মৌলবাদ, সাম্প্ৰদায়িকতাবাদ আৰু অন্যান্য প্ৰসংগ :

এক বিক্ষিপ্ত পৰ্যালোচনা

জিতেন বেজবৰুৱা

১.

দেখা গৈছে যে ইছলামিক মৌলবাদৰ বিৰুদ্ধে গৰজি উঠা হিন্দুত্ববাদীসকলে জাতি ৰক্ষাৰ কথা কৈছে;
আনহাতে, ইছলামিক মৌলবাদ আৰু হিন্দুত্ববাদ উভয়ৰ বিৰুদ্ধে থিয় দিয়াসকলেও জাতি ৰক্ষাৰ
কথাকেই কৈছে। কথা হ’ল, জাতিৰ ধাৰণাটোক প্ৰশ্নৰ ঊৰ্ধত ৰাখি মৌলবাদ তথা
সাম্প্ৰদায়িকতাবাদৰ বিৰুদ্ধে তত্ত্বগত প্ৰত্যাহ্বান জনাব পাৰিনে? এই দুই সমস্যাৰ মুখামুখি হ’লে
আমি সাধাৰণতে আমাৰ সমাজৰ দীৰ্ঘদিনীয়া সমন্বয়ৰ ঐতিহ্যৰ আলোচনা দাঙি ধৰো, শংকৰ-
আজান আৰু বাঘ হাজৰিকা আদি উদাহৰণ দাঙি ধৰো। এনেধৰণৰ সমন্বয়ৰ ঐতিহ্য থকা সমাজ
এখন কি কাৰণেনো সম্প্ৰতি মৌলবাদ তথা সাম্প্ৰদায়িকতাৰ চিকাৰ হৈছে তাৰ ব্যাখ্যা আমি
কেনেকৈ দিম?

অলপতে অসমীয়া প্ৰতিদিন কাকতত (১৪ নৱেম্বৰ, ২০১৪) প্ৰকাশিত ‘অসমত জেহাদী’
শীৰ্ষক লেখাত বিশিষ্ট চিন্তাবিদ ডঃ হীৰেন গোহাঁয়ে সম্প্ৰতি ইছলামিক মৌলবাদৰ প্ৰতি
আকৰ্ষিত হোৱা মুছলমান লোকসকলক আখ্যা দিছে ‘কিছুমান বিপথগামী মুছলিম’ আৰু
‘একাংশ হঠকাৰী লোক’ বুলি। (আমাৰ বৰ্তমান লেখাটোৰ ৰচনাকাল : ২৮-৩০ নৱেম্বৰ, ২০১৪।)
কিন্তু কেৱল বিপথগামিতা আৰু হঠকাৰিতাৰেই অসমত প্ৰবেশ কৰা ইছলামিক মৌলবাদক ব্যাখ্যা
কৰা যায়নে? ইয়াৰ আঁৰৰ ধাৰণাটো হয়তো এনেধৰণৰ যে ‘সাধাৰণভাৱে’ অসমৰ মুছলমান
লোকসকল জাতিপ্ৰেমী আৰু সমন্বয়মুখী; গতিকে ‘স্বাভাৱিক’ অৱস্থাত তেওঁলোক মৌলবাদৰ
প্ৰতি আকৰ্ষিত হ’ব নোৱাৰে। তদুপৰি উক্ত ব্যাখ্যাৰ মাজত একপ্ৰকাৰ সমন্বয়ৰ আহ্বান
অন্তৰ্নিহিত হৈ আছে : মুছলমানসকলে সেইধৰণৰ ‘বিপথগামী’ আৰু ‘হঠকাৰী’ উপাদানবিলাক
মষিমূৰ কৰি অসমৰ সমাজত মিলা-প্ৰীতিৰে বসবাস কৰক। এয়া নিঃসন্দেহে এটা জাতীয়তাবাদী
অৱস্থান। প্ৰশ্ন হ’ল, অসমৰ মুছলমান লোক এজন মৌলবাদী মতাদৰ্শৰ প্ৰতি আকৰ্ষিত হ’বৰ
বাবে ‘বিপথগামী’ বা ‘হঠকাৰী’ হোৱাটো একান্তই প্ৰয়োজনীয়নে? ‘স্বাভাৱিক’ অৱস্থাত সেয়া
সম্ভৱ নহয় নেকি? হিন্দুত্ববাদী মতাদৰ্শৰ প্ৰতি আকৰ্ষিত হোৱা হিন্দু লোকসকলক আমি
‘বিপথগামী’ বা ‘হঠকাৰী’ আখ্যা দিওঁনে? তেওঁলোকে হিন্দুত্ববাদী মতাদৰ্শ গ্ৰহণ কৰিও
সম্পূৰ্ণ ‘স্বাভাৱিক’ আৰু ‘সুস্থ’ হৈ থাকে, বৰং আমাৰ বাকীসকলতকৈ অধিক দেশপ্ৰেমী,
অধিক জাতীয়তাবাদী হৈ পৰে। গতিকে দেখা যায় যে সংখ্যালঘুৰ মৌলবাদৰ আলোচনাত আমি যি
নীতি প্ৰয়োগ কৰো, সংখ্যাগুৰুৰ মৌলবাদৰ বিচাৰত সেয়া প্ৰয়োগ নকৰো –বা অধিক শুদ্ধকৈ
ক’বলৈ গ’লে, সংখ্যাগুৰুৰ মৌলবাদৰ বিচাৰত আমি কোনো নীতিয়েই প্ৰয়োগ নকৰো। আমি
অত বছৰ ধৰি সাম্প্ৰদায়িকতাৰ আলোচনা কৰিছো যদিও তাৰ কোনো স্পষ্ট নীতি বা তত্ত্ব প্ৰস্তুত
কৰিবলৈ হয়তো সক্ষম হোৱা নাই; সেয়ে তত্ত্বগত প্ৰশ্ন নুতু লি কেৱল সাম্প্ৰদায়িকতাবাদীৰ
সুবিধাবাদ আৰু বিভাজনমুখী ৰাজনীতিৰ স্বৰূপ উন্মোচন কৰাতে ব্যস্ত আছো। উক্ত লেখাত ডঃ
গোহাঁয়ে লিখিছে :

‘এই সুযোগতে মুছলিম মাত্ৰকে উগ্ৰপন্থী বা অল কায়দাৰ সমৰ্থক বুলি প্ৰচাৰ কৰা
সুযোগসন্ধানী আৰ এছ এছ, বজৰং দল আদিকো আমি কঠোৰ ভাষাত গৰিহণা দিব লাগিব আৰু
সিহঁতৰ অভিপ্ৰায়ৰ মুখা খুলি দিব লাগিব। কাৰণ এনে প্ৰচাৰেও অৱশেষত ভাৰতৰ গণতন্ত্ৰৰ
সৰ্বনাশ সাধিব।’

উল্লেখ্য যে ডঃ হীৰেন গোহাঁইক আমি অসমৰ বাঁও শিবিৰৰ সৰ্বাগ্ৰগণ্য প্ৰতিনিধি হিচাপে গণ্য
কৰিহে তেওঁৰ মৌলবাদ তথা সাম্প্ৰদায়িকতাবাদ সম্পৰ্কীয় দৃষ্টিভংগী আলোচনাৰ আওতালৈ
আনিছো। এফালে হিন্দুত্ববাদৰ আধিপত্য আৰু আনফালে ইছলামিক মৌলবাদৰ প্ৰসাৰে জটিল
কৰি তোলা সাম্প্ৰতিক পৰিস্থিতিত জাতীয়তাবাদী শিবিৰটোৰ স্থিতি স্বাভাৱিকভাৱেই থৰক-বৰক
হৈ পৰিছে; লগতে বাঁও শিবিৰটোও হয়তো বহু পৰিমাণে দ্বিধাগ্ৰস্ত আৰু অপ্ৰস্তুত হৈ পৰিছে, বহু
ক্ষেত্ৰত জাতীয়তাবাদী শিবিৰৰ সৈতে চিনিব নোৱৰাকৈ সানমিহলি হৈ পৰিছে এক ধুঁৱলি-কুঁ ৱলি
অৱস্থানত। গতিকে ডঃ গোহাঁইৰ দৃষ্টিভংগীৰ মাধ্যমেৰে এনে সীমাবদ্ধতাৰ কিবা উঁহ বিচাৰি
উলিয়াব পৰা যায় নেকি সেয়াহে আমাৰ উদ্দেশ্য।

এই ছেগতে অপ্ৰাসংগিক যেন লাগিলেও এটা কথা উল্লেখ কৰো। সম্প্ৰতি শাসনাসীন চৰকাৰৰ
দিনত বিদ্যায়তনিক-প্ৰশাসনিক প্ৰতিষ্ঠানসমূহ তথা শিক্ষাব্যৱস্থাৰ গৈৰিকীকৰণৰ যি জোৰদাৰ
প্ৰচেষ্টা চলিছে (ইণ্ডিয়ান কাউন্সিল ফৰ হিষ্টৰিকেল ৰিছাৰ্চ, ইণ্ডিয়ান কাউন্সিল ফৰ ছ’চিয়েল
ছাইন্স ৰিছাৰ্চ আদিৰ প্ৰধান বিষয়াৰ নিযুক্তি, দীননাথ বাত্ৰাৰদ্বাৰা লিখিত গুজৰাটৰ পাঠ্যপুথিৰ
প্ৰসংগলৈ সাধাৰণভাৱে আঙু লিয়াব পাৰি), ইণ্টেলিজেন্স ব্যুৰোৰ ধৰ্মনিৰপেক্ষতাক প্ৰশ্ন কৰাৰ
মাধ্যমেৰে ডঃ গোহাঁয়ে সেই প্ৰসংগটো সাহসেৰে তু লি ধৰিছে। উক্ত বিশেষ বিষয়টোত তেওঁৰ
ভাষ্যৰ সত্যতা কিমান সেয়া নিঃসন্দেহে অনুসন্ধানৰ পিছতহে গম পোৱা যাব, কিন্তু তেওঁ তু লি ধৰা
হিন্দুত্ববাদৰ প্ৰাতিষ্ঠানিকীকৰণৰ প্ৰসংগটো নিশ্চয় এৰাই চলিব নোৱাৰি। তেওঁৰ ভাষ্যৰ বিৰোধিতা
কৰিবলৈ গৈ ছপা মাধ্যম, ইলেক্ট্ৰনিক মাধ্যম, বিশেষকৈ ফেচবুক আদি ভাসমান মাধ্যমত যিধৰণৰ
সাম্প্ৰদায়িক ঘৃণাৰ উদগিৰণ ঘটোৱা হৈছে সিও বিচাৰ্য। এই ৰাজনীতিৰ স্বৰূপ বুজি পোৱাত
ভাসমান মাধ্যমসমূহে আমাক বিশেষভাৱে সহায় কৰিব পাৰে : বিল গেটছে ক’বৰ দৰে, ভাসমান
পৃথিৱীত সকলো সমান; গতিকে ইয়াত সৰু-বৰ, বিজ্ঞ-অজ্ঞ সকলোৰে মতামত নগ্ন ৰূপত প্ৰকাশ
পায় (ছপা মাধ্যমৰ দৰে সম্পাদিত ৰূপত নহয়)। ফেচবুকত হিন্দুত্ববাদী-জাতীয়তাবাদী শিবিৰৰ
শেহতীয়া গালি-গালাজ আৰু অভিযোগসমূহ পৰ্যবেক্ষণ কৰি আমি দেখিছো যে এইসমূহে অসমৰ
ৰাজনীতিত এক ক্ৰমপৰিবৰ্তন তথা হিন্দুত্ববাদৰ মতাদৰ্শগত আধিপত্য বিস্তাৰণৰ সাক্ষ্য দাঙি
ধৰিছে। আমাৰ জাতীয়তাবাদী চিন্তাত কিদৰে সংখ্যালঘু-ভীতি পূৰ্বৰেপৰা অন্তৰ্নিহিত হৈ আছিল
সেয়া জাতীয়তাবাদ সম্পৰ্কীয় প্ৰশ্নসমূহৰ বিচাৰ কৰোতে পাছত আলোচনালৈ আহিব; কিন্তু তাৰ
ওপৰত ভিত্তি কৰিয়েই যে জনপ্ৰিয় সংস্কৃ তিৰ এনে গৈৰিকীকৰণ আৰম্ভ হৈছে সেয়া মন
কৰিবলগীয়া। মতাদৰ্শগত আধিপত্যৰ এক প্ৰধান লক্ষণ হ’ল আধিপত্যশীল মতাদৰ্শই যোগান
ধৰা সংজ্ঞা আত্মস্থ কৰা। Thomas S. Szasz এ কৈছিল : ‘In the animal kingdom, the rule
is, eat or be eaten; in the human kingdom, define or be defined.’ সামাজিক অৱদমনৰ
এটা প্ৰধান হাতিয়াৰ হ’ল সংজ্ঞায়নৰ অধিকাৰ : কোনে সংজ্ঞায়িত কৰিব আৰু কাক সংজ্ঞায়িত
কৰিব। সংজ্ঞা নিৰ্ধাৰণ কৰাৰ অধিকাৰ থাকে আধিপত্যশীল গোষ্ঠীৰ হাতত; আনহাতে,
সংখ্যালঘু বা প্ৰান্তীয় গোষ্ঠীসমূহৰ এনে সংজ্ঞাৰ ওপৰত হাত দিয়াৰ কোনো অধিকাৰ নাথাকে,
তেওঁলোকে বিনা প্ৰতিবাদে সংজ্ঞাসমূহ মূৰ পাতি ল’বলগা হয় –তেওঁলোক কেৱল
‘সংজ্ঞায়িত’হে (defined)। সি যি নহওক, ফেচবুকত ডঃ গোহাঁইৰ বিৰুদ্ধে হোৱা ঘৃণাৰ উদ্গিৰণে
হিন্দুত্ববাদী মতাদৰ্শৰ স্বাভাৱিকীকৰণ (normalisation) তথা সংজ্ঞায়নৰ সুদৃঢ়কৰণকে
প্ৰতিফলিত কৰে। অৱশ্যে দেখা গৈছে যে ডঃ গোহাঁইক কোনটো ৰাজনৈতিক শিবিৰৰ সৈতে
চিহ্নিত কৰিব তাক লৈ বিৰোধী শিবিৰৰ মাজত ব্যাপক খেলিমেলি আৰু স্ববিৰোধিতা পৰিলক্ষিত
হৈছে। ই হয়তো উত্তৰ ভাৰতীয় প্ৰেক্ষাপটৰ তু লনাত অসমৰ সমাজ-ৰাজনীতিৰ আপেক্ষিক
জটিলতাকে প্ৰতিপন্ন কৰে; আৰু হিন্দুত্ববাদৰ সাংস্কৃ তিক সমসত্বকৰণৰ (homogenisation)
প্ৰক্ৰিয়াটো যে অসমত ইমান সৰলৰৈখিক আৰু সহজসাধ্য নহয় তাৰেই ইংগিত বহন কৰে।

সি যি নহওক, এতিয়া পূৰ্বৰ প্ৰসংগলৈ উভতি আহো। আমি ক’ব খুজিছিলো যে আমাৰ
সাম্প্ৰদায়িকতা সম্পৰ্কীয় আলোচনাসমূহৰ গাঁথনিটো এনেধৰণৰ : ইতিহাসৰপৰা বিভিন্ন উদাহৰণ
দাঙি ধৰি হিন্দু-মুছলমানৰ ঐক্য-সম্প্ৰীতিৰ চিত্ৰ এখন দাঙি ধৰা আৰু
সাম্প্ৰদায়িকতাবাদীসকলৰ আচল ‘অভিপ্ৰায়’ৰ স্বৰূপ উন্মোচন কৰা। এই প্ৰসংগত আমি ডঃ
গোহাঁইৰ ‘সাম্প্ৰদায়িকতা’ (এগছ বন্তিৰ এন্ধাৰ, ১৯৯৩; হীৰেন গোহাঁই ৰচনাৱলীৰ দ্বিতীয় খণ্ড, পৃ.
৪২৬-৪৩১) আৰু ‘সাম্প্ৰদায়িকতা আৰু ভাৰতীয় ৰাষ্ট্ৰ’ (সাহিত্য, সত্তা আৰু সাধনা, ২০০০;
হীৰেন গোহাঁই ৰচনাৱলীৰ দ্বিতীয় খণ্ড, পৃ. ৪৭২-৪৮০) শীৰ্ষক লেখা দুটাৰ দুটামান দিশ উনুকিয়াব
খুজিছো। লেখা দুটাত তেওঁ ভাৰতবৰ্ষৰ ইতিহাসৰ বিভিন্ন যুগত হিন্দু-মুছলমানৰ ঐক্যৰ বৰ্ণনাৰ
লগতে হিন্দু আৰু মুছলমান দুইটা ধৰ্মীয় পৰম্পৰাতে উদ্ভৱ হোৱা মানৱতাবাদী-যুক্তিবাদী ধাৰাৰ
অৱদান, ব্ৰিটিছৰ ভেদনীতিৰ ছত্ৰছায়াত ঊনবিংশ শতাব্দীত হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ উত্থান আৰু
তাৰ গতিবিধি, স্বৰাজোত্তৰ কালছোৱাত সাম্প্ৰদায়িক ৰাজনীতিৰ নব্য ৰূপ, সম্প্ৰতি কিদৰে
সংসদীয় ৰাজনৈতিক দলসমূহৰ নিৰ্বাচনী স্বাৰ্থ তথা ব্যৱসায়িক শক্তিসমূহৰ স্বাৰ্থই সাম্প্ৰদায়িক
ৰাজনীতিক পৰিচালিত কৰিছে আৰু অধিক জটিল কৰি তু লিছে ইত্যাদি দিশসমূহ অতি
সুন্দৰভাৱে আলোচনা কৰিছে। সাম্প্ৰদায়িকতাবাদৰ সৈতে যে ভাৰতীয় জাতি-ৰাষ্ট্ৰৰ স্বাৰ্থ
জড়িত হৈ আছে সেয়া তেওঁ উক্ত দ্বিতীয় লেখাটোত স্পষ্টভাৱে উল্লেখ কৰিছে। উদাহৰণস্বৰূপে,

‘. . . যদিও ৰমিল্লা থাপৰ, বিপন চন্দ্ৰ, জ্ঞানেন্দ্ৰ পাণ্ডে, সুমিত চৰকাৰ আদি এতিহাসিকে
ধৰ্মান্ধতাৰপৰা মুক্ত ইতিহাস ৰচনাৰ হকে অহোপুৰুষাৰ্থ কৰি আছিল, প্ৰতিপক্ষৰ মুখা খুলি
দিয়াই এই ক্ষেত্ৰত তেওঁলোকৰ প্ৰধান কাম হৈ পৰিছে। তেওঁলোকে জাতীয় ঐক্য ৰচনাৰ কামত
ইতিহাস বিজ্ঞানসন্মতভাৱে প্ৰয়োগ কৰিব পৰা নাই। সম্ভৱতঃ তাৰ প্ৰধান কাৰণ ৰাষ্ট্ৰৰ লগত
তেওঁলোকৰ বিদ্যায়তনিক চৰ্চাৰ সম্পৰ্ক। সাম্প্ৰতিক ভাৰতীয় ৰাষ্ট্ৰৰ স্বৰূপ আৰু ভূ মিকাৰ
নিৰ্মোহ বিশ্লেষণ তেওঁলোকৰ পক্ষে সম্ভৱ নহয়। ফলত সাম্প্ৰদায়িক ইতিহাসৰ বিনাশ কৰাতো
তেওঁলোকৰ সাফল্য আংশিক।’

জাতীয়তাবাদে জন্ম দিয়া দমন-নিপীড়নকো তেওঁ তীব্ৰভাৱে সমালোচনা কৰিছে। কিন্তু তৎসত্ত্বেও
তেওঁ জাতীয়তাবাদ আৰু সাম্প্ৰদায়িকতাবাদৰ মাজত থাকিব পৰা জৈৱিক সম্পৰ্ক
অনুসন্ধানৰপৰা বিৰত আছে। সাম্প্ৰদায়িকতাবাদৰ চৰিত্ৰ সম্বন্ধে যেন একপ্ৰকাৰ ধূসৰতা ফু টি
উঠিছে দুইটা লেখাতে; দুটা প্ৰতিনিধিত্বমূলক উদ্ধৃ তি দাঙি ধৰা যাওক :

‘সাম্প্ৰদায়িকতা’ শব্দটোৰ এক বিশেষ অৰ্থ আছে, যিটো অৰ্থ পৰিষ্কাৰ হয় তাৰ বিপৰীত অৰ্থ
চিন্তা কৰিলে। শব্দটোতে আছে এক সংকীৰ্ণতাৰ ভাব, এক গৰিহণাৰ ভাব। সৎ বুদ্ধিসম্পন্ন,
সংস্কৃ তমনা মানুহ সাম্প্ৰদায়িক হ’ব নোৱাৰে। ‘উদাৰচৰিতানাম তু বসুধৈব কু টু ম্বকম’। মানৱ-
জাতিয়ে শ্ৰদ্ধাৰে স্মৰণ কৰা মহাপুৰুষসকল –বুদ্ধদেৱ হওক, শংকৰদেৱ হওক, গান্ধীজী হওক,
ৰবীন্দ্ৰনাথ হওক –এনে সাম্প্ৰদায়িকতাৰ ঊৰ্ধ্বত নিজেও উঠিছিল, আনকো উঠিবলৈ
অনুপ্ৰাণিত কৰিছিল। আনহাতে, পৃথিৱীৰ বিভিন্ন অঞ্চল আৰু সমাজৰ কলংকিত আৰু
অমংগলীয়া অধ্যায়বোৰৰ ভিতৰত আছে গোষ্ঠী আৰু সম্প্ৰদায়ৰ মাজত পাশৱিক বিদ্বেষ আৰু
সংঘাত। বুদ্ধ-উপনিষদৰ দেশ ভাৰতত কোটি কোটি মানুহক হাজাৰ হাজাৰ [বছৰ?] অধম স্তৰত
ৰাখি থোৱা হৈছিল ধৰ্মৰ নামত। মানৱীয় মৰ্যাদাৰ এই ভয়াৱহ অৱমাননাৰ বিৰুদ্ধে আমাৰ দেশত
মধ্যযুগত মহাপুৰুষসকলেই বিদ্ৰোহৰ নিচান তু লিছিল। . . .’ (‘সাম্প্ৰদায়িকতা আৰু ভাৰতীয়
ৰাষ্ট্ৰ’)

-ইয়াৰপৰা সাম্প্ৰদায়িকতা সম্পৰ্কে কিবা স্পষ্ট ধাৰণা কৰিব পাৰিনে? বুদ্ধদেৱ-শংকৰদেৱৰ দিনত
সাম্প্ৰদায়িকতা আছিলনে? সমাজৰ তথাকথিত ‘সৎ বুদ্ধিসম্পন্ন, সংস্কৃ তমনা’ ব্যক্তিসকলক
সঁচাকৈয়ে সাম্প্ৰদায়িকতাৰ কালিমাই ছুব নোৱাৰেনে?

‘শাসকশ্ৰেণীৰ বিৰুদ্ধে জনসাধাৰণৰ ক্ৰোধ আৰু ক্ষোভক পথভ্ৰষ্ট কৰিবলৈ, নিৰ্বাচনত কৌশলেৰে
জিকিবলৈ ব্ৰিটিছ যুগৰ দৰে সাম্প্ৰদায়িক কন্দল সৃষ্টি কৰা হৈছে। . . .

‘আজি শাসকশ্ৰেণীৰ কূ টনীতি সম্পৰ্কে ৰাইজ সচেতন। সেয়ে অপপ্ৰচাৰৰ বিৰুদ্ধে প্ৰচাৰৰ
সুফল এতিয়া আশা কৰিব পাৰি। কিন্তু কেৱল সংঘৰ্ষৰ পিছত কিছুদিন প্ৰচাৰ চলালেই নহ’ব।
শাসকশ্ৰেণী ৰাজনৈতিকভাৱে পৰাস্ত নোহোৱাপৰ্যন্ত, সাম্প্ৰদায়িক শক্তি বিধ্বস্ত নোহোৱাপৰ্যন্ত
প্ৰচাৰ চলাব লাগিব, আদৰ্শগত সংগ্ৰাম চলাব লাগিব। আশা কৰো তৰুণসকলে অতীতৰ
ভু ল-ভ্ৰান্তিৰ শিক্ষা লৈ এই পবিত্ৰ দায়িত্ব পালন কৰিব আৰু দেশক কালিমাৰপৰা, অজ্ঞতাৰপৰা,
স্থবিৰতাৰপৰা উদ্ধাৰ কৰিব।’ (‘সাম্প্ৰদায়িকতা’; ৰচনাকালটো মন কৰিব, ১৯৯২ চন)

‘আজিও ভাৰত তথা অসমত সম্প্ৰীতি ৰচনা সম্ভৱ। কিন্তু তাৰ বাবে উপযুক্ত অৰ্থনৈতিক নীতি
আৰু ৰাজনৈতিক নীতি ল’ব লাগিব যাতে মানুহখিনি ভাগ ভাগ হৈ নাথাকে, তেওঁলোকৰ মাজত
যোগাযোগ হয়। বিভেদকামী শক্তিবোৰক সচেতনভাৱে, আঁচনি অনুসৰি বাধা দিব লাগিব।’
(‘সাম্প্ৰদায়িকতা’)

-কথা হ’ল, এই আদৰ্শগত সংগ্ৰামৰ তত্ত্বগত ৰূপটো কেনেকু ৱা হ’ব, ৰাজনৈতিক নীতিনো
কেনেকু ৱা হ’ব তাৰ কোনো স্পষ্ট ৰূপ লেখা দুটাত দাঙি ধৰা নাই। তাতোকৈ ডাঙৰ কথা হ’ল, নতু ন
প্ৰজন্মই দেশক ‘কালিমা’ৰপৰা, ‘অজ্ঞতা’ৰপৰা, ‘স্থবিৰতা’ৰপৰা উদ্ধাৰ কৰাৰ ‘পবিত্ৰ’ দায়িত্ব
পালন কৰিব লাগিব, কিয়নো দেশ আৰু জাতিৰ মৰ্যাদা আৰু পবিত্ৰতা ৰক্ষাই হ’ল সৰ্বোত্তম
আদৰ্শ –হয়তো সেয়া হ’ব ভাৰত-মাতৃ ৰ বেদীত উছৰ্গা কৰা ভক্তিৰ অৰ্ঘ্য।

এইবাৰ আমি ‘সাম্প্ৰদায়িকতা’ লেখাটোৰ আন এটা দিশৰ প্ৰতি চকু দিওঁ। বাবৰি মছজিদ
ধ্বংসৰ পৰৱৰ্তী সময়ত মুম্বাই চহৰত সংঘটিত হোৱা ভয়াৱহ সাম্প্ৰদায়িক সংঘৰ্ষৰ আঁত ধৰি
তেওঁ লিখিছে যে আধুনিকতাৰ ক্ষেত্ৰত পৃথিৱীৰ ভিতৰতে এখন আগশাৰীৰ চহৰ মুম্বাই, কিন্তু
–‘সেই বোম্বাই চহৰতে ধৰ্মৰ দৰে প্ৰাচীন বিষয় আৰু ভাবাৱেগ লৈ যি মৰা-কটা হ’ল, তাত হেজাৰ
হেজাৰ লোকে প্ৰাণ হেৰুৱালে, লাখ লাখ লোক গৃহহীন হৈ প্ৰাণৰ আশংকাত বোম্বাই এৰি পলাল,
নিষ্ঠু ৰতা আৰু বৰ্বৰতাই চৰম সীমা অতিক্ৰম কৰিলে। এয়া কি ধৰণৰ আধুনিকতাৰ লক্ষণ?’

‘সন্দেহ নাই যে এনে আধুনিকতাই সমাজৰ ওপৰমহলাৰ এচাম মানুহক মাত্ৰ স্পৰ্শ কৰিছে। বাদ
বাকী মানুহখিনি, অৰ্থাৎ জনসংখ্যাৰ অধিকাংশ প্ৰাচীন বা আদিম যুগতে আছে, আৰু সহজে
আদিম যুগৰ আচাৰ-আচৰণলৈ উভতি যাব পাৰে। আমি তেন্তে সাধাৰণ মানুহখিনিৰ অন্ধবিশ্বাস,
কু সংস্কাৰক গৰিহণা দি ওপৰৰ চামটোক ৰেহাই দিব পাৰোনে?’

ইয়াৰ পিছত তেওঁ ‘ওপৰৰ চাম’টোৰ চিন্তা-চেতনা তথা বিদ্বেষমূলক প্ৰচাৰৰ ক্ষতিকৰ ভূ মিকাৰ
কথা উল্লেখ কৰি লিখিছে :

‘. . . আমাৰ সমাজৰ বৰ্তমান গাঁথনিত মানুহৰ উচ্চতম, অত্যাধুনিক চিন্তাও আদিম বৰ্বৰ
মানসিকতাই বিকৃ ত কৰিছে। অৰ্থাৎ আধুনিক চিন্তা আৰু মানসিকতাই আমাৰ সমাজ ঢৌৱাই থকা
নাই। বৰং আধুনিকতাৰ ফাকে ফাকে আদিম চিন্তা আৰু আৱেগ সোঁচৰি আছে।’

এটা কথা ঠিক যে ভাৰতবৰ্ষৰ দৰে আধুনিকতাৰ অ-সম বিকাশৰ সামাজিক-সাংস্কৃ তিক
পটভূ মিত আধুনিক শিক্ষিত মধ্যবিত্ত শ্ৰেণীটোৰ চেতনাক এক গভীৰ অন্তৰ্দ্বন্দ্বই অহৰহ দ্বিধাগ্ৰস্ত
কৰি ৰাখে : এফালে আধুনিকীকৰণ আৰু উন্নয়নৰ অভিযানেৰে ভাৰতবৰ্ষক আগুৱাই নি বিশ্বৰ
এক আগশাৰীৰ শক্তি হিচাপে জাকত জিলিকা কৰিব খোজা এক আঁকোৰগোজ জাতি-ৰাষ্ট্ৰ,
আৰু আনফালে দাৰিদ্ৰ্য আৰু অজ্ঞানতাৰ কৰাল গ্ৰাসত ডু ব গৈ থকা বিশাল জনতা। এনেকু ৱা
অৱস্থাত এই আধুনিকতাৰ ধ্বজাবাহী শ্ৰেণীটোৱে বিশেষকৈ প্ৰবাসী ভাৰতীয়ৰ কল্পনা আৰু
আকাংক্ষাৰদ্বাৰা পৰিচালিত হৈ ভাৰতৰ দৰিদ্ৰ-পশ্চাদপদ সত্তাটোক যথাসম্ভৱ লুকু ৱাই আৰু দমন
কৰি ৰাখিব বিচাৰে; কিন্তু সেই সত্তাটো আৰু তাৰ বিশ্বাস-পূৰ্বধাৰণাসমূহে এই শ্ৰেণীটোক অহৰহ
খেদি ফু ৰে। প্ৰধানতঃ সেইবাবেই হয়তো ভাৰতত আমি আধুনিক জীৱনশৈলী-প্ৰমূল্যৰ সৈতে
সামন্তীয় অন্ধবিশ্বাস-প্ৰমূল্যৰ ইমান সহজ সহাৱস্থান আৰু সানমিহলি দেখিবলৈ পাওঁ। সি যি
নহওক, বৰ্তমানৰ উদাৰীকৃ ত সামাজিক-সাংস্কৃ তিক পৰিবেশত ভাৰতৰ দৰিদ্ৰ-পশ্চাদপদ
সত্তাটোৰ প্ৰতি আধুনিক শ্ৰেণীটোৰ ভীতি অধিক বৃদ্ধি পাইছে। এটা সৰু উদাহৰণ দিব পাৰি,
কমনৱেলথ গেমছৰ সময়ত দিল্লীত খেলৰ মূল কেন্দ্ৰৰপৰা যথাসম্ভৱ দূৰলৈ ৰাজপথৰ কাষে কাষে
যিমানবোৰ বস্তি অঞ্চল আছিল সেই গোটেইবোৰ ডাঙৰ পৰ্দাৰে ঢাকি দিয়া হৈছিল যাতে কোনেও
সেইবোৰ দেখা নাপায়; হয়তো বুজাব খোজা হৈছিল যে সেই অঞ্চলবোৰৰ অস্তিত্বই নাই! এই
মুহূৰ্তত নিশিকান্ত কামাথ পৰিচালিত ‘মুম্বাই মেৰি জান’ চলচ্চিত্ৰৰ দৃশ্য এটা মনলৈ আহিছে।
দৰিদ্ৰ ইৰফান খান আৰু তেওঁৰ পত্নীয়ে এবাৰ এখন ডাঙৰ অভিজাত শ্বপিং মলত সোমাই
অজ্ঞতাবশতঃ ইটো-সিটো কৰি এপাকত দামী বডি-স্প্ৰেৰ বটল কিছুমান দেখি তাৰে নিজৰ গাত
স্প্ৰে কৰি চায়। সেইটো দেখা পাই তৎমুহূৰ্ততে মলৰ বডিগাৰ্ড-কৰ্মচাৰীয়ে তেওঁলোকক
ডবিয়াই-গতিয়াই বাহিৰ কৰি দিয়ে। এই যে বাহিৰ কৰি দিলে তাৰ কাৰণ কিছু পৰিমাণে হয়তো দামী
বডি-স্প্ৰে অবাবত ব্যৱহাৰ কৰাটো (কিন্তু ‘যোগ্য’ ব্যক্তি এজনে সেই একেটা কামকে কৰিলেও
দোষণীয় নহ’লহেঁতেন); কিন্তু তাৰ মূল কাৰণ হ’ল তেওঁলোক পতি-পত্নীয়ে নোসোমাবলগীয়া ভু ল
ঠাইত সোমোৱাটোহে : কিয়নো শ্বপিং মল হ’ল আধুনিক বিত্তৱান শ্ৰেণীৰ বাবে তৈয়াৰী এক
সুৰক্ষিত আৰু ব্যক্তিগত পৰিসৰ (space) য’ত প্ৰবেশ কৰি তেওঁলোকে স্বস্তি বোধ কৰে আৰু
নিজকে বিশুদ্ধভাৱে আধুনিক আৰু বিশ্বনাগৰিকীয় ৰূপত উপলব্ধি কৰিব পাৰে। গতিকে এইটো
পৰিসৰত তেওঁলোকে যে ভাৰতৰ দৰিদ্ৰ-পশ্চাদপদ সত্তাটোৰ কিঞ্চিৎ চেকা এটাও, ক্ষণিক
উপস্থিতিও সহ্য কৰিব নোৱাৰিব তাত আচৰিত হ’বলগীয়া একো নাই। আগতে ব্যতিক্ৰম হিচাপে
ধৰি লৈ সেই সত্তাটোক কাষে-পাঁজৰে বিচৰণ কৰিবলৈ অনুমতি দিয়া হৈছিল; কিন্তু এতিয়া তাক
উগ্ৰ প্ৰতিশোধপৰায়ণতাৰে সমাজৰ অন্ধকাৰ প্ৰান্তলৈ ঠেলি পঠোৱা হ’ব ধৰিছে। আমি মূল
প্ৰসংগৰপৰা আঁতৰি আহিছো; কিন্তু ভাৰতীয় সমাজৰ এই অন্তৰ্দ্বন্দ্বটো আমাৰ আলোচনাত
অদৰকাৰী নহয়। প্ৰশ্ন হ’ল, আধুনিকতাৰ এনে পৰিবেশত স্বয়ং আধুনিক শ্ৰেণীটোৰদ্বাৰা
পৰিচালিত ৰাজনীতিয়ে সাম্প্ৰদায়িকতাৰ প্ৰসাৰ আৰু সুদৃঢ়কৰণ ঘটাইছে কিয়? ‘আধুনিকতাৰ
ফাকে ফাকে’ সোমাই থকা ‘আদিম চিন্তা আৰু আৱেগ’-এই ইয়াৰ কাৰণ, নে আধুনিকতাৰ সৈতে
ইয়াৰ কিবা অংগাংগী সম্পৰ্ক আছে? সঁচাকৈয়ে দেশৰ অধিকাংশ জনগণ আজিও ‘আদিম’ বা
‘প্ৰাচীন’ যুগতে বাস কৰি আছেনে, যিসকলে মুষ্টিমেয় ৰাজনৈতিক নেতাৰ স্বাৰ্থজড়িত প্ৰৰোচনা
পালেই ‘সহজে আদিম যুগৰ আচাৰ-আচৰণলৈ উভতি যাব পাৰে’? অন্য ভাষাত ক’বলৈ গ’লে,
সাম্প্ৰদায়িকতা প্ৰপঞ্চটো প্ৰাক-আধুনিক নে আধুনিক? দৰিদ্ৰ-নিৰক্ষৰ জনগণৰ প্ৰাক-
আধুনিক ধৰ্মীয় অন্ধবিশ্বাসক সংসদীয় ৰাজনীতিৰ বিভিন্ন স্বাৰ্থান্বেষী শক্তিয়ে বিপথে পৰিচালিত
কৰাটোৱেই সাম্প্ৰদায়িকতা, নে তাৰ আঁৰত আধুনিকতাৰ জটিল প্ৰশ্ন কিছুমানো জড়িত হৈ
আছে?

২.

সাম্প্ৰদায়িকতাবাদ, মৌলবাদ আদি প্ৰশ্নক প্ৰাক-আধুনিক বুলি ব্যাখ্যা কৰাটোৱেই জনপ্ৰিয় আৰু
স্বস্তিদায়ক প্ৰৱণতা। এতিয়া আমি পুনৰ এখন চলচ্চিত্ৰৰ উদাহৰণ দিব খুজিছো (বিষয়বস্তুৰ
অভ্যন্তৰত প্ৰবেশ কৰিবলৈ সহজ ৰাস্তা!)। কিন্তু তাৰ পূৰ্বে জনপ্ৰিয় ব্যৱসায়িক চিনেমা সম্পৰ্কে
দুটামান কথা কৈ ক’ব খুজিছো অপ্ৰাসংগিক যেন লাগিলেও। মতাদৰ্শগত গোড়ামি বা অন্য
কাৰণত আমি জনপ্ৰিয় সংস্কৃ তিক কেৱল অৱক্ষয়িত-প্ৰতিক্ৰিয়াশীল মূল্যবোধৰ স্থূল প্ৰকাশ
বুলি গণ্য কৰি অৱজ্ঞা কৰাৰ ফলস্বৰূপে সাম্প্ৰতিক ৰাজনীতিৰ এটা গুৰুত্বপূৰ্ণ ধাৰাক বুজিবলৈ
হয়তো সমৰ্থ হৈ উঠা নাই। সত্তৰৰ দশকত ভাৰতত ঘটা অভাবনীয় ৰাজনৈতিক পট পৰিবৰ্তনে
তেতিয়ালৈকে ৰাজত্ব কৰি থকা শাসনৰ উন্নয়নবাদী আৰু আধুনিকীকৰণ-পন্থী মডেলটোৰ প্ৰতি
মৌলিক প্ৰত্যাহ্বান কঢ়িয়াই আনিলে, যাৰ ফলস্বৰূপে মডেলটোৰ বৌদ্ধিক সহযোগী বিদ্যায়তনিক
ধাৰা আৰু শ্লোগানসমূহো (যেনে ধৰক, প্ৰগতি, উন্নয়ন, ধৰ্মনিৰপেক্ষতাবাদ আদি) নতু নকৈ প্ৰশ্নৰ
মুখামুখি হ’ল। পুৰণি ধাৰণাসমূহৰ ক্ৰমাৱক্ষয় আৰু ৰাজনীতিৰ নতু ন গতিধাৰা নিৰ্ণয়ৰ ক্ষেত্ৰত
পৰম্পৰাগত সমাজবিজ্ঞানসমূহৰ বিফলতাৰ পৰিপ্ৰেক্ষিতত নতু ন ৰাজনৈতিক-সামাজিক
পৰিস্থিতিৰ ভিতৰত প্ৰবেশ কৰাৰ বাবে বিকল্প বাগধাৰাগত প্ৰবেশপথৰ অনুসন্ধান চলিল।
ভাৰতীয় সামূহিক চেতনাৰ মিথিকেল আৰু ফেণ্টাছি-ৰূপী প্ৰকাশ হিচাপে, আৰু সাংস্কৃ তিক আৰু
ৰাজনৈতিক আত্মপ্ৰকাশৰ মাধ্যম হিচাপে জনপ্ৰিয় সংস্কৃ তিৰ অধ্যয়নৰ প্ৰতি তেনে পৰিবেশতে
বিদ্যায়তনিক মহলৰ দৃষ্টি আকৰ্ষিত হ’ল। জনপ্ৰিয় চিনেমাৰ অধ্যয়নো ইয়াৰ মাজৰে এটা।

‘Popular culture, especially popular cinema, now began to look like a crucial
battleground where the battles between the old and the new, the traditional and the
modern, the global and the local were being fought through the re-negotiation of
myths and fantasy life.’ (Vinay Lal and Ashis Nandy, Fingerprinting Popular
Culture: the Mythic and the Iconic in Indian Cinema, p. xxiv)

থোৰতে ক’বলৈ গ’লে, আশীৰ দশকৰ শেষৰ পিনে জনপ্ৰিয় চিনেমাৰ সমাজতাত্ত্বিক-
বিদ্যায়তনিক অধ্যয়নৰ সূচনা হয়। পৰৱৰ্তী সময়ত এই প্ৰয়োজন ক্ৰমাৎ বৃদ্ধি পাই আহিছে,
কিয়নো আধুনিক মধ্যবিত্ত শ্ৰেণীটোৰ ৰাজনৈতিক আত্মপ্ৰকাশৰ ভাষা আৰু প্ৰতীকীবাদৰ সৈতে
জনপ্ৰিয় চিনেমাৰ ঘনিষ্ঠ সম্পৰ্ক পৰিলক্ষিত হৈছে। গোলকীয় জনপ্ৰিয় সংস্কৃ তিৰ বহুতো
উপাদানৰ লগতে ভাৰতীয় সমাজৰ বিভিন্ন ধাৰণা তথা স্বপ্ন-আকাংক্ষাৰ মিশ্ৰণেৰে তৈয়াৰী
মধ্যবিত্ত শ্ৰেণীটোৰ সংস্কৃ তিয়ে জনপ্ৰিয় চিনেমাত প্ৰকাশ লাভ কৰিছে। আন্না হাজাৰে
আন্দোলন, দিল্লীৰ ডামিনী ধৰ্ষণ কাণ্ডক কেন্দ্ৰ কৰি হোৱা প্ৰতিবাদ (ডামিনী নামটোৱেই এখন
হিন্দী চিনেমাৰপৰা গ্ৰহণ কৰা হৈছে, কথাটো তাৎপৰ্যপূৰ্ণ) আদি বিভিন্ন আন্দোলনত এই সত্য
প্ৰতিফলিত হৈছে। সাম্প্ৰদায়িকতা তথা মৌলবাদৰ অধ্যয়নৰ ক্ষেত্ৰতো এই জনপ্ৰিয় সংস্কৃ তিৰ
বিবেচনা আমি ভবাতকৈও বহুগুণে গুৰুত্বপূৰ্ণ। আন কথা নকওঁ, সাম্প্ৰদায়িক প্ৰমূল্যৰ
মূলসুঁতিকৰণ তথা ষ্টিৰিঅ’টাইপৰ স্বাভাৱিকীকৰণত জনপ্ৰিয় চিনেমাই এক প্ৰধান ভূ মিকা
পালন কৰি আহিছে। এই বিষয়ত পাছলৈ বহলাই লিখাৰ ইচ্ছা থাকিল।
সি যি নহওক, আমি উল্লেখ কৰিব খোজা চলচ্চিত্ৰখন হ’ল ভিক ছাৰিন পৰিচালিত
‘Partition’। এইখন অৱশ্যে জনপ্ৰিয় হিন্দী চিনেমা নহয়, ইউৰোপীয় দৰ্শকক উদ্দেশি নিৰ্মিত
ইংৰাজী ভাষাৰ চিনেমাহে। দেশবিভাজনক লৈ নিৰ্মিত বহুতো চিনেমাৰ ভিতৰত ইও এখন।
কাহিনীটো অনিল শৰ্মা পৰিচালিত ‘গডৰ –এক প্ৰেম কথা’ৰ প্ৰায় সদৃশ। এসময়ত ব্ৰিটিছ
শাসনৰ ‘সোণালী দিন’বোৰত এজন সেনা জোৱান হিচাপে সেৱা আগ বঢ়োৱা নায়কে
দেশবিভাজনৰ পাছত ভাৰতবৰ্ষৰ মাটিত থাকি যোৱা এগৰাকী অসহায় মুছলমান যুৱতীক উদ্ধাৰ
কৰে যাৰ পৰিয়াল ইতিমধ্যে পাকিস্তানলৈ গুচি গৈছে। নায়কে সমাজৰ বাধা নেওচি যুৱতীগৰাকীক
আদৰি লয় আৰু তেওঁলোকৰ প্ৰেমৰ মাধ্যমেৰে কাহিনীটো আগ বাঢ়ে। কিছু বছৰ পাছত
নায়িকাগৰাকীয়ে পাকিস্তানত থকা নিজৰ পৰিয়ালক দেখা কৰিবলৈ বুলি যাওঁতে ক্ৰুদ্ধ
ককায়েকহঁতে তেওঁক উভতি আহিবলৈ নিদি বন্দী কৰি ৰাখে। তেওঁক বিচাৰি সন্তানসহ যোৱা
নায়কৰ নায়িকাৰ ককায়েকহঁতৰ সৈতে হোৱা যুঁজ-বাগৰত মৃত্যু ঘটে, কিন্তু নায়িকাগৰাকী সন্তানসহ
পলাই যাবলৈ সক্ষম হয়। অৱশেষত সদায় উদাৰচিত্তে সহায়ৰ হাত আগ বঢ়োৱা ‘টাইমছ অব
ইণ্ডিয়া’ৰ ব্ৰিটিছ সাংবাদিকগৰাকীৰ তত্ত্বাৱধানত নায়িকাগৰাকীয়ে লণ্ডনত বাস কৰিবলৈ লয়।
নায়িকাৰ মুখেৰে চিনেমাখনৰ সামৰণি মৰা হৈছে এইবুলি যে তেওঁ এতিয়া লণ্ডনত পুৰণি দিনৰ
অন্ধকাৰ দিনবোৰৰ কথা পাহৰি নতু ন জীৱন আৰম্ভ কৰিছে। নন্দনতাত্ত্বিকভাৱে বিশেষ এটা ভাল
চিনেমা বুলি ক’ব নোৱাৰি যদিও ই ভাৰতৰ সাম্প্ৰদায়িক সমস্যা তথা দেশবিভাজন সম্পৰ্কে
ঔপনিবেশিক দৃষ্টিভংগী ধুনীয়াকৈ প্ৰকাশ কৰিছে। ইয়াত সাম্প্ৰদায়িক দাংগা আৰু
সাম্প্ৰদায়িকতাক উপস্থাপন কৰা হৈছে একপ্ৰকাৰ দুৰ্বোধ্য ৰূপত : কিছুমান জিঘাংসু মানুহৰ মৰা-
কটা হিচাপে, কিছুমান সংকীৰ্ণ মানুহৰ পাৰস্পৰিক ঘৃণাৰ উদগিৰণ হিচাপে য’ত কোনো ৰাজনীতি
নাই। এইসমূহ প্ৰাক-আধুনিক সংকীৰ্ণ ধাৰণাৰপৰা ঊৰ্ধ্বত অৱস্থান কৰা ব্ৰিটিছ চৰিত্ৰকেইটাক
সদায়েই বদান্য আৰু উদাৰ হিচাপে প্ৰদৰ্শন কৰা হৈছে। তাতোকৈ ডাঙৰ কথা হ’ল, শেষত
নায়িকাগৰাকীক ধৰ্মান্ধ পাকিস্তানৰপৰা আঁতৰাই লৈ যোৱা হৈছে, কিন্তু গিৰীয়েকৰ পৰিয়াল-
পৰিজন থকা ভাৰতলৈও ওভতাই পঠোৱা নাই। তেওঁক লৈ যোৱা হৈছে আধুনিকতাৰ পীঠস্থান
লণ্ডনলৈ য’ত তেওঁ ‘নতু ন জীৱন’ আৰম্ভ কৰিছে। প্ৰশ্ন হ’ল, ভাৰত বা পাকিস্তানত তেওঁ
‘নতু ন জীৱন’ আৰম্ভ কৰিব নোৱাৰিলেহেঁতেননে? নক’লেও হ’ব যে ইউৰোপীয় দৰ্শকে
চিনেমাখনৰপৰা স্বাভাৱিকতেই একপ্ৰকাৰ আত্মসন্তুষ্টি লাভ কৰিব - নিজৰ নৈতিক উচ্চতা আৰু
আধুনিকতাৰ প্ৰমূল্যক লৈ। চমুকৈ ক’বলৈ গ’লে, মধ্যযুগীয়, প্ৰাক-আধুনিক সাম্প্ৰদায়িকতাই
সৃষ্টি কৰা অন্ধকাৰ নৰকৰপৰা নায়িকাই মুক্তি লাভ কৰিছে আধুনিকতাৰ মাজেৰে।

সাম্প্ৰদায়িকতা সম্পৰ্কে ঔপনিবেশিক দৃষ্টিভংগীৰ কথা প্ৰসংগক্ৰমে আলোচনালৈ আহিব;

কিন্তু এই কথা সজোৰে ক’ব পাৰি যে সাম্প্ৰদায়িকতা, মৌলবাদ, সন্ত্ৰাসবাদ আদি বিষয়ত এই
দৃষ্টিভংগী ভিন ভিন ৰূপত আজিও প্ৰচলিত হৈ আছে আৰু ইয়াৰ বিভিন্ন উপাদান আমাৰ
উদাৰনৈতিক-ধৰ্মনিৰপেক্ষতাবাদী, আনকি বাঁও শিবিৰতো কেতিয়াবা পৰিলক্ষিত হয়।
উদাহৰণস্বৰূপে, অসমৰ উগ্ৰপন্থী সমস্যা, জনগোষ্ঠীগত সংঘাত আদিকো বাহিৰত বহু সময়ত
ঔপনিবেশিক দৃষ্টিভংগীৰেই চোৱা যায়। সেই অনুসৰি, আধুনিকতা কেৱল এক ঐতিহাসিক ধাৰণাই
নহয় -ভৌগোলিক ধাৰণাও; আমাৰ এই অনুন্নত, জংঘলী অঞ্চলবিলাকত ঘটা উক্ত সমস্যাবোৰো
প্ৰাক-আধুনিক সমস্যা, কিয়নো ইয়াৰ সমাজত প্ৰকৃ তাৰ্থত আধুনিকতাৰ প্ৰবেশ ঘটা নাই। ই
‘আধুনিক’ পৰ্যবেক্ষকক একপ্ৰকাৰ শ্ৰেষ্ঠতাৰ আত্মসন্তুষ্টি প্ৰদান কৰে আৰু তেনেবিলাক ঘটনাৰ
ৰাজনৈতিক-তত্ত্বগত আলোচনাৰপৰা ৰেহাই দিয়ে। কিন্তু প্ৰশ্ন হ’ল, এই সমস্যাসমূহ সঁচাকৈয়ে
প্ৰাক-আধুনিক নে? আৰু কেৱল নিছক আধুনিকতাৰ বিধানেৰে সেইসমূহ সমাধান কৰিব পাৰিনে?
এইখিনিতে নেলীৰ হত্যাকাণ্ড সন্দৰ্ভত পশ্চিমীয়া গণমাধ্যমৰ সদৃশ মনোভাব সম্পৰ্কে
আলোচনা কৰি সঞ্জীৱ বৰুৱাই কৰা মন্তব্য উল্লেখ কৰিব পাৰি : ‘To me the violence is about
the contradictions of the many worlds created by modernity rather than about a
place or a people being left behind by modernity.’ (India Against Itself, p. xx)

৩.

এতিয়া আমি আন দুখন জনপ্ৰিয় চলচ্চিত্ৰৰ উল্লেখেৰে সাম্প্ৰদায়িকতাবাদৰ বিষয়ে সম্প্ৰতি

জনপ্ৰিয় আৰু ৰাষ্ট্ৰ-সমৰ্থিত জাতীয়তাবাদী দৃষ্টিভংগীটোৰ উমান লওঁ। ৰাকেশ ওমপ্ৰকাশ
মেহৰা পৰিচালিত অতিকে জনপ্ৰিয় চিনেমা ‘ৰং দে বচন্তী’ত নতু ন প্ৰজন্মৰ ‘ভোগবাদ’ৰ বিৰুদ্ধে
আক্ৰমণ চলোৱা এটা হিন্দুত্ববাদী গোটৰ নেতাজনৰ হৃদয় পৰিবৰ্তন দেখুওৱা হৈছে। প্ৰথমে
মুছলমানৰ প্ৰতি তীব্ৰ ঘৃণা পুহি ৰখা চৰিত্ৰটোৱে শেষত দেশৰ কল্যাণৰ হকে শাসকীয় শ্ৰেণীৰ
অন্যায়ৰ বিৰুদ্ধে যুঁজত বাকীকেইটা মূল চৰিত্ৰৰ সৈতে একেলগে প্ৰাণ বলিদান দিয়ে। একেদৰে
মূল মুছলমান চৰিত্ৰটোৰ তথা তেওঁৰ পৰিয়ালৰ হিন্দুৰ সৈতে মিলা-মিছা কৰাৰ ক্ষেত্ৰত যি
দ্বিধাগ্ৰস্ততা তথা বাধা-নিষেধ আছিল সেয়াও দেশসেৱাৰ পবিত্ৰ কৰ্তব্যৰ প্ৰক্ৰিয়াত নাইকিয়া
হৈছে। হিন্দু আৰু মুছলমান চৰিত্ৰ দুটাৰ পাৰস্পৰিক ঘৃণা-সংকোচৰ অৱসান ঘটিছে আৰু উচ্চবিত্ত
পৰিয়ালৰ ৰং-তামাচাত মত্ত বাকীকেইটা মূল চৰিত্ৰৰ পৰিবৰ্তন ঘটি দেশৰ প্ৰতি দায়িত্ববোধেৰে
মহীয়ান হৈ পৰিছে এগৰাকী ব্ৰিটিছ মহিলাই নিৰ্মাণ কৰিব খোজা ভাৰতীয় স্বাধীনতা সংগ্ৰাম-
বিষয়ক চিনেমাত বিভিন্নজন স্বাধীনতা সংগ্ৰামীৰ ভূ মিকাত কৰা অভিনয়ৰ মাধ্যমেৰে। ইয়াত
স্বাধীনতা সংগ্ৰামৰ অনুপ্ৰেৰণাৰে সাম্প্ৰদায়িকতাৰ সমস্যাটো সমাধান কৰি দেশ আৰু ভাৰতীয়
জাতিৰ আদৰ্শক মহত্তম হিচাপে প্ৰদৰ্শন কৰা হৈছে। প্ৰকাশ্যে আৰু প্ৰতীকীবাদৰ মাধ্যমেৰে
জাতীয়তাবাদৰ সৰ্বোচ্চতা তথা ভাৰতীয় জাতিক বিশ্বত জাকত জিলিকা কৰাৰ স্বপ্ন ইয়াত
দেখুওৱা হৈছে। এটা দৃশ্যত আনকি দেখা গৈছে, মূল চৰিত্ৰকেইটাই এটা গানত নাচি-বাগি থকা
অৱস্থাত আকাশেদি তিনিখন এৰোপ্লেন পাৰ হৈ গৈছে; তিনিওখনৰপৰা বেলেগ বেলেগ ৰঙৰ ধোঁৱা
নিৰ্গত হৈছে : এখনৰপৰা গেৰুৱা, এখনৰপৰা বগা আৰু আনখনৰপৰা সেউজীয়া! আনখন
চিনেমা হ’ল বাবৰি মছজিদ ধ্বংসৰ পৰৱৰ্তী কালত মুম্বাইত সংঘটিত হোৱা সাম্প্ৰদায়িক
সংঘৰ্ষৰ পটভূ মিত নিৰ্মিত মণি ৰত্নমৰ ‘বম্বে’। ইয়াত হিন্দু আৰু মুছলমান, সাম্প্ৰদায়িক
সংঘৰ্ষকাৰী দুয়োটা পক্ষকে পূৰাপূৰি সমানভাৱে দেখুওৱা হৈছে যাতে কাৰো ওপৰত বেছি জগৰ
নপৰে। (কিন্তু সিমানৰ পাছতো মণি ৰত্নমৰ ঘৰত হিন্দুত্ববাদীয়ে গ্ৰেনেড এটা পেলাইহে এৰিলে!)
নিজৰ ৰাজনৈতিক স্বাৰ্থ পূৰণৰ বাবে সাম্প্ৰদায়িক সংঘৰ্ষ লগোৱা এজন উগ্ৰ হিন্দু নেতা আৰু
এজন মুছলমান নেতাক দেখুওৱা হৈছে। শেষত মানৱীয়তাৰ শান্তিয়নী পানীৰে জোৰ-জবৰদস্তি
সাম্প্ৰদায়িক সংঘৰ্ষৰ সামৰণি ঘটাই হিন্দু-মুছলিম সমন্বয়ৰ সৃষ্টি কৰা হৈছে আৰু দুইটা ফৈদৰ উক্ত
দুয়োজন নেতাকে অনুশোচনাত দগ্ধ কৰোৱা হৈছে। ইয়াত হৃদয় পৰিবৰ্তনৰ গান্ধীবাদী উপায়েৰে
হিন্দু-মুছলিম সমন্বয় সাধন কৰি ভাৰতীয় জাতিক ধন্য কৰাৰ বাৰ্তাই প্ৰকাশ পাইছে। সংঘৰ্ষৰ
উত্তেজনাপূৰ্ণ মুহূৰ্তত এজন বন্ধু ৱে নায়কক তেওঁ হিন্দু নহয় নেকি বুলি সোধা প্ৰশ্নৰ উত্তৰ
তেওঁ দিছে এইবুলি : ‘নহি। মে হিন্দু ভী নহি হুঁ, মুছলমান ভী নহি হুঁ। মে ছিৰ্ফ ইণ্ডিয়ান হুঁ
-ইণ্ডিয়ান।’ (চিনেমাখন প্ৰথমবাৰ টিভিত চাওঁতে শব্দটো ইণ্ডিয়ান নে ইনচান ধৰিব পৰা নাছিলো;
দুইটা শব্দই বেলেগ বেলেগ বাৰ্তা বহন কৰিব; কিন্তু স্বাভাৱিকভাৱেই শব্দটো ইণ্ডিয়ান বুলি
পিছৰবাৰ চাওঁতে ওলাই পৰিল।)

উদাৰীকৰণৰ পৰৱৰ্তী কালত নিৰ্মিত দুয়োখন চিনেমাতেই স্বাভাৱিকতেই ভাৰতৰ বিশ্বশক্তি হৈ

উঠাৰ স্বপ্ন নিহিত হৈ আছে, আৰু তাৰ নিমিত্তে ভাৰতীয় জাতিৰ গাত লাগি থকা সাম্প্ৰদায়িকতাৰ
ক’লা দাগ আঁতৰাই তাক চিকচিকীয়া, পবিত্ৰ আৰু জাকত জিলিকা কৰি তু লিবই লাগিব।
সাম্প্ৰদায়িকতাক মতাদৰ্শ হিচাপে নহয় -বৰং নিছক অন্ধবিশ্বাস হিচাপে, ক্ষমতালোভীৰ কু টিল
ৰাজনীতিৰ পৰিণতি হিচাপেহে এইবোৰত দেখুওৱা হৈছে।

তিনিখনকৈ ভিন ভিনধৰণৰ চিনেমাৰ চমু আলোচনাৰ জৰিয়তে আচলতে আমি সহজ পদ্ধতিৰে
আলোচ্য বিষয়ৰ তত্ত্বগত আলোচনাৰ বাবে এটা মোটামুটি অনুকূ ল পৰিবেশ সৃষ্টি কৰিব বিচাৰিছো।
সাম্প্ৰদায়িকতাৰ আলোচনা কৰিবলৈ যাওঁতে আমি নিশ্চয়কৈ চিনেমাকেইখনে জীৱন্ত ৰূপত তু লি
ধৰা দৃষ্টিভংগীসমূহক ফঁ হিয়াই চাবই লাগিব। সি যি নহওক, এইখিনিলৈকে আমি আলোচনাটোত
উত্থাপন কৰা মূল প্ৰশ্নকেইটা এনেধৰণৰ : প্ৰথম, জাতীয়তাবাদক কাঠগৰাত থিয় নকৰোৱাকৈ
নকৰাকৈ মৌলবাদ আৰু সাম্প্ৰদায়িকতাৰ তত্ত্বগত আলোচনা কৰিব পৰা নাযায়। দ্বিতীয়, উক্ত দুই
মতাদৰ্শক কেৱল সংসদীয় ৰাজনৈতিক স্বাৰ্থই পৰিচালিত কৰা প্ৰাক-আধুনিক ভাবধাৰা বুলি
ধৰি ল’লে নহ’ব, বৰং সেইসমূহৰ বিকাশত আধুনিকতাৰ বিভিন্ন দ্বন্দ্বই কিদৰে ক্ৰিয়া কৰিছিল
তাৰো বুজ ল’ব লাগিব। সেইবাবেই কেৱল আধুনিকতাকে এই সমস্যাসমূহৰ উত্তৰ হিচাপে আগ
বঢ়াই নিদি তাৰ সৈতে জড়িত হৈ থকা জটিল প্ৰশ্নসমূহৰো মীমাংসা কৰিব লাগিব। মৌলবাদ আৰু
সাম্প্ৰদায়িকতাৰ প্ৰসংগত আমি তোলা উক্ত প্ৰশ্নসমূহৰ উত্তৰ কিমান দূৰ আমাৰ আলোচনাই
দাঙি ধৰিব পাৰিব সেইটো ডাঙৰ কথা নহয়। কিন্তু সাম্প্ৰতিক পৰিস্থিতিয়ে দাবী কৰিছে যে
এইধৰণৰ নতু ন নতু ন প্ৰশ্ন উত্থাপন কৰা হওক, আৰু সেইটোহে ডাঙৰ কথা। তদুপৰি সন্তোষজনক
উত্তৰে নহয় - নতু ন নতু ন অস্বস্তিকৰ প্ৰশ্নইহে আমাক বৰ্তমান পৰিস্থিতিৰপৰা মুক্তিৰ বিকল্প পথৰ
সন্ধান দিব পাৰে।

৪.

খুব সাধাৰণভাৱে ক’বলৈ গ’লে, মৌলবাদ হ’ল একোটা বিপদজনক-আগ্ৰাসনকাৰী ‘অন্য’ৰ

প্ৰতি ভীতিৰদ্বাৰা পৰিচালিত একধৰণৰ ধৰ্মীয়-ৰাজনৈতিক আন্দোলন যি বিভিন্ন ৰূপত নিজকে
ছেকু লাৰ আধুনিক ৰাষ্ট্ৰ আৰু বাগধাৰাসমূহৰ ৰাজনৈতিক, মতাদৰ্শগত আৰু সাংস্কৃ তিক বিকল্প
হিচাপে প্ৰতিপন্ন কৰিব বিচাৰে। কিন্তু ইয়াৰ সৰ্বজনগ্ৰাহ্য সংজ্ঞা এটা দিয়াটো বৰ টান।
আমেৰিকাত ১৯১০ চনৰপৰা কেইবাবছৰজুৰি কেলিফৰ্নিয়াৰ তৈল ব্যৱসায়ী মিল্টন আৰু লিমেন
ষ্টিৱাৰ্টৰ উদ্যোগত প্ৰকাশ পোৱা The Fundamentals: A Testimony of Truth শীৰ্ষক
পুস্তিকাৰ ছিৰিজটোৰ পাছতে ‘Fundamentalism’অৰ ধাৰণাটো আৰু শব্দটোৰ প্ৰচলন হয়।
‘Fundamentalist’ শব্দটো প্ৰথম প্ৰয়োগ কৰে ৰক্ষণশীল বেপ্টিষ্ট সম্পাদক কু ৰ্টিছ লী লজ-এ
১৯২০ চনত। এই প্ৰটেষ্টাণ্ট খ্ৰিষ্টান ধৰ্মৰ প্ৰেক্ষাপটত চালে দেখা যায় যে যিকেইটা কাৰণত
তেওঁলোকে আন সকলো খ্ৰিষ্টান-ধৰ্মীয় লোকৰপৰা নিজক পৃথক বুলি গণ্য কৰে সেইকেইটা
হ’ল : বাইবেলৰ অভ্ৰান্ততা আৰু তাৰ আক্ষৰিক ব্যাখ্যা; ঈশ্বৰে শূন্যৰপৰা পৃথিৱী আৰু
মানৱজাতিক সৃষ্টি কৰাকে ধৰি ‘মৌলিক’ মতবাদসমূহৰ প্ৰতি প্ৰশ্নহীন আনুগত্য। ধৰ্মতত্ত্ববিদ
ডেভিড বেণ্টলি হাৰ্টে শাস্ত্ৰীয় অভ্ৰান্ততাকে এইসমূহৰ ভিতৰত একমাত্ৰ নতু ন তত্ত্ব বুলি
কৈছে : ‘Such a view of scripture might have been tacitly held by many Christians
down the centuries; but, as an explicit dogma, it was contrary to almost all of
Christian tradition, Protestant, Catholic or Orthodox’ (The Story of Christianity, p.
323) মূলতঃ আধুনিক ধৰ্মতত্ত্ব আৰু বিৱৰ্তনবাদী বৈজ্ঞানিক তত্ত্বৰ বিৰুদ্ধেই এই মৌলবাদে ৰণ
তৰিছিল। জাৰ্মানিত আৰম্ভ হোৱা আধুনিক সমালোচনাই যেতিয়া বাইবেলৰ পৰম্পৰাগত ব্যাখ্যাৰ
প্ৰতি প্ৰত্যাহ্বান জনাইছিল, সূক্ষ্ম পাঠগত পৰ্যালোচনাৰে যেতিয়া মোজেছ বা ইছাইয়াৰ বুলি
পৰিগণিত ‘বুক’সমূহত পৰৱৰ্তী কালৰ সম্পাদকীয় সালসলনি ঘটা বুলি প্ৰতিপন্ন কৰাকে ধৰি
বাইবেল সম্পৰ্কীয় চলিত ধৰ্মতত্ত্বৰ অলেখ আসোঁৱাহ আৰু স্ববিৰোধ উন্মোচন কৰা হৈছিল,
ইয়াৰ বিৰুদ্ধে মৌলবাদ আছিল একপ্ৰকাৰ প্ৰতিক্ৰিয়াশীল আত্মৰক্ষা। এই অৰ্থত মৌলবাদক
হয়তো অভিহিত কৰিব পাৰি আত্মসচেতন হৈ উঠা পৰম্পৰাৰ একপ্ৰকাৰ আত্মৰক্ষা বুলি। কিন্তু
এই আত্মৰক্ষা নিৰ্ভৰশীল নিৰ্বাচনাত্মকতা (selectivity)ৰ ওপৰত : কোনবোৰ পাঠ বাছি লোৱা
যাব আৰু সেইবোৰক কিধৰণে ব্যাখ্যা কৰা যাব, তাৰ ক্ষমতা নিজৰ হাতত ৰখাটো মৌলবাদৰ
প্ৰধান পূৰ্বচৰ্ত। এতিয়া আমি বিৱৰ্তনবাদী বৈজ্ঞানিক তত্ত্বৰ প্ৰতি মৌলবাদীৰ ভীতিৰ উমান
ল’ব খুজিছো হেনৰি মৰিছৰ এটা উক্তিৰপৰা : ‘Evolution is the root of atheism, of
communism, nazism, anarchism, behaviorism, racism, economic imperialism,
militarism, libertinism, anarchism, and all manner of anti-Christian systems of
belief and practice.’ (cited in Malise Ruthven, Fundamentalism: A Very Short
Introduction, p. 13) কিন্তু গিৰ্জাকেন্দ্ৰিক ধৰ্মীয় পৰিসৰৰ ভিতৰত মৌলবাদৰ অভিযান
পূৰ্ণোদ্যমে চলি থাকিল যদিও আৰু বিভিন্ন ঠাইত বিৱৰ্তন-বিৰোধী আইন বৰ্তাই ৰখাকে ধৰি
কিছু আইনগত সাফল্য লাভ কৰিলেও খ্ৰিষ্টান মৌলবাদ উদাৰনৈতিক-ছেকু লাৰ মাৰ্কিন সমাজৰ
মূলসুঁতিত টিকিব নোৱাৰিলে, ত্ৰিছৰ দশকতে তাৰ একপ্ৰকাৰ প্ৰান্তীয়কৰণ ঘটিল। কিন্তু
তৎসত্ত্বেও সাম্প্ৰতিক মাৰ্কিন সমাজৰ আগ্ৰাসী অতি-জাতীয়তাবাদ, দেশপ্ৰেম আৰু ‘মাৰ্কিন
ব্যতিক্ৰমবাদ’ৰ মাজত কিদৰে মৌলবাদৰ ভালেমান উপাদান আৰু ধৰ্মীয় প্ৰতীকীবাদ
অন্তৰ্নিহিত হৈ আছে সেয়া আমি অলপ পাছত আলোচনা কৰিম।

সি যি নহওক, প্ৰটেষ্টাণ্ট খ্ৰিষ্টান ধৰ্মৰপৰা আঁতৰাই আনি যেতিয়া ইছলাম, ইহুদি, হিন্দু, শিখ
আদি ধৰ্ম তথা অনা-ধৰ্মীয় ক্ষেত্ৰত মৌলবাদ ধাৰণাটোৰ প্ৰয়োগ ঘটিল তেতিয়া তাৰ চেহেৰা-
চৰিত্ৰৰ আমূল পৰিবৰ্তন ঘটিল। প্ৰতিটো মতাদৰ্শতে কিছুসংখ্যক মতাদৰ্শগত বিশুদ্ধতাবাদী
থাকে, আনকি তেওঁলোকৰ বিৰুদ্ধেও আপোচকামীসকলে কেতিয়াবা মৌলবাদী শব্দৰ প্ৰয়োগ কৰা
দেখা যায়। কিন্তু সেয়া কেৱল সাধাৰণ তু লনাহে, মৌলবাদৰ সৈতে তাৰ সাৰবত্তাগত মিল নাই।
এইখিনিতে উল্লেখ্য যে আমি সাধাৰণতে সাম্প্ৰদায়িকতা বুলি উল্লেখ কৰা হিন্দুত্ববাদক তাৰ
চৰিত্ৰগত বৈশিষ্ট্যৰ বাবেই বহল পৰিসৰত আলোচনা কৰোতে মৌলবাদ বুলিয়ে গণ্য কৰা হয়।
(হাততে পোৱা উদাহৰণ হ’ল মেলিছ ৰুথভেনৰ উপৰোক্ত গ্ৰন্থ; প্ৰসেনজিৎ চৌধুৰী আৰু
পৰমানন্দ মজুমদাৰ সম্পাদিত ‘ধৰ্ম সমাজ আৰু সাম্প্ৰদায়িকতা’ গ্ৰন্থত সংকলিত প্ৰবন্ধ
ৰবীন্দ্ৰ কু মাৰ দাসৰ ‘ধৰ্মীয় মৌলবাদ : সাম্প্ৰতিক সামাজিক আৰু ৰাজনৈতিক পৰিস্থিতি’ আৰু
সন্ধ্যা দেৱীৰ ‘নাৰী আৰু মৌলবাদ’।) আমিও পোনতে হিন্দুত্ববাদক বাকীসমূহৰ লগতে মৌলবাদ
হিচাপেই আলোচনা কৰিম; শেষৰপিনেহে ভাৰতৰ প্ৰেক্ষাপটত তাৰ বিশেষ চৰিত্ৰ তথা সমাধানৰ
পথ সম্পৰ্কে কিছু পৰ্যবেক্ষণ দাঙি ধৰিবলৈ যত্ন কৰিম। কিন্তু বিভিন্ন ধৰ্মৰ ক্ষেত্ৰত আৰু
কেতবোৰ অনা-ধৰ্মীয় ক্ষেত্ৰত ব্যৱহাৰ কৰোতে মৌলবাদৰ ধাৰণাটোৱে ভিন ভিন ৰূপ পৰিগ্ৰহ
কৰিছে যিবোৰৰ মাজত একপ্ৰকাৰ ‘পৰিয়ালগত সাদৃশ্য’হে পৰিলক্ষিত হয়। উইটগেনষ্টাইনৰপৰা
গ্ৰহণ কৰা এই ‘family resemblance’অৰ ধাৰণাটো মৌলবাদৰ আলোচনাত প্ৰয়োগ কৰি
ৰুথভেনে বিভিন্ন মৌলবাদসমূহৰ চৰিত্ৰগত মিলসমূহৰ অনুসন্ধান কৰিছে। সামৰণিত তেওঁ
লিখিছে : ‘The genetic bond that defines fundamentalism in its more central, and
useful, meaning – the fundamentalist DNA, as it were – is sharper and more
distinctive than extremism. The original Protestant use of the word anchors it in the
responses of individual or collective selfhoods, of personal and group identities, to
the scandal or shock of the Other.’ (Ruthven, p. 22) এনে কিছুমান চৰিত্ৰগত মিলৰ
ভিত্তিতেই বিভিন্ন গৱেষকে আধিপত্যশীল পুৰুষবাদকো মৌলবাদ বুলিছে, নব্য উদাৰতাবাদক বজাৰ
মৌলবাদ হিচাপে ব্যাখ্যা কৰিছে। (Murray Knuttila, ‘Lean and Mean: Hegemonic
Masculinity as Fundamentalism’; Don Mitchell, ‘The Market Will Make it Right:
Neoliberalism as Market Fundamentalism’ in Carol Schick, Joann Jaffe, Ailsa M
Watkinson edited Contesting Fundamentalisms)

৫.
উৎপত্তিগতভাৱে আৰু সাধাৰণ দৃষ্টিত ধৰ্মীয় যেন লাগিলেও মৌলবাদৰ সাৰমৰ্মটো অনা-ধৰ্মীয়
ৰাজনৈতিক-অৰ্থনৈতিকহে। পোনতে প্ৰটেষ্টাণ্ট খ্ৰিষ্টান ধৰ্মৰ মৌলবাদৰ ব্যৱসায়িক
প্ৰতিযোগিতাৰ স্বাৰ্থৰ সৈতে সম্পৰ্ক আছিল। ইছলামিক বা হিন্দু মৌলবাদৰ কথা যদি ধৰা হয়,
ইয়াত শাস্ত্ৰীয় অভ্ৰান্ততা আৰু আক্ষৰিকতাবাদ মূল কথা নহয় - মূল কথা হ’ল ৰাজনৈতিক
আধিপত্য আৰু ক্ষমতা আহৰণৰ অৰ্থে তাৰ ব্যৱহাৰহে। মূলতে মৌলবাদ হ’ল এটা নিৰ্মিত
পৰিচিতি : সেই পৰিচিতিৰ পৰিসীমাৰ ভিতৰত কোন থাকিব, বাহিৰত কোন থাকিব, আৰু সেই
পৰিসীমাৰ নিৰ্ণয় আৰু সুৰক্ষাৰ ক্ষমতা কাৰ হাতত থাকিব – এইকেইটাই হ’ল আচল প্ৰশ্ন। এই
পৰিচিতিৰ বাহিৰত থকা বিপদজনক আৰু আগ্ৰাসী ‘অন্য’টোৰ প্ৰতি ভীতি আৰু ঘৃণা উৎপাদন
কৰাৰ মাধ্যমেৰে পৰিচিতিৰ পৰিসীমাৰ ভিতৰত থকা সকলো বৈচিত্ৰ্য আৰু বিভিন্নতা মষিমূৰ কৰি
এটা বিশুদ্ধ সমসত্ব সাংস্কৃ তিক সত্তা নিৰ্মাণ কৰা আৰু তাক ভিত্তি কৰি ক্ষমতা অৰ্জনেই
মৌলবাদীৰ মূল লক্ষ্য। কিন্তু কেৰল শ্বিকে ক’বৰ দৰে পৰিহাসৰ কথা হ’ল এয়ে যে
বিশ্বাসজনকভাৱে আৰু স্বস্তিদায়কভাৱে বিপদজনক ‘অন্য’ সত্তাটোৰ নিৰ্মাণত মৌলবাদীসকল
কেতিয়াও সম্পূৰ্ণ সফল হ’ব নোৱাৰে আৰু সেইবাবে মৌলবাদী প্ৰজেক্টৰ ভিতৰে-বাহিৰে অহৰহ
এটা উত্তেজনা বিৰাজ কৰে। ‘. . . [I]t is precisely the inability to establish the firm
boundaries on which fundamentalist identities and discourses depend that is
troubling both for fundamentalists themselves as well as for those outsiders who
negotiate the public spaces which fundamentalists claim’ (Contesting
Fundamentalisms, p. 5) উল্লেখ্য যে মৌলবাদৰ যিদৰে একোটা শত্ৰু আৰু বাহিৰা ‘অন্য’ থাকে,
সেইদৰে বহু ক্ষেত্ৰত একোটা আভ্যন্তৰীণ ‘অন্য’ও দেখা যায় যাক সমসত্বকৰণ প্ৰক্ৰিয়াৰে মূল
আত্মসত্তাত বিলীন কৰি দিব বিচৰা হয়। মৌলবাদীসকলে নিৰ্দিষ্ট কৰি দিয়া সাংস্কৃ তিক পৰিসীমাৰ
ভিতৰত থাকিলেও এই ভিতৰুৱা অৱদমিত-প্ৰান্তীয়কৃ ত সত্তা-পৰিচিতিসমূহৰ স্বাৰ্থগত বিৰোধ
থাকে আধিপত্যশীল বাগধাৰাৰ সৈতে, আৰু সেয়ে এই সত্তা-পৰিচিতিসমূহক একপ্ৰকাৰ
‘সমন্বয়’ৰ জৰিয়তে স্বাধীন সক্ৰিয়তাৰপৰা নিৰস্ত কৰি মূল সত্তাত চামিল কৰাই মৌলবাদীসকলৰ
লক্ষ্য। মৌলবাদৰ পদ্ধতি হ’ল বাহিৰা ‘অন্য’ৰ প্ৰতি xenophobia আৰু আভ্যন্তৰীণ ‘অন্য’ৰ
প্ৰতি paternalism. ভাৰতৰ দলিত-আদিবাসীসকলৰ প্ৰতি হিন্দুত্ববাদৰ দৃষ্টিভংগীত এনে বৈশিষ্ট্য
দেখা যায়। সি যি নহওক, এই যে বাহিৰা ‘অন্য’ৰপৰা হ’ব পৰা বাস্তৱ বা কল্পিত ‘বিপদ’ক লৈ
মৌলবাদীসকল অহৰহ ভীতিগ্ৰস্ত আৰু সন্ত্ৰস্ত হৈ থাকে তাৰ সৈতে সেই ‘অন্য’ৰ বাস্তৱ শক্তি-
সামৰ্থ্যৰ বিশেষ সম্পৰ্ক নাই, আনকি নিজা গোষ্ঠীটোৰ সামাজিক শক্তিৰো বিশেষ সম্পৰ্ক
নাই। ‘Adherents to fundamentalist systems need not be social minorities in order to
feel under attack. In a paradoxical way, they feel beleaguered because they are
powerful.’ (উপৰোক্ত গ্ৰন্থ, পৃ. ১৩)

৯/১১ত আমেৰিকাৰ ৱৰ্ল্ড ট্ৰেড চেণ্টাৰত অল কায়দাই চলোৱা বিমান আক্ৰমণৰ পাছত
পৃথিৱীজুৰি মৌলবাদৰ বাগধাৰাটোৱে বিস্তৃ তি আৰু নতু ন ৰূপ লাভ কৰিছে : এই প্ৰেক্ষাপটত
মৌলবাদ অভিধাটো ইছলামিক মৌলবাদৰ একপ্ৰকাৰে একচেটিয়া সম্পত্তি হৈ পৰিছে আৰু তাৰ
লগে লগে বিশেষকৈ ইউৰোপ-আমেৰিকাত তীব্ৰ ইছলাম-বিদ্বেষে সুদৃঢ় আৰু প্ৰাতিষ্ঠানিকীকৃ ত ৰূপ
পৰিগ্ৰহ কৰিছে। মৌলবাদৰ চৰিত্ৰৰ অনুধাৱন কৰিবলৈ যাওঁতে এই প্ৰেক্ষাপট মনত ৰখা
দৰকাৰ। প্ৰশ্ন কৰিব পাৰি, মৌলবাদী কোন? –‘It is the different Other who is
‘fundamentalist’.’ কিহক বা কাক মৌলবাদী বুলি অভিহিত কৰা যাব সেয়া নিৰ্ভৰ কৰিব
সংজ্ঞাদাতাৰ সামাজিক আৰু মতাদৰ্শগত অৱস্থানৰ ওপৰত। জয় এম. হেৰিছে সেয়ে মৌলবাদক
অভিহিত কৰিছে ‘demonized creation of the modernist’ বুলি। কোনোবা গোষ্ঠীক মৌলবাদী
বুলি অভিহিত কৰোতে সাধাৰণতেই মৌলবাদৰ সৃষ্টিৰ বাবে দায়ী বিশেষ ঐতিহাসিক পৰিস্থিতিটোক
আওকাণ কৰা হয়, কিয়নো এই সংজ্ঞায়নৰ আঁৰত নিহিত হৈ থাকে লক্ষ্য গোষ্ঠীটোক কণ্ঠৰুদ্ধ কৰা,
নস্যাৎ কৰা আৰু প্ৰান্তীয়কৰণ কৰাৰ ৰাজনৈতিক স্বাৰ্থ –এনে ক্ষেত্ৰত মৌলবাদৰ সংজ্ঞায়ন হৈ
পৰে ৰাজনৈতিক আধিপত্য বিস্তাৰণৰ এক ৰণকৌশল। (উপৰোক্ত গ্ৰন্থ, পৃ. ৫০) এইখিনিতে
দোহাৰি থ’ব খুজিছো যে ভাৰতীয় বাস্তৱতাৰ সৈতে বহু কথা মিলি পৰিলেও আমি যিখন কিতাপৰ
ভিত্তিত এই কথাকেইটা লিখিছো সেইখন ভালেকেইজন কানাডিয়ান গৱেষকৰদ্বাৰা লিখিত
কিতাপহে য’ত ভাৰতৰ কোনো উল্লেখেই নাই।
 ৬.

প্ৰধানতঃ ইছলামিক মৌলবাদ আৰু হিন্দুত্ববাদৰ ওপৰত ভেঁ জা দি খুব সাধাৰণভাৱে মৌলবাদৰ
মূল বৈশিষ্ট্যসমূহ তলত দিয়াধৰণে দাঙি ধৰিব পাৰি। প্ৰথমতে, মৌলবাদে ধৰ্মক এক সামগ্ৰিক,
পৰিপূৰ্ণ আৰু স্বয়ংসম্পূৰ্ণ জীৱনপ্ৰণালী হিচাপে দাঙি ধৰিব খোজে যি আধুনিক পৃথিৱীত জীয়াই
থাকিবৰ জোখাৰে ব্যক্তিক কেৱল পৰ্যাপ্তই নহয়, বৰং উচ্চতৰ প্ৰমূল্যৰ যোগান ধৰিব পাৰে।
এইখিনিতে আধুনিক ছেকু লাৰ মতাদৰ্শৰ সৈতে তাৰ পোনপটীয়া বিৰোধ। দ্বিতীয়তে, নিজা
গোষ্ঠীটোৰ সাম্প্ৰতিক অৱক্ষয় তথা পতনৰ বাবে ‘অন্য’ সত্তাটোৰ লগতে গোষ্ঠীটোৰ
আত্মবিস্মৰণো দায়ী। গতিকে সাংস্কৃ তিক পুনৰুদ্ধাৰৰ ৰাজনৈতিক দায়িত্ব মূৰ পাতি লৈ ই নিজা
সত্তাটোক পুনৰুজ্জীৱিত কৰিব বিচাৰে। তাৰ বাবে অতীতৰ গৌৰৱময় যুগটোৰ বৰ্তমান
প্ৰেক্ষাপটত আৰু আধুনিকতাপ্ৰদত্ত প্ৰাতিষ্ঠানিক সজ্জাৰ মাজতে পুনৰ্নিৰ্মাণ কৰিব লাগিব।
উদাহৰণস্বৰূপে, ইছলামিক মৌলবাদৰ ক্ষেত্ৰত মহম্মদ আৰু ‘শুদ্ধভাৱে পৰিচালিত’ প্ৰথম
তিনিজন খলিফাৰ শাসনৰ, আৰু হিন্দুত্ববাদৰ ক্ষেত্ৰত বৈদিক যুগৰ আদৰ্শায়িত সোণালী যুগটোলৈ
আক্ষৰিক অৰ্থত উভতি যোৱা সম্ভৱ নহয় – সেই যুগটোৰ এতিয়া পুনৰ্নিৰ্মাণ কৰিব লাগিব।
তৃ তীয়তে, পশ্চিমীয়া আধুনিকতাৰ বিজ্ঞান-প্ৰযুক্তিবিদ্যা তথা ৰাজনৈতিক-অৰ্থনৈতিক সজ্জা,
প্ৰাতিষ্ঠানিক সঁজুলি আৰু ৰণকৌশলসমূহ নিঃসংকোচে আদৰি লোৱাৰ বিপৰীতে ছেকু লাৰিজম,
ব্যক্তিবাদ, বহুত্ববাদ আদি আধুনিকতাৰ প্ৰমূল্যসমূহক অস্বীকাৰ কৰা হয় –অৰ্থাৎ আধুনিকতাৰ
সুফলসমূহ গ্ৰহণ কৰি আকৌ আধুনিকতাকেই মতাদৰ্শগতভাৱে বৰ্জন আৰু বিৰোধিতা কৰা
হয়। এই দ্বিচাৰিতাই যিটো দ্বন্দ্বৰ জন্ম দিয়ে তাৰ মোকাবিলা কৰিব বিচৰা হয় আধুনিক পশ্চিমৰ ঘাই
ঘাই বিজ্ঞান-প্ৰযুক্তিগত বা প্ৰতিষ্ঠানগত অৱদানসমূহ প্ৰকৃ ততে অতীতৰ গৌৰৱময় যুগত
আমাৰ ইয়াতেই আৱিষ্কৃ ত হৈছিল বা সেইসমূহৰ সমধৰ্মী আৱিষ্কাৰ পশ্চিমৰ বহু পূৰ্বেই ইয়াত
প্ৰচলিত হৈছিল, এই দাবীৰ মাধ্যমেৰে। ইছলামিক মৌলবাদ আৰু হিন্দুত্ববাদৰ বাগধাৰাত অহৰহ
এনে দাবী উত্থাপিত হৈ থাকে আৰু তাৰ সপক্ষে শাস্ত্ৰীয় প্ৰমাণ দাঙি ধৰাৰ প্ৰচেষ্টা চলি থাকে।
বিজ্ঞান-প্ৰযুক্তিগত আৱিষ্কাৰৰ কথা বাদেই, আনকি গণতন্ত্ৰৰ ধাৰণাটোও প্ৰকৃ ততে শাসক আৰু
শাসিতৰ মাজৰ আলোচনাক বুজোৱা ‘ছূৰা’ শীৰ্ষক ইছলামিক ধাৰণাৰ পশ্চিমীয়া সংস্কৰণ বুলি
দাবী কৰা হয়। চতু ৰ্থতে, সাংস্কৃ তিক পুনৰুদ্ধাৰৰ নিমিত্তে কেৱল মৌলবাদী নেতৃ বৃন্দৰ কাৰ্যকলাপেই
যথেষ্ট নহয়, তাৰ বাবে সকলো সাধাৰণ সদস্যৰ (পুৰুষ) সংগ্ৰাম, ত্যাগ আৰু প্ৰয়োজনীয় ক্ষেত্ৰত
আত্মবলিদানো প্ৰয়োজনীয়। এইক্ষেত্ৰত সংকীৰ্ণ আনুষ্ঠানিকতাবাদত নিমজ্জিত হৈ থকা
পৰম্পৰাগত ধৰ্মীয় শ্ৰেণীটোক সাধাৰণতেই বাদ দিয়া হয়, তাৰ ঠাইত উদ্বুদ্ধ আৰু পৌৰুষদীপ্ত যুৱক
শ্ৰেণীটোক বাছি লোৱা হয় - গোষ্ঠীটোৰ সমূহীয়া মহান স্বাৰ্থত যিসকলে ব্যক্তিগত আকাংক্ষা
বৰ্জন কৰি একপ্ৰকাৰ বৈৰাগ্যৰ দৰ্শন আঁকোৱালি লয়। অৱশ্যে মৌলবাদী নেতৃ বৃন্দৰ ক্ষেত্ৰত
এনেকু ৱা নৈতিক হেঁচা সাধাৰণতে নাথাকে। পঞ্চমতে, মৌলবাদৰ মতাদৰ্শটো অন্তৰ্নিহিতভাৱেই
উগ্ৰ-পুৰুষতান্ত্ৰিক তথা নাৰীবিদ্বেষী। ইছলামৰ মতে, নাৰী হ’ল ‘জৌফ’ (দুৰ্বলতা) আৰু
‘ফিতনা’ (ধ্বংসাত্মক প্ৰৱণতা)ৰ সংমিশ্ৰণস্বৰূপ : ইয়াৰ প্ৰথমটোৱে পুৰুষে দিবলগা সুৰক্ষা আৰু
দ্বিতীয়টোৱে সতৰ্ক নিয়ন্ত্ৰণৰ ন্যায্যতা প্ৰতিপন্ন কৰে। হিন্দু ধৰ্মতো অৱদমনৰ মনস্তাত্ত্বিক
ক্ষতিপূৰণ তথা সন্তান উৎপাদনৰ পূৰ্বচৰ্ত হিচাপে মাতৃ ত্বৰ মহিমান্বয়নৰ সৈতে নাৰী অৱদমনৰ
সহজ সহাৱস্থান পৰিলক্ষিত হয়। ইয়াৰ ভিত্তিত মৌলবাদীসকলে নাৰী অৱদমনৰ ব্যৱস্থা
কঠোৰভাৱে বলৱৎ কৰে। কিন্তু তাৰ লগে লগে নাৰীৰ ৰাজনৈতিক আৰু সামাজিক সক্ৰিয়তাৰ
বাবে এডোখৰ ‘সুৰক্ষিত’ আৰু ‘গ্ৰহণযোগ্য’ পৰিসৰো উলিয়াই দিয়া হয় যাতে মৌলবাদী
প্ৰজেক্টত নাৰীয়ে অংশগ্ৰহণ কৰিব পাৰে। আনহাতে, নাৰীক গণ্য কৰা হয় জাতিগত পবিত্ৰতা
আৰু মৰ্যাদাৰ প্ৰতীক হিচাপে যাৰ নিৰীক্ষণ আৰু সুৰক্ষাৰ দায়িত্ব থাকে একচেটিয়াকৈ পুৰুষৰ
হাতত। গতিকে যিকোনো নাৰীৰ ওপৰত ‘অন্য’ শিবিৰটোৰদ্বাৰা ক্ষু দ্ৰাতিক্ষু দ্ৰ আক্ৰমণেও,
বিশেষকৈ যৌন আক্ৰমণ, সমগ্ৰ গোষ্ঠীটোকে অপমানিত আৰু লজ্জাৱনত কৰে; সদৃশভাৱে
‘অন্য’ শিবিৰটোক নৈতিকভাৱে বিধ্বস্ত কৰি দিয়াৰ লক্ষ্যৰে সেই শিবিৰটোৰ নাৰীৰ ওপৰতো যৌন
আক্ৰমণ চলোৱা হয়। ভাৰতৰ সাম্প্ৰদায়িক দাংগাসমূহত ঘটা অলেখ ধৰ্ষণৰ ঘটনাই ইয়াৰে
সাক্ষ্য বহন কৰে। আন কথাত, নাৰীৰ শৰীৰটো এক যুদ্ধক্ষেত্ৰস্বৰূপ য’ত জাতিগত পবিত্ৰতা
আৰু মৰ্যাদা ৰক্ষাৰ বাবে দুই বিৰোধী শিবিৰ যুদ্ধত অৱতীৰ্ণ হয় – কিন্তু ইয়াত নাৰীৰ নিজৰ কোনো
সক্ৰিয় ভূ মিকা নাথাকে।
উপৰোক্ত বৈশিষ্ট্যসমূহে মোটামুটিধৰণে মৌলবাদৰ চিত্ৰ এখন দাঙি ধৰে, কিন্তু মৌলবাদী বিশ্ববীক্ষাই
আমি দেখা পোৱা ভয়ানক আৰু হিংসাত্মক ৰূপ লোৱাৰ বাবে এই বৈশিষ্ট্যসমূহেই পৰ্যাপ্ত নহয়।
এফ. ভল্কাৰ গ্ৰিফেনহেগেনে ইছলামিক মৌলবাদৰ আলোচনা কৰোতে দুইধৰণৰ মৌলবাদৰ কথা
কৈছে : এবিধ হ’ল বহল মতাদৰ্শগত বৈশিষ্ট্যসমূহ মানি লোৱা, মূলতঃ সমাজসেৱাগত আৰু
নৰম-অহিংস ‘মূলসুঁতিৰ মৌলবাদ’, আৰু আনবিধ হ’ল মুষ্টিমেয় কৰ্মীয়ে প্ৰতিনিধিত্ব কৰা ‘চূ ড়ান্ত
মৌলবাদ’ যিটো মূলসুঁতিৰ মৌলবাদৰে এক চূ ড়ান্তকৃ ত জংগী সংস্কৰণ। (‘Islamic
Fundamentalism: More Than a Pejorative Epithet?’ in Contesting
Fundamentalisms) ইজিপ্টৰ মুছলিম ব্ৰাদাৰহুড, পাকিস্তানৰ জামাত-ই-ইছলামি, তু ৰ্কীৰ
ৰেফাহ পাৰ্টি আদিক তেওঁ প্ৰথম ভাগত ৰাখিছে যিসমূহে মূলতঃ সমাজসেৱামূলক কৰ্মসূচী,
নিৰ্বাচনী ৰাজনীতি আদিৰ মাধ্যমেৰে মৌলবাদী মতাদৰ্শৰ প্ৰসাৰ আৰু সুদৃঢ়কৰণ কৰিব বিচাৰে –
ইয়াক তেওঁ আখ্যা দিছে ‘Islamization from below’. কিন্তু চূ ড়ান্ত মৌলবাদীসকলে যিকোনো
উপায়েৰে চৰকাৰক ওফৰাই দি আৰু তাৰ ঠাইত এক যথাৰ্থ ইছলামিক শাসন প্ৰতিষ্ঠা কৰি
বলপূৰ্বকভাৱে মৌলবাদ প্ৰতিষ্ঠা কৰিব বিচাৰে – ইয়াক ‘Islamization from above’ আখ্যা
দিয়া হৈছে। ১৯৭৮-৭৯ চনৰ ইৰানীয় অভ্যুত্থান ইয়াৰ এটা ভাল উদাহৰণ। আৰ. ৰাইৰ
ডেকমেজিয়ানে Islam in Revolution: Fundamentalism in the Arab World গ্ৰন্থত প্ৰায়
১৭৫টা ইছলামিক গোটৰ বিশ্লেষণ দাঙি ধৰি দেখুৱাইছে যে পুৰণি আৰু অধিক প্ৰতিষ্ঠিত গোটসমূহ
কম উগ্ৰ, ৰাজনৈতিকভাৱে শান্ত-শিষ্ট আৰু তেওঁলোকৰ সংগঠনসমূহ অধিক আমোলাতান্ত্ৰিক।
তাৰ বিপৰীতে শেহতীয়াভাৱে স্থাপিত গোটসমূহ অধিক জংগী আৰু তেওঁলোকৰ নেতাসকল
অধিক সন্মোহক ব্যক্তিত্বসম্পন্ন। দেখা যায় যে মৌলবাদ সম্পৰ্কীয় ছিৰিয়াছ আলোচনাতো প্ৰায়ে
মূলসুঁতি আৰু চূ ড়ান্ত মৌলবাদৰ মাজৰ পাৰ্থক্য চিহ্নিত কৰা নহয়। কিন্তু এই দুইবিধৰ মাজত স্পষ্ট
আৰু স্থিৰ সীমাৰেখা টনাও সম্ভৱ নহয় – মূলসুঁতিৰ মৌলবাদেই চূ ড়ান্ত মৌলবাদৰ বাবে ক্ষেত্ৰ
প্ৰস্তুত কৰি ৰাখে। তদুপৰি অনুকূ ল ৰাজনৈতিক-সামাজিক পৰিবেশ পাই বিশ্বৰ বিভিন্ন মুছলমান
সমাজত মূলসুঁতিৰ মৌলবাদে একপ্ৰকাৰ প্ৰাতিষ্ঠানিকীকৃ ত ৰূপ লাভ কৰিছে আৰু সি সমাজৰ
মূলসুঁতিৰ সংস্কৃ তিত পৰিণত হৈছে। কম-বেছি পৰিমাণে এই বৈশিষ্ট্যসমূহ হিন্দুত্ববাদ তথা অন্যান্য
মৌলবাদৰ ক্ষেত্ৰতো প্ৰয়োগ কৰিব পাৰি।

৭.

মৌলবাদৰ সৈতে আধুনিকতাৰ সম্পৰ্ক কেনেধৰণৰ? মৌলবাদ এক প্ৰকৃ তাৰ্থতেই আধুনিক

প্ৰপঞ্চ – এই অৰ্থত যে ই আধুনিক, জটিল সমস্যাসমূহৰ প্ৰাচীন, সৰল সমাধান আগ বঢ়াবলৈ
যত্ন কৰে। ৰুথভেনৰ ভাষাত : ‘. . . they feed on contemporary alienation or anomie by
offering solutions to contemporary dilemmas, buttressing the loss of identities
sustained by many people (especially young people) at times of rapid social
change, high social and geographical mobility, and other stress-inducing factors.’
(পূৰ্বোক্ত গ্ৰন্থ, পৃ. ১২৫) এন্সন ছুপে আৰু জেফ্ৰি কে. হেড্ডেনে Secularization and
Fundamentalism Reconsidered গ্ৰন্থত দেখুওৱাৰ দৰে, আধুনিকীকৰণ তথা ছেকু লাৰকৰণৰ
প্ৰক্ৰিয়াটো এটা একমুখী প্ৰক্ৰিয়া নহয়, বৰং ই এক জটিল দ্বান্দ্বিক প্ৰক্ৰিয়াৰ অংশহে :
আধুনিকীকৰণৰ অৰ্থনৈতিক আৰু ছেকু লাৰ শক্তিসমূহৰ নিজৰ মাজতেই প্ৰতিক্ৰিয়াৰ সেই বীজ
লুকাই থাকে যি সমূহীয়া জীৱনৰ কেন্দ্ৰবিন্দুলৈ ধৰ্মক পুনৰ ঘূৰাই আনিব পাৰে। (পূৰ্বোক্ত গ্ৰন্থ,
পৃ. ১২৭) ‘The Politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance’
শীৰ্ষক ৰচনাত (একাধিক সংকলনত সংকলিত) আশিস নন্দীয়ে ঠিক একেটা কথাকে দোহাৰিছে।
‘বিশ্বাস হিচাপে ধৰ্ম’ (religion-as-faith) আৰু ‘মতাদৰ্শ হিচাপে ধৰ্ম’ (religion-as-
ideology) – এই দুটাৰ মাজত মাজত তেওঁ সীমাৰেখা টানিছে : প্ৰথমটো হ’ল এটা
জীৱনপ্ৰণালী হিচাপে ধৰ্মৰ ভূ মিকা যিটো বাস্তৱিকতে বহুত্ববাদী আৰু সহনশীল, দ্বিতীয়টো হ’ল
মূলতঃ ৰাজনৈতিক আৰু অৰ্থনৈতিক স্বাৰ্থৰ খাতিৰত ধৰ্মবিশ্বাসীসকলক সংগঠিত কৰাৰ
মতাদৰ্শ। প্ৰথমটো পৰম্পৰাগত, দ্বিতীয়টো আধুনিকতাৰ পটভূ মিত সৃষ্ট। তেওঁ লিখিছে যে
ছেকু লাৰিজমৰ ৰাজনীতি আধুনিক ৰাষ্ট্ৰৰ শৃংখলাসমূহ গঠনৰ (formation of modern state
practices) সেই একেটা প্ৰক্ৰিয়াৰে অংশ যিটোৱে ‘মতাদৰ্শ হিচাপে ধৰ্ম’ৰ বিকাশ ঘটায়।
এইখিনিতে আমি ডঃ হীৰেন গোহাঁইৰ এটা বক্তব্য পুনৰ উল্লেখ কৰিব খুজিছো। ‘আত্মবিস্মৃত
ইছলাম’ শীৰ্ষক লেখাত (আত্মবিস্মৃত ইছলাম আৰু অন্যান্য প্ৰবন্ধ গ্ৰন্থত সন্নিৱিষ্ট) তেওঁ
ইছলামিক মৌলবাদ তথা মুছলমান সমাজত ক্ৰমবৰ্ধমান ধৰ্মীয় গোড়ামিৰ বিষয়ে বিশদ
আলোচনা দাঙি ধৰিছে, যাৰ মূল কাৰণ হিচাপে মূলতঃ সাম্ৰাজ্যবাদী শক্তিৰ ষড়যন্ত্ৰমূলক
ৰাজনীতি আৰু মুছলিম সমাজত ধৰ্মান্ধ উলেমাৰ ক্ৰমবৰ্ধমান প্ৰতিপত্তিৰ কথা উল্লেখ কৰিছে।
(উপৰোক্ত ‘অসমত জেহাদী’ লেখাও এই ক্ষেত্ৰত দ্ৰষ্টব্য।) সামৰণিত তেওঁ লিখিছে :

‘এই পৰিস্থিতিৰ এপিনে যদি আছে মাৰ্কিন প্ৰমুখ্যে সাম্ৰাজ্যবাদীৰ নিপীড়ন আৰু দম্ভ, আনপিনে
আছে ধৰ্মান্ধ ধৰ্মজ্ঞৰ শিক্ষা –যি শিক্ষাই জ্ঞানৰ চকু মোকলাব নোৱাৰে, বৰং তাক চিৰকাললৈ
অন্ধ কৰি দিয়ে। আৰু সেয়ে সাম্ৰাজ্যবাদী নিপীড়নৰ বিৰুদ্ধে সংগ্ৰামৰ প্ৰকৃ ত পথ বিচাৰি ল’ব
নোৱাৰি হেজাৰ-বিজাৰ মুছলিম যুৱক-যুৱতীয়ে বেলেগ ধৰ্মৰ নিৰীহ মানুহ নিষ্ঠু ৰভাৱে বলি দি (বা
ইছলামৰ বিষয়ে বেলেগ মত পোষণ কৰা, বেলেগ ৰীতি-নীতি মানি চলা মুছলিমকো বলি দি)
ইছলামক ৰক্ষা কৰিব খোজে।

‘ইছলাম এইদৰে ৰক্ষা নহয়, এনেদৰে ইছলাম নিজেই নৰকৰ দুৱাৰ হৈ পৰে।’ (উক্ত গ্ৰন্থ, পৃ. ১১-
১২)

-ইছলামিক মৌলবাদ আৰু ক্ৰমবৰ্ধমান ধৰ্মীয় গোড়ামিৰ ব্যাখ্যাটো সম্পূৰ্ণ হ’বলৈ হ’লে ইয়াত
নিঃসন্দেহে আধুনিকতাৰ প্ৰশ্নটো যোগ দিব লাগিব। কৰ্মসূচী তথা শাস্ত্ৰীয় গুৰিগছ হিচাপে
প্ৰাক-আধুনিক ইছলামিক পুনৰুত্থানবাদী আন্দোলনসমূহৰ মাজত ইছলামিক মৌলবাদৰ শিপা
বিচাৰি পোৱা যায়, কিন্তু মতাদৰ্শ হিচাপে এই মৌলবাদ পূৰাপূৰি আধুনিক আৰু শেহতীয়া।
আভ্যন্তৰীণ ভাঙোন আৰু ইউৰোপীয় ঔপনিবেশিকতাবাদ-সাম্ৰাজ্যবাদৰপৰা মুক্ত হৈ মুছলমান
দেশসমূহে বিংশ শতিকাৰ প্ৰথমভাগত ছেকু লাৰ জাতীয়তাবাদক আঁকোৱালি লৈছিল। জাতি
ৰাষ্ট্ৰ, পশ্চিমীয়া আৰ্হিৰ শিক্ষা, পশ্চিমীয়া ৰাজনৈতিক গাঁথনি আদিৰ মাধ্যমেৰে আধুনিকতাৰ
প্ৰক্ৰিয়াত অংশগ্ৰহণ কৰি মুছলমান সমাজসমূহে আধুনিক পৃথিৱীত নিজৰ বাবে স্থান উলিয়াই
ল’বলৈ চেষ্টা কৰিছিল। আধুনিকতাৰ এনেকু ৱা বহুখিনি উপাদানেই আচলতে আছিল পূৰ্বৰ
ঔপনিবেশিক যুগৰপৰা উত্তৰাধিকাৰসূত্ৰে পোৱা, কিন্তু এতিয়া সেইসমূহৰ প্ৰসাৰ আৰু
পৰিচালনাৰ দায়িত্ব ল’লে থলুৱা শাসকীয় এলিট গোষ্ঠীয়ে। সমাজৰ পৰম্পৰাগত সংৰক্ষণশীল
উপাদানসমূহৰ প্ৰতিৰোধ সত্ত্বেও এই প্ৰক্ৰিয়াৰ জৰিয়তেই সমাজসমূহে পশ্চিমীয়া উন্নত
জাতিসমূহে উপভোগ কৰি থকা অৰ্থনৈতিক আৰু ৰাজনৈতিক সুফলসমূহ আহৰণ কৰিবলৈ যত্ন
কৰিছিল। কিন্তু ষাঠিৰ দশকত ঘটা ৰাজনৈতিক সংকটে ছবিখন সলনি কৰি পেলাইছিল। ১৯৬৭
চনত এফালে ইজৰাইল আৰু আনফালে ইজিপ্ট, জৰ্ডান আৰু ছিৰিয়াক লৈ গঠিত জোঁটৰ
(যিটোৰ নেতৃ ত্ব দিছিল ছেকু লাৰ জাতীয়তাবাদৰ প্ৰতিমূৰ্তিস্বৰূপ ইজিপ্টৰ জনপ্ৰিয় নেতা গামাল
আব্দল নাছেৰে) মাজত হোৱা ‘ছদিনীয়া যুদ্ধ’ত আৰব শক্তিটোৰ অপমানজনক পৰাজয় ঘটিছিল।
এই ছদিনীয়া যুদ্ধক আৰব জগতত আখ্যা দিয়া হয় The Disaster বুলি, কিয়নো ই আছিল
আধুনিক মুছলমান সমাজসমূহত দেখা দিয়া গভীৰ সংকটৰ এক ইংগিতবাহক। প্ৰথমতে,
আধুনিক পৃথিৱীত নিজৰ বাবে এক মূল্যৱান আৰু স্বাধীন স্থান উলিয়াই ল’ব নোৱাৰি সমাজসমূহে
একপ্ৰকাৰ পৰিচয়-সংকটত ভু গিছিল। ছেকু লাৰ জাতিৰ মডেলটোৱে ভবাধৰণে কাম কৰা
নাছিল; দুৰ্নীতি আৰু অপশাসনে সমাজসমূহক জুৰুলা কৰিছিল। দ্বিতীয়, পাশ্চাত্যৰ প্ৰতি এক
মৰ্মান্তিক মোহভংগও ইয়াৰ লগতে ঘটিছিল। পশ্চিমীয়া মিত্ৰশক্তিবোৰৰ প্ৰতিশ্ৰুতিসমূহ
ফোঁপোলা যেন প্ৰতিপন্ন হৈছিল, আনকি সেইবোৰ পশ্চিমীয়া নিয়ন্ত্ৰণ বৰ্তাই ৰখাৰ ছদ্মবেশমাত্ৰ
বুলিও ভবা হৈছিল। তদুপৰি ইজৰাইলৰ প্ৰতি পশ্চিমৰ পক্ষপাতদুষ্ট সমৰ্থনক পশ্চিমৰ দ্বিচাৰিতা
বুলি গ্ৰহণ কৰা হৈছিল। বিশেষভাৱে আমেৰিকাৰ ভিন ভিন দেশৰ প্ৰতি বৈষম্যমূলক আচৰণ
আৰু অনাহূত হস্তক্ষেপৰ ৰাজনীতিয়ে পৰৱৰ্তী সময়ত পশ্চিমীয়া দ্বিচাৰিতাৰ এই ধাৰণা বদ্ধমূল
কৰি তু লিছিল। এনে এক উৰ্বৰ সামাজিক প্ৰেক্ষাপটতে পাশ্চাত্য-প্ৰদত্ত আধুনিক ধাৰণাসমূহৰ
বিপৰীতে সমাজ-ৰাজনৈতিক সংকটৰ ইছলামিক ব্যাখ্যাই প্ৰসাৰ লাভ কৰে :

‘The reason for this decline, from a religious perspective, was either that Islam had
failed Muslims because it is an outmoded religion, or that Muslims had failed
Islam, being seduced away from it by the empty promises of modernism. It is the
second explanation that was increasingly embraced.’ (Contesting
Fundamentalisms, p. 67)

কিন্তু ছাড ইডেন ইব্ৰাহিমৰ অধ্যয়নে দেখুৱাইছে যে জংগী ৰূপৰ চূ ড়ান্ত মৌলবাদে মুছলমান সমাজৰ
প্ৰান্তীয়কৃ ত আৰু দৰিদ্ৰ চামটোক সাধাৰণতে আকৰ্ষণ কৰিব নোৱাৰে। ই মূলতঃ ঊৰ্ধমুখী
সামাজিক গতিশীলতাৰ প্ৰাথমিক স্তৰত থকা শিক্ষিত আৰু উদ্যমী যুৱক চামটোৰ ওপৰতে
নিৰ্ভৰ কৰে। (উপৰোক্ত গ্ৰন্থ, পৃ. ৭২) শেহতীয়াভাৱে নগৰীয়াকৃ ত গ্ৰাম্য প্ৰব্ৰজনকাৰীসকল,
আৰু ক্ষু দ্ৰ ব্যৱসায়ী আৰু দোকানীৰে গঠিত ধৰ্মীয়ভাৱে তৎপৰ মধ্যবিত্ত শ্ৰেণী – এই দুটা গোটেই
মৌলবাদী মতাদৰ্শৰ সমৰ্থনৰ ঘাই ভিত্তি। (Ruthven, p. 91) কিন্তু ঘাই নেতাসকল হয়তো
প্ৰধানতঃ অভিজাত শ্ৰেণীৰপৰা অহা উচ্চশিক্ষিত ব্যক্তি। ওছামা বিন লাডেন তাৰ এক উৎকৃ ষ্ট
উদাহৰণ।

৮.

ইতিমধ্যে কোৱা হৈছে যে আধুনিকতাৰ বিৰোধিতা কৰিলেও আধুনিক ৰাষ্ট্ৰব্যৱস্থাৰ সজ্জাটো তথা
তাৰ ৰাজনৈতিক-মতাদৰ্শগত সঁজুলিসমূহ বিভিন্ন মৌলবাদে গ্ৰহণ কৰে আৰু নিজৰ উদ্দেশ্যত
ব্যৱহাৰ কৰিব খোজে। এইক্ষেত্ৰত মৌলবাদৰ ফেছিবাদৰ সৈতে অংগাংগী সম্পৰ্ক উনুকিওৱা
প্ৰয়োজন; ফেছিবাদী ৰাষ্ট্ৰৰ প্ৰতিষ্ঠাৰ প্ৰক্ৰিয়াত ই প্ৰধান মতাদৰ্শগত শক্তি হিচাপে কাম
কৰিব পাৰে। দ্বিতীয় বিশ্বযুদ্ধৰ পূৰ্বে ইউৰোপত সংঘটিত সুসংগঠিত আৰু চৰমপন্থী সোঁপন্থী
আন্দোলনটোৱে ফেছিবাদৰ উত্থানত গুৰুত্বপূৰ্ণ অৱদান যোগোৱাৰ কথা সৰ্বজনবিদিত। জে. এম.
স্ব’মলিয়ে লিখিছে : ‘The purpose of these radical religious demands is not to improve
morality or end secularism but to merge the power functions of the state with a
particular religious expression and therefore lay the groundwork for a theocracy.’
(উপৰোক্ত গ্ৰন্থ, পৃ. ৫) কিন্তু এইটো ভাবিলে ভু ল হ’ব যে একবিংশ শতিকাৰ ফেছিবাদ ১৯৪০ৰ
দশকৰ ফেছিবাদৰ দৰে একে হ’ব। পৰিবৰ্তিত ৰাজনৈতিক পৰিস্থিতিত ই হয়তো এক
গণতান্ত্ৰিক পৰিসৰৰ ভিতৰত থাকিয়েই কাম কৰিব পাৰে। সি যি নহওক, তাৎপৰ্যপূৰ্ণ কথা
এয়ে যে এক ‘গৌৰৱময় আৰু পবিত্ৰ অতীত’, এক ‘অৱক্ষয়িত বৰ্তমান’ আৰু এক ‘ইউটোপীয়
ভৱিষ্যৎ’ – এই লক্ষণসমূহ মৌলবাদ আৰু ফেছিবাদ উভয়তে দেখা যায়।

এতিয়া আমি চাব খুজিছো মৌলবাদৰ সৈতে জাতীয়তাবাদৰ সম্পৰ্ক কেনেকু ৱা আৰু কেতিয়াবা
জাতীয়তাবাদে নিজেই মৌলবাদৰ ৰূপ ধাৰণ কৰিব পাৰে নেকি। জাতীয়তাবাদক সাধাৰণভাৱে
আমি ৰাজনৈতিক আত্মপ্ৰতিষ্ঠা-প্ৰয়াসী এটা নিৰ্মীয়মাণ সাংস্কৃ তিক সত্তা বুলি অভিহিত কৰিব
পাৰো। উমৈহতীয়া সংস্কৃ তি, ইতিহাস আৰু ভাষাৰ এক চন্দ্ৰতাপৰ তলত বিভিন্ন গোষ্ঠীক
সমাবেশিত কৰি জাতীয়তাবাদে এক সমূহীয়া পৰিচিতি নিৰ্মাণৰ প্ৰক্ৰিয়াৰ সূচনা কৰে। সুদূৰ
অতীতৰপৰা বৰ্তমানলৈকে সমাবেশিত গোষ্ঠীসমূহৰ উমৈহতীয়া যাত্ৰাৰ ধাৰাবাহিকতা আৰু অন্য
বাহিৰা গোষ্ঠীৰপৰা পাৰ্থক্যৰ উপাদানসমূহৰ ভিত্তিত জাতিৰ সমূহীয়া পৰিচিতি নিৰ্মাণ কৰি
জাতীয়তাবাদে সমাজবদ্ধ মানুহৰ গভীৰ সামাজিক প্ৰয়োজন পূৰণ কৰে তথা ভৱিষ্যতৰ নতু ন
স্বপ্ন আৰু সমূহীয়া দায়িত্ববোধেৰে ব্যক্তিক উদ্দীপিত কৰি তোলে। ঔপনিবেশিক শাসনত পদানত
অনুন্নত দেশসমূহত জাতীয়তাবাদে বিদেশী ঔপনিবেশিক শক্তিৰ শোষণ-দমনৰ বিৰুদ্ধে দৃঢ়তাৰে থিয়
দিয়াৰ লগতে ভৱিষ্যতৰ স্বাধীন জাতিৰ বাবে আধুনিকতা আৰু উন্নয়নৰ বাবে উদ্বুদ্ধ কৰিছিল।
এনেবিলাক কাৰণতে ৰাজনৈতিক দৰ্শন হিচাপে প্ৰগতিশীল জাতীয়তাবাদৰ লগত
প্ৰতিক্ৰিয়াশীল মৌলবাদৰ মৌলিক পাৰ্থক্য আছে। কিন্তু তৎসত্ত্বেও জাতীয়তাবাদৰ সৈতে
মৌলবাদৰ কেতবোৰ গাঁথনিগত আৰু জৈৱিক মিল পৰিলক্ষিত হয়। জাতীয়তাবাদৰ ধাৰণাটো
মূলগতভাৱেই ছেকু লাৰ বা ধৰ্মমুক্ত ধাৰণা নহয়; ‘Everywhere nationalisms have been
permeated by religious symbols, especially in places where the core identities that
came to constitute nationhood had been buttressed by religious differences.’
(Ruthven, p. 86) জাতীয়তাবাদে আভ্যন্তৰীণ মতবিৰোধ সহ্য নকৰে, এলিট-নিৰ্ধাৰিত ‘সমূহীয়া
কণ্ঠ’ৰ প্ৰতি সকলো সদস্যৰে অন্ধ আনুগত্য বিচাৰে। ইয়াৰ মাজত বৰ্ণবাদী আৰু ফেছিবাদী
বাগধাৰাৰ কিছুমান উপাদান অন্তৰ্নিহিত হৈ থাকে যিসমূহে সংকটৰ মুহূৰ্তত প্ৰকাশ্য ৰূপ লাভ
কৰিব পাৰে। জাতিগতভাৱে বিশুদ্ধ সমসত্ব সাংস্কৃ তিক সত্তা নিৰ্মাণ কৰা আৰু তাক বৰ্তাই
ৰখাৰ জটিল প্ৰক্ৰিয়াত ই বহু সময়ত দমন, নৃগোষ্ঠীয় পৰিষ্কৰণ আদি হিংসামূলক পদ্ধতিৰ
আশ্ৰয় ল’বলগা হয়।

ইতিহাসলৈ যদি চাওঁ, পোনতে জাতীয়তাবাদ আৰু মৌলবাদৰ মাজত প্ৰত্যক্ষ বিৰোধেই দেখিবলৈ
পাওঁ। আৰব জগতত দেখা যায় মৌলবাদীসকলৰ সৈতে জাতীয়তাবাদীসকলৰ পোনপটীয়া
সংঘাত। মৌলবাদীসকলৰ দৃষ্টিত জাতীয়তাবাদীসকল হ’ল ‘infidels’ বা ‘man-worshippers’
যিসকলে যুক্তিৰ সাৰ্বভৌমত্ব আৰু স্বায়ত্ততা তথা মানুহৰ perfectibility ত বিশ্বাস কৰে : গতিকে
ৰাজনৈতিক ইছলামৰ উদ্দেশ্য হ’ল ‘freedom, under God, from the dominion of man
over man’. সেইবাবে মৌলবাদীসকলৰ আদৰ্শ ৰাজনৈতিক মডেল হ’ল ইছলামৰ গৌৰৱময়
যুগৰ খলিফাতন্ত্ৰ। কিন্তু বাস্তৱ ক্ষেত্ৰত কথাটো কিছু বেলেগ; ৰুথভেনে ক’বৰ দৰে – ‘In the
Islamic world especially, nationalisms and fundamentalisms bleed into each other
and overlap’. তেওঁ উপৰোক্ত গ্ৰন্থত ‘Fundamentalism and Nationalism’ শীৰ্ষক দুটা
অধ্যায়ত এই প্ৰসংগত বহলাই আলোচনা কৰিছে। ‘Far from being counternationalist, as
argued by some scholars and ideologists, the fundamentalist argument that God
rewards righteousness in terms of national success and this-worldly prosperity is
one that chimes in perfectly with nationalist aims.’ মাৰ্কিন মৌলবাদীসকলেতো
মৌলবাদ আৰু দেশপ্ৰেমৰ মাজত কোনো পাৰ্থক্যই দেখা নাপায়। উদাহৰণস্বৰূপে আমি মৌলবাদী
তথা ৰাজনৈতিক নেতা পেট ৰবাৰ্টছনৰ বক্তব্য উল্লেখ কৰিব পাৰো। তেওঁৰ মতে, মাৰ্কিন
উচ্চতম ন্যায়ালয়ে বিদ্যালয়ত ধৰ্মপ্ৰাৰ্থনা নিষিদ্ধ কৰি ঈশ্বৰক অপমান কৰাৰ বাবেই আমেৰিকাৰ
যুদ্ধত পৰাজয় ঘটিল, এজন ৰাষ্ট্ৰপতি হত্যাকাণ্ডৰ বলি হ’ল আৰু এজনে পদত্যাগ কৰিবলগা
হ’ল, আমেৰিকাৰ সৈতে বাণিজ্যত বিদেশী শক্তিসমূহে অধিক মুনাফা অৰ্জন কৰিলে আৰু
দেশখন ধাৰত পোত গ’ল। ন্যায়ালয়ে গৰ্ভপাতৰ অধিকাৰ স্বীকাৰ কৰি লোৱাৰ মাধ্যমেৰে
হত্যাকাণ্ডক ন্যায্যতা প্ৰদান কৰাৰ ফলস্বৰূপে আমেৰিকাই OPEC গোটৰ দেশসমূহৰ দয়াৰ পাত্ৰ
হ’বলগা হ’ল; মদ, মাৰিজুৱানা, ক’কেইন, অবাধ যৌনতা, পপ সংস্কৃ তি আদি হাজাৰটা
অপসংস্কৃ তিয়ে মাৰ্কিন কিশোৰ-যুৱচামক গ্ৰাস কৰিবলৈ ধৰিলে। এতিয়া একমাত্ৰ ঈশ্বৰৰ
ওচৰত শৰণাপন্ন হৈহে জাতিটোক ৰক্ষা কৰিব পৰা যায়।

ইছলামিক মৌলবাদীসকলে জাতি বা দেশৰ পৰিবৰ্তে বিশ্বব্যাপী মুছলমান সম্প্ৰদায় বা ‘উম্মা’ৰ

প্ৰতিহে মুছলমানসকলৰপৰা আনুগত্য বিচাৰে; কিন্তু ‘In practice, the logic of
circumstances and the interplay of local ethnicities and regional rivalries ensure
that the energies of Islamist movements are directed towards the attainment of
power within existing Muslim states or communities.’ এই দিশসমূহ বিবেচনা কৰিয়েই
মাৰ্ক জুৱেৰগেন্সমেয়াৰে ইয়াক মৌলবাদ নুবুলি ‘ধৰ্মীয় জাতীয়তাবাদ’ বুলিহে অভিহিত কৰিছে।
(The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State গ্ৰন্থত)
ইছলামিক ৰাজনৈতিক চিন্তা আৰু প্ৰচেষ্টাত ৰাষ্ট্ৰক প্ৰধান কাঠামো হিচাপে বিবেচনা কৰাটোৱে
প্ৰকৃ ততে ইছলামৰ ধ্ৰুপদী যুগত বিকশিত শাসনকাৰ্যৰ তত্ত্বসমূহৰপৰা প্ৰস্থানকে সূচায়। ই হ’ল
ইছলামবাদ, উদাৰতাবাদ, জাতীয়তাবাদ, সমাজবাদ, আৰু ‘জাতীয়’ ৰাজনৈতিক প্ৰক্ৰিয়াসমূহত
ইছলামিক আন্দোলনসমূহৰ এংগেজমেণ্টৰ পাৰস্পৰিক সংঘৰ্ষ আৰু দ্বন্দ্ব-বিৰোধৰ ফচল।
(Ruthven, p. 90)

৯.

আমি কৈছিলো যে বিংশ শতিকাৰ ত্ৰিছৰ দশকতে মাৰ্কিন সমাজত খ্ৰিষ্টান মৌলবাদৰ
একপ্ৰকাৰ প্ৰান্তীয়কৰণ ঘটিছিল। এতিয়া চোৱা যাওক মাৰ্কিন জাতীয়তাবাদে কিদৰে মৌলবাদৰ
বিভিন্ন উপাদান আৰু ধৰ্মীয় প্ৰতীকীবাদ আত্মস্থ কৰি একধৰণৰ ছদ্মবেশী মৌলবাদ হিচাপে
আধিপত্য বিস্তাৰ কৰি আছে। জোৱান জাফেয়ে ‘With Us or With the Terrorists:
American Hyperpatriotism as Fundamentalism’ ৰচনাত (Contesting
Fundamentalisms) লিখিছে : ‘In the case of the United States, the central
fundamentalist identity today revolves around the tightly woven together religions
of right-wing Protestantism and the patriotic American civil religion.’ আমেৰিকান
জাতীয় পৰিচিতিত ধৰ্মীয় উপাদান আৰম্ভণিৰেপৰা আছিল। আমেৰিকাৰ প্ৰথম বাসিন্দাসকলে
পুৰণি পৃথিৱীখনৰ ধৰ্মীয় গোড়ামিৰপৰা মুক্ত হৈ এখন নতু ন পৃথিৱী গঢ়িব বিচাৰিছিল, আৰু,
জেফাৰছনৰ ভাষাৰে ক’বলৈ গ’লে, এখন ‘wall of separation’এৰে গিৰ্জাৰপৰা ৰাষ্ট্ৰক
সম্পূৰ্ণ পৃথক কৰি ৰখা হৈছিল প্ৰাতিষ্ঠানিক ক্ষেত্ৰত। কিন্তু তাৰ মাজতো জাতীয়তাবাদৰ
হৃদিস্থলত ধৰ্মীয় উপাদান ৰৈ গৈছিল আৰু মূলসুঁতিৰ সংস্কৃ তিত সি লালিত হৈছিল। আমেৰিকাৰ
প্ৰথমছোৱাৰ পিউৰিটান বাসিন্দাসকলৰ এজন কটন মেথাৰে কৈছিল :

‘The New Englanders are a People of God settled in those places which were once
the Devil’s territories . . . a People here accomplishing the promise of old made
unto our Blessed Jesus, that He would have the Utmost parts of the Earth for His
possession.’

ৰুথভেনে কৈছে যে বহল অৰ্থত মেথাৰক নিশ্চিতভাৱে মৌলবাদী বুলি অভিহিত কৰিব পাৰি।
একেদৰে ভাৰ্জিনিয়াৰ মন্ত্ৰী আলেকজেণ্ডাৰ হোৱাইটেকাৰে ১৬১৩ চনত কৈছিল : ‘God hath
opened this passage unto us and led us by the hand to do this work’. আনহাতে,
ভাৰ্জিনিয়াৰ বাসিন্দাসকলক ঔপনিবেশিকতাবাদী জন ৰ’লফে আখ্যা দিছিল ‘a peculiar
people, marked and chosen by the finger of God’ বুলি।

এই ‘আমেৰিকান ব্যতিক্ৰমবাদ’ বা ‘American exceptionalism’অৰ মতবাদটো অতীততকৈ

এতিয়া অধিক বলৱান আৰু আধিপত্যশীল। ইয়াৰ মূল বিশ্বাসটো হ’ল এই যে মাৰ্কিন জাতিটো
ঈশ্বৰৰদ্বাৰা নিৰ্বাচিত জাতি – যি অৰ্থনৈতিক আৰু ৰাজনৈতিক স্বাধীনতা, সকলোৰে প্ৰতি সমতা
আৰু ন্যায়ৰ ক্ষেত্ৰত পৃথিৱীৰ বাকী সকলোৰে বাবে মডেলস্বৰূপ। গতিকে মাৰ্কিন জাতিৰ উদ্দেশ্য
হ’ল উক্ত আদৰ্শসমূহৰ সুৰক্ষা দিয়া আৰু তাক বাকীবোৰ জাতিলৈ বিস্তাৰিত কৰা। মাৰ্কিন
নাগৰিকসকলৰ মনত মাৰ্কিন জাতিৰ এটা অৱতাৰবাদী বা মেছিয়ানিক প্ৰতিমূৰ্তি প্ৰোথিত
কৰি দিয়া হয় যাৰপৰা তেওঁলোকৰ ভাব হয় যে তেওঁলোকৰ জাতিটো সকলোতকৈ ব্যতিক্ৰম আৰু
সকলোতকৈ নৈতিকভাৱে উচ্চতৰ। সেইবাবে তেওঁলোকে নিজৰ চৰকাৰৰ কাম-কাজৰ বিচাৰত যি
নীতি প্ৰয়োগ কৰে, আন জাতিৰ চৰকাৰৰ ক্ষেত্ৰত সম্পূৰ্ণ বেলেগ নীতি অৱলম্বন কৰে : যিটো
কাম আমেৰিকাই কৰিলে মানৱ জাতিৰ কল্যাণৰ খাতিৰত উচ্চতৰ নৈতিকতাৰদ্বাৰা অনুপ্ৰাণিত
হৈ কৰা বুজায়, সেই একেটা কামকে আন দেশে কৰিলে মহা অপৰাধ বুলি পৰিগণিত হ’ব পাৰে।
এই মতবাদক আমি ‘নাগৰিক ধৰ্ম’ বা চিভিল ৰিলিজন বুলিব পাৰো। বিভিন্ন প্ৰতীক, আচাৰ-
অনুষ্ঠান, দেশপ্ৰেমমূলক গীত আদিৰ ৰূপত এই নাগৰিক ধৰ্মটো মাৰ্কিন জীৱনত অহৰহ
ক্ৰিয়াশীল হৈ থাকে। ১৯৮৪ চনতে লিখা ‘The Manufacture of Consent’ শীৰ্ষক ৰচনাখনত
ন’ম চমস্কিয়ে ক’বৰ দৰে, একপ্ৰকাৰ ‘brainwashing under freedom’ পদ্ধতিৰে মাৰ্কিন
সমাজত এই নাগৰিক ধৰ্মটোৰ সৰ্বাত্মক আধিপত্য টিকাই ৰখা হয়। প্ৰতিখন কাৰেন্সি নোটৰ
ওপৰতে লিখা থাকে জাতীয় মূলমন্ত্ৰ – ‘In God We Trust’. জাতীয় পতাকা আদি
দেশপ্ৰেমৰ প্ৰতীকসমূহৰ উপস্থিতি সৰ্বত্ৰ বিৰাজমান – বিদ্যালয়, গিৰ্জা, অডিটৰিয়াম আদি
ৰাজহুৱা স্থানৰপৰা গাড়ী, ঘৰ, আনকি কোটৰ কলাৰলৈকে। এনেকৈ সম্ভৱপৰ সকলোধৰণৰ পন্থা
অৱলম্বন কৰি মূলসুঁতিৰ সংস্কৃ তিত এইদৰেই ঈশ্বৰ আৰু জাতিক একীভূ ত ৰূপত তু লি ধৰা হয়।
এতিয়া আমি দুটামান উদাহৰণেৰে এই ছদ্মবেশী মৌলবাদৰ সাম্প্ৰতিক ৰূপটোৰ গম ল’ব
খুজিছো। ৰাষ্ট্ৰপতি উড্ৰ’ উইলছনে আমেৰিকাক পৃথিৱীৰ সৰ্বোত্তম দেশ, এক ‘redeemer
nation’ হিচাপে অভিহিত কৰিছিল যাৰ আছে - ‘the infinite priviledge of fulfilling her
destiny and saving the world’. ৰোনাল্ড ৰেগানে ছোভিয়েট ৰাছিয়াক নাম দিছিল ‘the Evil
Empire’. জৰ্জ ডব্লিউ. বুশ্বে কৈছিল : ‘My administration has a job to do and we’re
going to do it. We will rid the world of evil-doers.’

১০.

মৌলবাদ আৰু মৌলবাদ-বিৰোধী ছদ্মবেশী মৌলবাদ – এই দুয়ো মতাদৰ্শৰে মূল ভিত্তি হ’ল এক
বিপদজনক আৰু আগ্ৰাসী ‘অন্য’ৰ ধাৰণা। জাঁ পল ছাৰ্ত্ৰেই ১৯৬১ চনত ফ্ৰাঞ্জ ফানৰ The
Wretched of the Earth গ্ৰন্থৰ পাতনিত লিখিছিল : ‘Not so very long ago, the earth
numbered two thousand million inhabitants: five hundred million men, and one
thousand five hundred million natives.’ আজিও সেই বিভাজন অটু ট আছে, বৰং বহু
ক্ষেত্ৰত বাঢ়িছেহে : ‘human beings’/‘natives’, ‘us’/‘them’, ‘citizens’/‘populations’.
ঔপনিবেশিক যুগত সাম্ৰাজ্যবাদী শাসকৰ অধীনত দুবিধ মানুহে বাস কৰিছিল : এবিধ ‘প্ৰজা’
(subjects), আনবিধ ‘নাগৰিক’ (citizens)। দৰিদ্ৰ-পশ্চাদপদ দেশৰ ‘অলেখ’ জনসাধাৰণ
আছিল প্ৰজা – যিসকলক অহৰহ নিৰীক্ষণ আৰু নিয়ন্ত্ৰণত ৰাখিবলগা হয়, শিকাব-পৰিশীলিত
কৰিবলগা হয় যাতে তেওঁলোকে অধিক উৎপাদন কৰিবলৈ সক্ষম হয় আৰু আইন-আদালতৰ
প্ৰতি অধিক সন্মান জনাবলৈ শিক্ষা পায়। আনহাতে, নাগৰিকসকল হ’ল আধুনিক, পৰিশীলিত
আৰু চৰকাৰী সা-সুবিধা, অধিকাৰ-মৰ্যাদা লাভ কৰিবৰ যোগ্য। কিন্তু উত্তৰ-ঔপনিবেশিক যুগৰ
জাতীয়তাবাদী চৰকাৰসমূহে দেশীয় এলেকাৰ ভিতৰত বাস কৰা সকলো বাসিন্দালৈকে নাগৰিকত্বৰ
অধিকাৰ প্ৰদান কৰিছিল। উন্নয়নবাদী, আধুনিকীকৰণপন্থী এই চৰকাৰসমূহে সমূহ নাগৰিককে
আধুনিক পৃথিৱীৰ যোগ্য আৰু সমান নাগৰিক হিচাপে গঢ়ি তোলাৰ আঁচনি গ্ৰহণ কৰিছিল।
আধুনিক শিক্ষা আৰু সৰ্বাংগীণ অৰ্থনৈতিক উন্নয়নৰ মাধ্যমেৰে নাগৰিকসকলক গণতন্ত্ৰ আৰু
আধুনিকতা গ্ৰহণ কৰিব পৰাকৈ উপযুক্ত কৰি তু লিব বিচৰা হৈছিল। কিন্তু এতিয়া নব্য উদাৰবাদী
শাসনৰ কালত পুনৰ ঔপনিবেশিক যুগলৈ উভতি যাব বিচৰা হৈছে। (Gyanendra Pandey, The
Construction of Communalism in Colonial North India, p. 270) এতিয়া এচাম হ’ল
উদ্যোগী আৰু আধুনিকতাৰ ধাৰক-বাহক ‘নাগৰিক’, আৰু আন বৃহৎ চামটো হ’ল ‘জনসংখ্যা’
(populations) যিসকল দৰিদ্ৰ, অশিক্ষিত আৰু ‘প্ৰকৃ ত নাগৰিক’ৰ অধিকাৰসমূহ পাবৰ
অযোগ্য। এসময়ত ৰাজনৈতিক ভৱিষ্যৎ নিৰ্মাণৰ বাগধাৰাত এই ‘জনসংখ্যা’সমূহক সীমিত
হ’লেও এডোখৰ স্থান দিয়া হৈছিল; কিন্তু এতিয়া ৰাষ্ট্ৰই উগ্ৰ প্ৰতিশোধপৰায়ণতাৰে
তেওঁলোকক নৈতিক আৰু ৰাজনৈতিকভাৱে মূলোৎপাটিত কৰিব খুজিছে আৰু তেওঁলোকক
বলপূৰ্বক প্ৰান্তীয়কৰণ কৰিছে, যাতে ‘প্ৰকৃ ত নাগৰিক’সকলে নিৰ্বিঘ্নে আৰু স্বস্তিৰে তেওঁলোকৰ
অধিকাৰ আৰু স্বাধীনতা উপভোগ কৰিব পাৰে। পাৰ্থ চেটাৰ্জীয়ে The Politics of the
Governed গ্ৰন্থত সংকলিত ‘Are Indian Cities Becoming Bourgeois At Last’ ৰচনাত
কলকাতা চহৰৰ প্ৰসংগৰে এই বিষয়টো সুন্দৰভাৱে আলোচনা কৰিছে। সি যি নহওক, ‘প্ৰকৃ ত
নাগৰিক’সকলৰ বাবে এই ‘জনসংখ্যা’সমূহ হ’ল - ‘অন্য’।

এই ‘অন্য’ৰ চৰিত্ৰ কেনেধৰণৰ? আমেৰিকাই চলোৱা সন্ত্ৰাসবাদৰ বিৰুদ্ধে যুদ্ধত ইৰাক বা

আফগানিস্তানৰ ‘অসংখ্য’ নেটিভ নিহত হয়, কিন্তু মাৰ্কিন সেনা নিহত হয় ‘ইমানজন’ বা
‘সিমানজন’; পেলেষ্টাইনী নিহত হয় ‘শই শই’, কিন্তু ইজৰাইলী নিহত হয় ২, ১০, ১৬ বা ৩২জন।
(Pandey, p. 271) ‘আমি’ আৰু ‘সিহঁত’ৰ মাজত, ‘নাগৰিক’ আৰু ‘জনসংখ্যা’ৰ মাজত,
‘আধুনিক’ আৰু ‘প্ৰাক-আধুনিক’ৰ মাজত এয়াই পাৰ্থক্য। ‘আমাৰ’ ক্ষতি, ‘আমাৰ’ বেদনা
সাৱধানে হিচাপ কৰিবলগীয়া, অন্তৰেৰে উপলব্ধি কৰিবলগীয়া, তিল তিলকৈ ভু গিবলগীয়া; ‘আমি’
ব্যক্তিসত্তাৰে জীৱন্ত মানুহ যাৰ ইতিহাস আছে, ভিন ভিন ৰুচি-অভিৰুচি আছে, সংস্কৃ তি আছে,
ৰাজনীতি আছে। কিন্তু ‘সিহঁত’-এ এক দুৰ্বোধ্য জগতত বাস কৰে য’ত কোনো ইতিহাস নাই,
ৰাজনীতি নাই, ব্যক্তিসত্তা বোলা কোনো বস্তু নাই। ‘সিহঁত’ এক সমসত্ব, নিৰ্জীৱ আৰু এটা-মাত্ৰ
পৰিচয়যুক্ত সত্তা। ‘সিহঁত’ৰ পৰিচয় মাত্ৰ জাক হিচাপে, ‘অসংখ্য’ হিচাপে। ‘These are
populations that came to be viewed (once more?) – both at home and abroad – as
people who are utterly unlike us, modern individuals: bodies of people that are not
used to the practice of reason, and that cannot control their passions or their
primitive beliefs.’ (Pandey, p. 272) ‘সিহঁত’ক অবিশ্বাস কৰিবলৈ, ভয় কৰিবলৈ, ঘৃণা
কৰিবলৈ কোনো কাৰণৰ প্ৰয়োজন নাই : ‘সিহঁত’ চৰিত্ৰগতভাৱেই, অন্তৰ্নিহিতভাৱেই (by
definition) বিপদজনক, সন্দেহজনক আৰু ধুৰন্ধৰ। ‘সিহঁত’-এ যদি নিজে ‘প্ৰমাণ’ কৰি দেখুৱাব
পাৰে তেতিয়াহে আমি মানি ল’ম যে ‘সিহঁত’ৰ মাজতো ‘দুই-এক’ ‘ভাল’, ‘বিশ্বাসযোগ্য’,
‘দেশপ্ৰেমী’ আছে; অন্যথা ‘সিহঁত’ক সদায় নজৰত ৰাখিবই লাগিব।

১১.
হিন্দুত্ববাদে প্ৰচাৰ কৰা ‘অন্য’ মুছলমান সত্তাটোৰ চৰিত্ৰলৈ বিশেষভাৱে মন কৰিব পাৰি। দিব্যেশ
আনন্দে Hindu Nationalism in India and the Politics of Fear গ্ৰন্থত এই সম্পৰ্কে
বিস্তাৰিতভাৱে আলোচনা কৰিছে। হিন্দুত্ববাদক তেওঁ ‘যৌন-জাতীয়তাবাদ’ (আন উপযুক্ত শব্দ
বিচাৰি পোৱা নাই) বুলি অভিহিত কৰিছে : ‘Hindutva is porno-nationalism in its
obsessive preoccupation with the predatory sexuality of the putative Muslim figure
and the dangers to the integrity of the Hindu bodies.’ (পৃ . ১) একমাত্ৰ নীচতা, হিংসা আৰু
উগ্ৰ-কামুকতাৰে গঠিত এক ভয়াৱহ মুছলিম পুৰুষ-সত্তাৰ ষ্টিৰিঅ’টাইপ (hypersexual masculine
stereotype) নিৰ্মাণ কৰা হয় – যিটোৱে অহৰহ হিন্দু সমাজৰ ক্ষতি কৰিবলৈ ব্যগ্ৰ হৈ থাকে, অহৰহ
নতু ন নতু ন ষড়যন্ত্ৰত লিপ্ত হৈ থাকে। মুছলমানৰ জনসংখ্যা বিস্ফোৰণ (হিন্দুত্ববাদৰ শ্লোগান মতে,
পৰিয়াল পৰিকল্পনা মানি চলা হিন্দুসকলৰ নীতি হ’ল ‘হম দৌ হমাৰে দৌ’, কিন্তু মুছলমানসকলৰ
নীতি হ’ল ‘হম পাঁচ হমাৰে পঁচিছ’ – মানে পাঁচগৰাকী পত্নী আৰু পঁচিছটা সন্তান), লাভ জেহাদ
আদি মিথবিলাক এই ষ্টিৰিঅ’টাইপৰে ফচল। সি যি নহওক, উগ্ৰ-শক্তিশালী মুছলিম পুৰুষ-সত্তাৰ
বিপৰীতে হিন্দুসকল হ’ল দুৰ্বল, নাৰীসুলভ : উদাৰতাবাদ, ছেকু লাৰবাদ, মাৰ্ক্সবাদ আদি মতবাদে
হিন্দুসকলক দুৰ্বল আৰু আত্মবিস্মৃত কৰি পেলাইছে। (অলপতে দিল্লীত অনুষ্ঠিত বিশ্ব হিন্দু
সমাবেশত হিন্দুসকলৰ পাঁচবিধ শত্ৰু, ‘M5’ থকাৰ কথা ঘোষণা কৰা হৈছে : Marxism, Macaulayism,
Missionaries, Materialism and Muslim extremism.) গতিকে হিন্দু জাতিৰ উদ্ধাৰৰ বাবে এটা শক্তিশালী
অথচ নিয়ন্ত্ৰিত হিন্দু পুৰুষ-সত্তাৰ নিৰ্মাণ কৰিব লাগিব। বিবেকানন্দয়ো ‘বৈদান্তিক (বেদান্ত দৰ্শন)
মগজু আৰু ইছলামিক শৰীৰ’-এৰে ভৱিষ্যতৰ ভাৰতীয় সত্তাটো নিৰ্মাণ কৰিব বিচাৰিছিল।
প্ৰকৃ ততে হিন্দুত্ববাদৰ নতু ন ভাৰত নিৰ্মাণৰ বাগধাৰাত আৰম্ভণিৰেপৰা পুৰুষ-সত্তাৰ ধাৰণাটোৱে
প্ৰাধান্য লাভ কৰি আহিছে। আশিস নন্দীয়ে An Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under
Colonialism গ্ৰন্থত পুৰুষ-সত্তাৰ ধাৰণাটো সম্পৰ্কে অন্তৰ্দৃষ্টিসম্পন্ন আলোচনা আগ বঢ়াইছে।
ঔপনিবেশিকতাবাদ হ’ল এক উগ্ৰ আৰু আগ্ৰাসী পুৰুষ-সত্তা-কেন্দ্ৰিক সংস্কৃ তি। তাৰ বিপৰীতে
গান্ধীজীয়ে প্ৰতিৰোধৰ এক বিকল্প মডেল তৈয়াৰ কৰিছিল যি পাশ্চাত্যৰ non-masculine ‘অন্য’
সত্তাটোৰ সৈতে একাত্মতা স্থাপন কৰিছিল। গান্ধীজী সম্পৰ্কীয় বিশ্লেষণৰ এঠাইত তেওঁ লিখিছে :
‘In sum, Gandhi was clear in his mind that activism and courage could be liberated from aggressiveness
and recognized as perfectly compatible with womanhood, particularly maternity. Whether this position
fully negated the Ksatriya world view or not, it certainly negated the very basis of the colonial culture.’
(p. 54)
গতিকে জাতীয়তাবাদ-সাম্প্ৰদায়িকতাৰ ক্ষেত্ৰত দৃষ্টিভংগীৰ বাদেও চৰিত্ৰগত দিশৰপৰাও
এনেদৰে গান্ধীজীৰ সৈতে হিন্দুত্ববাদীসকলৰ বিৰোধ আছিল। সেয়ে আচৰিত হ’বলগা নাই যে এজন
হিন্দুত্ববাদীৰ গুলিত গান্ধীজী নিহত হৈছিল। এইখিনিতে উনুকিয়াব পাৰি যে ভাৰত আৰু পাকিস্তানৰ
ইখনৰ প্ৰতি সিখনৰ দৃষ্টিভংগীও সেই একেই ষ্টিৰিঅ’টাইপেৰে বন্ধা। পুনৰ আমি নন্দীৰে সহায়
ল’ব খুজিছো; ‘The Fantastic India-Pakistan Battle: Or the Future of the Past in South Asia’ ৰচনাত
তেওঁ (বিনয় লাল সম্পাদিত Dissenting Knowledges, Open Futures গ্ৰন্থত সংকলিত) এই বিষয়টো
দুভাগত ভগাই আলোচনা কৰিছে : ‘India’s Pakistan’ আৰু ‘Pakistan’s India’. ভাৰতে যেনেকৈ
পাকিস্তানক ‘অযৌক্তিকতা আৰু উন্মাদনাৰ চূ ড়ান্ত প্ৰতিমূৰ্তি’ বুলি গণ্য কৰে, সেইদৰে
পাকিস্তানেও ভাৰতক এমুঠিমান বৰ্ণহিন্দুৰদ্বাৰা শাসিত হিন্দু দেশ বুলিয়ে গণ্য কৰে। দুই ৰাষ্ট্ৰৰ
মাজৰ ৰাজনৈতিক সম্পৰ্কটোও বহু পৰিমাণে এই পাৰস্পৰিক ষ্টিৰিঅ’টাইপেই নিৰ্ণয় কৰে।
ইয়াৰ মাজতো পুৰুষ-সত্তাৰ ধাৰণা কিদৰে সোমাই আছে তাৰ উদাহৰণ দি নন্দীয়ে লিখিছে যে
ভাৰতীয় দৃষ্টিকোণৰপৰা পাকিস্তানী চোৰাংচোৱা সংস্থা আই এছ আয়ে ভিলেইন হিচাপে একপ্ৰকাৰ
কল্পকথাগত স্থান লাভ কৰিবলৈ সক্ষম হৈছে যিটোৱে জনপ্ৰিয় হিন্দী চিনেমাৰ দুৰ্ধৰ্ষ ভিলেইনকো
লজ্জাত পেলাব; কিন্তু তাৰ বিপৰীতে ভাৰতৰ অনুসন্ধান সংস্থা RAW ক ভবা হয় কিছুমান
অলগৰ্ধ, ৰাজনীতি-প্ৰভাৱিত, অজলা লোকৰ সংগঠন হিচাপে। (উক্ত গ্ৰন্থ, পৃ . ১৯২)

১২.

হিন্দুত্ববাদ সম্পৰ্কে আলোচনা কৰোতে তাক ভিন ভিন ধৰণে বৰ্গীকৰণ কৰা হয় : কেতিয়াবা
মৌলবাদ, কেতিয়াবা জাতীয়তাবাদ, আৰু আটাইতকৈ অধিক পৰিমাণে সাম্প্ৰদায়িকতাবাদ হিচাপে।
বিদেশী গৱেষকসকলে ইয়াক সাধাৰণতে হিন্দু জাতীয়তাবাদ বুলিবলৈ বেছি ভাল পায়, কাৰণ ইয়াৰ
সমধৰ্মী প্ৰপঞ্চ পশ্চিমীয়া সমাজত পাবলৈ দিগদাৰ। হাততে পোৱা এটা উদাহৰণ হ’ল ফৰাচী
গৱেষক ক্ৰিষ্টফ জেফ্ৰলট - The Hindu Nationalist Movement and Indian Politics,
Hindu Nationalism: A Reader এই সম্পৰ্কীয় তেওঁৰ দুখন গুৰুত্বপূৰ্ণ গ্ৰন্থ। বিপান চন্দ্ৰই
Communalism: A Primer অত হিন্দুত্ববাদক জাতীয়তাবাদ বোলাটোক সমালোচনা কৰিছে;
কিয়নো তেওঁৰ মতে, ইয়াৰ জৰিয়তে মতবাদটোক একপ্ৰকাৰ ন্যায্যতা প্ৰদান কৰা হয়। আচলতে
জাতীয়তাবাদ-সাম্প্ৰদায়িকতাবাদৰ এই দ্বন্দ্বটো ভাৰতৰ জাতীয় ইতিহাসৰ প্ৰধান দ্বন্দ্বসমূহৰ এটা।
সি যি নহওক, হিন্দুত্ববাদক সাম্প্ৰদায়িকতাবাদ হিচাপে বিবেচনা নকৰিলে তাৰ বিশেষ ভাৰতীয়
চৰিত্ৰ বুজা নাযায়। ‘Communalism’ শব্দটো তথা ধাৰণাটো ‘community’ৰপৰা অহা নাই -
আহিছে ধৰ্মীয় সংখ্যাগুৰু হিন্দুৰ সৈতে তথাকথিত ধৰ্মীয় সংখ্যালঘু সম্প্ৰদায়সমূহৰ (মুছলমান,
শিখ, খ্ৰিষ্টিয়ান) মাজৰ সংঘাত-সংঘৰ্ষক সূচোৱা ‘communal riot’ অভিধাৰপৰাহে। জ্ঞানেন্দ্ৰ
পাণ্ডেই পূৰ্বোক্ত গ্ৰন্থত ইয়াক এক ‘colonialist form of knowledge’ বুলি অভিহিত কৰিছে। ই
হ’ল ‘পশ্চাদপদ’ ঔপনিবেশিক আৰু উত্তৰ-ঔপনিবেশিক সমাজসমূহত ঘটা সামাজিক আৰু
ৰাজনৈতিক সংঘাতৰ বিশ্লেষণৰ বাবে ‘সংৰক্ষিত’ এটা ধাৰণা, যাক অতীতলৈ প্ৰক্ষেপ কৰি
সাব্যস্ত কৰিব বিচৰা হৈছিল যে এই পৰিঘটনাটো ঔপনিবেশিক হস্তক্ষেপৰ বহু পূৰ্বৰপৰাই ইয়াৰ
সমাজত বিৰাজ কৰিছিল (এয়া ভাৰতৰ ইতিহাসৰ ‘ধাৰাবাহিকতা’ বুলি)। ঔপনিবেশিক
দৃষ্টিভংগীত সাম্প্ৰদায়িকতা হ’ল প্ৰাক-আধুনিক সমাজৰ ‘শিশুসুলভ’ আৰু ‘আদিম’ এক
পৰিঘটনা। (উক্ত গ্ৰন্থ, পৃ. ৬) ব্ৰিটিছ অফিচাৰ আৰু পৰ্যবেক্ষকসকলে প্ৰথমে প্ৰয়োগ কৰা এই
‘সাম্প্ৰদায়িক দাংগাৰ নেৰেটিভ’টো আজিও জনপ্ৰিয় স্তৰত আৰু চৰকাৰী বাগধাৰাত একেদৰে
চলি আছে। দক্ষিণ এছিয়া সম্পৰ্কীয় ঐতিহাসিক ৰচনাতো, সি ঔপনিবেশিকতাবাদীয়েই হওক বা
জাতীয়তাবাদীয়েই হওক বা সিবোৰৰ নব্য সংস্কৰণেই হওক, প্ৰায় ক্ষেত্ৰতে আজিও
সাম্প্ৰদায়িকতাক উপস্থাপন কৰা হয় –fully blown, আনকি unalterable পৰিঘটনা হিচাপে
(ইতিহাসৰ যি যুগতেই উদ্ভৱ নহওক কিয়)। (পৃ. ৫)

সি যি নহওক, ১৯১০ আৰু ১৯২০ৰ দশকত সাম্প্ৰদায়িকতাৰ ধাৰণাটোৱে মূৰ্ত ৰূপ পায় যিটোৱে
জাতীয়তাবাদীসকলৰ সন্মুখত প্ৰধান প্ৰত্যাহ্বান হৈ থিয় দিলে। সাম্প্ৰদায়িকতাবাদক
তেওঁলোকে জাতীয়তাবাদৰ বিপৰীতে ৰাখি সংজ্ঞায়িত কৰিলে। ই দেখাত জাতীয়তাবাদৰ নিচিনা,
কিন্তু ঠিক জাতীয়তাবাদ নহয় : ই হ’ল জাতীয়তাবাদৰ ‘অন্য’টো। জাতীয়তাবাদ হ’ল শোষণৰপৰা
স্বাধীনতা আৰু অৰ্থনৈতিক উন্নয়নৰ স্বপ্নৰে উদ্দীপ্ত এক ভৱিষ্যমুখী, প্ৰগতিশীল আৰু আধুনিক
মতাদৰ্শ; আনহাতে, সাম্প্ৰদায়িকতাবাদ হ’ল পশ্চাৎমুখী, প্ৰতিক্ৰিয়াশীল আৰু মধ্যযুগীয় –
আন ভাষাত, সাম্প্ৰদায়িকতাবাদ হ’ল দিকভ্ৰষ্ট জাতীয়তাবাদ। গতিকে জাতীয়তাবাদীসকলৰ
কৰ্তব্য আছিল সাম্প্ৰদায়িকতাবাদৰ সংকীৰ্ণতা, অন্তৰ্নিহিত সুবিধাবাদ তথা তাৰ পশ্চাৎমুখী
চৰিত্ৰ উদঙাই দি তাৰ ‘অবৈধতা’ প্ৰতিপন্ন কৰা।

সাধাৰণভাৱে ক’বলৈ গ’লে, সাম্প্ৰদায়িকতাবাদৰ প্ৰতি ঔপনিবেশিক দৃষ্টভংগীটো আছিল

বৰ্ণবাদী-সাৰবত্তাবাদী (racist-essentialist)ধৰণৰ : কিছুসংখ্যক আলোকপ্ৰাপ্ত ব্যক্তিক বাদ দি,
সাম্প্ৰদায়িকতাবাদৰ পৰিঘটনাটো ভাৰতৰ এটা পুৰণিকলীয়া সমস্যা যিটো ভাৰতীয় মানুহৰ
চৰিত্ৰগত বৈশিষ্ট্যৰে পৰিণাম। আনহাতে, জাতীয়তাবাদীসকলৰ মতে সমস্যাটো অৰ্বাচীন : এমুঠি
স্বাৰ্থান্বেষী এলিট গোষ্ঠীয়ে কৌশলেৰে জনসাধাৰণৰ মাজত থকা অৰ্থনৈতিক আৰু ৰাজনৈতিক
বৈষম্য আৰু সংঘাতক ব্যৱহাৰ কৰি সমস্যাটোৰ জন্ম দিছে, কিন্তু অধিকাংশ জনতা এতিয়াও
তাৰপৰা দূৰত আছে। কিন্তু ঔপনিবেশিক দৃষ্টিভংগীটোত বহু সময়ত উদাৰতাবাদী-যুক্তিবাদী
উপাদানৰ পয়োভৰ দেখা গৈছিল, একেদৰে জাতীয়তাবাদী দৃষ্টিভংগীতো ঔপনিবেশিক দৃষ্টিভংগীৰ
ভালেমান উপাদানৰ সমাবেশ ঘটিছিল।

সাধাৰণ চৰিত্ৰৰপৰা পাণ্ডেই জাতীয়তাবাদী দৃষ্টিভংগীটোক অৰ্থনীতিবাদী বুলি অভিহিত কৰিছে।

নেহৰুৰ বিভিন্ন লেখা আৰু ভাষণত আমি এই দৃষ্টিভংগীৰ আভাস পাওঁ, যিসমূহত
সাম্প্ৰদায়িকতাবাদ নিৰ্মূলৰ প্ৰথম পদক্ষেপ হিচাপে গণ্য কৰা হৈছিল ঔপনিবেশিকতাবাদৰ অন্ত
পেলাই এক প্ৰকৃ ত জাতীয় ৰাষ্ট্ৰ প্ৰতিষ্ঠা কৰা – তাৰ পাছত যি বাকী থাকিব সেয়া হ’ব কেৱল
অৰ্থনৈতিক সমস্যাহে। (Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial
World, p. 141) লণ্ডনত প্ৰেছৰ আগত দিয়া বক্তব্যত নেহৰুৱে ১৯৩৬ চনৰ ২৭ জানুৱাৰিত
কৈছিল :

‘The communal problem is not a religious problem, it has nothing to do with

religion. It is partly an economic problem, and partly a middle class problem in a
largely political sense. . . I do not think it is a very difficult problem to solve. If
social and economic issues come to the front the communal problem falls into the
background.’ (Chatterjee, p. 163)

কিন্তু এই অৰ্থনীতিবাদো ভিতৰি একপ্ৰকাৰ essentialism এই। দুয়োটা দৃষ্টিভংগীৰ আলোচনা

আগ বঢ়াই পাণ্ডেই মন্তব্য কৰিছে :

‘For one thing, the approach is unsatisfactory because it sets aside a false,
Orientalist ‘irrationality of the East’ and puts in its place an equally false, universal
bourgeois rationality – the pursuit of the economic self-interest of the individual
above all else – as the explanation of all strife in Indian society.’ (Pandey, p. 20)
সি যি নহওক, স্বৰাজ লাভৰ পাছত ছেকু লাৰ জাতীয়তাবাদে প্ৰাতিষ্ঠানিকীকৃ ত ৰূপত প্ৰতিষ্ঠা
লাভ কৰিলে যদিও সাম্প্ৰদায়িকতাবাদে কাষে-পাঁজৰে নিজৰ সক্ৰিয়তা বজাই ৰাখিবলৈ সক্ষম
হ’ল। পৰৱৰ্তী সময়ত সত্তৰৰ দশকত উন্নয়নবাদী, আধুনিকীকৰণপন্থী জাতীয়তাবাদৰ মডেলটো
সংকটাপন্ন হোৱাৰ ফলস্বৰূপে সাম্প্ৰদায়িকতাবাদে মূৰ তু লি উঠিল। আশীৰ দশকৰপৰা
শাসকশ্ৰেণীৰ ‘সংখ্যালঘু তোষণ’ আৰু সংখ্যালঘুৰপৰা হ’ব পৰা জাতিটোৰ বিপদ তথা পতনৰ
বিৰুদ্ধে ক্ৰমাৎ জোৰদাৰ ধ্বনি শুনিবলৈ পোৱা গ’ল। (পূৰ্বোক্ত গ্ৰন্থ, পৃ. ২৭৫) এনে পৰিস্থিতিত - ‘.
. . the right-wing Hindu parties in India have more or less successfully re-invented
the nation-state in a chauvinist Hindu image and successfully cowed down the
minorities. . .’ (Pandey, p. 276)

গতিকে এনে পৰিস্থিতিত কেৱল উদাৰবাদী-যুক্তিবাদী-অৰ্থনীতিবাদী দৃষ্টিভংগীৰে

সাম্প্ৰদায়িকতাবাদক সম্পূৰ্ণৰূপে ব্যাখ্যা কৰা নাযায়। তাৰ বাবে ৰাষ্ট্ৰ আৰু জাতীয়তাবাদক
কাঠগৰাত থিয় কৰাবই লাগিব। কিন্তু আশ্চৰ্যৰ বিষয় এয়ে যে কিছু দিনৰ আগলৈকে ৰাষ্ট্ৰক এক
‘নিৰপেক্ষ’ শক্তি বুলি বিনাপ্ৰশ্নে মানি লোৱা হৈছিল যি সমাজৰ ‘ঊৰ্ধ্বত’ অৱস্থান কৰে – আৰু
সাম্প্ৰদায়িকতাবাদকে আদি কৰি সমস্যাসমূহ ‘উপযুক্ত’ সময়ত হস্তক্ষেপ কৰি ‘বিহিত’ ব্যৱস্থাৰে
নিৰসন কৰে। ঊনবিংশ আৰু বিংশ শতাব্দীত এছিয়া আৰু আফ্ৰিকাত ৰাষ্ট্ৰৰ এই নিৰপেক্ষ
প্ৰতিমূৰ্তিটো ঔপনিবেশিক শাসকে নিজৰ শাসনৰ দীৰ্ঘায়তকৰণৰ যুক্তি হিচাপে দাঙি ধৰিছিল।
পৰৱৰ্তী কালত স্বাধীন জাতীয়তাবাদী চৰকাৰবিলাকে অধিক জোৰদাৰভাৱে আৰু অধিক
সফলতাৰে এই ধাৰণাটো দাঙি ধৰিছিল। সংসদীয় প্ৰক্ৰিয়াৰে প্ৰতিষ্ঠিত চৰকাৰে কোনো প্ৰদেশ
বা সমষ্টি বা গোষ্ঠীৰ নহয় – সমগ্ৰ জাতিৰ কণ্ঠস্বৰ হৈ কথা কৈছিল, যিটো কণ্ঠস্বৰে সকলো বৰ্ণ-
ধৰ্ম-গোষ্ঠীৰ ঊৰ্ধ্বত গৈ সমগ্ৰ জাতিৰ স্বাৰ্থক প্ৰতিনিধিত্ব কৰে বুলি ভবা হৈছিল। কিন্তু আশীৰ
দশকৰপৰা ঘটা বিভিন্ন ঘটনাই ইতিমধ্যে ৰাষ্ট্ৰৰ সেই নিৰপেক্ষ চৰিত্ৰক প্ৰশ্ন কৰিবলৈ বাধ্য
কৰিছে আৰু বহু ক্ষেত্ৰত ৰাষ্ট্ৰৰ দমনৰ হাতোৰাই প্ৰত্যক্ষ বা পৰোক্ষভাৱে সেই ঘটনাসমূহত
অংশগ্ৰহণ কৰাটো প্ৰমাণিত হৈছে। এনে পৰিস্থিতিত ৰাষ্ট্ৰক problematize কৰাটো অত্যন্ত
জৰুৰী হৈ পৰিছে।

১৩.
এতিয়া ছেকু লাৰবাদৰ সমস্যা আৰু সম্ভাৱনা সম্পৰ্কে দুই-এষাৰ কৈ আমি আলোচনা সামৰিব
বিচাৰিছো। আশিস নন্দীয়ে ছেকু লাৰবাদৰ সমস্যা সম্পৰ্কে বেছ বিস্তাৰিতভাৱে আলোচনা কৰিছে
: পূৰ্বোক্ত ‘Politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance’ ৰচনা,
‘Anti-Secular Manifesto’ আদিত। দ্বিতীয়খনৰ বাংলা সংস্কৰণ ধৰ্মনিৰপেক্ষতাবাদ-বিৰোধী
ইস্তাহাৰৰ পাতনিত তেওঁ লিখিছে :

‘আমার মনে হয়, Secularism-এরও কোনও বাংলা অনুবাদ হয় না। ধৰ্মনিরপেক্ষতা

Secularism নয়। আমরা সাধারণত অশোক বা আকবরকে Secular বলি, কিন্তু তাঁরা নিজেদের
ধাৰ্মিক বৌদ্ধ বা মুসলমানই ভাবতেন, ধৰ্মনিরপেক্ষ নয়। যাঁরা কবির বা লালনের স্মৃতি অম্লান
রেখেছেন, দেশের যে সাধারণ মানুষ তাঁদের অসাধারণ মেনে এসেছেন, তাঁদেরও প্ৰয়োজন হয়নি
Secularism-এর শরণাপন্ন হওয়ার। . . .’

খুব সৰলকৈ হ’লেও এই উদ্ধৃ তিটোতে তেওঁৰ সাধাৰণ দৃষ্টিভংগী প্ৰতিফলিত হৈছে : ছেকু লাৰবাদ
ভাৰতীয় সমাজখনৰ বাবে একপ্ৰকাৰ বাহিৰা বস্তু, আধুনিকতাৰ অন্য প্ৰমূল্যসমূহৰ দৰেই ইও
সৰ্বসাধাৰণ ৰাইজৰ মনোজগতত সহজে প্ৰবেশ কৰিব নোৱাৰে; ই কেৱল আধুনিকীকৃ ত এলিট
গোষ্ঠী এটাৰে সম্পদ হৈ থাকিব। তাৰ ঠাইত আমি কৰা উচিত – ‘explore the philosophy, the
symbolism and the theology of tolerance in the various faiths of the citizens and
hope that the state systems in South Asia may learn something about religious
tolerance from everyday Hinduism, Islam, Buddhism, and/or Sikhism . . .’ আনকি
কোচিৰ অঞ্চল কিছুমানৰ অধ্যয়ন কৰি তেওঁ সিদ্ধান্তত উপনীত হৈছে যে উক্ত অঞ্চলসমূহত
বিৰাজ কৰা সাম্প্ৰদায়িক সম্প্ৰীতিৰ কাৰণ কোনো ছেকু লাৰবাদ নহয়, বৰং ‘healthy balance
of prejudices’হে! (এই বক্তব্য ক’ত পাইছিলো সদ্যহতে মনত পৰা নাই।) সি যি নহওক, নন্দীৰ
স্থিতি আমি গ্ৰহণ কৰোৱেই বা নকৰোৱেই, তেওঁ দেখুৱাই দিয়া ছেকু লাৰবাদৰ সীমাবদ্ধতা আৰু
পৰম্পৰাগত সহনশীলতাৰ পুনৰুজ্জীৱনৰ গুৰুত্ব অনস্বীকাৰ্য।

এতিয়া আমি পাৰ্থ চেটাৰ্জীৰ ‘Secularism and Tolerance’ শীৰ্ষক ৰচনাখনলৈ আহিছো (A
Possible India গ্ৰন্থত সংকলিত)। তেওঁ নন্দীৰ দৰে ছেকু লাৰবাদক অস্বীকাৰ কৰা নাই – তাৰ
সীমাবদ্ধতাসমূহ আলোচনা কৰিও তেওঁ লিখিছে : ‘. . . I am looking for political
possibilities within the domain of the modern state institutions as they now exist in
India.’ (পূৰ্বোক্ত গ্ৰন্থ, পৃ. ২৩১) ইউৰোপীয় ছেকু লাৰবাদৰ সৈতে ভাৰতৰ ছেকু লাৰবাদৰ পাৰ্থক্য
আঙু লিয়াই দি তেওঁ দেখুৱাইছে যে ছেকু লাৰবাদ ধাৰণাটোৰ অবিৰত ব্যৱহাৰে ধাৰণাটোৰ ‘প্ৰকৃ ত’
অৰ্থ ভাৰতত বাস্তৱায়িত কৰাৰ বাবে থকা আধুনিকীকৰণপন্থী এলিট গোষ্ঠীৰ সদিচ্ছাকে
প্ৰতিফলিত কৰে, কিন্তু এই প্ৰচেষ্টাৰ বিফলতাৰ বাবেই ধাৰণাটোৰ ‘নতু ন’ অৰ্থৰ আবিৰ্ভাব
ঘটিছে। ঊনবিংশ শতিকাৰ সংস্কাৰ আন্দোলনসমূহে সামাজিক সংস্কাৰৰ ক্ষেত্ৰত ঔপনিবেশিক
ৰাষ্ট্ৰৰ হস্তক্ষেপ বিচাৰিছিল। পৰৱৰ্তী সময়ত জাতীয়তাবাদী আন্দোলনে এই সংস্কাৰৰ নৈতিক
কৰ্তৃ ত্ব ঔপনিবেশিক ৰাষ্ট্ৰৰ হাতৰপৰা আনি ‘জাতীয় সম্প্ৰদায়’টোৰ হাতত সমৰ্পণ কৰিছিল।
স্বৰাজোত্তৰ কালত জাতীয় চৰকাৰে হিন্দু ধৰ্মৰ সংস্কাৰৰ দায়িত্ব কান্ধ পাতি লৈছিল : প্ৰভাৱশালী
ধাৰণাটো এনেকু ৱা আছিল যে হিন্দু সমাজখনৰ ৰাজহুৱা স্বাৰ্থত, হিন্দু ধৰ্মৰ গাত লাগি থকা
চেকা আঁতৰাবলৈ ৰাষ্ট্ৰৰ প্ৰতিনিধিত্বমূলক আৰু প্ৰশাসনিক বিভাগসমূহে ব্যৱস্থা গ্ৰহণ কৰাটোৰ
ন্যায্যতা আছে। কিন্তু তাকে কৰিবলৈ যাওঁতে সংস্কাৰবাদীসকলে পৰম্পৰাৰ স্থবিৰতাৰ বিৰুদ্ধে থিয়
দি সাম্প্ৰতিক পৰিস্থিতিত তাৰ পুনৰ্ব্যাখ্যাৰ প্ৰয়োজনীয়তা প্ৰতিপন্ন কৰিবলগা হৈছিল –
পৰিস্থিতি এনে হৈছিলগৈ যে এখন ছেকু লাৰ ৰাষ্ট্ৰৰ আইনমন্ত্ৰীয়ে প্ৰাচীন ধৰ্মশাস্ত্ৰৰপৰা
উদ্ধৃ তি আৰু যুক্তি প্ৰদৰ্শন কৰি প্ৰণয়ন কৰিব খোজা আইনৰ সুৰক্ষা দিবলগা হৈছিল।
প্ৰকৃ ততে ইয়াৰ মাধ্যমেৰে ধৰ্মীয় বাগধাৰাৰ পৰিসৰটোৰ যৌক্তিকীকৰণ আৰু ব্যক্তিগত আইনৰ
ৰাজহুৱা পৰিসৰটোৰ ছেকু লাৰকৰণ কৰিব বিচৰা হৈছিল। কিন্তু এই প্ৰক্ৰিয়াটোৰে নাগৰিকৰ
সংবিধানপ্ৰদত্ত ধৰ্মাচৰণৰ অধিকাৰত হস্তক্ষেপ কৰা হৈছিল; গতিকে যুক্তি দিয়া হৈছিল যে
প্ৰকৃ ততে ছেকু লাৰকৰণৰ স্বাৰ্থতেই ৰাষ্ট্ৰৰ এই ছেকু লাৰ নীতি লংঘন কৰা হৈছে। ইয়াক
চেটাৰ্জীয়ে ‘anomalies of the secular state’ আখ্যা দিছে। ৰক্ষণশীল হিন্দু জনমত আৰু হিন্দু
মহাসভা আদি সংগঠনে এই চৰকাৰী প্ৰচেষ্টাক বৈষম্যমূলক বুলি তাৰ বিৰোধিতা কৰিছিল;
তেওঁলোকে অৱশ্যে যিকোনো সংস্কাৰৰে বিৰোধিতা কৰিছিল। কিন্তু কিছুসংখ্যক প্ৰগতিশীল
ব্যক্তিয়ে আইনী প্ৰক্ৰিয়াৰে কৰিব খোজা সংস্কাৰে যে সমানাধিকাৰযুক্ত নাগৰিকত্বৰ ধাৰণাটোৰ
প্ৰতিয়ে ভাবুকিৰ সৃষ্টি কৰিছে সেই কথা আঙু লিয়াই দিছিল। সমাজবাদী নেতা কৃ পালনিয়ে কেৱল
এটা সম্প্ৰদায়ক সংস্কাৰৰ বাবে বাছি লোৱাটোক গৰিহণা দিছিল, চৰকাৰে পালন কৰা ভূ মিকাক
সাম্প্ৰদায়িক আখ্যা দিছিল। এনে সমালোচনাৰ উত্তৰ হিচাপে যুক্তি দিয়া হৈছিল যে ঐতিহাসিক
কাৰণত সংখ্যালঘু গোষ্ঠীসমূহ সংস্কাৰৰ প্ৰক্ৰিয়াক গ্ৰহণ কৰিবলৈ ‘প্ৰস্তুত’ হৈ উঠা নাই।
সংখ্যালঘু গোষ্ঠীসমূহৰপৰাও বিভিন্ন শক্তিয়ে ধৰ্মাচৰণৰ স্বাধীনতাৰ দোহাই দি ধৰ্মীয় পৰম্পৰাত
ৰাষ্ট্ৰৰ যিকোনোধৰণৰ হস্তক্ষেপৰ বিৰোধিতা কৰিছিল। ইয়াৰ ফলস্বৰূপে হিন্দু সোঁপন্থী শক্তিসমূহে
চৰকাৰৰ বিৰুদ্ধে সংখ্যালঘু তোষণৰ অভিযোগ তোলাৰ সুবিধা পাইছিল। কিন্তু সংখ্যালঘু
গোষ্ঠীসমূহৰ মাজত ঊনবিংশ শতিকাৰ হিন্দু সংস্কাৰ আন্দোলনসমূহৰ নিচিনা কিছুমান সংস্কাৰ
প্ৰচেষ্টা ইতিমধ্যেই আৰম্ভ হৈছিল। ১৯৩৭ চনৰ শ্বৰিয়ত আইনৰ দৰে কিছুমান সৰুসুৰা সফলতাও
সি লাভ কৰিছিল। কিন্তু সেই প্ৰচেষ্টা বিভিন্ন সময়ত আৰু বিভিন্ন অঞ্চলত ছেগাচোৰোকাকৈ চলি
থাকিল যদিও সাধাৰণভাৱে সি মুজুৰা পৰি গ’ল। পৰৱৰ্তী সময়ত সাৰ্বজনীন ভোটাধিকাৰেৰে
নিৰ্বাচিত আইনসভাৰ হাতত নিজৰ ধৰ্মীয় পৰম্পৰাৰ সংস্কাৰৰ ক্ষমতা এৰি দিবলৈ সংখ্যালঘু
গোষ্ঠীসমূহ অমান্তি হৈছিল। আনহাতে, তেওঁলোকৰ নিজৰ মাজতো প্ৰতিনিধিত্বমূলক বৈধতা থকা
তেনে কোনো সংগঠন নাছিল যি সংস্কাৰ প্ৰচেষ্টাক আগুৱাই লৈ যাব পাৰে।

আমি দেখিছো যে হিন্দুত্ববাদী শক্তিসমূহে ছেকু লাৰ ৰাষ্ট্ৰীয় ব্যৱস্থাৰ ভিতৰত নিজৰ স্থান
গজগজীয়া কৰি লৈছে : গতিকে তেওঁলোকে ছেকু লাৰ নীতিৰ বিৰুদ্ধে থিয় দিয়াৰ সলনি ৰাষ্ট্ৰৰ
মতাদৰ্শগত অস্ত্ৰসমূহৰ সহায়ত তেওঁলোকৰ সংস্কৰণৰ ‘জাতীয় সংস্কৃ তি’ৰ সৈতে জীণ যাব
নোখোজা সকলোৰে ওপৰত জোৰ-জবৰদস্তি চলোৱাটোহে বেছি সম্ভাৱনাপূৰ্ণ ঘটনা। ‘In short,
the current campaign of the Hindu right is directed not against the principle of the
secular state, but rather towards mobilizing the legal powers of that state in order to
systematically persecute and terrorize a specific religious minority within its
population.’ (Chatterjee, p. 231)

এনে মুহূৰ্তত ছেকু লাৰ শক্তিসমূহৰ ভূ মিকা কেনে হোৱা উচিত? সংখ্যালঘু গোষ্ঠী এটাই যদি
বাকীসকলৰপৰা সহনশীলতা দাবী কৰে তেন্তে গোষ্ঠীটোৱে নিজেও প্ৰতিনিধিত্বমূলকতাৰ চৰ্ত
(condition of representativeness) পূৰণ কৰিব লাগিব। তাৰ বাবে তেওঁলোকৰ সামাজিক
পৰম্পৰা সম্পৰ্কে নিজা পৰিসৰৰ ভিতৰতে মুকলি আৰু গণতান্ত্ৰিক বিতৰ্ক আৰম্ভ হ’ব
লাগিব। সামাজিক পৰম্পৰাৰ প্ৰগতিশীল সংস্কাৰৰ প্ৰক্ৰিয়াটো গোষ্ঠীটোৱে নিজৰ ভিতৰতে
সমাধা কৰিব লাগিব – ইয়াৰ কোনো চমু পথ নাই। তাৰ বাবে যিসমূহ বিষয়ত সাৰ্বজনীনতাৰ
নীতিৰ প্ৰবেশ গোষ্ঠীটোৱে প্ৰতিৰোধ কৰি ৰাখিছে, সেই বিষয়সমূহ প্ৰথমে বাছি উলিয়াব লাগিব।
কিছুমান ক্ষেত্ৰত মুকলি যুক্তিপূৰ্ণ বাগধাৰাত অংশগ্ৰহণ কৰিবলৈ গোষ্ঠীটোৱে অস্বীকাৰ কৰিলে
আচৰিত হ’বলগীয়া একো নাই, কিন্তু সেইবুলি সাংস্কৃ তিক আপেক্ষিকতাবাদৰ পিনে হালি যোৱাৰো
প্ৰয়োজন নাই। এই ক্ষেত্ৰত দুইধৰণৰ বাধা আছে। প্ৰথম হ’ল, সংখ্যাগুৰুসকলৰদ্বাৰা বলপূৰ্বক
সমসত্বকৰণৰ প্ৰতি ভীতি। সমাজৰ প্ৰান্তীয় অঞ্চলত তেওঁলোকে একোটা সংকীৰ্ণ সাংস্কৃ তিক
পৰিমণ্ডল গঢ়ি লৈ তাৰ ভিতৰত বাস কৰাটোৰ মূলতেই আছে সংখ্যাগুৰু-ভীতি, যিটো পৰিমণ্ডল
বৰ্তাই ৰখাত মূল ভূ মিকা পালন কৰে উক্ত সামাজিক পৰম্পৰাসমূহ আৰু কিছু পৰিমাণে গোড়া
ধৰ্মীয় শিক্ষালয়বিলাকে। গতিকে সেইসমূহৰ সংস্কাৰৰ এক পূৰ্বচৰ্ত হৈছে, আধুনিকীকৰণক
সংখ্যাগুৰুৰ অৱদমনৰপৰা মুক্ত বুলি তেওঁলোকক আশ্বস্ত কৰিব পৰাটো। দ্বিতীয়, শ্ৰেণীগত-
প্ৰমূল্যগত বিভিন্ন কাৰণত সংখ্যালঘু গোষ্ঠীৰ নাগৰিক আধুনিক মধ্যবিত্ত শ্ৰেণীটো আৰু
গোষ্ঠীটোৰ অগণন গ্ৰামবাসী দৰিদ্ৰ-পশ্চাদপদ লোকৰ মাজত অলংঘনীয় প্ৰাচীৰ গঢ় লৈ
উঠিছে। (এই প্ৰসংগটো পাৰ্থ চেটাৰ্জীয়ে Politics of the Governed গ্ৰন্থৰ
‘Contradictions of Secularism’ ৰচনাত বিশেষভাৱে উনুকিয়াইছে।) সেয়ে সংখ্যালঘু
গোষ্ঠীসমূহক অৱধাৰিতভাৱে আৰু অবিসম্বাদীভাৱে প্ৰতিনিধিত্ব কৰি আহিছে ধৰ্মৰ
ধ্বজাধাৰীসকলে। এতিয়াৰ প্ৰয়োজনটো হ’ল গোষ্ঠীসমূহক কোনে প্ৰতিনিধিত্ব কৰিব সেইটো
নিজৰ ভিতৰতে নিৰ্ধাৰণ কৰা, অৰ্থাৎ প্ৰতিনিধিত্বৰ গণতান্ত্ৰিকীকৰণ।

সি যি নহওক, সংখ্যালঘু গোষ্ঠীৰ ভিতৰৰ বা বাহিৰৰ সকলো ছেকু লাৰ-প্ৰগতিশীল শক্তিৰ

বৰ্তমান প্ৰধান কৰ্তব্যটো হ’ল এক দ্বৈত সংগ্ৰামত অৱতীৰ্ণ হোৱা : ‘. . . resist
homogenization from the outside, and push for democratization inside. That, in
brief, would be a strategic politics of toleration.’ (Chatterjee, p. 261)

(ৰচনাকাল : ২৮-৩০ নৱেম্বৰ, ২০১৪)