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'

Footprints of the Forest

Ka'apor Ethnobotany -
the Historical Ecology of
i

Plant Utilization by
an Amazonian People

COLUMBIA UNIVERSITY PRESS

New York William Balee
 Resource Management in the Tropics Series
alick, Anthony B. Anderson, and Kent H. Redford, Editors

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Redford and Christine Padoch (1992)

•opard: Ecology and Behavior of a Solitary Felid

re N. Bailey (1994)

iversity Press
Chichester, West Sussex
1994 Columbia University Press
“rved

ngress Cataloging-in-Publication Data

n L., 1954-
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ts of the forest: Ka'apor ethnobotany the historical
plant utilization by an Amazonian people / William Balee.
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i Kaapor Indians
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Z31-074S4-0 ISBN 0-231-08485-9 (pbk)
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Economic Brazil. 4. Human ecology Brazil. I. Title.
B35 1993
11— dc20 93-11044
CIP

ditions of Columbia University Press books are printed on

ad durable acid-free paper.

; United States of America

432 1
i 4321

SIX
Indigenous Forest Management
be much
Although not by conscious design and intent, traditional Ka'apor society may
closer to a state of ecological equilibrium than disequilibrium with the environment.
den¬
By ecological equilibrium I mean that Ka'apor society exhibits a small population
sity, basically a subsistence (or domestic) economy, economic self-sufficiency through
use of local organic and inorganic resources, a technology whose principal sources of
energy are solar, fire, and human muscle; virtually all Ka'apor are in constant contact
with the living, nonhuman environment, and they (at this time) have a minimal impact
—
on this environment they do not, for example, convert the forest to cattle pasture
Bennett 1976; Sponsel 1992).
(see
In contrast to the Ka'apor, societies in disequilibrium with their environments typ¬
and
ically manifest high population densities, market economies, dependence on
importation of resources from distant peoples and lands, technologies that depend
mostly on nonrenewable resources (such as fossil fuels), relatively few individuals in
daily contact with the environment, and massive impacts on biological and ecological
L diversity in various habitats (Bennett 1976). In a sense, the contrast between societies
basically in or out of equilibrium with Amazonian environments may be understood
r in terms of fundamental differences between stateless (egalitarian) peoples
and those
(Bal6e 1992b; Sponsel 1992).
incorporated into a nation-state society
My purpose here is to show that the Ka'apor effectively manage their environment
and that they have done so throughout their history. For purposes here, I define man-
i agement rather stringently. Management is the human manipulation of inorganic and
i organic components of the environment that brings about net
a environmental diversity greater
'
than that of so-called pristine conditions, with no human presence. My definition is thus sim¬
ilar to Raymond Hames' (1987:93) definition of resource management: "activities that
enhance the environment of game animals with the effect of increasing their abun¬
dance." By not mentioning plants, however, the Hames definition of management is
narrower than the one I use.
cr which
"Management" thus transcends the usual binary distinction between "preserva¬
tion" and "degradation" of Amazonian environments. First, unlike preservation,
implies human noninterference with other species, management involves direct
and indirect human interference in species' populations, distribution, and behavior. In
a managed ecosystem, some species may become locally extinct as a result of human
interference, even though the overall effect of such interference may be a net increase
in the ecological and biological diversity of the particular locale or region. Manage-
ment also differs from degradation or pollution (see Rambo 1985), since it does not
perforce defile the pre-existing, nonmanaged environment. Indigenous resource man-
Indigenous Forest Management 117
agement may, in fact, enhance living conditions for many species, including the
human one, even if such enhancement is unintended.
Neither Preservation nor Degradation
Some confusion appears to have arisen as to whether indigenous Amazonian soci¬
—
eties tend to manage that is, effectively increase the local or regional diversity of
biological resources of their immediate environment (e.g., Denevan and Padoch 1988; —
Moran 1990; Posey and Bal6e 1989). Redford (1991:46), for example, has made the well-
intentioned argument that evidence for past Amazonian societies suggests deleterious
effects on virgin forests and plant and animal species therein: "These people behaved
as humans do now: they did whatever they had to feed themselves and their families"
(see Sponsel 1992 for an insightful critique). In general, Redford (1991) avowed that
Amazonian Indians are no different from Westerners in their desire for commodity
goods, that they will be eventually assimilated into Western society, and, in fact, that
they represent a threat to the maintenance of biological and ecological diversity in
Amazonia. Specifically in relation to modem indigenous peoples, Redford (1991:47)
declared, "They have the same capacities, desires, and, perhaps, needs to -
overexploit
their environment as did our European ancestors." Redford’s views with regard to
indigenous, nonstate societies of Amazonia echo Rambo's (1985) views on the Semang,
an egalitarian people of the Malay Peninsula. Unlike Redford’s article, Rambo's trea¬
tise seems explicitly biased in places. For example, he writes (1985:43), "As jack-of-all-
trades opportunistic foragers, the Semang are not particularly skillful at any specific
activity"; also, "The Semang themselves ... are not systematic thinkers" (1985:47).
These observations, incidentally, are largely based on Rambo's (1985:6) total of only
one month and fourteen days of fieldwork, spread over three visits between
1978, among the Semang. In a perceptive critique, Laderman (1987:704)
1975 and
points out that
equating the environmental impact of the Semang with that of modem civilization is
"to encourage the very greed that Rambo has elevated to an existential
social life."
necessity of
Like Redford, Rambo implicitly invoked the assumed unity of humankind to argue
that indigenous peoples, no different from Westerners, degrade natural environments.
He (1985:1, 79-80) even equated "environmental change" effected by all human soci¬
eties with "pollution." Both Redford (1991) and Rambo (1985) independently
ed that environmental changes induced by human beings, regardless of societal
suggest¬
type,
represent the nemesis of nature.
This notion is perhaps comprehensible in the modem context of increasing threats_
to the survival of nonhuman species. Myers (1988) predicted that unless
forceful con¬
servation measures are implemented soon, more than 17,000 or about one half of
34,200 endemic plant species in "hot spots" of tropical the
biodiversity will be extinct by
the year 2000. This predicted extinction would entail more than 13 percent
ical forest plant species worldwide. Myers's estimate for the number of
of all trop¬
ly insect) species immediately facing extinction in these areas is 350,000. animal (most¬
This coming
extinction 'spasm' will be like nothing seen on earth since the mass
extinctions of
 118 Indigenous Forest Management
plants and animals in the late Cretaceous, some 65 million years ago. This extinction
spasm is, of course, a direct result of certain human activities. A recent report to the
National Science Board declared that the extinction spasm of our time "has been
caused by a single species" (NSB 1989:1). The human species itself, regardless of pro¬
found societal differences within it, is frequently seen to be the juggernaut of modem
extinctions on earth.
Perhaps one ought to consider establishing more biological reserves with few or no
people in them (e.g., Redford and Stearman 1989). If it is true that all stateless societies
however, one
; of Amazonia will sooner or later be integrated into the wider society,
questions whether a monocultural state would be a better custodian of forested
j ecosystems than indigenous, stateless peoples of our time. After all, state societies, not
| indigenous stateless ones, are in the first instance responsible for these continuing eco¬
logical crises.
It is evident that much of the commercial hunting in Amazonian forests (as of
—
caiman for their skins) is unsustainable including that conducted by modem forest
dwellers (Redford 1992; Redford and Stearman 1989; Stearman and Redford 1992). The
same can be said for commercial logging by indigenous,groups, including the Guaja-
jara (Balee 1990) and Kayapd (Turner 1992). These harmful activities implicate the
state-level economic and political conquest in parts of the Amazonian hinterland not
traditional resource management practices by the forest dwellers. These forest
— tion, the same stretch of stream originally affected regains its fish stocks.
I dwellers have partly become, in effect, constituents of a society fundamentally in dis-
L equilibrium with the environment. Placing blame with the Indians is tantamount to
blaming the victim. The frontier moved toward them, not they toward it. The indige¬
nous groups and individuals now involved in some aspects of unsustainable exploita¬
tion of natural resources did not autocthonously evolve this way of life. Such exploita¬
tion is, moreover, nowhere near characteristic of all modem forest dwellers in Ama¬
zonia (Milton 1991).
Existing Amazonian forests have survived in spite of indigenous perturbations.
What is more, the presence of luxuriant canopies rich in plant species implies that fau¬
nal populations also retained their health, because the vegetation depends on animals
for pollination and seed dispersal (Redford 1992). Today's lush forests are thus evi¬
dence of highly sustainable resource management by forest dwellers of the past
whose populations and consequent environmental effects would have been far greater
— excessively fertile streams of many modem state societies), this practice may enhance,
in pre-Columbian times than they are today (Balee 1989; Pipemo 1990; Roosevelt 1991;
Denevan 1992).
To make a conceptual distinction between state and nonstate patterns of natural
resource exploitation is not, therefore, tantamount to elevating (or demoting) the peo-
p pies of nonstate societies to the condition of Noble Savage. Indigenous management
has had a cumulative and noticeable impact on biotic and abiotic environmental
resources, such as the atmosphere, water, soils, and biodiversity of flora and fauna. But
this impact is quantitatively (and, in the case of biodiversity, qualitatively) distinct
from modem state societies. For example, Amazonian Indians probably through the
centuries have released only minute amounts of carbon dioxide and other greenhouse
gases into the atmosphere by the burning of their swidden fields, in contrast to mod¬
em states, whether of the First or Third Worlds. Carbon dioxide in the earth's atmos-
Indigenous Forest Management 119
phere rose from 315 parts per million to about 340 parts per million only within the last
generation (NRC 1983:1; cf. Tirpak 1990:41). Indigenous Amazonian societies, howev¬
er, reached their climax, in terms of use of fire energy and forest burning, long before
this, that is, prior to the Conquest.
Effects on Rivers and Soils
Although the Ka'apor and many other Amazonian societies use plant poisons to
augment the efficiency with which they capture fish, these poisons in the indigenous
context do not result in irreversible damage to aquatic wildlife. First, these poisons
rapidly dissolve. They do not usually appear to have effects beyond about one kilo¬
meter downstream on small creeks. Larger rivers, such as the Gurupi, would dissolve
these poisons so rapidly that the Indians do not attempt to use poisons there. Second,
no evidence exists for local extinctions of aquatic wildlife in rivers of the Ka'apor habi¬
tat, regardless of the deployment of indigenous fishing technology. Ka'apor infor¬
mants claim that, on average, within three to four days after a fish poisoning expedi¬
The Ka'apor do not, as a rule, fell forest along creek margins, if only because the
most significant plant domesticates (in terms of area planted and calorific production)
in Ka’apor swiddens, such as manioc, sweet potatoes, and yams, cannot tolerate water- -
logging (cf. Chemela 1982). This avoidance of streamside agriculture is important in
the blackwater river systems the Ka'apor inhabit, since many fish, especially characins
relied on for food and for bait, in turn depend on fruiting floodplain trees (Goulding
1980; Gottsberger 1978).
The Ka'apor never dispose of their bodily wastes in the nearby river or creek, but
rather in given locales of either high forest or old swiddens, devoid of edible domesti¬
cates. They do, however, discard manioc skins in creeks and along creek margins,
upon 'peeling' (pirok) the tubers that have 'soaked' (mani'ok-i-pe-hl) for three days in
the creek. Rather than lead to eutrophication (which often occurs in truly polluted or
in fact, certain desirable aquatic life forms. The Cocamilla Indians of the Peruvian
Amazon, for example,dispose of all their garbage in the nearby lake, upon which they
rely heavily for fish. According to Stocks (1987:116), the garbage supplements the diets
of the particular kinds of fish that are harvested in the high-water period when fishing
is otherwise relatively inefficient. In general, indigenous utilization of Amazonian
rivers has not brought about eutrophication, species depletion, or streamside defor¬
—
estation unlike the effects of state-level society. It should also be mentioned that no
indigenous analogy for the mercury poisoning of rivers during the modem Amazon _
goldrush has ever existed.
Rambo (1985:48-50 et passim) argued that swidden gardening and other agricul¬
tural activities of indigenous peoples may cause soil erosion and local air pollution by
excessive production of dust, soot, and smoke. While these effects are at least partly
obvious, it can also beshown that indigenous agroforestry practices have had the long
term effect of enhancing the productivity (or productive potential) of many arable
 _ 1
120 Indigenous Forest Management
lands in Amazonia. The most noteworthy example of this enhancement effect concerns
Terra Preta do tndio (Indian black earth'), an anthrosol which is arguably the most fer-
tile soil type in Amazonia (Smith 1980). This soil horizon, which is charcoal black in
„color, is associated with prehistoric indigenous societies. For reasons apparently relat¬
ed to a lack of long term intensive occupation in the remote past, the Ka'apor habitat
does not display any Terra Preta do Indio. Yet arable soils are variable in fertility, and
this partly owes to Ka'apor management practices.
Fallows that range between 40 and 200 years since the last planting normally exhib¬
it a layer of about 20 cm or more of what the Ka'apor refer to as iwi-pihun ('black
earth'). Although this soil type is not technically Terra Preta do Indio, and is, in fact,
somewhat less fertile than the soils of true black-earth sites I have surveyed in the
Xingu River basin (Balfe 1989a, 1989c), it is more fertile than the soils of the primary
terra firme forest of the Ka'apor habitat. Soils in Ka'apor fallows tend to be richer in car¬
bon, nitrogen, phosphorus, and exchangeable bases (in particular, magnesium levels
appear to be very high) than the soils in nearby high forest sites. Expressly because of
prior indigenous occupation, the soils of fallows are probably more arable than those
of high forest, even if not by design.
Many of the indicator trees of the fallow appear to contribute to increased soil fer¬
tility. For example, the babagu palm (Orbignya phalerata) seems to recycle soil nutrients
—
and improve soil structure. Upon death, a deep pocket of loose, decaying organics is
left in the soil where the palm once stood an artifact of babagu's crytogeal germina¬
tion. The pocket soon collapses, in effect turning the soil (Anderson et al. 1991:71). A
caesalpiniaceous tree species common to old fallows, Dialium guianettse, (Ducke
1949:112; Huber 1909:162) is also a soil enhancer. This pan-tropical, nitrogen-fixing
legume is used by farmers in Nigeria "to improve the nutrient status of the fallow"
(Whitmore 1992:136). Dialium guianense is rare in high forest, but it is the sixteenth
r- most ecologically important species of fallows in the Ka'apor habitat. Some human
/ activities in old fallows may directly enhance soil. Firewood burning and disposal of
' organic wastes are common activities in the old fallows that surround villages and
! active swiddens. In spite of prior occupation by forest dwellers, then, whatever ero¬
sion may have occurred in Amazonian environments did not result in an overall loss
[ of soil fertility.
Effects on Wildlife
As for indigenous effects on biodiversity, some observers claim that indigenous
hunting inexorably leads to declines of, and in some cases local extinctions of, edible
game species (Hames 1980; Hames and Vickers 1982; Redford and Robinson 1987;
Redford and Stearman 1989; Vickers 1980). This perspective perhaps gains support
from explanations concerning late Pleistocene extinctions of megafauna. South Amer¬
ica lost more mammalian genera than any other continent in the late Pleistocene, for
which human hunting was probably at least in part responsible. Human hunters prob- “
ably contributed directly to the extinction of enormous, slow-reproducing and low-
density species such as gomphotheres, giant ground sloths, and toxodonts, which
Indigenous Forest Management 121
would have been easy to track and kill (Martin 1984:374,375). These species became v
extinct around 10,000 to 8,000 years ago.
No evidence exists, however, for extinctions in Amazonia, either of plants or ani-
mals, after the development of settled village life. Settled village life in Amazonia was
certainly associated with the domestication and intensive management of plants. This
—
process of sedentism may have begun at least 5,300 years ago, as suggested by the age
—
of the oldest known phytoliths of maize a plant that does not grow wild at Lake
Ayauch in Amazonian Ecuador (Bush et al. 1989; Pipemo 1990). While no evidence has
f
yet been presented for Holocene extinctions of fauna and flora by Amazonian peoples,
one can argue that, on the other hand, indigenous agricultural lifestyles may have
actually increased the abundance of certain desirable species. J
Ritually regulated hunting behavior by the Ka'apor Indians, for example, rather
than leading to declines in game species, appears to increase the densities of some of
these near human settlements (Bal6e 1985; Queiroz and Bal6e, in prep.). Ka'apor hunt¬
ing behavior thus conforms well to Raymond Hames' (1987:93) definition of resource
management: "activities that enhance the environment of game animals with the effect
of increasing their abundance." Ka'apor game management must be regarded within
the complex ritual system. Instead of temporal or activity-related proscriptions on
important game animals, such as deer, tapirs, and peccaries, which could be conserv¬
—
ative of large game (McDonald 1977; Ross 1978), the Ka'apor ritual system prescribes
hunters to capture yellow-footed tortoises (Ceochelone denticulata), which are small
game, for their menstruating and postpartum women. Over the long term, compliance
with this food prescription appears to focus hunting increasingly far from settlements
and swiddens (Balee 1985; Queiroz and Bal£e, in prep.). This is because tortoises are
rapidly hunted out while women continue to menstruate and reproduce.
Thus, large game, such as deer and peccaries, which are the most important protein '
sources in the Ka'apor diet, and which are strongly attracted to domesticated and non-
domesticated plants found exclusively in settlements and swiddens, are not so quick¬
ly depleted in the local habitat. The only game species that is depleted (or becomes
micro-locally extinct) near settlements is the yellow-footed tortoise. But tortoises still
occur in the Ka'apor habitat and are present in the vicinity of new settlements, where¬
as tortoises are absent in zones of Western colonization and occupation on the present
borders of Ka'apor lands. In other words, local extinctions of tortoises in the Ka'apor
habitat are not coterminous with regional extinction of this species, yet Ka'apor ritual
hunting has taken place in this region for more than one hundred years.
Effects on Plants
Although the Ka'apor ritual system and practices of other Indians may have led to
a kind of semidomestication of certain game species in Amazonia, animal husbandry
per se never developed. Game management, moreover, was ancillary to or a by-prod¬
uct of plant management and domestication (see Harris and Hillman 1989:2). Many of
the domesticated species found in Ka'apor swiddens are from the Neotropics. Several
of these are putatively of Amazonian origin: cotton (Stephens 1973; cf. Pickersgill
-

122 Indigenous Forest Management
1989:436); chile peppers, Capsicum annum and C. frutescens, (Pickersgill 1989:433);
annatto (Schultes 1984:21); peanut, Arachis hypogaea, (David Williams, personal com¬
munication, 1988; cf. Brucher 1989:104); and tobacco, Nicotiana tabacum (Brucher
1989:181). (See also Clement 1989).
Many other indigenous domesticates, if not from Amazonia, are believed to be from
C, tropical South America. These species include: pineapple (Pickersgill 1976:16; Schultes
1984:22); cocoyam (Coursey 1968; Hawkes 1989:4; Plucknett 1976; Sauer 1950); guava
(Chan 1983); sweet potato (Hawkes 1989:488; Yen 1976); purge nuts, Jalropha (Brucher
1989:121); the American yam, Dioscorea trifida (Hawkes 1989:489; Rehm and Espig
1984:53); cashew (Mitchell and Mori 1987); and Indian shot, Canna indica (Bailey et al.
1976:219). Still other plant domesticates are thought to have originated elsewhere in
the Neotropics, either from Middle or South America. Included here are: maize, cal-
- abash, and manioc (Allem 1987; Ugent et al. 1986; Hawkes
1989:485-487; Brucher
1989:10); crookneck squash, Cucurbita moschala (Heiser 1989:472; Nee 1990); and
papaya (Leon 1984; Brucher 1989:222; Rehm and Espig 1984:180).
In most cases, wild ancestors are unknown for these domesticates. Ancestral extinc-
r~ tions may have occurred, but the evidence is inconclusive. In any case, more than one
hundred plant species were domesticated in the Neotropics, more than in any other
wc_ rid region. This domestication itself represents a major contribution to current plant
biodiversity (Pickersgill and Heiser 1977; Brucher 1989:1-2). The antiquity of several
domesticates in tropical South America is great. For example, the cocoyam ( Xanthoso-
ma sp.) may be between 4,000 and 7,000 years old (Plucknett 1976) and the American
yam ( Dioscorea trifida) is deemed older than 5,000 years (Coursey 1976:71; Hawkes
1989:489). In terms of Amazonia, the most significant recent agricultural finding is the
occurrence of maize at least 5,300 years ago, which implies that indigenous people
dependent on agriculture have been altering Amazonian environments since antiqui¬
ty (Bush et al. 1989; Pipemo 1990). These alterations have contributed to the biological
and ecological diversity of Amazonian forests today.
Precisely how and where this diversification first came about remains unclear.
' Probably the Amazon basin and surrounding lowlands were home to several inde¬
—'
pendent crop domestications. Amazonia may have been a "noncenter" (Harlan 1971),
' whereby agriculture evolved concurrently over vast expanses. Clement
(1989) made a
good case for an Upper Amazonian center of domestication for several tree crops, yet
it is unlikely that any of the major domesticated tubers and herbs of lowland South
America would have originated there. It seems likely therefore that polyagrogenesis
took place, that is, independent domestication of plants in more than one area
(Bonavia and Grobman 1989:456).
—
Domestication occurs "when the reproductive system of the plant population has
been so altered by sustained human intervention that the domesticated forms genet¬
—
ically and/or phenotypically selected have become dependent upon human
tance for their survival" (Harris1989:19). It is not always certain, however, that weedy
plants coexistent with domesticates have been so altered (cf. Pinkley 1973).
Pipemo (1989:549) pointed out that the biodiversity of wild plant resources actual¬
ly increased in the surroundings of agricultural settlements in the lowland forests of
Panama. Pickersgill (1989:436) suggested that weedy species rarely evolve from crop
_
Indigenous Forest Management 123
plants; rather, weeds normally precede crops. In any case, it is clear that whether many
semidomesticated species are escapes or ancestors of modem domesticates, these
species are frequently found across the Amazon basin and into the adjoining lowlands.
Pinkley (1973) called these plants anthropophytes; I have referred to them as semido¬
mesticates (Balde 1988b, 1992b). Semidomesticates in Amazonia are not merely weedy, 1
herbaceous "camp followers" (e.g., Anderson 1969; Harlan 1975), but are most often ]
large trees. In this context, one may wish to speak of "weedy trees" (Jack Harlan, per¬
sonal communication, 1993). I refer here especially to species in old fallow (taper) that
are not to be found in the primary forest (ka'a-te) or other undisturbed habitats. The
occurrence of these species in the terra firme appears to be due to human intervention,
even if this was directed primarily at the cultivation of herbaceous domesticates (see
below), not these trees. It is possible that the genetics of these semidomesticates, like
—
the domesticates themselves, have been altered, although there is no direct supporting
evidence for such an assertion (Pinkley 1973). J
In any case, unless and until proven otherwise, the domesticates and semidomes¬ 1
ticates of Amazonia may be seen as having contributed toward an increase, not a
reduction, in biodiversity. Evidence exists, moreover, for an indigenous effect on the j
ecological diversity of Amazonia.
Fallow Versus High Forest and Description of Study Plots
Terra firme forests are the well-drained forests of Amazonia. At least with respect to
ethnobotany, one must distinguish two kinds of terra firme forest that occur in the
region inhabited by the Ka'apor: old fallow (or simply fallow) and high forest. Fallow
refers to sites that were once used for agriculture but which are now forested; the dis¬
turbance must have occurred from forty to a hundred or more years ago. High forest
is not necessarily "higher" than fallow. It is, rather, a forest of the terra firme which dis¬
plays a primary character; it must not have been disturbed for agriculture within the
last two hundred or three hundred years, if ever.
Between 1985 and 1990, 1carried out inventories of eight separate hectares of terra
firme forest in the habitats of the Ka'apor, Guajd, and Tembd peoples. Four of the study
plots were of high forest, four were of fallow. The methods I used are comparable for
each of the eight hectares: (1) all trees greater than or equal to 10 centimeters in diam¬
eter at breast height (dbh) [using a standard of 1.3 metersj on each plot were measured,
tagged, collected (except in a few isolated instances), and identified; (2) all plots were
subdivided into 40 sampling units (or subplots) of 10m X 25m, in order to sample rel¬
ative diversity (see below); (3) all plots are narrowly rectangular in dimension, being
either 10m X 1000m or 20m X 500m; (4) all plots are situated near indigenous villages,
but none were the objects, at the time of study, of agricultural activity. These invento¬
ry methods are identical to those of many other studies in Amazonia (e.g., Campbell
et al. 1986; Boom 1986; SalomSo et al. 1988; Gentry 1988).
The eight hectares span a linear distance of 150 km, from the left bank of the Rio Pin-
dare to the left bank (and Pard side) of the Rio Gurupi. This study area can be consid¬
ered part of the pre-Amazonian forest (e.g., Projeto Gurupi 1975). Analysis of these
124 Indigenous Forest Management Indigenous Forest Management 125

TABLE 6.1 Eilight Study Plots of Terra Pirme Forest in Pre-Amazonia ata), munbaca palm (Astrocaryum munbaca), Myrciaria obscura, wild papaya (Jacaratia
Plot is One Hectare)
(Each Study . spinosa), breu manga (Tetragastris panamensis), jeniparana (Gustavia augusta), Pouteria
bilocularis, sapucaia ( Lecythis pisonis), wild cacao ('Theobroma speciosum), and cecropia
Plot and Location Type Number of Number Number Basal
Individuals of of Area(rrr) ( Cecropia ilicifblia). Several of these species are important sources of food for the Guajd,
Families Species such as babaÿu, wild papaya, breu manga, sapucaia (of the Brazil nut family), and wild
(l)P.I.Aw4/R. Pindar* Fallow 506 38 157 22.1 cacao. The five most important families were, in descending order, Brazil nut family
(2) P.I. Guaj4/R.Turiacu Fallow 563 41 125 21.1 (Lecythidaceae), palm family (Arecaceae), sapote family (Sapotaceae), caesalpinia
(3) P.I. GuajS/R. Turiacu High forest 521 45 145 272
High forest 519 41 126 253 family (Caesalpiniaceae), and myrtle family (Myrtaceae). The Guaja of the site
(4) Urutawi/(Turia<pj basin)
(5) Urutawi/(Turiacu basin) Fallow 451 36 95 303 described it as ka'a-ate ('high forest'), but it is clear that the site is a fallow. (The Guajd
467 43 123 303

—
(6) Gurupiuna (Gurupi basin) High forest do not appear to have an equivalent expression to the Ka'apor taper 'fallow'.) This fad-
(7) Gurupiuna (Gurupi basin) Fallow 497 43 141 233
(8) PJ. Canind*/R. Gurupi
Averages for high forest
Averages for fallow
Averages for all plots
High forest 475
4-’,
504
500
41
43
40
41
144
135
130
132
343
293
24.2
26.8
—
low would have resulted from agricultural activities of the Guajajara an indigenous
society not to be confused with the Guajd probably more than 100 years ago. These
activities altered what was 'high forest' on the site; a preliminary archaeological sur¬
vey of the plot yielded (in addition to many potsherds) a large charcoal sample iden¬
tified as wood of Dinizia excelsa, an enormous mimosaceous tree of the high forest
which I have not encountered previously in Maranhao (Kipnis 1990). Most charcoal in
hectares permits one to calculate several important aspects of the pre-Amazonian for¬ the soils of Amazonian terra firme forests appears to have come from swidden fires, not
est, such as flpristic composition, species richness, and physiognomy. lightning strikes (Pipemo 1990).
For all eight hectares, and any combinations thereof, one can calculate total basal
area (that is, the number of square meters of aggregate plant tissue or wood attribut¬
able to individuals of at least 10 cm dbh). One can also calculate basal area of individ¬ HECTARE 2
ual species and families, relative frequency (the number of individuals of a species +
all individuals of the plot, X 100), relative diversity (the number of sampling units in Location: near P. I. Guajd, region occupied by Guajd, right bank of upper Rio Turi-
which a species occurs + all occurrences of all species, X 100), and relative dominance ac;u, within Reserva Indigena Alto Turia?u, 45*58'W, 3*6'S. Forest Type: Fallow. This
(the basal area of a species + total basal area of the plot). In addition, on the basis of site was 500m X 20m. It had 563 individuals, 125 species in 41 families, and a total basal
area of 21.1 m2. The ten ecologically most important species in descending order were
these measures, one can calculate the ecological importance value for each species.
The ecological importance value has been defined as the sum of relative frequency, baba$u palm (Orbignya phalerata), jeniparana (Gustavia augusta), joao mole (Neea sp. 1),
relative density, and relative dominance (see Greig-Smith 1983:151; Campbell et al. joao mole (Pisonia sp. 2), pau d'arco roxo (Tabebuia impetiginosa), tapereba or hog plum
1986; SalomSo et al. 1988). By extension, it is possible to apply a similar logic to deter¬ {Spondias mombin), farinha seca ( Lindackeria latifblia), jutaipororoca ( Dialium guianense),
inajd palm (Maximiliana maripa), and amarelao (Apuleia leiocarpa). Baba;u, hog plum,
mine the importance value of plant families. This would be the sum of family relative
diversity (the number of species in a family + total number of species on the plot), rel¬ jutaipororoca, and inajd palm are important food species to the Guajd. The five most
ative density (the number of individuals in a family + total number of trees on the plot), important families, in descending order, were palm family (Arecaceae), caesalpinia
and family relative dominance (basal area of a family + total basal area of all individ¬ family (Caesalpiniaceae), four o'clock family (Nyctaginaceae), mimosa family
(Mimosaceae), and Brazil nut family (Lecythidaceae).
uals on the plot). (See Mori et al. 1989; Campbell et al. 1986; Salomao et aL 1988.)
Following is a brief description of each of the eight hectares used as study plots for This site had been a Ka'apor village in the 1940s, according to oral testimony from
determining diversities, densities, frequencies, and economic importance values of Ka'apor inhabitants of the village of Urutawi (which is 19 km due east) as well as from
tree and liana species and their families. Table 6.1 presents a summary of results. a non-native visitor, Major, a long time employee of FUNAI. Potsherds and remains of
Ka'apor ceramic manioc griddles have been found in this fallow. This was near the site
where the Guajd were first peaceably (and officially) contacted by the federal govern¬
HECTARE 1 ment around 1973. The Guajd describe this forest as wa'TFtu Tjabaÿu grove'; the
Ka'apor call it either yetahu-'i-ti ('babaÿu grove') or taper 'fallow'.
Location: near P. I. (Posto Indigena) Awd, occupied by Guajd, within Reserva Indi¬
gena Caru, left bank of Rio Pindard, approximately 46’2'VV, 3*48'S. Forest type: Fallow.
The dimensions of this site were 500m X 20m. The site had 506 individuals, 157 species HECTARE 3
in 38 families, and a total basal area of 22.1 m2. The ten ecologically most important
species of trees in descending order of importance were baba?u palm (Orbignya phaler- Location: about 15 km southeast of Hectare 2. Forest Type: High forest. This site mea¬
sured 10m X 1000m. The site had 521 individuals, 145 species in 45 families, and a basal
126 Indigenous Forest Management Indigenous Forest Management 127

area of 27.2 m2. The ten most important species in descending order were mata-mata
( Eschweilera coriacea), cacjador ( Lecythis idatimon), Sagotia racemosa, toari (Couratari guia-
nensis), breu manga (Tetragastris altissima), pau de cachimbo ( Mabea caudata), cupiuba
( Goupia glabra), breu branco (Protium pallidum), a$af palm ( Euterpe oleracea), and Pithecel-
lobium gongrijpii. These species are mostly important to the Ka'apor for lashing material
(Eschweilera, Lecythis, and Couratari), resin for illumination (Protium), and pipe stem
(Mabea caudata). Only one of these is an important food species, aqaf. The five most
important families were Brazil nut family (Lecythidaceae), bursera family (Burseraceae),
spurge family (Euphorbiaceae), mimosa family (Mimosaceae), and tropical rose family
(Chrysobalanaceae). There was no evidence for disturbance on this site, and it was clas¬
sified as Tugh forest' (ka'a-te) by Ka'apor informants as well as by Guaja informants.
most important species, in descending order, were matdmata (Eschweilera coriacea),
ca?ador ( Lecythis idatimon), Sagotia racemosa, Tetragastris altissima, pau de remo (Cfii-
marrhis turbinata), Dodecastigma integrifblium, breu ( Protium trifcliolatum), pau de
cachimbo (Mabea caudata), breu branco ( Protium pallidum), and abiu (Pouteria jarien-
sis). These species are mostly useful as lashing material, resin for illumination, and
firewood (Sagotia and Tetragastris, in particular, are considered to be excellent fire¬
woods by the Ka'apor). Two are but minor food species ( Pouteria and Tetragastris).
The five most important families in descending order were Brazil nut family
(Lecythidaceae), sapote family (Sapotaceae), bursera family (Burseraceae), spurge
family (Euphorbiaceae), and mimosa family (Mimosaceae). The site was classified as
ka'a-te (Tugh forest') by Ka'apor informants and there was no evidence for distur¬
bance.

HECTARE 4
Location: near village of Urutawi, region inhabited by Ka'apor, within the Reser-
va Indigena Alto Turia<;u, on a minor tributary of right bank of Rio Turia?u, 19 km .
due east of P. I. Guajd. Forest type: High forest. This site measured 500m X 20m. It
had 519 individuals, 126 species in 41 families, and a basal area of 25.3 m2. The ten V
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FICURH 6.2 Babaqu palms near FUNAI Post P.I.
Awd, habitat of the Guaja Indians in the basin
FIGURE 6.1 Inaja palm (Maximiliana maripa) in a field of arrow cane (Gynerium sagilla- of the Pindare River. This photograph was
tum) on the edge of a Ka'apor village. Inajd palms are frequently indicative of past taken near the hectare-1 test site; most of the
human disturbance. immediate environs appears to be fallow forest.
128 Indigenous Forest Management
HECTARE 5
Location: about 2 km east of Hectare 4, region inhabited by Ka'apor. Forest Type:
Fallow. This site measured 500m X 20m. It had 451 individuals, 95 species in 36 fami¬
lies, and a total basal area of 30.3 m2 (this basal area is artificially high for reasons
explained below). The ten most important species, in descending order, were wild
papaya (Jacaratia spinosa ), tucum5 ( Aslrocaryum vulgare), hog plum ( Spondias mombin ),
abiu ( Pouteria macrophylla), Platypodium elegans, jeniparana (Gustavia augusta), inajd
palm ( Maximilians maripa), Guarea guidonia, paraparauba (Jacaranda ducket), and serve
p'rd tudo ( Simaba cedron). These species are useful as food (jacaratia, Aslrocaryum, Spon¬
dias, Pouteria, Maximiliana), medicine ( Gustavia and Simaba, respectively, serve as
snakebite and fever remedies), and in handicrafts ( Aslrocaryum and Maximiliana are
used to manufacture, respectively, rings and combs), among other uses. The five most
important families, in descending order, were palm family (Arecaceae), mimosa fami¬
ly (Mimosaceae), papaya family (Caricaceae), Brazil nut family (Lecythidaceae), sapote
family (Sapotaceae). This site was a Ka'apor swidden in the late 1940s to early 1950s,
according to oral testimony. It is the most recent of the four fallows in the sample. The
Ka'apor classify it, nevertheless, as taper 'fallow', not laperer 'old swidden' or 'young
secondary forest'. The basal area of 30.3 m2 is artificially high because of a large num¬
ber of caespitose individuals, especially the armed tucuma palm ( Aslrocaryum vulgare),
which alone occupied a basal area of 5.9 m2, or about 20 percent of the total basal area.
As this fallow ages, it is likely that caespitose palms and multistemmed young trees
(such as Gustavia augusta) will become less dominant and the basal area will actually
diminish. This hectare, at 95 species, was the least diverse of the eight hectares. Its
species/area curve (figure 6.3), unlike those of all others, is already becoming asymp¬
totic after only one-half hectare. This confirms the widely held assumption that the
younger a fallow (or secondary forest), the lower its diversity.
HECTARE 6
Location: near village of Gurupiuna, region occupied by Ka'apor, drained by tribu¬
tary of the Igarap6 Gurupiuna which empties into right bank of Rio Gurupi, 46’20'W,
2‘40'S. It is about 60 km north of P. I. GuajS and exactly 280 km south-southeast of Belem
(based on measured air distance). Forest Type: high forest. This site measured 10m X
1000m. It had 467 individuals, 123 species in 43 families, and a basal area of 30.3 m2. The
ten most important species, in descending order, were breu manga ( Tetragastris altissi¬
ma), mafamata (Eschweilera coriacea), Pourouma minor, breu (Protium trifoliolatum), andiro-
ba (Carapa guianensis), Pourouma guianensis, breu vermelho (Protium decandrum), breu
branco (Protium pallidum), cecropia (Cecropia obtusa), tatajuba (Bagassa guianensis). These
species are principally useful as resin for illumination (Protium spp.), firewood (Tetra¬
gastris, Eschweilera, Protium spp.), medicinal oil (Carapa), and lashing material (Esclnoeil-
era). The five most important families were bursera family (Burseraceae), cecropia fami¬
ly (Cecropiaceae), mimosa family (Mimosaceae), Brazil nut family (Lecythidaceae), and
mahogany family (Meliaceae). The site was classified as ka'a-te (“high forest”) by the
Ka'apor of Gurupiuna and no evidence for human disturbance was encountered.
Indigenous Forest Management 129
HECTARE 7
Location: about 2.5 km WNW of Hectare 6. Forest Type: Fallow. The site measures
10m X 1000m. It had 497 individuals, 141 species in 43 families, and a basal area of 23.3
m2. The ten most important species, in descending order, were bacuri ( Platonia insig-
nis), jatobd (Hymenaea parvifblia), jo3o mole ( Neea sp. 2), Mouriri guianensis, Maylenus,
Pouteria sp. 2, angelim ( Pilhecellobium racemosum), jo3o mole (Neea sp. 1), an indetermi¬
nate Meliaceae, and jit<5 ( Trichilia verrocosa). Of these species, Platonia, Hymenaea, and
Pouteria are food species, with Platonia being a very important food item. The five most
important families were sapote (Sapotaceae), legume (Caesalpiniaceae), four o'clock
(Nyctaginaceae), myrtle (Myrtaceae), and clusia (Clusiaceae). The site was described
both as taper 'old fallow' (based on age of disturbance) and pakuri-ti ('bacuri-grove')
(based on the perceived, relative abundance of the bacuri tree). The site was disturbed
most likely in the 1870s, which was when the Ka'apor expelled Afro-Brazilian refugee
slaves from the area (see chapter 3). Considerable quantities of potsherds and charcoal
are found on this site. The oldest Ka'apor of the village of Gurupiuna remember the
site from their childhoods (c. 1920s) as having been a bacuri grove; it has the same
appearance today, according to these informants, as it did then. In other words, this
fallow has not been significantly disturbed probably since the Ka'apor arrived in the
region during the 1870s. The importance of the site to the Ka'apor today lies in its
source of highly prized bacuri fruits.
HECTARE 8
Location:about 5 km W of P. I. Canindl, region inhabited by Temb6, left bank of Rio
Gurupi (state of Par6), 26 km WNW of hectare 7, 254 km ESE of Bel6m (based on mea-
sured air distance). The dimensions of this site were 10m X 1000m. Forest type: high
forest. The site had 475 individuals, 144 species in 41 families, and a basal area of 34.5
m2. The ten most important species, in descending order, were mafamata (Eschweilera
coriacea), coumarurana (Taralea opposilifolia), Sagotia racemosa, breu vermelho (Profi
decandrum), macucu (Couepia guianensis), abiu ( Pouteria virescens), breu manga (Tetra-
gastris altissima), breu branco (Protium giganteum), abiu ( Pouteria opposilifolia), and vis-
gueiro ( Parkia pendula). These species are mostly useful as sources of dye (Couepia),
lashing material ( Eschweilera ), and firewood (Tetragastris, Eschweilera, and Protium).
The five most important families were sapote (Sapotaceae), Brazil nut (Lecythidaceae),
bursera (Burseraceae), and two legume families (Mimosaceae and Fabaceae). The
Temb6 classified the site as ka'a-ete ('high forest'), as did Ka'apor informants who
accompanied me to the site. No evidence of prior human disturbance was encountered
here.
Results of Forest Inventories
Table 6.1 shows the survey results of the eight study plots. The high-forest study
plots (hectares 3, 4, 6, and 8) are comparable in tree and liana species diversity to other
130 Indigenous Forest Management
r Indigenous Forest Management 131

eastern Amazonian "primary" forests. It is clear, moreover, that study plots only one
hectare in size are insufficient for calculating the true diversity of terra firme forests.
Figures 63 and 6.4 show that the species-per-area curves for all four one-hectare study
plots of high forest and for three of the four one-hectare study plots of fallow forest are
still steeply rising after one hectare. Nevertheless, studies that used similar method¬
ologies for evaluating one-hectare samples of terra firme forest elsewhere in the Ama¬
zonian region can provide useful comparisons with my aggregated results (unlike my
work, those studies did not distinguish fallow and high forest).
Surveys on ten one-hectare plots scattered throughout Breves (Marajd Island),
Bel&n, the middle Xingu basin, and the Serra dos Karajas, suggest that the average
number of tree and liana species per hectare in what the researchers consider "prima¬
ry" forests of southeastern Amazonia is 126 (Campbell et al. 1986; Salom3o et aL 1988).
By comparison, the three plots of high forest I sampled in Maranh3o (study plots 3, 4,
and 6) have an average of 131 species per hectare. Adding hectare 8, from the left bank
of the Rio Gurupi in Pard state, this average for the total of high forest plots climbs to
135 species per hectare. The combined average for all 8 plots, including fallow, is 132
species per hectare (table 6.1).
~ It may be concluded that although pre-Amazonian forests are less species rich than
to the Pindar4 in the south, regardless of their heterogeneity, are customarily mapped
as fioresla densa ('dense forestO- What, then, might be ground truth criteria for propos¬
ing such a distinction?
One possible criterion for maintaining the distinction is indigenous classification. <r~
The Ka'apor call fallow forests taper and high forest ka'a-te. A difficulty arises, howev¬
er, if one is depending exclusively on indigenous knowledge. A shortness of historical
memory is widespread in these small-scale, egalitarian, nonliterate societies, as dis¬
cussed in the preceding chapter. Consider, for example, the terminology used by other
speakers of the Tupl-Guaranl language family in the region. The Arawete and Asuri-
ni, for example, called old fallow forests of their region, respectively, by the terms ka'i-
hete and ka'a-te, which mean 'high forest' (Balde and Campbell 1990).
—
The Guaj4 of the P. L Awd on the Rio Pindar6 described the forest sample in the
hectare 1 study plot as ka'a-ate ('high forest') whereas my own observations led me
to inventory it as fallow. This disagreement implies that if a site is left fallow long
enough, some forest dwellers will consider it to be high forest, not recognizing that it

upper Amazonian high forests in general (see Gentry 1988), pre-Amazonian forests are
clearly comparable in terms of diversity to the native forests of Rond6nia in south¬
western Amazonia (Salomao etal. 1988; Lisboa et al. 1991) and eastern Amazonia, even
if, in terms of plant species present, little if any endemism appears to exist.
Remote sensing does not yet supply a basis for distinguishing between fallow and
high forest in pre-Amazonia. Satellite imagery, to date, portrays both as being high for¬
est, that is, primary vegetation. The pre-Amazonian forests of the Gurupi in the north
—
was once occupied by agricultural peoples. More to the point, some forest dwellers do
not appear to recognize a temporal succession from fallow to high forest indeed, the
Ka'apor evidently do not (Bal6e and G61y 1989), even though they distinguish the two
—
forest types linguistically.
An important physiognomic difference between fallow and high forest concerns
aggregated basal area. The data from the fallow forests, with the exception of hectare
5 (which is abnormally high in basal area because of a very high frequency and abun¬
dance of large but nonwoody caespitose species), show a consistently lower basal area
than the high forests. The fallows, including hectare 5, average 24.2 m2 in aggregate
basal area per hectare; excluding hectare 5, this average is 22.1 m2. The high forest
plots, in contrast, average 29.3 m2 in aggregate basal area per hectare. It seems that fal-

160
—o .***" 160
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PIN Awi (ha 1)
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PIN Guaji (ha 3)
Urutawi (ha 4)
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PIN CanindE (ha 8)
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Area (hectares)
Area (hectares)
FIGURE 6.3 Diversity of fallow forest at four one-hectare sites in the FIGURE 6.4 Diversity of high forest at four one-hectare sites in the
Ka'apor habitat Ka'apor habitat.
 132 Indigenous Forest Management TABLE 6.2 Known Disturbance Indicators Present on One or More
Fallow Sites
lows are typically within a range of about 18-24 m2, whereas high forests range from Family and Species Sources
25-40m2 (Pires and Prance 1985; Balee and Campbell 1990; Boom 1986; Saldarriaga and
ARECACE AE
West 1986:364). These differences in basal area between high forests and fallow appear Aslrocaryum vulgare WesseIs Boer 1965:132
to be at least partly diagnostic. Orbignya phalerata May et al. 1985
In identifying a plot of forest as fallow, from a strictly botanical point of view, a Maximiliana maripa Schulz 1960:222
ANACARDIACEAE
great deal also typically hinges on the presence of "disturbance indicator" species. It Spondias mombin Dueke 1946:20; Lisboa et al. 198755
would be inaccurate to consider disturbance indicators as synonymous with "pio¬ Tapirira guianensis Huber 1909:162
neer" species (cf. Brown and Lugo 1990). Pioneer species tend to be short-lived. Dis¬ ANNONACEAE
Annona montana Ducke 1946:4
turbance indicators, in contrast, may be long-lived, as with the babacju palm and Roilinia exsucca Lisboa et al. 198755
Brazil nut tree (see Bal6e 1989a, 1989c). For Van Steenis (1958), disturbance indica¬ ARAUACEAE
tors were biological nomads. They occurred as isolated or even rare individuals in a Schefflera morolotoni* Huber 1909:161; Schulz 1960:239
BICNONIACEAE
primary forest until a disturbance, such as fire in the service of agriculture, opened Jacaranda copaia* Fanshawe 1954:75; Huber 1909:161

—
space for them. Van Steenis proposed no quantitative measure to determine when a CARICACEAE
biological nomad becomes an indicator of human activity i.e., how diverse, fre¬ Jacaratia spinosa Lisboa et al. 198755
CAESALPINIACEAE
quent, abundant or ecologically important nomad plant species must become to Apuleia leiocarpa Ducke 1949:112
qualify as an indicator of agricultural perturbation on a given plot of forest. In fact, Cassia fasluosa Ducke 1949:115
Cassia lucens Ducke 1949:118; Lisboa et al. 198755
to date, no good measures for disturbance indicators have been proposed (see Brown Dialium guianense* Ducke 1949:112; Huber 1909:162
and Lugo 1990). Hymenaea courbaril* Ducke 1949:97
— Some species, by their presence alone, appear to indicate agricultural activity in the CECROPIACEAE
Cecropia sciadophylla* Lisboa et al. 198755
past. These include ecologically important species such as the baba<;u palm {Orbignya COCHLOSPERMACEAE
phalerata), the tucuma palm ( Aslrocaryum vulgare), wild papaya (Jacaratia spinosa), hog Cochlospermum orinccense Lisboa et al. 198755
FABACEAE
plum ( Spondias mombin), inaja palm ( Maximiliana maripa), and the enormous legumes Andira retusa Ducke 1949:201
Platypodium elegans and Apuleia leiocarpa, none of which occur in high forest of the terra Derris spruceana Ducke 1949:199
firme. Vet mere presence/absence data may be misleading in determining disturbance. Bowdichia nitida Ducke 1949:59
Upon combining all four fallow plots as one forest type (appendixes 1 and 2) and all FLACOURTIACEAE
Caesaria javitensis Fanshawe 1954:78
high forest plots as another forest type (appendixes 3 and 4), the two different forest MELIACEAE
types share 18 percent of their species. (See below for data on species held in common Trichilia schomburgkii Fanshawe 1954:78
MIMOSACEAE
by different study plots within the same forest type.) Were one to use the criterion of Inga alba* Ducke 1949:26
mere presence or absence, a very large number of species (253) would be taken to be Inga aurislellae* Ducke 1949:26
disturbance indicators (360 total species in fallow minus 107 species shared with high Inga falcistipula Ducke 1949:27
Stryphnodendron spp/ Ducke 194959
forest); conversely, numerous species (234) would be indicators of undisturbed forest MORACEAE
(341 total species of high forest minus 107 species shared with fallow). But this criteri¬ Bagassa guianensis* Huber 1909:161
on alone is clearly inadequate. NYCTAC1NACEAE
Keea spp.' Fanshawe 1954:78
Table 6.2 shows species often considered to be disturbance species, and which occur OLACACEAE
on one or more of my four fallow plots. Yet nearly half of these also occur in one or Minquartia guiianensis* Fanshawe 1954:75
SAPOTACEAE
more of the four high forest plots. Except for a few species, which do appear to be Pouteria guianensis Fanshawe 1954:74
unique to fallow within the size range greater than or equal to 10 cm dbh, it is clear that Pouteria venosa* Fanshawe 1954:75
r~ species which indicate disturbance cannot be understood simply on the basis of their SIMARUBACEAE
Simaruba amara* Huber 1909:161; Schulz 1960:218
presence. Indication of disturbance, from a botanical point of view, should be a mea¬ STERCULIACEAE
sure of degree or a probability, not an absolute factor. Theobroma speciosurn* Ducke 1953:14
There are good phytosociological reasons for the separation of high forest hectares VIOLACEAE
Rinorea flavescens Fanshawe 1954:78
from the fallow hectares and for recognizing two different composite types of terra
firme forest in pre-Amazonia. The eight study plots of fallow and high forest in this •Species also occurs on one or more high forest plots.
sample yield 28 pairs of study plots (see table 6.3). The similarity of these pairs can be
systematically compared using the Jaccard coefficient, which is simply the number of
 T
134 Indigenous Forest Management Indigenous Forest Management 135

TABLE 6.3 Jaccard Coefficients of Similarity Among Study Plots Gurupiuna sites on one hand and the P. I. Guajd sites on the other are separated by
a linear distance of about 60 km. It is interesting, therefore, that the fallows of the P.
Pairs of # Species in Total Coefficient of
Study Plots Common Species Similarity (%) I. Guaja and Gurupiuna (hectares 2 and 7) have a similarity coefficient of 19.3 per¬
cent, which is very significantly higher than those of the two pairs of nearby
High Forest Pairs
3,6 49 219 22.4 hectares. The high forest hectare of Gurupiuna and the P. I. Guaja (hectares 6 and 3),
3,4 53 218 243 with a similarity coefficient of 22.4 percent, are also much more similar to each other
3,8 48 241 19.9
6,4 50 199 25.1 than either is to its nearby fallow forest. As would be expected, the pairings Gurupi¬
6,8 50 217 23.0 una high forest with P. I. Guaja fallow (hectares 6 and 2) and P. I. Guaja high forest
4.8 49 221 22.2 with Gurupiuna fallow (hectares 3 and 7) have low similarity coefficients, respec¬
Fallow Pairs:
1,2 44 238 185 tively, of 11.2 percent and 8.7 percent. It can thus be concluded that the overriding
1,5 35 217 16.1 factor that accounts for divergence in floristic composition between forest stands in
1,7 40 258 155 this eight hectare sample of pre-Amazonia is not linear distance, but rather past agri¬
2,5 37 183 20.2
2,7 43 223 193 cultural perturbation.
5,7 28 208 135
Fallow/High Forest Pairs
1,3 30 272 11.0
1,6
1.4
25
27
255
256
9.8
105
Traditional Indigenous Activity as an Enhancer of
1,8 24 277 8.7 Regional Biodiversity
2,3 28 242 11.6
2,6 25 223 113
When plotted on a species-area curve as separate forest parcels, the fallow forest
2,4 28 223 12.6
2.8 29 240 121 and the high forest accumulate diversity at similar rates (see figure 6.5). These plots are
5,3 29 211 13.7 organized along a continuum; the fallow curve represents increasing diversity from
5,6 25 193 13.0 hectares 1, 2, 5, and 7 in that order (i.e., from the fallow plot of the P. I. Awa, through
5,4 21 200 105
5,8 23 216 10.6 the Turia£u fallows, to the basin of the Gurupi). The forty 10m X 25 m sampling units
7,3 23 263 8.7 of each hectare are, moreover, seen as a continuum, as with the high forest plots. The
7,6 25 239 105
7,4 28 239 11.7 high forest plots are represented in this order hectares 4, 3, 6, 8 (Le., from the Turiacju to
7,8 23 262 8.8

400
species divided by the total number of species in the sample (i.e., the sum of the total
number of species of each plot minus the shared species) expressed as a percentage Fallow Curve
(Greig-Smith 1983:151). On average, the coefficient of similarity for pairs of hectares of 300
High Forest Curve
high forest and fallow is only 10.9 percent. In contrast, the average coefficient of simi¬ .§
larity for pairs of hectares that are both high forest is 22.8 percent, which is very sig¬
cr.
nificantly higher. Also, the average coefficient of similarity for pairs of hectares that are
o 200
both fallow is 17.2 percent, which is also very significantly higher than the mixed for¬
est average but not significantly lower than the high forest average. In other words, 3
wherever they occur, fallow forests resemble other, distant tracts of fallow forest, not z
nearby high forests. Likewise, high forests resemble other, distant tracts of high forest, too
not nearby fallow forests. Fallow forest and high forest are two fundamentally differ¬
ent types of vegetation. /-
If one compares the high forest near Gurupiuna (hectare 6) to the fallow (hectare
1 2 3 4
7) near Gurupiuna (the two plots are separated by about 2.5 km), the coefficient of
Area (hectares)
similarity is only 10.5 percent. Likewise, comparing the high forest (hectare 3) with
the fallow (hectare 2) near P. I. Guaja in the Turia<;u basin (the two plots are separat¬ FIGURE 6.5 Diversity of fallow and high forest compared in the
ed by only about 1.5 km), the coefficient of similarity is only 11.6 percent. The Gurupi, Turiagu, and Pindare basins.
 r

D AVI KOPENAWA E BRUCE ALBERT

A queda do ceu
Palavras de um xamd yanomami

Tradufao
Beatriz Perrone-Moises

Prefacio
Eduardo Viveiros de Castro

£5 FSC
wwwfjcofg

MISTO A marca FSC* e a garantia de que a madeira utilizada na fabricaijao do

I r.;r I produxJdo
-s
■ d« papel deste Iivro provem de florestas que toram gerenciadas de maneira
ambientalmente correta, socialmente justa e economicamente vi&vel.
FSC* C012418
alem de outras fontes de origem controlada. COMPANHIA DAS LETRAS
 y Plon
ado com o apoio do Instituto Socioambiental e do Instituto Arapyau

m Instituto
Socioambiental
#
ORQpYQU
dans le cadre du Programme d'Aide a la Publication 2011 Carlos Drummond de Andrade
,
ie la Maison de France, beneficie du soutien de Vambassade de France au BrisiL
lo no Imbito do programa de apoio it publicaÿao 2011 Carlos Drummond de Andrade
taison de France, contou com o apoio da Embaixada da Franca no Brasil.

mtsssstsz
mwNPinwon
lo Goethe-Institut no dmbito do projeto “Amazdnia
segundo 0 Acordo Ortografico da Lingua
— Teatro mtisica em Ires partes”.

'0. que entrou em vigor no Brasil em 2009.

Paroles d’un chaman yanomami [...] Antes mesmo da chegada dos brancos, a mitologia amerindia
'Junes
dispunha de esquemas ideologicos nos quais o lugar dos invasores
parecia estar reservado: dois pedafos de humanidade, oriundos da
ie Identidade, Claudia Andujar, 1976. Tecnica fotografia: gelatina de prata sobre mesma criafao, se juntavam, para o bem e para o mal. Essa solida-
igrade peso duplo com banho de selenio. Cortesia Galeria Vermelho riedade de origem se transforma, de modo comovente, em solidarie-
dade de destino, na boca das vitimas mais recentes da conquista,
i de Melo
cujo exterminio prossegue, neste exato momento, diante de nos. O
jri —
xama yanomami cujo testemunho pode ser lido adiante nao —
dissocia a sina de seu povo da do restante da humanidade. Nao sao
apenas os indios, mas tambem os brancos, que estao ameaqados
y
pela cobiqa de ouro e pelas epidemias introduzidas por estes ultimos.
iis de Cataloga<;ao na Publicaÿio (CIP)
do Livro. SP. Brasil)
Todos serao arrastados pela mesma catdstrofe, a nao ser que se com-
preenda que o respeito pelo outro e a condigao de sobrevivencia de
Bruce. Davi
:u : Palavras de um xama yanomami / Davi cada um. Lutando desesperadamente para preservar suas crenfas e
— —
: Albert ; tradu<;io Beatrix Perrone-Moises;
lo Viveiros de Castro 11 ed. Sio Paulo :
tras. 20 is-
U: La Chute du ciel : Paroles d’un chaman
ritos, o xama yanomami pensa trabalhar para o bem de todos, in¬
clusive seus mais crueis inimigos. Formulada nos termos de uma
metafisica que nao e a nossa, essa concepfao da solidariedade e da

—— —
59-2620-0

— —— —
Brasil
America do Sul 2. Indios Yanomami diversidade humanas, e de sua implicagao mutua, impressiona pela
Yanomami Brasil Seculo 20 4. Kopenawa,
Brasil Seculo 20 6. Xamis Brasil
10
Bruce. n.Titulo. grandeza. £ emblematico que caiba a um dos ultimos porta-vozes
CDD-98O.4I de uma sociedade em vias de extinfdo, como tantas outras, por nos¬
go sistemitico: sa causa, enunciar os principios de uma sabedoria da qual tambim
nomami : Povos indigenas : Cultura:
•ul 980.41
—
depende e somos ainda muito poucos a compreende-lo nossa —
propria sobrevivencia.
tos desta edi<;ao reservados a
VARCZ S.A. Claude Levi-Strauss (1993, p. 7).
Paulista, 702, cj. 32
SSo Paulo
3707-3500
— SP

’-3501
L :. J. A»me rnm hr
 TV

os fantasmas saudosos logo levariam todos os parentes consigo para as

do ceu e os humanos nao parariam de morrer, um depois do outro, 8. O ceu e a floresta
sa demais. Nao seria boa coisa! Os fantasmas, ao contrario de nos, vivem
lito tempo. Mas, mesmo assim, ate eles acabam morrendo. Entao, depois
irem seres mosca e urubu, vao morar ainda mais longe nas alturas, de-
ie um ceu novo, ainda jovem e transparente, que esta acima desse cujo
.vistamos da terra.

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Espelhos e caminhos dos espiritos.

92
o, as vezes, o peito do ceu emite ruidos ame<;adores, mulheres e
nem e choram de medo. Nao e sem motivo! Todos tememos ser
pela queda do ceu, como nossos ancestrais no primeiro tempo.
ainda de uma vez em que isso quase aconteceu conosco. Eu era
'oca.1 Estavamos acampados na floresta, perto de um bra<;o do rio
inhamos saido, com alguns homens mais velhos, a procura de uma
) Uxi u que tinha sido levada por um visitante de uma casa das
a montante do rio Toototobi. Anoitecia. Nao havia nenhum ruido
enhum raio no ceu. Tudo estava em silencio. Nao chovia, e nao se
am sopro de vento. No entanto, de repente, ouvimos varios estalos
ceu. Foram se sucedendo, cada vez mais violentos, e pareciam bem
ra mesmo muito assustador!
ucos, todos se puseram a gritar e solu<;ar de pavor no acampamen-
:u esta despencando! Vamos todos morrer! Ae.r. Eu tambem tinha
a nao havia me tornado xama, e perguntava a mim mesmo, muito
) que vai acontecer conosco? Sera que o ceu vai mesmo cair em
;? Vamos todos ser arremessados para o mundo subterraneo?”.
>ca, ainda havia grandes xamas entre nos, pois muitos de nossos
la estavam vivos. Entao, varios deles comeÿaram a trabalhar juntos
a abobada celeste. No tempo antigo, seus pais e avos haviam en-
trabalho a eles, que por isso foram capazes de impedir mais essa
i, depois de algum tempo tudo se acalmou. Mas estou certo de que,
is, o ceu tinha mesmo amea<;ado se quebrar acima de nos. Sei que
eu, muito longe da nossa floresta, la onde a abobada celeste se
is bordas da terra. Os habitantes dessas regioes distantes foram
■s, porque nao souberam segurar o ceu. Mas aqui onde vivemos ele
e mais solido. Acho que e porque moramos no centro da vastidao
n dia, porem, daqui a muito tempo, talvez acabe mesmo despen-
na de nos. Mas enquanto houver xamas vivos para segura-lo, isso
tecer. Ele vai so balanÿar e estalar muito, mas nao vai quebrar.3 £
mento.
isseres que moram na floresta tem medo de ser eliminados pela
o ceu, ate os espiritos. £ isso, finalmente, que a gente de nossas
T
zs.
os antigos, ha muito tempo. Conhe<;o um pouco dessas palavras a respeito da
queda do ceu. Escutei-as da boca dos homens mais velhos, quando era crian<;a.
Foi assim. No im'cio, o ceu ainda era novo e fragil. A floresta era recem-chegada
a existencia e tudo nela retornava facilmente ao caos. Moravam nela outras
gentes, criadas antes de nos, que desapareceram. Era o primeiro tempo, no qual
os ancestrais foram pouco a pouco virando animais de ca<;a. E quando o centro
do c6u finalmente despencou, varios deles foram arremessados para o mundo
subterraneo. La se tornaram os adpatari, ancestrais vorazes de dentes afiados
que devoram todos os restos de doen<;a que os xamas jogam para eles, embaixo
da terra. Continuam morando la, junto do ser do vendaval, Yariporari, e do ser
do caos, Xiwaripo. Vivem ali tambem na companhia de seres queLxadas, vespas
e vermes tornados outros.
As costas desse ceu que caiu no primeiro tempo tomaram-se a floresta em
que vivemos, o chao no qual pisamos. Por esse motivo chamamos a floresta
waro patarima mosi, o velho ceu, e os xamas tambem a chamam hutukara, que
e mais um nome desse antigo nivel celeste. Depois, um outro ceu desceu e se
i
fixou acima da terra, substituindo o que tinha desabado. Foi Omama que fez o
projeto, como dizem os brancos. Pensou no melhor modo de torna-lo solido e
introduziu em todo o ceu varas de seu metal, que enfiou tambem na terra,
como se fossem raizes.4 Por isso, este novo ceu e mais solido do que o anterior,
e nao vai desmanchar com tanta facilidade. Nossos xamas mais antigos sabem
tudo isso. Sempre que o ceu come<;a a tremer e amea<;a arrebentar, enviam sem
demora seus xapiri para refor<;a-lo. Sem isso, o ceu ja teria desabado de novo
ha muito tempo!
A gente do primeiro tempo nao era tao sabida. Mas se esfonjaram muito
tentando impedir a queda do primeiro ceu. Transtornados de medo, cortaram
i estacas ffageis demais, na madeira mole e nos troncos esburacados das arvores
tokori e kahu usihi. A maior parte desses ancestrais foi esmagada ou lambada
para debaixo da terra, a nao ser num lugar, onde o ceu se apoiou num cacauei-
ro, que vergou sob o peso mas nao quebrou. Isso foi no centro de nossa flores¬
ta, onde estao as colinas que chamamos horepe a.5 Um papagaio werehe foi
mordiscando o retalho de ceu preso no cacaueiro e aos poucos abriu nele um
buraco, por onde essas gentes do primeiro tempo conseguiram escapar. No
final, sairam na floresta das costas do ceu, onde continuaram vivendo. Os xa-
i95
 T
l-nos Hutu mosi horiepe Peri pe, a gente que saiu do ceu. Mas esses
:abaram desaparecendo. Viraram outros e foram levados pelas
ram queimados quando a floresta toda se incendiou, ha muito
6 o que sei. Viemos a existencia depois deles, e foi nossa vez de
entar. De modo que somos os fantasmas da gente que saiu do ceu.
,
i um xama muito velho flea doente por um longo periodo e acaba
lo por si s6, seus xapiri, em silencio, vao aos poucos deixando sua
itos. Abandonada, ela come«;a a desabar. Nao acontece nada alem
tro lado, se um xama ainda jovem tiver uma morte violenta, fle-
lerreiros ou comido por feiticeiros inimigos, seus espiritos fleam
O ceu escurece e chove sem parar. A ventania bate com fon;a nas
resta, os seres trovao berram com violencia, enquanto os seres raio
m estrondo. A chuva nao para e os espiritos do ceu despejam in-
>ras sobre a terra. Os espelhos dos espiritos on<;a se despregam e
meÿam a rondar por toda a floresta. Tudo isso acontece quando
ma que tinha uma casa de espiritos muito alta.7 Entao seus xapiri
s por terem ficado 6rfaos, e querem quebrar o ceu por vinganÿa.
os pica-paus exama e xoPePma, e depois os dos passaros yokihima
o peito dele com toda a for<;a de seus machados e facoes aflados.
JOS da abobada celeste come<;am a quebrar, com estrondos tao
; os xamas sobreviventes fleam apavorados!8 Entao eles devem
aressa seus proprios espiritos, para conserta-la e conter a furia dos
move, e sempre instavel. O centra ainda esta firme, mas as bei-
bastante gastas, ficaram frageis. Ele se torce e balanÿa, com esta-
;
ntes. Os pes que o sustentam nos confins da terra tremem tanto
Jiri fleam apreensivos! Um deles, porem, o espirito macaco-ara-
er de todos o mais corajoso. Vindo de muito longe, ele e sempre
iegurar os pedaÿos de ceu que se desgarram e a tentar reforÿa-lo.
caco da floresta, e um ser celeste, um espirito antigo e poderoso
o habilidosas. Ele no entanto nao conseguiria fazer esses conser-
'luitos outros espiritos o auxiliam, como os do macaco-da-noite,
irara hoari e do esquilo wayapaxi. Mas ele tambem chama como
refor<;o os espiritos celestes hutukari, os espiritos raio yapirari e os espiritos
trovao yarimari.
Todos esses xapiri chegam em grande numero. Arrancam os machados e
facoes das maos dos espiritos 6rfaos enfurecidos. Abra<;am-nos, fazem com que
se agachem e procuram acalma-los. Depois, juntando formas, procuram impe-
dir que o ceu danificado desabe. Os espiritos pregui<;a atiram varetas de metal
com suas espingardas, para preencher as brechas. Os espiritos formiga ahoro-
ma asi despejam visgo nas rachaduras para veda-las. Entao, os estalos vao pa-
rando aos poucos. No fim, quando o silencio retorna a floresta, a gente de
— —
nossas casas e ate quern costuma duvidar dos xamas diz a si mesma: “Nao
e mentira! Eles viram espiritos mesmo e sabem conter a queda do ceu!”. Nossos
ancestrais sabem fazer esse trabalho desde o primeiro tempo. Se nao o tivessem
feito, a abobada celeste ja teria despencado sobre nos ha muito tempo. Mas
apesar de todos esses esfor<;os o ceu continua instavel e fragil, a merce dos es¬
piritos dos xamas mortos que sempre querem recorta-lo.
Os xapiri tambem trabalham sem descanso para impedir a floresta de
retomar ao caos. Quando a chuva cai sem parar e o c£u flea coberto de nuvens
baixas e escuras durante dias, a um dado momento, nao aguentamos mais. Fi-
camos sem poder ca<;ar nem abrir ro<;as novas para plantar bananeiras. Temos
pena de nossas mulheres e crian<;as, que fleam com fome de carne de ca<;a. Fi-
camos cansados da umidade e tambem temos vontade de comer peixe.9 Entao,
acabamos pedindo ajuda aos xamas mais antigos, conhecedores do ser da chu¬
va Maari, para que o conven<;am a parar. Entao, logo bebem yakoana e come-
<;am a trabalhar. Seus espiritos limpam o peito do ceu, e depois vao chamar o
ser sol MoPokari e Omoari, o do tempo seco. Depois, viram a chave das aguas
de chuva e trazem de volta a claridade do ceu. Quando eu era crianÿa, muitas
vezes vi meu sogro trabalhar assim para fazer a chuva recuar e alegrar a flores¬
ta. Chamamos isso de fazer payemuu.
Durante o tempo da cheia, as filhas e filhos do ser da chuva, Maari, e do
tempo encoberto, Rueri, dan<;am alegremente acima da floresta, agitando folhas
novas de palmeira hoko si, como os convidados durante a dan<;a de apresenta-
<;ao. Se as palmas estiverem muito umidas, a chuva nao acaba mais! Entao, os
espiritos das cigarras rordkona, kutemo, kreemo e taitaima, bem como os dos

e napore, tem de pega-las e levanta-las para perto do calor do
sacodem para seca-las, corner a soprar uma brisa. £ o vento
mamos iproko. Todos esses xapiri sao as filhas e genros do ser
imoari. Por isso sabem fazer esse trabalho tao bem. Mas, para
:ermine mesmo, ainda e preciso que os espiritos do pica-pau
rto roha levantem o penis do ser da chuva e o amarrem em
:ura.10 A outros xapiri cabera, em seguida, deita-lo na rede e
co para aplacar sua ira. Depois, com muito cuidado, devem
;a o grande cocar de plumas umidas, para po-lo a secar tam-
: a luz do sol e o calor podem enfim voltar a floresta. A esta<;ao
as aguas come<;am a baixar. Os brancos nao conhecem as
a chuva e de seus filhos. Com certeza acham que a chuva cai
ao contrario, as contemplei muitas vezes em meu sonho, do
e meus maiores as viram antes de mim. Assim e. As palavras
sta sao outras.
ampouco pode voltar enquanto as filhas de Motu uri, o ser das
as, continuarem brincando euforicas nos rios. Os xamas entao
devem enviar seus espiritos para acabar com suas brincadeiras e leva-las de
volta para o seco. Sao os espiritos das cigarras e borboletas que se encarregam
disso, em companhia da mulher, das filhas e das noras do ser sol Mothokari.
Depois, o espirito do fogo celeste T'orumari ainda tem de flechar o proprio
Motu uri, puxa-lo pelos bravos e queima-lo." Por ultimo, o espirito do passaro
koromari perfura o solo com sua barra de ferro, para que as aguas escorram
para debaixo da terra; so entao o nivel dos rios comeÿa a baixar. Mas, para fazer
cessar a chuva e a cheia, os xapiri tambem podem lidar com a arvore da chuva,
Maa hi. £ gigantesca, e de suas folhas escorre agua o tempo todo. Os xamas
antigos a conhecem bem; meu sogro me contou que cresce nos confins da terra
e do ceu. £ a morada dos seres da noite titiri e dos seres minhoca horemari.
Quando a arvore Maa hi floresce, comeÿa a chover na floresta e as aguas
dos rios sobem. Para faze-la parar de escorrer, os espiritos dos japins napore e
dos macacos guariba devem sacudir sua ramagem com fon;a para fazer cair as
flores. Depois, os espiritos arara devem cortar os seus galhos, auxiliados pelo
espirito anta, que os acompanha com sua grande canoa. Quando isso ocorre,
a arvore da chuva e rodeada de calor e ouvem-se as cigarras. Os espiritos gen-
ro do ser do tempo seco vao buscar o sogro e, para chama-lo de volta a flores¬
ta, entoam com ele um dialogo de convite hiimuu. Recolhem para ele os peixes
mortos dos igarapes, que vao secando. Ao final, ele concorda em come<;ar a
voltar do lugar distante em que tinha se refugiado. Assim e. Omoari, o ser da
seca, nao responde nem aos espiritos das folhas e das arvores nem aos ances-
trais animais. Se os xapiri que conhece nao fossem busca-lo, ele nao viria por
conta propria. Entao, a umidade e a escuridao tomariam toda a floresta para
sempre e, com o tempo, ela acabaria retornando ao caos.
Quando querem acabar com a gritaria dos seres trovao, os xapiri vao a
casa deles, nas costas do ceu. Agacham-se perto deles e os repreendem: “Sua voz
nos incomoda! O que voces estao fazendo? Por que nao ficam calados?” Os
trovoes, furiosos, logo ameaÿam golpea-los. Porem, para aquieta-los e demons-
trar amizade, os espiritos se deitam em suas redes, como se faz com um cunha-
do.,: Oferecem-lhes alimento e tabaco. As vezes, tambem sopram um pouco de
po de yakoana em suas narinas, para acalma-los. Assim, aos poucos, os trovoes
199
ralando. Se nao fosse isso, o estrondo da tempestade nao cessaria
o acontecia no primeiro tempo.
> era entao um animal;13 parecia uma grande anta que vivia num
s uma cachoeira. No comedo, nossos ancestrais nao o conheciam.
l exasperados de tanto ouvir sua voz potente ressoando na floresta.
esolveram faze-lo ficar quieto e o flecharam. Depois cortaram seus
,
>mando muito cuidado para nao espalhar seu sangue pelo chao.
t suas carnes com cuidado e as comeram com gosto. No final dessa
i dos caÿadores, satisfeito e brincalhao, propos insistentemente um
igado cru que havia sobrado ao genro de Trovao, o ancestral do
ihwaiyama. Ele, furioso, deu um golpe repentino na mao do incon-
pedaÿo de came foi projetado para as costas do ceu, onde reviveu
icou por toda parte, como milhares de trovoes de voz retumbante.
: ouvimos hoje em dia, acima da floresta, e que os xamas tem de
ficar em silencio.
:s raio, por sua vez, parecem araras cobertas de faiscas de luz que,
:m estrondosamente as asas, projetam reflexos deslumbrantes. Sao
rosos, e quando sentem fome, logo demonstram toda a sua raiva.
fogo caem do peito do ceu na floresta, com um barulho horrivel.
:amas tambem tratam de conter sua furia. Para amansa-los, fazem
proprias imagens e as enviam de volta a eles na forma de xapiri.
os entao agarram os seres raio, para tentar chama-los a razao:“Ma!
io raivosos! Nao destruam a floresta dessa maneira! Outras gentes
! Os humanos tem filhos la!”. Depois, brincam com eles, fazem-lhes
se nao ficarem quietos, acabam batendo neles, e os repreendem
ade. Entao eles se acalmam e voltam a ficar em sildncio; e a tem-
ila na floresta.
3 vendaval, Yariporari, tambem e muito perigoso.14 Cultiva em sua
muitas canas-de-flecha. Quando parte em guerra, vai atirando fle-
a a floresta com muita raiva. Sua for<;a e tao aterradora que ate os
ledo a cada vez que ele passa, revirando tudo. Sacode nossas casas
grandes arvores sobre nossos acampamentos. Destroy as ramadas,
mato rasteiro e bate violentamente contra os troncos. O ser tatu-
akari sempre o acompanha, cortando as raizes com seu enorme
>rari e um vendaval terrivel, que caiu debaixo da terra no primeiro
tempo. Fica escondido num buraco fundo, coberto por uma tampa pesada, que
as vezes e levantada pelos xapiri por vingan<;a quando estao em luto pelo pai,
ou por xamas enfurecidos contra seus inimigos. Entao ele surge com toda a sua
fonja, devastando com violencia a floresta e aterrorizando seus habitantes.
Quando isso acontece, os espiritos dos passaros witiwitima namo, xiroxiro e
teateama, acompanhados dos espiritos gaviao koimari, tentam agarra-lo e amar-
ra-lo. Em seguida, tratam de destruir suas planta<;6es de canas-de-flecha antes
de prende-lo de novo no mundo subterraneo. De outro modo, sua furia acaba-
ria aniquilando tudo na floresta e nos varrendo para longe. Antes de meus
iniciadores me fazerem conhecer o espirito do vendaval Yariporari, eu nao pen-
sava que pudesse existir um ser malefico tao poderoso debaLxo da terra! Apesar
de ele ser tao perigoso, os xamas experientes sao capazes de fazer dan<;ar tam¬
bem a imagem dele como xapiri. Mas entao e seu espirito antigo, seu espirito
pai, que fazemos descer para espantar as fumaÿas de epidemia com que os bran-
cos enchem a floresta. Assim 6. Sem o trabalho dos xamas, voltaria ao caos
depressa. A chuva e a escuridao, a raiva dos trovoes, dos raios e do vendaval nao
cessariam nunca. So os xapiri podem protege-la e fortalece-la. Por isso seguimos
as pegadas de nossos ancestrais, virando espiritos com a yakoana. Isso deixa os
xapiri felizes e, assim, eles continuam cuidando de nos. Os brancos nao sabem
nada dessas coisas. Se contentam em pensar que somos mais ignorantes do que
eles, apenas porque sabem fabricar maquinas, papel e gravadores!
As pessoas tambem se queixam junto aos xamas quando o tempo seco
dura demais, quando as bananeiras e a cana-de-a<;ucar definham nas ro<;as e os
cursos dagua na floresta se esgotam. Entao, para por fim a seca, eles tratam de
trazer de volta para a floresta o ser malefico do tempo umido,15 Toorori, que e
tambem o dono da chuva. Para convida-lo a retornar, enviam ate ele os xapiri
das cheias, das chuvas e do caos, que sao as imagens dos seres maleficos Riori,
Maari e Xiwaripo. Depois juntam a eles, como refor<;o, as imagens dos seres do
tempo encoberto e da noite, Rueri e Titiri. Entao, Toorori, calcinado e encarqui-
lhado, consegue arrancar-se da barriga do ser sol, MoPokari, que o tinha engo-
lido. Joga agua sobre a propria cabe«;a e, aos poucos, vai voltando a vida. Ai
come<;a a se vingar, passando ele a ocupar toda a floresta. Quando isso ocorre,
a chuva finalmente volta a cair.
201
mhecer o trabalho dos antigos xamas, assim mesmo tentei, certa
jltar o tempo das chuvas. Foi aqui, em Watoriki, ja faz algum tem-
nao terminava. O calor ia aumentando. O ser sol Motÿokari tinha
peito do ceu e tinha realmente baLxado os pes na floresta. Omoari,
lpo seco, parecia querer se instalar nela para sempre. Tinha secado
rsos d’agua e se fartado de peixes e jacares. Tinha torrado as arvores
erra. As pedras ficaram em brasa. Os animais e os humanos passa-
:ra o tempo de queimar as ro<;as, como de costume. Mas o vento
gulhas para o mato, que estava muito seco, com o chao coberto de
tas. Entao, a floresta a nossa volta comeÿou a queimar. Depois, o
i aos poucos se propagando para todos os lados. Quando o fogo e
Dderoso, vira um outro ser, muito perigoso, que se apropria de todas
i sua volta para construir sua casa. Chegou ate mesmo a subir as
Montanha do Vento, perto da nossa casa, onde os seres maleficos
cultivam suas plantas de feiti<;aria. Ficamos muito preocupados,
ae as chamas as queimassem, espalhando sobre nos uma epidemia
tuma<;a so aumentava, sem parar. Primeiro, elevou-se bem alto, no
u. Depois recaiu sobre nos, cada vez mais baixa e densa, e cobriu
:sta. Nossos olhos estavam irritados e o peito muito seco. Nao en-
s mais nada a nossa volta e tossiamos sem parar. Era muito dificil
nhamos medo de tudo pegar fogo e acabarmos morrendo sufocados.
por nossos filhos, nossa casa e nossas ro<;as.
, com meu sogro e todos os xamas de Watoriki, e alguns outros que
or radio,17 bebemos po de yakoana e come<;amos a trabalhar para
lva. Primeiro fizemos dan<;ar a imagem de Omama, para bater no
iga-lo. Depois, chamamos os espiritos dos trovoes e os de seus gen-
ispejarem as aguas do ceu sobre o braseiro. Fizemos tambem dan<;ar
do ser do vendaval, para que ela empurrasse a fiima<;a no ceu e a
para longe de nos. Assim, pouco a pouco, o fogo come<;ou a dimi-
JS espiritos entao afugentaram o ser do tempo seco, Omoari, com
istis: “Volte para a sua casa! Nao va querer se instalar aqui, senao
:sta vai queimar, e seus habitantes junto!”. Em seguida, comeÿaram
e volta o ser do tempo das chuvas, Toorori, para limpar a floresta.
lhamos assim durante dias, ate que, finalmente, a chuva come<;ou a
> tivessemos feito isso, todas as arvores teriam sido incendiadas, ate
na terra dos brancos, porque aquele nao era um fogo qualquer. Era um ser
malefico muito perigoso, um espirito fogo comedor de gente que chamamos
naikiari wake. Era o espirito do fogareu moruxi wake, que saiu da terra, o mes-
mo que consumiu toda a floresta no primeiro tempo. Esse fogo vem de onde
mora o sol e, no lugar em que vive, as aguas estao sempre fervendo. Seu repre-
sentante e o que os brancos chamam de vulcao. £ tao poderoso que queima ate
a areia e as pedras. Em seus discursos, a noite, nossos mais velhos xamas nos
falaram varias vezes do incendio que, no tempo de Omama, devastou as terras
altas da floresta. Contaram-nos que, em certos lugares, as arvores jamais vol-
taram a crescer. As terras sem arvores nas nascentes dos rios, que chamamos
purusi, sao as marcas do caminho desse antigo incendio. Nao apareceram ali
sozinhas, a toa!18 Noutros lugares, ao contrario, a floresta cresceu de novo,
porque o ser da riqueza da terra, que chamamos Huture ou Ne roperi, trabalhou
sem parar para replanta-la. £ um trabalhador incansavel. Repovoou o solo
— —
calcinado com todas as suas arvores e plantas da roÿa mandioca, bananeiras
e pupunheiras rasa si para nossos ancestrais, seus filhos e netos poderem
comer. Se ele nao tivesse existido, teriamos ficado famintos para sempre e da-
riamos muita pena!
Antigamente, nossos maiores, quando se tornavam xamas sob efeito das
folhas de feiti<;aria hayakoari hana,'9 eram capazes de chamar as imagens dos
queixadas e, assim, de atrair essa ca$a para perto de suas casas. Um dos antigos
xamas de nossa casa, que eu chamava de cunhado, sabia fazer dan<;ar esses es¬
piritos queixada, mas ja nao vive. Quando morreu, vi sua casa de espiritos de-
sabar e, na queda, rasgar os frageis caminhos desses xapiri. Ele nos havia pre-
venido: “Assim que meu fantasma tiver partido para as costas do ceu, voces nao
verao mais queixadas na floresta. Ficarao se lamentando de fome de came!”
Mas ninguem pensou em dizer a ele, enquanto estava vivo: “Awei! Quero eu
tambem saber como cuidar dos caminhos dos espiritos queixada para impedir
que fujam!” Eu mesmo nao disse nada. Na epoca, ainda era ignorante. Se eu
tivesse feito isso, quern sabe essa ca$a nao teria desaparecido de nossa floresta
durante tanto tempo?20 Mas na epoca ninguem teve a sabedoria de segurar os
caminhos desses espiritos!
So os antigos xamas sabiam fazer os queixadas sairem da terra, chamando
203
 1
Antigamente, essas folhas hayakoari hana eram muito usadas
de feiti<;aria. Mas sao folhas que pertencem aos espiritos do ceu.
n era atingido por elas virava outro e logo via dan<;ar a imagem
oari, que parece uma anta. Os doentes entao come<;avam a gesti-
ir, e entao disparavam para fora de suas casas. Mas nao era na
>rriam tao exaltados. Sem que seus proximos pudessem ve-la, era
ue fugia, montada no ser anta Hayakoari, que a levava para casa.
1 perdidos na floresta por muito tempo e Id viravam outros. Era
leÿavam a realmente ver dan<;ar as imagens dos ancestrais quei-
, acabavam deixando o caminho de Hayakoari e iam se acalman-
Retornavam a suas casas, guiados pelos xapiri dos xamas que
socorre-los. Sem isso, teriam morrido de fome e de cansa<;o,
)re o espelho de Hayakoari.
e, quando eles mesmos se tornaram xamas experientes, eram
ir os caminhos dos ancestrais queixada woreri e fazer suas ima-
novamente ate eles. Para chama-las, mandavam primeiro os
ssaro xotokoma,21 que sao seus genros. Esses emissarios corta-
para abrir uma entrada na floresta para seus sogros. Nela pen-
ificos adornos de mi<;anga para atrai-los. Depois faziam ressoar
:uas flautas de bambu Fora, para que os espiritos queixada vies-
lto do xama que os enviara. Entao, os queixadas tambem se
le nossas casas para serem ca<;ados. Era assim que nossos maio-
1 para saciar a fome de came dos seus. Os caminhos dos espiri-
o, no entanto, muito ffageis. Assim que morre o pai deles, os
entam e voltam para debaixo da terra. Entao, por mais esfor<;o
imas fa<;am para traze-los de volta, nao conseguem. Os ances-
cam no mundo subterraneo, ate que outro rapaz se torne xama
>lhas hayakoari hana e reaprenda a chama-los.
or sua vez, s6 aparecem na floresta ao alcance dos ca<;adores
s fazem vir a imagem do seu ancestral, que chamamos de Xa-
ievem enviar primeiro seus espiritos jaguatirica e cao de ca<;a
, em seguida, os espiritos dos passaros xoapema, dos gavioes
:a-paus exema, para chama-lo. Sem isso, Xamari continuaria
navegando em sua canoa por rios distantes e as antas nao apareceriam na flo¬
resta. As antas gostam de passar muito tempo folgando na agua, nao e? Os es¬
piritos de todos os passaros de que falei sao seus genros.22 Por isso ele atende
ao chamado de suas flautas e aceita seu convite: “Sogro! Venha a n6s! Temos
fome de carne! Temos desejo de vocS!” Assim, logo depois de terem feito ami-
zade com seu sogro Xamari, eles amarram uma corda em sua canoa e o rebocam
ate a margem, com a ajuda do espirito da ariranha kana. O ancestral anta entao
desce de sua embarca«;ao, e volta a entrar na floresta. Seus genros, solicitos, in¬
dicam a ele cnde encontrar seu alimento preferido, as ffutas das palmeiras rio
kosi e eri si, e tambem as das arvores apia ki, oruxi hi, makina hi, hapakara hi e
pirima ahithoiho. £ desse modo que os xamas atraem as antas para a terra firme,
para podermos caÿa-las na floresta.
Mesmo assim, elas so podem ser achadas por ca$adores muito especiais;
os que em nossa lingua chamamos xama xio.23 Sao ca<;adores que tern neles as
imagens do espirito anta e de seus genros, mesmo sem serem xamas. Elas des-
cem a eles e amarram suas redes em seus peitos, porque os pais deles ja eram
grandes rastreadores de antas. Nao fosse a grande habilidade desses ca<;adores
xama xio, nos jamais comeriamos carne dessa ca<;a. £ verdade. Quem vai caÿar
preocupado com outras coisas, sem muito empenho, nunca avista uma anta.
Encontra apenas jabutis no chao da floresta! Ao contrario, um ca<;ador apai-
xonado pela imagem do ancestral Anta, que realmente sente saudade dela,24
logo depara com um desses animais, longe na floresta ou perto de casa.
Era assim que nossos xamas antigos traziam para nossa floresta os quei¬
xadas e as antas, e tambem os macacos-aranha, os papagaios, os mutuns e os
veados. Bebiam yakoana e faziam dan<;ar as imagens dos ancestrais animais
yarori. E quando faziam descer a si os espiritos arara, logo viamos esses passa¬
ros surgindo perto de nossa casa. Era assim mesmo. Os animais so ficam felizes
quando ouvem os cantos dos xapiri, e estes nao gostam que seus pais fiquem
pregui<;ando na rede, sem bebev yakoana. Assim e. A ca<;a so fica facil de matar
se os xamas fizerem descer as imagens de seus ancestrais. Nossos maiores ti-
nham muito conhecimento e sabiam fazer bem esse trabalho. Nao ficavam
cantando a toa, como costumam pensar os brancos, pois se os xamas nao tra-
balharem sem descanso, os animais de ca<;a ficam irritados e muito ariscos. Se
6 assim, as presas nao param de se queixar dos caÿadores: “Ma! Sao outras
gentes. Tratam-nos sem nenhum respeito. Despejam de uma maneira suja o

cozimento para fora de suas casas! Atiram sem considera<;ao
e peles na floresta! £ de dar do! Vamos ficar longe deles!”. Os
n sao humanos. Por isso se afastam de nos quando sao maltra-
'O do sonho, as vezes ou<;o suas palavras de desgosto quando
r aos ca<;adores. Quando se tern mesmo fome de came, e pre-
resa com cuidado, para que morra na hora. Assim, ela ficara
r sido morta com retidao. Caso contrario, fugira para bem lon-
Dsa com os humanos.
; arvores da floresta nao carregam frutos, os japins kori e napore
nari namo nao se reunem nelas. Nenhuma outra ave tampouco
sim e. Os papagaios, tucanos, araras, mutuns, jacamins, cujubins
ra costumam vir comer nas arvores logo depois dos japins e das
itam-se dos restos destes, das frutas que seus bandos barulhen-
ipo das arvores ou fazem cair no chao. Por isso os xamas fazem
itos japim e gralha, para que as outras ca<;as aladas voltem a ficar
floresta. As imagens dessas aves fazem amadurecer os frutos das
imentar todos os outros espiritos passaros que as seguem de
mca bebeu yakoana nao se da conta disso. Apenas ouve o canto
inte a noite, sem entender o que estao fazendo. Porem, se nao ha
ores e a floresta tern valor de fome, eles enviam seus xapiri japim
em longe, em dire<;ao ao poente, para de la trazerem a imagem
Quando retornam, os demais espiritos passaros exclamam, ale-
“Awei! Finalmente vamos comer! Vamos pedir a eles nossa par-
le trazem! Parece gostosa! Estamos famintos e sofridos!”. Depois,
itam sobre a tao desejada comida, num enorme bando, euforico
m a ca<;a alada come<;a a reaparecer na floresta! Volta para bem
o comedo, e depois vai pouco a pouco se aproximando de nossas
: ca<;adores, animados, espalham a noticia: “A ca<;a esta comendo
», e la perto daquele grupo de arvores, e tambem naquele outro
mtigamente, o trabalho de nossos grandes xamas para atrair a
>ssa floresta. Hoje, perdemos esse conhecimento e muitos de
> tinham esquecido antes de nos. So os nossos verdadeiros maio-
r
res tinham capacidade para isso. Conseguiam juntar uma multidao de papa-
gaios e araras nas palmeiras hoko si e okarasi si, onde brincavam, pouco des-
confiados; e ficavam ali parados, ao alcance dos ca<;adores, mordiscando as
folhas novas. £ verdade! Meus av6s, quando viviam, ha muito tempo, na nas-
cente do rio Toototobi, tinham mesmo esse poder. As vezes faziam uso dele,
para as pessoas de sua casa poderem se fartar da came dessas aves e se enfeitar
com suas penas. Sua preocupa$ao era manter sua gente feliz. E quando os seus
ficavam com muita fome de carne, chegavam ate a trazer ca<;a da floresta dos
fantasmas, que fica nas costas do ceu! Mandavam entao seus xapiri espantarem
t as presas la em cima, para faze-las cair na terra. Os xamas sabem: a floresta dos
fantasmas e coberta de arvores sempre carregadas de frutos e os queixadas, os
macacos-aranha, os mutuns e os cujubins sao nela muito mais numerosos do
que aqui embaixo!
As arvores da floresta e as plantas de nossas ro«;as tambem nao crescem
sozinhas, como pensam os brancos. Nossa floresta e vasta e bela. Mas nao o e
a toa. £ seu valor de fertilidade que a faz assim. £ o que chamamos tie rope.25
Nada cresceria sem isso. O n'e rope vai e vem, como um visitante, fazendo cres-
cer a vegetaÿao por onde passa. Quando bebemosÿd/roana, vemos sua imagem
que impregna a floresta e a faz umida e fresca. As folhas de suas arvores apa-
recem verdes e brilhantes e seus galhos ficam carregados de frutos. Ve-se tam¬
bem grande quantidade de pupunheiras rasa si, cobertas de pesados cachos de
frutos, pendurados na parte de baixo de seus troncos espinhosos, e imensas
planta<;6es de bananeiras e pes de cana-de-aÿucar. Esse valor de fertilidade da
terra esta ativo por toda parte. £ ele que faz acontecer a riqueza da floresta e
que, desse modo, alimenta os humanos e a ca?a. £ ele que faz sair da terra todas
as plantas e frutos que comemos.26 Seu nome e o de tudo o que prospera, tanto
nas ro<;as como na floresta.27
No primeiro tempo, Omama colocou esse valor de fertilidade dentro de
t nossa terra e sua imagem foi se espalhando por toda a sua extensao, antes de
207
I
w T
. terra dos brancos. Seu verdadeiro centro se encontra onde moramos,
nama veio a ser. £ verdade. Na floresta, habitamos no lugar onde vive
fertilidade ne rope, o lugar de sua origem. £ por isso que a imagem
e chamamos Ne roperi, dan<;a com os espiritos dos ancestrais animais
amas fazem descer. Assim, quando a floresta tem valor de fome, eles
>eber yakoana para trazer de volta a imagem de seu valor de fertilidade.
;a casa de Watoriki, porem, nao precisamos fazer esse trabalho. Nossa
ela e impregnada de riqueza.28 O ser malefico da fome, que chamamos
ari, permanece longe dela e a imagem da fertilidade dan<;a junto a nos
le viemos morar aqui. Faz crescer as frutas das arvores e as plantas das
m muita generosidade, ap6s cada periodo de chuva. Tudo cresce com
i a ca<;a se alimenta de abundancia, nas arvores, no chao e na agua.
roperi, a imagem da riqueza da floresta, se parece com um ser humano,
visivel a gente comum. So deixa aparecer para seus olhos de fantasma
to que faz crescer, e apenas os xamas podem realmente contemplar sua
: apresenta<;ao. Na ffente dela vem um bando barulhento de espiritos
*ralha, acompanhado por uma multidao de espiritos arara, papagaio,
mutum. Esses xapiri que carregam consigo os demais passaros sao os
leiros da imagem da fertilidade, sao seus ajudantes. Ela nunca dan<;a
. Os xamas os fazem descer quando as pessoas de sua casa tem fome,
e seus chamados nao sao ouvidos nao cresce alimento algum. Foram
:estrais animais que, no primeiro tempo, descobriram e espalharam
parte a fertilidade da terra. £ por isso que os passaros de hoje, que sao
asmas, continuam comendo os frutos da floresta. Sao representantes
) que dizem os nossos mais velhos xamas. Porem, sao tambem rique-
resta as imagens das abelhas yamanama, que fazem desabrochar as
s arvores e espalham o aqicar por seus frutos, assim como pelos do
o e da cana-de-aÿucar. Sao ainda as imagens das mulheres bananeiras
ores aro kohi e wari mahi, de folhagem tao densa.29 Nas terras altas,
agens dos gavioes witiwitima namo que tornam abundantes as lagar-
as frutas das arvores momo hi e das palmeiras xoo mosi, bem como as
nestiveis das arvores ndi hi.
m que o chamado estridente dos espiritos japim e gralha ecoa de todos
corner tambem a se fazer ouvir o canto grave de Ne roperi, o espirito
lade. Ele chega dan<;ando alegremente, trazendo nas costas todos os
alimentos da floresta. Parece um ser humano, mas e outro. £ muito mais Undo.
Seus olhos sao bonitos e seus cabelos sao como uma cascata de flores amarelas
e brancas. Seu corpo e recoberto de penugem Iuminosa e ele tem em tomo da
testa uma faixa de rabo de macaco cuxiu de um preto intenso. Evolui devagar,
seguido por um cortejo de imagens de arvores, cipos e folhas. Vem envolto
numa nuvem ruidosa de espiritos de passaros multicoloridos: sei si, hutureama
nakasi, japins ayokora e ara<;aris. Acompanha-o uma multidao de ancestrais
animais yarori e de espiritos da floresta urihinari, agitando palmas novas des-
fiadas, num inebriante perfume de flores. Dan<;a no meio deles agitando os
frutos da floresta que traz consigo, eles tambem cobertos de penugem de um
branco resplandecente. Eu ja vi danÿar essa imagem da riqueza da floresta no
tempo do sonho, depois de ter bebido o po de yakoana durante o dia todo. E
mesmo esplendida! Cheguei ate a sentir na minha boca o sabor macio e doce
de suas frutas maduras!
Assim e. Uma vez terminada sua dan$a de apresentaÿao, o espirito Ne
roperi alimenta o xama que o chamou e vem instalar seu espelho na casa de
espiritos dele, numa habita<;ao a parte, como os demais xapiri. A partir desse
momento, o xama sabera trazer de volta a fertilidade da floresta para junto dos
seus. Sem ninguem saber, ele fara crescer todas as plantas e curara sua esteri-
lidade. Assim que faz dan<;ar Ne roperi, as flores come<;am a desabrochar nas
arvores. Em seguida, os galhos fleam ferteis e carregados de frutas. Se o espiri¬
to da fertiUdade nao descesse com seus espiritos japim e gralha, nossa floresta
permaneceria com valor de fome e a ca<;a nao andaria nela. Sao as imagens
desses passaros que fazem crescer os alimentos, os dos animais e os nossos.
Depois, e Omoari, o ser do tempo seco, com o calor que deposita no solo, que
ajuda a amadurecer as frutas da floresta, pois ele tambem as come.
209
 maiores bebiam o p6 de yakoana e exortavam seus espiritos di-
sas mulheres e crian<;as estao esfomeadas! Fa<;am crescer novamen-
tos da floresta!”. Entao os enviavam em busca da imagem da ferti¬
le, muito longe, onde vive o dono dela, o ser Huture, e eles a traziam
, nas pegadas de retorno dos xapiri, as plantas cresciam nas ro<;as e
oresciam. A imagem da fertilidade chegava a nossa floresta e depois
para alem dela. Hoje, nao temos tanto conhecimento quanto nossos
nas, mas apesar disso tentamos seguir o caminho deles. Antes de
nao nos ensinaram a trazer de volta a fertilidade da floresta. Mesmo
idemos a virar espiritos por nossa vez, e tambem chegamos a co-
imagem, fazendo-a dan<;ar no tempo do sonho. Assim e. Quando a
floresta se afasta de nossas casas, nao retorna por conta propria. Os
de se esfor<;ar muito para trazer de volta sua imagem, pois sem ela
las arvores e as plantas das ro<;as param de crescer. Depois disso,
ontinuar trabalhando muito para rete-la, pois ela pode fugir a qual-
ento e nunca mais voltar.
do isso acontece, e porque Ohinari, o ser da fome, instalou-se na
lugar dela. Vindo de muito longe, de onde os brancos nao tem nada
: comer, ele flea de tocaia para nos maltratar. Por mais que plantemos
mos duro, nada cresce em nossas roÿas, nem bananeira, nem man-
i cana-de-a<;ucar! Todas as plantas cultivadas defmham e, na flores-
os das arvores continuam vazios. A ca<;a vai rareando. Entao, dize-
hi a ne ohi! A floresta tem valor de fome!”. Ohinari e o que os brancos
ie pobreza. £ um ser malefico que mata aos poucos. Quando decide
: na floresta, pode permanecer muito tempo no mesmo lugar. Ai as
)go fleam sem nada para comer. Dia apos dia, ele sopra seu po de
las narinas delas, fazendo-as virar outras. Entao, elas fleam cada vez
as. Seus membros nao tem mais energia e elas sentem fortes tonturas.
dos entopem, sua voz seca e seus olhos vazios causam do. Definham
DS, e acabam desmaiando. Depois morrem, so pele e osso.
. evitarem que isso aconte<;a, os xamas devem beber mais e maisÿnfco-
i enviar seus xapiri em busca da imagem da fertilidade em florestas
, ou ate mesmo nas costas do ceu. £ verdade. Como eu disse, existe
•
de fertilidade ne rope acima de nos. £ o dos fantasmas e dos seres
[ue tambem se alimentam de plantas de suas ro<;as e de frutas de sua
floresta, cheia de arvores oruxi hi, mora mahi, yawara hi e muitas outras. Sua
fertilidade e muito grande mesmo, e os espiritos japim e gralha sao capazes de
traze-la para nos. Mas os fantasmas podem, tambem, por conta propria, resol¬
ver fazer cair um pouco dessa riqueza entre os humanos. Isso as vezes aconte-
ce, durante suas festas, quando, depois de saciados, entoam seus cantos heri e
ouvem as mulheres dos vivos se queixar de fome, pedindo a eles um pouco de
seus restos. Nos lugares em que eles se mostram generosos, os frutos das arvo¬
res da floresta e das pupunheiras rasa si fleam muito abundantes mesmo, e os
humanos, felizes, podem fartar-se deles a vontade.
No primeiro tempo, foi Koyori, o ancestral Sauva, que, quando a floresta
ainda estava se transformando, descobriu nela o valor de fertilidade das ro<;as
e o transmitiu a nos.30 Mas nao e ele quern faz crescer as arvores. £ Omama.
Koyori trabalhava sozinho na floresta durante o dia todo, tanto que suas longas
ausencias intrigavam seus proximos. Ele os despistava, afirmando que andava
derrubando arvores a cata de mel selvagem. Mas estava mentindo! Na verdade,
sem que ninguem soubesse, ele passava o tempo todo abrindo uma ro<;a, cada
vez mais imensa. Naquele tempo ainda nao existia, porem, nenhuma planta
cultivada. Para fazer com que surgissem da terra, Sauva apenas batia com o pe
no chao repetindo: “Que se espalhem as raizes destas plantas! O milho vai sair
aqui! As bananeiras aqui!” Entao, os pes de milho e as bananeiras logo come-
(javam a crescer diante dos olhos. A sogra de Sauva se chamava Poomari. Tinha
um genio dificil e redamava do genro sem parar. Ficava enfurecida com o fato
de ele passar tanto tempo na floresta em vez de Ihe trazer comida. Certo dia,
exasperada, insultou-o, fazendo piadas a respeito de seu traseiro arqueado. Ele
entao resolveu se vingar. Mandou-a ir buscar milho cada vez mais longe em sua
ro<;a, para que acabasse se perdendo em suas vastas planta<;6es. Foi o que acon-
teceu. Desamparada, transformou-se em passaro poopoma. Ate hoje seu canto
pode ser ouvido nas ro<;as:“Pooo! Pooo! Pooo!” Quanto ao genro, metamorfo-
seou-se em sauva koyo.
Desde entao, os xamas sabem fazer descer as imagens de Koyori e de sua
sogra Poomari. Ouvi seus cantos quando o pai de minha esposa as fazia dan<;ar
e as vi muitas vezes quando sonhava, depois de ter bebido yakoana. Essas ima¬
n gens tambem possuem o valor de fertilidade da terra. Foi desse modo que ela
211
w
i. No tempo em que Koyori veio a ser, ainda nao existiam ro<;as. As
6 comiam firutos da floresta. Foi ele que pediu as plantas cultivadas ao
tilidade Ne roperi. Foi ele o primeiro a fazer crescer milho, bananeiras,
a, taioba e card. Ele nos ensinou esse trabalho. De modo que se um
:em em si a imagem de Koyori, mesmo nao sendo xama, ela vai ajuda-
>alhar em sua roÿa sem descanso, com saude ou doente. Jamais sera
hilando na rede. Ela Ihe dara vontade de abrir cada vez mais parcelas,
itar todos os tipos de alimento. Assim e. Para o trabalho de ro<;a, imi-
mbem a imagem do lagarto gigante wasikara, que nos toma capazes
bar debaixo de sol, sem esmorecer. Essas imagens passam de pai para
o esperma, pelo sangue que vem do esperma.31 Elas nao podem ser
cam fundo dentro da gente, no nosso pensamento, dentro de nosso
, no interior de nossa propria imagem.32
ro<jas, saoos espiritos da juriti horeto que cuidam das bananeiras.
nas com os humanos, e acompanham seu crescimento, pois tambem
eres espiritos de fertilidade ne ropeyoma. Entretanto, sao os espiritos
e macaco-aranha que brincam e copulam com os brotos de bana-
ndo ainda sao mo<;as.33 Fecundam-nas com seu valor de fertilidade
ao comeÿam a hear carregadas de cachos volumosos.34 £ verdade.
as nao nascem sozinhas a toa! As bananeiras sao mulheres-plantas.
DS nascem porque elas fleam gravidas e parem. £ assim com tudo o
e nas ro<;as e na floresta. As mulheres-plantas primeiro ficam gra-
;ravidez dura algum tempo, e depois elas dao a luz. £ entao que seus
irecem. Eles nascem como os humanos e os animais. £ por isso que
ores de uma casa costumam recorrer aos xamas quando suas bana-
stam a crescer ou quando precisam dispor logo de uma grande
le de bananas para dar uma festa reahu e suas ro$as ainda sao no¬
il a eles que fa<;am dam;ar seus espiritos morcego e macaco-aranha,
engravidem as mulheres-bananeiras e seus frutos se desenvolvam
Entao, esses xapiri colocam seus filhos e o sabor do a<;ucar nos
vos das bananeiras,35 como os humanos com seu esperma nas suas
£ desse modo que procedem; muitas vezes os vi copular no tempo
mho.
Por sua vez, os espiritos do tatu-canastra waka sao os donos dos tubercu-
los de mandioca e de sua fertilidade.36 Plantam-nos junto com os humanos e
sao eles que os fazem crescer. Assim, o homem que possui dentro dele a ima¬
gem desse animal com certeza tera uma bela planta<;ao de mandioca. Essa ima¬
gem ira ajuda-lo quando trabalhar na ro<;a e seus bravos estarao impregnados
de valor de fertilidade. Os tuberculos de seus pes de mandioca ficarao longos
e firmes. Assim e. Se pedirmos a eles, os xamas podem tambem chamar e fazer
dan<;ar o espirito tatu-canastra e seu valor de fertilidade, para engrossar os
tuberculos de uma plantaÿao de mandioca que nao esta produzindo bem. No
caso das pupunheiras rasa si, os xamas tambem podem fazer descer o espirito
do passaro marokoaxirioma,3' que fecunda a imagem das mulheres-palmeiras
raxayoma passando em volta de seus pesco<;os o ovo de seus frutos. Estes entao
se poem a crescer em profusao e, para que seus cachos pesados nao caiam
antes da hora, o espirito japim napore deve dar tipoias as maes, que os levam
nelas como recem-nascidos.38 Finalmente, sao os espiritos arara que se encar-
regam de fazer com que amadure<;am.
i|§|
ri
£ o espirito do turiri ydriama, por sua vez, que faz crescer as taiobas aria
si. Os xamas tambem podem chamar sua imagem e fazer dam;ar seu valor de
fertilidade para aumentar seus tuberculos. Por outro lado, e simplesmente a
terra da floresta que faz crescer os caras; a terra a qual o ancestral sauva Koyo¬
ri deu fertilidade no primeiro tempo.39 £ tambem a imagem dele que faz crescer
os pes de milho, como ele fez outrora, batendo o p6 no chao. Nossos maiores,
ha muito tempo, costumavam dar suas festas reahu oferecendo milho a seus
convidados.40 Floje, porem, ja nao o cultivamos muito. O ancestral sauva Koyo¬
ri e o verdadeiro dono da fertilidade do solo da floresta. A cana e a batata-doce
tambem crescem gramas a ele. Nao precisamos ficar regando a terra, como os
brancos, para que haja muito alimento em nossas ro$as! O valor de fertilidade
da floresta basta. Sem ele, as plantas ficariam feias e mirradas.
213
 '
o que plantamos em nossas roÿas nao cresce mesmo, chegamos
:zes, que xamas inimigos podem ter desviado o valor de fertilida-
para longe de n6s. Mas tambem pode acontecer de algum xama
miga leva-lo embora sem querer. Assim, numa festa reahu, algum
ipanturrado pode roubar em sonho a imagem da fertilidade da
as anfitrioes. Tornado fantasma sob o efeito da enormidade de
inana que estes o fizeram beber,41 pode levar para sua propria
os morcego que fizeram crescer aquelas frutas, para que passem
ua ro<;a. Assim e. Quem bebe muito mingau de banana ou de
na festa vira outro e, a noite, as imagens da fertilidade dessas
iita-lo. Ocorreu comigo, certa vez, numa festa reahu na casa dos
i rio Kapirota u. Tinha tornado tanto mingau de pupunha que
imagem do passaro marokoaxirioma que as tinha feito crescer!
repente enquanto eu dormia, e me seguiu no caminho de volta,
•seer minhas proprias planta<;6es, em Watoriki. Meus anfitrioes
nas nao guardaram rancor. Disseram-me apenas: “Pode ficar com
lessas frutas! Faremos vir outra as nossas roi;as!”. Porem, mesmo
aeza de nossas planta<;6es e assim levada por um xama visitante,
muito. Continua havendo muita fertilidade ne rope na floresta, e
is ficam com valor de fome, basta bebermos yakoana para traze-
lra junto de nossa casa. Por fim, se for preciso, e tambem possivel
ertilidade da floresta de uma casa amiga. Nesse caso, dizemos aos
res: “Os meus estao passando fome, porque minhas planta«;6es
scendo bem. Gostaria de conseguir o valor de fertilidade que vo-
nao sei como fazer!”. Entao, os xamas daquela casa, para mostrar
lade, farao dan<;ar sua imagem para da-la a nos.
ais sao como os humanos. N6s ficamos satisfeitos quando nossas
em de cachos de bananas e de pupunhas; eles ficam felizes quando
tos nas arvores da floresta.42 Estes sao o alimento deles assim como
s nossos, pois os animais que caÿamos sao os fantasmas de nossos
nsformados em ca$a no primeiro tempo. Uma parte desses ante-
passados foi arremessada no mundo subterraneo quando o ceu desabou. Outra
ficou na floresta, na qual nos tambem viemos a ser criados, e virou cai;a. Damos
a eles o nome de ca<;a, mas o fato e que somos todos humanos. Assim e. Quando
a riqueza da floresta vai embora, os animais fleam esqueleticos e vao rareando,
pois e ela que costuma fazer a ca<;a prosperar. Com ela, os animais encorpam e
fazem filhotes, que por sua vez crescem e se multiplicam porque comem seus
frutos maduros e doces.43 Para viver, suas imagens devem se alimentar da imagem
do valor de fertilidade da floresta. Por isso os xamas tambem fazem descer a
imagem da gordura da ca<;a, junto com a da fertilidade da terra. Essa gordura das
antas, dos queixadas e dos macacos-aranha vem de para alem da terra dos an-
cestrais dos brancos. £ ela que engorda tambem o gado deles e faz alguns ficarem
tao enormes! Nos a chamamos yarori pe wite, a gordura dos espiritos animais.
Para traze-la ate sua floresta, os xamas tem de despachar para longe os
xapiri dos passaros tiapore e hutuma.u Ela vem de um ser muito antigo que,
aos olhos dos xamas, parece um macaco-aranha gigante. Este ser flea escondi-
do a montante do ceu, onde nasce o sol. £ muito barrigudo, porque guarda em
si toda a gordura da ca<;a, que so cede aos poucos, com avareza.45 De modo que,
quando ele demora a distribui-la, os animais podem continuar magros e fracos
demais para serem caÿados. Porem, quando sua imagem resolve dan<;ar na
floresta, todos eles comeÿam a engordar novamente: macacos, veados, antas,
queixadas, mutuns, cujubins, araras e papagaios, e tambem jabutis e peixes.
Assim, quando dormimos em estado de fantasma, saciados de ca<;a gorda, so¬
mos nos que encorpamos por efeito da imagem dessa gordura! Bebendo yafcoa-
na, so uma vez vi esse ser macaco-aranha gigante. Quando ele quer fazer en¬
gordar a ca<;a que lhe pertence, apenas sua imagem anda pela floresta. Pelo
caminho, ele vai repartindo a gordura por todos os animais, por conta propria.
Somente os mais antigos xamas sao capazes de chama-lo para engordar a ca<;a.
Eu ainda nao sei fazer isso, e nao quero fingir. Tentarei quando tiver certeza
de conhece-lo de verdade. Nao quero ser como esses xamas que querem enga-
nar quern os ouve, e fleam se gabando de fazer descer xapiri que mal viram e
de quem nao sabem quase nada!
Os xapiri se movimentam e trabalham na floresta, nas costas do ceu e na
terra, em todas as dire<;6es, inumeraveis e potentes, para nos proteger. Atacam
215
 seres maleficos e as epidemias que querem nos devorar. Limpam
ulheres esterilizadas por substancias de feiti<;aria xapo kikt, e co-
as para que voltem a ter filhos de seus maridos.46 Eles refor<;am a
io ela vira outra e quer se transformar de novo. Sem eles, as plan-
lao cresceriam, as arvores nao dariam frutos e a ca<;a ficaria magra.
O dinheiro nao nos protege, nao enche o estomago, nao faz nossa alegria. Para
os brancos, e diferente. Eles nao sabem sonhar com os espiritos como n6s.
Preferem nao saber que o trabalho dos xamas e proteger a terra, tanto para nds
e nossos filhos como para eles e os seus.

\c.
teria valor de fome. Eles seguram o ceu quando amea<;a desabar,
ios trovoes, afastam as filhas do ser da chuva e prendem os ventos
ie; advertem o ser do tempo encoberto e atrasam o do anoitecer.
plrito da noite e chamam o orvalho, para que a aurora desponte
a. Eles contem o ser do caos Xiwaripo, que quer emaranhar a flo-
cheira o sangue menstrual das moqas que sairam cedo demais da
ndam de volta para as costas do ceu as cobras e os escorpioes que
Mantem fechado o espelho dos espiritos oncja, para impedi-los de
do lugar em que nossos ancestrais encontraram o ovo que lhes deu
rdade, as on<;as nasceram de um ovo! No primeiro tempo, foi en-
iando na agua, por velhas que tinham ido coletar caranguejos e
m igarape. Curiosas, aproximaram-se dele e ouviram que emitia
urdo. Carregaram-no num cesto ate sua casa, onde nossos ances-
:os, por fim o cozinharam e comeram. Porem, sem pensar, jogaram
a sua casca na floresta, que se transformaram e se espalharam por
ta como on<;as!
Os xapiri nos protegem contra todas as coisas ruins: a escuridao,
ien<;a. Afastam-nas e combatem-nas sem descanso. Se nao fizessem
), nos dariamos do! O vendaval, os raios e a chuva nao nos deixa-

>mento de tregua; a cheia dos rios inundaria a floresta continua-

icaria infestada de cobras, escorpioes e on<;as, invadida pelos seres
s epidemias. A noite envolveria tudo. Teriamos de hear escondidos
asas, esfomeados e apavorados. Comeÿariamos, entao, a virar ou-
acabaria caindo novamente. Por isso nossos ancestrais comeÿaram
ar os xapiri no primeiro tempo. Sua preocupa<;ao, desde sempre,
os seus, como Omama havia ensinado ao seu filho. N6s apenas
as pegadas. Os xamas yanomami nao trabalham por dinheiro, co¬
cos dos brancos. Trabalham unicamente para o ceu hear no lugar,
nos caÿar, plantar nossas ro<;as e viver com saude. Nossos maiores
am o dinheiro. Omama nao lhes deu nenhuma palavra desse tipo.

217
da floresta. Trata-se tambem de fuma<;a de metal, fumaija de epidemia. Jamais
tinhamos cheirado tal coisa antes da chegada dos brancos. N6s somos outros.
14. Sonhar a floresta
Nossa came nao tem marcas de vacina e nao temos remedio contra as epide-
mias xawara. Nossos antigos sempre foram protegidos das doen<;as pelo frescor
da floresta. Somos de outro sangue. Nunca vivemos, como os brancos, em
terras ardentes e sem arvores, percorridas por maquinas em todo lugar. No
primeiro tempo, nossos maiores viviam sozinhos na floresta, longe das merca-
dorias e dos motores. Essas fuma<;as de epidemia tem um cheiro ruim que
cortou o sopro de vida deles. Desde que as respiraram, morreram todos, uns
apos os outros. E, ainda hoje, as gentes das terras altas continuam morrendo
disso.56 Eu gostaria de ter dito aos brancos, ja na epoca da estrada: “Nao voltem
a nossa floresta! Suas epidemias xawara ja devoraram aqui o suficiente de nos¬
sos pais e avos! Nao queremos sentir tamanha tristeza de novo! Abram os ca-
I
minhos para seus caminhoes longe da nossa terra!”. Mas nao ousei me dirigir
a eles. Eu ainda era jovem demais e tinha pouco conhecimento. Nao sabia o
que e defender a floresta. Nao sabia como fazer ouvir minha voz nas cidades.
Foi apenas mais tarde, depois de a estrada ter rasgado a floresta, que comecei
a pensar com mais firmeza. Comecei a sonhar cada vez mais com a floresta que
Omama criou para n6s e, pouco a pouco, suas palavras aumentaram e se for-
taleceram dentro de mim.

A floresta retalhada.

310
 O indio Davi Xiriana Yanomami, que fala e compreende o portu-
gues, chamou nossa atenfdo (...]. Nos cortversamos com ele por um
bom tempo e ele demonstrou plena consciencia do mundo para alem
da regiao a sua volta, assim como da necessidade de estudar.
A. M. da PaLxao, 1977
Antropologa da Funai
Um dia fui de caminhonete com Amancio do posto Ajarani, onde traba-
lhavamos, ate o fim da nova estrada. Chegamos assim, pela primeira vez, ao
sope dos grandes morros de pedra que chamamos de Watorikt, a Montanha
do Vento, e os brancos chamam de serra do Demini. La encontramos os aloja¬
mentos de um antigo canteiro de obras. Tudo estava abandonado desde o ul¬
timo tempo das chuvas. Amancio gostou muito do lugar, porque a floresta la
e muito bonita, e logo declarou, animado: “Vamos abrir um novo posto aqui e
sair do Ajarani!”. Contudo, nao havia naquela epoca nenhuma casa yanomami
na regiao. A floresta ao redor era silenciosa. So havia sinais de uma antiga ropa
abandonada, destruida pelo avam;o das obras da estrada. Apesar do vazio da-
quela floresta, Amancio resolveu instalar Id um novo posto da Funai. Deu-lhe
o nome de posto Demini1 e prometeu atrair para perto dele Yanomami de
outras florestas. Entao limpamos tudo, para ocupar as casas abandonadas. De¬
pois, como era epoca de seca, come<;amos a abrir uma roija grande, para ali-
mentar nossos futuros convidados. Um pouco mais tarde, plantamos nela bro-
tos de bananeira e cana-de-a<;ucar, que trouxemos do posto Ajarani. Muitos
outros agentes da Funai vieram nos ajudar e todos trabalharam sem descanso
sob as ordens de Amancio.2
Passado um certo tempo, gentes dos rios Catrimani, Ajarani e Toototobi
comeparam a fazer visitas regulares ao novo posto. Mas essas visitas nao bas-
tavam para Amancio. Ele queria mesmo e que um desses grupos mudasse para
a regiao do Demini. Assim, acabou me pedindo para chamar primeiro o pessoal
de uma aldeia muito longe dali, perto da missao dos Padres, no rio Catrimani,
os Opikt Peri.3 Apesar da distancia, aceitaram o convite e vieram construir uma
nova casa perto do posto. Prometeram se instalar la definitivamente, apesar de,
no final, nao terem feito nada disso! Na verdade, eles nunca pararam de ir e vir
entre o Demini e sua antiga casa do Catrimani. A nova floresta na qual tinham
vindo se instalar os deixava inquietos, pois era de fato muito distante da sua.
312
Temiam as gentes dos rios Toototobi e Mapulau, que ihes eram hostis e mora-
vam a poucos dias de caminhada. A desconfianpa nao era infundada: algum
tempo depois de terem se estabelecido no Demini, guerreiros de Toototobi
conduziram uma incursao ate o posto, para vingar a morte de um dos seus. O
homem tinha adoecido na volta de uma festa reahu na casa de Hewe nahipi, no
rio Jundia, para a qual os Opikt Peri tambem tinham sido convidados. Os do
Toototobi logo os acusaram de te-lo matado com uma substantia de feiti«;aria
paxo uku espalhada numa das cabalas de mingau de banana que ele bebeu.4
Por pouco esses guerreiros de tocaia na floresta nao flecharam os Opikt Peri
bem no meio do posto Demini! So desistiram por causa da presenpa dos bran-
cos ao lado dos Yanomami que pretendiam atingir.
Mas alem disso outra coisa nao ia bem com eles. O grande homem dos
Opikt Peri era muito velho e tinha varias mulheres.5 Era muito ciumento e
costumava hear bravo por causa da mais nova. Quando isso acontecia, ele as
vezes saia do posto com os seus por algum tempo. Assim, certo dia, ao ama-
nhecer, vdrios de seus filhos vieram a mim com palavras feias. Estavam todos
exaltados, me acusando de namorar com a jovem esposa do pai deles, que tinha
se mudado, na vespera, para um dos alojamentos da Funai: “Voce trabalha com
os brancos, mas seu pensamento esta cheio de esquecimento! Voce esta comen-
do a vulva dessa mulher, por isso a esta escondendo! Voce e ruim!”. Foi o que
me disseram. Mas era tudo mentira. A verdade e que ela queria largar do ma-
rido velho e so tinha se refugiado no quarto dos seus dois irmaos que trabalha-
vam no posto Demini. Os filhos de seu esposo, no entanto, pensavam que eu
a tinha atraido la para mim! Depois disso, eu tambem fiquei irritado e respon-
di: “Tudo isso nao passa de mentira! Os irmaos dessa mulher estao cuidando
dela. Nao pensem que ela veio para o posto por minha causa!”. Mas eles esta¬
vam tao tornados pela raiva que foram embora pouco tempo depois, com o pai
e toda a sua gente, de volta para sua antiga floresta do rio Catrimani. Nunca
mais voltaram.
Apos a partida dos Opiki Peri, foi a vez de o grupo dps sobreviventes de
Werihi sihipi u se aproximar do posto Demini. Era o pessoal de meu futuro
sogro. Eles me conheciam bem, do tempo em que eu estava com Chico no
posto do rio Mapulau. Os outros, aqueles que tinham queimado o posto da
313
 r
ficaram na sua antiga casa de Hapakara hi, la onde a epidemia xawara
la atingido um pouco antes, na regiao do alto Lobo d’Almada. Havfamos
>assar duas estates de chuvas desde que os brancos tinham parado de
bar na estrada. Homens de Toototobi voltando do posto Demini tinham
lado os de Werihi sihipi u de que eu tinha come<;ado a trabalhar com a
da Funai. Eles nunca tinham chegado perto do antigo canteiro de obras
ada quando os brancos estavam trabalhando. Mas, como a floresta tinha
:rado seu silencio, decidiram vir me visitar. O irmao mais novo de minha
esposa foi seu primeiro emissario. Viu que os Opiki Peri tinham deixado
• e que so moravam
no posto o pessoal da Funai e alguns Yanomami que
lavam la como eu. Eu disse a ele que o chefe do posto, Amancio, gostaria
i pessoal viesse se instalar na regiao. Entao, ele retornou com essas pala-
ira casa.
juco tempo depois, foi seu pai que veio ate o Demini. Estava acompa-
por dois rapazes. Foi sua primeira visita.6 Naquele tempo, ele era robus-
ida viajava muito. Tinha aberto um caminho novo na floresta, desde sua
! Werihi sihipi u ate a estrada. Em seguida, viera por ela ate a serra Wa-
Desde que Chico tinha abandonado o posto Mapulau, nao havia mais
s naquela floresta, e os de Werihi sihipi u nao tinham mais mercadorias
itiam desprovidos. Por isso, meu futuro sogro tinha vindo buscar sal,
e ferramentas no novo posto da Funai. Ele tambem estava muito preo-
i, porque os visitantes de outras casas andavam levando para a casa de-
as doen<;as de branco.7 Declarou para mim: “Nao queremos mais viver
)s na floresta, precisados de tudo. Tambem nao paramos de ser atacados
idemia xawara. Agora queremos mudar para perto dos medicamentos
ncos”. Respondi a ele: “Essas sao palavras sabias! Venham se instalar
aqui, poderemos tratar e ajudar a sua gente!”.
i assim que aconteceu. £ verdade que Amancio tinha pedido que eu o
isse para se aproximar do posto Demini. Mas ele s6 concordou porque
decidido vir para mais perto! Agora era o grande homem de sua casa.
ao mais velho e quase todos os seus tinham sido devorados pela epide-
helicoptero e depois pela do padre da missao Catrimani. Achava que
uela mortandade tinha de parar. Nao queria que sua floresta envelhe-
, vazia e silenciosa, coberta de ossadas perdidas de seus parentes. Por
1a decidido abandonar sua ro<;a do rio Mapulau e se acercar da Funai,
perto da serra Watoriki. Mas nao se estabeleceu logo perto do posto. Primeiro
se instalou com os seus a um dia de caminhada, na margem do rio Haranari u,
onde o traÿado da estrada termina. Abriram la uma nova ro<;a e comeÿaram a
construir uma casa pequena. Contudo, antes mesmo de comerem as bananas
que tinham plantado,8 abandonaram essa casa e construiram uma nova, um
pouco mais perto de Watoriki. Depois de algum tempo, avan<;aram mais em
dire<;ao ao posto e, dessa vez, construiram uma casa muito maior, e depois
outra e outra ainda, cada vez mais perto. Por fim, tornaram-se, desde entao, os
Watoriki Peri, a gente da Montanha do Vento.9
Mas, antes de deixar o rio Mapulau, o grande homem da gente de Werihi
sihipi u ja tinha me prometido uma de suas filhas em casamento. Quando fazia
algum tempo que eu estava trabalhando no posto Demini, decidi tirar uma
folga para ir visitar meus parentes em Toototobi. Sentia saudade de minha irma,
que ainda morava la, e, apesar de estar orfao, ainda tinha la umas tias maternas
que eu chamava de mae e de quem tambem tinha saudades.10 E assim me pus a
caminho para essa longa viagem. Andei varios dias e dormi varias noites na
floresta. Entao fiz uma parada na casa do rio Mapulau, onde ainda vivia meu
futuro sogro. Mas ele nao estava. Tinha viajado fazia algum tempo para as terras
altas, convidado para uma festa reahu oferecida pelos seus que ainda moravam
na antiga casa de Hapakara hi, no alto rio Lobo d’Almada. Apenas sua mulher e
seus cunhados tinham ficado em Werihi sihipi u. Dormi la e segui viagem no dia
seguinte. No final, depois de mais uma noite na floresta, cheguei a Toototobi. La
tambem estavam acontecendo preparativos para uma festa reahu, dessa vez nu-
ma das casas do pessoal de Sina Pa. Emissarios acabavam de ser despachados
para convidar os habitantes de Hewe nahipi, no rio Jundia, e os de Hapakara hi,
que tinham acabado de terminar seu proprio reahu, entre os quais se encontra-
va meu futuro sogro. Foi assim que, finalmente, eu o vi chegar a Toototobi, de¬
pois de ter me desencontrado dele por pouco em Werihi sihipi u\ Ele fez sua
dan<;a de apresentaÿao com os demais convidados e se instalou na casa de seus
anfitrioes, na qual eu mesmo estava morando havia pouco.
Agora eramos muitos ali, e todos estavam euforicos. Bananas-da-terra e
pupunhas tinham sido reunidas em abundancia. Os ca<;adores da casa tinham
posto para moquear grandes quantidades de macacos-aranha e queLxadas. Na
3i5
 r
site seguinte, as mulheres comeÿaram a entoar seus cantos heri com muita
ha rapazes de sua casa que a desejam como esposa, nao e? Se eu a pegar como
esposa no lugar deles, nao vao go star. Recolherao a terra da minha pegada com
egria. Entao, um dos grandes homens da casa come<;ou a incentivar os rapa-
:s: “Nao sejam covardes! Imitem os modos de nossos antigos! Peguem as raiva e a darao a inimigos distante. , para que estes a esfreguem com plantas de
feiti<;aria!”.15 Ele me tranquilizou so-rindo:“Ala! Ninguem vai fazer isso! Ela
io<;as pelo punho e cantem com elas! Fai;am hakimuu”.!l Desafiados por essas
alavras, varios convidados aceitaram. Eu era um deles. Peguei a filha adoles- nao tern nenhum marido em vista. Esta realmente solteira!”. Eu nao sabia mais
mte do grande homem de Werihi sihipi u pelo bra<;o e dan<;amos assim du- o que dizer. Sem responder, segui em frente, me juntando aos outros convida-
dos. Fizemos uma ultima parada na floresta, nao longe da casa que tinhamos
inte toda aquela primeira noite. Depois recome<;amos nas duas noites seguin-
:s! Era uma mo<;a bonita, que ainda tinha os seios pontudos.12 Enquanto se faz acabado de deLxar, antes de comecÿurmos nossa longa viagem pela mata.
Eu nunca tinha pensado ei 1 declarar a meu futuro sogro: “Eu desejo sua
aktmuu, quando as fogueiras da casa se apagam no meio da noite, muitas
ezes os rapazes aproveitam a escuridao para se esgueirar para fora da casa e filha!14 Quero-a como esposa!”. Eu nao a conhecia nem um pouco. Nunca tinha
sequer chegado perto dela antes dessas noites de festa. No entanto, ja sentia sua
opular com a parceira. Mas nao foi o meu caso, pois a ideia de me tornar pai
edo demais me assustava. S6 fiz essas coisas com minha fiitura esposa bem
falta. Eu tinha me apegado a ela quando dan<;amos juntos. E tambem tinha
lais tarde, depois de o pai dela te-la mandado amarrar sua rede ao lado da
amizade pelo pai dela. Alem disso, ele tinha acabado de ser muito generoso
tinha, quando nos aproximamos de verdade.
comigo. Tinha me dado a filha por iniciativa propria, sem que eu pedisse nada.
Entao, eu disse a mim mesmo: “ Hou! Se eu nao responder a oferta dele agora,
Ao cabo de alguns dias, os alimentos do reahu de Toototobi acabaram. A
ele vai ficar bravo comigo e nao vou poder reve-lo tao cedo. E se, mais tarde,
asta estava por terminar e se aproximava a hora de partir. Os de Sina Pa entao
eu resolver ir ate ele pedir a filha, e ele que nao vai responder!”. Eu tambem
ntabularam um dialogo yaimuu com seus convidados, antes de trocarem com
temia que, diante de minha recusa, come<;assem a falar mal de mim: “Demos
les flechas, algodao, mi<;angas, panelas e facoes. Depois entregaram a cada um
leles uma provisao de beiju e carne moqueada, para a volta. Os de Hew'e nahi-
uma esposa ao Davi, mas ele ficou com medo de aceitar! £ covarde mesmo! Da
do de ver!”. Por outro lado, tambem me preocupava a ideia de que Amancio,
<i e de Hapakara hi se prepararam para retornar ao rio Catrimani. Minha
quando eu voltasse ao posto Demini, pudesse me mandar trabalhar longe, nas
olga tambem tinha terminado e eu decidi ir junto com eles ate o posto Demi-
terras altas ou alhures. Eu nao queria tomar esposa e abandona-la em seguida,
li, onde fariam uma parada antes de voltarem para suas casas. Todos os con-
como costumam fazer os jovens que pedem uma mulher cedo demais. Nao
'idados ja tinham desamarrado suas redes e empacotado os objetos de troca
queria trata-la mal, deixando-a so o tempo todo. Meu pensamento estava mes¬
[ue tinham acabado de conseguir. Comeÿamos a sair da casa de nossos anfi-
mo confuso!
rioes, um apos o outro. Porem, no instante em que a contornavamos para
Porem, de repente, resolvi dar meia-volta. Voltei entao sozinho a casa dos
>egar um caminho em dire<;ao a floresta, meu futuro sogro me chamou: “Davi,
Sina Pa e declarei a meu futuro sogro: “Se voce quer mesmo me dar sua filha,
'oce esta indo embora?”. Respondi: “Awei! Estou voltando para Demini, tra-
eu a aceito!”. Nao me respondeu nada, mas assim que a noite comeÿou a cair,
>alhar para a Funai!”. Ele prosseguiu: “Estou pensando em lhe dar minha filha
mandou-a amarrar sua rede junto da minha. Entao, um dos homens mais
:m casamento. Por que voce nao a quereria como esposa?”. Surpreso, nao
velhos da casa dos de Sina Pa me encorajou: “Nao tenha medo de tomar essa
:onsegui pronunciar uma so palavra. Os meus, em Toototobi, jamais haviam
mo<;a por esposa!”. Respondi-lhe: “ Awei! Nao sei o que e estar casado, mas vou
ne dado uma esposa. Ele foi o primeiro a me fazer essa proposta. E insistiu:
tentar!”. Ele retorquiu:“Ala! O pai dela a deu mesmo a voce, nao tema! Voce
‘Pegue-a! Leve-a consigo. Irei ter com voces mais tarde!”. Entao fiquei parado,
nao 6 um fraco, nao deve agir como um medroso! Precisa desposa-la de ver-
nuito envergonhado, sem saber o que dizer. No fim, consegui responder ape-
dade, nao apenas tentar!”. Repliquei: “Nao tenho medo! Mas estou preocu-
tas: “Nao sei bem. Aceito ser marido dela, mas so se eu lhe agradar e ela me
pado, pois se ficar aqui tempo demais, a Funai vai me despedir! Os brancos
}uiser. Mas talvez ja haja um outro homem no pensamento dela? Com certeza
317
316
1
 7
r
me deram um tempo de folga, como fazem para eles mesmos. Esse tempo
acabou, e isso que me deixa ansioso!”. Ele continuou me tranquilizando: “Nao
fique impaciente! Nao tenha medo dos brancos! Voce voltara para eles depois!
Eles esperarao por voce, azar deles!”. Ao escutar tais palavras, refleti com cal-
ma e meu pensamento ficou sereno. £ verdade. Eu era jovem e nunca tinha
pensado em me casar. Isso me deixava um pouco apreensivo. De fato, desde
que eu me tornara adolescente, tinha um pouco de medo das mulheres. Minha
mae e meu padrasto costumavam me prevenir contra elas: “Ma! Nao fique
olhando para as moÿas, e sujo! Se voce copular cedo demais, sera um mau
cagador e jamais podera se tornar xama! Espere ate ser adulto, e entao podera
se casar de verdade!”. Por causa disso, eu ainda nao tinha me aproximado das
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mo<;as. Ate tentava fixgir delas, alias! Mas entao tinha realmente chegado a
hora de eu ter uma esposa!15
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Enquanto ainda estavamos na casa do pessoal de Sina Pa, emissarios dos
XamaPari do rio Jutai vieram convida-los, por sua vez, para uma festa reahu. Vistas aereas da grande casa coletiva de Watoriki
(fotos de W. Milliken, 1993).
Meu recem-sogro e os seus entao desistiram de voltar para casa e resolveram
acompanhar seus anfitrioes ate essa nova festa. Recem-casado, eu nao podia
nao me juntar a eles, e assim, pusemo-nos a caminho, todos juntos. Os homens
mais velhos de Sina Pa pretendiam enfrentar os XamaPari numa luta de socos r
no peito, para aplacar sua raiva contra eles. Mas nao me lembro quais eram as
queixas nessa querela. Palavras mas a seu respeito lhes tinham sido relatadas?
Ou talvez alguem tivesse tentado raptar uma de suas filhas? Ja nao sei. Porem,
no decorrer de nossa viagem, os de Sina Pa desistiram de lutar. Talvez tenham
mudado de ideia devido a minha presen<;a? Seja como for, uma vez instalados
nos abrigos na mata, nas proximidades da casa de seus anfitrioes, so trocaram
palavras de amizade com os emissarios que vieram lhes trazer cestos de came
moqueada e beiju. No decorrer do dialogo de convite hiimuu que travaram com

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eles, no entanto, mostraram-se irritados e ansiosos por enfrenta-los. Os homens

V. -
de Sina Pa nao reagiram, e inclusive declararam no final, para apazigua-los:
“Ma! Nao queremos brigar! Viemos para comer suas comidas! Queremos fazer
nossa danÿa de apresentaÿao e demonstrar a voces nossa amizade! Nao viemos
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para socar seu peito!” Assim, no final, a festa reahu transcorreu sem nenhum
enfrentamento!

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O sogro de Davi Kopenawa, xama reconhecido e “grande homem” da
comunidade de Watoriki (foto de R. Depardon-Palmeraie et desert, 2008). Sessao xamanica em Watoriki. Davi Kopenawa
abaixo, a direita (foto de C. Andujar, 1986).
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Vista interior da casa coletiva de Watoriki Davi Kopenawa e as crianÿas de Watoriki
(foto de C. Ren£-Bazin, 2002). (foto de F. Watson-Survival International, 1990).

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Davi Kopenawa durante uma festa reahu Davi Kopenawa durante uma sessao xamanica
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Davi Kopenawa sopra po de yakoana nas narinas
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de um jovem xama de Watoriki (foto de C. Rene-Bazin, 2002).

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Ornamentos xamanicos de Davi Kopenawa (desenho de Davi Kopenawa).
(foto de W. Milliken, 1993).
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(desenho de Davi Kopenawa).
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Transe xamanico de Davi Kopenawa
(foto de R. Depardon-Palmeraie et desert, 2002;
extraido do filme Chasseurs et chamans, 2003).
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Sessao xamanica coletiva em Watoriki conduzida
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(foto de A. Remiche-Martinow-Arquivo B. Albert, 1995).
(foto de J.-P. Razon, 1998).

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Bruce Albert e Davi Kopenawa: conversas noturnas Os autores trabalham sob a supervisao do sogro de Davi Kopenawa,
(foto de A. Remiche-Martinow-Arauivo B. Albert. 19951
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I Davi Kopenawa discursa com um mapa-mundi durante uma assembleia
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(foto de R. Depardon-Palmeraie et desert, 2008).
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em novembro de 2004 (foto de K. Bengtson, 2004).
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Davi Kopenawa e Bruce Albert: assinatura do contrato da editora

Plon/Terre Humaine em Sao Paulo, em mar<;o de 2009.
A assinatura ocorreu, simbolicamente, diante de duas obras:
Tristes trdpicos e Les Derniers Rois de Thule, livros inaugurais '4
da colegao Terre Humaine (foto de M. W. de Oliveira, 2009).
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(foto de R. Depardon-Palmeraie et desert, 2008). em novembro de 2004 (foto de K. Bengtson, 2004).
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Casa coletiva do grupo de Davi Kopenawa no no Toototobi,

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Davi Kopenawa em visita a Toototobi desde o posto de Ajuricaba, 1972
inicio dos anos 1970 (foto de R. Fuerst, 1972). (arquivo de D. Kopenawa).

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Toototobi (foto de J. Hemming, 1972).
1975 (arquivo de D. Kopenawa). t F i
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Davi Kopenawa e sua famflia
no posto da Funai de Demini
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Davi Kopenawa, chefe do posto
da Funai de Demini, no radio
(foto de B. Albert, 1985). (foto de B. Albert, 1985).

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Yanomami do alto Catrimani na rodovia Perimetral Norte Davi Kopenawa no posto da Funai de Demini durante
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Surucucus vitimas de malaria e gripe trazidas
pelos garimpeiros (foto de M. Guran, 1991).

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Garimpo de ouro no alto Mucajai
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(foto de C. Vincent-iSA, 1990). Desmatamento e incendio nos projetos de coloniza<;ao na fronteira

da Terra Indigena Yanomami (foto de R. Honorato-Folhapress, 1998).
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Davi Kopenawa em uma manifesta<;ao do Davi Kopenawa no posto Demini com um enfermeiro do projeto
Conselho Indigena de Roraima (CIR) contra a invasao das de saude da Comissao Pro-Yanomami (COPY) (foto M. de Guran, 1991).
terras yanomami pelos garimpeiros (foto de C. Zacquini, 1989).

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Davi Kopenawa em uma manifesta<;ao
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dos Direitos do Homem durante
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Palacio do Planalto em BrasQia
uma visita ao Congresso brasileiro ..-'J (foto de L. Marques-Folhapress, 1989).
(foto de D. Bentes, 1989).
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avi Kopenawa em uma entrevista com o presidente da Republica, Davi Kopenawa em visita aos sitios megaliticos de Avebury e Stonehenge,
Jose Sarney (foto de L. Antonio-Agenda O Globo, 1989). no Reino Unido, em 1989 e 1991 (foto de F. Watson-Survival International).

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Discurso de Davi Kopenawa
no Congresso brasileiro por
ocasiao do recebimento do premio Davi Kopenawa diante do
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Global 500, atribuido pela ONU Parlamento britanico
(foto de C. Andujar, 1989). (foto de Survival International, 1989).
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Davi Kopenawa em Paris, em 1990 Davi Kopenawa no alto do Empire State Building, em Nova York
(arquivo D. Kopenawa). (foto de F. Watson-Survival International, 1991).

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Davi Kopenawa no Museu do
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Paris (foto de J.-P. Razon, 1990). E-I-
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Davi Kopenawa sendo recebido pelo secretario-geral das Na<;oes Unidas,
Javier Perez de Cuellar, em Nova York (foto de J. Daher, 1991).
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Davi Kopenawa oferece um arco e flechas ao presidente da Davi Kopenawa na tribuna das Na<;6es Unidas em Nova York na abertura do Ano
epublica, Fernando Collor, durante a cerimonia de homologa<;ao da Internacional dos Povos Indigenas, em dezembro de 1993 (arquivo D. Kopenawa).
ndigena Yanomami em Brasilia (foto de J. Valera-Agencia Estado, 1992).

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Entrevista de Davi Kopenawa em Brasilia sobre Davi Kopenawa em viagem na Noruega, organizada pela ONG Rainforest Foundation
o massacre de Haximu (foto de Beto Ricardo-iSA, 1993). Norway (foto de A. C. Eek, Museu de Historia Cultural, Universidade de Oslo, 1999).

: lher, acompanhado por um dos irmaos dela e alguns moradores de Toototobi
f:
Davi Kopenawa, presidente da Hutukara
Associaÿao Yanomami (HAY), durante uma
assembleia do Conselho Indigena de Roraima (CIR)
(foto de D. Gomes Macario, 2009).
Terminada essa festa entre os Xamathari, retornamos a Toototobi. Preo-
cupado com minha longa ausencia, agora eu queria realmente voltar para o
posto Demini. Entao, meu sogro declarou: “Leve minha filha com voce. Irei me
juntar a voces mais tarde!”. Assim, tomei o caminho de volta com minha mu-
curiosos para conhecer o lugar onde eu trabalhava. Naquela epoca, o pessoal
da Funai me mandava de um lado para o outro de nossa floresta, eu nao para-
va de viajar! Meu sogro tinha me oferecido a filha para eu parar de me deslocar
tanto. Tinha me dito: “Agora que eu lhe dei uma esposa, voce tern de morar
conosco!”. Sua inten<;ao era mesmo me manter perto dele. Pouco depois, ele
deixou sua casa do rio Mapulau e come<;ou a se aproximar do posto Demini,
no rio Haranari u. O fato de ter ganhado uma esposa, porem, nao fez minhas
idas e vindas acabarem. Quando cheguei a Demini, Amancio nao ficou bravo
comigo pelo atraso, pois sabia que eu estava com os meus, na floresta. Mas
precisava que eu fosse outra vez trabalhar algum tempo no posto Ajarani, no
comedo da estrada. Entao fui e, dessa vez, minha jovem esposa me acompa-
nhou. Naquela epoca, ela nao conhecia nada dos costumes dos brancos. Era
como antigamente as filhas de nossos maiores eram. Muito jovenzinha, uma
tnoko, e muito acanhada. Sempre fugia assim que um forasteiro tentava falar

m com ela! Para que ela pudesse ficar no posto da Funai, ensinei-a a se cobrir com
um vestido e a comer com garfo. Assim, ficamos juntos no Ajarani por algum

m ? tempo. Depois, acabei tendo de leva-la de volta para junto dos seus, pois o pes¬
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soal da Funai me mandou de novo para outra regiao, mais longe.

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Naquele tempo, eu ainda atuava como interprete. Era empregado do pos¬
K to Demini e sempre voltava para la. Mas a Funai de Boa Vista sempre me
chamava e pedia que eu fosse ajudar brancos que queriam trabalhar na nossa
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\7\ floresta e tinham medo de ficar la sozinhos. Eram pessoas que nada sabiam dos
% Yanomami, tinham ate medo de ser flechados!16 Assim, eu me deslocava mui-
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tas vezes para acompanha-los. Trabalhava duro, mas nao me queixava. Como
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interprete, eu pensava em ajudar mais aos meus do que aos brancos. Dizia
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para mim mesmo: “Os habitantes da floresta que eu visito em minhas viagens
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sao Yanomami como eu. Devo ficar ao lado deles, ajudando, porque nao falam
•o X nenhuma outra lingua a nao ser a nossa. Eles nao sabem o que fazer quando
brancos chegam as suas casas. Alem disso, os medicos nao podem trata-los sem
entender o que dizem. De modo que devo continuar esse trabalho!”. Todas
Davi Kopenawa e o presidente da Republica, Luiz Inacio Lula da Silva,
durante uma visita oficial a Boa Vista (foto de M. Lena, 2009).
 as viagens por nossa floresta e pelas cidades acabaram fazendo com que eu
:endesse melhor o que estava ocorrendo com a nossa terra. Gramas a essa
>eriencia, pouco a pouco, fui me tomando adulto e ganhando sabedoria. Foi
r causa dessas viagens que comecei a pensar: “Voce deve proteger sua gente!
ecisa defender a floresta!”. Antes disso, eu nao passava de uma crian<;a e
:ava muito longe de pensar direito!
Enquanto eu ia e vinha, minha esposa ficava sozinha com o pai. Ele a tinha
do para mim pensando em me fixar, mas eu ainda me ausentava com bas-
nte frequencia. Apesar disso, ele nao me fazia nenhuma critica. Pelo contra-
j, pensava: “Os brancos o escolheram para trabalhar com eles. £ por isso que

s viaja muito. Assim seja!”. Eu lhe havia explicado meu trabalho: “Eu fiz
ipeis com o pessoal da Funai. E agora, se nao me apresentar quando me cha-
arem, nao me darao mais dinheiro. Ai, quando voces me pedirem mercado-
as, nem eu nem voces teremos nada!”. Em vez de abrir roi;as e ca<;ar para ele
n compensai;ao por meu casamento, eu lhe dava objetos de troca que com-
rava na cidade.17 Naquela epoca, comprei muitas redes, panelas e ferramentas
ara ele e para meus cunhados! Tambem o presen teei com uma espingarda
ovinha. Mas nem ele nem os fllhos eram exigentes. Contentavam-se com
ouco. Trazia presen tes para eles de cada viagem e eles nunca reclamavam de
lim. Se eu tivesse voltado de maos vazias, porem, suas palavras poderiam ter
poder ir morar com ele de fato. Como os brancos me deixavam um pouco mais
audado! Meu sogro teria ficado irritado e com certeza teria dito: “Pare de
folgado, dessa vez trabalhei bastante na construqio de sua nova casa.18
iajar se nao e capaz de voltar com mercadorias! Onde estao as laminas de
Passaram-se varias secas e varias chuvas sem que eu tivesse de viajar muito
nachado, os facoes, facas, anzois e linha de pesca dos brancos? Voce acha
pela Funai. Amancio tinha deixado Demini havia tempos e outros brancos de
nesmo que e bom ficar perambulando pelas cidades deles para nada? Da do Boa Vista tinham vindo, um atras do outro, para substitui-lo como chefe do
;oce deixar seu sogro em estado de fantasma, sem tabaco!”.
posto.19 Eram todos gente de pensamento curto, que detestavam os habitantes
Contudo, passado algum tempo, minhas viagens come<;aram a rarear. Os da floresta. Passavam seu tempo com raiva e s6 faziam repetir que eramos ruins
Drancos estavam come<;ando a nos conhecer melhor. Tinham menos medo de e pregui<;osos. Na verdade, so pensavam em fugir para a cidade com qualquer
nos. Tinham se dado conta de que na verdade eram os Yanomami que os te- desculpa. 0 primeiro deles era um garimpeiro que tinha sido expulso das terras
miam! Devem ter come<;ado a pensar: “Achavamos que esses indios eram fe- altas no tempo da estrada.20 Era trabalhador, mas nao gostava de viver na flores¬
rozes, mas sao eles que tern medo de n6s! Nao precisamos mais do Davi, po- ta. So estava interessado no dinheiro da Funai.21 E sentia falta da mulher. Pensa¬
demos viajar sozinhos!”. E foi isso mesmo que comeÿaram a fazer. Entao pude va muito nela, ficava triste e sempre estava ansioso para ir ao encontro dela. Nao
viver mais tranquilo com a gente do pai de minha esposa, os habitantes da permaneceu muito tempo no posto Demini. Depois dele, veio um outro homem
Montanha do Vento, em Watoriki. Meu sogro tinha deixado o rio Haranari u que tinha dirigido a caminhonete de Amancio anteriormente. Esse motorista
havia ja algum tempo, e queria se aproximar um pouco mais do posto, para eu tambem nao queria morar na floresta. Ficava voltando para Boa Vista logo que

320 321
podia, e la passava a maior parte do tempo. Durante os raros periodos que pas-
sava conosco, trabalhava muito pouco e nao parava de me dar ordens. Alem
disso, se mostrava avarento para com a gente de Watorikt. Nao lhes dava sequer
a mandioca das ro<;as do posto, que eles mesmos tinham plantado! Isso os dei-
xava com muita raiva! De modo que ele tambem nao durou muito no Demini!
O seguinte era um outro motorista de Amancio. Esse nos detestava mes-
mo! Era tambem o mais preguiÿoso de todos. Quase nunca saia da rede. Nao
fazia nada por si mesmo. Ocupava o tempo lan<;ando gritos e injurias contra
n6s. Ainda por cima, outros brancos me contaram mais tarde que ele tinha
tuberculose! A gente de Watorikt logo se enojou dele. A mim, ele fazia trabalhar
sem descanso e nunca estava satisfeito com nada que eu tivesse feito. Por mais
que eu lhe obedecesse, ralhava comigo o tempo todo. Nao gostava de mim e
lao parava de me maltratar sempre que podia. Queria que eu fosse seu cozi-
lheiro, por exemplo, mas se recusava muitas vezes a comer o que eu prepara-
ra. Certa vez, fiz um caldo de jabuti e ofereci a ele. Ele ficou furioso, dizendo
pie era sujo e que um branco como ele jamais engoliria aquilo. Essas palavras
ne revoltaram, e gritei para ele: “A ca<;a da floresta nao e suja! Cozinhe voce
nesmo, ou encontre uma mulher que aceite preparar comida para voce! Voce
6 sabe ficar sentado ou dormindo! Nao consegue nem se alimentar por conta
'ropria! Se voce trabalhasse, eu continuaria cozinhando. Mas voce nao passa
e um pregui<;oso. Nunca mais farei nada para voce! Pare de enganar o pessoal
a Funai fingindo que voce trabalha aqui! Voce mente so para ficar com o
inheiro deles! Acha que pode dar uma de chefe, mas voce nao e um grande
omem. Nao passa de um ignorante!”. Tais palavras o encheram de raiva. Co-
ie<;ou a me insultar e a me ameaÿar: “Se voce continuar, vou mata-lo!”. Furio-
) eu tambem, retruquei: “Nao tenho medo de voce! Sou um Yanomami! Se
jce ficar alardeando que quer me matar, vou flecha-lo!”. Daquela vez, chega-
10s bem perto de nos matar! Mas ele, surpreso diante da minha rea<;ao, acal-
!OU-se, e eu acabei nao precisando flecha-lo. Mais tarde, queixei-me dele ao
degado da Funai em Boa Vista. Era um homem que tinha amizade por nos.22
icutou-me e convocou aquele chefe de posto ruim para falar com ele, tambem
•m severidade: “Voce nao faz nada! So fica dormindo de barriga cheia e ber-
ndo o tempo todo contra os Yanomami! Nao quero mais voce no posto
;mini!’\ Ele nunca mais voltou.
Veio outro homem em seu lugar, um gordo, que tambem era mau e mui¬
322
to violento. Esse tambem nao gostava de n6s, e ate parecia ter medo de nos!
Desde que chegou, andava sempre com um revolver na cintura. Devia pensar
que o pessoal de Watorikt iria ataca-lo e que poderia se defender com ele! E
alem disso gostava de mostrar para nossas filhas e mulheres aquelas imagens
em que os brancos copulam mostrando seus penis e vulvas. Isso me deixou
com muita raiva. Disse a ele: “Pare de mostrar essas porcarias!”. Entao, ele
tambem come<;ou a me detestar. Proibiu-me inclusive de tocar nas provisoes
do posto. Isso me irritava porque nao era certo, e protestei: “Nao esconda sua
comida assim! Devemos comer juntos. Fa<;o parte do pessoal da Funai tanto
quanto voce!”. Ele nem quis saber. Isso me chateou de novo, e alem disso eu
nao gostava que ele carregasse uma arma entre nos. Entao, eu disse a ele: “Se
quiser viver conosco, esconda esse revolver! Aqui nao e casa de soldados,
voce nao precisa dele! Os Yanomami nao gostam disso. Voce nao vai atras de
feiticeiros inimigos na floresta com essa arma, entao guarde-a! Alem disso,
voce nao passa de um sovina! Se continuar assim, nao vamos mais querer
voce aqui!”. Ele entao retrucou, rindo de mim: “Entendi! £ voce, Davi, o che¬
fe de posto! Esta me mandando embora da Funai, & isso?”. Respondi: “Nao,
nao sou nem chefe nem um homem mais velho. Mas apesar de ainda ser jo-
vem, nao vou aceitar o que voce esta fazendo aqui! Ninguem e agressivo com
voce. Ninguem o ameaÿou! Voce fica mostrando esse revolver a todos porque
e contra nos! Seu medo e que e mentira! Voce e que e violento e quer nos
matar, nao o contrario!”.25
Algum tempo depois dessa briga, o tal chefe de posto voltou de repente
para Boa Vista. O delegado da Funai tinha se mudado e Amancio tinha torna¬
do o lugar dele.24 Ordenou ao homem gordo que parasse de se comportar mal
conosco. Ele tentou se defender, alegando que era falta de comida o que tinha
provocado nossa briga. Acrescentou que so voltaria para a floresta com novas
provisoes. Amancio as prometeu e mandou-o voltar sem demora para Demini.
Apesar disso, o homem recusou. Ai Amancio ficou contrariado mesmo, e o
amea<;ou: “Se voce recusar, nao vai mais ser chefe de posto!”. E como ele con-
tinuava tendo amizade por mim, acrescentou: “Esta certo: a partir de agora e
o Davi quern vai substitui-lo!”. Entao aquele branco me detestou ainda mais.
Como o que tinha sido mandado embora antes dele, ficou furioso com o fato
de o delegado ter me dado razao! Ambos acabaram ficando na cidade, com a
raiva deles guardada no peito. Nunca mais retornaram a Watorikt e eu conti-
JOtrabalhando la ate hoje! Certa vez, um presidente da Funai ate tentou me
andar embora, mas mudou de ideia em seguida.25 Fiquei firme no meu lugar
nunca mais houve chefes de posto brancos maus em Demini.
Quando comecei a trabalhar na estrada, ouvi pela primeira vez o pessoal
a Funai falar em fechar nossa floresta. Chamavam isso de demarca<;ao. Di-
am-me as vezes: “Vamos cercar a terra dos Yanomami e defende-la. Se garim-
eiros, colonos ou fazendeiros invadirem a floresta, vamos manda-los de volta
ara o lugar de onde vieram!26 Se ca<;adores vierem roubar peles de ariranha,
guatirica ou on<;a, ou flechar tartarugas, vamos expulsa-los! Aqui e uma terra
idigena. Depois da demarca<;ao, eles nunca mais vao poder entrar!” Gostei
mito dessas palavras. Disse a mim mesmo: “Isso e bom! Tambem eu quero que
ossa floresta seja fechada, como dizem eles. Havera uma barreira onde come-
a a terra dos brancos.27 Vai impedir a entrada de quem nao queremos e deixa-
i passar quem nos convidarmos. O caminho da floresta vai ser nosso!”. Mais
irde entendi, porem, que aquelas palavras eram tortas e que o pessoal da Funai
ao dizia tudo o que pensava. Diziam que iam fechar nossa floresta, e verdade.
las o que queriam mesmo, e isso nos esconderam, era dividi-la em pedacinhos
ara nos prender neles.2®
Apesar dessas mentiras, guardei em mim os dizeres da Funai sobre a de-
iarca<;ao de nossa terra e, pouco a pouco, eles foram fazendo seu caminho em
leu pensamento. Viajando pela estrada, pude observar o rastro de destruiÿao
ue os brancos deixavam atras de si. Observava a floresta ferida e, no fundo de
aim, pensava: “Por que as maquinas deles arrancaram todas essas arvores e
ssa terra, com tanto esfor<;o? Para nos deixar esse caminho de cascalho aban-
lonado debaixo do sol? Para que gastar seu dinheiro desse jeito, quando em
uas cidades ha tantas crianÿas dormindo no chao, como cachorros?”' Ao lon-
;o de toda a estrada espalhavam-se enormes manchas de floresta incendiada
idos colonos e fazendeiros. O sol queimava e a terra tinha sido desnudada. Eu
ne dizia tambem: “Esses brancos sao realmente inimigos da floresta! Nao sa-
lem comer o que vem dela. So conseguem arrasa-la, como as sauvas koyo. E
udo isso para nao cultivar nada! So para semear capim, que abandonam assim
jue mirra e o gado come$a a emagrecer!”. Tempos depois, viajei de onibus de
5oa Vista ate Manaus, por outra estrada, a que atravessa a terra dos Waimiri-
324
-Atroari. Pensei mais uma vez naqueles habitantes da floresta, que foram mui-
to corajosos, negando-se a ceder o territorio de seus antepassados. Mesmo
assim, no final a estrada acr.bou atravessando a terra deles e os brancos, de
raiva, fizeram-nos morrer quase todos.29 A floresta deles foi picotada por todos
os lados. Esses pensamentos me deixavam triste. Dizia a mim mesmo: “Os
brancos nao possuem sabedoria nenhuma. Dizem que o Brasil e muito grande.
Entao, por que ficam vindo de todas as partes para ocupar nossa floresta e
devasta-la? Cada um deles nao tern sua propria terra, onde sua mae o fez nas-
cer?”. Pensava tambem, com tristeza, em nossos antigos, que desde a infancia
eu tinha visto serem devorados um a um pelas epidemias, e em todos os nossos
que nao tinham parado de morrer desde a abertura da estrada.
Naquela epoca, outros brancos tambem tinham come<;ado a falar em de¬
fender nossa floresta. Nao eram gente do governo. Chamavam-se COPY.30 Vin-
dos de longe, eles trabalhavam sozinhos, no canto deles. No comedo, ainda nao
tinhamos amizade e nao falavam comigo. S6 nos olhavamos de longe, descon-
fiados. Eu trabalhava em Demini com a Funai e eles deviam pensar que eu me
opunha a eles. Eu nao tinha nada contra eles, mas o chefe de posto do Demini,
Amancio, nao gostava deles e vivia dizendo coisas ruins a seu respeito. Nao
queria que eu fosse visita-los. Repetia muitas vezes: “Nao va escutar essa gente!
Eles sao estrangeiros. Desconfie deles! Querem roubar sua floresta. £ por isso
que fmgem defende-la!”.31 No comedo, o pessoal da CCPY SO tinha falado de
seus projetos aos habitantes do rio Catrimani, onde tinham comecjado seu tra-
balho. Mostraram a eles mapas em que tinham desenhado a imagem de nossa
terra. Mas os Yanomami daquela regiao ainda nao entendiam bem as coisas de
branco. Devem ter se perguntado o que eram aquelas grandes peles de papel
que aquela gente agitava diante deles falando em fechar a floresta!
S6 fui conversar com o pessoal da CCPY muito tempo mais tarde, depois
de Amancio ter deixado o posto Demini. As vezes eu cruzava com um deles,
Carlo, que morava em Boa Vista, porque a casa deles nao era muito longe da
Funai. Ele sempre se mostrava amigavel. Entao, por fim, resolvi lhes fazer uma
visita, para escutar suas verdadeiras palavras.32 Primeiro, eu disse a eles: “Voces
querem proteger nossa floresta sem falar comigo? O que tern a me dizer a res¬
peito disso? Nao quero que meu pensamento fique no esquecimento!”. Eles me
responderam: “Davi, voce tern de defender a sua floresta, porque se nao o fizer
voce mesmo, cada vez mais brancos virao trabalhar aqui e muitos dos seus
325
ainda vao morrer!”. Isso me espantou. O pessoal da Funai de fato ja tinha fa-
lado comigo em fechar nossa floresta. Mas nunca me disseram que eu mesmo
deveria lutar por isso! Entao, compreendi que essas novas palavras eram direi-
tas. Expliquei a eles meu proprio pensamento: “Seus dizeres sao sensatos. E
verdade. Mas se voces sozinhos falarem em proteger nossa floresta, os outros
brancos nao vao lhes dar ouvidos. Vao chama-los de mentirosos. E se os Ya-
nomami nao puderem escuta-los na lingua deles, permanecerao surdos tam-
bem!”. Foi depois dessa conversa que o pessoal da CCPY come<;ou a me ajudar
a viajar ate as cidades para defender nossa terra.33
Naquela epoca, bandos de garimpeiros estavam come<;ando a invadir os
rios Uraricaa e Apiau.34 Entao, tive de deixar novamente minha casa em Wato-
riki. Agora, porem, nao se tratava mais de ir ajudar o pessoal da Funai. Comecei
a viajar para contar a todos os brancos de longe como os garimpeiros transfor-
mavam nossos rios em loda<;ais e sujavam a floresta com fuma<;as de epidemia.
Nessas viagens, ouvi pela primeira vez outros indios defendendo suas terras com
palavras firmes. Ao escuta-los, compreendi que nao podia ficar mudo esperan-
do que outros lutassem em meu lugar para proteger os meus. Meu pensamento
ganhou firmeza e minhas palavras aumentaram. Resolvi falar como eles. De
modo que foi ao ouvi-los que realmente aprendi a defender minha floresta. Os
brancos que tinham se tornado meus amigos me incentivaram a falar, e verda¬
de. Mas nunca me ensinaram como faze-lo! Entre nos, sao os grandes homens
que, com seus discursos hereamuu, nos inculcam desde a infancia o modo de
proferir palavras direitas e sabias. Porem, nao foram nem meus parentes nem
os brancos que me ensinaram a falar para proteger a floresta. Eu me virei sozi-
nho, apesar de no comedo nao ter a menor ideia de como fazer isso.
I i
326
Mas antes de os garimpeiros chegarem em grande numero a nossa flores¬
ta e antes de eu comeÿar a falar para os brancos, eu tinha me tornado xama.
Minhas viagens pela Funai tinham diminuido. Meu pensamento tinha recupe-
rado a calma. Eu tinha pedido a meu sogro que me fizesse beber o p6 deyakoa-
na. Ele tinha aberto os caminhos dos xapiri para mim e tinha dito a eles para
construirem para mim uma casa de espiritos no peito do ceu. Eles entao tinham
comeÿado a vir se instalar nela, em numero cada vez maior, e assim eu tinha
me tornado um xama mais experiente. Isso foi depois do nascimento de meu
primeiro filho. Eu tinha ficado mais firme e mais esperto.35 Eu ja tinha dado
atenÿao as palavras sobre nossa terra que ouvira da boca do pessoal da Funai e
depois da CCPY. Elas tinham comeÿado a fazer seu caminho em mim. Para
dizer a verdade, nao deixavam mais o meu pensamento. Tornado fantasma, no
tempo do sonho ou sob efeito da yakoana, eu costumava ver os brancos reta-
lhando nossa terra, como fazem com a deles. Isso me deixava muito aflito e
logo a imagem de Omama chegava a mim. Eu me dizia entao: “Mas o que os
brancos querem? Por que maltratam tanto a floresta? Nao era essa a vontade
de Omama, que a criou! Se, depois de te-los criado, eles os mandou viver tao
longe, era mesmo para que nao devastassem nossa floresta! Nao podemos acei-
tar que voltem para desenha-la e recorta-la desse modo! Talvez seja essa a
vontade dos grandes homens deles. Mas, se cedermos, morreremos todos!”.
Com nossas palavras, dizemos que os antigos brancos desenharam sua terra
para retalha-la. Primeiro cobriram-na de tra<;os entrecruzados, formando re-
cortes, e, no meio deles, pintaram manchas redondas.36 £ assim que os xamas
podem ve-la. Esse tra<;ado de linhas e pontos, como manchas de on<;a, parece
deixa-la muito mais bonita. Porem, esses desenhos sao em seguida colados num
livro e aqueles que querem plantar sua comida nesses peda<;os tern de devolver
seu valor. Assim, os brancos alegam que esses desenhos de terra tem um preÿo,
e e por isso que os trocam por dinheiro.
Omama nao quis, no entanto, que o mesmo ocorresse com nossa floresta.
Disse aos ancestrais dos brancos, quando os criou: “A terra das gentes da flo¬
resta nao sera desenhada. Permanecera inteira. De outro modo, eles nao pode-
rao mais abrir nela suas roijas ou ca<;ar como quiserem e acabarao todos mor-
rendo. Voces podem dividir a terra que dei a voces, mas fiquem longe da deles!”.
Apesar dessas antigas palavras, o pensamento dos brancos permanece cheio de
esquecimento. Eles nao sabem sonhar e nao sabem como fazer dan<;ar as ima-
327
 is de seus antepassados. Se as escutassem, elas os impediriam de invadir
;sa terra. Seus chefes, ao contrario, nao param de dizer: “Somos poderosos!
nos donos de toda a floresta. Que morram seus habitantes! Estao morando
a a toa, num solo que nos pertence!”. Esses brancos so pensam em cobrir a
ra com seus desenhos, para fatia-la e acabar nos dando apenas uns poucos
ia<;os, cercados por seus garimpos e plantaÿoes. Depois disso, satisfeitos, vao
:larar: “Eis a sua terra. Fiquem satisfeitos, nos a estamos dando a voces!”.
Nossa floresta esta sempre bela e fresca, mesmo quando a chuva rareia. O
der de sua fertilidade ne rope mantem suas arvores vivas. Ela esta situada no
itro do antigo ceu Hutukara, onde esta enterrado o metal de Omama, nas
scentes dos rios. Para alem de seus limites, no territorio dos brancos a nossa
lta, ha somente terras feridas, de onde vem todas as fumaÿas de epidemia.37
ajei bastante de aviao por cima da floresta e em suas beiras so vi arvores mor-
>, de que o fogo matou ate as sementes, escondidas no chao. Vi a terra dos
ancos se estendendo ao longe, retalhada por todos os lados e coberta de capim
lo. Nao ha mais nenhuma folhagem e o solo desses lugares logo vai ser so areia.
Mas os brancos nao querem ouvir nossas palavras. So pensam em tornar
jssa terra tao nua e ardente quanto o descampado em volta de sua cidade de
oa Vista. Esse e o unico pensamento deles quando olham para a floresta.
evem achar que nada pode acabar com ela. Estao enganados. Ela nao e tao
-ande quanto lhes parece. Aos olhos dos xapiri, que voam alem das costas do
:u, ela parece estreita e coberta de cicatrizes. Traz nas bordas as marcas de
ueimadas dos colonos e dos fazendeiros e, no centro, as manchas da lama dos
arimpeiros. Todos a devastam com avidez, como se quisessem devora-la. Os
amas estao vendo que ela sofre e que esta doente. Tanta destrui<;ao nos deixa
luito preocupados. Tememos que a floresta acabe revertendo ao caos e ani-
uilando os humanos, como ocorreu no primeiro tempo.38 Nossos espiritos
apiri fleam muito apreensivos ao observar a terra machucada e tornada fan-
asma. Retornam de seus voos ao longe chorando suas feridas em seus cantos.
)uvi muitas vezes suas vozes lamentarem, enquanto eles levavam minha ima-
;em as lonjuras para me mostrar a devasta<;ao.
Meu sogro nao viajou tao longe quanto eu na terra dos brancos. No entan-
:o, e um xama antigo e seus espiritos ja conhecem todas essas coisas. Quando
328
conto a ele minhas viagens, declara apenas: “Voce diz palavras verdadeiras! O
pensamento dos brancos e cheio de ignorancia. Eles nao param de devastar a
terra em que vivem e de transformar as aguas que bebem em loda<;al!” Foi ele
quem me deu sabedoria, me propiciando contemplar o que os xapiri veem.
Costumava me chamar e dizer: “Venha ca! Vou alargar seu pensamento. Voce
nao deve envelhecer sem se tornar um verdadeiro homem espirito. Senao, ja¬
mais podera ver a imagem da floresta com os olhos dos xapiri1.".19 Entao, eu me
agachava e bebia yakoana com ele durante um longo tempo. Aos poucos, meus
olhos morriam sob a potencia de seu po. Era assim que, depois de eu ter virado
fantasma, os espiritos de meu sogro me carregavam ate o peito do ceu. Voavam
em alta velocidade com minha imagem e meu sopro vital. Minha pele perma-
necia no chao da casa, enquanto meu interior atravessava as alturas. Entao, de
repente, eu era capaz de ver do mesmo modo que os xapiri e, assim, tudo se
esclarecia. Eu via, de um lado, a beleza de nossa floresta e, do outro, a terra dos
brancos, devastada e coberta de desenhos e recortes, como uma velha pele de
papel rasgada. Na escuridao, Titiri, o espirito da noite, fazia cintilar as cicatrizes
como fachos de luz dispersos. Conseguia ver ate as montanhas, bem longe, re-
cortadas no primeiro tempo pelos ancestrais dos brancos, para edifkar suas
casas de pedra.40 Os espiritos de Omama 41 e os espiritos do ceu contemplavam
a terra como uma vastidao de imagem e me diziam: “A floresta so nao parece
ter fim aos olhos de fantasma dos humanos. De onde a vemos, porem, nao
passa de uma manchinha na terra. Fiquem atentos, os brancos amea<;am acabar
com ela depressa! Vao derrubar todas as suas arvores e, uma vez desnudada,
sera deles!”.
Com meu sogro, eu fazia tambem dan<;ar os espiritos dos antigos brancos,
os napenaperi, que nos mostravam a imagem das peles de papel com as quais
os de hoje pretendem dividir nossa terra.42 As imagens dos napenaperi e as de
Omama caminham juntas. Sao do mesmo tipo, pois foi Omama que criou esses
ancestrais dos brancos. Na lingua de fantasma deles, os espiritos nos diziam:
“Retornamos de terras longinquas que os brancos desenharam e desmataram.
Fiquem atentos! Sua floresta ja esta coberta por esses mesmos desenhos. Eles
querem se apoderar dela. Ja estao bem perto e vao comendo suas beiradas sem
tregua. Se continuarem avan<;ando, ela vai acabar retornando ao caos e voces
vao morrer com ela. Defendam sua terra, cercando-a com nossas estacas de
metal. Assim, os que querem destrui-la nao poderao entrar!”. Os napenaperi
329
tambem nos falavam dos lugares onde os brancos fabricam suas maquinas e
motores, em terras de aguas sujas, cheias de barulho e enevoadas de fumaÿas
de epidemia.
O espirito zangao Remori, que, no primeiro tempo, deu a esses forasteiros
sua lingua emaranhada, tambem dan<;ava para nos. Quando voltava de outras
areas devastadas, avisava: “A jusante, a floresta esta muito doente, os brancos
nao param de maltrata-la! Virou outra e muitos deles la morrem de fome ou
sao devorados pelos incontaveis seres maleficos que ali moram!”. Outras vezes,
eram as imagens dos animais dos antigos brancos, bois e cavalos, que desciam
a n6s e nos davam a ouvir suas palavras aflitas sobre as terras aridas e as quei-
madas das grandes fazendas na beira das estradas. £ desse modo que os xapiri
contam a seus pais tudo o que viram, venham eles de terras ressecadas e sem
arvores, de imensos lagos agitados por constantes tempestades ou do grande
vazio para alem do ceu. Os habitantes de nossas casas, que nada sabem desses
lugares, podem entao escutar suas palavras atraves do canto dos xamas e, assim,
conhece-los por sua vez. O mesmo acontece quando os xamas fazem ouvir a
voz dos ancestrais animais do primeiro tempo. Seus fantasmas estao hoje mui¬
to longe de nossa floresta. Mas os xapiri sao capazes de descer ate eles. £ por
isso que tambem nos trazem as palavras de suas imagens.43
Foi assim que, com os espiritos, compreendi que a floresta nao e infinita
como eu pensava antes. Vi as marcas calcinadas e os recortes que a cercam de
todos os lados. Agora sei que se os brancos continuarem avanÿando, vao faze-
-la desaparecer bem depressa. Ja estao dizendo que ela e grande demais para
nos. £ mentira, claro. Ela nao e tao vasta como se pensa e logo sera a unica
floresta ainda viva. Se nada soubessemos dos xapiri, do mesmo modo nada
conheceriamos da floresta, e seriamos tao desmemoriados quanto os brancos.
Nao pensariamos em defende-la. Os espiritos receiam que os brancos devastem
todas as suas arvores e seus rios. Sao eles que dao suas palavras aos xamas.
Permanecem sempre ao nosso lado, e sao os primeiros a combater para salva-
guardar nossa terra. Os espiritos napenaperi fixaram laminas de ferro em todo
o seu contorno, para que os garimpeiros, colonos e fazendeiros nao se aproxi-
mem de nossas casas. Os espiritos de Omama plantaram em seu centra a ima-
gem de uma barra de metal cercada de vendavais que derrubam os avioes e
helicopteros dos garimpeiros na floresta. £ gramas a esses xapiri que ela ainda
nao esta toda invadida. Mas meu sogro e eu nao faziamos dan$ar apenas a
330
imagem dos ancestrais napenaperi e a de Omama para manter os brancos a
distancia. Quando me via voltar da cidade muito preocupado, tambem me
chamava para beber yakoana para obscurecer o espirito dos politicos que que-
rem retalhar nossa terra. Entao faziamos descer juntos os espiritos da vertigem
widen, para confundir seus olhos e emaranhar os desenhos de suas peles de
papel. Assim era. Meu sogro e um grande xama dono de incontaveis xapiri e
foi ele quem me ensinou a faze-los danÿar para defender a floresta.
Eu nao detenho toda a sabedoria dos nossos antigos. No entanto, desde
crian<;a, sempre quis entender as coisas. Depois, uma vez adulto, foram as pala¬
vras dos espiritos que me fizeram mais inteligente e sustentaram meu pensa -
mento. Agora sei que nossos ancestrais moraram nesta floresta desde o primei¬
ro tempo e que a deixaram para nos para vivermos nela tambem. Eles nunca a
maltrataram. Suas arvores sao belas e sua terra e fertil. O vento e a chuva con-
servam seu frescor. Nos comemos seus animais, seus peixes, os frutos de suas
arvores e seu mel. Bebemos a agua de seus rios. Sua umidade faz crescer as
bananeiras, a mandioca, a cana-de-a<;ucar e tudo o que plantamos em nossas
ro<;as. Viajamos por ela para comparecer as festas reahu a que somos convida-
dos. Nela fazemos nossas expedites de ca<;a e coleta.44 Os espiritos nela vivem
e circulam por toda parte a nossa volta. Omama criou esta terra e aqui nos deu
a existencia. Pos no seu chao as montanhas, para mante-la no lugar, e fez delas
as casas dos xapiri, que deixou para que cuidassem de nos. £ nossa terra e essas
sao palavras verdadeiras.
Ver os brancos rasgarem a floresta com suas maquinas e a sujarem com
suas fuma<;as de epidemia me deixou furioso. Antigamente, eles moravam mui¬
to longe de nos, pensando que para alem deles so havia um grande vazio. Nao
e verdade. No primeiro tempo, Omama so os manteve afastados de nossa flo¬
resta para que nao pudessem se aproximar dela. Avisou os ancestrais deles:
“Esta e a minha terra. Voces, gente de Teosi, que nao tern nenhuma sabedoria,
irao viver noutro lugar, bem longe dela, para nao devasta-la. So meus filhos
permanecerao aqui, pois tem amizade por ela!”. £ por isso que os brancos ti-
veram tanta dificuldade para chegar ate nos, mesmo com seus barcos a motor
e depois seus avioes. Nossos rios sao cortados por inumeras cachoeiras e nossa
floresta £ coberta de morros e serras que se interpoem no caminho deles. Que-
 \

i continuar vivendo nela sozinhos, com a mente calma, como nossos
issados antigamente. Nao queremos mais morrer antes de envelhecer.
ueremos mais que nossos filhos e nossas mulheres chorem de fome.
io nos misturamos com os brancos, tudo come<;a a dar errado. Eles nos
:tem mercadorias, quando so pensam em roubar nossa terra. Disparam
spingardas contra n6s quando ficam bravos. Comecpam a pegar nossas
res. Ficamos doentes o tempo todo e nao podemos mais ca<;ar nem cul-
ossas ro<;as. No final, morremos quase todos de suas epidemias xawara.
s espiritos de nossos xamas antigos, que tem amizade pela floresta, nao
—
rmitem deixar seus inimigos se instalarem nela garimpeiros, fazen-
e madeireiros. Essa gente so sabe desmata-la e suja-la. Querem nos eli-
para construir cidades no lugar de nossas casas abandonadas. Isso, po¬
lo nos entristece, pois os xapiri estao sempre ao nosso lado para nos dar
m: “Muitos de voces morreram, mas se defendem sua floresta, voltarao
uitos! Suas mulheres ainda vao lhes dar muitos filhos! Seus maiores se
mas as palavras de Omama ainda estao em voces, sempre igualmente
Voces tem sabedoria e, enquanto estiverem vivos, jamais cederao sua
Desde o tempo da estrada, penso muitas vezes em todas essas coisas a
) de nossa floresta. Tudo isso faz crescer cada vez mais em mim palavras
nosso pensamento. De modo que se eu nao tivesse me tornado xama, jamais
saberia como fazer para defender a floresta. Gente comum nao pensa nessas
coisas. Quando ve chegar garimpeiros ou outros brancos, seu espirito perma-
nece vazio. Contenta-se entao em sorrir, pedindo comida ou mercadorias. Nao
se pergunta: “O que devo pensar desses brancos? O que eles vem fazer na flo¬
resta? Serao perigosos? Devo defender minha terra e expulsa-los?”. Nao, seu
pensamento fica plantado em seus pes, sem poder avan<;ar. S6 consegue dizer
a si mesma: “Para que se preocupar? A floresta e muito grande e nao pode ser
destruida. Vou e tentar conseguir roupas e cartuchos!”. Quando o pensamen¬
to dos nossos fica assim confuso, e como uma trilha ruim na floresta. A gente
segue por ela com dificuldade no meio da vegeta<;ao emaranhada e sombria,
trope<;ando, e acaba por cair num buraco ou num igarape, tem os olhos furados
por espinhos ou e mordido por uma cobra. Eu, ao contrario, quis tomar um
caminho livre, cuja claridade se abre ao longe diante de mim. Esse caminho e
o de nossas palavras para defender a floresta.

:usar a abertura de nossa terra para os brancos. Quero que meus filhos,
hos e os filhos de seus filhos possam nela viver em paz, como nossos
antes de nos. Esse e todo o meu pensamento e meu trabalho. Sou xama
odas essas coisas bebendo yakoana e no meu sonho. Meus espiritos
tunca ficam quietos. Viajam sem descanso para terras distantes, para
» ceu e do mundo debaixo da terra. Voltam de la para me dar suas pa-
me avisar sobre o que viram. E atraves de suas palavras que sou capaz
jreender todas as coisas da floresta.
xamas, como eu disse, nao dormem como os demais homens. De dia,
) po de yakoana e fazem danÿar seus espiritos diante de todos. A noite,

os xapiri continuam dando-lhes a ouvir seus cantos no tempo do so-

:iados de yakoana, nao param nunca de se deslocar e seus pais, em
e fantasma, viajam por intermedio deles. £ desse modo que os xamas
em sonhar com as terras devastadas que cercam a nossa floresta e com
io das fuma<;as de epidemia que surgem delas. So os xapiri nos tornam
te sabidos, porque quando dan<;am para nos suas imagens ampliam

333
T

I
Philippe Descola

LA SELVA CULTA
Simbolismo y praxis en la ecologia
de los Achuar

• Traduction de Juan Carrera Colin y Xavier Catta Quelen

revisado por Frederic Illouz

Coleccion Pueblos del Ecuador

Tercera edicion
■

Ediciones
ABYA-YALA
1996

f
 CULTA
3y praxis en la ecologla de los Achuar
sscola

i en francos: La nature domestique: Symbolismc et praxis

"Rechazando un idcalismo que no licne
dans Vicologie des Achuar. Paris. Fondation
Singer-Polignac/Editions de la Maison des absolutamente en cuenta las condiciones materials de
Sciences de 1'Homme, 1986. cxistencia de los pueblos estudiados, y repudiando
tambien un empirismo ingenuo que ve, en las creenciasy
i en esparto!: © Instituto Francis de Estudios Andinos represcntaciones, simplemente un rcflejo de las formas
(1FEA) Casilla 278- Lima 18-PERU. de vida, Philippe Descola sc ha dcdicado a la dificil tarca
de detector, en un pueblo poco conocido, lo que yo
Ed. ABYA YALA
llamaria "la zona de interrelacion" ; condiciones
i en esparto!: ABYA-YALA- MLAL materiales de existencia, medio geogrdfico etc, no como
(Coleccidn 500 afios N» 17) falsamcntc se podrian imaginar, independientemente de
la prcsencia del hombre, sino pcrcibidos como los
Coleccidn Pueblos de! Ecuador N° 3 hombres los van conociendo y ya transformados por la
Ediciones ABYA-YALA mano del hombre.
Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson
Casilla 17-12-719
Telf.: 562-633 Este libro, por tanto, no es solamente una
Quito-Ecuador contribucion historica y etnogrdfica para el mejor
E-mail: Abyayala@abyayala.org.ec conocimiento de una zona del Nuevo Mundo
editorial @abyayala.org.ec particularmente importantc, zona de union de las alias
Caritula Adridn Utreras culturas andinas y las de la selva; es una obra de gran
interes teorico y mctodologico, que encauza la reflexion
Grificas Modelo antropoldgica en nuevos caminos."
uador, Febrero 1996
Claude Ldvi-Slrauss, dc las Academia Franccsa
 (4) El misioncro salcsiano Siro Pcllizzaro (1978 a: p. 12) interprets cl rilo
rario shuar dc mancra difcrcnlc. Scgiin 61, la posici6n del caddvcr con los pics
idos hacia cl ocaso cs una indicacidn dc que 6stc va a seguir a Etsa-sol cn su
:ha hacia cl "reino dc las sombras". La comparacidn que Pcllizzaro cstablcce
olra parte entre Etsa y Dios nos llcva a juzgar csta intcrprclacidn como
echosa de ctnoccntrismo inconsciente. En todo caso, nada entre los Achuar
i
litc corroborarla. No cxislc, que sepamos cn la litcratura etnogrdfica una
icaci6n sobre la funci6n simbdlica de la canoa ataud dc los grupos jivaro;
:ten nota solamentc que los Canelos, vecinos septentrionales de los Achuar, f
fican cl uso dc una canoa como ataud dicicnto: "the deceased... ought to Capitulo 5
: his last journey in a canoe" (KARSTEN 1935 p. 466). El Mundo de los Huertos
(5) Los Achuar dan una juslificaci6n del abandono dc la casa despufis dc la i
rte dc su amo, arguyendo que su nekas wakan vendrfa a atormentar el lugar
npcdin'a a los vivicnlcs llcvar una vida normal. No obstante, esta
inalizacidn no da cucnta dc! hccho dc que, cuando muerc un miembro mcnos
)rtantc dc la casa -mujer o nino-, sc 1c enlierra sencillamcnlc bajo su lccho

ilataforma. La vida cotidiana coatinua como antes sin que nadic parezea
cuparsc dc las consccucncias ncfaslas que podrfa cniranar cl vagabundco dc su
as wakan. En cstos casos, solamente sc prohibe a los niiios en la primera
icia jugar sobre la lumba, por temor a que cl wakan del muerto se incorporc A
los (Imimketln) y perturbe gravcmcnle su cquilibrio fisioldgico,
iucidndolos a una muertc prematura. ;

(6) Tres principalcs tipos dc didlogo ritual tienen la casa por csccnario:
natin ("palabrco") utilizado para los visitantes que vicncn dc muy lcjos,
las chlcham ("discurso lento"), cs la forma mds comun dc didlogo dc
aimicnlo y atsanniartin ("discurso dc ncgaci6n"), un mondlogo bastante
) frccucntc que significa cl rcchazo dc aceptar a un visitante.

f
i

EL MUNDO DE LOS HUERTOS

i
Cinendo inmediatamente la casa, el mundo de los huertos forma un
espacio temporariamente sustratdo a la jungla invasora. Espacio desviado, se
podna decir, cuando la accidn humana ha sustituido un ecosislema natural por
este ccosistema artificial que es como un modelo reducido de la selva. Pero la
sustraccidn es anterior al desvio, no solamente en el orden cronoldgico de la
constitution del huerto, pero tambidn en la idea que los Achuar se hacen de dste
t ultimo. El termino aja que hemos traducido hasta ahora por "huerto" no
dcsigna verdaderamente la plantacidn sino la roza (del verbo ajak: "rozar"). Lo
que caracteriza ante todo el aja es asi primero la anexion inicial de una porcidn
\ dc la naturalcza que su subsccuente transformation. Esta preeminenci’a de la
idea de tala y de calvero sobre la de plantacidn y de huerto es muy clara en los
denotata del aja; se desprende en paniculardel hecho de que los Achuar practican
una horticultura itinerante sobre chamicera de tipo pionero, es decir, que
establecen siempre sus nuevas rozas en porciones de la selva que nunca han sido
anteriormentc desbrozadas1. Cada huerto nuevo es pues, el resultado de una
predacidn ejercida sobre la selva; es una inarcacidn hecha por el hombre sobre la
naturaleza que lo rodea y no la reactivation de un erial, es decir, la reapropiacidn
de un lugar antiguamente sociaiizado.
t
l.Roza y Horticultura

La election del sitio.

En ausencia conjunta de topdnimos asociados a senales concretas y de una

memoria historicogenealdgica que permitiria tansmitir el recuerdo del sitio
exacto de los antiguos huertos, ocurre seguramente a veces que los Achuar
tomen por una selva primaria lo que en realidad es una selva secundaria muy
antigua de la cual nada en su configuration permite identificarla como tal. En
efecto, si los fitogeografos estiman generalmente que la reconstitucion completa
de una selva densa humeda, requiere varios sigios (SCHNELL 1972 (2): p.

195