Recursos Psico-Sociales para El Post-Conflicto - 2nd Edition Final

RECURSOS
PSICO-‐SOCIALES PARA EL

POST-‐CONFLICTO

Ángela María Estrada Mesa y Catalina Buitrago Murcia
Editoras

Segunda Edición

RECURSOS PSICO-‐SOCIALES PARA EL POST-‐CONFLICTO
Segunda Edición

Ángela María Estrada Mesa y Catalina Buitrago Murcia
Editoras

Contributing authors: Kenneth J. Gergen, Harlene Anderson,
Michael White, Constance Quosh, Elizabeth Lira, Sylvia London,
Marcela Polanco, Sally St. George, Josep Segui Dolz, Dan Wulff,
Heiman Nupan Criollo, Ángela María Estrada

Introducción Angela María Estrada Mesa y Catalina Buitrago Murcia
Capítulo 1 ® Constance Quosh y Kenneth J. Gergen
Capítulo 2 ® Michael White
Capítulo 3 ® Michael White
Capítulo 4 ® Harlene Anderson
Capítulo 5 ® Sylvia London, Sally St. George y Dan Wulff
Capítulo 6 ® Elizabeth Lira
Capitulo 7 ® Marcela Polanco
Capítulo 8 ® Heiman Nupan Criollo
Capítulo 9 ® Josep Segui Dolz
Capítulo 10 ® Ángela María Estrada

Foto portada Catalina Buitrago Murcia

Segunda Edición 2016

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Publications will be glad, upon receiving notification, to make appropriate
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Taos Institute Publications
A Division of the Taos Institute
Chagrin Falls, Ohio USA
E-‐Book Format Only
ISBN: 978-‐1-‐938552-‐47-‐2
"Recursos Psico-‐sociales para el Post-‐conflicto" – Second Edition. by Ángela María Estrada
Mesa y Catalina Buitrago Murcia. Editoras (PDF version 2016)

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The Taos Institute is a nonprofit organization dedicated to the development of social
constructionist theory and practice for purposes of world benefit. Constructionist
theory and practice locate the source of meaning, value, and action in
communicative relations among people. Our major investment is in fostering
relational processes that can enhance the welfare of people and the world in which
they live. Taos Institute Publications offers contributions to cutting-‐edge theory and
practice in social construction. Our books are designed for scholars, practitioners,
students, and the openly curious public. The Focus Book Series provides brief
introductions and overviews that illuminate theories, concepts, and useful practices.
The Tempo Book Series is especially dedicated to the general public and to
practitioners. The Books for Professionals Series provides in-‐depth works that
focus on recent developments in theory and practice. WorldShare Books is an
online offering of books in PDF format for free download from our website. Our
books are particularly relevant to social scientists and to practitioners concerned
with individual, family, organizational, community, and societal change.
Kenneth J. Gergen
President, Board of Directors
The Taos Institute

Taos Institute Board of Directors
Harlene Anderson Mary Gergen
Ginny Belden-‐Charles Sheila McNamee
Ronald Chenail Sally St. George
David Cooperrider, Honorary Jane Watkins, Honorary
Robert Cottor Diana Whitney, Emerita
Kenneth Gergen Dan Wulff

WorldShare Books Senior Editors -‐ Kenneth Gergen, Dan Wulff and Mary Gergen
Books for Professional Series Editor -‐ Kenneth Gergen
Taos Institute Tempo Series Editor -‐ Mary Gergen
Focus Book Series Editors -‐ Harlene Anderson
Executive Director -‐ Dawn Dole

For information about the Taos Institute and social constructionism visit:
www.taosinstitute.net

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QUIRA -‐Centro Latinoamericano para el Desarrollo de la Cultura
Colaborativa-‐, es una Organización No Gubernamental dedicada tanto a la
potenciación de los recursos colaborativos de la cultura, a fin de facilitar
transformaciones en la convivencia, la reconciliación y la comunicación,
entre otros; como a la divulgación del pensamiento y las prácticas socio
construccionistas entre la comunidad hispano hablante.

Realizamos intervenciones, capacitaciones, consultorías e investigaciones
orientadas a que las personas y los sistemas humanos, las organizaciones y
las instituciones, mejoren e incrementen sus recursos para la comunicación
abierta y saludable, resuelvan conflictos por la vía del diálogo, logren sanar el
sufrimiento, pongan en marcha proyectos pedagógicos colaborativos y
comunidades de aprendizaje, desarrollen un estilo contemporáneo de
liderazgo y fortalezcan su capacidad innovadora.

Directora Ejecutiva
Ángela María Estrada, PhD – Psicología Social.

Coordinación de Proyectos
Catalina Buitrago Murcia, MA – Psicología Social y Género.
María Paula Céspedes, MA – Terapeuta.

Comité de Mentores.
Kenneth Gergen, Mary Gergen, Ian Parker, Valerie Walkerdine, Dawn Dole,
Diana Whitney, Alfredo Gaitán, Diana Rodríguez, Martha Restrepo, Mark
Chupp, Elizabeth Lira, Maritza Montero.

For information about QUIRA visit: www.quira.co

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Tabla de Contenido

Introducción

Construyendo el trauma y su tratamiento: conocimiento, poder y resistencia
Por Constance Quosh y Kenneth J. Gergen ………………………………………………………… 12

El trabajo con personas que sufren las consecuencias de trauma múltiple: una
perspectiva narrativa
Por Michael White ……………………………………………………………………………………………… 29

El proceso de hacer preguntas: ¿una terapia de mérito literario?
Por Michael White …………………………………………………………………………………………… 79

Relaciones de colaboración y conversaciones dialógicas: ideas para una práctica
sensible a lo relacional
Por Harlene Anderson ……………………………………………………………………………………… 92

Guía para la colaboración
Por Sylvia London, Sally St. George y Dan Wulff ………………………………………………… 116

Desaparición forzada trauma y duelo: Chile 1973-‐ 2014
Por Elizabeth Lira …………………………………………………………………………………………….. 128

La infidelidad al machismo y la búsqueda de sueños de restitución moral
Por Marcela Polanco ………………………………………………………………………………………… 168

Acercamiento a los significados de salud y enfermedad en una población rural de
Colombia: Jongovito
Por Heiman Nupan Criollo …………………………………………………………………………….… 197

Estamos en guerra. De la biología de la violencia a la Psicología Social de la paz
Por Josep Segui Dolz ………………………………………………………………………………………….. 224

Retos que los escenarios actuales le imponen a la formación profesional para la
atención psicosocial a las víctimas del conflicto armado en Colombia
Por Ángela María Estrada ………………………………………………………………………………….. 254

Sobre los Autores ……………………………………………………………………………………… 261

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Introducción

La obra que tiene ante sus ojos responde a un doble reto: por una parte,
ofrecer un conjunto de recursos conceptuales y prácticos para abordar las secuelas
psicosociales del prolongado conflicto armado interno en Colombia y en otras
regiones del mundo. De otro, poner a disposición de profesionales y especialistas
una mirada basada en el giro social de la ciencia de la acción humana para la
atención psicosocial del sufrimiento por violencia.

En efecto, consideramos que no solo era necesario apoyar a los profesionales
vinculados a los procesos de reparación integral a las víctimas de las dinámicas de
confrontación armada, poniendo a su servicio un conjunto de conocimientos
dirigidos a orientar su práctica, sino ofrecer un corpus explícito acerca de las
ventajas conceptuales y éticas de un paradigma que inspirado en el pensamiento
sistémico, se compromete con las propuestas dialógicas y colaborativas
contemporáneas; es decir, que superan el tradicional individualismo de la ciencia
social moderna sobre el sujeto.

Buscando dar cuerpo a esa iniciativa, el Centro latinoamericano para el desarrollo
de la cultura colaborativa – QUIRA con el apoyo del Taos Institute, inició la
planeación y desarrollo de un programa internacional de formación de recursos
humanos en atención psicosocial del sufrimiento por violencia. En el proceso el
programa fue aceptado como la primera versión aplicada a una problemática
particular del Certificado Internacional en Prácticas Colaborativas, uno de cuyos
retos era conformar su propia planta docente.

Varias de las autoras que participan en esta compilación hacen parte de ese equipo
docente de excelencia que Quira logró conformar. Con sus contribuciones decidimos
abordar la tarea de editar la presente obra como soporte y recurso para ese
diplomado y en general para todos aquellos profesionales vinculados a la ejecución
de la política pública de reparación integral y atención psicosocial a las víctimas de
la violencia.

También nutren esta compilación, trabajos de autores de habla inglesa muy
destacados que nos cedieron sus obras, ya publicadas en inglés, para enriquecer el
conjunto, dada la pertinencia de las temáticas tratadas. Es el caso de Ken Gergen y
Michael White. Debemos hacer aquí un especial reconocimiento a Cheryl White con
quien tuvimos la oportunidad de discutir la selección de los textos de Mike incluidos
en la compilación. Jill Freedman también nos animó y orientó en el Instituto
Internacional de Verano del ICCP en San Miguel de Allende México, en la estancia
que compartimos en 2014.

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Los textos iberoamericanos, todos inéditos, contaron con una lectura de pares con
base en la cual se enriquecieron. Tal estrategia garantiza la calidad de la obra en su
conjunto. Las traducciones contaron con una revisión técnica. Esperamos que la
obra sea acogida por profesionales de los sectores público y privado y de los niveles
decisorios y ejecutivos en los territorios, para enriquecer y darle foco a su práctica y
formar sus equipos de trabajo. No obstante, también esperamos que además esta
obra pueda sorprender positivamente los procesos académicos en las
universidades.

La totalidad de la tarea editorial para alcanzar el producto final estuvo a cargo del
equipo profesional de QUIRA, logro que en sí mismo representa un significativo
avance de consolidación de nuestro equipo y de nuestra organización, máxime
considerando su carácter intergeneracional. De esta forma, la historia del libro es
una de aprendizajes, luchas y sueños colectivos que apuntan al objetivo de trazar
nuevos caminos que lleven a brindar un tratamiento más humano, integral y
diferencial para el gran número de personas que han sufrido las consecuencias del
conflicto armado en Colombia, pero también al desarrollo de la colaboratividad en la
cultura, reto clave para la consolidación del postconflicto y la construcción de la paz
entre nosotros.

Actualmente el país está frente al reto de construir la tan anhelada paz, después de
una guerra de más de cincuenta años. Un conflicto que ha dejado centenares de
miles de víctimas que buscan verdad, justicia, reparación y garantías de no
repetición, y que necesitan ser acompañadas por profesionales de la psicología y las
ciencias humanas que estén preparados para asumir este gran reto de
transformación, como aspecto central de una paz sostenible y duradera. Sin duda
esta experiencia tiene mucho que aportar a procesos semejantes en otros lugares
del mundo.

Como se puede concluir de lo ya dicho, el libro acompaña el proceso académico del
‘Diplomado internacional en atención psicosocial del sufrimiento por violencia’,
desarrollado por QUIRA – Centro latinoamericano para el desarrollo de la cultura
colaborativa-‐, programa que obtuvo el aval del ICCP – International Certificate in
Collaborative Practices1, toda vez que se constituye en una herramienta teórica y
conceptual muy específica y significativa para quienes se formen en él.

El libro cuenta con la participación de importantes autores y autoras que desde
diferentes orillas ofrecen ideas y nuevas perspectivas para el abordaje de la
atención psicosocial del sufrimiento por violencia. Cada uno de los diez capítulos
desarrolla propuestas, ofrece reflexiones y formula cuestionamientos en relación
con el abordaje del dolor que han dejado las múltiples formas de violencia social y
política. Es así, como a través de ellos se va tejiendo una fibra que intenta ser el hilo

1 http://collaborativepractices.ning.com

7
conductor de un nuevo camino de saberes para las y los profesionales de las ciencias
humanas que deseen trabajar de la mano de las víctimas y contribuir a superar y
comprender su sufrimiento.

El capitulo de inicio ‘Construyendo el trauma y su tratamiento: conocimiento, poder
y resistencia’ de Constance Quosh y Kenneth J. Gergen, ofrece un interesante punto
de partida; se trata de una mirada crítica sobre las bases conceptuales del Trastorno
de Estrés Post-‐traumático (TEPT) considerando las particularidades de su
construcción histórica y de su evolución a una categoría de enfermedad. En este
sentido, los autores exploran el poder de las profesiones que tienen que ver con la
enfermedad mental y la investigación farmacológica, de cara a la difusión de
información sobre este desorden y la materialización de su existencia.

Más allá de la crítica al concepto de trauma, los autores exploran la posibilidad que
tiene el rótulo o etiqueta para cumplir importantes funciones políticas y sociales.
Asimismo, los autores se refieren a las formas de resistencia al discurso social
dominante de trastorno por estrés, y al potencial de las personas para confrontar
eventos estresantes sin necesidad de ser tratados como disfuncionales o requerir
fármacos.

El segundo capítulo es una muestra paradigmática del abordaje terapéutico con
personas que han sufrido trauma; en efecto, Michael White en su texto ‘El trabajo
con personas que sufren las consecuencias de trauma múltiple: una perspectiva
narrativa’ presenta de forma detallada y a partir de casos, la prioridad dada al
desarrollo y la revitalización de un ‘sentido de mí mismo’ en el trabajo con personas
que han sufrido trauma. Describe cómo esto se puede alcanzar a través del uso de
estructuras ceremoniales definitorias, prácticas de testigos externos y
conversaciones de re-‐autoría. La última sección discute el trabajo de teóricos de la
memoria y su relevancia para el trabajo con personas que han sufrido trauma. Más
específicamente propone que, para re-‐asociar la memoria disociada, debemos
primero posibilitar una revitalización del ‘sentido de mí mismo’.

En el siguiente capítulo ‘El proceso de hacer preguntas: ¿una terapia de mérito
literario?’ nos encontramos de nuevo con Michael White, quien en este texto se
enfoca en el proceso de hacer preguntas en terapia y la creciente atención a su
empleo en la terapia familiar. De tal forma, el autor se focaliza en brindar una
aproximación a lo que él mismo llama el preguntar con “influencia relativa”, dando
cuenta de las prácticas que los miembros de las familias y los terapeutas han
experimentado como empoderantes. Quisimos tener dos textos de White, por cierto
de dos momentos distintos del desarrollo de su obra, dada la importancia de la
pregunta como componente técnico de los abordajes terapéuticos contemporáneos
y como componente de la formación de profesionales en este campo.

El cuarto capítulo ‘Relaciones de colaboración y conversaciones dialógicas: ideas
para una práctica sensible a lo relacional’ de Harlene Anderson, presenta un

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conjunto de supuestos filosóficos que ofrecen un lenguaje diferente para pensar y
responder preguntas persistentes: “¿Cómo pueden ser relevantes nuestras prácticas
terapéuticas para la vida cotidiana de las personas en un mundo que cambia
rápidamente?”; “¿De qué relevancia se trata y quién la determina?”; “¿Por qué
algunas formas de relación y modos de hablar vinculan mientras otros alejan?”;
“¿Por qué algunos abren posibilidades y caminos hacia adelante que nunca antes
imaginamos y otros nos encierran?” La autora traduce los supuestos para
fundamentar la postura filosófica de un terapeuta: una forma de ser. Además,
discute los rasgos distintivos de dicha postura y cómo facilita relaciones
colaborativas y conversaciones dialógicas que ofrecen a los terapeutas y sus clientes
medios fértiles para alcanzar metas creativas. Sin duda, un capítulo que propone
retos importantes para la relación entre terapeuta y cliente.

En el quinto capítulo, ‘Guía para la colaboración’, Sylvia London, Sally St. George y
Dan Wulff presentan la colaboración como estilo de vida a través de la exploración
de su aplicación fuera de los contextos terapéuticos. En este trabajo, se destacan
algunas formas y pautas de lo que una buena colaboración comprende. Sobre la base
de las experiencias colectivas de los autores, se proponen y desarrollan nueve claves
para facilitar prácticas de colaboración. El texto es sin duda una excelente
sistematización de múltiples experiencias aplicando principios colaborativos a
diferentes escenarios de la interacción humana.

A continuación, el texto de la psicóloga chilena Elizabeth Lira ‘Desaparición forzada
trauma y duelo: Chile 1973-‐ 2014’, describe las actuaciones del Estado al producir la
desaparición forzada como método de exterminio y represión y también las
acciones del Estado para reconocer a las víctimas y ofrecer reparaciones. Esta
descripción es crucial para entender el itinerario moral y el impacto psicológico de
la desaparición forzada sobre las familias y las personas a lo largo del tiempo. La
identificación de los efectos de las políticas represivas así como de los efectos de las
políticas de reconocimiento y reparación sobre las personas y las familias permite
visualizar la evolución de esta interrelación, que debiera constituir el fundamento
de las propuestas de reparación y de las intervenciones psicosociales y terapéuticas.

‘La infidelidad al machismo y la búsqueda de sueños de restitución moral’ de la
psicóloga colombiana Marcela Polanco, ofrece una mirada clave y crítica sobre el
impacto de la hegemonía de la geopolítica del conocimiento en la identidad, a través
de la ilustración de un caso de infidelidad en una pareja mexicana atendida por ella
como terapeuta de familia en San Antonio, Texas donde ejerce como terapeuta. La
autora ofrece una rica exploración de epistemologías decoloniales y de frontera que
pueden ser de mucha utilidad para la discusión en el contexto de la formación de
profesionales en la atención del sufrimiento por violencia, ya que ofrecen una
mirada contributiva a la reparación moral, haciendo visibles los efectos de patrones
coloniales en las identidades (muy propios de actores armados, pero persistentes en
las culturas latinoamericanas). En este sentido, la autora ilustra la terapia de la
solidaridad y los diálogos artesanales como posibilidades para el trabajo en terapia.

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Posteriormente, el psicólogo colombiano Heiman Nupan Criollo en su texto
‘Acercamiento a los significados de salud y enfermedad en una población rural de
Colombia: Jongovito’, nos ofrece una mirada ilustrativa que sirve de abrebocas a la
discusión sobre la importancia de considerar los procesos sociales locales y
culturales al momento de construir, en los discursos profesionales, no sólo la
enfermedad, sino la cura. El autor hace una interesante reflexión sobre cómo el
sistema médico ‘universal’ ha dejado por fuera los saberes tradicionales y locales en
relación con la enfermedad y la salud. Asimismo, aborda la pregunta por la
separación de las enfermedades físicas versus las enfermedades mentales y
propone una mirada sobre la salud integral y holística desde lo encontrado en
Jongovito, una apartada zona rural colombiana, en la que el autor llevó a cabo una
investigación que le permitió trabajar el texto que aquí se presenta. Este capítulo
amplía la mirada sobre la salud mental, proponiendo un abordaje que no deje por
fuera lo local, social y cultural.

El siguiente capitulo ‘Estamos en guerra: de la biología de la violencia a la Psicología
Social de la paz’ escrito por el psicólogo catalán Josep Seguí Dolz, propone una
interesante reflexión, en primera persona, sobre algunas ‘verdades’ comúnmente
aceptadas en torno al conflicto, la violencia y la agresividad, poniendo en cuestión el
conflicto como algo socialmente construido. El autor ofrece una rica
contextualización del conflicto en entornos colectivos, los movimientos y
movilizaciones sociales, e incluso desde contextos violentos como las llamadas
guerrillas urbanas. Presenta todo lo anterior desde la perspectiva de diferentes
teorías psicosociales propuestas por diferentes expertos, con el objetivo de avanzar
hacia posibles orientaciones que puedan ayudar al profesional de la atención a las
víctimas de violencia, a desarrollar estrategias de asistencia en estas situaciones
desde las prácticas colaborativas y la investigación acción participativa.

Finalmente, el capítulo ‘Retos que los escenarios actuales le imponen a la formación
profesional para la atención psicosocial a las víctimas del conflicto armado en
Colombia’ de Ángela María Estrada Mesa, plantea una serie de retos claves para
Colombia en relación con los debates internacionales contemporáneos sobre la
relación teoría-‐práctica-‐realidad y la crisis del conocimiento profesional frente las
exigencias del proceso de reparación integral a las víctimas primarias y secundarias
del conflicto armado en Colombia. De tal forma, este capítulo propone reflexiones
estratégicas y necesarias de cara a la formación profesional para la atención
psicosocial del sufrimiento en el marco del contexto colombiano de construcción de
paz y de reparación integral a las víctimas del conflicto armado.

Para finalizar es necesario destacar que nuestro uso de la noción de ‘víctimas de
conflictos armados’ no es ni ingenua ni unidimensional. Reconocemos con ello en
primer lugar, que su uso remite al referente común del marco jurídico internacional
sobre reparación y en segundo lugar al derecho a la reparación integral que asiste a
quienes han sufrido violaciones graves a sus derechos humanos. El conjunto de

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textos incluidos en este libro, sin desconocer el valor jurídico de la noción de
víctima, realiza diferentes deconstrucciones de las pretensiones absolutizantes de
ésta y sugiere caminos y alternativas para su resignificación manteniendo aperturas
cruciales que se fundamentan en la resiliencia y la capacidad de colaborar para re-‐
inventar nuestras narrativas identitarias como sobrevivientes.

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Capítulo 1

Construyendo el trauma y su tratamiento: conocimiento,
poder y resistencia2 3

Constance Quosh4 y Kenneth J. Gergen5

Introducción

Mientras que el concepto de enfermedad mental se ha venido aceptando de
manera cada vez más amplia, se ha venido dando un aumento concomitante de la
dependencia de las personas en los profesionales de la salud mental. El resultado ha
sido doble: primero, un aumento en el repertorio conceptual que permite clasificar a
las personas como enfermas, y segundo, un aumento de la dependencia en las
“curas” psico-‐farmacológicas para estas enfermedades. Este capítulo está
primeramente enfocado en el Trastorno por Estrés Post-‐traumático (TEPT), una
“enfermedad” cada vez más común en nuestras sociedades. Trazaremos el
desarrollo histórico del concepto de trauma y su evolución a una categoría de
enfermedad. Exploraremos el poder de las profesiones que tienen que ver con la
enfermedad mental y la investigación farmacológica en la difusión de noticias sobre
este desorden y la concretización de su existencia. Esto será contrastado con formas
de resistencia al discurso dominante, particularmente dentro de aquellos que han
suscrito a la teoría construccionista, que hace posible a las personas confrontar
condiciones estresantes sin tratamientos tradicionales con fármacos. Más allá de la

2 En: Meaning in Action. Constructions, Narratives and Representations. T. Sugiman; K.J. Gergen; W.
Wagner and Y. Yamada – Editors. Springer, 2008.

3 Traducido por: Catalina Buitrago Murcia (2015). Psicóloga social colombiana.
4 Universidad de Hamburgo. IFSH –Instituto para la Investigación sobre Paz y Políticas de Seguridad,
Falkenstein 1, 22587 Hambugo, Alemania.

5 500 College Avenue, Swarthmore, PA 19081, Estados Unidos.

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crítica al concepto de trauma, exploraremos la posibilidad de que el rótulo o
etiqueta pueda cumplir importantes funciones políticas y sociales. Su abandono
debería posiblemente esperar alternativas efectivas a la definición actual. Como
veremos, existen perspectivas que proveen formas holísticas y contextuales para
manejar la crisis y el trauma.

TEPT: la construcción actual

La palabra “trauma” es un componente importante de nuestras descripciones
cotidianas sobre eventos altamente estresantes. Aunque no existe una clara
distinción entre el estrés y el trauma, existe un entendimiento general que plantea
que un evento traumático es aquel que genera un estrés tan extremo que abruma a
la persona. Teorías psicológicas actuales sobre el trauma, distinguen entre una
situación traumática, el trauma, y los síntomas resultantes del trauma. En el IV
Manual de Diagnósticos y Estadísticas de la Asociación Americana de Psiquiatría
(DSM IV, 1994), el Trastorno de Estrés Post-‐Traumático (TEPT) está ubicado en la
categoría de los Desordenes de Ansiedad. El actual criterio diagnóstico para el TEPT
incluye una especificación del evento traumático junto con tres síntomas
característicos: 1) Persistente re-‐experimentación del evento traumático causando
angustia y signos de pánico; 2) Persistente evitación de los estímulos asociados al
trauma, embotamiento de la reactividad general ; y 3) Síntomas persistentes de un
aumento en la excitación.

Todos estos síntomas deben estar presentes y ser suficientemente severos como
para causar impedimentos sustantivos en los dominios de lo social, ocupacional o
interpersonal. Además, los síntomas deben estar presentes al menos por un mes.
Los síntomas de TEPT relacionados con diferentes dominios de la expresión
reportados más comúnmente son:

− Físicos: Dificultad para dormirse o mantenerse dormido, palpitaciones del
corazón y dificultades respiratorias, dolores de cabeza, o dolores generales,
sentimiento de cansancio y fatiga, nauseas, diarrea o constipación,
sobresaltos fáciles por sonidos, agitación y tensión muscular;
− Mentales: Inhabilidad para concentrarse, problemas de memoria,
pensamientos intrusivos del trauma pasado y/o intentos de dejar fuera
recuerdos dolorosos, sueños y pesadillas sobre lo ocurrido, imágenes
angustiantes y flashbacks;
− Emocionales: Rabia, dolor, tristeza, vergüenza, confusión, ansiedad severa y
depresión, sentimiento de entumecimiento emocional, indiferencia al
contexto, anhedonia; y
− Comportamentales: Rechazo por parte de otros, fácil irritabilidad debido a
otras personas, pérdida de interés en actividades normales y pasatiempos,
pérdida de apetito, pérdida del interés sexual, y aumento del uso de alcohol o
cigarrillo, insomnio e hipervigilancia.

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El diagnóstico de TEPT difiere significativamente de otras categorías del DSM IV
porque este especifica un evento etiológico como criterio diagnóstico. Es la única
categoría diagnóstica que incluye la etiología. La aproximación descriptiva del DSM
usualmente focaliza en los síntomas sin tener en cuenta el contexto. Su intención es
responder el qué – pero no el cómo – o el por qué. Sin embargo, para una persona
diagnosticada con TEPT es diferente: es necesario que haya una situación
traumática. Es así como lo define la Asociación Americana de Psiquiatría “si la
persona experimenta, presencia, o fue confrontada con un evento o eventos que
involucre muerte o amenazas de muerte o lesiones graves, o amenazas a la
integridad física de la persona o de otras personas” y por lo cual evoque “miedo
intenso, impotencia u horror” (DSM IV 1994, pp 427 – 428). La definición de un
evento traumático es amplia. Esta incluye combates militares, ataques personales
violentos, desastres naturales o humanos, y tortura. Pero es la “ experiencia
subjetiva de eventos objetivos lo que constituye un trauma… Entre más creas que
estás en peligro, más traumatizado estarás” (Allen 1995, p.14).

Construyendo y reconstruyendo el trauma y el TEPT

El concepto y consciencia sobre el trauma en el mundo occidental ha aparecido,
desaparecido y re-‐aparecido en la medida que las condiciones sociales, políticas e
históricas han cambiado. De acuerdo con su significado en la historia griega
temprana, la palabra trauma fue usada para describir un daño o herida física.
Mientras que el término persistía en varios lugares durante siglos, el primer escrito
y descripción de un síndrome traumático fue en 1866. Examinando victimas de
accidentes en vías férreas, John Erich Erichsen (1818 – 1896) identificó una
condición clínica llamada “espina dorsal ferroviaria”. El creciente interés en la
condición y su tratamiento fue alimentada por las inversiones en las reclamaciones
de accidentes industriales (Lerner, 2003). El neurólogo alemán, Hermann
Oppenheim (1889), desarrolló la noción de neurosis traumática, que significa daño
nervioso sutil sin daños obvios causados por un evento que produce un shock
profundo. Ver el trauma como un evento neurológico, fue abrir la puerta para la
psicología, ya que los problemas psicológicos se identificaron con condiciones del
cerebro. Jean Martin Charcot (1825 – 1893), un neuropatólogo francés, fue el
primero en estudiar y enfatizar la relación entre el trauma físico y la enfermedad
mental (Kohl, 1993). Él destacó la posibilidad de que podría existir alguna demora
en el inicio de los síntomas de trauma después del evento desencadenante. Junto
con sus estudiantes – Sigmund Freud y Pierre Janet – llegaron a la conclusión de que
el síndrome del trauma puede también tener una base psicológica. Freud (1896)
estableció la noción de histeria masculina como resultado del trauma, por tanto,
igualó el trauma con la psicopatología. Esta tendencia continua en el día de hoy. Las
orientaciones contrastantes de Oppenheim y Charcot, crearon una duradera tensión
entre soma – y psique – como el locus del trauma.

Aunque el concepto de trauma varió durante este tiempo, el foco cambió durante la
Primera Guerra Mundial. Muchos soldados fueron diagnosticados con neurosis de

14
guerra, la cual primero fue pensada como un defecto del sistema nervioso. Con el
tiempo, sin embargo, el mismo comportamiento fue interpretado como una
simulación y etiquetado como una neurosis defensiva (Kutchins and Kirk, 1997).
Posteriormente, Kardiner (1941) la llamo neurosis traumática de guerra y describió
sus características críticas en términos psicogénicos.

La guerra de Vietnam puso sobre la mesa una “nueva” aprehensión del trauma como
patología. Veteranos de guerra frecuentemente enfrentaron problemas severos de
adaptación. El mayor grupo de lobby de veteranos de Vietnam (VVWG), intentaron
con éxito hacer públicas las horribles experiencias, el sufrimiento, y la negación de
estos efectos por parte de oficiales a cargo (Scott 1990). El VVWG se convirtió en la
fuerza impulsora que promovió el diagnóstico del TEPT. Ellos fueron confrontados
por profesionales de la salud mental que no estaban ni interesados ni
entusiasmados en introducir un diagnóstico relacionado con la guerra en el Manual
de Diagnósticos y Estadísticas –DSM-‐ de la Asociación Americana de Psiquiatría
(Bloom 2000). Muchos estudios y publicaciones (Haley 1974; Lifton 1975; Figley
1978; Wilson 1989) aportaron pruebas científicas para los esfuerzos del grupo de
veteranos VVWG. Durante esta lucha, ellos extendieron su interés y apoyaron el
lobby para que el estrés de combate fuera considerado como otra forma de
experiencia traumática, ya que descubrieron puntos en común entre ellas, y
pensaron que sería más fácil probar el caso si las similitudes en diferentes tipos de
trauma se podían mostrar. Finalmente en 1977, se conformó el Comité de
Desordenes Reactivos, incluyendo miembros del equipo especial para el DSM III y
del grupo de veteranos VVWG. A pesar del intento para incluir un criterio etiológico
(el evento traumático) porque la etiología era generalmente excluida de los
borradores del DSM III; otro problema era la connotación Freudiana subyacente a la
propuesta de categoría sugerida. Esto no era bienvenido después de que el término
neurosis fue borrado del DSM III por el equipo especial del DSM impulsado por la
influencia de las ideas de la “tradición de Kraepeliana”. Sin embargo, con la
finalización del DSM III (1980), la mayoría de las sugerencias hechas por el grupo de
veteranos VVWG fueron incorporadas y el diagnóstico fue llamado Trastorno de
Estrés Post-‐traumático. La larga lucha para establecer este diagnóstico en el sistema
de clasificación transformó las experiencias y los efectos de las personas
traumatizadas en una categoría psiquiátrica, y permitió que estas personas
recibieran servicios de atención en salud mental que habían sido negados, asistencia
financiera, aceptación pública e incluso simpatía.

Con cada guerra, cambian las condiciones y nuevas clases de rótulos o diagnósticos
son producidos, los cuales difieren de las descripciones de tiempos anteriores. Las
herramientas iniciales de clasificación raramente eran suficientemente adecuadas
para capturar los significados inherentes a las situaciones contemporáneas, y esto es
especialmente aparente en el caso de las personas que han experimentado
diferentes tipos de situaciones en el marco de la guerra. Curiosamente, como lo
señalaron Kutchins y Kirk (1997), desde el punto de vista de los veteranos de la
Guerra del Golfo, ellos estaban siendo frecuentemente mal diagnosticados con TEPT

15
y no sentían necesidad de dar cuenta de su experiencia en el sistema de
clasificación.

Otros grupos de incidencia expresaron sus preocupaciones por las consecuencias de
la violencia, la guerra y los desastres para los civiles (Krystal 1968). Después de
reconocer el poder de las clasificaciones diagnósticas de los trastornos mentales,
varias “poblaciones de consumidores” mostraron un aumento del interés en los
diagnósticos psiquiátricos. Por lo tanto, se encontraron razones para extender el
rótulo del TEPT y aplicarlo a victimas de tortura y violación sexual, así como a
víctimas de la violencia organizada, desastres naturales, y varios tipos de accidentes.
Por ejemplo, los grupos de mujeres crearon conciencia pública sobre la violencia
sexual y doméstica al mismo tiempo que se daban los esfuerzos de los veteranos de
guerra de Vietnam (Walker 1979; Gelles et al. 1979; Herman 1981). Más adelante,
en 1974, Burgess y Holmstrom describieron el “síndrome de trauma por violación”
(Bloom 2000). Desarrollos similares se dieron en casos de violencia contra la niñez,
junto con víctimas de desastres, terrorismo y secuestro. Todos han reclamado
encajar en los criterios diagnósticos del TEPT. Así como Ziskin (1995) lo dijo, el
TEPT se ha vuelto un diagnostico tipo “colcha de retazos, muy de moda”.

El concepto de trauma estaba en el aire y una conciencia incipiente empezó a surgir,
sugiriendo que varias formas de experiencias traumáticas podrían ser similares e
incluso estar interconectadas. Ya en 1977, varios investigadores estaban
comparando el estrés catastrófico de los desastres naturales y los causados por la
humanidad, trauma por combate, encarcelamiento, el desastre de Buffalo Creek,
Hiroshima, y el entierro en los campos de la muerte. Había llegado el momento para
la convergencia, para que las personas se unieran y compartieran su conocimiento,
experiencias, y dolor (Bloom, 2000).

En la década de los noventas emergió una floreciente industria del trauma y el
campo de la (Psico-‐) Traumatología fue inventado. Con la aparición de una nueva
disciplina, se crearon nuevas necesidades y una nueva clase de terapia e
investigación sobre el trauma fue justificada. En línea con la filosofía de la APA, gran
parte de los curriculums en el área de atención en salud fueron ajustados de
acuerdo con la perspectiva biomédica. Actualmente, la gran mayoría de los equipos
de atención en salud están influenciados por esta aproximación. Más allá de tener
clasificado y justificado el TEPT, diferentes escuelas de psicoterapia percibieron este
diagnóstico desde diferentes ángulos, llenándolo con significado así como
enmarcándolo de formas diferentes para llevar a cabo intervenciones específicas. A
pesar de las diferencias, parece haber un acuerdo general que considera que la
mayoría de los tratamientos para el trauma están basados en tres pasos
secuenciales: estabilización, “trabajando a fondo”, e integración psicosocial. El
modelo piramidal de estos tres aspectos es considerado como el estado del arte para
el tratamiento del trauma, pero la interpretación y opiniones sobre la necesidad de
etapas individuales, así como su orden, difieren ampliamente. En línea con el actual
sistema de creencias, muchos asumen que la terapia de elección para personas

16
traumatizadas es una terapia cognitivo-‐conductual combinada con tratamiento
farmacéutico. Otro tipo de tratamiento popular es el EMDR (Desensibilización y
Reprocesamiento por Movimientos Oculares), que está siendo glorificado pero a la
vez fuertemente criticado por su falta de fundamentación científica. Especialmente
debido a los desarrollos científicos de la psicofarmacología, las aproximaciones
psicodinámicas se están volviendo cada vez más menos importantes. Muchos
tratamientos con variaciones exóticas y creativas (P. ej: Experienciación Somática
descrita por Levine y Frederick, 2004) han entrado al mercado también6.

Temas críticos en el diagnóstico y el tratamiento

Este rastreo de las vicisitudes históricas del trauma y su patologización destaca su
carácter socialmente construido. Sin embargo, esta relativización, plantea varias
cuestiones adicionales y preguntas que son relevantes específicamente con respecto
a las políticas y prácticas contemporáneas.

Etiología y elusividad

Como se señaló anteriormente, el TEPT es único dentro de los llamados desordenes
mentales ya que incluye la etiología en la descripción de los síntomas. Esto significa
que una persona puede reportar un mismo conjunto de síntomas, pero sin la
identificación de la causa traumática, no se diagnosticaría con TEPT. Y, de hecho,
muchos de los síntomas del TEPT no son distinguibles de los síntomas de trastornos
como la depresión, ansiedad o enfermedades psicosomáticas. Sin embargo, es el
nombramiento mismo de la causa lo que ha jugado en un proceso político esencial
para la validez aparente del trastorno. En el caso de los veteranos de Vietnam, sólo
una inhabilidad de “servicio conectado” les permitiría recibir tratamiento o
compensación (financiera). En palabras de Goodwins (1984).

En 1980 la administración de los veteranos anunció que el TEPT, de tipo retardado,
era un trastorno compensable. Esto significó que por primera vez, desde la I Guerra
Mundial, el Departamento de Beneficios para los Veteranos podría considerar
trastornos asociados al servicio cuando los síntomas aparecieran tiempo después
del fin del servicio. Muchos veteranos respondieron llenando reclamaciones
basados en la creencia de que sufrieron de trastorno de estrés post-‐traumático, de
tipo retardado, relacionado con sus experiencias de guerra. Los síntomas del
trastorno fueron bastante bien publicitados a través de los medios y a través de
brochures que fueron distribuidos por organizaciones del servicio a nivel nacional.
Pocas veces se habían tenido tantos demandantes que se presentaban a sí mismos
ante los examinadores psiquiátricos, después de haber leído las listas impresas de

6 Para
mayores detalles históricos, la persona interesada puede consultar “Allen Young´s The
Harmony of Illusion, y Paul Learner´s Hysterical Men: War, Psychiatry, and the Politics of Trauma in
Germany 1890 – 1930.

17
verificación de síntomas que describen las características de diagnóstico de la
enfermedad para la que buscaban compensación (p.82).

En una línea similar, un refugiado que se limita a informar sintomas de depresión o
ansiedad tendría poco derecho a permanecer en la mayoría de los países
occidentales sobre la base de estos diagnósticos. Sin embargo, un diagnóstico de
TEPT acompañado de un tratamiento, a menudo ayuda a los refugiados a extender
su estancia, al menos temporalmente. El futuro de las personas que buscan asilo está
en peligro sin una etiología traumática tal y como se reconoce en el campo de la
salud mental.

El carácter ambiguo de la causalidad

Se relaciona con el punto anterior la forma en que los eventos etiológicos están
incrustados en la interpretación de los síntomas. Como se ha dicho, el TEPT está
caracterizado por una frecuente re-‐experimentación del evento traumático a través
de sueños, pesadillas, y flashbacks. Sin embargo, hay muchos síntomas clínicos que
se asemejan al TPET en casi todos los aspectos, excepto en el hecho de que el tiempo
corre en la dirección reversa, es decir, desde el presente hacía el pasado (Young
1995). Entonces, ¿Cómo podemos saber que lo que tomamos por efectos de un
evento son en realidad sus consecuencias? Más específicamente, ¿no es posible que
los síntomas creen la búsqueda de una causa y que esa identificación de la causa es
errónea o ilusoria?

La investigación sobre los procesos de memoria señala las dificultades existentes
para dibujar una línea clara entre la imaginación y los hechos determinados
convencionalmente (Loftus y Ketcham, 1994). No existe necesariamente una
relación causal entre el pasado y el presente. Considerando que los funcionarios
suelen buscar relaciones causa-‐efecto determinantes, el trabajador de la salud está
por lo general más preocupado por el sufrimiento de la persona. La causa real puede
ser irrelevante. Sin embargo, los trabajadores de la salud en el campo del trauma se
ven obligados a pensar en términos de patrones que son marginales para sus
objetivos profesionales. En efecto, la responsabilidad política es desplazada desde el
lado gubernamental hacía los trabajadores de la salud, debido a que no hay una
solución política adecuada que se puede encontrar.

Estos problemas se exacerban por el hecho de que es complejo especificar qué es y
qué no es un trauma. Las atrocidades están en la misma categoría de los desastres
naturales, choques de avión, violencia sexual, tortura, y violaciones de derechos
humanos. En la versión más reciente del DSM, incluso eventos cotidianos (como las
amenazas y el acoso) pueden ser traumatizantes si se acumulan en el tiempo.
Además, el derecho a determinar qué es traumatizante no está del todo claro.
Virtualmente cualquier evento podría ser considerado traumatizante si el individuo
provee un relato suficientemente impresionante.

18

¿Es el trauma una patología?

En este contexto podemos apreciar la importancia del creciente mercado de las
etiquetas diagnósticas de la década, y con ella la expansión de las profesiones de la
salud mental y la formulación de psicofármacos. Más terapeutas y más productos
farmacéuticos requieren, por su puesto, más clientes. Mientras que los medios
ayudaban a construir personas afectadas por el trauma, las personas empezaron a
definirse a sí mismas en esos términos. En efecto, profesionales de la salud mental,
en acuerdo con la industria farmacológica, contribuyeron a la creación de la
“enfermedad” para la que ellos tenían la “cura”. En el caso del TEPT, evitando las
implicaciones políticas de la categorización, el campo de la salud mental también
tuvo éxito en crear reacciones anormales ante eventos estresantes: a pesar de sus
orígenes políticos, la categoría cambió a una categoría patológica médica. Sin
embargo, como Yehuda (2003) ha señalado, los tres grupos de síntomas, es decir, re-‐
experimentación, evasión, y excitación, son reacciones prácticamente universales a
experiencias muy impactantes y no deberían ser clasificadas como anormales.
Asimismo, “el movimiento de incidencia sobre el trauma” no se opone a la
patologización porque sus constituyentes se benefician de la categorización. En
efecto, las diversas profesiones parecen más interesados en la consecución de sus
propios objetivos, mientras que aquellos que deben recibir la atención principal
simplemente se convierten en cuerpos dóciles, a merced de las mareas cambiantes
del poder administrativo.

Aunque la terapia para el trauma se desarrolló sobre la base de los conceptos
occidentales, el concepto de trauma no se limita a los EE.UU. solamente; sino que
por el contrario, se aplica a nivel mundial. Considere el siguiente relato de un
refugiado camboyano:

Los recuerdos se filtran de nuevo en mí de formas que no me había imaginado
... La visión de alguien vestido completamente de negro también puede
desencadenar una memoria: los uniformes de los Jemeres Rojos... Hay
momentos en que he negado mis propios recuerdos. Invito a los recuerdos de
nuevo. (Him 2000, p.25).

Este testimonio es precisamente lo que un profesional de la salud mental entrenado
en occidente esperaría oír de una víctima de TEPT. Sin embargo, la persona que da
su testimonio nunca se hubiera enterado que estaba mostrando síntomas de un
trastorno mental antes de que huyera de Cambodia. La cultura Camboyana – como
muchas otras culturas –no comparte el concepto de occidental de trastorno mental.
En efecto, profesionales de la salud mental occidentales perciben síntomas de TEPT
porque imponen sus marcos culturales y profesionales. Además, presumen que las
personas que no están concientes de los síntomas son personas “ciegas”. Al mismo

19
tiempo, personas en otras culturas tienen medios para responder a eventos
estresantes en formas diferentes a la terapia y a los fármacos. Por ejemplo, algunas
culturas le dan un alto valor al estoicismo y al olvido activo (Summerfield 1999;
Angel et. Al. 2001).

Tampoco pueden tales dificultades resolverse a través de investigaciones más
amplias. Por ejemplo, en un estudio epidemiológico Británico con 824 solicitantes
de asilo de Kosovo en Gran Bretaña, se encontró que la gran mayoría no reportaba
síntomas psicológicos (Summerfield 2002). Sus preocupaciones más grandes tenían
que ver con el trabajo, la familia, la escuela y similares. Sin embargo, el contrastante
estudio de Turner (2003) con el mismo grupo de solicitantes de asilo, concluyó que
la mitad de ellos tenían TEPT. Esto dependía obviamente de la perspectiva
interpretativa traída a la situación. La pregunta central sería, ¿Qué perspectiva es la
más ventajosa para las personas en consideración?.

Se podría esperar que la investigación basada en un escaneo cerebral podría
proporcionar un avance definitivo. Hay estudios de este tipo, así como
recomendaciones sobre el tratamiento farmacológico del TEPT (McNally 2003;
Schiraldi 2000). Al mismo tiempo, investigadores en esta área reconocen que hay
problemas en identificar el locus cortical del TEPT. Tal y como lo describe McNally
(2003), “Con tan diversos eventos considerados causalmente relevantes para el
TEPT, será difícil identificar mecanismos psicobiológicos comunes subyacentes a la
expresión sintomática”. Sin embargo, desde una perspectiva construccionista el
problema de la identificación es mucho más profundo. Incluso si la mayoría de los
pacientes con diagnóstico de TEPT compartieran un mismo patrón distintivo de
funcionamiento cortical, no habría suficientes motivos para concluir que el TEPT
tiene una base neuronal. La categoría diagnóstica es una construcción cultural, y el
mismo “síntoma” podría ser construido en numerosas formas. Es así como
podríamos ver a la misma población como aquella que "se esfuerza por hacer
frente", o que está "muy alerta", “múltiplemente preocupada " o " intensamente
esperanzada", u “ontológicamente insegura", o incluso" espiritualmente necesitada”.

¿Abandonar el TEPT?

Existen serios argumentos para abandonar las categorías en el campo de las
profesiones de la salud mental, y con esto el rápido aumento en la dependencia de
los medicamentos para tratar problemas normales de la vida humana. Nosotros
tenemos una gran simpatía por estos argumentos, y de hecho hemos hecho
contribuciones a estos diálogos (Gergen 2006). Sin embargo, también hay razones
para un desarrollo cuidadoso y sensible de alternativas. Independientemente de su
legitimidad, es importante tener en mente las consecuencias sociales,
funcionamientos legales e implicaciones políticas del rótulo del TEPT.

Como es el caso de la mayoría de los rótulos diagnósticos, el TEPT proporciona un
medio sencillo para que la gente pueda explicar y hacer inteligible su angustia y su

20
contexto sociocultural complejo. Y, mientras que la patologización puede tener
poderosos efectos iatrogénicos para algunas personas, otras pueden sentirse
aliviadas al encontrar que su dificultad especial es parte de una clase común. Más
importante, sin embargo, un diagnóstico tiene importantes consecuencias sociales y
legales. Una mala comprensión de estas funciones puede tener consecuencias
desastrosas para las personas cuyo derecho a la pensión o asilo político se pone en
peligro por esta (Watters 2001). “Un diagnóstico de TEPT es el camino real para la
compensación de las víctimas de muchas formas de violencia, incluyendo el refugio”
(Ingleby 2005, p. 21). A pesar de todas sus limitaciones yo por lo tanto pienso que
“hasta que un mejor sistema pueda ser ideado, sería injusto bloquear este camino”
(Ibid). Además, como hemos visto, el diagnóstico ofrece un victimismo legitimado
para veteranos de guerra (Summerfield 1999).

Ingleby (2005) también habla sobre asuntos relacionados con la ley: Los efectos de
los conceptos en un entorno jurídico varían notablemente de su aplicación en un
entorno de atención en salud. Muchos profesionales de la salud mental tratan de
evitar la “patologización” o “medicalización” de los problemas de sus pacientes
intentando difuminar la distinción entre normalidad y patología. Sin embargo, esta
“normalización” (Ingleby 1980), la cual enfatiza que muchas formas supuestas de
patología son “entendibles” en términos cotidianos, pueden ser devastadoras en una
corte o en demandas para el cubrimiento de seguros (p.22).

Finalmente, si miramos a los grupos que originalmente figuraron en la creación del
TEPT, y que en algunos momentos son olvidados en esta lucha, vemos mujeres
traumatizadas, niños y niñas, soldados, víctimas de violencia y refugiados
insuficientemente representadas. Estos grupos – frecuentemente minorías, al menos
en un sentido material -‐ intentan ser reconocidos por instituciones de apoyo. En
este sentido, el rótulo diagnóstico, anulado de otra manera por su significado
político, es en realidad una protesta política. Si abandonamos la etiqueta también
quitamos una herramienta política importante a aquellos que todavía la necesitan.

De los diagnósticos al cuidado

Frecuentemente, parece que las profesiones que se desempeñan en el campo de la
atención y el cuidado están más involucradas en ejecutar un programa de
diagnóstico y tratamiento que en el cuidado de aquellos que sufren. Sostener
precedentes históricos parece más importante que atender nuevas fuerzas políticas
y sociales que contribuyen con los significados contemporáneos de aquellos en
estado de necesidad. Desde nuestra mirada, es importante que los profesionales
que brindan atención en salud y servicios legales presten su voz para las
poblaciones poco privilegiadas con el objetivo de dar mayor reconocimiento a su
situación, mientras que simultáneamente usan las herramientas del sistema
existente para su beneficio.

21

Más allá de la patología y la farmacología

Desde nuestra mirada, el intento por objetivizar y universalizar un sistema
diagnóstico que refleja solamente los puntos de vista filosóficos y las necesidades
políticas de la profesión terapéutica es contraproducente. Las instituciones que son
elevadas justamente por estos diagnósticos contemporáneos, funcionan como
máquinas moledoras que transforman una amplia y siempre cambiante variedad de
fenómenos en una sola forma producto de su propia elección. Además, con el
aumento de la tendencia a medicalizar todas las formas de sufrimiento humano,
estas mismas instituciones contribuyen a una cultura cada vez más dependiente de
medicamentos que alteran la mente para poder pasar el día a día. Tal vez las
profesiones requieran un lenguaje privado a través del cual discutir sus actividades
y comparar experiencias. No hay sanción para la difusión y ofuscación del discurso
profesional a las poblaciones en general. Dañamos la cultura cuando reemplazamos
su lenguaje común por un lenguaje profesional, cuyo resultado es informar a las
personas que están enfermas y que requieren servicios profesionales. Como
mínimo, ayudaría un poco más el alterar el significado de la palabra trauma, dejando
de llamarlo un trastorno o desorden, sino preferiblemente, una reacción a
condiciones estresantes abrumadoras. (Ver también Kleber y otros. 1992, para una
crítica de la connotación patológica del TEPT).

Los servicios de atención en salud son continuamente confrontados con clientes que
difieren en cuanto a sus contextos culturales y sociales. Aunque ha habido un
creciente interés en el contexto cultural de las enfermedades, aún asumimos que las
categorías de enfermedades occidentales y sus aproximaciones para la intervención
son relevantes a nivel mundial. Pocas personas son formadas en la provisión de
servicios sensibles a la cultura y por tanto hay un gran vacío en este sentido en
muchos grupos profesionales. Hacer encajar conceptos occidentales en contextos no
occidentales, es normalmente asumido desde la idea de que sólo se requieren
pequeños ajustes en diferentes lenguajes culturales. En el caso del trauma, vemos
esta tendencia especialmente problemática. Es dentro del medio cultural, social y
político contemporáneo que los clientes vienen a construir sus mundos. La eficacia
de tratamientos que no son sensibles a estos significados es cuestionable. Desde
nuestra mirada, es importante articular estrategias de intervención con los mundos
construidos de las personas que reciben estas estrategias. Sólo si tomamos en
cuenta los significados particulares de la vida de la persona, una intervención puede
tener sentido para ella. Este no es un cambio pequeño para muchos profesionales,
ya que requiere una aproximación de abajo hacía arriba, en la que las presunciones
del terapeuta sobre “la naturaleza de la enfermedad” den paso al significado del
receptor. Al mismo tiempo, fomentadas tanto por orientaciones construccionistas
como cognitivas, una creciente gama de terapias se están moviendo en esta
dirección. (ver Gergen 2006, para una revisión).

22
Es cada vez es más común confiar en la farmacología como un complemento central
para el tratamiento del TEPT. Desde nuestra mirada, es esencial limitar la influencia
y el poder de las compañías farmacéuticas. Esto puede significar restricciones en la
publicidad, restricción del apoyo a las compañías farmacéuticas por parte de
psiquiatras influyentes, y educar a las personas mucho más sobre los límites y
detrimentos de la dependencia en los fármacos. A través de la despatologización de
las reacciones del trauma, nuevos y más esperanzadores mensajes podrían animar a
las personas a participar más activamente en su salud y bienestar. Sin negar el dolor
del sufrimiento, podría haber un énfasis paralelo en la resiliencia y los recursos, y no
en el déficit. Un aspecto importante, la individualización del sufrimiento producida
por las categorías diagnósticas, tiene la función de destruir el poder y la resiliencia
de las personas que trabajan juntas para sanarse.

Hacía una construcción colaborativa

Aumentando la sensibilidad frente a las múltiples y maleables construcciones del
trauma, podemos también expandir el dominio de potenciales prácticas de utilidad.
En el caso de la guerra o de los desastres naturales, por ejemplo, las redes sociales
normales entre las personas están frecuentemente fracturadas. En estas
circunstancias, un enfoque terapeútico basado en lo comunitario podría ser
preferible. Existe también una gran cantidad de literatura en aumento que acredita
el valor de la sanación tradicional en contextos de posguerra. (Bracken y compañía
1995; Gibbs 1994; Taussig 1986; Wilson 1989). No podemos descartar la
importancia de sanadores o líderes comunitarios.

Munczek (1998) también encuentra que el foco del tratamiento individualista de la
salud mental occidental es ilegítimo. El problema individual “tiene un origen social,
y debe ser enfrentado en múltiples niveles. No puedes solamente tratar al individuo.
Tienes que enfrentarte a la sociedad, e intentar “reestablecer un sentido de
comunidad en las personas que lo han perdido” (p. 318). En vez de urgir a las
personas a visitar clínicas de salud mental, Munczek favorecía encuentros en
iglesias o centros comunitarios que “incorporaban un componente de salud mental,
pero que no se enfocaban en la salud mental” (p. 319). En otros casos, por ejemplo
con violencia sexual, lo primero de todo, es hacer evidente que podría ser
importante reconstruir la confianza general en las relaciones. Sin embargo, en
mucho casos podía ser útil juntar a las personas para apoyar la comprensión de que
su experiencia es compartida y no se limita a un solo individuo.

Muchos psicólogos han limitado sus expectativas por la psicoterapia porque estos
eventos traumáticos simbolizan perdidas que no pueden ser reemplazadas. La
pregunta “¿Qué pasa cuando los sobrevivientes no quieren hacer terapia?” ha
forzado a los profesionales de la salud mental a improvisar. Para ayudar a la
mayoría no tratada, Weine (1999) inventó la terapia del “testimonio”, la cual anima
a contar historias de trauma en grupos y archivar las transcripciones así pueden ser
usadas en tribunales de guerra. Esta forma de sanación está dedicada a la sanación

23
de toda la sociedad. Idealmente puede ser usada para desarrollar compresiones
colectivas de la historia y la identidad comunitaria que puede soportar mejor la paz
y la confianza social.

También en relación con el significado socialmente embebido del trauma, Becker
(2001) en el contexto de la situación Chilena, ha argumentado que sin negar el
sufrimiento individual, uno puede en últimas trascender el énfasis en el nivel
individual del tratamiento. Con la ganancia de lo social en el foco, es posible
aproximarse al tratamiento de una manera completamente distinta. La
rehabilitación puede venir a través de iniciativas de desarrollo rural, entrenamiento
en habilidades vocacionales y de generación de ingresos, educación pública,
empoderamiento comunitario, intervención en crisis, construcción de capacidades,
reencuentro familiar, actividades grupales con niños y niñas, o fortalecimiento en
habilidades de afrontamiento, en adición al tratamiento de algunas personas
angustiadas (De Jong 2001).

Dadas una serie de tradiciones terapéuticas en occidente, y una expandida
concepción de “lo terapéutico” que emerge en la medida que nos movemos
globalmente, es claro que ninguna mirada o tratamiento debería ser acreditada con
aplicabilidad universal. Más bien, lo que podría requerirse es una orientación
colaborativa de la terapia, que no sólo tome en consideración múltiples voces
profesionales, sino también múltiples voces de clientes. Las potencialidades de este
tipo de colaboración están ilustrada en el trabajo de la Organización Transcultural
Psicosocial (OTP) (Eisenbruch 1994, 1997). Esta organización está particularmente
preocupada con los problemas de las personas refugiadas y con víctimas de
violencia organizada. El programa colaborativo de la OTP provee una respuesta en
salud pública a los problemas psicosociales de refugiados o victimas de violencia
organizada, orientada hacía la comunidad y sensible culturalmente. Cada proyecto
de OTP es multidisciplinario e integra métodos de sanación tradicionales, locales, y
occidentales en la medida de lo posible. Los programas integran la experiencia y
metodologías de la salud pública, psicología, psiquiatría, y antropología, con el
objetivo de encontrar soluciones prácticas a los problemas complejos de los
diagnósticos de la salud mental interculturales, intervenciones efectivas y gestión
en curso.

La metodología busca capturar descripciones idiomáticas sobre los problemas en
salud mental que cuadran con la experiencia de la enfermedad desde la cultura local.
En este sentido, las experiencias de afrontamiento indígena son reforzadas. El
programa también hace énfasis en la necesidad de entender la naturaleza del
sufrimiento humano en el contexto específico antes de que se haya ofrecido el
apoyo. En cada país, participantes primarios de investigación identifican la
comprensión local sobre la angustia y los sistemas o formas locales de tratamiento.
En la medida que el programa se desarrolla, se va entregando paulatinamente para
el gerenciamiento por parte de personas a nivel local.

24
Finalmente, es importante considerar las acciones legales, como por ejemplo los
tribunales de guerra, como una forma adicional de sanación. Esto contribuye al
sentido de un mundo justo y puede ayudar a restaurar la esperanza y la confianza en
la sociedad. Idealmente, las acciones legales en contra de los crímenes de guerra
deberían ser articulados con programas de compensación para víctimas. Al mismo
tiempo, sin embargo, existe una controversia continua sobre cómo manejar traumas
del pasado, y muchos psicólogos están preocupados pues estos tribunales pueden
ser retraumatizantes.

En resumen, perspectivas diferenciales ofrecen varias formas de tratar personas
que sufren experiencias traumáticas. Un elemento importante, existe una gran
diversidad de intervenciones del trauma basadas en la sensibilidad cultural y una
orientación integrativa de la salud mental. Esta combinación puede llevar a efectos
multiplicativos positivos. En nuestra mirada, cuando estos programas son
combinados, aplicados, e implementados en el contexto de un diálogo multi-‐
disciplinar, encontramos razones para el optimismo.

En conclusión

Es engañoso suponer que los conceptos de trauma y de TEPT reflejan fenómenos
atemporales y globales. Ambos con categorías socialmente construidas, y su
significado y aplicación son contingentes a las condiciones sociales, culturales,
políticas, económicas e históricas del tiempo. Estas construcciones no pueden ser
separadas de las ideologías, rutinas diarias, tecnologías, necesidades institucionales,
etc., que constituyen la vida cultural. Sin embargo, visibilizar el carácter socialmente
construido del trauma y del TEPT nos confronta con un dilema ya que el valor
pragmático de estos discursos es de varios lados. En muchos aspectos, estas
construcciones funcionan como un medio que tiende a estereotipar y patologizar a
muchas personas. Invitan a la expansión de la dependencia en los fármacos. Sin
embargo, personas trabajando en el campo de la intervención humanitaria están
muy agradecidas con la promoción del concepto de TEPT pues ha aumentado la
conciencia global del sufrimiento, el cual no puede ser “curado” y tratado desde una
base puramente económica y política. Para estas personas, esto llama la atención
sobre la responsabilidad global del lado de las naciones más ricas. La situación de
los refugiados a nivel mundial en la actualidad es terrible. Sadako Ogata, Alto
Comisionado de la ONU para los Refugiados llama a los refugiados “los síntomas de
los males de una época”.

La más alta prioridad en relación a la intervención en salud del trauma es
desarrollar aproximaciones sensibles a lo cultural. Culturas tan diferentes y tantos
contextos variables del trauma requieren conceptos y prácticas únicas. La cultura y
el contexto deben ser consideradas a nivel de la población y de los individuos. El
trabajo frente al trauma debería ocurrir desde una aproximación multidisciplinaria.
El entrenamiento en competencias culturales debería ser una parte esencial de la
educación médica así como de la educación de todos y todas que trabajan atención

25
en salud. Cada profesional de la salud debería tener un profundo respeto por las
múltiples formas de sanación, y de ser posible, integrarlas a su propia práctica.

Finalmente, deseamos expresar nuestra admiración al enorme poder de la
resiliencia humana. Nos sentimos atraídos por relatos como los de Chanrithy Him
(2000), un camboyano sobreviviente que ahora vive en los Estados Unidos:

A lo largo de una infancia dominada por la guerra, aprendí a sobrevivir. En un
país que enfrentaba cambios drásticos, el centro de mi alma estaba decidido a
no dejar que las situaciones horribles se llevaran la mejor parte de mí ... (del)
silencio viene un ardiente deseo -‐ el deseo de luchar, no con armas de fuego
pero con la mente -‐ el deseo de aprender. De maneras que nunca podré
imaginar, este deseo vendrá a tocarnos a todos ... Todo el mundo aprende a
afrontar ... Este es el delicioso poder de la mente (pp. 21 -‐ 86).

Debemos permanecer impresionados por la capacidad de las personas de movilizar
la fuerza, el coraje, la creatividad e inventar formas de afrontamiento, resistencia y
recuperación.

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28

Capítulo 2

El Trabajo con personas que sufren las consecuencias de
trauma múltiple: una perspectiva narrativa

Michael White
Dulwich Centre

En octubre del 2003, Michael White hizo una presentación en el Treatment &
Rehabilitation Center for Victims of Torture and Trauma [Centro de Tratamiento y
Rehabilitación para Víctimas de Tortura y Trauma] (TRC) en Ramala, Palestina. En
consulta con los asistentes se decidió que sería útil grabar, transcribir, editar y luego
traducir esta presentación al árabe con el fin de ponerla a disposición de otros
trabajadores de habla árabe en Palestina y demás lugares. El trabajo aquí publicado
fue creado con este fin. En el desarrollo del trabajo nos dimos cuenta de que era un
trabajo que sería de valor para un público más amplio, y por lo tanto lo hemos
incluido aquí. Jane Hales hizo la transcripción de un audio cassette de la
presentación y David Denborough ayudó a poner el documento en su formato
actual.

Este trabajo enfatiza la prioridad dada al redesarrollo y la revitalización de un
´sentido de mí mismo´ en el trabajo con personas que han sufrido trauma. Describe
cómo esto se puede alcanzar a través del uso de estructuras ceremoniales
definitorias, prácticas de testigos externos y conversaciones de re-‐autoría. La última
sección del trabajo discute el trabajo de teóricos de la memoria y su relevancia al
trabajo con personas que han sufrido trauma. Más específicamente propone que,
para re-‐asociar la memoria disociada, debemos primero posibilitar una
revitalización del ´sentido de mí mismo´.

Introducción

A mi entender, muchas de las situaciones por las que regularmente se consulta acá
en Ramala, involucran personas que están sufriendo las consecuencias de trauma
significativo y recurrente. En Australia y otros lugares, trabajo con personas que
han experimentado trauma significativo y recurrente, y hoy voy a transmitir algunas

29
de las ideas que conforman este trabajo. También voy a compartirles varias
historias de conversaciones terapéuticas.

Hay muchas prácticas diferentes de terapia narrativa que son relevantes para el
trabajo con personas que han sufrido trauma. Estas varias prácticas narrativas se
emplean para redesarrollar historias ricas de las vidas e identidades de las
personas. Hoy por las limitaciones del tiempo solo me enfocaré en un número
pequeño de prácticas narrativas -‐ especialmente las relacionadas a las estructuras
de la ćeremonia definitoria´, los ´recuentos de testigos externos´, y las
ćonversaciones de re-‐autoría´. Espero que en una fecha próxima, hayan otras
oportunidades para más reuniones entre nosotros en las cuales podamos explorar
más en detalle estas prácticas, al igual que la relevancia de otras prácticas en el
trabajo con personas que han sufrido trauma.

PARTE UNO: Valor, resonancia y la ceremonia definitoria

Los efectos de traumas múltiples sobre la identidad de la persona

En mi trabajo como terapeuta, muchas de las personas que me han sido remitidas
han sufrido trauma significativo y recurrente. La mayoría de estas personas me
consultan acerca de sentimientos de vacío, desolación y desespero. Frecuentemente
están abrumadas por una sensación de desesperanza y parálisis, y creen que no hay
nada en absoluto que puedan hacer para afectar la forma de su vida o la forma de los
eventos que los rodean. Muchos de ellos han perdido el contacto con un sentido de
identidad como persona. Han perdido el contacto con un sentido particular y
valorado de quién son -‐ un ´sentido de mí mismo´. (1)

Estoy seguro de que usted está familiarizado con este ´sentido de mí mismo´.
¿Cuántos de ustedes, cuando han reflexionado sobre un evento estresante y la forma
como respondieron en el contexto del mismo, se hallaron pensando Ćlaro que fui
yo, pero no era yo mismo´? Un resultado de la experiencia del trauma es que con
frecuencia las personas pierden el contacto con este sentido familiar de su
identidad.

Podemos pensar en la identidad como un territorio de la vida. Cuando las personas
sufren un trauma, y especialmente cuando este es recurrente, hay una contracción
muy significativa de este territorio de identidad. Cuando su territorio de identidad
es reducido a tal punto, se torna muy difícil para las personas saber cómo proceder
en la vida, saber cómo avanzar con cualquier proyecto personal o con cualquier plan
para la vida. Además, todas las cosas en la vida a las que normalmente darían valor
son disminuidas o reducidas.

Cuando una persona ha pasado por trauma recurrente, su ´sentido de mí mismo´
puede estar tan disminuido que puede ser muy difícil descubrir a qué es que le da
valor. Esto es porque el trauma recurrente es corrosivo a lo que las personas

30
valoran en la vida. Es una violación de sus propósitos en la vida y de sus
sentimientos de vida. Por los efectos de esta corrosión y violación, cuando las
personas han pasado por trauma significativo y recurrente, puede ser muy difícil
aún dentro de contextos terapéuticos realmente extraer a qué es que le dan valor en
sus vidas.

En mi trabajo con personas que han sido sujetas a trauma múltiple y recurrente una
de las primeras consideraciones es restaurar ese sentido valorado de quienes son,
ese sentido preferido de identidad o persona que en esta presentación denominaré
el ´sentido de mí mismo´. Hay varios aspectos clave en este trabajo. Un aspecto clave
supone descubrir a qué es que la persona le da valor en la vida. Una vez se haya
descubierto esto, la siguiente tarea es encontrar formas de respuesta que validen
altamente a lo que la persona le da valor. Esto provee el fundamento para el
desarrollo rico de historia en la vida de la persona.

Este abordaje a la revitalización del ´sentido de mí mismo´ es especialmente
relevante en circunstancias donde se es consultado por personas quienes han
experimentado trauma recurrente del cual tienen poca o ninguna memoria. Hay
otras ocasiones en las que es posible muy temprano en las conversaciones
terapéuticas el desarrollo de un recuento de cómo la persona respondió al trauma.
El desarrollar tal recuento contribuye significativamente a aclarar a qué le ha
seguido asignando valor la persona, y a su vez a un desarrollo rico de la historia.
Ambos abordajes contribuyen a la revitalización del ´sentido de mi mismo´. Ambos
se considerarán en esta presentación.

Escuchando doblemente -‐ buscando dos historias

Al trabajar con personas que han sufrido trauma recurrente es muy importante
escuchar lo que sea que las personas quieran compartir conmigo acerca de su
experiencia del trauma. Para posibilitar esto proveo la terapia como un contexto en
el cual las personas pueden hablar acerca de lo que posiblemente no han hablado
previamente. (2) Pero a la vez, es de vital importancia que yo escuche buscando
signos de aquello a lo que la persona ha continuado dando valor en su vida, a pesar
de todo lo que ha atravesado, y buscando cualquier expresión que podría
suministrar una pista en cuanto a la respuesta de la persona al trauma. Nadie es un
recipiente pasivo del trauma. Las personas siempre toman pasos para buscar evitar
el trauma y aún si es claramente imposible prevenir el trauma, toman pasos para
buscar modificarlo de alguna pequeña forma o para modificar sus efectos en sus
vidas, o toman pasos en un esfuerzo por preservar lo que es precioso para ellos.
Aun de cara al trauma arrollador las personas toman pasos para buscar proteger y
preservar lo que valoran.

Las maneras en las que las personas responden al trauma, los pasos que toman en
respuesta al trauma, están basados en lo que valoran, en lo que tienen por precioso
en la vida. Sin embargo, en el contexto del trauma y en sus secuelas, estas

31
respuestas al trauma al igual que el fundamento de estas respuestas generalmente
se ven disminuidas -‐ estas respuestas y a lo que se le da valor en la vida
regularmente se desprecian y ridiculizan -‐ o se descalifican por completo. Aún
cuando estas respuestas al trauma no se descalifiquen de esta manera,
generalmente se consideran insignificantes y son pasadas por alto. Esto contribuye
a un sentido de desolación personal y al desarrollo de la vergüenza que se
experimenta fuertemente por tantas personas que han sido sometidas al trauma y a
la erosión del ´sentido de mí mismo´. Para reiterar, en circunstancias donde las
mismas respuestas de las personas al trauma que están experimentando, incluyendo
las precisas acciones que toman para prevenirlo, modificarlo, o resistir sus efectos,
son descalificadas o vueltas irrelevantes, el resultado es generalmente un sentido de
desolación personal y un fuerte sentimiento de vergüenza. En algunas
circunstancias esto puede llevar a sentimientos de desgracia y odio hacia si mismo.

Así que, en mi trabajo con personas que han sufrido trauma es muy importante que
no solo escuche lo que ellos consideren importante compartir acerca de la historia
del trauma, sino también que provea un fundamento a través de mis preguntas que
les dé oportunidad a las personas de resucitar y desarrollar aún más un ´sentido de
mi mismo´preferido y de identificar cómo respondieron al trauma al que fueron
sometidos. Es importante que estas respuestas se conozcan ricamente, sean
honradas y sean altamente reconocidas por nosotros en nuestro trabajo con estas
personas. Aparte de otras cosas, esto aporta para la re-‐asociación de la memoria
disociada, lo cual trataré hacia el final de esta presentación.

Estas respuestas, estos pasos que toman las personas para buscar prevenir o
modificar el trauma y sus efectos, estos pasos que tienen que ver con esfuerzos por
conservar y preservar lo que es precioso para las personas a pesar del trauma, son
formadas por ciertos conocimientos acerca de la vida y las destrezas de vida. Con
frecuencia me refiero a estas destrezas de vida, que incluyen destrezas de
resolución de problemas, como ´prácticas de vida´. Los pasos que toman las
personas en medio del trauma y en sus secuelas que invariablemente son
descalificadas o disminuidas, se fundan en conocimientos de vida y en prácticas de
vida que han sido desarrolladas en la historia de la vida de la persona, y en la
historia de sus relaciones con otros. En nuestro trabajo es posible crear un contexto
en el cual estos pasos, y las prácticas y el conocimiento que representan, puedan
llegar a ser conocidos y ricamente reconocidos.

Los conocimientos que desarrollamos acerca de nuestras vidas tienen mucho que
ver con lo que valoramos. Lo que valoramos en la vida nos provee un propósito en
la vida, con un significado para nuestras vidas y con un sentido de cómo proceder en
la vida. Lo que valoramos en la vida es moldeado por nuestras relaciones con otros
quienes han sido importantes para nosotros -‐ esto puede incluir miembros de la
familia, familiares y amigos -‐ por nuestras comunidades, por las instituciones de
estas comunidades y por nuestra cultura. Y lo que valoramos en la vida
frecuentemente está ligado a nociones acerca del sentimiento de vida de uno mismo,

32
la ética de la existencia de uno mismo, la estética de la vida de uno mismo, y a veces
a nociones espirituales específicas. Una vez podamos entender a qué le da valor una
persona, tendremos un fundamento para el desarrollo de ricas conversaciones que
nos lleven atrás a la historia personal, y que nos provean de un recuento de cómo
estos importantes conocimientos de la vida y prácticas de vida fueron generadas.
Esto establece un campo fértil para la recuperación y revitalización del ´sentido de
mi mismo´ de la persona, y para el desarrollo de una comprensión de cómo la
persona respondió al trauma y a sus secuelas.

Utilizo el término éscuchando doblemente´para describir mi postura en estas
conversaciones. Cuando me reuno con personas quienes me están consultando
acerca del trauma y sus secuelas, escucho la historia acerca del trauma, pero
también escucho expresiones acerca de a qué han seguido asignando valor en sus
vidas a pesar de lo que han sufrido. Igualmente, encuentro signos de la respuesta de
la persona al trauma que ha sufrido. Y busco establecer un contexto para que las
capas múltiples de estas respuestas sean ricamente conocidas, poderosamente
reconocidas y honradas. Cuando las personas nos consultan inicialmente acerca del
trauma y sus consecuencias generalmente tienen comprensiones muy delgadas de
sus respuestas al trauma al que han sido sometidos. En nuestras conversaciones
terapéuticas con estas personas, la comprensión de sus propias respuestas al
trauma se tornan mucho más gruesas.

En mi trabajo, todas las conversaciones terapéuticas que sostengo con personas que
han sufrido trauma son conversaciones de doble historia, no de una sola historia.
Siempre está la historia acerca del trauma -‐ las personas tienen la oportunidad de
hablar de sus experiencias del trauma, y son apoyadas activamente en el recuento
de sus historias acerca del trauma en formas que les hacen posible hablar acerca de
lo que no se ha hablado antes. Y también está la historia acerca de la respuesta de la
persona al trauma que con frecuencia es conocida muy delgadamente -‐ esta historia
con frecuencia está presente sólo como un muy delgado trazo, que puede ser muy
difícil de identificar. Es de vital importancia que sí captemos este trazo, y que
ayudemos a las personas a engrosarlo. El primer paso para alcanzar esto es
frecuentemente a través de la identificación de aquello a lo que las personas han
seguido asignando valor a pesar de todo lo que han experimentado. Ahora
compartiré una historia de una conversación terapéutica que refleja este principio.

La historia de Julie

Esta es una historia acerca de una mujer llamada Julie quien ha sufrido mucho
abuso. Este ha sido un trauma recurrente en su vida. Mucho de este abuso fue
perpetrado por su padre y por un vecino, y ella ha estado viviendo con un hombre
que ha reproducido este abuso. En numerosas ocasiones Julie ha buscado librarse
del contexto abusivo, pero siempre ha regresado a una situación violenta inalterada
que la ha llevado a estar sujeta a todavía más trauma. Julie tiene diagnóstico de
trastorno límite de la personalidad, relata que tiene un sentido generalizado de

33
vacío, y que de vez en vez se siente abrumada por vergüenza y desesperanza. Tiene
antecedentes de auto-‐mutilación en estos momentos.

La ruta de escape usual de Julie de la violencia del hombre con quien vive es a través
de un albergue para mujeres. En la ocasión de su más reciente ingreso a este
albergue, los trabajadores allí hablaron con Julie acerca de sus ciclos de ingreso al
albergue y acerca de su auto-‐mutilación, y pronosticaron que ella una vez más
retornaría a una situación violenta inalterada a no ser que se intentara algo
diferente. Luego le preguntaron a Julie si ella accedería a reunirse conmigo. Ella
accedió, y se acordó la cita para que yo me reuniera con Julie y con dos de las
trabajadoras del albergue, Sally y Dianne, quienes la habían llegado a conocer
bastante bien a través de varios años.

Cuando me senté y hablé con Julie ella me dijo que tenía un trastorno límite de la
personalidad, y que generalmente se sentía vacía y desolada. Ella representó su
vida como una crónica de eventos trágicos y desmoralizantes que simplemente
ocurrieron uno después de otro, eventos que parecían totalmente sin relación. Julie
se describió a sí misma como un recipiente pasivo de estos eventos. Tenía el sentido
de que no podía hacer nada para moldear su curso; que no había ninguna acción que
pudiera tomar para modificar sus circunstancias de modo alguno. En el recuento de
Julie de estos eventos en su vida, no detecté ningún sentido de agencia personal, y
ningun ´sentido de mi mismoúnificante que pudiera trazarse a través de estos
eventos.

Luego de unos cuarenta minutos de escuchar esta crónica de eventos trágicos y
desmoralizantes, verifiqué con Julie si estaría bien que yo le hiciera una pregunta.
Ella dijo que estaría bien. Para este momento yo tenía alguna apreciación de las
muchas experiencias trágicas y traumáticas que ella había sufrido. Una de sus
experiencias dolorosas más recientes había ocurrido aproximadamente ocho meses
antes de nuestra reunión. Esta fue una experiencia de ver a un niño siendo
atropellado por un carro en la ciudad. El niño fue gravemente herido. Hubo otras
personas en el sitio que fueron a ayudar al niño, y pronto llegó una ambulancia.
Julie habló acerca de cómo se había sentido paralizada en ese momento. Ella
encontró que no podía actuar, y que era incapaz de moverse para ayudar en la
escena del accidente. Esta experiencia de parálisis había sido claramente
significativa para Julie, y aunque Julie no lo dijo, cuando habló de este parálisis
pensé que detectaba un sentido de vergüenza. En todas las historias que había
escuchado de Julie, esta era la única en la que pensé que detectaba una expresión de
sentimiento, o tono afectivo.

Así que le pregunté acerca de esto: ´¿Detecté una nota de vergüenza en su voz
cuando estaba hablando acerca de su incapacidad para actuar, su incapacidad de
ayudar al niño?´ Julie dijo que nunca antes lo había pensado, pero que suponía que
debió haber sido vergüenza -‐ ´vergüenza de haber defraudado al niño´. Quería saber
si esto era una vergüenza leve o una vergüenza moderada o una vergüenza fuerte,

34
esperando que fuera fuerte o por lo menos vergüenza moderada. Luego de alguna
reflexión, Julie dijo que ella pensaba que debió haber sido vergüenza fuerte, aunque
no se había percatado de ello en el momento. Recuerdo haberme sentido muy
entusiasta acerca de su conclusión de que esta era una vergüenza fuerte, porque
esto indicaba una apertura para más conversación acerca de lo que Julie valora en la
vida.

Luego quería saber de Julie por qué ella se sentiría avergonzada de esta manera.
Ella dijo ´¿De seguro usted sabría?´ Respondí, ´Bueno, yo vivo mi vida, no la suya. Yo
sé acerca de cómo y por qué respondo a las situaciones, pero no sé cómo o por qué
usted responde a las situaciones. Así que no tengo un sentido de lo que este evento
significó para usted, y por qué usted se sentiría avergonzada por esto.´ Luego Julie
dijo, ´Bueno, vi a un niño ser atropellado por un carro. Debí haber hecho algo para
ayudar a este pobre niño, pero no actué , y creo que he vivido con esta vergüenza
desde entonces.´ ´Pero, ¿por qué su falta de acción en esta situación en particular dio
lugar a vergüenza?´ le pregunté. Ńo puede ver´, dijo Julie, ´que no hay nada en la
vida que valga mucho, pero las vidas de los niños, eso es diferente.´ Luego hablamos
más del tema, y poco a poco Julie empezó a hablar más abiertamente acerca de a qué
le asignaba valor. En el contexto de hacer más entendible para mí su sentido de
vergüenza, ambos aprendimos que ella valoraba las vidas de los niños.

Julie de hecho estaba bastante sorprendida de escucharse hablar de este modo
acerca de lo que valoraba. En este punto empezé a pensar acerca de qué tipo de
indagación terapéutica ayudaría a Julie a colocar esta valoración de las vidas de los
niños dentro de un historial de su vida.

Encontrando público a lo que las personas valoran

El primer paso en este trabajo con Julie fue descubrir aquello a lo que ella le da
valor. En mis encuentros con personas que han sufrido trauma muy significativo en
sus vidas no siempre es fácil sacar este tema. En el contexto del trauma, lo que las
personas valoran generalmente es disminuido al ser menospreciado y ridiculizado o
totalmente descalificado. Por esto las personas toman medidas para mantener a
salvo lo que es precioso para ellos y estas medidas generalmente involucran el
esconderlo de los demás.

El segundo paso en mi trabajo con Julie fue conseguir que lo que era precioso para
ella tuviera respuesta en el mundo externo en formas de alto reconocimiento. La
práctica de reconocimiento más poderosa que conozco supone la participación
activa de un público. Cuando recluto a un público específicamente para participar
en conversaciones terapéuticas, me refiero a los miembros de este público como
´testigos externos´ (véase White 1995, 1997, 2000a; Russel & Carey 2003). Este
término ´testigo externoés prestado del trabajo de campo de una antropóloga
cultural llamada Barbara Myerhoff (1982, 1986). En el caso de mi reunión con Julie,
las dos trabajadoras del albergue para mujeres, Sally y Dianne, también estuvieron

35
en el lugar escuchando el progreso de la entrevista. Estas dos mujeres habían de ser
los testigos externos. Cuando mi conversación con Julie había llegado al lugar donde
ella había hablado acerca de lo que valoraba siginificativamente, le pedí que se
sentara atrás. Luego comencé a entrevistar a Sally y Dianne acerca de lo que habían
escuchado de Julie.

Antes de hacer esto puse en claro el tipo de respuesta que estaba buscando de las
trabajadoras del albergue. Lo que es clave en este trabajo es que las respuestas de
los testigos externos sean ´resonantes´. No es el rol de los testigos externos dar una
respuesta empática, dar consejo, expresar opiniones, hacer juicios, resaltar
fortalezas y recursos, alabar o formular intervenciones. Julie había estado hablando
acerca de lo que ella valoraba -‐ las vidas de los niños -‐ y, en el recuento de los
testigos externos, la tarea de las dos trabajadoras del albergue era responder de
manera resonante con esto; que Sally y Dianne volvieran a presentar lo que Julie
valoraba en la vida.

Con el fin de asegurar que se genere una respuesta ´resonanteén el recuento de los
testigos externos, dejo muy poco al azar. Más bien entrevisté a Sally y Dianne en
presencia de Julie. Esta entrevista fue conformada por cuatro categorías primarias
de indagación.

i) Particularidades de las expresiones

Comencé preguntándoles a Sally y Dianne qué habían escuchado de Julie que
realmente les había llamado la atención; que capturó su imaginación; a lo que
habían sido particularmente atraídas; que les tocó la fibra sensible; que les dió un
sentido de a qué es que Julie le atribuye valor.

Las trabajadoras del albergue empezaron a hablar acerca de la historia que Julie
había contado sobre no haber actuado en relación a la lesión del niño, acerca de la
vergüenza que había experimentado en relación con esto. Y hablaron en términos
fuertes acerca de a qué le habían escuchado a Julie atribuir valor -‐ las vidas de los
niños.

Julie era una espectadora de esta conversación mía con las dos trabajadoras del
albergue. Era muy importante que ella no fuera parte de la conversación. El poder
de las respuestas de un ´testigo externo´ es mucho mayor cuando la persona
involucrada no participa en la conversación misma. En su posición como
espectadora de la conversación mía con las trabajadoras del albergue, Julie podía
escuchar lo que de otro modo no hubiera escuchado si hubiera estado en diálogo
con Sally y Dianne.

ii) Imágenes de identidad

36
Luego les pedí a Sally y Dianne que me dijeran lo que les había sugerido la historia
de Julie acerca de ella; cómo había afectado su imagen de ella como persona; cómo
había formado su perspectiva de ella; qué les decía acerca de lo que podría ser
importante para Julie; y qué de pronto decía acerca de lo que ella representaba en la
vida, acerca de lo que ella creía. Por medio de preguntas como estas yo estaba
invitando a las trabajadoras del albergue a describir las imágenes de la identidad de
Julie que fueron evocadas para ellas por las expresiones que les llamaron la atención
mientras escuchaban su historia.

Sally y Dianne habían sido especialmente atraídas al recuento de qué valoraba Julie
en la vida, acerca de lo que era precioso para ella, y en respuesta a mis preguntas,
empezaron a hablar acerca del tipo de imágenes de la vida de Julie y a identificar lo
que esto evocaba para ellas. Mientras hablaban de estas imágenes, las animé a
especular acerca de lo que estas implicaban con relación a los propósitos, valores,
creencias, esperanzas, sueños y compromisos de Julie. Entre otras cosas, Sally y
Dianne presentaron imágenes de una adulta cariñosa y protectora, de una persona
con un fuerte deseo de extenderse en apoyar a alguien más vulnerable que ella
misma.

A través de este tiempo Sally y Dianne me estaban hablando a mí de Julie. No
estaban hablando directamente a Julie. No se voltearon a Julie a decir, ´Julie, cuando
tú dijiste esto, esto es lo que me vino a la mente´. Más bien dijeron Ćuando escuché
esto de Julie lo que evocó para mí...´. Este proceso de recuento en el cual Julie estuvo
estrictamente en posición de espectadora fue muy poderosamente autenticante de
qué era lo que valoraba Julie. Si las trabajadoras del albergue se hubieran vuelto a
Julie y le hubieran dicho directamente: ´Mira, es realmente importante que tú
aprecies este valor y que te aferres a esto´, esto marcaría poca o alguna mínima
diferencia en Julie. Esto podría ser menospreciado con demasiada facilidad y no
proveería para Julie la experience de resonancia en el mundo exterior.

iii) Encarnar su interés

No es posible escuchar las historias significativas de las vidas de otros sin ser
tocados, sin que nos afecte personalmente de alguna manera. Y no es fortuito que
seamos involucrados por aspectos particulares de las historias de las personas. La
historia de Julie acerca de la vergüenza y a qué le asignaba valor en la vida tocó una
cuerda sensible para las dos trabajadoras del albergue. Y las imágenes de la
identidad de Julie que fueron evocadas por mi conversación con ella, y de las cuales
habían tenido la oportunidad de hablar, habían disparado reverberaciones en la
historia de sus vidas. Estas reverberaciones tocaban experiencias específicas de sus
historias personales las cuales habían venido a la memoria y se les habían
iluminado.

Les pregunté a Sally y Dianne acerca de por qué fueron atraídas a ciertas
expresiones de la historia de Julie y acerca de con qué habían resonado estas

37
imágenes de la identidad de Julie en sus propias historias personales. En respuesta,
Sally habló acerca de cómo ella tenía dos hijos, y de cómo las declaraciones de Julie
acerca del valor de la vida de un niño la tenían pensando aún más acerca de lo que
significaban para ella las vidas de sus propios hijos, y acerca de algunas de las
maneras en las que su propia vida era diferente por tener estos hijos. Dianne habló
acerca de algunas de sus experiencias de niña. Ella había conocido algunos adultos
que no habían valorado las vidas de los niños en ninguna forma, y ella había
conocido uno o dos que sí lo habían hecho. Habló de modo conmovedor acerca de la
diferencia que había marcado para ella conocer estos adultos a quienes les
importaba los niños y la diferencia que había marcado específicamente para ella.

A medida que las trabajadoras del albergue hablaban de estas resonancias
personales se volvió claro para Julie que su interés en su vida no era meramente un
interés académico o profesional, sino un interés personal. A medida que las
trabajadoras del albergue situaban su interés en las expresiones de Julie dentro de
la historia de sus propias experiencias de la vida, este interés se hizo un interés
encarnado, no un interés incorpóreo. Y el encarnar el interés de uno de esta forma
es una autenticación poderosa del mismo.

iv) Reconocer catarsis

Cuando las historias de las vidas de las personas tocan la historia de nuestras
propias experiencias en formas que generan resonancias, somos inevitablemente
movidos por esto. Aquí me refiero no sólo a ser movidos emocionalmente, sino ser
movidos en el sentido amplio de esta palabra -‐ acerca de a dónde nos ha llevado esta
experiencia en nuestros propios pensamientos; en términos de nuestras reflexiones
acerca de nuestra propia existencia; en términos de nuestro entendimiento de
nuestras propias vidas; en términos de especulación acerca de conversaciones que
podríamos tener con otros en nuestras vidas; o en términos de opciones de acción
en el mundo -‐ por ejemplo, con respecto a volver a poseer lo que consideramos
precioso en nuestras propias historias, o con respecto a tratar con predicamentos
actuales en nuestras propias vidas y relaciones.

Comencé a entrevistar a Sally y Dianne acerca de su experiencia de movimiento en
este sentido más amplio de la palabra. Dianne respondió con: ´Bueno, debido a lo
que he oído de Julie tengo un nuevo entendimiento de cómo sobreviví algunas de las
cosas con las que tuve que lidiar de jóven. Ahora mismo estoy mucho más en
contacto con las formas en las que fui ayudada a sobrevivir unos tiempos muy malos
por un par de adultos que se preocuparon por mí. Una de estas personas era un
vecino, y otro era nuestro tendero. Y esto me ha dado una idea acerca de volver a
conectarme con estas personas, de hablar con ellos acerca de lo que significaron
para mí. Creo que esto será un paso importante de tomar para mí, porque estoy
segura que me dará una sensación de tener una vida más llena.´ Sally habló acerca
de sus relaciones con sus hijos: ´Mientras hablaba Julie pensé más y más acerca de
las vidas de mis dos hijos. Me he movido más a honrar mi deseo de que mis hijos

38
tengan contacto con adultos que valoran las vidas de los niños. Siento que he estado
aguantando algunas circunstancias que me han hecho incumplir mi promesa a mi
misma en este sentido. No quiero que mis hijos tengan que pasar tiempo con
adultos que nos los valoran adecuadamente. Así que, debido a la historia de Julie
voy a tomar algunas decisiones acerca del contacto de mis hijos con algunos
miembros de mi familia, decisiones que he estado aplazando.´

En el contexto de este reconocimiento de movimiento, Julie estaba en contacto con
el hecho de que las ondas de su historia estaban tocando las vidas de estas otras dos
mujeres, llevándolas a otro lugar en sus vidas que era importante para ellas. En este
contexto, Julie experimentó el hacer una contribución significativa a las vidas de
otros. No conozco otra práctica terapéutica que sea más poderosamente
reconocedora que esta. Hubiese podido reunirme con Julie cada día de su vida en un
esfuerzo por ayudarla a apreciar que es una persona valiosa. Pero esto marcaría
poca, si alguna, diferencia en su sentido de si misma. De hecho, esto podría inclusive
tener el efecto de alienarme de ella. Pero el experimentar el reconocimiento de
movimiento en sus propias vidas de unos testigos externos de esta manera, debido
a la historia de uno mismo, es extraordinariamente validante y potencialmente
restaurador. Es potencialmente restaurador del tipo de ´sentido de mi mismo´que
para Julie ha resultado ser tan fugaz en la historia de su propia vida.

Otra manera de pensar acerca de esta cuarta parte del recuento del testigo externo
es enlazarlo con la idea de ćatarsis´. En tiempos contemporáneos, la catarsis
frecuentemente se asocia con la idea de que debido a trauma histórico, o lo que sea,
hay sustancias tales como el dolor mantenidos bajo presión en el sistema emocional,
de modo muy parecido a cómo una nube de vapor se mantiene bajo presión en una
máquina a vapor. Esto se asocia con la noción de que la curación es el resultado de
la descarga o liberación de estas sustancias. No soy muy amigo de esta versión
moderna de la catarsis. Estoy mucho más interesado en la visión clásica central de
la catarsis. Para los griegos antiguos, la catarsis significaba muchas cosas, pero su
sentido central estaba ligada a la representación de la tragedia griega. La
representación de la tragedia griega era catártica para el público si les movía a otro
lugar en sus vidas; si suministraba el ímpetu para que los miembros del público se
volvieran otros de los que eran al inicio de la representación. Si por haber sido
testigos de este poderoso drama las personas en el auditorio podían pensar de
forma diferente acerca de su vida, o si tenían una nueva perspectiva de su propia
historia personal, o si se involucraban de una forma nueva con ciertos valores y
creencias preciosas, o si tenían nuevas ideas acerca de cómo podrían proceder en la
vida, formas que estaban más en armonía con estos valores y creencias, esto se
entendía como una experiencia catártica.

Extendiendo esta metáfora al ámbito terapéutico, cuando entrevisté a Sally y Dianne
acerca del movimiento en sus propias vidas, reconocieron la catarsis. Hablaron
acerca de lo que había en la historia de Julie que había tocado sus propias vidas en
formas que marcarían una diferencia. Ya he hablado acerca del significado potencial

39
para Julie de ser testigo de este reconocimiento de la catarsis, y me referiré de
nuevo a esto. ¿Puede usted imaginar lo poderoso que fue esto para Julie, quien
había creído tan completamente que el mundo nunca respondería al hecho de su
existencia? ¿Puede usted imaginar cómo esto podría afectar a una mujer quien creía
totalmente que nunca podría ser influyente de forma positiva en las vidas de otros?
¿Puede usted imaginar lo que ser testigo de este reconocimiento de la catarsis
podría hacer por una mujer que no tenía ningún sentido de agencia personal? Y,
¿puede usted imaginar el papel que esto podría jugar en la restauración y el
desarrollo adicional del ´sentido de mi mismo´que había sido tan escurridizo en la
historia de la vida de Julie?

Cuando había terminado de entrevistar a Sally y Diane me volví a Julie y le hice una
serie de preguntas acerca de lo que ella había escuchado. En esta entrevisto no
animé a Julie a reproducir el contenido completo de lo que los testigos externos
habían dicho. Más bien, la entrevista fue moldeada por las mismas cuatro
categorías de indagación que estructuraron mi entrevista de Sally y Dianne, quienes
fueron los testigos externos de nuestra reunión. Primeramente, quería saber si lo
que había escuchado Julie le había tocado una fibra sensible; acerca de a qué había
sido atraída específicamente; acerca de las particularidades de lo que había llamado
su atención o capturado su imaginación: ´¿Qué escuchaste que te atrajo? ¿Hubo
palabras específicas que te tocaron una fibra sensible?étc.

Segundo, entrevisté a Julie acerca de las metáforas o imágenes mentales de su
propia vida que fueron evocadas por el recuento de los testigos externos: ´Mientras
escuchabas,¿cuáles imagenes de la vida vinieron a tu mente? ¿Tuviste alguna
comprensión acerca de tu propia vida? ¿Cómo afectó esto tu imágen de quién eres
como persona?´ etc. En este momento también entrevisté a Julie acerca de lo que
estas imágenes podrían reflejar acerca de su identidad: ´¿Qué te dijo esto acerca de
lo que es importante para ti, acerca de lo que valoras? ¿Qué sugiere esto acerca de
tus propósitos en la vida? ¿Tienes un sentido de lo que esto refleja acerca de lo que
representas, o acerca de tus esperanzas en la vida?étc.

Tercero, entrevisté a Julie acerca de su sentido de por qué era que ella podía
identificarse con lo que había escuchado en los recuentos de los testigos externos.
Esto le animó a identificar esos aspectos de su experiencia personal que resonaban
con lo que le había atraído en las respuestas de Sally y Dianne: ´Has hablado acerca
de lo que escuchaste que te tocó una fibra sensible. ¿Se te hizo más visible algo más
acerca de tus propias experiencias que podría explicar por qué fuiste tan atraída a lo
que escuchaste? etc.

Finalmente le hice preguntas a Julie que le dieron una oportunidad de identificar y
expresar catarsis; que le proveyeron de un marco para hablar acerca de a dónde las
respuestas de los testigos externos y sus reflexiones acerca de estas respuestas la
habían llevado: Ćuál es tu sentido acerca de a dónde te han llevado estas
conversaciones? ¿Cuál es el lugar donde te encuentras ahora donde no estabas al

40
comienzo de estas conversaciones? Has hablado de unas comprensiones
importantes acerca de tu vida que han venido de escuchar a Sally y Diane, y me
interesaría conocer tus predicciones acerca de los posibles efectos de estas
comprensiones. También has dado voz a algunas conclusiones significativas con
respecto a de qué se trata tu vida, y me interesaría saber si esto ha contribuido a
nuevo entendimiento acerca de tu propia historia...étc.

Estructura de la ceremonia definitoria -‐ contar y re-‐narrar

Este proceso terapéutico que he delineado lo defino como la ćeremonia definitoria´.
Es una característica significativa de la práctica narrativa que incluye niveles
estructurados de narrar y re-‐narrar, y que reproduce una tradición específica de
reconocimiento. Yo creo que la ceremonia definitoria es una metáfora apropiada
para describir esta característica de la práctica narrativa, ya que crea lo que
considero ser una ceremonia para la re-‐definición de la identidad de las personas.
Creo que esto encaja con el sentimiento original asociado con esta metáfora la cual
tomé del trabajo de Barbara Myerhoff, una antropóloga cultural norteamericana
(1982, 1986).

Tal como se ilustra en mi narración de mis conversaciones con Julie y las dos
trabajadoras del albergue, las ceremonias definitorias de la práctica narrativa
siempre constan de al menos tres partes.

i) El contar

En el ejemplo que he dado, primero entrevisté a Julie de maneras que facilitaron un
contar de doble capa. Este fue un contar de historias de tragedia y trauma, y
también de la respuesta de Julie a la tragedia y el trauma de maneras que hicieron
visible las cosas a las cuales ella le daba valor en la vida. En estas entrevistas, el
terapeuta siempre provee, a través de preguntas apropiadas, un contexto para un
contar de doble historia. En este momento las dos trabajadoras del albergue
estaban en posición exclusiva de espectadoras. Considero que ´testigo externo´ es
un término apropiado para definir los miembros del auditorio ya que en este
momento no son participantes activos de la conversación, sino que están
observando la conversación desde afuera.

ii) El re-‐narrar del narrar

Cuando el contar de doble historia de Julie se había desarrollado lo suficiente, al
punto donde había alguna claridad acerca de a qué le asignaba valor en la vida,
organizé una respuesta externa. Esta fue una respuesta externa que, entre otras
cosas, fue poderosamente resonante con lo que Julie valoraba en la vida. Esta
respuesta resonante fue el resultado de mi entrevista de las dos trabajadoras del
albergue quienes estuvieron presentes como testigos externos. En esta respuesta,
estos testigos externos entablaron una re-‐presentación vívida de a qué era que Julie

41
le asignaba valor. En este momento Julie estaba estríctamente en posición de
espectadora, escuchando las respuestas de los testigos externos mientras yo las
entrevistaba acerca de lo que les había atraído (la expresión), acerca de las
metáforas e imágenes mentales que esto había evocado (la imagen), acerca de con
qué había resonado esto en términos de su experienca personal (encarnación), y
acerca de las maneras en las cuales esto les había movido (la catarsis).

Fui activo en la estructuración del re-‐narrar de los testigos externos. No les dije
simplemente a las trabajadoras del albergue: ´Bueno, ¿qué piensan de lo que dijo
Julie?´ Más bien, las entrevisté cuidadosamente de acuerdo a las cuatro categorías de
indagación que ya he descrito. De nuevo enfatizaré la responsabilidad importante
que tiene el terapeuta de andamiar esta entrevista a través de la formulación de
preguntas apropiadas. Expresiones comunes de empatía tales como ´Me conmuevo
profundamente por Julie por el hecho de que...´ rara vez alcanzarán una re-‐
presentación poderosamente resonante de a qué le da valor la persona. Y como he
mencionado previamente en esta presentación, las prácticas asociadas con dar
consejo, opiniones, afirmaciones o con resaltar lo positivo es improbable que sean
exitosas en establecer esta resonancia, y pueden ser peligrosas en estos contextos.

Es importante que esta responsabilidad por el andamiaje del re-‐narrar del testigo
externo sea ejercido desde el inicio de estas ceremonias definitorias. Por ejemplo, si
un testigo externo comienza su re-‐narrar en el superlativo (por ejemplo, ´Pues, yo
creo que Julie es simplemente increíble porque...´) le corresponde al terapeuta
rápidamente responder con una pregunta que anime a este testigo externo a
suministrar alguna narración de los aspectos particulares del contar de Julie a los
cuales el/ella fue atraído(a) (por ejemplo: ´La historia de Julie obviamente le fue
muy cautivadora. ¿Qué fue exactamente lo que escuchó o de lo que fue testigo que le
llamó la atención y que pudiera ser realmente significativo para Julie?´).

iii) El re-‐narrar del re-‐narrar

Luego de la parte uno (el contar) y la parte dos (el re-‐narrar del contar), entrevisté
de nuevo a Julie, esta vez en cuanto a su respuesta a lo que los testigos externos
habían dicho. Esta tercera parte de la ceremonia definitoria se conoce como el re-‐
narrar del re-‐narrar, y como he descrito anteriormente, es moldeado por las mismas
cuatro categorías de indagación que forman el re-‐narrar del testigo externo al
enfocarse en las particularidades de expresiones; imágenes de identidad;
encarnación de interés; y reconocimiento de la catarsis. En este momento los
testigos externos vuelven a la posición de espectadores. Dentro de las ceremonias
definitorias todos los desplazamientos entre las tres etapas diferentes son
movimientos marcados y relativamente formales. Si estos movimientos marcados
se degeneraran, y las conversaciones se tornaran un simple diálogo entre las partes
en lugar de un contar y re-‐narrar estructurado, sería muy improbable que esto
permitiera el re-‐desarrollo y la revitalizacion del ´sentido de mi mismo´que es vital

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para reparar el efecto del trauma múltiple.

Resumen

Al comienzo de la ceremonia definitoria, Julie tenía conclusiones muy delgadas
acerca de su vida e identidad, y no había prácticamente ningun rastro de un ´sentido
de mi mismo´que es crítico para el desarrollo de la agencia personal, el desarrollo de
una experiencia de la continuidad de temas preciosos a través de la historia,
presente y futuro de la vida de uno, y el desarrollo de relaciones íntimas con otros.
Por esto, los sentimientos predominantes de Julie eran de desolación, vacío,
incompetencia, e inutilidad. Sacar el tema de a lo que Julie le asignaba valor en la
vida y establecer un contexto para una respuesta fuertemente resonante con esto a
través del re-‐narrar de los testigos externos fueron los primeros pasos en el re-‐
desarrollo y la revitalización del ´sentido de mi mismo´de Julie. El significado de
estos pasos de apertura fue autenticado por la riqueza del re-‐narrar de Julie de las
respuestas de los testigos externos, y también por su descripción de algunas de las
sensaciones corporales a las que estas dieron lugar: ´Mientras escuchaba sentía unas
sensaciones extrañas. Realmente no sé cómo describir estas sensaciones. Estoy un
poco trabada de palabras ahora mismo. Pero es como algo...bueno, tal vez es como
empezar a salir de algún tipo de congelamiento profundo. Sí, eso es...de pronto es
como salir de una hibernación.´

Fuentes de testigos externos

Estas ceremonias definitorias de la práctica narrativa siempre emplean testigos
externos. En el ejemplo dado aquí, estos testigos externos fueron conocidos de Julie.
Ese es frecuentemente el caso -‐ la persona tiene una conexión pre-‐existente con las
personas que son invitadas a participar como testigos externos (por ejemplo, estas
personas podrían ser familiares, amigos, conocidos, o, como en el caso de Julie,
miembros de las disciplinas profesionales a quienes la persona ha llegado a
conocer). Sin embargo, no siempre es el caso que la persona tenga esta conexión ya
establecida con las personas que son invitadas a participar como testigos externos.
En ocasiones los testigos externos de mi trabajo con las personas que me consultan
acerca de las consecuencias del trauma son tomados de un grupo de voluntarios que
tienen conocimiento privilegiado del trauma y sus efectos. Con frecuencia, estos
voluntarios vienen de una lista de nombres de personas que me han consultado
acerca de las consecuencias del trauma en sus propias vidas, y quienes han estado
entusiasmados por unirse conmigo en mi trabajo con otros que estan siguiendo sus
pisadas (3). En otras ocasiones estos testigos externos son tomados de mi propia
red personal y social, o de personas de las disciplinas profesionales quienes son
colegas o quienes están visitando Dulwich Centre por entrenamiento y consulta.

Independientemente de la fuente de testigos externos, siempre hago mi mejor
esfuerzo por cumplir mi responsabilidad por la forma del re-‐narrar del testigo
externo. En cumplimiento de esta responsabilidad, entrevisto activamente a los

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testigos externos, y esta entrevista es formada por las cuatros categorías de
indagación que he delineado en esta presentación. Cuando los testigos externos son
tomados de las disciplinas profesionales, generalmente es importante conversar
acerca de la naturaleza de la tradición de reconocimiento a ser reproducido en el re-‐
narrar de los testigos externos. Esto ayuda a estos trabajadores a alejarse de las
tradiciones de teorizar y conjeturar acerca de las vidas y relaciones de las personas;
de evaluar las expresiones de las personas de acuerdo a los conocimientos expertos
de las disciplinas profesionales; y de formular intervenciones y tratamientos para
los problemas de las vidas de las personas. Estas conversaciones acerca de la
tradición del re-‐narrar de los testigos externos abren un espacio para que los
miembros de las disciplinas profesionales mantengan:

a) una conciencia de qué es lo que les atrae en las expresiones de las personas,
b) una consciencia de las imágenes que les son evocadas por estas expresiones,
c) una atención a qué es lo que de su propia experiencia hace resonancia con estas
expresiones e imágenes, y
d) una posición reflexiva sobre las maneras en las que son movidos por cuenta de
ser espectadores de este contar, y por cuenta de participar en este re-‐narrar.

El trabajo extendido de la catarsis

En esta presentación he enfatizado considerablemente sobre el significado del
reconocimiento de la catarsis por cuenta de los testigos externos. Al hacer esto he
provisto un recuento de cómo los testigos externos podrían reconocer la catársis en
el segundo estadío de la ceremonia definitoria. Ahora quisiera describir opciones
para el trabajo extendido de la catarsis.

Las personas que han sufrido trauma signficativo y recurrente generalmente tienen
un fuerte sentido de que el mundo es totalmente indiferente al hecho de su
existencia. Además, su sentido de agencia personal con frecuencia esta disminuida
al punto de que no creen que les sea posible influenciar el mundo que les rodea de
modo alguno. El resultado de esto es una sensación de la irrelevancia de su propia
vida, de vacío y de parálisis personal -‐ un sentido de que la vida de uno está
congelada en el tiempo. Por esto, es especialmente importante que personas que
han sido sujetos al trauma experimenten un mundo que de alguna forma responda
al hecho de su existencia, y que experimenten el hacer por lo menos una pequeña
diferencia en este mundo. El trabajo extendido de la catarsis tiene el potencial de
contribuir significativamente a este logro.

Ahora compartiré una historia que ilustra este potencial:

Marianne tenía un antecedente de trauma significativo y recurrente. Como un
resultado de esto, entre otros, ella había tenido una larga lucha con las
consecuencias de lo que generalmente se conoce como una memoria disociada: bajo
circunstancias estresantes ella tendía a re-‐vivir el trauma de su historia sin tener

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ninguna consciencia en el momento de que estas eran memorias que estaba
volviendo a experimentar. En nuestra segunda reunión yo había entrevistado a
Marianne en presencia de tres testigos externos. Dos de ellos eran personas que me
habían consultado previamente por los efectos del trauma en sus vidas, y al concluir
nuestro trabajo juntos habían estado dichosos de que sus nombres se incluyeran en
uno de mis registros de testigos externos. El otro testigo externo era una mujer de
nombre Hazel, quien era consejera. Hazel tenía un interés especial en trabajar con
personas quienes habían sufrido trauma.

Al inicio de nuestra reunión yo había entrevistado a Marianne acerca de algunas de
sus experiencias de trauma, y las consecuencias de estas para su vida. A través de
un escuchar atento durante esta etapa de nuestra reunión, también había
encontrado una entrada para explorar algunas de sus respuestas al trauma, y el
fundamento de estas respuestas -‐ a qué era que ella le daba valor en su vida. Luego
entrevisté a los testigos externos de acuerdo a la manera que he estado
describiendo en esta presentación, y noté que Marianne parecía estar especialmente
atraída al reconocimiento de la catarsis de Hazel. En este reconocimiento, Hazel
había hablado de unos nuevos entendimientos que ella había tenido acerca de lo que
podría ser útil en su trabajo con dos de sus clientes. Estos clientes eran ambas
mujeres quienes consultaban a Hazel acerca de los efectos del trauma en sus vidas.
Hazel dijo que hasta ese momento ella se había sentido de alguna manera
restringida en su trabajo con estas dos mujeres, y frustrada de que no podía
encontrar una forma de proceder que fuera de su satisfacción. Ella también dijo
que a través del último mes, más o menos, ella había empezado a preocuparse de
que les estaba fallando a estas dos mujeres.

Dentro del contexto del re-‐narrar del testigo externo, Hazel habló de estas nuevas
comprensiones, de las posibilidades que ella pensaba que estas podrían traer a sus
conversaciones terapéuticas con estas dos mujeres que le estaban consultando. Ella
redondeó este reconocimiento de la catarsis con: ´Por lo que he escuchado de
Marianne, ahora tengo unas ideas claras acerca de cómo proceder en mi trabajo con
mis clientes´. Cuando entrevisté a Marianne acerca de su respuesta al re-‐narrar de
los testigos externos, ella se detuvo por algún tiempo en este recuento de su
contribución al trabajo de Hazel. Ella parecía atónita: Ýo siempre pienso de mi
misma como algo que es inútil, y sólo una carga para los demás. Quién hubiera
pensado que yo pudiera hacer algo que pudiera ayudar a alguien más. Esto es algo
demasiado grande para poder comprender, verdad que lo es. ¡Va a tomar un
tiempo!

Al finalizar esta reunión Hazel estaba sumamente consciente del significado para
Marianne de su reconocimiento de la catarsis. Tres semanas después recibí dos
cartas dirigidas a Marianne a través de mi oficina, junto con una nota de
presentación de Hazel. En esta nota de presentación Hazel explicó que estas dos
cartas habían sido escritas en conjunto por ella y sus dos clientes, y que estas cartas
suministraban un recuento de las formas en las que la historia de Marianne había

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abierto nuevos caminos para que estas mujeres abordaran las consecuencias del
trauma en sus vidas. En la nota de presentación Hazel sugirió que yo le leyera estas
cartas a Marianne en el momento de mi siguiente reunión con ella.

Esto hice posteriormente y Marianne fue tan movida por esto que en dos ocasiones
tuvo que tomar un tiempo muerto con un cigarrillo en nuestro patio para, en sus
palabras ´Recobrar la compostura´. También fue poderosamente tocada por los
obsequios que habíamos descubierto en los dos sobres. Una de estas cartas fue
acompañada de una hermosa tarjeta hecha a mano con una leyenda que honraba la
contribución de Marianne. La otra carta fue acompañada de cinco cupones para
espresso y torta en un café de la ciudad. Esta tarjeta y estos cupones fueron un
regalo de estas dos mujeres quienes habían reconocido por escrito la contribución
de Marianne a sus esfuerzos por sanar de los traumas de sus vidas.

Estas cartas, tarjeta y cupones representan un ejemplo del trabajo extendido de la
catarsis. El trabajo extendido de la catarsis tiene que ver con iniciativas luego de la
sesión que son tomadas por los testigos externos para hacer seguimiento a los
reconocimientos de la catarsis hechos en el segundo estadío de una ceremonia
definitoria. Es este trabajo extendido de la catarsis que le proveyó a Julie un sentido
inconfundible de agencia personal, y un sentido de que el mundo respondía al hecho
de su existencia. De esta forma, el trabajo extendido de la catarsis tiene el potencial
de contribuir de manera muy significativa al re-‐desarrollo y la revitalización del
´sentido de mí mismo´ al cual me he referido en esta presentación. Entre otras
cosas, en respuesta a la lectura de estas cartas y el recibir estos obsequios Marianne
habló de sensaciones corporales muy similares a los reportados por Julie.

Tal como he mencionado, Marianne estaba bastante abrumada por estos
reconocimientos. Algún tiempo después ella me dijo que nunca había
experimentado algo siquiera cerca de este tipo de reconocimiento en toda su vida;
que esto estaba a áños luz´de cualquier cosa que ella jamás hubiera conocido. En
este momento ella también dijo que había sido importante que este reconocimiento
no viniera en una forma que ella pudiera refutar o negar. Ella no había
experimentado este reconocimiento como un intento de mostrar lo positivo con la
esperanza de hacer que se sintiera mejor, sino más bien como un recuento basado
en los hechos de las ondas que tuvieron su inicio en sus propias expresiones, y que
habían tocado la vida de otros de manera significativa. Esto le proveyó a ella de una
plataforma para nuevas iniciativas en su propia vida para recuperarse del trauma de
su propia historia.

Supe más tarde que este trabajo extendido de la catarsis había establecido una
resonancia profundamente sanadora para Marianne. La comprensión de que ella
había contribuído a posibilidades para otros en abordar la injusticia había resonado
con una esperanza secreta de larga data pero debilmente conocida -‐ que todo lo que
había sufrido no sería en vano. Esta noticia no me sorprendió, ya que he encontrado
que es común que personas quienes han sufrido trauma significativo alberguen un

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anhelo de que el mundo sea diferente por cuenta de lo que han sufrido; o una
esperanza secreta de que todo lo que han sufrido, todo lo que han aguantado, no ha
sido en vano; o un deseo escondido de contribuir a las vidas de otros que han tenido
experiencias similares; o una fantasía acerca de desempeñar un papel en el alivio del
sufrimiento de otros; o tal vez una pasión de desempeñar un papel en actos de
reparación con relación a las injusticias del mundo.

El valor de las estructuras de la ceremonia definitoria

En esta presentación me he estado enfocando en el lugar de la estructura de la
ceremonia definitoria en el trabajo con personas que han sufrido trauma. No puedo
hacer demasiado hincapié en la efectividad de esta estructura. Tiene el potencial de
contribuir de manera muy significativa a la revitalización de ese ´sentido de mí
mismo´ que con tanta frecuencia se encuentra disminuido o aún borrado por las
experiencias del trauma. En mi experiencia, no existe un proceso terapéutico más
poderoso. Tal vez la manera más sencilla para mí de comunicar esto es compartir
otra historia.

Paul

Paul, un niño de doce años, fue traído a verme por su padre y su madre, quienes
estaban muy preocupados por él. Según ellos, él estaba persistentemente triste,
ansioso y solitario, y de una variedad de formas había estado expresando
pensamientos altamente negativos acerca de su identidad y de su vida. Mientras
estos padres me describían sus preocupaciones, Paul lloraba silenciosamente.

Según estos padres, Paul siempre había sido un niño sensible que tenía la costumbre
de tomar las cosas a pecho. No había sido inusual para él estar afligido por muchas
de las vicisitudes de su niñez, pero en el transcurso de los últimos dieciocho meses
sus padres habían notado el desarrollo de una ansiedad y una tristeza más
generales, que ahora tocaban prácticamente todo aspecto de su existencia.

Paul seguía llorando, así que les hice unas preguntas a sus padres acerca de lo que
ellos entendían como el contexto de esta novedad. Entre otras cosas, la madre de
Paul habló de la constante provocación y matoneo del que había sido objeto en el
colegio en épocas recientes. En esta coyuntura Paul comenzó a sollozar, y tomé esto
como confirmación de la observación de su madre acerca del significado de esta
provocación y matoneo.

Me volví a consultar a Paul acerca de esto pero él puso en claro que aún no estaba
listo para unirse a nuestra conversación. Le pregunté si estaría bien que yo
entrevistara a sus padres acerca de su entendimiento adicional de esta provocación,
y los efectos de ella en su vida y él hizo señas de que esto estaría bien. Entonces
inicié una conversación con estos padres acerca de lo que ellos sabían en cuanto a
las tácticas específicas de esta provocación, acerca de las actitudes expresadas en

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ella, y acerca de lo que ellos entendían como las consecuencias de esta en la vida de
Paul. Por ejemplo, indagué acerca de su entendimiento de cómo estas tácticas y
actitudes estaban afectando la imagen de Paul de sí mismo como persona, y acerca
de a lo que lo estaban convenciendo acerca de su vida. También indagué acerca de
su entendimiento de cómo estas tácticas interferían con sus mundos sociales y
emocionales. Parecía bastante claro que estas estaban aislando a Paul, y alterando
altamente su vida emocional. Fue en este momento que, por primera vez, su madre
declaró que era ´maltrato´ aquello a lo que que estaba siendo sometido Paul.

Paul ahora parecía más dispuesto a entrar en la conversación. En respuesta a mi
pregunta, él confirmó la especulación de sus padres en cuanto a su tristeza y
soledad, y en cuanto a las conclusiones negativas que sostenía en cuanto a su
identidad y su vida; que él era ´débil´, ´patético´, ínadecuado´ e íncompetente.
También confirmó su entendimiento acerca del contexto principal de estas
experiencias -‐ la provocación constante y el matoneo frecuente en el colegio. Yo
estaba abiertamente curioso acerca de cómo Paul había podido entrar en nuestra
conversación. Me pregunté en voz alta si fue el que sus padres nombraran las
tácticas de maltrato entre pares, las actitudes expresadas en estas tácticas, y/o su
comprensión de las consecuencias de estas para su vida pudieran tener algo que ver
con esto. Paul confirmó que era todo esto, y a medida que se fue desarrollando
nuestra conversación me enteré que esta era la primera ocasión en la que estas
tácticas, actitudes y sus consecuencias habían sido nombradas en sus
particularidades. Era claro que esto le había suministrado algún alivio.

En respuesta a la iniciación de una conversación acerca de la acción que había
tomado esta familia en sus esfuerzos por abordar estas circunstancias, supe que la
madre de Paul había intentado llevarlas ante las autoridades escolares en varias
ocasiones, sin resultado. Cada vez, sus preocupaciones habían sido desestimadas
con versiones de: ´Hemos investigado esto, y consideramos que el problema se
encuentra principalmente en Paul. Él claramente necesita ayuda con su auto-‐
estima´ y ´¿No cree que va siendo tiempo que Paul se mire a si mismo? Es un mundo
grande ahí afuera, y él simplemente tendrá que aprender a ser más asertivo´.

Luego de más conversación acerca de las acciones tomadas por los padres basados
en su entendimiento de las circunstancias del predicamento de Paul, inicié una
indagación en cuanto a las respuestas de Paul frente a lo que estaba sufriendo. Mi
concepto es que ninguno es un receptor pasivo de los maltratos que le son
perpetrados en su vida. Todas las personas responden a lo que están sufriendo y
siguen respondiendo, aunque generalmente sucede que ignoran mayormente estas
respuestas. Esto es porque, dentro del contexto del maltrato, estas respuestas son
mayormente desalentadas, despreciadas, ridiculizadas y menospreciadas, e
invariablemente pasan inidentificadas e ignoradas. En mi concepto, las respuestas
de las personas al maltrato están fundadas sobre lo que valoran en sus vidas, y
sobre las formas de relacionarse que pueden ser entendidas como prácticas de

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contrapoder.

En cualquier conversación con personas que han sido objeto de maltrato, considero
que es de crítica importancia volver visible y desenvolver sus respuestas respecto a
aquello a lo que han sido sometidos. Es en este desenvolver de sus respuestas que se
puede conocer ricamente a qué es que las personas le dan valor. Es en este
desenvolver que las prácticas de contrapoder se pueden apreciar en sus
particularidades y ser más desarrolladas. Y es este desenvolver que provee un
fundamento para el desarrollo mayor de estas prácticas de contrapoder. En la
cotidianidad es muy raro que el desarrollo y el desempeño de estas prácticas de
contrapoder sean reconocidos signficativamente, a pesar del hecho de que este
logro refleja la consecución de habilidades sociales bastante extraordinarias (4).

Como un resultado de esta indagación acerca de las respuestas de Paul a lo que
estaba siendo sometido, descubrimos que, entre otras cosas, él había tomado pasos
para hacerse amigo de la bibliotecaria del colegio para que pudiera pasar sus horas
de almuerzo en la biblioteca del colegio, alejado de la cultura del patio escolar. Esta
y otras iniciativas fueron examinadas en nuestra conversación. Como un resultado
de esto, Paul y sus padres se familiarizaron mucho más con las particularidades de
las prácticas de contrapoder que había estado desarrollando Paul, con las raíces de
las mismas, y con lo que reflejaban estas iniciativas acerca de a qué le asignaba valor
en su vida. Era inmediatamente aparente que Paul estaba encontrando más
consuelo en el desarrollo de esta conversación en la cual las particularidades de sus
respuestas al trauma se estaban haciendo conocer más ricamente.

Con la aprobación de Paul y sus padres, llamé al colegio. Era mi esperanza que
alguna colaboración con las autoridades escolares relevantes podría contribuir a
iniciativas generales para abordar esos aspectos de la cultura del patio escolar que
eran maltratantes, y a iniciativas específicas en respuesta a la experiencia de Paul de
este maltrato. También había esperado que me fuera posible reunirme con los niños
que estaban perpetrando el maltrato entre pares. La respuesta del colegio a mi
iniciativa confirmó la predicción de la madre de Paul -‐ no fue positiva. A pesar del
cuidado que tomé, el director del colegio estaba claramente molesto con mi
abordaje y exigió saber: ´¿Cuáles son estos alegatos acerca de la cultura del patio
escolar?´ Llamé a la familia de Paul y hablé con su madre acerca de un plan sustituto
-‐ invitar a nuestra próxima reunión a algunos otros niños, extraños para Paul,
quienes tenían experiencia privilegiada de maltrato entre pares. Sugerí que estos
niños podrían apreciar aspectos de la historia de Paul que nosotros como adultos no
percibiríamos, y que sus respuestas podrían proveerle a Paul un especie de
validación que estaba fuera de nuestro alcance suplirle. La madre de Paul estaba
entusiasta con esta idea ya que, aparte de otras cosas, la soledad aguda de Paul
había sido de tanta preocupación para ella. La respuesta del padre de Paul fue:
´Bueno, ¡supongo que no tenemos nada que perder!´ Paul se sentía positivo en
cuanto a la idea, aunque sentía algo de ansiedad al respecto.

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En el contexto de la práctica terapéutica no es inusual que me refiera a mis registros
-‐ estas son listas de nombres y detalles de contacto de personas que me han
consultado en el pasado y quienes se han ofrecido para contribuir a mi trabajo con
personas que siguen sus pisadas. Así que, de mi registro de nombres de los niños
quienes me habían sido referidos en relación con las consecuencias del maltrato
entre pares en sus vidas, llamé a las familias de los tres voluntarios más recientes.
No tuve necesidad de avanzar más en la lista, ya que todos estos niños estaban
entusiastas en cuanto a este llamado, al igual que sus padres. Pronto me estaba
reuniendo con Paul y sus padres y estos tres invitados.

Al comienzo de esta reunión entrevisté a Paul acerca de sus experiencias de
maltrato entre pares, acerca de lo que él había aprendido con respecto a las tácticas
específicas de maltrato entre pares a las cuales había sido sometido, acerca de las
consecuencias de esto para su vida, y acerca de sus respuestas a lo que había
sufrido. Escaloné esta conversación de tal forma que le proporcionó a Paul una
oportunidad de describir de forma gruesa las contraprácticas en las que se había
ocupado y a qué era que le había seguido dando valor en su vida y se había rehusado
a entregar. Durante esta primera parte de nuestra reunión, nuestros tres invitados
eran estrictamente espectadores de nuestra conversación.

Luego le pedí a Paul y a sus padres hacerse atrás y comencé a entrevistar a estos
niños acerca de:

a) Lo que habían escuchado de Paul que les había llamado la atención de forma
particular;
b) Las imágenes mentales y las metáforas que esto había evocado, y lo que esto les
sugería en cuanto a quién era Paul como persona y acerca de lo qué era importante
para él;
c) Por qué se podían identificar con lo que estaban escuchando; qué tocó una
cuerda sensible en su propia experiencia; y sobre qué era
d) A dónde se habían trasladado personalmente por cuenta de haber estado
presente como testigos de la historia de Paul en cuanto al maltrato y sus respuestas
al mismo.

Fue en el contexto de este re-‐narrar por estos niños que la contribución de Paul al
desarrollo de las prácticas de contrapoder se hicieron más visibles, y lo que Paul
representaba en la vida se hizo más ricamente conocido: ´Paul no se dejó involucrar
en todo esto. Nada de lo que estos niños hicieron podía hacer que él se les uniera en
esta provocación y matoneo´; ´Paul representa estilos más cariñosos y
comprensivos´; ´Paul es uno de esos niños que no le pasará la responsabilidad a
otros. No encontró niños más pequeños a quienes pasarles este matoneo.´

Mientras evolucionaba el re-‐narrar de estos tres niños, Paul comenzó a llorar y
luego a sollozar. Presumí que esto era significativamente un resultado del hecho de
que las misma formas de ser en la vida que habían sido tan despreciadas y

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descalificadas en el contexto del maltrato entre pares ahora estaban siendo
reconocidas y honradas. También presumí que, por cuenta de esto, Paul se estaba
separando de todas las conclusiones negativas que le habían sido impuestas a su
identidad en el contexto del maltrato entre pares. Cuando llegó el momento para
que nuestros tres testigos externos se hicieran atrás, y que yo entrevistara a Paul
acerca de lo que él había escuchado en este re-‐narrar, y acerca de a dónde le había
llevado esto con respecto al entendimiento de su propia vida, el confirmó mi
corazonada. La experiencia de este re-‐narrar sí resultó ser un punto decisivo, y me
dió la fuerte sensación de que él nunca más sería vulnerable a estas conclusiones
negativas acerca de su identidad y de su vida.

Debo decir que estos tres niños hicieron un trabajo excelente en reconocer las
maneras en las que la historia de Paul, y la oportunidad provista en su re-‐narrar de
su historia, los hacía transportar. Al reconocer los aspectos transportadores de
estas experiencias, estos niños hablaron, entre otras cosas, acerca de posible acción
que podrían tomar que podría contribuir más a alguna reparación en relación con
las injusticias del maltrato entre pares. Este reconocimiento de los aspectos
transportadores de estas experiencias es siempre altamente resonante para las
personas que han experimentado el maltrato. Esto resuena con un rango de
sentimientos de la vida, incluído el anhelo porque el mundo sea diferente en razón
de lo que ellos han sufrido.

Hay más en la historia de mis conversaciones con Paul, sus padres y los tres niños
que nos acompañaron como testigos externos en tres de estas conversaciones. Sólo
diré un poco acerca de uno de los acontecimientos que se desarrolló durante el
curso de nuestras reuniones, y que consideré excepcional. Me enteré en mi quinta
reunión que Paul había empezado a ocuparse de buscar otros niños que tenían
conocimiento privilegiado de maltrato entre pares. La mayoría de estos niños eran
de su colegio. Al identificar estos niños, les estaba involucrando en conversaciones
acerca de lo que el ser sometido a maltrato entre pares reflejaba acerca de lo que era
importante para ellos, y acerca de lo que representaban en la vida; esto es, formas
más honorables de ser niños en la cultura del patio del colegio. También, dado que
la identificación y la apreciación de sus propias respuestas al maltrato entre pares
como prácticas de contra poder había sido muy significativo para Paul, él estaba
invitando historias de estos otros niños acerca de sus propias respuestas a lo que
habían sido sometidos. Esto estaba contribuyendo al desarrollo de un inventario
compartido de conocimiento acerca de las prácticas de contrapoder, y a iniciativas
en el desarrollo de una cultura alternativa del patio del colegio. En una siguiente
reunión tuve el gran placer de reunirme con Paul y varios de estos niños.

Más tarde, al final de nuestra serie de reuniones, le pedí a Paul y a sus padres que
reflexionaran sobre nuestras reuniones y me hablaran acerca de lo que les había
sido más util, y acerca de su entendimiento de esto. También quería saber acerca de
cualquier cosa que les había parecido inútil. En respuesta a estas preguntas
hablaron mucho acerca de nuestras reuniones cuando estuvieron presentes los

51
otros tres niños como testigos externos. Les pregunté qué valor les atribuían a estas
reuniones en el contexto total de nuestro trabajo juntos: ´Su contribución ameritó
una reunión adicional?´ ¿Como una sesión de terapia adicional? ¿O valía media
sesión de terapia, o dos sesiones de terapia? ¿Cuál es su impresión en cuanto a
esto?´ En respuesta a mi pregunta, Paul y sus padres todos me dieron sus estimados
individuales. Todos fueron altos. Dividí estas cifras por tres para obtener el
promedio. que resultó ser 837,4 sesiones. Mi aporte a la terapia fue seis; había
sostenido seis reuniones con esta familia. Así que de las 843, 4 sesiones de terapia
que había llevado abordar el trauma al que Paul estaba siendo sometido, mi
contribución fue menos del 1%. Este no es un ejemplo ejemplificante del resultado
de emplear la estructura de la ceremonia definitoria en nuestro trabajo con
personas que nos consultan acerca de experiencias de trauma. Las personas
rutinariamente valoran muy altamente las respuestas de los testigos externos
cuando estas respuestas se moldean de acuerdo a la tradición de reconocimiento
que he estado describiendo en esta presentación.

He ofrecido aquí tres ejemplos del uso de la estructura de la ceremonia definitoria
en el trabajo con personas que han sufrido trauma. En todos estos ejemplos, con
Julie, Marianne y Paul, los testigos externos lograron algo que estaba más allá de mis
capacidades lograr. Fui sin embargo influyente en todos estos ejemplos -‐ estas
respuestas de los testigos externos no hubieran tomado la forma que tomaron si yo
no hubiera entrevistado activamente a los testigos externos de acuerdo a las cuatro
categorías de indagación que he bosquejado en diferentes lugares de esta
presentación. Considero que fue el acto de entrevistar a los testigos externos de
acuerdo a estas categorías de indagación que facilitó el re-‐narrar que fue tan
fuertemente resonante para Julie, Marianne, y para Paul.

PARTE DOS: Conversaciones de re-‐autoría: Desde una existencia de una sola historia
a una existencia de historias múltiples

Ahora revisaré un tema que toqué antes cuando estaba describiendo el principio de
escuchar doblemente. Este tema trata de la naturaleza de la vida que es de historias
múltiples. Cuando me consultan personas que han sido sometidas a trauma
considerable, con frecuencia representan sus vidas como si fueran de una sola
historia. Es como si se sintieran totalmente atrapados en una sola dimensión de la
vida, una que presenta de forma predominante un sentido de desesperanza,
futilidad, vacío, vergüenza, desespero y depresión. Generalmente, en mi primer
contacto con personas que han sufrido el trauma, buscan explicar los predicamentos
tristes y dolorosos en los que se hallan sus vidas. En esta explicación se esfuerzan
por ligar algunos de los eventos de sus vidas en algún tipo de secuencia que se
desenvuelve a través del tiempo de acuerdo a temas específicos que normalmente
son de tragedia y pérdida. Aunque estas explicaciones generalmente son bastante
delgadas y desarticuladas, y generalmente excluyen cualquier consciencia del tipo
de temas valorados que se reflejan en el ´sentido de mí mismo´ preferido al cual me

52
he referido en esta presentación, sin embargo constituyen historias.

Cuando las personas representan sus vidas como de una sola historia, y cuando se
experimentan a sí mismas como atrapadas en una sola dimensión de la vida, me
resulta útil concebir la vida como de historias múltiples. Como forma de explorar
las implicaciones de esta idea de que la vida es de historias múltiples, consideremos
la metáfora de un edificio. Por ejemplo, tomemos este edificio de varios pisos en el
cual nos estamos reuniendo acá en Ramala. Solo imaginen por un momento que
este edificio no tiene ascensores, escaleras, escaleras eléctricas ni escaleras de
incendio, y que no hay forma de que las personas que están en el primer piso tengan
acceso a los demás pisos, y no hay forma de salir del primer piso. Imagínense cómo
se sentirían de atrapadas estas personas en el primer piso al serles negado el acceso
a los demás pisos de este edificio de pisos múltiples, especialmente cuando estos
otros pisos representan otros territorios de la vida; otros territorios de la vida en los
cuales se encuentran muchas cosas preciosas acerca de las vidas de estas personas,
incluyendo otros conocimientos de la vida y prácticas de la vida que les podrían
ayudar a encontrar una salida a sus predicamentos en la vida, que les podría ayudar
en sus esfuerzos por sanar del trauma al que han sido sometidas.

En las conversaciones de la terapia narrativa moldeadas por nuestras preguntas y
por estructuras tales como las asociadas a la ceremonia definitoria, construimos un
andamio parecido a lo que hacen los trabajadores de la construcción alrededor de
los edificios sobre los cuales están trabajando. Es en el construir de este andamio a
través de nuestras preguntas y estructuras terapéuticas que hacemos posible que
las personas consigan acceso a los demás pisos o territorios de sus vidas. Cuando se
identifican inicialmente estas otras historias acerca de la vida, o, si se quiere, estos
otros territorios de la vida, parecen pequeños, de hecho minúsculos. Se podrían
asemejar a unos atolones en medio de mares tempestuosos. Sin embargo, a medida
que se exploran más estas historias alternativas, o estos territorios de la vida
previamente descuidados, en nuestras conversaciones terapéuticas, se vuelven islas
sobre las que se puede hallar seguridad y sustento, y luego archipiélagos, y
finalmente continentes de seguridad que abren otros mundos de la vida a las
personas que nos consultan. En el desarrollo de estas historias alternativas, en las
exploraciones de estos otros territorios de la vida, las historias de trauma y dolor de
las personas no se invalidan ni son desplazadas. Sin embargo, las persons
encuentran que, como resultado de estas conversaciones, tienen otro lugar en el
cual pararse que hace posible dar expresión a sus experiencias de trauma sin ser
definidas por estas experiencias.

En todas las historias que he compartido con ustedes en esta presentación, el primer
paso para acceder a estos territorios alternativos de la vida fue a través del
descubrimiento de aquello a lo que la persona le da valor. Las personas siempren le
asignan valor a algo. Considero que el simple hecho de su continuada existencia es
evidencia de esto. Aunque a qué es que las personas le asignan valor puede ser muy
difícil de identificar, las expresiones de dolor y angustia de las personas

53
generalmente proveen una pista en este sentido. No creo que una persona
experimentaría dolor en relación al trauma si no valoraran algo que haya sido
violado y deshonrado en nombre del trauma. Y creo que la intensidad sentida de
este dolor es un testimonio a la intensidad con la que consideraron valiosa o
consideraron preciosa lo que se estaba violando y deshonrando. No creo que las
personas experimentarían angustia permanente, día-‐a-‐día, como resultado del
trauma, si no estuvieran manteniendo una relación con la cosa a que le asignan valor
-‐ más bien, simplemente estarían resignadas a sus experiencias en la vida, a su
situación, y a sus circunstancias (White 2000b, 2003). La angustia permanente, día-‐
a-‐día, como resultado del trauma, se puede entender como un homenaje al
mantenimiento de una relación permanente con la cosa que la persona tiene por
preciosa, y como una negativa a entregarla.

El descubrir a qué es que las personas le dan valor abre la puerta a un mayor
desarrollo de las otras historias, o a más exploraciones de los otros territorios en las
vidas de las personas. En cada uno de los ejemplos dados en esta presentación, el
siguiente paso en el desarrollo más amplio de estas historias, en la exploración
mayor de estos territorios, fue el organizar respuestas resonantes en el mundo
externo.

En la siguiente parte de esta presentación me enfocaré en las formas en las que las
conversaciones de re-‐autoría pueden ayudarles a las personas a acceder a algunas
de las historias alternativas de sus vidas que están presentes, en primera instancia,
sólo en trazas muy delgadas.

Conversaciones de re-‐autoría

Ningún recuento de mi trabajo con las personas que han sido sometidas al trauma
sería muy satisfactorio sin referencia al lugar de las otras prácticas narrativas que
son formadas por lo que llamo el ´mapa de conversaciones de re-‐autoría´. Aunque
no es mi intención revisar de lleno este mapa de conversaciones de re-‐autoría en el
espacio de esta presentación, sí suministraré una prueba de las prácticas asociadas
con este mapa acá, y dejaré que usted le haga seguimiento en la abundante literatura
sobre este tema (White, 1991, 1995; Morgan 2000; Freedman & Combs 1996).

El mapa de las conversaciones de re-‐autoría se asocia con la idea, prestada del
trabajo de Jerome Bruner (1986), de que las historias se componen de dos
panoramas. Constan de un panorama de acción, y un panorama de identidad. (5)
En el diagrama a continuación (Diagrama 1 – versión original) estos dos panoramas
son representados por dos líneas de tiempo horizontales, paralelas, que atraviesan
el presente, la historia reciente, la historia distante y el futuro cercano.

54

Panorama de acción

El panorama de acción se compone de eventos que están ligados en secuencias, a
través del tiempo, de acuerdo a un tema o a una trama. Estos cuatro elementos
parecen representar la estructura rudimentaria de las historias. Por ejemplo, al leer
una novela, uno se involucra en la narración de eventos específicos que son ligados
en algún tipo de secuencia, no necesariamente lineal, a través del tiempo o de
acuerdo a un tema o a una trama. La trama podría ser romántica, o una tragedia, o
comedia, o farsa, o lo que sea.

Panorama de identidad

El panorama de identidad se compone de categorías de identidad que son como
archivadores de la mente. Estas categorías de identidad son específicas a la cultura,
y podrían incluir motivaciones, atributos, rasgos de personalidad, fortalezas,
recursos, necesidades, impulsos, intenciones, propósitos, valores, creencias,
esperanzas, sueños, compromisos, etc.

Es en estos archivadores de la mente que las personas archivan una variedad de
conclusiones acerca de la identidad. A estas conclusiones acerca de la identidad
generalmente se llega a través de una reflexión sobre los eventos de la vida que
están esquematizados en panoramas de acción. De acuerdo con la ´perspectiva
constitutiva´ que forma la práctica narrativa, las vidas de las personas no son
formadas por cosas con nombres como motivaciones y rasgos de personalidad, sino
más bien por las conclusiones acerca de las motivaciones y los rasgos de
personalidad propios que se archivan en estos archivadores de la mente.

En las conversaciones terapéuticas orientadas por el mapa de las conversaciones de
re-‐autoría, es tarea del terapeuta suministrar un andamio a través de preguntas que
hace posible que las personas reúnan, en una trama, muchos de los descuidados,
pero más destellantes, eventos y acciones de sus vidas. También es tarea del
terapeuta proveer un andamio que ayude a las personas a reflexionar sobre los
eventos y los temas de esta trama alternativa a medida que se desarrolla, y derivar

55
conclusiones acerca de sus identidades que contradigan muchas de las existentes
conclusiones de identidad basadas en el déficit que han sido tan limitantes para sus
vidas.

Quisiera ilustrar brevemente la relevancia de las conversaciones de re-‐autoría al
trabajo con personas que han sufrido el trauma. Para hacerlo, regresaré a la historia
de mi trabajo con Julie. A medida que progrese con esta ilustración, por favor
refiérase al Diagrama II que provee un recuento gráfico de la naturaleza serpentina
de estas conversaciones de re-‐autoría.

Es posible revisar la ceremonia definitoria con Julie que describí anteriormente y
trazar este contar y re-‐narrar en el mapa de las conversaciones de re-‐autoría. Como
recordarán, una de las experiencias de las que habló Julie fue la de su parálisis en
respuesta a presenciar que un niño fuera atropellado por un carro (esto es material
del panorama de acción -‐ véase #1 en el diagrama II). En nuestras conversaciones,
fue la historia acerca de este evento y la respuesta de Julie al mismo, lo que
suministró una avenida para sacar el tema de a qué era que Julie le asignaba valor
en la vida -‐ ella atesoraba las vidas de los niños (esto es material del panorama de
identidad -‐ véase #2).

Luego organicé un contexto en el cual Julie experimentara respuestas que eran
poderosamente resonantes con lo que ella valoraba. Esto se logró con el re-‐narrar
de los testigos externos. Estos testigos externos hablaron acerca de lo que les atraía
en la historia de Julie (material del panorama de acción -‐ véase #3), acerca de las
imágenes de su identidad que fueron evocadas por esto (material del panorama de
identidad -‐ véase #4), acerca de cuáles resonancias disparó esto en su propia
experiencia (material del panorama de acción -‐ véase #5), y acerca de las maneras
en las que esto les había movido (material del panorama de acción y panorama de

56
identidad -‐ véase #6).

En la tercera parte de esta reunión, entrevisté a Julie acerca de lo que ella había
escuchado en el re-‐narrar de los testigos externos. Esta entrevista fue informada
por las mismas cuatro categorías de indagación que habían formado este re-‐narrar.
En respuesta a mis preguntas, Julie habló acerca de las expresiones de los testigos
externos que habían capturado su atención (material del panorama de acción),
acerca de las imágenes mentales de su vida que habían sido evocadas por estas
expresiones (material del panorama de identidad) acerca de cuáles experiencias
habían salido a la luz para ella por cuenta de esto (material del panorama de acción),
y acerca de cómo esto podría afectar su perspectiva de la vida (material del
panorama de identidad). Esto también se podría graficar en el Diagrama II.

En mi segunda reunión con Julie, procedí a entrevistarla en maneras que fueron
formadas por el mapa de conversaciones de re-‐autoría de la terapia narrativa.
Ahora proveeré una muestra de esta conversación y la trazaré en el Diagrama III.

Michael: Al final de nuestra primera reunión te pregunté acerca de lo que habías
escuchado de los testigos externos que te había llamado la atención, y acerca de lo que
esto había disparado para ti. Entre otras cosas, hablaste acerca de cómo esto había
fortalecido tu comprensión de lo preciosas que son las vidas de los niños para ti, y de
cómo esto debió siempre haber sido el caso para ti. Me dió curiosidad conocer el tipo
de historias que podrías contarme acerca de tu vida cuando eras más joven que
reflejarían este alto valor que le das a las vidas de los niños?

Esta es una pregunta del panorama de acción acerca de los eventos de la historia de
Julie. Esta pregunta del panorama de acción fue referenciada al desarrollo del
panorama de identidad, que presentaba una comprensión más fuerte acerca del

57
valor que Julie le da a la vida de los niños.

Julie: Pues...eh...Ahora mismo no puedo pensar en nada que contarte. Verás, tengo
muchos problemas con mis recuerdos. Muchos espacios vacíos...así que simplemente
no sé.

La respuesta de Julie de ńo saber´ sugería que sería necesario que yo fuera más
activo en proveer un andamio para esta conversación de re-‐autoría. Yo asumí que
en el contexto de un mayor andamiaje de esta conversación, Julie se hallaría más
conocedora con respecto a esta pregunta acerca de su vida.

Michael: Tengo entendido que tienes un hermano menor y una hermana menor. Si tu
hermano y hermana pudieran estar aquí con nosotros hoy, y estuvieran escuchando
nuestra conversación, ¿podrías adivinar el tipo de historias que me podrían contar de
ti que reflejarían el alto valor que le das a las vidas de los niños?

Julie: Si mi hermano y hermana pudieran estar aquí, ¿qué dirían acerca de mí?

Michael: Sí. Si pudieras pedirles a tu hermana y a tu hermano que me contaran
historias acerca de ti que reflejaran cómo las vidas de los niños son preciosas para ti,
¿qué tipo de historias piensas que me contarían?

Aquí estoy buscando evocar la presencia del hermano y la hermana de Julie. (6)
Pedirle a Julie que represente a su hermano y a su hermana en asuntos de su propia
identidad tiene el potencial de proveerle una distancia de la inmediatez de su propia
experiencia, y de lo que es tan conocido y familiar para ella (i.e. las muchas
conclusiones altamente negativas acerca de su propia identidad). Yo esperaba que
esta maniobra de distanciamiento, una que animaba a Julie a entrar en la
consciencia de su hermano y de su hermana en asuntos de su propia identidad,
suministraría un fundamento para que Julie llegara a un tipo de saber diferente en
relación con mi pregunta acerca de su vida más joven.

Julie: Bueno. Veamos...¡ya sé! Puedo pensar en algo que mi hermana te podría contar
acerca de mi cuando yo era apenas una niña pequeña.

Michael: Bien. ¿Qué historia me contaría?

Julie: Ella te contaría una historia de cuando yo era una niña pequeña...tal vez de unos
9 o 10 años de edad en ese momento. Ella te contaría que siempre que yo veía que mi
padre estaba bebiendo demasiado alcohol, y yo sabía que había una buena
probabilidad de que él nos lastimaría, yo recogía a mi hermano y a mi hermana y los
llevaba de prisa a un escondite en el bosque cerca de nuestro hogar. Era mi tarea
protegerles porque yo era la mayor, y realmente no había a quién más acudir.
Esperábamos en este escondite hasta que yo consideraba que era seguro regresar a

58
casa, cuando mi padre estaba tendido inconciente por haber bebido demasiado.

Michael: ¡Vaya historia!

Julie: Y recuerdo...Sí, ahora recuerdo que yo solía dejar cosas para comer y beber en
este escondite, y cosas para que jugaran mi hermano y mi hermana, para que no
tuvieran hambre ni sed, y para que estuvieran entretenidos.

Esto es material del panorama de acción (véase #7) y ¿no es una historia
extraordinaria? Es un recuento hermoso de algunas de las acciones de la historia de
Julie que refleja lo que ella valoraba -‐ las vidas de sus hermanos de niños. Como
terapeutas no escucharemos tales historias a menos de que tomemos mucho
cuidado con las preguntas que hacemos. Y las personas que nos consultan no
recordarán tales historias a menos de que tomemos responsabilidad por el
andamiaje de estas conversaciones de re-‐autoría. Considero que el trazar de esta
manera la historia de a lo que Julie le atribuía valor contribuyó a un amanecer, para
Julie, de una consciencia del hecho de que a lo que ella le asignaba valor en el
presente era parte de un tema que se extendía a través de su historia: un amanecer
de una apreciación explícita de un tema que era continuo en su vida, uno alrededor
del cual se ligaban muchas de sus acciones a través del tiempo. Yo presumí que el
amanecer de esta consciencia contribuiría al re-‐desarrollo de ese ´sentido de mi
mismo´ al que hice referencia anteriormente en esta presentación.

Michael: Julie, imaginando que si tu hermano y hermana estuvieran presentes, si yo les
preguntara qué fue lo que estas acciones tuyas les dijeron acerca de tí, ¿qué te
imaginas que podrían responder? O si les preguntara acerca de cómo esto moldeó su
imágen de ti como persona, ¿cómo supones que podrían responder? O si les
preguntara acerca de lo que esto les decía en cuanto a lo que representabas en la vida,
¿qué crees que me dirían?

Estas son preguntas del panorama de identidad. No tienen que ver con acciones,
pero están referenciadas a nuevos recuentos de las acciones de Julie. Estas
preguntas invitan a la reflexión sobre acciones con el fin de derivar nuevas
conclusiones en cuanto a la identidad de la persona. Invitan a la reflexión sobre
acciones para determinarlo que estas acciones sugieren acerca del carácter de la
persona, o acerca de los propósitos, los valores y las creencias de la persona, y así
sucesivamente.

Julie: Déjame pensar un poco...¿qué le hubiera dicho esto a mi hermana? Supongo que
le hubiera dicho algo acerca de lo que represento con respecto a la justicia. Sí.
Supongo que acerca de mi postura frente a la injusticia.

Michael: ¿Y tu hermano?

59
Julie: Bueno, creo que le hubiera dicho algo acerca de...veamos...acerca de, pues, de
pronto le hubiera dicho algo a él en cuanto a mi creencia en lo importante que es
defender a las personas que están pasando tiempos difíciles.

Estas palabras contribuyeron al desarrollo de nuevas conclusiones de identidad
(material del panorama de identidad -‐ véase #8 y#9), que están en marcado
contraste con las conclusiones negativas a las que Julie le estaba dando voz al
comienzo de nuestra primera reunión. Sólo imagina estas nuevas conclusiones
siendo archivadas en esos archivadores de la mente a los cuales me referí
anteriormente en esta presentación. Sólo imagínalas ocupando el espacio que una
vez fue ocupado por esas conclusiones negativas previamente archivadas.

Michael: ¡Acerca de tu postura frente a la injusticia! ¡Y acerca de lo importante que es
defender a las personas que están pasando por tiempos difíciles!

Julie: Sí. Eso es.

Michael: ¿Puedes pensar en otros eventos recientes de tu vida que podrían ser ejemplos
de tu postura frente a la injusticia, y de tu creencia en defender a las personas que
están pasando tiempos difíciles?

Esta es una pregunta del panorama de acción que está referenciada a los desarrollos
en las conclusiones del panorama de identidad. Es una pregunta acerca de cualquier
acción/evento que pueda reflejar estos principios y estas creencias que Julie tiene
como preciosas.

Julie: Déjame pensar un poco ... No estoy segura de que pueda pensar en algo. Lo
siento, pero no puedo recordar nada como esto.

Michael: Intenta llevar atrás tu mente sobre las últimas semanas. De pronto sobre el
tiempo que te has estado quedando en el albergue de mujeres. Lo que sea, cualquier
cosa que puedas pensar de estas semanas que podría ser un ejemplo de tu postura
frente a la injusticia, o de tu creencia en defender a las personas que están pasando
tiempos difíciles, sería de ayuda.

Julie: Pues, de pronto ...de pronto puedo pensar en un ejemplo. Pero no he pensado
acerca de esto antes, así que podría estar equivocada.

Michael: ¿Qué es?

Julie: Hay otra mujer que se llama Bev. Ella se está quedando en el albergue, y ella ha
pasado un tiempo muy difícil. Creo que ella ha sido aterrorizada. Ella no habla, y
mayormente se aisla de todos. Pero me he estado sentando con ella a la hora del
almuerzo, simplemente estando con ella. Le hago claro que no espero que ella hable, y
que simplemente estoy ahí para sentarme con ella (material del panorama de acción -‐

60
véase #10). Creo que ella sabe que yo sé algo acerca de lo que ella ha sufrido, y que
por eso es que ella no habla. Creo que ella sabe que lo que ella ha sufrido no está bien
conmigo, pero que está perfectamente bien que ella no hable.

Michael: ¿Esto podría ser un ejemplo de tu postura frente a la injusticia y acerca de lo
importante que es para ti defender a las personas que están pasando tiempos dificiles?

Julie: Pues, como dije. Nunca había pensado en esto antes. Pero ahora supongo que
podría ser un ejemplo de esto. Sí, realmente lo podría ser.

Esta reciente expresión de solidaridad con esta otra mujer en el albergue proveyó
opciones para más preguntas acerca del panorama de identidad y el panorama de
acción, y en el curso de los siguientes cuarenta minutos, en el contexto de esta
conversación serpentina de re-‐autoría, la historia alternativa de la vida y la
identidad de Julie fue más ricamente desarrollada. Es en las conversaciones reales
como estas que procede la reconstrucción de la identidad. Es en las conversaciones
reales como estas que el ´sentido de mi mismo´ se re-‐desarrolla y revitaliza
gradualmente.

Es a través de este re-‐desarrollo y revitalización que, en lugar de un sentido de
descontinuidad, Julie empezó a experimentar una continuidad de un sentido
preferido de si misma a través de muchos de los episodios de su historia. Este fue
un sentido preferido de si misma que era una expresión de lo que ella valoraba y de
actos de agencia personal fundados sobre lo que ella valoraba.

El enfoque de esta conversación de re-‐autoría con Julie fue el desarrollo de una
historia. Esta conversación reunió muchos eventos previamente desatendidos de la
vida de Julie en una secuencia que se desenvolvió a través del tiempo, de acuerdo a
temas específicos. Estos eran temas que contradecían los temas de ´la vida como
una tragedia´, de ´la vida como una futilidad´. El desarrollo de la línea alternativa de
historia generalmente es gradual y progresivo. Volviendo a las metáforas de
territorio que propuse anteriormente en esta presentación, podemos concebir de
estas conversaciones contribuyendo a la apertura gradual de los territorios
desatendidos de la vida, empezando por los atolones, luego las islas, luego
archipiélagos, y luego continentes.

Para resumir mis reuniones con Julie: Al comienzo escuché cuidadosamente sus
historias de existencia en un esfuerzo por identificar a qué era que ella le daba valor.
Luego, a través de mis respuestas y por medio del re-‐narrar de los testigos externos,
se re-‐presentó a lo que Julie le daba valor de maneras poderosamente resonantes.
Seguidamente, entrevisté a Julie acerca de su experiencia del re-‐narrar de los
testigos externos, y, entre otras cosas, esto evocó aún más imágenes de su vida e
identidad que eran armoniosas con estas respuestas resonantes. Estas imágenes
luego proveyeron el punto de entrada a una conversación extendida de re-‐autoría.
Esto tuvo el efecto de regenerar, para Julie, un ´sentido de mi mismo´que le proveyó

61
de una experiencia de continuidad en la existencia a través de los episodios de su
vida. Este es un logro que es de vital importancia en el trabajo con personas que han
sido sometidas al trauma.

Es importante notar que a lo largo de las conversaciones terapéuticas formadas por
la metáfora de la ceremonia definitoria, y por el mapa de las conversaciones de re-‐
autoría, el terapeuta no tiene un rol como autor primario de las historias
alternativas de las vidas de las personas. En mi trabajo con Julie, el recuento de a
qué le daba valor representaba una traza delgada de una historia alternativa de su
vida, una que podría ser ricamente desarrollada en nuestra conversación. Pero
nunca podría conocer ninguna de las particularidades de esta historia alternativa
previo a las respuestas de Julie a mis preguntas del panorama de acción. Y, antes de
mis preguntas del panorama de identidad, no podría presumir saber qué podrían
reflejar algunos de los eventos desatendidos de la historia de Julie acerca de su
identidad, que sería resonante para ella. Yo no era el autor de ninguno de estos
recuentos de sus acciones ni de ningunas de estas nuevas conclusiones de identidad.
Sin embargo, yo fui influyente a través de las estructuras terapéuticas que introduje,
y a través de las preguntas que hice. A mi juicio, estas estructuras y preguntas
proveyeron un andamio que hizo posible que Julie se separara de lo conocido y
familiar y llegara a nuevas conclusiones acerca de su vida y su identidad.

PARTE TRES: Sistemas de memoria y las consecuencias del trauma

Las consecuencias del trauma infringen en la vida de las personas de varias
maneras. Para muchos, es a través de memorias traumáticas que invaden sus vidas,
y se entrometen en su sentido de si mismo de una infinidad de maneras. Por esto, el
estudio de los efectos del trauma en las vidas de las personas ha sido tomado muy
significativamente de exploraciones de los sistemas de la memoria humana. Dado
que la consideración de la memoria es primaria en el entendimiento de las
consecuencias del trauma y en el desarrollo de prácticas de sanación, ahora me
volveré al tema de la teoría de la memoria. Aunque la mayor parte de mi
entendimiento acerca de lo que es relevante al trabajo con personas que han sido
sometidas al trauma está fundado sobre las exploraciones de la práctica narrativa,
he encontrado que la teoría de la memoria refuerza altamente este entendimiento.
La teoría de la memoria también me ha posibilitado el afinar algunas de mis
prácticas terapéuticas, y ámpliar los límites´ un poco en este trabajo.

Mi conocimiento de la teoría de la memoria y de los efectos del trauma sobre la
memoria es tomado principalmente, aunque no completamente, del trabajo de
Russell Meares. (7) Mucho de lo que estoy a punto de compartir con ustedes de
estos temas es tomado de lo que aprendí de mi participación con Russell Meares en
un foro de una conferencia hace algunos años, y de leer su libro, Íntimacy and
Alienation´ [Intimidad y Alienación] (2000).

62
Sistemas de la memoria

Como resultado de exploraciones de la memoria humana, es ahora generalmente
aceptado por muchos teóricos de la memoria que hay varios sistemas distintos de la
memoria, y que estas se desarrollan secuencialmente desde el nacimiento. Tulving
(1993), al agrupar varias contribuciones a la comprensión de la memoria, definió
cinco sistemas de la memoria que se considera se desarrollan secuencialmente en el
curso del desarrollo humano. Estos sistemas de la memoria, por órden de
desarrollo, son: (a) representación perceptiva, (b) procedimental, (c) semántica, (d)
episódica, y (e) memoria a corto plazo. Trataré brevemente acá cada una de estas, al
igual que un sistema de la memoria al que Nelson (1992) se ha referido como
autobiográfico, y un sistema de la memoria al que Meares, siguiendo a William
James (1892) se refiere como al ´flujo de conciencia´.

i) Sistema de representación perceptiva -‐´memoria de reconocimiento´

El sistema de representación perceptiva (SRP) se trata de la memoria de
reconocimiento. En la primera semana luego de nacer, los bebés empiezan a
reconocer una gama de estímulos familiares, incluyendo voces, acciones, formas y
aromas. El SRP es una memoria de reconocimiento en la que se registra experiencia
sensorial perceptible. Ya que este registro no involucra un recuerdo explícito de la
experiencia previa, este sistema de memoria es no-‐verbal y no-‐consiente. Es no-‐
consiente ya que es un sistema de la memoria que funciona sin ningún
conocimiento, de parte del bebé, que, al reconocer un estímulo familiar, el/ella está
recordando.

ii) Memoria procedimental -‐ ´memoria de recuerdo´.

La memoria procedimental se asocia con el desarrollo de habilidades y repertorios
motrices, los cuales se fundamentan en la capacidad del bebé de recordar
experiencias del mundo. Esta memoria se ve en la capacidad del bebé de traer a la
memoria estímulos que no están inmediatamente presentes -‐ por ejemplo, esta
memoria está presente cuando un lactante recuerda la existencia de juguetes en un
mueble cuando las puertas del mueble están cerradas, o cuando el mueble no está
en el ambiente inmedaito del lactante -‐ y coordinar sus habilidades motrices y
repertorios de comportamiento específicos con base en este recuerdo. Por la
memoria procedimiental, el lactante es capáz de coordinar sus acciones para
obtener un resultado específico basado en el recuerdo (tal como obtener los
juguetes que se encuentran en el mueble). La memoria procedimental es no-‐
conciente, y, en primer lugar, no-‐verbal. Es no-‐conciente porque el niño no es
conciente de las circunstancias que dieron lugar a este aprendizaje.

iii) Memoria semántica

63
El segundo año de vida trae el desarrollo de lo que frecuentemente se conoce como
la ´memoria semántica´. La memoria semántica almacena lo que se consideran ser
´hechos´-‐ esto es, el conocimiento del ´mundo tal como es´-‐ y el niño utiliza esto para
navegar en el mundo. La memoria semántica se puede considerar un desarrollo más
a fondo de la memoria procedemental. Este sistema de memoria, el cual es
claramente evidente al final del segundo año de vida, es verbal -‐ se puede llevar a
palabras y vocalizar. El desarrollo de la memoria semántica es evidente en la
habilidad de los niños pequeños de retener una clara memoria de los nombres y
atributos de los objectos del mundo que les rodea, y en su desempeño de rutinas
específicas para abordar el mundo.

Este es un sistema de memoria que almacena un rango de aprendizajes acerca del
mundo que pueden ser vocalizados, pero que son implícitas y no-‐concientes en el
sentido de que estos aprendizajes se recuerdan sin memoria de los incidentes
específicos que les dieron lugar. El lenguaje asociado con el sistema de memoria
semántica es de afrontamiento y adaptación.

iv) Memoria episódica

La memoria episódica se desarrolla durante el tercer año de vida. Para cuando los
niños cumplen los tres años, tienen la habilidad de contar experiencias del pasado
reciente como episodios específicos de su historia. Estas memorias personales del
sistema episódico de la memoria son verbales -‐ pueden ser vocalizadas -‐ y son
memorias explícitas o concientes. En el re-‐narrar de estos episodios recientes de la
experiencia personal, el niño es conciente de que él/ella está recordando incidentes
específicos de su vida, y no los confunde con la experiencia presente.

v) Memoria a corto-‐plazo -‐ ´memoria funcional´

La memoria a corto plazo con frecuencia se conoce como ´memoria funcional´. Este
es el sistema de memoria que almacena memorias de experiencias de los muchos
incidentes recientes en las vidas de las personas, y provee de una orientación
inmediata en sus esfuerzos por lograr tareas específicas y complejas. La capacidad
de una persona de hacer media docena de cosas al tiempo se funda en la memoria
funcional. La memoria a corto plazo se asocia con la memoria episódica, aunque es
principalemnte un sistema de almacenamiento temporal para experiencias de los
incidentes recientes en las vidas de las personas. Este es un sistema de memoria
verbal y consciente, el cual también es evidente en las vidas de los niños para
cuando cumplen los tres años de edad.

vi) Memoria auto-‐biográfica

Nelson (1992) distingue entre estas memorias de corta duración de los episodios
recientes de la vida de uno que forman parte del sistema de memoria de corto plazo,
y las memorias episódicas que son altamente seleccionadas, perdurables y

64
frecuentemente remotas. Ella propuso que estas altamente seleccionadas,
perdurables y frecuentemente remotas memorias proveen el fundamento para el
desarrollo de una memoria autobiográfica que se desarrolla en el quinto año de
vida. Es esta memoria autobiográfica que provee el fundamento para el tipo de
sentido de identidad personal que hace posible que las personas afirmen ésta es mi
vida, y este soy yo´.

Las historias relativamente estables, formales y basadas en los hechos que contamos
cuando estamos dando cuenta de nuestra historia personal son de la memoria
autobiográfica. La memoria autobiográfica es tanto conciente como verbal. Este
sistema de memoria contribuye a, y es dependiente de, el desarrollo de una
capacidad reflexiva -‐ una capacidad que hace posible que una persona diga: Éste
soy yo´, ´Déjame contarte acerca de mi´, ý declare: Éstos son mis pensamientos´,
Éstas son mis memorias´, Éstas son mis reflexiones´, Ésta es mi historia´, Ésta es
mi vida´.

vii) Flujo de conciencia

Existe otro sistema de memoria que permite el desarrollo de un sentido particular
de sí mismo que no es representado por la memoria autobiográfica. Es este sistema
de memoria que contribuye al desarrollo de una continuidad de un sentido familiar
de quién es uno en el flujo de las propias experiencias internas de la vida. Es un
sistema de memoria que representa la capacidad de las personas de ordenar
aspectos de sus experiencias vividas en el tipo de secuencias que les provee de un
sentido del desenvolvimiento de sus vidas en el tiempo, y con un sentido de
coherencia personal. Es un sistema de memoria que hace posible que las personas
tejan pedazos de experiencias diversas, y eventos de otro modo desconectadas, en
temas coherentes. Es un sistema de memoria que está presente para nosotros como
un lenguaje de la vida interna.

El flujo de conciencia parece narrativa en su forma (James 1892). En el flujo de
conciencia, muchos aspectos de las experiencias de la persona se organizan de
acuerdo con el tipo de secuencia progresiva y asociativa no-‐lineal que es una
característica de la estructura narrativa. La imaginación y la simulación figuran
fuertemente en este flujo, al igual que la analogía, la metáfora y el símil.

Para la mayor parte de nosotros, este flujo de conciencia está siempre presente
como un fondo a nuestro encuentro diario con la vida, y, a veces cuando estamos
ocupados con el desempeño de tareas importantes, apenas se experimenta. Sin
embargo, en estados de ensueño o meditación, cuando hemos dado un paso atrás de
las tareas de la vida y de nuestros contextos sociales y relacionales inmediatos,
frecuentemente experimentamos una inmersión en este flujo de conciencia. En
estos momentos nos hacemos más concientes de la forma deambulante y errante de
este lenguaje interior, de los altibajos que lo caracterizan, y de las imágenes y los
temas que se le asocian. Y a veces somos capaces de sostener estas imágenes frente

65
a nosotros por un período prolongado de tiempo. (8)

Yo, mí, y yo mismo

William James propuso que el desarrollo de este flujo de conciencia se asocia con
una ´duplicación de conciencia´(1892). El llamó la atención sobre el hecho de que
cuando estamos recordando no estamos simplemente trayendo a la mente episodios
específicos de nuestras vidas, sino que también somos conscientes del hecho de que
este es un episodio de nuestro propio pasado que estamos recordando. Somos
conscientes del hecho de que estamos reviviendo lo que hemos experimentado en
nuestro pasado, del hecho de que hemos tenido este pensamiento o esta experiencia
antes. Mientras recordamos, nos mantenemos más o menos conscientes de nuestra
propia existencia (existencia personal) -‐ no somos sólo los ćonocidos´, sino también
los ćonocedores´.

A esto se refería James como la duplicación de la conciencia -‐ la emergencia de un
conocedor que se puede denominar como el ýo´, y del conocido que se puede
denominar como el ´mí´. Es desde la posición del ýo´ que se dirige nuestra atención,
desde donde nuestras experiencias diversas de la vida se unifican para formar un
sentido de existencia personal, y desde donde se construye la realidad personal.

Meares (2000) sugiere que hay más de una duplicación de la conciencia asociada a
este fenómeno -‐ él concluye que la existencia personal no es doble, sino
´tripartita´(en tres partes inter-‐relacionadas). El basa esta conclusión en la
observación de que es posible que uno tenga experiencias en las que existe un
sentido de ´mí´, en que uno permanece convencido de su propia identidad (´Mira, sé
que soy yo...´) pero a la vez estar desprovisto de un sentido familiar del ýo
mismo´(´...pero, simplemente no soy yo mismo´). Es decir, hay experiencias en las
que la memoria autobiográfica puede estar presente, proveyéndole a la persona de
un sentido de mí, pero en las cuales el lenguaje de vida interna, que es de forma
narrativa y que da lugar a la realidad personal y a un sentido de bienestar, está
ausente.

En su lectura de James, Meares concluye que James estaba en efecto hablando acerca
de dos experiencias relativamente distintas del ser, fundadas sobre dos
duplicaciones de la conciencia, una que provee para la experiencia de un ýo´ en
relación con ´mí´, y el otro que provee para el ýo´ en relación con ´mi mismo´. De
acuerdo a esta formulación, el ýo´ en relación con ´mí´ es relativamente invariable,
mientras que el ýo´ en relación con ´mi mismo´ es variable, constantemente en flujo.
Esta versión de ´mí´ se fundamenta en el tipo de conocimiento de hecho que se
registra en la memoria autobiográfica, mientras que esta versión de ýo mismo´ es
relativamente plástica siendo visualizada y re-‐visualizada en respuesta a los
encuentros propios con la vida, constantemente siendo sometida a la construcción y
reconstrucción.

66
Efectos del trauma sobre los sistemas de la memoria

La memoria traumática siempre se dispara por un estrés general, por circunstancias
específicas de coacción, y/o por pistas específicas. Estas pistas reflejan algún
aspecto del trauma original, y pueden ser internas, como en el caso de una
experiencia emocional o sensorial específica, o externas, tal como en circunstancias
específicas o eventos relacionales. Estas pistas externas pueden estar asociadas a
circunstancias en las cuales hay una ausencia percibida de validación social, o con
experiencias de disminución, tal vez asociadas a la burla o la crítica.

Ahora resumiré brevemente los efectos principales del trauma sobre los sistemas de
la memoria tal como los describen Meares y otros investigadores-‐teóricos.

Disociación

En nuestro trabajo en el área del trauma, es bastante frecuente encontrar personas
que están experimentando el fenómeno de las memorias disociadas. Estas son
memorias traumáticas que no se experimentan como memorias de experiencias
pasadas, sino que se ubican y se re-‐experimentan en el presente. Estas memorias
traumáticas se entrometen en el sistema de memoria asociado con el flujo de
conciencia, y sobre el cual se fundamenta el sentido de mi mismo. Cuando estas
intromisiones son severas, pueden totalmente borrar el propio sentido familiar de la
realidad personal, y contribuir a un sentido de desprendimiento, desolación,
agotamiento, y a un sentido agudo de vulnerabilidad. Estas memorias traumáticas
disociadas generalmente se separan de la conciencia ordinaria -‐ uno no es
consciente de sus orígenes.

Disolución jerárquica

Es evidente que los sistemas de la memoria que se desarrollan más tarde y que se
desarrollan más lentamente son más frágiles y más vulnerables al tipo de asalto
asociado con el trauma. Jackson (1931) propuso que entre más significativo el
asalto, mayor el retroceso con respecto a la secuencia de desarrollo de la memoria.
De acuerdo con esta propuesta, los sistemas de la memoria fallan de manera
jerárquica -‐ los sistemas que se forman de manera tardía y que son más sofisticados
fallan primero. El trauma moderado puede tener el efecto de inactivar el flujo de
conciencia, contribuyendo a una pérdida del sentido de ´mi mismo´. Con la
disolución del flujo de conciencia, las personas sentirán la pérdida de sustancia, un
vacío, un sentido de ingravidez personal y desolación.

El trauma moderado y recurrente puede tener el efecto de borrar no sólo el flujo de
conciencia, sino también los sistemas autobiográficos y episódicos de la memoria.
Con la pérdida de la memoria autobiográfica, las personas tendrán dificultad para
armar un recuento de la trayectoria de su vida a través del tiempo, y el sentido de
éste soy yo´ se volverá bastante escurridizo. Cuando la memoria a corto plazo se ve

67
afectada, se vuelve muy difícil lidiar con más de una tarea a la vez, y las personas
reportan sentirse crónicamente estresadas por las tareas sencillas de la vida
cotidiana.

Esta teoría de la disolución jerárquica también propone que entre más recurrente el
trauma, mayor probabilidad de que sea almacenado en los sistemas de memoria no-‐
consciente. Por ejemplo, las experiencias de un trauma más severo y recurrente
pueden almacenarse en la memoria semántica, o en la memoria procedimental y en
el sistema de representación perceptiva. De acuerdo a esta teoría, el trauma más
severo puede contribuir a la falla de la memoria semántica también, de tal modo que
únicamente estén operativos los sistemas de memoria procedimental y de
representación perceptiva.

Desacoplamiento

Cuando las memorias traumáticas se entrometen en la conciencia cotidiana, con
mucha frecuencia el resultado es un desacoplamiento de la conciencia -‐ se disuelve
la duplicación de la conciencia. Uno ya no tiene una posición estratégica en la cual
ubicarse en el presente que hace posible una conciencia de que lo que uno está
experimentando es de otro momento de la vida de uno. Este desacoplamiento de la
conciencia contribuye a una desmantelación de un sentido familiar del ser que tiene
continuidad a través del tiempo -‐ la experiencia de un ýoén relación a ýo mismo´, y
a veces la experiencia de ýoén relación a ´mí´ es significativamente reducida, y en
oportunidades, perdida. La capacidad de evaluar y monitorear las experiencias y
acciones propias es luego muy sensiblemente reducida, y puede ser completamente
borrada cuando estas memorias intrusas son de trauma severo y recurrente.

Significado

Aún en medio de la experiencia traumática, las personas buscan darle sentido a lo
que les está sucediendo. Para muchos, aunque no todos, la experiencia del trauma
es irreconciliable con algún tema familiar y con algún recuento preferido de la
identidad propia. Estos son temas y recuentos de identidad que están asociados con
la memoria autobiográfica y con un lenguaje de vida interior que organiza la
experiencia y que tiene una estructura que es característica de la narrativa.

La naturaleza irreconciliable de la experiencia traumática lo lleva a uno a territorios
de significado que se separan de estos temas y narrativos del ser familiares. Por
esto, los significados que se fabrican en estos territorios generalmente son
profundamente negativos, y no abiertos a revisión de la manera en que los
asociados a la narrativa del ser están abiertos a la revisión -‐ otras experiencias de la
vida de uno que podrían contradecir estos significados tienen poco efecto sobre
ellos. Estas otras experiencias no contribuyen a la revisión de estos significados.
Estos significados que son fabricados en el contexto del trauma se tornan hechos

68
virtualmente inexpugnables acerca de la identidad propia. (9)

Devaluación

La experiencia del trauma recurrente puede contribuir al establecimiento de
conclusiones altamente negativas acerca de la identidad y la vida propia que
alcanzan el estado de hechos invariables. El trauma también contribuye a una
disminución de a lo que la persona le atribuye valor, a lo que tiene por precioso, a lo
que es esencial a la integridad personal de uno mismo; es decir, a la devaluación de
las imágenes, las memorias, las conclusiones y los sentimientos acerca de la vida y la
identidad que les proveen a las personas de un sentido de intimidad personal y de
los cuales toman un sentido de calor personal y sentimientos positivos. Es la
devaluación de a lo que se le da valor y se tiene por precioso que lleva muy
significativamente al desarrollo de un sentido de estar “dañado”, “hecho un
desastre” e “incapacitado”.

Crónica

Cuando el flujo de conciencia es infringida por memorias traumáticas, la vida se
experimenta como simplemente una cosa tras otra, y siempre se recuenta a otros
como un catálogo de eventos saturado en problemas y fragmentado. Es un recuento
de la vida al que le hace falta vitalidad y animación -‐ es plano, muerto. El lenguaje
empleado en este re-‐narrar es lineal y desapasionado y no contiene ninguna
evidencia de ningún contenido de una realidad interna personal -‐ está desprovisto
de metáfora, asociación y temas coordinadores que proveen un sentido de
existencia que es continuo y se está desenvolviendo; está desprovisto de un sentido
de la unidad y continuidad de si mismo.

Con esta falla en el sentido de la continuidad de la existencia y la cohesión personal,
uno se vuelve cautivo del momento presente, atrapado por estímulos particulares.
Ya no existe la opción de deambular en el tiempo. También se ha ido la opción de
jugar un papel de coordinación y síntesis en la vida de uno mismo; de auto-‐
regulación, y de un sentido de agencia personal que se asocia con esto.

Ahora me dirigiré a una discusión de algunas de las implicaciones terapéuticas de
este entendimiento de los efectos del trauma sobre los sistemas de la memoria.
Aunque con frecuencia he empleado otros términos para describir mi trabajo con
personas que han sido sometidas al trauma, comparto los sentimientos de Russell
Meares acerca de la tarea terapéutica primaria: que es la revitalización y el re-‐
desarrollo del sistema de la memoria llamado el flujo de conciencia en la
instauración/re-‐instauración de un ´sentido de mí mismo´. También comparto los
sentimientos de Russell Meares acerca de la ruta para alcanzar esto: esto es, a través
de la identificación de a qué es que las personas le dan valor, y a través del
establecimiento de respuestas que son resonantes con esto. En la traducción de
estos sentimientos a la práctica hay divergencias con respecto a nuestras posiciones

69
respectivas -‐ mis traducciones son fuertemente un resultado de una tradición de
exploraciones narrativas de la práctica terapéutica.

Implicaciones terapéuticas

Siempre resulta que los esfuerzos por abordar directamente las experiencias de
trauma de las personas, animándoles a reconsiderarlo, son en el mejor de los casos
improductivos, y, en muchas circunstancias, peligrosos. Tales esfuerzos pueden
contribuir a experiencias de re-‐traumatización, y a un sentido revivido de
alienación. E involucrarse en esfuerzos por contradecir directamente y
desestabilizar las conclusiones negativas acerca de la identidad de la persona que
son generadas en el contexto del trauma, conclusiones que podrían estar
almacenadas en el sistema de memoria semántica y que tienen el estado de hecho,
se puede experimentar como un irrespeto, un desdeño y aún una burla.

La tarea terapéutica primaria al abordar los efectos del trauma en las vidas de las
personas es proveer un contexto para el desarrollo o re-‐desarrollo del tipo de
realidad personal que da lugar a un sentido de si mismo que con frecuencia se
conoce como ýo mismo´. Este es el sentido de uno mismo que se asocia con el
desarrollo de un lenguaje de vida interna que tiene forma narrativa y que
caracteriza lo que William James llama el ´flujo de conciencia´.

Desde una perspectiva narrativa, el desarrollo o re-‐desarrollo de este sentido de una
vida interna se puede alcanzar, en parte, a través de la indagación terapéutica que
provee un andamio para que las personas junten experiencias diversas de la vida en
una línea de historia que unifica estas experiencias, y que les provee de un sentido
de continuidad personal a través del curso de su historia. El arreglo de las
experiencias de la vida alrededor de temas específicas y metáforas relevantes
contribuye significativamente a esta unificación y al sentido de contiuidad, y a la
restauración de la duplicación de la conciencia al que se ha hecho referencia en esta
presentación como el ýoén relación con el ýo mismo´.

Re-‐valoración y resonancia

En los ejemplos que he dado en esta presentación, la indagación terapéutica ha sido
dirigida primeramente a la identificación de aquellos aspectos de la vida a las que
las personas le han dado valor. Estos podrían ser: propósitos específicos para la vida
de uno que son estimados, valores y creencias preciados con respecto a la
aceptación, la justicia y la equidad; aspiraciones, esperanzas y sueños atesorados;
promesas, votos y compromisos personales a formas de ser en la vida; memorias,
imágenes y fantasías especiales de la vida que están ligadas a temas significativos;
metáforas que representan esferas especiales de existencia; y así sucesivamente. En
el contexto de las conversaciones terapéuticas que he descrito, estos aspectos de las
vidas de las personas fueron identificados y re-‐valorados a través de una gama de

70
respuestas resonantes.

No siempre es fácil identificar aquellos aspectos de la vida a los que las personas les
han dado valor -‐ con frecuencia han sido escondidos en lugares donde están a salvo
de mayor escarnio y disminución -‐ y aún cuando sean identificados, puede ser una
tarea significativa lograr que las personas los nombren. Sin embargo, a pesar de
cualquier dificultad inicial en identificar aquellos aspectos de la vida a los cuales las
personas atribuyen valor, considero que estos están siempre presentes en las
expresiones de vida de las personas. Considero que esto es cierto aún cuando estas
personas experimenten la vida de forma regular a través de la esclavitud de las
memorias traumáticas disociadas -‐ tal como observa Meares (2000), aún en este
momento hay algún principio operando en la selección de las memorias. Este hecho
es un tributo extraordinario a la negativa de la persona a entregar, o ser separado
de, lo que fue tan poderosamente irrespetado y despreciado en el contexto del
trauma.

Una vez identificado, lo que sea de la vida y la identidad a la que la persona le ha
dado valor provee una orientación para el desarrollo de la resonancia dentro de la
conversación terapéutica. En esta presentación he presentado ejemplos de
prácticas terapéuticas que contribuyen un andamio para desarrollar esta
resonancia. Uno de estos ejemplos fue la historia acerca de mi trabajo con Julie
quien, en el curso de varias reuniones, y en ocasiones con la participación activa de
las trabajadoras del albergue y otras mujeres que vivián en el albergue, fue capaz de
re-‐desarrollar un rico ´sentido de mi mismo´, y, como resultado de esto, nunca volvió
a vivir con el hombre que la había maltratado.

Re-‐asociar la memoria disociada

Dado que las memorias disociadas se ubican fuera de, y son independientes de, las
vidas de las personas, son memorias atemporales; estas memorias están aparte de
las líneas de historia de las vidas de las personas, que se componen de experiencias
ligadas en secuencias a través del tiempo de acuerdo a temas específicos. Estando
ubicados fuera de la dimensión del tiempo, estas memorias traumáticas no tienen
comienzo ni fin. Cuando las memorias traumáticas están fuera del tiempo en esta
forma, siempre existe el potencial de que circunstancias particulares disparen el re-‐
vivir de estas memorias en tiempo real. Estas memorias traumáticas se re-‐viven
como una experienca presente y el resultado es la re-‐traumatización.

Aparte de ser memorias atemporales, las memorias disociadas son medias
memorias. Lo que se excluye de la memoria disociada es un recuento de la
respuesta de la persona a lo que fue sometida. Las personas no son recipientes
pasivos de los traumas a los que son sometidos. Aún si son impotentes para
influenciar significativamente a lo que están siendo sometidos, o no tienen opciones
para escapar del contexto traumático, toman los pasos que están a su disposición
para modificar de alguna manera pequeña a lo que están siendo sometidas, o

71
modificar los efectos de este trauma sobre sus vidas y sus identidades. No solo son
excluidos los detalles de estas respuestas de la memoria disociada, sino que los
fundamentos de estas respuestas también son borrados; esto es, a qué era que la
persona seguía dando valor a través de esta experiencia, incluyendo su sentimiento
de vida, y las prácticas de vida asociadas con este sentimiento de vida. En otras
palabras, las memorias traumáticas son medias memorias ya que excluyen un
recuento de agencia personal que estaría en armonía con el sentido de mi mismo
familiar y preferido de la persona.

Hay muchos factores que contribuyen al desarrollo de una memoria disociada.
Estos incluyen el hecho de que la experiencia del trauma es:

a) Irreconciliable con lo que la persona valora;

b) en muchos casos un asalto directo a lo que las personas tienen por precioso;

c) irreconciliable con muchas de las nociones de la vida preciadas por la cultura;

d) Frecuentemente asociadas con la disminución, descalificación y el castigo activo
de las respuestas de las personas a lo que están siendo sometidos, y de lo que
provee el fundamento de estas respuestas.

Para re-‐asociar las memorias disociadas, es necesario restaurar estas medias
memorias a memorias plenas. En otras palabras, la tarea es resuscitar lo que ha sido
borrado en la memoria disociada -‐ esto es, las respuestas de las personas a lo que
estaban siendo sometidas, y los fundamentos de estas respuestas. Esta resurrección
es restaurador de un sentido de agencia personal, uno que está en armonía con el
´sentido de mi mismo´ preferido de la persona. Este es el ´sentido de mi mismo´ al
cual he hecho referencia en muchas ocasiones en el curso de esta presentación, uno
que provee una experiencia de continuidad de la persona a través de los muchos
episodios de la historia personal. La restauracion de estas memorias a memorias
plenas provee el fundamento para que ellas sean integradas a la historia de las
líneas de historia de las vidas de las personas -‐ al ser restauradas de esta manera,
estas memorias llevan consigo recuentos de la persona que ya no son extraños, y
esto provee condiciones para que estas memorias sean incluídas en las líneas de
historia de las vidas de las personas en maneras que les proveen con comienzos y
finales en el tiempo. Cuando se reasocia la memoria traumática de esta manera, el
potencial de que estas memorias sean re-‐traumatizantes se disminuye de manera
muy signficativa.

Estas consideraciones relacionadas con la re-‐asociación de la memoria disociada
enfatizan aún más la importancia de la prioridad dada en este trabajo a la
revitalización y el re-‐desarrollo de un ´sentido de mi mismo´. La memoria disociada
no puede ser re-‐asociada si no hay un marco receptor en el cual incluirlo; si no
existe una línea de historia a través de la cual se pueda trazar un ´sentido de mi

72
mismo´preferido a través de los muchos epidsodios de la historia personal. Una vez
haya progreso en la revitalización y el re-‐desarrollo de este ´sentido de mi mismo´,
las personas pueden ser ayudadas a especular imaginativamente acerca de cómo
pudieron haber respondido a los traumas de su historia, y acerca del fundamento de
estas respuestas. En esta especulación imaginativa, se les anima a las personas a re-‐
proyectar, a la historia de sus vidas, lo que se está conociendo más ricamente acerca
de su sentimiento de la vida, y acerca de las prácticas de la vida que se asocian con
esto, incluyendo sus prácticas de contra-‐poder.

Agregaría que, en mi experiencia, esta especulación imaginativa no siempre es
necesaria en la re-‐asociación de la memoria disociada. En muchas instancias la
revitalización y el re-‐desarrollo de este ´sentido de mi mismo´, en la forma que he
descrito en esta presentación, provee condiciones para la re-‐asociación espontánea
de la memoria disociada; en el curso de estas conversaiones terapéuticas, las
experiencias del trauma con frecuencia vienen a la memoria conciente y son
asignadas a la historia por primera vez.

Volviendo a la historia de Julie, una vez que ella tuvo la oportunidad de desarrollar
ricamente una narrativa personal que exhibía un sentido valorado de la persona que
se podía trazar a través de la historia de eventos significativos de su vida, estábamos
en una posición donde podíamos involucrarnos en la especulación imaginativa
acerca de cómo ella había respondido al trauma al que había sido sometida de niña.
Este fue un trauma del que mayormente no tenía memoria conciente, pero sentía
que había experimentado. Este sentido se confirmó con información que le había
sido dada por su hermano, su hermana y una tía materna.

Esta especulación imaginativa se basó en las muchas comprensiones acerca del
sentimiento de vida de Julie, y en las prácticas de la vida asociadas con esto, que
fueron generadas en el contexto de nuestras conversaciones terapéuticas (i.e. su
posición frente a la injusticia, su creencia en la equidad, su compromiso a defender a
las personas que estaban pasando por tiempos difíciles, y las formas en las que ella
valora las vidas de los niños). Fue en el contexto de esta especulación que Julie
comenzó a recordar aspectos de sus experiencias de trauma. Mientras algo de
angustia se asoció con este recuerdo, este no fue re-‐traumatizante para Julie. Como
resultado de estos esfuerzos por re-‐asociar la memoria disociada, ella reportó una
disminución muy significativa en episodios de ideas profundamente
desmoralizantes acerca de su identidad, y de las imágenes visuales asustadoras que
con frecuencia se asociaban a estas, que parecían salir de la nada.

Este es el tipo de re-‐asociación de las memorias disociadas que se hace posible
cuando se restaura el ´sentido de mi mismo´.

73
Agradecimientos

Gracias por invitarme a venir y unirme a ustedes hoy. ¡Hemos abarcado mucho
territorio en un breve tiempo! En esta presentación he enfatizado la prioridad dada
al re-‐desarrollo y la revitalización de un ´sentido de mi mismoén mi trabajo con
personas que han sido sometidas al trauma.

He compartido con ustedes algunas reflexiones acerca de cómo se puede alcanzar
esto a través del uso de las estructuras de la ceremonia definitoria, las prácticas de
los testigos externos, y las conversaciones de re-‐autoría. Y en la última parte de esta
presentación he discutido el trabajo de los teóricos de la memoria y su relevancia a
nuestro trabajo con personas que han sufrido trauma. Más exactamente, he
propuesto que, para re-‐asociar la memoria disociada, debemos primero habilitar
una revitalización del ´sentido de mi mismo´.

Pero esta no es la historia completa. Es sólo una pequeña parte de la historia.
Espero que esto haya sido interesante y relevante para usted y estaré a la
expectativa de la oportunidad de que nuestros caminos se vuelvan a cruzar. Ojalá
pudiéramos encontrarnos en el futuro cercano para participar en más exploraciones
de nuestro interés común de trabajar con los que han sido sometidos al trauma.

Muchísimas gracias.

Reconocimientos

Queremos reconocer las contribuciones de Rose Nakad, Bassam Marshoud, y el Dr.
Mahmud Sehwail en la formacion de los enlaces entre el TRC y el Dulwich Centre.
También quisiéramos reconocer la hospitalidad y espíritu colegiado del Barcai
Institue en Tel Aviv, quienes fueron los anfitriones del viaje reciente de Michael
White a Israel, durante el cual tuvo lugar esta visita a Ramala.

Notas

1. Este sentido de mí mismo es un fenómeno del lenguaje de la vida interna que William James
(1892) denominó el ´flujo de conciencia´.
2. Aparte de otras cosas, actualmente con frecuencia hallo la oportunidad de ayudar a las
personas a nombrar, frecuentemente por primera vez, la naturaleza del trauma al que han
sido sometidos, y a identificar las estrategias de poder a las que han sido sometidas en el
contexto de este trauma. He discutido en otro lugar este aspecto de una aproximación
narrativa en el abordaje del trauma (White, 1995), y no me enfocaré en esto aquí.
3. Al finalizar nuestras reuniones, Julie insistió en que yo incluyera su nombre y datos de
contacto en uno de mis registros de testigos externos.
4. Al atribuirle el significado debido a este logro, es útil que los terapeutas conciban del
desarrollo de estas prácticas de contra-‐poder como una contribución a una tecnología más
amplia de contra-‐poder.
5. Tomando de la teoría literaria, Bruner (1986) emplea el término panorama de conciencia, no
identidad. Veo esto como una descripción más adecuada, pero tiende a ser confuso en el

74
contexto de la cultura de la psicoterapia, donde el término ćonciencia´ tiene diferentes
asociaciones históricas.
6. Desafortunadamente, el hermano y la hermana de Julie no pudieron asistir a nuestras
reuniones. Si hubieran estado disponibles, los hubiera podido invitar a asumir la posición de
testigos externos en parte de mi conversación con Julie.
7. Russell Meares es un psiquiatra de Sydney quien se ha especializado en el trabajo con
personas que han sido sometidas al trauma. Tuve la buena fortuna de compartir un foro con
Russel Meares en un congreso psiquiátrico hace algunos años, y descubrí que teníamos
muchos intereses en común. No sólo dedicamos ambos un considerable tiempo y
pensamiento al desarrollo de abordajes para el trabajo con el trauma, sino que también
tenemos un interés común en los escritos de muchos pensadores interesantes, incluyendo a
William James (1892), Lev Vygotsky (1962), y Gaston Bachelard (1969). Además, tenemos
un aprecio compartido por el significado de conceptos clave en la formación de las prácticas
sanadoras, incluyendo el concepto de ´resonancia´, y una apreciación compartida de la
importancia de identificar a qué es que las personas ´dan valor´, a lo que me he referido
muchas veces en esta presentación.
En este foro yo estaba recién llegado a la teoría de la memoria, y estaba fascinado por esto y
por el pensar de Russell Meares en cuanto a las implicaciones de la teoría de la memoria en
el trabajo con personas que habían sido sometidas al trauma. Y me pareció muy interesante
que compartíamos la misma prioridad en nuestro trabajo en el área del trauma, y sin
embargo habíamos llegado a esta por rutas muy diferentes -‐ para mí es el ´desarrollo rico de
las narrativas personales´que es restaurador del lenguaje de la vida interna del cual escribió
tan elocuentemente James, y para Russell Meares es el re-‐desarrollo de un ´sentido de mi
mismo´ que está fundado en la revitalización de este lenguaje de la vida interna. Al
abandonar este foro, leí el libro de Meares, Intimacy and Alienation [Intimidad y Alienación]
(2000), y luego hice seguimiento consultando algunos de los autores a quienes él se refirió
en el foro que compartimos. Intimacy and Alientation provee un excelente resúmen de lo que
han dicho los teóricos de la memoria acerca de la memoria y el trauma, y también es fuente
de numerosas ideas originales que yo considero altamente relevantes a este campo de
investigación y práctica. En esta presentación en Ramala, mucho de lo que hablé acerca de la
teoría de la memoria y los efectos del trauma sobre la memoria fue informado por las
exploraciones de Russell Meares en este tema, mientras que las prácticas terapéuticas reales
que discutí fueron tomadas de mis exploraciones de las ideas narrativas.
8. Ya que se le da prioridad al re-‐desarrollo y la revitalización de este flujo de consciencia en el
trabajo con personas que han sido sometidas al trauma, en esta nota final proveeré un
recuento extendido de este sistema de memoria, y su desarrollo. Gran parte de este recuento
es tomado del trabajo de William James (1892), Lev Vygotsky (1962), y Gaston Bachelard
(1969).
Flujo de Conciencia

Este es un sistema de memoria que permite el desarrollo de un sentido particular de sí
mismo que no es explicado por la memoria autobiográfica. Es este sistema de memoria que
contribuye al desarrollo de una continuidad de un sentido familiar de quién es uno en el flujo
de las propias experiencias internas de la vida.

Este sentido familiar de quién es uno en el flujo de la experiencia interna es el resultado de la
colaboración social. Surge a través de la interiorización de una conversación especial que
está significativamente presente en las vidas de los niños a partir de los 18 meses de edad,
más o menos. Esta es una conversación caracterizada por un discurso no-‐lineal y asociativa,
y que aparentemente no está al servicio de ningún propósito externo -‐ no es del discurso que
es característico en los esfuerzos del niño por relacionarse con los objetos de su mundo. Esta
conversación con frecuencia se define como un discurso egocéntrico, ya que su propósito
no parece ser comunicativo -‐ más bien, está asociado con el desarrollo del juego

75
simbólico, y del juego con símbolos.

Este juego simbólico y este juego con símbolos es un logro social o relacional. Como parte de
este logro, los cuidadores participan en una gama de actividades que proveen un
ándamio´que le hace posible al niño distanciarse de la inmediatez de su experiencia. Por
ejemplo, los cuidadores regularmente reflejan o imitan la expresiones del bebé de modos
que contribuyen al reconocimiento del niño de un ýo´ -‐ este es un yo que surge de una re-‐
presentación de las expresiones y las acciones del niño. Los cuidadores también le presentan
al niño el tipo de simulación e imitación que anima al niño a imitar a otros, y que provee un
fundamento para el desarrollo del juego simbólico que con frecuencia exhibe personas
imaginarias, y a través del cual un mundo externo y extraño se hace personal y familiar.
Además, en el contexto de juegos rudimentarios, los cuidadores les presentan a los niños
pequeños prácticas de toma de turnos y secuencias que son esenciales para el desarrollo de
la capacidad de conversar. Esto también es esencial para la construcción de la capacidad del
niño de ordenar aspectos de sus experiencias vividas en el tipo de secuencias que les provee
de un sentido del desenvolvimiento en el tiempo de sus vidas, y con un sentido de coherencia
personal. También, estos juegos rudimentarios les presentan a los niños una cultura de
resolución de problemas.

Estas conversaciones especiales que se asocian al juego simbólico, y en las cuales el niño
construye una realidad personal que da lugar a un sentido de sí mismo, parecen estar
organizadas de acuerdo a la estructura de la narrativa. En la producción de estas
conversaciones, los cuidadores construyen contextos que facilitan la construcción de
significados de los niños. En estas conversaciones, los niños pequeños son provistos de
estructura y con marcos de construcción de significados que hacen posible que ellos tejan
piezas de experiencia diversa, y eventos por demás desconectados, en temas coherentes. En
este tejer, el niño tiene la oportunidad de organizar muchos aspectos de su experiencia de
acuerdo con el tipo de secuenciación no-‐lineal y progresiva que es característica de la
estructura narrativa. La imaginación y la simulación son características fuertes de estas
conversaciones, al igual que el desarrollo de la analogía, la metáfora y el símil. En esta
conversación especial, los objetos del mundo que son extraños se transforman en fenómenos
de un mundo familiar que es percibido como ´mi mundo´; a un mundo que es ´mío´, a
diferencia de un mundo que no lo es.

En el cuarto año de vida, este discurso egocéntrico se vuelve crecientemente roto, abreviado
y condensado, al ser progresivamente interiorizado (como propone Vygotsky). Luego
empieza a desaparecer. Es a través de la interiorización de este juego simbólico, la cual se
logra mayormente alrededor de los cinco años de edad, que el niño desarrolla una realidad
interna. Esto se vuelve el lenguaje de la vida interna, y es a lo que William James se
refería como el ´flujo de conciencia´. Para la mayoría de nosotros este flujo de conciencia
está siempre presente como trasfondo de nuestro diario encuentro con la vida. Es en
estados de reflexión, cuando hemos tomado un paso atrás de nuestras tareas de la vida y
de nuestros contextos sociales y relacionales inmediatos, que experimentamos la inmersión
en este flujo de conciencia. En tales momentos nos hacemos concientes de la forma
deambulante y vaga de este lenguaje interno, de los altibajos que lo caracterizan, y de las
imágenes y los temas que se le asocian.

En estos momentos también experimentamos los fenómenos de reverberación y resonancia -‐
las imágenes y los temas asociados a este lenguaje tienen el potencial de disparar
reverberaciones que alcanzan adentro a la historia de nuestra experiencia vivida, y, en
respuesta a estas reverberaciones, experimentamos la resonancia de memorias específicas
de nuestro pasado. Estas memorias alumbran, con frecuencia son poderosamente
visualizadas, y se absorben en la línea de historia personal de nuestras vidas, resultando en

76
un sentido de mí mismo aumentado. Todo esto se experimenta mientras que a la vez
uno es conciente de que soy ýo´ el que está recordando.

Es el desarrollo de esta realidad personal a través de la interiorización de este lenguaje de la
vida interna que nos provee de un sentido de intimidad personal. Es también este desarrollo
que provee un fundamento para alcanzar un sentido de intimidad personal con otros. Esta
es una intimidad que depende de la capacidad de uno de expresar una experiencia interna
que se puede compartir con otros, y que tendrá una resonancia con la experiencia interna
de otros. Esto contribuye a un sentido de familiaridad interpersonal y a un sentido de mutua
comprensión que es el distintivo del relacionarse íntimamente con otros. En este recuento,
el sentido de mi mismo, que tiene sus orígenes en la colaboración social, sigue siendo
muy significativamente un fenómeno relacional -‐ el ´sentirme a mi mismoés de forma
muy significativa una experiencia de movimientos resonantes en nuestras relaciones
íntimas.

La interiorización de este lenguaje de la vida interna también hace posible una relación
émpáticaćon aspectos de un mundo familiar y entendible, que de otra manera serían
extraños y rudimentarios. Este es el resultado de experimentar una resonancia entre
los temas, propósitos y planes orientadores de la vida interna de uno con los eventos
en desarrollo de una realidad externa -‐ una continuidad entre la experiencia interna y el
mundo externo.

9. De acuerdo con algunas versiones de la teoría de la memoria, estas conclusiones acerca
de la identidad que son asignadas al estado de hechos, son almacenados en la memoria
semántica, y son relativamente invulnerables a los esfuerzos directos por modificarlas o
refutarlas. Consistentemente he encontrado que el desarrollo de conversaciones de
exteriorización es corrosivo para estas conclusiones negativas (por ejemplo, véase White
2001). Estas conversaciones de exteriorización tienen como objetivo desenvolver estas
conclusiones, y no constituyen esfuerzos por refutarlas ni modificarlas.

Referencias (En idioma original)

Bachelard, G 1969: The Poetics of Space. Boston: Beacon Press. Bruner, J. 1986: Actual Minds,
Possible Worlds. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Freedman, J. & Combs, G. 1996: Narrative Therapy: The social construction of preferred realties. New
York: W.W. Norton & Co.Jackson, H. 1931: Selected Writings of John Hughlings Jackson, Vol 1 & 2. J
Taylor (Ed), London: Hodder.

James, W 1892 : Psychology: Briefer course. London: Macmillan. Meares, R. 2000: Intimacy and
Alienation: Memory, trauma and
personal being. London: Routledge.

Morgan, A. 2000: What is Narrative Therapy? An easy-‐to-‐read introduction. Adelaide: Dulwich Centre
Publications.

Myerhoff, B. 1982: ‘Life history among the elderly: Performance, visibility and re-‐membering.’ In J
Ruby (ed), A Crack in the Mirror: Reflexive perspectives in anthropology. Philadelphia: University of
Philadelphia Press.

Myerhoff, B. 1986: ‘Life not death in Venice: Its second life.’ In

77
Turner, V. & Bruner, E. (eds): The Anthropology of Experience.

White, M. 1995a: ‘Reflecting teamwork as definitional ceremony.’ In White, M.: Re-‐Authoring Lives:
Interviews and essays. Adelaide: Dulwich Centre Publications.

White, M. 1995b: ‘The narrative perspective in therapy.’ In White, M.: Re-‐Authoring Lives: Interviews
and essays. Adelaide: Dulwich Centre Publications.

White, M. 1997: Narratives of Therapists’ Lives. Adelaide: Dulwich. Centre Publications. Chicago:
University of Illinois Press.

White, M. 2000a: ‘Reflecting-‐team work as definitional ceremony

Nelson, K. 1992: ‘Emergence of autobiographical memory at four.’ Human Development, 35:172-‐177.

Russell, S. & Carey, M. 2003: ‘Outsider-‐witness practices: Some answers to commonly asked
questions.’ International Journal of Narrative Therapy and Community Work, No.1.

Tulving, E. 1993: ‘What is episodic memory?’ Current Directions in
Psychological Science, 2:67-‐70.

Vygotsky, L.S. 1962: Thought and Language. Cambridge, MA: MIT Press.

White, M. 1991: ‘Deconstruction and therapy.’ Dulwich Centre Newsletter, No.3. Reprinted in Gilligan,
S. (ed) 1991: Therapeutic Conversations. New York: W.W.Norton. revisited.’ In White, M.: Reflections
on Narrative Practice: Essays and interviews. Adelaide: Dulwich Centre Publications.

White, M. 2000b: ‘Re-‐engaging with history: The absent but implicit.’ In White, M.: Reflections on
Narrative Practice: Essays and interviews. Adelaide: Dulwich Centre Publications.

White, M. 2001: ‘Narrative practice and unpacking identity conclusions.’ Gecko: A journal of
deconstruction and narrative practice, No.1. Reprinted in Zeig, J. (ed) 2003: The Evolution of
Psychotherapy: A meeting of the minds. Arizona: Milton Erickson Foundation Press.

White, M. 2003: ‘Community assignments and narrative practice.’ International Journal of Narrative
Therapy and Community Work, No.2.

78

Capítulo 3

El proceso de preguntar: ¿una terapia de mérito literario?

Michael White 7

Este texto se enfoca en el proceso de hacer preguntas en terapia. Se ha venido
dando un aumento en la atención sobre la formulación de preguntas en la literatura
de la terapia familiar (Penn, 1985 y Tomm, 1987), inspirado especialmente por la
contribución del grupo de Milán (Selvini – Palazzoli, et al 1980). Aquí intento
restringir mi foco a una aproximación que llamo el preguntar con influencia relativa
(White, 1986) y dar cuenta de esta aproximación como un proceso de preguntar a
través del desmantelamiento y la especificación de estas prácticas que los miembros
de las familias y los terapeutas han experimentado como empoderantes.

El proceso de preguntar con influencia relativa, invita a los miembros de la familia a
derivar en dos descripciones diferentes sobre su asociación con el problema que
traen a terapia. La primera es una descripción de la influencia del problema en sus
vidas y las relaciones de los miembros de la familia; la segunda es una descripción
de la influencia de los miembros de la familia y su relación en la vida del problema.
El proceso de preguntar con influencia relativa también invita a los miembros de la
familia, a participar en la construcción de una nueva descripción del problema
mismo -‐ una descripción externalizada8.

La descripción de la influencia del problema en las vidas y las relaciones de los
miembros de la familia, se obtiene con relativa facilidad. La segunda descripción,
que requiere que los miembros de la familia encuentren excepciones a la influencia
del problema en sus vidas y en sus relaciones, es más difícil de obtener. La
derivación de esta segunda descripción usualmente requiere que el terapeuta inicie
preguntas que inviten a los miembros de la familia a atender “resultados únicos”, es
decir esos resultados que contradicen aspectos de la descripción que hace la familia
sobre la saturación del problema en su vida. Aunque desatendidos, estos resultados

7 En: Dulwich Centre Newsletter, Winter, 1988, pp 8-‐14.
8 Terapeuta Familiar, Dulwich Center.

79
únicos están siempre presentes. Estos incluyen una serie de eventos, ideas,
sentimientos e intenciones que no son seleccionadas por los miembros de la familia
para sobrevivir ya que inadvertidamente participan en la sobrevivencia del
problema.

He considerado esta desatención ó esta no selección de resultados únicos dentro del
contexto del relato estocástico de Bateson sobre el proceso evolutivo. De acuerdo
con este relato, hay dos caras del proceso evolutivo; los eventos que ocurren al azar
por un lado, y el acto de selección por el otro lado. Los resultados únicos pasan sin
ser reconocidos, a no ser que el receptor esté de "alguna forma listo para apreciar el
descubrimiento cuando éste llegue” (Bateson).

… Arrancar lo nuevo de lo azaroso requiere algún tipo de maquinaria selectiva
para dar cuenta de la persistencia continua de la nueva idea. (Bateson 1980, p-‐
49).

La práctica de invitar a los miembros de la familia a atender los resultados únicos,
introduce un estado de “estar listos” para seleccionar los nuevos “descubrimientos”.
En la medida en que esta práctica permita a los miembros de la familia estar alerta y
los motive a luchar para tener en cuenta, las contradicciones, no se describiría
adecuadamente como “señalar lo positivo”. En respuesta a la invitación de atender
los resultados únicos, los miembros de la familia elaboran nuevas descripciones de
ellos mismos, de los otros y de sus relaciones. En este proceso, el terapeuta no
requiere convencer a nadie de nada.

De forma consistente, he encontrado que las preguntas de influencia relativa, en sí
mismas, precipitan cambios significativos que son empoderantes para las los
miembros de la familia y para los terapeutas. Mi comprensión de esto esta pasada
en la explicación que Bateson propone para eventos del “mundo de los vivos”. Él
argumenta que solamente podemos conocer el mundo bajo descripción, y que una
percepción objetiva de la realidad no está disponible para nosotros, esto lo
fundamenta citando la famosa frase de Korzybski: “El mapa no es el territorio”.

Además, Bateson mantiene que todos los nuevos eventos en el mundo de los vivos
deberían ser considerados una respuesta a información ó “noticias” sobre la
diferencia, respecto a distinciones ofrecidas por nuevas descripciones; y no como
una reacción a fuerzas, impactos e impulsos. Al proveer dos descripciones
contrastantes sobre el yo, los otros, las relaciones, y el problema en sí mismo, las
preguntas de influencia relativa permiten que los miembros de la familia creen
nuevas distinciones, distinciones que provocan nuevas respuestas.

Sin embargo, mientras está claro que la “influencia relativa” provee una metáfora
útil para la terapia que hace que los miembros de la familia puedan dar cuenta de la
opresión que han experimentado en relación con el problema y que les invita a
atender resultados únicos que contradigan las descripciones sobre la saturación del

80
problema, y, mientras que la teoría del Bateson provee una explicación sobre el
efecto de esta terapia, esto dice poco acerca de las micro-‐prácticas más específicas
de la aproximación que efectivamente establece las condiciones para la generación
de nuevas extensiones. Al considerar estas micro prácticas, me enfocaré aquí en
aquellas preguntas que invitan a la descripción de la influencia de los miembros de
la familia y sus relaciones en la vida del problema. Estas preguntas van a ser
localizadas dentro del contexto de un proceso. Preguntas que traen a la luz una
descripción sobre la influencia de los miembros de la familia y sus relaciones en la
vida del problema incluyen aquellas que invitan a la selección de resultados únicos y
aquellas que invitan a la familia a reposicionarse en relación con ellos mismos, con
los otros, y en sus relaciones, en referencia con estos resultados únicos.

Durante la discusión de este trabajo y siguiendo la observación de entrevistas,
muchos colegas han dado comentarios muy útiles y han hecho preguntas
importantes. Estas preguntas han incluido:
− ¿Es esta segunda descripción impuesta a la familia por el terapeuta como
una realidad objetiva?
− Si no es así, cómo se estás “abriendo el espacio” para que los miembros de la
familia consideren nuevas posibilidades?
− ¿Cómo estás ayudando a los miembros de la familia para atraer a la luz
nuevas realidades?
− ¿Cuales descripciones resultan más empoderantes para los miembros de la
familia?
− ¿Cuál es la estructura de estas nuevas descripciones?
− ¿Cuál es la gramática de estas preguntas?

Respuestas únicas, re-‐descripciones y posibilidades

Las preguntas que invitan a los miembros de las familias a poner su atención sobre
los resultados únicos son inicialmente experimentadas de forma extraña. Estas
preguntas nos mantiene con curiosidad sobre las contradicciones que surgen, Y por
las cuales son confrontados respecto a vacíos de conocimiento respecto a ellos
mismos, a los otros Y sus relaciones. El terapeuta anima a los miembros de la familia
para llegar estos vacíos a través de (1) ubicar la respuesta única dentro del contexto
de un determinado patrón de eventos que derivan en la “respuesta única”, (2)
atribuir significado a estas respuestas únicas y de esta forma derivar en “re-‐
descripciones únicas” sobre ellos mismos, los otros, y la relaciones (3)especular
sobre los nuevos futuros de acuerdo a estas re-‐descripciones y por lo tanto derivar
en “posibilidades únicas”. Estas respuestas únicas, descripciones y posibilidades son
derivadas del sistema terapéutico, no son impuestos por el terapeuta, y usualmente
poseen una gran riqueza y complejidad de la cual carecen las antiguas respuestas,
descripciones y posibilidades.

81
Para localizar la respuesta única dentro del contexto de un patrón de eventos, las
preguntas son hechas de forma tal que ayuden a los miembros de la familia a
localizar esta respuesta en tiempo y lugar, asegurando que esta es parte de una
secuencia que la hace inteligible, y que la provee de significado. Una rendición de
cuentas direccional sobre los eventos surge en la medida que la respuesta única se
enmarca dentro de un contexto de progresión, de cambio.

La diferencia que ocurre a lo largo del tiempo es lo que llamamos cambio.
(Bateson 1972, p. 452).

Esta direccionalidad, que a menudo adquiere el perfil de un estilo de vida o una
carrera en la vida, implica sucesos pasados y se anticipa a los acontecimientos
futuros, trayendo consigo una sugerencia de nuevas posibilidades y destinos
valorados.

Por lo tanto los resultados únicos proveen la base para historias únicas. Las
preguntas entonces son iniciadas invitando a la apreciación el significado de esas
respuestas únicas e historias singulares, en términos de las re-‐descripciones únicas
del sí mismo, los otros, las relaciones, y las posibilidades únicas asociadas.

Los miembros de la familia toman un rol activo, en vez de pasivo, en la generación
de estas nuevas historias y re-‐descripciones. No es usual para ellos experimentar la
capacidad de decir esta nueva historia hasta que son conscientes de que son
responsables de su producción y de que es producto de su auto-‐reflexividad
consciente.

En respuesta al resto de hacer este proceso más accesible, las preguntas que son
hechas en esta terapia fueron grabadas y luego transcritas y ordenadas. La
clasificación de las preguntas detalladas en este documento es el resultado de este
esfuerzo. Al ofrecer esta clasificación estoy claro de los peligros de la reificación de
un sistema de este tipo.

Para enfatizar el hecho de que esta clasificación es una producción y de que “el mapa
no es el territorio, y que el nombre de la cosa, no es la cosa nombrada” (Bateson 1980,
p.33), es suficiente decir que mi práctica es fluida y que en el mismo momento de
escribir estas notas he pensado sobre algunas nuevas formas, tal vez más útiles que
este proceso de preguntas aquí presentado. Sin embargo, he encontrado el actual
esfuerzo muy útil dado que se trata de una herramienta para el entrenamiento en
terapia familiar que permite experimentar nuevas posibilidades para los terapeutas
y para sus clientes.

Una segunda descripción

La discusión anterior de este enfoque se ha enmarcado en términos de la
consideración estocástica de Bateson sobre el proceso evolutivo. Con el objetivo de

82
presentar una segunda explicación de este proceso, con la esperanza de que las
distinciones asociadas puedan proveer una ganancia extra de visión interna
(insight) para mí mismo y para los lectores, he decidido presentarlo a través de
analogías provenientes de la tradición de la explicación interpretativa en Ciencias
sociales.

En las ciencias sociales, o al menos en aquellas que han abandonado una concepción
reduccionista sobre el tema que tratan, las analogías vienen más y más de los
artificios del performance cultural que de la manipulación física proveniente del
teatro, la pintura, la gramática, la literatura, las leyes… los instrumentos para el
razonamiento están cambiando Y la sociedad está siendo cada vez menos
representada como una máquina ó un cuasi-‐organismo, y más bien como un juego
serio, un drama callejero o un texto conductual. (Geertz 1983, pp.22 y 23).

Específicamente, usaré esta tercera analogía, la del texto –“la más amplia de las
últimas re-‐figuraciones de la teoría social”-‐ en la segunda explicación sobre el
proceso de hacer preguntas. Esta tradición interpretativa explica la conducta
humana y la interacción a través de la analogía del “lector” y “escritor”. La “materia
prima” para esta explicación está en cómo a las acciones se les inscribe un
significado duradero y en cómo los patrones y cambios en la interacción entre
lectores y escritores son susceptibles de ser leídos.

Muy particularmente me referiré a la discusión de Bruner sobre el pensamiento del
modo narrativo en la aplicación de esta analogía del texto de cara al proceso de
hacer preguntas. En la investigación del modo narrativo de pensamiento, Bruner
considera historias de mérito literario:

Las historias de mérito literario, para estar seguros, son acerca de eventos del mundo
“real”, pero estos eventos pero ellos hacen que ese mundo nuevo extraño, a salvo de la
obviedad, se rellene con brechas que convocan al lector, a convertirse en un escritor,
un compositor de un texto virtual en respuesta al actual. Al final es el lector quien
debe escribir por sí mismo lo que intenta hacer con el texto actual… El texto virtual se
convierte en una historia en sí misma, su propia naturaleza extraña contraste con el
sentido del ordinario del lector. A este paisaje de ficción, finalmente, se le debe dar una
“realidad” para sí mismo -‐ el paso ontológico. Es ahí que el lector hace una pregunta
interpretativa clave “¿De qué se trata todo?” Pero de lo que se trata no es, por
supuesto, del texto actual – a pesar de su gran poder literario-‐ si no del texto que el
lector ha construido bajo su influencia. Y es por esto que el texto actual necesita la
subjuntividad dad que hace posible para el lector crear un mundo para sí mismo. Al
igual que Barthes, yo creo que una gran cualidad del escritor hacia el lector consiste
en ayudarlo a convertirse en escritor… Más allá de Barthes, yo creo que la gran
cualidad de un escritor es ayudar a convertir al lector en un mejor escritor. (Bruner
1986, pp 24-‐37).

83
Esta “forma” de historias de mérito literario corresponde con la forma de una
terapia que trae a la luz resultados únicos, re-‐descripciones y posibilidades. Por lo
cual podríamos investigar el beneficio de definir una terapia de “mérito literario” en
la cual la principal cualidad del terapeuta hace las personas, es ayudarles a
convertirse en sus propios escritores.

Clasificación de preguntas

Las preguntas representadas en las siguientes categorías tienen diferentes formas.
Algunas preguntas invitan:

1. La selección directa de resultados únicos, producto de nuevas historias, re-‐
descripciones únicas y posibilidades únicas. Estas preguntas anima a los
miembros de la familia a especular sobre nuevas percepciones para de forma
más directa a aceptar significancias que de otra forma se hubiera perdido.
2. La selección indirecta de resultados únicos, derivado de historias únicas, re-‐
descripciones únicas y posibilidades únicas. Estas preguntas animan a los
miembros de la familia a especular sobre su percepción de los otros,
incluyendo al terapeuta Y colegas. Esto les permite depender de los códigos
de los otros para decodificar o leer significancias que de otra forma se
hubieran perdido. Esto también anima una audiencia para los cambios que
contribuyen a la duración y consolidación de nuevas descripciones.
3. Una revisión y re-‐apreciación de la relación de cada uno con sí mismo. Estas
preguntas animan a los miembros de la familia a especular sobre qué
cambios en su experiencia de sí mismos podrían estar acompañando los
resultados únicos, historias, re-‐de descripciones, y posibilidades.
4. Una revisión y re-‐apreciación de la relación de cada uno con los otros. Estas
preguntas animan a los miembros de la familia a especular sobre qué
cambios en su experiencia con los otros podrían estar acompañando los
resultados únicos, historias, re-‐descripciones, y posibilidades.

No voy a presentar aquí preguntas que traigan a colación la descripción de la
influencia del problema en la vida y en las relaciones de los miembros de la familia.
Ejemplos sobre este tipo de preguntas han sido comentados en otros textos (White
1987). Lo que voy a hacer es presentar varias opciones de preguntas que ayuden a
los miembros de la familia a seleccionar respuestas únicas, ubicar estas respuestas
únicas en el contexto de un patrón a través del tiempo, atribuir significado a las
historias únicas, y especular sobre nuevas posibilidades. Todas estas son preguntas
que invitan a los miembros de la familia a desarrollar un “performance del
significado”. Muchas de estas preguntas son complejos en cuanto a su estructura y
pueden ser parcializadas para facilitar su comprensión. Las formas de las preguntas
presentadas aquí no son exclusivas, la decisión sobre qué formas excluir de la
presente discusión no fue fácil.

Preguntas sobre Resultados Únicos

84

La aplicación imaginativa del modo narrativo lleva… a buenas historias, tramas que
atrapan, creíbles… narraciones históricas. Tiene que ver con lo humano con la
intención y acción humana, así como las vicisitudes y consecuencias que hacen parte
de su camino. Se esfuerza por poner sus milagros fuera del tiempo dentro las
particularidades de la experiencia… (Bruner 1986, p. 13).

Las preguntas sobre resultados únicos invitan a los miembros de la familia a extraer
aquellas intenciones y acciones que contradicen la descripción sobre la saturación
del problema en su vida familiar, es decir aquellos “milagros fuera del tiempo” que
de otra forma hubieran pasado desapercibidos. Esto re-‐define la relación de los
miembros de la familia con el problema.

Estas preguntas pueden ser utilizadas para traer a la luz resultados únicos que han
sido localizados en el relato histórico de los eventos, así como localizadas dentro de
los eventos que han ocurrido en la interacción entre los miembros de la familia y el
terapeuta durante la sesión.

Preguntas Directas

-‐ ¿Puede recordar una ocasión en la que podría haber quedado atrapado en el
problema pero no lo hizo?
-‐ ¿Puedes recordar una ocasión en que John estaba casi sobrepasado por el
problema, pero en vez de eso logró intervenir y socavarlo?
-‐ ¿Puede pensar en un momento en que su relación se enfrentaba a la
adversidad y podría haberse hundido en el problema, pero en lugar de
eso se recuperó y conjuró el problema?
-‐ ¿Puede pensar en un episodio en el que sus padres estuvieron divididos ante
el problema pero luego lograron unirse y desafiar su influencia?
-‐ ¿Puede reconocer una ocasión en que su determinación para escapar del
problema fue tal que casi logró liberarse de esa influencia sobre usted?
-‐ ¿Podría identificar una ocasión en que la intención de Sally por escapar de la
opresión del problema era tal que casi corrió más aprisa que él?
-‐ ¿Puede identificar un incidente en el que su relación se sentía más en forma y
más fuerte y casi no sometida por el peso del problema?
-‐ ¿Le ha sorprendido descubrir que ha sido capaz de escapar de las garras de
su estado de ánimo en este encuentro y responder a unas preguntas?
-‐ ¿Le ha sorprendido qué tanto Harry ha sido capaz de desafiar el problema y
tener ideas propias en esta reunión?”

Preguntas Indirectas

-‐ ¿De qué cree que se tratan los eventos que me ha relatado y me dice que
todavía tienen alguna influencia en la vida del problema?

85
-‐ ¿Puedes ver que yo podría estar sorprendido de la contribución que usted
hizo dadas las circunstancias?
-‐ ¿Qué aspecto de esta evolución crees que mis colegas están descubriendo
más llamativo?
-‐ ¿Qué cree que podrían ver ellos en este episodio como una negativa de su
parte a cooperar con el problema?
-‐ ¿Qué crees que Fred podría haber notado sobre cómo su relación hizo frente
en esta ocasión, y qué podría haber sido una sorpresa para él?
-‐ En vista de la historia de la gran influencia del problema en su relación, ¿qué
piensa que estoy notando acerca de su relación en esta ocasión que me
está sorprendiendo?
-‐ ¿De qué cree que se trata esa actuación de su relación que en este momento
podría haber despertado la curiosidad de mis colegas?

Preguntas de Recuento Único

… La historia debe ser construida en dos paisajes simultáneamente. Uno es el paisaje
de la acción constituido por los argumentos de la acción: agente, intención, meta de la
situación, instrumento, algo correspondiente con “la gramática de la historia”.
(Bruner 1986, p. 14)

Las preguntas del recuento único invítan a los miembros de la familia a dar sentido a
las respuestas únicas a través de localizarlas dentro de un patrón ó clase de eventos
que estén vinculados en tiempo y lugar. Las respuestas únicas se ubican en el
“paisaje de la acción”.

Las preguntas historizan los resultados únicos, emplean una gramática de puntos de
inflexión y progreso, e invitan a un recuento de la historia personal y de la relación.

Preguntas Directas

-‐ ¿Cómo hizo para dar este paso?
-‐ ¿Me puede ayudar a entender qué hizo para escapar del problema?
-‐ ¿Cuando se dio cuenta por primera vez que estaba tomando la decisión de
aventurarse y probar algo nuevo?
-‐ ¿Qué cree usted que pudo acontecerle a John en preparación para este logro?
-‐ ¿De dónde cree que obtuvo la idea de experimentar un nuevo estilo de vida?
-‐ Si este ejemplo de su escape del problema es una señal de una nueva
orientación, ¿qué le dice de la naturaleza de la misma?
-‐ ¿Qué más ha notado que pudiera decirle más acerca de esa nueva
orientación?
-‐ ¿Qué tipo de entrenamiento hiciste a fin de preparar tu relación para declinar
la invitación a colaborar con el problema?
-‐ Si este fue un punto de giro de su relación, ¿qué otros eventos más recientes
podrían sugerir que usted está consolidando un nuevo rumbo?

86
-‐ Con el beneficio de la retrospección, ¿qué tan ajustado ve usted el éxito de
esta ocasión a las esperanzas y metas de su vida?


-‐ ¿Qué piensa usted que me dice este logro como señal de la naturaleza de su
nueva orientación?
-‐ ¿Puede entender cómo mis colegas podrían ver este logro como un hito?
-‐ ¿Qué tipo de viaje de vida piensa usted que estoy asociando con este hito?
-‐ ¿De qué crees que se trata de el punto de inflexión que le parece más
importante a mis colegas?
-‐ ¿Qué cree que esta contribución me dice acerca de cómo se estás
construyendo un nuevo sentido?
-‐ ¿Qué cree usted que su intención de escapar del problema le dice a María
acerca de cómo está ahora tratando de dar forma a una nueva carrera en
la vida?

Preguntas de Re-‐descripción Única

El otro paisaje es el paisaje de la conciencia: lo que saben, piensan, sienten, o no saben,
piensan, o sienten aquellos que están envueltos en la acción. (Bruner 1986, p.14)

Las preguntas de re-‐descripción única invitan a los miembros de la familia a dar
significado a la respuestas únicas y a los relatos únicos a través de la re-‐descripción
de ellos mismos, los otros, y sus relaciones. Estas preguntas animan a los miembros
de la familia a operar en el dominio de conciencia y a generar conocimientos
alternativos.

Preguntas Directas

-‐ ¿Qué le dice esto acerca de sí mismo que para usted es importante conocer?
-‐ ¿Qué dice esto acerca de las cualidades de Jane que de otra forma usted no
podría conocer?
-‐ ¿Qué le dice esta nueva orientación acerca de su relación que para usted es
agradable conocer?
-‐ ¿Qué declaran estos descubrimientos acerca de la relación de sus padres que
de otra forma serían ajenos para usted?
-‐ ¿Cree que la nueva imagen de usted que acompaña a esta nueva orientación
se adapta más a su tipo de persona que la imagen antigua? Si es así, ¿por
qué le conviene más?
-‐ ¿Qué hay en su tipo de persona que le lleva a creer que esta nueva
orientación se adapta mejor que la antigua?
-‐ ¿Cuáles de los logros que acompañan esta nueva imagen de Harry la atraen
más a usted?

87
-‐ ¿Qué le dice su desapego exitoso del viejo cauce acerca de su relación que
usted puede admirar?
-‐ ¿Qué es lo que usted sabe ahora de su relación que hace que usted quiera
una conexión más fuerte?


-‐ ¿Qué cree usted que estos desarrollos me dicen de usted como persona que
es importante para mi saber?
-‐ ¿Cómo piensa que esto ha cambiado mi imagen de usted como persona?
-‐ ¿Qué piensa usted que mis colegas han descubierto acerca de su habilidad
que de otra manera habrían pasado por alto?
-‐ ¿Qué piensa usted que esto le estaría diciendo a Jane acerca de lo que ella
puede valorar?
-‐ ¿Qué aspectos de su relación piensa usted que son ahora visibles para otros
que otra forma estarían perdidos para todos nosotros?
-‐ ¿Qué cree usted que me dice esto acerca de su relación que yo puedo valorar?
-‐ ¿Qué podría estar advirtiendo Jim acerca de la capacidad de resolver
problemas por parte de su relación que podría ser nuevo para él?

Preguntas de relación consigo mismo

-‐ ¿Qué se siente al escucharse siendo una autoridad en sí mismo?
-‐ ¿Qué diferencia hace saber esto acerca de usted mismo en cómo se siente con
usted mismo?
-‐ ¿Cómo estos nuevos logros personales inciden en su capacidad para
respetarse a sí mismo?
-‐ ¿Qué efecto tiene esta valoración sobre su capacidad para resolver y no
cooperar con el problema sobre su actitud hacia usted mismo?
-‐ ¿Cómo esta nueva imagen de usted mismo ha cambiado su forma de tratarse
como persona?

Preguntas de relación con Otros

-‐ ¿Cómo afectan estos descubrimientos acerca de su influencia en la vida del
problema su relación con Sandra?
-‐ ¿Qué efecto tiene en su relación con Paul saber esto sobre él?
-‐ ¿Cómo afecta esa comprensión de la importancia de estos cambios en la
relación de sus padres en la firma en que está interactuando con ellos?

Preguntas de Posibilidad Única

… Es como si ellos se estuvieron embarcando en un viaje sin mapa y aún así, poseen
una serie de mapas que podrían darles pistas, y además, ellos saben mucho acerca de

88
viajes y de hacer mapas… Con el tiempo, el viaje se convierte en una cosa en sí misma
por más que su forma inicial se tomó prestada del pasado, (Bruner 1986, p. 36)

Las preguntas de posibilidades únicas invitan a los miembros de la familia a
especular sobre nuevas relaciones personales futuras que están vinculadas con los
relatos únicos y con las re-‐descripciones únicas. Estas preguntas animan a los
miembros de la familia a investigar sobre conocimientos alternativos sobre sí
mismos, y de la relaciones, a descubrir cómo los destinos nuevos o metas valoradas
pueden acompañar los recuentos únicos y las re-‐descripciones únicas, y descubrir
las pistas que estos conocimientos alternativos pueden brindar respecto a
posibilidades futuras y a los pasos específicos que ayudarían a llevar a cabo estas
posibilidades. La discusión de estos pasos es usualmente acompañada por un debate
respecto a si los miembros de la familia están listos o no para dar este paso. Durante
este proceso, la nueva dirección se convierte en una “cosa en sí misma”, con
voluntad de tener vida propia, y siendo poseedora de un momento para sí.

Preguntas Directas

-‐ ¿Qué diferencia hacer saber esto acerca de usted mismo sobre los pasos que
siguen?
-‐ ¿Cuáles son algunas de las posibilidades que podrían ser alcanzadas por la
nueva orientación de Jason?
-‐ ¿Qué diferencia puede tener para su futuro esta nueva comprensión sobre su
relación?
-‐ ¿Qué posibilidades piensa que están disponibles ahora para la relación de
Sara con su padre?
-‐ Puesto que usted encuentra esta nueva imagen de sí mismo atractiva, ¿de
qué manera podría aumentar una mayor identificación con ella?
-‐ ¿Qué nuevas posibilidades piensa usted que se abrirán ahora para la relación
de Sara con su padre?
-‐ ¿En qué forma podría usted ampliar esta nueva imagen de usted misma?
-‐ ¿Qué otras posibilidades se abrirán para Fred cuando él se alinea con esta
nueva imagen que usted tiene como persona?
-‐ ¿Cómo su atracción por esta nuevas imágenes sobre su relación afectan sus
planes para el futuro?
-‐ Dado que te encuentras con estos nuevos descubrimientos acerca de ti
mismo, ¿cuál piensas que será el siguiente paso?
-‐ Siendo cuidadoso con no ir muy lejos antes de lo previsto, ¿cuando cree que
estaría dispuesto a intentar este paso?


-‐ ¿Qué diferencia habrán de tomar algunas de estas nuevas posibilidades en su
relación consigo mismo?

89
-‐ ¿Qué efectos cree que tendrán estas nuevas oportunidades que acompañan
esta nueva orientación en su valoración de usted mismo como persona?
-‐ ¿Cómo afectará la realización de algunos de estos pasos el grado de
comodidad y satisfacción que experimenta con usted mismo?

Preguntas de relación consigo mismo

− ¿Qué diferencia hará que usted tome algunas veces nuevas posibilidades a su
relación consigo mismo?
− ¿Cómo piensa usted que explorar las nuevas oportunidades te acompañen
esta nueva dirección tendrán un efecto en su apreciación que usted mismo
como persona?
− ¿Cómo será que completar algunos de estos pasos tendrá un efecto el grado
de confort y satisfacción que usted experimenta consigo mismo?

Preguntas sobre la Relación con Otros

-‐ ¿Qué diferencia hará esta nueva comprensión sobre usted en su relación con
John?
-‐ ¿Qué efecto tendrá la búsqueda de algunas de estas nuevas posibilidades de
Sally en su interacción con ella?
-‐ ¿De qué manera la futura evolución de la nueva carrera de relación de sus
padres, afectará su interacción con ellos?

Conclusión

Me he esforzado en proveer un mapa para un proceso de hacer preguntas a través
de referenciar el relato estocástico de la evolución de Bateson y de la analogía del
texto traída de la tradición de explicaciones interpretativas en las ciencias sociales,
con un foco específico en la contribución de Bruner. Una pequeña muestra de
preguntas de varias categorías fueron dadas para demostrar algunas de las
posibilidades que son presentadas por este mapa. Todas estas preguntas requieren
modificaciones de acuerdo con el feedback que esté disponible en las respuestas de
los miembros de la familia.

Esta aproximación que establece la terapia como un contexto para la curiosidad, y
toma la forma de un esfuerzo cooperativo y una investigación sobre nuevas
posibilidades. La terapia toma una dirección única en la cual los miembros de la
familia son invitados atrapar al terapeuta, sesión a sesión, en la imagen cambiante
de sus vidas y sus relaciones.

Referencias (En idioma original)

Bateson, G. 1972: Steps to an Ecology of Mind. New York, Ballantine Books.

90

Bateson, G. 1980: Mind and Nature: A necessary Unity. New York, Bantam Books.

Bruner, J. 1986: Actual Minds, Possible Worlds. Cambridge, Mass, Harvard University Press.

Cecchin, G. 1987 “Hypothesizing, Circularity, and Neutrality Revisited: An Invitation to Curiosity”.
Family Process, 26:4.

Epston, D. & White, M. 1985: “Consulting your Consultant´s Consultants”. Proceedings of the
Australiand Family Therapy Conference. Melbourne, V.A.F.T.

Epston, D. 1986: “Writing your Biography”. Case Studies, 1:1.

Foucault, M. 1965: “Madness and Civilization: A history of Insanity in the Age of Reason. New
York, Random House.

Foucault, M. 1973: The Birth of the Clinic: An Archaecology of Medical Percepction. London,
Tavistock.

Geeritz, C. 1983: Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. New York,
Doubleday.

Goffman, E. 1961: Asylums. New York, Doubleday.

Penn, P. 1985: “Feed Forward: Future Questions, Future Maps”. Family Process, 24:3.

Selvini – Palazzoli, M., Boscolo, L., Cecchin, G., & Prata, G. 1980: “Hypothesizing-‐Circularity-‐Neutrality:
Three Guidelines for the Conductor of the Session.” Family Process, 19:3.

Tomm, K. 1987: “Interventive Interviewing: Part II. Reflexive Questioning as a Means to Enable
Self-‐Healing.” Family Process, 26:2.

White, M. 1986: “Negative Explanation, Restraint, and Double Description: A Template for Family
Therapy.” Family Process, 25:2.

White, M. 1987: “Family Therapy and Schizophrenia: Addressing the Inter-‐corner Lyfestyle.” Dulwich
Centre Newletter, Spring.

91

Capítulo 4

Relaciones de colaboración y conversaciones dialógicas:
ideas para una práctica sensible a lo relacional9

Harlene Anderson10

Resumen

La autora presenta un conjunto de supuestos filosóficos que ofrece un lenguaje
diferente para pensar y responder preguntas persistentes: “¿Cómo pueden ser
relevantes nuestras prácticas terapéuticas para la vida cotidiana de las personas en
un mundo que cambia rápidamente?” “¿De qué relevancia se trata y quién la
determina?” “¿Por qué algunas formas de relación y modos de hablar vinculan
mientras otros alejan?” “¿Por qué algunos abren posibilidades y caminos hacia
adelante que nunca antes imaginamos, y otros nos encierran?” A continuación la
autora traduce los supuestos para fundamentar la postura filosófica de un
terapeuta: una forma de ser. Más adelante discute los rasgos distintivos de dicha
postura y cómo facilita relaciones colaborativas y conversaciones dialógicas que
ofrecen a los terapeutas y sus clientes medios fértiles para alcanzar metas creativas.

Palabras Claves: relaciones colaborativas; conversaciones dialógicas; postura
filosófica; forma de ser; testigo; terapia postmoderna.

Tal y como se anunciara cuando Harry Goolishian y yo concluimos nuestro
artículo Human Systems as Linguistic Systems (Sistemas Humanos como Sistemas
Lingüísticos) en 1988, las que entonces parecían ser ideas plausibles han
evolucionado con el tiempo. En esa época estábamos inmersos en la exploración de

9 Publicado originalmente en: Family Process, Vol. 51, No. 1, 2012 © FPI, Inc
10 Houston Galveston Institute, Houston TX. La correspondencia en relación a este artículo debe
dirigirse a Harlene Anderson, Houston Galveston Institute, 3316 Mount Vernon, Houston, TX 77006.
E-‐mail: harleneanderson@earthlink.net

92
una metáfora de los sistemas de lenguaje para nuestro trabajo, y habíamos dejado
atrás las metáforas de sistemas cibernéticos mecánicos. Habiendo dejado de pensar
en los sistemas humanos como sistemas sociales definidos por una organización
social, los veíamos como sistemas de lenguaje diferenciados por sus respectivos
indicadores lingüísticos y comunicacionales. Desde entonces, si bien la metáfora de
los sistemas lingüísticos era importante, había pasado a segundo plano a medida
que yo seguía explorando otras metáforas organizadoras para mis experiencias en
la práctica profesional.

Este artículo es una respuesta a las persistentes preguntas mencionadas en el
resumen, cuyo fin es a llegar a ser una profesional más sensible a lo relacional11. Se
centra en la idea de que ciertos tipos específicos de relaciones y conversaciones son
características esenciales para ajustar nuestra práctica a la singularidad de las
circunstancias de cada persona y son transformadoras en sí mismas.

Vivimos y trabajamos rodeados por paisajes globales y locales que cambian
rápidamente y reflejan transformaciones sociales, culturales, políticas y económicas.
Al mismo tiempo, desde todos los rincones del mundo somos testigos de una fuerte
y creciente demanda por democracia, justicia social y derechos humanos. Las
personas desean participar, contribuir y compartir la propiedad. Demandan una
escucha respetuosa, receptividad 12 a las necesidades que expresan y tomar
decisiones con respecto a sus vidas. Se rehúsan a que se las deje de lado como si
fueran números y categorías, o a que se deshonre violentamente su humanidad y se
les prive de su libertad. Estas demandas nos obligan a reevaluar cómo
experimentamos y comprendemos el mundo, a nuestros clientes, a nosotros
mismos(as) y nuestros roles como profesionales.13

Al reflexionar sobre estas demandas y preguntas me baso en el trabajo de diversos
pensadores14 sociales críticos dentro de un movimiento que Shotter (2011) llama
“filosofía práctica”, que incluye supuestos interconectados de las filosofías
postmodernas hermenéuticas contemporáneas y las teorías sobre diálogo, lenguaje,
narrativa y construcción social. Estos pensadores han hecho una contribución

11 Tomado de Bakhtin, es un término que utilizan Katz y Shotter (Katz & Shotter, 1996; Shotter, 2008,
2010), que se refiere a comprender dialógicamente y que captura el tipo de relación y conversación
que quiero tener con mi cliente.
12 Nota traducción: El término responsiveness alude a sensibilidad y receptividad, aunque en un
sentido más activo que en español, porque puede connotar atención, demostración de interés y en
ocasiones disposición a actuar en concordancia.
13 Nota traducción: La autora utiliza los términos practice (práctica) y practitioner (quien ejerce la
práctica). Este último puede incluir terapeutas, otros profesionales de salud, consultores, etc. Se ha
traducido practitioner como profesional, pero debe entenderse en un sentido amplio.
14 Nota Traducción: En inglés muchas palabras se usan indistintamente para ambos géneros, como
por ejemplo “thinker” (pensador/pensadora), “client” (clienta/cliente). Para mantener la fluidez del
texto se ha usado el género masculino en referencia a ambos géneros, a no ser que se explicite lo
contrario.

93
fundamental ofreciendo alternativas para un análisis lingüístico y narrativo del
saber (por ejemplo, verdades, creencias y expertise) y los sistemas de conocimiento,
liderando un movimiento que se aleja de una visión heredada clásica de tradiciones
de conocimiento asumidas y a menudo invisibles, y nociones asociadas sobre el
lenguaje, la comprensión, la interpretación, la realidad, el dualismo sujeto-‐objeto y
el self nuclear (Bakhtin, 1981, 1984, 1986; Bateson, 1972, 1979; Berger &
Luckmann, 1966; Derrida, 1978; Edwards, 2005; Foucault, 1972; Gadamer, 1975;
Garfinkle, 1967; Gergen, 1985, 1999, 2009; Habermas, 1973; Hacking, 1999;
Heidegger, 1962; Lyotard, 1984; Maturana, 1978; Merleau-‐Ponty, 1962; Ricouer,
1988, 1991; Rorty, 1979; Shotter, 1984, 2004, 2005, 2008, 2010; Trevar, 2004;
Vygotsky, 1986; Wittgenstein, 1953). Durante las últimas tres décadas, varios
terapeutas académicos de las disciplinas psicoterapéuticas—muy influidos por los
autores mencionados más arriba, las experiencias clínicas y las circunstancias del
contexto—se sintieron cada vez más incómodos con prácticas psicoterapéuticas
basadas en estas tradiciones heredadas y comenzaron a cuestionar su capacidad de
enfrentar los desafíos contemporáneos que encuentran terapeutas y clientes.
Basándose en los supuestos alternativos mencionados anteriormente,
desarrollaron prácticas que han llamado conversacionales, dialógicas, discursivas,
colaborativas, de diálogo abierto, reflexivas, narrativas y orientadas a la solución
(Andersen, 1987, 1991; Anderson, 1997, 2007; Anderson & Gehart, 2007; Anderson
& Goolishian, 1988; Anderson & Goolishian 1992; Anderson, Goolishian &
Winderman, 1986; Anderson, Goolishian, Pulliam & Winderman, 1986; Cromby &
Nightingale, 1999; Deissler, 1989; Freedman & Combs, 1996; Hoffman, 1981, 2002,
2007, 2008; Holzman, 1999; Katz & Shotter, 2004; McCarthy & Byrne, 1988;
McDaniel, 1995; McNamee & Gergen, 1992; Neimeyer, 1998; Penn & Frankfurt,
1994; Roth, 2007; Seikkula et al., 1995; Seikkula & Olson, 2003; Shawver, 2005;
Shotter, 1984, 1993, 2010; Stern, 2003; Strong & Paré, 2004; White & Epston, 1990).
A continuación discuto brevemente seis supuestos que en conjunto ofrecen un
lenguaje diferente para pensar sobre las preguntas persistentes y aproximarse a mi
forma de trabajar.

Supuestos interconectados que orientan una perspectiva

Las meta-‐narrativas y el conocimiento no son fundamentales ni definitivos

Nacemos, vivimos y somos educados bajo narrativas globales de conocimiento,
verdades universales y discursos dominantes, abarcadores, monopólicos, en su
mayor parte invisibles, y que damos por sentado. La autoridad y las convenciones
con las que funcionan pueden inducirnos a prácticas que no están en sincronía con
las sociedades contemporáneas y pueden ser ajenas a las personas con quienes
trabajamos. Del mismo modo, los frecuentemente “ocultos mecanismos de coerción”
y las discrepancias de poder que existen en nuestro lenguaje, nuestras relaciones y
sociedades pueden “privilegiar y oprimir” (Lyotard, 1984). Reconocer la naturaleza
dualística y jerárquica de nuestro lenguaje y nuestros sistemas de conocimiento
implica un llamado a analizar el significado literal de los textos filosóficos y

94
literarios y de nuestras narrativas. Esto a su vez puede llevar a significados
alternativos, e idealmente, a un mundo más justo.

El llamado es simplemente una propuesta para que cualquier conocimiento—
cualquier discurso— sea sometido a cuestionamiento o duda en cuanto a su
afirmación de ser verdadero. Es importante tener presente que estos supuestos no
connotan un meta-‐conocimiento o una meta-‐narrativa ni demandan que
abandonemos nuestros saberes o discursos heredados (por ejemplo, teorías
psicológicas o criterios a priori).

Generalizar los discursos dominantes, las meta-‐narrativas y las verdades
universales es atractivo y peligroso

Las advertencias con respecto a la tentación y consecuencias potenciales de las
narrativas globales nos incentivan a considerar a la gente y los hechos de su vida
como desconocidos, excepcionales y extraordinarios, y a vincularnos con ellos de
acuerdo con esto. De otro modo, continuamente navegamos según nuestros
conocimientos previos; vemos lo que nos resulta familiar e inevitablemente
encontramos lo que pensamos que sabemos y lo que estamos buscando; llenamos
los vacíos y procedemos con base en todo lo anterior. Deberíamos ser cautelosos
con las limitaciones y riesgos de suponer que los discursos dominantes, las meta-‐
narrativas y verdades universales pueden o deberían generalizarse y aplicarse a
través de pueblos, culturas, situaciones o problemas.

Tales supuestos (por ejemplo, guiones teóricos, estándares de comportamiento)
pueden conducirnos inadvertidamente y en forma convincente a buscar similitudes
entre individuos, creando categorías, tipos y clases “artificiales” (por ejemplo,
personas, problemas o soluciones). Ellos inhiben nuestra apertura a la singularidad
y novedad de cada persona o grupo de personas y su situación(es), y existe el riesgo
de suponer que una similitud percibida es real o válida, despersonalizando al otro,
perdiendo de vista su carácter especial, y limitando así nuestras posibilidades y las
suyas.

Conocimiento y lenguaje son procesos sociales relacionales y generativos

El conocimiento y el lenguaje son procesos sociales, culturales, históricos y
comunitarios contextualizados. Crear teorías, ideas, verdades, creencias, realidades
o instructivos es un proceso interpretativo interactivo del discurso social, que
ocurre dentro de comunidades de conocimiento y se produce en el lenguaje; todos
los involucrados contribuyen a su desarrollo y sostenibilidad. A su vez, esta
actividad relacional dialógica elimina la dicotomía entre “el que sabe” y “el que no
sabe”.

El lenguaje, como el medio de conocimiento, es cualquier forma que usamos para
comunicar, articular o expresarnos con los otros y con nosotros mismos, usando

95
palabras, gestos, ojos, manos, etc.15 El lenguaje, al igual que el conocimiento, es
activo y creativo en lugar de ser estático y representacional. Las palabras no son
espejos que reflejan un significado fijo; adquieren significado a medida que las
usamos y según cómo lo hacemos. Esto incluye el contexto en que las usamos,
nuestra intención y cómo las pronunciamos (por ej., nuestro tono, inflexiones,
movimientos corporales, etc.). Wittgenstein (1953), entre otros, señaló que es
importante entender el lenguaje y las palabras como algo relacional, algo que nos
hechiza, y entender también que los significados de las palabras se producen al
usarlas. Bakhtin (1984) sugirió que el uso del lenguaje es siempre individual y
contextualizado y si bien una palabra es expresada por un individuo, todas las
palabras y sonidos son “producto de la interacción entre los interlocutores (...)
producto de la total y compleja situación social en que han ocurrido” (p. 30).

La relación recíproca entre lenguaje y cambio fue sugerida por Heidegger (1962) y
Gadamer (1975), entre otros. El cambio o transformación se genera en el lenguaje;
es parte del proceso participativo de comprender, y está lleno de incertidumbre y
riesgo.

Se privilegia el conocimiento local

Conocimiento local es la narrativa -‐sabiduría, expertise, competencias, verdades,
valores, costumbres y lenguaje-‐ creada y usada dentro de una comunidad de
personas (por ejemplo, personas de una familia, sala de clases, sala de directorio,
equipo de una fábrica o vecindario). Los significados y las comprensiones singulares
y con matices de las experiencias personales de los miembros de la comunidad
influyen en la creación de conocimiento práctico, relevante, hecho a medida y
sostenible entre sus miembros. Importa que el conocimiento local particular está
siempre asociado y se desarrolla en un contexto y se ve influido por el telón de
fondo de los discursos y narrativas dominantes en los cuales se inscribe.

Diálogo, conocimiento y lenguaje son intrínsecamente transformadores

El diálogo es una forma de interacción comunicativa que tiene lugar entre personas
en un intercambio de afirmaciones (Bakhtin, 1984). Es una forma dinámica de habla
en la cual los participantes16 se vinculan uno con el otro (en voz alta) y consigo
mismos (en silencio) para articular, expresar y comunicarse.

En el diálogo los participantes examinan en conjunto, se preguntan, se asombran y
reflexionan sobre los temas que los ocupan. A través de estos intercambios de ida y
vuelta los participantes tratan de entenderse mutuamente y de entender la

15 Yo no distingo entre los conceptos verbal y no verbal heredados en psicoterapia. Todas las formas
constituyen lenguaje.
16 En un diálogo uno de los participantes puede ser otro(a) o uno mismo(a).

96
singularidad del lenguaje del otro(a) y su significado desde la perspectiva del otro,
no desde la propia. Los participantes no suponen que saben lo que el otro pretende
ni tratan de llenar los vacíos que hay en el significado. Más que una búsqueda de
hechos o detalles, el diálogo busca orientación. Es un proceso (inter)activo,
receptivo, más que un proceso pasivo de hacer conjeturas y entender al otro(a) y su
mundo con base en una pre-‐comprensión, como en una teoría por ejemplo. En este
proceso los entendimientos locales provienen de dentro de la conversación.

Diálogo, conocimiento y lenguaje son procesos sociales interactivos
inconmensurables que evolucionan, lo que sugiere su naturaleza mutuamente
transformadora. “Transformación” o “transformar” parecen descriptores más
apropiados que “cambio” o “cambiar”, que reflejan un desde–hacia. Transformación
o transformar mantienen el foco en un proceso en curso dentro del diálogo. En la
actividad dialógica viva cada participante es influenciado: no podemos permanecer
estáticos.

Self es un concepto relacional–dialógico

Estas perspectivas sobre diálogo, conocimiento y lenguaje ofrecen una alternativa a
la noción tradicional del self como un individuo autónomo, contenido y con límites,
que tiene un self nuclear: el “yo” esencial. Nuestras identidades y aquellas que
atribuimos a los demás son relacionales y se construyen en el diálogo o la
conversación (Gergen, 2009). Hablamos, pensamos y actuamos como la
multiplicidad de voces que habitan en cada persona. Narrar continuamente da una
forma y luego otra a la persona. Lo que la construcción dialógica del self permite no
es la esencia de una persona sino el “despliegue de un horizonte emergente,
cambiante y abierto de posibilidades humanas que no es posible conocer
inmediatamente, de antemano ni fuera del diálogo, sino que emerge como una
propiedad del mismo diálogo en curso” (Sampson, 2008, p. 24). Podemos decir que
el self es un constructo socio-‐cultural singular en los discursos más amplios y locales
en que ocurre: tal vez el self narrativo múltiple sea una historia rizomática17
(Sermijn, Devlieger & Loots, 2008).

En un planteamiento similar referido al aprendizaje y desarrollo en bebés y niños,
Vygotsky (1934/1962, 1986) y Trevarthen (2004), destacaron el contexto
lingüístico, social e histórico del pensamiento y la cognición creativos, y plantearon
que la naturaleza interdependiente e intersubjetiva de sus procesos sería social e
individual. Desafiando teorías establecidas sobre el aprendizaje y el desarrollo,
propusieron que los procesos sociales dialécticos no ocurren dentro de la mente de
un individuo, ni se transmiten de quien enseña a quien aprende. Ocurren en cambio
dentro de una relación social en la cual la persona que aprende juega un papel activo

17 Un rizoma es una red (network) abierta, descentralizada y dinámica que tiene múltiples vías de
entrada y se caracteriza por multiplicidades sin fin.

97
en “el cómo y el que ́” del aprendizaje, y quien enseña también es alumno(a).
Ninguno de ellos sugiere que la noción tradicional de self es falsa, sino que proponen
una perspectiva alternativa que permite más libertad y flexibilidad en nuestros
pensamientos, acciones y potenciales futuros.

En resumen, estos supuestos orientadores y los discursos de conocimiento
asociados no abogan por el abandono de las tradiciones del conocimiento, ni alegan
ser meta-‐narrativas o meta-‐perspectivas. En lugar de eso, ofrecen un lenguaje
alternativo que brinda una orientación específica a la práctica clínica y a la forma en
que educamos a los terapeutas, e incluso la forma en que nos acercamos a la vida
misma. Abogan por el hábito de la reflexión continua, la autocrítica y la apertura a la
crítica de los demás. Esto requiere lo que Schön (1983, 1987) describe como ser un
profesional reflexivo en acción: alguien que hace pausas y formula preguntas para
comprender sus fundamentos teóricos y para describir su práctica tal como la lleva
a cabo. La teoría y la práctica, por tanto, se influyen recíprocamente y evolucionan
en paralelo a medida que el profesional se vuelve más reflexivo y responsable, y les
va dando a ambas un nuevo significado. Esto es esencial para una práctica ética.

En forma gradual y sostenida estos supuestos interrelacionados han ido resultando
atractivos para la terapia familiar y otras disciplinas psicoterapéuticas; como ya se
mencionó, han inspirado una nueva clase de terapias, y aun cuando se encuentran
en los márgenes, han tenido una influencia rizomática18 (Deleuze & Guattari, 1987)
en el desarrollo de una comunidad internacional de profesionales, académicos y
educadores. Al relacionar la metáfora del rizoma con el desarrollo y evolución de
estas terapias, como Norris (Bogue, 1989) sugiere: quienes las desarrollan y quienes
las hacen evolucionar “no imponen fronteras fijas y sedentarias en un territorio,
sino que ocupan un espacio en la medida de sus capacidades, y luego siguen
adelante. (...) Gradualmente se vuelven menos reconocibles, se van expandiendo en
forma desordenada (...) [sus trabajos acumulativos están] por lo general muchos
años más avanzados que las disciplinas académicas y las de enseñanza, que tienen
sus propias y obvias razones para mantener el statu quo” (p. ix). El efecto rizoma
mantiene estos supuestos vivos y fluidos—vivos en nuestra práctica—como
respuesta que evoluciona frente a las demandas de nuestro mundo cambiante y las
personas con las que trabajamos, y por lo tanto, como un desafío constante al status
quo.

18 Recientemente los terapeutas familiares Hoffman (2007) y Kinman (2001, 2006) destacaron la
metáfora del “rizoma” de Deleuze y Guattari (1987) para describir el crecimiento y transformación
de ideas y prácticas, su propagación y expansión, las sorpresivas formas que toman y dónde surgen.

98
Medios fértiles para fines creativos: la forma de ser del terapeuta

Estos supuestos ofrecen un lenguaje diferente para considerar y responder a las
preguntas persistentes mencionadas más arriba. Ofrecen medios fértiles para fines
creativos.

Cabe destacar que los supuestos tienen un rol fundamental en la actitud con la cual
un(a) terapeuta se aproxima a la terapia: la manera en que pensamos sobre
nosotros mismos(as), la gente con la que trabajamos y el ambiente y proceso en los
cuales los incorporamos. Sugieren más una filosofía de la terapia que una teoría (un
mapa explicativo que informa, predice y genera procedimientos estandarizados,
pasos estructurados, categorías, etc.). Filosofía parece ajustarse mejor porque yo
enfatizo una forma de ser con versus un sistema de hacer por, hacer para y hacer
con respecto a. Si no se aplican procedimientos estandarizados, etc. ¿hay similitud
en terapia dialógica–colaborativa entre una situación y otra, o entre una persona y
la siguiente? Y si la hay ¿cuál es?

Sí, la similitud es la postura filosófica que adopta el terapeuta: la forma de ser
(Anderson, 1997,2007) de una persona específica, incluyendo nuestro pensamiento,
discurso, acciones, orientación, conexión y respuesta al otro: es una forma de
posicionarse a uno mismo(a) con. Con es la palabra clave, porque sugiere un proceso
de estar con (withness) la otra persona, orientándose y re-‐orientándose hacia ella
(Anderson, 2007, 2009; Hoffman, 2007; Shotter, 2004, 2005, 2008, 2010). Shotter
(1993) señala que un pensamiento y acción (dialógicos) de estar–con significa ser
espontáneamente sensible a otra persona y a los eventos que se van presentando:
conocer y actuar “‘desde dentro’ del momento”, en lugar del pensamiento y acción
(monológicos) acerca–de (aboutness) desde afuera. Hoffman (2007) sugiere que una
relación de estar–con es “una relación que es tanto comunitaria y colectiva como
íntima”. Por el contrario, la respuesta externa o acerca–de no es íntima: nos
alejamos de la persona para analizar desde un lugar discreto a cierta distancia—un
esquema teórico—y luego regresamos a ella con una respuesta influida por dicho
esquema. Esta manera de ser se refiere a cómo eres, no a lo que haces. Se trata de
estar en la posición apropiada, listo(a) para actuar: sereno, calmado y preparado
para responder espontáneamente a la situación presente y cualquier cosa que ella
demande (Anderson, 1997, 2007; Shotter, 2010). La situación misma indica cuál es
la posición apropiada. Esta posición de preparación para responder no es algo que
uno hace sino un estado, la condición de lograr el equilibrio mediante el
movimiento. El terapeuta esta ́ “siendo en el momento” de los fragmentos
narrativos, moviéndose dentro y junto a ellos (Goolishian & Anderson, s/f).
Involucrarse dialógicamente en el momento presente contrasta con el no-‐
involucrarse monológico (Anderson, 1997, 2007; Anderson & Goolishian, 1988).
Monológico se refiere al dominio de una voz única, o varias voces únicas, hasta el
punto de exclusión de no ser capaz de tomar en cuenta a otras. Los participantes se
transforman en una especie de montañistas solitarios que existen uno al lado del
otro sin puertas, ventanas ni puentes que los conecten. Estar en el presente implica

99
responder espontáneamente en el momento, no una respuesta prefabricada o
técnica. Requiere una respuesta auténtica que se ajuste de manera fina a la situación
en ese momento y lugar (Stern, 2003), a la persona y la relación. Tanto Shotter como
Stern hablan del momento presente y las oportunidades que trae y que están
ausentes cuando uno sigue un rumbo predeterminado. Stern y otros sugieren que en
terapia el cambio ocurre en el momento presente o en lo que él llama “momentos
ahora” y “momentos de encuentro”.19 Sin embargo, a pesar de la sensación que
tiene una persona del “ahora”, el momento presente es una puntuación y una
descripción dentro de un proceso en curso. Cada persona tiene su propia y única
puntuación y descripción. En terapia nada asegura que cliente y terapeuta estarán
de acuerdo en un momento significativo que asocien con el cambio. Resulta
interesante que los clientes a menudo reportan que el cambio y los momentos de
“darse cuenta” ocurren fuera de la oficina del terapeuta, y los atribuyen a eventos o
circunstancias de su vida cotidiana o a una manera diferente de entender algo, pero
no son capaces de identificar una “causa”. Estas son las palabras de una mujer que
conocí en una consulta en relación con un tema familiar de larga data. Ella
espontáneamente me mandó un e-‐mail de seguimiento sobre los eventos que
ocurrieron después de la sesión: “No sé realmente por qué cambió mi actitud, pero
me agrada este cambio.” Estas son las palabras de una madre que observaba la
sesión de terapia de su hija adulta: “(...) lo implícito se hizo explícito, no durante la
sesión de terapia sino después (...) No sé por qué, pero sentí la necesidad de hablar
con mi familia para que no se sintieran tan responsables.”

A pesar de que hay características comunes e identificables, no hay una sola forma
de ser un(a) terapeuta colaborativo–conversacional. El estilo de cada terapeuta y su
forma de expresar estos rasgos serán únicos, inventados y personalizados creativa-‐
mente con cada cliente, sus circunstancias y deseos. Si la práctica no se basa en una
fórmula, y no se puede replicar en distintas personas y problemas, entonces ¿qué
hace un terapeuta y cómo?

Relación de colaboración y conversación dialógica

Las relaciones y las conversaciones son inseparables y se influyen mutuamente. La
manera en que nos vinculamos—la forma en que desarrollamos una relación con
otra persona—influye en el tipo y calidad de las conversaciones que podemos tener
unos con otros, y del mismo modo, las conversaciones que empezamos a tener con
otros influirán en el tipo y la calidad de nuestras relaciones.

“Relación colaborativa” se refiere a cómo nos orientamos para ser, actuar y
responder de manera que la otra persona comparta el vínculo y la “acción conjunta”
(Shotter, 1984) o lo que yo llamo indagación mutua (Anderson, 1997, 2009;
Anderson & Gehart, 2007). Shotter sugiere que todos vivimos en acción conjunta:

19 Nota de la Traducción: “Now moments” y “moments of meeting” respectivamente.

100
encontrándonos e interactuando unos con otros en formas mutuamente receptivas.
Como seres relacionales que nos influimos unos a otros, nuestros “sí mismos” no
pueden estar separados de los sistemas de relaciones de los cuales formamos parte.
Aun cuando siempre hablamos un lenguaje ambiguo y diferente al de los demás,
como sugiere Bakhtin (1981), nuestra habla y nuestro lenguaje siempre incluyen las
intenciones y significados de la otra persona: nuestra respuesta siempre es influida
y es producto de la relación y las interacciones con el otro(a) y con el contexto.

Saint George y Wulff (2011) sugieren que “La belleza de colaborar es que no hay
roles preestablecidos; hay una flexibilidad y fluidez que permiten que liderar y
seguir a otra persona estén permanentemente en movimiento”. Sin embargo,
colaborar requiere espacio para que cada persona esté incondicionalmente
presente, y para que su contribución sea igualmente apreciada y valorada. La
sensación de ser apreciado y valorado conduce a un sentido de pertenencia, que
lleva a un sentido de participación, que a su vez lleva a una sensación de ser
copropietarios y compartir responsabilidad. Todas se combinan para hacer que la
terapia y otras prácticas constituyan prácticas de ser-‐con desde adentro. El
contenido, proceso y resultado de la terapia están mutuamente determinados por
los participantes y se despliegan a medida que éstos interactúan entre sí; no están
determinados por una estructura previa de progresión lineal. Una práctica de este
tipo es por naturaleza colaborativa y generativa, y promueve resultados
personalizados y sustentables (Anderson, 1997, 2007; Shotter, 1993).

“Conversación dialógica” involucra indagación mutua: una conexión vincular de
compartir, explorar, entrecruzar y tejer ideas, pensamientos, opiniones y
sentimientos a través de los cuales emergen novedad y posibilidad. Responder, un
rasgo crucial del diálogo, es un proceso interactivo de doble sentido. Siempre
estamos respondiendo: no existe la ausencia de respuesta. El receptor interpreta
cada sonido, gesto o silencio y responde a su vez. La manera en que nos
respondemos unos a otros (incluyendo actitud, forma, momento y tono) es
fundamental para el marco de referencia, el parámetro y la oportunidad para que se
desarrollen generatividad y posibilidad, e influye fuertemente en la calidad de éstas.

Los miembros de una conversación generan conocimiento y otros tipos de novedad
mucho más creativos, abundantes y adecuados a sus necesidades y al contexto local,
de lo que cualquiera de esos miembros podría haber logrado por sí solo(a). El
terapeuta crea las condiciones para que esta colaboración tenga éxito. La pregunta:
“¿Cómo pueden los profesionales promover y facilitar las condiciones y el espacio
metafórico para el diálogo, es decir, para la colaboración conversacional?

101
La postura filosófica: sensibilidades que orientan la acción

La postura filosófica tiene siete rasgos definidos e interrelacionados que sirven
como sensibilidades 20 que orientan la acción y la forma de ser del terapeuta:
indagación mutua, expertise relacional, no-‐saber, ser abierto, vivir con
incertidumbre, transformación mutua y orientación hacia la vida cotidiana común.
En conjunto ellas describen cómo piensa un terapeuta sobre la relación y la
conversación con un cliente y cómo cultiva un espacio metafórico para ellas.

Indagación mutua

La indagación mutua involucra un proceso juntos-‐en-‐esto en el cual dos o más
personas juntan sus cabezas para abordar el motivo de la conversación. A través de
esta actividad conjunta, cliente y terapeuta determinan el proceso de indagación y
dan forma al relato de la historia, el re-‐relato y el nuevo relato. Desde el interior de
la relación y conversación presente y particular, ambos van creando, a medida que
cada momento se despliega, el sendero que recorrerán y la forma de recorrerlo.
Para preparar la escena de la indagación mutua un(a) terapeuta debiera ser
acogedor y estar abierto a aprender.

El terapeuta es un anfitrión y un invitado amable

La indagación mutua supone hospitalidad o, como sugiere Derrida (Bennington,
2003), hospitalidad incondicional. La hospitalidad involucra sutilezas y matices de
saludos y encuentros que dan forma al tono y la cualidad de la relación y la
conversación, y por consiguiente, a su potencial (Anderson, 1997, 2007). El
terapeuta es simultáneamente anfitrión e invitado temporal en la vida del cliente.
Cuando enseño le pido a mis alumnos que piensen cómo les gusta que los reciban
cuando son invitados y que describan las cualidades de un buen anfitrión. ¿Qué hace
el anfitrión que los hace sentir bienvenidos o no, cómodos o no y especiales o no?
¿Qué cualidad sentían que tenían el encuentro y el saludo (Anderson, 2007)? La
postura, actitud, acciones, respuestas y tono del anfitrión(a) deben comunicar al
invitado(a) su importancia especial como ser humano único que es reconocido y
apreciado, y cuyas historias vale la pena contar y escuchar. Del mismo modo, le pido
a los estudiantes que piensen sobre ser un buen invitado: ¿Qué hace un invitado que
lo hace bienvenido y que lo inviten nuevamente? Estas son sensibilidades que ellos
necesitan adoptar para ser buenos anfitriones y buenos invitados en la vida de un
cliente.

20 Shotter
habla de recomendaciones (advisories) o sensibilidades (sensitivities) que orientan la
acción. Esta idea se relaciona con la noción de estar-‐con y se refiere a cómo podemos orientarnos con
los demás y con lo que nos rodea, lo que podemos hacer en nuestra participación momento-‐a-‐
momento.

102
La metáfora anfitrión–invitado enfatiza la idea de que un cliente es como un
extranjero que llega a una tierra desconocida, y la importancia de ser cortés,
sensible a su inquietud y tener cuidado de no importunarle. Dicho en términos
simples, se trata de ser bien educado y crear una relación de cierto compañerismo.

Lo que empieza como curiosidad en una dirección se transforma en curiosidad
en ambas direcciones

Con mis estudiantes uso la metáfora de “la pelota que contiene la historia” para
conversar sobre la invitación a la indagación mutua (Anderson, 2007, 2009).21
Cuando un cliente empieza a hablar es como si presentara un regalo intangible, una
pelota con la historia de los fragmentos narrativos entrelazados de su vida y las
circunstancias actuales por las cuales está consultando. El regalo, una pelota
formada por mil páginas ajadas con una historia de vida, es una invitación a un
terapeuta para entrar en su vida en sus términos por un momento. Hay muchas vías
de entrada pero yo presto cuidadosa atención a las que los clientes me presentan y
quiero ser coherente.

Respondo (Anderson, 2007):
Cuando me acercan la pelota, y mientras sus manos todavía la sostienen, pongo
delicadamente las mías sobre la pelota, pero no la retiro de sus manos. Empiezo a
participar con ellos en el proceso de relatar la historia mientras voy lentamente [y
con cuidado] mirando y escuchando el fragmento que me están mostrando. Trato de
conocer y comprender su historia a través de las respuestas que les doy: tengo
curiosidad, hago preguntas, comentarios y gestos. En mi experiencia he observado
que esta posición de aprendizaje del terapeuta involucra espontáneamente a los
clientes como compañeros de aprendizaje; es como si la curiosidad del terapeuta
fuera contagiosa. En otras palabras, lo que comienza como un aprendizaje en una
sola dirección se transforma en un proceso de dos vías, un ir y venir de aprendizaje
mutuo a medida que cliente y terapeuta exploran juntos lo conocido y desarrollan
juntos lo nuevo, pasando a una indagación mutua de examinar, cuestionar,
preguntarse y reflexionar juntos. (p. 47)

Responder es una forma de participar en la conversación, no de dirigirla

Ofrezco mis respuestas como una forma de participar en la conversación. No las
propongo para guiar el diálogo. Un terapeuta no puede dirigir la conversación en
forma unilateral. La respuesta de cada uno de los participantes influye en su
formación y dirección. Sea un comentario, una pregunta, un gesto de asentimiento o
un silencio, mis respuestas se sustentan desde dentro de la conversación y se
relacionan con lo que el cliente ha dicho. No las traigo desde fuera de la

21 En http://vimeo.com/10815790 puede verse una discusión sobre la metáfora de la pelota con la
historia como parte de una indagación mutua compartida.

103
conversación, no se basan en que lo que yo pienso que un cliente debería relatar o
cómo debiera hacerlo, ni en alguna “verdad” percibida sobre él o ella. Siempre estoy
aprendiendo más acerca de los fragmentos de su historia, chequeando si entiendo lo
que ellos esperan que entienda, incorporando su curiosidad y animando el ir y venir
en la indagación mutua del diálogo. A través de este proceso dialógico un cliente
empieza a desarrollar para sí mismo (a) y las personas y eventos de su vida nuevas
comprensiones y significados de lo conocido, que pueden tomar infinitas formas. En
conversaciones entre varios participantes, cada miembro trae su propia pelota con
la historia. En ese relato colectivo no es infrecuente que los miembros tengan
diferentes versiones de la historia, o incluso versiones que entran en conflicto o
compiten entre sí. No busco el consenso, porque he descubierto que las diferencias
son importantes y que de esas diferencias emergen posibilidades a medida que nos
involucramos unos con otros. Independientemente del número de personas, el
proceso emerge como una conexión y una actividad juntos-‐en-‐esto en la cual la
gente empieza a hablar naturalmente con los demás y no unos a otros.

Hablar, escuchar y oír son igualmente importantes para el diálogo

Cuando hay varios participantes en una sesión tiendo a hablar con una persona a la
vez mientras los demás escuchan. Me involucro intensamente en cada historia y
transmito con las palabras y acciones la importancia de la versión de cada persona.
Mis respuestas —preguntas, comentarios, etc.— se basan en lo que cada uno(a) ha
dicho, no en lo que yo pienso que deberían decir. Mantengo la coherencia y sigo un
ritmo con su historia y la forma en que la cuentan, y no quiero que mis respuestas
inadvertidamente conduzcan el contenido o la forma de la conversación. Mientras
uno habla, los demás siguen en mi visión periférica.

Cuando una persona tiene el espacio para expresarse plenamente sin interrupción y
los demás tienen el mismo espacio para escuchar, los clientes sienten a los demás y
lo que se está diciendo y oyendo de manera diferente. Del mismo modo, cuando una
persona puede escuchar plenamente sin la necesidad de preparar su respuesta o
responder en forma prematura (por ejemplo, interrumpir para corregir o terminar
la frase de otra persona) tienen la oportunidad de oír y comprender lo que ya
conocen de maneras diferentes. A menudo hago pausas y me dirijo hacia otra
persona, ansiosa de escuchar su versión de la historia, y curiosa en relación con sus
pensamientos internos mientras la otra persona y yo hablábamos. Poner los
pensamientos internos mudos en palabras habladas les va dando más forma, a
medida que son expresados en voz alta: un proceso generativo de crear lo “no-‐
dicho-‐todavía” y las semillas de la novedad. Por ejemplo, hablé con una mujer joven
que estaba tratando de tomar una dura decisión y había invitado a su hermana a la
sesión. En determinado momento hice una pausa y me volví hacia la hermana y le
pregunté qué había estado pensando mientras nosotras dos hablábamos. Su
respuesta fue: “Al escuchar a mi hermana, por primera vez se me hizo muy claro que
ella estaba buscando apoyo de la comunidad. Yo siempre pensé que estaba

104
buscando apoyo de la familia, pero ya lo tenía.” La mujer joven no había dicho nada
que no hubiera dicho antes, pero la hermana lo escuchó de manera diferente.

Mi forma de escuchar y responder no tiene el propósito de modelar cómo podrían
hablar e interactuar los miembros de la familia entre ellos dentro o fuera de la
terapia; el sentido es más bien ayudarme a oír su historia y entender qué es lo
importante para ellos. Yo distingo entre escuchar y oír. Escuchar atenta y
cuidadosamente no garantiza que voy a oír (comprender) lo que la otra persona
quiere que yo oiga. Para escuchar y oír se requiere hablar: son todos procesos
activos.

Expertise relacional

El expertise relacional se refiere a crear conocimiento local en conjunto. Cliente y
terapeuta traen un expertise particular al encuentro: los clientes son expertos en sí
mismos y sus vidas; los terapeutas son expertos en procesos y espacios para
relaciones colaborativas y conversaciones dialógicas. En conjunto desarrollan un
expertise o conocimiento que es una forma de saber compartido
intersubjetivamente “desde dentro de una situación, grupo, institución social o
sociedad”, y que se construye en forma conjunta y espontánea (Shotter, 2008, pp.
16–17).

El foco, sin embargo, está en el expertise del cliente, destacando la riqueza de su
saber-‐hacer en su vida. En esta línea, un cliente también ayuda a organizar su
terapia, teniendo posibilidad de opinar en decisiones como quién debiera estar
hablando con quién, cuándo, dónde y acerca de qué. Si un terapeuta tiene una
opinión, por ejemplo, sobre la pertenencia a la terapia, la expresaría, daría sus
razones y alentaría la discusión. Sin embargo, al mismo tiempo, respetaría una
preferencia clara de un cliente.

Un(a) terapeuta no niega su expertise, no pretende que carece de él ni le resta valor.
Desde una perspectiva colaborativa, la importancia está puesta en un tipo diferente
de expertise del terapeuta: “un saber-‐cómo” promover y mantener un espacio y un
proceso donde se de una relación colaborativa y una conversación dialógica. No
supongo que se más que una pareja con respecto a cómo enfrentar la traición o el
perdón. Podemos hablar de un tema de muchas maneras y yo puedo plantear mis
ideas pero quiero ser cuidadosa en relación a mi intención, el timing y la forma de
hacerlo. Por ejemplo, cuando tengo una oportunidad para hablar, puedo decir algo
así como: “Mientras ustedes hablaban estaba acordándome de un artículo de
investigación que leí hace poco sobre la traición y el perdón en las parejas. Las
parejas tenían un tema un poco similar pero no exactamente el mismo que ustedes
están enfrentando. ¿Les interesaría saber lo que decía el artículo?” Presto mucha
atención a su repuesta y no le asigno ningún valor ni interpreto interés o desinterés.
Si ellos muestran desinterés, entonces lo dejo ir. Tengo cuidado de no valorarme,
darme prioridad ni admirarme a mí misma como si supiera más que el cliente.

105

No-‐saber

No-‐saber es un concepto que remite a la orientación de un terapeuta hacia el
conocimiento, y en especial hacia tres cosas: (1) la forma en que conceptualiza la
creación de conocimiento, (2) la intención con la que usa su conocimiento, y (3) la
forma, actitud y oportunidad en que lo introduce. Este concepto enfatiza el “saber
con” o “conocimiento relacional”: la construcción particular de conocimiento creado
en forma conjunta en los intercambios momento-‐a-‐momento de la terapia. Un
terapeuta expresa con humildad lo que él o ella piensa que podría saber y no cree
tener acceso a información privilegiada; nunca puede llegar a comprender
totalmente a una persona y siempre necesita saber más sobre lo que se ha
expresado y lo que no se ha expresado aún. Saber-‐con es crucial para el proceso
dialógico.

Un terapeuta no pretende que no sabe ni oculta ningún tipo de conocimiento. Los
terapeutas traen todo su conocimiento con ellos a la sala de terapia, y éste es
siempre un recurso para la conversación. Introducirlo es un medio para participar
en ella ofreciendo algo para la reflexión y el diálogo, planteándolo como otra manera
de pensar y hablar sobre el tema en cuestión. Es importante poner énfasis en la
intención, actitud, manera y oportunidad en las cuales el terapeuta lo introduce. La
intención no sería promoverlo ni persistir si la respuesta del cliente indica que no
hay concordancia o que no tiene interés. La actitud y la forma deben comunicar
“esta es una posibilidad”, y su introducción debe tener alguna congruencia con la
conversación en curso.

Ser abierto

Al entrevistar clientes a lo largo de varios años con respecto a sus experiencias con
terapeutas, algunos se preguntaban sobre los pensamientos que sus terapeutas no
expresaban, qué pensaba realmente el terapeuta sobre ellos, qué estaba “detrás” de
las preguntas de un terapeuta.

Por supuesto las y los terapeutas tienen pensamientos privados: profesionales,
personales, teóricos o basados en su experiencia (por ejemplo, diagnósticos, juicios
o hipótesis). Estos pensamientos influyen en la forma en que un terapeuta escucha,
oye y formula sus respuestas. Desde una postura colaboradora, un terapeuta es
sincero y generoso con sus pensamientos, haciéndolos evidentes o mostrándose
abierto (Anderson, 1997, 2007). Ser abierto tiene dos ventajas: una, es una acción
respetuosa, cortés y generativa; y dos, puede prevenir que el diálogo interno del
terapeuta se deslice hacia un monólogo.

Aquí no se trata de auto-‐exposición: se trata de las conversaciones internas que los
terapeutas tienen consigo mismos sobre un cliente y la terapia. Ser abierto(a) es
ofrecer posibilidades en relación a cosas sobre las cuales conversar y modos de

106
hablar sobre ellas. La intención es participar de una manera no sesgada y no
maniobrar la conversación promoviendo o sosteniendo una idea, opinión o línea de
indagación con la cual el cliente no resuena. Más importante todavía, un cliente tiene
la oportunidad de responder a un pensamiento interno y un “conocimiento” del
terapeuta, lo que abre la posibilidad de respuestas que pueden tomar muchas
formas: mostrar interés, estar de acuerdo, preguntar o no tomar en cuenta.

La articulación de los pensamientos está alterada: poner en palabras un diálogo
interno o pensamientos personales organiza, re-‐forma y crea algo distinto al
pensamiento mismo. La presencia de un cliente y el contexto también influyen en la
articulación, afectando las palabras que un terapeuta elige y la manera en que las
presenta.

Una conversación interna no revelada y no sintónica corre el riesgo de favorecer y
perpetuar una comprensión del terapeuta que no coincide con la del cliente, y que el
diálogo interno del terapeuta se reduzca a un monólogo. Ser abierto puede
minimizar el riesgo de que el discurso (diálogo) interno del terapeuta se quiebre, y
la posibilidad de un monólogo terapeuta–cliente: que cada uno entone su monólogo
sin oír al otro y la conversación dialógica se pueda “venir abajo” (Anderson, 1997,
pp. 124–125). Un terapeuta debe darse cuenta cuándo se desliza hacia el monólogo,
tomarlo como una oportunidad y estar preparado para hacer lo que sea necesario
para que la conversación sea más dialógica.

Vivir con incertidumbre

Las relaciones y conversaciones terapéuticas a las que me refiero no se guían por
mapas estructurados con preguntas preformadas o estrategias que determinan
cómo debiera verse o desarrollarse la conversación. Esto incluye sobre qué se habla,
cómo se habla de ello y el ritmo de la conversación. Sin un mapa establecido e
instrucciones que lo acompañen, siempre hay una incertidumbre con respecto a
hacia dónde se dirigen y cómo llegarán allí. Por supuesto los clientes a menudo
vienen con un problema predefinido y una solución deseada, como también con
expectativas acerca del terapeuta y la terapia. Sin embargo, éstas con frecuencia
cambian a lo largo de las conversaciones del proceso terapéutico.

Como colaboradores en la conversación, naturalmente el cliente y el terapeuta
definen juntos su camino y su meta. Ninguno puede saber el rumbo que tomará una
historia, cómo se desarrollará y qué novedad va a emerger. La ruta misma se desvía
a lo largo del camino a medida que durante el proceso aparecen las sorpresas de los
interminables virajes del diálogo. Lo que se crea es distinto y mayor de lo que podría
haber creado cada uno(a) de ellos sin el otro(a).

Desde esta perspectiva las conversaciones terapéuticas son más parecidas a
conversaciones cotidianas espontáneas, y naturalmente no siguen una secuencia
predeterminada. Igual que en la conversación cotidiana, las conversaciones

107
terapéuticas no siempre son fluidas y predecibles: pueden deambular, hacer pausas,
balbucear, estancarse y pueden conllevar falta de armonía, desacuerdo y tensión.

La incertidumbre es inherente a este tipo de situación espontánea y no planificada.
La habilidad de un(a) terapeuta de confiar en la incertidumbre es importante e
involucra correr un riesgo y estar abierto a lo imprevisto. Esto requiere una actitud
de estar “preparado(a)” (Shotter, 2010): adoptar la posición que permite reaccionar
a cualquier respuesta que viene del otro o cualquier cosa que la ocasión demande
(Anderson, 1997, 2007). “Una actitud de estar ‘preparado’ se refiere a algo distinto
de planificar. Un terapeuta no puede planificar de antemano pero puede tener una
forma de pensar que le permita responder espontáneamente y de acuerdo a la
situación.

Transformación mutua

La terapia es un proceso de transformación mutua para todos los miembros. Cada
persona está bajo la influencia del otro(s); de ahí que cada uno esté en peligro de
cambiar. El proceso no es una actividad desigual, unilateral conducida por el
terapeuta, ni el terapeuta es meramente pasivo y receptivo. Un terapeuta está
activamente involucrado con el cliente en un proceso interactivo complejo de
respuesta continua, y también con su propio diálogo y experiencia interna. Como
compañeros de conversación continuamente coordinamos nuestras acciones a
medida que respondemos, y por lo tanto nos afectamos unos a otros.

Orientación hacia la vida cotidiana común

Años de práctica, enseñanza y consultoría en diversos contextos, culturas y países,
me han hecho sentir que la terapia, como cualquier faceta de la vida, es simplemente
un tipo de situación social que ocurre en un ambiente particular con una agenda
específica. Puede parecerse a la manera en que interactuamos y hablamos en la vida
cotidiana: la “conversación interactiva que ocurre en forma natural (...) mediante la
cual la gente vive sus vidas y conduce sus asuntos cotidianos” (Edwards, 2005, p.
257). En terapia, como Wittgenstein sugiere refiriéndose a la vida cotidiana, la
gente busca formas de avanzar y continuar con su vida.

Me resulta útil tener una visión positiva de quienes me consultan,
independientemente de sus historias y circunstancias, y creer que la gente es
naturalmente resiliente y desea relaciones y calidad de vida sanas. No encuentro útil
pensar en términos de problemas importantes versus problemas poco importantes,
sino sobre desafíos que son parte de la vida. De manera similar, me resulta útil no
estar limitada por discursos de patología y disfunción como los diagnósticos por
ejemplo, que al igual que cualquier discurso sobre déficit tienen el potencial de
limitar nuestro posible éxito (Gergen, Hoffman & Anderson, 1996). Por ejemplo, la
identidad asociada a un diagnóstico puede encerrar a una persona en dicha
identidad y entorpecer su sentido de agenciamiento personal. Busco crear

108
comprensiones más particulares con los clientes, que sean menos restrictivas, que
tengan el potencial de promover agenciamiento y la promesa de identidades
posibles y futuros diferentes.

En conclusión

Recurro a las palabras de Shotter (2010) con respecto a la naturaleza especial de los
seres vivos (las personas):

Algo muy especial ocurre cuando dos o más seres vivos se encuentran y
comienzan a responderse mutuamente (lo que sucede es más que el mero
hecho de que tengan un impacto uno sobre el otro) (...) se crea (...) algo
cualitativamente nuevo, formas de vida bastante originales y definidas (...) que
son más que simples formas estructuradas de desarrollo dinámico,
promediadas o mezcladas pero no integradas (pp. 2–3).

Los supuestos orientadores discutidos aquí invitan a una forma de ser/estar con los
demás: una postura filosófica. En esta forma de estar-‐con, el terapeuta es un ser
humano que se encuentra con otro y es capaz de establecer una relación más
receptiva con él o ella. La relación terapéutica se vuelve menos jerárquica, el
proceso se hace más de a dos y el resultado es más personalizado.

A través de relaciones y conversaciones futuras, estos supuestos y las prácticas que
se derivan de ellos cambiarán y evolucionarán a medida que seguimos tratando de
comprender la compleja naturaleza dialógica del vivir, la terapia y la
transformación, e intentamos desarrollar una práctica más efectiva. En palabras de
Hoffman (2007): “Este movimiento nuestro no se dirige hacia un punto de llegada.
Es sólo un folk quilt22, y su único propósito es abrigarnos durante la noche” (p. 78).23

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22 Nota de la Traducción: Edredón acolchado tradicional.
23 Traducido por Psic. Soledad Sánchez D:, Instituto Chileno de Terapia Familiar, Santiago de Chile.

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115

Capítulo 5

Guía para la colaboración

Sylvia London, Sally St. George y Dan Wulff

Resumen

Cuando hablamos de colaboración, nos referimos a ella como un estilo de
vida; una forma deliberada de relacionarnos con los otros, que es a la vez flexible y
responsable. La colaboración no debe tomarse a la ligera, no se trata de algo rápido
o azaroso ni de un evento singular. Es un proceso que lleva tiempo, energía,
dedicación y persistencia de manera constante –constituye una manera de
conducirnos en la vida-‐.

El concepto de colaboración ha servido como piedra angular para algunas
propuestas terapéuticas (Anderson, 1997; Anderson & Gehart, 2007). En este
artículo, deseamos resaltar algunas formas en que se puede entender y aplicar la
colaboración fuera del contexto psicoterapéutico. Muchos de los principios sobre la
colaboración, que estudiamos y discutimos en este documento, han sido explorados
originalmente en el terreno de la terapia; sin embargo, en esta ocasión nosotros
quisimos enfocarnos en cómo las ideas colaborativas pueden impactar y orientar
otras actividades y relaciones con la misma profundidad (St. George & Wulff, 2007).

La colaboración se construye sobre las posibilidades, la creatividad y la innovación,
resultado de las conversaciones y las relaciones. Mediante la colaboración, nuevas
ideas y patrones pueden surgir, especialmente a medida que múltiples puntos de
vista se van comparando, midiendo, mezclando. Miembros de una familia,
estudiantes y colegas que suelen reunirse para abordar retos y problemas de
manera colaborativa, nos reportan regularmente que han ido generado nuevas ideas
-‐ideas que probablemente no habrían desarrollado si hubiesen maniobrado como
individuos-‐, y que estas ideas creativas han ido a su vez generando proyectos
innovadores o acciones reales que han hecho una diferencia en la vida de las
personas.

116
Creemos que el poder y la generación de estas ideas podrían y deberían expandirse
a muchas áreas del quehacer cotidiano. Para mostrar su vasta utilidad, ofrecemos
aquí nueve lineamientos basados en nuestras experiencias conjuntas, e ilustramos
con ejemplos cómo cada uno de estos lineamientos puede generar acciones
creativas y productivas.

Acerca de los colaboradores: Sylvia, Sally y Dan

Sally y Sylvia se conocieron en el Galveston Symposium en Chicago en 1994, donde
dialogaron sobre su mutuo interés en el empleo de las ideas posmodernas en el
salón de clase y en la supervisión clínica. En medio de una de estas conversaciones,
se les acercó Tom Andersen (reconocido siquiatra noruego recientemente fallecido),
las observó con su famosa mirada envolvente y les dijo “ustedes deben ser
hermanas”. Sylvia y Sally se miraron y abrazándose respondieron “a partir de ahora,
somos hermanas”.

La conexión de Sylvia con Dan se consolidó durante la celebración de una
conferencia del Houston Galveston Institute en Guadalajara al año siguiente. Como
organizadora y anfitriona de una noche de mariachi, Sylvia incluyó el acostumbrado
y tradicional brindis con tequila. Dan notó que Sylvia enseñaba a los invitados el arte
de brindar con tequila (con sal y limón) a pesar de que ella no estaba probando las
bebidas. Así que le dijo “permíteme enseñarte cómo se hace” y sorpresivamente
procedió a hacerlo ¡como un Maestro!. Ese día Dan fue proclamado como el “Tequila
King” y desde entonces comenzó su especial relación de amistad y cariño.

Por su parte, Sally y Dan tienen una relación muy especial debido a que además de
trabajar juntos, forman un matrimonio. No se exagera al decir que tienen
oportunidades ilimitadas de colaboración.

A través de los años Sylvia, Sally y Dan han desarrollado una relación de
productividad profesional, enmarcada por su gran amistad, creatividad y diversión,
de las que este documento es una fiel muestra. Las historias que aquí incluimos son
resultado de esta relación de colegas y amigos. En los últimos 12 años han generado
proyectos, planeado conferencias y compartido ideas sobre la docencia; han visitado
sus ambientes de trabajo mutuos. Incluso por un semestre, Sylvia vivió con Sally y
Dan en su casa cuando fue profesora invitada en el campus donde ellos trabajaban.

Esto no quiere decir que para colaborar se requiera de esta intimidad o de
encontrarse en este tipo de conexiones tan cercanas, aunque éstas ciertamente
fueron un valor agregado a la productividad experimentada por el trío.

En este documento ellos esbozan y proveen ejemplos de algunos de sus esfuerzos e
iniciativas de colaboración, con la esperanza de que germinen en sus lectores ideas
nuevas que puedan servirles ya sea para identificar los procesos colaborativos en

117
los que estén implicados, o bien, para estimularlos a incluir las invitaciones a la
colaboración tanto en sus contextos personales como en los y profesionales.

Los escenarios

Nuestros ejemplos vienen de tres escenarios específicos en los que estamos o hemos
estado involucrados. El primero es el International Summer Institute (ISI), un evento
anual consistente en una semana de taller intensivo sobre prácticas colaborativas en
los que Sylvia comparte la responsabilidad organizacional y al que Sally y Dan
asisten regularmente (visite www.harleneanderson.org). El segundo escenario es el
Programa de Terapia Familiar que co-‐dirigieron Sally y Dan en la Kent School of
Social Work de la Universidad de Louisville. El tercero es el Visiting the Visiting
Professor Program desarrollado por los tres durante la estancia de Sylvia en la
Universidad de Louisville, como profesora invitada durante el semestre de otoño-‐
invierno del 2006.

Los nueve lineamientos

1. Participación en igualdad de condiciones

Una pieza clave de los esfuerzos colaborativos es la clara sensación de que todos los
participantes se encuentran en igualdad de condiciones, es decir, que todos los
compañeros son igualmente valorados e importantes. Ciertamente cada individuo
contribuye en algo diferente a las relaciones y conversaciones, pero el valor puesto a
todas las contribuciones es el mismo. Los más vocales no son considerados
superiores a los más callados. Los “serios y observadores” son de igual valor que los
“desenfadados y bromistas”. Hay una clara apreciación de las diferentes
contribuciones dentro de las relaciones, así como un merecido entendimiento de
que si todos los participantes tuvieran los mismos talentos y puntos de vista
entonces no habría necesidad de su participación. En otras palabras, las diferencias
son considerablemente valoradas.

En el ISI (Internacional Summer Institute)1 las actividades se diseñan de manera que
se puedan mezclar los diferentes talentos y experiencias de los participantes y se
reconozca cada contribución como significativa. Estudiantes de posgrado discuten
ideas y asuntos con profesionales experimentados. Clínicos con amplia experiencia
conversan con consultores organizacionales. La sensación es que todas las
contribuciones son valiosas. Cada voz es considerada en la planeación del ISI a
medida que éste se va desarrollando. Incluso, los participantes entregan reflexiones
escritas sobre las actividades de días previos y éstas son revisadas y presentadas
ante quórum general en parejas de participantes provenientes de diversos países,
disciplinas y niveles de experiencia.

2. Creación de una cohorte

118
El ISI es un seminario anual bilingüe y multicultural en Terapias Colaborativas
organizado por el Houston Galveston Institute en Houston, Texas y Grupo Campos
Elíseos en la Ciudad de México. Participan como docentes Harlene Anderson, Sylvia
London, Elena Fernández, Irma Rodríguez-‐Jazcilevich y Margarita Tarragona.

En nuestra experiencia el efecto de la cohorte es profundo. Cuando la gente se une
por una experiencia común, especialmente cuando ésta es intensa, el grupo puede
convertirse en una influencia poderosa sobre sus propios miembros y su entorno.
Una cohorte desarrolla una sensibilidad a las necesidades individuales de sus
miembros así como a lo que requiere el grupo para retener su valor e integridad. Los
individuos se vuelven parte de algo más grande que ellos.

Cuando Sally y Dan dirigieron el programa de terapia familiar, en el formato de
ingreso se les pedía a los estudiantes que se aplicasen “tanto al progreso de su
cohorte como al suyo propio”. Como maestros y supervisores del programa,
nosotros poníamos un gran énfasis en el poder de la cohorte a través de nuestro
lenguaje o mediante nuestras palabras, acciones o respuestas. Por ejemplo, si
algunos estudiantes presentaban una queja o preocupación, les preguntábamos si ya
habían considerado el tema con la cohorte antes de venir a nosotros; y les pedíamos
que la cohorte se reuniera también con ellos para discutir el dilema relacionado con
el programa y después nos presentasen sus recomendaciones. Nuestros estudiantes
aprendieron rápidamente a buscar formas que incluyesen las voces y la
participación de todos sus miembros en los grupos de estudio, platicando,
intercambiando ideas, presentando y defendiendo sus posturas individuales.
Notamos el mismo tipo de comportamiento que manifiestan los grupos del ISI – los
participantes forman vínculos especiales y gran aprecio entre ellos que los lleva a
extender su apoyo, relacionarse y mostrarse curiosos hacia los demás participantes
con los que incluso pudieran haber tenido desacuerdos en algunos asuntos.

Por su parte, Sylvia aplica los beneficios de la experiencia de la cohorte en el proceso
de evaluación del trabajo académico de estudiantes de posgrado. Por ejemplo, como
parte de los requisitos de la asignatura, se espera que cada estudiante realice una
presentación para la clase. Durante el proceso, el alumno tiene la responsabilidad de
invitar e incluir de alguna manera las voces de todos sus compañeros. La evaluación
de la presentación es efectuada por todos los miembros de la clase (considerando
que sus propias ideas, posturas y voces deben estar incluidas en dicha
presentación). Este proceso ha generado un altísimo nivel compromiso y respeto
por el presentador así como una mayor planeación y calidad de la presentación. En
este entorno se crea una comunidad de aprendizaje colaborativo (Anderson, 1997,
Anderson & Gehart, 2007), donde cada participante se esfuerza por traer y mostrar
lo mejor de sí mismo, así como el interés por el aprendizaje y el bienestar común. Se
trata de compartir la responsabilidad por el proceso de aprendizaje.

En nuestro mundo actual que alienta vigorosamente (y a veces inescrupulosamente)
a los profesionistas exitosos a perseguir de manera individual sus metas

119
profesionales, la experiencia de ser parte de una comunidad colaborativa es muy
estimulante. De esa manera, se aprecia muy claramente el placer de poner nuestros
objetivos particulares junto (y no frente) a los de los otros.

3. Intersecciones: conexiones personales y profesionales

Si recurrimos a la colaboración como una luz que nos guía, se hace difícil separar su
carácter personal del profesional, lo que Harlene Anderson llama “coherencia entre
la forma de ser en lo personal y en lo profesional” (Anderson & Gehart, 2007).
Cuando un profesional está “realizando” su trabajo, está presente también como
persona. El planteamiento de que nuestras ideas y puntos de vista personales
pueden ser aislados de nuestras tareas profesionales es bastante problemático.
Podríamos afirmar que nuestra visión y postura puede permanecer fuera del
consultorio (salón de clase o espacio organizacional), pero esto es indudablemente
una ficción. Incluso es posible que intentemos minimizar o escindir nuestras
actitudes y puntos de vista personales, sin embargo, nuestra habilidad para lograr
esto es limitada.

Más allá de que sea posible separar lo “personal” de lo “profesional”, podemos
preguntarnos qué es lo que perderíamos al tratar de crear esta separación. Las
conexiones personales y profesionales pueden ampliar y mejorar todos los aspectos
de nuestras vidas. Una razón de esto es que nuestros clientes y alumnos tampoco
dejan “afuera” su naturaleza personal cuando nos reunimos con ellos. Todos
anhelamos la conexión humana y lo que somos como personas es lo que tenemos
para ofrecer al otro.

Pretender ser de una manera en el trabajo y de otra en nuestra así llamada “vida
privada” puede convertirse en una carga pesada, sobre todo si esas maneras son
muy diferentes. Comportarse en el trabajo de una forma antagonista a nuestras
preferencias y actitudes personales puede crear conflictos éticos.

Una de las condiciones en la que incorporamos la conexión personal y profesional es
al principio de una clase, taller o conferencia, pidiendo a los estudiantes o
participantes que se presenten en el grupo por medio de las historias acerca de sus
nombres. Les pedimos que respondan a las siguientes preguntas: ¿Cómo te llamas?
¿Cuál es la historia del por qué te llamas así? ¿Qué ha significado para ti ir por la
vida llevando ese nombre? ¿Cómo quisieras que te llamemos durante este tiempo
que estaremos juntos? Esta manera de conocer gente le da a cada uno el tiempo y el
espacio para compartir una historia muy personal como parte del principio de la
formación de una relación profesional. Esta manera de empezar invariablemente
invita y anima a los participantes a pensar en ellos mismos y en los demás primero
como personas, después como profesionales. Las relaciones que se van formando
son una mezcla de elementos personales y profesionales. Conocer a “la persona del
profesional” agrega dimensión y profundidad a la relación, además de promover una
atmósfera favorable para la formación de una comunidad colaborativa.

120

4. Hospitalidad

La hospitalidad es crítica para la creación de una atmósfera de colaboración. Hemos
encontrado que “sale caro ser barato” y que cuando renunciamos a la hospitalidad y
generosidad en términos de comida, celebraciones y fiestas, renunciamos a tener
gente reunida en una atmósfera de interacción informal, cercana y personal.
Tampoco consideramos a la hospitalidad como una escueta bienvenida. Por el
contrario, estamos profundamente comprometidos con la idea del filósofo francés
de origen argelino Jacques Derrida, de que la hospitalidad es la bienvenida
incondicional al otro:

...debo recibir al otro quienquiera que sea –y esto es definitivo-‐ sin pedirle un
documento, una identificación, un nombre, sin exigirle una identidad. Este es
mi primer comienzo en la relación con el otro. Les abro mi espacio, mi hogar,
mi casa, mi lengua, mi cultura, mi nación, mi estado. A mí mismo, no tengo que
forzarme a abrirme porque estoy abierto de antemano. Estoy abierto, incluso
antes de que tome la decisión de hacerlo: después tengo que mantenerme
abierto o trato de permanecer abierto de manera incondicional. (Bennington,
2003, Pregunta 4)

Cada proyecto que desarrollamos lleva incluida una forma explícita de hospitalidad,
desde la manera en que invitamos y recibimos a los participantes, hasta los
refrigerios y el lugar que seleccionamos. Esto ayuda a establecer el tono de la
bienvenida y la invitación. En el programa de posgrado que Sally y Dan dirigían (y
donde Sylvia enseñó y supervisó un semestre), acostumbrábamos empezar el
semestre con una fiesta en honor a los nuevos estudiantes y sus familias. Además,
contábamos con la participación de ex alumnos y sus familias que daban también la
bienvenida a los novatos, respondiendo a sus preguntas y ofreciéndoles amistad y
apoyo. En el proyecto Visiting the Visiting Profesor, los invitados que vinieron a
Louisville desde México, se hospedaron con nosotros. Comimos y viajamos juntos, y
participaron en nuestro ritual nocturno del “tequila” – condiciones perfectas para la
generación de ideas y de colaboración. En el ISI, siguiendo la tradición de
hospitalidad mexicana, siempre hay comida regional y actividades culturales que
ayudan a que los participantes se sientan bienvenidos y convidados a apreciar y
aprender acerca de la cultura mexicana.

Somos firmes creyentes en la idea de Harlene Anderson de que la manera en que
comenzamos a recibir y conocer a las personas crea el tipo de conversaciones y
relaciones que podemos tener con ellas (Anderson, 1997; Anderson & Gehart,
2007). Siguiendo esta idea, toda persona que pregunte o se registre en el ISI recibe
una respuesta personal de Harlene o Sylvia. Ellas se toman el tiempo para establecer
una conversación vía correo electrónico con cada uno de los interesados para
asegurarse que entiendan el tipo de seminario intensivo que se planea, y poder por
su parte, conocer más acerca de las personas y cuáles son sus necesidades

121
personales y profesionales. Para las organizadoras, es muy importante que los
participantes se sientan seguros y bienvenidos a un seminario que se lleva a cabo en
un ambiente y país diferente al suyo. De manera personal, Harlene y Sylvia se
aseguran de ofrecer instrucciones precisas acerca de cómo llegar al lugar del evento,
qué pueden vestir y qué artículos pueden llevar para asegurar su comodidad.

La traducción es una práctica relacional y provee otra dimensión de hospitalidad. El
ISI es una comunidad de aprendizaje internacional, que cuenta con participantes
que hablan diferentes idiomas. Otra manera de practicar la hospitalidad es el
cerciorarse de que todos entiendan qué es lo que se presenta y que tengan cada uno
la oportunidad de expresar sus ideas y preguntas. Durante el ISI, todas las
presentaciones son traducidas al inglés y/o al español. En su mayoría, las
conferencias del seminario son en inglés con traducción secuencial al español. Los
participantes han comentado que este formato les da tiempo para reflexionar,
además de oportunidad para practicar su inglés o español. A medida que cada
participante habla, el traductor (parado cerca o detrás de él) espera su señal para
hablar. Esto permite a cada expositor mantener su estilo y ritmo personales cuando
hablan.

5. Un lugar apropiado, cómodo

Parecería que las conversaciones se pueden llevar a cabo en cualquier lugar, más no
es éste necesariamente el caso. El desarrollo de buenas relaciones y conversaciones,
que forman la base de la colaboración, sólo ocurrirá si se tiene un cuidado especial
al establecer el contexto de la colaboración, así como una atención particular a la
manera en que se crea la hospitalidad. Por ejemplo, es difícil lograr conversaciones
significativas en un salón frío y estéril, o donde las personas no puedan hablarse de
frente. Pensemos por qué ciertas cafeterías logran tanto éxito para reunirse y
conversar.

En el ISI estamos convencidos de la importancia que tiene la cuidadosa selección y
atención del entorno físico para que ocurran el tipo de conversaciones y relaciones
que deseamos fomentar durante la semana. Nos gusta trabajar al aire libre, fuera de
los salones de juntas tradicionales, rodeados de la belleza natural; el ambiente de
playa ha demostrado ser un entorno que relaja e invita a la reflexión. Nos gustan
hoteles pequeños donde fácilmente se dan encuentros fuera de las horas de reunión,
lo que permite que las conversaciones continúen día y noche. También nos gustan
poblaciones pequeñas donde el acceso a comidas, compras y paseos sea fácil a pié.
Nuestros participantes vienen de diversas partes del mundo y generalmente no se
conocen, el estar en un pueblo chico crea un ambiente relajado e invitador donde
fácilmente te encuentras a otros miembros del seminario y te les puedes unir y
conversar mientras comen, toman un refrigerio, van de compras o de paseo.

122
6. Retroalimentación y ajustes

La colaboración requiere de la habilidad de recibir bien la retroalimentación y darle
buen uso. Ésta viene a veces automáticamente pero otras veces hay que pedirla.
Tanto el recibirla como luego incorporarla son componentes vitales, ninguno de
estos necesariamente fáciles de implementar.

Les pedimos a los participantes que antes de venir al ISI nos envíen sus expectativas
e ilusiones, lo que nos ayuda a diseñar el evento de acuerdo a los intereses de los
participantes. Aunque nos mantenemos abiertos debido a que las expectativas van
cambiando conforme el grupo, las personas, nos vamos acercando. Como
mencionamos brevemente en el primer lineamiento, al final de cada día durante la
semana, pedimos a los participantes que escriban sus reflexiones del día y las
depositen en una canasta durante el desayuno al día siguiente. Asignamos
participantes para que nos ayuden a leerlas y luego presentar al grupo las ideas y
peticiones expresadas en ellas. Tomamos muy en serio esta información y hacemos
nuestro mejor esfuerzo para acomodar las necesidades y peticiones específicas de
los participantes. En respuesta a esta retroalimentación efectuamos cambios en
algunos aspectos del ISI que van desde crear grupos de discusión sobre tópicos
solicitados hasta responder a solicitudes logísticas como conseguir sillas más
cómodas o aumentar el número de recesos.

La incorporación de la retroalimentación en ambientes universitarios, jerárquicos,
tradicionales, no es siempre fácil, pero lo consideramos necesario para crear la
armonía dentro del grupo y el sentido de valoración de cada individuo. Esto puede
parecer un asunto no académico. Sin embargo, en algunos grupos de supervisión en
nuestros programas de posgrado, los alumnos trajeron a discusión el asunto de los
recesos para comer. Nosotros teníamos la concepción (común entre maestros en el
campus) de que se pueden tener buenas conversaciones y ambiente de trabajo
durante la comida, con la ventaja de que así acabábamos antes la jornada de trabajo.
Sin embargo, uno de los grupos indicó que no querían trabajar mientras comían,
preferían extender el tiempo de supervisión (trabajo) haciendo un receso para
comer y platicar entre amigos. Como supervisores aceptamos su petición en busca
de crear el mejor ambiente para el aprendizaje. Esta implementación empezó a
tener problemas en las semanas siguientes ya que los alumnos que realizaron esta
petición se retrasaban para llegar después del receso. Entonces fue nuestro turno de
dar retroalimentación al grupo, expresándoles nuestra preocupación por los
retrasos como resultado, el grupo decidió esforzarse en regresar a tiempo de los
recesos. Si bien los asuntos de tiempos y comidas no suelen ser piezas críticas nos
dan aquí la idea de cómo podemos dar y recibir información y hacer los cambios
apropiados.

123
7. Resultados duraderos

A veces se considera a la colaboración como algo “del momento” sin implicaciones
futuras, sin embargo nosotros la vemos como algo que tiene historia, presente y
futuro –un componente del “mundo real” con su propia acción. La práctica puede
seguirse en reuniones cara a cara, o en actualizaciones periódicas. Uniéndose a otros
en proyectos o investigaciones internacionales, presentando colegas ya conocidos a
nuevos colegas, incorporando a nuestra práctica diaria las ideas adquiridas durante
el taller. Las nuevas relaciones de amistad y trabajo se mantienen a medida que
algunos participantes implementan formas de colaborar, por ejemplo mediante
comunicación por internet, consultándose mutuamente en proyectos de
investigación. En otras palabras, los participantes se integran a una comunidad
colaborativa mundial.

Para algunos de nosotros, el ISI se ha convertido en una especie de reunión familiar
a donde regresamos cada año para renovar lazos con nuestros viejos amigos y a
recibir nuevos. Algunos mantenemos contacto esporádico durante el año
intercambiando correos electrónicos, otros esperamos a que llegue la reunión.
Hemos creado un blog en internet para compartir ideas, imágenes y comentarios.
Algunos participantes se comprometen a dar seguimiento a proyectos profesionales
para asegurar que mantengamos el contacto, pensando y planeando juntos. El
último día del ISI hablamos acerca de cómo llevarnos las ideas de regreso a casa,
pidiendo a los participantes que seleccionen algún aspecto del ISI con el que
quisieran regresar y poner allí en acción. Se forman parejas de participantes como
“socios conversacionales o responsables” de dar seguimiento a cada idea
identificada. Estas “sociedades” ayudan a mantener vivo el proceso colaborativo a
medida que los socios encuentran formas de darle seguimiento y apoyo a estos
planes o ideas.

En nuestro programa “Visitando al Profesor Visitante”, seguimos intercambiando
ideas con nuestros estudiantes y colegas participantes, que han sido compartidas
dentro y a través de varias agencias de servicio social. Uno de los triunfos que nos
han reportado en los diversos talleres que hemos ofrecido es la importancia de
escuchar. Escuchar las voces de aquellos que comúnmente excluimos u obviamos.
En sus diversas prácticas (por ejemplo, trabajando con víctimas de violencia, con
niños, con inmigrantes) los clínicos pedían a sus supervisores y grupos de trabajo
que invitaran a “otros” que normalmente no son considerados como parte del
trabajo clínico, tales como clientes, vecinos o amigos que pudieran contribuir con
ideas basadas en su experiencia; artistas y administradores que participasen con sus
clientes para ampliar las conversaciones y las opciones para generar el cambio y el
alivio. Irónicamente ninguno de los talleres fue sobre el tópico de escuchar e incluir
a otros; y sin embargo, el mensaje fue escuchado y promovido.

124

8. Aprendizaje a través del arte, la música, la cultura, las lenguas

Uno de los grandes beneficios que nos ha traído la colaboración es el de
enfrentarnos con la diversidad. La diversidad trae lo desconocido, nos obliga a
poner más atención, estimula nuestra creatividad, nos energiza. Nuestros esfuerzos
colaborativos nos han llevado a dialogar con practicantes de diversas disciplinas
intercambiando ideas y visiones. Estos intercambios amplían cualitativa y
cuantitativamente nuestra experiencia profesional.

Uno de los elementos que destaca en el ISI es la presencia de un “artista residente”.
Sara London (de la Ciudad de México) ha sido nuestra artista residente en los
últimos 9 años. Ella se sienta e interactúa con el grupo durante la semana, siendo su
aportación más visible la generación de una pieza de arte que emana de su
experiencia en el ISI. La mayor parte del tiempo trabaja en el espacio común donde
se desarrollan las actividades de los participantes, mientras que otras veces se
separa del grupo. Algunos participantes se interesan en su trabajo artístico y le
piden utilizar sus materiales como parte de su proceso de aprendizaje. Otros se
interesan en particular por ver, entender y aprender, A lo largo de la semana, ella
trabaja creando una pieza de arte que es su interpretación de lo que oye y ve. En la
última noche, Sara presenta al grupo su creación, explicando cuál fue su proceso. De
esta manera, se integra el lenguaje del arte al proceso multilingüístico ya existente.
El año pasado Sara creó una pieza de arte para uno de nuestros clientes, producto de
su reflexión, después de escuchar su historia durante una consulta. Otros
participantes en el ISI han incluido música, poesía y danza, como formas de expresar
ideas nuevas, o como una manera de conectar al grupo al contexto local.

Sara fue una de las visitantes en nuestro programa de visitas al profesor visitante. En
su papel de “visitante” se solicitó el permiso de clientes y sus terapeutas para que
ella pudiese presenciar y observar una de las sesiones de terapia. Durante el curso
de la siguiente semana, reflexionó sobre su experiencia en la sesión y creó una pieza
de arte que le fue entregada al cliente. La presencia de la artista nos permitió
enriquecer la variedad de la experiencia clínica y el trabajo terapéutico durante los
procesos reflexivos.

9. Apertura, que nos permita hacer lo que la ocasión amerita

Apertura es para nosotros la creación y mantenimiento de un entorno abierto, libre,
creativo y respetuoso, donde la flexibilidad y las actividades espontáneas son
bienvenidas. Apertura para responder a las necesidades cambiantes y poder
aprovechar las oportunidades emergentes y aún las inesperadas. Queremos
enfatizar que esta actitud y entorno de apertura promueve y provee de buenas
oportunidades para establecer acciones coordinadas mutuamente, donde la
responsabilidad se comparte. No se trata de un “todo se vale”.

125
Por ejemplo, en el Pre-‐ISI del año pasado (que es un forum para talleres cortos que
se reúne dos días antes del ISI), se presentó una complicación debido a que un
ponente pidió cambio de hora para su presentación, lo que forzaba a reprogramar la
presentación de Sylvia (sobre conversaciones Inter-‐culturales) y la de Sally con Dan
(sobre ética), pues ambas estaban marcadas en el mismo horario. Esto implicaba
que los últimos tres expositores no asistieran a la presentación del otro como lo
habían planeado. Luego de analizar juntos la situación, los tres decidieron fusionar
ambas presentaciones en una y presentarla juntos. Como esto implicaba un cambio
en el plan ya anunciado Sylvia, como miembro del equipo organizador, presentó la
idea a Harlene quien aceptó inmediatamente depositando en ellos toda su confianza,
aunque algo intrigada acerca de cómo iban a poder integrar ambas presentaciones
en una sola con tan poco tiempo de preparación. Gracias a la cercana relación
existente entre los tres, pudieron preparar un taller bilingüe interactivo en el que se
trataron ideas tanto de ética como de cultura, integrándolas en uno de los ejercicios
que tuvieron que adaptar. El taller resultó tan energético y exitoso que el equipo
organizador les pidió que para el año siguiente armaran algo en conjunto, y que
sirviera de igual forma como clausura del Pre-‐ISI con todo el grupo de participantes.
En el verano del 2007 prepararon un taller para el ISI sobre colaboración como estilo
de vida usando las ideas que aparecen en este artículo.

Ideas finales

La colaboración nos ha informado y guiado a través de nuestras jornadas
profesionales y personales, no es una idea o práctica que tomemos a la ligera.
Usamos estos lineamientos como marcadores que nos ayudan a mantenernos
honestos en lo que creemos que funciona en las relaciones humanas.

A su vez, reconocemos que nuestras intenciones al vincularnos con otros con una
capacidad colaborativa no siempre tienen éxito (Fernández, London & Rodríguez-‐
Jazcilevich 2006). Aunque eso no quiere decir que renunciemos a estas ideas.
Nuestros tropiezos nos inspiran a reflexionar y considerarlos como
retroalimentación, como experiencias de aprendizaje que podemos incorporar a
nuestro pensar y actuar. Podemos, a través del tiempo, dar nuevas formas a los
significados de la colaboración y cómo es explicada. Por ahora consideramos que
esta es una buena forma de respetar nuestros principios de vida y trabajo así como
de reconocer que forman parte de los principios elegidos por otros colegas con los
que interactuamos.

Referencias

Anderson, H. (1997). Conversation, language, and possibilities: A postmodern approach to therapy.
New York: Basic Books.

Anderson, H. & Gehart, D. (Eds. 2007). Collaborative therapy: Relationships and conversations that
make a difference. New York: Routledge.

126
Bennington, G. (2003). Politics and friendship: A discussion with Jacques Derrida. Obtenido el 24 de
noviembre de 2007, de: http://www.hydra.umn.edu:80/derrida/pol+fr.html

Fernandez, E., London, S. & Rodriguez-‐Jazcilevich, I. (2006). Learning/teaching postmodern ideas in
three different settings. Journal of Systemic Therapies, 25 (4), 32-‐43.

St. George, S. & Wulff, D. (2006). A postmodern approach to teaching family therapy as community
practice. Journal of Systemic Therapies, 25 (4), 73-‐ 83.

127

Capítulo 6

Desaparición forzada, trauma y duelo: Chile 1973-‐ 2014

Elizabeth Lira

Introducción

La desaparición de personas fue una forma de exterminio de opositores
políticos utilizada en casi todos los países de América Latina. El número de víctimas,
las acciones y denuncias de los familiares, las actuaciones y respuestas de los
gobiernos y las investigaciones judiciales difieren en cada país. Los efectos
psicológicos y psicosociales de la desaparición forzada han dependido
estrechamente de las acciones del Estado tanto en relación con las formas de
exterminio, negación e impunidad consiguiente, como en las acciones de justicia y
reparación emprendidas a favor de las víctimas y en el proceso de construcción
democrática de la paz social.

Las políticas de justicia, reparación y memoria en diferentes países expresan la
voluntad de una comunidad nacional que se ha propuesto condenar las violaciones
de derechos humanos como herramienta de control político; que ha decidido
identificar, reconocer y reparar a las víctimas y sus familiares realizando gestos
simbólicos y materiales para expresar ese propósito.

Sin embargo, cabe preguntarse como esas políticas pueden contribuir a un proceso
de reparación que siempre es personal aunque es simultáneamente social y político.
¿Cómo podría ser posible que se pudiera vivir el duelo por su ausencia y por su
muerte? ¿Se requiere para ello del reconocimiento y la confirmación de la autoridad
sobre la condición de detenido/a desaparecida de esa persona? ¿Se requiere
conocer su destino final y su paradero? ¿El duelo se hace posible cuando se logra la
identificación de los restos y se puede realizar un ritual funerario? ¿Bastaría la
confirmación de la autoridad acerca de su condición de desaparecido aunque no
aparezcan sus restos? ¿Cómo podría repararse la ausencia prolongada y la pérdida
traumática de un ser amado producida por una política del Estado? ¿La
reconstrucción de lo sucedido, -‐la verdad judicial-‐ y la condena de los responsables,
puede contribuir a la reparación moral y psicológica de los sobrevivientes y sus

128
familias? ¿Pueden los memoriales y sitios de memoria contribuir a restaurar la
memoria de las vidas y de la dignidad de los muertos y desaparecidos? ¿Cuál es el
valor simbólico del reconocimiento oficial del crimen y del otorgamiento en nombre
del Estado de una indemnización a las familias? ¿Qué efectos tienen las peticiones de
perdón y de disculpas por lo ocurrido expresadas en nombre del Estado por otras
autoridades del país, no por aquellas responsables de los crímenes?

Cabe señalar que las políticas de reparación establecidas para distintos tipos de
víctimas incluyen restituciones, compensaciones, e indemnizaciones bajo la forma
de pensiones de acuerdo a cada ley, cuyos montos son prácticamente iguales para
todos, sin diferenciar los daños padecidos por las personas en esas asignaciones de
dinero. También se incluyen medidas de rehabilitación. En algunos países la
rehabilitación se ha efectuado mediante el ofrecimiento de atención médica,
psicoterapéutica y apoyo psicosocial por parte del Estado. En el caso de Chile esa
política se inició en 1991 con la creación del “Programa de Atención Integral de
Salud (PRAIS)”, para las víctimas de violaciones de derechos humanos ocurridas
entre 1973 y 1990 y sus descendientes hasta la tercera generación, incluyendo más
de 750.000 beneficiarios en 2014. ¿Qué sentido tiene o ha tenido para sus
destinatarios el derecho a la salud como medida de reparación? ¿Ha sido una
medida efectiva para la salud y la salud mental de las víctimas y sus familias? No
hay estudios que respondan esas preguntas. El programa continúa vigente en el
sistema público y presta servicios a través de unidades especializadas a lo largo del
país.

Sin embargo, a pesar de las políticas y medidas implementadas persiste una
dimensión irreparable para las familias y para la sociedad. Esta se hace visible
cuando a pesar del reconocimiento individualizado y de la reparación de cada
víctima en nombre del Estado, a pesar de la sanción judicial a los victimarios o de la
conmemoración de los desaparecidos en actos y sitios de memoria, las personas
sienten que nada podrá compensarlas de esa pérdida, del proyecto de vida truncado,
del sufrimiento padecido. La vida no puede volver atrás. Las consecuencias sobre las
personas y familias no solo dependen de sus recursos psicológicos y morales.
También ha dependido de las políticas y actuaciones del Estado. Esta interrelación y
su oportunidad define la posibilidad de la reparación como proceso en las personas
y en las familias.

Este trabajo se refiere a la desaparición forzada en Chile entre 1973 y 2014. Tiene el
propósito de describir las actuaciones del Estado al producir la desaparición forzada
como método de exterminio y también las acciones del Estado para reconocer a las
víctimas y ofrecer reparaciones. Esta descripción es crucial para entender el
itinerario moral y el impacto psicológico de la desaparición forzada sobre las
familias y las personas a lo largo del tiempo. La identificación de los efectos de las
políticas represivas así como de los efectos de las políticas de reconocimiento y
reparación sobre las personas y las familias permite visualizar la evolución de esta

129
interrelación, la que debiera constituir el fundamento de las propuestas de
reparación y de las intervenciones psicosociales y terapéuticas.

Desaparición forzada

En distintos países de América Latina se había denunciado la desaparición forzada
de personas bajo dictaduras, gobiernos militares y guerras civiles. En varios países
los familiares se organizaron localmente en agrupaciones y en 1981 se organizó
FEDEFAM (Federación Latinoamericana de Asociaciones de Familiares de
Detenidos-‐Desaparecidos) con la participación de organizaciones de varios países,
incluidas las de Argentina y Chile. FEDEFAM se propuso “rescatar con vida a las
víctimas de la desaparición forzada” y lograr la devolución de los niños apropiados
de madres y padres desaparecidos, situación producida especialmente en
Argentina-‐ así como investigar cada caso y obtener el juicio y el castigo de los
responsables de estos crímenes.

Los familiares en distintos países se encontraron con la negación de las autoridades
acerca de la detención de la persona. Esta respuesta formal tuvo y sigue teniendo
efectos jurídicos, morales y emocionales sobre las familias, transformando la
situación vivida en un hecho alucinante: nadie es responsable de la desaparición, no
solamente ante los tribunales de justicia sino también ante las instancias
internacionales que requerían información sobre las personas desaparecidas.
FEDEFAM se propuso entonces “la promoción de normas jurídicas nacionales e
internacionales que, tipificando a la desaparición forzada como un crimen contra la
humanidad, constituyan medidas de justicia y prevención de este delito”24.

Una década después, en 1994 la organización de Estados Americanos aprobó la
Convención Interamericana sobre Desaparición Forzada de Personas, reafirmando
que “la práctica sistemática de la desaparición forzada de personas constituye un
crimen de lesa humanidad”. Dicha Convención (artículo II) establece que:

Se considera desaparición forzada la privación de la libertad a una o más personas,
cualquiera que fuere su forma, cometidos por agentes del Estado o por personas o
grupos de personas que actúen con la autorización, el apoyo o la aquiescencia del
Estado, seguida de la falta de información o de la negativa a reconocer dicha privación
de libertad o de informar sobre el paradero de la persona, con lo cual se impide el
ejercicio de los recursos legales y de las garantías procesales pertinentes25.

24 Federación Latinoamericana de Familiares de Detenidos Desaparecidos.
http://www.desaparecidos.org/fedefam/ (27/08/2014).
25 Organización de Estados Americanos. Departamento de Derecho Internacional. “Convención
Interamericana sobre desaparición forzada de personas”.

http://oas.org/juridico/spanish/tratados/a-‐60.html (12/08/2014).

130
Dictadura (1973-‐1990): desaparición y ausencia

La desaparición irrumpe en la vida de una familia a partir de la ausencia inesperada
de uno de sus miembros. La incertidumbre por su destino vital se hace angustiosa y
desesperada iniciándose la búsqueda. Los testimonios de testigos han permitido
establecer en algunos casos las evidencias de un secuestro, pero en muchos otros no
hubo ningún indicio de lo sucedido y la persona pareció esfumarse sin huellas. Sus
familiares intentaron dar con su paradero en los lugares que frecuentaba, para luego
averiguar en hospitales, cementerios o en la morgue, temiendo le hubiera sucedido
una desgracia, preguntando entre amigos, conocidos y vecinos sin resultados.

Algunas personas fueron detenidas ante su familia y otras fueron llevadas a su hogar
por sus captores, sin embargo no volvieron a aparecer y su detención fue negada
oficialmente26. Durante 1973 y 1974 aparecieron algunos cuerpos en las calles y
permanecieron sin identificar en el entonces Instituto Médico Legal, por meses e
incluso años. Algunos de ellos fueron identificados y las familias se enfrentaron a la
muerte de su familiar sin explicaciones y sin conocer quienes eran los responsables.
La mayoría de los cuerpos tenían huellas de maltrato y tortura y casi todos habían
sido baleados.

En la mayoría de los casos se presentaron recursos de amparo ante los Tribunales
de Justicia. El tribunal consultaba al Ministerio del Interior sobre la persona
amparada. Las autoridades de la época negaron formalmente, en casi todos los
casos, que se hubiera expedido una orden de detención o que la persona se
encontrara detenida. Los tribunales aceptaron esta respuesta, rechazando el
recurso. Sin embargo, con frecuencia se encontraban en recintos secretos de
detención e interrogatorio. Estos recintos fueron financiados con cargo al erario
nacional, dirigidos por funcionarios del Estado, en su mayoría miembros de las
Fuerzas Armadas y de Orden27.

A pesar de las negativas recibidas, los familiares continuaban en una búsqueda que
se hacía angustiosa, agotando todos los esfuerzos y derroteros posibles para dar con
el paradero de la persona desaparecida. En muchas familias fue la esposa, la madre,
la hija, la hermana-‐ casi siempre mujeres-‐ quienes se hicieron cargo de la búsqueda,
convirtiendo esa tarea en el eje afectivo y moral de su vida cotidiana28.

26 Sería el caso de Agustín Reyes González en 1974. Véase historia completa en el sitio “Memoria
Viva”. http://www.memoriaviva.com/Desaparecidos/D-‐R/agustin_eduardo_reyes_gonzalez.htm
27 Dichos recintos fueron identificados en procesos judiciales y en la Comisión Nacional de Prisión
Política y Tortura. Informe Comisión Nacional de Prisión Política y Tortura. Santiago, 2004. Capítulo 6:
Recintos de Detención. http://www1.umn.edu/humanrts/links/CAP-‐06.pdf (19/08/2014).
28 En Chile el 6% de los casos de desaparición forzada son mujeres. Véase Comisión Nacional de
Verdad y Reconciliación. Informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación (1996): Anexo
VI. Estadísticas: 945-‐947. Véase Corporación Nacional de Reparación y Reconciliación. Informe sobre
calificación de víctimas de violaciones de derechos humanos y de violencia política. Santiago. 1996:

131

El rechazo de los recursos de amparo preocupaba no solo a las víctimas y a sus
abogados. La Comisión Interamericana de Derechos Humanos, en su informe anual
de 1983, analizó un fallo de la Corte Suprema sobre un recurso de habeas corpus
rechazado. El rechazo se basó en la reafirmación de la Corte señalando que no podía
cuestionar los fundamentos de la decisión “del Presidente de la Nación, sino
solamente constatar el cumplimiento de los requisitos puramente formales
vinculados con la restricción a la vigencia de los derechos afectados”. La Comisión
hizo presente que “en las circunstancias por las que atraviesa Chile, constituye un
antecedente peligroso la renuncia de los tribunales de justicia a controlar las
medidas adoptadas por el Poder Ejecutivo y que se refleja en el fallo aludido”29. Sin
embargo, estas observaciones dirigidas al Estado chileno no hicieron variar la
conducta de los tribunales de Justicia, que continuaron rechazando la mayoría de los
recursos de amparo presentados. Por otra parte, la respuesta de las autoridades
que negaba todo conocimiento sobre la situación de la persona amparada agravaba
el temor y la incertidumbre de los familiares. Si las autoridades no proporcionaban
una respuesta satisfactoria ¿Dónde buscar? ¿A quién preguntar?

Acciones judiciales

Los familiares se organizaron en la Agrupación de Familiares de Detenidos
Desaparecidos en 197530. Se vincularon al Comité de Cooperación para la Paz en
Chile formado por las iglesias católica, ortodoxa, evangélica y la comunidad israelita.
El Comité fue creado “para realizar una acción ecuménica dando ayuda a las
personas afectadas por el régimen militar, brindándoles asistencia legal y judicial
para la defensa de sus derechos fundamentales” 31 . Los abogados del Comité
presentaron el 29 de marzo de 1974 un recurso de amparo masivo ante la Corte de
Apelaciones de Santiago por 131 personas que se encontraban desaparecidas hasta
esa fecha. No obtuvieron respuesta.

565-‐592. Véase también “Mujeres detenidas desaparecidas. Chile 1973-‐2010” en MUJERES Historias
chilenas del siglo XX. Julio Pinto. Editor. Santiago: LOM, 2011, pp. 141-‐ 173.
29 Capítulo IV “Situación de los derechos humanos en varios Estados” en Organización de Estados
Americanos. Comisión Interamericana de Derechos Humanos. Informe Anual 1983 – 1984
https://www.cidh.oas.org/annualrep/83.84sp/cap.4a.htm (07/10/2014).
30 La agrupación funcionó inicialmente en dependencias del Comité de Cooperación para la Paz.
Luego en la Vicaría de la Solidaridad en Santiago hasta 1992. A su cierre estuvo en la sede de la
Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas hasta trasladarse a una casa propia, la Casa de la
Memoria Sola Sierra. También se organizaron en regiones desde el inicio en Concepción y Temuco
con el apoyo de la iglesia católica. Véase de Mireya García Agrupación de Familiares de Detenidos
Desaparecidos de Chile. AFDD. Santiago: 2002: 15.
31 Arzobispado de Santiago. Fundación Documentación y Archivo de la Vicaría de la Solidaridad.
“Memorias para construir la Paz. Cronología”: 7. Véase

http://www.archivovicaria.cl/cronologia_01.htm (28/10/2014).

132
La suerte de las y los desaparecidos seguía pendiente sin que las autoridades
asumieran alguna responsabilidad aunque el país estaba bajo estado de sitio. La
Comisión Interamericana de Derechos Humanos recibió el 24 de noviembre de 1974
la denuncia de la muerte de Lumi Videla Moya, cuyo cadáver fue lanzado por sobre
el muro de la Embajada de Italia en Santiago, el domingo 3 de noviembre de 1974.
De acuerdo a la denuncia recibida “había sido detenida por la Dirección de
Inteligencia Nacional de Chile (DINA) el 21 de septiembre de 1974, se había
presentado recurso de amparo (Habeas Corpus) en los Tribunales de esa ciudad y
entre el 15 y 30 de octubre de 1974 se encontraba entre los detenidos en las
dependencias del DINA. El cadáver presentaba señales de violencia”32. La respuesta
del Gobierno de Chile (20 febrero, 1975) a la Comisión estableció:

(…) la muerte de la señora Videla Moya está siendo investigada por los Tribunales
Ordinarios de Justicia. Tiene a su cargo la investigación el Octavo Juzgado del Crimen
de Santiago y, debido a la gravedad del caso, la Corte de Apelaciones de Santiago ha
designado un Ministro de Visita, recayendo este nombramiento en don Eduardo Araya
Rojas (…) causa número 11.41633.

El 4 de julio de 1975 el Comité, en representación de los familiares, solicitó a la
Corte Suprema la designación de ministro en visita para que investigara la suerte de
163 personas que habían sido detenidas, desconociéndose su paradero desde su
arresto34.

Operación Colombo

A mediados de 1975, la prensa nacional se interesaría en publicitar noticias sobre
supuestos guerrilleros y extremistas que estarían actuando en los países vecinos. El
12 de junio de 1975 el diario La Segunda tituló “Extremistas chilenos son
adiestrados en guerrillas”. El 13 de junio, La Tercera diría “Forman ejército
guerrillero contra Chile”. El 16 de junio de 1975 El Mercurio publicó en portada
“Paso de miristas armados a Chile”. Las Últimas Noticias tituló en portada
“Extremistas cruzan la frontera”. La prensa se refirió también a “extremistas”

32 La Comisión, en nota de 17 de diciembre de 1974, solicitó del Gobierno de Chile la información
correspondiente. Copia de dicha solicitud fue transmitida a la Misión de Chile ante la OEA el 18 del
propio mes y año. Véase Organización de Estados Americanos. Comisión Interamericana de
Derechos Humanos. Informe Anual 1975 https://www.cidh.oas.org/annualrep/75sp/sec.3e.htm
33 Ibíd. El caso no fue esclarecido en ese período. Sería investigado judicialmente desde 2006 por el
ministro de fuero Alejandro Solís (Rol 2182-‐98). La sentencia de 7 de septiembre de 2009 de la Corte
Suprema determinó que Lumi Videla murió a causa de las torturas y condenó a los agentes de la
DINA que participaron en el crimen.
34 Eugenio Ahumada, Rodrigo Atria y otros. Chile la memoria prohibida. Santiago: Pehuén, 1990, 4°
Edición. Véase Vicaría de la Solidaridad, Arzobispado de Santiago Dónde están, Santiago, 1979. 7
tomos. Véase Arzobispado de Santiago. Fundación Documentación y Archivo de la Vicaría de la
Solidaridad. “Memorias para construir la Paz. Cronología”: 14. Véase
http://www.archivovicaria.cl/cronologia_01.htm (28/10/2014).

133
chilenos que estarían siendo adiestrados en Tucumán, Argentina35. Las noticias
hacían referencias a enfrentamientos y ajusticiamientos entre ellos.

Un mes después, el 12 de julio de 1975, un cable desde Buenos Aires informaba que
se habían encontrado acribillados en Pilar, Argentina, los cadáveres de Jaime
Robotham (detenido por la DINA en Santiago, el 31 de diciembre de 1974) y de Luis
Alberto Guendelman, (detenido en Santiago, el 2 de septiembre de 1974).
Guendelman había sido visto por algunas personas cuando fue llevado, en muy mal
estado, a su propia casa al día siguiente de su detención. En el expediente de su caso
un testigo declaró haber estado en la misma celda con él, en el recinto “4 álamos”, el
día 25 de septiembre y que habría sido sacado de allí ese día con destino
desconocido. Otros testigos también lo confirmaron. Las Últimas Noticias informaría
el 16 de julio de 1975 sobre los “ajusticiados” Robotham y Guendelman aparecidos
en Buenos Aires, titulando “Sangrienta vendetta interna hay en el MIR”. También se
tituló: “Desaparecidos en Chile resucitan en Argentina, pero ahora son ultimados
por sus propios compañeros”. Los cuerpos encontrados en Pilar estaban quemados
y tenían cédulas de identidad evidentemente adulteradas. No era el cuerpo de Luis
Alberto. El otro cadáver no correspondía a Jaime Robotham36. Estos casos estarían
en el centro de la operación comunicacional sobre el destino y paradero de los
detenidos desaparecidos que se desplegaría en los diarios chilenos durante más de
dos meses.

Pocos días después se publicitó que 119 presuntos desaparecidos habrían muerto en
enfrentamientos fuera del país. Las publicaciones Lea de Argentina y O’ Día,
aparecida en Curitiba fueron reproducidas durante varios días por los medios
nacionales, especialmente por el diario La Segunda, titulando en primera página el
día 24 de julio: “Exterminados como ratones: 59 miristas chilenos caen en operativo
militar en Argentina”, refiriéndose a algunos detenidos desaparecidos que figuraban
en las peticiones de ministro en visita para investigar su desaparición. En todas las
noticias se insistía que ellos habían encontrado la muerte en enfrentamientos entre
facciones de esos grupos.

La investigación periodística y la investigación judicial, décadas después,
permitieron identificar que estas publicaciones respondieron a un diseño de

35 Véase en “memoria viva” el caso de “los 119” en
http://www.memoriaviva.com/Desaparecidos/119.htm (05/11/2014).
36 Comité de Derechos Humanos y Ciudadanos. Colegio de Arquitectos de Chile. Ocho Arquitectos en la
memoria. Santiago: Edición Fundación Espacio y Desarrollo. Colegio de Arquitectos de Chile, 2005:
48-‐ 69; Véase también “Luis Alberto Guendelman Wisniak”
http://www.memoriaviva.com/Desaparecidos/D-‐G/gue-‐wis.htm (07/11/2014); “Jaime Robotham
Bravo” http://www.memoriaviva.com/Desaparecidos/D-‐R/jaime_eugenio_robotham_bravo.htm
(07/11/2014).

134
inteligencia denominado Operación Colombo 37 . Mediante estas publicaciones se
intentaba probar que la desaparición de personas era el resultado de decisiones
privadas o de decisiones de grupos políticos extremistas y que el Gobierno no tenía
responsabilidad alguna en lo ocurrido. La Agrupación de Familiares de Detenidos
Desaparecidos se refirió a esta operación años después señalando que “Esta burda
maniobra de la dictadura para responder ante la Comunidad Internacional acerca
del destino de los detenidos desaparecidos, nos obligó a iniciar un proceso
extremadamente doloroso, asumir que nuestros familiares estaban siendo
asesinados y sus cuerpos enterrados en lugares secretos, o sea, estábamos
enfrentados a la desaparición forzada de personas”38.

El 1º de agosto de 1975 el Comité de Cooperación para la Paz insistió ante la Corte
Suprema sobre la petición de un ministro en visita para investigar los casos de los
119 que aparecieron en las listas de esas publicaciones en el extranjero. El 5 de
septiembre el Comité hizo entrega a la Corte Suprema de una nueva lista de 188
personas detenidas desaparecidas solicitando que se investigaran los casos. La
presentación fue firmada por 275 religiosos y los familiares directos de los
detenidos. La Comisión Interamericana de Derechos Humanos consignó en el
informe sobre Chile de 1976 la relación de este caso, citando parte de los alegatos de
los abogados ante la Corte Suprema:

En toda sociedad organizada como la nuestra, nadie está sobre la ley, todos estamos
bajo la ley. Nadie en ellas puede estimarse dueño de la vida de otra persona, ni
ejercer acto alguno que ponga siquiera en peligro su seguridad e integridad. Y si ello,
por desgracia, llega a ocurrir, son los Tribunales de Justicia quienes deben intervenir,
investigando los hechos y sancionando a los responsables, con el objeto de evitar la
repetición de esas conductas. Así lo ha entendido, por lo demás, siempre la Corte
Suprema, que ha sido extremadamente vigilante frente a cualquier hecho o
circunstancia social que ponga en peligro la vida humana o perturbe gravemente la
paz de la comunidad nacional, sea ordenando la investigación de esos hechos, sea
expresándole a los gobernantes sus inquietudes y advirtiéndoles sobre sus
perniciosas consecuencias.

El desaparecimiento de las personas arrestadas en conformidad a las normas sobre
estado de sitio, es decir, estando ellas bajo la custodia, tutela, control y vigilancia del
Estado es, ciertamente, un hecho de esta naturaleza. Por ello, no dudamos que esta
Corte va a ordenar su investigación. Sin embargo, y a objeto de que la amplitud de la

37 Proyecto Internacional de Derechos Humanos Véase
www.memoriaviva.com/Desaparecidos/119.htm
(15/09/2014); Véase documental “El diario de Agustín” Ignacio Agüero y Fernando Villagrán
(2008); Lucía Sepúlveda Ruiz 119 de nosotros, Santiago: LOM, 2005; Véase de Mónica González “El
rol de los medios en la Operación Colombo” Reportajes de investigación. Publicado: 29.05.2008.
http://ciperchile.cl/2008/05/29/el-‐rol-‐de-‐los-‐medios-‐en-‐la-‐operacion-‐colombo/ (21/10/2014).
38 Véase de Mireya García Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos de Chile. AFDD.
Santiago: 2002: 13.

135
investigación solicitada no atente contra la eficacia de la misma, pedimos que ésta se
inicie y centre de una manera preferente en la situación de las 188 personas
arrestadas y de las cuales no ha vuelto a tenerse noticia alguna sobre su paradero, que
aparecen incluidas en la nómina que se adjunta en un otrosí de este escrito, y cuyas
circunstancias del arresto constan en las declaraciones juradas que se acompaña39.

No hubo respuesta de la Corte. Poco después el Comité de Cooperación para la Paz
fue disuelto debido a las presiones del Gobierno40.

En enero de 1976 se inauguró la Vicaría de la Solidaridad del Arzobispado de
Santiago reemplazando al Comité en la defensa legal de los perseguidos41. En agosto
de 1976 la Vicaría de la Solidaridad hizo una presentación a la Corte Suprema
solicitando la designación de un ministro en visita para investigar la situación de
383 personas desaparecidas.

Huelgas de hambre

Precisamente por la falta de respuestas del Gobierno y del Poder Judicial sobre los
detenidos desaparecidos los familiares realizaron huelgas de hambre. La primera de
ellas fue entre el 14 y 23 de junio de 1977 en la sede de la Comisión Económica para
América Latina (CEPAL) finalizando con el compromiso de la Junta Militar ante el
secretario general de la ONU Kurt Waldheim de que se investigarían las denuncias
de desaparición.

Entre el 28 y 31 de diciembre de 1977 los familiares de detenidos desaparecidos
realizaron una huelga de hambre en la iglesia de San Francisco en Santiago. Ante la
dictación del decreto ley de amnistía 2.191 en abril de 1978, la Agrupación convocó
a una nueva huelga de hambre que se realizó simultáneamente en varias parroquias
y en las oficinas de la UNICEF en Santiago. La huelga de hambre duró 17 días42. Los
familiares realizaron también distintas acciones públicas para llamar la atención de
la opinión pública y obtener respuestas del Gobierno en los meses siguientes43.

39 Organización de Estados Americanos. Comisión Interamericana de Derechos Humanos. Segundo
informe sobre la situación de los derechos humanos en Chile. Véase
cidhhttp://www.cidh.org/countryrep/Chile76sp/Cap.2a.htm
40 Entre otras medidas el gobierno impidió el ingreso al país del obispo alemán de la iglesia
evangélica luterana Helmut Frenz, uno de los fundadores del Comité.
41 Varios abogados del Comité fueron detenidos a fines de 1975 y fueron puestos en libertad en 1976.
Algunos de ellos fueron detenidos y expulsados del país. Es el caso de José Zalaquett en abril de 1976
y de Jaime Castillo y Eugenio Velasco en agosto del mismo año. Véase Arzobispado de Santiago.
Fundación Documentación y Archivo de la Vicaría de la Solidaridad. “Memorias para construir la Paz.
Cronología”: 21. Véase http://www.archivovicaria.cl/cronologia_01.htm (28/10/2014).
42 Véase de Mireya García Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos de Chile. AFDD.
Santiago: 2002: 16.

43 Arzobispado de Santiago. Vicaria de la Solidaridad. La huelga de hambre por los detenidos
desaparecidos. Alcances Morales. Santiago: 1978. Véase Archivo Digital. Fundación Documentación y

136

“Presuntos desaparecidos”

Poco después del término de la huelga de hambre de mayo de 1978, Sergio
Fernández, ministro del Interior se dirigió al país para “fijar ante la ciudadanía la
posición definitiva del Gobierno frente a las personas presuntamente desaparecidas
durante el lapso en que rigió en Chile el estado de sitio, con posterioridad al
pronunciamiento militar del 11 de Septiembre de 1973”. Señaló que “frente a la
nómina de presuntos desaparecidos a que actualmente se ha reducido el problema,
declaro categóricamente que el Gobierno carece de todo antecedente sobre las
circunstancias de su presunto desaparecimiento, por lo cual rechaza en forma
tajante la sugerencia de que ellos podrían estar detenidos ocultamente por las
autoridades”44. Más adelante se señala en el mismo discurso:

En tal situación, y considerando que la gran mayoría de la nómina de presuntos
desaparecidos corresponde precisamente a activistas de esas filiaciones, es muy
factible no solo que esas personas hayan pasado al clandestinaje, sino también que
hayan podido caer en enfrentamientos con las fuerzas de seguridad, y ser sepultadas
bajo identidades falsa que portaban, lo cual impidió su oportuna individualización
real…45.

Este discurso informaba a la opinión pública que la desaparición era el resultado de
una decisión voluntaria del desaparecido: había viajado fuera del país utilizando
identidades falsas, o se había “ido a la clandestinidad” como parte de sus actividades
políticas. Es decir, la desaparición era el resultado de una decisión individual sobre
la que los gobernantes carecían de información y, por tanto, escapaba
completamente a su ámbito de responsabilidad.

Hallazgos de detenidos desaparecidos

Las primeras víctimas de desaparición forzada, que fueron “encontradas”
oficialmente en 1978, habían desaparecido la noche del 7 de octubre de 1973. El
padre y los hijos mayores de las familias Astudillo, Hernández y Maureira habían
sido detenidos en sus casas, ante sus familiares, por los carabineros de la
localidad46. Al día siguiente, al preguntar por ellos, fueron informados que los

Archivo. Vicaría de la Solidaridad:
http://www.archivovicaria.cl/listado.php?pageNum_documento=18&totalRows_documento=1131&i
d_tipo=RG9jdW1lbnRvcw== (21/10/2014).
44 Discurso de Sergio Fernández Fernández, ministro del Interior, trasmitido por cadena nacional de
radio y televisión el 15 de junio de 1978. En

http://www.archivochile.com/Partidos_burguesia/udi/de/PBdeudi0002.pdf (12/08/2014).
45 Ibíd.
46 Rosario Rojas de Astudillo, Rosa Soto de Gutiérrez, Ana Álvarez de Bagus, Paulina Martínez de
Barrios, Doris Meniconi de Pizarro, Norma Matus de Carrasco, Ángeles Álvarez y Viviana Díaz,
Memorias contra el olvido. Santiago, Amerinda, 1987.

137
detenidos no estaban en el recinto policial y que habían sido enviados al estadio
nacional de Santiago. Los buscaron y no los encontraron allí ni en ninguna parte47.
La iglesia católica recibió en noviembre de 1978, una información sobre la
existencia de restos humanos en unos hornos de cal abandonados, ubicados en
Lonquén, lo que dio lugar a una denuncia judicial. La investigación forense
preliminar permitió saber que se trataba de los restos de los desaparecidos de Isla
de Maipo 48 . La investigación judicial identificó como autores del crimen a los
carabineros de la localidad. La Corte Marcial cerró el caso con la aplicación del
decreto ley de amnistía 2191 de 197849..

La denuncia pública del hallazgo de Lonquén fue una noticia devastadora para las
familias involucradas, pero también para todos los familiares de detenidos
desaparecidos que aun esperaban encontrarlos con vida. Era el único caso hasta ese
momento que confirmaba la muerte de algunas víctimas de desaparición forzada,
pero anunciaba dramáticamente que podrían estar muertos. Aunque tres familias
encontraron a los suyos en Lonquén, no pudieron tener una ceremonia de funeral ni
enterrarlos debidamente. Por decisión de las autoridades los cuerpos fueron
lanzados a la fosa común del cementerio de Isla de Maipo en 197950. Solo en 2006
fueron exhumados para su identificación y en 2010 les fueron entregados a sus
familiares51. Las familias pudieron cerrar un ciclo de casi 37 años de violencia por
parte de agentes del Estado que se había iniciado con sus muertes y con el
ocultamiento de sus cuerpos, culminando con la impunidad de los responsables y la

47 El delegado de Chile ante Naciones Unidas, Sergio Diez Urzúa, había entregado a la asamblea
general de ese organismo (7 noviembre,1975) dos tomos documentales titulados
“Situación actual de los derechos humanos en Chile en la que señalaba que de un total de 768
personas presuntamente desaparecidas se había comprobado que 153 no tenían existencia legal. La
misma presentación se realizó en junio de 1976 en la sexta Asamblea General de la OEA realizada en
Santiago. Las investigaciones judiciales posteriores demostraron que la información era falsa.
Aparecen en ese listado algunos de los miembros de la familia Maureira que serían encontrados en
los hornos de cal de Lonquén en 1978.
48 Máximo Pacheco Lonquén. Santiago: Comisión Chilena de Derechos Humanos, Editorial Aconcagua,
2º edición, 1980. Véase también Patricia Verdugo y Claudio Orrego Vicuña. Detenidos-‐desaparecidos,
una herida abierta. Santiago. Editorial Aconcagua, 1980; Patricia Verdugo Verdugo. Tiempo de días
claros: los Detenidos Desaparecidos. Capitulo VI. Santiago: ChileAmérica CESOC.
49 Véase de Denisse Alejandra Gutiérrez Zúñiga “Los Hornos de Lonquén: El hallazgo que reveló la
verdad sobre los detenidos desaparecidos en Chile. Relexiones a la prensa escrita en la difusión del
caso (1973 – 1979). Tesis Facultad de Humanidades y Artes Departamento de Ciencias Históricas y
Sociales. Carrera Licenciatura en Historia. Universidad de Concepción, 2013. El Decreto Ley de
Amnistía dictado en abril de 1978 cubría los delitos cometidos entre 1973 y 1978.
50 Solo en 2010 serían identificados por el Servicio Médico Legal y enterrados con un ritual funerario.
Véase: Alejandra Matus “Lonquén: el fin del adjetivo ‘presunto’ en
http://www.casosvicaria.cl/temporada-‐uno/lonquen-‐el-‐fin-‐del-‐adjetivo-‐presunto/: (13/10/2014).
51 “Identifican restos de 13 detenidos desaparecidos del caso ‘Hornos de Lonquén’. El ministro Héctor
Solís ordenó la continuidad de los peritajes con el objetivo de determinar la identidad de otros dos
cuerpos encontrados en el mismo lugar”. Emol Chile. 18 febrero, 2010.
http://www.emol.com/noticias/nacional/2010/02/18/399336/identifican-‐restos-‐de-‐13-‐detenidos-‐
desaparecidos-‐del-‐caso-‐hornos-‐(14/10/2014).

138
violencia de impedir su funeral arrojándolos a la fosa común, a fin de que no
tuvieran sepultura.

A fines de 1979 se publicó en Ginebra el informe especial de Félix Ermacora,
profesor austríaco, que había formado parte del Grupo de Trabajo ad hoc sobre la
situación de los derechos humanos en Chile, que había visitado el país en 197852. La
Asamblea General de Naciones Unidas le había encargado investigar los cientos de
casos de detenidos desaparecidos en Chile denunciados desde 1973 53 . En su
informe señaló:

El Gobierno de Chile tiene el deber de explicar y aclarar a la comunidad internacional
la suerte de estas personas desaparecidas, de castigar a los responsables de las
desapariciones, de indemnizar a los familiares de las víctimas y de tomar medidas
para evitar que en el futuro se repitan tales casos54. (…) la desaparición de esas
personas constituye un cuadro persistente de violaciones de los derechos humanos y
un grave problema humanitario para los parientes que desean saber, como es su
derecho, qué les ha sucedido a sus familiares55.

Concluyó que la DINA había ordenado asesinar a ciertos presos y que después de
examinar exhaustivamente las evidencias documentales disponibles, no había
indicios que los detenidos desaparecidos estuviesen vivos, incluidas las mujeres
embarazadas y sus bebés56. El diario El País señalaba en 1980 que, en opinión de
Ermacora: “Muchos de los casos de ciudadanos desaparecidos en Chile no han sido
objeto de investigación por parte de los jueces (…) difícilmente tribunales militares
estarían dispuestos a juzgar a militares involucrados en arrestos y asesinatos”57. El
informe no tuvo mayor difusión pública, sin embargo tuvo un fuerte impacto sobre
los familiares. Una autoridad de Naciones Unidas declaraba la verdad sobre el
destino de sus familiares, la que era negada por las autoridades del país. Una vez
más los familiares se veían forzados a elegir pensar que su familiar estaba muerto, o
seguir buscándolo porque tal vez podría todavía aparecer vivo. La esperanza se
alimentaba especialmente porque entre 1978 y 1979 aparecieron cinco

52 Véase los informes del grupo de trabajo ad hoc: A/10285 de 7 de octubre de 1975, E/CN.4/1188 de
4 de febrero de 1976, A/31/253 de 8 de octubre de 1976 y E/CN.4/1221 de 10 de febrero de 1977.
53 Resoluc. 11 (XXXV) de la Comisión de Derechos Humanos, de 6 de marzo de 1979, párr. 6, apartado
b).
54 A/34/583/Add.1, párrs. 165 y 177.
55 Ibíd., párr. 178.
56 A/34/583/Add.1 de 21 de noviembre de 1979. Véanse también sus informes a la Comisión,
E/CN.4/1363 de 2 de febrero de 1980 y E/CN.4/1381 de 9 de abril de 1980.
57 Alejandro Fusch “La DINA chilena asesinó a "desaparecidos" según un informe de la ONU”. El País:
Madrid, 20 febrero. 1980. El informe de Félix Ermacora ha sido citado en innumerables documentos de
ONU y en artículos sobre la desaparición forzada pues sus conclusiones y recomendaciones influyeron
decisivamente en las políticas posteriores.

139
sobrevivientes de ejecución política que permanecieron ocultos, descubriéndose
fortuitamente que estaban vivos58.

El impacto sobre las familias

Las respuestas de las autoridades negando toda responsabilidad y conocimiento
sobre la suerte de los desaparecidos generaban mucha angustia en los familiares.
Las respuestas de los tribunales, las intervenciones del gobierno y las búsquedas
infructuosas forzaban a las personas a vivir en un estado de alerta y ansiedad
permanente. No les parecía posible que su familiar desapareciera voluntariamente
sin haberse despedido, sin haber informado de alguna manera sobre sus planes. La
desaparición sin huellas dejaba un vacío, una falta de información que despertaba
una gran ansiedad. Resultaba poco creíble que no hubiera enviado algún mensaje
para informar y tranquilizar a los suyos. Por ello, los familiares seguían todas las
pistas. Patricia Verdugo, periodista, entrevistó a cuatro mujeres familiares de
detenidos desaparecidos en 1979:

(...) todas usaron, indistintamente, tiempos verbales de presente y pasado al
referirse a sus desaparecidos. Todas relataron la angustiosa búsqueda en comisarías,
cuarteles, hospitales y hasta en la morgue. (...) Todas, reciben datos de gente que
asegura decir la verdad: que están en Putre, en “Colonia Dignidad” o en una hacienda
de reclusión en Paraguay59.

En muchos casos, las familias temían que su familiar hubiese sido detenido y
torturado y que pudiera estar muerto, que hubiera perdido la razón y no supiera su
nombre. Pero no tenían como averiguarlo. Y continuaban la búsqueda. Las acciones
ante los tribunales generaban muchas expectativas. La falta de respuesta y la
negación de los recursos de amparo tenían efectos devastadores. La mayoría de las
desapariciones ocurrieron cuando el país estaba sometido a estados de excepción,
especialmente bajo estado de sitio y toque de queda, lo que llevaba a desconfiar de
las declaraciones oficiales que afirmaban desconocer esta situación. A veces las
familias temían mantener la denuncia de desaparición de su familiar, imaginando
que la represalia pudiera ser la desaparición de otro de los suyos.

Los familiares casi no tenían palabras para comunicar lo que sentían, lo que les
pasaba, la tristeza y el miedo por lo que les había sucedido. A ello se sumaba la
percepción de estar bajo vigilancia y amenaza. La vida cotidiana estuvo cruzada por
el temor a la muerte de su familiar, temor que estaba instalado entre ellos desde el
momento en que ocurrió la desaparición.

58 Véase de Elizabeth Lira “Sobrevivir: los límites de la psicoterapia” en E. Lira y E. Weinstein eds.
Psicoterapia y represión política. México: Ed. Siglo XXI, 1984: 95-‐115.
59Patricia Verdugo. “Detenidos. Los que no regresaron. Cuatro casos que muestran lo que suce
de en las familias chilenas afectadas por la incertidumbre”. Revista Hoy. No 105, año III. Santiago,
30, mayo-‐15, junio.1979: 13.

140

La desaparición forzada generó en las familias un estado permanente de ansiedad,
de incertidumbre y miedo, de impotencia radical, de desamparo y vulnerabilidad,
toda vez que los recursos ante instituciones del Estado se demostraron inútiles para
dar con el paradero del desaparecido/a. En casi todos los casos las autoridades no
solamente negaron toda relación con la detención y desaparición denunciada sino
que se formularon interpretaciones oficiales que desplazaron la responsabilidad de
la situación a la propia persona desaparecida. Las autoridades decían no ser
responsables incluso bajo estado de sitio y con un control policial y militar del país
casi absoluto.

Una mirada retrospectiva de la actuación de las instituciones y agentes del Estado
entre 1973 y 1990 puede ser caracterizada como una agresión deliberada que afectó
psicológica y moralmente a las familias de las personas desaparecidas y a su círculo
cercano, pero también a la comunidad nacional, generando una asociación entre el
quehacer político y la muerte, miedo que persistió de manera imprecisa más allá del
fin de la dictadura. Esta agresión se concretó a través de las actuaciones de la
autoridad destinadas a desmentir la desaparición, en la negación de toda
responsabilidad en ella y, en la práctica, convertir la situación en un asunto privado
del propio desaparecido a espaldas de su familia y de sus vínculos personales,
erosionando e introduciendo dudas acerca de sus motivaciones y actuaciones
políticas, sus afectos y lealtades.

Las respuestas del Estado durante la transición a la democracia: la comisión
de verdad y reconciliación

Terminada la dictadura, el 11 de marzo de 1990 asumió la presidencia de la
República Patricio Aylwin, quien fuera elegido para ese cargo en 1989, después del
plebiscito del 5 de octubre de 1988, en el que se rechazó mayoritariamente la
continuidad del general Augusto Pinochet como presidente de la República.

Una de las primeras medidas del gobierno de Aylwin fue crear la Comisión Nacional
de Verdad y Reconciliación para investigar los casos con resultado de muerte,
incluyendo a los ejecutados políticos, los detenidos desaparecidos y las víctimas de
violencia política. A inicios de febrero del año siguiente la Comisión le entregó su
informe. El Presidente de la República lo dio a conocer al país a inicios de marzo de
1991 y pidió perdón a los familiares en nombre del Estado, haciéndose responsable
de las medidas necesarias para reparar a las víctimas.

El informe de la Comisión, conocida como “Comisión Rettig” por el nombre de su
presidente, describió los efectos de la desaparición y la ejecución de las personas
basado en los testimonios de los familiares que se presentaron ante ella y de la
documentación de los organismos de derechos humanos sobre esos casos. Constató
que la desaparición forzada tuvo como efecto principal una “perturbación
existencial definitiva” sobre sus familiares y cercanos a causa de la pérdida

141
inesperada e indefinida de una persona amada. También constató la imposibilidad
de hacer el duelo por su ausencia, vivenciando cotidianamente la angustia ante su
pérdida definitiva e irreparable, ante su muerte, lo que la Comisión definió como un
“impacto traumático”. La comisión señaló que los familiares describieron lo vivido
“como un castigo a los adversarios, una violencia irracional aplicada como sanción.
(…) en el caso de los detenidos desaparecidos se mantiene aún la incertidumbre
acerca de cual fue el destino de sus seres queridos”60.

El informe indicaba que a “los familiares de las víctimas les fue negada la posibilidad
no sólo de saber por qué los habían matado, sino también de ver sus cuerpos,
enterrar dignamente sus restos (…) Sé que murió, pero nunca me entregaron su
cuerpo” 61 . La situación de los familiares de detenidos desaparecidos fue
caracterizada como “un dolor permanente, sin fin. No hay posibilidad de descanso,
la sensación de impotencia va haciéndose crónica”. Se deja constancia en el informe
de que muchas de las víctimas fueron torturadas. “La familia conoce estos hechos
por las evidencias que ellos mismos vieron en sus cuerpos o por el relato de otros
detenidos”. Algunos de los desaparecidos aparecieron muertos con huellas de
tortura abriendo varios dilemas y confirmando que:

La posibilidad de la muerte como desenlace se convierte en realidad. Pero subsisten
las preguntas ¿Lo tengo que considerar muerto? ¿Cuándo lo mataron? En la medida
en que no hay respuesta o evidencias que permitan resolver estas interrogantes, se
pone al familiar ante la dramática situación de tener que ser él quien defina un
desenlace. Para la mayoría de los familiares esto se hace inaceptable. Con ello se
agudiza la sensación de impotencia e incertidumbre62.

La forma en que murieron pasa a convertirse en una pesadilla más dura que la
misma muerte”63. La desaparición instala la búsqueda, refuerza los vínculos y la
memoria del desaparecido. Se le quiere y se le busca vivo. Las familias se
reorganizan para afrontar la situación:

Muchos no han cambiado de domicilio, de ciudad o de trabajo a pesar de las amenazas
y dificultades; otros han mantenido intocadas las ropas y objetos del familiar que no
está. Para muchos se ha esfumado la esperanza de encontrarlos con vida, para todos
sigue vigente la pregunta de saber dónde están y qué hicieron con ellos. (…) La
búsqueda es permanente, sólo que con el tiempo cambia de forma. Primero fue el
peregrinaje por cárceles, centros de detención, postas, el Instituto Médico Legal.
Luego seguir las pistas, las informaciones, los rumores que llevan a lugares y

60 Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación. Informe de la Comisión Nacional de Verdad y
Reconciliación. Santiago: 1991. Capítulo IV: Efectos familiares y sociales de las mas graves violaciones
a los derechos humanos Pp. 766-‐ 786. Véase también http://www.ddhh.gov.cl/ddhh_rettig.html
(02/11/2014).
61 Ibíd., 767-‐768.
62 Ibíd., 769.
63 Ibíd.

142
organismos secretos. Hoy es la búsqueda de los restos, de lugares donde cavar, fosas
que descubrir. La búsqueda del ausente ha llevado a los familiares a agruparse, a
realizar acciones conjuntas, a asumir comunitariamente este desafío que los
compromete vitalmente64.

Según el informe, la desaparición tuvo efectos graves sobre la salud mental de los
familiares, describiendo que el “trauma individual”, había repercutido en la salud
física y mental de los miembros de las familias afectadas. Se indicaba además que los
familiares habían hecho referencia al miedo, a la impotencia, a la necesidad de callar
para sobrevivir, es decir a conductas adaptativas ante la amenaza de muerte
percibida desde la desaparición de su familiar, que se extendía a ellos mismos en su
vida cotidiana: “Sus vidas aparecen ordenadas en torno a un hito: la muerte o
desaparición del ser querido”65.

Se dejaba constancia también que las reacciones de las familias ante la muerte o
desaparecimiento de uno de sus miembros fue diversa y muchas veces conflictiva,
especialmente cuando se “generaron desconfianzas mutuas que provocaron un
evidente deterioro de los vínculos familiares con las consiguientes consecuencias de
mayor soledad, aislamiento y sensación de pérdida y abandono”66. También se
señalaba que el encarcelamiento, la desaparición o la muerte de un miembro de la
familia, generalmente jefe de hogar o hijo, producía un cambio en los roles
habituales al interior de la familia: “las mujeres deben asumir la búsqueda, huir o
iniciar trabajos remunerados de jornadas largas para mantener el hogar; los hijos
deben abandonar los estudios para trabajar, las hijas mayores, los familiares
cercanos y los vecinos, sustituyen a las madres en el cuidado de los hermanos
menores”67.

Las familias viven la muerte vinculada a una situación global de cambios. La legalidad
vigente induce a comportamientos que en ese contexto se transforman en riesgos
para la vida, como presentarse al llamado de un bando o volver al lugar de trabajo a
entregar el cargo. No hay procesos previos a las ejecuciones, gente desaparece y no
hay investigación ni responsables (...) Es difícil discriminar lo seguro de lo peligroso68.

La Comisión señaló que:

Las autoridades del país, en sus declaraciones oficiales, se refirieron a las personas
muertas o desaparecidas como delincuentes, terroristas, antisociales, sujetos
peligrosos para la sociedad. La prensa incorpora ese lenguaje, presume la
culpabilidad de estas personas y parte de la sociedad va incorporando estos
conceptos, despojando a las víctimas de su calidad de tales. Las familias reportan

64 Ibíd., 770-‐771.
65 Ibíd., 773.
66 Ibíd., 776.
67 Ibíd., 777.
68 Ibíd.,

143
cómo la existencia de esta denigración oficial y la imposibilidad de defender
públicamente a sus seres queridos constituye un daño difícil de reparar, ya que ha
repercutido fuertemente en los hijos y en la imposibilidad de vivir comunitariamente
el duelo por muerte o ausencia69.

En el informe de la Comisión se hizo referencia a los malos tratos y a la indignidad
de los procedimientos de detención y allanamiento, señalando que en muchos casos
ocurrieron robos durante la ocupación de los hogares. Se agregó que “En el proceso
de búsqueda, durante las visitas a lugares de detención, la entrega de cadáveres y la
búsqueda de rastros de los que han desaparecido, las familias cuentan cómo fueron
humilladas, se les mintió, se las insultó, se las amenazó”70. Se señaló también que “a
la muerte o desaparición de un miembro de la familia sigue una larga historia de
marginalidad. Las familias son discriminadas en sus posibilidades de trabajo, los
niños en el acceso a colegios, universidades e instituciones del Estado. El estigma es
tan fuerte que las familias al sentir el rechazo del mundo externo se van sumiendo
en un ostracismo, en un aislamiento muy grande. Sólo se sienten a gusto con
aquellos que comparten su experiencia”71.

Se dejaba constancia que “En los testimonios de los familiares se manifiesta con
desencanto, rabia e impotencia el cambio que lo vivido ha generado en sus
valoraciones respecto de las instituciones sociales; las esperanzas, anhelos y
temores que tienen respecto del presente; la necesidad de verdad y justicia para
alcanzar la paz propia y del país” 72 .. La Comisión Nacional de Verdad y
Reconciliación declaró su convicción de que todas las víctimas de desaparición
estaban muertas y que perecieron en manos de agentes del Estado o de personas a
su servicio y que estos que dispusieron de sus restos de modo que no fueran
encontrados73.

Otras iniciativas del Estado: comisión del senado para el esclarecimiento de la
situación de desaparición forzada

La persistencia de la situación de los detenidos desaparecidos preocupaba a varios
sectores políticos, precisamente porque la Comisión de Verdad y Reconciliación y la
Corporación de Reparación y Reconciliación (1992-‐1996) identificaron a las
víctimas pero no pudieron resolver las preguntas sobre el destino final y el paradero
de la mayoría de ellas. La Corporación implementó las medidas de reparación

69 Ibíd.,
70 Ibíd.,
71 Ibíd.,
72 Ibíd.,
73 Ibíd., 26.

144
dispuestas en la ley 19123 y desarrolló un programa de investigación sobre el
destino final de las víctimas de acuerdo al mandato de dicha ley74.

En 1998, la Comisión de Derechos Humanos, Nacionalidad y Ciudadanía del Senado
inició una investigación exhaustiva sobre los casos de detenidos desaparecidos.
Recibió antecedentes de la Agrupación de Detenidos Desaparecidos; se reunió con
autoridades de las Fuerzas Armadas, de la Iglesia Católica y autoridades políticas75.
La comisión resumió sus conclusiones en un informe final en 2000, constatando que
la mayoría de los casos denunciados se encontraban aun en la condición de
desaparecidos. Entre tanto, a mediados de octubre de 1998, Augusto Pinochet fue
detenido sorpresivamente en Londres por un juicio iniciado en 1996 en Valencia
por casos de españoles desaparecidos y asesinados en Chile. Permaneció 503 días
sometido a investigación para determinar su extradición o bien ser sometido a
proceso por casos de torturas76.

Mesa de diálogo de Derechos Humanos

En agosto de 1999 se había iniciado una Mesa de Diálogo de Derechos Humanos
convocada por el ministro de Defensa, Edmundo Pérez Yoma, con el fin de abordar
los problemas pendientes en la sociedad chilena sobre las violaciones de derechos
humanos. En la primera sesión el ministro fijó el marco general y los objetivos de
esta instancia señalando: “Una tarea pendiente es saber la suerte y paradero de los
detenidos desaparecidos y recuperar sus cuerpos para que sus familiares le den
sepultura. Nos asiste la convicción de que con un trabajo de reconstitución de la
información podríamos acceder a esta verdad” 77 . La mesa de diálogo estuvo
formada por abogados de derechos humanos, representantes de las Fuerzas
Armadas y de Orden, de algunas iglesias, de la comunidad judía y de la masonería y
algunos académicos.

El trabajo fue programado solicitando que los participantes entregaran por escrito
su visión sobre la proposición del ministro y expusieran en la sesión asignada.
Algunos de los participantes se refirieron a algunos casos judiciales en los que se
lograba identificar ciertas regularidades en los procedimientos de detención y

74 Al cierre de la Corporación el Gobierno estableció el “Programa de Continuación Ley 19.123”
(1997-‐2001) dependiente del Ministerio del Interior que colaboró en los numerosos procesos
judiciales abiertos por estos casos, pero en la mayoría de ellos no hubo resultados.
75 Senado. 9ª Sesión Ordinaria, 11 julio, 2000.
76 La orden de detención fue emitida por el juez Baltasar Garzón de España. El proceso d e extradición
termina finalmente fundado en casos de tortura posteriores a septiembre de 1988 realizados por la
dictadura contra opositores políticos en Chile. Finalmente en marzo de 2000 es devuelto a Chile por
razones humanitarias.
77 Edmundo Pérez Yoma “Mesa de Diálogo sobre Derechos Humanos. Discurso en la constitución”. 21
agosto, 1999. Véase

http://www.archivochile.com/Derechos_humanos/M_Dialogo/gob/hhddmdgob0009.pdf
(02/11/2014).

145
desaparecimiento de personas que mostraban su sistematicidad, contradiciendo la
explicación habitual de las autoridades de la dictadura que justificaban esas
prácticas como “excesos individuales”, para los que, por cierto, no hubo sumarios ni
investigaciones internas. Otra exposición dio cuenta de los casos de diez mujeres
embarazadas y la necesidad de conocer si algún niño llegó a nacer y cual sería su
paradero78. En los casos mencionados no había ni hay hasta la fecha evidencia
alguna de que esas mujeres sobrevivieron y dieron a luz a sus hijos, incluso en el
caso de una de ellas, Michelle Peña Herreros, que tenía 8 meses de embarazo al
momento de su detención, todos los indicios apuntan a que fue asesinada antes que
su hijo llegara a nacer79.

Jueces especiales 2001

Entre los acuerdos finales de la Mesa de Diálogo de Derechos Humanos, las Fuerzas
Armadas y de Orden se comprometieron a buscar información acerca de los
detenidos desaparecidos en sus instituciones. La mesa se disolvió el 13 de junio de
2000. En enero de 2001, las Fuerzas Armadas y de Orden entregaron al Presidente
de la República un informe sobre 200 casos, proporcionando una lista de 180
nombres de quienes habían sido lanzados al mar y dando alguna información acerca
de cementerios clandestinos, en los que fueron enterrados inicialmente
aproximadamente 20 personas, las que no se identificaron. El informe no fue
publicado íntegramente y la comunicación sobre los casos se limitó a decir se
trataba de actos repudiables. En ese informe figura el nombre de Michelle Peña. No
se hace referencia a su embarazo y no hay información sobre el hijo por nacer. El
informe tenía errores en 50 casos, afectando la credibilidad de la información. Sin
embargo, lo más importante fue el reconocimiento de la responsabilidad de las
Fuerzas Armadas y de Orden en la desaparición de personas. Este reconocimiento
fue nuevamente devastador para las familias. Muchos de ellos supieron que nunca
podrían enterrar los cuerpos de sus familiares.

A raíz de ese informe, el Gobierno del presidente Ricardo Lagos solicitó a la Corte
Suprema la designación de jueces con dedicación exclusiva o preferente para
investigar los casos allí mencionados y para investigar los datos sobre fosas
clandestinas.

78 Véase: “Detenidas desaparecidas que estaban embarazadas. ¿Donde están sus hijos?”. Revista
Punto Final www.puntofinal.cl/551/embarazadas.htm 29 de agosto al 11 de septiembre, 2003
(20/10/2014).
79 La situación de desaparición forzada de las mujeres embarazadas véase María Inés Muñoz y Paz
Rojas.Todas íbamos a ser reinas. Santiago: LOM, 2002. Véase también “La ‘familia chilena’ y las
violaciones de derechos humanos”. Mesa de Diálogo. Intervención de la psicóloga Elizabeth Lira, 14
de septiembre, 1999.
http://www.archivochile.com/Derechos_humanos/M_Dialogo/interv/hhddinterv0011.pdf
(21/10/2014).

146
Operación “Retiro de televisores” o la nueva desaparición de los
desaparecidos

Después de los hallazgos de detenidos desaparecidos en 1978, se habían denunciado
tumbas y cementerios clandestinos en Mulchén, Laja, Yumbel, Chihuío, Fuerte
Arteaga, Cuesta Barriga. Sin embargo, en algunos de esos lugares ya no se
encontraban los restos80. Entre los casos mencionados en el informe de las Fuerzas
Armadas de enero de 2001 se indicó que en la Cuesta Barriga se encontrarían los
restos de algunos dirigentes comunistas. El ministro Héctor Carreño llevó a cabo la
investigación judicial y pudo comprobar que la mayor parte de los restos habían
sido removidos y destruidos. Los fragmentos encontrados fueron sometidos a un
complejo proceso científico para lograr su identificación. Solo en 2012 fueron
entregados a sus familiares los restos de los dirigentes comunistas Fernando Ortiz
Letelier, Horacio Cepeda Marinkovic y Lincoyán Berríos Cataldo, y del militante del
Movimiento de Izquierda Revolucionaria, Ángel Guerrero Carrillo encontrados en el
lugar. Habían pasado 36 años desde su desaparición81.

La constatación de la “desaparición” de los restos en los casos investigados dio lugar
a otras investigaciones judiciales que identificaron que Augusto Pinochet ordenó en
su calidad de comandante en jefe, la llamada “operación retiro de televisores” en
1978, nombre en clave que se le dio a la exhumación, destrucción e incineración, o
eliminación en el mar o en volcanes de los restos mortales de presos políticos que
habían sido sepultados en fosas clandestinas, muchos de los cuales figuraban como
desaparecidos82. Pinochet ordenó este procedimiento con el fin de evitar nuevos
hallazgos de “detenidos desaparecidos” como ocurriera en Lonquén83.

El primer procesamiento por el delito de exhumación ilegal en la causa conocida
como “retiro de televisores” se dictó en 2003 en relación con los cuerpos de los
detenidos en el palacio presidencial de La Moneda. En 2008, la Corte de Apelaciones
de Santiago condenó a nueve militares en retiro en ese caso. El fallo estableció que el
delito se inició con la detención de un grupo de personas en el Palacio de La Moneda

80 Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas (FASIC) Yumbel: cuando los muertos vuelvan
a su tierra. Santiago, 1980; Ruby Weitzel Tumbas de cristalTulibro testimonio de la Vicaría de la
Solidaridad del Arzobispado de Santiagolibro testimonio de la Vicaría de la Solidaridad del
Arzobispado
81 Identifican víctimas halladas en Cuesta Barriga, 24 Julio 2012. Véase:
http://www.sml.cl/sml/index.php?option=com_content&view=article&id=241:sml-‐identifica-‐
victimas-‐halladas-‐en-‐cuesta-‐barriga&catid=35:identificacion-‐y-‐ddhh&Itemid=222 (04/11/2014).
82 DDHH: procesan a 9 ex militares por el caso “retiro de televisores”. Nación.cl 29 enero, 2014 | por -‐
http://www.lanacion.cl/noticias/pais/ddhh/ddhh-‐procesan-‐a-‐9-‐ex-‐militares-‐por-‐el-‐caso-‐retiro-‐de-‐
televisores/2014-‐01-‐29/13542 (15/10/2014).
83 Jorge Escalante, Nancy Guzmán, Javier Rebolledo y Pedro Vega Los crímenes que estremecieron a
Chile. Las memorias de La Nación para no olvidar. Santiago: Ceibo ediciones, 2013: 357-‐373. Véase
también “Operación retiro de televisores” en http://www.elmostrador.cl/media/2013/09/Retiro-‐
de-‐televisores.pdf (19/10/2014).

147
el 11 de septiembre de 1973, quienes fueron enterrados en un pozo seco al cual
fueron cayendo a medida que eran ejecutados. El tribunal señaló que la exhumación
ilegal era parte de un delito de lesa humanidad “considerando que la remoción
efectuada más de cinco años después de dicho secuestro y presunta ejecución,
constituyó la última fase destinada a lograr el ocultamiento de los hechos”. La
remoción se efectuó en diciembre de 1978 haciendo desaparecer los restos. El
tribunal consideró que el plan implementado por la autoridad “que detentaba el
poder, estaba dirigido esencialmente a causar temor mediante el secuestro o
desaparición de personas, conductas que realizaban agentes del Estado provistos de
todo el poder que la situación de facto les proporcionaba”. El fallo de la Corte
Suprema se dictó el 14 de agosto de 2009 y cerró definitivamente este caso con las
condenas de los procesados84.Varios otros casos se encuentran todavía abiertos y en
desarrollo para investigar sobre el paradero de los restos exhumados con el fin de
hacerlos desaparecer definitivamente.

Exhumaciones, errores en la identificación de los restos

La búsqueda de las víctimas de desaparición forzada se orientó progresivamente a
la recuperación de los restos para lograr identificarlos y sepultarlos. La
identificación fue posible al iniciarse la investigación de las fosas comunes
denunciadas en distintos momentos. Fue el caso de la fosa de Pisagua abierta en
junio de 1990, en la que aparecieron cuerpos momificados de personas que fueron
ejecutadas y otras que se encontraban desaparecidas desde 197385.

En 1991 se produjo la exhumación de restos óseos pertenecientes a 124 cuerpos
enterrados como NN, en el patio 29 del cementerio general de Santiago86 . La
complejidad técnica y científica de dichos procedimientos con osamentas
deterioradas, no solo por el paso del tiempo sino por la intención de destruir todas
las evidencias del crimen, hizo de la identificación forense un proceso lento y en
muchos casos casi imposible con los conocimientos y tecnologías disponibles en esa
época. Aun así, entre los huesos recuperados del patio 29 se identificaron 90
personas por el Servicio Médico Legal a lo largo de los años, entregando los restos a

84 Sobre el caso de La Moneda véase
http://www.memoriaviva.com/criminales/criminales_d/duran_munoz_isidro_custodio.htm. Sobre el

caso de Mulchén véase de María Eliana Vega /TBB Primeros procesamientos por "Operación Retiro
de Televisores" en Mulchén. 30 enero, 2014.
http://resumen.cl/index.php?option=com_content&view=article&id=8669:primeros-‐
procesamientos-‐por-‐qoperacion-‐retiro-‐de-‐televisoresq-‐en-‐mulchen-‐&catid=14:derechos-‐
humanos&Itemid=58 (19/10/2014).
85 La denuncia de esta fosa fue efectuada por la Vicaría de la Solidaridad en 1990. El caso fue
amnistiado en 1992.

86 Javiera Bustamante; Stephan Ruderer Patio 29. Tras la Cruz de fierro Santiago: Ocho Libros
Editores, 2009.

148
sus familiares. La mayoría de ellos fueron sepultados en el Memorial del Detenido
Desaparecido y del Ejecutado Político en Santiago.

El magistrado Sergio Muñoz que llevaba el proceso por inhumación ilegal en el
Cementerio General de Santiago, consideró necesario comprobar esas
identificaciones con pruebas de ADN disponibles en ese momento. El 2 de febrero de
2005, ordenó la reexhumación de 69 casos del Patio 29 que habían sido entregados
a sus familias. En una primera investigación, 48 de ellas resultaron erróneas. Las
advertencias sobre algunos de los procedimientos del Servicio Médico Legal se
habían iniciado en 1995. Las dudas sobre los resultados de sus identificaciones se
habían reiterado en 2002. Expertos forenses de la Universidad de Granada y,
posteriormente expertos de la Universidad de Glasgow, Escocia habían informado a
la Fiscal de la Corte Suprema, Mónica Maldonado, sobre la existencia de errores en
una muestra de al menos tres casos de personas mal identificadas87.

La información oficial sobre los casos mal identificados fue entregada en abril de
2006 y fue devastadora para las familias directamente afectadas por esos errores88.
Con el fin de esclarecer lo ocurrido se formó una comisión investigadora en la
Cámara de Diputados, para conocer los detalles y establecer responsabilidades89. La
investigación confirmó que los registros tanto del Cementerio General como del
entonces Instituto Médico Legal habían sido irregulares y poco confiables en
relación con la información proporcionada al momento de la inhumación inicial de
los cuerpos y para los efectos de la exhumación con fines de identificación en 1991.
Los errores producidos daban cuenta de un trabajo profesional que hacía urgente la
modernización de sus procedimientos, pero que requería también de autoridades
que comprendieran la importancia que tenía para las familias recibir los restos
debidamente identificados e intentar cerrar por fin un duelo alterado e inconcluso
por décadas. Las rectificaciones de los procedimientos y la reorganización de los
equipos profesionales dieron garantías a los familiares que se completarían

87 Véase Jacmel Cuevas P. “Informe de Universidad de Granada sobre Patio 2 9. Errores en
identificación fueron confirmados por expertos externos a Glasgow”. 27 de Abril del 2006, Diario
Electrónico El Mostrador. http://www.archivochile.com/Portada/8_ddhh/25_port_ddhh.pdf
(07/11/2014).
88 A raíz de la publicidad de estos errores se produjo una reorganización general del Servicio Médico
Legal, la creación de una comisión internacional de expertos para buscar procedimientos para
corregir y mejorar los procedimientos y proponer modalidades de identificación certeras. Véase
Verónica Torres. “Proceso para rectificar identidad de víctimas. Patio 29: La doble tragedia de las
familias obligadas a devolver sus muertos.” Reportajes de investigación 03.08.2011.
http://ciperchile.cl/2011/08/03/patio-‐29-‐la-‐doble-‐tragedia-‐de-‐las-‐familias-‐obligadas-‐a-‐devolver-‐
sus-‐muertos/ (22/10/2014).
89 Informe de la Comisión de Derechos Humanos, Nacionalidad y Ciudadanía acerca de las eventuales
irregularidades cometidas en el Servicio Médico Legal las que condujeron a la errónea identificación
de los cuerpos humanos hallados en el ‘Patio 29’ del Cementerio General de la ciudad de Santiago.
Véase:
http://ciperchile.cl/wp-‐content/uploads/Informe-‐Cámara-‐Diputados-‐Patio-‐29.pdf (07/11/2014).

149
correctamente las identificaciones a fin de poder enterrarlos definitivamente. La
mayor parte de los restos del patio 29 y de otros recintos fueron enviados a analizar
a laboratorios forenses extranjeros a fin de obtener el 99 % de la certeza requerida
para garantizar la identificación.

La Corte Suprema ha ratificado la responsabilidad del Estado en los errores
cometidos autorizando indemnizaciones a los familiares. La investigación judicial ha
permitido dilucidar los casos erróneos y asegurar la entrega de restos solo ante una
identificación certera. Es importante señalar que esta situación expuso a todas las
familias afectadas a un enorme sufrimiento. Para muchos de ellos, sin embargo,
estos errores constituirían un nuevo episodio traumático en una secuencia que se
iniciaba con la información oficial que reconocía que los cuerpos entregados y
sepultados en el Memorial del Cementerio General de Santiago estaban mal
identificados; continuaba con la “devolución” moral, mental, afectiva y práctica de
los restos sepultados que volvían a ser “NN” y que volvían al Servicio Médico Legal
para su identificación; finalizaba con la reapertura de la búsqueda de su familiar que
volvía a estar desaparecido, esta vez con mayor desolación90. Cada persona y cada
familia vivió estas circunstancias con mucha angustia como si la pesadilla de la
desaparición se reactivara al desaparecer la identidad atribuida a los restos
enterrados como pertenecientes a su familiar. ¿Puede cerrarse alguna vez esta
búsqueda? ¿puede dar lugar al duelo?

Las cifras generales permiten dimensionar cuanto falta todavía para que la sociedad
chilena pueda dar por terminado el proceso de búsqueda de los detenidos
desaparecidos. Desde el golpe militar de 1973, la desaparición forzada fue el
resultado de una política de eliminación de miembros de los partidos de la Unidad
Popular y del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR). Casi todos ellos
murieron a causa de haber sido torturados sin límites91 . El mayor número de
personas desaparecidas se produjo entre 1973 y 1976. La información disponible
hasta 1995 establecía que se encontraban desaparecidas 1192 personas92. En 2008

90 Carlos Madariaga, Beatriz Brinkmann “Del cuerpo y sus sucesivas muertes: identidad y
retraumatización. Particularidades del proceso de exhumaciones vivido en Chile”. CINTRAS. Centro
de Salud Mental y Derechos Humanos. Serie Monografías 2006.
91 La Unidad Popular fue la coalición política que llevó al poder a Salvador Allende Gossens en 1970.
Estaba formada por partidos y movimientos de centro izquierda. Estos eran: el Partido Socialista, el
Partido Comunista, el Partido MAPU (Movimiento de Acción Popular Unitaria) la Acción Popular
Independiente (API) y el Partido Social Demócrata (PSD). En 1971 se incorporaron la Izquierda
Cristiana y el Partido Izquierda Radical. Su objetivo era construir la vía chilena al socialismo desde la
opción electoral. El Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) no formaba parte de la Unidad
Popular. Se proponía acceder al poder mediante la vía armada.
92 La cifra corresponde a un estudio realizado sobre el listado de la comisión Rettig, la información de
la Vicaría de la Solidaridad y el listado de la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos.
Véase Elías Ballesteros. “La memoria y el olvido”.
http://www.desaparecidos.org/nuncamas/web/investig/lamemolv/memolv07.htm (14/10/2014).

150
se denunció la existencia de 7 casos incluidos erróneamente en las listas oficiales93.
En 2011 fueron reconocidos 30 nuevos casos de desaparición forzada por una
instancia oficial del Estado, creada por la ley 20.40594. No más del 10% de los
desaparecidos han sido encontrados en fosas comunes, cementerios clandestinos o
en cementerios públicos donde fueron enterrados sin identificación y sin que su
familia tuviera conocimiento de ello95 . El Servicio Médico Legal identificó 132
personas hasta 201496. De 180 se sabe que fueron lanzados al mar según lo indicado
en el informe de las Fuerzas Armadas en virtud del acuerdo de la Mesa de Diálogo de
Derechos Humanos. Las cifras indican que la mayoría de las víctimas de
desaparición forzada continúan como desaparecidas desconociéndose su destino
final y su paradero, así como quienes fueron responsables de su desaparición.

Las políticas del Estado después de 1990 tuvieron el propósito de reconocer y
reparar a las víctimas. En los casos de los detenidos desaparecidos su objetivo fue
esclarecer lo sucedido, conocer su destino final y su paradero y ofrecer medidas de
reparación materiales y simbólicas. La reconstitución de la desaparición y la
búsqueda sin resultados permitió establecer la verdad caso a caso ante la Comisión
Rettig y la Corporación de Reparación y Reconciliación (1992-‐1996), pero reactivó
una herida nunca cerrada del todo, pues la verdad era parcial y seguía sin saberse
donde estaban los restos y en casi todos los casos se ignoraba como habían muerto…
Esa verdad oficial era importante también para la sociedad chilena, pero la familia
seguía buscando sin lograr un desenlace.

La reapertura de los casos judiciales permitió conocer el destino final de muchos de
ellos, confirmado las circunstancias de sus muertes. Pero la identificación que había
conducido a rituales de duelo, a funerales y despedidas, esperando por fin apaciguar
el dolor y cerrar la búsqueda porque se le había encontrado era errónea. Seguía
desaparecido. La búsqueda tendría que continuar. Un error cambiaba el sentido de
todo lo vivido y vulneraba los soportes morales y psicológicos que habían sostenido
desde entonces a los familiares. Las confianzas en el Estado se habían erosionado,

93 Universidad Diego Portales. Centro de Derechos Humanos. “Verdad y justicia: las violaciones a los
derechos humanos durante el régimen militar”: 27-‐28. http://www.derechoshumanos.udp.cl/wp-‐
content/uploads/2010/01/01_verdad-‐y-‐justicia.pdf (22/10/2014). Los casos erróneos fueron
borrados de las listas suprimiendo los beneficios asociados al reconocimiento.
94 Informe de la Comisión Presidencial Asesora para la Calificación de Detenidos Desaparecidos,
Ejecutados Políticos y Víctimas de Prisión Política y Tortura. Véase en http://www.indh.cl/wp-‐
content/uploads/2011/10/Informe2011.pdf (14/10/2014).
95 Durante el siglo XX no hubo más de 5 casos de desaparición de personas por motivos políticos.
Véase Elizabeth Lira y Brian Loveman. Poder Judicial y Conflictos Políticos. Chile 1925-‐1958. Santiago:
LOM. Universidad Alberto Hurtado, 2014.
96 El Servicio Médico Legal ha verificado la identificación de 16 ejecutados políticos. Véase
“Identificación y Derechos Humanos”.

http://www.sml.cl/sml/index.php?option=com_content&view=article&id=66&Itemid=68
(15/10/2014).

151
pues aunque no fuera una acción deliberada como lo fue la desaparición, los errores
institucionales lo hacían desaparecer nuevamente.

Consecuencias psicológicas y psicosociales de la desaparición forzada:
búsqueda y ausencia

La desaparición forzada es una situación que se configura cuando una persona falta
a sus lugares habituales sin llevar consigo ni siquiera su ropa y sin dar aviso a nadie
en un contexto político en el que su desaparición puede ser atribuida a agentes del
Estado o a agentes vinculados al conflicto político. Al no encontrarse indicios ni
testigos acerca de su ubicación o destino ni tampoco de su muerte, no es posible
definir si la persona se encuentra viva o muerta. Este dilema es el punto de partida
de una incertidumbre que han padecido por décadas más de mil familias que tienen
a uno de los suyos como desaparecido o desaparecida.

La acción inmediata de los familiares ha sido la búsqueda. Una búsqueda
caracterizada por la ansiedad constante, la angustia y la desesperación ante el riesgo
posible de la muerte. Las personas más próximas temen que pueda haberle ocurrido
una desgracia. Pero también creen que si lo buscan pueden encontrarlo con vida.
Los costos materiales y emocionales para las familias, especialmente para los niños
y los más vulnerables en cada familia son incalculables. La interrupción y alteración
de los proyectos vitales, los planes personales de vida, de educación y trabajo, la
vida de pareja y de familia, los hijos, la sociedad, se han afectado de diversas
maneras y la vida de todos no volvió nunca más a la “normalidad”, no solo por la
desaparición que operaba como un acontecimiento traumático, sino por la búsqueda
sin resultados, que ordenó el sentido de la vida cotidiana de ahí en adelante en la
frustración, impotencia, angustia, desmoralización y tristeza que no lograba
superarse, precisamente porque el paso del tiempo no modifica la situación inicial ni
resuelve los dilemas inherentes a la situación vivida.

Los efectos morales y las consecuencias psicológicas de esta situación han sido
identificadas en investigaciones centradas en las secuelas en familiares y
especialmente en los niños, hoy adultos, así como en el informe de la Comisión
Nacional de Verdad y Reconciliación anteriormente mencionado. Estas
investigaciones concluyen que la desaparición tiene consecuencias profundas de
origen traumático, que duran más allá de la aparición de los restos o del
esclarecimiento del destino final de la víctima97. La pregunta sobre los responsables
forma parte de esa verdad subjetiva y objetiva que se requiere establecer para
poder entender por qué “me” – “nos” sucedió esto. La respuesta se está
construyendo en los procesos judiciales. Establecer la verdad en cada caso, ha
permitido establecer que la pérdida personal fue el resultado de decisiones políticas

97 “Mujeres detenidas desaparecidas. Chile 1973-‐2010” en MUJERES Historias chilenas del siglo XX.
Julio Pinto. Editor. Santiago: LOM, 2011, pp. 141-‐ 173.

152
de las autoridades que buscaron el exterminio de esos opositores. La condena de los
responsables definiendo que se trata de un delito restituye un orden jurídico, moral
y político necesario para la convivencia en paz. Sin embargo, este conocimiento es
necesario pero no suficiente para cerrar el proceso individual de duelos postergados
e imposibles.

La situación de desaparición de un familiar ha tenido consecuencias psicológicas
que se han manifestado en muchas personas en síntomas crónicos que se agudizan
ante las informaciones vinculadas a la desaparición, pero también ante pérdidas y
sufrimientos personales. Es decir, la experiencia traumática de la desaparición, y las
traumatizaciones acumulativas a lo largo del tiempo, vinculadas a la agresión
sistemática del Estado al negar toda responsabilidad, al inventar operaciones
variadas para dar por muertos a los desaparecidos, desorganizan los esfuerzos de
las personas por recuperar el control de sus vidas y mantiene trastornos de
ansiedad agudizando las vulnerabilidades de las personas y las familias. El efecto
más evidente es la exacerbación de la vulnerabilidad emocional, la que puede ser
activada por nuevas pérdidas personales, pero también por los eventos públicos que
se refieren a la desaparición como hecho político colectivo, tales como la campaña
de los 119 en 1975, la desconfirmación de la existencia de su familiar en discursos y
documentos oficiales, o simplemente la negación de su desaparición a partir del
rechazo de los recursos de amparo. También activa esa vulnerabilidad el hallazgo de
restos de detenidos desaparecidos que confirman la muerte posible de su familiar, la
declaración ante una comisión de la verdad, que implica recordar y volver sobre la
historia de desaparición y búsqueda. Esa reacción ocurre en relación con todos
aquellos momentos en que actividades o eventos públicos que se refieren a la
circunstancia no resuelta en la que la persona y la familia se encuentra inmersa. Sin
embargo, a pesar de ello, muchos familiares han buscado restablecer la normalidad
de la vida cotidiana y hacer su vida a pesar de esta pérdida y este dolor con muchas
dificultades y sufrimientos98.

Es importante señalar que la desaparición forzada instala el fantasma de la muerte
cuya verificación no se confirma y permanece latente en su ambigüedad amenazante
en la vivencia de las personas vinculadas a la persona desaparecida. A pesar de la
negación de las autoridades de toda vinculación y responsabilidad en la detención,
los familiares mantienen la esperanza, esperando que hubiera sucedido algo
milagroso que lo haga aparecer con vida. Al mismo tiempo, viven con el temor
angustioso de su muerte, una muerte no confirmada para la mayoría.

Los familiares experimentan, durante un período que se ha hecho interminable, la
impotencia de enfrentarse a una situación muy penosa. Si esperaban o creían que su
familiar estaba vivo debían asumir que los había abandonado sin mediar palabra, lo

98 María Rosa Verdejo, Gloria Maureira, María Teresa Dalla Porta E. Memoria y Archivo Oral: Hijos e
hijas de detenidos desaparecidos. Santiago: Fundación PIDEE, 2014.

153
cual afectaba la certeza de los vínculos, generaba dudas acerca del afecto de esa
persona –padre, madre, esposo, esposa o hijo– y rabia, tristeza, desencanto, y una
gran ambivalencia respecto a la búsqueda misma. Si, por el contrario, se pensaba
que la persona desapareció contra su voluntad, que estaba secuestrado y no había
indicio alguno de dónde podría encontrarse, la angustia crecía con el paso de los
días temiendo su muerte. Es precisamente, la existencia de vínculos afectivos muy
próximos –ser pareja, hijo, hija, madre o padre– lo que genera un efecto
desquiciante en cada uno de los miembros de la familia99.

Un día se apostaba por la vida y a las pocas horas el temor de la muerte se instalaba
como una amenaza inevitable. Sin embargo, se apostaba a la vida contra toda
esperanza, como lo han declarado muchos familiares. Ángeles estuvo detenida con
su marido. Ella salió libre después de meses de estar en un recinto secreto de
detención. De él no se volvió a saber. Recordando ese momento dijo:

Cuando yo salí libre salí con un pesimismo hacia la vida de los desaparecidos pero no
hacia la lucha de los desaparecidos. Cuando me integré a trabajar en la Agrupación
pensaba que debía tratar de hacerles ver que puede que no los encontremos vivos,
pero hay que seguir buscando, hay que seguir reclamando porque es nuestro derecho,
porque es absolutamente injusto lo que ha estado pasando, porque no se puede
permitir el silencio...Yo tenía ese propósito pero me pasó absolutamente al revés. Me
convencen a mí de que pueden estar con vida. Como las mamás tienen tantos
argumentos... todas las esperanzas que yo había perdido con la lista de los 119, las
recupero. Empezaba a pensar ¿Cómo estará? Me preocupaba de recuperar las cosas
nuestras (...) Mandé a arreglar el reloj que me había quedado de él para el día que él
regresara. Vivía ese mundo de una espera real y concreta... 100.

El ausente está presente en su ausencia en la vida familiar desde el momento en que
desapareció. La vida cotidiana se hace día a día a partir de su ausencia, sin poder
prescindir de su falta, pero sin poder vivir activamente su presencia que cada día se
hace pasado y configura su pérdida. Esta tensión tiene efectos diversos. El impacto
de la desaparición no es igual para cada persona y cada familia. Ese impacto se juega
en el vínculo que se tenía con el ausente, pero también depende de la edad en que
ocurre la pérdida. Muchos niños eran pequeños y no tienen un recuerdo propio sino
que lo han construido o reconstruido desde el recuerdo de los adultos. Desde las
imágenes y fotografías disponibles, desde los relatos de otros. Hay una orfandad no
reconocida porque la familia no asume al padre como muerto. Hay una viudez no
nombrada porque la ausencia es vivida como si fuera transitoria. Hay padres que
perdieron a su hijo pero toda la familia los intenta proteger con la esperanza que en
cualquier momento volverá a la casa y estarán todos nuevamente reunidos.

99 Paz Rojas. La interminable ausencia: estudio médico, psicológico y político de la desaparición forzada
de personass Santiago: LOM, 2009: 83 y siguientes.

100 Rosario Rojas de Astudillo et al. Memorias contra el Olvido. Santiago. Amerinda. 1987: 233.

154

A veces los familiares no comprendían por qué desapareció su familiar, o por qué
apareció muerto. Algunos creían que su familiar había cometido un delito, pero que
el castigo era desproporcionado. Otros no entendían ni compartían las opciones
políticas del o de la desaparecida. Otros compartían sus ideas y se identificaban con
las opciones políticas del ausente y aunque podían entender el contexto político, la
muerte de su familiar aumentaba su temor. La mayoría ocultó el hecho ante el
vecindario porque estimaba que era peligroso comentar lo sucedido. A veces
también al interior de la familia se hizo difícil explicar lo que ocurría por el temor
de que los niños hablaran de ello en la escuela o en el vecindario y eso podría poner
en riesgo a otros miembros de la familia. La desaparición era un secreto que se
encubría contándole a los hijos que el padre se había ido “a la Argentina o estaba
trabajando en el norte”, en un intento de proteger a los hijos de la penosa
incertidumbre causada por su ausencia. Este tipo de respuestas fue común también
en los familiares de personas ejecutadas, ocultando a su entorno el desenlace de
muerte de su familiar. La desaparición o la muerte generó dificultades para
funcionar emocional y socialmente, desconfiando de compartir ese secreto con
vecinos, compañeros de trabajo e incluso familiares. ya que al estar insertos en un
contexto inmediato de represión política predominó la protección de sí mismos y de
sus seres queridos. Pero también la tristeza se ocultaba a otros miembros de la
familia, Ana relataba:

Entonces en las noches me ponía a mirar las fotos (...) rememoraba lo feliz que
fui, trataba de no evadir el dolor y terminaba llorando con hipo, pero me
desahogaba. En mi familia nadie sabía que yo lloraba todas las
noches (...). Nadie tenía idea que yo me dormía llorando. Además la familia quiere
que te lo saques de la cabeza, que te olvides y no sufras101.

El temor a la desgracia y la muerte coexiste con la fantasía -‐y la esperanza-‐ de que la
“desaparición” sea el resultado de una opción personal, aunque no sea fácil
reconocer o aceptar que su partida podría haber sido voluntaria. Las fantasías
intentan llenar la brecha de la falta de información, pero muchas veces resultan
intolerables y expresan la angustia por el familiar ausente, por su sufrimiento, por
su destino. Expresan la angustia de no tener control alguno sobre los
acontecimientos que les afectaban vitalmente, tanto sobre el desaparecido como
sobre la familia.

La familia vive la ausencia experimentándola cada día con mayor angustia. La
ausencia se siente en todos los rincones de la casa. El lugar que ocupaba en la mesa,
en la cama, en la vida, está vacío. Está la ropa esperando a ser usada. Falta su voz, su
cuerpo, su sonrisa, sus gestos, sus abrazos, sus palabras y sus ideas. La ausencia de
ese ser amado causa angustia, miedo y la tristeza inconsolable de los suyos. La

101 Ibíd., 247.

155
ausencia y la pérdida se hacen irreversibles cuando la persona ha sido encontrada
muerta, confirmando las angustias de días, meses o años. La información sobre la
muerte transforma la situación en una pérdida brutal y definitiva, y amplifica la
impotencia por no haber podido evitar ese desenlace. Carmen, esposa de Alejandro
Rodríguez (49) arquitecto, ex – regidor comunista dice:

Temía llegar a casa. Los niños preguntaban: “¿Cómo le fue mamá?”. Y eso
significaba “¿Qué noticia hay del papá?”. A los mayores les contaba los datos que
recibía, hasta que un día decidí que no podía someterlos a este sube y baja que es peor
que la muerte (...)102.

La desaparición forzada ha tenido diversas consecuencias de acuerdo a las
particularidades de cada familia y según las alternativas y desenlaces de la
búsqueda. En la mayoría de los casos el recurso de amparo interpuesto en los
tribunales fue rechazado como quedó constancia en los registros del Comité de
Cooperación para la Paz (1973-‐ 1975) y la Vicaría de la Solidaridad (1976-‐ 1992). La
mayoría de los casos abiertos en los tribunales no lograron avanzar en la
investigación para llegar a saber del paradero de los desaparecidos y tuvieron
dificultades a veces insuperables para obtener nuevas informaciones. La familia
mantenía la búsqueda, pero se agudizaba la impotencia y el sentimiento de tristeza y
pérdida causado por la ausencia al verificar que ninguna instancia del Estado
protegía sus derechos. El doctor Iván Inzunza militante comunista, desapareció el
14 de agosto de l976, tenía 43 años. Doña Violeta, su madre, dice:

Esto es un vía crucis, una tortura que aumenta día a día. Hay gente que jugó con
nosotros dando datos de que estaba en Villa Grimaldi o que fuéramos a la morgue a
reconocer el cuerpo. Ahora dicen que lo tienen de médico en
un campo de detenidos... ya no damos más. (...) ¿Rencor? No, yo quiero justicia
hecha por jueces. Para que nunca se repita en Chile algo tan atroz. Ahora, quiero que
me entreguen a mi hijo vivo103.

La persona no estaba, pero para sus familiares no había certeza de su pérdida
definitiva. La muerte no había sido confirmada por ninguna autoridad. Los
familiares se resistían a considerarlo muerto, lo que impedía vivir la pérdida como
un duelo por muerte. La tristeza cotidiana de la separación y de la ausencia daban
lugar a un duelo negado que no podía admitirse porque era vivido por los familiares
como si se les obligara a darlos por muertos. Y lo querían vivo.

102Patricia Verdugo. “Detenidos. Los que no regresaron. Cuatro casos que muestran lo que suce
de en las familias chilenas afectadas por la incertidumbre”. Revista Hoy. No 105, año III. Santiago,
30, mayo-‐15, junio.1979: 14-‐15.
103 Ibíd., 17.

156
Es preciso subrayar que la condición de persona desaparecida coloca a su familia en
la necesidad, en el deber de buscarlo esperando encontrarlo vivo104. Sin embargo, en
la búsqueda se produce la ambivalencia de quererlo vivo, pero pensarlo muerto.
Para muchos la pesadilla más temida era imaginar que habría muerto a causa de las
torturas sufridas, prefiriendo pensarlo vivo y sonriendo, imaginando que en
cualquier momento llegaría a la casa. Esta ambivalencia se mantuvo durante
décadas y muestra una de las condiciones más angustiantes para el familiar: percibir
que la esperanza de encontrarlo vivo dependía de su voluntad de buscarlo y creerlo
vivo. La esperanza de encontrarlos vivos, sin embargo, se fue extinguiendo con el
curso de los años, al no tener noticia alguna durante décadas, pero también al
encontrar algunos desaparecidos en cementerios clandestinos, enterrados de
manera anónima o en fosas comunes.

La imposibilidad de dar con el paradero de la persona desaparecida generaba
sentimientos de impotencia y frustración en sus cercanos, pero precisamente por
ello parecía ser que la única actividad imaginable era mantener la búsqueda. Los
familiares experimentaban grandes dificultades para realizar actividades diferentes
que no estuvieran relacionadas de manera directa con la búsqueda. De esta manera
trabajar para la mantención de la familia implicaba un enorme esfuerzo al que se le
agregaba todo el tiempo libre para trabajar en su búsqueda. Pero la búsqueda
podría terminar con respuestas que confirmaban su muerte, pero no había ningún
cuerpo para enterrar ni menos una responsabilización de la autoridad sobre los
hechos. Ana señala:

(...) mi única preocupación en ese tiempo era que se habían llevado a mi esposo y mi
ocupación era estar todos los días en el estadio (...) Al otro día de la detención fui al
Estadio Chile. Allí comenzó mi búsqueda. (...) Estuvimos toda la mañana en el estadio
nacional además de ver en las listas. (...) Como a los diez días fui al Instituto Médico
Legal (...) Después me dijeron que fuera al crematorio. (...) Hice todas las diligencias
(...) Ministerio de Defensa (...) Ministerio del Interior.

En el Ministerio del Interior [le dijeron que]

“el funcionario Lucio Bagus Valenzuela fue ejecutado el 18 de septiembre. No se le
encontraron armas ni panfletos, pero en su declaración le pusieron marxista”. (...)
Lucio era del Partido Socialista (...) Yo no estaba inscrita, pero también me gustaba...
no entendía mucho, ahora entiendo mejor105.

104 Pontificia Universidad Católica de Chile. Programa de Magíster en Artes. “Fotografía, historia y
memoria presencia de una ausencia: la fotografía de los detenidos desaparecidos en cuatro
momentos”. Paulina. Orrego Standen, 2013.
http://repositorio.uc.cl/xmlui/handle/123456789/1806 (22/10/2014).
105 Rosario Rojas de Astudillo et al. Memorias contra el Olvido. Santiago. Amerinda. 1987: 79 a 81; 83;
86.

157
El temor y la incertidumbre ante la desaparición sin rastros se agravaba con el paso
del tiempo repercutiendo sobre la salud mental de los familiares. Se observó desde
el inicio que las personas experimentaban reacciones angustiosas y depresivas o
una combinación de ambas, con diversa sintomatología: imágenes recurrentes e
invasivas sobre la persona desaparecida, imaginando que podría haber muerto, que
podría haber sido torturado, lo que intensificaba la angustia. Trastornos del ánimo,
trastornos de ansiedad, insomnio y alteraciones del sueño, perturbación de la
capacidad de atención y concentración, pérdida de interés por estudios y trabajo,
presentando alteraciones del rendimiento escolar y laboral, irritabilidad,
manifestaciones psicosomáticas, alteraciones de la vida sexual, pérdida de interés y
motivación por actividades placenteras y de diversión.

La percepción subjetiva de la angustia y la desolación de los adultos suele tener
efectos emocionales sobre los niños y en muchos casos tuvo efectos traumáticos. A
pesar de los esfuerzos de los adultos para protegerlos, los niños percibían que los
adultos de la familia estaban inmersos en una situación que los había desmoralizado
y deprimido y que paralizaba muchos de sus recursos, que eran débiles, que tenían
miedo 106 . Los niños experimentaban emociones devastadoras que no podían
verbalizar. Entre otras cosas percibían que los adultos no los podían proteger de su
angustia porque no podían revertir la situación que les afectaba a todos. Es decir,
que esos adultos no eran poderosos como los niños los imaginaban sino que estaban
desolados y aterrados. Los niños y los adultos se mostraban muchas veces irritables,
ansiosos, abrumados y traspasados por la angustia y el miedo. Las redes familiares y
sociales próximas, que podían darles apoyo y contención, casi siempre se veían
afectadas por la misma situación y muchas otras personas tenian miedo, no sabían
qué hacer ni como huír de una amenaza imprecisa, que ya se había consumado, pero
que podría volver a ocurrir.

Vivir una situación de amenaza probable pero al mismo tiempo imprevisible pudo
tener efectos abrumadores sobre las familias, pero especialmente sobre los niños
más pequeños. Es muy difícil para adultos amenazados proteger a sus hijos del
sufrimiento y de la angustia que afecta a la familia y que se respira en la vida
cotidiana. Los niños pueden expresar su angustia de diferentes formas. Algunos
niños y adolescentes presentaban sintomatología angustiosa, además de otros
trastornos, especialmente alteraciones del sueño y conductas regresivas. Algunos
niños no presentaban síntomas específicos, pero funcionaban “fuera de control”,
especialmente en la casa, desafiando las normas, la autoridad de los adultos,
reaccionado con mucha ira y manifestándose incluso en la escuela de manera
disruptiva. O bien, se comportaban de una manera sobre-‐adaptada, procurando

106 Adriana Maggi, con la colaboración de Rosario Domínguez. “Reflexiones sobre psicoterapia a hijos
de detenidos-‐desaparecidos” en Psicoterapia y Represión Política. México DF. Siglo XXI Editores. E
Lira y E. Weinstein eds.: 66-‐83.

158
cooperar y aliviar el dolor y la angustia de la familia, de la madre, o de sus hermanos
menores, postergando sus propias necesidades.

En muchas familias el hijo o hija mayor asumió funciones parentales reemplazando
a su padre desaparecido y a su madre que lo buscaba. De esta manera, crecer, jugar,
tener amigos, estudiar, hacer una vida normal eran tareas difíciles sino imposibles.
Estas conductas en muchos casos se prolongaron en la adolescencia dificultando
transitar hacia una mayor autonomía emocional y personal. Este rol de hija o hijo
parentalizado hipotecó la infancia y adolescencia y a veces la vida de muchos de
esos hijos e hijas dando cuenta de una dinámica familiar cruzada por el temor a la
muerte de su familiar desaparecido, instalado en la familia107.

Las niñas, niños y adolescentes que habían perdido a su padre, no obstante no les
constara su muerte, en muchos casos habían perdido también a su madre, absorbida
en la tarea desesperada de encontrar al padre. Rara vez, a pesar de sus esfuerzos, las
familias lograban desarrollar un ambiente de protección adecuado que permitiera
que los niños crecieran física y emocionalmente de manera satisfactoria. La
inquietud, la angustia, el temor y el malestar que circulaba en la familia se hacía
presente agudamente en la constatación del carácter infructuoso de su búsqueda, en
lo doloroso de la ausencia y en las vulnerabilidades y riesgos en los que se
encontraba la familia, en los problemas económicos y de sobrevivencia cotidiana.
Los niños expresaban a veces sus temores preguntando cerca de que su padre
pudiese estar muerto o bien sufriendo torturas atroces en manos de sus captores,
pero casi siempre esos temores eran desconfirmados por los adultos, negándose a
expresar abiertamente que era un posibilidad real para no causar más tristeza en la
familia y buscando proteger a los niños. A veces alguien de la familia se atrevía a
decir que tal vez anduviese por las calles o los pueblos deambulando en el frío y en
la miseria con sus facultades mentales alteradas sin poder regresar a los suyos y sin
poder ser ayudado. Estos temores cruzaban a todos los miembros de la familia.
Amigos y parientes oscilaban entre pensarlo vivo y sufriendo o muerto y enterrado
clandestinamente por sus captores.

En los adolescentes se pudo observar que en muchos casos estas experiencias
afectaban a su desarrollo vital, escolar, social y que en la mayoría de los casos la
situación producía una suerte de marca social, un estigma que los hacía diferentes en
su entorno, siendo mirados principalmente con compasión o rechazo, lo que
afectaba a sus capacidades sociales en diferentes formas. Eran huérfanos pero nadie
lo sabía. Y quienes lo sabían no se atrevían a confirmarlo actuando como si todas las
cosas funcionaran normalmente. Por esta razón muchos de esos niños ocultaban su
verdadera situación en la escuela y entre los grupos de pares. Se ha descrito también
que algunos adolescentes encanecieron precozmente, experimentaron trastornos
emocionales severos o se incapacitaron durante años para una vida social

107 Ibíd.

159
correspondiente a su edad108 . Aunque ha sido frecuente referirse a los hijos como
“segunda generación”, esta afirmación describe la posición demográfica de estos
hijos en el grupo familiar. Sin embargo, corresponde preguntarse sobre el impacto
de esta experiencia en sus vidas considerando que los hijos constituyen en verdad
una primera generación expuesta en la etapa de crecimiento a una ausencia vivida
con la ambigüedad de una presencia constante marcada por la búsqueda, por el
miedo, la pérdida y la muerte incidiendo sobre su individuación y sobre su
autonomía.

La tarea de lograr autonomía y la diferenciación propia de la adolescencia, como
tarea vital se hacía complicada o imposible para los adolescentes dentro de una
familia con este dolor, con esa ausencia y con el fantasma de la muerte. La
experiencia acumulada a lo largo de años de no saber lo ocurrido, de no encontrar a
la desaparecida o desaparecido (queriendo saber su paradero, conocer su destino
final) ha implicado desarrollar distintas estrategias en esos niños y jóvenes. Algunos
se involucraron en grupos políticos con una ideología antagónica a la de su padre
desaparecido; otros se incorporaron al mismo partido de su padre intentando
simbólicamente tomar su lugar. Otros se hicieron religiosos, buscaron pertenecer a
sectas o grupos alternativos de diferentes temáticas. Algunos han participado en la
agrupación de familiares, han creado organizaciones de distinto tipo. Otros
formaron parte de la iniciativa HIJOS (hijos por la identidad y la justicia, contra el
olvido y el silencio). Algunos han recuperado sus difíciles memorias de la infancia
compartiendo sus estrategias para vivir a pesar de la pérdida y la muerte en el
Museo de la Memoria y los Derechos Humanos, en el archivo oral de los hijos e hijas
de detenidos desaparecidos 109 . Algunos han sido muy activos en las FUNAS,
manifestaciones públicas de denuncia de torturadores en sus lugares de trabajo o en
sus domicilios, denunciando con pancartas y batucadas a quienes participaron en
torturas 110 . Otros han hecho un corte radical con su pasado intentando vivir
normalmente en otro lugar, buscando dejar atrás lo sufrido y lo perdido. Algunos
han sufrido trastornos psicológicos severos y todos han tratado de recuperar la
normalidad de una vida cotidiana en medio de una situación extremadamente
adversa, tanto por su larga duración como por el hecho que para la gran mayoría la
situación de su familiar aun se encuentra pendiente, es decir se ignora su destino
final y su paradero.

108 Niels Biedermann. Psiquiatra Instituto Latinoamericano de Salud Mental y Derechos Humanos (ILAS).
“Detenidos desaparecidos: consecuencias para la segunda generación” en Derechos Humanos, Salud

Mental, Atención Primaria: Desafío Regional. Colección CINTRAS: 203-‐ 210.
http://www.cintras.org/textos/libros/libro%20linares/ddcosecuenciasegundageneracion.pdf
109 Archivo oral: Hijos e Hijas de detenidos desaparecidos.
http://pidee.cl/es/wp-‐content/uploads/2013/04/Libro-‐DDHH.pdf
110 “Las ocho funas que causaron polémica”.
http://www.archivochile.com/Derechos_humanos/FUNA/hhddfuna0008.pdf

160
¿Cómo se entienden esas diferencias ? Posiblemente una clave sea pensar en el
sistema de lealtades al interior de cada familia. Frente a la desaparición las familias
organizan su funcionamiento interno alrededor del amor-‐ dolor-‐ lealtad con la o el
desaparecido. Algunas familias no toleran bien el crecimiento, la autonomía y
diferenciación de la hija o el hijo la que es vivenciada como deslealtad: “Ya el sólo
deseo de desarrollar conductas autónomas tiende a generar fuertes sentimientos de
culpa en los miembros de estas familias (...) La rigidización de las estructuras
internas frente a la agresión externa es un fenómeno grupal universal. Todo sistema
de lealtades se extrema. (…) Esto apunta a las dos vertientes de todo sistema de
lealtades: la cohesión interna y la lucha contra el agresor”111.

La lucha contra el agresor puede constituirse como una misión de venganza, lo que
ha ocurrido muy rara vez. En la mayoría de los casos se ha manifestado en la
búsqueda del destino final y el paradero de la persona desaparecida, a la vez que en
la exigencia de la verdad de lo sucedido, identificando a los responsables y exigiendo
justicia y sanción para los culpables. La función psicológica de la acción judicial no
ha radicado solo en el castigo de los culpables. La investigación judicial permite
confirmar una verdad necesaria para la familia, desprivatizando el proceso de la
búsqueda y de la responsabilidad por el destino de la persona desaparecida. La
justicia cumple también una función emocional al restaurar el buen nombre y la
dignidad de ese ser querido que fue deshumanizado y denigrado públicamente. El
proceso judicial libera a la familia y a los hijos de ser la voz pública que reivindica a
uno de los suyos y asume el deber de la venganza como sanción cuando hay
impunidad. Ese desplazamiento a las instancias del Estado es crucial para la paz
social, pero también es decisivo para la salud mental de la familia y de las siguientes
generaciones.

En Chile, como en la mayoría de los países con desaparecidos, las mujeres se
organizaron en agrupaciones de familiares para reclamar justicia, denunciar lo
ocurrido, buscar a sus familiares y postergaron sus necesidades personales
poniendo como centro de sus vidas la búsqueda de su familiar. En este marco,
muchas mujeres de todas las edades han experimentado la dificultad de rehacer una
vida de pareja y restablecer la normalidad de una vida familiar. Muchas veces los
intentos de "hacer" o "rehacer" una vida de pareja han entrado en colisión con
diversas lealtades construidas en torno al familiar desaparecido112. Así muchas
mujeres han renunciado a tener una pareja y hacer una familia buscando
incansablemente a su padre. Otras se han separado de una pareja para mantenerse

111 Niels Biedermann Psiquiatra Instituto Latinoamericano de Salud Mental y Derechos Humanos (ILAS).
“Detenidos desaparecidos: consecuencias para la segunda generación” en Derechos Humanos, Salud

Mental, Atención Primaria: Desafío Regional. Colección CINTRAS: 203-‐ 210.
http://www.cintras.org/textos/libros/libro%20linares/ddcosecuenciasegundageneracion.pdf
112 Véase Eugenia Weinstein “Notas acerca del tratamiento psicoterapéutico de familiares de
detenidos-desaparecidos” en E. Lira y E. Weinstein eds. Psicoterapia y represión política. México: Ed.
Siglo XXI, 1984: 81-‐ 92.

161
unida a una familia que ha sufrido la desaparición del padre o de un hermano y
continuar en su búsqueda113. Muchas han renunciado a todo, manteniendo una
lealtad inamovible con el esposo o compañero muerto o desaparecido. En este
último caso, la esperanza de encontrarlo con vida hace que la relación con el
desaparecido se mantenga como un vínculo amoroso activo con alguien del cual se
está separado transitoriamente y que, por tanto, estando en desgracia el ausente,
sería una gran traición tener una nueva pareja. No se trata de "ideas" sobre el amor,
la pareja o la fidelidad sino de lealtades profundas con personas reales y con valores
significativos para la persona.

En esta breve, sintética y no exhaustiva descripción da cuenta del profundo impacto
que estas situaciones tuvieron y pueden tener todavía sobre los adultos y los que
eran niños en ese entonces. Muchos adultos no lograron mantener las funciones
protectoras de la familia; no pudieron contener el sufrimiento, la angustia y la
desesperación que estas situaciones generaban en los niños y en todo el grupo
familiar. El impacto causado en todas las esferas de relación y de funcionamiento
individuales, en la familia, así como en muchos casos en la comunidad a la que ese
individuo y su familia pertenecían, producía y puede producir una saturación
emocional que se caracteriza por el desgaste y la angustia, al mismo tiempo que se
despliegan innumerables recursos para sostenerse recíprocamente que activan
modos de relación que no siempre favorecen el crecimiento ni la autonomía de sus
miembros al interior de la familia. Sin embargo, cada persona y cada familia ha
vivido y sobrevivido estas circunstancias desde sus particularidades, sus creencias y
sus recursos y es la modalidad de esa sobrevivencia lo que influye sobre las
generaciones siguientes.

Los efectos del duelo por ausencia de un ser querido

La búsqueda infructuosa va desgastando los esfuerzos y las esperanzas, no así los
recuerdos y la memoria que evoca a un ser querido ausente, casi siempre idealizado.
Desde su desaparición las familias y los partidos y las organizaciones sociales y
políticas han idealizado al ausente. El peso de esa idealización recae principalmente
sobre los hijos forzándolos a suprimir sus sentimientos contradictorios. No será
posible criticar sus opciones, matizar los recuerdos, aceptar sentimientos negativos,
lo que hará muy difícil para los hijos, diferenciarse del ausente como parte del
proceso psicológico indispensable para ser adultos.

La familia vive desde el primer día la ausencia y la separación y ocurre del mismo
modo en las comunidades de las que formaba parte (grupo de trabajo, equipo de

113 Véase Carmen Gloria Quintana Arancibia y M. Verónica Silva Toro. “Posibilidades de duelo en
esposas de detenidos desaparecidos”. Tesis para optar al título de licenciado en Psicología
Universidad Nacional Andrés Bello. Facultad de Humanidades y Educación. Escuela de Psicología,
1996.

162
fútbol, vecindario, sindicato, comunidad religiosa, partido político, otros). La
ausencia se manifiesta a través de muchos sentimientos distintos: la noción de
separación brutal y traumática; la rabia contra los que fueron responsables... la rabia
vaga e imprecisa contra el protagonista que no fue capaz de proteger su vida, que se
involucró en acciones políticas "sin pensar en su familia"… También los
sentimientos de culpa por tener estos pensamientos y estas emociones. Un temor
inmenso por su vida, por su integridad física y mental.. Por el miedo que ya hubiese
muerto y no volverlo a ver nunca más.

La desaparición instala una situación pérdida de un ser querido, de un duelo que no
empieza por la muerte que se ignora y se teme, sino por la ausencia causada por una
separación traumática, contra la voluntad del sujeto. La negación de toda
responsabilidad por parte de las autoridades coloca al familiar en un dilema
psicológico y ético. El dilema de experimentar su pérdida como una separación
traumática prolongada pero definida como transitoria, versus decidir que la persona
ha muerto y que la pérdida es definitiva y absoluta, aunque nadie se haga
responsable de su muerte. Este dilema hace que este proceso de duelo haya sido
caracterizado como un duelo anormal, como un duelo imposible, como un duelo
especial o como un duelo traumático.

La situación se inicia con la desaparición de una persona sin que se tenga noción de
su paradero; las autoridades niegan toda participación en el hecho y declaran
públicamente que la persona no existe; que la ausencia es un hecho voluntario del
sujeto a pesar de lo que denuncia su familia desconfirmando la experiencia de la
familia. La experiencia de la búsqueda infructuosa y conflictiva durante años y
décadas, generó un modo de duelo por la separación de una persona querida que se
supone viva, pero que está imposibilitada de toda reciprocidad. Es una ausente
presente que se pierde de nuevo cada día que pasa sin que se haya sabido dónde
está y sin que pueda clausurarse la memoria anclada en las lealtades y el vínculo.

La reacción del familiar es siempre apostar a la vida y en consecuencia le es
imposible hacer el duelo por la pérdida de ese ser querido, aunque esa prolongada
separación haga sospechar, cada día que pasa con mayor fuerza, la probabilidad de
su muerte. La decisión de imaginarlo vivo o asumir que está muerto parece
depender de sus familiares, en tanto la desaparición se ha constituido en un hecho
privado, al desligarse las autoridades de toda responsabilidad. La imposibilidad de
tomar la decisión de pensarlo muerto y hacer un proceso de duelo que permita
asumir su muerte, aunque a nadie le conste que efectivamente está muerto se funda
precisamente en el vínculo con la o el desaparecido y es precisamente esos vínculos
y lealtades los que modulan el proceso emocional.

La familia enfrenta una situación de duelo por la ausencia de su familiar, pero ésta
no es vivida, no puede ser vivida como un duelo normal, aunque la pérdida y la
ausencia se hayan instalado desde el primer momento. El proceso de duelo ha sido
alterado desde el momento de la desaparición y la ausencia se ha constituido como

163
una pérdida cotidiana que se prolonga en el tiempo no solamente por el número de
meses o años transcurridos, sino por la duración de otros efectos asociados, como
problemas patrimoniales, económicos, conflictos intrafamiliares y otros, que
reducen las posibilidades y los recursos emocionales de las personas para enfrentar
esta pérdida. Pero la posibilidad del duelo se ve alterada e interferida cada vez que
las autoridades agreden a los familiares construyendo versiones falsas sobre la
desaparición de los suyos; cuando las autoridades mienten a los tribunales acerca de
la detención de personas y desmienten su responsabilidad en la desaparición y
exterminio. Al cabo de 40 años la mayor parte de esas mentiras fueron descubiertas
en los procesos judiciales produciendo la verdad tantas veces buscada y anhelada,
verdad que esta vez daba a conocer a los responsables.

La imposibilidad progresiva de vivir la ausencia como transitoria y reversible,
sospechando y temiendo su muerte mantiene la imposibilidad de hacer el duelo,
pues la persona se resiste a aceptar privadamente la muerte de su familiar sin que
ninguna autoridad lo establezca como un hecho efectivamente sucedido. Esta
necesidad es igualmente importante cuando se produce el hallazgo de sus restos y
estos dan cuenta de una muerte violenta. En ambos casos se hace psicológicamente
indispensable que en la instancia judicial se esclarezca lo sucedido, permitiendo
saber el destino final de la persona y los responsables del crimen.

Desde la observación clínica y la atención psicoterapéutica de personas y familias
que tuvieron uno o más miembros víctimas de desaparición forzada es posible
afirmar que la desaparición ha tenido efectos traumáticos sobre niños y adultos. El
trauma psicológico se manifiesta como alteraciones profundas a nivel biológico,
emocional, cognitivo y relacional que afecta de distintas maneras a cada persona
dependiendo de muchos factores, desde su edad y experiencia, hasta sus
convicciones personales morales, religiosas y políticas, desde sus soportes afectivos
o su soledad y aislamiento114..

Entre los síntomas descritos aparece en primer lugar la reexperimentación del
hecho traumático de manera recurrente, el que se impone como imágenes e ideas
intrusivas y penosas, las que para cada miembro de la familia pueden ser momentos
distintos, pero que casi siempre corresponde al momento en que esa persona llega a
saber que su padre o su madre, su hijo o su hermano “ha desaparecido”. Se puede
manifestar bajo la forma de imágenes recurrentes que se hacen inevitables, que
evocan ese momento, pesadillas que interrumpen angustiosamente el sueño y
rememoran el terror vivido al saber que no está y que no se sabe donde está. Esta
reexperimentación era uno de los síntomas más frecuentes en el período inmediato

114 Véase Elena Gómez Trauma relacional temprano – Hijos de personas afectadas por traumatización
de origen político. Santiago: Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2013; María Isabel Castillo
El (im) posible proceso de duelo – Familiares de detenidos desaparecidos: violencia política, trauma y
memoria, Santiago: Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2013.

164
después de la desaparición. La prolongación de la búsqueda, en muchos casos, fue
desgastando a las personas manifestándose en una gran vulnerabilidad a padecer
reacciones angustiosas y depresivas, las que se desencadenaban ante pérdidas
privadas y también ante las informaciones públicas sobre casos de desaparición
forzada y también al saber de noticias de orden político que pudieran afectar sus
vidas.

En muchos casos se producía una conducta de evitación de todo lo que se
relacionaba con este “saber” de la desaparición. A veces se observaron sentimientos
de desapego, imposibilidad de disfrutar y experimentar alegría, placer, interés
intenso, e incluso una suerte de amnesia parcial del hecho traumático, funcionando
como si no hubiera ocurrido. En otros casos se observó una hiperactivación, un
estado de alerta y vigilancia exagerado, un estado de ansiedad permanente,
dificultades para dormir, respuestas de sobresalto e irritabilidad 115.

En síntesis, las acciones de búsqueda, las actuaciones y respuestas del Estado en
relación con la desaparición forzada, el carácter moral y afectivo del vínculo con la o
el desaparecido, su rol dentro de la familia (padre, madre, pareja, hija o hijo,
hermano o hermana) son elementos constitutivos de la experiencia traumática
secuencial que se ha descrito, produciendo un daño psicológico específico, que se
origina y se mantiene precisamente por el vínculo que se tiene con la persona y la
imposibilidad de conocer su paradero. La forma en que muchas víctimas de
desaparición forzada han aparecido muertos afecta a todos los familiares
desencadenando la reviviscencia del dolor y la angustia. Es frecuente que el hallazgo
de cuerpos vinculados a la desaparición de personas y el inicio de su identificación y
reconocimiento sea un desencadenante muy potente de sufrimientos, angustias y
tristezas. Permite visualizar con claridad que lo que ocurre en la realidad social y
política tiene la capacidad de movilizar y alterar el mundo interno y relacional de los
familiares y sobrevivientes, subrayando el doble carácter político y subjetivo de esta
situación.

La desaparición de personas impacta como ausencia y pérdida desde el inicio. Pero,
la ejecución política es vivida inmediatamente como una ausencia y pérdida
irreversible, causada por la muerte de un ser querido de manera arbitraria e
inesperada. Se trata de una situación de muerte, reconocida como tal, aunque los
familiares no recibieran el cuerpo y no pudieran sepultarlo y aunque por décadas
no obtuvieran un certificado de defunción, debido a disposiciones arbitrarias de las
autoridades.

115 Véase: Eugenia Weinstein, Elizabeth Lira y María Eugenia Rojas. Trauma, duelo y reparación.
Santiago: Ed. Interamericana-‐ FASIC, 1987; Elizabeth Lira y Eugenia Weinstein Psicoterapia y
represión política. México: Ed. Siglo XXI, 1984.

165
A modo de conclusiones

El impacto en las familias de la desaparición forzada de uno de sus miembros tiene
secuelas morales y psicológicas, constituyendo en casi todos los casos un trauma
psicológico específico que afecta las vidas de las personas y las familias de manera
diferenciada sobre cada uno de sus miembros. Un aspecto esencial es el sentimiento
de vacío, ausencia y pérdida sostenido en el tiempo y que no puede cerrar porque
depende inevitablemente del pronunciamiento de las autoridades sobre el destino
final de los desaparecidos.

Por otra parte, los procesos de duelo por la desaparición de un ser querido están
psicológica y moralmente interferidos e impedidos por muchos factores, entre ellos,
por la falta de desenlace público; por la falta de reconocimiento de la existencia y de
la desaparición de esa persona por motivos políticos; por la prolongación por
décadas de los procesos judiciales que podrían establecer su muerte; por los
obstáculos para que los familiares puedan enterrar sus restos. La desaparición de
los cuerpos en los ríos, en el mar o los volcanes, o su destrucción por el fuego o la
dinamita, con el propósito de borrar las huellas del crimen, han agregado
dificultades adicionales a la constatación de la muerte. Otro elemento casi
insuperable ha sido la imposibilidad de identificar todos los restos encontrados en
fosas comunes o entierros clandestinos, (agregándose la complejidad de las
identificaciones erróneas); finalmente es un factor subjetivo poderoso la necesidad
política y personal que se identifique a los responsables y que estos sean
sancionados.

Estos efectos no solamente han dependido del hecho mismo de la desaparición,
originado hace décadas. Se ha agravado a través del tiempo por la falta de resultados
para lograr saber cual fue la suerte de su familiar116. Algunas personas parecieron
superarlo, pero la huella imborrable de la pérdida del hijo o del padre o la madre, de
un hermano, en esas circunstancias, permanece latente como una cicatriz que
recuerda la herida y el dolor que la causó, pero que puede volver a doler y abrirse en
cualquier momento.

116 Véase Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Carrera de Psicología. “Salud mental y
Derechos Humanos. La Impunidad. Efectos en la elaboración del duelo en madres de detenidos
desaparecidos”. Angélica Pizarro e Ingrid Wittebroodt. Tesis para optar al título de psicólogo. 2001.
http://bibliotecadigital.academia.cl/bitstream/123456789/174/1/tpsico34.pdf; Universidad de
Playa Ancha. Faculta de Ciencias sociales. “Chile durante la Dictadura Militar 1973-‐1975: El caso de
los ocho de Valparaíso: una aproximación a las políticas de violencia, anulación de la diferencia y
neutralización de la memoria. Ensayo de nuevas versiones”. Tesis de Grado para optar al Título
Profesional de Periodista y al Grado de Licenciado en Comunicación Social. Amory Isabel Díaz
Sánchez Universidad de Playa Ancha (Chile), 2011. Revista F@ro 2011. Revista teórica de la Facultad
de Ciencias Sociales Universidad de Playa Ancha e-‐ISSN 0718-‐4018 Tesis -‐ Año 7 – Número 13 -‐ I
Semestre http://web.upla.cl/revistafaro/

166
La sentencia judicial que reconoce la muerte y las circunstancias en que tuvo lugar,
que condena a los autores y que califica las conductas como delito es fundamental
para la recuperación psicológica de los afectados. Su valor material y simbólico
incide sobre la resolución de la situación que no solo se dirige a las víctimas sino a
las condiciones de la convivencia en paz, generando progresivamente certezas
institucionales y políticas de que los hechos no se volverán a repetir. La condena de
los responsables constituye muchas veces el factor decisivo en el proceso de
aceptación de la muerte, abriendo la posibilidad de hacer el duelo y contribuyendo
al bienestar emocional que ha estado impedido durante la mayor parte de su vida.

Las intervenciones de rehabilitación – psicoterapia, acompañamiento psicosocial-‐
entre otras requieren hacerse cargo de las particularidades de los procesos
individuales y familiares y especialmente identificar el requerimiento concreto que
hace el familiar sobre lo que le ocurre en el momento que consulta. Se trata de una
persona y de una familia que ha vivido por décadas en una temporalidad alterada
por el hecho traumático, por las secuencias traumáticas a lo largo de los años y por
el carácter actual de la desaparición, que la legalidad vigente y los procesos
judiciales han definido como secuestro permanente mientras no aparezcan sus
restos o hayan evidencias suficientes de su muerte.

Las exigencias para los terapeutas varían a lo largo del tiempo. Si al inicio se trataba
de creer y confirmar la experiencia represiva como un hecho efectivamente
sucedido, con el transcurso del tiempo los requerimientos cambian y obligan a
redefinir las intervenciones a partir de un vínculo terapéutico capaz de contener las
alternativas de un proceso, que en muchos casos, no tiene todavía desenlace desde
la sociedad.

Es precisamente a partir de estas situaciones que se cuestionan y redefinen los
encuadres terapéuticos, los procesos y sus objetivos y la capacidad de responder a
necesidades que exceden muchas veces las capacidades de los propios terapeutas y
trabajadores de salud mental. La tensión entre aceptar ese pasado destructivo y
destruirse con él o resistir y cambiar para vivir, amar y trabajar en el presente y el
futuro puede durar años. Diferenciar lo que ha muerto, lo que se ha perdido y
destruido de lo que sostiene y permite vivir implica mirar desde otro lugar la propia
vida y el pasado político y personal. Ofrece la posibilidad de contribuir a la
construccón de una convivencia democrática sobre la base del reconocimiento y la
reparación de las víctimas, pero también sobre la condena del crimen y de los
responsables, así como del rechazo de la violación de los derechos humanos como
recurso del poder.

167

Capítulo 7

La infidelidad al machismo y la búsqueda de sueños de
restitución moral

Marcela Polanco

Prólogo

Las ideas que abordo en este documento responden a la inspiración a explorar
opciones de restitución moral frente a los daños humanos de los patrones de la
colonialidad del género y de la identidad desde una visión latinoamericana. Estas
ideas toman forma a través del relato de mi trabajo junto con una pareja de diferente
sexo y de procedencia mexicana, Elvira y Antonio, sobre asuntos de machismo e
infidelidad. A este relato le acompaña una revisión teórica de ideas que aún siguen en
remojo y que han venido empapando mi trabajo como terapeuta de la familia. Estos
dos aspectos, los cuales influyen el desarrollo de mi práctica terapéutica—el
académico por un lado, y el vivencial por el otro, los ubico en sus contextos
correspondientes marcando un contraste en el uso de mi estilo de escritura para cada
cual.

La revisión teórica la presento desde una posición de sospecha imperiosa hacia la
hegemonía de la geopolítica del conocimiento (Mignolo, 2003; S. Jawerbaum & J.
Barba, trad., 2012). Esta es una hegemonía sorda y ciega que se ejerce de acuerdo con
la geografía y el lugar de origen para determinar qué tipos de conocimiento e
identidades se consideran como legítimas, sostenibles y únicas. Y como parte de sus
desenlaces están el desplazamiento, la represión y la subalternización de otras
posibilidades epistémicas e identitarias procedentes de otros lugares, creando
dicotomías irreconciliables.

Ha sido a través de estas exploraciones que he encontrado refugio en propuestas
epistemológicas, latina/o-‐céntricas (Hernández-‐Wolfe, 2013; Mignolo, S. Jawerbaum
& J. Barba, trad., 2012; Quijano, 2000; y Escobar, 2010) que aquí discuto para su
subsecuente escrutinio y critica como las epistemologías descoloniales (Mignolo
2003; Hernandez-‐Wolfe, 2013) y de la frontera (Anzaldúa, 2012) y éticas de la
solidaridad (polanco, 2011). Estas ofrecen un sentido y una forma más resonante a
mis condiciones como mestiza, colombiana e inmigrante en Estados Unidos (EE.UU.), y
al contexto en el que trabajo actualmente con personas inmigrantes, latinoamericanas
y sus familias en San Antonio, Texas. Estas epistemologías proveen un contexto para
contrarrestar los efectos de patrones coloniales de paradigmas europeos y
norteamericanos que por centurias han determinado globalmente la manufactura y
legitimidad del conocimiento, no siendo el campo de la psicoterapia una excepción.

Amparada por las epistemologías descoloniales, de la frontera y por la ética de la
solidaridad que aquí expongo, inicio el relato de mi trabajo junto con Elvira y Antonio
pero no sin antes ofrecer un contexto geopolítico de nuestras conversaciones. Intento
entretejer un marco conceptual e histórico del pensamiento colonial dentro del cual
ubico una posible comprensión de la sistematización de la violencia discursiva y
retórica del problema de la infidelidad y de sus efectos opresores en las vidas de
Elvira, Antonio y mía. Conceptualizo además la denuncia que hacen Elvira y Antonio
del problema de la infidelidad como sus testimonios novelados y descoloniales a
través de los cuales el problema se puede escudriñar minuciosamente. Igualmente
discuto posibilidades para desnudar el problema a través de una artesanía
conversacional que literaturiza sus testimonios de una manera novelística que no
solamente revela su cuerpo colonial. Las fronteras del problema también se iluminan
con mayor claridad, y, desde allí, formas subalternas de restitución se bifurcan como
respuesta a las secuelas morales que éste deja atrás. Estas formas brotan como
posibilidades fronterizas para agenciar el torrente de la imaginación de Elvira y
Antonio entre los vaivenes de sus presentes, pasados y futuros de una manera en la
que las prácticas de la infidelidad/el problema salen al descubierto y se vuelven en
contra de sus propios sus requerimientos.

Como terapeuta de la familia, mujer mestiza, colombiana e inmigrante en EE. UU., mi
compromiso aquí es el de contribuir a la construcción de posibilidades para un
contexto de transformación sostenible y moral. Este compromiso se traduce en mis
intenciones de dar forma a artesanías conversacionales que faciliten el ofrecimiento
de testimonios novelísticos que favorezcan acciones de restitución moral. Como la
propongo aquí, la restitución moral es el proceso que le sigue al sufrimiento
deshumanizador que está atado a condiciones desfavorables culturales e históricas
para las expresiones de identidad de género, raza, orientación sexual, habilidades, etc.
(Urban Walker, 2006). Este proceso incluye deliberaciones morales que permitan, por
un lado, discernir y reconocer simultáneamente la sistematización de la opresión
colonial y las respuestas descoloniales que las personas ponemos en práctica frente a
las consecuencias de nuestro sufrimiento y deshumanización, a pesar del costo. Este
proceso implica la atribución de responsabilidad dentro de los sistemas coloniales a
quien o a aquello a lo cual le corresponde.

Aunque no es un asunto de discusión aquí, antes de proceder considero importante
aclarar que mis estudios y práctica de la terapia narrativa en inglés (White & Epston,
1990) me han servido como punto de partida a las exploraciones que aquí expongo. Al
ser ésta una perspectiva sureña que trafica en la periferia de prácticas convencionales
(buscando interrogar los efectos de la fabricación de vida desde lineamientos
169
eurocéntricos), las ideas que aquí presento han sido resultado de intentos a
reconceptualizar sus propuestas desde paradigmas latinoamericanos. Intento
desligarme de sus formas ya que proceden de culturas ajenas a la mía. Este es un
trabajo que he venido desarrollando ya por algún tiempo en colaboración con David
Epston al querer reimaginarnos la terapia narrativa desde una postura paralela,
tomando de las memorias, cuerpos, almas, colores e idiomas colombianos. Esto está
siendo documentado en otro espacio.

El contexto geo-‐político

Mis reuniones con Elvira y Antonio tienen lugar en el centro de consejería de la
universidad para la cual trabajo en San Antonio, Texas. Ubicado en el oeste de la
ciudad, las familias que vienen al centro en búsqueda de servicios son
mayoritariamente de recursos económicos limitados. Esta área de la ciudad ha sido
considerada históricamente como un área hispana, méxico-‐americana y chicana,
poblada por familias quienes han vivido en condiciones de pobreza. Un gran número
de familias que viene al centro son inmigrantes de Centroamérica y de México,
quienes no poseen documentación migratoria y buscan servicios en español o
bilingües.

Al sur y centro del Estado de Texas, las 1.3 millones de personas que viven en San
Antonio hacen de esta la séptima ciudad más poblada en Estados Unidos, con una
mayor concentración de personas con orígenes o herencias latinoamericanas (63.2%),
particularmente mexicanas. Versiones históricas indican que su territorio,
anteriormente conocido como Yanaguana (aguas refrescantes), le pertenecía a los
pueblos originarios Payáya (Barr, 2011). Los Payáya fueron subsecuentemente
desalojados por los españoles cuando llegaron a la región alrededor de 1691 con su
misión evangelizadora. Esto resultó en su posterior extinción y la extinción de los
remanentes de su cultura (como ocurrió con muchos otros pueblos originarios en
América Latina). Esto dio paso a la integración del imaginario europeo-‐cristiano, es
decir a la construcción de un territorio a la imagen de la conciencia europea (Mignolo,
2003). Yanaguana se convirtió en una de las concentraciones coloniales Españolas
más grandes de lo que hoy se conoce como Texas.

Yanaguana, luego conocida como San Antonio, nombre adoptado del sacerdote
portugués San Antonio de Padua, ha sido “testigo” de muchas atrocidades. Estas
incluyen las confrontaciones entre México y Texas—esta última buscando su
independencia—y las intenciones expansionistas de los Estados Unidos. La actitud de
superioridad moral de Estados Unidos resultó en la anexión de Texas a éste país en
1845 (Griswold del Castillo, 1991). Los términos de la anexión fueron tremendamente
desiguales, prácticamente dictados por y favoreciendo a los Estados Unidos sobre
México (Griswold del Castillo, 1991). Junto con esta anexión surge la idea de una línea
divisoria de fronteras morales y políticas. A la consolidación e imposición de esta
frontera le han seguido una serie de historias de marginalidad, deshumanización y
explotación. Entre sus secuelas está económico de México (Griswold del Castillo,
1991), y la lucha por la igualdad política, social y racial de los pueblos originarios y
170
mexicano-‐americanos en territorio Texano y en el resto del país. Además ha dejado un
legado de tensiones territoriales que iluminan a la raza y a la etnia en la intersección
de lo geográfico, político, social, económico y cultural bajo el manto de los patrones de
la colonización. Esta intersección, a su vez provee un contexto inexorable de
multiplicidad para la comprensión de la complejidad de las relaciones entre la cultura
mexicana y la estadounidense que considero que se manifiesta en nuestras
conversaciones terapéuticas de diferentes maneras a través de los relatos de las
personas, como es el caso de Elvira y Antonio.

Aunque como bogotana las particularidades históricas de Yanaguana parecieran ser,
en parte, ajenas a mi historia, los patrones coloniales que han caracterizado la relación
entre los Estados Unidos y Europa con México ciertamente no lo son. No solamente
mis ancestros Muiscas conocen muy bien de las acciones coloniales europeas.
Nuestras comunidades afras, campesinas y originarias aún viven bajo la repetición de
lineamientos coloniales de marginalización y explotación frente a las caras
contemporáneas de la colonización tales como las de los grupos armados o las
corporaciones económicas expansionistas quienes han desplazado forzosamente a
estas comunidades de sus tierras.

Estas historias por lo tanto, no tienen que ver únicamente con el pasado. Las
reminiscencias de estos pasados en nuestros presentes permanecen vigentes no
solamente en las estructuras sociales y políticas, pero además en nuestra manera de
pensar y de concebir nuestras identidades. De acuerdo con el semiólogo Argentino,
Walter Mignolo (2003), durante el momento de la historia de la colonización de
América Latina se inserta en nuestras tierras un paradigma basado en un sistema de
clasificación y orden colonial como base para la legitimación del conocimiento, del
idioma y del ser de acuerdo con su marco geográfico y lugar de origen: “lo que vale
como conocimiento está en ciertas lenguas y viene de ciertos lugares” (Mignolo en
Walsh, 2003, p. 4). En este caso, tras la doble colonización—europea y
estadounidense—lo que vale como conocimiento hoy está primeramente en inglés-‐-‐ y
luego en español (deslegitimando las lenguas originarias),—es de color blanco (valga
resaltar el género masculino de la palabra), es heterosexista y viene del lado
estadounidense de la frontera.
En mi trabajo con Elvira y Antonio intento situarme en lo posible en las periferias
epistemológicas de este sistema al tomar además de comprensiones alternas que
denuncien e interroguen la geopolítica del conocimiento para reconocer más
claramente las intersecciones raciales, étnicas y de género.

Legados de sueños mexicanos: Elvira y Antonio

Mi introducción a las vidas de Elvira y Antonio fue a través de las palabras de Antonio
durante su primera visita. Tras aspirar una larga bocanada de aire—visiblemente
llenando hasta el tope sus pulmones—mientras reacomoda su silla para acercarse aún
más a Elvira hasta el punto que su rodilla toca la de ella, dice: “Venimos a la terapia
porque he herido a mi esposa.”Al silencio que le siguen sus palabras lo acompaña la
actitud de Elvira más bien inquebrantable. Mirándolo fijamente a sus ojos, ella
171
confirma sus palabras asintiendo con la cabeza. Antonio continúa: “He sido mujeriego
y mi esposa ha aguantado mucho. Yo la quiero mucho pero cuando tengo una
oportunidad, algo dentro de mí hace que la engañe y quiero mejorar eso. Quiero
cambiar. Por eso busqué la terapia y le pedí a Elvira que viniera conmigo.” Las
palabras de Antonio dan inicio a cuatro reuniones de trabajo que transcurrieron a
través de un periodo de tres meses.

Tras la declaración de Antonio—sobre la cual Elvira estaba bien al tanto—ella
propone que la dirección más apropiada a tomar para que nuestra conversación nos
sea de mejor provecho es la de ponerme al día sobre su familia. Como ella aclara, esto
me permitiría no solo entender la gravedad de la situación al saber lo que está en
juego. Además me permitiría entender por qué ella “todavía” no ha decidido “romper
la cadena de estar juntos.” Esto lo enfatiza con tono de advertencia pero además de
justificación como si su decisión de quedarse o no en la relación también estuviera
bajo tela de juicio. Antonio estuvo de acuerdo con la propuesta de Elvira aún antes de
que ella la propusiera—no quedaba la menor duda que a este punto su voluntad
estaba a la merced de la de Elvira, fuera lo que fuera.

Elvira de 39 años y Antonio de 40 años, me cuentan que llevan de casada/os 21 años.
Hace 18 años emigraron de México a San Antonio con el sueño de un “mejor futuro”
para la familia que añoraban crear. Ambos sienten orgullo de haber logrado
precisamente eso a pesar de la argucia del problema y de las limitaciones de no tener
documentación migratoria en EE.UU. Cuando de sus dos hijas mayores e hijo se trata,
mis preguntas son un exceso. Como si la razón que los trajo a nuestra conversación se
hubiera desvanecido, Elvira y Antonio se interrumpen la una al otro, compitiendo por
la historia que mejor represente lo extraordinario que son las tres personas jóvenes
que están realizando su sueño. Estas personas jóvenes conforman la cadena que
mantiene a Elvira y Antonio junta/os.

Antonio trabaja en el área de construcción y Elvira trabaja medio tiempo haciendo la
limpieza en una oficina. Si bien hace 18 años dejaron atrás su casa, familia, amiga/os,
vecina/os etc., el empecinamiento de sus raíces se manifiesta, entre otras cosas, en el
aroma y sabor de los taquitos, tamales y mole que prepara Elvira; además en sus idas
regulares a la misa católica los domingos; en ver televisa; y en su idioma—Español es
el único idioma que se habla en su casa. Para Elvira y Antonio indiscutiblemente su
identidad es la de una mexicana y mexicano.

Considerando el poder del sueño que llevó a Elvira y Antonio a trasladarse a San
Antonio/Yanaguana, y las implícitas relaciones culturales como a las que me referí
arriba entre Estados Unidos y México, interrumpo:

-‐-‐¿Estaría bien si les pregunto sobre lo que me contaron hace un rato del sueño de un
mejor futuro que los trajo a San Antonio? Al estar de acuerdo, prosigo: ¿Qué habían
oído hablar, o qué sabían de San Antonio, que los llevó a pensar que esta tierra era
adecuada para realizar su visión de un mejor futuro?

172
Para Elvira y Antonio, San Antonio/Yanaguana era realmente tierra desconocida. Solo
sabían de un primo de Elvira quien había migrado hace unos años y estaba
establecido, con trabajo y viviendo “en tranquilidad.” Dejar atrás la pobreza y la
violencia de los carteles de la droga que se asientan cada vez más profundamente en
su tierra natal, al norte de México cerca de la frontera con Estados Unidos, fueron sus
motivos más que el deseo de estar en territorio estadounidense. La violencia y la
pobreza, pensaron Elvira y Antonio, se interpondrían en sus deseos de criar hijos o
hijas y de vivir en tranquilidad. Para Elvira y Antonio la tranquilidad va de la mano de
su idea de un mejor futuro y tiene que ver con el que sus hijas e hijo no se metieran
con drogas y pandillas. Decididamente, en condiciones más favorables para Antonio,
México hubiera sido la mejor tierra para trabajar por la realización de su visión. Elvira
está de acuerdo pero además reconoce que algunos aspectos de la cultura de EE. UU.
han sido también favorables; entre estos está el que ella este también trabajando y
contribuyendo financieramente.

-‐-‐¿Me podrían contar o platicar un poco más sobre cómo es que su visión por un mejor
futuro para su familia hubiera encajado mejor con México, si las condiciones lo hubieran
permitido? ¿Este sueño tiene una conexión particular con sus culturas mexicanas, es
decir, es este un Sueño Mexicano o más bien sería un Sueño Americano como le dicen
aquí—el “Américan Drim” [dream]?

El sueño de Elvira y Antonio indudablemente le pertenece “a la tierra de dónde
venimos.” El valor de la familia sobresale en sus relatos. Para Antonio, tener familia ha
sido entre lo más importante en su vida, lo cual le atribuye al haber sido criado en una
familia mexicana, en México. Desde muy joven, Antonio recuerda con nostalgia, “uno
quiere casarse para tener una familia.” Tener hijos o hijas para darles oportunidades
que él no tuvo, como ir a la escuela, es parte de su sueño de vida. Antonio recuerda
que desde muy pequeño conversaba sobre su futuro con su papá y mamá. Sus
aspiraciones para Antonio eran que él tuviera su propia familia. A lo largo de la vida su
padre y madre aprovechaban momentos para enseñarle a Antonio sobre cómo debía
cumplir sus responsabilidades como padre de familia. Entre algunas de sus lecciones
Antonio recuerda la idea de que la vida familiar consiste en “tener a una buena mujer
al lado que este en la casa haciéndose cargo de los hijos mientras el hombre trabaja.”
En esta visión, Antonio se veía como el hombre de la casa quien tiene la
responsabilidad de “dar” económicamente, quien toma las decisiones y quien “toma
las riendas del hogar.” Por la parte de Elvira, su sueño incluía el de ser una mamá
“luchona” tal y cual como su mamá lo fue y sigue siendo. Elvira fue criada
prácticamente solo por su mamá. El alcohol no le permitió al papá de Elvira tener una
presencia más activa en su vida y finalmente le terminó robando la vida en un
accidente vial cuando Elvira tenía 13 años.

-‐-‐Esta puede ser una observación un poco obvia—les digo—pero si no les importa, sólo
por un momento, sus descripciones me hacen pensar como colombiana—Colombia es un
país diferente a México pero también con mucha violencia, pobreza, drogas y pandillas,
y aun así es posible que soñemos con ilusiones de un mejor futuro. ¿Qué creen que nos
permite soñar? Y ¿qué nos dice esto de las limitaciones de los alcances de la violencia y
173
de la pobreza que no nos roba de nuestra imaginación para soñar? Está bien si no les
interesa contemplar estas preguntas, solo se me vinieron a la mente al escuchar sobre
sus sueños.

A Elvira le empiezan a rodar las lágrimas por la cara. Antonio y yo quedamos
encallado/as en sus lágrimas. Simultáneamente ambo/as bajamos la mirada. Le dimos
espacio a las lágrimas de Elvira tal vez mientras especulábamos sobre su significado,
con algo de temor, en el caso de Antonio, fugitivo de su declaración inicial. Mientras
estira su brazo para coger la caja de pañuelos sobre la mesa, ahora un poco más
calmada, Elvira dice: “Mi mamá no ha podido conocer a mis hijos en persona.” Ahora
Antonio le ofrece su mano en solidaridad, y con un aparente alivio a lo mejor porque
en esta ocasión él no fue el causante de las lágrimas de Elvira. Ella es receptiva a su
atención. Su mamá, quien vivió en condiciones de pobreza la mayor parte de su vida
hasta que Elvira y Antonio pudieron empezar a ayudarla económicamente, tenía
temor por la vida y seguridad de Elvira, y, consecuentemente, por su futuro. Elvira
recuerda con dolor las compañeras de su escuela que aparecieron muertas al lado de
la carretera; y sólo sus cuerpos podían hablar sobre el terror tan repugnante e
inhumano que vivieron antes de tomar su último respiro. Conocer a sus hijas e hijo en
persona le confirmaría irrefutablemente a su mamá que la pobreza y la violencia no lo
paran a uno de soñar. Elvira y su familia son la confirmación en carne propia; a su
manera de ver, no tenían otra opción más que la de continuar la vida y sobrevivir; y es
ahora su labor la de hacérselas más fácil a sus hijas e hijo.

Elvira y Antonio lograron serle infiel a las tácticas de la violencia y de la pobreza de su
tierra natal y brotaron sus raíces en San Antonio/Yanaguana, territorio que a fin de
cuentas no les ha sido del todo ajeno. Ambos son parte de una comunidad de familias
mexicanas con quienes se conocieron a través de la iglesia y cuyas condiciones
migratorias son similares. Como me cuentan, estas familias al parecer también han
podido reclamar la identidad mexicana de sus sueños.

A través de esta primera conversación, gracias a la iniciativa de Elvira pude entender
un poco mejor cómo sus sueños mexicanos han guiado sus vidas, lo cual ha requerido
de la toma de decisión por parte de Elvira y Antonio de tomar iniciativas para verlos
realizados. Además aprendí sobre cómo estos sueños están ahora en juego. Elvira y
Antonio concluyen al final de esta primera reunión que Antonio le ha hecho daño a
Elvira, ha sido un buen padre y responsable, y ha sido un buen compañero de
realización de sueños de vida; y Elvira siente orgullo de ser una mujer tan luchona
como su madre. Elvira y Antonio sienten orgullo por la labor que han hecho durante
los años en criar a sus tres hijas/o y de darles oportunidades que ella/os no tuvieron.
Esto no significa, sin embargo, como Elvira se asegura en aclarar, que está en la
disposición a perdonar el daño de Antonio, como él se lo ha pedido. No es sino hasta
los siguientes encuentros cuando nos adentramos a las exploraciones de la
declaración de Antonio. Pero para continuar con el relato, considero relevante discutir
antes la descolonialidad como marco epistemológico que guió mi participación en
nuestras conversaciones más adelante, teniendo en cuenta asuntos de género y
cultura implícitos en la declaración inicial de Antonio.
174

América Latina/Abya Yala como espacio epistémico enunciativo

En su trabajo, A Borderlands View on Latinos[as], Latin Americans, and Descolonización,
la colombiana Pilar Hernández-‐Wolfe (2013), radicada en Oregon, Portland, EE.UU.,
presenta la propuesta de la descolonización para ilustrar tensiones geográficas y
políticas para repensar el sistema de la salud mental en EE.UU. Al situarse
epistemológicamente en la frontera entre sus condiciones como colombiana e
inmigrante en los Estados Unidos, y como psicóloga de consejería y terapeuta de la
familia, Hernández-‐Wolfe esboza entre otras cosas patrones coloniales en relación con
la institucionalización y administración de la salud mental en EE. UU., y Colombia al
seguir modelos estadounidenses.

La propuesta de la descolonización, Hernández-‐Wolfe (2013) la presenta desde la
experiencia histórica y cultural de América Latina y desde la migración
latinoamericana hacia los Estados Unidos. Ella parece reclamar la identidad aborigen
latinoamericana en las fronteras geográficas e identitarias, denunciando sus
complejidades sociopolíticas, culturales, raciales, económicas, etc. de inequidad. Esto
lo hace inclusive a través del uso de su lenguaje refiriéndose a América Latina por su
nombre Kuna de los pueblos originarios Kuna de la región de Panamá y Colombia—
Abya Yala (tierra madura, tierra viva, tierra en florecimiento). Su posición
contestataria por la reafirmación epistémica y política de los pueblos originarios ha
sido una inspiración para mí.

Hernández-‐Wolfe (2013) parte del proyecto de la
modernidad/colonialidad/descolonialidad de Walter Mignolo (Argentino) (2003),
Aníbal Quijano (Peruano) (2000), María Lugones (Argentina) (2008; 2011), Arturo
Escobar (Colombiano) (2010) Enrique Dussell (Argentino-‐Mexicano) (1977), y
otras/os. Este proyecto, que discutiré más adelante, emerge como un tipo de
comprensión crítica desde enunciaciones latinoamericanas, es decir, desligada, en lo
posible, del pensamiento euro-‐cristiano-‐céntrico, y, por lo tanto, más afín a las
consideraciones históricas de América Latina/Abya Yala (Mignolo, 2003). Para
reimaginar y repensar otras alternativas para la psicoterapia, siguiendo la propuesta
multidisciplinar de este proyecto, de acuerdo con Mignolo, se requiere darle un vuelco
a la geo-‐política del conocimiento que está centrada en enunciaciones europeo-‐
cristianas. Para él, esto implica desprenderse de éstas empezando necesariamente por
el reconocimiento del contexto de su enunciación para luego pensar en alternativas
desde otras locaciones enunciativas.

Valga aclarar sin embargo, que el desarrollo de nuevas alternativas subalternas no
tiene como propósito la creación de un nuevo diseño global (siguiendo el mismo
patrón colonial) o la erradicación del diseño actual. Mejor aún, éstas propugnan la
plurivalencia e interculturalidad de diseños locales y regionales construídos desde
posiciones de alteridad (Escobar, 2010) desde las cuales no es posible hablar de
garantías de pureza cultural o universalidad y singularidad. Estas son propuestas de
integración de diferencias—y no de marginalización—que se encuentran en sus
175
fronteras. De acuerdo con Mignolo (S. Jawerbaum & J. Barba, trad., 2012), las
propuestas alternas están enraizadas en las historias de las fronteras, y no en las
historias de los territorios creados o inventados por el expansionismo europeo y
estadounidense.

Entre los aportes particulares del proyecto de la modernidad/colonialidad que
considero de gran importancia para la práctica psicoterapéutica está el estudio de
sistemas del poder desde una perspectiva de América Latina/Abya Yala. Este puede
ofrecer un posible marco de entendimiento del funcionamiento opresor a nivel
cultural, racial, histórico, social, y de género que los problemas tienen en nuestras
vidas—más no para definirlos, claro está. El estudio de los sistemas de poder en
relación con patrones de marginalización y discriminación ha sido foco de interés para
alguna/os psicoterapeutas a partir del cual conceptualizan sus contra-‐prácticas, éstas
últimas informadas por principios de equidad cultural (Almeida, Hernández Wolfe &
Tubbs, 2011), social y política. Este es especialmente el caso en prácticas post-‐
estructuralistas dentro del campo de la terapia de la familia, las cuales han tomado del
estudio sobre los sistemas del poder desde la visión europea del francés Michel
Foucault (1994). Otras aproximaciones son la psicología de la liberación (Martín-‐Baró,
1983), la terapia justa [just therapy] (Waldegrave, Ramasese, Tuhaka & Cambell,
2003), la terapia de la familia transformativa [transformative family therapy]
(Alameida, Dolan’Del Vecchio & Parker, 2007) y la terapia narrativa (White & Epston,
1990). Inspirada por sus propuestas, a continuación ofrezco mi interpretación de la
epistemología descolonial y el proyecto modernidad/colonialidad y su relevancia para
mi trabajo psicoterapéutico y mis conversaciones con Elvira y Antonio.

Colonialidad

Antes de discutir la propuesta del proyecto político de la modernidad/colonialidad
(Mignolo, 2003) y su pensamiento crítico, clarifico el uso de los términos de la
colonialidad y el colonialismo. Para Nelson Maldonado-‐Torres (Shiwy, Maldonado-‐
Torres & Mignolo, 2006), el colonialismo denota relaciones políticas, culturales y
económicas dentro de las cuales la soberanía de una nación o de un pueblo, América
Latina/Abya Yala, en este caso, recae en el poder de otras naciones, España, Portugal y
Gran Bretaña, haciendo de éstas últimas un imperio.

Aunque la colonialidad emerge durante la colonización de América Latina/Abya Yala,
ésta se refiere específicamente a una matriz colonial del poder que le sobrevive a la
independencia de las colonias Europeas. Esta matriz ha perdurado por centurias y
continúa corriendo a través de las venas abiertas de América Latina/Abya Yala
(Galeano, 2006). La matriz de la colonialidad contiene dos ejes de poder
fundamentales para su operación y definición. Estos son la codificación o clasificación
de las diferencias por un lado, y la constitución de estructuras de control de trabajo,
de recursos, del pensamiento y del ser como base del mundo moderno capitalista, por
el otro. De acuerdo con Quijano (2000), los ejes del poder atraviesan varios dominios
tales como el control de la economía, de la autoridad, de la sexualidad, de la raza, del
género, del conocimiento y de la subjetividad.
176

Para Mignolo (2003; S. Jawerbaum & J. Barba, trad., 2012), es para ese entonces que
surge un sistema colonial con sus patrones de racismo. Este lo define como un
discurso hegemónico que interroga la humanidad de quienes no pertenecemos al
locus de enunciación al que pertenecen en vez aquellos quienes asignan los
estándares de clasificación y se asignan a sí mismos el derecho a clasificar. La
colonialidad se puede considerar entonces como la expresión más terca, perdurable y
abismal de dominación. Sus patrones de poder, a los que en mayor parte les tenemos
lealtad y respeto a ojo cerrado, se constituyen a través de la clasificación y el orden del
conocimiento Cristiano, del idioma español, portugués o inglés, y de la identidad
blanca europea y masculina. El poder es accedido por aquellos que más se asemejen a
estas categorías o que puedan demonstrar una afiliación directa a ellas. Estos
patrones proveen autoridad para definir la cultura, el trabajo, la producción del
conocimiento, del pensamiento y de la identidad más allá de los estrictos límites de su
administración colonial. Sus dispositivos están sustentados por las lógicas persuasivas
del control, la dominación y la explotación que son endulzadas por las promesas
blanqueadoras de discursos tales como el “American Drim” de la migración del sur
hacia el norte, o de la salvación, liberación, progreso, civilización, modernización y
riqueza de quienes poseemos una identidad diferente a la de quienes poseen
autoridad colonial. Esta es la retórica de la colonialidad.

Proyecto modernidad/colonialidad

El proyecto modernidad/colonialidad se postula en los años 90 a partir del trabajo
multidisciplinar, en su mayoría de hombres intelectuales como cité arriba, algunos
radicados en Estados Unidos. De acuerdo con Escobar (2010), este proyecto toma de
teorías críticas europeas y norteamericanas de la modernidad, de postulados
surasiáticos y sus estudios subalternos, de teorías feministas chicanas, de la teoría
postcolonial y la filosofía africana. Sin embargo, está orientado principalmente por
una reflexión crítica sobre la realidad cultural y política del conocimiento
subalternizado de grupos explotados y oprimidos en América Latina/Abya Yala. Este
proyecto surge además bajo las influencias de otras tradiciones críticas de América
Latina/Abya Yala de gran importancia como la teoría de la dependencia, la teología de
la liberación y la investigación acción participativa.

Desarrollado como un “paradigma otro” o diferente, este proyecto surge
principalmente al borde de los pensamientos no-‐eurocéntricos en contra posición a
las narrativas modernistas. La insistencia de sus proponentes de ser un paradigma
“otro" en vez de “nuevo" se debe a evitar que sea situado dentro de una historia lineal,
pre o post, típica del pensamiento moderno. Este proyecto emerge como un esquema
analítico que desenmascara la retórica de la colonialidad del poder, del conocimiento
y del ser. Ofrece una manera para comprender el poder en la modernidad desde una
mirada más amplia al considerar la geopolítica del conocimiento localizada en
América Latina/Abya Yala. Desde esta mirada, el origen de la modernidad no tiene su
origen durante el periodo de la iluminación como se ha pensado. Sus orígenes se
localizan en el período de la conquista. Es en este momento cuando los mecanismos
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europeos de clasificación y orden emergen. Sin la colonialidad, la universalización y la
radicalización del orden del mundo bajo los principios racionales de la modernidad—
enunciados desde la conciencia del hombre europeo—no existirían. El asentamiento y
la subsistencia de la subordinación de otras/os está implícita, y es requisito de la
modernidad.

Desde esta perspectiva los proponentes de este proyecto asumen una posición crítica
frente a las críticas de la modernidad planteadas desde Europa y Estados Unidos,
como por ejemplo el trabajo de Michel Foucault. Sin minimizar sus importantes
contribuciones, a pesar de que sus críticas hacen visible la racionalidad de la
modernidad, no toman en cuenta la otra cara del sometimiento colonial a la
subalternidad de experiencias y de conocimientos periféricos. Para Mignolo (S.
Jawerbaum & J. Barba, trad., 2012) la modernidad es una narrativa europea que tiene
una cara oculta; la colonialidad. La colonialidad y la modernidad son dos caras de una
misma moneda: La primera es la cara oscura y oculta de la moneda y es constitutiva
de la segunda (Mignolo, 2003). Al considerar el estudio de la modernidad para la
teorización y práctica de la psicoterapia, considero que la colonialidad del poder no
debe ser olvidada. Los discursos excluyentes y totalizadores de la modernidad dentro
de los cuales pueden estar incrustados los problemas que nos llevan a las personas a
terapia, han de ser considerados dentro de los patrones coloniales, opresores, euro-‐
cristianos del racismo.

La colonialidad del ser y del género en la modernidad

Las implicaciones de la matriz del poder colonial de nombrar y clasificar como
mencioné arriba, conllevan a la reducción activa de las personas y a nuestra
deshumanización. Y es precisamente esta deshumanización lo que nos hace
candidatas, con la cabeza inclinada y de rodillas, a nuestra clasificación y
subalternidad. Una de las dimensiones del estudio del proyecto de la
modernidad/colonialidad es la categorización, subalterniazación o colonialidad del
ser y del género en la modernidad, aspectos que estuvieron al centro de nuestras
conversaciones con Elvira y Antonio. Lugones (2008) ofrece una visión a partir de esta
matriz del poder colonial que pone al descubierto la racialización del género y la
“engenerización” (p. 86) de la raza por una parte, y ofrece una manera de entender y
percibir la lealtad que le tenemos a este sistema, por la otra.

Para Lugones (2008; G. Castellanos, trad., 2011), desde esta matriz la intersección
entre las categorías de la raza y el género se visibiliza. Esto es de vital importancia
para revelar consecuentemente los vacíos entre las tensiones de dominación y los
pensamientos categoriales que le caracterizan. De esta manera es posible reconocer
que no todas y no todos somos dominadas/os o victimizadas/os, o que no somos
dominada/os o victimizada/os de la misma manera. Por ejemplo, la lógica colonial nos
invisibiliza y nos distorsiona a unas mujeres más que a otras y a los fenómenos
sociales que trafican en la intersección de las dicotomías de género y raza, como
ocurre en la identificación como mujeres en relación a un estándar masculino
(Lugones, 2008).
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Las mujeres quienes nos identificamos como mujeres de color en la intersección entre
nuestro género y raza, podemos reconocernos en nuestras condiciones como tal
porque de lo contrario nuestra identidad estaría perdida en la palabra mujer la cual
está asignada a quienes se identifican como mujeres blancas heterosexuales. La
palabra mujer torna visible los patrones de poder a través de los cuales desde la
relación entre el género y la raza, como bien lo comentó una mujer de un pueblo
originario en Colombia, las mujeres sufren de marginalización tres veces por ser
pobres, indígenas o afra-‐colombianas, y mujeres (Gauma, Pancho & Rey, 2009). Esto
mismo ocurre con la palabra pareja, asignada a parejas de diferente sexo,
invisibilizando las relaciones entre personas del mismo sexo.

Las clasificaciones del sistema eurocéntrico moderno del género, para Lugones
(2008), implica la exclusión de algunas mujeres de color de la autoridad colectiva, de
la producción del conocimiento, de la sexualidad y del control sobre los medios de
producción. Desde la colonialidad, el poder de algunos hombres de color se mantiene
en tanto el sometimiento de las mujeres de color se mantenga con una indiferencia
dañina. Lugones anota, sin embargo, que algunos hombres de color también están
sujetos a la dominación y explotación por el patriarcado blanco y participan como
cómplices de la indiferencia hacia la dominación y la violencia hacia las mujeres de
color.

El género, sin embargo, no era una categoría de organización social antes de la
colonización (Lugones, 2008). Al incluirlo como un principio de categorización
durante la colonización se vuelve un medio de dominación. Las categorías de género
toman un carácter de oposición vertical y binaria basada principalmente en
pretensiones biológicas. Que subsecuentemente, en la colonialidad, prevalecen como
diferencias que toman un carácter político representando la superioridad de los unos
sobre las otras y determinando así su grado de humanidad. Estas se impregnan en la
subjetividad de nuestras relaciones, nuestra identidad, nuestro cuerpo y nuestras
prácticas sociales en las que participamos diariamente.

Desde la colonialidad, la modernidad entonces no transpira únicamente la
categorización y nombramiento de nuevas identidades que resultan en prácticas
inmorales de racismo y sexismo. Peor aún, ésta da origen a una actitud inmoral de
permanente sospecha internalizada sobre el grado de humanidad que poseemos
quienes estamos bajo escrutinio (Mignolo, 2003). Esta es una de las condiciones más
atroces de la violencia discursiva y de la violación retórica de la colonialidad. Bajo la
mirada de aquellos cuya humanidad es incuestionable, algunas mujeres de color
hemos llegado a cuestionar nuestra propia condición humana. Estas condiciones de
sospecha están sostenidas por el principio de la no contradicción, de la dicotomía y de
la jerarquía del género y de la raza (Lugones, G. Castellanos, trad., 2011). Las
propuestas contestatarias a la lógica colonial, por lo tanto, provienen de postulados
confluyentes, contradictorios y complejos, polívocos y solidarios—estos motivan
prácticas descoloniales que emergen desde lo que Mignolo (2003) llama la diferencia
colonial.

179
La diferencia colonial, la descolonialidad y la frontera

La descolonialidad se refiere a composiciones desligadas de patrones coloniales del
ser, del pensar y del conocimiento; y siempre están latentes en la colonialidad. Esta
emerge de la diferencia colonial definida como el exceso que le sigue a los sistemas de
clasificación y orden coloniales (Mignolo, 2003), y de la identificación de poblaciones
en términos de las faltas o excesos de quienes somos clasificados y de quienes nos
clasifican, respectivamente. La diferencia colonial puede considerarse como el lugar
en donde quedamos relegadas/os aquellas/os quienes diferimos de y entramos en
conflicto con las categorías del conocimiento europeas de la modernidad y nos
encontramos en condiciones de subalternización. Esta diferencia asume la
intersección o encuentro entre aquellos quienes representan y definen las categorías
legítimas de clasificación en términos de raza, género, religión, lenguajes, etc., en la
modernidad, y aquellos/as quienes estamos en la periferia de estas categorizaciones.

La localización de tal coyuntura es teorizada como la frontera (Anzaldúa, 2012;
Mignolo, 2003). Esta es polívoca, compleja, no uniforme y contradictoria como lugar
de fuerzas opuestas. Al intentar reproducir, legitimar y naturalizar la colonialidad, las
fuerzas opresoras y silenciadoras encaran en la frontera a las fuerzas de resistencia.
Como consecuencia, el conocimiento subalterno emerge desde su perspectiva local y
se restituye al trascender la dualidad del encuentro entre el conocimiento hegemónico
y la resistencia. Por lo tanto, es en este encuentro descolonial en donde se encuentran
latentes posibilidades otras.

La frontera da lugar a un pensamiento fronterizo emergente al cual Mignolo (2003, S.
Jawerbaum & J. Barba, trad., 2012) se refiere como una conciencia epistémica doble, o
yo diría mejor, polívoca (para evitar connotaciones binarias) que poseen múltiples
fuerzas de resistencia a la opresión para rearticular las condiciones coloniales. Al
sostener este pensamiento fronterizo, es posible que los lineamientos del poder de la
modernidad/colonialidad se revelen al desnudo para poder contestarlos.

Por su parte, la chicana, feminista, queer, Gloria Anzaldúa (2012), en sus estudios
sobre la frontera o borderlands, identifica este tipo de concientización como una
conciencia mestiza que es divergente y está en perpetua transición. Para Anzaldúa,
esta concientización es tolerante de las contradicciones, es flexible, fluyente,
incluyente y pluralista. Aunque es fuente de dolor por las sanciones coloniales, la
concientización mestiza surge de la energía proveniente de una moción creativa y
continua que desarma los aspectos unitarios de los paradigmas de cada uno de los
territorios que se encuentran en la frontera, transcendiendo esta dualidad.

Lugones (2008) considera que la teorización de Anzaldúa del espacio de la frontera,
provee un espacio teórico de inteligibilidad para la resistencia, para capturarla en la
acción en el momento de la opresión. Como lugar de resistencia a la opresión, en la
frontera ocurre un interjuego entre la opresión y la resistencia y por lo tanto ésta
última se revela en el momento en que la persona se percibe a si misma durante el
180
proceso de ser oprimida como otra cara de sí misma durante el proceso de resistir la
opresión.

En la frontera una epistemología otra de la descolonialidad se evoca al poner en claro
que las categorías de clasificación de la identidad de acuerdo con la raza y el género,
entre otras, son una ficción más que una condición natural, estática que define
intrínsecamente, y en mayúsculas, la humanidad de las personas y de sus culturas. Las
categorías coloniales se revelan como construcciones históricas entramadas en los
patrones europeo-‐cristianos del poder; al mismo tiempo que su retórica de la
salvación se denuncia como su lógica de opresión y explotación. La identidad desde la
descolonialidad, por otro lado, se puede entender como lo propone Mignolo (2003),
como una opción de trabajo y una manera de pensar guiada hacia una visión de vida
humana que no depende de o está estructurada por la imposición de un ideal
universal de la sociedad sobre quienes difieren de ésta. Esta es más bien una
construcción fluida, en minúsculas, y en constante transformación. Este es el punto de
desligamiento de la retórica de la modernidad y de la lógica de la colonialidad, y, por
lo tanto, es el momento en el que se empiezan a cambiar los términos y contenidos de
la conversación, dando un giro a las éticas, estéticas y políticas fronterizas, polívocas,
incluyentes y fluidas del conocimiento y de la identidad.

Considero que las propuestas de la descolonialidad y de la frontera ofrecen un refugio
epistémico de gran interés para las conversaciones terapéuticas. Desde la
colonialidad, la consolidación y operación de los problemas en las vidas de las
personas puede comprenderse dentro del funcionamiento de los sistemas de poder
colonial, basado en su retórica blanqueadora de la salvación. En la periferia de este
sistema, en su frontera, la posibilidad de desnudar su inmoralidad se vuelve una
opción disponible para cuestionar sus tácticas, tomando desde el otro lado de la
frontera en donde yacen los conocimientos y acciones subalternizadas de restitución
moral. Allí las personas podemos vernos a nosotras mismas y nuestras relaciones en
el momento de la opresión, reflexionando en el acto de nuestra resistencia. En la
frontera, es posible transcender la dualidad entre la opresión y la resistencia (o el
problema y la solución) para dar lugar a la emergencia de otras posibilidades
polívocas.

Como terapeuta de la familia, he optado por orientarme alrededor de un pensamiento
descolonial, fronterizo y mestizo que facilite la identificación del lugar de enunciación
de los relatos de las personas, bien sea desde la geografía e historia del territorio
colonial del problema, desde la geografía e historia del territorio colonizado, y desde
la frontera como lugar-‐otro. Esta orientación asume una ética de la solidaridad la cual
discuto abajo. Desde estas perspectivas, ninguno de los lados de la opresión o de la
resistencia toma predominio sobre el otro (ya que esto repetiría el mismo patrón
opresor) sino que otras posibilidades polívocas emergen al zigzaguear entre los lados
para facilitar acciones de restitución de las personas desde la frontera. Mi inclinación
más fuerte es hacia las historias de las fronteras, y no hacia las historias de los
territorios creados o inventados por la inmoralidad del expansionismo colonial de los
problemas en las vidas de las personas y sus relaciones. Desde la intersección, lugar-‐
181
otro, entre racialización y engenrización del problema y sus respuestas subalternas se
revelan las tácticas del primero para facilitar la restitución moral de las personas.

Ética de la solidaridad

Las propuestas de la descolonialidad y la frontera vienen de la mano de la solidaridad
como una ética que guía acciones para contrarrestar el aislamiento, el silencio y la
soledad—consecuencias de la fragmentación de vínculos humanos y comunitarios por
el racismo y sexismo de la matriz de poder colonial. La soledad, de acuerdo con
Galeano (Fischlin & Nandorfy, 2002), al igual que el silencio, son términos cargados
políticamente en relación a la opresión, —la soledad surge de la alienación y el
silencio de la represión. Igualmente, para Gabriel García Márquez (citado por Guibert,
F. Patridge, trad., 2006, p. 39) la soledad y el silencio son la negación de la solidaridad
dentro de los sistemas de poder y por lo tanto la solidaridad es también un concepto
político. La colonialidad rompe violentamente cualquier señal de solidaridad.

Desde una ética de la solidaridad, las diferencias no son una amenaza pero una
promesa. A través de relaciones solidarias nos reconocemos recíprocamente en
nuestra humanidad y dignidad, y no hay lugar a anularnos por nuestras diferencias. La
humanidad y la dignidad de ambas partes están ligadas a través de un compromiso
colectivo desde nos reconocemos a nosotras/os mismas/os. Este es un compromiso a
la acción frente a la concientización de las consecuencias de los daños humanos de los
patrones coloniales del conocimiento, del poder y del ser que vivenciamos de maneras
diferentes. Considero importante aclarar que las acciones a tomar desde las relaciones
solidarias a las que me estoy refiriendo aquí no son de carácter caritativo como en las
campañas de la solidaridad de asistencia humanitaria durante situaciones de
desastres, por ejemplo. Esta clarificación es fundamental. La caridad, por el contrario,
se interpone a la propuesta de la solidaridad que discuto aquí. Como bien lo explica
Galeano (2006), la caridad establece diferencias verticales entre quien da y quien
recibe, aunque la ofrenda sea bien intencionada. Relaciones caritativas son más
condescendientes que respetuosas. Desde la caridad, las diferencias se pueden tornar
humillantes hacia quienes reciben de la “ayuda,” restringiendo las posibilidades de
cuestionar la misma relación de poder que está implícita, reforzando por lo tanto el
aislamiento (Galeano, M. Fried, trad., 2000). La toma de acción en las relaciones
solidarias cuestiona y busca trascender este tipo de líneas ficticias que establecen
relaciones verticales en los sistemas de categorización y orden coloniales.

La práctica psicoterapéutica, pienso yo, es en ciertas maneras indiferente a la
categorización de las personas y al desarrollo de relaciones caritativas propias de la
colonialidad. Como consecuencia, inadvertidamente nos enmarañamos en iniciativas
terapéuticas que nutren esta matriz. Además de la orientación médica en la
psicoterapia bajo la cual las personas están sujetas a su categorización con base en
diagnósticos de trastornos mentales definidos por los anglos y exportados
mundialmente, otras prácticas profesionales adoptan medidas de categorización y
orden. Me estoy refiriendo a la comprensión de las personas y sus familias que buscan
terapia desde la categoría de clientes, pacientes, o poblaciones clínicas vulnerables por
182
un lado. Y desde la categoría de personas quienes ofrecen servicios terapéuticos como
expertas, profesionales y modeladoras de sanidad, por el otro. Las instituciones que
regulan las prácticas profesionales, sobre todo en Estados Unidos, consideran ético
establecer tal divisiones con argumentos de “proteger” a un público vulnerable y
cualquier señal de transgresión de tales categorías es un comportamiento castigado.
Estas regulaciones corren el riesgo de cosificar a las personas quienes buscan
servicios como objetos de nuestro trabajo y como casos para categorizar con
argumentos extranjeros de trastornos mentales. Si a esto le agregamos las
complejidades que surgen en la intersección con otras categorizaciones coloniales
sociales de clase, género, raza, etnia, orientación sexual, habilidad física, etc., la
humanidad de quienes buscamos servicios tanto la de quienes ofrecemos servicios
está en juego.

Desde una terapia de la solidaridad, la búsqueda de opciones para comprometerse en
una labor terapéutica, recíproca, entre personas es fundamental. Las vidas de quienes
buscamos servicios no le pertenecen o están sujetas a quienes ofrecemos el servicio.
Las conversaciones en una relación solidaria son charlas dialógicas, fronterizas y por
lo tanto mestizas, de acompañamiento moral. Y quienes participamos en ellas, nos
conectamos en un proyecto solidario moral más amplio de transformación mutua a
través de experiencias compartidas que nos unen en nuestras diferencias. En las
fronteras, nos reconocemos las unas a los otros, y viceversa, creando vínculos desde
donde poder buscar opciones para transgredir patrones inmorales. A partir de
relaciones solidarias fronterizas es posible reconocernos en nuestras condiciones
particulares que nos atan, trabajando hombro a hombro en un proyecto de
acompañamiento para nuestra restitución moral. De esta manera, podemos tomar
acción desde una posición más respetuosa hacia las condiciones sociales, históricas,
raciales, y de género que compartimos de maneras diferentes.

Toma de acción solidaria: la artesanía de testimonios novelados

Al optar por orientarme en mi trabajo por la solidaridad—desde una epistemología
descolonial, fronteriza y mestiza—para contribuir a la gestación de proyectos de
restitución moral, mi labor terapéutica empieza a tomar otros rumbos. Estos
atraviesan territorios de mundos recientes a los que se refería Gabriel García
Márquez (2002) en los “que muchas cosas carecían de nombre, y para mencionarles
había que señalarlas con el dedo…” (p. 38). Es decir, mundos en donde la práctica de
nombrar/categorizar está ausente y para describir las cosas prevalece la vivencia a
través de sus sensaciones, aromas, colores, sabores, imágenes etc.

Mis conversaciones se han vuelto un asunto más claramente fluyente, irrepetible,
contradictorio, complejo, polívoco que se transforma reunión tras reunión,
conversación tras conversación y palabra tras palabra. Noto que cada vez sostengo un
discernimiento más claro de mi posición cultural, migratoria, racial, étnica, de género,
de mi orientación sexual, de mis habilidades físicas, etc. Cuando pienso en la labor
terapéutica, tomando de las consideraciones que he discutido hasta ahora, algo similar
a la forma en que se desarrollan procesos artesanales se me viene a la mente para
183
representar mi actuación en las conversaciones a pesar de que no cuento con la más
mínima vocación artística. La labor artesanal me ha servido como una analogía para
comprender el proceso cuidadoso, creativo, cultural y único de la vivencia de la labor
terapéutica.

Para el diseñador industrial colombiano, Enrico Rocancio (1999), la artesanía es un
concepto que se refiere a una actividad de identidad cultural comunitaria hecha a
mano. Esta actividad está cargada de la cultura particular del o de la artesana y su
región, y está reflejada en el alto valor cultural del resultado en cuanto a su estética,
funcionalidad o simbolismo gracias a la creatividad y a la imaginación de la artesana.
Mi creatividad y mi imaginación han sido las materias primas de mis conversaciones
tomando de recursos locales de mi identidad como mujer de color, colombiana, e
inmigrante.

Nuestras conversaciones con Elvira y Antonio se desenvuelven a través de reflexiones
e indagaciones estéticas, creativas y simbólicas. Estas son construidas a mano, dentro
de tradiciones culturales, históricas, lingüísticas y de género; que resisten en lo más
posible técnicas profesionales estandarizadas con base en la evidencia de
enunciaciones foráneas. Mis reflexiones surgen desde una posición de audiencia a sus
expresiones a partir de las cuales discierno además los contextos que compartimos,
sociales, culturales, raciales, históricos y de género, de maneras únicas. Mis
indagaciones toman forma de preguntas que ofrezco como una invitación a
adentrarnos en un compromiso exploratorio de opciones para desligarnos de la
matriz del poder colonial al transgredirla y reimaginarla. Esto es desde la frontera
entre aquello que está siendo denunciado—el problema—y la respuesta de
resistencia.

El proceso de indagación lo considero de gran cuidado. Temo correr el riesgo de
asumir un derecho único en la relación a ser quien hace preguntas, sugiriendo
inadvertidamente que la otra persona no tiene la capacidad de interrogar sus propios
mundos. Esto asumiría además que solo son legítimas las preguntas que provienen del
conocimiento académico, intelectual o elitista, como el que presento aquí en buena
parte. Por esta razón intento abrir espacios para el intercambio mutuo de preguntas y
reflexiones para interrogar el mundo colonial que se nos ha impuesto en nuestro
diario vivir y en nuestro imaginario.

Mi intencionalidad en tal labor artesanal es la de construir un espacio que facilite la
reimaginación de nuestras vidas para que nos lleven a tomar acciones sostenibles que
evoquen nuestra creatividad e imaginación. Esto es, tomando de los arreglos
lingüísticos de nuestras expresiones al igual que de las particularidades de nuestras
historias, relaciones, género, etc. Más específicamente, a través de la labor artesanal
terapéutica intento facilitar el ofrecimiento de la denuncia que las personas hacemos
al buscar terapia junto con sus estragos morales, para así develar los sistemas
coloniales que la nutren. Y en el proceso, buscamos opciones de restitución moral. Me
ha sido de gran utilidad conceptualizar el significado tan vital que tiene el ofrecer tal
denuncia como la construcción de un testimonio.
184

Testimonio

En América Latina/Abya Yala, el género narrativo testimonial ha sido adoptado por
sectores de nuestras sociedades en los últimos años como un marco político de acción
en respuesta a la falta de otros espacios formales, genuinos y democráticos. Esta
iniciativa se puede considerar como una estrategia que facilita la toma de acción
política y cultural. A través del testimonio, las voces silenciadas y subalternizadas
encuentran un espacio público para dar a conocer sus historias que de otra manera no
hubieran sido escuchadas. Es una práctica discursiva no institucionalizada que narra
la historia de una manera alternativa al discurso historiográfico en el poder. Como
bien lo indica el cubano Barnet (1989), en el testimonio—como medio de expresión
para las conciencias marginalizadas—ocurre la reivindicación de la gente sin historia.
Facilita la reclamación del poder interpretativo (Sotelo, 1995).

Para Ileana Rodríguez (1987, citada en Sotelo, 1995), el testimonio es uno de los
géneros literarios considerados más explícitamente popular por su idoneidad.
Configura acontecimientos que han sido ignorados hasta el momento por la cultura
ilustrada, antes de que se extingan. Provee acceso directo a formas de pensamiento
hasta ahora desconocidas, pero no desaparecidas. Ofrece un espacio para quienes
sienten la urgencia de atestiguar—con carácter de denuncia—eventos de vida
significativos, extraordinarios o de crisis. Usualmente incluye a una persona
mediadora que facilita este acto, considerando los aspectos históricos, morales y
literarios de la denuncia (Yudice, 1992).

En el testimonio, la persona quien ha pasado por las vivencias particulares sobre las
cuales está atestiguando es reconocida como enunciante legítima quien no requiere de
otros para hablar en representación de su opresión. Sus narrativas escritas o
enunciadas oralmente son presentadas en primera persona dentro de un contexto
relacional. Estas dan cuenta de las experiencias auténticas de la persona (Rizo-‐Patron,
2007) al tomar la posición de testigo de sus propias vivencias. Desde lo ineludible de
su vivencia, la persona toma consciencia de sus condiciones a través de su testimonio,
para denunciarlas (Yudice, 1992) y para constituir otras opciones de restitución. En el
testimonio, la conciencia de la persona se transforma (Rizo-‐Patron, 2007) en relación
con su conocimiento y acción dentro de las contingencias de su existencia humana día
a día (Yudice, 1992). Esto sugiere que la persona quien narra, se constituye a si misma
en su testimonio.

La literaturización del testimonio al novelizarlo, surge como una propuesta estética
que toma elementos de la novela para enlistar intencionalmente la imaginación de la
persona en su relato de vivencias reales. Este género literario, al traerlo al testimonio,
desafía las categorías tradiciones que determinan lo que es fáctico. La línea que separa
la imaginación de la persona enunciadora y la pretensión de objetividad de los hechos
se diluye. Los testimonios novelados buscan trascender los límites de la sensibilidad y
las estrictas fronteras de la razón. Estos se consideran como un recuento de verdad
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sustentado por la vivencia personal que está empapada de sueños (Rizo-‐Patron, 2007)
e imaginación.

El testimonio novelado se considera como una novela de la vida real basada en las
vivencias tangibles y palpables de las personas en su contexto historio, social, racial,
etc. desde una retórica de la particularidad (Sommer, 1999).La persona atestigua
sobre sus vivencias tal y como las recuerda, incluyendo sus tonos literarios facilitados
por quien está mediando su testimonio. Adscribiéndose a la fidelidad de sus vivencias
mediadas por su imaginación, sus relatos son necesariamente ficcionalizados al pasar
por sus recuerdos. Como bien lo indica la etiología de la palabra “recordar”
proveniente del latín “recordis,” formada por re (de nuevo) y cordis (corazón),
recordar significa “volver a pasar por el corazón” (Galeano, 2009).Estos recuerdos o
memorias, sin embargo, no son simplemente de carácter informativo. Los recuerdos
buscan algo específico: su restitución moral descolonial (Barnet, 1989).

Para capturar las dimensiones literarias sobrenaturales de los testimonios novelados
son vitales los detalles y las expresiones situadas en sus contextos espaciales y
temporales. A diferencia del relato histórico que reduce la pluralidad de los hechos a
una unidad significativa en un devenir lineal e irreversible, en el testimonio novelado,
como en la novela, la realidad se mantiene como autónoma y autosuficiente, cuyo
sentido último nunca está “más allá” sino siempre en ella misma.

A seguir, continúo con el relato de los testimonios novelados de Elvira y Antonio.
Estos continúan tomando forma a través de nuestras conversaciones desde sus
vivencias y mi invitación a explorar opciones de restitución moral tras la denuncia que
hace Antonio de haber herido a Elvira a través su engaño. Esto lo hago a través de una
artesanía de indagaciones y reflexiones posicionadas desde las perspectivas
fronterizas, descoloniales y solidarias que he discutido aquí. Aquí retomo el relato en
nuestra segunda reunión.

Testimonios novelados de Elvira y Antonio

Dos semanas transcurrieron antes de nuestra segunda reunión. Durante este tiempo,
sin haber sido un acuerdo de palabra, por primera vez desde los últimos seis meses
cuando todo salió al descubierto, Elvira y Antonio tuvieron una semana tranquila y no
tocaron el tema de la declaración inicial de Antonio. Elvira explicó brevemente que
estaba cansada de las lágrimas y de hacer recriminaciones que solo parecían incubar
el dolor y el sufrimiento. Durante estas dos semanas Antonio notó la diferencia del
cambio de Elvira y le dio alegría. Para él fue como si estuvieran viviendo en los
recuerdos de las cosas cuando sus vidas estaban bien, pero aún perseguidos por el
drama del engaño del presente.

“Antonio, al notar la diferencia del cambio de Elvira ¿se te vinieron algunas preguntas a
la mente, tal vez hayan sido preguntas que hablaste con alguien más? ¿O le preguntaste
algo o te gustaría preguntarle algo a Elvira?
186
Antonio empieza a especular en vez sobre las razones de Elvira. Como lo discutió con
su concuño, quien está al día de la situación, y de quien hablamos más en la siguiente
reunión, Antonio sospecha que nuestra conversación anterior sobre su Sueño
Mexicano tuvo algo que ver por lo importante que es. Después de aclarar que estas
sospechas le pertenecen solo a Antonio ya que hasta el momento él no le había
preguntado nada a Elvira por temor a empezar una discusión, yo insisto nuevamente
en mi pregunta:

“En la conversación que tuvimos hace dos semanas aprendí de lo poderoso que su Sueño
Mexicano ha sido para ti y Elvira, y de lo orgulloso y orgullosa que se sienten de su
familia. No me extrañaría que una vez más el Sueño estuviera haciendo de las suyas para
inspirarlos nuevamente a salir de una situación que al parecer les ha traído sufrimiento.
Corriendo el riesgo de empezar una discusión, quisiera saber, ¿tienes alguna pregunta
que le quisieras hacer a Elvira sobre la diferencia que notaste esta semana en ella que te
dio alegría, bien sea que haya sido el Sueño o algo más?

Antonio le pregunta a Elvira si ella lo ha perdonado. Enfática, Elvira responde: “No.”
Sin embargo, ella ahora está dispuesta a considerar el perdón. Elvira continúa
contándonos lo que le pasó dos días después de nuestra primera reunión que la
estremeció hasta los dientes. El domingo por la mañana, después del desayuno cuando
estaba lavando los trastes antes de alistarse para ir a la misa, tuvo una realización.
Esta realización se le vino en el momento en que por su mente pasa el eco de las
imágenes de sus compañeras de la escuela quienes murieron violadas y torturadas y
sus cuerpos abandonados a la impunidad. No solamente las vio en su mente. Sintió su
presencia como si fuera una señal. “Yo pude haber sido una de esas jovencitas.” Dice
Elvira. Esta fue una señal de algo así como si algo importante estaba pasando y Elvira
no lo podía dejar pasar por alto para poder vivir de lleno las oportunidades que estas
mujeres jóvenes no pudieron tener. Por esta razón consideró que su matrimonio
“merece otra oportunidad,” aunque no se siente tan “aguantadora” como lo ha sido
antes. Esto requeriría que las cosas cambien por parte de Antonio. El cambio significa
para amba/os pedir el perdón para Antonio y dar el perdón para Elvira. Y para esto,
consideran que hablar de los hechos es de gran importancia. Elvira quiere saber de
boca de Antonio sobre lo que él está pidiendo perdón para poder juzgar si las
condiciones se dan para ella ofrecer el perdón. Y Antonio quiere hablar de los hechos
para saber cómo cambiar.

En mi imaginación, lo que hasta el momento había aprendido de las vidas de Antonio y
Elvira parecía haberse quedado por algún tiempo en la periferia de los estragos
causados por el problema del engaño hasta las últimas dos semanas y por lo tanto
consideré importante tenerlo presente en nuestra conversación. En un pizarrón,
dibujo una raya punteada en la mitad. A la mano derecha pongo el título Sueño
Mexicano. Bajo este título escribo una lista tomando de mis notas que contienen sus
palabras. Escribo los nombres de las dos hijas mayores y el hijo menor de Antonio y
Elvira, la mama de Elvira, el legado de las jóvenes quienes no tuvieron oportunidades,
familias amigas mexicanas, “tener una buena mujer al lado” y “responsabilidad de
dar.” En la misma lista, al frente del nombre de Antonio escribo: buen compañero de
187
realización de sueños, “quiero cambiar”; y del de Elvira: “luchona” y dispuesta a
considerar el perdón. Elvira y Antonio agregan a la lista de sus nombres: Para Elvira
“me quiere mucho, ha dado mucho por mí, me ha atendido con amor, y me ha sido
fiel.” Para Antonio “es buena persona, no le falta el respeto a mis hijos[as], es buen
papá y cocina.” Al otro lado de la línea punteada incluyo en la lista las palabras
“mujeriego,” violencia, pobreza, pandillas, drogas, dolor, sufrimiento y engaño.
Aunque no lo escribo en el tablero, en mi imaginación el perdón, como restitución
moral, está en la línea punteada, es decir, en la frontera entre estas dos jurisdicciones,
entre muchas otras, de las vidas de Elvira y Antonio.

“Antonio, ¿estaría bien si habláramos un poco sobre lo que dijiste al principio de la
semana anterior de engañar a Elvira?”

Inclinándose hacia adelante, cómo si tuviera que reacomodar su cuerpo para sostener
mejor el peso de sus acciones en su espalda, con la cabeza inclinada hacia abajo pero
mirándome a los ojos Antonio dice: “Si, hay que hablarlo.” Ahora dirigiéndome a
Elvira:

“Elvira, ¿te parece bien si charlo o platico con Antonio por unos minutos?

Elvira asintió con la cabeza.

¿Si durante mi charla con Antonio tienes algún comentario o pregunta, no dudes en
interrumpir?

Antonio (leyendo de mis notas), has dicho que has sido mujeriego y que cuando tienes la
oportunidad, algo dentro de ti hace que engañes a Elvira. ¿Si eso que sientes dentro de
ti, que no sabemos todavía qué es, no estuviera dentro de ti, no la engañarías, no serías
mujeriego?”

Antonio está de acuerdo así que continúo:

“¿Y qué te da la certeza de que este es el caso? Sospecho que lo que dice Elvira de que
eres un buen hombre (apuntando al pizarrón) puede tener algo que ver, pero puedo
estar muy equivocada. ¿Qué opinas tú?

Para Antonio, su dolor de haberle hecho daño a Elvira y su deseo de cambiar le indican
que “no soy del todo malo.” Nuestra conversación inicia al establecer primero que
Antonio es una buena persona y que no es del todo malo. Este es el punto de partida
de la exploración de la retórica colonial del problema del engaño para hacer visibles
sus posibles promesas que han hecho que se haya acuñado en las vidas de Antonio y
Elvira. Así que prosigo con mi labor artesanal de construir mis preguntas y reflexiones
cuidadosamente, palabra por palabra, a partir de lo que vaya aprendiendo de Antonio,
teniendo muy presente nuestras diferencias de género.
188
“Antonio, ¿tienes alguna intuición sobre qué es esto dentro de ti que te hace engañar no
solamente a Elvira pero también a tu Sueño Mexicano que has logrado al ser una buena
persona?”

“Es el ego. El machismo,” dice Antonio. “Yo lo pondría ahí de primeras” señalando en el
tablero el otro lado del Sueño Mexicano. Aunque le doy el marcador a Antonio para
que él escriba, el insiste en que sea yo la que continué escribiendo. Anoto la palabra
“Machismo” como el título del otro lado de la línea punteada del Sueño Mexicano.

Continúo:

“He tenido oportunidad de hablar sobre la idea del machismo con otras parejas y
familias de varias partes incluyendo México y he aprendido que no solamente hay varias
clases de machismo. También he aprendido que es una palabra que significa algo muy
diferente entre hombres y mujeres. Por eso me gustaría preguntarte, Antonio, ¿cuál es el
machismo al que te estas refiriendo? ¿Es este un machismo que viene de tu cultura de
México, de San Antonio, de ambas o de otras partes?

“Pues ¿cómo le digo? Es el ego del hombre de tener varias mujeres.”

“Y este ego tiene alguna nacionalidad, o viene de un lugar desconocido?

“Pues es así en México, hasta donde yo sé. Yo no sé si es así en Colombia, pero el hombre
es así en México”

“La verdad sé que la palabra “machismo” también se usa de varias maneras en
Colombia, pero me has despertado la curiosidad de buscar oportunidades para
preguntarle a hombres colombianos sobre sus tipos de machismos desde sus perspectivas
colombianas. Pero en tu caso, ¿me dices que el hombre, o algunos hombres, me imagino,
son así en el México de donde tu vienes?”

“Si, si, así es”

“Y específicamente para ti, ¿cómo funciona dentro de ti éste ego de machismo de tu
México de tener varias mujeres, qué te hace saber que está ahí? ¿Cómo sabes que éste
ego está dentro de ti, y que no eres tú mismo?

Antonio habla de sus deseos de no engañar a Elvira y de haber hecho intentos fallidos
años atrás. Esto le indica a Antonio que él tiene intenciones distintas a las intenciones
del ego. Las suyas son de fidelidad, de amor, y de respeto por la familia.

¿Qué significa para este ego “tener varias mujeres” y cómo le hace para lograr esto,
resultando en el engaño de Elvira?

“Pues usted sabe cómo son las mujeres,” continúa Antonio, esta vez con una mirada
nueva al parecer extendiéndome su invitación para ser su cómplice de tal
189
conocimiento. Tal vez se olvidó repentinamente que es a una mujer a quien le está
ofreciendo tal invitación o que está en la compañía de dos mujeres. Me pregunté si
esta posible amnesia temporal era parte de la matriz de poder del ego, pero por el
momento considero de gran importancia interrumpirlo para rechazar tal invitación.

“Pues realmente he conocido a muchas mujeres a lo largo de mi vida y mi trabajo, que
vienen de varias partes de México y de muchas otras partes del mundo pero realmente
no sé cómo son las mujeres a las que te estás refiriendo, Antonio, y lo más posible es que
no las he conocido. ¿Me puedes contar un poco sobre quiénes son, de dónde son, y qué
sabes de ellas?

De reojo noto que Elvira se sonríe y asiente con la cabeza tras mi observación.

“Quiero decir que a las mujeres no les importa si uno está casado y con familia, y están
dispuestas. Y en ese momento lo único que cuenta es mi orgullo de hombre. Y aunque
ellas dicen que no quieren ningún compromiso ya después cambian de parecer. Así fue
como Elvira se enteró de que la estaba engañando porque una de ellas fue a la casa, fue
a buscarme y Elvira le abrió la puerta.”

“¿Dijiste que tu orgullo de hombre tiene que ver también? ¿Ese es el orgullo de tener
varias mujeres, o es algo más?”

“Si, por tener varias mujeres…una más bajo el cinturón”

“Me puedes contar en qué consiste la idea de “tener” mujeres. La expresión me intriga
porque en mi mente la estoy entendiendo como una idea de “poseer” y no sé si es a esto a
lo que te refieres? Me gustaría entender un poco más sobre éste ego de algunos hombres
de “poseer” a varias mujeres. Obviamente, esta es una pregunta que me intriga como
terapeuta, pero como terapeuta que es una mujer de un país en el que también se habla
del machismo, y por lo tanto, estoy considerando ¿qué significaría para una mujer ser
poseída por un hombre?

“Pues no sé; yo pienso que es el deseo carnal; siempre buscando oportunidades aquí y
allá hasta que se dan. Y llevar a las mujeres a la cama.” Dice Antonio con algo de
cautela, a lo mejor sintiendo el calor que emanan los ojos de Elvira quien lo mira en
silencio y con calma al escuchar su testimonio. Me dirijo en este momento a Elvira,
anotando al mismo tiempo las palabras “deseo carnal” y “orgullo” en el tablero bajo la
lista del machismo:

“Elvira, ¿cómo van las cosas para ti escuchando a Antonio? ¿Quieres hacer algún
comentario o le quieres hacer alguna pregunta a Antonio, o está bien si continúo
hablando con él?

“Usted siga. Finalmente él está hablando con la verdad.”

190
Brevemente hablamos sobre el significado de la verdad y la relación de la verdad con
el perdón. Antonio expresa haber tenido temor de hablar con la verdad por el temor
de empeorar las cosas pero está dispuesto a correr el riesgo y a causar más dolor. Y
Elvira habla sobre el costo de la verdad para poder perdonar. Ambos están bien con la
dirección que la conversación está tomando así que continuamos.

Antonio aclara, en tercera persona, que para los hombres de su México la idea de tener
muchas mujeres está particularmente relacionada con el deseo carnal de relaciones
pasajeras que se ejecuta en la cama. Cuando se trata de crear una familia, es solo con
una mujer como su padre y madre le enseñaron. Al preguntarle a Antonio si la
posesión de una persona hacia la otra solo ocurre de hombre a mujer, aunque ambas
personas estén en la cama, Antonio establece que ese es el caso, y que no está
familiarizado con la idea de que las mujeres posean a los hombres de esa manera. Tras
indagar sobre la historia de la importancia que Antonio le da a la idea de tener o
poseer a muchas mujeres, Antonio recuerda un evento en particular. Esta es la
memoria de la primera vez que identificó el machismo como parte de su vida.

Antonio tenía entre 13 o 14 años. Iba caminando por la calle en compañía de su papá
en su pueblo natal. Era un día soleado y polvoriento, como cualquier otro. Sin
importar a donde van o con qué propósito, Antonio se siente contento en compañía de
su papá a quien admira mucho. Admirado además por su comunidad, su papá es un
hombre grande cuya fortaleza es indiscutible. Algunas de las mujeres que les pasan
por el lado le ofrecen a su papá una encantadora sonrisa como si fueran amigas de
tiempos aunque Antonio nunca las había visto antes, ni las ha visto en su casa de
visita. El papá empieza a señalar con voracidad a algunas de ellas, haciendo a Antonio
cómplice de su secreto de habérselas llevado a la cama. Antonio nota que su
entusiasmo coincide con el de su papá al empezar a contar a estas mujeres. El las
señalaba con la frente bien en alto como si cada una representara la celebración de su
hombría. Sólo por un momento, Antonio se siente confundido por lo irredimible de la
situación.

“Qué sentiste en ese momento, Antonio. Han pasado muchos años pero parece que es un
recuerdo que tienes vivo en la memoria. Estando en ese momento de confusión cuando
piensas en tu mamá, ¿qué sientes?

Por un lado se siente lleno de felicidad por tener un nuevo vínculo con su papá al
confesarle sobre cosas de hombres adultos. Pero por el otro, al pensar en su mamá
Antonio teme de las consecuencias de ser cómplice de su papá. Antonio empieza a
recordar cómo su mamá le reclama a su papá sobre “las mujeres de la calle” mientras
el papá se reía y le decía que se estaba imaginando cosas. También se le vinieron a la
mente conversaciones entre su papá y sus amigos quienes lo admiran por su “don”
con las mujeres, y recordó las advertencias de su papá de no llevarse a la cama a una
mujer más de tres veces porque empiezan a hacerse ideas en la cabeza. Antonio no
deja de sentir pena y tristeza por su mamá.

191
Sin embargo este sentir es sólo pasajero. Un torrente de júbilo le corre por su cuerpo
adolescente por la promesa de convertirse en un hombre que otros admiran y
respetan si él fuera a heredar este don de su papa con las mujeres. En mi imaginación,
ésta es la retórica de la versión del machismo de Antonio; esta es la promesa del ego
machista: entre más mujeres tengas, más respetado y admirado serás como hombre
entre los demás y los costos del engaño con quien tienes un aparente compromiso de
fidelidad no se compara con los frutos de la promesa.

“Aunque fue solo por cuestión de un momento, ¿qué razones les das a la pena y tristeza
al pensar en tu mamá, Antonio?”

Para Antonio, esta era una falta de respeto al compromiso de fidelidad que viene con
el matrimonio. Le parecía además una burla hacia su mamá y algo que le estaba
haciendo daño aunque ella no lo supiera con certeza. Al igual que Elvira, la mamá de
Antonio era una mujer fiel y dedicada a su familia y el considera que no se merecía
este daño. Antonio nunca habló con su mamá al respecto y cuando su mamá le hacía
recriminaciones a su papá, a Antonio le daba amnesia temporal.

“Entonces la versión del machismo de tu papá te dio un sentido de pena y tristeza por tu
mamá, quien no se merecía el engaño, pero solo fue temporalmente. Y ¿qué sentiste con
respecto a las mujeres que caminaban en la calle a las que tu papá señalaba, indicando
que habían compartido la cama con tu papá?

“No sé. Nunca pensé en ellas.”

“Y qué crees que tu papá pensaba de ellas”

Antonio no recuerda que su papá las llamara por sus nombres. A veces se refería a
ellas por algún rasgo de sus cuerpos que a él le parecía distintivo; pero no recuerda
haberlo escuchado referirse en esos términos a su mamá. Ellas eran un logro del don
de su papá.

“Esto es lo que estoy entendiendo de lo que me cuentas, Antonio, déjame saber qué
opinas: el machismo de tu México asume una idea de que hay dos grupos de mujeres. A
un grupo le pertenecen aquellas mujeres como quienes tu papá señalaba en la calle por
los rasgos de sus cuerpos que se poseen en la cama por hombres como tu papá, sin tener
que saber más allá de sus vidas o nombres. Al otro grupo le pertenecen mujeres como tu
mamá—y tal vez como Elvira. ¿Estoy entendiendo?

Como Antonio está de acuerdo, continúo.

¿Tú compartes esta manera de categorizar o agrupar a las mujeres o personas,
cambiando el valor y respeto hacia ellas de estas maneras?

Antonio me mira en silencio por un momento y confirma que aunque él no comparte
esta visión, es la manera en que él se ha relacionado con varias mujeres. Para Antonio,
192
esta manera que agrupar a las mujeres va en contra de lo que dice su biblia sobre los
valores de la igualdad y el respeto. Pero aclara que él no había pensado antes en esto
desde la perspectiva de las mujeres con las que su papá y él han compartido la cama
fuera de su hogar.

“Antonio, se me ocurrió algo y quisiera consultarte tu opinión sabiendo del ego que está
dentro de ti, y sabiendo que eres un buen hombre (esta vez, continúo sin chequear sobre
su disposición tal vez porque me ardía la curiosidad). Me interesa muchísimo entender
lo mejor que pueda esta idea de la categorización y posesión de las mujeres,
considerando que tú y Elvira están criando a dos mujeres y un hombre dentro de sus
tradiciones mexicanas: Crees que hay versiones del machismo en tu México que llevan a
los hombres a categorizar a las mujeres de una manera mucho más intensa y peligrosa,
tanto así que la mujer es vista solo por su cuerpo y su potencial sexual, sin importar sus
nombres, familias o vidas, y esto resulta en actos como los de las compañeras de Elvira
que aparecieron sin vida al lado de la carretera al ser violadas y torturadas antes de que
las mataran? Aunque me imagino que lo que llaman el femicidio o violencia sexual es un
asunto bastante complicado-‐-‐como lo es en mi país-‐-‐sería muy descabellado asumir que
estos hechos fueron cometidos por hombres quienes tenían deseos machistas de poseer
los cuerpos de estas jovencitas sin saber de sus sueños, familias, vidas, etc. Me interesa
mucho tu opinión, pero antes quiero agradecerte por hablar de estas verdades que me
estoy imaginando no son tan fáciles de hablar para ti, y de alguna manera, para mí
también. Talvez pienso esto porque estás dando testimonio de tus verdades frente a
Elvira y frente a una mujer también latinoamericana.

Antonio refuerza su disposición de querer hablar con la verdad y me agradece por mi
“ayuda.” El cree que es posible que los hombres que mataron a estas jóvenes no las
vieran como nada más que para satisfacer sus deseos, aclarando que estos no son
hombres “normales” sino que son “producto del diablo” y que sólo están en este
mundo para hacer daño. Y considera que es posible que el ego y el orgullo de algunos
hombres puedan llegar a esos extremos de negar cualquier valor no solo de las
mujeres pero de cualquier persona. Antonio introduce la importancia de estar cerca a
Dios para evitar tal violencia.

“Considerando que eres papá de dos mujeres jóvenes y un hombre joven de la misma
edad que tu tenías durante ese momento en que viste el machismo dentro de tu papá por
primera vez, y que has traído tus tradiciones de tu México a San Antonio para criarlos y
cumplir tu Sueño Mexicano, ¿qué has hecho con estas experiencias en términos de lo que
les has venido enseñando, junto con Elvira?

Antonio marca algunas diferencias entre su papá y él. Antonio reflexiona sobre la pena
(o vergüenza). Para él involucrar a su hijo en sus engaños, y peor aún a sus hijas, sería
un acto penoso. Teme que sus hijas sean categorizadas en la manera en que él lo ha
hecho con otras mujeres, lo cual le hace pensar que le debe el perdón no solo a Elvira
pero también a otras mujeres a quienes no las consideró como tales. En este momento
escribo la palabra pena a través de la línea punteada entre el Sueño Mexicano y el
Machismo.
193
¿Y qué simboliza esta pena para ti sobre tu disposición a promover o eliminar, o algo
más, el machismo de tu México de la categorización de las mujeres, bien sea en tu vida,
en la vida de tu familia y en otras partes?

A partir de esta pregunta, Antonio reflexiona sobre su sentir a partir de nuestra
conversación. Para Antonio, sentir pena es algo que él no había reconocido
claramente. Reconoce con más familiaridad la culpa que viene cargando por engañar a
Elvira. La pena para Antonio significa entender más claramente lo erróneo del
machismo desde la perspectiva de sus consecuencias y es algo que no quiere traer a
las vidas de sus hijas e hijo y quiere erradicarlo de su vida con Elvira, lo cual ve ahora
con más claridad. A su manera de ver, una manera de reparación de sus daños es la de
asegurarse de que su hijo no continúe con esta versión del machismo. Al terminarse el
tiempo de nuestra reunión ofrezco una última reflexión.

¿Por decirlo de alguna manera, Antonio, será entonces que esta pena habla de una
disposición de engañar o traicionar al machismo o de serle infiel a sus deseos para
continuar con tu Sueño Mexicano. O, como decimos en Colombia, ¿será que al ego le salió
el tiro por la culata?

Durante las dos siguientes reuniones, con Elvira y Antonio hablamos de las iniciativas
de Antonio de serle infiel al ego del machismo desde mucho antes de que Elvira
confirmara sus sospechas de años al recibir la visita de una de las mujeres con quien
Antonio se había involucrado. Estas iniciativas incluyeron su envolvimiento con
grupos de estudio de la biblia en la iglesia que frecuentaban. Aunque Elvira no sabía
de las intenciones de Antonio, si había notado que Antonio había dejado de ser
“posesivo” y “protectivo” hacia ella, tanto así que finalmente Antonio estuvo de
acuerdo que Elvira empezara a trabajar por primera vez cuando su hijo estaba en
edad de guardería. También hablamos brevemente sobre el concuño de Antonio quien
ha sido una figura importante en los esfuerzos de Antonio. Amba/os consideraron al
final de la cuarta reunión que estaban en un buen lugar para continuar trabajando en
el perdón sin la necesidad de nuestras conversaciones.

Siete meses después de nuestra última conversación les llamé para saber cómo
estaban las cosas. Sólo pude hablar con Elvira quien me contó que aún seguían juntos.
Aunque han tenido momentos difíciles en su relación, los han podido sobrellevar y por
lo tanto no han visto la necesidad de volver a terapia. Antonio continúa con su grupo
de la iglesia y ella confía que él está tomando “una buena dirección” en su vida. Le
pregunté a Elvira si se acordaba de lo que le había pasado aquel domingo después de
nuestra reunión al sentir la presencia de las mujeres jóvenes de su escuela. Elvira me
contó que con frecuencia siente que ellas vienen y la visitan y esto la conforta.

194

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196

Capítulo 8

Acercamiento a los significados de salud y enfermedad en
una población rural de Colombia: Jongovito117

Heiman Nupan Criollo118

"No podemos desprendernos por entero de la influencia de los modelos culturales que nos enseñan tanto a
obedecer, como a rebelarnos (Gluckman, 1953); ni la fecundidad de determinado modo de pensar depende
de que sea o no convencional. Un modelo es fecundo si es consciente y representa una sublimación; y es
estéril e inútil, si se trata de una defensa inconsciente. Aunque no podamos ser todos genios, sí hay muchas
maneras de evitar el ser unos tontos" George Devereux (1977)

Resumen

En el presente artículo se pueden observar como los significados se salud y
enfermedad en una población rural, Jongovito (Colombia), se constituyen a partir de la
relación con su contexto sociocultural; significados que se distancian de los estudios,
como es el caso de la salud mental, de los datos estadísticos. Dichos significados y
formas de tratamiento se cruzan indistintamente entre la medicina occidental,
popular y tradicional.

Introducción

En los últimos años he dedicado mi tiempo al estudio de las “medicinas tradicionales”.
El interés por dichos conocimientos está derivado por mi contacto con personas que
acuden en búsqueda de ayuda ante sus “malestares psicológicos”, malestares que no
se pueden comparar con la versión de “trastornos mentales” descrito por manuales
diagnósticos como el DSM o el CIE.

La psicología tiene formas particulares de investigar, muchas de ellas derivadas de las
Ciencias naturales o Ciencias exactas, y aunque éste no sea un requisito, el uso de

117 Este capítulo surge de la investigación “En búsqueda del sentido: del malestar a la cura” (2014).
118 Psicólogo,
Universidad Mariana; Magister en Psicología-Eje temático Psicología Cultural, Instituto de
Psicología, Universidad del Valle. Actualmente es docente investigador en la Universidad Mariana (Pasto-
Colombia) Correo electrónico: hnupan@umariana.edu.co, masheiman@hotmail.com
197
metodologías experimentales y estadísticas son las que predominan hasta nuestros
días. ¿Es una forma adecuada de estudiar la realidad?

Cuando se trata de indagar por el estado de la salud mental de un país como Colombia,
por ejemplo, se puede buscar El estudio nacional de salud mental (Ministerio de la
Protección Social, Colombia, 2003), documento que hace acopio de la iniciativa
presentada por la Organización Mundial de la Salud, en consorcio con la Universidad
de Harvard y ejecutada en Colombia por la Fundación FES-‐Social. Se realizó así un
estudio de prevalencia en una muestra probabilística de 4.544 adultos entre los 18 y
65 años de edad, residentes de 5.526 hogares urbanos de los diferentes estratos
socioeconómicos de 60 municipios de 25 departamentos del país.

Los resultados de la encuesta muestran que alrededor de ocho de cada 20
colombianos, tres de cada 20 y uno de cada 14 presentaron trastornos psiquiátricos
alguna vez en la vida, en los últimos 12 meses y en los últimos 30 días,
respectivamente. Por tipo de trastornos, los más frecuentes fueron los trastornos de
ansiedad (19.3% alguna vez), seguidos por los del estado de ánimo (15%) y los de uso
de sustancias (10.6%)” (Ministerio de la Protección Social, Colombia, 2003).

Este estudio a nivel estadístico no sólo permite ver la prevalencia de ciertos
trastornos y los factores asociados con los mismos, sino también apreciar que el
porcentaje de personas que son atendidas, no supera el 5%. Además, “entre un 85.5%
y un 94.7% de las personas con algún trastorno mental, no acceden a algún servicio de
salud” (2003). Este dato es significativo, pero no desde el punto de vista que el
estudio quiere hacer ver: sobre la falta de promoción de la salud mental. En mi
interpretación, se refiere a esa limitada disposición que tiene el sistema de salud
colombiano para comprender la existencia de otros tipos de dispositivos a los cuales
las personas asisten.

El problema con este tipo de estudios es que su grado de confiabilidad estadístico es
“significativo”, de tal manera que se da por cierto, primero, que la muestra es
representativa; es decir, popularmente hablando, es como si se hubiera adelantado la
encuesta a todos los colombianos; segundo, por ser una muestra significativa, tiene la
“validez” del caso para trazar políticas públicas en búsqueda de disminuir la
prevalencia de las “enfermedades mentales” y contribuir con planes, programas y
proyectos de intervención para favorecer la salud mental de un país.

De igual manera, el Modelo de Atención en Salud Mental para el Departamento de
Nariño (Colombia) y el Manual básico de Atención primaria en salud mental, siendo los
más utilizados por las instituciones del Estado, para atender salud mental de las
personas, ninguno de estos documentos hacía mayor caso a aquellos “síndromes
198
dependientes de la cultura”119. En realidad estaban cargados de “cientificidad” y
explicaciones biologicistas. Es como si hubiesen sido realizados para un tipo de
individuos, para los que son diagnosticados y tratados por modelos psiquiátricos (por
ejemplo el Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, DSM); en ningún
momento se menciona qué hacer en este tipo de casos -‐ los referidos más arriba -‐,
aquellos que son tratados por sistemas de curación no convencional (llamados
popularmente y por algunos expertos, “medicinas tradicionales”).

Con respecto al Estudio Nacional de Salud Mental del 2003 realizado en Colombia, hay
unos interrogantes por considerar: ¿A qué se debe la presencia de un porcentaje tan
elevado, 85.5% a 94.7%, de personas con algún trastorno mental, que no acceden a
algún servicio de salud? ¿Es adecuado anteponer una terminología psiquiátrica a
todos aquellos comportamientos que están por fuera de la llamada “normalidad”
dejando que sea el DSM o la Clasificación Internacional de Enfermedades (CIE), los
que definen qué es patológico y qué no lo es? ¿Acaso son consideradas en este tipo de
estudios las particularidades culturales, al momento de identificar lo que es anormal o
patológico? ¿Las estrategias de promover conocimiento en determinadas entidades
psicopatológicas, a través de manuales, es una forma adecuada de preservar la salud
mental? ¿Por qué no se hace distinción en los estudios y modelos mencionados de
otras estrategias que las personas cotidianamente usan para conservar su salud
mental, o a lo que llaman “estar bien”?

En el caso de las “prácticas y saberes (alternativos) relacionados con la condición de
salud mental” propias de “pueblos indígenas, población de ascendencia africana y el
pueblo ROM” (Ministerio de Protección Social, Colombia, 2005), no exime pensar,
primero, que existan otros tipos de dispositivos que culturalmente las personas
utilicen, y segundo, tampoco se puede negar de lleno, que a las prácticas y saberes de
las etnias mencionadas asisten, también, personas de las zonas urbanas y rurales.
Esto abre un espacio de interés a todos aquellos estudios que buscan reconocer, en la
diversidad cultural, formas particulares de entender el significado de salud y
enfermedad. Además, permite considerar la existencia de dispositivos diferentes a los
utilizados por el sistema de salud público colombiano, dispositivos que, no
cumpliendo los requerimientos de ser científicos, ocupan, no obstante, un lugar
importante en las prácticas culturales de las personas al momento de buscar la
sanación o la cura.

Cotidianeidad y psicología cultural

Mi interés en este capítulo se concentra en la comprensión de ciertos dispositivos de
curación que, siendo distantes de los estudios nacionales y regionales, me parecían
hasta cierto punto, por la falta de conocimientos en la materia, de gran eficacia. Y que

119 El
DSM IV, en su Apéndice J, Guía para la formulación cultural y glosario de síndromes dependientes de
la cultura, no dedica más de seis páginas a dichos síndromes, dividiendo el apéndice en dos secciones: guía
para la formulación cultura y un breve glosario de los síndromes dependientes de la cultura.
199
encuentre “eficacia” en otras formas de curar ciertas enfermedades no era una simple
“fe ciega”. Había dedicado tiempo –posterior a mi pregrado en psicología-‐ al estudio
de ciertos tipos de tratamientos muy diferentes de los sugeridos en la universidad, y
en los cuales había encontrado formas distintas de tratar determinados
“desequilibrios”. De esta forma empecé a enterarme que existían otras
interpretaciones de los significados de “enfermedad”.

Quien fuera mi “maestro” – Servio Tulio Caicedo – explicaba desde la medicina
tradicional china (MTCH) que la llamada “enfermedad” física y mental no se localizaba
en un punto específico como se estaba acostumbrado a hacerlo desde la medicina
alopática o convencional (medicina occidental); la enfermedad era un “desequilibrio”
de todo el “ser”: cuerpo, mente, emociones y espíritu. Las diferencias con respecto a la
medicina convencional que se podían observar al tratar a una persona a través de la
MTCH son: primero, que existía una energía, llamada qi120 que se encuentra en el
universo, incluyendo nuestro cuerpo; segundo, esta energía, en el caso de los seres
humanos, puede debilitarse; y tercero, el qi puede ser vuelto a su curso “normal” de tal
manera que quien esté “enfermo” pueda resultar equilibrado y armonizado después
de haber sido tratado con algunos de los tratamientos que ofrece la MTCH.

El hecho de que la MTCH no localice la enfermedad en un lugar u órgano determinado
obedece a una explicación de tipo cosmológico. El ser humano está en plena relación
con la tierra y con el cosmos; y esa relación es llevada para comprender el
funcionamiento del “cuerpo” de un ser vivo, incluyendo el del hombre. “Como es

120 Los
términos utilizados hacen parte del uso corriente del lenguaje de la medicina tradicional china. A
pesar de su amplitud significativa, a continuación se presenta una breve explicación: qi (energía interna), jing
(esencia) y shen (espíritu); todos tienen una relación estrecha con la filosofía china; no se puede aislar ningun
concepto por fuera de dicho universo. El Dr. Jang Jwing-Ming se refiere a ellos en su libro La raíz del Chi-
Kung chino (2006, p. 49-94). Tanto jing, qi como shen pueden tener una variabilidad de significados de
acuerdo con el uso idiomático que se realice de los mimos. Jing se puede utilizar como “esencia”, es decir,
que está en todas las cosas, incluido el cuerpo humano. Para el Dr. Jang Jwing-Ming “Cuando Jing se usa
referido a animales o a seres humanos, significa la fuente más original esencial de la vida y el crecimiento.
En los seres humanos, el Jing lo trasmiten los padres. El esperma se denomina Jing Zi, que significa la
esencia de los hijos”.
El qi se puede definir como “energía”, pero no hay que confundirla con el concepto de energía que se usa en
la ciencia exactas occidentales, como la causa de transformaciones físicas o químicas de la materia. El qi
dentro de la filosofía china es de un contenido bastante amplio, “es la fuerza natural que llena todo el
universo”; de allí que se especifique diferentes tipos de qi: qi celeste, qi terrestre, qi humano. En nuestro
caso, el desequilibrio del qi conlleva a la enfermedad y a la muerte. Ahora bien, para la medicina china el
“Chi (qi) y la sangre están estrechamente relacionados. Donde vaya el Chi va la sangre (...) se cree –continúa
el Dr. Yang – que la sangre es capaz de almacenar el Chi y que ayuda a transportar el Chi del aire a todas las
células del cuerpo”. El shen, al igual que los anteriores términos, tiene una variedad de usos, dependiente del
contexto en el que se aplique. Nos dice el Dr. Yang, “Shen puede traducirse como espíritu, dios, inmortal,
alma, mente, divino y sobrenatural”. Para él, el shen tiene plena relación con la mente; el shen como la parte
espiritual del ser no puede estar separado del funcionamiento del cerebro; de esta manera, “la mente genera la
voluntad, que mantiene firme el Shen”. En últimas, qi, jing y shen tienen una relación de coexistencia en el
ser humano; no se puede tratar de entender su importancia de manera particular; su imbricación es ineludible.
(Tomado del artículo Enfermedad y curación desde una perspectiva cultural de Heiman Nupan Criollo en
Revista UNIMAR Nº 57, 2011)
200
arriba es abajo”, es un principio que no se puede salvar al momento de tratar a una
persona por un determinado desequilibrio. Para los “médicos” chinos, existen “cinco
procesos elementales” que se encuentran en todas partes: fuego, tierra, metal, agua y
madera121 . Estos cinco procesos elementales se dan en el universo entero, en el
macrocosmos (arriba); en la tierra y, por su supuesto, también en el cuerpo humano
(abajo). Estos “elementales” son utilizados para explicar el funcionamiento de los
órganos internos: el fuego al corazón (C) y al intestino delgado (ID); la tierra al bazo
páncreas (BP) y al estómago (E); el metal al pulmón (P) y al intestino grueso (IG); el
agua al riñón (R) y a la vejiga (V); y la madera al hígado (H) y a la vesícula biliar (VB).
Ahora bien, para los médicos chinos, cada órgano tiene relación con ciertas
“emociones”: el C y el ID la alegría, el BP y E la preocupación, el P y IG la tristeza, el R y
la V el temor, y el H y la VB la ira. El nombre de cada órgano es utilizado para
identificar los principales meridianos, sumando con el triple calentador y el
pericardio, un total de doce. Esto no quiere decir que sean los únicos meridianos; hay
más, pero en esta ocasión me limitaré a ellos como una forma de explicar el
funcionamiento del cuerpo, su desequilibrio y su retorno al bienestar. Cabe anotar que
la relación que existe entre los procesos elementales y los órganos es simbólica y
obedece a formas arquetípicas particulares de entender el funcionamiento del
universo desde la cultura china.

La multidimensionalidad emocional desde la
Medicina Tradicional China
FUEGO
C9/ID19
ALEGRIA
MADERA TIERRA
H14/VB44 BP21/E45
IRA VG28/VC24
PREOCUPACION
PC9 TC23
AGUA METAL
R27/V67 P11/IG20
TEMOR TRISTEZA

Figura 1. La multidimensionalidad emocional desde la MTCH
Fuente: Autor (Adaptado de Kiew Kit, 2003)

121 Estos
términos no pueden ser entendidos por fuera de la cultura china; es necesario ir hasta sus orígenes
para poder comprender su uso; digo esto, no con el ánimo de complejizar el asunto sino más bien de poder
entender que, al tratar un determinado sistema de curación, se hace necesario explorar más allá del beneficio
que éste puede tener para conservar el bienestar (salud). Incluso la noción de “cuerpo” es totalmente
particular y dependiente de la cultura. Cuando los médicos tradicionales chinos dicen que no hay una
enfermedad sino un desequilibrio, esto obedece a su forma de entender el funcionamiento de cuerpo. El
cuerpo no es una estructura física, tampoco emocional, menos mental, por lo menos como estamos
acostumbrados los occidentales a entenderlo; y ahí radica, en últimas, su forma de diagnosticar y tratar. La
MTCH es más de carácter preventivo que curativo.
201
En el caso de darse un desequilibrio, por ejemplo, a la altura del corazón, éste no es el
órgano al que se dirige la atención; existe una “inter-‐creatividad” y una “inter-‐
destructividad” en el funcionamiento en conjunto con todos los demás órganos
internos. Esto quiere decir que quien consulta a un médico chino y se queja de tener
dolores frecuentes en el corazón, éste se dirigirá a observar (oler, tocar el pulso,
observar, etc.), no sólo el órgano en cuestión; para él existe una relación con otros
órganos; es posible que esté implicado el riñón y a su vez éste tenga relación con
estados emocionales de temor. ¿Qué hacer en este caso? El médico utilizará todo su
saber; quizás aplique acupuntura y moxibustión122, o puede recetar algún tipo de
planta medicinal (fitoterapia); en otros casos recomiende chi-‐kung123; en fin, su saber
experto le llevará a indicar la terapia a seguir.

Para mí fue sorprendente encontrar este sistema de curación. Inicialmente no es del
todo comprensible; incluso toma tiempo lograr entender cómo existe un tipo de
energía como el qi, energía que puede estar en cualquier parte. No se puede asociar la
noción de energía utilizado por esta medicina, con el concepto de energía de la física.
Lleva tiempo distinguir las diferencias que existen. Que el qi está débil o está
demasiado cargado es un asunto que desde la MTCH se puede resolver, en ocasiones,
con el uso de una sola aguja.

Si alguien me pregunta qué tiene que ver todo esto con el presente capítulo, muy
seguramente no se podrá encontrar la suficiente conexión; es comprensible ya que la
MTCH es un sistema de curación que proviene de otro lugar. Sin embargo, este
sistema se ha extendido por el mundo de tal manera que ya no es difícil encontrar
entre nosotros alguien que no tenga conocimientos, o al menos algún tipo de
información al respecto124. Volviendo al tema que me compete, ¿qué relación puede
tener esta medicina con los sistemas de curación tradicional (colombianos) y la salud
mental (y física)?

122 “Laacupuntura es una rama de la Medicina Tradicional China, que ya se practicaba en épocas remotas. El
término (del latín acus, aguja y punctura, punzada), acuñado por los jesuitas misioneros que visitaron la
China de siglo XVII y describieron el método, expresa sólo una parte del mismo, que debería llamarse
Acupuntura y Moxibustión, o simplemente “Aguja y Moxa” (Tchen-Ziú), de acuerdo con su nombre original.
Es un procedimiento terapéutico de ejecución aparentemente sencillo, pues consiste en la introducción de
agujas metálicas o en la estimulación calórica de ciertas partes de la piel”. Sin embargo, esto tiene toda la
complejidad del caso, ya que la aguja se introduce en ciertos puntos que ya están previamente determinados,
de acuerdo con el flujo de chi, en los diferentes “meridianos” que se extienden por todo el cuerpo. (Ver más
en: Sussmann, David. Acupuntura. Teoría y práctica. Buenos Aires: Editorial Kier S. A., 1976).
123 De acuerdo con el Dr. Yang Jwing-Ming, el Chi Kung se define teniendo en cuenta “que el Chi (qi) es
energía y que se encuentra en el cielo, en la tierra y en todos los seres vivos. En China, la palabra “kung” se
usa con frecuencia en lugar de “Kung Fu”, que significa energía y tiempo. Por consiguiente, la definición
correcta de Chi Kung es cualquier práctica o estudio relacionado con el Chi que requiere de mucho tiempo y
esfuerzo”. (Tomado del texto La raíz del Chi Kung Chino. Secretos del entrenamiento en Chi Kung.
Editorial Sirio, Barcelona, 2006, p. 33).
124 Hoy en día la medicina tradicional china no es del todo ajena en nuestro contexto colombiano; la misma
Universidad Nacional ofrece actualmente a los médicos, una Maestría en Medicina Alternativa. Allí se
enseña diferentes tipos de tratamiento, como la acupuntura y la moxibustión.
202
Pues bien: mientras unos sistemas de curación tradicional ingresan a nuestra sociedad
formando parte del menú de alternativas (legales) que promueven la salud, no sólo
física sino también mental y espiritual, en ese mismo contexto se encuentran otros
sistemas de curación, que si bien no guardan las mismas proporciones de legalidad y
acreditación dadas por el Sistema de Salud del Estado, han pervivido en el tiempo. No
se habla de su existencia en las universidades y, en el caso de hacerlo, no dejan de ser
como desde la psiquiatría, más precisamente desde el DSM, “síndromes dependiente
de la cultura”, a los cuales poco y nada se les presta atención. Me estoy refiriendo a
sistemas de curación por santería, médiums, curanderismo, chamanismo, entre otros;
sistemas que no son nada despreciables en su uso por las sociedades. Pasto, ciudad
capital del departamento de Nariño, no es la excepción en el uso de estos sistemas de
curación. Algunos expertos en la materia, como Virginia Gutiérrez de Pineda (1985),
Carlos Pinzón y Rosa Suarez (1992) les han llamado Sistemas de curación “mágico-‐
religiosos”. Este tipo de sistemas son dependientes de la cultura; su “eficacia” no se
debe sólo a los resultados que producen al momento de curar; estos sistemas de
curación están estrechamente ligados a la cultura que los individuos comparten.
Planteado de esta manera, ¿qué me llevó entonces a interesarme en otros tipos de
medicina que están por fuera del Sistema de salud colombiano, y que si lo están, se
especifica quién los debe usar y a quiénes se debe suministrar? Una vez que salí de
pregrado de la universidad, me encontré con ciertos tipos de casos que no eran fáciles
de explicar desde la psicología que se me había enseñado. Hay síntomas que a nivel de
la psicología (psiquiatrizada) pueden ser confundidos con un “trastorno mental”: un
“niño espantado” o una mujer “ojeada” (mal de ojo) no eran el tipo de síntomas que
podían caber en alguno de los trastornos comunes del DSM. ¿Eran síndromes
dependientes de la cultura? Hasta ese tiempo no les había hecho caso a esas contadas
páginas a las que hoy el DSM IV dedica. Así hubiese encontrado alguna explicación
etiológica, no habría sabido qué hacer.

Decidí entonces aproximarme a entender esos “relatos” (de espanto, ojeado, etc.)
desde la MTCH. Desde esta medicina había una explicación de ciertos aspectos que
estaban relacionados con el temor y la preocupación que producía ese tipo de
“enfermedades” y las cuales podían ser tratadas desde ese tipo de medicina. No
obstante, la mayoría de las veces, mi explicación se ajustaba a una responsabilidad
que se asentaba en el individuo: era su mente la que producía ese tipo de
“alucinaciones”. Era eso lo que podía decir desde la psicología. En el mejor de los
casos, no encontrando manera de explicar, prefería callar y recomendaba ir donde
alguna persona que supiese tratar dichas afecciones. Por supuesto, mi recomendación
no era gratuita, yo tampoco había sido ajeno a ese tipo de “ataques”. De mi infancia
sabía, por mi madre, que fui “enduendado”:

En una cosecha de papas que tuvimos en Gualmatán, debías haber tenido como 2 años,
te dejé sentado junto a un árbol. De repente empezaste a llorar, yo te fui a ver, y allí
estabas, tendido en el piso. Hice a levantarte, entonces me di cuenta que estabas con el
codo derecho fracturado. De repente entraste en fiebre y cuando llegamos a la casa
decías ‘velo, velo ahí está y gritabas ahhhh’. Para entonces llamamos a Don Leonardo
Potosí para que te arregle el codo. Él te lo arregló, y tu abuelo Luis, vuelta te sopló con
203
tabaco y aguardiente. Yo me acuerdo – continúa mi madre – que en una de esas noches
me soñé con el duende; era un hombrecito pequeño, nos perseguía. Entonces íbamos por
un palo de madera que estaba suspendido sobre un hueco. Ese duende se acercaba; tenía
los dientes podridos y se reía. Yo no sé cómo hice, pero hubo un momento (en el) que
pude alcanzarlo y lo tiré contra ese hueco. Nunca más te volvió a molestar. Claro; desde
allí me acuerdo que se te ponía en la pretina del pantalón unas hojas de altamizo.

Ahora bien, ya entrado a los treinta años y habiendo realizado los estudios de
Psicología, creía tener una mejor explicación de ese tipo de fenómenos: todo estaba en
la mente de las personas, era el cerebro el responsable de ello. Por lo tanto el mejor
tratamiento era negarse a que ese tipo de entidades (sobrenaturales) existieran. De
cierta forma creí que una “explicación científica” era mucho mejor que esas historias
“de miedo” que se narraba en mi casa y en las de muchas otras personas de la
localidad (Jongovito) con las que yo compartía. Pero esa negación no era suficiente;
ocasionalmente me dejaba llevar por esas historias. Tengo que admitirlo. Sólo que en
ese momento había dado entrada a la “ciencia”; ella me daría mejores explicaciones.
Una vez terminé mis estudios en MTCH y Ciencias Bioenergéticas me sentí más
preparado para atender cierto tipo de casos. A esto había que sumar que en aquel
momento tenía una estrecha relación con “mi credo de fe”, aquello que la religión
católica me había enseñado: “Dios estaba conmigo”.

Recapitulando lo que he venido tratando, en el presente capítulo no sólo confluyen
intereses personales, que por supuesto no pueden ser obviados; también hay razones
de peso al encontrar en las universidades la falta de interés en el caso de la salud
mental, por los sistemas tradicionales de curación. Y esto va más allá, porque el
“saber experto”, desde el cual se elabora políticas y programas para la prevención,
promoción y atención de la salud, está cargado de un universalismo científico. Se
piensa – en el caso de las enfermedades mentales – que la aplicación del DSM o el CIE
garantizan el diagnóstico, pronóstico y tratamiento de la enfermedad, desconociendo
sobremanera las particularidades culturales que le corresponden a una sociedad. El
lugar del presente artículo no es encontrar en el exotismo de los sistemas
tradicionales (sector popular y sector folclórico) otro tipo de universalismo; es más
bien distinguir la diversidad cultural que nos atañe a todos y de la cual dependemos
en nuestra vida cotidiana. De esta manera, los sistemas de curación tradicional, sin
tener los mismos criterios de exigencia científica como los emitidos por la American
Psychiatric Association (APA), han sido conservados en diferentes sociedades a través
de la historia. No pertenecen a sociedades primitivas, ni tampoco forman parte de ese
tipo de historia que divulga la medicina, en las que las prácticas mágico-‐religiosas son
asunto de una época en la que la ciencia estaba evolucionando, quedándose hoy en el
pasado125.

125 Sudhir
Kakar, psicoanalista, en su ensayo Psicoterapia y cultura: La curación en la tradición india (1990)
manifiesta tal inconformismo de la siguiente manera: “…parece insostenible el punto de vista evolucionista,
que también se remonta a la ilustración, según el cual los sistemas psicoterapéuticos de otras culturas se
encuentran en etapas incipientes y menos adecuadas del desarrollo de una comprensión psiquiátrica universal”
(p. 27)
204

Entonces… ¿Qué relación puede existir entre estos antecedentes personales y la
pretensión de comprender los dispositivos de curación a la luz de la psicología
cultural? ¿Es enteramente personal y arbitrario este propósito, o tiene algún valor de
carácter científico (en el sentido de la contribución a una ciencia, en este caso a la
psicología cultural)?

Cuando se trata de averiguar qué significan la salud y la enfermedad para las personas
en la cotidianidad de sus vidas, éstas se distancian en sus respuestas de los
presupuestos cientifistas que en los círculos académicos se promulga. En el caso del
Sistema de salud colombiano, éste concentra su atención desde el modelo biomédico,
desconociendo las particularidades culturales de significación de las personas frente a
la enfermedad. Me concentraré en estas diferencias. Mientras en Colombia el poder
legislativo y el ejecutivo discuten sobre la necesidad de realizar ajustes al “sistema de
salud”, buscando favorecer la salud de las personas, éstas últimas no dejan de hacer,
en la búsqueda de su bienestar, lo que esté a su alcance para contrarrestar aquellos
estados de desequilibrio que aquejan sus vidas.
Esta distancia que se establece entre la búsqueda de la cura y todas aquellas opciones
que el sistema de salud ofrece a las personas, es de lo que el artículo quiere dar
cuenta. Si bien no me concentraré en la discusión que las instituciones estatales
vienen adelantando, asunto que demandaría otra dirección, sí aspiro a mostrar que, el
“cuidado de la salud” demanda una atención más profunda que implique el
reconocimiento de la diversidad cultural que tiene nuestro país (y el mundo). Por lo
tanto, ¿cómo es, que quienes están enfermos, acuden a otras alternativas diferentes a
los que su sistema de salud estatal les ofrece?

El presente artículo es fruto de una investigación que adelanté en Jongovito, población
campesina del municipio de Pasto (Colombia). Cuando hice el planteamiento de la
investigación, mi intención era encontrar cuáles eran los significados de salud
(mental) y enfermedad en el corregimiento de Jongovito. Dichos “conceptos” eran de
mi competencia como psicólogo, se supone. Me había encaminado inicialmente, sin
saberlo, en la disputa acalorada entre la mente y el cuerpo, la psique y el soma. ¿A
quién le corresponde saber de uno y otro? En nuestro medio, ¿al médico alópata el
cuerpo y al psicólogo (médico también) la psique?

Sin embargo, para Helen Haste (1999) “salud” y “enfermedad” no pueden ser
entendidas desde un único lugar:

Así pues, definir los límites de la salud y la enfermedad dependen de una mezcla de
criterios físicos, sociales y psicológicos. Tener fiebre, dolor o náuseas son aspectos del
hecho de estar enfermo, pero más importantes son el bienestar psicológico,
especialmente el “ser uno mismo” y el ser capaz de realizar todas las funciones de la vida.

Esta comprensión no me fue clara, sino en el proceso de la investigación; en el trabajo
de campo en los tres pueblos que visité (incluido el lugar donde permanecí:
Jongovito). Las personas que consultaban a los curanderos no sólo llegaban por
205
enfermedades de carácter físico o psicológico; no, estaba alterada toda su vida,
incluyendo su actuación social. Incluso a veces estas personas ni siquiera sabían el
porqué de su malestar. Voy a retomar el siguiente relato de una mujer de Jongovito, a
quien llamaremos Socorro, cuando su madre padecía de una enfermedad extraña que
no pudo ser curada por la medicina convencional sino por el curanderismo:

Un olor extravagante que era todos los días y todo el día. ¿Dónde estaba el olor? Mi papá
iba a traer remedios, droga de médico, eso peor le hacía daño y [en una ocasión] una
buena señora de madres de familia le dijo ‘¿señorita, usted cree en las brujerías?’ Yo no
– contestó ella –, pero cansada de que ya no podía, ‘le traigo’, le dijo, ‘le traigo una
señora de allá del [barrio] Obrero, se la traigo para que la vea’. Y entonces se la llevó y le
dijo: ‘vea, señora, a usted le han hecho daño tras del portón’. Pero eso sí, le había dicho la
ésta [la curandera], que eso se lo iba a sacar. Le dio la contra, le hizo cosas y le hizo…
bueno, dijo mi mamita, ya por último. Y le quitó el olor del perfume y le quitó todo y la
curó. Ese es el cuento, todo pasó, casi la mata.

En este tipo de casos, ¿quién responde: el médico alópata, el psicólogo, o quién? Pues
bien: detallar esto no es poner en entredicho lo que el médico profesional o el
psicólogo pueden hacer; más bien es abrir la posibilidad de comprender la salud y la
enfermedad más allá de los límites conceptuales de la biomedicina. Es considerar que
existen otros factores sociales y culturales que brindan posibilidades de “cura” frente
a los sufrimientos que ocasionan las enfermedades.

Prácticas cotidianas en el cuidado de la salud

En los dos volúmenes de La invención de lo cotidiano, Michel de Certeau (2000)
(aunque en el segundo ya no estuvo presente, dado que falleció el 9 de enero de 1986)
hace referencia a las “prácticas cotidianas”; aquellas que están por fuera de las
“estrategias” de las estructuras de poder; un asunto que se configura en la noción de
“artes de hacer”. Cada “usuario” establece sus propias “tácticas”, sus modos de hacer y
utilizar los recursos que están en la sociedad. La táctica es “un cálculo que no puede
contar con un lugar propio, ni por tanto con una frontera que distinga al otro como
una totalidad visible. La táctica no tiene más lugar que el otro… Muchas de las
prácticas cotidianas son de tipo táctico…”

Ahora bien: conocer a quién le corresponde “saber” de la salud y la enfermedad, se
considera que no es una labor enteramente del sistema de salud; cada quien,
dependiendo de su contexto social y cultural, establece ciertas “estrategias” y
“tácticas” (de Certeau, 2000) para restablecer su equilibrio, su bienestar personal. Es
como si existiesen unas formas particulares de significar la salud y la enfermedad.
Con esto no estoy negando que se haga uso de la medicina convencional que ofrece el
sistema de salud colombiano, pero tampoco estoy admitiendo que se entienda de la
misma forma que el sistema demanda.

Esto que estoy haciendo hasta aquí, es ir delimitando cuál es el “contexto” sobre el que
me desplazo para encontrar el sentido; es como deslizarse de un discurso “oficial”, el
206
del sistema de salud del estado, al discurso del “hombre ordinario”, a las acciones que
realiza frente a los episodios de enfermedad. Michel de Certeau (2000) expone que el
“hombre ordinario” se mueve en un campo distinto del que los mecanismos de
producción demandan; en su everyday life (vida cotidiana) este hombre hace uso, a su
manera, de lo que recibe del exterior; es como si evadiera la responsabilidad que el
sistema acusa de estricto cumplimiento (sociedad disciplinada). El sistema de salud
en Colombia, por ejemplo, establece que para las personas del régimen subsidiado
existe una ruta de atención para quienes padezcan una determinada enfermedad,
empezando por el diagnóstico del médico, y si éste ve necesario la realización de
exámenes o la remisión al especialista. Pero esto no se cumple en su totalidad. La
persona que padezca una enfermedad, antes de llegar donde el médico, ya ha acudido
a otros dispositivos para tratarse. Esto quiere decir que hace uso del sistema, pero no
de la forma que éste demanda. Incluso, en ocasiones utilizan prescripciones
farmacéuticas anteriores, pensando que los síntomas son los mismos. A esto se le ha
llamado popularización de un sistema de curación; se usa sin el debido seguimiento de
los protocolos del sistema. Pero el asunto aquí no es abdicar este proceder; es más
bien distinguir que hay formas de hacer uso de lo que el sistema de salud prescribe.
Según Michel de Certeau (2000, p. XLIII), el hombre ordinario establece tácticas para
resolver las pretensiones del panóptico 126 con respecto a los propios usos. Un
ejemplo de ello es la respuesta de los indios del “nuevo mundo” a las exigencias que
hace el colono español:

…cuál era el equívoco que minaba en el interior, el “éxito” de los colonizadores españoles
sobre las etnias indias: sumisos y hasta aquiescentes, a menudo estos hacían de las
acciones rituales, de las representaciones o de las leyes que les eran impuestas, algo
diferente de lo que el conquistador creía obtener de ellas; las subvertían, no mediante el
rechazo o el cambio, sino mediante su manera de utilizarlas con fines y en función de
referencias ajenas al sistema del cual no podían huir.

¿Por qué tomar la noción de práctica de de Certeau? En los dos tomos de “La
invención de lo cotidiano” el trabajo se concentra en: “prácticas” de la lectura,
prácticas de espacio, maneras de habitar un barrio y el ritual de cocinar en casa. En
mi caso, considero que el tratamiento que sigue una persona (usuario) que presenta
un estado de “enfermedad”, el acceder a sus propios “remedios” para curarse, son las
“maneras cotidianas de hacer”, que están por fuera del sistema de salud que prioriza
el Estado. Precisamente, en la investigación encontramos que quienes viven en

126 El
panóptico, en Michel de Certeau, es la figura arquitectónica de Jeremías Bentham que Foucault
interpreta como un mecanismo de poder, capaz de ejercer vigilancia y control no sólo sobre los individuos
que están dentro de él, sino también sobre quienes se encargan de ejercer la función de vigilantes. “El
panóptico… debe ser comprendido como un modelo generalizable de funcionamiento; una manera de definir
las relaciones de poder con la vida cotidiana de los hombres (…) El panoptismo es capaz de reformar la
moral, preservar la salud, revigorizar la industria, difundir la instrucción, aliviar las cargas públicas, establecer
la economía como sobre una roca, desatar, en lugar de cortar, el nudo gordiano de las leyes de los pobres,
todo esto por una simple idea arquitectónica” (p. 209-210). Michael Foucault en Vigilar y castigar.
Nacimiento de la prisión. Siglo Veintiuno Editores, S.A. México, 1984.
207
Jongovito, cuando presentan un síntoma de enfermedad (dolor de cabeza, del
estómago, de los huesos, etcétera) acuden a las plantas, prenden velas y oran a sus
santos de devoción. Socorro, por ejemplo, cuando su ahijada enfermó de un fuerte
dolor de cabeza, menciona:

…voy a comprar velitas, ceritas. Cuando se va Josefina yo corro a poner las velitas al
Niño. Y cuando ella estaba con ese dolor de cabeza, ¡madrecita! le pedía yo con toda el
alma, y le vino a hacer una cosa tan sencilla, que le hizo bien… ‘Póngame a cocinar un
agua de manzanilla’ [le solicitó su ahijada], ¿qué será? – dije yo – ¿qué va a hacer, será
que va a tomar?, ¿qué va a hacer, Josefina? [le preguntó Socorro. Entonces Josefina] se
levantó a esas horas del dolor de cabeza y se fue y se bañó la cabeza con el agua de
manzanilla y le fue pasando… se envolvió con una toalla… y se bañó varias veces… y con
eso le pasó.

Esas prácticas cotidianas son las que están por fuera de las estadísticas; los datos que
se consigna, como el estudio de las enfermedades mentales citado anteriormente se
preocupan por la prevalencia y por las estrategias a seguir para “controlar” la
incidencia de dichos datos. El significado de 'enfermedad' se significa de manera
distinta de como lo hacen los manuales de diagnóstico para las enfermedades (por
ejemplo, DSM y CIE para las enfermedades mentales); de igual forma, el tratamiento
sigue un curso distinto en la vida cotidiana de las personas.

Así, en el caso de las prácticas cotidianas para restablecer la salud, éstas se inscriben
en los individuos como parte de la herencia cultural que dejan los otros; en este caso,
a través de procesos de socialización primaria y secundaria, desde el mismo momento
en que nacen. Son prácticas que se depositan en cada uno de los personajes y las
cuales son trasmitidas y reproducidas con su congéneres. En los relatos y las formas
como se ejecuta saberes y prácticas, se distingue una cultura determinada, la cual se
distancia más o menos de los discursos que gobiernan una sociedad.

Aun la estadística – nos dice de Certeau (2000, p. XLIX) – casi nada conoce al respecto,
pues se contenta con clasificar, calcular y medir en cuadros las unidades "léxicas" de las
cuales estas trayectorias están compuestas, pero a lo cual no se reducen, y de hacerlo en
función de categorías y taxonomías que le son propias. La estadística toma el material
de estas prácticas, y no su forma; marca los elementos utilizados, y no el "fraseo" debido
al trabajo y a la inventividad "artesanales", a la discursividad que combinan todos estos
elementos "recibidos" y grises. Al descomponer estos "vagabundeos eficaces" en
unidades que define ella misma, al recomponer según sus códigos los resultados de sus
desgloses, la encuesta estadística no encuentra sino lo homogéneo. Reproduce el sistema
al cual pertenece y deja fuera de su campo la proliferación de historias y operaciones
heterogéneas que componen los patchworks de lo cotidiano. La fuerza de sus cálculos se
sostiene gracias a su capacidad de dividir, pero es precisamente por la fragmentación
analítica que pierde lo que cree buscar y representa.

No encontrando cercanía alguna entre los datos estadísticos y las estrategias y tácticas
que los individuos utilizaban para restablecer la salud, siendo más cercano su actuar a
208
formas culturales muy particulares de su contexto, fue cómo la investigación tomó
mayor significado a los dispositivos curativos no convencionales. Pasé de describir las
medicinas tradicionales, a relacionarlas con las diferencias que se presentan con
respecto al sistema de salud del Estado. Y si bien no iba a especificarlas, lo que
encontré me dio pie para buscar con mayor sigilo el uso que hacían en Jongovito de los
dispositivos de curación local.

¿Qué estudia la psicología cultural y cuál es su relación con las medicinas
tradicionales?

La salud mental, la enfermedad o la patología son conceptos aparentemente de
conocimiento de toda persona en una sociedad, como acabamos de ver en el anterior
apartado. Asumir desde el Estado una responsabilidad de trazar políticas, modelos y
planes para la salud mental y física, es considerar que existe una concepción
universalista al momento de tratar la salud y la enfermedad. Son aquellos
ordenamientos, de carácter científico los que llegan a reproducirse en cualquier
contexto, en la vida social e individual de los colombianos. Sin embargo, como ya
mencionaba, también existen en las culturas, prácticas y dispositivos particulares no
convencionales, que son usados al momento de restablecer el bienestar o la salud de
las personas. Las prácticas y los dispositivos pertenecen a los instrumentos que la
cultura transmite de generación en generación, los cuales son utilizados por los
individuos, para curarse.

El realizar este estudio en una población específica (Jongovito), es buscar aquellas
particularidades culturales, la existencia de significados y sentidos con respecto a lo
que se considera es la salud mental y la enfermedad, y los mecanismos que utilizan
para restaurar sus estados “normales” de vida.

Ahora bien: lo que pude observar entre los jongoviteños es que dicha trasmisión no
era posible si entre los individuos que pertenecen a una cultura determinada no se
establecen formas de hacerlo. Estas formas implican un conocimiento y una praxis
que sólo tienen comprensión de manera casi exclusiva entre quienes habitan un
determinado contexto. Lo que hoy es cotidiano en el hombre ordinario, es posible
debido a la interacción de factores psicológicos, sociales e históricos. Estos factores, o
mejor, como los llama Helen Haste (1999, p. 164), estos campos, tienen su actividad
en las interacciones que los individuos desarrollan de generación en generación.
Haste presenta un modelo que da cuenta de la interacción de dichos campos en la
adquisición de reglas por parte del infante:

…el campo intraindividual es el campo colonizado por los evolutivos cognitivos; la
actividad del individuo al reflejar, consolidar y construir. El campo interpersonal es el
área de la interacción diádica y de los pequeños grupos, donde el niño participa en las
interacciones sociales que constituyen la experiencia de un concepto-‐en-‐acción, y donde
la negociación del significado con otras personas, crea un desequilibrio en sus propias
estructuras cognitivas. Además, a partir de estas interacciones, el niño recibe
información sobre el marco de referencia cultural y social (…) El campo sociohistórico es
209
el mundo de las tradiciones culturales, la justificación y la explicación claramente
definidas y esperadas.

Mientras indagaba sobre cuáles eran los dispositivos no convencionales que usaban
los jongoviteños, me fui dando cuenta que, tanto en el pueblo como en los lugares
donde atendían los curanderos, los adultos indicaban a los niños qué ramas traer para
hacerse “aguas de remedio”, o, en otros casos los niños iban también como pacientes o
acompañantes donde los curanderos, tanto si su ubicación estaba en la ciudad o en los
pueblos aledaños (para esta investigación la ciudad de Pasto, Nariño o Catambuco). Si
se les preguntaba la razón por la cual usaban plantas para su curación, la mayoría de
las veces respondían “porque la abuela nos enseñó”; de lo cual se puede inferir que se
presenta una trasmisión de saberes de carácter histórico. Esto ampliaba mis
expectativas de investigador, y si bien esto no estaba en mis propósitos iníciales,
tampoco podía pasar por alto dichas observaciones. Así, fui descubriendo el “sentido”
de la existencia de esos sistemas de curación que se usa en la actualidad, aunque pase
el tiempo, muy a pesar del desenfrenado universalismo al que nos supedita el modelo
biomédico.

¿Cuál es el lugar de la psicología cultural en los estudios de las medicinas
tradicionales? En los apartados anteriores se puede observar una estrecha relación
entre el uso que hacen los individuos de las medicinas tradicionales, y la cultura a la
que pertenecen. De esta manera las particularidades culturales de las que he hablado
frente a la búsqueda de la cura, diferentes de los postulados del modelo biomédico, se
acercan a los conceptos de la psicología cultural. Richard Shweder (1990) expone:
La psicología cultural es el estudio de la manera en la cual las tradiciones culturales y
prácticas sociales regulan, expresan, transforman y permutan la psique humana, lo que
resulta menos en una unidad recíproca para la humanidad que en divergencias étnicas
en mente, si mismo (self) y emoción. [Traducción de María Cristina Tenorio]

En el caso de las prácticas de curación tradicional, éstas permanecen históricamente
en la vida de los pobladores de las comunidades campesinas del municipio de Pasto, si
bien las personas de esta investigación no reportaron con precisión de cuándo datan
dichos usos; lo que sí es claro, es que guardan una relativa coherencia cultural entre
quienes buscan y quienes asisten. De esta manera, si estas prácticas son cotidianas
entre estos individuos, es debido a que existe una relación recíproca entre ellos y su
cultura. No se podría decir, en momentos de enfermedad, que las medicinas
tradicionales están “afuera” de quien las busca, como un recurso que la cultura ofrece;
tampoco se podría decir que la decisión de tomar una planta es estrictamente
individual; “el practicante y la práctica que realiza, viven juntos, requieren el uno del
otro, y dinámicamente, dialécticamente y aunadamente se promueven el uno al otro”
(Shweder, 1990).

Desde la psicología cultural, el asunto de la medicina tradicional tiene otra
comprensión, diferente de la que asume la psicología general: el de la búsqueda de
universales para tratar a un individuo. Y no es, que no se busque universales en la
psicología cultural – nos dice Bruner –. Para la primera tiene mucho sentido que este
210
tipo de intervenciones esté cargado del acervo cultural de una sociedad determinada;
es decir, hay particularidades que le conciernen recíprocamente al individuo y a la
sociedad. Tobie Nathan en su texto “La influencia que cura” realiza un amplio
reconocimiento de la eficacia de ciertas terapias diferentes a las utilizadas por el
sistema de salud occidental. Su formación en psicoanálisis no es un límite para
observar que existe una necesidad importante en el momento de tratar un individuo;
es preciso distinguir su lugar de origen, su cultura para implementar un dispositivo
terapéutico adecuado (técnica). No todas las personas que presenten algún tipo de
problema a nivel de su salud pueden ser atendidas con el mismo tratamiento, sobre
todo si su lugar de origen es distinto. Aquí entran a formar parte otros factores, que es
también necesario tener en cuenta para comprender las diferencias culturales: el
lenguaje, la estructura social, la historia, etc.

En el texto de Anthony Sampson (2001), “Etnoterapia: ¿charlatanería o eficacia
simbólica?”, expone la necesidad de adelantar serios estudios a estas terapias, y que
sería una falta no considerar sus particularidades de curación. Su ponencia termina
de esta manera:

…es indispensable tener en cuenta nuestro contexto socio-‐cultural definido por la
Constitución del 91 como indiscutiblemente pluralista. Pero, por encima de todo, no
debemos confiar ciegamente en la victoria definitiva de la racionalidad de las Luces. La
resucitación de la religiosidad popular, para no hablar de los desconcertantes
fundamentalismos, nos obliga a tener que examinar las modalidades de las
racionalidades divergentes que poseen una innegable eficacia práctica y que no se dejan
reducir a la etnocentrista categoría de la superstición. “El desencantamiento del
mundo” no sólo no ha sido total, sino que puede expresar, mediante el mecanismo de la
inversión, la nostalgia de los dioses: otro legado griego no menos duradero que la
racionalidad.

Es de esta manera como Haste (2000) lo menciona: “definir los límites de la salud y la
enfermedad, depende de una mezcla de criterios físicos, sociales y psicológicos”,
asunto que implica buscar dichos significados más allá de la individualidad de la
persona; no se puede encontrar los significados de salud y enfermedad desde quien
busca la cura a sus traumatismos, ni tampoco en la exclusiva intervención del
curandero sobre éste; se hace necesario descubrir el “telón de fondo” que los
gobierna, y, de cierta forma predispone a las acciones de los individuos, del paciente y
el curandero. Sería equívoco, como diría Nathan (1999, p. 12) de la psicopatología,
dejar en manos de una disciplina tal compromiso:

Esta disciplina se abocaría al estudio de la individualidad del sujeto, escindiéndolo de su
mundo, al punto de determinar su comportamiento por su naturaleza biológica… (Y yo
que siempre me preguntaba: “¿Y por qué no el pueblo, la descendencia, los ancestros?”).
Algunos elementos constitutivos de la persona, como su “identidad cultural” o “étnica”
(su lengua, sus costumbres, su sistema de representación), se representa siempre como
exteriores a su naturaleza, como las vestimentas para el cuerpo o las mantillas para una
planta.
211

Así, me aventuré a acercarme a la historia de Jongovito, pero no tanto desde los
documentos como una serie de datos cronológicos, cuanto de la importancia de los
relatos de las personas. Quienes buscan curarse de sus “dolores” de sus
“sufrimientos” no traen consigo sólo “síntomas”; con ellos viene el carácter cultural de
los acontecimientos de sus vidas, las cuales no están arrojadas en el vacío de la
existencia; están, por el contrario, determinadas por lo que ha sido y es, su “pueblo”,
su “descendencia”, sus “ancestros”.

Nathan establece así una relación triangular necesaria desde la etnopsiquiatría, para
comprender la eficacia de las terapias tradicionales: la psicopatología, las prácticas
clínicas y el entorno social del paciente. Por supuesto, cada uno de estos campos tiene
un lazo de unión que determina, en últimas, una relativa coherencia cultural. Cuando
un curandero atiende a un paciente, establece los criterios de conocimiento sobre la
enfermedad que éste “trae”; el primero tiene un dominio y establece un diagnóstico en
razón de lo que “dice” el segundo o de lo que puede “ver” como curandero, pero esto
está íntimamente relacionado con el “origen” del paciente, del lugar de dónde éste
viene.

¿Cuál es la relación del individuo con respecto a su cultura, o a la inversa: cuál es la
relación de la cultura con el individuo y el uso que éste hace de los dispositivos
curativos frente a la enfermedad? Si vuelvo a los dos relatos de Socorro ya descritos,
el primero, el del “daño” del cual fue sujeto su madre y el segundo, el fuerte dolor de
cabeza que le sucedía a su ahijada Josefina (años después), en los dos hicieron uso de
distintos dispositivos curativos que tenían al alcance de sus manos: fueron donde el
médico, se ayudaron de una curadora, utilizaron plantas que conocían y también se
“pidió” a los santos de devoción por su salud. La cultura provee las “herramientas”
necesarias para que una sociedad perviva. Nathan (1999, p. 115), después de una
intensiva dedicación a la clínica y a la investigación, concluye: “la cultura es el sistema
que no sólo da coherencia al espacio social, sino también, y principalmente, al sistema
interior de los individuos”. Socorro y Josefina, por ejemplo, toman de esas
herramientas o dispositivos de curación populares y buscan calmar sus dolores; en
caso contrario, si estos no funcionan acuden a otros: a aquellos curanderos que
forman parte de su sociedad. En cualquier caso, bien sea que se tome una decisión
personal de tratar un estado de enfermedad con las herramientas que se conoce o se
busque a otro individuo, como el curandero para que opere frente a la urgencia, la
cultura se encuentra allí, presente. Por ello no se puede pensar que la cultura está
“afuera” del individuo; la cultura forma parte de los mecanismos psíquicos; está
imbricada a la vida de las personas. Todo aquello que parece tan natural en nuestras
vidas.

Aunque su origen – nos dice Nathan (1999, p. 105) – esté fuera del individuo, esta
estructura permite ante todo moverse, pensar, amar y trabajar, evitando el espanto y la
perplejidad. Existe siempre una palabra para nombrar los objetos, las experiencias
vividas; existe siempre un pensamiento capaz de dar cuenta de los desórdenes y los
dolores.
212

Me pregunto qué haríamos ante nuestro sufrimiento si no tuviésemos la posibilidad
tan siquiera de saber que existe algo que puede aliviarlo. Sin embargo, creo que cada
vez que la modernidad avanza y con ella las disposiciones normativas del Estado que
se ampara en el modelo biomédico para conservar la salud, poblaciones rurales como
Jongovito se deshabitan de sus conocimientos; ya “las plantas no sirven como antes”.
Y, en muchas ocasiones la medicina alopática tampoco responde. ¿Dónde quedan
estas sociedades, se restan de sus conocimientos ancestrales, pierden el vínculo con su
lugar de origen, y luego qué, quién responderá por ellos?

Sistemas del cuidado de la salud, enfermedad y prácticas de curación

Según de Certeau, el hombre ordinario establece tácticas que se salen de los
ordenamientos preestablecidos en un sistema social dado; el “usuario” en su mundo,
en su barrio, cuando tiene que ir de compras al supermercado, en lo que hace al
momento de cocinar, éste decide que hacer. Esta invención de lo cotidiano es la que
he utilizado para tomar en consideración las decisiones que las personas toman al
momento de buscar la cura por fuera de lo que ofrece el sistema de salud. Las tácticas
para aliviar sus dolores van desde el uso de plantas curativas, hasta el uso de droga
farmacológica (no recetada), pasando por diferentes tipos de terapias tradicionales.
Esto no quiere decir que en algún momento no decidan acudir a un médico
profesional que esté dentro de la ruta de atención que ofrece el sistema de salud.

Virginia Gutiérrez de Pineda (1985, p. 11) tomando como referente el modelo del
cuidado de la salud de Kleinman127 explica cómo el “sector popular” es en últimas el
que se encarga de activar un sistema médico; no es el profesional o el Estado
(considerando las recomendaciones que realiza el Modelo de Salud Mental para
Nariño) el que dispone lo que hay que hacer frente a la enfermedad:

[El sector popular] desempeña un papel trascendente, pues aunque es creencia común
que el profesional organiza el cuidado de la salud del enfermo, en realidad es este sector
el que le activa diciendo cuándo y a quién consultar, si se queja o no, o qué tratamiento
decide entre varias opciones, cuándo la atención ha sido efectiva o si está satisfecho de
su calidad. En este sentido, sus funciones constituyen la fuente fundamental y
determinante más inmediata de la atención.

Aunque, precisamente, la labor del “cuidado de la salud” que el Estado ha querido
asumir, estimando la confiabilidad científica de su proceder, parece ser la más
adecuada; el reverso de esto es que a quienes se dirige dicha atención también están
en contacto con otras alternativas, las cuales forman parte de su realidad social. De
esta manera, las personas no solamente atienden los conceptos que por enfermedad

127 Para
Gutiérrez de Pineda, retomando a Kleinman, “el sistema de salud, que es un concepto, no una entidad,
está compuesto por un sistema de cultura local, integrado por tres partes sobrepuestas: el popular, el
profesional y los sectores folclóricos”. Medicina Tradicional de Colombia. Magia, religión y curanderismo.
213
se tiene desde el modelo biomédico; antes de ello y quizá de manera primordial,
encuentran las explicaciones que han elaborado en su proceso de socialización desde
su contexto sociocultural.

Kleinman (1981, p. 24) asume que, como varios de los sistemas culturales estudiados
por la antropología (religión, lenguaje, parentesco), la medicina…
…es un sistema cultural, un sistema de significados simbólicos anclados en acuerdos
particulares de instituciones sociales y patrones de interacción interpersonal. En toda
cultura las respuestas a las enfermedades, lo que experimentan las personas, su
tratamiento, las instituciones sociales relacionadas con el tema, están sistemáticamente
interconectadas. La totalidad de estas interrelaciones es el sistema del cuidado de la
salud [health care system]... (La traducción y los corchetes son míos).

Este modelo no excluye la posible incidencia de los factores socioculturales en los
significados que puede tener la enfermedad y la búsqueda de la cura, como
evidentemente si lo hace el modelo biomédico prevaleciente en Colombia.

El modelo de Kleinman es útil para comprender la interacción entre el paciente y el
médico (curandero), los cuales no son aislados de su contexto; al contrario: se
constituyen por influencia de factores sociales y culturales. El paciente asume la
enfermedad a partir de patrones de creencias, y el médico por su parte actúa en
función de las normas y cánones establecidos, cada quien en función de su contexto.
Este modelo es muy cercano a lo que he venido tratando: la posibilidad de que cada
individuo utilice sus tácticas para restablecer la salud, de alguna forma por fuera de la
normalización que promueve el Estado.

El sistema del cuidado de la salud es el concepto marco que Kleinman asume para
poder explicar las indistintas trayectorias que trazan las personas que padecen algún
tipo de enfermedad, trayectorias que implican moverse entre varios sectores que
están superpuestos: popular, profesional y folclórico. (Ver Figura 2, p. 38).

El sector popular implica la primera alternativa del cuidado de la salud que, por lo
general, una persona toma ante un estado de enfermedad. En este sector ella asume
una responsabilidad enteramente individual, o busca recursos que están dentro de la
familia, sus creencias, el contexto más próximo. No es profesional ni especialista; sin
embargo, su importancia radica en la capacidad de dinamizar los otros dos sectores: el
profesional y el folclórico.

El sector popular es al que menos atención se le presta en las investigaciones; no
obstante, menciona Kleinman (1981), en Estados Unidos y Taiwán, el uso que hacen
las personas de sus recursos populares ante los eventos de enfermedad, se encuentra
entre el 70 y 90 por ciento.

Ante un evento de enfermedad, en este sector se seguiría los siguientes pasos:
percepción y experimentación de síntomas, distinción y evaluación de la enfermedad,
especificidad de una clase particular de enfermedad (aguda, crónica, perjudicial, de
214
atención médica o psiquiátrica, etcétera) y finalmente, decidiendo qué hacer para
mejorar el bienestar. Esto puede conllevar a uso de los recursos familiares, de los que
por tradición se ha transmitido, o a la búsqueda de otras alternativas en los sectores
profesional y/o folclórico.

Puntos de
interacción,
entrada y
salida

Figura 2. Sistema Local del cuidado de la salud: sistema interno
[Fuente: Kleinman, p. 50. Adaptada la traducción del texto para la presente investigación]

Es de anotar que cuando un individuo padece estados de enfermedad, su papel es
diferente, de acuerdo con el contexto donde se encuentre. Así, “un individuo es un
‘miembro de la familia enferma’; en otro contexto un ‘paciente’, y en otro un 'cliente'”.
Cada sector establece la interpretación de la enfermedad y los cuidados a los que un
individuo se debe someter, desde el uso de “plantas medicinales”, como es el caso de
Jongovito, hasta la salida en busca del curandero o del médico profesional por fuera de
su contexto habitual. El asunto aquí es cómo ante los eventos de enfermedad, el
individuo que sale del sector popular al sector profesional y/o al sector folclórico,
tiene que “traducir” a su lenguaje lo que le están diciendo.

Aquí ya vemos el bosquejo – nos dice Kleinman (1981, p. 53) – de un problema
hermenéutico central en las transacciones clínicas: hay diferentes interpretaciones de la
realidad clínica que reflejan diferentes sistemas de significados, normas y poder.

El sector profesional, por otra parte, admite todas aquellas organizaciones de
profesionales de la salud, legalmente institucionalizadas, las que se encuentran dentro
de la llamada “medicina científica moderna”. También están, en otros lugares del
mundo como China e India, medicinas de carácter tradicional que han sido
profesionalizadas y se encuentran dentro del mismo sector profesional. Usualmente,
en nuestro medio colombiano, quienes se encuentran en este sector la distinguen bajo
el nombre de medicina convencional o medicina alopática.

El sector profesional se diferencia por la aplicación de tecnología de punta en los
países desarrollados. Pienso que la implementación del modelo biomédico caracteriza
este sector y deja por fuera todo aquello que se considere “no científico”. En
Colombia, si bien hay tipos de medicina tradicional profesionalizadas, su aprendizaje
215
se restringe exclusivamente a quienes ostentan el título profesional de médicos,
asunto que deja por fuera no sólo a los especialistas del sector folclórico sino también
a sus medicinas, ya que las medicinas tradicionales que se enseña a través de la
educación formal, son la medicina tradicional china, homeopatía, osteopatía,
quiropraxis, entre otras, cualquiera de ellas originaria de otras geografías distintas a
las locales. Hay que anotar que la Ley 1164 de noviembre del 2007 también concede
legitimidad a las medicinas tradicionales propias de los diversos grupos étnicos, “las
cuales sólo podrán ser practicadas por quienes sean reconocidos en cada una de sus
culturas de acuerdo a sus propios mecanismos de regulación social” (Artículo 20. Del
ejercicio de las Culturas Médicas Tradicionales). Algo particular de observar en las
fronteras de cada una, medicina profesional y medicina tradicional es que, la primera
puede llegar a cualquier lugar de la geografía de Colombia, en cambio la segunda es de
uso exclusivo de las culturas originarias.

Kleinman advierte dos procesos con respecto al sector profesional: “indigenización” y
“popularización”. El primero surge a partir de los procesos de cambio que la medicina
profesional moderna ha asumido, producto de su llegada a las sociedades no
occidentales. Estos cambios comprenden el sistema de conocimiento, las instituciones
del cuidado de la salud y todos los factores que incluyen la “realidad clínica”. El
resultado es la remodelación cultural del cuidado clínico profesional a un grado mayor
o menor. Se puede pensar que esto es lo más adecuado: que la medicina profesional
se contextualice de acuerdo con las culturas donde llegue; sin embargo –nos dice
Kleinman – su nueva orientación, más apropiada a las condiciones sociales
particulares de las culturas no occidentales, frecuentemente no es del todo adecuada.
En el caso de la “popularización” “ciertos aspectos del cuidado profesional, tales como
los conceptos científicos de la salud, son alterados y difundidos después de que ellos
entran en el sector popular” (Kleinman, 1981) y el sector folclórico. Hay quienes ante
un evento de enfermedad, después de que fueron formulados con droga por parte del
médico profesional, “aconsejan” a otros su uso sin determinar la etiología de la
enfermedad que esa persona padece. Incluso hasta los curanderos se han apropiado
de ciertos conocimientos de la medicina profesional.

En el sector folclórico se encuentran los no profesionales; la medicina que aplican
estos curanderos es una mezcla indeterminada de varios componentes, los cuales
están relacionados con el sector profesional y, en una gran proporción, con el popular.
Por ejemplo, dos curanderos a quienes acuden los jongoviteños, que no pertenecen a
los profesionales, hacen uso del lenguaje de la medicina facultativa, al punto de ir
dejando por fuera las comprensiones que por enfermedad tenían, quienes les habían
enseñado; con todo ello, su distinción estaba en la “técnica terapéutica” implementada
con los pacientes, la cual conservaba ciertas particularidades muy propias de las
medicinas tradicionales: el uso de plantas medicinales, las “tomas”, los rituales, la
implementación de “oraciones religiosas”, la etiología de las enfermedades, etcétera.

Considero que esta medicina tradicional, si bien puede estar relacionada con los otros
dos sectores, la particularidad de su proceder, más explícitamente del curandero
216
como tal, está reafirmada en su “don”, el cual siendo distinto para cada quien, por su
manejo y dominio, se distancia del saber popular.

Ahora bien: el modelo conceptual del sistema del cuidado de la salud propuesto por
Kleinman es útil, como decía hace unas líneas, hasta cierto punto, sobre todo en la
importancia que concede a la realidad social128 y a la interacción que se produce entre
el paciente y el médico, como también en la posibilidad de complementar los
conocimientos de las diferentes medicinas. Sin embargo, para otros estudiosos como
Anatilda Idoyaga Molina (2005, p. 115), algo que sucede con el modelo de Kleinman es
que limita la posibilidad de incluir otros tipos de medicina. En el caso de América
Latina, el curanderismo y el chamanismo; en China la MTCH; en la India, la medicina
ayurbeda y el yoga, entre otras. Las condiciones socioculturales e históricas de estas
formas de curar son muy distintas de un lugar a otro:

La integración de todas estas medicinas en una sola categoría, dificulta el análisis de la
incidencia de factores sociales, económicos, étnicos y de estilos culturales en los procesos
de selección y combinación de medicina. Estas tres categorías no reflejan la totalidad y
complejidad de la oferta médica, así como no permite dilucidar a que sectores va
dirigida.

Idoyaga (2005, p. 136) expone una variedad de modelos de clasificación de las
medicinas y hace una crítica a cada uno de ellos, “desde las propuestas –de carácter
global – de la Organización Mundial de la salud (en adelante OMS) hasta las
sistematizaciones de científicos sociales” (Wardwell, Dunn, Young, Kleinman,
Menéndez, Pascualino, Press, Good y Fulder). El sistema etnomédico de Goos, el cual
tiene influencia del modelo de Kleinman, propone la siguiente clasificación:
biomedicina, medicinas tradicionales y las de auto-‐tratamiento, a las cuales agrega
medicinas religiosas y medicinas alternativas:

Esta clasificación – concluye la autora – nos permite dar cuenta de la incidencia de
factores culturales, socioeconómicos, étnicos regionales, niveles de instrucción, del tipo
del mal del enfermo, de los alcances y límites de la biomedicina en el tratamiento de
diferentes dolencias, en diferentes regiones y en diferentes unidades de salud.
Estas categorías nos permiten distinguir la oferta total de medicinas de un área local (ya
fuere de población homogénea o de población multiétnica y pluricultural) de las
medicinas realmente traslapadas… Dicho de otro modo, las posibilidades que brinda la
variedad de la oferta, no implican que todos los individuos seleccionen, prefieran o
combinen las mismas medicinas, ni que las selecciones o combinaciones particulares
respondan a los mismos motivos.

128 La
realidad social tiene aspectos supremamente importantes, que es necesario distinguir: realidad
psicológica, el mundo interior de las personas; realidad biológica, la infraestructura de los organismos;
realidad física, las estructuras materiales y los espacios que conforman el entorno humano; el mundo social y
cultural; la realidad simbólica, el puente que media entre el mundo social y cultural con la realidad
psicológica y biológica; y finalmente, la realidad clínica, los contextos socialmente constituidos que influyen
en la explicación de la enfermedad y en el cuidado clínico (Kleinman, 1981).
217

Como se puede observar, existen diferentes formas de clasificar los tipos de medicina,
al igual que diversas explicaciones frente a los eventos de enfermedad que puede
tener una persona, y ello depende del contexto sociocultural e histórico en el cual sean
inscritas.

En el caso de Jongovito, tanto las prácticas de curación que se utiliza, como los
significados de enfermedad y salud, sobrevienen de acuerdo con los factores
socioculturales e históricos. Es de resaltar que dichos significados son entendidos
como parte de los sistemas culturales, es decir, que son las explicaciones que las
personas conceden a la enfermedad, y los tratamientos que adelanten para
restablecer la salud. Cualquiera que sea la etiología que explique el estado de
enfermedad y las acciones que se tome para buscar la cura, estarán en plena relación
con el contexto y su realidad.

Cuando un jongoviteño enferma, por lo general, frente a sus primeros síntomas
(“dolor de estómago”, “dolor de cabeza”, “dolor de espalda”, “no puede dormir”,
“vómito”, “soltura”, etcétera), lo que hace es acudir a las plantas; con ellas elabora
“aguas” para calmar los “dolores”, un asunto que busca resolver y/o restaurar su
vitalidad. Si bien ésta no es una regla que se puede generalizar, las plantas que usa
para pretender curarse son conocidas porque su uso se ha trasmitido de generación
en generación; esto quiere decir que forma parte de los recursos con los que cuenta su
contexto, de lo que Kleinman llama la “realidad clínica”. Por ejemplo, cuando alguien
tiene “dolor de estómago” (dispepsia) se toma agua de yerbabuena (Mentha viridis)129;
si se tiene “gases en el estómago” (llenuras estomacales) se toma agua de manzanilla
(Matricaria chamomilla); para cuando está “espantado”, se limpia con ruda (Ruta
graveolens) y se toma agua de la misma planta en infusión. El uso de estas plantas y
otras más se “enseña” a los niños en sus familias desde temprana edad.

Ahora bien: en un segundo momento, si se puede llamar así, cuando los “dolores” o
“molestias” persisten, se busca la ayuda de los curanderos, de los médicos, de los
vecinos y/o de las farmacias. Así se establece una relación que también es importante
en el modelo del cuidado de la salud de Kleinman: la relación paciente y médico. Pero
hay que considerar que este encuentro se convierte en un intercambio, sobre todo en
el caso de la relación entre paciente y médico tradicional (curandero). ¿Por qué?
Entre el paciente y el curandero existe una relación de reciprocidad más regular; es
decir, comparten de cierta forma factores socioculturales más comunes. El modelo del
cuidado de la salud presentado por Kleinman me es útil para comprender la relación
entre paciente, médico y contexto, lo cual no significa, por supuesto, que dicho modelo

129 Ver
más en el texto Plantas medicinales aprobadas en Colombia de Ramiro Fonnegra y Silvia Luz
Jiménez. Editorial Universidad de Antioquia. Medellín, 1999.
Quiero dejar una anotación aquí: las plantas que he utilizado como ejemplo no son originarias de las
Américas, sino que pertenecen a otros continentes. Esto es interesante, si se puede apreciar que estas plantas
que son comunes, e incluso se las llama tradicionales, no pertenecen a la cultura prehispánica; son
introducidas en el “Nuevo Mundo”, y luego asimiladas por la cultura indígena.
218
(concepto) se imponga per se sobre la realidad de un determinado contexto, en este
caso en Jongovito, ya que se estima condiciones particulares que, en el manejo
cotidiano que hacen las personas, pueden variar sus aplicaciones, como lo he anotado
anteriormente. Aparentemente los jongoviteños manejan dos nociones frente a las
medicinas que los tratan: los médicos profesionales y los no profesionales (que en el
modelo de Kleinman serían los que se encuentran en el sector folclórico); sin
embargo, entre los no profesionales se establece diferencias de acuerdo con la
especialidad; se podría decir que hay de dos tipos: los “sobanderos” y los
“curanderos”. Los primeros para “curar de los huesos”; en el caso de los curanderos,
éstos tienen la posibilidad de implementar dispositivos para varios tipos de
enfermedad: pueden curar enfermedades físicas, psicológicas, de influencia agresiva o
“daño”, como le llaman, también por ocasión de espíritus (ánimas de muerto, niño
auca, duende, la viuda) y de ataques de la naturaleza (mal viento, mala hora).

El término de “médico tradicional” no es muy corriente entre los jongoviteños; cuando
se pregunta por ello, varias personas responden creyendo que se trata del médico
convencional. Los términos más comunes para esta denominación son el uso de los
nombres; en el caso de la presente investigación los “Juanitos”, el Hermanito Gregorio
y el Hermanito Tomás; no se acuña ningún apelativo que los identifique. Esto debe ser
por la “naturalidad” con la que se acostumbra a ir hasta ellos. Valga la clasificación
que se decida tomar, bien sea que se dé uso de los modelos ya elaborados por otros
investigadores, o se recurra a nuevas formas de organizar lo que sucede frente a la
decisión por parte de una persona para buscar la cura frente a la urgencia de sus
dolores, lo importante es poder comprender cómo las personas significan la salud y la
enfermedad por fuera del modelo biomédico, recurriendo a los recursos que la cultura
les provee. El modelo biomédico por su parte, traza en sus “estrategias”130 normas
para el cuidado de la salud, en las cuales se incluye formas universales de
conceptualizar y tratar la enfermedad, dejando por fuera precisamente las
particularidades culturales que explican la enfermedad y las decisiones que las
personas toman para curarse.

En el trabajo de campo con los jongoviteños, el estudio tomó un giro, en el momento
en el que intentaba averiguar por las patologías que afectan la salud mental de las
personas, pues me di cuenta que estaba forzando esa búsqueda. Paradójicamente, mi
proceder se atenía a la función del psicólogo, función que es trazada por el mismo
modelo al que yo criticaba. Creía que debía buscar versiones tradicionales que dieran
cuenta exclusivamente de la enfermedad mental en un individuo, pero no las estaba
encontrado. Las personas, cuando enferman, no padecen un cuadro exclusivamente
mental o físico; al contrario, su estado vital incluye dichas dimensiones y otras más: su
relación de pareja, la responsabilidad social como madre o padre, como trabajador, su
lugar en la familia, sus creencias religiosas, incluso hasta su participación en la
comunidad.

130 De
acuerdo con Michel de Certeau este término se acuña más a las instituciones que están normalizadas
por un sistema de poder determinado.
219

Siendo así, se puede reducir la observación de un estado “anormal” de una persona
con una nosología convencional que deje por fuera la construcción cultural. El caso
que presenta Roberto Beneduce (2006, p. 90) nos ofrece una ilustración, una
nosología convencional de histeria en los Dogón. Una vez revisados los factores de su
realidad social se constituyen en la noción de ya-‐pilu:

La noción de ya-‐pilu en los Dogón, que impropiamente el diccionario de Kervran (1982)
analoga con la histeria, se encuentra en el centro de una compleja red de reenvíos
simbólicos, conflictos (sociales, religiosos, morales, de género) y elementos ambientales
que se anudan en el interior de una categoría nosológica de escaso cotejo: la de ya-‐pilu,
o “mujer blanca”, referida a un conjunto polimorfo de síntomas psíquicos y orgánicos en
pacientes de sexo femenino en casi la totalidad de los casos, a menudo diagnosticados a
través de uno o más encuentros de adivinación. El periodo en el que surge la
enfermedad es generalmente el puerperio, pero son susceptibles de padecerla también
mujeres sin hijos. El complejo de los síntomas se interpreta como consecuencia de la
trasgresión de los procedimientos relativos a la sepultura de mujeres muertas
embarazadas, o de las reglas que la mujer tiene que respetar en el periodo
inmediatamente sucesivo al parto. De la misma manera, un papel importante es
atribuido al espíritu errante e inquieto de una mujer muerta durante el parto, o de un
hombre muerto sin haber engendrado hijos.

Si no se establece el contexto histórico y cultural de esta nosología, difícilmente se
puede lograr captar qué hacer frente a este tipo de casos; una terapia y una curación
adecuadas dependen de ello. En el modelo de Kleinman podemos ver la necesidad de
distinguir la realidad social, los aspectos del mundo social y cultural, el lugar tan
importante de la mediación de la realidad lingüística y cómo el contexto influye en lo
que se designa como enfermedad, y el tratamiento a seguir. Continúa Beneduce, con
respecto a este tipo de casos y las fronteras a las que se ve expuesto el modelo
biomédico:

…la enfermedad no constituye nunca una realidad biológica y/o psicológica separada,
individual, sino un complejo proceso de “construcción social” o, según la fecunda
expresión acuñada por Mauss en referencia al don, un hecho social total, en el que los
significados se negocian y se comparten; las experiencias se narran en contextos precisos
y las estrategias de curación se producen dentro de vínculos individuales, culturales e
institucionales (Kleinman, 1987 y 1995; citado en Beneduce, 2006, p. 91).

Precisamente en mi caso, observaba que las personas de Jongovito que acudían a los
curanderos, estaban equipadas de un acervo cultural propio de las sociedades
campesinas. Su consulta empezaba con un “dolor” en una parte orgánica determinada
del cuerpo y terminaban solicitando en algunos casos “limpieza” de todo su “cuerpo”
para la “buena suerte”. Dependiendo del lugar donde fuera, bien sea donde los
Juanitos o donde el Hermano Gregorio, estos curanderos implementaban, de acuerdo
con su diagnóstico, una explicación de la enfermedad (física, mental y/o espiritual), y
el tratamiento adecuado. En el caso de Robert (uno de los Juanitos) por ejemplo, el
220
consultante le preguntaba si su enfermedad era física o como consecuencia de un
maleficio. Entonces yo me cuestionaba, en el caso de que fuera un maleficio, cuál sería
el tratamiento a realizar, si se concentraría sobre el cuerpo biológico, que es donde
aparecía la lesión, o a qué lugar dirigiría el tratamiento.

Así, la “cura” como una búsqueda por restablecer el orden de normalidad adquirido
por la cultura, que bien puede ser físico, mental o espiritual, y que a su vez no puede
asumir apresuradamente una distinción fragmentada, depende de los significados
adquiridos por el individuo en su proceso de socialización. En el caso de los
conocimientos tradicionales utilizados por los curanderos como parte del
restablecimiento de estados de enfermedad de los individuos, Sampson (2001, p. 8)
nos dice:

…el curandero de las sociedades tradicionales no pretende en absoluto cobijarse bajo el
manto de la respetabilidad científica y no invoca la racionalidad -‐ en su versión
occidental al menos -‐ para fundar en ella su credibilidad. Por eso no tiene ningún
sentido calificarlo a él y a sus prácticas como irracionales, como suele ser la tentación.
“Sólo, a priori, podrían llamarse ‘irracionales’ razonamientos o decisiones que afirman
inscribirse en el marco de un procedimiento racional determinado y que ignoran o
contradicen las exigencias de este procedimiento”, como lo dice Isabelle Stengers. Pero
justamente la práctica, la acción de las etnoterapias, psíquicas o somáticas, de acuerdo
con nuestra dicotomía milenaria, no pretenden inscribirse en semejante marco; más bien
están regidas por sistemas que sólo podrían llamarse racionalidades divergentes. En
ellas, el curandero es experto; quiero decir que se trata de la implementación de técnicas
específicas y no meramente de una difusa, vaga y mal definida capacidad de sugestión.

Finalmente, creo que las nociones de salud y enfermedad que encontré tanto en los
jongoviteños como en los curanderos, no están suficientemente demarcadas; es decir,
ante el padecimiento de una enfermedad, ellos no establecen fronteras para
determinar si pertenece o no a los niveles mental, físico y espiritual. Tal parece que
dicha división, al menos la que maneja la medicina occidental que fracciona por partes
independientes lo físico de lo mental, no es clara entre estas poblaciones (y sus
curanderos). Precisamente Richard Katz (1990, p. 266), en el estudio que hace de los
entornos de curación entre los !Kung del desierto de Kalahari y los nativos de las Islas
Fiji, avizora un futuro en que tales divisiones sean innecesarias:

Entre los !Kung y los nativos de las Islas Fiji, y en la mayoría de las culturas tradicionales
no occidentales, no hay diferencias significativas entre la curación “física” y la
“psicológica”. (…) Puede que esta postura conservadora – de dividir el cuerpo – pronto
sea innecesaria al haber cada vez más evidencias, dentro de la medicina y la ciencia
social occidentales, de una confluencia entre los elementos psicológicos y físicos de la
curación.

221
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223

Capítulo 9

Estamos en guerra. De la biología de la violencia a la
psicología social de la Paz

Josep Seguí Dolz

Introducción131

“Estamos en guerra. Mientras no se firme un acuerdo definitivo de paz y abandonemos las
armas, estamos en guerra”. Miembro de las FARC-‐EP. La Habana, diciembre 2013.

“ETA ha decidido el cese definitivo de su actividad armada”. Declaración de ETA. País Vasco,
octubre 2011.

En diciembre de 2013, durante la celebración de la VI Convención
Intercontinental de Psicología en La Habana, Cuba, un grupo de psicólogas y
psicólogos tenemos la oportunidad de reunirnos con representantes de las Fuerzas
Armadas Revolucionarias de Colombia-‐Ejército del Pueblo (FARC-‐EP). Es una reunión
no oficial aprovechando la coincidencia de las Conversaciones de Paz en esa ciudad
entre los miembros de la citada organización y los del gobierno de Colombia.

Escuchar las palabras con que encabezo este capítulo asusta, la verdad. Asusta aunque
los miembros de las FARC-‐EP se presentan como miembros organizados del ejército
del pueblo; en ningún caso como miembros de un violento grupo terrorista,
guerrillero, asesino o similar. Como tales, tienen sus propias leyes, algunas de las
cuales nos explican, como la del retiro. Conforme van exponiendo estas y otras cosas,
este que esto escribe va tranquilizándose, aunque durante las casi dos horas que dura
la reunión nunca llega a alcanzar su estado de calma más o menos habitual.

El comunicado de ETA que reproduzco después de la frase de las FARC-‐EP consiguió
que muchos españoles hiciéramos como un ¡Uf! Esta vez sí. Esta vez la sensación de
calma, tras cincuenta años de violencia, se siente con claridad.

131 En
este texto se utiliza normalmente el género neutro sin que ello implique ningún tipo de
discriminación sexista.
224

Comparar ambos procesos es imposible. Ni sus orígenes ni su desarrollo tienen
demasiadas cosas en común. Aunque alguna sí. La violencia. No voy a entrar aquí en
detalle en la génesis de la misma en estos casos en concreto. Necesitaría un tiempo del
que no dispongo para documentarme a fondo. Pero he querido ilustrar esta breve
introducción con dos casos bien conocidos, bien vivos, bien violentos y bien tristes.

Mi objetivo en este texto no es ofrecer una solución –de presente o futuro-‐ para
conflictos de esta envergadura o similares. Ni siquiera proponer una metodología
posible, aunque sí que explico alguna idea más o menos fundamentada. Me sentiría a
gusto simplemente generando algunas reflexiones en quien lo lea que sean críticas
hacia cierto tipo de verdades comúnmente aceptadas. Este es un trabajo
eminentemente teórico, aunque intento poner por aquí y por allá algún ejemplo que
amenice un poco la dureza de la(s) teoría(s). No sin atrevimiento hago alguna
propuesta práctica, sin ánimo de que se convierta en un método seguro y verdadero.

Así, si el lector decide continuar leyendo este capítulo, ¿qué encontrará? Primero
intento fundamentar algo que no por seguramente tener bastante sentido no vale la
pena volver a recordar: la violencia es siempre generada por conflictos. Es posible que
podamos consensuar una definición más o menos clara de lo que es el conflicto y
dedico unas cuantas páginas a justificar que este no es algo natural ni determinado
biológicamente, aunque desde las trincheras de la Ciencia oficial y dominante se nos
intente convencer de lo contrario. Ofrezco, pues, algunos argumentos que puedan ser
útiles para re-‐pensar el conflicto como algo socialmente construido. Lo que no quiere
decir que no sea cierto, ni mucho menos.

Un poco más adelante abandono el campo de lo biológico –el cerebro-‐ y me traslado
ya al de lo puramente social. Contextualizo el conflicto en entornos como los
comportamientos colectivos, los movimientos y movilizaciones sociales, incluso los
violentos como las llamadas guerrillas urbanas. Presento todo ello desde la
perspectiva de diferentes teorías psicosociales propuestas por expertos que saben
mucho más que yo del tema.

Paso después a hablar de política, eso tan temido por algunos y tan odiado por otros.
Es posible que temor y odio en este caso sean lo mismo; la misma emoción.
Resumiendo mucho intento mostrar como las actuales democracias representativas y
los sistemas globales que las soportan son nuevas formas de dictaduras de audiencias
elegantemente vestidas y –no siempre-‐ educadamente armadas. En algún momento
parece que justifique la actuación de las guerrillas (en general; no me refiero a
ninguna en concreto) o la violencia. Dejo la interpretación a juicio del lector. Pero ya
digo que no, que no lo hago.

Y como muestra de que no lo hago a continuación propongo estrategias no violentas
de gestión de conflictos basadas en pensadores y/o activistas que, como siempre,
saben mucho más que yo. Y paso a continuación a reflexionar muy brevemente cómo
225
algunas de estas estrategias pueden aplicarse también a la atención a personas que ya
han sido víctimas de violencia.

Finalmente propongo que cuando los actos violentos ya se han dado o están en
marcha parece que el perdón es una buena estrategia de reconciliación y de
construcción de una Cultura de Paz. De acuerdo. Pero esto no es una verdad universal,
por lo que termino el capítulo con una intensa y personal reflexión al respecto.
Reflexión, que sigue sin ser una verdad universal (sic).

Pido disculpas. No termino el capítulo exactamente con eso. Me he permitido agregar
un apéndice dejando volar a mi imaginación…

Sin duda, todas mis propuestas están absolutamente sujetas y abiertas a crítica y
debate. ¡Ojalá sea así!

Conflicto como origen de todo. El quehacer del psicólogo. In memoriam Ignacio
Martín-‐Baró132

“... su quehacer (el del psicólogo) tiende a centrar de tal manera la atención en las
raíces personales de los problemas, que se echa en olvido los factores sociales (...) Con
este enfoque y esta clientela, no es de extrañar que la Psicología esté sirviendo los
intereses del orden social establecido; es decir, que se convierta en un instrumento
útil para la reproducción del sistema.” Martín-‐Baró, Ignacio (1998, pág. 167).

No hace falta ser académico para consensuar que en la base del origen de toda forma
de violencia está el conflicto. Nuestros antepasados comunes hace unos nueve mil
años, una vez empiezan a sedentizarse, probablemente generan las primeras
actividades de violencia formal –guerra-‐ a causa de conflictos intergrupos por los
recursos alimentarios; pero también –y quizá sobre todo-‐ por lo primero que es
sagrado para ellos: el territorio. El territorio, el entorno natural y naturalmente
poseído es fuente de recursos –agua, comida, cobijo-‐; pero también es creador de
identidad. La identidad social –y seguramente no hay otra-‐ es un compendio de
símbolos significativos que se agrupan en torno y dentro de un espacio; espacio
simbólico casi inmóvil. Quiero decir que una o uno puede moverse por el amplio
mundo a la búsqueda de agua, comida o cobijo. Puede incluso adoptar otro territorio.
Pero el propio, el que ya era de sus ancestros y será de sus hijos siempre es el mismo.

Parece comúnmente aceptado que el conflicto es algo natural, consustancial a la
especie humana. El doctor en ciencias sociales y profesor español Eduard Vinyamata,
sin embargo, no lo contempla así. El autor enfoca el análisis del conflicto desde un
punto de vista relacional, llegando a afirmar que es “… el resultado de un error en el
desarrollo de nuestras relaciones,…” (2001, pág. 14) y que puede afectar no sólo a la
degradación de las mismas, sino también a su progreso. Entonces no sería algo

132 Psicólogo y jesuita español asesinado en noviembre de 1989 por el ejército de El Salvador.
226
natural, consustancial a la forma de ser humana. Más bien sería algo que se construye
en base a determinados parámetros que no son universales; aunque suele tener que
ver siempre con la territorialidad; sea esa social o aquella aparentemente individual
(conflictos de pareja, por ejemplo). Y digo aparentemente porque –como es sabido-‐
desde el Construccionismo Social (punto de vista que asumo en este escrito) no hay
nada que sea individual. Siempre, en cualquier conflicto u otras actividades humanas,
encontramos asuntos sociales en marcha. O sea asuntos relacionales.

Asumo este punto de vista no biologicista ni determinista. Aunque parece que el
conflicto es algo universal y común a todas las culturas, entiendo que no existe El
Conflicto en sí, sino los conflictos. Existen muchos conflictos y a muchos niveles –desde
el micro al macrosocial, por utilizar ahora estos términos, aunque no son
excesivamente de mi agrado-‐ que no pueden ser analizados desde un único punto de
vista.

Se me hace difícil construir una definición absoluta, verdadera y que pueda
generalizarse del término Conflicto. Más que a la raíz de la palabra atiendo a su
significado.

Los psicólogos sociales norteamericanos Eliot R. Smith y Diane M. Mackie ofrecen la
siguiente definición: “El conflicto es la percepción de la incompatibilidad de los
objetivos: lo que desea una parte es considerado por la otra parte perjudicial para sus
intereses” (1995, pág. 600). Obsérvese detalladamente la definición: “... es la
percepción ... es considerado...”. Extraigo que es algo percibido y considerado, y, como
tal, socialmente construido. Este argumento refuerza mi idea de que el conflicto es
algo social, no genético, ni predeterminado.

El Conflicto no es algo estático ni predefinido. Se construye día a día, minuto a minuto;
y se va redefiniendo por sí mismo en su constante manifestación procesual en el seno
de los diversos entornos sociales.

El significado, pues, del conflicto tiene que ver con la imagen que la persona, grupo
social o institución construye del mismo. “La gente que está en conflicto percibe y
reacciona ante la amenaza que le inspira la imagen más que ante la valoración realista
de su adversario” (Beck, 1999, pág. 31). Esta imagen puede ser positiva,
contemplando el conflicto como una puerta abierta a posibilidades de cambio. O
negativa, dando lugar a patologías mentales o situaciones de institucionalización de la
violencia; la guerra, por ejemplo.

De la propuesta de Smith y Mackie se extrae también que el conflicto afecta a los
objetivos e intereses de las personas, lo que Vinyamata (1999) llama necesidades.
Objetivos, intereses y necesidades no se dan en el aislamiento sino en la relación.
Desde este punto de vista los conflictos afectan a las personas en sus múltiples
interacciones cotidianas, desde las más íntimas (identidad, de pareja, familiares) a las
más públicas (entorno laboral, sociopolítico, económico). Si los conflictos afectan al
deterioro de las relaciones generan no pocos problemas tanto mentales como sociales.
227

Por otro lado, la institucionalización del conflicto tiene que ver con la legitimación del
Poder. Sin ejercicio del Poder no existe Conflicto. Los poderes públicos se
autolegitiman legislando en base a abstracciones. Los sociólogos norteamericanos
Peter L. Berger y Thomas Luckmann afirman que "Cuanto más abstractas resultan las
legitimaciones, menos probabilidad existe de que se modifiquen según las cambiantes
exigencias pragmáticas" (1968, pág. 150), llegando a la conclusión de que ciertos
elencos llegan a dedicarse exclusivamente a legitimar de este modo la conflictividad
social. El Poder institucional es, consecuentemente, fuente constante de conflictos,
asentándose en ellos y ofreciéndose como la solución a los mismos. Es decir, mi idea
es justo la contraria a la que comúnmente se aceptaría en cualquier curso o análisis de
Conflictología. Lo que me atrevo a decir es que,

El Poder Institucional no surge como una intención de solucionar los conflictos sociales
que aparecen por naturaleza. Más bien al contrario son los intentos de las propias
instituciones por legitimarse los que generan los conflictos de una manera artificial y
respondiendo a oscuros (o no tanto) intereses económico/políticos y de dominación.

Si el conflicto es algo percibido, construido socialmente, ¿será suficiente con cambiar
esa percepción, con deconstruirla, para eliminarlo? No siempre es tan sencillo.

La gestión del conflicto es tremendamente compleja. Precisa partir de la observación
de la cultura popular –de los usos y costumbres-‐ hacia los modelos de
institucionalización de los mecanismos del Poder. Se hace preciso utilizar el
microscopio analítico para detectar los procesos implícitos, muchas veces no
suficientemente patentes, del conflicto. Pero no es bastante con poner al descubierto
sus causas y orígenes. Ni siquiera con proponer soluciones más o menos
estereotipizadas e institucionalizadas basadas en Derecho y Normas.

Entiendo que es necesario orientarse a las soluciones más que al problema en sí,
dejando de lado las dicotomías; admitiendo las diferencias y discrepancias. Cuando el
conflicto se hace patente se ha producido un deterioro de la simbolización relacional,
de la percepción del otro; de sus objetivos, intereses y necesidades. Reconducirlo
apreciando la diversidad y discrepancia no es tarea fácil. Entiendo que es necesaria la
intervención de todas las partes; no sólo de agentes institucionales externos per se,
quienes al final lo único que consiguen es agravar o perpetuar el proceso conflictivo.
Digo proceso porque el conflicto nunca es un hecho ni una cosa, sino –como ya he
adelantado-‐ algo vivo y, como tal, en constante cambio; sin saberse muy bien hacia
dónde se dirige.

Algunas orientaciones que proponen la agencia de los implicados en determinados
conflictos son la Investigación Acción Participante (IAP) inspirada por, entre otros,
Ignacio Martín-‐Baró; o las nuevas Prácticas Colaborativas enfocadas a la solución del
problema desde el “no saber” (Anderson, 1997) y la participación activa y equilibrada
de las partes. Creo que estas –y más-‐ orientaciones pueden tener algo que decir en el
228
campo que nos ocupa, el de la violencia; el de la guerra, como propongo un poco más
adelante en este escrito.

En cualquier caso, el trabajo del psicólogo –y no distingo, siguiendo a la psicóloga
norteamericana Harlene Anderson (1997), entre social, clínico, organizacional,
comunitario,…-‐ tiene que ver también con implicarse en la lucha contra la continuidad
del sistema. Seguramente –a pesar de la claridad en este sentido de las palabras de
Martín-‐Baró con que inicio este apartado-‐ no tiene ninguna obligación de hacerlo.
Seguro que puede quedarse encerrado entre las cuatro paredes de su consultorio
escuchando tristes historias de infelicidad, desdicha, impotencia, abandono, trauma y
similares. No me cabe la menor duda de que con su sabiduría y experimentado buen
hacer, el profesional será capaz de mejorar todos esos síntomas y dolencias de sus
pacientes. Eso es respetable y eso es lo canónico que marca la profesión sanitaria y
clínica como delegada del poder económico/político establecido. Pero, y siempre en
mi opinión, eso no basta. Es preciso salir a la calle, ver qué está pasando en el mundo,
implicarse, comprometerse. Seguramente así el profesional verá que todos esos
procesos –esas tristes historias-‐ no son fruto más que de tremendas injusticias
sociales y conflictos que no se resuelven en el cerebro o en la mente individual.
¿Dónde? Quizá un poco de eso trata este capítulo…

¿Es la violencia algo natural? La determinación biológica

Permítaseme argumentar mejor mi afirmación contraria: la violencia no es algo
natural, innato, genético, ni siquiera predeterminado social, cultural o históricamente.
En esta ocasión identifico lo natural con lo biológico. En otras ocasiones seguramente
tendremos tiempo para debatir otras identificaciones133 . Parece que una cosa sería la
agresividad como algo, efectivamente, biológico, y la violencia como algo más social.
Los etólogos diferencian los términos agresividad y violencia, asimilando el primero al
comportamiento de los animales y el segundo al de los humanos. Partiendo del
comportamiento agonístico -‐de lucha o confrontación-‐ se centran en que la agresividad
tiene como objeto asegurar la territorialidad y la jerarquización de quien es más
fuerte o también, más sabio.

Detengámonos siquiera sea sólo un momento en el concepto de jerarquización social,
proceso mediante el que unos animales dominan y otros se subordinan. Desde
Etología el Doctor español José Luis Sotillo Ramos, miembro de la Academia de
Veterinaria Española134 establece varias clases de jerarquización:

a) la lineal (primacía absoluta de un individuo sobre el grupo);

133 Teniendo presente que algo que se nos aparece como histórica, social o culturalmente
predeterminado no justifica que siga siendo así. Es decir, que algo haya pasado siempre no determina
que siga pasando siempre.
134 Conferencia de toma de posesión. Madrid, 1981.
229
b) la social (en escala);

c) y la triangular (retroalimentada entre varios individuos).

El mismo autor intenta establecer bases que expliquen el comportamiento agresivo de
los animales y el de los humanos, pasando a lo que sería propio de estos últimos: la
violencia, y centrándose en el caso de la violencia más extrema: la guerra. Si más
arriba he tratado de argumentar que la guerra se da desde antiguo por la defensa del
territorio cuando este es agredido (invadido) desde fuera, se hace preciso recordar
que la territorialidad en los humanos no puede estudiarse desde las ciencias naturales
sino desde las sociales. Así, una cosa es el instinto agresivo –y defensivo-‐ que quizás
aún compartimos con el resto de seres vivos y otra es el combinado simbólico cultural
que constituye todo tipo de territorio. El instinto agresivo formaría parte de un primer
nivel del andamiaje adaptativo humano. Y de eso –de instintos-‐ quien firma estos
papeles sabe más bien nada. La violencia y la guerra, aún con todas sus terribles
consecuencias, poseen una enorme simbología, en tanto en cuanto el territorio es
simbólico; aunque no solo por eso. Y el nivel de análisis semiótico me resulta más
familiar.

La jerarquización natural estaría orientada a la regulación de la población y la
selección de los más aptos para la supervivencia y la reproducción de la especie.
Aceptémoslo, por ahora. Pero si esto puede ser cierto en los animales no tiene
absolutamente ninguna validez para justificar la jerarquización social humana porque
Homo Sapiens sapiens somos portadores y productores de cultura. Y la cultura tiene
mucho que ver con nuestra supervivencia y reproducción, pero no en un sentido
evolucionista. Los razonamientos basados en el darwinismo social puede llegar a
justificar ya no la guerra, sino el exterminio de los más débiles, de los más pobres o de
los diferentes, algo probablemente bastante reprobable desde un punto de vista
moral, sea lo moral lo que sea.

Las diferencias de comportamiento entre hombre y animales están basadas en sus
diferentes culturas, considerando estas de una manera muy amplia como sus
diferentes formas de adaptarse al medio con el fin de sobrevivir y reproducirse. El
animal se limita justo a esto último: vivir y reproducirse. El humano hace mucho más:
construye el mundo a su gusto, a su medida, a su capricho. La diferencia es total.

De acuerdo con el profesor español Francisco Javier Vadillo Olmo (2009) el
comportamiento hace referencia tan solo a lo humano135 y se modula por la cultura y
la inteligencia. Es por ello que me refiero a sus diferentes culturas –las de los animales
y las de los humanos-‐ contemplándolas de una manera amplia. Según el profesor
compartimos conductas con los animales –respuestas básicas-‐ en las que no
intervendrían ni la cultura ni la inteligencia.

135 La conducta sería común a ambos.
230
Pero, ¿cuál el origen filogenético del comportamiento humano en comparación con el
de la conducta del resto de animales? Muy brevemente:

a) Parece aceptado por la comunidad científica que el ser humano es el más débil
de los mamíferos. De no haber sido por una evolución filogenética (y también
el desarrollo ontogenético individual) en la que hace pronto su aparición la
socialización y tecnología como uso de instrumentos para modificar el medio,
Homo Sapiens sapiens hubiera desaparecido rápidamente.

b) Diferentes especies, los delfines y las vacas, por ejemplo, se adaptan de
diferentes maneras. Ambos son mamíferos, como los humanos. Sin embargo
viven en medios muy diferentes y han construido sus diferentes culturas y
formas de comunicación en función de sus necesidades.

c) Los humanos hemos desarrollado una tecnología muy compleja que nos
permite comunicarnos de manera también muy compleja: el lenguaje
simbólico. Y esta es la tecnología más potente para cambiar el medio natural.
Mediante el lenguaje se transmiten culturas de unas generaciones a otras
multiplicando las posibilidades previas de adaptación y cambio. Cosa que no
ocurre en los animales. Al menos no de una forma tan vertiginosamente rápida
como lo ha hecho en el hombre.

d) El lenguaje es una forma simbólica de comunicación: precisa de elaboración y
de interpretación. Aunque en su desarrollo y funcionamiento están implicadas
diversas áreas corticales del cerebro la que cumple una función fundamental es
la corteza prefrontal mucho más desarrollada en los humanos que en los no
humanos (Sanmartín, 2008).

La clave, pues, de las diferencias entre las conductas animales y los comportamientos
humanos estaría en este mayor desarrollo de esa área del cerebro humano: la corteza
prefrontal. Área en la que se procesa la simbolización del lenguaje y, a su través, de
otras capacidades humanas que parecemos no compartir con el resto de animales:
sentimientos, ideas, pensamientos,…

Asumo mi desconocimiento de esas claves biológicas y cerebrales. Me atrevo, sin
embargo, a revisar algunas de sus propuestas. Solicito al lector su benevolencia ante
mi desconocimiento y atrevimiento que no son baladís, como muestro pronto.

231
Inhibición de la agresividad ¿Quién manda aquí? Diferencias entre la amígdala y
la corteza frontal-‐prefrontal136

Parece que la amígdala es el centro vertebrador de la conducta agresiva. Y parece que
la agresividad aparece sólo ante el miedo. Esta estructura cerebral modela dos tipos
de reacciones: a) inconscientes; b) conscientes. Las primeras son mucho más rápidas
que las segundas. Y las primeras son instintivas; las segundas aprendidas.

En el primer caso (reacciones inconscientes) la amígdala envía señales mediante
determinados neurotransmisores a ciertas áreas del cerebro [1) sustancia gris
periacueductual; 2) hipotálamo; 3) troncoencéfalo] que generan las siguientes
reacciones y conductas: inmovilidad (en el área 1); aumento del ritmo cardíaco, la
presión sanguínea, la palidez; determinadas hormonas que aumentan las reservas de
energía (en el área 2); estado de vigilancia, incremento de la irritabilidad (en el 3). En
esto la amígdala actúa igual en todos los mamíferos.

Además (segundo caso; reacciones conscientes) la amígdala también manda señales a
la corteza frontal-‐prefrontal; la que nos diferencia del resto de animales, más que nada
porque ellos no tienen. En esa corteza se movilizan, fruto de procesos más largos y
complejos que los hasta ahora vistos, reacciones también mucho más largas y
complejas, además de reflexivas y conscientes: ideas, pensamientos, sentimientos,
memoria a corto plazo, control de las emociones.

Las diferencias fundamentales entre ambas estructuras cerebrales parecen claras:

- La amígdala genera impulsos hacia otras estructuras que producen reacciones
de tipo inconsciente. La corteza frontal-‐prefontal; conscientes.

- La primera es común al resto de mamíferos; la segunda es solo propia de Homo
Sapiens sapiens.

- La amígdala provoca reacciones innatas, instintivas. La corteza, aprendidas,
culturales, sociales.

- Muchos especialistas diferencian entre agresividad (fruto de las reacciones
inconscientes) y violencia (fruto de las conscientes, de las premeditadas).

136 Llevo ya unas líneas adentrándome en terrenos resbaladizos para mí, los de la biología y/o
neurología. Y sigo haciéndolo en este apartado. Lo que pretendo con ello es destacar el discurso oficial
con que se nos argumentará desde las trincheras de la Ciencia dominante. Por diferentes motivos no
puedo deconstruirlo ahora. Pero sí, al menos, hacer algunos apuntes que nos permitan, como psicólogos
sociales y/o interventores comunitarios, avanzar en la reflexión de que las cosas no son como siempre
se nos dice que son desde las citadas trincheras. Justifico así, parcialmente, mi atrevimiento por hablar
de asuntos que no son de mi especialidad.
232
¿Quién manda aquí? En un primera mirada parece que la amígdala. No solo porque es
el centro vertebrador de la conducta agresiva, sino por su rapidez de respuesta ante
amenazas externas. Sin embargo, los lóbulos centrales son capaces de inhibir dicha
conducta modelando las reacciones, digamos, primarias. En este último sentido parece
que la respuesta se inclinaría hacia la corteza frontal-‐prefrontal.

Permítaseme una breve reflexión en torno a algunas dudas que me surgen: ¿el miedo
es innato?; ¿la agresividad es sólo fruto del miedo?; ¿existe realmente diferencia entre
agresividad y violencia?; ¿llega la consciencia a controlar absolutamente a la
inconsciencia?

Algunos manuales y artículos consultados (Rosenzweig, Leiman y Breedlove, 2001;
Tobeña, 2002) muestran su acuerdo en el innatismo del miedo y, por tanto, de la
agresividad como mecanismos de defensa hacia las amenazas externas. Sin embargo,
esto no parece ser absolutamente así. Hay otros puntos de vista. El antropólogo y
escritor Ashley Montagu no lo ve de esta manera, llegando a afirmar que “los humanos
no tenemos instintos de ninguna clase” (El País, 14/08/83). Desde esta opción el
miedo y la agresividad no tendrían una sustancia innata previa a la experiencia, sino
que serían fruto de aprendizaje. Y no serían universales, sino determinados
culturalmente.

A partir de esta postura –que comparto-‐ las preguntas que acabo de hacerme no
llegan a obtener una respuesta definitiva, pero adquieren otro carácter. El ser humano
sería una tabula rasa, siguiendo a los filósofos Tomás de Aquino y –más tarde John
Locke o David Hume-‐, a merced de las influencias del medio y sin ninguna
predisposición ni siquiera a defenderse de las amenazas del entorno. El miedo se
aprende; la agresividad también. Las diferencias entre la agresividad y la violencia
serían de matiz, de definición (y todas las definiciones son relativas y hacen referencia
a otras definiciones; no son verdades absolutas). Y consciente e inconsciente
responderían a conceptos distintos a los tradicionales, como innato y aprendido. Es
curioso que el ser humano sea el mamífero que, con gran diferencia, precisa de un
proceso de adaptación al medio, de los cuidados de sus progenitores y congéneres,
más largo de todos los mamíferos. El proceso hacia eso que llamamos la maduración y
la independencia es muy largo y complejo (Rosenzweig y Leiman, 1992). ¿Por qué?

Pero, dejando un poco de lado la Filosofía (aún con toques de Fisiología), ¿cómo sería
el proceso de este aprendizaje? Sin entrar en asuntos cognitivos -‐sobre los que el que
sigue escribiendo esto tampoco sabe nada-‐ por algo parecido a la repetición. La
repetición formaliza la memoria procedimental, la que necesitamos recuperar de
forma no voluntaria para manejarnos en primera instancia con el exterior. Este tipo de
memoria –llamada técnicamente por los psicólogos cognitivos priming y que a
diferencia de la declarativa no es explícita y cuyos contenidos no se hacen patentes
lingüísticamente-‐ no es consciente y se formaliza mediante condicionamiento. Pero
que no sea consciente no quiere decir que sea innata. Ni que no se pueda hacer
explícita en caso de necesidad. Ni que no se pueda modelar; también en caso de
necesidad. En este sentido el priming se puede modificar bien mediante procesos de
233
re-‐priming, bien por procesos de aprendizaje consciente, más complejos que el
repetitivo.

Discúlpeseme, por favor, el uso de estos tecnicismos de orden cognitivo. En estos
momentos estoy trabajando humildemente en la elaboración de lo que llamo Una
Teoría de la Intención; teoría que se fundamenta en supuestos hermenéuticos,
narrativos, relacionales y dialógicos –o sea, construccionistas sociales-‐ y que
sustituiría todas estas explicaciones de la conducta humana desde la biología y lo
cognitivo. Pero mi teoría no está todavía lo suficientemente fundamentada como para
ponerla en negro sobre blanco.

Aun así, me atrevo a adelantar que desde mi punto de vista sólo habría un tipo de
funciones innatas en el cerebro: las que mantienen el funcionamiento del resto de
órganos necesarios para la supervivencia física. El resto de funciones –incluyendo el
miedo y la agresividad-‐ serían aprendidas. La dicotomía innatismo/aprendizaje
desaparecería de nuestro léxico. Todo es un asunto de intención; de puesta en marcha
psicosocial de aquello ausente pero implícito, usando términos de las Prácticas
Narrativas (ver, por ejemplo, White y Epston, 1980).

Del cerebro a la colectividad: una aproximación construccionista social

Propongo ahora ajustar el microscopio epistemológico y ver cómo se explican los
comportamientos colectivos. En definitiva, si hablamos de violencia en la misma están
implicadas personas137 . Pero estas no están solas. Se agrupan en torno a diferentes
intereses colectivos; el territorio, como ya se ha dicho, uno de los más significativos.

El objetivo, entonces, ahora es analizar someramente los comportamientos colectivos
y sus interrelaciones desde el marco teórico del Construccionismo Social, un marco
antiesencialista, anti realista, que considera el lenguaje como condición previa al
pensamiento y como forma de acción social y que no comparte con la psicología
clásica la idea de que la explicación
a los fenómenos sociales se encuentra en la psique individual o en las estructuras
sociales. El Construccionismo Social postula que dicha explicación está en "… los
procesos interactivos en que participan de una forma rutinaria las personas” (Burr,
1995, pág. 19). Esbozo, así, algunos argumentos usables desde nuestras propias
trincheras que, como es sabido, distan mucho de las de la Ciencia oficial y dominante.

Existen diferentes teorías sobre el comportamiento colectivo -‐ las del contagio, la
convergencia, la norma emergente, el valor añadido, la identidad social,…-‐. No es
preciso ahora describirlas todas –y más-‐.

137 Suelo utilizar el término persona frente al de individuo. Este último tiene que ver con una identidad
monolítica difícilmente pensable desde el construccionismo social. El término persona, por el contrario
engloba, desde mi punto de vista, las historias propias y ajenas sobre el sí-‐mismo, la cultura, las
relaciones; todo lo que, en fin, nos da cuenta de quién es Juan o María; no tal o cual individuo en un
sentido abstracto.
234

El análisis -‐la observación, el estudio, la experimentación, la elaboración de hipótesis y
teorías-‐ sobre la conducta humana supone al psicólogo un enorme esfuerzo personal.
No se trabaja solo con datos; también con personas, siendo el propio investigador
también una persona. O sea, sujeto y objeto son lo mismo. Y este esfuerzo se multiplica
cuando se trata de analizar los comportamientos colectivos. Es difícil eliminar
prejuicios políticos, religiosos, morales. La frialdad matemática de que goza la
metodología hipotéticodeductiva en ciencias naturales no es atributo de nuestros
métodos de trabajo. ¿Esto es bueno o es malo? Ni lo uno ni lo otro. O lo uno y lo otro.

Es menester resaltar que la acción social siempre desemboca y está inmersa en
conflicto. Y, en muchas ocasiones, también en violencia. Desde el Construccionismo
Social -‐y desde la Teoría de la Norma Emergente y la de la Identidad Social-‐ no tiene
sentido evaluar el comportamiento de las colectividades si no es en el contexto de la
crisis, del cambio, incluso de la violencia.

El psicólogo social turco-‐norteamericano Muzafer Sherif y su equipo, adscritos a la
Teoría de la Norma Emergente, manifiesta que “En una amplia parte de las teorías, los
problemas se expresan en términos de realidades de los acontecimientos en las
relaciones de grupo, tal como existen en la vida cotidiana” (Sherif et al., 1954/1961.
Introducción, pág. 1). Este interés por el análisis de las relaciones intergrupales en la
vida cotidiana enlaza con el manifestado por los sociólogos norteamericanos Peter L.
Berger y Thomas Luckmann (1.968) por realizar un análisis de la interacción social en
el contexto de la misma, desde el punto de vista de la construcción de la realidad y el
conocimiento. Sherif se ocupa de analizar el cómo y el porqué de la emergencia de
normas de conducta en los grupos sociales, así como de las interrelaciones entre los
mismos. Aplica un método experimental del que extrae interesantes conclusiones, sin
perder nunca de vista el carácter de cotidianeidad que impregna la vida social de las
personas.

¿Cómo surgen las normas en el seno del grupo? ¿Por qué unas determinadas pautas de
comportamiento y no otras? Sherif y colaboradores definen las actitudes y
comportamientos de la siguiente forma: “Las actitudes intergrupales (tales como los
prejuicios) y el comportamiento intergrupal (como práctica discriminatoria) se
refieren a las actitudes y la conducta manifestada por los miembros de los grupos de
forma colectiva o individual” (Sherif et al., 1954/1961. Capítulo 8, pág. 2). Así,
contempla la conducta de la colectividad desde un punto de vista del comportamiento
de cada una de las personas que la componen, aun reconociendo que la tendencia es a
elaborar una norma común en su elaboración de juicios, norma definida como marco
de referencia que organiza o modifica la experiencia personal de cada miembro del
grupo. La estandarización de las normas se construye -‐incluso semánticamente-‐ como
guía para la acción. Considerada así, podemos hablar de la norma como de una
consigna que tiene su auténtico sentido y razón de ser ante la aparición del conflicto.

En este sentido el psicólogo Steve Reicher, de la Universidad de Saint Andrews,
Escocia -‐militante de la Teoría de la Identidad Social-‐ habla del poder como de la
235
sensación de que uno puede hacer algo; de la eficacia como el convencimiento
subjetivo de ser capaz de llevar a cabo actividades específicas o alcanzar
determinados fines y el apoderamiento colectivo ("collective empowerment") “como el
grado de control percibido que los miembros de un grupo tienen sobre su destino y el
de otros grupos”. (1999, pág. 384).

Las normas sociales emergentes tienen, desde este punto de vista, un sentido claro: el
control del destino del propio grupo, pero también del de los demás. Y no es posible
identificar uno sin los otros. El control, el poder, adquiere aquí un sentido procesual:
no es por sí mismo, no tiene una esencia ni una realidad externa al propio proceso. El
control, la norma social -‐entendida como consigna para la acción (y una consigna es
algo que se dice, es algo lingüístico)-‐ es dinámica, creada en el caldo de cultivo de la
colectividad y sin implicaciones cognitivas. Además, “la mera conciencia de la
presencia de un grupo afuera es suficiente para provocar respuestas intergrupales
competitivas o discriminatorias por parte del grupo interno” (Tajfel y Turner, 1979,
pág. 38). Respuestas discriminativas en el sentido de un aumento de la autoestima
positiva personal a partir del sentido de pertenencia a un grupo. La Teoría de la
Categorización -‐nuevamente en términos lingüísticos; categorizar también es decir
algo-‐ definida por Tajfel y completada -‐la Autocategorización-‐ por Turner lleva al
endogrupo a considerar al grupo externo como más homogéneo que el propio y a
marcar las diferencias intergrupo en términos de valoración clasificativa: nosotros
somos mejores.

Si desde la Teoría de la Norma Emergente -‐tomando a Sherif como uno de sus
máximos representantes-‐ he llegado a Reicher y la Teoría de la Identidad Social
enlazando a ambos autores por sus estudios sobre las relaciones intergrupales y
pasando por Tajfel y Turner, no quiero dejar de señalar una de las diferencias
metodológicas básicas entre Sherif y Reicher y las teorías que representan: el primero
se centra en las relaciones inter-‐grupos pequeños, diseñando y llevando a cabo
elaborados experimentos y contrastes de los datos obtenidos. Reicher se centra en la
observación y análisis de conflictos urbanos.

Estamos, casi, ante una declaración de principios sobre les técnicas de investigación
que está aplicando Steve Reicher y colaboradores desde hace ya algunos años en el
campo del comportamiento colectivo. Lejos de la experimentación y cerca de la
observación -‐no participante, como se haría con una técnica etnográfica-‐ y el análisis
del discurso de los miembros de las muchedumbres en conflicto, postulan que la
persona aun actúa en base a intereses propios; pero diferentes a los puramente
personales, ya que se fundamentan en una identidad nueva: la colectiva, que no tiene
ningún sentido si no es un entorno de relación/acción/conflicto social con otras
identidades colectivas.

La violencia responde, entonces, a conflictos intergrupales. Pero, ¿y los
interpersonales? ¿Puedo dejar de lado violencias que, como la machista, están también
presentes en lo cotidiano y se nos presentan como pertenecientes al ámbito de lo
privado e individual? No. Lo privado e individual son también grupales y colectivos.
236
Cuando un hombre agrede a una mujer –siguiendo con el ejemplo; lamentablemente
hay más-‐ no está más que poniendo al descubierto tradiciones culturales seculares y
simbólicas. Está ejerciendo claramente prácticas de poder y dominación en muchos
casos ancestrales que no han salido de la nada ni tienen –me repito-‐ un origen
biológico. Es decir, un hombre y una mujer no son individuos, sino grupos sociales
corporalizados en una fisicidad imaginada e imaginaria. Cuando se ejerce ese tipo de
violencia se están trayendo al presente de manera intencional (por aquí va un poco mi
Teoría de la Intención) costumbres y prácticas socialmente construidas e
históricamente legitimadas. Y esta imaginería sociocultural e histórica es lo que
determina la(s) violencia(s). ¿Se puede cambiar? Quizás es cuestión de política…

Un poco de política. Cuando la dictadura de las mayorías absolutas se llama
democracia

En las democracias representativas eso, la representación política no existe. El poder,
siguiendo a Foucault 138 -‐necesario para mantener un cierto equilibrio social-‐, es
siempre poder político de unas minorías sobre unas mayorías. Minorías configuradas
por una élite política que emana de los votantes, sí. Pero al final, unas pocas miles -‐
incluso sólo cientos-‐ de personas son las que mandan, las que detentan ese poder
emanado de las urnas que determina el futuro -‐al menos a cuatro años vista
(seguramente muchos más)-‐ de millones de personas.

La democracia se nos presenta como el menos malo de los sistemas políticos. Pero
este argumento no es razón para que se siga perpetuando a sí misma in aeternum. Los
sistemas democráticos actuales pueden y deben cambiar. Y ese cambio se exige en
muchas ocasiones a través de movilizaciones de protesta más o menos puntuales,
movimientos sociales más perdurables en el tiempo y también con la organización de
acciones de tipo violento y guerrillero.

Es preciso señalar que las movilizaciones de protesta por los motivos que sea no son
per se movimientos sociales, ni generan cambio social alguno. Han sido -‐y son-‐
movimientos de masas enormemente significativos socialmente, pero no pueden
calificarse como movimientos sociales, pues su perdurabilidad en el tiempo es muy
corta y su finalidad no es un cambio social amplio. Así, son eso, movilizaciones
sociales, lo que no es poco, sin duda. Incluyendo los casos más o menos puntuales de
guerrilla urbana violenta. Ambos –movilizaciones y guerrilla-‐ constituyen una especie
de capital social que puede promover auténticos cambios en determinadas
circunstancias.

138 "El poder no es una sustancia. Tampoco es un misterioso atributo cuyo origen habría que explorar.
El poder no es más que un tipo de relaciones entre individuos. (…) El rasgo distintivo del poder es que
algunos hombres pueden, más o menos, determinar más o menos la conducta de otros hombres, pero
jamás de manera exhaustiva o coercitiva" (1981, pág. 138). Este es el sentido en que utilizo el
constructo "poder" a lo largo del texto. Veremos cómo, en cualquier caso, al hablar del "poder político"
este sí que se ejerce de forma coercitiva.
237
El capital social definido en base a la horizontalidad se movilizó a mediados del siglo
pasado en América Latina como vanguardia de "una lucha armada irregular contra
enemigos de mayor potencial bélico" (“Che” Guevara, 1963, web). En nuestro caso las
armas y la característica bélica del asunto son las palabras, la libertad de expresión
tan cacareada por las democracias actuales y tan denegada o denostada por sus
mayorías absolutas.

La cuestión es, como en tantas otras ocasiones, el distanciamiento a que estamos
asistiendo, cada día más, entre la legalidad y la legitimación de determinadas formas
de poder. A los que criticamos la legitimación -‐y por tanto, ponemos en duda la
legalidad-‐ del poder actualmente establecido a través de sistemas dudosamente
democráticos no nos basta con que nos digan que tal día o tal otro podremos decidir
más amplia e intensamente sobre nuestra cotidianeidad o que hay otras vías para
expresar lo que uno quiera. Cuando un grupo actúa representando la opinión -‐y la
voluntad-‐ mayoritaria de un pueblo la legitimación democrática está de su parte: los
malos son los otros; los que ostentan su legalidad solo por los resultados de las urnas.
Y la actuación de este grupo que actúa utilizando estrategias de movilización atípicas
y/o guerrilleras puede quedar validada y legitimada.

Siguiendo a Cornelius Castoriadis (1994), al final, la democracia se reduce a un simple
conjunto de procedimientos, donde la persona, pero sobre todo la presión social,
queda cada vez más al margen de la legalidad procedimental, aunque le asista la
legitimación actuacional. No referencio al filósofo greco-‐francés por casualidad o
capricho. Sus reflexiones, sus propuestas sobre la democracia procedimental vienen al
hilo de la problemática de una (in)pensable forma de gobierno político
auténticamente representativa y/o participativa. Parece que una democracia directa
que permita la participación de los ciudadanos en las decisiones del poder no es
posible. Una de las muchas razones en contra es que la mayoría no siempre tiene
razón. Nos quedamos entonces en una aparentemente elegante democracia de
audiencias. Me interesa detenerme un segundo sobre este tema.

Por ejemplo, es razonable pensar que los ciudadanos deseemos más y mejores
servicios públicos; pero también pagar menos impuestos. La contradicción parece
evidente. Otra cosa es cómo esto puede ser arbitrado por el Estado; por un imaginable
y utópico estado que valorara de verdad estos deseos de los ciudadanos. Lo que suele
hacer –y casi siempre con resultados desastrosos para la propia ciudadanía-‐ es
privatizar empresas públicas que son de todos, endeudarse con el Fondo Monetario
Internacional y similares, y aumentar los impuestos indirectos. Este no es un ensayo
de economía, pero si cualquiera de nosotros calcula el importe de sus ingresos que se
le va en los citados impuestos vía gasto corriente (consumo diario) se horrorizará: tan
sólo la repercusión de los impuestos sobre el valor añadido (IVA en España) en todo el
proceso de fabricación y distribución de bienes de primera necesidad puede llegar a
quintuplicar el precio de la materia prima -‐incluyendo el coste de la mano de obra de
transformación-‐. Esta es una de las grandes mentiras de la democracia: nos roban y
nos mienten. Así hay que decirlo porque así es.

238
El mal uso de la democracia nos lleva cada vez más a una desconfianza en este sistema
de gobierno -‐de poder-‐. Desconfianza que legitima las movilizaciones sociales, los
actos guerrilleros y la desobediencia civil. El abajo firmante ha dicho -‐casi siempre en
voz muy bajita-‐ que no cree en la democracia, puntualizando que no cree en ella como
fin, pero sí como medio hacia un sistema de gobierno más justo y donde el ciudadano
perciba cada vez más el imperio de los derechos y las libertades (otra cosa es la
felicidad, que, siguiendo a Castoriadis, pertenece al ámbito de lo privado, no de lo
público139) como algo suyo. Al hilo de los acontecimientos de la rutina diaria del
ciudadano medio cada vez puedo decirlo más alto, pues cada vez son más las voces de
descontento. Hoy el problema no es tanto la corrupción o el paro laboral como hechos
concretos y objetivos; el problema es que la democracia, se parece demasiado al
absolutismo ilustrado europeo del Siglo XVIII: todo para el pueblo; pero sin el pueblo.
Es decir, el sistema se ha legitimado como una dictadura elegida, convirtiendo a la
"representación del poder como extraño a la sociedad, frente a ella y opuesto a ella"
(Castoriadis, 1994, web). Ni que decir tiene que todo esto adquiere tintes de auténtica
tragedia, por ejemplo en países como Colombia con la problemática de la propiedad
ancestral de las personas originarias de las tierras o, más concretamente, en la ciudad
de Bogotá con los ciudadanos desplazados. O, por ejemplo también, el de las personas
migrantes sin papeles en España.

Así, pueden llegar a adquirir legitimidad (no institucional, por supuesto) acciones
sociales como la guerrilla de las palabras y opiniones en libertad por sobre
instituciones que ya no representan a la mayoría social. Una guerrilla que busca -‐
irónicamente; pero también utópicamente-‐ el resquebrajamiento del viejo orden
(“Che” Guevara, 1963, web) violentando el equilibrio dictadura
democrático/oligárquica versus presión popular. Su estrategia: "movilidad constante,
vigilancia constante, desconfianza constante" (“Che” Guevara, 1963, web). Una
guerrilla que "se dirige hoy en día contra los aparatos del Estado-‐nación que han
perdido legitimidad en el proceso acelerado de globalización" (Joxe, 2001), buscando
la práctica diaria, constante, insistente del diálogo y la participación y la instauración
de un ciclo continuo de cambio en la cada vez más extendida e imparable
globalización capitalista.

Esta guerrilla vanguardista tiene una enorme responsabilidad: no dispone de más
armas que la palabra y el pensamiento. Utilizando ambos, tiene que buscar solución a
otro de los graves problemas de la democracia participativa directa: los costes de
transacción. Dichos costes cada vez se van a ver más reducidos en base a las formas de
democracia electrónica que ya se están experimentando y poniendo en práctica. Sin
duda es preciso que los grupos sociales de vanguardia avancen en el control y
universalización de estas prácticas, luchando por una mayor accesibilidad de los

139 Dudo sobre mantener esta cita. Me parece cada vez más que la felicidad es también algo simbólico y,
por tanto, público. Mantengo la cita con la esperanza de que, junto a este pie de página, genere alguna
discusión.
239
ciudadanos a las (ya no tanto) nuevas tecnologías de la comunicación, la información y
la participación directa.

Pero ha de ser también la punta de lanza de la desobediencia civil, legitimada por la
lucha contra el Pensamiento único y la enfatización de la libertad negativa140 . Ellos que
sigan tranquilos, "Todo Estado democrático de derecho que está seguro de sí mismo,
considera que la desobediencia civil es una parte componente normal de su cultura
política, precisamente porque es necesaria”, asegura el sociólogo y filósofo alemán
Jürgen Habermas (1985, pág. 75). La cuestión es ¿están seguros de sí mismos?
Nosotros podemos estarlo. No tenemos ninguna obligación última de obedecer al
Derecho como consenso (y construcción) social de unos pocos. Sin embargo sí que
tenemos el derecho –y, seguramente, la obligación-‐ de la desobediencia fundamentada
en una conciencia ética común también consensuada socialmente, sin duda. Esa
conciencia ética se convierte en libertad, en autonomía en el sentido de Castoriadis. Y
esa autonomía personal no se puede concebir sin la autonomía colectiva, siguiendo al
mismo autor.

El Estado de derecho puesto en entredicho por Castoriadis como Estado de la ley no
legitima la corrupción, el terrorismo, la delincuencia, el paro, las drogas como asuntos
más preocupantes para los ciudadanos; pero tampoco legitima un ejercicio del poder
sin límites. La cuestión es -‐siguiendo de nuevo a Foucault141-‐ que no es ya suficiente
con rebelarse contra una forma de poder determinada, sino que hay que poner en
duda y al abasto de la discusión amplia la base, la justificación misma de ese poder
democrático que se perpetúa a sí mismo ad infinitum.

¿Es en algún sentido justificable la violencia? Estoy bastante convencido de que hay
que cambiar el sistema. Y también lo estoy de que se puede y se debe hacer desde
dentro. Pero ¿qué pasa si el sistema se ha blindado de tal manera que es imposible
entrar? ¿Cuáles son las consecuencias de que las oligarquías locales y transnacionales
(¿hay diferencia?) se blinden militarmente evitando así la entrada de elementos
perturbadores?

140 El ex catedrático de Psicología social de la Universitat Autònoma de Barcelona, Tomás Ibañez, nos
trasmite la diferencia entre libertad negativa y libertad positiva. En esencia, dicha diferencia estriba no
en la acción, sino en la decisión (poder de decisión) que caracteriza a la segunda. "El actual sistema
político descansa sobre unos mecanismos de poder que enfatizan la libertad negativa mientras trabajan
solapadamente para constreñir la libertad positiva. La elección se instituye como el valor supremo,
'aquí está nuestra oferta, examínala y decide por ti mismo, con toda libertad'" (2001, pág. 166). Pero la
decisión de la libertad negativa es sobre lo que "ellos" nos ofrecen, no sobre lo que "nosotros"
decidimos que nos ofrezcan.
141 "… los que resisten o se rebelan contra una forma de poder no pueden satisfacerse con denunciar la
violencia o criticar una institución. No basta con denunciar la razón en general. Lo que hace falta volver
a poner en tela de juicio es la forma de racionalidad existente" (1981, pág. 139).
240
Una propuesta psicosocial de estrategia no violenta

El psicólogo o el interventor142 social puede o no tomar partido. Puede o no, como ya
dije al principio, implicarse en la problemática socioeconómica y política de sus
conciudadanos y, por ende, en la suya propia. Aunque no parece pensable ni
defendible una práctica psi ajena al contexto.

Ante cualquier situación de pérdida de dignidad, derechos civiles, opresión, latrocinio,
injusticia,… propongo que la primera –e ineludible-‐ pregunta que nos hagamos sea:
¿de qué poder disponen los afectados como colectivo?

Siguiendo a Montero (quien, entre otros, se basa en Foucault y Martín-‐Baró, ¡excelente
combinación!), el poder es "...el diferencial de recursos (...) la posesión de recursos es
lo que hace la diferencia." (2003, pág. 39). De entrada, pues, es muy posible que el
colectivo en el que vamos a participar no disponga de ningún poder a causa de su falta
de recursos.

La primera misión del psicólogo y/o interventor social es colaborar en la auto
organización del colectivo para reconstruir esos recursos –seguramente perdidos o,
mejor, robados-‐ o construir nuevos. En esta primera fase es preciso actuar sobre tres
constructos interrelacionados que tomo en general de la Investigación Acción
Participativa en general y más concretamente del politólogo y sociólogo español
Tomás Villasante (1998; 2000): las necesidades, las propuestas y la acción. Lo
novedoso de esta actuación es que su interacción no es lineal, sino radial y sujeta a los
cambios y sucesos que irán surgiendo a lo largo de la investigación/intervención. El
psicólogo interviene en este punto como un movilizador de recursos, como un
generador de empowerment por el propio colectivo que ha de ser capaz de modificar
la realidad social. Permítaseme elaborar el siguiente esquema/resumen de esta
primera fase:

142 No me gusta la palabra interventor. Pero no encuentro una mejor, por ahora… En cualquier caso, un
interventor es alguien que interviene. Dejémoslo, pues, así, si le parece bien al lector…
241

Los subrayados nos trasladan a una interrelación entre tres constructos básicos en
torno a los que debería girar cualquier tipo de intervención psicosocial,
especialmente, la IAP. Esta radialidad entre necesidades, propuestas y acción en la que
ninguno de los conceptos se establece en base a criterios jerárquicos, sino de
interdependencia, puede trasmitir la sensación de que la investigación-‐intervención
es sencilla. Efectivamente, si establecemos los criterios jerárquicos (o de prioridad
metodológica, si se quiere) parece suficiente con detectar las necesidades de los
afectados, realizar propuestas para su satisfacción y pasar a la acción. Pero una
intervención basada en la IAP no es tan simple, pues a lo largo de la misma se
descubre que los criterios básicos citados no responden a linealidades, sino a
relaciones en red.

Es preciso también resaltar que el profesional interviene en una relación de igual a
igual, de acuerdo con las propuestas de las Prácticas Colaborativas (PC; Anderson,
1997). Siguiendo las mismas, el interventor comunitario/social es un experto en
facilitar diálogos que abran posibilidades; y los afectados son expertos en sus propias
vidas, incluyendo imaginarios sociales, historias ancestrales, territorios, recursos.
Estos últimos se encuentran tremendamente deteriorados, como he señalado. A través
del diálogo sin fin propiciado por las PC es posible ir re-‐encontrando, re-‐
estructurando o construyendo nuevos.

Las PC no proponen métodos ni técnicas, sino diálogos no lineales. Quiero añadir que
no son una técnica a utilizar ni antes ni después de la IAP (o de cualquier otra
propuesta que pueda resultar útil). Son una filosofía de trabajo que se hace presente
en todos los momentos del proceso. Sin embargo, por algún sitio hay que empezar. Me
permito, entonces, esquematizar un poco lo que podría ser un proceso, como digo,
orientado –solo orientado-‐ por la IAP.

Para iniciar, pues, el trabajo, propongo un guion que facilite una evaluación de hacia
dónde debería ir el proceso. Me baso para ello en el sociólogo colombiano Orlando
242
Fals Borda y el ya citado Tomás Villasante (cit. en Montenegro, 2002). Elaboro la
siguiente tabla en la que integro y relaciono las propuestas de fases de acción de los
dos autores:

Fals Borda Villasante
1.-‐ Constitución del equipo 1.-‐ Autodiagnóstico

2.-‐ Identificación de las necesidades
básicas, problemas y centros de interés

2.1.-‐ Elaboración del diseño de la
investigación

2.2.-‐ Recopilación de la información al
objeto de realizar un diagnóstico

2.3.-‐ Análisis e interpretación de los
datos
3.-‐ Devolución sistemática de la 2.-‐ Negociación para la construcción del
información programa y la elaboración del plan de
acción
4.-‐ Planificación de las acciones
5.-‐ Autogestión 3.-‐ Desarrollar y evaluar acciones

Lo apasionante del proyecto resultante de la fusión de los puntos de vista de ambos
investigadores, es que permite una visión amplia de la intervención, y precisa de la
participación de todos los miembros del colectivo.

El desarrollo de las fases de intervención siguientes se configura, pues, en el guion que
extraigo de la tabla 1.

La elaboración de un autodiagnóstico propuesto por Villasante cumple las funciones
de seleccionar un equipo base (propuesto por Fals Borda) que intervenga en las
necesidades, problemas y centros de interés. El equipo se selecciona entre
voluntarios. Para la elaboración del diagnóstico me baso en el modelo de discrepancia
descrito detalladamente por Witkin (1979, cit, en Martín et al., 1989) en base a la
definición de tres fases:

a.-‐ Definir lo que debería ser.

b.-‐ Determinar lo que es.

c.-‐ Identificar las discrepancias entre lo que es y lo que debería ser.

243
Obsérvese como este modelo, responde a la propuesta de Fals Borda partiendo de que
las definiciones y las discrepancias deben formularse por los propios miembros del
equipo de trabajo previamente organizado, con la participación de toda la comunidad.
Como modelo de análisis de lo que debería ser, propongo el UWASIS II (Sistema de
Identificación II de la United Way of America, Sumariwalla, 1976, cit. en Martín et al.,
1989), basado en 8 ítems:

a.-‐ Seguridad económica e igualdad de oportunidades.

b.-‐ Salud.

c.-‐ Cobertura de las necesidades materiales básicas.

d.-‐ Posibilidades para la adquisición de conocimientos y habilidades.

e.-‐ Calidad ambiental.

f.-‐ Seguridad colectiva e individual.

g.-‐ Funcionamiento social.

h.-‐ Garantía de efectividad mediante acción organizada.

En base a los resultados de esta evaluación -‐realizada ya colectivamente-‐ se transmite
la información, se negocia de nuevo la planificación del programa con el resto del
colectivo143 y se pasa a la práctica del plan de acción.

El psicólogo/interventor social es un invitado en la vida de los colectivos en conflicto
(Anderson, 1997), al tiempo que estos son huéspedes del primero. Esta es la
materialización de esa relación igualitaria a que me he referido. A menos que el
profesional se convierta en un activista comprometido al cien por cien con la causa
colectiva, solo compartirá unas horas con los afectados. Su misión es la de facilitador
de conversaciones y nuevas formas de discurso y acción, repito. Y es únicamente
desde ahí desde donde se contemplan los esquemas y recomendaciones antes
descritos. Por ejemplo, la propuesta de crear un equipo de voluntarios es eso, una
propuesta que facilite el trabajo con comunidades amplias. Pero también se puede
trabajar con sub-‐equipos diversos que impliquen a toda la comunidad.

Surge una tremenda duda. ¿Se permite y/o facilita la aparición de líderes? En mi
opinión, hacerlo es muy peligroso, ya que puede generar en futuros próximos que
estos se conviertan en nuevos detentores del Poder que, a su vez, sometan al resto del

143 Los
procesos de transmisión de la información junto a los de negociación constituyen la
retroalimentación necesaria para el buen funcionamiento del esquema propuesto, reflejada en la
bidireccionalidad de las flechas del mismo.
244
colectivo. Encuentro una posible solución a este dilema si hacemos una diferenciación
no solo semántica entre el concepto de líder y el de caudillo. Y no he encontrado mejor
conceptualización de ambos constructos que la propuesta por Juan Gregorio Palechor,
líder subalterno de la comunidad yanacona, en Colombia. Reproduzco sus palabras:

“Los indígenas han hecho como personas, lucha por sus intereses, pero es necesaria
una organización para formar líderes. Si solo depende de un caudillo, se muere y todo
se acaba. No estoy de acuerdo en uno que mande a todos.

Para una lucha reivindicativa hay que educar a su grupo étnico; por una parte, una
sola persona, si lesiona intereses o lo asesinan o la encarcelan, todo se acaba. (…) En
cambio, si se educa y se organiza y no está comandado por un caudillo, todos conocen
lo que se hace, cuando asesinan un líder o lo encarcelan, la lucha sigue de todas
maneras”. (Cit. en Jimeno, 2006 , pág. 188).

Es posible, pues, pensar que la estrategia más o menos propuesta esté orientada, en
definitiva, a la formación de auténticos líderes comunitarios, es decir, a que cada
miembro de la comunidad sea, en uno u otro momento, su líder; algo muy diferente a
los programas de liderazgo organizacional al uso, por ejemplo para empresas, que no
hacen más que perpetuar los sistemas de dominación capitalistas, eso sí, rodeados de
un halo de buenismo.

Atención psicosocial a las víctimas de violencia

Antes de ir finalizando con estas propuestas y reflexiones me gustaría apuntar algunas
posibles orientaciones que puedan ayudar al profesional de la atención a las víctimas
de violencia a desarrollar estrategias de asistencia en estas situaciones. Para ello me
oriento desde lo descrito en el apartado anterior: la Prácticas Colaborativas y la
Investigación Acción Participativa.

Sin duda, la situación ideal sería una buena prevención de los conflictos que puedan
generar procesos violentos. Siendo ahora menos teórico y más práctico se me hace
preciso reconocer que, en líneas generales, estamos bien lejos de esa situación. Por
ello, el profesional se encuentra comúnmente con casos diversos –desde la violencia
machista a los conflictos armados-‐ en que, digamos, el mal ya está hecho y esa persona
o personas que solicitan nuestra ayuda ya no piden una acción preventiva, sino más
bien una restaurativa, concepto que utilizo aquí como un proceso de devolver –
restaurar-‐ cursos de acción vital de mayor calidad que los siempre deteriorados
subyacentes a las prácticas violentas.

El profesional colaborativo inicia el proceso de restauración siempre con un diálogo
franco y abierto y una postura de no-‐experto, como ya he apuntado. Esta no significa
exactamente “no-‐saber”, sino más bien “no-‐conocer” (Anderson, 2009; Seguí y Olivé,
2014). El acercamiento desde aquí es tremendamente humilde, reconociendo que el
experto en emociones y sentimientos es la persona o personas que consultan. Nuestra
misión es aquí abrir posibilidades a la narración normalmente cerrada en esas
245
emociones que, seguro, no ayudan a restaurar una vida deseablemente mejor. No se
trata de adoptar una actitud indagativa, sino una completamente dialógica en la que
no importan tanto la obtención de datos o conocimientos objetivos, como generar en
las partes honesta curiosidad hacia las historias de vida que es justo en ese momento
–y no en otros-‐ cuando se están compartiendo.

Me muestro totalmente partidario de iniciar el proceso de atención trabajando en
Equipos Reflexivos (Andersen, 1991; Fraga y Araujo, 2010; Seguí y Olivé, 2014a).

Desde nuestra propia experiencia (Seguí y Olivé, 2012; 2014a) puedo sugerir que
estas prácticas facilitan la socialización de los múltiples problemas post-‐violencia,
abriendo puertas a posibilidades que antes parecían no existir. Y esa socialización
tiene efectos terapéuticos 144 basados fundamentalmente en dos pilares cuyas
posibilidades hemos experienciado bien en nuestro equipo: hacer público lo privado y
escuchar la mayor cantidad de voces posible sobre ese o esos problemas que
angustian a la persona que ha sido víctima de violencia.

No sé decir ahora mismo –ni es mi objetivo-‐ cuántas sesiones u horas de trabajo son
necesarias para llegar a ese estado de apertura psicosocial. Si tengo que hacer una
propuesta concreta, es esta: las que la persona o personas crean necesarias para
generar una disposición al empoderamiento a que he hecho referencia más arriba. Es
decir, a tomar socialmente y comunitariamente las riendas de su propia vida; una
vida, quizás y deseablemente, mejor. Y el significado de “mejor” sólo lo puede definir
la víctima, aunque estableciendo un pacto de significado (sic) con el profesional.

Y es aquí –y este “aquí” será cada vez diferente; no hay recetas mágicas-‐ cuando y
donde podemos iniciar procesos de IAP restaurativa con unos objetivos ya claros y
definidos, pactados, co-‐construidos, consensuados y empoderados por todas las
personas intervinientes, incluso con poblaciones numerosas y también aquellos
procesos en los que es posible –y probablemente deseable-‐ que participen víctimas y
victimarios.

Ahora sí, y desde este “ambiente” colaborativo se atiende a los contenidos del primer
esquema resumen que he propuesto anteriormente y que están relacionados en plano
horizontal:

a) Necesidades de la(s) persona(s). Necesidades de todo orden: económico,
psicosocial, emocional, político.

b) Redes psicosociales (y económicas, y políticas,…) de acción y apoyo mutuo.

144 No hablo aquí de efectos individuales, que posiblemente también. Probablemente debería decir más
bien “efectos terapéutico-‐sociales”.
246
c) Propuestas de objetivos, que surgen de la propia interacción, no sólo con el
profesional, sino con la comunidad, sea esta la que sea (familiar, barrio, pueblo,
nación).

Y me remito, de nuevo, al cuadro/resumen basado en Fals Borda y Villasante, tanto
como a los ocho ítems de lo que debería ser propuestos por el UWASIS II.

Al margen de múltiples experiencias en terapia (Seguí y Olivé, 2012; 2014b), hemos
trabajado utilizando más o menos canónicamente estas líneas de atención en
contextos de conflicto social y/o familiar (Seguí et al., 2012, Olivé y Seguí, 2013).
Como repetimos en diversas ocasiones, en nuestro equipo nunca hablamos de éxito o
fracaso. Son las personas quienes deciden si estas prácticas les resultan útiles para
restaurar, al menos un poco, eso: esa vida mejor posible.

Para finalizar: hablemos de perdón. Hacia una cultura de paz laica

De alguna forma habrá que frenar las actuales escaladas de violencia sea en el plano
llamado privado (violencia machista, por ejemplo145), sea en el plano público (guerra).
Parto de la idea de que cualquier método o sistema –venga de donde venga-‐ que limite
la violencia tiene un valor. Es decir, al margen de cuestiones ideológicas o
metodológicas valoro cualquier iniciativa que promueva la Cultura de Paz. Por
supuesto también las que pasen por procesos de Reconciliación.

Sin embargo, no me gusta la palabra Perdón. Y no me gusta porque en la misma
encuentro un componente religioso que limita la universalización de esta Cultura de
Paz que defiendo y que estoy seguro de que futuras generaciones serán capaces de
construir de forma mucho más sólida de lo que los humanos hemos hecho hasta
ahora.

Entiendo que la Cultura de Paz debe de basarse en dos principios básicos: a) la
laicidad y b) la universalidad. Debe de partir de una concepción del valor de la vida (y
la calidad de vida) del ser humano per se –independiente de su trascendencia religiosa
o su valoración como parte de una realidad ontológica ajena a lo contingente-‐. En
líneas generales, las creencias fuertemente implementadas en los imaginarios
colectivos, como las religiones o las opciones políticas institucionalizadas generan
muros interculturales que no favorecen la Cultura de Paz. Conceptos como el Perdón
surgen de entornos fundamentalmente religiosos. Como tales no son universales. Y
como tales no son laicos. Insisto en que toda piedra hace pared, aunque los cimientos
de esa construcción orientada a la Paz serán muy débiles si sólo se basan en
materiales tan livianos como los que constituyen el Perdón.

145 Aunque ya argumenté más arriba que no creo que exista ningún plano privado y menos en lo
referente a la violencia.
247
Una metodología potente orientada a la Paz, además, no puede basarse en ideas y
prácticas sectarias eurocentristas. Ideas, por otro lado, que no han demostrado en
largos años de existencia ser nada eficaces.

La laicidad es posible. Pero ¿cómo alcanzar la universalidad en un mundo tan
tremendamente convulso y relativizado como el nuestro y en el que cada persona y
grupo humano quiere siempre imponer sus ideas y métodos? El reto es complejo y
más partiendo de quien, como el que esto escribe, no cree en la posibilidad de ideas
universales, ni siquiera desde lo civil, desde lo laico. Entonces, cuando hablo de
universalidad lo hago de un paquete de mínimos en el que dejemos fuera en principio
cualquier sesgo a los que me vengo refiriendo (religiosos, políticos institucionales) y
seamos capaces de analizar qué es aquello que como humanos nos une y nos iguala.

¿Qué nos une y nos iguala? Desde luego los objetivos de estas cuatro líneas no son
elaborar un tratado en profundidad sobre la cuestión. Pero quizás un punto de partida
sería conocer –hasta donde sabemos o creemos saber-‐ y analizar la ontogénesis y la
filogénesis de Homo Sapiens sapiens. Los humanos no hemos sido siempre como
somos –ni física, ni social, ni culturalmente-‐. Ni lo seremos en un futuro. Reflexionar
sobre nuestra realidad como especie creo que sentaría las bases de que, más allá de
las diferencias y apreciando nuestra enorme diversidad (diferencia y diversidad no
son lo mismo), somos iguales. Mujeres y hombres; orientales y latinos; musulmanes y
ateos;… somos iguales146.

Y como iguales construimos marcos de referencia colectivos dentro de los cuales
podemos trabajar juntos orientándonos a la Cultura de Paz, desde el laicismo y el
profundo respeto a la diversidad.

No somos individuos. Somos colectividades. Nuestro espíritu es colectivo (Fernández
Christlieb, 2006) y relacional (Gergen, 2009) y forma parte de un entramado de
imaginarios e interacciones procesuales que no podemos dejar de lado cuando
analizamos propuestas encaminadas a la Paz.

El psicólogo Aaron T. Beck (1999) muestra como tendemos a “… interpretar de forma
exagerada las situaciones basándonos en nuestro propio marco de referencia…” (pág.
58). La conciencia individual (en el sentido moral de la palabra) se cierra en sí misma.
Busca su propia satisfacción, en el caso del Perdón, la tranquilidad de conciencia, la
paz interior, la superación del duelo… Aspectos todos ellos muy saludables, sin duda,
desde el punto de vista del bienestar psicológico de la persona afectada por violencia o
agravios; pero poco útiles y eficaces desde el punto de vista colectivo.

Las guerras no nacen en el corazón de las personas y de los pueblos. La violencia no es
algo determinado biológicamente. Estas verdades generan un determinismo pesimista

146 Aunque aquí cabría añadir, por no caer en ese buenismo que no me agrada, el viejo e irónico dicho de
que algunos son más iguales que otros.
248
que poco hace por la Paz. Como alternativa a estas verdades y a otras que espero, al
menos, haber sugerido en este breve ensayo, me permito proponer humildemente la
mirada hacia la Psicología social crítica y la Psicología de la liberación con este
resumen de propuestas de la psicóloga social colombiana Ángela María Estrada
(2003) al hilo, precisamente del largo conflicto armado en Colombia (traduzco
libremente):

- Desarrollar métodos de crítica cultural orientados a la imaginación
participativa.

- Promover el progreso ético-‐político de formas organizativas comunitarias.

- Fortalecer formas de intervención orientadas a la restitución de los derechos
de quienes los han perdido.

- Facilitar pedagogías orientadas a redes, organizaciones, movimientos sociales
y resistencia civil desde una praxis crítica.

Resumiendo: bienvenido el Perdón. Pero no olvidemos la Acción. Una cosa es el
pasado y el presente, lo que ha sido. Otra el futuro, lo que está por-‐venir.

Apéndice: imaginando (o no tanto) una(s) sociedad(es) ideal(es)

Miro a través de la ventana y me llama la atención un enjambre de abejas. Su
organización social parece perfecta. Cada una sabe lo que ha de hacer. Desde la reina a
las obreras hacen y hacen. Siempre lo mismo. No hay conflicto. Una sociedad perfecta.
Pero aburrida.

Para distraerme del aburrimiento pongo una película en el dvd: Blade Runner, de
Ridley Scott. Los replicantes son casi perfectos. Más humanos que los humanos
(Nietszche dixit) en muchos sentidos. Un fallo en su programación les hace
emocionabilizarse a los cuatro años de vida. Sus constructores los preparan para
morir antes de que las emociones hagan su aparición. Y con ellas los conflictos. La
perfección no es perfecta con emociones.

Leo un rato buscando emociones. Un mundo Feliz de Aldous Huxley. Felicidad
absoluta. La gente sabe lo que hay que hacer y lo hacen. No tienen ninguna necesidad;
todas están cubiertas. Comida, sexo, cultura. Pero creo que les falta algo: son felices,
pero no son libres. No hay conflicto.

Aburrimiento, emociones, libertad. ¿Es imaginable una organización social sin
diversión, sin emoción, sin libertad? Seguramente no. Y seguramente es necesario
imaginar que hay que regular la diversión, la emoción y la libertad. Y mucho. Para
evitar el conflicto. O, al menos, minimizarlo.

249
Miro a mi alrededor. Mucha minimización. Mucha regulación. Muchas normas, mucho
Derecho. La Sagrada Democracia occidental es así. Sin embargo, anomia. Cada cual –
sobre todo los ricos y poderosos-‐ hace lo que le da la gana. Hacemos lo que nos da la
gana porque no llevamos de serie normas morales inscritas en nuestros genes. Y lo
hacemos –los pobres-‐ con el miedo al Sagrado Poder metido en el cuerpo, eso sí. Pero
libres, emocionados y divertidos. Vigilados pero con una sonrisa en los labios.

Mi imaginación no va mucho más allá de la de las abejas, Scott o Huxley. Mi
imaginación imagina que disfrutar de la diversión, la emoción y la libertad precisan de
regulación. La del voto cada cuatro años y gracias. La del Control del Estado, la Moral y
el Sentido Común.

¿Una sociedad perfecta sin Derecho ni normas contra las que rebelarse y movilizarse?
Sí. Una sociedad aburrida, sin emociones y sin libertad. Perfecta. Sin conflictos, sin
gestión, sin relación. Una sociedad-‐máquina.

Conclusión

En la introducción a este capítulo dije de qué iba a hablar. Luego he hablado. Ahora
solo apunto de qué no he hablado y quizás algún día próximo hable. Y lo apunto con
tres citas de tres de mis filósofos favoritos…

"Debemos saber que la guerra es común a todos y que la discordia es justicia y que
todas las cosas se engendran de discordia y necesidad". (Heráclito, 232).

"...Donde la autoridad forma todavía parte de las buenas costumbres y no se
argumenta, sino que se ordena, el dialéctico es una especie de payaso; la gente se ríe
de él, no lo toma en serio. (...) La dialéctica no puede ser más que un recurso de
emergencia en manos de personas que ya no poseen otras armas". (Nietzsche, 126).

"La idea del espíritu humano, que se ve o no se ve, es muy parecida a la idea del
significado de una palabra, que se sitúa junto a la palabra, como un proceso o como un
objeto". (Wittgenstein, 162).

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White, David y Epston, David (1980). Medios narrativos para fines terapéuticos. Barcelona: Paidós.

Wittgenstein, Ludwig (1982). Últimos escritos sobre Filosofía de la Psicología. Madrid: Tecnos.

253

Capítulo 10

Retos que los escenarios actuales le imponen a la formación
profesional para la atención psicosocial a las víctimas del
conflicto armado en Colombia

Ángela María Estrada Mesa147

Los retos que enfrentamos en Colombia ante la posibilidad muy concreta de
que alcancemos un escenario social de postconflicto mediante el logro de un acuerdo
de paz son múltiples. En efecto, se enmarcan tanto en los debates internacionales
contemporáneos sobre la relación teoría-‐práctica-‐realidad y en particular en la crisis
del conocimiento profesional, como en las exigencias del proceso de reparación
integral a las víctimas primarias y secundarias del conflicto armado tanto en el marco
de la Ley de Víctimas como en el del PAPSIVI148 que establecen la reparación integral –
y por tanto la atención psicosocial del sufrimiento-‐.

Ambos retos le imponen exigencias muy concretas a la formación de los profesionales
que se espera y se requiere participen en la implementación de la nueva política
pública. Exigencias que tienen que ver en muy buena medida con la carencia de una
representación adecuada en los actuales planes de estudio universitarios de los
enfoques y abordajes necesarios para dar respuesta y estar a la altura de las
necesidades y demandas de los procesos que serán atendidos149. A continuación se
desarrollan tales retos y se abre la reflexión y la conversación sobre las propuestas.

147 Psicóloga, Magister en Investigación y Tecnología Educativas, PhD en Psicología Social. Directora
Ejecutiva de Quira – Centro Latinoamericano para el Desarrollo de la Cultura Colaborativa. Líder del
grupo de Investigación en Psicología Social Crítica co-‐gestionado con la Universidad de Los Andes:
am.estradam@gmail.com
148 Programa de Atención Psicosocial y Salud Integral a Víctimas que está desarrollando el Ministerio de
Salud.
149 Con muy pocas honrosas excepciones.
254
Necesidad de complejizar la epistemología de la práctica o el tránsito necesario
de la ‘vieja’ a una ‘nueva’ epistemología

Me refiero con esto al necesario desplazamiento del modelo moderno de ciencia hacia
otras propuestas epistemológicas que reconsideren las principales falacias
plenamente identificadas que haciendo ya parte del dominio académico común,
todavía no han ingresado de manera efectiva en los actuales currículos universitarios.
Tanto si las propuestas apuntan hacia una era y una psicología posmodernas que
involucran la crítica a la cultura y una modalidad de conocimiento generativo
(Lyotard, 1991; Gergen, 1994); como si lo hacen hacia una epistemología figurativa
que anticipe nuevos escenarios culturales (Braidotti, 2000; Butler, 1992), una nueva
era en el campo de los cánones científicos se ha abierto paso para quedarse
definitivamente.

Los desplazamientos implicados en esta nueva era ubican un lugar muy importante de
cara a la atención de personas afectadas por el conflicto toda vez que exige la puesta
en acción de enfoques y abordajes: a) políticamente críticos, dada la necesidad de
tomar en consideración el origen de la afectación como parte del proceso de atención;
b) transdisciplinarios, para responder a la concepción de la reparación en el marco de
la justicia transicional; c) en red, debido a los diferentes niveles psicológicos, sociales
y económicos involucrados en la afectación; d) críticos, ya que las intervenciones
deben ubicarse en el marco de las garantías de no repetición y reparación integral; y
e) creativas, capaces de combinar ciencia y arte para cubrir de manera eficiente el
espectro de las necesidades de reparación con enfoques innovadores.

Falacias comunes asociadas a la ‘vieja’ epistemología y los retos
contemporáneos

Falacia representacionista.

Como herencia de la modernidad europeizante hemos aceptado que “una buena teoría
es aquella que describe la realidad con la más objetiva exactitud”. En tal sentido, la
realidad constituiría la fuente de la teoría. En contraposición con ésta posición, la
‘nueva epistemología’ propone que “es la teoría quien constituye la fuente de realidad”
(Ibáñez & Iñíguez, 1996, p. 59).

Sorprendentemente, al tiempo que reivindicábamos la más absoluta objetividad para
el conocimiento científico validábamos lecturas que legitimaban la mirada del varón
blanco europeo de clase y edad medias, logrando así que en los tiempos modernos la
investigación científica quedara inextricablemente ligada al imperialismo y el
colonialismo europeos: “En el contexto colonial, la investigación llegó a ser una vía
objetiva de representar El-‐Otro-‐de-‐piel-‐oscura para el mundo blanco” (Denzin &
Lincoln, 2005, p. 1. La traducción es mía).

255
Falacia aplicacionista

Como herencia de los sesgos en la epistemología moderna subsiste todavía hoy en la
academia una división simplista entre el conocimiento básico y el conocimiento
aplicado que asume no solo la supremacía del primero sobe el segundo (Gergen,
2007), sino que supone que el segundo se deriva inductivamente del primero. En otras
palabras, que el conocimiento teórico150 basta como fuente de la cual se derivan las
aplicaciones necesarias para la resolución de problemas en el mundo real.

Esta falacia -‐sólo aceptada en los niveles de formación académica más básica-‐, es
refutada inclusive por los modernistas que se han formado en alguna rama
profesional compleja reivindicando “el carácter autónomo de la práctica respecto a la
teoría” (Ibáñez & Iñíguez, 1996, p.60).

No obstante lo anterior, tal perspectiva modernista logra comprometer la concepción
que sobre la práctica terminan privilegiando muchos de los futuros profesionales de la
Psicología y de las Ciencias Sociales quienes una vez enfrentados a los retos de la
práctica experimentan gran frustración pues en efecto constatan que su formación es
insuficiente para resolver problemas complejos y que su conocimiento los faculta sólo
para una acción muy limitada y necesitada de fórmulas (Schön, 1996).

El estado de cosas descrito para la academia contemporánea permite entender que
tanto Moscovici (1985) como Gergen (1996), cada uno en su momento, se hayan
declarado pesimistas en cuanto al potencial de cambio en la academia contemporánea
en favor de propuestas más complejas, ubicando la innovación principalmente en
organizaciones diferentes a las universidades151.

La concepción crítica y contemporánea de la práctica profesional hace énfasis en un
modelo que abandona la posición cientificista en favor de una concepción de la
práctica profesional como innovación que privilegia la acción reflexiva o si se quiere,
la reflexión en la acción, puesto que combina conocimiento científico con el arte y la
intuición. Lo anterior implica que no todo puede diseñarse de antemano a la
experiencia en terreno o de la situación, ni todo puede ser plenamente sistematizado
(Schön, 1996).

Desarrollo indispensable de una seria sensibilidad ético-‐política

Compromiso con una lectura sistemática del daño

150 En la concepción moderna reconocido básica o casi exclusivamente como el propio de las grandes
teorías producidas en la primera mitad del siglo XX.

151 Orientar a los estudiantes de pregrado hacia programas de especialización serios y alternativos a la
concepción modernista, con muy buenos recursos de todo tipo, que ofrezcan el desarrollo de
habilidades, parece la salida más sensata toda vez que no solo les garantiza niveles de ‘saber hacer’
superiores y profundos (conceptuales y prácticos), sino que les permite mayor maduración vital para
atender problemas humanamente tan duros como los de las víctimas del conflicto interno.
256

Que involucre de manera equilibrada una lectura de los origenes del mismo y no solo
de sus consecuencias psicosociales. En tal sentido se busca evitar tanto los sesgos
psicológicos como los políticos para facilitar una explicación equilibrada por parte de
los consultantes quienes por lo general requieren una resignificación 152 de la
explicación del daño.

Transformación del espacio interventivo en función del reconocimiento del daño

Como ya se ha mencionado, la atención psicosocial a las personas afectadas por el
conflicto interno en Colombia no es meramente una intervención terapéutica; en
efecto, no sólo por la necesaria explicación interdisciplinaria del contexto en el cual se
generó el daño como parte del proceso de atención sino por la necesaria combinación
de diferentes niveles de intervención que van desde la capacitación y la mediación,
hasta la intervención terapéutica, los rituales y otras formas de atención, disolución
y/o superación de patrones problemáticos y otras formas de sufrimiento, la atención
psicosocial es un proceso complejo que requiere de la acción en equipo
interdisciplinario153 sobre redes y sistemas sociales (Estrada, Ripoll & Rodríguez-‐
Charry, 2010).

Reconocer la necesidad y el derecho de todas las víctimas a la reparación y el
acompañamiento psicosocial

Es indispensable evitar que el acompañamiento psicosocial profundice la polarización
política de nuestra sociedad, efecto muy nocivo del conflicto armado entre otros
procesos políticos nacionales. En tal sentido, la equidad en la oferta de atención a las
diferentes víctimas primarias y secundarias es una condición para ello.
Uno de los principales retos éticos de los interventores nacionales y extranjeros es
evitar la profundización de la polarización política que implica una gran contradicción
pues al tiempo que se realizan acciones de reparación se facilitan nuevas escaladas del
conflicto social.

Evitar la apertura de procesos que no se puedan acompañar y contener en el
tiempo

Es un hecho que la atención psicosocial como parte de una política pública de
reparación integral a víctimas del conflicto interno está imponiendo nuevas
transformaciones epistemológicas toda vez que los tiempos y los encuadres se dan en

152 Noción entendida para este caso principalmente como complejización y densificación (Strauss,
1990) de la explicación.
153 La organización de equipos interdisciplinarios facilita la vinculación de profesionales de diferentes
grados de formación y especialización para atención de niveles diversos de complejidad en el marco de
la necesaria supervisión.
257
una lógica muy diferente a la de la práctica privada154. Lo anterior exige enorme
cuidado en las decisiones sobre qué acompañar prioritariamente (lo cual no es igual ni
implica negar dimensiones de la historia del otro) a partir de un balance ético de los
aspectos de la historia que será posible acompañar responsablemente hasta su
‘cierre’.

Comprometerse con el tránsito de la condición de víctima a la de sobreviviente

El respeto y la promoción de la dignidad de las víctimas es uno del principios éticos
básicos de la atención psicosocial. Desde el punto de vista psicosocial evitar la
totalización de la identidad de las personas como víctimas (White, 2002a), aunque el
sistema jurídico imponga la condición de víctima como condición del derecho a la
reparación, exige reconsiderar la atención psicosocial en contextos jurídicos como
parte de su aplicación (Estrada, Ripoll & Rodríguez-‐Charry, 2010)155.
En el mismo sentido, la dignificación de las víctimas exige facilitar el tránsito de la
condición de víctima a la de sobreviviente (Cobb, 1997) apoyando la posibilidad de
reinventarse (White, 1991, 2002b) y facilitando la construcción de historias con mejor
forma (Sluski, 2006) para la disolución del trauma y la movilización hacia el futuro.

Importancia de tomar en consideración y articular distintas memorias

Como parte de los procesos de superación de la polarización política y la contribución
de la reparación a la construcción de memoria histórica, es importante reconocer que
la voz de las víctimas no es la única voz válida, necesaria o suficiente (Orozco, 2009).
Por el contrario, es cada vez más clara la necesidad de poner en juego diferentes
memorias.

Aplicación de un enfoque diferencial

De la mano de los criterios anteriormente expuestos se impone la necesidad de
considerar el género, la edad y la etnia entre otros, como criterios para la articulación
de un enfoque interventivo que considere la diferencias sustantivas en el interior de
los sistemas sociales intervenidos.

Sólida formación psicosocial

Consecuentemente con todo lo señalado hasta aquí, desde el punto de vista de los
retos de sólida formación para la atención psicosocial, se impone la apropiación crítica
de la teoría y el desarrollo de la capacidad práctica que den garantías de no
revictimización a los clientes y su tránsito desde la condición de víctimas hacia la de

154 Sobre este tema en Quira estamos aprendiendo mucho en las procesos actuales de atención a las
víctimas primarias y secundarias, contratados por organizaciones de la sociedad civil, los cuales exigen
múltiples encuadres y cuentan con recursos limitados.
155 En una conversación en 2012 facilitada por el Grupo de Psicología Social de la Universidad Javeriana
de Bogotá Elizabeth Lira señaló: “la noción de víctima no es informativa”.
258
sobrevivientes; en ese sentido, facilitar el tránsito hacia el ejercicio de la ciudadanía.
Así pues, la intervención debe buscar la activación de las personas como sujetos-‐
agentes proactivos.

Por otro lado, los retos de la formación para el personal que ejecute la política de
atención debe orientarse a desarrollar la capacidad para favorecer contextos que
propicien performances reflexivos antes que puramente emocionales.

Finalmente ya para cerrar, vale la pena señalar que nuestro reto actual desde el punto
de vista formativo es el desarrollo de la capacidad para la conversación apreciativa,
colaborativa y generativa que facilite la sanación y el fortalecimiento de los vínculos,
el fortalecimiento de la confianza y el desarrollo, entre los afectados, de recursos y
alternativas narrativas suficientes para la superación de la polarización, el trauma y el
sufrimiento, al tiempo que se ejercita la reflexión crítica sobre las tradiciones
culturales que facilitan la falta de protección de los vínculos primarios y escalada de
los conflictos.

Referencias

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260

Sobre las y los autores:

Kenneth J. Gergen
Profesor asociado del departamento de Psicología en Swathmore College en los
Estados Unidos y Presidente del Taos Institute; autor de más de 15 libros que han sido
traducidos a varios idiomas, entre los cuales se encuentran El yo saturado, Realidades
y relaciones: Aproximaciones a la construcción social y La terapia como construcción
social, al igual que de innumerables artículos. Ha sido profesor visitante y residente en
más de ocho países de la Unión Europea, así como Japón y China.

Michael White
Trabajador social y terapeuta familiar australiano. Es conocido por ser el fundador de
la Terapia narrativa y por su significante contribución a la psicoterapia y a la terapia
familiar. En 1983 creó el Dulwich Centre Institute para la terapia familiar. Autor de
muchos textos y libros de gran importancia para el campo de la terapia de familia y la
terapia narrativa. En enero de 2008 conformó el Centro de terapia narrativa de
Adelaida, Australia, con el objetivo de brindar servicios de terapia y entrenamiento
dirigida a individuos, familias, parejas, grupos y comunidades a través de la
exploración de las diferentes prácticas narrativas. También es conocido por su trabajo
con niñez, comunidades indígenas, así como su abordaje de la esquizofrenia,
anorexia/bulimia, violencia y trauma. Murió en abril del 2008 a la edad de 59 años.

Harlene Anderson
Psicóloga, Ph.D., es integrante y fundadora del Instituto Houston Galveston y el
Instituto Taos. Es reconocida internacionalmente por estar en la vanguardia de las
prácticas de colaborativas posmodernas como pensadora, consultora, entrenadora y
educadora. Ella toma sus herramientas -‐ sus ideas, su curiosidad, su participación
estilo conversacional, sus habilidades de liderazgo y su gran interés -‐ para ayudar a
los profesionales a transformar la teoría en nuevos y a menudo sorprendentes
posibilidades para sus clientes, estudiantes y organizaciones. Es autora y co-‐autora de
numerosos escritos profesionales, incluyendo su libro “Conversación, Lenguaje y
Posibilidades. Una Aproximación Posmoderna a la Terapia”.

Sylvia London
Psicóloga de la Universidad Católica de Chile y Magister en Ciencias del Desarrollo del
ILADES. Directora del Centro de Ética y profesora de la Universidad Alberto Hurtado
de Santiago de Chile. Durante varias décadas ha realizado programas de formación
para psicólogos que tratan a víctimas de violaciones a los derechos humanos en
diversos países en Latinoamérica y Europa.

Elizabeth Lira
Psicóloga de la Universidad Católica de Chile y Magister en Ciencias del Desarrollo del
ILADES. Decana de la Facultad de Psicología de la Universidad Alberto Hurtado de
Santiago de Chile. Durante varias décadas ha realizado programas de formación para
261
psicólogos que tratan a víctimas de violaciones a los derechos humanos en diversos
países en Latinoamérica y Europa.

Marcela Polanco
Psicóloga de la Universidad de los Andes y magister en Psicología comunitaria de la
Universidad Javeriana. Doctora en Terapia Familiar de Nova Southeastern University.
Actualmente es profesora asistente del departamento de psicología en Our Lady of the
Lake University.

Heiman Nupan Criollo
Psicólogo de la Universidad Mariana (Pasto-‐Colombia)
Estudios en Medicina Tradicional China y bioenergética en el Instituto Kongang Gim
Wanchon. Centro Superior de Acupuntura China y Ciencias Bioenergéticas
Magister en Psicología-‐ Enfasis Psicología Cultural. Instituto de Psicología-‐Universidad
del Valle (Cali-‐Colombia).

Josep Segui Dolz
Licenciado en Psicología. Máster en Sociedad de la Información y el Conocimiento.
Diploma en Estudios Avanzados en Psicología social.
Aspirante a Doctor en el Departamento de Psicología social de la UAB. Es miembro del
Taos Institute, la Red de Trabajo para Diálogos Productivos, el Observatorio para la
Cibersociedad y la Asociación Española de Terapia Narrativa. Es tutor de alumnos de
Psicología en la Universitat Oberta de Catalunya. Su experiencia parte de la docencia
presencial y a través de internet (e-‐learning), la investigación en ciencias sociales, la
participación en congresos académicos, la impartición de seminarios y talleres,
conferencias. Ha publicado diversos actículos y ponencias.

Ángela María Estrada
Psicóloga y M.A en Investigación y Tecnología Educativas de la Pontificia Universidad
Javeriana – Colombia. PhD en Psicología Social – UFP – Brasil. Desarrolló una carrera
académica principalmente en la Universidad de Los Andes en Bogotá Colombia.
También contribuyó de manera significativa a la vida académica de la Universidad
Javeriana y más recientemente a la Universidad Nacional de Colombia. Actualmente es
Directora Ejecutiva de Quira – Centro latinoamericano para el desarrollo de la cultura
colaborativa.

262

www.taosinstitute.net/publications
**********************************************
WorldShare Books – Free PDF Download

Recursos psico-‐sociales para el post-‐conflicto” (Psico-‐social resources for post-‐conflict) (PDF version
2016), Edited by Angela Maria Estrada

Buddha As Therapist: Meditations (PDF version 2015), by G.T. Maurits Kwee

Education as Social Construction: Contributions to Theory, Research and Practice (PDF version 2015)
Editors: Thalia Dragonas, Kenneth J. Gergen, Sheila McNamee, Eleftheria Tseliou

Psychosocial Innovation in Post-‐War Sri Lanka (PDF version 2015) by Laurie Charles and Gameela
Samarasinghe

Social Accountability & Selfhood (PDF version 2015, original publication date – 1984, Basil Blackwell,
Inc.) by John Shotter

Construccionismo Social Y Discusion De Paradrigmas En Psycologia: Indeterminacion, Holismo y Juegos de
Lenguaje vs. La Teoria Pictorica del Lenguaje (PDF versión 2015) by Roberto Aristequi

{In}Credible Leadership: A Guide for Shared Understanding and Application (PDF version 2015) by
Yuzanne Mare, Isabel Meyer, Elonya Niehaus-‐Coetzee, Johann Roux

Etnia Terapéutica: Integrando Entornos (PDF version 2015) by Jeannette Samper A. and José Antonio
Garciandía I.

Post-‐modern Education & Development (Chinese edition, PDF version 2014) Introduction by Shi-‐Jiuan
Wu (後現代教育與發展介紹熙琄)

Exceeding Expectations: An Anthology of Appreciative Inquiry Stories in Education from Around the World
(PDF version 2014), Story Curators: Dawn Dole, Matthew Moehle, and Lindsey Godwin

The Discursive Turn in Social Psychology (PDF version 2014), by Nikos Bozatzis & Thalia Dragonas
(Eds.)

New Paradigms, Culture and Subjectivity (PDF version 2014), Edited by Dora Fried Schnitman and Jorge
Schnitman

Happily Different: Sustainable Educational Change – A Relational Approach (PDF version 2014), by Loek
Schoenmakers

Strategising through Organising: The Significance of Relational Sensemaking, (PDF version 2013), by
Mette Vinther Larsen

Therapists in Continuous Education: A Collaborative Approach, (PDF version 2013), by Ottar Ness

Contextualizing Care: Relational Engagement with/in Human Service Practices, (PDF version 2013), by
Janet Newbury

263
Novos Paradigmas Em Mediação, (PDF versión, original publicación date 1999). Dora Fried Schnitman y
Stephen LittleJohn (editors)

Filo y Sofía En Diálogo: La poesía social de la conversación terapéutica, (PDF versión 2013, original
publicación date 2000), Klaus G. Deissler y Sheila McNamee (editors). Traducción al español: Mario O.
Castillo Rangel

Socially Constructing God: Evangelical Discourse on Gender and the Divine (PDF version 2013), by
Landon P. Schnabel

Ohana and the Creation of a Therapeutic Community (PDF version 2013), by Celia Studart Quintas

From Nonsense Syllables to Holding Hands: Sixty Years as a Psychologist (PDF version 2013), by Jan
Smedslund

Management and Organization: Relational Alternatives to Individualism (PDF version 2013), reprinted
with permission. Edited by Dian Marie Hosking, H. Peter Dachler, Kenneth J. Gergen

Appreciative Inquiry to Promote Local Innovations among Farmers Adapting to Climate Change (PDF
version 2013) by Shayamal Saha

La terapia Multi–Being. Una prospettiva relazionale in psicoterapia, (PDF versión 2013) by Diego
Romaioli

Psychotherapy by Karma Transformation: Relational Buddhism and Rational Practice (PDF version
2013) by G.T. Maurits Kwee

La terapia como diálogo hermenéutico y construccionista: Márgenes de libertad y deco-‐construcción en los
juegos relacionales, de lenguaje y de significado (PDF versión 2012) by Gilberto Limón Arce

Wittgenstein in Practice: His Philosophy of Beginnings, and Beginnings, and Beginnings (PDF version
2012) by John Shotter

Social Construction of the Person (PDF version 2012). Editors: Kenneth J. Gergen and Keith M. Davis,
Original copyright date: 1985, Springer-‐Verlag, New York, Inc.

Images of Man (PDF version 2012) by John Shotter. Original copyright date: 1975, Methuen, London.

Ethical Ways of Being (PDF version 2012) by Dirk Kotze, Johan Myburg, Johann Roux, and Associates.
Original copyright date: 2002, Ethics Alive, Institute for Telling Development, Pretoria, South Africa.

Piemp (PDF version 2012) by Theresa Hulme. Published in Afrikaans.

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Taos Institute Publications Books in Print
Taos Tempo Series: Collaborative Practices for Changing Times

70Candles! Women Thriving in their 8th Decade, (2015) by Jane Giddan and Ellen Cole (also available as
an e-‐book)

U & Me: Communicating in Moments that Matter, (Revised edition 2014) by John Steward (also available
as an e-‐book)

264
Relational Leading: Practices for Dialogically Based Collaborations, (2013) by Lone Hersted and Ken
Gergen (also available as an e-‐book)

Retiring but Not Shy: Feminist Psychologists Create their Post-‐Careers, (2012) by Ellen Cole and Mary
Gergen. (also available as an e-‐book)

Relational Leadership: Resources for Developing Reflexive Organizational Practices, (2012) by Carsten
Hornstrup, Jesper Loehr-‐Petersen, Joergen Gjengedal Madsen, Thomas Johansen, Allan Vinther Jensen
(also available as an e-‐book)

Practicing Relational Ethics in Organizations, (2012) by Gitte Haslebo and Maja Loua Haslebo
Healing Conversations Now: Enhance Relationships with Elders and Dying Loved Ones, (2011) by Joan
Chadbourne and Tony Silbert

Riding the Current: How to Deal with the Daily Deluge of Data, (2010) by Madelyn Blair

Ordinary Life Therapy: Experiences from a Collaborative Systemic Practice, (2009) by Carina Håkansson

Mapping Dialogue: Essential Tools for Social Change, (2008) by Marianne “Mille” Bojer, Heiko Roehl,
Mariane Knuth-‐Hollesen, and Colleen Magner

Positive Family Dynamics: Appreciative Inquiry Questions to Bring Out the Best in Families, (2008) by
Dawn Cooperrider Dole, Jen Hetzel Silbert, Ada Jo Mann, and Diana Whitney

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Focus Book Series

When Stories Clash: Addressing Conflict with Narrative Mediation, (2013) by Gerald Monk and John
Winslade (also available as an e-‐book)

Bereavement Support Groups: Breathing Life Into Stories of the Dead (2012) by Lorraine Hedtke (also
available as an e-‐book)

The Appreciative Organization, Revised Edition (2008) by Harlene Anderson, David Cooperrider, Ken
Gergen, Mary Gergen, Sheila McNamee, Jane Watkins, and Diana Whitney

Appreciative Inquiry: A Positive Approach to Building Cooperative Capacity, (2005) by Frank Barrett and
Ronald Fry (also available as an e-‐book)

Dynamic Relationships: Unleashing the Power of Appreciative Inquiry in Daily Living, (2005) by
Jacqueline Stavros and Cheri B. Torres

Appreciative Sharing of Knowledge: Leveraging Knowledge Management for Strategic Change, (2004) by
Tojo Thatchenkery

Social Construction: Entering the Dialogue, (2004) by Kenneth J. Gergen, and Mary Gergen (also
available as an e-‐book)

Appreciative Leaders: In the Eye of the Beholder, (2001) edited by Marge Schiller, Bea Mah Holland, and
Deanna Riley

Experience AI: A Practitioner's Guide to Integrating Appreciative Inquiry and Experiential Learning,
(2001) by Miriam Ricketts and Jim Willis

265
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Books for Professionals Series

Social Constructionist Perspectives on Group Work, (2015) by Emerson F. Rasera, editor.

New Horizons in Buddhist Psychology: Relational Buddhism for Collaborative Practitioners, (2010) edited
by Maurits G.T. Kwee

Positive Approaches to Peacebuilding: A Resource for Innovators, (2010) edited by Cynthia Sampson,
Mohammed Abu-‐Nimer, Claudia Liebler, and Diana Whitney

Social Construction on the Edge: ‘Withness’-‐Thinking & Embodiment, (2010) by John Shotter

Joined Imagination: Writing and Language in Therapy, (2009) by Peggy Penn

Celebrating the Other: A Dialogic Account of Human Nature, (reprint 2008) by Edward Sampson

Conversational Realities Revisited: Life, Language, Body and World, (2008) by John Shotter

Horizons in Buddhist Psychology: Practice, Research and Theory, (2006) edited by Maurits Kwee,
Kenneth J. Gergen, and Fusako Koshikawa

Therapeutic Realities: Collaboration, Oppression and Relational Flow, (2005) by Kenneth J. Gergen

SocioDynamic Counselling: A Practical Guide to Meaning Making, (2004) by R. Vance Peavy

Experiential Exercises in Social Construction – A Fieldbook for Creating Change, (2004) by Robert Cottor,
Alan Asher, Judith Levin, and Cindy Weiser

Dialogues About a New Psychology, (2004) by Jan Smedslund

For book information and ordering, visit Taos Institute Publications at:
www.taosinstitutepublications.net

For further information, call: 1-‐888-‐999-‐TAOS, 1-‐440-‐338-‐6733
Email: info@taosoinstitute.net

266

Recursos Psico-Sociales para El Post-Conflicto - 2nd Edition Final

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Recursos Psico-Sociales para El Post-Conflicto - 2nd Edition Final

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RECURSOS

PSICO-­‐SOCIALES PARA EL

Wagner and Y. Yamada – Editors. Springer, 2008.

Falkenstein 1, 22587 Hambugo, Alemania.

Flujo de Conciencia

entrada y se caracteriza por multiplicidades sin fin.

historia como parte de una indagación mutua compartida.

Interamericana sobre desaparición forzada de personas”.

“Memorias para construir la Paz. Cronología”: 7. Véase

Santiago: 2002: 13.

Santiago: 2002: 16.

radio y televisión el 15 de junio de 1978. En

agosto, 1999. Véase

http://www.memoriaviva.com/criminales/criminales_d/duran_munoz_isidro_custodio.htm. Sobre el

amnistiado en 1992.

“Identificación y Derechos Humanos”.

Julio Pinto. Editor. Santiago: LOM, 2011, pp. 141-­‐ 173.

hijas de detenidos desaparecidos. Santiago: Fundación PIDEE, 2014.

de personass Santiago: LOM, 2009: 83 y siguientes.

“Detenidos desaparecidos: consecuencias para la segunda generación” en Derechos Humanos, Salud

“Detenidos desaparecidos: consecuencias para la segunda generación” en Derechos Humanos, Salud

bien “efectos terapéutico-­‐sociales”.

que algunos son más iguales que otros.

teorías producidas en la primera mitad del siglo XX.

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bien “efectos terapéutico-‐sociales”.