TTEOLOGIA SPIRITUALE GIOVANNI MOIOLI I/ 1A «TEOLOGIA SPIRITUALE » COME NUOVO CAPITOLO DELLA TEOLOGIA: 1/ Splnte storiche im mediate al suo determinaral, 2/ Dalla teologia ascetica ¢ mistica alla teologia spirtuale. 3/ « Teologla ‘pirttuale > e teologia: I problema eritico. 4/ Gil apport! dl H. U. von Balthasar e di J. Mouroux. 5 La feologia spirituale “speciale: suol contenut! ¢ suol problem. 6/ La teologia splrituale e le « spiritua- ‘== Il/ LINEE DI RIPRESA TEORETICA. - 1l/ LINER DI IMPOSTAZIONE DI UN TRATTATO TEOLOGIA SPIRITUALE. Divideremo la nostra presentazione in tre articolazioni princip La prima di esse offtica un abbozzo di descrizione storica del determinarsi — dai primi de- cenni di questo secolo — della teologia spirituale come «nuovo» capitolo della ricerca € dell’insegnamento teologici Novita relativa: se si considera che il riaprirsi di tale capitolo sembra avere degli antece- denti, e si pone quindi piutrosto come il pitt recente episodio di una serie, Degli altri epi- sodi, il primo si avrebbe attorno al secolo xrv, con il determinarsi di una letteratura-«spi- rituale» che occupa un ambito autonomo rispetto alla letteratura «teologica »: il mondo dei «teologi» e quello degli «spirituali» mostrerebbero anche cosi di vivere ora im estra- neiti, ora in diffidenza, ora in polemica reciproca (cfr. H., U. von BALTHASAR, Teologia ¢ iantitd: Verbum Caro, Brescia 1968, pp. 200-214; F. VaNDERBROUCKE, Le divorce enire théologie et mystique. Ses origines, in: NRT 82, 1950, 372-389). Il secondo episodio. pure assai-vivace e soprattutto polivalente, si sarebbe avuto dalla seconda meta del secole xv1 a tutto il secolo xvmt ¢, con delle propaggini, nello stesso secolo xvi. Qui, infatt, sul- lo sfondo di quella «rortura» 0 di quel «divorzio» cui si appena fatto cenno (si pensi a Seer esempio, dalle opere di S. Teresa D’Avila), non troviamo soltanto delle posizioni preconcerte 0 comunque chiuse (v. Melchior Cano, per il secolo xvi; 6 Bossuet, per il secolo xvu finiente), ma delle posizioni positivamente aperte nel senso del- la giustificazione o della fondazione teologica dell csperienza spirituale, particolarmente dell esperienza mistica (si pensi tra i teologi gesuiti, a F. Suarez; tra i domenicani dei se- coli xvi-xv, a Giovanni di S. Tommaso ¢ a Tommaso Vallgornera; tra i carmelitani a Giuseppe dello Spirito Santo, I'Andaluso) Resta evidentemente da vedere se ci troviamo di fronte a due episodi distinti o ad un epi- sodio unico che sorge in correlazione coi movimenti culturali e spirituali dei secoli xn-xm per concludersi con gli esiti della polemica antiquietista (condanna di Molinos; condan- na di Fenelon), ma dove — in realti — la posizione critica ¢ talvolta incomprensiva dei7 TroLogta sprerryaLe tcologi nei confronti degli spirituali non &,-nel complesso, né a8solutamente ingiustificata, né veramente radicale, Anche prima dei secoli xv-xvu il mondo «teologico» prende in considerazione — certo, non psicologisticamente — lesperienza spirituale (si pensi, tra i pid grandi rappresentanti della nuova teologia, a Bonaventura ¢ a Tommaso D'Aquino; «, tra i discussi, a Meister Eckhart). Quanto al mondo degli «spirituali» non si trascu- rera la presenza, in esso, di una tendenza a «teologizzare» la propria esperienza (il riman- do, ovviamente, va qui fatto soprattutto ai due vertici:cioé, per il secolo xrv, a Giovanni Ruysbroeck;; e per il secolo xvt a Giovanni Della Croce). Ma col finire del secolo xvn, il capitolo — in un certo senso — si chiude. II rilevarlo, soprattutto dopo H. Bremond, & divenuto quasi un luogo comune: anche se rimane aperto il campo per la ricerca delle motivazioni. Il peso della reazione al quictismo non sari certo da sottovalutare; ma dovra essere valorizzato pure il nuovo contesto culturale, che pone in situazione diversa la stessa teologia. Razionalismo e illuminismo variamente riducono e secolarizzano il di scorso della fede: in particolare, si potra dire che riducono in termini di metafisica (si pensi agli esempi dello spinoismo ¢delidcalismo testo) odicosienza moral si pen si all'ispirazione kantiana) lesperienza spirituale e mistica. In questo contesto, indubbia- mente impoverito e di «crisi» & nato e vive o il Manuale di Teologia: al quale sen2'altro manca — accanto alla Dogmatica ed alla Morale — la trattazione di Ascetico-mistica 0 = come poi si vedri — di Teologia Spirituale. Precisamente I'introduzione, nell’economia del Manuale Teologico, di questa branca parrebbe dunque l'aspetto pid immediato di novita, per il secolo xx, nei confronti dell episodio concluso dal secolo xv. Ma questa novita, non bisognera dimenticarlo, hala sua radice pitt vera in quel «movimento mistico» cué il mondo teologico di fine "800 e dei primi decenni del ‘goo ha complessivamente guarda- to con indubbio interesse e simpatia. Da un lato, dunque, risorgenza, dopo un periodo di stasi, di un interesse e assunzione di una funzione di guida da parte della teologia per un movimenm spisnalcmiico i press, © dalla’ costnicone ditun xmuccatew di Teologia Spiricuale: questi sembrano i facti che, in prima approssimazione, contraddistin- guono la «novitd» dei pid recenti rapporti tra la teologia e la spiritual Aggiungendosi, tuttavia, ad un quadro che gia risentiva di una esigenza di revisione me- jologica, la nuova «teologia» non poteva non venirne toccata, ed impegnare cosi i suoi cultori ad una ricerca sul metodo che ad un tempo ne legittimasse la presenza tra le materie gia riconosciute come teologiche (vale a dire la «dogmatica» ¢ la «morale») ¢ ne ricuperasse I'unita interna senza compromettere — nel contempo — l'uniti «formalen della, teologi Dall'abbozzo storico che intendiamo cosi delineare, emergeri anzitutto, nei suoi termini fondamentali, il problema tipico della teologia spirituale: come riflessione 0 comprensio- ne twologica (e pereisertca) dell'esperienrs crstiana, Avremo pertanto ame sconda arti colazione, propriamente teoretica, del discorso nella quale dovra essere assunto l'interro- gativo metodologico fondamentale, se ed a quali condizioni sia possibile o sensata la pre- tesa di una teologia dell’esperienza spirituale o almeno se si possa ravvisare, in tale gene- re di ricerca, un compito della teologia. Potrd seguire allora una terza articolazione, riguardante l'impostazione ¢ i contenuti di un rrattato di tcologia spirituale. I/_ LA «TEOLOGIA SPIRITUALE» COME NUOVO CAPITO- LO DELLA TEOLOGIA 1/ Spinte storiche immediate al suo determinarsi Laccento é facilmente posto su due fattori: il cosiddetto «movimento mistico» cui gia si @ accennato; la costituzione della cattedra di ascetica ¢ mistica nel curriculum teologicoTEOLOGIA SPIRITUALE 38 (cfr. anche ultimamente C. Garcta, Corrientes Nuevas de Teologia espiritual, Madrid 1971, Pp: 14-25). a) I! «movimento misticon e La teologia Una ricerca adegiata d’'insieme sulle cause ¢ sul significato del « movimento mistico» de- terminatosi verso la fine del secolo scorso nel mondo cattolico prevalentemente «latino », non pare ancora compiuto: almeno sul versante specifico degli studi di storia della spiri- tualita (si vedano, a giustificazione, le voci dal nostro punto di vista emblematiche; Espa- gne, France, Italie del «Dictionnaire de Spiritualité»). Che tale movimento, genericamen- te, debba essere collegato con un bisogno di interioritA vissuta, sia nel senso della risco- péteé divuna ciencilil comimna.vispesy alla apravcas e alla devurioneysia nel senso della reazione ad un attivismo caritativo diffuso, ci pare cosa affermabile. (Si vedano, ad esempio, gli spunti che si possono trarre da O. Marcuermr, Bolleitino d’ Ascetica e Misti- ta. Gli seid ascetico-mistel nell ultimo ventennio, in: ScuolC. 18, 1920, 461-474. 30 prartutto 460-470). Si tratta infatti di esigenze che affiorano chiaramente nel mondo re- Fjgioso (eateolico) tra la fine del secolo seorsoe gi ini dell'atuale: dove si saldano o cor munque convergono nel medesimo senso il bisogno di fondare la pietd (sia attraverso la li- turgia: si pensi a Dom Guéranger; sia attraverso il dogma. Il titolo dell'opera di A. Tanquerey, Dogmes génerateurs de la piété, Paris 19.26, pud essere considerato rappresen- taniva al wubuo ‘un eticasannesno); tl: bitogn’ el foucove nelle ce feerires | eoiotd caritativo-apostolica (si pensi alla condanna dell'«americanismo» da parte di LEONE XIIL, Levtera «Teste benevolentiae », 1893, ¢ al significato che, in questo contesto, as- sume opera diffusissima di J. B. CHavtarD, L'dme de rout apostolat, 19 10) si saldano 0 comunque convergono nel medesimo senso. ‘Ma questo movimento, approssimativamente denominabile come «interiore» (si badi a non intendere il termine, per una sorta di utilizzazione ideologica, in un senso esclusiva- mente riduttivo: a misura che lorientamento in parola cerca ed esprime lessenzialiti cri- stiana ritrovata, non ha aulla di privatistico o intimistico. L’esempio di Teresa di Lisieux 0 di Carlo de Foucauld restano, anche a questo proposito, da meditare), non di adito al movimento cosiddetto «mistico» se non per il modo nuovo di prendere in considerazio- ne lesperienza mistica, cio® come un capitolo non straordinario ma normale dell itinera- rio cristiano: addirittura come ill «test» della perfezione cristiana raggiunta. Il problema della «santit’» cende a diventare il problema della «mistican; vocazione alla santita ¢ vocazione alla mistica si avvicinano fino ad equivalersi praticamente. Cid non si é deter- minato senza l'intervento di mediazioni teorizzatrici le quali hanno positivamente orien- rato l'esigenza di «interioriti» verso gli orizzonti mistici. proponendoli come punto di arivo dell: hanure) rman. Figuts di pasticolare Glicve, tal evo, © qualia VA, Saudreau (per la cui incidenza, sul movimento mistico, si veda anche solo ill cenno dedi- catogli da P. Pourrar, La spiritualité chrétienne, vol. IV, Patis 1930, p. 645). Ma ad es- sa siaffiancheranno senz’altro alcuni grandi rappresentanti del tomismo, quali i domeni- cani J. Avintero e R. Garrigou-Lagrange. Nell'ambiente la posizione rivestiva sostanzialmente un carattere di novita: «ascetica € «mistica» venivano infatti ora proposte come due fasi di un unico dinamismo, in conti- nuita — pertanto — tra loro; ¢ il momento mistico sembrava perdere il proprio carattere di eccezionalic’. Di qui una inevitabile quanto feconda dialettizzazione delle opinioni: che & d'obbligo descrivere con riferimento alla presa di posizione polemica di Saudreau contro opera — per tanti versi cosi importante — di A. Poutam, Des grdces d'oraivon, Paris 1901. A differenza del canonico di Angers, Poulain riproponeva infatti tra i quat tro. gradi delloazione ordiaria (fino alla contemplazione acquis) ¢ i quattro grad delle orazioni mistiche, un vero € proprio salto qualitativo, Si tratta, secondo lui, di ora- zioni «soprannaturali», nel senso che vi viene sperimentata una passivita nei confronti39 TEOLOGIA_SPIRITUALE dell'iniziativa divina; e sono «straordinarie» nel senso che vi viene operato qualcosa di nuovo, di inedito, descrittivamente irriducibile all’esperienza raggiunta nelle orazioni or- dinarie: cio’, in definitiva, una «conoscenza intellettuale sperimentale di Dio». Il momento-limite della contemplazione iniziale c il momento mistico venivano cosi, sia pu- re sotto il profilo descrittivo, fortemente differenziati: ed il primo — nel quale propria- mente non si giunge mai a sperimentare Dio — non poteva pitt apparire come la soglia inferiore del secondo — nel quale invece positivamente si procede nell esperienza di Dio, Non insistiamo ulteriormente sulla presentazione dei termini della polemica, né ci preoc- cupiamo di dare una panoramica della partecipazione vasta e vivace del mondo teologi- co, soprattutto ma non esclusivamente francese (per questo, si potra rimandare ad esem- pio a C. Buren, I! misticismo occidentale, Bologna 1970, pp. 25-101, che riproduce gli Aftertoughts dell'edizione inglese 1926; ma ancora meglio a J. Marécuat, Sur les cimes de I'oraison. Quelques opinions récentes de théologiens, in: NRT 56, 1929. 107-127. 177-206), Pil imporeane, infarc, dll aspero anlivico @ per noi rlevare il sgniieato complessivo delle discussioni ¢ delle ricerche. Esso @ sempre duplice: sul piano di merito ¢ su quello del metodo. Impegnati a riflettere sul problema mistico, sulla sua natura e collocazione nella vita cri- stiana, sui rapporti tra «ascetica» € «mistica», i teologi raggiungeranno man mano un modo pit corretto di porre il problema dell'unita della vita cristiana, Mantenendo i ter- mini di partenza (rapporto tra wascetica» e «mistica»), ne ritroveranno anzitutto l'unita interna non nel senso di una gradualita sistematica e quindi nella pratica identificazione tra perfezione della carita e determinarsi dell'esperienza mistica, ma nel senso che lauten- ticitd dell’ «ascetica» e della «mistica » dovri essere misurata sulla omogencit’ con la vita teologale di cui entrambe sono espressione. I momento mistico, in particolare, per quan- to accettato ¢ riconosciuto come valore cristiano, apparira sempre pit difficilmente come lo sviluppo normale o necessario della vita teologale. « Ascetica» ¢ «mistica» risulteran- no piuttosto due modi di sperimentare la medesima vita teologale. Ami, alla fine, sem- brera pith corretto parlare non di wascetica», ma di «esperienza cristiana », entro la quale € in omogeneita con essa, trova spazio l'esperienza mistica propriamente detta (cfr. L’e- sperienza cristiana, Brescia 1956. Per la documentazione dei vari passaggi si vedano ad esempio G. Morots, I! problema della Teologia Spirituale, in: ScuolC, Suppl. bibl., 94. 1966, 7-16; e soprattutto C. Garcia, 0.6. pp. 13-57) Era pero evidente che, avvicinandosi in tal modo all'esperienza (ed alla storia), il mondo teologico dovesse avvertire anche linterrogativo metodologico: tanto pid in un momen- to in cui la riflessione critica generale sulla natura della teologia andava acquistando at- tualiti. Due orientamenti, nettamente distinti, dovevano cost manifestarsi in proposito negli articoli programmatici delle nuove riviste specificamente dedicate ai problemi «ascetico-mistici», vale a dire «La Vie Spirituelle ascétique et mystique» (Paris, 1919) € «La Revue d’Ascétique et de Mystique» (Toulouse, 1920). Il primo orientamento esprime l'esigenza che la teologia, anche quando considera la vita spirituale, rimanga esclusivamente sul piano «speculativo». E dunque per via «speculati- va» che essa pone l'ascetica e la mistica ¢ ne studia i rapporti in quanto conosce — in ba- se ai principi rivelati, e deducendo da essi — la natura della perfezione cristiana, e il rap- porto tra perfezione cristiana, vita teologale, doni dello Spirito Santo, contemplazione, jone beatifica. Problemi quali: la possibilita, la normalita, la natura del momento mi- stico, dovranno ricevere soluzione teologica solo su questo piano. L’attenzione all'espe- rienza (e alla storia) appare quindi — tutto sommato — secondaria. Si potrebbe dire che in questo caso il teologo ritrova, nel segno empirico dell'esperienza che considera, la «na: tura» che egli gid conosceva per vie proprie. L'attenzione all'esperienza gli serve al pi come stimolo al procedimento speculativo; o gli & necessaria per svolgere correttamente una funzione ‘dl direcione, di guida per il-cammino concreto delle anime (eft. R.TEOLOGIA SPIRITUALE 40 Gannicou-Lacrance, La théalogie ascétique et mystique ou la doctrine spirituelle, in: VS 1, 1919-1920, 7-19). Diversa, invece, anche se meno rigorosamente formulata, la posizione della « Revue d'A- scétique et de Mystique», per la quale la teologia, occupandosi di ascetica ¢ di mistica, deve giungere finalmente alla comprensione di un dato storico e sperimentale, Per questo, metodo positivo (non esclusa la scienza psicologica) e metodo speculative devono armo- zarsi. La cosa va, del resto, postulata in partenza: se & vero che tra «scienza positiva ¢ insegnamenti della fede non ¢'é solco invalicabile» e che, pertanto, «dogmi ed esperienze possono unitamente illuminarsi. Si tratta dunque di due momenti integranti di una me- desima comprensione totale: la collaborazione non & semplicemente estrinseca o periferi- ca; ma é ipotizzata come esigita ab intrinseco, in quanto essa sola assicura alla teologia la comprensione adeguata di un dato che, come tale, non pud essere postulato (cfr. J. DE Gurperr, Les études de théologie ascétique et mystique, Comment les comprendre?, in: RAM 1, 1920, 1-19). b) L’istituzione della cattedra di ascetica e di mistica Il fatto é noto: esso cade da un lato nel contesto del movimento mistico, ¢ dall'altro as- sume nei suoi confronti una funzione promozionale. Richiamato come insegnamento di ascetica da Pio X in un inciso del motu proprio Sacroram antistitum, sullo sfondo di preoccupazioni antimoderniste («Quare, quum clericis multa iam satis eaque gravia sint imposita studia, sive quae pertinent ad sacras literas, ad Fidei capita, ad mores, ad scien- tiam pictatis et officiorum, quam asceticam vocant... omnino vetamus diaria quaevis aut commentaria, quantumvis optima ab iisdem legi...», in: AAS 2, 1910, 668), linsegna- mento si organizza presso le universita romane col decennio successivo: ¢ nel 1919 Be- nedetto XV approva ed incoraggia — scrivendo al padre O. Marchetti — I'iniziativa. Ri- ferendosi immediatamente a quanto @ stato realizzato dall’ Universiti Gregoriana, Bene- detto XV parla «di una emettadl teologia ascetico-mistica, mirante a procurare una pitt profonda formazione del clero, mercé lo seudio scientifico e pratico delle principali que- stioni concernenti la perfezione cristiana» (Lettera del 10 nov. 1919, in: AAS 12, 1920, 29). E prosegue rilevando: « Suole infatti accadere che, non esistendo la tratta: ne di tal genere di studi negli ordinari corsi di teologia dommatica ¢ morale, il giovane clero, mentre si nutre di svariate sacre discipline, rimanga poi digiuno dei veri principi dala ‘visa spictuale.. A colmare tale lacuna 8 sorta,..quesa scusla; la quale, zon solo tende a preparare dotti direttori di spirito, ma @ destinata nel tempo stesso a correggere quell'ascetismo vago ¢ sentimentale ¢ quell’erroneo misticismo che, o inventati libera- mente dall'arbitrio individuale, o attinti a fonti sospette, non mancano anche oggi di ser- pesgfare nel popolo, con gave pericolo delle animen (Ibidem, 30). La definizione giuridica delf insegnamento, al livello proprio delle facolta teologiche, av- verra perd soltanto a seguito didla costeuzione Deus sentiaram Dominus (24 maggio 1931). Le «ordinationes » emanate dalla Congregazione dei Seminari e delle Universita a seguito della Costituzione pontificia, prevedono infatti 'ascetica tra le «discipline ausi- Tiare» (quelle ciot «quae ad principales (disciplinas) bene tractandas necessarae sunt): mentre la «mistica» viene ricordata nell'clenco esemplificativo delle « discipline speciali» (quele che = secondo lacosttzione ~ «disciplina, sive principales sive alias, com: plent quodammodo atque perficiunt»): AAS 23, 1931, 271-281. Evidentemente il provvedimento non poteva non essere accolto seriza meraviglia: perché pareva prendere positioe su un problema metodologico ancora in movimento (eft. J. DE Guin, nel reve commento appara in RAM 12, 1951, 240,241 ¢ J. Pannomit, Bulletin det logie Spirituelle, in: RScPhilT 20, 1931, 820-821). L’interpretazione non fu tuttavia in questo senso: del resto I'elenco esemplificativo delle «disciplinae speciales» si presenta esso stesso senza pretese tecniche o metodologiche («Quae hic exempli causa subiiciuntur41 TEOLOGIA SPIRITUALE — vi si legge a modo di sottotitolo — neque numero neque nominibus definita sunt, cum. et augeri et dividi et diverso modo appellari possunt»). Cosi, Périnelle si trova d'accordo con Be Guibert nell'ntendere che le Ordinations non prendono pesizione tra le varie tendenze in campo: concretamente tra una tendenza presente — con sfumature diverse — presso Autori tedeschi (Murawski, Zimmermann, Hercling) ¢ una prevalente tra Autori ddll'area latina. «I due termini — scriveva il fondatore della «Revue d’Ascétique et de Mystique» — vanno presi nel senso pit corrente, se non in quello pitt preciso: ascetica de- signa lo studio dei principi della vita spirituale nel suo sviluppo pil ordinario; theolagia mystica & da riservate alle questioni pit special sollevate soprattutto dagli stati mistici pill nettamente caratterizzati. Non ¢ probabilmente l'accezione tecnica di questi termini in un vocabolario rigorosamente scientifico: ma @ un significaco che sara facilmente com- presg dalla massa dei leon! del documento pontificio» (RAM 12; 1931, 240-241). In tal modo, i vantaggi che si potevano sperare dalla istituzionalizzazione auspicata sie bero concretamente: ad essa principalmente ascriveremmo il mantenersi in atto della ri- cerca ¢ della riflessione nonostante che la questione ascetico-mistica avesse ormai indub- biamente perduto in artualita, ¢ quindi in capacita di impulso. Pitt immediatamente, listi tuzionalizzazione dell'insegnamento dovette contribuire in misura notevole a stimolare ¢ a generalizzare la riflessione metodologica. Périnelle non aveva mancato di presenticlo: «Come, nei diversi Seminari ed Universiti, si fara l'articolazione di questo insegnamen- to della teologia spirituale con quello delle altre branche della teologia? Come saranno distribuite le cattedre?... La ripartizione delle materie variera senza dubbio secondo il metodo in vigore nei diversi collegi. Dipendera in particolare dal modo di consideratvi la teologia morale propriamente detta: ove (con S. Tommaso) come morale delle virti; € ove (secondo le tendenze moderne) come una morale dei precetti.. Quale che sia d'al- tronde l'organizzazione adottata, occorrera fare attenzione a non toglicre gli agganci del- la dottrina spirituale né alle grandi veriti dogmatiche, né alla descrizione del nostro or- ganismo soprannaturale. Solo.a questa condizione resteri veramente scientifica, vera- mente teologica» (J. PeRIette, Bulletin de théologie spirituelle, 0... 82), Il nuovo clima, centro il quale gia stavamo entrando ed erano pili urgentemente chiamati ad entrarvi gli studi di quella che sempre pitt decisamente sara chiamata «teologia spirituale », ci sembra gui felicemente propeato, I! problems di fondo diveta ormai quello dell uni dell reologia, entro il quale hisogna considerare il rapporto della nuova disciplina con la teo- logia dogmatica (la «grazia », l'organismo soprannaturale) c la teologia morale. E la que- stlone iatroduttiva fondamentale dei Manuali che si vanno moltiplicando: i quali nasco- no dall'insegnamento ¢ gli-sono finalizzati. A tale questione corrispettivamente — ¢ con diversa ampiezza — fanno cenno pure soprattutto i manuali di teologia morale. Ma evi- dentemente la discussione critica si svolge al di fuori di questo alveo di sua natura ristret- to. 2/ Dalla teologia ascetica ¢ mistica alla teologia spirituale Il titolo indica un orientamento che si generalizza a partite dagli anni Trenta, e si mantie- ne anche ora complessivamente costante: nonostante il tentativo, localizzatosi soprattut- to in Spagna verso gli anni 's0 (v. indicazioni in C. Garcia, 0.¢., p. 66, nota 16) di so- stituirlo con la dizione «teologia della perfezione La Erospettva si pud ben dire gia contenuta nel titolo della rivista domenicana «La Vie Spirituelle ascétique et mystique. Essa sembra voler marcare in questo modo anzitutto Tunita dell'ambito reale in cui ascetica mistica si contengono, cioe appunto la « vita spi- risualew. Dal primo editoriale sembra poi risultare che questa « vita» viene qualificata co- me «spirituale» nel duplice intendimento di contrapporsi al «materialismo» ambiente, ¢ Gi mettre in riievo i siferimento allo Spiro Samo (cfr. VS 1, 1919-1920, 1-6),TEOLOGIA_SPIRITUALE 42 Solo qualche anno dopo tuttavia (J. Hepuev, Lex levitarum, Maredsous 1922), si comin- cid a parlare di «teologia spirituale ». J. De Guibert (1926) J. Heerinckx (193) van- no indicati tra i primi Autori di manuali scolastici che si siano posti in questa direzione. Del 1927 é un articolo di A. VALENSIN dal titolo significativo: objet propre de la théolo- ge spiritulle, Ascése et mystique: leur place respective dans la doctrine sacrée (NRT 54. 1927. 161-191); mentre, col 1930. la RScPhilT da inizio al bollettino di teologia spiri- tuale, sostitutivo di quello di teologia mistica iniziato nel 1920 (19, 1930, 789-802 a cura di J. Pernete), Le motivazioni della nuova titolatura sono diverse: ma due vi prendono particolare rilie- vo. Anzitutto, il raccordo che essa permette con l'orientamento degli studi ascetico- matic I ricupero dell aliguale unitd dei due momenti comportava per cid stesso — lo si € visto — il ricupero dell'unita della «teologia» ad essi relativa. Di qui opportuni. di uun termine che potesse essere comprensivo della ascetica ¢ della mistica, sia al livello di realta vissuta («vita spirituale»), sia al livello di ricerca teologica nei loro confronti («teologia spiritualen). : Che poi l'aggettivo «spirituale» fosse particolarmente opportuno, doveva apparire non tanto dalla sua diversita o superiorita rispetto ad «ascetica» o «mistica», ma dall’intui- ione del suo carattere cristiano, pid precisamente del suo riferimento all antropologia ed alla vita cristiana. I richiami biblici sottesi verranno via via evidenziati: il cristiano é un uomo «spirituale» (riferimento allo Spirito Santo); egli conduce non una vita « carnale », ma «spiritualen; la sua esperienza della vita secondo I'Alleanza, @ un'esperienza spiritua- le, Il termine si prestava dunque bene ad indicare sia l'ambito unitario da cui l'«ascetica» ¢ la «mistica » cristiane emergono ed in cui vanno collocate ¢ comprese; sia il criterio per la loro interpretazione ed il loro «discernimento» (I'uomo «secondo lo Spirito »; la vita o Fesistenza «secondo lo Spirito»). 3/ «Teologia spirituale» ¢ teologia: il problema critico La panoramica precedente ci ha gid messi in presenza degli elementi essenziali del qua- dro; che ora giova ritrovare ripercorrendo alcuni moment nodali della discussione L'interrogativo fondamentale restera, secondo noi, quello gia profilatosi nelle posizioni progfammatiche delle due autorevoll svite frances! di spivmualia: vale a dire, che cosa significa come pud essere legitimo che il seologo,retando feele al suo metodo, ¢ quindi al suo livello proprio, possa occuparsi di «vita spirituale». Pud occuparsene preci samente anche in quanto esperienza; quindi in quanto é un «vissuto», un dato «storico », «positive? interno di questa domanda fondamentale, ¢ riferito ad esso, riveste il carattere di epi- sodio ormai concluso la discussione — pure non priva di spunti speculativi — sui rapporti tra teologla spirtuale ¢ tcologla morale, A distanra, cl sembra che il suo interes mag: jore sia nel documentarci la preoccupazione a suo modo da essa suscitata presso i mora- isti, di ritrovare respiro cristiano alla loro disciplina. Senza riprendere gli elementi di discussione metodologica presenti nel periodo preceden- te la costituzione Deus Scientiarum Dominus, ci limiteremo in questo paragrafo a recensire sinteticamente sia il momento del confronto critico tra teologia spirituale e teologia mo- ale, sia il momento della ripresa dell interrogativo fondamentale, coagulatasi attorno al- Vintervento di A. Stolz. a) Confronto critico con la teologia morale Il presupposto che rende possibile il confronto e che, in un primo tempo, induce a consi- deratetologa spiritual ¢tcologia morale almeno porenziaimente in reciproca concr- renza, 2 la convinzione diffusa del carattere pratico-direttivo delle due «teologie».43 TEOLOGIA SPIRITUALE Di fronte ad una teologia morale che, nella sua versione manualistica, si mostrava per lo pili «casuisticamente direttiva dell agire, preoccupata di discernere il lecito dallillecito, la teologia spirituale poté apparire anzitutto ed essere proposta anch'essa come «diretti, fies ae Sonne, geste ais pocfoos ofsiaaa Obiettivamente, tuttavia, non si trattava di una soluzione profonda. Sarebbe bastato in- fatti che sorgesse linterrogativo sulla legittimita di ridurre la teologia morale al di qua dello spazio della perfezione cristiana, facendone cosi non una morale della carita o del fine, ma della legge; ¢ sarebbe bastato, paralelamente o consecutivamente, porsi il pro- blema dello statuto proprio della casuistica nel quadro della ceologia morale, perché quel- la divisione dei campi tta teologia morale e teologia spirituale mostrasse a propria incon. sistenza Dal versante della rivendicazione, da parte dei moralisti di una prospettiva aperta al di- scorso della perfezione cristiana, la critica sar’ mossa soprattutto da A. VERMEERSCH: il quale verti conseguentemente indotto a giustficare la teologia spirituale come «atten (nel senso scolastico di tecnica, o di «recta ratio factibilium»: da tradurre con «didatti- cam, nel nostro caso), pit che come scienza della perfezione cristiana (cfr. Theologiae mo- ralis principia-responsa-consilia, Romae 1922, p. $+ posizione pressoché immutata nella 4a ed.: vol. I, Romae 1947, pp. 4-7). Di fronte alla sollecitaztone di Vermeersch,cisul. ta evidentemente solo una risposta apparente, anzi del eutto nominalistica quella di Auto- ti (come De Guibert, o Heerinckx), tendente a riservare alla teologia spirituale la « perfe- jone di consigliow, o la perfezione nella sua « pienezza», o nella sca massima intensifica- ione: quasi fosse possibile individuare due contenuti diversi nella perfezione morale cr stiana, assegnandone uno (pit: generico? pit largo? meno profondo?) alla teologia mora. Ie; ed-uae {pit precoatod pil rinscro? pil intenso?) alla renlogia aplttuate Liinvito era piuttosto a considerare teologia morale e teologia spirituale — sul presuppo- sto che dovessero mantenersi rferite entrambe alla perfezione — come due modi diversi di abbordare, secondo formalita diverse, il medesimo oggetto. Se Vermeersch considera- va di tipo «artistico» Tapproccio alla perfezione cristiana proprio della teologia spiritua. le, bisognava riconoscergli in cid una certa cocrenza con le premesse: oltre all intenzione di assumere e di interpretare scolasticamente un modo abbastanza diffuso di presentarsi della teologia spirituale stessa La discussione di questo aspetto stata concretamente collocata nel contesto pi vasto di una riflessione critica sui rapporti tra casuistica e «sapere» morale, da un intervento.di J. Manrrann (eft. S. Jean de le Croix pracicen de la contemplation: reperibile in: « Beads Carmélitaines » 16, 1931, 62-102; o in Degrés du savoir: noi citiamo dalla 5a ed. Pa. ris 1948, pp. 615-697) Maritain viteneva infaeti di poter organizzare il «sapere pratico» teologico, distinguen- dovi due gradi: uno remotamente direttivo dell'azione (al livello ciot dei principi 0 dei criteri orientatori ultimi del'agire morale, e della sua natura); uno pil ravvicinato alla sfera dell'agire conereto, pur non identificandosi ancora con la valutazione prudenziale (potremmo dire: ¢ un grado di «sapere direttivon che si esercita gia sui diversi tipi di azione morale: gia applicativo dei principi: ma ad un livello che non é ancora quello del- Trarto che il soggetto deve porre ie et nunc). Il primo grado del sapere morale @ ccspeculativo-praticon: siamo nell'ambito della teologia morale propriamente detta (v. la morale tomista). Il secondo grado «praticamente-pratico»: esso ¢ ancora ad un livello di universalita ¢ di oggettivita che permette di parlare di «scienza» nei suoi confront Tale scienza «praticamente-pratica» ¢ la ecasuistica»: che pud svolgersi alla maniera della Theologia Morals di $. Alfonso; oppure alla maniera espirituale» o «eontemplati yan dS. Cleanol tills Conc Oear’ la molegla spiel anchbe prodsamens la «ccasuistica» dellitinerario contemplativo, 0 — se si vuole — della perfesione cristiana La proposta maritainiana suscitd attenzione e prese di posizione soprattutto da parte to-‘TEOLOGIA SPIRITUALE gh. mista. Particolarmente pertinenti le critiche sollevate da T. Deman, (Sur l’organisation dit savoir moral, ii RScPRIT 23, 1934, 259280; Questions disputées de science morale, in: RScPhilT 26, 1937, 278-306) ¢ da J. M. Rammnez (Sur l'organisation du savoir moral, in: BThom 4. 1934-1936, 423-432)- Ai due moralisti domenicani pareva impossible costituire una scienza «casuistica» a sé stante, che in qualche modo mediasse tra la teolo- gia morale solo «eminentemente» direttrice dell'agire, e la prudenza. Ogni avviciname: to del principio directivo ai casi particolari, mentre ¢ esigito dalla natura stessa dei princi pi morali, deve essere considerato piuttosto come funzione della virtit di prudenza: non si atta dunque pi di «scienza», né di «teologia». IL problema non solo del modo proprio di «dirigere» I'azione, ma dello stesso carattere «direttivo» della teologia spirituale, veniva cosi radicalmente riproposto. Un’alternativa si delineava: se la teologia spirituale si concepiva come «casuistica della perfezione » do- veva accettare di non essere propriamente «teologia»; se rifiutava la modalitd «casuisti- ca» come specifica, le si apriva la possibilita di ricuperare dignita teologica, ma per iden- tificarsi. simpliciter con la teologia morale. A dire il vero, Deman si rendeva conto che la casuistica poneva un interrogativo impor- tante al teologo moralista: vale a dire, l'esigenza di riflettere sul rapporto tra principi ed esperienza, nel costituirsi stesso della scienza morale, in quanto direttrice Ge szione. Tl teologo di Friburgo riconosceva indubbiamente una certa azione dell esperienza (sia delle «cose della vita», sia dei valori morali personalmente vissuti) nell'individuazione dei principi ¢ nella costituzione dei sistemi morali: ma il piano della scienza non é formal- mente quello dell'esperienza; ¢ l'esperienza morale personale non giustifica la verita inter- na dei principi, pur essendo il fondamento della rettitudine del giudizio morale in ordine all'agire concreto (= prudenza). In questo senso la scienza morale resta, per Deman, ¢s- senzialmente speculativa ¢ speculativamente direttrice dell'agire. La casuistica (sia essa «morale» o «spirituale») risolve male il problema che pone, se si costituisce non come rudenza, bensi come scienza. a un'altra ipotesi avrebbe potuto entrare ancora in considerazione: se cioé l'esperienza dei valori morali cristiani — in quanto si da oggettivamente, come fatto, nella storia — non potesse divenire essa stessa oggetto di riflessione teologica, ed a quali condizioni. Se cid fosse possibile, il rapporto teologia-esperienza — che in ipotesi rappresenterebbe il problema di fondo della casuistica — verrebbe posto al di fuori di ogni preoccupazione direttiva, tipica della casuistica stessa: ¢ quindi anche al di fuori di un confronto con la stessa teologia morale (pure concepita, in ipotesi, come direttiva dell'azione). Saremmo insomma ad un capitolo di teologia «nuovo» rispetto alla teologia morale; ma probabil- mente nuovo rispetto pure alla cosiddetta teologia dogmatica. In tal senso, precisamente, si porranno le premesse per una svolta della ricerca verso gli anni ‘40. L'interesse per il confronto critico con la teologia morale si riveleri allora or- ‘mai esaurito (eccetto nei manuali, che vanno ripetendo delle formule): il problema diven- tera invece appunto quello della «psicologia» ¢ dell’ wesperienza »: meglio, della legitti- mit che la teologia si rivolga (alla psicologia e) all'esperienza cristiana come ad un dato di cui cercare la comprensione. b) Esperienza e teologia : la discussione Stolz-Gabriele di S. Maria Maddalena Scrivendo la Teologia della Mistica (ed. ted. Regensburg 1936; trad. it, rivista dal’A., Brescia 1940), A. Stotz aveva senza dubbio due intenti fondamentali, Tl primo era di proporre, in tutta 'ampiezza ed originalita proprie, l'antropologia cri na\come Fondamento al discorso sulla «mistica». Non appena la « grazias ol inabivario- ne, 0 i doni dello Spirito Santo dovevano essere assunti in maniera pit 0 meno frammen- taria, ma l'integralita della visione cristiana sull'uomo: quella che Stolz riteneva fosse la ione biblica ¢ la visione tradizionale antica, centrata sul tema del «ritorno al paradi-45 TEOLOGIA SPIRITUALE so» in partecipazione alla passione ¢ risurrezione di Cristo. Impostazione complessiva- mente di timbro senza dubbio «escatologisticon, come si sarebbe detto poco pial tardi sul quale aspect tava nn instiamo perch, nella nostra prospetiva, importa sopra. tutto cogliere il richiamo ad uscire dalla settorializzazione manualistica, nella ricerca dei «fondamenti» dogmatici dell esperienza «spirituale Ma l'esigenza di Stolz non era solo di questo tipo. La sua intenzione critica era anche di contrapporre l'oggettivita della sintesi che la teologia @ in grado di fornire, allo psicolo- gismo che — soprattutto per responsabilita dei grandi mistici spagnoli del secolo xvi — ra, secondo Stolz, ormai divenuto imperante. L errore dello psicologismo sta nel ridurre { stated a fenomeni psicologiel parecolar il Contenuvo o i signifcato teologici in sé esclusivamente obiettivi, della «mistica» (¢ quindi anche dell'ascetica): Non che tutto cid, in quanto é vissuto, non sia in qualche modo oggetto di esperienza: Stolz non lo ne- ‘gai ma vuole che il discorso sull'ascetica e sulla mistica si faccia — dal teologo — indipen- dencemente da ogni risvolto psicologico. Ci si chiede allora se una « teologia della misti ca» — cio’ dell'uomo in quanto «ritornato al paradiso» per associazione alla passione- morte di Cristo — sia propriamente «altrom da un'antropologia teologica (= dogmati- a). In effetti, con la sua opera, Stolz riproponeva in maniera molto netta ai «teologi del- Ih mistea» i problema del mevodo: obbligandoll, ancora una volta, ad interrogatsi cri camente se un certo tipo di convinzione sul carattere composito del metodo della teolo- gia. spirituale (empirico-psicologico, ¢ propriamente teologico; 0 anche: induttivo- deduttivo) fosse valido 0 no, In un certo senso, si pud dire che il discorso di Stolz. non @ senza affinita — sotto il rapporto dellistanza ¢ della linearita metodologica — con quello 8 incontrato presso i tomisti, Ma per il benedertino il valore da salvare non é anzitutto Findole speculativa della teologia, bensi — nel nostro caso — la distinzione tra « ontolo- ia» dell uomo storico nel piano di Dio, ¢ fenomenologia (0 psicologismo) «spirituale ». Goat, le caigenaz di Sale soo ben pit radical dt quclls det wenisck te quuncora differ: za della teologia della mistica ipotizzata ad es. da un Garrigou-Lagrange, quella del be- nedettino muove dal presupposto, o lo mette in opera, che le esperienze vissute dall'uo- mmoicia thornaw'o gid erizornato al paradisos fie iatsrestano al teologo’coine ule. Gil importa i senso dell uomo nel disegno di Dio cla posibiiea oggetiva che gli & accorda- ta di raggiungerlo in associazione alla passione-risurrezione di Cristo: a tal fine l'esperien- za storica dei mistici (e pid in generale l’esperienza spirituale) non viene presa in conside- razione, neppure a quel titolo estrinseco a cui era stata assunta nella teologia tomista. Liinterlocutore pit rappresentativo di A. Stolz & stato forse il carmelitano GABRIELE di S. Maria Maddalena (Indole pricologica della Teologia Spirituale, in: REN 32, 1940, 31- 142). Po Gabriele la tcologia spirituale — che trova il suo modello nell'opera di Giovanni della Croce — ha essenzialmente una dimensione psicologica, che la caratterizza pertanto nei confronti della «teologia comune» come un particolare modo di porsi di essa, o an- che come un suo compito. Tale dimensione psicologica & concepita dal Carmelitano in uuna maniera abbastanza particolare: in quanto la teologia spirituale non deve tanto cer- care la spiegazione teologica del dato esperienzale o la concordanza (il concordismo?) tra uuna data esperienza e i principi della teologia; bensi deve condurre lo studio dell'evolu- one della vita di grazia nel soggetto umano fino a dedurne le condizioni psicologiche universali in cui tale evoluzione avviene, in quanto da essa determinata, Quasi una specie di fenomenologia a priori, dove il dato per cosi dire ontologico permette di estrapolare circa il modo generale di strutturarsi della psicologia soprannaturale. La posizione, per quanto lontana da quella di Stolz, era certamente in grado di sfuggire, per un verso, all'obiezione di psicologismo sollevata dal benedettino tedesco anche con- tro gli studi di teologia spirituale. Poteva perd ricadervi in maniera anche piti radicale nel- senso che restava del tutto da verificare la «possibilita» teologica di un simile discorso.TEOLOGIA SPIRITUALE 46 Non era forse arbitrario, teologicamente parlando, pretendere ad una fenomenologia normativa del soprannaturale in noi? Potrebbe il teologo ipotizzarla, senza domandarsi se esista una fenomenologia o una tipologia rivelata della vita di grazia? Gli potrebbe bastare la giustificazione del tutto estrinseca — a cui peraltro il Carmelitano ricorre — che esigenza direttiva della teologia spirituale richiede un tal genere di ipotesi o di esttapo- lazione a priori? Il discorso di Gabriele di$. M. Maddalena non era insomma una risposta a Stolz: come del resto il benedettino tedesco aveva prontamente rilevato (ofr. Mittica e psicologia, in «Vita Cristiana» 12, 1940, 412). Era piuttosto una contrapposizione: che se in sostan- za si muoveva in una direzione tomista (per il taglio fortemente « speculativo» della giu- stificazione dell'indole psicologica della teologia spirituale), andava tuttavia speculativa- mente ¢ soprattutto teologicamente rifondata ‘Ma, con maggior chiarezza ed esigenza che non nella fase di confronto critico con la teo- logia morale, dal dibattito Stolz-Gabriele emergeva I'interrogativo circa la riferibilita della teologia all'esperienza. « Psicologia» era il termine nuovo, meno ricco di quello di esperienza morale» affiorato nella polemica di Deman contro Maritain. Meno ricco ¢ certamente pit: ambiguo: come pud dimostrare I'uso abbastanza diverso che ne fanno Gabriele e Stolz. Occorreva ancora armonizzare questo orientamento con l'esigenza for- mulata in termini chiari dalla «Revue d’Ascétique et de Mystique» fin dal suo sorgere, ¢ da noi gid richiamata: assumere cio? la «spiritualitin come un dato storico-psicologico (comunque positivo) ¢ arrivare a domandarsi se ¢ quanto questo dato potesse essere teo- logicamente compreso, ¢ a quali condizioni cid potesse avvenire 4/ Gli apporti di H. U von Balthasar e di J. Mouroux La polemica Stolz-Gabriele non ha dato complessivamente luogo a quegli sviluppi che pure sarebbero stati auspicabili: né sul piano della metodologia teologica in genere, né su Tallo specie della eologia spiritual In questa precisa direzione, il fatto va senza dubbio messo in rapporto con l'insorgenza ¢ Io culappo, abbastanza divordinat,di'un ineresse per quelle che venivano rieonoscute in genere come «nuove» esigenze della spiritualita: quali la dimensione biblica e liturgi- ca; il senso dell'impegno temporale; la spirituabitA delle situazioni e degli stati di vita Sarebbe tuttavia non oggettivo ritenere completamente caduto il discorso, per il periodo che va dagli anni del dopoguerra (si potra prendere come punto di riferimento tipico’o come test della nuova svolta di interessi l"inchiesta aperta ¢ pubblicata da «La Vie Spiti- tuelle» sotto i titolo: Vers quel. type de sainteté allons-nous?, febbraio 1946) al po- stconcilic. Due pensatori, vigorosi e personali, ci sembrano — in proposito — degni di particolare rilievo, per le prospettive da essi tenute aperte sul problema: H. U. von Bal- thasar ¢ J. Mouroux, a) La «fenomenologia soprannaturale» di Balthasar Sctivendo, nel 19 50, il saggio importante su Teresa di Lisieux, Balthasar intendeva dare tun esempio di agiografia teologica: dove cioé apparisse che l'esistenza di un santo é «esi- stenza teologica» massimamente la dove — come nel caso della cosiddetta «piccola» Te- tesa — tale esistenza si confondesse nella «missionen, ¢ dovesse quindi essere letta = quasi al di li dei tratei empirici — precisamente anzitutto per scoprirvi i tratti di una «missione» dall'alto. « Esistenza teologica» significa che nel santo si attua la riconcilia- zione obiettiva tra santiti ¢ teologia: in quanto la santit’, come accoglimento vissuto («marianom) del mistero divino, é «esegesi» della rivelazione, quindi del mistero di Cri- sto} e percid stesso @ il luogo reale in cui pud alimentarsi e formularsi in’autenticita anche quel tipo di «teologian riflessa che é la scienza dei teologi.a7 TEOLOGIA SPIRITUALE Di qui il senso dell'invito all'agiografia perché si costruisca come «fenomenologia so- prannaturalen: cid che in concreto significa anche la proposta di un modello di soluzione del problema dei rapporti tra «esperienza» (intesa come attenzione e descrittivita di un dato concreto, storico, vissuto) ¢ teologia. «Nell'epoca moderna la teologia ¢ la santita si sono sviluppate indipendentemente I'una dall'altra.. Soltanto in rari casi santi sono an- cora teologi e non sono percid pit tenuti nella dovuta considerazione, ma relegati con le loro opinioni in quella specie di zona periferica che @ la spiritualité e nel migliore dei casi la vbologe spirituele. L'agiografia moderna ha ceramente dato il suo contributo a questa frattura, presentando i santi, la loro vita e la loro opera, quasi esclusivamente in categorie storiche psicologiche, dimenticando di avere anche e soprattutto un compito teologico. Quest'ultimo richiede perd Tuso di un metodo diverso: non tanto uno sviluppo biografico-psicologico dal basso, quanto una specie di fenomenologia soprannaturale.che partendo dall'alto studi le grandi missioni suscitate da Dio sulla terra (Sorelle nello Spi- rito, Milano 1974, p. 22). Si tratta dunque di cogliere nel «fenomeno che é lesistenza concteta di untae o la Sua esperienza rspariuales, Mncenzionalia oggectiva che visi traduce: il disegno di Dio, ciog il mistero che si partecipa. Nel dato concreto, che pure va studiato ¢ analizzato, bisogna dunque cogliere la «forma», o la «figura» che viene dalf'alto: cosi la concretezza del dato storico, umano, singolare, potrebbe essere assunta con pieno rispetto nella teologia; senza alcun bisogno di concettualizzare il concreto 0 di mantenere una sorta di dicotomia tra esperienza ed ontologia. La posizione di Balthasar ci sembra infatti voler superare sia la posizione tomista, sia quella di Gabriele, sia quella di Stolz: pur non nominando nessuno di questi che ci sembrano gli obiettivi interlocuto- ri, «Attraverso la loro esistenza di santi si dovrebbe dunque cercare di cogliere € com- prendere la missione che Dio compie nella Chiesa, distinguendo la missione vera e pro- pria dalle realizzazioni limitate. Non perd nel senso di una divisione, dal momento che questa missione s'incarna nella vita, nell‘opera e nella sofferenza del santo, nonché nella sua persona, nella sua storia, nella sua psicologia... non dunque in un'astrazione della vi- ta, in una concettualizzazione del concreto, in una spersonalizzazione di cid che @ perso- nale ¢ irrepetibile, ma sulla scorta del metodo fenomenologico, che, per quanto é possibile al- V’uomo, nel fenomeno concreto coglie U'*esenza"", la "'forma”’,'intellegibile nel sensible. Solo che qui I'intellegibile ¢ qualcosa di soprannaturale e la sua contemplazione presuppone la fede, aanzi la partecipazione alla vita della santitd» (Ibidem, pp. 22-23: sottolineatura nostra). Proposta suggestiva, senza dubbio: che acquista in rigore sistematico, qualora la si legga in coerenza con lintero progetto balthasariano di «estetica» teologica. Tanto pitt accet- tabile, dunque, a misura che si accoglie l'intera costruzione; tanto pili soggetta a cauzio- ne, nell'eventualitd che si assumesse una posizione critica nei confronti del progetto glo- bale. Ma per restare al merito della proposta stessa, si vede senza difficolti, crediamo, che per Balthasar la cosiddetta teologia spirituale (ma la teologia stessa — collocata, ali- mentata, emergente dalla santiti — @ «spicitualei») verrebbe ad identificarsi con l'agio- grafia reologica: la quale, se considera principalmente i santi, pud nondimeno aprirsi ad includere l'intera vita o l'intera storia della chiesa, letta appunto secondo i criteri della «fenomenologia soprannaturale» che Balthasar pud elaborare. Si tratterebbe senza dub- bio di un compito importante della teologia: anzi, di una delle condizioni della sua vita- lita, se non addirieeura della sua possibilita. Cosi infatti la teologia si difenderebbe dalla tentazione di concepire la rivelazione come un presupposto da studiare in sé e per sé, non considerandola quindi come un avvenimento in atto. «La vita una che si svolge tra Cri- S20 ¢la Chiesa & la sede della teologiaesposta come vita vissuta, anche e appunto nel ser so di un realismo permanente della vita reale tesa tra perdizione e redenzione, tra il pec- cato ¢ la santificazione... Questo e non un “mondo sapienziale” incolore e astorico, é la realta, con cui ha a che fare la teologia... Le articolazioni essenziali della teologia narrano di un evento tanto immenso, che da esso appunto non si pud mai astrarre — cosi comeTTEOLOGIA SPIRITUALE 48 Husserl invece attua lepoch? metodologica rispetto alla fateualitd. La scienza umana, an- che se é teologia, manterri sempre la tendenza a mettere cos} tra parentesi e a intendere la Rivelazione storica meno come un avvenimento in atto, da cogliere e da ascoltare sem- pre nel suo bic ef nunc, che non come un dato presupposto, ed é questo a costituire la ma- teria della riflessione teologica. Contro questo atteggiamento i santi si sono sempre posti sulla difensiva» (Teologia # santita, 0. ¢.: Verbum Caro, Brescia 1968, p. 225)- D’altra parte, la struttura della «fenomenologia » proposta, per cui essa ricalca in sostan- za il movimento dell’cappariten della figura o della partecipazione ¢ percid discende adallalton, & davvero particolare, Il rischio ci sembra, quanto meno, quello di fase del «fenomeno unocasione per rproporte il dsegn. fore anche di «consumare sem plicemente o di trapassare il fenomeno, per soffermarsi sull'intenzionalita raggiunta: ciog Dio nel santo. «Occorre mettere in evidenza cid che essi stessi vogliono, e cioe la loro missione... Occorre lasciare nell’ombra cid che essi stessi vogliono e devono lasciare nel- Tombra: la loro povera personaliti... Cid che nel santo é perferto & prima di tutto la sua missione. In un secondo momento anche lui pud essere pan perfetto... La sua esi- stenza (= Teresa di Lisieux) ha un valore esemplare per la Chiesa solo in quanto lo Spiri- to Santo si @ impadronito ¢ servito di lei, per dimostrare qualcosa ai cristiani... soltanto per questo la Chiesa dovrebbe interessarsi di Teresa» (Sorelle nello Spirito, 0. ¢, pp. 22- 23.25). b) La «teologia dell’ esperienza cristiana » di J. Mouroux L'opera di J. Mounoux, L’experience chrétienne. Introduction 4 une théologie (Paris 1952: trad. it. Brescia 1956), contiene — a nostro avviso — due lezioni fondamentali. Anzitutto, il tentativo di precisare 'ambito proprio dell'esperienza religiosa ¢ — in riferi- mento ad cssa — dell'esperienza cristiana. Per Mouroux, l'esperienza vera si ha solo quando é personale, ciog implica la persona in quanto — secondo tutti i suoi livelli — vive 0 assume la complessied dei rapporti che in- tessono I'esistenza, integrandoli con cocrenza nell’ unit’ del proprio movimento. Pid che sesperienza dll’ oggetow come vorrbbe la ridurione empire), esperiensa vera € unque esperienza del modo personae di rapprtané ag woggetin: pi preciamente € esperienza dello sirutturarsi del movimento della persona: in questo senso, Mouroux dice che il suo ambito non é né l'empirico, né lo sperimentale, ma lo «esperienziale ». Rag- glunta questa defnizionedelfesperinza, Mouroux pub motraceabbastanza faciimente sia che lesperienza religiosa é I'esperienza per eccellenza della persona; sia — 0 equiva- lentemente — che essa ¢ di tipo esperienziale, 0 — secondo la formula dell’Autore — & «V'esperienza strutturata per eccellenza, icriducibile ad un dato elementare e semplice (o. &, p. 34). Tale sarebbe, ad esempio, la riconduzione dell'esperienza religiosa al solo pia~ no della sensibiita, con esclusione della componente intellettiva 0 volitiva. Tale, la lettura di questa esperienza in termini solo di «stati» psicologici della persona, nativa agli «attin. Tale, infine, la semplificazione delle dimensioni della personalita reli- giosa (individualismo, esclusione di mediazioni, ecc.). Invece, «l'esperienza religiosa ap- pare come l'sperienza strutturata per eccellenza. Essa infatti consiste nel prendere coscienza di una relazione pensata, voluta, provata, impegnata nella vita, inserita nella comunita umana. Pit esattamente, essa consiste nel cogliere la relazione in cui tutte queste compo- nenti si integrano nella semplicita di un atto che le contiene tutte virtualmente, che le sepa ra una dall'altra secondo le occasioni, ma che le wnifica e le trascende perché & V'atto del- la persona che si di tutta a Dio che la chiama. L’esperienza religiosa é la coscienza di questa risposta all'appello... la scoperta della presenza divina in seno al si che ci fa entrare ick c= di conseguenea — la caxcienza dell unficazine (almeno incoativa) dell ere « della vita sotto l'azione di Dion (0. ¢, pp. 25-26). A questo punto, le premesse sono poste per inquadrare il discorso sull'esperienza cristiana,49 TEOLOGIA SPIRITUALE Intendendo affrontarlo da teologo — in vista appunto di una «tcologia» — Mouroux non pud cludere evidentemente una domanda critica fondamentale. In che misura ha teo- logicamente senso parlare di «esperienza cristiana»? Una esperienza cristiana — che se- condo quanto & stato detto non poteva essere semplicemente il fenomeno cristiano nella sua oggettivita, ma dovrebbe essere semmai questo fatto in quanto assunto ¢ vissuto dal- la persona — non & semplicemente una impossibilit’ teologica? ‘Aver posto con chiarezza linterrogativo, ¢ aver cercato di darvi una risposta, sia pure a colpi di sonda, @ senza dubbio il secondo grande merito del libro di Mouroux. Seguirlo nelle articolazioni analitiche del pensiero ¢ nella documentazione riveste evidentemente minore importanza in questa sede, che non tentare di cogliere nella sua sostanza la rispo- sta all'interrogativo critico. Per Mouroux si da teologicamente la possibilitd di un'espe- rienza cristiana: ¢ — secondo lui — la via non preclusa ma aperta dal Tridentino, precisa- mente nella sua opposizione alla concezione protestante sulla certezza fiduciale della giu- stificazione. Di fronte alla lettura psicologistico-empirica dell'esperienza che sta sottesa alla visione protestante, il concilio avvia un discorso critico: l'esperienza cristiana.della giustificazione non é «qualcosa di statico e di semplice, come un sentimento provato» (0. P- 45); & invece qualcosa di strutturale e di dinamico (si pensi ai binomi fiducia- timore; fede-osservanza dei comandamenti; fede-sacramenti, ecc. come simultane ¢ obiettive condizioni di esistenza dell'uomo giustificato, del cristiano). Contro I'«empiri- co» da protestant il conclio opporrcbbe espericurale — am dtermiaat « eieroncie~ feo ~ quale modulo appropriato del diseorso cavolico sul speeraa ersiana, Se il eologo vorti procedere in questa direzione, raccogliendo — in maniera sempre pi completa — le lezioni che gli vengono dalla Bibbia e dalla tradizione cristiana, potra giungere alla fine a disegnare in maniera precisa le linee di struttura dello «esperienziale» cristiano come il «dover essere» di ogni esperienza personale di cristiani che vogliono essere tali; quindi, anche come il criterio di verifica dell'autenticita cristiana dei diversi itinerari di esperien- za. E potra concludere che «se l'esperienza cristiana ¢ una nella sua struttura specifica, es- sa @ infinitamente diversa nelle sue realizzazioni personali. C’é una teologia dell'esperien- za cristiana, perché questa ha struceura di diritto, essenziale € normativa; non c’é teologia dell’esperienze personali se non nella misura in cui queste verificano le linee essenziali di spies struts Per :ato, eat ona divenificate call atemao, c autiaieate triduclbe- i come le persone stesse. Si trovano in universi spirituali in cui... tutto & singolare e inco- municabile... E nella misura in cui ciascuna di queste esperienze s'affonda nel mistero del- la vocazione personale, non é piii che un segreto tra l'anima e Dion (o. ¢.,p. 352). Sidi ebbe dunque che, una volta stabilita la possibiliti tcologica dell'esperienza cristiana ¢ di un discorso attorno ad essa, il compito principale del teologo che se-ne occupa dovrebbe caucre, pet Mouroux, di giuagere ad una ipologia dell esperenza cistana (co? della per. sona cristiana come tale, nel suo movimento strutturato), costruito secondo le esigenze proprie del metodo teologico: pur non escludendo il confronto col dato steettamente in- dividuale, per alimentarsene, ¢ per interpretarlo 0 verificarlo. A questo proposito, si doveh anche sotolineare che per Mourou a tipologia oa strutracristiana del espe rienza che il teologo riesce a prospettare, misura l'autenticita della stessa esperienza misti- ca: ai suoi occhi pertanto il cristiano non é necessariamente un mistico: ma un mistico non é cristiano se non perché ed in quanto la sua tipica esperienza, che in sé sarebbe piut- tosto di ordine empirico (Mouroux si rifA, forse un poco sbrigativamente, alla interpreta- zione di Bainvel: esperienza mistica é l'esperienza del soprannaturale in noi), si inserisce e rispetta la estruttura» del cristiano. Potremmo forse dire: l'esperienza mistica ¢ un «ca- so» di esperienza cristiana, dove cioé l'esperienziale cristiano si apre — non di necesita, ma comunque in omogeneita con se stesso — verso una forma di «empiria» nella fede (cfi. anche Scructure «personellen de la foi, in: RScPhilT 29, 1939, 59-107, soprattutto 87-107). Se ne dovrebbe concludere che la teologia dellesperienza cristiana non sem-TEOLOGIA SPIRITUALE 50 plicemente la teologia dell'esperienza (psicologistica) dell'attiviti (= ascetica) 0 della assivita dell'uomo ( mistiea) di fronte all'iniziativa divina. Essa rifletce o mette a tema Pstoerara srutterato della persona critiana: caso particolare dell cesperienza » mistica. Tuttavia, lo sforzo compiuto da Mouroux per fondare sia la possibilita teologica dell’e- sperienza cristiana, sia if senso di una teologia che volesse metterla a tema della propria costruzione sistematica, lascia aperti degli interrogativi: di cui egli stesso sembra aver in- travvisto la portata in occasione del dialogo critico con H. Duméry, Mouroux non ha affrontato criticamente il passaggio dallo esperienziale religioso allo esperienziale cristia- no; ¢ ha di fatto riservato, ancora senza giustificazione critica, 'ambito dello esperienzia- le cristiano al teologo. Certo nell’intenzione del libro sull'esperienza cristiana, pitt che di una riserva si trattava di proporre un modello di ricerca teologica, di mostrare che la teo- logia poteva e doveva legittimamente occuparsi del problema dell'esperienza cristiana, di dare un abbozzo 0 una «introduzione» a questo genere di ricerca. Ma oggettivamente ron poteva essere preferita la domanda se solo il teologo sia in grado di occuparsi dello esperienziale cristiano. Quando Mouroux la incontreri — come si disse — nell’ opera filo- sofica di Duméry, per quanto inglobata ed ampliata in una ricerca di filosofia del « fat- ton cristiano, dara complessivamente una risposta che privilegia la competenza del teolo- go. pur cercando uno spazio in qualche modo filosofico di ricerca. La prima presa di posizione é assolutamente netta sull'esclusivita della riserva al teologo della comprensione dell'esperienza cristiana: il movimento del credente non & colto nel sua unita anche strutturale se non alla luce della fede, perché soprannaturale. «Solo il cre- dente che vive egli stesso questa intenzionalita soprannaturale, pué riflererla, situare in forea di essa | diversi livellt di coscienza welizaati giudicatl alla radiee, Ora. questo ¢ ung dei compitipropi della teologia (ache sei teologi vi artendono insfficentemente) E il filosofo, che non ha accesso al cuore dell'atto di fede, non pud giudicarne se non dal di fuori... I! giudizio portato sulle strutture proiettive della coscienza cristiana — non in quanto religiosa, ma in quanto cristiana — & reso impossible alla radice, perché la loro coerenza ¢ il loro valore, secondo i diversi livelli, non si possono giudicare se non nell’in- sieme che sfugge, nel loro stesso centro, alla pura riflessione critica» (La tentative de M. H. Duméry, in: RScPhilT 63, 1959, 98). Dal secondo intervento, che si muove entro il medesimo orizzonte, stralceremo pure un testo significativo: esso ci richiama ta l'atro il discorso della « fnomenologia sopranna- turale» di Balthasar. «Duméry distingue molto esattamente tra il vissuto in quanto realizzato ¢ il vissuto in quanto manifestato; ma deve riconoscere che il vissuto cristiano @ vissuto, agli occhi del credente, non solo in quanto realizzato, ma anche in quanto manifestato, perché compor- ta.una "Sua unita di senso”. Pit radicalmente, si deve dire che esistono, nell'affermazione di fede, non uno, ma due sensi manifest’: quello colto dal credente ¢ svolto dal teologo; quello svolto dal fenomenologo. Ora, il vero senso di tutte le espressioni della fede @ il pri- ‘mo... il senso manifesto del fenomenologo é secondo ¢ derivato, implica una relazione in- terna ad un altro senso, che fonda la sua possibilita, ma trascendendolo radicalmente, ¢ imponendogli le proprie norme di imellegboiliea, . Se si distingue... il metodo fenomenolo- gico... ¢ l'interpretazione filosofica che se ne da, ci si pud domandare perché il teologo, il quale soltanto coglie il "senso manifesto” vero della fede, non scriverebbe — supposto che ne sia oe — una fenomenologia della fede, che ne metta in evidenza gli strati di signi- ficato o le strutture espressive implicate nel senso della fede» (Postface d un dialogue, in: RScPhilT 64, 1960, 93-94). Quanto al filosofo della religione, Mouroux dir’ che, se il suo intendimento di fronte al fatto ¢ al vissuto cristiano, vuol essere quello di cercarne una certa intelligibilita razionale, gli occorrera essere doppiamente teologo: in un primo momento, per non «estrarre» tale significato razionale a prezzo di una rortura con la fe- inerario nel quale andra pure compreso il5 TEOLOGIA SPIRITUALE de (¢ quindi rompendo il rapporto interno tra il manifestato ed il realizzato, 0 il suo sen- so); in un secondo momento, per verificare se ¢ quanto il senso razionale cosi «estrattom ud essere «reintrodotto » nel dato di fede, senza farlo saltare nella sua interiore coerenza Ibidem, 94). Lo spazio di intervento del filosofo del cristianesimo ¢ dunque subordinato ¢ coimplicato nello spazio proprio del teologo, per la relazione interna che una riflessione di tal genere ha con la teologia: la quale sola @ in grado di produrre anche una fenomenologia del fat- to cristiano. Mouroux avrebbe dato questo nome al suo saggio sull'esperienza cristiana? Una risposta esplicita noi non l'abbiamo trovata: tuttavia, pur senza pretendere di preci- sare secondo contomni troppo nett, riterremmo che in quell opera Mouroux svolga pre- valentemente una descrizione ‘di strutture, ¢ quindi una tipologia. 5/ La teologia spirituale speciale: suoi: contenuti ¢ suoi problemi Meno ricco sotto il profilo critico, anche se ingrossato ¢ vatio sotto il profilo bibliograf co, il capitolo appare gia formulato con chiarezza nella manualistica: dove si potra indi cate come puate di ricrimento ad csempio la Inirductio in Thesagiam ipriteatem di J Hesrincxx (Taurini-Romae 1931), Secondo I'A., la trattazione di teologia spirituale dovrebbe suddividersi appunto in « ge- netale» e «speciale». Oggetto della prima sarebbe la perfecione cristiana’¢ lo studio dei mnezzi, dei problemi, delle indicazioni concrete general inereti al suo raggiungimento, Quanto alla teologia spirituale speciale, essa dovecbbe anzitutto trattare dei diversi gradi dallisinerario verso la perferione,¢ quindi delle caratterstche e dei problem specif di ciascuno di essi (situazione 0 grado degli incipient dei proficienti, dei perferti; eventuale raccordo di questa suddivisione con quella delle tre vie: purgativa,illuninativa, unitiva). ‘A questa trattazione che si pud ben dire classica, Heerinckx propone di aggiungere la trattazione sugli stati di vita: «de vitae statibus in quibus homines ad perfectionem ten- dere possunt» Ibidem, 1.46). La formalita del discorso sugli «statin ¢ dunque quella del rapporto tra stato di vita e perfezione: meglio, delle indicazioni concrete di come in un dato stato di vita si pud tendere alla perfezione. Noi non discuteremo qui se metodologicamente sia giustficato 0 meno qualificare come teologia spirituale speciale lo studio dei « gradi» o delle «vie», ¢ quello degli stati di vita in ordine alla perfezione. Pid che la formula ci interessa rilevare che i due paragrafi indi cati da Heerinckx sono stati fatti entrambi oggetto di attenzione da parte dei cultori di teologia spirituale (0 forse meglio di «spiritualiti »): dando luogo ad una letteratura che in questa sede potra essere considerata solo secondo gli orientamenti generali che si sono espressi. a) I egradi> o le «vie» La panoramica pitt semplice da presentare é quella offerta dal capitolo sui «gradi» o sul- le «view dell'itinerario alla perfezione (cfr. la buona illustrazione che ne fa C. Gancta, Corrientes nuevas, 0. ¢., pp. 187-200), Le acquisizioni, via via raggiunte, ci sembrano — in proposito — sostanzialmente due: Vimportanza che, con o senza un determinato schema architettonico od organizzativo, si mantenga il senso di una progressiviti della vita cristiana; il valore sostanzialmente orientativo degli schemi classict di interpretazione del cammino spirituale. Ora, a propo- sito della progressivita dellitinerario spirituale cristiano, va senza dubbio detto che se V'affermazione, nei suoi termini generalissimi o di principio, appartiene all’antropologia teologica (basterebbe anche solo richiamarsi alla doterina cattolica del merito), non si potri dire immediatamente altrettanto qualora si intenda farne un problema di descrizio- ne. Tale problema infatti non potrebbe essere risolto, senza far ritrovare gli stessi interro-TEOLOGIA SPIRITUALE 52 gativi emersi nella polemica Stolz-Gabriele. B dunque eologicamente individuabile uno schema-tipo di descrizione dell'evolversi della vita spirituale nel senso della maturita? E pili in generale: si possono individuare dei criteri fologicamente validi per la descrizione della maturazione € quindi del progresso della vita spirituale? Non a questo livello, tutta~ via, é prevalentemente giunta la riflessione critica: nel complesso, essa si é fermata a met tere in rilievo la opinabilita dei due schemi classici delle «vie» ¢ dei «gradi», e la diffi- colta di organizzare in maniera sistematica generale il procedere dellitinerario spirituale. Lo schema delle «tre vie» si @ infatti facilmente rivelato come il pi compromesso € guindi — nonostante la sua venerabiliti — come il pit discuibile, in quanto suppone una matrce antropologica (antropologiadellrcontemplazion, di stampo neoplatonico ed origenistico) che non @ precisamente quella dell’ Alleanza. Inoltre, ess0 pregiudica la solu- zione del problema mistico nel senso della sua normalita, o della sua equivalenza con la perfezione cristiana (cfr., tra gli altri, K. Raunan, I gradi della perfezione cristiana. Saggi di Spirieualita, Roma 1965, pp. 45-47). Infine, questo schema pud indurre a confinare la purificazione, la conversione, il distacco dal peccato, ecc. al solo momento iniziale della vita cristiana: senza considerarliinvece, come sua dimensione. Quanto allo schema dei tre gradi (incipienti, proficienti, perfetti), ess0 appare senza dub- bio. pid aperto ¢ disponibile: ma proprio per questo, @ anche il pili formale e, per essere cmleecaot sicliade fh esere tiempo Wt ectmeat hi non Lacs reperir a pele. A me: no di ricorrere allo schema precedente, tentandone la fusione: ma cid farebbe ritrovare le obiezioni gid fatte. Se, dunque, da un lato non si intende rinunciare alla descrivibilita del cammino verso la perfezione, ¢ dall'altro si vogliono superare gli schemi tradizionali di descrizione, biso- gnerebbe procedere per altre direzioni, individuando altri criteri. Ma, per questo esistono solo, finora, degli abbozzi fugaci. Cosi anche in K. Rauwer (cfr. I gradi della perfecione cristiana) per il quale i criveri da assumere agli effetti della descrizione della vita spirituale sarebbero sostanzialmente due. Anzitutto, occorre partite dalle « situazioni vitali» della persona, come da una specie di eesubstrato neutron (os p. 67), cui si possono perd far corrispondere dei doveri morali (cristiani) corrispondenti. Tali situzzioni sono determinate da un triplice ordine di fatto- ti: «la vita stessa con tutto cid che comporta: la costituzione biologica dell'uomo, le fasi di sviluppo biologico, quali la giovinezza, la vecchiaia, la malattia ¢ la morte; la sorte esteriore che non é affidata totalmente alla libera decisione dell'uomo...; le situazioni pi cedenti, che condizionano in maniera costitutiva quella seguente, specie nell'ambito spiri- tuale ¢ personale» (o. ¢, p. 6). Orbene: «se tenendo conto degli clementi di situazione su menzionati, riusciamo a comprendere ¢ presentare uno © piti sviluppi tipici di questa situazione della vita umana, ¢ ad assegnare alle fasi di ciascuna serie il dovere morale cor- rispondente, avremo la successione o le successioni dei gradi della vita spirituale da noi cercati» (0. ¢, p. 66), Laltro criterio che, secondo Rahner, occorrerebbe assumere ai fini della descrizione desi- derata, ¢ quella della intensificazione degli atti morali: ma per questo, egli apre in sostan- 2a solo una problematca crea I condzion del progresivo acrescimento di significto di «profondita esistenziale» degli atti morali dell 'uomo; problematica che intende far su- perare Vinterpretazione scolastica delle virei acquisite. La proposta sari di procedere combinando i due criteri. I] primo, infatti, fornirebbe il quadro differenziato delle situa- zioni di vita del cristiano dal punto di vista del complesso divenire della vita umana. Il secondo porterebbe propriamente a leggere queste situazioni dal punto di vista delle con- dizioni dt crescta morale profonda (esstenziale) del soggetto. Con le parole di Rahner: «Se possiamo rispondere affermativamente alla questione cosi intesa (= intensificazione degitavei morally, possiamo riercare la legge dele fas, che regola 'aumento del inten.33 TEOLOGIA SPIRITUALE sita di questi atti. Una volta trovatala, se essa & combinata con lo schema tipico, sopra postulato, dello svolgimento delle situazioni, avremmo in questa combinazione lo schema cercato della via che conduce alla perfezione. Esso descriverebbe attraverso la serie delle situazioni la differenza delle singole tappe nell'itincrario spirituale e spiegherebbe median- te la legge della crescita d'intensita il modo con cui conduce pid in alto» (0. ¢, p. 73). I progetto @ appena fatto intravvedere. Non sarcbbe difficile, crediamo, rilevare a suo proposito almeno che le «situazionin cui Rahner fa cenno sono troppo esclusivamente quelle dell'esistente umano, trascurando invece il «luogo», indubbiamente precipuo, che in tale maceria dev essere la storia dell esperinza crisiana Da qui dovrebbero ricavasi le «situazioni» tipiche da considerare, ¢ di fronte ad esse (alle tensioni, ai discernimenti, alle soluzioni che se ne determinarono e se ne determinano) potrebbero ¢ dovrebbero cs- sere fatte reagire anche le diverse situazioni esistenziali (di psicologia, di carattere, dicta, di ambiente socioculturale) nella descrizione di quella struttura in movimento che ¢ la vi- ta spirituale. Si tratta, insomma, di non trascurare la dialeica propria di un « vissuto» storico, nella quale e per la quale si affina I'approfondimento del senso dei valori, cio se ne va maturando la comprensione cristiana: per collocare in essa l'aspetto esistenziale- puntuale della storicitd escatologicamente orientata della persona umana, su cui Rahner insiste, Cosi, ad esempio, sara la storia della spiritualita a mostrarci, come si presenti non tra i principi, ma tra i problemi nodali del vissuto cristiano, I'bbandono in Dio; e sar’ questa stessa storia ad offrirci i diversi tentativi di soluzione, cercati, vissuti,criticati (dialettica della conformazione e dell'abbandono). Ma ponendoci il problema di come si presenter’ nella sua forma pienamente matura questo valore, sara I'attenzione ai diversi tempera- menti,o alle diverse situation! psicalogiche ed evelutve a farci coglicre in che senso «conformazione» ed «abbandono» non si identifichino né con 'aggressivita né con la remissivita psicologiche, perché l'autentica ricerca:della volonta di Dio mette egualmente (anche se simmetricamente) in crisi i due atteggiamenti, e li fa egualmente (eppure sim- metricamente) maturare. b) Gli «stati di vita» Passando ora al capitolo sugli «stati di vita », il nostro tentativo di delineare il movimen- to della riflessione sara necessariamente schematico e percid anche artficiale: in propor- ione alla vastita stessa che il discorso @ venuto assumendo fino al concilio Vaticano IT nel postconcilio. Un primo fatto da recensire ¢ da descrivere, per quanto apparentemente esteriore, sareb- be senza dabbio, in proposic. il progresivo ampliamento del numero degli «stati di vi ta» via via messi in rapporto con la perfezione: dalla riscoperta dell'episcopato (¢ dello szto «sacerdotalen) come stato i perfecione accanto 0 superior allo tao religioso (y le distuasioed sulla capirinsiiks 40 cero diocesano), alla sempre pitt convinta messa in evidenza dello stato laicale come via di perfezione (per questo si pensi, in partenza, al- Papporto, a nostro avviso non del tutto univoco, del magistero pastorale di Pio XT) e — infine — all’affermazione senza pia riserve del rapporto positivo tra matrimonio e perfezio- ne cristiana. L'intenzione di questo discorso era evidentemente di tradurre, a suo modo, la coscienza sempre pit diffusa della universale vocazione alla perfezione. Ma proprio. questa sua spinta interna doveva operare nel senso dell'allargamento del discorso sugli statin, fino a tentate di includervi le diverse situazioni dellesistenza (lavoro, professio- ne, malattia, ecc.), per rapportarle egualmente alla perfezione cristiana. Di qui, per riflesso, l'istanza di precisare che cosa fosse uno «stato», onde ritrovarne anzitutto, anche se con mentalita — forse — pit settoriale che globale, la portata ecclesiologica ‘Ma, evidentemente, non era questo T'unico problema che il discorso sugli «stati» di vi- ta poneva alla teologia. Rapportando, entro un quadro ecclesiologico, i diversi stati allaTEOLOGIA SPIRITUALE 54 perfezione cristidna, diveniva ancor pid urgente porsi il problema del signi- Rosen del'ffermazione di seat piel di peferione cin paccolare ifleere sul significa to della edefinizione» tridentina circa la epi grande perfezione» dello stato di verginita 0 di celibato, nei confronti dello stato coniugale. Inoltre, un fatto come l'approvazione degli Istituti Secolari (1947-1948), doveva necessariamente portare ad interrogarsi sulla adeguateza della distinzione giridicoeologia degli stat eclesolgie (chicas religiosi). Non si doveva piuttosto rivedere lo schema, 0 ricercare un nuovo schema in- terpretativo e, prima ancora, un nuovo criterio di organizzazione? Che precisamente anche interrogativi di questo genere fossero presenti al concilio Vati- cano IT, & fuori dubbio: anche se dal dettato conciliare non scaturisce immediatamente alcuna visione sistematica alternativa, né alcuna soluzione perentoria, bensi solo un com- ples di crite clesilogc per il ripensamento dei diversi problemi. Ci baster’ qui so- lo un cenno sommario in proposito, rimandando evidentemente ad altra sede una ripresa adeguata dellla questione. Ci sembra dunque che le piste per un ripensamento, offerte dal recente concilio alla ‘eologia degli «stati di vita», siano le seguenti: 2) Taffermazione indiscutbilmeste chiara della universale vocazione alla perfecione at- traverso le diverse situazioni della vita, pienamente assunta nell orizzonte ecclesiologico (v. Lumen Gentium, c. 5); }) la perdita di rilievo della problematica dello «stato di perfezione» e della visione sco- lastica, sistematica degli stati di vita (v. decreto Perfectae Caritatis): 6) la reintroduzione del discorso dei carismi, della loro pluralita, del loro discernimento (cf. Lumen Gentium, c. 12). (Non si tratta, evidentemente, di un’alternativa all'ecclesio- logia degli «statin: ma si pone comunguc I'esigenza di un raccordo con essa, in quanto le Gib visieni non sembrano' considerare'nei medesim termini l problema della wdifferen- za» ecclesiologica); 4) infne, pil universalmente, assncione di una prospetiva cclesiologica globale nel la trattazione dei diversi problemi ecclesiologici, particolarmente di quelli attinenti alle diverse categorie di «persone» componenti il popolo di Dio (il discorso non pud essere anzitutto settoriale; @ nella chiesa ¢ a partire dalla chiesa, che trova consistenza e intelle- gibilita la presentazione delle diverse sue componenti; anche se la chiesa non andri con- Cepita come una sorta di super-ipostasi, rispetto ai diversi membri che la compongono. Nessuna affermazione sugli «stati di vita» viene fatta al di fuori dell'orizzonte ecclesiolo- ico a bisognera perd dimenticare che la teologia degli stati di vita, nella complessitd del suo movimento, rappresenta solo la premessa per il discorso, che la teologia spirituale sopectalen intendeva dedicarvi, Quid problema diventava quello della spiituaitd degli stati di vita: cioé — lo ripetiamo — quello di individuare il tipico rapporto dei diversi sta- ti con la perfezione cristiana, per orientare — secondo vie proprie — al suo conseguimen- to. Ma l'impresa, certo coerente con una certa visione, «speculativa» e direttiva, della teolo- gia spirituale, non doveva apparire pit altrettanto valida e giustficata, qualora si mutasse 6 si ponesse in crisi quella prospettiva di fondo. In ogni caso, ci sembra fuori dubbio che Vimmensa letteratura sulla «spiritualit degli stati» abbia conosciuto ¢ vada tuttora-co- noscendo una crisi: meno immediatamente dovuta, a nostro avviso, alla percezione di eventuale incoerenza metodologica col discorso generale di teologia spirituale (tipo di esigenza che attorno agli anni so perde indubbiamente di vivacit),e pit, invece, alle in- icienze obiettive di quella stessa leteeratura, che una sensibilita diffusa (¢ non sempre indiscutibile) rendeva ¢ rende tuttora relativamente facile cogliere. Ridurremmo schema- ticamente a quattro titoli maggiori tali suddette insufficienze. a) Anzitutto, il gia richiamato «settorialismo » di fondo: che impedisce di cogliere la dif- ferenza tra gli «stati» come ana differenza nell'unitd e dell'unita, cio impedisce di valo-35 TTEOLOGIA SPIRITUALE rizzare o non orienta a valorizzare la dimensione cristiana che si esprime in ogni «stato di vita» ed @ quanto di fondamentale e di comune i diversi stati hanno ed esprimono, pur nella rispettiva specificiti. Si pensi invece a come la ripresa di questa prospettiva ¢ dive- nuta — dopo il concilio — importante (ed & potuta apparire sorprendente ¢ sconcertante) er lo «staton sacerdotale € per quello religioso. B)'Un secondo limite, della leteratara sulla sparualicd degli stati di vita, ei sembra da ci- trovare nella,concezione pid emotiva che rigorosa della «spiritualita»: vale a dite che spesso il discorso si muove in una prospettiva in cui «spiritualiti» evoca qualcosa di «profondo, di «pia intensom, di «interiore », di «generosom o di «pitt generoso », ecc-, senza assumere neppure i contenuti abbastanza definiti che la stessa manualistica aveva ritrovato al termine. c) Altro limite potrebbe qualificarsi come «essenzialismo» 0, forse meglio, come «astori- Citi» di discorso. Intendizmo dire che, volendo dedurre o comunque far discendlere delle indicazioni di perfezione cristiana dello stato di vita, facilmente questa letteratura trascu- ra il riferimento alle diverse «figurazioni» storiche che questi «statin assumono, in soli- darieta con il diversificarsi stesso delle « figurazioni» storiche della societa ecclesiale. Esi- ston0 diverse « igure» o «immagini dd laico, del «coniugato™, del «religioso, del presbitero», del « vescovon: pitt o meno omogenee con la natura cristiana di ognuno di questi «stati». Non si pud essenzializzare la « figura», e costruire su questa essenzializza- zione un progetto valido di spiritualita o di eee per questi laici, per questi preti, per questi coniugi, ecc. Se si wessenzializza occorre farlo rigorosamente: ma proprio per questo non si deve essenaializzare alcuna «figura» storica. In tal caso, comunque, si fa- rebbe al pid un abbozzo di «spiritualita del latcato», 0 del sacerdozio, 0 della vita religiosa ma non propriamente una spiritualitd dei laici, dei sacerdoti, dei religiosi, ecc. in un de- terminato momento storico. d) Da ukimo, richiameremo il rimprovero di «tcoricita» fatto alle diverse proposte di cspiritualied degli statin: vale a dire, di essere delle costruzioni «a tavolino», che indica- no dal di fuori — a modo di esercitazione teorica — degli itinerari di santita, ma non in- terpretano propriamente delle esperienze, delle sintesi cristiane effettivamente vissute. Anche questa critica colpisce, pet un aspetto, nel vero: ¢ ripropone, come tale, la discus- sione sul carattere direcivo a prios della teologia spirtuale, Lrabicrione sta o cade, dal punto di vista metodologico, se sta 0 cade quella concezione della tcologia spirituale. Ma considerata nel terreno storico concreto, in cui la leeteratura sulla spiritualita degli stati di vita si é sviluppata, la critica in questione sembra peccare di una certa unilateralita: in Quanto non si pud negate che esistsse in real un movimento lial, 0 coniugale, os cerdotale, di ricerca di espiritualiti, a cui quella letteratura non si sostituisce, ma a cui intende — certo con dei limiti, quali stiamo sottolineando — dare una risposta. La lettura della realta storica farebbe insomma individuare piuttosto una dialettica tra la ricerca al livello vissuto ¢ la ricerca al livello di letteratura: e in tal senso andrebbe ridimensionato il rimprovero di teoriciti 0 di apriorismo speculativo. Nondimeno, testa vero secondo noi che, nella misura in cui questa letceratura ha tentato di costruire «dal di fuori delle panoramiche di perfezione, per i diversi stati di vita, non poteva avere che un valore in- terlocutorio: la «spiritualita» reale di uno stato di vita é in definitiva la sintesi cristiana realizzata da coloro che lo vivono. 6/ La teologia spirituale ¢ le «spiritualita> La riflessione circa la «spiritualita » degli stati di vita, non 'unico aspetto del comples- so ¢ interessante discorso sulle «spiritualita» cristiane. Accanto ad esso ne esistono due altri: non meno vivaci sotto il profilo delle discussioni suscitate H primo riguarda le «spiritualitd» come in genere vengono fatte emergere dalla storia della spi-TEOLOGIA SPIRITUALE 56 ritualitd: particolari maniere di sintetizzare vitalmente i valori cristiani, secondo diversita di punti prospettici o di catalizzazione: e cié a livello di singole personalita o — pi facil- mente —a livello di movimenti e correnti spirituali (che possono partire da questa perso- nalita; ma possono anche precederle ed esprimerle come «interpretin, 0 «discernitrici», © «promotrici» di sintesi). Si tratta, abbiamo detto, di sintesi vissute: non dunque, im- mediaeamente ¢ per sf, dicararere doctrinal; anche se date «spiriualith » possono pro- muovere, a loro modo, non solo dei tentativi di elaborazione teorica delle spiritualita co- me tali (= dottrine spirituali), ma addiriteura dei tipi di teologia coerenti con queste stes- se spiritualita. Neppure si tratta immediatamente 0 necessariamente di particolari progetti istituzionali anche se le sintesi vissute di cui discorriamo li possono animate, o addirittura generare ‘come un modo connaturale di espressione: cosi nascono nuove forme di vita cristiana omogence con la «spiritualita» che le crea; 0 vengono assunte € nuovamente animate forme (0 elementi strutturali) gid esistenti. Di fronte a questo fatto, certo non semplice, ma indiscutibile, l'attenzione in scologa spi- rituale @ stata attirata soprattutto su problemi quali: la legittimita del principio di diverse «spiritualita; il significato della loro varieta; i criteri di autenticita ¢, quindi, di discer- nimento; il loro rapporto con I'unica spiritualita cristiana. Su questi problemi non insiste- remo: ci bastera rinviare, per una introduzione, alle pagine che a tutte queste questioni ha dedicato J. vz Gurserr, Lesons de Théologie Spirituelle, Toulouse 1955, pp. 108-r22. In generale,ileveremo che lo sfondo di tutta questa ricerca @ stato dato, almeno in partenza, da una tendenza a catalogare le diverse «spiritualita» secondo categorie storiografiche scmplificatrici ¢ sbrigative (cristocentrismo-teocentrismo; asceticismo-misticismo; spiri- tualita eucaristica, mariana, ecc.), talvolta contrapponendole in maniera esclusivistica ¢ polemica. Il superamento dell'impostazione ha portato — crediamo ~ a rilevare che gli elementi ca- ratterizzanti le diverse «spiritualiti» sono anzitutto elementi strutturanti ogni esperienza cristiana come tale, pur non assumendo nelle diverse « strutture» concrete il medesimo si- nificato catalizzatore o sintetico. Cosi, la scoperta ¢ la valorizzazione delle distinzioni, Tavera conduree verso usa visloge pit completa di cid che costituisce la spiritualit’ cri- stiana, giustamente criticando delle visioni troppo ristrette, come quelle esclusivamente legate alla «grazia santificante» o alla «inabitazione trinitaria», emerse dal cosiddetto «movimento mistico», La stessa interpretazione fondamentale daremmo per un altro capitolo del discorso sulle spiri- tualita: quello che in una maniera indubbiamente piit dottrinale e direttiva risponde nella storia recente a ben precise spinte critiche nei confronti di certi modi di proporre la spiri- tualitA cristiana. Si pensi alla «spiritualita liturgica» o a quella «biblica», o a quella del- Tumanesimo cristiano, o della tensione incarnazionismo-escatologismo, ecc. Non cé bi- sogno di richiamare che ognuno di questi modelli di spiritualiti ha conosciuto la tenta- zione di presentarsi come alternativa totale alla spiritualita vigente, ¢ quindi come la spi- ritualitA cristiana senz’alero. Ma la decantazione che la storia ¢ andata operando nei loro confronti, ha fatto via via ricuperare che quanto essi prospettavano come delle totalita al- ternative, non potevano essere altro che dimensioni gels spiritualita cristiana: dimensio- ni che non apparivano sufficientemente integrate in una determinata configurazione sto- rica della spiritualita, ma non per questo escluse da un discorso adeguato su di essa. Qui, come nel caso precedente, il discorso primario non era dunque settoriale, ma globa- le: bisognava domandarsi a quali condizioni una «spiritualita » & cristiana (eft. H. U. von Battuasan, Spiritualita, in: Verbum Caro, 0.c., pp. 230-247); € a quali condizioni tutte le dimensioni che la costituiscono possono — sia pure secondo moduli sintetici diver- si — essere adeguatamente ¢ non solo frammentariamente assimilate. Il problema allora non @ tanto quello di una «spiritualiei liturgicam contrapposta 0 contrapponibile ad una57 TEOLOGIA SPIRITUALE «non-liturgica», ecc. E piuttosto quello di come la celebrazione liturgica pud «informa- fen diad un'esperica Giatana, cel perche ob now avviene; in coed otacaia de noataa maniera frammentaria, 0 solo sul modulo del dovere e dell'ortodossia. Cost si dica per la «spiritualita biblica». E cosi, in generale, per il problema periodicamente agitato nella storia della teologia spirituale, della «spiritualit nuovan, o «moderna», 0 «attuale>, ec, Bisogna riconoscere, infatti, che questo genere di discorso é spesso fatto in maniera superfcnle« acriica: pil a parire dale exigenze immediate, che non dalla prompettiva globale di che cosa sia o di come si strutturi e quale tipologia presenti l'esperiemza oristia nna in quanto tale. Avviene allora che si cada o nella presentazione di alternative totali; 0 che si aggiungano — come «nuove» esigenze — semplicemente dei capitoli descrittivi, che ampliano materialmente i contenuti della «spiritualita cristiana». Invece, il senso di un discorso sulla «nuova spiritualitin non dovrebbe essere altro che quello di un discer- nimento: sulla base degli iatrrogativ che la situazione concreta pone all'esistenza ed al- Vesperienza cristiana e quindi anche delle eventuali difficolta che essa incontra a rimanere fedele a se stessa. Ma cid suppone che si intenda I'ampliamento non nel senso quantitati- vo, bensi in quello della «assunzione» di interrogativi e quindi della « compren: ¢ che pertanto — come si disse — si ponga in primo piano il problema della struttura o del- la tipologia della spiritualita cristiana come tale. Il/ LINEE DI RIPRESA TEORETICA a/ Supposta la plausibilita del discorso svolto nel paragrafo precedente, ci si domandera fa- cilmente se movimento della riflesione won abbia portato a vedere Finerpretazione iniziale della teologia spirituale come nuova ¢ autonoma branca del sapere teologico. An- ziché di un capitolo appunto della trattatistica teologica, dovrebbe trattarsi di un compi: to che la teologia deve assolvere: il compito di comprendece in maniera tcologica quella realei che abbiamo visto essere indicata, e che noi stessi abbiamo indicato correntemente col termine di ««esperienza cristiana». Si suppone dunque che «teologia» non sia sinonimo di «esperienza cristiana»: ma si ipo- tizza insieme che se si da «esperienza cristiana», questa possa ¢ debba essere legittima- ‘mente (quindi non abusivamente ¢ non facoltativamente) interpretata ¢ «compresa» dalla «teologia». Due saranno, dunque, le domande di partenza: si da una «esperienza cristia- nan? Quale sarebbe la rilevanza teologica di codesto eventuale dato di fatto, cosi che si possa concludere che la teologia deve essere pure teologia dell'esperienza cristiana? 2/ Per procedere in questa direzione, si rende evidentemente necessario chiarice, almeno in maniera sommaria, che cosa si deve far corrispondere ad una espressione in sé abbastanza imprecisa come quella appunto di «esperienza cristianan. E noto del resto che anche il solo termine «esperienzan, gia al livello del semplice inventario delle accezioni, si rivela di una plasticitd assai caratteristica. Ma bisogna poi aggiungere che, nella misura in cui viene assunto 0 si trova in contesti sistematici o filosofici determinati, esso si contenutiz- za diversamente: di qui anche il rischio che il suo utilizzo acritico sia effettivamente un utilizzo pre-giudicato (eft. F, Grecomre, Note sur les termes «intuition» ef experience» in: RPAL 1946, 402-415; G. Grannis - M. M. Rosst, Esperienza in: «Enciclopedia Filo- sofica» vol. IT, Firenze 1968, 983-100t; A. S. Kessuer - A. Score - C. Wit, Er- fabrang, in: «Handbuch Philosophische Grundbegriffep vol. II, Miinchen 1973. 373- 386),‘TEOLOGIA SPIRITUALE 58 Il discorso pud essere apparentemente facilitato se si rimane sul piano:fenomenologico dove l'antecedente immediato (e talvolta il «genere» comune) per il nostro pid specifico discorso viene spontaneamente individuato nella caratteristica forma di wesperienza» che & qualificata come areligiosa». E a questo specifico livello, comunque, che rivela la sua particolare feconditi la distinzione introdotta da J. Mouroux tra «sperimentale» ed «esperienziale»: collocando tra T'altro in questo secondo contesto (personalistico- strutturato) sia lesperienza religiosa, sia 'esperienza propriamente «credente» e cristiana. 3/ Quanto a noi, non ci attarderemo a riprendere in questa sede né la discussione generale sulla «esperienzan, né quella pit specifica sulla «esperienza religiosa» ¢ sui rapporti di questa con l'esperienza cristiana (si veda, introduttivamente, A. Leonann, Expérience spi- ritaelle, in: DSpir IV/2, 2004-2025; C. Vacacon, Esperienza cristiana, in: «Diz. Enc. di Spiritualiei» 1). Al pid vorremmo sottolineare che I'affinita immediata tra -

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  Dave Eggers

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• The Sympathizer: A Novel (Pulitzer Prize for Fiction)

  

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• Team of Rivals: The Political Genius of Abraham Lincoln

  

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• Devil in the Grove: Thurgood Marshall, the Groveland Boys, and the Dawn of a New America

  

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  Gilbert King

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• A Man Called Ove: A Novel

  

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  Fredrik Backman

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• Fear: Trump in the White House

  

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  Bob Woodward

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• The World Is Flat 3.0: A Brief History of the Twenty-first Century

  

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  Thomas L. Friedman

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• The Outsider: A Novel

  

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  Stephen King

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• The Hard Thing About Hard Things: Building a Business When There Are No Easy Answers

  

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  Ben Horowitz

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• Sing, Unburied, Sing: A Novel

  

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  Jesmyn Ward

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• On Fire: The (Burning) Case for a Green New Deal

  

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• Hidden Figures: The American Dream and the Untold Story of the Black Women Mathematicians Who Helped Win the Space Race

  

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  Margot Lee Shetterly

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• The Glass Castle: A Memoir

  

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• The Subtle Art of Not Giving a F*ck: A Counterintuitive Approach to Living a Good Life

  

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  Mark Manson

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  Sarah M. Broom

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