(香港讀本) 陳慎慶 (ed.) - 諸神嘉年華 - 香港宗教研究 (2002)

香港大學亞洲研究中心
香港文化及社會研究計劃
Hong Kong Culture and Society Programme
Centre of Asian Studies, University of Hong Kong
召集人
黄紹倫敎授香港大學亞洲研究中心主任
香港文化及社會創意敎學計劃
Creative Learning and Hong Kong Culture and Society Project
主席
冼玉儀博士香港大學亞洲研究中心副主任
委員
黄偉邦博士香港大學社會學系助理敎授
溢穀博士香港科技大學社會科學部助理敎授
蔡寶瓊博士香港中文大學敎育行政及政策學系副敎授
謝均才博士香港中文大學敎育行政及政策學系助理敎授
李劍明先生香港城市大學社會科學學部講師
羅金義博士香港城市大學應用社會科學學系助理敎授
編輯
曽憲冠先生香港大學亞洲研究中心髙级研究助理
, £
A Carnival of Gods
Studies of Religions in Hong Kong
編者
陳慎慶
OXFORD
UNIVERSITY PRESS
OXFORD
UNIVERSITY PRESS
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It furthers the University^ objective of excellence in research, scholarship,
and education by publishing worldwide in
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Selection © Oxford University Press 2002 and Centre of Asian Studies,
University of Hong Kong 2002
First published 2002
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諸神嘉年華一香港宗敎研究
A Carnival of Gods: Studies of Religions in Hong Kong
编者：陳慎慶
ISBN 0-19-592964-0
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Printed in Hong Kong

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18th Floor; Warwick House East, Taikoo Place, 979 King's Road, Quarry Bay
Hong Kong
「香港讀本系列」出版説明
得大學敎育資助委員會敎學發展補助金(Teaching Development
Grants, UGC)撥款進行的「香港文化及社會創意敎學計劃」(Creative
Learning and Hong Kong Culture and Society Project) > 是香港大學亞洲
研究中心「香港文化及社會研究計劃」的一部份，旨在透過跨院校合
作、多媒應配備，以及科際整合的努力，使專上程度的香港研究在敎
與學方面更臻完善。
「香港讀本系列」即因應以上之目的而設計，範圍涉及香港的政
治、經濟、社會、文化，涵蓋香港研究的各個主要方面。系列中的可
項選題均由專門學者輯錄相關的重要文獻，以見各個研究領域的發/
和面貌，並撰寫導論，以指引學習的重點。除此以外，為拓展敎與耳
的空間，發揮媒體互補的優點，亦將平行推出一系列網上「學習指導」
(http://www.hku.hk/hkcsp/ccex.html) >以便學生利用互聯網實踐靈活多
變的自學模式。
九七之後，香港由英國殖民地過渡為中國的特別行政區，社會文
化正在經歷種種遞增，而二十世紀將要寫進歷史，新千禧年的挑戰又
已迎面而至，在這臨界點上，瞻前顧後，繼往開來，遂成為我們無可
旁貸的社會文化使命。任重而道遠，「香港讀本系列」當然無法獨力
竟其全功，亦必須依靠學界整體各盡所能，共同努力，至於這個讀本
系列，則極願意為達致此一目標貢獻一分微薄的力量。
目錄
鳴謝 X
導言陳慎慶 XV
A理論
引言 3
宗敎陳慎慶 5
B香港宗敎的分佈與現況
引言 31
香港人的宗敎信守與情操鄭明真黃紹倫 33
C中國宗敎
引言 59
1.儒家
東亞經濟發展的文化詮釋金耀基 63
論香港的理性傳統主義
2.道敎
香港的道敎黃兆漢鄭焯明 80
3.佛敎
香港佛敎源流高永霄107
viii 冃 »
4.鄉鎮的民間宗枚
4.1宗敎與地域的表徵科大衛(David Faure) 140
4.2神祇標準化華琛(James Watson) 163
華南沿岸天后地位的提畀(960-1960)
4.3族群凝聚的強化：長洲醮會蔡志祥199
4.4地方認同的塑造廖迪生222
香港天后崇拜的文化詮釋
5.城市的民間宗教
5.1荃潛城市化中的空間、變易和風水
博薩爾(Baruch Boxer) 236
5.2城市工業環境中的中國傳統宗敎習俗
以祝塘為例邁耶斯(John Myers) 252
5.3攀上社會階梯的難民神祇
香港黃大仙
梁景文(Graeme Lang)羅思(Lars Ragvald) 266
D基督宗敎
引言 295
1.天主敎
1.1非殖民化時期的政敎關係：香港與澳門梁潔芬298
L2天主敎徒在香港的社會角色
李潔文張家興陳更新316
2,基督新教
2.1殖民地背景下的華人基督新敎敎會：香港
施其樂(Carl Smith) 338
目缺ix
2.2香港基督新敎社會福利事業的發展陳慎慶351
2.3敎派的社會構成：香港牧鄰敎會的個案陳慎慶369
E回敎
引言 387
1.葬禮與祈禱的安排杜瑞樂(Joel Thoraval) 390
香港•回教信克基金總會歷史概貌(1850-1985)
2.香港的南亞穆斯林衛妮德(Anita Weiss) 414

「本地仔」身份的創造
3,香港的穆斯林組織：集體身份的創造和表達
貝嘉蘭(Caroline PlUss) 453
F新興宗敎
引言 465
1.重進魅幻時代的香港陳純菁468
一佃新興宗教的個案研■究
2.皈依宗敎與追尋靈性謝穎思陳慎慶516
從起觉粹坐探討香港宗教文化的冉變
嗚謝
(排名按篆制序)
授權人士及機構
杜瑞樂(JoelThoraval)博士中大出版社
科大衛(David Faure)博士中國神學研究院
高永霄先生香港中文大學香港亞太研究所
陳純吾女士商務印書館(香港)有限公司
陳慎慶博士都市田園書店
梁景文(Graeme Lang)博士 Cambridge University Press
黃兆漢敎授 Copyright Clearance Center, Inc.
鄭焯明博士 French Centre for Research
衛妮德(Anita Weiss)敎授 on Contemporary China
謝穎思女士 Stanford University Press
羅思(Lars Ragvald)敎授 Sage Publications Ltd.

Taylor & Francis
University of California Press
翻譯及校譯文稿人士
江結芬女士梁潔芬博士
呂宇俊先生陳德偉先生
李家駿先生黃大德先生
李越英女士黃兆漢敎授
李潔文博士黃卓賢先生
余麗文女士鄭明真博士
官慧瑜女士蔡志祥博士
陳志偉先生劉慧婷女士
陳純菁女士鄧寶山先生
陳婉千女士羅思(Lars Ragvald)敎授
梁景文(Graeme Lang)博士
文章出處
A理論
陳慎慶：〈宗敎〉，何強星編：《社會學探論：理論與香港本土研究〉（香港：學峰
文化事業公司，1999），頁256-81 •
B香港宗敎的分佈和現況
鄭明真(May M. Cheng)、黄紹倫(Wong Siu-lun):〈香港人的宗敎信守與情操〉，原文
"Religious Conviction and Sentiments,"載於 Lau Siu-kai et al. (eds.), Indicators of Social
Development: Hong Kong 1995 (Hong Kong: Hong Kong Institute of Asia-Pacific Studies, The
Chinese University of Hong Kong, 1997), pp. 299-329.
C中國宗敎
1. 儒家
金耀基：〈東亞經濟發展的文化詮釋一論香港的理性傳統主義〉，《中國社會與
文化〉(香港:牛津大學出版社，1992) ＞頁152-69。
2. 道敎
黃兆漢、鄭煙明：〈香港的道敎〉，載於《香港與澳門之道敎〉(香港：加略山房有限
公司，1993)，頁 10-45。
3. 佛敎
高永霄：〈香港佛敎源流〉，《法相學會集刊〉(第三輯)(香港：佛敎法相學會，
1992)，頁 1-28。
4. 鄉鎮的民間宗敎
4.1 科大衛(David Faure):〈宗敎與地域的表徵〉，原文"Religion and the Representation
of Territory,"載於 David Faure, The Structure of Chinese Rural Society: Lineage and Village in the
Eastern New Territories, Hong Kong (Hong Kong: Oxford University Press, 1986). pp. 70-86.
4.2華琛Qames Watson):〈神柢標準化：華南沿岸天后地位的提昇(960-1960))，原文
"Standardizing the Gods: The Promotion of Tien Hou ("Empress of Heaven") along the South
China Coast, 960-1960,"載於 David Johnson et al. (eds.). Popular Culture in Late Imperial
China (Berkeley: University of California Press, 1985), pp. 292-324.
4.3蔡志祥(Choi Chi Cheung)：〈族群凝聚的強化：長洲醜會〉，原文"Reinforcing
Ethnicity: The Jiao Festival in Cheung Chau,"載於 David Faure and Helen F. Siu (eds.),
Down to Earth: The Territorial Bond in South China (Stanford: Stanford University Press, 1995),
pp. 104-22.
XU 吗謝
4.4 廖迪生：〈地方認同的塑造：香港天后崇拜的文化詮釋〉，黎志添編：《道敎與
民間宗敎研究論集》(香港：學峰文化事業公司，1999)，頁118-34。
5.城市的民間宗敎
5.1博薩爾(Baruch Boxer):(荃海都市化中的空間、變易和風水〉*原文"Space, Change
and Feng-Shui in Tsuen Wan's Urbanization,"載於Journal of Asian and African Studies, Vol.
3, No. 3-4 (1968): 226-40.
5.2邁耶斯。ohn Myers):〈城市工業環境中的中國傳統宗敎習俗：以觀塘為例〉，原
文”Traditional Chinese Religious Practices in an Urban-Industrial Setting: The Example of
Kwun Tong."載於Ambrose Y. C. King and Rance P. L. Lee (eds.). Social Life and Development
in Hong Kong (Hong Kong: the Chinese University Press, 1984), pp. 275-88.
5.3梁景文(Graeme Lang)、羅思(Lars Ragvald)-〈攀上社會階梯的難民神祇：香港黄大
仙〉,原文"Upward Mobility of a Refugee God: Hong Kong's Huang Daxian,"載於
Stockholm Journal of East Asian Studies, Vol. 1,1988, pp. 54-87.
D基督宗敎
1-天主敎
1.1梁潔芬(Beatrice Leung):〈非殖民化時期的政敎關係：香港與澳門〉，原^"Church-
State Relations in the Decolonisation Period: Hong Kong and Macau,"載於 Religion, State,
and Society, Vol. 26, No. 1 (1998), pp. 17-30.
1.2 李潔文(Li Kit-man)、張家興(Cheung Ka-hing)、陳更新(Chan Kun-sun):〈天主敎徒
在香港的社會角色〉，原文"The Social Role of Catholics in Hong Kong Society,"載於
Social Compass, 45 (4), 1998, pp. 513-31.
2.基督新敎
2.1施其樂(Carl Smith):〈殖民地背景下的華人基督新敎敎會：香港〉("The Hong Kong
Situaiion as ii Influenced the Protestant Church")，施其樂著 ' 宋鴻耀譯：《歷史的覺
醒— —香港社會史論》(香港：現代敎育圖書公司，1999)，頁296-308。
2.2陳慎慶：〈香港基督新敎社會福利事業的發展〉，《中國神學研究院期刊》，第
25 期(1998)，頁 65-83。
2.3陳慎慶：〈敎派的社會構成：香港牧鄰敎會的個案〉，劉青峰、關小春编：《轉
化中的香港：身份與秩序的再尋求》(香港：中大出版社，1998)，頁259-74 -
E回敎
1.杜瑞樂(JoelThoraval)著、張寧譯：〈葬禮與祈構的安排：香港回敎信託基金總會歷
史概貌1850-1985)，廣束省民族研究學會、廣東省民族研究所合编：《廣束民族研
究論叢》(第五韓)(廣州：廣束人民出版社)，頁221-48。
2•衛妮徳(Anita Weiss):〈香港的南亞穆斯林：「本地仔」身份的創造〉，原文"South
ntj 謝 xiii
Asian Muslims in Hong Kong: Creation of a 'Local Boy' Identity,"載於Modem Asian Studies,
Vol. 25,3(1991), pp. 417-53.
3.貝嘉蘭(Caroline Pluss):〈香港的穆斯林組織：集fifl身份的創造和表達〉，原文"Hong
Kong's Muslim Organizations: Creating and Expressing Collective Identities,"載於 China
Perspectives, 29 (May-June 2000), pp. 19-23.
F新興宗敎
1•陳純香(Cheris Shun-ching Chan):〈重進魅幻時代的香港：一個新興宗敎的個案研
究〉，原文"Hong Kong in Reechantment: A Case Study of the New Religious Discourse,"
Occasional Paper No. 52 (Hong Kong: Hong Kong Institute of Asia-Pacific Studies, The
Chinese University of Hong Kong, 1996)。
2.謝穎思、陳慎慶：〈皈依宗敎與追尋靈性：從超贅靜坐探討香港宗敎文化的轉變〉，
「第二屆香港文化國際學術研討會：本土與全球、身份與差異」(香港理工大學通識敎
育中心主辦，2000年10月20-22日香港理工大學舉行)論文。
作者簡介
(排名按筆劃序)
杜瑞樂(Joel Thoraval)法國高等社會科學學術研究院現當代中國研究中心成員
貝嘉蘭(Caroline Pluss)香港中文大學歷史系附屬助理敎授
李潔文香港理工大學應用社會科學系助理敎授
金耀基香港中文大學副校長、社會學系敎授
科大衛(David Faure) 英國牛津大學中國研究所講師
施其樂(Carl Smith) 皇家亞洲學會香港分會名譽副會長
高永宵世界佛敎友誼會港澳分區總會會長
陳更新香港理工大學應用社會科學系博士研究生
陳純善美國西北大學社學系博士研究生
張家興香港公敎敎研中心前執行董事
梁景文(Graeme Lang)香港城市大學應用社會科學系副敎授
陳慎慶香港浸會大學宗敎及哲學系助理敎授
梁潔芬香港嶺南大學政治及社會學系副敎授
黃兆漢香港大學中文系前敎授
黃紹倫香港大學亞洲研究中心主任、社會學系敎授
華琛(James Watson) 美國哈佛大學人類學系敎授
博儀爾(Baruch Boxer)美國密歇根州立大學(1968)
廖迪生香港科技大學人文學部助理敎授
鄭明真香港大學專業進修學院金融及商貿學學部課程主任
鄭煙明香港浸會大學國際學院講師
蔡志祥香港科技大學人文學部副敎授
衛妮德(Anna Weiss) 美國俄勒岡大學國際研究敎授
遡耶斯(John Myers) 香港中文大學社會研究中心(1977)

謝穎思香港浸會大學宗敎及哲學系本科畢業生(2000)
雖思(Lars Ragvald) 瑞典隆德大學束亞語言學系主任
導言
陳慎慶
這個讀本的出版目的，是在「創意敎學」的概念下收集關於香港
宗敎的文章，作為大專學院的敎學敎材。1本書的副題是「香港宗
敎研究」，而相關的文章如汗牛充棟，不可勝數。因此，在编輯過程中
便必須依據出版目的作出取捨。在編選文章以前，我們定下兩個收錄文
章的基本原則：（1）本書應盡量包含香港社會中不同類型的宗敎；（2）所
收錄的文章能反映香港的文化和社會，特別是香港社會不同歷史階段的
面貌。根據以上原則，我們為本書設定了五個項目，分別是「香港宗敎
的分佈與現況」、「中國宗敎」、「基督宗敎」、「回敎」和「新興宗
敎」。其後，為了刺激讀者對宗敎研究理論方面的思考，在這五個部份
之前加上理論文章一篇，介紹宗敎社會學不同學派的理論和觀點。以
下，我們將對香港宗敎研究的發展作一簡略回顧，以及討論編選文章過
程所遇到的問題和反省。
在八十年代以前，曾經從事香港宗敎研究的社會學和人類學學
者，可追湖到米切爾（Robert E. Mitchell） > 一九六七年他在東南亞國家不
同城市中展開華人和非華人的宗敎普查研究。在米切爾所研究的城市
中，也包括了香港。2—九六八年，香港中文大學社會學系的貝國維茲
1以本土宗敎研究的個案作為敎學敎材，是十分重要的创意敎學方法。參Chan Shun-
hing, "Western Theory, Indigenous Religion and Local Material: Enhancing Learning Motiva
tion among Students of Religious Studies in the Asian Context," Teaching Theology and Religion,
Vol. 4. 2001, pp. 32-39.
2 Robert E. Mitchell, "Religion among Urban Chinese and Non-Chinese in Southeast Asian
Countries," Social Compass, Vol. 21, No.l, 1974, pp. 25-44.
x、i諸神嘉年華一香港宗敎研究
(Morris I. Berkowitz)聯同其他兩位研究者»也曾在大埔墟市鎮展開一個
關於民間宗敎如何適應社會變遷的研究。3其他從事香港宗敎研究的著
名學者，還有傅利曼(Maurice Freedman)、許娘光、田仲一成和華德英
(BarbaraWard)等/在八十年代，香港中文大學社會研究中心展開了一
個名為「觀塘工業研究計劃」，有系統地研究當時觀塘新市鎮的社會面
貌。在計劃中，也有不同學者分別從事關於宗敎項目的研究。5其中最
值得注意的»是皇家亞洲學會香港分會(The Hong Kong Branch of the Royal
Asiatic Society)中一群學者的研究工作和成果。學會的數名核心人物»如
許舒。ames Hayes)、科大衛(David Faure)、夏思義(Patrick Hase)和施其樂
(CarlT.Smith)等，在他們的香港歷史和社會研究報吿中，都曾涉及香港
宗敎的課題。&總括而言，在這個時期，香港宗敎研究學者的關注點主
3 Morris I. Berkowitz, Frederick P. Brandauer and John H. Reed, Folk Religion in an Urban Setting:
A Study of Hakka Villagers in Transition (Hong Kong: Christian Study Centre on Chinese
Religion and Culiure, 1969).
4 Maurice Freedman, "Chinese Geomancy: Some Observations in Hong Kong," in The Study of
Chinese Society: Essays (Stanford: Stanford University Press, 1979), pp. 189-211; Francis L. K.
Hsu, Exorcising the Trouble Makers: Magic, Science and Culture (Westpon, Connecticut: Green
wood Press, 1983);田仲一成(Tanaka Issei):《中國的宗族與戲劇(Chfigoku saishi engeki
kenkyu)>(±海：上海古籍出版社，1992); Barbara Ward, "Not merely Players: Drama, Art
and Ritual in Traditional China," Man, Vol. 14, No. 1, 1979, pp. 18-39.
5 Aliza M. Shively and Stan Sively, Value Changes during a Period of Modernization: The Case of
Hong Kong (Hong Kong: Social Research Centre, Chinese University of Hong Kong, 1972); S.
Joan Delaney and Chan Ying-keung, A Study of the Role of Religious Organizations in the Kwun
Tong Community (Hong Kong: Social Research Centre, Chinese University of Hong Kong,
1973); John T. Myers, "Traditional Chinese Religious Practices in an Urban-Industrial Selling:
The Example of Kwun Tong," in Ambrose Y. C. King and Rance P. L. Lee (eds). Social Life and
Development in Hong Kong (Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong, 1984), pp. 275-
88. John T. Myers的文章已收錄於本書•
6 Patrick Hase, "Observations at a Village Funeral," in David Faure el al. (eds), From Village to City:
Studies in the Traditional Roots of Hong Kong Society (Hong Kong: Centre of Asian Studies,
University of Hong Kong, 1984), pp. 129-63; David Faure, The Structure of Chinese Rural
隙情壇■導言xvii
要在於理解中國傳統社會的結構，以及在現代化和都市化的衝撃下傳統
社會的變遷。在這個脈絡中，宗敎被視為一個可以有助理解中國傳統社
會結構與變遷的重要調查項目。
在九十年代，一些西方學者繼續中國傳統社會和宗敎的研究，而
香港本土的學者也開始冒起，逐漸加入研究的行列。九十年代同時是香
港回歸中國大陸的過渡期，這個時期吸引了不少研究者考察宗敎如何面
對社會和政治變遷。在上述的情勢下，香港宗敎研究的課題越趨多樣
化。前者的例子 > 有華琛(James L. Watson)的天后信仰與傳統社會的研
究 ' 梁景文(Graeme Lang)和羅思(Lars Ragvald)的黃大仙與社會發展的研
究' 蔡志祥的長洲醮會、廖迪生的天后崇拜與地方認同、陳守仁的神
功戲等。'後者的例子，有梁潔芬、李潔文、譚翼輝等對天主敎與社
會政治參與的研究，張煦群、黃志偉、陳慎慶' 高天明對基督新敎的
研究° 8
Society: Lineage and Village in the Eastern New Territories, Hong Kong (Hong Kong: Oxford
University Press, 1986).此書有關民間宗敎其中一章已收入本書；James Hayes, The Ru
ral Communities of Hong Kong: Studies and Themes (Hong Kong: Oxford University Press, 1983);
Car! T. Smith, Chinese Christians: Elites, Middlemen, and the Church in Hong Kong (Hong Kong:
Oxford University Press, 1985).此書有關十九世紀香港基督新敎的其中一章已收入本
書。
7除陳守仁的著作外，其他研究者的論文已經收入本書。參陳守仁：《儀式、信仰、
演劇：神功粵劇在香港》(香港：香港中文大學粵劇研究計割，1996)。
8 TamYik-fai, "Strategy and Identity of a Social Movement Organization: A Case Study of the
Justice and Peace Commission of the Hong Kong Catholic Diocese," Thesis (M. Phil.), Hong
Kong Baptist College, 1993; Cheung Hui-kwan, "Pariicipaiion in Protest: A Comparative Study
of Two Protestant Workers' Organizations in Hong Kong," Thesis (M. Phil.), University of
Hong Kong, 1988;黄志佛:《八十年代香港的政敎關係：基督新敎對「九七」問題
的回應)» 香港中文大學碩士論文 » 1995; Ko Tinming, The Sacred Gtizcns and the Secu
lar City: Political Participation of Protestant Ministers in Hong Kong during a Time of Change
(Aidershot: Ashgate. 2000),除上述若作外，梁潔芬、李潔文和陳慎慶的論文已經收入
本香°
xviii Mtt嘉年華—
—香沾京敎研究
除了個別學者的研究，香港一些專上學院在九十年代開始進行大
型的社會調查計劃，其中也包括香港宗敎的課題。例如，香港中文大
學香港研究中心在一九八六年進行的「香港社會指標研究」，在觀塘
區抽樣調查當地居民對宗敎的態度。9此外，香港中文大學亞太研究
所、香港理工大學應用社會學系和香港大學社會科學研究中心聯合展
開的「社會發展指標」研究計劃，根據一九八八年和一九九五年收集
的數據，先後發表了兩篇關於香港人口的宗敎分佈和香港人的信仰態
度的論文。如以此，我們對香港各類宗敎信徒人口的分佈 '信徒的社會
屬性、對生命價值和意義的看法、對社會事務的主觀感受等，方才有
-個較確切的理解。
九十年代以後，一些研究者開始探討香港的非主流宗敎和新興宗
敎。在香港社會，非主流宗敎具體而言是指回敎、猶太敎、印度敎、
錫克敎、袄敎等不同族群的宗敎；新興宗敎是指二十世紀七十年代在
西方社會崛起的新宗敎運動(New Religious Movements, NRMs) ＞如新紀
元運動(New Age Movement) '各種強調靈性(spirituality)的修煉活動等。
事實上，非主流宗敎和新興宗敎在香港一直存在，只不過一向以來受
到香港學術界的忽視。"近年，貝嘉蘭(Caroline PlUss)致力研究香港印
9劉兆佳'尹實珊：《香港社會指標研究的初步報吿》(香港：香港中文大學香港研究中
心，1987)，頁 135-40。
10 Harry C. Hui, "Religious and Supematuralistic Beliefs," Lau Siu-kai et al. (eds), in Indicators of
Social Dcxelopment: Hong Kong 1988 (Hong Kong: Hong Kong Institute of Asia-Pacific Studies,
Chinese University of Hong Kong, 1991), pp. 103-43; May M. Cheng (鄭明真)and Wong Siu-
lun (黄绍倫),"Religious Convictions and Sentiments," in Lau Siu-kai et al. (eds). Indicators qf
Social Development: Hong Kong 1995 (Hong Kong: Hong Kong Institute of Asia-Pacific Studies,
Chinese University of Hong Kong, 1997), pp. 299-330.鄭明真和黄紹倫的論文已收入本
書°
11據筆者所知，有關非主流宗敎的研究，較嚴謹的學術著作只有杜瑞樂(Joel Thoraval)
和衛妮德(Aniia M. Weiss)對回敎的討論。兩人的論文皆已收入本書。
昧〈A夜■埠百xix
度敎、猶太敎和回敎的社群，研究成果陸績發表於不同學報。“她的著
述使我們認識到香港非主流宗敎的歷史和活動概況。至於新興宗敎，由
於一些宗敎敎派近年的激進行為，使香港人開始注視新興宗敎的信仰及
其活動。然而，對新興宗敎嚴禍的學術研究則仍然十分缺乏。在本書
中，我們收錄了陳純菁對靈修顯密宗的研究，以及謝穎思和陳慎慶對超
覺靜坐的分析。
在編選論文以前，我們希望本書能持平對待各種類型的宗敎，使
香港宗敎研究具有開放性和多元性，能夠如實反映香港的文化和社會面
貌。然而，在搜集文章的過程中，我們遇上不少實際的困難。首先，在
「中國宗敎」的類別，大部份有關中國宗敎的研究論文都集中在香港的
民間宗敎，而關於香港的儒家、道敎和佛敎的論文則相對較少。□這
個情況反映出過去四十年香港的民間宗敎一直是研究者注視的中心課
題，而儒、道、佛三敎的研究卻未有獲得相等程度的重視。由於現實
環境的局限，本書在「中國宗敎」類別中所選取的文章以民間宗敎佔
較大的比重。
12 Caroline Pluss, The Social History of the Jews of Hong Kong: A Resource Guide (Hong Kong: Jewish
Historical Society of Hong Kong, 1999); "Transnational Identities: The Hong Kong Indians,"
The International Scope Review, Vol. 2, No. 4, 2000, pp. 6-19.
13關於儒家研究，陳海文曾經從社會學的進路探討新儒家的問題。見Chan Hoi-man,
"The Confucian Theme in Contemporary Chinese Social Thought: A Study in New
Confucianism," Thesis (M. Phil.), Chinese University of Hong Kong, 1980.道敎和佛敎方
面，見Bartholomew P. M. Tsui, Taoist Tradition and Change: The Story of the Complete Perfec
tion Sect in Hong Kong (Hong Kong: Christian Study Centre on Chinese Religion and Culture,
1991); Banholomew P. M. Tsui, "The Self-Perception of Buddhist Monks in Hong Kong Today,"
Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society, Vol. 23, 1983, pp. 23-40.近年 » 游
子安從事香港清末民初香港宗敎與文化傳承的研究，見游子安：〈二十世紀前期香
—「從善堂」及其文獻〉，《華南研究資料中心通訊〉，第十九期，2000
港道堂—
年4月15日，頁1-3 ；及游子安：〈朱汝珍與香港孔敎學院--- 九三容年代的先賢
往爭〉，《華南研究資料中心通訊)，第二^一期，2000年10月15日，頁7-11。
»諸神15年華一看港宗敎研究
其次，在「中國宗敎」和「基督宗敎」類別以外，我們希望有一
個類別是關於香港非主流宗敎的，特別是回敎、猶太敎、印度敎、錫克
敎、袄敎等不同族群的宗敎。由於本書岀版時間的限制，以及翻譯需
時，我們目前只收錄有關回敎的文章，希望在日後再版時能夠補充其他
非主流宗敎的論文。
第三，在編選本文集時，我們也注意到學術界在界定宗敎類別時
一些有別於傳統分類的觀念。例如，一些學者認為佛敎不是中國宗敎，
因為佛敎是印度傳入中國的外來宗敎。另一些學者則提出，基督宗敎和
回敎在今天可説是中國宗敎的一部份，因為在本色化的過程中兩者在信
仰和組織上已經中國化了。上述兩種不同的觀點均可進一步加以討論。
不過，為了编輯工作的方便，我們採用傳統的分類，使讀者易於掌握本
書的編排次序。
本文集得以順利誕生，實得到各方人士的協助。在搜集香港佛敎
的文獻時，崔英倫先生無私地向編者提供他所熟悉的資料。香港浸會大
學宗敎及哲學系一些同學曾經參與本書的翻譯工作，他們是陳德偉、呂
宇俊' 李家駿' 江結芬、劉慧婷、黃大德、陳志偉和黃卓賢。鄧寶山雖
然只是選修宗哲課程的外系同學 > 也曾協助翻譯十分艱深的論文。此
外，鄭明真' 蔡志祥、梁景文、梁潔芬' 李潔文和陳純菁數位作者曾經
協助校對和修訂翻譯文稿，使譯文能更準確地傳遞他們的原意。最後，
要感謝本書的執行編輯曾憲冠先生。在編選文章的過程 > 我們曾經討論
應該把英文論文原文刊出，還是把英文論文翻譯成中文。考慮到敎育的
原則和大專同學的需要，我們選擇了後者。選擇的結果是，在編輯過程
中增加了曾先生繁重的翻譯和校對工作。特別要提出的是，所有香港浸
會大學宗哲系同學的譯文，都經過曾先生專業的修訂，糾正了不少翻譯
上的錯誤。假如這個讀本能夠使大專學院同學在學習過程中充滿歡愉與
樂趣，相信是褊者和其他曾經協助本書編譯工作的朋友的最大回報。
[A]
理論
引言
研究香港的宗敎，先要學習的是理論和方法。本部份收錄陳慎慶
〈宗敎〉一文，該文扼要地介紹宗敎社會學五個學派的理論，分別是馬
克思學派、涂爾幹學派、韋伯學派、結構功能主義和現象學學派。馬克
思學派認為宗敎的本質是意識形態，是統治階級用作支配社會的工具。
涂爾幹學派則認為宗敎是一種黏合劑，能夠發揮凝聚的功能以整合社
會。韋伯學派的理論把宗敎視為一種神義論(theodicy)，是一種關於世界
圖象的宇宙秩序，能夠界定物質的和理念的利益以驅動人的行為。結構
功能主義學派認為社會是一個存在客觀結構和功能的有機體，而宗敎便
是其中一個稱為「潛在模式」(latency)的子系統，發揮着「模式維持」
(pattern maintenance)^ F 緊張處理 J (tension management)的功能，使整個
社會系統處於均衡狀態。現象學學派認為宗敎是一個神聖秩序，一種身
徵性的宇宙，既能為穏定社會秩序提供合法性，也能收回合法性以顛覆
現存社會。上述五種宗敎社會學理論，能夠作為概念框架幫助我們觀察
香港的文化和社會。
以上所介紹的理論，前三者屬古典理論，後兩者屬當代理論，都
是宗敎社會學的基本知識。應注意的是，理論的建構與發展一日千里，
宗敎社會學理論也不例外。像古典理論的三個學派，都已岀現新馬克思
學派、新涂爾幹學派和新韋伯學派。在二十世紀九十年代以後，宗敎社
會學也出現了社會分析的新範式(new paradigms) «此外 > 研究宗敎現
象，還可以有更廣闊的理論視野。例如，在宗敎社會學以外，其他社會
學的領域好像歷史社會學、文化社會學、政治社會學、社會運動理論、
性別研究理論等，都是富有啟發性的概念框架，讓我們得以從別的範疇
4 attSr年華一香港宗敎研究
去觀察宗敎現象。簡言之，社會學是一個充滿資源的學科，研究進路也
不拘一格。有志從事宗敎研究的朋友，可按個人興趣進一步追尋有關學
科和各種理論的學説。
宗敎*
陳慎慶
（一）引言
宗敎是人類歷史上最古老的社會現象和制度之一。不論是傳統還
是現代社會，東方還是西方社會 >宗敎都會以不同的形式岀現。「黃飛
鴻」是家傳戶曉的中國影片，我們常常看到寶芝林醫館大堂上，供奉了
黃飛鴻歷代祖先的靈位（神主牌）。在影片中黃飛鴻縱有一身武功，但每
逢談及祖先，都抱拳彎腰，必恭必敬。這些電影在一定程度上反映了祖
先崇拜深深地影響着中國人的價值觀和行為。在西方電影《人鬼情未
TXGhost, 1990）中，我們看到有靈魂、勾魂使者、靈媒、地獄與天堂
等。這電影也反映出西方人對死後生命的理解。環顧今日的香港，宗敎
無處不在。私人性質的宗敎如計程車司機在車內掛着的平安符或小型神
像，寶雲道或灣仔鵝頸橋下的老婆婆為人「打小人」。集體性質的宗敎
可見於潮籍人士每年農曆七月在港九新界不同地區舉行的「盂蘭勝
會」、長洲每年一度的「太平清醮」等。此外，宗敎對我們的影響，有
時令人意想不到。例如，香港的特別行政區首長董建華先生因為港督府
風水不佳，決定以他原來的居所作為首長官邸。到底童建華先生的風水
信仰在甚麼程度上影響他的政治決策，是很值得香港人關注的問題。
宗敎社會學作為一門學科，與西方社會的歷史和發展有密切的關
係。西方社會學家研究宗敎的興趣，很大程度上在於他們認為體制性的
*本文原載何強星編：〈社會學探諭一理論與香港本土研究>（香港：學峰文化事業
公司 > 1999） > 頁 256-81。
6諸神嘉年華一香港宗敎研究
基督宗敎(institutional Christianity)對其身處的社會有重要的影響，而基督
宗敎在現代社會經歷着持續性的衰落，對西方社會的結構也造成極大的
衝擊。故此，社會學家研究宗敎不僅因為宗敎現象本身是有意義的課
題，同時也相信理解宗敎可以幫助人明白影響着他們生存的外在社會環
境，使人能夠掌握自身的命運和計劃社會的未來。從這裏可以看到，社
會學家研究宗敎，是因為宗敎具有社會性的面向。社會學家並且肯定，
宗敎是客觀存在的現象，可以透過實徵研究的方法加以分析，藉以探討
宗敎在個人、群體、社會組織、國家、全球性等不同層面所含有的社會
意義和功能。本文的主旨在於介紹宗敎社會學的概念 ' 定義和理論，以
及有關理論在香港的應用。
(二)宗敎的定義
一般而言，社會學家對宗敎的理解分為兩大陣營。一些社會學家認
為宗敎的內涵在於宗敎本身是神聖、整體和超越的真實，是具有超自然
元素的事物。例如,柏格(Peter Berger)在《神聖的天篷)(The Sacred Canopy)
中把宗敎定義為「人藉着活動建構而成的一個包含所有事物的神聖秩
序，也就是説，它是一個神聖宇宙，能夠在恆久的混亂狀態中維持不
墜。J(Berger 1969 : 51)這樣理解宗敎，主要着眼於宗敎具有某種實質
(substance)；正是因為這些實質，使宗敎區別於其他社會現象。另一派
社會學家則認為宗敎的特徵在於為人提供意義和目的，解答人在現實環
境中因痛苦和悲傷而生的困惑。例如，甄雅爾0 Milton Yinger)把宗敎定
義為「一個信仰和實踐的體系，社群能藉着它面對……人生終極的問
題。在面對死亡時拒絕投降，面對困擾時拒絕放棄，面對要破壞人的親
情友情的惡敵時拒絶縱容。」這樣理解宗敎，其着眼點在於宗敎能夠提
供某種功能(function)；據此理解，社會上任何事物都有可能成為宗敎
(Dobbelaere and Lauwers 1973)。
陳焕慶■宗敎7
上述兩種對宗敎的理解，前者對宗敎所採取的是一種實質性/排
斥性的定義(substantive/exclusive definition)-因為非具有某些界定性特徵
(例如超自然的元素)的社會現象，就不能稱為宗敎；而後者所採取的是
一種功能性/包容性的定義(functional/inclusive definition) •因為凡能提
供意義和目的的事物，都可以視為宗敎。然而，兩種有關宗敎的定義都
有其困難。實質性定義所提出的界定性條件，往往不能包含所有宗敎。
以「超自然的元素」為例，許多非西方宗敎就沒有超自然的概念。至於
功能性定義，其問題在於任何社會現象都可以被界定為宗敎，例如「天
王」演唱會和共產主義。這樣的話，宗敎現象的界線就會越趨模糊。直
至目前為止，在宗敎社會學的研究上，兩種定義都同時被接納和採用
(Wuthnow 1988) °
(三)宗敎社會學的理論
在宗敎社會學的領域，有五種主要的思想學説在歷史不同階段，
相繼發展而自成一系的理論傳統，它們是馬克思學派、涂爾幹學派、韋
伯學派、結構功能主義和現象學。以下分別介紹它們的基本概念和理論
觀點。
(1)馬克思的宗敎理論
馬克思(Karl Marx 1818-1883)是十九世紀的徳國社會學家。馬克思
對宗敎批判最廣為人知的説話是「宗敎是人民的鴉片」。這句説話原文
是這樣的：「宗敎的悲嘆同時是真正悲嘆的表達和對真正悲嘆的控訴。
宗敎是被壓迫生鼬的嘆息，無良知世界的良心，正如一個無靈魂境況的
巍魂。宗敎是人民的鴉片。」(Marx and Engels 1964: 42)要理解「宗敎是
人民的鴉片」這句説話，必須先理解馬克思理論架構的基本觀點。
馬克思認為，在歷史發展的進程中，不論是甚麼社會模式，總會
8諸神嘉年華— 耆港宗敎研究
存在一些佔有社會大部份資源的既得利益者，也同樣會有一些資源匱
乏而又被壓在社會底層的人。由於資源分配不平均，社會中會出現階
級之間的矛盾和衝突。例如，在資本主義社會的模式中，資本家擁有
大量資金和生產工具，他們會用低廉的工資傭用工人從事生產工作，
以賺取最大的利潤。資本家並會嘗試控制整個社會環境，以確保生產
活動在穩定的環境中持續進行。馬克思提出，在資本主義社會中的經
濟活動是下層建築(infrastructure)，是整體社會運作的基礎和發展動力之
所在。有關政治、法律、文化等制度都是建於其上之事物，馬克思稱
為上層建築(superstructure)。上層建築的作用是為下層建築的經濟活動
提供合法性的理據，使資源和利潤分配的不平等得以正當化。馬克思
特別指出，上層建築的事物其實是一種意識形態(ideology)，使被剝削的
工人受虛假意識的欺騙，而不知道他們實際上是生活在不合理的社會
制度中。馬克思更指岀，資本家是社會的統治階級，資本家和工人的
關係是一種階級支配的關係。
在馬克思的理論架構中，宗敎是屬於上層建築的事物，是統治者
製造出來的意識形態。宗敎的作用是使被剝削的人錯誤相信由統治者
所製造的幻象就是真象。當被剝削的人接受宗敎對他們生存境況的解
釋，進而接受社會上種種不平等的待遇，他便會放棄反抗整個不平等
的制度。馬克思指出，當人忘記眼前的世界是他們勞動所創造的成
果，他們便是處於一種異化(alienation)的狀態。馬克思説「宗敎是人民
的鴉片」，主要在於指出宗敎麻醉人民，使人民失去反抗的能力。馬
克思因此提出，「對宗敎的批判使人從幻象中清醒過來，以致他能思
想 ' 行動和回復自我，就如人因為幻象破滅而重拾理性，以致他會思
考自身才是真正的旭日。宗敎只是旭日的幻象，人生活在其中只會迷
失自我。」(Man<and Engels 1964: 42)馬克思認為藉着批判宗敎，人便會
從欺騙他們的幻象中釋放出來，重新認識自己才是歷史的主體。
M>ta宗 » 9
不過，馬克思説.「宗敎是人民的鴉片」其實還有另一重意義。前
面的引文中，有幾句可圈可點的説話：「宗敎的悲嘆同時是真正悲嘆的
表達和對真正悲嘆的控訴。宗敎是被壓迫生靈的嘆息，無良知世界的良
心，正如一個無鼬魂境況的靈魂。」假如宗敎是「真正悲嘆的表達」'
「被壓迫生靈的嘆息」、「無靈魂境況的靈魂」，那麼宗敎便是正面的
事物，並且是替被壓迫者訴説生命不幸的代言人。原來，馬克思用「鴉
片」比擬宗敎，除了指岀鴉片的麻醉功能，也強調鴉片止痛的積極作
用。這裏顯示，馬克思雖然認為宗敎是多餘的事物，阻礙社會的革命和
進步，但對仍然生活在痛苦境況的人而言，宗敎能夠撫慰他們的心靈，
仍是有值得肯定之處。
總括來説，馬克思基本上認為宗敎是統治階級所製造岀來的意識
形態，目的是在思想和理念的層面蒙騙人民。因此，宗敎是資本家壓迫
人民的工具，其作用是緩和階級衝突，窒息社會變革的訴求，使社會的
不平等狀況得以維持。
對馬克思宗敎理論的批評，大多集中指出馬克思的宗敎理論是一
種立足於功能定義的學説。對馬克思而言，宗敎的價值在於它能提供某
種正面的社會功能(例如促成社會變遷)，而宗敎的缺失也在於它的負面
功能(例如維持社會現狀)。馬克思宗敎理論的問題在於，「維持現狀」
本身是正面還是負面功能，極富爭議性。而在很大程度上也視乎社會學
學者如何理解「維持現狀」的意義。例如，與馬克思持相反見解的涂爾
幹(Emile Durkheim 1858-1917)認為，維持現狀可以看為是整合社會，未
嘗不是正面的社會功能。其次，宗敎其實同時具有維持社會現狀和促成
社會變膛的功能。許多研究指岀，宗敎常常是社會革命的力量來源。只
把宗敎看為是維持現狀的工具，是忽略了宗敎亦具有顛覆性的面向(Zald
and McCarthy 1987)。最後，馬克思對宗敎信仰的內涵 '敎義、儀式'
組織等問題並不重視，而只注目於宗敎促成社會變遷的功能，對立足於
10話神J5年华一香谁宗敎研究
實質定義的社會學學者而言，馬克思並未明瞭宗敎現象有其特定的研究
範圍和課題，可以作更廣闊的社會觀察和分析。
(2)涂爾幹的宗敎理論
涂爾幹是十九、二十世紀之間的法國社會學家。涂爾幹身處的社
會經過法國大革命的洗禮，面臨着新舊社會交替的轉接期。法國的傳統
社會組織、制度、價值、規範漸趨解體，而新的社會制度和價值卻仍未
確立。法國整體社會處於涂爾幹所稱為失範(anomie)的狀態。涂爾幹從
事社會學研究的目的，在於探索如何使邁向現代社會的法國建立相應的
社會秩序。正是基於這點關切，促使涂爾幹研究漠洲土著的宗敎，藉以
瞭解宗敎和社會秩序的關係。
涂爾幹在他的著作《宗敎生活的基本形式XThe Elementary Forms of
the Religious Life)中，對澳洲土著的圖腾有極詳盡的分析。涂爾幹發現不
同部族的土著有着不同的圖騰信仰類屬，其內容可以是各式各樣的動物
或植物。然而，相同的是，部族成員均相信其信仰類屬是神聖的事物1
與他們部族有密切的關係。涂爾幹認為土著的信仰類屬是一種集體表徵
(collective representations) >是部族成員集體身份的記號。他同時注意到
土著的日常生活十分沉悶，部族成員之間的關係鬆散。不過，每當部族
舉行定期的宗敎慶典，所有土著彷似進入了另一個精神世界。宗敎慶典
及儀式使部族成員的情緒處於高度的亢奮狀態(collective effervescence) >
並將成員之間原本鬆散的關係變得緊密而團結，整個部族也因而轉化為
具有凝聚力的社群。
從澳洲土著的圖騰研究中，涂爾幹提出以下的分析：關於宗敎信
仰的內涵，最重要的不是信仰的對象，而是信仰將世界上的事物分為神
聖(sacred)和世俗(profane)兩個範疇。宗敎信徒會環繞他們認為神聖的事
物發展一系列的宗敎禮儀，以及定期舉行宗敎慶典。在宗敎活動中，信
敎 II
徒會分享同一的道德感情，進而形成穩定而有秩序的宗敎社群。因此，
涂爾幹對宗敎提出以下的定義：宗敎是一種與神聖(即性質特殊的、禁
止接觸的事物)有關的信仰與儀式所組成的統一體系，這些信仰與儀式
把所有對之贊同的人團結在一個……道德社群之內(Durkheim 1982:
47)。在上述的定義中，宗敎的內涵包含了神聖的信仰象徵、宗敎崇拜
的禮儀和活動、具凝聚力的道德社群三個基本面向。
涂爾幹根據他對澳洲土著的圖腾研究，對宗敎的本質提出了一個
極具爭議性的結論：「假如神祇的象徵也同時是社會的象徴，豈不是因
為神祇和社會正是相同的事物？假如社會和神祇是兩種不同的實體，神
祇的標記怎能變成具有擬似神聖特質的符號？因此，部族的神祇，圖腾
的原則，不可能是其他事物，而就是部族本身，經過擬人化和想像，以
動物和植物的形態展現出來，成為圖騰。J(Durkheim 1982:206)這樣説，
宗敎就是社會的化身；部族成員崇拜宗敎的神聖事物，其實是崇拜着社
群自身。
澳洲土著的圖騰信仰對正邁向現代社會的法國有甚麼啟迪呢？涂
爾幹一方面注意到當時法國瀰漫着個人主義和效益主義；另一方面，在
一個講求科學精神的時代，過去曾經發揮凝聚功能的基督宗敎再不能成
為法國社會的團結象徵。涂爾幹所面對的困境在於，到底有甚麼事物沒
有宗敎的外在形式，卻具有宗敎的內在凝聚力量，為現代社會成員所共
同接受，能夠發揮社會的整合功能？涂爾幹提出，只有將人的價值提升
到宗敎的層次，成為社會成員集體崇拜的象徵，便能夠在個人主義高揚
的現代社會建立新的道德秩序。涂爾幹因此提岀建議，唯有個體崇拜
(the cult of the individual)能夠解決現代社會失範的問題 > 為法國重新確
立社會秩序的基礎(Marske 1987)。
關於涂爾幹宗敎理論的評價，讚理者和批評者同樣多得不可勝
數。以下列舉數點評論以作參考。首先，涂爾幹認為宗敎慶典和禮儀會
12 3i抻麻年華一香港宗敎研究
使部族成員產生集惟亢奮，進而形成一個具凝聚力的道德社群。但是，
我們也可以説，社會團結的現象不一定由宗敎及其禮儀所促成，而是每
當社會出現集體亢奮和凝聚性時，常會呈現類似宗敎的特質。其次，涂
爾幹提出宗敎的神聖事物是部族成員的集體表徵和身份記號。不過，小
如一個部族，大至整個國家，總會因性別階級、身份、種族的差異而劃
分成不同的社會類別。不同類別的社會成員對神聖象徵的意義是否有同
樣的理解，是頗成疑問的。涂爾幹的宗敎理論隱含着一個共識達成的假
設，而這假設是缺乏證據支持的。最後，涂爾幹認為部族成員所崇拜的
宗敎神聖事物，其實是他們自己的社群。不少批評者指出，涂爾幹試圖
將一切宗敎現象的事物轉化為社會事物，其實是一種社會學的化約主義
(sociological reductionism)。這樣只會徹底地排除了宗敎現象的意義，對
理解宗敎現象的社會面向並無幫助。
(3)韋伯的宗敎理論
韋伯(MaxWeber 1864-1920)是德國著名的社會學家。韋伯對宗敎研
究的興趣並不在宗敎本身，而是宗敎與資本主義文明的關係。在韋伯的
研究中，他並沒有為宗敎下定義，甚至沒有提岀一套特定的宗敎理論。
他一貫的主張是，只有當研究完成後，我們才可以為社會現象作岀清楚
的界説。
在韋伯的宗敎研究中，引起最多辯論的是他所提岀的關於基督新
敎倫理與資本主義精神的關係。韋伯對上述研究課題的設問是：為甚麼
歐洲社會能發展岀資本主義的現代文明，而同時代的中國和印度社會則
沒有相類似的經濟體系？基於上述設問，韋伯分別對歐洲、中國和印度
社會展開大規模的比較研究，檢視不同社會中經濟結構和宗敎文化之間
的互動關係，從而探尋資本主義發展的脈絡。本文篇幅有限，只簡略介
紹韋伯對歐洲社會的研究。
陳拣成・宗敎13
在其經典著作《新敎倫理與資本主義精神XThe Protestant Ethic and

the Spirit of Capitalism)中，韋伯認為十六世紀的歐洲社會基本上已經具備
發展資本主義的經濟條件，例如城市的出現'大童自由流動的勞工、免
於外力干預的交易市場、以理性原則和技術應用於經濟活動，好像簿記
的廣泛使用等。不過，韋伯認為僅僅是外在的經濟條件並未能充份解釋
資本主義的發生，而必須存在與資本主義相應，對行動者的經濟行為具
指引力的文化理念。
韋伯檢視當時的主要基督新敎敎派如加爾文主義'循道主義、敬
虔主義和浸信宗小派等，認為加爾文主義與資本主義最為相關。根據韋
伯的理解，加爾文派的信徒一方面繼承了較早前由馬丁路德所提岀的召
命(calling)觀念，另一方面又發展出預定論(predestination)的敎義。韋伯
認為前者使信徒接受在現世生活中有從上帝而來的神聖任務，後者使信
徒因為未能肯定個人是否得到救贖而生活在孤獨與焦慮之中。經過在日
常生活中牧師於講壇上的啟導，信徒轉而尋求上帝救贖的徵兆。大部份
屬於企業階層的加爾文信徒，既過着克己甚嚴的入世禁慾主義(inner-
worldly asceticism)生活，又以高度理性和紀律的態度經營企業以賺取
利潤。對加爾文信徒而言，利潤的意義不在於經濟利益本身，而是企業
發展與利潤取得或可能是上帝的祝福和救贖的徵兆。就在這一點上，韋
伯認為由加爾文信徒的宗敎倫理所引發出的一連串經濟動機和社會行
為，恰好與外在的經濟結構互相配合，推動了歐洲社會資本主義的發
展。韋伯特別強調，加爾文主義的宗敎偷理與社會經濟條件彼此湊合，
是一種選擇的親和性(elective affinity) >而非因果性的關係。而且 > 加爾
文的宗敎倫理對資本主義的推動作用，也僅是非預見的後果。
韋伯對宗敎理念與行動之間的關係曾經提岀極為深刻的觀察。他
這樣説：「直接支配人類行為的是物質上及精神上的利益-而不是理
念。但是，透過『理念』創造出來的『世界圖象』，經常如鐵路上的轉
—香港京敎研究
14諸神嘉年華—
鮫器一般，規定了軌道的方向，在這軌道上利益的動力推進着行為。人
們藉着這種世界圖象解答以下的疑問：我們願意『從何』得到救贖，救
殖之後又『何所往』，而且—
—不可忘記——要如何才能獲得救贖。」
(RothandSchluchier 1979: 15)在上文中，韋伯分別解説了人類行動 '利
益、物質與理念、人類對世界的理解、以及宗敎對世界所建構的形而上
理論幾個因素的互動關係。以加爾文信徒作為例子去闡明其中的關係'
可以説，加爾文信徒的經濟行動由希望獲得救贖的理念利益所推動 '理
念背後存在着一個世界圖象，為利益指出行動的方向，而世界圖象事實
上是由基督宗敎加爾文敎義有關宇宙秩序的理論所設定。從上述引例可
見，宗敎理念和行動之間的關係極為複雜而又緊密相連。
不少社會學學者將韋伯和馬克思作出比較，認為韋伯強調宗敎推
動資本主義的發展，其實是突顯理念可以促成社會變遷，間接駁斥了馬
克思的主張，即經濟作為物質條件是促成社會變遷的根本因素。假如我
們從韋伯更廣闊的研究藍圖去看，韋伯同時肯定物質條件和理念的重要
性，無意標榜理念是單一的因素去抗衡馬克思的唯物論主張。
對韋伯所提出的基督新敎倫理與資本主義關係的批評，大多集中
指稱早於加爾文思想形成以前，資本主義已經在意大利 ' 法國 ' 西班牙
等國家岀現。反之，在瑞士、蘇格蘭、葡萄牙等加爾文主義流行的國
家，並沒有資本主義的發展。這些批評誤解了韋伯研究的論點。韋伯無
意提出加爾文主義的宗敎倫理與資本主義有因果性的關係 > 而僅是指出
新敎倫理與資本主義精神的現代理性有「選擇的親和性J，對後者的發
展有推動的作用。
另一些批評指出韋伯錯誤理解加爾文敎義的精神。批評者指岀加
爾文敎義對財富的認責與天主敎的敎導無大分別，也未有鼓勵信徒追求
財富。不過，這類批評在某程度上同様誤解了韋伯的論點。事實上，韋
伯只是指出信徒的經濟行為是宗敎動機所觸發的間接心理效果而造成
昧拣应■京敎15
的。而且，信徒對財富的追求推動了資本主義的發展，也僅是非預見的
後果。
近年對韋伯的批評多集中在他的比校宗敎研究上。韋伯比較歐
洲、中國、印度三個地區的宗敎文化後，提岀猶太一基督敎傳統發展至
加爾文主義，衍生出一種「支配現世」的倫理；同時期的儒家傳統是一
種「適應現世」的倫理，而印度敎傳統則是一種「逃避現世」的倫理。
三種宗敎倫理類型中，韋伯認為「支配現世」的倫理與資本主義的發展
最為相應。不少批評者指出，韋伯低估了十六世紀猶太一基督敎傳統的
神秘和巫術的成份，又忽略了其他非歐洲宗敎所具有與資本主義相應的
理性和倫理元素(Morris 1987)。
(4)結構功能主義的宗敎理論
派深思(Talcott Parsons 1902-1979)是結構功能主義學派的創始人，
而有關學説盛行於五十至六十年代的美國。不過，由於結構功能主義本
身存在着不少理論上的問題，在七十年後期已經走上窮途末路。本文介
紹結構功能主義的宗敎理論，固然因為有關學説在社會學的歷史上曾經
佔有顯赫的地位；同時也因為不瞭解其學説，也就無法理解許多因為反
對結構功能主義而崛起的當代理論。
派深思對宗敎研究的興趣，與他所建構的行動系統理論極為相
關。行動系統理論的中心思想在於提出社會是有如生物體般的事物，須
要具備必要的條件才能生存。而且，社會會如細胞分裂般不斷分化發
展。因此，研究社會便須要分析行動系統的結構和分化過程的原理。
派深思的行動系統理論十分複雜，本文只能作簡略的介紹。在派
深思的構想中，社會的存在必須具備四個必要的條件，就是適應
(adaptation)、目標達成(goal-attainment) ' 整合(integration)和潛在模式
(latency)。適應是指社會作為一個行動系統須要從其身處的環境中獲取
16 M神嘉年準—
—香琳宗敎研究
必要的生存資源，交與系統內部分配使用。目標達成是指行動系統必須
在眾多目標中確立其優次秩序，使有限的資源得以集中去實現所選取的
目標。整合是指行動系統中存在一些調節機制，以協調系統內各單元的
相互關係。潛在模式處理兩個相關的問題：模式維持（pattern
maintenance）和緊張處理（tension management）；前者的功能在於使系統內
的行動者具有適當的特徵（例如動機 ' 需要、角色等），後者協助行動者

消除內在的張力和壓力。上述四個必要條件對應着行動系統內四個次系
統。用派深思的符號去表達，就是A、G、I、L。派深思提岀，假如
四個次系統都恰當地發揮其功能，整個行動系統就會處於均衡的狀態，
而社會也存在和諧的秩序（圖一）。
圖一派深思的行動系統結構與功能
適應目標達成
潛在模式整合
在行動系統的結構中，與宗敎有關的是屬於「潛在模式」的次系
統。派深思認為宗敎在社會中具備兩種功能：（1）宗敎為社會的道德一
評價性感情和規範賦予認知意義；（2）人在社會生活中對行動所期待的
昧协鹿■糸敎17
結果和現實的結果，往往因為存在差距而產生受挫情緒，而宗敎能夠消
除上述差距和撫平受挫情緒。
關於宗敎的第一種功能，派深思認為每個社會都存在着超自然秩
序和自然或道德秩序的理解，而前者對後者有重要的指涉意義。派深思
認為，每當社會上出現問題，例如為何自然秩序以這樣或那樣的方式存
在，又或者人為何要接受道德秩序所要求的義務，超自然秩序便會為問
題提供答案。如此，地上秩序的合法性便因為有天上秩序作為基礎而被
理解和接受。關於第二種功能，派深思認為社會上經常存在理想與現實
之間的差距，例如：好人得不到好報。對派深思而言，生命無故夭折和
因飛來橫禍而生的痛苦，是人生常存的困挺問題。這些問題必須獲得解
答，而問題的性質又超越了科學或實徵研究的領域。宗敎在社會的功能
正是為上述問題提供超越經驗性和認知（描述）性的解釋。整體而言，派
深思認為宗敎是社會成員共同信守的終極價值態度和共享的意義根源，
能夠作為行動系統中潛在模式的構成元素，滿足模式維持和緊張處理的
需要，有助促進整個系統的均衡和社會的秩序。
派深思因應他所建構的行動系統而提出的宗敎理論其實存在不少
難題。就第一種功能而言，派深思試圖指岀每個社會都存在着超自然和
自然秩序，而這個現象是具有普遍性的。因此，他的行動系統理論能夠
作為理解所有社會的參考架構。不過，在現實上是否所有社會或宗敎都
曾經發展出一套超自然的秩序，是頗成疑問的。這裏顯示，派深思有傾
向將西方基督敎文化的獨特性過度推論，視之為所有宗敎共同具有的文
化內涵。就第二種功能而言，派深思提出宗敎能夠消除理想和現實的差
距及撫平受挫情緒。此論斷預設了信仰與倫理之間有着極為密切的關
係，宗敎倫理中的神義論（theodicy）能夠回答夭折和痛苦等人生問題。不
過，在現實上並非所有宗敎的信仰和倫理都具有同等密切的關係，而擁
有神義論的倫理性宗敎往往都是（雖然不一定是）近代發展出來的產物。
18諸神嘉年華— 香港宗敎研究
再者，要回答夭折和痛苦的問題，有更多宗敎不是提供神義論式的哲理
性答案，而是追尋誰不應該為不幸的事件負責。巫術便是一個典型的例
子(Kehrer and Hardin 1985)。
總括而言，派深思的行動系統理論把宗敎看為是社會中行動者的
意義根源及建立共識的文化機制，但有關概念卻是缺乏實徵研究基礎
的。像涂爾幹一樣，派深思為了解決秩序的問題，苦心設計了一台精緻
的概念建築，而這建築不過是烏托邦式的幻象而已。
(5)現象學的宗教理論
現象學(phenomenology)是繼結構功能主義之後崛起的當代社會理
論。嚴格來説，社會理論中的現象學與哲學的現象學並不是相同的學
説。社會理論中的現象學創始人是舒慈(Alfred Schutz 1899-1959)，然後
由他的學生柏格(Peter Berger)和盧克曼(Thomas Luckmann)把有關學説發
揚光大。
社會理論的現象學，其關注點在於人的意識和社會世界的關係。
在舒慈的理論中，社會之所以以某種形式呈現出來，歸根到柢是因為人
具有某種意識。更重要的是，由意識到社會世界的過程，意義扮演着非
常重要的角色。意義不僅把本來與人毫不相干的事物變得可理解1並且
透過人際的互動創造了我們的社會。在這一點上，現象學和結構功能主
義理論分歧的地方清晰可見。社會的存在不是因為社會本身具有某種天
然的結構和功能，而是因為人透過詮釋賦予世界萬事萬物某種特定的意
義 > 進而建構了人類的社會。因此，社會並非客觀地存在，而是由人的
总識互相主觀地建構而成(intersubjectively constituted)的事物。
柏格曾經對人和社會之間的關係作出較詳盡的闡釋。他指岀人和
社會的互動共有二重步驟 > 即外在化(externalization) '客體化
(objectivation)和內在化(internalization)。外在化是人的身體與心靈不斷両
味住皮・宗敎19
外湧流的過程；客體化是向外湧流的活動脱離了人，並且成為獨立存在
的實體的過程；內在化是獨立了的實值重新被人所汲取，同時能夠倒過
來塑造人的意識的過程。柏格因而提出，人和社會的互動並不是單向
的，而是不斷流動和辯證的關係。
現象學對社會的理解與其宗敎理論極為相關。前文引述過柏格在
《神聖的天篷》給宗敎所下的定義，在同一書中，柏格也曾指出：「宗
敎是人建構神聖秩序的嘗試……這裏所説的是一種含有既神秘而又使人
敬畏的力量的特質，這神聖在人以外，卻又與他相關，人相信神聖特質
源於某些經驗性的事物。J(Berger 1969: 25)換言之，宗敎的形成也必然
經歷外在化(人的活動)、客體化(神聖宇宙和秩序)和內在化(神秘和使人
敬畏的力量)三重步驟，其真實衍生於一個社會性的建構過程(socialcon-
struction of reality)。宗敎並且成為一個象徵性的宇宙(symbolic universe)，
覆蓋在人類日常生活世界之上，為人類社會的活動提供意義。
宗敎作為神聖宇宙與社會的存在有密切關係。柏格指出，社會既
是由人透過互為主觀建構而成，社會的存在及其秩序基本上是十分脆弱
的。社會的穩定往往有賴宗敎神聖宇宙(cosmos)的認可，賦予其人間秩
序(nomos)的合法性。反過來説，假如宗敎拒絕給予社會合法性，又或
把既有的合法性收回，社會的秩序便會岌岌可危。因此，柏格認為宗敎
實具有雙重的社會性功能：它既是建構世界的力量，同時也是動搖世界
的力量(world-building and world-shaking forces)。
柏格的宗敎理論一個重要的概念是所謂「日常生活的真實」
(everyday reality)。柏格提出，日常生活是人經常忽略但卻是極為重要的
世界。這個世界的特性是此時此地的，有特定的時間和空間，以及高度
實用的取向。日常生活的世界看似平凡無奇，然而其中存在自身的結構
和秩序。更重要的是，在日常生活中，人最容易放下懷疑的態度和接受
某些信念與價值。當這些信念和價值內植於人的意識後，便會影響其社
會行為。另一與「日常生活的真實」相關但不完全相同的概念是「似真
結IMJ(plausibility structure)。柏格認為不論任何宗敎5都必須具備生活
的社會處境，讓人在其中互動和交談，信仰才會變成可信的事物。當人
在特定的環境，與相同的朋友重複談論對某些事物的看法，有關社會處
境便會形成一個穩定的結構，強化相關的信念和價值。「似真結構」也
可説是締造宗敎信仰的基本社會條件。
柏格不僅建構現象學的宗敎理論，也嘗試把有關理論應用在現實處
境，分析西方社會歷史的宗敎變遷。柏格認為當代酉方社會的基督敎正發
生重大變化，在過去，基督宗敎的權威和象徵曾經是西方人「理所當然」
的信仰，其真實性是無可置疑的。隨着科學的興起，作為西方社會神聖宇
宙的基督宗敎，其對世界所提供的解釋和意義不斷被科學的宇宙觀所取
代。現代西方人不再是生活在一個命定的時代，而是生活在多元化和價
值相對的時代。現代社會的處境使西方人的意識起了重要的變化。柏格
指岀，西方人在公共領域的生活接受科學所提供的解釋，在私己領域則
採纳宗敎所提供的意義。基督宗敎的權威和象徵在社會制度和文化範圍
逐渐失去昔日的支配力量。此外，由於外在社會環境的改變，使基督宗
敎成為壟斷性組織的「似真結構」已經崩塌。多元化和價值相對的處境
導致不同的宗敎和敎派在開放的社會處境中互相競逐，爭取選購宗敎商
品的顧客，因而形成一個龐大的宗敎超級市場。為了加強競爭力，部份
宗敎組織會透過合併來減少對手以及瓜分市場。柏格指出，上述現象説
明了西方社會的基督宗敎正走上「世俗化」(secularization)的路途。
現象學的宗敎理論經過柏格的發展，漸漸成為當代具有潛力的理
論學派，並且在許多其他學科如大眾傳媒、文化人類學 ' 語言學中作進
—步應用。以下對柏格所指出的宗敎理論略作評論。首先，現象學理論
的關切在於探索意識和主觀性在社會建構上的角色和作用，而其貢獻也
在於糾正結構功能主義的偏蔽。柏格成功地解説了宗敎如何與個人、詮
昧祺虎・宗敎21
釋和意義相關，並且指出個人和社會互相塑造，存在着一種辯證關係。
不過，現象學在分析組織制度、政治系統等課題上乏善足陳。柏格的著
作嘗試處理個人與組織制度的關係-但他的觀點主要在於個人如何理解
組織制度，而不是組織制度之間的問題。現象學的宗敎理論在宏觀層次
的分析，遠不及微觀層次所展示的令人折服。其次，柏格在其理論中指
出宗敎的存在必須具備「似真結構」，信仰才會成為可信。「似真結構」
的概念有獨到的見地，但概念內涵則有明•顯的局限性。宗敎不錯需要互
動和交談的處境作為存在的客觀社會條件，但是柏格忽略了不同的宗敎
象徵會吸引不同的人交往，某些宗敎討論會吸引某些互動的類型。換言
之，「似真結構」是可能的，但須要補充階級 ' 地域、家庭結構和政治
制度等因素在交談互動中所發揮的作用(Wuthnow 1986: 137)。
(四)香港的宗敎研究
香港是一個中西文化交匯的城市。很大程度上，香港既保留古耳
的中國傳統，又急速地走向現代化。由於香港環境的獨特性，吸引了彳
少學者從事社會研究。以下介紹一些與宗敎有關的著作，看看社會理論
如何能夠應用在香港生活環境和作現實的社會觀察。我們不必完全同意
其中的分析，把有關研究視為思考和討論的起點就足夠了。
(1)華琛的天后信仰研究
華琛Games L. Watson)是美國哈佛大學的人類學學者。他曾經於
七十年代在香港新界研究廈村的天后信仰與社群的關係。華琛在〈神
祇標準化:華南沿岸天后地位的提昇 (960-1960)>(Watson 1985 ；編
按：此文中譯見本書)一文中指出，天后原是福建省沿海一帶的民間信
仰，漁民相信天后能庇佑他們在海上作業平安。其後，出於政治上的
動機，國家不斷頒賜天后各式各樣的封號，天后逐步躍升為國家的象
—香港宗敎研究
22常神嘉年華—
徵 ' 社會穏定與秩序的保衛者。華琛提岀，天后信仰在歷史上經歷了
上升與下降的流動和轉化過程。並且，國家的權力和介入往往能導致
宗敎變遷。
華琛同時從事新界廈村的田野研究，分析不同階層的鄉民如何理
解天后。華琛發現，廈村的大族文氏和鄧氏認為天后是保衛他們氏族
和土地的神祇；聚居於廈村而非文氏或鄧氏的小村落則流傳着一個反
對文氏鄧氏的天后故事：廈村的婦女把天后理解為個人性的庇佑者和
掌管生育的神祇；蟹民(俗稱「水上人」)雖然與天后的屬性最為相關＞
但是他們並不崇拜廈村的天后，反而供奉其他地區對蟹民友善的廟宇
神祇。華琛指出，廈村的天后信仰顯示村落的社會階級結構和權力分
佈，鄉民的宗敎活動呈現岀一幅社會衝突的圖畫。華琛在他的研究中
採用了大量的社會學概念，例如意識形態、統治階級、階級衝突 ' 權
力 ' 支配等，而上述概念可以説是馬克思宗敎理論的基本主題。
(2)科大衛的新界民間宗敎研究
科大衛(David Faure)是英國牛津大學的歷史學學者。他在八十年
代致力研究香港新界傳統的中國社會，對新界的民間信仰有詳盡的記
錄和分析。科大衛在〈宗敎與地域的表徵＞(Faure 1986 ；編按：此文
中譯見本書)中提出，新界的廟宇往往是地區組織的核心，而宗敎活動
是鄉民的集體崇拜和地區統一的象徵。他認為最能説明新界鄉村集體
精神的例子是大型宗敎慶典「打醮」。一般而言，打醮每十年舉辦一
次。鄉民會僱用道士主持法事，也會在不同崗位參與打醮的活動。根
據鄉民的理解，打醮的作用是向神祇謝恩和供奉亡魂，亦有認為打醮
能潔淨社區。科大衛指出，打醮作為宗敎慶典其本質是地域性的崇拜
(territorial worship)，能增強有關地域的社群團結。從上述例子，我們
看到涂爾幹的概念和理論如何被研究者應用於觀察和詮釋宗敎現象。
味供鹿・宗教23
(3)金耀基對後期儒家文化的探討
金耀基是台灣的社會學學者，現為香港中文大學副校長及社會學
敎授。在八十年代，亞洲的經濟發展突飛猛進，令人驚訝。各門學科的
學者試圖從不同進路去解釋亞洲的經濟奇蹟。金耀基也參與了有關討
論。他沿着韋伯所提岀的基督新敎倫理與資本主義精神的脈絡，探討香
港在過去三十年經濟發展的原因，並論證當代學者所提出的「後期儒家
命題」。金耀基在〈東亞經濟發展的文化詮釋：論香港的理性傳統主
義〉(金耀基1991 ；此文見本書)一文中提出，香港能夠取得今天的經濟
成就，除了結構制度的因素，香港的儒家文化對經濟發展也扮演十分重
要的角色。不過，金耀基指岀香港的儒家文化並非傳統的儒家文化，即
他所稱為的「帝制儒學」或「制度性儒學」。他認為香港所存在的是一
種「社會性儒學」，亦即香港市民日常生活中所依循的儒家信念和價值
觀念。
金耀基提岀，香港人並不把儒家傳統視為一種具有內在價值和神
聖的事物，而僅是以工具性和實用性的考慮對待之。對香港人來説，儒
家傳統只是一種文化資源，可以服務現實的經濟目的。金耀基認為，香
港「社會性儒學」的特點即在於既具有傳統的元素，又包含工具理性的
取向；他因此把香港這種文化價值稱為工具性的理性傳統主義
(rationalistic traditionalism)。他並且提出，香港的理性傳統主義就是當代
學者所探索的「後期儒家命題」的答案°,
(4)劉小楓對宗敎與公共生活秩序的分析
劉小楓是中國大陸的神學工作者，現為香港漢語基督敎文化研究
所學術總監及《道風：漢語神學學刊》主編。劉小楓在〈中國當代倫理
秩序中的宗敎負擔〉(劉小楓1995)一文中，探討在當代中國大陸社會中
宗敎與公共生活秩序的關係。他認為中國的共產主義世界觀和人生觀，
24凿冲赤年单—呑世宗敎研究
在過去曾經為全中國人民生活提供一個共享的價值一意義體系，促成社
會的團結一致。不過，近十數年的經濟改革給中國大陸社會的公共生活
帶來變化。國家（政府）的倫理承擔能力不斷下降，社會秩序失去了一致
性及邁向失序狀態。劉小楓提出，解決失序的危機方法有二：第一是維
持政黨倫理社會法權的基本結構，其次是恢復社會中傳統的自願性宗敎
組織，並為他們發揮倫理功能提供空間。劉小楓較傾向後者，並認為岀
路在於如何使正在復興中的宗敎群體更多地合法參與公共生活的倫理和
秩序的建構。
劉小楓引香港作為成功的例子，説明宗敎組織能夠代替國家（政府）
承擔社會倫理的負擔。他提出，香港的女孩子在倫理行為上（例如性倫
理）比中國大陸和台潛的女孩子保守，是因為「香港保守的女孩子是從
各種自願性宗敎社群中長大的，她們歸屬於各種切身的宗敎性倫理身
份。」香港的宗敎倫理之所以對香港的女孩子具有影響力，是因為「香
港有40%的中學是由基督敎群體負擔社工的，佛敎、道敎群體辦的中
學亦佔相當比例。」（劉小楓1995 : 19）雖然劉小楓上文對宗敎與公共生
活秩序的論述沒有直接引用結構功能主義的理論，然而其論證和建議隱
含着有關理論的思考模式。
（5）伯格對東亞地區經濟發展的觀察
直至目前為止，以現象學的理論去探討香港宗敎現象的研究仍是
付諸闕如。不過，現象學派的健將柏格曾經撰文 > 分析東亞地區經濟發
展與宗敎信仰的關係，其論文可以作為討論的文本。柏格現為美國波士
頓大學榮休敎授。
柏格在〈1個東亞發展的模型？）（"An East Asian Development Model?"）
（Berger 1990）—文中指出，束亞地區經濟發展的經驗與西方社會有明顯
的差異。以東亞四小龍（即台灣、南韓 '新加坡和香港）為例，四個地方
味据虎・宗敎25
的經濟結構具有許多相同的特徴，包括持絕性的經濟髙増長、國家主動
介入、有限度的放任資本主義 ' 出口導向策略、低税率和高儲蓄率等。
不過，東亞地區與西方社會在現代化的進程中，最大的差異在於東亞地
區沒有出現高度的個人主義。柏格認為，東亞地區經濟發展的獨特性與
其文化內涵息息相關。
柏格所提出的東亞地區文化價值的共同點，包括強烈成就取向的
工作倫理、在家族內外的髙度集體團結性、對子女敎育的重視 ' 嚴厲的
考選規範和制度等。他認為上述的文化價值與經濟發展有一定的關係，
而文化價值又與宗敎信仰密不可分。柏格認為，儒學思想的敎育和意識
形態，以及大眾日常生活的儒學價值，東亞地區佛敎「肯定世界」的性
格，以及民間宗敎的作用，都不應該忽視。他解釋説：「（東亞地區宗
敎的）『大傳統』，包括儒家和大乘佛敎，都深深的根植於人民對世界所
抱持的態度的底層裏（包括認知和情緒的層次）。果真如此，是否我們尋
找的『今世觀』，如積極和實用主義等的根源，就是在這些『底層』裏，
而不是在上述的『大傳統』裏。」（柏格1984: 22）柏格提出，東亞地固
經濟發展的成功經驗可以稱為「東亞發展的模型」，作為西方經濟發展
範式以外的參考。
（五）結語
宗敎社會學經過無數學者百多年的努力，大致上已經奠定其理論
基礎及學術傳統。隨着社會環境和宗敎現象的急劇變遷，有關理論也
在不斷發展之中。例如，近年不少學者集中研究拉丁美洲社會運動與
基督宗敎解放神學的關係、東歐共產政權解體與天主敎敎會的關係'
中東地區現代化進程與回敎原敎旨主義運動的關係、全球社會結構性
轉變與新興宗敎崛起的關係等（Swatosjr 1993）。從國際社會回看香港，
雖然在過去有不少學者從事不同宗敎課題的研究，然而有許多重要的
26話抻嘉年毕— 香谁宗敎研究
現象和問題仍有待系統性的探討和分析，其中包括香港政府與基督宗
敎的政敎關係、民間宗敎信仰的價值轉變 ' 新興宗敎如新紀元運動
（New Age Movement）的活動和對香港社會的影響等（Chan 1995 ；陳慎慶
1995）。展望未來，不論是宗敎課題的研究或理論建構都將會是十分具
挑戰性的工作。
參考書目
中文部份
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港：香港中文大學中國文化研究所）30 : 149-58。（此文見本書）
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[B]
香港宗敎的
分佈與現況
引言
研究香港的宗敎，香港整體宗敎人口的分佈及其特徵是一個重要的課
題。對有關課題的理解，能夠幫助我們進一步認識香港的文化和社會。
從理論的角度説，宗敎與社會的整合和衝突有極為密切的關係。
社會學學者認為，社會的形成與維持實有賴一些元素去凝聚社會上每個
獨立的個體。除了種族、文化'政治和階級，宗敎便是其中一個有力的
元素把個人整合成為自成一體的社群。另一方面，社會的衝突往往源於
資源的分配和意識形態的矛盾，而宗敎便是其中一個重要的意識形態來
源。在歐美國家，族群之間的張力是一個極為敏感的問題。歐美社會學
學者積極研究宗敎社群的課題，其中一個原因，便是瞭解宗敎人口的分
佈和狀況，能有助政府制訂相關的政策，以促進族群融和及避免衝突。
族群衝突在香港雖然並不是一個嚴重的社會問題，但研究香港宗
敎人口的分佈和狀況，也有其重要性。香港宗敎人口的統計數字，含有
許多重要的訊息。本部份收錄了鄭明真和黃紹偷的〈香港人的宗敎信守
與情操〉一文，我們可從中瞭解到各個宗敎社群人口的比例，宗敎社群
在性別、年齡'婚姻狀況、敎育程度和社會經濟地位等方面的特徵，對
香港的歸屬感，對政權的信心和期望，對政治及公共事務的意見等。這
些訊息■不但使我們認識到各宗敎社群的價值取向和對社會議題的立
場，更有助我們預測各宗敎社群的發展軌跡及其社會政治動向。
〈香港人的宗敎信守與情操〉一文只是研究者從香港中文大學、香
港理工大學和香港大學聯合展開的大型社會調査「社會發展指標」
(Indicators of Social Development冲，選取他們感興趣的間題及相關統計
數據撰寫而成的。香港宗敎人口的研究，還有許多重要的課題有待進一
步探索和討論。例如，除了中國民間宗敎、佛敎、基督新敎和天主敎，
香港社會還存在着許多其他非主流宗敎，如回敎、印度敎、錫克敎、猶
太敎等。研究香港宗敎，應該包括上述非主流宗敎社群的歷史和活動，
他們對社會生活的感受和評價。
此外，婦女與宗敎也是一個重要的課題。對於婦女在香港各宗敎
社群中的地位和狀況，她們的掙扎與期望，我們目前所知仍極為有限。
研究有關課題，有助婦女從壓迫性的宗敎制度中釋放出來，促進社會的
兩性平等。以上例子説明，從宗敎人口的進路理解香港文化和社會，不
但富有意義，而且還是一個有待研究者開拓和發展的廣閥領域。
香港人的宗敎信守與情操*
鄭明真黄紹倫
形形色色的宗敎，不論是東方、西方，或是一些中國傳統宗敎，
都曾在香港植根。其中六種主要敎派是：孔敎、佛敎、道敎、回敎'羅
馬天主敎及新敎。香港的五萬名回敎徒主要是少數族裔人士(Luk 1989:
322, 1990: 569) >而其他五個宗敎的信眾則多是中國人。這些不同的敎
派多年來互相尊重，並共同在社會整合的過程中起着重大作用。
雖然很多宗敎團體在港歷史悠久，並且積極提供敎育及社會服
務，但它們對香港人的宗敎生活似乎未見明顯的影響。儘管大部份香港
人沒有強烈的宗敎信仰，但這不代表他們排斥宗敎思想。本文主要探討
香港的宗敎信仰概況、信徒的特質及他們的宗敎情操。調查的結果將會
與1988年所進行的研究作一比較(Hui 1991) <>
(一)宗敎信仰概況
在本調查中，被訪者的宗敎信仰有五個類別：(D沒有宗敎信仰者佔
60.2%(包括0.7%回答「不知道」及沒有回答的被訪者)；(ii)中國民間宗
敎佔15.3% ； (iii)佛敎佔11.6% ； (iv)新敎佔8.4% ； (v)天主敎佔4.5%。在
2,280名被訪者中，八名(0.4%)表示自己信奉道敎，為了方便分析，這八
名被訪者被歸入中國民間宗敎的類別。另外，有五名被訪者表示他們的
宗敎信仰不厲於上述各項，但由於所佔比率(0.2%)太低，無法作有意義
* May M. Cheng and Wong Siu-lun, "Religious Convictions and Sentiments," in Lau Siu-kai et
al. (eds.), Indicators of Social Development: Hong Kong 1995 (Hong Kong: Hong Kong Institute
of Asia-Pacific Studies, The Chinese University of Hong Kong, 1997), pp. 299-329.中譯：
陳婉千。
—香谁宗敎研究
的統計測試，所以這五名被訪者並不被列入分析範圍內。表1將以上的
調查結果與1988年所得的結果作一對照。
表1 1988年與1995年的宗敎信仰概況比較（％）
宗敎組別 1995 1988
一沒有宗敎信而 60^ 58.3
中國民間宗敎 15.3 23.0
佛敎 11.6 6.6
新敎 8.4 7.2
天主敎 4.5 4.9
（總數）（2,275） (1,644)
在這兩個調查中，有宗敎信仰與沒有宗敎信仰的比例十分接近。-
如所料，大部份香港人表示自己沒有信奉任何宗敎。而有信仰的，大部
份是信奉傳統中國民間宗敎。在香港的鄉間地區及城市，中國民間宗敎
或「拜神」滲透在家庭或個人的信仰生活中。它融合了道敎、佛敎和孔
敎的理念，是一個粗鬆的宗敎組別。
孔敎並沒有列入本調查的宗敎類別中。孔敎往往被視為一種道德敎
誨，而非宗敎。雖然很多華人遵從孔子的敎誨行事，但大部份人都不參
拜孔子。佛敎吸引了大批信眾，而且組織越見規模。與1988年所做的
調查比較，佛敎徒的比率上升了不少，反而拜神的人數目下降了。可能
是佛敎吸引了一些原本拜神的人。民間宗敎組織具融通的特性，在本港
的拜神活動中，佛敎諸神早已在被參拜之列。民間宗敎也從不強制信
眾緊隨敎義，或必須入敎。而近年佛敎積極招攬信眾，包括於1993年
落成全球最大的戶外佛像，對原本信奉民間宗敎的人也許造成極大的
影響。
在各主要宗敎中 > 基督敎（包括羅馬天主敎及新敎）在香港是最有組
織的。根據較早前的調查顯示，約有一成人屬於基督徒（天主敎或新敎）
如•叫*未.，3份■香港人的宗敎何守與怖操35
(Luk 1989: 322, 1990: 570)。根據本調査所得，基督敎的信徒比例還要

高出約3% ；新敎徒的比例較1988年也有輕微上升。
(二)宗敎信仰的人口特徵
(1)性別
在1988年所進行的調查中，可以發現性別與宗敎信仰有顯著的關
係。其中有66.4%男性表示自己沒有任何宗敎信仰，較女性的49.9%為
多。而在各宗敎組別中，女信眾均較多。在本調查中，這種情況相當一
貫，顯示女性較易於信仰宗敎。表2顯示兩性被訪者的宗敎信仰分佈。
表2 兩性的宗敎信仰分佈狀況(％)
宗敎組別男女
沒有宗敎信仰 67.9 "52^8~
中國民間宗敎 10.9 19.4
佛敎 10.6 12.6
新敎 6.6 10.1
天主敎 4.0 5.1
(總數) (1,107) (1.168)
X 2= 60.2, df = 4, p < 0.001
⑵年齢
調查同時顯示，年齡與宗敎信仰也有密切關係。年紀越大，表示
沒有宗敎信仰的越少，但是，信仰佛敎和民間宗敎的，年紀越大則越
多。和1988年的調査結果一樣，新敎徒的年齡特質與其他宗敎組別有
所不同。新敎徒的比例在年紀最輕的一組中最高 (17.6%) >這個數字逐
漸遞降至55-59歲的2%，但在最老的兩組(60-64歲及65歲或以上)中又
掉頭回升，這與1988年的下跌情況不同。表3顯示不同年齢組別的宗
敎信仰分佈狀況。
36諸神嘉年華—香港宗敎研究
表3不同年齢組別的宗敎信仰分佈狀況(％)
宗敎組別 20 以下 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49 50-54 55-59 60-64 65或以上
沒有宗敎
信仰 63.5 76.1 74.5 67.1 64.9 63.3 45.1 47.2 47.5 51.4 42.7
中國民間
宗敎 4.1 1.1 6.4 9.5 12.4 15.7 18.7 23.9 31.7 27.0 28.6
佛敎 6.8 5.7 4.4 10.7 10.9 10.4 22.3 18.3 13.9 14.4 13.3
新敎 17.6 13.1 11.3 10.7 7.1 5.9 5.2 5.6 2.0 4.5 10.4
天主敎 8.1 4.0 3.4 2.0 4.7 4.7 8.8 4.9 5.0 2.7 5.0
總數 (74) (176) (204) (347) (339) (338) (193) (142) (101) (111) (241)
X J 250.36,出=40, p< 0.001
(3)婚姻狀況
被訪者的婚姻狀況可分成四組：①獨身佔23.2% ； (ii)已婚佔684% ；
(iii)分居或離婚佔2.3% ； (iv)鳏寡或被棄佔6.1%。調查也反映婚姻狀況
與宗敎信仰有密切的關係(X 2= 173.26, df = 12, p v 0.001)。與 1988 年
所做的調查相比，有較多的單身人士不信奉任何宗敎(單身佔70% ；已
婚佔59.7%)。在有信仰的一群中，單身人士較多信奉新敎，而已婚以
及鳏寡/被棄人士則多信奉民間宗敎，離婚/分居的則多信佛敎。(詳
見表4)
表4各種婚姻狀況的宗敎信仰分佈(％)
-宗敎組別 ’ 獨身已婚分居/離異鳏彝/被棄
-中國民間宗敎 14.6 43.0 1K2~ 5Z6
佛敎 21.5 31.6 54.5 20.6
新敎 46.2 15.1 8.2 14.4
天主敎 17.7 9.7 9.1 12.4
(總數) (158) (626) (22) (97)
X 2=111.72, df = 9, p < 0.001
信眾的多少與各宗敎的組織和性質可能很有關係。民間宗敎普及
而分散•沒有嚴謹的組織，亦沒有要求信眾參與集體活動，所以與個
*叫£黄"伟■存世人的宗敎信守 37
人或家庭生活並不存在衝突。相反，新敎組織嚴密，強調信眾要參與敎
會的各種活動。單身人士相對較易全身投入並從中獲得支持。已婚人士
因為有家庭，敎會活動變成一種負擔，也與家庭生活衝突，因此，拜神
較適合這類人士。上文提到，年紀大的人較多信奉民間宗敎，所以婚姻
狀況、年齡與宗敎信仰的關係是一致的。
(4)出生地點
本調查發現，出生地點與宗敎信仰有顯著的關係，情況與1988年
所做的調查大致相若。接近六成表示沒有宗敎信仰的被訪者在香港出
生。另外，有較大比例的天主敎徒(69.9%)及新敎徒(68.6%)是在港岀生
的。相反，多於六成(64.1%)信奉民間宗敎信仰的人士在香港以外地區
出生。在1988年的調查中，佛敎徒的出生地點分佈較平均，49.4%在
港出生，50.6%在香港以外地區岀生。只有民間宗敎的信徒大部份在香
港以外地區出生。這除了與年齡有關外(Hui 1991: 106)，也印證了Lang
and Ragvald (1993)所提岀的説 —
—本地民間宗敎所敬拜的神祇，例如
黃大仙，原先是「難民神祇JC'refugee Gods") ＞在來自中國的移民和難民
中間大受歡迎。由於大部份難民與新移民經濟狀況較差，也失去了舊有
的社區網絡和親屬關係，所以極容易信奉宗敎；而中國神祇能以他們所
熟悉的傳統習慣幫助他們。
(5)敎育程度
與1988年所做的調査比較，敎育程度與宗敎信仰的關係已有所改
變。雖然整體上的變動不大，即學歷越高，越少人信奉宗敎，但本調査
發現，工業學院/商科學院組別最多人沒有信仰(77.6%)，而不是1988
年調查發現的預科組別(76.9%)。至於大學和研究院組別，沒有信仰者
的比例則回降(大學生69.8% ；研究生50%)。在1988年的調查中，大學
和研究院組別沒有信仰者的比例分別為58.8%及25%。換言之，大學組
別渡有信仰者的比例與1988年相比是上升了，研究院組別沒有信仰者
的比例也由25%上升至50%，升幅達一倍，但仍較大學組別低。
在信奉民間宗敎的一個組別中，較多信眾只有小學敎育程度或以
下。對於那些中學程度的有信仰人士，最吸引的是佛敎，其次是民間宗
敎。而那些預科程度或以上的人，大多信奉新敎。另外，天主敎似乎也吸
引敎育程度較高的人。1988年所做的調查顯示，研究生之中約有三成是
天主敎徒，新敎徒也佔三成。但本調查卻發現，研究生學歷的人當中，
新敎徒是天主敎徒的兩倍。表5排列岀宗敎信仰與敎育程度的關係。
表5不同敎育程度的宗敎信仰分佈狀況(％)
爲敎組別小學程度小學中學預科工業/商大學研究院-
以下科學院
沒有宗敎信仰 57.7 52.5 654 664 77.6 一 69.8 50.0
中國民間宗敎 36.8 24.5 10.9 6.0 3.0 1.7 4.5
佛敎 14.3 16.2 11.3 5.2 4.5 6.0 4.5
新教 9.1 3.0 8.5 15.5 9.0 13.8 27.3
天主敎 2.2 3.8 3.8 6.9 6.0 8.6 13.6
(總數) (231) (531) (1,068) (116) (67) (232) (22)
X J28135, df= 24, p< 0.001
(6)社會經濟地位
不同宗敎的信眾，社會地位呈現顯著的差別。由於社會經濟地位
與敎育程度相關，所以估計社會經濟地位對宗敎信仰的影響，也跟敎育
程度對宗敎信仰的影響差不多。被訪者被問及他們屬於以下五個階層中
的哪一個：(i)低下階層，(ii)中下階層,(iii)中等階層，(iv)中上階層，或
(v)髙等階層。其中只有少數被訪者(0.2%)選擇高等階層這一個組別，因
此我們將最後兩組結合處理(x J 54.83, df= 12, p < 0.001) ° 圖 1 顯ZK被
訪者自報的社會地位與宗敎信仰的關係。
鄭明人黄绍脩■香港人的宗敎信守與悄操39
圖1各個社會階層(自報)的宗敎信仰狀況
100%
90%
80% —J____
70% ■中國民間宗敎
60% □新敎
50% 口天主敎
40% ■佛敎
30% I—
20% —
口沒有宗敎信仰
10% —
0%1—
沒有信仰的被訪者在各個階層中分佈得頗為平均。那些自報為低
下階層的被訪者，較多信仰民間宗敎(20.2%)，較少信奉新敎(4.5%)和天
主敎(3.0%)。那些自稱屬於中上/高等階層的信徒，大部份信奉佛敎。
佛敎徒也如沒有信仰者一樣，在各社會階層中分佈得頗為平均。
整體情況與1988年所做的調查大致相同。表6顯示各個宗敎組別
信徒的社會階層分佈狀況，並與1988年的數字作一對照。其中一個較
顯眼的分別是在1995年的調查中，有更多的新敎徒表示自己屬中等階
層；而天主敎徒的情況也相類似，只是相差幅度較小。另外，佛敎徒之
中報稱屬中下和中等階層的較多。但是，報稱屬中上/高等階層的佛敎
徒則有所減少。
表6各宗敎信仰的社會階级（被訪者的自我申報）分佈（％）
宗敎組別低下階層中下階層中等階層中上/髙等階層（總數）
沒有宗敎信仰
1995 21.9 36.3 38.3 3.5 (1,325)
1988 22.9 36.6 36.0 4.5 (908)
中國民間宗敎
1995 29.2 39.1 29.2 2.5 (325)
1988 35.6 35.6 27.2 1.5 (334)
佛敎
1995 20.6 37.1 37.9 4.4 (248)
1988 22.1 34.6 33.7 9.7 (104)
新敎
1995 11.7 29.4 53.9 5.0 (180)
1988 13.2 34.2 43.9 8.8 (114)
天主敎
1995 14.0 29.0 48.0 9.0 (100)
1988 15.2 31.6 45.6 7.6 (79)
（三）個人及社會特性
（1）幸福及價值觀
所有被訪者都被問及他們是否感到生活幸福，並按1至5評分（】=
非常不滿意，5=非常滿意）。結果發現平均數值為3.5 >反映被訪者的
生活幸福程度屬中等。調查並無發現宗敎信仰與幸福程度有顯著關係°
但是，甚麼東西能令生活幸福，以及對閒暇時間的價值觀 > 則與宗敎信
仰有關連。
（2）怎樣才算是幸福？
被訪者被問及他們認為甚麼才是幸福生活的最重要元素。在1988
年的調查中，被訪者須要將各種幸福生活的元素評級，但本調查則只要
求被訪者選岀幸福生活的最重要元素。健康是各宗敎組別中最多人選擇
的元素（見表7）。在各宗敎組別中（也包括沒有信仰的），天主敎徒最重視
鄭明A夭绍倫■香港人的宗敎信守與悄操41
健康。第二個最多人選擇的是內心平安。與其他宗敎組別比較，較多新
敎徒選擇這個元素。同樣地，佛敎徒也很重視內心平安。而信奉民間宗
敎的被訪者，除健康外，最重視的是子女孝順。這與拜神的人多是年紀
較大者不無關係。對於沒有信仰的被訪者來説，金錢是健康以外最重要
的元素，物質享受則最不重要。有趣的是，物質享受這個元素也只有少
數佛敎徒及拜神的人選擇，而天主敎徒及新敎徒甚至沒有人選擇。表7
顯示各宗敎組別信徒選擇不同幸福生活元素的情況。圖2顯示各種幸福
生活元素中不同宗敎信仰者的比例。那些低於1%被訪者選擇的元素被
撥入「其他」。本調查所呈現的情況與1988年調查所得的相若。
表7 被訪者認為最重要的幸福生活元素（%）
宗敎組別金鎌愛情/物質事業內心子女健康自由其他（總數）
婚姻享受平安孝順
沒有宗敎 11747 0.9 5.5 10.3 6.3 49.7 7.4 3.5 (1,349)
信仰
中國民間 11.7 3.5 1.5 23 12.0 17.8 45.5 4.4 (343)
宗敎
佛敎 6.2 5.4 1.9 1.5 15.1 12.7 49.8 3.1 4.2 (259)
新敎 4.8 5.9 0 6.9 17.6 6.4 45.7 6.4 6.4 (188)
天主敎 7.9 5.0 0 4.0 11.9 7.9 55.4 5.9 2.0 (101)
X J 112.96, df= 32, p< 0.001
（3）閒暇的價值
被訪者被要求將閒暇的價值按1至5來評級（1=非常不重要，5=非常
重要）。整體來説，被訪者均認為個人自由時間相當重要（平均值=3.74），
其中以新敎徒評分最高，其次為天主敎徒。這兩個宗敎組別的被訪者
中，沒有一位認為閒暇非常不重要，反而其他組別的信眾則有認為閒暇
非常不重要的，儘管為數極少。本調査發現，新敎徒視閒暇為重要或非
常重要的共有82.4%，相反，只有54.1%的民間宗敎信眾視閒暇為重要
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鄭明A黃绍侍■香港人的宗敎信守與他操43
或非常重要。其中一個影響新敎徒選擇的原因可能與猶太敎與基督敎禮
拜休息日的概念有關。他們認為一星期七天中，必須有一天不用工作並
在該天崇拜上主。但在本調查中未有證據證實這一點。其他如年齡或敎
育程度等因素 > 也極有可能影響被訪者的價值觀。表8顯示各宗敎組別
對閒暇的看法。
表8 被訪者對閒暇的看法（％）
宗敎組別非常不不重要一般重要非常重要平均值（總數）
重要
沒有宗敎信仰 0.5 7.0 21.6 58.1 12.7 3.76 (1.266)
中國民間宗敎 0.7 9.2 36.1 44.6 9.5 3.53 (305)
佛敎 0.4 10.8 22.4 51.5 14.9 3.70 (241)
新敎 0 3.4 14.2 61.9 20.5 3.99 (176)
天主敎 0 9.4 20.8 51.0 18.8 3.79 (96)
x 2= 63.76, df= 16, p < 0.001
（4）對香港的歸屬感
被訪者的宗敎信仰與他們對香港的歸屬感有莫大的關連。被訪者
須就他們對香港的歸屬感評級（由1至5）。天主敎徒的歸屬感最強，緊
隨其後的是佛敎徒和民間宗敎信徒。新敎徒和沒有信仰的被訪者，歸屬
感相對薄弱。
被訪者的出生地與宗敎信仰的關係已在較早前討論過。對香港的
歸屬感受被訪者出生地的影響（X虹27.63, df = 4, p v 0.001）。表示對香
港只有極微弱歸屬感的被訪者之中，約63%是在香港以外地區出生
的，而表示對香港有強烈和非常強烈歸屬感的被訪者之中，約有60%
在香港出生。然而，有趣的是佛敎徒（一半在香港以外地區出生）與天主
敎徒（69.9%在香港出生）的歸屬感平均值幾乎相同。此外，30.5%佛敎
徒表示有非常強烈的歸屬感，遠遠超出其他宗敎組別。表9顯示不同宗
敎組別被訪者歸屬感的強弱情況。
表9不同宗敎組別被訪者對香港的歸屬感(％)
宗敎組別極微弱微弱一般強烈非常強烈平均值(總數)
沒有宗敎信仰 2.4 5.8 32.8 38.7 20.3 3.69 (1,334)
中國民間宗敎 0.9 3.7 32.9 36.3 26.2 3.83 (328)
佛敎 1.6 3.5 31.6 32.8 30.5 3.87 (256)
新敎 1.1 6.0 29.9 45.7 17.4 3.72 (184)
天主教 1.9 1.9 26.2 45.6 24.3 3.88 (103)
X 2 - 32.72, df = 16, p< 0.05
(5)對政權的信心
被訪者被問到他們對香港的前景、香港政府、中國政府及英國政
府的信任程度，其中只有「對中國政府的信任」一項顯示與宗敎信仰有
顯著關係。被訪者以分數表示他們的信任程度(1=非常不信任，5=非常
信任)。沒有宗敎信仰的被訪者，平均值最低(2.50)，顯示他們非常不信
任中國政府。表10顯示不同宗敎組別的信眾對中國政府的信任程度°
約有12%被訪者沒有回答這個問題。(「對英國政府的信任」問題'也有
相若百份比的被訪者沒有回答O )
有異常高百分比的天主敎徒及新敎徒表示對政權不信任 '相反民
間宗敎信徒與佛敎徒則對政權有較高程度的信任。其中又以民間宗敎的
信徒信任程度較高。原因該不會是天主敎徒和新敎徒一般採取懷疑的態
度 > 因他們對香港或英國政府並非這樣。這種不信任可能是由於中國政
府對內地的宗敎活動嚴加限制，又與梵蒂岡斷絶外交關係，並禁止中
國天主敎會向敎宗宣示效忠所造成的。此外，敎會亦偶有表達對九七移
交後基本法能否保障宗敎自由的疑慮(例如 Luk 1990; Leung 1992)。
鄭明鼻黃加倫■香港人的宗敎信守與悄操45
表10 被訪者對中國政府的信任(％)
宗敎組別非常不不信任一般信任非常信任平均值(總數)
信任
沒有宗敎信仰 10.7 43.0 32.7 12.7 1.0 2.50 (1,227)
中國民間宗敎 11.6 34.7 30.9 22.1 0.7 2.66 (28)
佛敎 12.2 38.0 33.6 15.7 0.4 2.54 (229)
新敎 11.7 46.8 29.8 11.1 0.6 2.42 (171)
天主敎 13.0 48.9 25.0 12.0 1.1 2.39 (92)
X 2=26.97, df = 16, p < 0.05
(四)對政治及公共事務的意見
(1)對參與政治活動的意見
在我們的調查中，有723位被訪者(次樣本)被問及宗敎信徒應否參
與政治活動。大部份沒有信仰的被訪者表示中立(45.3%)，相約比例的
民間宗敎信眾亦持這種意見(44.3%)。民間宗敎信眾的態度似乎更為模
稜兩可，因為大部份人説不知道，而持確定答案或不回答的信徒相對較
少。相反，有46.7%新敎徒及37%天主敎徒認為宗敎人士應參與政治活
動。佛敎徒則比較中立，但持反對意見的則較多。參見表11。
表11 對宗敎信徒參與政治活動的意見(％)
宗敎組別同意中立不知道 (總數)
沒有宗敎信仰 23.0 19.7 45.3 12.0 (417)
中國民間宗敎 19.1 14.5 44.3 22.1 (131)
佛敎 26.0 23.4 39.0 11.7 (77)
新敎 46.7 15.0 35.0 3.3 (60)
天主敎 37.0 22.2 37.0 3.7 (27)
X 2 = 35.33, df= 12, p< 0.001
(2)對政府監管宗敎崇拜活動的意見
被訪者被問到是否同意香港的宗敎崇拜活動有上升的趨勢。在713
個被訪者當中11.0%同意，19.4%不同意，39.7%表示不知道。調查
顯示他們的答案與宗敎信仰在統計上並無顯著關係，但是，被訪者的宗
敎信仰卻與他們對政府應否加強控制宗敎崇拜活動的意見有密切的關
係。表12顯示被訪者的回應。
總括來説，大部份被訪者同意政府加強管制(81.3%)，其中以天主
敎徒的立場最鮮明，差不多全數同意政府加強監管。另一方面，有較
高比率的新敎徒不同意政府加強對宗敎活動的控制。這個意見上的分
歧也許反映他們不同的宗敎背景，天主敎徒全都歸於一個統一的敎
會，但新敎徒卻有很多派別之分，其中一些更是偏差敎派。新敎在香
港就有超過52個派別(Luk 1990: 571)。偏差敎派的宗敎活動與其他宗
敎活動有時並不黑白分明，而政府應否控制宗敎崇拜活動這個問題'
在九七年主權回歸後會越見敏感。
表12對政府加強監管宗敎崇拜活動的意見(％)
宗敎組別 Wi 不同意不知道 (總數)
段看宗敎信仰 82.6 8V~~ (41»
3.1 6.3
中國民間宗敎 74.6 4.6 4.6 16.2 (130)
佛敎 82.9 2.6 3.9 10.5 (76)
新敎 77.6 10.3 6.9 5.2 (58)
天主敎 96.3 3.7 0.0 0.0 (27)
X 2= 22.60, df= 12, p< 0.05
(五)宗敎特性
(1)沒有信仰者對宗敎事務的興趣
為了進一步瞭解被訪者的宗敎情操，我們從2,280個被訪者中抽
出723人，調查他們對宗敎及超自然事物的理解。前文已提過，本調
查中大部份被訪者表示沒有宗敎信仰,這個次樣本進一步確定那些沒
人的宗敎信守與他操47
有信仰的被訪者對宗敎信仰興趣不大。在723個被訪者中，425名表示
沒有宗敎信仰，他們被要求就他們對宗敎事務的興趣評分(1=不感興
趣，2 =頗感興趣，3 =極感興趣)。在412個有效的回應中，78.6%
表示完全不感興趣，20.4%表示頗感興趣，只有1%表示極感興趣。平
均值是1.22。
(2)宗敎信眾對其他宗敎的興趣
在723名被訪者中，大部份表示對其他宗敎不感興趣。在298名有
信仰人士中，69.5%表示沒有興趣去認識其他宗敎，23.5%表示頗感興
趣，1.0%表示極感興趣，而6.1%則沒有意見。撇除沒有意見的一組，
平均值是1.27(1=不感興趣，2 =頗感興趣，3=極感興趣)。這顯示有
信仰人士整體而言對其他宗敎幾乎不感興趣。參見表13。天主敎徒看
來對其他宗敎持一個較開放的態度，有較多人(61.5%)表示對其他宗敎
頗感興趣，而只有較少的比率(38.5%)表示全無興趣。
表13 不同宗敎組別對其他宗敎的興趣(％)
宗敎組別不感興趣頗感興趣極感興趣 (總數)
帀國民間宗敎 -86^8
86^8~~ 1^4 ~0^8 (121)
佛敎 78.1 20.5 1.4 (73)
新敎 58.3 40.0 1.7 (60)
天主敎 38.5 61.5 0.0 (26)
X J 37.43, df=6, p < 0.001~
(3)信眾對宗敎虔誠程度的自我評價
本調查要求298名有信仰的被訪者給自己的虔誠程度評分 (1 =非常
不虔誠，5 =非常虔誠)，其中20名(6.7%)沒有回答。在有回答的被訪
者中，2.2%表示他們非常不虔誠，16.5%表示不虔誠，53.2%表示一
般，20.5%表示虔誠，7.6%表示非常虔誠。得出的平均值為3.15，與
1988年所做調查的結果接近。表14比較了 1995年及1988年兩個調查
的結果。
表14被訪者對宗教虔誠程度的自我評價（％）
1995 1988
非常不虔誠 2.2 2.7
不虔誠 16.5 18.8
一般 53.2 40.3
虔誠 20.5 28.0
非常虔誠 7.6 10.2
平均值 3.15 3.22
（總數） (278) (176)
在1995年的調查中，有較多信徒表示自己屬於一般虔誠，但同年
的平均值則輕微下降。與其他宗敎組別比較，較多新敎徒（37.7%）表示
自己屬於虔誠或非常虔誠；但虔誠程度與宗敎信仰之間沒有顯著關係°
（4）對生命終極意義的看法
為了更深入瞭解被訪者的宗敎興趣，本調查進一步提問並發現約
半敷被訪者從未想過生命的「終極」問題。當被問到他們有否想過生命
的意義或目標時，50.8%表示從沒想過（這個數目包括了少數表示不明
白甚麼是「生命意義」的被訪者），43.2%表示偶爾想想，6.0%則表示
經常思考這個問題。而他們的答案與他們有沒有宗敎信仰並無關係°
圖3顯示不同宗敎組別的回應。代表民間宗敎的折線呈下陷狀'與
其他組別（包括非宗敎人士）相反。民間宗敎的信徒是最不關心生命終極
意義的一群，新敎徒則最關心這個問題，天主敎徒 '佛敎徒及沒有信仰
的人介乎他們之間，這與1988年調查的結果十分相近。敎育可能是其
中一個影響人對此等形上問題思考的重要因素。如前所述，民間宗敎的
信眾學歷一般較基督徒及非宗敎人士低。
鄭明A浏3偽・香港人的宗敎信守與悄操49
圖3不同宗敎組別對生命意義的關心程度
80
70
60
沒有宗敎信仰
50
佛敎
40 天主敎
T—新敎
30 T-中國民間宗敎
20
10
0
從沒想過偶爾想想經常思考
有沒有樣過生命的意義或目的？
50諸神君年華—
—曾進宗敎研究
(5)受歡迎的宗敎信仰和習俗
在本調查中，訪問員提出了一系列有關中國傳統民間信仰和習俗
的問題，希望從中找岀這些信仰和習俗的受歡迎程度，當中也包括非
宗敎人士。表1581列了被訪者對以下四條問題的回應：①你有否拜祭
祖先？ (ii)在過去12個月內，你曾否到黃大仙或其他廟宇參拜？顷)你是
否相信善有善報、惡有惡報？ (iv)你是否相信冥冥中自有主宰？另外，
還有數條有關風水的問題，此處不贅。
表15不同宗敎組別的宗敎信仰和習俗(％)
承敎组別~ 拜祭祖先*參拜廟宇*相信冥冥中自有主宰*.相信果報
益有宗敎信仰 49.5 (210) 43.5 (184) 67.3 (284) 74.5 (316)
中國民間宗敎 87.8(115) 60.3 (79) 77.1 (101) 81.1 (107)
佛敎 79.5 (62) 76.6 (59) 78.9 (60) 89.5 (68)
新敎 9.8 (6) 6.6 (4) 91.8 (56) 77.0 (47)
天主敎 18.5 ⑸ 3.7(1) 73.1 (19) 76.9 (20)
,P < 0 °01，“P <0.05 (x 2測試的有效水平)
(i)拜祖先
共有55.2%被訪者有拜祭祖先。拜祭祖先是否一種宗敎信仰是極
具爭議性的問題。這個常在西方人(或西化的人)心中岀現的問題'未必
對中國人具有同樣的意義(Thompson 1989:45)，因為拜祭祖先在舊中國
社會是一種很普遍的習俗，它有維繫傳統中國家庭和宗.族的作用。其
背後的理念是生者和死者是互相依賴的。對現代中國人來説，不管他
們是否相信這種宇宙論，他們也會拜祭祖先，以表禮節。但基督徒一
般都較在意拜祭祖先背後的理念，所以會盡量避免參與 > 其中尤以新
敎徒為甚。民間宗敎的信徒多接受萬物有靈的理論，所以對拜祖先並
不存在問題。調查發現有接近90%的民間宗敎信徒拜祖先。
如叫JI 怜■香谁人的京敎借守與怕操51
(ii)拜神
有45.5%被訪者表示他們在過去12個月曾到過黃大仙或其他廟宇
參拜。黃大仙在香港地位顯赫(Lang and Ragvald 1993: 149)。黃大仙廟
規模宏夫，卻位於交通方便的市區。廟內提供免費醫藥以及占卦算命等
服務。此外，全港共有越過360間中國傳統廟宇(Luk 1990: 567)。參拜
廟宇的佛敎徒(76.6%)較民間宗敎的信眾(60.3%)還多；這反映了民間宗
敎的滲透性質，而且有很多信徒可能只在家中燒香祭祀。
(ui)對冥冥中的主宰及報應的看法
非宗敎人士對冥冥中的主宰持肯定的看法：67.3%相信其有，17.1%
表示不相信，15.6%表示不知道。這反映大部份非宗敎人士其實都有宗
敎概念，只是他們對這個主宰的詮釋各有不同。也許，有關這個主宰的
含義模糊不清，所以有少數宗敎人士反對以上的看法，而一部份則表示
不知道。有19.2%天主敎徒不同意，7.7%表示不知道；3.3%新敎徒不
同意，4.9%表示不知道。本調查不能肯定究竟這些基督徒是無神論
者，還是他們真的只相信道成肉身的耶穌是唯一的神。
香港人普遍接受善惡到頭終有報的理念。超過七成(77.6%)被訪者
相信這個説法，非宗敎人士之中相信報應這回事的也不少(74.5%)，反
映他們相信宇宙間的某種道德秩序。相信果報最後可能引申成為相信超
自然的道德原理，儘管不一定要拜某一位神。77.0%新敎徒及76.9%夭
主敎徒都相信因果報應，只有19.2%天主敎徒和9.8%新敎徒不相信。
不過，如果基督徒觀念明確的話，那麼對他們來説，因果報應與基督的
恩典觀念基本上是相衝突的。
(iv)風水
風水是本港最具影響力的「偽科學」。這是一套信仰系統，認為
52諸神咅年華—
人只要掌握大自然的法則行事，就可改變命運。它與民間宗敎不同，因
為它具備有關大自然力量— —陰與F —的豐富知識。中醫強調人體內
陰陽調和，而風水則着重環境中的陰陽調和。然而，風水學最重要的一
環是相信已去世的人會影響在生的人，因此墓地的選擇與居所的選擇同
樣重要。
本調查問了三個有關風水的問題：（i）你是否相信風水？ 3）你是否
認為風水是一門歷史悠久的有關環境的學問？（iii）你是否認為風水是一
種迷信？表16列出了被訪者的回應，而相信風水學説與否和被訪者的
性別、年齡、敎育程度及社會地位無關。
不同宗敎組別以及非宗敎人士均接受風水學説是一套有關環境的
學問，但這並不表示他們實際上相信風水。天主敎徒及新敎徒的看法最
為負面，48%夭主敎徒及54.2%新敎徒認為風水是迷信。但仍有40・7%
天主敎徒及40%新敎徒贊成風水是一種學問（33.3%夭主敎徒和新敎徒
反對，25.9%天主敎徒及26.7%新敎徒表示不知道）。約有18.5%天主敎
徒和16.4%新敎徒表示相信風水。這些同時相信基督敎和風水的人1顯
然沒有把其中一種學説或這兩種學説的性質和道理弄清楚。沒有信仰的
被訪者中，有38.0%表示相信風水。他們看來是把風水當作一門學問'
而不是對於世界的一種宗敎觀念。而佛敎徒則有73.7%相信風水°這反
映了佛道的融合，因為風水來自道家的《易經》。
表16不同宗敎組別對風水的看法（％）
亲敎组別相信風水，, 視風水為環境的學問* 視風水為迷信**
沒有宗敎信仰 38.0 (158) 63.3 (267) ~29.8 (124)
中國民間宗敎 56.6 (73) 53.5 (69) 26.9 (35)
佛敎 73.7 (56) 75.3 (58) 22.4 (17)
新敎 16.4 (10) 40.0 (24) 54.2 (32)
天主敎 18.5 (5) 40.7(11) 48.0 (12)
,P < 0.001, •• p < 0.05 (x 2測試的有效水平)
如叫矣*"倚■齐港人的宗敎信守與出操53
(V)宗敎的吸引力
被訪者被問到他們是否同意越來越多人信奉宗敎是由於香港前景不
明朗所致，他們的答案與宗敎信仰沒有明顯的關聯。總括來説有36.9%
表示同意，42.4%不同意，另有20.7%表示不知道。有些本地研究曾指
出宗敎活動的擴展與社會及政治不穏定有關。Lang and Ragvald (1993)
指出，在九十年代初，到黃大仙廟占卦算命的人増加了兩成。占卜先生
指這種情況與六四事件有關，因為問有關移民機會和應否移民的人增多
了(Lang and Ragvald 1993: 157) °
被訪者被問到他們為甚麼拜神，例如拜黃大仙。本調查列出了五
種原因，並問被訪者是否同意：(D尋求內心平安。(ii)希望預知未來。
(iii)希望趨吉避凶。(iv)覺得神祇靈驗。(v)迷信。表17列出了不同宗敎
組別被訪者的答案。只有(i)和(v)兩種回應與被訪者的宗敎信仰有顯著
關係。
最多被訪者選擇的是求心安理得，最少人選擇的是希望預知未
來。民間宗敎信徒的回應正是這種模式，而有47.7%認為拜神是迷信。
總體情況與1988年的調查結果相若，只是1988年的調查中較少人認為
拜神是迷信(55.6%)。希望預知未來的被訪者也由1988年的54.4%下降
至 1995 年的 43.6%。
表17拜神的原因(％)
宗敎組別內心平安I 預知未來趨吉避凶神祇靈驗迷信.
沒有宗敎信仰~~91.5(389)~ 43.2 (181) 74.6 (315) 66.1 (279) 68.0 (287)
中國民間宗敎 84.1 (111) 38.6(51) 73.1 (95) 72.7 (96) 47.7 (62)
佛敎 94.9 (74) 37.7 (29) 80.8 (63) 64.9 (50) 50.6 (39)
新敎 78.7 (48) 60.7 (37) 83.6 (51) 70.5 (43) 73.8 (45)
天主敎 81.5(22) 52.0 (13) 85.2 (23) 77.8 (21) 53.8 (14)
*P < 0.001, "p < 0.05 ( X 2測試的有效水平)
54 asttg年華—sin宗敎研究
（六）結論
在本調查中，約有60.2%被訪者表示自己沒有信仰，15.3%信奉民
間宗敎，12.9%信奉基督敎（包括天主敎和新敎），和11.6%信奉佛敎。
與1988年所進行的調查比較，信奉佛敎的人明顯有所増加，反而信奉
民間宗敎的則有所減少。總體而言，已婚女性較易於相信宗敎。敎育程
度方面，基督徒平均程度最高，其次是非宗敎人士，接着是佛敎徒，最
低的是民間宗敎信徒。在價值觀方面，不論被訪者是否有信仰，他們均
認為身體健康是幸福生活的最重要因素。但有信仰的被訪者傾向認為內
心平安較重要，是他們認為第二重要的因素。而非宗敎人士則較之有信
仰者，更看重金錢和自由。
在本調查中也可看出香港人（包括非宗敎人士）對各種宗敎的混同態
度。被訪者大多無意思考生命意義和命運等形上問題，但這並不代表他
們全都是物質主義者。調查發現，中國傳統宗敎的理念在不少被訪者
（包括沒有信仰者）中間依然流行。大部份非宗敎人士都相信冥冥中自有
主宰，並接受因果報應之説。他們之中也有頗多人相信風水學説並到
廟宇拜神。拜神和風水等宗敎習俗可以説已經滲透到家庭及個人生活
之中，以至宗敎或神聖的事物與世俗事物交織在一起。拜神和風水日
趨商業化，也日益滲透到家庭和個人生活之中。其中所反映的並不只
是民間宗敎單向的世俗化過程，更是神聖事物延伸至或滲透到生活各
個方面去的趨勢。
以上的情況可以與基督敎「世俗化與非世俗化的雙重趨勢」（Chan
1995: 250）互相對照。研究顯示，基督敎社群近年有從宗敎事務轉向政
治事務的趨勢，反映「神聖的界線向社會政治事務延伸J（Chan, ibid.）。
基督敎文化在向社會及公共生活延伸的同時，中國宗敎文化則繼續向家
庭及個人生活滲透，甚至向經濟及商業活動發展。例如，電影開鏡或商
★."席■香港人的宗敎信守與惘操55
店開張往往會拜神；搬辦公室也要找人看風水等。在香港人講求實效和
物質主義的外面之下，潛藏了一種融通的宗敎意識。
參考文獻
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interpretation." Ching Feng 38, no. 4: 235-70.
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Wan Po-san, and Wong Siu-lun (eds.), Indicators of Social Development: Hong Kong 1988 (Hong
Kong: Hong Kong Institute of Asia-Pacific Studies, The Chinese University of Hong Kong), pp.
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Lang, G., and L. Ragvald (1993), The Rise of a Refugee Cod: Hong Kong's Wong Tai Sin (Hong Kong:
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Toronto-York University), pp. 62-80.
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Thompson, L. G. (1989), Chinese Religion, 4th ed. (Belmont: Wadsworth).
[Cl
中國宗敎
引言
本部份收錄了有關中國宗敎的論文，這些宗敎包括儒家、道敎、
佛敎和民間宗敎。在民間宗敎中，又再分為「鄉鎮的民間宗敎」與「城
市的民間宗敎」兩個類別。
在中國社會，儒、釋、道被稱為「三敎」。在歷史的發展過程中，
儒家、道敎和佛敎互為影響，成為中國人的主流宗敎信仰。香港是一個
以華人為主的社會，儒、道、佛的信仰和體現隨處可見。例如，孝順父
母可説是香港華人家庭生活中普遍認同的行為規範，而「孝」的觀念正
是儒家倫理的重要價值。在喪禮中香港華人大多採用佛道二敎的儀式，
而宗敎儀式背後蘊含着中國人深層的宇宙觀。
儒、道、佛雖然是香港華人的主流宗敎信仰，但社會學研究者對
它們似乎不特別感興趣，過去三四十年有關儒' 道 '佛的社會學論文並
不多見。本部份收錄三篇有關儒、道'佛的論文，分別是金耀基的〈東
亞經濟發展的文化詮釋：論香港的理性傳統主義〉' 黃兆漢與鄭焯明合
著的〈香港的道敎〉和高永宵的〈香港佛敎源流〉，均為極難得的參考
材料。金耀基的文章提岀 > 傳統的儒家思想在香港已經轉化成為一種社
會性儒學。所謂社會性儒學，是指香港市民在日常生活中所依循的儒家
信念和價值觀念。按金耀基的解釋，對於中國傳統文化，香港華人不再
視之為一種內在的、神聖的事物。他們只會基於工具性的'實用性的考
慮，把文化資源選擇利用。金耀基把香港這種新儒家文化稱為「理性傳
統主義J(rationalistic traditionalism)。至於〈香港的道敎〉和〈香港佛敎
源流〉兩篇文章，內容主要是歷史的記述，而不是社會研究論文。儘管
如此，兩篇文章對道敎和佛敎在香港的發展提供了詳盡的資料-並勾到
60諸神爲年華—香港宗敎0f究
出兩個宗敎的發展面貌和活動概況。當中含有十分豐富的社會學意涵，
可以作為討論和研究的起點。
與儒 '道 '佛三敎不同，香港的民間宗敎在過去三四十年吸引了
許多研究者的注意，研究成果極為豐碩。在「郷鎮的民間宗敎」類別
中，科大衛〈宗敎與地域的表徵〉一文從涂爾幹學派觀點提岀新界民間
宗敎的儀式是地域的表徵，能夠凝聚地方社會的族群。華琛〈神祇標準
化：華南沿岸天后地位的提昇(960-1960)〉一文從馬克思學派的衝突理
論觀點指出，元朗的天后崇拜反映國家意圖藉着宗敎符號建立國家的統
治權，而地方的氏族力量則透過宗敎向國家表示忠誠，並且利用宗敎儀
式建立氏族在地方的統治霸權。最有趣的是，科大衛和華琛均研究民間
宗敎，兩人的結論卻大相逕庭。從社會理論的角度看，整合與衝突可説
是社會兩個不同的面向，而涂爾幹學派和馬克思學派分別代表上述兩種
不同的觀點。因此，科大衛和華琛的研究結論，並不互相矛盾，而是互
相補足。
蔡志祥的〈族群凝聚的強化：長洲醮會〉從長洲的宗敎慶典太平
清醮探討地方族群的互動。他指出，太平清醮是海陸豐族群確立地域疆
界和重申支配權的手段。在歷史發展的過程中，長洲島上的一些族群如
潮洲人，藉着資助醮會的慶典活動，漸漸獲准加入建醮值理會，成為海
陸豐族群的盟友。廣府族群的社團組織只能有限地參加建醮值理會-及
以個人名義參與醮會活動。至於水上人，則被排斥於醮會活動以外，而
且成為宗敎儀式中不潔事物的承受者。長洲太平清醮的宗敎儀式，發揮
着一種可以稱為「互補對立J(complementary opposition)的功能，即在施
行儀式時既聯合一些族群，而又同時排斥另一些族群。廖迪生的〈地方
認同的塑造：香港天后崇拜的文化詮釋〉從「飄流」傳説指出香港天后
信仰的特色：香港天后信仰一方面獨立於國家天后的象徵，另一方面各
個地區的天后廟互相獨立，不存在階序差別的關係。此外，地方信仰認
床履夜・「中國宗敎」引言61
為風水與天后的超自然力量有密切的關係，天后超自然力量的强弱受地
方風水的影響。據此，廖迪生指出天后信仰是地域族群的宗敎象徵，反
映出地域族群的地方認同和獨立性。這跟台灣媽祖信仰與地方力量的關
係對比，顯然有所不同，而這點也間接回應了華琛所提岀的論點— —國
家把香港天后信仰「標準化」的努力並不見得很成功。
香港從傳統農村走向現代都市，而現代化的進程大大地影響了中
國傳統宗敎的形態和發展。在「城市的民間宗敎」類別中，收錄了三篇
相關的論文。博薩爾在〈荃灣城市化中的空間、變易和風水〉一文中探
討風水信仰與城市化的關係。博薩爾認為，風水信仰蘊含着中國宗敎思
想中變易的觀念，而香港政府能夠藉着風水信仰中變易的正面價值與傳
統華人進行談判，並消解後者的阻力以推行城市化計劃。邁耶斯的〈城
市工業環境中的中國傳統宗敎習俗：以觀塘為例〉考察七十年代拜祖
先、拜神和廟宇崇拜儀式三方面的宗敎習俗。邁耶斯認為，從觀塘的宗
敎變遷可見，傳統宗敎在工業社會的建制中正經歷着一個「壓縮」的過
程，其在社會的宗敎功能也逐漸從「廣被」走向「限制」。梁景文和羅
思的〈攀上社會階梯的難民神祇：香港黃大仙〉討論黃大仙從一個普通
平凡的道敎人物，如何在香港現代化進程中逐步轉變成為本地顯赫有名
的民間宗敎神祇。根據梁景文和羅思的分析，新移民人口的增加、嗇色
園贈醫施藥的活動 ' 黃大仙驅走日軍的顯靈故事 ' 都市重建使黃大仙廟
處於優越的地理環境、嗇色園新領導人的管理和發展策略、相士作為神
明與善信的溝通中介、從道敎信仰走向三敎合流的宗敎折衷形式等，都
是黄大仙能夠在社會階梯上學昇的原因。
本部份所收錄的論文，為理解中國宗敎與香港文化和社會的關係
提供一個切入點。例如，從民間宗敎的角度看，中國宗敎是傳統社會的
宇宙觀和價值系統，不僅為社會成員提供意義，也是社會秩序的基礎。
這一點可從郷鎮民間宗敎的信仰和儀式中找到證據。不過，信仰和儀式
62諸神嘉年華—香港春敎研究
背後，同時反映着社群之間及社群內部的衝突。香港社會的研究者假如
忽略民間宗敎的角色，便不能充份理解中國傳統社會整合力量的來源。
另一方面，研究者假如只注目於民間宗敎的凝聚功能，忽略宗敎信仰和
儀式的衝突面向，也只會停留在一個過度理想化的社會結構，而看不見
其中的權力和支配，以及社會變遷的動力。
在現代化的進程中，民間宗敎漸漸與傳統社會結構分離，在城市
環境中開展新的發展形式。根據研究者的觀察，那些在城市中未能繼續
發揮社會功能的神祇，漸漸走向衰落，甚至被人遺忘。然而 > 一些神祗
卻能在新的社會環境中重新建構形象和確立其相應於現代城市的功能。
這些神祇不僅沒有淡出歷史舞台，反而以更顯赫的威名在香港社會進-
步傳播。對於民間宗敎在城市環境中的形態和功能，研究者各有詮釋'
讀者可批判地閲讀本部份收錄的論文。更重要的是，中國宗敎在現代城
市的發展，是一個未完成的故事。不論是儒、道、佛，還是民間宗敎'
這些故事仍待研究者在未來作更深入的考察，為香港文化和社會描繪-
個全面的歷史圖象。
東亞經濟發展的文化詮釋
論香港的理性傳統主義
金耀基
(一)前言
東亞社會，即日本和「四小龍」(台灣、南韓' 新加坡和香港)在現
代化，特別是在經濟發展上所取得的卓著成就，引起了研究現代化理論
的學者的普遍關注。社會學家勃格(Peter Berger)認為，東亞社會正在形
成一種獨特的現代化模式，，更有些學者指出，現代化的中心已經開始
由北美轉移向東亞。2比起絕大多數還在落後的經濟中掙扎的第三世界
國家而言，東亞的巨大成功的確成為強烈的對比，東亞的成功不可能是
偶然的，它須要從理論上加以詮釋。
一般説來，正如勃格指岀，當代東亞研究文獻中存在着兩大理前
傾向。一是「結構論」觀點，這個觀點，特別強調東亞地區社會內部特
定的經濟、法律和政治的結構型態；，另一是「文化論」觀點，這個觀
點着重於束亞社會的特定的文化因素/文化論者的解釋把東亞社會所
以成功的根源，歸因於這些地區所共同擁有的文化傳統，即儒家文化。
康恩(H. Kahn)和別的一些學者提出了一個所謂「後期儒家命題J(post-
1 P. L. Berger, "Secularity-West and East," Kokugakuin University Centennial Symposium on
"Cultural Identity and Modernization in Asian Countries," Sept. 11-13, 1983.
2 E. A. Tiryakian (cd.), The Global Crisis: Sociological Analyses and Responses (Leiden: E. J. Brill,
1984).
3 E. F. Vogel, Japan as Number One (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1979).
J. R. Hofheinz and K. E. Calder, The Eastasia Edge (N. Y.: Basic Books, 1982).
4同註3。
Confucian thesis)。這個命題認為，東亞的人們一直在一種習慣上稱為儒
家的價值體系薰陶下成長，這種價值觀為他們提供了極有益於經濟發展
的思想和工作倫理。5
(-)東亞的現代化與「後期儒家命題」
這一「後期儒家命題」，儘管還是一個初步提法；然而可以看到
它既從屬於韋伯(Max Weber)的理論立場，但又同時是反韋伯的。説它
是從屬於韋伯的理論立場，是因為「後期儒家命題」也像韋伯的「新敎
命題」(Protestantthesis)一樣，強調文化因素在經濟發展中的關鍵作用；
'説它是反韋伯的立論，則是因為「後期儒家命題」與韋伯把傳統中國不
能產生資本主義，歸咎於儒家倫理的影響的觀點，是完全相反的。墨子
刻(Thomas Metzger)就寫道:
我們不能不提出一個冏题，在處理他們各自而臨的問題和回應現代化挑
戟方面■為基麼像束亞這樣的社會就比世界上別的社會更為有效呢？韋
伯背中国不能奁展出資本主義的原因作出了解釋，我們則不能不對它的
成功作出解择。堆然我們也像韋伯那樣強詞中国回有文化的作用’但我
們的答案卻是和幸伯截然相反的。6
這篇論文並不想介入長期以來關於韋伯「新敎命題」所展開的無結果'
無休止的爭論；然而，有一點是應該在這裏指出的，「後期儒家命題」
即使被證實，它也並不能視為對韋伯原初命題的根本否定。韋伯命題提
出的問題，是為甚麼十七和十八世紀西方靠自身的發展產生了資本主
義，相反，中國的發展卻沒能走上這條路？對於韋伯來説，資本主義的
「產生」與資本主義的「採用」是不同的二回事，後者在理論上是一個
5 H. Kahn, World Economic Development: 1979 and Beyond (London: Croom Helm, 1979); G.
Redding, and G. L Hicks, 'Culture, Causation and Chinese Management," Working paper
(Hong Kong: Depanment of Managemeni Studies, University of Hong Kong, 1983).
6 T. A. Metzger, Escape from Predicament (Columbia University Press, 1977), p. 235.
金根&・東亞弱済發展的文化拴样63
獨立的問題。已故社會學家柏森斯(T. Parsons)對此解釋道：
韋伯所關心的問題是資本主義的赍展何以在西方成為可能，而在別的社
會則不能發生的條件。现在也許可以說，人們的注意力必須集中在責本
主義從西方擴展到世界別的地區的條件。7
資本主義從西方向非西方社會的擴展是非常不平衡的。非西方社
會在引進和採用資本主義上取得的成功更多地是依靠柏森斯所説的「條
件」，包括社會結構和文化因素兩方面。8説到引進和採用資本主義的
文化條件，我們又回到了「後期儒家命題」上，這個命題事實上是提出
了一個假設，即是説儒家價值觀正在為東亞社會經濟的發展提供了一種
心理動機層次的推動力量。
(=)「理性傳統主義」的出現
説來有些難以置信，從本世紀初，特別是自一九一九年「五四」新
文化運動以來，在中國知識界居於支配地位的觀點是，中國所以落後的
根源在於中國的文化條件，特別是儒家價值觀念，他們猛烈地抨擊儒家
學説的各個層面，特別是其所主張的家族主義。他們的反傳統主義是徹
底和不妥協的，知識界一些著名人物甚至提倡所謂「全盤西化」，這個
「五四」新文化運動的主調，是對中國過去的全面揚棄。9
本文想要論證的是，就香港來説，儒家文化仍然是有生命力的，
但是它已經發生了轉化。一種新的價值取向，我稱它為「理性傳統主
7 T. Parsons, "Some Reflections on Institutional Framework of Economic Development," Struc

ture and Process in Modem Societies (N. Y.: The Free Press, I960), p. 99.
8 同註7 > p. 102 及 R. Bcllah, "Reflection on the Protestant Ethic and Modernization," in S. N.
Eisenstadt (ed.). The Protestant Ethic and Modernization: A Comparative View (N. Y.: Basic Books,
1968), pp. 243-51.
9 Y. S. Lin, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Anli-Traditionalism in the May Fourth Era
(Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1979).
66 SSttE年華—
—香谁宗教研究
義J(rationalistictraditionalism) ＞已經形成和出現，我們以為，這種「理
性傳統主義」是促使香港成為成功的新型工業社會重要和有利的文化
因素。
首先須要申明的是，我並不以為理性傳統主義(一種轉化了的儒學
價值取向)是導致香港現代化成功的唯一因素。對發展稍有認識的學
者，都不會認為單是儒家文化傳統便足以解釋東亞社會現代化成功的原
因。"無可置疑，韋伯也絕不是一個單因論者 •在他看來，沒有哪一
種因素能夠足以單獨決定任何複雜的歷史理象。“韋伯重視文化因素＞
但他也一樣注重社會的結構與制度因素。12
艾森斯塔特(S.N.Eisenstadt)建議對韋伯命題再考察，標誌着部份學
者轉移了注意力，「即以探討新敎與資本主義(或現代世界的其他問題)
之間的因果關係，轉移到研究新敎本身所具有的轉化力量，及其對於現
代世界轉化所發生的影響與衝擊」。-這個觀點很值得注意，他寫道：
新故枚義升現代化赍展方向的重要衝擊•是在它沒有能完全實现原初的
全而性的社會宗教冃標。因而•從一個廣義的比我観.雾来看,新牧的特
別重要性就在於……它本身就包含着這桂轉化的種子-並且在某强環境
下■ it些枚子能灼结出對歐洲文明進程有積極影容的果實° 14
雖然儒家學説對於中國現代化進程的衝擊作用，並不像新敎在歐洲那樣
大，但我以為，儒家本身也包含着那種轉化的種子，而且在適當的社
10 C. W. Pye, Asian Power and Politics: The Cultural Dimension of Authority (Cambridge, Mass:
Harvard University Press, 1985).
11 Julien Freund, The Sociology of Max Weber (N. Y.: Vintage Books 1968), pp. 204-9.
12 C. K. Yang, ,Introduction,' in Max Weber, The Religion of China: Confucianism and Taoism (N.
Y.: The Free Press, 1968).
13 S. N. Eisensiadt. 'The Protestani Ethic Thesis in an Analytical and Comparative Framework," in
Eisenstadi (ed.), The Protestant Ethic and Modernization: A Comparative View (N. Y.: Basic Books,
1968), pp. 3-45.
14 同註3 » pp. 7-8.
金頫基■束亞短浒發屈的文化詮杆67
會環境下，這種種子也同様能夠結出有利於經濟發展的果實。下文我
將進一步論證儒學所包含的這些種子，是怎樣轉化成為一種理性傳統
主義的。
(四)工業化與華人的家族主義
近三十年來，香港已經迅速地實現了工業化和現代化。到一九八
五年，香港的人均國民收入達 6,282美元(1992年已達15,000美元)。在
產業結構方面'35.6%的勞動力投入在製造業上，54.4%的勞動力從事
商業和其他服務性行業，只有1.8%的勞動力從事農業。根據聯合國一
九七一年的統計分類，香港對非人力能源的平均消耗是極高的，在亞洲
僅次於日本。從力能學觀點看，香港屬於「生態第四期社會」(ecological
phase4societies) ＞在這個階段，社會對能源的總利用已不再與其人口規
模相平衡，這同第一、第二和第三階段生態社會的情形都極不相同。15
香港是一個一級的國際城市，但其98%的人口是中國人，僅2%
的人厲於非中國血統。儘管香港已相當西化，但中國人仍保持着其累
有的文化意識。根據一九八二年對三份之二的三十五歲以下華人的一
個較寛人口橫斷面的典型調查，絕大多數人(76%)明確認定他們的價值
觀及其性格仍保持着中國人的特質。57%的人堅持説他們是中國人，
因為他們仍保持着像孝敬父母、勤儉節約和尊敬師長等中國傳統的價
值觀。
此外，對香港大學與香港中文大學兩所大學的學生所作的抽樣調
查亦顯示，這些被調查的學生認為，在四個主要的領域中依然存在着現
代中國人與西方人的區別，首先是在家庭生活領域中，中國人主張孝敬
15 S. Boyden, S. Miller, K. Newcombe, and B. O'Neill, The Ecology ofa City and Ils People: The Case
of Hong Kong (Canberra, Australian National University Press, 1981).
父母，對父母表達不同的意見，亦有所保留。16香港華人認為他們的
「中國性」最顯著地表現在家庭的價值觀念上，特別是孝敬父母，這顯
示他們仍然保持了儒家的核心價值。卩儘管一九七四年的調查已顯示有
73%的家庭成為核心家庭，然而香港華人的家族主義觀念仍一直很濃
厚，並常在行為上表現出來。
根據一九六七年米切爾(Mitchell)對3,753名已婚男女的調查，他發
現有32%的丈夫和54%的妻子聲稱自己是拜祖先的。此夕卜，65%的已
婚兒子和44%的已婚女兒都給他們的父母零用錢。許多成年子女是在
經濟困難的情形下，以這樣的方式來贍養父母的。”在一九七六年至一
九七七年對550個香港華人居民的社會政治行為所作的另一個抽樣調查
發現，華人在道德規範和行為水平兩個方面都表現出對家庭的注重和關
切。這個研究指出：
甘家庭的注重可由下列事賣清楚表明— —85.6%的人認為「家庭更重
要」或「家庭和社會同等重要」，只有13.5%的人持相反意見'認為
I■役會更重要」。……家庭的重妥意義還表現在86.6%聲稱他們把大部
份可以自己支配的時間與他們的家人在一起。19
家庭觀念的重要意義也同樣擴展到經濟生活領域。社會學家都熟知'
「傳統」的中國家庭是一種高度「特殊主義」的結構，這種性格在經濟
組織內表現得十分明顯；在這裏有家族血緣關係或親屬關係的人，總是
被優先錄用的。這種以家族特殊主義為前提的優先僱用，被人稱為親私
16 M. H. Bond and Ambrose Y. C King, "Coping with the Treat of Westernization in Hong Kong,'
International Journal of Intcrcultural Relations, Vol. 9, 1986, pp. 351-64.
17 R-J.Lifton, "Cultural Perspectives: The Fate of Filial Piety," Thought Reform and the Psychology
of Totalism (New York: Norton, 1961), Chapter 19, pp. 410-42.
18 R. E. Mitchell, Family Li/c in Urban Hong Kong, 2 vols. (Taipei: The Orient Cultural Service.
1972).
19 S. K. Lau, 'Chinese Familism in an Urban-Industrial Setting: The Case of Hong Kong," Journal
of Marriage and the Family, Vol. 43, No. 4, Nov. 1981, p. 204.
金■■束亞经济發展的文化詮fl! 69
關係(nepotism)。親私關係在香港經濟中怎樣盛行呢？香港的經濟中小工
業佔很大比例，根據一九七一年的研究，在26,149間工廠中就有23,765
間(90.9%)是僱用不到50人的小廠。 20
在小工廠中，據一九七八年的一次調查，發現在415間工廠中有
約一半(47%)的廠主與其工人有親族關係。"據香港中文大學經濟系的
莫凱對香港一個重要工業區346家工廠調查，得出的結論是：「對於
一個華人廠主來説，在每個車間安置一個他信任的管理人員維護他的
利益，是相當慣常的做法。即使沒有直接的親族關係，一個人只要他
是廠主的同鄉，説共同的方言，也許和廠主有某種遠房的關係，也能
得到廠主的信賴和重用。」"僱用親屬的現象不止限於小工廠。據埃斯
皮(Espy)一九六九年對27個華人大工業商行的研究，其中23個商行所
提供的資料表明，在他們的公司中僱用的家庭成員少則佔14%，多則
高達61%。23
上述資料都無可懷疑地證明，家庭觀念仍影響着快速工業化與現
代化的香港華人的社會及經濟行為。
(五)對傳統文化價值的工具取向
根據韋伯的判斷，儒家學説對資本主義的發展構成巨大障礙的主
要因素，莫過於中國人的家族制度，或者稱為儒家的家庭觀念。他説：
20 Ambrose Y. C. King, and P. Man, "The Role of Small Factory in Economic Development," in
T. B. Lin, R. P. L. Lee & Udo-Emst Simonis (eds.), Hong Kong: Economic, Social and Political
Studies in Development (N. Y.: M. E. Sharpe, 1979), pp. 31-63.
21 V. F. S. Sil, S. L Wong, & T. S. Kiang, Small Scale Industry in a Leissez-Faire Economy: A Hong
Kong Case Study (Hong Kong: Centre of Asian Studies. Univesity of Hong Kong, 1979).
22 V. Mok, The Organization and Management of Factories in Kwun Tong (Social Research Centre,
The Chinese University of Hong Kong, 1978).
23 John Espy, "The Strategies of Chinese Industrial Enterprises in Hong Kong, (Unpublished
doctoral thesis, Harvard University, 1970).
儒家的孝行……對人的行為有最強大的影專•最終的説，孝促進和控制
了血魏組織強有力的结合……無論是在自然生長形成的家族組绩中，還
是在一些個人化的组城中，或是與这些組織有關連 ' 或按照他們的組柴
健弍組成的中，中國伶理都顯示出它的最強烈的動力……。”
今天研究中國文化的學者，恐怕也不能不同意韋伯關於傳統中國家庭觀
念的這種看法。此外，韋伯還説：
就经濟心態來説，這桂狹隅的佃人化原則，對於合理化及一般的就事稔
亭的詩神，套疑是一枚極大的障礙。因為它總是一再把個人同自己的家
族成員聯繫在一恕•並且束缚個人服從於家族規範■而實際上在任何情
班下•總是把個人與「人」而不是與功能性的任務（企業）聯繫在一起°
遥荏障礙是與中国宗教的性質緊密地連结的。25
韋伯對於中國社會的家族主義的分析，確是極為透徹和精闢的，這已在
當代社會科學家的文獻中得到了證實。社會學者楊慶璽説：
原則上説■最近的一些發現或實並不和韋伯關於中国的家族制度不利於
資本主義赍展的説法相矛盾。26
我認為韋伯關於傳統的中國家庭觀念對於經濟的發展構成一種阻
力的觀點 > 基本上是正確的，儘管他對中國文明的解釋有不妥之處 > 例
如他否認在中國儒學中存在任何超越性的緊張的説法就未必妥當。"我
想要論證的是，今天在香港的華人，已不再是不加批評地生活在傳統的
儒家家族主義倫理之下，雖然他們作為「現代中國人」，在思想觀念和
行為方式上，仍表現岀對這些傳統價值的信守。
24 M. Weber, The Religion of China: Confucianism and Taoism (N. Y.: The Free Press, 1968), p. 236.
25 同註 15 » pp. 236-7.
26 同註 12，p. 26.
27 S. N. Eisensiadt, 'This Worldly Transcendentalism and the Structuring of the World: WebeFs
'Religion of China' and the Formal of Chinese History and Civilization," in Andreas E. Buss
(ed.), Max Weber in Asian Studies (Leiden: E. J. Brill, 1985), pp. 46-64.
金报基■束亞经济發展的文化詮fll 71
現代中國人之所不同者，在於他們已不必認為儒家的家族價值對
於他們的經濟生活一定有甚麼內在的意義。他們對於家族價值採取了一
種工具的理性主義(instrumental rationalism)態度，因而把它們作為一種
「文化資源」來實現一些特別的目的。儘管這是一個連續不斷的「認知
的選擇J (cognitive selection)過程 > 香港的中國人已經自覺或不自覺地把
儒家學説轉變成為一種「理性的傳統主義」。所謂「理性的傳統主義」；
我的意思是説，人們不必是從感情上去珍愛那些所謂傳統文化內在的價
值，傳統之所以被選擇地保留，是由於它們在追求經濟目標的時候，顯
示了它們有外在的有用價值。
香港是東西方匯合的地方，敏感的過客都會注意到，在香港，中
國和西方文化的影響都同時存在。但是必須注意一個事實，由於香港在
十九世紀後期已割讓及租借給英國，所以儒家的大傳統從未在香港真正
發展過。香港一方面帶有濃厚的中國民間傳統，如信奉風水、神、鬼和
保持着上面所討論的儒家家族主義，另一方面香港又發展了一整套西方
式的制度結構。博伊登(Boyden)和他的同事曾指出：
香港華人的生活方式深受西方文化的影尋。例如，他們的生活依賴物質
財富及追求身份地位•都是西方所設定的。香港■的教育制度也是英国
的。28
然而，追求物質財富對傳統的中國人來説也並非是新奇的事 > 韋伯事實

上就完全覺察到「中國人粗糙的物質主義」。"香港的一個人類學者海
斯(James Hayes)就對此寫道：
追求財富一直是香港人的共同目標。香港從西方及從中國吸引了一代又
一代的商人。這他殖民地一直為有才能的人提供了一佃出路，廣州在這
方面是出名的。幾個世紀以來，廣州人一直被中国其他省的人描蛤成可
28 同註 15，p. 47.
29 同註 24，p. 242.
以把任何事都五之不顧的財富追求者。3。
海斯看到中國人對財富的追求，在海外華人中不是沒有代表性的。英國
人類學者弗里德曼(Maurice Freedman)寫道：
詰於理財是每個中國人到海外謀生必備的重要資質，東南亞中國人
在經濟上的成就，不住因為他們是精力旺盛的移民，而最基本的原因，
則是由於他們懂得怎樣去赚錢，和怎樣通過組織人力去賺錢。”
瑞因(Ryan)對印尼的一個中國人貿易社區的研究中，提及財富成為焦點
性價值的看法。他説：
正是由於圍统着这佃價值(財富)，人的積極性才動員起來，興趣被集中
起来，人的生活和家庭被組绩起來，為謀求實現這個價值,社會關係也
依此建立起來。32
在中國文化的「大傳統」裏，正像韋伯所指出的，「孔子也許並不鄙視
獲得財富，但是財富似乎是不安穩的，它可能會破壞有敎養的靈魂的平
衡和寧靜。尸無論如何，中國的民間世俗宗敎則完全認同「致富發財」
的行為。在中國世俗宗敎中，財神可能是最受崇拜的神祇。在今天香
港，財富已不再會破壞有敎養的靈魂的平衡了，誠然，「大多數的香港
人都被感染上一種比較強烈的目的意識，這個目的意識通常都集中在増
加家庭財富上。」M
30 J. Hayes, 'Hong Kong: Tale of Two Cities,, in M. Topley (ed.), Hong Kong: The Interaction of
Traditions and Life in the Towns (Hong Kong: Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society,
1975), pp. 1-10.
31 M. Freedman, *The Handling of Money," reprinted in G. W. Skinner (ed.), The Study of Chinese
Society: Eisays by Maurice Freedman (Stanford University Press, 1979), p. 25-26.
32 E. J. Ryan, "The Value System of a Chinese Community in Java," Unpublished doctoral thesis,
Harvard University, quoted in Gordon Redding & G. Y. Y. Wong, "The Psychology of Chinese
Organizational Behanor,' in Michael H. Bond (ed.), The Psychology of the Chinese People (Hong
Kong: Oxford University Press, 1986), p. 290.
33 同註 24，p. 240.
34 同註 15 ，P. 284.
金垣或■束亞縄浒發展的文化詮再73
長期以來，通過商業和工業活動來獲取物質財富，已受社會公認
為正常的活動。對追求物質財富的衝動並不限於企業家和管理階層，工
人也一樣。在一些華人工人的態度調查中經常顯示，金錢酬勞都是他們
所優先考慮的。，‘
在傳統中國，政府官員構成統治階層。他們受經典文獻敎育的深
淺，是衡量其社會榮譽和做官資格的基本尺度。中國的文人學士是一種
身份性群體，他們具有一種中國人特有的心態和氣質，像韋伯所説，這
個身份階層有他們的名分倫理(statusethics)。"中國的民眾相信，這種
敎育制度賦予了官員一種異乎尋常、不可思議的能力。「高級官員被視
為是帶有神秘稟性的，只要證明有哪種超凡的能力，他們總是被作為崇
拜的對象，生前如此，死後亦一樣。」"在香港，知識份子從未形成一
個身份性群體，雖然事實上中國人具有高度的成就動機，38但卻沒有放
在追求士人的身份之上。
關於撫養孩子的態度和實踐的調查顯示，在香港，父母對孩子長
大後最期望具有的品質是才能和成就，接下來才是道德修養 ' 社交能力
和自制的能力。％香港學習環境最特別的地方，是學生的考試壓力沉
重，這種壓力來自父母和老師。敎育被絕大多數人視為獲取物質財富的
先決條件。"在香港，一般人崇拜的對象不是文人學士，甚至不是高級
35 W. L. Chau, and W. K. Chan, "A Study of Job Satisfaction of Workers in Local Factories of
Chinese, Western and Japanese Ownership," The Hong Kong Manager, Vol. 20,1984, pp. 9-14.
36 R. Bendix, Max Weber: An Intellectual Portrait (N. Y.: Anchor Books, 1962), pp. 116-9.
37 同註 24，p. 135.
38 D. C. McClelland. "Motivational Patterns in Soinheasi Asia with Special Reference io lhe
Chinese Case," The Journal of Social Issues, Vol. 19,1963. pp. 6-19.
39 D. Y. F. Ho, "Chinese Patterns of Socialization: A Critical Review," in M. H. Bond (ed.), The
Psychology of the Chinese People (Hong Kong: Oxford University Press, 1986), pp. 1-37.
40 同註 15，p. 295.
74 年華一香谁宗敎研究
官員，而是成功的工業家和商人。「航運業巨子」和「商業巨子」在職
業等级上都排在最前面。這種職業地位的變化，在東南亞的海外華人中
也同樣明顯地表現出來。41
在香港的社會政治結構演變過程中，也許並不像海根(Hagen)所
説，已經出現了「身份尊敬消失J(withdrawal of status respect)的現象,
我猜想這種現象也許發生在其他的東亞社會。"但是，香港社會賦予工
商界精英這樣高的身份地位，又該如何解釋呢？一個可信的解釋是，不
像在傳統的中國，對於在香港的華人來説，他們得到社會榮譽的方法不
是當官和做學者，而是在商界獲得財富。在政治上發跡這條路，殖民地
一直是走不通的。
長期以來，財富是唯一的手段，在香港的中國人，只有得到財
富，才能在公共事務中發生影響力，只有這樣才能使自己出人頭地 ' 成
為社會上的重要人物。"工商界的名流，事實上是香港崇高的身份性群
體。因此致富發財對香港中國人構成了一個強有力的動機，引導他們把
精力都投入到經濟活動中去。
(六)實用主義支配下的「智性選擇」
由於對物質財富和社會地位的強烈衝動，使香港的中國人在處理
人際關係和經濟問題時，對傳統價值採取了一種實用主義和工具理性主
義的態度。上面已經提到，儒家家族主義在香港仍有其生命力，然而，
如果作深一層的觀察，將會發現儒家的家族主義價值已經發生了轉化'
同時'一種新的理性傳統主義，也已經在香港的社會文化中出現，下面
S. H. Alaias, "Religion and Modernization in Southeast Asia," in Hans-Dieter Evers (ed.).
Modernization in Souiheasi Asia (Singapore: Oxford University Press, 1973), pp. 153-69.
42 E. E. Hagen, On the Theory of Social Change (Home wood, 111: Dorsey Press, 1962).
43 同註 15 > p. 57.
会根基■東亞經済發展的文化詮釋75
我將進一步分析這種轉化。
根據我與同事在一九七一年對香港小工廠的研究，我們發現儒家
的家族主義價值對於這些華人廠主仍有重要的作用。但是，他們對親厲
的僱用，多半出於理性上的考慮，而不是單單由於儒家家族主義文化傳
統的結果，我們得出的結論是：
説這些廢主' 經理的身上具有傳統、家長式和保守的作風是不猎的，但
卻不能説他們是那枚骨子裏就偏愛#[•私關係的「家崖式經理「(patrimonial
manager)；相反的,更吸引我們注意的是,这些華人威主、經理的實
用 '務實的惣真能神。上而提到僱用観屬的事實，我們不應該把它解釋
為是僱主出於對親屬的偏愛，以致將就屬關係作為一秋價值目標，相反
的，我們應看到规屬關係或多或少被視■為一秋手段和工具來利用，因為
僱主覺得親屬比其他人更位得信任。我們的稔彫是，中國傳統的宗族制
度，已經被西方的商業意識和责踐需要，或者説被工業制度的功能需要
所改造-因此可以説•它也許是增強了而不是削屑了小工戚的經濟■赍
展。“
根據一九七六年對255名僱主的調查，香港中文大學社會學者劉兆佳翳
現，他們絕大多敷認為具有「進取心」對一個僱員來説是重要或十分重
要的。在僱主眼中，「工作能力」作為僱員的一種素質，也同樣受到很
髙的評價，其中57.3%的僱主認為這是「重要」的-32.9%的僱主認為
是「很重要」的。至於與僱主的關係，抽查的三份之二僱主認為僱員和
自己是親厲關係還是別的關係「並不重要」(32.5%)或「很不重要」(34.
5%)。調查者得出的結論是：「儘管在管理者的心中仍滲入各種傳統主
義因素，但他們在許多方面都證明是理性的、實用主義的，這是由香港
特殊的經濟和勞動條件所決定的。」"
44 同註20，p. 54.
45 S. K. Lau, "Employment Relations in Hong Kong: Traditional or Modem?" in T. Lin, R. P. L.
Lee, U. Simonis (eds.), Hong Kong: Economic, Social and Political Studies in Development (N. Y.:
M. E. Sharpe, 1979), pp. 65-77.
76 asttg年華一香港宗敎研究
因此，親私關係至今仍然在香港存在，主要是由於它已是為了經
濟目的而被善於運用的一種「文化資源」。故此香港大學的社會學學者
黃紹倫把華人商人和企業家這種作風做了一種極有用的區分，即把親私
關係區分為「消極的」和「積極的」兩種：「我們能夠期望，在條件允
許時，他們會擺脱消極的親私關係，而同時保持積極的親私關係以便為
其所用。」 «
根據以上對中國人的經濟心態和行為的討論，我們完全可以相信
弗里德曼的一句話：
受中国文化黨染的人，在不很尋常的程度上，對問題的處理是採取經驗
的責用主義態度■而不是在疑難的處理中便成為被動的宿命論者。"
由於香港是一個西方文化和中國傳統共存的地方，這便使中國人或多或
少成為如帕克(Robert Park)所稱的應際人」。社會邊際性理論的發展1
還不能提供令人信服的證據，以證明邊際人在社會變動中確實能夠作出
創造性的調整，只是一些學者論證説，邊際人比別的人更容易體察到社
會脱軌現象，因而他們會成為引導傳統社會走向解體的旗手。‘8然而1
香港的現代中國人似乎沒有「認同」問題，「在文化的基礎上，沒有現
象證明，香港中國人有一種失落感或文化的解體。笋相反的，這些中
國人卻有出入自如於中、西兩種傳統的非凡能力。一個在香港居住多年
的英國人類學者觀察到：
46 S. L Wong, 'Modernization and SINIC Cultural Tradition: Reflection on the Case of Hong
Kong/ Paper presented at the "25th Annual Meeting of the American Association for Chinese
Studies： 4-6 Nov. 1983 (U. S. A.: Santa Barbara).
47 同註 31，p. 292.
48 Hoseliu, B. F.. "Economic Growth and Development: Non-Economic Factors in Economic
Development,' in J. L Finkle and R. W. Gable (eds.), Political Development and Social Change
(N. Y.rjohn Wiley & Sons, 1966). pp. 183-92.
49同註16 »
会圳基■東亞埋洲!9展的文化詮尊77
……人們通常並不是因為北得西方視念比傳统的東西更真、更可信而样
向西方就念。倒不如説•他們所以會遵循一些西方的經驗•是因為他們
發現在某些情況下這些東西很有效用，同樣的原因，在另一些卅況下他
們則會堅持中國的傳统經驗。人們能夠出入於中國和西方兩柱傳統之
—它有效用，它就是
間，至少现在是如此。效果就是檢驗事物的標準—
真的。50
香港的中國人能從容出入於不同的文化傳統，是由於實用的經驗主義考
慮，通常是計算得失損益。這是一個「認知選擇」的過程，在這個過程
中個人進行理性的判斷。劉兆佳認為，「功利主義的家族主義」
(utilitarianistic familism)已經成為支配香港人的文化規範。他寫道：
扼要的説，功利主義的家族主義可以看成為一桂规範的及行為的傾向，
它要求個人把他的家庭利益置於社會利益及其他個人和困程的利益之
上，並且以能否増進他的家庭利益這一基本考慮，來建立與他人及困漣
的制係形式。而且•在家庭利益之中，物質利益總是首先被豈於其他利
枝之上。51
應該指出的是，不像傳統的儒家家族主義，這種「功利主義的家族主
義」具有顯著的理性主義特點。「作為一個宗派性取向的實體 > 家族團
體在家族性組織和成員甄選兩個方面運用理性，以便在動用資源上實現
最大限度的功效。家庭團體界線的模糊和流動性，既是理性考慮的原
因，也是其結果。」52
依據以上的發現，我們可以説，雖然儒家學説作為一種完整的文
化體系在香港並不存在，但以儒家家庭觀念為核心的中國傳統確實仍然
50 M. Topley, "Some Basic Conceptions and Their Traditional Relationship io Societyin Topley
(ed.). Some Traditional Chinese Ideas and Conceptions in Hong Kong Social Life Today (Hong Kong:
The Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society, 1966), p. 19.
51 l_au, S. K., "Utilitarianistic Familism: The Basis of Political Stabilityin Ambrose Y. C. King
and R. Lee (eds.), Social Life and Development in Hong Kong (Hong Kong: The Chinese University
Press, 1981), p. 201.
52 同註 19 » p. 990.
78諸神耳年華一香港宗敎0f究
發生作用。一般地説，現代香港華人在意識上更親近的是中國傳統，而
不是西方傳統。然而，他們的經濟行為並非為傳統感情所束縛。香港的
中國人在心理上都有一個極強的自我意識，他們對中國傳統文化能夠在
實現社會經濟目標上，作岀有無實際利益的理性估價。中國傳統不再被
視為一種內在的 ' 神聖的、美好的東西而為人所擁抱，而是基於工具
的 ' 實用的考慮，並作為一種文化資源而為人們選擇利用。
人們追隨傳統，但他們絕不是傳統主義者，維持和依從儒家傳統
是因為它可以服務於現實的經濟目的。我大膽地説，香港出現的，已不
再是韋伯所瞭解的那種儒學傳統，而是工具理性與傳統主義，或者，
你也可以稱它為工具理性主義的儒學。正是這種「工具理性傳統主
義」，成為了促進香港經濟成功發展的一個重要因素。如果説真的存
在着一個「後期儒家文化」，那麼對香港來説，就是這種工具性的理
性傳統主義。
(七)結語
前面我們展示了資本主義在香港的發展，用柏森斯的話説，這種
發展是被文化「條件」所推動的，而這種文化條件則是由一種轉化了的
儒家觀念和思想所提供，我把這種轉化的儒學稱為「工具性的理性傳統
主義」。有一點很清楚，即韋伯所理解的那種儒學在香港早已死亡，或
者，更確切地説，它從來就未在這裏生根。韋伯所謂的儒學也許可以稱
為「帝制儒學」(imperial Confucianism),或「制度化儒學 J(institutional
Confucianism)；它是一種極複雜而精微的混合物，其中包括國家的統治
意理、一整套戰略性的制度，如士大夫的身份集團、科舉制度，特別是
皇權官僚主義。在香港，只存在着「社會性儒學J(social Confucianism) >
或用勃格不太適當的術語説，是一種「庸俗化儒學」，這是一種廣為市
企屹基・束亞经済發展的文化詮畀79
民在日常生活中所依循的儒家信念和價值觀念。”
我想要指出的是，這裏所説的「社會性儒學」，並不是一種嚴格
的信仰體系。可以説它是一組指導社會行為的原則，以用來指導人們處
理家庭及家庭外部的社會關係。在今日「後期儒學」時代，那種「帝制
儒學」或「制度化儒學」在東亞地區的華人社會中都不存在，或已解構
改造。我要特別強調的是，儒家的社會文化信念和價值，在非偽家式的
制度環境裏，卻找到了顯示一種新的和再生的表達方式。而且，正如上
文討論，這些信念和價值能夠作為一種實現現代化的資源而被有效地利
用°
儒家學説本身確實包含着具有轉化性能力的種子，「工具性的理
性傳統主義」在「後期儒家」時代出現，就是一個有力的證明。工具性
的理性傳統主義未必只岀現於香港，我猜想，這也是別的東亞社會（如
台灣）在追求經濟發展時都存在的一種文化的世俗化現象。
在這篇論文中，我無意證實或批駁韋伯命題，不過，本文確實試
圖為「後期儒家命題」提供一些實質上的含意。同時，在這篇論文中，
我也無意於對工具性的「理性傳統主義」作價值的肯定或否定，那屬於
現代化中另一個層次的問題。
—*九八七年
53同註19。
香港的道敎*
黃兆漢鄭偉明
㈠引言
道敎在香港普遍流行，無論社會上任何階層都有不少信徒，其確
實數目雖很難知道，但從眾多道觀、道堂的存在及道敎各種活動情況去
估計，總會有數十萬之多，而道士女冠亦應達千人之數。他們分佈於香
港島' 九龍半島' 半島以北的新界地區和一些離島，尤以香港島北部及
九館半島南部最多，因為這一帶為香港人口最稠密的區域。香港大小道
堂林立，數目達一百以上，它們大多數設立於鬧市，如香港島的灣仔、
上環' 西環，九龍半島的旺角' 深水坊等地區。至於規模較大的宮觀則
多數設置於人口較疏的新界，那裏山明水秀，茂林修竹，為道敎的宮觀
提供了一個最佳的地理環境。
道敎在香港的發展至為蓬勃，派別紛立，團體眾多，任何一個居
民只要稍有「道性」，都不難找到一個可依附的派別和團體，亦即是
説，可找到一個具體的寄託所—11、靈上的具體寄託所。據我們的研
究，香港道敎的派別都屬於「名門正派」，如純陽派' 全真敎、先天道
等等；而道敎團牌基本上是正當的社會團體，它們都要向香港政府申請
註冊，獲得批准後才可以公開活動的。這些道敎團體有一半以上是隸屬
香港道敎聯会會（道聯會）的。道聯會是目前香港最大的道敎組織，亦是
香港六大宗敎的代表組織之一。（其他五大宗敎為佛敎 ' 儒敎 ' 天主
*本文原載黄兆漢-鄭炸明：（香港與澳門之道敎》（香港：加略山房有限公司，
1993），頁 10-45。
*兆決林巧叫■香港的姓敎81
敎、基督敎和伊斯蘭敎。）由於香港道敎的派別都屬於「名門正派」而
道敎團體都是合法的，一般香港居民都很熱心參加道敎各種活動，不少
人其至正式成為道敎信徒。
道敎在香港社會中的作用非常大，除了為數十萬人提供精神上、心
靈上的寄託外，更為廣大的市民提供醫療、敎育、文化及社會福利各項
服務，故此在精神和物質兩方面都為香港市民作出很大的貢獻，因而赢
得了不少市民的信仰，在他們的心目中，具有一個崇高的地位。本來，
道敎的目標是救世，它們一切活動當然是指向這個目標，在香港所見到
的道敎活動，無論是精神生活或物質生活方面都不外是這種救世精神的
貫徹。
（二）香港道敎的起源和早期史跡
香港的道敎始於何時？很難對這問題作岀一個確實的答案。現在姑
且作一初步的考究。據史籍記載，從秦代到清代的二千多年間，香港百
地區上所屬的行政區劃實經過多次演變，大致可以分作四個時期。第一
個時期從秦始皇三十三年（公元前214）到東晉成帝咸和六年（公元331）-
香港區屬番禺縣。道敎就在這一時期傳入番禺縣，故此，也甚有可能在
同一時期傳入香港。據清代李福泰主修、刊刻於同治十年（1871）之《番
禺縣志》，晉代的著名道士鮑覩（卒於291〜299年）為南海太守時已在
粵秀山（亦稱越秀山）興建越岡院，明萬曆（1573-1620）及崇禎（1628-1644）
年間兩次重修，更名三元宮。越岡院或三元宮是一所道敎崇祀仙真之
所。如我們所知，道敎是產生於東漢末的，即二世紀末期的，可見道敎
產生幾十年後便傳入南方的番禺縣。既然香港在當時屬於番禺縣，道敎
在這個時期傳至香港，是大有可能的。若然，則香港的道敎便是始於西
晉（265-316）了。可惜，在香港還未發現西晉遺留下來的道敎材料。不
過，道敎是始於民間的，播得快，傳得遠是自廉自然的事。
82浦神嘉年華—香港宗敎研究
西晉以後到北宋一段時期，道敎在香港的發展，因材料缺乏，難
以考究。但在南宋時期，香港已有頗具規模的道敎廟宇天后廟的建設。
天后姓林名默娘，相傳為福建莆田人氏，生於宋太祖建隆元年(960)，卒
於宋太宗雍熙四年(987)，年二十八。生前死後，常為海人引航除災，屢
顯神功，是一位海神，當地人稱她為「媽祖」。清初時被封為「天后」。
香港的天后廟有二十多所，而歷史最老的一所是新界的佛堂門天后廟，
或稱為北堂天后廟，或俗稱為大廟。大廟建於南宋咸淳(1265-1274)年間
即十三世紀中後期，至今已有七百多年的歷史了。
據清嘉慶二十四年(1819)舒懋官主修、王崇熙總纂的《重修新安縣
志》，亦頗有幾條有趣的資料，可供參考。
⑴卷之七〈建置略•壇廟〉載「北帝廟在城東顯寧街，乾隆二十
二年重修，嘉慶十三年建拱篷」。是以知新安縣一帶，早於一
七五七年前已有崇奉道敎大神北帝的廟宇。香港於清代屬新安
縣，此人所皆知。
(2) 卷之十八下卷〈勝跡略•古跡〉載「王母妝台在大鹏王母洞村
前，有大石高數丈。俗傳王母梳妝於此」；又載「官富駐輝宋
行朝錄丁丑四年帝舟抵此，作行宮居焉，宮殿基址，柱石猶
存，公(按指清代)土人將其址改建北帝廟」；又載「長鎮石室
在長鎮村山巔上，有石艇、石塔，傍有仙人足跡，有大石香
爐，前有石澗仙泉，秋夏不竭，中有神像，祈禱輒應。萬曆丙
辰建長豐庵，崇禎癸酉知縣烏文明重修」。據此可知新安縣於
明萬曆四十四年(1616)已有長豐庵 > 供奉某位仙人，至崇禎六
年(1633)曾由地方官重修，具見明季新安縣乃至香港已有道敎
的活動。按上述大鹏王母洞村、官富及長鎮村，即在香港或其
附近一帶區內。
(3) 同上卷〈寺觀〉載「東山寺在大鹏所東門外山嶺上，中為觀音
*兆决*津叫■査卷的也敎83
堂、左上帝殿'右文昌閣、前三寶殿」，乃知一八一九年以前
已有東山寺，而該寺就建置及所崇奉的神靈言，為一三敎並重
的寺院，實與道敎不無關係。
(4)卷之二十一下卷〈人物三•仙釋〉載「何氏女，邑之東路莆心
鄉人也。生康熙甲戌年(1694)五月十二日。少張慧，不葷食。
其父欽奉往九龍洞探親，女從夢中驚醒，向母曰：父回至獅子
山凹，為虎所噬，兒擊虎以援，幸無恙，明午即到矣。及父抵
家，悉如女言，咸異之。獅子山去莆心蓋七十里遙也。幼許字
龍躍頭鄧姓，送聘日，女忽曰：鄧姓報期人來 > 已於中途將其
雜物顛蹶矣。未幾，送聘者至，所説與女合。年二十二，偕女
伴適筍岡，禮觀音，路阻溪漲，眾須婢濟，惟女凌波而渡，履
不沾濕；既而旋至仙龍墩莆，止，不行，向家人索椅，磊疊上
坐，曰：遲至三載，便可飛升，今弗能待，殊堪惋惜。瞑坐三
日，遂屍解去。時為康熙乙未(1715)三月。十三鄉人即地建庵
塑像祀之，屢著顯應；柩停於側，容貌若生，迄今百有餘
年，仍不朽敗云」。此段故事，道敎的色彩極濃，內容包括
元神出竅、感應人事' 凌波飛渡，又有道敎修煉的觀念如脱
能飛升、屍解等，皆堪玩味。案莆心鄉'筍岡等地即今日羅
湖、深圳一帶，而九龍洞、獅子山和龍躍頭皆在今日香港境
內。據上可知早於十七世紀末、十八世紀初■道敎必已傳至香
港及其附近地區。
綜合上述幾條資料，大致可以推知自明季(十七世紀初)起，香港一
帶地區，應已有道敎的傳播。
香港的道敎廟宇甚多，遍市港、九、新界及各離島，然頗有與民
間信仰難以區分者，今僅舉其確認為道敎的廟宇，略作介紹：
(1)屯門青雲觀，今尚存道光二十三年(1843)送田芳名碑。
84鑑神惠年華—香港宗敎Sf究
Q)大嶼山鹿湖普雲仙院，今尚存光緒九年(1883)純陽、普雲仙院
石刻示諭；是以知其時該處有鹿湖洞、純陽仙院和普雲仙院等
道敎廟宇，極得當時清廷地方官扶持，而住持為羅元一道長。
(3) 上環文武廟，今尚存光緒二十年(1894)重修香港文武二帝廟堂
碑記，知於道光庚戌歲已曾重修，另有道光二十七年(1847)鐘
一座。故知建成必於一八四七年以前。一説建成於香港開埠之
年(1842)。
(4) 長洲北帝廟，一九六六年廟志謂該廟建於乾隆四十八年
(1783)。尚有乾隆四十九年鐘一座。
(5) 灣仔北帝廟，一九六六年廟志記該廟建於同治二年(1863)。尚
存同治二年鐘一座。
⑥紅硼鶴園角北帝廟，一九六六年廟志謂其建成於光緒二年
(1876) ＞原址處於今日青州街之東。
(7) 元朗舊墟玄關二帝廟，尚有康熙甲午年(1714)「風調雨順」鐘'
康熙五十四年(1715)香鼎、乾隆十三年(1748)聚寶爐，可證清初
新界已有道敎活動。
(8) 元朗八鄉元崗眾聖宮，尚存乾隆十五年(1750)鐘兩座。
以上為可考知歷史較悠久的香港道敎廟宇，主要分佈於新界的屯
門 '元朗 '離島大嶼山和長洲-港島的上環與灣仔 ' 九龍的紅硼鶴園
角，而這些地點，恰好在清朝，是有着較多的人聚居的時候。而香港在
十八世紀初以前，已有道敎的傳播，可以無疑。
(三)民國以後的香港道敎
民國以來，道敎在香港繼續發展。先有一群晚清遺老如張學華、
陳伯陶(號九龍真人)和黃佛頤等，俱崇奉道敎，為虔誠的道敎徒，平時
經常作道髻束髮；以不滿民國政權而避居香港，更以道敎信仰作精神上
*津叫■吞進的遊敎85
的寄託-大似金元之際的全真諸子。這班以清朝遺老自居的太史公，厲
羅浮山酥醪觀一系，對香港道敎的發展，起了一定的影響。而同時，香
港的大小道堂和宮觀，亦如雨後春筍。初時先天道派大為流行，如創建
於一九一二年的萬佛堂（按雖以「萬佛」名堂，而實為女道修真之所）、
一九一三年的芝蘭堂（亦為女道修真之所）、一九一六年的九龍道德會龍
慶堂 ' 一九二四年的香港道德會福慶堂、一九二六年的紫霞園等，都是
屬於先天道派的。繼之大行其道的是全真敎，尤其是其中的龍門派（即
以丘長春（1148-1227）為祖師的一派），如一九三零年創建的蓬源仙
館、一九三二年創建的玉壺仙洞、創立於一九四九年的青松觀、一九五
二年的萬德至善社等等，都是龍門派的。與全真敎關係最密切的是純陽
派（崇拜呂純陽1798- ?］，即一般人稱的呂祖），如創建於一九六四年的六
合玄宮、一九七八年的純陽仙洞、一九八零年的慶雲古洞等便是屬於純
陽派的。（雖然後者標明屬蓬萊派，但蓬萊派實為純陽派的分支，又稱
呂祖蓬萊派，它所崇拜的仍然是呂祖。）.
道聯會是目前香港最大的道敎組織，由香港各道堂代表籌組，於
一九六一年六月成立，初以龍慶堂及圓玄學院為通訊處。至一九六六年
六月，向香港政府申請註冊為有限公司組織，一九六七年三月獲得批
准，從此成為香港六大宗敎團體之一，為香港道敎的代表和領導機構。
道聯會至一九九零年一月一日止，有團體會員六十五個，都是散佈在香
港島' 九龍，新界和離島各地區的大小道堂和道觀組織，名列如下：青
松仙觀、回玄學院、嗇色園、蓬瀛仙館'雲泉仙觀、省善真堂、九龍道
德會龍慶堂、抱道堂、翠柏仙洞、竹林仙館、金蘭觀 ' 先覺祠、玉壺仙
洞、通善壇'六合玄宮、松蔭園佛道社、萬德至善社、信善壇'華松仙
館、竹隱長春洞、心慶佛堂、純陽仙洞、善濟佛道堂、慶雲古洞 ' 行德
佛道社、香港道德會善慶洞、英慶堂、竹林精舍、藏霞精舍'玉清別
館、玉霞閣、芝蘭堂、賓霞洞、天啟道壇、翠竹林、雲鶴山房、永樂
86 3!神棗年華—香港宗敎研究
洞 ' 明元仙觀 ' 萬佛堂、松慶苑、乾元洞、瑞霞園、崇珠閣佛道社、天

真堂 '飛霞精舍、慈善閣 ' 赤園堂 ' 普善佛堂、蓮鶴仙觀、紫霞上園、
葆真堂 ' 飛雁洞 '覺園、仁楓洞佛道社、金霞精舍、成德堂、靈霄閣、
香港道德會福慶堂' 義慶堂、九龍別院、六合聖室、聖明壇、真霞觀'
仁德善社 ' 崇道堂等，規模較大和擁有較多道眾的道堂為青松仙觀、圖
玄學院、嗇色園、蓬淑仙館 ' 雲泉仙館、省善真堂、龍慶堂 ' 抱道堂、
翠柏仙洞 ' 竹林仙館 ' 玉壺仙洞 ' 通善壇、六合玄宮 ' 純陽仙洞等十四
個團體。據知，香港約有一百二十餘個大大小小的道堂；換言之，還有
約六十個道堂組織並沒有參加道聯會，不過可以相信那都是些規模較小
或以私人性質經營的半公開甚至是不公開的道敎團體。據筆者所知，前
面沒有提到的道堂至少還有紫霞下園、九龍藏龍寶洞 ' 藏寳洞 '智園、
明霞佛堂' 金玉堂 ' 錦田文道館、信善紫闕玄宮、信善紫闕玄觀、信善
禮義玄觀' 進康堂 ' 眾生堂、生生堂、大仁祥、至和壇、石谿堂、智園
行德堂、閲雲堂、同仁堂、永安堂、江永安堂、爐峰學院 ' 鹿湖精舍'
德敎紫靖閣、太玄精舍、了閒壇 ' 吉祥佛堂、研易學會和魏氏廣德祖壇
等等o
（四）香港道敎的派別
香港的道敎有先天道 ' 全真敎和純陽派三大派別；而先天道又有
標明禮賢堂一脈的，全真敎則以龍門派最活躍，純陽派又分太乙門和蓬
萊派。
屬先天道的道堂很不少，如九龍道德會龍慶堂 ' 香港道德會善慶
洞 '香港道德會福慶堂 ' 萬佛堂、芝蘭堂、紫霞園、英慶堂、藏寶洞、
永樂洞 ' 翠竹林 '瑞霞園' 心慶堂 ' 賓霞洞 '智園、金霞精舍 ' 藏霞精
舍等。它們信奉的神明是三敎聖人，其中尤以觀音大士最為普遍，可見
先天道是三敎合一的。它特別崇拜觀音的原因似乎由於觀音是一位大慈
*津皿■否沾的遊敎87
大悲救苦救難深得人心的菩薩。本來，道敎的派別所信奉的神明應以道
敎神明為主，而先天道卻以佛敎的菩薩觀音為主，這正顯示出先天道以
信奉觀音為手段去達到深入民間的目的，因為觀音崇拜是民間最普遍
的。按道敎史上有先天派，是宋末元初道士李道純留下來的。這先天派
所信奉的仙真是呂祖，而李道純被視為呂祖門人。所謂「呂祖門人」不
過是指李氏所傳的是呂祖的道而已。試問宋末元初的人如何可真正地成
為唐末呂祖的門人呢？又李道純原為天師道以外五大道派凍、南 '西、
北、中五派)的中派的代表人物，為南派五祖白玉蟾(1194-1229)之再傳弟
子，其功法融匯三敎，主張中和。以儒家所言「喜怒哀樂之未發，謂之
中；發而皆中節，謂之和」之意，與內丹丹功結合，暗示一陽未發而內
煉，陽氣初動而中節的功夫，實際上是北派和南派功法的一種改革。李
道純的中派是一個內煉丹派，而他留傳下來的先天派似乎只是中派的一
個分支而已。但這先天派又好像跟香港流行的先天道無多大關涉。
全真敎也是是香港頗流行的一個道敎敎派。全真敎就是以金人王
重陽(1112-1170)為始祖的一個道派，跟先天道一樣，主張三敎合一。王
重陽生前就勸人誦佛敎的《般若心經》、道敎的《太上清淨經》和儒敎
的《孝經》。全真敎各大師的三敎合一思想備見於他們的著作。王重陽
有七大弟子，即所謂「全真七子」，他們是馬饪(1123-1183)、譚處端
(1123-1185)、王處一(1142-1217)、劉處玄(1147-1203) ' 丘處機(1148-
1227)、郝大通(1140-1212)和馬鈕的妻子孫不二(1119-1182)。王重陽仙
逝後，這七大子大力宏揚全真道，先後成立七大派別，即馬妊的遇山
派 '譚處端的南無派、王處一的峋山派、劉處玄的隨山派、丘處機的龍
門派、郝大通的華山派和孫不二的清靜派，而以丘處機的龍門派最有發
展和影響最為深遠。為甚麼以「龍門」名丘處機創立的一派呢？原因是
丘處機自金世宗大定二十年至二十六年(1180-1186，丘33歲至39歲)在
陝西的龍門山隠居苦修，真積力久，終於得道成名，是他生命歷程中一
88 aw®年華一否錐宗敎研究
個很重要的時期。香港的宮觀道堂屬於這一派的有青松觀、蓬瀛仙館、
萬德至善社、雲鶴山房、玉壺仙洞等等。沒有標明龍門派而只是指出屬
於全真敎的至少還有竹林仙館。
香港道敎的道派，以主張三敎合一、奉祀三敎聖人的最為流行，
最受居民歡迎。先天道和全真敎不必説了，屬其他道派的道堂亦本着這
個主張到處傳敎，招纳信徒，如圓玄學院、乾元洞、先覺祠等等。就算
專以奉祀赤松黃大仙（即晉代黃初平）的嗇色園黃大仙祠亦主張三敎合
--同時供奉三敎聖人，如於一九七三年便在大殿繪製儒、釋、道三道
圖畫及抄錄三敎經文。為甚麼主張三敎合一的道派最受歡迎呢？本來，
每一個宗敎，甚至每一個敎派，也有其特色，而這一特色只適合某一類
敎徒，故此它的信仰只限於某一類人。如果一個宗敎或敎派能夠將多種
宗敎或敎派的特色兼收並蓄的話，那麼，它的信徒一定會大大增加，至
少，流行的程度必較為廣泛。一個需要信仰的人較為容易在「兼收並
蓄」的宗敎或敎派裏找到他的可從皈依的因素。這就是為甚麼先天道和
全真敎大受歡迎的重要原因之一了。更有認為一貫道（先天道的支脈）是
I■五敎同源」（按五敎指儒、釋 '道、耶、回）、「五敎合一」，或其至「萬
敎歸一」、「萬敎皈宗」的，故此能夠在台灣大行其道。相反地•天師
道（即正乙敎）在香港並不算很流行，其中一個原因大概是它並不是一個
「兼收並蓄」的道派。正一派主要在新界的漁、農村傳播，以居家修行
者為主。香港是個華人的社會，基本上思想和行為的模式屬於儒家，但
同時佛敎的思想（如因果報應、生死輪迴的思想）早已深入人心，如果一
個道敎敎派不參入這兩敎的主張和思想的話，是很難在香港社會流行
的。在很多私人的神壇上或神盅裏，我們往往發現儒、釋、道三敎的神
像，但他們卻不一定承認是道敎的信徒。不過，這個「多神」的信仰應
與「多神敎」的道敎有着不可忽視的關連。
純陽派是拜呂祖的，或説得正確一點，是以呂祖為主神的。呂祖
*兆洩弁津明■吞世的Jfl敎89
信仰在香港至為流行，在道敎祖師之中，呂祖最為港人所尊崇。不獨純
陽派的信徒拜呂祖，全真敎各派別的信徒亦拜呂祖，就算一些不標榜純
陽派的道堂亦拜呂祖，如青松觀、蓬濾仙馆、松蔭園佛道社、省善真
堂、萬德至善社、雲泉仙館 ' 金蘭觀、六合玄宮、翠柏仙洞 ' 明元仙
觀、通善壇、竹林仙館 ' 玉壺仙洞、信善壇、六合聖室 ' 純陽仙洞、慶
雲古洞等等都是拜呂祖的。為甚麼呂祖如此受人尊崇呢？這是由於他在
道敎中的崇高地位所致。第一，他是道敎北宗（即全真敎）的遠祖，王重
陽就是繼承了他的道而開創全真敎的；同時，以張伯端（984-1082）為首
的南宗（即金丹敎）亦在某程度上受到他的影響。第二，他對道敎理論有
所改革，貢獻至大。他的理論以慈悲度世為成道路徑，改丹鉛與黃白之
術為內功，改劍術為斷除貪嗔、愛慾和煩惱的智慧，對北宋以後的道敎
敎理的發展有莫大的影響。第三，他是民間熟悉的「八仙」之一，而其
成仙過程及度化世人的傳説遠較其他七仙豐富，且久為世人所津津樂
道。大概是因為他慈悲為懷，度人心切，世人對他求之必應，故此不時
「顯靈」，降乩濟世。現時香港不少道壇道堂都常常請他降乩，訓示善
信，如通善壇就是為人熟知的一所。拜呂祖的道壇道堂宮觀，大都同時
供奉其他七仙，因為「八仙」差不多已成為八位一體，是不可分離的＞
如雲泉仙館就有「八仙」壁。
香港的道派雖然只有三大派別，但因為先天道和全真敎都是三敎
合一的，而純陽派又同時供奉呂祖以外的七仙，故香港道敎崇拜的對象
甚多，上自三清，下至歷代仙人，可謂無所不包。一爐共冶！
此外，香港還有位於新蒲崗的魏氏廣德祖壇，相傳這派屬闖山三
奶派；魏氏自云已為道士十代，由河南傳至廣束海毁縣，再傳至香港。
另亦有以六壬神功為標榜，信奉李淳風的六壬派。至於俗稱喃嚥佬的職
業道士，據説有約二百人，大多加入一個名為中華道敎僑港道侶同濟
會，這些職業道士一般只做法事，師徒或父子相傳。同時香港有頗多江
90諸神将年華—
湖術士，一般謂出自茅山宗支派清花派，亦有屬江湖組織的流民派，皆
多標榜為道敎傳人，以道術為招彼。
（五）香港道敎與文敎事業
香港的各道敎團體，於文化事業，可謂不遺餘力，特別是在敎育
方面，貢獻很大，由幼稚園、小學到中學，都有興辦，而且發展令人鼓
舞。玆就所知，略作介紹如下：
⑴由道聯會主辦的學校：
1. 香港道敎聯合會學校，提供刀棒敎育，創校於一九六九年九月。
2. 道敎鄧顯紀念學校，提供小學敎育，創校於一九七二年九月。
3-圓玄學院第一中學•創校於一九七九年九月。
4.鄧顯紀念中學，創校於一九八二年。
5-青松中學，創校於一九八五年九月。
6.圓玄學院第二中學，創辦於一九八八年九月。
7-圓玄小學校，創校於一九八一年九月。
8. 石圍角小學，創校於一九八二年三月。
9. 吳禮和紀念學校，提供小學敎育，創校於一九八四年九月。
10. 湯鄧淑芳紀念學校，提供小學敎育，創校於一九八丿t年九月。
11. 圓玄幼稚園，創辦於一九八二年四月。
12. 圓玄富善邨幼稚園，創辦於一九八六年。
13. 圓玄翠林邨幼稚園，於一九八八年九月開校。
（2）其他團體主辦的文敎事業：
1. 香港道德會福慶堂於一九二八年曾興辦義學（九龍道德會龍慶
堂亦云曾辦過學校）。
2. 青松觀於一九五七年曾辦青松學校，為一義學。
如津或■香港的Ki敎9i
3.道敎青松幼稚園，青松觀主辦，創立於一九八二年。
4.青松湖景幼稚園，青松觀主辦，創立於一九八二年。
5.道敎青松中學，青松觀主辦，創辦於一九八五年三月。
6.中華道敎學院，乃由香港青松觀捐建，與台灣中華民國道敎
會、台北指南宮合辦，位於台灣省台北指南宮內，為一培養
道敎專才、學術性較高的學院，相當於大專程度。於一九八
九年十月中開學。
7. 民俗展覽館，由青松觀主辦，在籌備階段。
8. 道敎圖書室，由雲泉仙館主辦，位於該館內，於一九八零年
九月倡立。
9. 可立中學，嗇色園主辦，一九六九年創立。
10. 可風中學，嗇色園主辦，一九七四年創立。
11. 可正小學，嗇色園主辦，一九七零年創立。
12. 可信小學，嗇色園主辦，一九七五年創立。
13. 可仁幼稚園，嗇色園主辦，一九八一年創立。
14. 蓬湛仙館亦云設有幼稚園，創立年份不詳。
15. —九九二年，青松觀創辦香港道敎學院，發展不俗，至今已
招第二屆學員。
香港的道敎學校，主要分佈於新界新市鎮及新九龍地區，由幼稚
院 ' 小學到髙中都有，具見道敎團體辦學的熱誠，且能以惠及一般家境
較清貧的學子為首務，至為難得。辦學魄力，則以圓玄學院、青松觀和
嗇色園為最高。
香港的道敎學校，辦學方針，以「道化敎育」為目標，大至以道
為宗，以德為化 > 以修為敎，以仁為育，旨在以道為中心，導人向純樸
真誠，以孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥八德為修行要目，希望學生
有良好的品德，身體強健，學識豐富，使能於現代社會中，尊重道德修
養，運用科學技能，精神與物質文明並重。
(六)香港道敎與社會福利事業
香港的道敎組織，一向以來，於社會福利事業，都是極有建樹
的。早於日本佔領時期，九龍道德會龍慶堂即以時糧荒嚴重，路多餓
殍，乃倡辦義贈白粥日逾六千碗，歷時兩年，以迄光復，活人無數；而
雲泉仙館亦為之響應，義贈館粥。道敎團體的贈醫施藥和積極參與其他
社會福利服務，更是外功首務，玆就所知，簡介如下：
(1) 九龍道德會於日本佔領時期，辦先天道安老院 '兒童工賑
院；一九八七年初辦西醫、牙醫診療所。
(2) 圓玄學院分別於一九六九 ' 八四和八七年設立第一、二、三
間西醫診所。另有圖玄安老院、圓玄護理安老院和兒童院等。
並曾擴建圓玄學院一帶的行車路。
⑶青松觀曾於木屋區設長年中醫贈藥，歷時十載。現辦有兩間
酉醫診所。另有青松男女安老院各一。更有砲位數萬的青松仙
苑，可供骨灰安放。
(4)其他如嗇色園辦有醫藥局及可敬安老院。松蔭園佛道社於一
九七零年創辦濟法西醫贈診所。通善壇於一九七七年建辦安老
院。雲泉仙館亦辦有安老院及中醫部，一九八二年設崇先堂，
以便孝子賢孫祀奉其先親宗祖。蓬瀛仙館則設有老人服務中心
及青年自修室。至於其他各道堂，其實皆有積極參與慈善事
務，舉凡賑災，捐獻救難等。皆少不了他們的份兒。
由上可知，各道敎組織於香港共辦有診所七間、安老院九間，另
有兒童院 ' 醫藥局、老人服務中心和青年自修室等等，足證它們真的為
善不甘後人，此言絶不虛妄。
*津叫■看谁的感敦93
(七)香港的道敎刊物
香港現有與道敎有關的刊物，以筆者所知，其有五份，玆簡介如
下：
(1)《道心》(年刊)，一九七八年創刊，為道聯會的機關刊物。此為
研究香港道敎最重要的一種文獻。
(1)《道聲》(月刊)，一九八七年六月創刊，為慶雲古洞的機關刊物。
(3)《省善月刊》，一九九零年二月(庚午年正月)印行，道敎省善真
堂出版，乃該堂的機關刊物。
(4)《大道》(季刊)，一九九零年元旦創刊，大道雜誌社有限公司岀
版，為一公開發行的以研究世界六大宗敎為目標的一份國際性
的宗敎、哲學和文化刊物，其中道敎研究所佔比重頗大。
(5)《道家文化研究》，一九九二年六月創刊，由香港道敎學院主
辦，上海古籍出版社出版，為一研究道家哲學、道家文化以至
道敎的刊物，至今已岀版了兩輯。
上述五種刊物，前三種為道敎組織自辦，旨在宏敎，故只於敎徒
間流傳，實際上的影響是很有限的。至於《大道》與《道家文化研究》，
所刊論文素質頗高；但《大道》岀了四期之後，似乎已經暫停，《道
家文化研究》，至今岀了兩輯，惜其中有關道敎的論文所佔比重不大，
目前尚難估計它在香港道敎方面的影響。
(八)香港的道敎研究概況
道敎的研究，在香港不能説是很蓬勃，但也絕非一片空白，重要
的研究者、著作還是有的；而近年這方面的研究，更有上升的趨勢。玆
就所知，略述如下：
⑴許地山敎授(1893-1941) > 一九三五至四一年為香港大學中文系
94諸神專年華—香港宗敎研究
敎授、主任。编有《道敎史》上冊（上海商務印書館1934年6月
初版），約成書於一九三四年二月；一九三五年九月發表論文
《道敎之根本思想及其對於人生的態度》（《讀書季刊》第1卷第
2期）；一九四一年六月出版《扶箕迷信底研究》（商務印書館），
估計與其當時在香港目睹道敎徒崇拜呂祖，經常開壇扶鸞，而
引起其研究的興趣有關。總之，許地山敎授可説是香港學者中
研究道敎的先行者。
（2）饒宗頤敎授，現為香港大學中文系榮譽講座敎授，乃一在國際
上備受尊崇的中國學者。一九五六年四月出版《敦煌六朝寫本
張天師道陵著老子想爾注校箋》（香港：東南書局），對東漢道敎
源流作了開闢性的研究，後來影響極大，引起了歐洲的道敎研
究學者廣泛的重視。此書於一九九一年十一月由上海古籍出版
社出版了増訂本，易名為《老子想爾注校證》。饒敎授另有〈想
爾九戒與三合義〉、〈老子想爾注續論〉'〈四論想爾注〉'
〈老子想爾注考略〉、〈太平經與説文解字〉'〈吳縣玄妙觀石
礎畫跡〉'〈論敦煌殘本登真隱訣（P.2732）） '〈南戲戲神咒哩
囉哩問題〉、〈全真敎與西安鼓樂〉等等已刊或未刊的與道敎
研究有關的論文，極具參考價值。
（3）黃兆漢敎授，一九九八年退休前為香港大學中文系敎授 > 為目
前香港研究道敎最專門的學者。至今已出版有專著七種，計為
Investigations into the Authenticity of Chang San-Feng Ch'uan-Chi （A.N.
U. Press,1982） '《道敎研究論文集》（香港中文大學岀版社，一
九八八年，內收論文九篇）、《明代道士張三丰考》（台灣學生書
局，1988年2月初版）、《道藏丹藥異名索引》（台灣學生書局，
1988年 10月初版）、Mortal or Immortal? A Study of Chang San-Feng
血 Taoist （Hong Kong: Calvarden Ltd., 1993）、《香港與澳門之道
*兆决如埠叫■査港的也敎95
敎>（1993，與鄭煙明合著）和《道敎與文學》（台灣學生書局，
1994年 2 月）。
此外，在香港對道敎有研究的學者尚有曹本冶敎授，（現為香港中
文大學音樂系敎授，主要研究道敎音樂）和徐佩明博士（現為香港中文大
學宗敎系講師 > 著有Taoist Tradition and Change [Hong Kong: Christian Study
Centre on Chinese Religion and Culture, 1991]—書，論述香港全真派）等。
至於研究生的培養方面，香港大學中文系先後出過三名碩士一名博士
（皆由黃兆漢敎授任導師），香港中文大學宗敎系也培養過若干名碩士，
香港珠海書院中國文史研究所有碩士、博士研究生各一，俱是以道敎為
研究範圍的。
香港曾舉辦過兩次「國際道敎科儀及音樂研討會」。第一次在一
九八五年十二月十一至十五日，會上宣讀的論文已結集為《國際道敎
科儀及音樂研討會論文集》（曹本冶、羅炳良合編，香港中文大學音樂系
中國音樂資料館和香港民族音樂研究會一九八九年聯合出版；內選收
T中外學者17人 > 包括Professor Kristofer M. Schipper、陳國符敎授'
饒宗頤敎授、卿希泰敎授等的論文）。第二次在一九八九年十二月二十
六日至三十日假座荃海圓玄學院舉行，論文選集亦已由北京人民音樂
出版社出版。
目前香港各專上院校尚無專門的道敎學課程，僅香港大學中文系
由黃兆漢敎授講授的中國宗敎史，內有較大程度的涉及。此外，香港
中文大學宗敎系有一個「道敎及民間宗敎研究計劃」，由徐佩明博士
主持。
在推廣道敎知識方面，現任道聯會主席湯國華先生用力最勤，由
該會學務部先後於一九八二、八六年印行了他編的《道敎知識》和《道
敎知識敎學會參X1987年重印），供香港各道敎中學用作敎科書。
（九）餘論
香港的道敎，近三十年來，有顯著的發展，宮觀壇堂不斷増多，
顯示岀道敎在香港社會是越來越普及了，信徒也増加了，反映出道敎在
香港的社會地位日形重要。可惜的是，此間的道敎缺乏一個嚴謹的組
織；雖然有一半以上的道堂隸屬道聯會，但另一半卻是各自為政。就算
隸屬道聯會的六十多所道堂亦各有宗旨和經營方式，各有主持或負責
人，並不一定以道聯會的領導為依歸。它們只是在不傷害個別道堂，或
甚至只是在有利於個別道堂的情況下與道聯會合作，採取一致步伐。所
以道聯會的領導人不過是一個開會召集人或會議的主席而已，他並無實
權去指揮道聯會屬下的團體會員。道聯會雖是目前香港最大的道敎組
織，由香港各道堂代表組成，但組織上未見嚴謹，未能充份發揮領導香
港道教向上發展的作用，而這正是我們深切期望於道聯會的。
最後必須一提的是，香港道敎其中一大特色乃是商敎合一：眾多
辦道的道敎領袖，同時為成功的紳商（如著名的道敎領袖人物趙聿修＞
即戰後首二位太平紳士之一），對香港道敎的發展起了積極的作用，為
了辦道，出錢出力，苦心經營，可謂貢獻良多。
香港各大小道堂，源流不一，各有各的繼承和發展，玆就所知，
表列如下：
道堂名稱創始人及所屬道派淵源附註

創建年份
九龍道德葉華民先天道嶺佛山善慶倡議辭組
會龍慶堂一九一六南道派禮堂道聯會。
賢堂一脈一説源於
廣束南海
縣紫洞善
慶祖堂，
—九三一
黃兆漢鄭輝明■香港的边敎97
年始闡敎
香港
香港道德談德元、同上同上
會福慶堂羅烽南
一九二四
香港道德羅焯南、同上同上一説成立於
倉善慶洞區廉泉 —九二九»
一九三一一説成立於
一九二七
EI玄學院林英、杜其始發韌
光聖、王於沙田，
明韻、黃奉呂祖鸞
錫祺、陸示創建修
吟舫、楊真之所
永康、趙
聿修
一九五一
青松觀陸吟舫、全真敎廣州恩寧初設壇於

葉玉和、龍門派路至寶台偉晴街六
陳台鏡、十七號。
何啟忠、按在香港
慮寶經、的全真敎
易寶雲等龍門派多
十八人以俗家弟
一九四九子為主，
瞒「鴻福
道J。支觀
遠及澳美。
蓬瀛仙館何近愚、同上廣州三元一説成立於

麥星楷、宮主持麥一Ar九年,
周朗山、 \1/
TJsJG 為該派於香
蘇耀宸、港開宗之始
梁綺湄等
一九三零
嗇色園梁仁菴、一九一五香港極盛
（黃大仙祠）谓萼聯、年由廣東行之赤松
郭述庭、南海西樵黃大仙崇
馮其焯等山道敎普拜即其影
一九二一慶祖壇移響
年七月像至港，
一九二一
年時初名
赤松仙館，
一九二五
年改名赤
松黃大仙
祠，一九
五六年始
向政府註
冊
萬佛堂黎玉清先天道派為純女修
一九一二真之所
松蔭園李樹繁、一九七零
佛道社黎佳、麥年開設濟
颦卿、楊廬分社
達人、葉
惠文'唐
六吉、葉
培均
一九五六
省善真堂李培良、
張耀墀、
駱高、李
芬、周惠
全、李溥
泉、祁藉
安、何致
祥、葉根
穩、陳俏
黃兆漠鄭津明■香港的道敎99
歡、盧錦
田、阮景
歡、黎錦
添、周銘
一九五二
乾元洞葉澤霖
一九五八
玉霞閣
萬德曾誠熾、全真敎羅浮山沖美國三藩
至善社羅業樂、龍門派虛觀廣州市光明道
曾群福、分院應元堂為其分
范信慧、宮主持葉支
白信棣、景山授徒
陳汝調等曾誠熾由
一九五二九江來港
雲泉仙館唐友合、廣東南海一説成立於
羅偉釣、縣西樵山一九四四年
趙子雲、白雲洞雲
陸本良、泉仙館
鄧袞卿、
髙廉、李
聖亦、吳
禮和
一九四六
芝蘭堂麥長天先天道派清遠飛霞為純女清
一九一三禮賢堂洞修之所
金闌觀翁半玄、一八三一於廣州時
黄國琦、年始創於盛極一時，
陳伯南廣束潮陽辦仁愛善
達豪埠、堂等编廣
帝帽山，束歷代文
—九三二獻
年於廣州
100諸神塞年華—香港宗敎研究
建立金蘭
行宮
紫霞園李清琦、先天道先有下園
湯兆龍' 後由黎作
黎作孚、孚資助赠
吳松熾建上園
一九二六
英慶堂劉昌英先天道為九龍道純女修真

一九六零禮賢堂德會龍慶靜地
堂分支
竹隱長春
洞
華松仙館一九六三
先覺祠翟鶴亭
一九二六
六合玄宮何智清、太乙門一九三五與澳門沙

何永濟、純陽派年廣州芳梨頭信善
梁藻智、村創立之壇（一九四
霍嘉仁、信善壇六年立）同
霍聯真、屬一脈
馮智誠
—九六四
信善壇李藻信' 同上同上
黄藻善、
梁藻智、
鍾智明、
霍嘉仁、
霍聯真
—九六
六合聖室同上同上
翠柏仙洞鄭學陶、
黃兆漢鄭炸明■香港的道敎101
陳麗峰、
易儉卿、
崔偉龍、
何萬年、
呂炳新、
區漢波、
余裕和等
一九五五
明元仙觀一九六八
藏寶洞黃昌廉先天道遠承清遠
一九三三藏霞洞，
近接黄永
孝所創立
之佛山及
廣州之永
善堂、紫
桂堂
永樂洞畢昌醒先天道女修行靜
一九三二地
天啟道壇盧家炳自創
一九三五
翠竹林陳昌善先天道清遠藏霞為九龍藏
一九五零洞傳至九龍寶洞支
龍藏龍寶派女修行
洞靜地
通善壇梁博慈、南海茶山
關曉常、慶雲洞
彭廣正、
陳裕常、
張圖正，
張周添
一九三八
崇珠閣李若虛、廣州梅花一九三五年
102諸神嘉年華一香港宗教研究
佛道社李曲、村梅花精社由廣州先

藍榮輝羅浮白鶴觀遷澳門再
—九四六遷香港
瑞霞園香昌香先天道
一九五三
竹林仙館黃國威、全真道派

伍三妹、
陳球、趙
振廷、伍
煖
一九六七
雲鶴山房何啟忠（誠全真敎龍羅浮
意、醉道門派
人）梁雲駿
一九五九
抱道堂全真敎
龍門派
成德堂
心慶堂姚貴賢先天道佛山成慶
一九三三堂
賓葭洞洪昌浩先天道
-九三五
玉壺仙洞順德望族全真敎龍順德黄連谴心》第
何盧梁三門派西市玉壺四期（1981）
姓共創仙洞妬創謂是年該
一九三二於一八九洞創立已
五年）逾六十年
智園麥長天先天道禮清遠飛霞支堂遠及
一九二三賢堂洞星馬
仁德善社趙少南
贵兆漢鄭垃明■香港的道敎103
一九七五
金霞精舍蔣瑞緣先天道

一九二五
藏霞精舍朱廣霞先天道

一九二零
純陽仙洞一九七八太乙門
純陽派
慶雲古洞胡雲飛、蓬萊派南海茶山美國正善
林廣錯、慶雲洞佛道研究
張漢芝、會、纽約
梁仲好、道敎天后
馮幼冰、宮 '三藩
黃植生市纯陽精
一九八零舍皆其同
脈
從上表所示，我們可以粗略地看到，香港道敎以全真敎龍門派、
先天道（特別是禮賢堂一脈）和太乙門純陽派的影響較大。
各道堂既屬不同道派，加上組織人事和架構亦各自不同5故此所
尊崇供養的神祇亦各有不同；玆亦就所知，表列如下，以見香港道敎信
仰深層結構的一斑:
道堂名稱所屬道派所信奉的神聖

九龍道德先天道三敎聖人
會能慶堂嶺南道派
禮賢堂
四玄學院同善社三敎聖人；兼禮關聖天皇 '呂祖師、濟佛'
華陀、鄭金山
青松觀全真敎呂祖仙師、王重陽、丘長春兩祖師、太上道
龍門派祖、三元大帝
嗇色園赤松黃大仙
蓬瀛仙館全真敎崇奉道敎聖神 ' 太上道祖、孚祐帝君、長春
龍門派祖師
松蔭園佛釋迦牟尼佛、藥師如來、阿彌陀佛、觀世音
道社菩薩、純陽呂祖師、濟公活佛、華陀先師、
張三丰祖師
萬佛堂先天道觀音大士
省善真堂崇奉道敎聖神、文殊廣法天尊、太上老君、
呂祖、李仙等
乾元洞崇奉三敎佛聖仙真
萬德至善社全真敎太上道祖及全真歷代先師
龍門派
玉霞閣
雲泉仙館呂純陽祖師（另有八仙壁及孔子聖像）
芝蘭堂先天道派
禮賢堂瑤池金母及三敎聖神
金蘭觀呂純陽祖師
紫霞園先天道
英慶堂先天道崇奉三敎
禮賢堂
竹隱長春
洞
香港道德先天道三敎聖神
會福慶堂嶺南道派
黃兆漢鄧炸明■香港的感敎105
禮賢堂
華松仙館
先覺祠同善社關聖、玉皇；闡揚三敎，奉行八德
六合玄宮太乙純陽三清、東華帝君、孚祐帝君
派
翠柏仙洞純陽祖師
明元仙觀呂純陽祖師
藏寶洞先天道觀世音菩薩
永樂洞先天道觀音大士
天啟道自創至大至尊、天
翠竹林先天道崇奉三敎
通善壇呂純陽祖師及慈尊三帝
崇珠閣太上道祖、觀世音、三實；修持無極氣功，
佛道社道密雙修
香港道德先天道三敎聖人
會善慶洞嶺南道派
禮賢堂
瑞侵園先天道觀音大士
竹林仙館全真道派呂純陽先師
雲鶴山房
抱道堂全真道派三敎聖神
成德堂
心慶堂先天道觀音大士、三敎聖神
106諸神惡年華一香港宗敎研究
賓霞洞先天道崇奉三敎聖神

玉壺仙洞全真敎呂純陽祖師
龍門派
智園先天道三敎聖神
禮賢堂
信善壇太乙門呂孚祐帝君
纯陽派
仁德善社陸壓真人
金霞精舍先天道三敎聖神
蔵霞精舍先天道三敎聖神
六合聖室太乙門孚祐帝君
纯陽派
純陽仙洞太乙門呂純陽祖師
純陽派
慶雲古洞慈悲古佛（觀世音）、文昌帝君、關聖、孚祐
帝君
從上表我們可以看到香港道敎所崇奉的神聖，可分為兩大神學系
統：一是以道敎正宗為信仰基礎，信奉三清、呂祖以及全真祖師；另一
則以三敎同流為意識形態的根本，信奉三敎聖神（尤以先天道派為甚），
更有佛道並重兼修的。而就筆者考察所得，香火最盛的應數呂純陽祖師
（孚祐帝君）和赤松黄大仙，其次為全真祖師等；三敎聖神中佛敎的則以
觀音菩薩為最受歡迎。
香港佛敎源流*
高永霄
（一）啟蒙時期（公元430-1900）
—香港
（1）南中國海道的門戶—
香港在中國沿海的最南部，本來就是屬於中國的一部份，因此它
與质束有密切的關係，因為它曾經隸屬於番禺縣和寶安縣，後來又改隸
於束莞縣。在道光廿一年（1841）香港割讓給英國前，則是新安縣的一部
份。所以要談香港佛敎的歷史，就要扯上它和廣東或中國佛敎歷史的關
係，方可以知道它的源流和發展也可以説是「一脈相承」的。
佛敎傳入中國有二條途徑，第一條陸路是從印度經中亞細亞、西
域至中原。另一條海道則是從印度經東南亞、南中國而到中國江南。页
由中國去印度，亦同樣使用這兩條通路，從漢明帝永平年間至清朝為
止，維持了十六個世紀之久。
香港處於中國的南端，是由海道進出中國的主要重地，遠在南北
朝時代，當時香港的屯門灣（此名最初見於《新唐書•地理志》扼廣東
珠江口外海上交通的要衝，凡從波斯、阿剌伯、印度，或中南半島及南
洋群島，其船舶抵達南中國海後 > 必先停泊在屯門，然後駛往廣州等
地。而自廣州出海之中國商船，或蕃舶回航，亦經由屯門灣出海，揚帆
至中南半島，或南洋群島，以達印度與波斯灣等地。1
*本文原載〈法相學&集刊>（第三轉）（香進:香港佛敎法相學會，1992），頁1-28 •
1見維香林：〈屯門與其地自唐至明之海上交遍〉，《一八四二年以前之香港及其對
—香港曲代史〉（香港：中國學社，1959），第二章，頁21。
外交通—
佛敎從海道傳入中國，在南北朝者有求那跋陀羅於元嘉十二年
(435)來廣州、曇摩伽陀耶舍於建元三年(481)到廣州，僧伽跋陀羅於永明
七年(489)到廣州，而菩提達摩亦於梁武帝大通元年(527)到廣州，這可以
證明一部份佛敎是經香港而傳入中國的。
(2)杯渡禅師的事蹟
佛敎傳入香港約是在劉宋元嘉年間，當時有神僧杯渡禪師從中國而
來，曾駐錫於瑞應山(南漢封屯門為瑞應山)，後改名為杯渡山。據《新
安志》載：「杯渡山是海上勝境，昔宋杯渡襌師駐錫於此，因名。」杯
渡山即今之青山也。
杯渡禪師南來，初隱居於杯渡山，其後又移居靈渡山，《新安志》
又云：「靈渡山在(新安)縣南三十里，與杯渡山對峙，舊有杯渡井，亦
禅師卓錫處。」由此可知，杯渡禪師在杯渡山時，曾卓錫於杯波寺(今
青山寺)，後又移居靈渡山，駐錫於靈渡寺，故香港佛敎史蹟，以杯渡
寺和靈渡寺兩佛寺為最古。
另有傳説：有兄弟二人，長名玄朗，次名道朗，俗姓鄭，南越人
(兩廣)，為貴族，能詩文。其母病重，屢醫未癒，適有梵僧毗尼多流
支，於隆安年間(397-401)遊化南越，請以醫母，僧以殘餘飯羹，灑以淨
水，咒令食之，病遂痹。其後兄弟二人披薙出家，被賜法名，長元朗'
次道朗，同修密乘，以咒濟世，適有耆域、杯渡二僧至，與共遊，乃築
靈渡寺棲之，意為「密乘靈驗，救渡其母」。道朗亦於南山築普渡寺(即
今之青山禪院)，示佛法普渡有情。其時約在東晉末年。2
關於杯渡禪師的史實，曾記載於《高僧傳》卷十 '《神僧傳》卷三，
在《太平廣記》和《法苑珠林》卷卅一亦有簡單的記載。《高僧傳》云：
2見浦國健:〈香港之三大古刹〉(香港:顯朝書室，1977)釋大光所作〈序〉。
高未貞■香世佛敎源流109
杯度者•不知姓名•常乘木杯度水•因而為目•初见在冀州，不修细
行。神力卓越'世荚測共由來 •。凡時可年四十許-带索维埃，殆不
蔽身，言語出沒，喜怒不均… 。度云楚由，至暝不返。合境聞有冥
香，疑之為怪，處處見度-乃見在此巌下弑败带袈娑於地队之而死。城
前胸後皆生蓮華，華極鲜香，一夕而萎，邑人共琲养之，後我EI有人從
北方來，云見度負蘆圈行向彭城，乃共閲棺•唯見牠成。元嘉三年
(426)九月，牌諧入東，留一萬錢物寄諧，倩為營齊，於是別去，行至赤
山湖患痢而死-諧即為營齊•並接屍道葬建業之痕舟山。至五年
(428)三月八日，度復來齊揩家。須臾聞上有一僧喚渡，渡便辭去
云：貧道當向交廣之間，不彼來也。5
根據上面《高僧傳》所述，杯渡曾二度死去，實在令人懷疑杯渡
之生死日期，假如確定杯渡乃死於元嘉三年*，則南來港之杯渡可能另
有其他同名之杯渡，而佛敎最初傳入香港之年期亦應更改了。
至於杯渡禪師的事蹟，在陳伯陶等編纂的《東莞縣志》卷四十「古
蹟略四」附杯渡庵條亦有記述。
(3)杯渡寺與靈渡寺
杯渡寺建在杯渡山北腰，與九逕山相對，海拔一千多英尺，附近
青翠香麗，風景怡人。可惜此後一千四百餘年來，並無歷史殘留可
稽，雖有杯渡巌及杯渡進蹟石像仍留在寺內，據羅香林敎授考證乃五
代時南漢同知屯門鎮陳延命石匠雕製而遺留者，其時為南漢乾和十二
年(955)。
杯渡寺在道光己丑年(1829)改為道敎道院青雲觀，壬寅年(1842)又
建斗姥殿，直至民國九年(1920)有佛敎高鶴年居士遍遊各名山大川，著
有《名山遊訪記》。於其中有〈屯門杯渡山遊訪記〉(卷六)，説及該年冬
曾遊香港屯門杯渡山(即青山)，乃昔杯渡襌師遊行之地，去港九十里，
3《林僧俾〉卷十。
4陳援庵先生之《桦氏疑年錄〉在「京師杯度」下亦定為「宋元嘉三年(426)卒」。
—香進宗敎研究
山高約十里，峰上題有「高山第一」四字，中巖洞口有坊曰「杯渡遺
蹟」，廟名青山禪院，為黎一真先生與陳春亭'張純白諸君所倡修，
高鶴年於是時假院西里許，空室一處，掩關百日度歲，時潘達微' 李
柏農' 李公達來訪，談杯渡禅師事蹟。其後高鶴年知黎一真發心有
年，與張純白、陳春亭二位於青山設道場，志在普渡眾生，乃勸陳'
張二人皈佛，並齊乘輪到上海，轉去寧波觀宗寺，投天台大德諦閑老
法師出家，受三壇大戒，陳春亭剃度法名顯奇，張純白取名了幻，顯
奇受戒後，返回香港，將杯渡山易名為青山，杯渡寺改名青山禅院1
並大事擴建，悉力經營，遂有大雄寶殿' 地藏殿' 彌勒殿、觀音閣'
藏經閣等興建，成為香港最古之佛敎聖地云。
顯奇法師(1859-1932)，世居福建漳州漳甫縣，俗姓陳，名吉祥'
號春亭，幼時即具佛根性，素食自持，迨長，束裝香港，經營實業1
數年之內，富有鉅萬，親友以家室之説相勸，均不見許，自是終身不
娶。後來往青山，知其地可作修行，遂移居青山寺，剃度後 > 返港任
住持(1918)，直至七十三歲圓寂。
《新安志》中有敘述：「靈渡山位新安縣南三十里，面對杯渡山'
自古有一杯渡井，乃是(杯渡)禪師所住之地。」
靈渡寺位香港新界廈村鄉西南靈渡山山麓，與杯渡山對峙 > 舊有
杯渡井，亦是杯渡襌師卓錫處，，相傳靈渡寺乃初建於唐代，在宋 ' 明
二代經多次修葺及重建，今寺建於清道光二十年庚子(1840)，寺內縣有
鐘，銘識猶在，至咸豐十一年辛酉(1861)、同治乙丑(1865)重修，其後
—九二七年復重修之。直至現今仍存。6
5見饒宗頤：〈施渡山杯渡井銘附記杯渡事跖與靈渡寺始末〉。
6見瀟國健:《香港之三大古刹》o
尚永宵■香港佛敎源流1】1
(4)宋朝之香港佛敎
唐朝是中國佛敎的黃金時代，但是佛敎對香港的影響卻沒有歷史
的記載，除了屯門是當時中國交通的要港，作為貿易商船必經之通路
外，杯渡寺與靈渡寺可説是香港佛敎的主要來往僧人卓錫之地。
繼後在中國，宋太祖登基(960)成為宋代的第一位皇帝，建都於河
南開封，朝廷派遣一位官員到廣東陽春縣任縣令，他的名字叫鄧符協，
在赴任的途中經過青山(屯門)，他很喜歡這個地方，希望將來能到此處
居住。
鄧符協和他的家屬從江西來到錦田山谷，建造了房屋，耕種一些
稻田，開始建立了村落，稱為「北圍」，若干年後，他的子孫另外在明
朝成化年間(1465-1487)建立了一個較高和較大的「吉慶圍」，又創立了
一間名叫力溫書院的學校。
在一一二六年。北方的女真族佔據了首都開封，擄去了宋帝，於
是南宋在臨安成立，另立皇帝髙宗，許多中國人都南下遷移到廣東，有
些便去到香港的新界地方居住，在這個時期，中國的佛敎也可能因此而
逐漸傳入和滲透香港。但是很可惜，在這一方面，我們尚沒有尋獲任何
佛敎文獻的資料作為根據，即使有很少的文物發現，但經過兵荒馬亂的
長期時間，亦會湮沒無遺！
鄧符協的曾孫鄧铳(元亮)曾經率領一些軍隊去勤王，他搶救了一位
宋朝公主，帶她回錦田，後來他的兒子鄧惟汲跟公主結婚，屏山和新界
有些鄉村便是由鄧惟汲的四個兒子所開創的。7
蒙古人在北方崛興，打敗了女真族，元世祖忽必烈汗於一二六零
7見司徒胡君麗(Gwcnneth Stokes)著、許性初譯：《香港史話M香港：香港政府印務
局，1967)。
112 sfitti'S年華— 香港宗敎研究
年即位稱帝，南宋德祐二年(1276)，元軍攻下南宋國都臨安(杭州)擄走
宋恭帝燕北去，宋人擁立端宗，令取海道來廣東，至元十四年(1277)端
宗在南方抗元，至元十五年(1278)病死廣東吳州縣。•宋室立其異母弟帝
禺，徙居新會匡山，許多中國人南來居住於新界各地，九龍便有許多南
宋遺蹟，如宋王台和侯王廟(楊國舅亮節)等。其後至元十六年(1279) >
宋帝曷投海殉國，宋朝便吿滅亡，元朝於是統一中國。
在宋朝時代，佛敎已開始有藏經的雕刻出版刊行，北宋開寶年間
(968-976)有蜀刻，是為北宋本。宋遺臣及遺民隨宋二帝向南方流亡1途
中曾駐鐸本港多處地方，並在九龍灣建立行宮，但當時是否有將佛經帶
來本港則不可考。
元朝統治中國很短，只有一百年，洪武元年(1368)朱元璋即帝位'
定都金陵,逐兀主退回蒙古，改國號為明朝 > —直維持到崇禎年
(1644)，共有276年。明朝才被清世祖所滅亡。
(5)新界錦田之凌雲寺
凌雲寺位於新界錦田觀音山麓，始創於明朝宣德年間(1426-
1435)。據〈觀音山凌雲寺碑記)(1924)刻有：「溯其源，始創於前
明，歷清於玆，四百餘載矣。。」釋鎮庵云：
成海■之南•香江之北，群峰屹崎，而垸蜓者以百致，環绵田之墟'山勢
圍抱，南曰大帽，北曰变頭，介兩山之間，襄然而髻出者'則觌音山
也。山有寺，曰凌要。袤明初邪氏奉佛之掙室，而為近今佛子之装林
也。。
元朝末年，天下大亂，群雄割據，廣東各地，豪民四起，東莞何
真■官河源場副使，請於行省，起義兵保衛鄉土，牧平東莞禍亂，再繼
8見釋鎮庵：〈觀音山凌雲寺重興記〉。
南木f ■査港佛敎源流113
而平定廣束各地，因功任升廣束參政，及江省中書左丞，迺至元亡明
興，太祖即位，敕命平南將軍廖永忠等南取成束，並檄諭何真以國家大
勢，何真無奈，便以兩粵歸明，洪武二十二年(1389)被封為束莞伯，後
來真死，其子何榮襲封，那時，錦田鄧洪儀之弟洪賛娶何真弟何迪之
女為妻。
洪武二十六年(1393)，有司奏皇，誣涼國公藍玉與何英謀反，以何
榮嘗為藍玉部將，太祖乃誅藍玉並何榮。何迪疑禍及己，乃率眾入海南
島倡亂，但後為廣東都司所擒，族誅其黨，夷滅者萬五千人。鄧洪贄以
娶何迪之女為妻，株連坐罪，遣戍遼東，時其兄鄧洪儀已娶張氏，有子
三人名欽、鎮、及鋭，以弟賦性愚鈍，途中恐遭不測，乃冒弟名代戍，
在遼東三年，於洪武二十九年(1396)期滿放還。途經江南，困倦不已，
題詩布地求乞，富翁陳翁見之，以所題之詩寫作甚佳，遂延至家中，設
家塾聘任講師，為課子弟。其後，洪儀思歸，陳翁不允，並將育女黃氏
妻之，請再留數年而後歸。踰二年，黃氏生一子，名鎖，再三年，洪儀
病死於館舍，陳翁為之火葬，着黃氏擎骨灰及子鍋歸錦田，及至其家，
欽 '鎮、鋭三子皆大異之，因事前未接獲父信言在外娶黃氏及生子鏡之
事。黃氏乃含淚述及洪儀昔日所言有關故鄉錦田情況，並取出洪儀生時
所寫紙扇一柄所書之筆語為證，欽兄弟聞之，乃大慟哭，並遵禮成服，
善事黃氏。明年，銅死，黃氏痛哭欲絕，欽兄弟極力慰之，欽已有子三
人，因以次子嗣狷，並於錦田東北之觀音山麓築靜室以居黃氏，顏曰
「凌雲靜室」，俾黃氏奉佛修養，又設其父洪儀木主於室內，以樂黃氏
餘年，其靜室後來改為凌雲寺。9
凌雲寺之寺址為觀音山麓，可見在其前該地可能有寺名觀音寺或
有觀音石像，因以名山，由此可知，佛敎在當時的錦田一帶已經成為民
9見宋學鹏：＜凌雪寺史＞。
"4諸神嘉年華—香港宗敎研究
間之宗敎信仰矣。
凌雲寺在清道光元年(1821)，有僧滌塵重修。光緒元年(1875)，
住持為僧圓空，光緒五年(1879)有僧圓淨繼之。俟後二十餘年，該寺
無人管理，寺址頹圮，寺務中斷，迨後鄉紳鄧伯裘闢作別墅，為休憩
場所。
一九零零年間，釋妙參應香港黃慧清女居士(後名釋觀修)和勞女居
士(後名釋智修)之邀請來港，到錦田暢遊觀音山，覺其山勢雄偉-靈氣
渾足，乃徇黃 ' 勞兩居士及佛敎徒之懇求，慨然允諾重興凌雲寺，説
服鄧伯裘皈信佛敎，捐出凌雲寺及附近土地，修葺寺院，重建法會，
弘揚聖敎。
釋妙參乃廣東龍門人，俗姓容，生於同治七年(1868)，寂於一九二
八年，世壽六十一，僧臘四十二。法師十六歲領鄉秀才 > 十九歲禮羅浮
山延祥寺覺海禪師為薙度師，二十四歲受具足戒於南京寶華山隆昌寺1
兼任廣州白雲山景泰寺主持，曾參學於江浙名山古剎，得襌那金山寺大
鑑堂。
一九一五年，黃、勞兩居士岀家，凌雲寺法務更加蓬勃，越二
年'釋妙參首建禅堂於寺側，開設禅七法會。是年冬，改凌雲寺為十方
女眾叢林，推妙參法師為主持，是為香港第一間佛敎十方叢林，開單接
單，規則井然。
一九一九年春，釋妙參集諸山長老，開壇傳戒，弘揚毗尼■法運
興隆。其後，妙參法師更建圓通寺於附近，為十方男眾叢林。
一九三三年 > 該寺住持智修、喜修二師更成立凌雲佛學研究社，
禮聘鎮庵法師主其事，維持多年。
10見釋鎮庵編：〈凌雲佛學研究社五週紀念特刊〉(香港：凌雲佛學研究社，1938)"
甫未ft ■否泄佛教源流115
(二)建立時期(公元1900-1945)
(1)清末至太平洋戰爭的香港佛敎概説
中國自從鴉片戰爭失敗後，由於南京條約的規定，香港島和九龍
半島分別於清道光廿二年(1842)年和咸豐十年(I860)割讓給英國，其後
英國復於光緒廿四年(1898)租借新界一帶地區，以九十九年為期。自此
以後，英國鋭意經營香港，發展貿易，開闢為商埠，於是人口逐漸增
加，日趨繁盛，成為國際知名的商港。
從一八九八年到現在，佛敎在香港有很大的發展。宣統三年(1911)辛
亥革命成功推翻滿清，建立中華民國，民眾的思想有很大的改變，其間
國內佛敎復興和改革的運動，不斷傳到本港，加速本港佛敎興起，創建
更多的佛敎道場，形成香港佛敎開始蓬勃的景象。一九三七年中日戰爭
爆發，日軍侵華，更有大量的中國難民湧來本港，其中亦有不少是佛敎
徒，對香港佛敎的發展也起了很大的作用，此種局面，維持到一九四一
年太平洋戰爭時，香港陷入日本統治時期，佛敎的活動才吿停止下來。
(2)大嶼山的佛敎寺院
(i)實蓮禅寺
大嶼山是香港地區的一個離島，面積比香港島較大，擁有鳳凰高
山，昂平髙原，其地峰巒高聳、林木蔥翠，風景絕佳，名寺林立，其中
以寶蓮禅寺最為著名。
清末年間(1906)，有大悦、頓修、悦明三位禪師自中國大陸名寺來
港，以大嶼山奇峰特異，乃於昂平高原先築石屋，次蓋大茅违潛修，是
為寶蓮禪寺前身的始創開山祖師。開始時，寂寂無名，直至一九二四
年，廣東四邑人紀修和尚由鎮江金山寺到港，來大嶼山居停，被大眾懇
請住大茅蓬，領導僧眾，寺從此改名為實蓮禪寺，和尚被推為第一代主
—香活宗敎研究
持。翌年，寶蓮禪寺開始傳戒，此後三年一次，為本港最久之傳戒道
場。直到一九六八年大雄寶殿建成，開始成為十方叢林。
一九三零年，是年秋期傳戒圓滿後，紀修和尚退居，以曾與筏可和
尚同住金山，知筏可品德俱優，堪為人選，乃會同觀音山妙參和尚，青
山顯奇和尚恭請筏可和尚為寶蓮寺主持，是為該寺第二代主持。筏可和
尚原籍廣東西樵，俗姓李，法名昌其，字印載，生於光緒癸巳年(1893)
十一月十五日，幼讀四書五經，稍長已神棲僧侶生活，年二十，潛至廣
州白雲山能仁寺求出家，承該寺長老指示，詣廣束鼎湖山慶雲寺 ' 禮錯
航大師薙度於九江半角寺，旋被其父強之歸，父後改變初衷，許其岀
家，筏可遂往鼎湖山，依穀琳和尚受具足戒。時年二十歲，復逕投金山
江天寺參襌，歷二載，所獲法益殊為難得，其後往參學各大名剎。
一九二四年，行化香江，在新界青山築「如是住」靜室，其後改
名為清涼法苑，並在各地講經弘法，普化有緣。
筏可和尚自接任寶蓮寺後，即大事興革，建地藏殿 ' 韋馱殿 ' 彌
勒殿，並於寺中建襌堂，每年年初舉辦襌七法會，並擬開辦嶼山佛學院
造就僧尼敎育。又依祖師規則，以農襌自活，講敎參襌，及來往港'
澳 ' 穗各地弘法。和尚復創辦青山佛敎義學，兼任青山寺主持。
一九五二年 > 筏可和尚退居一年，由增秀和尚暫攝實蓮寺主持1翌
年，復任主持，重修指月堂，修葺愛道堂及韜光療養室。一九六三年的秋'
季傳戒時，參加者眾，以大殿不克容眾，乃開始籌建新大雄寶殿，經六易
寒暑，終於一九七零年落成開光，其時為本港最莊嚴瑰麗之佛殿。"
筏可和尚於一九七二年四月示寂於寶蓮常住，世奇八十，九月由
董事會推請慧命老法師為第三任主持寶蓮襌寺之新方丈。
11見拙著：〈寶蓮禪寺編年表〉，刊於《佛友> 1977年第6期(香港：世界佛敎友誼會
港澳分區總會)。
i?末H■■査港例敎源流117
(ii)阿彌陀佛靜室
離昂平寶蓮禪寺不遠之地，有釋海仁法師之阿彌陀佛靜室，亦甚
聞名。
阿彌陀佛靜室在大嶼山昂平彌勒山溪間髙處，係一九二一年由揚
州長生寺重興祖湖北人性蓮老和尚所創建。一九一七年海仁法師親近老
和尚，隨同到港，徵募萬元鋪長生寺佛金身。至大嶼山於此結廬，名阿
彌陀佛靜室。一九三三年，揚州弟子多人函請老和尚回長生寺，性蓮命
海仁法師留守靜室，其後函海仁法師，因長生寺務繁多，未暇回港，將
阿彌陀佛靜室管業轉交海仁法師。
釋海仁，原籍廣東中山南門沙崗，原姓陳，生於光緖十二年
(1886)。至光緒三一-年(1905)，年二十發心出家 > 依述蓮和尚在羅浮
山華手寺居住。年二十三在羅浮山華首台受戒，年二十四遊江浙地方參
學。宣統二年(1910)在天童寺聽佛乘法師講《楞嚴經》。一九一三年在
杭州靈隱寺聽諦閑法師講《楞嚴經》，其後又在上海哈同花園聽月霞法
師講《摩訶般若經》，與遠參法師 ' 增秀法師為同學，其後又在安徽迎
江寺閲藏經一年。一九一七年春往常州天寧寺，聽湖北元藏法師講《法
華經》，是年秋返港，跟性蓮和尚同住昂平阿彌陀佛靜室，後又往廣東
各地弘法。法師戒行精嚴，敎授後學，循循善誘，孜孜不倦。精研《楞
嚴經》，有「首楞嚴王」之稱號，以「敎演天台，志弘楞嚴」為己任。
其學生有釋源慧、釋祖印、釋慧廣 '釋初慧'釋了知 ' 釋賢德、釋慈
祥'釋文珠、釋愍生、釋寛如、釋寬榮、釋泉慧，及在家居士林楞真
等，皆是能説法之大德，聲名遠播本港及海外，法師於一九七八年圓
寂，世崙九十三歲。 12
12見拙著：〈懷念海仁老法師〉，刊於《香港佛敎〉第216期(香港：香港佛教雜誌甘).
(iii) 鹿湖精舍
大嶼山鹿湖精舍位於薑山之上，昂平之下，是處群山環繞，昔日
林木繁茂，中凹如湖，時有麋鹿出現，故名曰鹿湖。該精舍初創時原名
純陽仙院，係羅浮山道士羅元一於光緒九年(1883)在此開山創建。築有
正殿，其中左為客堂，右為祖堂，及普雲院，乃作為女士清修之處。故
原本為一道觀。
一九一一年間，有名清觀法師者，久在鎮江金山寺，揚州高旻寺
參禪多年，回粵後，結茅庵於羅浮山安居，於是年芒鞋竹杖到港，在大
嶼山的口虎山之地藏廟駐錫，偶至鹿湖洞隨喜瞻仰，與羅元一道長一見
如故，道長知其是法器人材，乃將鹿湖純陽仙院全部親交清觀法師主
持，改奉佛敎道場，所有院內制度儀式皆遵禪門軌範，更將普雲院改作
襌堂，男女同參。一九五五年，該院改稱鹿湖精舍，普雲院重修後成為
念佛堂 > 山門牌坊改刻鹿湖山門。H
(iv) 華嚴閣
華嚴閣在大嶼山東涌地塘仔竹林精舍上層，一連兩幢，原名鶴
林，創建於一九二六年，為了見比丘尼作開山祖，樓上供奉釋尊，陳設
莊嚴，戰後一九四六年，值遠參法師回港，了見比丘尼乃將全座華嚴閣
售與遠參老法師作為道場。'
釋遠參，原籍廣東吳村，本姓高，幼而孤，年十五蒙遂溪東華山
靜齋和尚度其出家，年十八往鼎湖山慶雲寺受戒，翌年，往羅浮山延祥
寺親近妙參和尚，年二十二，發心至江南名剎參學，隨月霞法師及度厄
法師研究敎理，暇則自修閲藏，初覆講小座，滔滔雄辯，深為月霞法師
器重，由是漸露聲名，講席遠遍各地，創辦維新佛學社，提倡一乘佛
法,暢論《妙法蓮華經》，在港九新界各地宣説佛敎經典，信徒遠及南
13參閲釋明慈编:《大幌山誌〉(香港：實建税I寺，1958)。
南宗为■存谁佛敎源流119
洋，佛學社之標語為「扶持如來正法，肅清敎內邪言，建立佛徒良軌，
普遍大地宏揚。」法師居於香港大嶼山東涌華嚴閣多年，後於一九六二
年六月示寂，遺著有《佛學大綱》和《妙法蓮華經講錄》等。“
(V)觀音殿
大嶼山薑山中部之觀音殿，原名觀音廟，以供奉千手千眼觀世音
菩薩而馳名。首建於宣統二年(1910) >本名蓬瀛古洞，開山者是葉善開
女修士，又稱東姑，葉東姑原是先天道信徒，初時洞內女修士，俱依先
天道制度修道，迺至一九四零年，葉東姑去世後，翌年，該洞之張二
姑，蕭六姑及淨觀女士正式皈依寶蓮寺筏可和尚為三寶弟子，由此，將
先天道制度轉為佛敎制度，至一九四二年，歸容姑住持當家之職。
一九五一年有海山法師由大陸來港，到大嶼山觀音廟，為各女眾
等推為該廟住持。
海山法師，原籍湖北黃陂，俗姓陳，年十七隨父商於河南開封，
居近相國寺，因慕出家修行能脱煩惱，遂投該寺主持性空和尚薙度 > 法
名清晏，字海山。次年十八，往南京寶華山慧居律寺受具足戒。年十3
至終南山親近金山長老慈本老和尚學禪習敎，以後往天寧、天童，及太
京紅螺各大叢林參學，三朝四大名山 > 頂禮仰光大金塔及暹選 ' 緬甸'
印度、錫蘭等佛蹟。一九一四年在上海哈同花園華嚴大學親近月霞法
師 ) 曾在南北二京、蘇杭二州弘法多年，講經數十餘座，多年來在港九
大嶼山等處打華嚴佛七十餘次。法師居大嶼山薑山觀音廟，一九八三年
重修後，改名為觀音殿，又在九龍半島鲤魚門創華嚴閣佛堂，遺著有
《華嚴堂隨筆》一冊。15
(vi)竹園精舍
竹園精舍在大嶼山鹿湖精舍左旁，為芙蓉山竹林禪院融秋和尚皈
14同註13。
15同注13。
依弟子茂昌女士於一九三三年開山創建。
茂昌女士俗性林，原籍新會，嫁夫李姓，以航業起家，交遊廣
闊。茂昌女士年二十五，夫婿已捐舍館為佛道場，由是看破紅塵，
披髮入山，年二十六發心皈依三寶，年三十六禮融秋和尚出家，年
三十八親詣南華寺求虛老受具足戒，從此主持竹園精舍，資修淨
業，度出家徒眾十餘人，在家皈依者四百餘人。
一九四六年慈航法師被延請於竹園精舍常駐主辦佛學院三年，
結業者有繼航、騰光 '聖權、聖空、慈德、慈華諸法師，皆可擔任
弘經論典者。
竹園精舍更建佛七法會道場，講經説法，駕行淨業，上求下
化，力行不懈。16
(vii)靈隱寺
靈隱寺在大嶼山大澳，係一九二八年由津微老法師開山創建,
唯將屆落成時，老法師忽罹重病，遂交付靈溪和尚主持 > 由是倡行
農田種植，四眾皈依者達六七百人。
靈溪和尚生於光緒十四年(1888)，俗姓凌，廉州合浦人，年十
九於廣西博白縣覺岸寺出家，依鼎湖山慶雲寺壽安和尚受具足戒'
為左山和尚傳法為曹洞慶雲宗派。一九三零年，該寺得畫聖吳道鎔
題署寺名，聲譽甚隆，年內廣作佛事，随期傳戒，遠近聞名。
靈溪和尚生平沉靜寡言、輕生死、重言諾，主持寺務，親力親
為，井井有條，直到一九六零年，因病圓寂，弟子在山門建亭紀念。
靈隱寺門聯為：「鮑氣獨鍾，一水縈迴登彼岸；隱修證道 > 眾
山環拱護真如。」充份表達翠繞青環、山明水秀的潛修勝地。寺內
有大雄寶殿'觀音殿、韋馱殿、地藏閣、彌勒殿、放生池等，佔地
16同註13。
高水年■吞港佛敎源流121
甚廣,另有農地耕種 > 翠竹随風，綠柳善舞，令人身心清快'使遊者有

其樂無窮的感受！"
(3)香港市區佛敎團體之建立簡述
一九一六年，香港之佛敎名流居士，組織首間「佛學會」者，有潘
達微、陸蓬仙、吳子芹 ' 盧家昌、陳靜濤 ' 羅嚙嗷等，這是研究佛學的
敎理開始，並且對弘揚佛敎的工作，積極進行，引起港人對佛敎發生興
趣，豐富了香港的文化思想，這可能是受到當時國內居士佛敎的影響。
一九一八年，港商盧家昌等在香港西環屈地街設立極樂院，每日
舉行早晚課誦，並且每週主辦佛法通俗演講，此乃肇始有佛敎的宗敎性
活動、直接在市區內傳播佛敎。
一九二八年，有一群修行淨土宗的佛敎徒，在九龍蒲崗村成立哆
哆佛學社，弘揚淨土，每週舉行念佛法會，參加者亦甚踴躍，社內並附
設閲經、素食 '放生、靜坐等四部，很受大眾歡迎。
一九三一年，香港名流陳廉伯 ' 陳靜禱、劉德譜、鄧介石 ' 高
文、李公達、周佛慧及其他學佛人士，共同組織香港佛學會於港島直
道，作為研究及修行佛學的道場。其中設有總務 ' 財政 ' 弘法 ' 慈善、
學務、編纂、助念、護生、文體、庶務各部門，發展會務，不遺餘力。
翌年則編刊《香港佛化》季刊，宣揚佛學，並且聘請筏可法師 ' 顯慈法
師 ' 茂峰法師主講佛經，在香港廣泛掀起學佛熱潮，該會更開設一所平
民義學，敎材以佛學為主，免費供應書籍等文具，藉以灌輸佛學知識。
翌年，由陳靜濤、劉德譜、方養秋等發起組織一所佛敎青年會於
香港銅鑼灣利園，以便勸導青年信佛，及舉辦講經等活動。
-九三三年，有覺一、可人及革庵三位法師在香港跑馬地削辦一
間專弘揚淨土的團體，名為香港菩提場，亦盛倡修行唸佛、誦經等淨
17同註13 •
土法門。 18
(i)東蓮覺苑
東蓮覺苑是香港本島一間尼眾佛學院，創辦人係何東(曉生)爵士夫
人張蓮覺居士(1875-1937)。何夫人乃廣東新安縣人，幼信佛敎'善根早
植，既長，與何東紳士結婚，因遊南京棲霞山佛寺，見舍利塔放光'故
深信佛法，皈依三寶，每值饑饉之年，屢請於夫，斥資鉅萬，廣濟災
黎，對於弘揚佛法，不遺餘力。何夫人於貧童敎育，備極關懷，一九三
一年斥資在青山創立佛敎義學，其後在香港成立寶覺學校，一九三五年
在跑馬地建築梵剎，建成莊嚴華麗之東蓮覺苑，將寶覺學校遷往上課°
並成立董事會，由何東爵紳'羅文錦律師'王學仁居士'林楞真居士等
擔任董事，張蓮覺身兼苑長，日後更擴建為寶覺女子職業中學，成為佛
敎中學的濫觴。
東蓮覺苑成立之後，聘請靄亭法師(1893-1947)主持法務。法師乃
江蘇秦縣人，俗姓吳，幼失雙親，因感世事無常而發心出家，受具戒
後，至一九一四年，在上海華嚴大學就學，一九二八年，於鎮江創辦
「竹林佛學院」，專弘華嚴 '毗尼，禪教雙修，後應張建覺居士之聘來
港主持東蓮覺苑。
法師在東蓮覺苑建樹良多，例如設立圖書館，流通佛經典籍1致
力於培育佛敎人材，直至一九四七年示寂，壽五十五歲，著述有《棲雲
文集》。
當時東蓮覺苑又聘請一位在廈門閩南佛學院之通一法師來港擔任
敎席 > 並且在港印行《人海燈》雜誌，直至香港被日人統治時(1941)才
停止。束蓮覺苑其後亦曾聘請觀本法師敎習念佛梵唄，甚受尊崇。
張蓮覺居士學佛，錢而不捨，以十一月七日為阿彌陀佛聖誕，若
18見張虻濾:〈香港佛敎〉，刊於〈佛光學報>1977年第2期(髙雄:佛敎文化服務處)。
南水■■香沾佛教源流123
持誦佛號七日，即可生西資糧，故居士如期守七，從未間斷，一九三七
年時，居士囑全苑淨眾，展緩十日，於是月二十七日甫吿期滿，竟以微
■疾去世，適值禮誦蔺事半小時之後，從容計算，預知時至。可謂福有攸
歸，張蓮覺居士生於光緒元年(1875)，享壽六十三，生子三人，長世
榮、次世儉、再次世澧，子女七人，皆飽學詩書。
其後，束蓮覺苑苑長一職，乃由林楞真居士接任。
(ii)香海蓮社
香海蓮社乃由李公達、周佛慧 ' 曾壁山、鄭慧持 ' 葉福靈 ' 羅禎
符等同人發起，弘揚淨土，提倡念佛法門而組織，一九三三年成立於香
港跑馬地黃泥涌道，社友百餘人，多為在家居士，禮聘寶靜法師任社
長，宣説佛理，社內更設立佛典閲讀室，供眾研究敎義。
寶靜法師俗姓王，字今德，浙江上虞人，生於前光緒二十三年
(1897)，幼具宿慧，肄業於春申大同學院，偶讀《高僧傳》，遐然有出
塵想，遂披薙受具，親炙台宗耆宿諦閑大師，並於一九三二年親承諦公
授記付法，傳持天台正宗，為四十四代敎觀總持，付託敎務，説法度
生。法緣遍大江南北，為法奔馳，席不暇溫，港粵滬杭，皆有足跡，緇
素依止，多為飽學之士。法師歷任香海蓮社社長，並在新界粉嶺置精
舍，顏名「靜廬」，為掩關修持之所。法師於餘杭講《阿彌陀經》，開
始轉法輪，時年二十三歲，此後説法二十二年，談經八十餘會，直至一
九四零年示寂於上海玉佛寺。遺著有《寶靜大師全集》，其中以《修習
止觀坐襌法要講述》及《摩訶止觀述記》為最著。-
荃灣弘法精舍建成於一九三九年，乃由黃杰雲、王壁娥、李素發
諸居士所倡建，當時禮聘寶靜法師來港主持佛學院，收有學生多人，甫
吿開創不久，寶靜乃以示寂聞，而翌年則有太平洋戰爭開始，香港不久
19見《寶靜大師全集〉序文。
淪陷，弘法工作，迫得停輟。
在新界大埔錦山村，有黃菠偉、譚榮光、李亦梅三居士購下土地
數萬尺，建造佛敎道場「半春園」，內有大雄寶殿、禪堂等，作為私
人靜修之用，戰後乃交給佛敎香海蓮社作為淨土場所，增建地藏殿'
觀音殿等。
(iii)香港佛敎真言宗居士林
香港的第一間密乘道場成立於一九二六年二月，在香港大坑光明
台，乃由大阿閣梨黎乙真，得大檀越胡禧堂、蔡功譜捨地布施而建成
之香港佛敎真言宗居士林是也。
黎乙真大阿闇梨祖籍端州高明，父澤田公於太平天國時違難香
島，設華芳影相肆，同治十年(1871)冬黎乙真誕生。年十三，母卒，弱
冠承父命舉子業於羊城，從芯芻研習內典、密咒，並瑜伽施食儀軌，
並在港粵各地為死難建醮超幽法事。在港時，重建青山禪院 ' 是岸禪
院及創辦佛敎女子職業義學和光明義學，嘉惠貧寒。曾著述內典多
種-演説佛法。年五十，深探大藏秘密部，感密乘式微，遂發願弘興
之。適值日本真言宗根來山新豐派四十八代傳燈金剛大阿闍梨權田雷
斧僧正於一九二四年來華，至潮州作灌頂傳法，黎乙真阿闇梨以機會
難逢 > 遂斥資千金由潮迎請之來港以受戒灌頂，並得其勖勉以在華重
振宗風。
翌年(1925)，權田僧正召黎大阿闇梨東渡開壇，傳授兩部灌頂大
法'在日本高野山大傳法院入密壇修法，而晉職傳法大阿閣梨位。在日
求法歷時半載，歸港後，建立男居士林，再於一九三零年七月，由法弟
張圖明阿闇梨創立香港佛敎真言宗女居士林。其後，開壇灌頂，皈依黎
大阿閤梨者凡千餘人，而絕學千年之真言密敎至此才重光於華南。
黎大阿闇梨弘法四十餘年，有密宗著述，編纂儀軌共數十種，精
誠既孚，瑜伽感應，眾皆敬佩。迺至一九三七年二月間，偶患喉疾，
高*15•■香港伤敎源流125
延醫診治未癒，至三月一日早，黎大阿闇梨手結印契，口誦真言，選辭
塵世，歸棲安養，享年六十七。由法弟張四明及眾弟子殯葬於華人永遠
墳場。
一九四零年，香港佛敎真言宗居士林註冊為法人社團慈善機構，
由各弟子組織董事會負責處理林務 > 其首任童事有歐陽藻震、廊明、譚
榮光、麥錦麟、梁卓彬 ' 黃繩曾，及張錫疇七人，繼後歷任主席者有邵
蔚明、李耀開、何伯熙 ' 陳焯樞 ' 歐陽子平、歐陽子全、盧少陵 ' 梁智
雲等。
(iv)志蓮淨苑
志蓮淨苑位於九龍鑽石山，戰前該地本屬陳七別墅花園，一九三
六年別墅主人將之送與佛敎大德、葦庵、覺一等法師，創建佛敎道場，
弘法利生。
太平洋戰爭爆發，日軍佔領香港，市民多返回中國內地，志蓮淨
苑先後由密亭法師及宏智法師管理，苑內各物均賴以保全，維持道場尼
眾生活。
和平後，從一九四八年開始，各方尼眾陸續回港，此時該苑房舍
破舊，殿宇傾頹，經林楞真居士 '王學仁居士及陳靜濤居士商榷後，請
寛慧法師為淨苑主持。
寬慧法師接任後，目睹頹垣敗瓦之建築，岌岌可危，而經濟更見
拮据，幸得苑內同人齊心合作，自力更生，並得張寬明居士之大力支
持，重建大雄寶殿，增建彌陀殿、觀音殿 ' 地藏殿，成為一間完整之尼
眾道場。
志蓮淨苑先第開辦志蓮義學(1948)，後改為政府津貼之志蓮學校，
佛敎志蓮安老慈幼院(1957)及何貴榮夫人紀念安老院(1964)等社會福利
事業，乃得力於胡文虎先生及何耀光先生之慷慨捐助，以底於成。
弘法方面亦積極辦理，禮聘筏可大和尚、顯慈法師、海仁法師、
聖一法師等高僧弘經演敎，法化眾生。*
寬慧法師於一九六五年往生後，繼任者有繼航法師 ' 慈祥法師，
及瑞融法師等，繼續發展苑務。
(4)國內名僧來港以法
.(i)太虚大師
太虛大師曾經五度光臨香港，第一次在宣統二年(1910)，因赴廣
東，經過香港，逗留兩天，漫遊一趟。第二次在一九二零年，那時因在
廣東講經圓滿後，由覺一法師與陸蓬仙、吳子芹居士發起邀請太虛法師
來港講經，留港旬日，當時在名園公開講經演説。第三次是太虛大師應
邀赴星洲僧俗發起的星洲講經會，去時亦未登陸，回來時船在香港停泊
一天，登陸暢遊青山寺。第四次是在一九二八年太虛大師從中國漫遊歐
美■船經香港，乘暇訪潘達微居士，只有幾小時的時間。第五次乃在―
九三五年十月三十日大師偕同竺摩法師、蘇慧純居士抵香港，駐錫利園
香港佛學分會，當日出席東蓮覺苑之歡迎會，大師講「優婆夷敎育與佛
化家庭」；十一月一日應香港各界之歡迎，以陳靜濤、王學仁之請，於
利園講「從香港的感想説到香港佛敎」；七日，大師應居士林之請'開
講《彌勒上生經》；十日演講《八識規矩頌》，其間遊覽荃灣束普陀、
大埔大光園，及香港菩提場O
太虛大師來港弘法多次，對香港佛敎有很大的影響，可説是將香
港佛敎從低落情況帶進高潮的境界，令面目為之一新。21
太虛大師生於光緒十五年(1890)，原籍浙江省海寧州長安鎮，乳名
波森‘二歲時，父去世，五歲依外祖母居，跟舅子讀書。十六歲於蘇州
20見釋瑞融：《志蓮淨苑節史》。
21見拙著：〈太虚大師與世界佛敎友誼會〉，載於《香港佛敎》第322期。
商未f ■香造佛敎源流127
從士達和尚薙髮出家，法名唯心，後依歸祖奘年和尚立表，字太虛，同
年在天童寺受具足戒。一九零一年就學於楊仁山之祇沮精舍，翌年被舉
為白雲山雙溪寺住持。一九二二年在武漢成立佛學院，翌年在廬山發起
世界佛敎聯合會，此後更立志佛敎革新運動，引起諸山長老不滿。一九
二七年乘輪遊歷歐美。一九三七年日本侵華，大師號召反侵略。一九三
九年率團岀國赴印錫各地宣揚佛法，極受歡迎。一九四五年，日本投
降，大師返回上海，編印藏經。一九四七年忽患中風，壽終生西，享年
五十八歲-
(ii)觀本法師
觀本法師，俗姓張名壽波，號玉濤，香山縣南屏鄉人，同治七年
(1868)岀生。七歲禮番禺名儒胡箕濤為師，過目能記，有神童之稱。十
九歲補弟子生員，年二十三補増生。一八九一年元配何夫人病卒，翌年
二十四歲鄉試中舉。一八九四年，與族叔張仲球等於澳門創立原生學
堂，戊戌政變後東渡，入帝大專攻政治經濟學，嗣任横濱大學敎授及神
戶同文學校校長。後回國營工廠，嗣以時局不安，工廠被毀。
一九一四年遇冶開和尚於玉佛寺，皈依其門，法名觀本。次年回
粵，創念佛道場，其後赴常州天寧寺、南京寶華山慈居律寺、杭州雲居山
常寂光寺參禮名德，並禮微軍長老為師。一九二五年至澳門，共創無量壽
功德林，為慈善女修院，現居士身，修菩薩行。一九二九年於香港堅道設
講學念佛社。一九三一年浴佛節擺脱塵俗，薙度為僧，時為春秋六十有
四。次年赴福州。一九三三年在鼓山湧泉寺依虛雲老和尚座下，傳授三壇
大戒，法名明一，以觀本為號，並襄助虛老主持韶關南華寺事務。
抗戰事起，廣州淪陷，觀老來港籌募經費資助南華寺，乘機設立
念佛社於潛仔，提倡「五會念佛」，東蓮覺苑等佛友皆曾熟習之。後太
22見拙著：(太虛大師的思想他系〉，載於《香港佛敎〉第286期。
128 Sfitf®年華—
平洋戰爭爆發，香港淪陷，觀老輾轉選返南華，追隨虛老，移錫乳源雲
門寺，精持戒律，所至景仰。一九四五年抗戰勝利，粵省佛敎會復員'
派員赴韶迎觀本任要職。法師抵粵，微感不適 > 駐足西關菩提精舍'竟
於農曆臘月初七日示寂，享年七十八歲，荼毗後有舍利子無數。遺著有
《香光閣隨筆》，詳述念法門之歷史和殊勝方法。
(iii)顯慈大師
顯慈大師，廣東香山人，生於光緖十五年(1889)。壯歲禮諦閑大師
出家(1919) >翌年朝寶華山受具足戒，苦志修行，足跡遍大江南北'參
訪蘇、浙、赣、穗等各大叢林及諸大善知識，真參實究，融會貫通'曾
在高旻寺參禪 > 蒙首座普修老人慈悲接引，棒喝有加，勇猛精進'略有
領悟。一九二五年，在維揚摘星寺講《楞嚴經》至「如水成冰 > 冰還成
水」時，豁然感悟。
自後在安徽'南京、上海、蘇州、無錫各地講《法華經》、《阿
彌陀經》'《無量壽經》'《楞嚴經》。一九二八年在摘星寺閉關潛修
三年，期內著《楞嚴經易解疏》十卷。後應香港佛學會之請，初到香港
宣講《圓覺了義經》。一九三二年赴廣州六榕寺宣講《維摩經》1法筵
甚盛。
顯慈大師以香港有法緣，故於一九三三年應香港佛學會之聘,講
《楞嚴經》及《心經》。翌年春在利園宣講《六祖壇經》，往返廣州'
上海等地弘法。一九三五年春築室於九龍青山，顏曰「荷石軒」。此後
應港中各佛敎道場之邀，例如香港佛學會、香港菩提場'東蓮覺苑'利
園山等講《大乘起信論》、《阿彌陀經》、《金剛經》及《圓覺經》。
大師山居多暇.著《心經要解》及《圓覺經釋要》五卷。
日軍佔領香港期間，大師以法不可滅，故排除萬難，身負弘法之
責，在東蓮覺苑、沙田般若精舍、慈航淨院、荃灣竹林襌院'普光園及
吉祥淨院講《楞嚴經》、《金剛經》、《六祖壇經》等，並於一九四一
源施 129
年採摭群籍，潛神諦思，著《金剛經真義疏》，經義深玄，剖解透析。
香港於一九四五年秋恢復和平，大師遠赴大嶼山弘法，先後在昂
平蓮池寺及鹿湖竹園精舍宣講《金剛經》，此後應青山長明精舍、九龍
法雲蘭若、東蓮覺苑、正覺蓮社、般若精舍、志蓮淨苑之請，宣揚正
法，並在申江印行《金剛、楞嚴、圓覺三經註疏》。大師於一九四八年
更親自向國內各大叢林及佛敎機構普遍贈送其著作，以廣流通，以結善
緣，自此更在多處道場宣講佛經。
一九四七年，大師岀讓青山荷石軒，以其淨貲赴滬印經，及雲遊
大陸各地名勝，弘法結緣。一九四九年南返香港，在九龍黄大仙區置小
屋，顏曰「荷石小隱」，以方便四眾弟子趨候請益。更重修大嶼山蓮華
台作道場，有意培育僧材，於諸學人選拔青年僧伽六人，上山同住，以
五年為期，悉以湛深微妙之佛法，啟迪此六位學人，續佛慧命。
葩料一九五五年，大師以舊病復發，世緣已盡，竟於八月初五日
示寂，世壽六十七，戒臘三十六。大師一生談經説法不下百餘會，大興
法雲，港九緇素，咸皆敬仰。
（iv）虚雲老和尚
虛雲老和尚是中國近代佛敎四大名僧之一（其他是弘一 ' 太虛和印
光），為中國敎內各佛敎徒所尊敬。他曾到香港六次，都很受到信眾歡
迎，歸依者數以千計，可説是與港人有緣。茲將該六次來港情形略述如
下：
一九二八年戊辰，虛老時八十九歲，為募佛像籌款，與王九齢（寬
禅）居士同行，至香港。時陳真如（銘樞）主粵政，派員接至廣州-住頤養
院。此次來港，純屬過境性質。
一九三五年乙亥，虛老時九十六歲，戒期後，應香港東華三院之
請，赴港建水陸道場，壇設東蓮覺苑。事畢，轉返鼓山。
一九三八年戊寅，虛老於春戒後，仍赴穗垣講經。講畢，赴香港
東蓮覺苑主持啟建大悲法會。秋後回南華寺，時年九十九歲。
一九四七年丁亥夏，香港東華三院請作平安法會。赴港，住崇蘭
學校，由曾壁山（寬壁）招待，及助理法事，皈依者數千人。旋應寬如'
寬榮兩法師、李民欣居士之請，赴澳門講經，打佛七，歸依者數千人。
'一九四八年戊子，春戒後，赴穗垣為佛敎志德醫院開幕兼説法1
旋赴香港沙田慈航淨苑道場講經。虛老其時已一百零九歲，並應智林監
院之請，結念佛七，為眾説三皈五戒，又至東蓮覺苑拜懺。事畢，回雲
門。
一九四九年己丑，虛老已一百一十歲。夏，因香港方養秋居士之
請，為佛堂開光，又於般若精舍講經，留港一月即回山。
該次虛老來港，有心人欲勸他留港弘法，虛老説：「弘法自有其
人'至於我本人另有一種責任， •惟內地寺院庵堂，現正机隍不安'
我倘留港，則內地數萬僧尼，少一人為之聯繫護持，恐艱苦益甚，於我
心有不安也。我必須回去！」可見虛老悲心懇切，對患難眾生救度
無餘！而終有雲門事變，超死回生，命如懸絲。直至一九五九年圓寂於
雲居山，世壽一百二十，僧臘_百零_歲。
玫虛雲老和尚生於道光二十年庚子（1840），在泉州府出世，俗姓
爾'世居湖南湘鄉。出生後，母死，由庶母王氏撫養，十七歲娶田'譚
二氏為妻。翌年到福州鼓山湧泉寺，禮常開老人為披薙，更依妙蓮和尚
受具足戒，名古巖，又名演徹，字德清。曾任職鼓山多年，老和尚於三
十二歲開始即往各大名剎參學，歷諸名勝，禮諸大德。五十歲時，老和
尚出國，到不丹、印度、錫蘭、緬甸，朝佛聖地，回國後，繼續參學。
—八九五年在高旻寺打禅七，其間得以開悟，時年五十六歲，此後講經
説法，融通無礙。
虛雲老和尚志在復興祖師道場，其平生建造大小百十寺院，如雲
高米布■香沾佛敎源流131
南華亭、雲棲；廣束南華、雲門；福建鼓山；江西雲居。師歷十五坐道
場，中興六大名剎，延續潟仰、雲門、法眼三宗，承法統、續傳燈，
皈依弟子逾百萬人，為世稀有！
(5)沙田和大埔之佛敎
(i)般若精舍
沙田般若精舍創辦人乃宏賢法師，於一九一五年成立，原名普靈
洞，後受虛雲老和尚面諭，在一九四八年正式將普靈洞更名為般若精
舍。精舍早期由宏賢法師領導佛敎同人作自我修行之道場，其後更成為
弘法演敎之弘道場所，其中曾聘請虛雲老和尚、觀本法師 ' 顯慈老法師
等駐錫，弘化眾生，因此德風所被，聲名遠播。
一九五三年，該精舍獲得慈善家胡文虎先生之支持，興辦安老
院，安頓年老無依、流離無靠之老人，為佛敎人士創建老人院之鳴矢，
安老院終於一九五五年開幕，誠屬難能可貴。
宏賢法師後於一九七一年圓寂，往生後，該精舍乃由性智法師多
任主持。
(ii)慈航淨院
慈航淨院之創辦人為智林法師，法師原籍廣東省鶴山縣，夙具慧
根，自幼出家於廣州如來庵，隨宏願法師修學佛法，後到鎮江金山寺求
具足戒，甚為精進，且獲其師器重，並勖勉有加。
一九二二年間，宏願法師在香港購入沙田一地 > 創建為慈航道
場，交由智林法師主持，從此，法師乃於香港從事弘法利生工作。旋
得大慈善家胡文虎先生之慷慨捐助，於原址改建為慈航淨院，並創辦
慈航學校，敎育當地失學兒童，造福鄉民不淺，為沙田區有名之佛敎
小學°
一九三二年，智林法師往生，由其師弟智海、智通及其徒瑞通法
132耕神嘉年華—香港宗敎研究
師秉承遺志，繼續發展佛敎弘法及敎育事業。23
(iii) 佛敎大光園
佛敎大光園位於新界大埔石鼓壟，主持者為曾獲英廷頒賜MBE勳
銜之比丘尼，而畢生致力於發展鄉村敎育之釋慈祥法師。
慈祥法師俗名郭文忠，生於一九一一年，家境富裕，有弟妹二
人。父母親繼往越南經商，法師於十七歲時畢業於廣州省立之女子師
範，繼而考入中山大學選修哲學。法師年青時甚為活躍，好動，在某年
暑假正偕八位同學到香港旅行，曾有笑航法師吿訴她可去香港大埔蘭若
園聽一位大法師講經，其契哲理。當她到達香港後，該園派了一位出家
人陪她同往蘭若園聽該大師説法，她不甚瞭解，笑航法師便送給她許多
佛典閱讀，然後才得領悟佛法，便決心在石崗凌雲寺出家。然後在香港
菩提佛學社精修《楞嚴經》三年，又選讀其他佛典，此後四出講經，足
跡遍及香港 '上海、南京、中山各地，並曾參學著名大德。
法師於三十年代創建佛敎大光園，繼於四十年代成立大光義學'
獨力支持經費，後來増設中學，成為政府津貼佛敎學校之先河，並致力
於大埔區社會福利事業，素為新界人士所讃許。香港政府特奏請英女皇
頒贈MBEffll銜.為佛敎出家人首獲此榮譽賞賜,誠屬佛敎之一項光榮
紀錄。
(iv) 蘭若園(定慧寺)
蘭若園在新界大埔馬窩村，乃於一九二—年由善信李寶椿三太、劉
四姑及關五姑等集資向政府購得屋地萬尺，復批農地十數萬尺建成，迎請
增秀老和尚任主持，弘法度生，紹隆三寶。一九三四年加建大雄寶殿一
座，巍峨殿宇，佛相莊嚴，二十年後，改名為定慧寺，註冊為法人社團。
增秀和尚.本姓黃，諱法希，生於光緒九年(1883)，原籍廣東開平
23見性智：〈般若精舍簡史〉。
南，*貪■査港佛教源流133
上郭郷，幼承庭訓，勤散詩書。年二十二歲發心出家，在廣東肇慶七星
巖大覺寺依幢輝大師薙度。光緒三十一年(1905)往鼎湖山慶雲寺求具足
戒。至宣統二年(1910) ＞時年二十七，以鼎湖山壽安和尚傳法為慶雲寺
宗派，在該寺任知客，後辭職入鎮江金山寺學參禅，繼往常州天寧寺，
寧波天童寺參學二年。一九一五年轉往上海哈同花園華嚴大學聽月霞法
師講《大般若經》，與海仁'遠參二法師為同學。二年後，遂返回肇慶
七星巖大覺寺掛錫。次年，返鼎湖，再任知客，時年三十五歲。
一九二一年，法師辭去鼎湖山各職，來香港凌雲寺，得妙參法師
賞識，與港九諸上善人廣結法緣，獲各善信之幫助，建蘭若園於大埔，
時年已三十八歲。一九二八年復回鼎湖山慶雲寺挽救狂瀾，佛刹得以保
存，免被拆毀，故獲全省佛敎人士年稱許，悉讚增公功德無量。
一九三四年，法師回大埔蘭若園主持加建大雄寶殿，直至七七抗
戰，日軍侵入廣東，僧尼逃難來港，増公大開方便之門，收容六十餘尼
眾於蘭若園，予以庇護。迺至香港淪陷，居民疏散，而糧食潮缺，蘭］
園難以維持，各眾尼師不欲増加負擔，亦相率離去，而增公亦恐蘭若！
遭歹徒破壞，故決定留守，但生活艱苦，以雜糧佐食-因此營養不良，
體力衰竭，經過三年丿V0月之無苦歲月，才結束了茹苦含辛的困難，終
於渡過。増公時年已六十二歲。
翌年，增公往沙田慈航淨院閉關、參襌'閲藏'修煉身心，在定
中得以開悟。次年出關，返回鼎湖，一九四八年，為廣東佛敎會、省政
府和省參議會選為慶雲寺方丈，眾望所歸，大加整頓寺務，氣象一新。
一九五零年，増公辭山退,院，返回大埔蘭若園，重主園務，繼弘
佛法。翌年，大嶼山寶蓮寺舉行傳戒，請增公為羯磨阿闇梨，各地僧尼
遠道來受戒者甚眾。值筏可大和尚於戒期完滿後退修，增公以歯德俱
尊，戒律精嚴-被推為寶蓮寺主持。一年後吿辭-回大埔蘭若園。一九
五三年改蘭若園為定慧寺，推舉筏可、洗塵、茂蕊、旭朗、修慧等任永
遠董事，改為十方叢林，四眾弟子同修辦道之所。
—九六七年，増公以八十四高齡辭去方丈一職，由茂蕊法師繼
任，增公復來往港九各地講經説法，力此不疲。其後於一九七五年一月
圓寂，由法海法師舉火荼毗。
(6)荃灣之佛敎
(i)竹林禅院
—九二九年，有融秋和尚者，招集善信，在新界荃灣芙蓉山建立
一座竹林禪院，傳承臨濟正宗黃龍派血統派系之襌宗道場。
溯融秋和尚生於光緒十三年(1887)，廣西博白人，薙髮於廣西博白
縣周華寺，法名能澄，依建良大師薙度。師祖勝林老人，命往參禮穀林
老人於鼎湖，蒙穀老之啟迪，慕諸方之道風，遂於一九一四年與筏可'
茂峰' 鼬襌三法師結伴岀粵。筏師逕投金山坐禪，融秋與茂峰' 巍襌則
詣寶華山圓具，此後朝禮名山，聽敎參方，得益良多。
一九二四年參畢返粵，與張春居士於廣州西來初地華林寺協辦南
華佛學院，請寶靜、茂峰二法師分任講席。
一九二七年融秋和尚來港，駐錫於大埔石鼓壟，翌年覓得芙蓉山
勝地 > 並得弟子茂清、茂常、茂顯、茂霞、茂寬及茂雲等諸善信之助
力。於一九二九年，創建竹林禪院，至一九三二年冬，浮屠寶殿落成'
奉地藏菩薩聖像，翌年請博白周華寺主持勝林老和尚蒞臨傳授戒法 > 其
後於一九三九年春舉行生死佛七，更於一九三七及一九三九年由融師親
身及茂春老和尚兩度傳戒，暨啟建水陸道場法事。
融秋和尚為完成創建大雄寶殿之志願，多年靜劃，嘔心瀝血，終
能於一九七五年親自奠基，卒償素願。老懷暢慰，不料積勞成疾，身體
24見吳大立：《増秀老和尚傳略》。
南未W ■布港作敎源浪135
不適，於一九七六年入滅。其徒眾恪遵近命，於一九八二年全寺落成開
光。翌年，由了知法師陞座為住持。
(ii)南天竺寺
荃潛芙蓉山南天竺寺乃於一九三九年為茂蕊法師所開創，並首任
住持，乃香港新界的著名寺院之一。
茂蕊法師係廣東開平縣人，俗姓簡，生於光緒二十九年(1903)。二
十歲時依廣東羅浮山華首台寺首座融衍法師披薙出家，同年冬，於廣東
肇慶高要縣鼎湖山慶雲寺，依佐山和尚受具足戒。翌年，任悦眾之職。
一九二八年受法於順德大良寶林寺，在禪宗大德翹芬和尚處傳承臨濟宗
派系，為該宗第四十四世。翌年，為大眾所推許，任寶林寺當家。
一九三一年法師北上參訪各大名山高僧 '佛剎聖地，對於參究方
面，獲益菲淺。一九三二年，法師南來香港-向政府申請購地，為日後
發展佛敎。一九三五年在新界荃灣芙蓉山創建南天竺寺為潛修之地，更
禮聘各大德到來講經説法，成為港中佛敎名剎之一。
一九四一年太平洋戰爭發生，香港被日軍佔領，法師力保寺產，
並維持僧眾糧食，卒渡難關。一九四六年法師發起成立香港佛敎聯合
會。一九五二年法師將芙蓉山土地一萬四千餘尺施於定西法師建立東林
念佛堂，及赠地數千尺建成太虛大師舍利塔於南天竺寺附近。一九五二
年更聯合四眾發起成立世界佛敎友誼會港澳分區總會，被選為副董事
長，及繼筏可和尚後為董事長，直到圓寂前為止。
法師曾代表本港佛敎界岀席在曼谷'金經'鹿野苑'可倫坡等地
舉行之世界佛敎友誼大會，對佛敎貢獻良多。同時亦擔任香港其他佛敎
社團職務工作，竭力以赴。後法師不幸於一九七六年五月二十六日在香
港回寂，世壽七十四歲，僧臘五十四。25
25見拙著：〈悼念茂蕊老法師〉，杖於《南洋佛敎＞第87期(新加坡：南洋佛敎雜誌世)。
(iii)東普陀寺
東普陀寺是香港荃灣一間馳名寺院，其開山祖為茂峰法師。
茂峰法師本姓李，名仁山，字茂峰，號顯妙，出生於廣東省東南
之博白縣，時在光緒十四年(1888)，生而穎異，幼從鄉校，稍長，則赴
粵從商，業餘曾遊佛寺，得讀佛典，心生喜悅。一九一五年法師二十八
歲，毅然投奔聚魚寺依融化法師薙度，唯被其兄逼令回鄉。然心尚決定
出家，乃於某夜離家私逃，步行一百二十里，到達廣州漕，乘輪抵港'
由港轉穗，敷日間到肇慶鼎湖山慶雲寺，掛搭隨眾，勤勞作務。一九-
六年在山中遇筏可、融秋、寧禪諸師友善，切磋佛學，乃於是年十月共
離慶雲寺往南京。
是年寶華山慧居寺開千佛大戒，法師與筏可、融秋具名求戒’學
習律儀，受三壇大戒。法師在山五年，遍閲龍藏，得益不淺'繼聞寧波
觀宗寺諦閑法師大開法席，乃下山赴寧波謁諦老。諦老留法師授課’甚
器重之。法師留學數年，成積卓著。一九二四年冬月，法師被聘至台灣
基隆靈泉寺講學，前後講經十餘座，法會甚盛，並赴其他各地弘法°
一九二七年香港老居士潘達微、朱大同、杜其章，聯同賴際熙'
何東爵士夫人張蓮覺禮請法師來港，駐錫於香港半山區法源堂 > 前後講
《法華經》等數座，全港善男信女皈依者達五千人。
法師以機緣成熟，乃於荃灣老圍村千石山購地建寺，定名為東普
陀寺'並於一九三三年落成，自此法輪常轉，並應廣州江太史之請 > 到
廣州海幢寺講經O
一九四一年十二月香港淪陷，秩序大亂，法師力保寺院，不致被
毀 > 並維持寺內清眾泉，費煞苦心。直至和平光復,法師重修大殿，接
引十方僧眾。一九四九年，中原突變，國內局勢不安，群向南移，不少
佛敎僧尼逃難。法師悲天憫人，於寺中搭棚接收掛單僧眾，常住者有百
餘人•時間長達九年，可見法師之德量，故被稱為香港慈悲王，不愧為
•■香港傍敎源流137
名也。法師於一九六六年入滅，時年七十八歲。26
茂峰法師圓寂後，由其徒了一法師繼任主持。
（iv）鹿野苑
荃灣鹿野苑之開創得力於若舜法師，玆將其行狀略説如下：
若舜法師乃江蘇泰縣曲塘鎮人，俗姓呂。六歲就讀私墊，聰穎異
常，八歲投該鎮之極本庵，依鉅蓮上人出家，十八歲披薙，詣寶華山四
具，居山十二年，專精戒律，對向上一事力求參究。三十歲辭實華，而
到鎮江金山寺參方，為宗仰老人所器重，受其記前。
一九一九年宗仰老人應棲霞法老之請，分燈棲霞，剋志中興，未
及三載，而宗仰示寂。若舜不忍殿堂久虛，乃徇各方敦促，拜命繼任法
席，時乃一九二一年。當時棲霞大興土木，經費支細，若舜力任巨艱，
茹苦含辛，獲各大護法支持，寺運轉昌。
一九三零年香港各界人士對若舜法師景仰其力，故法師應香港善
信之請，蒞港弘法。法師每年率領僧眾數十人南來大作佛事，於名園
利園舉行水陸法會，參加善男信女不下千萬人，因之信佛而皈依者＞ S
數千眾。
自此以後，法師為法為人，南北奔走，席不暇暖，所有檀施，悉
用造寺，叢林規模，得以成辦。一九三八年法師以弘法兩地礙難兼顧-
乃息隱於香港荃海鹿野苑。一九四一年，太平洋戰爭開始，香港淪陷，
若舜法師以愛國愛民，勞心過度，感染疾病，延至一九四二年薪盡火滅
於鹿野苑。法師住世六十四戒，僧臘五十六，其後有徒明常法師來港'
繼其出任鹿野苑住持。”
26見了一法師等述：〈茂峰法師事略〉（香港：束普陀寺）•
27見朱潔评编：山志〉（香港：鹿野苑，1962）。
（三）發展時期概論（公元1946-2000）
香港佛敎的歷史始源於杯渡禪師駐錫屯門，建成杯渡庵，及其後
之迎渡寺，其時約在公元四三零年。直至明朝永樂年間（1410）-凌雲寺
始建成於石崗觀音山，此後便一片空白，沒有任何有關佛敎的資料可以
提供，作為香港佛敎歷史的考據。迺至清末民初（1906）時期，有三位禅
師,在大嶼山昂平結大茅蓬潛修，才揭開佛敎新的歷史一頁。
此後，佛敎在香港的活動陸續展開，原因是香港自歸英國管治
後'環境安定，經濟貿易逐漸建立，比較國內政治動盪5幣制不安'較
勝一籌，所以內地人民陸續來港居留，佛敎人材亦跟着傳來，弘法道場
亦在新界各地，例如大嶼山、沙田、荃灣、青山等地創立，形成佛敎寺
院傳統形式，以出家僧人為中心的佛敎制度。這種情形一直維持到太平
洋戰爭時，日本佔領香港時代結束才吿完畢。
香港重光後，佛敎的活動増多，更因國內局勢不安，戰爭類仍'
造成更多人民逃難香港，增加更多的僧人和佛敎徒，促成香港的佛敎更
形蓬勃°香港的佛敎徒為了適應時代的進展需要，更積極地辦理很多的
敎育和社會服務工作，佛敎敎理的弘揚方式也不斷改進，而對於本港與
外地的佛敎文化溝通亦有進行，使香港佛敎的地位不斷提升，這種繁榮
的現象肯定持續到二零零零年代。
根據上面的敘述，香港的佛敎歷史大概可以劃分為三個時期：
（―）啟蒙時期 •由四三零年至一九零零年
（即由佛敎傳入香港至清末時代）
（二）建立時期--由一九零零年至一九四五年
（即由清末民初至日治時代結束）
（三）發展時期- 由一九四六年至二零零零年
（即由香港重光至港人治港時代）
商求才■否港佛敎源旅139
本文即敘述從佛敎開始傳入香港，至一九四五年日治時代結束的
香港佛敎源流，包括了第一及第二時期，是一個簡略和概括的報道，希
望讀者從中可以得知佛敎先賢們在開拓香港佛敎的道場和弘揚佛敎方面
所作出的努力，其中曾經歷的困難和艱苦情形，使後來的香港佛敎可以
從他們所建立的穏固基礎上，充份獲得良好發展，從而進入香港佛敎的
興盛時期。當筆者執筆寫完本文時，心中不期然對各位佛敎先賢所作岀
的努力和貢獻，生起了崇髙之敬意。
至於第三個發展時期，筆者認為暫時尚未有足夠的資料去寫作，
因為年代距離太近，而且牽涉的範圍甚廣，所以要在適當的時候才能動
筆，祈望各位讀者原諒和指敎。
一九九一年歲次庚午二月十五EI佛涅槃E）完稿於香港堅舍
宗敎與地域的表徵*
科大衛(David Faure)
集體祭祀無論是以宗祠為中心（如沙田圍和上水），還是以廟宇為中
心（如丹竹坑和大圍），都是地域凝聚的象徵。這兩種祭祀形式並不互相
排斥：沙田圍村民拜祭眾多的土地神，上水各個宗族支派依然拜祭不同
的廟宇和土地龍；而丹竹坑和大圍的村民也在家裏 ' 祖墳 > 或村外的宗
祠拜祭祖先。可是，其中一種祭祀形式必佔主導。在那些以宗祠為中心
的村落，土地籠和廟宇只具有次要地位。在那些以廟宇或土地瓶為中心
的村落-拜祖先則被視作私人的事。土地砲和廟宇反映了村民宗敎信仰
的另一面，但也正如宗祠一樣，它們是地方組織的核心。,
土地神和廟宇：地域性祭祀
首先，我必須説明為甚麼要在研究土地和和廟宇禮拜時採用「地
域」一詞。
土地神或稱為大王，或稱為伯公（「地主」或「父親的叔父」）。他們
是地域性的，因為他們被視為他們所處之地的神靈。他們通常是在巨石
或老榕樹旁-以一塊露天神飛的石頭為代表。儘管村民可能會把土神想
像為人的模樣，並且不但會把他們視為單獨的個體，更會視為同類神明
中的家族成員 > 但土地神卻從來不以人的模樣出現。沒有幾個伯公的近
* David Faure,叩，• . and. the
■Religion - Representation of Territory," The Structure of Chinese Rural
Society Lineage and Village in the Eastern New Territories, Hong Kong (Hong Kong: Oxford1
University Press, 1986), pp. 70-86.中譯：陳德俺。
1迢種看法早見於Topley (1968)。Baker (1968, pp. 86-9)討論到上水的廟宇。我在一個
訪問（1980年，月日闕）中得知沙田圍土地砧的情況.
科大術(David Faurc)・宗敎與地域的表微141
旁會發現他們的妻子一伯婆(「父親的格子」)。比方説在烏溪沙村，在
大王附近可以發現一批伯公，他們是大王的家族成員及下屬。一般的慣
例似乎是，每一個個別的可被視為一個單元的地域，例如一條村，通常
應該只有一個大王，縱使可能有多個伯公。當被問及大王和伯公的功用
時，村民解釋他們是保衛鄉村的 > 尤其是在入口、井、溪澗及田裏。村
民為了回報他們，會定時向他們獻祭。2
廟神跟土地神不同，他們以人的模樣岀現，並且他們的名稱也不是
僅屬於個別地域。天后以女性的形象出現，北帝是個滿面漆黑的漢子，
關帝則紅臉黑衆。無論在何處，這幾個神明都是這樣的形式和名字。3
至於神話，則來源於遠為宏闊的文化，並非任何一條鄉村承傳這些外觀
的傳統可比。在這宏闊的傳統之中，廟神所提供的保護，範圍遠遠超出
一村一鄉，無論如何不能被視為地域性的。然而，在個別鄉村裏，村民
對這些神明的臨在卻有不同的詮釋，而這些詮釋關係到村民立廟供奉這
些神明的由來。廟宇的興建為鄉村與神明之間建立了一種關係，神明険
視為從一所既有的廟宇給「請」到當地的廟宇。這種「邀請」無損於：
明在原來廟宇中的臨在。相反，他的臨在在他所獲邀的廟宇中具體 1
了 >他並且藉着這廟宇的興建取得另外一個「身」。因此，林村天后由
2 有關土地神的討論可以在Baker (1979a, pp. 1-4, 65-8 and 129-32)和Burkhardl (1953, pp.
154-7)中找到。Burkha汕(1958, p. 69)筒要地概括了土地神的功用：「土地是主管一
條村的神明，處理該地區的大小事務、註錄生死，以及一般的守護工作，所以他被
視為平息紛爭的和事老，在這個事例［Burkhardt文中所指者］中，則甚至在其地區以外
主持公道」。Baker (1979a, p. 67, and 1981, p. 2)有一些土地矣的精彩插圖。我看過
烏溪沙的土地神，而在一九八一年六月十二日的一個訪問中有人為我作了講解。這
條村的「大王」是作陽具狀的；一九八三年十一月我在荔枝窩也看過另一個類似形
狀的「大王」。在高塘(1981年6月22日)和龜地(1980年12月22日)所作的訪問中，
受訪者解桦説「大王」趕走了為患鄉村的老虎。髙塘的受訪者也將一棵樹上的「老
虎痕跡」指給我看。
3 —九八三年K.G. Stevens像慨給我看了他珍蔵的廟宇神像，他吿訴我他看過一部手
冊，裏而錄載了這些神像的標準模樣，是給造像工人用的。香港歷史博物馆的林釆
抑也吿訴我他知道有這些手冊。
142 aiwjK年单—
大埔舊墟「請」來，荔枝窩天后由沙頭角附近的暗徑請來，林村村民視
林村天后與大埔天后為兩姐妹，荔枝窩村民也視荔枝窩天后' 暗徑天后
和沙頭角墟天后為姐妹。所以，村民既把神明視為全能者，同時也是當
地獨有的。4
眾所周知，廟神與土地神兩者均被視為天庭的官員。在這樣的情
況下，廟神好比地方官，廟宇好比衙門。像衙門一樣，廟宇是一個主持
公道的地方，而神明在其中扮演法官的角色。這種觀念將神明視作治理
一個明確的地域的官員，並且對神明與敬拜者的關係作了補充/
因此，神明與祖先有很大的不同。敬拜者之於祖先，是一種獨特
的關係。對於祖先，村民是宗族的成員。對於土地神與廟神，村民是村
裏的或聯村社群的一員。在這兩種情況下，祭祀都不是孤立的行為'而
是一種連續的關係。拜祖先是基於孝道要求定期祭祖，而拜神是基於已
經建立了一個契約，神明給予保護，村民則定期獻祭。經過一段時間'
把神明請到村來的一輩人已經不在人世，而其後裔繼績祭祀，把它作為
一種傳統。所以，與神明的契約關係是社群性的。為了郷村或聯村社群
的福祉，拜神跟拜祖先同樣重要。6
4這些關係在打醜期間顯得很清楚，因為除了當地的神明之外，村民也會把當地天后
原厲廟宇的天后誚到神壇上來。在一九八一年的林村打醜中，大埔墟天后廟的天后
也被請來*而且得到同樣的尊崇。在一九八三年的荔枝窩打醮中，吉澳天后也卩到
類似的禮待 > 但從新界以外一條名為暗徑的村莊請來的天后，在神壇上則以-張紅
纸來代表。有人吿訴我，曾經有一座天后從暗徑給像給沖到荔枝窩岸上，然後給送
到［吉澳，那兒現在還有一間天后廟o也有人吿訴我，沙頭角、吉漢和暗徑的天后
是三姊妹，但沙頭角天后並沒有在打醜中出現。我推斷是，沙頭角天后從吉澳或暗
徑詰來，所以荔枝窩毋須把她視作一個主要的神明。要注意的是，荔枝窩的廟是供
奉關帝的，就算在偏殿也沒有天后。天后在醜會中出現，可能反映荔枝窩村民長期
前往吉澳和暗徑拜天后。
5天庭官員只是國家宗敎的其中一個要素。近年，wolf (1974)、James Watson (1981)
和Ahem (1981)對國家宗敎的要素作了分析。
6這裏'Ahem (1981)的一般看法是相關的，那就是很多儀式是為了「控制J("control")
(Ahern的用語)亡魂而設的，正如人與人之間的禮儀。「神誕和某些節日的祭祀食
升大"「（David Faure） ■宗敎與地域的表徹143
契約關係的實現，可以跟私人家庭的祭祀區分開來。私家神明（缺
乏更好的用語）的顯著例子，也許是武術團傲已故的師父。這些武術團
體是鄉村的組成部份。在新年或其他慶典中，需要他們舞獅舞麒麟。
在昔日鄉村防務須由鄉村自身負擔的時代，恐怕也需要他們來保衛鄉
村。雖然如此，武術團體所拜祭的師父並沒有進入廟神的主流，在鄉
村廟宇中也找不到他們。他們給供奉在武術團體的師父和成員私人設
置的神命裏。7地域性神祇也跟廟宇中的小神祇有區別，每一個小神祇
都負起特別的職務，而不包括對地方的一般性保護。舉例説，通常可
以在鄉村廟宇中找得到的十二奶娘，顧名思義是保護孩童的。然而，
在新界沒有一所廟宇是專為她們而設的。8
每逢農曆初一十五、大時大節、神誕、土地誕和婚禮，拜祭大王
和伯公仍然十分流行。此外，村民也在年頭年尾他們所挑選的吉日前
往祈福和還神。即使在以往的日子，這類定期祭祀也是私人性質多於
社群性質的。曾向神明立誓，祈求庇佑的家庭，須信守誓言。在新界
東部大多數鄉村，在土地侖和廟宇裏進行的祭祀便是這種形式的私人
祭祀。私人祭祀可以是相當簡單的。祭祠者將煮好的豬肉、雞和魚放
品，是用來維繫與神明的關係的。三峽鎮（编按：台北縣地名）的人説，與神明的關
係部份是找不到出路的人和事製造出來的J（Ahem 1981, p. 39）。至於土地神和祖先的
分別，須注意的是西貢波涌附近鹿尾村的大聖人公婿是以一塊石碑來代表，和墳墓
或宗祠均無聯繫，但村民卻稱之為本村的「開山祖」。在新界束部清楚分開土地神
和祖先的一般傾向中，這是我所知道的唯一的例外。根披Tanaka（1981,pp. 188-9,note
37），「公媽」一詞見於福佬宗祠的祖先（木製）神主牌上，用來指示男女先人。該时
自稍是本地人，但我懐疑他們原本是福佬。
7 一九八一年打醮期間，我曾在林村其中一條村的一位武術師父家襄，見過一個造樣
的冲壇。在所拜祭的師父中，地位最重要的是茅山師父，其他的（除了天后）幾乎沒有
被請到醜會。
8十二奶娘的名稱見於〈桦繁科〉，這是鄉村法師（喃嘿借）所用的儀式文案，收入《粉
嶺文獻〉，卷八。此文案從前用於「脱契」儀式，新郎在結婚之前行這個儀式，以
示不再作神明的乾兒子。
144就神嘉年華一香港宗敎研究
在神明面前，在地上奠酒三小杯，然後燒香，並向神明叩頭數次。由於
祭祀者的家庭最後會吃去祭品，這種祭祀的成本是極小的。9
社群祭祀的複雜程度各有不同，它在為數甚少的鄉村中依然維持
着，但大多數鄉村已成為記憶。最簡單的情況是，社群祭祀不須多於私
人祭祀的總和：縱使個別家庭自己去拜祭，只要他們在相同的日子拜相
同的神，社群的性質仍然存。雖然如此，為了確保在必須的日子有人拜
祭，小瀝源村慣常採用逐家逐戶傳遞木牌的簡單辦法，木牌傳到那一戶
手中，他們便負責於早上給大王燒香，然後將木牌傳給隔鄰，由隔鄰負
責第二日的拜祭。&在沙角尾，每三個村戶合成一組，也傳遞類似的木
牌 > 接過木牌的一組並非負責祭祀，而是負責在農曆年頭年尾安排拜大
王，以及天后誕在鄰近糧船海天后廟拜天后。n較為複雜的情況是「做
社」'這是指年中不同時間拜祭大王的特別慶典。這慶典基本上是一場
宴會•必備的部份是屠宰一匹生豬作祭品。在從前村民還是屠宰他們自
己的牲畜作食物的日子，這儀式往往便是這般模樣的，但近年有所改
變，容許採用生豬肉代替（或整匹已宰好但尚未煮熟的豬）。到會者攜帶
碗筷等食具，捐出白米和小量金錢以購買那些豬肉的、香和衣紙。預備
宴會的責任通常是輪流負擔，很少記錄在「社牌」上。在北港 ' 荔枝窩
和山尾，社牌仍然保存着=在銅鑼灣（沙田），它已讓位給筆記簿了，不
9選擇吉日要看《通勝〉（曆咨）。我在幾條村中看過這種做法，又在更多村中聽旳過°
Baker （1979b. pp. 137-40）作了扼要的描述，他並在pp. 65-8描述了上水「驚酔」的
儀式’在這個儀式中，村民把祭祀的食品擲向土地神之後便棄之不用。他的描述有
圖為證'所以無疑是準確的，但祭祀者事後並不吃掉拜神食品（不同於祭祀孤魂的食
品）'這是我接觸到的唯一例子。
10木牌約7 X 23公分大小，中央有「炷香牌」三字，兩邊寫着小瀝源應挨家逐戶傳建
木牌的字句-但在一九八一年六月五日我們進行訪問的時候，傳遞木牌的做法已經
停止'木牌由村裝小商店的老間永久保存•
11根據一九八二年六月九日及二十四日在沙角尼所作的訪問。至於遠赴枇船潛的目
的，是要參加當地天后誕的拘炮（見下文）。
科大批(David Faure) ■宗敎與地域的表微145
過功能還是差不多。12
參加做社的人來自大王的保護範圍，這可能是一條村或一個村
群。從大多數資料詳盡的鄉村看來，參與是自願的，而且局限於那些捐
獻給宴會的人。為甚麼不同的村群不能分開慶祝大王誕，並沒有任何理
由，但實際上，在所有我所知道的社群典禮中，整個鄉村或村群形成一
個祭祀社群，所以，做社是一條村或村群團結在大王保護之下的一種宣
示。在做社社群內的一條多姓氏鄉村之中以及多條多姓氏鄉村之間，由
於做社會打破了宗族界線，故做社成為一村或村與村之間的團結的顯著
象徵宀3
做社一詞基本上是用作描述對於大王的社群祭祀，與廟宇祭祀沒
有關係。雖然如此，在那以廟神為社群祭祀焦點的鄉村，村民也的確在
個人或一批一批的拜過土地後，作為一整個社群前往廟宇拜祭。這種祭
祀廟宇和神冠的嚴謹安排，有很大的伸縮性。M大多數在廟宇舉行社:
12 Jean A. Prau在五十年代所作的客家村研究中提到，「移民到了外國的家庭……每年

可能會寄回小讶金錢作『做社J之用，這顯示他們仍是村中一份子JCPratt 1960. pp.
149-50)。有關北港做社及社牌方面，參看Faure (1982, pp. 176-8)及圖7。荔枝窩社
牌在Faure (1981, p. 79)中有描述。我沒有見過山尾社牌，但在一九八笨年十二月二
十二日在龜地所作的訪問中聽到過。銅趕灣做社輪值表紀錄在〈禾推約同安社值理
人名部〉，收入《沙田文獻〉，卷六。殺豬的情況在一九八一年七月十八日在馬尿
所妬作的一個訪問中有淸楚的描述：「這樣用豬來拜神實在很殘忍，必須在兩隻殆
耳各割下一小塊，再割下一截尾巴，矜頭朝向大王，讓滲出來的血滴在酒裏」。可
與 Hayes (1977, pp. 95-6 and 148, and 1983, pp.204-5)作比較。
13在一九八一年七月十八日所作的訪問中，發現了一個在同一個大王之下分開舉行做
社宴會的罕見例子：「(受訪者)相信馬尿、馬尿水、九肚和長瀝尾四條村曾經有過一
個共同的社牌，因為他聽他父親説九肚昔日曾跟長瀝尾發生過爭執，其後便自己分
開了社牌。還有，九肚向來(與馬尿及其他村)在同一地點同一天做社，但九肚自己在
一壊舉行宴會，而馬尿和長瀝尾則在另一選」。九肚村民也記得和馬尿一起做社，
然而，也許由於那時的爭執，他們也成了另一個做社社群的成員。
14大圍現時只在侯王廟進行社群祭祀，一些村中老人家在一九八一年七月二日及十七
日的訪間中表示，從前農曆二月十五也在大王跟前殺错。北港「社頭」(社牌上列載
祭祀的鄉村只擁有一所廟宇，而在廟宇舉行的慶典便相等於那些集體祭
祀大王的鄉村所舉行的做社。例如在大圍（沙田），老人家在神誕時到侯
王廟拜祭，那儀式無疑是社群性的。然而，這容易把事情過份簡化，因
為即使是這些場合，其目的也不是要慶祝一個神靈的生日而排斥該地域
的其他神靈，反而，這些或其他的場合都是用作安撫地域上的全體神
靈，完全認同土地神的權利，儘管強調他們是在廟神的翼下。”這種關
係在名為「洪朝」（大量的朝拜者）的儀式中清晰可見，這個典禮現在已罕
見，然而在二次大戰之前在新界仍然十分普遍。16
我在粉嶺觀察了這項儀式三年，它在正月初八至十六開燈慶典的
的「做社領袖」）每逢天后誕、伯公誕和大王誕，均須服役。上水廖族的幾條村並沒有
一個地域性的中心神明。第一個支派仍然保存着紅橋（位於上水北部梧桐河渡口）天后
廟’紅橋是他們道到上水之前所居住的地方，第三個支派曾經在他們以前住過的村炎
保存過一間大王廟（現已塌毀）O萬石堂本身擁有一間文明廟，供奉文昌和關帝，庇蔭
鋭意尋求學問的宗族；但這間廟宇顯示沒有多大影響。圍村天后廟的天后是在某次天
豎的情況下.從紅橋天后廟請來的，另一間觀音廟，拜祭的則顯然以婦女為主°圍村
內也有一間洪聖廟,毗連天后廟,並為天后廟遮蔽。村中老人家記憶所及'以扌個社
字為名的祭祀，從未在這些廟宇的任何一間進行。然而，每條村均於農曆正月二十舉
行「廿會」，殺一頭猪拜祭「社稷」（「土地和穀物之神」），即「土地大王」°壇個總2
的印象來自一九八二年八月十六、十九日及九月十日在上水，以及一九八二年九月三
日在紅橋天后廟所作的訪問，跟Baker （1968, pp. 88 and 121）大致相同。
15我的學生助手呂淑館參加了一九八一年七月十七日的慶典，稱老人家隊伍在舞獅助
興下到廊宇正殿給侯王、車公和福德上香和燒衣纸，然後到偏殿給祖先及「英雄」
上香（p. H8 and p. 220. note 43），然後再到分散村中各處的六個土地疝拜祭。
16我所知道的所有「洪朝」都是在本地村落舉行的。新界東部目前只有粉嶺和金錢村
在正月十五舉行「洪朝」。但是，據鄉村法師憶述（Z81年3月26日的訪問），二次
大汽以前他們通常是正月十二到南坑（大埔）主持儀式、十三十四到汀角,十五十六到
吃嶺、十八十九到金錢村。除此以外，從其他村莊的訪問得知，類似的慶典也有舉
行:丹竹坑方面（1982年6月4日節頭村的訪問），則在進村大門口掛上燈施，並由村
中的關帝基金出資辦「燈花會」，會上聘請喃嚥佬誦經。上水方面（1982年8月19日
的訪問）»正月十七舉行I■調朝」（見註19），喃嘿佬誦經，並巡迴村中房舍漉「符
水」'收集垃圾放在纸船內。在丙崗（1982年6月M日的訪問）和松柏塑（1982年4月
6日的訪問）也有類似慶典。
"•大"KDavidFaun:） ■余敎與她域的表徹147
最後一日舉行。在開燈首日，粉嶺廟供奉的北帝 ' 文昌帝和關帝被請

到村牆外面特別為典禮樹立在的草棚裏。草棚裏點亮了一個燈籠，剛在
上年生了男孩的家庭在祭壇上擺上各式菜備，以供神明享用。祭祀由族
中八位輪到當「神頭」的成員帶領進行。男村民按他們結婚時間的先後
輪流擔當這個職務，前後距離可以超過二十年。17
開燈不需要法師。他們在正月十五才出現，當日下午，一位法師
帶領着神頭巡遊，途經粉嶺幾條村的所有房子。巡遊隊伍帶着一艘紙
船，村民把各種不同的垃圾扔進紙船中，其中最重要的是麻豆。垃圾象
徵噩運，而麻豆代表天花，因為在廣州話中天花是稱為痘的。在巡遊隊
伍中也有一個年青人代表「新年仔」，他穿上一條村民特別為這天的慶
典而保存的圍裙。法師與新年仔進入每家每戶，法師為每戶行潔淨儀
式，新年仔則送上新年祝願。巡遊過後，紙船與垃圾都會遭火化。 19
將近黃昏，幾個法師會聚集起來開始進行洪朝的主要儀式。正如
所有其他儀式一樣，開始時法師以一段冗長的時間邀請他們在天庭的師
父和神明蒞臨。然而，在他們誦經的同時，用公款辦的大眾文娛活動就
在不遠的地方開始。二次大戰前，這些活動包括唱「山歌」和燈謎比
賽，其他鄉村的人也可以參與。近年來，在我出席過的那些儀式中，有
職業歌手獻唱流行歌曲，而法師則在歌聲之中誦經請神。他們請完神，
歌手還沒有唱完，但他們並不繼續進行儀式，而是在等待。洪朝儀式本
身要到接近午夜那些歌手與大部份村民離開以後才開始。主持儀式的是
17我參觀握一九八----- 九八二和一九八四年的依式-頭一次我並沒有做筆記，但我
從蔡志祥的筆記中得益不少，逆此致意。
18可與〈新安縣志＞（1688, 3/31b）對照：「（正月）二十稱為新敗，鄕民楂紙船，捆至每
家每戶，戶主於船中放入麻豆，紙船R3後將被送出村。船離開後，鄉民便ttcnsm
樹枝上掛上蒜頭，用以驅鬼」。海外散人：〈榕城紀伽〉，頁3-4有關於一六四二年
福州（梱建）一次疫症期|11|所用紙船的記載，也可作為對照• Law and Ward （1982, p.
12）有一九八一年粉舐所用紙船的照片。所有醮會中，均有類似的垃圾收集儀式（唯是
少了新年仔）。新年仔令人不明所以，參看屈大均：〈质束新語〉，頁216-7。
—香浩宗敎研究
一位法師，他頭裹紅布、身穿日間穿在新年仔身上的圍裙。與這些鄉村
法師所主持的大部份儀式不同，這位法師在誦經過程中的不同階段吹奏
一個特別為這個儀式而設的號角，並且手舞足蹈，動作與其他大部份的
儀式有別。祈禱的主要內容一般是向不同的神明祈求降福，時間不會超
過一小時。完結時，須送走祭壇上的神明，燒衣紙給亡魂，而在村牆上
也會貼上村民的名單（長達十公尺以上的長卷）。19
凌晨二時許，其中一位穿上普通鄉村裝束的法師開始唱「麻歌」'
這是活潑的民間文學作品，描述一年到頭種麻 ' 梳理 ' 紡紗和織布的工
作。法師以大量即興和逗樂的方式來唱，而其中顯然有鄉村宗敎祭祀中
常有的娛樂成份。但是，歌曲的特別之處和農業無關。唱歌是為了村裏的
小孩子免受天花之害。歌唱完，已經是三點半鐘了。2。
儀式並未完結。翌晨，法師再一次穿上圍裙戴上頭巾，並旦「踢
沙盤」（編按：「踢沙盤」實為「劈沙羅」之誤。）、「破土」。這些儀式
包括用斧頭劃出五方（東南西北中）,並剖開豬肚子（「肚」代表「土」'
這裏再次用了近音字）。這些功夫完成後，神頭便擲聖杯。在這儀式
中1神頭除了用一對在鄉村廟宇中隨處可見的像腎臟的木塊外，也用1
左一右的豬蹄和一對金鎖占卜吉凶。木塊是用作預測來年運程；豬蹄用
來問禽畜是否健康；至於金鎖則用來問村民自身是否安康。神頭會不斷
擲這些聖杯，直到顯現出吉兆為止。占卜完畢後，整個節慶才完結。神
靈歸位，而草棚也會拆掉。21
19陳永海為香港歷史博物値就「山歌」問題進行了詳細的研究，研究结果將逐步問
世.「洪朝J所用的文案是〈調朝科〉，收入〈新界宗敎文獻〉，卷四。
20「麻歌」在〈粉分文献》，卷八有收錄，是一首活潑的民間詩歌•
21神靈歸位並沒有甚麼儀式，廟神的像給帶回廟裏,並放回神壇上，而代表土地神的
纸條則拿回土地敲，在那裏燒毀。這些工作都由神頭來做.
科大(ir(DavidFaurc)B宗敎與地域的表徹149
以上的詳盡紀錄可以顯示，一年一度的廟宇節慶比大王做社更複
雜。節慶的意義是豐富的，但很明顯，整個活動就等於施法術讓人畜得
到健康，以及安寧和富庶。做社也可以包括同樣的意思。在馬尿村，一
年中間不同時間的做社具備了其中某些功能。每年正月十三第一次做
社，稱為「人口社」；第二次在七月十三，稱為「田口社」，根據的資
料提供者表示，其目的是祈求五穀豐登。此外，馬尿村也與其他鄉村一
樣，在正月尾和二月頭「許福」，而在冬至前一天「還福」。22
向土地神所作的祈求不一定與在廟宇中所作的有分別，而兩者倘
若是私人性質的，則儀式的規模甚至也沒有不同。可是，廟宇的體制比
土地箍為複雜，並可以炫耀鄉村的財富。捐獻充足的廟宇往往是優美的
鄉村建築，佛山鏡造的鐵鐘或鑼、前牆上端的壁飾、精緻的木雕，以及
石灣進口的陶像，無不俱備。而按照習慣，土地每是露天的，代表土地
神的石頭隨隨便便的放在一個水泥平台上。廊神答應善信的要求，善信
以捐獻作回報，其中有些是香爐、鐘或鑼、幢幡、神枱布或甚至金］
鏈。土地神所得的不外是三牲酒醴。廟宇可視為財富與權力的象徵，i
土地命不是甚麼可以裝潢的東西。這大概就是較富有的村民把地域祭祀
集中在廟宇而不是在土地每的主要原因。23
22 Ahem (1981, pp. 29-30)建議小心使用「法術」這個字眼，但我認為這裏使用得恰當•
撒麻豆等如驅除天花，破猪肚等如破土，是取其音近，分明是在施展一種感應之
術。擲聖杯一直擲到吉兆顯現為止，不過是直接插手製造運程。但無論如何，可以
爭議的是「洪朝」儘管包含了這些原素，其本身卻並不是甚麼法術，而是與廟宇神
明更新契約的一種儀式。這裏有個理解的問題。我們並不十分淸楚粉嶺村民，甚或
法師，是否完全晾解儀式的這種性質(倘若其性質的確如此)。對於整條村來説，重要
的不是法師做的是甚麼，而是法師是受僱進行儀式，這儀式是先人所要求的。可以
説，法師要做的是為來年祈福。在這個意義上，法師既代表一個較高的權威，也是
一個祈福者，兩者的割分往往不清晰。
23有人吿訴我，大王布必須是露天的。話説從前地上沒有牛，大王想説服牛降下凡
間，答應它們來到人間可以過舒適軽鬆的生活。牛來了，發現上了當，於是向天庭
投訴。玉皇大帝裁定大王誤導，罰他日後必須暴露於風吹日嗨之下，大槌要他跟牛
—樣。
但是，不同類型的廟宇必須作出區分。村民把廟、神廳和寺劃分
開。雖然寺是由村民興建，而且是某些鄉村所擁有，或是祖先遺業，但
寺是建築在村外的。寺供奉的是村民視為屬於佛敎的神明。相反，廟和
神廳是鄉村或聯村社群的一部份，供奉的是道敎的神明。廟和神廳兩者
之中，廟是較為公眾的設施，它通常位於鄉村範圍之外(例如在村牆以
外)，雖然並不一定。相反，神廳通常不過是一間村屋，位於圍村的一
端。一般而言，並不禁止任何人，包括外來人，拜祭這些神明，但卻沒
有人會跑到別的鄉村去拜祭。由於廟宇位於村外，因此香火較位於村內
的神廳鼎盛。24
正如土地神的情況一樣，最多人到廟宇拜祭的時間是初一十五、
過時過節，以及與神明更新契約，和神明滿足了村民的願望之後，村民
返回廟宇酬神日子。這些儀式同樣可以是完全個人的：個別的拜祭者主
動祭祀廟神，祈求神明給他們和他們的家人降福。但是，以村的或聯村
社群名義進行的祭祀，也並非不尋常。與做社不同，這些儀式通常會聘
請專業人員。較為一般的社群慶典是洪朝、廟誕(通常是神誕)和打醮°
洪朝在正月舉行，上文已經約略描述過，廟誕一年一度，打醮則不常舉
行'通常是十年一次。25
24我在Faure(1981,pp. 80-1)引大圍侯王廟為例，説明村廟搬遷到村內之後地位之改
變°其後 > 許舒(Patrick Hase)發現了村外的原廟宇，門上的雕塑日期是光緒十四年
(1888) »大大晚於村內廁宇碑上的一八六零年。根據許舒的研究，一八八八年那一間
之所以被荒廢，乃是因為它給該村帶來噩運。神明於是被安置到村內一所房子裏’
後來也就成了現在的廟宇。但我仍然覺得沙田及其鄰近地方的村民會捐獻给一間位
於大圍的期宇，是難以宣信的，除非他們都往那兒拜祭，但也沒有證披顯示外來人
進入大圍村內拜祭。所以，我必須假設一八六零年的那個碑是從村外那間廟搬到現
那個位置的。一八六等年的捐獻總數接近港幣400元，這筆錢似用來興建一間具規
模的廟宇，多於用來找一間村屋安置神明。
25 Tanaka (1981)詳盡描述了很多新界的鄉村節慶，Law and Ward (1982)也有精彩的描
述。Mathias (1977-8)研究了一九七四年廈村的打醜,但Saso (1972)和劉枝萬(1972
及1979)的打醜記錄則更易掌握，儘管那是台灣的考察結果。
升大術（David Faurc）・宗敎與地域的表徹151
在第二次世界大戰前，廟誕或打醮的花費並不如今天那麼大。M但
無論如何，也須措草棚安置神明 ' 聘請法師、給神明及亡魂焚燒祭品，
樹立紙紮的大士（吃鬼者，負責維持亡魂的秩序）、祭神時上演木偶戲，
而打醮與洪朝不同的是，所有來客、村民和乞丐，一律可享免費膳食。
27在打醮舉行的五日中，每晚均有木偶戲表演，每兩日則有免費膳食，
這些項目就算如何簡化，開支仍相當龐大。而廟誕則只是舉行一天，故
不用那麼昂貴，但舉行「搶炮」卻大大地增加了花費。搶炮就是村民蜂
湧奪取神明回家，明年隆重裝飾然後交還。迎其實，這些典禮是可以大
大地簡化的。在馬鞍山的一個小村落中，從前十年一度的打醜便沒有木
偶戲表演；主持儀式的兩個法師將祭祀所需的物品背在身後。在孔嶺的
洪聖廟，現在於廟誕之期只有一頓膳食供給擁有廟宇的諸位村代表，並
在宴會翌日由住廟的尼姑和一些臨時助手為亡魂誦經及焚化衣紙。W雖
然儀式是簡化了，但有一點是不可忽略的，就是儀式乃是由專業人員主
持。與做社的簡便不拘不同，廟宇的社群祭祀往往由專業人士主持，這
26 一九八签年粉描打醮所搭的草棚耗費港幣12萬元，戲班演出須付約20萬元，聘，
法師用去7萬元。當時的匯價是1美元兑5.1港元左右。林村打醜，除戲班演岀費J
外，耗残超過20茁元（1美元兑5.7港元）。粉嶺的數字是我在醜會期間所記；林村的
數字則採自 Law and Ward （1982, p. 84）。
27打醜的主要目的我聽過不只一次，那就是「侍陰侍陽」，而最為重要的便是有免費
餐吃。大士在第九章中築有討論，但在Law and Ward （1982）卻有一九八一年林村打
醮中大士（以及其他方面）的精彩照片。
28我沒有看過「抢炮」的實況。這種競賽以往經常引起打F9，現已不大受到鼓附，取
而代之的是抽簽，以決定神像誰屬。根據Barbara E. Ward的描述，「炮」是一支火
箭（Law and Ward 1982, pp, 33-4），上有數目字 > 與廟神相對應,火箭燃點起來後*
信眾爭相搶奪，奪得者即可捧神像回家供奉一年。然而，神像須於次年廟會之時歸
還。信眾組成「花炮會」搶花炮，次年他們便把神像用紙紮小塑像、花朵和吉祥物
隆重裝飾，然後歸還。昔日的「花炮」必不至於現在那麼粧費金錢，二次大戰前，
一些村民用鏡子代替神像拿回家，其他的儀式必定也有較為便宜的做法。
29受僱主持馬鞍山打醮的法術吿訴我有關的情況（1981年4月16日在粉撒進行的昉
間）。一名從馬鞍山嫁到坪墩的69歲村民（1981年6月26日）也記得十年一度的打醜。
根據她説，十四鄉官坑的天后也被請過到馬鞍山的醜會。
152 年準一看谁宗敎研究
樣在外觀上便可以做到吻合於一般的模式。
在廟宇舉行的集體慶典，費用部份由廟宇的資源來承擔 > 另一部
份則來自捐獻。位於西貢墟的天后廟，其收入部份來自村民用於公秤的
款項。這種做法對位於街市的廟宇來説並不罕見。創建並捐助孔嶺洪聖
廟的幾條村，每年輪流主管土地撥款、支付廟宇的定期維修費用和尼姑
伙食以及週年慶典開支。在單一姓氏的村莊或村群裏，例如粉嶺 ' 龍躍
頭或上水，廟宇是由宗族或宗族支派信託人管理的。有的廟宇會有土地
撥款，但宗族或宗族支派仍須在財政上負責廟宇的維修和祭祀。在多姓
氏村落或村群裏，廟宇也得依靠撥款和捐獻，只不過有些廟宇掌握的土
地佔了村內公地的相當一部份。例如在萬屋邊，廟宇信託人擁有村前的
魚塘和很多農地，魚塘的捕魚權及農地的收租權每幾年便讓村民競投'
而所得的收益則用於資助社群慶典和其他計劃。在蓮麻坑，稱為紅蓮祖
的鄉村信託人擁有村裏的廟宇、魚塘和許多農地，有些農地甚至跨越到
中國境內。第二次世界大戰前，紅蓮祖可以得到比現在多得多的收入'
這些收入用以支付廟宇社群慶典的費用，包括一台為時數日的木偶戯'
和其他鄉村的開支，例如接待新年期間從其他村莊舞麒麟來訪的人。在
大圍和丹竹坑，信託人負責管理一筆貸款基金，以作新年時購買爆仗之
用。‘°
打醮
打醮比其他節日更能具體顯現鄉村裏的地域社群，也顯示出地域
社群的宗敎世界觀與日常生活的需要緊密聯繫在一起。
30資料，自下列訪問：一九八二年六月七日萬屋理 '一九八二年八月四日蓮麻坑、一
九八二年六月四日簡頭村、一九八零年九月十八日大圍.並比較一下一八八七年鹿
頸一份按掲契的內容：「佃戶毎月付槌米一升六合，以代築堤力役；毎年兩季亞螞
（即天后）廟酬神，由地主負擔。J見〈北區文獻〉，卷五.
升大但(David Faurc)・宗敎與地域的表微153
打醮這個詞難得準確的翻譯。打醜的字面意思是祭祀，但其包含
了一連串的儀式，容易讓人覺得是為了酬謝神明和祭祀亡魂的。打醮也
可被看成是某種形式的集體祛邪，但村民通常將之看成為對生者和死
者、神明和鬼物的施予。就法師所進行的儀式來説'打醮亦可説是一個
「宇宙更新J ("cosmic renewal")的過程，但是»村民包括法師在內都不認
為在儀式中有「宇宙」的成份。被迫要説的話，他們便承認「潔淨」(他
們對一些儀式的詮釋)是「更新」的一種形式。對於大多數村民來説，
打醮這件事是必須恆常進行的，通常是十年一次，因為這必須要做，因
為這是祖先(對神明)的承諾，也因為倘若未經神明准許便停止祭祀，不
幸的事情恐怕便會降臨身上。村民並不明白法師在做甚麼，但他們不因
而感到困擾，這幾乎是打醮的一個特色。重要的而且村民又有信心的，
是法師所進行的連串儀式就是打醮，而村民也可以把他們自己的活動加
入到法師的活動中去。因此，打醮混雜了多種傳統，並成了一種複雜的
現象，只有最熟悉鄉村和種種文化的人才能解説得清楚。31
我的目的並不是要在這一節裏描述這些傳統。那些符號、藝術、
宗敎形式等等，幾冊書也寫不完。而由於打醮包含了豐富的涵義，我m
避免把它的目的説得過份簡單。在這一章中，我僅描述了慶典所呈現的
地域社群的三個方面：場地的佈置、法師與村民之間的關係 '村民自已
的儀式。對於某些儀式的歷史發展的瞭解，應該有助於將之連繫到政治
秩序的表現上，但我將留待到另一章中再作討論。
打醮場地的佈置也許最為明顯地顯示了自覺的地域表徴。打醮是
31趁着一九八一年林村打醮的機會，我在打醜之前以及期間，詢間過受訪者「打醮」
的意思，而最通常的答案是「侍陰侍陽」。另一個近常的答案就是「酬神」。主持
儀式的大法師也許説得最簡單扼要了，他説「打醜」就是「酬12」。根披他的説法，
得到神靈庇佑，便須履行承諾，舉行醮會酬謝抻恩。I■打醜」的最終目的是析求「平
安」，則殆無異議。
一個宗敎場合，其焦點是眾神明，他們被請到特別為打醮而設的竹棚的
神壇上。竹棚附近有一戲棚，舞台面向神壇，附近另有一神壇供奉
「三清」，三清是鄉村法師的神。這個為三清而設的「堂」用法師的行
頭來裝飾，其中尤為顯眼的是十層地獄圖，以及在附近而不在「堂」
內的天師像。由於無家可歸的孤魂也被請來領受祭品，因此得豎立大
士王以維持秩序；一個較小的城隍立在附近一個較小的草棚裏 '身瘦
有兩個衙差。主要的岔路口上插了播杆，以招孤魂到打醮的場地去°
此外，還得有一公家廚房才算完備。廚房也設在一草棚裏'為所有來
者提供免費膳食。"
打醮進行時，神明並不留在廟內，而被請到草棚中，這一點很重
要。我認為這種邀請象後了神明離開居住的範圍，進入鄉村的範圍'而
由於神明所到的地方必須清淨，因此鄉村便必須清淨以接待他們°打醮
期間持齋是基於淨化的需要，齋戒有時會延伸到禁止任何形式的殺生或
可能導致殺生的行為，如砍樹或「動土」。法師在打醮期間會舉行儀式
將神明棲居的處所潔淨，此外，在慶典開始的時候，也會徹底把岔路口
的引導無主孤魂和指示打醮場地所在的播杆，以及場內的設施潔淨°還
—潔淨。從儀式上説，潔淨差不多是所
有 > 法防進行儀式的地方也會—
有重要儀式的準備功夫=33
32 Saso （1978, p. 197）解釋何謂「三清」：「道以次第産生三理：氣、神'質。此三理
在哲學上為『太極』、『陽』、『陰』，在宗敎上為三天尊，即r三清，。新界本
地郷村的法師自稱是「正一道」，奉天師張道陵為始祖。根披Saso （1972. p. 4） >「（張
道陵的）第四代後裔移居江西龍虎山，自此襲正一天師之號至今」。至於「大士
王」‘ Saso未有討論到，村民則眾説紛紜，有時説成是観音的化身，有時説成是「山
大王」（「山中的大王」）.受觀音咒語所使，協助觀音鎮座妖魔，把妖魔吃掉。大士王
以一個三公尺高的紙紮像為代表，外貌可怖，腰腹鼓脹，一手握毛筆，一手持本
子'登錄「孤魂」名字。村民將未婚已死者的名字交給他，其望他作媒撮合。小孩
子也要從他腰腹下走過，以求好運。
33—九八一年林村打醜期間,林村谷的所有村落均張貼了以下吿示：「^一月初二至
初七（即打醮期間）為封山期，嚴禁砍伐柴草、鋸樹、殺生，本鄉任何人等，無論其為
科大｛lr(DavidFaurc)B宗敎與地域的表微155
當一切準備就緒，儀式便開始舉行。在前面某一章中已經指出，
舉行打醮的地域，各個神明被請到神壇上，而這個邀請正是地域的表
徵。"城隍及其替代者大士”廁身地域神明中間，形成一個反映政治秩
序的正式層級。地域神明由村民自己請到神壇上，但大士和城隍的像連
同放置在一個特設草棚中的三清，卻是由法師帶到打醮的地方。村民沒
有注意到，在整個過程中，法師的儀式一y如把大士帶來進來一將
村民的神明置諸一個較宏闊的背景中，而不是局限在狹窄的村裏。但
是，法師將活動的焦點集中於三清的草棚，這對於村民，同時也對於法
師自己來説，只會把他們自己和村民劃開。進入慶典場地的村民，來到
地域神明跟前，把香插在香爐中，然後回到人群中間，跟人聊天，或到
戲棚去看戲，而法師則逕自進行自己的儀式。法師的儀式含有娛樂成
份，在昔日掌中木偶還沒有給大戲取代的時候，這些儀式應較現在更吸
引村民的注意，但即使在那時，法師的神壇和地域神明的神壇分開，法
師的儀式又複雑，村民對這些儀式也不甚瞭然，由此可見打醮從來都是
包含了兩套同時進行而並不混合的儀式。3。
原居者或外來人，皆須遵循」。在一九八三年南涌一鹿顕的打醜中，我看到以下情
況：「關於南涌一鹿頸打醜之吿示。打醜定於十二月十二日，即農曆十一月初九舉
行，為期三天四夜。期間，全値村民虔誠齋戒，同時亦要求進入兩村之旅行人士不
要燒烤或進食肉類。多謝合作」。打醜開始時潔淨神地所用的文案乃是〈禁壇科〉，
載於《粉憐文獻》，卷八。
34 —九八冬年粉澈打醜所請的神，見頁9-10。在林村的打醜中，每條村出一個盆，裏
面盛看泥土，土裏插着紅纸，上面寫上所有土地神的名字。
35法師無法解桦何以城陛須以塑像的方式出現，但我相信他是在模仿大士。我的論披
見頁H1-2。
36村民對法師所作的儀式不甚瞭然，例子頗不少。我在林村聴到過兩位村民高聲議
論，他們在看一幅天師竇像，天師騎在一匹老虎上，一手持劍，他們在暗那是不是
赤手力搏猛虎的水滸英雄武松。另一個例子，一位村民被問到法師在做甚麼 ' 他回
答説：打喃嚥，即做法事。還有一個最為明顯的例子，林H一位向來有協助部辦打
醮的老人家，向我解株説，打醮拥問安放在公家廚房裏的神是灶甘。次只是很據他
對於家宅神明的知識所作的推斷，卻沒有想到法師要求在打邮期間只能吃素，法師
在法師的儀式中，代表村民的祭祀領袖，稱作「緣首」°緣首是
在舉行打醮那年的年頭，透過擲聖杯，按村裏廟宇主神的喜好選出的°
在打醮進行時，緣首是法師的弟子，負責參與法師儀式中的所有事務°
按照法師的解釋，他們透過天師執掌三清的權威，他們也是玉皇大帝的-
臣僚，其中一些儀式便是讓他們復歸本職的。法師以這些本職'在典禮
開始之時請神到來 ' 潔淨打醮場地，並在打醮舉行期間一日三次在神壇
旁邊為公眾主持法事。他們也主持一系列對村民來説高深莫測的儀式'
包括分燈 ' 禮斗 ' 迎聖 ' 小幽、水燈和大幽。"從法師的角度看,這些
儀式是打醮的核心。但村民並不參與其中，連觀眾也不做，唯有大幽除
外，因為他們與法師均也大幽為整個打醮的高潮。58
在大多數涉及法師的儀式中，很容易便可以看出不同層次的意
義。以「禁壇」為例，根據儀式的文案這是召喚天兵神將降臨打醮場地
進行潔淨的儀式，而這通常帶有一節雜耍表演。在法師的專業裏'禁壇
和雜耍是分開的兩個部份，只是相連在一起。也許可以這樣解釋，雜耍
在南中安放神明，以為監察。
37分燈 '橙斗、大幽所用的文案，分別見於《粉嶺文獻》，卷十一、十二、十三°迎
聖所用文案»見於《新界宗敎文献》，卷二。我手頭上沒有水燈的文案*這個儀式
的意義在Saso(1972)中有所討論。至於小幽，則是沒有文案的。我一九八—年在林
村所看到的小幽，是由法師講有關祭祀鬼魂的諧趣故事。故事講兩個小販跟鬼魂做
買賣’兩個衙差要逑捕他們；故事人物的塑像在儀式結束後被焼畑。在我所見的其
他醜會中，並無小幽這樣一個環節。一九八三年應羅頭的打醜安排了小幽»但到最
鼻關頭卻取消了，可見這並不是不可或缺的部份。然而，一九八二年沙江圍的打醜
卻安排了小幽，但我並沒有到場。感謝梁礎安提供的錄象，從中可知儀式上説的是
大同小異的故事。
38「大幽」基本上是一個「普渡」儀式，與Pang (1977)所描述的相類似。當然，在這
個儀式中也有一些相關的地方風俗。以林村來説，在大幽舉行時，神壇面前的地上
放上兩排香燭 > 一排由男性插上，另一排由女性插上。在井欄樹的「安龍」儀式
中，香燭是祭祀亡魂的，女性不容參與。在多個醜會中，均有人吿訴我，不要在焚
曉祭品時高聲説任何人的名字，唯恐亡魂會加以利用。在所有醜會中，通常都會在
焚焼完祭品後焚焼大士，此時，村民須確保大士像不會塌向任何一方，因為這會給
村中那個方向帶來1盟運。
卄 *"，(DavidFaure) ■宗教輿地域的:Sfit 157
代表了天兵的威猛。但是，在我看過的兩次雜耍中-- 次以揮動一
束燃燒着的稻草為主，一次則主要是抛接一個碗，.裏面盛着油和一根
點着了的燈芯，表演雜耍的法師解釋説，他們的目的是防風和防火。
禮斗的儀式從儀式的文案及三清神壇上的裝飾看來，大概含有拜祭南
箕（人馬座）北斗（大熊座）的意思。根據法師的説法，這個儀式的目的是
祈求長壽，但無論是村民或法師，顯然都不曾意識到星辰在儀式中
佔有中心地位。因此，可以這樣説，法師所做的許多事情，背後隱
藏着一套複雜的神學，認為人順應自然的基本力量，而不是主宰自
然，便可趨吉避凶，但這套神學卻往往在短線目標的追求之中給拋
諸腦後了。 39
除了部份例外，大多數儀式都在傍晚舉行，直接與大戲爭奪觀
眾。這必定是欠缺觀眾的一個原因。相反，給亡魂焚化祭品的主要儀
式，即大幽，在大戲表演完畢之後隨即舉行，而通常是安排在儀式最
後一晚，村民顯然非常興奮，很多人還幫助做準備功夫。然而，若要
知道這個儀式怎樣適應村民的文化，並與法師的文案相對照，這就必
須觀察村民在整個打醮活動中的參與情況。
為了瞭解這一點，首先必須捕捉節日的氣氛。我們已經看到，打
醮是一場祭祀，但也是一個公眾娛樂場合，其中社群會餐、看大戲是
主要的節目。從訪問中，我發現在第二次世界大戰前，娛樂也是這個
39「禁坦」的意思從〈禁Jft科〉中可得明瞭，見於〈粉嶺文獻〉，卷八-至於將「禁
檀J解樺為防止「風火」的儀式，則是我從林村聽來的，當時我詢問那位剛完成了
儀式的法師，問為其麼他把一個炎而放看一根點亮了的燈芯的碗，拿到一段距離之
外的城陞像那喪才把它弄熄，他使這樣冋答我。一九八三年在龍躍頭，另一個法師
主持了道個依式，他把碗放在「三清」神壇之下。「禮斗」中所涉及的星辰，是
Masper。（1981, p. 161）指出的。根據Masper。的说法，南箕和北斗分掌生與死，因此■
在「橙斗」中祈求長壽，並不算太述背文案所含的意思。我仍然不浒楚「分燈」的
意思，但I■燈」與FTJ音近，而「丁」即兒子•在一九八一年林籽的「水焼」中，
載看蠟燭的紙船給放進河中，村民號相爭奪，據悉是為了「添丁」。
節日非常重要的部份，但那時提供娛樂的是法師'他們帶來十層地獄的
紙紮人物（比現在掛在牆上的畫更吸引）' 紙紮的「廣州十惡」'以及在
一些較為次要的神秘儀式中摻入雜耍和講故事（加上一些小丑表演）°大
戲演岀並不完全與各個儀式脱節：所選的戲碼與本村有關'《送子》和
《跨鳳乘龍》是吉利的戲，而《再世紅梅記》的女主角則扮演鬼魂'可
以作為當天晚上大幽所必需的準備。節日的氣氛在幾日之間發展起來：
期望的心情瞬即讓位給沉悶，然後是娛樂，再到祭祀亡魂的高潮’至結
束齋戒再度吃葷之時，節日便吿終結。雖然打醮具有明顯的宗敎目的'
但它沒有顯示出強烈的宗敎意味，反而是以其舒緩的節奏，讓參與者感
受到廁身祭祀之中，並且企盼更美好的明天。40
在打醮過程中有份參與的村民，是節日的籌備者：「年青男子」被
動員岀來協助多項活動，例如舞麒麟和守衛草棚；許多頭家（與其妻子）
要保證節日期間沒有人吃肉，但要在大幽之後立刻準備肉食供奉神壇上
的神明；村裏的外嫁女須回到村中慶祝。■»對於他們來説，打醮就是以
下種種：甄選緣首；聘用法師；搭建草棚；把神明請到神壇；到戲棚看
40 Tanaka （1981）以詳盡的材料證明了大戲在新界郷村節慶中的作用。Ward （1979）準確

捕捉了戲班所演岀的「白虎」其中傳達的現實意義。而從「廣州十惡」和「十層地
獄」這個例子中，也可看到法師和村民之間的隔膜。在一九八一年的林村醜會中'
沒有幾個村民記得法師所帶來的這些紙紮模型，這些模型所代表的是「十里舖」（戰
前廣州的一個區）和「十王殿」（指地府的十層）。法師記得「十里舖」之中包括一個肉
食店 ' 一間妓寨和一個普片煙窟。但是，和我談話的村民竟然沒有把這些束西跟罪
惡拉上關係。在他們的記憶中，這些束西在昔日的醜會裏只是一些令人矚目的希彩
物品，他們顔然並未接收到其中所要表達的訊息。
41在我到過的醜會中，我看見很多家庭，通常由婦女作代表，各自焼香。青年男子則
在許多方面出力。公家廚房、本地神祇的神壇、村辦事處（接收和登記捐獻、答覆査
詢）' 接待處（特別是在「主日」，其他村的老人家和政府官員會獲逆前來飲宴和看
戲），以及法師的儀式（主要是焚燒祭品），都涉及大髭工作。此外，我在訪問和醜會
中得悉，過去他們須守衛打醜場地，以防鄰村的青年男子前來搗亂，例如破壊大士
像。
料大仰（David Faurc）・宗敎與地域的表徳159
戲及參加社群會餐；年青男子「走社書」（或「走赦書」），由其中一人帶
着玉皇大帝的赦書繞着打醮的村跑或走遍各條參與打醮的村；「啟
榜」，由法師朗讀一張長長的名單（長達十公尺或以上），其中包羅了所
有給打醮岀過力的村民，然後把它張貼於村牆上；「大幽」，即把祭品
焚燒給亡魂；法師集合起噩運，並以紙船送出村外；送神歸位。除了大
幽之外，法師認為這些儀式均有別於他們所遵循的傳統。"
因此，大幽是法師傳統與村民傳統的匯合點。精彩的儀式從午夜
開始，村民相信無主孤魂是噩運的源頭，給他們焚燒紙品可以讓他們安
—特別是大士像一在場，可保證參與者在焚燒紙品時平
息。法師—
安。在一些醮會裏，在焚燒祭品之前會抬着大士像遊遍整條村，大士的
臨在可驅逐無主孤魂，從而獲得潔淨的效果。，3村民參與打醮可以達到
兩個目的：一是酬謝神恩，二是餵飼亡魂。法師遵循的宗敎傳統與村民
的不同，他們解釋自己在大幽中所做的是「超渡」，即把孤魂從陰間釋
放出來，讓他們重新投胎。從理念、法師在儀式中配戴的裝飾、手印，
以及所採用的文案，這個儀式源於佛敎，殆無可疑。然而，鄉村宗敎不
怎樣理會儀式的神學意義。
42 Saso （1972, p. 37）把台灣的打醜分為三類：閉門進行的「科儀」；唱頌善行和懺悔
的訓誠；面向公眾的儀式。至於新界的打醮，儀式全是面向公眾的，但有部份是在
三淸壇前劇定的範圍內進行，有的則在這個範圍以外，而在後者，法師的參與程度
也不避一致。本段所提及的儀式，全在割定範画以外進行，而除了「啟榜J和「大
幽」外，法師並不扮演重要的角色。即使放纸船這樣一種通常需要法師主持的儘
式，也被視為村的儀式多於法師的儀式，而且是在主要儀式结束後，才交託給一個
低級法師進行的。在「啟榜」儀式中，法師朗就玉皇大帝的赦書，商級法師把名服
交給村民代表（通常是一位年長村民），村民把名單张貼在牆上，法師給名單作潔淨儀
式，然後從頭到尾把它讀出來。在「大幽」儀式中，法師誦讀經文後，便浏村民焚
燒祭品。
43過去，在另一些情況下，為了潔淨的目的，也把神像從期中請出來遊行。一八九冬
年荃海疫症期間，訓出天后來遊行，兩份當時用來請天后的文件可在上葵涌的一份
「帖式」中找到，見《荃灣文獻》，卷三。
因此，可以看到，在打醮中地域社群除了具體呈現於實際組織層
面，也呈現於象徵性再現的層面。在村民的觀念中•比任何其他方面更
為重要的，是他們自覺延續一系列他們認為是屬於自己的風俗。當村民
被問到延續這些儀式的意義何在時，幾乎眾口一詞指出那是「鄉俗」°
法師也為自己瞭解這些風俗的知識，以及能夠在自己所進行的儀式中兼
顧這些風俗而感到自豪。我們如果更瞭解打醮，就會發現這些鄉俗不僅
是村民自己所進行的一些儀式，也是法師儀式中的一些變異。例如’使
用禁壇鎮壓風災和火災。或許，正是這一方面而不是其他，使打醮表現
出一個活生生的社群。而傳統本身在演化與持續不斷的變異中,把儀式
與看來是創造儀式的社群聯繫起來而得以綿延下去。
參考資料
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《粉嶺文献》（十三卷），卷八、---- 十二、十三。（〈釋繁科〉、〈麻歌科〉、〈淨壇
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神祇標準化
華南沿岸天后地位的提昇（960-1960）*
華琛(James Watson)
（一）引言
相比很多農業社會，晚清時期的中國有着非常高的文化整合程
度，當然，重大的差異諸如：血緣問題、種族關係及經濟組織等，仍會
在地方層次上岀現 > 但無論如何，只要一讀Eugen Weber對十九世紀法
國的描述，必然會讚嘆晚清時期的中國社會是如何高度整合。，與法國
相同的是，中國的政治領袖也面對如何將農民改造以接受現代民族主義
意識形態的難題。但是，與法國不同，中國的領袖不須建立一種植根於
城市而廣大農村人民則對之陌生的新型民族文化。
在中國，大部份的鄉村居民均認同一種他們不難理解的抽象事物
— 「中國文化」。一般農民不必城市領袖去提醒他們同屬於一個宏尹
—
的文化傳統，儘管中國人操互相難以理解的方言（或語言），而且與地方
文化聯繫密切-- 種看來與Weber所形容的頗相類似的情況。但十九
世紀的法國與晚清時期的中國一個重大的分別，便是地方精英在兩個社
會中扮演着截然不同的角色。在法國，假若筆者沒有錯誤理解韋伯的理
* James L. Watson, "Standardizing the Gods: The Promotion of T'ien Hou ("Empress of
Heaven") Along the South China Coast," in David Johnson et aL (eds.), Popular Culture in
Late Imperial China (Berkeley: University of California Press, 1985), pp. 292-324.中譯：呂
宇俊、郡寶山。
1 Eugen Weber, Peasants into Frenchmen: The Modernization oj Rural France, 1870-1914 (Sianford:
Stanford University Press, 1976).
164諸神嘉年革—
論，地方領袖是多元主義的擁護者，他們以各種方法抵拒巴黎的文化帝
國主義。在中國，地方精英受着共同的文化傳統影響（這是由標準化的
敎育培育的2），熱切期望參與國家事務。在參與的過程中，這些地方精
英只要忠於大一統的觀念，也就能維持他們的地方身份。在中國，國家
層次的權力機關與農村的宗族勢力有着強大的聯繫，因此，對中央的效
忠不一定妨礙對地方的忠誠。在這個意義上，中國的情況是獨特的。
本文探討中國傳統的其中一個面向——提昇國家「欽准」神祇的地
位，這面向在文化標準化的過程中擔當重要角色。驟眼看來，我們很容
易認為中國的寺廟崇拜所呈現的是一種文化無政府狀態，而非文化整合
狀態。事實上，全國有數以千計的神祇以種種可能想像得到的面貌供奉
在寺廟裏。在中國大部份地方，宗敎活動通常都不是由專業的神職人員
組織。本地人建設他們自己的寺廟，供奉他們自己的神祇 ' 舉行他們自
己的節日。但是，若細心研究，國家乃是以微妙的方式介入，統一地方
上的宗敎崇拜，而廣大農民甚至不大察覺國家的干預。經過禮部批准和
皇帝許可，神祇的地位得以提昇，地方宗敎崇拜從而表現出一種驚人的
高度一致性。
本地精英（這裏定義為擁有土地及商業利益的士人）在宗敎崇拜標準
化一事上 > 熱衷於與國家政權合作。協助興建國家欽准的寺廟，是士紳
提高自己及其鄉里地位的其中一個方法。那些不獲批准的地方神祇，會
隨着寺廟安放獲認可的新神祇而逐漸消失。當然，地方神祇並不會完全
絕跡•而間或也可發現一些只有一兩個社群認識的神祇。3無論如何>
2 Evelyn S. Rawski, Education and Popular Literacy in Ch'ing China (Ann Arbor: University of
Michigan Press, 1979)，亦可參考Johnson el al. (eds.). Popular Culture in Late Imperial China
一書她所撰寫的一章。
3這類為少數人所認識的神祇，可以在廣束和福建的鄉村中找到。參考Keith Stevens,
"Three Chinese Deities," Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society 12: 169-95
(1972).
孕球(James Watson)®抻祇標準化165
在華南一帶，神祇的提昇過程相當順利，待至清朝中葉，地方神明已逐
漸由少敏欽准的神祇取代。
本文集中研究天后(又名媽祖)崇拜。天后的廟宇遍及華南沿海，由
浙江至廣東，還包括台灣。她是漁民、水手和沿海商人的守護神。研究
天后特別有趣，因為天后在十世紀時，只是福建沿岸一位微不足道的神
祇。基於下文將會討論到的諸多理由，十二世紀時，國家發現利用天后
作為沿岸太平的象徵是方便的做法，在朝廷的支持下，天后遂成為華南
的主要女神。歷代皇帝滿懷感恩之心賜封，由此可見天后的顯赫攀升。
天后聲名的隆盛以及天后崇拜的提升，與國家權力在華南沿岸地區逐漸
擴張同步，是不足為奇的。
在本文中，筆者將會從兩個方面研究天后崇拜。首先，筆者會把
華南沿岸的地區視作為一個整體，並從歷史和地理角度分析天后崇拜的
發展。接着，筆者會集中研究廣東沿岸的兩條「鄉」，展示地方上如何
管理天后崇拜。這研究嘗試處理本書(編按：即David Johnson et al. [eds.],
Popular Culture in Late Imperial China [Berkeley: University of California Press
1985].)編者所設定的主題，例如中國的官僚精英的意念和符號以何種方
式「滲透」至地方層次？農民怎樣演繹這些符號？這裏有一個小眾神祇
的有趣案例，這個神祇被國家採納，以一些重要的方式轉化，繼而再以
官方認可的女神身份降臨地方社群。意念在權力層級之間上下流動。
這些關注重點在研究中國寺廟崇拜的文獻中往往並不明顯。筆者
將在下文談到，大部份人類學家低估了權力方面，而集中討論參與崇拜
者的集體活動。中國的宗敎崇拜因而往往只被視為社群價值(亦即：合
作、團結 ' 社會平等)的表現；涂爾幹(Emile Durkheim)的影子籠罩了這
些文獻。，筆者將表明，涂爾幹的研究進路指出了寺廟組織的一些重要
4涂爾幹式的宗敎理論強御宗敎儀式的整合性，此一理論取向首見KEmile Durkheim,
The Elementary Forms of Religious Li/e (1912: reprint cd., Glencoe: Free Press, 1954)，對英美
人類學影镖深遠-
方面，但難以追溯時間的變［化。下文的分析是歷史的分析，即顯示兩
個地方崇拜由清初形成以至現今的轉化過程。
筆者假設中國各個社會階層的人，都嘗試與最能代表自己利益的廟
宇聯繫起來。這意味着參與天后崇拜的信眾，在過去和現在都曉得神祇
所傳遞的符號訊息。中國神祇的殿堂以及他們的符號，是複雜的溝通系
統中的基本要素。本文對兩個地方崇拜的探討，顯示了神祇對權力架構
中不同位置的人所產生的不同意義。例如，對於水上人來説，天后代表
支配海洋的力量，並且保護漁民免受風暴之災。對於陸上人精英來説'
天后代表地方上的秩序和社會穏定。對於清政府來説，天后代表欽定文
化的「敎化」作用。宗敎崇拜的有形特徵（即廟宇和神祇的形象）有時一
T旦並不一定—
— 社會上層的男性士人所控制。地方精英可能緊握着
管理權（包括廟宇的土地），只是國家仍然擁有認可神祇的最終權力。
因此，研究宗敎崇拜提供了一個機會，讓我們得以確定價值和符
號在跨越社會界限時，是如何轉化的。以下將透過傳統中國權力架構
中的若干環節，追索天后這個宗敎符號的轉化過程。這個分析首先由
國家官僚開始，再而至地方精英，然後是受過敎育的農民、文盲的佃
農•最後是文盲的女性和水上人。
（二）天后神話的起源
我們所説的天后，在十世紀後期首先被福建莆田縣湄州人承認為
神°與很多中國神祇一樣，天后是一個聞名於本郷的人的神靈。根據
不少的記載 > 這個女子在公元九六零年生於湄洲一個林姓的漁民家
庭 > 死於公元九八七年。，據説，她小時候從不哭，也不表達自己的情
緒 > 長大成人也沒有結婚。簡單來説，她是一個非常特別的女子，與
5 J. J. L Duyvendak, 'The True Dates of the Chinese Maritime Expeditions in the Early Fifteenth Centuiy,"
ToungPao 34: 344-442 (1939).對這些記載有可靠而扼要的撮述。
莘琛(James Watson) ■神祇標华化167
農村女性的典型形象格格不入。在她晩年，當地人都認為她擁有超自
然的能力，能在風暴中指引漁民安全回家。她曾夢見自己拯救在海中
的兄弟，而她的兄弟回來時證實確受過一個神秘的女性靈體幫助。在
她死去之後一段短時間內，福建沿岸的漁民也開始訴説類似的經歷，
而他們都歸因於「林大姑」6的幫助(「大姑」是農民授予傑出女性的尊
稱，源自稱呼父親的姐姐的親族用語。)後來，林女神得到朝廷確認，
並冠以新的稱號。但是，這位湄州女神在死後的兩個世紀之內，也不
過被當作中國數以千計擁有超自然能力的地方神祇之一。筆者認為，
國家的介入使這個典型的地方神祇「林大姑」最終轉化為全國聞名的
「天后」。
以上只是概括勾劃天后的傳説。當然，天后傳説存在很多冗長的
版本，其中有關林氏的生平及她死後顯靈的事跡各有不同。有些版本多
個世紀以來已由文字記錄下來，並且已標準化。，其他的神話傳説則以
口耳相傳，時至今日，這位女神的故事仍在繼續演化。因此，那些由李
維-史特勞斯(Levi-Strauss)及其追隨者的結構主義傳統走過來的人類辱
家，在研究中國的神話傳説時面臨一個特別的難題。大部份的結構主義
神話理論均源自對文盲所提供的材料的研究，文字材料的問題因而並不
存在。那些處理書面神話的人類學家，卻絕大部份集中在那些已經失傳
且不會再有口頭轉化的經典傳統(例如古希臘或希伯來文本)。'像天后
6 Jen Yu-wen, "The Southern Sung Stone Engraving at North Fu-t'ang," Journal of the Hong Kong
Branch of the Royal Asiatic Society 5: 65-68 (1965).
7例如文寶金編：《天后本傅〉(福州，1816)。這本小書看來主要是结集早期的福建省
方誌編成。另外一些有關標準化的證據，則可以在天后廟所派發的大單張，以及天后
誕所出版的小冊子中看到。筆者擁有一些流行的文本。在台灣鹿港的螞祖廟(參考註
釋32)收集得來的一份，和在香港元朗附近的一些重要廟宇收集得來的一份，所説的
天后神話幾乎一模一樣。(參考James Hayes, "Specialists and Written Materials in
the Village World." in Johnson el al.. Popular Culture in Late Imperial China.)
8 例如 Edmund Leach, Genesis as Myth and Other Essays (London: Cape, 1969).
那樣的中國神話，難以作系統研究，因為它們仍然活着至少在本文
所研究的地區範圍之內。下面將嘗試對天后神話作一個分析（儘管不一
定是「結構的」分析），以顯示不同的人如何在天后故事中各取所需。
那些處於社會上層的人多以標準的書面版本為「真實」或「正確」，而
那些處身社會下層的人，特別是漁民和文盲的婦女，卻似乎只着重口述
版本。
公元前五世紀的一位傑出宰
Dasnd Johnson曾經在他的伍子胥
相—神話研究中，處理過類似的問題。根據天后和伍子胥的神話,他
們同樣是品格上的模範，而死後均被確認為神，但他們的相似之處也僅
止於此。這裏引起我們注意的，並不是這兩個神話人物的相似之處，而
是Johnson的分析方法。按照他的説法，有關這些人物的記載存在於中
國社會的不同層次，基本上是在士人精英階層，但也有在單純的農民階
層°以伍子胥神話為例，書面材料傾向於將種種來源結合，因此-經過
多個世紀後，要辨認哪些元素曾經是口述傳統的一部份便顯得相當困
難。而由於出版物的作者往往不是為同一群受眾而寫，以致這種口述傳
統與書面傳統的携和混雜的情況便越形複雜。＞0
相似的問題亦岀現在天后生卒情況的口述和書面材料的研究當
中°我們將會看到，這些基本結構的差異十分重要，因為這些差異讓社
會上不同的人均可宣稱天后是圈於他們的守護女神。值得注意的是，±
人精英透過文字材料強調天后生於一個正直的低級官員家庭這樣一種
「可敬」的出身.提高他們的地位。精英份子的版本似乎沒有理會那位
後來成為天后的女性，活到二十七歲而尚未結婚，背離了她所處的時代
9 Davnd Johnson, "The Wu Tzu-hsu Picn-wcn and I is Sources," Harvard Journal of Asiatic Studies
40: 93-156, 465-505 (1980).
10 同上，pp. 97-103.
華琛(James Watson) ■神祇標準化169
及地方的傳統規範。除了成為神施駕雲升天之外，天后的死在書面版本
中給隱沒掉，絕少提及。
與書面版本不同，天后以貧窮漁民女兒的身份出現在台灣。"當問
到新界一些文盲的人，他們多數回答説天后是一個水上人所生的第七個孩
子°很多口述版本的天后神話強烈暗示，天后除了為男性漁民做事，與單
身女子及未婚女性也有特殊的關係。例如在一些記載中，説她拒絕結婚，
成為一個著名的靈媒。n—個來自台灣的口述材料，指她自願完全禁食而
結束自己生命。“不少新界女性肯定地向筆者表示，天后寧願自殺也不願
意嫁給一個由她父母選擇的老人。Duyvendak間接暗示，其他版本的天后
神話可能接受自殺是了結生命的途徑。他指出，天后死後 > 經常穿着紅色
長裙岀現。林雖然Duyvendak沒有解釋，但是穿紅裙的女性在中國農村社
會是一個清楚不過的自殺象徵。女性到達忍無可忍的地步，便會穿着紅色
的嫁衣自殺，這將給死者的鬼魂以可怕的力量。15
無論她的生死情況如何，天后神話的書面版本在涉及其慈悲的性
格方面，呈現某程度的一致性。她的英雄事跡大抵是關於拯救受風暴或
】1 Michael Saso, Taiwan Feasts and Customs (Hsinchu, Taiwan: Chabanel Language Institute, 1968),
p. 41.
12 C. K. Yang, Religion in Chinese Society (Berkeley: University of California Press, 1961), p. 73,及
Lewis Hodous, Folkways in China (London: Probsthain, 1929). p. 105.
13 Saso, Taiwan Feasts, p. 42.
14 Duyvendak, "True Dates," p. 344.
15紅色嫁衣象徵女性由一個家庭轉移至另一家庭時的臨界狀態，參考Rubie S. Watson,
"Class Differences and Affinal Relations in South China." Man 16: 593-615 (1981) » 在 lil 個
臨界狀態下自殺，鬼魂與任何家族均沒有關係，不會受到牽制。有關傳統中國的自
殺間題，可參考Margery Wolf, "Women and Suicide in China," in Women in Chinese Society,
ed. Margery Wolf and Roxane Witke (Stanford: Stanford University Press, 1975)及 Wolfram
Eberhard, Guilt and Sin in Traditional China (Berkeley: University of California Press, 1967). pp.
9*146。披筆者所知，六十年代後期新界新田村至少有兩名女性曾穿上嫁衣自殺*
兩處發生自殺案的凶宅因此荒廢，之後並再也沒有人居住。
怪異風浪威脅的漁民。流行至廣的書面記載N將天后描繪成一個無所不
在、急人之難的神祇，由皇帝的龍臣以至最貧窮的水手，只要有需要1
都在她相助之列。書面版本往往把鎮壓海盜及其他在沿海一帶混水摸魚
的「投機份子」（從字裏行間可知這只能是漁民）的功勞歸諸天后。但是'
正如下文將詳述的那樣，在所有天后神話的口述版本中，特別是漁民的
版本，均不曾強調天后為社會動亂鎮壓者。唯有在華南的農民中間'天
后才以她平伏大海及為沿岸地區帶來和平的能力而為人所尊崇°
在繼續討論國家介入天后崇拜之前，須要在此略為説明天后與其
他中國神祇的關係。目前，有關中國民間宗敎傳統不能只從儒釋道三敎
去理解這一點，已經普遍為人所接受。卩但是，天后作為拯救者及守護
神的特徵-讓人揣測她最初是建立在佛敎信仰的基礎之上，更可能是從
早期一些神祇轉化過來的。g這個印象在很多以佛敎咒語風格寫成的天
后小冊子中，得到進一步的肯定。“其他評論者則堅稱天后是一個道敎
神仙'是特意創造出來與佛敎的觀音「抗衡」的。2。另一個天后起源的
理論由Wolfram Eberhard在其華南土著文化的研究中提出。根據
Eberhard的理解*，天后往往被等同於或混淆於（其中的差別很難分辨）
16有關的單張以及節慶小冊子，可參考註釋7 o
17 在 and Ritual in Chinese Society, ed. Arthur P. Wolf (Stanford: Stanford University
Press. 1974)這本會議論文集中對這個問題有詳細的研究。
18在Hodous- folkways, pp.l04ff.中有爭論天后早期是由一位早期的男性佛敎神祇轉化
而成的女性。
19《弘仁普濟天后聖母經懺(海天活佛)》便是這樣的小冊子，此答由方行慎編纂'
1722年出版，倫敦大學東方及非洲研究學院(School of Oriental and African Studies)
圖”館有藏°書中若錄了眾多佛敎式咒語，涉及不同問題，以非常雕琢的文學語言
寫成。
20可參考 V. R. Burkhardt, Chinese Creeds and Customs (Hong Kong: South China Morning Post,
1953-1955), vol. 1, p. 13 及 vol. II, p. 105 ；以及 John Shryock, The Temples of Anking and
Their Cults (Paris: Paul Genthner, 1931), p. 79.
21 Wolfram Eberhard, The Local Cultures of South and East China (Leiden: Brill, 1968), pp. 402-3.
羊床（James Watson） ■神柢椽华化171
漢族人定居南方以前已存在的一批女性水神。其中一位與河流交通及稻
米移植有關的神祇稱為「臨水夫人」，與天后同樣源自福建沿岸地區
（她的姓氏「林」與「臨」同音）。因此，天后這個漢族水神有可能是由
一個非漢族（土著）水神轉化而成的。雖然這個問題十分有趣，不過筆者
不打算在本文中加以研究。須要指出的是天后逐漸成為中國「民間傳
統」中一位享負盛名的神祇，也正由於此，要準確考究她的起源若非不
可能，也非常困難。然而，在處理天后被用作文化統合工具的問題上，
我們有較為堅實的社會學基礎。
（三）國家介入：「欽准」神祇的創造
中國的神祇若要獲國家欽准，必須經過相當複雜的官僚制度，一
如天主敎的封聖一樣。首先，國家公吿某神祇所作過的特別貢獻，然後
由皇帝賜予封號。天后封號很多，第一個封號「靈惠夫人」（即神聖慈愛
之意）是一一五六年應一位欽差大臣所請而賜的，據説天后曾引領這位
官員及其船隊安全渡過風暴。一一九二年，天后又得到更高的封號——
「靈惠妃」X。這些封號雖然低微，但在當時也相當重要，然而-直到元
朝，天后才成為國家的航海守護神。一二七八年，忽必烈挑選她天后為
有功於國的神，並且賜封為「天妃」。”十四、十五世紀，天后得到更
多的封號，其中尤為突出的一個是一四零九年的「護國庇民之天妃」。
"到了清朝，統治者希望收緊對華南沿海地帶的控制-天后便更具利用
價值。清世祖順治（1644-1662）認為他從風暴中脱險應歸功於天妃，故封
22 Duyvendak, "True Dates," p. 344.另外，Von Bodo Wiethoff, "Der staatliche Ma-tsu Kuh,"
Zeitschrifi der Dcutschen Morgenlandischen Gesellschaft 116: 311-57 (1966)討論了封號的時序
問題。
23 Clarence B. Day, Chinese Peasant Cults (Shanghai: Theological Press, 1940), p. 84.
24 Duyvendak, "True Dates," p. 344.
她為「天上聖母」。一七三七年，由乾隆封為「天后」。 25
一經朝廷確認，天后信仰便須歸禮部監管，按照「祀典」的規定
進行。正如C. K. Yang（楊慶堑）指出，這個制度造成了「不被確認」與
「國家欽准」的分野。2。大部份「國家欽准」的信仰均享有特權'包括
獲得國家撥款，在全國的中心城市興建堂皇的廟宇。
HarryLamley在他對台灣城市發展的研究中，提出了一個關於欽准
信仰地位上升的好例子。當清政府奪得台灣東部地區晦瑪蘭的管治權
時，發現當地居民（漢族漁民及農民）沒有為國家欽准的神祇建立過任何
寺廟。官員首先要做的事，便是贊助在宜蘭興建三座新的寺廟。天后'
關帝及觀音於是從大陸傳入，並在宜蘭供奉。負責的官員視興建寺廟為
政府「敎化」台灣邊疆的其中一個重要部份。"
正如Lamley所述，官方寺廟是政府官員用的，但他們期望大眾跟
隨。每個地方行政中心的最高職級官員均負起祭神的責任 > 每年春秋二
祭。“這些由禮部規定的祭祀,通常與民間神誕的日子不一致。舉例來
説1天后誕是在農曆三月二十三日，但國家寺廟所訂立的日子卻與任何
重大的天后慶典不一致。這種分開崇拜的情況，意味着很多城市都有兩
座天后廟-一座由官僚精英管理，另一座則由地方商人控制。台灣媽祖
25 Saso, Taiwan Feasts, pp. 45-46提出這個天后獲封的年份，但指出天后的稱號早於明朝
已廣為流行。Laurence G. Thompson認為天后這個封號是一六八三年確定的'參考
Chinese Religion (Belmont, Calif.： Wadsworth, 1979), p. 61.這個崇奉的過程並沒有因為清
朝滅亡而完结，例如在1929年民國政府頒令全國必須妥善保存天后廟。參考Chen
Ta, Emigrant Communities in South China (Shanghai: Kelly and Walsh, 1939), p. 239.
26有關官方信仰及民岡信仰的分別，可參考yang. Religion in Chinese Society, pp. 145-6;有
關「祀典」的問題 » 可參看 Stephan Feuchiwang, "School-Temple and City God,* in The
City in Late Imperial China, ed. G. William Skinner (Stanford: Stanford University Press, 1977).
pp. 584-96.
27 Harry Lamley, "The Formation of Cities: Initiative and Motivation in Building Three Walled
Cilies in Taiwan," in Skinner, The City, p. 195.
28 Yang, Religion in Chinese Society, pp. 145-6.
孕琛（James Watson）■神柢標準化173
（天后）廟的情況清楚.顯示了這個過程。舉例來説，台北的官方寺廟建在
舊城裏"，但卻不是民眾崇拜的焦點。城外的另一座寺廟一般被視為台
灣北部主要的媽祖崇拜中心。"這種雙寺廟模式，在鹿港更為清晰。在
這裏，官方的媽祖廟是一座宏偉的石造建築；政府官員沒有付岀任何建
築費用。可是，這座廟宇由十八世紀啟用至今，當地人卻甚少利用。而
位於幾條街以外的非官方媽祖廟，則是台灣主要的聖地之一。31
表面看來，台灣的官方寺廟香火不盛，似乎與本文的中心題一
國家在天后崇拜的繁衍上扮演着主導角色一相矛盾。但問題是，國家
在推崇某些神祇的問題上，究竟是「帶領」抑或「跟隨」大眾。官員究
竟是將自己的宗敎符號強加於民眾，抑或只是回應地方上的壓力，而使
國家接納那些已經普及於大眾的神祇？這個問題將在下文詳加研究，但
在Lamley所舉岀的實例中，似乎是國家帶領民眾，相反，在鹿港他們
「指派」的神祇並不討好。須要指出的是，台灣的宗敎崇拜是在特殊的
歷史處境中發展岀來的。台灣到十七及十八世紀才歸入中國版圖，最初
的移民大部份來自福建沿岸，即天后崇拜的發源地。事實上，是這些僑
民把天后帶到台灣的。因此，在清政府到來之時，台北及鹿港的媽祖
（天后）崇拜早已確立確立了下來。"官方寺廟在當地人眼中，從來只是
29 Stephan Feuchtwang, "City Temple in Taipei Under Three Regimes," in The Chinese City
Between Two Worlds, ed. Mark Ekin and G. William Skinner (Stanford: Stanford University
Press. 1974), p. 281.
30 Philip C. Baity, Religion in a Chinese Town (Taipci: Orient Cultural Service, 1975), pp, 25-27.
31這是1978年在鹿港民俗博物館負責人導賞下的個人觀察所得。Donald R. DeGlopper,
"Religion and Ritual in Lukang," in Religion and Ritual in Chinese Society, ed. Arthur P. Wolf
(Stanford: Stanford University Press, 1974)以及"Social Structure in a Nineteenth-Century
Taiwanese Port City," in Skinner, The City in Late Imperial China 是研究鹿港巡座寺廟的
出色文章。
32鹿港的非官方婿祖廟是台潛歷史最為悠久的婚祖廟，參考DeGlopper, "Religion and
Ruual," pp. 50-51。由當地人組成的廟宇委員會蝉稱，核廁建於明朝初年(見《鹿港天
后宮,[1977]小冊子)，但這個喪捡日期有誇大之嫌，建於明末的説法比較可信(迢是與
國家控制的表徵，另一方面，非官方寺廟至今一直被視作台灣本土政治
與文化的利益所在。”這些非官方寺廟的「分支」更是遍佈台灣各地的
鄉村。34
台湾主要城市的官方與非官方媽祖廟的顯著對比，是台灣獨特的
移民歷史所形成的結果。但不論怎樣，台灣雙寺廟的模式的確透衆了本
文的其中一個重要主題：天后也正如大部份中國的神祇，對不同的人具
有不同的意義。政府官員（大部份在台湾以外的地方出生）把她作為國家
安定及「欽定」文化的符號加以推崇，而台灣人則以她作為他們獨立的
體現。因此，這個女神在台灣的名字是較為人所熟悉的媽祖，而不是國
家的封號天后。這裏的歷史處境與者曾經進行實地考察的地方有明顯的
差異。廣東的主要城市同樣有官方與非官方寺廟之分 "，但它們是在六
百年時間內一起演化岀來的；因此，這個差異並不帶有像台灣那樣的感
W. S. Atwell及H. Lamley交流後所得的看法)。至於台灣北部最早的媽祖廟則出現於
一六六一年,當時一個僧人把天后的神像從福建湄洲帶到淡水河的閲渡，並為她搭
建了安身之所° (參考Baity, Religion in a Chinese Town, p. 67 °而台溶安平的婚祖廟也
是—座重要的廟宇，建於1688年(參考林鶴亭：〈安平天后宮志〉，《台湾風物＞26:
37-71 11976)；感謝Harry Lamley給筆者介紹這篇有趣的文章。)
33這是筆者在鹿港及其他地區的個人觀察所得。Emily Ahern對於已經成為台灣文化民
族主義焦點的當地「土地神」,也提出了相似的見解。參看她所著"Thai Ti Kong
Festival," in The Anthropology of Taiwanese Society, ed. Emily Ahem
Ahei and Hill Gates (Stanford:
Stanford University Press, 1981), pp. 397-425.
34從主要寺廟的香爐中取出香爐灰送至小寺廟去，便建成「寺廟分支」。有關婿祖廟
分支的狀況 » 可參看：Burton Pasternak, Kinship and Community in Two Chinese Villages
(Stanford: Stanford University Press, 1972), pp. 111-2; Bernard Gallin, Hsin Hsing, Taiwan: A
Chinese Village in Change (Berkeley: University of California Press, 1966), pp. 251-2; David
Jordan, Gods, Ghosts, and Ancestors: The Folk Religion of a Taiwanese Village (Berkeley: University
of California Press, 1972), p. 8 ；以及Stuan Thompson, "Ch'ing Han Village, Yun Lin Hsicn,
Taiwan," Field Report, School of Oriental and African Studies (University of London, 1981).
35 John H. Gray, Walks in the City of Canton (Hong Kong: De Souza, 1875), pp. 172-7 中指出，
旋束至少有兩座天后前。與本文所勾勒的台灣模式相反，廣束的天后廁是經過長時
間一起發展出來的。
革琛（James Watson） ■抻抵標準化175
情涵意。或者正因這個原故，廣束漁民和農民往往以國家的封號稱呼這
位女神，首先是天妃，然後是天后。
雖然篇幅所限，未能充份討論這個問題，但是卻有必要指出天后
崇拜的地理分佈與中國海上利益相一致的關係。最早的天后廟（建於一
一二二年）位於福建沿岸天后的家鄉。M天后崇拜看來從這裏沿岸傳
播。香港最古老的天后寺建於一二六六年。”假若鹿港非官方媽祖廟的
興建日子可信（參看註32），則天后崇拜是在明朝初年（一三七零年代或
一三八零年代）傳到台灣。北面遠至山東沿岸的威海衛，也早在十五世
紀便有天后廟。河但是，天后崇拜並不局限在中國沿岸，福建僑民的後
代也以天后作為他們的守護神，並在泰國、瓜哇及美國加州等地（這裏
只列岀其中一些海外地區）為她興建廟宇。”
到了明朝中葉，天后變得與從福建伸展至馬來半島及其他地區的
中國商業利益密切相關。部份原因是商人與政府官員把他們的成就，歸
功於天后的神聖影響。天后的眾多支持者中，最有影響力的要算以出洋
探險著名的太監鄭和。鄭和聲稱，天后引導他經過波濤洶湧的海洋，使
明朝的商業帝國能夠延伸到中國沿岸以外的地方。他在十五世紀初第一
次出洋回來之後，在福建長樂為天妃（當時的稱號）興建了一座廟宇。這
座廟宇後來更成為鄭和岀洋的集合地點。«
36 Eberhard, Local Cultures, p. 403.
37 Jen, "Southern Sung," p. 67.
38 R. F. Johnston, Lion and Dragon in Northern China (New York: Duuon, 1910), pp. 385-6.
39參看：G. William Skinner, Chinese Society in Thailand (Ithaca: Cornell University Press, 1957),
p. 84： Chen Ta, "Emigrant Communities,'1 p. 240; Eberhard, Local Cultures, p. 403 » Skinner
認為■束南亞地區的天后崇拜是一個與來自漳泉(度巴)地區的梅壮移民緊密聯繫的極
族標誌(私下交流所得)。
«)-九三零年代在長樂天妃廟所發現的一塊石碑印證了這些事件，碎上所記的日期是一四
三一年，並冇那和的印鑑(參Zf Duyvendak. "True Dates," pp. 342-5)。有JS的是,鄭和亦成
為了崇拜的對象，爪哇及其他地方的中國人視之為神。參看"Three Chinese Deities,"
176諸神顆年華一香谁宗敎研究
天后亦成為若干商會的守護神，這些商會在南方沿岸城市招攬
會員。舉例來説，在台北，其中一座主要的天后廟就是廈門商會的
總部”；類似的情況亦出現在安慶和安徽，那些地方的天后廟比福建
的商會會館大一倍。"這並不表示天后被福建商人壟斷，Doolittle指
岀，福建主要城市福州最大的天后廟，其實是由浙江寧波的商人興建
的。”
正如我們所見，天后代表着不同的事物，是一個多樣化的神祇°
航海商人及國家官員把她塑造成維持海上秩序的神，是不足為奇的。事
實上，沿海地區是最後的邊界，滋事份子（海盜、明朝餘孽 ' 走私客）往
往能夠在華南沿岸找到藏身之所。邊界不安寧，政府與商業都難望穩
定。鄭和在一塊詳述天后有功於朝廷的碑上表達了這樣的感受。碑上
説 > 天后對於那些與明朝航海隊接觸的海上人有「安撫」及「敎化」的
作用，而反抗的人不是被殺就是被擒。碑上還説，得到天后的協助'
「海路暢通而平靜」。"這種以天后為穏定及秩序的守護神的看法，稍
後為廣東沿岸的強大地主宗族所採納。
（四）囲座天后廟：經濟與社會背景
本節將就兩座天后廟及其當地崇拜的情況作詳細研究。這兩座廟
宇位於香港新界西北.接近中英邊界的地方。兩座廟宇均與當地至少已
有三百年歷史的強大宗族關係密切。其中一座廟宇名為東山廟，位於文
pp. 192-5及D. E. WiDmott, The Chinese ofScmarang (Ithaca: Cornell University Press, I960),
pp. 213-7.
41 Feuchtwang, "City Temples," p. 274.
42 Shryock, Temples of Anking, p. 26.
43 Justus Doolittle, Social Ufc of the Chinese (New York: Harper and Brothers, 1865), 1: 262.
44 Duy\-endak, "True Dates," pp. 345, 350.
菴球(James Watson)■神柢棵準化177
氏的家鄉新田村。"另一座是沙江廟，廟前沿海一帶屬鄧氏所有。鄧氏
是最早移居這個廣東南部地區的宗族，現居住在新界五條主要村落。沙
江廟由住在廈村的鄧氏一支掌管。“中國宗族的資料在人類學文獻中已
經整理得相當完備^，因此筆者不打算在此勾劃文氏或鄧氏宗敎的內部
結構。須要指出的是，這兩個宗族代表了一九四九年共產黨執政之前，
控制着廣東和福建大部份鄉村地區的地主集體。
文氏和鄧氏各自控制他們宗族周圍約十二平方英里的一條「鄉」。
廈村鄉是新界最大的鄉之一，範圍包括濒臨后海灣長約四英里的海岸。
新田鄉同樣位於沿岸地區，但文氏及其後人數百年來開墾了數千英畝的
鹽沼，而海岸也早已給圍成稻田及魚塘*。慶村人發展出一個活水生態
系統，但是他們不能倚賴當地的田地養活整個社群。至少由一七五零年
代起，到一九六零年代，疫村接近一半的農戶從事養婦 ' 採蝦蟹，及近
岸捕魚的副業。較富有的鄧氏則發展出石灰、水泥 ' 嫁油和鹹魚這些收
入可觀的工業。鄧氏更與經常在廈村泊碇的全職水上人發展出一種主客
關係。但是，鄧氏是陸上宗敎，往往與水上人保持距離；兩個社群之間
不會通婚，而社交關係也只限制在商業活動上。有證據顯示-鄧氏(¥
魚類及嫁的加工之外)從事產鹽，早由南宋開始，一直持續到清朝中
45對文氏宗族的總莅研究，可參考J. L Watson, Emigration and the Chinese Lineage (Berkeley:
University of California Press, 1975).
46 冇關度村歷史的記述,可參考 Rubie S. Watson, "The Creation of a Chinese Lineage: The
Teng of Ha Tsuen, 1669-1751," Modem Asian Studies 16: 69-100 (1982).
47 除了以上所提到的資料外，還可參考 Hugh Baker, 5hcung5hui: A Chinese Lineage Village
(Stanford: Stanford University Press, 1968); Maurice Freedman, Lineage Organization in 5outh-
easteni China (London: Athlone, 1958)以及Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung
(London: Athlone, 1966); Jack Poller, Capitalism and (he Chinese Peasant (Berkeley: University
of California Press, 1968); Rubic S. Watson. Inequality Among Brothers: Class and Kinship in
South China (Cambridge, Eng.: Cambridge University Press, 1985).
48冇關新田地盹的土地開墾技術，可參/tj. L. Watson. Emigration, pp. 31-42.
178話神嘉年華一香港宗敎研究
葉。鹽盆仍在廈村現址周圍的潮汐帶內。*鹽盆據稱是一個富有的鄧氏
商人所有，他參與抗清活動，終於在一六四零年代逃離廈村，以後便再
沒有他的音訊。
因此，廈村人非常倚賴沿岸的產品。嫁、魚、鹽及石灰供應穩定
便是商業興旺，否則便是經濟不景。至於文氏，就更倚賴沿岸環境°新
田人沒有活水稻田可依靠，而要完全倚賴開墾鹹水田。除了每年生產一
造紅米之外，他們利用開墾得來的土地蓄養大量魚蝦蟹。文氏在堤的外
圍造定樁刺網，出租給附近居住的漁民。所有這些活動都是由新田的大
宗祠管理，而事實上，大宗祠擁有最大的開墾地。
文氏和鄧氏在其他方面也相當倚賴海洋。兩個宗族均經營往返街
市和住宅區的渡輪服務。新田文氏壟斷了大部份往返深圳的水上交通'
鄧氏則集中在前往清朝南頭行政中心及元朗街市的路線。在一八五零年
代'廈村幾個地主商人家庭亦開始發展沿海航運業務：他們擁有平底貨
船'運載土產（糖 '鹽 '魚' 醃菜等）到珠江三角洲的市場。貨船的船員
也主要是鄧氏族人。
為了宣示地域勢力，文氏及鄧氏選擇在來往沿海各地的碼頭附近
興建天后廟。新田的東山廟成立在昔日沙灘的高潮線上。這裏也是文氏
開闢第一個碼頭的地方。幾個世紀以來，這個碼頭多次遷移，以配合文
氏的大型開墾工程。時至今日，東山廟雖然已位於離水面一英里多的地
方'但當地人仍然相當注重它的歷史意義，而天后則被視為開墾地的守
護人°在廈村鄉•天后廟仍然面對着海，嫁床沒有改變沿海潮汐帶的基
本生態°附近的沙江碼頭在一八一九年的地方文獻中是一重要的交通損
49 有關此地的產鹽情況 « 可參看 Lin Shu-yen, "Sall Manufacture in Hong Kong," Journal of

the H。％ Kong Branch of the Royal Asiatic Society 7: 138-51 (1967).註58 的論文也討論到這個
問題。
華環（James Watson）.神祇株华化179
紐。5。雖然這個碼頭在一九三零年代為兩英里以外鄧氏另一個碼頭所取
代，但沙江廟仍被視為廈村商業區的守護者。而根據鄧氏父老所言，天
后掌管沿岸一帶，「她與我們這些本地人有特殊的關係。」
（五）天后作為沿海太平的代表
新田及廈村的天后崇拜，可以追溯到明清之際的動亂。明朝的覆
亡以及滿清早期對華南地區的控制，給廣東及福建沿岸的居民帶來了空
前的動盪。有充足證據顯示，鄧氏的祖先早於南宋（十二世紀）期間已在
新安定居；文氏也認為他們早在十二至十三世紀已經在本地紮根，但是
他們的説法難以證實。無論怎樣，本文所研究的這個地區清朝以前的社
會結構，約在一六四零至一六七零年間已經差不多無跡可尋。滿清統治
的頭二十年在地方文獻中是一幅可怕的圖畫，饑荒及動亂導致民不聊
生。a一六六二年，康熙登基，即命南方沿岸大遷界，成為了動亂時代
重要的分水嶺。"住在沿岸五十里（約十七英里）範圍內的居民，被驅彳
到內陸，沿岸由軍隊封鎖。大遷界的目的，是為了防止明朝遺民在當诂
居民中間找到掩護。鄧氏的口述歷史充滿了他們祖先在遷界時期的痛苦
故事。（新田文氏並沒有關於遷界的故事，使筆者懷疑他們於一六七零
年代以後才在此地定居。）最後，一六六九年，皇帝放寬政策，容許居
民遷回沿岸地帶。鄧氏、文氏和其他宗族均湧進新安縣南部-圈奪新
地，開墾舊土。
筆者認為，遷界以後天后被沿岸居民擁戴為社會穩定及安寧的代
50《新安縣志〉(廣束，1819 ；台北：成文，1975重印)，頁258-9。
51 同上，頁 270，364-73。
52有關大遷界的問題，參看R. Watson, "Creation,"以及Hsieh Kuo-ching, "Removal of Coastal
Population in the Early Tsing Period," Chinese Social and Political Science Review 15: 559-96
(1932).
—香活宗敎班究
180諸神玷年華—
表。在航運商人及朝廷欽差所推動的宗敎崇拜中，我們已看到天后包含
着這些素質。沒有證據顯示，新界陸上利益集團所興建的眾多天后廊建
成於大遷界之前。而正如筆者指岀，香港較早期有興建天后廟，但通常
是由漁民及做水上人生意的商人掌管，清朝以前的天后廟與大宗族沒有
聯繫。沙江廟由廈村鄧氏在一六七零年代初興建，廟內的鐘於第一次大
重修時安放，時維一七零一年。"新田的東山廟亦是建於一六七零或一
六八零年代，錦田村天后廟建成的時間相若，香港最富有的宗族便在錦
田。”新界許多其他由陸上宗族掌管的廟宇，都是遷界後所建。"在遷
界後的幾十年間，新安縣沿岸的天后崇拜看來大大興旺過。
來到這裏，我們必須稍為停下來問一個重要的問題：為何是天
后？可供選擇的神祇多的是。某個宗族選擇了北帝作為他們的守護
神，而另一個則選擇了洪聖。"但是，仍有六個宗族選擇了天后（據筆
者所知，新安縣的華界範圍也有四個宗族選擇了天后）。天后吸引到那
麼多沿岸宗族，並非因為她與海洋的聯繫；洪聖和北帝亦被當地人歸
類為海神。天后大大獲得陸上利益集團愛戴的原因，可以在每年天后
誕期間廟宇委員會所派發的書面文本中找到。以下是若干重要的內
容＞取自從沙江廟收集得來的一份大單張（內容與其他由宗族控制的廟
宇所派發的單張差不多一樣）。這份單張的開頭是天后的起源及其對國
53根據＜8［村鄉約十年太平清醜＞（麼村，1974），頁36以及筆者在沙江席的觀察所
得-
54 根據 Sung Hok-p'ang, "Legends and Slones of the New Territories: Kam Tin," Journal of the Hong
Kong Branch of the Royal Asiatic Society 14: 160-85 （1974）. p. 184 以及新田的碑文證據。
55舉例來説»屯門的天后廟（由兩個宗族掌管）根據一塊碑文記載，是一六九八年在現址
建成的。上水天后廟（廖氏）的鐘安放於一七二一年時出現（參看Baker, SheungShui, p.
103）＞而元朗舊墟天后廟的鐘則安放於一七一六年（筆者觀察所得）«•安放鐘的日期並
不一定就是廟宇建成的日期；新界廟宇的鐘多是在廟宇第一次大重修時安放的，因
為那時當地人已比較宙裕了。
56粉嶺彭氏選擇了北帝，錦田鄧氏選擇了洪聖。
羊琛（James Watson）■神柢標华化181
家的貢獻，是個標準的版本，然後臉列出她眾多的安民事跡。
宋朝時，海盗肆虐沿海，天后顯靈，風暴大作，盗辨翻沉，盗賊全部葬
身大海:……［另一次］天后现身於海盗洞口 ■囚之洞內•以待官兵抵
4……II又一次］天后在海盗悟上的喰•水中下毒，全船海迎在睡茅中死
去. ［【又一次］清朝初年，天后繁助皇帝擊退沿岸海。……57
大單張中還舉出很多天后鎮壓滋事份子的例子。
以這個面貌岀現的天后，是一個積極進取的神祇，而且嫉惡如
仇。不能忽略的是，她不單打擊海盜，更消滅他們。在這裹，我們首次
發現天后具備製造及平靜風暴的能力。不難看出，天后維護社會穩定的
形象，是多麼吸引在遷界後的混亂局面中崛起的陸上宗族開基者。那些
在沿岸地區定居下來的人，飽受在珠江三角洲出沒的海盜騷擾。有關新
田和廈村這兩個鄉海盜、土匪和拐帶的歷史，已有過研究弟，但應該指
出的是，文氏及鄧氏直至一九四零年代仍受到珠江三角洲的海盜襲撃。
對於新田及慶村的村民來説，選擇天后作為他們的守護神並沒有甚麼神
的原因。一位父老對筆者説：「只要是有用的，我們的祖先都需要。
毫無疑問，那麼多宗族興建天后廟，還有其他實際的原因。那些
在遷界後崛起的地方精英意識到奉祀「欽准」的神祇能給他們的宗族帶
來若干好處。國家實際上沒有承擔這些非官方廟宇的建築費用，但卻賜
予匾額（寫有天后的封號）＞掛在神壇之上表示認可。最重要的詔可方
式，就是把「欽准」的廟宇列入縣志。而縣志的偏修者有權責難那些不
遵循國家指引的宗族。新田及廈村的居民供奉那些清朝以前的居民遺留
下來卻不獲認可的神祇，結果一無所獲（詳見下文）。而另一方面，天后
廟的興建卻令他們得以躋身「有敎化」的主流社會，而更為重要的也許
57道份大單张是一九七八年收集到的。
58 J. L. Watson, "The Protection of Privilege: Self Defence Corps and Local Politics on the South
China Coast," manuscript.
—香港宗教0f究
182諸枠嘉年華—
是，這種做法乃是向國家表明本地精英並沒有參與非正統的宗敎崇拜。
我們已經看到，廣東沿岸的居民因被政府懷疑參與抗清活動（對廈村鄧
氏的某些人來説或許是事實）而吃盡苦頭。奉天后作為守護神，是大宗
族的領袖表達他們有意與清政府合作的一個途徑。
廟宇興建如雨後春筍的時期，也是朝廷重新控制往返廣東的主要
航道的時期。康熙在位期間（1662-1727），后海湾沿岸佈置了一系列碉堡
和砲台，"其中兩個便是設在廈村及新田附近的戰略據點。"文氏和鄧
氏（以及其他在該地區的宗族）從一六七零年代至一六八零年代起得以享
受超過一百年的繁榮，部份是拜這個安民運動所賜。“在這段期間，兩
族人丁興旺，他們對地區經濟的控制也鞏固了。賺來的財富用以興建天
后廟，然後歸宗族擁有。時至今日，還可在新界找到的美輪美奂的廟
宇-正是這個黃金時期遺留下來的。
並不是所有在大遷界後湧入新安縣南部的人，都如文氏及鄧氏一
樣有好結果。在爭奪土地的過程中，有很多失敗者。這些不大幸運的開
荒者 > 與隨後幾十年抵達的移民，成為大宗族的佃戶。遷界後出現了土
地雙重所有制，即佃戶擁有「地皮」的缰承權，而地主（這裏主要是大
宗族的祖業）則繳納地税，擁有「地骨」。這些世襲佃戶在新田及慶村
的腹地上較小的「衛星村落」中聚集。g下文還會再談到這些村落。雖
然世襲佃戶在天后崇拜方面扮演了重要的角色，但他們對天后的看法與
地主宗族有很大差別。
59 參看例如 Siu Kwok-kin, "The Fai Tong Mun Fort," Journal of the Hong Kong Branch of the Royal
Asiatic Society, 18: 209-10 (1978).
60《廣束圖説》(廣束＞ 1862 ；台北：成文1968年重印)»頁156-7。另參看《新安姝
志〉，頁 350-9。
61 參看 R. Watson, "Creation."
62 J. L. Watson, "Hereditary Tenancy and Corporate Landlordism in Traditional
China: A Case Study/ Modem Asian Studies 11: 161-82 (1977)有描述衛星村落的情況。
辛琛(James Willson) ■神柢標準化183
（六）宗敎標準化的過程
仔細觀察新田和廈村的天后廟，有助洞察中國宗敎標準化的過
程。當地的天后是一個善妒的神，有時還會報復異己。文氏及鄧氏口耳
相傳的事跡中，清楚表明了這一點。一九七七至一九七八年間，筆者用
了相當長時間，試圖重構新田和廈村種種宗敎崇拜的微觀歷史。其中一
個很有趣的發現，便是根據資料提供者所言，天后在遷界之後地位攀升
的時期，實際上吃掉一或吞掉了— —早期的神祇。他們對天后「征
服」沿岸地區的神話有清晰的印像；我們且從廈村附近的沙江廊説起。
鄧氏聲稱，現在由天后掌管的沿岸地帶，早期一度為沙江婿所掌
管。沙江媽是個局處於一地的女神，廈村鄉以外無人認識。這個女神及
其湮沒的事跡存在於廈村村民口耳相傳的故事之中，因此，必須把它們
與其他神話同等看待。沙江媽故事的歷史真實性並非最重要的。分析地
方神話的目的，在於尋找線索研究當地人如何設想他們的神祇。根據才
部份資料提供者所言，沙江媽是鄧氏到來以前慶村沿岸居民的守護神。
話説從前某個時候，有人用漁網撈獲一塊尖型的石頭。石頭成了神靈的
代表，給供奉在小河（沙江）入海處附近的一神龍之內。據稱，拜祭這個
小神祇的是住在沿岸的漁民和游民，長居當地的農民（亦即鄧氏概念中
的「正當人」）是不拜的。鄧氏在大遷界後重返該地，在同一地點興建了
一座天后廟，並佔奪了沙江媽的石頭。鄧氏沒有丟棄這塊石頭，反而將
之作為天后塑像的基石。故事發展到這裏，當地人認為天后是「食」或
「消化」了沙江媽。為了證明他們的故事貨真價實，很多鄧氏與非鄧氏
的資料提供者，都指着現時天后廟內天后像底下附近的一塊浮石。筆者
的看法是，鄧氏的祖先實際上是否用了那塊石頭作為天后像的基石並不
重要，重要的是當地人相信他們的祖先確曾這樣做。
沙江媽可能已被天后吞掉，但她卻沒有完全消失。每十年，廈村
—香港宗教Bf究
184就神嘉年華—
舉行太平清醮期間（下文將有討論），沙江媽會與當地其他沒沒無聞的神
祇一起，略一現身。打醮期間，所有曾經在慶村鄉出現過的神祇，均會
聚集在一個特別的神宛裏，觀賞為期五天的大戲。大部份神祇如沙江
媽，已不再有神像甚或石頭作為代表，因此只是在紅紙上寫上的名字而
已。這些神祇只不過是一排小標貼，與主要的神像及開基祖的牌位一起
放在神壇上。按照筆者的經驗，這是研究者得以搜集到一份完整的當地
神祇名單的唯一機會。平時，新田和廈村的居民只拜祭少數當地廟宇供
奉的神祇，但是，在重大儀式中卻會「請」來近百個沒沒無聞的神祇。
父老解釋説，在打醮這個敏感期間，即使是最微不足道的神祇 > 他們也
不敢冒犯。而這也是沙江媽保持其獨立身份的唯一場合。
這裏，我們看到，國家認可的宗敎崇拜在地方層次的形成過程的
最初步形式，而沙江媽只是其中一個例子。新田東山廟安設天后的過程
也有一系列類似的神話。文氏亦聲稱，他們取得漁民的神每並在同一地
點「起」了一座天后廟。也有跡象顯示，新田的天后像是結合了另一個
神祇的石頭。在筆者曾經研究過的所有新界個案中（總數七個）'天后取
代了一個地方神祇而成為鄉的主要崇拜神明。但是，天后實際上沒有消
滅或掩沒原來的神祇，相反，正如一位資料提供者所説，天后吸收了那
些被她消化掉的神祇的「蒸氣」，而「每吞掉一個像沙江婿那樣的本地
神祇 > 她便變得更強。」筆者希望在下一節中，顯示天后對质束沿岸的
精神征服，可以視為現實世界中政治統治的隠喻。
（七）天后：宗族霸權的符號
.在中國大部份地區，天后基本上是漁民的保護者及沿岸地區的捍
衛者°但是，在新田和廈村兩個鄉，天后也是宗族霸權的符號。文氏及
鄧氏將天后轉化為一個兼管陸上及水上的地域性神祇。天后的宗族地域
守護者角色，清楚表現在定期舉行的天后崇拜儀式中。篇幅所限，未能
羊球（James Watson）■神柢標邱化185
容許筆者就這些儀式作全面的討論，但其中最重要的莫過於打醮。這個
儀式每十年舉行一次，用以安撫可能騒援生人的無主孤魂。s傳統上，
新安縣的每一條鄉均定期打醮，並由全體鄉民出錢出力（廈村鄧氏在一
九七四年贊助過一次盛大的打醮並於一九八四年等辦了另一次；文氏由
一九四零年代開始沒有舉行過一次正式的打醮）-打醮儀式極之複雜，
歷時五日六夜，大戲從頭一直演到尾。天后是鄉的守護神，打醮期間
（以一個小神像代表）從廟裏給抬到戲台附近一個特設的棚內，坐在寶座
上。天后在這裏主持儀式，而根據資料提供者表示，天后也在此看大
戲。就這裏討論的範圍而言，打醮過程中最重要的一環便是一隊男丁拿
着一爐燃點着的香繞鄉巡遊。這個巡遊稱之為「行香」，旨在潔淨宗族
控制的地域及標示天后的勢力範圍。
巡遊隊伍具備軍事活動的種種性質，只有男性才可以參與，女性
則必須留在村裏參與家中的儀式。在廈村，有超過兩千名男丁參加。
1950年代，警方開始加強巡邏，避免不同宗族的巡遊隊伍之間發生暴
力衝突。敵對的宗族利用機會指稱某些有爭議的土地為本族所有。巡遊
還有一個重要的特點，就是「鼓勵」鄉中的佃戶一起參與。巡遊路線往
往經過由地主宗族控制的衛星村落，假若佃戶與其他非本鄉居民不表現
出順從，麻煩便會隨之而至。
天后崇拜的政治性在每年農曆三月廿三日天后誕的慶典中，表現
得更為突出。在廣東這一帶，天后誕以績紛刺激的比賽形式來慶祝。一
些稱為「花炮會」的小團體，在大廟宇聚集，年青的男丁爭奪由小炮射
出的福錢。獎品是用鮮艷的紙製成的漂亮神壇，由各參與團體抬到廟裏
（每個神壇均有編號，按「福澤」多寡來排列）。參與的團體由村中的鄰
里和工友，或鄉中的商戶組成；每條衛星村至少有一個這樣的組織。若
63 有關打醜的儀式，可參看 Michael R. Saso, Taoism and the Rite of Cosmic Renewal (Pullman:
Washington State University Press, 1972).
186諸神嘉年華一香活宗敎研究
一條村不參與天后誕，便等同於宣佈獨立，大宗族也會這樣看待這條
村。
天后崇拜的地域排他性，可見於天后誕的地區組織之上。就廣東
的陸上人而言，每條鄉的天后誕都在同一個日子。文氏或鄧氏中人不可
能岀席多於一個天后誕。地方上的宗敎崇拜因而是互不相干的，而廊宇
之間也不像台灣那樣有層級聯繫。此外，新安縣的農民並沒有定期到外
鄉的天后廟拜祭。這一點解釋了何以當地人把天后視為一個善妒及有報
復心的神。天后誕是這樣一個場合，每年這個日子當地人不得不就其自
己地域的忠誠，作出明確而絕不含糊的表態。
對於廣東沿岸的水上人來説，情況又另作別論。基本上為水上人
而設的天后誕，在多個地點均不大讓信眾參加「花炮會」的慶典。至於
在香港，這些儀式有時會在農曆三月廿三之後的兩三個星期舉行。如果
廣東的確有天后的朝聖地點，那麼也主要是與水上人有關。64水上人偶
然也會跟隨宗族廟宇的誕期，但是，由於不把他們視為鄉的永久居民1
所以不會要求他們帶神壇岀席。不過，水上人一旦在陸上定居下來1便
與其他人無異，鄉民也會鼓勵他們忠於當地的天后廟。水上人對天后的
看法，下文還將再作討論。
(八)地方宗敎崇拜組織：領導與操控
與大宗族有關的天后廟，至今一直是由少數富人而非專業的神職
人員管理。有時也會聘請全職的廟祝，但廟祝並沒有決策權。廟宇記錄°’
顯示，廟宇的管理人與宗族祖業的信託人是同一些人。他們在廣州 ' 南
6T香港水域內有兩座天后廟，是香港水上人的朝聖中心。其中背衣天后阚的誕期，設
於天后誕之後的一個星期。參看 Graham Johnson, "From Rural Committee to Spirit Me
dium Cult," Contributions to Asian Studies 1: 123-43 (1971), p.142.
65 —九一冬年以來的手稿及記錄。
華球（James Watson） ■神祇標準化187
頭和香港接受敎育，是地主商人階級的代表66。普通的宗族成員至多不
過在當地的祠堂唸三至五年簡單的書。新田及慶村的大部份成年男子都
是「半文盲J（Rawski的用法67），因為他們只有初級的讀寫能力。但是，
這少量:的知識卻使他們與目不識丁的世襲佃戶及其他居民區別開來。至
於當地婦女（下文將作詳細描述），則無論是何階級或社會背景，大部份
屬文盲。
地主商人是鄉中唯一有能力處理繁瑣的帳目及複雜的記錄，以便
廟宇組織能暢順運作的人。雖然這個階級的成員構成了一個「精英」階
層，因為他們主宰着地方上的經濟及政治生活，但是卻沒有幾個考獲功
名。《新安縣志》中只有三個廈村人（新田則欠奉）通過低等考試，而他
們均沒有當過官。68許舒Games Hayes）認為，在香港島居住的商人多能
夠處理當地事務，不用有功名的人及官員的幫助。69只要加入某些具體
條件7。，許舒的概括同樣適用於廣東省內陸地區由宗族控制的鄉。
由文氏及鄧氏控制的天后廟，均有物業收入充作開支之用。舉例
來説，新田束山廟於一九零五年擁有一點四九英畝土地。八這塊土地位
於新田鄉其中一個商業中心，從岀租鋪位中取得可觀的收入。但是，最
重要的收入來源，還是為廟宇維修以及十年一度的打醮所籌得的捐款。
在中國這個地區，廟宇大約每七十至一百年便花費巨資修葺。修葺工作
66 有關地方上的階级狀況 » 參看 R. Watson, "Class Differences and Affinal Relations."

67 Rawski, Education and Popular Literacy, pp. 3ff.
68《新安縣志〉，頁442,449。當地人岀錢買功名的則不少。
69 James Hayes, The Hong Kong Region, 1850-1911 （Hamden, Conn,: Shoe Siring Press, 1977）,
pp. 181-93.
70證據顯示，本文所涉地區的一些宗族曾大受有功名的士紳階層影響，如待田鄧氏的
經濟成就主要歸功於一位先人鄧保生，亦即新界唯一一位進士。遷界結束後，他隨
即在元朗舊城興建了至少一座天后廟。
71元朗理民府一九零五年的土地記錄。
由鄉中的男丁組成一個人數可達三十人的委員會負責進行。"廟宇範圍
內的每個社群，包括衛星村落在內，至少有一位代表在委員會。不過1
重大決定理所當然由地主商人階級來做。
捐款由自衛隊（或巡丁）負責收集。自衛隊由大宗族中地位低微的男
丁組成。這種地方保安衛隊的歷史及組織已有文章描述（參考註58），而
在本文討論的範圍內，須要指岀的是，這些自衛隊其中一個基本功能'
就是在其宗族控制的地域內貫徹信仰正統。為達到這個目的，他們「鼓
勵」世襲佃農及其他鄉民出席沙江廟及東山廟的天后誕。沒有在這一年
一度的慶典中擺出神壇的衛星村，均有可能受到集體懲罰（牲畜受損以
及物業- 括家宅——被焚）。自衛隊員亦會監視非宗族居民有否參
與十年一度的醮會巡遊。一九五零年代，警方遏止了許多恃強凌弱的做
法，但是，隊員仍然挨家挨戶收集捐款，用以修葺廟宇及薛辦打醮。衛
星村的居民對這種滋扌憂極為不滿，但是他們寧願繼續付錢 > 以免惹惱那
些有勢力的鄰人。
—九五零年代以前，大宗族的保安衛隊亦要確保小廟宇（每個鄉均
有超過二十間）不會成為獨立運動的核心。很多衛星村都供奉天后以外
的其他神祇，•但規模較小，也不會與鄉中的主流信仰競爭。文氏及鄧氏
一直禁止衛星村的村民在那小神祇的誕期組織巡遊，直至英國政府介入
調停為止。近年，一些衛星村的村民曾稍作嘗試，舉行獨立的巡遊，但
是路線卻從未超越村落的範圍。這些小村落的居民非常清楚他們的行動
被人視作侵擾天后的傳統領土，也即隱含對文氏及鄧氏新權的直接挑
戰°因此，衛星村的村民經常小心奕奕，以免把他們的舊地主迫得太
緊°大宗族自衛隊的隊員仍然有能力為難鄉中的居民。
72從主要廟宇的碑文中可見，找到造種!委貝會早至一八四专年代已經存在。廟宇修葺
的案例 > 可參Watson, Emigration, pp. 141-3.
華球（James Watson） ■神祇標準化189
（九）對天后的理解：不同呈現之間的衝突
筆者在上一節指出過，天后通常被香港農村的陸上居民視作管治
着一個獨佔領域的善妒女神。天后在很多地方已經成為宗族霸權的符
號，而天后崇拜也是強制參與的。地方組織的這幅圖象，如何與中國宗
敎總腰文獻中所呈示的廟宇崇拜相協調？最普遍的看法是，廟宇活動增
強了社會凝聚感；定期的節慶往往是集體價值的具體表現。C. K.Yang
在他的重要著作Religion in Chinese Society—書中概括了這種看法：
這些社會活動（即廟宇節废）的基本宗教功能就是提供一個超越经済利
益、階钗地位以及社會•背景分歧的集殖符號-使廣大民眾有可能结合成
一佃社群O社含上不同階層的人由此而能夠共同參與為大眾所接受的宗
教崇拜。
……廟宇是該社群及其集體利益的有形表现，而廟宇中的公眾崇拜则」
表这佃社群定期的聚集，以顯示其共同信仰及共同利益興趣。73
在這兩段文字中，涂爾幹的影響顯而易見。Yang對廟宇崇拜的着
法有很多其他人類學家支持，特別是曾在台潛工作過的一群。David
Jordan發現，以廟宇為重心的「信仰忠誠」是組織及團結台灣農村社會
的基本手段。"Norma Diamond也在其對一個台灣漁民社群的研究中指
出 > 地方廟宇是「鄉村中最強大的組織力量。」"Burton Pastemak對他
所研究的其中一條鄉村也持有相似的觀點；但是 >他的分析有趣的地方
在於他顯示了不是所有台溶的鄉村崇拜都是集體價值的表現。”
73 Yang, Religion in Chinese Society, pp. 81, 96.

74 Jordan, Gods, Ghosts, and Ancestors, p. xvii.
75 Norma Diamond, K'un Shen: A Taiwanese Village (New York: Holt, Rinehart and Winston,
1969), p. 77.
76 Pasternak, Kinship and Community, pp. 111-2, 125-6.
回到香港，John A. Brim認為重要廟宇的集體儀式有維持政治聯盟
的功能。在他看來，政治聯盟的組織者要確保當地人能隨時起來保衛鄉
土，而那些集體儀式幫助他們解決了這個「潛在問題」。77Brim的分析
並不適用於他研究的所有宗敎崇拜，但在某個方面，這種分析的確與地
方精英公開表達的觀點一致。不過，讀者必須緊記，在Brim所描述的
「鄉村聯盟系統」("village alliance system")中 > 不是各種類別的人均具有相
同的價值觀及期望。許多研究中國宗敎崇拜的人類學著作所表達的涂爾
幹式觀點，似乎更適用於沒有強大宗族支配政治舞台的多宗族社群。"
雖然本文採用的分析方法與 C. K. Yang及其他人有所不同，但筆者
並不認為自己的發現必然與早期的考察成果相矛盾。相反，筆者傾向認
為這兩種方法是互補的。舉例來説，參與東山廟的天后誕有可能得岀所
有出席者均具有一致的集體價值觀的印象。當問到他們在當地宗敎崇拜
中的角色時，各個階層的人均會表達這樣的觀點：「我們一起籌辦這個
慶典」，或者「東山廟厲於所有的鄉民，天后保佑我們每一個人。」假
若只是將分析局限在公開表達的價值觀上，則本文所研究的新田和厦村
的天后崇拜確實滿足了所有有關人等的需要。但是，仔細研究一下便能
發現，這些社群凝聚的公開表達所掩藏的束西多於所揭示的東西。
筆者發現，處理這個問題最好方法，便是請不同的人提供自己版
本的天后神話。具體地説，筆者詢問了來新田和廈村兩條鄉各個住宅區
的資料提供者，請他們説明他們及其祖先與天后的聯繫。筆者把結果拿
77 John A. Brim, "Village Alliance Temples in Hong Kong," in Wolf. Religion and Ritual, p. 102.
78 參石 Maijorie Toplcy, "Chinese Religion and Rural Cohesion in the Nineteenth Century,"
Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society 8: 9-43 (1968), p. 19 及James Hayes,
"Chinese Temples in the Local Setting," in Some Traditional Chinese Ideas and Conceptions in
HonS Kong Social Life Today (Hong Kong: Royal Asiatic Society, 1966), pp. 92-93.Eugene
Anderson亦指出，涂爾幹的觀點對於分析香港水上人的很多天后崇拜相當有用。(私
下交流所得)
羊琛（James Watson） ■神柢標準化191
來比較，發現不同類別或階級的人呈現出不同的天后。這個發現並不是
本文所研究的地區獨有的。舉例來説，AnhurWolf認為，中國農民宗
敎的共同特徵是「反映信徒的社會處境。有多少種觀點，就有多少種意
義。」"Wolf的洞見.有助於解釋何以像本文所研究的宗敎崇拜能整合
背景各異的民眾。只要佃戶或非本鄉居民在參與公眾儀式，並表示忠於
天后，他們便可自由呈現天后。那些位處地方及國家髙層的人（即地方
精英及政府官員）所關心的只是實際的行動，而非信仰。
筆者在本文的前幾節中提出，天后崇拜是朝廷鼓吹的，因為對朝
廷來説，天后代表「敎化」及欽定文化，這種天后觀投射到流通全國的
官方文件之中。政府官員私下可能有天后信仰，但卻沒有在公開的表達
中呈現出來。在地方層次，地主商人階級鼓吹天后崇拜有其理由。這個
階級的男性是識字的人，較易於聯繫政府刊物中所描述的天后。天后基
本上是作為沿岸太平的符號吸引他們的，但天后也帶有其他的、「耳
層」的訊息。事實上，藉着興建天后廟，地方精英表示他們願意加入丿
國主流文化。住在農村的讀書人，熱衷於把他們的廟宇一從而他們的
—載入縣志。因此，天后的「敎化」承擔者及社會秩序維護者形
宗族— i
象，基本上吸引了中國各個政治層次上識字的決策者。
其他類別的人，情形有所不同。對於地主宗族中普通的半文盲成
員來説，天后是地域操控的一個符號。自從地方宗敎崇拜在遷界後建立
以來，新田或度村的大部份人都沒有能力閲諛有關天后功動的文件。這
不是説他們不知道天后與朝廷的關係，而是他們寧可不在自己的天后神
話中強調這些地方。這個類別的男性（女性的觀點容後討論）在回應他們
及其先人與天后的聯繫時，差不多都提到天后在附近一帶平定海盜，以
及戰勝地方性神祇如沙江媽的事跡。天后對宗族祖先的幫助，是這些故
79 Wolf, "Gods, Ghosts, and Ancestors," in Wolf, Religion and Ritual, p. 131.
事的共同主題。
在很多方面，普通宗族成員在宗敎態度上均跟隨受過敎育的親
屬。地方精英深深懂得「不開化」的行為將降低全族的地位。筆者認
為，這就是何以靈魂附體、鞭身、自殺獻祭等做法在地方上的天后崇拜
中無立足之地的原因。文氏和鄧氏的確有女性靈媒與鬼魂溝通，但這些
活動並沒有發展成宗敎崇拜。8。重要的是，新田及廈村的男性不當靈
媒，這種對「正當」行為（他們自己的説法）的留心，使他們與周圍的非
本鄉人和鄰居區別開來。筆者在新田居住期間（1969-1970），曾到荃灣看
過由潮州移民搞的一次招魂。回到新田後，筆者把拍到的那些鞭身和割
舌的照片讓鄰居看，他們都看得目瞪口呆。他們都曾聽過類似的行為'
但從未親眼目睹。他們的反應很能説明問題：「一個自命為『中國人」
的人 > 怎麼能做出這種野蠻人的行為。」
新田及廈村的廟宇節慶與筆者在香港和台灣的其他地方所見顯著
不同之處，就是這兩個地方完全沒有宗敎狂熱。花炮會有時會以爭吵收
場，打醮巡遊有時會變成暴力衝突，但是兩地天后崇拜的宗敎內容卻極
為淡薄。連當地天后廟的靈驗與否，也不是很受關注的事。在筆者與文
氏及鄧氏父老（男性）的討論中顯而易見，在他們心目中天后為他們所做
的事情是籠統的、抽象的。他們認為天后幫助過他們的祖先，但在活生
生的記憶中天后卻沒有特別的顯靈建功。下文將會表明，女性對天后有
不同的看法•但是當地男性並不特別注重天后的神力。而對於強大宗族
的男性來説 > 最重要的一點在於天后是地域蠲權的符號。
沿着權力層級往下移，便須觸及衛星村的居民。直至近期，這些
小社群除參與天后崇拜外，選擇並不多。雖然他們已經不再是佃戶> 81
80有關女性靈媒的問題 » 參看Jack M. Power, "Cantonese Shamanism," in Wolf, Religion and Ritual.
81一九冬五年，殖民地官員賦予原佃戶完全的土地所有權，但這些權利大部份在一九
五零年代以後才能貫徹。
華球（James Watson） ■抻祇標準化193
但很多仍是他們舊地主的租客，並且繼續在當地政治上扮演從屬角色。
他們當然不能接受天后作為地域操控制的符號，因為這樣即意味着天后
是對他們的一種壓迫。於是，大部份衛星村的村民都重新詮釋天后神
話，以「解釋」他們在社會層級中的位置，並粉飾他們在崇拜活動中擔
當次要角色的事實。這種意識形態的自我調適，在受壓迫的弱勢群體中
是相當平常的，他們要非不可能，也是不容易改變他們所處的政治環
境。82因此，小村落的居民通常會直言否認利用天后。他們並不掩飾對
當地自衛隊的不滿，但卻辯稱這與他們跟天后的關係無關。
大宗族的租客一直以來都是文盲（四十五歲以上的人尤其如此），因
此，他們的神話和傳説從來不曾有文字記錄。筆者向衛星村的村民蒐集
天后神話，發現他們的故事有一個共同點：文氏及鄧氏是土地侵佔者，
神力不受他們駕馭。沙江圍（廈村的衛星村）父老吿訴筆者一個有趣又有
啟發性的神話。顧名思義，沙江圍的村民稱他們與沙江廟有一種特別的
關係。按照他們口中的當地歷史，沙江圍的創建人比鄧氏更早到達這個
地方並且開始拜天后。鄧氏破壞了沙江圍的好風水，而且侵佔了廈村鄉
的土地之後，更新佔了沙江廟。時至今日，天后也不會幫助鄧氏，除非
沙江圍創建人的後代有求於祂。在這個故事裏，鄧氏父老每十年就收買
一位沙江圍的男性居民，讓他抽籤選出主持打醮的領袖，因為只有沙江
圍的人進行這個程序，天后才會「合作」。而這個受賄的人是背着他的
村民，暗地裏做這件事的。這個人由於欺瞞天后而要受懲罰，活不到下
一次打醮。當然，沒有人親眼目睹這些事，但沙江圍的村民確信天后是
他們的守護神，而不是鄧氏的。這只是衛星村利用神話去解釋他們參與
天后崇拜的其中一種方法。
82Barrington Moore, Jr., Injustice: The Social Bases of Obedience and Revolt (New York: Random
House, 1978)—書探討了類似的課題。
194諸神玷年華一査港宗敎研究
本文的討論至此主要集中在男性身上。正如前述，女性對天后的
看法，與任何類別的男性均不一樣— — 異之大實在敎人疑心那是否同
一個神。女性在廟宇崇拜的正規組織中沒有任何角色，即使是輔助她們
的丈夫或父親的活動也沒有。對於女性來説，拜天后屬個人或家裏的
事。妻子在天后誕時，攜備一份祭品，代表一家拜祭天后。男性從不管
這些事，因為他們要「忙於」參加集體儀式。
談到鄉村婦女的宗敎觀念，必須緊記直至目前為止，大部份女性
還是目不識丁的。站四十五歲以上的女性，大部份甚至連普通的姓氏或
自己鄉村的名稱也不曉得。因此，她們對於書面保存下來的天后傳統不
大熟悉，也就並不稀奇。不過，筆者對於婦女的天后觀念不大反映她們
自身（或她們丈夫）的社會地位卻感到訝異。從婦女那裏聽來的天后神
話，內容上雖有差異，但內裏的訊息大致相同：天后是個照顧個人的
神，只要叩拜恰當，祂自會回應所求。女性通常稱呼天后為天后娘娘'
加上「娘娘」，使之帶有母性的含義。在這種情況下，天后基本上被視
作一個有生育能力的女神，而她是否靈驗便顯得十分重要。陸上婦女
（筆者不能評論水上婦女的看法）帶着她們的婦女病及生育問題來到神
前，請求神靈庇佑。用人類學的説法，那就是懇求者與神祇之間訂立了
—個二元契約如；若天后做到了她的承諾，婦女便會以特別的祭品酬謝
神恩°這種個別的做法與天后崇拜的正規結構沒有任何關係，也只會在
天后誕以外的其他時間進行。至於男性，至少是筆者所熟悉的，並不與
神靈訂立契約，這方面交由他們的母親或妻子去辦。因此，婦女對天后
的私下看法 > 並不必然與前文勾劃的各種男性呈現衝突。但無論怎樣，
83 R S. Watson在应村只找到五位四十五歲以上識字的女性,她們均出身於村中最富
裕的家庭°而筆者在衛星村中找不到任何四十五歲以上識字的女性。
8T George M. Foster, "The Dyadic Comract: A Model for the Social Structure of a Mexican Peasant
Village," American Anthropologist 63: 1173-92 （1961）.
華琛（James Watson） ■神祇標準化195
兩者的差異極為明顯，以致筆者無法不猜想女性及男性至少在宗敎方面
是活在不同的觀念世界之中。
在作出結論之前，還有一個類別的人須加處理，那就是水上人。85
很多研究香港的人均認為，天后原是香港水上人的神，陸上人只是在天
后崇拜流行起來後才開始拜天后。但正如前幾節所述，要追溯天后崇拜
的歷史根源十分困難，雖然天后往往與海洋聯繫在一起，但她並沒有為
單一個類別的人所壟斷。在新田和廈村兩個鄉，水上人在廟宇活動中的
角色非常微小。在二十九個月的實地考察工作中，筆者只碰過水上人在
當地的天后廟拜祭兩次。筆者無意中聽到其中一位婦女請求廟祝准許他
們拜祭，因為正如她所説：「這間廟不是屬於我們的。」（相反，大宗族
的婦女可以隨時拜祭，而且把廟祝當下人看待。）就算是那些經常在廈
村鄉泊碇的水上人也絕少拜沙江廟，他們寧願到一些小島上的廟宇拜
祭，因為那些地方的人比較接受水上人说註64）。
對於那些自稱水上人的居民，筆者的研究只局限於廈村及新田沿
岸的兩個非本鄉人住宅區（實際上是在船隻殘骸上興建起來的破舊房
子）。這些人不再靠漁船維生，但他們仍在沿岸捕魚和在嫁田工作。It
們是否可以歸類為漁民實屬疑問，而他們的看法能否代表水上人和討海
的人，（對筆者來説）也不大清楚。這兩個小社群的居民，給文氏及鄧氏
所控制的天后崇拜吸納了，每年的天后誕他們均擺放神壇。但是，他們
也定期前往招呼水上人的廟宇參拜。在一些定居岸上的漁民（非女性）與
85有關廣束水上人的問題，參看Eugene N. Anderson, Jr.. Essays on South China's Boat People
(Taipei: Orient Cultural Service, 1972)和 The Floating World of Castle Peak Bay (Washington:
American Anthropological Association, 1970);以及 Barbara E. Ward, "A Hong Kong Fishing
Village." Journal of Oriental Studies 1: 195-214(1954)和"Varieties of the Conscious Model: The
Fishermen of South China," in The Relevance oj Models for Social Anthropology, ed. Michael
Banton (London: Tavistock, 1965).其中 Barbara Ward "Varieties"―文討論中國社會中的
水上人對於自己的地方的觀念，與本文的主題尤其相關。
筆者的談話中，清楚顯示了他們的天后形象與陸上人士所呈示的大異其
趣。對於他們來説，天后象徵駕馭海洋的力量；吸引他們的基本上是天
后鎮壓風暴——•而非滋事份子
而非滋事份子一的神力。事實上，所有資料提供者
（無巧不巧，全是文盲）向筆者描述的神話，均無關社會穩定或沿岸太
平，他們的故事基本上與天后幫助討海的人有關。
因此，在中國的這個地區，水上人和陸上人表面上相信同一個天
后，但實際上卻有着截然相反的呈示。他們都稱天后作他們的守護神，
但這並不表示他們同屬一個「精神社群J （"moral community"）。就這方面
來説，有一些跡象顯示，天后與華南沿岸活動的海盜及其他暴徒有關。
很多研究者也聲稱發現天后廟（特別是在珠江三角洲島嶼上的）與海盜的
哨站有聯繫。例如，Da Silva指出，十八世紀的著名海盜張保仔是大嶼
山天后廟的慷慨捐助者—
—這種説法至少有當地的傳説作根據。站功也
認為，有兩座離島廟宇和海盜有關；其中一座廟宇有一塊立於1752年
的石碑，以資紀念一位「臭名遠播的海盜」鄭連昌捐款維修廟宇。"海
盜極有可能看中天后是水神及鎮海者，因而採納作為他們的守護神。最
諷刺的是，廣東沿岸的陸上精英也供奉天后，並把天后作為他們的守護
神，因為，天后• 對於他們來説— — 沿岸太平的一個符號，而且是
海盜的敵人。
（十）結論
筆者在此回到晚清中國社會的文化整合問題作結。筆者認為，識
86 Armando M. Da Silva, "Fan Lau and Its Fort: An Historical Perspective," Journal oj the Hong
Kong Branch of the Royal Asiatic Society 8: 82-95 (1968), pp. 87-88.
87羅香林等：《一八四二年以前之香港及其對外交通：香港前代史》(香港：中國學社，
1963)頁129-30及圖34。天后廊與海盜關係的研究，可參看S. F. Belfour, "Hong Kong
Before the British," Jouma/ of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society 10: 134-79 (1970)
及 Dian Murray, "Sea Bandits: A Study of Piracy in Early Nineteenth Century China," Ph.D.
dissertation, Cornell University (1979), pp. 159-60.
華琛(Janies Watson) ■神祇標準化197
字的精英在文化標準化中擔當重要的角色，他們保證了宗敎崇拜符合國
家接受的模式。但是，問題在於國家在推崇某一位神祇時，是帶領還是
跟隨民眾？中國農民是Hsia。所説的「意識形態模塑的好材料」？ 88還
是他們已經愛理不理，充滿自信的抗拒那些改變他們的信仰傳統的嘗
試？答案當然是介乎兩者之間。國家帶領民眾，但也順從民眾的壓力，
推許同時也吸納那些神祇。天后就是一個很突出的例子。本文第一部份
説過，天后最初鮮為人知而且只是局處福建沿岸，但後來上升為朝廷認
可的有名神祇。顯然，若沒有國家的干預，這樣的轉化是不可能的。但
同樣，官員也沒有能力或資源把一個人所不知的神祇強加在民眾頭上。
國家不是用高壓手段，而是使用巧妙的方法控制老百姓的宗敎生
活。例如，由當地精英來推廣國家認可的神祇，會較為「有利」。而那
些如天后般的國家認可神祇，負載着識字的決策者希望傳遞的所有正確
訊息：敎化、秩序和忠於朝廷。
如何理解晚清中國社會的文化統一性，完全是觀點與角度的問
題。在最抽象的層次，接受像天后這樣的宗敎符號，的確是統一和整合
的表示。雖然筆者未做過完整的研究，但粗略一看福建和廣東的縣志，
便可發現在數以千計的地方宗敎崇拜中，供奉的不岀三四個國家欽准的
神祇。國家官員可能接受了這種情況，因為這證明了這些神祇對於民常
有「敎化」作用，也證明了他們已做到給民眾引入一種標準的宗敎形
式。國家的精英無意深究老百姓的宗敎信仰和觀念，而政府對於文化整
合的立場，精義也在這裏：國家給出的是一個架構，而不是內容。廟宇
崇拜的實際安排歸諸地方精英，這些人與國家官員的良好關係是他們的
既得利益。這個體制有充份的彈性，讓不同的社會階層各自呈示他們自
己的神祇。換句話説，國家提倡的是符號，而不是信仰。
88 Hsiao Kung-chuan, Rural China: Imperial Control in the Nineteenth Century (Seattle: University
of Washington Press, I960), p. 225.
198站神嘉年準一看進宗敎研究
同樣的神祇對不同的人代表不同的東酉，像天后那樣，並沒有令
中國的文化整合情況特別與眾不同。我們只須想一想基督敎的基本符號
—母瑪利亞— —在歐洲的農民社會中間同樣存在千差萬別的詮釋，
便能明白這一點。但是，中國政治體制與其他政治傳統不同的一個特
色，就是國家權力機關並沒有嘗試給宗敎信仰建立法理地位。只要依循
恰當的儀式形式（包括拜祭欽准神祇在內），國家不會插手干預。國家和
地方各個層級受過敎育的精英份子，十分明白甚麼是可接受的行為。因
此，透過依循恰當的形式，地方精英與國家權力機關合作建構出一個全
國性的文化，這個文化一面上— —尤其是與其他前現代社會的文化
體系對比下，顯得高度統一。
種種天后呈示之間的衝突，乃至矛盾，必須放在這個情境中去理
解。天后崇拜是中國文化的縮影。不同社會背景的人涵蓋其中，但各自
有各自的天后形象和信仰。但對於外來人來説，天后廟代表的是醴統
和「敎化」。所以，符號的暧味不明在中國是創造統一的文化傳統的
要素。
族群凝聚的強化：長洲醮會*
蔡志祥
這是一個發生於四十年代的故事，一個蟹家男人穿上陸上人的服
飾，溜進岸上的賭館：1「大部份的賭徒都全神貫注在賭桌上，因此並
沒有發覺薑家男人那較為黝黑的膚色和一些與眾不同的特徴。但當他和
人發生爭執時，他的叢家口音露出了馬腳。而那些賭徒看見他腳上沒有
穿鞋子，也都忍不住大笑起來。這個男人一溜煙的跑了。」
在過去的三十年中，我從在長洲居住了一段很長時間的姨丈口中
聽過這個故事很多遍。時至今日，長洲上了年紀的一輩仍然記得艇民
（廣府話稱之為蟹家）是不可以上岸或在岸上穿鞋子的。2
由於不少水上人已經移居岸上，尤其在一九六二年的维風後，部
份水上人獲得房屋安置，他們受到的歧視好像消失了。但是，只有陸上
居民才可以成為代表長洲且被香港政府承認的長洲鄉事委員會的合資恪
選民。近至一九九零年十二月，島上族群之間的區分仍清晰可見：當時
一張邀請居民參與選舉的吿示，特別註明只有居住在島上滿十年的「陸
上居民」方合符投票資格。這個規定顯示居住在艇上的居民不能享有與
* Choi Chi Cheung, "Reinforcing Ethnicity: The Jiao Festival in Cheung Chau," in David Faure
and Helen F. Siu （eds）, Down to Earth: The Territorial Bond in South China （Stanford: Stanford
University Press, 1995）, pp. 104-22.中譯：李家駿。
1「推家」一詞對艇民來説帶有歧視性，他們寧願被稱為「水上人」或「水面人」＞與
陸上居民作一個钮別。另外，在陸上人口中也可應到從蟹家衍生出來的「來家
婆」、「證家佬」，以及帶有眨莪的「水佬」等稱呼。
2由於艇民以前是不准上岸的，故此在香港長洲及澳門路環的魚燈批發布場向海或河
的一股都設有讓漁民專用的後門（强伙彪［八十麒訪問，1989年12月20日）。而恨
披長洲一位艮者朱北生所説：「艇民以前都不准上岸，只能凋買家到船上搬運漁獲」
（朱北生訪問,1985年3月19日）。
陸上居民相同的權利。因此，長洲人明顯分成兩個不同的族群：「陸上
人」與「水上人」，而陸上的居住權則是族群身份的關鍵。3
島上一位銀行經理向我表示，很多長洲的水上人並不貧窮，他們
很多在岸上有房子，同時是當地金鋪與食肆的主要顧客。♦從很多已上
岸的水上人有資格參與島上選舉的事例中，不難看出他們的經濟力量正
在増強。一九八零年，首位水上人獲選進入鄉事委員會及區議會。‘一
九九一年，第二個「水上人」當選進入鄉事委員會。然而，水上人仍受
歧視。我在一九八八年時聽過一個在長洲流傳的故事，一個潮州人家庭
強烈反對他們的幼子娶一個蟹家女孩。6故此，長洲的不同族群之間雖
然看似和諧共處，實際上原族群身份仍然存在。這在宗敎活動中，很
容易看得出來。
（一）長洲墟
長洲位於珠江東南方的岀口，距離香港島西南面大概十英里，面
積約一平方英里，屬於一八九八年清政府租借給英國的新界地區的一部
份。這個形狀像啞鈴的小島，由南北兩座大約三百英尺高的小山組成，
3 陸上居民與艇民的區分也可在其地方看到：例如一九九二年五月的一張吿示宣佈'
在龍舟競渡的賽事中，會分漁民和居民兩個不同的组別。（1992年5月22日記在長洲
碼頭所作的筆記）
4 一九八八年夏季，一家電器店的老閥對我説，漁民很富有，以至能夠負擔例如在家中
安裝空調，並且將空調一直不停的開着，使室內氣溫有如冰箱一般。根據他的意見'
由於這個原因，漁民擁有的空調都壞得很快。從漁民鎖的金牙及穿戴的金器的數目*
也可看出他們很願意花錢。而讓他們富起來的是深海捕魚及海鲜出口（往日本）°
5郭帶福於一九八零年獲選為鄉事委員會成員，直至一九九二年為止，他是鄉事委員
會中唯- 個原來身份為水上人的成員。在一九九一年的區議會選舉中，郭帶福敗
給了任職長洲某銀行分行經理的勵國威。顾的先父是經營魚類批發的，也是島上的
太平紳士。脚在談綸到郭的落敗原因時指出，那和他自己擁有較高學歷有關，雖然
他也只是中學畢業而已（《南華早報》，1991年3月4日）。
6事情發生於一九八八年，這個「傳聞」在島上五十歲或以上的潮州女性中間流播。
我沒有聽到半句支持這個男孩子的意見。而這個男孩子是我的一位表親。
葬志祥■族群凝聚的强化：艮洲也會201
中間一塊窄長的低地連接。南面的山谷散佈着不少菜田，但長洲從來不
是一個農產豐富的地方。根據一七七九年的官方土地契約所載，長洲土
地貧瘠，只適合種植輔助性作物（即稻米以外的作物）。7早期很多農民
也兼打漁，以幫補生計。8事實上，長洲至今仍是以捕魚或相關的行業
為主。島上最古老的廟宇所供奉的便是兩位海上的神祇一洪聖和天
后。直至二十世紀初，長洲主要的人口是漁民，9島上的工業也都與漁
業有關。I。直至現在，鹹魚和蝦醬這兩種漁業加工製品仍是最有名的長
洲土產，島上的海鮮酒家吸引香港數以千計的渡假人士周末前往。
在十八世紀以前，絕少有文獻提及長洲的歷史。長洲與南中國很
多沿海地區一樣，流傳着很多海盜的故事；張保仔洞至今仍然是島上
的旅遊熱點。十八世紀，原居於新安縣南頭市的黃氏宗族聲稱擁有長
洲，成為長洲最早的土地擁有者。n島上北社天后廟一隻香爐上有一
篇一七八五年的銘文，稱長洲為「墟」（市集）。n一八一零年，清廷成
7《南頭黄氏族譜〉，卷上/8b （1872 ； 1972年香港重印）。
8同上，卷上/10a。
9根據一九一一年的人口調査，當時全島的總人口是7.686A，其中包括3,2H名陸上
居民及4,442名水上人。見James Hayes, The Hong Kong Region, 1850 -1911: Institutions and
Leadership in Town and Countryside （Hamden, Conn.: Archon Books, 1977）, p. 56 °
10根據香港政府的資^（Hong Kong Blue Book 1906, pp. V2-V11），當時長洲主要有26個廠
商，其中包括五個船塢及兩個製造繩缆和帆的工廠。
11根據黄氏族譜，早於一七七九年，黄氏已經持有長洲的土地擁有權（《南頭黄氏族
譜》，卷上/8-9）。一八九八年英國政府接管長洲時，他們更註冊成為長洲大部份
土地的合法擁有人（James Hayes, The Hong Kong Region, p. 60） °根據清廷的土地法»黄
氏持有岛上的土地擁有描。他們又是英國管治下長洲的註冊土地擁有人，長洲市區
範阐內所有棲房的業主，須每五年向他們缴付一次地租。一九八九年，鄉事委口會
的領袖曾召開會議，挑戰地租的法理依據。會上出現兩種意見：一種意見承認黄氏
在長洲的土地擁有權，但反對他們收取地租；另一種意見干脆不承認黄氏的土地擁
有権。後來五名鄉邪委員會成貝提起訴訟，但結果以庭外和解吿終。自此，業主蝉
稱黄氏更加強烈要求收取地租。姫個問題直至本文撰寫期間仍未解決。
12「長洲墟」三字刻在北社天后晰的一隻香爐之上。見科大衛 ' 陸鴻基、吳倫霓谖合
编:《香港碑銘彙編）（香港：市政局，1986），頁678。
功剿滅了海盜張保仔和鄭一嫂，重新控制了南中國海，長洲逐漸興旺
起來。"在一八二零年的《新安縣志》中，長洲正式稱為一個「新設
墟市」。 14
長洲日漸繁榮，人口不斷増加。朱北生在接受我訪問時表示1
黃、盧、朱 '羅曾經是長洲最有影響力的四個姓氏。朱氏和盧氏的祖先
十九世紀中葉遷居長洲；朱氏的開基祖先在太平天國時期從海豐到來115
而第一位羅姓移居者羅順山也差不多在同一時期來到長洲；他的曾孫羅
天恩，一九九二年初以八十多歲高齡逝世。根據他們的族譜，羅氏原籍
海豐，然而在遷居長洲前，已在東莞居住了大約十五代。羅順山來到長
洲，在北社街落戶。
大部份與長洲有關的歷史文獻，都屬於十九世紀下半葉及以後°
長洲的迅速發展，很有可能是由於太平天國時期及其後大量移民遷入所
致。根據一篇碑銘的記載，一九零七年長洲的商店多至有超過二百間。17
13見《香山縣志>(1879)，22/39及其後。有關一七八六至一八一零年間南中國海「海
上王國 J("waier kingdom")的活動，Dian Murray, Pirates of the South China Coast, 1790 -
1810 (Stanford: Stanford University Press, 1987)—書有詳細分析。
14見《新安縣志》(1819 ； 1979年重印)，頁32。這個用語顯示新墟市設立於一六八八
年縣志重編以後。另外，頁53提到有很多商人前往長洲。
15在一九八五年三月十九日的訪問中，據朱北生説，他的祖先一對夫姉摑同年少的兒
子，在太平天國時期來到長洲避難，並在現時祠堂所在的地方居住下來。男的其後
嘗試覓路返回海毁汕尾的家鄉，可是一去不回。餘下母子二人在島上编缄魚網為
生 > 後來又改行賣魚和打金，逐漸發家。約在一九二冬年，他們在新興後街建了第
二座祠堂，即朱遠徳堂。
16羅順山的兒子羅進邦與朱文彥(朱北生的先人，見註15)是一九零五年向香港政府申
訴要求直接繳税予政府以便取得官地的六位父老其中的兩位。羅氏沒有如黄氏與朱
氏那樣在島上建有祠堂，然而，名為像章堂的祖屋，其實也就是他們的祠堂。•羅氏
多以維同裕电個名字參與島上各種活動，例如，羅同裕是建醮值理會的一名委員。
17在這篇碑銘中腊列了 265個捐款重建公立醫院的善長名字。在265個名字中，140個
據説與長洲有關係。見科大衛等编：《香港碑銘衆编》，頁380-3。
幕志样■族群凝聚的強化：長洲建會203
民間自衛組織在一八六三年成立，公立醫院建於一八七二年。島上設
立的一些海關分站，也證明了長洲作為商業中心的重要性。2長洲的繁
榮，不斷引起海盜垂涎，例如，一九一二年三個警察在海盜侵襲中被
殺。一九一三年，南約助理理民官G. R. Sayer説，儘管長洲「受瘟疫和
海盜輪番困擾，但仍有雄心壯志克服噩運。破舊的當鋪加蓋了兩層，又
成功抗衡了政府對新市場經營地點的嚴格限制，更興建了發電廠，為島
上提供遠比港島便宜的電力。」2。
(二)地域、神祇與族群
長洲原有大灣、中灣、巽寮灣、西灣和大菜園五個住宅區。(參看
地圖)其餘的地方如北面及南面的山區，直至一九五零年代才開始有人
居住。2】大灣為「頭」、「肚」、「尾」三部份。市區範圍以兩座歷史
最悠久的天后廟為標誌，包括了大灣、中灣及大菜園，主要為陸上人居
住。蟹家人至今一直集中在西灣島上第三座最古老的天后廟附近。
直至一九六零年代，不同族群長洲居民的聚居地仍歷歷可辨。“在
中灣「尾」——包括新興街和北社街一聚居的是惠州(特別是海妥及
18見科大衛等編：《香港碑銘衆编〉，頁146及879。
19 見 Peter Wesley-Smilh, Unequal Treaty: 1898-1997 (Hong Kong: Oxford University Press.
1980), pp. 19. 49, 137.
20Hong Kong Government, Hong Kong Administrative Report, 1912 (Hong Kong, 1913). pp. 1-13.
21?3•地居民認為這些地區是厲於鬼魂的地方，因此，島上的墳地均集中於這些地區。
也可能由於同一個原因，一九三冬年代一些西方人在南山設置渡假點，在北山開闢
基督敎墳場，也沒有遭到居民反對。
22二十年代，學者Hinton已經指出長洲有四大主要族群：贽家、鶴佬 ' 本地人和客
家。岛的束面是「衆家人的浮家泛宅」，「西面是鹤佬人停船的地方」o(W.J.Hinion,
"Cheung Chau - Long Island" [1929], repr. Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic
Society 17 [1977]: 134)而另一位學者許舒Games Hayes)在七十年代時也曾指出：「地
點與方言之間大带上有關連……興隆街……主要是廣束人店束散居的地方，而中興
長洲醮會地圖
华志并■族群凝衆的强化：艮洲租會205
陸毁來的人）和潮州的移民。23兩個最早移居長洲的惠州家族一朱氏
與羅氏，均在這個地方建起宗祠，朱氏的宗祠建在新興後街，而羅氏的
則建在北社街。除此以外，島上就只有一座宗祠，那是屬於廣束南頭黄
氏的，位於大新街。
廣府人住在大灣「肚」和「頭」，這個地方包括大新街、中興街
及興隆街，是長洲舊墟的所在地，直至今時今日，這裏仍是島上的商業
中心，大部份的金鋪、茶樓"、市場及銀行，都集中在這裏。每年正月
十五的元宵節，大新街的後街都會搭起一個臨時的草棚，25這個草棚當
地人稱它作老燈棚，以區別於新興街所建的新燈棚。根據老燈棚的管理
人説，建這個棚的人，他們的祖先是長洲最早的居民，所以這個阙便起
了這樣的名字。他所指的「最早的居民」，就是説廣府話的人。蘋
市區的每一條街道都有土地神守護。土地神供奉在社壇之中。這
些社壇提醒居民哪一個是他們最鄰近的守護神。舉個例説，一個住在
新興街的人會拜祭這條街的土地並得到祂的庇護。雖然跨街道祭拜扌
不禁止，但沒有人刻意這樣做。除了土地之外，還有很多廟神，但』
拜祭廟神卻按照另一種習慣：居民覺得那個廟神能保佑他，他就去拜
那個廟神。
長洲有八所廟宇，其中四所是天后廟— —天后保佑漁民作業平
安，網網千斤。四所天后廟中以北社天后廟的歷史最為悠久，其次為大
23根據莫若孟：《長洲浸信會史略）（香港：長洲浸信會，1951 ； 1972苇二版、，頁
14，這些地方，尤其足束而海灘的北部，一八四三年由操湖州話的漁民所佔挂;書
中所指的潮州，是汕頭、汕尼、海婴及陸豐等地。書中也提到第一位以潮語在垃裏
傳道的傳救士威廉牧師（Rev. D. D. William）。其後於一八七二年-潮州更派了陳時珍
牧師，在区洲建立祛信會。感謝施其樂牧師（Rev. Carl Smith'提供寳料。
24目前，烏上只有一間名為海輝的茶檀不在泣個地區之內，然而、它的前号何大信茶
樓也不過企七十年代才從/火遷出。
25在艮洲市监，毎一條街道邯仃一條與之平■行的後街，例如大靳街".大麻憶街・
26 一九八九年二月十九日的防間。
206話神嘉年華—
石口天后廟。這兩所廟宇座落於長洲舊墟的兩端。第三所西清天后廟則
位於西南岸上，現在大部份水上人居住的地方。一般相信，不論是漁民
或魚販、生產商或批發商，都需要天后的庇佑，然而，墟市的範圍卻至
大石口天后廟而至，水上人和陸上人也就這樣劃分開來了。
天后廟雖多，但現在島上居民一般接受北帝（北方的神，也稱玄天
上帝）為長洲的守護神。不過，直至十九世紀末，北帝廟還是由惠州人
全權擁有和管理的。
一七七七年，惠州商人從惠州玄武山的北帝廟，把北帝連同香灰
迎請到長洲來。六年以後，惠州歸善縣人林郁武才興建了這座北帝廟°
北帝廟曾三次重修，主事者均是林的後嗣，而廟宇委員會的成員也是惠
州人及潮州人。換句話説，負責管理北帝廟的是以林氏為中心的惠州人
和潮州人。然而，十九世紀中葉以後，廣府人對北帝廟的捐懺増加，27
故此常發生惠州、潮州和廣府人之間有關北帝廟的管理問題的爭執。一
九零三年，惠州人及潮州人尋求廣府人的經濟支持，擴建北帝廟。自
此 ' 惠州人、潮州人和廣府人同意北帝廟為三個族群所共有 ' 而每年給
北帝上演的三台神功戲，也由每個族群各負責一場。2。於是，北帝不單
庇蔭惠州人和潮州人，也成了廣府人的守護神。29北帝被視為長洲的守
護神-在每年醮會舉行期間，長洲的居民都拜北帝，北帝廟和北帝的節
慶也都香火鼎盛。相信除了艇民以外，島上的居民沒有不認同北帝的長
洲守護神地位的«
27例如.廟前其中一對石獅子就是1861年由廣府人捐贿的，還有兩隻由惠州人和潮州
人捐赠。（科大衛等编：〈香港碑銘象編〉,頁866-8。）
28股曆三月三日北帝誕的神功戲由廣府人負責，潮州人負責農磨四月初的神功戯，惠
州人則負責醜會後的神功戲。
29見〈光緒廿九年北帝廟重修記〉及〈長洲廣恵潮三府弟子重建北帝廟合約〉，轉載
於Tanaka Issci, Chugoku saishi engeki kcnkya （中國祭祀演劇研究）（Tokyo: Institute of Orien-
lal Culture, University of Tokyo. 1981）. pp. 122-3.
幕志件■族群的強化:艮洲ft!會207
（三）海陸豐族群與醮會
長洲的醮會於每年農暦四月上旬舉行，為期三天，而醮會的確實
日期，則在每年農曆正月十六日擲杯決定。
長洲流傳着很多關於醮會起源的故事，其中不少聯繫到清代瘟疫
和海盜為患所帶來的不幸。30然而，兩位已經年逾古稀的惠州人朱北生
與羅天恩，所説的故事卻有點不同。"據他們説，長洲的醮會源於香港
島的太平山區，當時港島人口過份擠迫，以致鼠疫爆發，死者無數。”
一個海陸豐人把家中的北帝像放到街上供奉，並向祂祈求疫症終止。一
些居民也加入燒香拜祭。不久，疫病就退卻了。
自此之後，人們繼續慶祝這件事。每年在太平山區，居民均會以
北帝為中心，建醮超渡亡魂以及其他降災的神靈。後來，城市厲行防火
措施，該區的醮會遭到禁止。其時，很多海陸豐人聚居於長洲的北社
街，醮會也就移師至北社，繼續每年舉行。因此，上述兩位長者説，長
洲的醮會最初是海陸豐人的醮會，而當時所有拜北帝的人均來自海陸
豐。海陸毁指海製與陸豐,位於潮州邊緣，清代時劃入惠州範圍。直至
一九四五年以後，來自恵州其他地方或潮州的人才開始參加醮會。
據説，海陸豐人也曾經像螯家人一樣居住在艇上。但是，海陸豐
人現在已被視為陸上居民。我們可以作這樣的假設：醮會引入長洲的時
候，是作為一個陸上人的節日的。
醮會中的岀會安排；也足以確證上述兩位長者有關醮會起源的説
30 見 W. A. Taylor, "The Spirit-Festival," Wide World Magazine, Dec. 1953，轉載於 Cheung
Chau Bun Festival 1980, Special Bulletin, pp. 39-41.
31截至一九九一年，朱和羅兩位是當地朱羅二姓中年紀最老的居民，朱吏是長洲居民
協會的主席。
32兩位老先生並沒有清楚説明時間，他們所指的可能是一八五四年或是一八九四年在香
港發生的鼠疫。見E. J. Eitel. Europe in China (Hong Kong: Kelly and Walsh, 1895), p. 278 及G.
B. Endacott, A History of Hong Kong (Hong Kong: Oxford University Press, 1962： repr. 1988).
208蒲神嘉年華—
法。出會時，走在隊伍最前面的，必定是坐在神輿裏的太平山海陸豐北
帝，隨後才是北社北帝的神輿。
海陸豐人的重要角色也可以從醮會的儀式中看到。據田仲一成
（Tanaka Issei）描述，醮會的儀式及主持儀式的喃嚥佬是「純粹的海陸豐
式」，而醮會結束後演出的三天惠州戲，更可以顯示醮會的海陸豐源
頭。3、再者，根據傳統，請來主持儀式溝通陰陽兩界的喃嚥佬，也來自
海陸豐。
在長洲流傳着一個故事：一九六二年請了海陸豐以外的道士主持
儀式，導致當年颱風溫黛（Wanda）的嚴重災難。根據島上居民所説，當
年建醮值理會的總理是個潮州人，他一反傳統，聘用了一班潮州道士主
持醮會。潮州道士為十尺高的鬼王、山神及土地開光，但他們並沒有依
傳統的做法，從神像腳下取出一面鏡子，對着鏡中的影象以硃砂點睛，
卻利用梯子爬上神像，面對着神像點睛。此舉激怒了神明，是年六月，
颱風橫掃長洲，奪去很多人命。居民怪罪於總理，要求他從東面海邊的
山腳 > —路走到北帝廟，沿途三跪九叩，以示悔過。自此以後，再沒有
建醮值理會的總理，願意聘請海陸豐以外的道士。34
還有的是，直至紙紮師父黎恆祥（綽號大士公）一九八四年逝世以
前，鬼王以及各種紙紮神像和祭祀用品，均由海陸豐人製造。黎恆祥一
九五一年開始繼承其叔父的紙紮事業，成為紮作醮會神像的師父，他表
示海陸豐人的鬼王與其他族群的有分別：廣府人的鬼王通常是坐的，潮
33 Tanaka Issei, Chagoku no sosoku to engeki （中國Z）宗族上演劇）（Tokyo: Institute of Oriental
Culture, University of Tokyo, 1985）, p. 284.
34即使沒有這件事，居民也認為少誚潮州道士為妙。無論如何，對潮州道士的不滿是
相當普遍的。例如，我在一九九二年五月十五日訪問了一班中年居民（其中包括有份
協助醜日管理工作的林氏夫婦），他們對我説，前一年的總理堅持聘用潮州道士，故
此當年長洲流年不利。他們埋怨潮州道士不清楚海陸毀的儀式，我問他們何以明知
潮州道士不好仍然聘用，這班居民回答説，因為那年壽備工作延遲了，所以他們未
能聘到海陸段道士，不得不用潮州道士。
恭志祥■族群凝聚的強化：長洲建會209
州鬼王則多是站的，但海陸幽的鬼王卻是右腳站立，左腳懸空。這個姿
勢有兩種作用：（一）在鬼王腳下繞過，能獲得鬼王庇護，免受惡鬼之
侵；（二）左腳鞋子的鞋底，有庇佑之用，善信只要將它撕下帶返裏化
灰，和在茶裏吞服，便可以得到鬼王的護佑。”
黎恆祥所説的鬼王的力量，也為海陸豐以外的其他族群所信奉。
黎氏逝世之後，他的泰籍妻子承繼了他的工作，為期兩年。其後，坪洲
一班聲稱是黎氏徒弟的海團青年，接辦了他的事業，並繼續製造海陸豐
式神像。
還有一個足以説明海陸豐人與長洲醮會有密切關係的例子，那就
是直至一九六五年，醮會均在海陸豐人聚居的地方舉行。時至今日，雖
然醮會已轉移到北帝廟前的球場舉行，然而，在舉行祭大幽儀式的晚
上，原來打醮的地方附近，仍有一小規模的祭幽儀式。”
以往，長洲醮會中最具代表性的，就是那三座約四十尺高的包
山，這些包山用竹搭建而成，上面掛滿了包子。根據島上傳言以及¥
方的報吿，直至一九七八年，三座包山一直是由三個與香港三合會有
密切關係的海陸麒社團所捐赠。警方的報吿指出，這三個海陸豐社團在
一九七八年以前，「涉入建醮值理會很深」，「贊助三座包山（每座港
幣25,000元）」，而且「佔了會景巡遊人數約三份之一，其中包括一些
積極份子，負責舞獅、擔旗和領隊的工作。J38換言之，在一九七八年
以前，這三個海陸毁社團在長洲醮會中處於一個非常重要的地位。自一
35一九八一年七月十八日及二十九日的訪問。
36迫是一九九二年五月十五日訪問曾先生（年約三十）所得的資料。曾先生終稱他是票
恆祥的徒弟，但我在一九八一年七月十五日訪問黎氏時，聽他説過沒有正式授徒，
他的手藝只可以傳給他的兒子。
37埴個地方就在現時嬰學校附近，另見Tanakalssei,Chn項加夂岫国dkcn/g pp.93,97 0
38這份窗於一九八一年的警方報吿認為，一九七八年以询，三合倉組鐵福義興、義安
（後為新義安）及海陸毀互助委員會，一直在醜會中扮演者重要的角色。
210 asffa；年華—
九七九開始，海陸豐人繼續以長洲惠海陸演戲值理會及長洲惠海陸同鄉
會有限公司的名義積極參與醮會，成為長洲潮州同鄉會以外唯一以同鄉會
名義參與醮會的族群。”
籌辦長洲醮會的組織是長洲惠潮府同鄉會如，建醮值理會的正副總
理均在這個協會中選出。一九九一年的建醮值理會有成員九十九人，其
中包括三位總理及七位副總理，但根據兩位長者的説法，雖然一九十九
一年的建醮值理會中有少數廣府人委員，然而在六十年代以前，值理會
嚴格規定只有惠潮府同鄉會的成員才有資格擔任值理。•"值理會的總理
是一個宗敎代表，每年農曆正月十六日，於北帝廟前擲杯選出。被選定
的總理必須在當天開始齋戒，直至農曆四月的醮會結束為止。"被選定
的總理從當選的一刻開始，便要積極籌備醮會，首要任務就是向島上的
市區居民以及惠州或潮州人，以至一些不在島上居住的惠潮人士籌募醮
會經費。若然經費不足，總理便須要自掏腰包。在一九九二年的醮會
中'每個值理捐出至少捐出600港元，總理一人捐出5,000元 > 兩位副
總理也各捐岀2,500元作為醮會經費。«
從上文的描述可見，海陸豐人在宗敎、財政' 管理及康樂等各方
面支持長洲醮會，但他們並不限於居住在長洲島上的海陸豐人，而是遍
39醮會的倉景巡遊主要由四類志願组嫌組成，包括宗親會-街坊會 '學校及fffl育會。
40根披許舒的説法：「惠潮會(惠潮府同鄉會)的一些長者聲稱，該會已有二百年歷
史……岛上一個源遠流長的鹤佬家庭所捶有的一份私人記錄表明，長洲的北帝廟是
惑潮人於八三年所建。J (James Hayes, The Hong Kong Region, p. 62)
41建醮值理會通常有一百名成員，雖然正副總理每年换人，然而每年均有差不多九成
的成員殖任。成員名單載於建醮值理會的〈長洲醜會特刊〉之中。另見於Tanaka
Issei, Chagoku no sozoku to engeki, pp. 148-9.
42我在一九九二年曾聽説當年的值理會總理只須齋戒一個月，也聽説這位總理被島上
居民指為不誠心，因為他只是在醜會開始時才守齋o
43根據一九九二年長洲醮會臨時佈吿板上的善長名單，建醜值理會成員籌得的款項共有港
幣70,400元。除總理以外，九十六位值理會成員中只有五位捐出的金額在600元以上。
帯志样■族insfjK的強化:艮洲iffifr 211
及於全港，甚至在中國內地的海陸迎社群。例如在一九九一和一九九二
年，惠州的海陸毁劇團便應邀請到長洲的醮會中表演。
在長洲的醮會中，其他族群也有不同程度的參與，潮州族群的地
位緊次於海陸毁族群。潮州族群是繼海陸豐以外另一個有資格加入建醮
值理會，並可以被選為醮會總理的族群。實際上，最近五屆(1988-92)的
醮會總理，有三位是潮州人。誠如上述，潮籍總理透過自行捐獻及向友
好募捐資助醮會的開支。而自一九七八年開始，長洲潮州同鄉會是長洲
唯一一個在醮會場地內擺放小包山的族群組織■＞小包山全數三十六座，
放在三座大包山旁。“而潮州族群也是除了惠州族群以外，唯一參與會
景巡遊的族群。一九九零年政府不再贊助長洲醮會的包山儀式後，一名
潮州人負起了籌款建包山的責任。另外，政府嚴禁黑社會組織參與長洲
醮會後，富裕的潮州商人及其商務合作夥伴，擔當了舉足輕重的角色。
然而，醮會仍舊不聘用潮州道士。
除了惠州及潮州人以外，島上少數廣府鄉紳也是建醮值理會的委
員，只是他們沒有資格擔任總理。長洲共有八個同鄉會，其中只有兩個
是屬於惠州人和潮州人的(惠潮府同鄉會和潮州同鄉會) ，其餘的都是廣
府人的組織。中山人及五邑人的廣府領袖，從未加入過值理會；順德人
也只是一九八八年起方始加入。換言之，在六個廣府社群中，只有束
莞'寶安及四邑向來有代表在建醮值理會。而實際上•鄉事委員會的委
員也多在這三個廣府族群及惠潮人中選出。另一方面，島上的廣府組織
從未以作為一•個整體參與或資助醮會。雖然長洲市區得到神靈庇佑及降
福•然而廣府人只是以個人身份參與醮會。
另一個有限度參與醮會的族群是住在艇上的蟹家人。從行政角度
看，兩名身為鄉事委員的水上人領袖都不曾參與建醮值理會。從經濟角
•H在一九八一年的醮會中，三座大包山中的其中一座是湖州人扣出的。
212命冲嘉年輩一香港宗敎研究
度看，薑家人居住在建醮值理會的籌捐範圍以外，故此他們不曾資助醮
會，也從沒有得到醮會的降福或潔淨。儘管醮會也有邀請水上人崇奉的
西灣天后，然而，這位西灣天后卻並未享有與其他神祇同樣的待遇，建
醮值理會不會為祂聘請一個道士、一個吹嗔吶的樂師和四個幫工，相反
祂只是由幾位西灣天后誕的籌辦委員帶到醮會場地。據本身是水上人的
籌辦委員會副主席張橙表示，他們會把西海天后留給值理會照看，直至
會景巡遊開始時才回來抬着天后的神輿出遊。”
另一位水上人崇奉的神祇洪聖，也沒有如島上其他神祇般參與醮
會。“直至一九八一年，醮會中仍有一項名為「走洪聖」的儀式，安排
在會景巡遊當日舉行（往往是各神祇回廟的前一日）。在儀式中，洪聖像
坐在神輿上參與巡遊，巡經洪聖廟時便「悄悄地」溜回廟去。換言之1
洪聖並不像其他參與醮會的神祇一樣，完成整個醮會的過程«從醮會中
迎請西灣天后以及「走洪聖」的情況中，可以得知蟹家人並沒有權利參
與醮會，他們只是被默許而已。
水上人參與醮會也受到限制。不同於醮會，他們在農曆七月請來道
士，舉行一個為期三天的祭祀活動，這個活動名為「水上盂蘭」，功用與
醮會差不多，主要是希望超渡水鬼的亡魂，以及拜祭海上的無主孤魂。
因此，族群並不一定與地域界限相一致，而是取代了地域，長洲
的醮會便是一例。"下一節説明這些族群關係如何在醮會中展示出來。
45 —九九二年五月十五日的訪問。
46洪聖廟雖然座落於市中心附近，然而卻很少本地居民拜祭，洪聖爺誕也沒有慶典°
洪聖廟的廟祝是筆者家的世交，在與他的聞談中，筆者得悉原來到洪聖廟拜神的善
信 > 多數是來自香港仔、青山等長洲以外的傳統漁村。實際上，很多水上人到府中
做「過關」儀式。類似的儀式只有在每年農潛七月水上人過盂间節時才可以看到。
47新界舉行的大部份醜會都具有強烈的地域色彩。醜會要麼由當地宗族薛幼--- 如粉
—如林村。詳見Choi Chi-cheung, "Shd matsuri
嶺彰氏，要麼由一個郷村聯盟薛辦—
nojinmei risuto ni mirareru shinzoku han'i" （fiS祭CD人名i丿 X 卜為跷厲刀範圍）,
Bunkajinruigaku （文化人類學）5 （1988）: 129-50.
如志林■族VFSf妣的歎化：母洲他會213
（四）長洲醮會中的地域界限
在新界，一個社群的地域界限可以在醮會明顯看到。社群成員中
的居民，完全享有參與醮會的權利。非居民的社群成員和非社群成員的
居民，均自覺其權利的限制。地域界限顯示了誰「有份」參與，誰沒
有。 18
在醮會中，參與者的權利能在儀式中反映出來：有些儀式是淸楚
説明的，有些是不言而諭的，另外一些則是可以看得出來但從未加以明
言的。有權參與也就是有資格獲得宗敎潔淨及庇佑，另一方面，也表示
有資格在社群中居住。長洲醮會整體而言是屬於島上所有居民的，但
是，醮會的某些部份卻只屬於某些居民。
醮會中最神聖的地方是喃嚥棚，是道士進行四個重要儀式的地
方。道士要在醮會中祈求地位崇高的神明赦免居民的罪，並為居民祝願
來年好運，故此是不容打擾的。喃嚥棚範圍受到道敎三清的庇護，而明
嚥棚的五個方位則用符咒潔淨和護衛，確保道士受這些法器淨化及保
護。換言之，喃嘿棚是道士的範圍。
醮會中除喃嚥棚之外，還有一個醮棚。醮棚中包括一個供奉全島
神祇的神棚 ' 一個供奉三座大型紙紮神像的三王棚、用來演戲及讓道士
舉行儀式的戲棚 ' 包山棚，以及一個給值理 ' 警察 ' 救傷隊及其他工作
人員作臨時辦事處用的值理棚。“雖然醮棚在六十年代從長洲東面的海
灘遷移到北帝廟前的空地上，但其基本佈局還是保持不變。進入醮棚的
鬼魂，會給三王棚中的鬼王及其同僚注視。同樣，進入醮棚的人，也受
到警察及值理的保護。醮棚是一個同時讓死人和生人領受儀式和看戲，
並與親友聯誼的地方。在喃嚥棚外進行的四個道敎儀式，都是在醮棚的
48誰「有份」參與醮會，參見同上，頁133-4 -
49 一九九二年的醜倉並沒有這個曲時辦事處。
214 as神嘉年華— 香港京敎研究
範圍內進行的。這些由道士主持的儀式，與全島居民的福祉直接相關。
醮會中的惠潮區域包括北社街與新興街，即惠州人最先落戶的地
方。醮會舉行之前，居民會先清洗這兩條街道以及新興後街，這不單是
實際的清潔工作，也是象徵性的潔淨儀式。一九八一年醮會舉行前一
天，這一區的居民在下午三時清洗街道，然後，三個道士穿上黑袍黑帽
打着黑傘走過這一區，進行「洗街」的儀式。，。洗過街後，北社天后'
太平山玄天上帝和北社北帝的隊伍巡遊而過。巡遊完畢，三位神祇便會
給安放在神棚內。在這三位神祇上棚之前，其他的神祇一律不得放在神
棚之內。別具象徵意味的巡遊，顯示了醮會源出惠潮府。
醮會正式舉行的前一天，醮會場地會豎立起九支長帽杆作標誌。
為了保證醮會場地的潔淨，醮會舉行前一晚八時左右會舉行一個名為
「淨香」的潔淨儀式。五名道士帶同拜官和一些值理，迎請場地範圍內
的所有土地神到來。"醮會值理沿街插上點着的香，特別把香放在街道
交界處，並且分給沿途的居民。居民把香插放門前以驅除邪靈。醮會開
始後，道士與徒弟每天來拜祭幡杆三次。這也是會景巡遊的範圍。
潔淨及降福的範圍並不包括整個長洲。範圍包括長洲舊墟，水上
人聚居的西灣、南山的華人墳場 ' 敎堂、外國人的住宅 ' 北山的基督敎
墳場以及水上人新建的屋村，俱不包括在內。從一九九二年的淨香儀式
中可見，降福的範圍擴展了。
在一九九二年的淨香儀式中，與道士一同分香給居民的工作人
50一九九二年，居民在醮會舉行當天的清鼠洗街，到下午，身穿黑抱黑帽的道士從這
裏走過-他們沒有打傘，因此引起了一些爭論。這個俵式與北社天后-太平山玄天
上帝和北社北帝的巡遊同時進行=
51 一九九二年，只有三名道士進行這個依式，而且也沒有邀請一些土地神。我想，ffl
請土地神到醒會場地的目的已被遺忘了 .相反，淨香儀式卻更見發達。另外，一九
八五年以後的醮會中，已不見有拜官。據我所他:沒有孩子願意為微薄的酬金剃頭
並且給儀式束縛三整天。而毎名拜官披説只得港幣二十元和一斤肉作酬勞（一九九二
年五月十五日的訪問）。
蔡志祥■族砰凝歩的強化：畏洲臨倉215
員，來到大石口天后廟附近的新屋村時，爭論是否要進入屋村分香。當
時我也在場，一位值理説：「我們有向人家簿錢，就應該派香給人
家。」他們不管道士的反對，以同一理由逕自走到東堤路海傍建滿渡假
屋的填海區派香。縱是如此，他們仍沒有越過傳統劃分的舊墟範圍進入
南山北山，或走進水上人居住的西灣。由此可見，長洲醮會仍然是只限
陸上居民參與的活動。
一九九二年醮會略為開放給其他非長期居民的陸上人參加，就更
加顯岀對水上人的排斥。其一，並非居住在長洲的惠潮人可以透過捐
款，在人緣榜上題名，並得到賜福及庇佑。"其二，多年以來長洲醮會
成為吸引遊客的活動，住在其他地方的香港人蜂擁而至參觀此盛會，
香港旅遊協會更組織「包山節旅行團」吸引外地遊客。這個差不多已
開放給全港市民參加的活動，仍把水上人限制在外，可見歷史悠久的
習俗是如何頑強。
（五）長洲醮會的儀式
長洲醮會是一個為期三天的活動一三朝醮。”醮會的籌備工作在
農曆新年開始，而舉行日期通常在農曆四月上旬。在正醮的三天中，島
上所有居民均須齋戒，島上也不會有肉出售。在醮會舉行前一天 > 醮會
場地周圍會豎起九支幡杆。神祇會給迎請到神棚上來，街道會在實際上
以及象徵意義上作一番清洗。
52有關醮會人縁榜的分類和作用，誚參考Choi Chi- cheung, "Shd matsuri no jinmei

ritsuto."
53田仲一成(Tanaka Issei)比較過長洲的三朝醜與粉嶺龍躍頭本地村舉行的醜會 > 參看
Tanaka Issei, "The Jiao Festival in Hong Kong and the New Territories," in Julian F. Pas, ed..
The Turning of the Tide (Hong Kong: Hong Kong Branch of Royal Asiatic Society, and Oxford
University Press, 1989), pp. 275-90。除非特別説明，本節所述的儀式主要根據筆者一
九八一年所作的醐査。
216 —香港宗敎研究
神嘉年華—
傍晚時份便開始淨壇及佈壇兩個儀式，用以驅除喃嚥棚和醮棚的
一切污穢及邪靈。醮會場地潔淨後，便進行開光儀式，其中也包括為三
座巨大的神像開光，用意是迎請神靈蒞臨醮會。午夜之前，喃嚥棚前會
進行正式的啟壇儀式。儀式中，一隻攜着通吿和請柬去邀請神明的紙糊
.使馬會被送到天 ' 地 ' 水三界。午夜之後，神明到來，醮會便會正式開
始。從這一晚起，戲棚開始上演粵劇，連續三日四夜。
在正醮的三天裏，道士會代表全島居民每天早 ' 午 ' 晚三次供奉
齋菜予來到醮會的神明，稱為三朝三懺，祈求神明赦罪。然而，在長洲
的醮會中，這三朝三懺的儀式被兩項由當地人主持的儀式所替代。
在醮會第一天的早朝早懺後，道士會由喃嚥棚取出捐款者的人緣
榜及記錄每日儀式的款榜，交給建醮值理會的總理。這位總理會在家人
協助下，將這些榜文帶到墟市中心張貼在一塊臨時佈吿板上。"晚上，
道士會代表島上全體居民進行「晚參」儀式，向三界神明祈福和供奉齋
菜。接着，道士會再進行「召將」儀式，召喚神將保護喃嚥棚的潔淨。
第二天中午，戲台前進行「走午朝」儀式，代替「朝」和「懺」。五張
代表五方的桌子放在戲台前，放滿建醮值理會及居民準備的齋菜，五
個道士各執一籃子祭品，圍着桌子走。這個儀式表示向五方神明供奉
衣食。
到了晚上，一個黑袍道士在大灣外面的海上乘漁船往來，以祭死
在海上的餓鬼。這個儀式名為「祭水幽」，道士一邊誦經，建醮值理會
的工作人員便將祭品拋入海中，餵飼及撫慰海上亡適。在進行祭水幽的
同時.喃嚥棚的道士會進行「迎聖J儀式，迎請三界之首玉皇大帝降臨
在一條以白布象徵的橋上，領受十種不同的祭品»
醮會第三天，即正醮的最後一天，會舉行「謝幡」儀式。掛在幡
5♦—九九二年，追個儀式於彼展三時進行，人縁榜則張貼於戲栅的將上。
勢志"■族群瓣玳的强化:艮洲値倉217
杆上的燈純會被除下，在其腳下的紙製神位會被焼掉。早上十時左右，
戲台上會進行「遣船」儀式。兩個道士在台上互説些笑話，不時作些警
世之語。其中一個道士沒有穿道袍，手裏拿着一隻紙糊的花艇，艇上有
個功曹使。然後，道士會命令功曹使將那隻滿載着象徵不潔的東西的紙
船以及一隻鴨（「鴨」廣州話唸uup .海陸豐話唸ahh，與「危險」的「危」
及「噩運」的「噩」音近）丟掉。
儀式完畢後，工作人員帶着船和鴨，跑到醮會場地西面海邊近大
石口天后廟處，將船和鴨向叢家艇民聚居的地方放去，表示所有不潔的
東西已經遠離醮會場地。緊接着「遣船」，便是「頒符」儀式，主要是
頒給惠潮人。”道士會先把一隻公雞的雞冠割去，讓雞血滴到符上。獲
頒符的惠潮人，會將符貼在他們家的大門口上及廚房之內，或將之随身
攜帶，以求神明庇佑。在整個儀式中，公雞代表生命的露氣（陽）> 因
此 > 把鴨丟掉而獲得公雞的血便代表了趕走噩運而迎來好運的意思。56
醮會第三日的下午是會景巡遊，一眾神明隨着北帝之後，圍繞］
個醮會場地遊行。會景巡遊過後，邪靈得以安撫，疫病得以消除。在1
遊中，帶頭的是坐在神輿上的太平山北帝，緊隨其後的是長洲八間廟宇
的神明，接着是道士、打醮範圍內不同地方組織的代表'惠潮社團以及
體育會和學校等其他志願組織。
巡遊的隊伍非常壯觀。整個隊伍由神興'旗幟'麒麟及飄色組
55應會期W共給捐款者分派四例符。根據一位姓楊的Ifi長説：綵色的大符貼在住宅門
n;黄•色的大符貼在廚房之內；绿色的小符給人隨身個帶；黄色的小符化成灰，和
水吞服。楊道長説，這些符有驅邪治病的功用（一九九一年五月十九日的訪問）。筆者
在一九九二年的頓符儀式中，發現至少三份之一的符是留给海陸翌族群的 ‘馀下的
則分給业:潮府同鄉會、潮州同鄉會及北社街坊倉•换言之，道些符后给惠潮人的•
無論他們是否在長洲居住。
56我曽在新界蛛涌的醮會聴一位逆長説過，公難代表掌曾一天之始的力I1K-•九八一年
八月五日的訪問）。
218諸神嘉年華— 香港宗敎0f究
成，從北帝廟出發，經過整個醮會場地（見附圖）。"當隊伍接近大新街
洪聖廟時，洪聖爺便會給匆匆的送回廟中。州而當巡行隊伍到達大石
口天后廟，道士便會將一些雀鳥及烏龜放生。"回程時，參加巡遊的
街坊和社團便會返回他們所屬的地方，但是，抬着神輿的則會加快腳
步，向醮會場地的神棚跑去。居民相信，最先抬着神輿返回神棚的廟
宇和宗敎團體，來年將得好運。然而，這場激烈的競賽過去往往演變
成暴力事件。60
巡遊過後，雖然醮會還未正式結束，然而島上也會重新售賣肉
食。醮會最後一天的晚上，將舉行「祭大幽」儀式，祭祀遊魂野鬼。大
士王給放置空地上，面對祭幽台。在大士王像及祭幽台之間放置着三十
六道祭祀用的齋菜。儀式中，道士代表島上居民施贈祭品給遊魂野鬼1
並會由一位戴着頭飾的道士以地藏菩薩的法力（佛敎的地獄之王），超渡
地獄的遊魂野鬼。M儀式完結後，那班認為會帶來不幸和疾病的遊魂野
鬼便會離開長洲，而大士王也會被火化請走。當祭大幽進行時，以往舉
行醮會的東堤，亦會進行另一項名為「祭小幽」的儀式，以確保所有的
遊魂野鬼無一遺漏。
大約十一時，醮會到達高潮。過去多年，參與者爭先恐後爬上包
山搶包子，酿成不少暴力事件。一九七八年，因為其中一座包山倒塌導
57「每款諷色由兩名兒童扮演，構成一個巧妙的虛推晝面，傳建某種話题或歷史故事
的訊息 ° J（J. Chamberlain, The Bun Festival of Cheung Chau IHong Kong: Studio Publications,
1990], n.p.）另見Tanaka Issei, Chagoki saishi engchi kenkyQ, pp. 113（（.
58見上文有關「走洪聖」的描述。在一九九二年的醮會中，並不見追個（8式•
59 一九九二年,放生儀式在廟前的壊海區的海岸上進行。
60壇個部份的燧式稱為「走菩旌」。一九九二年,在警方指示下，參與的隊伍一個跟
看一個跑回神栖。
61醜會參與者也稱地藏菩武為地藏王菩薩，但沒有人知道他的印度名字。然而，他破
地獄以打救和儡飼遊魂野兎则無人不知。
幕志祥■験侔凝账的强化：偎洲値會219
致很多人受傷，香港政府便禁止搶包山這個活動。今日，包子在醮會完
結翌日的清晨派發。粵劇在當天晚上結束，而所有紙紮神像都會在午夜
時燒掉，居民會帶備祭品來到神棚前，祈求來年順景。
翌日下午舉行第二次會景巡遊，但這次並沒有道士參加。巡遊的
路線與第一次相若，但這次途經島上所有廟宇（直至一九八一年後，第
二次巡遊的路線才經過洪聖廟）、街道及惠潮社團的所在地。巡遊過程
中，所有神明會被送回所屬的廟宇。當天晚上，便會開始上演海陸豐
戲，一連三晚。大戲演完，醮會也就正式結束。
上文提及的儀式可以分成兩類：第一類沒有要求地方的參與，其
中包括每天的三朝三懺 '淨壇、迎聖 '遣船' 頒符' 放生及祭幽，由道
士代表全熊居民進行。雖然居民未必察覺這些儀式意義的貫通性，但對
於道士來説，這是一個透過淨化和懺悔的儀式去除舊惡，開展新生的過
程，居民從而得享好運。這些儀式具象徵意義，當地居民不能改變其過
程和內容。
另一類儀式則與醮會參與者的身份和權利有密切關係。這些儀式
較着重地方參與，道士只作為人神之間的中介。儀式的主題—如淨香
所用的香' 人緣榜上登記的名字、遣船所用的船及鴨，以及頒符時用的
符—均透過道士傳給有份建醮的人。只有那些有份參與的居民，和他
們所居住的地方，才能透過這些儀式得到庇佑。故此，如果擁有參與權
的人及其地域有變，儀式施行的範圍也會随之而更改。至於甚麼人擁有
參與權，則由陸上居民決定。
每當道士及居民被問及何以不同地方的醮會有不同的儀式，他們
的回答總是「一處鄉村一處例」。田仲一成指出，醮會中的道敎建儀式
其實大同小異，所不同的只是那些「屬於」當地社區的儀式。^只有在
62 Tanaka Issei, "The Jiao Festival in Hong Kong and the New Territories,"及 David Faure, The
這些儀式當中，我們方可觀察到不同群體的地域界限。
今日的長洲是一個經濟與政治的整體。由於經濟發展的影響'已
經在岸上定居的水上人，開始分享從前為陸上人所把持的地方領導權。
雖然如此，水上人與陸上人的社會界限仍然分明。過去的例子吿訴我
們，要從水上人變為陸上人，必須先獲得定住權。那些像海陸豐人的祖
先一樣成功上了岸上居住的螢家人，也會被視為陸上人。無論他們的族
群根源如何，都有資格參與島上的政治事務。然而，這種開放也並非毫
無限制，當地不同的族群組織不斷透過社會福利及宗敎活動加強內部的
身份認同。
長洲醮會顯示岀社會界限既包容又排他。長洲醮會由一個單一族
群的活動，逐漸演變成為一個整體居民的活動，由一個純粹海陸豐人的
節日，發展成為包括惠潮人的節日。其後又進一步包括廣府人以至島上
所有居民。因此，隨着時間推移，醮會所顯示出來的陸上人社會界限亦
在不斷擴張。
但若從不同角度看，也可看到社會界限的排他性。首先，儘管非
長洲居民能參與醮會活動，但其中只有惠潮人可以得到神明的庇佑及賜
福。其次，雖然許多蟹家人住在岸上，並與陸上人打成一片，但他們原
來所居住的地方仍不在醮會範圍之內。他們也不能加入建醮值理會，他
們原來所居住的地方也被當作送走噩運的處所。第三，雖然廣府人可以
得到神明庇佑，然而他們在醮會的組織上及宗敎上卻遭到排斥，只有惠
潮府同郷會的成員有資格當建醮值理會的正副總理，也只有惠潮的同鄉
組織可以參與會景巡遊。最後，醮會的象徵核心仍是以海陸豐人為主。
「描述一個社會的界限，不但是在描述這個界限以內的族群，也是
Structure of Chinese Rural Society: Lineage and Village in the Eastern New Territories of Hong Kong
(Hong Kong: Oxford University Press, 1986), pp. 85-86.(編按：後者參看本書科大衛：
〈宗教與地域的表徵〉。)
幕志祥■族群凝聚的強化：長洲強會221
在暗示遭排斥在界限以外的族群。」63借用Marshall Sahlins的説法，長
洲醮會顯示的社會界限是一種「互補對立J(complementary opposition)的
狀況，不同的族群既聯合，同時又互相排斥。”海陸毀人及蟹家艇民就
處於這個族群連續體的兩個極端，而廣府人則漸漸被一種向心力納入醮
會儀式的連續體之中。經濟與政治的發展增強了族群的凝聚力，但宗敎
活動卻強化了族群之間的對立。
63 W. G. Lockwood, Beyond Ethnic Boundaries: New Approaches tn the Anthropology oj Ethnicity

(Michigan Discussion in Anthropology 7, 1984), p. 4.
64 Marshall D. Sahlins, "The Segmentary Lineage: An Organization of Predatory Expansion."
American Anthropology 63 (1961): 342.
地方認同的塑造：香港天后崇拜的文化詮釋*
廖迪生
天后崇拜的活動在宋朝便開始慢慢地在廣闊的南中國沿海擴展1
成為民間宗敎諸神中的一元。現今在南中國沿海、台渚及香港，天后是
民間宗敎中一個非常流行的神祇。在海外華人聚居的地方，天后廟的數
目也不少。人們認為，民間宗敎體系中的各神祇之間，存在一如皇朝政
府官僚體制下官員等級關係的神祇譜系模式，：上有玉皇大帝，中有天
后' 洪聖、關帝等神，下有城隍、地方社壇及土地等。但各地族群在其
歷史社會背景下，不斷地接納或放棄某些神祇成員，從而發展出一套他
們自己的神祇系統。信士也因應各自的需要和他們所理解的神祇能力而
崇拜某些神祇。不同的群體也會在這充滿地方差異的民間宗敎體系上建
築他們的民間社會組織。這種多元而開放的民間宗敎系統往往會對皇朝
政府構成威脅，而令皇朝政府不斷試圖把地方群崇拜的神祇納入皇朝
的神祇譜系中，將地方諸神「標準化」2 ,再以褒封的方式把重要的地
方神祇慢慢的往神祇譜系上移。這樣，地方神祇之間的等級關係也因為
皇朝的措施而得到強化。而地方精英在建立自己社會地位的時候，亦每
*原載黎志添編：《道敎與民間宗敎研究論集》(香港：學峰文化事業公司，1999)，頁
118-34。此研究得「香港研究資助局/大學敎育資助委貝會」資助研究經費，特此
致謝。文章內容蒙張兆和指正，謹致謝忱o
】Arthur P. Wolf, "Gods, Ghosts, and Ancestors," in Religion and Ritual in Chinese Society. Arthur
P. Wolf, ed. (Stanford: Stanford University Press, 1974), pp. 131-82.
2 James L Watson, "Standardizing the Gods: The Promotion of T'ien Hou" ("Empress of Heaven")
Along the South China Coast, 960-1960," in Popular Culture in Late Imperial China. David
Johnson. Andrew Nathan, and Evelyn Rawski, eds. (Berkeley: University of California Press,
1985), pp. 292-324.(此文中譯見本杏。)
縻也*■地方J2同的塑蜘:存世天后栄并的文化診禅223
每藉着民間宗敎崇拜去附和皇朝國家的符號體制。在國家機器和地方精
英的配合下，信眾也隨着他們朝拜的神祇進入皇朝所預設的 AS系中。
在這個脈絡下，台灣的居民發展出一套「香火」法則來詮釋各媽祖
（天后）廟之間的階序關係。人們強調地方婿祖廟是由那一間廟宇「分靈」
而來，每年或到相當時期，人們便把地方媽祖神像帶到其分靈出來的媽
祖廟讓兩位媽祖匯合，進行「割香」和「乞火」活動'。根據黃美英的
分析，台灣的居民試圖為各媽祖廟建立「香火權威」，競爭成為台灣媽
祖廟的代表。人們試圖把自己信奉的媽祖廟與福建湄洲的「祖廟」連上
「香火淵源」，或將該媽祖廟與重要歷史事件關聯起來以強調該廟宇在
台灣的地位。♦
香港廟宇中數目最多的是天后廟，在主要的人口聚落中幾乎都有一
間或以上、。每年的農曆三月廿三日，是天后的誕辰°，很多地方群體都
會舉行慶祝活動。大規模的活動會上演「神功戲」'•信眾也會組成「花
3黄美英：〈台湾婚祖的香火與儀式〉（台北：自立晚報社文化岀版部，1994），頁61-
64 ； P. Steven Sangren, "Power and Transcendence in the Ma Tsu Pilgrimages of Taiwan,*
American Ethnologist, -20: 3（1993）, p. 567.
4 同註 3 * 黄美英，頁 57-58 ； P. Steven Sangren, "History and the Rhetoric of Legitimacy:
The Ma Tsu Cult of Taiwan," Comparative Studies in Society and History, 30 （1988）, pp. 674-97.
5科大衛、陸沸基及吳倫竟彼编：《香港碑銘彖编〉（共三冊）（香港：香港市政局，
1986）。在《香港碑銘址编〉一書中，香港有碑文可以追溯歷史的天后廟宇有58間，
但該古所收集的碑銘文獻大部份以一九四五年為下限。實際上，有些廟宇的碑文在
重修時被破壞，而有部份爾宇只有一二十年歷史，建築簡單，且多沒有碑文可供研
究，所以香港天后兩的數目會遠遠超過五十多間。
6農曆九月初九日是天后羽化升天的日子，在福建有慶祝活動，但天后升天的慶祝活
動在香港並不流行。
7陳守仁：《神功戲在香港：専劇、潮劇及福佬劇）（香港：三聯書店冇限公司，
1996）； Barbara E. Ward, "Regional Operas and Their Audiences: Evidence from Hong Kong,"
in Popular Culture in Late Imperial China. David Johnson, Andrew Nathan, and Evlcyn Rawski,
eds.（Berkeley: University of California Press, 1985）, pp. 161-87.
224茹神高年苹—
—香浩宗敎Bf究
炮會」來參與天后誕的慶祝活動8。香港的天后崇拜中，皇朝神祇譜系
的各種符號特徵亦頗為明顯。有別於台灣的是香港各天后廟之間沒有從
屬關係，沒有構成一個宗敎網絡組織。一如台灣，皇朝神祇譜系的標準
化機制並沒有完全掩蓋香港民間宗敎的地方性，地方社會群體發展出
一套他們自己的宗敎詮釋系統來拓展地方認同的空間。在香港，很多
地方天后廟建立的傳説都強調他們的天后是飄流而來的，是天后的意
旨要地區人士蓋廟。這些飄流的故事隱含着地方天后的獨立身份。人
們相信各地方天后靈驗程度有別，「法力」有高低之分。很多時候，
人們把地方天后的靈驗連繫到天后所在地方的風水，但各地方天后與
其他神祇間的關係依然是平等的。天后超自然力量與地方風水的密切
關係隱含了天后崇拜的地方特性，也反映着天后之所以成為地方認同
象徵的原因。
（-）地方傳説
天后的歷史及其與皇朝政府的關係有一些流行的文字記載，這個
記載結合了官方的褒封記錄後，構成一個在南中國沿海地區流行的「正
統」版本。在這個正統的典故裏，天后的出生地方是福建省的莆田湄
州。她本名林默娘，在福建及台灣一帶，人們稱之為「媽祖」。。她本
來是一個地方上有能力的女巫。1。在她死後，經中國皇朝國家的承認及
塑造 ' 她便漸漸變成女神。由宋朝開始，她慢慢的被提昇和冊封，由夫
8 Graham E. Johnson,"From Rural Committee to Spirit Medium Cult: Voluntary Associations in

the Development of a Chinese Town," Contributions to Asian Studies, 1 (1971), pp. 123-43.
9陳國強編：《婿祖信仰與祖廟〉(福建：福建敎育出版社，1990)。
10蔣維镂：〈「婚祖」名稱的由來〉，林文豪等编：《海內外學人論婚祖〉，(中國社
會科學出版社 » 1992)，頁132 ； Judith Magee, Boltz, "In Homage to T' ien-fei," Journal of
the American Oriental Society, 106: 1 (1986), p. 219。
用迪生■地方J2同的塑埴：香港天后崇拜的文化会禪225
人而至成為天后、天上聖母，"而今日因應台海兩岸關係，她更被稱為
「海峽和平女神」12。
在坊間流傳有關天后的書籍裏，不會缺少的是官方褒封林默娘的
歷史。這些歷史與官方記錄一般差別不大。除此之外，書籍中不會缺
少的是有關於天后少女時代的傳説，描述她替人驅邪治病、求雨、收
伏水中不同的妖怪及拯救海上遇險的家人和漁民等。□但各書籍中有關
這些描述的差異性則較大。
在香港，「天后」是書面上的稱號。「媽祖」一詞並不流行，在
地方上人們對她有獨特的稱謂。一般稱之為「亞媽」、「娘媽」、「婿
娘」或「天后媽」M。有關地方天后廟的創建，大都有當地的傳説和解
釋，而這些傳説，並不一定以林默娘在福建莆田湄州成長的官方版本
為依歸。對很多人來説，天后在福建莆田源起的歷史並不是他們崇拜
天后的原因，他們所重視的因素主要是天后的靈驗。他們大都認為個
別地方應有各自的天后，每個天后所掌管的也是每個地方的超自然領
域。很多時候，人們發展出一些與個別地方歷史有關的天后傳説，這
些傳説與文字記載的正統天后故事似乎關係不大。
11參看編一平：〈婿祖的歷代褒封〉，敵一平、林雲森及楊德金编：《婿祖研究資料
匯編〉（福建：福建人民出版社，1987），頁71-91。根據龍一平一文，天后最初的封
號是「夫人」，到了紹熙元年（1190）被封為「妃」，到元世祖至元十八年（1281）被提
昇為「天妃」，然後在清康熙二十三年（1684）正式被封為「天后」，及至道光十九年
（1839）被封為「天上聖母」。
12黄美英:《千年婿祖:湄州到台灣〉（台北，1988），頁83 ；在1987至1988年間《人
民日報》（海外版）載有十多篇報導湄州婿祖的文章，其中數篇分別以「海峽和平女
神」、「海峽女神」及「和平女神」稱呼螞祖（1987年4月22日、10月31 H ' 11
月1日、11月3日、11月7日及1988年10月14日）。
13《十八鄉慶祝天后寶誕乙亥年會景巡游大會特刊〉（元朗十八鄉，1995）；邱漢添：
《天后（媽祖）經〉（出版日期闕）。
14在這裏，「螞」是書面上的慣用字，在廣束話口語裏，「螞」的祯音是maa5（音馬），
沒有「母親」的含意。
對生活在珠江口的人來説，赤灣天后廟是家喻戶曉的。赤灣位於
香港的西北面、珠江口的東岸，面對着由外洋進入廣州的水道。相傳該
廟宇是一宏偉的建築物，共有九十九個門口。當地人對赤灣天后廟的建
立流傳着一個與別處不同的傳説，情節內容卻並沒有任何與福建莆田的
正統傳説有關係。故事説從前有一艘大船停泊在赤灣海面，但當該船要
離開時，船員始終不能把船錨拔起。於是他們便派遣船員潛入海底看個
究竟。船員看見一位女士坐在船錨上，船上的負責人便許了一個願，説
若果那女士讓他們離去的話，他回來時便會為她興建一座廟宇，結果船
可以起錨離去。後來那負責人真的回來，並建成了赤海天后廟”。但我
在田野收集的故事也分別有兩個不同的情節，一説那船是官船，但另外
一個則説那船是從外國來的「洋船」。縱然如此，故事所要表示的是蓋
建廟宇的地方原因：赤溶的天后與福建莆田湄州的媽祖沒有關係。
但為何會在一個地方蓋起天后廟呢？社會經濟因素是不可以忽略
的基本條件，但人們往往對廟宇神祇的來源有其詮釋的方法。在香港'
一個頗為普遍的説法是人們在海邊發現飄流的天后神像，繼而蓋廟把她
供奉，人們都認為神像的出現是天后要在該地蓋廟的顯示方式。新界元
朗后海灣沿岸的一間天后廟的蓋建歷史，就有這樣的一個傳説。當地居
民説那天后廟之蓋建，是源於有一天，一位婆婆在她的養雞場不遠的海
15江山' 沈思：〈試論妈祖神話在港澳地區的影讐〉，朱元順等编：《妈祖砰究論文
集:鷺江出版社，1989），頁109-27 *江山及沈思一文（頁113-4）收錄了一個情
節相同的故事，原文是:「張鉞,南頭區北頭村人，是:個窮放牛娃。時逢海寇騒
援'官府在南頭城貼皇榜招將。三天過去仍無人敢掲。張鎮進城購物，渋到榜前看
熱鬧，不料忽起大風吹榜在其身上,於是不由分説被委為軍官。張領人在束莞造船
出航，駛經赤灣時突然無法行駛，派人潜入水底見一紅衣女士坐在船镒上，張鎮知
是天妃顕聖，立即焚香跪拜求神保佑，許下如取勝冋來一定建一座一百個旳的大廟
的重願。待到作戰時果然遇風大潮，敵船狼狽不堪，張鎮一舉克敵，收軍後被封
為將軍，皇帝賜金牌。張鎮回鄉，果然大興土木建天妃廟，但建屋時敷有一百個，
建成時再蚊■卻只有九十九門。幾次補建，仍是不能漆成百門.J
廖迪生■地方的同的塑造；香港天后崇拜的文化詮吞227
灘發現一個木像。她本來不以為意，但在晚上她夢見一位女士對她説需
要一間屋來居住。那婆婆醒來之後，百思不得其解，但後來她終於醒悟
那位女士就是天后娘娘，也就是她在海邊看見的木像。於是她馬上到海
邊把神像搬到岸上，並用鐵皮蓋成一間有上蓋的小神壇來供奉天后。人
們更説她發起擴建，蓋成今天的天后廟，供奉那個由海上飄來的神像。
香港島銅鑼灣天后廟的創建也有一個類似的傳説。根據天后廟的
管理人戴先生一九九五年所述，他們的祖先當初到銅鑼灣時，居住在海
邊的寮屋。一天，戴氏的祖先準備午睡的時候，看見一塊讓來的浮水
石，他把浮水石丢到遠處，但浮水石還是飄了回來，戴氏的祖先因而猜
測浮水石是天后的代表，於是便在該地蓋起天后廟來，並把那浮水石漆
成紅色放在廟內的一個香爐下面。據戴先生所説，這也就是人們稱該廟
為「紅香爐天后廟」的原因。雖然這個傳説與香港「紅香爐」別名的來
源不一致”，但這故事道出人們所理解的銅鑼灣天后廟的蓋建原因。
佛堂門的大廟位於香港東面水道入口。"該廟的香火非常鼎盛，每
年的誕期都有數以千計的人參與。該廟的建立故事也與「海水」和「諷
流」有關係。根據林姓後人林大邦所藏之林氏族譜記載，大廟為林姓祖
先所創建。他們的祖先來自福建，從事貨運生意。一天，他的孫兒松堅
及柏堅兄弟駕船途經佛堂門，船隻遇風浪沉沒。他們非常幸運地見到天
后的神像浮在水面，於是兄弟二人便「扶」着神像安全上岸。"他們認
16張知民：《香港掌故〉（香港：豐年出版社，出版日期闕）；荊國健：《香港前代社會〉
（香港：中華吾局，1990），頁3-4。
17如春賢：〈佛堂門與香港九龍新界等地之天后廟〉，羅香林等著：《一八四二年以
前之香港及其對外交通》（香港：中國學社，1959），頁171-.92。該天后廟旁有一南宋
鼠官嚴益影所題石刻，是香港現存最古老的一塊。形以碑文推論宋時佛堂門與閩浙
交通有很大關係。
18《林氏族譜〉（林大邦所藏，出版日期闕）；李獻璋：《螞祖信仰研究〉（束京：泰山文
物社，1979），頁 383-4。
228緒神嘉年華一香港宗敎研究
為這是天后顯靈，也因而在佛堂門蓋建了該天后廟。19
位於香港南面的石澳，曾經是一個細小的漁港。當地天后廟的源
起故事也與飄來的神像有關，根據當地一村民所述，天后廟之所以出現
也是由於當地漁民將一海上飄流的神像放在海邊供奉所致。而每當人
們焚燒「金銀衣紙」的時候，煙火便在現時天后廟的所在位置冒出，人
們認為這是天后要在該地點蓋建天后廟的意思。20
這些天后廟的來源故事，固然與香港的地理環境有很密切的關
係：香港處於珠江口，有綿長的海岸線，神像很有可能是沿珠江或從鄰
近地方飄來。但為何人們把飄來的神像或物品理解成為天后而不是其他
神祇呢？這是一個值得深入探討的問題。然而，運用這些傳説故事也有
一些限制。這些傳説多以口頭的方式傳播，每每有不同的版本。再者，
傳説是否就是蓋廟的原因，也不是我們可以證明的。但我認為這些「神
像飄流」故事在於強調各天后廟之間的平等而又獨立的關係。當神像是
飄來的時候，一間天后廟的建立與其他天后廟之間便沒有任何從屬的關
係了。21
（二）地方天后之間的關係
有人認為，佛堂門的大廟是香港最重要的天后廟，每年天后誕到
19我認為這個傳説與林默娘在織布時出神拯救她的父親和兄長的傳説非常相似。
20《石澳 ' 大浪潛、鶴咀丙子年第十七屆太平清醜埸刊＞（1996），頁1。。場刊內也敘述
了這一故事。原文是：「石澳f螺篤」上有一塊巖石，稱為「望魚石」，村民在近
岸捕魚時都會站於該石上，看到魚群游至近岸水域時才出海捕魚，相傅早期村民在
『望魚石」上觀看魚群時，看見一個神像在海上飄浮，是魚［漁］民所信奉的天后娘娘
（媽祖）•所以他們便於r螺篤』供奉起天后娘娘來，但每當他們焚香化寶時，煙火卻
於現今的天后廟址的石上冒出，村民都覺得是天后娘娘顒迤，經商議後決定向天后
娘娘問杯請示»是否希望村民在該處建廟，後來便在現址興建了天后古廟。」
21韓伯泉、陳三株：《廣束地方神祇＞（香港：中華杏局，1992），頁76-77。其中提到
順德縣杏壇鎖馬束天后宮的蓋建，也有一個發現制流神像的傅説。這類型的傳説在
珠江三角洲地帶可能非常普遍。
序迪生■地方折同的颇：香港天后崇拜的文化詮釋229
該廟拜神上香的信眾不少，輪船公司更特别安排大型客輪接載信士到天
后廟上香。X雖然如此，大廟並沒有一個統領鄰近天后廟的角色。縱觀
香港的天后廟，但並沒有任何一間有主導或超然的地位。
對珠江口沿岸的居民來説，赤灣天后廟非常有名。很多在香港元
朗西面地區及大嶼山大澳的年長報導人都認為該廟是一間有特色而又擁
有優良「風水」的廟宇，但他們都不認為赤海天后廟與他們自己當地的
天后廟有「香火淵源」或兩廟之間有任何地位高低的分別。
各地方天后之間的關係可以從大嶼山汾流天后廟的活動看出來。
汾流位於大嶼山的西南部，廟前海面是不同水流匯合的地方，曾經是一
個近岸漁場，也是漁船停泊的地方。”相傳在數十年前該地有慶祝天后
誕的活動，但隨着漁民及陸上居民數目的減少，該地也中斷了天后誕的
慶祝活動。在十多年前，一些在汾流漁場作業的漁民發起慶祝當地天后
誕的活動。有趣的是他們組織的慶祝活動並不是在汾流，而是在附近珥
漁港大澳進行，相信這與籌辦活動的漁民大部份來自大澳有關。每年他
們都安排上演神功戲慶祝天后誕，在神功戲上演之前，「演戲值理會」
的成員便會用漁船到汾流把天后的「行身」接到大澳的戲棚去觀看神功
戲。M除了汾流天后外，值理會也迎接大澳其他主要廟宇的菩薩「行
身」到戲棚，包括洪聖、關帝 '侯王，以及大澳天后。"於是在整個上
演神功戲的過程中，汾流天后的行身便和大澳天后的行身一起被安放在
22《華僑日報》（1994年4月9日）。
23荷國健：〈大嶼山之淸代砲台及汛營迪跡〉，林天蔚及潇國健编：《香港前代史論
集〉（台北：商務印書館，1985） » 頁 240-1 ； Armando M. da Silva, "Fan Lau and Its Fort:
An Historical Perspective," Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society, 8 （1968）,
pp. 82-95.
24當地人壽辦的神功戲都是粵劇，人們相信神功戲是表演給神看的。
25大澳在大嶼山的西面，是一個漁港。本文論述的大澳天后廟位於大澳南面山双下的
新村。大澳關帝廟的偏殿亦有供奉天后，偏殿的進口有「天后古廟」名牌。惟該殿
規模較小。
230 諸神嘉年華—香港宗敎研究
神棚裹的同一神枱上面。在一九九五年的慶祝活動中，一個組織活動的
成員解釋説：「汾流天后與大澳天后是不同的，一個是主，一個是客。
由於汾流天后是客，所以要邀請大澳當地的菩薩前來看戲，就如我們在
酒樓設宴一樣，我們也會發一張請帖予酒樓的老板邀請他參加。」大嶼
山汾流天后誕的例子也正道出了鄰近天后之間的主客關係。
在一些地區，鄰近地方天后廟之間的關係是以姊妹的形式表現出
來的。例如元朗后海灣沿岸有兩間天后廟，當地人相信在那有長久歷史
的廟內的天后是姊姊，而在近年新蓋的天后廟內的則是妹妹。相同的例
子也在香港其他地方出現。例如人們把林村與大埔的天后看成是姊妹，26
把沙頭角、吉澳、及暗徑的天后解釋成為三姊妹。”有些人更用「天后
聖母」及「天后娘娘」來作為兩個菩薩的區分方法。前者是姊姊，而後
者是妹妹。
人們用姊妹來形容各地方天后之間的關係有其特別的含意。「姊
妹」表示大家來自同一個父母，有血緣關係'兩者在本質上是相同的；
但也同時表示大家在一個基本的相同上，各「天后」都有其自己的獨立
及特別的地方。在這個姊妹關係的前題下，各天后廟所供奉的天后便變
得有其基本上的相同但又同時有自己的個性，大家沒有高低的階序差
別。這種姊妹式的平等關係也顯示鄰近地方社會間的和諧關係。相鄰的
社群有衝突，地方神可不會有姊妹關係呢。
天后的個別性也可在人們對她的稱呼中看岀來。很多時候，人們
會以地方的名字加在天后的名字之前，如「沙江媽」、「赤灣媽」'「汾
流亞媽」28 •他們是指在沙江廟的天后、赤溶的天后，及汾流的天后。
26此資料由蔡志祥提供。
27David Faure, The Structure of Chinese Rural Society: Lineage and Village in the Eastern New
Territories, Hong Kong (Hong Kong: Oxford University Press, 1986). pp. 71, 200-1 n.4.
28見註14。
用通生■地方翊同的塑埴：香港天后崇拜的文化詮暮231
她們的名字，顯示地方人士對天后的認可，按受天后為他們的保護神，
也在相當程度上反映了地方宗敎活動所涵蓋的社區地域範圍。
（三）風水：地方性的超自然力量
很多人相信「風水」是建築廟宇的一個非常重要的因素，若果廟
宇建在一個風水好的地方，那菩薩便可以吸納該地風水中的要素，增加
祂的力量。29風水位置越好，那廟宇神祇的法力也越大。他們認為在自
然地理中，隱藏着「龍脈」和「氣」等重要的而有利於人類的元素。但
是這些風水元素卻隱藏在自然地理環境中，是須要人們自己去找尋和掌
握的。風水中的「氣」，我們可以理解成為一種超自然力量。力人們相
信這一力量是普遍地存在於自然界中，而這一力量的其中一個顯現形式
是通過廟宇的菩薩去轉化，變成一有益於人的神聖力量。
從大嶼山大澳新村天后廟一塊光緒年間刻立的碑記中可以看見人
們眼中風水與菩薩的關係：
……供奉天后元君聖母為群生所托，祥微海国，赫赫扬休；泽沛嶼
山，根後降福。知其附立新村之地，統峠大澳之源。地接風山・鹰傘拱
護:脈聯獅嶺，福虎蜡旋。青山缘水•敢云鐘毓之區:福地洞天，信是
神仙之府。且也，資筏通津・商賈成沽樂利；慈航普浦，士庶成瑾麻
禎。此聖德之光萍有可憑，母儀之掘泄有足散也。……51
29廖迪生：〈創建新廟宇：神媒的塑造與信缺的參與〉，漢學研究中心编：《寺府與
民間文化研討會論文集》(台北：行政院文化建設委員會，1995)，頁691-706。
30 Stephan D. R. Feuchtwang, An Anthropological Analysis of Chinese Gcomancy (Vithagna, 1974);
Jack M. Potter, "Wind, Water, Bones, and Souls: The Religious World of the Cantonese Peasant,
"Journal of Oriental Studies 8 (1970), pp. 139-53; Rubie S. Watson, "Remembering the Dead:
Graves and Politics in Southeastern China," in Death Ritual in Late Imperial and Modem China,
James Watson and Evelyn Rawski, eds. (Berkeley: University of California Press. 1988), pp.
203-27.世界上很多不同文化的成員都相信有一種超自然力ht普逅地存在於自然界
中，在人類學研究中，這種超自然力髭稱之為mana。
31同註5，科大衛等，頁295。惚點為該書编者所加。
這段文字主要是説天后廟座落大澳最好風水的地方。當天后得到
好的風水後，她便可以使當地人的生意獲利 ' 居民得到庇佑等。
很多人認為赤灣天后廟的風水非常好。在地形位置上那廟宇座落
在一形狀如椅子的山坳中間，廟宇兩旁是對稱的山脊，就像椅子的兩個
扶手一樣。在這個椅型位置上，廟宇正面遙對着伶仃洋上的內伶仃島°
人們解釋説廟宇正好「食」"着內伶仃島的風水。赤灣的天后廟也有另
一個與風水有關的傳説，據一位在一九四九年後自珠江三角洲移居元朗
海邊的居民所説，相傳赤灣天后廟所在的風水位置最先是由「洪聖」”
所發現的。為了證明地點是他首先發現，洪聖便在該地上插了一根針°
後來天后也找到了同一地點，但發覺地點已為洪聖所據，天后於是想出
一個辦法去奪取該地。她把一個有方孔的銅錢套在針上，來證明該地點
是她發現的。後來天后與洪聖爭論究竟是針還是銅錢先放到該地上，但
事情真相始終弄不清楚。到後來洪聖還是把該地點讓了給天后。而他自
己則在東莞另尋蓋廟的地方，最終選擇了今天南海神廟"的所在位置°
後來一間相傳有九十九個門口的天后廟便在赤海建成。％但是這個故事
還沒有完結，另一位報導人認為該天后廟的風水影響了整個廣東的發
32质束話中，「食J 一詞解择了風水能力的轉换過程。人們稱獲得好的風水為「食正
風水」。風水就好像食物一樣可以吞食到肚子襄去。從象徴分析的角度來看1廟宇
西的菩強吸納了「風水」的要素，這些要素變成了菩薩的「法力」來保護信眾。而
這些法力也可以透過信眾的祭品及聖物傅選給信眾。人們拜天后的時候，會準備燒
肉’建' 生果等祭品；在天后誕時，花炮會也會預備很多不同的「聖物J來朝拜天
戶-在朝舞的時候，天后的「法力」也就進入食物及「聖物」班面，信眾進食•拜神
後的食物，或擁有聖物，「法力J便會傳到信單身上•
33人們又稱「洪聖」芻「南海洪聖廣利大王J .按一般人的理解，他是一名水神。
3•，在珠江口一帶，人們亦稱該席為「波耀廟」.
35參看南海神廟編寫組：（南海神廁史話與傳説〉（廣州：廣束地圖出版社，1992），頁
38-4°。人們對南海神廟的蓋翅歷史也有一個與赤灣天后廟相同的傳説，不同的是故
事中的阳個主角位置對調。首先是天后發現該位置，而後洪聖以相同的方法取得該
廟。
庠他生■他方診同的！（1遷：香港天后來井的文化捡林233
展，他説這個全廣東最好的風水點被天后佔據後，再沒有人可以獲得這
塊風水寶地而從中得到庇佑，這也就令到廣束從此便沒有人能夠當上皇
帝了。一些元朗的村民相傳説赤海天后廟在文化大革命期間給「解放
軍」拆毀了。但在拆廟的過程中，很多參與的人都在過程中意外死亡。
這個故事的真假並不容易弄清楚，但這一傳説顯示了人們相信赤灣天后
是非常靈驗的，而這靈驗的天后是立足於充滿超自然力最的「自然位
置」上。
為了維護廟宇的風水，人們都避免在廟前蓋建建築物。但香港近
年急促發展，不停地開墾土地，使一些廟宇喪失了原來的風水。例如據
一位報導人説，銅鑼灣天后廟的風水來自原先面對的昂船洲，但現在該
廟面前已經是大廈林立，甚麼風水也看不出來。在一些地方，政府似乎
也讓廟宇保留一些風水位置，例如在廟前預留空地，用作休憩或體育活動
之用。以西貢的天后廟為例，本來廟宇的前面是海灘，面對羊洲，在西貢
填海發展後，還保留一條「風水線」使廟宇與羊洲之間沒有阻隔。"一
九八。年代政府在長洲大石口天后廟沿岸填海建屋，但廟前的填海土址
則闢作廣場，以保留廟前的風水。這個廣場也成為每年長洲太平清醮會
景巡游的表演場地。
風水並不單是指廟宇的地理位置，建築上的種種因素也會影響到
廟宇的超自然力量。元朗一間天后廟在重建時，籌辦人便非常仔細地考
慮風水的重要性。他們認為廟宇的位置、高度、方向、各個門口及窗戶
的大小，以及廟內的間隔等都會影響天后的能力。在我所觀察的一個儀
式裏，主持人將每一個設計先以「問杯」"的形式來詢問天后的意見＞
從而決定廟宇的建築規格。此外，主持人及信眾為了増加廟宇菩薩的力
36〈西貢天后閲帝古前誌〉（出版日期闕），頁25。
37「問杯」的桢束話口語是C套杯」，「奪」的廣束話我ff是小叩3。夸林的方法是由
234 31神嘉年華一香港宗敎研究
量，也特別購買了昂貴的水晶燈懸掛在廟堂中央。他們相信水晶燈會有
助自然與超自然世界之間的溝通。
當人們蓋廟時，都會選擇一個風水好的位置。而這個地方一定是在
社區範圍之內。當風水是由所在環境決定的時候，「龍脈」和「氣」這些
神聖力量的來源地，也就是當地居民居住的地方 ' 他們所在的環境。由此
可見天后的神聖力量來源雖然是超自然的，但風水的部份是衍生於地方社
區的範圍內，是一地方性的超自然力量，與當地人是息息相關的。
（四）結論
在地方精英所熟識的政治文化和文字傳統中，天后是經由皇朝政
府確認的正統神祇，天后崇拜的發祥地是福建莆田的湄州。她的正統故
事也每每在地方精英所控制的廟宇碑銘文字中表現出來。元朗沙江天后
廟內一對一九二三年的對聯，便把廟宇所在地與福建莆田連起來。對聯
內容是：「沙明水秀蒲田現，江渡流浮彼岸登」。上下聯的首字拼起來
便是廟宇所在地「沙江」，上聯的「蒲田」％是天后的正統發源地，下
聯中的「流浮」是指廟宇所在地區「流浮山」。這對聯很清楚的把地方
的和福建的天后相連起來，也完全符合國家認可的正統詮釋。從中我們
隠約可以見到國家對地方控制所達致的效果，國家機器就是把香港不同
信芝跪在地上.手執一雙「笺杯」向地面上攤去，信士相信笺杯在地而上的形式會
展示菩薩的答案。笠杯是一對如玷腰形狀的木塊，或是由一個新月形的竹樹頭切聞
阳半而造成.每一塊都有一面是平面一面是弧面，如此，當瘻一對木塊擲到地上
時'便會有三個可能的结果。一是兩個弧面向上，稱為「*杯」；二是一個平面向
上'而另一個弧面向上，稱為「勝杯」或「聖杯J ;其三是祖個都是平面向上，稱
為「陽杯」"「勝杯」是好的 ' 正面的意思；「陽杯」則是不好，有負而的含義。
在求神問事的過程中，人們認為一個「勝杯J加上一個「實杯」是代衣好的-菩族
贄成的意思。信士先問一個問題，然後看擲杯的結果，先得一個「勝杯J而後得一
個「實杯」的話，代表天后賛成的意思。
38「沛田」應是指福建的布田。
房也生■他方彩同的我拨:査海天后衆并的文化詮型235
地方的天后連繫到福建的莆田，構成一個「標準化」的正統神祇系統。
但香港的信眾似乎都不以莆田湄州的婿祖傳説作為他們理解天后
的依據 > 天后廟的創立傳説都是以飄浮的天后神像為開始。安放和供奉
一個諷流的神像可以理解成為地方人士的功德，亦可看成是神祇對地方
的眷顧，指示神像飄流到她要保佑的地方。當人們把正統的天后名字賊
予飄來的神像後，地方群體便得到一個可以「合法」崇拜的神祇。地方
群體也就把一個國家認可的象徵符號變成為一個有地方特色的本地神。
在這一「神像飄來」的概念下，地方族群也不必去解釋「地方天后」與
「國家天后」間的「香火」關係了。
既然人們認為神像的飄流是天后的意旨，那麼神像在本質上便都
是一樣，是獨立的天后代表。這樣，個別天后之間也就不應有輩份高低
的分別。這也説明了人們如何可以將鄰近地區的天后理解成為姊妹或主
客關係。
人們相信個別地方天后的超自然力量都有差別。在信士的文化建
構中，天后廟所在地的「風水」是天后超自然力量的其中一個泉源。超
自然的存在與否不是我要探討的問題，但人們相信的天后神聖力量與其
廟宇所在地的關係，則明顯是天后的地方性其中一個主要的依據。
在香港的地域範圍內，有很多不同的天后廟，大小不一，但各天
后廟之間基本上沒有任何香火淵源或組織上的聯繫。事實上，香港各個
天后之間，各自獨立，各有其自己靈驗的範疇、信眾基礎及神誕慶祝活
動。縱然有一些天后廟規模較大及有較多信眾參與朝拜，但這並不是等
於説這些廟宇的天后有特殊的宗敎地位。香港天后廟的躅立性和地域
性，以及各廟宇間的平等關係等，構成了一個配合地方族群認同的宗敎
象徵。當然，地方群體也相對地透過民間宗敎把他們的地方族群認同表
現出來。
荃灣城市化中的空間、變易和風水*
博薩爾(Baruch Boxer)
(一)引言
討論「變易JC'change")的文獻與日俱增，證明在社會科學研究中，
這個概念作為一個普遍性課題有其根本重要性。大概沒有一個課題比它
更能引起社會科學家的一般興趣。不過，「變易」的觀念'，作為人類
無休止的適應任何自然或社會環境的一種概括表述，既無所不在，又不
易觸摸。本文利用「變易」這個解釋性概念，嘗試初步描述香港新界荃
灣一葵涌發展區2城市化過程的諸方面，並且考察荃湾城市化過程中中
國風水，信仰的各個方面。最後，也將指出研究新界環境中的風水1如
* Baruch Boxer, "Space, Change and Feng-Shui in Tsuen Wan's Urbanization," in Journal of
Asian and African Studies, Vol. 3, No. 3-4 (1968): 226-40.中譯：江結芬。本文根據—九六
四年以及一九六六年八月的一個短時間在香港新界荃海所作的實地考察寫成。此項
研究原獲得美國知識界議會社會科學研究局當代中國聯合委員會(Joint Committee on
Contemporary China of Social Science Research Council-American Council of Learned
Societies)、印度安纳大學國際研究顧問委員會(Indiana University Advisory Committee
on International Studies) > 以及海外 1T地研究計割(Foreign Field Research Program)撥款
資助，由國家研究局國家科學院地球科學部(Division of Eanh Sciences, National Acad
emy of Sciences-Naiional Research Counci 1)監管，海軍研究處地理分部(Geography Branch,
Office of Naval Research)賢助，Contract Nonr. 2300 (09), NR 389-105, Report Number
33A - 一九六六年的額外研究和交通費用則得到密芝根州立大學亞洲研究中心(Asian
Studies Center, Michigan State University)撥款。本文所表述的純嵐作者的觀點°
1稱「變易」為「觀念J("idea-)，是為了出本文基本的探索目的。我所關注的不是「變
易」這個「理論」的定義和有效性的問題。我所謂「觀念」，是指一種「思想方式」
("a way of thinking").不是包含在「觀念」定義中的「意見」或「意圖」。
2荃灣—葵涌發展區距離九施市區西北八英里，位於新界地區大陸部份的西岸。
3風水(字面上是|■風」和「水」)是指一套知識和信仰，如果速用得正碓，理應可以洞
tffi StBaruch Boxer） ■圣沔城市化中的空|IIJ -變易布風水237
何有助於我們瞭解中國鄉村居民對現代化壓力所作的反應。
在這個具體的中國文化環境中，理想的「變易」概念，具有一種效
用（或者功用）成份，在風水的折衷之道中可以看得出來。這套知識和信
仰透過提供最佳的方位指引影響選址的決定，為「變易」提供理論上可
行的根據。而同樣的信仰把抽象的「變易」概念轉化成具體的方位選
擇，最後至少構成荃海城市化過程的一個階段。
本文的基本目的，在於表明城市化的形式或過程的變種，可以解釋
為對本土文化的「變易」觀念的反應。在荃灣，很多土地利用和調整上
的空間安排和聯繫，看來是岀於城市化的經濟需要。但是，它們也可視
為是中國鄉村居民對「變易」這個反映了自然哲學傳統的概念所作的更
為基本的反應的一些表達。據當代中國社會一部份人的看法，這些以傳
統為本的「變易」觀念，有助於人們適應外加的和自發的壓力以面對
悉大自然的運作。風水代表「自然環境的力11……自然過程的混合影響。」Stephan
D. R. Feuchtwang, An Anthropological Analysis of Chinese Geomancy, unpublished M. A. thesv
University of London, 1965, p. 3.它也是一超占卜方法，倘若墓地和房屋能根據風水』
則選址，便能得到好遅和好報。另外，風水也有社會控制的作用。參看.Maurici
Freedman, Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung (London: University of London,
The Athlone Press. 1966), Ch. 5.風水的信仰及實踐的發展對中國科學知識演變的影
響 * 參右Joseph Needham, Science and Civilisation in China (Cambridge: Cambridge Univer
sity Press, 1962), Vol. 2, pp. 359-63; Vol. 4, pt. 1, pp. 239-45,293-313.有關風水的其他定
義和描述 » 可參看J. J. M. de Groot, The Religious System of China, Vol. HI (Leiden: E. J. Brill,
1897), pp. 935-1056; D. C. Graham, Folk Religion, in Southwest China (Washington, D. C.:
Smithsonian Institution, 1961), pp. 110-9;以及C. K. Yang, Religion in Chinese Society (Berkeley:
University of California Press, 1961), pp. 263-5.關於新界風水和墓葬的評論，參石Hugh
Baker. "Burial, Gcomancy, and Ancestor Worship," in Aspects of Social Organization in the Nev
Territories (Hong Kong: Royal Asiatic Society, Hong Kong Branch, (1965?]).
4筆者對傳統中國思想中的「變易」觀念的理解，主要是根據:Joseph Needham, Science
and Civilisation in China (Cambridge: Cambridge University Press, 1962), Vol. 2, pp. 74-86,
288-91; Joseph Needham, Time and Eastern Man. The Henry Myers Lecture 1964, London: Royal
Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, Occasional Paper No. 21, 1965. Ch. 1;
Hellmui Wilhelm, Change, Eight Lectures on the I Ching (New York: Harper & Row, I960);以
及 Nathan Sivin, "Chinese Conceptions of Time," Earlham Review (1966): 82-92.
238 站神嘉年华—
「現代化」5。
風水成為當地居民和政府官員在集體決定重整土地用途時的一些
考慮。這些信仰在荃海的城市化中，成了「變易」的一種工具。但是，
誘發「變易」的遠不止於工業用地需求 ' 人口増長 ' 公共工程或新界的
政治活動這些外在因素。
(-)荃灣：城市環境
以風水作若干根據以適應明顯的城市化需求，大大便利了荃灣由
一個鄉村農業地帶轉化為現代工業中心。進一步將這些風水信仰看成是
中國更基本的傳統「變易」觀念的特色，也有助於界定荃灣城市化的
「變易」一面。首先，譲我們看一下荃灣的歷史發展和城市現況的顯著
特點。
荃灣的城市形態，並非簡單地體現了爭取交通方便 ' 具備經濟優
勢的樓房地點的自由市場競爭局面。自由競爭表面上看來反映在土地利
用的空間安排上，但是，這些土地利用情況更顯著地體現了一些較難作個
別描述的質的條件。荃灣的城市形態經過長年累月而形成，每一寸農村土
地都轉化為城市用地。但這個過程並非漸進，而是革命性的。不足十年，
一片十九世紀的華南農村土地徹底轉變成一個現代城市。何以致之？
香港政府指定了新界若干地區作為發展工業 ' 高密度住宅，以及
建設「新市鎮」或「衛星工業市鎮」的中心，而荃灣一葵涌發展區。正
5「現代化」("modemizaiion，)在本文中泛指科技 '社會組缄以及生態空間關係的變易過
程所引致的現存價值 ' 經濟活動以及制度結構的變化。參看Neil J. Smelser, "Mecha-
nism of Change and Adjustment to Change," in Bert F. Hoselitz and Wilbert E. Moore, (eds.).
Industrialization and Society (Unesco: Mouton, 1963), Ch. 2.
6位於荃灣東南的葵涌發展區，與荃灣毗鄰，雖然在行政管理上纳入了「荃潛僵域」
規剧範圍，但有時是分開稱呼的。葵涌目前主要發展為工業和高密度住宅中心。參
看David C. Y. Lai and D. J. Dwyer, "Tsuen Wan: A New Industrial Town in Hong Kong," The
Geographical Review, L1V, No. 2 (April, 1964), 151-69.
VUi «(Baruch Box”)■荃涔城市化中的空时,變易和国水239
是其中之一。現在荃灣一葵涌與南面的青衣島形成一個緊密連結的城
市工業體■成為26平方英里的新界荃灣行政區的行政 ' 經濟、敎育和
社區中心。這個發展區位於人煙稠密的九龍市區西北八英里處，人口
(1966)約210,000人(一九六一年人口為84,823 A)。'當中包括本地，廣
束人和客家人，大部份務農為生；從廣東鄰近地區逃難而來的難民(一
九四九後)，種菜為生；還有背景各異的上海，和廣束工人，他們有的原
本住在荃海，有的則從香港其他地區搬來。到一九七八年，荃灣人口
預計將超過一百萬。10
早在十七世紀中，荃灣一葵涌地區已有從廣束移民來的廣東人和
客家人居住，但只是到晚近，才成為重要的經濟與城市規劃發展區。
一九三零年之前，荃灣外圍的13條單一宗族和多宗族村落“，基本上
是種植水稻、番薯、菠蘿和蔬菜，並輔以打魚為生的。從一九三零年
至第二次世界大戰，儘管有一些輕工業發展口，但農業還是基本的經濟
7 —九六六年的蚊字是荃灣民政署(District Office, Tsuen Wan)提供的估計數字。參看
M. A. Barnett, Hong Kong, Report on the 1961 Census. 3 Vols. (Hong Kong: Government Print
1962).
8荃灣的「本地」農民是指在第二次世界大戟之前已經在這裏居住的人。
9在荃灣，上海工人iffi常被稱為[•北方人」。
10 Tusen Wan and District Outline Development Plan, Statement to Accompany Plan No. LTW/75
(Hong Kong: Government Printer, 1963), p. 1.
11「宗族Klineage")村也許可以定義為一個「由單一先人的男性父系後尚及其未婚姐
妹和妻子組成」的社群。(Freedman, op. dL, p. L)與新界其他地區一樣，荃海有些郷
村由多於一個宗族組成。新界和中國束南地區宗族組織的詳情，可參看Freedman.
ibid., Chap. 1 以及 Maurice Freedman, Lineage Organization in 5oufhcas(cm China (London:
University of London, The Athlone Press, 1958).多數學者為 f 宗族」和「部族」("clan")
作一區分。「部族」是指「同一地區內，由所有這些(宗族)畔惟組成的，擁有同一姓
氏，承認同一可追溯的晚近源頭，但未必擁有共同財產和聯合成一個領導單位的染
合體。J(Hugh Baker, "The Five Great Clans of the New Territories." Joumul of (he Hong Kong
Branch of the Royal Asiatic Society, 6. 25-47.)
12 參看 Hong Kong, Report on (he New Territories for the Year 1938 (Hong Kong: Government
Pnnter, 1939), p. J (1) 3 [Tsuen Wan].
240諸抻即年華一耆谁宗敎研究
活動。唯一比較明顯的商業發展，在一九三零年代中期才出現。當時1
幾座立方形的「商鋪」1，形成了小市集的核心，面向周圍的村莊。
一直以來，荃灣位處新界那些以農為本的大宗族勢力的邊緣1地
理上為北面的大帽山所阻隔，與錦田和林村的富庶地區比較，也缺乏種
植水稻所的水土。荃灣區內那些落後 ' 貧窮的客家村，作為華南農村社
■會結構 ' 經濟或政治生活的歷史和比較研究場地，也不能引起人們多大
的興趣。
不過，第二次世界大戰結束後，香港經濟迅速發展，“荃灣日益成
為重要的工商業發展中心。到了一九五零年代中期，工商業用地的需求
甚為緊張，香港政府不得不採取措施，以維持收地'用地和土地開發最
低限度的一貫性和秩序。到了一九五八年，政府已制定了多項土地利用
和拓展的初步計劃，並委派顧問評估幾個大型土地開發和公共工程計割
的可行性。一九六零年九月，一個負責籌劃綜合發展計劃的政府部門宣
吿成立。一九六一年秋天，一系列建築工程在「荃灣區域發展計劃大
綱JC'Tsuen Wan and District Outline Development Plan"）的名義下展開 0
這個計劃的目的，大體在於「在均衡的土地利用架構內，提供額
外的工業發展用地，讓市民的住所與工作地點可以保持合理的距離；評
估人口和土地利用密度，以保證在合乎經濟原則下提供充足的公共服
務；提供暢通的交通網絡；為估計達1,200,000 An15提供合理的社區
設施，造福社群。」
計剧的推行經過了不同的階段，荃灣的農村風貌終於起了根本變
13 Hong Kong, Report on the New Territories for the Year 1936 (Hong Kong: Government Printer,
1937), p.J (1)5.
1，參看 Edward Szczepanik, The Economic Growth of Hong Kong (London: Oxford University
Press, 1958); Baruch Boxer, Ocean Shipping in the Evolution of Hong Kong, Chicago: University of
Chicago, Department of Geography Research Paper No 72, 1961.
15Hong Kong, Tsucn Wan...Development Plan, op cit., pp. 1-2
14« fllBarach Bow)■荃河城市化中的空时-變水241
化。不少村落，無論是單一宗族的還是由不同宗族組成的村落，不論戶
數多寡，都遷移了，而且基本上不再以農為業。儘管透過「村屋「。而
保留了某種表面的宗族身份，但這些村落不再是延績「傳統」生活方式
的社會經濟單位。就其社會和空間結構而言，荃灣正迅速轉變為九龍城
市工業區的延伸部份。
荃灣的持續城市化必須視為一種獨特的社會、文化，以及經濟反
彈的現象。一九五零年後香港的工業化帶來種種影響，新界以農為本的
經濟起了基本的變化。卩工業用地需求增加引致地價飆升。鄉村政治領
袖與政府之間有時就換地比例 ' 征用土地的賠償率，以及祖居村落拆遷
的細節問題爭得面紅耳赤。在與政府官員進行敏感、冗長 ' 複雜的賠償
談判時，鄉村領袖會突然以村代表身份出現。
政府在荃湾推行全面的發展計劃，需要客家村民的合作，這些人
在財產權和土地所有權的現存安排上是既得利益者。計劃推行的各個階
段，不斷遭受村民反對，他們的理由主要在於地貌的改一無論是挖
渠道 ' 舖公路 '開地盤或建水庫，都會破壞原有的風水。而風水的好壞
直接影響他們的財富和健康。
政府默許以風水作為賠償的正當理由，當中的含義有過種種詮
釋。儘管在香港市區和鄉村利用風水作政治武器早有先例，但很多人仍
嘲笑風水是迷信和戲法。贖個別荃灣人包括地產經紀和商人，伺機從宗
16政府在重地村落時，建成一排一排柳髙兩罔的住宅單位，個別住戶或候心家庭均有
獨立設施，至少在外貌上試圖保闘鄉村身份。
17 Szczepanik, op. cit., Ch. 6.
18自從一八九九年租借新界以來，官方文獻中有很多關於風水的爭執。一份恨吿錄載
了一次事件，指出官員對村民以風水理由反對搬村抱持了容忍態度。「因城門水塘
工程而須搬遷的南約村民可獲安徂到八個地點，其中六個已於去年建成。説服近些
村民遷入新居最棘手的地方在於r風水』，這在西方人看來是一種無聊的偽科學，
卻對於華籍居民選擇居住地點無比的重要。那些主理只简興建工作的官員居功至偉，他
們不斷應付以風水為由所提出的抗議，在短時間內爲那麼多的杜民提供令他們完全
242 緒神嘉年華—
—香港宗教研究
族土地所有制的迅速和徹底瓦解中獲利，他們質疑政府為何容忍這種
「美化了的強佔」。他們聲稱，由風水爭議所引起的冗長談判，阻延了
發展計劃和公共工程的實施，而終歸是反對聲音最大的人成為得益者。
儘管風水的邏輯有時很有問題，但政府官員通常希望在解決方案上達成
真誠的共識。在很多情況下，政府對於反對者的誠意均表示許可。
荃湾上葵涌村的一個例子表明，政府公開許可風水的認可地位。
村民以風水理由反對興建鹹水庫，稱水庫興建在村後的山脊上會切斷保
護該村的「青龍」脈，破壞風水。一九六四年六月九日的《南華早報》
報道了爭議的結果：「由於村民的反對，荃灣民政署官員聯同公務局的
工程師前往葵涌視察，並另行選址建鹹水庫。村民的風水不受影響，爭
議也因此平息。」
這裏必須指出在利用風水作為協調基礎上，政府官員與村民之間
的重要分別。在上述關於風水受到破壞的爭論中，受害者(村民)是主動
提出理據的一方。在這些事件中，政府答應賠償條件，至少在表面上認
可了村民要求的。
在荃灣 > 如果新建樓房或公共工程、土地開發'地盤平整破壞了
當地的風水，村民可以獲得賠償。倘若搬村時必須舉行一系列法事，政
府有時也會包搅開支。這些法事由專業的風水先生2主持，在村領導的
協助下進行。政府最關注的是新村落的選址問題，而這基本上是因應
環境規劃的實際需要。不過,在住宅佈局、祠堂和當地守護神神龍位置
的選址上，村民可以随便以風水為理由提岀反對。就算村領導願意與政
府就賠償問題進行漫長的談判，也不表示一定接納政府的規劃。
滿意的地.點 ° J(Hong Kong, Report on the New Territories for the Year 1929, Hong Kong:
Government Printer, 1930. p. J2.)
19與新界的情況不同，在前現代的中國，専業的風水先生通常有専門的職能，沒有一
個風水先生能通暁家宅選址、點穴和搬村各種事情。筆者感謝Hsu Dau-lin敎授的指
正。
博优尙(Baruch Boxer)■釜河城市化中的空間,變易和風水243
其中一個例子發生在一九六三至六四年的下葵涌的客家村。該村
位於一個大型土地開發工程的一條通道上，於是給遷移到髙於原址數百
碼的地方。在這個例子中，政府支付了三套法事的費用，每套法事均意
在於搬村期間和其後為村民保存理想的風水。其中最重要(也是最昂貴)
的，便是與下葵涌鄧氏一支興建新祠堂有關的法事。 20
除了包辦搬村所涉及的種種法事開銷外，政府經常會因應個別人
或鄉村的要求就個別改變景觀以致破壞風水的決定或行動作出賠償。
在荃藩，不經意的破壞墓穴或樹林的風水也引起了其他的風水爭
執。在這些情況下，爭辯者往往指稱建築物太近墓地，阻擋了好風水。
至於風水林，則通常位於廣東和客家村的後面，這些樹除了是蔭涼的地
方，還是鬼神棲身之所，鬼神安寧，村民也就安康。在許多舊村落中，
風水林間每設有廟宇以及一個或多個供奉各種土地神的神布。村民認為
任何對風水林的破壞均大大有損他們的福祉。
還有其他例子可以顯示風水信仰在荃潛城市化的情景中被廣泛
用和詮釋。不過，最重要的是，英國管治者和中國農民彼此均以風水
仰作為認可的和可接受的談判議程 > 並不是在荃灣城市化的具體環境中
所產生的孤立現象。風水信仰從來都反映中國傳統的「變易」觀念。
(三)風水與變易：傳統習慣和實際影響
海麥•威廉(Hellmut Wilhelm)在其對《易經》「變易」觀念的敏銳
分析中，假設中國早期的天人關係思想已隱含「永恒性［("constancy")或
「穏定性JC'stability")的要素。"中國早期的哲學家和天文學家透過對宇
宙的時間和空間的認識，正式承認人的位置的內在永恆性。他們也觀察
20 Hugh Baker, "The Five Great Clans...," op. cit.

21 Wilhelm, op. cit., pp, 23-24.
244 諸神将年革— 香港宗敎研究
到星辰運行和四時變化，22不過，這都是透過這樣的認識來加以掌握
的，即「空間以其座標把它所蘊含的永恆性注入變易的觀念」，「世界
是一個關係網。變並不是絕對、無序、難以捉摸的；它表現為相對的，
並且與固定的點和既有的秩序相關連。」H
與我們的討論關係更密切的是這樣的觀察：「差的概念並不是一
種加諸現象之上的外在的、規範的原則；而是一種內在傾向，事物的發
展據此自然自發地進行。發展不是一種無中生有的命運，必須默默服
從，而是引導決策方向的標誌。發展也不是一種非遵守不可的道德法
則，而是一種有助瞭解事情的指引。處身於發展的洪流之中，是本質使
然；承認並且追随發展 > 則是責任，也是自由。」*
換句話説，人如果能夠順應「變易的方向」，確定自己在宇宙中
的位置，終歸可以達致個人的實現；相反，如果對「變易」懵然不覺'
個人的實現也就不可能實現。
在早期的中國思想家心目中，「永恆J並不意味着個體面對大自
然（宇宙）力量時無可避免的宿命。相反,「變易中的永恆這個概念為有
意義的行動提供了首要的保證。這個概念將人從臣服於自然的關係中解
放出來，把他安置在一個責任的位置之上。」"認識到這種「責任」，
可以使個體擔當積極角色，影響一己範圍以外的事物的進程，因為「自
豊到責任的人，可與天 ' 地鼎足而立。」眼
威廉對《易經》「變」的概念的詳細分析雖仍有待商榷，但其中的
22 參看 Wolfram Eberhard, "The Political Function of Astronomy and Astronomers in Han
China," in John K. Fairbank (ed.), Chinese Thought and Institutions (Chicago: University of
Chicago Press, 1957), pp. 33-70.
23 Wilhelm, op. cit., pp. 23-24.
24 Ibid., p. 19.
25 Wilhelm, op. cit., p. 23.
26 Ibid., p. 22.
怦庆ft （Baruch Boxer）■筌潛城市化中的空間,變易和風水245
基本假設，即空間性的宇宙與人致力（透過確定「變易」的限度）界定其
宇宙位置的關係，還是十分有趣的。
—源於早期對人在無情宇宙中所處位置的評估一代
風水信仰—
表了上述這些概念，但同時將其化為可理解和可用的東西。不過，儘管
風水信仰在中國源遠流長，卻還是受到貶抑，而且往往不被視為一套值
得尊重的知識。
然而，風水信仰一直保存至今天的新界，而無論貧富均極力爭取
風水地安置山墳和家宅，對社會依然有重要的影響。注意風水之道，是
「扭轉子孫可能受到先人不利影響，也是獲得超自然力量庇佑的一種手
段。」此外，風水信仰也可以提高個人的自信以面對日常變幻不定的生
活。”
從地理學觀點看，風水尤其有趣。風水以其理論形式把宇宙的形
而上抽象結構和影響轉移為一系列明確（儘管有種種詮釋）的原理，以確
保墓地 '圍、水道、棲房、公路等等的選址，能符合「宇宙斐動的方
向」。2這樣看來，它可説是一種定位理論，不但源於經濟需要或道理
的要求，還源自對地貌的理解，這個地貌是天人交互作用的生動表現。
活生生的 ' 空間性的宇宙呈現為可見的地貌形態，「變易」的限度在地
貌形態中得以確定，而風水這種定位理論遂讓人得以履行對宇宙的「責
任」。
長久累積下來的風水著作，遠不止於平舖直敘的指引或迷信的装
飾。從這些關於風水的著作看來，中國人從漢代（公元前200年）以前
起，已採取異常微妙的方式處理地貌現象以及人對之所負的責任。儘管
風水之學不受官方歡迎，但相信風水靈驗的仍大有人在。在中國，風水
27 Yang, op. cit., p. 265.

28 Wilhelm, op. cit., p. 22.
246 諸神嘉年華—香港宗敎研究
不是皇權的專利品。士紳階級以及那些高攀士紳階級以追求權位的人，
均從風水之學中看到一套明確的學問，這套學問可以帶來他們最渴望的
—滿堂兒孫 ' 地位和財富。
回報—
認識到風水是中國「變易」概念的衍生物，便可知這種學問不易
產生於其他傳統。我們已經看到，中國人從王朝、社會乃至地貌興衰的
起伏循環中，明白到「變易」之中存在「永恆」，但是，「變易」這一
具體概念的真正特色又是甚麼呢？
如果我們接受「變易」的定義是「造成或變得明顯不同［從而
意味着I性質的徹底改變或為別物所取代」，那麼在任何自然或社會環
境中，「變易」這個觀念便以兩種獨特的方式展開。云「變易」可以説
是地球上任何既定部份的實質轉變的先驅者或誘發者。因此，自然地貌
或文化地貌的可見變化，都是「變易」的實質表現。社會科學家也利用
「變易」的觀念，幫助描述和分析「社會制度隨時間推移而發生的轉
變」。在這個意義下，「變易」的意思就是假定會發生的具體轉變。由
此，我們可以分別出「變易」的涵義，即對於與人的實質活動有關的現
象的描述，或者是一種抽象的本體性質(noumenal property)。
為了弄清楚這種區別，讓我們審視一下有關「變易」定義的幾種
不同看法。在晚近一項關於「社會及經濟變遷動力」的研究中，萬寧•
納殊(Manning Nash)透過強調有需要在經驗概括和可驗證的假設之間取
得解説性的平衡，提出一種「變遷J理論。*他有關「變遷」的老練議
論，可謂嚴謹推理的模範。但有趣的是他那隱含的「變遷」概念本身。
「每個關於社會系統如何運作的理論，每個關於文化整合的假説，以及
29 Webster's New World Dictionary, College Edition (Cleveland: The World Publishing Co., 1956),
p. 244.
3° Manning Nash, Primitive and Peasant Economic Systems (San Francisco: Chandler Publishing
Co., 1966).
博薩«(Banich Boxer)■荃海城市化中的空間，變易和風水247
每種關於社會領域中『這與那相關』的斷言，終歸要經得起社會和經
濟變遷的事實驗證。變避就像是社會的石蕊試紙，顯示出問題的關
鍵。」31
社會系統內部的調適「把社會帶進現代性，或者使之處於原地和
現代性之間」，這些調適非常重要，因為調適本身就是「變遷」的顯
現。正如納殊所説，「各個社會是千差萬別的系統，所以社會往往是變
動不居的。任何社會的內部皆有種種現實的變的動力；沒有一個社會是
世世代代一成不變的。」”對於「變遷」的這樣一種理解，意味着達致
「發展」或「現代化」的狀況乃是以從傳統「束縛」中適時地解放出來
或修正過來為依歸——從而得以引入更多的「現代」制度和價值觀。因
此，「變遷」的傾向蘊含於任何社會都會發生的「修正」之中。如果我
們循着這個思路分析、仔細篩選、比較和區分「社會和經濟變遷的事
實」，便可得出一種以「變遷」為「發展」和「現代化」的先決條件J
催化劑的「變遷」理論。
另一種對「變易」的理解不注重理論綜合，卻重視全面的跨文1
探討，以確定人與自然或宇宙的關係的普遍的、「原型的」特點。因
此，「變易」的定義並不着意於指認一個蘊含在社會 ' 文化和自然環境
相互作用中的目的性過程。相反，人的「變」的能力，取決於人能夠將
自己從對無形的自然和宇宙力量的儀式化服從中解放出來的程度。”
在這個意義下，「變易」也可説是產生自人格衝突的處境。這種
衝突可以是自我產生的，也可以是由外力引生的(正如在荃海城市化的
情況下)。法蘭士・威克斯(Frances G. Wickes)形容這種衝突是通向人的
終極實現的關鍵。「就好像夢中有夢一樣，戲中有戲一人的人格生活
31 Ibid., p. 102.
32 Ibid., p. 125.
33 Mircea Eliade, Cosmos and History (New York: Harper & Row, 1959), Chs. 1 and 2.
248.諸神嘉年華—
本身的神聖戲劇，在那裏，人會越發意識到指導人類活動的原型力量。
它們的碰撞' 對立，會產生衝突，而衝突會產生能量。這些能量就是宇
宙。神祇和守護神是人從這些能量的形象中提煉出來，又反過來透過人
影響生活。如果人能夠理解祂們，並明白祂們在他的生活中的所行之
事，則祂們也會給他詮釋他的選擇的本質和目的。」N
第三種對於「變易」的看法，是麥克斯•布萊克(Max Black)在解
釋時間的「方向J(direction)時提出的。"其中，「變易」不僅僅是社會'
文化和人格——在特定時空——「格格不入」的表現，*也不是人與無
形的大自然力量鬥爭的必然產物。「變易」表現為假使確已發生的不曾
發生，有些事情應會發生。
布萊克指出，「方向」這個觀念只有在用作分辨活動中或變化中
的其他不同處境或狀況的時候，時間的「方向」才有邏輯根據。因而'
「變易」的「方向」，只有在有助於分辨對立的或矛盾的動向或「方向」
的情況下才有意義。布萊克這樣説：「任何活動或變化的『方向』能夠
説得讓人明白，因為我們很清楚這些活動或變化的對立面；一個物體所
面向或指向的『方向』能夠説得讓人明白，因為我們很清楚這個物體相
對於其他物體的可能位置。」”
中國的「變易」概念，經過長時間的發展，結合了以上各種看法
的要素。中國社會的「變易」觀念植根於深厚的傳統，源自堂堂思想派
別的學説以及獨特的自然科學傳統的包融性義理。另外，中國社會有法
子維持內部文化和社會的高度凝聚，而同時進行外部的修正。38不過，
34 Frances G. Wickes, The Inner World of Choice (New York: Harper & Row, 1963), p. 7.
35 Max Black, Models and Metaphors (Ithaca: Cornel) University Press, 1962), Ch. X.
36 Manning Nash, op. cit., p. 125.
37 Max Black, op. cit., pp. 184-5.
38 參看 Barbara E. Ward, "Varieties of the Conscious Model, The Fisherman of South China," in
14 Ji 0(Baruch Boxer)■荃料城市化中的空时-堡易和国水249
中國「變易」概念的獨特性，主要在於其拒絕把「變易」當成一種直線
向上進化的觀念。中國人講求天、地、人三者的和諧互動，這使「變
易」的觀念得到較具彈性的詮釋。
雖然早期的中國哲學家是在抽象層次上接受不斷「變易」的觀念，
但他們的主要貢獻在於把「變易」看成是仿照天旭運行和四時變化的節
奏，歷經連串循環階段的移動過程。「對於中國古人來説，時間並不是
一個抽象的量，一刻連着一刻組成，而是可以分成具體不同的季節以
至再進一步細分。這種連續的觀念從屬於往復交替和相互因依的観
念。」
有一點非常重要，那就是對風水的普遍接受是荃灣實現城市轉型
的關鍵要素，因為這也就是説「發展」是「變易」的必然結果，而不僅
僅是為了回應分化的社會系統內部的刺激。在這個中國的例子中，內化
了的「變易」觀念對於從「前現代」狀態到「現代化」狀態的艱難過渡
有所幫助。荃藩的城市化過程表現了當地農民以務實接受城市化發展計
劑具fffi要求的態度回應傳統認可的「變易J概念。風水信仰是此一傳乡
的表現，它確定了一個可供自由詮釋的彈性模型，以便順應外在「蛍
展」的要求。這些信仰也使人滿意和滿足，因為「變易」乃是「一種內
在傾向，發展披之自然自發地進行。」"
(四)結語
晚近形成的對「人類行為的空間方面」的評估認為，「人文景觀」
The Relevance of Models for Social Anthropology. A.S.A. Monographs 1 (London: Tavistock
Publications; New York: Frederick A. Praeger, Publishers, 1965), pp. 113-38.
39 Joseph Needham, Time and Eastern Man. op. cit., Ch. 1.
40 Ibid., pp. 7-8.
41 Wilhelm, op. at., p. 19.
（"human landscape"）是「不折不扣的1人類決策的空間表現。」而且*
這些決策「至少部份看來與他們（人類）對周圍空間的理解，以及對不同
部份的殊異評價有關。」“
在荃灣，對一個抽象構思的「空間」的「評價」，體現於兩種基
本敵對的「理想」城市風貌觀點的共識之中。“列入「荃溶區域發展計
劃大綱」，由新界官員執行的高層規劃決策，代表了一種觀點。另一方
面 > 荃灣當地居民堅持，最靈驗的「空間」運用與發展規劃的一般要求
是一致的。
尋求無可避免的（儘管不一定是樂意的）共識，在兩個不同層面上進
行。在實際層面上，政府策劃人員' 新界官員和村民都承認，只要有措
施緩解「現代化」所造成的破，增加工商和住宅用地' 興建排水系統和
食水供應設施、改善內外交通，會為大家帶來經濟利益。在政府與村民
對立的情況下，政府以金錢賠償和建築權交換村民所交出的農地和房
屋；廟宇和神籠將會重新興建，並且請風水先生（政府出銭）監督施工和
搬村的工作，以及改善地形變化後的風水。
香港政府和村民之間這種有助發展規劃推行的操作性共識，只是
部份描述城市化的「過程」。而對於隱含在發展規劃中的「現代化」要
求的配合，則出現在另一個不明確的層次上。
我們同意「一些重要人物心目中的地區形象」"在選址決策中顯現
出來■從而造成土地利用與土地價值之間的獨特關係。但是，新的城市
景觀在其空間形態上，也體現了中國農民的退讓，他們對於逐漸被崛起
42 Peter R. Gould, On Mental Maps, Ann Arbor: Michigan Inter-University Community of Math
ematical Geographers, Discussion Paper Number 9, 1966. p. 2.
43「理想」在這裏應按照韋伯(Max Weber)f從理論上構思出來的主觀意義纯類型」
("theoretically conceived pure type of subjective meaning")的意思去理解。參看Max Weber,
The Theory of Social and Economic Organization (Glencoe: The Free Press, 1947), p. 13.
44 Gould, op. cit., pp. 3-4.
峰薩爾(Baruch Boxer)■荃城市化中的空間、變易和風水25!
中的現代城市吸納感到惶恐不安。很多當地村民都表達了他們自己的想
法，認為有限的城市空間應該用來容纳迅速增長的人口。在這個層次
上，以居住為先的想法與上述形成實際共識的考慮相當不同。«
居住在這個層次上受「變易」的觀念支配，而行事和反應的方式
為傳統所認可，得到風水信仰的幫助。正如上述，「變易」並不僅僅是
對因果性的刺激的反應，也不受這些刺激規定。「現代化」或「發展」
的通常是指「互相扣連的社會變遷」柘導致社會流動性增大、社會關係
中的自立能力增強、經濟選擇更多、敎育水平提高，而事實上，在荃灣
的城市化中，這種定義只是局部成立。在這個中國的環境下，「變遷」
也與具有獨特的形而上和象徵意義根源的觀念和價值相應。
因此，要談論荃海城市化中的「變易」，並非僅僅描述城市發展
的實質證據或界定其特性。人口和地方的變化、資金投放和工業生產
水平的攀升、地價的浮動，以及其他城市化的量度指標，可以用來描
述對發展規割的基本務實反應。而更為重要的是，將中國傳統的「變
易」概念應用在城市化的即時要求上，有助於向現代城市工業社會的
順利過渡。
45例如，一個股民須要搬村，但他不明白為甚麼「新村」住宅區的房于旁邊沒有留出
地方建路欄。他認為是欄在「城市空間」的利用中是許可的。(一九六四年匕月於荃
灣民政罟進行的私人昉問)
46 John W. Lewis, "The Study of Chinese Polilical Culture," World Politics, XVlll, No. 3 (April
1966), 508 (footnote).
城市工業環境中的中國傳統宗敎習俗
—以觀塘為例*
—
邁耶斯(John Myers)
簡單來説，本文是關於中國傳統宗敎在觀塘這個幾乎完全是華人
的當代城市工業社群中的狀況、形式和角色。具體而言，本文打算達成
兩個主要目標：第一，從傳統宗敎習俗的廣度和深度，評估傳統宗敎在
觀塘的生命力。第二，根據涂爾幹(Durkheim)的觀點顯示宗敎狀況如何
反映觀塘作為一個現代城市社群的重要社會特色。
我們將循例首先檢閲當前有關城市環境與宗敎之間相互關係的學
術見解。然後將集中討論傳統宗敎的三個主要方面：拜祖先 '拜神'以
及興建廟宇。這幾部份的材料來自香港中文大學社會研究中心所進行的
調查■以及筆者在觀塘區居住一年和其後多次訪問該區整理出來的實地
考察筆記。最後，本文會嘗試指出傳統宗敎如何反映城市社群中重要的
社會實況。
(一)城市環境和宗敎
「每當……我們追溯特殊城市形式的初始，我們所達到的並不是一
個以商業' 原始市集為主，或者以城堡、城堡原型為基礎的聚居地 > 而
John Myers, "Traditional Chinese Religious Practices in an Urban-Industrial Setting: The

Example of Kwun Tong," in Ambrose Y. C. King and Rance P. L. Lee, (eds.). Social Life and
Development in Hong Kong (Hong Kong: The Chinese University Press, 1984), pp. 275-88.中
譯,劉莅婷 ° 本文原刊於 Internationales Asien Forum (Munich), No. 3/4, 1976, pp. 355-77 »
現經修打。本文的實地考察工作屬於「觀塘工業研究計劍」的一部份，該計劃由金網
基博士統籌，哈佛燕京學社及香港中文大學資助，中大社會研究中心協助進行。
遥耶MSAn Myers)■城市工衆Hl塊中的中國傳鸵宗敎習一以舰塘为例253
是一個建立在宗敎儀式建築群上的聚居地。」Wheatley (1971, p. 225)這

番有關人類最早的城市中心可能是源於宗敎的看法，跟Cox (1965, p. 17)
對宗敎在現代城市中所佔地位的評估，形式強烈的對比：「這是世俗城
市的時代，透過超聲波傳送和即時通訊，城市的風氣散播到世界每一個
角落。這個世界在道德和意義方面，越來越少注意宗敎規條和儀式。」
列舉以上兩個看法，並不表示我們接受城市必然從「神聖」發展到「世
俗」的單線觀點，我們也不認為古代城市本身就是「神聖」的，現代
城市則是「世俗」的。我們的目的只是想強調指出一個常有的観念，
那就是認為宗敎在城市中的角色乃至其重要性都是「有限」的，而非
「廣被 J( pervasive )的。
人類從鄉村人過渡到城市人，可能給宗敎帶來直接的影響，使之較
以前更為「廣被」。De Coulanges (1956, pp. 126-7)斷言，向城市生活
過渡令宗敎的社會網絡擴闊，從而意識形態的內容、禮儀的範圍以及地
區性團體的構成也隨之擴闊。他認為在城市出現之前，人類的宗敎活動
以家庭為中心，團聚着關係緊密的鄉村親屬。然而，較大範圍的城市社
會和政治秩序，要求宗敎建制擴闊它們的結構界限，以包括全部城市人
口作為基本的構成單位和重心。要達成這個目標，部份要透過建立一個
奉獻給城市社群守護神的城市中心。城中傑出人物的社會政治宰制地
位，通常透過由他們執掌儀式而獲得象徵意義，以及透過相應的意識形
態而取得合法地位。Sjoberg(1960)認為，這種城市社群和宗敎之間的協
約，在一段長時間內基本上是維繫在一個他名為「前工業化城市」的環
境中。在這個環境下，「宗敎……廣被城市生活的所有方面，而宗敎儀
式則是將個體整合到他的社群的重要一環JCSjoberg, 1960, p. 256)。
派森思(Parsons, 1971, pp. 71-85 )把宗敎「廣被」角色的減退(尤其
在西方城市地區)> 歸因於兩個可能相互關連的發展。第一，政治秩序
由與任何具體宗敎建制的聯繫中分離出來。這個過程始於宗敎改革，而
—看進宗敎Bf究
254諸神為年華—
十八及十九世紀的民主革命加快了它的步伐。第二是工業革命，它對於
宗敎與較小的社會結構單位一括家庭這個大多敏社會體制的核心部
份一有更直接的影響。随着很多以前由少數聯繫緊密的建制所提供的
服務或完成的工作，漸漸由大量專門的建制接管，不同的角色遂分別劃
'入家庭以內和以外。在這個環境下，宗敎成為社會中明確的結構上獨立
的建制。因此，宗敎從先前置身於其他建制當中分離出來，成為一個在
專門性的結構單位中透過自覺的參與表現出來的可變範疇，這個結構單
位倘非全然也基本上是用於溝通人神。宗敎無須再有特定的形式'也不
須實行以出生的家庭、地方或文化傳統為依歸的世襲制。
在農耕和前工業化的環境中，人們受相應的宗敎傳統感化，我們
可以在觀塘看到向城市工業環境的急速過渡，對這些人的宗敎行為所造
成的影響。楊慶塑在Yang (1961)中假定中國傳統宗敎的結構是「泛佈
的J( diffuse) •而酉方是「建制化的」，這意味着中國傳統宗敎與前工
業化的社會形式之間有着一定的關連。在列出這兩種結構不同的特點
後'楊慶堑指出：「我們可以辨別出宗敎的兩種結構形式。其一是『建
制化的』宗敎，它有一套神學、儀軌，以及獨立於其他世俗社會建制的
組織°它本身就是一個社會建制，有自己的基本理念和結構系統。其二
則是『泛佈的』宗敎，它的神學、儀軌和組織均與世俗建制的理念和結
構'以及社會秩序的其他方面結合起來」(Yang, 1961, p. 20)。據楊慶塑
所下的定義＞「泛佈」型宗敎因為與社會上的重要建制交織在一起-也
可以被歸類為「廣被的」宗敎。又據他的定義，一個「泛佈」型宗敎的
形式和活力從屬於與它交織在一起的世俗建制的形式和活力。因此，假
設世俗建制衰落甚至不再存在,宗敎傳統亦會遭受類似的命運。Yang
(1961, p. 374)指岀，拜祖先這種中國的「泛佈」型宗敎註定要沒落，並
最終絕跡於城市環境中，因為城市環境勢必削弱其基本的建制基 — —
大家庭單位。
遥那MUohn Myers)■城市工莱m坡巾的中國仲就尿牧刊一以8!壊2｝例255
觀塘作為一個城市工業區，提供了一個合適的環境以探究中國宗
敎系統是否直接反映與它慣常聯繫的建制的優缺點，或者有否保持足
夠的彈性與新的建制長久結合以滿足城市工業人口的需要。
(二)觀塘的傳統宗敎
撇開明顯存在的因地域及社會階級差異而產生的眾多變數，我們
與Freedman (1974, p. 20)—樣 > 假定我們能夠在沒有過份抽象或扭曲的
情況下討論某個中國宗敎系統。由於不少描述這個系統的基本特點的
作品可讀性高而又現成 > 如Hsu (1952) ' Smith (1968) ' Thompson (1969)
和Yang (1961)，我們不打算在此詳述它的構成。我們所要做的是專注
於觀塘三個關鍵方面的表現及活力，它們分別是：拜祖先 ' 拜神及廟
宇的建立。
(三)拜祖先
學者雖然就拜祖先的細節展開辯論，但卻沒有人在意拜祖先是中
國傳統宗敎的一個組成部份。植根於大家庭和父系家族，拜祖先以Hsu
(1972, pp. 235-6)的三個假設為基礎：「第一，每個在生者的禍福均仰
承自祖先……第二……和其他神明一樣，已故的祖先跟在生的人有同
樣的需要……第三，祖先跟他們生前一樣繼續幫助在生的親人，正如
他們的後人幫助他們一樣」。
我們所關心的，是觀塘居民拜祖先的程度，以及拜祖先與現今城
市環境中的世俗建制的關係。但是，我們首先必須説明，我們不同意
把拜祖先視作等同於「基督新敎」和「天主敎」的一種個人宗敎認同
的形式。我們的意見是，那些要求被訪者確認自己屬於拜祖先者 '佛
敎徒或是基督徒的調查研究，例如Mitchell(1974)，毋視中國傳統宗敎
的一個關鍵特點，即是Hsu (1972, p. 242)所稱的「包容性」。跟西方
—耆進宗敎研究
的「排他」宗敎不一樣，中國人在拜祖先的同時追随一個或以上的宗敎
傳統，並不矛盾。有了這個概念後，我們可以將注意力放在研究對象有
否參與拜祖先的儀式之上，而不是專注於有多少人視自己為純粹拜祖先
的人。
關於拜祖先的基本統計數據，來自晚近的「觀塘居民調查」(Ng，
1975)，該調查訪問了觀塘818個代表家庭。我們尤其對兩個直接與受訪
家庭拜祖先活動相關的問題感興趣。第一，在拜祖先活動中究竟是丈夫
還是妻子，還是雙方一起擔當積極的角色。數據顯示，表示丈夫(553%)
及妻子(59.4%)積極參與拜祭的受訪家庭均佔半數。第二個問題並不打算
調查誰參與拜祭，只是要知道家中有沒有擺放祖先神侖。522 (63.8%)個
家庭有祖先神布，其中18個家庭的丈夫和妻子二人都不程i極拜祖先。這
— 常是祖父母，那麼即使其
個情況是合理的，如果家中有長輩同住—
他家庭成員已不再積極拜祖先，長輩也是會繼續做下去的。報吿編撰者
知道有幾個個案，祖母的兒孫已經歸依基督敎，但祖母仍然非常虔誠拜
祖先。
調查後發現-大部份的祖先神飴都是用木架漆上紅油製成,可以
聾易裝在牆上或安放於高家具上。在神籠的兩旁則放了形狀類似燃點着
的蠟燭的紅色電燈泡，燈泡在晚上開始亮着，顯而易見的紅光由多層住
宅樓宇的窗戶透岀,在街上可數算出紅光的數目從而準確知道究竟有多
少家庭安了神耗。觀塘的商戶很多都安裝了類似的神布，在傳統的行業
如茶樓'米店，以及工業社會獨特的行業如汽車修理工場和小型工廠
中'均可找到。一般而言，商戶的神宛跟家中的不同，前者把行業守護
神放在最顯著的位置，後者則不然。家中的神侖雖然也安放神明，但中
央位置通常用來擺放祖先的神主牌。
如Baker (1968, pp.105-9)所説，相對於鄉村宗祠或廟宇中複雜繁多
的祖先靈位而言，那些在城市家庭中的神絶顯得比較簡單。城市家庭中
遥那*r(John Myg)■城市工衆用埃中的中國傳统余教賛俗一以取场A例257
通常只有一個祖先靈位，上面寫上歷代祖先的字樣。一般還會加上一張
晚近過世的家庭成員的照片 > 通常是祖父母。很少有非直系親屬的照片
或個人物件安放於神籠上。大多數這些核心家庭的拜祭儀式都十分簡
單。在特別時節或在某位先人的死忌，家人會供奉食品 ' 誦經和燒香。
有些神位每日都燃點香燭，但由於觀塘居住環境擠迫，在一些報吿编撰
者所認識的家庭中，不難想像有一些不大虔誠的家庭成員，與虔誠拜祭
的家庭成員之間會因為香燭的氣味和煙霧而起爭執。
就我們的目的而言，觀塘的拜祖先活動有兩點是值得一提的。第
-，基本上所有拜祖先的活動都是植根及集中於小型核心家庭。報吿編
撰者很少聽受訪者提及自從居住在觀塘以來，參加過甚麼為整個家族的
子孫求福的儀式。舉行儀式的傳統地點是鄉村的祠堂或村內富裕人家的
大宅。但是在觀塘，由於絕大部份都是多層住宅樓宇，而每個住宅單位
只勉強可容一家幾口居住，拜祖先的活動遂由在親族中進行演變為在核
心家庭內進行。不過，丫ang (1961, p. 376)認為只靠核心家庭不足以算
持拜祖先的習慣。他指出：「拜祖先是維繫傳統宗族家庭團結的主要直
素，對於在城市地區日益普遍的小家庭所起的作用不大。在傳統家庭仍
然是社會生活基本單位的鄉村地區，拜祖先的活動依然能延續下去。」
第二，很多時候，即使在核心家庭層面，家庭成員對拜祖先的態
度也不盡一致。正如我們先前提到，在一些例子中只有妻子或祖父母繼
績進行傳統儀式。下文將詳細談到，在拜祖先的家庭中，只有一半的子
女會參與儀式。
(四)拜神
中國的上界諸神包括了幾乎數不清的神明，其中有的是歷史人
物，死後才被奉為神明，有的則自始至終都是神明。拜祖先的習俗在子
孫後代中間根深蒂固，因此可以説，上界諸神最重要的特點是反映了中
258諸神糸年傘—
—吞進宗敎研究
國古代的政治結構(Wolf, 1974, pp. 137-45)。不過■為政治秩序服務並
非神明的唯一作用，其實祂們是守護神或善信的倡導者，或兩者皆是°
其中兩位神明在傳統家庭中有特別顯著的地位。
首先是灶神，即負責一年到頭監察家庭德行的神明。祂的神像通
常是放在爐灶附近。每年農曆十二月二十四日，約農曆新年前一星期左
右，供奉祂的人就會把祂的像燒掉，好讓祂上天庭向玉皇大帝作一年-
次的稟吿。第二個是土地，即負責保護地方免受疾病和災難之苦的土地
神明，祂亦監察地方上的德行。家庭中的土地神位很少花巧，多數只是
在門口或門檻旁程放一隻香爐，偶爾用一塊紅色的神主牌作記°
由於傳統家庭通常都會供奉以上兩位神明和祂們的神位'所以我
們認為觀塘居民有否供奉祂們，可以作為城市社群是否普遍拜神的可靠
指標。「觀塘居民調查」(Ng, 1975)發現，在818個受訪家庭中，有安放
土地和灶神神位的，分別佔494個(60%)及362個(44%) ■>這清楚表明1
土地這個Werner (1961, p. 527)指為屬於農村的神明■在觀塘這個城市
工業區，亦受居民歡迎。有祖先神位的家庭幾乎都有土地神位，土地神
位494個，祖先神位522個。而土地較灶神(362個)受歡迎'可以歸因於
觀念和實際的考慮。在觀念的層面，如Wolf (1974, p. 136)所言 > 如果
我們視土地為一個保護地方，而非單單保證農作物豐收的神明，那麼無
論是在農村還是在城市，無論地域單位是寬廣還是如徙置區家庭那般狹
窄，祂都能勝任。土地是監察居民德行的神明，但在必要時亦會擔當灶
神的角色。在實際的層面，較少供奉灶神的原因，是因為祂的神位不適
合觀塘住宅的淺窄環境。很多居民，尤其是那些住在舊屋邨的，家中根
本連用來煮食的地方也沒有，通常只是在屋外的走廊上煮食。把灶神安
放於門外似乎不大合宜，但土地則不然，因為祂只有一隻香爐，而將神
主牌放於門外，問題亦不大。
儘管有一半以上受訪家庭拜神，然而單憑這一點，也正如有亠半
遇那斯（John Myers）■城市工業環境中的中國傳统宗教初—
—以觀塘為例259
以上受訪家庭拜祖先一様 > 實不足以假定所有的家庭成員都積極拜祭。

家庭成員在宗敎問題上態度不一致，這一點從觀塘年青一代一在觀塘
出生或成長，或出生和成長的一代一參與傳統儀式的程度中顯而易
見。數據顯示，在受訪家庭中，只有24.2%的子女積極參與傳統儀式。
即使將29戶沒有子女的家庭從成年人數目中扣除，在最少有一個家長
積極拜祖先及拜神的家庭中（這樣的家庭有457個），隨家長積極參與拜
祭的子女也不足半數。
（五）廟宇及其崇拜的建立
中國傳統的宗敎儀式可以很容易在家中私下進行，但興建廟宇供
奉地方性或全國tfe的神明卻是公眾的事。在農村，這些廟宇跟提供地方
作興建之用以及舉辦神誕祭典的社群有緊密的關係.。如果那個團體是屬
於一個較大地區內的重要團體，則其廟宇和神明便可成為各鄰近小社群
的宗敎中心。參看 Feuchtwang （1974, pp. 275-6） ■>
要在觀塘區找這類廟宇，是白費心機的。觀塘欠缺屬於自己本區
或者區內任何小分區的廟宇。那些經常去廟宇拜祭的觀塘居民表示，他
們通常只拜祭那些在滿足他們的當前需要方面最觎驗的神明。最受歓迎
的是晚近重修過的黃大仙祠。另外，便宜的交通令居民可以在過時過節
或周末期間，前往新界或離島那些受歡迎的廟宇去拜祭。然而，觀塘也
不是沒有廟宇。根據官方新近的估計，區內約有40間可歸類為廟宇的
建築物。這裹只提一個約略的數目，我們將在下文討論到廟宇法律地位
的問題時會説明原因。
香港廟宇的法律地位，完全取決於它們是否遵守那條訂立於1928
年，而於往後一直有進行修訂的《華人廟宇條例XHong Kong
Government, 1964, Ch. 153）。根據該條例，所有廟宇、寺院 ' 庵堂和那
些供奉中國神明並向公眾收取金錢的地方，都必須向政府民政事務署屬
—香港宗敎0F究
260 JS神S；年華—
下的華人廟宇委員會註冊，財政支出亦受該委員會監管。在某些情況
下-該委員會直接管理那些廟宇。條例訂立的原因主要是為了「阻遏並
防止華人廟宇濫權，同時監管華人廟宇的資金。JCHong Kong
Government, 1964, Ch. 153)觀塘約有40間廟宇 > 其中只有兩間遵守該條
例，因而是「合法」的。
這兩間合法的廟宇都是供奉天后的，而且兩間都是位於鯉魚門村
市區的外圍。其中一間位於村內，這個廟宇在華人廟宇委員會註冊'但
由當地村民組成委員會管理。另外一間則位於村鄰近海旁之處，由華人
廟宇委員會管理。除了一年一度的天后誕，這兩間廟宇平時很少有觀塘
居民前往參拜。
跟這兩間天后廟不同，其餘的廟宇是「新市鎮」居民所建。三十
多間廟宇皆被視為「非法」，主要是因為它們都是建於官地上。其中幾
間曾嘗試向廟宇委員會註冊，但都不成功，因為贊助人未能取得租約°
未能取得租約，並沒有妨礙他們在大片土地上興建廟宇。「非法」廟宇
都建於大型屋邨附近的山邊，它們與政府當局的非官方關係可分為兩
頃。第一類是「非法但可接受」，第二類是「非法且不可接受」。這個
分類始自六十年代後期，當時政府漸漸留意到在擠迫的公共屋邨附近出
現大量「寮屋式」廟宇。當局也随即看到，有的廟宇擁有大量信眾，而
且能滿足屋邨居民的宗敎需要，但有的則是臨時建築，不大有信眾前
往。政府於是決定前一類廟宇「可接受」，只要它們的所在地不須用作
其他用途'而後一類則由房屋署寮屋監管小組(Squatter Control Sub-office)
負責清拆。
在一九七六年進行的最晚近的一次調查中，觀塘區內約有二十間
「非法且不可接受」的廟宇。它們多是用鐵皮和木搭成，很少人前往參
拜。很多地方讓個別宗敎人士用作派發靈藥和護身符給信眾之用。這
些建築物經常被房屋署拆卸，但不消數天，就又重新樹立起來。
i&<l>*r（John Myers）■城市工禁申院中的中IS傳就宗敎習一以B!塘ZS例261
「非法且不可接受」的廟宇對我們比較重要，因為它們擁有大童信
眾，而且與特定的方言社群有密切關係。現時，觀塘有18間廟宇被列
為「非法但可接受」。秀茂坪的大聖廟和翠屏道村的大王爺廟是其中最
大的兩間，各自都聲稱有超過1,000信眾。除了弄近山期外，這些廟宇
的另一個地理特徵便是與徙置屋邨毗鄰，屋邨居民都是以前的市區寮屋
居民。（參看表一）廟宇的位置顯示，它們的信眾主要來自鄰近的屋邨。
表一「非法但可接受」的廟宇所在位置
~最接近的住宅區廟宇數目
~油塘徙置區 2~~
藍田徙置區 3
秀茂坪徙置區 6
翠屏道徙置區 4
佐敦谷徙置區 1
牛頭角徙置區 2
「可接受」廟宇及其信眾還有另一個值得一提的特點，那就是這些
廟宇絕大多數與廣東省的非廣府話社群相聯繫。18間「可接受」廟宇
中，14間是潮州人管理和資助的，兩間由海陸豐人負責，餘下的兩
間，只有一間由廣州人管理並經常有廣州人前往參拜。如果考慮到潮州
人和海陸豐人僅佔觀塘人口四份之一多一點，那麼對於他們在這些廟宇
中的主導地位，自然會更為驚訝了。
我們認為，潮州人和海陸段人建立自己廟宇有兩個主要原因。第
-，潮州/海陸豐人跟其他廣東人在宗敎活動方面有顯著的地區差異。
前者有透過所謂「乩童」的男性靈媒跟神明溝通的習俗。儘管後者也用
露媒，但他們都是女性，專門接觸亡魂，而不是請神「上身」（參看Potter
119741）。潮州和海陸豐人稱，在他們來香港之前，那些廟宇已經在那
262 sfittJK年苹—
—看進宗敎Bf究
裏，由廣州人控制，並不歡迎「乩童」。那些「非法但可接受」廟宇跟
大部份「不可接受」廟宇均有駐廟靈媒做治病法事■以吸引人前往。觀
塘最大 ' 最受歡迎的「非法但可接受」廟宇是翠屏道村的大王爺廟，筆
者曾對之作過深入研究(Myers and Leung, 1974)。大王爺屬於潮州，自
稱有三個正式的「乩童」，神明附體之時，分掌靈符、施藥 ' 驅邪以及

預卜吉凶之事。與台灣農村的靈媒不同(參看Jordan [1972, pp. 68-69])-
觀塘的靈媒並不是按需求做法事，因為他們日間有工作，請神的法事只
在假日晚上十時舉行。
第二，方言社群所共同擁有的宗敎符號，要求建立一個便於使用
自己方言的地方，並且加強和顯示社群的團結。廣州人和潮州人普遍視
大王爺廊為潮州人的廟宇。廟宇委員會成員、靈媒，一百五十多個叫壇
生的供奉者，以及大部份的善信，都是潮洲人。雖然廣東人不是不找靈
媒幫助，但他們對請神「上身」和潮州話都不熟悉，自然就成為障礙
(參看Myers and Leung [1974, pp. 31-331)。在近期為募捐興建「百家祠」
而印製的小冊子上，更突出了廟宇的排外性。「百家祠」乃用作安放祖
先靈位■但小冊子上明白指出靈位只留給「同鄉」及其祖先，也就是
「潮州人」。
方言社群團結的主題隱藏於觀塘兩個最重要和最顯著的節日慶典
中。第一個便是神話人物「齊天大聖」即「猴王」(參看Wu [19*2])的節
日 > 通常稱為「猴王誕」。這個節日在仲夏，這間位於秀茂坪徙置區專
為「猴王」而建的「可接受」廟宇，將舉行為期三天的慶典。廟宇附近
的公共遊樂場搭上竹棚，搬演潮劇。來自九龍各處的潮州觎媒表演請
神 > 有的則表演絶技如上刀梯以及種種鞭打自己的動作。保守估計，這
個節日每天能吸引約一萬人，而大部份屬潮州人。第二個盛大節日便是
農曆七月的盂蘭節。一九七五年，有關當局共接獲13項使用公眾地方
作盂蘭節活動的申請。所有活動均離不開搭建戲棚、請神「上身」，以
班那M(”hnMyers)■城市工衆理塊中的中國紙梆敎貿一以 flDIfZi例263
及誦經超渡亡魂。而活動的宣傳人員、統簿人員和主要的參加者都是潮
州人。顯然，這些活動不只是宗敎熱忱的象徵，也是促進和顯示潮州人
團結的手段。
我們對觀塘廟宇的討論儘管扼要，但也顯示了該區重要的社會面
貌，還有就是大量的居民把語言身份視為社群構成的一個重要基礎。潮
州人尤其運用了這個原則去建立專門的組織，以強化和保護自己的社
群。潮州人自許組織眾多，由米商組織到宗親會都有。觀塘的廟宇和節
日證明了部份觀塘人口的傳統宗敎制度基礎正在微妙但顯著地擴展。對
於許多潮州人和海陸豐人，主要的制度已不再只是家庭，而是包括了有
城市特色的方言社群，或者族群。
(六)總結
本文只略為觸及觀塘的中國傳統宗敎狀況的一個方面。全面的研
究應該將基督徒和沒有宗敎背景的居民包括在研究範圍內。然而，也正
因為研究範圍有限，一個「泛佈的」宗敎系統在城市工業人口中的角色
甚至其基本的命運，反而顯得更為清晰。
觀塘並非Sjoberg (I960)所指的「神聖的」前工業城市，亦非Cox
(1965)所指的「世俗的」現代城市工業都會。我們認為，觀塘是這樣一
個社區，在這個社區裹，曾經在凝聚的前工業社會中「廣被」於幾種建
制的宗敎系統，正在經歷一個「限制」過程，給限制在一個分割的工業
社會的壓縮了的有限建制裏。拜祖先已被壓縮到核心家庭之内，而且有
效地限制在核心家庭之中。拜神也幾乎完全是為了個人及其家庭。區內
興建的廟宇則是為了促進方言社群的團結，而不是為了服務整個社會。
中國傳統宗敎所面對的最大挑戰，來自特殊主義(particularistic)!}?值銷蚀
之下出現的個人主義。我們在拜祖先和拜神方面，已看到觀塘居民，尤
其是年青一代，不再將對家庭的忠誠、地方風俗 '文化身份，視為遵循
—香港宗教研究
傳統禮儀的充份理由。宗敎系統未來的興衰 > 可能繫於它對個人這個割
裂社會中的終極結構單位是否有用。
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遇那斯(JohnMyers)■城市工業環境中的中國傳统宗教—
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攀上社會階梯的難民神祇：香港黃大仙 *
梁景文(Graeme Lang)羅思(Lars Ragvald)
（一）前言
一些神祇和廟宇的命運似乎取決於種種歷史及社會因素。然而'
在無文獻可考的文化中，遠古神祇盛衰的原因往往不易弄清。即使在有
文獻可考的文化中，解釋神祇的盛衰也是相當困難。例如，古希臘諸神
進入古典文學的過程，雖然可以由歷史和語源學上推知，但證據可謂絕
無僅有。中國的情況則較為樂觀。首先，中國的古代文獻浩瀚而詳盡'
這可以使我們透過對古代文本的仔細閲讀，探究中國宗敎文獻中圍繞着
各式各樣人物產生的神話和傳説（例如Wong 1979）。此外，由於過去眾
多被中國民間宗敎所祭祀的神祇都是歷史人物（Yang 1961: ch. 7）＞因此
可供研究的資料較很多其他文化更為詳盡。再者，中國宗敎的發展晚近
還在香港和台淆延續着，資料較新，搜集也不成問題。
香港是一個研究中國宗敎特別有趣的地方，因為香港大多數人口
都是在過去的五十年間從中國移居來的。他們雖然離開了廣束和其他省
份的神祇和廟宇，但香港也有很多廟宇供他們選擇。有些神祇是他們所
熟悉的，有些則較為陌生。除了信仰習慣的流入之外，啟始於二十年
代，而在五十和六十年代大大加速的都市重建和擴展，使一些廟宇和宗
* Graeme Lang and Lars Ragvald, "Upward Mobility of a Refugee God: Hong Kong's Huang
Daxian," Stockholm Journal oj East Asian Studies, Vol. 1, 1988, pp. 54-87.中譯：黃大徳。在
The Rise qf a Refugee God: Hong Kong's Wong Tai Sin (Hong Kong: Oxford University Press, 1993)
一書中5對黄大仙有更為廣泛的研究。另外，可參看Graeme Lang and Lars Ragvald.
•Spirit-Writing and the Development of Chinese Cults," Sociology of Religion, 59 (4): 309-28.
梁景文(Graeme Lang)袱思(Lars Ragvald)■华上社會階梯的難民神祇：香港黄大仙267
祠受到破壞或被迫遷移。在這個期間，一些神祇和廟宇發展起來，另一
些則衰落下去。假定神祇的影響力不變，便可以各種社會和歷史因素解
釋神祇的興衰，而香港正為研究這個盛衰的過程提供了良機。
有些廟宇顯然是被用來作社群活動和組織的中心，因此也用來舉
行慶典，並且延續特殊的族群、語言及地域身份(例如Meyers 1981及
Brim 1974)。這種為社會學家所熟悉的社群整合功能，為我們理解廟宇
香火鼎盛的狀況提供一個很好的基礎。但是，有些廟宇受到歡迎的原因
卻並不清楚。香港的一個例子特別突出，給有興趣於信仰熱情誠的社會
聯繫的社會學家，出了一道富挑戰性的難題，這個例子就是九龍的黃大
仙祠。
在香港，黃大仙及其廟宇享譽甚隆。一些關於香港的中國宗敎及
廟宇的書籍和文章，也往往提到這所廣受歡迎的廟宇。例如：
九龍黃大仙祠向來香火格外鼎盛，因為黃大仙素以靈驗見稱(Law and
Ward 1982: 28)。
無數善信一年四季都喜愛到黃大仙祠參拜祈福，以致偌大一座廟宇永逹
人頭湧湧……據说黄大仙的不死菓曾為他赢苻■美譽，而很多善信也表示
黃大仙祠的聖水，可以治病應邪(Savidge 1977: 30, 33)。
香港人最爱幷祭的神祇非黃大仙莫屬……這位神祇不早只能醫奇幕雅
症，而且更透露乔馬貼士。他為家庭帶來物質利益和好運(Topley 1974:
243)。
一些是廟宇常客的袂塘居民表示，他們所拜的是那些他們抵為靈驗・可
以解決他們當下需要的廟宇。最受歡迎的一所便是近來重修完畢
(1973)・位於杯區以黃大仙為名的黃大仙祠(Myers 1981:282)。
這個神祇在香港很受歡迎……幾乎我所遇到的每一佃人都我到黃大
仙的靈驗(Chamberlain 1983: 161)。
本地人慣常所講的一句廣束俚語：「黃大仙有求必應」，黄大仙的聲譽
—香進宗敢研究
於此可見一斑。就連足球守門員防守不穩，也會給人稱為「黃大仙」。
移民到東南亞、歐美等地的香港人，把黃大仙的盛譽帶到當地。，黃大
仙是晚近在北美立廟的眾多中國神祇之一。*在瑞典，某些香港移民有
到黃大仙祠問卜，尋求大仙神諭指引的習慣。香港的黃大仙祠看來並不
如其他中國神祇那樣，專為某些種族 ' 語言 ' 職業的小社群服務。黃大
仙祠之所以香火鼎盛，也不見得是由於具有地域基礎。黃大仙祠座落在
以「黃大仙」來命名的公共屋村，這個屋村是在清拆掉該處大量寮屋之
後興建起來的。但是，廟宇早在寮屋和多層住宅樓出現之前三十年便已
存在，那時該區還是叫做竹園。此外，很多善信皆來自區外，，因此，
當地小社群看來並不是廟宇的香火主要來源。令人驚訝的是，黃大仙絕
非顯赫全國，而只是在香港聞名，而且只是由三十年代開始。究竟我們
怎樣解釋黃大仙這種輝煌的成功呢？第一個要回答的問題就是黄大仙的
成功是否獨一無二。究竟有沒有其他類似的例子？
(-)台灣鄉村神祇的攀升
在一個社群中，一個神祇所受的供奉逐漸多於其他的神祇，是個
非常有趣的現象，香港和台灣有些例子可以説明這個過程。鄉村神祇有
時是屬於宗族的神祇，但其中一個偶然也會發展起來，凌駕其他的。在
1據耀思在瑞典及香港所做的訪問，為數不少的華裔越南推民(特別基來自西貢地區的)
蝉稱他們在離開越南之前已信奉黄大仙。但越南似乎並沒有黄大仙廟，有錢人可能
是坐飛機到香港拜神。
2紐约的黄大仙祠大約在1983年尾開幕。這所廟宇與九龍嗇色園黄大仙祠沒有任何聯
繫。纽約方面提岀建立關係，但為啬色園所拒绝。纽約的黄大仙祠位於紐約唐人街
商業區一憧棲宇的一棲，绝非一座獨立的建築物。
3據香港大學學生在連績兩個星期二(1976年12月28日及1977年1月4日)所做的一項
小型調査，32位受訪者中，只有6位來自黄大仙區的屋邨和附近地區，20位來自九
龍其他地區，6位來自香港島及新界(Chin et al. 1977:21) • Myers (1981: 282)指出，
善信往往從約四公里以外的觀塘到黄大仙祠去參拜；Topley (1974: 243)則指岀黄大
仙祠擁有眾女性善信，她們|•很多」住在黄大仙區的屋邨。
!ft*i(Gn>cmCLang)阳思(Lars RogvMd)■曜上牡倉Rf悌的)*民神柢：吞沾黄大仙269
Jordan(1972)所研究的一條台灣村落中，最重要的守護神是郭聖王，這
個神祇由郭氏供奉，而郭氏佔全村住戶四份之三。其他自十九世紀宗族
戰爭以來與該村結盟的鄉村，也拜祭郭聖王。這也許是一個不尋常的例
子，但卻顯示了宗族神祇由於戰爭和政治聯盟而晉升至鄉村神祇，乃至
最終成為村落聯盟的神祇之發展過程。Brim (1974)研究新界的村落聯盟
廟宇，顯示拜祭這樣的神祇可以鞏固村落聯盟。
在其他的情況下，看來是偶然的機會使某個神祇比其他神祇更能
「在社會上取得成功」。例如在台灣某市鎮，一個宗族神祇被承認為保
衛和管理該市鎮的主要地方神祇。Wang (1974: 77)認為，十八世紀晚期
神祇顯施為當地一位有權勢的地主治病，是一件重要的事件，因為那位
地主事後捐出了大筆金錢為神祇興建廟宇，這便提高了神祇的地位和
「臨在」。另一件事可能同樣重要，那就是在二十年代，一批富有的善
信認為廟宇日久失修，故此第款在新的火車站附近(地點當然經由神祇
許可)興建另一所全新的廟宇，這使神祇為更多人所知，進一步増加一
神祇的知名度。
(三)香港廟宇的興衰
在香港這樣的大城市，神祇盛衰的原因遠為複雜，這是社會結構
的複雜以及都市的迅速發展所致。另一方面，香港所出現的情形較之台
灣更為晚近。我們可以從中窺見若干情況。
首先，一些廟宇衰落是由於它們原本所屬的社群被城市發展吞噬
或瓦解了。位於山東街的觀音廟最初是旺角及附近一帶村民的宗敎崇拜
中心(Hayes 1983a: 53-54)，由當地四位地位顯赫的鄉紳管理(ibid.: 58-59)。
根據Hayes訪問當地居民所得，這是「一座鄉民常到的廟宇，因而香火
鼎盛」。一九零八年廟宇重修之時，「所有村民及油麻地的商戶均捐款
支持維修工作」。其後效十年，發展中的九龍市區開始吞噬該村。一九
二六年，政府提供地方讓廟宇搬遷，並撥款港幣6,000元作重建之
用。自此以後，廟宇的管理交由廣華醫院負責，相信這可能是由於當
地再沒有其他重要人物願意承擔管理廟宇的責任所致。現在，廟宇細
小而不起眼，由幾個個人贊助，除了一些節日如觀音誕之外，平日都
較為冷清。，位於油麻地由街坊5管理的天后廟，遭遇的命運也十分相
似(ibid.: 56; Hayes 1983b)。以上這些例子顯示，市區不斷擴展，建立和
支持廟宇的社區隨之瓦解，廟宇的信眾人數和香火也就減少了。
第二種在香港明顯可見的情況，是廟宇為附近的住宅區所吸收。
Smith (1973)舉出一個早期的例子：一八九零年鴨蒯洲的洪聖廟被鄰近
社區接管。6此外，Myers (1975)也舉出觀塘大王爺廟的例子。顯然，
早於十三世紀末期，已有一位南宋官員在九龍半島立了一間大王爺廟，
由當地居民經營，後來則由客家村民經營。但到一九四五年，廟宇終因
日久失修而遭廢棄。一九四五年後，該地區的寮屋迅速増加，廟宇的命
運也随之改變。一些潮州移民接管了廟宇，將之維修，並積極進行宗敎
活動。不久，其中一位潮州人被神靈「附體」，此人遂成為通靈活動的
4然而，少數虔誠的善信便足以養活一位廟祝。根據一九八四年的一次観察，廟內從
屋頂上吊下不少大塔香，合共41個，每個均繫有捐獻者的芳名。這些大塔香每個價
值港幣60元，另加20元廟祝「利是」。一個塔香只可燃羯兩個星期，然後便須更
換。因此，一個府祝每月單從塔香方面所得的纱收入必可達港幣7.500元(塔香成本
不計算在內)。
5「街坊」一詞原是指郷村父老和重要人士的地方社群。他們經辦宗敎活動及世俗服
務，諸如敎育、慈善事業，以及某些公共建設如開路掘井。街坊通常在廟宇聚會議
事。
6洪聖廟由陳氏於一七八冬年在一小島上興建。雖然他們的子孫早已遂離，但陳氏仍
負責廟宇的管理，聘下廟祝，部份善信捐款亦歸其所有。男1然，當地人到這間廟宇
拜祭的漸多，陳氏和當地人的「拜祭委員會」終於在一八九三年就廟宇管理和陳氏
管理人濫收費用的問題打起官司來。其後，法院裁定成立一個五人委員會，陳氏及
當地人各派岀兩名代表參加，另外一名成員則由政府委任。至於廟宇管理人，則由
拜祭委員會委派，因此，當地人雖然仍須把收入分給陳氏，但看來他們已掌握了廟
宇的控制椎。
梁景文(Gmcmc Lang)爪思(Lars Ragvald)B«Jt±社會隋梯的難民神祇：香港黄大仙271
焦點，在興旺廟宇和提高大王爺聲譽方面，扮演了重要的角色。然而廟
宇在五十年代因為興建新公共屋邨的關係而遭拆卸，賛助人便在全香港
的潮州人社群中間籌集了大筆款項，在一個新屋邨後面的一塊官地上重
建廟宇。這些例子表明，一間廟宇及其所供奉的神祇如何由相當有限的
善信轉移給與原創建者甚少或全無聯繫的一個較大的社群。我們不完全
明白為何一個社群會選擇某個神祇或廟宇，但從以上兩個例子可見，廟
宇位置就近看來是重要原因，尤其是鄰近並無其他重要廟宇。不過，在
具體情況下，選定哪一位神祇 '哪一間廟宇，必定有其他因素影響。為
甚麼黄大仙能夠在香港如此興旺呢？這便須要與唯一一個在香港才有人
拜祭的神祇相比較。
(四)譚公
在黄大仙到港之前，香港和澳門沿海一帶已經普遍拜祭一個本地
—譚公。譚公不單只是地方的神祇，並且因晚近一個矚目的事件
神祇—
—「一次顯靈巡遊(把神像放在椅子上，抬着於市內巡遊)拯救
而著稱—
了六十年代初一場霍亂期間本地眾多居民的性命」(Savidge 1977: 64)。人
們相信譚公掌管天氣變化。至於譚公的起源，則不太清楚。他可能是南
宋最後的那個小皇帝，即那位十三世紀時給蒙古人打敗，與其臣子在香
港蹈海自盡的宋帝是，後來卻被奉為神祇(Chamberlain 1983:104)。譚公
的神力和他的本土源頭，也許造就了後來者如黄大仙所沒有的優勢。然
而，他的廟宇於二次大戰期間因日軍擴建機場而遭拆毀，唯躅香港東部
尚餘一間建於一九零五年由漁民供奉的小廟宇(Savidge 1977: 68)。這間
廟宇除了每年的譚公誕之外，平日都是冷冷清清。廟內有一個供奉黄大
仙的神壇，説明黄大仙迅速冒起，乘虛進佔譚公的空間-- 個適應香
港急速都市人口増長需要的空間。
272 asttffi年華—
—香進宗敎Of究
(五)香港和廣東黃大仙信仰的歷史
相對於譚公在香港受人供奉已久，黃大仙的出現似乎是相當晚近的
事。據黃大仙祠的正式歷史記載(Sese Yuan 1971)，黃大仙的像於一九
一五年由梁仁菴和梁釣轉兩父子從廣東帶至香港。至於他們來港的原
因則不詳。父子二人曾經在廣州和西樵經營廟宇，並做中藥生意。看
來他們覺得廣州的政治氣候漸不樂觀。民國初期的政府官員多對傳統宗
敎採取敵視態度，有的還是基督徒。一九一一年十二月，一群中國基督
徒「捣亂城隍廟和至少兩間廣州著名的廟宇，破壞神壇並砍下神像的頭
(Rhoads 1975: 255)。後來，特別在一九一八年之後，廣東省一些大城市
的許多廟宇均被政府收回並改建為學校或政府公務處。，一些佛敎徒從廣
東逃至香港，在大嶼山興建佛寺(Webb 1961:75)。這大概便是梁氏父子決
定來香港的原因。同樣可以肯定的是，他們有親厲在香港。，也知悉香港
比廣東有更多生意可做。在梁氏父子到港並在港島灣仔建立一間小廟宇之
前，並無證據顯示香港有拜祭黃大仙的情況。為何梁氏會信奉黃大仙呢？
黃大仙的自傳刻寫在香港黃大仙祠內的木雕上，大抵以第一身歷
述黃大仙的生平。嗇色園(負責管理廟宇的團體)的一些成員相信這是黃
大仙托夢給一個道士，讓他寫出來的。在這篇記載中，有兩點異常突
出：(1)黃大仙説他曉得九轉丹砂之術，煉成不死藥。(2)他失蹤四十年
後，他的兄弟終於發現了他，並問及他失蹤之前正在看管的羊群到哪裏
去了，黃大仙手指一堆石頭，把石頭變成一群羊。。黃大仙住在浙江省
7(廣州市政府市政公報＞(1922-26)載有很多廟宇被沒收作民事及軍事用途的例子。
8他們故郷的黄大仙廟，是版束网时黄大仙廟之一，位於西江逸太平市集附近，從那
裏乘船到澳門和香港均十分便利。
9 Day (1969: 205-17)在二十年代所编輯的一個中國神柢的席大目錄，儘管列出了各行
各業眾多的守護神，但並無紀載黄大仙。Werner (1923: 184)聴冊過黄大仙即道敎陰
士黄切平，但也後引Du Bose (1887: 324-5)説只有牧人拜祭(ibid., 417)。DuBose是美
國傳敎士，十九世紀七十年代至八十年代之間曾在蘇州傳敎H年，他稱呼黄切平為
梁景文(Graeme Lang)采思(Lars Ragvaki)■攀上社倉Rf梯的難民神版：香港黄大仙273
的赤松山，所以他叫自己做赤松子。他在自傳結尾指岀他寫這篇文章是
為了將自己和另一位較早岀現的赤松子區別開來。I。這篇相當扼要的記
錄，是唯一一篇黄大仙的文字記述。然而，吸引梁氏父子的無疑是黃大
仙的成就，因為他們是做中藥生意的道士。梁氏父子從西樵山(距離廣
州西南三十公里)來到香港，而西樵山以中藥集散地著稱。“黃大仙的
煉丹是道敎的正宗傳統，早至基督敎誕生初期，道敎對煉丹已有濃厚興
趣(Williams 1960: 169)。道士似乎很着迷於尋找自然物質煉製長生不死
之藥(ibid.)，而黃大仙在這方面的成功，使他自然成為道敎草藥行業的
守護之神。黃大仙的自傳似乎是從公元四世紀的《神仙傳》中抽取岀
來的，該書載有不同的道士和追求長生者的簡傳。"或許與梁氏父子同一
時期有一位讀過書而做事又不馬虎的道士在廣東或香港看過這個材料，當
然也有可能是他們從一位較早的編纂者那裏承傳了那篇「自傳」。
梁氏父子不過是宗敎醫藥的生意人，但他們將黄大仙帶到香港，
並吸引了眾多善信。黄大仙在廣東很少甚或沒有受供奉的歷史，只有-
間在廣州的廟宇有資料可稽，也是與梁氏有關的，但也終於在一九四J
年後關閉了。香港的黄大仙善信除了九龍的黃大仙祠外，似乎並未曉得
有其他的黃大仙廟。□我們也曾嘗試從南海縣考掘黃大仙的事跡，梁氏
「羊神」。他在其著作中「人民的神祇」一章提及黃大仙指石成羊的神跡，又稱「如
果一個牧羊人要輕一大群羊，或者他的羊很弱小，他便會拜祭羊神。」但DuBose沒
有提及這些資料的來源。
10赤松子是中國遠古神話中的仙人，後來為道敎所供奉。
11後來的研究顯示，黄大仙信仰與西樵山的廟宇無關。
12這個有關黄大仙故事來源的觀點，是由香港大學中文系黄兆漢博士提出的(見Wong
1985)。《神仙傅〉作者気洪是著名的道敎理論家、中醫藥作家，他説他採用文學作
品和各種典籍作為若述材料。他所撰的黄大仙簡傳在某些方面比黄大仙同裏的自傅
更詳盗，也更接近事實。其中包括指石成羊以及發現松樹可提煉出長生不死藥的事
跡，但卻沒有提到丹砂。
13 —九八四年四月，•羅思在距離黄大仙祠不遠的樂富區防問了20位年齡介乎66至81歲
的年老居民。他們全是黄大仙的信徒，來自廣束，一半來自顺德，5人來自甥樵山附
274 SStt®年率一看誰宗敎研究
父子從那裏到來，但卻終無結果。在一九八四年五月給西樵博物館職員
所做的訪問中，羅思（LarsRagvald）發現他們不知道任何當地有任何供奉
黃大仙（黃初平）的廟宇。但他們堅稱，黃大仙是博羅縣羅浮山葛大仙葛
洪（見註12）的弟子。
事實上，羅思晚近訪問酉樵山時，在稔崗村發現了一座黄大仙
廟。"與香港的相似，西樵黃大仙廟也有中藥服務，而且廟宇是由數幢
房子和多個庭園組成。梁氏是稔崗村的大姓。因此，香港黃大仙祠的創
始人乃是以在家鄉成功經營廟宇的經驗為模範。
西樵黃大仙廟建於一九零一年落成，據當地村民所言，建築費用由
當地那些得黃大仙治癒了病的善信和富人捐獻（就此而言，世紀之交黃大
仙信仰急速蓬勃，與Wang [1974: 771所記台灣的情況相類似）。據村民憶
述，早於一九零一年以前，黃大仙廟尚未興建的時候，黃大仙像已經安放
在村口門頂的一個小室內供男性參拜。那是由當地黃大仙信仰的創始人
帶去的。就算廟宇的活動在二次大戰期間安然無恙，但在中華人民共和
國建國後卻不復存在。在一九五八年的反迷信運動中，廟宇關閉了，並
部份遭到破壞，而剩餘的建築物也在一九七零至七二年間被完全毀壞。
廣州的黃大仙信仰也消失了，儘管第二個廟址的建築物保留了下
來。第一所廟宇始建於一八九九年（一九零四年重建並有所擴充），是一
個龐大而建築精良的廟宇，遣跡於一九八五年為羅思所發現。這間廟宇
近的南海。他們都是在一九四九至六三年間來港的，其中大多數是五十年代到來。
他們在離開廣東赴港之前至少已經30歲，而且在來港前未曾聽説過黄大仙。此外，
一位現居香港的中國作家曾在西樵山附近住過兩年半，對當地文化作過深入研究，
他從未聽W過當地有黄大仙的廟宇或神赧。
14此項姪辛的週査尚厲首次，於一九八五年十一至十二月間在廣州及珠江三角洲進
行 > 旨在追寻黄大仙信仰的遺跡。這裏不打算詳細交代是項調查以及晚近（一九八七
年八至九月）的研究工作（由本文兩位作者合作進行）的結果。但是，我們將會以更大
的篇幅，集中研究黄大仙信仰和黃大仙廟在廣東的歷史，也會分析不同時期（在廣東）
出現的三種既獨立又互有重聲的黄大仙信仰。
梁采文(Graeme Lang)机思(Lars Rngvald)■旃上社會防悌的難民神祇：香港黄大仙275
的經營情況與西樵的那一間相當類似，而且彼此聯繫密切。據當地居民
所提供的資料，廟宇約在二十年代改建為孤兒院。這顯然是廣州最大而
且最漂亮的一座道敎廟宇，但在三十年代，特別是在一九三八年日軍侵
略期間，遭受破壞，並改作其他用途。善信將活動轉移到廣東軍閥陳濟
棠在三十年代初期所建的第二間廟宇去。這間廟宇香火鼎盛，每年神誕
(農曆八月二十至廿六)之期更達到頂峰。然而這所廟宇與香港很多廟宇
一樣，均受戰爭影響而衰落。到了一九四九年，廟宇範圍內的某些房舍
更被改建為住宅，這個過程一直持績到一九五二至五三年間。其時，香
港與西樵及廣州的兩所廟宇的聯繫已停止，香港的廟宇避過了廣束兩所
廟宇所遭受的命運。梁氏父子決定在二十年代於香港立廟一正如我們
所知，乃是受廣州舊廟改建為孤兒院的影響，竟然挽救了在國內瀕臨滅
絶的黃大仙信仰。梁氏父子抵港並從事中藥生意後不久，便找到新廟宇
的贊助者。
顯然而見，是梁氏父子來港之後，黃大仙才開始在香港興旺起
來。一九二一年，三位富商願意各捐出港幣二千元正一在當時是一理
龐大的款項，作為新廟宇的興建費用。當然，黃大仙藉扶乩曉諭新廟宇
的所在地】5，即位於九龍竹園村附近的地帶。16黃大仙長生不老，虔誠
15扶乩就是一極不由人控制的書寫。被神靈附俎手持一根木棍，棍上懸善一支筆或一
支針，下面放上沙盤，在神靈驅使下，那支筆會在沙上技岀「文字」。相信的人往
往強調持木棍者不是半文盲就是文盲，根本不認識那些字。但是，扶乩也得有解是
者，把文字髙聲「韻出」，而幾乎所有痕跡均被視為一些文字的僞旁。假如寫字的
人是文盲，那麼解讀者便是這個過程中的關键人物。不過，寫字的人有時顯然是文
盲"Jordan (1972: 64-67)舉出台潛的例子，當中由兩人一起拿看一把被神显附體的
椅子，在臬子上寫字。
16一八六六年地圆上的竹園村看來十分古舊。寫於三十年代的一個有關竹園村的简介
(藏於香港大學圖舌館香港特藏)，指出這條村住了幾十戶人家，以林氏為大姓。房子
由四五座建築物組成，周圍闢有花回，還有幾家製行廠和一間染布廠。一條新建的
路筆直適向該村——顒然建於二十年代，而該村的經濟生活已與人口迅速増長的九
血整合無間。
276詰神第年華—査港宗敎研究
的善信也有可能長生不老，這看來是黃大仙信仰吸引幾個富商的地方。
他們的捐獻確實是黃大仙信仰史上的重大事件，因為這以一種顯著的方
式確立了黃大仙在本地之臨在。香港近代所建的重要廟宇之中，沒有那
一間所供奉的神祇不在廣東受到廣泛的供奉。除了譚公以夕卜，本地所拜
的所有神祇，在廣東均赫赫有名。而且，所有神祇包括譚公在內，都已
經在香港公開供奉了數百年。黃大仙是唯一的令人矚目的例外。
黃大仙之所以矚目，也在於他成功超越了他原來相當狹窄的關注
面。他沒有停留在一九一五年只是發現不死藥，並為信眾治病或給予他
們長壽的地步，而是成為有求必應的神祇。究竟黃大仙在香港是怎樣成
功的呢？
(六)香港黄大仙信仰的發展
黃大仙吸引無數善信供奉的原因，須追溯至五十年代，從那時起
廟宇所在地區興建了大量:寮屋。但是，根據成立於一九二一年專責管理
黃大仙祠的嗇色園以中文出版的廟宇史(一九七一)，黃大仙祠很早已吸
引無數善信前來參拜。戰後大量移民湧至香港，使人忽視了香港戰前的
人口數目其實也在急劇增長，一九二零至四零年間九龍的人口每十年増
長一倍多(Hughes 1951: 8)。一九三一年，817,000名香港華人中，一半
有多只在香港居住了十年或以下，超過三份之一在一九二六至三零年間
來港。中國的戰亂也導致僭建房屋於一九三八至三九年激増(Wong
1970)，而廟宇也吸引了他們到附近居住。
-一九二四年，黃大仙祠舉行了為期21天的神誕慶典，邀請本地商
家出席，並且開設一間中醫診所，向貧苦大眾赠醫施藥。這些中醫藥可
能是由梁氏提供的"，經費則來自善信及嗇色園成員的捐獻。(廟宇目
17—九二四至一九二六年黄大仙祠(Sese Yuan 1971:25)有一位梁仲朝，是三兩個負責施
藥的人之一-而一九二二至二三年度的税冊也記錄了一位在九龍城道囲商店的梁氏。
果景文(Graeme Lang)祖思(Lars Ragvald)■麻上社會厝梯的難民神祇：香港黄大仙277
中列出一個稀奇的項目，指由於一九二六年經濟袞退，嗇色園該年虧蝕
了港幣10,000元。)雖然黄大仙祠表面上仍然是私人廟宇，但是到廟參
拜的善信増多，嗇色園恐怕會受到〈華人廟宇條例1928> 18的管制，於
是嗇色園關上了廟宇大門，讓人在門外拜祭。同時，他們又得到華民政
務司批准，容許他們在農曆正月期間開放給公眾前來參拜。無疑，嗇色
園定期捐款給華人廟宇委員會基金，藉此與政府建立了良好關係。一九
二八年即條例實施的第一年，他們捐出港幣1,500元(管理報吿1928)，
這筆捐款超過委員會轄下兩所廟宇當年的租金。一九三七年，嗇色園又
擔心善信增加會引起政府注意，所以廟宇再度關上。但是，善信仍然依舊
到廟門外參拜。廟外擺放了攤檔，替善信解簽，預測命運、占卜吉凶。
2披記載，這些解簽先生的攤檔允許擺放黃大仙像。這樣一來，廟宇容
許公眾繼續到廟內參拜，但又不會違反〈華人廟宇條例〉的規定。嗇色
園富裕起來，甚至可以在一九三六年重建廟宇。一九三九年■ 一名往廟
18見該條第七條，載於《香港政府憲報〉，第74卷(1928)，頁154。新法例規定廟字
必須往政府註冊，申報其物業所有權、管理制度、資產、收入來源及其用途。法悼
規定，華人廟宇委貝會可收回任何前宇，但該會也可在其認為合適的情況下把经营
権交托給廟宇所屬的團憶。周器臣爵士在介紹法例時描述其作用：(1)「本條例乃鸟防
止宗敎成為牟利工具，而我希望，本條例能防止酣徒利用宗敎欺榨無知人民。」這
條法例可以「幫助真正的中國宗敎，免受騙徒利用」；(2)把那些經营惟和營利均已
逐漸落入秘人手中的廟宇收歸公家(Hong Kong Hansard, 1928, p. 22) »這些目的然
大受當時的華人社群支持。法例實施後，總共有200間廟宇往政府註冊，「28間純
梓牟利並違反條例第4節(廟宇須為一獨立建築物)的廁宇被飾令……關閉。」此外，
「委員會已把若干廟宇的管理權全部收回」(Administrative Annual General Report 1928:
C-7)。1980年，華人廟宇委11會幣下的公營廟宇達和間，17間由委員會直接管理，
7間交由朿華三院管理，其餘的則每年公開招標。委口會在一九八冬年表示，「委員
會蛤下的公營廟宇善信人數持績増加」，顯然是期宇的收入増加使他們有這樣的思
法(Departmental Report, Director of Home Affairs 1978-80: 48-49)0
19求簽的方法就是不停搖晃一個盛滿 100支竹簽的簽简，直至一支竹簽掉下為止。竹
簽上的號碼對應相士簽文上的號碼，相士按善信在搖晃簽简時向神祇所問的問題為
他們解糅簽文。另有一些善信採用「杯卜」的方法，求問是與非的回答，目的是讖冲
柢肯定或否定求簽的結果。或許他們認為求簽不H可穽，而且可能受到神柢旨意以外
的其他因索影響Qordan 1982對於求神問卜往往帶冇的「統計上的自覺」有所論述)。
宇參觀的學生寫道：「前來這裏參拜的善信，可謂無日無之。」2。
(七)日軍侵華的影響
一九四一年日軍侵佔九龍之時，廟宇的歷史記錄便滿載廟宇與日
軍交往的情況。有些事情嗇色園的領袖認為是神祇顯靈對付侵略者。21
這些事情是廟宇「靈應故事」的一部份，至少對於嗇色園的成員來説是
這樣。其中最重要的一件發生於一九四五年一月。日軍顯然擔憂盟國的
攻擊，他們留意到嗇色園及鄰近幾條鄉村的地方可闢作興建機場22。所
有居民均須在一個月內遷離。梁鈞轉和一些村民向日軍要求豁免，梁説
廟宇是供奉神祇的，村民則説該區所有村民都拜黃大仙，窮人到廟宇求
神靈給他們治病，領取免費藥物，而所有人均受惠於廟宇的慈善事業。
日軍官員吩咐梁和村民代表稍後到舊機場會面。村民到廟宇去求簽問吉
凶，結果不錯，他們也就「放心」了。村民的憂慮也不無道理。鄰近的
蒲崗村數年前已因興建機場而被夷平。此外，梁釣轉在一九四二年日軍
擴建機場時失去了他在長安街23的大藥店。往後三年半，梁氏住在黄大
20這是Yeuhng(Yang) Gun-Sing (原材料中不具中文原名)一九三九年在九龍樂善堂一份
特刊上所説的話。這份特刊僅存的其中一份收藏於香港大學圖書館香港特藏。
21廟宇歷史就日披時期有如下的記載：(1) 一九四一年，日軍打算在廟內駐紮，卻在
看到神像後懼怕觸怒神明，於是撤走了。(2)—九四二年，日軍進入廟宇並命前祝梁
夠轉搬走一個標誌，梁拒継，一名日兵自己動手搬，卻滑倒地上。日兵遂認為標誌
乃神祇所有，隨即離開。(3)日兵取去廟內的一些竹，翩祝要他們付錢，他們怕觸怒
神祇，只好付鎌。(4) 一九四三年，日軍一名官員要求知道黄大仙得道成仙的過程，
廟祝梁釣轉給他提了有關的資料。其後，日軍到廟查察，並預訂了飯菜，在廟內用
膳。(5)一九四四年，日軍搜查廟宇，並召集嗇色回的職員，査核他們的身份證。其
中一名職員沒有身份證。正當日軍盤問梁釣轉之時，祭壇上的香突然燃焼起來，日
軍害怕他們觸怒了神祇，慌忙逃走(SeseYuan 1971)。在以上各種情況之中，無論日
軍有怎樣的行為表現，廟宇歷史的作者一律把好的結果歸於神抵顯靈。
22機埸建在填海土地上，於一九三六年開始啟用，是一個商用機場(Leeming 1977:
145)。日軍拆除附近的樓宇和障礙物，以完善及擴建這個機場。
23長安街是一條小街，由贸丙達道一端向東伸展，接近啟德機埸。這條街顼然於一九
四二年日軍進行機場擴建工程期間取消掉了。
«$t(Graen>eLang)"思(Lars RagvMd)■华上社命阱挣的IBH神柢：香港黄大仙279
仙祠內，至一九四三年才在廟宇旁重新開店。現在，剩下來的村落甚至
廟宇本身，均陷於險境。機場會面時，日軍官員乘車而至，下車時不慎
仆倒。坐第二輛汽車前來的另一名官員，試圖扶起他，也仆倒了。據
載，他們面部受傷，而且弄得滿臉泥巴。談到徴用土地的問題，日軍吩
咐村民回家等待消息，他們不久自有決定。撰寫廟宇歷史的作者説，兩
個日軍官員意外仆倒雖然是一種幸運的巧合，但也是神祇顯靈的證據。
戰時歷史記載顯示，黃大仙祠與區內的本地村落建立了關係，而
且是本地宗敎文化的重要部份。廟宇的受觀迎程度當然無法估計，但黃
大仙當時想必聲名大噪，倘若村民認為他在一九四五年之時挽救了他們
的家園，使之免於清拆，那就更其甚了。戰後搬至該區的居民，無疑也
聽信了一些观應故事，為下一階段廟宇的興旺舖路。
(八)戰後移民
黃大仙祠座落的地點理想，惠及了一九四五年以後湧入「新九龍
的大量移民。確實的移民人數難以估計，因為自從一九三一年進行過1
次大型人口普查之後，直至一九六一年也再沒有進行過。另外也由於該
區有很多寮屋和簡陋的住屋，這種情形直至五十年代末期政府開始在九
龍興建大型公共屋邨為止一直沒變。然而，一九六一年的人口普查顯
示，黄大仙祠和南九龍之間的地區，戰後人口急速増長1特別是在一九
四九年前後一段時間。N寮屋居民有些是香港本地人，但大多數來自廣
24九施的人口由一九三一年的240,386人増至一九六一年的725,177人，増長300% •
同一時期，新九和包括黄大仙祠所在的地區，由22,63+人増長至852,8*9人，増長超
過3,700% (Hong Kong Population and Housing Census, Main Report 1971: 22)。新九胞佔
全港總人口的比例由一九三一年的2.7%左右升至一九六一年的27.25% •一九六一
年，該區850,000居民當中，恩過半®(在中國出生(Report of the 1961 Census, 1961,
vol. 11: 66)，大部份是在一九四六至一九五五年时來谁的。從人口統計敏據中無法整
理出他們來港的日期■但他們很多顯然是:國共內成或中共他政以後逃難到來的難
民°據徙務專員(Commissioner for Resettlement)估計•—九㈣七年香港有30.000
2S0諸抻嘉年不一香港宗敎研究
束省，接近一半來自廣州和澳門的鄰近地區(1961 Census, Vol. II: 63)。

竹園是大最新移民落腳的地點之一(Leeming 1977: 160)，該區的地主把
土地租給新移民，遂有利可圖。25
除了潮州人之外，移民的籍貫似乎並未造成宗敎信仰上的分歧。
潮州人在新九龍大大發展了他們自己的廟宇和宗敎儀式 (Myers 1975,
1981)。a'實際上，除了大仙祠外，香港唯一的另一間黃大仙廟興建於
五十年代初期距離黃大仙祠以西數英里一處山麓上，是一間私人的只供
潮州人拜祭的廟宇。"但是，操廣州話的移民似乎並沒有信仰劃分的要
求。黃大仙祠在五十年代服務了大量寮屋居民，成為本地一間重要的廟
宇，滿足了急劇增加的人口切望攀登社會階梯的需要。廟宇的規模以及
神祇對付日本人的法力，使那些移民刻骨銘心。*或許，日軍的侵略破
寮屋居民，到一九四七年増加至300,000 (Ueming 1977: 163)。
25—幅根據一九四七年一項調査繪製的地圖(Hughes 1951:面向頁18的地圖)驱示，竹
回和九施城之間的地方主要仍是農地，但是在九龍城束部及束北部則有大证寮屋居
民，而Hughes指出一九四九年時這些人口正持績增長。
26潮州人約佔新九龍地區一九六一年新移民人口 13% (1961 Census, vol. II: 63)。如前
文所述，一些潮州人接過一間破舊的大王爺廟，恢復拜祭，並且在五十年代後期的
徙置過程中順利地把廟宇遷移(Myers 1975)。観塘大多數的寮屋居民廟宇圈於潮州人
(Myers 1981: 284)，這部份是由於潮州人和质州人的語言差異明顯，部份則由於宗敎
傳統有異— —例如，潮州人喜歡用男性靈媒，但廣州人則否(ibid.: 285)。
—用黄大仙的策像而不為其塑像 ' 安放
27潮州人的黄大仙祠承襲了黄大仙祠的特色—
刻有黄大仙自傳的牌叵。資助和經营這間廟宇的私人機構，其成員均為冇錢的潮州
商人和工業家«現時成員約有二百人，大都住在附近的長沙溶地區。他們只是在特
別的日子才舉會，例如黃大仙誕。他們在各種重大事情上，利用扶乩和求簽決疑。
例如，新成員加入要問扶乩。廟宇的創建人原先似乎住在九施城，三十年代後期顯
然不願意和迫問期宇拉上任何關係，因為大蛍逃避日本侵略的廠束移民沥進也間廊
宇。由於翩宇創建人保持低姿態，所以香港很少人知道原來還有另一間黄大仙祠。
28這只是一個推測，逹有待深入研究。這種研究的一個問題，在於來源不同的神跡故事
在人們的記憶中混浦了、揉合了。Topleyand Hayes (1966: 129)記述了一個廣束女子所
説的故事，她發現了黄大仙的屍首，作佛家冥想之狀，給泥土掩蓋着，但當屍首被掘
出來後，還未腐化。另外還有一個幾乎一模一樣的故事一九六六年起一直在流傳，那
是關於月溪和尚的，他住在沙田一個塔上，死於一九六五年(Savidge 1977: 107)。
禁*丈(GnicnwL皿g)反思(LarsR岫■岑上牡會備構的技民枠柢：吞進黄大仙2SI
壊了鄉村生活和一些傳統的鄉村宗敎儀式和習慣(Hayes 1970: 186)，以

致老村民對傳統神明的信仰減弱(ibid.; Hayes 1983b)，並且轉投一個經
歷戰亂仍以甌驗出名的神祇。無論如何，黄大仙—
—加上相士的幫助一
—在這段時期漸漸成為移民中間最受歡迎的神祇之一。移民的生活水平
有了急速的變化，特別是政府推行徙置計劃，在廟宇附近迅速興建新屋
邨取代寮屋。a而當一些移民在社會階梯上攀升了，幫助過他們的黄大
仙也就聲譽日播，尤其是在那些滯後的人中間。
(九)與政府的關係
無可否認，廟宇成功地吸弓I 了無數善信前來參拜。由一九四七年開始，
廟宇大門之外放置了捐獻箱，也有售賣香燭祭品以及替善信解簽的攤檔。華
民政務司邀請嗇色園的負責人會面，提議他們正式申請廟宇於農曆新年
期間開放給公眾參拜，倘若申請合理，將獲許可，政府不會干預。一九
四八年，前來參拜的信眾人數不斷增加，有遭政府干預之虞，嗇色園決
定把廟宇關閉，只在農曆正月期間開放。雖然為貧病者提供的中醫藥服務
仍然繼續，一個診所也於一九五五年落成，但廟宇卻面臨危機。
一九五六年四月，工務局通知嗇色園，黃大仙祠的所在地須用作
興建徙置區。嗇色園預先收到通知，因為政府已經兩年沒有收取嗇色園
的租金。尚色園新任主席建議把廟宇的收入捐給全港最大的慈善機構一
(他的駐呈坐姿，埋葬後八個月仍未腐爛-)但重要的姑蒐集四十年代後 IWifif#於九
施地區册秽民中卩1］的黄大仙神跡故事•(參考本文作者所著-Official and Oral Traditions
About Hong Kong's Newest God" 一文 °)
29 —九五三年聖誕日百峽尾一埸火災圳致50,000名居民無家可歸，徙置計剧由是展開。
「私人公司在提供符合標準和租金合理的住宅方面可以做的看來不多」，所以須要由
政府來做(Hong Kong Housing Authority, Report for 1st April 1958 io 3hh March 1959: 5)»
一九五九至一九六二年間，黄大仙祠鄰近地區興建了兩個大型屋邨■為*7,000人提
供12,000個住宅單位。第三個屋邨在一九六三至一九六五年时落成，為27,000人提
供5,900個住宅單位。也就是説，在一九五八至一九六五年間，政府任黄大仙共在了
28座住宅,合計18,591個取位，容纳了 75,000人•違些住宅取代了寮屋.
282話神JS年苹—
—吞進宗敎0（究
-東華三院，此舉似乎挽救了廟宇的危機。
建於十九世紀七十年代的東華三院，開辦醫院 ' 學校、安老院以
及推行其他慈善計劃，還經營十間廟宇。廟宇的管理權和剩餘收入由香
港政府透過華人廟宇委員會授予東華三院。當然，香港政府可以依法收
回黃大仙祠的土地，將廟宇拆毀，興建徙置區，或者將管理權和財權交
予東華三院。無論如何，嗇色園用巧計擺脱了厄運，而一些成員則相信
這是黃大仙庇佑所致。
（十）邁進新階段的嗇色園
一九五六年四月也即是危機將至的前幾個月，嗇色園全體成員選
舉新一屆的委員。今次選舉以杯卜的方式進行。初加入嗇色園為會員的
黄允畋，成為新一屆的主席。與以往相反，神祇似乎並未特別眷顧那些
資深成員，反而選出一個與東華三院有良好關係，並善於和政府交涉的
人。黃允畋是東華三院的前任總理，他的建議無非是以黄大仙祠增加東
華三院的收入。嗇色園開放予公眾參拜，收取入場費每位一毫，全部歸
東華三院所有。此外，東華三院直接收取廟宇周圍的占卦攤檔的租金。
建議獲政府接納，也得到東華三院董事局中有財有勢的華人以及華人廟
宇委員會的委員支持。然而，嗇色園的成員卻因此而分裂了。雖然黃允
畋説服了他們繼續進行計劃，但是問題始終無法解決，而黃允畋推行的
改革一定加深了分裂。
（十一）一九五六年後的轉變
一九五六年之後，嗇色園的性質有所轉變，變為一個世俗化、商
業化及以慈善服務為中心的組織。這些改變似乎都由黄允畋的影響所
致。黄允畋似乎有兩個主要目標：第一，建立一個由嗇色園撥款 ' 仿效
東華三院組織的慈善機構；第二，把嗇色園重組和現代化，使其經營運
梁景文(Graeme Lang)乩思(Lars Ragvald)■舉上社會济佛的難民神祇:香港黄大仙283
作更加商業化，並吸引政府的關注。
—慈善和敎育事業的擴展—
第一項轉變— —異常明顯。早在一九
五九年，嗇色園已開始關注敎育服務，設置了一個委員會，負責開辦並
管理學校和幼稚園，提供學位合共7,000個(Cheung 1983: 4)。一九七九
年開設了一個老弱婦孺之家■稍後又開設了一個老人社區中心。在這十
八年間，嗇色園撥出大量善款賑濟天災' 捐助紅十字會、設立大學獎學
金等等。雖然嗇色園無論在規模上比東華三院為小，但它在短時間內一
躍而成為香港的一個主要私人慈善機關。嗇色園的迅速崛興，不只有頼
主席的岀色管理，也因為廟宇受到大眾的歡迎。嗇色園的開支大多來自
善信的捐獻，這些捐獻在嗇色園的公開帳目中，並沒有分列出來，但從
入場費收入(表一)不斷增加可以推知，這些捐獻的數目必定十分龐大。
此外，政府或撥款或撥地，或雙管齊下，支持開辦新機構，並且派政府
官員出席開幕典禮，而在黃允畋的主持下，這些典禮也搞得有聲有色。
表一九龍黄大仙祠入場費收入(1956-81)*
每年. 累計
1956-57 HKS70.201.20 ~70,201.20
1960-61 107,075.25 455,791.57
1965-66 160.204.52 1,121,276.99
1970-71 253,344.31 2,126,754.54
1975-76 355,984.20 3,717,067.23
1980-81 1,051,174.64 7,096,974.87
•收場費由束華三院收取並點算。
資料來源：Scse Yuan(1982)。
—世俗化和商業化一並不明顯或眾所周知。首先，
第二項轉變—
嗇色園在一九五九至一九六一年期間轉為有限公司，藉以處理與政府有
關的事務，以及管理學校和其他團體。然而，梁釣轉拒絕加入新公司，
並且於一九五九年起停止擔任所有他自一九三六年以來幾乎未間斷過的
284話神*年華—看進宗敎研究
嗇色園職務。此外，幾名資深成員也於一九五九年起離任。梁釣轉的影
響力在一九五六年後似乎大大減弱了。與其他成員不同，梁氏未有兒子
在嗇色園內繼承其家族的影響力。他的兒子選擇了一■（朱有錢老闆的子孫
通常會走的路（Leemingl977:86），繼續升學，然後加入公務員行列，從
來不參與嗇色園的事務。梁氏的中藥生意在五十年代一落千丈，這或許
—東華三院轄下的醫院其
是由於華人的醫院普遍轉而使用西藥的緣故 —
時大體放棄使用傳統中藥（Ingrams 1952: 135-6）。
其次，嗇色園還取消了求神問卜的決策方法，例如他們取消了扶
乩，一些董事説，因為已經沒有人夠資格或有感應能力。然而，黃允畋
聲稱，停止使用扶乩是由於這種方法容易受人為操控，作出某些「政治
性」的主張（當然是歸諸神祇的意旨）。黃允畋着重把嗇色園發展成一個
政府接受的機構，從而免受政府干預，是扶乩被取消的原因。此外，嗇
色園亦停止採用求神問卜的方法選舉董事及職員。在嗇色園的日常事務
上，神祇已經靠了邊。
（十二）相士的角色
時至今日，當然還有相士在黃大仙祠廟替人占卦算命。他們從三
十年代開始，便在廟外放置攤檔替人解簽。説來奇怪，嗇色園似乎從未
對相士的資格或講説加以管制。這些相士依附於廟宇，是神祇的喉舌，
但他們與一九二一年以來一直經營廟宇的組織卻從未有過正式的關係。
香港很多廟宇均有一位駐廟的相士，他們通常在廟両擺一張桌子替人占
卦算命。他們可以對顧客暢所欲言，只要顧客喜歡。但黃大仙祠卻有所
不同，依附的相士數目眾多3。，而且他們對黃大仙的聲望有舉足輕重的
30在一九八三年的香港电話薄黄頁分類中，總共列出75個相士，其中19個以黄大仙
或嗇色圆為他們的辦公地址。其餘的相士均沒有登記廟宇地址。
梁景文（Graeme Lang）笊思（Lars Ragvald）■禁上社倉Rf悌的難民神祇：香港黄大仙285
影響—
—求黃大仙指點迷津的善信數目不下於尋求實際幫助的。力根據
嗇色園一九五六年與政府訂立的協議，相士向束華三院租賃攤檔做生
意。東華三院的租金收入相當可觀，五十年代相士杯葛新建的攤檔，迫
使東華三院在廟宇入口附近重建新的攤檔，以便善信在入廟參拜之前經
過他們的攤檔（Lee 1971: 213）。但是，相士與東華三院的協定只涉及租
金' 收費，以及他們可以提供甚麼服務、不可以提供甚麼服務（例如他
們可以售賣簽文，但不許租用廟內的法器或靈簽）。
相士很得善信的支持。大部份善信到廟裏求簽，然後請相士替他
們解簽，藉以解決疑難、預卜前程。簽文是一百首詩，印成一本小書，
善信可以購買，而每一條簽文也分別印在粉紅色的紙條上。這些詩以古
文寫成，艱深難懂。相士巧妙地為善信解答問題，按照實際情況隨心所
欲詮釋簽文，倘遇上下簽，也會指示善信如何趨吉避凶。"雖然相士拒
绝提供賽馬貼士，但過去也曾有相士這樣做。無論如何，相士扮演着神
祇和善信之間的溝通中介。但是，嗇色園肉部在一九五六年不動聲色的
否定了相士的這種角色，也斷絕了與他們任何直接的正式來往。善信前
往求神問卜，神祇靈驗，為嗇色園帶來收益，而相士唯有自求多福。然
而，嗇色園與相士的這種共生關係，並未妨礙嗇色園嘗試在政府面前表
現出一種完全商業化和世俗化的面目，從而減少政府的干預。
31 Chinetai. （1927: 2，）訪問了34位善信，15位前來求神間卜' 20位來拜神' 1+位來

腿种，也有5位是來求診的（有些善信的活動多於一項）•
32卑例來説，第八十九簽的詩是這樣的：「〈吳季于掛劍〉：他郷遠歷俶魚脂 ' 誰料
徐君意欲將；既返願為相贿答，且懸勤下表世長。J詩後的指引解样説：r病推
感，人有厄娇難久，，……要行善，若謀里，無功果. J等等•相士會建
婚難久
議求得迪袋的善信趙吉避凶的方法，除了多行善事之外，is可以明買一部經書焚化
（向神明傳選訊息的一毬仰統方法）、祈求神明賜梅。相士可■能含側,'適當的經占給普
信，從中赚一筆鎌-
—査花宗敎研究
286話神年華—
(十三)從道敎到宗敎折衷
從嗇色園業務邁向世俗化的過程中，可以反映出其主席的宗敎折
衷觀。嗇色園遵行道敎敎義 ' 奉祠道敎神祇，但在一九五五年之前，這
位主席也同時是一個佛敎徒 > 他相信一個佛敎神祇曾在二次大戰後不久
救過他的性命。他是嗇色園的主席，同時也出任香港佛敎聯會副會長。
七十年代末以後，中國政府放鬆對宗敎的約束，他以嗇色園主席的身份
開始與中國佛敎聯會接觸”，中國佛敎聯會主席稍後也到黃大仙祠訪
問，並在仿照北京九龍壁而建的壁上題詩。
嗇色園所開辦的學校也是採取兼收並蓄的態度，而非獨沽一味。
有兩所中學每年均敎授有關「三敎」的課程，學生須考獲合格方可升
級。課程只涉及少數黃大仙的材料，其餘大部份都是佛敎和儒家的敎義
及歷史。嗇色園中也有供奉孔子和觀音菩薩的神殿。
事實上，嗇色園的事務已大大超岀了原初只是信奉道敎及贈醫施
藥的範圍，X而成為一個保存中國傳統宗敎文化的組織。宣揚的價值
是傳統的價值一I;敎側重慈悲行善，儒家則強調敎育和尊重傳統。這
些轉變大多數發生於五十年代後期新主席的任上。
當然，人們加入這樣一個組織的理由是複雜的，而且很少與這個
組織表面的宗旨完全一致。一些現任成員相互之間有生意往來，他們之
33自一九八零年起，中國佛敎聯會會長趙樸初活動相當積極。據中國報刊報驻，他的
活動包括與香港和13本的佛敎代表會晤-主持和出席宴會，以及在茶含上與中国掌
管宗敎事務的官貝交談(資料來源：大學服務中心報紙目錄)。
34厕內的診所除了聘訥中醫外，也聘請西醫。西醫收取劑一診金，中醫則完全免費«
35 r三教J的傳投信一個非常古老的傅统(Meyer 1982: 296引Daniel Overmyer, Folk Bud
dhist Religion, Cambridge. Harvard University Press, 1976: 133)。Meyer (1982)提到，台湾
有一個名為聖理甘的阑IB •提倡三敎的敎義及傅統道徳。這類WlfH與啬色固十分相
似，它們嘗試综合和傳播中國文化，非常強調傳授傅統道徳以及尊重中國的仰統。
梁弟文(Graeme Lang)確思(Lars Ragvald)■堪上社會防梯的難民神祇：香港黄大仙287
間的關係無疑對他們的生意有所增益。還有一些有錢人，他們把時間和
金錢投資在嗇色園，會比投在其他地方赢得更大的聲- Lethbridge
(1978)有關東華三院的評論，幾乎完全適用於嗇色園一嗇色園是有
錢人追名逐利的地方，憑着其活躍程度和受到政府的表揚，他們可以
在自己的圈子中炫耀。另一方面，殖民政府也需要香港華人富商友好
合作和樂善好施，因此政府與私人機構在公眾場合互相吹捧，給足對
方面子。過去十五年，包括港督在內的政府高層官員出席了嗇色園各
建築物的開幕典禮，而雙方在演辭中必定互相誇讃一番(例如可參考嗇
色園一九七一及一九八一年重印的演辭)。縱使公眾不大注意這些典
禮，但也不會沒有印象，而黃大仙祠—
—以至黄大仙一的聲名，也
就随之而日隆了。
(十四)結語
一位籍籍無名的道敎隱士竟然可以在短時間內搖身一變成為香港
一個廣受歡迎的神祇，甚至蓋過了其他的古老神祇。在興起的過程中，
這個新的神祇失去了原初的特殊性格，獲得了新的特點和氣質。"究竟
這是怎樣發生的？
三十年代至四十年代後期，大量移民來到黄大仙祠所在的一帶聚
居，成為黃大仙祠提供服務的一個市場。每年只須部份移民到來參拜＞
已不用擔憂廟宇的香火，而事實上其後來的人的確很多。他們之所以到
36舉例來説，街色園的現任輩事(1984)有兩位是警方刑事值緯科的官員，兩人自五十
年代開始已任嗇色回述堺。
37黄大仙的所長在於中藥和治病，但Chin el al. (1977: 24)在黄大仙祠所訪問的蓉信，
大多數不是去看中醫的。但如果做另一個與TsaiWen-hui(1979)對台灣若干蒯宇所進
行的副賞相類似的廣泛研究，可能更為有用。根據Tsai的記述，保生大帝(治病)' 玉
皇大帝(命數)和關帝(戰爭，或擴及生意)各有所司，但是很多善信所求之爭往往超出
這些神明的職司範幽。
288諸神嘉年準—
—香港宗敎究
來，是因為他們已經疏遠了他們原初在廣束故鄉的傳統宗敎信仰，而黃
大仙祠位置適中，正好填補他們生活上的空白。黃大仙祠遠眺九龍、港
島，背山面海，環境怡人。
同樣重要的是，黄大仙祠和其他廟宇不同，它得到許多活躍且有
錢的移民支持。他們贈醫施藥，消除了廟宇與大眾之間的隔閔。這種做
法，與黃大仙的道敎煉丹術和某些廟宇創辦人的商業利益一致，似乎引
生了大眾對黃大仙的興趣。
新九龍的人口不斷增加，黃大仙祠的善信遂絡繹不絕，廟宇創辦
人也富起來了。三十年代重建的黃大仙祠，更為精美，相士紛紛到來營
生，作神祇的口舌，指點善信日常的生活。黃大仙的聲名也因此而為人
所共知。黃大仙祠在日本侵略時期幾乎與譚公廟遭到同一命運，但黃大
仙祠終能倖免，黃大仙的聲名不但未減，大概還有所提高。黄大仙祠在
五十年代早期被寮屋所包圍，寮屋居民的生活水平急速變化，生活上的
大小景遇無不歸功於黃大仙，黃大仙祠於是成了大眾擁戴的一個神祇。
儘管黃大仙祠如此成功，但在五十年代的市區重建中■它也幾乎
要拆卸，尚幸嗇色園幾位成員支撐，才安然渡過危機。這個危機無法避
免，因為黃大仙祠位處龐大的寮屋區之中。如果要渡過危機■似乎便不
可避免要與有地位的機構建立關係，而這樣一來便得接受組織和財政上
的改組。新的領導人建立起黃大仙祠與東華三院的關係，並答應把收入
注入東華三院，從而拯救了黃大仙和嗇色園。隨後，他引導嗇色園朝向
一個傳統的角色發展，即推動敎育、慈善事業，以及尊崇傳統中國文化
和道德。因此，嗇色園最後只不過成為在舊日中國以不同面貌出現過的
機構的現代化身，它管理錢財' 推動慈善事業 ' 分派頭銜，把有錢人的
生財之道引向服務社群，並且保存宗敎傳統(Yang 1961: 334-5)。黃大仙
不過是一個機構的標誌，而這個機構不斷為自己及其華事在香港慈善界
爭取顯要地位。
架栄丈(Graeme Lang) ft®(Lnrs RnSvald)BS|t±itfrMW的)#民秒柢：香港黄大仙 289
嗇色園日漸疏離了道敎的敎義和煉丹術，但黄大仙的聲譽顯然未
受影響。他的地位穩如泰山。黃大仙祠經過多番修葺和重建，如今已成
為香港最大最矚目的市區廟宇。在地理上，黄大仙祠所在的地區比以往
的寮屋區人口更加稠密，它的位置也不再處於邊緣。七十年代中期地下
鐵路建成後，黃大仙祠取得了另一個特色-- 個地鐵站以黃大仙為
名。要到黃大仙祠去，也比從前大為方便。地鐵通車後，黃大仙祠的入
場費收入大大上升(Sese Yuan 1981: 12)。黃大仙的發跡經過，是典型的
香港成功故事一由廣東來到香港的難民，憑着勤奮 '變通、運氣，發
財致富。勤奮和變通當然是出自嗇色園和相士，至於運氣，則來自地
利。黃大仙祠所在地區擠滿了寮屋居民和新移民，地點也遠離機場和
九龍主要的市區重建地區，直至五十年代中期，還未受到嚴重的威
脅。然而，黃大仙的地位也不是绝對安全的。黃大仙只是與黃大仙祠
緊密聯繫，而這個在香港廣受歡迎的神祇的命運可能就取決於這個廟宇
的命運。
香港主權回歸中華人民共和國，可能給黃大仙帶來新的危機。有
報導稱黃大仙基於九七問題也移民美國，加上紐約黃大仙祠開幕，令嗇
色園相當尷尬。一位原先籍籍無名的神祇，從浙江移民到廣東，再轉至
香港，成為香港顯赫的神祇，大概已無力再遠赴他方了。北美洲也不是
中國神祇的理想環境。要生存的話，黃大仙必須植根香港，但他需要善
男信女 ' 靈巧的相士，尤其是精明而具有良好關係網絡的管理人員，幫
助他過渡到新政權。數百年來，在宗敎歷史的大起大落中 > 無數廟宇坍
塌(或遭破壞)，很多聖人被遺忘，鸿只有少數神祇能始終在神殿裏歆享
香火。不論黄大仙最終的命運如何，他的經歷也給研究中國文化的學者
提供了一個詳細觀察這個過程的好機會。
38 Weber (1951: 192)以及 Yang (1961: 172) •
290 SSWJS年華一香港宗敎研究
鳴謝
此文的最初版本寫於一九八四年夏天，以備進一步採用。一九八
五年在加拿大及瑞典的會議上發表，內容並無改變。我們感謝曾經在
各方面幫助我們撰寫這個修訂本的人士，特別多謝Royal Academy of Let-
ters History and Antiquities (Stockholm)的支持 > 還有西樵和芳村政府的

體諒和協助。我們也十分感謝香港的許舒博士(James Hayes)和夏思義博
士(Patrick Hase)給我們批評，啟發我們繼續進行工作。當然，文責完全
由作者自負。
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[D]
基督宗敎
n
•i
引言
在基督宗敎的領域，天主敎' 東正敎和基督新敎可以説是基督宗
敎家族中的核心成員。在香港，天主敎和基督新敎的傳敎活動和社會參
與有悠久的歷史，東正敎則在二十世紀九十年代中期才漸趨活躍。本部
份收錄了天主敎和基督新敎共五篇論文。
在「天主敎」類別中，梁潔芬的〈非殖民化時期的政敎關係：香
港與澳門〉分析天主敎敎會在香港和澳門回歸中國的過渡期，如何作準
備和有何反應。她指出，在過渡期間天主敎敎會努力加強培訓信徒領
袖，鼓勵信徒參與社會和政治事務。例如，香港的天主敎信徒對社會議
題曾經積極公開發表意見，以及踴躍參與立法局的選舉投票。在後過渡
期，梁潔芬觀察到香港天主敎敎會內部的一些反應：敎會內部一些組吊
撤離香港、信徒在公開的政治參與上轉趨克制' 梵蒂岡委任熟悉中國丿
務的神職人員以強化敎會領導層' 在選舉制度（如臨時立法會推選委員
會）上作妥協的安排' 在制訂敎育政策方面對政府作出讓步等。她認
為，以上現象顯示天主敎敎會嘗試與香港特區政府，或更廣闊層面的中
國政府，建立較親切的政敎關係，使敎會於九七年以後在香港的工作得
以延續下去。
李潔文'張家興和陳更新的〈天主敎徒在香港的社會角色〉從香
港歷史進程討論香港天主敎敎會的社會角色，以及從屯門一個天主敎堂
的個案探討香港天主敎徒的社會參與及其限制。作者指岀，由於天主敎
敎會在香港提供社會服務和開辦敎育，因而與殖民地政府建立了密切的
夥伴關係。然而，這種夥伴關係在八十年代以後受到嚴峻的考驗。随着
梵蒂岡第二次大公會議提出全球天主敎敎會應履行先知的角色，以及香
296 asttjl年華一香港宗敎Sf究
港社會在八十年代步入過渡期，香港天主敎敎會開始不斷摸索她在新政
治形勢下的社會角色。作者從屯門贈世主堂的個案研究中，發現天主敎
敎友雖然在參與敎會事務' 關懷社會邊緣人士、立法局選舉投票方面表
現積極，但是他們的社會意識普遍不高，其社會參與也難於提昇和持
續。此外，天主敎敎區訂下指引要敎會避免與政威合作，造成敎友在敎
會和社會公民身份上的衝突，限制了敎友更大程度的政治參與。
在「基督新敎」類別中，施其樂的〈殖民地背景下的華人基督新
敎敎會：香港〉討論了十九世紀至二十世紀戰後處於殖民地階段的香港
社會和敎會的特徵，及其相互關係。他指岀，由於十九世紀的香港是一
個難民的避難所，這個地位吸引和產生出一種邊緣華人。香港的華人基
督徒往往也具有建緣的身份。他們接受西方思想和敎育，成為殖民地社
會的精英。在身份認同的問題上，香港華人基督徒比他的中國大陸同胞
所面對的挑戰較少。在基督徒身份和民族身份之間，他們選擇了前者，
並作為殖民地行政體制和香港居民之間的橋樑。也由於香港華人基督徒
在既有的秩序中獲得經濟利益和地位，施其樂提出這個位置會削弱敎會
作為先知的角色，阻礙敎會成為社會變革的代言人。
陳慎慶的〈香港基督新敎社會福利事業的發展〉從歷史進程分析
基督新敎在戰後香港發展出龐大社會福利事業的因素。他指岀，五十'
六十年代中國大陸政治環境的變化造成難民潮，海外基督新敎團體遂在
香港展開大規模的救濟工作，因而建立了許多基督新敎的社會福利團
體。七十年代爆發的社會騒動，導致香港政府開始推動各種社會福利服
務以紆緩社會內部的張力。與此同時，海外基督新敎團撥款減退，促
使本地基督新敎的社會福利團體走向組織本地化。八十年代，香港華人
信徒精英的冒起，也加速了組織本地化的進程。九十年代，香港政府決
定對社會福利團體提供資助，解決了有關團體財政短綿的問題。基督新
敎社會關懷團IS的萌芽，激發了敎會團體的社會政策評論和社會運動。
味缺鹿・「基仅宗教J引言297
以上各種因素，共同促成了當代基督新敎社會福利事業的發展。
陳慎慶的〈敎派的社會構成— —香港牧鄰敎會的個案〉從香港一
個基督新敎敎派牧鄰敎會的崛起和發展，分析靈恩運動與香港社會變
遷的關係。他從社會運動理論的進路，指岀香港本土獨特的歷史和社
會處境，制約着牧鄰敎會的生存機會和發展模式。另一方面，牧鄰敎
會也像社會行動者般，會對外在宏觀社會環境進行理性的計算，有意
識的選擇和策略性的考量，在限制中發展其組織及相關的宗敎運動。
陳慎慶認為，牧鄰敎會及靈恩運動的現象，反映岀當代興起的宗敎運
動，能夠吸收從傳統中國社會結構中釋放出來的個人和家庭。這個宗
敎現象顯示，在香港都市化的進程中，個人一團體一社會正經歷着结
構性的再整合。
雖然上述五篇論文所探討的課題各有不同，然而其中存在一共同
主線，即基督宗敎的社會面向。換言之，對香港的基督宗敎進行研究，
也是理解香港文化和社會的重要取徑。就本部份所收錄的論文而言，有
關課題便包括了天主敎信徒在香港的政治參與 ' 天主敎敎會與香港政府
的政敎關係、基督新敎信徒在香港殖民地時期的身份認同 ' 香港基督新
敎的社會福利事業、基督新敎靈恩運動在香港社會的崛起和發展等。可
以説，五篇論文從不同角度交織出一幅香港社會結構和變遷的圖畫。這
些論文的成果，不但可以補充香港社會研究空白的一頁，同時也指向更
多有待研究的課題。例如，基督宗敎信徒的社會政治參與和香港社會運
動的關係 ' 基督新敎敎會與殖民地時期香港政府的政敎關係、基督宗敎
婦女神學思想與香港婦運的關係 ' 在香港特區處境下基督宗敎的發展與
限制等。由是觀之，從社會學進路進行基督宗敎研究，是一片廣闊的天
空-正等待有志者的投入和參與。
非殖民化時期的政敎關係：香港與澳門*
梁潔芬
(-)引言
一九九七年七月一日，香港在一個由中國共產窯總書記江澤民和
英國皇儲查爾斯主持的莊嚴儀式中回歸中國，全球通過大眾傳播媒介目
睹，4,000位國際嘉賓臨場見證。一九九九年十二月，距離香港五十英
里 ' 在珠江口的鄰居澳門，將會以相同形式由葡萄牙治下回歸中國。香
港受英國管治達一百五十年之久，澳門則是由一五五四年起由葡萄牙管
治逾四百年。非殖民化的過程始於簽署《中英聯合聲明》(1984)和《中菊
聯合聲明)(1987)，兩項聲明開始了中國接管兩地的過渡期。這個由高度
發展的資本主義體制向共產主義制度的轉移，是前所未有的。雖然兩個
殖民地的居民有九成是華人，但他們對主權回歸中國仍很自然地有不同
的反應。
對天主敎徒來説，主要的問題是中國當局與梵蒂岡之間的衝突。衝
突的來源是天主敎會的行政和敎導權，在敎宗和梵蒂岡敎廷手裏，而這
個爭端就使香港和澳門華人天主敎徒未來的宗敎權利和自由蒙上陰影。
香港的土地面積為400平方英里，人口 620萬，包括24萬3,000名
天主敎徒(約佔人口 4%)。今天的敎會有321名神父' 4名執事' 67名
修士和529名修女，管理323所不同程度的敎育機構，以及103所服務
* *Church-Siate Relations in lhe Decolonisation Period: Hong Kong and Macau," Religion, State
and Society：Vol. 26, No. 1, 1998.中譯:官慧瑜。
1天主敎會的框威性敎導稱為「敎誨權威」(Magisterium)。天主敎的社會敎義從十九世
紀起在敎皇通諭•主敎發出的牧民指引，以及敎會會議文件中出現。
梁冰芬■非殖民化時期的政敎關係：香港與澳門299
140萬人的社會醫療機構。'澳門的土地面積為18.7平方英里，人口 42
萬，包括23,000名天主敎徒（約佔人口5%）。澳門天主敎敎區有132名神
父和修士、超過155名修女 > 管理34所天主敎敎育機構，以及30多所
服務13,000人的社會醫療中心（其中包括1,000名須要接受家居護理的
人）> 佔澳門住院人口的九成。'
兩地敎會與殖民地政府在提供敎育' 醫療和社會服務方面，都有很
好的合作紀錄。在殖民地時代-兩地敎會都建立了頗為密切的政敎關
係，但這種關係在新政府下是否得以延續，則令人懷疑。香港與澳門的
敎會要在後殖民時代做好準備，並不容易。
令情況更複雜的是，兩地敎會與其他海外華人天主敎會被邀作為溝
通中國大陸與羅馬敎廷的「橋樑」，一種包括中' 梵、港澳的三邊政敎
關係遂形成了。-這就是香港和澳門的天主敎徒感到他們的非殖民化過
程與其他基督敎派比較更為複雜的原因。
兩個殖民地在過渡時期政治方面的情況，已有系統的討論'，然
2 "Statistics of the diocese of Hong Kong as on August 31 1996J Hong Kong Catholic ChurJ.
Directory 1997 (Catholic Truth Society, Hong Kong), pp. 584-5.
3道些冇關澳凹敎區的統計數字，是澳門主敎辦公室和澳n明愛中心於一九九六年二
月提供的。
4 有關「橋樑」敎會的角色，詳情可參看 Beatrice Leung, Sino-Vatican Relations: Problems
in Conjliaing Authority (1976-1986) (Cambridge University Press: Cambridge, 1992), chapter 7.
5 有關香港的過渡期，參看：Ian Scotl, "Political transformation in Hong Kong: from colony
to colony," in R. W. Y. Kwok and A. Y. So (eds), The Hong Kong-Guangdong Unk: Partnership in
Flux (Hong Kong University Press, Hong Kong, 1995), pp. 193-4; Steve Tsang, 'Re-alignment
of Power: the Politics and Reform in Hong Kong,"此文於一九九六年九月十八至十九日香
港燧南學院一個名為「過渡期的香港：政治快序、國際關係與危槌管理」的國際會
議上發表；Sonny S. H. Lo, "Polilical Oppression, Co-optation and Democratization: the
Case of Hong Kong,"岀處同上。冇關澳門的過渡期，參看:Herbert Yee and Sonny S. H.
Lo, "Macau in transition: the politics of decolonization." Asian Survey, vol. 31, no. 10, October
1991, pp. 905-19; Lo Shiu Hing, Political Development in Macau (Chinese University Press,
Hong Kong, 1995); Geoffrey Gunn, Encoumering Macau: A Portuguese City State on the Periphery
而，在英語世界的學者之中-很少有提及香港。或澳門，任何一地的政
敎關係問題。本文旨在比較兩個敎會對過渡期社會政治轉變的反應，
目的是指出敎會與政府之間存在的，並且在中國接管後預料會繼續存
在的問題。
傳統上，兩地敎會同樣以敎育'醫療和社會服務為它們的重點工
作。香港敎會和澳門敎會分別在當地社會經歷了不同的社會政治轉變一
—兩個社會作為殖民地的時間長短不同，成為殖民地的速度也不一，而
且有各自的發展模式。在五十和六十年代，香港敎會開始參與較多的社
會服務，作為傳播福音的手段。跟着在八十年代，當政府逐漸接手提供
社會服務後，敎會轉而扮演一個先知的角色，較多參與社會政治議題，
承擔作為社會「良知」和「希望」的責任，而且開始朝着以非神職人員
為中心的方向發展。
六十年代起，梵蒂.岡第二次大公會議(1963-65)(梵二)的更新計劃有
系統地在全球敎會展開。一九六六年，澳門左派發起的十二月暴動引起
了政治動亂，造成了敎會更新的障礙，更使它無從依梵二的改良方向發
of China 1557-1999 (Westview Press, Boulder. 1996); Richard Louis Edmonds, "Macau and
Greater China," China Quarterly, no. 136, December 1993, pp. 878-906; Jonathan Poner, "The
transformation of Macau," Pacific Affairs, vol. 66, Spring 1993, pp. 7-20 ° 有關香港與澳門
政治發展的比較，參看：Lo Shiu Hing, "Comparative political systems: the cases of Hong
Kong and Macau," Journal of Comparative Asia, vol. 25, no. 25, 1995. pp. 254-71; Beatrice
Leung, "A Companson of the Implementation of the Sino-British Declaration 1984 and the
Sino-Ponuguese Declaration 1987"(未經出版的手稿)。
6 有關香港的政敎關係，參看：Beatrice Leung, "The uneasy balance: Sino-Vatican and Hong
Kong relations after 1997," in Beatrice Leung and Joseph Cheng (eds), Changing International
Relations and Crisis Management in Hong Kong after 1997 (Chinese University Press, Hong
Kong); C. P. Chan and Beatrice Leung, "The voting behaviour of Hong Kong Catholics," in C.
H. Kuan (cd.), The 1995 Legislative Council Election in Hong Kong (HK institute of Asia-Pacific
Study Centre, Hong Kong).
7 有關敎會及其在漠門的影響，參看 M. Teixeira, "The church in Macau," in R. D. Crewer
(ed.), Macau: Cily of Commerce and Culture (UEA Press, Hong Kong, 1987).
菜湄芬■■非地民化時加的政我關係:香進與i如，301
展。8暴動平息後，術國政府准許漸有社會政治影響力的親中組織迅速
地擴大它們的影響力。其後二十年，街坊會和工會等親中團體在其草
根階層成員中取得影響，改變了他們的意識形態。到了八十年代，這
些親中團體便開始在道德敎育上一以前只屬於天主敎會的領域一
扮演一個角色。。另一方面，一九六七年在香港發生的類似暴動，卻沒
有為親中元素在社會政治生活中的提供一•個發展環境。相反，它標誌
—政治覺醒的搖籃，以及首次在香港歷史上出現的民族
着學生運動—
情緒的興起。，。英國人成功地維持他們對香港的政治控制權，而為了使
局势稳定下來，他們隨後准許較積極的社會經濟發展。香港天主敎會
便利用這個機會，在七十和八十年代根據梵蒂岡第二次大公會議的精
神，加強本身的發展。
（-）回歸祖國與宗敎自由
一九八二年，當中英會談正進行得如火如荼之際，香港人卻為他
們的政治前途感到極為憂慮，特別是兩國的會談對他們來説捉摸]
透。熟知中國宗敎狀況的香港天主敎徒，主要關注的是宗敎自由。
九八四年中英聯合聲明簽署後，天主敎胡振中主敎（一九八八年就任為
樞機主敎）隨即發表《天主敎會與香港前途的聲明》2，表示支持香港主
8澳I"]—九六七年十二月發生的暴動，是中國文化大革命的浪潮外流至漠門所致
的•參看〈關於反對前國政府血腥暴力统治＞（澳門:fflP'JHffi，1967） •有關城動
對澳門敎會的影讐，參看註9 •
9陳欣欣:〈澳門社會初探＞（香港:萬事威厩問及印務公司，1992），頁15-16 •
10 Leung Kwan Kwok, "Student politics in Hong Kong: democracy and iransition," in D.
McMillen ct al. （eds）. One Culture, Many Systems （Chinese University Press, Hong Kong.
1992）. pp. 159-72.
11中國官方對宗敎自由的解桿，載於中共中央的第19號文件（1982）。參看D.
Maclnnis, Religion in China Today （Orbis, New York, 1989）, pp. 1-26.
12 Bishop Wu, "Statement on the Catholic Church and the Future of Hong Kong," press
statement, 23 August 1984, released by Catholic Informaiion Service, Hong Kong.
302 —吞進宗敎研究
年单—
權回歸中國，並詳細列明香港享有的各種宗敎自由，希望這些自由將會
獲得承認和尊重，因為根據《中英聯合聲明》，香港的經濟和社會制度
會保持五十年不變。□胡振中樞機提到的「自由」，包括選擇宗敎信仰
的自由 '個人在私人和公眾場所崇拜的自由 '傳播和接受敎義的自由、
宗敎團體舉辦宗敎活動的自由、委任和培訓神職人員的自由' 興建宗敎
建築物的自由，以及與海外信徒和宗敎組織保持聯繫的自由。“這些自
由是國內的基督徒所沒有的。
中國實施限制性的宗敎政策，部份原因是北京與梵蒂岡之間在權
力方面的衝突未能得到解決。中國的政治理念不容許敎宗宣稱對中國公
民擁有任何權力，不論是道德上或宗敎上的權力。中國宗敎政策的基礎
—馬列主義一得到一股盛行的民族主義和持續的仇外情緒輔助，前
者傾向抗拒任何不是中國本源的東西，後者則是對清末中國所受的「百
年屈辱」的一種反應。"儘管中國最近幾十年在國際舞台上已冒起成為
一個主要強國，但這兩種情緒對中國的外交政策仍有影響。
文革期間(1966-76)，宗敎幾乎完全滅絕。中國的天主敎會在一九
七九年鄧小平的「現代化」時期開始之前，既沒有足夠時間也沒有機會
恢復元氣。這個時期開始之初，中國當局向梵蒂岡表示友好，作為新的
「對外開放」政策的一部份。中國當局建議非正式的接觸，希望這會打
開中梵對話的局面，從而實現恢復友好關係這個最終目標。然而，在中
梵官員開始對話前，整個過程卻在一九八一年經歷了一次挫折，因為敎
廷單方面委任鄧以明為廣州總主敎，引致中共勃然大怒。”在建立一條
正式接觸的渠道失敗後，敎宗若望保祿二世於一九八二年改變策略，號
13〈中英聯合蝉明〉，1984年9月26日。
1T同註12 •
15 同註4 » chapters 2, 4.
16 同註4 » chapter 7.
«；«»■#殖民化時期的ftttMlf.: SiUfKiJSH 303
召海外華人天主敎徒為中國敎會與普世敎會建立一條和解的橋樑。卩
這就是香港和澳門敎會扮演雙重角色—
—作為當地敎會和普世敎
會之間的橋樑——的背景。三澄關係的模式(中、梵、港澳)產生了極大
的推動力，驅使港澳敎會在過渡期制訂自己的政策，在各自的環境下重
振「鹽」和「光」博的角色。
(1)香港敎會為未來的轉變做準備
經過兩年的研究和諮詢，香港主敎於一九八九年發表了一份名為
《邁向光輝的十年》的牧函，給過渡期和後殖民時代天主敎政策的推行
提供了具體指引。“牧函建議成立「基基團」(Christian "basic
communities")，作為増強個人信仰的方法，目的是以小型即體形式把基
督徒組織起來，通過互相支持和幫助，使基督信仰得以維持。這種鼓勵
基督信仰奮興的方法，先由南美洲採用，效果顯著。基基團運動是專為
敎會機構不再存在和正式的宗敎活動無法舉行而設計的。主敎的牧函亦
鼓勵天主敎徒以基督信仰的社會訓導關注社會問題，以及推廣天主敎您
價值觀，為耶妹基督敎導內的公義和平作見證。敎區隨後更建議在天主
敎神職人員的培訓中，強調這個面向社會的方法。20
(2)香港宗敎領袖的培訓
中英聯合蝉明簽署後不久，宗敎領袖的培訓成為香港天主敎會的
17 Beatrice Leung, "The triangle relation: Hong Kong, China and the Vatican," M&iology： an
International Review, no. 2, April 1991.
18馬太福音第5章：13至14節。
19胡振中嘔機:〈遮向光輝的十年：胡振中欄機牧函—
—天主敎香港敎监未來的牧民
承擔〉("Marching into the Bright Decade: Pastoral Exhortation of Cardinal John Wu on the
Pastoral Commiiment of the Catholic Diocese of Hong Kong")(無出版日期或地點)°
20同上。
304 年華—
—齊進宗敦研究
首要工作。第一步是在一九八四年成立公敎敎研中心 (Catholic Institute for

Religion and Society, CIRS) >目的是通過研究和學習 > 培訓活躍於社會政
治領域 ' 以敎會的社會敎義為依歸的宗敎領袖。該中心一直為基基團培
訓領袖，成為領袖培訓的榜樣，也是香港敎區很多堂區的基基團領袖培
訓的中心。為了保護這個開創性的計劃，公敎敎研中心認為，它應處於
正規敎會體制之外，因為這可讓它獲得足夠的自由去進行本身的研究和
活動。在財政上，中心由胡振中樞機直接資助；在行政上，則受一個由
學術界的平信徒組成的理事會監督。
公敎敎研中心把注意力集中在天主敎的社會訓導對日常生活的意
義上，因為不僅非神職人員，連修士和修女對這些意義都缺乏瞭解。中
心與本地高等學府合作，又倡議一九八八年舉行立法局直接選舉，並從
人權角度評論香港特別行政區基本法，以及對一九九一年的立法局選
舉 ' 天主敎婦女在社會的角色，以及移民對敎會造成的問題作個案式研
究。"中心舉辦了很多研討會和工作坊，協助基督徒以敎會的社會訓導
角度去探究社會問題。雖然接受這種培訓的人不多，但培訓的質素卻廣
受稱許。公敎敎研中心創立十年，已發展成為一所培訓天主敎平信徒基
督信仰的中心。a
公敎敎研中心成立後，其他不同的天主敎團體都跟隨它的路線，
舉辦有關社會問題的課程，以及設立探討社會政治議題的學習小組。它
們就各種富爭議的問題給政府寫公開信，表達它們的意見。這些議題包
括八八直選 ' 興建大亞灣核電廠 ' 退休保障計劃 ' 越南難民、輸入外地
勞動和學童感染愛滋病等問題。
21 Beatrice Leung, "The Catholic voter," in R. Kwok el al. (eds). Voles Without Power (Hong Kong
University Press, Hong Kong, 1992), pp. 151-84. 一九九四年的週 1?由同一作者進行。一
九八四年進行了一項有關天主敎徒和敎會人員因恐共而決定移民離港的調査。
22筆者在參與公教敎研中心的周年大會和看過它的一九九三至九四年的年報後，得到這
個印象。
梁涼芬■非殖民化時期的政敎關係：香港與澳門305
調查顯示，一九九一和一九九五年的立法局選舉中，天主敎徒的投
票率很高，反映出這種培訓的成效，特別是敎會鼓勵敎友投票的努力。
23天主敎徒在一九九一和一九九五年的投票率分別是86.6%和81.5%，
而一般市民的投票率則分別是39.1%和35.8%。m一九九一年的調查顯
示，信奉天主敎的選民對敎會的社會訓導比非敎徒有較深的瞭解，儘管
他們一般聲稱不是宗敎原因驅使他們履行公民責任。25在一個有法治和
宗敎自由的社會，基督敎的社會訓導可與其他正面的公民價值觀結合起
來。大部份受訪的天主敎徒都支持直選以及不為中國政府贊同的代議政
制。26調查確立了宗敎信仰可加強選民選擇民主政府和直選制度這一事
實，並產生一批對社會政治議題和公民義務持負責任態度的公民。27
（3）澳門敎會為未來的轉變做準備
一九八八年末，在確定澳門於一九九九年回歸中國的中葡聯合聲
明簽署後不久，澳門天主敎敎區舉辦了一個重要的研討會.探討如何應
付社會政治的轉變。200多名與會者經過四晚的討論後，向敎區提出立
即推行以下的建議：（1）在敎義、神學、領導才能和行政管理方面加強
非神職人員的培訓；（2）發展合適的現有機構，如天主敎敎育機構 ' 社
會服務機構、傳播媒介中心和堂區，以便進行傳播福音的工作；（3）把
新移民、年青人和工人放在牧民工作的首要位置；（4）運用現代科技知
識和傳媒傳播福音；（5）加強敎會在社會問題上的參與，以建立一個公
義、和平' 仁愛的社會；最後，（6）推廣基基團運動。28
23同註21。
24同上。
25同上。
26同上。
27同上。
28批是筆者J九九三年二月與參丿JLRUI年研討^的天主教非神職人口溯H會而所得的資料。
306 31种嘉年準— 香港宗敎研究
一九八八年，在一個名為「政治過渡中的香港及澳門天主敎敎區
與亞洲敎會的經驗JC'The Hong Kong and Macau dioceses in political transi
tion and the Asian church experience"）的研討會上 > 澳門代表基於政治前
途的考慮，敦促推行以下建議：（1）加強當地敎會與普世敎會的聯繫，
尤其是在梵二提出的敎會更新方面；（2）透過鼓勵敎會與信眾積極參與
澳門社會政治生活的發展，加快敎會本地化的步伐；（3）在敎會內培養
自立的精神，以期不再依賴政府的財政資助；（4）通過承擔先知的角
色，令敎會在主權回歸後成為社會的希望。a進憾的是，上述建議未獲
廣泛注意，敎會也沒有成立學習小組去討論這些建議；不過，其中多項
卻在悄悄地和逐漸地推行中。
（4）澳門宗敎領袖的培訓
一九八九年，澳門四個主要堂區成立了一個推行平信徒培訓工作
的組織：在這些平信徒能活躍於社會，成為社會的「鹽」和「光」之前，
接受基本敎義培訓是先決條件。一直以來，澳門敎會的發展以神職人員
為中心，未有培訓平信徒之舉，積極培訓平信徒去實踐敎會的社會訓
導，是一個創舉。»
另一個重要的嘗試，就是重整敎區青年牧民中心（Diocesan Pastoral
Centre for Young People）。一九七六年，一群年青修士和修女，因應社
會的需要並根據敎會的社會訓導，提出先知性的建議，成立敎區青年牧
民中心。這是一個開創性的計劃，而且是澳門同類機構中最為活躍的。
它的宗旨是使敎會更接近社會；它強調，培養年青人獨立思考是他們在
社會事務上作有意義的參與和實踐公民責任不可或缺的第一步。到了一
29 'Macau and 1999 J Tripod, no. 50, April 1989.
30梁潔芬：〈政教關係〉，載於余振等：門：超越一九九九〉（香准：廣角鏡出版
社，1993） <•
粱湄芬■非殖民化時BI的政我關係：布港與澳円307
九七零年代，該中心的刊物《活流》，討論澳門的社會問題。刊物非常
成功，吸引了很多有天份的年青人加入。
很多當年與該中心有聯繫的年青人，在接受完高等教育後，都在
澳門社會擔任重要職位。現任立法會議員吳國昌和其他民主派人士就曾
在該中心接受培訓。可惜的是，一九八七年該中心的主任神父換人後，
中心的方向亦出現了轉變。它從培養平信徒社會意識的工作，轉而至集
中提供文娛活動。一度扮演「社會良知」和「曠野呼聲」角色的刊物《活
流》，停刊了一段時間。過去幾年，特別是澳門敎區領導層在牧民工作
的社會取向上表現得優柔寡斷的時候，有很多人開始感到敎會改變政策
和青年牧民中心的方向是錯誤的。一項重組青年牧民中心的計劃制訂了
出來，以期回復中心培訓平信徒的先知使命。這項政策自九十年代起因
過渡期帶來的新挑戰而有所修改。
一九九二年，很多曾接受該中心培訓的年青天主敎徒，主動組成
天主敎敎友協會(Association of Catholic Laiiy) ,＞它的兩個目的是増加非神
職人員在敎會事務上的參與，同時把基督信仰和價值觀透過他們的專業
和工作帶到與他們有緊密聯繫的世界裏。一九九三年耶穌受難日舉行的
聚會，名為「反思現代人的十字架J("A reflection on the cross of modem
man")，可見該協會舉辦的活動屬哪一類型。這種以社會為本的靈修組
織首次在澳門成立，可以被視為澳門敎會開始成熟的標誌。該協會把
信仰實踐於日常生活中，而最終的目的是在社會生活內實踐福音的價
值觀。
(三)香港與澳門政敎關係中的中國因素
澳門與北京在政敎關係方面的發展，較之香港與北京順利得多，因
為澳門在政治問題上比香港馴順，北京則認為香港「太強」或出現「太多
獨立的組織」。U澳門敎俞參與政治遠較香港敎會為少，影響力也較弱。
北京對香港各基督敎會的政治化已表示不安，並堅持香港基本法
須列明政敎分離的條文。相反，澳門沒有一個親中人物曾聲稱澳門天主
敎領袖參與政治會引起北京的不安。一九八八年，澳門基本法委員會開
始羅致當地重要人物，為一九九九年成立的澳門特別行政區草擬基本
法，當時澳門主敎林家駿獲邀加入。這似乎顯示北京對澳門天主敎會
沒有負面的感覺，儘管自六十年代起，澳門敎會與親中人士之間的關
係時張時弛。
香港天主敎會參與支持一九八九年中國民主運動的程度是那麼深*
以至成立了一個名為「香港天主敎團慣支援中國愛國民主運動聯合會」
(nThe Hong Kong Catholic Church in Suppon of the Pro-Democracy Movement in
China")。年青上進、在敎會機構擔任多個主要職位的夏其龍神父，被選
為該組織的常務委員，但北京卻視這個組織為顛覆組織。在澳門，天主
敎的社會服務中心明愛中心，庇護那些領導市民上街遊行支持中國民主
運動的領袖，但澳門主敎卻宣佈敎會無意介入當地的政治活動。主敎認
為，敎會不應對當地的政治問題發表評論，避免觸怒中國或葡國。也
先前提到，香港主敎發表的牧函《邁向光輝的十年》相當着重基
督徒的公民責任，把基督敎的社會訓導與政治結合起來，藉以強化和
平 ' 民主和人的尊嚴等正面的政治價值觀。澳門主敎既沒有發表詳細的
指引，也沒有公開表示如何為非殖民化做準備；但澳門敎會有自己的政
策，低調實施可行的建議，同時又讓邊緣天主敎領袖以自由和人的尊嚴
之名把天主敎信仰與社會行動結合起來。
31 Michael Yahuda, "Hong Kong's future: Sino-Bntish negotiation, perceptions, organization and
political culture,' International Affairs, vol. 69, no. 2. 1993, pp. 2245-66; Beatrice Leung, "A
Comparison of the Implementation of the Sino-British Declaration 1984 and the Sino-Ponu-
gucse Declaration 1987"（未經出版的手稿）。
32《市民日報》（澳門，1992年1月12日）。
架淋芬■非疝民化mmiiti關係:吞進與澳竹309
與澳門主敎相比，香港主敎在天主敎普世敎會的制度中，享有較
高的地位和威望，而香港敎會亦比澳門敎會規模大得多，為社會提供的
服務也較多。但在制訂特別行政區基本法的過程中，不論是胡振中樞機
或任何天主敎神父■修士和修女都沒有獲邀參與任何重要的委員會，去
承擔這項對一九九七年後香港前途有重大影響的工作。相反，香港聖公
會主敎聊廣傑主敎和香港佛敎團體的領袖都獲邀參與基本法起草委員
會，I®主敎更被邀加入其中一個與北京負責香港事務的決策者有密切關
係的顧問委員會。
北京對香港天主敎徒的負面態度遭到直接和間接的批評，一九九四
年四月，北京按其「統戰」政策委任香港明愛中心助理主任曾慶文神父
為港事顧問。”第三批「顧問」"扮演的角色，受到香港市民質疑。隨
後，一位親中的華籍神父準備競選臨時立法會推選委員會的席位，這舉
動似乎顯示了香港敎會與中國之間較親切的關係將會來臨。"另一方
面，澳門天主敎主敎獲邀成為澳門基本法的起草委員，一位年青進取的神
父亦獲邀成為基本法諮詢委員會的委員。香港和澳門天主敎領袖所受的不
同待遇，大概清楚表明了在後殖民時代兩地的政敎關係會如何發展。
在過渡期裏，香港天主敎會一直加強它在社會和政治事務上的參
與（例如支持直選的原則和推動敎友參與一九九一和一九九五年的選
舉）。》•在中英兩國就彭定康提出的政改方案發生爭議的過程中，香港
33中國共産熟視「統一戰绿」為尊横的「三大法責J之一，另外雨極為「武装門
爭」和I■浅的建立」。［•統一戰绿J就是「同一切可能闻结的力fit结成的政治聯
盟，是中國革命和建設事業取得勝利的重要法寶J。具體的意思圳燃视乎時間和
環境而定-
34北京委任的第二和第三批港事顧問，被認為只是為了團結所冇的力位以作政権秽交
的华備，並非真的為了諧詢他們的意見-
35〈公敎報〉（香港,1997年11月16 0） •
36 Beatrice Leung, "The Catholic voter."
310 年華—
天主敎會給人的印象是它站在信奉天主敎的彭定康一方。”香港天主敎
會的親英態度，進一步見諸它與香港政府的「智囊」一中央政策組一
一的密切關係上。過去四年，中央政策組中曾有具影響力和識見的天主
敎神父任兼職研究員。
距離一九九七年主權移交越近，香港市民面對北京在香港事務上
的影響就越表現得馴順。這樣做顯然是為了與新政府形成一種盡量和順
的關係。為了在主權移交後保持香港社會穩定和經濟繁榮，香港商界似
乎順應時勢，忘記了「一國兩制」和「港人治港」等概念。相反，天主
敎徒依然顯著地敢言。香港天主敎會的喉舌《公敎報》，其新任編輯對
中國的人權狀況和宗敎政策，採取了較為率直的編輯方針。 3B
另一方面，澳門敎會領導層公開表示無意參與政治，而敎區大部
份的神父和修女顯然也沒有興趣這樣做。在一九九二年的選舉中，得到
天主敎徒支持的候選人吳國昌廨得一席位，成為親中人士佔壓倒性多數
的澳門立法會中唯一的天主敎聲音。由於中國並不感到澳門天主敎會有
任何政治威脅，所以與香港敎會樞機主敎相比，漠門的天主敎主敎與中
國有較密切的關係。可以預期，澳門敎會與未來特區政府的合作，將較
香港敎會暢順。
至於「橋樑敎會」的角色，香港和澳門有不同的定位。香港敎會
傾向把中國敎會納入普世敎會的軌道，由梵蒂岡領導。另一方面，澳門
主敎強調民族主義，並建議中國敎會應保持一個本地敎會的特殊身份。
他亦不同意亞洲和非洲發展中的敎會仿效歐美敎會模式 —
—這些敎會處
於不同的發展階段，文化傳統也有別於歐洲敎會。冲這個定位自然會被
37〈公敎報＞（1993年3月5日）。
38同上•
39這是:筆者一九九四年十二月二十一日與林家職主教倉而所得的資料。
梁潔葬■非殖民化時期的政教開係:香谁與浪門 311
北京接受。在草擬澳門特別行政區基本法的過程中，澳門主敎有很多機
會與中國官員，尤其是新華社澳門分社的官員一起工作，而在這個過程
中，他無疑獲得與中國官僚打交道的寶貴經驗。他的參與也讓他有機會
制訂政權移交後暢順的政敎關係，而這種政敎關係乃建基於互相合作而
不是互相對抗之上。
（四）過渡期末與主權移交時期香港與澳門的政敎關係
⑴香港
過渡期末，港督彭定康提岀了政制改革，立法局60名議員將全由
直選產生，不再被委任。面對基本法承諾的一種不明確的「自治」，政
制改革的目的在於採取預防措施，確立所有市民都能挑選自己的政治代
表的權利。，。北京表明不接受這些令致一九九五年全部立法局議員均由
選舉產生的改革。改革對北京有雙重的威脅：如果中國認同英國主動給
予港人某程度的自主權，便顯得軟弱；另外，如果一個反共的香港政府
選了岀來，可能會成為先例，為中國其他省份樹立榜樣，為共產驚統治
帶來類似蘇聯解體時那樣混亂的結局。“無論怎樣，香港天主敎徒繼續在
選舉中支持民主派人士，希望通過爭取更大的自治權保障自己的權益。7
當民主派人士被拒於未來香港特區政府的政治架構時，中共統戰部、國
40香港和其他地方的學者有很多著作探討彭定康的政制改革。參看Sieve Tsang, -Re
alignment of Power: the Politics and Reform in Hong Kong;" Suzanne Pepper, "Hong Kong in
1994: democracy, human rights and the post-colonial political order," Asian Survey, vol. 35.
no. 1, January 1995; id.. "Hong Kong in 1995: institution-building and citizenship between
two sovereigns," Asian Survey, vol. 36, no. 1, January 1996, pp. 25-32.
41 Suzanne Pepper, "Hong Kong in 1994: democracy, human rights and the post-colonial politi
cal order."
42有關一九九一和九九五年立法局選舉天主敎徒投票支持民主派人士的情況，參看
Beatrice Leung, "The Catholic voter;" C. P. Chan and Beatrice Leung, "The voting behaviour of
Hong Kong Catholics."
312 *抻專年華一香港宗敎Sf究
務院宗敎事務局和港澳辦公室的高級官員，均不只一次提醒香港天主敎
徒，在香港回歸後應與香港特區政府合作，又忠吿他們在與政府關係的
問題上，不要效法中國敎會一九四九年時那樣走「彎」路。-3
中國官員也勸諭香港天主敎徒不要在主權移交後「干預」中國大陸
的天主敎會一直至目前為止，他們一直以「橋樑」的身份與中國敎會保
持接觸。“這意味着迄今為重振中國天主敎會由香港或經香港提供的財政
和人力援助，須改循其他途徑進行。這種禁制使人覺察到，中國領導層認
為基督敎是西方強國用來使中國「西化」和分裂中國社會的手段，因而在
宗敎活動恢復的同時，中共也採取了強硬的意識形態路線。這項新政策
已產生了彩響，頗多從事橋樑工作的天主敎機構開始撤離香港，*香港天
主敎徒也逐漸對公開參與政治表現出克制的傾向，這從一九九一年天主敎
徒86%的投票率下降至一九九五年的83%可以反映出來。"政治活躍的
親民主派神父夏其龍，被高層由一個公職調往敎區的檔案處從事歷史文件
的工作，被視為香港天主敎會抽身於政治的象徵性舉動，亦是敎會I 原應未
來政府的一種表示。一九九六年十月，梵蒂岡分別委任了兩名華人神父為
副主敎（繼任人）和輔理主敎，以協助胡振中樞機管理敎區。兩名新任主
43第一次提示是中國宗敎事務局局長葉小文在一九九六年六月訪港時提出的。參看
Sunday Examiner, Hong Kong, 5 July 1996。筆者與一群宗敎婦女應中國天主敎會邀請
訪問北京時，也得到同樣的訊息。那次訪京（1996年12月28日至1997年1月4日）探
訪了處理宗敎事務的不同政府部門。
44參看上註。
钉宗敎事務局局長葉小文在一份內部傳閲的文件中，向徹校學口解桦了中共的强硬意
識形態路線，參看葉小文：〈當前我國的宗敎問題〉，《中共中央柬校報吿選〉，
第101冊，第5號摘記（1996），頁9-23。
46以香港為基地' 經常發放大企有關中國天主敎會（官方和非官方）消息的天主敎亞洲
通訊ft（Union of Catholic Asian News, UCAN），以及耶稣會處理敎會事務的辦堺處已
遷往台灣，而幾個宗敎團Iffl也把有關中國的文件搬離香港。
47有關一九九一和一九九五年立法局選舉天主敎徒的投票數字，參看Beatrice Leung,-The
Catholic voter;" C. P. Chan and Beatrice Leung. "The voting behaviour of Hong Kong Catholics."
梁潔芬■非殖民化時期的政教開係:香港與瘦門313
敎均缺乏牧民經驗，但他們曾參與敎會的對中國的工作和研究多年。這
項委任在主權移交前一年作出，顯然可以理解為敎廷欲利用富中國經驗
的老手以强化香港天主敎會領埠層的一個步驟。這兩位富中國經驗的主
敎，預期能應付主權移交後微妙和複雜的政敎關係。
一個富爭議的「推選委員會」在主權移交之際成立，而它之所以
富爭議，也在於它推選廣泛宣傳的香港特區臨時立法會的議員。在向推
選委員會提名候選人之前，香港敎會高層在敎會歷史上首次諮詢敎會內
各階層、敎會領袖和非神職人員的意見。諮詢結果令大部份天主敎平信
徒代表期望敎會擔任先知的角色，在政治上提倡公義和道德。敎會髙層
最終沒有向推選委員會提名，令平信徒以為敎會敢於挑戰委員會的合法
地位。"然而，敎會領袖繼續採取妥協政策：敎區會支持天主敎候選
人，但這些候選人只是以個人名義參選。九名天主敎徒終獲提名，但只
有兩人獲選。基督新敎和佛敎則各有四名候選人獲選。這件事反映香港
天主敎會與中國的關係仍然曖味。
主權移交後，香港天主敎會一直嘗試採取積極的態度，與北京，
立較親切的關係。香港敎區視天主敎敎育為首要工作——香港每十名學
童便有一名是天主敎學校學生。而天主敎領導層知道，敎育在社會主義
政值下是易受控制的，於是便制訂了一套有關天主敎敎育的新政策：
(1)維持香港的天主敎敎育，時間越長越好，縱使這最終會引致財政上
的困難；(2)儘管敎學語言將由英語轉為中文，仍保留天主敎敎育機權
的現行課程，以及(3)在公民敎育中加強基督徒價值觀的傳授。中國一
直批評香港天主敎敎育不愛國，因此這項政策的制訂是一種妥協。但
48筆者於一九九六年五月參與了天主敎非神職人員的藉詢會議，並與神父' 修女深入
討諭過泣個問題。
49以往幾年，中國官貝一直公開表明他們對香港天主敎教育的 blbfifi-法。國侪院港澳
辦公室官貝在筆者一九九六年十二月往訪時，也表達了相同的任法。
在宗敎團體中，單單是天主敎會不獲邀參與那些對天主敎的政策有長遠
影響的基本法起草委員會。與其他香港基督敎會領袖公開表示願意與新
政府合作不同，胡振中樞機和兩位新任主敎在臨時立法會等爭議性問題
上持保留態度。至於派出天主敎候選人參選臨時立法會推選委員會，這
種妥協既不能取悦天主敎的平信徒，也不能取悦中國，天主敎會髙層似
乎被困在一個進退維谷的處境裏。這情況到一九九九年才有所改變。50
(2)澳門
在過渡期末，澳門敎區的政策似乎是悄悄地繼續社會政治參與，
而嘗試避免與將來的澳門特區政府發生衝突。遺憾的是，非神職人員沒
有領導敎區參與社會政治事務。澳門天主敎會高層並未正式承認澳門天
主敎敎友協會為敎區組織，也沒有在財政上資助一九九六年創刊的社會
政治雙周刊《澳門觀察報XThe Macau Examiner)，使該雜誌只能依賴熱
心人士的捐助。在七十年代具影響力的澳門夭主敎青年中心(Macau
Catholic Youth Centre)，最近也有類似的經歷：敎區在九十年代經過審
慎的檢討，終於擱置復興該中心的計劃，主要原因是敎區看到有需要在
非殖民化的過程中保持不問政治的態度。
儘管在目前這個非殖民化過程的後期，澳門敎會開始經歷信仰與
社會結合的階段，但它還有很長的路要走，特別是考慮到它現時以神職
人員為主導的發展方向。平信徒仍在受訓的階段，一九九二年進行的調
查顯示，七成半上敎堂的人還沒有接受足夠的宗敎敎育，包括敎義訓練
和神學課程。"礙於新成立的澳門天主敎敎友協會仍處於初始階段，而
且不獲敎會高層支持，社會意識在敎會現階段發展中似乎只是一種微弱
50自一九九九年香港天主敎會在港人大陸所生子女居港權的問題上，反對港府的政策
後，在一連串事件上均沒有如以前的支持政府的論副。
51 Asia Focus. 5 March 1993,刊載了澳門非抻職人員協會所做調査的結果。
采潔芬■非殖民化畤期的政敎闔係:香港與澳門315
的「嗾野呼聲」。但是，以其領導層的素質和成員的敎育背景觀之，
澳門天主敎敎友協會仍是灰燼中的星火。
（五）結論
整體而言，澳門敎會的發展比香港敎會緩慢，但多年來與中國的
親切關係是它手上的王牌，使它在非殖民化的過程完結後，可以迅速
開始建立政敎合作的關係。由於香港天主敎徒與中國在意識形態上的
分歧較為明顯，所以他們須在後殖民時代得以服務香港特區社群之
前，找到渠道與中國建立較親切的關係，以減少雙方的猜疑。故此，
香港敎會面對的即時問題，是如何應付香港特區政府和怎樣與北京建
立較好的政敎關係，使它在殖民地時代做得那麼好的服務得以繼績。
另一方面，澳門天主敎敎會在目前的領導層下須自我現代化，使漠門
敎會在一九九九年後與社會狀況結合起來。
在中國的政治座力日增之下，澳門和香港敎會都嘗試與社會政*
保持距離，把活動集中在敎會的圈子內，着重組織聖經學習小組和祈
禱班等傳統牧民工作。這些舉動很大程度上是受中國近期收緊宗敎政
策，以及對一國兩制下的香港的解釋所影響。香港與澳門敎會以建立
親切的政敎關係為長遠目標，又鑒於中國領導層一貫反對敎會參與社
會政治事務，它們已經踏出第一步，表示了它們的善意。”這令人猜
想，香港與澳門敎會下一步將會採取甚麼措施？
52筆者自一九七九年以來，在很多場合與中國官貝制冷教會參與社會政治問題，均獲
得追個訊息。
天主敎徒在香港的社會角色*
李潔文張家興陳更新
香港目前正經歷重要的社會和政治轉變，香港天主敎會也正把它的社會
角色重新定位•特別是涉及它在社會上扮演的先知角色•以及它與刖在
英国结束逾一百五十年統治後恢秘_對香港行使主權的社會主義中國之M
的關係。夭主教會一直是教育和社會服務的重要提供者•但它參與社會
和政治事務则较少。
香港人正慢慢地學習公開表逢自己的意見 •以及接受道德和政治的多元
主義：天主教會也經歷同樣萩苦的學習過程。教會在现今香港尋找新的
社會角色的過程中如何革新•是令人感興趣的課題。
一九九七年對香港社會而言，是重要的一年，因為香港須面對人類歷史
從未經歷過的政治轉變。香港是一個高度發展的社會，有龐大和受過敎
育的中產階級，迄今仍享有很大程度的自由。香港社會剛經歷了非殖民
化過程——不是成為一個新的國家，而是與祖國統一。在這段政治轉變
時期，香港華人一般的心態是矛盾的：他們渴望與祖國統一，但由於香
港與中國大陸在經濟、政治和社會上的差距那麼大以也們恐怕靠努力而
獲得的物質成就和自由在統一之後會受到箝制。無論喜歡與否，他們都
必須重新適應，以迎接這轉變帶來的挑戰。
天主敎會是香港社會發展的一部份。它不斷令自己適應社會，並
檢討它的社會角色。事實上，在香港現代化的過程中，敎會在提供社會
服務和敎育方面擔當了重要的角色。一九六零年代梵蒂岡第二次大公會
議（梵二）後，香港社會在一九七零和一九八零年代進入新的政治時期，
* Li Kit-man, Cheung Ka-hing, and Chan Kun-sun, "The Social Role of Catholics in Hong Kong
Society," Social Compass, 45 (4), 1998, 513-31.中譯：官慧瑜。
卒湄丈味史斯・天主敎徒在吞港的甘會角色317
敎會須尋找一個參與社會的新模式，從而加強它在社會上扮演先知這個
角色，而且也須積極參與社會輿論和促進社會公義。
天主敎會在那二十年裏 > 朝着這個方向取得實質的進展。然而，在
一九九零年代當它進一步發展其社會角色時，卻遇到了一些障礙。一九
九七年香港主權的轉變對敎會有甚麼影響？敎會如何面對面前的挑戰？
敎會有甚麼機會増加它參與社會的程度？
在處理上述問題時，我們不會只集中在敎區的層面上，亦會討論堂
區的層面。我們想探究某一個堂區如何經歷社會的變化、本地天主敎社
區如何迎接香港敎區整體的轉變 ' 這個社區遇到甚麼挑戰和它怎樣回
應。我們希望這條「迂迴的路線」可以讓大家對敎區的情況及其面對的
問題有一個較實質的瞭解。
（一）在一個發展中的華人社會中的天主敎
自英國佔領香港後，香港保持着中國大陸門戶的地位。在英國殖F
統治下，香港由一個擁有很少貿易和工業的農村社會，演變為成功的』
濟地區。一九七零年代，香港逐漸成為一個有自己工業的城市，到了一
九八零年代，經濟進一步重整，令香港成為服務型經濟和資訊社會。作
為西方通往中國的大門，香港是中西文化的大熔爐。
來自西方的基督宗敎傳宗敎士於一八四零年代到中國進行傳敎工
作，大約在同一時期，基督宗敎傳敎事業也在香港開始。對很多中國人
來説，基督宗敎在很大程度上是外來的西方宗敎，他們看到的是基督宗
敎傳敎士與海軍同來；西方人踏足中國土地時，一手拿着長劍，一手拿
着聖經。這種對西方人的印象在老一輩人中間仍然持績，儘管在一九七
零年代以後這種印象已沒有那麼強烈了。無論如何，天主敎在以往的一
百五十年逐漸在香港本地化，成為本地宗敎之一。
十九世紀，香港是一個階級分明的社會，白人有較髙的社會地位，
318話神JS年華一吞進宗敎研究
控制着重要資源。華人則被推至低層，居所和社交活動都與白人分隔開
來(K。1994: 72-77)。到了二十世紀，華人因富裕起來和接受更多的敎育
而具有較大的社會和政治影響力，這種社會隔離也就逐漸變得沒有那麼
嚴重。
一九四零年代以前，人口的組成並不穩定。很多人來港只是為了
把握經濟機會，中國大陸仍是他們的家。一九四零年代的第二次世界大
戰和一九五零年代中國大陸的政治動盪改變了這局面。中國大陸的社會
和政治局勢很不穩定，所以很多難民逃至香港，其後共產黨掌權，大部
份人就不能返回故鄉了，而香港亦成為一個容納了極多難民的社會。根
據政府的統計數字，一八四一年香港人口為7,450，到一九三六年，人
口増至988,190，一九六一年更迅速増至3,174,700。為了逃避中共政府
的控制，大量的資金和勞動力由中國大陸流入香港。但是，為數龐大的
難民卻給社會援助帶來沉重的壓力，政府須承擔提供公營房屋和其他社
會服務的主要責任。到了一九六零年代末和一九七零年代，難民安頓下
來，社會也可以較穩定地發展。
一九六六和一九六七年的社會暴亂，揭示了香港社會已逐漸變得
複雜，社會矛盾已累積到一個程度，以至政府須擴大它在社會政策和社
會服務各方面的工作，政府無疑對這些問題作出了反應。然而，一位觀
察員指出，政府在這段時期的政策仍不具前瞻性(Chow 1986: 140-2)。
天主敎會扎根香港，從一八四零年代起便參與上述的社會轉變過
程。天主敎會傳播福音，同時提供社會服務(如慈善工作和敎育)。雖然
它對減少階級劃分的影響很少，但對普通華人的福祉所作出的貢獻是不
容忽視的。事實上，天主敎會與基督新敎敎會在香港現代化的過程中，
在提供社會服務、醫療和敎育方面都扮演重要的角色，它們在這些事務
上是政府的重要夥伴。
接近十九世紀末，天主敎會的成員僅超過8,000人•香港人口中少
车湿土 WfW昧更*・天主敎従在并港的杜會角色319
於3%是天主敎徒。第二次世界大戰前，天主敎徒人數増至20,000，但
在戰爭期間，很多天主敎徒為了逃避日軍入侵香港而返回中國，所以
在港的天主敎徒人數劇減至3,000。正如上述，當社會在戰後恢復元氣
時，資源由中國大陸湧入。天主敎會也經歷相同的情況。一九五零年
代初，無神論的共產黨接管中國大陸後不久，很多基督宗敎的神父和
傳敎士被逐出中國，他們退至香港，並加入香港敎會，但龐大數目的
難民也同時湧入香港，並急需社會援助，敎會必須在香港這個難民社
會裏擴大它的服務(Lee 1996:19)。由於當時社會最需要的是物質的支援
和實際的社會服務，所以我們可以理解到，天主敎會的社會角色基本
上是社會的僕人，協助社會從戰爭中復元。換句話説，敎會的社會角
色主要是提供社會服務，以應付社會的基本需要。
在那段時期，天主敎會的福音傳播工作很成功，免費的膳食和社
會服務吸引了很多人信奉天主敎。戰後香港的人口迅速増長，而天主敎會
的成員人數増長得更快，一九五一年約有43,000名敎徒(人口的2.1%)，
一九六七年增至241,986 (6.2%)，這個時期天主敎徒人數的増長是前所
未有的。
(-)站在十字街頭上的香港天主敎
天主敎徒人數在一九六零和一九七零年代迅速増長後，開始停滯不
前(Ha 1991: 530)，至於在人口中所佔的比率，也輕微下跌。接近一九九
六年末，香港人口達6,421.300，香港天主敎會當時已設立了62個堂區
和35個彌撒中心，天主敎徒人數為237,416 ＞略少於香港總人口的4%
(Hong Kong Government 1997: 341) ＞其中約有26%定期參與主日彌撒，
但一九六零年代末則約有七成的天主敎徒定期上敎堂(Ha 1991: 531)。
我們無意探究敎會成員數目停滯不前的原因，只是想強調一點：
雖然天主敎徒只佔香港人口一小部份，但天主敎會在提供社會服務上
320 aiws;年華—香港宗敎研究
扮演重要的角色。敎會經營約300所學校，為全港大約四份之一的學生
提供普通敎育；它也管理六間醫院。香港明愛則主持天主敎福利服務，
為香港人提供大約44種社會服務(Chan 1996: 211; Hong Kong Government
1997: 341)。
天主敎會為社會提供服務時，對世俗社會總是持遷就和尊敬的態
度，也不只服務天主敎徒。事實上，接受服務的人很大部份是非天主敎
徒，而且在天主敎學校和社會服務機構工作的雇員，也有很大部份是非
敎徒。基督新敎敎徒着重把提供服務與傳播福音的工作連結起來，所以'
他們的成員人數能持續增長。天主敎會並不視此為一個迫切的目標，所
以它實際上很少急於把兩項工作連結起來。這使一些天主敎徒對敎會低
調地表達宗敎信仰感到不安。
一九八零和一九九零年代，香港的政治轉變令天主敎徒反省敎會
是否過於集中在提供社會服務上，以致危害了它的先知角色？(這是指
敎會在提高社會意識和促進社會公義方面扮演的角色。)(Ha 1991: 533;
Chan 1996; Ng 1996)在討論天主敎會反思自己在社會中扮演先知的角色
時，讓我們先描述香港以往二十年的政治轉變。
佔香港人口逾九成的華人，價值取向主要是務實的，他們對香港
社會缺乏承擔，部份原因是他們的難民背景。他們關心的主要是健康'
財富和家人的幸福(Wan 1992; Lau 1982: Chs. 3-4; Lau and Kuan 1988: Ch.
2； Leung 1996: Ch. 3)。身為中國人，這些人也打上了中國傳統價值觀
的印記(Lau and Kuan 1988: 67-68; Yuen 1996) ■＞他們普遍尊重長輩和推
威，着重社會穏定和諧，避免公開的衝突，道德判斷以良心為依歸，諸
如此類。對於政治，他們缺乏興趣。
為逃避戰亂而來港的人，以往只視香港為一個暫時居所。當社會逐
漸從戰爭恢復過來，變得較穏定 ' 富裕和有敎養，而戰後一代也變得更
本土化的時候，香港人的社會意識和社會認同感就大大増強了，這在一
辛*丈tt更斯・天主敎徒在存准的壮由角色321
九七零年代的反貪污、爭取中文成為法定語文等社會運動中可以看得出
來。香港人對香港社會逐漸有期望，一個獨特的香港華人身份也逐漸冒
起。一九八零年代，香港社會變得更繁榮，科技越來越先進，國際聲譽
也隨着經濟増長的奇跡而日隆，而香港人的社會認同問題卻也加深了。
一九七零年代末令香港人最感憂慮的，是一九九七年六月三十日
之後香港的政治地位問題。英國政府主動提出與中共政府解決這個問
題，激發了香港人在面對主權問題上應何去何從的辯論。有些人建議，
香港可以在一九九七年後一段時間繼續作為英國的殖民地，有些則探索
獨立的可能性，但最主要的意見是中國政府應收回香港主權。無論香港
人對這議題的意見如何分歧，中國領導人鄧小平認為，由清朝留下來的
「歷史包袱」必須不失時機地加以解決，香港的前途也就這樣拍了板。
一九八四年，中英兩國政府簽署的聯合聲明為所有辯論劃上了句號。香
港社會必須在英國一九九七年六月三十日把香港的主權歸還中國之前的
過渡期內做好準備。
九七問題出現之前，港英政府有一套使香港非政治化的策略。政
府吸納社會精英和社區領袖加入政治行政架構，讓他們成為政府官員或
政府與草根社群之間的中間人（他們的抱負因而納入制度之內），政府與
利益團體（包括天主敎會）結成夥伴關係，以維持社會秩序和提供公共服
務（King 1981）。所有政治活動都受到壓抑。期間，基層的政治鬥爭減至
最少，這些鬥爭的參與者主要限於右派（親國民氣）和左派（親共產黨）的
某些工會成員，政治氣氛普遍是冷淡的。
這種氣氛因一九七零年代一些人的社會意識和社會認同感有所提升
而稍為活躍起來。殖民政府為了準備一九九七年後香港的政治過渡而改革
香港的政治行政制度，使之民主化，這政策進一步提髙了香港人的社會意
識。不同的議會有越來越多席位由普選產生，越來越多人進入改革後的政
治行政制度。一些人出來參選，很多則成為選民。更重要的是，公眾討論
322諸神IS年犁—
—香進宗教研究
社會議題和政府政策(不論在傳媒或在街頭上)的空間大為擴展了。
一九八零和一九九零年代的社會洪流，驅使市民關注香港的政治
發展，政治爭議亦日漸變得制度化和可調解。大體來説，這些爭議集中
在一九九七年後個人自由和社會穩定的議題上。對於應否持堅決和有原
則的立場以捍衛他們的自由和法治，抑或持愛國的態度，嘗試與中國政
府保持溝通和合作，香港人的意見是分歧的；而有些人認為後者比較實
際。港人對於中國大陸適合實行哪一種民主制度也有爭議。在這個政治
發展的階段，當輿論大都集中在這些議題上之際，一般公眾也許仍予人
政治冷漠之感，但無可否認，他們的政治意識和參與已經大大提高了。
今天，中國政府已恢復對香港的管治，觀察家正等着看香港特别
行政區首位行政長官如何在市民中間建立起他的合法地位。香港的政權
移交似乎是一個暢順的過程，但很多香港市民卻感到他們公開表達意見
和投票選舉議員的權利，正被新政府的保守政策所破壞，很多市民不知
道這個政府會否為了香港人的利益而持堅定的立場，以及會否照顧普通
市民的生活，還是被企業家的利益所支配。
香港的政治過渡令很多人檢討自己的計劃。天主敎會也正在重新
檢討和重整的過程中，其中主要的議題之一便是有關敎會的社會角色。
過去幾十年，敎會在提供社會服務方面與殖民政府結成夥伴關係(Chang
1996: 213-4)，敎會的社會立場一般是與政府合作，但在與社會服務無
關的事務上，它亦小心地與政府保持距離，並避開政治。這個政敎關係
模式一直輕易維持到一九七零年代末期，到了一九八零年代，當香港的
政治情況轉變時，這個模式便受到考驗了。
梵二訂下的社會訓導，提出天主敎會與政府和其他政府機構必須
劃清界線，但這並不表示敎會反對敎徒履行公民責任和對社會不公義的
事情採取行動。情況剛好相反，一九七零至一九七一年的敎區會議
(Diocesan Convention)是加深敎會在香港社會扮演先知角色的里程碑。例
车；*丈侬农央昧更新・天主敎徒在否譜的壮倉角色323
如，正義和平委員會Qustice and Peace Commission淤一九七七年成立‘
目的是增加敎會在社會行動上的參與，以及促進和加強天主敎非神職人
員參與公共事務。一些神父和香港天主敎大專聯#(Hong Kong Federa
tion of Catholic Students)之類的天主敎組織，也積極在社會事務上發言
和促進社會公義的行動。然而，所涉及的風險是天主敎會與殖民政府之
間可能會出現對立的局面。
事實上，敎會與殖民政府的夥伴關係並沒有因這些對立而受損。
政府從一九六零年代的社會暴亂中汲取了敎訓，就是必須採取靈活而溫
和的手法，以便面對社會矛盾並有效管治香港。自那以後，政府在社會
政策上變得較開放，並採納多方的意見。與此同時，香港的物質生活也
在一九七零年代有所改善，市民不想再有社會暴動和騒亂事件發生，最
希望的是社會改革。一般而言，一九七零年代的社會運動無意挑戰殖民
政府的合法地位，目的只是促使政府改革社會政策和公共服務。敎會的
立場總的來説是與這種社會趨勢一致的，一些天主敎團體一不論是q
神職人員或非神職人員組成的，不但參與公眾討論，批評政府的社會4
務政策，也參加社會行動。他們的立場一般是溫和的、鼓吹改革的。
但是，一九八零和一九九零年代的政治形勢卻有所不同，因為將
來的政府是由共產敏控制的，很多人(包括敎會成員)的觀感是這個政府
是無神論的和獨裁的，新政府的開放和包容程度也不及殖民政府，有些
人甚至認為新政府會是不公正和腐敗的，社會將面對經濟情況轉壞以及
自由受到剝奪的問題，表達意見的自由和宗敎自由也會受約束。天主敎
徒期望，如果敎會要認真地擔當先知這個社會角色，就應參與保衛香港
社會至今取得的成就。
歷史上，天主敎會在人的自由的問題上，一般與港英政府持類似
的觀點。政治概念的相似，成為兩者合作的基礎。但我們不能認為，這
些相似之處在中國政府接管香港後會持續下來，敎會與殖民政府之間的
—香毬宗敎研究
夥伴關係可能會在一九九七年後消失。很多天主敎徒擔心，敎會可以或
應該與中國政府發展一種怎樣的關係？他們也憂慮，敎會能否維持它的
先知角色，以提高社會意識和促進社會公義，而這樣做會有甚麼代價？
敎會會高瞻遠矚，抑或只是採取防禦的態度？當政權移交的日子漸近，
社會問題便難免會政治化，與政治爭執結合在一起。敎會感到在政治上
持低調的態度是日漸困難的了，在這種情況下，它很難就建立一個政敎
關係的新模式達成內部的共識。
事實上，天主敎會正採取積極的態度面對這些困難，繼續與中國
政府保持聯繫和對話，儘管做得十分緩慢和謹慎。有些天主敎徒對敎會
遷就中國政府的做法表示不滿，他們認為敎會不應改變它原有的立場，
應繼續明確地站在香港人一踱。而持這種立場，可能要求敎會與中國政
府保持恰當的距離。
自一九八零年代末期起，敎會致力推動非神職人員參與公共事
務，例如鼓勵他們參選議會和把握所有在選舉中投票的機會。非神職人
員對敎會的做法有積極的回應。在一九九一和一九九五年的立法局選舉
中，天主敎徒的選民登記率和投票率，均較一般市民為高(Leung 1992;
Chan and Leung 1996)。
作為敎區組織之一的正義和平委員會於一九七七年成立後，在社
會行動中扮演活躍的角色。一九七九至一九八零年，該組織經內部改組
後，工作重點轉移至推廣梵二的社會訓導，以及在社會和政治參與方面
敎育非神職人員。中英聯合聲明公佈和公眾的政治意識有所提高後，該
委員會又變得活躍起來了(Ng 1996: 292-3)。它敎育和鼓勵一般天主敎徒
支持選舉，在報章和通訊中發表對香港政治發展以及就業 '性別歧視等
社會問題的意見，又與基督新敎敎徒、壓力團體和政治團體一同參與社
會行動。
正義和平委員會的成員不願意看到參與這些活動的人只局限於少
李湄丈ftfW味*新・天主敎徒在宥世的It會角色325
數。他們嘗試爭取各堂區較大的支持和參與，但在這方面卻遇到了一些
困難 > 因為堂區的天主敎非神職人員一般都不大粧極(Ng 1996: 295-6)。
一九八九年，胡振中樞機鼓勵堂區神父協助敎友在堂區成立社會關注
組，從而在堂區層面加強敎友參與社會事務(Wu 1980: section 6)。但直
至現在，效果仍不理想(Wu 1995: 22)，只有很少敎會成員真正履行天主
敎會的先知職責。
(三)屯門和屯門堂區
我們選擇屯門的贖世主堂(Holy Redeemer Church)作為堂區的研究個
案。相對於其他區域的居民而言，屯門居民對社區有較強的歸屬感，參
與社會和政治事務也較多。與其他堂區比較，屯門的天主敎堂區也表現
出上述的特點。我們預期，這個堂區的天主敎徒與其他堂區相比，會較
注意香港的政治轉變，以及天主敎會如何調整自己的社會角色以適應這
些轉變。1
屯門位於香港西北部，距離九龍市區約32公里，以往是農村地
區 > 早在八世紀時，已是一個重要港口的一部份，人們由海路經這港口
進入大陸，有紀錄顯示在屯門地區曾有政府行政機關和軍隊駐扎(Siu
1995: Ch. 7)。但這些选跡對屯門現今的發展幾乎沒有留下甚麼印記。
今天的屯門主要是政府的新市鎮發展計劃和公營房屋政策的產物。
屯門新市鎮計劑始於一九五零年代，一九七零年代是這個地區發展的高峰
期，區內人口由一九七一年的20,977迅速增至一九九六年的牝3,703 >
1我們在一九九四年十二月至一九九六年九月進行逍項研究。我們透過文獻分析 ' 採
訪個人和焦5K小組(focus group)搜槃資料• 一九九五年九月，我們進行了逐話訶JE ■
在462名18成或以上的受肪者中，成功訪問了240人，違些受訪者是由堂區註册成
貝總名革中陶機抽取的。一九九六年八月，我們也進行了一個自行實施的問卷調任•
向所有15歲:或以上在某一個主日參與堂區溜撒的天主敎徒發出了977份問卷，最終
收回66,份有效的回投。搜乘得來的資料滴蓋而很应，以下的討論只引述郞份皆料。
326 Bi神监年華一吞進宗»Sf5E
佔全港人口的7%。一九七六至一九八六年是人口増長最快的時期。屯
門居民主要是中下階層核心家庭成員一這部份是由於政府的城市規劃
和房屋政策所致。很多居民都有中學敎育程度，大部份居住在公營和私
營屋邨的多層大廈裏。在屯門的邊陲仍有一些農地，居住了屯門的原居
民，但屯門大部份居民都是來自港島和九龍市區的。
屯門原來計劃發展為一個自給自足的社區，該區的一面有一個工
業中心。政府原本希望該工業中心能為區內的人提供就業機會，但事實
上，該區的工作人口大部份都須要每天往市區工作，因此十分依賴陸路
交通系統。然而，這系統現已飽和，交通擠塞時常發生，對於屯門居民
來説，交通運輸總是一個主要的問題。
交通情況令屯門成為一個半孤立的社區，家庭的活動一般都限於
區內，同時，由於交通繁忙的緣故，賺錢養家的人必須大清早便出門，
很晚才能回家。這情況對很多家庭裏的親子關係有不良的影響，也使家
庭和青少年問題更加突出。
屯門在一九七零年代末和一九八零年代有過一段社會運動的歷史。
由於人口在這段時期迅速增長，所以社會調整和資源分配的問題也累積得
彳艮快。整個社區都不滿政府的新市鎮計劃和社會政策，問題關注組和行動
團體紛紛興起，作為對政府措施的一種回應，敦促政府修改市鎮計劃和資
源分配政策。這為傾向民主的政治領袖在區內崛起提供了一塊沃土。這些
政治領袖之中，有些來自基層組織，在該區的社會糾紛和行動中扮演過積
極的角色，其他領袖則由市區來到屯門與他們會合，支持他們。
這些政治領袖的冒起，也有另一個背景因素。政府在一九八零年
代推行政治行政改革，為香港在一九九七年後的政治過渡4故準備，越來
越多議席（地區和中央架構）由普選產生。政黨政治在政治制度的轉變下
逐漸形成，屯門成為政治團體爭取基層支持的區域。在一九八零年代初
冒起的民主派政治團體，為了爭取屯門選民的支持，必須與那些在該區
李潔文衆家典隙更斯■天主敎徒在香港的社會角色327
土生土長、已站穏陣腳的領袖競爭。在這場權力角力中，一些親中的政
客站在本土領袖的一邊（Leung 1990: 52-53）。
一九八零年代末和一九九零年代初，香港的政治氣貌充滿了對中
國政府的懷疑，以及一種捍衛香港社會成就的強烈傾向。這種氣氛在一
九八九年北京天安門爆發民主運動後變得更強烈，很多人開始批評親中
的政客。此外，由屯門當地鄉村網絡冒起的社區領袖，政治傾向傳統和
保守，但越來越多人由市區遷入屯門，他們的利益與社區領袖並不一
致，結果是這些領袖逐漸失去在屯門的社會影響力，相反，民主派政客
卻取得較大的勢力。
政黨政治在這段時間逐漸成熟，地區上的問題關注組和行動團體
也越來越多與政黨合併，令政黨在這些問題和行動中扮演越來越重要的
角色，結果是政黨政治與地區政治互相結合。有些人視這種轉變為香港
社會「政治化」的一種表現。
贖世主堂（即屯門天主敎堂區）位於屯門市中心附近。一九六零年代
以前，天主敎徒很少在社區舉行活動。敎堂於一九六零年興建，一九七
三年舉行祝聖儀式，一九八零年遷往現址。一九七零和一九八零年代，
敎堂成員數目的増長速度與屯門人口増長的速度相若。一九七六年，贖
世主堂有950名天主敎敎友（佔屯門人口的2.9%），到了一九八六和一九
九六年，天主敎敎友人數分別達2,852（1%）和4,351 （少於1%）。根據正
式的統計數字，敎友在主日出席堂區彌撒的比率為28.7%。2與整個香
港敎區敎友的平均出席率相比（約是25%），屯門堂區的比率算高（Ha
1991: 531）。
屯門與市區的半隔绝狀態，令居住在那裏的天主敎徒不會前往市
匿參與主日彌撒，也不會參與其他堂區的天主敎活動。地理環境和交通
2由於堂區不是有系統地更新正式的紀錄，所以堂區成n的實質人數诃能給低佔了。
我們估計，敎友參與主日彌撒的實際比率，要比/個比率略為高一點。
328 as神嘉年華—
—香港宗敎班充
問題，是屯門敎友較多機會走在一起的部份原因，他們從而感到比其他
堂區更有凝聚力。對於一些敎友來説，這種凝聚力給予他們重要支持以
適應屯門社區。
由於屯門人口在一九八零年代初迅速増長，堂區把精神集中在傳
播福音和牧民的工作上。堂區司鐸邀請了幾位敎友籌組一個禮儀小組，
以協助他進行禮儀工作。該小組後來擴展成為禮儀委員會，現時負責管
理兩個歌詠團' 一組講道員和一組輔祭人員。這次的擴展並非只是為堂
區的禮儀工作提供更多的人手，也是為了回應梵二的號召，鼓勵非神職
人員參與正式的禮儀工作。
屯門堂區司鐸遵照第二次大公會議的號召，為了加強非神職人員
參與堂區事務，在一九八零年代初邀請了幾位敎友籌劃成立堂區議會。
一九九四年，首個這樣的議會成立，四位核心成員均由堂區司鐸委任，
其他成員則是堂區各功能小組的代表。到了一九九六年，敎友首次有選
舉他們堂區議會成員的機會。堂區的凝聚力是那麼強，然而敎友卻不大
熱衷堂區議會選舉，這是令人感意外的。據一些敎友説，很多敎會成員
對行政工作和正式的會議不感興趣，加上他們通常都很忙碌，因此他們
寧願在堂區做較實際的工作。姑勿論這是否合理，我們認為，這種傾向
背後的務實態度本身就很是中國式的。事實上，正如以下所述，屯門區
的敎友對參與堂區議會選舉的熱衷程度，不能與他們參與政治選舉的熱
衷程度相比。與整個社會政治行政制度的民主化速度比較，敎友參與堂
區事務的步伐是較慢的。
一九八九年，屯門堂區回應了胡振中樞機有關嘗試成立基督徒基
層團體(以下簡稱「基基團」)的要求。基基團的成立，是希望為敎友形成
互相幫助的網絡，協助他們加深自己的信仰，並使信仰與他們的日常生
活有更密切的關係。基基團是屯門敎友在現代社會生活中抗衡孤寂和冷
漠的重要資源(Wu 1989: section 5)。當時，屯門堂區成立了一個基基團，
车刑丈ft-fW昧吏*；・天主敦徙在者港的甘含角色329
共有16名團員。計劃進展良好，到一九九五年，已成立了 23個基基
團，約有190名天主敎徒參與。對一些敎友而言，參與基基團是他們實
踐天主敎信仰的一種方法，住在同一個屋邨或地區的天主敎徒，可定期
聚在一起，分享經驗和互相支持。
屯門堂區好像敎區組織一樣，在提供區內敎育和社會服務方面扮
演一定的角色。堂區開設了一所小學和一所中學，為區內青少年服務，
中學裏又設立了一個彌撒中心。目前，堂區的一名神父擔任該所小學的
校監。事實上，兩所學校均有天主敎敎員和行政人員，但同時也有非
天主敎職員。
為了邀請敎友為社區服務，並讓他們表達對社會邊緣人士的關
心，屯門堂區每年均舉辦一兩次探訪安老院和監獄的活動。堂區亦組織
了一個醫院牧民組，組員撥出時間，以兩人為一組-探訪屯門區醫院的
住院病人。組員每月眾會一次，分享他們探訪的經歷。此外，他們在'
些聚會中，也學到溝通和輔導技巧。這些聚會不僅能協助組員加強探註
醫院時的社交技巧，對於一些組員來説，這些技巧也有助他們處理自己
家庭裏的人際關係。
（四）堂區對社會轉變的回應
像敎區一樣，屯門堂區在九七成為問題時，開始探索它在社會的先
知角色。一九丿1三年，一個正義和平小組成立，以促進敎友參與社會事密
和為他們參加社會行動提供一條途徑。小組有時更組織請願行動，以表達
堂區對社會議題的意見。由於胡振中樞機號召夭主敎非神職人員多關心社
會和政治事務，所以正義和平小組在立法局選舉前，邀請敎區正義和平委
員會出席研討會作講者，以提醒敎友，投票不但是他們的權利，也是他們
的責任。小組又在堂區舉辦論壇，讓候選人介紹他們的政綱。
一九八九年北京天安門廣場爆發的民主運動，以六月四日的屠殺
330訪神JK年单—
—香進宗敎研究
吿終。在香港，超過一百萬人遊行，抗議這種暴行並表示對民主運動的
支持。天主敎會在三個堂區敎堂舉行彌撒，紀念這次事件；這三個堂區
每年仍繼續舉行悼念彌撒。
當北京的民主運動達到高潮時，香港敎區感到須作岀回應。一些
天主敎團體參加了香港市民支援愛國民主運動聯合會(支聯會)，但敎區
不久即認為這種做法在政治上太敏感了，而在天主敎會內，對此意見分
歧。敎區立即退出支聯會(Ha 1991: 536)，但這次退出卻引起整個社會
對敎會的批評。
屯門堂區早在一九八零年代已有積極參與社會事件和行動的歷
史，「六四」事件發生後，這種參與社會的積極性重新燃點起來。天安
門屠殺事件發生後，堂區約有一百名成員前往市區參加港人針對這次事
件的抗議活動，而屯門堂區也是每年舉行悼念彌撒的堂區之一。但很多
敎友不滿足於參與社會抗議和彌撒去表示他們支持民主運動，他們想知
道事件會如何發展，他們可以怎樣跟進。故此，堂區司鐸集合幾位活躍
的敎友組成國是ffl(China Concern Group) ＞組員每年舉辦「六四」事件
的悼念彌撒，有時更邀請堂區以外的人講述中國大陸的社會生活和中國
天主敎會的情況。國是組又組織前往中國大陸的朝聖團，探訪敎堂和神
學院，目的是與中國大陸的人多些接觸，加深對他們的瞭解。此外，該
組又收集敎友的捐獻，以在物質上支持中國的神父和神學院學生。通過
國是組，屯門堂區參與社會事務擴大到國家的層面。
除了正義和平小組和關社組外，現今在堂區工作的神父，在加強敎
友的社會先知意識方面，也扮演重要的角色。神父在堂區主日彌撒的講
道中，一次又一次的帶出這個訊息，事實上，很多敎友都明白到神父的
工作並知道這個訊息。然而，屯門敎友究竟認為社會先知角色在他們的
信仰生活中有多重要？他們對這個角色的要求作出了多少正面的回應？
我們在一九九六年進行了一項有關敎友對主日彌撒有甚麼期望的
车湄丈出M典昧史西・天主教徒在吞港的廿角角色331
調查，從中得到這兩條問題的答案。在這項調查裏，我們發現大部份的
敎友都認為，主日彌撒在以下幾方面是最重要的：聆聽神父講道，以加
深瞭解信仰；獲得面對日常生活困難的力蛍；感謝天主過往一星期的保
護；以及領受聖體。這幾方面較與其他天主敎徒一起崇拜-蜜固大家的
關係，以及與他們共同產生一種敎會的感覺更為重要。雖然一些敎友建
議堂區應加強主日彌撒禮儀對社會和政治事務的回應，但更多的敎友卻
認為堂區應加強對個人和家庭生活的回應。當我們問到受訪者堂區在未
來五年應採取甚麼方法去回應社會，約26%回答堂區應首先關心敎會
內部的事，4%甚至認為堂區應只關心敎會內部事務，不應受社會事務
干擾。
議會選舉和香港的政治過渡仍是香港社會主要關注的議題，但屯
門居民卻對區內交通、醫療和社會保障這些問題表示不滿。此外，天主
敎會在加強其社會先知角色方面費了一點功夫，但是，我們問到他們對
社會事件有甚麼看法時，約有30%的受訪者表示他們主要關心的是］
會內部事務。
屯門堂區給人的印象，是一個積極參與社會和政治事務的堂區。
它組成了兩個小組，推動堂區天主敎非神職人員關心社會事務，然而-
上述的調査結果顯示，屯門堂區敎友的社會意識一般不高，似乎只有很
少數的敎友積極回應胡振中樞機的呼飆。
但是-如果我們看看屯門敎友對一九九五年立法局選舉的反應•
情況又不是那麼令人悲觀。一九九一和一九九五年立法局選舉前，敎區
正義和平委員會在幾個堂區舉辦有關選舉的資訊性研討會，為敎友投票
舖路。結果，很多天主敎徒行使了他們的權利，履行了他們的義務■在
選舉中投票。天主敎徒的選民登記率和投票率都比一般香港市民高。在
一九九五年立法局選舉後所進行的調查發現，81.7%的受訪者有登記為
332諸神布年華— 香港宗敎研究
選民，當中有70.1%投了票，屯門敎友的投票率(35.8%) 3比香港整體選
民的投票率高。
我們的調查也表明，在一九九五年立法局選舉前，43.1%的受訪者
曾閲讀敎區在敎區周報上的投票呼籲，66%承認神父在主日彌撒的講
道中有鼓勵他們投票，10.2%有參加由堂區舉辦的與選舉有關的活動。
我們也發現，98.5%的受訪者同意，在選舉中投票是全香港市民的權
利，96.4%同意投票是全香港市民的責任，87.6%認為天主敎信仰要求
他們履行自己的公民責任(即投票)。
我們無法估計敎會對敎友確實有多少影響，但很多敎友把投票內
化為身為香港市民和天主敎徒的權利和義務。事實上，屯門堂區嚴謹地
遵照敎區訂下有關敎會在議會選舉中的角色的指引。在主日彌撒的講道
中，堂區神父鼓勵敎友參與選舉；很多敎友承認神父在這方面的工作對
他們有正面的影響。堂區正義和平小組曾邀請敎區組織的兩名神父到
來，講述天主敎非神職人員在選舉中投票的責任。兩位神父向出席座談
會的約五十名敎友建議在挑選候選人時應考慮的一些因素。正義和平小
組也邀請一些候選人參加一個主日彌撒後在堂區舉行的諮詢論壇。從我
們與該組組員私下會面所得，該組亦非正式地嘗試鼓勵敎友投票。
然而，由於堂區正義和平小組和堂區其他組織並沒有公開支持任
何一位候選人或某一個政黨，所以它們聯手的工作只集中在動員敎友投
票上。這情況也出現在非組員的敎友身上。在我們的調查裏，50.5%的
受訪者説他們有鼓勵其他人行使投票權，但在我們的私人會面中，我們
3我們沒有屯門區登記選民的投票率來作一個直接的比較，因為地方選區的剣分與行
政分區的割分並不一致。
梁潔芬(Beatrice Leung)和陳哲博(Chan Che-po)指出在一九九一和一九九五年立法局選
舉中，天主敎徒的投票率比一般市民髙得多(Leung 1992; Chan and Leung 1996)。基
於批個原因，我們有理由估計，屯門的情況相同，因為屯門堂蟲的天主敎徒比其他
堂區的天主敎徒更積極參與社會事務。
丰湄丈味史斯・天主教後在存港的it會角色333
發現不是很多敎友曾與神父 ' 朋友或堂區其他人討論候選人的政綱。

連正義和平小組和國是組的組員也很少一起討論這些事。很多敎友在
選舉前一兩天仍未決定選哪位候選人，有些甚至連候選人的身份或背
景也未能確定，已決定在投票日去投票。
屯門堂區遇到的困難並不單單是推動敎友參與社會事務。與敎區
正義和平委員會一樣，堂區的正義和平小組、國是組，甚至是堂區議
會，都發覺動員敎友投票 ' 簽請願信或探訪安老院和監獄較為容易，
但促使他們參加社會遊行則頗為困難。這些堂區組織也感到難以驅使
敎友提高他們的參與程度，例如參加探究社會和政治議題的小组 ' 研
討會' 論壇，或在社會行動中擔當較積極和持續的角色。結果是堂區
不能在這方面發展長遠的活動或維持更大的承擔，也不能對社會和政
治形勢有較詳細的瞭解。正義和平小組和國是組的組員，確實認為這
些步驟對改善和加強堂區在屯門和香港社會的先知職責很重要，但奈
何他們可以做的工作有限。
推動堂區敎友參與社會事務的另一個難題，是天主敎會試圖與政
黨政治保持距離。政黨政治已成為近期香港政治發展的一個主要元
素，政黨越來越有組織，比獨立的社會行動團IB有更多的資源，對社
會議題的反應通常也更有效和更有系統。事實上，很多社會行動團體
已被政窯吸納，故此，如果堂區與政窯沒有任何接觸，那麼要以集體
行動去回應社會問題，便越發困難了。
屯門堂區遵照敎區訂下的指引，避免與政戢有太密切的合作。縱
使堂區嘗試増加敎友的社會意識和促進社會公義，以在社會上擔當一
個積極的角色，但它（以及兩個社會關注組）通常採取自我克制的態度，
對社會議題作岀緩慢的反應，以及盡蛍不與政款扯上關係。要酸極參
與輿論和社會行動，但同時又不要接觸政俅政治，是不容易的，結果
是令堂區在扮演社會轉變推動者的角色時，變得頰為保守和被動。
334詩神嘉年華—
—香港宗敎晒究
不論是在屯門區或是在整體社會的範圍內，屯門堂區很少與社會
行動團體和政治團體有直接接觸。當正義和平小組和屯門堂區其他成員
參與敎區正義和平委員會舉辦的活動時，身為天主敎徒的他們才有寶貴
的機會，與天主敎會以外的社會行動團體和政治BUffi交流。
事實上，正義和平小組的一些組員，本身也是堂區以外社會行動
團體和政黨的活躍成員。為了遵守敎會就天主敎徒參與社會和政治事務
訂下的原則，以及避免令堂區牽涉在公開的政治事務上，這兩組的組員
必須刻意地把組員的身份與堂區以外政治團體成員的身份區分開來。例
如,堂區以外的團體要尋找人手時，他們不能太依賴他們在堂區內的人
際網絡；在參與推動敎友多關心社會的活動時，他們要避免發表太多與
堂區以外團體的成員一致的意見一如果他們這樣做，就會被批評為以
正義和平小組或國是組組員的身份，去為堂區以外的政治團體工作。他
們有時會感到，這種角色區分和自我克制對於融合夭主敎徒和有責任感
的香港市民兩個角色是一種障礙，也阻礙了堂區與整體社會在參與社會
和政治事務上的對話—
—通過這些對話可實踐普世敎會的精神。
這種限制意味着，兩組的組員想在天主敎會傳統以外做一些有關
社會與政治的事情時，只可以在堂區以外的團體做，不能以正義和平小
組或堂區代表的身份做。這令他們感到泄氣，因為他們有時會覺得堂區
並不支持他們，而他們對於堂區在社會和政治事務上擔當更積極角色的
期望，通常也不能得到滿足。
（五）結論
天主敎非神職人員參與政治，仍主要是個人的、自發的和不稳定
的。非神職人員的政治參與因敎會內的障礙而不能提升到較髙的層面。
雖然我們可以爭辯，社會權利和政治自由現正輕微受損，但在過渡期後
香港的政治局勢至今尚算穏定，很多事件如常進行，這比一九九七年七
李源文張家興陳更折■天主敎徒在香港的牡會角色335
月之前人們預期的要好得多；這是好事。然而，這是否意味着天主敎非
神職人員不須再加強他們的社會關懷和政治參與？
為了在社會上扮演先知的角色，天主敎會有時與政府保持一段很
大的距離，但這並不代表敎會必須與政府隔絕。作為一個聲稱扎根香
港，並敦促它的成員以正面和積極的態度視自己為香港人和中國人的敎
會，香港天主敎敎區不能完全與中國政府保持距離，它必須與中國政府
溝通和發展合作關係。-
這並不是容易的工作。香港天主敎徒與中國大陸的同胞在社會、
政治和文化上長期分離，他們目睹文化大革命和「六四」民主運動的歷
史悲劇，由此而不信任中共政府。矛盾的是，很多天主敎徒仍期望敎會
與中共政府有一點溝通。敎會一實上所有天主敎徒一時候反思
他們對天主敎信仰與政治、敎會與政府之間的關係的觀點了。
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4 一九九六年，我們在屯門區進行的問卷剥査示，79%的受訪者同意或十分同意香
港天主敎會應多與中國政府溝通。
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殖民地背景下的華人基督新敎敎會：香港*
施其樂(Carl Smith)
香港的殖民地地位是如何影響華人基督敎會的？香港基督徒的看
法和經歷是否和中國大陸的基督徒有很大的分別？筆者將從香港殖民地
狀況的四個方面，來説明兩者之間的分別：
(1)香港是那些希望擺脱中國大陸處境的人的避難所；
(2)香港華人社會的邊緣特徵；
⑶在信仰與民族認同的問題上，香港華人信徒相對來説面對的挑
戰較少；
(4)敎會和殖民地政府目標的一致性。
在結論中，筆者會提出某些關於將來情況的問題。
(一)作為難民集散地的香港
香港是一個位於中國邊縁的城市，不受中國政府的司法管辖。結
果，香港成了中國人希望逃離中國管治或混亂的社會、政治、經濟狀況
的避難所，這對香港華人人口的數量和質量均帶來影響，而香港歷史在
這兩方面反映了中國當時的情況。
在緊接着英國佔領香港後的幾年，珠江三角洲內質素最不理想的
那些人來到了香港。第一批擁有土地的華人，就是那些在第一次鴉片
戰爭期間為英國軍隊提供補給或者是和中國的敵人合作的人。四美
*本文原載施其樂著、宋鴻縦譯：《歷史的覺醒一香港社倉史論〉(香港：現代教育
圖書公司，1999) > 頁296-308。英文原文"The Hong Kong Situation as it Influenced the
Protestant Church," in Carl T. Smith, Chinese Christians: Elites, Middlemen, and the Church in
Hong Kong (Hong Kong: Oxford University Press, 1985), pp. 182-94.
施其染(Carl Smith)■死民地竹景下的州人址ff新教敎會:香港339
(George Smith)*訪問香港的報吿中描述香港華人人口的幾段摘錄提到
了這一情形：
當地社會最底層的民眾成群湧向英國屬地，希望後取或掠奪甚麼東
西… 華人在城鎮中從事的主要職業是傭人、苦力、石匠•泥瓦工等臨
時工 …这裏有一段時間成為海盜和小偷常去的地方，他們成立了秘密
組織以對抗警察局制定的法规。簡言之・被吸引到香港的人都是「遷徙
一族」或「掠奪一族」，看不清前景。當他們掠奪的希望破滅時,便會
毫不猫豫地搬到別處去。,
像很多海外華人社會一樣，香港初期的人口大多數是男性，只有極少數
會組織家庭，並且大都缺乏歸屬感。傳敎士認為在這種類型的居民中無
法成立一個強大的華人敎會。儘管如此，香港敎會還是得以成功建立，
並培養了一批受過英語敎育的年輕人，他們在十九世紀六十年代已經在
中國的政治、敎育、商業生活中佔有重要的地位。那些倡導改革 ' 致力
於中國強盛的中國官員很重視他們，聘請他們擔任西方技術和思維方3
的顧問。他們提出了一項對中國人進行西式敎育的計劃一成立中國金
育傳敎會(Chinese Educational Mission) ＞並在中國的工商業中引入了新的
方法和程序。
從華人敎會的獨立性觀點出發，第一個提出自養' 自治' 自傳的敎
會可能是道濟會堂。它成立於一八四三年，一八四六年任命了第一位華
人牧師，一八四九年由當地執事和長老組織敎會。一八七六年採用了會
眾體制，一八八八年敎會完全獨立出來。今天該敎會的名稱是合一堂。
我們如何將如下兩種情況統一起來？-方面是在早期的香港缺
乏發展傳敎事業的前景；另一方面是傳敎士們能為中國的現代化造就了
一批領導者及建立起獨立的敎會。問題的答案可能在於香港的殖民地地
1 George Smith, A Narrative of an Exploratory Visit to Each of the Consular Cities of China, and the
Islands of Hong Kong and Chusan, in Behalf of the Church Missionary Society, in the Years 1844,
1845,1846 (London, Seeley, Bumsidc and Seeley, 1847), pp. 508-9.
340詬神嘉年華— 香港宗敎研究
位能夠吸引和產生出所謂的邊緣性華人。我們將會在本文第二部份分析
香港華人的邊縁性特徵及其對敎會的影響。
在戰後湧向香港以逃避國內混亂狀況的華人，跟以前的華人有所
不同，他們並非急功近利的冒險家，也不是罪犯。戰後的難民甚麼類型
都有，部份是受過敎育的中產階級，但有許多人仍屬赤貧階層，而迅速
增長的人口也導致了敎育' 就業' 住房等方面的嚴重社會問題，因為人
們有吃和穿的基本需求。這種需要引起了國外基督新敎團體的憐憫，他
們向香港派遣人員和金錢資助。那些在本地具有良好領導作用的敎會，
成為外國捐助救援和與當地敎會合作的渠道。那些沒有本地基礎的團體
則把救濟計劃看作是幫助他們建立新的宗敎團體的機會。有時候這些新
的團體從那些內地來的難民中吸收新成員，後者大多在內地原已屬某一
宗派。結果，在已成立的敎會和剛組織的敎會中，成員人數迅速増長。
因此，二十世紀五十年代和六十年代香港敎會的增長率在世界上是位居
前列的。2
明顯地，敎會和敎會機構實行的救援計劉會有吸收「吃敎者」的
危險。不過，敎會亦為無家可歸' 面臨重新塑造自己生活的人們提供保
障，並向那些由於政治、社會、經濟結構發生了變化而致原先持有的傳
統價值觀已不再適用的人提供了新的價值觀。
香港作為殖民地的背景及近年成為一個容易進出的避難所，皆是
影響香港新敎敎會發展的一個因素。
(-)作為羯緣社會的香港
我們已經説過，香港原來的居民在中國社會傳統結構中是屬於下
層社會的，有些人為外國侵略者的利益服務，成為自己國家的背叛者；
2 Loren E. Noren,"Urban Church Growth in Hong Kong 1958-1962, Third Hong Kong Study,M
Hong Kong, mimeographed, undated.
施其樂(CarlSmith)■殖民地背景下的革人基怀新敎敎會:香港341
有些則由於在原本的社會未能得到經濟上的保障，想到香港這個新的
經濟結構中來碰碰運氣；另一些則是罪犯。基督新敎敎會的第一批華
人信徒往往具有相似的身份，他們屬於那些不適應於中國社會，並在
社會中找不到自己合適的位置的人一吸食鸦片者' 失業者' 科舉考
試的落第者' 不受法律保障的「蠻夷」的傭僕。其中有些人是在海外
的華人社會(如新加坡、馬六甲、曼谷)皈依宗敎的，事實上，他們居於
「中央王朝」之外，已違反了中國的法律。當傳敎士們來到香港時，一
些華人信徒作為傳敎士的助手和傭人一起來到香港，他們是香港敎會
得以成立的核心。
華人信徒們發現，在香港這個環境中他們能夠建立其身份，這在
中國大陸是不可能的。在香港他們不必適應傳統中國社會結構的要
求。但一旦信徒不再奉行和拜祖先、葬禮' 婚禮、節日相關的中國傳
統儀式，他們便無法適應家族或農村的社會組織。他們成了局外人，
不再參與那些為糸隹護社會凝聚力和建立個人身份而舉行的儀式了。在
一個如香港般的大城市中，他們能夠參加一個新的社會組織一敎
會。亨群孫(A. B. Hutchinson)牧師在給聖公會傳敎會(Church Missionary
Society)1875年的年度報吿中提到了敎會的支持作用，他解釋了聖士提
反堂(St. Stephen's Church)沒有和香港另外兩個華人新敎敎會巴色會
(Basel Missionary Society)和倫敦傳道會(London Missionary Society)—樣發
展迅速的原因：「一個有許多富人參加的大型團體極大地吸引了青年
信徒，他們回絕了老朋友和一些團體，並希望瞭解在這個團憤中他們
—這可能導致了他們選擇參加那些歷史較悠久的'
會得到甚麼幫助—
規模較大的敎會，而不是參加我們的敎會。尸
跟早期香港大多數華人居民不同的是，新敎敎徒通常會成家立室
3 Church Missionary Society Archives, China, CH/O-44.
342諸神嘉年預—
—窖進宗敎研究
並購置產業，這樣他就成了家族的創始人。按照先人的傳統習俗，廣東
東莞虎門的黃氏家族於一九五四年出版了一本家譜，從家族的第一個華
人信徒算起。黃氏家族成員對於香港新敎敎會以及中國的外交、司法'
敎育活動，均有貢獻。家族的產業由後人以信託方式留下來，用以資助
半年一次拜祭祖墳的費用，該位先人是何福堂— —香港任命的第一位華
人牧師。家族分支或「房」的建立 ' 使用信託產業的收入以資助祭祖，
均表明了一個強大的家族集團的出現。
邊緣性的一個好處是產生了新的具有創造力的可能性。邊緣人不
再被要求嚴格遵守傳統的社會秩序，因此可以創造一種新的生活方式。
理論上，他有極大的靈活性：一方面，如果他很看重將他排除在外的傳
統社會結構，在新的環境下他可以嘗試重建原有的社會結構；另一方
面，他也可以嘗試採用外國文化介紹的新模式。當然，他會發現無論哪
一種方式都不完全合適。
邊緣的經歷使他成為謀求改變的動力。當他從香港或者海外回到
中國大陸後，他就是另外一個人了，須要適應不同的文化狀況影響了他
的價值觀。他重建他的鄉村住宅，使之有更多的窗戶；他經常為自己的
村莊創辦 ' 資助學校和診所。在香港，作為社會變革的手段，他向華人
詳細介紹西方的醫學 ' 新聞工作和敎育情況。他還對婦女地位有了全新
的認識。何福堂牧師聽從一位傳敎士的勸吿，同樣給予他已婚的女兒們
遺產。華人新敎敎徒在計吿和墓誌銘上，包括了其女兒和孫女們的名
字，而在很久之後，非基督徒華人才開始這樣做。新敎敎徒家庭中的女
孩也不再纏足，她們被送到傳敎士創辦的學校上學。成年女子被培養成
神職人員。不結婚的女傳敎士成為一些華人女孩的榜樣，使她們知道有
可能保持獨身並謀求一份獨立的職業。這些^^業早期主要是敎師 ' 護士
或醫生。早在一八七九年■真光神學院(True Light Seminary)的畢業生就
參加過培訓■成為廣束醫學傳敎士醫院 (Medical Missionary Hospital)的醫
艳其樂(CarlSmith)■航民地背景下的伯人基佇新敎救會：香港343
生。稍後又為婦女們建立起一所醫科學校。然而在香港，醫學培訓與男
性主導的政府緊密關聯，並不接受女性。傳敎士的活動為婦女們提供了
敎育、不同的榜樣和新的角色，為現代中國的婦女解放開闢了道路。不
過，這是傳敎士的敎育計劃對男孩子造成衝擊之後的事了。
十九世紀上半葉，西方敎育的傳入給清朝末期的中國帶來了深刻
的變化，酉方敎育吸引了那些生活在邊緣狀態的人。馬六甲、新加坡和
澳門最早開辦了對華人進行英語敎育的學校。其後，一些學校搬到了香
港。學校吸收的學生主要來自兩方面：一批是家中沒有錢支付傳統敎育
經費的人，另一批是其父母認識到在外國佔領的地方，掌握英語可以作
為進入主流社會的手段。這些學校的學生能夠作為兩種文化之間的橋
樑。瑪格麗特•科林博士(Dr. Margaret M. Coughlin)在她的未刊博士論
文("Strangers in the House: J. Lewis Shuck and Issachar Roberts, First American
Baptist Missionaries to China," University of Virginia, 1972)中指出，新敎；
徒所起的作用跟中國沿海城市買辦的作用相似，她還提到應該對華人；
敎敎徒對中國現代化所產生的重要貢獻進行研究，就如郝延平所著的
《十九世紀的中國買辦一東西間橋樑》(上海：上海社會科學院出版
社，1988) •一書中對買辦的研究般。
在中國傳敎的早期，信徒通常是有邊緣身份的中國人。其後，當
他成為新敎敎徒，由於他處於外國思想和制度的影響之下，這個新處境
會加強其邊緣性。香港為邊緣性提供了生長環境，產生了新型的華人精
英，他們為殖民地香港的發展、中國的現代化進程，以及改變傳統的社
會結構作岀了貢獻。
4 Yen-P'ing Hao, The Comprador in Nineteenth-century China: Bridge Between East and West
(Cambridge, Harvard University Press, 1970).
344諸神嘉年雉— 看進宗教研究
（三）殖民地的基督新敎與民族認同
香港的華人敎會有一種殖民心態。十九世紀的香港並沒有一種強
大的儒敎文化傳統，香港的居民跟中國傳統的代表也甚少接觸。十九世
紀下半葉一些富有的商人用錢買官位，因此有權穿上官袍，作為一種展
示身份的標誌，但是他們只是在玩遊戲而已。對香港平民百姓來説，若
他們居於中國大陸，其中國人的身份是不會受到如此挑戰的。
那些把香港視為永久居住地的華人（當中新敎敎徒佔有極大的比例）
明白到，為了獲取最多的利益，他們應當接受和利用殖民地的制度和結
構。這意味着要實行西化— 用英語' 進行西式敎育' 接受他們由於
在實施殖民政府的政策中有所貢獻而獲頒的榮譽和頭銜。
香港政府把華人新敎敎徒視為高等華人，這加強了他們的邊緣
性，他們也更容易成為英籍華人。在《香港誌》（Hong Kong Register）裏記
錄了信徒朱利安•艾洪（Julian Ahone）（又名文安）判打六十大棒的例子。
該信徒在美國接受洗禮，回國後成為香港浸信會的成員。一八四三年十
月二十六日的記錄説：
犯人被押着在皇后大道上遊行示眾•從監狱押到宣判的地方。他穿得很
像一個歐洲人・戴白帽、穿爽克和長裤,但他的掛子被翦掉了 •大概是
在他皈依基督教時芽掉的。他的周圍都是警察・但並不是 5起
来。行刑者不是平日的「靴笞者」，而是一個歐洲人，他抽打起來
只及「辕笞者」的一半力度。
在此案審理中，兩名傳敎士代表他出庭。還有一些傳敎士為陷入法律
訴訟的信徒辯護的例子。傳敎士的介入對法庭的裁決是有影響的。華
人新敎敎徒即使在死後也能享受特權。在一八五八年政府給予華人新
敎敎徒一塊土地建造華人新敎敎徒公墓以前，華人新敎敎徒死後可葬
在殖民者公墓內。即使在華人新敎敎徒有了自己的公墓以後，有些比
較富有的華人仍被允許死後葬在殖民者公墓內。通過這些實例和其他
范其棠(CarlSmith)・殖民地背景下的帽人基ff新敎敎會：香泄345
方式，香港為新敎敎徒提供了一個環境，使他們能在民族認同之外，
找到一個新的認同對象。
二十世紀二十年代，隨着中華民族主義運動的日益高漲，中國境
內的基督徒受到公開的攻擊。這一運動形成了對外國勢力染指中國的批
判，是反對西化、反對宗敎的批判。香港的新敎敎徒只遭到一些較次要
的攻擊。這時候香港的大多數新敎敎徒，特別是敎會的決策者，已經接
受政府作出的在英國統治下他們地位的定位。
政府對華人的政策，可於1880年軒尼詩總督在中央書院(現在的皇
仁書院)頒獎日上的演講中窺見：
这是我的晰望—
—這也是我之前幾乎所有總督的顾望，這是所有國務大
臣的主張，他們给我的前任和我寫信——胡•為香港應當是一個英藉華人
的殖民地•女王陛下在那裏有敦以千計的臣民，他們精通英专，遵從英
國法律・重视英國憲法，舟女王忠诚，是女王陛下统治遥遠的東方的一
支力量。我們的教育計刻如果能幫助我們这到這一目的，將會取得實序
效果。正如我一再表示我期望看到的那樣，一佃英辆華人殖民地應該從
這些殖民地的孩子們手中誕生出來。
具影響力的華人階層接受了總督關於他們地位所作的關釋，這在總督为
一步的評論中更為明確：
去年我會見了一個由華商和華人店主組成的代表園•他們當中有人说：
「我們的孩子和孫子們出生在香港,我們自己希望入柄。我們希望能看
到我們的財產傳给子孫,就如從英国臣民傳给英國臣民般。」他們
還封我說，希望他們的孩子留在适裏・他們將來所有的利益都在香港,
香港是他們的永久之家、真正的故抑，以及最後的安息之地。5
在一九二五年香港聖士提反女校一位學生接受洗禮的報吿中，可以看到
那位學生的非民族化，但卻要為中國服務的決心。她的老師指岀：
5 Hong Kong Blue Book 1879, Report of the Director of Education.

她要未取教名為维多利亞……她赍現偉大的英國女王小時候就立志要把
北的人民引向正雄的方向•摭負起作為基督徒女王的巨大責任-
子激勵了这佃華人女我-弛開始了基督徒生涯■要成為一個基督教领袖
---- 為她的人民服捞•皱昉他們接近:上帝•建設一佃新的 ' 更好的中
国。如從哪兒有了 it佃理想?是從一個遠在彼岸隔海相望的英国傳教士
那兒認識到「一個偉大民族的迫切需要」，她決定去幫助滿足it秋需
要-。
她在香港獲得的英國女王形象，對她「為她的人民服務，幫助他們……
建設一個新的' 更好的中國」這一願望的實現是否構成障礙？
一九二二年中國的反宗敎運動之後，出現了有組織的「恢復敎育
權利」運動。這場運動要求所有的敎育都由政府實行監管，要進行學校
登記，而一九二五年敎育部頒佈的《私人學校管理規定》■則要求校長
和一半的學校董事由華人出任。那些尚未發展華人領袖或將管理放權予
本地機構的敎會組織，便要面臨問題。不過，香港新敎敎會不必面對這
個問題。香港政府和新敎敎會有着長期的、緊密的聯繫。早在一八四五
年，郭士立牧師(Karl Gutzlaff，當時是業餘傳敎士)以對華貿易監督的身
份擔任總督的對華顧問，他建議香港政府給予香港島的華人學校一些資
助。其後成立了一個由三人組成的委員會，任命殖民地敎士作為主席管
理和監督學校事務。在任命香港主敎後，他取代敎士成為了主席。該委
員會受宗敎利益的主導，故支持任命新敎敎徒敎師。一些在職敎師接受
了洗禮，在另外的情況下，新敎敎信徒取代了那些被認為不令人滿意的
非基督徒敎師。從一八五六年至一八六零年，威廉♦羅伯夏德(William
Lobscheid)牧師 > 一位漢福會的(Chinese Evangelization Society)的傳敎士，
搶任了學校督學。一八七九年至一八九七年，另一位原傳敎士歐德理(E.
]■ Eitel)牧師擔任了敎育督學。保令爵士(Sir John Bowring)作為唯一神敎
派敎徒(Unitarian)，是世俗敎育的倡導者。但是這項方針直至一八六四
6 The Outpost, Diocese of Victoria January 1925. p. 12.

fe* «(Carl SmithIBMKteVFKTM Â^t?新我教角:ftilt 347
年史密斯主敎(Bishop Smith)退休以後才得以實施。新敎敎會承擔了大
量的華人敎育的工作。一八七三年，他們的貢獻得到了承認，並通過資
助計劃跟政府建立了直接的關係。直至今日，在香港的敎育政策和計劃
方面，新敎敎會仍然是政府的助手。
可以預料，政府希望其敎育制度能夠造就一批適應並支持香港殖
民地既定社會結構的學生，其結果是使民族意識受挫。羅素(Bertrand
Russell)在一九二二年發表的《中國問題＞(The Problem of China)中所提及
的，對於今日的香港來説，是多麼的正確！「敎會學校的敎育……會
使人喪失民族意識，盲從於外國文明當然，敎會敎育的整個影
響，如果不是出於本意，也是不可避免地使那些接受他們敎育的人喪
失了民族自尊。」
(四)新敎敎會和政府的目標相一致
我們已經討論了殖民地中敎會與民族意識喪失的關係，特別是與
敎育的關係。這一部份將深入研究敎會及其成員與殖民地政府的關係。
十九世紀的英國新敎敎徒認為他們的國家不斷擴大其殖民帝國'
是岀於傳敎工作的需要。首任香港主敎四美牧師在十九世紀四十年代訪
問中國的報吿中表達了這一觀點，在談到香港時他指出：
我們注意到it佃迅速形成的殖.民地•在it it環境下,它升过何地球上佔
三份之一人口的民族的未來全運可能铲有影害'许多新的想法也佗他俏
自己站在英国新我教徒的立場上思考。他們相信'他們的國家受到上帝
靑映•上帝選擇他們國家來為全世界傳播基督枚的光芒,英国法■洋 ' 制
度和統治的永久性是和福音真理的傳插緊密始合在一尺的。•-位英国傳
枚士有黠妒姨他的困寧封it一髙尚使命的虔诚■册因掌殖民地统治的被
農「商興得有既会抖」。7
7 Smith (1847), pp. 505-6.

但實際上，當更深入地瞭解香港的實際情況後，四美得出的結論是：英
國的管理和外國人的存在是傳敎事業的障礙。他特別指出：
歐洲人強視.宗教的場面時常赍生，還有警局的令人反感的規定……在街
上' 家中不斷出现it桂場而是令人遺:雑和迫不得已的。這些事使本如的
傳教士在本地人的心目中處於不受歡迎的行列中國人被視為墮落的
民族•在晚•上特定時間以後他們被禁止上街，沒有他們歐洲僱主的燈■«.
和便保•他們就會祓逮捕並闕押至第二天早上。8
這裏存在兩種不同的認識，一種是把基督敎帝國視為神賜的傳敎機會，
另一種則把基督敎帝國看作是實行殖民管治和徵收雜税的實體。
四美牧師所描繪的，是香港在英國佔領後的幾年內的情況，其後
香港的情況有所變化，傳敎士繼續對殖民地香港給予傳敎事業的某些有
利條件表示感謝。然而，政府和華人之間及時建立了一種新的關係，在
這個轉變中，華人新敎敎徒扮演了重要的角色。
敎會提供了受過英語敎育的精英，政府可以通過他們和普通華人
建立聯繫。有時候在未經政府的同意下，華人社區自行建立制度 > 以便
處理內部事務和與中國滿清政府的關係，而這是通過一些半官方機構去
進行的，如文武廟委員會' 街坊組織-東華醫院和保良局的董事局。這
樣就出現了雙重的管治架構：官方機構負責管理歐洲人及其與華人的聯
繫，非官方組織則處理華人內部事務。為減低後者的影響力，政府建立
了官方機構以代表華人的利益。懂英語的華人允許成為陪審員；一八五
八年有了第一位華人陪審員一黃勝，他是倫敦傳道會華人敎會的執
事。華人也被任命進入立法局，第一位是伍才，又名伍廷芳，他是在一
八八零年進入立法局的，當他還是聖保羅書院的學生時就接受了洗禮。
一八八四年,第二位華人—
—黃勝被任命為立法局議員；一八九零年，
第三位華人立法局議員是何啟，何啟爵士是何福堂牧師的兒子。當局還
8 Smith (1847), pp. 512-3.
和』！他背景下的w人基IT新敎敎分:布酒349
任命華人為太平紳士。此外，瑋重新組織地區看守委員會（街坊會），任
命華人進入潔淨局（市政局的前身）。在所有這些人中，有一大半是基督
徒或受過傳敎士影響、對基督新敎抱有同感的人。通過成立這些組織，
當局能更好地處理與華人社區的關係，這些組織也一直存在到現在。
當局認識到，這些由敎會敎育出來並能操英語的人，能夠在外國
人主導的行政體制和本地居民之間，擔任橋樑的角色。華人新敎敎徒接
受了這一角色，成為殖民地建制的一部份。也許正如馬克斯•韋伯《新
敎倫理與資本主義精神》（Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of
Capitalism）和陶尼《宗敎和資本主義的興起》（R. H. Tawney, Religion and the
Rise切Capitalism）提出的，一部份新敎敎徒得以成為富人 > 有資格出任精
英式的領袖。他們在社區中的財富和名望使他們成為敎會中的重要人
物。他們是敎會委員會和敎會機構理事會的成員。當敎會成員在既有的
秩序中獲得了經濟利益和地位，便會削弱了敎會作為先知的角色，並可
能會阻礙敎會成為社會變革的代言人。
（五）關於將來的一些問題
現時香港基督新敎敎會的成員是由兩大主要部份組成：長期居於
香港的家族成員和那些中華人民共和國成立以後赴港的人。後者的下一
代不斷加入前者的行列之中。
許多在第二次世界大戰以後來香港的人在大陸都有不愉快的經
歷。新的秩序可能會對他們的經濟利益或階級地位提岀懷疑。很多人不
贊成中華人民共和國有關今後敎會生活的政策。這批人對香港的未來經
常感到不安，當他們看到這種不安可能會轉變成政治行動時，就變得驚
慌失措。他們發表蟬明，認為示威行動不得違反法律。同時，他們通常
意識到基督敎信條有自己的社會和經濟含意，這和香港社會的目前狀況
並不協調。官方發表的聲明•顯示了變革的需要。
一位神學院學生指出，他的父母對他的職業選擇感到很不高興，
因為他們恐怕如果香港的政治地位有所變化，他們的兒子作為敎會領導
人，在新的秩序下會成為不受歡迎的人。筆者無法確定這種觀點是否具
有普遍性，但重要的是，從這一例子可以看到，對敎會的強烈認同，可
能會成為一種不利的因素。這跟過往在殖民地環境下基督徒地位所具有
的優勢相比，有明顯的轉變。
香港的殖民地身份不會永遠保持下去。在這個前提下，筆者提出
了以下問題：
敎會會否投入到將來的社會變革中去？敎會和殖民政府方針政策
的密切聯繫，會否嚴重削弱其先知和創造性的角色？敎會作出了的決
策，有多少是受希望維持現狀的既得利益者所影響？敎會是否過於重視
個人自由的價值，尤其是這種自由權的運用對社會上的特權階層有好
處，以致損害到那些全心全意去改善窮困人士境遇的努力？傳統上，西
方基督敎認為自己有責任用仁慈和博愛去幫助窮人和受剝削者。在基督
敎信仰和毛澤東:思想這兩者之間可能存在着差異，在大陸貫徹的是毛澤
東思想。基督徒信仰的社會和經濟內涵能在香港建立一種公正的社會秩
序嗎？
香港基督新敎社會福利事業的發展*
陳慎慶
（一）導言
不論在中國和西方社會，宗敎和社會福利服務均有着極為密切的
關係，在中國社會，佛敎義理中的六波羅密和四無量心，鼓勵佛敎徒修
行不僅為追求個人的解脱，同時講求對眾生的同情與救濟。道敎中有關
「積功累德，佈善行仁」的思想，鼓勵道敎徒安己利人、和平共處。上
述佛道思想對中國社會的慈善事業有積極的推動作用。在西方社會，基
督宗敎思想是直接影響社會福利事業的主導力量。由於福音書記載耶稣
經常治病趕鬼，早期的敎會一直以治病，甚至驅魔為己任。此外，〈雅
各書〉一章27節提出「那清潔沒有玷污的虔誠，就是看顧在患難中的
孤兒寡婦」，更成為敎會日後發展婦女和兒童福利服務的思想根源。,
在香港，基督宗敎敎會早在十九世紀已經開辦社會福利服務。根
據作者對一九九五年香港社會服務機構的統計，與基督宗敎有關的團體
約佔全香港機構總數36%。2相對於其他宗敎團值和民間組織而言，基
*本文原載《中國抻學研究院期刊〉，第25期（1998），頁65-83。
1在中國宗敎中，佛敎義理中的六波羅密是佈施、持戒、忍辱 ' 精進 ' 林定與股若（智
懸），四無髭心是慈、悲、喜、捨四種情感發展的極致。道教主飛修行分外功與內
功，外功強週積功累徳，內功追求習靜服氣' 修攝礎生。參顏文雄：〈中国傳統民
問福利探討〉，黄威廉等务：《香港社會工作的挑轉（香港：乘賢社，1985），頁
191-2 -基督宗敎對西方社會福利服務的影響，參The New Encyclopaedia Britannica, s.v.
-Church and Social Welfare"-此外，在理論層而的討論，參林本炫:〈宗教與社會梱
利〉，中華民國現代社會福利協會編：《台潛的社會福利：民間迅點〉（台北：五南
圖省出版公司，1995），頁133-60。
2在香港社會服侪聯會所編輯的《社會福利服務總电1995〉中，一九九五年香港共有甘
會服務機構377IIIJ o不過，其中包括了政府部門，如市政缈*、布政司罟衛生福利
352 *神嘉年輩—
—:S港宗敎0f究
督宗敎團體在香港的社會福利服務工作上，可説扮演着領導的角色。然
而，基督宗敎敎會如何在香港社會的歷史進程中建立其社會福利事業，
以及有哪些社會因素促成其九十年代的優勢 > 在香港歷史中仍是有待探
討的課題。本文嘗試整理基督新敎團體由五十至八十年代在香港的歷史
發展圆象，分析促成其社會福利事業發展的結構，性因素，以及指出其服
務工作對香港社會的意義與貢獻。
（二）基督新敎社會福利事業在香港的發展
從宏觀的歷史角度視之，香港社會福利服務的發展深深受着不同社
會階段的多種客觀因素所影響。基督新敎團體便是在各種歷史制約中，
憑着不懈的努力創造了一個立足華人社會的宗敎性社會福利事業。
（1）五十年代以前
在五十年代以前，香港的社會福利服務工作主要由華人社團和敎會
在民間自發地展開。在華人社團方面，除了宗親會和同鄉會，保良局和
東華三院是歷史悠久和有代表性的華人慈善團體，提供皆療 '兒童 '婦
孺、老人與殘疾人士的福利和服務。、在敎會方面，不論天主敎和基督
新敎，在五十年代以前都已在不同領域展開社會服務工作。例如，早於
一八六零年，天主敎敎會已開辦嘉諾撒修會棄婴收容所，一八九七年有
科，甚至香港大學-香港中文大學等專上學院。假如將政府部門的官方组織和尊上學
院刪除，則共有機構335間。至於與天主敎和基督新敎有關的社會服務拨構，約有
120問。按比例計算，天主教和基督新敎所冊辦的機構佔全港總數35.8%。不暗，上
述敏字只反映出社會服務機構的代表名稱，未有全面計穽實際服挤機IS的數ht。例
如，天主敎明愛和基仔敎社會服務處蜻下均有多個附，但在計算上兩者均只
當作一個機構。見*娩項編:〈社會福利服務總覽1995X香港：香港社會服挤聯倉，
1996），頁 15-78。
3參看束華三院發展史編纂委員會:〈束華三院發展史）（香港：香港束華三院庚子年重
事局, 1961）；保良局百年史略编輯小组委員會：〈香港保良局百年史略〉（香港：t
港保良局，1978）-
陳快度■香港基竹新敎社會福利加業的發展353
由德國宣敎士開辦的心光盲人院暨學校，其後有一九零一年設立的香港
中華基督敎青年會、一九二零年的香港基督敎女青年會、一九三零年的
救世軍、一九三二年的實血孤兒院 ' 一九三四年的聖基道兒童院 ' 一九
三五年的真鑼啟暗學校，和一九三七年的基督敎兒童福利會等。在一九
三六年開辦的敎會社會服務中心 (Social Service Centre of the Churches) »
已開始提供家庭個案服務、物質援助和各個服務機構的統籌工作。特別
值得注意的是，敎會社會服務中心後來逐步發展，至一九四七年成為香
港社會服務聯會。4
(2)六十至七十年代
在五十年代，香港經過第二次世界大戰、抗日戰爭、中國大陸政權
易手，正處於非常時期。一九四一年，香港人口本已達至1,639,000人，
經過三年多的抗日戰爭後，只餘下60萬人。然而，自一九四五年九月
起，每月約有10萬人從中國大陸進入香港，到十二月已達100萬人。一
九四九年中國大陸政權易手，更造成大量難民湧入香港。一九五一年，
香港人口急劇躍升至200萬。,人口的激増為香港社會帶來的嚴重食物、
房屋、衛生、醫療、敎育、就業等問題。香港的嚴峻處境引起國際救援
組織和海外敎會的關注。在此時期，多個國際性的志願組織在香港設立
機構，展開緊急救濟工作，由歐美國家捐獻的金錢和物資透過志願組徴
源源注入香港。並且，志願組織所發放的救濟物資遠遠超過香港政府所
提供的數址。。除了救濟工作，志願組織還同時開始推動較有規模的老
4 Pau! R. Webb, "Voluntary Social Welfare Services," Chung Chi College 25th Anniversary Symposium,
• 1977. p. 135 «•此文對香港基督敎敎會五十至七十年代的社會福利工作提供不少實貴
資料。
5陳昕、郭志坤合褊:《香港全祀錄倦一)〉(香港:中華書局，1997)，頁248。
6根據一項蒯査指岀，在一九六六至六七年間，當時志願機構從海外得到的金錢和物
資捐助佔全年總收入的2/5，估計總值約1.500茁港元。^.Webb, "Voluntaty Social Wel
fare Services," p. 137。
354 年華一香進宗敎®f究
人' 婦孺' 兒童和殘疾人士社會服務。可以説，由難民潮所引致的社會

問題，同時也為香港社會福利服務帶來發展的動力和機會。
在五十至六十年代初期成立的救援組織中，與基督宗敎有關的包
括天主敎在一九四九年設立的天主敎救濟服務處，基督新敎方面則有
~九五七年的普世敎會協會難民及移民服務香港辦事處，一九五二年
的基督敎福利及救濟協會 ' 香港基督敎世界服務委員會香港辦事處'
世界信義宗香港社會服務處，一九五三年的循道海外救濟委員會，一
九五五年的長老會國語個案中心，以及一九六零年的美國公誼會李鄭
屋友誼會。上述救援組織主要提供食物和衣服的實物救濟，而救濟品
大多來自美國，部份則來自歐洲、澳洲和新西蘭。
除了從事緊急救援工作，各基督新敎敎會在五十年代至六十年代
末期也嘗試開展各種不同形式的社會服務。例如，聖公會在一九四九
年設立聖雅各福群會服務灣仔居民，一九五四年在紅硼開辦聖匠堂社
區中心服務青少年和提供職業訓練，一九五九年成立童膳會提供廉價
膳食給貧窮的學童；救世軍在一九四八年開辦葵涌女童院，一九五三
年開辦青山男童院；國際麻瘋救濟會於一九五零年在喜靈洲開辦療養
中心服務癬瘋病人；英國基督敎協進會於一九六零年在黃大仙設立職
業訓練學校為青少年提供職業訓練。其他還有一九五三年的香港天主
敎明愛機構 ' 一九五六年的基督敎播道會兒童之家 ' 一九六二年的香
港仔聖瑪利老人院 ' 香港撒瑪利亞防止自殺會等。在此時期，由於得
到國際救援組織和海外敎會的大量捐獻，基督新敎社會服務機構有充
足的資源試驗各種性質的社會服務，可説是敎會社會福利工作的黄金
時期，為日後發展奠定重要的基礎。
六十年代末期，由難民所造成的社會問題漸漸緩和下來。與此同
時，香港的輕工業開始發展，在經濟上逐步取得成績。不少國際救援
組織和敎會認為香港已經渡過了危難時期，遂將金錢和物資轉往越
利％栗的It屁 355
南' 印度和非洲。因此，許多由國際救援組織和海外敎會在香港設立及
從事救濟工作的志願機構，須要面對發展路向和經費的問題。在發展路
向方面，一些志願組織選擇關閉在港設立的機構；另一些則決定留港發
展，順應香港社會的處境而開拓新的社會福利服務工作。決定留港發展
的志願機構，成為後來香港社會福利服務的重要基礎。在經費方面，由
於部份海外救援組織和敎會計割將資源撤離香港，留港發展的志願機牌
轉向香港政府，要求香港政府承擔社會福利服務的責任，以及資助志願
機構在社會福利服務工作方面的經費。而有關經費問題，要到一九六八
年公益金設立，及一九八一年香港政府宣佈對認可的志願機構提供全面
資助，方才獲得解決。
值得注意的是，公益金的設立原來與基督新敎敎會有十分密切的
關係。在六十年代末期至七十年代，由於香港政府仍未決定資助志願機
構的經費，志願機構於是各自展開籌款活動。但是，志願機構的籌款活
動既互相競爭，成效亦各有不同；有時籌募所得只足夠支付籌款活動H
行政費用。為了解決上述問題，各個志願機構商議舉行聯合備款活動-
其結果是在一九六八年設立名為「公益金」的慈善靜款組織。當時，香
港社會服務聯會和香港基督敎世界服務委員會，組成一個聯合工作委員
會，協助公益金的籌組和憲章撰寫工作。香港基督敎世界服務委員會的
總會，即美國基督敎協進會，為公益金的全職執行主任提供首兩年全部
薪金和第三年部份薪金。此外，又捐贈一筆稱為「種籽錢」(seed money)
的補助金，作為公益金第款組織的行政費用。公益金籌款活動後來經營
得極為成功，為無數香港志願機構帶來穩定的收入。
至於基督新敎敎會在七十年代的社會服務工作，由於國際救援組
織和海外敎會的捐獻逐漸減退，部份基督新敎團恨選擇結束在香港的服
務和所屬的志願機構。例如，美國公誼會在一九六八年決定將李処屋友
—看谁宗敎研究
誼會送交世界信義宗香港社會服務處；門諾會在一九七一年終止了設於
樂富的食物派送計劃 ' 家庭服務和閲讀中心；香港救助兒童會在一九七
四年將幼兒和殘廢人士服務中心交予其他團艘後，結束了在香港的服務
工作；聖公會的童膳會在一九七五年結束了廉價膳食服務；天主敎救濟
服務處將辦事處轉移到澳門繼續工作。一個名為C. A. R. E.的機構和基
督敎兒童基金決定將在香港的一切事務交予本地機構，其中包括將烏溪
沙青年營管地送交基督敎青年會 > 將兩所托兒中心送交香港弱智人士服
務協會。
然而，另有一些基督新敎社會服務團體決定留港發展，並且實行
機構組織本地化。例如，長老會國語個案中心在一九五五年發展成為基
督敎家庭服務中心；循道海外救濟委員會在一九六七年發展成為循道衛
理楊震社會服務處；基督敎福利及救濟協會與香港基督敎世界服務委員
會，在一九六七年合併為香港基督新敎協進會轄下的香港基督敎服務委
員會；世界信義宗香港社會服務處在一九七六年加入香港基督敎世界服
務委員會，兩者並進一步發展為香港基督敎服務處；普世敎會協會難民
及移民服務香港辦事處在一九七八年加入香港基督敎服務處，成為其中
1員。一個名為「霍斯特父母計劃J(Foster Parents' Plan)的機構在全盛時
期曾經協助六千多名兒童，後來也加入香港基督敎服務處提供寄養服
務；國際麻瘋救濟會在一九七四年將餘下的少數癣瘋病人移交瑪嘉烈醫
院後，將喜靈洲的療養中心交予香港政府，然後留在香港繼續有關敎育
和筹款的工作，幫助其他國家的癖瘋病人。
在七十年代，香港社會福利服務的新發展是香港政府開始制訂社
會福利政策，面對社會的實際需求。在一九六五年，香港政府發表了第
一份社會福利服務的白皮書，名為《香港社會福利工作之目標與政
策》。白皮書的重點，在於解釋社會福利服務未有在香港全面推行的原
因，以及釐清香港政府所應承擔之責任。簡略而言，白皮書提出，香港
利申来的!8履 357
政府的基本責任在於照顧貧困人士，執行感化及監護等法律任務，以及
鼓勵家庭和社區肩負社會福利服務的責任。上述白皮書的觀點極為保守
和被動，顯示香港政府無意面對市民大眾對社會福利服務的需求。此
外，白皮書並沒有清楚闡明政府和志願機構的關係。白皮書僅指出志願
機構的存在價值，乃在於爭取更多的社會福利資源，例如海外和本地捐
款，以及慈善信託基金的贊助。香港大學周永新敎授對白皮書的立場曾
經作出以下評論：「白皮書對志願機構的觀點毋寧是消極的，志願機構
只是政府手中的工具，其價值在於減少政府的責任，並為政府謀取額外
的資源和捐款。」，白皮書發表後，迅即引來社會上志願機構的強烈批
評，促使社會福利署在日後制訂社會福利政策時，主動邀請香港社會
服務聯會參與其事。
在一九六六年爆發的九龍騷動，大大改變了香港政府對社會福利
服務的保守態度。九龍騷動發生以後，香港政府委任獨立的委員會調耳
騷動的成因。當時的委員會成員在聽取社會工作者的意見後，認為參』
騷動的青少年並沒有明確的政治動機和目的。報吿書這樣分析：「接見
者覺得許多男童受僱的工作，不能使他們將來生活安定和獲得進展，加
上不適當的漫長工作時間，以及他們的微薄收入，造成他們的毫無目
的，和苦悶無聊的感覺，這些都是使他們捲入暴動漩渦的部份動機。因
為工作的需求，他們沒有機會作十幾歲少年人的正常娛樂，所以利用暴
動作為這種需求的一種發洩。」8報吿書提出建議，「要防止再有騒動
事件發生，便要採取嚴厲措施來克服目前社會結構上的瑕疵」，方法包
括「提供較佳的受敎育和就業機會，改善居住環境，増加青年福利和康
7周永新：〈香港社會福利政策評析〉（香港：天地有限公司，198+），頁50 •
8香港政府：（一九六六年九龍騒動調査委貝含報吿咨＞（香進：香准政府印资局，
1967），頁 74。
9同註8，頁104 »
樂設施，以及讓青年參與社會事務而培養成一種有所歸厲的感覺。J 9
此外，報吿書又提出，「如果本港有一種比所有其他事情都急切的需
要，那就是要採取堅決不移的步驟，來促進一種同屬一個地方的精神及
社會責任感。」報吿書建議，「在這方面獲有進展以前，顯然必須先行
解決獲有及格而又經過訓練的工作人員和款項的問題。我們贊成需要擴
充目前的社區服務中心，在裏面進行各種的活動，以及鼓勵大家參加當
地的事情。J。九龍騷動的調查報吿書直接影響日後社會福利服務白皮
書政策的制訂，特別是七十年代以後的青少年和社區發展工作。
比較香港政府的保守態度，基督新敎敎會對社區工作的承擔便積
極得多。不過，在七十年代以前，基督新敎的社區工作主要由西人領導
和執掌決策。例如，其中兩位有代表性的人物，分別是聖公會主敎何明
華會督(Bishop Ronald Hall)和信義宗的施同福牧師 (Rev. Karl L. Stumpf)。
何明華在任34年間，大力推動敎會服務社區。經由他倡導的敎會
社區中心，包括聖公會多所敎會社區中心，如觀塘聖巴拿巴堂社會服務
中心 ' 黃大仙聖十架堂社會服務中心、荃灣的聖公會荊冕堂社會服務中
心 ' 聖公會麥理浩夫人中心，和筲箕溶的聖公會主誕堂社會服務中心。
此外，何明華也協助成立無數社會志願機構，其中包括敎會社會服務中
心 ' 香港家庭福利會 ' 香港房屋協會、香港小童群益會 ' 聖雅各福群
會'聖基道兒童院' 聖匠堂社區中心、赤頰角漁民子弟學校、童膳會
等。"不過，何明華最不尋常之處，是他能夠以聖公會會督的身份直接
向港督葛量洪(Sir Alexander Grantham)施壓，去實現其社會改革目標。"
10同註8，頁100。
11 Webb, "Voluntary Social Welfare Services,, p. 142.
12 David M. Paton, R.O.: The Life and Times of Bishop Ronald Hall of Hong Kong (Hong Kong: The
Diocese of Hong Kong and Macao and the Hong Kong Diocesan Association, 1986), pp. 188-
9 -聖公含會督的特殊身份及影響力，也見於何明華的堆任人白約翰會督-在七十年
代'香港政府發展新界新市鉞，白約翰能夠親自向港督爭取新界新市鉞的宗
新教屈念狒利少架的發展359
何明華在一九六六年退休離港的時候，共有37所志願僕構以聯合書簡
的形式向他道謝，可見其與香港社會福利界關係之密切。13
施同福在一九五二年以難民身份從上海抵達香港。他最先作為普
世敎會協會難民及移民服務香港辦事處和世界信義宗香港社會服務處的
代表，協助離開中國的歐洲難民移居其他國家。其後，他轉往世界信義
宗香港社會服務處，接掌主任一職。施同福在任25年間，貢獻良多；
其中包括在尖沙咀區節建獨立的社會服務綜合大樓（即後來的香港基督
敎協進會和香港基督敎服務處大樓）和為社區提供各類社會服務，在新
界區薛建完成粉嶺:醫院（後來轉送香港政府）■在觀塘區開辦觀塘職業訓
練中心。此外，施同福也經常獲香港政府委派，出任多個委員會的義務
委員，參與諮詢和政策制訂的工作。例如，他曾經工作的組織，包括緊
急救濟委員會 ' 香港職業訓練局 ' 香港禁毒常務委員會 ' 社會福利計劃
委員會 '社會福利諮詢委員會和公益金萤事局等。14
（3）八十到九十年代
經過六十年代中期的九龍騷動，香港政府在七十年代以後開始正
視社會福利服務。一九七三年，香港政府發表第二份社會福利服務白皮
書《香港福利未來發展計劃》和《香港社會福利發展五年計割：一九七
三至一九七八年》計劃書。在《香港福利未來發展計劃》白皮書中，香
港政府首次肯定志願機構的工作和貢獻，提岀政府和志願機構在社會福
利服務上的分工和責任問題，以及承諾對志願機構提供資助。白皮書指
出，志願機構在社會福利服務方面的角色共有四項：（1）志願機構所提
供的服務，可與政府所提供的進行比較，發揮激勵作用；（2）志願機構
教用地。見聚玉雲 '.羅民威，吳麗僅：〈宗教場所用地的规剧與法則〉■〈時代淪
壇〉，第477期（1996年10月20 0） ■第1版。
13 Paton, Bishop Ronald Hall, p. 201.
14 Webb, "Voluntary Social Welfare Services," p. 142.
有較多的自由，試行提供新的福利服務，致力倡導工作；（3）志願機構
能夠招募大量義務工作人員；（4）白皮書坦率地指出，「如果富有朝氣
的志願機構在這方面另有專長，則政府應該善加利用，換句話説，
如果政府認為某種服務（例如兒童及青少年中心），可用間接方式提供而
不必直接辦理時，便會資助某一志願機構籌辦那種服務。假如志願機構
方面所提供的服務遞減，政府……便沒有甚麼選擇的餘地了。」"此
外，在《香港社會福利發展五年計劃：一九七三至一九七八年》計劃書
中，香港政府詳細列明由一九七三年起五年內志願機構應該完成的具體
目標和任務。，，白皮書和計劃書的內容，可以説正式界定了香港政府和
志願機構的伙伴關係，並且將志願機構納入香港政府的社會發展藍圖。
基督宗敎敎會是香港提供社會福利服務的主要志願機構，香港政府在社
會福利政策態度上的轉變對其日後的工作和發展影響深遠。
在九十年代，香港社會福利服務的一項突破是香港政府逐步對志
願機構提供資助。一九八零年六月，一個由香港政府委任的工作小組提
交一份名為 Report of the Working Party on Provision of Social Welfare Services and
Subvention Administration的報吿書，建議將社會福利服務分為三大類：第
一類屬於「必須」（essential），如公共援助和感化工作。第二類屬於「需
要」（necessary），如有助維持生命和健康的服務，或有助消除社會問題的
服務。第三類屬於「可欲J（desirable），如提供文娛康樂和社交活動的服
務。香港大部份的志願機構所從事的社會福利服務大多屬於第二類，而
報吿書建議政府對提供第二類服務的機構在職員薪金和行政費用上提供
全面資助。"上述報吿書的建議後來得到香港政府的接納。因此，在九
15香港政府：《香港福利未來發展計劃》（香港：香港政府印務局，1973），頁5。
16香港政府：《香港社會福利發展五年計劃：一九七三至一九七八年〉（香港：香港政
府印務局，1973）。
17 Hong Kong Government, Report oj the Working Party on Provision of Social Welfare Services and
Subvention Administration （Hong Kong: Hong Kong Government Printer, 1980）.
陳旗慶■香港基竹新教社會福利噌業的發展 361
十年代以後大部份從事社會福利服務的志願機構基本上解決了經費的問
題，同時紆緩了許多基督宗敎社會服務機構財政短紬的局面。
基督新敎敎會在八十年代的社會服務工作，發展越趨多元化和專
業化。基督新敎社會服務機構在此時期一個重要的角色，是致力倡導新
的社會福利服務。在《香港福利未來發展計割》白皮書中，香港政府便
曾提出志願機構「有較多的自由，試行提供新的福利服務，致力倡導工
作」。以香港基督敎服務處為例，該機構在六十年代已經開始試辦「老
人宿舍」。老人宿舍的服務後來深受社會人士的歡迎，有關概念便推廣
到其他社會福利機構，成為香港一個普遍的社會服務項目。香港基督敎
服務處其他的創新性服務，還有在七十年代的「學校社工計劃」和「寄
養服務」，八十年代的「家長及嬰兒訓練計劃」和「藥物濫用者中心」，
九十年代的「僱員發展服務」、「小學生服務計劃」和「怡康計劃——
老年癡呆症研究及實習中心」。除了香港基督敎服務處，循道衛理楊震
社會服務中心也致力推動創新性的試驗計割。例如，該機構在一九六七
年推行「社康護理計劃」，不久多所醫院即相繼仿效，並且在一九七七
年獲得政府的承認及資助。楊展社會服務中心其他的試驗計割，還有專
為弱智成年人士設立的「獨立生活訓練」課程，和提倡社區健康的「社
區營養諮詢服務」等。
基督新敎社會服務機構在八十年代另一重要發展，是部份機構開
始嘗試以社會行動參與社區工作。早在香港政府推動社區發展以前，基
督新敎敎會已開始倡導有關工作。例如，聖公會白約翰會督(Bishop J.
Gilbert H. Baker)在一九六八年協助成立鄰舍輔導會，為社區居民提供關
於居住、就業、敎育、法律、社會福利、家庭糾紛等諮詢和輔導服務。
鄰舍輔導會在一九七四年後更進一步發展基層的社區工作。聰在一九七
18周永新：《香港社會福利政策評析〉，頁203-4 -
362諸神喜年華一香港宗敎研究
一至七二年間，循道衛理楊震社會服務中心開始嘗試採用社會行動的方
式，去改變香港政府的社會政策。當時楊震社會服務中心設有社區組織
部，在幹事梁祖彬的組織下，策動了數次令社會人士矚目的請願事件，
其中包括盲人工廠工人罷工'油麻地避風塘艇戶遷徙事件'大環山居民
反對塵頭污染事件等■> ®在一九七二年，社區組織協會和「荃灣、大窩
口 '葵涌社區發展計劃」先後成立。前者由一群敎會人士推動，後者由
中華基督敎會全完堂 ' 聖公會荊冕堂、循道衛理聯合敎會亞斯理堂 ' 救
世軍大窩口隊 ' 信義會天恩堂，及天主敎葛達二聖堂六間荃灣地區的敎
會聯合創辦。上述兩個組織與傳統基督敎社會服務機構不同的地方，在
於其使命強調組織社區居民，訓練民眾領袖，鼓勵居民參與社區事務和
爭取權益，對社區問題和發展爭取自決權。2。值得注意的是，七十年代
正是普世敎會協會推動地方敎會關懷社會事務的時期，而社區組織協會
和「荃灣 '大窩口、葵涌社區發展計劃」同樣得到普世敎會協會經濟上
的資助。其他工作性質相近的組織，還有基督敎工業委員會。基督敎工
業委員會原來是香港基督教協進會為了推動工業宣敎，於一九六六年在
宣敎部設立的一個附屬組織，專責關懷宣敎和勞工問題。基督敎工業委
員會後來從基督敎協進會中獨立出來，積極從事組織工人爭取勞工権
益 '開辦勞工敎育課程 ' 推動改善勞工法例和社會保障等活動。2，
19 Caroline Yeung, "Metamorphosis of the Yang Memonal Social Service Centre: Implementation
of Social Policies and Achievements over Twenty Years （1967-87）,"載於《關懷與使命：楊震
社會服務中心二十週年紀念特刊〉（香港：楊震社會服務中心，1987），頁64。
20「荃灣 '大窩口、葵涌社區發展計剳」後來發展成荃灣合一社會服務中心。值待注
意的是，六間敎會取名「合一」是為了恩現基督宗敎的合一精神。釜混合一社會服
務中心在一九九七年因為行政和人事問題不幸解散。參看羅民威：〈從合一到解散
「合一」〉，《時代論壇〉，第498期（1997年3月16日），第1版。
21李害-張翠容：〈香港基督敎工業委員會〉，陳明鉢编：《中國與香港工運柔横〉
（香港：基忏敎工業委貝會，1986），頁177-82 ；及泻焯文：〈基ff教工業委員會一
—神學個案〉，《中國神學研究院期刊》，第21期（1996年5月）：179-80。
依欢&■吞港站仟新教枚會榊利"栗的飲狼363
九十年代以後，基督新敎社關回fffl興起，間接導致基督新敎社會
福利服務機構在工作領域上漸趨分化。傅統的社會福利服務機構繼綴提
供各種社會服務，而基督新敎社關團體則積極從事社會政策評論和社會
運動，透過參與社會事務改變政府的政策和制度。雖然兩者工作重點和
方向各有不同，在許多社會議題上卻經常互相聲援，合作無間。
從事社會政策評論而又有代表性的基督新敎團後，包括基督敎協
進會屬下的公共政策委員會、基督敎工業委員會 ' 基督徒香港守望社'
基督徒關懷香港學會、香港基督徒學會等。以公共政策委員會為例，該
委員會在八十年代是十分活躍的組織，經常發表聲明和提岀改革社會制
度的建議。公共政策委員會在一九八一年已經要求政府改善税制，包括
提高個人 ' 夫婦及首兩名子女免税額、夫婦分開評税和徴收地產暴利
税。"一九八六年，香港政府委託一個澳洲顧問團研究香港的醫療服務
改革。該顧問團發表一份《關於醫院提供的醫療服務報吿書〉，建議政
府成立獨立的管理局，執行醫院管理工作。公共政策委員會連同其他十
八個民間團體組成「各界關注香港醫療政策委員會」，並發表醫療服務
立場書，提出公立醫院不應脱離政府架構，避免醫療服務私营化，走向
商業服務的模式，増加市民之經濟負擔。23
對影響深遠的社會福利政策，基督新敎團體經常會锲而不捨地奮
力爭取。以社會保障制度為例，從九十年代起，多個基督宗敎團報在不
同階段都曾積極參與。例如，在一九八答年八月，觀塘區八個團體要求
政府成立一個由政府、勞方、資方和市民組成的法定委員會，研究全面
性社會保障之可行性及有關程序。八個團S3之中，基督宗敎組織包括牛
頭角明愛中心、循道社會服務中心、基督敎家庭服務中心、公敎職工青
22〈基督敎 M＞，第861期（1981年2月22日），第2版。
23〈華僑日報〉，1986年7月17 0 -
年會和觀塘社區敎會。M 一九八二年九月，香港基督敎協進會婦女事工
委員會舉行婦女大會，通過一份聲明，要求香港政府推行全面的社會保
障計劃，以及關顧老人的需要。2，一九八五年九月，基督敎工業委員
會和觀塘社區敎會在觀塘進行中央公積金問卷調查。有關研究發出問卷
5,000份，成功收回2,500份。委員會於一九八六年五月公佈調查結果，
指出超過80%的受訪者贊成設立中央公積金及願意供款。委員會因此
要求政府從速推行中央公積金計劃，並成立一個由政府、僱員 ' 僱主和
專業人士組成的委員會負責推行有關計劃。"一九八七年十月，香港政
府否決在香港設立中央公積金的建議。19個天主敎和基督新敎團體到
港督府請願，抗議港督和行政局的決定。上述團體促請政府推行中央公
積金制度，解決勞工退休保障的問題，並在適當時候推行全面的社會保
障計劃。19個團體包括天主敎正義和平委員會、公敎職工青年會 ' 敎
會工作者協會 ' 西九龍社區敎會、觀塘社區敎會等。27
關於基督新敎團體以社會運動的方式向政府施壓，以期改革社會
政策和制度，例子多不勝數。一九八零年"一月，由各大敎會宗派組成
的基督敎協進會召開「八十年代香港敎會諮詢會議」。會議期間，正值
香港兩間巴士公司要求加價100%。在各大敎會宗派代表的支持下，基
督敎協進會發表反對聲明，要求兩巴加價前應公開諮詢市民意見，政府
須向市民解釋政府審批加價申請的標準和程序。基督敎協進會的立場得
到基督敎工業委員會和《突破雜誌》的支持。事件後來進一步發展，共
有二百多個團體組成「各界反對兩巴加價聯合委員會」。基督敎協進會
反兩巴加價事件，不但成為香港敎會參與社會民生事務的典範，也預吿
24《華僑日報》，1982年8月30日。
25《大公報〉，1982年9月14日»
26《明報》，1986年5月14日。
27《明報》，1987年10月19日。
陳旃慶■香港基竹新敎社會福利唯業的吸展365
了基督新敎社會運動的到臨。28
繼兩巴加價事件，一九八一年九月香港兩家電力公司於兩年內第
三次交要求加價。四十多個團體迅即組成「各界爭取監管兩電聯合委員
會」，爭取凍結兩家電力公司加價。委員會的成員分別來自宗敎界' 社
工' 工會和學界。有份參與委員會的宗敎團體，包括基督敎協進會-基
督敎工業委員會' 天主敎大專聯會' 荃海合一社會服務中心' 循道愛華
村服務中心、聖公會聖匠堂和《突破雜誌》。"
兩巴和兩電的加價事件，促成民間團體監管公共事業的決心。一
九八二年五月，16個民間團體發起組織「各界監管公共事業聯合委員
會」。在16個民間團flfi中，基督宗敎團體佔去八個；其中包括基督敎
工業委員會、循道愛華村服務中心、聖公會聖匠堂、基督敎協進會公共
政策委員會、天主敎大專聯會、香港基督徒學生運動、天主敎青年聯會
和《突破雜誌》。30
另一使社會人士矚目而與基督宗敎團體有關的事件，是爭取興i
束區醫院運動。在八十年代，香港島共有醫院和診所19間。然而"
有16間坐落於港島西區。在港島東區44萬多人口中，僅有三間診所，
完全沒有醫院及急症服務。根據循道愛華村服務中心社區健康小組的
「港島束區醫療問題」報吿書，束區傷者在救護車到達醫院前死亡的數
字，約為港島的40%。一九八二年八月，柴海浸信會 ' 宣道會興華
堂 ' 中國佈道會柴灣萬善堂、循道愛華村堂和天主敎海星堂五個束區敎
會團體，共同組織「爭取興建束區醫院聯合委員會」，發動萬人簽名運
動，約見政府官員、區議會議員、行政立法兩局議員。聯合委員會向政
28《天天日眼〉＞ 1980年11月22日。
29《文鹏椎〉，1981年12月9日。
30「各界監管公共事業聯合委員會」公開函件。
366 3；神嘉年華一香港京敦研究
府提岀三項要求：（1）在當年內確定興建束區醫院的動工日期；（2）將興
建東區醫院列為甲類工程；（3）在醫院完工前改善東區醫療服務。委員
會後來成功地爭取到在一九九三年興建東區尤德夫人那打素醫院。”
一九八五年三月，油麻地 ' 尖沙咀和旺角區的政務專員透露政府
考慮於旺角設立紅燈區。旺角區33間敎會及機構以「旺角區基督敎會」
聯署發表「反對設立紅燈區意見書」，並將意見書送交政務總署 ' 政務
司、律政司署、民政科科長、旺角政務署、旺角政務專員 ' 旺角區民選
議員和香港主要報章。敎會所動員的反對運動結果成功地迫使政府否決
設立紅燈區之建議。當時積極參與的敎會包括聖公會諸聖堂、中華基督
敎會長老堂及望覺堂、旺角浸信會和基督敎信生會等。52
在八十年代，另一值得注意的現象，是香港本地華人信徒精英逐
漸冒起。這時的信徒或接受西方高等敎育，或接受專業社會工作訓練，
成為敎會和信徒領袖，或從西人手中接手社會服務的領導和決策工作，
或創辦經管新的社會服務機構。例如，循道衛理聯合敎會的董建德牧師
於一九七一年正式接替華元博牧師（Paul R. Webb）擔任香港基督敎服務
委員會主任一職。中華基督敎會的郭乃弘牧師在一九七八年接任香港基
督敎協進會主任一職，又於翌年同時接替施同福牧師成為基督敎服務處
主任。郭乃弘於一九八八年離職後，香港基督敎協進會和基督敎服務處
主任一職回復為原來的兩個職位，而基督敎服務處主任一職由吳水麗先
生於一九八八年出任。在聖公會方面，劉惠靈女士於一九七七年出任聖
公會敎區福利協會總幹事一職，負責統籌聖公會轄下所有社會福利服務
機構的工作。另一位聖公會的信徒郁德芬女士，先後出任聖公會麥理浩
夫人中心主任（1979）、循道衛理楊震社會服務中心主任（1986）、香港基
31《明報》，1982年8月30日。
32《基仔教週報》，第1075期（1985年3月31日），第1版。
味*虎■呑准华ff新教利申案的蚤腰367
督敎女青年會總幹事（1990）。此外，蔡元雲醫生參與於一九七四年出版
的《突破雜誌》後，致力發展基督敎文字、輔導和青少年工作。《突破
雜誌》更在一九八一年發展為多元性社會服務的突破機構。在浸信會方
面，朱亮基牧師在一九八二年出任新開辦的浸會愛群社會服務處兼職總
幹事，三年後由梁林天慧女士接任全職總幹事，將浸信會在香港的社會
服務工作推展到新的局面。
基督新敎敎會和華人信徒在香港社會福利服務方面的重要性和影
響力，從以下事例即可略窺一二。在九十年代以後，吳水麗和郁德芬獲
香港政府委任為社會福利政策及服務工作小組委員，參與《跨越九十年
代香港社會福利白皮書X1991）的制訂工作。蔡元雲於一九九七年獲香港
政府邀請進入中央政策組，為香港的社會政策制訂提供意見。聖公會敎
區福利協會和香港政府民政部社會福利司在一九九七年十一月聯合開辦
「第一屆社會服務培訓課程」，為從中國大陸來港的社會工作者提供耳
會工作訓練。”
（三）結論
本文整理和分析香港基督新敎社會福利服務從五十到九十年代的
發展歷史。從宏觀的外在客觀環境和微觀的組織動員去評估其歷史，可
以看到基督新敎社會福利服務在今天的成就實在賴眾多因素共同促成。
其中主要的因素，包括五十至六十年代中國大陸政治環境變化所造成的
難民潮，驅使海外敎會在香港開展大規模的救濟工作，本地基督新敎團
A3亦乘時推動各種社會服務；七十年代中期爆發的九龍騷動迫使香港政
府考慮推行社會福利服務，以紆緩社會內部的張力；七十年代末期海外
33聖公會教區福利協會曾經在一九九三年主辦大型的研討會，地站中國 ' 台河' ?SI"J
利香浩的社會工作者出席交流經驗。見岑做全等编：與薜人出區：內
地 '台灣•澳門及香港經驗交流〉（香港：聖公會敎區稲利協倉，199+）。
敎會撥款逐漸減退，激發基督新敎社會服務機構走向組織本地化；八
十年代香港本地華人信徒精英冒起，加速了組織和決策本地化的進
程；九十年代初期香港政府決定對社會服務志願機構提供資助，不但
解決了基督新敎社會服務機構財政上的問題，並且讓這些機構得到充
足的資源去拓展社會服務的新領域；此外，基督新敎社關團體興起，
進一步促成了社會福利政策評論和社會運動的發展。
隨着香港社會的急速變化，基督新敎社會服務團§9在九十年代以
後面對更多的新問題和新挑戰。在香港，新市鎮邊緣青少年、單親家
庭、老人、新移民和貧富兩極化等都是急切而有待解決的問題。在中
港互通的新情勢下，香港基督新敎團體北上中國大陸引進社會福利服
務的概念和模式時，如何能尋索一個恰當的身份和位置，仍是有待探
討的問題。X相信在邁向公元二千年的同時，基督新敎團體的社會福利
服務工作亦將踏入一個新紀元。
34在作者的研究過程中，多位基督新敎社會服務團腰的受訪者不約而同地提出，關於
近年香港基督宗敎機構北上中國大陸開辦社會服務的兩個問題：（1）許多機構開辦社
會服務的目的主要是為了宣教，至於其服務能否切實回應當地居民的需要是一個信
問。長遠而言，上述工作模式只會損害基位宗教幽惟在中國大陸社會服務領域的公
信力；（2）香港基督宗敎機構在中國大陸開辦社會服務，其角色應該是支配者IS是支
援者？多位受訪者提出基佇宗教機構不應如跨國企業般在中國大陸成立子公司，而
應支援培訓當地人才，然後交由後者推動發展切合中國大陸情勢的社會福利服務。
敎派的社會構成
香港牧鄰敎會的個案*
陳慎慶
(一)導言
二十世紀九十年代似乎是屬於宗敎問題的年代。一九九五年三月二
十日，一個名為「奧姆真理敎」(Aum Shinri Kyo)的日本激進敎派被警方
懷疑在東京地下鐵路車站放置沙林毒氣，導致12人死亡，5,000多人受
傷，弓I起舉世震驚。奧姆真理敎的出現使不少人感到疑惑：這様的激進
敎派從何而來？為甚麼這樣激進的敎派也會有大童的追隨者？香港《明
報》在三月二十六日就以〈後冷戰時代的恐怖主義：宗敎因素抬頭，政
治從此靠遂〉為題，分析了激進敎派在現代社會出現所隱含的意義。
事實上.，好像奧姆真理敎的新興敎派並不是九十年代特有的宗敎
現象，而新興敎派也不一定是激進的宗敎組織。早於七十年代，宗敎社
會學學者已注意到在歐美社會中傳統的宗敎信仰以外出現無數獨特的'
敎義混雜的新宗敎。這些新宗敎有頑強的生命力，能夠吸纳大11信眾，
使敎派不斷發展成長。在八十年代，社會學學者對新宗敎的探討日趨成
熟，漸漸劃分出一個新研究領域，稱為「新宗敎運動」(New Religious
Movements, NRMs)-甚至有學者提出建立一門「新宗敎運動社會學」＞
廊職研究與新宗敎有關的課題。＞
・原載到讨峰、關小春編：《轉化中的香港：身份與快序的再寻求〉(香港：中文大學
出版社，1998)，頁 259-74 •
1 Thomas Robbins, Cult, Converts and Charisma: The Sociology of New Reliffous Mmemcnts (London:
Sage, 1988).
370諸神皿年華一香港宗教研究
當代社會學學者研究新宗敎運動的一個理論取向，是從社會運動
的進路去考察新興敎派如何崛起及發展。2在六十年代，社會運動理論
中有所謂「崩解理論J (Breakdown Theories)，這一認為社會運動(包括宗
敎運動)的出現是社會群眾對社會失範表達不滿情緖的集體行為。崩解
理論提出，每當社會發生經濟危機、戰爭、人口遷移、大災難或科技革
新，社會正常生活秩序遭受破壞及出現結構性張力的時候，集體行為便
會產生。崩解理論對社會運動的解釋隱藏一內在價值取向，即把運動視
為非理性的，甚至是病態的行為，是群眾回應社會結構性張力的心理結
果。正如無數批評者指出，崩解理論忽略了社會運動往往是一長期而非
短暫性的社會現象，把社會運動視為非理性的集體行為，不但未能解釋
社會運動為何能長久維持，同時亦未能認識到社會運動常常是有組織和
有策略的理性行為。3
在七十年代，社會運動理論出現新的發展方向。在不同的理論
中»以「資源動員論J (Resource Mobilization Theories)最具代表性。資源
動員論傾向把社會運動看為是社會運動組織(Social Movement
Organization, SMO)有意識地動員資源和保障資源流通的成果。資源動員
論的要點簡述如下：(1)社會運動能否崛起和發展要視乎是否有充足的
資源。這些資源包括參加社會運動的成員及其所提供的勞動力、支持社
會運動發展的物質資財、具有認受性的社會運動理想或目標、發展社會
2從社會運動理論去研究宗敎運動的一本經典著作是Luther P. Gerlach and Viriginia H.
Hine, People, Power, Change: Movements of Social Transformation (Indianapolis: Bobbs-Merrill,
1970) » 其他文獻可參閲James Beckford,"Religious Organization: A Survey of Some Recent
Publication," Archives de Sciences Sociales des Religions, vol. 57, no. 1 (January-March, 1984):
83-102; Mayer N. Zald and John D. McCarthy,"Religious Groups as Crucibles of Social
Movements,' in Social Movements in an Organizational Society, ed. Mayer N. Zald and John D.
McCarthy (New Brunswick: Transaction Books, 1987), pp. 62-95.
3 Graig Jenkins,"Sociopolitical Movements/ in The Handbook of Political Behaviour, vol. 4, ed.
Samuel L. l_ong (New York: Plenum Press, 1981), pp. 88-97.
a將鹿,教派的iifr椎成37i
運動的基本設施，例如開會地方和印刷設備等；（2）社會運動的發展常
繫於是否有一定程度的組織規模。組織規模包括策副社會運動發展的
領袖、有效率的溝通網絡、給予社會運動成員團結激勵的成規結構
等；（3）社會運動的動員過程涉及複雜的成本及利益的計算。社會運動
組織會發動預期可獲得資源的集體行動，避免招致國家或政府镇座以
及會導致失去資源的集體行動；（4）社會運動的動員涉及對集19行動成
功機會的預期。假如社會運動成員預期外在政治機會結構是有利的，
社會運動能夠獲取社會大眾的支持和同情，以及估計其他運動成員會
積極參與，則社會運動組織動員群眾的機會便越高。，
資源動員論與崩解理論最大的分歧，在於前者把不滿情緒視為社
會生活中的常態事物，不足以解釋社會運動的崛起。其次，資源動員
論強調社會運動是理性的社會動員的努力，而不是非理性的病態行
為。最後，資源動員論適當地解釋了社會運動的崛起和發展實有頼社
會運動組織在動員策略上的運用。不過，資源動員論雖然取代崩解号
論成為社會運動的主流理論，但其基本理念在八十年代不斷受到批』
和被修正。例如，資源動員論一個經常受人詬病的弱點，在於理解群
眾的不滿情緒與社會運動崛起的關係。資源動員論忽略了客觀條件和
主觀感受兩者的區別，未能辨識客觀的社會問題或不平等狀況，能夠
提供足夠的動力給予社會運動組織去詮釋及引導群眾的不滿情緖，藉
此動員群眾參與社會運動。，近年社會運動研究進一步發展出稱為「建
構進路」（Constructionist Approach）的理論，着意指出社會運動組織經常
扮演「意義倡議者」（sponsors of meaning）的角色，擔當製造 '包裝 '傳
4 Bert Klandcrmans and Sidney Tarrow, "Mobilization into Social Movements: Synthesizing
European and American Approaches," International Social Movement Research, vol. 1 (1988):
1-38.
5 Doug McAdam, Political Process and the Devdopmenl of Black Insurgency, 1930-1970 (Chicago:
The University of Chicago Press, 1982), pp. 33-34.
播意義和意識形態的任務，引導社會大眾及社會運動成員採納社會運動
組織所提供的社會詮釋，作為價值和社會行動的依據。6如此，社會運
動組織一方面引導社會群眾認同社會運動所追求的理想或目標，另一方
面則從意識形態上動員社會群眾參與社會運動組織所策動的集體行動。
雖然新興宗敎在亞洲的發展極為迅速，但對於新宗敎運動的研究
尚在起步階段。7筆者於一九九零年開始參與一個在香港崛起的新興敎
派，觀察其動員資源、招募信徒、生產符號意義、維持信徒的熱情和委
身以及將敎派拓展成為一個宗敎運動的社會過程。本文是該研究計劃的
簡略報吿。
(二)牧鄰敎會的崛起和發展
本文的研究對象是一所源出於基督新敎傳統，但強調和「運用」超
自然能力的敎會，稱為牧鄰敎會。牧鄰敎會由王利民牧師和四位朋友於
一九八七年在觀塘創立。牧鄰敎會創立初期只有十多人，而在一九九四
年人數已超過500人。由於牧鄰敎會増長迅速，現在約有80多間基督
新敎敎會採用或嘗試引進牧鄰敎會的組織和宗敎模式，使一個崛起於觀
塘地區的小敎派駁駁然擴張成為一場宗敎運動。就其宗敎的特質和敎義
而言，牧鄰敎會所領導的運動十分近似西方基督宗敎傳統中的「蜜恩運
動」(Charis-malic Movement)，特別是在八十年代冒起的「第三波靈恩運
6 Ben Kiandermans, "Introduciion: Social Movement Organizations and 山e Study of Social

Movement," International Social Movement Research, vol. 2 (1989): 1-17.
7以香港為例，根據一些初步研究指出，香港有超過100個新興敎派，其中可歸為六
大類：(1)與基督宗敎傳統有關的，如靈恩運動；(2)與佛敎傅統有關的，如日逐正
宗 ' 神慈秀明會；(3)與印度敎傳統有關的，如Sai Baba, Raj Yoga, Siddha Yoga ； (4)與
回教傳統有關的，如巴哈伊敎(Baha，i) ； (5)強調人類潛能的信仰，如新紀元運動(New
Age Movement)、生命動力(Life Dynamics) ； (6)不屬上述五項而又未能命名的。資料由
道風山基督教叢林當代宗敎研究中心馬恩羚女士提供。
陳炫慶■敎派的社會構成373
動」(The Third Wave)。8到底牧鄰敎會如何崛起和發展？下文將從資源

動員論的觀點探討牧鄰敎會崛起的外在宏觀因素和內在微觀因素，以及
牧鄰敎會透過資源動員促成敎派發展的微觀過程。9
(1)外在宏觀因素
社會運動理論中有稱為「微觀動員處境的宏觀決定因素J(macro-
determinants of micro-mobilization contexts），即外在宏觀社會條件，好
像工業化、都市化和人口遷移等，在相當程度上決定了社會運動组織
從事資源動員的潛力和局限，進而影響社會運動組織的生存條件和發
展規模。，。在牧鄰敎會的例子裏，有三個重要因素與其崛起和發展的
機會息息相關。
第一個因素是區位條件。牧鄰敎會在一九八七年於觀塘創立。觀
塘是香港政府在六十年代發展建立的衛星城市，區內充滿工業大廈和公
共屋邨，人口稠密。根據一項在一九八六年進行的社會調查顯示，觀塘
共有人口525,427。其住屋類型共有六大類，而居住在公共屋邨的居民
8靈恩運動是一個在二十世紀西方基督宗敎傳統中發展出來的運動。此運動強調基督
宗敎敎義中三位一值神之中第三位一r聖靈」一的能力和工作。張恩連動有所
訓第一波*第二波和第三波之分別。第一波是指在二十世紀初於靈恩敎會，例如神
召會・五旬節會等發展出來的運動。第二波是指在六十年代於主流敎含，例如聖公
會及天主敎會中發展出來的陞動。第三波是指八十年代於福音敎會，特別基與溫約
翰。ohn Wimbcr)在美國加州所領尊的 Vineyard Christian Fellowship of Anahicm 有關的
連動。參Peier Hockcn, "Charismatic Movement," in Dictionary oj Pentecostal and Charismatic
Movements, ed. Stanley M. Burgess and Gary B. McGee (Grand Rapid, Mich.: Regency Refer
ence Library. 1988), pp. 130-60.
9 Doug McAdam等社會學者提出，社會運動的研究基本上要處理宏觀 ' 微観 ' 堀起和
維持/變進四個範圍的課題，以及宏觀與微觀之間的街接問題。參•右Doug McAdam
et a!., "Social Movements," in Handbook of Sociology, cd. Neil J. Smclser (Newbury Park, Calif.:
Sage Publications, 1988), pp. 698, 711-2.
10同註9。
佔了總人口的653% o (表1尹表1觀塘區居民的住屋類型分佈(％)

龐大人口和地理集中的地住屋類型佔該區人口比例一
私人棲宇 183
區有利社會運動組織招募公共屋邨 65.3*
成員、策劃活動和保持成居者有其屋 7.4

臨時房屋
員之間的維繫。牧鄰敎會宿舍 8.8
充份利用了觀塘這個區位其他
總數(N) 100.0(678,265)
優勢，成功地發展出細胞資料來源：劉兆佳、尹實珊：《香港社會指
小組的模式；這點將在下標研究的初步報吿〉(香港：香港中文大學香港
研究中心，1987)，頁85。
文詳細析述。觀塘社區另 •包括居於房屋協會轄下之住宅單位
一值得注意的條件是其社
會網絡。上述社會調查顯
示，觀塘居民參與社團組織表2被訪者之社團參與情況(％)
的比率普遍偏低，缺乏一跨性別總數(N)
有
領域的團結性(cross-cutting 男 81.0 19.0 100.0 (263)
solidarities)。(表 2)此外 » 觀女 90.1 9.9 100.0 (272)

資料來源：同表1，頁55。
塘居民雖然對家庭關係一般
表3目前沒有知己朋友之被訪者對交友的取向(％)
交友取向
有就好，總數(N)
不渴望渴望
沒有也無妨
家庭生活滿意度
不滿意/普通 3.3 26.7 70.0 100.0 (30)
滿意 13.1 6.6 80.3 100.0(61)
整恩上 10.2 14.2 75.6 100.0(127)
志料來源：同表1，買49。
11劉兆佳、尹寶珊：《香港社會指標研究的初步報吿》(香港：香港中文大學香港研究
中心 » 1987)，頁 4、85、55、49。
味炊慮■教派的枚會構成375
感到滿意，但對友情甚為渴求。（表3）觀塘社會網絡的特性，有利社會
運動組織通過親友網絡招募組織成員。"牧鄰敎會便是藉着親友網絡吸
納了大蛍信徒。
除了區位條件，香港基督新敎在九十年代內部變化所衍生的文化特
質，也有利牧鄰敎會的崛起。一般而言，香港的基督新敎敎會可割分為
主流敎會（mainline church） ■福音敎會（evangelical church）和靈恩敎會
（charismatic church）。過去大部份的福音敎會把靈恩敎會視為異端 > 經常
通過各種途徑抨撃靈恩敎會的敎義和活動。由於福音敎會在香港擁有強
大的信徒力最，頗能壓抑靈恩敎會的宣敎和敎會增長。逮至九十年代，
整個基督新敎文化漸趨寬容，而年青一•代的敎牧人員和神學工作者對靈恩
敎會信仰模式多表示接納。。福音敎會內部對靈恩敎會態度上的轉變和分
化 > 阻止了一個針對靈恩敎會的「反對運動［（counter-movement）產生。
第三個與牧鄰敎會崛起和發展相關的因素是政治條件。由於恐懼在
一九九七年以後失去宗敎自由，香港有為數極多的基督新敎敎牧人員和信
徒移民海外。敎牧人員和信徒移民在基督新敎信仰群體中出現所謂「留
派」與「溜派」的爭論。主張植根香港的「留派」批評主張移民的「溜
派」對上主缺乏信心，「溜派」則辯稱信仰和服侍上主不分地域。在上述
爭論的背後，隱藏着一個更深層的神學問題：掌管歷史的主宰對香港在一
九九七年回歸中國的旨意為何？信仰群體如何以行動回應這個旨意？上述
問題設定了一九九七年香港回歸中國有其神聖的宗敎意義。基督新敎信仰
群體對「九七」意義的詮釋雖然意見分歧-但對其意義的肯定則一。■基
12同註11 -
13蔡滋忠：〈f■第三波」靈恩運動對香港敎會的衝擊〉，〈思>（香港），第23期（1993年
1 月），頁 11-16。
m冇關討論•可參閲鎌北斗策：<1997 :轉變與更新〉（増作版）（香港：學生梱音固契出
版社，1984）；余達心：《信念習〉註樺〉（增訂本）（香浩：香港基帑徒學生福音阑
契，1984）；郭佩■關編：〈一九九七與香港伸學〉（香世：崇基學院神學31，1983） •
376括神忘年華—
督新敎信仰群體對「九七」意義的把持，有其深刻的社會學意涵。從韋伯
學派的觀點看，神學詮釋可被視為「世界圖象」的再建構，"能夠引導及
規範信徒群體的意向和社會行動。這一點與牧鄰敎會的崛起和發展尤其相
關。在眾多有關「九七」意義的神學詮釋中，一個有影響力的解釋是：第
三波或恩運動是時代的徵兆，為要達成向中國宣敎的目的。张這個解釋賦
予牧鄰敎會宗敎上的合法性，對其從事動員和宣敎工作極為有利。
(2)牧鄰敎會的崛起
牧鄰敎會由王利民牧師和四位朋友共同創立，但王利民的角色最
為重要。王利民原是一所福音敎會的牧師，根據他的自述，促使他創立
牧鄰敎會的原因有二：在一九八四年他參加一個名為「城市宣敎」的研
討會，啟動了他對城市和低下階層市民宣敎使命的感召。在一九八五年
他參加一個與第三波靈恩運動有關的宗敎聚會，獲取了説方言 ' 祈禱治
病等稱為「聖靈恩賜」的超自然力量，"並且改變了他對靈恩敎會傳統
的看法。此後，王利民在他工作的福音敎會逐漸介紹和引進「聖靈恩
賜」，以及從事外展工作，鼓勵邊緣青少年參加敎會。然而，王利民在
敎會牧養工作上的轉變並不為敎會執事所認同。王利民決定離開該福音
敎會，創立牧鄰敎會。
王利民和他的朋友創立牧鄰敎會初期只有十多人參加，大部份都
是他前任敎會的朋友。他們一方面摸索敎會的組織和宗敎模式，另一方
面努力宣敎招募信徒。
15 Wolfgang Schluchter,"The Paradox of Rationalization: On the Relation of Ethics and World,*
in Guenther Roth and Wolfgang Schluchter, Max Weber's Vision of History (Berkeley, Calif.:
University of California Press, 1984), pp. 11-64.
16劉建芳等：〈正視聖安的能力〉，《時代論壇〉(香港)，第71期(1989年1月8日)。
17根據《聖經》的記載，當信徒被聖靈「充滿」時，會具有超自然能力，例如説預言'
説方言、能祈清治病•施行神跡等，這樣的情況稱為「聖靈恩賜」。
陳慎慶■敎派的社會構成377
在摸索敎會組織和宗敎模式方面，王利民不斷與其他敎會建立聯
繫網絡及從中汲取資源。例如，他邀請聖士提反會的潘叛卓女士(Jackie
Pullinger)講授如何獲取「屬靈恩賜」及有關的神學理論，同時借用聖
士提反會在敎會崇拜時採用的音樂和短詠。潘叛卓不僅是香港靈恩敎
會領袖之一，由她所領導的聖士提反會多年來從事協助吸毒者戒毒工
作，在社會服務領域享有崇高的聲望。e牧鄰敎會向聖士提反會學習
宗敎模式的同時，也間接支取了敎會的認受性和公信力。此外，王利
民也向澳洲城市敎會學習如何營造積極的崇拜氣氛。在創立初期，牧
鄰敎會經常實驗和發展新的崇拜模式。例如，王利民在崇拜中引進搖
滾樂和爵士樂，信徒可以拍手和跳舞，在祈禱時髙舉雙手，以及加插
祈禱治病的環節。
在招募信徒方面，牧鄰敎會嘗試以多元方式從事宣敎工作，例如
開設英文班，在敎授英語時向中學生宣講基督敎信仰。另一宣敎策略，
是與其他團储合辦類似綜合表演的晚間聚會，稱爲「勁youth之夜」，
吸引年青人參加。不過，牧鄰敎會最有組織和計割的宣敎活動是「街旬
佈道」。在一九八七至一九八九年，牧鄰敎會組織大型佈道隊持續地在
油麻方也廟街和觀塘巧明街舉行公開的街頭佈道大會。廟街是香港惡名昭
彰 ' 龍蛇混雜的地方。牧鄰敎會在廟街宣敎成為基督新敎群體中矚目的
事情，被讃譽為敢於向惡勢力挑戰，使其在基督新敎群體間贏得一定的
知名度。
雖然牧鄰敎會努力宣敎，但經過兩年，仍只有40多人。根據王利
民的敘述，牧鄰敎會在街頭佈道曾經成功地招募超過百人加入敎會，但
新成員總是很快便離開敎會。王利民認為信徒流失不僅是宣敎的問題，
18 Jackie Pullinger and Andrew Quicke. Chasing the Dragon (London: Hodder and Stoughion,
1980); Jackie Pullinger, Crack in the Wall: The Life and Death of Kowloon Walled Gty (London:
Hodder and Stoughton, 1989).
378 —香港京敦研究
年華—
而是整體敎會牧養模式的問題。他着意從敎會組織方面作出改革，堵塞
信徒流失的缺口。另一促使王利民改革牧鄰敎會的誘因，是香港將在一
九九七年回歸中國的政治現實。由於中國政府是一敵視宗敎的社會主義
政權，像其他香港基督敎敎牧人員一樣，王利民憂慮敎會在「九七」以
後不能如常舉行聚會。在一九八九年，王利民參加一個稱為「細胞小組
敎會」的研討會。所謂「細胞小組敎會」，即信徒除了參加星期日的敎
會崇拜，也定時在家庭中舉行宗敎活動。王利民認為「細胞小組敎會」
的模式能夠對應「九七」以後香港的政治環境— —即使因為種種政治理
由令敎會不能舉行崇拜，信徒也可以在家庭中繼續私人的宗敎聚會。
王利民決心把牧鄰敎會的組織架構徹底改變，沿着「細胞小組敎會」
的概念和模式發展。
(3)牧鄰敎會的發展
在一九八九年底，王利民將當時牧鄰敎會的40多人分為6個細胞
小組，每小組大約8至10人。小組組員在每周一晚上舉行家庭聚會，每
次聚會大概2至3小時。除了家庭聚會，小組成員也定期安排其他社交
活動，例如燒烤晚會 ' 球類運動、戶外遠足 ' 探訪組員患病的家人等。
細胞小組敎會招募信徒的策略是通過親友網絡介紹新朋友參加小組聚會
和活動，在日常生活以關懷和友誼誘導其皈依基督宗敎信仰。大約經過
半年，當細胞小組新舊組員累積至一定數量，細胞小組便一分為二，然
後重新發展。牧鄰敎會的信徒便是在細胞小組分裂的循環中不斷增加。
直至一九九四年底，牧鄰敎會的細胞小組已增長至66個，信徒524人。
細胞小組敎會的模式在類似觀塘地區的區位環境發展特別有利。以
下舉一例子加以説明：筆者曾經參加一特別為新朋友主辦的細胞小組塁
會，該次聚會在觀塘某公共屋邨舉行。在聚會前，戶主預備晚膳招待參
加者。由於新朋友人數眾多，須要居住在同一屋邨的其他細胞小組組員
陳就度■教派的社會構成379
提供額外的食物和坐椅。又由於該聚會以男性為主，戶主之太太在聚會
開始時避往居住同一屋邨的組員家中。從上述簡單的例子可以看到,細胞
小組組員的社會關係從宗敎擴展至鄰舍。觀塘屋邨的區位集中進一步使小
組組員在日常生活中互動的強度和密度大為增加，使組員之何建立起深
厚的社會連繫。正是這種群體的親密連繫，解決了信徒流失的問題。
随着敎會信徒人數不斷増加，牧鄰敎會漸漸發展岀一個複雜的管理
系統。在一九九三年，牧鄰敎會的組織架構如下：在組織層級的上端是
一領導隊。領導隊共有5人，負責敎會一切政策制定和行政決定。與領
導隊平衡的是敎會諮委會，專責向領導隊反映有關政策或決定的意見。
領導隊以下分有執事團、各個行政部門和細胞小組區。携圖1)細胞小祖
敎會發展的關鍵在於小
圖1牧鄰敎會的行政架構組牧區的組織管理。
領埠隊敎會諮委會在一九九三年，牧
鄰敎會共有3個牧日
執事團部門細胞小組區 (zone) »分別是觀塘區'
单拜部出版部行政部外展部鐵路沿線區和青年區。
觀塘區主要負責在觀塘
聚會的細胞小組，皴路沿線區負賁地下鐵路一帶的細胞小組，而青年區
則管理由年青人組成的細胞小組。在細胞小組組織結構方面，組員是細
胞小組最基本的組成單位。組員以上有組長，組長是由牧師從組員中挑
選及訓練出來的義務工作成員。組長以上有導師，導師由年資較深的敎
會信徒擔任。一般而言，每4至5個細胞小組會組成1個分區(sub
zone) ，每位導師須照顧分區內的細胞小組，瞭解每個小組的發展進度及
協助組長解決不同的困難。導師以上有地區牧者。地區牧者亦即観塘
區 ' 鐵路沿線區和青年區3個地區的負責人。每位地區牧者須定期面見
2至3位導師，瞭解不同地區的情況。地區牧者以上是主任牧師，亦即
380諸神哉年華一香港宗敎研究
王利民。地區牧者須定期向主任牧師匯報各個地區的整體發展趨勢及重
大問題。说圖2）從上述組織層級可見，細胞小組敎會模式有嚴密的監察
及溝通網絡，有清晰的權力和問責關係，有如一部龐大而精密的機器。
圖2細胞小組結構
組織層級組鐵層級
領導隊主任牧者
觀塘區鐵路沿線區青年區地區牧者
分區分區分區導師
II I I ' I I 11 組長
細胞小組組員
不過，有效率的組織管理並未能充份解釋牧鄰敎會快速增長的現
象。任何社會組織或運動的長期發展，需要意義的持續生產和詮釋、組
織成員的熱誠和委身才能長久維繫。牧鄰敎會的維持和發展，實有賴意
識形態的機制去穩定信徒對宗敎世界及其意義的詮釋。2根據筆者的觀
察，牧鄰敎會在星期日舉行的崇拜和各細胞小組聚會，是兩個主要意識
形態的機制發揮着共識動員的功能。2。在敎會崇拜的各個環節，例如唱
詩、見證分享、講道和「服侍時間」，21為信徒提供一個符號互動的過
19 Myra Marx Ferree and Frederick D. Miller. "Mobilization and Meaning: Toward an Integraiion
of Social Psychological and Resource Perspectives on Social Movement." Sociological Inquiry,
vol. 55. no.l (Winter 1985): 38-61.
20 Bert Klandermans and Sidney Tarrow, "The Formation and Mobilization of Consensus,*
Intemaiional Social Movement Research, vol. 1 (1988): 173-96.
21在崇拜结尾部份，牧師呼函有需要治病及代為祈禱的信徒走到聖壇前，牧師會為他
們祈構 ' 治病，甚至驅魔。牧部敎會稱此環節為「服侍時間」。
隊供成■收派的it會棉成381
程，透過群體互動，建構和維持牧鄰敎會在發展過程中逐步形成的宗
I
敎宇宙和信徒身份認同。在細胞小組聚會中，有所謂「彼此建立」和
「異象分享」兩個不同環節。「彼此建立」是組員互相分享日常生活故
事；組長一方面給予感情上的支援，另一方面經常試圖以牧鄰敎會的意
義框架去詮釋組員的故事，引導組員採納牧鄰敎會所提供的宗敎宇宙論
述。「異象分享」是組長闡釋牧鄰敎會宗敎使命和鼓勵組員參與宣敎活
動。透過「異象分享」的環節，牧鄰敎會不斷游説組員接受敎會的組織
目標，及動員組員集體地從事招募信徒的工作。
(三)結論
牧鄰敎會的崛起和發展，可以作為一個個案研究的對象，使我們
深入瞭解新興敎派的活動情況，以及香港本土獨特的歷史和社會處境如
何制約敎派的生存機會或發展模式。
牧鄰敎會的崛起和發展，在漫長的過程中潛伏着許多不確定的区
素，不同因素的結合和消長，為牧鄰敎會設下各個可能的範圍和軌跡。
與其他新興宗敎相似，牧鄰敎會的崛起在乃得力於一天授魅力的宗敎領
袖(charismatic leader)。牧鄰敎會的創始人王利民原本是一所福音敎會的
牧師，因為在偶然的機會下接觸「城市宣敎」和「第三波靈恩運動」＞
當他揉合各種新思想並嘗試在敎會實踐時不為軌事接納，最後離開該福
音敎會，創立牧鄰敎會。就此而言，牧鄰敎會的崛起可以説是敎派分裂
(schism)的結果。
牧鄰敎會在創立初期發展緩慢。事實上，香港存在着無數類似的
基督新敎敎會，以典型基督新敎的模式運作。牧鄰敎會極有可能成為觀
塘地區芸芸基督新敎敎會之一。牧鄰敎會的轉變和發展深深受着兩股外
在和內在的壓力驅動。夕卜在的壓力來自香港政治環境的變遷。王利民感
到一九九七年後敎會的宗敎自由將受到威脅，便決心尋求一個足以面對
382諸神惡年華一香港宗敎研究
政治壓力的組織模式，增加敎會生存的機會。內在的壓力來自王利民的
福音敎會信仰，即宣敎是信徒的天職。對王利民來説，敎會増長緩慢是
一項無法忍受的挫敗和挑戰。他相信敎會組織模式的轉變，能夠克服敎
會發展停滯的困境。「細胞小組敎會」的模式為王利民帶來改革敎會的
藍圖和希望。
隨着「細胞小組敎會」模式的實施，牧鄰敎會的信徒不斷增加。
假若牧鄰敎會未能發展出相應的管理制度，敎會或會陷入混亂脱序和權
力失控的局面，最終可能走上組織分裂 ' 癱瘓或衰亡的道路。22牧鄰敎
會迅速建立一個有高度效率的組織行政系統 > 使敎會一方面能夠維繫信
徒的宗敎世界，另一方面動員信徒參與招募新成員的宣敎活動。牧鄰敎
會的發展進程充滿社會行動者 (social actor)對外在宏觀社會環境理性的計
算 ' 有意識的選擇和策略性的考量。事實上，牧鄰敎會在後期的發展更
具有社會運動組織的性格和特色。
值得注意的是，牧鄰敎會的組織和運作有賴兩個互相連繫而相對
獨立的系統一理系統和意義系統<■管理系統從事組織 ' 策劃 ' 安排
活動、動員群眾等工作，而意義系統則提供信仰 ' 價值和意義。假如牧
鄰敎會的意義系統受到激進思想的影響和滲透，則整個,組織便可能發展
成為激進宗敎敎派。這一點或可為新宗敎和恐怖活動的關係提供理解上
的線索。
作為一個新興西方宗敎，牧鄰敎會能夠在香港的華人社會迅速崛
起和發展實足以令人深思。邁耶斯(John Myers)在八十年代一篇研究都市
化趨勢下觀塘社區宗敎變遷的文章中總結説：「拜祖先已被壓縮到核心
家庭之內，而且有效地限制在核心家庭之中。拜神也幾乎完全是為了個
22 Mayer N. Zald and Roberta A. Gamer, "Social Movement Organizations: Growth, Decay, and
Change," in Social Movements in an Organizational Society, ed. Mayer N. Zald and John D.
McCanhy, pp. 121-41.
陳擄鹿■敎派的社會構成383
人及其家庭。區內興建的廟宇是為了促進方言社群的固結，而不是為了
服務整個社會。中國傳統宗敎所面對的最大挑戰，來自特殊主義
(pariicularisiic)價值銷蝕之下出現的個人主義。」23筆者相信，因中國傳
統社會結構轉變而釋放出來的家庭和個人缺乏緊密的社群連繫，較容易
被有組織的團體招募和動員。比較其他政治或經濟01體，宗敎團體常具
有一套對世界的解釋，擁有锲而不捨的信徒從事宣敎工作，甚至親密的
小社群生活。上述的基本設施無疑使宗敎團體在社會動員上處於相對的
優勢。牧鄰敎會的個案，清晰地展示了一幅個人一團徹一社會在香港都
市化進程中結構性再整合的動力圖畫。
23 John Myers,"Traditional Chinese Religious Practices in an Urban-Industrial Setting: The Ex

ample of Kwun Tong," in Social Life and Development in Hong Kong, ed. Ambrose Y. C. King and
Rance P. L Lee (Hong Kong: The Chinese University Press, 1984). pp. 287.(塢按：此文中譯
見本占。)
[E]
回敎
引言
在香港，除了中國宗敎和基督宗敎兩大系統，還存在許多不同的
民族宗敎，例如回敎、印度敎' 猶太敎、錫克敎' 袄敎等。雖然這些民
族宗敎信徒只佔香港人口一個很小的比例，但话們卻是世界宗敎中重要
的成員。在香港的歷史中，民族宗敎信徒有其不可忽略的社會角色和貢
獻。要全面地認識香港的文化和社會，便應給予民族宗敎一個適當的位
置。然而，對於民族宗敎的研究，香港目前仍然處於相當貧乏的階段。
在有限的文獻中，本部份選取三篇有關回敎的論文，讓訳者可以一方面
瞭解回敎在香港的面貌，另一方面也可藉着回敎的個案推想其他民族宗
敎的概況。
杜瑞樂的〈葬禮與祈橋的安排一香港回敎信託基金總會歷史概
貌(1850-1985)〉從香港回敎信託基金總會的起源與發展，討論香港穆斯
林社群的成員如何從派別林立走向組織的聯合。杜瑞樂指出，因為宗手
生活的需要，穆斯林社群在一八五零年向香港政府申請撥地興建一座清
真寺。當時英國政府與四位穆斯林社群的信託人簽定一份「信託契
約」，撥出些利街一塊土地與信託人。另一方面，由於喪葬的需要，穆
斯林社群在一八七零年向香港政府申請撥地作為墳場。香港政府也撥出
跑馬地一塊土地給穆斯林社群，並簽定租用契約。這個信託人組織，便
是香港回敎信託基金總會的前身。一九一七年，來自三個不同派別背景
的六位成員成為「香港清真寺信託基金總會及墳場管理人聯合規章」的
信託人。在六十年代，因為香港政府實施社團條例，香港的穆斯林社群
成立一個名叫「香港回敎信託總會」的聯合組織，成為代表香港伊斯蘭
敎的宗敎社即，擁有管理大部份清真寺和墳場的合法推力。然而，由於
—香進宗敎SF究
388諸神糸年華—
內部派別岀現分歧，以及一些派別的退出，組織最後易名為「香港回敎
信託基金總會」。通過香港回敎信託基金總會，杜瑞樂詳細析述香港回
敎社群的歷史、各派別在意識形態上的分歧 ' 國際形勢和香港社會的發
展如何影響派別之間的對抗與合作，以及回敎信徒特別是本地混血兒的
身份認同等問題。
衛妮德的〈香港的南亞穆斯林— —「本地仔」身份的創造〉討論
戰前香港回敎社群的歷史和特徵，以及戰後回敎社群的分化和香港回敎
徒的身份認同。衛妮德指出，由於戰前香港有就業機會，不少印度和巴
基斯坦的回敎徒從家鄉來港工作。他們主要做海員 ' 商人和警衛。一些
回敎徒與香港本地女性結婚，而不少從事警衛工作的回敎徒退役後都會
回到自己家鄉。戰後，大量巴基斯坦的回敎徒來港從事護衛員和看更的
工作。七十年代，巴基斯坦的專業人士開始來港，也有不少巴基斯坦商
人在香港經營地毯生意。衛妮德認為，香港回敎徒身份的形成有賴四個
條件，分別是正規組織、敎育和文娛活動的聯繫 ' 職業網絡和親屬關
係。然而，民族主義 ' 語言與習俗的差異 ' 對伊斯蘭信仰事務統一的主
張，以及階級差距，同時也在分化穆斯林社群的成員。衛妮德指出，回
敎社群中稱為「本地仔」的混血兒的身份認同是十分值得注意的現象。
他們不會如父母般對印度和巴基斯坦等南亞國家有歸屬感。在一九九七
年以後他們失去英國的保護，但也不能如華人穆斯林般對中國政府產生
民族感情。他們只會成為一群獨特的香港穆斯林。
貝嘉蘭的〈香港的穆斯林組織— —集體身份的創造和表達〉分析
各個回敎團體如何在香港社會促進穆斯林的身份認同。她考察回敎社群
中的華人穆斯林 '印度穆斯林、巴基斯坦穆斯林和答烏迪・波拉穆斯
林，探討不同社群在香港三大穆斯林組織（即香港回敎信託基金總會'
香港伊斯蘭聯會和中華回敎博愛社）中的參與，並勾勒不同社群在組織
參與中逐步去除障礙，走向社群團結的過程。她提出促使穆斯林社群團
MHU「回牧」引言389
結的因素，包括：不同穆斯林社群對他們下一代缺乏穆斯林敎育和難以
繼承文化遺產的關注、回敎信託基金總會改變其會員條款使各成員組織
能夠自行管理其產業（印度穆斯林和答烏迪•波拉穆斯林因此重新加入
基金總會，而中華回敎博愛社雖然沒有加入基金總會，但華人穆斯林透
過香港伊斯蘭聯會兩個理事議席間接參與了基金總會）。以上例子説
明，穆斯林團體是創造和表達香港穆斯林集體身份的重要媒介。
上述三篇論文有助我們剖析香港穆斯林社群的世界，以及討論香
港穆斯林社群的重要課題。從穆斯林社群的個案，我們可進一步反思
香港的少數族裔及其宗敎文化的問題。香港是一個以漢族為中心的華
人社會，其他少數族裔很大程度上只是處於香港社會的邊緣位置。作
為少數族裔，宗敎和文化身份顯得格外重要。宗敎和文化身份不僅可
以建立社會地位和網絡，並且是獲得職業和經濟資源的渠道。随着香
港走向多元文化的社會模式，香港華人如何理解身旁的少數族裔，以
及如何與其他族群建立平等的關係，相信是將來一個重要的課題。研
究民族宗敎，不但有助香港華人瞭解漢族以外的其他少數族裔及其文
化傳統，從而去除種族偏見，更是促進一個開放多元和民族融和的社
會所必需具備的條件。
葬禮與祈禱的安排
香港回敎信託基金總會歷史概貌(1850-1985)*
杜瑞樂(JoEl Thoraval)
全面的香港穆斯林社群歷史尚待撰寫。由於官方資料奇缺(殖民政府
並不介入該社群的宗敎生活)，二次大戰期間又毀了許多檔案材料，加上
我們非依靠不可的口述歷史的不可靠性，給這項工作增添了不少困難。
港府承認的代表穆斯林社群利益的唯一機關一香港回敎信託基
金總會(The Incorporated Trustees of the Islamic Community Fund of Hong
Kong)的簡短歷史在此是作為全面的歷史的一個引子。它不僅能幫助我
們瞭解構成香港翁瑪(umma,穆斯林宗敎社群)的不同群體，而且還能
提供一些證據確鑿的史實：只有具備這様一個歷時骨架，進一步的歷
史'人類學研究才有可能進行。
不過，應該指出的是，這個研究所能提供的只是對香港穆斯林歷
史的不完全的看法，因為回敎信託基金總會這個組織本身並不包括華人
穆斯林，因此，華人穆斯林的歷史角色只能在極有限的範圍內從信託基
金總會擁有的文獻資料中去尋找。
(一)源頭
穆斯林在殖民時代初斯的香港就已經存在。由於英國這個新殖民
地提供了大量機會，吸引了一批又一批南亞人到來。他們大多數不是海
*此文是一九八八年九月十八日至二十日香港中文大學人類學系舉辦的「廣束及香港
回族與伊斯蘭•敎國際研討會」的論文。這一研究是與美國俄勒岡大學(University of
Oregon)爾妮徳(AnilaWeiss)博士的共同研究項目的一部份。本文譯成中文時，曾得到
廣束省民族研究所李泳集先生的常助，謹以致謝。(中譯：張寧)
U.rtÛocIThoravaDBfffflJJDfMM安排 391
員和商人便是士兵和警察（多來自旁遮普IPunjabl）。有的在此短暫逗留，
有的則定居下來，與華人通婚，導致了人們今天稱為「本地仔」的社群
出現-1
儘管關於這段早期歷史的記載十分貧乏，不過，只要每週一次的集
體祈禱可以舉行的話，想必某種非正式的穆斯林組織在相當早的時期
就已經存在。
（1）有關香港穆斯林的最早文獻是一八五零年九月二十三日簽定的
「信託契約JGndenture of Trust）。（契約原本已遺失 > 但在地政處有一張複
本。）據此，英國當局將一塊土地租借給四位代表「穆斯林社群」的信
託人以建造一座清真寺，「從一八四九年十二月三日起租期999年」。這
塊土地位於維多利亞城，在今天的些利街，四位信託人分別是Shaik
Moosdeen, Mahomed Arab, Shaik Carther 和 Hassan Malay > 不過■有關他
們的情況，我們現在所知甚少。根據一八五八年的《政府憲報》2號記
載，當時一定修建了一座建築物以作清真寺之用，雖然我們無法知道它
的建築面積及其建築風格。目前些利街的清真寺，原來又稱作Jamia
Masjid >是於一九零五年按純正的印度風格重建的。2
1 關於這些歷史發展情況，參見 K. N. Vaid, The Overseas Indian Community in Hong Kong

（Hong Kong: Centre of Asian Studies, University of Hong Kong, 1972），及析妮德〈本地仔
和大帝國〉（一九八八年九月十八至二十日香港中文大學「廣束及香港回族與伊斯蘭
敎國際研討會」論文）。
2《政府憲軽》一八五九年三月五日「公共及私人樓宇分類及數U」一桐提到一八五八
年香港的十四座淸真寺和中式廟宇。傳説那座淸其寺建於十九世紀八十年代或九十
年代，但這個説法沒有任何文字資料支持，第一份文字資料出現在一九六三年的
《香港年紺》中，上面説：「些利街清真寺是香港第一個興建的浦香寺，時間可推到
十九世•紀八十年代伊斯蘭敎傳入香港的時候」（頁323）。顯然，這段發表於事件一個
多世紀後的觀點，有誤導嫌疑，但它卻因發表在《政府憲報》上而變成了惟成靓
點。應當指出，香港沒有环管宗敎事併的官方部門，現住和過去都一樣，《香港年
報〉中包含的徑斯林社群內容是以秘斯林機構自身提供的資料力基礎的。無論怎
樣，一八九零年左右建成的一座清直寺不可能在短短十五年間拆毀又重建。
(2)穆斯林社群的第二個地盤在跑馬地。根據一八七零年七月十五日
簽訂的租用契約，該地「專門撥給穆斯林社群作為穆斯林墳場使用」。
與些利街的清真寺情況不同，這塊地(Inland Lot no. 288)仍然屬於官地。
墳場的管理權和使用權「委託給穆斯林社群指定的管理人」。一九三八
年五月，一份「租用替換契約」對地界範圍進行了調整，並要求管理人
「按照港府工務司署署長的要求負責所有建築物、道路、下水道和通道的
保護與維修」，並且「支付自己僱用的工作人員的薪金」3。由於墳場屬
官地，殖民政府可以「在任何時間收回使用」，這一情況在七十年代造
成了很多困難。為了便於穆斯林準備葬禮及舉行葬禮祈禱儀式(janaza)，
這塊地上還修建了一座小清真寺(它準確的建築日期不得而知)。
(3) 另外，一些影響穆斯林「軍人社群」的事實也應該指出。一八
九六年，修建了一座專供香港軍團的穆斯林士兵使用的清真寺，座落在
九龍的威非軍營(Whitfield Barracks)附近。在九龍的何文田，也建造了一
座小型墳場專供穆斯林軍人使用。不過，當時的信託人及管理人並不負
責九龍區清真寺及墓地的管理工作，他們只照管「平民」穆斯林社群。
(4)些利街的清真寺委託給四位信託人，但他們的地位仍懸而未決。
一九一一年二月，六個分別代表穆斯林三部份穆斯林的人向最高法院呈遞
了一封請願書，要求任命新的信託人以取代在一八五零年契約中任命的那
四位早已不在人世的信託人。於是最高法院頒令委任這六位請願者為信託
人，同時還在一九零一年的信託條例加入了一些新條款。它規定如果信託
人中有人死亡或辭職，「應由原任者所代表的團體推舉」繼任者，。
(5) 雖然那份請願書已經遺失，而且最高法院的裁決亦無詳細説
3《288號地段穆斯林墳場租用替换契約〉，一九三八年五月十二日。(C S O No.6634/
1909,第二部份。)
4最高法院，一九一一年二月八日法案(地政處47173號文件)。新信託人是：Ahmel
Rumjahn, Abdool Suban Abbas, Abdoola Fuckeera Arculli, Ismail Pillay Madar, Tyabjee
Motabhoy 和 Esmail Chardoobhoy。
明，但幸虧一九一一年十二月一位新信託人的註冊文件還保存着，使
我們能夠分辨出穆斯林社群的三個部份：根據最髙法院的決議，一個
叫Abdool Kadar el Arculli的人被任命為信託人以代替Abdoola Fuckeera
Arculli（香港最重要的穆斯林家庭之鼻祖）。這項決議是「依據香港穆斯
林平民社群中非伊斯蘭聯會的撷尼派的申請，聆聽了什葉派律師，以
及代表缺席的伊斯蘭聯會遜尼派成員的律師的意見」而達成的（黑體係
筆者所加）。，這份文件之所以重要，不僅因為它表明了在一九一七年的
「聯合規章」中劃分的三派早在第一次大戰前就已經存在，還因為它是
第一份提及伊斯蘭聯會（The Islamic Union）香港穆斯林主要組織之
一的官方文獻。（聯會成立的具體日期不明。香港回敎信託基金總會一
九八五年左右出版的一本小冊子上説它「大致成立於八十年前」。）
（6）另外，一九一三年和一九一五年也有其他的新信託人的註冊材料。-
一九一五年以後，信託人組織發生了變化，正式註冊停止了'，「非正
式委任的信託人管理着清真寺的事務，直到太平洋戰爭爆發……J8 "
（-）發展組織：一九一七年聯合規章
（1）「香港清真寺信託基金總會及墳場管理人聯合規章」°標誌着穆
5最髙法院一九一一年十二月二十三H栽決（地政處51587號文件）•
6最髙法院一九一二年五月十七日 '一九一五年一月九日和一九一五年三月二十六日
裁決。從上述文件中可知六位信託人站：
—Ahmet Rumjahn和Abdoola Bin Suffiad »代表伊斯蘭聯合的遍尼派；
—Muhamed Akbar 和 A. Fuckeera Arculli » 代表非伊聯的應尼派；
—E. Chandoobhry 和 T. Motabhoy，代表什葉派。
7〜九四九年一份成高法院文件記載：「一九一五年三月二十九日有個2浇荥地段的
裁決後地政處沒有進一步的租約和裁決」（最髙法院• M. P. —九田九年N荧，F. D.
Hammond宣誓書，一九四九年七月二十七日），
8 A. E. M. Rafeek宣誓咨，一九四九年八月十二日。
9《政府憲報》34號（1917年8月3日）。此梗章由港府、捶有増W土地厠信託I至袞藻
有些利街淸真寺）共同訂定。
斯林社群的一個歷史轉折點，它的影響持續了半個世紀。
(2) 這是清真寺與墳場管理正式結合在一起的第一次：「清真寺應
有六位信託人，他們同時也是穆斯林墳場的管理人」。
(3) 自此，社群也正式劃分為三個部份：「信託人的選舉應該來自
(不同的部份)：兩位來自非伊斯蘭聯會的遜尼派代表，兩位由伊斯蘭聯
會成員的遜尼派提名，另兩位則代表香港穆斯林什葉派。」
(4) 聯合規章清晰表明了信託人只承擔管理者的角色，而不是宗敎
權威代表。信託人無權任命伊瑪姆(imam):此種權力應由對伊斯蘭律法
(Fiqua)中規定的"Tahtavi"具備足夠學識的成員來擔任。換句話説，應該
在管理委員會之外還存在一種烏里瑪(ulama，伊斯蘭敎宗敎學者)委員會
來指導信託人組織的宗敎事務；然而，由於香港的特殊情況，這種可能
性從未變成現實，信託人組織事實上一直掌握着伊瑪姆的任命大權。
(5) 有關信託人組織的收入也第一次有了規定。要爭取有權管理清
真寺和墳場，「遜尼派成員每月向基金交納的捐款應佔該成員每月收入
的0.5%」。其實，這種情況在信託人組織嘗試聯合的六十年代更為明
確，而且是以自願而非強迫為原則|。。
(6) 儘管不十分明顯，聯合規章還是承認了什葉派的特殊地位，它
包括少數十二什葉(Twelver Shi'as)和佔大多數的伊斯梅利亞(Ismaili)什
葉，答烏迪•波拉(Dawoodi Bohras)商人數量雖不多，但在經濟和政治
上有相當的影響力。由於什葉派不使用遜尼派的清真寺，同時也擁有自
己的宗敎領導人，因此規章訂明香港的伊瑪姆(些利街清真寺的伊瑪姆)
10墳場有兩類地段：一是専供向握尼基金會捐款的穆斯林及其家屬使用的地段；二是
餘下來的地段，供那些支付五塊錢的穆斯林非捐款者使用。聯合規章同樣也就招待
所的使用作了規定，這個招待所在清真寺旁遇。一九二九年建了一個更大的招待所
(見《信託人報吿》1925-1932)。儘管聯合規章規定「招待所只為訪客和急需者服
務」，「不可將它當成酒店旅館來用」，但它卻成為四十年代以來在那兒非法居住
的家庭的永久住所，直到今天成了一個小型「程斯林村落」。見《伊斯蘭聯會通訊〉
三十二號(1969年3月)。
。必如JodThomvM）■那|0與折材的安拝395
非遜尼派擔任不可。墳場一塊特定地區規定為答烏迪•波拉專用，這
也許是他們對信託人組織期望最大的事情。不過，有關他們的財政捐款
數量和週期頻率之詳情，我們不得而知。
（三）兩次大戰之間
⑴也憾的是有關這一時期的資料十分缺乏。雖然聯合規章規定信
託人有義務每年提交一份報吿，但一九三三年之前，這類報吿都未出現
過。一份涵蓋一九二五年到一九三二年的報吿據説是「首份由信託人出
版的報吿」；一九三四年岀版第二份 > 是一九三三年的年度報吿“。這
本身表明了信託人組織固有的弱點以及穆斯林社群對它的義務的承搶
感。大多數穆斯林畢竟更多地關心自身的生計問題，因而共同事務的管
理就只能由少數熱心或有影響力的份子來擔任"。
（2）各種收入來源的文件反映了社群的結構及其每一即個的相對力
量。收入來源大致上有三種：一是香港伊斯蘭聯會的捐款；二是印度穆
斯林協會（Indian Muslim Association）的捐款；三是清真寺的募捐款。就
伊斯蘭聯會而論，其成員據説由「所有居住在香港的遅尼派穆斯林」組
成：事實上，該會正逐漸變成「本地仔」社群的組織，它的成員多是混
血的，一般父系來自南亞，母系是廣束華人。這種特殊的背景後來成為
他們「本地或香港」身份認同的由來。印度穆斯林協會則包括「非伊斯
蘭聯會的其他遜尼派穆斯林。其成員來自香港警察 ' 護衛看更、監獄和
皇家海軍」。換言之，與伊斯蘭聯會成員不同，該協會成員多是香港的
11見〈信託人與m埸管理人關於一九二五年四月三9至一九三二年十二月三十一 HIU]
的報吿>（1933年5月21日），和〈淸真寺信託人與壊坍骨理人一九三三年十二月三十
一日年終報吿〉（1934年5月22日）。
12 —九三三年不知基麼原因，信託人只有四名，他的站M. Akbar. VRumjahn. Khan Sahib
Khan Nawab和S. A. Sephcr -關於他們各自的組缄背景不仰而如，雖盈已filRumjahn
是伊斯曲聯會的主要成員，而Nawab是警官' EPHEf-SW林KS會的會旦•
—香進宗敎Sf究
臨時居民(身份相當於戰後的海外穆斯林)。儘管，警察和看更是該協會
的主要成員，但從其他資料來源知道，創勁申於一九二四年的印度穆斯林
協會同樣包括一些平民成員“。最後，有關報吿還表明清真寺的募捐款
也來自「其他非伊聯及非印協的遜尼派穆斯林、什葉派及華人穆斯
林」。這一點很重要，因為華人穆斯林首次被提及。雖然華人穆斯林居
住在灣仔區幾十年，並於一九二九年成立了中華回敎博愛社(TheChinese
Muslim Cultural and Fraternal Association)1,1，但他們在信託人組織沒有代
表(遜尼派的四個信託人席位由伊聯與印協包搅)，他們只能在經濟上
參予清真寺與墳場的管理。什葉派與華人穆斯林的捐款差距不大。報
吿上清楚地寫明三個收入來源的相對重要性：伊聯每月捐款45元到
50元，印協則為37元到50元，餘下的募捐款約每月53到63元。顯
然，兩個主要的捐款來源是伊聯及印協，什葉派與華人穆斯林的捐戲
並不那麼重要。
(3)日據時期，信託人組織的活動中斷了，社群事務的管理被忽略
T，儘管日軍委出了一個特別委員會負責清真寺與墳場的管理工作。
(四)團結的努力(1945-1950)
香港光復看來為穆斯林社群揭開了新的一頁。經歷了日佔時期的
災難和痛苦之後，人們開始努力重建信託人組織並增強它的代表性。
(1)信託人組織面臨全然不同的狀況。一方面，戰前為人熟知的許
多人物不在了”，幾乎所有印度穆斯林士兵都離開了香港，許多警務人
13創建人之一是Saddrudin Mehal醫生，他曾是一名文員，後來在印度普通科醫院
(Indian General Hospital)當醫生。見〈香港巴基斯坦協會十八週年紀念手冊〉(1978
年3月23 H)。
M見《中華回敎博愛社金槽紀念特刊(1929-1979)》。
15「佔領當局任命Hakim Sher Mohammed為委貝會負責人以管理清真寺與墳埸的事務，但
他光夜之後很快就離開了香港」。(最高法院M. P. 一九四九年94號。A. E. M. Rafeek
杜瑞巢(JodThoraval)■拜《!與祈梅的安排397
員也於一九四五年返回印度，而沒有再返回本地。另一方面，各社群的
心態也發生了變化：首先，華人穆斯林成為不可忽視的力髭，這不僅因
為他們的社群規模壯大(內戰湧入的大珀移民首次使香港穆斯林的成員
有了北方人)，而且還因為抗日民族鬥爭帶來了一種新的愛國意識；華
人穆斯林可能會爭取更多的合法權益。其次，印度獨立及一九四七年的
印巴分裂給印度穆斯林帶來了相同的變化，民族感情在原先並無分歧的
社群中日益增強。其三，這個過程的選輯結果便是使以伊斯蘭聯會為代
表的本地社群與那些「海外」巴基斯坦人' 印度人的區別較之以前更為
明顯。他們的香港意識和本土愛國意識無疑也加強了。
原來寄望於良好的機構與協力的合作，現在反而變得分歧性更
大，對差異的意識也比以前更強。
(2)這一時期有良好的文獻記載，因為新任命的信託人都須正式註
冊，而最髙法院的一系列文件也透露了那些年的爭端和討制。一位伊聯
商人所描述的戰後情形是值得全文引用的：
—九一七年［聯合規章頒佈］以來，華人移斯林的人數急劇増長。現在姓
尼派包括兩支：一支是巴基斯坦穢斯林協會(Pakistan Association) •他們
有近650名會貝和近450名捐款者；另一支是中華回教恃爰社，他們有
520名左右的成員及近190名捐技者。伊斯蘭瑯會有近250名成貝及225
名捐款者。什菜派有近90名成員及同樣敷目的捐故者。人數的统計只能 I
是個大概，因為不少秒■斯林常身處国外・蜩人数每月不等。17
雖然這個見證只説及組織而不是社群狀況，它卻證實了我們從其
他資料中得到的一個印象，即在香港的穆斯林社群中存在着兩種不同的
社會群體。一種是人數眾多但組織鬆散的社群(如巴基斯坦人與華人穆
斯林)；另一種則是人數較少但組織緊密，他們以較強的認同意識和組
宣誓音，一九四九年八月十二日。)
16見最高法院，M. P.—九四九年94號。
17 A. E. M. Rafeek宜我杏，一九四九年八月十二日。
織結構弹補數量上的不足。
（3）在經過一段不穩定時期之後，一九四七年，各團體的領導人成立
了「一個臨時委員會，由分別來自什葉派、中華回敎博愛社、印度穆斯
林協會及伊斯蘭聯會的各二位代表行使信託人組織從前的職權」18。基
金的募捐不直接進行，而是由各機構的委員會執行。這是香港各類穆斯
林能夠團結起來，密切合作的第一次。然而，障礙不少，語言的差異是
其中之一。「遜尼派成員從不在一起選舉代表，因為語言溝通的困難，
不像巴基斯坦穆斯林協會的成員都説巴基斯坦語，中華回敎博愛社的華
人穆斯林都説中文 19
（4）臨時委員會最重要的工作是新信託人的註冊，因為社群事務迫
切需要一定的秩序。随着印度士兵的離開，信託人實際上也承當起九
龍清真寺與何文田墳場的管理工作，香港穆斯林中的軍人成份漸漸由
平民社群所取代。但信託人面臨一個棘手的問題：由於日據時期放鬆
了控制，或者由於戰後難找住處，大批未經許可的土地使用者（多數是
今天的巴基斯坦穆斯林）不僅佔用了些利街清真寺的招待所，而且還佔
用了九龍清真寺和何文田墳場的房產。在設法驅趕他們而毫無結果之
後，一九四九年，「首次要求信託人於驅逐案進行之前先行註
冊 J °
（5）然而，實行註冊卻面臨着一個困難的法律障礙。一九一七年的
18披A. E. M. Rafeek所説：「一位叫Juman Dyer的先生是戰後一個委員會的主席，管

理很多事務，但當召集各派代表開會選舉臨時委員會時，麻煩就來了」。
19臨時委員會第三次會議記錄（1947年8月1日召開），附在Rafeek宣誓書後面。第一
次會議於一九四七年六月十七日在中華回敎博愛社召開，表明華人的投入増強。
20臨時委員會第二十五次會議記錄（1949年8月9日召開），附於Rafeek宣誓書之後。
「之所以要實行信託人註冊，主要是因為很多非法居住者佔據了清真寺的部份房屋。
這些人的存在妨礙我們執行與該建築物有關的責任，所以，註冊是迫切的事情。」（A.
E.M. Rafeek宣誓吾，一九四九年十月三^一日）
批均棠（JodThoraval）■养检與祈拚的安排399
聯合規章規定三個團體各選兩名信託人作為代表。這對於伊聯和什葉派
皆不構成問題，問題在於非伊聯的遜尼派穆斯林怎麼辦？華人穆斯林的
出現改變了戰前的狀態，而把兩個席位分給已經變成巴基斯坦穆斯林協
會的印度穆斯林協會會造成從大困難"。
值得注意的是，這種種困難恐怕帶來了一種妥協精神，在一九四
九年八月臨時委員會的一■次會議上最終達成一項協議：伊聯有兩個信託
人名額' 什葉派兩個、巴基斯坦穆斯林協會及華人穆斯林各一個。由於
聯會規章不能解決目前的矛盾，這項動議顯然被當作一臨時措施。由於
舊條例「不再適合目前的要求」，臨時委員會成員被要求「就何時及是
否需要申請修例」"討論各式各樣的提議。
（6）一九四九年九月十七日，最高法院頒令在本地報紙上登廣吿公
佈六個新信託人的註冊申請，所有來自穆斯林社群的反對意見都將於兩
週內送往律政司。一九四九年九月二十 ' 二十一日《南華早報》上的廣
吿值得一提：「注意一九四九年十月一日星期六上午十時半，清真寺座
落的288號地段之申請將由御用按察司簽署一項議案授權Firdos Khan,
Ma Sai Him (Ebrahim Ali Ma), Abdul Emerun Rafeek, Mohamed Yuesuf Sheik
Ackber, Mullah Shaikh Yahyabhoy 和 Sauleh Hathiwalla 等六位香港穆斯林
社群的代表作為信託人……」。”
21與印巴分裂之後，印度穆斯林協倉立刻改名為「巴基斯坦穆斯林協會」。今天的巴
基斯坦人記不清這一變化曾帶來的困雉：由於组大多數印度穆斯林協會成n是旁遮
普人（説泰米爾語［Tamil］的南印度人六十年代初才開始在香港居住），可能沒有身份認
同的問題。一九五零年，巴基斯坦穆斯林協會正式註冊成立•一九六専年代之以
「香港巴基斯坦協^J（Pakisian Association），見《香港巴基斯坦協會十八巡年紀念手冊〉
（1978年3月23日）。關於遜尼派兩名代表的選舉問題，A. E. M. Rafeek這樣説:「遅
尼派有兩個信託人名額，問題在於兩名都给巴基斯坦樹會呢，位是巴基斯坦協會
與中華回教叫愛社各一名。」（宣誓書，1949年10月31日）
22—九四凡年八月九日臨時委貝會第二十五次會議記铢（附於一張開會通吿後）。
23 F. D. Hammond宣誓吝附件，一*九四九年十月三日。Rafcek ffl Ackber 自伊聯'
(7)然而，這項協議並未持續太久。它在巴基斯坦人當中引起強烈
反對，他們不滿於在他們曾經做過重要貢獻的機構中只扮演次要的角
色。一九四九年十月二十八日舉行的特別會議之後，巴基斯坦穆斯林協
會主席改變了初衷，在一封給信託人組織的信中宣稱他的委員會顷烈
反對只給巴基斯坦穆斯林協會一個信託人名額而非兩個」，理由是「當
一九一七年規章制定時，中華回敎博愛社根本就不存在」，「除了什葉
派和伊聯的代表外，其餘兩個信託人名額一直屬於印度穆斯林協會，即
巴基斯坦穆斯林協會」。他還補充道，「倘若以合法程序增選兩位來
自中華回敎博愛社的代表加入信託人組織，巴基斯坦穆斯林不會反
對」。A然而，這一提議意味着改變原有的聯合規章。
(8)由於兩支遜尼派的立場無法協調，使協商陷入僵局25。考慮到
「代表所有穆斯林利益的清真寺的正常運作不應因一部份人反對而停止
(也許是無限期的)」，結果決定，伊聯和什葉派先進行他們信託人的註
冊，而延遅其餘團體信託人的註冊日期飪。一九四九年十一月，四位分
別代表什葉派和伊斯蘭聯會的信託人正式註冊〃。
(9) 一九五零年，聯合所有香港穆斯林以建立一個單一組織的希
望破滅了。經過許多努力之後，信託人組織最終發現其代表性遠不及戰
前.. 。
Yahyabhoy和Haihiwalla是來自什葉派的答烏迪•波拉人，Ma Sai Him來自中華回敎

博愛社，而Firdos Khan来自巴基斯坦協會。廣吿中文版登在《華僑日報》上。
24信附在A. E. M. Rafeek宣誓書後，一九四九年十月三-一日。
25見F. D. Hammond，律師宣哲書，一九四九年十月三-"一日：「巴基斯坦程斯林協
會堅持任命兩位信託人代表遜尼派，绝不妥協• •…,J，而博愛社「堅持任命一位信
託人代表的推利，绝不讓步。」
26 A. E. M. Rafeek宣誓書，一九四九年十月三＞一日。
27最高法院裁決，一九四九年十一月五日。
抜珞棠（JodThoraval）■弗检與祈福的安排401
（五）從「消沉」到「復興」? （1950-1970）
（1）與前一段時期相比，五十年代及六十年代初的情形較難作清晰
描述，因為文字資料少得可憐。信託人組織只出版了兩份報吿，一份關
於一九五七至一九六零年的情況，出版於一九六一年，另一份岀版於一
九六九年，只涉及一九六九年十月一日之前一年的情況叭一九六六年
以後的情形比較清楚，因為伊斯蘭聯會的出版物有較詳細的記載。不
過，另一個困難又出現了：首先，這些文獻並未對穆斯林社群做综合性
觀察；其次，社群的共同事務乃是一個剛在信託人組織取得顯要角色的
機構眼中所見 > 它想把從前的歷史描繪得一團漆黑：「晚近的惡劣狀
況」，甚至被認為是「混亂時期」“。不過，這些受挫情緒可能來自社
群期望過高，而不是由於客觀上的糟糕狀況。社群共同事務的管理不大
可能差於戰前。
Q）從一九六f報吿的描述可以清楚地看出五十年代是一個娘難時期
首先，信託人組織的代表性仍極為有限。只有兩部份穆斯林推出了自己
的信託人代表，兩位來自伊斯蘭聯會，兩位來自什葉派。中華回敎博愛
社一直未有代表。到於巴基斯坦人，雖然花費了不少氣力，在六十年代
末才組織成形。一九六六年，伊斯蘭聯會主席指出，「信託人組織至今
未完全有代表性，其事務一直由來自什葉派和伊斯蘭聯會兩部份的代表
負責管理」”，巴基斯坦人的有效參予似乎從一九六九年開始，我們得
知那時「巴基斯坦人久盼加入信託人組織，現在已有兩位成員廁身其
中。由於舊信託人組織沒有幹勁，先前並沒有做甚麼包容的工作」"。
28見一九五七-五八-五九-六*年各年裁至六月三十H的工作眼吿及年终冷井報吿
（if'H'l寺信託人與堆埋管理人），以及一九六九年十月三十一日年終!8吿•
29〈伊斯閘聯會通訊〉三十號（1969年3月）。
30引自〈伊斯閘聯會通訊〉二十三號（1968年3月）•
31〈伊斯閘聯會通訊〉三十號（1969年3月），一九六-年嘗試出兩位睚尼派代表，但
顯然並不成功。（見「非常會員大會」開側！i知，附仁一九六一年眼告後。）
其次，信託人組織經濟持續困難，一九六一年出版的報吿説到收支
賬目上的重大赤字，其語調極為悲觀：「信託人組織對來年十分憂心，
因為可預見随着開支的増長和對信託人組織不斷增加的需求，財政狀況
將會進一步惡化，除非社群共同分擔經濟負擔，否則，信託人組織將身
陷嚴重困境之中。」收入來源主要是什葉派和伊斯蘭聯會的捐款，儘管
信託人組織也「收到來自中華回敎博愛社和巴基斯坦協會少量的按月捐
款」。由於缺乏資源和人力，信託人組織感到難以履行它的責任 ”。
(3)一九六零年末，信託人組織事務有了決定性改進。資金情況大
為好轉，一九六九年的報吿表明：「賬目顯示出一種健全情況。」由於
巴基斯坦穆斯林的加入，不僅使信託人組織更具代表性，而且也能更好
管理與處理香港穆斯林社群面臨的許多問題。
這一發展與伊斯蘭聯會組織的強化是同步的：「本地仔」社群現
在更清楚地意識到他們可能在香港穆斯林中所扮演的舉足輕重的角色。
由於一些較富裕的成員増加捐款，伊聯變得更富足了。一九六七年，其
基金首次用於投資33，購入股份，帶來了穩定可靠的收入。其次，由於
人們對已成為「本地仔」宗敎活動中心的跑馬地墳場清真寺的地位有越
來越多的認識，其宗敎地位也隨之増強了。戰後重建的這座清真寺於一
九七零年進一步擴建，「為宗敎活動提供更大的集會空間」。”一九六
七年，「仍然在信託人組織的最高權力管轄之下」的伊斯蘭聯會接管了
跑馬地墳場的直接管理權方o 一九六九年，在經歷了一段猶豫期之後，
總會同意在跑馬地清真寺舉行拜禮五祈禱，於是它成為繼些利街與九龍
32會議不能恆常舉行，帳目也不能按時結算。見《伊斯蘭聯會工作及財政報吿＞(1968/
69)。
33《伊斯蘭聯會通訊〉十九號(1967年11月)。
34《伊斯闌聯會工作及財政報吿》(1970/71)-
35《伊斯闌聯會通訊》十六號(1967年8月)。
仕瑞果(JodThoraval)■弗ft!與祈榔的安排403
清真寺之後第三個香港穆斯林舉行jumaffl拜的宗敎根據地” o
一九七零年，《伊斯蘭聯會通訊》上這麼寫是不足為奇的：「主
要代表香港本地穆斯林的伊斯蘭聯會是目前香港伊斯闌事務的骨幹……
「本地仔』在伊聯的組織下成為本港穆斯林大家庭的一名成員，全力不
懈尋找方法和資金以改善穆斯林的狀況。J”
然而那個時候，伊斯蘭聯會和其他穆斯林组織面臨着極大的挑
戰，即信託人組織聯合的必要。
(六)爭取聯合
(1)六十年代，信託人組織像香港其他重要宗敎團體一樣，受到港
府一九五八年的新法例鼓勵，成立社團。當然，信託人組纖也有其特殊
的理由這樣做，因為這是一勞永逸地解決過去二十年來懸而未決的問題
的唯一途徑。
首要解決的是處理香港穆斯林「軍人」留下的問題。戰後，信託
人組織已接管了從前厲於香港軍團印度穆斯林軍人的九龍清真寺與墳
場。而實際上，從法律角度看，信託人組織並無正式租約，清真寺這
樣，何文田墳場也不例外。
⑵六十年代的九龍清真寺「破爛不堪」润，急需維修或重建，因為
考慮到它現在被居住在尖沙咀一帶的巴基斯坦人、南印度人和北方華人
穆斯林使用。另一個棘手的問題是非法居住者。一九七零年伊斯蘭聯會
主席仍然抱怨：「他們真麻煩，弄得地方很牒，打架，還酗酒。一旦信
36《伊斯間聯會通訊》三十一號(1969年6月)。披伊聯主席説：「跑馬地清真寺的junu
检拜過去遭禁止是因為在同一城市中不能在一個以上的淸直寺進行宙種億式。不
過，經過調査，我們發現在伊斯間國家如巴基斯坦和馬來西亞，junuffl拜是可以在
多個淸真寺舉行的 J。這一意見本身表明香港程斯林的地方性當。
37《伊斯蘭聯會通訊〉三十六號(1970年11月)・
38《伊斯闌聯會工作及財政報吿〉(1970/71)-
404諸神嘉年革一香港宗敎研究
託人組織聯合，就得採取措施趕走他們」％。由於這塊土地從未正式簽
過租約，信託人組織也因而無能為力：「清真寺的地盤是從前軍部的地
產，已為皇室收回。信託人組織書記與政府軍部書記之間曾達成租借協
議。但那是一個月租協議」，為了向港府租借這塊地，信託人組織不得
不依據一九五八年的「註冊信託人條例」註冊成立。 40
從前的軍人墳場也存在同樣問題。一九五六年，市政總署通知信
託人組織政府在九龍城市規劃中打算收回何文田墳場，因而該墳場須遷
往空地有限的跑馬地墳場，或遷往一九六三年分給穆斯林社群位於港岛
哥連臣角的一處新墳場。遷墳工作於一九六四至六八年間進行，何文田
的小清真寺也於一九六七年拆遷，而在哥連臣角的新墳場建了個新的清
真寺“。但這塊新地段非信託人組織聯合不能正式租用。
（3）聯合的前景第一次在香港穆斯林中激發了熱情：「好哇！香港
穆斯林社群的事務終於有了一個中心機構一香港穆斯林信託總會來管
理了。」「本地仔」、巴基斯坦人、什葉派和華人穆斯林都希望加入這
個新的組織"。然而，障礙也不少，成立總會並不單純意味着更好的管
理，也意味着在新總會之下的各組織內部的變化。這便帶來了華人穆斯
林的退出，接着是什葉派。
（4）一九六九年初，伊斯蘭聯會、巴基斯坦協會和什葉派的代表起
草了一份協議，三方「希望為着香港穆斯林社群的利益營建清真寺和
墳場，也為了更好的傳授伊斯蘭信仰和開展宗敎活動，創辦和維持一個
基金。」有兩項條文尤為重要：一是「各團體於信託總會成立之後，盡
39《伊斯蘭聯會通訊〉三十四號（1970年2月）。
和《伊斯蘭聯會通訊〉三十一號（1969年6月）。
41見一九六九年的信託人組織報吿和《伊斯蘭聯會通訊》二十三號（1968年3月）。三
十年代，何文田墳場其實已由印度穆斯林協會管理。
42《伊斯曲聯會通訊〉二十三號（1968年3月）。
43 見《協議》（1969 年 5 月 21 日）（David Burgin and Co., Solicitors） °
仕珞棠（JodTlwravM）■葬禮與折篇的安排405
快將其管轄下的所有土地' 清真寺 '墳場和財產交纳、歸屬以及/或租

借予總會」；二是「每月一日，各團體的秘書須向總會提交一份組織名
單. ,同時上述每個團他的司庫須向總會繳交每個成員港幣三元的會
費
前一條款要求捐獻，而後一條也不遑多讓：⑴如伊聯表明的那
樣：「目前，穆斯林無須向總會捐款仍可以免費葬在跑馬地與哥連臣角
墳場，總會成立後這種情形將會改變」“ ；Q）「會員須毎月缴交至少三
元，但捐獻則是自願的」”。結果，因為有義務提供有效的成員名單，
「原本一直組織鬆散的各協會便得進行改革。」的
（5）協議三方的其中一方一什葉派很快決定退出。伊聯解棒其原
因如下：「據我們瞭解，什葉派在最後關頭退出是因為他們的一些成員
不願以每月每人至少捐三元為總會成立的條件之一。」"當然寇有別的
理由。佔什葉派絕大多數的答烏迪-波拉，是最富有的，他們可能搶
心被別人控制了財產，因為他們特殊的宗敎信仰和儀式使他們有別於具
他穆斯林社群。實際上，答烏迪-波拉協會登記成立，並進行必要的
法律程序之後不久，他們便加入了總會招。
不過，現在伊聯和巴基斯坦協會仍然遵從一九六九年的協議。什
葉派退出使總會代表性減弱，也迫使他們更改總會原來的名稱為「香港
回敎信託基金總會」。伊聯報吿上説：「由於什葉派不幸最後關頭退 I1
||
44《伊斯闌聯會通訊〉三十二號（1969年9月）。
45《伊斯蘭聯會通訊〉二十四號（1968年4月）。
46《伊斯間聯會通訊〉三十二號（1969年9月）。
47《伊斯蘭聯會工作及財政報吿〉（1969/70）。
48八十年代，非答烏迪・波拉人的什葉人組成FShiahAsna-iAshri協會」，其成貝是
十二什莱派，多來自巴基斯坦；他們與厲於印度伊斯悔刊亞人的答烏迪-波拉人不
同。香港也有小規模的Agha Khanis社群，他們绝大多數站巴基斯坦商人，六十年代
定居香港。
3i
岀，加上『基金』二字是必要的。什葉派的退出，使種種條文不得不修
改以表明這個組織並不完全代表香港所有的穆斯林社群，而只代表一部
份。其實，所有穆斯林社團都歡迎參加。」
（6）留下來的兩個協會決定繼續努力，終於一九七零年十二月一日
成立信託基金總會5。。新機構的章程特別規定註冊信託人的人數「不
少於三名，不多過七名，任命方式如下：第一，每個協會應委任一名信
託人。第二，倘若少於三個協會或僅有三個協會參加，則每個協會應委
任兩名信託人」。
一九七二年一月一日總會發表了《致香港全體穆斯林書》，自豪
地宣佈：「我們，在香港穆斯林社群歷史上，首次獲得了合法地
位……結果，基金總會獲得了幾乎所有清真寺與墳場的合法權力。」並
呼飆所有穆斯林向任何一個協會捐獻，或者直接向總會捐獻，「為了確
保合理的資金來源作清真寺和墳場的護理，每位穆斯林有義務每月向基
金總會捐獻至少三元」。
⑺這封公開信的結尾向華人穆斯林發出邀請，他們「是穆斯林社
群中最大規模的單一群體，希望他們的領導人竭盡全力促使其成員支持
基金總會。」51
中華回敎博愛社六十年代中期討論聯合問題以來，便提出兩種反
對意見，與什葉派提岀的大同小異，到了八十年代這種意見還常常重複
49《伊斯蘭聯會工作及財政報吿）（1969/70）。
50《政府憲報》，一九七零年十二月十一日。
51二次大戰後，華人穆斯林是「我們穆斯林社群中的琅大派別」的認識已經出現（《伊
斯蘭聯會通訊〉二十四號［1968年4月］）。譬如，一九七五年伊聯年度報吿中指岀：
他們「形成香港最大的穆斯林社群。」（《伊斯蘭聯會工作及財政報吿〉，1974/75）八
十年代，華人佔穆斯林一半以上的認識已無可爭議。認識的改變其實是對事實的新
歴醒：一方面，有關香港各種宗教組織並無統計數據；另一方面，「華人穆斯林」
由哪些人構成本身是個雉題。
壮拷牧Joan«g5■界is與祈祷的郊f w
來重複去。首先，對經濟水平較低的華人穆斯林來説，要他們每月義
務交費是不容易的。一位博愛社會員在給《伊斯蘭聯會通訊〉的一封
信中寫道：「考慮到多數華人穆斯林的經濟能力，我會規定會費每月
一元，會費増到每月三元當然不影響經濟條件好的家庭，但對於那些
收入有限，每一分錢都須用於維持家庭生計的家庭來説，則是沉重負
擔。協會對一個真的不能負擔這項捐獻的會員該採取甚麼態度？取消
會員資格恐怕過於嚴厲。F其次，也許更重要的因素是博愛社擔心失
去對自己財產的控制權。伊聯的一份報吿上説：「中華回敎博愛社不
簽約加入總會是擔心一旦他們加入，他們所擁有的產業就會落入他人
之手。」，，中華回敎博愛社主席的一封信更證實了十年之後這一問題
仍未解決。這封信中説：「我們不能加入的障礙是因為你們條款上有
一條要求，如果其他協會想加入的話，得將所有財產歸於信託基金總
會名下。這是我們執行委員會一貫強烈反對-現在仍然反對的。」i
席還説：「如果你們通過非常會員大會尋找一個解決辦法去修改那項
條款，相信加入總會困難不大。」54
儘管華人穆斯林的退出至今仍是個棘手問題，然而■總會成立十
多年，實力還是不斷増強。
（七）進一步發展（1970-1978）
（1）雖然華人穆斯林的空缺令人遺憾，總會在七十年代撥是成功地
加强了其代表性。這甚為重要，由於信託人數蛍少，所以存在許多實
際問題，臂如，由於法定人數不足，召集常務會議就十分困難。代表
性的增強fffi現在以下幾個方面。第一，新成立的答烏迪•波拉協會"簽
52〈伊斯蘭聯會通訊〉二十五號（1968年5月）。
53〈伊斯蘭聯會工作及財政報吿〉（1969/70） •
54（伊斯闌聯會通訊＞四十七號（1977年5月）。
署了一個協定，兩名什葉派代表於一九七三年正式加入總會。第二，雖
然中華回敎博愛社未能正式加入總會，也開始時常派人列席總會會議
56。第三，從六十年代起逐漸定居在尖沙咀商業區的南印度穆斯林，也
於一九七九年成立了自己的組織「印度穆斯林協會」。這些講泰米爾語
的商人自從一九六七年就與伊聯有聯繫，而且有一段時間，在伊聯常務
委員會中還有兩名他們的代表"。一九八三年三月，他們終於加入總
會，並有一位信託人代表。
然而，這些變化的結果，只是大多數信託人圈於「海外」穆斯林
社群，僅少數人代表本地穆斯林的利益。華人代表的加入可以改善這種
不平衡，但這一步驟事實已證明不可能。
（2）不過，總會的成立使過去遺留的許多問題能夠得以解決。特別
是可以申請租借九龍清真寺和哥連臣角墳場的地段。伊聯1972/74的週
年報吿現在可以響亮地説：「經過長期討論，今天，政府終於以私人協
約方式於一九七二年將那些土地租借給我們。加上些利街清真寺' 跑馬
地清真寺和墳場，信託基金總會擁有相當可觀的財產 J58
⑶從前一直由少數人管理的總會現在可以組織得更好了。到了七
十年代初，總會終於能夠組建一個小型的行政機構。據伊聯的年度報
吿，一九七二年「總會給目前的註冊信託人帶來十分繁重的工作。為了
減輕信託人的某些行政工作，秘書處正在籌備於跑馬地清真寺二棲設一
辦公室」，。。辦公室設在此處並非偶然，它表明了伊斯蘭聯會在穆斯林
55《伊斯蘭聯會工作及財政報吿〉（1972/74）。現在剰下非伊斯梅利亞什葉派沒有直接代表
（實際上是巴基斯坦十二什葉派），不過，有意見認為他們可由巴基斯坦協會間接代表。
56另一個令人鼓舞的現象是有三位中華回敎博愛社的代表參加了信託基金總會第一次
會議（《伊斯蘭聯會工作及財政報吿〉，1970/71）。
57《伊斯閥聯會通訊》十二號（1967年4月）。
58《伊斯蘭聯會工作及財政報吿》（1972/74）。
59《伊斯曲聯會工作及財政報吿〉（1971/72）。
杜瑞樂(JodThoraval)■葬禮與祈祐的安排409
社群中的地位不斷提高。「該辦公室來往者極眾，從來訪者— —尤其是
週日來訪者的人數可見一斑。」60社群成員首次能與他們的代表僕構建
立日常的聯繫，在那之前，這種聯繫只能透過非常會員大會(很少召
開)，或者通過他們自己的機構。
(4)然而，由於除伊斯蘭聯會外，各成員組織力it較弱，第會的資
金情況十分不理想。一九七五年，信託人的報吿上説：「每月入不敷
支-J 61
現將一九七四至一九七五年的收入為例：
(a)捐款
巴基斯坦協會 (港幣/元)2,200.00
伊斯蘭聯會 34,240.00
中華回敎博愛社 6,097.00
答烏迪-波拉協會 2,268.00
(b)清真寺募款 47,066.56
錯款 112,271.70
(c)股息等 9,070.48
(d)雜項(電費回扣等) 16,045.35
合計 229,259.09
可見伊聯的捐款在各會的捐款總敷中佔四份之三以上。不過，這
些捐款與另外兩種個人捐款，即清真寺的募款和總會號召的部款(這些
款項多半用於維修九施清真寺以及用於哥連臣角墳場的必要工程)比
60〈伊斯閑聯會工作及財政報吿〉(1972/M)。
61＜伊斯閑聯會工作及财政報吿＞(1974/75).在一九七八年的思年會A大倉上，伊斯岡
聯會主席在發言中強關總會向會貝收取微薄的月的也站多度柑推-
遣一小筆捐款乞求-成員纽缄收入甚微或者分文沒有的仍況也出珥归•…”
聯會第三十次週年會員大會會議紀錄，1978年9月3 B) •
410站神嘉年華—
—査港宗敎研究
較，只居第三位。而像巴基斯坦和華人穆斯林那樣較為鬆散的社群，則
可以較上列所付出的更多院。
不能否認，「本地仔」社群的捐獻是十分重要的。他們在《通訊〉
裏流露的那份自豪不是沒有根據的：「由於在香港出生，伊聯成員最為
關心也最為投入本地的穆斯林事務。實際上，只要看看這個為政府所承
認的穆斯林中心組織―'言託基金總會的情況，便可知他們承擔了絕大
多數的工作。」"不過，人們也許希望獲得像伊聯一樣的其他組織的可
靠材料，以便對整個情況有一更全面的瞭解64。
（八）新的挑戰（1978-1985）
七十年代末，當社群事務的管理比以往任何一個時期都更好的時
候，總會忽然面臨兩個意想不到的問題。
⑴儘管多次維修，九龍老清真寺的狀況依舊十分惡劣。軍人的遺
產再不能容納生活與工作在飛速發展的香港社會數目不斷增長的南印度
穆斯林人。七十年代，宰牲節期間的祈禱不得不在巴基斯坦俱樂部
（Pakistan Club）舉行。清真寺每況愈下。直到一九七八年，由於修建附近
地鐵站的引爆工程使清真寺的拱門和牆壁皆出現裂痕，政府宣佈清真寺
為危樓。可惜的是，一九七二年的租約不允許重建整個建築3。
與此同時，港島方面也面臨新問題。因港島南部正籌建打通跑馬
62人敷少但沽有的北方華人社群是説國語的商人（專管古董和珠賀行業），他們大約在一
九五零年左右定居尖沙咀。由於文化和政治上的原因，他們與華问敎博愛社（傳統上
代表居住在海仔，説廣束話的較貧窮的穆斯林）並無聯繫。他們曾對維修和垂建九施
清真寺在縫濟上做過很大貢獻。
63〈伊斯蘭聯會通訊〉四十三號（1975年9月）。
6,除伊斯閑聯會外沒有其他組缄有定期刊物。
65見K Rahmani : -The Kowloon Mosque"，重印於《中華回敎博愛社金稽紀念特刊（1929-
1979）＞，頁22-23 ；和C. Bale, “A New Home for Hong Kongis Muslims," Hong Kong Standard,
20 July 1980.
I
牡瑞樂(Jod Thoraval)■弗检與折揶的安排 411
地與香港仔的隧道，政府要收回跑馬地墳埸的一塊重要地段。更糟的
是，已成為伊聯宗敎活動中心的跑馬地清真寺也得拆除。根據一八七零
年簽署的協議，政府沒有責任重建該寺；那麼是否有可能在同一範圍內
以公費重建一座新寺呢？66要這樣做的話,就非搬遷更多的墳墓不可。
一九七六年，伊聯提岀要求後，「政府通知委員會……跑馬地地區沒有
可供新建一座清真寺的土地……」。”
換句話説，七十年代末，穆斯林社群面臨着失去兩處宗敎活動中
心的危機。些利街清真寺這座最老的穆斯林建築物仍然是主要的清真
寺，它是最有名望的清真寺，它的伊瑪姆實際上就是香港的伊瑪姆，可
是其總面積太小，因而無法發揮突出作用。發揮首要作用的兩座清真寺
其實在跑馬地和九龍。前者由「本地仔」和部份廣束穆斯林管理；後者
不斷吸引海外穆斯林和規模極小但相當穏定的北方穆斯林。基金總會年
夠擺脱其雙重困境嗎？
(2)經過相當一段時間的憂慮，跑馬地規割方案給伊聯帶來喜訊。
第一，政府最後同意撥出灣仔愛群道的一塊新地段68。第二，家財萬貫
的商人林士徳(Osman Ramju Sadick)是前伊聯主席 ' 也是一位虔誠的穆
斯林，於一九七六年逝世，在他的遺囑中，伊斯蘭聯會成了受益者。林
士德早在十年前已開始作投資，伊聯因為他而財力雄厚由。獲得他近一
千二百萬港元的遺產，「伊斯蘭聯會突然變成富翁」，因而「有様會在
非穆斯林社會的香港進一步建立伊斯蘭的形象-
66《伊斯曲聯會工作及财政報吿》(1975/76)。
67《伊斯蘭聯會工作及財政報吿》(1976/77)。
68眾所周知，中華回教博愛社與某些立法局議員的關係在4決定中起了重要作用。關
於這一節，參右《中華回教博愛社金惚紀念特刊(1929-1979)〉，頁32-33。
69《伊斯曲聯會通訊〉四十六號(1976年10月)。
70《伊斯閘聯會通訊》四十八號(1977年11月)。
結果，儘管舊跑馬地清真寺不得不在一九七八年拆掉，卻能在愛
群道建一座更大更現代化的伊斯蘭中心。它有八層高，兩層用作清真
寺。一九八一年九月正式啟用，命名為「愛群清真寺暨林士德伊斯蘭中
（Masjid Ammar and Osman Ramju Sadick Centre）71 °
至於九龍清真寺，於一九七七年十二月希望重現。政府「準備修
訂與KILNo. 10159有關的租借條件，允許在一定的設計和高度範圍內
原地重建九龍清真寺。」一九七七年初，基金總會成立了「九龍清真寺
重建委員會」負責籌建規劃，特別是籌集必要的款項“。從印度及巴基
斯坦請了建築設計師提供設計方案，最後印度建築師L M. Kadri提交的
方案經過一些修改後得以採納”。方案耗資宏大，最後，二千六百萬港
元的建築費是一九七八年估計的三倍"。本地資金不足，得向海外籌
款。儘管沙特阿拉伯捐款二百萬元 > 但主要部份來自私人捐款。穆斯林
社群的每一派也都有所捐獻。不過，「本地人」和華人穆斯林儘管捐了
®，卻由於清真寺的位置、建築風格，以及他們的代表在重建委員會中
所扮演的角色，使印度人和巴基斯坦人覺得這項建設基本上是屬於他們
的。”一九八四年五月新清真寺終於啟用了"
總體上看，八十年代中期，基金總會理所應當為它所取得的成績
71〈伊斯两聯含工作及財政報吿〉，1978/79和1981/82。
I•- 72見it65,Rahmani，頁23。老淸真寺於一九八零年拆除。
73負責此項工程的建築師其實是一名「本地仔」:I. A. Cureem，I. M. Kadri則是:顧間
建築師°見Rahmani,頁23。
74 見 **The Jewel in a Concrete Jungle,** South China Morning Post, 2 May 1984.
75除了其成員私人捐款外，伊斯蘭聯會在一九八零年十月的非常會員大會上捐敵了二百
萬元，因為「對伊聯來説是向該項工程貢戯的時候了」。（《伊斯蘭聯會工作及財政根
吿》，1980/81）很難確定華人穆斯林的捐款，但應該注意到一九七六年公佈的捐献者
名單中三份之一是華人。見《伊斯蘭聯會通訊》四十五號（1976年4月）。裝修材料也
由住在尖沙咀附近的北方人捐獻。
76 Glen Gale, "Grand Design for HK Faithful," South China Morning Post, 9 December 1984.
HSSfJocl ,nwraval)B#a««rWfttK» 413
驕傲，因為儘管困難不少，但從成立那天起，它已成功地完成了兩大主
要責任：為祈禱活動的進行提供了所有必要設施；依據穆斯林律法，確
保喪葬獲得妥善安排。
不過，今天基金總會仍面臨着兩大困難：第一 > 在穆斯林世界重
振伊斯蘭信仰的時刻，它時常不得不超出其原先的職能，在社群中擔當
宗敎指導者的角色。然而，香港穆斯林社群本身存在巨大差異——民族
的、文化的或宗派的，扮演這個角色是行不通的。實際上，到目前為
止，總會為了社群的整體利益，一直成功保持着政治中立和宗敎容忍的
立場。第二，隨着中國大陸在港角色不斷變化和一九九七年巨大的政治
變化前景，華人穆斯林不參予基金總會越顯得不可思議。這個問題看來
將是今後最麻煩的問題。
香港的南亞穆斯林
—「本地仔」身份的創造*
—
衛妮德(Anita Weiss)
移民世界各地的南亞穆斯林，不論在哪裏，通常都形成緊密團結
的社群，許多社會經濟'宗敎活動都在當中開展。'香港的南亞穆斯
林，他們的社會組織顯得相當獨特 > 因為他們與主流社會的隔離和孤立
以至形成內聚力很強的族群，還是相對新近的現象。社群共有的方向随
着香港與大英帝國關係的變化而幾經大轉變。本文旨在瞭解香港早期南
亞穆斯林社群的特點，並把這些特點與當代社群作一對比，藉此發掘影
響這個群體的內聚力和文化認同的基本因素。
伊斯蘭敎在亞洲的擴張，造就了各種各樣的伊斯蘭社會 (Esposito
1987: 15)；本文的焦點將集中於這樣一個具備獨特社會規範與結構的社
群。早期的移民基本上都是隻身而來，經過世世代代，有些雖然身處異
地，但仍和家鄉保持家庭上 ' 社交上和語言上的聯繫；有些則娶了中國
人為妻(她們也就皈依了伊斯蘭敎)，生兒育女，子女成了土生土長的香
港人。這樣，也就形成了一個特殊的社群面貌：前一類移民還是和「老
家」的鄉親結婚 ' 吃咖哩、逢周五守禮拜，保持着傳統的生活方式；後
一類移民，很大程度上已失去這些和傳統的聯繫。前者持有巴基斯坦護
照，後者之中也有一些人會有；2但不論哪一類移民，都會稱自己是穆
* Antia Weiss. "South Asian Muslims in Hong Kong: Creation of a 'Local Boy' IdentityModem
Asian Studies, Vol. 25, 3 (1991), 417-53.(中譯:李越英)本研究是作者與香港中文大學
人類學系杜瑞樂博±(Dr.JoelThoravaI)在香港共同考察所得的成果。對於各方人士的
合作和他們给予本研究項目的支持，我們在此表示謝意。
1在英國的巴基斯坦人的情況即為一例，參見Jeffrey (1976)和Dahya (1973)。
2就至那些家鄉現已歸入印度版圖的香港南亞程斯林，情況也是如此。
—「本地仔」身份的創站415
仇蛆斷Anita Weiss)■香港的南亞物斯林—
斯林。本文因此着眼於前一類移民身份認同的過程，並迫蹤代表性人物
的個人經歷和體驗，直到他們的後代蛻變為後一類移民，，再也不把自
己看成南亞人，而自視為「本地仔」為止。
我們將分析南亞穆斯林群值在香港穆斯林翁瑪(umma,穆斯林宗敎
社群)以及香港世俗社會中的活動情況。因應本文的目的，我們把南亞
穆斯林的定義限定為那些身世可追溯至印度次大陸的香港穆斯林居民。
必須指岀的是，一九四七年以前，印度次大陸還未分裂為印度和巴基斯
坦，民族認同並不是重要的議題。儘管許多早期移民都憧旁遮普語
(Punjabi) ＞但卻是英語在發揮着統合整個社群的作用。英語的重要性在
於其劃清了這個社群的界線，至於英語標示着這個社群區別於本地華人
的「他性JCothemess")，以及透過英語與大英帝國保持聯繫，這些作用
也不能低估。然而，随着巴基斯坦確立烏爾都語(Urdu)為國家語言，烏
爾都語大致已取代英語擔當統合的角色，如此一來，民族認同和種族胃
同便糾纏在一起。本文所分析的社群之所以稱為「巴基斯坦人.
("Pakistanis")，是由於他們之中最多人説的是烏爾都語，他們要麼有家人
—多數住在旁遮普邦和西北邊境省份，要麼以一九
居於巴基斯坦境內—
四七年前的英屬印度為基礎認同巴基斯坦。大部份巴基斯坦人都是(哈
那非［Hanafi］法學派的)遜尼派(Sunni)敎徒，不過在各種活動中也雜有十
二什葉派(Twelver Shi'as)敎徒。香港還有其他兩類不説烏爾都語的南亞穆
斯林：伊斯梅利亞答烏迪•波拉人(Ismailia Dawoodi Bohras)和以遜尼派
的夏非法學派(Sha'afi)為主的南印度人。
在討論南亞穆斯林移民香港的歷史時，我們會探討他們怎樣在社
交 '經濟、政治方面把自己組織起來。這個社群的命運過去離不開他們
跟英國殖民者的聯繫，未來則緊繫於他們和中國的親和。而在巴基斯坦
3杜瑞樂和衛妮徳仍在研究「本地仔」(・local boys・)的特點，以及他們怎樣把南亞牧'
中國的和他們自己的取向摻和到伊斯間信仰中。
416 話神嘉年華一香港宗敎SF究
和中國關係特殊的情況下，這個新的種族（大概也可以説是民族）的身份
認同究竟是何等模樣，是個相當有趣的問題。
（一）初踏殖民地
（1）海員和商人
十九世紀時，要把這些新移民和他們的帕西人（Parsee） '興都斯坦
人（Hindu）、錫克敎（Sikh）同鄉分辨開來並不容易。據説早在八世紀，廣
州已經有穆斯林社群（阿拉伯 '波斯和印度的商人把伊斯蘭敎傳入），但
這與隨着大英帝國東來香港的南亞穆斯林沒有多大關係。穆斯林海員和
商人促進了伊斯蘭社群的形成，在建立這個社群的認同感方面也發揮了
作用。這些人原本是東印度公司的水手,來自甘貝浦（Campbellpur）（今阿
托克［Attock］）、哈撒拉（Hazara）（今阿布達比［Abbottabad］） ' 拉合爾（Lahore）
和古吉拉特（Gujarat），又或者是因着大英帝國日漸強大，應運而生的商
人和承包商，然而其後不久，更大量的則是帝國屬下的安全人員，包括
軍人、警察和獄警。Vaid（1972）認為，早期大量南亞人流入香港並加入
這些行業的原因主要有四：（1）英國在印度積極僱用南亞人入伍，然後
轉送到各個殖民地，負責維持治安。（2）許多印度人（大部份來自泰米爾
纳德邦［Tamil Nadu］），給送到東南亞的海峽殖民地（Strait Settlements）當
契約勞工或者無償勞工。一段時間以後，有些人當上了海員或商人，與
馬來穆斯林到了香港。（3）一九三零年代以前，南亞商人（一般來自商界
的）在大英帝國範圍內可以通行無阻。（4）英國讓少敏的南亞人各個屬地
擔任些文職工作。商人的後代承認，他們的英語能力讓他們可以在殖民
地政府和私營的英資商行謀得文職差事，從而提升了他們在香港的社會
經濟地位。
早期的穆斯林社群包括商人' 海員和各種護衛員，他們住在港島
街蛆州(Anita Weiss)■香港的南亞穆斯林------「本地仔」身份的創妣417
中環。一八四五年，香港人口為23,817人，而印度社群的總人口包括
346男、12女和4名兒童。，九龍割讓給英國後沒多久，另一個核心很
快便在尖沙咀發展起來，其中以士兵和商人為主。
穆斯林海員都住在摩羅下街的宿舍現今所謂deras的前身，
籠近雲咸街和荷李活道的岸邊(跟現時港島中環的位置相去好一段距
離)。這裏住上很多印度和馬來穆斯林(摩羅人)，故名「摩羅街」，甚至
到今天，儘管印度街名已變得中國化，但這段歷史還是有跡可尋。在一
篇關於穆斯林在香港的文章裏，「本地仔」YakooAlladin寫道：
移斯林海員在摩羅下街舉行了首次敦會(Jamat)，之後一段時間都维持這
樣。那時,非穆斯林買菜後都不敢走這樣街，怕提着檎肉經過時，滅着
穆斯林在做祖拜(salat)，傷害了他們的感情。5
圖1所示，是Rumhajn家族的族譜。Rumhajn是個顯赫的家族，祖
上是印度水手，可能名叫Haji Ahmed，大抵來自卡利卡特(Calicut)，但
肯定是印度來的。從族譜可見，他娶了華人女子為妻，這女子皈依了|
敎。他在香港出生的兒子資料不詳，只知道他也是娶了華人女子為妻
這女子也皈依了回敎。他兒子的三個女兒由家庭敎師敎授，而四個兒子
則在掃桿埔的嘉道理爵士學校(Sir Ellis Kadoorie School)6上學。Haji Ahmed
兒子那一代和之後兩代的男丁都在這所學校接受小學敎育，然後升上皇
1迫個數字不包括隸圈於香港警察部門的23個士兵、兩個政府郵務文貝，和大約60名
歐籍官員的家傭。Vaid (1972: 17-18)稱他引用的資料來自一位名叫Halim Khan的廚
房幫工，他在一艘叫Nerbudda的船上工作，船後來在台灣外海上遇事。英國船員和
英國人逃上了唯一可用的救生艇，棄下240名印度士兵和其他人員，證他們自生自
诚。按Hok (1964: 135-6)所記述，這導致了多起印度僱傭兵的逃亡事件。Khan给中
國人俘廣後成功逃走，一八四二年到了香港，和本地女人結了婚，開了一家小齿
館，他的後人還在香港。
5 香港回教信託基金總會(The Incorporated Trustees of the Islamic Community of Hong Kong)
的一本小冊子轉載了這段文字，唯出版日期不詳。文中所指地聲即為現時的古玩
街。
6嘉道理博士學校是香港南亞工人子弟就禮的學校。見本文稍後的討输。
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—「本地仔」身份的創检419
份妮德（Anita Wciss）・香港的南亞穆斯林—
仁書^（Queen's College）。（大部份男丁日後成為出入口商、軍用品包銷
商，或在香港政府工作。Haji Ahmed其中兩個孫兒，Usuf （出入口商）
和Dahwood （股票經紀），是穆斯林社群中的要人。
Haji Ahmed三個孫兒都娶華人為妻，妻子都皈依了回敎，還有一
個兒子則娶了 Madar家族的「本地女」為妻；兩個孫女嫁給了「本地
仔」，第三個嫁了甚麼人則不肯定。他們的下一代現在已屆退休年齢，
從這一代身上，我們可以觀察到他們在婚姻對象的選擇上有了顯著的改
變。下表顯示這一代九男九女的配偶所來自的種族：
男女
華人皈依回敎 T V
「本地仔」或「本地女」 o 5
歐洲人（沒有皈依回敎） 1 1
獨身 o 1
其他穆斯林（非印度） 0 2
不詳（遷居台灣） 1 0
儘管華人家庭認為親屬關係十分重要，是文化價值上主要的一
環，而不願把女兒嫁給南亞人，但因為這些「本地仔」家庭大都較為富
裕，通婚還是十分常見。然而，出身富有的「本地女」基於宗敎和社會
原因»難以和較窮的華人成婚。一個Rumjahn家族的後人對造成這種情
況的原因有以下的意見：
「本地女」不容易结婚・她們都比較挑剔,要我比「本地仔」地位和学
歷更高的人匹配。结果，可以的話大多嫁给外国人・或本地仔・义或者
只能獨身終卷。少有嫁给華人的。
必須注意，巴基斯坦人是由父母安排婚姻的。對巴基斯坦人來説，理想
的伴侶是堂兄弟，然後是表兄弟。女性結婚後便會離開家庭，父母對把
女兒嫁給外人會有所猶疑，因為他們不能保證女兒不會受到苛待。男性
反而較有餘地，因為男性是娶媳婦回家，而不是像女兒般嫁出去。一個
家族如果越看重傳統價值，族譜中的老閨女便越多。
在香港剛成為英國殖民地時 > 最活躍的南亞穆斯林商人是伊斯梅

利亞答烏迪•波拉人，在那之前約八十年，他們從也門移民到古吉拉
特，之後到了孟買。Wright (1982)認為，他們在印度吸引了許多興都斯
坦人皈依，這些人把興都斯坦社會結構的要素帶進了穆斯林社群。他們
雖屬少數，卻因此能自力更生、靈活應變，並以善於營商着稱，他們
「變得有點像一個興都斯坦次種姓(subcaste).實行同族通婚、職業世
襲，而且驅逐叛逆者」。(Wright 1982: 204)他們信奉的伊斯蘭敎，和其
他穆斯林所信奉的有所不同，他們認為救贖只能通過層層中介才能達
致，也就是説由真主安拉 (Allah)，通過先知穆罕默德(Prophet
Muhammad)，一直到現時的Dai'1-Mutlaq。，這個社群深受連續五十多位
達伊(Dai)的個人喜好和能力所影響，包括現任的達伊，EP His Holiness
Syedna Mohammad Burhanuddin Sahib。
有了移民和經商的歷史傳統，答烏迪•波拉人到海外遊歷通行無
阻，而且活躍於整個大英帝國的貿易和承包工作。由於十九世紀中葉，
種植鴉片的主要地方就在孟買東北面的馬爾維(Malwa).他們於是夥同
波斯商人從事不斷擴大的鴉片貿易。Vaid (1982: 10)就指出，鸦片貿易
成了波斯/伊斯梅利亞的一種専長。
鴨都那里洋行(Abdoolally Ebrahim & Co.)是歷史記載中最早的波拉
人公司，一八四二年創立，至今還在經營。加任亞厘(Kayamallys)和第邑
(Tyebs)家族現仍在香港，他們與Currimbhoy Ebrahim (後來獲英國冊封
為爵士)差不多時間來到香港，後者於來港翌年即一八七五年他17歲的
時候成立了 E. Pabaney & Co.。(Vaid 1972: 56)這時期在香港的波拉人很
多都只是短暫停留，他們到來是為了追討兩廣總督林則徐一八三九年銷
7 Dai'1-Mutlaq意指「最高召集人」，名叫Syedna或Mullaji ；二--- 世伊瑪姆(Imam)
Tayyib約在公元一一三零年隱退，在其重臨之前，DaiLMutlaq是真主在地上的副
手。Wright (1982)有簡要的説明。
—「本地仔」身份的制堆421
衡妬佐（Anis Weiss）■香港的南亞穢斯林—
毀他們的鴉片所要作出的賠償。（Vaid 1972: 56）在賠償事宜得到解決後，

他們便返回孟買和東非，只有少敷人在一八八零年代之後還留在香港。
踏入二十世紀，鴉片貿易已在香港消失，波拉代理商又面臨小型英國公
司的劇烈競爭，而其他地方的貿易前景看來都比香港好。於是，就像今
天一樣，波拉人少有和中國女人通婚。b一九二零年，香港大約有240
個波拉人居民，到一九三八年，就只剩下約60個。
現在仍可追溯到早期活躍於香港的非伊斯梅利亞穆斯林商人，像
在一九二零年代過身的布商Mohammad Allarakia °他和兩個兒子皆娶皈
依回敎的中國女子為妻（他有五個兒子，兩個早天，第五個獨身），而他
的五個女兒，一個嫁了「本地仔」，一個嫁給了皈依回敎的本地葡萄牙
人，其餘三個女兒都沒有出嫁。由於這個社群的英語水平以及他們與英
國的聯繫，他們擁有本地中國人所沒有的優勢，這從Allarakia的子女］
他們配偶的職業可見一斑（表1）。長女是唯一一個兒女成群的，只是j
的五個女兒和其中一個兒子都是獨身，而另一個兒子則和「本地女」結
婚。她的女兒要不在英國公司打工，要不就替香港政府工作，而兩個兒
子分別在香港電力公司（這間公司僱用不少「本地仔」）、皇家香港船廠'
私營入口商處任職。Mohammad Allarakia的長子有兩個女兒1 一，個嫁給
華人穆斯林，另一個則仍獨處。一個兄弟有兩個兒子，一個18歲那年
在香港日佔期間遭殺，剩下的娶了個穆斯林的中國女人，而自己就在大
東電報局謀事。在這個家族裏，男性不是在聖約瑟書院，就是在嘉道理
學校讀書，而女兒，一如當時的慣例，在家接受敎育。
8所有婚姻必須得到Dai'1-Mutlaq准許。波拉人娶華人為妻（她得先販依回敎）之前，必
須先胡査新娘的家世。相反，波拉人嫁華人為妻卻是不可思議的事。據知，這從來
沒有發生過。
422緒神嘉年華— 香港宗敎研究
表1 Mohammad Allarakia子女(及其配偶)的職業
職業 -M 配偶職業
女兒不適用「本地仔」公務員
兒子皇家香港船塢皈依回敎的華人不適用
兒子英資印刷公司皈依回敎的華人不適用
女兒不適用本地葡萄牙人匯登銀行
兒子渣打銀行文員
女兒英資酒店
女兒以英語授課的敎師
女兒英資公司秘書
這個社群的兩大早期成就是：些利街清真寺和跑馬地墳場。一八
五零年九月二十三日，香港政府把一塊地租予四位代表「穆斯林社群」
(MussulmanCommunity)的信託人以興建一座清真寺。一八八零年代，一
座印度風格的清真寺便在些利街30號也立起來，建築群包括了伊瑪姆
(imam)的住所、敎長的住所、旅館(musaffir khana)。建成15年後，清真
寺擴建，並在第二次世界大戰後更名為Jamia Masjid。一九一四年»來
§ 拉瓦爾品第(Rawalpindi)的 Syed Mohammad Noor Shah ，在穆斯林警衛

的護送下，到了些利街清真寺出任首位大毛拉(maulvi)，並一直擔任該
寺的伊瑪姆至第二次世界大戰後返回巴基斯坦 °，由香港伊瑪姆Haji
Maulvi Imam Ahmed Cheung Kwong Yee 接任為止。
一八七零年七月十五日»威非少將(Major General Henry Wase
Whitfield)代表香港簽訂租地契約，出租「香港黃泥涌峽以西一塊地，並
在土地註冊處(Land Office)以『穆斯林墳場JC'Mussalman Cemetery")^義
登記為288號地段」。這是香港穆斯林有史以來首次有一個專用地方證
他們可以按照伊斯蘭方式安葬死者。穆斯林社群不久又在跑馬地墳場旁
邊興建起一座小清真寺，以便舉行喪葬儀式。墳場的管理工作由穆斯林
社群委任「看守人」負責，這些「看守人」一律是巴基斯坦人。地界範
9他一九八琴年在拉瓦爾品第逝世，终年86歲。
倂妮州(Anita Weiss)■香港的南亞穆斯林----- 「本地仔」身份的創埴423
圍在一九三八年進行了調整，並要求「看守人」「按照工務司署署長
(Director of Public Works)的要求，保養和維修(該墳場)所有建築物 ' 通
道和溝渠，並支付其僱用的所有員工的薪金」。這塊地畢竟仍屬官地，
由於這個緣故，當一九七零年代後期，香港政府決定興建香港仔隧
道，路線須穿越跑馬地穆斯林墳場時，清真寺便略為遷移，而部份骸
骨亦移到了哥連臣角重新下葬。
⑵警衛服務
如前提及，波拉人和其他南亞穆斯林商人在香港的人數，很快便
為旁遮普穆斯林所超越。英國人帶他們來香港當士兵' 警察' 警衛(在
海軍、監獄、船塢 ' 郵局工作)。因應這個傳統，以後許多旁遮普穆斯
林來到香港也是當私人看更和警衛“：
防份和保安，是英国人唯一不想做，而又找不到中国人据任的工作，於
是他們引入了印度人。部政 ' 街生和教育工作則用了少量印度人，Hj
中国人欠缺服務•所要求的英語能力和技能。(Vaid 1972:17)
旁遮普軍團“駐紮在九龍柯士甸道和彌敦道之間的威非軍營 (Whitfield
Barracks) ■＞軍團中的穆斯林向上級請願，要求興建一座清真寺，終於在
一八八四年獲撥地，一八九六年建成，位置就在現時的九龍清真寺附
10 -九三八年五月十二H的＜288號地段穆斯林塡埸租用替换契約)CSubstiiutioiul Deed
of Appropriation of Inland Lot No. 288 for the Purposes of a Mussulman Cemetery")(C.S.O.
No, 6634/1909, Pan ID清楚註明這一點。
11基於種極歷史和社會文化因素，非地主的旁遮普穆斯林，也就是通常移居香港的一
群，敎育程度既不高，也沒有一技之長。因此，束南亞的非穆斯林旁遮普人能狗成
為工匠•手级人•技工，但旁遮普穆斯林卻往往成為非技術勞工，在海峡殖民地和
中國的通商口岸當警衛。要詳細瞭解背後的情況，可參考Malcolm Darling,血Punjab
Peasant in Prosperity and Debt (1928, republished in Lahore by Vanquard Books, Ltd.)；以及
Anita Weiss, Culture, Class and Development in Pakistan: the Emergence of an Industrial Bourgeoi
sie in Punjab (in press, pp. 27-54)。
12像許多二次大戰前的歷史記錄一樣，這個軍團的資料也在日本佔領香港期間毀掉了。
424話神嘉年華— 耆谁宗敎研究
近。寺內有一個大的淨身(wudhu)池，還有伊瑪姆住所和旅館。此外，
何文田軍人墳場亦劃岀部份地方 > 作穆斯林士兵的墳地。
香港的旁遮普軍團裏有一隊由英國和印度軍官統領的印度兵。”他
們在一八九九年英國進駐新界時，積極參與鎮壓原居民的對抗。
在許多方面，這些士兵都應當視作旅居本地的外國僑民，與香港
的民生拉不上甚麼關係。他們不像海員和商人送子女到本地學校唸書，
自己也不像這些人和警察那樣學廣東話 > 也沒有發現他們曾和本地女子
結婚。退役後，這些士兵會返回印度的故鄉。一九三零年，當時大約有
五十個墳墓的墳場轉由印度穆斯林協會(Indian Muslim Society)管理，並
開始向會員每人徵收一毛錢，用作維修墓地的小門、圍牆，以及在入口
建一座小型紀念碑。二次大戰後 > 墓地開放予香港所有的穆斯林使用，
直至一九六一年關閉為止，骸骨在一九七二年移往新建的哥連臣角回敎
墳場重新安葬。
然而，因軍事需要而來到香港的承包商、裁縫和物資供應商，在
香港的南亞穆斯林社群的身份認同上留下了非常深刻的烙印。一家叫
Hajee Ahmed Din & Sons (一九五八年起改稱C. A. Ghafoor & Brothers)的裁
縫公司，儘管來港較遲，在行內卻具代表性。一八八二年起，這家公司
就已經承包威爾特郡軍團(Wiltshire Regiment)的裁縫工作> Ahmed Din是
個家傳裁縫，在拉瓦爾品第當上了軍團的主裁縫，一九一零年隨軍團到
了新加坡，一九二九年到了上海。一九三零年代，其家族買下了九龍漢
口道的一小塊地(九龍酒店現址)> 在上海戰事期間又把它賣掉。一九四
零至一九四七年間，Ahmed Din承包了威爾特郡軍團在班加羅爾
(Bangalore)的軍官訓練學校的裁縫工作，在這段期間，他的孫見Abdul
Ghafoor與他合作.。一九四七年 > 家族移居古蘭瓦拉(Gujranwala) >之後
13從我們接榻過的各方面記載來看，回敎徒似乎是大多數，比錫克敎徒多，但沒有

確證。
Ofi£te(Anila Weiss)■看谁的南亞牲斯林一425
在拉合爾買下一座住宅。
一九五零年，Ahmed Din隨威爾特郡軍閥的英國士兵重返香港。當
時他是香港唯一的巴基斯坦承包商，其他的不是已經離開香港，就是不
再經營了。一九五一年，他們開始從事一些私人承包業務，翌年成為
45野戰軍團的承包商。一九五三年，威爾特郡軍團調離香港，其時
Ahmed Din家族獲軍團司令頒授「服務狀」，表彰他們從一八八二至一
九五三年之間在英屬印度 ' 上海 ' 香港和亞歷山大亞所作出的「長久而
忠誠的承包和裁縫服務。」一九五五年，威爾特郡軍團調往塞浦路斯，
Abdul Ghafoor的叔叔Noor Elahi隨軍前往 > 而家族生意則繼绪留在香
港 > 由Ghafoor主理，之後他的三個兄弟亦相繼加入。
C. A. Ghafoor & Borthers自一九六四年起在彌敦道的Punjab House
經營。一九七六年，他們以沒有足夠時間留在軍營為理由，辭去軍團承
包商一職。八兄弟之中，C. A. Ghafoor已經過身，兩個在巴基斯坦，•
個在塞浦路斯，兩個在挪威，一個在丹麥，一個在香港，不過他們偲
司之間互有關連。
彌敦道上還留下威爾特郡軍團南亞人的歷史痕跡，那就是聞名的
重慶大廈和美麗都大廈。做軍團印度人生意的商人大多以這裏為大本
營，現在這兩座大廈還有不少南亞人的公司，有作出入口的、有銷售食
品的、有經營廉價酒店的，也可以找到儲畜合作社，這是察克瓦爾
(Chakwal)人發起的濟急服務組織。在重慶大廈五幢棲宇裏，興都斯坦
語 ' 旁遮普語 ' 普什圖語(Pashto)、廣東話和英語，隨處可以聽到。
另一個與軍隊淵源甚深、在香港有悠久歷史的著名生意家族是
Arcullis (見圖2)。祖上Abdullah Fakia是一位來自泰米爾皱德邦特利切里
(Tellicherry)的承包商的兒子，後來成為香港警衛隊印度軍團的物資供應
商。這個人以家敎嚴厲見稱，尤其是他在香港以與世隔絶的方式敎嚙女
兒。據説其中一個在他生前只能穿着旁遮普式闊袍大仙的衣服(shalwar
kamizes)，之後則一直只穿中國式服裝。Fakia後來曾經把姓氏改成印度
祖籍的名稱(姓氏裏的削在這幾代已棄用)。從el-Arculli家族的族譜可
見，他只有一個兒子娶皈依回敎的華人女子為妻，其他五個都是和「本
地女」結婚，這和家族一向的正統取向是一致的。兩個女兒均嫁給「本
地仔」(應是由雙方家庭安排的)，而一八九五年出生的那個女兒就一直獨
身。這個家族大部份的後裔均經營私人生意，而且一般與本地穆斯林結
婚。在這個大家族裏，只有頭兩代有三個人娶了華人女子為妻，但終身
未嫁的女性卻有14個，也有好些人和非穆斯林的印度人或英國人結婚。
在警隊和監獄服務的旁遮普穆斯林，對本地穆斯林社群影響十分
深遠。在試用過印度和英國士兵，又用過本地招募的馬來人和西印度人
之後，英國人選擇了從印度徵募來的旁遮普人。他們對聘請華人感到憂
慮。提出招募旁遮普錫克敎徒的是一個叫克里治(C. V. Creagh)的英國警
官，他在受聘到香港擔任副警務署長前，曾派駐巴基斯坦的信德省
(Sind)。Vaid認為，由扎倫Qhelum)、木爾坦(Multan)和鄰近阿托克的甘
貝浦招募穆斯林，是為了平衡錫克敎徒的數量，因此，到一八七一年，
香港警隊的錫克敎徒有182人，而穆斯林則有126人"(Vaid 1972: 38)。
MVaid只把一八七一年錫克敎徒和穆斯林的數字開列出來。這年以後，Vaid(1972:40)
按可以找到的資料，把香港警隊的印度人分為兩類：
錫克敎徒其他
1881 198~ 126
1897 226 35
1919 477 102
1924 504 82
1929 739 52
1934 741 45
我們的研究顯示，英國人對維持穆斯林和錫克敎徒人數的平衡十分謹慎，因此，我
們必須假設這裏的「錫克敎徒」事實上指「旁遮普人」，其中包括了旁遮普來的穆
斯林和錫克敎徒。
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術院怎(Anita Weiss)■香港的南亞穆斯林-----「本地仔」身份的創法427
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Khushy Mohammad在一九二六年應聘來港當警察，據他憶述，當
年有個叫司各脱(W. R. Scott)的主管官員從香港到了路迪安納(Ludhiana)，
在所有旁遮普的報章上刊登招聘廣吿。經過一個月的海上旅程，他們到
達了設在荷李活道中央警署內的警察總部，會見了高級穆斯林督察
NawabKhan，他是帕忒阿拉(Patiala)(旁遮普的一個王族省份)的拉吉普特
人(Rajput)。警署地下的一個房間闢作清真寺，"另一個則作錫克廟
(gurdwara) °
英國人禁止這些警察新兵與本地女子結婚(像軍隊那樣)。一個穆斯
林警察秘密娶了一名華人女子，馬上遭到解僱。有好幾所警署被稱作
「穆斯林警署」，而只有少數附設家庭宿舍，讓那些在若干年後擒眷來
港的印度警察居住，這些警局包括：
*不設家庭宿舍的：紅硼、屏山、沙頭角、薄扶林、山頂。
，可供5.6個家庭居住的：尖沙咀、青山、凹頭、
西區、中區(同時供穆斯林和錫克敎徒居住，宿舍設在灣仔)。
•可供10個家庭居住的：九龍城。
不過，大部份穆斯林警察在戰前都住在些利街清真寺一帶，他們
吃很多魚和雞，因為根據ziba (按伊斯蘭敎敎條進行的殺生)，可以在家
裏殺雞，但吃宰牲(halal)肉的機會卻不常有。有時，在堅尼地城的華籍
穆斯林屠夫會到中央警署替穆斯林宰羊，這個時候，那些英國警官索性
「別過面去」。
按規定，警官服役五年後，可得八個月的假期，返港之時帶回新
兵。一九三八年，年僅18的旁遮普穆斯林新兵Sanaullah Khan就是這樣
來到香港的。
15很久以後，在一九五零至五一年間，一座専為穆斯林警察而設的清直寺在粉楸放
用。
所妬瑞（Anita Weiss）■香iB的南亞穆斯林一「本地仔」身份的創笹429
現在已經退休的Khan回憶説，大約有64名穆斯林和他一起從旁遮
普乘火車到加爾各答（Calcutta），然後轉船到香港。當中約有五個男孩子
和他一樣年齡不足，但因為毋需證明文件（當時很少人會有甚麼證明文
件），他們只是説自己已滿20歲，就被取錄了。
他估計，一九四一年日本佔領香港之前，大約有八百個旁遮普人
在警隊工作（一半為錫克敎徒，一半為穆斯林）。日軍佔領香港後，情況
大為轉變。大部份印度穆斯林居民到了澳門，但在警隊的人大多留在香
港如常工作。工資沒得發，但有吃有住，日本人間或會給他們一點錢。
日治時期，旺角、紅硼' 九龍城、西區和山頂的警署是「穆斯林警
署」，而中央警署則是穆斯林和錫克敎徒參半。
日軍取消了對穆斯林警務人員婚娶的限制後，許多穆斯林警察都
和本地華裔女性結婚。這類通婚變得普遍，是因為雙方均能從中受益。
當時物資短缺，警務人員比起本地華人容易取得糧食和其他物資，華人
家庭儘管一向抗拒與異族通婚，但在那時都很樂意應允婚事。而印度1
務人員 > 只要妻子是本地人，就不用給徵召加入印度國民軍（Indian N』
tional Army）。"Khan雖然怕激怒父母，但還是娶了本地一個澳門人為
妻，而不去參軍或「逃跑」。
二次大戰期間，許多商人和海員都舉家到澳門避難，並從英國領
事那裏取得小筆補助金。離開香港的印度警務人員很少到澳門去，大多
往中國內地避難。（那些參加了印度國民軍或在戰爭期間離港的，後來
並沒有獲香港政府發給新金或退休金。）戰爭結束後，大部份南亞穆斯
林平民都重返香港。
16H本在其佔領的束南亞地區，強迫所有印度軍隊加入印度國民軍，前往印度與英軍
作戰。儘管印度人要求脱離英國獨立，但他們對英國人（S是十分#敬的，他們寧可
受虐被殺，也不願背坂；因此，日本的措施招來即度人頑強抵抗。從種秘資料所
得，我們估計香港約有一百名穆斯林的警察和軍人給徵召加入印度國民軍，較之用
克敎徒為少。
在香港的獄警中，巴基斯坦人也擔當了重要的角色。一八八零
年，第一批旁遮普人受聘到域多利監獄(Victoria Prison)工作。一九三三
年興建的赤柱監獄，後來也成了穆斯林獄警社群的標誌：啟用時有500
人在那裏工作，當中大約200人是穆斯林，另外還有錫克敎徒100人。
香港政府撥地給穆斯林獄警，建成現在的赤柱清真寺。土紅色的清真
寺，建於一九三六年，鄰近獄警的宿舍。當時不知何人帶來了一張簡樸
的旁遮普鄉村清真寺的圖片，於是便按圖建起了赤柱清真寺。據聞，香
港政府認為旁遮普穆斯林對監獄工作極之重要，以至為他們興建清真
寺，相反卻不許建錫克廟。
戰前，獄警的徵募和警務人員一樣。然而，在大戰期間，獄警沒
有離開香港，也沒有被鼓勵加入印度國民軍，他們仍然留在赤柱監獄工
作，看管囚禁在那裏的外國人。這些旁遮普穆斯林在戰時對前度上司照
顧周到，他們的忠心得到英國人的讃賞，因此在戰後不但獲發工資，大
部份還能繼續在監獄工作。
(二)戰後時期和香港的經濟轉型
戰後時期是穆斯林社群發展的分水嶺，社群本身的結構和相關的
組織在此後發生了巨大的變化。基於種種原因，旁遮普人認為自己只是
香港的過客，而翁瑪的新掌舵人卻差不多全是「本地仔」。首先，南亞
人現在都成了獨立國家的國民，如此也就不可能再像以往那樣，被帶到
大英帝國的每個角落。第二，不少人回印度和巴基斯坦去了，因為印度
的分裂使許許多多的旁遮普家庭破碎。第三，第一代「本地仔」現已踏
入中年，有能力積極參與社群組織的管理。卩此外，新來的南亞穆斯林
不受大英帝國的束縛，他們投身於香港社會，享受經濟繁榮的成果。這
17杜瑞樂正在對這一課題進行廣泛的研究。
—「本地仔」身份的創遺431
術妮怎（Anita Weiss）・香港的南亞穆斯林—
些新來的南亞人中以當看更的旁遮普人和普什圖人、巴基斯坦銀行家和
南印度商人最為重要。
至於原來在香港的，戰爭結束後，英國重新管治香港，給予所有
這些印度和英國來的政府公務員法定假期，讓他們「返鄉休養」。雖然
有大約二十個皈依了回敎的中國女子隨丈夫去了印度，但Khan的妻兒
都留了下來。很多印度人就此拋下華裔妻子，尤其是那些還未皈依的，
而自己返回印度後便再婚。
印度要求獨立的聲音越來越強烈，時與英國爆發衝突。Khan在一
九四六年跟兩個警察重返香港，為控告一名日本士兵戰爭罪行的案件作
證。翌年，香港政府決定重新任用一些前旁遮普警務人員一克敎徒
和穆斯林均包括在內。可是，由於旁遮普當時的局勢，這次只能招募到
60個錫克敎徒，也是二次大戰後錫克敎徒加入香港警務人員行列的唯
--- 次。
一九五一年，香港政府得到巴基斯坦政府同意，招募巴基斯坦；
務人員。巴基斯坦政府同意，但有兩個條件：（1）加薪；（2）不可兼用』
克敎徒和穆斯林 > 只能任擇其一。*香港政府在一九五一年把所有錫克
敎徒送回印度。一九五二年，超過150名巴基斯坦人來到香港，其中以
旁遮普人和普什圖人為主。其後十多年，香港政府繼續聘用巴基斯坦
人 > 最後一批46名巴基斯坦人於一九六一年到港。這時儘管禁止和華
人女子通婚的條例已經撤銷，但娶華人為妻的卻不到二十人。
巴基斯坦警察做日常巡邏工作只維持了幾年，到衝鋒隊（Emergency
Unit）成立後為止（這個新部門基本上是一支防暴隊）。直到一九六四年，
九龍和粉嶺兩個衝鋒隊支部均只限配備巴基斯坦人。後來，巴基斯坦人
全部調往粉嶺支部，九龍方面則配備本地華人。
18只聘用巴基斯坦人擔任警察的建議究竟是由香港政府還是巴基斯坦政府提出的，並
不淸楚。
巴基斯坦人衝鋒隊最後一次應命鎮座暴動是在一九六七年十月，
這次鎮壓造成了嚴重後果。2要明白這些事件的後果，最好把這些事件
放在當時的國際政治關係裏來理解。儘管巴基斯坦警務人員是為英國政
府工作，但中國和巴基斯坦的關係極之良好，而英國在香港的統治卻正
在衰落。
三個巴基斯坦警察在和居喀兵(Gurkha)20奉召到暴動最激烈的荃湾
執行鎮壓之前，在深水的暴動中受傷。雖然政府下令不可向抗議者開
槍，可是卻有許多人死在衝鋒隊的自動機槍之下，兩個巴基斯坦警察也
受了重傷。報紙猛烈抨擊緊急行動組的殘暴行為。兩個巴基斯坦警察在
沙頭角被中國邊防警察殺死後，巴基斯坦駐港高級專員向中國政府投
訴，要求停止殺害巴基斯坦人。中國政府辯稱他們沒有殺巴基斯坦人，
殺的只是歐洲人，因為香港警察為英國政府效力。
一九六七年十月暴動結束後，巴基斯坦人衝鋒隊基本上留在粉嶺
不再調動，最後在一九七零年解散，分拆成小隊。一九八七年，香港警
隊中的巴基斯坦人不足五十。
至於監獄看守工作，在一九四五至一九五零年間，獄警輪流得到
長假期，返回印度，亦有小部份提早退休，不再回港服務。新來的獄警
—巴基斯坦人和錫克敎徒• 般按本地華人的條件聘用，同時亦越
來越多澳門人加入服務。這些人的薪酬和海外僱員大致相同，但卻再也
沒有回鄉交通費的福利。一個曾在監獄工作的巴基斯坦人跟我們説，他
在一九五七年加入服務，當時大約有50個巴基斯坦人給聘用為「本地
職員」，而現在仍然以海外僱員條件受聘的還有約100個巴基斯坦人和
50個錫克敎徒。最後一個海外穆斯林(巴基斯坦人)獄警在一九七四年退
19這幾次暴動通常稱為「天星小輪事件」，事件由大陸文化大革命的內鬥惹起。
20二次大戰後，香港從尼泊爾招募居喀兵加入軍隊，主要負責遇境巡選。荃灣事件
後，他們取代了巴基斯坦人衝鋒隊的角色。
街呢削Anila Weiss）■香港的南亞穆斯林—
—「木地仔」身份的創JS 433
休。差不多所有巴基斯坦人獄警在退休後都返回家鄉。現在，在香港監
獄服務的800個工作人員當中，只有約55名印巴人：巴基斯坦人約35
名（30名旁遮普人，5名普什圖人）＞其餘20人為錫克敎徒。他們駐守不 |-
同的監獄，在赤柱的約有10人。在30名巴基斯坦獄警裏，大概有20名
是「本地仔」，全都娶了華人為妻，他們自稱為穆斯林，也有點自認是
巴基斯坦人，儘管他們不會説烏爾都語或旁遮普語。其餘的人，三份之
二娶了巴基斯坦妻子，兩個娶了巴基斯坦和菲律賓妻子各一，兩個只
有菲律賓妻子。
通婚沒有受到限制，但因為巴基斯坦獄警可以和巴基斯坦妻兒住
到按職級分配的宿舍裏，通婚遂少之又少。孩子到嘉道理學校上學，由
政府安排校車接送，但差不多都沒有上大學。
一九五零年代至一九七零年代期間，九龍清真寺成了獄警的宗敎
和社交活動中心，在那裏，不但同行相見，還可以認識到船塢的警衛，
並和越來越多來香港當看更的人交朋友。赤柱清真寺由於地處偏遠＞i
上在過去二十年間穆斯林獄警的人數大幅下降，也就少有利用了。
在香港的保安工作中，以巴基斯坦人士為主導的一個新行業，就
是護衛員和看更。南亞穆斯林自二十世紀初，已在中國大陸和越南當看
更。一九五零年代以前，還沒有幾個人看到香港這個行業的前景。一九
四九年以後-他們不再去中國大陸，越南和法國開戰後，他們也離開了
越南。為了尋找新的生計，他們開始來到香港。當時來港頗為容易，到
一九六九年七月，政府修改入境條例，沒有親戚在香港的人，要合法來
港居留便比以前困難得多。此外，一些警務人員和獄一通常是那些
在香港結了婚的一退休後留在香港定居，當看更幫補退休金。許多這
個行業的人説，華人廠主和店束很熱衷找巴基斯坦看更，主要原因是：
第一，在警界服務的巴基斯坦人在香港居民中很受尊敬，這種敬（也有
畏）轉移到了巴基斯坦看更身上。第二，他們認為巴基斯坦看更和巴基
斯坦警察是同族兄弟，假設出了甚麼問題，巴基斯坦警察會熱心幫忙。
普遍認為當護衛員要比當看更好，因為工資較高，有武器和制
服，宿舍設在大廈裏，聘用也穩定。21大部份的看更從前在巴基斯坦是
靠幹農活和當兵賺取微薄的收入，這驅使他們到海外另謀出路。由於大
多是文盲，難以在家鄉改善家人的生活。他們聽説有些人（通常是警察
或看更）在香港能賺上錢，也就賣地的賣地、借錢的借錢，買但求買張
機票來港，再不就在來港的船上打工。妻子通常留在家鄉，有的在孩子
到了入學年齡時舉家遷居香港。偶然有些人會娶皈依回敎的華人女子為
妻，但他們通常是在巴基斯坦結婚的。有時，這些人在巴基斯坦已有家
室，退休後會返回家鄉與他們生活，但在港又另有（皈依回敎的）華人妻
子和兒女。要瞭解這種婚姻狀況背後的原因，我們必須考慮巴基斯坦勞
工階層的生活：這些人為了改善家鄉的生活，不分晝夜地工作，住在淺
窄的地方。基於孝道，他們不會背棄傳統，違背家庭的意願結婚，也不
會願意讓妻子融入香港文化。許多看更的確會在退休後——甚至更早一
-返回家鄉。在一群年青的巴基斯坦看更之中，沒有人記得起有甚麼朋
友是在香港結婚的（儘管他們的確有約會華人和菲律賓女子）。他們聽
説，即使是結婚，也只是女方皈依回敎了事，沒有其他慶祝儀式。一個
年青人堅稱，大部份巴基斯坦人都不想和華人或菲律賓女子結婚，因為
「她們結婚後仍然會穿裙子，沒有人願意自己的妻子這樣穿着」。他一
個朋友對我説出他的難處：他沒有女朋友，但希望能選擇自己的妻子
（不像傳統那樣聽從父母之命），然而他卻不清楚該怎樣做。
我們估計全港大概有七千至九千個巴基斯坦看更，集中在灣仔、
觀塘、荔枝角的工廠區，幾乎每一間工廠都僱用一個巴基斯坦看更。除
了會説母語（旁遮普語或普什圖語），他們一般懂廣東話，大部份懂烏爾
21行外人習慣把護衛員和看更統稱作「看更」。本文沿用此一慣例。
—I■木地的身份曲血臨435
肉灰伝(Anita Weiss)■香港的南亞fil斯林—
都語，有些還會一點英語。
香港不但可以譲巴基斯坦看更賺取收入匯返家鄉，還可以讓他們
的下一代有機會接受英語敎育，這樣的敎育在巴基斯坦是很受重視的。
在香港岀生的下一代，通常都在嘉道理學校上學，因為那是免費的，而
傳統上這所學校也是給不會説中文的本地人就讀。如果有孩子在家鄉，
巴基斯坦看更一般會在兒子10歲左右把他帶來香港，讓他在私立學校
唸上一年，"然後送進嘉道理學校。他們會在這裏一直唸到中五，畢業
後馬上找工作(間或也有半工讀的，但為數極少)。巴基斯坦看更的下一
代多數當信差和夜間看更，一直做下去直至成為護衛員；也有的當公務
員，因為他們的英語能力比本地華人高。其他人嘗試賺點錢，累積些工
作經驗，然後在巴基斯坦買輛貨車、巴士或的士，加入運輸行業。像一
個年青人説的：「要是能在自己的地方做生意，沒人會來香港。但我竹
總要有點本錢。那裏是自己的家，巴基斯坦和香港很不同，在那
甚麼都可以吃！這裏就不能！」人際網絡對這些年青人十分重要。其』
一人吿訴我，他17歲那年全靠有一位朋友在銀行工作，才能在那裏找
到一份信差的差事。他每個月可以掙得600塊錢，兩年後，他要求回鄉
四個月，銀行不許，他便辭掉工作；可是返港後，銀行卻讓他復谶，還
當上了負責郵件收發的文員。他本來希望能晉升為銀行主任，只是敝
再離開工作返回家郷。回來後，這個年青人便由一個當工頭的朋友介
紹，在屯門公路做建築工。六年前，他轉行到一家地毯店工作-因為有
位朋友要回老家，他便做了替工，其後就一直做了下來。他雖然熨得一
個月6,000塊錢工資已經足夠，但有時也會在晚上當看更來幫補生計。
在香港沒有家室的看更普遍住在他們稱之為dera的住宅單位。在
22我聽到許多故事.説巴基斯坦男孩在用中文上課的學校喰在，完全不知所云，只是
打發時間，直到身份證到手，便到嘉道理學校註冊入學。
巴基斯坦，dera是一幢獨立的房子（通常在鄉間），讓家中的男性與沒有
親戚關係的男訪客會面，以免女眷給陌生男子看見，有損敎例o拿這個
用語來形容香港那些看更的居所之所以合適不過，因為許多dera都謝绝
女性。第一個dera是湾仔駱克道「119」<> 23-個看更回憶説：「那時
真的很便利。從巴基斯坦來到香港，只要向的士司機説聲「119」，他
便會載你到那裏去。有時甚至甚麼也不用説，他就會自動把你載到那
裏！」「119」從何時開始出現，不得而知，但肯定不會遲過一九六零
年。現在香港有數之不盡的dera，大部份在灣仔、銅鑼灣、新蒲崗和荃
灣。大家都希望住在工作地點附近。星期五要到溶仔愛群清真寺和九龍
清真寺守禮拜的人，只要乘地下鐵路很快就可以到達，同時又可以特別
加長星期五的午飯時間。
約10個看更合租一個住宅單位，分擔煮食和清潔的工作，一個
dera也就算開始了。麵粉（做薄煎餅［chapattis］用的）、牛奶、糖、茶是共
用的，其他的食用開支就由小組各自負責。他們給寶靈頓街市場的巴基
斯坦宰牲屠夫按月結帳。煮食由各人輪流負責，而他們每星期五都是在
愛群清真寺吃午飯的，至少海仔和銅鑼灣dera的住客是這樣。由於看更
白天晚上都要工作，dera的床位總沒有住客實際人數那樣多。Dera最
少有6個床位，最多15個。要是某人妻子來了，或者因為其他理由想
搬出dera，他仍得付房租（食物費用則可免）。當上了護衛主任的，分配
到了宿舍，也會在dera保留一席位，並付租金：這既是人際關係的連
繫，也是一種保障。要找人填補自己的位置，只有待所有成員開會通
過，並接受新住客加入才可成事。給逐出dera （例如因為不做清潔工
作，或有女孩半夜三更打電話來找）的人，很難找到其他dera收留。
23另一個有名的早期dera是「華姓大廈」（"New Lucky House"），座落在九龍佐敦道和彌
敦道交界。
伽妮培(Anita Weiss)■香港的南亞穆斯林----- 「本身份的创窿437
儘管很多看更都很明確地説，他們「沒有甚麼社交生活，一天到
晚都在工作」，不過還是有參加一些社交活動。他們會到其他dera探
訪，一起看印度電影的錄像帶，也會參加清真寺舉辦的社交活動，這些
活動通常在灣仔愛群清真寺舉行。年青人經常在周末一起外出吃晚飯，
玩曲棍球和板球。一個父親當看更的20歲信差説：「這裏的生活很枯
燥。在巴基斯坦，你可以去探望親戚 > 可以和朋友一起去吃烤肉串
(kebab) ■>這裏沒有這些東西，有的只是工作，然後又是工作，住的是這
樣狹小的地方。」
Allah Ditta的故事是巴基斯坦看更在香港出人頭地的罕有例子。
Ditta-八七四年在拉合爾出生，約在一九零四年來到香港，在香港交
易所附近一幢大廈當看更，一當便是73年。他去世後，才給發現多年
來有股票經紀給他行情消息，而他也是個審慎的投資者，結果身後留下
一項物業，一九七七年時值100萬港元，由香港回敎信託基金總會和E
基斯坦的一個慈善機構均分。
看更自成一國，既有別於商人和海員的「本地仔」後代，也有別
於富有的海外巴基斯坦人。他們互相倚賴、互相幫助，建立了合作社
形式的、類似dera的制度，大約30人一組，各人都捐一點錢，遇有白
事時，用來把死者運回巴基斯坦。雖然巴基斯坦俱樂部(PakistanClub)
成立時，很多看更都捐了款，但卻少有參加俱樂部舉辦的活動。不少
人覺得他們負擔不起會費，加上這個俱樂部是由興趣與他們不一樣的
海外巴基斯坦人士來經營，使他們感到在這裏有點不自在(就側也們在
巴基斯坦和這類社會文化背景的人相處時的感覺一樣) 。一九七二年，
一些看更嘗試建立巴基斯坦伊斯蘭聯會(Pakistan Islamic Union)，在成
員家裏開會。這個組織成立了一個基金，處理運送遺IB返郷的事宜，
一九七四年還在荃灣開辦了一間小學。不過，由於內部矛盾，這個组
織在一九七八年以解散吿終。這樣的結局不足為奇：來港的人都有一
個明確的目標，很少人會把時間放在會務上。只是，這個社群人數眾
多，對香港經濟有重要的作用，這樣的結局對香港和翁瑪都造成顯著
的影響。
一九六零年代中期，香港受過敎育的巴基斯坦人少之又少，全港
只有一間巴基斯坦國民銀行(Pakistan National Bank)分行，方便巴基斯坦
人匯款回鄉，而巴基斯坦領事館亦只有一個商貿官員。情況後來有了巨
大轉變：一九六五年，巴基斯坦國際航空公司(Pakistan International
Airlines)辦事處成立；一九七二年，巴基斯坦國家航業公司(Pakistan Na
tional Shipping Corporation)開業；一九七四年，國際信貸商業銀行(Bank
of Credit and Commerce, International)投入服務；一九七六年，Habib Fi-
iance開始營業，這些機構從海外引入了大量巴基斯坦專業人士。地毯
商人在過去十年人數不斷上升，留下的影響頗為顯著。他們的家屬大都
在香港，可是他們較看更富有，因而還是和海外巴基斯人有不少相似之
處。目前，尖沙咀和港島粗略計算有二十家地毯店，然而，儘管有店鋪
在那裏，但這個小社群還沒有建立起獨立的身份認同，在翁瑪裏也沒有
多大影響。
(三)個別群體以外的社群身份
我們估計，社群身份的形成包括四個方面的因素：正規組織、敎
育和文娛活動的聯繫、職業網絡、親屬關係。
在正規組織中，最重要的兩個是「香港回敎信託基金總會」
("Incorporated Trustees of the Islamic Community Fund")(常稱作「信託基
金」)與「香港伊斯蘭聯會JClslamic Union)，這兩個組織不但聯結了南亞
穆斯林，還差不多包羅了全港的穆斯林。信託基金按照政府規定成
立，穆斯林社群委任一個小組代表管理清真寺(及其相關的建築物)和墳
所妮紛(Anim Weiss)■香港的南亞Hi斯林—
—「本地仔」身份的制造439
場。"信託人有權聘請和解僱清真寺和墳場的職員，而伊瑪姆的任命
「由那些對伊斯蘭律法(Fiqua)中的"Tahtavi"具備足夠學識的成員負
責」。％同時也稱，伊瑪姆「必須是遜尼派哈那非、夏非、馬里奇
(Maliki)或漢巴里(Humbil)四個支派之一的敎徒」，以根除什葉派和答烏
迪•波拉人控制穆斯林社群的可能性。
多年來，信託基金受南亞穆斯林社群的影響最大。信託基金包括
了四個成員團體：最大的是香港伊斯蘭聯會，是「本地仔」和巴基斯坦
看更身份認同的一個重要對象。其餘三個團體(巴基斯坦穆斯林協會
[Pakistan Association]、印度伊斯蘭協會[Indian Muslim Association]和香港
答烏迪•波拉協會[Hong Kong Dawoodi Bohra Association])均有清晰的種
族聯繫，它們各自鞏固了身份認同，卻也在較大的翁瑪範圍內造成了分
裂。還有兩個主要的穆斯林團體— —中華回敎博愛社(The Chinese Mus
lim Cultural and Fraternal Association)和十二什葉派協會([Twelver] Shi'
Association)---- 沒有加入信託基金。至於Agha Khanis ■在九龍漢口中心
擁有一個單位，但會員極少。
信託基金簽發證明讓穆斯林可以實現哈吉 (hajj,到麥加朝聖)。朝聖
對穆斯林來説是件大事，尤其是對答烏迪•波拉人，因為他們在穆斯
林世界裏是頗具爭議的一群。*信託基金還管理兩個墳場和五座清真
寺，星期五禮拜時，來到這些清真寺參加Juma禮拜的信眾可達二千
24關於信託基金總會的歷史，可參考杜瑞樂：〈葬禮與祈楮的安排一香港回敎信託
基金懋會歷史慨貌(1850-1985)〉一文。該文於一九八八年九月在香港中文大學人類
學系舉辦的「廣束及香港回民與伊斯蘭敎國際研討會」上宣畝-(編按：此文已收入
本書。)
25插自〈政府憲報〉34號(1917年8月3日)，條例343，段6。
H.
26接受我們苗問的答烏迪•波拉人堅稱他們可以在印度取得朝聖的簽證，但在香渣無
法取得簽證，無疑會給那些指責他們的人火上加油。
—香谁京敎Sf究
人。”觀察一下些利街、赤柱和九龍清真寺的建築，便不難發覺南亞穆
斯林對香港穆斯林社群影響之深：些利街的清真寺，一條綠色地毯引領
禱吿者從中間的門口進去，左中右三個門口的上方均為拱頂，上面飾滿
可蘭經文字。寺內的牆油上淡綠色，地上排着一行行的草席，各處散放
着旁遮普棉毯(dhurrie)或白布 > 以便集體祈禱者(maulood)排列成行。每
邊的五扇窗子，令人想起伊斯蘭斯的幾何圖案建築風格。這座清真寺由
印度人的兒子在十九世紀末 ' 二十世紀初建成 > 並沒有特別給女性穆斯
林劃出一個祈禱區。南亞穆斯林女性和華人穆斯林女性不同，通常是在
家裏祈禱。揚聲器播出祈禱召集令(azan)，跟巴基斯坦的做法差不多，
讓人仿如置身伊斯蘭世界。香港的大伊瑪姆Cheung >每個星期五都在
這裏以阿拉伯語、廣東話 ' 英語，有時還會用烏爾都語來帶領祈禱。巴
基斯坦看更、中東銀行家、華人商店老闆，以至所有不同種族的商人，
都在午飯時間走上陡斜的路來到清真寺。祈禱約在一時三十分開始，霎
時間整個空間好像通了電一般。阿拉伯語此刻無疑是所有人的共通語
言。在這五分鐘裏面，種族之分頓然消失，沒有巴基斯坦人、中國人、
南印度人、阿拉伯人，也沒有「本地仔」：只有翁瑪。禱吿結束，這種
一體融合也隨之而消散，信眾各自離開，就像他們各自到來一樣。
九龍清真寺是由一位印度建築師設計的，同樣着意表現莫臥兒
(Mughal)風格那種強烈壯觀的對稱穹頂建築。沁涼的大理石地板 ' 格
柵•厚板正好適合悶熱潮濕的氣候。不過，有位「本地仔」曾經批評那
位印度建築師不瞭解香港的空間配置問題，因此 > 寺內有不少地方投閒
置散(浪費)。「本地仔」Imran Curreem (Arculli家族出身)是清真寺的本
地建築顧問，他指出：清真寺背後的理念是要弘揚伊斯蘭信仰，於是便
以現代樣式出現，以吸引香港社會大眾的注意。一九八零年拆卸的舊淸
27他們也負責管理澳門的清真寺和回敎墳場。
—「本地仔」身份的創雄441
術妮角(Anita Wciss)・香港的南亞穆斯林—
真寺位於威非軍營內，九龍清真寺與之鄰近，落成於一九八四年。M每
個星期五，在這裏祈禱的穆斯林至少有1.300A，當中百份之七十是巴
基斯坦看更和商人。
赤柱清真寺建於監獄之內，泥土的色調' 隨和的感覺使人聯想起
旁遮普鄉村的清真寺。建這座清真寺的人顯然期望在香港這個新的家園
營造一點旁遮普老家的情調。
從香港伊斯蘭聯會管理的愛群清真寺，可以看到中國和巴基斯坦
文化的融合。越來越多南亞人與中國人通婚，「本地仔」社群遂顯得越
來越重要。我們認為，在二次大戰後(或者更早)，「本地仔」社群同時
成為香港穆斯林翁瑪和香港伊斯蘭聯會的骨幹。儘管成員名單上那七百
多人的名字讀起來像巴基斯坦人，可是從大合照裏看來卻一律像是中國
人。除了一些「本地仔」明確認定自己是巴基斯坦人之外，其他的並4
有把自己歸入某個種族，這在華人社會裏構成了問題。但是，他們在身
敎社群之中找到身份認同。跑馬地清真寺2和中華游樂會(ChineseRec-
reation Club)是「本地仔」尋找認同感的地方。在這裏，他們逢星期六
隨伊瑪姆Ma學習Islamiyat ；戰後逢星期四晚上參加集體祈禱；他們送
自己的兒子到這裏，參加香港伊斯蘭聯會辦的小狼隊 ' 童子軍 ' 阿拉伯

語班、曲棍球比賽(他們甚少參加華人主導的香港伊斯蘭青年協會
[Islamic Youth Association])。爱群清真寺在每個星期五的祈構後，均由香
港伊斯蘭聯會供應午飯。菜單中包括咖哩薯仔燜雞、米飯 ' 中式炒菜'

中式豆腐牛肉，可見用膳者的喜好。香港伊斯蘭聯會的成員來自不同種
族，但以工人階級居多。
28附近興建地鐵車站，進一步影響了本來已殘破不堪的舊淸真寺。
29—九七六年，跑馬地淸真寺因興建香港仔隧道而要拆卸。一九八一年九月十一日，
建在附近愛群道的愛群清真寺驻林士德伊斯闌中心(Masjid Ammar and Osman Ramju
Sadick Islamic Centre)落成啟用。林士徳是「本地仔」，已故香港伊斯曲聯會主席，
他在自己的產業中留下了一筆可觀的遺產給香港伊斯蘭聯會。
442諸神嘉年華— 看谁宗敎0（究
香港伊斯蘭聯會受信託基金委託■管理跑馬地墳場和愛群清真
寺，而信託基金則全權負責管理哥連臣角墳場和清真寺（一九六三年興
建）。跑馬地墳場劃出一部份作為答烏迪•波拉人的專用墓地。巴基斯
坦人通常把遺體空運回鄉下葬，尤其在戰後，空運費用較易負擔。在那
些墳場中，只有大約5%的墓地是巴基斯坦人的（「本地仔」佔15% ＞其
餘屬於華人穆斯林），這明確反映了他們素來的過客取向，他們的安息
之所在家鄉，在巴基斯坦。只是巴基斯坦人還是需要用到跑馬地墳場的
設備處理遺體，以便運輸。墳場裏一塊墓碑上的銘刻＞概括反映了那些
長期居港的，尤其是娶了華人妻子的巴基斯坦人的身份困窘：
1934年6月11日生於巴基斯坦
於於1979年2月26日
一九三四年的時候，世界上還沒有巴基斯坦這個國家，儘管許多
旁遮普穆斯林在一九四七年以後都自認巴基斯坦是他們的老家，即使他
們和這個國家談不上甚麼關係。Arculli家族一個獨身女，認同巴基斯坦
（雖然從未踏足該地），以至把自己大部份遺產撥作在拉瓦爾品第興建一
座清真寺。
香港南亞穆斯林社群模塑身份認同的另一個途徑就是透過敎育和
文娛活動的聯繫。英語仍然是香港伊斯蘭聯會周年大會上的共通語
言，然而廣東話的使用也越來越多。這不足以為奇，因為英語是嘉道
理學校的授課語言，很多聯會成員從前在這裏就學，現在他們的下一
代同樣在這裏接受敎育。該校約在一百年前開辦，當時稱為嘉道理印
度學R（Sir Ellis Kadoorie Indian School）＞第一次世界大戰前收歸香港政
府所有。過去-這家學校的許多男生繼續升讀皇仁書院；今天，那些
在這裏中五畢業後繼續升學的極少數學生，分散到不同的英文書院
去，包括英皇佐治五世學校和香港大學。來自海外的專業人士，子女
要不是在英基學校協會（English Schools Foundation）轄下的英文書院上
街堤住（Anita Weiss）■香港的南亞穆斯林----- 「本地仔」身份的創指443
學，就是在國際學校就讀。
嘉道理學校，的舊生吿訴我們，校規嚴格遵循巴基斯坦的傳統觀
念，但近年已經放鬆了。不過，學校到現在仍然不許學生談戀愛。校內
每個人都知道這樣一個故事：好幾年前，一個十七八歲的中五印度男
生，和一個十六歲的中一巴基斯坦女生私奔到澳門，女孩的家長追蹤到
了那裏 > 男孩後來逃往新加坡，女孩沒那麼幸運，她給帶返巴基斯坦，
並遭毒死。
嘉道理學校沒有留下任何戰前的資料，只知道它是在一九四六年
二月十一日復校。，。為了特別照顧印度學生在語言上的獨特需要，學校
聘請了一批穆斯林敎師。自一九四九年始，嘉道理學校是唯一一家准許
穆斯林學生在他們的宗敎假期不上課的學校。一九五三年，Hajarq
Curreem （Arculli家族一員）任該校的女校長。四年後'該校成為香港中學
會考興都斯坦語/烏爾都語的試場（目前該校仍繼續開設這兩種語言的
課程）。其後換了幾位男校長 > 而現任的校長是位女性 > 並且也是印度
商人的後裔。
現時在校敎授烏爾都語的男敎師名叫Latif Malik >他曾經在鄰近瓦
格哈（Wagha）邊境（拉合爾地區）的一所公立中學任校長。一九七零年代
初，嘉道理學校所收的巴基斯坦學童越來越多。因應各方對提高烏爾都
語水平的要求，學校聘請了 Malik任敎。一九七零年代中期Malik開始
任敎時，全校約有六份之一學生是巴基斯坦人（包括那些祖籍巴基斯坦
的）；到了今天，500個學生中，近半是巴基斯坦人，約有二十個男生
住在附近的dera。巴基斯坦學生中以男孩子居多，因為「我們普什圖人
和旁遮普人都不喜歡男女同校。他們會把兒子送到這裏來，而把女兒送
30這條資料和以下關於嘉道理學校的種種均根披該校的日誌。我們對香港政府敎育統
簿科（Education Division）和盛道理學校管理層的合作表示謝意。
444話神嘉年华—
到女校去。」由於學校不設中文課，一些不選修興都斯坦語/烏爾都語
的學生便選讀法語。至於嘉道理中學，在70名巴基斯坦學生中，約50
名會按照家族傳統在齋月(Ramadan)守齋。
香港大學的鄙子慧(Kwong Tse Wai, Loretta)在一九八三年進行了一
項有趣的調查，研究嘉道理學校12至18歲出身中下層的印度和巴基斯
坦學生使用英語 ' 旁遮普語和廣東話的情況。這些學生大部份能説流利
廣東話，父親不是看更 ' 護衛員 , 就是工人' 司機。
嘉道理學校的水準近年似有下降，中學會考的合格率只得20-
30%，巴基斯坦學生的合格率更只得15-20%。幾乎所有學生都用母語
(旁遮普語或烏爾都語)跟祖父母交談，近九成學生跟兄弟姐妹説話時也
用母語。"但是，説廣東話已逐漸成為這個社群日常的 ' 無拘無束的行
為表現，而廣東話也極可能在未來一代成為家庭的主要語言。不過，他
們仍舊常到清真寺，吃和穿還保留着巴基斯坦的傳統，也不認同自己屬
於廣東話的社群。
皇仁書院曾在巴基斯坦社群中起過維繫作用，只是二次大戰後，
作用才開始減弱。第一個穆斯林學生(編號334)叫Abdullah Curreem，是
一八六零年代後期的學生。到一八七零年，皇仁書院有5名英國學生、
葡萄牙和日本學生各兩名，以及「14名印度男生」。"那些日子裏，印
度學生成績優異 > 當中 Ahmei Rumjahn • Abdoolah el Arculli 和 Usuf
Rumjahn三位 > 日後更獲香港政府委任為非官守太平紳士(UnofficialJus
tice of Peace)。一•八九八年 > 由Dawood Rumjahn擔任隊長的皇仁書院十
一人板球隊，包括了8名印度' 2名菊萄牙和1名猶太學生。據校史記
載,到一九零零年,「穆斯林學生有自己的田徑會J(Stroke, n.d.: 245) °
31見Kwong (1983: 11)。她並且就這些學生在生活的各個領域使用不同語言的情況作

了有趣的討論。見該文頁60-6。
32其中6名為波斯人，所以其餘8名當為穆斯林(Stokes, nd.)。
—「本地仔」身份的创拨445
忻妮德(Anita Weiss)■査港的南亞程斯林—
他們組織了伊斯蘭田徑會(Islamic Athletic Club) >這使他們得以與校外的
穆斯林學生(尤其是聖約瑟書院的學生)作賽。”至一九一九年，繼印度
穆斯林體育愛好者在穆斯林游樂會(Muslim Recreation Club)大力發展板
球、足球和草地滾球之後，印度游樂會(Indian Recreation Club)亦於掃桿
埔嘉道理學校對面設址成立。該會會所興建於一九三一年，位置就在現
時的香港大球場，建築極力沿襲印度風格。香港淪陷時期，日軍把會所
拆掉，木材拿來作柴火。現在的會所是在一九四零年代末重建的。
一九三零年代起，印度游樂會成為「本地仔」的社交場所，巴基斯
坦人和其他南亞穆斯林甚少到這裏。由於接受錫克敎徒 ' 興都斯坦人和波
斯人加入，所以游樂會嚴禁一切宗敎活動。雖然如此，穆斯林長期以來對
游樂會的構想和運作的支配，在會所提供的食物中已可見一斑，那全都是
宰牲，沒有豬肉，卻有牛肉。會所一開始便有酒供應，關於這點，只要匪
白到「本地仔」的伊斯蘭信仰並不那麼正統，便不足為怪了。
曲棍球在巴基斯坦人當中是熱門運動，他們組織了四支球隊：⑴
印度游樂會(Indian Recreation Club) '⑵巴基斯坦穆斯林協會(Pakistan
Association) ' (3)懲敎署艘育協會(Correctional Services Sports Association) >
以及W Shaheen Hockey Club。各隊均有本地出生和海外出生的巴基斯
坦人。本地出生者傾向於認同自己是巴基斯坦人，而非華人。
非正式的職業網絡是香港南亞穆斯林社群身份認同的另一個重要
基礎。除了看更和護衛員的網絡外，有些機構也存在類似的網絡，最突
出的是香港電燈有限公司(Hong Kong Electric Company)和皇家香港船塢
(Royal Hong Kong Dockyards)。在這些機構工作的「本地仔」會互相引
薦工作-太平洋行(Gilman & Co.)和香港上海匯耍銀行(Hong Kong &
33伊斯閑田徑會和印度游樂會(Indian Rccreaiion Club)的資料1根據即度游繁含五十周

年紀念特刊中由Abdul Aziz Rumjahn所作的削會記述° Rumjahn詳細介纽了多年來本
地活躍於各種粒育活動的人物。
446站神嘉年華— 香港京敎研究
Shanghai Bank)也聘用了不少「本地仔」。時至今日，這種非正式網絡仍
存在於巴基斯坦看更的圈子裏 ' 而在本地銀行和財務機構(最突出的是

國際信貸商業銀行［Bank of Credit and Commerce, International1)中也存在
着兩個網絡：海外專業人士的網絡和低層文職人員/信差的網絡。
最後，南亞穆斯林的身份認同建基於他們在香港建立起來的龐大
親屬網絡。一方面，所有在香港歷史悠久的家族看來都有着千絲萬縷的
關係；另一方面，一種新的親屬關係也許正在巴基斯坦看更這個社群中
逐漸發展起來，巴基斯坦看更的女兒越來越多在本地接受敎育，但她們
的父親依然相當古板'大抵會把女兒嫁給看更的兒子。此外，基於與香
港有關的種種原因，以及穆斯林試圖重申伊斯蘭信仰，年青的穆斯林顯
然寧願選擇跟穆斯林結婚。然而，有趣的是，儘管表親結婚在巴基斯坦
相當普遍，但卻並非香港穆斯林的優先選擇。我們只能揣測，随着九七
臨近，這種曾促進「本地仔」社群形成的親屬關係，或許會擴展到香港
翁瑪的其他群團中去。
(四)社群分化
南亞穆斯林社群裏形成身份認同的力量雖然很多，但也有一些因
素偶然使這個身份變得模糊，並且威脅到這個身份未來的凝聚力。
Gellner (1981: 92)指出＞ Ibn Khaldun提出有關穆斯林維持團結的傳統手
段的理論一集體感(asabiyah)，不適用於工業社會，取而代之的是民族
主義這個強大的社會紐帶。我們可以在信託基金之下的不同南亞穆斯林
群體身上，看到這種情況。這些群體之間，以及它們與香港翁瑪內部的
其他群體之間偶有衝突，九龍清真寺的重建以至現在的管理就是一例。
巴基斯坦伊斯蘭共和國(Islamic Republic of Pakistan)十分注重宗敎和
國家的聯繫，因此，民族主義與宗敎結合在一起，並受宗敎規定。在香
港，巴基斯坦穆斯林協會與巴基斯坦領事館關係密切，領事館對本地巴
衍妮您(Anita Weiss)■香港的南亞穆斯林—
—「本地仔」身份的創造447
基斯坦社群更在財政上和精神上給予支援。一九五零年，南亞穆斯林
(以旁遮普人為主)在何文田舊有的清真寺聚會，成立巴基斯坦穆斯林會
社(Pakistan Muslim Society)。該會在一九六三年註冊為公司。一九六九
年，在巴基斯坦商務委員會的介入和支持下，巴基斯坦穆斯林會社在九
龍興建了一個會所。但由於每月港幣60元的會費頗為昂貴，因此，會
員以巴基斯坦海外專業人士佔多數。
印度穆斯林協會的成員主要是操泰米爾語的南印度人。在香港的
印度人大概有7,500 A，穆斯林約佔2,000 A左右，很多屬夏非派，與
主流的哈那非派多少有點不同。一九七九年，印度穆斯林協會註冊為公
司，由於其曾為重建九龍清真寺籌集資金，並參與過規劉，故獲邀加入
香港回敎信託基金總會。該會目前的會員約有300人。«
派系對立並不止於印度人和巴基斯坦人之間，還見諸印度穆斯力
協會和答烏迪•波拉人之間。雖然兩者皆以印度作為種族根源，但是，
什葉派的波拉人來自孟買，而印度穆斯林協會的人大部份來自説達羅毗
荼諸語(Dravidian-speaking)的印度次大陸。主要的差異在於語言和習俗＞
然而，未來十年，民族主義當會成為派系矛盾的主要範疇，因為中國將
要決定香港的巴基斯坦居民(中巴關係友好)和印度居民(中印關係不佳)
的未來。
南亞穆斯林社群面對的另一個問題，便是要決定有沒有必要對伊
斯蘭信仰的事務訂定到一的標準，並且應該怎樣執行才最適當。這一問
題不僅困擾香港的穆斯林社群 , 也同樣困擾整個穆斯林世界。正如
Mortimer (1982: 405)寫道：
不論在哪佃時候，哪佃穆斯林社會，對伊斯蘭信仰的政治诠拜總是不只
一佃同樣，真正的伊斯蘭傳統到底包含些甚麼、有多少可以付諸資
34會貝只限男性。約有一成會員有家眷在香港。
行' 贵行起来的輕重綫急•對於這些問題■沒有一個国家能確立有效的
共識跑然不少秒斯林十分肯定伊斯蘭信仰是一個完整的枝系 ■但這
並不意味着他們對當中的政治 '社會 ' 径濟内涵具有相同的看法。
九龍清真寺的德海克(dhikr)"的問題•便是這一困擾帶來的結果。許多
夏非派的南印度穆斯林都進行這種儀式 > 他們和正統的哈那非(Hanafi)
派巴基斯坦人之間的爭執縣而未決。現在的權宜之計，便是每逢齋月，
九龍清真寺會按兩派各自的習慣，分別舉行集體祈禱。
十二什葉派和答烏迪•波拉人之間也出現過相類似的問題。事情
看來是這樣的：有個伊朗什葉派敎徒在信託基金成立時出過力，並組織
了香港賀善尼會(HusseiniSociety)；波拉人一向只是把這個會視作他們稱
為imam bara的禮拜場所(設於中環荷李活道賀善尼大廈[Husseini House]
內)的看管者。這個地方是香港答烏迪•波拉協會按信託基金會章的規
定，負責管理的三個地方之一。要不然，物業便會收歸信託基金所有。
波拉人活躍於商場和法律界，但他們很少到信託基金轄下的清真寺禱
吿。他們的imam bara只限量讓非波拉人進入(主要還是十二什葉派敎
徒)，過去十年，基於Dai'1-Mutlaq的敕令，更謝絕所有外人。36在信託
基金的會議之外，波拉人不與其他穆斯林群體來往，甚至在跑馬地墳場
他們也是自成一統。十二什葉派日益壯大，問題便出現了。十二什葉派
強烈認為，信託基金會賦予什葉派的席位理應歸給他們，因為首位取得
該席位，並且成立香港賀善尼會和十二什葉派協會的什葉派敎徒屬於他
們一份子。妥協之下，波拉人撥出賀善尼大夏四棲供他們使用。事情沒
有進一步發展，因為許多什葉派敎徒是巴基斯坦人，在信託基金裏有巴
35德;海克是蘇非派(Sufism)俵軌的主要特色(伊斯蘭敎傳播到過遠之地，與蘇非派大有
關係)，以(njfiil經>(33: 41-2)的詩歌為依師，鼓期信單無時無刻不銘記真主，頌血
植的榮耀。Ruthven (198* 260)指出，信眾以為在冥想中重祖誦唱真主的諸般皇名，
可■以「認識真主」。
36晚近一個中國穆斯林代表阙到訪並在他們的imam bare中祈祷，應算是一次例外-
竹妮德（Anita Weiss）■香港的南亞穆斯林------ 「本地仔J身份的創選449
基斯坦穆斯林協會作代表，如果他們説在信託基金裏沒有代表，那便意
味着他們要退出巴基斯坦穆斯林協會，這會惹來反感。
香港穆斯林社群面臨的最後一種分化就是階級分化。香港的這個
社群，貧富懸殊，要不極之富有（如新來的海外穆斯林■商人），要不相
當貧窮（如看更）■＞海外穆斯林本來可以撥出時間參與社群事務的，但對
貧困的穆斯林卻關注不足，怨恨之情已經一再表露。過去針對處境較差
的穆斯林的需要，曾經組織過一些關注小組，但由於財政困難，時間和
影響力都有限，努力並未見成效。
形形色色的紛爭皆源自一個更深層次的問題-那就是：伊斯蘭這
樣一個小眾宗敎如何在一個世俗的商業環境中自處？「宗敎信仰」在這
裏所指為何，難以確定，一般來説，似乎是指南亞先輩的虔誠' 中國耳
斯的習慣，以及獨特的本地做法和取向這樣一個結合體。信仰生活区
此變得地方化：遠離伊斯蘭信仰中心，對於世界各地穆斯林重申伊斯蘭
信仰的呼聲缺乏回應。而為了使不同敎派和不同的文化和平共處，一般
人寧願妥協和講求實際的態度，似乎也是必然的結果。
（五）南亞穆斯林與香港的未來
南亞穆斯林及其後人建立起一種富於凝聚力的身份認同，有賴多
方面共同發揮作用。一九八五年，南亞穆斯林社群約佔全港人口 5%
（25,000人），是香港穆斯林翁瑪人數的一半：
*在約10,000名巴基斯坦成年人中，6,000人在香港有工作。在港
出生的不到2,000 A，旅居本港的海外巴基斯坦人則只有1,000
人左右，其餘的均已定居香港；37
*印度穆斯林約有2.000 A ;
37這些數字是巴基斯坦領事値於一九八A年九月根據香港政府簽發身份證的資料估計的。
450 3SWJK-年華一香進宗敎研究
*答烏迪•波拉人250人；
* 10,000個「本地仔」家庭仍然保持某種南亞人身份。
從事銀行業 ' 船務以及國際金融業的海外巴基斯坦人，目前在南
亞穆斯林社群和信託基金中擔任主導角色。他們與土生的「本地仔」和
以香港為家的看更有所不同，他們做的是短線工作（如清真寺的管理'
邀請外國講者來港演説），「本地仔」和看更則更關注長線利益（如互相
明濟、敎育 ' 與華人穆斯林的關係）。巴基斯坦和中國關係良好，沒有
理由認為一九九七年後香港的海外巴基斯坦人會消失。不過，他們畢竟
人數稀少，加上作為客人 > 他們屆時的存在比起現在來説外交意味更
大，所以，我們認為海外巴基斯坦人在信託基金中的參與會減少，影響
力亦會減弱。
很多巴基斯坦看更和護衛員均同意，要是九七之後他們迫不得已
要離開香港，那並不是因為政府的政策，而是因為一個很基本的原因：
他們無法找到工作。他們不像印度興都斯坦人那樣憂慮中國政府把他們
趕走。前文提到，他們就讀於嘉道理學校的子女，在不同的生活領域採
用廣束話，由此推斷，他們自己退休後最終會重返老家，而他們的下一
代將加入不斷壯大的「本地仔」行列。
那麼，「本地仔」在未來香港翁瑪中的命運又會怎樣？過去十年
擔任香港伊斯蘭聯會主席的英國穆斯林Edriss Peake在一九八七年三月
作過以下的評論：、
「本地仔」是香港的小眾-他們無處容身。他們沒有巴基斯坦人或華人
的安全感。it佃本地社群比起海外巴基斯坦人或本地華人 •更傾向將自
己與英國政府管治拉上關係-
沒有了英國管治，對普通話又一竅不通，與中國又沒有歷史淵源，這些
以香港為家的人極可能會發現自己日漸成為世俗的「香港人」。而有關
的組織既已存在，身份認同又已打造成形，更鑑於保持團結的實際考
—「本地仔」身份的创检451
份妮德(Anita Weiss)■香港的南亞穆斯林—
慮，確認南亞穆斯林為本地翁瑪中一個獨特社群的取向，看來會越來越
強。至於這種社群意識對穆斯林個人到底有甚麼深層意義，卻難以説得
清楚■理由就像Bijlefeld (1984: 220-1)所説的：
即使對穆斯林社群最祜雄的描述•也不等於就能反映伊斯繭信仰井於许
多穆斯林能夠而確實有甚麼意義。在所有宗教傳統和社群之中•都有許
多人和事把身處其中者祝為信仰真諦的東西變得樣糊，而非清晰……我
們知道，「身為穆斯林」並不佳住是接受一套特定的信念，针大部份移
斯林來説，身份13同的問题完全不下於佃人内省。
宗敎信仰在東南亞其他地方的穆斯林小眾那裏已變得越來越私人化
(Esposito 1987)，但這種情況看來不會在香港出現，因為，宗敎和種族
的結合，正是香港這個社群身份認同的基礎。
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香港的穆斯林組織：集體身份的創造和表達*
貝嘉蘭(Caroline Pliiss)
本文根據筆者正在進行的研究'寫成，探討香港穆斯林在過去一個
半世紀一從一八四三年香港淪為英國殖民地至回歸中國三年之後—
如何建構自己的身份。由於在這段時期內，大量穆斯林只是以香港為暫
居地，因此，憑口述歷史重構他們的身份，便顯得不大妥當。但是，有
關香港的穆斯林組織卻有較可靠的資料。本文着眼於香港穆斯林的組■織
關係，藉以重構他們形塑自己身份的方式，以及他們與香港的關係。
本文探討香港四大穆斯林社群的組織關係：華人穆斯林' 印度穆
斯林 ' 巴基斯坦穆斯林及波拉(Bohra)穆斯林。為了瞭解這些穆斯林社耕
如何建構他們的身份，我將探討三個重要組織的撥款宗旨、成員資格，
以及他們的政策變化。這三個組織是香港回敎信託基金總會(Trusteesof
the Islamic Community Fund)、香港伊斯蘭聯會(Islamic Union) > 以及中
華回敎博愛社(The Chinese Muslim Cultural and Fraternal Association)。這
個研究方法讓我得以廓清香港穆斯林建構他們身份的四個階段：⑴附
著於他們所由來的社會；⑵成為比較世俗化的居民；⑶新的民族主義
興起；(4)在意發展穆斯林身份。
種族和信仰多樣化是香港穆斯林的特點。目前香港有約七萬名穆
* Caroline PlUss, "Hong Kong's Muslim Organization: Creating and Expressing Collective
Identities," China Perspectives, 29 (May-June 2000), pp. 19-23.(中譯：陳志伸、黄卓賢)
1 在此誣向研究及會議資助委員會(Committee for Research and Conference Grants, CRCG)、
Freemason's Fund for East Asian Studies > 以及恆生銀行金裡研究敎育基金(Hang Seng
Golden Jubilee Education Fund)，資助筆者的香港穆斯林研究表示謝意。這個研究項
目的初步成果已寫成文章發表在一九九九年的The Hong Kon^ Anthropologist。
斯林，絕大部份是華人。其次是印度人和巴基斯坦人2，還有很多來自
印尼、馬來西亞、菲律賓、中東和非洲的穆斯林在香港居住。在信仰方
面，絕大部份香港穆斯林屬遜尼派(Sunni)，其中又包含種種不同的信仰
和風俗，此外也有很多什葉派穆斯林。3什葉派組織之中，一部份來自
十二什葉派(Twelf-imams Shi'a) »另一部份則是答烏迪 •波拉人(Dawoodi
Bohra)。答烏迪•波拉穆斯林是伊斯梅利亞什葉派 (Ismaeli ShFa)的一個
分支，他們在香港穆斯林中是凝聚力相當強而且富裕的一群。下面，我
將探討三個穆斯林組織由哪些穆斯林社群建立，並且為何建立。從這些
組織的集資歷史及其政策變化，我們可以瞭解到香港穆斯林如何看待自
己，並且在過去及現在怎樣與社會發生聯繫。
資料主要來自歷史最悠久的香港穆斯林組織— —香港回敎信託基
金總會。該會成立於一八五零年代，，是聲望最高的香港穆斯林組織，
大部份神聖財產、清真寺和回敎墳場均由其負責管理。第二個要考察的
組織是成立於一九零五年的香港伊斯蘭聯會5。該會是第二個歷史最悠
久的香港穆斯林組織，其政策在二十世紀後期有重大轉變，對我們研究
香港穆斯林的身份認同有重要意義。第三個要研究的組織是中華回敎博愛
社。該會成立於一九一八年，目的是維護華人穆斯林在香港的利益 &。
2全港估計有三萬名印尼女性家務助理，但她們除了與駐港印尼領事館外，並無與任
何香港穆斯林組織有關(根據筆者與駐港印尼領事的私下交談所得) 。何況，她們是短
工，有些還是黑工，因此並不算是香港居民。
3穆斯林可粗略分為遜尼派和什葉派。遜尼派佔全世界穆斯林的大多數，在華人穆斯
林當中也佔主導。目前，大多數什葉派穆斯林居住在伊朗和伊拉克南部。遜尼派和
什葉派對《可蘭經》有不同的詮釋，風俗習慣也不相同，參看Ian Richard Netton, A
Popular Dictionary of Islam (London: Curzon Press, 1992), pp. 230-1, 238。
4 Carl Smith n. d.. The Shelley Street Mosque and Muslims in Hong Kong in the Nineteenth Century,
Hong Kong, The Carl Smith Collection, pp. 11-20.
5湯開建'田映冠：〈香港伊斯蘭敎的發展與起源〉，《東南亞研究〉(順州：暨南大
學柬南亞研究所)，1995年第6期，頁48-51。此處見頁51。
6《中華回敎博愛社金禧紀念特刊(1929-1979)>(香港：中華回敎梱愛社，1979)。
貝嘉蘭(Caroline Pliiss)■香港的程斯林组纖：集做身份的创姑和表達455
其重要性在於它代表了香港最大的穆斯林社群。
(-)移居香港
據悉，印度穆斯林最先來香港居住。華人穆斯林也可能在殖民地
初期便已到達香港，因為他們就居住在鄰近的廣束省，只是還有待資料
證實。印度穆斯林主要屬遜尼派，他們要麼從事海上貿易，要麼當兵，
一八四一年英國佔領香港時随同到來，。從事海上貿易的印度穆斯林來
港初期並沒有清真寺，他們就在大多數印度穆斯林聚居的摩羅街(Lower
Lascar Rows)-帶祈禱。摩羅街英文名稱中的lascar -意即來自印度或東
南亞的水手。有趣的是，居住在附近的華人發現這些印度穆斯林有自己
獨特的風俗習慣和價值觀，須予接受，以便維持良好的關係，例如華人
在印度穆斯林禱吿時，不會描帶豬肉經過此地8。當兵的印度穆斯林大
多來自旁遮普(Punjab)地區，部隊裏大概給他們提供橋吿室。香港割講
給英國之後，另一個獨特但較小的社群，即答烏迪•波拉人•來到這
裏，他們主要是印度穆斯林。其實，他們在十九世紀早期已經在華南沿
岸做生意，後來轉到香港。。來自南印度馬德拉斯(Madras)的穆斯林商
人一八六零年代來到香港居住，。。十九世紀末，主要來自馬來西亞的東
南亞穆斯林商人來到香港做生意，並在這裏居住“。至於香港最早的華
人穆斯林，資料很少，人數也有待查考。華人穆斯林在十九世紀下半葉
7同註5，頁48。
8 程斯林祖话肉為不潔，故不吃。參看Anita M. Weiss. "South Asian Muslims in Hong Kong:
Creation of a 'Local Boy' Identity," Modem Asian Studies, Vol. 25, 3 (1991), pp. 417-53 •(柔
按：此文中譯衛妮徳：〈香港的南亞穆斯林：「本地仔」身份的創造〉，見於本密。)
9 The Incorporated Trustees of the Islamic Community Fund of Hong Kong (Hong Kong: The Trustees,
1985), p. 15.
10根據筆者與Furrukh Rizvi的私下交談所得。
11同註5，頁50。
456諸神嘉年華— 香進宗敎研究
從廣東來到香港經商。到了二十世紀，中國其他各省特別是雲南省的穆
斯林，來到香港“。其後，由於戰亂和時局動盪，中國不同地方的穆斯
林，也來到這裏。。
直至二十世紀初期，香港穆斯林還主要是印度人，到了二十世紀
中期，華人穆斯林的人數才有了很大增長。同時，印度穆斯林人數下
降。這一方面是由於二次大戰後大量印度穆斯林士兵撤離香港，取而代
之的是巴基斯坦士兵。另一方面，印度的分裂為印度和巴基斯坦，意味
着一些印度穆斯林變成了巴基斯坦穆斯林。隨着香港經濟的發展，來自
印尼 ' 新加坡 ' 斯里蘭卡和緬甸的穆斯林，也到香港來經商“。
香港的穆斯林人口在整個二十世紀的進一步增長。根據香港政府
的年度估計，一九七三年香港有二萬穆斯林，一九八零年達五萬。報吿
顯示，一九八零年華人穆斯林佔了穆斯林人口的多數，五萬人中三萬是
華人，一萬二千巴基斯坦人，五千香港人，三千其他國籍人士”。
（二）附著於他們所由來的社會
香港最早的印度穆斯林，其身份認同扎根於他們的共同經歷，即
原居於印度，後來移居香港。這一點可以從香港第一間清真寺（建於一
八五零年代）由何許人岀任信託人得到確證。其中三個是赫赫有名的
印度航海商人，他們把穆斯林帶來香港，另外一個則與英軍有密切關
係"。其中兩個信託人號稱「敎長」（Shaik），可見或相信是著名的印
12同註5，頁51。
13湯開建：〈兩次戰爭期間香港穆斯林的發展與變化〉，《東南亞研究》（廣州：暨南
大學東南亞研究所），1996年第1期，頁57-60。此處見頁57。
M同註13，頁58。
15同註13，頁58。
16同註4。
貝嘉蘭(Caroline P10ss)・香港的穆斯林組嫌：果飽身份的創造和表達457
度穆斯林領袖。其中一個信託人來自南印度，顯示選擇信託人時考慮
到地理因素。
雖然香港在士九世紀下半葉已有華人穆斯林-但這並沒有使印度
穆斯林的身份認同發生任何新的變化。印度和華人穆斯林之間即使有接
S，大概也很少，從香港華人把清真寺稱為「摩羅廟」—
—印度人的廟
—可見一斑卩。這也表明，他們周遭以華人為主的社會，認為這些
宇—
穆斯林是來源於印度，而不是香港。而這些穆斯林的印度根源，又可從
清真寺建築的印度風格中，得到進一步的確證。
印度穆斯林既不與華人穆斯林接觸，也很少外在強制力量驅使印
度穆斯林去重新界定自己的身份。印度穆斯林的信仰受到香港華人的尊
重。在未有清真寺之前'他們在聚居地附近一帶的街上禱吿。正如前
述，他們構吿的時候，華人不會攜帶豬肉經過貝。强制力量不存在的另
一個原因，是殖民政府奉行宗敎自由政策。因此，印度穆斯林對自己的
看一將自己視作為改善經濟狀況而到來的穆斯林居民 — —並沒有遇
過很大的障礙。他們來港居住初期，並未想過在香港居住會對他們的穆
斯林身份起怎樣的影響。
(三)世俗化的居民
香港的印度穆斯林在十九世紀末二十世紀初經歷了身份的重大轉
變。雖然香港的華人穆斯林也已開始到清真寺禮拜，可是印度穆斯林並
未因此而對他們的身份定義作任何調整，但是，印度穆斯林在香港的經
濟活動，無可否認對他們的身份有深刻的影響。他們當中有些與中國有
商貿聯繫，有些則沒有，於是便開始以此來作區分。這種區分突顯於一
九一一年新委任的信託人之中。六個信託人中，取個是代表與香港伊斯
17華人櫻斯林也甚少前往香准的第二間清真寺，因為那是:英軍:爲士兵而建的。
18同註8。
蘭聯會有關係的印度穆斯林，兩個代表跟香港伊斯蘭聯會沒有關係的印
度穆斯林。香港伊斯蘭聯會當時的宗旨是推動與中國的貿易。
商業因素造成印度穆斯林身份的明顯改變。如果印度穆斯林要繼
續把他們的身份回溯至印度，他們可以繼續標榜他們各自的來源地（例
如標榜自己是孟買、加爾各答或馬德拉斯的穆斯林）。不過，商業因素
使印度穆斯林變得與一般的香港人無異，並且掩蓋了他們的社群特點。
有一個例子可反映出印度穆斯林對營商的高度重視。六個信託人
中，有兩個是答烏迪-波拉人，他們的獲委任是個有趣的現象，因為
他們並不到清真寺禮拜，但回敎墳場卻特別給他們劃出一部份墓地2。。
他們被委任似乎是因為他們比其他印度穆斯林富有，而且在商界更具影
響力。至於種族歸屬感，看來也在委任他們的事情上起一定的作用。
（四）新興的民族主義
把香港穆斯林的身份重新界定為包括印度人、波拉人、巴基斯坦
人和華人的最初嘗試，在巴基斯坦穆斯林新興的民族觀念之前遭到失
敗。主要是巴基斯坦穆斯林拒絕接受華人穆斯林任信託人。在一九四零
年代後期，信託人組織”提出新的席位分配辦法，以便納入一個華人
穆斯林代表。華人穆斯林經常到清真寺禮拜，並且開始向信託人組織
捐獄22。隨着香港華人穆斯林的數目日漸増加，把他們納入信託人組
19 見註9，p. 8 ；註5，頁 51。
20杜瑞樂。oelThorava1）著、張寧譯：〈葬禮與折楮的安排：香港回敎信託基金歷史概貌
（1850-1985）），廣束省民族研究學會、廣東省民族研究所合編：《廣束民族研究論
叢》，1991年第5剛廣東：廣東人民出版社），頁221-48。（編按：此文見於本書。）
21提出這個建議的實際上是一個臨時委員會。一九四一年日本佔領香港後，信託人组
缄解散了，由一個臨時委員會取而代之。這個臨時組織包括華人穆斯林在內。參看
註20。
22二十世紀中期，華人穆斯林人口大增，其中很多是逃避中國大陸的戰亂和動退局勢
而來的。參看註13。
貝（Caroline PIUss）■香准的秘斯林如!S :乘身份的制站和表11 459
織•當可恰當反映香港存在不同的穆斯林社群。
巴基斯坦穆斯林強烈反對信託人組織加入一個中華回敎博愛社的
代表。此舉意味着巴基斯坦穆斯林將要讓出兩個信託人席位中的一個予
華人穆斯林2。倘若如此，巴基斯坦穆斯林的影響力將遜於擁有兩個席
位的印度穆斯林。
一九四七年，印度分裂為印度敎的印度和回敎的巴基斯旭，這促
成了巴基斯坦穆斯林民族主義的興起。此外，這個分裂令很多前印度穆
斯林變成為了巴基斯坦穆斯林，而這一點令香港的巴基斯担穆斯林對其
在信託人組織中的影響力可能減弱感到不滿。巴基斯坦穆斯林的反對聲
音，得到有印度背景的穆斯林的支持，顯示印度穆斯林在信託人組織代
表的問題上，仍然站在文化背景相同者的一邊。另外，很多來自亞洲次
大陸的穆斯林只是香港的過客，他們大部份人的身份認同仍深深植根於
那個次大陸 > 這一點大概也支撐着巴基斯坦穆斯林的民族主義，以及印
度穆斯林對他們的支持。
（五）建立穆斯林身份
香港四大穆斯林社群—
—印度、巴基斯坦、華人及答烏迪•波拉均
關注香港缺乏穆斯林敎育"。尤其是一九六零年代以來，香港的穆斯林
已關注到他們穆斯林文化傳統的薄弱，以及他們的子兒缺乏宗敎敎育。
為了改善這種情況，信託人組織建議香港'的穆斯林更緊密地團結起來，
以便有更多的資金用於安排活動或計劃，推動穆斯林的身份認同。然
而，這個旨在提供全面穆斯林敎育的嘗試，結果反令香港一些穆斯林團
閥不再願意參與香港回敎信託總會。（编按：由於一些穆斯林湖體退出，
23同註20。
24同註20。
460 SfiWB年犁一看谁宗教BF究
組織的代表性因而減弱，總回遂改名為「香港回敎信託基金總會J °)
一些穆斯林團體疏遠信託基金總會，其原因不在於它們無法與其
他團體就穆斯林敎育的內容達致共識，而是因為它們可能要將自己的
財產合併進信託基金總會，它們的成員也可能須繳付額外的會費"。
一些團體希望保留自己的財產，加上它們反對增加會費，推動宗敎敎
育的計劃遂不成功。但是，香港穆斯林建立穆斯林身份認同的意欲畢
竟很強烈。
面對代表性減弱的問題，信託基金總會重新釐定入會條件，讓穆
斯林團體保有自己的財產。印度伊斯蘭協會和香港答烏迪•波拉協會
分別在一九七零年代及一九八零年代重新加入信託基金總會2。。但中華
回敎博愛社則沒有加入。
一些穆斯林團體其後再倡議推動穆斯林敎育。華人及答烏迪•波
拉人設立了他們的學校及禮拜堂。香港伊斯蘭聯會成立的宗旨乃在於推
動印度穆斯林與中國之間的貿易，此時也重新為自己定位。除了答烏
迪•波拉人外，香港伊斯蘭聯會成了大部份香港穆斯林一包括華人
穆斯林在內一推行敎育' 福利和社會活動的媒介。
來自亞洲次大陸的穆斯林長期在信託基金總會佔有主導地位，以
及香港伊斯蘭聯會在敎育方面扮演重要角色，是華人穆斯林未能有代
表進入信託基金總會原因，儘管他們是香港最大的穆斯林社群。然
而，華人穆斯林在信託基金總會是有代表的。香港伊斯蘭聯會在信託
基金總會有兩個席位，年來一直由華人穆斯林出任"。這種間接代表
25同註20 •
26巴基斯坦穆斯林從未脱會。參看Barbara-Sue White, Turbans and Traders: Hong Kong's In
dian Communities (Hong Kong: Oxford University Press, 1994), p. 62.
27根披筆者與香港伊斯閥聯會公關主任Sayed Gouda先生的私下交談所得。
貝白蘭(Caroline PKiss)■香港的穆斯林纽域：细8身份的創炬和表達461
的情況顯示香港回歸中國以後 > 華人穆斯林在香港穆斯林社群中扮演

日益重要的角色。
可是，由於好些穆斯林社群和團體各自辦學，致使沒有任何穆斯
林團體有足夠的學生人數填滿一間小學。另外，華人穆斯林所辦的學校
也不能敎授《可蘭經》，因為學生當中只有少數是穆斯林河。然而，中
華回敎博愛社卻經營一間幼稚園。
本文表明香港四大穆斯林團體如何在建立香港穆斯林的身份認同
上發揮作用。筆者從中得出穆斯林身份認同形成的四個階段。
由十九世紀中葉至二十世紀中葉，印度穆斯林特別附著於他們的
亞洲次大陸身份，並且偏重於他們的商業活動。共同的次大陸種族意識
使穆斯林聯成一氣，反對華人穆斯林加入信託基金總會。巴基斯坦穆斯
林的新興民族主義，也反對華人穆斯林加入信託基金總會，原因是華人
穆斯林的加入將令巴基斯坦穆斯林的影響力遜於印度穆斯林。
二十世紀下半葉以來，香港穆斯林關注到穆斯林文化傳統的海
弱，但這並未能促成香港的穆斯林組織團結起來。這是因為各個組徴均
希望財政獨立。雖然華人穆斯林在信託基金總會沒有直接的代表(中華
回敎博愛社在該會中沒有代表)，但是華人穆斯林是香港伊斯蘭聯會在
信託基金總會的代表。香港伊斯蘭聯會是香港穆斯林組織中最重視全港
穆斯林的文化傳統及穆斯林敎育的團體。華人穆斯林在香港伊斯蘭聯會
中的重要角色，不僅顯示他們是最大的香港穆斯林社群，也顯示香港回
歸中國以後他們在香港穆斯林社群中日益重要的地位。
28根據筆者與伊斯間博愛幼稚園校監司徒亮先生的私下交談所您。
[F]
新興宗敎
引言
在主流的傳統宗敎和邊緣的民族宗敎以外，香港社會還存在着各
式各樣的新興宗敎。由於傳媒的渲染，不少香港人把新興宗敎視為「邪
敎」。然而，在社會學的領域，研究者傾向採用價值中立的用語，如
「新宗敎J（new religion），或把新宗敎的集體現象稱為「新宗敎運動J（New
Religious Movements, NRMs） ■>研究者認為，新宗敎或新宗敎運動本身是
富有意義的社會現象。假如把新宗敎這個現象化約為「邪敎」，只會使
人忽略現象背後更為廣闊的文化變遷脈絡。
在當代的社會學文獻中，一些研究者把新興宗敎分為六大類：⑴
與基督宗敎傳統有關的敎派；（2）與印度敎傳統有關的敎派；⑶與佛j
傳統有關的敎派；（4）獨立的新宗敎敎派；（5）人類潛能運動；⑹新紀'
與巫術等。由於新興宗敎的冒起對傳統社會造成巨大的衝擊，歐美的*
會學學者在■/'十年代經已十分關注新興宗敎的現象，並且以嚴謹的態度
對新興宗敎展開研究。
在香港 > 一些研究者指岀香港的新興宗敎敎派超過一百個，而且
十分蓬勃和活躍。新興宗敎現象在香港出現，促使我們思考以下問題：
為甚麼在傳統宗敎以外，會岀現新興宗敎敎派？甚麼人會接受新興宗
敎■以及為甚麼他們會相信新興宗敎？新興宗敎現象對理解香港社會的
變遷有何啟迪？既然新興宗敎已經是香港社會的一個構成部份，要認識
香港的社會和文化，新興宗敎是一個須要正視課題。本部份收錄了有關
香港新興宗敎的兩篇論文。
陳純菁^勺〈重進魅幻時代的香港：一個新興宗敎的個案研究〉考
察一個在香港發展出來的新興宗敎團體「靈修顯密宗」.並從這個團體
的宗敎世界討論神聖與世俗的關係，以及其神聖秩序所展現的香港社
會現實。她指出，靈修顯密宗的宗敎思想呈現出神聖與世俗的三重相
互關係：利用神聖的信念及方法達致世俗的目標、採用世俗方法實現
神聖的信仰及目標，以及通過神聖的信念將世俗的目標及方法合理
化。她認為，靈修顯密宗的神聖秩序反映出當代香港的多元主義、主
觀主義、相對主義、世俗主義和物質主義。至於理性和知性在神聖秩
序中的位置，陳純菁觀察到雖然靈修顯密宗有反理性的傾向，但大體
上其神聖秩序能夠與理性互相調和。她的結論是，靈修顯密宗的個案
顯示香港社會正在重進魅幻的時代。再魅並不是解魅的對立，而是與
解魅進行辯證而轉化形成的複合體。在其中，魅幻、解魅和再魅幻既
互相支持，也互相制衡。
謝穎思和陳慎慶的〈皈依宗敎與追尋靈性：從超覺靜坐探討香港
宗敎文化的轉變〉從超覺靜坐的個案考察香港人追尋靈性背後的宗敎文
化內涵。藉着訪問超覺靜坐學員和分析其自我描述，指出追尋靈性與宗
敎皈依是兩種不同的宗敎行為。追尋靈性的香港人沒有興趣參加宗敎組
織，不會完全接受一個宗敎的敎義和真理宣稱，不會定期參與集體宗敎
儀式或活動，甚至不認為有需要獻身宗敎。他們對靈性修煉活動十分投
入，重視靈性修煉對日常生活質素的改善，並且積極學習其他靈性修煉
技術和把不同技術揉合起來共同進行修煉。文中指出，追尋靈性是一種
新的宗敎文化，而這種信仰模式與後現代的文化思潮十分相似。此外，
雖然超覺靜坐可以説是全球化和新宗敎運動影響的結果，但他們觀察到
香港超覺靜坐的靈性修煉充滿本土特色。這個現象，説明香港社會處於
本球化和本土化的交匯點，同時受着全球與本土的力量所衝擊和模造。
以上兩篇論文為我們認識香港的新興宗敎提供豐富的資料。從他
們的研究，陳純菁提岀香港正在重進魅幻的時代，而謝穎思和陳慎慶則
認為香港的宗敎文化正在轉變中，新興宗敎可以説是一種後現代的宗敎
味住鹿・「新興宗敎」引言467
現象。無論如何，新興宗敎的研究在香港只是剛剛起步，要全面瞭解香
港的新興宗敎，還有待日後更多研究者的參與和分析，為這個難以捉摸
的宗敎現象描繪出清晰的輪廓。
重進魅幻時代的香港
一個新興宗敎的個案研究*
陳純菁
(一)引言：香港是一個自相矛盾的社會
十六世紀初以來源於歐美的種種現代性擘劃，就社會文化層面而
言，意在把人類從大自然及宗敎的羁絆中解放出來(Holland 1988:43)。1
現代性擘劃似乎有效地拒斥了宗敎魅幻下的生活方式；同時，理性化的
社會制度和思想模式的發展，也許諾了把人從非理性的神話、宗敎及迷
信中釋放出來(Harvey 1989: 12)。一個「沒有上帝和先知」的時代來臨
了(Schluchter 1989: 273)。然而，十九世紀末持續不斷的解魅熱潮，卻
又使人認識到科學及其他世俗知識的局限，提醒人們科學的優越地位是
給過份誇大了(Habermas 1983; Berger 1983; Schluchter 1989; Malinowski
1979; Douglas 1982; Parsons 1979; Griffin 1989)。迄今接近二十世紀的終
結，現代人對於科技發展的負面後果，以及機械意識的非人性化影響，
有更深刻的體會。當現代人明白到科學未能解除人類的苦難，也不能解
答生命意義的問題時，他只有重新捧出神祇。再魅幻的時代看來已經不
* Chan Shun-ching, "Hong Kong in Reenchantment: A Case Study of the New Religious Discourse,'
Occasional Paper No. 52 (Hong Kong: Hong Kong Instituie of Asia-Pacific Studies, Chinese
University of Hong Kong, 1996).(中譯：余睡文)本文得作者同意收入本書，譯文經作
者校閲。
1 Holland視宗敎改革(Protestant Reformation)和理性主義的啟蒙運動(Enlightenment)為現
代性擘割的文化形式，美國和法國的自由革命是其政治形式，工業革命及工業資本
主義的興起則是其經濟形式。
陳饨芳■攻進魅幻時代的香港：一個新興宗敎的個案研究469
遠，而這個再魅幻的潮流在香港的滲透程度又有多廣多深？
隨着一九七零及一九八零年代經濟急速起飛，香港無疑成為一個高
度城市化及科技先進的社會。矚目的經濟發展，帶來了物質豐盛及生活
水平的總體提高。而在知識的層面上，九年強迫敎育的實施' 大專及專
業敎育的急速擴展，也造就了整體知識的進步。世俗生活的改善以及世
俗知識的擴展，均可算是香港社會解魅的標誌。
市場經濟主導的香港社會，其運作方式有賴理性化的生活和思維模
式，同時也孕育了這種模式。據Lau and Kuan觀察所得，香港人
……完全受落資本主義制度及其■市場優越 ' 佃人競爭■以及私人Si寇神
聖不可侵犯的行頭 (Lau and Kuan 1988: 190)
香港人向來以理性化、實際、務實的生活方式及生活哲學見稱，對
現行經濟體系的虔誠以及對經濟活動的長期投入，也使大部份香港人拒
缱各種宿命論(Shively 1972; Lau 1982: 52-53)。宗敎在香港這個既世俗,
物質的社會，吸引力實在是微乎其微。Hu啲研究指出，極少香港人花
自己形容為虔誠的敎徒，這説明香港社會的解魅狀況是顯而易見的(Hui
1991: 140-41)。King及Lau描繪岀香港人的這種非魅幻傾向，很有意
思。King以此為一種「理性化的傳統主義JCrationalistic traditionalism") ■
而Lau則將之描述為「功利家庭主義 JCutilitarianistic familism") (King 1987;
Lau 1982)。兩者一語道破了香港人傾向工具理性的文化。不過，Chan
and Lee將香港家庭定位於現代與傳統的交匯點上，指出中國社會的實
用理性及工具理性，是有其發展限度的(Chan and Lee 1995:85-86)。
「理性主義」及「功利主義」與「傳統」及「家庭」的傾向相結合＞
的確值得我們注意。King便曾指出，香港人並沒有把西方的價值照單全
收，他們會保留某些傳統價值，這些價值使他們不至變得像西方人那樣
個人化 ' 形式主義和重視計算(King 1987: 4-5)。這些傳統取向使他們從
470 JS神JK年華一査港宗敎研究
家庭及傳統中獲得更多的情感支持和規範指引。從這個角度看，非魅幻
的性格似乎仍有擴大的餘地。Lau認為「功利家庭主義」將逐步被「功
利個人主義J ("utilitarianistic individualism")取代。隨着現代化進程的持
續，香港的社會紐帶不斷消磨，個人也將「更加不為社會控制所左右」
(Lau 1982: 187)。在這種情況下，香港社會並未達到解魅的極限，遑論
重新進入魅幻的時代了。2
然而，近二十年來香港湧現的新興宗敎及靈性修煉的熱潮，似乎
與解魅過程的假設針鋒相對。舉例來説，香港基督敎會(Church of Christ
[HongKong])-九八七年由波士頓抵港，成功吸納了不少大專學生成為
會員。同樣，一九九二年六月在香港成立的大圓滿心髓同學會(Maha
Sandhi Yoga Followers' Association)也刻意募集本土的大學生。
事實上，香港現有上百新興宗敎和精神團體，其中多源於美國，
並於一九七零年代開始在香港傳道，近十年廣受歡迎。琅琅上口的有：
耶和華見證會(Jehovah Witnesses)、基督敎科學會(Christian Science)、統
—敎(Unification Church)、摩門敎(Church of Jesus Christ of Latter Day
Saints)、國際 Krishna 知覺協會(Hare Krishna)、亞南達瑪迦(Ananda
Marga)、神慈秀明會(Shumei Church of Divine Guidance)、真光(Mahikari)、
青海無上師國際禪定學會(The International Supreme Master Ching Hal Medi
tation Association)、玫瑰十字(Rosiciucian Order)、香港大腦潛能中心(Hong
Kong Brain Club)、人電學(Universal Energy)、日蓮正宗(Sokagakkai)、嗚
瑪迦珠(Karma Kagyu)、自然靜坐法(Sahaja Yoga)及超覺靜坐(Transcendental
Meditation)等。這些宗敎通常以個人網絡和報章廣吿招彳來。、
2解魅過程不易説明，有關的理論話語可參考本人的碩士論文"An EraofReenchammeni?
A Case Study of the New Religion in Hong Kong," Department of Sociology, The Chinese
University of Hong Kong, 1994, pp. 2-15.
3有關美國新興宗敎運動出現的社會學討論，本人的碩士論文有扼要的敘述，參看。p.
cit., pp. 48-55 °
昧■税苦■页進魅幻時代的香港：一個新與宗敎的個案8f究471
這種新興宗敎熱潮看來沖淡了香港社會的解魅外觀。它形成了一
種弔詭狀況，一方面，社會上仍受理性的世界觀及行為主導，但另一
方面，一些具神秘及再魅幻色彩的組織在相當程度上滲透了香港社
會。究竟我們應怎樣解釋這種狀況？新興宗敎的蓬勃是否只是表現解
魅時代的延續?或是顯示重進魅幻時代的來臨？如果在把再魅幻定義
和概念化的時候，不曾結合經驗證據，便會犯上憑空臆斷的毛病。從
實證上説，新興宗敎話語的出現可以被當成是重進魅幻的主要表徵。
而要抓住當代社會的新興價值觀，不能缺少對新興宗敎秩序的深入個
案研究。這種研究給我們描繪出一幅更為實質的再魅幻圖象，並對進
一步的概念建立有所裨益。靈修顯密宗(Lingsu Exo-Esoterics)4的個案討
論將呈現現實世界中解魅與再魅的互動關係，並概括指出新興神聖秩
序如何給世俗的、解魅的生活秩序賦予意義。最重要的是，本文將試
圖解答再魅幻的難以捉摸的性質，及其與現實社會的關係。
(二)香港的新興神聖秩序：靈修顯密宗的模範個案
靈修顯密宗由一土生土長的香港人於一九七零年代創立，但直至
一九八八年才正式成為一宗敎團體。雖然其規模較小，大部份的信眾
4為保持其原來的文化特色，本文採用了粤語拼音，拼音方案根據〈朗文中學生中文
新詞典〉(香港：朗文出版亞洲有限公司，1993) •
5我透過參與性觀察(participant observation) '面對面個人訪問，以及參考文獻來搜集實
證材料。這次的實地考察由一九九三年七月開始至一九九四年三月，為期共九個
月。整個時期可分為兩個階段，由一九九三年七月至十一月，我主要透過多舆宗敎
修行及信眾的社交活動進行觀察，參與過的宗敎及非宗敎性質的活動共37次・由一
九九三年十二月至一九九四年三月期間，我繼紺進行參與性觀察，但側重與師尊及
13位徒弟進行個別的訪間。為了瞭解其神聖秩序的構成及神聖與世俗之間複緯的關
係 ' 我特別採用了詮釋個案方法(interpretive case method) °有關這個研究方法的宏覩
—微觀聯繫的方法論選輯，可參考BourawoyetaL (1991: 271-87)。有關這種方法的
重要篇章，參考Geertz (1973:特別是Chs. 6, 7.15; 1983:特別是Ch. 6) •舆此同時•
有關微觀個案研究的宏觀意養，可參考Ragin and Becker (1992: 121-38)"
472諸神羸年華一香港宗教研究
均有良好的敎育背景，而且明顯地展現了現世與彼岸對立的獨特調和方
式。其神聖秩序體現了當代文化繁雜婴富的意蘊。
(1)產生及發展
靈修顯密宗的前身靈修會(Lingsu Society)是一個慈善機構，一九七
八年在澳洲阿得雷德成立，香港的分會「國際靈修會(香港分會)」(Lingsu
Society fHong Kong] International)成立於一九八四年。其他的分會也陸續
在悉尼、日本及新加坡等地成立。要解釋距修會的出現，可以從其創立
人的傳奇故事開始。
(i)創立人的神聖經歷及靈修會的成立
靈修會的始創人圓通師尊6，在九歲時揭開了靈修之旅的第一頁:
故事由他九歲之時，在街上揮檔見到一本奇異的古老玄學書開始。堆，然
封其中的文字一竅不通・他毫不指徐便將之買了下來。由那時候開始・
-晚復一晚，他都做着同一個夢，歷歷如繪，夢中有一位圭太太(聖人)
端坐於他身旁・给他逐頁解釋那本書。这樣，他也就獲彳导聖人傳授密
法，直至他晾■解了每一頁為止。很奇怪，他冬悟了所有的內容後，it部
…(《靈修書》【Book of Ungsu]: 33)
書也就消失了 …
故事發展下來：
他為淨化林神而齋戒了四十九個日夜，完成了辰格的修煉。四十歲之
年-他在靜坐中獲得了正覺。他透過天眼看到了自己的過去與將來。智
慧重臨他身上，他沉醉於極樂、平艙、幸福之中：同時，也明悉了自己
在现世的真正使命。(《靈修書》:34)
6師尊現在已年逾六十，他出生於一個中產階級大家庭，父親是商人，自幼便與繼俳
及繼母的子女同住。他是個音樂天才，父親極希望他能成為音樂家，可惜他卻對中
藥及針灸更有興趣。他在喇沙潜院畢業後，隘即往一中醫學院學皆醫藥及玄學。後
來成為中醫師及針灸師，並在北角開設了「溫氏自然療法診所」。他與德篇妻子育
有一子，現職鴨側洲警署助理分區佇察。一九九一年，師尊及其妻子移民澳洲，他
每年會回港兩次開中醫藥訓練班敎授日本學生，並與徒弟眾會。
陳純齐■更進魅幻時代的香港：一個新興宗敎的個案研究473
他將自己達至「正覺」的歷程名為「靈修」，自此以後他的信眾每星期
也會聆聽他的敎誨，靈修會也繼而成立。但是，不少信眾卻對於自己的
身份甚為困惑，因為組織以慈善為名，實質卻是宗敎團體。雖然他們十
分樂意傳播遍修的理念及其修行方法，卻又覺得不夠名正言順。師尊因
而決定將遢修會轉化成一宗敎團體，並正式將之命名為靈修顯密宗。
(ii)第一次轉化：制度化及儀式化
當靈修顯密宗正式轉化為宗敎組織後，瞬即變得具規模' 制度化
及儀式化。顯密精舍(Lingsu Centre)開放以後，師徒架構隨而成立。0
通師尊成為靈修顯密宗的師尊，在其下是三位上師 > 分別主管香港 ' 澳

洲及日本的支部。他們之下則有大師、老師 ' 師父及徒弟。一些直接到
得師尊傳授密法的弟子，會以「慧」或「法」為法號。其他跟隨上師學
道的則以「智」或「正J為法號。*「慧」及「智」乃女性徒弟的法號-
「法」及「正」則屬於男性。最早期，每個有志學習密法的人都必須1
先成為徒弟，並直接向上師或師父繳交學費。一九九三年，慧能上師,
幾位師父組成了師父會議，給徒弟傳授系統的密法。此後，徒弟毋須再
缴付學費。取而代之的是，在接受入敎儀式之前，徒弟必須從朋友或家
屬中籌募足夠的捐獻作入敎費用。根據徒弟的理解，這個籌款過程能顯
示個人入敎的誠意。
(iii)會員及財政
靈修顯密宗聲稱全球擁有約五千名敎徒(《正覺靈修會簡介》:1)■但
據筆者所知 > 香港大約只有三十名徒弟，當中只有十至十五位厲於活躍
成員。而根據法龍上師的説法，日本及澳洲的徒弟數目也與香港相若。
7為了保護信徒的身份，本文中各靈修弟子的法號除了其字堆用字如「悲」、r法」、
「智」、「正」不改以外，另一字為筆者所杜撰。
—香港宗湫研究
在活躍的徒弟中，超過一半是中年人並擁有大專學歷，師父或以上級別
的資深信徒。有趣的是，大部份新加入的亦即屬於較低級別的徒弟，多
來自人壽保險業的。
靈修顯密宗的收入主要來自信徒的捐獻。由於缺乏規條的限制，
捐款的數目與及次數往往是由徒弟隨心。但實情是靈修顯密宗的財政日
見緊張，唯一一位全職職員也因財政短缺而在一九九四年二月被解僱。
影響所及，顯密精舍的開放時間也縮短了。
(iv)第二次轉化：宗敎性質的滑落
顯密精舍開放時間縮短，直接導致宗敎儀式的減少，而這只是靈
修顯密宗近年其中一項轉變而已。其他的例子則可追溯自一九九二年。
第一，《靈修通訊》' 由一九九一年最初每月一期，減至一九九二年每
兩個月一期，一九九三年每兩至三個月一期，再減至一九九四年的每四
至五個月一期。第二，「靈修經講」由一九九一年每月兩次，減少至一
九九二年每月一次。第三，「身心合一訓練營」由一九九一年的每年三
次減至一九九二年的兩次及一九九三年的一次，參加的信徒也由一九九
一年的五十多人滑落至一九九三年的不足三十人。第四，逢星期三晚舉
行討論靈修哲理及分享靈修經驗的「靈修家庭聚會及分享」，也自一九
九三年起被取消。
以上種種轉變顯示了靈修顯密宗的宗敎活動自一九九二年開始滑
落，但這種滑落卻同時伴隨着世俗活動的冒升。謀利業務溫氏傳銷(Wans
Multi-level Distribution)-九九三年的出現，帶來了靈修顯密 —
—主客觀
—明顯的內部世俗化。但我倒認為，世俗化的種子早已含藏在
兩方面—
盧修顯密宗的神聖世界觀之內，溫氏傳銷只是一種催化劑而已。
8《空修通訊＞以季刊形式出版，其中大部份文章由上師以及活躍的師父和徒弟撰寫。
內容涉及靈修敎義的介紹及闡述，也有靈修生活的分享及信眾之間的經驗交流。
陳饨芥・瓜進魅幻時代的香港：-個新興宗敎的個案研究475
⑵神聖的世界觀
如果人不會死，如果人能永遠活着-如果從而沒有疋亡，則宗敎也將不
存在。
路德維希・實爾巴哈（Ludwig Feuerbach）
誠言，所有宗敎首要回答的便是人類的永恆之謎— —生與死。靈
修顯密宗當然也不例外，其創立人開了天眼，明白了生命的真諦，照見
過去與未來，解脱了生死的苦惱。因此，靈修顯密宗的徽號帶有「逾越
（生死）輪迴，達到正覺」的意義（《靈修書》：6）。
所有宗敎救贖的最終目標都是要超越生命與死亡的限制，不同的
只在於救贖的內容，而救贖的內容則源於對神的獨特看法 '人神關係'
解脱的境界及其道路的不同（Weber 1963）。靈修顯密宗的神聖世界觀由
多個亞洲宗敎，如大乘佛敎、印度敎、耆那敎及錫克敎拼湊而成。通過
將這些神聖事物重組，以及加入嶄新的原素，靈修顯密宗建設了一個顯
著區別於其他宗敎傳統的獨有秩序。
圖一
靈修顯密宗的徽號
C丄如
、J 一 ~
生與死；一個必然的自
然定律。一個沒有終結
修智靈修法的人，可以
打破並逾越輪迴，達到
垂直的線代表顯法及密
法，'較妨的一條代羨密法
的輸迴（《姬修書〉:6）。正覺（〈雄修書〉:6）。的無上敎誨（＜靈修書〉：6）・
(i)神、人及宇宙
神会始条终。神創造宇宙•祂的大能、光或靈，形成無盍的虚空。it桂
窒普照每個角落。我們肉體以外是聖室，肉體以內的是融靈。神創造宇
宙，最後創造人。(《靈修書〉：15，師尊尸
與基督敎的敎義相同，靈修哲學同樣認為，宇宙中所有人與非人
的生命均由一無所不知的神所創造，但與基督敎不同卻與錫克敎接近的
地方是，這個神並不能以文字形容，而唯一可以肯定的是，世上只有一
個超於俗世的神。不過，靈界中還存在很多級別較低的神祇，諸如：佛
陀、耶穌、穆罕默德及克理希那神。用靈修的話來説，他們獲得了真
理，因此都是聖人。他們原本與世人無異，經過修煉後才有所不同。人
皆可以為神祇，因為這種可能性早已潛藏在宇宙的聖靈及人的內靈之中。
聖靈是神的靈、神的本質，是滲透及照耀整個宇宙的光。整個宇
宙均被空間—
—虛無所包含。這深不可測的空間，乃是由聖靈的無形光
線編織而成的虛空。所有創造物皆存在於虛無之中，受不偏不倚的規律
所支配。聖靈撒播的無數智慧種籽，成為人類肉身的精靈。與聖靈
一樣，精靈不滅而恆久，原先也擔負起創造的工作。亙古以來，精靈發
展出肉身，使之臻於完美。(《靈修書》:9-10，師尊)
基於這一點，人稟受了獲取宇宙寶藏的天賦與才能。神給人以
「宇宙覺」("Universal Mind")，讓他們可以接觸到祂的神聖。師尊在回應
敎徒有關「宇宙覺」的提問時指出：
9表修顯密宗往往以不同的字句指同一樣事物，無可避免地對韻者造成困擾。因此我
希望澄清一下某些主要概念：
(1) 張光，亦作光•精或靈；
(2) 聖靈，亦作神靈；
(3) 內靈，亦作精卷；
(4) 通修法，亦作靈修修煉或靈修道。
陳饨井■匝進魅幻時代的香港：一個新興宗敎的個案研究477
由微細如電子，到龐大如星河及其以外的所有創造物——宇宙中所有被
雑而神秘的東西，無不包含在虚空之中，受不偏不倚的規律所支配，這
些偉大的規律及其複雑性稱為「宇宙覺」。成空和「宇宙光」是宇
宙定律，主宰着存在的三個層面——肉體、思维及交魂。(《室修書〉:
10，師尊)
因此，當人明白到這三個存在層面時，他也同時認清了「宇宙定律」
("Law of the Universe")，有能力操控這三個存在層面，並與「宇宙覺」互
動溝通。透過抓緊並認知「宇宙覺」的神聖，人得以認識造物者，最終
掌握「真理」；成為「聖人」。
(ii)神人關係
與其他傳統宗敎有異，超然的神並不主宰人的生活。人類由神演
化而來，也屬於神的一部份。智航師父對於神人關係有以下的見解：
很多宗教有1侖及神，説「神這樣做那樣做」，我們不説「神做這做那」，
因為神已經與我們在一起！當我們全心全意修煉時，聖皇亦即我們肉・
以內的神靈•便製:醒過來。這時候，我們在神之內，神亦在我們之內
靈修哲學具有「流溢説」(emanationism)的特質，但靈修顯密宗的神卻J
流溢説的神更為活躍，更為人格化。徒弟往往強調超然的神具有「智
慧 '善良、慈愛，並照顧世人的需要」。雖然祂未必經常直接回應世人
的需要和慾望，但祂派遣較祂低級別的神祇及聖人助祂滿足世人的慾
望。法行大師解釋：
靈修顯密宗有論及神、神祇及聖人。神是唯一的創造者•也是所有神室
的根源。其他的神靈包括神祇及聖人・祂們各有不同成就。因為大部份
神祇往往不認同世人的懇望，故不回應世人的禱告。现身為人的聖人則
胶體恤世人•較顾意協助世人實踐夢想。
由於人來自神質，他本身已經是神聖的，但是，他也需要外在的神菴即
級別較低的神祇及聖人的幫助，才能抓住自身內在的神墅。
（iii）人與人生
儘管人擁有神聖的本質，但人生卻往往被視為「不真實」：
俗世生活是短暫而瞬息萬變的•常言道「人生如夢」，正確的说法應是
I■人生是夢」。生命不過是宇宙的過客•因此有如夢幻•竜不真實。（《交
修通讯〉1:3，慧能上師）
人與人生的對立根源於「存在」與「肉身」、「靈魂」與「物質」的對
立。「存在」受「宇宙定律」支配，而「肉身」則受「物質定律」（"Law
of Material"）支配：
我們的「肉身」由上、風、水及火格成，但我們的「存在」則由內室構
成。因此，必須把「物質」與「靈魂」、「人的肉身」與「人」區分開
來。當物質（土 '風、水及火）匯聚時,便產生肉身•物質消散時，肉身
便消波。生命的存在可消失於一瞬之間。（《靈修通訊〉3:1，慧能上師）
除了肉身外，來自肉身的腦袋也會隨時間而消磨。跟據師尊的説法，
人的肉身與腦袋都是機器，因此都可以被置換。人生不過是肉身和腦
袋，因此可以透過輪迴而更換。輪迴使生與死循環不息。這循環只會待
人完成了在世的使命，才會終結。究竟人的使命為何？根據靈修的信
念，這絕非預設的，而是由人自己去發現的。
（iv）世俗世界
由「物質定律」所操縱的世俗世界，也是不真實的，應予拒絕:
世俗世界同樣可以稱為物質世界。物質世界的特色是其浮游不定一
—變動不居。世俗的國家、社會、家庭及各桂組織，均建基於物質
世界之上。相會於整個自然界的事物，它們是很•不足道的。（《靈修通訊〉
8:1,2，慧能上師）
由於世俗世界「不真實」＞因此被貶抑為「四大皆空」：
很多人不明白宇宙定律的真諦-如果他們對之有所晾■解,便會清楚世俗
世界其實是「四大皆空」，並且不再執着任何世俗的事物。（《靈修通訊〉
3: 1，慧籠上師）
隙蝇苛■重灣魅幻畤代的香港：一個新興宗敎的個案研死 479
因此，靈修顯密宗認為物質世界的進步不啻是一種「幻覺」:
— 賤、社含地位、美食以及
讓我們看清楚二十一世紀香港人的生活—
富庶的物質生活。大歪都被物質定律所壓倒及操挨 •他們的生活因而流
於表面化、空洞、短暫、痛苦及虚幻。（《愛修通訊〉20:5，正善徒弟）
（V燉贖的目標
既然世俗世界「不真實」，救贖的目標便在於超越世界，打破生
與死的不息循環，達到正覺。「靈修偈」説明了正覺的境界：
终日苍彼，所為何來？
渾身束縛，皆由無知；
內室夜明，束缚解放。
一心不動・精神凝聚；
心無雑念，慾望消弭，靈自超升；
真我顯现。
「真理」存在於人的「內靈」之中，但人的「內靈」為「無知」所
障閉，而「無知」實由慾望所引起：
由記憶不及之時起•耕室在身的人進行着各式各樣由神安排的工
作。但當剑造物越趙複雜，愁望便乘成而入•升於創造出來的和所
做的事事物物•便有了牽掛和私心。在其創造物面商•理智訝然•肉身
把它們佔有，內在的耕室也就被壓抑。事實上•精靈為涟望及習慣
所累•須採取某種形式（肉身）去滿足這些懇望—
—無限重的羚迴由此而
生。（《靈修書* 16-17 ,師尊）
除了引致輪迴以外，人的「無知」也帶來各式各樣的現世苦痛。慧能上
師解釋：
各類人世間的紛爭，如衝突及戟爭・都是起因於三害：貪、畦、痴。这
三害出现在識田之中，便會錯误理解所收到的訊息•结果把错误的讯息
傳给大腦。
慧能上師父接續解釋當貪、瞋、痴廣佈在識田之內時：
我們的怖绪會變得起落不定，如忽喜忽悲、您巢忽怒、息、爱您恨。由我
Si*
480 as抻嘉年華—
—看港宗敎研究
們與神结成一粗時，我們將不會有牽掛，沒有甚■麼可以刺激起我們的情
绪。it個時候，我們已為解放自己準備就.绪。
一言以蔽之，在靈修的世界觀中，救贖的境界就是人徹底打破了慾望及
無知，「真我」亦即「內靈」從而顯現。這個時候，人得到「真理」，
重獲「神的本質」，並「回到神的身邊」。他明明白白的經驗到本初的
虛空—
—沒有生與死、無邊無際' 永恆不變，而且充滿了神的光輝。
(Vi)救贖之道
打破生與死的循環就是終止輪迴，而主宰輪迴的是「業」。智真
師父在「靈修經講」中細訴業與輪迴的邏輯：
當內靈被取多的愁念佔據時•它變得極為沉重-並急切需要馅迫。iiig.
不勝■負荷的靈魂按捺不住，遇到任何一個子宮便要投進去。另一方面•
當內靈只是稍稍被慈念所旌统,•它便可以等待，直至遇到一他较好的子
宮。it就是為甚■麼有人生於非洲,而我們則生於此。
與印度敎及佛敎相近的地方是，靈修顯密宗的「業」指的是前世的「影
響」，或生生世世的總「影響」。但是與印度敎或佛敎不同的是，這種
「影響」並非由上一輩子所作的「善」與「惡」所決定，而是取決於生
生世世積壓下來的慾念。要改變來世，必須堅定地減少積壓的慾念，以
便減輕內靈的負擔。救贖之道就是滅絕所有慾念，以便內靈得到釋放。
在靈修的信仰系統中，減少慾念的方法不只一個，因此達到「正
覺」的方法也不只一個。雖然如此，「露修法」還是被視為最有效的方
法，它包含了兩種方法：「顯法」及「密法」。這是洗滌慾念及「雜質」
的精神方法。但是，根據靈修的世界觀，可以透過世俗的方法達到同樣
的目標。那就是實實在在的讓慾念得到滿足。有別於佛敎及印度敎，靈
修顯密宗強烈反對任何對慾念的壓抑或抵制：
一味壓抑並不能消除恐念，相反•只會給佰人製造強大的壓力和緊亲，
法致經常處於崩漬邊•缘。(《安修書〉：17，師尊)
昧税养・111進魅勾時代的香港：一個新與宗敎的何案硏究481
因此＞
靈修顯密宗從不要求我們放棄慾念。如果有怒念，仅應盍快渴足它們.
一旦懇念獲得滿足，我們便不會再有懇念。(《安修通讯》20:6，智斉徒
弟)
靈修顯密宗加諸信徒身上的唯一一項戒律便是「修煉」，亦即不言不語
不思不想，修習靈修法。要把思想及知性活動擱置起來，最有效的方法
便是「每秒生存」。智航師父解釋為甚麼珍惜每一個當下是這麼重要：
妬懷過去是毫無作用的，只會惹起今昔之悲，带來壓•力。幻想將來也異
用，徒然增添焦慮及受擔。
靈修顯密宗重申達致救殖的途徑並不限於靈修法，而救贖的境界
也並非靈修信徒方可達到。師尊向信徒解釋，他們毋須強推別人入敎：
指月之指，方向容或不同，卻也是指向同一個唯一的月充。其他的宗教
也宣揚「真理」，而「真理」也可以有不同的形態。堆慈有些宗枚宣扬
的所謁「真理」是「错误」的，但最好也是朗向真理，因為事物是迫環
的而非直線的。最大的分別是他們逵到「正觉」的路皎爲浸長叶曜°会
論如何•最終也可以遠致救購.珠途但也是同辨的。
靈修顯密宗不贊同要求信徒脱離現世的修行方法。靈修法也稱為「世I
法」＞它認為越投入於世俗生活，便越能認清世俗生活的「虚假」。f-
做隨學」是靈修世界觀中通往救贖之道的中心敎義。
(3)神聖的象徵
(i)聖人
在靈修哲學裏，聖人便是已經達到「正覺」的人。他與神結合為
一，而且曾成為神靈。神靈不會墮入輪迴，但他會取得人的肉身，成為
世上的聖人。聖人有別於凡夫俗子，他已獲知「真理」，不再受「無知」
所閉。他不受「三害」之侵，全無世俗的慾念。他唯一的慾念是神聖
的，亦即宣揚「真理」，並接引俗世凡人到達「正覺」。師尊便是其中
一個聖人，他充滿了「神的本質」，因此他是神聖的。他曾擁有超自然
的力量，如醫療不治之症 ' 預卜未來乃至扭轉命運。但是，他放棄了這
些力量，因為他不希望操縱他人的生活。
師尊達到「正覺」的能力並非神的預先安排，而是過去生生世世
努力和修煉的結果。因此，他的神聖是自力達到的，而非外力賦予的。
（ii）聖地及聖物
（跃密精舍）這個地方是供膜拜用的。師尊在開幕儀式中•請■得取多生人
降臨庇侵。修煉靈修法時•我們是在跟聖人药為交流，聖人在聆聽.我們
的願望和需求。
慧能上師這樣向徒弟解釋何以在顯密精舍修煉顯法及密法比在其他地方
更為有效。
顯密精舍位於銅鑼灣中心地帶一幢住宅樓宇之內，面積大概七百
平方尺，分割成四個部份：接待室、修煉室 '辦公室及針灸室。接待室
裏有一個用作展覽靈修顯密宗書籍及出售「聖物」的櫥HS。聖物之所以
為聖物，由於經過師尊開光，其中包括一張師尊的相片、一個罄、幾個
不同形狀的金牌，價鎧由港幣八十元至數千元不等。
修煉室舖上地毯，非常整潔，有一面玻璃牆，牆前裝有木門。房
間的一邊安了一個神壇，另一邊放了一座鋼琴。神壇上方的牆上有一個
靈修徽號。神壇中央放有一個香爐，三色寶瓶放在其後。寶瓶之旁有師
尊身穿紫色靈修長袍、繫上白色袈裟領巾靜坐的照片（與出售的相片相
同）。神壇上還有一捆香 ' 一盒藥丸、一根長棒、一個罄、一碗彩珠、
一堆「加持紙」，及一疊「奉獻袋」。正善徒弟向我逐一説明這些聖物
的意義及作用：
師尊的照片有保設精舍的作用，因為邪靈及妖耕均懼怕師尊。這三祝
陳蛇并■重進魅幻時代的香港：一個新興宗敎的個案研究483
「聖水」封於舒緩我們的情绪十分有用。這原來只是些蒸侶水•吸
收了我們的震撼能力後便成為聖永。這些葉丸是咒棗•由師尊製造，並
經他加持的，可以強身健體。這些加持纸已經開光，人總有數不盍
的願望，这些加持纸能助我們達成心願。•只所把版望寫在上面，經過持
咒便可。至於這根長棒，是供上師於修津密法時採用的。这些彩珠
則用作占卜，神的論示中包含有聖人的「聖言」，是我們解決日常生活
疑難的指引。這個罄也是我們的「聖物」，鼓擊時會登出「呢」聲
這個「唾」是唯一可以震撼我們腦袋的聲音。這種震撼力如斯巨大•能
喚醒我們的內靈及周圍的聖靈。這個「噬」同時也有讃•頌神的意思。我
們不知道神的名字，只是將之稱為「噌」。
神壇旁邊有兩個捐獻箱，一個上面寫着「奉獻金」的字樣，另一個則寫
上「廣種福田」四個字。捐獻須放在開了光「奉獻袋」中，然後投入捐
獻箱。「奉獻金」的錢是奉獻給師尊的，「廣種福田」的錢則是供靈修
顯密宗之用。
神壇對面的牆上掛有數個金牌，金牌上刻有不同的名字。根據A
善徒弟所言，金牌有三類，每一種均有其特殊的作用。第一種是「祖先
加持牌」，用作降福予徒弟的先人。第二種是「個人或親友的加持
牌」，用以排解徒弟或其親友生活上的疑難。最後一種是「生意成就加
持牌」，有助徒弟生意順景。所有的金牌均經師尊開光，因此都是神聖
的；而這種神聖也由於徒弟每天誦唱「唾」而得以加強。當然 > 要得到
這些金牌是要付費的。
大部份的女徒弟均會戴上靈修「金牌」，「金牌」的一面是靈修
徽號，另一面是靈修護身符，智航師父解釋「金牌」的作用：
这經過師尊開光，因此可以保護我們；當我們遭遇危難時*其作用和效
力非常巨大。我姐姐曾受情緒困據・但當处戢上這牌後*便迅速回復了
正常的狀態。
484諸抻嘉年華一香港宗敎研究
圖二
3
靈修護身符（根據師尊之言，這代表「佛道合一」。）
另一個名為「振子」的聖物，可用作量度個人的「神力」，正身
老師向我詳細説明了這件聖物的力量：
我們靈修信徒經過「室修加持」•因此我們的神力大至可以改變世界上
的物質。例如我想知道這個橙是否適合我,我便把振子放在橙的上面（他
依言行動，振子順時針方向轉動）。你看,它順時針轉動，也就是說這個
橙對我是有益的；反之則不適合我。但隹管如此，我們靈修信徒還是可
以透過講唱「唯」而改變其轉動方向。it「唾」就是一枚改變物質—
—
—以使其適合於我的「神力」。非室修信徒不可
在這個情況下就是才—
能作出這種改變。如果振子指示他們這個橙對"他們魚益，他們還是以不
吃為妙
（iii）神聖的儀式及聖言
顯法及密法包括一系列的「修煉」及「加持」。顯法是公開予大
眾修煉的，而密法則只供靈修信徒修煉。依慧能上師所言，這兩種方法
均是：
旨在浄化我們的「內境」•並提高我們的「覺」。當五官（眼、耳、鼻、
舌、身）變得敏感起來•我們便能分辨骨與錯。當我們的「內境」澄明・
陈妹苦・1R進魅勾時代的香港：一個新與宗敎的個案研究485
我們使不會有任何錯誤:的思想和慾望。這時候'我們便接近「正光」。
A.顯法
•襌定靜坐（一）
參與者圍成一圈，作蓮坐。雙手放在兩腿之間，一隻手疊着另一隻
手，掌心向上，兩個大姆指伸出，互相接觸。所有人閉上眼睛，進行
禅定修煉。整個修煉過程分五個階段，每個階段均有音樂伴随■>
第一階段（五分鐘）：
主持人持咒，
宇宙浩瀚：神光普照
參與者想像宇宙的宏大及絢爛，感受神光的溫暖。這是最初的靜謐階
段，為靜坐作準備。
第二階段（五分鐘）:
主持人持咒，
婆婆動迎:靈氣遍野
參與者先想像世界的轉動變幻和動力，繼而感受沐浴在平靜 ' 和煦及
無限的神光之中。
第三階段（十分鐘）：
主持人持咒•
交禅靜修：數息定念
這個階段是一個呼吸靜坐的階段，參與者須要深深吸氣並緩緩呼出。
他們須全神貫注，不容分心到呼吸以外的事上。
486 諸神嘉年華— 香港宗敎研究
第四階段（十分鐘）：
主持人持咒,
梵音諸天：密行普濟
所有參與者大聲誦唱「唾」，每個人都把精神集中在自己的聲音之上。
第五階段（兩分鐘）：
主持人禱告,
啊，主，全能的神・我們感謝你的降福。
今天,弟兄姐妹聚首一堂，分享你的愛與智慧，張開眼睛尋找真我。
我們也感謝過去、現在及未来的聖人。
感謝他們给我們指引、啟迪我們的痴想、帶領我們的方向、幫助我們完
成我們的使命• -助己助人。
在這次聚會中，我們祈求你降福给我們、我們的家人及朋友，以至全世
界，讓所有人得以安享和平、幸福和徒:康。
最後，主持人擊罄，參與者雙手合十，按「1, 1.1-2J的節奏作「靈
修四拍掌」結束整個靜坐過程。
師尊關述禅定的重要性及作用：
修煉靜坐（一），可達到以下目標：
（1）能全神貫注地靜坐。
Q）獲得內心的平靜及喜悦。寂靜以及個人神力（心智上的和精神上
的）提升，有助達致清淨的心境和有意義的生活—
—以幫助解決
日常的問題、生活的困難以及疑惑。聖靈之光照耀每一個參與
者，驅除黑暗和痴迷。
昧化布・正灣魅勾時代的香港：一個新興宗教的慨案研究487
（3）減少困擾的思想和情緒，如恐懼 ' 執拗和憤怒，達到一心不

亂、內心平靜。（《靈修書》:106）
法龍上師解釋「靈修四拍掌」的意義在於：
第一拍向神、創造者致敬；第二拍感激,過去 ' 现在 ' 未来的聖
—感謝你、我，因為沒有［■我」，也就沒有「你」！
人：第三及第四拍—
•靈修早晚頌課及靈修祈求世界和平
在進行禪定以前，靈修弟子會先花15分鐘作靈修早晚頌課及張修
祈求世界和平。「頌課」所唸的是「經咒」，依次是「靈修誓詞」'「歸
依咒J、「正覺咒」、「脱苦咒」、「靈修經咒」、「靈光經」'「智
慧咒」'「如願咒」及「藥王咒」m。而「祈求世界和平」則是唱「主
禱歌」11 -整個過程以「靈修四拍掌」作結。
師尊指出，「祈求世界和平」是：
聖霊的降恩，廣被取生以使靈魂成長、身心健康。第一,它促遥會本和
平•讓人活在和谐之中；笫二，它促進個人內心的和諧：第三・它髭送
家庭和睦；最後，它促進所有人身體健康。（《安修書》：112）
10經文的內容涉及宇宙的創造、宇宙定律、輪迴定律 '通往正战之路、現世之「不真
實」、凡人的愚昧、師尊:之偉大，以及健康之重要（《靈修早晚頌課小冊〉【B”kIWor
Lingsu Morning-Night Chantingl： 9-16）。咒語的梵文如下：
Om Mola Mola, Sammola Sammola;
Yan Tar Lay Hoi May Tsu Lay Yeah May Tsu Lay Yeah;
Om Mola See Lay Aun Saw Por Haw.
11歌的內容如下：
啊！全能的主，唯一的神，宇宙承恩。榮華富貴，我何其幸運，這全是你的降恩•-
切慈悲、三世諸聖、大道、真理也由你傅佈。靈修達磨金剛波般若之日；全因你的教
誨。一切的携害：貪、瞋、痴；無我而道長。愚昧 ' 迷惑的我，亟需你的引航及保
佑。啊！全能的主，唯一的神，宇宙承恩。同氣同根，全能的主垂憫，我們的靈魂。
• 「祈願求福頌經」
任何人也可以把自己的心願寫在加持紙之上，並放置於罄前。當
主持人宣佈頌課開始時，參與者便會背誦脱苦咒及正覺咒各108遍。整
個儀式大約需時半個小時。
這個頌課通常在星期六及日進行，目的是：
排除一己及他人的困難，並纾解情•绪的困授
•靈療
接受靈療者坐於神壇前，面向神壇，雙目緊閉，心中存想着願
望。施治者站在受治者背後約三尺，緊閉雙目數秒，接着弄近其背，並
將右手放在其頭上。施治者大聲唱岀「唾」咒，而受治者會在施治者聲
音轉弱前接着唱，產生岀迴響的效果。迴響逐漸轉弱，直至完全靜止。
這時候，受治者站起來，面對施治者拍掌敬禮，施治者也拍掌回敬。
師尊解釋靈療的含意：
室療是一梗透過聖靈亦即神光進行的精神治療。聖靈進入受治者體內•
喚醒其內靈。內賣從沉睡中超醒，與聖靈相呼應,接受聖靈降福。懲醒
了的內室可以距除妄念・解決生活上的桂梗困難及改善健康。
•靈修經講
靈修偈被認為是師尊口中自動流出的「真理」。靈修經講則是定
時舉行的公開眾會。任何有興趣演説的徒弟都可以成為主講者，而師父
則會作第二演講者。靈修經講的主要目的是在提供：
徒弟及聽翠聆聽並抵識「偈」的機會。也可以祝為有講者的一桂割練，
並且有助達到澄澈的心境和內在的平和，喚起潛•藏的智慧。（《室修者〉:
89 •法能上師）
陳鈍音■重進魅幻時代的香港：一個新興宗敎的個案研究489
•身心合一訓練營
訓練包括要求我們數豆子。我們將小紅豆五颗一次的，一勺一勺地由一
個碗放到另一佃碗中。注意力要非常集中，我從不晚得我有如此的集中
力。另一項訓練教我們走路，在這個過程中我們完全意識到身體及心室
的存在。還有一個訓練是要我們進食時絕對不能發出一點聲辔— —目的
是细心咀嚼所有的食物及其味道。我們又會做舒展筋骨的運動•令我們
的身體鬆弛，心境清净。這是绝妙的經驗。（《安修通訊＞8:4.智辻徒弟）
以上是一個信徒描述自己在身心合一訓練營的體驗。
這種訓練可以視為一種「行動學習」，亦即是邊做邊學，而非依
靠理論。其目標是：
增強我們的感官能力……藉以減低憂慮及焦躁以便澄清心境、加強記
德•以及提高工作效率……並且認清真我，摒棄庄妄*以使人際關侏得
以改善。（《靈修通訊》17: 12）
B.密法
由於密法並不向外人公開，因此大部份的過程不為人知。但是
我們依然可以在靈修出版物內瞭解一二。
•靈修灌頂
這是靈修顯密宗入敎的儀式，法龍上師解釋箇中的神聖意義：
（室修）液顶能使人獲得聖靈並唤醒內畫，有效指引個人的意識以違到正
覺。人的身彼爲聖靈之光所照崔.形成「保護罩」。道「保该罩」可見
於我們増強了的震撼能力之中，讓我們能均抵禦凶邪。（《室修書〉：65）
只有師尊或上師可以進行灌頂儀式。整個程序大致分為三個部
份，首先是受灌者跪在神壇前宣誓：
我侍奉造物者，真正的神，而且以侍奉靈修師尊為榮。我將服從我的師
父及霊修的諸長輩，视靈修的信徒如兄弟姐妹•無成見 ' 魚怨恨。敬候
安好呼（《靈修書* 66）
—看谁宗敎研究
490話神嘉年率—
第二，主禮者坐在受灌者身前，把右手放在受灌者的頭上並唱「呛」
咒。受灌者也如靈療中的受治者一樣跟隨唱咒。最後，主禮者把一袈裟
領巾繫於受灌者頸上，以示受灌者正式成為靈修信徒。
•禅定靜坐（二）
禅定靜坐（二）亦稱「正法」，在沒有外人參與的情況下取代禪定靜坐
（一）：
it是一個高層次的铮坐修疎•可以使信徒剎那之間達到寂靜和專注' 神
人合一，带領他們進入純淨睡染的境界，與聖靈沉浸在三昧的光芒閃爍
之中，是身 '言' 意结合的密法。（《宏修書》：107 -法龍上師）
五感法
靈修弟子十分重視這種修煉，如智真師父所言：
五感法令五官變得敏鋭■能分辨真偽，澄清心田。
智能師父補充説：
五感法给我們一S.「手」去报取宇宙的豐盛及財富，以便更快滿足我們
的世俗慈堂。
正成徒弟描述訓練這隻「手」的過程：
我曾經很粗擁有一部平治房車，於是便在靜坐時存想若一部平治房車一
—其大小'外型 '款式及顏色等。當然-我們還有一秋非常特別而有效
的技巧，但我不能告訴你。接着，我真的感受到已經擁有了一部平治房
4 •而我想擁有它的懇堂也同時武珂了。
靈修治療
這種治療方法有別於「靈療」，它是：
12不同級別的信徒有不同顏色的來堪領巾。師尊的領巾白色，上師的探黄色，大師的
淺黄色，老師的藍色，師父的深紅色，二級徒弟绿色，一級淺紅色。
陳純并■直進魅幻時代的香港：一個新興宗敎的僞案研究491
一種掌握了靈修法及洞悉了宇宙定律的人所採用的一桂形上療法。這方
法有助信徒遠離歪念及陋習。一旦擺脱這些歪念，便可看見真理並體驗
真理。(《靈修書》:78-79，法龍上師)
•解脱法
只能由師尊或上師進行:
这是在關鍵時刻向受法者施以敲打。在一些情況下，這桂跋打擊可能引
起內在愚昧靈體的反彈，甚至攻擊能法者，所以解脱法只能由有高層箱
力和福蔭■的施法者進行。(《靈修書＞：86-87 •法龍上師)
解脱法的目的主要是:
紆解痛苦及困頓，以逹到內心平靜。(《靈修通訊》15:12，法龍上師)
•警覺訓練
智真師父憶述她接受警覺訓練時的經驗：
早上七時，我們齊集等候法絃上師的指示。他解釋如何維持感官恆當的
警覺，從而停留在當下,並使浮游的心室再度集中。訓練在完全靜
默之中進行,大部份的時間都是將坐，維持着警觉。(《室修通訊〉23:9)
而正是徒弟則述説訓練於他的效用：
在進行訓練時・不同形式的记憶、感觉和情感浮现•然後消失。最後・
我感到輕鬆和平靜。(《靈修通訊〉22:9)
•其他的密法
其他的密法還包括：「靈修意覺法」(Lingsu Practice of Awareness and
Senses)、「正心法J(Neutral Mind Training) '「情感法J(Sensational
Training)、「身口意法」(Body-Mouth-MindTraining)，以及唱密法歌 5 全
都旨在提升信徒的敏感度及意識。此外，還有一些只可以由師尊或上師
進行的儀式，例如：「靈草灌頂」(Fortune Weed Initiation)、I■聖靈加持」
492諸神嘉年華一呑港宗敎研究
(Saint Spirit Blessing)13、「屋宅加持 J (Blessing of Residence)14、「亡靈加

持 J (Blessing of the Deceased)15 » 及「結婚及靈洗加持」(Weddings and Ling
Baptism)16 等等。
（4）神聖及世俗的生命秩序
要掌握靈修顯密宗的特質，必須深入分析其宗敎及非宗敎面向。
靈修顯密宗的神聖與世俗生命秩序，最能見於信眾的動態交流之中。有
見及此，以下一節我將以日記的形式來寫。
①神聖的儀式：禅定及其他顯法
2油po": 一九九三年七月十六日（星期五）
我在下午六時到達顯密精舍，智愉徒弟坐在接待處。當她得知我
是第一次造訪，便隨即引領我到修煉室，並開始敎導我如何進行襌定靜
坐（一）。與此同時，其他徒弟也陸績到達，並在接待室中閒聊。正善徒
弟與我早前已經認識，於是主動向我打招呼。其他的信徒無意認識我或
向我介紹自己。
六時四十五分，主持當日宗敎儀式的智美徒弟，穿上她的白色靈
修衣及綠色袈裟領巾。不需要任何指示，其他徒弟盤腿作蓮坐，並圍成
一圈。他們共有六人。這時候，智美徒弟點了一枝香插在香墟上，兩手
13聖靈加持可推進信徒的精神境界，尤其是當他們情緒低落的時候。（《靈修通訊》
14: 11）
14屋宅加持儀式用於噩除家宅的黑暗和邪靈，指引愚昧的嬢魂認淸妄念，走向「真
理」。（《靈修書〉：88）
15亡重加持的儀式「引導亡靈安息並轉迴轉世」，因此而澤及子孫。
16結婚及靈洗是由師父或以上的級別為新婚夫姉舉行的澄儀，婚姻以此而得「過去、
現在、未來諸聖」的見證。（《靈修者》:89）
17P0即participant observation （參與性考察），而2nd PO則表示我所進行的實地考察中
的第二次參與性考察。
陳姓*■重進魅幻時代的香港：一個新興宗案研究493
合什，微微鞠躬以示尊重。接着，她從神壇上拿起了罄，並加入其他徒
弟的圈中。所有人一起依次進行「靈修早晚頌課」'「靈修祈求世界和
平」、「靈療」以及「禪定靜坐（一）」。
禪定修煉後，徒弟靜默片刻。正善徒弟給我介紹其他的徒弟。我
向正身老師詢問靈修顯密宗與其他宗敎的分別，他回應道：
這其責並不重妾。所有宗敎均為探求「真理」的世俗■組就-不過是以不
同的方法導人走向正党。個人認為窒修顯密宗非常有效及實在，我卷驗
到自己真正有所轉■變。靈修顯密宗重視實踐•而非空肢。
其他信徒繼續靜坐，並保持沉默。八時左右，正身老師便提議一
起前往用膳。在前往餐廳途中，正身老師、智航師父 ' 智桐徒弟及智美
徒弟談起前一天的購物活動。他們非常高興能以七折買到Mega Star的
服裝。智桐徒弟説Mega Star是時下的名牌服裝，極之昂貴，對於能以
低價購買這些服裝，他們顯得異常雀躍，而正身老師則建議：
我們應該找個機會一起穿这,些衣服。智航師父，你認為如何？
智航師父回應道：
啊！這太好了！
24'叩0 : 一九九三年十一月二十二日（星期一）
一如以往，在襌定修煉後，所有信徒繼續圍圈而坐，靜默片刻，
然後開始與別人交談。當慧志大師開始談到她的丈夫在中國大陸的生意
時，法修大師亦説他將與法龍上師及法星老師一起在中國大陸發展事
業。他指出：
现時中国大陸是發展業務■的好地方。大陸的市場淮力大•香港•卻阪乎已
經完全飽和了，不再是赚錢.的好地方。
正成徒弟道：
我不同意。香港仍是一個充滿機會的地方-我實企我不到一何出香港有
494諸神嘉年菓一香港宗敎研究
更多赚錢煥會的地方，所以我暫時還不會移民。事實上，我比較喜歡澳
洲的生活，但我不能放棄目前的事業。
法修大師皺起額頭説:
啊！你也喜歡澳洲的生活方式？道也是我發覺在香浩和在澳洲修煉交修
法有所不同的原因。香港似乎誘惑太多了，只有意志極強的人方可抗拒
誘惑•否則・這些誘惑會變成（達到正覺的）障礙。
但慧志大師並不贊成他的意見：
但誘惑能推動人滿足自己的慈念•懇念滿足得越快,便消除得越快。當
我們的愁念獲得了滿足，便是又一條好漠。
她轉移向其他徒弟説:
你們毋須懼怕誘惑及慈念，瞭解它們並成全它們。誘惑及懇念一旦獲得
滿足，便能全神貫注於靈修修煉。
智桐徒弟及正善徒弟均點頭回應。沒有其他新話題，正身老師提議前往
用膳，其他人都同意。
晚飯期間，弟子的話題不離「溫氏傳銷」的業務。智航師父及正
身老師熱情地羅列種種好處，邀請正善徒弟參與一份。正身老師指岀：
當你井產品有更深入的胡•識時，便可以成為業餘将師，在繫助別人的同
時，又可以赚錢。途種傳銷的方式角我及我的應客都是百利而無一害
的。你為基麼不參與？你有甚麼顚慮？
他繼而遊説我購買產品。
（ii）聖人：師尊
卯P0 : 一九九三年十月七日（星期四）
智愉徒弟證實師尊已經由澳洲抵達香港，但不清楚他會否出席襌
定修煉。下午六時二十分，師尊來到。他穿上白色間條襯衫及蘋果牌長
褲，看起來非常健壯，也比真實的年齡要年輕。通常於六時四十五分開
始的「靈修早晚頌課」和「靈修祈求世界和平」，提早在六時三十分開
陈佬芳・flt進魅幻時代的香谁：一個新與宗敎的個案研究495
始。師尊也加入修煉。一如以往，接着是進行「靈療」及「禪定靜坐」。
靜坐完畢後，參與者如常靜默片刻，我向師尊詢問祈禱與靜坐在
宗敎意義上有甚麼分別。他回答道：
祈禱是向神祈求一些事，而掙坐則是與神對話，與神溝通。靜坐只可以
在我們完全靜默的時候進行。實際上，我們不須要向神祈求任何東西，
因為神已给予了我們所需的一切。因此，靈修顯密宗並不強訶祈禱。
我與信徒及師尊在餐廳用膳。慧能上師與師尊商量後，點了醉雞 ' 蒸肉
餅 ' 麻婆豆腐、冬菇扒時蔬及冬瓜粒湯。第一道菜來了，徒弟都等待上
師為師尊夾菜後才舉箸，每一道菜的進食過程也如是。吃飯過程中並不
多言語。當師尊提及他在澳洲一間賭場玩樂時，智輝徒弟也髙興地提到
她在地鐵的抽獎中贏取了一套微型音響組合。師尊及上師恭賀她。接下
來，他們提及幾張信用卡的「飛行優惠計劃」，又比較種種優惠。當他
們談到機票的價格及旅行的消費時，我詢問師尊選擇吉日外遊、嫁娶或
搬遷是否重要，他回答道：
要看情況。對靈修信徒而言並不重要•因為他們沒有這種需要。但對方
那些罵信择吉的人而言卻重要，因為這给予他們心理安慰及安全
感。但如果心理需要變得極為強烈，便會成為「責際」需要。升於
室修信徒而言，每一天都是好日,因為他們得到聖室的保護。
我再問，持素對信徒是否有好處，他答道：
我們並不須要成為素食者。佛祖曾經嘗試禁慈,但最终卻登現苦行的生
活不一定能達到正覺。他放棄了這種自我否定的生活方式，並最终洞悉
了「真理」。這是對•的。一個人如果不進食，得不到均衡的營養•身體
便會變得成弱。如果生理需要得不到滿足・他义如何能得林神上的開
悟。我們室修顯密宗主張食用各秩食物・以維持均街。有人邮爲我
們殺生，責際上卻並非如此。吃肉並不代表殺生・我們只是進食死去的
動物•例如吃海產，我們選擇已死的而非活生生的魚垠。牠們已經死
去，但並非我們所殺。
我們交談時，其他信徒均靜默不語。用膳完畢，除師尊外，所有人分推
496諸神嘉年華一香港京敎研究
帳款。
11-P0 : 一九九三年十月十五日（星期五）
我從未見過這麼多信徒一起修煉禅定，合共有十個人。其中大部
份不是經常露面的，也為求與師尊見面而來。令人失望的是，師尊並沒
有在顯法修煉時出現。師尊在襌定結束後才到達。所有的徒弟面露喜
色，並向師尊合十行禮。師尊解釋因為接到日本學生的電話所以遲到，
又對上師説當日下午與一位地產商見過面：
他是智航（師父）介紹的■人非常聰明，我很喜教他。他很精明•懂得如
何投資，何時投資。
上師和師尊談論了這位商人一會兒，接着，她提醒信徒第二天出席「溫
氏傳銷」的眾會。與徒弟商量後，上師提議到束湖海鮮酒家用膳。
慧能上師及正身老師負責點菜，按照一般的做法，每一道菜上來
他們都讓師尊先吃然後自己才吃。晚飯期間，他們討論香港及澳洲的食
物，又談及娛樂雜誌及正在上映的電影。正身老師立刻外出購買報紙，
翻査上映戲院的資料。他們決定晚飯後去看《亡命天涯》。
差不多吃完飯的時候，他們議論是否有免費甜品附奉。侍應回答
沒有，他們失望的結賬，去看電影。
14'h P0 : 一九九三年十月二十二日（星期五）
我獲師尊邀請，參與他們的遊船河活動。他們共有19人參加，其
中七人為信徒的家屬。
到達南丫島後，他們選擇了一間海鮮酒家用餐。與師尊聲稱靈修
信徒只吃死去的動物相反，法星及正身老師點了活的蝦 ' 龍蝦、饌及
魚。席上沒有任何人提岀異議。
正身老師帶來了師尊的日本學生贈送給師尊的日本酒，並邀請各
陳蛇并■重進魅幻時代的香港：一個新興宗敎的個案研究497
人品嚐。眾人比較澳洲酒與日本酒的品質，讓正身老師記起了在澳洲喝
醉酒的經驗：
我最後一次喝酒是在澳洲。呀！對，我是和你，智航（師父），一起喝
的，你還記得嗚?當晚我們幾乎喝醉了，难則暢快極•但後來卻感到不
適。那次是很好的教訓。靈修的敎誨是正確的，它重視經驗，不稔
好與壞-只有透過經驗我們才能分辨好壊•這遠比設定一些外在的規條
來限制我們的言行更為有效。
1卯P0 : 一九九三年"一月五日（星期五）
師尊去了日本後，顯密精舍又再次回反復寧靜。正身老師給我看
一些徒弟與師尊的日本學生在海鮮酒家吃飯的合照。他興奮地説他們吃
了一頓價廉物美的晚宴：
我不是封你说原來須付港幣250元嗎?實際上我們當晚只付了 150元。
是甚麼原因你知道嗚？我們靈修信徒自成一桌，而日本信奉則坐另一
桌。我們師尊真是聰明，他知道250元對於我們來説太責了，於是叫部
長给我們打個折扣，把差額妹到日本徒弟帳上。他們（日本徒弟）结果須
付350元，但卻毫不知情。他們（日本徒弟）吃得開心•我們又吃得間
心，所有人都感心滿意足。
我對於師尊欺騙日本信徒的做法非常驚愕。於是，在禪定完畢後，我問
正身老師靈修顯密宗的敎義中是否容許説謊。他回答説：
我們靈修顯密宗並沒有任何外在的規則或條例约束徒弟的言行，一切都
是隨心而行。若內靈潔淨,我們便不會傷害他人。説谎不一定是矯事,
有時候更可能是一椿好事。你也晚得，並非每個人都會隨時準備接受
「真相」*他們可能會因你说明了實情而受到傷害。因此•我們不能認
為説谎必定是好或不好。
（iii）世俗活動：平安夜派對
30th PO : 一九九三年十二月二十四日（星期五）
在顯精密舍做完禪定修煉後，一眾徒弟步行到慧志大師家舉行平
安夜派對。
慧志大師家住跑馬地，面積約1,500平方尺，裝修豪華。大師及其
丈夫已經準備好「火鍋」的材料，其中包括龍蝦、蟹、生螺、三文魚、
蝦、帶子、觥魚及牛肉。徒弟到達後，隨即開始吃火鍋。一邊吃，一邊
暢飲、聊天、談笑、看電視，並未涉及上帝，也沒有提及任何有關聖誕
的故事。吃完火鍋，便唱卡拉OK，直至十一時半。有的人回家去，有
的則前往另一個派對。
(iv)世俗業務：溫氏傳銷
12，hPO ：一九九三年十月十六日(星期六)
我於下午三時到達師尊的診所，出席溫氏傳銷的聚會；當日共有
12位信徒弟及九位非信徒出席。慧能上師説過開場白後，師尊便把一
些資料分派給營業代表，並開始介紹一系列溫氏產品：
—氣血寶、參參耕、菓王丹及養陰■丸—
這裏共有四種菓丸— —它們組成
了一個健康系统。這些菓丸配合起來，可以治療所有疾病。氣血賣主要
治理氣虚血弱及瞥虚參參祐則可補充元氧及寧神，保持服用者精神
旺盛菓王丹有行氣活血、幫助消化及解毒的作用養陰丸功能滋
陰，可治喉痛、乾咳及臓腑失钢。養顏皆是晚霜，能滋潤保酒.，询
助肌膚回復柔软及彈性。護膚皆是日霜，適合所有的皮膚
坐在我身旁的智愉徒弟細聲對我説，所有貨品至少漲價了 20% :
舉例來說・氣血竇的價錢,由375元派至450元・養顏膏由500元派到600
元，參參精由300元漲到360元。一般人如何能負擔得起？我就不能了。
上師則解釋價錢昂貴的原因：
我們的產品與其他的有極大分別・因此絕哥是物超所值的。這些菓丸內
合師尊的震撼力量，非一般草菓製的葉丸可以她关。師尊的废撼力量是
獨一無二的，無人能仿效，因此，也無人可以製造相同的產品。
慧能上師説完收場白聚會便結束。所有的出席者與上師及師尊一
I*此齐・並進魅幻時代的?HS : 一個新興宗敎的值案研究499
同前往晚膳，並繼續討論溫氏產品。
27，叩。:一九九三年十二月五日（星期日）
聚會照例於下午三時在診所舉行，今次的參與者略多於上一次。
原本對這種業務不感興趣的正善徒弟也有參加。
身為總裁的上師發言：
歡迎大家參加這次聚會，我們现在共有20名會員，而我希望明年人數能
it到100 •這佃目標其實不難達到•只要你們每何人招揽五位下心■
員，目標便可辻到 ,十分高興告訴你們'我們已見建立了重脂系统-
紀殊銷售狀況及計算分红。銷售額it到1,800元便可分红，分红多少讥
乎鮪售量及你的級別而定。我們有三個會員等級■共有13個次级別；每
佃級別可從其下級會員中賺取某個百份比的利湖。所以-招技的下级會
貝越多，你所賺取的利潤亦越多。而我們也有一個非常吸引的斐賞
制度如免費旅遊-领外獎金 ' 房屋津貼及汽車津店等• 。為了加深你
們骨產品的認識，並提高你們推銷崖品的積極性，我們將定期舉行聚
會。
上師説完了話，岀席者便開始訂購產品，然後前往晚膳。
（三）世俗品格的神聖基礎：世俗生活的意義
以上的情景顯示了靈修顯密宗的神聖世界觀與世俗品格並不一
致。其神聖世界觀是他世的，徹底否定世俗和物質世界、強烈貶抑現世
價值。但另一方面，信徒從工作到消閒的生活模式，卻絕對是現世的。
然而有趣的是，只要深入研究靈修顯密宗的神聖秩序，便會發現其現世
性格其實是構築在其他世的神聖世界觀之上。
任何成功的宗敎體系都應能給現世賦予意義。而且，把世界神聖
化幾乎是所有宗敎話語的共通點。如果相信人和宇宙都是神聖創造物＞
那麼它們便具有神聖。不過，儘管基本的原則相差不遠，但不同的宗敎
對世俗世界還是採取了不同的態度，分別在於一個宗敎I®系肯定不只由
「信念」構成。任何能夠左右信徒世俗生活的價值Iffl系，均應有能力指
示信徒生活的「目標」，以及達到目標的「方法」。如果兩個宗敎— —
例如佛敎與靈修顯密宗・棄世信念相近，但與世界所展開的關係有
異，我認為這是出於目標及方法的不同。因此，我提出一個假設：宗敎
體系乃是由三種互動的基本要素組成念、目標及方法。為了分析
神聖與世俗的成份在靈修顯密宗神聖秩序中複雜微妙的互動關係，我把
三種互動要素與神聖及世俗兩個範疇互相配置，繪製成六個假設性組
合。由於重點放在靈修顯密宗的世俗生活如何植根於其神聖世界觀之
上，因此，「信念」給限定在神聖範疇內。由此，可得出三個神聖一世
俗互動的組合：利用神聖的信念及方法達致世俗的目標（表一）；採用世
俗方法實現神聖的信仰及目標（表二）；通過神聖的信念將世俗的目標及
方法合理化（表三）。
表_
R 信念目標方法
神聖丁
世俗 7
表二
神聖
世俗 7
表三
神聖
世俗 4
昧院希・m進魅幻時代的香酒：一個淅與宗敎的何桀研究mi
表一：利用神聖的信念及方法達致世俗的目標
由原始的求雨舞到新敎徒祈求世界和平，採用神聖的信念及方法
以達到世俗目標，是很多宗敎的共同之處，靈修顯密宗亦不例外。不論
是顯法或是密法，靈修顯密宗的修煉方法都是由神聖的信念支撐，並指
向世俗的目的。
舉例而言，禪定被視為參與者與神溝通的一個進程：
當我們沉靜下來-身體不動•思想一片空虚■正如在禪定狀態之中，神
便向向我們説話。（師尊）
靜坐第四階段唱「喳」咒，具有神聖的意義，因為這是「讃頌神」，而
且「能喚醒我們的內靈及周圍的聖靈」（正善徒弟）。不過，禪定的作用往
往是世俗的。每當談到禪定時，徒弟均集中在其實用的功能上：
我修煉禅定已經差不多一年。我覺得我的工作效率及人際關係改善了。
（正善徒弟） -
修煉禪定增強了我的集中能力 > 這是我意想不到的，對於我的工作大彳
幫助。（正明徒弟）。
同樣，信眾所強調修煉的五感法 > 也充滿了神聖的信念。由於此
法神聖，故外人不得參與。又由於此法透過「宇宙覺」與「宇宙定律」
相溝通，因此其性質是神聖的。不過，「宇宙覺」和五感法均為現世目
標服務：
宇宙豈是一種迫窖系統・當我們知道如何活雎五官•我們的廓箜便能
傳注到宇宙覺。當谚到了宇宙覺■廊望便會反彈回來，變成「真實」。
以這佃宇宙覺和我們活躍的五官，我們的世俗慈堂使可以迅速獲得滿
足。（智真師父）
這就是靈修信徒特別喜歡五感法的原因之一。一些信徒以之祈求名車
（正成徒弟）、廣廈（智真師父）或美女（正身老師）的時候，有些則祈求健康
（智真師父）、提高工作能力（正善徒弟）或和諧的人際關係（智輝徒弟）。
502 年華—
除此之外，密法及顯法極大程度上指向紆解世俗的苦難及改善現
世的處境。在「祈願求福頌經」及「遍修早晚頌課」中所背誦的「經
咒」，多數是與世俗事務有關的，例如消除痛苦' 滿足世俗的願望' 祛
除疾病及増進智慧等。（《或修早晚頌課小冊》：9-16）。「靈療」指向「解
除生活困難，增強健康」，而「解脱法」是為着「消除悲哀及苦難」。
「身心合一訓練營」的目的在於「減少擔憂及焦慮，提高工作效率及改
善人際關係」。顯而易見，以上的修煉其實是一些心理治療法，分別在
於它們建基於一套神聖的信念之上，並且涉及「聖靈」及「內靈」這些
超自然力量。
同樣，靈修顯密宗的神聖物件也用來為世俗的目的服務。「聖水」
用作調和緊張情緖' 恢復精力，「咒棗」用作促進健康，「金牌」可治
情緒低落，而「彩珠」則可以指點迷津。
雖然嫗修顯密宗認為現世「非真實」而且「虛幻」，但其修煉卻
指向增強信眾在世俗世界的生存能力，即使是最神聖的入敎儀式「靈修
灌頂」，也是為世俗目的服務的，其基本目的是要改變信徒的震撼力
量，並強化他們處理物質世界的能力。這個儀式賜予信徒一個「保護
罩」，讓他們「可以專心致志投入各種世俗活動」（正身老師）。一言以蔽
之，靈修顯密宗認為修煉是通往他世的神聖路徑，但他們當下指向的目
標卻是世俗的、現世的。
表二：採用世俗方法實現神聖的信仰及目標
採用神聖儀式取得世俗利益、達成世俗願望是所有宗敎所共有
的，但以世俗方法達到神聖目標則是靈修顯密宗獨有的。這種獨有的特
點完全植根於其輪迴的理念之中。靈修顯密宗認為生與死的循環得以維
持是由於慾念，因此，「只要慾念存在，便有輪迴」：
我們生而為了滿足前世未曾滿足的慾念 •例如有些人前世非常貧窮-今
陳蛇齐■重進魅幻時代的香港：一個新興宗敎的価案硏究503
世便來多賺銭；有些人前世不曾有女朋友■因此今世便來多語謎兼佰女
孩子。如果前世積■累的慈念不能在今世滿足，它們便.會累杭至下一世。
因此，壓抑慈念於事無補•設有效的消解慈念方法便是设法涓足它們。
（正成徒弟）
由於可以透過滿足慾念以去除慾念，達到「正覺」的世俗途徑與靈性途
徑在靈修顯密宗的神聖體系中遂並行不悖。靈修顯密宗鼓勵—
—而非禁
止—
— 徒參與世俗活動。基於這個原因，信徒能享受一切世俗的歡
樂，而不會有罪咎之感。
除了輪迴的理念外，靈修顯密宗的「真理」觀念也把信徒的現世
追求神聖化了：
真理並非口授或教導给你的，也不是在你自身以外尋找的。真理就在你
自身之中，各種經騎有助你把它奁掘出來，。當我們認識到現世事物
的虚妄，真理便浮现眼就-只有透:過现世的黄踐•才可以抵識到这桂虚
妄。（慈能上師）
由於這個原因，脱離世俗或遁入空門只是一種片面的經驗，因而也無i.
於達到「真理」。要達到「真理」，林林總總的世俗經驗是不可或缺的：
只有检驗過现世的慈念，方能知道它是下品的。也只有推驗過现世的選
戲，方能認識到它們的虚妄。（正善徒弟）
根據靈修顯密宗的世界觀，通往救贖的途徑最好是世俗的與靈性的方法
雙管齊下。但是，純粹採用世俗方法以達到救殖也是可能的，儘管這是
一條「漫長崎帽的路」。師尊一而再的重申，不論是否靈修信徒，毎個
人或遲或早必回到神那裏去。有了這個信念，世俗的種種也就在神聖的
基礎上得以合理化了。
表三：通過神聖的信念將世俗的目標及方法合理化
除了以世俗的方法達到神聖的目標以外，靈修顯密宗的另一個特質
便是把世俗的目標及做法神聖化。而信眾參與世俗活動以追求世俗目標，
並不違背他們的神聖信念，相反神聖的信念賦予世俗活動合法的地位。
504諸神齊年華—
—看港宗敎研究
靈修的信念之一是「宇宙定律」受「三個存在層面（三個定律層面）
規管：肉體、心智及靈魂。（《靈修通訊》3: 7）在靈修顯密宗的世界觀
中，這「三個存在層面」只能順序逐一達到。靈魂層面存在於救殖狀
態，在前兩個層面未圓滿之前是無法達到的。因此，肉體層面是最低級
的，但卻是其餘兩個較高層面的基礎。靈修信眾往往引用佛祖脱離苦行
生活的例子以及「三個定律層面」來解釋他們何以熱衷賺錢並且享受奢
華的生活。為了獲得舒適的世俗生活而賺錢，是肉體的定律，因而從來
不會被視為罪惡：
師尊建議我左童滿足自己的金錢.慈念。他是封的。此時此刻'金錢
丹我是重要的，而我亦為此而活着。我自知距雕「正处;」甚遠-但我已
經踏出了第一步。（正成徒弟）
正成徒弟的「第一步」是指滿足肉體的需要，只有滿足了肉體的需要，
心智及靈魂的層面才能實現。
「溫氏傳銷」是靈修顯密宗把世俗事務神聖化的最佳例子。總裁慧
能上師並不否認傳銷的目的在牟利。但是，產品的昂貴價格有兩種神聖
信念在背後支持。第一，這些產品比其他現世藥物優越，它們是由擁有
卓越震撼力量和智慧的聖人，即師尊所製造的。產品的卓越性質導出第
二種信念，即產品可以治療所有疾病及促進一般人的健康。由於健康的
身體是心智及靈魂發展的基礎，產品的高昂價格也就是理所當然的；不
過，信眾同時也從不否認他們牟利的意圖。
此外，先前提及的「從經驗中掌握真理」的理念進一步確定了傳
銷的神聖意義。縱使不曾參與傳銷的人也肯定其中的神聖價值：
ft ■我奁覺到有些信徒開始將精力由修煉靈修法，牌移到宣傳温氏崖
品。我並不是说他們做錯了。在交修順密宗裏是沒有錯溪這回事的。这
些弟子滿足了赚銭的慈望後，便會認識到金錢的虚妄，而回婦靈修法。
（智愉徒弟）
昧此并・道進態幻時代的査港：一何新異宗敎的何案研究505
於是，以牟利為主的「溫氏傳銷」在「宇宙定律」、師尊的神聖力量，
以及世俗救贖途徑的信念之下神聖化了。
（四）神聖秩序的重組及香港的社會現實
以上描述了靈修顯密宗的神聖成份與世俗成份之間的關係，從而
掲開了其世俗傾向的神聖基礎之謎。屹另一個問題是，這個新神聖秩序
與外在的世俗現實有怎樣的關係。換句話説，它與當下的社會有甚麼關
係？要認識這個神聖秩序與社會現實的辯證關係，我認為格爾茲
（Clifford Geertz）提出的「模型」論是非常合適的。控
把神聖秩序視為社會秩序的「模型」＞也就是假定了思想的神聖
過程始自人的世俗經驗。由此，這個神聖實體並非一種純粹的投射，而
是社會現實的終極説明。世俗現實— 尤其是社會價值系統—模塑了
這個神聖實體的構造，因此，從靈修顯密宗神聖秩序的本質之中，可以
知道香港社會現實的常規構成。
（1）多元主義、主觀主義及相對主義的模型
靈修顯密宗將神聖的靈性安放在內在自我之中而非外在的超越性
位置之上，因為後者實在難以在香港這個多元化社會中立足。現代的多
元特質使客觀性的前理論經驗變得若非不切實際，也難以成立。現代化
的過程儘管給個人選擇打開了更多的可能，卻也削弱了任何單一的結構
的可依賴性（Berger 1969: 61）。日常生活中數之不盡的狀況，以及多樣化
18有關遁修顯密宗新神聖秩序的構成及其在魅幻一解魅的 fg設性領域中所在的位置1
本人碩士論文（見註2）的第四章有分析性的討論。
19為了掌握文化模式和社會現實的肉在關係，格甫茲提出了象徴系统是「非象徴系统
的模型JCmodel of"），也是「非象微系統的模範JCmodel M）的理論•參考Geenz
（1973:特別是Chs. 4. 5）。有關靈修瑚密宗的神聖秩序作為香港社含5TW的快範的討
論，參考本人的碩士論文，頁167-88 •
506諸神嘉年華— 看世宗敎研究
的—
—甚至是互不相容、互相矛盾的—
— 仰、價值和世界觀的取向，
迫使現代個體面對生命的終極抉擇。「諸神之戰」最終導致了所有意義
系統的「主觀化」("subjectivization") ＞而極端的「主觀化」又反過來造成
所有信仰及行為模式的相對化。
靈修信徒經常引用師尊的一句名言：「指月之指，方向容或不
同，卻也是指向同一個月亮。」智真師父有以下的意見：
贪隆上，所有现存的宗教都是教授「真理」的 °能否注到「正覺」,
祝乎個人的努力。天主教徒及基督新教教徒同樣可以迁到「正豈」。
靈修顯密宗作為這個多元社會中新興的小規模宗敎，必須尋找一個容身
之所。它從不自命掌握着唯一的「真理」，否則會遭受不停的 ' 猛烈的
攻擊。靈修顯密宗強調，即使是那些與「正覺」背道而馳的人，實際上
也是朝着「正覺」走去，因為「正覺」是在圓環的軌道上。因此，它從
不挑戰正統的神聖體系或譴責無神論。在香港這樣一個信仰多元的社會
中，這種多元主義的立場基本上是一種最為有效的自我保護方法。
雖然在張修顯密宗的神聖膻系裏，救贖之道不只一條，但所有的
道路都是主觀化 ' 個人化的。在香港這個結構和價值多元化的社會，
「善」與「惡」難以清晰劃分、客觀界定。將這個世界解釋為一個「二
元世界」，「善與惡是一個硬幣的兩面」，可以描述我們生活其中的規
範日衰的社會。傳統規範的約束力日益減弱、道德與不道徳的界線含
糊，使靈修顯密宗難以建立一套確定的道德標準：
it是一個充滿着愁和苦 ' 喜與悲，以及無盘變化的世界。昨天放观
密的戰友可能成為今天最迫近的成脅。昨天最大的經济強固今天可能有
优栄乗……。整個社會也是一樣。價值及道億已經變得模枝兩可•却以
理解。怎樣才算是良好的社會準則？(《室修通訊》14: 2，慈能上飾)
既然在多元化社會中善與惡的界線不再清晰，一套完整的道德標準也就
不再適用。
昧•处齐・页進魅幻時代的査港：一侗新與京教的個桀研究507
在一個欠缺明確規範秩序的社會裏，人將成為「失落的羔羊」。
來自各個不同方面的要求和準則，會把人拖垮。但是，在要求紛繁的情
況下，要重新制定一套客觀的道德標準已不可能。歯修顯密宗把「真
理」「主觀化」，並兼容五花八門的道德標準，似乎是唯一的途徑。毋
庸置疑，其相對主義的立場，以及許可所有宗敎及非宗敎生活態度的做
法，是香港世俗環境中的多元主義、主觀主義和相對主義所模塑的。
⑵世俗主義及物質主義的模型
將所有的信念及行為系統主觀化和相對化，意味着所有的世俗事
物均可由每個人自己去賦予神聖的意義。再魅幻宗敎內部的世俗化，在
實證上得到靈修顯密宗的世俗品行印證。看似矛盾的「救贖之道」—
—
消除世俗慾念同時又滿足世俗慾念一正是矛盾的社會現實的寫照。一
方面，現代人對於無窮無盡的追逐現世利益已經感到厭倦，另一方面，
他卻又不能在此競爭激烈的時代放棄這些追逐。
在科技先進的香港，追求世俗慾念大抵不難，而對於受過敎育的
社會精英如靈修顯密宗的資深信徒則尤其如此。可惜，先進的科技引發
了無止境的慾念追求。無限膨脹的慾念，佔據了特別是中等和上等階層
的整個生活。最可怕的是，慾念窒礙了世人享受當下的愉悅，並且讓人
不斷產生不安及焦慮。這種可怕的情況往往集在中等階層之中，這是由
於相對於低下階層，他們擁有追求高檔需要的能力，但相對於上等階
層，他們為滿足這些需要所付出的代價卻要高得多。慾念無休止掀張的
問題，尤其困擾受過良好敎育的一群，因為這種人對於慾念不斷膨脹所
帶來的異樣狀態較為敏感：
我记得慧志大師曾以一個比喩•说明适個迫求慈念的世界。他说這（追
求慈念）就好像一大群企喝列隊走向崖邊，走在前頭的來到走邊於现前薰
去路，但卻無法回頭，因為從後趕上的一群已經迫近。可性牠們唯有跳
508就神嘉年華一香港宗湫研究
下去摔死。起上來的還以為走在前或的找到了樂土。唯恐後人，他們便
街上前去，結果落得悲劇收場。（《交修通訊》21:4 ■正身老師）
「虛空」理論重現於現代社會，是可以理解的。這種理論認為，達到了
「正覺」便不再有任何慾念。摒棄慾念，活在當下，看來是在這花花世
界抑止不安之感不斷芟延的唯一合理手段。
消除一切現世慾念一正如佛敎徒所倡言的那樣— 是一個古老
—•疋'
曰.
的神聖目標，達致這個目標的方法在當代的社會境況中應該是可行的、
合理的。飆修顯密宗若要求信徒放棄世俗生活，並與世隔絕修煉密法，
也許早已不能生存。同一道理，若靈修顯密宗要求信徒堅守一系列的規
則，如五戒或十善*，那麼他們極可能轉移信奉佛敎。在這樣一個充滿
誘惑的富裕社會裏，正統的救贖方法已經不大吸引，甚或不再可行。與
佛敎徒和基督徒有別，靈修信眾毋須為違反五戒或十誡而誠惶誠恐，也
不用擔心追求世俗慾念有甚麼負面含意。
把賺錢牟利、享受物質生活以及其他的世俗追求，結合到神聖體
系之內，是張修顯密宗最令人矚目的地方。這個宗敎因此最能吸引從事
世俗行業的一群，活躍的信徒中超過三份之一是保險從業員，而其餘的
也大多在商界工作。無疑，這個宗敎新穎的救贖思想，產生於物質主義
及金錢掛帥的環境之中。賺錢是今天唯一的生存之道，就算那些認為金
錢是罪惡的人也不能逃避追求金錢的命運。為了避免與神聖體系發生矛
盾，赚镀和物質主義的生活方式不再視為罪惡，金錢的慾念及現世的享
受也不再視為邪念。相反，這些都被神聖化為施性救贖的途徑。這樣，
靈修顯密宗便為信眾提供了一套首尾貫徹的敎義，化解了傳統宗敎理念
與現代資本主義價值觀的對立，為世俗活動和慾念找到合理和明智的
依據，而又毋須放棄神聖的「正覺」目標。
20在佛敎的敎義中，五戒指戒殺生•戒偷盜-戒淫邪•戒妄語、戒飲酒。十善則指放
生 ' 布施不邪淫、不妄語-不兩舌、息紛爭、不惡口 -信因緣、行仁善、不貪婪。
队此井・页進魅幻時代的森龍新興完牧的何案研究509
(3)理性和知性在神聖模型中的位置
靈修顯密宗以一種反理性的宗敎出現，並且指令信徒捐棄知性思
維以及理性話語。
思想將是我們實現「真理」的障礙。思想涉及太多母攻的现世现矩•妨
礙我們對「真理」的感應。「真理」只能靛驗•不能故授'也思想不出
來。(智航師父)
理性在靈修顯密宗的神聖體系內受到眨抑，因為那是一種會妨礙個人經
驗感受的心智活動。
信仰與知識領域的對立在歷史上一直存在，韋伯(Max Weber)認為
這種對立是不可能調和的，因為知性的知識從理性和經驗知識那裏來，
而宗敎哲學原本來自神秘魅力的前設：
信仰知識在一個截然不同的領域中活劾■其性質和意義典知性的建树完
全不同。(Weber 1958: 352)
因此，
绝對沒有「堅不可摧」宗教，生命力強大到可以不在某桂程度上妾求
credo non quod, sed quia absurdum---- 「犠壮顏性」, (Weber 1958: 352)
只有「犧牲知性」，宗敎追隨者方能「透過直接抓住世界的意義」，達
到終極的實在(Weber 1958: 352)。然而，靈修顯密宗的理性知識與宗敎
卻巧妙地結合起來，乃至其中之一不能單獨存在。
世俗的實在滿足了大部份信徒的物質需要，而世俗知識滿足了他
們的知性追求。但是，沒有神，生死循環的意義是不可理解的。過去看
來無法駕®^勺束西，今天，人能控制自如，這是不爭的事實。例如，生
育可以由高超的醫學技術控制。然而，死亡至今仍不能避免。給生命赋
予意義的神的智慧，是無法以科技取代的。
神的再次出現，意味着巍修信徒在知性上對佛敎生命觀的不滿。
510 as神嘉年華一香港宗敎研究
他們對生死問題的質疑，不能從「眾生皆始於空歸於空」的理念中得到
解答。在香港這樣一個知性發達的社會，沒有任一種玄想信仰可以享
有理所當然的地位。唯有神的存在，人的生命的神聖和意義才能獲得確
證。但是，在靈修顯密宗的神聖秩序中，神的含糊性質讓神得以避開了
懷疑論者的挑戰。靈修顯密宗的神性理念徹底體現了涂爾幹（Emile
Durkheim）有關神的現代形象的預言，即「高髙在上、不可即近」的
神，變得「空泛而模糊」，「容許更多讓人自由發揮的空間」。
（Durkheim 1964: 169-70）
與其反理性的姿態相反，靈修顯密宗的世界觀及修煉方法是相當
理性的。正如Swatos的理論，對於世界的理性理念，是從一個「理性」
的神性那裏開始的（Swatos 1983: 329）:
神不可能回應所有的世俗要求•尤其是那些瑣瑣碎碎的，所以祂創造了
「宇宙覺」以回應我們的要求。同時，祂也派遣按低層次的神祇協助凡
人完成心願。（法修大師） .
儘管強調神不可言説，但靈修信徒以一種理性的話語描繪神，以一種類
科學的邏輯描繪「宇宙覺」。對於神聖世界的理性描摹，並不僅僅局限
於神性的形象方面。「存在的三個層面」以理性的方式來描述——除非
心智和肉體層面充份發展，否則館魂層面的發展是不可能的。基於這個
原因，筮修顯密宗從不要求拋開健康不顧，禁食或集體自殺等「非理
性」行為，絕不會在露修信徒身上出現。
張修顯密宗的救贼思想顯然也是建築在理性的世界觀之上，與佛
敎的宗旨相近，藏修顯密宗的「正覺」是一種解脱物質世界的束縛、去
除一切慾念的狀態。但與佛敎不同的是，靈修顯密宗的哲學並不止於
—人可以直接與「聖靈」（即「神的本質」）交通
「空」，而是要達到彼岸—
的彼岸。引用師尊的話來説，「正覺」便是「回歸神」（《靈修通訊》5:
3）、「與神同在」（《靈修通訊》16: 1），並且「神人合一」（《靈修通訊》22:
代的吞很：一慨新興宗牧的IW案妍究Sil
1）。值得一提的是，信徒並非一出生就屬於中等階層，他們從過去到現
在都在不斷追求物質生活和精神生活的改善。如果説他們在不斷朝着一
種「真正的」虛空走去，那豈不是很荒謬嗎？追求「完全的虛無」實在
是非理性的，所以靈修信徒意不在此。他們所指的救殖境界是「扱取宇
宙的財富」。事實上，這些財富就是在這個世界上日復一日所追求的世
俗幸福。
至於救贖方法方面，靈修信徒運用經濟學上的「邊際效益遞減律」
（Law of Diminishing Marginal Utility）替世俗方法辯護：
如果一個人想吃牛肉-他便會不斷想像其美味•以及吃着的時候有多暢
快。但是，當侍應生给他端上第三 ' 第四 ,甚至第六斐牛肉時■他不
但會失去興趣■更甚至會倒胃•並開始討厭牛肉。他對牛肉的興楚於；
全然消失了。（《室修通訊》12:2，慈能上師）
因此，正身老師認為：
壓抑只會增強慈念。沒有女人的男人,希望得到■—兩個'甚至更多的1.
人。有三酉個女人的男人•會對女人喪失興趣.... °
張修顯密宗不單採用理性推理去解釋解脱的世俗途徑，更將類科學的技
巧應用在其宗敎修煉之上。在靈修顯密宗的神聖修煉中，並不突出一
甚至是譴責一超自然元素。相反，為了鞏固參與者的信心，廣泛引入
了心理治療技巧和類科學的邏輯。心理治療理論的廣泛採用，在「身心
合一訓練」中用以改善參與者的人際關係；在「禪定」中用以增強個人
身心健康;在「解脱法」中用以紆緩受治者的焦慮及壓力；在「五感法」
中用以滿足個人的慾念。另一方面，在聖咒「呛」的「震撼力」、「振
子」的功用、「聖水」的神聖性以及溫氏產品的理性推理之中，表現出
類科學的選輯。
因此，儘管靈修顯密宗要求捐棄一切心智活動，但其整個神聖秩
序與理性相混和。大部份的信徒也被密法的科學表述所吸引：
密法並不神秘。它們是實在的'有效的，能以特殊的技巧改變我們的內
在狀態，it些技巧既非超自然的•亦非神秘莫測。（智美徒弟）
靈修的修煉方法為免被指責為非理性的 ' 神秘的儀式，遂以類科學知識
加以解説和進行。這樣的理性話語意味着理性主義的理所當然地位儘管
已今非昔比，但在這個時代仍佔主導。
（五）總結：重進魅幻的辯證法
it佃世界在人類歷史上有百份之九十九的時間處於魅幻之中 o —
的希堂•就我看来-是重進魅幻。
莫理士 •柏 x(Morris Berman)
假如延續人類歷史的唯一希望在於世界重進魅幻，那麼，重進魅幻的實
質又是甚麼？
在解魅的時代，岀現了解除疑惑的過程，理性的知解模式取代了
神話的知解模式。但是，重進魅幻時代的來臨，不應被誤解為回返非理
性。鼬修顯密宗的神聖秩序為其信追隨者提供科學所不能提供的東西，
也就是日常生活的意義。不過，它並非反科學。為了在現代社會的理性
中確立至高無上的地位，並迎合受過敎育的社會群體追求知性的需要，
靈修顯密宗的神聖世界觀以及修煉方法充滿理性及知性。科學解釋重於
神學解釋，因為科學在這個年代具有優越地位。在已然解魅的世界裏，
新的意義系統極力調和神秘主義與理性主義之間的對立，而非以前者取
代後者。同樣，新的神聖秩序並不與現代性對抗。靈修信徒也非常享受
現代主義的碩果。再説，靈修顯密宗的神聖世界觀及修煉方法甚至有助
現代化的進程，因此，假設這個新宗敎話語與現代性及科學相對抗，是
不能成立的。
將神聖秩序解釋為社會現實的「模型」，也就是把信仰系統與社
昧能并・!R進魅勾時代的香港：一個新興宗敎的個案研究513
會現實的辯證關係作理論上的説明。靈修顯密宗挪用了大量佛敎、印度
敎及基督敎的宗敎術語，並且再界定這些術語的意義。這種再界定以當
代文化為典範。這樣，正統的宗敎信條與現代世俗生活之間的不協調也
就消失於無形。靈修顯密宗的神聖秩序並非憑空產生岀來的；由組織制
度以至信眾的意識，都是社會事實的「模型」。靈修顯密宗並不與主流
文化對立，而是主流文化的一種表現。這就是靈修顯密宗吸引中等和中
下階層，以及那些服膺主流價值觀的人，而非吸引貧困和受苦難的一群
的原因。
宗敎是文化的承載者，一種以嶄新形式出現，並包含嶄新元素的
宗敎，譲我們看到當代文化的特徵。無可否認-在我們的社會中，傳統
文化長期以來不斷消磨。而資本主義社會中，「自由放任JGaissw/aire)
的經濟原則也自然發展出「自由放任」的道德。道德的徹底自由主義逐
漸形成支離破碎的、混亂不堪的文化狀態。威爾遜(Bryan Wilson)詔
為，現代社會僅僅由技巧和程序而非價值觀構合起來。(Wilson 1976)但
是，他的觀點大可商榷。按照一般的理解■技巧和程序是價值中立的，
而且不能在人選擇「誰是神」、「誰是魔」的問題上扮演重要角色。選
擇的過程涉及價值觀，不論所選的神本質為何，而從神的獨特本質中，
我們可以進一步窺見選擇主體的價值取向。新興的宗敎信仰儘管形形色
色，但出現的時空及歷史背景相若，卻透露了價值底蕴的一般傾向。這
些神聖秩序的主導特質有助我們認清當代文化共識的範圍。簡單而言，
我們的文化在靈修顯密宗的神聖秩序中，概括為複雜多樣的魅幻舆解毯
特性。與前現代的魅幻時代不同，當前的文化共識並非為宗敎所壟斷，
亦非如解魅時代那樣最終為科學所主導，卻是信仰價值與科學價值折衷
混合的 ' 極其複雜的混合體。這種新的文化模式顯示了重進魅幻的實
質-
514諸神《；年華—香浩宗敎研究
在這點上，我嘗試給這個難以捉摸的再魅過程定位。我認為，解
魅與魅幻不相容，再魅則又是另一回事。再魅是一個複合體，魅幻、解
魅及後解魅的特性在其中交叉互動。由於再魅並不單純以解魅的對立面
出現，而是帶着某些解魅的特性，因此往往被誤解為解魅的一個延續，
或一種偽魅幻。我認為，再魅的概念不應被預先界定，而應該透過「再
魅」現象的人種學研究來加以描述。靈修顯密宗的例子顯示，意識層面
上的再魅並不與現代主義相對抗，而是現代和後現代宇宙論及價值觀的
一種綜合。或者，解魅和再魅的意識不應被視作線，性發展的關係。應該
把再魅理解為一種辯證轉化，在這個過程中，魅幻、解魅以至後解魅的
意識不但互相支持，而且互相制衡。假如是這樣的話，再魅便可削弱
「鐵籠」(”iron-cage”)的強固，從而推倒解魅進程的可能性。
參考資料
Berger, Peter (1969), A Rumour of Angels: Modem Society and the Rediscovery of the Supernatural
(New York: Penguin Press).
------(1983), 'From the Crisis of Religion to the Crisis of Secularity," in Mary Douglas and Steve
N. Tipton (eds), Religion and America: Spirituality in a Secular Age (Boston: Beacon), pp, 14-21.
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皈依宗敎與追尋靈性
從超覺靜坐探討香港宗敎文化的轉變*
謝穎思陳慎慶
(-)導言
在過去三十年，香港社會出現不少新興的宗敎信仰、増進個人潛
能的課程' 強調神秘經驗的靈性修煉活動。上述的信仰、課程和活動有
何文化意義？是否顯示香港人在信仰' 價值和行為方面經歷着內在的變
化？本文以超覺靜坐(Transcendental Meditation, TM)作為研究個案 > 探討
香港人追尋神秘經驗和靈性修煉背後更廣闊的文化變遷軌跡。本文提
出，從皈依宗敎到追尋靈性的宗敎進程，反映香港人的信仰和行為漸漸
脱離傳統的框架，並且開始發展出一種嶄新的宗敎文化。這種新宗敎文
化與後現代主義所表述的文化模式十分相似。此外，香港的超覺靜坐及
其靈性修煉活動，既反映當代新宗敎運動的全球化走向，也表現出香港
社會的本土特色。
本文的資料主要來自訪問學習超覺靜坐的學員，或以他們的用語
來説，即「靜友」。我們從一九九九年三月十七日至二零零零年四月一
日，分別從三個不同途徑，包括超覺靜坐導師的介紹 ' 參與超豊靜坐公
開聚會時主動接觸 ' 透過靜友的介紹，訪問了 13位靜友。這13位靜友
都是香港華人，其中七位是男性，六位是女性，年齡由27歲到50歲，
*本論文曾於「第二屆香港文化國際學術研討會：本土與全球、身份與差異」中宣
讀，該會議由香港理工大學通識敎育中心主辦，於二姿零姿年十月二十至二十二日
在香港理工大學舉行。
#MS-队山皮■版依宗教奥迪金管性517
大部份受訪者的年齡在30至40歲之間。十三位靜友中，九位是大專或
以上程度的敎育，其餘四位是中五至預科程度。作為個案研究，本文的
目的不在於統計概推(statistical generalization) >而是分析概推(analytic
generalization)。換言之，我們無意從超覺靜坐的單一個案研究概推到整
體香港的宗敎現象，而是希望透過個案研究提出有啟發性的分析討論，
去理解香港宗敎文化的轉變模式和內涵。
(-)靈性的追尋
從訪問資料所見，超覺靜坐的靜友對追尋靈性極為熱切和主動。大
部份受訪者表示是他們自己找尋和認識超覺靜坐的。受訪者主要從兩個
途徑認識香港創智科學基金會(Hong Kong Foundation for the Science of
Creative Intelligence, HKFSCI) > 一是透過報章 ' 書籍 ' 刊物等文字媒介1
二是透過親友的介紹。在13位受訪者中，共有八位(61.5%)表示是透为
第一種途徑初步認識超覺靜坐的，並主動地接觸香港創智科學基金會，
然後成為超覺靜坐的學員-少數受訪者是透過親友介紹而接觸超覺靜坐
的。雖然後者的個案較少，但從訪問談話中也可感受到靜友對學習超覺
靜坐的熱情：
靜友八:
一九九六年十月，我透過一名美国朋友介绍接徊TM。他邀請我的朋友
參加TM的介紹講座。我為了陪伴朋友，便一同參加。但由於負責人用
很艱•深的中文講解其理論・我大都不明白。後來，我再次參加其英文介
紹講座,便报名學習TM。但因為工作緣故我經常涂開香港,在报名三
個月後才可以正式學習TM。
上述的數字和引例，顯示大部份靜友是因為個人對靈性生活感到興趣-
因而主動地接觸香港創智科學基金會和修煉超覺靜坐的。
除了超覺牌坐，不少掙友表示會同時迫导其他不同烦刖的靈性:經
驗。大部份受訪者認為，超覺柵坐只是眾多精神技術的Jt中一神，而不
—耆差宗敎研究
518 attts;年華—
同的精神技術適合不同類型的人。並且，大部份受訪者均表示學習超覺
靜坐之前或之後，曾經認識或學習其他宗敎的靈性修煉：
靜友四：
我在一九九四年參加了一個佛學基礎班•認讖了 fire walk、瑜珈、靜坐
等。其中一位教校fire walk的輔助導師是TM的老師。他在課堂中進行
…我練習了 TM五
了一些類似瑜珈飛行的示範•我便認識了 TM。…
年，期間參加過不少進階的課程。後來,我也學了氣功，以TM的方式
來打坐，將兩者一併練習。
靜友五：
我學習TM之前是修煉密宗的。後來我和丈夫沒有再深入學習TM
Sidhi。不過，自己亦希望在狀神技術方面有所退步，因而将向練習道家
的打坐修煉。
靜友七:
我在小學時學過少林拳，TM是首個近似霎修的技術。後來我也學過瑜
珈、皇道瑜珈、氣功如香功、青蓮功、道德信息功等等。在宗教方面，
自己最近接受了洗理・成為了一個基督徒。不過•我仍會追求在靈修道
路上修煉。
在13位受訪者中，有七位靜友(53.8%)表示在未接觸超覺靜坐前曾經追
尋其他宗敎和靈修活動。此外，有12位靜友(92.3%)表示學習超覺靜坐
後，仍然有追尋和認識其他宗敎和靈修活動。在上述12位靜友中，更
有八位靜友(61.5%)表示學習超覺靜坐後仍有參加其他宗敎活動，或進
行其他靈性修煉活動。
受訪者的談話內容顯示，有五成的靜友因為修煉超覺冊坐而遭受
親友的壓力。然而，大部份超覺靜坐的靜友在家人和朋友的反對下，仍
然堅持追尋成性生活。造成親友壓力的主要原因是：家人未能適應靜友
在生活習慣上的改變而產生衝突、因親友不認識超覺靜坐而反對靜友進
行靈性修煉、親友基於本身的宗敎信仰立場而反對靜友學習超覺靜坐。
此外，值得注意的是，靜友在完成超覺靜坐的課程後，在缺乏組織性的
陳林庆■城«(宗敎JI9
聯繫下，能夠持續地修煉超覺挣坐-香港創智科學基金會舉辦的超贅掙
坐基本課程為期七天，其中大約一半時間是公開講座或郷師個別技術指
導。課程完成後靜友便回家自行修煉。雖然香港創智科學基金何有定期
舉行住宿課程，讓靜友回到會址進行集體住宿打坐修煉，但超過六成受
訪者表示再沒有參加定期的住宿課程，靜友之間也很少聯絡。上述怙況
顯示，大部份超覺靜坐的靜友在面對親友的反對，以及缺乏組織性的聯
繋的情況下，仍然堅持追尋靈性生活。
最後，雖然大部份超覺靜坐的靜友表示理論與修煉同樣币要，但
不少受訪者傾向認為實踐先於理論：
铮友九：
我認為技術较吸引，只要自己願意進行技術的修垛，就可以立接符到效
益。在靜坐的過程中，當自己面骨甚麼疑問，都可以透過知識符■到爾
釋。但知識只是輔助的工具 ,章固的經验能支持自己更有信心去研坐
一些靜友提出 > 靈性修煉(spiritual practice)是超覺靜坐的基礎-他們血
為，練習超覺靜坐時可以透過「抑壓溶解」、「自我參照」等技術去清
洗複雜的思緒和減輕壓力，並且能夠達到一個「啟明」的狀態。，在上
述的狀態下，靜友可以得到全人調節 > 能改變人在日常生活的思想和行
為，使人朝向正確的方向發展。
另一些靜友表示，在接觸超覺靜坐前，曾經參加其他類型的傳統
宗敎，例如基督敎。不過，由於有關宗敎的好處未能在日常生活中體現
出來，因而放棄了信仰。反之，超覺靜坐的效益在日常生活的打坐修煉
中已經能夠充份體驗得到，實踐與理論能夠互相配合。從上可見，靜友
1根據靜友的解棒，「抑壓溶解」是指個人自小在生活上所受到的各方面抑壓，包括
身fffl的、情緒的、耕神的，甚至是埋藏在潛意識中的前世經歷和抑壓，在展坐翅程
中可以得到溶解。「自我參照」是指人的內心會有一把蝉音吿訴自己正確的行為，
押友視之為一種啟示(revelation)。他們認為，「自我參照」能使人的行為更合乎自然
的規律(natural law)。「啟明」是指修煉TM可以提髙個人的意識，人會明白到許多
以前不明白的東西。假若這種意識能絢持績二十四小時，就可以進入初级啟明的狀熊。
對靈性生活和實踐的興趣，遠遠超過純粹理論知識上的追求。
(三)從皈依宗敎到追尋靈性
上文提到，靜友對追尋靈性生活具有強烈的興趣，本部份進一步
從靜友的視角去探討靈性追尋和傳統宗敎皈依的差異。以下將討論靜
友對修煉超覺靜坐的自我理解，以及他們怎樣看超覺靜坐與傳統宗敎
的分別。
關於靜友對修煉超覺靜坐的自我理解方面，大部份受訪者不僅認
為追尋靈性生活有異於傳統宗敎信仰，他們甚至認為超覺靜坐不是宗
敎。一些靜友提出，超覺靜坐只是一種精神技術，而這種精神技術有科
學硏究和理論的根據：
靜友七：
香港創智科学基金會主張該會是一個教育機構・不是宗牧圉瞻。它們提
出許多理據來支持其修埃不是宗敎。既然它是一個教育機構，自然在不
同時期提供不同的課程。老師會鼓廟新哲學貝參加各類課程。
如高級課程、瑪哈禮斯公開大學(Maharishi Open University, MOU)的課
程、自我把默課程、世界和平集會(world peace assembly)。其課程內容大
致是講及超覺潸坐的理論•生理變化的科研报告，或者是以科學語言講
解遠古維德文獻(Vedic Literature)。
靜友極力否認超覺靜坐的宗敎性，認為超覺靜坐只是一種關注「人類精
神」或「靈性精神J(spirituality)的技術。他們傾向採用非宗敎性的字
眼，例如「精神」、「靈性J(spirit)等，去描述個人的宗敎需要或經驗：
辭友五：
在「自我參照」的經驗中，我覺得很有動力、精神，它使我的生活很
流暢。我現在會認為做每件事情都是正確的，行為的背後更有一個自
然界的支持(natural support) °因為在起覺靜坐的理論中,主張阻礙是
反映了行事的不正確，如生病、不良生活習慣等。it就失去了自然界的
支持。
皈依京敎與ml矽at件｝2i
靜■友二:
當我學習起党辞坐以後■全人得以韧節，E1常的行為思想都有所改
變- •透過打坐•自己的精神每E）都有時間休息，反省當E）所夜生的
事情。每EI我們的耕神都受到許多工作 ' 人際關係' 带绪等東西A炸，
透過起覺靜坐每EI清洗自己的心思■和壓力，就可以再有力量去面對另一
E）的生活-從而每目的行動就可朝向正途。
事實上，以上兩位靜友所用的詞語及其內涵 > 好像「『自我參照』的經
驗」、「精神」、「自然界的支持」'「全人調節」等，都含有豐富的
宗敎性元素。他們只不過換上了非宗敎性的語言，去表達個人的宗敎經
驗。以下，一位靜友討論個人與宇宙的關係 > 可以説是超覺靜坐的宇宙
論。由此可見,超覺靜坐具備宗敎性的理論去解説人類生存處境：
靜友四：
最近的科學町究指出'人的身猟有對應宇宙的精■細層次和结样•如DN.
組成的成份结構 ' 成份與九大行星及27個星宿對應•反映出人生是一佃
小宇宙，與自然界的大宇宙是有關係的•是相對應的。人應該順應大自
然it個大宇宙'順應自然的活■動°順應規律•就可以做升事情.得到想
要得到的束西'就好像起觉靜坐所説的一樣。
與傳統宗敎信徒比較，超覺靜坐靜友追尋靈性的行為與傳統宗敎信徒的
皈依行為有着顯著的差異。一般而言 > 傳統宗敎會要求信徒皈依後成為
組織的成員 , 接受宗敎的敎義1參與宗敎儀式或進行宗敎修煉 > 並有義
務去協助宗敎組織傳敎。至於超覺靜坐-靜友雖然參加香港創智科學基
金會的課程去學習靈性修煉，但是他們並沒成為基金會的忠實信徒，甚■
至沒有全盤接受超覺靜坐的理論。雖然香港創智科學基金會會舉辦超覺
靜坐課程，以及定期的集體住宿課程，然而，基金會並沒有建立一個緊
密的宗敎組織和會友制度。許多靜友完成超覺靜坐課程後，沒有與香港
創智科學基金會維持密切的關係或交往。對於超覺靜坐的理論，一些靜
友選擇性地詮釋理論的內容，並且與其他宗敎敎義互相揉合，表現岀一
種混雜性、折衷式的宗敎思想：
522諸神■年華—
靜友二：
當人安符下來・到達一個純意識的層次時，便與神十分接近。在起覺靜
坐的徹系•稱為進入统一場中・道家、佛家所说的就是天人合一。……
我認為這個世界是萬物歸一，宇宙的創造者只有一位。不過，因為人類
生活的環境 ' 文化、時空都不相同*因而出現不同的宗教領袖或聖人去
傳遞同一位神的信息。
靜友八：
部份籽友會邀詰我到其他宗教組織參加聚會 *我也不會拒絕。不過，我
龙得超覧靜坐的技術已經很適合自己，又不看重獻身宗教*较為科學
化。我現時仍會以TM的修煉為主。
超覺靜坐的靜友很重視現世生活。不少靜友表示，從超覺靜坐的修煉所
獲得的神秘經驗，有助解決他們日常生活所遇到的問題和改善生活的質
素。現世生活質素的提昇，例如除去個人急躁的性格、增加忍耐力、紆
緩工作壓力、改善精神和身體的健康、改善人際關係、個人在工作和事
業上的進步等，會反過來推動他們持續地進行超覺靜坐的修煉。從這裏
看到，超覺靜坐的靈性修煉和神秘經驗，能夠與現世生活互相整合：
靜友八:
以前閲祯佛教的書藉•自己已經有很大的領會。不過，當我學習超堂辭
坐後，它使我有一種實際的經驗,從而有動力去改變。練習起覧將坐之
後，我再看佛教或天主教的書時，會更易明白。兩者的分別，就在於超
豈靜坐可以令自己更有能力去應付問題。透過超覺挣坐的索際經
驗，使自己有能力去改變、真正改善我所面對的問題。
靜友三:
我自小信仰天主教，透過分享聖經、聽道理，带給自己良好的基礎。不
過•真正使自己改變的是超党靜坐的修燎。因為聽道、閲讀聖經•是外
在的提醒。這些提醒並沒有內在化，因而變得很短暫。反之，在打坐時
所經驗和得到的，是內在的提醒，長久不變。
一些靜友表示，傳統宗敎如佛敎、天主敎、基督敎等，不能像超覺掙坐
般提供相類似的經驗和實踐效果。部份靜友甚至因為傳統宗敎的敎義與
itt折思昧■推应■皈侬宗敎與523
現實生活缺乏相關性，最後放棄了有關信仰。
（四）討論
從超覺靜坐的個案，我們觀察到當代一些新興宗敎的成員在信仰
和行為上與傳統宗敎信徒有着顯著的差異，而有關現象可以作為一個文
本，讓我們進一步探討香港宗敎文化的轉變。與傳統宗敎的信仰行為比
較，超覺靜坐的靜友對於追尋靈性有莫大的興趣，但他們認為追尋靈性
並不是信仰宗敎，更毋須皈依一個宗敎。他們沒有興趣參加宗敎組織成
為其中一員，不會毫無保留地接受一個宗敎的敎義及其真理宣稱，不會
定期參與集體宗敎儀式或活動，不認為有需要獻身宗敎。相反，他們極
為投入個人性的靈性修煉活動，為靈性修煉能夠改善日常生活的質素而
產生滿足感，並且會積極地尋找和學習其他宗敎的靈性修煉技術，以及
把各種技術揉合起來共同進行修煉。從以上的分析，我們看到皈依宗敎
和追尋靈性是兩種不同的宗敎行為。必須説明的是，我們不是説香港』
不會再皈依宗敎，而是要指出在皈依宗敎以外，香港人漸漸發展出另-
種信仰的行為模式，一種新的宗敎文化，而這種信仰模式和宗敎文化將
會吸引越來越多追隨者。從皈依宗敎到追尋靈性，是當代香港宗敎文化
轉變的一個值得注意的現象。
在當代香港處境下，追尋靈性這種新宗敎文化有何深遠的意義？
我們認為，追尋靈性的信仰模式與後現代主義的文化思潮有極為相似的
地方-Paul Heelas曾經這樣描寫後現代宗敎的特徵：後現代宗敎的出現
是因為社會上存在許多「自由」的主體，而我們的宗敎領域不能再約制
這些「自由」的主體。當代的宗敎文化強調自由和選擇，導致社會上出
現各種互相摻雜、互相融和的宗敎生活或宗敎與俗世混合的生活。人們
不再覺得須要遵從屬於現代性範疇的各種宗敎所制定的疆界。反之，他
524緒神嘉年華—
們主動地運用「自主權」去劃分那些通過文化泛佈於社會的各種宗敎事
物的關係。他們傾向把過去互不相干的法則或意義框架所確立的象徵符
號重新組合。他們侵入各個宗敎的和非宗敎的世界，根據他們心中的慾
求訂定事物的關係。有時他們會按照次序先後進行，有時則會把過去劃
分清楚的事物加以混和，這便是「混種」(hybridity)一詞在後現代主義者
之間盛行的原因(Heelas 1998: 5)。我們認為，Heelas以上的討論也可以
應用於描述超覺靜坐靜友的信仰和行為。換言之，追尋靈性本身便是一
種後現代的宗敎現象。這一點對於香港文化的研究者應該富有深遠的意
義，值得日後作進一步的探索和討論。
研究追尋靈性的信仰模式，有助我們反思本土與全球脈絡中的香
港文化。不論是超覺靜坐的組織或是追尋髄性的信仰模式，皆可放在新
宗敎運動(new religious movements)的框架下加以理解(Dawson 1998; O'Neil
1988; Rose 1998; Wilson and Cresswell 1999)。新宗敎運動是一個全球性
的文化現象，香港的宗敎文化漸漸從皈依宗敎轉向追尋靈性，可以説是
受到全球化和新宗敎運動影響的結果。不過，值得注意的是，從超覺靜
坐的個案看，許多靜友不僅學習超覺靜坐的靈性修煉技術，他們也同時
學習佛敎、道敎或氣功的技術，並且揉合起來一併修煉。這裏顯示，香
港社會追尋靈性的新宗敎文化同時充滿本土特色。用後現代主義的語言
説，香港超覺靜坐的靜友並不滿足於某些宗敎系統及其真理宣稱所表述
的宏大敘事(grandnanative) ＞他們能夠因應香港處境建構岀自己的地區
敘事(local narrative)。到底佛敎、道敎或氣功的飽性修煉傳統在不久將
2事實上，香港經已產生本土的新興宗敎，「靈修顒密宗」便是由香港人創立的新興
宗敎。見Cheris S. C. Chan (1996, 2000)，Chan (1996)已收入本書。法输功更是一個
由中國宗敎發展出來，具有新興宗敎色彩的全球宗敎運動。根據法輪功的介紹單
張，現在亞、歐、美、澳四大洲三十多個國家都有法輪功的信徒。參見《法輪大法
在人間＞(1999)。很少人注意和重視法輪功成為全球宗敎運動這個現象，《信報》的
陳彥是少數注意這個現象和討論其意義的社會評論員。參見陳彥(2000a. 2000b)。
隙炼方・版依京敎與525
來會否發展出有香港特色的新興宗敎？ 2這是一個有趣的問題。我們不
妨拭目以待。
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本書)
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香港大學岀版社，出版中)。

(香港讀本) 陳慎慶 (ed.) - 諸神嘉年華 - 香港宗教研究 (2002)

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香港大學亞洲研究中心

Oxford University Press is a department of the University of Oxford.

Printed in Hong Kong

2.香港的南亞穆斯林 衛妮德(Anita Weiss) 414

謝穎思女士 Stanford University Press

羅思(Lars Ragvald)敎授 Sage Publications Ltd.

遡耶斯(John Myers) 香港中文大學社會研究中心(1977)

許舒。ames Hayes)、科大衛(David Faure)、夏思義(Patrick Hase)和施其樂

在其經典著作《新敎倫理與資本主義精神XThe Protestant Ethic and

的行動者具有適當的特徵（例如動機 ' 需要、角色等），後者協助行動者

(Luk 1989: 322, 1990: 570)。根據本調査所得，基督敎的信徒比例還要

7 T. Parsons, "Some Reflections on Institutional Framework of Economic Development," Struc­

然而，追求物質財富對傳統的中國人來説也並非是新奇的事 > 韋伯事實

洞 ' 明元仙觀 ' 萬佛堂、松慶苑、乾元洞、瑞霞園、崇珠閣佛道社、天

道堂名稱 創始人及 所屬道派 淵源 附註

青松觀 陸吟舫、 全真敎 廣州恩寧 初設壇於

蓬瀛仙館 何近愚、 同上 廣州三元 一説成立於

英慶堂 劉昌英 先天道 為九龍道 純女修真

六合玄宮 何智清、 太乙門 一九三五 與澳門沙

佛道社 李曲、 村梅花精社 由廣州先

竹林仙館 黃國威、 全真道派

金霞精舍 蔣瑞緣 先天道

藏霞精舍 朱廣霞 先天道

道堂名稱 所屬道派 所信奉的神聖

賓霞洞 先天道 崇奉三敎聖神

甚廣,另有農地耕種 > 翠竹随風，綠柳善舞，令人身心清快'使遊者有

12 Jean A. Prau在五十年代所作的客家村研究中提到 ，「移民到了外國的家庭……每年

最後一日舉行。在開燈首日，粉嶺廟供奉的北帝 ' 文昌帝和關帝被請

40 Tanaka （1981）以詳盡的材料證明了大戲在新界郷村節慶中的作用。Ward （1979）準確

49 有關此地的產鹽情況 « 可參看 Lin Shu-yen, "Sall Manufacture in Hong Kong," Journal of

66 有關地方上的階级狀況 » 參看 R. Watson, "Class Differences and Affinal Relations."

73 Yang, Religion in Chinese Society, pp. 81, 96.

52有關醮會人縁榜的分類和作用，誚參考Choi Chi- cheung, "Shd matsuri no jinmei

63 W. G. Lockwood, Beyond Ethnic Boundaries: New Approaches tn the Anthropology oj Ethnicity

8 Graham E. Johnson,"From Rural Committee to Spirit Medium Cult: Voluntary Associations in

20 Hugh Baker, "The Five Great Clans...," op. cit.

27 Yang, op. cit., p. 265.

John Myers, "Traditional Chinese Religious Practices in an Urban-Industrial Setting: The

是一個建立在宗敎儀式建築群上的聚居地。」Wheatley (1971, p. 225)這

以上受訪家庭拜祖先一様 > 實不足以假定所有的家庭成員都積極拜祭。

稱有三個正式的「乩童」，神明附體之時，分掌靈符、施藥 ' 驅邪以及

Herberg, Will (1955), Protestant - Catholic -Jew (New York: Doubleday).

Wu Cheng-en (1942), Monkey, trans, by Arthur Waley (London: Folio Society).

束省，接近一半來自廣州和澳門的鄰近地區(1961 Census, Vol. II: 63)。

壊了鄉村生活和一些傳統的鄉村宗敎儀式和習慣(Hayes 1970: 186)，以

31 Chinetai. （1927: 2，）訪問了34位善信，15位前來求神間卜' 20位來拜神' 1+位來

ters History and Antiquities (Stockholm)的支持 > 還有西樵和芳村政府的

(Berkeley: University of California Press).

首要工作。第一步是在一九八四年成立公敎敎研中心 (Catholic Institute for

tion and the Asian church experience"）的研討會上 > 澳門代表基於政治前

如，正義和平委員會Qustice and Peace Commission淤一九七七年成立‘

tion of Catholic Students)之類的天主敎組織，也積極在社會事務上發言

發現不是很多敎友曾與神父 ' 朋友或堂區其他人討論候選人的政綱。

5 Hong Kong Blue Book 1879, Report of the Director of Education.

6 The Outpost, Diocese of Victoria January 1925. p. 12.

Russell)在一九二二年發表的《中國問題＞(The Problem of China)中所提及

7 Smith (1847), pp. 505-6.

Capitalism）和陶尼《宗敎和資本主義的興起》（R. H. Tawney, Religion and the

Rise切Capitalism）提出的，一部份新敎敎徒得以成為富人 > 有資格出任精

人' 婦孺' 兒童和殘疾人士社會服務。可以説，由難民潮所引致的社會

扮演「意義倡議者」（sponsors of meaning）的角色，擔當製造 '包裝 '傳

6 Ben Kiandermans, "Introduciion: Social Movement Organizations and 山e Study of Social

動」(The Third Wave)。8到底牧鄰敎會如何崛起和發展？下文將從資源

2.香港的南亞穆斯林衛妮德(Anita Weiss) 414

7 T. Parsons, "Some Reflections on Institutional Framework of Economic Development," Struc

道堂名稱創始人及所屬道派淵源附註

青松觀陸吟舫、全真敎廣州恩寧初設壇於

蓬瀛仙館何近愚、同上廣州三元一説成立於

英慶堂劉昌英先天道為九龍道純女修真

六合玄宮何智清、太乙門一九三五與澳門沙

佛道社李曲、村梅花精社由廣州先

竹林仙館黃國威、全真道派

金霞精舍蔣瑞緣先天道

藏霞精舍朱廣霞先天道

道堂名稱所屬道派所信奉的神聖

賓霞洞先天道崇奉三敎聖神

12 Jean A. Prau在五十年代所作的客家村研究中提到，「移民到了外國的家庭……每年

佔了總人口的653% o (表1尹表1觀塘區居民的住屋類型分佈(％)

成員、策劃活動和保持成居者有其屋 7.4

solidarities)。(表 2)此外 » 觀女 90.1 9.9 100.0 (272)

觀塘區鐵路沿線區青年區地區牧者

23 John Myers,"Traditional Chinese Religious Practices in an Urban-Industrial Setting: The Ex

13從我們接榻過的各方面記載來看，回敎徒似乎是大多數，比錫克敎徒多，但沒有

Rumjahn三位 > 日後更獲香港政府委任為非官守太平紳士(UnofficialJus