UDK 1:23/28 Kant, 1. Primljeno 3/04, Tlaganje na znanstvenom skupu: Je li Kant krSéanski filozof? Harald SCHONDORF” Sazetak Autor pokuSava pokazati da je Kant, unatoé svon kritiékom idealizmu, ipak kr’- Canski filozof. Naime, on je mnoge stvari vidio drukéije nego li su se one tumacile u tradicionalnoj kr8anskoj filozofiji. Kant je zapravo filozof prosvjetiteljstva. Pod Jjakim je dojmom napretka novovjekovne znanosti i zaostajanja metafizike koja ne uspijeva krociti istinskim putem znanosti. On je »prosvijetijeni« krscanin za ko- Jjega razum i filozofija imaju prvenstvo, tako da iu Isusu Kristu vidi idealnog éov- jeka. Teoretskim se umom ne moe dokazati ni da Bog postoji ni da ne postoji, sto ne znadi da nema necega Sto se razlikuje od svijeta i sto je temelj svijeta i reda u njemu. Kantu je bilo stalo da dokine oholost skola koje su sebi pripisivale preveliku moé i prava, a ne da poljulja vjerovanje do kojeg je doilo neuko mnoitvo. S jedne strane, u Cudorednosti viada autonomija (zapovijedi vlastitog uma), as druge stra- ne, Kant tvrdi da su zapovijedi naSega uma zapovijedi Bote. Svakako autor u Kantovoj filozofiji vidi mnogo poticaja da ga pribroji kri¢anskoj filozofiji. 1, Sto zamisljamo pod kr8¢anskim filozofom? Obranu kr8éanskog Boga i kr8¢an- ske etike. To s jedne strane znati da se postojanje jednog Boga moze dokazati, is druge strane da je etika utemeljena u Bozjem zakonodavstvu te dokaziva kao na- ravno pravo. O pitanju odnosa Kanta prema religiji u pojedinosti ovdje ne Zelim raspravljati jer je to tema sljedeéeg predavanja. Protiv kr8¢anskog Boga kao da govori kritika dokaza za Bodju opstojnost. Protiv kr8¢anske etike kao da govori zamisao autonomije. Zato prije svega Zelim raspravijati o tim dvjema to¢kama. Moses Mendelssohn govori u »Predgovoru« svoga dela »Morgenstunden oder Vorlesungen iiber das Dasein Gottes« (Jutarnji sati ili predavanja o egzistenciji Bojjoj) o djelima »sve satirajuéeg Kanta« (Gesammelte Schriften, Jubilaumsau- sgabe Bd. 3, 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1974, 3). Prema svemu se dakle ini da je on misljenja da je Kant filozofsko razmi8ljanje 0 egzistenciji BoZjoj satro, tj. raz0- tio. A to je i na8iroko opéenito misljenje: svuda se moze Cuti i éitati da je Kant dokaze za Bozju opstojnost pobio, da je po Kantu tradicionalno filozofsko nauéa- vanje o Bogu nailo svoj konac. Ako se priklonimo Kantu, tada to znati da nema * Prof. dr. Harald Schondorf SJ, Philosophische Hochschule, Miinchen, Predavanje odréano na medunarodnom simpoziju, »Recepcijafilozofije I. Kanta u hrvatskoj kré- Canskoj filozofiji« odréanom 27. ofujka 2004. u organizaciji Filozofskog fakulteta Druzbe Isusove u Zagrebu, a prigodom 200. obljetnice Kantove smrti, Obnovljeni Zivot (59) 2 (2008) str. 209-218 209H, Schondorf: Jeli Kant kniéanski filozof? Obnov. Zivot (59) 2 (2004) str. 209-218 vide filozofskih dokaza za egzistenciju Bodju. U prilog tomu govori i injenica da jeu vrijeme poslije Kanta stvarno nasiroko — namjesto dosadasnje, na metafizici osnovane takozvane naravne, tj, filozofske teologije, koje su glavni dio bili dokazi za Bo¥ju egzistenciju — stupila novonastala filozofija religije, koja se posvetila is- trazivanju religije. Schleiermacher, prvi veliki predstavnik ovoga novog smjera, ta- ko nadomje8ta metafizi¢ku kontingenciju svih biéa u svijetu osjecajem posvemas- nje ovisnosti, da bi tim okretanjem od metafizike k filozofiji svijesti mogao spasiti moguénost filozofskog pristupa Bogu. I zamisao autonomije stoji u suprotnosti s heteronomijom, koju Kant otklanja kao utemeljenje morala, Ali toj heteronomiji pribraja Kant izritito i svodenje mo- rala na Bozje zakonodavstvo. Tako se tini, dakle, da Kant kako pod teoretskim tako i pod praktitnim vidikom prekida s kr8éanskom filozofijom, koja kako meta- fiziku tako i etiku u zadnjoj liniji utemeljuje u Bogu. Dakle, lako je moguée doéi do zakljuéka da Kanta vise ne moZemo smatrati kr8anskim filozofom. Je li ovo, barem ranije u katoligkim krugovima prosireno shva¢anje, ispravno? 2. Kant je filozof prosvyjetiteljstva. Za njegovo razumijevanje potrebna je stoga jed- na prethodna napomena o prosyjetiteljstvu uopée. Prethodili su mu vjerski ratovi, koji su doveli do toga da se nuzno potradi tako ne&to kao kriterij iznad religije, da bi se doslo do utemeljenog suda u prijeporu razligitih konfesija. Zbog vjerskih ra- tova travio se jedan kriterij prosudivanja, a kao takav ponudio se razum. Osim toga teologiji Gesto nije uspijevalo (naZalost, Cesto joj ne uspijeva ni danas) poka- zati nutarnju povezanost izmedu prividno éisto dogmatskih izriéaja (kao npr. o Presvetom Trojstvu) i konkretnoga kr8¢anskog Zivota. Jedan drugi vazan moment predstavija pobjednitki pohod novovjeke prirodne znanosti i tehnike, koji je u punom zamahu otkako su se potvrdile nova astrono- mija i nova fizika (treba uz to protitati izlaganja Kanta u Predgovoru 2. izdanju Kritike istoga uma B XII i sl., prema kojem je od Galileja, Torricellija i Stahla prirodna znanost »dovedena u sigurni tok jedne znanosti«: B XIV). Sve ovo bi moglo objasniti za’to se prosyjetiteljstvo potpuno i sasvim oslanja na Ijudski razum te ga uzdiée iznad religije. Jedna od posljedica koja iz toga slijedi jest nastajanje prvih oblika povijesno-krititkog tumatenja Biblije, kakvog pronalazimo kod Spi- noze, a koji je jedan od prvih takvih tumaga. U drugim zemljama je taj prosvjetiteljski pokret dijelom doveo ravno do ma- terijalizma i ateizma, kako to nalazimo u Francuskoj, primjerice kod Lamettriea, Holbacha i drugih, i kako se je to zasiguno ne bez razloga pripisivalo Hobbesu, Humeu i drugima. U Engleskoj nadalje nalazimo zastupnike jedne disto »naravne religije«, koja prihvaéa samo ono &to se moze razumski dokazati i uvidjeti, kako je to sluéaj kod Tolanda i Tindala. U Njemaékoj je, naprotiv, korjenita kritika kr8¢anske religije jo8 iznimka; ona Ge se u punini razviti tek nakon Hegela kod Schopenhauera, Feuerbacha, Marxa idrugih. Ali kako ée biti kritiéno raspolozenje u 18. stoljecu u intelektualnim kru- govima prema religiji, barem nakon Kanta, pokazuje dinjenica da je Schleierma- cher 1799. svome djelu »Uber die Religion« (O religiji) dodao podnaslov »Reden 210Obnov. Zivot (59) 2 (2004) str. 209-218 H. Schéndort: Je i Kant kréanski flozof? an die Gebildeten unter ihren Verachtern« (Govori izobrazenima medu njenim preziradima). S obzirom na ova opéenita intelektualna strujanja toga vremena ne treba éuditi Sto ni Immanuela Kanta ne mozemo oznatiti kao pravovjernog crkvenog kr8¢ani- na u punom smislu rijegi. On je zbog nekih svojih hereti¢ki zvuéecih shvaGanja o eligiji do8ao u sukob s viastima, premda nikada nije dospio, kao kasnije Fichte, u sumnju ateizma, ili kao prije njega Spinoza u sumnnju panteizma. Kant je »pro- svijetljeni« kr8¢anin; razum i filozofija imaju za njega prvenstvo. Ali Kant ostaje ipak kri¢anin. On vjeruje u Boga Isusa Krista i vidi u Isusu Kristu idealnog éovje- ka. Ne moze ga se, dakako, oznatiti kao »prakticirajuéeg« kr8¢anina jer do molitve i bogosluzja nije mnogo drzao. Kant vjeruje u Boga, kako se to jasno vidi iz razligitih spisa, ne tek iz povije- sno-filozofskih i drZavno-filozofskih kasnih spisa. Kako bi inaée mogao napisati spis o filozofiji religije, u kojem u neku ruku pokuSava sadréaje kr8anske vjere dovesti u sklad s uvjerenjima prosvjetiteljstva, npr. nauku o isto’nom grijehu, ali i (premda u izyjesnom odstupanju od istinske kr8éanske nauke) nauku o Trojstvu, o Crkvi io milosti? Da religija za Kanta nije jednostavno istovjetna s etikom, po- kazuju i njegova glasovita tri pitanja na koje svodi »sve zanimanje razuma i od kojih se pitanje: »Cemu se smijem nadati?« odnosi na religiju i potpuno se razli- kuje od etiékog pitanja: »Sto mi je ¢initi?« (Kritika ¢istoga uma B 833). Ali tu te- mu, kako je reéeno, treba prepustiti sljede¢em referentu. jedne filozofije slobode: to je (Zidovska i) kr’ . Zato se on, kao i sveukupna velika novovjeka filozofska tradicija, zanima kako za prirodne znanosti tako i za osobnu slobodu. On medutim stoji pred problemom razilazenja novovjeke prirodne znanosti i filozofije. On Zeli odr- Zati i filozofski utemeljiti uvjerenje 0 Ijudskoj slobodi i moralnosti zajedno s uv- jerenjem o valjanosti deterministi¢ke njutnovske fizike. Iz tog razloga preuzima od Leibniza nauku o dva svijeta, koja potjege od Platona, za koju mu se tini da jedina daje moguénost da udovolji kako novovjekoj znanosti i njenom zahtjevu za znanjem tako i tradicionalnim filozofskim temama koje nadilaze iskustvo. Kant se izrigito pokuSao braniti u predgovoru drugom izdanju »Kritike tistoga uma« od u meduvremenu nastalog dojma da njegovo djelo ima samo negativan uéinak. On vikestruko govori o pozitivnoj koristi Kritike (B XXV), buduci da ona ukida monopol skola u korist interesa ljudi. Ovi se, medutim, ve¢ odavna nisu dali uvjeriti u opstojnost Bodju spekulativaim dokazima, nego su »vjeru u mudrog i velikog Tvorca svijeta« postigli po »divnom redu, Ijepoti i skrbi koja posvuda u pri- rodi provirujes, i taj »posjed« ostaje ne samo »neometan« nego »dobiva stovise po tome jo§ na ugledu da skole [...] sebi nikakav vi8i i proSireniji uvid« ne mogu pripisati nego velike mase (B XXXII). Ne znati li ipak to da Kantova filozofija 0 pitanju egzistencije Bozje nema vise Sto reci, nego tu temu potpuno i sasvim pre- puta predfilozofskom op¢eprihvaéenom mnijenju? Kant izrigito pie da on svojom filozofijom nikako ne kani dokinuti vjeru u Bo- ga; on radije Zeli dokinuti znanje da bi napravio mjesto vjeri, kako glasi glasoviti 21H. Schndorf: Je fi Kant kesanski filozof? Obnov. Zivot (59) 2 (2004) str. 209-218 navod (B XXX). Pri tom se mora objasniti Sto Kant razumije pod znanjem, a sto (svakako u ovom kontekstu) pod vjerom. »Kritika praktiénog uma« nas pougava da razumska vjera, kako se tamo naziva, nije samo neko drZanje-istinitim ili ¢ak samo puko éuvstveno mnijenje, nego da je kod »postulata« o kojima Kant ovdje govori rije¢ o teoretskim iskazima, koji doduSe nisu teoretski dokazivi, ali u prak- titnom smislu, tj. u povezanosti s Gudoredno8éu nuzno moraju biti pretpostavljeni. 4. Cini se da je ovo u suglasju s viadajuéim mnijenjem da Kant dokaze za opstoj- nost Bo¥u, u teoretskoj spoznaji, odbija bez okoliSanja. Je li to zbilja tako? U po- glavlju svoje Kritike istog uma koje se bavi dokazima za BoZje postojanje, dakle u diskusiji transcendentalnog ideala unutar dijalektike distoga uma, nakon Sto je najprije redom kritizirao dokaze za Boga te ideje Kistoga uma proglasio regulativ- nim idejama Sto, zaéudo, koliko ja znam, interpretatori ignoriraju ili ne uzimaju ozbiljno, Kant pie sljedeée: »Pita li se dakle (...] najprije: postoji li ne8to 8to se razlikuje od svijeta, Sto u sebi sadrZi temelj svjetskoga reda i njegove povezanosti po opéim zakonima, onda je odgovor: bez sumnje. [...] Ako je drugo pitanje: je li to biée supstaneija, od najveée stvarnosti, je li nuéno itd., onda ja odgovaram da to pitanje nema uopée nikakva znaéenja. Jer sve kategorije [...] nemaju uopée smi- sla, ako se ne primijene na objekte moguéeg iskustva fj. na Cutilni svijet« (B 723). I malo kasnije: »MoZemo li na taj naéin ipak [...] pretpostaviti nekog jedinog mu- drog i svemoénog tvorca svijeta? Bez svake sumnje; ine samo to, nego mi moramo nekog takvog pretpostaviti. Ali zar onda ipak ne prosirujemo nau spoznaju izvan polja moguéeg iskustva? Nikako. Jer mi smo pretpostavili samo nekakvo ne&to, 0 éemu nemamo uopée nikakva pojma Sto ono samo po sebi jest [...]« (B 725 f.) Kako treba tumatiti ovaj odlomak? Je li Kant postao nevjeran svojoj prethod- noj polemici protiv dokaza Botjih? To se te’ko moze pretpostaviti. Treba vidjeti Sto Kant podrazumijeva pod spoznajom i znanjem. To se pokazuje najjasnije ako promotrimo njegovu nauku o kategorijama. Tamo on obja&njava da svakom zna- nju nekog egzistirajuceg objekta pripada éetverostruko kategorijalno odredenje. Ono naime mora biti odredeno po svojoj kvantiteti, po svojoj kvaliteti, po svojoj relaciji i po svom modalitetu. Ovo je, medutim, za ideje uma, a to znaéi za du’u u njenoj supstanoiji i time za pitanje o besmrtnosti, nadalje za slobodu i konaéno za Boga, u naéelu nemoguce. Jer prema Kantovu shva¢anju imamo znanje o koligini (kvantiteta), o svojstvu (kvaliteta) i o povezanosti s drugim objektima (relacija) samo kod objekata koji pripadaju na’em osjetno zamjetljivom svijetu. Iz toga ra- zloga ne mozemo postiéi nikakvu spoznaju u punom smislu rijegi o Bogu, slobodi i besmrtnosti. To bi Kant htio pokazati za svaki pojedini od ovih triju objekata; stoga predlaze kritiku dokaza Bozje egzistencije, za koju smatra da je iscrpna i potpuna. Na taj nagin Kant uz to Zeli dati dokaz da Bog (jednako kao ni besmrtna dua i sloboda) ne pripadaju u podruéje iskustva koje istraZuje prirodna znanost, nego da ih treba pribrojiti za nas nespoznatljivom (a to znati, kako je veé reéeno, eg- zaktno i bez iznimke neodredivom) podruéju stvari po sebi. Ukratko reéeno: Kant hoée jednom zauvijek dokazati da se ni dua ni sloboda, a pogotovo ne Bog, ne 212Obnov. Zivot (59) 2 (2004) str. 209-218 H. Schéndorf: Je li Kant kricanskifilozof? nalaze u fizici, Na taj je nadin, tako se Kant nada, pokuSaj materijalisti¢kih mi laca da s pomotu prirodoznanstvenih argumenata pobiju argumente za egzisten- ciju Bozju za svu buduénost ve¢ unaprijed dokazan kao nemogué. Prema njegovu midljenju to isto vrijedi iza druge filozofske argumente protiv Bozje egzistencije, kao recimo za opéi skeptiéki stav, kako ga je Hume smatrao kao po sebi strogo teoretski neizbjezivim. To medutim ne znaéi da bi Kant bio mi&ljenja da bi klasiéni dokazi za Bozje postojanje pod svakim vidikom bili krivi. Kad bi to bio sluéaj, bilo bi priliéno Cudno da Kant izriéito tvrdi da ljudski um nuzno mora misliti egzisten- ciju Bozju, slobodu i besmrtnost due. Ta nuznost, naime, prema Kantu nije neka psiholoska nuznost, koja bi se mogla objasniti krivim programiranjem ljudskog uma — kako bismo danas rekli, nego je posve logi¢ka nuZnost. Bez prihva¢anja jedne nematerijalne i time besmrtne duse, jednog svijeta koji sam nije vise totalno podvrgnut deterministickom tijeku i bez Boga ne bi naime, prema Kantu, fizika mogla objasniti svoje vlastito jedinstvo i cjelinu. Jer ona se zaista ne nalazi u fizi- kalnim objektima i njihovim zakonitostima, nego ih nadilazi. Ako medutim Bog, svijet i du’a moraju biti nuzno prihvaGeni za jedinstvo i cje- linu fizike, onda njihova egzistencija ne moze biti jednostavno potpuno dvojbena. Tako izritito i kaze Kant na jednom mjestu da imamo svijest o svome Ja, i to ne samo ukoliko je ono éista pojava. To, medutim, drugim rijecima znaéi da znamo © tome da naia dua egzistira. Doduse, njenu egzistenciju i njene vlastitosti ne mozemo teoretski dokazati buduci da ne podlijeZe uvjetima fizikalnih objekata; a jedino su ovi naSoj spoznaji pristupagni. Da svijet kao cjelina postoji, to Kant pret- postavija tako po sebi razumiljivim da na to uopée ne gubi rijedi. Alinakon njegove obilne kritike Bozjih dokaza ostao je dojam da je egzistencija Bozja skroz—naskroz upitna. Jer ako dokazi za Bozje postojanje nisu odluéujuci, kako da se onda na razuman nagin dokaze Bozja egzistencija? Da otkloni taj dojam, Kant na navede- nom mjestu istiée da egzistencija Bozja isto kao takva ne podlijeze nikakvoj ra- Zumnoj sumnji, da se kod njega radilo samo 0 tome da ospori moguénost sadrzaj- nog odredenja misli o Bogu na temelju isto teoretskih razmialjanja. U »Prolegomeni« kaze Kant u punoj jasnoéi da nema osjetnog svijeta bez stva- ri po sebi. U svom »Zakljutku« o temi »O odredivanju granice éistog uma« (naslov uz 57; Originalausgabe 163; Akademieausgabe 350) kaze doduse da bi bila ’be- smislica’, »kada bismo se nadali vige spoznati o nekom predmetu nego sto pripada mogu¢em iskustvu istoga« (ebd.). Ali u sljede¢em stavku naglaSava: »Bilo bi me- dutim s druge strane jo8 veca besmislica kad ne bismo dopustili nikakve stvari po sebi samima« (ebd.). Time je dakle nesumnjivo jasno da Kant stvari po sebi ne samo problematitno prihvaéa, nego ih promatra kao stvarne. U »Prolegomeni« ukazuje Kant nadalje na to da su umu postavijene granice, a da su granice nesto iznad ¢ega ima nesto: »Granice (kod proteZnih biéa) pret- postavijaju uvijek neki prostor koji se nalazi izvan nekog stanovitog odredenog miesta i ukljuuje ga« ( 57; Originalausg. 166; Akademie—Ausg. 352). Iz toga sli- jedi: »Samo nas metafizika vodi u dijalektitkim pokusima Gistoga uma (koji ne potinju samovoljno ili na obijestan natin, nego na to tjera narav samoga uma) do granica« (57; Orig. 168; Akad. 353). Da je kod Kanta rije¢ 0 sadrZajnoj spoznaji, 213H, Sch6ndort: Je i Kant kriéanski filozof? Obnov. Zivot (59) 2 (2004) str. 209-218, jednoznaéno pokazuje primjerice sljede¢e mjesto u »Prolegomeni, gdje se kaze da bi bilo besmisleno kada bismo kod jednoga predmeta koji »nije neki predmet moguc¢ega iskustva«, »zahtijevali samo minimalnu spoznaju, odrediti ga po njego- vu svojstvu, kakav je po sebi samom (57; Orig, 163; Akad. 350). Ali, tako pridodaje Kant, bila bi.»joS veCa besmislica kada ne bismo dopustili nikakve stvari po sebi samima« (ebd.). Stoga kaze Kant kasnije: »Cutilni svijet nije ni8ta drugo do lanac po opéim zakonima povezanih pojava, on dakle nema postojanost od sebe, on za- pravo nije stvar po sebi samoj, te se dakle nuZno odnosi na ono &to sadréi temelj te pojave, na biéa koja mogu biti spoznata ne samo kao pojave, nego kao stvari po sebi samima. U spoznaji istih moze se um samo nadati da ée jedanput vidjeti za- dovoljenu svoju Zelju za potpunoscu u napredovanju od uvjetovanog do njegovih uvjeta.« (57; Orig. 169; Akad. 354) ‘Um dolazi kod transcendentalnih ideja do svojih granica, ali »u svim granica- ma ima i neéeg pozitivnog« (57; Orig. 170; Akad. 354). Otuda slijedi: »Zamislimo dakle neko nematerijalno biée, jedan razumski svijet i jedno najvige od svih biéa (sve noumena), jer um samo u ovima, kao stvarima po sebi samima, nalazi upotpu- njenje i zadovoljenje, [...] buduéi da pojave uvijek pretpostavijaju neku stvar po sebi samoj, i dakle na nju ukazuju, bilo da je poblize spoznamo ili ne.« (57; Orig. 170; Akad. 354 f.) Sto iz toga nadalje slijedi? »Budu¢i medutim da ova razumska biéa po onome sto sama po sebi jesu, tj. odredeno, nikada ne moZemo spoznati, a ipak u odnosu na éutilni svijet takva pretpostavljamo, i po razumu s njim moramo povezati, to Gemo barem tu povezanost posredstvom takvih pojmova, koji izra- Zavaju svoj odnos prema ¢utilnom svijetu, moéi misliti, Jer, ako mislimo razumsko biée samo Cistim razumskim pojmovima, onda time ne mislimo zaista niSta odre- deno, dakle je na’ pojam bez znagenja: [...]« (57; Orig. 171; Akad. 355) Kant proglaSava pojam najvigeg biéa za deisti¢ki pojam Boga. Ovaj je »disti razumski pojam, koji predstavlja samo jednu stvar koja sadrZi svu realnost, a da ni jednu jedinu ne moie odrediti« ( 57; Orig. 171; Akad. 355). Humeovi prigovori protiv ovog pojma su »slabi« ine pogadaju »nikada [...] sam izritaj deisti¢ke tvrd- nje« (57; Orig. 173; Akad. 356). Ovo se jedva moze drugatije tumatiti nego tako da Kant tvrdnju egzistencije Bozje potpuno priznaje kao valjanu, ali da svaku sa- drZajnu izreku o Bogu odbacuje. Da Kant stvarno priznaje egzistenciju Bozju i otklanja samo moguénost njego- va sadrZajnog odredenja, vidi se takoder iz sljedeceg mjesta iz »Prolegomene«: »Naravna teologija je takav jedan pojam na granici Ijudskoga uma, buduci da se on vidi prisiljenim pogledavati k ideji jednog najvigeg biéa (iu praktitnom odnosu takoder na ideju jednog inteligibilnog svijeta), ne da bi u gledanju toga cisto um- skoga biéa, dakle izvan éutilnoga svijeta neSto odredio, nego samo da bi njegovu viastitu upotrebu unutar istoga vodio po naéelima najveceg moguéeg (teoretskog kao i prakti¢kog) jedinstva, iu tu svrhu posluziti se odnosom istoga prema jednom samostalnom umu, kao uzroku svih tih povezanosti, po tome medutim ne moZda sebi jedno biée samo izmisliti, nego buduéi da izvan éutilnog svijeta nuzZno nesto 214Obnov. Zivot (59) 2 (2004) str. 209-218 H. Schndorf: Je li Kant kri¢anski filozof? moramo naéi, Sto samo ¢isti razum misli, ovo na takav natin, premda naravno sa- mo po analogiji, odrediti.« ( 59; Orig. 182; Akad. 361) Ovdje je izritito govor o tome da se izvan osjetnog svijeta nuzno mora ne&to naéi, a ne samo misliti, 8to medutim samo na analogan natin moie biti odredeno. Ta se analogija sastoji u tome da se o Bogu samome doduie nigta ne moZe reéi, ali se zacijelo moze govoriti o naSem odnosu prema njemu. Kada se éini da Kant na drugom mjestu »Kritike tistoga uma« porite spoznatljivost egzistencije Bozje, to je povezano s time, kako je veé bilo izlozeno, da je za Kanta spoznaja nekog pred- meta uvijek povezana s njegovim sadrzajnim odredenjem i s njegovim uvrstava- njem u sveukupnost naeg iskustva. Boga medutim ne moZemo uvrstiti u neki na- dilazni okvir, a pogotovu ne u jedini koji se Kantu éini moguéim, naime u okvir deterministitki interpretirane prirode. Buduéi dakle da nije moguée ni odredenje Bofje ni njegovo uvrstavanje u neko naXoj spoznaji pristupaéno podruéje, fini se za Kanta da ni spoznaja egzistencije Bo%je ni svih neiskustvenih predmeta nije mo- guéa. Da je legitiman zakljuéak od kontingencije na nuZno biée koje mu leZi u teme- ju, priznao je Kant izritito u »Kritici tistoga uma. On naime pike: »Ako neéto, ma Sto to bilo, egzistira, onda se takoder mora prihvatiti da ne8to nuino egzistira. Naime ono Sto je sluéajno, egzistira samo pod uvjetom negega drugoga kao nje- gova uzroka, a taj zakljutak o ovome uzroku vrijedi dalje i za drugi, sve do nekog uzroka koji nije slu¢ajan, pa upravo zato postoji nuZno bez uvjeta.« (B 612) Prob- lem ne stoji u ovom zakljuéku, nego u tome da ovaj nuzni uzrok Zelimo odrediti prema njegovoj biti, Sto je neophodno za spoznaju. Ova se interpretacija moze potvrditi i pomo¢u »Kritike moéi sudenja«, gdje Kant takoder nadugo i naSiroko raspravija o dokazima za Bogju opstojnost. Tamo se kaze: »Naime od samo ontologijskih pojmova o stvarima uopée ili egzistenciji nekog nuznog bi¢a jednostavno se s pomoéu predikata, koji se mogu dati u isku- stvu i koji bi prema tome mogli sluziti za spoznaju, ne moze napraviti odreden pojam o nekom prabi¢u; ali onaj pojam, koji je bio osnovan na iskustvu o fiziékoj svrSnosti prirode, nije opet mogao biti dovoljan dokaz za moral, dakle za spoznaju Boga. [...] Odredenje obaju pojmova, kako Boga, tako i dude [...], moze se izvi8iti samo s pomocu predikata, koji, premda su sami moguéi samo na osnovi nekoga nadosjetilnog razloga, ipak moraju u iskustvu dokazati svoj realitet, jer samo tako mogu napraviti moguéom spoznaju o posve nadosjetilnim biéima.« (3, Aufl. 465 £; Akad. ~Ausg. 473) Vidimo dakle da jedna to&nija interpretacija »Kritike Gistoga uma« i »Prolego- mene« pokazuje da Kant niposto ne otklanja dokaze za BoZje postojanje u svakom pogledu. Njegova kritika usmjerena je protiv migljenja da-pomoéu dokaza moze- mo dospjeti do odredenja Bo%je biti. Da mora postojati jedno nuzno biée, koje razum ujedno mora nuzno misliti kao ono bezuvjetno koje sadr2i »apsolutno je- dinstvo uvjeta svih predmeta mi8ljenja uopée« (Kritika Gistoga uma B 391), Kant to ne porite. 215H, Schondorf: Je ti Kant kriGanskifilozof? Obnov. Zivot (59) 2 (2004) str. 209-218, 5. Treba li Kantovu etiku promatrati kao kr8¢ansku? Njegovo éesto kao rigori- stitko oznaéeno shva¢anje, da smo obavezni odlu¢iti se za Cudorednost ¢isto radi nje same, moZe se razumjeti samo na pozadini onodobne Zestoko vodene krséan- ske diskusije 0 distoj, tj. od svake sebignosti slobodnoj ljubavi kao radikalnom su- protstavijanju po istotnom grijehu uvjetovanoj sebitnosti. I ako pogledamo razna konkretiziranja njegove etike, pokazuje se da potpuno odgovaraju krSéanskoj tra- diciji. DoduSe, ima u Kantovoj etici odredene dvoznaénosti. S jedne strane on uporno stoji na tome da je Cudorede autonomija, tj. zapovijed vlastitoga uma. I u svezi s tim insistira i na tome da Cudorede nije utemeljeno na BoZjoj zapovijedi, Sto za mnoge kr&¢anske mislioce predstavlja problem. Ali s druge strane Kant ta- koder kaze da su upravo zapovijedi na’ega uma zapovijedi Bozje i da obdrZavanje tih zapovijedi dovodi do carstva svrha, kojeg je vrhovni glavar Bog, koji je takoder podlozZan éudorednom zakonu, to medutim ne dozivijava kao prisilu, nego od sebe izvrSava jer posjeduje savrsenu, svetu volju. Istrazimo malo poblize ovaj problem dodjeljivanja autonomije i heteronomije s obzirom na bozansko porijeklo moralnoga zakona. U »Utemeljenju metafizike ¢udoreda« Kant Zustro brani autonomiju, dakle cinjenicu da se svaki moralni sub- jekt sam mora misliti kao zakonodavac, te se izrigito protivi tome da se moral te- melji na obdrZavanju Bo¥jih zapovijedi. Obrazlozenje za to treba vidjeti u tome da sama Ginjenica mo¢i Bozje ne daje nikakvu legitimaciju za moralno zakonodav- stvo. Ne govori sluajno Kant kod jednog svojeg nabrajanja naéela heteronomije o»strahu Bozjem« (Original—Ausg. 32, Akademie—Ausg. 410), da ve¢ tim izborom rije&i naznagi da poslusnost BoZjoj zapovijedi znati iz straha pred kaznom, a ne iz uvida u Bozju mudrost i savrSenost. Kod sustavnog raspravijanja heteronomije u »Utemeljenju« podredenje pod Bozju zapovijed biva doduge najprije uvrsteno pod natuknicu »savrSenost«, ali pobliZe tumatenje pokazuje da Kant misli na po- slugnost prema Bogu koja nije podredena njegovoj savrsenosti u smislu svetosti, nego samo njegovoj moéi, Ako naime savrsenost Bogju ne izvodimo iz njegove moralnosti, sto medutim veé pretpostavija pojam moralnosti i time »bi bio grub pogreSan krug u tumaéenju«, onda bi nam ostalo samo jo8 izvodenje iz »tastohlep- Ija i poZude za vla8éu, povezano sa stra’nim predstavama moéi i osvetne revnosti«, 8to bi bilo upravo protivno moralnosti (Original-Ausg. 92, Akademie~Ausg, 443). Ako se dakle legitimacija postavi u moralnu savrsenost Bozju, onda se veé dogo- dilo prosudivanje po viastitom umu, i u tom je slucaju priznavanje boZanskog mo- ralnog zakonodavstva samo zakljuéak iz autonomije uma. Ili tognije reéeno: One zapovijedi koje bivaju prepoznate kao zapovijedi na8eg vlastitog autonomnog uma, jesu upravo zato i Boje zapovijedi. U »Kritici prakti¢kog uma« Kant ide ipak jedan korak dalje. On govori tamo usvezi s bivstvovanjem Bozjim kao postulatu praktitkog uma o »spoznaji svih dud- nosti kao boZanskih zapovijedi, dakle ne kao sankcija, tj. samovoljnih, samih za sebe sluéajnih odredaba neke tude volje, nego kao bitnih zakona svake slobodne volje same za sebe. No ti se zakoni ipak moraju smatrati kao zapovijedi najviseg bi¢a, jer se samo od moralnosavrene (svete i dobrostive), a ujedno i svemoéne volje moZemo nadati najvisem dobru glede kojega nam moralni zakon éini kao 216Obnov. Zivot (59) 2 (2004) str. 209-218 H. Sch6ndorf: Je li Kant kri¢anski filozof? duZnost da ga postavimo kao predmet svoje teznje i da tako pomoéu suglasnosti s tom voljom dodemo do njega.« (Original-Ausg. 233, Akademie~Ausg. 129). O8- tro suprotstavljanje, koje Kant kao da éini na prvi pogled, izmedu autonomije i posluSnosti Bodjim zakonima, uklanja se kod toénijeg pogleda suglasnosti obaju. Pokazuje se da je ne malo nerazumijevanja Kanta utemeljeno u tome da mu je stalo, kako na jednom mjestu u »Postavijanju temelja za metafiziku moralas iz- rigito kaze, do odudaranja [Abstechung] (Original~Ausg. 8, Akademie—Ausg. 397), tj., na dana8njem njematkom, do izrade kontrasta. I tako se pokazuje ovdje ne&to sliéno kao u sluéaju dokaza za opstojnost Bozju: Kantovo nastojanje da po mogu¢nosti otro analiti¢ki izradi razlike i suprotnosti je upravo u sluéaju pitanja 0 ulozi Bozjoj u njegovoj filozofiji dovelo do toga da se Kanta pre-interpretiralo i da mu se pripisao radikalnjji stav, nego Sto je stvarno zastupao. 6. Da je Kant kri¢anski mislilac vidi se Konaéno i u njegovoj filozofiji povijesti. Najjasnije to dolazi do izrazaja u onim manjim spisima u kojima se on izrigito po- ziva na krécansku poruku, na primjer u »Vjerojatnom poéetku Ijudske povijesti« iliu »Koncu svih stvari«. Ali i inaée iza Kantova shva¢anja povijesti stoji uvjerenje da Bog upravija sudbinom svijeta, pa ako i najéeSée ne govori o tome, nego se ogranigava na to da govori o namjeri prirode. Koliko je Kant snagno obiljezen kr8¢anskom mislju, pokazuje se konaéno kada prema koncu svoje »Kritike mo¢i sudenja« konaénu svrhu prirode vidi u harmoniji morala i blazenstva, a ta je samo time moguéa ako je priroda stvorenje Bozje. Tu prema koncu Kant jo’ jedanput naglaSava da spoznaja Boga po naSim kategorija- ma nije moguéa. »Ali«, tako onda nastavija, »prema analogiji s razumom mogu sebi zacijelo u jednome drugom pogledu zamisliti ¢ak neko nadosjetilno biée, ada ga na taj naéin ipak ne Zelim teorijski spoznati; naime ako se to odredenje njegova kauzaliteta tiée nekoga djelovanja u svijetu, koje sadr@ava neku moralnonuznu, ali za osjetilna biéa neizvedivu namjeru, budui da je onda moguéa spoznaja Boga i njegova opstanka (teologija) s pomoéu svojstava i odredenja njegova kauzaliteta, Koja se pomisljaju kod njega samo po analogiji, to u praktitkome odnosu, ali sa- mo iu pogledu njega (kao moralnoga) ima svu potrebnu realnost.« (3. Aufl. 482, Akademie—Ausg. 484 f.) (S njemackog preveo: Ivan Pal Sztrilich) 217H. Schéndosf: Je li Kant kriéanski filozof? Obnov. Zivot (59) 2 (2004) str. 209-218 IS KANT A CHRISTIAN PHILOSOPHER? Harald SCHONDORF Summary The author attempts to demonstrate that Kant, despite his critical idealism, is nev- ertheless a Christian philosopher. Namely, he did not share the views held by tradi- tional Christian philosophy. In fact, Kant is a philosopher of the Enlightenment. He was much affected by the progress hitherto achieved in moder science and, on the other hand, the inability of metaphysics to keep pace with the sure path of science. He is an »enlightened« Christian for whom reason and philosophy take precedence such that he sees in Jesus Christ the ideal man. Theoretical reason can prove neither that God exists nor that He does not, which fact does not preclude the existence of some- thing which is distinct from the world and at the same time lies at its foundation and the order in it. Kant’s intention is to subdue in their pride those schools which had acquired too much power and too many rights, and to do so without swaying the be- liefs of the uneducated masses. On the one hand, autonomy rules morality (the dic- tates of reason), on the other hand, Kant claims that the dictates of one’s reason are in fact God’s commandments. In any event, the author detects much in Kant’s phi- losophy which should count him among Christian philosphers. 218