Faculteit Letteren Campus Antwerpen

Master Vertalen

Vertaalreflectie
Theorievorming in de vertaalstudie

dr. Winibert Segers

dr. Henri Bloemen

1
INLEIDING

1. Aard en doelstelling van het college

Dit college is, zoals de naam het al zegt, een reflectiecollege. Reflectie wordt in Van Dale
omschreven als (4) ‘beschouwing, overdenking, overweging’ en (7) ‘weerspiegeling,
afspiegeling’. In het laatste semester van de Master Vertalen wil dit college inderdaad
een beschouwing en overdenking van het tot nu toe geleerde en ervarene zijn. Het wil
aan de verschillende theorieën die in de loop van de opleiding de revue gepasseerd zijn
niet nog een toevoegen, maar op de bestaande theorieën reflecteren, ze in overweging
nemen, ze eventueel overdenken. Het college wil wijzen op de aannames en
vooronderstellingen waarop de bekende theorieën zich baseren. De bedoeling daarvan
is dan weer een ruimte te openen waarbinnen de reikwijdte van die theorieën ingeschat
kan worden en waarbinnen ze ook bekritiseerd kunnen worden.

 normatieve vertaaltheorieën
 wetenschappelijke vertaaltheorieën
 linguïstische vertaaltheorieën
 descriptieve vertaaltheorieën
 bijv. polysysteemtheorie, Descriptive Translation Studies (DTS)
 cultuurkritische vertaaltheorieën
 bijv. feministische, postkoloniale vertaaltheorieën
 functionalistische vertaaltheorieën
 bijv. Skopostheorie
 ethische vertaaltheorieën

Het college wil nadenken over het denken over vertalen. Het beweegt zich dus in het
zog. metadiscours van het vertalen: het discours over het discours over vertalen. Dat
reflectieniveau is noodzakelijk om een beeld te krijgen van de manier waarop
vertaaltheorieën ontstaan en zich ontwikkelen en hoe vertaaltheorieën zich tot andere
kennisvelden (bijv. taaltheorie, kennistheorie, …) verhouden.

2
Tegelijk wil het college ook de praktijk en de ervaring van het praktische vertalen, dat
vaak in een onuitgesproken theoretisch kader plaatsvindt, in de beschouwing betrekken.
Naast het denken over het (denken over) vertalen wordt ook de praktijk van het
vertalen tot uitgangspunt en onderwerp van reflectie gemaakt.

De doelstelling is kritisch in een oorspronkelijke betekenis van het woord:

onderscheidend, differentiërend. Het college wil een kader scheppen waarbinnen
bestaande benaderingen van het vertalen, centrale begrippen en aannames in hun
mogelijkheden én in hun beperkingen onderscheiden kunnen worden. Zo kan
bijvoorbeeld de vanzelfsprekendheid van een notie als ‘doelpubliek’, die in de
vertaalpraktijk en in de functionalistische vertaalbenaderingen een belangrijke rol
speelt, in vraag worden gesteld. Of we kunnen ons afvragen wat het begrip ‘goede
vertaling’ eigenlijk betekent.

Andere leidende begrippen uit de prewetenschappelijke en wetenschappelijke traditie:

 vrij, letterlijk, trouw, weergave, origineel
 equivalentie, brontekst, doeltekst, brontaal, doeltaal, representatie

Maar het college wil ook een uitnodiging zijn om de eigen positie ten aanzien van het
vertalen – iedereen vertaalt altijd vanuit een bepaalde positie – scherper te stellen: vaak
is die positie immers een veeleer vaag omgrensde verzameling van opgedane
vertaalervaringen, aangeleerde vertaaltheorieën, traditionele normen of
wetenschappelijke methoden. Het college wil dus nadenken over de verhouding tussen
de theorie en de praktijk van het vertalen: hoe sterk kan een theorie de praktijk sturen?
Is de praktijk slechts een omzetting van een theorie? Of is de praktijk autonoom en
bepaalt ze haar eigen wetten? Of is de praktijk niet ook altijd en noodzakelijk een
overtreding van de theorie en de leer? Wat is de plaats van de theorie? Gaat ze aan het
vertalen vooraf, of heeft ze haar plaats slechts na het vertalen?
In het middelpunt van het college staat telkens weer de even fundamentele als moeilijk
te beantwoorden vraag: ‘Wat is vertalen?’ Het is niet zeker dat die vraag beantwoord
wordt, maar we proberen wel weerstand te bieden aan de verdringende en ontwijkende

3
tendensen met betrekking tot die vraag in het courante denken over vertalen, dat het
antwoord op die vraag ofwel als evident beschouwt (‘iedereen weet toch wat vertaling
is’) of zich achter courante definities verschuilt (‘vertalen is wat vertalen genoemd
wordt’), waarbij de kritische en dus eventuele vernieuwende impact van de
wezensvraag (‘wat is vertaling?’) opgegeven wordt.
Naast de kritische evaluatie van bestaande theorieën en naast de afbakening van de
eigen vertaalervaring resp. het bepalen van de eigen positie, wil het college ook een
bepaalde manier van lezen, een bepaalde omgang met teksten demonstreren. Het
grondige lezen van een tekst is niet alleen een belangrijke voorwaarde om hem te
kunnen begrijpen en vertalen, het gaat daarbij ook om het innemen van een ethische
positie ten aanzien van de tekst van een ander. De fundamentele vraag ‘Wat is (een
tekst) vertalen?’ wordt dus vergezeld door de al even belangrijke vraag: ‘Wat is (een
tekst) lezen?’
Als reflectiecollege bouwt dit opleidingsonderdeel voort op de leerstof van de afgelopen
jaren, niet alleen van de vertaalcolleges en –ateliers of de colleges vertaalwetenschap,
maar ook in de colleges taalkunde, cultuurgeschiedenis en filosofie. Het college wil een
interactief discussiecollege zijn en het is goed wanneer al die inhouden tot onderwerp
van reflectie gemaakt worden.

2. Inhoud en methode van het college

Het college is gecentreerd rond één bepaalde tekst: ‘De opgave van de vertaler’, een
Nederlandse vertaling van ‘Die Aufgabe des Ü bersetzers’, een voorwoord dat Walter
Benjamin in 1923 schreef bij zijn Duitse vertaling van de ‘Tableaux parisiens’, een
verzameling gedichten uit de bundel Les fleurs du mal (1861) van Charles Baudelaire.
Alleen al door zijn plaats – een voorwoord bij een vertaling – staat die tekst in een
positie van reflectie ten aanzien van de vertaling, en wel tot vertaling in het algemeen,
want het voorwoord verwijst nergens naar de concrete vertaling die volgt. Deze tekst
heeft in het denken over vertalen een canonieke status gekregen. Hij behoort tot een van
de meest geciteerde teksten zowel in de prewetenschappelijke als in de
wetenschappelijke traditie van het spreken over vertalen. De wetenschappelijke traditie
(sinds ongev. 1960) rekent de tekst tot het niet-wetenschappelijke, normatieve spreken

4
over vertalen omdat hij, voorafgaand aan alle empirische ervaring, pretendeert te
zeggen wat een vertaling moet doen (de ‘opgave’ van de vertaler) en daardoor dus
aansluit bij het historische, prescriptieve spreken over vertalen. Maar die inschatting
van Benjamins tekst berust wellicht op een te snelle en onnauwkeurige lectuur.

 Namen uit het normatieve discours over vertalen: Hieronymus, Luther, Houdar de La
Motte, Huet, Schleiermacher, Goethe, Ortega y Gasset

Aan de andere kant geldt de tekst van Benjamin als referentiepunt voor heel wat
vertalers die tegelijk ook actief zijn als vertaalwetenschapper of vertaaltheoreticus, zoals
Antoine Berman of Lawrence Venuti. Berman (2008, p.17) zegt over de Aufgabe: ‘Nous
considérons ce texte comme le texte central du XXe siècle sur la traduction. Peut-être
chaque siècle ne produit-il qu’un seul texte de ce genre: un texte indépassable, duquel
toute autre méditation sur la traduction doit partir, fû t-ce pour se dresser contre lui.’

Antoine Berman: L’épreuve de l’étranger, La traduction et la lettre, ou l’auberge du

lointain, L’âge de la traduction. ‘La tâche du traducteur’ de Walter Benjamin.
Lawrence Venuti: The Scandals of Translation, The Translator’s Invisibility, Rethinking
Translation. Discourse, Subjectivity, Ideology.

Ook buiten de vertaalwetenschap, met name in de literatuurwetenschap en in de

(taal-)filosofie, is er nog altijd veel aandacht voor Benjamins tekst over het vertalen. Men
mag gerust stellen dat de tekst een interdisciplinair scharnierpunt is. De receptie van
Benjamins tekst is even omvangrijk als onoverzichtelijk. De (onvolledige) bibliografie
geeft daar een indruk van.
De ‘Aufgabe des Ü bersetzers’ is weliswaar een van de meest aangehaalde teksten in het
denken over vertalen, maar hij is tegelijk ook een van de meest onnauwkeurig gelezen
teksten. Bovendien is het een tekst die bij heel wat vertaalwetenschappers irritatie
opwekt. Die irritatie wordt wellicht opgewekt door het feit dat Benjamin vanuit het

5
begrip vertaling probeert de wezensvraag te beantwoorden, terwijl de
vertaalwetenschap zichzelf als een empirische wetenschap begrijpt die vanuit
waarneembare feiten vertrekt. Waarmee niet gezegd is dat Benjamin niet vanuit een
‘ervaring’ met het vertalen vertrekt: zijn tekst is een voorwoord bij zijn Baudelaire-
vertaling.

 Een extreem voorbeeld van een onnauwkeurige lectuur is David Bellos, ‘Halting
Walter’ in Cambridge Literary Review 3 (juni 2010). Veeleer dan een commentaar bij
Benjamins tekst is dit een relaas van Bellos’ weigering of onkunde om de tekst te lezen.

Al te vaak wordt de tekst in een bepaalde hoek geduwd en beperkt tot enkele stellingen.
Zo beschouwen grote delen van de descriptieve vertaalwetenschap de tekst als een
normatieve tekst die een uiterst letterlijke, vervreemdende manier van vertalen
voorstaat. De tekstpassages die daarmee niet in overeenstemming te brengen zijn,
worden eenvoudig genegeerd. Bovendien duiden de vertalingen, waarbij deze tekst het
voorwoord is, niet per se op een vervreemdend vertalen, wel integendeel. Een precieze
lectuur van zowel de Aufgabe als van de vertalingen van Baudelaires gedichten zou een
heel andere verhouding tussen theorie en praktijk aan het licht kunnen brengen.
Benjamins tekst is niet eenvoudig; zowel in zijn formulering als in zijn inhoudelijke
gedachtegang verlangt hij heel wat van de lezer. Het is een tekst die om een volgehouden
aandachtige lectuur vraagt. Wie die leesarbeid verricht, zal ontdekken dat de tekst in
hoge mate ‘zelfverklarend’ is: hij verklaart alle begrippen die hij introduceert. Dat houdt
uiteraard ook in dat de tekst ons uitnodigt die begrippen zo te hanteren zoals hij ze
definieert en ze niet meteen als ‘idées reçues’, waarvan we de betekenis altijd al menen
te kennen, te behandelen. Veel van de misverstanden in de receptie worden veroorzaakt
door het toekennen van betekenissen die niet stroken met de definities die de tekst zelf
aanlevert.
Daarom hanteren we in dit college een ‘volgende’ manier van lezen: we proberen de
tekst in zijn soms moeilijke gedachtegang te volgen. Maar daarbij richten we ons niet
alleen op zijn inhoud, maar evenzeer op de manier waarop die inhoud meegedeeld
wordt. Benjamins tekst is heel erg retorisch. Die aandacht voor de vorm beperkt zich

6
echter niet alleen tot het retorische gehalte van de tekst. We hebben ook aandacht voor
dingen die traditioneel als ‘stijlelementen’ aanzien worden, zoals ritme en herhalingen,
die hier wellicht meer dan alleen maar opsmuk zijn. We beperken ons daarbij niet tot
evident betekenisdragende elementen zoals woorden en zinnen, maar betrekken ook
elementen onder de woordgrens (bijv. suffixen, affixen) in de beschouwing. Ook de
opvallende ambiguïteit in menige formulering, die naar een ambiguïteit in de gedachte
verwijst, gaan we niet uit de weg. Kortom: we onderwerpen de tekst aan een uiterst
langzame, zogenaamde ‘micrologische’ lectuur, die een oordelende betekenistoekenning
zo lang mogelijk uitstelt, met name tot het moment waarop de bij elkaar gelezen
elementen zich tot een mogelijke betekenis kristalliseren.
Heel belangrijk is het feit dat we deze tekst in een Nederlandse vertaling lezen. Omdat
we daarbij ook constant naar de brontekst verwijzen, zullen we als vanzelf de spanning
ervaren die altijd bestaat tussen een brontekst en een doeltekst, tussen het origineel en
een vertaling.

 Een eerste spanningselement doet zich bijvoorbeeld al voor wanneer we spreken

over ‘de’ brontekst en ‘een’ doeltekst. Het gebruik van de lidwoorden wijst op het
traditionele statusverschil tussen origineel en vertaling.

Naast de Nederlandse vertaling betrekken we echter ook andere vertalingen van de

Duitse brontekst in onze lectuur. Van de Aufgabe bestaan (naast vele andere) minstens
drie Engelse, drie Franse, drie Italiaanse, twee Spaanse en een Russische vertaling. Door
de vertalingen bij de lectuur te betrekken worden telkens ook andere elementen (zowel
betekenis- als vormelementen) aangereikt die een bepaalde lezing ondersteunen dan
wel ondermijnen, maar die nooit vrijblijvend zijn. Op die manier zou men onze methode
een ‘constellatieve’ lectuur kunnen noemen: we lezen niet één tekst, maar we lezen een
tekst in een constellatie van teksten die met die tekst in een vertalend verband staan.

3. Over de auteur
Een van de eerste dingen die de Aufgabe leert, is dat het bij een poging om een tekst te
leren kennen niet op de (menselijke) subjecten aankomt die voor de productie van die
tekst verantwoordelijk zijn, zoals bijvoorbeeld de auteur of de vertaler. Bovendien heeft
onze lectuur niet de bedoeling een bijdrage te leveren aan de omvangrijke Benjamin-

7
studie. Onze aandacht richt zich uitsluitend op wat Benjamins tekst en zijn vertalingen
ons over vertaling als fenomeen te zeggen hebben. We willen deze tekst confronteren
met andere teksten en ideeën over vertalen van andere auteurs. Het gaat ons minder om
de plaats van het vertalen in Benjamins werk; ook daarover is al genoeg geschreven. We
zullen slechts hier en daar verwijzen naar andere teksten van Benjamin waar hij ook
over vertalen spreekt, met name de nog vroegere tekst ‘Over de taal in het algemeen en
over de taal van de mens’ (1916). Om die reden beperken we ons hier tot een summiere
vermelding van enkele biografische gegevens.
Walter Benjamin werd in 1892 in Berlijn geboren. Hij behoorde tot een geassimileerde
joodse familie. Hij studeerde filosofie in Berlijn, Freiburg en Bern. In 1915 leert hij
Gershom Scholem kennen, de latere autoriteit op het gebied van de judaïstiek. Een
poging om hoogleraar in de literatuurwetenschap te worden in Frankfurt mislukt. In
Frankfurt leert hij wel Theodor W. Adorno kennen, een van de belangrijkste denkers van
de zogenaamde Frankfurter Schule. Zowel Scholem als Adorno zullen voor Benjamin van
grote betekenis blijken te zijn. Met Scholem verbindt hem een levenslange vriendschap;
hij staat voor het onmiskenbaar theologisch-mystieke element in zijn denken. Adorno
daarentegen staat voor een meer historisch-realistische benadering van de
werkelijkheid. Die spanning zal het hele intellectuele leven van Benjamin kenmerken.
Adorno zal ook proberen om Benjamin uit zijn precaire levensomstandigheden te
redden, vooral na de machtsovername door de nazi’s in 1933. Benjamin moet dan
Duitsland verlaten en gaat naar Parijs, waar hij als publicist en vertaler probeert te
overleven. Benjamins belangstelling voor vertalen dateert al uit zijn studententijd. Al
vroeg ontdekt hij de Franse dichter Charles Baudelaire, die voor hem de literaire
representant van de moderniteit was. Benjamin vertaalt gedichten uit de Fleurs du mal,
met name dus de Tableaux parisiens, die in 1923 in Heidelberg bij uitgever Weissbach in
een bibliofiele uitgave verschijnen. Het voorwoord, de ‘Aufgabe des Ü bersetzers’, heeft
die vertaling, die nogal kritisch onthaald werd, allang overleefd. Vanaf 1926 vertaalt
Benjamin samen met Franz Hessel de delen ‘A l’ombre des jeunes filles en fleurs’ en
‘Guermantes’ uit A la recherche du temps perdu van Marcel Proust. Daarnaast vertaalt
Benjamin ook werk van Tristan Tzara, D’Annunzio, Aragon, Léon Bloy, Adrienne
Monnier, Saint-John Perse, Honoré de Balzac en Marcel Jouhandeau. In Parijs publiceert
Benjamin ook tientallen recensies van Franse en Duitse vertalingen.

8
Benjamin is de auteur van enkele geschriften die in de literatuurwetenschap, de filosofie
en de cultuurgeschiedenis een grote invloed gehad hebben. Dit zijn slechts de
belangrijkste titels: Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik (1919),
Ursprung des deutschen Trauerspiels (1924), Goethes Wahlverwandschaften (1921), Das
Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (1936), Über einige Motive
bei Baudelaire (1939). Vanaf 1927 werkt Benjamin aan het zogenaamde Passagenwerk,
een poging om aan de hand van een beeld van de stad Parijs door middel van citaten en
eigen reflecties een geschiedenis van de 19e eeuw te schrijven (Paris, die Hauptstadt des
19. Jahrhunderts). Dit werk zal hij nooit voltooien.
In 1940 bezetten de nazi’s Parijs en Benjamin moet vluchten. Hij probeert Spanje te
bereiken om van daaruit naar Amerika te vertrekken. Na een mislukte poging om over
de Pyreneeën te geraken en uit angst om in de handen van de Gestapo te vallen, pleegt
hij op 26 september 1940 zelfmoord.
Benjamins werk vertoont nauwelijks systematiek, maar door de manier waarop hij
mystieke intuïtie en realistische ervaring met elkaar verbindt geven zijn geschriften blijk
van een ongekende doordringing van elk object waarop ze zich richten. Zijn werk
ontwikkelt zich grotendeels in de vorm van een commentaar en kritiek op andere
geschriften. Ook dat is een stuk joodse erfenis.

4. ‘De opgave van de vertaler’: een micrologische en constellatieve

lectuur

4.1. De titel
De titel ‘De opgave van de vertaler’ verwijst uiteraard op de eerste plaats naar de
‘opdracht’ die een vertaler krijgt van een opdrachtgever. In de andere vertalingen wordt
dat nog explicieter zichtbaar dan in de Nederlandse vertaling of het Duitse origineel:
task, tâ che, tarea, compito. Daarmee lijkt de tekst aan te sluiten bij aannames die vooral
in de functionalistische vertaaltheorieën gemaakt worden.

9
 Christiane Nord laat in haar ‘cirkelmodel’ van het vertalen de interpretatie van de
vertaalopdracht voorafgaan aan de analyse van de brontekst. Elk vertaalproces begint
volgens haar met een interpretatie van de opdracht die een vertaler gekregen heeft.

Nochtans is de semantiek van ‘opgave’ rijker dan dat. Een van de Franse vertalingen
vertaalt de titel met ‘L’abandon du traducteur’. Die vertaling duidt expliciet op een
element dat in de ‘Opgave’ een belangrijke rol speelt: de vertaler die als ‘factor’ (Latijn
voor ‘maker’) in de vertaaltheorie opgegeven wordt. Hij zinspeelt daarmee op de poging
van Benjamin om het vertalen theoretisch te vatten zonder de subjecten die bij een
vertaling betrokken zijn in de beschouwing te betrekken.

 Subjecten in het vertaalproces zijn: de vertaler, de lezer, de auteur, de uitgever, de

redacteur, de criticus, de vertaaldocent.

We komen op deze zogenaamde desubjectivering nog uitvoerig terug.

Als we ‘opgave’ interpreteren in de zin van ‘opgeven’, dan speelt ook de actieve
betekenis van opgeven (naast de passieve: het opgegeven worden) een rol: de vertaler
die zelf opgeeft. De titel zou dan verwijzen naar een fase in het vertaalproces waar de
vertaler ‘opgeeft’ of ‘het opgeeft’, in de zin van ‘capituleren voor de moeilijkheid van de
taak’ of ook het stopzetten van het zoeken naar opties en het kiezen van één ervan, de
stopzetting of opgave van het beslissingsproces in een beslissing dus.
Op die manier heeft de titel al minstens drie betekenissen:

- de opdracht van de vertaler

- de vertaler die opgegeven wordt (objectsgenitief)
- de vertaler die zelf opgeeft (subjectsgenitief)

Maar daarmee is de betekenis van het begrip ‘opgave’ resp. ‘Aufgabe’ nog niet uitgeput:
het duidt ook op de zwaarte of de moeilijkheid van de opdracht. In het Nederlands kan je

10
zeggen: ‘dat is een hele opgave’. ‘Opgave’ verwijst’ hier naar een probleem of een
moeilijkheid die een ‘oplossing’ verlangt. In de Aufgabe verwijst Benjamin naar het
‘probleem’ van de vreemdheid van de talen voor elkaar; vertalingen worden in dat
verband ‘tijdelijke en voorlopige oplossingen van die vreemdheid’ genoemd. Wanneer
we ‘opgave’ verstaan als ‘oplossing van een probleem of moeilijkheid’, dan verwijst de
titel naar een zekere ‘verantwoordelijkheid’ van de vertaler. Hij of zij is het die instaat
voor de oplossing van een probleem of moeilijkheid. Het valt dan uiteraard te bezien ten
aanzien van wie of wat die verantwoordelijkheid bestaat. In deze betekenis verwijst de
titel in ieder geval wel naar het ethische aspect van het vertalen.
Meer dan het Nederlandse ‘opgave’ verwijst het Duitse woord ‘Aufgabe’ naar de
specificiteit van een bepaalde activiteit. Zo kan je spreken van de opgave van een
dichter, een schrijver, een kunstenaar, maar ook van de opgave van een ambachtsman
(een smid, een schoenmaker, een pottenbakker …). Het woord verwijst dan naar het
specifieke van wat een dichter, een kunstenaar of een ambachtsman doet of wat hem te
doen staat, zijn/haar rol, plicht of missie zoals die kan worden onderscheiden van
andere. Men gaat ervan uit dat al die gebieden vrij precies van elkaar af te grenzen zijn.
Dat zulke grenzen bestaan of dat tenminste de wil tot afgrenzing van menselijke
activiteiten bestaat, komt bijvoorbeeld nog mooi tot uitdrukking in de Nederlandse
uitdrukking ‘schoenmaker blijf bij je leest’. Deze betekenis is expliciet in Benjamins tekst
aanwezig, het is misschien zelfs zijn belangrijkste ambitie: de opgave van een vertaler
definiëren, d.w.z. haar precies onderscheiden van de opgave van een schrijver. Later in
de tekst wordt het woord ‘opgave’ nog twee keer gebruikt, de eerste keer nauw
aansluitend bij laatstgenoemde betekenis: ‘Zoals namelijk de vertaling een eigen vorm is,
zo kan ook de opgave van de vertaler als een eigen opgave gevat en nauwkeurig van die
van de dichter onderscheiden worden.’ (70) Het Franse ‘tâ che’ (à chacun sa tâ che) en in
mindere mate het Engelse ‘task’ hebben die betekenis ook.
We zeiden al dat Benjamin het denken over vertalen zal proberen te desubjectiveren,
d.w.z. in de vertaaltheorie de rol van het menselijke subject in het vertaalproces te
reduceren of tussen haakjes te zetten om het fenomeen vertalen ‘op zich’ beter te
kunnen kennen. In die zin zou het logischer geweest zijn als hij voor de titel ‘De opgave
van de vertaling’ / ‘Die Aufgabe der Ü bersetzung’ gekozen had. Uit het voorafgaande
zouden we kunnen concluderen dat we, om de opgave van de vertaling beter te kunnen
vatten de vertaler moeten opgeven. Benjamin onderstreept dat nog door in het begin

11
van zijn tekst vooral te beklemtonen wat een ‘slechte vertaler’ eigenlijk is. Niettemin zou
die conclusie voorbarig zijn, want wie het over een ‘slechte vertaler’ heeft provoceert
meteen de vraag wat dan wel een ‘goede vertaler’ is. Bovendien kan ook het ethische
aspect van de titel (verantwoordelijkheid) maar moeilijk zonder subject worden
gedacht, ook al zal in een ethiek van het vertalen dat subject allicht niet centraal staan.
En wellicht ten overvloede: het is Benjamin zeker niet te doen om een subjectloos
vertalen, zoals dat bijv. met behulp van vertaalcomputers of vertaalprogramma’s
(google-translate) gebeurt. Zijn uitgangspunt is: je kunt een betere kennis over vertalen
vergaren als je het niet meteen op de daarbij betrokken subjecten betrekt.
De titel houdt bijna zeker een verwijzing in naar een tekst waarmee Benjamins tekst
intense ondergrondse betrekkingen onderhoudt: Friedrich Schleiermachers ‘Over de
verschillende methoden van het vertalen’ uit 1813 (DoV, p. 39-60).

 Volgens Antoine Berman staan de Aufgabe en ‘Ü ber die verschiedenen Methoden des
Ü bersetzens’ (1813) op hetzelfde niveau. Zoals Benjamins tekst ‘le texte central du XXe
siècle sur la traduction’ was ‘ainsi le xixe siècle a-t-il eu la conférence de Schleiermacher
(…)’. (Berman, 2008, p. 17)
Er wordt vaak een verband gelegd tussen Schleiermachers partijname voor een
zogenaamd ‘vervreemdend’ vertalen en Benjamins uitspraak dat de ware vertaling
‘transparant’ is, d.w.z. dat ze de brontekst laat doorschijnen. Dit is echter een typisch
voorbeeld van een al te snelle, tot voorbarige conclusies neigende lectuur.

Schleiermacher heeft het in zijn tekst op een bepaald moment inderdaad over ‘de opgave
van de vertaling’: ‘Het behoort dus tot de opgave van de vertaling precies ook dat op
haar lezer voort te planten, anders gaat hem een belangrijk deel van wat hem toegedacht
is verloren.’ (DoV, p. 48). Schleiermacher bedoelt hier: als een brontekst een
vernieuwend effect op de brontaal heeft dan moet een vertaler dat effect ook in de
vertaling (en dus op de doeltaal) weten over te brengen. Opvallend is nu dat Benjamin
de tekst van Schleiermacher in de Aufgabe, maar ook elders (brieven, andere teksten)
compleet verzwijgt, terwijl er wel degelijk talrijke raakpunten zijn. We kunnen hier niet

12
verder op de relatie Benjamin-Schleiermacher ingaan, maar zullen er wel bij gelegenheid
telkens weer op wijzen.
De woorden ‘opgave’ en ‘Aufgabe’ dragen het woord ‘gave’ / ‘Gabe’ in zich. Buiten elke
semantiek om leggen ze alleen al daarom een verband met het begrip ‘weergave’, dat in
Benjamins tekst aan zware kritiek onderhevig is. De constellatie gave / weergave (die de
andere vertalingen niet kunnen realiseren) verwijst naar een oorspronkelijke structuur
van het vertalen zelf: een vertaling geldt traditioneel als een ‘weergave’ van een andere
tekst. Die andere tekst is in die logica de oorspronkelijke of eerste ‘gave’. Een vertaling is
onderhevig aan de logica van het ‘weer-‘, de herhaling, de re-productie of re-presentatie.
Benjamin zal die logica door een andere – die van het voortplanten of voortleven –
vervangen.

 Gideon Toury neemt het begrip ‘representatie’ op in zijn afbakening van het begrip
vertaling. Hij onderscheidt twee hoofdelementen in een vertaling:

(1) een vertaling is een tekst in een bepaalde taal en heeft dus een plek, bezet een
positie, in de aangewezen cultuur, of een onderdeel daarvan;
(2) een vertaling vormt een representatie in die taal/cultuur van een al bestaande tekst
in een andere taal, die onderdeel is van een andere cultuur en daarin een specifieke
positie inneemt.
(G. Toury, ‘De aard en de rol van normen in vertaling’, DoV, p. 323)

Opmerkelijk is nog de disseminatie van het woorddeel ‘Auf’-‘ in het begin van de
Aufgabe. In de titel en de eerste alinea samen komt het niet minder dan zesmaal voor:
Aufgabe, Rü cksicht auf, Aufnehmenden, Beziehung auf, Aufnehmenden,
Aufmerksamkeit. Zulke elementen dragen niet meteen bij aan de ‘betekenis’ van de tekst
in strikte zin, maar wel aan de muzikaliteit ervan.

 Overzicht van de semantiek van ‘opgave’ / ‘Aufgabe’ / task / tâ che / tarea /compito

13
Aufgabe: 1. Opdracht, 2. Opgegeven worden, 3. Opgeven, 4. Moeilijkheid /
verantwoordelijkheid, 5. Specificiteit, 6. ‘Gabe’ / ‘Wiedergabe’
Opgave: 1. Opdracht, 2. Opgegeven worden, 3. Opgeven, 4. Moeilijkheid /
verantwoordelijkheid, 5. ‘gave’ / ‘weergave’
Abandon: 1. Opgegeven worden, 2. Opgeven
Task, tâ che, tarea, compito: 1. Opdracht, 2. Moeilijkheid / verantwoordelijkheid, 3.
Specificiteit

4.2. Incipit: Nergens blijkt ten overstaan van een kunstwerk …

De eerste alinea is een dubbele plaatsbepaling. Op de eerste plaats opent ze met het
bijwoord ‘nergens’ en de prepositie ‘ten overstaan van’ een ruimte waarbinnen over
vertalen nagedacht wordt. Tegelijk maakt Benjamin meteen heel duidelijk welke plaats
hij in het denken over vertalen zal innemen. Die positie wordt vooral door inhoudelijke
uitspraken bepaald, tegelijk wordt ze door de stellige, decreterende retoriek van die
uitspraken ondersteund.
Opvallend is dat het eerste woord een negatieve plaatsbepaling is – ‘nergens’. Dat
‘nergens’ heeft betrekking op een ruimte die onmiddellijk daarna geopend wordt. Die
ruimte is een soort constellatie (opstelling of constructie) die door drie polen gevormd
wordt: het kunstwerk of de kunstvorm (1), de ontvanger van het kunstwerk (2) en
diegene die zich ‘ten overstaan van’ het kunstwerk of de kunstvorm bevindt (3). Deze
laatste wordt niet als persoon genoemd. Maar het is dus duidelijk dat deze drie polen
een kennisruimte openen en die derde factor is dus het zogenaamde ‘kennissubject’,
diegene die uit is op de kennis van het kunstwerk of de kunstvorm (hoewel hier niet
duidelijk is of dat wel een persoon, een subject is). Want zegt die eerste zin nu: binnen
die kennisruimte is er geen plek van waaruit zou blijken dat het ‘rekening houden met
de ontvanger’ relevant is voor die nagestreefde kennis. Als het om de kennis van een
kunstwerk of een kunstvorm aankomt, heeft het geen zin – is het niet ‘vruchtbaar’ – om
rekening te houden met diegene die het kunstwerk ‘ontvangt’ of opneemt
(‘Aufnehmenden’, zegt de Duitse tekst). Nog eenvoudiger gesteld: als je erop uit bent een
kunstwerk te kennen, heeft het geen zin met de receptie ervan rekening te houden.

14
In positieve termen gesteld zouden we kunnen zeggen dat kennis van een kunstwerk
alleen vergaard kan worden, wanneer dat kunstwerk als een autonoom object
beschouwd wordt, met een eigen structuur en een eigen betekenis, onafhankelijk van
welke betekenis of functie een ontvanger (lezer, beschouwer, luisteraar, wetenschapper
…) ook aan dat kunstwerk toekent.

De eerste zin van de Aufgabe maakt dus duidelijk dat het in wat volgt om kennis zal
gaan, kennis van een kunstwerk of een kunstvorm. Het gaat niet om andere vormen van
kunstwaarneming, zoals bijv. ‘genieten’ of ‘mediteren’. In de vertalingen van de Aufgabe
zorgt dit uitgangspunt meteen voor een zekere onduidelijkheid: enkele vertalen, wellicht
adequaat, met ‘knowledge’, ‘connaissance’, ‘conicimento’, ‘conoscenza’ of
‘comprensione’, maar andere, waaronder de meest gelezen Engelse vertaling van H.
Zohn, hebben ‘appreciation’, een Franse heeft ‘appréciation’ en één Spaanse
‘interpretació n’. Deze termen beklemtonen wellicht te sterk de subjectieve waarneming
van een kunstwerk (appreciatie), terwijl Benjamin net door de reductie van de rol van
de ontvanger de objectiviteit van de kennis wil vergroten.
Om elk misverstand te vermijden: Benjamin beweert hier niet dat er geen receptie van
een kunstwerk zou plaatsvinden, hij beweert alleen dat het betrekken van die receptie in
de kennis van het kunstwerk niets oplevert, onvruchtbaar is.

 Kennisruimte

Kennissubject kennisobject
.
/
.
ontvanger

Een concreet voorbeeld: in de descriptieve vertaalwetenschap is de

vertaalwetenschapper het kennissubject. Vertalingen, het vertaalproces, de
omstandigheden van het vertalen, de functie van de vertaling, de receptie van de

15
vertaling etc. zijn mogelijke kennisobjecten. Tussen het kennissubject en het
kennisobject plaatst de (vertaal-)wetenschap onderzoeksmethodes.
Ook de moderne (empirische) wetenschap is op desubjectivering uit: de rol van het
menselijke subject in de kennis wordt volledig ondergeschikt gemaakt aan de
objectiviteit van de kennis. Subjectieve factoren (gevoel, vooroordeel, ideologie …)
mogen het kennisproces en het resultaat niet beïnvloeden.

Het werkwoord van de eerste zin is ‘blijken’: ‘Nergens blijkt …’; in het Duits staat er ‘sich
erweisen’, wat verbonden is met ‘beweisen’, bewijzen. Het betekent: wat na een
onderzoek waar blijkt te zijn. ‘Se révéler’ of ‘s’avérer’ zeggen de Franse vertalingen; ‘to
prove’ zeggen twee Engelse vertalingen, ‘si dimostra’ zegt de Italiaanse. Maar Benjamin
verraadt ons niet waaruit zijn stellige vaststelling blijkt, hij levert ons geen voorafgaande
argumentatie. Hij doet alsof het om een evidentie gaat: zo is het. Zijn eerste zin heeft de
status van absolute these, een axioma dat we moeten aannemen.
Nog twee andere woorden uit de eerste zin trekken de aandacht: in het Duits staat er
‘Rü cksicht auf den Aufnehmenden’. Het woord ‘Rü cksicht’ betekent letterlijk ‘zicht naar
achter’, ‘achteruitblik’; het is een leenvertaling van het Latijnse ‘respicere’,
achteruitkijken (Fr.: respect, It.: rispetto etc.); ‘Rü cksicht nehmen auf’ betekent ‘rekening
houden met (to take into account, tenere cuenta, tenere attento, to take heed,
considération, référence …). Met zijn letterlijke betekenis vormt ‘Rü cksicht’ echter een
contrast met een van de dragende tendensen van de tekst: Benjamin zal proberen het
vertalen als een strikt prospectief fenomeen te zien, d.w.z. gericht op iets wat nog komt,
wat er nog niet is. Het vertalen maakt deel uit van een beweging – de taalbeweging – die
op een punt in de toekomst gericht is. Het terugkijken of achteromkijken (bij het
vertalen in de betekenis van: terugkijken naar de brontekst) of het herhalen van iets wat
al geweest is zal worden afgewezen.
Het andere interessante woord is ‘vruchtbaar’ (‘fruchtbar’, ‘fruitfull’, ‘fecondo’,
fructueuse’). Daardoor wordt de eerste zin meteen verbonden met een sterke
vitalistische isotopie die door de hele tekst loopt: de lijn van het ‘leven’, ‘het voortleven’,
‘het overleven’, het zaad, de zwangerschap en de weeën.

Het axiomatische karakter van de eerste zin wordt in de rest van de alinea voortgezet en
gaat zelfs crescendo, om in de laatste zin zijn hoogtepunt te bereiken. In de tweede zin

16
wordt gezegd dat ‘elke betrekking op een bepaald publiek’ van ‘de weg’ afleidt. Het
bepaalde karakter van ‘de weg’ laat uitschijnen dat er een welbepaalde weg is die
gevolgd moet worden om tot kennis te komen. Ook die uitspraak wordt vervolgens
geabstraheerd, veralgemeend en daardoor verhevigd: er is sprake van een ‘ideale
ontvanger’ (dus niet een concreet doelpubliek) die in ‘alle kunsttheoretische
uiteenzettingen’ ‘uit den boze’ is. Benjamin wil dus de betrekking op een doelpubliek
resoluut uit de kunsttheorie – de theorie die op kennis van de kunst uit is – verbannen.

‘ideale ontvanger’
Het is opmerkelijk dat Benjamin hier, in 1923, al van de ‘ideale ontvanger’ spreekt,
omdat die notie pas veel later vooral in de literatuurwetenschap ontwikkeld werd door
de zogenaamde ‘receptie-estetica’ (vanaf de jaren 70), die ervan uitgaat dat de lezer van
een tekst een essentiële rol speelt niet alleen in de interpretatie van een tekst, maar zelfs
al bij zijn totstandkoming. Auteurs zouden zich bij het schrijven richten tot een
‘impliciete lezer’. Teksten hebben volgens die leer een ‘appelstructuur’, ze appelleren
aan een lezer. (Zie W. Iser, Die Apellstruktur der Texte, 1970; Der implizite Leser, 1972).
Daarvoor, in 1961, had de Amerikaanse literatuurwetenschapper Wayne Booth al het
begrip ‘implied author’ ingevoerd: hij bedoelde daarmee een instantie in de tekst (dus
niet de auteur) die verantwoordelijk is voor het ideologische, morele, evaluatieve
gehalte van de tekst. Het is een beeld dat de lezer zich doorheen de tekst van de auteur
vormt.
Benjamins aanzet vindt dan weer ondersteuning bij de structuralistische
tekstbenaderingen (sinds de jaren 20), die teksten zien als structuren, relaties,
verbanden etc. Helemaal in lijn met Benjamin zal de Franse literatuurwetenschapper
Roland Barthes in de jaren 60 ‘la mort de l’auteur’ verkondigen.

Uiteraard verbant Benjamin de mens niet helemaal uit het bereik van de kunst. Dat de
mens bij kunst op een of andere manier aanwezig is of erop betrokken is, wordt in de
kunsttheorie gewoon vooropgezet, voorondersteld. Ook de kunst zelf gaat uit van ‘het
lichamelijke en geestelijke wezen van de mens’, maar niet van zijn ‘aandacht’
(Aufmerksamkeit, attention, attentiveness, attention, atenció n, attenzione). De kunst

17
gaat er bij haar totstandkoming en in haar werken niet van uit dat de mens zich voor
haar interesseert (ook al kan hij dat gewoon doen). In haar structuur is ze niet op de
mens gericht (wat niet wegneemt dat de mens zich wel op haar kan richten).

 Uiteraard dringt zich dan de vraag op waarop kunst dan wel gericht is resp. wat haar
eigenlijke interesse is. Voor Benjamin is kunst verbonden met of veeleer verwijst ze naar
een bereik dat voor ons onbereikbaar, of zelfs ontzegd is en waaraan de kunst zelf ook
niet participeert: waarheid of geluk. Hij was het wel eens met de uitspraak van de Franse
schrijver Stendhal die schoonheid definieerde als ‘une promesse de bonheur’. Maar de
kunst kan die waarheid of dat geluk nooit direct meedelen.

De alinea sluit af met een drievoudige retorische paukenslag, die door velen als een
provocatie ervaren wordt: geen gedicht is bedoeld voor de lezer, geen schilderij voor de
beschouwer, geen symfonie voor de toehoorder.

 De eerste Franse vertaler, Maurice de Gandillac, vond deze zin wellicht ook te ver
gaan. Hij liet hem weg uit zijn vertaling.

Benjamin verwerpt elke theoretische benadering van kunst (literatuur, beeldende kunst,
schilderkunst …) die haar in haar structuur beschouwt als een vorm van communicatie,
d.w.z. als een poging van een kunstenaar om aan de ontvanger van zijn kunstwerk iets
mee te delen. Maar daarmee zegt hij nog niet dat kunst niets meedeelt, hij zegt alleen dat
kunst niet per se op mededeling, communicatie gericht is. Kunst ontstaat niet vanuit een
of andere samenwerking met of gerichtheid op een ontvanger, ook al zal de mens er zich
‘ontvankelijk’ voor kunnen opstellen., zich openstellen.
Het zal duidelijk zijn dat Benjamin met deze positiebepaling zeker niet in de lijn ligt van
de meer recente benaderingen van kunst die voor een groot deel van een ander axioma
lijken uit te gaan: dat kunst in essentie communicatie is, dat ze iets meedeelt, ja, dat ze in
haar structuur op communicatie gericht is. De vraag is of de ‘aanspraak’ of het ‘appel’ dat
van kunst lijkt uit te gaan daardoor niet sterk gebanaliseerd wordt.

18
Benjamin ligt hiermee wel in de lijn van met name een stroming als de fenomenologie,
die er op uit was om de dingen in hun essentie, in hun ding-zijn, te laten verschijnen. De
fenomenologen beoefenden de kunst van de ‘epochè’, het opschorten van het menselijk
oordeel over iets, zodat het ding in zijn eigen waarheid kan verschijnen.

 In zijn beroemde opstel over ‘De oorsprong van het kunstwerk’ (1950) betoogt
Martin Heidegger dat een kunstwerk het ‘in het werk stellen van de waarheid’ is.
Waarheid is niet iets dat in logische uitspraken gevat kan worden, maar verschijnt in de
gestalte van het kunstwerk. Die waarheid is niet een of andere boodschap die de
kunstenaar in de vorm van het werk overbrengt; de waarheid geschiedt, volgens
Heidegger, doordat het kunstwerk het ding in zijn zo-zijn laat verschijnen. Over Van
Goghs beroemde schilderij van de boerenschoenen zegt Heidegger: ‘Van Goghs schilderij
is de openstelling van wat het tuig, het paar boerenschoenen, in waarheid is.’ (27). Voor
Heidegger blijft niet alleen de ontvanger, maar ook de kunstenaar zelf ondergeschikt aan
het werk: ‘Juist in de grote kunst (…) blijft de kunstenaar ondergeschikt aan het werk,
haast een medium dat zichzelf in het scheppen vernietigt ten behoeve van de
totstandkoming van het werk.’ (31)
Martin Heidegger, De oorsprong van het kunstwerk. Vert. door Mark Wildschut en Chris
Bremmers. 1996

Het retorische gehalte van de eerste alinea is niet te onderschatten en bepaalt mee de
betekenis ervan. Het meest opvallende kenmerk is de negatie: een negatief bijwoord van
plaats opent de tekst, de tweede zin begint met de negatie ‘niet’, en de alinea eindigt met
een viervoudige herhaling van het woord ‘geen’. Met die sterke negatie bakent Benjamin
zijn eigen positie af, maar hij zegt nog niet waar hij dan wel staat. Het woord ‘nergens’ is
ook kenmerkend voor zijn eigen positie. De alinea is verder een opeenvolging van
axiomatische uitspraken: we moeten ze nemen voor wat ze zijn; Benjamin levert ons
geen argumentatie waarom dat wat hij beweert ook zo is. Zijn ‘redenering’ staat niet zo
zeer op los zand, ze staat ‘nergens’ op, ze is zonder grond.
Benjamin is zich daar zeker van bewust, ook al zegt hij dat enkel langs retorische weg.
Naast het gebruik van het woord ‘nergens’ valt dat ook op in de uitdrukking ‘gehouden
zijn’: kunsttheoretische uiteenzettingen ‘zijn gehouden’ het lichamelijk en geestelijk
wezen van de mens te vooronderstellen. Waarom ze daartoe gehouden zijn, wie hen

19
daartoe verplicht, ervaren we niet. Benjamins uitspraken lijken ‘nergens’ op te steunen,
toch worden ze op een of andere manier ‘gehouden’, ze zweven als het ware boven een
leegte of afgrond. Ze zijn afgrondelijk. Van daaruit ontleent Benjamin de autoriteit om
zijn beweringen te doen.

 In de allerlaatste alinea van de tekst duikt dat ‘houden’ weer op, in een context die
vertaling in de buurt van de waanzin brengt. ‘Maar er is een houvast’ (Es gibt ein
Halten.’) heet het daar. Wie in de Duitse tekst het ‘es’ is dat daar ‘gibt’ is onduidelijk.
Maar die structuur is dus ook van toepassing op de Aufgabe als geheel. (Zie Nä gele, 2001,
p. 31).
In zijn vroege opstel Over de taal in het algemeen en de taal van de mens zegt Benjamin:
‘De opvatting dat het geestelijke wezen van een ding juist in zijn taal bestaat is, als
hypothese genomen, de grote afgrond waarin alle taaltheorie dreigt te vallen, en het is
haar taak boven, net boven die afgrond te balanceren (‘sich schwebend zu erhalten’). Dat
doet ook de Aufgabe.

Dat lokt uiteraard de inname van een tegenpositie uit: met even veel recht kan iemand
zeggen dat een gedicht wel bedoeld is voor een lezer etc. Maar daarmee zouden we de
discussie met deze tekst blokkeren. Wij kiezen ervoor om de tekst vooreerst te volgen,
proberen te lezen wat hij zegt en hoe hij het zegt.

4.3 ‘Is een vertaling bedoeld voor die lezers die het origineel niet verstaan?’
De tweede alinea begint met een vraag die naar het meest voor de hand liggende
bestaansrecht van een vertaling vraagt: waarvoor kan een vertaling anders bedoeld zijn
dan voor lezers die het origineel niet verstaan? Tegenwoordig wordt inderdaad vrij
algemeen aangenomen dat een vertaling een communicatieve handeling is. De essentie
van vertaling ligt net in het feit dat een vertaling de taalbarrière, die een verstaan

 Benaderingen zoals de skopostheorie, de theorie van het translatorische handelen en

alle op het functionalisme steunende theorieën beschouwen vertaling als een

20
communicatieve handeling. Die aanname wordt als evidentie beschouwd en in de regel
niet aan een kritiek onderworpen. Vertaling is volgens deze theorieën in haar essentie
betrokken op een doelpubliek. In de strategiebepaling van een vertaling speelt de regel
‘rekening houden met het doelpubliek’ een belangrijke rol.
Daarbij wordt vaak uit het oog verloren dat de bepaling van het doelpubliek geen
eenvoudige zaak is. Om een doelpubliek vast te leggen zou men bij een voldoende groot
aantal representanten ervan moeten nagaan in welke mate zij de vooronderstellingen in
verband met talenkennis, belezenheid, woordenschat, tolerantie ten aanzien van
zinslengte etc. bevestigen. Binnen het bestek van een normale vertaalopdracht is daar
geen tijd voor. ‘Het doelpubliek’ is daarom meestal niet meer dan een projectie van de
vertaler zelf.

verhindert, overwint. Benjamin stelt die evidentie meteen op subtiele wijze in vraag: een
vertaling mag best bedoeld zijn voor die lezers die het origineel niet verstaan vanwege
het taalverschil, maar er zijn naast die lezers nog andere lezers die in iets anders
geïnteresseerd zijn dan in een door vertaling verstaanbaar gemaakte boodschap. De rest
van de alinea specificeert wat dat kan zijn.
De vraag is tegelijk ook een concretisering van de axiomatische uitspraken van de eerste
alinea. Het is in feite een retorische vraag, want ze impliceert een analogie tussen aan de
ene kant het kunstwerk of de kunstvorm en een vertaling, en aan de andere kant de
ontvanger of de lezer. Als we de redenering van de eerste zin doortrekken, wordt de
vraag vanzelf beantwoord: voor de kennis van de kunstvorm ‘vertaling’ is het rekening
houden met de ontvanger / lezer van de vertaling onvruchtbaar.

 Schematisch:

Kunstwerk / Kunstvorm ………………………………… ontvanger

Vertaling …………………………………………………………. lezer

21
Als vertaling een begripshulp is voor wie het origineel niet verstaat, dan wordt daarvoor
een prijs betaald in de vorm van een rangverschil. Op het gebied van de kunst gelden
vertalingen als lager in rang dan originelen. Ook dat is een wijdverspreide opvatting:
vertalingen zijn secundaire producten, ze komen ‘na’ het origineel. Bovendien is het
origineel uniek, terwijl er altijd meer vertalingen van hetzelfde origineel (kunnen) zijn,
zowel in verschillende talen als binnen dezelfde taal (hervertalingen). Originelen blijven
bestaan, ze hebben een zekere duurzaamheid, terwijl vertalingen klaarblijkelijk
verouderen. In de feministische vertaaltheorieën wordt het origineel ook wel als
’mannelijk’ aanzien: het genereert potentieel ontelbare nakomelingen; vertalingen
gelden als ‘vrouwelijk’.

 Uiteraard kan men tegen dit rangverschil in het veld voeren dat er in de geschiedenis
van het vertalen heel wat vertalingen zijn die wel als grote kunstwerken beschouwd
worden; bovendien zijn er vertalingen die niet lijken te verouderen. Antoine Berman
noemt dat ‘grandes traductions’. Hij noemt o.a. de Bijbelvertalingen van Hieronymus en
Luther, de King James-vertaling van de Bijbel, de Plutarchos-vertaling van Amyot, de
Mille et une nuits van Galland, de Shakespeare-vertaling van Schlegel, de Poe-vertalingen
van Baudelaire en de Duitse Baudelaire-vertaling van Stefan George (de grote
concurrent van Benjamin).
Niettemin heeft men in de geschiedenis van het vertalen altijd dat gevoel van
tweederangsheid ervaren en met name in het geval van de Bijbelvertalingen heeft men
geprobeerd om met mythologische verhalen en met institutionele machtsgrepen die
tweederangsheid te counteren. Bekend is het verhaal over het ontstaan van de
Septuagint, de Griekse vertaling van het Oude Testament uit de 3e tot 1e eeuw voor
Christus. Septuagint (70 in het Latijn) verwijst naar het aantal vertalers dat aan die
vertaling gewerkt hebben: ze zouden allemaal apart het Oude Testament vertaald
hebben en toen ze klaar waren bleek dat ze allemaal precies dezelfde vertaling
afgeleverd hadden. Ook van de Nederlandse Statenvertaling (1636) wordt gezegd dat ze
onder goddelijke invloed ontstaan is, zodat ze voortaan gold als ‘Gods woord in het
Nederlands’.

22
Benjamin draagt nog een tweede overweging aan: dat vertalingen bedoeld zijn voor
lezers die het origineel niet verstaan lijkt de belangrijkste, zelfs de enige reden te zijn om
‘’hetzelfde’ herhaald te zeggen’. Zulke vertalingen zijn dus herhalingen van hetzelfde. het
zijn reproducties. Inderdaad stellen vertalingen zich vaak tot doel ‘dezelfde’ betekenis
weer te geven, ze willen ‘hetzelfde’ effect op de lezer teweegbrengen als het origineel
had op zijn doelpubliek, kortom: ze willen hetzelfde zeggen in een andere taal. Om het
abstracter te zeggen: vertalingen die hetzelfde willen zeggen, die reproducties van het
origineel willen zijn, onderwerpen zich op voorhand aan de wet van de identiteit: A=B. B
is een precieze weergave van A.
In feite zal heel de eerste helft van de Aufgabe een poging zijn om het vertalen aan de
wet van de identiteit, van de weergave, de betekenisbemiddeling te onttrekken. Die
‘deconstructie’ – het afbouwen van een traditioneel begrip en het construeren van een
ander begrip van vertalen – was al begonnen met de eerste zin, maar ze wordt in het
midden van de tweede alinea voortgezet, vooreerst nog altijd negatief. Want Benjamin
vraagt zich af wat een dichtwerk eigenlijk ‘zegt’ in de betekenis van ‘meedelen’ of
‘communiceren’. In feite deelt een werk ‘zeer weinig’ mee, zegt Benjamin, in het
bijzonder voor wie het werk verstaat. Maar dat verstaan resp. niet-verstaan was nu net
het enjeu van elke vertaling. Verstaan is voor Benjamin dus blijkbaar iets anders dan de
talige mededelingen, de zinnen of uitspraken van een tekst te verstaan. Of anders
gezegd: wie de zinnen en uitspraken van een werk verstaat (eventueel ook in vertaling)
heeft van het werk eigenlijk nog niets begrepen. Hij mist het ‘wezenlijke’, want dat ligt
niet vervat in de communiceerbare mededelingen van een werk.
Maar een vertaling die zichzelf als communicatie verstaat, kan alleen maar die
mededelingen, die inhoudelijke uitspraken van een werk vertalen, en die zijn
‘onwezenlijk’. Vertalingen die alleen gericht zijn op de mededeling van een inhoud zijn
volgens Benjamin ‘slechte vertalingen’.
Wat dan dat ‘wezenlijke’ zelf is en waaruit het andere op dat wezenlijke gerichte
‘verstaan’ is, daarover vernemen we voorlopig weinig. Benjamin kwalificeert het als het
‘onvatbare’, ‘geheimzinnige’ en ‘dichterlijke’. Later in de tekst (72) voegt hij daar nog het
‘onmededeelbare: ‘Er blijft in de taal en haar werken buiten het mededeelbare iets wat
niet mededeelbaar is, iets dat, al naargelang van de samenhang waarin het voorkomt,
symboliserend of zelf gesymboliseerd is.’ In zijn vroegere taalopstel uit 1916 is
Benjamin nog duidelijker: ‘Taal is namelijk in elk geval niet alleen mededeling van het

23
mededeelbare, maar tegelijk symbool van het niet-mededeelbare.’ (26) Het is logisch dat
het ‘onvatbare’ of ‘geheimzinnige’ niet in zogenaamde klare taal gevat kan worden. Het
onvatbare, geheimzinnige, dichterlijke en onmededeelbare werkt symboliserend, d.w.z.
het provoceert een andere manier van zeggen, die van het symbool; of andersom: het
onmededeelbare kan in een symbool om-schreven (maar niet bijv. beschreven) of
aangeduid worden. Dat was een ervaring die schrijvers als Baudelaire en Mallarmé in
hun werk uitgedrukt hebben. We komen daar later op terug.
Uiteraard, zegt Benjamin, begrijpt ook een vertaler die op de vertaling van het
mededeelbare gericht is, dat hij iets anders moet doen om dat onvatbare en dichterlijke
van een werk te reproduceren: hij moet ook ‘dichten’, m.a.w. schrijver worden.

 Dat met name poëzie alleen door dichters goed vertaald kan worden is een
wijdverspreide opvatting. In de vertaalwetenschap is ze op prominente wijze verwoord
door Roman Jakobson in ‘Enkele linguïstische aspecten van het vertalen’ (1959): ‘ (…)
poëzie is per definitie onvertaalbaar. Het enige dat mogelijk is, is creatieve transpositie:
ofwel intralinguale transpositie (van de ene poëtische vorm in de andere), ofwel
interlinguale transpositie (van de ene taal in de andere), ofwel intersemiotische
transpositie (van het ene tekensysteem in het andere), bijvoorbeeld van talige kunst in
muziek, dans, film of schilderkunst.
Ook het bekende bon mot ‘Poetry is what is lost in translation’ speelt in op deze
problematiek, uiteraard zonder hem verder te ontwikkelen. Wie bij deze vaststelling
blijft, weet verder niet veel meer over vertaling te zeggen.
Maar ook vertaald proza krijgt in kritieken wel eens te horen dat er ‘iets’ aan ontbreekt.
Zo werd de Nederlandse vertaling van Thomas Manns roman Joseph und seine Brüder in
een recensie besproken onder de titel ‘Mann min de muziek’.
Een groot deel van het discours dat vertaling met verlies associeert kan teruggebracht
worden op de problematiek die Benjamin hier aanroert: het onvatbare, onmededeelbare
van een werk en de manier waarop de vertaling daarmee omgaat.

Maar een vertaler die in een poging om het onvatbare toch mee te delen begint te
dichten, d.w.z. zich als schrijver te gedragen, loopt in de val: hij wordt onnauwkeurig.
Een slechte vertaler is een vertaler die het inessentiële van een tekst (zijn mededelingen,

24
uitspraken) op een onnauwkeurige wijze (als dichter, wat hij als vertaler niet is)
overbrengt. Benjamin veralgemeent vervolgens zijn vaststelling: als een vertaling het als
haar taak ziet de lezer te dienen, d.w.z. hem te helpen de begripsmoeilijkheden
veroorzaakt door het taalverschil te overbruggen, is het een slechte vertaling. Het wezen
van een vertaling kan dus niet bepaald worden vetrekkende vanuit haar ‘service’-relatie
met de lezer.
Het woord ‘betrekking’ (Beziehung, relationship, rapport, rapporto, nexo, dependencia),
dat ook al in de eerste alinea voorkwam, heeft in deze context een belangrijke functie:
Benjamin zelf zet van in het begin een kennisrelatie op (kennissubject – kennisobject);
vervolgens verwerp hij de betrekking kunstwerk – ontvanger en daarna de betrekking
tussen vertaling en lezer omdat ze ‘onvruchtbaar’ zou zijn voor het verwerven van die
kennis. Verder in de tekst zal Benjamin nog andere relaties opzetten: de relatie tussen
vertaling en origineel, de relatie tussen het leven en de levenden en de relaties
(verwantschap) tussen talen onderling. Ze zullen allemaal een rol spelen in de bepaling
van een ander begrip van vertaling.
De twee laatste zinnen bouwen een redenering op, waarbij ze ervan uitgaan dat de
axiomatische verkondiging van de eerste alinea (rekening houden met de ontvanger is
onvruchtbaar voor de kennis van een kunstwerk) voor waar aangenomen wordt: als het
origineel voor de lezer bestemd was, dan zou ook de vertaling dat moeten zijn. Maar als
het origineel niet voor de lezer bestemd is, dan kan de vertaling ook niet vanuit de
relatie ‘vertaling – lezer’ begrepen worden.
Velen hebben in de eerste twee alinea’s van Benjamins tekst op het tekort aan logica of
zelfs op de pseudologica in de redenering gewezen. (Bellos: ‘short of logic’). Daar is iets
van aan als men de uitspraken over de relatie kunstwerk – ontvanger resp. vertaling –
lezer niet als axiomatisch uitgangspunt neemt, maar ze contesteert. Ook al hangt veel af
van wat men eigenlijk onder logica en een logische redenering wil verstaan. Binnen de
logica van de communicatie zijn Benjamins uitspraken van begin af aan onwaar. Binnen
een logica die taal, talen en teksten onder een ander perspectief dan dat van de
communicatie benadert, zijn ze dat zeker niet. We houden het er voorlopig op dat de
tekst ons uitnodigt om de uiteenzetting eerst even te volgen. In de literatuurwetenschap
noemt men die houding ‘the willing suspension of disbelief’. Je moet je ongeloof even
tussen haakjes plaatsen. Pas als we de volledige redenering doorlopen hebben, kan de
tekst vanuit andere perspectieven (of ‘logica’s) bekritiseerd worden.

25
 4.3. Vertaling is een vorm / het onvergetelijk moment / loskoppeling
De zin ‘Vertaling is een vorm’ is de eerste positieve uitspraak over vertaling in deze
tekst. Hij lijkt eenvoudig en duidelijk, maar toch werpt deze zin problemen op. Eerst en
vooral is er het begrip ‘vorm’. Dat was ook al in de eerste zin voorgekomen als deel van
de samenstelling ‘kunstvorm’. De vraag stelt zich: waarom zegt Benjamin hier niet:
vertaling is een kunstvorm? Heeft het voorgaande hem doen twijfelen of vertaling wel
een kunstvorm is? Dat klonk al door in de definitie van de ‘slechte vertaler’ die zelf
begint te dichten (dus: originelen te schrijven). Benjamin lijkt met deze uitspraak aan te
duiden dat vertaling weliswaar een relatie met de kunst onderhoudt, maar misschien
toch niet helemaal tot het ‘bereik van de kunst’ hoort. In het begin van de tweede alinea
werd ook al gezegd dat vertalingen die enkel de lezer dienen in ‘het bereik van de kunst’
niet de rang van een kunstwerk hebben. De stellige, positieve uitspraak is misschien een
handige retorische truc om niet direct het niet vastgelegde wezen van vertaling (kunst of
geen kunst) uit te spreken.
Wat betekent ‘vorm’ hier dan wel? We moeten nog even teruggaan naar de vorm van
deze uitspraak zelf: Benjamin gebruikt geen lidwoord; hij zegt niet ‘de vertaling is een
vorm’, laat staan ‘een vertaling is een vorm’. Het weglaten van het lidwoord geeft aan de
zin een algemene betekenis: het gaat om vertaling als fenomeen, als iets dat een
eigenheid heeft te midden van andere vormen.

 Maurice de Gandillac vertaalt deze zin met ‘Une traduction est une forme.’ Alle andere
Romaanstalige vertalingen gebruiken het bepaalde lidwoord. De Engelse vertalingen
gebruiken geen lidwoord.
De Engelse vertaling van Harry Zohn is de meest verspreide en meest gelezen versie van
Benjamins tekst (meer dan het origineel). Zohn zorgde voor verwarring door deze zin te
vertalen met ‘Translation is a mode’. Zie Rendall 1997 (2). Rendall neemt in zijn
nieuwere vertaling die zin over.

26
We doen er goed aan om ‘vertaling’ hier op hetzelfde abstractieniveau te plaatsen als
bijvoorbeeld het begrip ‘origineel’. Het lijkt immers moeilijk om onder vorm een of
andere concrete literaire vorm te verstaan (poëzie, roman, drama) of een literair genre.
Evenmin kan ‘vorm’ hier begrepen worden als het tegendeel van ‘inhoud’ zoals we dat
uit de klassieke esthetica kennen: die leerde dat elk kunstwerk een vorm en een inhoud
heeft en dat beide nauw met elkaar verbonden zijn. Vorm en inhoud worden traditioneel
als niet te scheiden eenheid gezien. Die betekenis is hier niet bedoeld.

 Het vorm-inhoudprobleem is voor de vertaaltheorie interessanter dan het lijkt. De

traditionele kunstleer verkondigt immers de onscheidbaarheid van vorm en inhoud:
geen inhoud zonder vorm en omgekeerd. Daar staat tegenover dat vertaling (tenminste
in de traditionele vertaalopvattingen) alleen mogelijk lijkt wanneer de betekenis van
haar talige vorm gescheiden kan worden. In de ‘théorie du sens’ heet dat moment
‘deverbalisatie’, het losmaken van de betekenis van de woordvormen om ze met andere
woordvormen te verbinden.
De courante vertaalpraktijk lost het vorm-inhoudprobleem op door voorrang te geven
aan de inhoud: de weergave van de inhoud moet zo precies mogelijk gebeuren; als er
ook nog iets van de vorm gered kan worden, is dat mooi meegenomen, maar het komt op
de tweede plaats.

We kunnen deze uitspraak dus beter voorzichtig interpreteren: voorlopig betekent ze

niets anders dan dat vertaling een eigen vorm is die zich onderscheidt van de
(kunst-)vorm die het origineel is. Later in de tekst is Benjamin daarover duidelijker:
‘Zoals namelijk de vertaling een eigen vorm is, zo kan ook de opgave van de vertaler als
een eigen opgave gevat en nauwkeurig van die van de dichter onderscheiden worden.’
(70)
Die vorm wordt geregeerd door een ‘wet’; dat de vorm onderhevig is aan een wet is een
klassieke aanname in vele kunstvormen zoals de architectuur, de schilderkunst, de
muziek en de literatuur. Men spreekt daar van ‘de wet van de vorm’ waaraan een
kunstwerk moet voldoen. In de literatuur kan me daarbij denken aan de
vormvoorschriften waaraan genres (poëzie, drama …) moeten voldoen. Die vormwetten

27
komen zowel uit het materiaal (dat slechts bepaalde vormen toelaat, denk aan de
muziek of de beeldhouwkunst) als uit historisch-maatschappelijke conventies, zoals ze
bijvoorbeeld in poëtica’s (vormvoorschriften voor literaire genres) zijn vastgelegd.
Voor de bepaling van de wet van de vorm ‘vertaling’ zet Benjamin diep aan: de wet van
de vorm vertaling ligt besloten in een eigenschap van het origineel: zijn vertaalbaarheid
(Ü bersetzbarkeit, translatability, traductitibilité, la possibilité qu’il soit traduit,
traductibilità , traductibilidad). Het begrip vertaalbaarheid en zijn tegendeel
onvertaalbaarheid zijn de twee abstractste begrippen uit de vertaaltheorie omdat ze
over de mogelijkheid of onmogelijkheid van vertaling gaan.

 De discussie over vertaalbaarheid en onvertaalbaarheid wekt vaak wrevel, vooral bij

praktische vertalers. In de vertaalwetenschap heeft ze aan belangstelling ingeboet.
Praktische vertalers kunnen met ‘onvertaalbaarheid’ weinig aanvangen omdat hun hele
doen het begrip tegenspreekt. In de vroege vertaalwetenschap probeerde men de
spanning op te lossen door te verwijzen naar de ‘paradox van het vertalen’: vertalen is
een kunst die door velen voor onmogelijk gehouden wordt terwijl ze toch op grote
schaal plaatsvindt. In de descriptieve vertaalwetenschap werd de spanning verminderd
door het begrip vertalen zelf uit te breiden tot datgene ‘wat vertaling genoemd wordt’.
De vertaling van een theoretisch voor onvertaalbaar verklaarde tekst kon dan alsnog als
vertaling (en bijv. niet als parafrase of bewerking) gelden, wanneer die ‘onmogelijke’
vertaling in een speech act (‘benoeming’) tot vertaling verklaard werd.
In feite hangt de mate van onvertaalbaarheid of van de strengheid van het begrip
vertaling dat men hanteert. Zo kan Jakobson in zijn hierboven al aangehaalde tekst kort
en bondig verklaren: ‘Poëzie is per definitie onvertaalbaar.’ (DoV, 292) Benjamin zal
even later in zijn tekst zeggen dat bij een ‘streng begrip van vertaling’ in feite alle teksten
tot op zekere hoogte onvertaalbaar zijn. Verder weten we ook dat onvertaalbaarheid
‘geproduceerd’ kan worden, namelijk door een doorgedreven tekstanalyse: hoe meer
aspecten men in een tekst onderkent, hoe moeilijker het wordt hem te vertalen.

Om de wet van de vorm vertaling te kennen moeten we ‘teruggaan’ naar het origineel.
Dat is, na het woord ‘Rü cksicht’ in de eerste alinea, de tweede (en laatste) retrospectieve
beweging in deze tekst. Of een tekst vertaalbaar is ligt besloten in een eigenschap van

28
het origineel: zijn vertaalbaarheid. Opvallend is hier het gebruik van het woord
‘besloten’ (‘beschlossen’) wat erop lijkt te wijzen dat de wet niet meteen toegankelijk is,
dat ze geopend moet worden of veeleer zich te kennen moet geven.
Vervolgens zet Benjamin twee begrippen van vertaalbaarheid tegenover elkaar in een
vraag:
- zal een werk onder al zijn lezers ooit een vertaler vinden die toereikend
competent (‘zulä nglich’, adequate, adéquat, suffisant, compétent, idó neo,
adecuado, adeguato) is om het werk te vertalen?
- Laat een werk vertaling toe en verlangt het naar vertaling?

De tweede vraag wordt door Benjamin de ‘eigenlijke’ vraag genoemd. Dat is binnen zijn
aanzet logisch, want de eerste vraag hecht uitsluitend belang aan de persoonlijke
competentie van een vertaler. Benjamin wil het denken over vertalen net vrijmaken van
subjectieve factoren. De competentie van de vertaler is er daar één van. Hiermee gaat
Benjamin uiteraard weer in tegen wat vandaag de dag algemeen aanvaard is: een werk
is vertaalbaar wanneer een vertaler het kan vertalen. Maar afgezien van de logische fout
(men gaat van de competentie van een persoon over naar de eigenschap van een werk,
een zogenaamd antropomorfisme) noemt Benjamin die aanname ‘problematisch’ en
‘oppervlakkig’. Dat het ons moeite kost om de twee vragen te onderscheiden, zoals
Benjamin vraagt, ligt aan het feit dat ons denken intussen dermate subjectgecentreerd is,
dat wij ons een denken dat vanuit het object vertrekt, dat voorrang verleent aan het
object, nauwelijks nog kunnen voorstellen.

 ‘problematisch’ en ‘apodictisch’ zijn termen uit de kennistheorie.

‘Problematisch’ (of ‘assertorisch’) betekent met betrekking tot het antwoord op een
vraag over een object (bijv. hier: Is dit werk vertaalbaar?) dat het antwoord de vraag
niet volledig oplost, m.a.w. de vraag blijft virulent resp. het object blijft de vraag
‘voeden’. Het antwoord is slechts een ‘verzekering’, een bewering in verband met het
object. Het antwoord op de vraag (‘ja’ of ‘neen’) wordt voor waar gehouden.
Apodictisch betekent met betrekking tot de inhoud van een uitspraak over een object
dat de uitspraak (bijv.: ‘dit werk is vertaalbaar’) eigenschappen van dat object benoemt
die onweerlegbaar of noodzakelijk zijn.

29
Opvallend is dat Benjamin in de tweede vraag het ‘toelaten’ van vertaling verbindt met
het verlangen van het werk naar vertaling. Maakt hij zich daarmee niet zelf schuldig aan
een antromorfisme? Kent hij niet een menselijk eigenschap (verlangen) toe aan een ding
(een tekst, een werk)? Hij zegt zelf van niet: relatiebegrippen bewaren hun beste
betekenis wanneer ze niet op voorhand uitsluitend op de mens betrokken worden.

 Een relatiebegrip is een term uit de linguïstiek of semantiek. Het is een begrip dat
altijd een subject verlangt met de semantische eigenschap <+levend>. Bijv. verlangen,
liefhebben, gevoel, verstand, vergeten, herinneren etc.

Benjamin geeft zelf een verrassend, ja stuitend voorbeeld: je mag een leven of een
moment onvergetelijk noemen ook als alle mensen het vergeten zouden zijn. In een
subjectgecentreerd denken is deze uitspraak onaanvaardbaar: een ding zoals een leven
of een moment verlangt een menselijk subject om het te herinneren. Benjamin
daarentegen vertrekt vanuit het ding: als een leven of een moment de wezenseigenschap
‘onvergetelijk’ heeft dan is het onvergetelijk. Het bijna hyperbole karakter van de
uitspraak is wellicht bedoeld als provocatie: Benjamin wil ons met zijn opvallend
voorbeeld uit het gemak van onze overtuigingen halen. Maar hoe moeten we nu dat
verlangen van het werk naar vertaling begrijpen? Op welke manier kan het verlangen
naar vertalen – dat is vertaalbaarheid – deel uitmaken van het wezen van een werk?
Moet dat begrepen worden als een wezenlijk tekort van het werk, een manco in het werk
zelf dat door vertaling in- of aangevuld zou kunnen worden? Of gaat het hier om een
zeker appel van het werk, een aanspraak, een vertaal-mij? Bij deze laatste mogelijkheid
moeten we opletten om niet meteen weer in subjectivistische aannames te vervallen,
zoals dat misschien in Antoine Bermans interpretatie gebeurt: ‘Et pourtant, que l’oeuvre
désire, elle, sa traduction, tout traducteur peut l’éprouver. L’appel de ce désir, le traduis-
moi, aussi muet qu’il soit, est perceptible. (Berman, 1998, 58) Het spoort niet met de
desubjectiverende tendens van Benjamins theoretische aanzet om meteen weer de mens
bij het waarnemen van het verlangen naar vertaling te betrekken. Dat blijkt ook uit de
voortzetting van zijn voorbeeld van het onvergetelijke moment: een moment is
onvergetelijk ook als iedereen het vergeten heeft. Dat is geen verkeerd predicaat (dus
geen logische fout), zegt Benjamin, maar enkel een ‘eis’ (een ‘claim’ zegt een Engelse

30
vertaling, een ‘demand’ een andere, wat beter strookt met de context van verlangen; alle
Franse vertalingen hebben ‘exigence’, ‘exigencia’ en ‘esigenza’ de Spaanse en de
Italiaanse) waaraan mensen niet kunnen beantwoorden. Dus ook van dat onvergetelijke
moment gaat een ‘eis’, een vraag, een verlangen uit. Logisch gezien staan de
vertaalbaarheid van het werk en de onvergetelijkheid van het moment dus op hetzelfde
niveau: het zijn wezenseigenschappen waarvan een vraag, een eis, een verlangen uitgaat
dat aan de menselijke invloed onttrokken is.
Vandaar dat Benjamin onmiddellijk daarna naar een ‘bereik’ verwijst waarin aan die eis
en dat verlangen wel voldaan zou worden: een goddelijk bereik. Een goddelijk gedenken
– het is een onderwerpsgenitief – zou die onvergetelijke momenten of levens wel blijven
herinneren. En, analoog, de vertaling van een voor mensen onvertaalbare tekst zou in
dat goddelijk perspectief nog altijd overwogen kunnen worden.
Deze verwijzing naar een ‘goddelijk bereik’ is voor velen een problematische trek van
deze tekst. Voor de vertaalwetenschap en de wetenschap in het algemeen is het
betrekken van een goddelijk bereik ter verklaring van een fenomeen uiteraard niet meer
acceptabel. Maar ook invloedrijke commentatoren hebben geprobeerd om deze tekst
van zijn ‘religieuze’ verwijzingen te ontdoen. Zo heeft bijv. Maurice Blanchot in zijn essay
‘Traduire’ geprobeerd om het centrale begrip van Benjamins tekst (‘de zuivere taal’;
later meer hierover) te begrijpen zonder het joods-messiaanse element ervan in
rekening te brengen resp. door woorden die naar dat ‘goddelijke bereik’ lijken te
verwijzen door minder religieus getinte termen te vervangen. Het woord ‘verborgen’
wordt dan bijvoorbeeld ‘mystérieux’ of ‘énigmatique’. (Zie Liska, 2014). In een nog
invloedrijker commentaar heeft de Amerikaanse literatuurwetenschapper Paul De Man
(De Man, 1986) de dynamiek van de taal, die bij Benjamin religieus geïnspireerd lijkt, te
vervangen door een zuiver historische dynamiek. Een andere strategie bestaat erin om
bijvoorbeeld een woord als ‘God’ als structuurelement te beschouwen dat even goed
anders benoemd zou kunnen worden. Zo schrijft Caroline Sauter in haar interpretatie
van Benjamins tekst: ‘Dabei kann es keinesfalls darum gehen, aus Benjamins Werk eine
irgendwie geartete religiö se Disposition zu eruieren. Vielmehr ist Gott in Benjamins
frü hen Schriften zunä chst als Funktionsstelle in seinem Begriffssytem zu verorten.’
(Sauter, 2014, 48). Op die manier zou ‘god’ ook door een term als ‘oneindig’ of ‘absoluut’
vervangen kunnen worden. Deze zienswijze is in zo ver verdedigbaar dat Benjamin
inderdaad nergens religieuze motieven heeft; hij is geen ijveraar voor een of ander

31
geloof, ook niet voor het Joodse, waartegenover hij zich altijd ambivalent heeft
verhouden (zie Bloemen, Segers, 2008). Veeleer gebruikt hij de religieuze terminologie
en de religieuze verhalen om te achterhalen wat zij over de taal te zeggen hebben; hij
gebruikt ze als een soort tegengewicht tegen de burgerlijk-wetenschappelijke
taaltheorieën van zijn tijd, die hij voor banaal en oppervlakkig hield. Hij maakt dat zelf
heel duidelijk in het opstel over de taal uit 1916. Daarin zegt hij: ‘Als in het navolgende
het wezen van de taal wordt beschouwd op basis van het eerste hoofdstuk van het boek
Genesis, is daarmee geen bijbelexegese beoogd, noch wordt de bijbel hier objectief als
geopenbaarde waarheid aan het nadenken ten grondslag gelegd, maar gaat het erom te
ontdekken wat uit de bijbeltekst volgt voor de aard van de taal zelf.’ (17) Benjamins
interesse is dus in ieder geval niet theologisch, maar ook een benadering van de taal die
in haar alleen een tekensysteem gericht op mededeling en communicatie kan zien, een
instrumentele taaltheorie dus, kan volgens hem het wezen van de taal niet vatten.

 wezen, wezenlijk, onwezenlijk

Het woord ‘wezen’ komt in het begin van de Aufgabe en ook verder in de tekst heel vaak
voor. Dat is niet toevallig. In de eerste alinea gaat het om ‘bestaan en wezen van de
mens’; in de tweede wordt gezegd dat het ‘wezenlijke’ van een werk niet in de
mededeling van iets bestaat; de inhoud is ‘onwezenlijk’; in de derde alinea wordt
gevraagd of een werk ‘in zijn wezen’ vertaling toelaat en ernaar verlangt; ze besluit met
de uitspraak dat vertaling voor bepaalde werken ‘wezenlijk’ moet zijn.
Veel sterker dan in het gebruik van die religieuze termen (god, heilige groei, messiaans,
verlossing, heilige tekst) blijkt uit de aandacht voor het ‘wezen’ Benjamins metafysische
aanzet. In de klassieke metafysica ging het om de bepaling van het wezen (essentie) van
mens en dingen, voor zover zich dat onderscheidde van de verschijningsvorm ervan.
Lange tijd werd bijv. gedacht dat het ‘wezen’ van iets in de ‘idee’ lag (platonisme). Maar
Benjamin is zeker geen klassieke metafysicus. Voor hem is de doordringing van het
concrete ding – hij noemt dat later ‘die Versenkung ins Einzelne’, de verdieping in het
detail – en niet de aanschouwing van de abstracte idee de weg naar kennis. Zijn motto
was: de kleinste cel van waargenomen realiteit weegt op tegen het gewicht van de hele
wereld.

32
Niettemin valt het niet te ontkennen dat in de Aufgabe religieuze termen gebruikt
worden om over taal en vertaling te spreken. Dat gebeurt op drie cruciale plekken:
- het ‘gedenken van God’ en de ‘verwijzing’ naar het ‘goddelijke bereik’ (66);
- het ‘messiaanse einde’ van de geschiedenis van de talen, de ‘heilige groei’ van die
talen en de mate van hun verwijderd-zijn van de ‘openbaring (68-69);
- de interlineaire versie van de heilige tekst als oerbeeld van vertaling (73).

In plaats van om bepaalde redenen dat religieuze gehalte te ontkennen of te af te

zwakken of in plaats van te verwijzen naar biografische elementen (Benjamin was een
tijdlang geïnteresseerd in joodse mystiek; Gershom Scholem, de grote historicus van de
joodse mystiek was zijn grootste vriend) doen we er – in overeenstemming met onze
‘volgende’ lectuur – beter aan die plekken au sérieux te nemen en op de eerste plaats te
kijken wat ze hier, binnen de context van de Aufgabe zouden kunnen betekenen. Laten
we hier voorlopig alleen kijken naar die eerste plek over het ‘gedenken van god’ en het
goddelijke ‘bereik’; de twee andere worden later besproken.
Een eerste belangrijke vaststelling is dat het hier gaat om een ‘verwijzing’ naar een
goddelijk bereik. Met die verwijzing wordt nog niet gesuggereerd dat dat bereik er ook
is, dat het realiteit zou hebben of op een of andere manier invloed zou hebben op het
hier en nu. Het gebaar van de verwijzing is ook elders in de Aufgabe prominent
aanwezig. Benjamin zal straks poneren dat elke vertaling in een dynamiek van de taal
plaatsvindt. Die historische ‘taalbeweging’ is gericht op een eindpunt dat Benjamin de
‘zuivere taal’ noemt (straks meer daarover). Een bijzondere eigenschap van vertalingen
bestaat er nu net in dat ze naar dat eindstadium ‘verwijzen’. Vertalingen zijn ‘eindig’, ze
vergaan, maar toch verwijzen ze naar een definitief stadium van de taal. Ze bereiken dat
stadium niet, ze kunnen er alleen maar naar verwijzen. Op dezelfde manier wordt hier
over het gedenken van god gesproken: dat een ogenblik of leven onvergetelijk is ook
wanneer het door het eindige menselijke geheugen vergeten is ‘verwijst’ naar een
goddelijk geheugen dat dat moment wel vasthoudt. Daardoor wordt met dat woord ‘god’
eigenlijk alleen maar het andere van de eindige mens bedoeld: het oneindige, het
absolute. De eindige mens bereikt dat absolute nooit, maar er kan wel naar verwezen
worden.

33
Analoog is het met vertalingen: de vertaalbaarheid van ‘talige constructies’ moet ook
dan overwogen worden wanneer ze voor de mens onvertaalbaar zouden zijn. En bij een
‘streng begrip van vertaling’ zijn ze dat in feite allemaal. De bedoeling hiervan is
duidelijk: Benjamin onttrekt de zeggenschap over de vertaalbaarheid van een werk aan
het menselijke subject. In die zin heeft hij ‘god’ nodig om zijn desubjectiveringsgedachte
te verankeren: wat ‘god’ verder ook moge zijn, het is die instantie die ervoor zorgt dat de
mens niet het alleenbeslissingsrecht heeft over de vertaalbaarheid van een tekst (of over
de herinnering aan een moment enz.).
Wat hier plaatsvindt, is een eenvoudige ‘loskoppeling’. In het origineel staat ‘Loslö sung’,
een woord dat ‘losmaking’ of ‘loskoppeling’ betekent, maar tegelijk ook de
ongebruikelijke Duitse vertaling van ‘absolutio’ (losmaking, bevrijding, vrijspraak) kan
zijn. De Engelse vertalingen vermijden dit woord, wat problematisch is, want het gaat
hier om een grondgedachte van de tekst. In het Frans staat er ‘dissociation’;
‘disgunzione’ en ‘mossa liberatoria’ in het Italiaans, de Spaanse hebben ‘differencia’ en
‘una postura distanciada’. De Romaanse vertalingen beklemtonen dus het verschil of de
onderscheiding in een menselijk en een goddelijk bereik: de vraag van de
vertaalbaarheid wordt losgekoppeld van de mogelijkheden van een mens: als een
onvergetelijk moment ook dan nog onvergetelijk is wanneer elke mens het vergeten
heeft, dan is een werk ook nog vertaalbaar wanneer geen enkel mens het zou kunnen
vertalen. Als die logica geldig is, lijkt het inderdaad onzinnig dat de vertaling van een
werk geëist wordt, want de mens beslist niet over de vertaalbaarheid ervan; het is het
werk dat vertaling toelaat en ernaar verlangt. Eisen dat een werk vertaald zou worden,
gaat uit van de premisse dat de vertaalbaarheid van een werk in mensenhanden ligt.

 Berman en de kairos van een vertaling

Als het onzinnig is de vertaling van een werk te eisen (zoals men dat vaak hoort: dit
werk moet vertaald worden; of uitgevers die kost wat kost een werk vertaald willen
hebben), stelt zich de vraag wie of wat dan wel bepaalt of en wanneer een werk vertaald
wordt. Benjamin zelf geeft daarvoor geen indicatie (het werk zelf?). Antoine Berman
beantwoordt die vraag met een verwijzing naar de ‘kairos’; dat is Grieks en betekent ‘het
geschikte moment’, ‘het gelukkige moment’, tegenwoordig heeft men het vaak over het
‘momentum’. Voor Berman is de wil van een vertaler om te vertalen niet voldoende om

34
een goede of grote vertaling af te leveren. Het moment moet meezitten: de
omstandigheden, de tijd, het kunnen van de vertaler, zijn ‘pulsion traduisante’: ‘La
grande traduction ne surgit qu’”au moment favorable”. Le moment favorable est celui où
se trouve brusquement et imprévisiblement (mais non sans raisons) “suspendue” la
résistance qui engendre la défaillance, l’incapacité de “bien” traduire une oeuvre. Le
kairos ne se limite pas aux paramètres socio-culturels qui facilitent, voire permettent, la
traduction d’une oeuvre.’ (Berman, La retraduction comme espace de la traduction, p. 7).

De derde alinea eindigt met een als-dan-redenering, die een soort causaliteit sticht
tussen de vaststelling dat vertaling een vorm is en dat vertaalbaarheid een
wezenskenmerk van bepaalde werken is: als vertaling een vorm is, dan is
vertaalbaarheid voor bepaalde werken wezenlijk. Laten we dit even terugvertalen: de
wet van de vorm vertaling lag besloten in de vertaalbaarheid van het origineel. Om over
vertaling als een vorm te kunnen spreken, moet de vertaalbaarheid van het origineel al
gegeven zijn. Met andere woorden: Benjamin zet in zijn redenering voorop wat pas het
gevolg kan zijn. Vertaalbaarheid van het origineel is de wet, de voorwaarde voor de
vorm vertaling en niet het gevolg van het feit dat vertaling een vorm is. In de logica
noemt men dit een petitio principii. Wellicht wilde hij alleen de derde alinea
samenvatten: vertalen is een vorm, de wet van die vorm ligt besloten in de
vertaalbaarheid van het origineel, die vertaalbaarheid is een wezenskenmerk van het
origineel (en niet van werken die die eigenschap niet hebben).

 De historische reductie van het menselijke subject

Men zou kunnen denken dat Benjamin met zijn desubjectiveringsgedachte een radicaal
buitenbeentje in de wetenschap resp. de wetenschapsleer is. Niets is minder waar. De
geschiedenis van het menselijke kennen vertoont sinds de renaissance de tendens om de
rol van het menselijke subject in de kennis te reduceren in de naam van de objectiviteit
(= dinggerichtheid) ervan. Men kan de geschiedenis van het moderne kennen lezen als
een opeenvolging van revoluties, die evenveel ‘beledigingen’ van het menselijke subject
voorstellen:
1. de Copernicaanse revolutie (16e eeuw): de mens en de aarde worden uit het centrum
van het heelal verdreven;

35
2. de Kantiaanse revolutie (18e eeuw): de menselijke kennis is veel minder
subjectgecentreerd dan we altijd gedacht hebben; de menselijke kennis is ook veel
beperkter dan we altijd gedacht hebben;
3. de Darwiniaanse revolutie (19e eeuw): de mens heeft geen uitzonderingspositie in de
evolutie;
4. de Freudiaanse revolutie (20e eeuw): de mens is geen meester over zijn eigen psyche;
hij wordt in grote mate door onbewuste krachten gestuurd:
5. de genetische revolutie (20 e eeuw): genetisch verschilt de mens niet zoveel van
andere levende wezens waarboven hij zich verheven voelde.
Bij Benjamin mag men niet uit het oog verliezen dat zijn desubjectiveringsgedachte –
ironisch genoeg – uit is op de ‘redding van de mens’, zijn bevrijding uit discoursvormen
die hem in feite aan banden leggen.

4.4. Vertaling en origineel / overleven / roem / ontplooiing

Vertaalbaarheid is dus een eigenschap van het origineel. Dat betekent: het origineel laat
vertaling toe (lend itself, allows for, admet-elle, agrée-t-elle, supporte-t-elle, permetta,
ammetta, permite, consiente) en verlangt (call for it, exige-t-elle, appelle-t-elle, sollicite,
esiga, pretenda, exiga) ernaar. Toelating en verlangen zijn nauw, zelfs causaal met elkaar
verbonden: de toelating veroorzaakt (‘bijgevolg’) het verlangen. Als vertaling een vorm
is waarvan de wet in het origineel besloten ligt, dan laat het werk vertaling toe en het
verlangt er tegelijk naar. Die vaststelling is essentieel om de relatie tussen origineel en
vertaling te begrijpen.
Als vertaalbaarheid tot het wezen van een origineel behoort, dan ‘woont’ er in het
origineel een betekenis, die zich net in die vertaalbaarheid uit. Het is belangrijk om hier
niet uit het oog te verliezen dat die ‘betekenis’ zich niet in een vertaling (dus buiten het
origineel) uit, maar in de vertaalbaarheid van het origineel. Vandaar dat Benjamin hier
het woord ‘wonen’ gebruikt: die betekenis woont in het origineel, is thuis in het
origineel. In het Duits staat er zelfs het emfatische ‘innewohnt’, letterlijk: ergens
binnenin wonen, ergens deel van uitmaken. De andere vertalingen hebben: inherent,
inhérente, immanente, inerente, inherente, que forma parte de.

36
Vaak wordt aangenomen dat vertalingen een bepaalde betekenis ‘vrijmaken’ die
weliswaar in het origineel aanwezig zou zijn, maar er niet door uitgedrukt wordt. Men
zegt ook wel eens dat vertalingen iets zeggen wat het origineel niet kan zeggen;
vertalingen vullen het origineel aan enz. Dat wordt hier duidelijk niet bedoeld.
Benjamin onderscheidt tussen ‘vertaling’ en ‘vertaalbaarheid’: dat een werk vertaalbaar
is (dus vertaling toelaat en ernaar verlangt) betekent niet dat de vertaling zelf tot het
wezen van het werk behoort. Een vertaling staat buiten het werk. Een vertaling kan
nooit ‘iets’ voor het werk betekenen: ze heeft er geen invloed op, ze verandert het werk
niet, ze voegt er niets aan toe. Alleen al door het tijdsaspect – een vertaling komt altijd
na het origineel – staat een vertaling los van het origineel.
In het bekende spreken over vertalen wordt de relatie tussen origineel en vertaling
tegenwoordig gezien als een relatie tussen ‘bron’ en ‘doel’: het origineel is de brontekst,
waaruit de vertaling ontspringt met een geïntendeerd doel. Tussen de ‘gevende’
brontekst en de ‘weergevende’ doeltekst speelt zich een proces af, dat de facto opgevat
wordt als een beslissingsproces (J. Levy), een communciatieproces (Nord e.a.), een
transformatieproces (Nida e.a.) of als een ruimte waarin verschuivingen (shifts)
plaatsvinden (descriptieve vertaalwetenschap). In alle gevallen gaat het om een proces
waarin het menselijke subject een doorslaggevende rol speelt: het beslist, het
communiceert, transformeert en verschuift. In scherpe tegenstelling daarmee probeert
Benjamin de relatie tussen origineel en vertaling te zien als een relatie tussen twee
teksten – hij gebruikt de termen ‘dichtwerk’ en de zeer algemene term ‘talige
constructie’ – zonder interferentie van menselijke subjecten.
Een vertaling kan niets betekenen voor het origineel, en toch staat ze met het origineel
in een innig verband. Benjamin formuleert de relatie in een paradox: hoe minder de
vertaling voor het origineel betekent, hoe inniger de samenhang tussen origineel en
vertaling is. Hoe valt dat te begrijpen?
We moeten hier eerst wijzen op het gebruik van de termen ‘betekenis’ en ‘betekenen’
(Bedeutung, bedeuten, significance, to be of importance, to have significance,
signification, avoir de signification, présenter aucune signification, signifiance,
significato, significa, significació n, significa). Benjamin heeft het over:
- een bepaalde betekenis die in de originelen woont en zich in hun vertaalbaarheid
uit
- een vertaling kan nooit iets voor het origineel betekenen

37
 - de samenhang tussen origineel en vertaling is des te inniger naarmate die relatie
niets meer voor het origineel betekent
- de uitingen van het leven hangen samen met het levende zonder dat ze hiervoor
iets betekenen
Alleen in het eerste geval lijkt hij op iets ‘bepaalds’ te duiden, maar die bepaaldheid
schuilt dan weer in een abstracte eigenschap van het origineel: zijn vertaalbaarheid. In
de drie andere gevallen gaat het meer in het algemeen om ‘(n)iets betekenen voor iets
anders’, ‘van (geen) betekenis zijn’. In geen van de vier gevallen gaat het dus om een
concrete, achterhaalbare betekenis, maar veeleer om een algemeen ‘duiden op iets’, een
‘verwijzen naar’ of van een ‘teken voorzien’, zoals dat in de Romaanse woorden tot
uitdrukking komt: signum facere, een teken maken, van een teken voorzien. In die zin
kan men zeggen: de vertaalbaarheid duidt op of verwijst naar iets, is een teken van iets;
vertalingen duiden niet op iets dat voor het origineel van belang is; de uitingen van het
leven duiden niet op iets wat voor het levende in het algemeen (the living, le vivant, il
vivente, todo ser vivo) belang heeft. Die betekenis van ‘verwijzen naar, duiden op’ zal
straks in een andere context weer opduiken.
Men kan zich hier de vraag stellen of het feit dat vertalingen niets voor het origineel
betekenen dan wel betekent dat ze een eigen betekenis hebben, los van het origineel?
Die opvatting zou weer overeenkomen met de tegenwoordig vaak gehoorde eis dat
vertalingen een ‘autonome’ tekst in de doelcultuur moeten zijn. Een goede vertaling, zo
luidt de gangbare opvatting, is een tekst waaraan je niet kan zien dat het een vertaling is.
Een goede vertaling functioneert als tekst te midden van originelen en als ware ze een
origineel. Het lijkt onwaarschijnlijk dat Benjamins argumentatie tot die weliswaar
hedendaagse, maar daarom niet minder normatieve en ideologische opvatting zou
leiden. Die geëiste autonomie van de vertaling kan waarschijnlijk niet in
overeenstemming gebracht worden met wat in de Aufgabe de ‘nauwste’ en ‘innige’
samenhang genoemd wordt. De eigenschap ‘vertaalbaarheid’, het toelaten en verlangen
naar vertaling schept een zeer nauwe, innige band tussen origineel en vertaling.
Die relatie tussen origineel en vertaling wordt vervolgens met twee adjectieven nader
gekarakteriseerd: het is een ‘natuurlijke’ samenhang en het is een samenhang van het
‘leven’. Benjamin trekt een analogie tussen aan de ene kant de verschijnselen van het
leven (mensen, dieren, planten …) en het levende in het algemeen en aan de andere kant
het origineel en zijn vertalingen. Zoals de uitingen van het leven uit het leven

38
voortkomen (maar er niets voor betekenen, de individuele uitingen beïnvloeden het
leven als algemeen gegeven niet), zo komen de vertalingen voort uit het origineel. In de
vergelijking staat het origineel dus op de hoogte van ‘het levende’ en de vertalingen op
de hoogte van ‘de uitingen van het leven’.
Die natuurlijke verhouding tussen leven/origineel en levensuitingen/vertalingen wordt
verder gespecificeerd: vertalingen zijn, zoals al gezegd, altijd later dan het origineel.
Daarom komen ze voort uit zijn ‘overleven’ (Ü berleben, afterlife, survie, sopravvivenza,
supervivencia, posteridad) of ‘voortleven’ (Fortleben, continued life, continuing life,
survie, survivance, soppravvivenza, permanenza in vita, supervivencia). Dat zijn twee
belangrijke begrippen in deze tekst. Met overleven of voortleven bedoelt Benjamin hier
het stadium dat volgt op de ontstaansperiode van een werk. Nochtans hebben beide
termen een zekere bijklank: ze duiden op een niet nader bepaald moment waarna dat
overleven of voortleven begint, een drempel die overschreden wordt. In het gewone
taalgebruik worden beide termen gebruikt voor stadia na een doodsmoment of een
moment van ernstige crisis: men overleeft een ramp, een ongeval, een ziekte etc. en men
leeft daarna voort. Het ‘voortleven’ betekent niet zomaar het leven voortzetten zoals het
was, maar voortleven onder andere omstandigheden (bijv. na de dood van een geliefde
of een naaste). Zowel de Nederlandse (‘voortleven’) als de Duitse (Fortleben’) term
duiden bovendien op een soort verwijdering van een eerder stadium: voort (nog
duidelijker in de afkorting ‘vort’), fort. Er wordt iets achtergelaten, men verwijdert zich
van iets.
Een vertaling komt niet alleen voort uit het overleven van het origineel, ze ‘kenmerkt’ (in
het Duits ‘bezeichnet’, letterlijk ‘be-tekent’) het stadium van overleven, waarin een werk
terecht is gekomen.

 Goethe en de stadia van een vertaling

Het zou kunnen dat Benjamin die idee van de stadia van een werk en de stadia van zijn
vertalingen bij Goethe gehaald heeft. Goethe onderscheidt drie tijdvakken van
vertalingen die hij met drie soorten vertalingen verbindt (zie DoV, p. 62-64):
- een eerste inleidende vertaling, eenvoudig prozaïsch, zonder de typische kenmerken
van het origineel, een eerste kennismaking met de vreemde tekst, die ons in onze
‘huiselijkheid’ en alledaagsheid verrast. Goethe noemt Luthers Bijbelvertaling als
voorbeeld

39
- in het tweede tijdvak wordt het vreemde werk toegeëigend en ‘naar eigen goeddunken
voorgesteld’. Goethe noemt deze manier van vertalen ‘parodistisch’. De vreemdheid van
het andere werk wordt vervangen door een ‘surrogaat’ van eigen bodem. Goethe
verwijst hier naar de Franse vertaalmode ten tijde van het classicisme.
- het derde tijdvak is de tijd waarin men ‘de gelijkheid van origineel en vertaling
nastreeft’ zodat de vertaling niet zomaar het origineel verdringt door het zich toe te
eigenen, maar letterlijk op de plaats (an der Stelle) van het origineel treedt waarbij de
vertaling de gewoontes van de eigen cultuur opgeeft zodat er naast origineel en
vertaling een derde vorm ontstaat, waar het grote publiek vaan huiverachtig tegenover
staat. Goethe verwijst o.a. naar de Homerusvertaling van Johann Heinrich Voss en naar
de Shakespearevertalingen van zijn tijd.

Antoine Berman betrekt zich in zijn theorie van de hervertaling ook op Goethes
driedeling. De derde periode is volgens hem de periode van de letterlijke vertaling die
zonder gêne alle vreemdheden en eigenaardigheden van het origineel in de eigen taal
overneemt. ‘Grote vertalingen’ ontstaan volgens Berman alleen in deze derde periode.

Benjamin wenst het begrip ‘leven’ (overleven, voortleven) letterlijk, in volstrekte

zakelijkheid, niet metaforisch of overdrachtelijk begrepen te zien. Hij wil niet alleen aan
de klassieke vormen van het leven (mensen, dieren, planten, het ‘organische’) leven
toekennen, maar ook aan dingen of kunstwerken en ü berhaupt aan alles wat een eigen
geschiedenis heeft en niet alleen een coulissestuk van de geschiedenis is. Hij
onderscheidt zich daarmee van Gustav Theodor Fechner, een 19 e-eeuwse psycholoog en
natuurkundige (1809-1887) die het zogenaamde panpsyschisme aanhing, de leer die
zegt dat het hele universum ‘bezield’ is, d.w.z. dat alles een eigen ziel heeft, ook de niet
levende materie. Sporen daarvan treffen we ook aan in het alledaagse taalgebruik,
wanneer we het bijv. hebben over de ‘ziel van een huis’ of een ‘kunstwerk zonder ziel’ of
een ‘zielloze bedoening’ enz. Fechner sprak zelf wel van de ‘plantenziel’ of de ‘aardziel’.
Dat klinkt mystisch, maar Fechner was allerminst een mysticus. In tegendeel, hij past
heel goed in de desubjectiveringstendens van Benjamin. Hij probeerde bijvoorbeeld een
fenomeen als ‘schoonheid’ los te maken van de menselijke appreciatie ervan en ze te

40
verankeren in het ding (of de mens, het kunstwerk, …) zelf. Dingen zijn mooi, niet omdat
wij ze mooi vinden, maar omdat ze iets in zich hebben waardoor bij ons de reflex
‘schoonheid’ ontstaat. Fechner heeft geprobeerd om het uit de schilderkunst bekende
ideaal van de ‘gulden snede’, dat de schilders al minstens sinds de Renaissance kennen,
als een eigenschap van het object te zien, dat ook mathematisch berekend kan worden
en dus niet afhangt van ons gevoel voor schoonheid. Niettemin vindt Benjamin Fechners
uitbreiding van het begrip ‘ziel’ niet opportuun om het begrip ‘leven’ onmetaforisch te
definiëren.

 Benjamin en Fechner
Benjamin haalt hier Fechner aan omdat hij in de tijd waarin hij aan de Aufgabe werkte
ook bezig was met het oeroude probleem van de samenhang tussen lichaam en ziel. Hoe
komt het dat beide, die als aparte entiteiten beschouwd werden, toch op een of andere
manier samenhangen? Op die vraag zijn in de loop van de geschiedenis zeer
uiteenlopende antwoorden gegeven. Zowel Fechner als Benjamin voegen aan de
tweedeling lichaam-geest een derde term toe: lijf. Een spoor daarvan is in de eerste
alinea van de Aufgabe te vinden, waar van de ‘geestelijke’ en ‘lijflijke’ (niet lichamelijke)
wezen van de mens sprake is. Het lijf is nauwer met de geest (Geist, Seele) verbonden
dan het lichaam.
Door te verwijzen naar ‘tijden van het meest bevangen denken’ plaatst Benjamin de
gedachtegang in deze alinea in die oeroude traditie.

Het leven kan ook niet, of nog minder, gereduceerd worden tot de categorieën van het
animale, waartoe Benjamin het ‘gevoel’ rekent. Waarom het gevoel ‘slechts nu en dan’
een kenmerk van het leven kan zijn, zegt hij niet.
Het leven kan dus niet gedefinieerd worden door begrippen als ‘ziel’ of ‘gevoel’, maar
alleen door de geschiedenis: alles wat een eigen geschiedenis heeft, heeft ook leven. In
het begin van de alinea had Benjamin de relatie origineel – vertaling nog een
‘natuurlijke’ genoemd; door de herdefiniëring van het begrip leven (alles wat
geschiedenis heeft) wordt dat begrip nu verworpen: geschiedenis wordt tegenover
natuur (ziel en gevoel) geplaatst. Of nog beter: het natuurlijke leven moet begrepen
worden vanuit het meer omvattende leven van de geschiedenis.

41
Die voorrang van de geschiedenis op het puur natuurlijke leven betrekt Benjamin nu op
kunstwerken: het voortleven van kunstwerken is veel gemakkelijker historisch waar te
nemen en te kennen dan dat van de levende creaturen (de mens in zijn creatuurlijkheid,
dieren, planten …). In de geschiedenis van kunstwerken – hun leven dus – onderscheidt
Benjamin ook weer drie fases:
- hun afkomst ( Deszendenz, descent, descendance, filiation, discendenza,
procedencia, uit de bronnen,
- hun vormgeving (Gestaltung, realization, shaping, structuration, gestation,
creation, formazione, prender forma, se ha formado, configuración) in het
tijdperk van de kunstenaar
- het tijdperk van hun voortleven bij de volgende generaties.
Het voortleven van een werk bij de volgende generaties noemt Benjamin ‘roem’. Niet elk
werk bereikt het stadium van de roem (Ruhm, fame, gloire, gloria, fama, fama). In dit
stadium van de roem ‘ontstaan’ vertalingen. het is heel belangrijk deze uitspraak goed te
begrijpen: vertalingen ‘ontstaan’ wanneer het werk al beroemd is. Uiteraard kunnen
vertalingen ook al vroeger gemaakt worden, in het stadium van hun vormgeving, maar
dat zijn hooguit bemiddelende vertalingen, vertalingen die niets anders doen dan de
mededelingen in een andere taal omzetten. Benjamin had die in de tweede alinea
‘slechte vertalingen’ genoemd. Hij voegt hier nu een derde eigenschap van een slechte
vertaling (naast ‘onnauwkeurige weergave van een onwezenlijke inhoud’) toe: ze maken
aanspraak op de roem van een kunstwerk; ze pretenderen bij te dragen aan de roem van
een kunstwerk. Maar in feite is die roem er al; kunstwerken hebben een voortleven en
vertalingen ontstaan als uitingen van dat voortleven; ze zorgen zelf niet voor dat
voortleven. Ze danken er hun ontstaan en bestaan aan.
Dat lijkt allemaal neer te komen op een erg beperkte rol van vertalingen. Benjamin lijkt
hen op bruuske wijze ‘op hun plaats te zetten’. In het begin van de alinea had hij dat ook
al eens gedaan door te beweren dat vertalingen niets betekenen voor het origineel.
Onmiddellijk daarop attesteert hij hen echter een ‘nauwste’ en ‘innige’ samenhang met
het origineel. Hetzelfde gebeurt hier, want in de laatste zin van de alinea kent hij aan
vertalingen een ongekende rol toe: in vertalingen bereikt het leven van het origineel zijn
laatste nieuwe en meest omvattende ontplooiing.
Deze uitspraak behoort tot de meest geciteerde van de Aufgabe. de vraag is hoe we ze in
het licht van het voorgaande moeten begrijpen. Staan vertalingen, hoewel ze voor het

42
origineel zelf niets betekenen, hier niet toch in voor de verdere ontplooiing ervan? En
hadden die originele werken niet een heel eigen dynamiek, die over verschillende stadia
verliep? ‘Ontstonden’ (come into being, are produced, naissent, voient le jour, emergono,
sorgono, aperecen, surgen) vertalingen niet als het werk het tijdperk van zijn roem, zijn
‘voortleven’ al bereikt had? We moeten hier wel concluderen dat de vertalingen dat
proces, dat de vorm heeft van een ontplooiing, zelf niet bepalen en sturen, maar dat ze er
de uitdrukking van zijn.

4.5. Doelmatigheid / intensieve verwijzing / verwantschap van talen

Het voortleven van een werk heeft dus de vorm van een ontplooiing (unfolding,
développement, éclosion, dispiegamento, si dispiega, desarrollo, expansion) waarin het
werk zich telkens weer vernieuwt en waarin dat wat er oorspronkelijk in aangelegd is
(als in een kiem) steeds omvangrijker tevoorschijn treedt. Het beeld van de ontplooiing
is een traditioneel beeld dat gebruikt wordt om de ontwikkeling van iets of iemand te
beschrijven. In de pedagogie spreekt men bijv. van de ontplooiing van een
persoonlijkheid. Of iemand kan zijn talent ontplooien. Algemeen duidt het op de
verwerkelijking van wat al in aanleg (‘in de kiem’) aanwezig is, maar nog niet als
dusdanig verschijnt. Ook in de biologie is het een courant beeld: planten ontplooien zich
van een zaadkorrel tot een uitgegroeide plant. In de filosofie, met name in het idealisme,
is de ontplooiing van zaadkorrel tot volgroeide plant een centrale metafoor voor de
historische ontwikkeling. De wereld zoals we die kennen was al in de kern aanwezig als
geestelijk gegeven en de geschiedenis is niets anders dan de ontplooiing of het
werkelijkheid worden van die oorspronkelijke idee. De wereldgeschiedenis is een
tijdspanne die verloopt van dat vroegste puur geestelijke gegeven en de realisatie ervan
in de geschiedenis. Die geschiedenis is dus doelgebonden of eindig, ze wordt opgevat als
een proces dat ooit in een van in het begin aanwezig doel zal eindigen. Deze
geschiedenisopvatting wordt teleologisch (gericht op een telos’, een einddoel) genoemd.
Ten slotte is ook in allerlei religies de idee van ontplooiing voorhanden; het christendom
ziet de wereld als een ontplooiing van de goddelijke schepping. In het Nieuwe Testament
is er sprake van het mosterdzaadje dat uitgroeit tot het ‘rijk Gods’. Ook in religieus
perspectief is die ontplooiing dus eindig of teleologisch: in het christendom eindigt ze

43
met de apocalypse of de openbaring, in het jodendom met het verschijnen van de
messias.
Benjamin lijkt bij die filosofische en religieuze traditie aan te sluiten wanneer hij zegt
dat de ontplooiing van een werk door een ‘doelmatigheid’ bepaald wordt. Ze is dus
doelgebonden, gericht op een eindpunt (Zweckmä ßigkeit, purposiveness,
purposefulness, finalité, finalità , utilidad, objetivo). ’Doelmatigheid’ betekent dat het
doel de maat van de ontwikkeling of ontplooiing aangeeft. Benjamin noemt die
doelmatigheid hier ‘eigenaardig’ en ‘hoogstaand’; ook het leven (van het werk) dat op
dat doel gericht is, wordt ‘eigenaardig’ en ‘hoogstaand’ genoemd. Wat dat betekent
wordt pas later in de alinea duidelijk gemaakt, want de argumentatie wordt
onderbroken om kort in te gaan op de relatie tussen ‘leven’ en ‘doelmatigheid’.
Op welke wijze hangt het verloop van een leven samen met het doel van dat leven?
Om de samenhang tussen leven en doelmatigheid – d.w.z. de wijze waarop het doel het
leven bepaalt – te begrijpen moet dat doel volgens Benjamin buiten de eigen sfeer van
het leven gezocht worden. Dat lijkt een eis die in haar eenvoudigste vorm ook al in het
platonisme gesteld wordt: het leven van dingen en mensen wordt niet bepaald door die
dingen en mensen zelf, maar door de idee ervan. Zoals we hierboven al zeiden, ziet het
Duitse idealisme (Hegel) het verloop van de geschiedenis als de realisatie van iets wat in
de kern (de geest) al gegeven is, maar nog geen reëel deel van de geschiedenis of de
werkelijkheid is. Maar in feite kan men de idee dat de doelmatigheid van dingen buiten
de dingen gezocht moet worden ook voor de meer alledaagse realiteit laten gelden: het
doel van iets moet buiten de sfeer van de actuele, nu plaatsvindende activiteiten liggen.
Je studeert voor vertaler: dat doel ligt buiten je huidige activiteit (studie), maar bepaalt
wel in hoge mate die activiteit. Een sportman wil een bepaalde wedstrijd winnen: dat
doel ligt buiten zijn huidige trainingsactiviteit, maar het bepaalt wel de aard van die
training etc. Op het leven betrokken: het antwoord op de vraag ‘waarom leven wij?’,
moet buiten het leven gezocht worden, ook al hebben alle activiteiten en verschijnselen
van het leven met dat doel te maken en worden ze erdoor bepaald. In het Nederlands
spreekt men van een ‘zinvol leven’, waarbij ’zin’ hier best in de betekenis van ‘richting’
opgevat wordt: een leven dat de zin van het doel volgt. Bij ontstentenis van zulk een
buiten het leven liggend doel spreken we tegenwoordig van ‘absurditeit’ of ‘nihilisme’.
Terwijl wij er gewoonlijk van uitgaan dat we het doel van het leven kunnen kennen,
problematiseert Benjamin de kennis die we van de samenhang tussen leven en

44
doelmatigheid kunnen hebben: die onttrekt zich ‘bijna’ aan de kennis, hij blijft vaag. Niet
alleen dat: alle doelmatige levensverschijnselen zijn niet doelmatig voor het leven zelf,
maar vormen ‘uiteindelijk’ de uitdrukking van het wezen van het leven, ze zijn een
voorstelling van de uiteindelijke betekenis van het leven. Het woord ‘uiteindelijk’ wijst
alweer op het teleologische karakter van de redenering, waarbij opvalt dat het einddoel
telkens weer verschoven of uitgesteld wordt: niet het leven is het doel, maar het wezen
van het leven, maar niet het wezen van het leven, maar de uiteindelijke betekenis van
het leven, en die ook weer niet zelf, maar slechts de voorstelling of uitbeelding van die
betekenis. Deze structuur van het uitstel komt in de ‘Opgave’ nog vaker voor.
De begrippen ‘uitdrukking’ en ‘voorstelling’ zijn hier belangrijk. Zij wijzen erop dat het
‘wezen’ van het leven resp. zijn ‘betekenis’ nooit in zuivere vorm, nooit onmiddellijk
aanschouwd of gevat kunnen worden; ze kunnen alleen ‘middellijk’, d.w.z. door
bemiddeling van een voorstelling of een uitdrukking betekend, aangeduid of, zoals
Benjamin zegt, ‘gedacht’ worden. Ze moeten uitgedrukt, voorgesteld of gedacht worden
in een soort enscenering, een opzet, een constructie. Benjamin gebruikt hier in het Duits
het onvertaalbare woord ‘darstellen’, wat ‘voorstellen’ betekent maar wel in de manier
waarop een acteur iets voorstelt of uitdrukt (een toneelspeler is een ‘Darsteller’ in het
Duits). Een ‘Darstellung’ is een toneel- of filmvoorstelling. Het woord ‘darstellen’ –
letterlijk ‘daar plaatsen’ – drukt ook de noodzakelijke distantie uit tussen de voorstelling
(het spel) en het voorgestelde.
Na deze kennistheoretische excursie past Benjamin deze redenering toe op het
fenomeen vertaling. We hadden eerder al gezien dat Benjamin het doel van een vertaling
niet ziet in de weergave van de inhoud van een werk ten behoeve van lezers die het
origineel niet verstaan. Om over het vertalen kennis te vergaren onttrekt Benjamin het
aan de enge doelmatigheid van een service aan het doelpubliek. Op dit punt in de tekst
probeert hij een nieuw soort doelmatigheid in te voeren, naar analogie met de
samenhang tussen leven en doelmatigheid, waarbij de uiteindelijke doelmatigheid dus
buiten de sfeer van het leven gezocht moet worden. Betrokken op vertaling: een
vertaling is ‘in laatste instantie’ doelmatig voor de uitdrukking van de ‘innerlijkste
verhouding van de talen tot elkaar’. ‘In laatste instantie’ betekent hier: uiteindelijk, op
een later moment, nu nog niet. Vertalingen verwijzen naar een moment dat nog moet
komen, maar dat wel al bepalend is, dat al aangelegd en werkzaam is. De doelmatigheid
van vertalingen bestaat erin dat ze uitdrukking geven aan die ‘innerlijkste verhouding

45
van de talen tot elkaar’. Maar die uitdrukking is niet onproblematisch: een vertaling kan
die innerlijkste verhouding van de talen zelf niet zichtbaar maken of openbaren
(‘offenbaren’); die verhouding is immers ‘verborgen’. Vertalingen kunnen die
verhouding ook niet voortbrengen (‘herstellen’), d.w.z. vertalingen produceren die
samenhang niet in de loop van de geschiedenis, ze kunnen die samenhang alleen
uitbeelden of voorstellen (‘darstellen’). Vertalingen verwijzen (‘Hindeutung’) naar die
innerlijkste verhouding van de talen, ze maken er geen deel van uit, het gaat immers om
een autonome beweging in de talen zelf. Maar vertalingen zijn wel een soort ‘sensorium’,
een waarnemingsinstrument of –orgaan met behulp waarvan die dynamiek
waargenomen kan worden of waarmee ernaar verwezen kan worden: zie, er verandert
iets. Deze verwijzingsfunctie van vertalingen is van centraal belang voor het begrip van
vertaling en voor het verschil tussen een vertaling en een zogenaamde originele tekst
die die verwijzingsfunctie niet heeft; we komen hier later op terug.
Benjamin noemt de manier waarop vertalingen die innerlijke verhouding van de talen
tot elkaar kunnen voorstellen een ‘heel eigenaardige voorstellingsmodus’, die specifiek
eigen is aan de taal. Hij onderscheidt het van ‘analogieën’ en ‘tekens’, die veeleer tot het
niet-talige leven behoren, waarmee hij alvast aangeeft dat hij de taal niet als een
tekensysteem opvat. Wellicht verstaat hij onder ‘analogieën en tekens’ fenomenen zoals
bijvoorbeeld de haruspex in de Oudheid, die uit de lever van een offerdier de
onmiddellijke toekomst kon aflezen, of de auspex die uit de vlucht van de vogels het
verloop van een veldslag kon voorspellen. In mythische tijden was bijvoorbeeld de
bliksem een ‘teken’ voor de straffende ingreep van een god in de mensenwereld. De
lever, de vogelvlucht, de bliksem zijn niet-talige verwijzingen naar een nabije toekomst.
In tegenstelling tot deze vormen noemt Benjamin de verwijzing van de vertaling naar de
innerlijkste verhouding van de talen ‘intensief’, ‘anticiperend’ en ‘aanduidend’.
Vertalingen verwerkelijken die verhouding niet, ze verwijzen er op een intensieve en
anticiperende wijze naar. Ze zijn dus gericht op iets wat nog moet komen; dat wat nog
moet komen kunnen ze zelf niet realiseren, maar ze kunnen er wel op anticiperen, ze
geven er een aanduidend beeld van. Onder ‘intensief’ verstaat Benjamin hier ‘in de kiem’.
Vertalingen verwijzen naar die innerlijkste verhouding van de talen zoals een kiem al de
hele plant of de hele boom in zich draagt. Dit beeld van de kiem verwijst zelf weer naar
het begin van de alinea over de samenhang tussen leven en doelmatigheid: in een kiem
is het uiteindelijke doel al ‘intensief’ opgeslagen.

46
Samenvattend: vertalingen zijn stadia in het voortleven van een werk; dat voortleven
heeft de vorm van een ontplooiing: in vertalingen ontvouwt zich het leven van het
origineel, in een nieuwe vertaling bereikt het origineel telkens weer zijn meest
omvattende ontplooiing; die ontplooiing wordt door een doelmatigheid geleid die buiten
het (voort-)leven van het origineel ligt, want het uiteindelijke doel, dat de doelmatigheid
van vertalingen bepaalt, is de ‘innerlijkste verhouding van de talen tot elkaar’.
Pas nu verduidelijkt Benjamin wat hij onder die ‘innerlijkste verhouding van de talen’
verstaat: hij ziet die verhouding als een ‘eigenaardige convergentie’. Het begrip
convergentie wijst op een samengaan, een samenbundeling, een samengroeien of een
toenadering van gescheiden elementen. Het is een veel gebruikt begrip in zowel de
wiskunde, de natuurwetenschap als de geesteswetenschappen. Het tegendeel is
divergentie: uit elkaar gaan, in verschillende richtingen gaan, zich van elkaar
verwijderen. Benjamin bepaalt die convergentie nog nader: ze bestaat erin dat talen met
elkaar verwant zijn, weliswaar niet – of niet alleen – in historische zin (bijv. de
verwantschap tussen het Latijn en het Frans of het Italiaans, de verwantschap van de
Germaanse talen, de verwantschap tussen talen van de Indo-Germaanse familie etc.),
maar nog algemener: talen zijn verwant in wat ze willen zeggen.

4.6 Wat talen ‘willen zeggen’ / traditionele vertaaltheorie / vertaling geen

afbeelding / narijping van het werk / weeën van de eigen taal

Dat talen verwant zouden zijn in wat ze willen zeggen lijkt te verwijzen naar de
zogenaamde universalistische taalopvatting volgens de welke elke betekenis of
conceptuele inhoud in eender welke taal uitgedrukt kan worden. In de
vertaalwetenschap wordt deze taalopvatting onder andere gehuldigd door Roman
Jakobson in zijn bekende tekst ‘Over enkele linguïstische aspecten van het vertalen’. Hij
zegt daar: ‘Alle cognitieve ervaring en de classificatie ervan zijn over te brengen in
iedere willekeurige bestaande taal.’ (Jakobson, 289). Bovendien herinnert de
formulering‚ ‘wat talen willen zeggen‘ sterk aan de heuristische vraag: ‘wat wil de auteur
met deze uitspraak zeggen?’ of ‘wat is de bedoeling van de auteur?’ Het is de bekende
vraag naar de intentie van de auteur, waarbij stilzwijgend vooropgezet wordt dat de
betekenis van een tekst gelijk gesteld kan worden met de bedoeling van de auteur, een
opvatting die om verschillende redenen onhoudbaar is. Een ander problematisch punt is

47
dat het ‘vouloir- dire’, de concentratie op wat de auteur wil zeggen, eenzijdig de
klemtoon legt op het betekenisaspect van de taal, terwijl ook in de moderne linguïstiek
de betekenis (semantiek) slechts een onderdeel van de taal is.

Auteursintentie

Het begrip auteursintentie, in zijn eenvoudigste vorm de vraag naar wat de auteur met
zijn tekst of met een uitspraak bedoelde, ligt ook in de literatuurwetenschap en de
hermeneutiek onder vuur. Niemand zal de betekenis van een tekst of een uitspraak nog
vereenzelvigen met wat de auteur ermee bedoelde. Sinds het einde van de negentiende
eeuw (het ontstaan van de hermeneutiek, de opkomst van de psychoanalyse) gaat men
ervanuit dat de uitspraken die iemand doet nooit de correcte of precieze uitdrukking
zijn van wat hij/zij wilde zeggen. Al onze uitspraken, ook complexe zoals teksten, zijn
nooit de directe uitdrukking van een zuivere wil. Alleen al doordat ze in taal gevat zijn,
betekent dat ze een ‘vertekening’ (Freud: Entstellung) of deformatie ondergaan. Onze
individuele intenties zijn voor hun expressie aangewezen op een taalsysteem dat
noodzakelijkerwijze algemener van aard is – slechts op grond van die algemeenheid is
zoiets als communicatie ü berhaupt mogelijk. De beroemde uitspraak van de dichter
Herman Gorter dat poëzie ‘de allerindividueelste expressie van de allerindividueelste
emotie’ zou zijn, is veeleer een eis dan een werkelijkheid. De hermeneutiek – de kunst
van de tekstinterpretatie – zegt dat al onze uitspraken door historische omstandigheden
bepaald zijn. Een tekst is geschreven binnen een bepaalde horizont en wij verstaan
teksten binnen een andere horizont. Volgens de hermeneutiek kan een lezer een tekst
‘beter’ verstaan dan de auteur zelf. In de vertaalwetenschap is het vooral Antoine
Berman geweest die gewezen heeft op de deformatie die een tekst door vertaling
ondergaat, niet omdat de vertaler dat per se wil, maar omdat het taal- en cultuursysteem
niets anders toelaten. In de literatuurwetenschap wordt de auteur met zijn bedoelingen
als een buitentekstuele instantie gezien; de tekst is een relatief zelfstandige structuur die
betekenissen kan genereren die totaal afwijkend zijn van de bedoeling van de auteur. In
het ‘new criticism’, een leeswijze die in de jaren twintig in de VS ontstond, gold het
principe: de tekst en niets anders dan de tekst. In het Franse poststructuralisme geldt de
aanname: ‘Il n’ y a pas de hors-texte’ (J. Derrida) Vanuit dit perspectief is Benjamins

48
desubjectiveringsgedachte helemaal niet meer zo vreemd, ze anticipeert gewoon latere
ontwikkelingen.

Dat de betekenis van een tekst gelijk zou zijn met de bedoeling van de auteur past niet in
de desubjectiveringsgedachte van Benjamin. Maar verder wordt deze opvatting al
meteen in de formulering ervan geproblematiseerd doordat ‘de talen’ onderwerp zijn
van het ‘willen zeggen’: wat willen ‘talen’ zeggen? Talen zijn toch geen menselijke
subjecten? Het is toch de auteur of hooguit de tekst die iets wil zeggen? Hebben talen
een intentie? Zijn ze gericht op een zinvolle mededeling? Klaarblijkelijk niet.
Daarom geeft Benjamin zelf aan dat de uitspraak over het ‘willen zeggen’ toch weer lijkt
uit te monden in de ‘traditionele theorie van de vertaling’. Dit moeten we duidelijk als
een positiebepaling van Benjamin in het vertaaldiscours opvatten: hij zet zich af tegen
de ‘traditionele’ vertaaltheorie die het vertalen in eerste instantie opvatte als een
weergave van de betekenis van een tekst. Hij vraagt zich af: ‘Wanneer in vertalingen de
verwantschap van de talen zich waar moet maken (sich bewä hren: zich bewijzen,
garanderen) hoe zouden ze dat anders kunnen dan doordat ze vorm en zin van het
origineel zo nauwkeurig mogelijk overbrengen (ü bermitteln)?’ En inderdaad: In de
geschiedenis van het vertaaldiscours is de zo nauwkeurig mogelijk weergave van de
vorm en de inhoud van een tekst (beter nog: eerst van de inhoud en vervolgens, als het
kan, ook van de vorm) een voortdurend terugkomende eis. Het is de centrale eis die
eeuwenlang en in vele verschillende vormen aan het vertalen gesteld is. Denk aan
Hiëronymus adagium: niet woorden met woorden, maar een gedachte (sensum:
betekenis) met gedachten weergeven. Het is een soort supernorm die ook vandaag nog
het vertalen beheerst en vormgeeft.
Deze eis onderwerpt Benjamin hier aan een radicale kritiek. Zijn eerste punt van kritiek
is dat de traditionele theorie, hoewel ze deze eis voortdurend weer formuleert, geen
rekenschap kan afleggen van de mate van nauwkeurigheid van de weergave: vanaf
wanneer is een vertaling nauwkeurig? Wat is de maat van de geëiste nauwkeurigheid?
De theorie blijft het antwoord schuldig, ze kan geen maat opgeven. Uiteraard heeft ze
met het begrip ‘trouw’ een antwoord op die eis willen geven, maar juist dat begrip is in
de geschiedenis van het vertalen in twee tegengestelde richtingen geïnterpreteerd:
zowel ‘letterlijkheid’ als ‘vrijheid’ waren mogelijke realisaties van vertalerstrouw. Maar
een theorie die het wezen van vertalingen in de nauwkeurigheid van de weergave van

49
inhoud en vorm legt en vervolgens geen betrouwbare maat voor die nauwkeurigheid
kan opgeven, kan volgens Benjamin ook niet zeggen waarin het wezen van een vertaling
bestaat. Met andere woorden: de traditionele vertaaltheorie is een theorie die zonder
eenduidig begrip van vertaling werkt. Haar centrum is een lege plek.
Een theorie die betekenisweergave als belangrijkste opdracht van de vertaling ziet, kan
alleen maar leiden tot een ‘oppervlakkige en ondefinieerbare gelijkenis’ van twee
teksten, van origineel en vertaling. Benjamin zoekt het wezen van een vertaling dan ook
niet langer in overeenkomst, gelijkenis of weergave, niet meer in de productie van
identiteit, maar in iets anders: in het feit dat vertalingen op een ‘diepe’ en ‘bepaalde’
manier getuigenis afleggen van de verwantschap van de talen.
Wanneer niet weergave en gelijkenis de verhouding tussen origineel en vertaling
bepalen, wat dan wel? Benjamin trekt opnieuw een analogie: tussen kennistheorie (ter
herinnering: ook in de eerste alinea van de tekst ging het al over ‘kennis’) en
vertaaltheorie. De kennistheorie moet volgens Benjamin aantonen dat objectieve kennis
onmogelijk is als ze uit louter afbeelding van de werkelijkheid zou bestaan. Kennis is
meer dan de loutere afbeelding van de werkelijkheid; het gaat in de kennis nooit alleen
om de ordening van zintuiglijke indrukken. Wellicht verwijst Benjamin hier impliciet
naar de kennistheorie van Immanuel Kant (1724-1804) die in zijn Kritik der reinen
Vernunft (1781) had aangetoond dat kennis altijd een samengaan is van empirische
indrukken en rationele begrippen. Kant ‘Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen
ohne Begriffe sind blind.’ De zintuiglijke indrukken zijn misleidend, alleen al vanwege
het perspectief van waaruit ze waargenomen worden; mensen nemen dingen op
verschillende wijze waar. Waarnemingen hebben daarom de begrippen nodig om er
orde in aan te brengen. Pas dan worden ze objectief, d.w.z. binnen een bepaald
begrippenkader kenbaar, herhaalbaar en verifieerbaar. Aan de andere kant is pure
begrippelijkheid zonder inhoudelijke waarnemingen een leeg logisch spel.
Zoals in de kennisleer de afbeelding van de werkelijkheid onvoldoende is om tot
objectieve kennis te komen, zo moet in de vertaaltheorie blijken dat een vertaling ‘niet
mogelijk zou zijn als ze in haar laatste wezen gelijkenis met het origineel zou nastreven.’
Afbeelding van de werkelijkheid in de kennistheorie en gelijkenis van vertaling en
origineel in de vertaaltheorie staan dus op hetzelfde niveau. Beide worden wegens
ontoereikendheid verworpen.

50
We moeten hier wel weer op de formulering letten: vertaling is onmogelijk wanneer ze
‘in haar laatste wezen’ gelijkenis met het origineel nastreeft. Wat betekent ‘in haar
laatste wezen’? Mag ze wel gedeeltelijk naar gelijkenis streven? Of moet een vertaling
elke gelijkenis met het origineel uit de weg gaan? Dat laatste lijkt wel de richting aan te
geven. Wanneer Benjamin hier radicaal afstand doet van het principe van de gelijkenis
tussen origineel en vertaling dan slaat hij op dit punt een heel andere weg in dan
diegenen vermoeden die hem in het kamp van de ‘letterlijken’, van de advocaten van de
woord-voor-woord-vertaling onderbrengen. Het moge duidelijk zijn dat zulke aanname
nog volledig in de ‘traditionele’ vertaaltheorie wortelt, die hier net vaarwel gezegd
wordt.
Waarom maakt het streven naar gelijkenis een vertaling onmogelijk? Benjamin grijpt
hier aan de ene kant terug op het ‘voortleven’ van een werk en aan de andere kant op de
‘taalbeweging’, die hij hier ‘het eigenste leven van de taal’ noemt. Het voortleven van een
werk impliceert dat een werk veranderingen ondergaat, dat het zich vernieuwt. De tekst
van een werk is weliswaar ‘vastgelegd’, maar die vastgelegde woorden ondergaan,
vanwege de taalbeweging, een ‘narijping’. Uit het werk kunnen ‘nieuwe tendensen’ naar
voren treden; bepaalde formuleringen kunnen verouderd klinken. Dat lijken aannames
die iedereen kan onderschrijven, maar Benjamin geeft er toch een verrassende wending
aan. We gaan er meestal vanuit dat zulke veranderingen te wijten zijn aan het feit dat het
lezerspubliek bepaalde teksten nu anders leest dan vroeger. De oorzaak van de
betekenisveranderingen ligt volgens die aannames in de ‘subjectiviteit van de
nageborenen’. Daarentegen zoekt Benjamin de oorzaak in het ‘eigenste leven van de taal
en haar werken’. Wie ervanuit gaat dat de subjectiviteit van de lezers bepalend is voor
de betekenisverandering verwisselt niet alleen oorzaak en gevolg (‘grond en wezen’),
maar denkt ook te oppervlakkig, want hij ziet niet in dat juist de taaldynamiek, de
zelfstandige, aan de invloed van het menselijk subject onttrokken beweging in de taal
juist de oorzaak is van historische processen. Historische veranderingen worden door
de taal veroorzaakt, niet door de taalgebruikers.
Aan de andere kant zorgt de taalbeweging in dezelfde mate ook voor veranderingen in
de taal van de vertaling, de doeltaal. Maar hier treedt een wezenlijk verschil op:’ het
woord van de dichter’ ondergaat weliswaar veranderingen, maar het blijft bestaan; de
woorden blijven dezelfde, onder de invloed van de taalbeweging veranderen ze van toon
en betekenis. De taal van de vertaling daarentegen is ‘gedoemd’ om in de vernieuwing

51
van de taal onder te gaan. Maar die ondergang is tegelijk een ‘opgang’, een verhoging,
een binnengaan in een hoger niveau van de taal.
Vanuit deze twee vaststellingen formuleert Benjamin een eerste keer op positieve wijze
de ‘eigenste’ opgave van een vertaling: ‘de narijping van het vreemde woord, de weeën
van het eigen woord op te merken’. Een vertaling merkt de veranderingen die de
taalbeweging in het werk veroorzaakt en ze luistert (‘merken auf etwas’ betekent in het
Duits ook ‘aandachtig naar iets luisteren’, ‘zijn oor te luisteren leggen’) naar de ‘weeën’,
de geboortepijnen van de eigen taal.
Opvallend in deze alinea: zowel het ‘voortleven’, de ‘narijping’ als de ‘weeën’ zijn
beelden uit het vitalistische, organische spectrum. Wat het ‘voortleven’ betreft moeten
we eraan herinneren dat Benjamin dat beeld absoluut als ‘niet-metaforisch’ begrepen
wil zien.

4.6. Afstamming en verwantschap / de zuivere taal / intentie / het gemeende

en de wijze van menen / de heilige groei van de talen

In vertalingen ‘geeft de verwantschap van de talen zich te kennen’, zegt Benjamin. Hij
gebruikt in het Duits het werkwoord ‘sich bekunden’, dat naast ‘duidelijk te kennen
geven’ ook ‘betuigen, getuigen voor een rechtbank’ betekent (Fr.: ‘s’attester’, E.:
‘manifests’, I.: ‘si manifesta’, ‘si annuncia’, Sp.: ‘se hace patente’). Men kan dus ook
zeggen: vertalingen zijn getuigen van de (bovenhistorische) verwantschap van de talen.
Ze ‘attesteren’ dat er zoiets als een verwantschap van de talen bestaat. Die getuigenis
van de verwantschap van de talen gebeurt op een andere manier dan door de vage
gelijkenis van origineel en vertaling, die de traditionele vertaaltheorie als norm aan het
vertalen oplegt. Het is dus niet omdat vertalingen erin slagen een min of meer geslaagde
of gelijkende weergave van een werk te maken dat de verwantschap van de talen al
bewezen of betuigd is. Daarom start Benjamin nu een redenering rond de drie begrippen
‘gelijkenis’ (‘Ä hnlichkeit’, ‘ressemblance’, ‘resemblance’, ‘somiglianza’, ‘semejanza’),
‘verwantschap’ (Fr.: ‘apparentées’ en ‘parenté’, E.: ‘related’ ‘interrelated’ en ‘kinship’, I.:
‘affini’, ‘affinità ’ en ‘parentela’, Sp.: ‘semejanza’ en ‘parentesco’; één Spaanse vertaling
vertaalt ‘verwant’ dus een keer met ‘gelijkend’, wat niet strookt met wat de tekst zegt; de
andere Spaanse vertaling heeft correct ‘emparentadas’ en ‘parentesco’) en ‘afstamming’

52
(D.:‘Abstammung’, Fr.: ‘origine’, ‘provenance’, E.: ‘origin’, I.: ‘discendenza’, Sp.: ‘origen’,
’procedencia’). Van die drie begrippen is alleen het eerste, gelijkenis, relevant voor de
geschiedenis van de kunst. De mimetische nabootsing van een model, de natuur of de
realiteit was lange tijd, d.w.z. tot in het begin van de twintigste eeuw met de opkomst
van de niet-figuratieve kunst, een centrale eis in de westerse esthetica, met name in de
beeldende kunst (schilderkunst, beeldhouwkunst), maar ook in de literatuur (realisme,
naturalisme). Uiteraard gaat het hier veeleer om een technische eis; kunstwerken zijn
meer dan nabootsingen. Niettemin kan de vraag gesteld worden in welke mate in het
vertaaldiscours de eis dat een vertaling een getrouwe weergave van een origineel dient
te zijn schatplichtig is aan de eis tot natuurgetrouwe weergave in andere kunstvormen.
Benjamin stelt nu dat ‘gelijkenis’ en ‘verwantschap’ in het algemeen niet samen hoeven
te gaan. Wat op elkaar gelijkt, hoeft niet met elkaar verwant te zijn. Dat is evident, zie
bijv. het fenomeen van dubbelgangers, look-a-likes. Vervolgens zegt Benjamin dat ook
‘gelijkheid van afstamming’ niet voldoende is om zelfs het ‘nauwere gebruik’ van het
begrip verwantschap te definiëren. Verwantschap wordt dus losgemaakt van de
traditionele kenmerken gelijkenis en afstamming, hoewel ‘afstamming’ wel essentieel
blijft voor de bepaling van verwantschap. Inderdaad heeft ‘verwantschap’ volgens het
woordenboek zowel de betekenis van ‘bloedverwantschap’ of ‘geslachtsverwantschap’
(de nauwere betekenis) alsook van ‘affiniteit’, ‘nabijheid’, ‘overeenkomst’ (de bredere
betekenis). Het woord ‘geestverwant’ geeft aan dat men over bepaalde dingen dezelfde
mening heeft, dat men volgens dezelfde principes over iets denkt; het woord
‘stamverwant’ geeft aan dat men tot dezelfde stam behoort zonder daarvoor per se
geslachtelijk verwant te zijn. Er is ook zoiets als ‘natuurlijke verwantschap’ (D:
‘Wahlverwandtschaft’, Fr. ‘affinité élective’, in het E. ook ‘chemical affinities’), een
eigenschap van dingen of mensen die zich om een of andere reden tot elkaar
aangetrokken voelen. Op vertaling betrokken: origineel en vertaling hoeven niet
verwant te zijn omdat ze op de een of andere manier van iets gemeenschappelijks
afstammen, laat staan omdat ze op elkaar lijken.
We hadden hierboven (4.5) al gezien dat Benjamin uitgaat van een weliswaar verborgen,
maar toch ‘innerlijkste verhouding van de talen tot elkaar’. Hij bepaalde die verhouding
nader als een ‘eigenaardige convergentie’. Talen groeien op een eigenaardige wijze naar
elkaar toe. Doordat ze naar dat onbestemd eindpunt toegroeien, zijn talen ‘boven alle
historische betrekkingen’ met elkaar verwant. De verwantschap bestaat uit niets anders

53
dan die betrokkenheid op dat eindpunt. Wat ze willen zeggen is: wij groeien toe naar dat
ene punt. De vertaling bewerkstelligt die groei niet, maar ze verwijst er wel naar,
anticipeert haar, ‘ensceneert’ haar (darstellen), getuigt ervan.
Die bovenhistorische verwantschap, die gerichtheid op dat (gedachte) eindpunt worden
in wat volgt nader bepaald. Het eindpunt krijgt ook een naam: ‘de zuivere taal’ (D.: ‘die
reine Sprache’, E.: ‘pure language’ (zonder lidwoord), Fr.: ‘le pur langage’, I.: ‘la pura
lingua’, Sp.: ‘lenguaje puro’). Over dit centrale begrip in de Aufgabe is al heel veel gezegd
(zie kader), maar die uitspraken waren vaak veeleer verduisterend dan verklarend,
veeleer ontwijkend dan to the point. Daarom doen we er in eerste instantie goed aan om
ons aan ons voornemen te houden om de tekst te volgen en in eerste instantie te
betrouwen op wat we de zelfexplicatieve eigenschap van de tekst genoemd hebben: hij
legt zelf de begrippen uit die hij hanteert. De ‘zuivere taal’ is datgene wat in alle talen, als
‘één en hetzelfde gemeend’ (Fr.: ‘visé(e)’, E.: ’meant’ en ‘intended’, I.: ‘intesa’, ‘si intenda’,
Sp.: ‘se intenta’) is. Het is dat waarop alle talen gericht zijn, dat ‘wat ze willen zeggen’,
hun ‘intentie’. Geen enkele afzonderlijke taal kan die zuivere taal ooit bereiken, er is
geen enkele geprivilegieerde taal. Integendeel: het stadium van de zuivere taal is alleen
bereikbaar door een samengaan, een harmonie van de intenties van alle talen. De
zuivere taal is de ‘alheid’ van de elkaar aanvullende intenties (D.: ‘einander ergä nzende
Intentionen’, Fr. ‘intentions (mutuellement) complémentaires’, E.: ‘mutually
complementary intentions’, ‘intentions supplementing one another’, I.: ’intenzioni
reciprocamente complementari’, ‘intenzionalità reciprocamente integrate’, Sp.: ‘las
intenciones de todas, que se completan entre sí’) van alle talen. Het is het eindpunt van
de convergerende beweging die alle talen omvat.
Voor de duidelijkheid vatten we samen wat er tot nu toe over ‘de zuivere taal’ gezegd
werd:
- De zuivere taal is een eindpunt van de taalbeweging
- De zuivere taal is een louter prospectief begrip: het verwijst naar een moment dat
nog moet komen, niet naar iets wat er al geweest is
- Het eindpunt is bovenhistorisch, het ligt buiten de geschiedenis
- Het eindpunt is verborgen, het is enkel ‘gedacht’
- Alle talen zijn gericht op dat eindpunt, het is hun intentie om het te bereiken
- Geen enkele taal apart kan het eindpunt bereiken
- Alle talen zijn gevat in een convergerende beweging naar dat eindpunt

54
- Het gericht-zijn op dat eindpunt maakt de verwantschap van de talen uit
- Vertalingen anticiperen intensief dat eindpunt, ze verwijzen ernaar
- Vertalingen bewerkstelligen de zuivere taal niet, ze streven er niet naar, ze zijn
enkel getuigen van de autonome beweging van de talen naar de zuivere taal
- De taalbeweging, veroorzaakt door de gerichtheid op het eindpunt, veroorzaakt
betekenisveranderingen in een werk en zorgt voor de constante vernieuwing van
de talen
- Alleen door het samengaan van de elkaar aanvullende intenties van alle talen
wordt de zuivere taal bereikt

Aanvullend, ‘ergä nzend’, ‘complémentaire’, ‘complementary’, ‘complementari’,

‘complementan’

De notie ‘aanvulling’ speelt een belangrijke rol in de Aufgabe, niet alleen voor ‘de
zuivere taal’, die als een wederzijdse aanvulling van de intenties van alle talen
begrepen wordt. Later in de tekst verwijst Benjamin naar de Duitse romantici, die
ook grote vertalers waren, maar die hun aandacht toch vooral naar de literaire
kritiek lieten gaan. Die kritiek verstonden ze niet als een weerlegging, een negatie
van een werk, maar veeleer als een wezenlijke aanvulling ervan. In het beeld van de
gebroken kruik later in de tekst vormen de verschillende scherven een soort
aanvulling van elkaar. Het beeld heeft met de zuivere taal te maken omdat de
scherven voor de talen staan, die zelf fragmenten van een ‘grotere taal’ zijn.
Ook in de moderne filosofie speelt het begrip ‘complement’ een belangrijke rol
(Derrida: complément; Adorno: das Hinzukommende) als datgene wat zich toevoegt
aan iets wat als (vermeend) geheel bestaat en daardoor het onvolledige karakter
ervan, zijn eindigheid aantoont. Derrida (1980) schrijft: ‘La croissance doit
accomplir, remplir, compléter (Ergänzung est ici le mot le plus fréquent). Et si
l’original appelle un complément, c’est qu’à l’origine il n’était pas là sans faute, plein,
complet, total, identique à soi. Dès l’origine de l’original à traduire, il y a chute et exil.’
(222)

55
De zuivere taal

De zuivere taal is het meest speculatieve begrip in de Aufgabe, sommige noemen het
‘esoterisch’ of ‘obscuur’, anderen beschouwen het als een begrip uit de (joodse)
mystiek. Vast staat dat het een begrip is waarmee Benjamin zich zowel van de
linguïstische taaltheorieën (de taal als arbitrair en differentieel tekensysteem) als
van de theologisch-mystische taaltheorieën (er is een verband tussen de woorden en
de dingen) distantieert.
De pogingen om te begrijpen wat Benjamin onder ‘zuivere taal’ verstaat hebben tot
heel wat misvattingen geleid, tenminste als men dat wat Benjamin in zijn tekst zelf
over de zuivere taal zegt als maatstaf neemt. De misvattingen ontstaan vooral
doordat het begrip (1) herleidt wordt tot bekende categorieën uit de linguïstiek of de
theologie, (2) doordat de zuivere taal opgevat wordt als iets waarnaar vertalers
zouden moeten streven en (3) doordat de zuivere taal opgevat wordt als een
retrospectief begrip dat verwijst naar een verloren oertaal die door vertaling
hersteld zou kunnen worden.
Zo zegt George Steiner dat Benjamins metafysica van de vertaling gebaseerd is op de
idee van een ‘universele taal’ (71), waar Benjamin nergens over rept en die ook
haaks staat op de idee van desubjectivering. Verder poneert Steiner dat alle talen
fragmenten zijn die hun ‘wortels’ hebben in de zuivere taal, die een soort ‘verborgen
bron’ is die door de verschillende talen blijft stromen en waarin de talen aan het
einde van de geschiedenis zullen ‘terugkeren’. De ‘zuivere taal’ zou zowel aan de
brontaal als aan de doeltaal voorafgaan en aan de basis van de vertaling liggen. Deze
opvatting is compleet retrospectief en staat haaks op de prospectieve tendens van de
Aufgabe. Steiner verwijst in deze samenhang expliciet naar het verhaal van Babel in
Genesis 11 over de versnippering van de talen. Daarin is hij niet alleen. Ook Liska
(2017) ziet een dialectische samenhang tussen een nostalgische blik op de verloren
pre-babelse eenheidstaal en een toekomstige verzoening van alle talen. In
handboeken vindt men vaak deze idee terug, gecombineerd met veronderstellingen
die geen enkel houvast in de tekst vinden. Zo zegt Willy Vandeweghe (2005):
‘Doordat ze (vertalingen) allemaal hun grondslag vinden in dezelfde menselijke
ervaring, zijn alle talen a.h.w. fragmenten van een grotere taal, de ‘pure language’.

56
 (136) Maar van ‘grondslag’ kan geen sprake zijn, evenmin als van ‘dezelfde
menselijke ervaring’: de zuivere taal komt pas helemaal op het einde, zelfs na het
einde. Vandeweghe vervolgt: ‘Het is via vertaling, voor Benjamin bij voorkeur
interlineair van karakter, dat deze zuivere taal het dichtst benaderd wordt.’ (136)
Maar de vertaling ‘benadert’ de zuivere taal niet, ze getuigt er hoogstens van, ze laat
zien dat de gerichtheid op de zuivere taal in de talen werkzaam is. Bovendien zegt
Benjamin niet dat die ‘benadering’ bij voorkeur door een interlineaire vertaling zou
moeten gebeuren. Raymond Van den Broeck, die een stuk subtieler leest, meent toch
dat de verzoening van de talen, die de zuivere taal is, ‘het uiteindelijke doel van elke
vertaalpoging zou moeten zijn’ (Van den Broeck, 1999, 67). Maar vertalingen
registreren eigenlijk alleen maar de gerichtheid van de talen op dat (vooralsnog
onbereikbare en verborgen) doel, ze streven er niet naar.
Naast zulke aannames zijn er ook meer algemene definities van de ‘zuivere taal’, die
het begrip op een of andere manier hanteerbaar moeten maken. Zo zegt Jacques
Derrida in zijn uitvoerige commentaar (1980) bij de Aufgabe: ‘(…) c’est l’être-langue
de la langue, la langue ou le langage en tant que tels, cette unité sans aucune identité
à soi qui fait qu’il y a des langues, et que ce sont des langues.’ (cursiv. JD). Derrida
vervolgt: ‘Ces langues se rapportent l’une à l’autre dans la traduction selon un mode
inouï.’ (232). Dat laatste is weerom niet in overeenstemming met Benjamins tekst: de
talen zijn verwant, ze verhouden zich op een bepaalde manier tot elkaar en de
vertaling legt getuigenis af van die verhouding of verwantschap.
De naar onze mening meest aandachtige lectuur van Benjamins tekst is L’âge de la
traduction van Antoine Berman. Hij begint zijn bespreking van de zuivere taal met de
mededeling: ‘La pure langue: la langue même et en elle-même.’ Maar wat is ‘de taal
zelf’ en ‘in haar zelf’?

Hierboven hebben we de eigenschappen van ‘de zuivere taal’ zoals ze tot nog toe in de
tekst voorkwamen opgesomd. Maar Benjamin probeert zijn centrale begrip nog verder
te specifiëren. De zuivere taal wordt ‘bereikt’ (‘erreichbar’) door de elkaar aanvullende
intenties van alle talen. Benjamin maakt op dit punt een onderscheid tussen de talen als
geheel en de aparte elementen van die talen, de woorden, de zinnen, de samenhangen en
verwijzingen. Deze onderscheiding is essentieel om het volgende te begrijpen. De aparte

57
elementen van de verschillende talen staan volledig los van elkaar, ja ze sluiten elkaar in
feite uit. De talen op zich en als geheel daarentegen vullen elkaar aan, juist door hun
intentie, hun gerichtheid op de zuivere taal. Ze zijn volledig verschillend in hun aparte
elementen, maar in hun gerichtheid op de zuivere taal vullen ze elkaar aan. Benjamin
noemt deze wet een van de fundamenteelste van de taalfilosofie. Het is vanaf hier
duidelijk dat Benjamin zijn vertaaltheorie baseert op een taaltheorie, die zoals gezegd
verschilt van zowel de linguïstische als de meer theologisch-mystische taaltheorieën.
(Menninghaus 1995)
Om die fundamentele wet – talen zijn verschillend in hun elementen, elkaar aanvullend
als geheel – te verstaan, maakt Benjamin binnen de intentie een onderscheid tussen ‘het
gemeende’ (D.: ‘das Gemeinte’, Fr.: ‘ce qui est visé’, ‘le visé’, E.: ‘what is meant’, ‘the
intended object’, I.: ‘l’inteso’, ‘cio che si intende’, Sp.: ‘lo indicado’, ‘lo intendido’) en ‘de
wijze van menen’ (D.: ‘Art des Meinens’, ‘mode de visée’, ‘la manière dont on le vise’,
‘mode de viser’, E.: ‘the way of meaning it’, ‘mode of its intention’, I.: ‘modo di intendere’,
‘modo di intenderlo’, Sp.: ‘modo de intender’, ‘la forma di indicar’).
Benjamin illustreert het onderscheid tussen ‘het gemeende’ en ‘de wijze van menen’ met
een concreet voorbeeld: in de woorden ‘Brot’ en ‘pain’ is het gemeende hetzelfde, maar
de wijze van menen is verschillend. Vaak wordt dit met behulp van de Saussuriaanse
termen ‘signifié’ en ‘signifiant’ uitgelegd: de signifié van zowel Brot als pain is <brood>,
maar de signifiants ‘Brot’ en ‘pain’ zijn verschillend, ja, ze willen elkaar volgens
Benjamin zelfs uitsluiten. ‘Brot’ en ‘pain’ zouden dus naar hetzelfde betekende, hetzelfde
‘ding’ verwijzen, maar de manier waarop ze ernaar verwijzen is totaal verschillend.
Maar is dit, als het zo zit, niet een nodeloos ingewikkelde uitleg voor de evidentie zelve?
Dat ‘Brot’ en ‘pain’ op verschillende wijze naar het gemeende <brood> verwijzen is
immers zondermeer duidelijk. In zijn interpretatie van deze passage zegt ook Antoine
Berman: ‘Les deux modes de visée implicites dans « pain » et « Brot » s’excluent et, pour
un Allemand et un Français, ne sont nullement interchangeables. Mais ce qu’ils visent,
c’est le même signifié, le même référent.’ Maar of ‘het gemeende’ hier hetzelfde is als
‘het betekende’ of ‘de referent’ is twijfelachtig. Benjamin is op dit punt alles behalve
duidelijk: hij zegt zelf dat door het verschil in de wijze van menen deze woorden voor de
Fransman en de Duitser ‘iets verschillends betekenen’. ‘Het gemeende’ moet dus wel iets
anders zijn dan de betekenis resp. het betekende, en wellicht ook iets anders dan het
object of de referent. Tegelijk zegt hij dat dank zij het gemeende beide woorden

58
‘absoluut genomen, hetzelfde en identieke’ betekenen. Diezelfde spanning of
onduidelijkheid komt ook tot uiting in de vertalingen: de Franse vertaling geeft met ‘le
visé’ aan dat het niet om ‘le signifié’ (het betekende) gaat, maar om datgene waarop de
intentie gericht is. De Italiaanse vertaling lijkt hetzelfde aan te duiden, alsook de
Spaanse. De Engelse vertalingen zijn met ‘what is meant’ en helemaal met ‘the intended
object’ schijnbaar het duidelijkst, maar misschien ook het minst nauwkeurig omdat ze
naar de betekenis of zelfs naar het object in de werkelijkheid lijken te verwijzen, terwijl
het maar zeer de vraag is of dat zo is.
De vraag blijft dus: wat betekent ‘het gemeende’ hier? We moeten hier eraan
herinneren dat de termen ‘het gemeende’ en de ‘wijze van menen’ deel uitmaken van
wat eerder in de tekst ‘het willen-zeggen’ genoemd werd. Talen zijn verwant in wat ze
willen zeggen, d.w.z.: in hun gerichtheid op het eindpunt ‘zuivere taal’. In deze optiek
kan ‘het gemeende’ niets anders betekenen dan <brood> in de zuivere taal. In zijn
redenering gaat Benjamin dan weer door op het verschil tussen de aparte woorden en
de talen als geheel: ‘Terwijl zo de wijze van menen in deze beide woorden elkaar
tegenwerkt (‘widerstrebt’), wordt ze aangevuld in de beide talen waaruit ze voortkomen
(‘entstammen’)’. Er is dus een ‘wijze van menen’ van aparte woorden en een ‘wijze van
menen’ van de talen als geheel. Als aparte woorden werken ze elkaar tegen, sluiten ze
elkaar zelfs uit, maar de wijze van menen van de talen Duits en Frans vullen elkaar aan.
Dan volgt een van de meest raadselachtige zinnen van de tekst: ‘En wel wordt in hen de
wijze van menen aangevuld tot het gemeende.’ (‘Und zwar ergä nzt sich in ihnen die Art
des Meinens zum Gemeinten.’, Fr.: En elles (les langues), en effet, se complète la manière
de viser, pour constituer le visé’, E.: ‚And indeed in them the relation between the mode
of intention and the intended object is complemented’, I.: ‘in esse, il modo’d’intendere si
integra nel l’inteso’, Sp.: ‘en ellas, la forma de indicar se complementa en relació n con lo
indicado’).
Wat kan dit anders betekenen dan: uit de wederzijdse aanvulling, de wederzijdse
complementering van de wijzen van menen van de talen als geheel vormt zich
uiteindelijk het gemeende in de zuivere taal. De wijzen van menen van ‘Brot’ en ‘pain’
sluiten elkaar uit op woordniveau, maar de wijzen van menen van het Frans en het Duits
vullen elkaar aan. Ze anticiperen zo, voorlopig, op een stukje ‘zuivere taal’. Het
gemeende <brood> kan alleen de convergentie van alle wijzen van menen van <brood>
in alle talen zijn.

59
Vandaar dat Benjamin kan zeggen dat in de afzonderlijke talen het ‘gemeende’ nooit
zelfstandig aangetroffen kan worden (zoals dat voor de aparte woorden of zinnen wel
het geval zou zijn). Pas door de aanvulling, het samengaan of de harmonie van alle
wijzen van menen van alle talen komt het gemeende ‘als de zuivere taal tevoorschijn’.
Zolang die harmonie niet plaatsgevonden heeft, blijft het ‘gemeende’ verborgen.
Dat moment van ‘tevoorschijn treden’ wordt door Benjamin in theologische resp.
teleologische termen gevat: het gebeurt aan het ‘messiaanse einde van de geschiedenis,
op het moment van de ‘openbaring’. De talen groeien in een ‘heilige groei’ naar dat
moment toe. De veeleer vitalistische beeldspraak uit het begin van de tekst (voortleven,
weeën, …) wordt hier vervangen door een veeleer theologisch discours: de groei wordt
plots ‘heilig’ genoemd. Wanneer dat moment van tevoorschijntreden, van openbaring,
plaatsvindt, is onbepaalbaar. Aan het einde van de geschiedenis zullen alle wijzen van
menen van alle talen geconvergeerd zijn. Zoals we al weten is dat moment voor ons
verborgen, ja ontzegd. Met name de term ‘messiaanse einde van de geschiedenis’
verwijst naar de joodse context van deze argumentatie. Het jodendom onderscheidt zich
van het christendom door de overtuiging dat de messias (de verlosser) nog moet komen;
in het christendom is hij (in de figuur van Christus) al gekomen (en wacht men hooguit
op zijn terugkeer). In het jodendom is de messias ‘de komende’, het is er een zuiver
prospectief, op de toekomst gericht begrip. Maar welke rol speelt de vertaling nu in dit
geheel?
De vertaling heeft als belangrijkste rol om ‘de proef op de som te nemen’ van die heilige
groei van de talen. De heilige groei werd eerder in de tekst de ‘taalbeweging’ genoemd.
Het is de autonome dynamiek die ervoor zorgt dat aan de ene kant de toon en de
betekenis van de werken voortdurend veranderen en dat aan de andere kant de talen
voortdurend in beweging zijn en ‘oneindig opleven’. Vertalingen zijn dus
geprivilegieerde getuigen van de taalbeweging; zij ‘ontvlammen’ door de confrontatie
van de voortdurende verandering in de werken aan de ene kant en de veranderingen in
de talen aan de andere kant. Als getuigen zijn het tegelijk ook kennisinstrumenten:
vertalingen kunnen ons zeggen hoe ver de in hen verborgen ‘zuivere taal’ nog van het
moment van tevoorschijn treden, de openbaring, verwijderd is: hoe ver is het nog?
Vertaling geeft ons mogelijkerwijs een beeld (‘present’) van de nabijheid resp. de
verwijdering van het moment waarop de zuivere taal tevoorschijn treedt.

60
Op welke manier vertalingen dat doen, laat Benjamin ogenschijnlijk in het ongewisse.
Misschien moeten we hier de kritiek op de traditionele theorie van het vertalen – dat ze
geen maat kan opgeven voor de nauwkeurigheid van weergave die ze eist – voor
Benjamin zelf laten gelden: op welke wijze vertalingen een kennisinstrument zijn,
verraadt hij ons niet.

Taaltheorie en vertaaltheorie

Dat Benjamin hier religieuze termen in het denken over taal binnenbrengt, is voor ons
verrassend. De moderne taalwetenschap en ook de taalfilosofie heeft dat spoor al lang
verlaten. Dat heeft aan de ene kant te maken met Benjamins joodse achtergrond en het
belang van de taal in die religie, met name met de relatie tussen taal en werkelijkheid die
in het joodse denken vaak teruggebracht wordt op de rol van de taal bij de schepping
van de wereld. In de tijd dat Benjamin Baudelaire vertaalde en over de taal als fenomeen
nadacht, was hij ook verdiept in die traditie van het jodendom. Tegenover zijn vriend en
historicus van het jodendom Gershom Scholem bekent hij in een brief dat het hem
moeilijk valt om over taal anders dan in die religieus-joodse termen te denken. Maar aan
de andere kant kan men Benjamin niet verdenken van religieuze orthodoxie, hij was in
de eerste plaats toch een wereldlijk denker en het stond ver van hem om de wereld in
religieuze categorieën te verklaren. Vandaar dat de religieuze dimensie in zijn
vertaaltheorie vooral gezien moet worden als een poging om de taal als iets ‘absoluuts’
te denken, en dat betekent hier in de eerste plaats als iets dat ‘losgemaakt’ (‘absolutus’)
is van de mens en van eindige menselijke categorieën. Benjamin kan de taal niet als een
eindig instrument voor de communicatieve behoeften van de mens opvatten. In die zin
zijn de religieuze categorieën (verlossing, messias, einde van de geschiedenis) niet los te
denken van Benjamins poging om vertaling uit de communicatieve schemata te halen.
Laten we op deze plek ook terugdenken aan zijn uitspraak over de herinnering: het feit
dat een moment onvergetelijk is ook al zijn alle mensen het vergeten; Benjamin verwijst
daarbij zoals we gezien hebben naar een ‘gedenken van God’. Zoals daar het gedenken
losgemaakt wordt van de capaciteiten van de mens, zo wordt hier de taal losgemaakt
van de menselijke bedoelingen met de taal. Vandaar dat Benjamin sceptisch staat

61
tegenover de tekentheorie van de taal omdat ze te gemakkelijk de taal als een menselijk
bezit opvat, d.w.z. als een door mensen ontworpen, arbitrair systeem.
De taal is voor Benjamin aan de ene kant een reservoir waarin zich sinds de vroegste
tijden (eigenlijk: sinds het onpeilbare begin) de ervaring van de mensheid heeft
neergeslagen. Taal is het sediment van de geschiedenis. Maar de taal is meer dan het
archief van de menselijke geschiedenis, ze is ook datgene wat kennis over de wereld en
de dingen mogelijk maakt. Dat laatste is alweer niet denkbaar zonder de religieuze (wat
dus hier wil zeggen: de mens overstijgende) dimensie van de taal. De taal is een
kennismedium waarin de dingen hun (steeds veranderende) natuur meedelen. Die
opvatting van de taal als kennisinstrument speelt vanaf de eerste alinea in de Aufgabe
een rol. De taal van vertalingen is volgens Benjamin een geprivilegieerd
kennisinstrument dat iets kan meedelen over de stand van zaken in de taalbeweging.
Taaltheorie en vertaaltheorie zijn bij hem eng verweven. Benjamin heeft zijn taaltheorie
ontwikkeld in een tekst uit 1916: ‘Ü ber Sprache ü berhaupt und die Sprache des
Menschen’ / ‘Over taal in het algemeen en de taal van de mens’. De titel geeft al aan dat
de taal van de mens slechts een bijzonder geval van de taal is. ‘Iedere mededeling van
geestelijke inhouden is taal’, zegt Benjamin, ’waarbij de mededeling door het woord
maar een bijzonder geval is, die van de menselijke en de daaraan ten grondslag liggende
of daarop gefundeerde talen (justitie, poëzie).’ (10) Alles in de wereld, de dingen en de
mensen, ‘hebben deel aan taal’, waarbij taal niet opgevat mag worden als een metafoor
(zoals wij dat vaak doen als we het bijv. over de ‘taal van de muziek’ hebben). Benjamin
zegt: de dingen delen in taal hun ‘geestelijke wezen’ mee voor zoverre dat mededeelbaar
is. Dat wil zeggen dat de taal nooit het wezen van de dingen volledig kan uitdrukken,
maar slechts datgene wat zich in (hun) taal meedeelt. De dingen (d.w.z. hun geestelijk
wezen) zijn altijd complexer dan wat hun taal meedeelt resp. dan wat in taal
mededeelbaar is. Daaruit leidt Benjamin een volgende eigenschap van de taal af: het
geestelijke wezen van de dingen (of van de mens) deelt zich niet door de taal mee (als
ware taal een instrument waarmee iets buitentaligs aangeduid zou kunnen worden),
maar in de taal. De taal is geen instrument, maar een medium. Dat is wellicht de reden
voor de religieuze grondslag van Benjamins taaltheorie. Hij zegt: ‘Want juist omdat niets
zich door de taal meedeelt, kan wat zich in de taal meedeelt niet van buitenaf worden
begrensd of gemeten, en daarom is aan iedere taal haar incommensurabele en unieke

62
oneindigheid inherent. Haar talige wezen, niet haar verbale inhouden, markeert haar
grens.’ (12)
In de tekst uit 1916 probeert Benjamin in een interpretatie van het scheppingsverhaal
uit Genesis 1en 2 zijn taalopvatting verder te funderen; hij zegt zelf dat hij geen
Bijbelexegese beoogt of de Bijbel ook niet fundamentalistisch als kennisbron beschouwt.
Hij probeert alleen erachter te komen wat ‘uit de Bijbeltekst volgt voor de aard van de
taal’ (17).
In het Genesisverhaal stipt Benjamin twee opvallende kenmerken in verband met de taal
aan: 1. De taal houdt essentieel verband met de schepping, er is ‘een diepe duidelijke
band tussen de scheppingsdaad en de taal’; 2. Er is een bijzondere relatie tussen mens en
taal, verschillend van de relatie tussen de dingen en de taal. Dat er in het Genesisverhaal
een verband gelegd wordt tussen schepping en taal is meteen duidelijk: de schepping
verloopt in Genesis volgens een drievoudig ritme: Er zij – Hij maakte – Hij noemde. De
schepping (van het licht, de duisternis, de dieren, de planten …) wordt voltooid door hun
benoeming, doordat ze een naam krijgen. Na de schepping zijn de dingen en hun naam
onlosmakelijk met elkaar verbonden. De taal is in dat stadium een namentaal: een
unieke naam voor elk ding en elk dier, die echter zelf ‘stom’ zijn. Bij de schepping van de
mens verloopt het anders, volgens een ander ritme: de mens is het enige schepsel dat
niet door het woord, maar uit een bepaalde materie wordt gemaakt: ‘Hij vormde hem uit
stof, uit aarde …’ (Gen. 2,7). Vervolgens krijgt de mens zijn ‘adem’ of ‘psyche’ ingeblazen,
waardoor hij, zo Benjamin, participeert aan de goddelijke taal. Dat de mens het enige
wezen is dat zijn soortgenoten een naam geeft, herinnert telkens weer aan die talige
oerscène, aan die oorspronkelijke verwantschap tussen goddelijke en menselijke taal.
Maar de menselijke taal is anders dan de scheppende taal: zij is niet actief scheppend,
maar ontvangend: ‘de naam die de mens aan de zaak geeft berust op de wijze waarop ze
zich aan hem meedeelt’. (20) Het woord van de mens is een echo van de goddelijke
naam. Voor die ontvankelijkheid van de mens voor (de echo) van de goddelijke naam
bestaat er een woord: vertaling. ‘Vertaling van de taal van de dingen in die van de mens’.
(20) Benjamin vervolgt: ‘Het is noodzakelijk het begrip vertaling in de diepste laag van
de taaltheorie te funderen, want het is veel te verstrekkend en machtig om vanuit een of
ander gezichtspunt achteraf, zoals soms wordt gemeend, te kunnen worden
afgehandeld.’ Dat is uiteraard wat in de Aufgabe gebeurt: de fundering van vertaling in
de taaltheorie.

63
Elke vertaling is volgens Benjamin een vorm van vervolmaking. De ‘stomme’ taal van de
dingen wordt omgezet in de ‘sprekende’ taal van de mens. Daarom is vertaling nooit de
herhaling van hetzelfde: ‘Vertaling is overbrenging van de ene taal in de andere door
een continuü m van transformaties. Vertaling doorloopt continua van transformatie,
geen abstracte domeinen van gelijkheid en gelijkenis.’ (21) De eerste vertaling was de
overgang van de stomme taal van de dingen en de dieren in de taal van de mens,
waardoor ze voor de mens kenbaar worden. Vertaling en kennis zijn dus fundamenteel
met elkaar verbonden.
Maar de verdrijving uit het paradijs, de zogenaamde zondeval, is volgens Benjamin ook
een val uit de eenheidstaal, die in vele talen uiteenvalt. Door de vermenigvuldiging van
de talen wordt de situatie alleen maar ingewikkelder: de kennis die de mens van de
dingen door zijn ontvankelijkheid voor hun naam opdoet, wordt daardoor oneindig
gedifferentieerd: ‘zoveel vertalingen – zoveel talen’ (22), zegt Benjamin. De Babelse
spraakverwarring is de definitieve bezegeling van de zondeval, de val uit de
eenheidstaal. Sindsdien is de taal van de mens een willekeurige tekentaal, die
noodzakelijkerwijs in een veelheid van talen resulteert.
De veelheid van die tekentaal zorgt voor een overbepaling of overbenoeming van de
dingen: er zijn meerdere woorden voor, zoveel als er talen zijn, maar hun ‘eigen naam’ is
verstomd. Dat houdt in dat de dingen in geen enkele taal volledig gekend kunnen
worden. Benjamin zet dit gevoel van verlies nog dieper aan: als de dingen zouden
kunnen spreken, zegt hij, zouden ze ‘klagen’. Voor de taal heeft die veelheid een
bijzonder gevolg: ‘Taal is in elk geval niet alleen mededeling van het mededeelbare,
maar tegelijk ook symbool van het niet-mededeelbare.’ (26) Vermits geen enkele taal
met haar woorden de dingen volledig kan vatten, maakt het niet-mededeelbare
onlosmakelijk deel uit van wat in taal uitgedrukt kan worden.

Samenvattend: in die ‘diepste lagen van de taaltheorie’ speelt vertaling (opgevat als
verandering, transformatie) minstens drie keer een rol:
- als de overgang van de ‘goddelijke naam’ naar het ‘menselijke woord’;
- als de overgang van het menselijke woord naar de veelheid van woorden;
- als de overgang van de woordentaal naar de tekentaal.

64
De taalopvatting zoals die uit het opstel van 1916 blijkt, verschilt van de taalopvatting
uit de Aufgabe. Weliswaar is de idee dat elke vertaling de taal op een hoger niveau
brengt ook hier voorhanden en ook de opvatting dat vertaling niet het stichten van
gelijkenis of identiteit, maar van verandering, van transformatie is, is in de Aufgabe
duidelijk aanwezig. Ook het begrip ‘zuivere taal’ komt erin voor: het wordt er
gedefinieerd als de eenheid van woord en naam die de goddelijke taal kenmerkte. In de
tekst van 1916 ontbreekt echter het radicaal prospectieve aspect van de taalbeweging.
De ‘zuivere taal’ was de taal aan het begin, en het lijkt er op alsof de mens en de dingen
door het verlies van die eenheidstaal in een toestand van verlorenheid, Benjamin
gebruikt zelfs het begrip ‘rouw’, terecht zijn gekomen. Het is niet zeker of het residu van
die eenheidstaal, dat volgens Benjamin nog in de woorden- en tekentaal aanwezig is, nog
gehoord of gelezen kan worden. In die zin is de Aufgabe een correctie van de tekst uit
1916: de taal is daar radicaal prospectief betrokken op een onbepaalbaar eindpunt, de
zuivere taal.

4.7. Vreemdheid van de talen als probleem / vertaalbaarheid van

vertalingen / vrucht en schil / koningsmantel / wezen en waardigheid
van de vertaling

De uiteenzetting over de taaltheorie was nodig om het begin van de volgende alinea te
begrijpen. Benjamin situeert vertaling hier binnen de problematiek van de vreemdheid
van de talen. Die gedachte van de vreemdheid is hier eigenaardig omdat we toch net
gezien hadden dat talen met elkaar verwant zijn. Maar die verwantschap bestond in hun
gerichtheid op de zuivere taal, d.w.z. op een moment in de toekomst waarop de ‘wijze
van menen’ van alle talen verzoend zal zijn in de zuivere taal. De onderlinge vreemdheid
van de talen bestaat dus in hun verschillende wijzen van menen, waardoor ze, zoals we
gezien hebben, er zelfs toe neigen elkaar uit te sluiten. Het is de wijze van menen die
ervoor zorgt dat de Fransman en de Duitser onder hun woorden voor ‘brood’ telkens
iets anders verstaan. Die vreemdheid, zo luidt het hier nu, is een probleem dat opgelost
moet worden, waarmee de ‘confrontatie’ aangegaan moet worden. Daarin verschilt
Benjamin volledig van de huidige opvatting waarin meertaligheid (‘plurilingualism’) niet

65
als probleem, maar als ‘rijkdom’ gezien wordt. Ook Antoine Berman beschouwt de
‘opeenstapeling van talen’ in een tekst als een kenmerk van grote literatuur.
Maar de oplossing voor die vreemdheid kan volgens Benjamin niet anders dan
‘voorlopig’ zijn. Een definitieve oplossing voor de vreemdheid van de talen is de mensen
weliswaar beloofd, maar ook ‘ontzegd’ (D.: ‘vorbestimmt, versagt’, Fr.: ‘promis et
interdit’, E.: ‘predestined, hitherto inaccessible’, ‘predetermined, inaccessible’). Deze
uitspraken kunnen weer alleen binnen de religieuze setting van de argumentatie
begrepen worden: wie of wat belooft en ontzegt ‘de mensen’ om voor een
‘ogenblikkelijke’ en ‘definitieve’ oplossing van de vreemdheid van de talen te zorgen?
Dat lijkt alleen de instantie te kunnen zijn die in deze tekst God genoemd wordt.
Maar als we even naar de pogingen kijken die door de mensen effectief ondernomen zijn
om de confrontatie met de vreemdheid van de talen aan te gaan, wordt de juistheid van
Benjamins statement echter snel duidelijk. De mens heeft al verschillende keren
geprobeerd om door middel van een ‘kunsttaal’ zoals bijv. het Esperanto de
problematiek van de vreemdheid op te lossen. Het enige resultaat was dat die talen
slechts de veelheid van talen met enkele niet levensvatbare talen vermeerderd hebben.
Verder zou je kunnen stellen dat de hantering van een zogenaamde ‘lingua franca’, zoals
dat voor de internationale business en het wetenschapsbedrijf tegenwoordig het Engels
is, eveneens een antwoord op de problematiek van de talenveelheid is. Maar ‘linguae
francae’ blijven altijd beperkt, niet alleen geografisch, ook wat de kennisgebieden
betreft. Ze lossen de principiële vreemdheid niet op. De laatste poging om de
vreemdheid van de talen op te lossen is wellicht ‘google translate’. Maar dat statistisch
vertaalprogramma kan bijlange na niet de gelaagdheid van de taal weergeven – het heeft
tot nog toe onoverkomelijke problemen met beeldspraak of met een fenomeen als ironie
of met de gelaagdheid van de taal. In Benjamins termen: Google Translate kan ‘de wijze
van menen’ niet herkennen en is uitsluitend (of ook naïef) gericht op de mededeling van
de inhoud. Laat staan dat het residu van de oorspronkelijke eenheidstaal in de
bestaande talen zou kunnen herkennen …
De oplossing voor de vreemdheid van de talen is bij Benjamin voorlopig, ze wordt
uitgesteld, we moeten wachten. Een ‘ogenblikkelijke’ en ‘definitieve’ oplossing kan
alleen op het moment van de ‘openbaring’, aan het einde van ‘de heilige groei van de
talen’, aan het ‘messiaanse einde’ van de geschiedenis, dus bij de installatie van de
‘zuivere taal’, plaatsvinden. Die oplossing moet zelfs niet nagestreefd worden. Vertalers

66
moeten de zuivere taal niet willen verwerkelijken. Het zijn andere krachten die daarvoor
zorgen; vertalingen zijn er enkel getuigen van, ze ‘ontvlammen’ telkens weer aan die
groei van de talen.
Benjamin heeft in het voorgaande geprobeerd zijn vertaaltheorie in een taaltheorie
onder te brengen, die hij in een theologisch discours probeerde te funderen. Dat
discours bereikt een hoogtepunt en een voorlopig slot in de zin: ‘Middellijk is het echter
de groei van de religies die in de talen het verborgen zaad van een hogere taal doet
rijpen.’ (69)
Ook deze zin stemt tot nadenken. Was de taalbeweging niet autonoom? Waarom spelen
plotseling ‘religies’ daarin een rol? Wat zegt deze zin? Er is geen onmiddellijke,
definitieve oplossing voor de vreemdheid van de talen mogelijk, enkel een ‘middellijke’
(‘D.: ‘mittelbar’, Fr.: ‘de manière médiate’, ‘médiatrice’, E.: ‘indirectly’, I.: ‘indirettamente’,
Sp.: ‘de forma mediata’, ‘un caracter mediato’), d.w.z. geen onmiddellijke, maar een
voorlopige en tijdelijke, een vergankelijke. De onmiddellijke oplossing is voorbehouden
aan het moment van de openbaring. Maar Benjamin suggereert hier dat de
‘taalbeweging’, de ‘heilige groei van de talen’, die hij dus eerder als een autonome
beweging voorgesteld had, afhangt van de ‘groei van de religies’. Het is de groei van de
religies die het verborgen zaad van de zuivere taal doet rijpen. De zin is raadselachtig:
waarom bewerkstelligen de religies de taalbeweging? Hoe doen ze dat? Waarom het
meervoud ‘religies’? Wat hebben concrete religies met de taal te maken? Waarom is de
verbinding tussen ‘religie’ en ‘taal’ zo principieel, waarom niet veeleer die tussen ‘kunst’
(bijv. literatuur) en taal? Benjamin doet zijn uitspraken zonder ze verder toe te lichten.
Hij poneert de relatie tussen religie en taal als een axioma.

De ‘zuivere taal’ als vertaalkritisch begrip?

Het is duidelijk dat de ‘zuivere taal’ het centrale begrip in Benjamins vertaaltheorie is.
We hebben gezien dat de zuivere taal het eindpunt is van een autonome taalbeweging
waarop de vertaler zelf geen invloed heeft. Op een raadselachtige wijze zijn het de
religies die ‘het verborgen zaad van een hogere taal’ doen rijpen. Vertalingen registreren
de door de taalbeweging veroorzaakte betekenisveranderingen in de brontekst en in de

67
doeltaal. Als de zuivere taal de oplossing voor de problematiek van de vreemdheid van
de talen is, wat Benjamin in deze paragraaf lijkt te suggereren, en als vervolgens gezegd
wordt dat die oplossing alleen maar tijdelijk en voorlopig kan zijn, dan stelt zich de
vraag naar de preciezere relatie tussen de ‘zuivere taal’ en het vertalen. Waarin bestaan
die ‘tijdelijke’ en ‘voorlopige’ oplossingen? Hoe zien ze eruit? Op die vragen krijgen we
hier geen antwoord. Wel werd al eerder gezegd dat vertalingen ‘de narijping van het
vreemde woord’ (het origineel dus) en de ‘weeën van het eigen woord’ (de doeltaal)
moeten opmerken. Tijdelijke en voorlopige oplossingen zijn dan vertalingen die zelf
weer in de taalbeweging op- en ondergaan, maar tegelijk dus ook vertalingen die de
taalvernieuwing opmerken. Hieruit zou je een vertaalkritisch criterium kunnen afleiden
dat stelt dat vertalingen steeds de laatste stand van zaken op het gebied van de taal
moeten hanteren. Een dichter als Arthur Rimbaud had ook al als principe gesteld: ‘Il faut
être absolument moderne.’
In die zin zou de ‘zuivere taal’ als een kritisch begrip ter beoordeling van vertalingen
kunnen gelden. Goede vertalingen zijn vertalingen die de vinger aan de pols houden van
de taalvernieuwing. Benjamin zelf heeft dit uitgangspunt vaker bij zijn (talrijke)
besprekingen van vertalingen gehanteerd. In een briefwisseling waarin een vertaler zich
erover beklaagde dat Benjamin te veel aandacht had voor het origineel en te weinig voor
de vertaling, zegt hij:
De verklaring is eenvoudig. De grote meerderheid van alle vertalers heeft geen andere
bedoeling dan een anderstalig werk toegankelijk te maken voor de Duitse lezer. Het gaat
daarbij vaak genoeg om waardeloze dingen. De criticus voegt er zijn woord aan toe door
dat vast te stellen. Niemand zal van hem verlangen dat hij zo’n vertaling ook nog eens
doorneemt. Omgekeerd staan de zaken echter bij uw Leopardi. Hier is het werk van
uitmuntend belang; de vertaling waarin het hier verschijnt, is een evenwichtig,
onproblematisch werk. Door de vormgeving maak ik duidelijk dat deze recensie
uitsluitend over Leopardi gaat. (…) Het intensieve ingaan op de auteur, zoals ik dat in
uw geval doe, is toch altijd tegelijk een eerbewijs aan het adres van de vertaler. Helemaal
anders is het gesteld met een derde klasse van werken waarvan de vertaling zich als
risico, als gevaarlijk waagstuk aandient. Een type van deze klasse was de Duitse Proust
die door verschillende auteurs, waaronder als laatsten Franz Hessel en ikzelf, werd
gepresenteerd. Tegenover dergelijke werken komt het zwijgen van de recensent
problematischer over. (Benjamin 2003)

Hier worden dus de eigenschappen ‘risico’ en ‘gevaarlijk waagstuk’ als kenmerken van
een vertaling gezien die de moeite waard is om van naderbij onderzocht te worden.

68
Ondanks de raadselachtigheid van bovenstaande uitspraak verbindt Benjamin er een
causaal gevolg aan: ‘Vertaling dus, …’. Waarin de causaliteit precies ligt is niet duidelijk:
een vertaling moet niet naar de realisatie van de zuivere taal streven en ‘dus …
verloochent ze niet haar gericht-zijn op een laatste, definitief en beslissend stadium van
alle voeging van de taal’ (D.: ‘Sprachfü gung’, Fr.: ‘assemblage langagier’, ‘construction
verbale’, ‘accomplissement des langues’, E.: ‘linguistic creation’, ‘linguistic development’,
I.: ‘construtto linguistico’, ‘dispositivo linguistico’, Sp: ‘disciplinas linguisticas’,
‘configuraciò n linguïstíca’). Veeleer dan om causale relatie gaat het hier om een
concessieve, toegevende relatie: ondanks het feit dat het de religies zijn die de zuivere
taal doen rijpen, verloochent een vertaling (veeleer: vertaling, het fenomeen vertaling,
zonder lidwoord) toch niet haar gericht-zijn op het eindstadium van de taal.
Vertaling doet dat ondanks een kenmerk waarin het fundamenteel van de kunst (dus
van het origineel) verschilt: vertalingen zijn niet duurzaam, originelen zijn dat wel.
Vertalingen gaan ten onder, originelen blijven bestaan. Dat fenomeen kennen we:
vertalingen worden voortdurend vervangen door nieuwe vertalingen van dezelfde tekst.
Het fenomeen ‘hervertaling’ is een vaak terugkomende topic in de vertaalwetenschap.

Hervertaling

Als reden voor hervertalingen wordt vaak ‘veroudering’ van de bestaande vertaling
aangehaald. Dat zou kunnen stroken met Benjamins concept van de taalbeweging: de
taal verandert voortdurend, vertalingen ontstaan op een bepaald moment van de
taalgeschiedenis en raken dus na verloop van tijd noodzakelijk ‘achterop’. Maar vaak
wordt de oorzaak voor de taalvernieuwing gezocht in de inbreng van de taalgebruikers
(ze vinden bijv. nieuwe woorden uit voor nieuwe dingen), terwijl Benjamin dat proces
als strikt gedesubjectiveerd opvat.
Een op Benjamins theorie teruggaande visie op hervertaling is te vinden bij Antoine
Berman. Hij redeneert in zijn tekst ‘La retraduction comme espace de la traduction’
(Berman 1990, Nl. vert. 2014)) vanuit een eigen vertaallogica: opeenvolgende
vertalingen van een werk zouden toewerken naar een ‘accomplissement’ (ter
vergelijken met Benjamins idee van de convergentie of de ‘voeging van de taal’). Die
visie baseert zich met name op de passage die we hier behandelen. Berman zegt: ‘Dans

69
ce domaine d’essentiel inaccomplissement, qui caractérise la traduction, c’est seulement
aux retraductions qu’il incombe d’atteindre – de temps en temps – l’accompli.’ Deze
laatste gedachte, dat hervertalingen soms het stadium van de vervulling zouden
bereiken, strookt niet met Benjamins idee van een zuivere taal, die uitgesteld, ontzegd is
en die niet nagestreefd moet worden.

We hadden hierboven al gezien dat ‘het woord van de dichter blijft duren’, terwijl ‘ook
de grootste vertaling gedoemd (is) in de groei van haar taal (…) onder te gaan.’(68) Het
verschil duurzaam – niet-duurzaam is het eerste van een reeks verschillen, waarmee
Benjamin vanaf nu de opgave van de vertaler precies wil onderscheiden van die van de
schrijver.
We hadden eerder ook al gezien dat ‘in vertalingen het leven van het origineel zijn
steeds vernieuwde, laatste en meest omvattende ontplooiing bereikt’. (66) Bij die
gedachte knoopt Benjamin aan wanneer hij zegt dat in vertaling ‘het origineel opgroeit
tot in een als het ware hogere en zuiverdere sfeer (D.: ‘Luftkreis’, Fr.: ‘atmosphère’, E.:
‘air’, ‘sphere’, I.: ‘atmosfera’, Sp.: ‘capa’, ‘altura’) van de taal’ (69). Het beeld van de
‘ontplooiing’ wordt hier aangevuld met het beeld van het ‘opgroeien’ of ‘opstijgen’. Van
belang zijn hier echter het relativerende ‘als het ware’ en de comparatieven ‘hogere’ en
‘zuiverdere’. ‘Als het ware’ (‘gleichsam‘) betekent ‘bij wijze van spreken‘, ‘bij wijze van
vergelijking‘. Met het woord ‘gleichsam’ begint Benjamin nu aan een reeks beelden die
de eigenheid van vertaling duidelijk moeten maken. Uiteraard was de beeldspraak al
volop aanwezig, zeker de beeldspraak die ‘vertalen’ en ‘leven’ met elkaar verbond
(waartoe ook de beelden van de ‘ontplooiing’, het ‘opgroeien’, het ‘voortleven’ enz.
behoren), maar Benjamin had expliciet gevraagd die beelden in een ‘niet-metaforische
zakelijkheid’, dus niet als metaforen, te begrijpen. Dat wordt nu anders, de beelden
krijgen het karakter van uitgewerkte vergelijkingen. Ook de comparatieven ‘hogere’ en
‘zuiverdere’ beklemtonen dat het hier om een proces gaat, een ontwikkeling vanaf een
bepaald punt naar een hoger en zuiverder punt van de taalbeweging, maar geenszins om
de realisatie van het hoogste punt, de zuivere taal.
Dat proces van opgroeien verloopt niet in een continue beweging en is zelfs labiel: in
hun voortleven kunnen originelen ook weer uit die ruimte wegvallen, ze kunnen er niet
‘voor altijd’ in leven; bovendien bereiken ze die hogere sfeer van de taal niet als geheel,

70
niet ‘met wortel en tak’, maar slechts met bepaalde delen. Maar dat neemt niet weg dat
dé karaktertrek van vertalingen bestaat in de ‘wonderbaarlijk indringende’ verwijzing
naar die ‘voorbestemde, ontzegde verzoenings- en vervullingsruimte van de talen.’
Vertalingen lijken nooit vrede te hebben met zichzelf, ze verwijzen altijd boven zich uit
naar iets anders. Vanuit deze opvatting is het moeilijk om hedendaagse statements resp.
heersende normen over ‘vertaling als autonome tekst in de doeltaal’ staande te houden.

Maar wanneer het origineel (in vertaling) die ruimte ‘als het ware’ met een bepaald deel
bereikt of beter: er ‘wonderbaarlijk indringend’ naar verwijst, dan gaat het om iets
waarin de vertaling meer is dan de banale weergave van een mededeling. Benjamin
neemt hier de gedachte uit de tweede alinea weer op: het wezenlijke aan een vertaling
is niet de weergave van een mededeling, van een bepaalde inhoud. Het ‘wezenlijke’ van
een dichtwerk werd daar nog negatief gedefinieerd als iets wat ‘buiten de mededeling in
een kunstwerk staat’. Die ‘wezenlijke kern’ (D: ‘wesenhafter Kern’, Fr.: ‘noyau essentiel’,
E.: ‘nucleus’, ‘essentiel kernel’, I.: ‘nucleo essenziale’, ‘nocciolo essenziale’, Sp.: ‘nú cleo
esencial’) wordt hier nu nader bepaald: het is datgene aan een vertaling wat zelf niet
meer vertaalbaar is. Het lijkt erop alsof Benjamin hier een soort proef of test doorvoert:
als je uit een vertaling alles haalt wat mededeling is, wat inhoud is, en dat vertaalt, dan
blijft er toch iets over, wat voor de vertaling ‘onaanraakbaar’ blijft, wat niet te vertalen
is. Vertalingen hebben dus een dimensie, die zelf niet meer voor vertaling in aanmerking
komt. Dat is een tweede belangrijk verschil met het origineel: het origineel is restloos
vertaalbaar, de vertaling is dat niet.

Restloos vertaalbaar?
Benjamin zegt dat ‘het dichterwoord van het origineel’ vertaalbaar is, terwijl een
vertaling naast de inhoudelijke mededeling (die vertaalbaar is) een dimensie heeft (die
verwijzing naar een hogere sfeer van de taal) die voor vertaling ‘onaanraakbaar’ blijft.
Het woord van de dichter is dus principieel wel ‘overdraagbaar’. Dat botst met
opvattingen over ‘vertaalproblemen’ en ‘onvertaalbaarheid’. Hebben originelen niet ook
onvertaalbare woorden of passages? Benjamin lijkt dat te ontkennen. Maar als we
kijken naar de irritatie die het begrip ‘onvertaalbaarheid’ bij vertalers opwekt, of als we
kijken hoe het begrip ‘vertaalprobleem’ gedefinieerd wordt en welke oplossingen eraan
gegeven worden (bijv. het vertalen van realia), dan lijken vertalers het daar wel mee

71
eens te zijn: teksten zijn principieel vertaalbaar. Uiteraard bevinden we ons theoretisch
in een cirkelredenering wanneer oplossingen voor vertaalproblemen bestaan uit de
verzameling van oplossingen die aan die problemen in de praktijk gegeven zijn. Daarom
lijken bijv. realia een vertaalprobleem, in feite zijn ze het niet, ze zijn oplosbaar.
We moeten in dit verband ook terugdenken aan het radicale statement van Roman
Jakobson die poneert: ‘Alle cognitieve ervaring en de classificatie ervan zijn over te
brengen in iedere willekeurige bestaande taal.’ (Jakobson 2004, 289). Benjamin zou het
hier wellicht mee eens zijn, maar wel opmerken dat vertaling meer is dan het
overbrengen van cognitieve inhouden.

Waarom zijn de woorden van het origineel vertaalbaar en is de boven de

inhoudsweergave uitwijzende dimensie van een vertaling dat niet? Benjamin zegt:
omdat de verhouding tussen het gehalte van een tekst en de taal in origineel en vertaling
volledig verschillend zijn. Een origineel is er vooral op uit om zijn gehalte zo strak
mogelijk in taal te vatten; in een origineel verhouden zich gehalte en taal als vrucht en
schil, ze vormen een ‘zekere eenheid’. In een origineel kunstwerk is het moeilijk om taal
en gehalte van elkaar te scheiden. De intentie van een kunstwerk is de enig mogelijke
uitdrukking te zijn van wat het wil zeggen. In een vertaling daarentegen legt zich de taal
als een koningsmantel in wijde plooien om het gehalte; een vertaling vat het gehalte
minder strak, minder precies dan een origineel, er is ruimte tussen het gehalte en de
taal. Dit is een derde wezenlijk verschil tussen origineel en vertaling.
Waarom vat een vertaling het gehalte minder strak dan het origineel: omdat de taal van
de vertaling niet gericht is op de precieze uitdrukking van het gehalte, maar op iets
anders, een hogere sfeer van de taal. De taal van een vertaling verwijst naar een hogere
taal dan ze zelf is, zegt Benjamin, en daarom blijft ze tegenover haar gehalte ‘inadequaat,
gewelddadig en vreemd’. Dat zijn harde woorden, vooral het ‘gewelddadige’: een
vertaling pleegt geweld op het gehalte van het werk. De gebrokenheid (D.:
‘Gebrochenheit’, Fr.: ‘brisure’, ‘caractère impropre’, ‘rupture’, E.: ‘disjunction’, ‘fracture’,
I.: ‘frattura’, Sp.: ‘incongruencia’, ‘ruptura’) van taal en gehalte is de oorzaak voor de
onvertaalbaarheid van vertalingen; aan de andere kant is de eenheid van taal en gehalte
dan de voorwaarde voor de principiële vertaalbaarheid van het dichterwoord.

72
Tegelijk maakt die gebrokenheid van taal en gehalte in de vertaling elke verdere
vertaling overbodig, tenminste voor dat deel dat door vertaling naar een hogere sfeer
verheven wordt. Benjamin kan dit zeggen omdat hij alle talen beschouwt als betrokken
in de taalbeweging; als nu een bepaalde vertaling ‘op wonderbaarlijk indringende wijze’
naar die hogere taalsfeer verwijst (tenminste wat een deel of aspect van het gehalte
betreft), dan representeert ze ‘alle vertalingen in alle andere talen’. Door de
convergentie van de taalbeweging zijn alle vertalingen op elkaar betrokken.
In vertaling wordt het werk dus in een hogere sfeer van de taal verheven – tenminste
voor een bepaald deel van het gehalte. Benjamin noemt die gang van zaken ‘ironisch’.
Wellicht bedoelt hij daarmee dat vertaling traditioneel altijd gezien werd als een soort
leeshulp, iets van secundair belang, een dienst aan de lezer etc. Terwijl hijzelf aan
vertaling een belangrijke rol toekent in het voortleven van een werk en als getuige van
de taalbeweging. Het begrip ‘ironisch’ werkt als een trigger: het herinnert Benjamin aan
de romantici en hun begrip van ‘romantische ironie’, maar ook aan hun grote
vertaaltraditie, die in het Duitse taalgebied tot vandaag de dag doorwerkt. Ironie wordt
vaak opgevat als een stijlfiguur waarbij de auteur op min of meer spottende wijze het
tegenovergestelde zegt van wat hij bedoelt. Maar dat is een veeleer banale definitie, ook
al verwijst ze naar de fundamentele eigenschap van de taal: dat er geen noodzakelijk
verband bestaat tussen het gezegde en de manier van zeggen. Er is geen ‘eigenlijke’
uitdrukkingswijze, er is altijd een andere mogelijk. Voor de romantici was ironie een
wezenlijk onderdeel van elk spreken, in het bijzonder van het poëtische spreken: zij
wezen erop dat elk taalgebruik ingebed is in een zekere kunstmatigheid, elk spreken is
geënsceneerd; aan elk spreken gaat een impliciet ‘ik ga nu iets zeggen’ vooraf. In hun
eigen werken demonstreerden ze dat door commentaren van de verteller op het
vertelde, door de mededeling dat het toch maar om fictie ging enz. Er is dus wel degelijk
een overeenkomst tussen vertaling die naar een hogere taal verwijst (en dus onder een
zekere gebrokenheid, een inauthenticiteit lijdt) en de ironie die ook de eenheid van
voorstelling doorbreekt.
De verwijzing naar de romantici is om vele redenen merkwaardig. Benjamin zegt dat ze
hun aandacht vooral op de literaire kritiek gericht hebben en minder op de vertaling. De
kritiek heeft met vertaling gemeen dat ze ook een moment in het voorleven van de
werken is, zij het minder krachtig. Die vaststelling is eigenaardig omdat juist de
romantici (in Duitsland Friedrich en August Wilhelm Schlegel, Ludwig Tieck, Friedrich

73
Schleiermacher en vele anderen) een enorme vertaalactiviteit ontwikkeld hebben.
Sommige van hun vertalingen (bijv. de Shakespeare-vertaling van Tieck en Schlegel)
worden tot vandaag gelezen en hebben de status van standaardvertaling. Daar komt nog
bovenop dat Friedrich Schleiermacher met zijn ‘Ü ber die verschiedenen Methoden des
Ü bersetzens’ uit 1813 een van de centrale teksten uit de vertaaltheorie geschreven
heeft. Benjamin gaat nergens op deze seminale tekst in, maar onderhuids bestaat er
zowel in de centrale ideeën als in de formulering van bepaalde gedachtegangen een
opvallende verwantschap tussen Schleiermachers en Benjamins tekst. Benjamin
attesteert de romantici een bepaald ‘gevoel voor het wezen en de waardigheid’ van de
vorm vertaling. Op die waardigheid van de vorm vertalen had Benjamin zelf al met het
beeld van de koningsmantel verwezen.
Het gevoel dat vertaling als vorm een bijzondere waardigheid heeft, m.a.w. dat het meer
is dan betekenisweergave en een dienst aan de lezer, gebruikt Benjamin nu om aan te
tonen dat vertaling een eigen vorm en een eigen opgave is die precies van de opgave van
de dichter of schrijver onderscheiden kan worden. Dat vertalen een eigenheid heeft
wordt historisch bewezen door het feit dat dichters of schrijvers niet per se de betere
vertalers zijn. Bovendien zijn er vertalers geweest die tegelijk ook schrijver waren, maar
die toch als vertaler veel belangrijker waren dan als schrijver. Benjamin noemt Luther
(de bijbelvertaler), Schlegel (de Shakespearevertaler) en Voss (de Homerusvertaler).
Zeker wat poëzievertaling betreft, horen we ook nu nog vaak dat je om poëzie te kunnen
vertalen eigenlijk een dichter moet zijn resp. dat vertalen een vorm van schrijven is. In
de redenering die Benjamin hier opzet zijn echter de intenties van schrijvers en
vertalers volledig verschillend.

4.8. De echo en het bergwoud van de taal / de ware taal / ‘matériellement la

vérité’

De tekst komt nu op een punt waarop hij het precieze verschil tussen de opgave van een
vertaler en de opgave van een schrijver probeert te definiëren: ‘Zoals namelijk de
vertaling een eigen vorm is, zo kan ook de opgave van de vertaler als een eigen opgave
gevat en nauwkeurig van die van de dichter worden onderscheiden.’ (70) Dat is wellicht
een onderneming waarop vertalers niet per se zo verheugd zullen zijn. Is vertalen
immers niet een vorm van schrijven? Zijn vertalers niet een soort ‘tweede auteur’? Een

74
auteur in de schaduw? In de vertaalwetenschap wordt de grens niet zo precies
getrokken: voor de descriptieve vertaalwetenschap is iedereen die zich vertaler noemt
of die zijn activiteit vertalen noemt een vertaler. Tegelijk wordt er wel onderzoek
verricht naar bijvoorbeeld fenomenen als ‘zelfvertaling’ door auteurs, wat tenminste een
hypothetisch verschil veronderstelt. Tegelijk worstelen vertalers zoals bekend met
imagoproblemen, omdat ze niet als ‘echte’ auteurs beschouwd worden, omdat ze
‘afgeleid’ werk produceren, hun naam komt op de titelpagina onder die van de auteur en
meestal in kleinere letters te staan enz. En inderdaad: vertalers hoeven bijv. niet het
verloop van een verhaal te bedenken, ze hoeven de personages niet uit te tekenen, de
volgorde van de zinnen is hen voorgegeven enz. Daarom moet Benjamins poging om de
‘eigen opgave’ van de vertaler te formuleren gezien worden in de context van een soort
eerherstel voor vertalers: het gaat hem om de ‘waarde en waardigheid’ van de vorm
vertaling. Pas als die erkend wordt, zal ook het beroep van vertaler een grotere
erkenning krijgen.
Om de eigen opgave van de vertaler te formuleren doet Benjamin een beroep op een
beeld dat wel vaker als beeld voor het vertalen gebruikt wordt: de echo. Op het eerste
gezicht behoort de echo tot het repertorium van retrospectieve beelden voor het
vertalen: een vertaling is de naklank of weerklank van een originele klank. De echo
wordt beheerst door de logica van de ‘weergave’, bovendien nog een vervormde
weergave. Het beeld bevestigt het secundaire karakter van de vertaling.
Maar in het traditionele gebruik van het echobeeld spelen slechts twee factoren een rol:
het origineel, de originele roep, en de vertaling, de naklank of weerklank. Bij Benjamin
wordt het echobeeld een onderdeel van een uitgewerkt beeld, waarin enkele
bijkomende factoren een rol spelen, met name wat Benjamin ‘de intentie op de taal’
noemt, en de plaats waar de echo geproduceerd wordt (het ‘bergwoud van de taal’).
Laten we het beeld wat nauwkeuriger analyseren. Benjamin zegt: de eigen opgave van
de vertaling bestaat erin ‘die intentie op de taal waarin wordt vertaald te vinden van
waaruit in haar de echo van het origineel wordt opgewekt’. De echo wordt hier meteen
van zijn retrospectieve karakter ontdaan: hij wordt immers pas opgewekt wanneer een
plek gevonden wordt van waaruit een ‘intentie op de taal waarin wordt vertaald’ (de
doeltaal dus) mogelijk is. De echo wordt dus niet door het origineel opgewekt, het
origineel verschijnt veeleer als een echo-effect veroorzaakt door een bepaalde

75
gerichtheid op de doeltaal. Hij is een onderdeel van een radicaal prospectieve
zienswijze: de gerichtheid op de doeltaal.
Wat bedoelt Benjamin met de ‘intentie op de taal’? Een origineel is nooit gericht op de
taal in haar totaliteit, maar enkel op de concrete talige samenhangen van het gehalte.
Hiermee verwijst Benjamin naar het beeld van de vrucht en de schil: in een origineel
vormen gehalte en taal een eenheid. Een vertaling is wellicht ook gericht op een zo groot
mogelijke eenheid van gehalte en taal, maar ze heeft bovendien ook de taal als dusdanig,
haar ‘totaliteit’ op het oog. Een vertaler in het Nederlands is gericht op het Nederlands in
zijn totaliteit. Een vertaler zal dus ook wel een zo groot mogelijke eenheid van taal en
gehalte nastreven, hij zal ook zijn vertaling zo precies mogelijk willen maken, maar hij
zal daar nooit zo goed in slagen als het origineel. Tegelijk heeft hij de ontwikkelingsstand
van zijn eigen taal als geheel, het Nederlands, voor ogen. Zijn richtsnoer bestaat erin een
werk af te leveren dat op de hoogte van de taalontwikkeling staat, bijv. het Nederlands
van nu. Daarom zegt Benjamin: een vertaling bevindt zich niet in ‘het binnenste
bergwoud van de taal’, d.w.z. op die hoge plek waar gehalte en taal een eenheid vormen,
een vertaling bevindt zich daarbuiten. Of preciezer: ertegenover. Vanuit die positie roept
een vertaling het origineel binnen in zijn eigen taal, in de doeltaal. Die positie is niet
willekeurig, het is een ‘unieke’ positie. D.w.z.: een vertaler moet de precieze, ja de enige
plek vinden van waaruit zijn gerichtheid op de doeltaal tegelijk ook een echo produceert
die de weerklank van het vreemdtalige werk is. De eerste interesse is dus de taal, het
origineel en zijn inhoud zijn nog slechts als een echo aanwezig. Benjamin speelt hier
zelfs met twee woorden voor ‘echo’: ‘echo’ (D.: ‘Echo’) en ‘weerklank’ (D.: ‘Widerhall’).
Wat in dit uitgewerkte beeld van het origineel in de vertaling nog overblijft, is slechts de
echo van een echo. Het beeld van de ‘echo’ (van de echo) staat in Benjamins zienswijze
tegenover de metafoor van de ‘precieze weergave’ in de traditionele vertaaltheorie.
We moeten in deze samenhang ook weer even naar de formulering kijken, die Benjamin
hanteert. Hij heeft het niet over een ‘vreemdtalig’ werk, maar over een ‘werk van de
vreemde taal’, ‘ein Werk der fremden Sprache’. De genitief is een bezitsgenitief: het werk
behoort toe aan de andere taal, het is een werk ‘van’ de andere taal. Dat kadert uiteraard
in de desubjectiveringsgedachte en het grijpt terug naar formuleringen zoals
‘sprachliches Gebilde’ of ‘Sprachgebilde’ (alinea 3). Het zijn constructies van de taal zelf,
die zeker wel door een auteur (‘actor’, ‘maker’) bewerkstelligd zijn, maar die toch vooral
uit de taal en haar mogelijkheden ontspringen.

76
Vertaling als vorm is dus gericht op de taal als geheel, weliswaar uitgaande van een
individueel kunstwerk in de vreemde taal. Die intentie is niet alleen concreet een
andere, ze is ook van nature anders: de intentie van de schrijver wordt een ‘naïeve’,
‘eerste’, ‘aanschouwelijke’ genoemd (D.: ‘naive’, ‘erste’, ‘anschauliche’, Fr.: ‘naïve’,
‘première’, ‘primaire’, ‘intuitive’, E.: ‘spontaneous’, ‘primary’, ‘manifest’, ‘concrete’, I.:
‘ingenua’, ‘primaria’, ‘intuitiva’, Sp.: ‘ingenua’, ‘natural’, ‘primigenia’, ‘primitiva’, ‘visual’,
‘intuitiva’). Voor de dichter is, zoals gezegd, alleen de nauwe samenhang tussen taal en
gehalte van belang. Hij maakt zich verder geen gedachten over de samenhang van taal en
werkelijkheid, er gaat geen groot principe of motief aan vooraf, de samenhang van taal
en gehalte moet zo aanschouwelijk mogelijk zijn. Hij formuleert zijn zinnen min of meer
zoals een beeldhouwer zijn gestalte uit de steen hakt.
De intentie van de vertaler wordt een ‘afgeleide’, ‘laatste’, ‘idee-achtige’ genoemd (‘D.:
‘abgeleitete’, ‘letzte’, ‘ideenhafte’, Fr.: ‘dérivée’, ‘dernière’, ‘ultime’, ‘finale’, ‘idéelle’, E.:
‘derivative’, ‘ultimate’, ‘final’, ‘ideational’, ‘ideal’, I.: ‘derivata’, ‘ultima’, ‘ideale’, Sp.:
‘derivada’, ‘ideologica’, ‘ú ltimo’, ‘definitiva’, ‘nocional’). Benjamin licht die kenmerken
zelf toe: ‘Want het grote motief van een integratie van de vele talen tot de ene ware
vervult zijn werk.’ De intentie van de vertaler is niet ‘afgeleid’ omdat zijn vertaalwerk
van een ander werk, het origineel, afgeleid zou zijn – dat is de traditionele,
retrospectieve zienswijze – ze is afgeleid van een groter principe of motief: de integratie
van alle talen in de zuivere taal, die hier wel opeens de ‘ware taal’ genoemd wordt. Het
werk van de vertaler is gericht op het ‘laatste’ stadium van de taalbeweging: het
verschijnen van de zuivere/ware taal. Dat is haar motief, haar beweegreden, wat haar
aandrijft.
Die ‘ware taal’ wordt dan vervolgens weer iets nader omschreven: het is weliswaar de
taal waarin alle talen met hun verschillende wijzen van menen verzoend zijn – de
zuivere taal – maar het is tegelijk toch ook de taal waarin de concrete taaluitingen
vreemd blijven voor elkaar; ook de verzoende talen verstaan elkaar niet. Ze blijven op
vertaling aangewezen. De zuivere of ware taal is niet de taal die het probleem van de
vreemdheid van de talen opgelost heeft. In de zuivere/ware taal heerst dus wel een
zekere spanning: de talen komen daar wel met elkaar overeen (‘ü bereinkommen’) in
hun verzoende wijzen van menen, maar ze verstaan elkaar niet in de concrete
taaluitingen (zinnen, teksten, uitspraken). In de zuivere taal blijven de taalverschillen

77
bestaan, maar de concrete taaluitingen hebben een vorm waarin de wijzen van menen
van alle talen betrokken zijn.
Een volgende kenmerk van de ware taal bestaat erin dat daar de ‘laatste geheimen’ waar
het denken naar speurt, bewaard zijn, en wel ‘spanningsloos en zwijgend’. Een reservoir
van de volkomen kennis. Welteverstaan: als er een taal van de waarheid bestaat.
Benjamin formuleert het voorwaardelijk. Als er een taal van de waarheid bestaat, dan is
het de ware taal. Die ware taal is ‘intensief’ – dat wilde zeggen: in de kiem, nog niet
ontplooid, in potentie – in vertalingen verborgen. Daarmee is nog maar eens gezegd dat
vertalingen die ware of zuivere taal niet realiseren, maar ze in zich (ver)bergen en er zo
van getuigen.
Die bijzondere, eigenaardige verhouding tot de ‘taal van de waarheid’ maakt dat
vertalingen een bijzonder object zijn voor wie naar die waarheid zoekt: traditioneel is
dat de filosoof. Het aanvoelen (divinatie) en de beschrijving (d.: ‘Ahnung und
Beschreibung’, Fr.: ‚pressentiment et description‘, E.: ‚‘divination and description‘,
‚anticipation and description‘, I.: ‚presentire et descrivere‘, ‘presentimento‘, Sp.:
‘intenció n y descripció n’, ‘intuició n y descripció n’) van de ware taal is het werk van de
filosoof. Wat in vertalingen aan kennis omtrent de ware/zuivere taal verborgen zit, is
het ‘studieobject’ van de filosoof. Voor Benjamin zijn vertalingen teksten, talige
constructies, waarin de ware taal verborgen is die de filosoof door ‘divinatie’ en
‘beschrijving’ kan proberen kenbaar te maken. Eerder in de tekst had Benjamin ook al
een opdracht voor de filosoof gezien: het natuurlijke leven begrijpen vanuit het meer
omvattende leven van de geschiedenis. Dat kan nu preciezer omschreven worden: het
leven van de geschiedenis is de verborgen ontwikkeling van de ware/zuivere taal,
waarvan vertalingen getuigenis afleggen.
Benjamin gaat nog even door op de positie die vertaling inneemt ten aanzien van aan de
ene kant de kunst (het origineel) en aan de andere kant de filosofie (die hij ook de ‘leer’
noemt). Hij positioneert de vertaling midden tussen de kunst (‘Dichtung’) en de filosofie
(‘Lehre’). Filosofie en vertaling onderscheiden zich van de kunst doordat ze niet
schatplichtig zijn aan de muze; ze zijn niet ‘geïnspireerd’, zoals dat heet. Maar dat
betekent niet dat ze onfijnzinnig, ‘beotisch’ of boertig zouden zijn (D.: ‘banausisch’, Fr.: ‘
philosophie et traduction ne sont pas de futilités’, ‘béotiennes’, ‘futiles’, E.: ‘philistine’, I.:
‘banausiche’, ‘filistee’, Sp.: ‘no triviales’, ‘no por ello dejan de ser creativas’). Volgens
Benjamin is er in de filosofie net een verlangen naar of een gevoeligheid voor – hij

78
gebruikt het Latijnse woord ‘ingenium’, wat ‘natuurlijk vernuft’, ‘aanleg’, ‘aangeboren
talent’ etc. betekent – de taal ‘die zich in vertaling te kennen geeft’ (ondanks haar
verborgenheid). Om de samenhang tussen literatuur, filosofie en vertaling te
demonstreren, citeert Benjamin een passage uit Crise de vers van Stéphane Mallarmé
(1897):
Les langues imparfaites en cela que plusieurs, manque le suprême: penser étant
écrire sans accessoires, ni chuchotement mais tacite encore l’immortelle parole,
la diversité, sur terre, des idioms empêche personne de proférer les mots qui,
sinon se trouveraient, par une frappe unique, elle-même matériellement la vérité.

Aan (? Welke functie: COI?) de onvolkomen talen, doordat ze met vele zijn,
ontbreekt het (? De, nl. de hoogste taal, maar waarom dan niet ‘la’?) hoogste:
omdat (? Welke relatie? Causaal? ) denken schrijven is zonder bijkomstigheden
noch gefluister, en omdat (?) zwijgend (is) het onsterfelijke woord, hindert de
verscheidenheid van de talen op aarde niemand eraan om woorden uit te spreken
die met een eenmalige slag zelf de waarheid zouden blijken te zijn (? Sinon? ).

Dit citaat is om minstens twee redenen interessant: 1. Inhoudelijk sluit het aan bij wat
Benjamin in het voorgaande ontwikkeld heeft, maar met een veel minder expliciete
verwijzing naar het theologische kader waarbinnen Benjamin zijn taal- en vertaaltheorie
uitzet. Uiteraard kan men ook in Mallarmés tekst nog vrij duidelijk een theologische
dimensie ontwaren; woorden als ‘le suprême’, ‘l’immortelle’, ‘sur terre’, ‘frappe unique’
en ‘la vérité’ verwijzen daarnaar. Benjamin citeert de ‘moderne’ dichter Mallarmé als
bondgenoot van zijn taaltheorie, die daardoor wat minder efemeer lijkt te worden. Lijkt,
want het citaat van Mallarmé is zodanig moeilijk dat het op zijn beurt weer heel wat
interpretatie behoeft. We volstaan hier met het vermelden van de overeenkomsten
tussen Benjamin en Mallarmé:

1. Beiden hebben het over onvolkomen talen, bij Benjamin zijn dat de talen na de
verdrijving uit het paradijs en na de torenbouw van Babel; bij Mallarmé zijn dat
de talen ‚sur terre‘, wat op hetzelfde neerkomt.
2. Beiden hebben het over een hogere of hoogste taal: de zuivere of ware taal bij
Benjamin, ‘le suprême’ bij Mallarmé. De onduidelijke verwijzing bij Mallarmé
(‘langue’ is vrouwelijk, als hij daarnaar verwezen had, had er ‘la suprême’ moeten
staan) maakt het twijfelachtig of hij naar een entiteit (de hoogste taal) verwijst
dan wel naar het feit dat aan de onvolkomen talen het ‘hoogste’ ontbreekt.

79
 3. Volgens Benjamin is de zuivere taal ‘verborgen’, Mallarmé heeft het over ‘tacite
encore l’immortelle parole’. Het ‘encore’ bij Mallarmé zou er op kunnen wijzen
dat hij ook een proces ziet dat naar dat onsterfelijke woord zou kunnen leiden.
4. Beiden hebben het over de diversiteit van de talen, de veelheid van talen. Bij
Benjamin zijn de talen vreemd voor elkaar door hun verschillende wijze van
menen, maar tegelijk groeien ze naar elkaar toe. De taal van de vertalingen (de
koningsmantel) getuigt op intensieve wijze van die convergente beweging.
Mallarmé stelt het zo voor dat de diversiteit geen hindernis vormt om toch, door
een ‘frappe unique’, het ware woord te realiseren. Dat woord zou dan ‘materieel’
de waarheid zijn.
5. De ‘frappe unique’ is bij Mallarmé wellicht een beeld dat naar het slaan van
munten verwijst. Een ‘frappe unique’ is een munt die maar één keer geslagen
wordt. Het ware woord is een ‘frappe unique’. Bij Benjamin heb je het moment
van de openbaring, de komst van de messias die ook plotseling, op elk moment
kan komen. De vreemdheid van de talen zal dan ‘ogenblikkelijk en definitief’ (69)
opgelost worden.
6. Benjamin en Mallarmé koppelen de problematiek van de vertaling aan de
problematiek van de waarheid. ‘Vérité, sera-ce encore le nom de ce qui fait la loi
pour une traduction?’ (Derrida, 1987, 223).

2. Het citaat van Mallarmé, dat Benjamin in het Frans citeert, is nog om een andere
reden interessant: het heeft een, ook voor een Fransman, ingewikkelde syntaxis met
onduidelijke verwijzingen en zinsverbindingen: waar wijst bijv. het ‘le’ in ‘le suprême’
naar? Wat is de syntactische functie van ‘les langues imparfaites’? Hoe verhoudt zich
‘mais tacite encore l’immortelle parole’ tot het voorgaande ‘penser étant écrire sans
accessoires’? Wat is de functie van ‘sinon se trouveraient’? Wat is het werkwoord bij ‘les
mots qui’? enz. In de volgende alinea’s zal Benjamin een herdefinitie van de begrippen
‘vrijheid’ en ‘woordelijkheid’ voorstellen waarin de syntaxis een centrale rol speelt. Het
lijkt alsof hij het citaat van Mallarmé als een soort vooraankondiging van die
problematiek inlast.

80
 4.9. Vertaling is geen zinweergave / de eis van woordelijkheid / de scherven
van de kruik / de muur en de arcade / herdefinitie van trouw

Benjamin plaatst vertaling dus tussen kunst en filosofie: alle drie zijn aparte vormen van
kennis. Alle drie staan ze in een bepaalde verhouding tot ‘waarheid’ of beter: tot ‘de
ware taal’. Nu zijn er tot die ‘ware’ of ‘zuivere’ taal minstens drie verhoudingen mogelijk:
- Men zou ze kunnen spreken. Wie de ‘ware taal’ spreekt, spreekt de waarheid uit.
Maar omdat de ‘zuivere taal’ de mensen verborgen en ontzegd is, is het spreken
ervan voorlopig onmogelijk.
- Men zou de afstand tot de ‘ware taal’ kunnen proberen te kennen. De ware taal is
immers het eindpunt van de taalbeweging, waarnaar alle talen streven. Eerder in
de tekst was al ter sprake gekomen dat vertalingen de proef op de som van de
taalbeweging nemen en een aanduiding ervan kunnen geven ‘hoe ver het in hen
verborgene van de openbaring verwijderd is en hoe present het in de kennis
omtrent die verwijdering kan worden.’ (p. 69)
- Men zou de ‘zuivere’ of ‘ware’ taal tot onmiddellijk of empirisch kennisobject
kunnen maken; het probleem daarbij is dat ze vooralsnog niet als empirisch
waarneembaar object bestaat. Je zou kunnen zeggen dat de ‘zuivere taal’ bij
Benjamin een vooralsnog onbewezen hypothese is. Hijzelf beschouwt haar
veeleer als een noodzakelijke aanname om de veelheid der talen en de dynamiek
van de talen te kunnen denken. Benjamins ‘convergerende’ taaltheorie staat in
een spanningsverhouding met aannames die een divergerende of
disseminerende verhouding tussen talen – de talen groeien steeds verder uit
elkaar, de veelheid wordt nooit een eenheid – voorstaan.
Volgens Benjamin staan vertaling en filosofie (of ‘de leer’) elk op hun manier in
verhouding tot de ware taal en onderscheiden zich beide van de kunst. Vertaling is hoe
dan ook gericht op de zuivere taal, ze getuigt ervan, ze verwerkelijkt haar ‘intensief’; in
de filosofie is er een eigen verlangen naar de taal waarvan vertalingen getuigen. Het doel
van de filosofie is de beschrijving van de taal die zich in vertalingen uitdrukt.
Daarmee wordt nogmaals onderstreept dat het belang van vertalingen verder gaat dan
alleen maar de dienstbaarheid ten aanzien van een lezerspubliek. Vertaling en filosofie
staan in een verhouding tot ‘waarheid’ (evenals de kunst, maar op een andere manier).

81
In wat nu volgt richt Benjamin zijn oogmerk op de concrete uitvoerbaarheid van die
opgave; en daarover lijkt hij allerminst positief gestemd. Als vertaling in de kennis van
de waarheid resp. van de ‘ware taal’ een dermate belangrijke positie inneemt, dan lijkt
het erop dat de uitvoering (D.: ‘Lö sung’, oplossing, bijv. van een opgave, een probleem of
een raadsel) van die opgave praktisch onmogelijk wordt. Op welke manier, d.w.z. in
welke praktijk, zou (een) vertaling het in de talen verborgen ‘zaad van de zuivere taal’
kunnen ‘doen rijpen’? Hierbij moet meteen aangestipt worden dat vertalingen
klaarblijkelijk vanaf nu een actievere rol toebedeeld krijgen: in het voorgaande was er
sprake van dat vertalingen alleen maar getuigen zijn van het convergentieproces in de
talen, niet dat ze het ook bewerkstelligen; vertalingen kunnen de ‘zuivere taal’ slechts
intensief of ‘in de kiem’ verwerkelijken of voorstellen (‘darstellen’), heette het
hierboven, ze kunnen haar nooit bereiken, laat staan maken of produceren (‘herstellen’).
Bovendien was het – raadselachtig genoeg – de groei van de religies die de zuivere taal
tot ontwikkeling bracht. Maar nu zegt Benjamin, enigszins verrassend, dat de opgave
van de vertaling erin bestaat ‘het zaad van de zuivere taal te doen rijpen’ (D.: ‘zur Reife
bringen’, Fr.: ‘faire mû rir la semence d’un pur langage’, E.: ‘ripening the seed of pure
language’, ‘bringing the seeds of pure speech to ripening’, I.: ‘portare a maturazione il
seme della pura lingua’, ‘far maturare il sema della lingua pura’, Sp.: ‘hacer madurar el
germen del lenguaje puro’, ‘llevar a la madurez le semilla de la lengua pura’). De
causatieve vorm suggereert dat de handeling van het vertalen de zuivere taal ‘doet
rijpen’, dus voortbrengt. Die actieve rol staat duidelijk in tegenstelling tot de kenmerken
van de ‘zuivere taal’, die onbereikbaar en ontzegd is. Bovendien heette het hierboven dat
de verwerkelijking ervan niet ‘onmiddellijk’, d.w.z. in een bepaalde vertaalpraktijk,
nagestreefd moet worden. Door die tegenstelling lijkt de opgave van de vertaling – de
zuivere taal doen rijpen – in geen enkele praktijk gerealiseerd te kunnen worden.
Niettemin onderneemt Benjamin hier een poging om aan zijn vertaaltheorie een zekere
praktische relevantie te geven. Sommige commentatoren (o.a. Weber 2008, 55: ‘”The
Task of the Translator” remains a very practical text not in spite of his abstractions but
because of them.’) vinden Benjamins tekst juist hoogst relevant voor de vertaalpraktijk.

Die poging nu bestaat in een herdefiniëring van de drie begrippen die de vertaalpraktijk
al vanaf het begin van het vertaaldiscours (sinds Cicero) sturen: trouw, vrijheid en
woordelijkheid (resp. letterlijkheid). Daardoor lijkt die bijna niet te realiseren opgave

82
van een vertaling toch met een zekere vertaalpraktijk in overeenstemming gebracht te
kunnen worden. Maar voor we daar nader op ingaan moeten we even in de herinnering
terugroepen dat Benjamin in de loop van zijn betoog enkele vanzelfsprekende principes
van de traditionele vertaaltheorie op de helling heeft gezet:

- een vertaling die zich richt op de mededeling of de inhoud van een tekst, is een
slechte vertaling en houdt zich bezig met het ‘onwezenlijke’ (al. 2);
- een slechte vertaling bestaat in de onnauwkeurige weergave van een
onwezenlijke inhoud (al. 2);
- de traditionele vertaaltheorie kan geen maat aangeven voor de eis die ze aan
vertalingen stelt: de precieze weergave van de inhoud en de vorm van een tekst
(al. 5);
- de gerichtheid op de weergave van de inhoud van de brontekst is een
retrospectieve houding; terwijl Benjamin vertaling zuiver prospectief opvat –
gericht op een einddoel (al. 6);
- zowel het origineel als de doeltaal zijn voortdurend aan verandering
onderhevig, dat maakt een weergave onmogelijk (al. 5);
- een vertaling is gericht op het eindstadium van de taalbeweging, echter zonder
dat stadium zelf te kunnen bewerkstelligen; vertalingen zijn bevoorrechte
getuigen van die taalbeweging;
- een origineel is gericht op de precieze talige formulering van het gehalte (vrucht
en schil), een vertaling is dat niet (koningsmantel), ze is gericht op de taal als
geheel (vrucht en schil versus koningsmantel) (al. 7);
- de inhoud van het origineel is in vertaling nog slechts als de echo van een echo
waarneembaar (al. 8);

Dit alles maakt een praktijk zoals wij die kennen en die op betekenisweergave gericht is
moeilijk. Benjamin vat dit samen in één enkele vaststelling: de betekenisweergave (D:
‘Wiedergabe des Sinnes’, E. ‘reproduction of the sense’, ‘reproduction of meaning’, Fr.:
‘rendre le sens’, ‘restitution du sens’, I.: ‘riproduzione del significato’, ‘restitizione
sensata’, Sp.: ‘reproducció n del sentido original’) kan niet meer de maat van de vertaling
zijn. Maar als dat de richtlijn voor de vertaalpraktijk wordt, dan dreigt de opgave van de
vertaling ‘tot in het ondoordringbare verduisterd’ te worden. Dat is aannemelijk, want

83
wat zou een vertaling buiten de betekenisweergave anders kunnen doen? Die vraag stelt
zich ook vandaag nog, want ook nu vragen we ons bij het vertalen af: wat staat er in het
origineel? Wat betekent die zin, dat woord? Hoe kunnen we dat weergeven in de
doeltaal?
De twee centrale, sturende begrippen van de traditionele vertaaltheorie waren ‘trouw’
en ‘vrijheid’. De vrijheid stond altijd al in dienst van de betekenisweergave: het was de
vrijheid van de vertaler om in de doeltaal de betekenis van de brontekst weer te geven
door af te wijken van de manier waarop de brontekst die betekenis realiseerde; zowel
de syntaxis als de woordvolgorde, het woordgebruik en de stijl mochten of moesten
aangepast worden aan de middelen van de doeltaal. Cicero, en in zijn spoor zo goed als
alle vertaaltheoretici, poneerde al dat het er bij het vertalen niet om ging een woord met
een woord, maar een gedachte met een gedachte weer te geven; niet het aantal woorden
was van belang, wel het gewicht van de woorden. Luther heeft die vertalersvrijheid nog
het meest eloquent onder woorden gebracht, toen hij stelde dat je als vertaler niet naar
‘de letters van het Latijn’ moest kijken, maar naar de taal van de man op de markt, de
kinderen op straat en de moeder in huis’ moest luisteren. In eigentijdse vertaaltheorieën
zoals de ‘théorie du sens’ wordt het moment waarop de vertaler zich losmaakt van de
brontekst ‘deverbalisatie’ (letterlijk: ontwoording) genoemd: de vertaling maakt zich los
van de woorden van de brontekst en houdt alleen de woordeloze betekenis van een
tekst of een uitspraak over. Die wordt vervolgens in de doeltaal volgens de daar
geldende conventies geherformuleerd. In het zogenaamde ‘translatorische handelen’
(Holz-Manttä ri e.a.) wordt de brontekst als leverancier van betekenismateriaal opgevat
die de vertaler in verregaande vrijheid en aangepast aan de functie van de doeltekst mag
wijzigen. Vrijheid wordt dus traditioneel negatief gedefinieerd als een zich losmaken van
de brontekst en positief als een ongebonden herformulering van de betekenis in de
doeltaal.
Aan de andere kant werd ook de vertalerstrouw – begrepen als een zo letterlijk
mogelijke weergave van de brontekst – altijd als een middel gezien in dienst van de
betekenisweergave. Men ging ervanuit dat de betekenis het best gerealiseerd werd door
een overname van de middelen die de brontekst hanteerde om de betekenis te
bewerkstelligen: dezelfde syntaxis, dezelfde woorden en woordsoorten, dezelfde
volgorde van de zinsdelen, dezelfde stijl. Letterlijkheid was een vorm van schroom of
voorzichtigheid ten aanzien van het taalmateriaal van de brontekst. De betekenis was

84
verbonden met dat taalmateriaal en kon het best weergegeven (herhaald) worden door
middel van (zo veel mogelijk) hetzelfde taalmateriaal in de doeltaal.
Vrijheid en letterlijkheid komen eigenlijk in die zin overeen dat het twee ‘strategieën’
zijn in dienst van de betekenisweergave. In de traditionele theorie staan ze als twee
verschillende manieren van vertalen onverzoenbaar tegenover elkaar, hoewel ze dus
hetzelfde doel dienen.
Benjamin trekt nu het nut van beide strategieën principieel in twijfel. Trouw in de vorm
van woordelijkheid – d.w.z. de vertaling van een woord met een woord – kan bijna nooit
de betekenis van het woord in het origineel precies weergeven. De betekenis is immers
niet alleen de denotatieve woordenboekbetekenis, maar wordt telkens gerealiseerd – in
Benjamins termen – door de manier waarop het gemeende aan de wijze van menen in
elk individueel woord gekoppeld is. Die koppeling van het gemeende aan de manier van
menen heet traditioneel de ‘toon’ of de ‘gevoelstoon’ van een woord. De toon van een
woord wordt in het bijzonder zichtbaar aan de iconische kwaliteit van een woord. Een
mooi voorbeeld daarvan geeft Antoine Berman, die beweert dat in het Franse woord
‘papillon’ het ‘vlinderende van de vlinder’ hoor- en zichtbaar is. Voor Berman is het
verlies van die iconische kwaliteit van een woord in vertaling een van de
onvermijdelijke ‘vervormingen’ die het vertalen met zich meebrengt. Het is geen enkel
probleem om de denotatie (‘vlinder’) te vertalen, maar wat verder nog aan
uitdrukkingskracht in het woord ‘papillon’ schuilt, kan in vertaling niet, althans niet op
dezelfde manier weergegeven worden.
Om terug te keren naar Benjamins argument: een woordelijkheid die een woord met het
vermeend overeenkomstige woord uit de doeltaal vertaalt, mist de betekenis ervan
omdat de koppeling van het gemeende aan de wijze van menen niet meevertaald kan
worden. We hadden immers gezien dat de wijze van menen van verschillende talen
ertoe neigen elkaar uit te sluiten. Talen verschillen door hun wijze van menen. Woorden
die denotatief hetzelfde lijken te betekenen (bijv. ‘pain’ en ‘Brot’), betekenen voor de
taalgebruikers toch iets totaal anders, omdat hun wijze van betekenen een andere is.
Ook de woordelijkheid op zinsniveau, d.w.z. het behoud van de syntactische volgorde
van de zinsdelen, gooit de betekenisweergave ‘volledig overhoop’. We kennen deze
vertaalstrategie uit de thema-oefeningen die tot de klassieke didactische methoden van
het vreemde-talenonderwijs behoorde.

85
Maar ook in de hogere vertaalkunst is de syntactische woordelijkheid als fenomeen
bekend: Benjamin verwijst zelf naar de vertalingen die de dichter Friedrich Hö lderlin
(1770 – 1843) van de tragedies van Sofocles (Antigone en Oedipus Rex) rond 1806
gemaakt heeft. Hö lderlin had de syntaxis van de Griekse zinnen zoveel mogelijk in het
Duits overgenomen en ook in de woordvorming het Duits sterk doen aanleunen bij de
Griekse manier van zeggen. M.a.w.: hij had geprobeerd om de Griekse wijze van menen
aan het Duits te koppelen. Over Hö lderlins vertalingen, die pas veel later naar waarde
geschat werden, waren zijn tijdgenoten (Schiller, Goethe, Voss …) niet te spreken.
Hö lderlins vertalingen worden later in de Aufgabe als ‘oerbeelden van hun vorm’
bestempeld: het zijn oerbeelden van de vorm vertaling. Daarom is het te eenvoudig om
Hö lderlins werkwijze als een voorbeeld van een bekende ‘vertaalstrategie’, bijv.
woordelijk vertalen, weg te zetten, alsof hij als zelfbewust vertalerssubject voor die
werkwijze gekozen zou hebben en een andere verworpen. Veeleer ligt aan die
vertaalwijze een bepaald aanvoelen van de taalontwikkeling ten grondslag, die men niet
zomaar als een particuliere keuze van een vertalersindividu kan afdoen. Hö lderlin, zo
zou men met Benjamin kunne zeggen, had de vinger aan de pols van de taalontwikkeling
in zijn tijd. Die affiniteit dicteerde zijn wijze van vertalen. Maar zijn tijdgenoten
percipieerde ze als ‘monstrueuse’ voorbeelden van een problematische vertaalstrategie.

Over de monstrositeit van een vertaling zie de interessante studie van Carol Jacobs: The
Monstrosity of Translation. (Jacobs 1976).

Noch de trouw aan het individuele woord, noch de trouw aan de syntactische
constructie of aan de vorm van de tekst kunnen de precieze betekenisweergave
garanderen. Daarom is het des te opmerkelijker dat Benjamin de woordelijkheid
(‘Wö rtlichkeit’) als realisatie van de trouw niet zomaar verwerpt: integendeel, er bestaat
volgens hem een ‘eis van woordelijkheid’. Meer nog: het recht waarmee de ‘eis van
woordelijkheid’ gesteld wordt ‘ligt voor de hand’. Maar die evidentie is moeilijk te staven
omdat haar ‘grond zeer verborgen is’ (D.: ‘verborgen’, ‘whose basis is deeply hidden’,
‘whose ground is deeply concealed’, Fr.: ‘dont la justification reste mystérieuse’, ‘qui
tient à des raisons profondément cachées’, ‘dont le fondement ne cesse de se dérober’, I.:
‘la cui motivazione è profondamente nascosta’, ‘la cui giustificazione è assai riposta’, Sp.:

86
‘cuya justificació n está muy oculta’, ‘su motivo quede muy oculta’): vanwaar komt die eis
dan wel en waarom is ze zo vanzelfsprekend?
Terwijl hij de vrijheid van de vertaler afdoet als ‘de tuchtloze vrijheid van slechte
vertalers’, die zich dus met het onwezenlijke, met de onnauwkeurige weergave van een
onwezenlijke inhoud bezighouden, probeert Benjamin voor die vanzelfsprekende ‘eis
van woordelijkheid’ meer steekhoudende ‘samenhangen’ aan te dragen, en hij doet dat
weer aan de hand van een uitgewerkt beeld: het beeld van de scherven van een
gebroken kruik D.: ‘Scherben eines Gefä ßes’, E.: ‘fragments of a vessel’, Fr.: ‘débris d’une
amphore’, ‘débris d’un vase’, I.: ‘frammenti di un vaso’, Sp.: ‘fragmentos de una vasija’).
Benjamin vergelijkt in dit beeld het samenvoegen van de scherven van een gebroken
kruik met (de handeling van) het vertalen. Om zich weer te laten samenvoegen moeten
scherven elkaar in het kleinste detail langs de breuklijn volgen, maar ze hoeven niet in
omvang of vorm op elkaar te lijken. Dat kennen we uit de dagelijkse praktijk: als een
kopje kapot valt, kan je het met wat geluk perfect lijmen als de breuklijnen van de twee
scherven mooi in elkaar passen, maar de twee scherven kunnen in afmeting en vorm van
elkaar verschillen. Op dezelfde manier moet een vertaling niet de gelijkenis met de zin of
de betekenis van het origineel nastreven (want dat zou inhouden dat ze als scherf
precies dezelfde vorm zou kunnen aannemen als de andere scherf, het origineel), maar
veeleer op een liefdevolle manier (D.: ‘liebend’, E.: ‘lovingly’, Fr.: ‘dans un mouvement
d’amour’, ‘amoureusement’, I.: ‘amorosamente’, ‘amorevolmente’, Sp.: ‘amorosa’, ‘-‘) en
tot in het detail de ‘manier van menen’ van het origineel in de eigen taal overnemen of
zich eigen maken (‘D.: ‘sich anbilden’, E.: ‘incorporate’, ‘fashion’, Fr.: ‘faire passer’,
‘adopter’, I.: ‘sforzarsi di attingere’, ‘ricostruirsi’, Sp.: ‘tiene que construirse’,
‘reconstituya’). Wanneer in de doeltaal de wijze van menen van de brontaal
overgenomen wordt, worden beide talen als fragment (D.: ‘Bruchstü ck’, E.: ‘fragments’,
Fr.: ‘fragments’, I.: ‘frammenti’, Sp.: ‘fragmentos’) van een grotere taal zichtbaar. Beide
talen houden dus op als aparte talen te bestaan doordat ze in elkaar opgaan; ze worden
als samengevoegde talen deel van een grotere taal. Preciezer: ze worden herkenbaar als
delen van een grotere taal.
Dat herkenbaar worden als element van iets groters is de eigenlijke reden waarom een
vertaling in hoge mate moet afzien van het weergeven van de betekenis; het weergeven
van de betekenis mag niet de eerste bekommernis van een ‘goede’ vertaling zijn. Dat
hadden we al in de tweede alinea gelezen: een slechte vertaling houdt zich bezig met de

87
mededeling van een ‘onwezenlijke inhoud’. In het beeld van de kruik verschijnt nu de
positieve motivatie van die afkeer van de inhoud: een vertaling is gericht op een grotere
taal. Vanwege die gerichtheid, zegt Benjamin, is de vertaler ook al ontheven van de taak
en de moeite om het materiaal (de handeling, de personages, ruimtes, …) te ordenen:
een vertaler hoeft geen handeling of geen personages enz. te bedenken. De moeilijkheid
van het vertalen ligt inderdaad ergens anders dan bij de weergave van de inhoud van
een verhaal: ze ligt in de overname van de wijze van menen van de brontaal in de
doeltaal.
Die overname speelt zich vooral op het niveau van het woord af. In tegenstelling tot wat
vandaag de dag als credo geldt, namelijk dat niet het woord of de zin, maar de tekst als
geheel de eenheid is waarmee een vertaler rekening moet houden, poneert Benjamin
hier dat het woord het element van de vertaler is. Het is in het aparte woord dat de wijze
van menen van de brontaal zich met die van de doeltaal moet versmelten. Benjamin
citeert daartoe de beginwoorden van het Johannesevangelie: en archè èn ho logos, in
den beginne was het woord.

Dat Benjamin hier de naar de Bijbelse schepping verwijzende eerste woorden van het
Johannesevangelie verwijst is geen toeval. Ook het beeld van de gebroken kruik was al
een bijna expliciete verwijzing naar een bekende verklaring voor het ontstaan van de
wereld in een van de stromingen van de kabbala, de joodse mystiek, met name in de
door Isaac Luria opgestelde leer van de Shebirath ba-kelim, het breken van de vaten.
Vereenvoudigd voorgesteld: de oorspronkelijke goddelijke eenheid, het En-Sof, wordt
verbroken en daardoor worden de vaten, waarin de elementen van de schepping – de
sefiroth – opgesloten zaten, gebroken. Daaruit ontstaat de hele schepping, het leven,
maar tegelijk ook dat wat dit leven bedreigt, het kwaad. Vanwege die innerlijke
onstemmigheid komt echter meteen ook een soort tegenproces tegen de
disseminerende kracht van de gebroken vaten op gang: een proces van herstel van de
oorspronkelijke eenheid, de tikkun.
In de Aufgabe zijn verschillende elementen uit de joodse mystiek en uit de minder
esoterische joodse leer te vinden, zoals eerder al de verwijzing naar de verlossing, het
‘messiaanse einde van de geschiedenis’. We hadden hierboven ook al op de principieel
prospectieve tendens van Benjamins theorie gewezen, wat ook verband houdt met dat
toekomstige moment van de verlossing. Op dit punt zouden we de notie ‘zuivere taal’ –

88
die als kenmerken had dat ze voor mensen onbereikbaar, ja ontzegd is, en die pas met de
intrede van de verlossing realiteit zal worden – met de kabbalistische notie van het
tikkun, de herstelde eenheid, kunnen verbinden. Dat zou wel een retrospectief element
in het begrip van de zuivere taal aanbrengen, ware het niet dat ook de idee van het
tikkun een verregaand toekomstgericht begrip is. Meer over deze in feite veel
ingewikkelder verklaring is te vinden in Gerschom Scholem, Die jüdische Mystik in ihren
Hauptströmungen, p. 291-300.

Maar wat kan een vertaling dan wel doen als de weergave van de betekenis niet haar
eerste bekommernis meer moet zijn? Benjamin zegt dat een vertaling zich ten aanzien
van de betekenis moet ‘laten gaan’: dat wil niet per se zeggen dat ze zich van de
weergave van de betekenis tout court moet afwenden, maar veeleer dat ze zich niet
meer gebonden hoeft te voelen door de eis van de traditionele vertaaltheorie: de zo
precies mogelijke weergave van de betekenis – waarvoor, zoals we gezien hebben, die
theorie de maat schuldig bleef. We zouden dus kunnen concluderen dat een vertaling de
traditionele middelen voor de weergave van de betekenis – trouw en vrijheid – mag
loslaten en de weergave van de betekenis tot een mineur moment in het vertalen mag
maken. Maar we moeten wel precies lezen wat de tekst zegt: het is ‘de taal van de
vertaling’ die zich ten aanzien van de betekenis ‘in hoge mate’ moet ‘laten gaan’. De taal
(van de vertaling) komt op de voorgrond te staan en niet haar functie van
betekenisweergave. Daarbij wordt de betekenis niet volledig opgegeven, er wordt alleen
een andere verhouding ten aanzien van de betekenis naar voren geschoven. De rol van
de betekenis wordt sterk teruggeschroefd (we komen hier later op terug wanneer we
het laatste beeld uit de tekst, het beeld van de cirkel en de tangens, bespreken). Wanneer
de taal niet langer als instrument van de betekenisweergave functioneert, wordt een
andere eigenschap ervan zichtbaar. Die eigenschap is wellicht niet een eigenschap van
de taal in het algemeen, maar wel een eigenschap van ‘de taal van de vertaling’. De taal
van de vertaling (de ‘koningsmantel’) krijgt naast haar instrumentele functie als
betekenisdrager ook een verwijzende functie: ze verwijst naar een hogere taal ‘dan ze
zelf is’.
Benjamin probeert vervolgens te beschrijven hoe de taal van de vertaling dat doet: Het
komt er niet op aan de intentie van de betekenis (Benjamin gebruikt het Latijnse begrip
‘intentio’) als ‘weergave’, maar als ‘harmonie’ te laten opklinken (D.: ‘ertö nen’, E.: ‘give

89
voice’, ‘resound’, Fr.: ‘résonner’, I.: ‘risuonare’, ‘dar voce’, Sp.: ‘se transmita’, ). De
‘intentio’ van de betekenis of de zin van het origineel bestaat er niet in weergegeven te
worden in een andere taal, maar ze is uit op harmonie, op samengaan of beter nog: op
samenklinken. De taal van de vertaling respecteert die intentie door niet uit te zijn op
weergave, maar op harmonie. Maar waaruit bestaat die harmonie? Hoe realiseert de taal
van de vertaling die harmonie? Ze bestaat uit de ‘aanvulling’ (D.: ‘Ergä nzung’, E.:
‘supplement’, ‘complement’, Fr.: ‘complément à ’, ‘complément de’, I.: ‘integrazione alla’,
‘integrazione della’, Sp.: ‘complemento de la lingua’, ‘complemento del idioma’ ) die
ontstaat wanneer de wijzen van menen van twee talen met elkaar verbonden worden,
wanneer ze ‘samenklinken’. Die ‘aanvulling’ (het Duitse woord ‘Ergä nzung’ betekent ook
‘vervollediging’) verwijst, zoals we gezien hebben, naar een taal die niet alleen ‘groter’ of
‘hoger’ is dan de bron- en doeltalen apart, maar het is ook de taal waarin die harmonie
‘zich meedeelt’. De reflexieve vorm is van belang: de harmonie wordt niet als de
realisatie of het resultaat van een door een vertaler aangewende vertaalstrategie
opgevat, ze deelt zich niet mee ‘door’ de taal, maar ‘in’ de taal. De harmonie is een
wezenlijke eigenschap van de taal van de vertaling. Met andere woorden: een vertaling
die in haar taal de wijzen van menen van de twee talen samenklinkt of samen doet
klinken, realiseert een stukje zuivere taal. Dat stukje zuivere taal is echter verwijzend
van aard: het verwijst ‘intensief’ of ‘kiemachtig’ naar de (onbereikbare, ontzegde, niet na
te streven enz.) zuivere taal, waarin die harmonie volledig gerealiseerd zal zijn, d.w.z.
waarin de wijzen van menen van alle talen samengebracht zullen zijn, waarin de
convergentie totaal zal zijn. Die gerichtheid op de aanvulling van de talen, op de
uiteindelijke harmonie van alle talen is de ‘eigen soort intentio’ van een vertaling. Dit is
uiteraard een belangrijk nieuw element in een definitie of wezensbepaling van het
vertalen: het vertalen heeft een eigen intentie die zich onderscheidt van bijvoorbeeld het
originele schrijven.
Aan deze andere gerichtheid van de vertaling verbindt Benjamin vervolgens een
interessante vertaalkritische opmerking. Er wordt vaak gezegd dat het ideaal van een
vertaling erin bestaat dat ze zich laat lezen als een origineel in de doeltaal. Met andere
woorden: een goede vertaling is een vertaling waaraan je niet kan zien dat het een
vertaling is. Een goede vertaling doet zich voor als een origineel; ze is geschreven in vlot
leesbaar Nederlands, ze hanteert de actueel geldende taalnormen enz. Die normatieve
bepalingen behoren in feite tot een reeks uitspraken die aan een vertaling haar

90
eigenheid ontzeggen. Een vertaling moet zichzelf verloochenen om te kunnen ‘gelden’.
Daar gaat Benjamin tegenin: net omdat een vertaling niet op de eerste plaats gericht is
op de weergave van de betekenis, maar op de harmonie van de talen is het volgens hem
niet de grootste kwaliteit van een vertaling (‘het hoogste lof’) dat ze zich laat lezen als
een origineel. De formulering (‘niet het hoogste lof’) is litotisch van aard: als Benjamin
zijn eigen terminologie zou respecteren zou hij een vertaling die zich voordoet als een
origineel een ‘slechte vertaling’ noemen: een vertaling gericht op de weergave van de
mededeling, de inhoud in een taal die louter als instrument daarvoor opgevat wordt. Een
vertaling die leest als een origineel is bovendien slechts op één taal, de doeltaal,
betrokken. De harmonie van de talen is niet haar eerste intentie. Ze kan daardoor ook
geen getuige zijn van de taalbeweging. Ze mist haar historische missie. Daarom zegt
Benjamin dat die uitspraak niet het grootste compliment voor een vertaling is ‘in het
tijdperk van haar ontstaan’. We hebben immers al gezien dat een vertaling altijd ‘later’ is
dan een origineel; er is altijd een tijdsverschil tussen origineel en vertaling. En net
daarom kan een vertaling getuige zijn van de taalbeweging.
Tegenover de vertaling die leest als een origineel plaats Benjamin zijn herdefinitie van
de trouw. Die herdefinitie wordt gekenmerkt door de invoering van een derde term.
Trouw is niet langer slechts een zaak tussen origineel en vertaling, tussen brontaal en
doeltaal. Trouw bestaat erin dat het ‘grote verlangen naar taalaanvulling’ (D.: ‘die große
Sehnsucht nach Sprachergä nzung’, E.: ‘the great longing for linguistic complementation’,
‘the great longing fort he completion of language’, Fr.: ‘la grande nostalgie d’un
complément apporté à son langage’, ‘le grand désir d’une complémentarité des langues’,
‘sa grande nostalgie d’un complément apporté à sa langue’, I.: ‘l’aspirazione
all’integrazione linguistica’, ‘la grande aspirazione all’integrazione delle lingue’, Sp.: ‘el
gran anhelo de lograr que las lenguas de complementen’, ‘el deseo vehemente de
completar el linguaje’) uit het werk spreekt. De derde term is dus de ‘taalaanvulling’, die
uiteindelijk naar de zuivere taal leidt.
We hadden hierboven, in het beeld van de koningsmantel en de vrucht en de schil,
gezien dat het werk zelf in die taalaanvulling of taalharmonie niet geïnteresseerd is. De
eerste bekommernis van een origineel werk is het strakke vatten van het gehalte in taal.
Een vertaling doet een werk op een andere manier spreken, ze voegt er iets aan toe: een
vertaling zorgt ervoor dat het verlangen naar taalharmonie uit een werk spreekt.

91
Die trouw, zegt Benjamin, wordt door woordelijkheid gegarandeerd. Maar we mogen
hier niet de fout maken om onder woordelijkheid dat te verstaan wat de traditionele
theorie van de vertaling eronder verstaat, hoewel Benjamin wel het begrip daaraan
ontleent. Woordelijkheid werd opgevat als de garant voor de weergave van de betekenis
van een tekst – daarin kwam ze overeen met haar tegengestelde, de vrijheid. Benjamin
legt echter een ander accent. Woordelijkheid betekent hier: uitgaande van het woord als
‘(oer-)element van de vertaler’. In de traditionele opvatting van woordelijkheid
probeerde men in een vertaling weliswaar de woord- en zinsdeelvolgorde zoveel
mogelijk te respecteren, maar ze was toch ondergeschikt aan de zinssamenhang, de
syntaxis. Benjamin richt zijn aandacht echter juist op een specifieke eigenschap van de
woordelijkheid in vertaling: haar vermogen om de woorden resp. de zinsdelen van een
zin te isoleren.
Dat probeert hij met het volgende beeld in de tekst te verduidelijken: het beeld van de
muur en de arcade. Daarin staat de muur voor de zin als geheel en de arcade voor de
woordelijkheid: de zin is de muur die voor de taal van het origineel opgericht wordt,
woordelijkheid is de arcade die voor de taal van het origineel staat. De vergelijking is in
die zin wat scheef doordat ze een syntactisch fenomeen (de zin) plaatst tegenover een
vertaalstrategie (woordelijkheid). Maar de tegenstelling wordt minder sterk omdat
Benjamin vooral geïnteresseerd is in het effect van woordelijkheid: het isolement, het op
zich komen te staan van het aparte woord.
De vergelijking is het sluitstuk van Benjamins idee van een transparante vertaling. Zoals
zo veel uitspraken in deze tekst wordt ook deze idee heel vaak misverstaan doordat ze
op de traditionele betekenis van een transparante vertaling teruggebracht wordt: een
vertaling waar het origineel doorheen schijnt. Benjamin zegt weliswaar dat een ‘ware
vertaling’ (dus: een vertaling die op de harmonie van de talen, op taalaanvulling gericht
is) doorschijnend (D.: ‘durchscheinend’, E.: ‘transparent’, Fr. ‘transparante’, I.:
‘transparente’, Sp.: ‘transparente’) is en dat ze het origineel niet ‘toedekt’ (D.: ‘verdeckt’,
E.: ‘covers’ , ‘obscure’, Fr.: ‘cache’, I.: ‘copre’, Sp.: ‘cubre’, ‘oculta’) of ‘in haar licht staat’
(D.: ‘steht ihm nicht im Licht’, E.: ‘does not block its light’, ‘does not stand in its light’, Fr.:
‘ne se met pas devant sa lumière’, ‘ne bloque pas sa lumière’, ‘ne l’éclipse pas’, I.: ‘non li
toglie luce’, ‘non gli fa ombra’, Sp.: ‘non le hace sombra’, ‘no le impide rezibir la luz’)
maar dat betekent niet dat het origineel er eenvoudig doorheen schijnt. Ook nu moeten
we weer precies proberen te lezen.

92
Niet het origineel schijnt door in de vertaling, het is de zuivere taal die doorheen de
vertaling op het origineel schijnt of ‘valt’. De vertaling is, zoals we zagen, het medium
van de zuivere taal; ze verwijst ernaar. Hier wordt nu gezegd dat de vertaling een
versterkende werking uitoefent: ze laat de zuivere taal ‘versterkt’ en ‘des te voller’ op
het origineel schijnen. Anders gezegd: een vertaling laat het origineel in een ander licht
verschijnen.
Om dat te kunnen doen, moet een vertaling dat licht ook kunnen doorlaten: ze mag geen
muur voor het origineel oprichten door de zinnen ervan conform d syntaxis van de
doeltaal te vertalen. Die versterkende werking van een vertaling wordt immers vooral
bewerkstelligd door de woordelijkheid in de vertaling van de syntaxis. Wanneer de
syntaxis woordelijk vertaald wordt, krijgt het aparte woord een extra nadruk.
Syntactische woordelijkheid in de vertaling rukt het woord los uit zijn zinssamenhang,
isoleert het als het ware, maakt de syntaxis minder samenhangend. Ze vormt een arcade,
waar het licht grotendeels doorheen kan gaan. Syntactische woordelijkheid, zegt
Benjamin, maakt duidelijk dat het woord en niet de zin (laat staan de tekst als geheel,
zoals men nu wel vaker hoort) het ‘oerelement’ van de vertaler is. De zin als geheel staat
als een muur voor het origineel en laat het licht van de zuivere taal niet door;
(syntactische) woordelijkheid is de arcade, die dat licht wel doorlaat.
We moeten hier wel weer even kijken naar Benjamins retorische redeneerwijze: maakt
hij zich niet schuldig aan een petitio principii? Zet hij niet voorop wat hij wil aantonen?
Eerder heeft hij immers al ‘in den beginne was het woord’ geciteerd, waarmee hij er al
vanuit lijkt te gaan dat het woord, en niet de zin, het belangrijkste element in een taal is.
Maar nu verheft hij het woord tot het ‘oerelement van de vertaler’, maar dat blijkt het
pas te zijn na een vertalende ingreep, syntactische woordelijkheid. De vraag is dus:
bewijst syntactische woordelijkheid dat het woord het oerelement van de vertaler is, of
was het woord dat niet altijd al? Het causale ‘Want’ in de laatste zin van de alinea (‘Want
de zin is de muur … woordelijkheid de arcade’) versterkt nog het vermoeden dat
oorzaak en gevolg verwisseld worden: hier wordt iets (het woord is het oerelement van
de vertaler) als een algemene en voorafgaandelijke regel geponeerd wat in feite een
gevolg van iets anders (een vertalende ingreep) is. Bovendien is, zoals gezegd, het beeld
van de muur en de arcade in zekere zin incongruent: de muur wordt met een
linguïstische eenheid (de zin) vergeleken, de arcade met een vertalende ingreep
(woordelijkheid), die die eenheid verbreekt.

93
4.10. Trouw en vrijheid / het mededeelbare en het niet-mededeelbare / de opgave
van de vertaler / de cirkel en de tangens

In de vorige alinea was Benjamin begonnen met de herdefinitie van de twee resp. drie
centrale begrippen uit de traditionele vertaaltheorie: trouw en vrijheid, waarbij trouw
met ‘woordelijkheid’ geassocieerd wordt. Trouw had hij in de voorgaande alinea al een
andere betekenis gegeven: ‘Veeleer bestaat de betekenis van trouw (…) erin dat het
grote verlangen naar taalaanvulling uit het werk spreekt.’ We hadden al opgemerkt dat
Benjamin in zijn herdefinitie de dualistische onderscheidingen (trouw-vrijheid,
origineel-vertaling) met de invoering van een derde term (‘taalaanvulling’) openbreekt.
Dat doet hij hier opnieuw en hij hanteert daarbij varianten van die derde term. Eerst lijkt
hij met een retorische ingreep de waarde van zijn eigen poging tot herdefinitie te
relativeren: ook zijn ‘diepere’ duiding van trouw en vrijheid lijkt de tegenstelling tussen
beide niet te kunnen verzoenen. Integendeel: de nadruk op de ‘trouw’, die moet afzien
van betekenisweergave en zich moet richten op ‘taalaanvulling’, lijkt aan de ‘vrijheid’ elk
recht te ontzeggen. Want, zo vraagt hij zich af, wat blijft er voor de vertalersvrijheid – de
vrijheid om de betekenis van een tekst naar eigen goeddunken weer te geven – nog over
wanneer de betekenisweergave ophoudt de maat aan te geven (D. ‘gesetzgebend zu
heißen’, E.: ‘give up its lawgiving role’, ‘no longer to be regarded as normative’, Fr.:
‘cesser de faire la loi’, ‘cesser d’imposer sa loi’, I.: ‘che ora cesserebbe di essere
normativa’, ‘deve cessare di essere normativa’, Sp.: ‘que debe dejar de ser quien imponga
su norma’, ‘que ha de cesar de tener fuerza de ley’)?
Voor het antwoord op die vraag grijpt Benjamin terug op een onderscheiding die hij al in
de tweede alinea aangebracht had: daar had hij al geponeerd dat het wezenlijke van een
dichtwerk niet bestaat in de inhoud of de mededeling (‘Mitteilung’), waarop de ‘slechte
vertaler’ zich richt, maar wel in datgene wat ‘buiten de mededeling’ nog in een
dichtwerk staat en dat algemeen als ‘het onvatbare, het geheimzinnige, het dichterlijke’
beschouwd wordt. Dat onvatbare en geheimzinnige krijgt nu een nieuwe naam: het ‘niet-
mededeelbare’ (D.: Nicht-Mitteilbares, E.: ‘something that cannot be commincated’,
‘something incommunicable’, Fr.: ‘un incommunicable’, ‘un non-comminicable’, I.:
‘l’incommunicabile’, ‘un non-communicabile’’algo impossibile de transmitir’, ‘algo no
comunicabile’). Het niet-mededeelbare is dat wat overblijft, wanneer de betekenis of de
zin van een talig werk vastgesteld is. Het is datgene wat naast de interpretatie van een

94
tekst (begrepen als betekenisbepaling) als het ware aan de interpretatie ontsnapt, een
onduidbare rest. Benjamin poneert het bestaan van het niet-mededeelbare weer op zijn
bekende manier: er is zowel in de taal als in haar werken (D.: ‘Gebilde’, E.: ‘linguistic
creations’, ‘its constructions’, Fr.: ‘oeuvre langagière’, ‘ses oeuvres’, ‘ses constructions’, I.:
‘formazione linguistica’, ‘sue creazioni’, Sp.:’sus formas’, ‘sus configuraciones’) altijd en
‘boven alle mededeling uit’ een ‘laatste en beslissend’ iets: ‘het niet-mededeelbare’.
Het is van belang om goed naar de adjectieven te kijken waarmee Benjamin dat niet-
mededeelbare introduceert : het niet-mededeelbare is ‘heel dicht bij en toch oneindig
veraf’ (1) van de betekenis of de zin (dus van het mededeelbare). Het blijft onder de
betekenis / de zin ‘verborgen’ (2) en het wordt door de betekenis ‘gebroken’ (3), wat
Benjamin ‘duidelijker’ noemt, maar wat toch niet zo duidelijk is. ‘Machtvoller’ noemt hij
tot slot de eigenschap van het niet-mededeelbare dat het ‘boven alle mededeling uit’ een
‘laatste en beslissend iets’ (4, 5) is (D.: ‘ein Letztes und Entscheidendes’, E.: ‘some
ultimate, decisive element’, ‘something ultimate and decisive’, Fr.: ‘un élément ultime,
décisif’, I.: ‘qualcosa di ultimamente decisivo’, ‘qualcosa di ultima e di decisivo’, Sp.: ‘algo
terminante y definitivo’, ‘un elemento ú nico y decisivo’).
Het niet-mededeelbare is dus ‘beslissend’; wanneer we de uitspraken uit de tweede
alinea hierbij betrekken, waar de mededeling als het onwezenlijke bestempeld werd,
dan kunnen we niet anders dan concluderen dat het niet-mededeelbare het wezenlijke
(of ‘laatste’) element van een talig werk is. De plaats van het niet-mededeelbare is echter
niet vastgelegd; we kunnen niet zeggen waar het zich ten opzichte van het mededeelbare
bevindt: het is tegelijk heel dichtbij en toch oneindig ver af. In zijn later werk zal
Benjamin de categorieën van nabijheid en afstand gebruiken om zijn concepten van
‘aura’ en ‘spoor’ te definiëren (zie kader). De derde eigenschap van het niet-
mededeelbare is zijn verborgenheid: het is onder de mededeelbare betekenis van een
werk verborgen. Via de betekenis krijgen we dus geen toegang tot het niet-
mededeelbare, in tegendeel, de betekenis verbergt het niet-mededeelbare. Sterker nog:
het niet-mededeelbare wordt door de betekenis ‘gebroken’ (D.: ‘gebrochen’, E.:
‘fragmented’, ‘broken’, Fr.: ‘brisé’, I.: ‘fragile’, ‘spezzato’, Sp.: ‘sojuzgado’, ‘debilitado’). Het
is niet meteen duidelijk wat Benjamin daarmee bedoelt: is het niet-mededeelbare niet
als eenheid op te vatten? Is het gefragmenteerd, zoals de Engelse en een Italiaanse
vertaling het zien? Is het ‘onderworpen’ of ‘verzwakt’, zoals de Spaanse vertalingen
suggereren?

95
In wat volgt wordt echter wel duidelijk dat Benjamin het niet-mededeelbare met de
zuivere taal in verbinding brengt. De zuivere taal deelt een aantal eigenschappen met
het niet-mededeelbare. Hierboven hadden we al gezien dat de zuivere taal ‘in de talen
verborgen’ blijft tot op het moment dat alle wijzen van menen van alle talen
geconvergeerd zijn. In de context van het Mallarmé-citaat heet het dat ‘de taal van de
waarheid (…) intensief in de vertalingen verborgen is’. In het beeld van de
koningsmantel en de vrucht en de schil kwam ook het begrip ‘gebrokenheid’ voor:
omdat de taal van de vertaling naar een hogere taal verwijst dan ze zelf is, blijft ze
tegenover haar eigen gehalte ‘inadequaat, gewelddadig en vreemd’; die ‘gebrokenheid’
verhindert volgens Benjamin de vertaling van een vertaling. In die context wordt het
niet-mededeelbare ook ‘onaanraakbaar’ genoemd, het is een rest die onaanraakbaar
overblijft, terwijl het toch datgene is waarop het ‘werk van de ware vertaler zich richt’.

Spur und Aura

Die Spur ist Erscheinung einer Nä he, so fern das sein mag, was sie hinterließ. Die Aura
ist Erscheinung einer Ferne, so nah das sein mag, was sie hervorruft. In der Spur werden
wir der Sache habhaft, in der Aura bemä chtigt sie sich unser. (Benjamin, Das Passagen-
Werk, I, p. 560)
(Het spoor is de verschijning van een nabijheid hoe ver datgene ook verwijderd mag zijn
dat het naliet. De aura is de verschijning van een verte hoe nabij datgene ook mag zijn
dat ze oproept. In het spoor bemachtigen we een ding, in de aura bemachtigt het ding
ons. )

Het niet-mededeelbare komt op twee plaatsen voor: in de talen en in talige werken, en in

beide gevallen heeft het een andere functie. Afhankelijk van die plaats is het ofwel
‘gesymboliseerd’ of het werkt ‘symboliserend’. Gesymboliseerd betekent hier: door
symbolen kenbaar gemaakt, symboliserend betekent: symbolen uitsturend, symbolen
aanmakend. Een symbool kan eenvoudig opgevat worden als een teken, iets dat naar iets
anders verwijst, bijv. het scheikundig symbool ‘Fe’ verwijst naar het natuurlijk element
‘ijzer’; maar een symbool kan ook ingewikkelder verwijzen naar een andere
werkelijkheid, die zelf niet rechtstreeks benoemd kan worden. In het beroemde gedicht
L’albatros van Charles Baudelaire verwijst de albatros naar het functioneren van de
poëtische geest. Ook in godsdiensten komen symbolen talrijk voor; in de katholieke
96
liturgie verwijzen de wijn en de hostie naar het bloed en het lichaam van Christus.
Benjamin zegt nu: in de talen en hun beweging – de taalbeweging, die hier het ‘worden
van de talen’ genoemd wordt – is het niet-mededeelbare als het ‘gesymboliseerde’ aan te
treffen. Dus als datgene wat enkel door middel van symbolen en niet rechtstreeks
kenbaar gemaakt kan worden. In talige werken, dus in dichtwerken – Benjamin noemt
ze hier ook ‘eindig’, d.w.z. vergankelijk of, als ze het stadium van de roem bereiken,
‘overlevend’ – komt het niet-mededeelbare ‘slechts’ als het symboliserende voor, als
datgene wat symbolen voor het gesymboliseerde aanlevert of uitstuurt. We herinneren
eraan dat de taalbeweging de convergerende beweging in de richting van de zuivere taal
is. Die beweging vindt volledig onafhankelijk van de taalgebruikers, de taalsubjecten,
plaats. Benjamin onderstreept dat nog eens met de reflexieve werkwoorden in de zin:
‘Wat in het worden van de taal zich probeert voor te stellen (‘darstellen’) of zich
probeert te verwerkelijken (‘herstellen’, eigenlijk ‘maken’, ‘produceren’) dat is de kern
van de zuivere taal zelf’. Die kern van de zuivere taal is in het leven van de taal hooguit
verborgen, gebroken of fragmentarisch aanwezig (‘gegenwä rtig’) als het
gesymboliseerde zelf, maar in de talige werken ‘woont’ die kern als het symboliserende,
‘slechts’ als het symboliserende, zegt Benjamin. We hadden hierboven inderdaad al
gezien dat literaire werken niet in eerste instantie geïnteresseerd zijn in die zuivere taal
of in taalaanvulling.
Benjamin gaat hier opnieuw en verder in op het verschil tussen aan de ene kant de talige
werken (dichtwerken, literaire werken, maar ook talige constructies van allerlei soort)
en aan de andere kant de talen tout court, en dat wat beider verhouding tot de zuivere
taal betreft. Hij zegt: de zuivere taal – ‘die laatste wezenheid’ – is ‘in de talen’ slechts aan
talige fenomenen, aan het talige als dusdanig (D.: ‘Sprachliches’, E.: ‘linguistic elements’,
‘the linguistic’, Fr. ‘le langagier’, ‘la dimension langagière’, I.: ‘registro linguistico’,
‘metriale linguistico’, Sp.: ‘lo linguistico’) gebonden. Dat wil zeggen: aan de taal op zich,
aan de pure materialiteit van de taal zonder tussenkomst van een of andere betekenis of
zonder tekenachtige verwijzing naar iets anders, enkel en alleen de taal. Maar in de
dichtwerken, in talige constructies (bijv. zinnen, gedichten, prozateksten) wordt ze
beladen of is ze behebt (‘behaftet’) met een betekenis die ‘zwaar’ en ‘vreemd’ genoemd
wordt. We krijgen hier dus de volgende tegenstelling: in de talen is de zuivere taal
betekenisloos aan de aparte talige fenomenen (woorden, letters, klanken …) gebonden,
zij heeft er geen structuur of gestalte. In de dichtwerken vormt de taal wel structuren,

97
zinvolle gehelen, verhalen, zinnen, mededelingen enz., maar die bedekken met hun
betekenis dan weer de zuivere taal.
Aan deze tegenstelling – de ‘zinloze’ zuivere taal in de talen versus de onder vreemde zin
verborgen zuivere taal in de dichtwerken – hangt Benjamin nu zijn tweede poging op om
de opgave van de vertaler te definiëren. Het ‘geweldige en unieke’ vermogen (D.:
‘gewaltige und einzige Vermö gen’, E.: ‘the tremendous and only capacity’, ‘the mighty
capacity’, Fr.: ‘le violent et unique pouvoir’, ‘le prodigieux et unique pouvoir’, ‘la faculté,
puissante et unique’, I.: ‘l’unico e autorevole potere’, ‘grande e unico potere’, Sp.: ‘la
enorma tarea que só lo la traducció n puede acometer’, ‘la riqueza ú nica e inmensa’) van
de vertaling bestaat erin:

- De zuivere taal te verlossen van de ‘zware en vreemde zin’ van de dichtwerken;

‘verlossen’ staat hier in de betekenis van ‘doen geboren worden’, ‘entbinden’
staat er in het Duits, wat ‘bevallen’ betekent, maar ook ‘verlossen, losmaken,
ontbinden’; we herinneren aan het beeld van de weeën eerder in de tekst;
- De symboliserende eigenschap van de werken tot het gesymboliseerde zelf te
maken;
- De zuivere taal gevormd, in een gestalte of structuur (‘gestaltet’) voor de
taalbeweging terug te winnen (D.: ‘zurü ckgewinnen’, een eigenaardig woord
gezien de prospectieve tendens van de tekst).

Om dit allemaal wat beter te begrijpen moeten we hier terugkoppelen naar wat er
naar aanleiding van het beeld van de echo en het bergwoud gezegd werd: een
vertaling gaat uit van een dichtwerk in een vreemde taal, maar ze wil niet de inhoud
of de betekenis daarvan meedelen, in tegendeel, die is slechts van marginaal belang,
haar intentie is veeleer gericht op een hogere taal, ‘want het grote motief van een
integratie van alle talen vervult zijn werk’. Als we dit verbinden met de drieslag
hierboven dan ‘verlost’ een vertaling een stuk (een kern, een kiem) van de zuivere
taal door af te zien van de betekenisweergave van het origineel, zonder echter
daarbij in totale structuurloosheid of de totale fragmentarisering te vervallen. Want
een vertaling verheft niet het hele werk naar die hogere taal, maar, zoals we gezien
hebben, slechts hier en daar en telkens weer met andere delen.

98
Benjamin sluit deze moeilijke, maar centrale passage af met een laatste
karakterisering van de zuivere taal. De zuivere taal ‘meent’ (D.:‘meint’) niets meer en
ze drukt niets meer uit. Ze bestaat zuiver uit woorden, die niets meer willen
betekenen: ze zijn tegelijk zonder uitdrukking (D.: ‘ausdrü ckungslos’, E.:
‘expressionless’, Fr.: ‘parole non-expressive’, ‘parole inexpressive’, I.: ‘parola
inespressiva’, ‘parola priva di espressione’, Sp.: ‘palabra inexpresiva’) en scheppend
(D.: ‘schö pferisch’, E.: ‘creative’, ‘parole créatrice’, I.: ‘parola creativa’, Sp.: ‘palabra
creadora’), ze zijn het in allen talen ‘gemeende’. We hadden bij het voorbeeld van
‘Brot’ en ‘pain’ al gezien wat dat betekent. In ‘Brot’ en pain’, als aparte woorden van
het Duits en het Frans, was de wijze van menen verschillend – daarom betekenen ze
voor de Duitser en de Fransman ook iets verschillends – maar het ‘gemeende’ was
hetzelfde. Want in beide talen vullen de verschillende wijzen van menen elkaar aan
tot het gemeende; het gemeende is de harmonie van alle elkaar aanvullende wijzen
van menen in de zuivere taal. Die zuivere taal is een laag (D.: ‘Schicht’, E.: ‘stratum’,
‘level’, Fr.: ‘niveau’, strate’, I.: ‘strato’, ‘livello’, Sp.: ‘estrato’) waarin elke intentie, elke
mededeling, elke betekenis uiteindelijk uitgewist wordt of uitdooft (D.: ‘erlö schen’,
E.: ‘extinguished’, ‘Fr.: ‘s’effacer’, I.: ‘estinguersi’, Sp.: ‘extinguirse’ ). De zuivere taal is
alleen maar taal, zonder betekenis, zonder verwijzing, zonder een willen-zeggen.
Naar die laag in de taal verwijst een vertaling intensief.

‘Uitdrukkingsloos en scheppend woord’

De woorden die Benjamin in dit laatste, naar het esoterische neigende deel van zijn
tekst gebruikt verwijzen, zonder het expliciet uit te spreken, naar de taaltheorie van
de joodse mystieke traditie. Het begrip ‘zuivere taal’ en de eigenschappen die
Benjamin aan de zuivere taal toekent zijn vrij probleemloos te verbinden met de rol
van de taal in de joodse interpretaties van teksten omtrent de schepping (of
‘openbaring’) van de wereld. Benjamin was met deze mystieke traditie erg
vertrouwd door de omgang met zijn vriend Gershom Scholem, die tot een van de
grootste kenners van de joodse mystiek zou uitgroeien. Omgekeerd zal Scholem
Benjamin beschouwen als een van de grote mystici van de 20e eeuw – de uitdaging
bestaat erin dat niet als een anachronisme op te vatten. Zowel Scholem als Benjamin
verbinden mystieke onderscheidingen met moderne ervaringen.

99
Juist daarom mag het niet-expliciete karakter van Benjamins verwijzingen naar de
joodse mystiek niet uit het oog verloren worden. Het is overduidelijk dat hij daaruit
put, maar het is even duidelijk dat hij die mystieke begrippen hier in een andere
context inzet. Benjamin profaniseert de van oorsprong theologisch-mystieke
onderscheidingen om ze in zijn theorie van de vertaling te kunnen gebruiken.

In de joodse mystiek wordt de schepping opgevat als een taalgebeuren. De schepping

vindt plaats doordat de oorspronkelijke naam van God, die vó ó r alle schepping alles
in zich omvat en dus niet gedifferentieerd, uitdrukkingsloos of betekenisloos is,
uiteenvalt in de tien ‘Sefiroth’ (oerelementen, oergetallen) en zich ontplooit in wat
dan de werkelijkheid is. Elk onderdeel van die werkelijkheid bestond eerst als naam
of als talig element, het wordt eerst bij zijn naam genoemd en dan is het er (‘In den
beginne was het woord’). Die uitdrukkingsloze oorspronkelijke taal is dus tegelijk
ook scheppend: met behulp van haar elementen wordt de werkelijkheid gevormd.
Elk onderdeel van de werkelijkheid bevat nog steeds een rest van die
oorspronkelijke naam of taal. Vandaar komt ook Benjamins concept van het niet-
mededeelbare: in alles wat mededeelbaar is, in elke uitdrukking is er nog altijd iets
wat niet-mededeelbaar is, iets uitdrukkingsloos.
In de joodse mystiek bestaan van deze scheppingstheorie talrijke varianten. De
meest bekende en voor de Opgave de meest relevante is de mythe van de gebroken
vaten: de oorspronkelijke, structuurloze eenheid (‘En-sof’) valt uiteen en de tien
vaten die die eenheid vormden, breken zodat de inhoud inde vorm van taal kan
uitstromen en de werkelijkheid vormen. Elk onderdeel van die zo gevormde
werkelijkheid bevat een element van die uitgestroomde taal en heeft ook nog een
verbinding met dat oorspronkelijke, betekenisloze niets. In Benjamins begrippen is
die rest het niet-mededeelbare dat in elke taaluiting aanwezig is.

Heel de voorafgaande reflectie over de zuivere taal gebruikt Benjamin nu als derde
term om het begrip ‘vrijheid’ op een andere manier te definiëren, net zoals hij aan
het begrip ‘trouw’ eerder ook al met behulp van die derde term een andere betekenis
gegeven had. Vanuit het begrip van de zuivere taal krijgt de vrijheid van de vertaler
een ‘nieuw en hoger recht’. Die uitspraak is uiteraard weer een retorische zet, want

100
de argumentatieve samenhang tussen de zuivere taal aan de ene kant en de vrijheid
van de vertaling wordt niet gelegd, of toch niet erg duidelijk. Benjamin decreteert dat
‘hoger recht’.
De vrijheid van de vertaler bestaat niet, zoals in de traditionele vertaaltheorie,
omwille van de betekenis van het origineel en de vrije weergave ervan in de doeltaal.
Dat is een dualistische, op twee polen baserende opvatting. De geherdefinieerde
trouw had zich net losgemaakt van de betekenisweergave om door middel van de
vertaling het ‘grote verlangen naar taalaanvulling’ uit het werk te laten spreken.
Vrijheid is daarom niet meer op te vatten als de vrije weergave van de betekenis of
de mededeling van het origineel, ze is integendeel gericht op de eigen taal: de
vertaling moet in de eigen taal de zuivere taal, die in de vreemde taal ‘verbannen’ is
of vastgehouden wordt verlossen (weer ‘erlö sen’, E.: ‘release’, ‘set free’, ‘racheter’,
‘rédimer’, I.: ‘sciogliere’, ‘redimere’, Sp.: ‘redimir’, ‘rescadar’); ze moet de zuivere taal,
die in het originele dichtwerk ‘gevangen’ is, in de herschrijving ervan (D.:
‘Umdichtung’, E.: ‘re-creation’, ‘rewriting’, Fr.: ‘en le transposant’, ‘réécriture’, I.:
‘rifacimento’, ‘traduzione poetica’, Sp.: ‘verterla in otra’, ‘adaptació n’ ) bevrijden. Dat,
zegt Benjamin, is de opgave van de vertaler.
Maar hoe uit zich die vrijheid ten opzichte van de eigen taal? Benjamin voert
beroemde vertalers aan om dat te demonstreren. Hij zegt: Martin Luther, de
bijbelvertaler uit de 16e eeuw, Voss, de vertaler van Homerus uit de late 18 e eeuw, de
al eerder genoemde Friedrich Hö lderlin, de vertaler van Sophocles en Pindaros uit
het begin van de 19e eeuw, en Stefan George, de vertaler van Baudelaire uit het begin
van de twintigste eeuw en daarmee ook Benjamins concurrent – al deze vertalers
hebben de grenzen van het Duits verlegd (D.: ‘erweitert’); zij hebben ‘vermolmde
versperringen’ (D.: ‘morsche Schranken’) afgebroken. Daarmee lijkt Benjamin in te
stemmen met de wijd verspreide opvatting dat vertalers vernieuwers van de taal
zijn. Maar hij ziet dat toch anders, en om dat te demonstreren gebruikt hij weer een
uitgewerkt beeld: het beeld van de cirkel en de tangens. In de driehoeksmeetkunde is
een tangens (afgeleid van het Latijnse ‘tangere’, aanraken) het been van een
rechthoekige driehoek dat loodrecht staat op een rechte die vanuit het middelpunt
van een cirkel vertrekt en de cirkel in één punt raakt. Omdat de tangens loodrecht op
de uit het middelpunt vertrekkende rechte lijn (straal) staat, is het die rechte die de
richting van de tangens bepaalt. Benjamin gebruikt het beeld van de cirkel en de

101
tangens om de verhouding tussen origineel en vertaling met betrekking tot de
betekenis te verduidelijken. In de vergelijking staat de cirkel voor (de betekenis van)
het origineel en de tangens voor de vertaling. Het ene punt waar de tangens de cirkel
raakt staat voor de rol van de betekenisweergave in de vertaling; de vertaling raakt
het origineel ‘vluchtig’ en alleen in dat ‘oneindig kleine punt’ van de betekenis. Het
beeld demonstreert dus de radicaal gereduceerde rol van de betekenis en de
betekenisweergave in de vertaling. De andere punten van de tangens liggen allemaal
buiten de cirkel, d.w.z.: het grootste deel van de vertaling wordt niet bepaald door de
betekenis, maar door iets anders, namelijk door de wet van de ‘trouw in de vrijheid
van de taalbeweging’. Wat betekent die wet na de herdefiniëring van de begrippen
trouw en vrijheid?
Trouw en vrijheid zijn hier losgemaakt uit het dualistische schema van de
traditionele vertaaltheorie, waar het twee verschillende ‘strategieën’ waren in dienst
van de betekenisweergave. De trouw in zijn nieuwe betekenis moet het verlangen
naar taalaanvulling, taalharmonie uit het werk laten spreken; door de trouw valt het
licht van de zuivere taal via de vertaling op het origineel. De vrijheid is een vrijheid
jegens de eigen taal, de vrijheid om verouderde structuren of belemmeringen af te
breken, de grenzen van de taal te verleggen. In een vrije vertaling laat de taal zich
gaan. Het is niet de vrijheid ten aanzien van de betekenis van het origineel, maar de
vrijheid van de taalbeweging. Om dat verder te concretiseren citeert Benjamin een
lange passage uit krisis der europäischen kultur van de cultuurfilosoof Rudolf
Pannwitz (1881-1969). Benjamin ziet hem op dezelfde hoogte als de reflecties die
Goethe naar aanleiding van zijn gedichtbundel West-Östlicher Diwan (1819), die
geïnspireerd was door het werk van de Perzische dichter Hafis, geschreven had en
die in de geschiedenis van het vertaaldiscours een belangrijke rol gespeeld hebben.
Ze zijn in de bundel Denken over vertalen opgenomen. Benjamin noemt de
(uitvoerige) passage over het vertalen in het werk van Pannwitz samen met Goethes
overwegingen ‘het beste wat er in Duitsland over de theorie van het vertalen
verschenen is’. Dat is een opmerkelijke uitspraak omdat ze een veel belangrijkere
tekst, Friedrich Schleiermachers Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens
verzwijgt – wellicht doelbewust verzwijgt. De tekst van Schleiermacher bevat heel
wat motieven en gedachtegangen die door Benjamin weer opgenomen en in een

102
andere richting voortgezet worden; het is wellicht de prototekst van de Aufgabe en
samen met de joods-mystieke elementen de belangrijkste inspiratiebron ervan.
Maar wat zegt het citaat van Pannwitz nu? Het is een duidelijke stellingname tegen
een soort vertalen dat de brontekst en de brontaal aanpast aan de vereisten en de
literaire geplogenheden van de doeltaal. Traditionele vertalingen willen Indische,
Griekse of Engelse bronteksten ‘verduitsen’, d.w.z. volledig aan de doeltaal en de
daar geldende normen onderwerpen. Het traditionele vertalen is een toe-eigenend
vertalen. Daartegenover plaatst Pannwitz een vertalen dat de eigen taal, de doeltaal,
hevig of op gewelddadige wijze (‘gewaltig’, zoals bij Benjamin) laat bewegen. Een
vertaling moet de eigen taal door de vreemde taal laten verbreden (‘erweitern’, zoals
bij Benjamin) en verdiepen. Dat gebeurt wanneer de doeltaal zich verregaand
‘ontvangend’ opstelt ten aanzien van de brontaal. Pannwitz houdt een pleidooi voor
een strenge interlineaire vertaling. De trots van een vertaling moet erin bestaan, zegt
hij, bijna elk woord, de hele woordvolgorde streng weer te geven in de hoogst
mogelijke graad van de interlineaire versie. Het ‘onhandige’ van zo een vertaling is
volgens Pannwitz nog altijd meer een deugd dan een fout. In zo een vertaling
‘ontvangt’ de doeltaal van de brontaal – ‘ontvangen’ hier duidelijk in de betekenis
van ‘bevruchten’. Volgens Pannwitz is zo een interlineaire vertaling in hoge mate
mogelijk, in die mate dat talen die volledig van elkaar verschillen, zoals het Hindu en
het Grieks van het Duits, als dialecten van dezelfde taal verschijnen. Wellicht is dat
mede de idee die Benjamin op het spoor van de zuivere taal gezet heeft.

4.11 Oerbeeld en voorbeeld van de vorm ‘vertaling’ / Het belang van

Hölderlins vertalingen uit het Grieks / Het gevaar van alle vertaling / De
houvast van de vertaling / Het vertrouwen van de vertaling

In het begin van de tekst had Benjamin vertaling ‘een vorm’ genoemd: ‘Vertaling is
een vorm’. De wet van die vorm lag besloten in de ‘vertaalbaarheid’ van het origineel.
De ‘vertaalbaarheid’ van het origineel werd gedefinieerd als: toelating van en
verlangen naar vertaling. Die definitie onttrok de vertaalbaarheid volledig aan de
invloed van menselijke subjecten. De vertaalbaarheid van een tekst kan ook dan nog
overwogen worden wanneer die voor mensen onvertaalbaar blijkt te zijn. Op die

103
gedachtegang over de ‘vorm’ vertaling gaat Benjamin in de laatste alinea van zijn
tekst verder in.
De vertaalbaarheid van het origineel is bepalend voor de mate waarin een vertaling
kan beantwoorden aan ‘het wezen van de vorm vertaling’. Een vertaling die aan het
wezen van de vorm vertaling beantwoordt noemt Benjamin een ‘welgevormde’
vertaling (‘D.: ’formvollen’, E.: ‘well-formed’, ‘fully in accord wit hits mode’, ‘Fr.:
‘formellement achevée’, ‘accomplie dans sa forme’, I.: ‘pienamente formale’, ‘piena di
forma’, Sp.: ‘formalmente meritoria’, ‘perfecta’)? In het Nederlandse woord
‘welgevormd’, alsook in de eerste Engelse en Franse vertaling en de twee Spaanse
vertalingen resoneert nog te sterk het ideaal van de ‘mooie’, ‘perfecte’ vertaling,
maar dat is hier allerminst bedoeld.
Want het beantwoorden aan de vorm vertaling wordt hier verbonden met de
voorgaande herdefiniëring van de begrippen trouw/woordelijkheid en vrijheid. De
vraag is dus in welke mate een vertaling door haar trouw het licht van de zuivere taal
op het origineel kan laten vallen, en in welke mate kan ze door haar vrijheid de
grenzen van haar eigen taal, de doeltaal, doen opschuiven, ze vernieuwen en
veranderen door haar in functie van de zuivere taal te verbinden met de wijze van
menen van de brontaal? Met andere woorden: kan een vertaling die op die manier
trouw en vrij is aan het verlangen van het origineel naar vertaling, aan zijn
vertaalbaarheid, tegemoetkomen?
Benjamins antwoord daarop ligt in de lijn van de logica die hij in de tekst ontwikkeld
heeft: hoe meer een tekst louter mededeling is, hoe meer een tekst alleen maar op de
weergave van inhoudelijke mededelingen gericht is, hoe meer de taal van de tekst
alleen maar een instrument is, des te minder valt er voor een ‘welgevormde’
vertaling te winnen. Benjamin gaat zelfs zo ver te beweren dat een tekst waarin de
mededeling van de inhoud of van de zin de overhand heeft een vertaling eigenlijk
‘verijdelt’. Dat is nog een stap verder dan het predicaat ‘slechte vertaling’ dat een op
inhoudsweergave gerichte vertaling in het begin nog kreeg.
Aan de andere kant: hoe meer ‘waarde en waardigheid’ (D.: ‘Wert und Wü rde’, E.:
‘quality and distinction’, ‘value and dignity’, Fr.: ‘valeur et dignité’, I.: ‘valore e
dignità ’, Sp.: ‘valor y dignidad’, ‘valor y la categoria’) de taal van een tekst heeft, hoe
‘hoger een werk van aard’ is, des te meer kan een vertaling daarbij winnen. ‘Winnen’
uiteraard weer in functie van de zuivere taal. De vraag is hier wat onder de ‘waarde

104
en waardigheid’ van een taal verstaan kan worden. Het ligt voor de hand om hier op
de eerste plaats te denken aan wat Roman Jakobson de poëtische functie van de taal
genoemd heeft: de aandacht die een taal in een tekst voor zichzelf (en dus niet voor
de inhoud) vraagt. Jakobson denkt daarbij aan fenomenen als het rijm, het ritme,
allerlei vormen van herhaling enz. Maar in tegenstelling tot Jakobsons stelling dat
een tekst waarin de poëtische functie domineert naar het onvertaalbare neigt of
onvertaalbaar is tout court, zegt Benjamin hier dat een taal die ‘waarde en
waardigheid’ ten toon spreidt voor de vertaling juist heel veel oplevert, meer nog,
zelfs als de inhoud van zo een waardevolle of hoogstaande taal tot een vluchtig punt
reduceert, blijft ze nog altijd vertaalbaar. En dat betekent hier: hoe hoger de taal van
een werk is, des te meer kan een vertaling ingaan op het verlangen van het werk naar
vertaling, des te meer kan een vertaling voldoen aan de wet van de vorm vertaling.
Aan deze redenering knoopt Benjamin nu een stelling die tot een van de meest
verkeerd geïnterpreteerde van de tekst behoort: het bovenstaande over de ‘waarde
en de waardigheid’ van de taal van een tekst ‘geldt vanzelfsprekend alleen voor
originelen.’ Vertalingen daarentegen blijken onvertaalbaar te zijn. Als men de stelling
op die manier verkort – originelen zijn vertaalbaar, vertalingen zijn onvertaalbaar –
zit men meteen op een dwaalspoor. Want vertalingen die hoofdzakelijk
inhoudsvertalingen zijn, kunnen best vertaald worden, ook al zijn het – voor de
‘vorm’ vertaling – betekenisloze, futiele vertalingen. We moeten de stelling in haar
geheel lezen: vertalingen zijn onvertaalbaar niet vanwege de ‘zwaarte’ (D.: ‘Schwere,
E.: ‘any inherent difficulty’, ‘because meaning weighs heavily’, Fr.: ‘trop grand poids’,
‘trop chargées de sens’, ‘à cause du poids que le sens fait peser’, I.: ‘peso’, ‘grevità , Sp.:
‘fuerza’, ‘difficultad’ ) waarmee de zin aan de tekst kleeft, maar juist vanwege de
vluchtigheid (D.: ‘Flü chtigkeit’, E.: ‘looeseness’, ‘fleetingly’, Fr.: ‘fugitive’, I.: ‘volatilità ’,
‘fugacità ’, Sp.: ‘superficialidad’) waarmee de zin aan een zogenaamde welgevormde,
vormvolle vertaling kleeft. Met andere woorden: vertalingen die beantwoorden aan
de wet van de vorm vertaling en die dus niet op inhoudsweergave gericht zijn resp.
die de betekenis van een tekst slechts in één vluchtig punt raken, die zijn
onvertaalbaar.
Dit werpt dan weer een interessant licht op de functie van de betekenis of de zin in
deze context, en die betekenis is dubbel: 1. Als een tekst te zeer op inhoud en
mededeling gericht is, verijdelt hij de vertaling; 2. Een tekst (een vertaling) die

105
slechts op één minuscuul en vluchtig punt de inhoud weergeeft, is onvertaalbaar.
Blijkbaar is de betekenis / zin van een tekst, hoe verschillend er ook mee
omgesprongen wordt, toch mee bepalend voor een vertaling. Een tekst met een al te
vluchtige betekenis, onttrekt zich aan de vertaling. Een tekst met een te zware
betekenis, verijdelt een vertaling.
Hoe wel Benjamins tekst een voorwoord is bij zijn vertaling van Baudelaires
Tableaux parisiens en we wel mogen veronderstellen dat de taal van Baudelaires
gedichten ‘waarde en waardigheid’ bezit, demonstreert Benjamin zijn theoretische
overwegingen niet met een voorbeeld uit zijn eigen vertaling. Hij voert een ander
voorbeeld aan: Hö lderlins vertalingen uit het Gries. Meer nog, hij noemt Hö lderlins
vertalingen ‘oerbeelden van hun vorm’ (D.: ‘Urbilder ihrer Form’, E.: ‘prototypes of
their form’, ‘prototypes of their mode’, Fr.: ‘archétypes de leur forme’, I.: ‘prototipi
della loro forma <letteraria>’, ‘archetipi della loro forma’, Sp.: ‘imá gines originarias
de su forma’, ‘imá gines primigenias de su forma’). In die vertalingen krijgen we dus
voor ogen wat Benjamin met zijn herdefiniëring van trouw en vrijheid en met zijn
beantwoording aan de wet van de vorm vertaling bedoelt. Maar ook nu moeten we
weer voorzichtig zijn: de vertalingen van Hö lderlin zijn ‘oerbeelden’, ‘arche- of
prototypes volgens de vertalingen, maar daarmee zijn ze nog geen voorbeelden voor
een of andere vertaalpraktijk die tot navolging zouden oproepen. Op de
onderscheiding ‘oerbeeld’ – ‘voorbeeld’ komen we dadelijk nog terug.
De Duitse dichter Friedrich Hö lderlin (1770-1843) was na 1800 begonnen met de
tragedies van Sofocles te vertalen. In 1804 verschenen de vertalingen van Oidipus
Rex en Antigone. In die tijd had hij ook al enkele odes van de dichter Pindaros
vertaald. Hö lderlin had zich op het vertalen toegelegd om poëtologische redenen: hij
wilde aan de hand van de confrontatie met het Grieks weten hoever hij in zijn eigen
taal, het Duits, kon gaan. Hij wilde, zoals Benjamin het zegt, de grenzen van het Duits
aftasten en verleggen omdat het ‘nationale’ of het ‘eigene’ hem als dichter een te enge
ruimte was geworden. Bij de vertalingen van Antigone en Oedipus schreef hij telkens
ook uiterst interessante, maar ook moeilijke nawoorden (‘Anmerkungen zur
Antigone’, ‘Anmerkungen zum Oidipus’) waarin hij zijn werkwijze verantwoordde.
Volgens Benjamin is in deze vertalingen ‘de harmonie van de talen zo diep dat de zin
enkel nog, als een eolusharp door de wind, door de taal wordt geraakt.’ Het Duits en
het Grieks worden hier zodanig met elkaar verweven, d.w.z. de wijze van menen van

106
het Grieks wordt zo radicaal in het Duits opgenomen, dat de teksten nog maar
moeilijk te verstaan zijn. Dat strookt met de vaststelling van Hö lderlins tijdgenoten
(de auteurs Friedrich Schiller, Johann Wolfgang Goethe en de genoemde vertaler uit
het Grieks Johann Heinrich Voss) dat ze van Hö lderlins vertalingen niet bijster veel
verstonden; sommigen verklaarden hem voor waanzinnig. Maar het ging Hö lderlin
ook niet om de bemiddeling van een begrip van wat er in het Grieks stond, het ging
hem om de taal zelf en om het oprekken van de grenzen van de taal.
Dit zijn de openingswoorden van de Antigone, met Hö lderlins vertaling tussen de
regels

Ἀντιγόνη

ὦ κοινὸν αὐτάδελφον Ἰσμήνης κάρα, 

Gemeinsamschwesterliches! O Ismenes Haupt

ἆρ᾽ οἶσθ᾽ ὅ τι Ζεὺς τῶν ἀπ᾽ Οἰδίπου κακῶν 

Weißt du etwas, das nicht der Erde Vater

ὁποῖον οὐχὶ νῷν ἔτι ζώσαιν τελεῖ; 

Erfuhr, mit uns, die wir hieher leben,

οὐδὲν γὰρ οὔτ᾽ ἀλγεινὸν οὔτ᾽ ἄτης ἄτερ

Ein Nennbares, seit Oedipus gehascht ward?

οὔτ᾽ αἰσχρὸν οὔτ᾽ ἄτιμόν ἐσθ᾽, ὁποῖον οὐ 

Nicht eine traurige Arbeit, auch kein Irrsal,

τῶν σῶν τε κἀμῶν οὐκ ὄπωπ᾽ ἐγὼ κακῶν. 

Und schändlich ist, und ehrlos nirgend eines,

καὶ νῦν τί τοῦτ᾽ αὖ φασι πανδήμῳ πόλει 

Das ich in deinem, meinem Unglück nicht gesehn.

κήρυγμα θεῖναι τὸν στρατηγὸν ἀρτίως; 

Jetzt aber, ahnest du das, was der Feldherr

ἔχεις τι κεἰσήκουσας; ἤ σε λανθάνει 

Uns kundgetan, in offner Stadt, so eben?

πρὸς τοὺς φίλους στείχοντα τῶν ἐχθρῶν κακά;

107
 Hast du gehört es? Oder weißt du nicht,

Wie auf die Lieben kommet Feindesübel?

We kunnen niet op elk detail van deze vertaling ingaan, maar enkel op sommige
eigenaardigheden. In de eerste regel is dat meteen het vreemde woord
‘Gemeinsamschwesterliches’, een in het Duits ongebruikelijke woordvorming
(gemeenzaamzusterlijks). Ook de naamval (onzijdig enkelvoud) is eigenaardig als
aanspreking van een vrouwelijke persoon. Het is de vertaling van de Griekse woorden
κοινὸν αὐτάδελφον (gemeenschappelijke eigen zus). De ‘gewone’ vertalingen geven dit
weer met ‘mijn zus’, ‘mijn geliefde zus’, ‘mijn zus met wie ik mijn leven deel’ enz.
Hö lderlin vormt daarvoor een nieuw, eigen woord. In de eerste regel valt ook de
vertaling van het Griekse woord κάρα op, dat hoofd betekent. Zo goed als alle

vertalingen vatten dat woord op als een metafoor voor de persoon van Ismene,
Hö lderlin daarentegen vertaalt het letterlijk: ‘Ismenes Haupt’, wat de aanspreking nog
vreemder maakt. Verder valt in de vertaling de veel lossere syntactische samenhang
tussen de zinsdelen op, zoals in de zin: ‘Nicht eine traurige Arbeit, auch kein Irrsal, Und
schä ndlich ist, und ehrlos nirgend eines, das ich … nicht gesehen’. Alle zinsdelen zijn het
lijdend voorwerp van ‘gesehen’, maar dat is niet meteen duidelijk. De syntaxis klopt nog
wel, maar hangt toch los aan elkaar. Ook elders valt de eigenaardige plaatsing van
bepaalde zinsdelen (‘Hast du gehö rt es?’ in plaats van ‘Hast du es gehö rt?’) op. Het is
geen spreektaal.
Niettemin is deze vertaling geen woord-voor-woord-vertaling, laat staan een
interlineaire vertaling. De Duitse syntaxis blijft, hoewel uiterst vreemd, toch herkenbaar.
Er worden woorden samengevoegd (zoals ‘Gemeinsamschwesterliches’) of ook
toegevoegd (bijv. ‘Ein Nennbares’, een noembaar iets, dat niet in de Griekse tekst staat).
Hö lderlin laat ook typisch Griekse formuleringen – of in Benjamins woorden ‘wijzen van
menen’ – onvertaald. Zo vertaalt hij het Griekse ἤ σε λανθά νει (‘Is verborgen voor jou?’)
met het veeleer normaliserende ‘Weißt du nicht’. Maar het blijft wel zo dat Hö lderlins
vertaling verre van voor de hand liggend is.
Benjamin probeert deze vertaling te plaatsen door ze af te zetten tegen de ‘volkomenste’
vertalingen; tegenover die vertalingen, zegt hij, verhouden Hö lderlins vertalingen zich
zoals het ‘oerbeeld’ zich tot het ‘voorbeeld’ verhoudt. M.a.w.: als ‘oerbeelden’ van een

108
vertaling gaan ze nog een stuk verder in datgene wat een vertaling vermag dan de
voorbeelden. Ze dalen dieper af, ze laten de principiële mogelijkheden van een vertaling
zien in haar relatie tot de zuivere taal. Ook hiervoor haalt Benjamin een vertaling van
Hö lderlin als bewijs aan. Als je Hö lderlins vertaling van de derde Pythische ode van
Pindaros vergelijkt met de vertaling van de Duitse schrijver Rudolf Borchardt (uit 1917),
dan zie je, volgens Benjamin, het verschil tussen een ‘oerbeeld’ en een ‘voorbeeld’.
Hö lderlin is het oerbeeld, Borchardt het voorbeeld. Hö lderlin is radicaler en gaat in de
isolatie van de woorden dieper terug naar de wortels van de twee talen, hij verkent hun
capaciteit om een kiem van de zuivere taal te realiseren. Borchardts vertaling is
samenhangender, de woorden zijn minder geïsoleerd doordat de syntaxis beter
geordend is. In welke zin Borchardts vertaling een voorbeeld is, wordt niet meteen
duidelijk, maar een blik op Benjamins eigen vertalingen van Baudelaire maakt wel
duidelijk dat hij nauwer bij Borchardt aansluit dan bij Hö lderlin.
In Hö lderlins vertalingen van Pindaros is de woordelijkheid, ja zelfs het interlineaire
karakter ervan nog veel duidelijker dan in zijn Sofoclesvertalingen. We kijken naar het
begin van de 3e Pythische ode met tussen de regels de vertaling van Hö lderlin en in het
rood een interlineaire vertaling uit de tijd van Hö lderlin zelf, die hij als hulpmiddel
gebruikt heeft:

ἤθελον Χείρωνά κε Φιλλυρίδαν,

Ich wünschte, Chiron der Phillyride 

Ich-wünschte-mir Cheiron < > den-Phylliriden

εἰ χρεὼν τοῦθ᾽ ἁμετέρας ἀπὸ γλώσσας κοινὸν εὔξασθαι ἔπος, 

Wenn ziemend es ist dies von unserer Zunge

Das Gemeinsame auszusprechen das Wort,

Wenn ziemend dieses unserer von Zunge das gemeinsame zu-beten das-Wort

ζώειν τὸν ἀποιχόμενον, 

Dass leben möchte der Abgeschiedne

Am Leben den Abgeschiedenen,

Οὐρανίδα γόνον εὐρυμέδοντα Κρόνου, 

Der Uranide, der Sohn weitwaltend des Kronos

109
Des-Uraniden Sproß den weitwaltenden des-Kronos,

βάσσαισί τ᾽ ἄρχειν Παλίου Φῆρ᾽ ἀγρότερoν, 

Und in den Tälern herrschen des Pelion

Das Wild das rauhere

In Schluchten und herrschen des-Pelion den Kentauren den-wilderen

5[10] νοῦν ἔχοντ᾽ ἀνδρῶν φίλον: οἷος ἐὼν θρέψεν ποτὲ 

Das Gemüt ist Männern hold; als welcher er aufzog vormals

Einen-Sinn habend den-Männern freundlich; also seiend erzog-er einst

τέκτονα νωδυνίας ἅμερον γυιαρκέος Ἀσκλήπιον, 

Den Künstler der Schmerzlosigkeit

Den freundlichen der starkgegliederten Asklepios

Den-Künstler der-Schmerzlosigkeit den-milden der-gliederstärkenden Asklepios,

ἥρωα παντοδαπᾶν ἀλκτῆρα νούσων.

Den Heroen, der vielgenährten Bezwinger der Seuchen.

Den-Heroen, der-vielfä ltigen den-Abwender der-Krankheiten.

Deze vertaling benadert al veel sterker een puur interlineaire vertaling; hier is de
syntactische samenhang nog veel losser; de Duitse zinnen volgen nog veel preciezer de
samenstelling van de Griekse, in zoverre zelfs dat het onherkenbaar wordt wat bij wat
hoort. De betekenis is hier inderdaad niet meer het belangrijkste.
Als we dit ‘oerbeeld’ tegenover het genoemde ‘voorbeeld’ van Borchardt plaatsen
krijgen we het volgende:

Ach ich wollte, daß Philyras Sohn, daß Chiron

– Wenn dem allen gemeinen Gebet
Unsere Zunge geliehn sein mü sse –
Noch lebte (so ist er dahin!)
Himmlische Frucht, der Kronide,
Fernhin schaltend und sä ße
Aller der Pelionschluchten
So heut wie eh, tiergö ttlich im ö den, gewaltig, -

110
Menschenkindern hold gesinnt: also gesinnt von alters
Zog er doch zum Meister der Linderungen
Und alles, was Gliedern bekö mmlich,
Den Helden Asklepios auf,
Jeglichen Siechtums heiter ernsten Heiland!

Borchardts vertaling is weliswaar best moeilijk om te volgen, maar de zin is wel

syntactisch een stuk zinvoller en correcter. Ook in de woordvorming gaat Borchardt een
stuk minder ver dan Hö lderlin, in feite gebruikt hij vrij normale Duitse woorden.

De tendens om in de diepte van de taal af te dalen is het grote gevaar waaraan zulke
vertalingen zich blootstellen. Benjamin noemt het gevaar ‘ungeheuer’ en ‘ursprü nglich’,
‘vreselijk’ en ‘oorspronkelijk’. ‘Ungeheuer’ is hetzelfde woord als het bekendere
‘unheimlich’: zulke vertalingen dalen zo diep af tot ze een (taal-)ruimte bereiken die niet
meer ‘heimlich’, vertrouwd, huiselijk, eigen is. Ze dalen af naar de oorspronkelijke
mogelijkheid van de taal: dat ze betekenisloos wordt. Ze verlaten het bekende en veilig
begrensde. Ze lopen het gevaar om in ‘bodemloze diepten van de taal’ (D.: ‘bodenlose
Sprachtiefen’, E.: ) verloren te gaan. De zin, zegt Benjamin, valt daarin van de ene
afgrond in de andere, wat zo ver kan gaan dat de ‘poorten’ van zulke ontgrensde
(‘erweitert’) en ‘doorwrochte’ (‘durchwaltet’) taal dichtslaan en de vertaler ‘in het
zwijgen opsluiten’. Hij verwijst daarmee naar Hö lderlins biografie: na zijn vertalingen
van Sofocles is Hö lderlin waanzinnig geworden en heeft hij dertig jaar lang enkel nog
bijna kinderlijk eenvoudig aandoende gedichten over schijnbaar banale thema’s (de
natuur, de lente, …) geschreven.
Benjamins woordkeuze – ‘diepte van de taal’, ‘afgrond’, ‘zwijgen’, ‘vreselijk’,
‘oorspronkelijk’ – doet hier erg dramatisch aan. Wat moeten we onder die ‘diepte’ en die
‘afgrond(en)’, waarin de vertaler kan verdwijnen verstaan? Wellicht doelt Benjamin
hiermee op de altijd aanwezige mogelijkheid dat een taal of dat talige elementen niets
betekenen, dat ze geen zin hebben. In de taal zijn er nog altijd elementen aanwezig –
partikels, interjecties, klanknabootsingen – die zelf geen betekenis hebben of die niet
naar iets verwijzen. Het zijn misschien resten uit een ‘diep’ taalverleden? In
anagrammen en klankgedichten (van de dadaïsten) wordt zuiver en alleen met de taal
als materiaal, ontdaan van elke betekenis, gespeeld. Dat geeft tegelijk een indruk van een

111
oppervlakkig taalspel, maar ook van een oorspronkelijke mogelijkheid van de taal: dat
ze kan breken, in elementen uiteenvallen, zinloos kan worden.
Ook in de mythologie zijn voorbeelden van de oorspronkelijke zinloosheid van taal en
tekens te vinden. In de Germaanse mythologie bijv. wierpen de druïden houten staven
(‘boekstaven’) willekeurig op de grond en probeerden uit de constellatie die ze vormden
een of andere betekenis af te leiden. Het tekenmateriaal, de boekstaven, hadden
uiteraard zelf geen betekenis. Zulke verhalen doen vermoeden dat taal en betekenis niet
zo vast met elkaar verbonden zijn als we gewoonlijk wel denken. Het concept van
‘diepte’ en zeker dat van ‘afgrond’ wordt misschien nog vatbaarder wanneer men naar
het verschil tussen geschreven en gesproken taal kijkt. Geschreven taal kan heel oud zijn
en betekenissen hebben gehad die niet meer te achterhalen zijn; de woorden in oude
geschriften blijven betekenisloos achter; gesproken taal daarentegen is telkens actueel
en aan een nu-moment gebonden. Tussen beide kan zich een ‘afgrond’ aan betekenis
openen of je kunt in de diepte van de taal kijken. Misschien wordt de diepte van de taal
net ook voelbaar op ogenblikken dat de taal haar betekenis verliest, bijv. in het eindeloos
herhaalde cliché, dat alleen nog uit taal bestaat en geen betekenis meer heeft. Nog
voelbaarder wordt de afgrond als deel van de vertaalervaring: iedereen voelt wel aan
dat woorden uit verschillende talen, waarvan we aannemen dat ze hetzelfde betekenen,
toch niet dezelfde betekenis hebben. Er is een opening, een afgrond tussen. In de gewone
taal zeggen we ook wel dat ‘iets tussen de regels verdwenen is’ of dat voor iets ‘geen
woorden zijn’.
In zijn hierboven al aangehaalde tekst ‘Over de taal in het algemeen en de taal van de
mens’ had Benjamin het theoretische belang van de vertaling al aangekondigd dat de
verklaring van het begrip verklaring ‘in de diepste laag van de taaltheorie’ aangezet
moest worden. In die tekst is het volgens Benjamin de opdracht van de taaltheorie om
zich boven de afgrond van de taaldiepte zwevend te houden. Hij schrijft daar:
De mening dat het geestelijke wezen van een ding in zijn taal bestaat – deze
mening als hypothese begrepen, is de grote afgrond waarin alle taaltheorie dreigt
te vallen, en zich zwevend daarboven te houden, juist daarboven, is haar opgave.
Ook in de Opgave suggereert Benjamin dat er een ‘houden’, een ‘houvast’ is tegen het
gevaar, dat voor alle vertaling dreigt, om in de diepte van de taal te verdwijnen: ‘Maar er
is een houvast’ (D.: ‘Aber es gibt ein Halten’, E.: ‘there is, however, a stop‘, ’But there is a
stopping point‘, Fr.: ‘Mais il y a un point d’arrêt’, ‘Mais il existe un point d’arrêt’, I.: ‘Ma

112
l’arresto c’è’, ‘C’è bensì un arresto’, Sp.: ‘Pero hay un punto de apoyo’, ‘Pero todo tiene
sus limites’). De Duitse formulering is hier interessant, omdat ze een echo is van een
gebruikelijke idiomatische uitdrukking, die meestal met een negatie gebruikt wordt:
‘Dann gibt es kein Halten mehr’ wordt gezegd wanneer een situatie intreedt die niet
meer controleerbaar is. De passende Nederlandse uitdrukking is: dan is het hek van de
dam. Maar niet de betekenis is hier van belang, wel de alledaagsheid van de uitdrukking:
Benjamin verbindt een zwaarwegende taalfilosofische reflectie met een doordeweekse
uitdrukking. Suggereert hij daarmee de bereikbaarheid van die houvast?
Een tweede interessante punt aan de Duitse formulering is het gebruik van ‘es gibt’, wat
gewoon ‘er is’ betekent, zoals alle vertalingen ook zeggen. Maar toch is hier de vraag
gerechtvaardigd ‘wie’ daar iets geeft. Welke instantie, wie of (veeleer) wat geeft het
houvast? Het zou kunnen zijn dat het gegeven houvast zelf zweeft.
Een derde element omtrent dit ‘Halten’ bestaat erin dat het al in de eerste alinea
aanwezig was. Daar werd over de kunsttheoretische uiteenzettingen gezegd dat ze
‘enkel gehouden zijn’ het bestaan en het wezen van de mens te vooronderstellen. Ook
daar was de vraag terecht: door wie of wat zijn ze gehouden dat te doen? Het gebruik
van het woord ‘houden’ in deze tekst geeft aan dat de tekst zelf op een of andere manier
‘gehouden’ is, hij zweeft boven een afgrond.
Waarin bestaat die houvast? Eens te meer doet Benjamin op dit punt een beroep op de
joods-mystieke achtergrond van zijn tekst. Daarbij moeten we herhalen wat we eerder al
over de theologische elementen, die veeleer echo’s zijn, (‘een gedenken van God’, ‘het
messiaanse einde van de geschiedenis’, ‘hoe ver het verborgene van de openbaring
verwijderd is’, ‘in den beginne was het woord’) gezegd hebben: het is Benjamin niet te
doen om zijn taal- en vertaaltheorie religieus of theologisch te onderbouwen, het gaat
hem veeleer erom te achterhalen wat zulke theorieën voor een taal- en vertaaltheorie
kunnen betekenen en op welke wijze ze kunnen bijdragen aan een alternatief voor de
linguïstisch georiënteerde theorieën resp. voor alles wat volgens Benjamin onder de
‘traditionele vertaaltheorie’ valt, die op inhoudsweergave en identiteit (‘hetzelfde nog
een keer’) gestoeld is. Men kan stellen dat Benjamin vertalen en vertaling hier afmeet
aan een extreme situatie, een extreme vorm van vertalen, namelijk een vertalen waarin
betekenis geen beslissende rol meer speelt. Om die te kunnen schetsen gebruikt
Benjamin een religieus-theologisch kader.

113
De houvast tegen de gevaren van het vertalen – het verdwijnen van de zin in de afgrond,
het zwijgen van de vertaler – wordt volgens Benjamin uitsluitend geboden door de
vertaling van de ‘heilige tekst’. We zouden nu kunnen zeggen: in het jodendom is dat de
Thora. Maar waarom zou de vertaling van de Thora die veiligheid opleveren? Benjamin
zegt iets anders: de ‘heilige tekst’ (met het bepaald lidwoord) is de tekst waarin de zin
niet meer de waterscheiding vormt tussen de ‘stromende taal’ en de ‘stromende
openbaring’. Een waterscheiding is een geologisch begrip, het geeft de grens aan tussen
twee stroomgebieden. Je hebt bijv. de waterscheiding tussen de Schelde en de Maas, of
tussen de Rhô ne en de Loire of de Rijn en de Donau enz. Het gebruik van het woord
‘stromend’ wordt in eerste instantie ingegeven door het beeld van de waterscheiding,
die een land in verschillende stroomgebieden indeelt.
Maar het verwijst ook naar de joods-mystieke interpretatie van het scheppings- of
openbaringsgebeuren zoals dat in de mythe van de gebroken kruiken tot uiting komt. Na
het breken van de kruiken – die in hun oorspronkelijke eenheid het zogenaamde ‘En-sof’
(ook ‘afgrond’) vormden, het gestalteloze, ongestructureerde, oorspronkelijke niets –
stroomt de inhoud van de kruiken in de vorm van taal uit en vormt de aardse
werkelijkheid. In de mythe wordt dus door middel van de uitstromende taal de
werkelijkheid (mens, wereld, dingen …) geopenbaard. Op dat ogenblik zijn de mens, de
dingen, de wereld enz. er ‘zondermeer’, zoals de eerste alinea van de Opgave zegt, dat wil
dus zeggen: ze zijn er zonder verdere betekenis of zin, zonder kader dat aan dat ‘er-zijn’
(‘Dasein’) een te interpreteren betekenis geeft.

In de moderne filosofie en psychologie is de gedachte van een ongestructureerd niets

overal aanwezig. In de lacaniaanse psychoanalyse heeft ‘le réel’ (als categorie naast de
structurerende krachten ‘le symbolique’ en ‘l’imaginaire’) een vergelijkbare status als
het En-sof in de joodse mystiek.

De ‘heilige tekst’ is dus volgens Benjamin een tekst zonder zin of betekenis, of in ieder
geval: de betekenis is geen scheidingslijn meer tussen taal en openbaring. Men kan dit
ook positief formuleren: de heilige tekst bestaat uitsluitend uit taal, hij is zuiver taal. In
zijn ‘woordelijkheid’ (hij bestaat alleen uit woorden, niet uit betekenisvolle zinnen)
behoort hij tot de ‘waarheid’ of de ‘leer’. De moeilijkheid bestaat er nu in dat Benjamin

114
die betekenisloze, heilige tekst als ‘vertaalbaar zondermeer’ bestempelt (D.:
‘ü bersetzbar schlechthin’, E.: ‘unconditionally translatable’, Fr.: ‘simplement
intraduisible’, ‘absolument traduisible’, I.: ‘traducibile per definizione’, ‘per antonomasia,
traducibile’, Sp.: ‘traducible sin má s’, ‘perfectamente traducible’). De Franse vertaler (M.
de Gondillac) verbetert Benjamins redenering in zekere zin door, schijnbaar in de logica
van de tekst zelf, ‘ü bersetzbar’ met ‘intraduisible’ te vertalen. Dat is begrijpelijk, want
Benjamin had hierboven toch net verklaard dat vertalingen onvertaalbaar zijn omdat de
zin er zo ‘vluchtig’ aan kleeft. Waarom zou dan een tekst waarin de zin helemaal geen
betekenisvolle rol meer speelt plotseling ‘vertaalbaar zondermeer’ zijn? Meer nog:
wanneer een tekst al tot de ‘ware taal’ of ‘de waarheid’ – die in de aanloop naar het citaat
van Mallarmé gelijkgesteld werd met de ‘zuivere taal’ – behoort, waarom moet hij dan
nog vertaald worden? Was de ‘zuivere taal’ niet het eindpunt van alle vertaling, de
convergentie van alle wijzen van menen van alle talen?
Om die vragen te beantwoorden moeten we nogmaals naar een passage in de tekst
teruggrijpen waar Benjamin het volgende over de ‘zuivere taal’ zegt:

Dat is echter die taal waarin de individuele zinnen, dichtwerken, uitspraken

elkaar weliswaar nooit verstaan – waarom ze ook op vertaling aangewezen
blijven – maar waarin de talen zelf, aangevuld en verzoend in hun wijzen van
menen, met elkaar overeenkomen. (70)

De ‘zuivere taal’ blijft op vertaling aangewezen omdat de afzonderlijke elementen van de

talen elkaar niet verstaan. Op een of andere manier blijft vertaling dus toch op het
verstaan van die taalelementen gericht, ook al heeft Benjamin het hier over het ‘elkaar
verstaan’ van de taalelementen, niet over het verstaan van de taalgebruikers.
Terug naar het einde van de tekst: Over de heilige tekst die ‘in zijn woordelijkheid tot de
ware taal (…) behoort’ zegt Benjamin hier dat hij ‘vertaalbaar zondermeer’ is. Volgens de
definitie van ‘vertaalbaarheid’ betekent dat: vertaling toelatend en verlangend naar
vertaling. Maar die vertaalbaarheid van de heilige tekst heeft dus niets meer te maken
met zijn betekenis: hij is betekenisloos. Daarom is de vertaling van de heilige tekst niet
gericht op de mededeling van zijn betekenis, ze kan dat niet zijn, zij is integendeel
gericht op ‘de talen’. De heilige tekst verlangt naar vertaling niet ten behoeve van
zichzelf, maar ‘ten behoeve van de talen’, die dus ook in de zuivere taal op vertaling

115
aangewezen blijven, omdat ze ‘elkaar’ niet verstaan. Het blijft moeilijk om deze
redenering te volgen; voorlopig kunnen we alleen maar proberen om ze vanuit de
interne samenhang van de tekst te begrijpen.
Wat betekent het dat een tekst, waarin het niet meer om de betekenis gaat, ‘niet meer
ten behoeve van hemzelf, maar ten behoeve van de talen’ vertaald wordt? Zo een
extreme of radicale vertaling vormt volgens Benjamin het ‘oerbeeld van alle vertaling’.
Hierboven had Benjamin ook Hö lderlins vertalingen, vooral die van Pindaros, al als
‘oerbeelden van hun vorm’ bestempeld. Om dit tweede ‘oerbeeld’ te verduidelijken zet
hij weer een analogie op, deze keer tussen een eigenschap van de heilige tekst en die van
een vertaling ervan: in de heilige tekst is er geen sprake meer van een spanning tussen
de taal en de openbaring; taal en openbaring zijn één. Openbaring vindt in taal plaats. De
spanning veroorzakende betekenis is als scheiding weggevallen. In de vertaling van de
heilige tekst, aan de andere kant, valt de traditionele spanning tussen de woordelijkheid
(trouw) en de vrijheid weg. In hun nieuwe definitie had Benjamin die traditionele
tegenstelling al verregaand teruggeschroefd door beide op de zuivere taal te betrekken:
de woordelijke trouw laat de zuivere taal op het origineel schijnen, de nieuwe vrijheid is
niet gericht op de betekenis, maar op de vernieuwing van de eigen taal in functie van de
zuivere taal. Die afwezigheid van spanning tussen trouw en vrijheid wordt niet bereikt
doordat een vertaler volgens de nieuwe definities van trouw en vrijheid vertaalt, m.a.w.
doordat hij ze als een vertaalstrategie inzet, ze wordt bereikt door het ‘vertrouwen’ dat
de vertaling in de brontekst (de heilige tekst) stelt. Trouw en vrijheid worden verenigd
door het ‘grenzeloze vertrouwen’ (D.: ‘grenzenloses Vertrauen’, E.: ‘boundless
confidence in the translation’, ‘boundless trust required of translation’, Fr.: ‘il est exigé
une confiance tellement illimitée’, I.: ‘si richieda alla traduzione un’illimitata fiducia’, ‘se
esige dalla traduzioneuna fiducia così illimitata’, Sp.: ‘la traducció n está obligada a
merecer una confianza tan ilimitada’, ‘una confidanza tan ilimitada en la traducció n’) van
de vertaling in de brontekst. De vertaling moet zoveel vertrouwen in de brontekst
hebben dat woordelijkheid en vrijheid ‘zich verenigen’ en wel in de gestalte van de
interlineaire versie van de tekst.
Wat kan ‘vertrouwen in de brontekst’ betekenen? Is hier het vertrouwen bedoeld dat
een lezer in de vertaling mag stellen, zoals de eerste Engelse vertaling veronderstelt?
Moet de lezer ervan uitgaan dat de vertaler zijn werk wel goed gedaan zal hebben? Mag
hij de vertaling vol vertrouwen ter hand nemen? Dat is hier zeker niet bedoeld, alleen al

116
omdat dan weer alles van de subjecten in vertaling afhangt. Tegenover de vertaling van
heilige teksten mag van de vertaling geëist worden dat ze volledig vertrouwen heeft in
de tekst die ze vertaalt. De vertaling moet / mag zich laat gaan, ze geeft zich over aan de
tekst die zich op grond van zijn vertaalbaarheid te kennen geeft als tekst die
‘zondermeer’ naar vertaling verlangt.
Nu neemt een vertrouwensvolle vertaling, waarin trouw en vrijheid met elkaar
versmelten, de gestalte aan van de ‘interlineaire vertaling’. We hadden hierboven al
gezien dat Hö lderlins vertalingen van Pindaros in feite interlineaire vertaling zijn. In een
interlineaire vertaling worden de woorden van de brontekst en hun syntactische
verbindingen tussen de regels en ter hoogte van de woorden van de brontekst ‘vertaald’.
Dat levert een tekst op die de ‘wijze van menen’ van de brontekst woord voor woord
volgt. Dit is een voorbeeld van een interlineaire vertaling van Genesis 1:

Het vertrouwen van de vertaling in de brontekst wordt gerechtvaardigd door het feit dat
de brontekst ‘tussen de regels’ zijn ‘virtuele vertaling’ bevat. ‘Want’, zegt Benjamin weer
in een schijnbaar causale redenering die in feite een decretering is, ‘tot op zekere hoogte
bevatten alle grote geschriften, in de hoogste mate echter de heilige, tussen de regels

117
hun virtuele vertaling’. Een vertrouwensvolle vertaling maakt de vertaling zichtbaar die
virtueel al in de tekst aanwezig was.
De zichtbaar gemaakte virtuele vertaling is echter geen ‘voorbeeld’ van hoe vertaald
moet worden. Het is wel het ‘oerbeeld’ of het ‘ideaal’ waar het voorbeeld evenzeer van
kan afwijken als dat het ervan moet uitgaan.

118
Bibliografie

1. Tekstuitgaven

1923. In: Charles Baudelaire. Tableaux parisiens (fr. und d.). Deutsche Ü bertragung mit
einem Vorwort ü ber Die Aufgabe des Übersetzers von Walter Benjamin. Heidelberg:
Richard Weissbach. XVII, 67. (Die Drucke des Argonautenkreises; 5)

1955. In: WB. Schriften. Hrsg. von Th. W. Adorno und Gretel Adorno. Bd. 1. Frankfurt.
Suhrkamp.

1961. In: WB. Illuminationen. Ausgewählte Schriften. Hrsg. von Siegfried Unseld.
Frankfurt: Suhrkamp.

1970. Charles Baudelaire. Ausgewä hlte Gedichte. Deutsche Ü bertragung mit einem
Vorwort ü ber Die Aufgabe des Übersetzers von Walter Benjamin. Frankfurt: Suhrkamp.
(Bibliothek Suhrkamp; 257).

1972. In: WB. Gesammelte Schriften. Hrsg. v. R. Tiedemann und H. Schweppenhä user. IV-
1. Frankfurt: Suhrkamp. 9-21.

1977. In: WB. Illuminationen. Ausgewä hlte Schriften. Ausgewä hlt von Siegfried Unseld.
Frankfurt: Suhrkamp. 50-62. (Suhrkamp Taschenbuch; 345) (1980/2)

1980. In: WB. Gesammelte Schriften. IV-1: Kleine Prosa, Baudelaire-Ü bertragungen. Hrsg.
von Tillman Rexroth. Frankfurt: Suhrkamp. 9-21. (Werkausgabe; 10)

2. Vertalingen

1969. (1968?) (1973?) The Task of the Translator. An Introduction to the Translation of
Baudelaire's Tableaux Parisiens. In: WB. Illuminations. Harry Zohn, transl. New York:
Schocken Books. 69-82.

1973. The Task of the Translator. In: Illuminations. Eng. tr. by H. Zohn. Glasgow:
Fontana/Collins. 69-82.

1971. La tâ che du traducteur. In: WB. Oeuvres 1: Mythe et Violence. Trad. de l'allemand
par Maurice de Gandillac. Paris: Editions Denoël. 261-275. (Les Lettres nouvelles)

1991. La tâ che du traducteur. Trad. par Martine Broda. Po&sie, 55. Paris: Bélin.

2000. La tâ che du traducteur. In: WB. Oeuvres. Tome I. Traduit de l'allemand par Maurice
de Gandillac, Rainer Rochlitz et Pierre Rusch. 244-262.

119
2005. La tarea del traductor. Trad. H.P. Murena. In: Miguel Á ngel Vega (ed.). Textos
clásicos de teoría de la traducción. 285-296.

1996. La tarea del traductor. Trad. de Pilar Estelrich. In: Francisco Lafarga (ed.). El
discurso sobre la traducción en la historia. Antología Bilingü e. Barcelona: EHB. 449-470.

1996. The Task of the Translator. In: WB. Selected Writings. Vol. I. Ed. by Marcus Bullock
and Michael B. Jennings. Cambridge (MA): Harvard University Press.

1997. L'abondon du traducteur. Prolégomènes à la traduction des "Tableaux parisiens"

de Charles Beaudelaire. Trad. et notes de Laurent Lamy et Alexis Nouss. In: Alexis Nouss
(ed.). TTR. Traduction, Terminologie, Rédaction. Etudes sur le texte et ses transformations.
Vol. X, 2: L'essai sur la traduction de Walter Benjamin. Traductions critiques. Walter
Benjamin's Essay on Translation. Critical Translations. 13-71.

1997. The Translator's Task. Tr. Steven Randall. In: Alexis Nouss (ed.). TTR. Traduction,
Terminologie, Rédaction. Etudes sur le texte et ses transformations. Vol. X, 2: L'essai sur la
traduction de Walter Benjamin. Traductions critiques. Walter Benjamin's Essay on
Translation. Critical Translations. 151-165.

2000. The Task of the Translator. An Introduction to the Translation of Baudelaire's

Tableaux Parisiens. Translated by Harry Zohn. In: L. Venuti (ed.) The Translation Studies
Reader. (With 'A Note on Harry Zohn's translation', Steven Randall, 23-25). 15-25.

1992. The Task of the Translator. Transl. by ??. In: R. Schulte and J. Biguenet (eds.).
Theories of Translation. An Anthology of Essays from Dryden to Derrida. Chicago:
University of Chicago Press.

????. Il compito del traduttore. Trad. di Gianfranco Bonola. In: Siri Nergaard (ed.). La
teoria della traduzione nella storia. Milano: Bompiani. 221-236.

2007. Il compito del traduttore. Trad. del tedesco di Antonello Sciacchitano. In: aut aut,
334, p. 7-20. Ook op http://www.pansofia.it/files/2014/12/06/467-
Il_compito_del_traduttore_Benjamin.pdf (dec.2016)

1976. Il compito del traduttore. Trad. di Renato Solmi. In: Walter Benjamin, Angelus
novus. A cura di Renato Solmi. Torino: Einaudi. 37-52.

3. Bibliografieën

1993. Markner, Reinhard en Weber, Thomas (ed.). Literatur über Walter Benjamin.
Kommentierte Bibliographie 1983-1992. Hamburg.

120
4. Studies, artikels

Agamben, Giorgio. 1983. ‘Lingua e storia. Categorie linguistiche e categorie storiche nel
pensiero di Benjamin’ In L. Belloi, L. Rampello (eds.), Walter Benjamin. Tempo, storia,
linguaggio. Roma Ed. riuniti. P. 65-82.

Apel, Friedmar. 1982. Sprachbewegung. Eine historisch-poetologische Untersuchung zum

Problem des Übersetzens. Heidelberg: Winter. P. 172-184.

Bahti, Timothy. "Das Unvergessliche geht auf ..." Das Umschreiben des Ü bersetzens. In:
Hart Nibbrig 2001. 353-266.

Ballard, Michel. 1992. De Cicéron à Benjamin. Traducteurs, traductions, réflexions. Lille:

Presses Universitaires de Lille.

Bassnett, Susan. 2003. The Translation Turn in Cultural Studies. In: Susan Petrilli (ed.)
Translation Translation. Amsterdam: Rodopi. (Approaches to Translation Studies; 21)
446.

Beissner, Friedrich. 1961. Hölderlins Übersetzungen aus dem Griechischen. Stuttgart:

Klett-Cotta.

Bellos, David. 2010. Halting Walter. In: Cambridge Literary Review 3 (June). 194 – 206.

Benjamin, Andrew. 1989. Translation and the Nature of Philosophy. A New Theory of
Words. London.

Benjamin, Walter. 1980 (1916). Ü ber die Sprache ü berhaupt und die Sprache des
Menschen. In: Gesammelte Schriften II.1. Frankfurt: Suhrkamp. 140-157. Nl. Vert.: Over
de taal in het algemeen en de taal van de mens. In:

Benjamin, Walter. 2003. Een principiële briefwisseling over vertaalkritiek. Vert. door H.
Bloemen. In: Filter. Tijdschrift over vertalen. 10:2, 35-41.

Berman, Antoine. 2008. L’âge de la traduction. ‘La tâche du traducteur’ de Walter

Benjamin. Un commentaire. Saint-Denis: Presses Universitaires de Vincennes.

Berman, Antoine. 1990. La retraduction comme espace de la traduction. In: Palimpsestes.

13, 1-7. Nederl. Vert. (Winibert Segers, Henri Bloemen) Hervertaling als ruimte van de
vertaling. In: Filter. Tijdschrift voor vertalen en vertaalwetenschap. 21 (2014) 3, 25-29.

Bernardi, Laure. 2001. Walter benjamin et Baudelaire. De la traduction aux Passages:

Evolution d’un rapport au texte. In: Cahiers d’études germaniques 41(2001) 181-190.

Bernofsky, Susan. 2001. Lesenlernen bei Walter Benjamin. In: Hart Nibbrig 2001. 268-
279.

Bhabba, Homi. 1994. How Newness Enters the World. In. Bhabba Homi, The Location of
Culture. London: Routledge.

121
Blanchot, Maurice. 1971. Traduire. In: MB. L'amitié. Paris: Gallimard. 69-73.

Bloemen, Henri, Segers, Winibert. 2008. Verrukte posities. Baudelaire, Benjamin en een
‘Joodse’ vertaaltheorie. In: Vanhuffel, Bernard & Segers, Winibert (red.). Frankrijk en het
Jood-zijn. Leuven: Acco. 77-92.

Bloemen, Henri, Segers, Winibert. 2012. Het spreken van de vertaling. Kortrijk. UGA.
(Ver-talig;1)

Brisset, Annie. 2003. Alterity in Translation: An Overview of Theories and Practices. In:
Susan Petrilli (ed.) Translation Translation. Amsterdam: Rodopi. (Approaches to
Translation Studies; 21). 101-132. 107-109, 111-113, 122, 125, 128.

Broda, Martine. 1996. ‘Ce que Benjamin m’a apporté dans moin travail’. In: Europe, n°
804. 180-184.

Cranny-Francis, Anne. 2003. Translation and Everyday Life. In: Susan Petrilli (ed.)
Translation Translation. Amsterdam: Rodopi. (Approaches to Translation Studies; 21).
606, 611.

De Cauter, Lieven. De dwerg in de schaakautomaat. Benjamins verborgen leer. Nijmegen:

Sun, 1999. 86ff, 95ff, 98-104, 216

De Man, Paul. 1986. "Conclusions": Walter Benjamin's "The Task of the Translator". In:
The Resistance to Theory. Foreword by Wlad Godzich. 73-105.

Derrida, Jacques. 1979. Zie: Lévesque, Claude.

Derrida, Jacques. 1987 (1980). Des tours de Babel. In: JD: Psyché. Inventions de l'autre.
Paris: Galilée. 203-235.

Di Cesare, Donatella. 2005. Ü bersetzen als Erlö sen. Ü ber Walter Benjamins Theologie
der Sprache. In Witte, Bernd / Ponzi Mauro (eds.). 2005. Theologie und Politik: Walter
Benjamin und ein Paradigma der Moderne. Berlin. 223-240.

Drumbl, Johann. Traduzione en scrittura. In: L’idea di traduzione in Benjamin. P. 29-40

http://www.ledonline.it/transit/Drumbl/drumbl_03.pdf. (jan. 2017)

Eco, Umberto. 1994. Die Suche nach der vollkommenen Sprache. (Aus d. It. von B.
Kroeber). Mü nchen: Hanser. (Europa bauen). 350.

Fenves, Peter. 2001. Die Unterlassung der Ü bersetzung. In: Hart Nibbrig 2001. 159-173.

Frey, Hans Jost. Die Sprache und die Sprachen in Benjamins Ü bersetzungstheorie. In
Hart Nibbrig 2001. 147-158.

Freundlieb, Dieter. 1999. Dekonstruktivismus als interpretatorische Zwangsjacke. Paul

de Mans (Fehl-)Lektü re von Walter Benjamin. In: Orbis Litterarum 54, p. 100-133.

122
Gaddis-Rose, Marilyn. 1982. “Walter Benjamin as Translation Theorist: A
Reconsideration.” Dispositio, pp. 163-175.

Garcia Dü ttmann, Alexander. 2001. Von der Ü bersetzbarkeit. In: Hart Nibbrig 2001. 131-
146.

Gasché, Rodolphe. (1986). Saturnine Vision and the Question of Difference: Reflections
on Walter Benjamin’s Theory of Language. Studies in 20th Century Literature. 11(1986)1.
69-90.

Hamacher, Werner. 2001. Intensive Sprachen. In: Hart Nibbrig. 174-235.

Hamacher, Werner. 2010. Kontraduktionen. In Mein, Georg (ed.). Transmission –

Übersetzung, Übertragung, Vermittlung. Wien. 13 -34.

Hansen, Beatrice. ‘Language and Mimesis in Walter Benjamin’s Work’. In David S. Ferris
(ed.) The Cambridge Companion to Walter Benjamin. Cambridge, Cambridge University
Press, 2004. 54-72.

Hart Nibbrig, Christiaan L. Hart (Hrsg.). 2001. Übersetzen: Walter Benjamin. Frankfurt:
Suhrkamp. (Edition Suhrkamp 2041).

Hart Nibbrig, Christiaan L. An der Stelle, statt anstatt eines Vorworts. In: Hart Nibbrig
2001. 7-16.

Hillgä rtner, Rü diger. (1989). Das Versprechen des Ü bersetzers. In Germanisch-

Romanische Monatsschrift 39, p. 440-456.

Hirsch, Alfred. (1995) Der Dialog der Sprachen. Studien zum Sprach- und
Übersetzungsdenken Walter Benjamins und Jacques Derridas. Mü nchen.

Hirsch, Alfred. (2006). Die Aufgabe des Ü bersetzers. In: Burkhardt Linder (ed.) (2006).
Benjamin-Handbuch. Stuttgart/Weimar.

Hirsch, Alfred (ed.). 1997. Übersetzung und Dekonstruktion. Frankfurt: Suhrkamp.

Hirsch, Alfred. (1997). Die geschuldete Ü bersetzung. Von der ethischen Grundlosigkeit
des Ü bersetzens. In: Hirsch 1997. 396-428.

Huntemann, Willi / Rü hling, Lutz (eds.). 1997. Fremdheit als Problem und Programm. Die
literarische Übersetzung zwischen Tradition und Moderne. Berlin.

Ingram, Susan. 1997. The Task of the Translator. Walter Benjamin’s Essay in English, a
Forschungsbericht. In: Nouss, 1997. 207-222.

Jacobs, Carol. 1975. The Monstrosity of Translation. In Modern Language Notes 90, p.
755-766.

123
Jacobs, Carol. Not, Bremse: Nichts wird je (wieder) so sein, wie es war. In: Hart Nibbrig
2001. 394-422.

Johnston, John (1992). Translation as Simulacrum. In: Lawrence venuti (ed.) Rethinking
Translation. Discourse, Subjectivity, Ideology. London: Routledge. 42 -56.

Kambas, Chryssoula. (2009). Walter Benjamins Die Aufgabe des Ü bersetzers und ihre
Affinitä t zu Wilhelm von Humboldts Sprachtheorie. In: Brü ggeman, Heinz, Oesterle,
Gü nter (ed.). Walter Benjamin und die romantische Moderne. Wü rzburg. 203 – 228.

Keck, Thomas A. 1999. Der deutsche ‘Baudelaire’. Studien zur übersetzerischen Rezeption
der Fleurs du mal. Heidelberg. (2 vols.)

Keck, Thomas A. 1997. Der Begriff der Sprache und ihre Behandlung in Benjamins
ü bersetzerischer Baudelaire-Rezeption. In: Huntemann, Willi / Rü hling, Lutz. 1997.
Fremdheit als Problem und Programm. Die literarische Übersetzung zwischen Tradition
und Moderne. Berlin. 240-268.

Kleiner, Barbara. 1980. Sprache und Entfremdung. Die Proust-Übersetzungen Walter

Benjamins innerhalb seiner Sprach- und Übersetzungstheorie. Bonn.

Kleiner Barbara. 1993. Missverstandene Tugend – Verworfene Leidenschaft. benjamins

Ü bersetzung von Balzacs Ursule Mirouet. In: Reghely, Thomas. 1993. Namen, Texte,
Stimmen – Walter Benjamins Sprachphilosophie. Stuttgart. 91-108.

Kramer, Sven. 2003. Walter Benjamin. Zur Einführung. Hamburg: Junius. 114 -123.

Krapoth, Hermann. 1997. Perspektivverschiebungen in Walter Benjamins Baudelaire-

Ü bersetzungen. In Huntemann/Rü hling. 269-296.

Ladmiral, Jean-René. 1981. ‘Entre les lignbes, entre les langues. In: Revue d’esthétique,
nouvelle série 1. 67-78.

Ladmiral, Jean-René. 1988. ‘Les enjeux métaphysiques de la traduction. À propos d’une

critique de Walter Benjamin’. In: Le cahier du collège internationale de philosophie. 6,
39-44.

Lamy, Laurent. 1993. Du “traduire” comme extradition. In: Discours social. 5(3-4) 93-98.

Lamy, Laurent. 1997. La déshérence du clandestin: les rites de l’interprétation autour de

l’essai sur la traduction de Walter Benjamin. In: Nouss, 1997. 87-150.

Lévesque, Claude, McDonald, Christie V. 1982. L’oreille de l’autre. Otobiographies,

transferts, traduction. Textes et débats avec Jacques Derrida. Montréal, Québec. (Table
ronde sur la traduction)

Lindner, Birgit. 2003. Miss Cui Takes a Hermeneutic Turn. In: Leo Tak-hung Chan (ed.).
One into Many. Translation and the Dissemination of Classical Chinese Literature.
Amsterdam: Rodopi. 150 (Afterlife)

124
Lindner, Burkhardt 2006. Benjamin-Handbuch. Stuttgart/Weimar.

Liska, Vivian. 2014. A Same Other, Another Same. Walter Benjamin and Maurice
Blanchot on Translation. In: The German Quarterly 87 (2). 229-245.

Liska, Vivian. 2017. Messianic Language. In: German-Jewish Thought and its Aftermath. A
Tenuous Legacy. (Forthcoming).

Mein, Georg (ed.) 2010. Transmission – Übersetzung, Übertragung, Vermittlung. Wien.

Menke, Bettine. 2001. "Wie man in den Wald hineinruft, ...." Echos der Ü bersetzung. In:
Hart Nibbrig 2001. 367-392.

Menninghaus, Winfried. (1995). Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie. Frankfurt:

Suhrkamp.

Meschonnic, Henri. 1986 (1973). Pour la poétique II. Paris: Gallimard.

Mü ller Farguell, Roger W. Penelopewerk des Ü bersetzens. Walter Benjamin En

traduisant Proust - Zum Bilde Prousts. In: Hart Nibbrig 2001. 325-352.

Naaijkens, Ton. 2002. Nijhoff en de opgetilde staat. In: TN: De slag om Shelley en andere
essays over vertalen. Nijmegen: Van Tilt. 169. (Nachleben; interessant citaat van
Huizinga)

Nä gele, Rainer (ed.). 1988. Benjamin’s Ground. New Readings of Walter Benjamin. Detroit.

Nä gele, Rainer. Echolalie. In: Hart Nibbrig 2001. 17-37.

Nä gele, Rainer. 1997. Echos of Translation. Reading between Texts. Baltimore: Johns
Hopkins University Press.

Nous, Alexis. 1993. Ceci n’est pas une traduction ou Le péché de Babel. In: Discours social
5(3-4) 81-92.

Nouss, Alexis. 1995. La traduction comme OVNI. In: Meta 40(3)335-342.

Nouss, Alexis (ed.). 1997. TTR. Traduction, Terminologie, Rédaction. Etudes sur le texte et
ses transformations. Vol. X, 2: L'essai sur la traduction de Walter Benjamin. Traductions
critiques. Walter Benjamin's Essay on Translation. Critical Translations.

Nous, Alexis. 1997. La réception de l’essai sur la traduction dans le domaine française.
In: Nouss, 1997. 71-86.
Ponzio, Augusto. 2003. The Same Other: The Text and Its Translations. In: Susan Petrilli
(ed.) Translation Translation. Amsterdam: Rodopi. (Approaches to Translation Studies;
21). 55-68. 56-58, 64-66.

125
Porter, Dennis. 1989. Psychoanalysis and the Task of the Translator. Modern Language
Notes (MLN) 103. 1072-97.

Rendall, Steven. 1997. Translation, Quoatation, Iterability. In: Nouss, 1997. 167-190.

Rendall, Steven, 1997. Zohn’s Translation of Benjamin’s ‘Die Aufgabe des Ü bersetzers’.
In: Nouss, 1997. 191-206.

Regehly, Thomas (ed.) 1993. Namen, Texte, Stimmen – Walter Benjamins

Sprachphilosophie. Stuttgart.

Regehly, Thomas. 1993. Ein ‘gereinigter begriff von Sprache’. Zur Intention der frü hen
Sprachtheorie Walter Benjamins. In: Regehly, Thomas (ed.) 1993. 61-90.

Robinson, Douglas. 1996. Translation and Taboo. Northern Illinois University Press. 201-
202.

Sanders, Janet. 2003. Devine Words, Cramped Actions. Walter Benjamin – an Unlikely
Icon in Translation Studies. In: TTR. 16(2003)1. 161-183.

Sauter, Caroline. 2010. Theopoetologie. Absenz und Prä senz Gottes in Benjamins
Baudelaire-Ü bertragungen. In: Krilles, Peter, Grutschus, Anke (eds.). 2010. Figuren der
Absenz – Figures de l’absence. Berlin. 143-158.

Sauter, Caroline. 2014. Die virtuelle Interlinearversion. Walter Benjamins

Übersetzungstheorie und –praxis. Heidelberg.: Winter.

Schestag, Thomas. Sem. In Hirsch, Alfred. 1997. 64-118.

Schestag, Thomas. Lampen. In: Hart Nibbrig 2001. 38-79.

Schlossman, Beryl. Pariser Treiben. In: Hart Nibbrig 2001. 280-310.

Scholem, Gershom. 1977. Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Frankfurt: Suhrkamp.

Simms, Karl. Introduction to: KS (ed.). Translating Sensitive Texts: Linguistic Aspects.
Amsterdam: Rodopi. 1997. 7,9.

St. André, James. 2003. Modern Translation Theory and Past Translation Practice.
European Translations of the Haoqiu zhuan. In: Leo Tak-hung Chan (ed.). One into Many.
Translation and the Dissemination of Classical Chinese Literature. Amsterdam: Rodopi.
39-66.

Steiner, George. 1975. After Babel. Aspects of Language and Translation. New
York/London. (Ch. 2)

Szondi, Peter. 1978. Poetry of Constancy - Poetik der Bestä ndigkeit. Celans Ü bertragung
von Shakespeares Sonett 105. In: PS. Schriften II. Hrsg.: Jean Bollack e.a. Frankfurt:
Suhrkamp. 321-344. (Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft; 220). 325-326, 331.

126
Tak-hung Chan, Leo. 2003. The "Many Lives" of Translations. In: Leo Tak-hung Chan
(ed.). One into Many. Translation and the Dissemination of Classical Chinese Literature.
Amsterdam: Rodopi. 19.

Van den Broeck, Raymond. 1999. De vertaling als evidentie en paradox. Antwerpen:
Fantom. 67-68.

Vande Veire, Frank. Als in een donkere spiegel. De kunst in de moderne filosofie. Nijmegen:
Sun, 2002. 174-175.

Vandeweghe, Willy. 2005. Duoteksten. Inleiding tot vertaling en vertaalstudie. Gent:

Academia Press. 136.

Van Reijen, Willem. 2001. Sammeln und Ü bersetzen. In: Hart Nibbrig 2001. 253-267.

Vries, Hent de. 1992. Anti-Babel. The Mystical Postulate in Benjamin, de Certeau and
Derrida. In: Modern Language Notes (MLN) 107. 441-77.

Weber, Samuel. 2008. Benjamin’s –abilities. Cambridge: Harvard University Press.

(Translatabilities I & II)

Weidmann, Heiner. "Wie Abgrunds Licht den Stü rzenden beglü cket". Zu Benjamins
Baudelaire-Ü bersetzung. In: Hart Nibbrig 2001. 311-324.

Weidner, Daniel 2011. Fort-, Ü ber- , Nachleben. Zu einer Denkfigur bei Benjamin. In:
Weidner, Daniel, Weigel, Sigrid (eds.).2011. Benjamin-Studien 2. Mü nchen. 161-178.

Weigel, Sigrid. 1997. Entstellte Ähnlichkeit. Walter Benjamins theoretische Schreibweise.

Frankfurt: Fischer. (Die Lektü re, die an die Stelle der Ü bersetzung tritt – Zur
psychoanalytischen Entstellung von Sprachmagie und Allegorie) Ook in Hart-Nibbrig.
2001. 236-267.

Witte, Bernd & Ponzi, Mauro (eds.) 2005. Theologie und Politik: Walter Benjamin und ein
Paradigma der Moderne. Berlin.

Wohlfahrt, Irving. Das Medium der Ü bersetzung. In: Hart Nibbrig 2001. 80-130.

Wolin, Walter. (1994) Walter Benjamin. An Aesthetic of Redemption. Berkeley.

Ziarek, Ewa. 1995. The Beauty of Failure. Kafka and Benjamin on the Task of
Transmission and Translation. In: A. Gelley (ed.) Unruly Examples. On the Rhetoric of
Exemplarity. Stanford, Stanford UP. 175-207.

127
128