ΕΕΜΠΣΟΘ

ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΑΝΟΙΚΤΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ

ΣΧΟΛΗ ΑΝΘΡΩΠΙΣΤΙΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ

ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΕΠΙΘΕΩΡΗΣΗ

«ΣΠΟΥΔΕΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ»

ΤΟΥ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΟΥ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑΤΟΣ
ΤΟΥ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΟΥ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑΤΟΣ

ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΕΠΙΘΕΩΡΗΣΗ
«ΣΠΟΥΔΕΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ»

ΤΟΜΟΣ Γ΄ ΤΟΜΟΣ Γ΄

2012 ΠΑΤΡΑ 2012

ISSN: 2241-0015
 Αθανάσιος Ν. Παπαθανασίου

ΟΡΦΑΝΟ Ή ΝΥΦΗ;
Ο ΑΝΘΡΩΠΙΝΟΣ ΕΑΥΤΟΣ, ΟΙ ΣΥΛΛΟΓΙΚΕΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΕΣ ΚΑΙ Η ΜΕΤΑΣΤΡΟΦΗ1

Περίληψη. Στο πεδίο των πολιτισμικών σπουδών, της ανθρωπολογίας και

των θρησκειολογικών σπουδών μαίνεται μια αντιπαράθεση. Ποια είναι η
σχέση του ανθρώπινου εαυτού με τις συλλογικότητες στις οποίες ανήκει με
τη γέννησή του; Δύναται να έρθει σε ρήξη μαζί τους και να μεταστραφεί σε
διαφορετικό πνευματικό προσανατολισμό; Ορισμένοι απαντούν ότι η μετα-
στροφή αποδομεί το υποκείμενο, διότι αυτό δεν μπορεί να νοηθεί ανεξάρτητα
από τις συλλογικότητές του. Ο Χριστιανισμός, όμως, έφερε μια ανθρωπολο-
γική επανάσταση, υποστηρίζοντας ότι το υποκείμενο διαθέτει τη δυνατότητα
να θέτει το ερώτημα περί της αληθείας, ακόμη και σε σχέση με την πατρώα
πίστη. Στην προοπτική αυτή η μεταστροφή πρέπει να αντιδιασταλεί με σα-
φήνεια από την επιθετική ιεραποστολή και τον προσηλυτισμό, καθώς και από
επιφανειακές, ενθουσιαστικές αποφάσεις της στιγμής. Η γνήσια μεταστροφή
αφορά σε μια ολόκληρη διαδικασία αναπροσανατολισμού της όλης ζωής, κι
όχι μόνο της ψυχής, σαν τάχα να είναι ένα άσαρκο φάντασμα. Εδώ ανακύπτει
ένα ιδιαίτερο πρόβλημα. Η καθιέρωση του νηπιοβαπτισμού, παρ’ όλο που έχει
ισχυρούς θεολογικούς λόγους, υπονομεύει την βασική πρόταση του Χριστια-
νισμού, οσάκις η χριστιανική ιδιότητα θεωρείται περισσότερο πολιτισμικό
παρεπόμενο της συλλογικότητας στην οποία γεννιέται ο υποκείμενο, παρά
ζήτημα αναμέτρησης με το ερώτημα περί της αληθείας.
Λέξεις - κλειδιά: μεταστροφή - προσηλυτισμός - κολλεκτιβισμός - νη-
πιοβαπτισμός.

1. Το κείμενο αυτό βασίζεται σε εισήγηση που έγινε στο Πανεπιστήμιο του Μπαλαμάντ (Λίβανος), 4
Δεκεμβρίου 2007, στα Αγγλικά. Βλ. Αthanasios N. Papathanasiou, “Αn Orphan or a Bride? The
Human Self, Collective Identities and Conversion”, στο: Thinking Modernity: Towards a Reconfigu-
ration of the Relationship between Orthodox Theology and Modern Culture (επιμ. Assaad E. Kattan &
Fadi A. Georgi), εκδ. St John of Damascus Institute of Theology, University of Balamand & West-
phalian Wilhelm’s University, Centre of Religious Studies, Münster 2010, σσ. 133-154. Συμπλή-
ρωμά του αποτελεί το μελέτημά μου, “Η κοινότητα ως βρόχος. Η αποστολή της Εκκλησίας στη
σκοτεινή πλευρά της σελήνης”, στο: Πολιτισμός & Διαφορετικότητα. Εμείς και οι άλλοι (επιμ. Δημή-
τριος Γ. Μαγριπλής), εκδ. Αντ. Σταμούλης, Θεσσαλονίκη 2011, σσ. 333-352.
346 «ΣΠΟΥΔΕΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ» - ΤΟΜΟΣ Γ΄

An orphan or a bride?
The human self, collective identities and conversion

Summary A heated debate is being waged in the field of cultural studies,

anthropology and religious studies. What is its relationship of the human
self with the collective entities to which it belongs by birth? Is the
subject able to break with them and be converted to a different spiritual
orientation? Some reply that conversion amounts to annihilating the sub-
ject, since it cannot be conceived apart from its collectives. Yet, Christian-
ity has brought an anthropological revolution claiming that the subject
has the capacity to pose the question of truth, even in relation to the faith
of his fathers. In this perspective conversion has to be clearly distin-
guished from aggressive mission and proselytism, as well as from superfi-
cial and enthusiastic instant decisions. Genuine conversion implies a
whole procedure which re-orientates the entire life; not only the soul as
if it were a bodiless ghost. Here a special problem arises. The establishment
of infant baptism, though it has strong theological foundations, under-
mines the basic Christian view, whenever the Christian identity is con-
ceived as a cultural corollary of the collective entity where the subject is
born rather, than as a matter of struggling with the question of truth.
Κeywords: conversion - proselytism - collectivism - infant baptism

1. ΟΙ ΠΡΟΚΛΗΣΕΙΣ

Φρονώ ότι ανάμεσα στις πολλές προκλήσεις που αντιμετωπίζει σήμερα

η χριστιανική θεολογία, ξεχωρίζουν ιδιαίτερα δύο. Αμφότερες είναι τέκνα
της εποχής τους, παρ’ όλο που μεταξύ τους διαφέρουν διαμετρικά. Η μία
τονίζει την ατομικότητα, ενώ η άλλη παραχωρεί προτεραιότητα στη συλ-
λογικότητα.
Την πρώτη πρόκληση την εκπροσωπούν διανοούμενοι όπως ο πολιτικός
επιστήμων Σάμιουελ Χάντιγκτον, η ψυχαναλύτρια Τζούλια Κρίστεβα και,
στη χώρα μας, ο φιλόσοφος Στέλιος Ράμφος2, καθένας εκ των οποίων έχει

2. Βλ. Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, εκδ. Simon &
Schuster, New York 1996. Julia Kristeva, “Le poids mystérieux de l’ orhthodoxie”, Le Monde, 18
ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ 347

επισημάνει, από τη δική του σκοπιά, ότι στην Ορθόδοξη παράδοση το άτομο
είναι καταδικασμένο σε υπανάπτυξη, καθ’ όσον καθ’ αυτήν η δομή του ανα-
τολικού Χριστιανισμού είναι κολλεκτιβιστική, δηλαδή υποτάσσει το άτομο
στις διάφορες συλλογικότητές του, όπως το έθνος, η κοινότητα κοκ. Γι’
αυτό, άλλωστε, πάντα σύμφωνα με την οπτική αυτή, οι παραδοσιακά Ορ-
θόδοξες κοινωνίες δεν έχουν κατορθώσει να συναντηθούν γόνιμα με τη
νεωτερικότητα. Νιώθουν άβολα με τον πλουραλισμό και είναι ασύμβατες
με τη δημοκρατία και τα ατομικά δικαιώματα.
Τη δεύτερη πρόκληση την εκπροσωπούν τάσεις των κοινωνικών και
των θρησκειολογικών σπουδών, οι οποίες ασκούν έντονη κριτική στη νε-
ωτερική φάση του δυτικού Χριστιανισμού. Οι τάσεις αυτές κατηγορούν τον
δυτικό Χριστιανισμό ότι, παρ’ όλο που πολεμήθηκε από τον αντιθρησκευ-
τικό Διαφωτισμό, εν τέλει ο ίδιος προσυπέγραψε βασικά διαφωτιστικά
αξιώματα όπως η ατομοκρατία, βάσει της οποίας διαμόρφωσε (και μέσω
της αποικιοκρατίας επέβαλε) την αξίωση να μεταστραφούν όλοι οι άνθρω-
ποι της υφηλίου στον δυτικό πολιτισμό και τη χριστιανική πίστη, αποσπώ-
μενοι από τις εκ γενετής συλλογικότητές τους3. Κατά τις εν λόγω τάσεις,
το άτομο είναι αυθεντικό στο μέτρο που δεν αποσπάται από τη συλλογική
ταυτότητα (εθνική, πολιτισμική και θρησκευτική) η οποία το έχει γεννήσει
και το έχει διαμορφώσει. “Το να αλλάξει ένας άνθρωπος θρησκεία”, έγραφε
προδρομικά το 1951 η Σιμόνη Βέηλ, “είναι τόσο επικίνδυνο, όσο το να αλ-
λάξει γλώσσα ένας συγγραφέας”4.

2. Απριλίου 1999. Στέλιος Ράμφος, Ο καημός του ενός, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2000 και Το αδιανόητο τίποτα.
Φιλοκαλικά ριζώματα του νεοελληνικού μηδενισμού. Δοκίμιο φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, εκδ. Αρμός,
Αθήνα 2010. Εξυπακούεται ότι οι θέσεις αυτές έχουν πυροδοτήσει έντονες συζητήσεις. Βλ. ενδει-
κτικά Olivier Clement & Michel Stavrou, “Orthodoxie, la pensateur et la grâce“, Le Monde, 25
Απριλίου 1999. Σταύρος Ζουμπουλάκης, Ο Θεός στην πόλη. Δοκίμια για τη θρησκεία και την πολιτική,
εκδ. Εστίας, Αθήνα 2002, σσ. 67-80. Paschalis M. Kitromilides, “Orthodoxy, Nationalism and Ethnic
Conflicts”, στο: The Orthodox Churches in a Pluralistic World (επιμ. Emmanuel Clapsis), εκδ. WCC
Publications, Geneva & Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts 2004, σσ. 183-188.
π. Νικόλαος Λουδοβίκος, Ορθοδοξία και εκσυγχρονισμός. Βυζαντινή εξατομίκευση, κράτος και ιστορία,
στην προοπτική του ευρωπαϊκού μέλλοντος, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2006, ιδίως σσ. 283-300. Βλ. και Θε-
όδωρος Ι. Ζιάκας, Πέρα από το άτομο. Το αίνιγμα της ελληνικής ταυτότητας. Γενική εισαγωγή, εκδ.
Αρμός, Αθήνα 2003.
3. Sheila Greeve Davaney, “Theology and the Turn to Cultural Analysis”, στο: Converging on Culture.
Theologians in Dialogue with Cultural Analysis and Criticism (επιμ. Delwin Brown, Sheila Greeve Da-
vaney, Kathryn Tanner), εκδ. Oxford University Press, Oxford 2001, σσ. 5-8, 12.
4. Σιμόνη Βέϊλ, Επιστολή προς έναν ιερέα (μτφρ. Παναγιώτης Αρ. Υφαντής), εκδ. Ευθύνη / Αναλόγιο
κδ’, Αθήνα (2007), σ. 41.
348 «ΣΠΟΥΔΕΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ» - ΤΟΜΟΣ Γ΄

Το ενδιαφέρον είναι ότι αυτή την αντι-ιεραποστολική οπτική την υιο-

θέτησαν, από τη δεκαετία του 1960, σε διάφορες αποχρώσεις, ρεύματα του
οικουμενικού Χριστιανισμού, τα οποία και υποστήριξαν ότι η αποστολή
της Εκκλησίας δεν μπορεί να περιλαμβάνει πρόσκληση προς μεταστροφή.
Κατά τα πιο ακραία ρεύματα, η αλήθεια βρίσκεται σε κάθε φυσική ανθρώ-
πινη κατάσταση, και δεν χρειάζεται μια ορισμένη κίνηση του ανθρώπου
προς εύρεση της αληθείας. Συνεπώς, η μεταστροφή (πάντα κατά την οπτική
αυτή) ισοδυναμεί με αποδόμηση και καταστροφή του υποκειμένου. Η
άποψη αυτή συνάντησε διαφόρων ειδών αντιρρήσεις, κι έτσι, κατά τη δε-
καετία του 1960 πυροδοτήθηκε μια έντονη και πολυεπίπεδη ενδοχριστια-
νική αντιπαράθεση, η οποία αποτυπώνεται σε μια τεράστια βιβλιογραφία5
και συνεχίζεται με ζωντάνια.

5. Οι συζητήσεις έχουν διεξαχθεί τόσο μεταξύ του Παγκόσμιου Συμβούλιου Εκκλησιών (World Coun-
cil of Churches) και της Επιτροπής της Λωζάννης για τον Παγκόσμιο Ευαγγελισμό (Lausanne Com-
mittee for World Evangelization), όσο και μέσα στους κύκλους του ΠΣΕ. Από την αχανή
βιβλιογραφία (η οποία καταδεικνύει και τη δυσκολία κοινής εννόησης των όρων conversion, pros-
elytism, evangelism κλπ) βλ. ενδεικτικά Jacques Matthey, “Milestones in Ecumenical Missionary
thinking from the 1970s to the 1990s“, International Review of Mission 350 (1999), σσ. 291-303. Paul
Löffler, “Conversion”, στο: Dictionary of the Ecumenical Movement (επιμ. N. Lossky κ.ά.), εκδ. WCC
Publications, Geneva 20022, σσ. 253-254. Richard V. Peace, “Conflicting Understandings of Christian
Conversion”, International Bulletin of Missionary Research 28 (2004), σσ. 8-14. David A. Kerr, “Christian
Understanding of Proselytism”, International Bulletin of Missionary Research 23 (1999), σσ. 8-12. “To
Evangelize or Proselytize?”, International Bulletin of Missionary Research 20 (1996). “The Challenge
of Proselytism and the Calling to Common Witness”, The Ecumenical Review 48 (1996), σσ. 212-221.
“Religious Freedom and Proselytism”, The Ecumenical Review 50 (1998). Petros Vassiliadis, “Mission
and Proselytism; An orthodox understanding”, International Review of Mission 337 (1996), σσ. 257-
275. Του ιδίου, “The Universal Claims of Orthodoxy and the Particularity of its Witness in a Plural-
istic World”, στο: The Orthodox Churches in a Pluralistic World, ό.αν., σσ. 192-206. Arvind Sharma,
“Christian Proselytization: A Hindu Perspective”, Missiology 33.4 (2005), σσ. 425-434. Brian Stanley,
“Conversion to Christianity: The Colonization of Mind?”, International Review of Mission 366 (2003),
σσ. 315-331. Veli-Matti Kärkkäinen, “Evangelization, Proselytism and Common Wittness: Roman
Catholic - Pentecostal Dialogue on Mission, 1990-1997”, International Bulletin of Missionary Research
25 (2001), σσ. 16-22. “Toward Common Witness: A Call to Adopt Responsible Relationships in Mis-
sion and to Renounce Proselytism”, στο: “You are the Light of the World”. Statements on Mission by the
World Council of Churches 1980-2005, εκδ. WCC Publications, Geneva 2005, σσ. 42-58. Θανάσης Ν. Πα-
παθανασίου, “Συμφιλίωση: η μείζων σύγκρουση την εποχή της μετανεωτερικότητας. Ορθόδοξη
συμβολή σε έναν ιεραποστολικό διάλογο”, Σύναξη 95 (2005), σσ. 53-65. Στις 12-16 Μαΐου 2006 στο
Lariano της Ιταλίας και στις 8-12 Αυγούστου 2007 στην Τουλούζη της Γαλλίας πραγματοποιήθηκαν
διαθρησκειακές και διομολογιακές συναντήσεις για τη Μεταστροφή, διοργανωμένες από το ΠΣΕ
και το Βατικανό, στο πλαίσιο διαμόρφωσης μιας συμφωνίας σχετικά με τη θρησκευτική ελευθερία
και τη μεταστροφή. Βλ. «Report from Inter-Religious Consultation on ‘Conversion – Assessing the
Reality’», International Review of Mission 96 (2007), σσ. 368-370 (ολόκληρο το τεύχος είναι αφιερω-
μένο στον Ευαγγελισμό), και http://ethical-conversion.blogspot.gr/2007/08/press-release-from-
world-evangelical.html (πρόσβαση: 29-4-2013).
ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ 349

Αυτές οι δύο προκλήσεις (εκ των οποίων η πρώτη, όπως είπαμε, κατα-
νοεί τον άνθρωπο υπό το πρίσμα του ατομικού, ενώ η δεύτερη υπό το πρί-
σμα του συλλογικού) φέρουν στο προσκήνιο ένα καίριο ερώτημα. Όχι αν
ο άνθρωπος είναι ή δεν είναι σχεσιακό ον, το οποίο αληθεύει κοινωνώντας
(η απάντηση σε αυτό είναι καταφατική, και την δίνουν πλέον όλες οι επι-
στήμες του ανθρώπου, από τη βιολογία μέχρι την ψυχανάλυση). Το καίριο
ερώτημα είναι αυτό που προκύπτει από εδώ και εκείθεν. Είναι, άραγε, ο
πνευματικός προσανατολισμός του ανθρωπίνου υποκειμένου δεδομένος,
δηλαδή προσδιορισμένος από τη σχεσιακότητα εντός της οποίας ο υποκεί-
μενο ήλθε στην ύπαρξη, ή, αντιθέτως, το υποκείμενο δύναται να επιλέγει
τον πνευματικό προσανατολισμό του, πράγμα που σημαίνει ότι το υποκεί-
μενο ενδέχεται να έλθει ακόμα και σε ρήξη με την εκ γενετής συλλογικό-
τητά του; Με άλλους λόγους, το καίριο ερώτημα είναι αν ο άνθρωπος
δύναται να αληθεύει μετέχοντας μιας άλλης κοινότητας, πέραν της εκ γε-
νετής του. Την έχει, άραγε, αυτή την ελευθερία ο άνθρωπος, ή θα διαλυθεί
σε περίπτωση που θα επιχειρήσει να την πραγματώσει;
Εισερχόμεθα κυριολεκτικά σε ναρκοπέδιο, δηλαδή στο ερώτημα ανα-
φορικά με το αν και σε ποιον βαθμό ο εαυτός είναι μόνο προϊόν ταυτότητας
ή, αντιθέτως, και δημιουργός ταυτότητας. Δεν είναι άλλο, από το ερώτημα
περί μεταστροφής.

2. ΑΒΡΑΑΜ ΚΑΙ ΚΕΛΣΟΣ: ΑΛΗΘΕΙΑ ΚΑΙ ΙΘΑΓΕΝΕΙΑ

Ας μου επιτραπεί μια σύντομη ιστορική αναδρομή, ή μάλλον μια ματιά

σε αρχαίες αντιλήψεις, σημεία των οποίων, ωστόσο, μοιάζουν πολύ με σύγ-
χρονες απόψεις.
Η έρευνα έχει δείξει ότι η αρχαία, πολυθεϊστική Εγγύς Ανατολή κατα-
νοούσε τη σχέση θεών και κόσμου ως πρόσδεση των θεών με συγκεκριμένο
τόπο ή συγκεκριμένο λαό. Σε κάθε γεωγραφική και πολιτισμική συνάφεια,
δηλαδή, αντιστοιχούσαν συγκεκριμένοι θεοί, οι οποίοι και δεν είχαν αρ-
μοδιότητα έξω από αυτή τη συνάφεια. Γι’ αυτό, όταν ο Σύρος Νααμάν επι-
σκέφθηκε το Ισραήλ και θεραπεύτηκε από τον Γιαχβέ, ζήτησε να λάβει μαζί
του μια ποσότητα ισραηλιτικού χώματος, ώστε να μπορεί πλέον να λα-
τρεύει τον Γιαχβέ στη Συρία6. Χαρακτηριστική είναι η στάση που τηρούσαν

6. Δ΄ Βασ. 5: 1-19.
350 «ΣΠΟΥΔΕΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ» - ΤΟΜΟΣ Γ΄

οι νικητές απέναντι στη θρησκεία των λαών που κατακτούσαν (καθόσον

η βία είναι ανέκαθεν μάστιγα της ανθρωπότητας, ακόμα και πριν τη εμφά-
νιση του μονοθεϊσμού!). Ο νικητής συνέτριβε τα είδωλα των κατακτημέ-
νων, όχι μεν για να επιβάλει τους δικούς του θεούς, αλλά για να
καταστήσει σαφές ότι είχε υποτάξει ολοκληρωτικά τη χώρα. Ή, αντιθέτως,
πρόσφερε τιμές στους θεούς των κατακτημένων, ακριβώς όμως για να δεί-
ξει ότι οι θεοί αυτοί τον αναγνώριζαν πλέον ως επικυρίαρχο του τόπου
τους7.
Ποιο είναι το θεμέλιο αυτών των στάσεων; Η αποθέωση της ιθαγένειας!
Με την έκφραση αυτήν εννοώ την πεποίθηση πως μόνο ό,τι είναι ιθαγενές
(αυτόχθον, γηγενές, ντόπιο) έχει νόημα. Η ιθαγένεια (η αυτοχθονία, η εν-
τοπιότητα), δηλαδή, ανακηρύσσεται στο αποφασιστικό κριτήριο της αλη-
θείας8. Αληθές είναι το ιθαγενές και, άρα, κάθε πολιτισμική συνάφεια
γεννά τη δική της αλήθεια, η οποία και δεν έχει νόημα σε (ή: για) άλλη συ-
νάφεια. Το αντίστροφο, δηλαδή η έννοια μιας πανανθρώπινης αλήθειας η
οποία υπέρκειται των επί μέρους ιθαγενειών, ήταν εξαιρετικά δύσπεπτη.
Γι’ αυτό, η δημοκρατική Αθήνα, που είχε τις προϋποθέσεις να ενσωματώνει
στην ιθαγένειά της ποικίλες ξένες αντιλήψεις, δεν μπορούσε να αντέξει
την αμφισβήτηση της ιθαγένειάς της, δηλαδή την υποταγή των θεών της
πόλης σε μια ευρύτερη αλήθεια, εκ μέρους του Σωκράτη και άλλων φιλο-
σόφων.
Αυτή, την κυρίαρχη λογική του αρχαίου κόσμου εμφανίζεται να ανα-
τρέπει ο θεός της Παλαιάς Διαθήκης. Η σχέση Γιαχβέ και Αβραάμ δεν πη-
γάζει από την ιθαγένεια, αλλά από μια προσωπική συμφωνία, η οποία,
χάριν της επιλογής του πνευματικού προσανατολισμού, αξιώνει τη ρήξη
του ανθρώπου με τις φυσικές συλλογικότητές του: «Και είπεν κύριος τω

7. Daniel Ι. Block, The Gods of the Nations. Studies in Ancient Near Eastern National Theology, εκδ. Baker
Academic, Appollos, Grand Rapids - Leicester 20002, σσ. 85-87, 37-38. Elias Bickerman, Studies in
Jewish and Christian History (Arbeiten zur geschichte des Antiken Judentums und des Urchristen-
tums, 9), εκδ. E. J. Brill, Teil I, Leiden 1976, σσ. 91-95.
8. Πρβλ. τον όρο «νατιβισμός» (nativism), με τον οποίο δηλώνεται «κάθε συνειδητή προσπάθεια
μελών μιας κοινωνίας να αναβιώσουν ή να συνεχίσουν επιλεγμένες πλευρές του πολιτισμού
της». R. Linton, “Nativistic Movements”, American Anthropologist 45.3 (1943), σσ. 230-240, όπως
παρατίθεται από τον Matthew Schoffeleers, “Pentecostalism and neo-Traditionalism: The Reli-
gious Polarization of a Rural District in Southern Malawi“, στο: Christianity and the African Imagi-
nation. Essays in Honour of Adrian Hastings (επιμ. David Maxwell & Ingrid Lawrie), εκδ. Brill,
Leiden-Boston-Köln 2002, σ. 248. Σημειωτέον ότι οι μεταφράσεις των ξενόγλωσσων κειμένων σε
όλο το παρόν μελέτημα είναι του γράφοντος.
ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ 351

Άβραμ. Έξελθε εκ της γης σου και εκ της συγγενείας σου και εκ του οίκου
του πατρός σου εις την γην, ην αν σοι δείξω» (Γεν. 12:1-3).
Η ανάδειξη της ιθαγένειας σε ύψιστο κριτήριο είναι αναπόφευκτη σε
ένα κοσμοείδωλο όπου τα πάντα (των θεών συμπεριλαμβανομένων) είναι
εκφάνσεις της αιώνιας και αυθύπαρκτης φύσης. Τα ανήσυχα πνεύματα που,
από τη σκοπιά της φιλοσοφίας, κοιτούσαν πέρα από τους φράχτες της ιθα-
γένειας, δεν ράγισαν αποφασιστικά το κυρίαρχο κοσμοείδωλο. Και είναι
αλήθεια ότι με την εποποιία του Μεγάλου Αλεξάνδρου ο κόσμος άλλαξε.
Η αυτοσυνειδησία κάθε πόλης ότι αποτελεί αυτάρκη οντότητα, κλονίστηκε.
Ο άνθρωπος άρχισε να νιώθει αγωνία μέσα σε έναν κόσμο που πλέον ήταν
τεράστιος. Έτσι η μεταφυσική αναζήτηση έλαβε κοσμοπολιτικές διαστά-
σεις. Η λατρεία της Ίσιδας μεταφυτεύτηκε στην Ελλάδα, και οι τελετές του
Διονύσου έφτασαν στη Ρώμη. Στην πραγματικότητα όμως το κοσμοείδωλο
δεν ανατράπηκε. Η ιθαγένεια διευρύνθηκε, αλλά δεν αναιρέθηκε. Η εγκόλ-
πωση νέων θρησκευτικών ή φιλοσοφικών ταυτοτήτων έμοιαζε περισσό-
τερο με την επιλογή ενός ακόμη γιατρού ανάμεσα σε τόσους9. Οι νέοι θεοί
ουσιαστικά πολιτογραφούνταν στις επί μέρους ιθαγένειες. Έτσι, η ανεκτική
Ρώμη δεν είχε πρόβλημα με τον Γιαχβέ, αφού τον αναγνώριζε ως στοιχείο
ειδικά της εβραϊκής ιθαγένειας. Στο σημερινό γλωσσάρι θα λέγαμε ότι η
εβραϊκή περίπτωση (όπως και κάθε εθνική περίπτωση) αποτελούσε μια
μικρή αφήγηση, η οποία εντασσόταν στο πάζλ της ρωμαϊκής μεγάλης αφή-
γησης χωρίς να το διαταράσσει. Η Ρώμης βρέθηκε μπροστά σε πρόβλημα
όταν οι Χριστιανοί διακήρυξαν τον Γιαχβέ ως μεγάλη αφήγηση, δηλαδή
ως την αλήθεια η οποία δεν παραγόταν από μια ιθαγένεια, ούτε ανήκε σε
μια ιθαγένεια, αλλά, αντιθέτως, αμφισβητούσε κάθε ιθαγένεια, της ρωμαϊ-
κής αυτοκρατορικής λατρείας συμπεριλαμβανομένης. Η χριστιανική μαρ-
τυρία ότι η αλήθεια πηγάζει από έναν θεό υπερβατικό, ο οποίος μάλιστα
εργάζεται για την τελική μεταμόρφωση σύμπαντος του κόσμου, ξάφνιασε
την ύστερη αρχαιότητα. Αυτό το ξάφνιασμα το εξέφρασε πολύ χαρακτηρι-
στικά ο αντιχριστιανός φιλόσοφος του 2ου αι. Κέλσος, όταν καταδίκασε ως
τρέλλα τον χριστιανικό ισχυρισμό ότι μπορεί να υπάρχει ένας πνευματικός
νόμος για όλους τους ανθρώπους και όλους τους λαούς10.
Αλλά αυτό που o Κέλσος ονόμασε τρέλλα, ήταν στην πραγματικότητα

9. Βλ. Martin Goodman, Mission and Conversion. Proselytizng in the Religious History of the Roman Empire,
εκδ. Clarendon Press, Oxford 1995, ιδίως σσ. 20-37. A. D. Nock, Conversion. The Old and the New in
Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, εκδ. Clarendon Press, Oxford 1933, σσ. 17-47.
10. Ωριγένης, Κατά Κέλσου 5, 25 και 8, 72, ΒΕΠΕΣ 10: 29, 2-13 και 228, 12-17.
352 «ΣΠΟΥΔΕΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ» - ΤΟΜΟΣ Γ΄

μια ανθρωπολογική επανάσταση, η ανάδυση του υποκειμένου. Η βασική

πρόταση που κόμισε ο Χριστιανισμός, ήταν η πεποίθηση ότι το υποκείμενο
δύναται να θέσει το ερώτημα περί της αληθείας απέναντι σε κάθε τι, δη-
λαδή ακόμα και απέναντι στην πίστη των πατέρων του. Αυτό σημαίνει ότι
το νόημα της ζωής ο άνθρωπος δεν το παραλαμβάνει μαζί με όλα τα άλλα
στοιχεία της γέννησής του (το φύλο, την οικογένεια, την πατρίδα, τον πο-
λιτισμό του κλπ), αλλά χρειάζεται να σπαζοκεφαλιάσει για να το βρει. Να
αποφασίσει, δηλαδή, ο ίδιος πού θα δώσει την καρδιά του. Είναι κάτι σαν
την διακινδύνευση της αναχώρησης από το πατρικό σπίτι.

3. ΕΡΩΤΑΣ ΚΑΙ ΟΡΦΑΝΙΑ

Γιατί χαρακτηρίζω “διακινδύνευση” την αναχώρηση από το γονεϊκό

σπίτι; Διότι τίποτα στην ανθρώπινη ζωή δεν έχει εκ των προτέρων θετικό
ή αρνητικό πρόσημο. Η αναχώρηση από το γονεϊκό σπίτι μπορεί να είναι
μια πράξη ωρίμανσης, σαν την τρίτη από τις τρεις εξόδους που περιέγραψε
ο Έριχ Φρομ: από τη μήτρα της μητέρας, από το στήθος της και τελικά από
την αγκαλιά της11. Όμως μπορεί, όλως αντιθέτως, να συνιστά τραγωδία:
απαγωγή ή ασωτία. H μεταστροφή, λοιπόν, μπορεί να αφορά την ευτυχία
του να ανακαλύπτεις τον έρωτα της ζωής σου. Θυμηθείτε τη φλογερή πρό-
σκληση: «Άκουσον, θύγατερ, και ίδε, και κλίνον το ους σου, και επιλάθου
του λαού σου, και του οίκου του πατρός σου, και επιθυμήσει ο Βασιλεύς
του κάλλους σου» (Ψαλμ. 45:10-11). Το χωρίο αυτό όντως τα έχουν ερμη-
νεύσει ως επαινετή εγκατάλειψη της προγονικής πίστης και ως αποδοχή
της χριστιανικής διάφοροι εκκλησιαστικοί συγγραφείς12. Όμως, υπό άλλες
συνθήκες μπορεί να σημάνει αφόρητη ορφάνια. Είμαι «ορφανή και έρημη,
εγκαταλειμμένη και μισητή», θρηνούσε η Ασυνέθ όταν άφησε την προγονική
αιγυπτιακή πίστη χάριν του Γιαχβέ με αποτέλεσμα να υποστεί οστρακισμό
εκ μέρους της οικογένειάς της13. Είναι αδύνατο, συνεπώς, να προσεγγιστεί η
ένταση μεταξύ υποκειμένου και πατρικού σπιτιού δίχως κοπιαστική και

11. Έριχ Φρομ, Το Δόγμα του Χριστού (μτφρ. Δημ. Θεοδωρακάτος), εκδ. Μπουκουμάνης, Αθήνα 1974, σ. 218.
12. Ιουστίνος, Διάλογος προς Τρύφωνα, 63, PG 6, 621A-B. Ευσέβιος, Ευαγγελική απόδειξις, 5, 2, PG 22,
360C-D. Του ιδίου, Εις τους Ψαλμούς 28, PG 23, 253A-B. Αστέριος Σοφιστής, Ομιλία 15 εις τον Ψαλμόν
5, PG 40, 397B.
13. Randall D. Chesnutt, From Death to Life. Conversion in Joseph and Aseneth (Journal for the Study of
the Pseudepigrapha, Supplement Series, 16), εκδ. Sheffield Academic Press, Sheffield 1995, σ.
115. Πρόκειται για απόκρυφο, μάλλον εβραϊκής προελεύσεως με χριστιανική επεξεργασία, χρο-
νολογούμενο από το 100 π.Χ. ως το 115 μ.Χ. (βλ. σσ. 75-76). Πρβλ. Γεν. 41: 45.
ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ 353

απαιτητική συζήτηση. Και βέβαια, από την εποχή του Κέλσου έχει χυθεί
πολύ νερό στο ποτάμι της ιστορίας - μα και πολύ αίμα!
Το μεγάλο πρόβλημα, στο οποίο προσκόπτει σήμερα η συζήτηση, είναι
το ιστορικό βάρος της αποικιοκρατίας. Όσοι χριστιανοί απορρίπτουν την
έννοια της μεταστροφής, στη μεταστροφή βλέπουν τον βιασμό του ανθρώ-
που και την καταστροφή των μη-δυτικών πολιτισμών από την επιθετική ιε-
ραποστολή των νεωτέρων χρόνων. Η ευαισθησία αυτή είναι πραγματικά
αξιέπαινη. Όμως δημιουργείται ένα πολύ σοβαρό πρόβλημα, που στενεύει
ασφυκτικά τους ορίζοντες της συζήτησης. Συχνά είναι φανερό ότι οι θιασώτες
της εν λόγω άποψης δεν μπορούν να διακρίνουν καμία έννοια μεταστροφής
πέραν αυτής που ταυτίστηκε με την προσηλυτιστική, ιμπεριαλιστική εμπειρία.
Ορισμένοι, μάλιστα, φτάνουν να υποστηρίξουν ότι καθ’ αυτήν η πρόσκληση
σε μεταστροφή αποτελεί δυτικοευρωπαϊκό εφεύρημα, ξένο προς το ευαγ-
γέλιο14. Έτσι, λοιπόν, δημιουργείται μια θολή κατάσταση, την οποία εύστοχα
περιέγραψε ο σπουδαίος ειδικός της ιεραποστολής Ντέιβιντ Μπος:
Λόγω της αυτουργίας της στην καθυπόταξη και την εκμετάλλευση
των εγχρώμων ανθρώπων, η Δύση –και μαζί της οι δυτικοί Χρι-
στιανοί– υποφέρει από ένα οξύ αίσθημα ενοχής. Η κατάσταση
αυτή συχνά οδηγεί τη δυτική Χριστιανοσύνη σε αδυναμία ή σε
απροθυμία να δώσει λόγο «περί της εν αυτή ελπίδος» (πρβλ. Α
Πέτρ. 3: 15) σε ανθρώπους άλλων πίστεων.15
Φυσικά, η δυσκολία να βρεθεί μια κοινή εννόηση των όρων «μετα-
στροφή» (conversion) και «προσηλυτισμός» (proselytism) δυσχεραίνει τα
πράγματα. Προσωπικά χρησιμοποιώ τη «μεταστροφή» με θετική έννοια,
ως δηλωτική του ολόκαρδου αυτο-προσανατολισμού, ενώ τον «προσηλυ-
τισμό» τον εννοώ όπως έχει διευκρινιστεί στον χώρο της οικουμενικής κί-
νησης, ως φορτισμένο με «το αρνητικό συμφραζόμενο της διαστροφής της
χριστιανικής μαρτυρίας μέσω συγκαλυμμένου ή φανερού, και πάντως ανε-
πίτρεπτου, πειθαναγκασμού, όπως δωροδοκίας, εκφοβισμού και εξαναγ-
κασμού, παρ’ όλο που στο βιβλικό λεξιλόγιο η λέξη “προσήλυτος” δηλώνει
τον μετεστραφέντα».16

14. Βλ. David Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, εκδ. Orbis Books, New
York 19925, σσ. 518-519.
15. Bosch, ό.αν., σ. 3.
16. Paul Löffler, “Proselytism”, στο: Dictionary, ό.αν., σ. 940. Όσον αφορά την Ορθόδοξη οπτική,
νομίζω ότι το κείμενο του Νίκου Νησιώτη «An Orthodox View of Modern Trends in Evangel-
ism», στο: The Ecumenical World of Orthodox Civilization (Russia and Orthodoxy; vol. III), Essays in Honor
of Georges Florovsky (επιμ. Andrew Blane), εκδ. Mouton, The Hague - Paris 1973, σσ. 181-192, πα-
ραμένει κλασσικό, παρ’ όλο που οι συνθήκες στη οικουμενική κίνηση έχουν αλλάξει.
354 «ΣΠΟΥΔΕΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ» - ΤΟΜΟΣ Γ΄

Ταυτόχρονα, τη συζήτηση τη δυσκολεύει άλλη μία σύγχυση. Είναι γε-

γονός ότι κατά τον τελευταίο αιώνα ρεύματα των Ευαγγελικών Προτε-
σταντών και των χαρισματικών κινήσεων πρόβαλαν με πολύ ηχηρό τρόπο
τη δική τους, ιδιαίτερη εννόηση της μεταστροφής17. Την εκλαμβάνουν ως
ένα αιφνίδιο γεγονός, το οποίο είναι πεπεισμένοι ότι οφείλεται σε πρωτο-
βουλία του Θεού και ότι τους έχει εξασφαλίσει τη σωτηρία. Η εννόηση αυτή
έχει, κατά τη γνώμη μου, πολλά προβλήματα, τα οποία θα δούμε παρα-
κάτω. Αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ είναι το πρόβλημα ότι πολλοί που
απορρίπτουν αυτό το μοντέλο, απορρίπτουν συλλήβδην την έννοια της
μεταστροφής18. Δεν υποψιάζονται δηλαδή ότι μεταστροφή μπορεί να μην
είναι μόνο αυτό. Έτσι, όμως, παράγεται μια πολύ σοβαρή αντίφαση. Η
απόρριψη της μεταστροφής γίνεται μεν στην προσπάθεια καταγγελίας της
δυτικής ηγεμονίας, στην πραγματικότητα, όμως, παράγει ξανά μια δυτικο-
μονιστική θέση. Πάλι καταλυτικό κριτήριο στις σχετικές συζητήσεις γίνεται
μια δυτική εμπειρία, έστω και αξιολογούμενη αρνητικά αυτή τη φορά!
Ενώ, όμως, πολλοί θεολόγοι παραμένουν μουδιασμένοι σ’ αυτές τις στε-
νωπούς, η έκπληξη έρχεται από άλλον χώρο: από την κοινωνική ανθρω-
πολογία και τις πολιτισμικές σπουδές. Σημαντικά ρεύματά τους
διαπιστώνουν πλέον ότι το ζήτημα της μεταστροφής έχει τεράστια ανθρω-
πολογική πολυπλοκότητα και κοινωνιολογικό πλούτο. Ο Λιούις Ράμπο ση-
μειώνει χαρακτηριστικά:
Βλέπουμε ότι οι ανθρωπολόγοι δεν σπεύδουν να επιβάλουν άκαμ-
πτες θεωρητικές ερμηνείες στα δεδομένα τους. Φαίνεται να απο-
δέχονται τη συνθετότητα των περιπτώσεων μεταστροφής […] και
αποφεύγουν τα βεβιασμένα ή σαρωτικά συμπεράσματα. Είναι
πρόθυμοι να αναθεωρήσουν πρωτύτερα συμπεράσματα υπό το
φως νέων δεδομένων […]. Κατά την άποψή μου, αυτό αποτελεί
μια πολύτιμη πρόοδο στη μελέτη της μεταστροφής.19

17. Είναι χαρακτηριστικό ότι τα υψηλά ποσοστά μεταστροφών στη Λατινική Αμερική σχετίζονται
με τη θρησκευτικότητα των βορειοαμερικανών Ευαγγελικών. Bλ. Edward L. Cleary, “Shopping
Around: Questions about South American Conversions”, International Bulletin of Missionary Re-
search 28.2 (2004), σσ. 50-54.
18. Ορισμένοι μάλιστα δεν την βλέπουν παρά ως έναν τύπο «αναστροφής του εγώ» (ego reversion)
ή «νηπιακής οπισθοδρόμησης» (infantile regression). Βλ. Frank K. Flinn, «Conversion: Up from
evangelicalism or the pentecostal and charismatic experience», στο: Religious Conversion. Con-
temporary Practices and Controversies (επιμ. Christopher Lamp & M. Darrol Bryant), εκδ. Cassell,
London - New York 1999, σ. 56.
19. Lewis R. Rambo, “Anthropology and the Study of Conversion”, στο: The Anthropology, ό.αν., σ.
213.
ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ 355

Παρόμοια, οι Μπάξερ και Γκλέιζιερ εξηγούν:

Οι κοινωνικοί επιστήμονες έχουν μετακινηθεί από μια απόλυτη
προσήλωση στον ευαγγελικό Προτεσταντισμό, προς ένα αυξανό-
μενο ενδιαφέρον για τις μη-δυτικές θρησκείες, και τονίζουν ολο-
ένα και περισσότερο τη βαθμιαία, κι όχι την αιφνίδια μεταστροφή.20

Φοβάμαι, λοιπόν, ότι η απόλυτη και αδιάκριτη απόρριψη της έννοιας

της μεταστροφής, αποτελεί έκφανση του διαβόητου Οριενταλισμού, επί ιε-
ραποστολικού πεδίου αυτή τη φορά. Παραβλέπει, για παράδειγμα, ότι στην
ιστορία υπήρξαν λαμπρές περιπτώσεις μεταστροφών, άσχετες προς τη νε-
ωτερική αποικιοκρατική ιεραποστολή, όπως π.χ. των εκκλησιών του ινδι-
κού Μαλαμπάρ (π. 2ο αι.), της Αιθιοπίας (4ο αι.), των Κελτών (6ο αι.) κλπ.
Παραβλέπει, επίσης, ότι και στη νεότερη εποχή υπάρχουν περιπτώσεις όπου
η μεταστροφή δεν οφείλεται σε αποικιοκρατικό αφανισμό της γηγενούς
ταυτότητας, αλλά, αντιθέτως, αποτελεί πράξη αντίστασης και απελευθέ-
ρωσης. Η πιο διευρυμένη, για παράδειγμα, μαζική μεταστροφή του 20ού
αιώνα δεν αφορούσε τον Χριστιανισμό, αλλά τη μνημειώδη προσχώρηση
χιλιάδων Αθίκτων (απόβλητων, δηλαδή, από κάθε κάστα) Ινδών στον Βου-
δισμό (ο οποίος, ως γνωστόν, δεν δέχεται την διδασκαλία περί καστών του
Ινδουισμού), με πρωταγωνιστή τον Bhimrao Ramji Amdebkar, ο οποίος
ήταν Άθικτος και αρχιτέκτονας του συντάγματος της Δημοκρατίας της Ινδίας
μετά την έξοδό της από την αποικιοκρατία21. Ο ιμπεριαλισμός, που θέλει να
επιβάλει τη δική του “αλήθεια” σε βάρος της ελευθερίας των άλλων, είναι
μόνο το ένα κακό. Υπάρχει και το άλλο κακό, ο εθνικισμός, ο οποίος δεν ανα-
γνωρίζει στον πολίτη την ελευθερία να αποκλίνει από την εθνική - κρατική
θρησκεία22. Δεν θα ήταν υπερβολή αν λέγαμε ότι το Βεστφαλιακό αξίωμα

20. Andrew Buckser & Stephen D. Glazier, “Preface”, στο: The Anthropology, ό.αν., σ. xiii.
21. Gauri Viswanathan, Outside the Fold. Conversion, Modernity, and Belief, εκδ. Princeton University
Press, Princeton 1998, pp. 219-239. Βλ. επίσης Christopher Lamb, “Conversion as a process lead-
ing to enlightenment: the Buddhist perspective”, στο: Religious Conversion. Contemporary Practices
and Controversies (επιμ. Christopher Lamb & M. Darrol Bryant), εκδ. Cassell, London - New York
1999, σσ. 83-85.
22. «Μετά την ανακατάληψη της Ισπανίας, η οποία οδήγησε στον εκτοπισμό των Εβραίων και των
Μουσουλμάνων στα τέλη του 15ου αι., το Ισπανικό κράτος επέβαλε έναν οξύ διαχωρισμό μεταξύ
γνήσιων Χριστιανών (οι οποίοι είχαν μόνο Χριστιανούς προγόνους) και conversos (οι οποίοι είχαν
μεταστραφεί στον Χριστιανισμό από τον Ιουδαϊσμό ή το Ισλάμ). Peter van der Veer, “Introduc-
tion”, Conversion to Modernities. The Globalization of Christianity (επιμ. Peter van der Veer), εκδ.
Routledge, New York - London 1996, σ. 16.
356 «ΣΠΟΥΔΕΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ» - ΤΟΜΟΣ Γ΄

cujus regio eius religio συνιστά τη νεωτερική δυτική επικύρωση της αρχαίας
αντίληψης περί ιθαγένειας23.
Κατά τη γνώμη μου, η βάση για μια νηφάλια προσέγγιση της μεταστρο-
φής συνίσταται σε δύο πράγματα:
Πρώτον, χρειάζεται να είναι εντελώς προφανές ότι κάθε είδους βία (άμεση
ή έμμεση), κάθε είδους επιβολή ή πλύση εγκεφάλου, κάθε σταυροφορία που
επιδιώκει να εξαλείψει την ετερότητα καταδικάζονται απερίφραστα.
Δεύτερον, δεν ανήκει στην αρμοδιότητά μας να ορίσουμε ποιος τελικά
πρόκειται να σωθεί και ποιος όχι. Αυτό που μας αναλογεί, δεν είναι να υπο-
καταστήσουμε την κρίση του Θεού, αλλά να προσεγγίσουμε τον τρόπο λει-
τουργίας του ανθρώπου. Μια όποια μεταστροφή, δηλαδή, δεν είναι διόλου
σίγουρο αν όντως ευαρεστεί τον Θεό. Όπως όλα, υπόκειται στην κρίση του.
Σίγουρα όμως φανερώνει πώς ο συγκεκριμένος άνθρωπος απαντά στο ερώ-
τημα περί του νοήματος της ζωής. Η δυνατότητα προς μεταστροφή, με άλ-
λους λόγους, πρέπει να αναγνωριστεί ως θεμελιώδες ανθρωπολογικό
στοιχείο: Ως η δυνατότητα του ανθρώπου να προσανατολίζει τον εαυτό του,
και να μη δέχεται αναντίρρητα τον κόσμο, έτσι όπως έτυχε να τον συναν-
τήσει ερχόμενος στη ζωή. H μεταστροφή, δηλαδή (όποιας λογής κι αν είναι,
χριστιανική ή όχι, θρησκευτική ή αθεϊστική, ιδεολογική ή ηθική, μια ριζική
αλλαγή στα πιστεύω κάποιου ή απλώς μια αναδιάταξη των πιστεύω του),
πρέπει να συνδεθεί με εκείνη τη σπουδαία και σύμφυτη στον άνθρωπο προ-
ίκα, την οποία η φιλοσοφία ονομάζει δυνατότητα του ανθρώπου να δημιουρ-
γεί ερμηνείες της ζωής και η θεολογία αναγνωρίζει ως θεόσδοτη δυνατότητα
του ανθρώπου να αναζητεί τον Θεό24. Θα μπορούσε να ιδωθεί υπό το πρίσμα

23. Βλ. Elizabeth H. Prodromou, “Beyond the Dickensian Paradoxes of Human Rights: Reconceptualiz-
ing Proselytism, Rediscovering Evangelism”, στο: Violence and Christian Spirituality (επιμ. Emmanuel
Clapsis), εκδ. WCC Publications / Holy Cross Orthodox Press, Geneva / Brookline 2007, σ. 224. Ο
Allan Anderson, “The Holy Spirit, Healing and Reconciliation: Pentecostal / Charismatic Issues at
Athens 2005”, International Review of Mission 374 (2005), σ. 341, σχολιάζοντας το παγκόσμιο συνέδριο
του ΠΣΕ για την παγκόσμια Ιεραποστολή και τον Ευαγγελισμό (Αθήνα, 9-16 Μαΐου 2005), εντόπισε
μια διαφορά που όντως υπήρχε μεταξύ της εναρκτήριας ομιλίας του τότε Αρχιεπισκόπου Χριστό-
δουλου (ο οποίος, αναφερόμενος στον προσηλυτισμό, κατέληξε στην ανάγκη να διατηρηθούν οι
παραδόσεις – δηλαδή οι «ιθαγένειες») και της δικής μου εισήγησης (όπου τόνισα τη σχετικότητα
των «ιθαγενειών» και επέμεινα ότι «αν, μέσα στην (καθ’ όλα νόμιμη) διάθεσή μας να αποκηρύξουμε
τον προσηλυτισμό […], αποκηρύξουμε και την μεταστροφή, θα αδικήσουμε το ευαγγελικό μήνυμα
και θα πτωχεύσουμε τον άνθρωπο. »). Βλ. Παπαθανασίου, «Συμφιλίωση», ό.αν., σ. 59.
24. Βλ., λ.χ., Καρλ Πόππερ, Όλοι οι άνθρωποι είναι φιλόσοφοι (μτφρ. Μιχάλης Παπανικολάου), εκδ.
Μελάνι, Αθήνα 2004, αλλά και τον απόστολο Παύλο: Ο Θεός θέλησε να ζητούν οι άνθρωποι «τον
Κύριον, ει άρα γε ψηλαφήσειαν αυτόν και εύροιεν, και γε ου μακράν από ενός εκάστου ημών
υπάρχοντα» (Πράξ. 17: 27).
ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ 357

της διδασκαλίας που ανέπτυξε ο Μάξιμος Ομολογητής (7ος αι.) για τη διά-
κριση μεταξύ φυσικού θελήματος και γνωμικού θελήματος25. Η δυνατό-
τητα προς μεταστροφή ανήκει στο φυσικό θέλημα (στον εξοπλισμό,
δηλαδή, που έχει εμφυτευθεί στην ανθρώπινη φύση, ως δύναμη προς επι-
θυμία). Όμως το είδος και η προοπτική της μεταστροφής (αν δηλαδή θα οδη-
γήσει σε απελευθέρωση ή, αντιθέτως, σε καταστροφή) ανήκει στο γνωμικό
θέλημα (αφορά, δηλαδή, στον χειρισμό της φυσικής δύναμης, από το κάθε
συγκεκριμένο πρόσωπο)26.
Μπορεί άραγε να εκλείψει η δυνατότητα διερώτησης για το νόημα της
ζωής και, συνεπώς, να εκλείψει η δυνατότητα για μεταστροφή; Νομίζω ότι
θα μπορούσαν να εκλείψουν, μόνο αν ο άνθρωπος μετατρεπόταν σε αντι-
κείμενο, δηλαδή σε κάτι που μένει για πάντα τοποθετημένο εκεί που το
έθεσαν. Ούτε είναι ικανοποιητικός ο ισχυρισμός ότι κάθε θρησκεία και
κάθε πολιτισμός συλλήβδην αποτελεί θεοφάνεια και, άρα, δεν έχει νόημα
η μεταστροφή. Η άποψη αυτή αντικαθιστά τον ζώντα Θεό με έναν μηχανι-
στικό νατουραλισμό, αρνείται να διακρίνει μεταξύ καλού και κακού, και
υποτιμά τόσο τη θεία όσο και την ανθρώπινη ιστορική δράση. Ο Τριαδικός
Θεός όντως ενεργεί με απρόβλεπτους τρόπους. Δεν εγκλωβίζεται πουθενά,
και δρα σε χώρους όπου εμείς μπορούμε να νομίζουμε ότι απουσιάζει. Έτι
μάλλον, επεκτείνει κατά βούλησιν τα όρια της Εκκλησίας του, ακόμη και
πέρα από τα θεσμικά όριά της. Η βεβαιότητα για την ελευθερία του αυτή
βρίσκεται στα σπλάχνα της χριστιανικής παράδοσης27. Αυτό όμως δεν ση-
μαίνει ότι κάθε έργο του ανθρώπου αποτελεί αυτομάτως και αναπόδραστα
ανταπόκριση στη δράση του Θεού. Μπορεί εξ ίσου να αποτελεί δεξίωση του
κακού. Ο προσανατολισμός του ανθρώπου, δηλαδή, δεν είναι υπόθεση αυ-
τόματου πιλότου, αλλά θέμα βασανισμού και απόφασης.

25. Βλ. Lars Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor,
εκδ. Open Court, Chicago - La Salle1995, σ. 199, 211.
26. Στη σύγχρονη προβληματική θα ήταν, νομίζω, ιδιαιτέρως ενδιαφέρουσα μια συνάντηση Μαξί-
μου και στοχαστών όπως, για παράδειγμα, ο Charles Taylor, ο οποίος έχει τονίσει ιδιαίτερα τη
σχέση μεταξύ ταυτότητας και προσανατολισμού. Το να γνωρίζεις ποιος είσαι, λέει, ισοδυναμεί
με το να είσαι προσανατολισμένος στον ηθικό χώρο, έναν χώρο στον οποίο εγείρονται ερωτή-
ματα περί τού τι είναι καλό ή κακό, τι αξίζει να πράττει κάποιος ή όχι, τι έχει νόημα και σπου-
δαιότητα για σένα και τι είναι ασήμαντο και δευτερεύον. Ο προσανατολισμός είναι βασικός όρος
τού να είμαστε εαυτοί με ταυτότητα. Βλ. Charles Taylor, Πηγές του εαυτού. Η γένεση της νεωτερικής
ταυτότητας (μτφρ. Ξενοφών Κομνηνός), εκδ. Ίνδικτος 1989, σσ. 50-51, 121.
27. Βλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, “Μακριά απ’ την παρουσία σου πού να φύγω;” (Ψαλμ. 139: 7).
Μια Ορθόδοξη κατάφαση της δράσης του Θεού έξω από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας”, Σύναξη
120 (2011), σσ. 16-31.
358 «ΣΠΟΥΔΕΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ» - ΤΟΜΟΣ Γ΄

Θα μπορούσε να υποστηρίξει κάποιος ότι η μόνη συνεπής, αληθινή

απόρριψη της έννοιας της μεταστροφής είναι ο ακραίος μεταμοντερνισμός
και η πεποίθηση ότι κάθε ανθρώπινη συνάφεια είναι αυτάρκης και αυτό-
νομη, με τη δική της αλήθεια, η οποία ούτε να κριθεί από άλλον μπορεί,
αλλά ούτε και έχει ισχύ έξω από τη συνάφεια αυτή28. Αυτό όμως απολήγει
σε αποθέωση της τυχαιότητας, δηλαδή στην πεποίθηση ότι τα πράγματα
έχουν αυτομάτως καλώς, ως έχουν! Αντιθέτως, όμως, προς αυτή την
άποψη, βλέπουμε ότι ιδιωτικοί πλανήτες δεν μπορούν να υπάρξουν. Ακόμα
και η επιχειρηματολογία κατά της πρόσκλησης σε μεταστροφή, συνιστά
πρόσκληση σε μεταστροφή, σε συγκεκριμένη δηλαδή θέαση των πραγμά-
των29. Θέτει, με τον δικό της τρόπο, όρια ανάμεσα σε έναν αληθή και σε
έναν ψευδή τρόπο ύπαρξης. Δεν μπορεί να υπάρξει ανθρώπινη κρίση χωρίς
την απόπειρα αυτής της οριοθέτησης, ό,τι κι αν οριστεί ως αληθές και, αντί-
στοιχα, ως ψευδές κατά περίπτωση. Για παράδειγμα, ακόμα και η πεποίθηση
ότι δεν υπάρχει απόλυτη αλήθεια, συνιστά ισχυρισμό με αυτοσυνειδησία από-
λυτης αλήθειας! Όπως και ο ισχυρισμός ότι μόνο μικρές αφηγήσεις υπάρ-
χουν, συνιστά μεγάλη αφήγηση, αφού δίδει μια καθολική ερμηνεία! Η
αδυναμία, συνεπώς, να διαπιστώσουμε ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να
απαλλαγεί από τις οικουμενικές διαστάσεις του, καταλήγει σε περιορισμό
της αντιληπτικής και της ερευνητικής εμβέλειας, σε τρόμο απέναντι στο
οικουμενικό και σε «ολοφοβία», όπως θα έλεγε ο Τέρρυ Ήγκλετον30.
Αν ο άνθρωπος δεν είναι μια περίκλειστη ποσότητα ανθρώπινης ουσίας,
αλλά μια ύπαρξη που αληθεύει όταν κοινωνεί με τον άλλον, τότε αυτό ση-
μαίνει ότι στοιχείο της ταυτότητας είναι το άνοιγμα στη ετερότητα. Ο άν-
θρωπος θα γίνει αυθεντικός όχι μέσω μιας εντελέχειας, δηλαδή μιας

28. Ο ακραίος μεταμοντερνισμός βέβαια αποδομεί και τις επιμέρους συνάφειες, ακόμα και το αν-
θρώπινο υποκείμενο. Η εγγύτητά του με την έννοια της ιθαγένειας έγκειται εν μέρει στο ότι
δίδει έμφαση στις «μικρές αφηγήσεις» (σα να λέμε, στις ιθαγένειες), κυρίως όμως στο ότι και
αυτός και η έννοια της ιθαγένειας προωθούν, τελικά, έστω και από διαφορετικές οπτικές, τον
σχετικισμό. Βλ. σχετικά το ημέτερο, “Η κοινότητα ως βρόχος», ό.αν., σσ. 341-342.
29. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Paul Knitter (εκπρόσωπος της «πλουραλιστικής θεολογίας», η οποία
υποστηρίζει ότι ο Χριστός αποτελεί μόνο μία τοπική έκφανσης της θείας αλήθειας, κι όχι την
παγκόσμια αλήθεια, και ότι, συνεπώς, δεν έχει νόημα η πρόσκληση προς μεταστροφή στον Χρι-
στιανισμό) το έχει αντιληφθεί αυτό και σημειώνει εντίμως: «Παραμένω ιεραπόστολος. Με τη
θεολογία που περιέχεται σε τούτο το βιβλίο έχω κάτι να “κηρύξω”, κάτι για το οποίο θέλω να
πείσω τους ανθρώπους – ναι, να τους μεταστρέψω». Paul Knitter, Jesus and the Other Names. Chris-
tian Mission and Global Responsibility, εκδ. Oneworld, Oxford 1996, σ. 19.
30. Terry Eagleton, The Illusions of Postmodernism, εκδ. Blackwell, Oxford 1996, σ. 9.
ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ 359

μηχανικής και αναπόφευκτης φυσικής εξέλιξης, αλλά μέσω της δυνατό-

τητας να πραγματοποιήσει κάτι που δεν είναι εξ αρχής δεδομένο, αλλά για
την πραγματοποίηση του οποίου ο άνθρωπος διαθέτει τις δυνατότητες.
Στον άνθρωπο, κοντολογίς, έχει δωρηθεί η δυνατότητα να δεξιωθεί την
έκπληξη, το αληθινά νέο, που δεν πηγάζει από την φυσική τάξη, αλλά το
κομίζει ο Θεός. Σε πολιτισμικό επίπεδο, αυτή η θεώρηση μπορεί να συναν-
τηθεί γόνιμα με εκείνη την θεωρία της διαπολιτισμικότητας (transcultur-
ality), η οποία υποστηρίζει ότι οι πολιτισμοί δεν αποτελούν στατικές και
αυτόνομες οντότητες, αλλά δυναμικά προϊόντα αδιάκοπων διαδικασιών
ανταλλαγής31. Θα επαναλάβω αυτό που υποστήριξα στην αρχή της παρού-
σας μελέτης μου, αυτή τη φορά δια στόματος σύγχρονων ανθρωπολόγων:
Η θρησκευτική μεταστροφή θέτει μια πανίσχυρη πρόκληση στις
ανθρωπολογικές θεωρίες για τη σχέση μεταξύ πολιτισμού και εαυ-
τού 32.
Εδώ, όμως, ανακύπτει ένα άλλο ερώτημα. Ποια μπορεί να είναι η σχέση
μεταξύ μεταστροφής, πλουραλισμού και διαλόγου; Με άλλους λόγους, τι
νόημα έχει ο διάλογος, αν κάθε πλευρά τον εννοεί μονάχα ως πρόσχημα
και ως μέσο προσέγγισης του άλλου, προκειμένου να τον αλλάξει;
Η απάντηση, κατά τη γνώμη μου, έχει ως εξής:
α. Ο πλουραλισμός και ο διάλογος μπορούν να υπάρξουν πραγματικά,
μόνο εκεί όπου υπάρχει πραγματική ετερότητα. Πρόκειται, δηλαδή, για
στοίχημα συνάντησης – όχι για προεξόφληση είτε σύγκλισης είτε απόκλι-
σης. Διότι
β. Ο σκοπός του διαλόγου είναι αληθινά να ακούσεις τον άλλον, να κα-
τανοήσεις, να αναμετρηθείς και, ενδεχομένως, να συνεργαστείς. Αυτό ση-
μαίνει ότι ένας «διάλογος» όπου εκ προοιμίου και αξιωματικά αποκλείεται
κάθε έννοια αλλαγής οιουδήποτε, δεν είναι διάλογος. Είναι ένα είδος εκ-
θετηρίου, όπου κάθε έκθεμα απλώς ίσταται εκεί, στατικό και αδιαπέραστο
από ο,τιδήποτε. Ο αληθινός διάλογος, αντιθέτως, εμπεριέχει τη δυνατότητα
αλλαγής. Την αναγκαιότητα όχι, τη δυνατότητα όμως οπωσδήποτε. Ένας
συνδαιτυμόνας διαλόγου ενδέχεται πράγματι να δώσει μαρτυρία γι’ αυτό
που ο ίδιος έχει δεχτεί ως πηγή νοήματος, και να μην αλλάξει διόλου. Αλλά
το κριτήριο γι’ αυτή τη σταθερότητά του οφείλει να είναι το ενδιαφέρον

31. Wolfgang Welsch, “Transculturality: The Puzzling Form of Cultures Today”, στο: Spaces of Culture:
City, Nation, World (επιμ. Mike Featherstone & Scott Lash), εκδ. Sage, London 1999, σσ. 194-213.
32. Andrew Buckser & Stephen D. Glazier, “Preface”, The Anthropology, ό.αν., σσ. xi, 1.
360 «ΣΠΟΥΔΕΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ» - ΤΟΜΟΣ Γ΄

του για τη αλήθεια. Όχι κάποια αρχή περί αμετάβλητου των ταυτοτήτων.
Ακόμα, δηλαδή, και η παραμονή σε μια πεποίθηση, οφείλει να προκύπτει
όχι από μια λογική ιθαγένειας, αλλά από την αδιάκοπη υπαρξιακή αναμέ-
τρηση του υποκειμένου με το ερώτημα περί της αληθείας. Αυτό το ερώτημα
είναι ο αποφασιστικός παράγων που καθιστά εφικτή την αλλαγή και την
ανάπλαση των ταυτοτήτων. Και όσον αφορά ειδικά στη χριστιανική ταυ-
τότητα: Χριστιανός είσαι επειδή στο εκάστοτε παρόν δέχεσαι τον Χριστό
ως την αλήθεια – όχι επειδή τον δέχτηκες κάποτε. Γι’ αυτό, άλλωστε, η χρι-
στιανική ταυτότητα είναι ανοιχτή στην αλλαγή, είτε με τη μορφή της απο-
στασίας, είτε με τη μορφή της μετάνοιας, είτε με τη μορφή της προκοπής.
γ. Μια πλουραλιστική κοινωνία έχει νόημα στον βαθμό που είναι δια-
λεγόμενη κοινωνία. Αν δεν είναι διαλεγόμενη, θα αποδομηθεί, αργά ή γρή-
γορα, σε έναν αστερισμό περίκλειστων γκέτο. Αλλά διαλεγόμενη κοινωνία
σημαίνει μια κοινωνία που λειτουργεί σαν ένα δημόσιο φόρουμ, όπου όλες
οι πεποιθήσεις μπορούν να παρουσιαστούν, να εκτεθούν, να αμφισβητή-
σουν και να αμφισβητηθούν. Με αυτό τον τρόπο κάθε άνθρωπος και κάθε
λαός μπορούν να συμμετέχουν, να πλουτίσουν οι ίδιοι και να συμβάλουν
στον πλουτισμό του κόσμου ολόκληρου.

4. ΦΑΝΤΑΣΜΑ Ή ΚΟΡΜΙ;

Είπαμε ανωτέρω ότι η μεταστροφή δεν σημαίνει ένα και μόνο πράγμα.
Μπορεί να καταλήξει σε ολοκλήρωση, μπορεί όμως και σε αλλοτρίωση. Η
δυνατότητα του ανθρώπου να ανακρίνει (και κατόπιν να αποδέχεται ή να
αποκηρύττει) τις συλλογικότητες που συνοδεύουν τη γέννησή του, θέτει
το εξής ερώτημα: Υπάρχει ανθρώπινος εαυτός σε “καθαρή”, ανιστορική
μορφή, δίχως συλλογικότητες; Τι μπορεί να αρνηθεί ο άνθρωπος από την
παράδοσή του και τον πολιτισμό του, δίχως να γίνει άσαρκο φάντασμα;
Νομίζω ότι, όσον αφορά στον Χριστιανισμό, δύο είναι, σε γενικές γραμ-
μές, οι εφικτοί τύποι μεταστροφής. Τους ονομάζω «τύπο μετενσάρκωσης»
και «τύπο σάρκωσης», αντίστοιχα.
Στον πρώτο τύπο η μεταστροφή νοείται όπως περίπου η μετενσάρκωση.
O εαυτός, δηλαδή, εκλαμβάνεται ως μια πνευματική οντότητα που μπορεί
να εισέρχεται σε (και να εξέρχεται από) πολιτισμικά σώματα, σαν αυτά να
είναι κελύφη, δηλαδή χωρίς να συμμετέχουν πραγματικά στον ίδιο τον
εαυτό. Η οπτική αυτή ευνοεί, κατά τη γνώμη μου, τον κίνδυνο να σχημα-
τιστούν στρεβλές και αβαθείς ταυτότητες. Σχετίζεται με έναν ιδεαλιστικό,
ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ 361

καρτεσιανό Χριστιανισμό, ο οποίος υποτιμά τη σχεσιακή φυσιογνωμία του

ανθρώπου. Ενισχύεται, επί πλέον, από το καταναλωτικό πνεύμα που κυ-
ριαρχεί σε μεγάλα τμήματα του σημερινού κόσμου. H λεγόμενη «πειραμα-
τική μεταστροφή» (experimental conversion), δηλαδή η δοκιμαστική και
επαναλαμβανόμενη προσχώρηση σε διάφορες θρησκευτικές ομάδες, δεν
είναι παρά ο ένας από τους έξι τύπους μεταστροφής, που έχουν περιγράψει
οι ερευνητές, και μάλιστα κατά τον 20ό αι.33 Η αντίληψη του «σούπερ μάρ-
κετ» ή του «πάρε διάφορα και ανακάτεψέ τα» (the «supermarket» or «pick
and mix» approach) έχει καταγραφεί ως χαρακτηριστικό του σύγχρονου,
άρριζου τρόπου ζωής34. Ο άνθρωπος - καταναλωτής δεν έχει δυσκολία να
εντάξει στη ζωή του στοιχεία πολύ διαφορετικών θρησκευτικών παραδό-
σεων, αδιαφορεί όμως για την πρόταση που κομίζει κάθε συγκεκριμένη
πίστη. Κι αυτό συμβαίνει, απλούστατα διότι ο καταναλωτής έχει ήδη θρη-
σκεία: τη θρησκεία της ελεύθερης αγοράς και της κατανόησης των πάντων
ως εμπορευμάτων και ως χρηστικών αντικειμένων.
Τον άλλο τύπο στροφής τον ονομάζω, όπως είπαμε, «τύπο σάρκωσης».
Σε αυτή την περίπτωση η μεταστροφή δεν αφορά μια ψυχή - φάντασμα,
αλλά την ένσαρκη καθημερινότητα του ανθρώπου. Τα στοιχεία, δηλαδή,
που απαρτίζουν την ζωή του καλούνται να αποκτήσουν νέον προσανατο-
λισμό, να στραφούν προς το νέο νόημα και να κριθούν από το περιεχόμενό
του. Η θεώρηση αυτή σχετίζεται με τη χριστιανική διδασκαλία ότι ακόμα
και στην έσχατη κατάσταση κοινωνίας με τον Θεό, δεν καταργείται ούτε η
κτιστότητα ούτε η ανθρώπινη φύση. Ωστόσο, παύουν να αντλούν νόημα
από τον εαυτό τους. Πηγή νοήματός τους γίνεται η σχέση τους με τον άκτι-
στο εταίρο τους. Η ανθρώπινη ζωή, δηλαδή, καλείται να γίνει, κατά κά-
ποιον τρόπο, η πρώτη ύλη μιας νέας κοινότητας, της θείας Ευχαριστίας, η
οποία θεμελιώνεται όχι στη φυσική συγγένεια, αλλά στην ελεύθερη απο-
δοχή της πίστης. Στην πράξη πρόκειται για μια διαδικασία με πολλά διλήμ-
ματα για τις γέφυρες που πρέπει να στηθούν και για τις ρήξεις που
χρειάζεται να γίνουν. Μπορεί κάποιος να μνημονεύσει πλείστα όσα τέτοια
διλήμματα κατά τη συνάντηση Ευαγγελίου και Ελληνορωμαϊκού κόσμου,
όπως λ.χ. την εκ μέρους της Εκκλησίας υιοθέτηση ελληνικών εορτών, με

33. John Logland & Norman Skonovd, “Conversion Motifs”, Journal for the Scientific Study of Religion
20 (1981), σσ. 373-385. Βλ. και Lewis R. Rambo, Understanding Religious Conversion, εκδ. Yale Uni-
versity Press, New Haven - London 1993, σ. 15.
34. M. Darrol Bryant & Christopher Lamb, “Introduction: Conversion: contours of controversy and
commitment in a plural world”, στο: Religious Conversion, ό.αν.., σ. 9.
362 «ΣΠΟΥΔΕΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ» - ΤΟΜΟΣ Γ΄

μετακίνηση, ωστόσο, του κέντρου βάρους τους από την κυκλική στη γραμ-
μική - εσχατολογική εννόηση του χρόνου. Αλλά και σήμερα, η αποδοχή
των πολιτισμών χρειάζεται να συνοδεύεται από τη σύγκρουση με απάν-
θρωπα στοιχεία τους. Πρόκειται, εν ολίγοις, γι‘ αυτό που εύστοχα συνόψισε
ο Νήμπουρ στο κλασσικό έργο του Χριστός και Πολιτισμός: “Την διπλή πάλη
της Εκκλησίας, με τον Κύριό της και με το πολιτισμικό περιβάλλον με το
οποίο συμβιώνει»35.
Για τη μεταστροφή του τύπου της σάρκωσης έχει επαρκή λόγο να δια-
τυπώσει τόσο η Ορθόδοξη παράδοση, όσο και οι σύγχρονες οικουμενικές
συζητήσεις για τις διαδικασίες του εμπολιτισμού (inculturation) και της
συναφειοποίησης (contextualization). Οι ανθρωπολόγοι πλέον δυσανα-
σχετούν με τη μονοκρατορία της πεποίθησης περί στιγμιαίας και τελεσίδι-
κης μεταμόρφωσης. Εδώ πρέπει να διευκρινίσουμε κάτι. Το στιγμιαίο και
το αιφνίδιο έχουν τη θέση τους στην εκκλησιαστική εμπειρία, συχνά μά-
λιστα εκδηλώνονται στο μαρτύριο. Αυτό προς το οποίο εκφράζω τη δια-
φωνία μου, είναι κάτι άλλο: είναι η βεβαιότητα με την οποία ορισμένοι
ταυτίζουν ένα γεγονός όχι με την έναρξη μιας πορείας, αλλά με την εξα-
σφάλιση της σωτηρίας, με αποτέλεσμα συχνά να έχουμε μεν μια διακή-
ρυξη περί αλλαγής, στην πραγματικότητα όμως όχι αλλαγή της ζωής.
Αντίθετα προς αυτή τη βεβαιότητα, τονίζεται ότι «η μεταστροφή είναι μια
πορεία, κι όχι ένα ιδιαίτερο γεγονός. Ίσως τη φαινομενολογία της πο-
ρείας την αποδίδει καλύτερα [όχι το ουσιαστικό μεταστροφή, αλλά] το
ρήμα μεταστρέφεσθαι».36 Έτσι, ιδιαίτερο βάρος δίδεται πλέον στην εν-
νόηση της μεταστροφής ως μακράς διαδικασίας, η οποία δεν ακυρώνει
συλλήβδην τη ζωή του υποκειμένου, αλλά την αναπροσανατολίζει. «Οι
θεωρίες της αναγνώρισης και της κατανόησης δείχνουν καθαρά ότι η
σκέψη μας τείνει πάντα να αναγνωρίσει αυτό που ήδη γνωρίζει. Μετα-
φέροντας αυτό στο πεδίο των πολιτισμών, μπορούμε να υποστηρίξουμε
ότι σε έναν άλλον πολιτισμό αναγνωρίζουμε αυτό που αποτελεί στοιχείο

35. H. Richard Niebuhr, Christ and Culture, εκδ. Harper, San Francisco 1951 (ανατ. 2001), σ. xi.
36. Rambo, Understanding, ό.αν., σ. 7 (βλ. και σ. 1). Πρβλ. τις συναφείς επιφυλάξεις του Σμέμαν, στο
«Η Εκκλησία ως αποστολή. Ένα κριτικό ξανακοίταγμα της λειτουργικής θεολογίας του π. Αλε-
ξάνδρου Σμέμαν», Θεολογία 80 (2009), σ. 97. Σημειωτέον ότι, ενώ ο William James στο κλασσικό
έργο του Varieties of Religious Experiences; A Study in Human Nature, Barnes and Noble Classics,
New York 1902 (ανατ. 2004), παρουσιάζει μια ψυχολογική ατομική διαδικασία, δηλαδή τα αι-
σθήματα που προηγούνται της μεταστροφής (ιδίως σσ. 171-229), ο Rambo στο προμνημονευθέν
έργο του αναπτύσσει ένα μοντέλο επτά κοινωνικο-πολιτισμικών σταδίων.
ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ 363

του δικού μας πολιτισμού»37, είτε ως δεδομένο, είτε ως ανεκπλήρωτη

προσδοκία του, θα πρόσθετα (λ.χ. η έννοια της ανάστασης δεν υπήρχε
πραγματικά στον αρχαίο κόσμο, υπήρχε όμως ο ανεκπλήρωτος πόθος υπέρ-
βασης του θανάτου). Το ανθρώπινο υποκείμενο δεν υπάρχει, παρά σε ένα
είδος διαλόγου με τους γύρω του. Η δε γλώσσα δεν υπάρχει παρά σε μια
γλωσσική κοινότητα, σε δίκτυα συνομιλίας, όπως τονίζει ο Ταίηλορ. Αυτό,
ωστόσο, δεν σημαίνει εγκιβωτισμό του ατόμου σε κάποιο είδος ιθαγένειας.
Το άτομο έχει τη δυνατότητα να καινοτομήσει ριζικά, ακόμη και να απο-
δεχτεί έναν τρόπο ζωής διαμετρικά αντίθετο προς αυτόν στον οποίον ενη-
λικιώθηκε. Όμως, καταλήγει ο Ταίηλορ, θα μπορέσει να πραγματώσει αυτή
τη διαδικασία καινοτομίας, κατέχοντας τη «μητρική» γλώσσα του, δηλαδή
δρώντας επί τη βάσει των ως τότε εφαρμοσμένων κοινών κωδίκων38.
Μολονότι έχω ήδη αναφερθεί στη σημασία του ανοίγματος στην ετερό-
τητα, ίσως χρειάζονται εδώ ορισμένες επισημάνσεις ακόμη, προκειμένου
να διευκρινιστεί αν η ρήξη του υποκειμένου με τις συλλογικότητές του
(στην οποία έχω ήδη αναφερθεί) σημαίνει, εν τέλει, ατομικισμό. Στην Ορ-
θόδοξη ανθρωπολογία το ανθρώπινο ον είναι θεμελιωδώς σχεσιακό. Έχει
πλαστεί έτσι ώστε να δύναται να αποδεχτεί την πρόσκληση του Θεού και
να φτάσει σε έναν τρόπο ύπαρξης σύστοιχο προς τον Τριαδικό τρόπο ύπαρ-
ξης. Αυτό σημαίνει ότι το υποκείμενο γίνεται αυθεντικό μόνο όταν δεν πε-
ριορίζεται στα συστατικά του, αλλά συναντά τον άλλον εν αγάπη. Στην
προοπτική αυτή ο κυριολεκτικός ατομικισμός, δηλαδή η πραγματική αυ-
τονομία και αυτάρκεια, δεν συνιστά ωρίμανση της προσωπικότητας, αλλά
στρέβλωσή της. Έτσι, στην Ορθόδοξη προοπτική, η ρήξη του υποκειμένου
με τις φυσικές συλλογικότητές του όντως προϋποθέτει το υποκείμενο ως
πρωταγωνιστή, αλλά (προσοχή!) το υποκείμενο πραγματοποιεί αυτή τη
ρήξη, προκειμένου να εισέλθει σε μια σχέση που οικοδομείται στην ελευ-
θερία, και όχι για να αρνηθεί (ή να υποβαθμίσει) την έννοια της σχέσης
υπέρ ενός αυθύπαρκτου εαυτού.

37. Rolph Homann, “Cross-Cultural Dialog or Attempting the Impossible”, World Futures: The Journal
of General Evolution 28 (1990), σ. 65. Βλ. περισσότερα στο Rebecca Sachs Norris, “Converting to
What? Embodied Culture and the Adoption of New Beliefs”, The Anthropology, ό.αν.., σσ. 171-181.
Ο Rambo, Understanding, ό.αν., σ. 147, υποστηρίζει ότι “η αυθεντική μεταστροφή είναι μια κίνηση
από την ατομική απλώς μεταστροφή προς τη βίωση της μεταστροφής εντός του κόσμου και της
κοινωνίας».
38. Taylor, ό.αν., σσ. 62-71.
364 «ΣΠΟΥΔΕΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ» - ΤΟΜΟΣ Γ΄

5. ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ: ΑΝΑΝΕΩΣΗ Ή ΑΝΑΠΑΛΑΙΩΣΗ;

Αναφερόμενος στη σπουδαιότητα των μαρτύρων κατά την περίοδο της

Οθωμανικής κυριαρχίας, ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, μια σημαντική
και αμφιλεγόμενη προσωπικότητα του Ορθόδοξου κόσμου, έγραφε στις
αρχές του 19ου αι:
Οι νέοι ούτοι μάρτυρες είναι ανακαινισμός όλης της Ορθοδόξου
πίστεως· διατί ο χρόνος και ο καιρός έχει φυσικόν τούτο το ιδίωμα·
τα μεν νέα και καινούργια πράγματα τα κάμνη παλαιά, τα δε πα-
λαιά τα ρίπτη με την πολλήν του παράτασιν, εις ένα βυθόν απι-
στίας και αλησμονησίας, και τοσούτον να τα γηράσκη και να τα
αφανίζη, ωσάν να μην έγιναν ολότελα39!
Ο Νικόδημος θίγει μια κεφαλαιώδη αλήθεια. Στο διάβα της ιστορίας,
πολύ συχνά λαμβάνει χώρα μια εντυπωσιακή αντιστροφή: η εκκλησιαστική
κοινότητα αρχίζει να κατανοεί τον εαυτό της με όρους φυσικής κοινότητας!
Στο πλαίσιο, δηλαδή, της χριστιανικής οικογένειας, του χριστιανικού
έθνους και της χριστιανικής κοινωνίας, η απόκτηση της χριστιανικής ιδιό-
τητας τείνει να εμφανίζεται ως αυτονόητη· ως παρεπόμενο της φυσικής
γέννησης, κι όχι ως προσωπική απόφαση!40 Αυτό, δηλαδή, που η Εκκλησία
εξήγαγε από την πόρτα – ο ολοκληρωτισμός της ιθαγένειας –, εισέρχεται
εκ νέου από το παράθυρο! Έτσι, σήμερα στον Ορθόδοξο χώρο ο σκεπτικι-
σμός απέναντι σε αυτές τις παρενέργειες του νηπιοβαπτισμού συχνά κα-
τηγορείται ως προτεσταντική επιρροή και λησμονείται ότι η πάλη μεταξύ
υποκειμένου και κοινότητας είναι εξ αρχής εγγενής στο εκκλησιαστικό γε-
γονός. Για παράδειγμα, ήταν ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης τον 4ον αι. αυτός
που υπογράμμισε ότι το χαρακτηριστικό της πνευματικής γέννησης - αν-
τίθετα προς τη φυσική - είναι ότι ο γεννώμενος έχει την εξουσία να επιλέ-
ξει αυτούς που θα τον γεννήσουν41!

39. Νικοδήμου του Αγιορείτου, Νέον Μαρτυρολόγιον, εκδ. Αστήρ, Αθήναι 1961, σ. 10.
40. Αυτό μπορεί να συμβεί σε κάθε περίπτωση επιλογής θρησκευτικής πίστης. Για παράδειγμα, ο
Βουδισμός (ο οποίος, όπως είδαμε ανωτέρω, για τους Ινδούς Άθικτους ήταν μια απελευθερωτική
επιλογή), θεωρείται από τους Ταϊλανδούς σύμφυτος με την εθνική ταυτότητά τους (παρ’ όλο
που, στην πραγματικότητα, κι αυτός δεν ήταν ιθαγενής θρησκεία της Ταϊλάνδης, αλλά είχε δια-
δεχθεί άλλη θρησκεία), και γι’ αυτό ο Χριστιανισμός δεν παρουσίασε ιδιαίτερες επιδόσεις στην
Ταϊλάνδη. Βλ. Charles F. Keyes, “Why the Thai are not Christians. Buddist and Christian Con-
version in Thailand”, στο: Conversion to Christianity: Historical and Anthropological Perspectives on a
Great Transformation (επιμ. Robert W. Hefner), εκδ. University of California Press, Berkeley 1993,
σσ. 259-283.
41. Γρηγορίου Νύσσης, «Λόγος κατηχητικός», PG 45, 97D-100A.
ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ 365

Αναμφίβολα, ο νηπιοβαπτισμός δεν μπορεί να απορριφθεί σαρωτικά.

Αποτελεί εκδήλωση των δικτύων συνομιλίας εντός των οποίων αναδύεται
το πρόσωπο. Αδιάκοπα, ωστόσο, εμπεριέχει την ένταση μεταξύ φυσικής
γέννησης και πνευματικής γέννησης ή, με άλλους λόγους, μεταξύ φυσικής
κοινότητας και κοινότητας πίστης. Αυτή η ένταση φανερώνεται, λ.χ., στην
πολύτιμη πρόβλεψη σχετικά με τον θεσμό των αναδόχων: Ακόμα και αν
οι φυσικοί γονείς είναι ευσεβέστατοι, την αποστολή της κατήχησης του νε-
οφώτιστου η εκκλησιαστική κοινότητα την αναθέτει (ή μάλλον: πρέπει να
την αναθέτει) σε τρίτον, και δη σε μη-συγγενή, υπό την έννοια ότι ο ανά-
δοχος είναι εκπρόσωπος της εκκλησιαστικής κοινότητας και πίστης – όχι
του συγγενικού αίματος!
Εδώ μπορεί κάποιος να επικαλεστεί και διαφόρους ιερούς κανόνες, οι
οποίοι μπορεί να φαίνονται περίεργοι σήμερα, αλλά έχουν εξαιρετική
σπουδαιότητα, εφόσον μαρτυρούν την διαχρονική ένταση μεταξύ υποκει-
μένου και κοινότητας, πίστης και πολιτισμού κοκ. Στις αρχές του 4ου αι.,
για παράδειγμα, η σύνοδος της Νεοκαισαρείας διευκρίνισε ότι σε περί-
πτωση που μία έγκυος γυναίκα βαπτιστεί, το έμβρυο δεν συμβαπτίζεται. Η
σύνοδος προφανώς απαντούσε σε ανθρώπους που πίστευαν ότι η φυσική
κοινότητα (βιολογική και οικογενειακή) συμπίπτει αναπόφευκτα με την
κοινότητα πίστης42. Ο 6ος κανόνας χαρακτηριστικά ορίζει την πίστη ως υπό-
θεση προσωπικής ευθύνης, κι όχι ως δεδομένο που μεταφέρεται από τον
γονέα στο παιδί δίκην φυσικής διαδικασίας: “Ουδέν γαρ εν τούτω κοινωνεί η
τίκτουσα τω τικτομένω· δια το εκάστου ιδίαν την προαίρεσιν την επί τη ομο-
λογία δείκνυσθαι” [: “Η μητέρα τίποτα δεν μεταδίδει (με το βάπτισμα) στο
κυοφορούμενο, καθόσον η προσωπική επιλογή του καθενός πραγματώνεται
όταν ο ίδιος την ομολογεί”] 43. Στο ίδιο πνεύμα, η σύνοδος της Καρθαγένης

42. Με το θέμα αυτό έχω ασχοληθεί λεπτομερώς στο μελέτημά μου «Προσωπική χρέωση. Μερικά
κανονικά κριτήρια για τη χριστιανικότητα των “χριστιανικών κοινωνιών” και τον εκχριστια-
νισμό των “μη χριστιανικών”‘», στο: Επιστημονική Επετηρίς της Θεολογικής Σχολής του Πανεπι-
στημίου Αθηνών 31 (1996), σσ. 549-570, καθώς και στο μελέτημά μου «Η Εκκλησία ως αποστολή»,
ό.αν., ιδίως σσ. 90-98. Ας μου επιτραπεί να σημειώσω εδώ κάτι που εμφανίζεται ως αντίφαση
στο έργο του αγίου Νικοδήμου. Ενώ υποστηρίζει ότι η πίστη δεν μεταδίδεται με φυσικό τρόπο
(βλ. Παπαθανασίου, «Προσωπική χρέωση», ό.αν., σσ. 569-570), αλλού υποστηρίζει ότι τα παιδιά
φέρουν αγιότητα ή τάση προς αμαρτία, προερχόμενα, αντιστοίχως, από σεμνούς ή από αχρείους
γάμους. Δεν διευκρινίζει, όμως, αν κάνει λόγο για φυσιοκρατική μετάδοση ή απλώς για συνέ-
πειες του οικογενειακού περιβάλλοντος. Βλ. Νικόδημος Αγιορείτης, Χρηστοήθεια των Χριστιανών,
εκδ. Ρηγόπουλου, Αθήνα 1984, σ. 44.
43. Σύνταγμα των θείων και ιερών κανόνων (επιμ. Γ. Α. Ράλλη - Μ. Ποτλή), Αθήνησιν 1853 (ανατύ-
πωση Κασσάνδρα Μ. Γρηγόρη, Αθήνα 1966), τ. 3, σ. 79.
366 «ΣΠΟΥΔΕΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ» - ΤΟΜΟΣ Γ΄

στις αρχές του 5ου αι. απαγόρευσε το βάπτισμα νεκρών. Τι σημαίνει αυτή η
απαγόρευση; Ότι ακόμη και το αγαπητικό ενδιαφέρον για τον άλλον, δεν
πρέπει να υπερβεί την προσωπική ευθύνη του! Οφείλουμε, ωστόσο, να πα-
ραδεχτούμε ότι μέσα στην εκκλησιαστική ιστορία τέτοιες κρυστάλλινες δι-
ευθετήσεις αποτελούν μονάχα μία τάση, η οποία και χρειάζεται συνεχώς
να αντικρούει την αντίθετη τάση, του κολλεκτιβισμού. Άλλως, αμφότερες
συμφύρονται με τέτοιον τρόπο, ώστε να καθίστανται δυσδιάκριτες, όπως
εν τέλει δυσδιάκριτα καθίστανται και τα κριτήρια του εκκλησιαστικού γε-
γονότος!
Καθ’ εαυτόν ο εκκλησιαστικός τρόπος ζωής δεν εμπεριέχει καμία τελε-
σιδικία. Αντιθέτως, απαιτεί αδιάκοπη ετοιμότητα για μεταστροφή, δηλαδή
για μετάνοια. Η Ορθόδοξοι θεολόγοι χρειάζεται, νομίζω, να συμβάλουν
στη συζήτηση για τη μεταστροφή, με την πεποίθηση ότι η ελευθερία είναι
η πολυτιμότερη προίκα του ανθρώπου. Και ότι η Εκκλησία καλείται να
είναι ο διάκονος της αγάπης του Θεού για τον κόσμο του, δίχως να καταντά
πνευματική αστυνομία, δίχως να υποκαθιστά τον ζώντα Θεό, και δίχως να
προεξοφλεί ποιος σώζεται και ποιος όχι.