne otkrivaju opažena qualia. Slike u ogledalu vide
se u boji iza ogledala. No ipak tu nema ničega osim zida. Boja je svojstvo predmetâ, ali ne u smislu
oblika, mase i električnog naboja. Kad ne bi bilo nikoga tko ih opaža, sve bi to ostalo. Osjetilna boja ne
bi ostala. Kad je nazovemo "drugotnim" svojstvom, onda samo priznajemo da je ona svojstvo u
analognom smislu.

Očito je da isti zaključak moramo prihvatiti o sveukupnosti svog unutrašnjeg života, o Humeovu
"snopu" opažaja koji polako prolaze iz jednog časa u drugi: ako hoćete, naša duša koja nipošto nije
isto što i tijelo i njegovi procesi. Ali ona nije ni neka druga "stvar". Ona je kao supstancija, budući da se
mijenja u vremenu, ali nije supstancija jer, kao što je opet istakao Hume, nema ničega što bi trajno
ostajalo i što stoji ispod promjena. I zasigurno, ona nije nešto što bi moglo biti, znanstveno ili nekako
drukčije, otkriveno ili opaženo. Ona nije ništa u svijetu, ali ipak nešto za mene, za tebe, i tako dalje;
esse pro, kao što smo rekli gore. Dosljedno, kad zamišljam da sam ti, onda ne zamišljam da sam
tijelo, jer se to ne može učiniti (pokušaj zamisliti da si stijena ili računalo), nego da sam subjekt koji
posjeduje doživljaje svojstvene tom tijelu, kao da bi ono bilo moje tijelo. I u tom smislu možemo imati
Vorstellung, ali ne Bild, unutrašnjeg života neke druge osobe.

Na temelju tih razmišljanja postaje jasno da ja nisam materijalist. "Duša", tj. sveukupnost nečijeg
unutrašnjeg života, ne nalazi se na javnom opažajnom području, pa stoga leži izvan dohvata znanosti.
Jesam li onda dualist? Mislim da je također jasno da nisam.

Dualist, koji je vrijedan toga naziva, mora vjerovati u dvije odijeljene stvari kao načela za tumačenje
nekog određenom područja istraživanja. Descartes je, na primjer, vrlo naglašeno vjerovao u dvije
odijeljene i cjelovite supstancije u čovjeku koje uzročno djeluju jedna na drugu: tijelo i dušu. Ja to ne
vjerujem. Ne postoji, naime, neki "genus" kojem pripadaju moji tjelesni procesi i moja mentalna stanja,
i ne postoji neki "genus" kojem pripadaju moje tijelo i moja duša. A dva se pridijeva jednom nizu. A niz
se određuje rodom (ili vrstom) kojem pripadaju njegovi članovi. Pa kao što smo pokazali, ni opći
"genus" nešto nije dovoljno širok da bi obuhvatio moju dušu i moje tijelo. Govorim, dakako, šaljivo;
Aristotel nas uči da nešto, tj. biće, nije rod. A "ni ništa" je još manje rod. Za Descartesa je supstancija
ipak rod bona fide. Nije mogao biti jasniji s obzirom na to; u Načelima kaže: "Termin 'supstancija'
pridijeva se univočno duhu i tijelu ... za njih se može smatrati da padaju pod taj zajednički pojam"
(Descartes, 1985, p. 210). Tako ga vjerovanje u dvije supstancije čini pravim dualistom. No ako mene
optužujete zbog dualizam, onda mi radije recite u što dvoje mislite da ja vjerujem.

Doživljaji, i duša, jesu nešto samo u analognom smislu; oni su samo esse pro. Oni zato ne mogu imati
zajednički rod s pravom supstancijom, tijelom, ili njegovim atributima i procesima koji su pravi
akcidenti. Nizovi ne obuhvaćaju kategorije; ne može ih se brojiti. Inače, kad bi imao šešir, imao bih
barem dvije stvari: šešir i njegov oblik. Ja dakle nisam dualist, ni što se tiče supstancije ni što se tiče
svojstva.

Posljednja teškoća: a što je s onim "ja" kojem se svi moji doživljaju javljaju i za kojeg su oni esse pro?
Je li to kantovski "ja" koji vreba iza humeovskog "sopstva" (self)? Nije li ono supstancija različita od

6
tijela? Ne. Slažem se s Wittgensteinom: "Ja" nije ime ničega, nema uvjeta identiteta, i za opis je
prazno (§ 404-10). Ipak ne mislim da je ono ništa. Ali budući da je ono čisti subjekt doživljaja, njegovo
će razumijevanje ovisiti od analogije kojom razumijemo same te doživljaje.

Budući da se nadam da sam oslobođen optužbe zbog dualizma na temelju razloga koje sam upravo
naveo, bit ću i ja velikodušan i, iz istih razloga, dopustiti da znanost ne gubi ništa kad ljude i životinje
opisuje čisto materijalističkim terminima. Znanost nema ništa veće obveze da pronađe dušu u tijelu od
one da pronađe Boga u svijetu. Točno je, znanost nam ne kaže čitavu priču. No, nažalost, to je priča
koja se ne može izreći osim per speculum in aenigmate.

Referencije
Descartes, R. (1985) The Philosophical Writings of Descartes, vol. 1, trans J. Cottingham, R.
Stoothoff, D. Murdoch, and A. Kenny, Cambridge: Cambridge University Press.
Feng-hsiung Hsu, et al. (1990). "A grandmaster chess machine," Scientific American 263, pp. 44-50.
Vendler, Z. (1984) The Matter of Minds, Oxford: Clarendon Press.
Vendler, Z. (1991) "Epiphenomena", in A.P. Martinich and M.J. White (eds) Certainty and Surface in
Epistemology and Philosophical Method: Essays in Honor of Avrum Stroll, Lewiston, Ut.: Edwin Mellen
Press, pp. 101-14.
Wittgenstein, L. (1953) Philosophical Investigations, trans. G.E.M. Anscombe, Oxford: Blackwell.