Antiquite Greco Romaine Dans La Itteratu

Graeco-Latina et Orientalia
Studia in honorem Angeli Urbani heptagenarii
Edited by
Samir Khalil Samir & Juan Pedro Monferrer-Sala
CNERU – CEDRAC
__________________________________
Oriens Academic
CNERU – CEDRAC
Series Syro-Arabica
2
Chief Editors
Samir Khalil Samir • Juan Pedro Monferrer-Sala
Advisory Board
Sebastian Brock • Rifaat Ebied • Sidney H. Griffith
Herman Teule • Dorothea Weltecke
Graeco-Latina et Orientalia
Studia in honorem Angeli Urbani heptagenarii
Edited by
Samir Khalil Samir & Juan Pedro Monferrer-Sala

Graeco-Latina et Orientalia : Studia in honorem Angeli Urbani heptagenarii. Edited by
Samir Khalil Samir & Juan Pedro Monferrer-Sala. – Cordoba : CNERU (Cordoba Near
Eastern Research Unit) – Beirut : CEDRAC (Centre de Documentation et de Recherches
Arabes Chrétiennes) – Oriens Academic, 2013
(Series Syro-Arabica ; vol. 2)
ISBN : 978-84-695-8428-6
Edit: Oriens Academic – CNERU – CEDRAC
Cordoba Near Eastern Research Unit CEDRAC

Facultad de Filosofía y Letras Université Saint-Joseph
Universidad de Córdoba B.P. 16-6778 – Achrafieh
Plaza Cardenal Salazar, 3 Beyrouth – Liban
14071 – Córdoba, Spain
http://www.uco.es/cneru
infoccne@uco.es
Print: Imprentatecé, S.C.A.

Ingeniero Torres Quevedo, s/n
Córdoba (Spain)
Cover design by Manuel Marcos Aldón & Juan Pedro Monferrer-Sala
ISBN: 978-84-695-8428-6
DL: CO-1337-2013
© Cordoba Near Eastern Research Unit

© CEDRAC
© The authors
All rights reserved. No part of this book may be reproduced, translated, stored in
any retrieval system, nor transmitted in any form without written permission
from the Publisher
Printed in Spain
CONTENTS
Preface ............................................................................................ xi
Bibliography Professor Ángel Urbán ...................................................... xiii
ARGÁRATE, Pablo
A Survey of Different Liturgical Sources on the notion of “People of
God” ....................................................................................................... 1
BASSAL, Ibrahim
An early copy of a Christian Arabic Pentateuch: Ms Sinai Arabic 2
and its affinity to the Peshīṭta .................................................................... 13
BONHOME, Lourdes
An Arabic fragmentary epistle to the Galatians preserved in El
Escorial Cod. Ar. 1625 .............................................................................. 35
BROCK, Sebastian P.
The position of Job in Syriac biblical manuscripts: The survival of an
ancient tradition ..................................................................................... 49
CHRISTIDES, Vassilios
What went wrong in the long distance Roman naval power in the
Red Sea and in the Indian Ocean in the late third century AD ........................ 63
CORRIENTE, Federico
The names of the gems in the ephod as reflected in the Leiden Glossary
and their reflexes in the Islamic mystical tradition ....................................... 87
DI LUCCIO, Pino
Pane, acqua e vestiti. Nella Bibbia ebraica, nella letteratura rabbinica
e nel vangelo di Giovanni ....................................................................... 101
EBIED, Rifaat
The Syriac Version of the Treatise on the Origin and History of the
Thirty Pieces of Silver which Judas received from the Jews ......................... 123
FERNÁNDEZ ARDANAZ, Santiago
La teología política bajo los Severos: hacia una nueva fundamentación
de la oicoumene en el Imperio romano .................................................... 133
GONZÁLEZ CASADO, Pilar
Cristo, segundo Adán: la expresión en árabe de un tema de la
literatura cristiana antigua ...................................................................... 147
GRYPEOU, Emmanouela
Ephraem Graecus, ʻSermo In Adventum Domini᾽: A Contribution to
the Study of the Transmission of Apocalyptic Motifs in Greek, Latin
and Syriac Traditions in Late Antiquity .................................................... 165
KIRAZ, George A.
Textual Sources and Editorial Policies of the Antioch Bible ........................... 183
MARCOS ALDÓN, Manuel
Notes sur les types d’écritures dans les marges des texts, à propos du
Ms. 259-263 BNM ................................................................................ 191
MARTÍNEZ DELGADO, José
Cracks, the Almond, the Grasshopper and Desire: the ailments of old
age (Ecclesiastes 12:5) in the exegesis of Andalusi Hebrew
philologists (10th -11th c.) ....................................................................... 205
MONFERRER-SALA, Juan Pedro
Kērýssō and its Arabic renditions in a bilingual Gospel of Luke (BnF
‘Supl. grec 911’, 1043 CE) .................................................................... 221
ÖNDER, Josef
Metropolit Julius Yeshu Çiçek (1942-2005): „Meine Kirche, Dich
liebe ich!‟ Autobiographisches Gedicht: Text und Auslegung ...................... 237
PAZZINI, Massimo
Gli Olivi del Getsemani ultimi «testimoni viventi» della Passione ................ 253
PIERRI, Rosario
Codex B e Nestle-Aland a confronto. Il Vangelo di Matteo ......................... 261
viii
RIUS-CAMPS, Josep
Lucas-Beza silencia o soslaya cualquier referencia a la Parusía y al
Juicio Final .......................................................................................... 277
SAMIR, Samir Khalil
Une adaptation arabe musulmane en prose rimée des evangiles (IXe s.) ......... 295
SIDARUS, Adel
Place et rôle de l᾽Antiquité gréco-romaine dans la littérature copto-
arabe .................................................................................................. 327
SWANSON, Mark. N.
The ‘Urban Ministry’ of Anbā Ruways .................................................... 359
TEULE, Herman G.B.
Ignatius Anṭūn Samḥīrī, a 19th Century Syrian-Catholic Patriarch,
and his Journey to the Low Countries ...................................................... 371
TORALLAS TOVAR, Sofía
El orfebre del insulto: Filón y la lengua griega de Alejandría ....................... 383
VOLLANDT, Ronny
Che portono al ritorno quì una Bibbia Arabica integra: A history of
the Biblia Sacra Arabica (1671-73) .......................................................... 401
WILDE, Clare
Q 33:35: Echoes of the Bnāt Qyāmā’s jihād fī sabīl allāh? ............................. 419
YOUSSEF, Youhanna Nessim
A Doxology of Saint Mark al-Anṭūnī ....................................................... 433
ix
Professor Ángel Urbán Fernández
x
Place et rôle de l’Antiquité gréco-romaine
dans la littérature copto-arabe *
Adel Sidarus
Évora, Portugal
Quand on parcourt les histoires littéraires de la langue copte et les textes eux-
mêmes, on constate aisément une grande absence d’écrits ou de traductions qui
évoquent les productions littéraires de l’Antiquité dite classique. On ne s’en
étonnera pas trop si l’on sait que le copte a été, avant tout, la langue du petit
peuple, pratiquement exclus de, ou hostile à, la culture des peuples envahisseurs
et oppresseurs. Après que Grecs et Romains aient limité, et plus tard annulé,
l’action culturelle et l’effet intégrateur de la religion nationale ancestrale et de
son clergé, le christianisme naissant s’est naturellement imposé mais, alors, dans
sa simplicité originelle de religion de salut, surtout personnel. L’élaboration
intellectuelle de la hiérarchie ecclésiastique alexandrine et de sa fameuse école à
caractère hellénique n’a certes pas atteint les habitants du pays profond. Par
contre, le monachisme ascétique, centré qu’il est sur le spirituel et l’au-delà, et
proche des petites gens, a fini par imposer globalement une forme religieuse
*
Abréviations :
CMR = Christian-Muslim Relations: A Bibliographical History, éd. David Thomas et al., plusieurs
vols. (The History of Christian-Muslim Relations, 11 ss.), Leiden − Boston : Brill, 2009 ss.
(partiellement accessible en ligne).
CopEnc. = The Coptic Encyclopedia, éd. Aziz S. Atiya, 8 vols., New York − Toronto : Macmilan,
1991 (maintenant entièrement en ligne : http: ⁄⁄ccdl.libraries.claremont. edu/col/cce).
CPG = Clavis Patrum Graecorum, éd. Maurice Geerard et al., 7 vols. (Corpus Christianorum),
Turnhout : Brepols, 1983-2003. [Référence aux numéros d’ordre des ouvrages].
DPhA = Dictionnaire des philosophes antiques, dir. Richard Goulet, plusieurs vols. (avec
Suppléments concomitants). Paris : CNRS, 1989 ss.
EncAeth. = Encyclopaedia aethiopica, éd. Siegbert Uhlig et al., plusieurs vols., Wiesbaden :
Harrassowitz Verlag, 2003 ss.
GCAL = Georg Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, 5 vols. (Studi e Testi, 118,
133, 146-147, 178), Città del Vaticano : Biblioteca Apostolica Vaticana, 1944-1953.
PAC = Patrimoine arabe chrétien /Al-Turāṯ al-‛arabī al-masīḥī, coll. dir. Samir Khalil. Le
Caire/Jounieh/ Rome.
PO = Patrologia orientalis, dir. R. & Fr. Graffin, F. Nau et al., Paris : Firmin-Didot & Turnhout :
Brepols.
Adel Sidarus
simple et populaire, sans grandes envolées culturelles ou perspectives

civilisationnelles.1
Les cas plus ou moins isolés de spéculation ou d’activité intellectuelle en
relation avec la haute culture gréco-romaine : gnosticisme, hermétisme,
gnomologie, alchimie (fortement liée à la magie…), herméneutique symbolique,
historiographie, etc. – ne changent pas grand-chose au panorama global.
Sur tout cela on pourra se reporter aux différents essais d’histoire littéraire ou aux
entrées de la CopEnc. Pour les débuts de l’époque arabe, voir notre communication
à la Seizième Journée d’études coptes (Genève, juin 2013), à paraître dans les actes
respectifs dans la coll. « Cahiers de la Bibliothèque Copte » (Paris : De Boccard). 2
Pour l’hermétisme, il convient de ne pas ignorer les éléments sur la réception
copte en Haute-Égypte recueillis successivement par Mahé et Fowden.3 Pour
d’autres ouvrages de type sapientel, il faut ajouter ceux de Secundus et d’une
collection de 48 sentences, dont les versions coptes ont donné lieu à celles arabes
attestées (vide infra). Pour l’herméneutique symbolique, nous pensons au
Physiologus et au Mystère des lettres (grecques).4 Quant à l’historiographie, il s’agit
bien sûr de l’histoire universelle du type alexandrin de Jean de Nikiou. Comme elle
date du premier siècle de l’Islam, tout comme le gros de la production en alchimie,
1
Entre autres, dans le cadre de la lutte contre le paganisme, comme cela s’est passé autour
de Panopolis (Shmin/Aḫmīm) grâce à l’action agressive de l’un des piliers du monachisme
et de la littérature coptes, l’Abbé Chenouté ; J. van der Vliet, ‛ Spätantikes Heidentum in
Ägypten im Spiegel der kopt. Literatur ’, Riggisberger Berichte, 1 (1993), 99-130. Depuis lors,
deux œuvres collectives permettent de contextualiser la question: A. Egberts et al. (éds.),
Perspectives on Panopolis: An Egyptian Town from Alexander the Great to the Arab Conquest
(Papyrologica Lugduno-Batava, 31), Leiden : E.J. Brill, 2002 ; Johannes Hahn et al. (éds.),
From Temple to Church: Destruction and Renewal of Local Cultic Topography in Late Antiquity
(Religions in the Graeco-Roman World, 163), Leiden − Boston : Brill, 2008. Références non
consultées, suggérées par Stephen Emmel (Münster), qui m’avait aimablement
communiqué les articles qu’il y avait publiés, dans le cadre d’une appréciation globale de
cette introduction générale.
2
Une version abrégée, incluant le demi-siècle antérieur (580-640) à cette grande
« révolution » linguistique et culturelle, a été présentée sous le titre de ‛ From Coptic to
Arabic in the Christian Literature of Egypt ’ dans le Symposium Intern. ‘ Life in Egypt
during the Coptic Period ’ (Bibliotheca Alexandrina, Alexandrie, sept. 2010) et remise
dernièrement pour publication dans le Journal of the American Research Center of Egypt.
3
Jean-Pierre Mahé, Hermès en Haute-Égypte, tome 2 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi -
Section Textes, 7), Québec, 1982, pp. 47-272 ; Garth Fowden, The Egyptian Hermes: A Historical
Approach to the Late Pagan Mind, 2e éd., Cambridge − Princeton : Cambridge University Press,
1993, pp. 168-176. La trad. franc. pub. dans la coll. « L’Âne d’Or » (Paris, 2000) a été faite sur
la 1ère éd. de 1986, alors que la seconde, en paperback, comporte des corrections et une
nouvelle préface.
4
Édition récente de l’original grec fragmentaire, complété par les versions copte et arabe,
avec traduction et analyse critique, par Cordula Bandt, Der Traktat „Vom Mysterium der
Buchstaben“ (TU, 162), Berlin : De Gruyter, 2007.
328
Place et rôle de l’Antiquité gréco-romaine dans la littérature copto-arabe
médecine et mathématique, nous en offrons des éléments nouveaux dans l’étude

indiquée plus haut.
Ce ne sera que quand le peuple égyptien, « copte » compris, se sera intégré dans
un cycle intellectuel et civilisationnel nouveau, établi partiellement sur les bases
gréco-romaines anciennes, que nous trouverons chez les autochtones restés
chrétiens, mais déjà arabisés, les éléments consistants d’un intérêt au monde
antique méditerranéen, grec surtout.5
Deux grands domaines s’y détachent : la philosophie et l’éthique, d’une part, la
médecine, l’astronomie et l’historiographie, de l’autre. Il y aurait certainement
l’alchimie aussi, mais les textes ne sont pas encore édités, ni étudiés, devant
probablement suivre les méandres de la production contemporaine en langue
arabe, qui a pris en effet son point de départ en Égypte, avec les traductions
commandées par le second calife omeyyade, Yazīd I (680-683), avant même son
accession au trône.6
A la naissance de la littérature copto-arabe
Depuis le premier grand écrivain copto-arabe Sāwīrus Ibn al-Muqaffa‛ (vers 910-
990), évêque d’Achmounein (l’ancienne Hermopolis magna de la Moyenne-
Égypte),7 la considération pour les sages-philosophes (ḥukamā’) de l’Antiquité
grecque se manifeste sans complexe. On le verra en détail dans les pages qui
suivent, mais signalons d’emblée l’affirmation incluse dans son brillant précis de
la foi chrétienne copte, Miṣbāḥ al-‛aql (« Lampe de l’intellect » ou « Flambeau de
l’intelligence » = Miṣbāḥ), rédigé probablement vers la fin de sa vie. Au deuxième
5
En évoquant les auteurs et les œuvres qui vont suivre, on s’abstiendra de renvoyer aux
ouvrages ou études classiques sur la littérature arabe chrétienne de G. Graf (GCAL), R.-G.
Coquin (notes complémentaires) et A. Wadī ‛ (résumé critique), de même qu’aux entrées de
la CopEnc. (qui se limitent parfois à répéter les données de la CGAL). Nous indiquerons les
entrées de la toute récente collection CMR, dues à de bons spécialistes, ne manquant pas
toutefois de signaler les présentations ou monographies essentielles de date plutôt
récente.
6
C’est l’époque de même des textes en langue copte. Nous avons le propos de nous pencher
sur la question dans les temps prochains.
7
À la dernière mise au point de M.N. Swanson dans CMR II (2010), 491-509, on ajoutera les
détails et compléments de A. Sidarus, ‛ Les débuts de la littérature copte de langue arabe
(mi-Xe – mi-XIIe siècle) ’, in Actes de la XVe Journée d’études (Louvain-la-Neuve, mai 2011), éd. A.
Boud’hors et al. (Cahiers de la Bibliothèque Copte, 16), Paris : De Boccard (sous presse). On
peut consulter de même l’importante introd. de Samir à son éd. du Miṣbāḥ al-‛aql signalée
dans la note suivante, en articulation avec son article ‛ Un traîté inédit de SbM ’, Orientalia
Christiana Periodica, 41 (1975), pp. 150-210.
329
Adel Sidarus
chapitre portant sur « Le Créateur et Dieu unique », voulant expliquer le sens à

donner à la génération du Fils (réprouvée catégoriquement dans le Coran…), il
recourt à l’exemple de la filiation humaine en évoquant en premier lieu le
témoignage des Grecs : quand ils « dénommaient Platon (comme) fils de
Socrate », ils voulaient dire par là « qu’il est de son essence, de sa substance et de
sa nature, et qu’il n’a pas d’autre cause manifeste que lui ».8 Les exemples tirés
des écrits de l’Ancien Testament viendront par la suite...9 Cette manière de dire –
poursuit-il – et l’usage des noms-attributs (asmā’) : Père, Fils et Esprit du Saint
(Rūḥ al-Qudus, pour se conformer à la formulation coranique) se trouve confirmée
par « les anciens sages-philosophes, parmi lesquels : Hermès, Platon, Pythagore,
Ammonius [Saccas] et leurs semblables ».
Notre évêque copte, qui démontre un haut degré d’aptitude philosophique et
dialectique, se situe dans la ligne des anciens Pères de l’Église d’Alexandrie − qu’il
connaît très bien…− pour lesquels une certaine philosophie grecque annonce le
message christologique (testimonia) et sert souvent d’ancilla fidei pour renforcer,
défendre et propager la foi chrétienne.10 Ses coreligionnaires arabophones
d’autres horizons confessionnels ou ethniques l’avaient certes précédé sur ce
point, au Caire et à Damas pour ce qui est des melkites et éventuellement des
syro-jacobites, à Bagdad surtout, avec ceux-ci et les nestoriens au premier chef.
C’est ainsi que, dans son Livre des Conciles ou Réfutation d’Eutychius, rédigé vers
le milieu du siècle,11 Sévère inclut une petite anthologie de testimonia ou vaticinia
de personnages païens (sages, philosophes, augures…), malheureusement absente
du texte édité mais dont Graf retrace les éléments à partir du témoin cairote du
8
L’original a Aristote au lieu de Socrate. Au-delà de ce que nous savons à propos de la
relation des deux philosophes et l’anachronisme de l’affirmation, la place réservée à
Aristote chez notre auteur est si limitée (v. infra) que nous n’avons pas de doute quant à la
correction effectuée. Éd. de Samir Khalil [Samir] : SbM, K.M.A., PAC 1, Le Caire, 1978, pp. 21-
22 (ch. 2, §§ 34-37). On pourra consulter de même, pour ici et les passages cités par la suite,
l’éd./trad. de R.Y. Ebied & J.L. Young dans CSCO 365-366 (Scr. ar. 32-33), Louvain : Peeters,
1975 – édition, pourtant, faite sur un seul ms. et qui n’est pas structurée en paragraphes
comme celle de Samir. Sur l’ouvrage, à part les introductions à ces éditions, voir : S.H.
Griffith, ‛ The K.M.A. of SbM: A Profile of the Christian Creed in Arabic in Tenth Century
Egypt ’, Medieval Encounters 2:1 (1996), pp. 15-41.
9
En l’occurrence, l’auteur renvoie aux cas recensés dans son ouvrage sur l’Unité (de Dieu =
Tawḥīd), malheureusement perdu.
10
Cela est reconnu explicitement par al-Mu’taman b. al-‛Assāl dans sa somme théologique
(MUD 8, 8 ; vide infra).
11
Éd./trad. de Pierre Chébli : SbM, Réfutation de Sa‛îd ibn-Batrîq (Eutychius) : Le Livre des Conciles,
PO 12 (3.2), Paris, 1905 (éd. faite à partir d’un seul ms. alors qu’il en existe une
quarantaine !). On sait qu’Eutychius était patriarche melkite d’Alexandrie (r. 933-940) et
que ce sont ses fameuses Annales qui sont visées ; dernière mise au point dans CMR II
(2010), 223-233 (U. Simonson).
330
Musée copte 53 (a. 1544), ff. 268v-270v.12 Parmi les noms qui y figurent, Graf
relève : Platon, Aristote, Hermès (plus d’une fois), Titon ( ? = YWNYWN), en plus
d’un augure de César Auguste (‛arrāf). Nous reviendrons aux lieux appropriés sur
les œuvres (apocryphes) nommément citées des deux premiers philosophes.
Le cas de Sévère s’intègre dans un mouvement d’ensemble arabe chrétien, que

Graf traite justement au long des pages 483-486 (§ 145). Là il signale et analyse
rapidement, à part un autre auteur copte sur lequel nous nous arrêtons un peu
plus bas, trois manuscrits cairotes tardifs (XVII e-XVIIIe s.) qui contiennent des
collections similaires : Patriarcat copte 128, 357, 505. Il y aurait de même le ms. 578
qui conserve une « anthologie morale » dont le ch. 48 reproduit le même genre de
textes. Et l’index du catalogue de M. Simaika du même fonds (Le Caire, 1942),
signale le ms. 441 avec un Faṣl min qawl al-falāsifa ‛an al-Tağassud (« Chapitre sur les
dires des philosophes à propos de l’Incarnation »).13
Et dans son Tafsīr al-Amāna (« Explication du Credo »), daté de 955 et transmis
comme dixième et dernier chapitre dudit Second livre (des Conciles),14 il inclut
largement ce genre de témoignages ou discute les opinions de ces auteurs
anciens, comme nous le verrons au fur et à mesure dans les sections qui suivent.
Globalement, il ne s’agit guère, pour notre évêque, d’adhésion inconditionnelle ;
il sait dénoncer, à l’occasion, ce qui ne peut s’accorder avec la foi chrétienne, telle
cette censure de l’ancienne mythologie grecque (p. 69) :
« Les dieux […] que les Grecs invoquaient n’étaient pas de vrais dieux, ni avaient
été générés par un vrai dieu. Ils n’étaient que des humains (bašar) qui avaient
accédé, au moyen de hauts-faits du glaive, aux vertus qu’on leur a attribuées :
courage, vaillance, tempérance (zuhd !) – comme c’était le cas d’Apollon, de Zeus,
d’Achille, de Dionysos et d’autres. »
Avant de passer à une autre phase, on ne manquera pas de noter que l’impact du
Stagirite et de sa logique sont infimes jusqu’ici, au contraire de ce que nous
verrons chez les auteurs de l’âge d’or, trois siècles plus tard. Nous pensons que
cela reflète les composantes concrètes du légat classique dans les milieux
égyptiens d’alors (grecs, coptes ou arabes…), chez qui la figure de Platon et des
néo-platoniciens dominait encore. Avec la fin de l’École d’Alexandrie, on le sait, la
philosophie d’Aristote et de sa logique s’étaient implantées plutôt en
12
GCAL I, 485-486.
13
Les catalogues de mss. correspondants ne nous sont pas accessibles pour le moment. Nous
avons tout simplement les index des deux volumes de M. Simaika (Le Caire, 1939 & 1942).
14
Éd./trad. de Lucien Leroy dans PO 29 (6.4), Paris − Fribourg-en-Brisgau, 1911, pp. 59-117. Un
épitomé en est offert vers la fin du ch. 2 du MZ d’Ibn Kabar (v. infra ; éd. Samir, pp. 49-58 ;
éd. Villecourt, pp. 138-154), à la suite de son propre traitement de la question.
331
Adel Sidarus
Mésopotamie : monastères syriaques au Nord ou milieux arabophones (arabes,

perses, araméens syriaques…) dans la Bagdad abbasside, leur influence venant à
se faire sentir dans la Vallée du Nil par ricochet, à une époque ultérieure.15
Aperçu sur l’âge d’or
Après ce grand écrivain qui inaugure la tradition littéraire copto-arabe vers le

milieu du Xe siècle, il faudra pratiquement attendre l’âge d’or du XIIIe pour
trouver d’autres auteurs coptes donner place, dans leurs écrits, à la littérature
antique. Le genre de production des siècles intermédiaires ne s’apprêtait guère à
cet effet.16
Mentionnons tout de suit le cas d’un auteur de seconde catégorie qui suit la
démarche de son coreligionnaire et se situe encore, du point de vue littéraire,
dans le giron de la première école copto-arabe.
Abū Zakariyyā’ Yuḥannā Ibn Sabbā‛, de la fin du XIIIe, début du XIVe siècle, est
l’auteur d’une encyclopédie populaire : al-Ğawhara al-nafīsa fī ‛ulūm al-Kanīsa (« La
perle précieuse en matière de sciences ecclésiastiques »).17 Au ch. 21, il s’inspire
justement d’une collection apologétique analogue à celle de Sévère, témoignant
de la validité des croyances chrétiennes. Parmi les sages-philosophes (ḥukamā’)
antiques, dit-il, il se trouvait quelques-uns « dotés du don de la prophétie »,
lesquels avaient préfiguré, en conséquence, le mystère de la Trinité et de
l’Incarnation. À côté des figures que nous avons déjà vues chez son prédécesseur,
il mentionne : Jason (Naṣūn), Apollon (< ’YLWN, recte : ’BLWN ?), Porphyre,
BṬRNWṬYS (?).18
Il y aurait un collègue contemporain ou plus jeune, Abū al-Mağd b. Yu’annis de

Haute Égypte, qui aurait pu avoir puisé dans un recueil semblable pour illustrer
son exposition des articles du Symbole nicéen, un peu à la manière du Tafsīr al-
Āmāna de Sévère d’Achmounein (GCAL II, 449-450, § 137). Sauf que [Samir] Khalil
15
Voir passim The Cambridge History of Arabic Literature, 2 vols., Cambridge − New York etc. :
Cambridge UP, 1990.
16
Sidarus, ‛ Débuts ’, ad Tableau 3.
17
M.N. Swanson dans CMR IV (2012), 918-923. Éd./trad. de Vicentio Mistrîḥ, Pretiosa margarita
de scientiis ecclesiasticis, (Studia Orientalia Christiana - Aegyptiaca), Le Caire : Centrum
Franc. Stud. Oriental. Christ., 1966 ; éd./trad. partielle de Jean Périer, La perle précieuse, PO
80 (16.4), Paris, 1922 (réimpr. Turnhout, 1973). Samir Khalil en préparerait pour la même
collection une édition plus critique de la partie manquante. Noter l’importante étude avec
éd./trad. partielle de Milad S. Zakhary, De la Trinité à la Trinité : La christologie liturgique d’IS,
(Bibliotheca Ephemerides Liturgicae - Subsidia, 140), Roma : Edizioni Liturgiche, 2007.
18
Éd. Mistrîḥ, pp. 45-49; éd. Périer, pp. 49-52. Sur la possible source de l’ensemble du
chapitre, voir GCAL I, 484-485.
332
Samir, dans CopEnc. I, 21a-23a, malgré quelques incohérences et des arguments pas
toujours valables, semble avoir démontré que Graf avait confondu deux
personnages et deux traités différents, celui où figurent les testimonia païens
appartenant à un certain (Abū) al-Magdalūs, mal défini dans le temps et en termes
confessionnels, mais certainement pas copte, et le premier se limitant aux seules
prophéties vétéro-testamentaires.
Il convient de mentionner aussi le grand maître spirituel qu’a été Buṭrus al-
Sadamantī, un moine qui doit avoir été fonctionnaire d’État, considérant sa
maîtrise de la langue arabe et de la culture de son temps, et qui pourrait avoir été
très proche des Banū al-‛Assāl (fl. 1250-1280). Il a également à son compte un
recueil de sentences philosophiques qui rejoignent certains préceptes
évangéliques ou canons apostoliques : Ta‛ālīm rūḥāniyya wa-alfāẓ falsafiyya −
ouvrage conservé dans pas mal de copies et qui été traduit en éthiopien sous le
nom de Angarā falasfā.
La notice sommaire sur le personnage dans CMR IV (2012), 416-420 (Wadi Awad) est
très lacunaire,19 si bien qu’il faut recourir encore à la GCAL II, 351-356 (§ 114), en
plus de l’importante introduction (largement appuyée par Samir Khalil ; pp. 1-58)
de l’éd./trad. de Peter Van Den Akker : B.S., Introduction sur l’herméneutique,
(Recherches – Nouv. sér. B : Orient Chrétien, 1), Beyrouth : Dar El-Machreq
Éditeurs, 1972. Il conviendra d’y joindre notre long compte-rendu critique : ‘ Un
exégèse copto-arabe du 7e/XIIIe siècle : Buṭrus al-Sadamantī et son Traité sur
l’herméneutique ’ , Bibliotheca Orientalis 35 (1978), pp. 21a-25a. Là, entre autres, à part
l’évocation du rapport du traité avec la littérature islamique, notamment l’exégèse
coranique (p. 22b), nous discutons la date de la mort, qui pourrait aller bien jusqu’à
la fin du siècle (p. 25a). Dans ce sens, il faut prendre en considération le cas du
copiste du beau manuscrit liturgique Vatican copte 20, daté de 1315 : « Pierre fils
du monastère de Soloment », localité certes identifiable avec Sadamant.20 Nous ne
savons pas si la thèse de doctorat de Kamil William Samaan, Le commentaire
exégétique du récit de l’agonie par B.S., Roma : Pont. Univ. Greg., 1983, apporte du
nouveau sur la biographie de notre personnage. Par contre, il y a des informations
importantes sur le monastère et notre auteur, malgré quelques erreurs, dans la
notice sur « Sadamant (al-Gabal) » de Stefan Timm, Das christlich-koptische Ägypten
in arabischer Zeit, 6 vols., (Beihefte TAVO, Reihe B, 41/1-6), Wiesbaden : L. Reichert,
1984-1992, pp. 2222-225, ici pp. 2223 ss. (accessible en ligne).
19
L’auteur a pris trop à la lettre l’objectif prétendu dans la collection, analysant à peine deux
de la douzaine d’ouvrages attribués à Sadamantī. Pourtant, son style et les sujets traités,
comme nous le verrons, illustrent bien sa formation arabe et islamologique et témoignent
en filigrane d’une présence réelle de l’altérité musulmane. Voir le cas de Sim‛ān b. Kalīl
traité par Swanson, comme signalé plus bas.
20
Adolf Hebbelynck & Arnold van Lantschoot, Codices Coptici Vaticani Barberiani Borgiani
Rossiani, Città del Vaticano : Biblioteca Apostolica Vaticana, vol. I (1937), p. 14, ad f. 149r :
ⲡⲉⲧⲣⲟⲥ ⲡϣⲏⲣ (sic) ⲙⲡⲙⲟⲛⲁⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ ⲛⲧⲉ ⲡⲥⲟⲗⲟⲙⲉⲛⲧ (sic).
333
Adel Sidarus
Mais le personnage qui ouvre véritablement le nouveau cycle, c’est le deuxième

membre de la prestigieuse famille des Banū al-‛Assāl, al-Ṣafī Abū al-Faḍā’il (fl.
1230-1265),21 le plus grand théologien – au sens fort du terme − de l’époque. Il
s’est appliqué à l’argumentation théologique en établissant, d’abord, des
épitomés – de véritables « condensés » et non pas tant des « abrégés », de plus
annotés et commentés sous forme de gloses (ḥawāšī) – d’une série de traités
d’origine syro-jacobite ou nestorienne, avant de se lancer dans la rédaction
personnelle.22 Or les auteurs de ces ouvrages − à la tête desquels se détache, avec
41 opuscules (!), Yaḥyā Ibn ‛Adī (893/4-974), le plus grand théologien médiéval
chrétien et le maître du fameux Bayt al-ḥikma de Bagdad −23 sont imbus de
philosophie syro-grecque. On ne s’étonnera donc pas de trouver notre auteur
copte peu de fois mentionné comme tel, dans les pages suivantes, encore moins
quant à des citations anciennes explicites qu’il produirait, car, s’il dépend certes
de la pensée philosophique grecque, celle surtout rationnelle et analytique
d’Aristote, c’est grâce à l’assimilation de ces ouvrages-là et non pas suite à la
fréquentation de textes originaux.24
Nous avons de lui deux traités qui nous permettent d’illustrer cela. D’abord ce
qui semble être sa première œuvre personnelle, les Fuṣūl muḫtaṣara fī al-Taṯlīṯ wal-
Ittiḥād (Fuṣūl muḫtaṣara).25 Ensuite, son précis de théologie apologétique al-Saḥā’iḥ
fī ğawāb al-Naṣā’iḥ = Saḥā’iḥ),26 que cite souvent son demi-frère al-Mu’taman Abū
Isḥāq dans sa somme théologique MUD (v. infra).
21
À part l’entrée de Wadi Awad dans CMR IV (2012), 538-551, voir sa Dirāsa (v. infra ad MUD),
pp. 97-116, et l’importante introduction de Samir à l’éd./trad. des Brefs chapitres / Fuṣūl
muḫtaṣara (v. infra), pp. 9-36. De plus, les notes biographiques sur lui et sa famille dans A.
Sidarus, ‛ Families of Coptic Dignitaries (buyūtāt) in the Ayyubid Period and the Golden Age
of Coptic Arabic Literature ’, dans Proceedings of the Ninth Intern. Congress of Coptic Studies
(Cairo, Sept. 2008), éd. Alain Delatre et al., Journal of Coptic Studies, 13 (2013), sous presse.
22
Samir, éd. Fuṣūl muḫtaṣara, 32-34 ; Wadī‛, Dirāsa, 111-114.
23
Dernière mise au point par Emilio Platti dans CMR II (2010), 390-438 (sic). On peut consulter
aussi l’étude très détaillée de [Samir] Khalil Samir en introduction à son édition de Yaḥyā
Ibn ‛Adī, Maqāla fī al-Tawḥīd, PAC 2, Jounieh − Rome, 1980, surtout pour le travail d’al-Ṣafī et
la réception copte du légat de notre personnage.
24
De plus, nous possédons peu d’éditions utiles de ses œuvres.
25
Éd./trad. avec longue introd. de Samir Khalil [Samir], Brefs chapitres sur la Trinité et
l’Incarnation, PO 192 (42.3), Turnhout, 1985. Editio princeps par Paul Sbath, Vingt traités
philosophiques et apologétiques d’auteurs arabes chrétiens du IXe au XIVe siècle, Le Caire, 1922,
pp. 111-122. Abū al-Barakāt b. Kabar « a vraiment ‘pillé’ l’opuscule », aux dires de Samir,
pp. 656-659, ici p. 657.
26
Le jeu d’allitération du titre et l’allusion implicite à un titre d’ouvrage à la fin, ne rend pas
facile une traduction éloquente. Il s’agit des « Vérités avérées » en réponse au livre des
« Recommandations/Remontrances » d’un certain ‛Alī b. Rabbān al-Ṭabarī, nestorien
convertit à l’islam prétendant polémiser avec ses anciens coreligionnaires. Éd. passable de
Murqus Ğirğis, Le Caire, 1927. Wadi Awad in CMR, p. 542, voudrait dater l’ouvrage entre
334
À différentes occasions, il invoque génériquement, dans ce dernier traité,

l’opinion des « philosophes » (ḥukamā’/falāsifat al-‛aql) à côté de celles des
chrétiens, des musulmans ou des juifs – des monothéistes (al-šar‛iyya, ḥukamā’ al-
šar‛) en somme.27 En matière de croyances religieuses, affirme-t-il, il est impératif
de connaître les « sciences philosophiques logiques (al-‛ulūm al-ḥikmiyya al-
manṭiqiyya) », parce qu’elles permettent de maîtriser l’art « du procédé
démonstratif, des conditions de la contradiction et du discernement entre le
possible et l’impossible ».28
Nous rencontrerons occasionnellement bien d’autres écrivains
contemporains. Il nous faut toutefois, avant d’avancer chez eux dans la
présentation systématique de la réception des auteurs anciens, parler encore de
trois encyclopédistes dont nous aurons à citer régulièrement, dans ces pages, les
sommes théologiques/ecclésiastiques respectives.29
Nous avons en premier lieu le demi-frère d’al-Ṣafī Ibn al-‛Assāl, al-Mu’taman
Abū Isḥāq, un polygraphe dont la somme théologique Mağmū‛ uṣūl al-dīn
(« Somme des fondements de la religion » = MUD), divisée en 70 chapitres et
intégrant une multiplicité de traités ou d’épitomés, est conclue aux alentours de
1265-1270.
Éd. de Wadī‛ [‛Awaḍ], 4 vols., dans (Studia Orientalia Christiana – Monographiae)

6a, 6b, 7a, 7b, Le Caire ‒ Jérusalem : The Franciscan Centre of Christian Oriental
Studies, 1998-1999. Trad. de Bartolomeo Pirone : Summa dei principi della Religione, 2
vols. ibidem, 8-9, Idem, 1998 et 2001. Sur l’auteur lui-même, voir la monographie
arabe de Wadī ‛ servant de prolégomènes à l’éd., au nº5 de la même collection :
Dirāsa ‛an al-Mu’taman b. al-‛Assāl wa-kitābihi MUD wa-taḥqīqihi (titre ital. Studio su ...),
1997. Dernière mise au point du même auteur dans CMR IV (2012), 530-537, en plus
de Sidarus, « Coptic Dignitaries », passim ad « Banū al-‛Assāl ».
Puis vient un contemporain, Nušū’ al-Ḫilāfa Abū Šākir Ibn al-Rāhib (1205-1290), le
plus grand encyclopédiste copte et, par là, un des meilleurs représentants de l’âge
d’or de la littérature copte de langue arabe. Sa somme philosophico-théologique
K. al-Burhān (« Livre de la démonstration » = KB), divisée en 50 quæstiones de
1238 et 1243 ou peut-être peu de temps après, sans en présenter d’argument et sans en
avoir parlé dans son chapitre sur l’auteur dans Dirāsa, 104-105 (§ 35).
27
Voir entre autres le ch. 10, aux pp. 83 ss. de l’éd. de M.Ğ. ou bien passim dans les Fuṣūl
muḫtaṣara.
28
En arabe : kayfiyyat al-istidlāl wa-šurūṭ al-tanāquḍ wa tamyīz al-mumkin min al-mumtani‛ ; éd.
M.Ğ., p. 5, d’emblée dans la préface (corresp. au ch. 1). Affirmations similaires dans les
Fuṣūl muḫtaṣara, §§ 4, 2 ; 5, 7-9 ; 9, 8-9 ; 12, 3.
29
Présentation globale dans A. Sidarus, ‛ Encyclopédisme et savoir religieux à l’âge d’or de la
littérature copte arabe (XIIIe-XIVe siècle) ’, Orientalia Christiana Periodica 74 (2008), pp. 347-
361.
335
Adel Sidarus
dimensions inégales et qui intègre également des textes souvent tout à fait
inconnus, date précisément de 1270/71.
Éd./trad. des huit premières qæstiones (prolégomènes logiques) en préparation par

A. Sidarus pour la coll. « Studi e Testi », Roma : Bibl. Ap. Vat. ; éd./étude des QQ. 28-
40 (théodicée inspirée par Faḫr al-Dīn al-Rāzī, v. infra) en préparation par Zeus
Wellnhofer (thèse de doctorat à la Freie Universität Berlin). Analyse des sources
par A. Sidarus, ‘ Les sources d’une somme théologique copto-arabe du XIIIe siècle ’,
Miscellanea Bibliothecae Apostolicae Vaticanae 17 (2010), pp. 127-163 (= « Sources
KB »). Quant à l’auteur, voir notre dernière mise au point dans CMR IV (2012),
pp. 471-479, en plus de « Coptic Dignitaries », ad « Banū al-Muhaḏḏab ».
Il y a aussi le bien connu Šams al-Ri’āsa Abū al-Barakāt Ibn Kabar (m. 1324) avec
sa somme ecclésiastique : canonique, liturgique et rituelle, plus que dogmatique,
Miṣbāḥ al-ẓulma wa-īḍāḥ al-ḫidma (« Lampe des ténèbres ou exposition lumineuse
du Culte » = MZ). Divisée en 24 chapitres ou livres (bāb), de dimensions très
différentes, elle est restée plus ou moins inachevée.
Éd. des livres 1-12 (à partir d’un seul ms.) aux soins minimes de Samir Khalil, Le
Caire : Maktabat al-Kārūz, 1971 ; éd. des livres 13-24 en reprod. facs. d’un ms. du
Dayr al-Suryān, aux soins de Ṣamū’īl al-Suryānī, Dayr al-Suryān (Wadi El Natroun),
1992 ; éd./trad. de l’introduction et des livres 1-2 par L. Villecourt et al., Livre de la
Lampe des ténèbres..., PO 99 (20.4), Paris, 1929 (réimpr. Turnhout, 1974) ; éd./trad. du
livre 7 (inventaire d’auteurs et d’ouvrages) par W. Riedel, « Der Katalog der
christlichen Schriften in arabischer Sprache von Abū ’l-Barakat... », Nachrichten der
Königl. Gesellschaft der Wiss. zu Göttigen – Phil.-Hist. Klasse, 5, Göttingen, 1902, pp. 635-
706. Sur l’auteur, à part la dernière mise au point de Wadi Awad dans CMR IV
(2012), 762-766, voir l’importante contribution de S. Kh. Samir, ‘ L’encyclopédie
liturgique d’Ibn Kabar et son apologie d’usages coptes ’, in H.-J. Feulner et al. (éds.),
Crossroad of Cultures: Studies in Liturgy and Patristics in Honor of Gabriele Winkler
(Orientalia Christiana Analecta , 260), Roma : Pontificio Istituto Orientale, 2000,
pp. 619-655.30
Socrate, Platon et le néo-platonisme
Le nom du Sage d’Athènes, Socrate, surgit souvent dans les écrits de cette
époque, mais évidemment en liaison étroite avec Platon, ou bien comme individu
30
Les contributions historique et philologique d’Ibn Kabar, tout aussi exceptionnelles que
celles strictement ecclésiastiques, auraient mérité d’être mises relief, dans la perspective
surtout des relations islamo-chrétiennes, puisqu’il s’agit, dans le premier cas, de la
collaboration intime avec un émir auteur d’une importante chronique ; Sidarus,
‛ Encyclopédisme ’, pp. 354-355.
336
abstrait du genre humain, alternant avec son disciple – équivalent au Zayd arabe
dans les écrits de logique ou de grammaire. Nous l’avons déjà vu chez Sévère
d’Achmounein pour le duo Platon/Aristote. Nous le retrouvons pour celui de
Socrate/Platon dans un autre contexte : citant la Logique d’Aristote au même ch. 2
(§§ 15-16) du Miṣbāḥ, il rejette le mode de caractérisation des substances
particulières telles qu’il les applique abstraitement à la relation filiale (?) entre
Socrate et Platon. Enfin, l’alternance entre les deux figures à des fins
d’exemplification de concepts surgit continuellement au ch. 7, dans la dernière
partie qui traite des attributs accidentels (§§ 40-48).
Dans un cas (MUD 14, 31), le nom d’Aristote se joint au tandem, inaugurant
même la « triade sacrée » Aristote/Platon/Socrate, « en plus des philosophes de
leur époque ou ceux qui les ont précédés », dans un texte apologétique de la
plume de l’évêque nestorien Élie de Nisibe (975-1045 ?) autour de la Trinité
chrétienne, dont les attributs « Père/Fils/Saint-Esprit » correspondent à la
fameuse trilogie de leur métaphysique : « intellect/intelligent/intelligé » (‛aql /
‛āqil / ma‛qūl).
Sinon, ce sera dans les textes d’autres auteurs, comme les Pères de l’Église
grecs ou les théologiens de confession chrétienne autre que la copte s’exprimant
en arabe, qu’apparaît seule la figure du grand Socrate. Nous avons repéré ainsi
deux cas :
a) Jean Philopon, Traité sur la création-contingence du monde, cité dans MUD 4, 26-33
(vide passim) et sur lequel nous nous arrêtons plus loin en liaison avec
Aristote ;
b) Abū al-Farağ Ibn al-Ṭayyib (m. 1043), dans un ouvrage non identifié, cité in
ib. 11, 96-98, d’après les Saḥā’iḥ d’al-Ṣafī b. al-‛Assāl.31
De son côté, la figure emblématique de Platon, dont le courant néo-platoniste, né

à Alexandrie aux débuts de l’ère chrétienne, a été rapidement récupéré par la
nouvelle religion ascendante, non sans les critiques nécessaires, des citations
explicites, directes ou indirectes, apparaissent dans différents contextes.
Pour revenir au Miṣbāḥ de Sévère, dans lequel nous avons déjà relevé une
image générique sur le philosophe, on trouve au ch. 8 qui traite des fins
dernières, dans la section sur le bonheur des saints dans le Royaume éternel,
l’indication, sans mention de source précise, que Platon affirme que le Créateur a
créé les dieux et les a chargé de gouverner tout ce qui touche à la créature ; ils
sont certes mortels sans pour autant être assujettis à l’ordre du changement et de
la corruption (§ 11). Au paragraphe suivant quelque chose d’analogue est dite
31
Nous ne trouvons pas la correspondance dans l’éd. de M.Ğ..
337
Adel Sidarus
d’Aristote à propos des astres.32 Toutefois, au chapitre suivant sur les croyances
religieuses (šarā’i‛ al-dīn), l’auteur en viendra à nier la validité de la proposition
de Platon – et non plus de celle d’Aristote – selon laquelle le même Créateur (et
Fondateur, munši’) aurait laissé aux astres (kawākib) le soin de gérer le monde
(§ 12). La même chose avait été affirmée au compte de « Platon et ses adeptes »,
dans le Tafsīr al-Amāna.33
Avec ce traité, l’image du philosophe est curieusement ternie, par le fait d’être
régulièrement associée à certaines maudites figures de l’hérésie chrétienne. Cette
dernière croyance platonicienne, par exemple, aurait été adoptée par les
marcionites (p. 60) et Arius, « l’impur » (nağis) (p. 76). D’une certaine manière
aussi, par Nestorius et ses maîtres, Diodore (de Tarse) et Théodore (de
Mopsueste), mettant en cause le principe de la bonté universelle de Dieu (p. 94) ;
car cette thèse implique manifestement une subordination au sein de la trilogie
divine : Père du Tout, Créateur et Âme du monde (nafs al-‛ālam), dans le cadre de
laquelle, pour eux, Dieu gouverne les universaux et non les parties/particuliers
(yasūs al-kulliyyāt wa-lā al-juz’iyyāt), confiant aux uns de gouverner les autres.
En liaison avec ces questions concernant la création, thème sur lequel nous
aurons à revenir dans la prochaine section sur Aristote et Philopon, Sāwīrus
oppose, dans le ch. 2 du Miṣbāḥ plus d’une fois invoqué, les croyances chrétiennes
aux positions de Platon et d’Aristote, l’un défendant la multiplicité des créateurs
(§ 25) et l’autre, l’identité du créateur et de l’univers dans sa complétude (kamāl
al-‛ālam), le tout existant depuis toujours (qadīm, § 27). Alors que dans le Tafsīr al-
Amāna (ch. 8, § 9), les philosophes grecs dans leur ensemble sont critiqués à cause
de l’opinion qui dit que le monde aurait été créé à partir de la matière (huyūlā
< ἤλη).
Signalons que les différents passages cités précédemment à partir de cet écrit
se trouvent souvent mêlés aux opinions/croyances des païens, grecs ou non, et
des hérétiques chrétiens ; parfois aussi des musulmans en général (hunafā’)34 ou
des mu‛tazilites en particulier, et même des juifs.
* * *
Pour les raisons expliquées plus haut, il nous faut sauter deux siècles pour
retrouver Platon surgir dans des textes copto-arabes et avec des citations
précises.
La première fois que surgit une citation explicite et circonstanciée d’une
œuvre grecque chez un auteur copte après Sévère, c’est chez Ğirğis ibn Baḫūm al-
32
Ce double témoignage fait suite à deux autres tirés du Nouveau Testament.
33
Éd. Leroy, pp. 61-62 & 63.
34
Le terme est courant dans les textes copto-arabes jusqu’au XIe siècle !
338
Mutaṭabbib (« médecin praticien »), mal situé dans le temps et exclusivement

connu d’après le KB d’Ibn al-Rāhib, mais qui devrait être considéré comme un
représentant de la « pré-renaissance » copto-arabe, laquelle se situe entre le
milieu du XIIe siècle et les débuts du XIIIe.35
Son plus jeune compatriote intègre un chapitre de son mal défini Mağmū‛
(« somme théologique » ou « ensemble de sommaires/épitomés » ?) dans KB,
Q. VII, section 22. Ce long extrait (un chapitre à l’origine ?), dont un bref passage
attribué à « un certain sage/médecin » (ba‛ḍ al-ḥukamā’) est reproduit dans la
section 10 de la même quæstio, traite de la notion de « nature » à partir du Timée
naturel/médical de Galien. Il s’agit certes de la paraphrase du Timée de Platon,
conservée seulement en arabe et où est évoqué régulièrement le Sage d’Athènes,
désigné aussi comme « l’homme divin ». 36
Quant à Ibn al-Rāhib lui-même, à part l’important texte philosophique qu’on
vient de signaler, un passage de Platon est directement cité vers la fin de Q. 28 (le
premier chapitre de la théodicée), mais sans indication de source. Il s’agit d’un
propos, apocryphe ou non, sur les quatre éléments, trouvé probablement dans
une source secondaire ou bien dans une doxographie d’origine grecque.
C’est le cas, peut-être aussi, de son témoignage sur la musique, qui figure chez
al-Mu’taman (MUD 49, 24-25), comme septième argument en faveur de l’usage de
la musique et du chant dans les églises et les monastères.37
Il y a aussi, chez cet auteur, des citations qui surgissent dans des œuvres
d’autrui. L’une d’elles, sur le destin (al-qadar ; ch. 56, §§ 114-115), se trouve
intégrée dans le ch. 38 du livre sur La nature humaine attribué à Grégoire de Nysse
et profondément inspiré par le courant néo-platonitien, comme nous le verrons
35
A. Sidarus, ‛ La Pré-renaissance copte arabe du Moyen âge (2ème moitié du XIIe, début du
XIIIe siècle) ’, in Juan Pedro Monferrer-Sala (éd.), Eastern Crossroads: Essays on Medieval
Christian Legacy (Gorgias Christian Oriental Studies, 1), Piscataway NJ : Gorgias Press, 2007,
pp. 191-216.
36
A. Sidarus, ‛ Une justification du ‘monophysisme’ due à un médecin-philosophe copte du
XIIe/XIIIe siècle ’, in A. Boud’hors et al. (éds.), Études coptes IX : Onzième Journée d’études
(Strasbourg, juin 2003), (Cahiers de la Bibl. Copte, 14), Paris : De Boccard, 2006, pp. 355-366. À
propos de l’emploi de l’attribut sublime de Socrate, il aurait été courant vers la fin de
l’École d’Alexandrie ; D. Saffrey, ‛ Le chrétien Jean Philopon et la survivance de l’École
d’Alexandrie au VIe siècle ’, Revue d’études grecques 67 (1954), pp. 396-410, ici p. 396, n. 3.
37
D’après le traducteur, le passage correspondrait à Polithea VIII/10. En fait, dans le chapitre
en cause, Platon parle bien du chant grec, mais notre citation arabe en est différente
d’après le témoignage de G. Graf dans son éd./trad., peu connue, du chapitre de MUD en
question, dans Bull. de la Société d’Archéologie Copte, 13 (1948-1949, pub. 1952), pp. 161-178 ;
rééd. in Idem, Christlicher Orient und schwäbische Heimat: Kleine Schriften, éd. H. Kaufhold
(Beiruter Texte und Studien, 107a), Beirut : Orient-Institut & Würzburg : Ergon Verlag,
2005, vol. 1, pp. 327-342, ici pp. 338-339. Cela indiquerait une source immédiate du type
doxologique.
339
Adel Sidarus
plus bas à propos d’Ammonius Saccas.38 Une autre (ch. 13, § 100), portant sur
l’argent acquis par fraude et par là retirant tout mérite à une aumône éventuelle,
figure dans le K. al-Ṭibb du philosophe-médecin syro-jacobite Abū Sahl ‛Īsā b.
Yaḥyā al-Ğurğānī, dont notre auteur copte offre justement un épitomé dans ce
chapitre treize.39
Mais avant ces deux auteurs coptes, et dans une perspective plus ample et des
passages platoniciens plus élaborés, nous avons al-Ṣafī, dont les Ṣaḥā’iḥ,
largement transcrits au ch. 11 du MUD, invoquent (§§ 83-85) des passages de
Platon sur la métaphysique ou « science divine » (al-‛ilm al-ilāhī) extraits de la
Politheia et précédant des propos d’Aristote et de Porphyre sur le même sujet.
Leurs témoignages en tant que « philosophes de la raison » (ḥukamā’ al-‛aql)
viennent illustrer ou compléter les affirmations de la tradition religieuse (naql /
šar‛), quant à la difficulté et à l’inadéquation des termes ou concepts utilisés pour
parler de ces choses supérieures.40
Des recueils de sentences attribuées à Platon ont aussi circulé entre les Coptes,
sous forme isolée ou dans ces recueils sur lesquels nous nous attardons vers la fin
de l’article. Parmi les premiers, signalons une demi-douzaine de sentences dans
un manuscrit de miscellanées à caractère spirituel chrétien, daté de 1313 : Wadi
El Natroun, S. Macaire nº 402 (siyar 36, ff. 386v-387r). Et le ms. cairote du
Patriarcat copte 4453, reproduit un « Sermon/Discours (‛iẓa) de Platon », d’après
l’index du catalogue de Simaika (II, 1942, p. 561b).
Un autre apocryphe, sinon inconnu (que nous sachions), traite d’éthique
stoïcienne avec le titre de Risāla fī nafy al-ġamm wa-īṯār al-zuhd (« Épitre à propos
de la suppression de la tristesse et l’incitation à l’ascétisme »). Il est conservé
dans quatre manuscrits d’origine copte datant des XVIIe-XVIIIe siècles et on ne
38
Avant cela, l’auteur du MUD avait transcrit, des passages des ch. 36-37 dans lesquels sont
discutées, à tour de rôle, les idées, sur le même thème, des anciens égyptiens (al-qudamā’
min ‛ulamā’ al-miṣriyyīn, §§106-108) et des meilleurs sages grecs (aḥkam al-yūnāniyyīn, §§
110-113), ici, sur le libre arbitre en particulier.
39
Maître d’Ibn Sīnā, mort à la quarantaine en 1010. Il s’agit sans doute du K. al-Ṭibb al-kullī,
inédit. Voir l’édition récente de son bien connu K. al-Mi’a fī al-ṭibb, modèle probable du
célèbre Canon d’Avicène : F. Sanagustin (éd.), Le livre des cents questions en médecine…, 2 vols.,
Damas : IFEAD, 2000.
40
Tous ces extraits procèdent en vérité du ch. 1 (fondement 8) de l’œuvre en question : éd.
M.Ğ., pp. 20-23. Dans cette édition, le témoignage des textes bibliques (MUD §§ 88 ss.)
s’entremêlent avec celui des philosophes. Voir aussi le ch. 12 conclusif des Fuṣūl muḫtaṣara,
§§ 1-3. Considérant les liens de dépendance de notre auteur avec Yaḥyā b. ‛Adī, voir le
traitement du thème dans E. Platti, ‛ Intellect et révélation chez Ibn ‛Adī : Lecture d’une
page d’un petit traité ’, in [Samir] Khalil Samir (éd.), Actes du deuxième congrès intern.
d’études arabes chrétiennes (Orientalia Christiana Analecta, 226), Roma : PISO, 1986, pp. 229-
234.
340
manquera pas de le mettre en rapport avec les données fournies quant à ce genre
littéraire, qui sera abordé plus bas.41
Enfin, il a été fait référence, dans les considérations introductoires, à
l’inclusion de Platon dans un chapitre de la petite somme ecclésiastique al-
Ğawhara al-nafīsa d’Ibn al-Sabbā‛.42 Il y est question là d’un certain Livre des
mystères, qui pourrait correspondre au livre hermétique De mysteriis Aegyptiorum
attribué communément à Jamblique.43
* * *
Ammonius dit Saccas, le grand philosophe néoplatonicien d’Alexandrie, « le

maître de Plotin, le Sage » (Ustāḏ Filūṭīnus al-Ḥakīm), et probablement d’Origène
aussi, livre à Ibn al-Rāhib une série d’énoncés en liaison avec l’union entre le
corps et l’âme (KB Q. III/1).44 On sait que ce sage, venu peut-être de l’Inde et déjà
mentionné par l’évêque d’Achmounein, n’a pas laissé d’écrits, ses idées ayant été
transmises par son disciple Porphyre. Et, pour ce qui est du thème évoqué, son
enseignement a été judicieusement intégré dans le premier grand texte
d’anthropologie chrétienne et christique, le De natura hominis de Némésius
d’Émèse (CPG 3550), écrivant vers la fin du IVe siècle. Ses ch. 2-3, centrés sur le
thème en cause, servant de modèle ou d’analogie pour expliquer l’union du divin
et de l’humain dans la personne de Jésus-Christ, ont circulé séparément sous le
nom de Grégoire de Nysse (parfois du Nazianze), que ce soit en grec, en syriaque
ou en arabe (CPG 3219). Or, ce pseudépigraphe a fourni à Ibn al-Rāhib, tout
comme à son contemporain al-Mu’taman, de longs extraits pour leurs sommes
théologiques.45
41
Mss. Paris, BnF arabe 45232 (ff. 153v-158v) ; Wadi El Natroun, S. Macaire, Suppl. 382
(mawā ‛iẓ 53 ; ff. 83v-92v) ; Le Caire, Patr. copte nº 445 2 ; Idem, Musée copte nº 63 (lāhūt
351a). La pièce suit ou précède, dans les trois premiers manuscrits, le texte du même genre
bien connu d’Élie de Nisibe. Je me base sur les données des catalogues ou de leurs index
dans le cas des mss. du Caire (Simaika). Pour la série « Suppléments » de S. Macaire, voir
l’inventaire de U. Zanetti dans Bull. de la Société d’Archéol. Copte 45 (2006), pp. 153-195, ici
p. 174.
42
Voir plus haut ad n. 18.
43
Dans GCAL I, 486, Graf considère l’œuvre comme étant de Platon, mais dans le texte qu’il
mentionne, tout comme dans notre Ğawhara, la formulation « Platon a dit dans… » est
ambivalente, pouvant impliquer que l’œuvre en cause est anonyme. Comparer dans notre
texte la différence avec le cas d’Aristote, qui suit immédiatement : « Qāla A. f ī kitābihi al-
musammā… ».
44
Dernière mise au point sur le personnage dans DPhA I (1989), 165-168 (§ A140, art. signé par
l’éditeur). Indications supplémentaires dans Sidarus, ‛ Sources KB ’, § 27.
45
Sur tout cela et d’autres avatars chrétiens, voir les détails et les références dans Sidarus,
‛ Sources KB ’, §§ 11 & 4.
341
Adel Sidarus
Le Porphyre que nous venons d’évoquer et auquel nous avions jusqu’ici fait
plus d’une mention, « Būrfīr al-Ṣūrī »,46 est cité (MUD 34, 15), comme dans le cas de
Platon (et d’Aristote, v. infra), dans cet avatar du De natura hominis (ch. 3), encore
une fois à propos de l’union du corps et de l’âme exemplifiant l’Union christique.
Rappelons que son autorité est invoquée aussi, à la suite des mêmes personnages,
à propos des limites de notre entendement en matière de vérité métaphysique,
mais sans renvoi à une œuvre spécifique, dans les Ṣaḥā’iḥ d’al-Ṣafī.47
Toutefois, le philosophe semble être cité directement, ou bien par
l’intermédiaire d’une quelconque doxographie…, dans MUD 18, 14, à propos du
triple attribut divin de la Trinité chrétienne : Bon/Sage/Puissant (ğawwād / ḥakīm
/ qādir).48 Sa mention précède les propos analogues du polygraphe musulman
Faḫr al-Dīn al-Rāzī 49 et d’Aristote, avant que soient résumés les traités, sur la
matière, de deux auteurs chrétiens d’expression arabe.
Aristote et la logique péripatéticienne
Le Stagirite, d’une manière générale, est connu des Coptes à travers les ouvrages
arabes, qu’ils soient chrétiens ou musulmans, comme étant le grand maître de la
logique, de l’argumentation rationnelle et de la terminologie philosophique –
presque toujours en fonction de la réflexion théologique, sinon de l’apologie des
croyances chrétiennes. On le trouve d’ailleurs souvent cité dans ces ouvrages-là
ou, comme nous venons de le voir, au milieu des auteurs qui représentent cette
discipline phylosophique.50
46
Nous ne savons pas pourquoi le traducteur rattache toujours Porphyre à Sidon, alors qu’il
est bien de Tyr et la nisba arabe ne le dément point.
47
MUD 11, 87 ; éd. M.Ğ., p. 22.
48
Dans son édition de Yaḥyā b. ‛Adī, Maqāla, pp. 45 & 127-129, Samir cite plutôt Proclus dans
ce contexte.
49
Sur cet auteur très apprécié par les écrivains coptes du XIIIe siècle (m. ap. 1204), voir les
dernières mises au point dans Sidarus, ‛ Sources KB ’, § 15 & CMR IV (2012), pp. 61-65 (M.
Iskenderoglu). Ce dernier n’évoque aucunement la réception chrétienne, particulièrement
copte de l’œuvre de l’auteur, sur laquelle travaillent en particulier Georg Schwarb et Zeus
Wellnhofer de l’unité de recherche « Intellectual History of the Islamaicate World », Freie
Universität Berlin.
50
Comme exemples de mention dans des ouvrages d’auteurs arabes chrétiens non coptes : a)
ch. 23, § 13 : Ibn ‛Adī ; b) ch. 18, § 30 : Yuḥannā al-Anṭākī. Cet auteur est peu connu, sinon
que d’après les indications d’al-Mu’taman, dans le passage en question, de même que dans
le catalogue des auteurs (ch. 1, § 26), il aurait été l’élève d’Abū al-Ḥasan Ibn Buṭlān (m. ap.
1063) et serait nestorien ; voir GCAL II, 194-195 (§ 55.3). Il ne peut donc pas être identifié,
comme le prétend le traducteur Pirone ad loco, avec Ibrāhīm b. Yuḥannā al-Anṭākī,
traducteur patristique melkite d’un siècle plus jeune (GCAL II, 45-48, § 13). Voir à présent la
notice de M.N. Swanson dans CMR III (2011), 274-276.
342
En revenant à l’ouvrage d’al-Mu’taman b. al-‛Assāl (MUD), nous y trouvons un

exemple de ce que nous venons de dire au ch. 5, dans la première section sur
l’intellect (‛aql). Après une introduction globale sur les significations multiples du
terme (§ 4), intimement inspirée par Ibn Sīnā,51 l’auteur cite (§ 5) les Secondes
analytiques (K. al-Burhān) et le De Anima d’Aristote, évoqué ici comme « le
philosophe » tout court. Il poursuit avec deux acceptions attribuées à Avicenne
(§§ 8-9), comme représentant de la même perspective rationnelle (‛aql), opposée,
ou plutôt complémentaire, à celle religieuse (šar‛ ).52
Bien plus illustratif se trouve être le ch. 2 du même MUD, une véritable
introduction didactique à la logique et ses composantes, partiellement
empruntée à son demi-frère al-Ṣafī, servant de prolégomènes à la somme
théologique. Là aussi, en étroite liaison avec le même philosophe musulman et
d’autres manuels didactiques courants en Égypte, l’ensemble dépendant
clairement des Catégories du Stagirite.
Nous insistons encore une fois sur l’importance de ce chapitre, dont une
traduction critique et commentée est demeurée méconnue, y compris par l’éditeur
et le traducteur de MUD : Nicholas Rescher, The Development of Arabic Logic,
Pittsburgh : UP, 1964, pp. 193-194 (§ 80).53 Au sujet des manuels de logique juste
mentionnés, voir Sidarus, « Sources KB », §§ 21-26.
La matière empruntée par al-Mu’taman à son frère al-Ṣafī vient encore une fois
des Saḥā’iḥ. Le long premier chapitre de ce traité apologétique comporte, en effet,
dix fondements (uṣūl) logiques et conceptuels qui, selon l’intitulé, « sont utiles (à
comprendre) la réponse » due à l’objecteur en question et adressée à ceux qui
aimeraient défendre leur foi.54 À l’instar de l’arbre (aṣl = ‘tronc’), chaque
fondement génère une série de « fruits » (ṯamara, -āt), c’est-à-dire des déductions
ou conséquences logiques. Constituant un sixième de l’ensemble du texte, nous
avons affaire clairement à de véritables prolégomènes philosophiques fondant le
discours religieux.
51
Vers la fin du chapitre (§§ 121-124), l’auteur rapporte des extraits sur l’argumentation
(dalīl ) tirés d’un ouvrage du déjà cité Faḫr al-Dīn al-Rāzī, qu’al-Mu’taman cite ailleurs dans
d’autres contextes.
52
Cela est reconnu explicitement au § 81 du ch. 11 qui reproduit une grande partie des
Ṣaḥā ’iḥ, comme expliqué plus haut.
53
Au reprint du Caire, 1985 (signalé par Wadī‛, Dirāsa, 193) de la collectanée Maqālāt falsafiyya
qadīma de Beyrouth de 1911, où figure ce texte faussement attribué au frère Abū al-Farağ
Hibat-Allāh, il faut ajouter aussi celui antérieur : Frankfurt a.M. : Minerva Gmbh, 1974.
54
Éd. M.Ğ., pp. 6-29. Dans cette édition, le chapitre (faṣl) est considéré comme le deuxième, la
préface de l’auteur fonctionnant comme premier chapitre.
343
Adel Sidarus
Quelque chose d’analogue se passe avec les premiers chapitres ou questions

des sommes d’Ibn al-Rāhib et d’Ibn Kabar.55
À part la logique, le magistère d’Aristote dans d’autres domaines n’en est pas
moins reconnu. Nous avons déjà rencontré une référence probable à sa
Métaphysique aux côtés d’assertions de Platon et de Porphyre sur le sujet : MUD 11,
86, où il s’agit encore de transcriptions des Ṣaḥā’iḥ d’al-Ṣafī. Les limites de notre
entendement du fond de la vérité – y est-il expliqué – tiennent au
conditionnement auquel nous assujettissent la matière (huyūlā) et ses principes
cognitifs (mabādi’ al-‛ilm al-huyūlāniyya) ; malgré cela, il nous faut bien croire à ce
que nous pouvons saisir.56 Une assertion similaire est relevée par un auteur
antérieur, le moine reclus (ḥabīs) et ancien haut fonctionnaire de Saladin et de
son frère al-‛Ādil, Sim‛ān Ibn Kalīl (m. vers 1235), dans un bref chapitre
dogmatique de son admirable Rawḍat al-farīd sur lequel nous reviendrons en
parlant de littérature éthique.57
Quant à la Physique, elle semble être implicitement visée dans un passage du
ch. 43 du De natura hominis signalé plus haut et largement transcrit dans MUD 56,
en l’occurrence aux §§ 151 & 154, où il est question de la nature innée qui gère et
gouverne (tudabbir) les actions particulières de chaque être 58 – sujet déjà abordé
dans la section sur Platon.
Dans ce contexte, il est question (§ 152) d’un certain ’WTYDRS qui prétend que c’est
l’intellect existant séparément dans certains animaux qui les gouverne et les
oriente (yasūsu-hum wa-yudabbiru-hum), et non Dieu lui-même. Dans sa traduction,
Pirone lit : « Eutride » (!?) et indique en note que dans l’original, col. 798 (nous
supposons qu’il s’agit de la vieille édition de la PG), l’on trouve plutôt les deux
noms suivants : Euripide et Ménandre.59
55
Respectivement, QQ. 1-8 du KB et ch. 1, sections 1-12, du MZ. Ces sections du MZ
correspondent justement à la première partie de l’intitulé du chapitre « La foi et ses
fondements (uṣūl) », précédant les éléments (fuṣūl) de celle-ci.
56
Éd. M.Ğ., pp. 22-23.
57
Éd. du chapitre en cause dans Būlus Sebāṭ (éd.), Mabāḥiṯ falsafiyya dīniyya, Le Caire, 1929,
pp. 107-108. D’après Graf, GCAL II, 337, § 2 (confirmé par Samir dans son éd. de Yaḥyā b.
‛Adī, Maqāla, p. 138, n. 21), le traité suit bien le mode et la méthode de YbA. Sur le
personnage, voir CMR IV (2012), 199-206 (M.N. Swanson). Il faut bien préciser que les
problèmes de datation ont été définitivement et matériellement clarifiés dans le dernier
travail de A. Sidarus cité par Swanson : ‛ Families of Coptic Dignitaries ’, Appendix, ad SbK.
En définitive, l’article est sous presse ailleurs, comme signalé en n. 22.
58
Pirone pense plutôt à l’Ethique à Nicomaque, sans en donner une référence concrète.
59
Nous n’avons pas pu consulter l’édition critique moderne de M. Morani (Leipzig 1987) ou
les traductions italienne ou anglaise signalées dans la notice correspondante de Sidarus,
‛ Sources KB ’, § 11, pour savoir la leçon jugée correcte. D’autant plus qu’Euripide est un
tragédien et que le squelette graphique arabe ou rasm originel peut avoir été mal
interprété dans le processus de transmission du nom propre étranger.
344
Entre la physique et la métaphysique, c’est le qui semble être invoqué

par Sévère d’Achmounein sous le nom de K. al-samā’ wal-‛awālim (« Livre du ciel et
des univers »), dans son Tafsīr al-Amāna.60 Il y aurait démontré la fausseté (buṭlān)
des doctrines (aqāwīl) et l’inanité (fasād) des prétentions (da‛āwī) de Pythagore, le
philosophe, et d’autres,61 quant à l’existence de 300 mondes, dans chacun
desquels se trouve un soleil, une lune et un moteur (muḥarrik) qui le met en
mouvement ; d’autres allant jusqu’à parler de 18 mil mondes et d’autres encore,
d’un nombre illimité.
Le De anima aussi est cité par al-Mu’taman. Il est invoqué dans MUD 18, 3, à
propos de l’unité et identité intrinsèques de l’intellect et de l’intelligible « en
acte ». Cela est confirmé – continue le texte − par Alexandre d’Aphrodisie, dans
son commentaire de cette œuvre d’Aristote (De intellectu), et enfin par Yaḥyā b.
‛Adī dans son traité sur la représentation de la Trinité chrétienne (Maqāla fī al-
Tamṯīl lil-Taṯlīṯ).
* * *
On aura noté que la réception dans les milieux chrétiens médiévaux de

l’enseignement du grand philosophe de l’Antiquité était globalement favorable.
Elle se situe certes dans la ligne du mouvement de réconciliation avec le
magistère de Platon dans le cadre du néo-platonisme, prônée tant dans
l’Alexandrie païenne et chrétienne que dans la Bagdad musulmane. Toutefois, un
bon nombre des positions physiques ou métaphysiques du Stagirite entrent en
choc avec la croyance chrétienne – et monothéiste en général. Il aurait été
possible de les maintenir en sourdine, si ce n’est l’excès de zèle du dernier grand
représentant de l’École d’Alexandrie, le chrétien Jean Philopon (vers 490-575), qui
s’était chargé de réfuter ces positions, tout comme celles de Proclus, sur l’éternité
du monde. Ses deux traités polémiques contre eux et un troisième apologétique
sur la création-contingence du monde ont eu un impact immense sur la
théodicée chrétienne postérieure, y compris de langue arabe et, par son
intermédiaire sans doute, sur une certaine théologie musulmane (et juive).62
Alors qu’Ibn al-Rāhib défend clairement cette thèse sans référence aucune à
son ancien compatriote d’Alexandrie, son collègue al-Mu’taman b. al-‛Assāl
consacre tout le ch. 4 de son MUD à un épitomé anonyme assez développé du
troisième traité – un épitomé conservé aussi dans un manuscrit précieux copto-
60
Éd. Leroy, p. 63. Sur ce texte apocryphe, voir l’entrée ‛ Pseudo-Aristote, De mundo ’ dans
DPhA, Suppl. [I] (2003), 481-483 (W. Raven).
61
En réalité, il s’agit d’un certain ’KS’RWS, rendu en éthiopien par Lekâgoûres.
62
Jean Philopon, La création du monde [CPG 7266], éd./trad. de M. Cacouros & M.-H.
Congourdeau (Les Pères dans la foi, 87-88), Paris : Éditions J.P. Migne, 2004.
345
Adel Sidarus
arabe du milieu du XVIe siècle et sommairement décrit par Abū al-Barakāt Ibn
Kabar dans son catalogue des écrivains (MZ, ch. 7, p. 301 § 4).
Nous avons exposé tout cela en détail et avec les références au nouveau texte
(éd./trad. et analyse), dans « Note sur deux épitomés portant sur la Création du
monde dans une miscellanée copto-arabe de la Bodléenne (Yuḥannā al-Naḥwī et
Abū Šākir Ibn al-Rāhib) », Zeitschr. für die Geschichte der Arab.-Islam. Wissenschaften 19
(2010-2011), pp. 121-134. On peut consulter le bref aperçu dans Sidarus, « Sources
KB », § 12. Il faut souligner que c’est exclusivement grâce à ces témoins coptes du
Moyen-âge que l’existence incertaine du troisième traité, bien plus consistant et
systématique aux dires du propre Philopon, se trouve matériellement confirmée,
et l’essentiel de son contenu, révélé.
Signalons, à ce propos, que l’image négative de Proclus, associée à celle d’Aristote

dans le cadre de la question polémique de l’origine du monde, se répète au ch. 9
du MUD sur les hérésies, à propos de Mani, mais cette fois-ci associée à celle de
Pythagore et dans un tout autre contexte. Il y est dit simplement (§ 28) qu’il avait
les mêmes croyances que cette paire de « mécréants » (kāfirūn).63
Pour revenir à Aristote, nonobstant la note négative évoquée, nous avons le
cas opposé d’un débat fictif, précisément sur l’existence d’un Créateur-
ordonnateur de l’univers, où ce « précepteur du roi » apparaît comme le grand
arbitre d’une dispute engagée entre quatre philosophes ou sages (ḥukamā’) venus
depuis l’Occident (maghrébin) jusqu’à l’Orient (indien), en passant par la célèbre
Grèce, évidemment. Le compte-rendu de ce débat, prétendument tenu à
Alexandrie sous l’égide de son illustre fondateur, constitue la section 24 de la
quæstio 7 de la somme théologique d’Ibn al-Rāhib.64 Bien que le texte doive se
situer dans le cadre du processus de christianisation de l’École d’Alexandrie au
VIe/VIIe siècle, le même qui a fait déclencher la polémique « philoponienne », il
appartient en plein au cycle littéraire universel d’Alexandre le Grand,
pratiquement développé à partir de la même ville et auquel les Coptes du Moyen
Âge, au reste, ont manifesté un grand intérêt dans les termes qui suivent.
* * *
63
Nous rappellerons que Proclus Diadochus (412-485) a été le plus grand et le dernier des
néoplatoniciens, en même temps qu’un fervent défenseur de la mythologie grecque et du
paganisme ancien contre le christianisme qui s’imposait au niveau de tout l’Empire. À ce
titre, il a dû souffrir quelques vexations de la part des autorités. Un siècle après sa mort,
l’École platonicienne d’Athènes était fermée définitivement par ordre impérial.
64
A. Sidarus, ‛ Un débat sur l’existence de Dieu sous l’égide prétendue d’Alexandre le Grand :
Extrait d’une somme théologique copto-arabe du XIII e siècle ’, in Arabic Sciences and
Philosophy 19 (2009), pp. 47-83. Ibn al-Rāhib avait si bien assimilé le texte du débat, qu’il en
cite des passages ailleurs, à trois reprises au moins : ch. 28 et 38 de la théodicée et ch. 42 de
la christologie.
346
L’ouvrage du Stagirite mentionné dans le contexte abordé à la fin de la section

sur Platon à propos de MUD 18, est au § 16 le K. al-Siyāsa fī tadbīr al-ri’āsa, maqāla 4,
où il est affirmé: « Un minimum de trois (unités) permet aux choses de prendre
forme consistante (taṯbut). Sans cela, rien ne s’accomplit en due forme (lamā
ṯabuta kamāl šay’). »65
Dans sa traduction du passage, Pirone prétend qu’il y est fait allusion à la
Politique sans en donner une référence précise. C’est sans doute pour cela qu’il
traduit maqāla par « livre », alors qu’il s’agit véritablement de l’un des différents
« traités » qui forment ce pseudépigraphe aristotélicien composite dont on ne
connaissait jusqu’à dernièrement que la double version (brève et longue)
amplement remaniée et augmentée du livre Sirr al-asrār / Secretum secretorum,
bien connu du Moyen-âge chrétien et musulman, à la fois,66 et dont trois copies
manuscrites, pour le moins, sont d’origine copte : Par. ar. 8211 (ff. 159r-200v ; XVe
s.), 1762 (ff. 83r-133v ; XVIe s.), 13217 (ff. 170r-171v = fragm. ; XVIIe s.).
Mais voilà que l’original lui-même, al-Siyāsa al-‛āmmiyya (« La politique
globale »), attribué à Sālim b. al-‛Alā’ (un secrétaire du calife Hišām, r. 724-743), a
émergé récemment dans une collection de lettres arabes échangées entre
Philippe, Aristote et Alexandre le Grand. Une collection qualifiée de Roman ou
Cycle épistolaire et, manifestement, en liaison étroite avec le cycle littéraire
universel du Conquérant Macédonien.67 L’identification de l’école d’où aurait
surgi l’original grec de cette collection arabe, connue donc dans la Damas
omeyade du premier quart du VIIIe siècle (IIe de l’hégire) déjà, demeure encore un
65
Éd. de A. Badawi, Fontes Graecae doctrinarum politicarum islamicarum (Islamica, 15), Le Caire :
IFAO, 1954, p. 137. Le contexte du passage m’a été expliqué par Mark Swanson (Chicago),
qui avait consulté l’édition pour moi : il est tiré de la partie introductoire au chapitre sur la
physiognomonie, où est discutée la question du nombre optimal de ministres (wuzārā ’) :
idéalement cinq, peut-être sept, mais le minimum admissible est certes trois…
66
Dernière mise au point de M. Zonta, ‘ Pseudo-Aristote, Secretum Secretorum ’, DphA, Suppl.
[I] (2003), pp. 648-651.
67
Éd./trad. partielle avec commentaire de M. Maróth, The Correspondence between Aristotle and
Alexander the Great: An Anonymous Greek Novel in Letters in Arabic Translation, Piliscsaba
(Hongrie) : The Avicenna Institute of Middle Eastern Studies, 2006. Avant cette publication,
une première mise au point avait été faite sur l’ensemble de la question par le premier
inventeur de la collection à la suite de ses longues recherches et multiples publications :
Mario Grignaschi, ‛ Un roman épistolaire gréco-arabe ’, in M. Bridges & J.C. Burgel (éds.),
The Problematics of Power: Eastern and Western Representations of Alexander the Great (Schweizer
Asiatische Studien / Études asiatiques suisses - Monographien/Monographies, 22), Bern : P.
Lang, 1996, pp. 109-123 . Le même auteur avait déjà fait connaître le texte intégral de la
Siyāsa dans ‘ La Siyāsatu-t-ul-‘âāmmiyya et l’influence iranienne sur la pensée politique
islamique ’, in Monumentum H.S. Nyberg, vol. III (Acta Iranica, 6), Leiden : Brill, 1975, pp.
33-287 ; ici pp. 97-117 (non consulté). Voir en tout cas le point de la situation dans le c.r.
critique de l’éd. de Maróth par Dimitri Gutas dans Middle Eastern Literatures 12 (2009), pp.
59-70.
347
Adel Sidarus
sujet de controverse. Quoiqu’il en soit, pour ce qui nous concerne ici, c’est que le
traité de philosophie politique se trouve recensé sous le même titre de K. al-Siyāsa
fī tadbīr al-ri’āsa parmi les ouvrages d’Aristote, dans l’histoire universelle d’al-
Makīn Ibn al-‛Amīd, le contemporain des deux théologiens et polygraphes coptes
qui nous ont occupés jusqu’ici et que nous rencontrerons dans la partie
historique. Mais il en a été extrait aussi un long passage dans la somme
théologique dite Ḥāwī (« Continens ») de son homonyme plus jeune d’un siècle,
dans un chapitre sur la destinée (al-qaḍā’ wal-qadar).68
Ce qui est hautement intéressant, c’est que la mention chez l’historien fait
partie de l’extraordinaire bio-bibliographie du « précepteur (mu‛allim)
d’Alexandre », qui clôt le chapitre sur Alexandre le Bi-cornu en guise d’excursus,
et qui mériterait l’attention des spécialistes, comme souligné dans une étude
toute récente.69 Là, l’activité intellectuelle d’Aristote est évoquée – à commencer
par la traduction ou le commentaire (tafsīr) en grec des livres d’Hermès (!) – de
même que ses habilités tout à la fois alchimiques et technologiques, avant que
soit dressée la liste des ouvrages qu’il a composés à l’adresse ou non de son
seigneur et disciple. Avant cela, en début de chapitre, Ibn al-‛Amīd fait mention
de talismans et d’autres simulacres et stratagèmes faits par le Stagirite en vue de
protéger le roi Alexandre dans son expédition militaire contre les Perses. On
retrouve l’épisode raconté au ch. 19 de la somme ecclésiastique à caractère
populaire, al-Ğawhara al-nafīsa d’Ibn Sabbā‛ présentée plus haut.70
Rappelons, pour clore ce chapitre, la référence qui a été faite, dans les
considérations introductoires, à la mention d’Aristote dans cette même somme
théologique.71 Il lui y est attribué un livre intitulé Kanz al-kunūz (« Le trésor des
trésors »), dont nous ne connaissons pas le correspondant exact.
68
Partie I, Bāb 1, Faṣl 3, vol. 1, pp. 183-185, de l’éd. du Deir El Moharraq, correspondant aux
pp. 176-178 de l’éd. de Badawi susmentionnée. Je dois également à Mark Swanson ces
références, alors qu’il m’interrogeait précisément si je connaissais un usage analogue chez
les auteurs coptes. Dernière mise au point critique (!) sur l’auteur et son ouvrage par M.N.
Swanson & A. Sidarus dans CMR V (2013), pp. 256-263.
69
A. Sidarus, ‛ Alexandre le Grand chez les Coptes (recherches récentes et perspectives
nouvelles) ’, in Peter Bruns & Heinz-Otto Luthe (éds.), Orientalia Christiana: Festschrift für
Hubert Kaufhold zum 70. Geburtstag (Eichstätte Beiträge zum Christlichen Orient, 3),
Wiesbaden : Harrassowitz Verlag, 2013, pp. 431-448, ici pp. 438-441. On trouvera là
l’indication d’une histoire universelle sous forme d’un patchwork (ms. Par. ar. 300 ; XIVe s.)
qui répète grosso modo les mêmes données. On peut aussi consulter du même auteur :
« Nouv. recherches… », pp. 158-161.
70
Voir les références susmentionnées. Éd. Mistrîḥ, pp. 42-45 ; éd. Périer, pp. 46-48.
71
Voir plus haut ad n. 18.
348
Hermétisme et autres textes sapientiaux
Nous avons vu déjà la place qu’occupait Hermès (le Trismégiste) dans la galerie
d’honneur des sages de l’Antiquité d’après le premier auteur copte d’expression
arabe, Sévère, évêque d’Achmounein. Certes, celui-ci ne semble pas être au
courant de la tradition qui le relie à la figure de Thot, l’ancien dieu égyptien de la
sagesse et de l’invention de l’écriture, mais c’est le cas aussi de ses autres
coreligionnaires de l’âge d’or de la littérature copto-arabe.
En effet, on trouve le personnage mentionné au milieu des chrétiens syro-
jacobites (!), dans l’inventaire des auteurs établi par Ibn Kabar au ch. 7 du MZ
(p. 297, § 3). Il lui attribue un ouvrage au titre de Risālat al-ma‛ānī (« Épitres des
pensées/sentences »), divisé en quatorze chapitres. Al-Mu’taman b. al-‛Assāl, de
son côté, cite, dans MUD 5, 30-31, l’assertion d’un certain Agathodaimon, « le
maître d’Hermès »,72 concernant l’habitus de l’âme de correspondre à la Cause
première en s’élevant à la connaissance de tout ce que renferme l’univers. Cela
serait tiré du ch. 13 d’un livre anonyme dénommé Kitāb zağr al-nafs (« Livre de la
réprimande de l’âme »).
En définitive, il s’agit dans les deux cas du De castigatione animae, amplement
cité par Ibn al-Rāhib (Q. VII, section 23 toute entière) sous le titre de K. Mu‛ātabat
al-nafs et dûment attribué à Hirmis al-Ḥakīm. Nous y trouvons de larges extraits
des ch. 4, 5 et 9, alors que d’autres, dans Q. XLIII, sont tirés du ch. 2 et portent en
particulier sur les « trois puissances » dans l’homme.
L’œuvre est bien connue de l’hermétisme arabe, sans qu’une origine grecque ait pu
être tracée ou retracée. Transmise majoritairement par des manuscrits chrétiens,
sinon coptes (!), elle a circulé sous les titres alternatifs de K. Mu‛ātabat/Mu‛āḏalat al-
nafs ou Zağr/Rağz al-nafs et se trouve attribuée parfois à Platon et d’autres fois à
Aristote.73 Sur l’Hermès arabe en général, voir la récente monographie de Kevin
72
Auteur alchimique de tendance hermétique qui apparaît souvent chez des auteurs
alchimistes ; J. Letrouit, ‛ Chronologie des alchimistes grecs ’, in D. Kahn & S. Matton (dir.),
Alchimie : art, histoire et mythes. Actes du 1er Colloque international de la Société d’étude de l’histoire
de l’alchimie (Paris, Collège de France, mars 1991), (Textes et travaux de Chrysopœia, 1),
Paris/Milan : SÉHA, 1995), pp. 11-93. Information aimablement transmise par R. Goulet
(Paris). Pour les Arabes : Van Bladel, Arabic Hermes (cité tout de suite), passim, spéc. pp. 184-
196 (chez Ibn Fātik…).
73
Dernières éditions en date : ‛Abd al-Raḥmān Badawī, Al-Aflaṭūniyya al-Muḥdaṯa / Neoplatonici
apud Arabes (Islamica, 19), Le Caire : IFAO, 1955, pp. 51-116 (rééd. Kuwait, 1977) ; Aḥmad
Ġassān Sabānū, Hirmis al-Ḥakīm bayna al-ulūhiyya wal-nubuwwa: Hirmis mā nusiba ilayhi wa-mā
kutiba ‛anhu, Damas − Beyrouth : Dār Qutayba, 1423/2002, pp. 17-68. Informations critiques
sur l’ouvrage, les mss. et cette double édition dans Sidarus ‛ Sources KB ’, § 29. Ajouter :
Van Bladel, Arabic Hermes, 226-229. Devant l’évidence de la tradition copto-arabe, telle
qu’exposée dans les pages du présent essai et ignorée par ce dernier auteur et d’autres
collègues, il nous semble difficile d’admettre la thèse d’une compilation originale
349
Adel Sidarus
Van Bladel, The Arabic Hermes: From Pagan Sage to Prophet of Science (Oxford Studies
in Late Antiquity), Oxford etc. : UP, 2009. Sur la place de l’hermétisme dans la
tradition chrétienne ancienne : Andreas Löw, Hermes Trismegistos als Zeuge der
Wahrheit: Die christliche Hermetikrezeption von Athenagoras bis Laktanz, Berlin/Wien :
Philo, 2002 (non consulté).
Sinon, dans la Ğawhara nafīsa d’Ibn Sabbā‛, dont nous avons parlé plus haut, les
opinions d’Hermès recueillies dans le petit florilège de testimonia concernent
d’abord le Verbe de lumière engendré par le Père primordial (al-Āb al-awwal) et
incarné…, puis l’astre qui est apparu aux mages annonçant la naissance de celui-
ci après 183 révolutions de Saturne (Kaywān al-‛aṭīq).74
Dans la même encyclopédie, la Sibylle aussi était citée au milieu des passages
d’Hermès (p. 48/51), s’agissant bien sûr des Oracles bien connus. L’un d’eux, est-il
affirmé, annonçait la sixième ère (‛aṣr) où la Croix sublime est apparue au roi
puissant (Hérode) qui a lutté contre elle sans qu’il puisse se sauver, mais non sans
avoir fait massacrer les nouveau-nés de la Judée.
Al-Mu’taman b. al-‛Assāl reproduit aussi quelques passages dans MUD 70
(§§ 12, 14, 43), le dernier chapitre qui porte sur la fin des temps avec la venue de
l’Antéchrist et le triomphe final du Christ Jésus. Toutefois, au contraire de son
plus jeune contemporain, il les a tirés d’une version copto-arabe de l’ensemble
des Oracles (Ru’yā…), une version qui remanie et actualise la portée prophétique
(vaticinum), en fonction de la fin du XIe siècle, de la version originelle melkite
datant du IXe.
Version dite « Arab. V », contenue dans le ms. d’Oxford, Bodl. Hunt 328 (a. 1616),
ff. 154v-160v. Éd./trad. partielle de R.Y. Ebied & J.L. Young, « A newly-discovered
version of the Arabic Sibyllian Prophecy », Oriens Christianus, 60 (1976), 83-94. Éd.
égyptienne faible du milieu du XXe siècle (s/l. et s/d.) : Ru’yā Sābilla al-ḥakīma.
Dernière mise au point par J. van Lent, s.v. « The Copto-Arabic Sibylline Prophecy »
dans CMR II (2010), 471-473. Au sujet des versions arabes antérieures, plutôt syro-
melkites (VIIIe/IXe s.), voir ib. I (2009), 492-497 (M.N. Swanson). Présentation
générale un peu vieillie dans GCAL I, 293-295 (§ 74). Il faut ajouter à la liste des mss.
parisiens signalés par Graf et Swanson : ar. 2864 (ff. 17v-22r ; Jérusalem, 1785), dont
le texte, d’après la Catalogue de Troupeau (t. I, 1972, p. 255) serait identique à celui
du nº 1783, appartenant, lui, à la version dite « Arab. I ». Quant aux deux seuls mss.
de tradition copte tardive signalés par Graf (Patr. Copte), ils n’auraient pas encore
été étudiés. De même pour deux autres conservés dans des monastères égyptiens
et jusqu’ici méconnus : Wadi El Araba, S. Antoine, Tārīḫ 185 (ff. 100-111 ; s/d.) ;
entreprise par un philosophe persan mort vers 1213, en l’occurrence : Bābā Afḍal al-Dīn al-
Kašānī.
74
Éd. Mistrih, pp. 47-48; éd. Villecourt, pp. 51-52.
350
Wadi El Natroun, S. Macaire nº 412 (siyar 46 ; XVIe s.).75 La traduction éthiopienne

ne dépend pas de la version copto-arabe, comme on pourrait s’y attendre, mais de
celle « Arab. III » ; EncAeth. IV (2010), 652b-653b (W. Witakowski). Sur la place de
cette “prophétesse” dans le culte et les représentations icnographiques des Coptes,
voir l’EncCop, passim (s.v. dans l’index général).
Une autre figure de la sagesse antique est Secundus le Taciturne (Athènes, IIe
siècle de notre ère), dont la vie et les sentences ont connu une traduction copte
aujourd’hui perdue mais que Jean, l’évêque de Samannoud qui a fondé les études
de philologie copto-arabe (fl. 1230-1260), a mise en arabe selon le témoignage de
plus d’un manuscrit.
Nous en connaissant personnellement trois: Paris, BnF, ar. 3092 (ff. 54v-104r ; XVe
s.) ; Maadi, Inst. de théol. copte cath., nº 141 (ff. 4-64 ; XVIIe-XIXe s.) ; Wadi El ‛Araba,
S. Antoine, Tārīḫ 1931 (ff. 1-68 ; s/d.).76 D’après l’indication du catalogue de Paris de
G. Troupeau, vol. I (Paris, 1972), la suscription du ms. 2751 (ff. 4r-34r), de son côté,
attribuerait le texte comme tel à Samannūdī. Il faudrait vérifier si la formulation
originelle ne va pas dans le sens de la note des mss. précédents et qu’en disent
exactement les autres copies, également d’origine égyptienne copte et dont le
texte serait « identique », toujours d’après le même catalogue : nº 497 ; 15017 ; 3102.
La même chose s’applique aux trois témoins additionnels de S. Antoine : Tārīḫ 20,
190 et 192. À côté de ces copies, peu d’autres sont signalés dans GCAL I, 388
(+ Addenda in II, 495 fine). Notons toutefois que le Patriarcat copte du Caire, en
compte, en vérité, quatre et non pas un seul : 6513, 6611, 677 et 6822. On constate
donc que la presque totalité des manuscrits qui transmettent l’ouvrage vient
d’Égypte (XVe-XVIIIe s.), confirmant par là la vérité d’un source originelle copte et
expliquant mieux l’existence de la version éthiopienne postérieure. 77
L’intérêt porté aux ouvrages de gnomologie ancienne a aussi intéressé les coptes
du Moyen-âge, à l’instar des collections d’apophtegmes des Pères du désert ou
des Pères de l’Église, telle celle qui a couru sous le nom de Grégoire de Nazianze,
75
Le catalogue de U. Zanetti (Genève, 1986), p. 63b, n’indique pas le nombre de folios
correspondants. Il signale à peine qu’après un long intitulé, l’incipit est le même que celui
de Par. ar. 703, appartenant, lui, à la recension « Arab. III », d’après la GCAL.
76
Alors que les données des deux premiers ont été avérées par nous-même, l’indication du
troisième provient d’un catalogue non divulgué.
77
EncAeth. IV (2010), 590b-591a (S. Weninger), où l’on trouvera une plus ample bibliographie
que celle de Graf, y compris sur les fragments syriaques. Il y manque tout de même,
comme déjà chez Graf : Ch. E. Révillout, Première étude sur le mouvement des esprits dans les
premiers siècles de notre ère : Vie et sentences de Secundus d’après divers manuscrits orientaux,
Paris : Imprimerie Nationale, 1873. Alessandro Bausi (Hambourg), qui nous a aimablement
adressé une copie de l’article de Weninger, nous annonce la parution prochaine d’une
« nouvelle édition » des fragments syriaques (avec collation des versions arabe et
éthiopienne) dans la coll. « Aethiopistische Forschungen » qu’il dirige.
351
Adel Sidarus
laquelle est aujourd’hui conservée dans un grand nombre de manuscrits d’origine

copte. D’abord, au moins trois manuscrits de Paris d’origine égyptienne
reproduisent les sentences rassemblées par le Syro-égyptien al-Mubaššir b. Fātik
(m. 1106 ?). D’autres, la fameuse collection de Ḥunayn b. Isḥāq. Et dans ces copies
ou d’autres, on trouve différents recueils de sentences des philosophes anciens
qu’il faut encore étudier et classifier ; voir surtout leur rapport avec un recueil
récurrent de 48 pensées indiqué comme ayant été traduit du copte (au monastère
de s. Antoine) !
Voir sur tout cela les notes éparses de Graf dans GCAL I, pp. 387-388, § 104.7 (add. in
vol. II, 495 fine) & pp. 483-486, § 145 (Graf y confond les genres). Mss. contenant le
dernier recueil d’après nos propres recherches : Par. ar. 493 (ff. 93r-118v ; XVe s.) ;
48112 (ff. 57r-79v ; 1724) ; Vat. ar. 1782 (ff. 53v-70v ; XIIIe/XIVe s.). Aux mss. signalés
par Graf contenant le même genre de recueils, ajouter : Par. ar. 2023 (ff. 16-36 ;
1310) ; 48982 (ff. 88r-101r ; XVIIIe s.) ;78 45233 (f. 159 = fragm.; 1641) ; Wadi El
Natroun, S Macaire, 467 (lāhūt 26, ff. 301v-303r ; cf. 291 ss. ; XIXe s.) ; 411 (siyar 45,
ff. 187v-189v = fragm. ; XVIIe-XVIIIe s.) ; Wadi El ‛Araba, S. Antoine, Tārīḫ 189 (1704,
167 ff. = Aqwāl al-ḥukamā’ ?). Nous avons rassemblé les informations disponibles sur
les anthologies arabes susmentionnées dans A. Sidarus, « Nouvelles recherches »,
154 & 157-158 ;79 les deux ont été publiées par A.R. Badawi (Madrid, 1958 & Koweït,
1985). À propos de la collection de Ḥunayn, ajouter : S.H. Griffth, « Hunayn Ibn
Ishaq and the Kitāb Ādāb al-falāsifah: The Pursuit of Wisdom and a Humane Polity in
Early Abbasid Baghdad », in George A. Kiraz (éd.), Malphono w-Rabo d-Malphone:
Studies in Honor of Sebastian P. Brock, Piscataway NJ : Gorgias Press, 2008, pp. 135-160
(réimpr. en séparé dans la coll. « Analecta Gorgiana » 122, 2009). Sur Grégoire de
Nazianze, à part GCAL I, 331, voir J. Grand’Henry, ‘ Répertoire des manuscrits de la
version arabe du Grégoire de Nazianze ’, Le Muséon 97 (1983), pp. 221-253, ici 235-
237 et passim. Éd. des sentences acrostiches comme Discours 22 de la collection de
30 Discours dans l’éd. de Deir El Moharraq (Qosqam, 2003) : Mayāmir al-Qiddīs
Iġrīġūriyūs al-Nāṭiq bil-ilāhiyyāt, vol. II, pp. 61-65 (éd. à partir d’un seul ms. du
monastère).
Enfin, dans la même ligne, on trouve parmi les extraits du Tabī‛at al-insān attribué
à Grégoire de Nysse et déjà signalés pour le MUD d’Ibn al-‛Assāl, quelques histoires
édifiantes se rapportant à des philosophes grecs : Zénon puis Anaxarque (§§ 56 &
77) et enfin Ibycos (de Rhégion = al-Karākī, § 142).80
* * *
78
À corriger ainsi l’indication de 4998 !
79
Nouveau témoin copto-arabe fragmentaire des extraits de la collection d’Ibn Fātik dans le
ms. de S. Macaire 411 indiqué plus haut, tout juste avant le recueil de sentences en
question.
80
Voir les indications et références qu’en fournit le traducteur Pirone.
352
Le genre de traité d’éthique inspiré par le courant stoïcien en vogue aux débuts
du christianisme, et illustré par des productions, chrétiennes ou musulmanes, de
l’espace arabe, parfois sous le titre de Tahḏīb al-nafs / al-aḫlāq (Disciplina
animae/morum) ou Daf‛al-hamm / al-ġamm (Cura/Dissipatio sollicitudinis/mæroris), a
aussi inspiré l’évêque Sévère, à l’aube de la littérature copte d’expression arabe,
dans son Ṭibb al-ġamm wa-daf ‛ al-hamm.81 Et trois siècles plus tard, ce sera le tour
d’un auteur de la même trempe et qui a suivi le même inténéraire intellectuel et
spirituel, à savoir : Buṭrus al-Sadamantī que nous avons présenté plus haut et qui,
à notre sens, incarne le mieux, dans sa génération, le double mouvement, ancien
et nouveau, de la littérature copte arabe. Il a donc composé un bref traité
(Muḫtaṣar ou Maqāla muḫtaṣara) de Tahḏīb al-nafs, présentée dans la préface
comme un complément concernant les actions pratiques (‛amaliyyāt) en accord
avec l’essentiel de la croyance chrétienne − sujet traité dans la Maqāla wağīza… fī
uṣūl al-i ‛tiqād (ou Fī al-i‛tiqād tout court), antérieurement rédigée en 1260, à la
demande de l’évêque Yūsāb d’Aḫmīm. De là qu’on lui trouve parfois le titre de
Maqāla fī al-‛amaliyyāt.82
On pourrait rapprocher de ce genre littéraire, l’admirable écrit, moins
philosophique et à caractère spirituel chrétien plus prononcé, qu’aura rédigé, un
demi-siècle plutôt, un autre maître spirituel, ayant fait le même parcourt
personnel. L’homme est Sim‛ān b. Kalīl et l’œuvre est sa Rawḍat al-farīd wa-salwat
al-waḥīd (« Le pré du solitaire et la consolation de l’ermite ») – auteur et ouvrage
évoqués précédemment.83
81
Éd./trad. de R.Y. Ebied & J.L. Young, Affliction’s Physic and the Cure of Sorrow (CSCO, 396-397,
Scr. ar. 34-35), Louvain : Peeters, 1978. Voir aussi l’étude de [S.] Kh. Samir, ‛ Ce que l’on sait
de la Medicina mœroris et curatio doloris de SbM ’, Le Muséon 89 (1976), pp. 339-352. Voir de
plus l’encadrement arabo-islamique mis en évidence par Sidney H. Griffith, ‛ The Muslim
philosopher al-Kindī and his Christian readers: Three Arab Christian texts on The
dissipation of sorrows ’, Bull. of the John Rylands Library 78 (1996), pp. 111-127 (réimpr. dans
son recueil d’études dans la coll. « Variorum », Aldershot, 2002, ch. IX). Pour les raisons
invoquées plus haut, nous doutons un peu que Sévère ait connu le traité d’al-Kindī comme
le prétend Griffith et les deux éditeurs du texte. Par ailleurs, l’ouvrage populaire et bien
connu du Durr al-ṯamīn f ī īḍāḥ al-dīn (Le Caire, 1925 etc.) n’est définitivement pas de notre
auteur et daterait de la 2ème moitié du XIe siècle ; M.N. Swanson dans CMR III (2011), 265-
269.
82
Éd. dans la revue cairote Ṣahyūn 39 (1939), passim. Van den Akker, Muqaddima, p. 30, rend
compte du contenu à partir du ms. Vatican arabe 126. Il faut compter deux mss. et non pas
un au Patriarcat copte du Caire : nº 3872 et 5253, et noter que la préface seule figure dans le
Paris arabe 47865 (ff. 64r-64v ; Égypte, XIXe s.).
83
Ad note 57. Double édition cairote passable, sans indication d’éditeur ni de maison
d’édition : 1873 et 1886. Bien que la première soit préférable, d’après Samir, c’est la
deuxième édition qui a été digitalisée à Bonn en 2011 (http://s2w.hbznrw.de/
ulbbn/content/titleinfo/201872).
353
Adel Sidarus
Les médecins : Galien et Hippocrate
Nous avons déjà parlé plus haut de l’usage du Timée naturel/médical du médecin-
philosophe Claude Galien par un auteur copte du début du XIIIe siècle, révélé par
un extrait de son Mağmū‛, inséré dans le KB d’Ibn al-Rāhib. Dans le MUD d’Ibn al-
‛Assāl (ch. 3, § 38), où il est question des arguments rationnels qui prouvent que le
Créateur connaît les « parties/particuliers », son livre sur l’utilité des membres
corporels, K. Manāfi‛ al-a‛ḍā’ – qui ne serait connu, à son tour, que d’après les
sources arabes – est cité d’après un texte non identifié de Yaḥyā b. ‛Adī.
Ailleurs, au ch. 58 qui transcrit le petit traité sur la destinée humaine, K. al-
Āǧāl, jugé perdu, du grand traducteur et médecin nestorien de Bagdad, Ḥunayn b.
Isḥāq (809-873),84 on trouve (§ 24) une explication du médecin de Pergame sur la
lutte contre la mort, sans indication de source précise.
Quant au célèbre Hippocrate, c’est chez Ibn al-Rāhib qu’on le retrouve. Dans la
question 43 de son KB sur la présence de Jésus dans le sein de la Vierge, il
transcrit au ch. 2 des extraits de trois écrits en rapport avec la question de
l’embryon, dont le dernier est le (K. al-ağinna).85 A ce propos, il
convient de signaler qu’al-Ṣafī b. al-‛Assāl affirme quelque part dans ses Saḥā’iḥ
que « les philosophes n’ont jamais prétendu que l’âme fût présente dans
l’embryon dans le sein de la femme enceinte ».
Historiographie, chronographie, astronomie
Les histoires universelles datant de l’âge d’or de la littérature copto-arabe

devraient naturellement avoir recouru à des sources classiques antiques. En
réalité, au-delà de la paire d’écrits que nous allons présenter tout de suite, leurs
sources immédiates ont été plutôt la Bible, avec l’un ou l’autre écrit qui lui est
84
Samir Khalil [Samir], ‛ Un traité perdu de ḤbI retrouvé dans la ‘Somme’ d’Ibn al-‛Assāl ’,
Aram 3 (1991), pp. 171-192. La même année, l’auteur en publiait une 1ère éd. sur la base
précisément de cinq bons mss. du MUD, dans al-Mašriq 65 (1991), pp. 403-425 (1er numéro du
nouveau lancement de cette revue centenaire, éditée par les jésuites de Beyrouth). Dans
l’étude signalée en premier lieu, manifestement tributaire du travail réalisé pour la
seconde, l’auteur traduit et commente le traité.
85
Éd./trad. de M.C. Lyons & J.N. Mattock, K. al-ağinna li-Buqrāṭ: On Embryos (Arabic Technical
and Scientific Texts, 7), Cambridge : UP, 1978. Sur l’importance de la question dans la
théologie chrétienne, voir Marie-Hélène Congourdeau, L’embryon et son âme dans les sources
grecques (VIe siècle av. J.-C. − Ve siècle apr. J.-C.), (Monographies, 26), Paris : Assoc. des amis du
CHCB, 2007. Voir aussi son éd. (en collab.) des actes d’un colloque parisien : L’embryon :
Formation et animation. Antiquité grecque et latine, traditions hébraïque, chrétienne et islamique
(Histoire des doctrines de l’Antiquité classique, 38), Paris : Librairie Philosophique J. Vrin,
2008 (non consulté).
354
rattaché, des chroniques, authentiques ou non, des Pères de l’Église et d’autres

historiens chrétiens des premiers temps, enfin, les chroniques melkites qui les
avaient précédés de deux à trois siècles – pour nous limiter certes au traitement
des âges antérieurs à l’avènement de l’islam. Évidemment, il ne s’agit pas ici de
brosser le tableau de l’image de l’Antiquité classique qu’ont pu offrir ces textes :
villes, monuments prestigieux, personnalités, sociétés etc. Le centre d’intérêt de
la présente contribution tourne bien autour des sources littéraires.
Alors que le patchwork anonyme de grandes dimensions, copié par plusieurs
mains et qui se trouve conservé dans le ms. Paris, BnF ar. 300 (XIVe s.), ff. 62-501,
doit être encore soigneusement analysé, le K. al-Tawārīḫ d’Ibn al-Rāhib (1257) et
ledit Mağmū‛ mubārak d’al-Makīn b. al-‛Amīd (m. ap. 1280 ?) sont plus connus −
pour la partie ancienne beaucoup moins, dans le cas de ce dernier – ne serait-ce
que pour avoir été largement cités, à juste titre, par les historiens musulmans
tardifs.
Sur l’œuvre d’Ibn al-Rāhib, dont le très célébré Chronicon orientale – nous le
rappelons encore une fois − n’en représente qu’un remaniement partiel et
médiocre (!), nous préparons une version anglaise développée de l’ancien exposé
intégrant notre monographie Sidarus, Ibn al-Rāhib, 27-61 (ch. 2), à paraître
prochainement.86 Il faut signaler aussi l’éd./trad. provisoire de Samuel Moawad
(Münster), aimablement mise à notre disposition. Sur Ibn al-‛Amīd, voir aussi, du
même, l’entrée dans CMR IV (2012), pp. 566-571 ; ajouter pour la trad. éthiop.
EncAeth. II (2005), 812b–14a, s.v. « Giyorgis Wāldā ‛Amid » (U. Pietruscka), et
maintenant : M. Diez, ‘ Les antiquités gréco-romaines entre Ibn al-‛Amīd al-Makīn
et Ibn Ḫaldūn : Notes pour une histoire de la tradition ’, communication
présentée au IXe Congrès d’Études Arabes Chrétiennes (Malte, juillet 2012), à
publier dans Studia Graeco-Arabica et dont l’auteur nous a procuré aimablement
une version provisoire. Quant au premier ouvrage, il pourrait être celui attribué à
un certain A/Ibrīm (Abraham/Ephrem ?) selon le ms. Sbath, Fihrist, nº 4 (GCAL I,
436, § 131.4). Une première approche révèle une étroite dépendance des deux
chroniques susmentionnées ; voir Sidarus, « Nouvelles recherches », 164 ;
« Alexandre chez les Coptes », 437.
Au contraire des autres, la chronique d’Ibn al-Rāhib comporte une longue

introduction astronomique et chronographique (calcul de l’épacte, ères et
calendriers divers etc.). Or, à côté des œuvres astronomiques arabes bien
connues, l’une des sources anciennes souvent invoquée (une dizaine de fois) est
l’Almageste − soit la version arabe largement diffusée au Moyen-âge arabe et latin
86
Corriger donc sur ce point l’information donnée dans notre dernière mise au point sur
dans CMR IV (2012), pp. 473-476
355
Adel Sidarus
de la Μ άλη ύ ταξι de Claude Ptolémée (Alexandrie, m. vers 165).87 On pourrait

penser de même à l’usage direct ou indirect de ses Tabulae manuales à caractère
chronologique, lesquelles allaient souvent de pair avec le texte principal. Nous
supposons cela, car l’Almageste est cité plus d’une demi-douzaine de fois dans la
partie historique proprement dite, contre quatre à cinq dans la première.
Quant à la chronique d’Ibn al-‛Amīd, l’unique texte antique jusqu’ici repéré est
le Testimonium flavianum évoqué dans les Antiquitates judaicae de Flavius Josèphe
(rédigées durant la dernière décade du premier siècle de notre ère), mais dont
l’authenticité est douteuse. Au reste, il ne se trouve que dans la recension longue.
Il semble, en tout cas, que notre auteur copte aurait trouvé ce texte dans l’une
des versions de l’histoire universelle ou K. al-Anwā‛ de l’évêque melkite du Xe
siècle, Agapius de Mabboug (Maḥbūb al-Manbiğī).88
Comme nous avons découvert que le texte de cette dernière chronique aura
été retouché, sur un point du moins, à l’aide du texte d’Ibn al-‛Amīd 89 et que,
suivant les conclusions de l’analyse textuelle de Pines, celui-ci permet de
restituer le texte même d’Agapius, il convient de se demander dans quel sens va
cette dépendance textuelle. Par ailleurs, ce double témoin s’éloigne un peu de la
version en vogue du Testimonium. La question se poserait donc de savoir si Ibn al-
‛Amīd, ou le propre Agapius, n’aurait pas trouvé le texte en cause dans le Josippon
médiéval, intimement dépendant de Josèphe et largement mis à profit dans le K.
al-Tawārīḫ d’Ibn al-Rāhib dans les deux parties de cette petite encyclopédie
astronomico-historiographique.90
Composée en hébreu, au Sud d’Italie vers le milieu du Xe siècle, cette chronique

originellement anonyme a connu rapidement un grand succès en Occident comme
en Orient. En arabe, elle a circulé en une version double, musulmane (Yémen, XI e
s.) et chrétienne, celle-ci sous le titre de Kitāb Yūsuf Ibn Kuryūn 91 ou K. Yūsīfīs tout
87
Neugebauer (op. cit. in Sidarus, CMR), pp. 166 & 168, a donné compte des extraits effectués
et de la portée de leur utilisation dans le KT (pour le détail, on consultera aussi l’index s.v.
« Almagest »). L’étude de référence sur cette œuvre est de Paul Kunitzsch, Der Almagest: Die
Syntaxis Mathematica des Claudius Ptolemäus in arabisch-lateinischer Überlieferung, Wiesbaden :
Harrassowitz, 1974. Une présentation plus technique de Olaf Pedersen, A Survey of the
Almagest (Acta historica scientiarum naturalium et medicinalium, 30), Odense : Odense
Universitetsforlag, 1974.
88
Shlomo Pines, ‛ An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications ’
(1971), réimpr. dans G. Stroumsa (ed.), The Collected Works of Shlomo Pines, vol. IV (Studies in
the History of Religion), Jérusalem : The Hebrew University, 1996), pp. 37-115. J’emprunte
ces informations à l’étude provisoire de M. Diez.
89
Sidarus, ‛ Alexandre chez les coptes ’, p. 437 ; Idem, ‛ Nouvelles recherches ’, 162.
90
Cité de même dans son livre d’exégèse christique de l’A.T., K. al-Šifā.
91
Au Moyen-âge latin : Josephus Gorionides. En vérité, il s’agit d’un pseudonyme emprunté à
l’un des généraux des guerres juives des deux premiers siècles de notre ère ; GCAL I, 221-
356
court, ou encore comme un Livre des Machabéens. La version chrétienne, divisée en

huit livres, semble d’origine copte, tant à cause de la transmission manuscrite, 92
que de l’usage extensif qu’en ont fait les auteurs coptes, comme indiqué dans la
GCAL. Pour nous en tenir aux auteurs mentionnés dans ces pages : à part Ibn al-
Rāhib, al-Mu’taman b. al-‛Assāl le cite dans MUD 21, 41-44.93 Son demi-frère al-Ṣafī
va jusqu’à le compter parmi les livres canoniques dans son Nomocanon (ch. 2), alors
qu’Ibn Kabar en donne l’analyse parmi les écrits de l’A.T. (MZ, p. 227-229, § 19).94
L’original hébreu a été édité il n’y a pas longtemps par D. Flusser en 2 vols.
(Jérusalem, 1978-1982).
Conclusion
Il est évident que le relevé effectué dans le cadre de la présente étude ne pouvait
prétendre être exhaustif. Non seulement à cause du petit nombre d’éditions
(utiles) existantes – et d’accès facile dans le pays où je me trouve, mais aussi
parce que certains écrits importants, comme c’est le cas de Sāwīrus b. al-
Muqaffa‛, se trouvent aujourd’hui perdus.
Quoiqu’il en soit, il n’était pas possible, dans les limites de notre connaissance
des textes classiques et du temps disponible, d’identifier les sources précises de
toutes les citations parcourues dans ces pages et dont une partie doit être
apocryphe... Il semble légitime de supposer, en tout cas, que le gros a été
emprunté à des ouvrages ou manuels en vogue à l’époque de nos écrivains
égyptiens, surtout à ceux de leurs coreligionnaires de Bagdad ou d’ailleurs qui, à
leur tour, avaient eu accès à des compendiums ou des collections du type
doxographique ou gnomologique.
Les résultats de cette enquête, en outre, nous semble aller à l’encontre d’un
certain jugement négatif quant à la part dont jouissaient les classiques grecs chez
les auteurs coptes médiévaux d’expression arabe.95 Comme on l’a affirmé plus
d’une fois au cours de cet exposé, il ne s’agissait pas certes de fréquentation
directe de sources originelles, relativement absentes sur place, mais de lectures
223 (§ 52.1) ; Encyclopaedia Judaica, s.v. « Josippon », 2e éd. corr., Jérusalem, 1972, XI, 461a-
462b (D. Flusser).
92
Aux mss. indiqués dans CGAL, ajouter les trois suivants conservés dans des monastères
égyptiens : Wadi El ‛Araba, S. Antoine, Tārīḫ 9 (a. 1568) & 10 (a. 1754) ; Qosqam, Deir El
Moharraq, section 9, nº 9 (s/d.).
93
Mal identifié par le traducteur Pirone.
94
La trad. éth. (Yosēf walda Karyun) dépendrait du texte yéménite (XIe s. ?). Éd. de Murad
Kamil, Des Joseph ben Gorion (Josippon) Geschichte der Juden, New York, [1938].
95
Voir p. ex., par rapport à al-Mu’taman b. al-‛Assāl, l’appréciation de Wadī ‛, Dirāsa, p. 185
(§ 17). Dans la ligne esquissée ici, l’apparition de personnages et de leurs œuvres dans des
passages empruntés à d’autres auteurs est également significative.
357
Adel Sidarus
multiples dans tous les sens, avec un esprit ouvert et bien universel. Un fait social
qui illustre suffisamment, à notre sens, l’ambiance culturelle et intellectuelle de
la société égyptienne à partir du milieu du XIIe siècle surtout, en même temps que
le mode d’intégration de la communauté copte et de ses penseurs dans ce grand
courant, à la veille du déplacement de la Mésopotamie à la Méditerranée du
centre névralgique de la civilisation islamique de langue arabe.96
96
Voir entre autres : Sidarus, ‛ Pré-renaissance ’, 193-194.
358

Antiquite Greco Romaine Dans La Itteratu

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médecine et mathématique, nous en offrons des éléments nouveaux dans l’étude

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