Wan Mohd Nor Wan Daud

Wan Molrd Nor Wan Daud
1988'den beri ISTAC Onternational Institue of

Islamic Thought and Civilization/Uluslararası
İslam Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsü)'c:I'.'
akademik ve öğrenci işlerinden sorumlu-b'aŞkan
yardımcısı olarak görev yapmaktadır. Aynı
zamnda Estitünün yıllık olarak yayınladığı a/
Sbajara adlı derginin de editörlerinden biridir.
Daud, Fen Fakültesi Biyoloji bölümü mezunu
dur. Y üksek lisansını Kuzey Doğu Illinois Üni
versitesi'nde Müfredat ve Eğitim .alanında yap
mıştır. Felsefe doktorasını Fazlur Rahman'ın da
nışmanlığında Chicago Üniversitesi Doğu Dille
ri ve Medeniyeti bölümünde 1988'de tamamla
mıştır. ISTAC'a katılmadan önce Malezya Milli
Üniversitesi'nde görev yapmış ve Malezya Eği
tim Bakanlığı Eğitim Planlama ve Araştırma Kıs
mında çalışmıştır.
Kitapları
1be Concept of Knovledge in lslam: lmpliceti
ons for Education in a Developing Country,
Mansell, London and New York 1989 (çevirisini
sunduğumuz kitap).
1be Beacon on tbe Crest of a Hill: A Brief His
tory and Philosophy of 1be /nternational Jnsti
tute ofJslamic Tpougbt and Civilization, Kuala
Lumpur, 1991
Penjelasan Budaya Ilmu (An F,xposition of
Knowledge Culture), 1991.
1be Educational Philosophy and Practice of
Syed Mubammad Naquib al-Attas: An F,xpositi
on of tbe Original Concept of Islamization, IS
TAC, Kuala Lumpur, 1998.
Ankara Okulu Yayınları: 59
Özgün Adı
1be Concept ofKnovledge tn /slam: Implicetions for Education in a
Developing Country, Mansell, London and New York,1989.
© Anka Basım Yayın San. ve Tic. Ltd. Şti.

Dizgi, redakte ve kapak: Ankara Okulu
Ta.<hih: Qürbüz Deniz, Erdinç Ahatlı
Baskı, cilt, kapak baskısı: Özkan Matbaacılık
Birinci basım: Aralık 2001
ISBN- 975 8190

- - 58 - X
Ankara Okulu Yayınlan

İstanbul Cad. İstanbul Çarşısı 48/81 İskitler/Ankara
Tel/faks: (0312) 341 o6 90
İslam Bilgi Anlayışı ve
Çoğulcu Bir Toplumun
Eğitim Sistemine Yansıması
-Malezya Örneği-
Wan Mohd Nor Wan Daud
Çeviri
Fuat Aydın
Ankara Okulu Yayınlan

Ankara/2002
Rahmetli babam
Osman Aydın 'ın aziz ribuna ...
İÇİNDEKİLER
Çevirenin Önsözü . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .......... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Önsöz . . . . . . ..... . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . 9
Teşekkürler . .. . . . .. . . .... . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . .. ..... .. .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Birinci Bölüm
KUR'AN VE llZ. MlJllAMMED 13
. . .... . .. . . . . . .. . . .. . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . .
Kur'an'ın llahi Kökeni.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ........... . . . . ...... . . . . . . . .... . . . 1 3

İslami Hermenötiğin Metodolojisi 17
. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . .
ikinci Bölüm
İSLAMİ DÜNYA GÖRÜŞÜ 23
. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . .
Tanrı Düşüncesi . 25
. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . . . . . . .. .. . . . . .
İnsan An layışı .
. . . . . ........ . . . . . ...... 31
. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Evren Anlayışı .. ... .. . .. . . . . . . . . .... . 39

. . . . . . . . . ..... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .
Peygamberlik Anlayışı . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .47
Üçüncü Bölüm
BİLGİ ve ONUN
TEMEL KAYNAKIARINA KARŞI İSLAMİ TUTIJM . . . . . . . . . . . .49
Bir Bilgi Kaynağı Olarak Kur'an . ...... . . . . . .... ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .55
Tarihsel Ele Alış Tarzı .... . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
Bir Bilgi Kaynağı Olarak Hz . Peygamber ........ . . . . .. . . . . .. . . . . . . 72
Dördüncü Bölüm
KUR'AN'DA VE PEYGAMBERİ GELENEKTE
BİLGİNİN AYIRIO ÖZEU.İKLERİ . . . .. . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Bilgi: Kökeni ve Tanrıyla İlişkisi. . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . . .. .. . . .. . . . . 85
...
Bilgi ve Hakikat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . ... .... . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 88

Bilgi ve Eylem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . 92
Bilgi ve Manevilik . . .. . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Bilgi ve Etik . ... . . .. . . . . .. . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... . . . . . 99
Bilgi ve Hikmet . . . . . . . . . . . . .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . 100
Bilginin Sını rsız Doğası . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
Bilginin Karşıtları . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 02
Bilginin Metotları ve Amacı . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . .... 112
Beşinci Bölüm
MALEZYA'DAKİ EGtriME DAİR İÇERMELER . . .. . . . . .. . . . . . . 1 23
Eğitimle tlgili Hedeflerin İçermeleri . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 26
Eğitimin Sürekliliğ i ... . ... . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . .... . . . . . . . . . . . . 1 33
Eğitim in Muhtevası ................ . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... 134
Üniversitelerde ve Yüksek Okullardaki İslami Dersler .. 140
Sonuç .... . . . . . . . . . . . . . .. . . ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... . . . . . . . . . .. ..... ........ . . . ... 143

Seçilmiş Bibliyografya . . . . . . . ......... ......... ......... ........ ........ . . ...... 15 3
Dizin. . . .......... . . . . . . . . . . . .. ........ ...... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... 171
Çevirenin Önsözü
Çevirisini takdim ettiğimiz bu eser, isminden anlaşılacağı üzere Kur'an

ve Sünnet'ten haraketle tslam'ın bilgi anlayışını ortaya koymayı hedefle
yen bir çalışmadır. Bu konudaki başka çalışmaların yaptıklarını çağrıştırır
gibi görünse de, onu farklı kılan tarafı, bilgi arılayışını teorik bir düzeyde
ortaya koymakla yetinmek yerine, bu bilgi anlayışının Melazya Eğitim sis
temi örneğinde nasıl uygulanacağını gösteren pratiğe yönelik bir çalışma
olmasıdır. Mezkur özelliğiyle kitap, müslümanların ihtiyaç duydukları an
cak, çok fazla yapmadıkları bir çalışma örneğidir. Bu yüzden de, tslam'la
alakalı olarak yapılan teorik çalışmaların, pratikte nasıl uygulanacağını da
göstermeyi hedeflemeleri gerektiğini ortaya koyan bir metin olma özelli
ğini taşır.
Çeviriye gelince, çeviride -anlamayı hazan güçleştirse de- mümkün ol

duğu ölçüde metne sadık kalınmaya çalışılmıştır. Bu yüzden de -mesela
hadis tanırrıları gibi- müellifın tercihleri olan tanımlara, genel olarak kabul
gören tanırrılar olmamasına rağmen, müdahele edilmemiştir. Fakat, Hz.
Peygamber'e yapılan Peygamber ve Muhammed gibi göndermeler, müel
lifın ve kitabın mevcut okuyucu kitlesinin müslüman olduğu dikkate alı
narak, Hz. Peygamber ve Muhammed (s. a) gibi değişiklikler yapılmıştır.
Tercümeyle alakalı zikredilmesi gereken diğer bir husus da, dipnotlarda
kullanılan kaynaklara yönelik atıflar, metin içinde bizdeki okunuş ve kul
lanıma uygun olarak yazılmış, ancak bir tutarsızlık gibi görünse de, kay
nakların batıda yapılan baskılarının kullanılmış oldukları göz önünde bu
lundurularak, müellifin kullandığı yazılış şekli aynen mufaza edilmeye ça
lışılmıştır.
Fuat Aydın
İstanbul 2000
ÖNSÖZ
İslam düşüncesinde epistemoloji p roblemi ve onun İslami eği
timin içeriği ve süreciyle ilişkisi, bu çalışmanın konusudur. Çalış
maya, eğitimin bugünkü müslüman ülkelerde batının seküler dün
ya görüşüne (weltanschauung) dayanan ikici (dualist) bir sistem
olması sebebiyle, dünyanın bir çok yerinde gelişen İslami uyanışın
İslam'a uygun bir eğitim sistemi talep etmesi olgusu neden olmuş
tur. Müslüman ülkelerin tamamında değilse bile, çoğunda, hem di
ni hem akademik ya da profesyonel akımın bütün ihtiyaçlarını kar
şılayan bu ikici sistem, bir yandan esas olarak modern batı bi lgisi
içinde kaybolan din alimleri, diğer yandan ise, kendi dini-ahlaki
mirasından ve bu mirasa yönelik özlemden kopuk p rofesyoneller
ve bürokratların ortaya çıkmasına katkıda bulundu. Son on yılda,
İ_slam'ı referans alarak bütüncül bir eğitim anlayış ı teklif eden ve bu
iki güçlü grubu ayıran, eğitimle ilgili boşluğu kapatmaya yönelik
sayısız girişim y ap ıldı .
Bu mese leleri ümmet düzeyinde tartışmaya yöneli k ilk girişim,

dünyanın her yanından 313 müslüman bi lim adamının katıldığı ve
1977'de mukaddes Mekke şe hri nde gerçekleştirilen, Tbe First
World Conference on Islamic Education (İslami Eğitime Dair Bi
rinci Dünya Konfe ransı) adlı toplantıydı. O zamandan beri, dünya
ölçeğinde üç konferans diğer müslüman şehirlerde gerçekleştiri ld i.
Bu konfe ransların sonucu olarak önemli bir literatür ortaya çıktı:
First World Conferenceda sunulan tebliğlerden oluşan, S. M . N. el
Attas tarafından editörlüğü yapılan ve 1979'da yayınlanan, Aims
and Objectives of/slamic Education adlı eserle modern eğitim an
layış ve uygulamalarını İslami anlayışlarla bütünleştirmeye yönelik
bir teşebbüs olan A.R.S. Abdullah'ın 1982 tarihli, Educational Tbe
ory: a Quranic Outlook, adlı çalışması bu literatürün örneklerin
dendir. Ancak, bilgiye dair, normatif İslami anlayış perspektifinde n
ve onun modern ulusal eğitim sistemine dair içerimlerinden hare
ket eden, sistematik çalışmalar hala yoktur. Prof. A. L. Tibavl'nin ilk
çalışması, Jslamic Education: Its Tradition and Modernization in
to tbe Arab National System 0982), eğitimin modernleşme -İslam
laşması değil- sürecinin güzel bir tasviridir.
10 /slam Bilgi Anlayışı
Bu yüzden bu kitap, zikredilen boşluğu doldurmaya yönelik

mütevazı bir teşebbüstür; muhtemelen de, İs!am'da bilgi anlayışı
ve onun rolünü doğrudan bilhassa belli ulusal bir eğitim sistemiy
le ilişkilendiren, tek teşebbüstür. tık olarak, bilgi anlayışı ve rolü
nün sonradan kendisinden alındığı İs!ami dünya görüşünü (wel
tanschoung) formüle ederek başlıyorum . Normativ İslam düşünce
si, hemen hemen bütünüyle şu iki temel kaynağa dayanır: Sistema
tik ve bölünmez bir şekilde yorumlanan Kur'an ve sahih Sünnet.
Sünneti bilmenin vasıtası, hadis derlemeleri (müsannefüt -ç-) ve
Hz. Muhammed'in (hayatını ele alan -ç-) tarihidir (Siyerve Meğazi
türü kitaplar -ç-). Gerek İslami gelenekler gerekse Batı Medeniye
tinden olan diğer kaynakların kullanılması ise, sadece bu temel
kaynaklardan elde edilen düşünceleri ve delilleri destekle
mek/güçlendirmek içindir.
Malezya kaynaklan, birincil olarak hükümet dokümanları, ya

yınlar ve resmi tartışmalara dayanır. Aynca, Malezya'da idari meka
nizmanın bir parçası olan gazete haberleri de kullanıldı. İslami
gruplarla ilgili bilgi, onların programlarına katılma, liderlerinin ve
üyelerinin bir kısmıyla tartışmak suretiyle elde edilmiş olan kiş isel
gözlemlere dayanmaktadır. Bu çalışma, İslami bir dünya görüşü
nün, onun ep istemolojisinin ve bunların modern bir İslami eğitim
sistemiyle ilişkisini anlamaya ufak çapta d a olsa, bazı bakımlardan
katkıda bulunacaktır. Aynca burada, İslami eğitimin meseleleriyle
ilgilenen m üslüman entelektüellerin bugünkü teşebbüslerinin kısa
bir tasvirini vermeye de gayret ettim .
TEŞEKKÜRLER
Bu kitap, hepsine ziyadesiyle borçlu ve müteşekkir olduğum,

nazik bir çok insanın bana sürekli yardımlarıyla bu hale geldi.
Derin ve samimi teşekkürlerim, yalnızca bu çalışmayla ilgili ola

rak değil, bir bütün olarak İslami düşünce hakkında sistemli bir şe
kilde düşünmeme son derece yardımcı olan, University of Chica
go'nun Department of Near Eastern l.anguage and Civilization (Ya
kındoğu Dil ve Medeniyet Bölümün)'dan, hocam ve arkadaşım
merhum Prof. Fazlur Rahman'adır. Onun öğrencisi olmak büyük
bir onur ve zevkti. Özel teşekkürlerim, dikkatli okumaları ve kita
bın yayınlanması hususundaki yapıcı eleştirilerinden dolayı, Prof.
Jaroslav Stretkevytch ve Manning Nash'adır. Aşağıdaki sayfalarda
bulunan her hangi bir noksanlığın bütünüyle benim olduğunu
söylemeye gerek bile yoktur.
Aynca, Malezya hükümetinin National University of Malaysia

ve Public Service Administration vasıtasıyla maddi desteği olmasıy
dı, bu çalışma, imkansız hale gelirdi.
İçlerinde, Malezya Eğitim bakanı Bay Enver İbrahim, Sudan'lı

Muhammed Nur Abdullah; Pakistan Institute of Policy Studies'den
Abdul Malik Mujahid; University of Malaya'nın Department of
Anthropology'dan Prof. Fatimah Daud; Dr. Assanah Mydin, Azim
Yahya ve eşi Aini tbrahim'in de yer aldığı bir çok arkadaşıma teş
vik ve yardımları için içten teşekkür ediyorum. Keza, çok ihtiyaç
duyulan arkadaşlığı, anlayışı ve bütün bu zaman boyunca gerekli
desteği bana veren eşim Ramawati Asraf ve üç kızımıza -tlham, As
ma ve Murni'ye sevgi ve minnettarlıkla teşekkür ediyorum. Son
olarak minnettarlığım, desteğinden dolayı Dr. Ziauddin Serdar'a ve
bu çalışmayı son haliyle bitmiş olarak görmesinden dolayı Man
sell'den Bay E. Duncal'adır.
BİRİNCİ BÖLÜM
KUR'AN VE HZ. MUHAMMED
Müslümanlar Kur'an'ı ve Muhammed'in (s.a) Sünneti'ni ken

dileri için bilgi ve hidayetin temel kaynağı kabul ederler. Bu ki
tap, ls!am'da bilgi anlayışını ve onun müslüman eğitim sistemi
için içerimlerini araştırdığından, bu iki kaynağın hermenötik
(yorum bilim) bir metodolojisinin izahını yapmak gerekmekte
dir. Bu yorum metodolojisinden, Kur'an ve Sünnet'i bilgi kayna
ğı olarak kullanan lslanıl bir dünya görüşü ortaya çıkar. Bu gi
rişte, iki problemi ele alacağım: Birincisi, Kur'an'ın ilahi bir kö
kene sahip olduğunun akli olarak ortaya konulması, yani ilahi
kaynaklık iddiası. Bu Kur'an'ın en temel yönünü oluşturduğun
dan, mutlaka yapılması gereklidir. Bu mesajın bir yorumcusu ve
mükemmel bir örneği (par exellence) olarak Muhammed
(s.a)'in davranışlarının (sünnet) Müslümanlar için normatif ola
rak kabul edilmesi, Kur'anı emrin mantıksal sonucudur. lkinci
olarak, Kur'an ve Sünnetin hermenötik bir iskeleti, İslami dokt
rinlerin ve dünya görüşünün mümkün olduğu kadar tutarlı ha
le gelmesi için bunun açık bir şekilde ifade edilmesi gerekir.
Çünkü, hem Müslümanlar hem de gayr-i müslimler, bu iki te
mel kaynağı anlamaya çalışmada farklı metotları takip ederler.
Kur'an'ın iiahl Kökeni
Kendi sayfaları dışında, Kur'an'ın Tann'dan geldiğinin doğ

rudan empirik bir delili olmadığı gibi, Muhammed (s.a) tarafın
dan meydana getirildiğinin de hiçbir delili yoktur. Zira,
Kur'an'ın zorlayıcı samimiyeti, bu son teklifi çürütür. Tanrı'nın
varolmadığı ortaya konulmadan, Kur'an'ın Tanrı'dan gelmedi
ğine dair herhangi bir delili ortaya konulamaz. Tanrı'nın varol
mayışı, ölümden sonra hiçbir hayatın bulunmadığı düşüncesi
kadar, desteklenemeyen geçersiz bir tezdir. Bununla birlikte,
rasyonel olarak tarihsel delillerden hareketle, ne Hz.Muham
med (s.a)'in ne de başka bir insanın Kur'an'ı meydana getirme
diği ve sonra ona Tanrısal bir vahiy süsü vermediğini kanıtla
mak mümkündür.
14 lslam Bilgi Anyalışı
tık olarak, Kur'an'ın kendisi, tanrısal kökeniyle ilgili olarak

altı yerde, şüphecilere meydan okur.ı Şüphecileri, kendi mesa
jında ve muhtevasında (4/82) tutarsızlıklar bulmaya ya da bü
tün insanların ve cinlerin yardımıyla kendisininki gibi on
(11/13-14) veya bir sure (2/23-24) meydana getirmeye davet
eder. Kur'an, açıkça Arap dilindeki en yüksek başarı olmayı sür
dürür ve bu eşsizlik/taklit edilemezlik, müslümanlar tarafından
Kur'an'ın ilahi kökeni hususunda çok önemli bir delil olarak ka
bul edilir. Bu konuda, A. ]. Arberry şunları yazar:
"Meydan okuma, Muhammed (s.a)'in hayatı boyunca devam etti
rildi ve onun vefatından sonraki Kur'an'a benzemeye çalışan ör
nekler, taklit edilemezliği iddiasının değerini düşürecek hiçbir şey
yapamadıkları gibi, aralarında önde gelen yazarların da olduğu ve
müslüman kutsal metinlerinin eşsiz güzelliği ile rekabet ediyormuş
gibi hareket eden daha sonraki yazarlar tarafından ortaya konulan
kaba ve gülünç benzerleri de yapamadı".2
Kur'an'ın kendi içsel delilinden ve tarihen görülebildiği gibi,

Hz. Peygamber'in muhalifleri, Kur'an'ın belağat ve ruhsal-moral
içeriğine meydan okuyamadılar. tık dönem müslüman tarihi,
Velid b. Muğire'nın başını çektiği bir grup Mekke elitinin,
Kur'an! mesajın değerini düşürmek için onu 'sihir' olarak isim
lendirmeye yönelik kumpaslarını tasvir eder.3 Buna, Kur'an'ın
ilk inen surelerinin birinde şöyle işaret edilir:
"Bakınız mesajlarırruz hakikati inkara şartlanmış olan birine aktarıl
dığında, onları nasıl çürüteceğini düşünür ve (onu) hesaplar, ken
dini de mahveder. Böylesi hesaplar yaparak: evet, o kendini mah
veder böyle hesaplarla! Ve sonra yeni dayanaklar bulmak için çev
resine bakar, sonra kaşlarını çatarak dik dik süzer, sonunda mesaj
larırruza sırtını döner ve küstahça böbürlenir, ve: "bu eski zaman
lardan intikal eden büyüleyici bir sözdür! Bu, ölümlü beşer sözün
den başka bir şey değildir!" der".4
2/23; 4/82; 10/38; 1 1/13-14; 17/88 ve 52/34.

2 Arberry, 7be Ho/y Koran, s. 27-28.
3 Muhammad Ibn ishak, Sirat Rasu/ Allah, A. Guillaume'nin önsözüyle birlikte
lngilizce ırc. Karachi, Oxford University Press, 1955, s.121.
4 74/18-25. Ayrıca bkz. 21/1-3. Burada Kur'ani mesaj hakkında şüpheye düşün
ler ve onu reddedenler, Kur'an'ın mesajlarını kendi içlerinde reddedemedikle
rini kamufle ermek için onu 'sihir" diye isimlcndirirler. Keza, Muhammad Asad,
The Message of tbe Quran, Gibralıar, Dar al-Andalus, 1980, s. 487, dip. nor 4.
Kur'an ve Muhammed 15
İkinci olarak, Kur'an'ın Muhammed (s.a)'in bilinçli bir şekil

de kendisinin ortaya koyduğu edebi bir ürünü olduğu zannı,
birkaç sebepten dolayı doğrulanamaz. Çünkü o, davetinden
uzun bir süre önce güvenilir bir insan, el-Emin olarak tanınırdı;
asla edebi çalışmalar ya da şiir yazan veya okuyan biri olarak
değil. Yukarıdaki zannı doğru kabul eden Arberry de, "bir insa
nın edebi ifadesinin onun sıradan konuşmasından bu kadar
esaslı bir şekilde ayrıldığı bir başka durum bulmanın çok zor ol
duğuna işaret eder".5 Kur'an ve Muhammed (s.a)'in gündelik
sözleri arasındaki bu ayırım, sürekli ve etkili bir şekilde müslü
manlar tarafından savunuldu. Bütün müslümanlar, Hz. Peygam
ber'in gündelik ifadeleri olan hadis hakkında önemli ölçüde
birbirlerinden farklı düşünürken, farklı entelektüel eğilimleri ve
kanaatlerine rağmen, Kur'an'ın ilahi statüsünü kabul etmişler
dir. Şiiler kendi hadis külliyatlarına sahiptiler ve Mu'tezililer
Sünni çoğunluğun şiddetli muhalefetlerine rağmen, hadi.sierin
çoğunu reddetmişlerdi. Hz. Peygamber'in kendisi ve yakın ar
kadaşları bile, Kur'an ve hadi5in karıştırılmamasını sağlamaya
çalışmışlardı.6
Üçüncü olarak, Hz. Peygamber'in Kur'an'a karşı tutumu göz

önünde bulundurulmalıdır. Muhammed (s.a), (onu okumaya
başlarken-ç-) ilk önce Euzu billahi mine'ş-Şeytani'r-racfm (ko
vulmuş Şeytan'dan Allah'a sığınırım) ve Bismi'llahi'r-rahma
ni'r-rahfm (en merhametli ve en çok ihsan sahibi Allah'ın adıy
la) dualarını okumakla değil, fakat aynı zamanda, yorulmak bil
meksizin ve sürekli olarak açık ve gizli her vesileyle okuyarak
da Kur'an ayetlerine derin bir saygı gösterirdi. Eğer Kur'an,
onun kendi eseri olsaydı, böyle yapmayı sürdürmesi ihtimal dı
şı olduğu gibi, kendi ayetlerini rehberlik ve güç elde etmek için
özel hayatında okumaya ihtiyaç da duymazdı. Gecenin büyük
bir kısmını, Kur'an ayetlerini namazda okuyarak ve çoğu zaman
ağlayarak -bugün bir çok dindar müslüman arasında bile yay
gın olmayan bir uygulama- geçirmesiyle tanınırdı.
tik zamanlardan itibaren hususi sosyo-tarihsel bağlamları

içinde anlaşılan ayetlerin, birbirinden kopuk, çok konulu ancak
5 Arberıy, 71:ıe Koran, s. 32.

6 Bkz Azami, Studies in Hadifh Methodology an Litarature, s. 25-31.
16 Jslam Bilgi Anyalışı
uyumlu ve tutarlı doğası, Kur'an'ın beşeri bir akıl tarafından ya

zılmış olmadığının delilidir. Bir yazar, organize ve sürekli bir
düşünce akışını sağlamak için ciddi şekilde uğraşır ve sonuçta
eser; görünüşe göre, -eğer o/erkek/kadın yazar, yirmiüç sene
gibi bir zaman diliminde, duygusal olarak yüklü olduğu farklı
durumlarda yazacaksa- çelişkiler ve tutarsızlıklarla dolu olacak
ve kolay anlaşılır bir bütün meydana getiremeyecektir. Diğer
yandan, Kur'an ayetlerinin birbirinden kopuk ve tarihsel olarak
birbirlerinden ayrı doğası, müslümanların anlama ve uygulama
ya yönelik sürekli bir yol gösterici ve başvuru kaynağı ihtiyacı
nı karşılar.
Bilim ve evrenle ilgili anlamlarının birçoğu ancak son za
manlarda modern bilimsel keşifler tarafından desteklenmiş7 ol
sa da, Kur'an'ın doğa ve bilimsel meseleler üzerine olan ifade
leri bile, bütün müslümanlar tarafından kabul edilmiş ve ayrıca,
modern yazarlar tarafından doğrulukları kanıtlanmıştır. Mesela,
İbn Haldun ve Şah Veliyyullah gibi geleneksel bir çok müslü
man ulema, Kur'an'ın tabiat ve tıbbi konulan (balın faydası gi
bi) içeren ifadelerinin hepsini kabul etmişler ancak, hadislerde
yer alan tıbbın (tıbb-ı nebevinin) yeterliliğini reddetmişlerdir.
Onların bu yaklaşımlarındaki esas delilleri, Hz. Peygamber'in
bu konular hakkındaki bilgisinin vahye değil, çağdaşlarının tec
rübesine dayanmış olmasıdır.s
Beşinci olarak, Kur'an'ın Muhammed (s.a)'in zayıflığını ve
beşeriliğini içermesi, tanrısal bilgiye ya da tanrısal ilhama ulaş
tığını iddia etmek isteyen birinin tutumuyla tam olarak bağdaş
maz. Eğer durum böyle olsaydı, o kesinlikle ve isteyerek kendi
beşeri eğilimlerini ve zayıflığını gizleyecek ve ifşa etmeyecekti.
Kur'an, Muhammed (s.a)'in eylemlerinin bir kısnunı birkaç yer
de (mesela, 80/1-5) tenkit eder; bazı yerlerde ise, tanrısal mesa
jı bozmaya karşı onu uyarır (mesela, 17/33-75).
Son olarak üst üste yığılan sayısız terim ve deyimleri içeren
ayetlere sahip olmasına rağmen Kur'an, hem kısmen hem de bir
bütün olarak kolaylıkla ezberlenen tek kitap olmayı sürdür
mektedir. Kur'an'ın dilini anlamayan bir çok müslüman bile,
işitmek suretiyle başından sonunda kadar onu ezberlemektedir.
7 Mesela bkz. Bucaille, 1be Bible, tbe Quran and Science.

8 Bkz. bölüm 3.
Kur'an, doğrudan müslüman tarihini şekillendirmiş ve şekillen

dirmeye devam edecektir. Kur'an, kendisine iftira atanlara daha
iyi bir rehber ortaya koymaları hususunda meydan okur:
"De ki: 'Eğer doğru sözlü iseniz Allah katından bu ikisinden (yani
Musa'ya ve bana inen Kitaplardan) daha doğru bir Kitap getirin,
ben de ona uyayım (28/49)".
Ne Muhammed (s.a) ne de herhangi bir beşerin, Kur'an'ın

benzeri bir çalışmayı meydana getiremediği açıktır. Bu yüzden
-
de o, ilahidir.
İsl3.mi Hermenötiğin Metodolojisi
İslami dünya görüşünün ve bilginin iki temel kaynağı Kur'an

ve Hz. Muhammed'in sünneti ve onların her ikisi de Peygambe
rin ilk müslüman cemaatin tarihsel mücadelesiyle ayrılmaz bir
şekilde irtibatlı olduğundan, İslam'ın bu iki temel kaynağının
uygun bir yorum bilim (hermenötik) esas olarak, müslümanları
onların değerlerini, prensiplerini ve emirlerini anlamalarına ve
uygulamalarına irrıkan vermeleri açısından önemlidir.
Başlangıçtan beri, Kur'an ve Sünnetin uygun bir yorumu,

müslümanlar için önemli olmuştur. İslam hukuku ve teolojisi
nin farklı okullarının (mezheplerin) varlığı, bu iki kaynağın yo�
rumuyla ilgili farklı metotlardan kaynaklanır.9 Onların metotla·
rı, ayrıntılı ve sistematik olmasına rağmen, -bir bütün olarak ele
alındığında Kur'an ve Sünnetin öğretilerinden bazı sapmal<4"
içerirler ve sapmalara esas olarak, İslami dünya görüşünün kap:O
samlı ve sistematik olarak açık bir şekilde ortaya konmayışı se
bep olmuştur.ıo -Hukuki ve entelektüel gelişmelerin dayandığı-
9 Bkz. Qadri, Jslamic jurispurudence in the Modern World, özellikle, geleneksel

İslami ıarzda bütün müslüman hukuk okullannın hukuki metotlannın detaylı
olarak tartışıldığı 3. bölüm. Tenkidi bir değerlendirme için bkz. Schacht, Tbe
Origins ofMuhammedjurispuredence, Hasan, 7be Early Development of Jsla
mic jurispurudence, Wensinck, 7be Muslim Creed ve Wan, Jslamic Philosophy
and 7beology ve 7be Formative Period of Jslamic Tbought.
10 Mesela, Prof. Rahber, 7be God ofjustice adlı çalışmasında, Kur' ani Tann anla
yışına dayanan Kur'an'ın sistematik bir analizini gerçekleştirir; yüzyıllar boyu
süren Tann iradesi ve insan özgürlüğünü kuşatan büyük yanlış anlamayı, müs
lümanlar arasında Kur'ani doktrinin yorumuna dair herhangi sistematik bir te
şebbüsün olmayışına atfeder (s.7). Prof. Rahman, bu tür esnekliğin hukukun,
teolojinin ve felsefenin gelişiminde olmayışını Jslam and Modern iry adlı eserin
de analiz eder.
18 ls/am Bilgi Anyalışı
sistemsiz ancak derin dini dünya görüşününün ortaya çıkması

na, Hz. Peygamber'in vefatından hemen hemen çeyrek asır
sonra İslami cemaati bütünüyle harap eden siyasi çekişmeler
yol açtı. Bu zamandaki düşünce, özellikle de teolojik düşünce
nin önemli bir kısmı, eğer bütün olarak sosyo-tarihsel koşullar
tarafından belirlenmemişse bile, en azından bu gelişmelerin· bir
yansımasıdır.ıı Bu bağlamda, bilgi sosyolojisi disiplinine baş
vurmak, İslami kaynaklan ve düşünceyi anlamamızda faydalı
olabilir. Bu sayfalarda betimlenen metodun, bütün olarak klasik
alimlerin metodundan bağımsız olmadığına işaret edilmelidir;
onların yaklaşımlarının bazı unsurları, ancak bir kısım önemli
değişikliklerle birlikte, bu metoda dahil edilebilir. Bu unsurlar
mesela, filolojik ve semantik analizin ve 'vahyin iniş sebeplele
ri'nin (esbab-ı nüzüf) kullanılmasıdır.
Kur'an'ın klasik yorumcuları, gramatik ve filolojik tahlili kul

landılar; ancak bu, karşılıklı atıflar (cross-references) yapma
dıklarından, Kur'an'a bütüncül bir yaklaşımla sonuçlanmadı.
Karşılıklı atıfların (cross-references) yokluğu, bu ayetlerin fark
lı vahyediliş sebepleri olduğu için, Kur'an ayetlerinin birbirle
rinden kopuk ve parçacı olarak ele alınmasıyla açıklanabilir.12
Bir çok ayeti diğerlerinden tecrit eden esbab-ı nüzulün yaygın
kullanımının, bir bakıma, tarihsel olarak geliştikleri şekilde,
anahtar İslami kavramların semantik analizine dayanan İslami
ya da Kur'ani dünya görüşünün total ve uyumlu bir takdiminin
niçin ortaya çıkmadığını, kısmen açıkladığı söylenmelidir. Bir
çok alim, bazı İslami kavranılan kapsamlı bir şekilde analiz et
miş olsalar da, ayrıntılı bir Kur'ani yorum13 planı ortaya koya
madılar. En önemli İslami kavramların tespiti, Hz. Peygamber'in
tarihsel mücadelesiyle birlikte Kur'an'ı dikkatli bir şekilde araş
tırmayla kolayca yapılabilir. Bir takım kavramların sık kullanıl-
11 Bkz. Wan, '/be Formative Period of Jslamic 'Jbought. Watt burada, Hz. Os
man'ın 656'daki katli gibi önemli olaydan 950 yılına kadarki farklı sosyo-siyasi
gelişmeleri göz önünde bulundurak anlan dikkatli bir şekilde değerlendirir.
12 Rahber'in üslübu, geleneksel yorumculannkinden daha eleştireldir: Kur'an'ın
satır arası yorumlan, Kur'ani araştırmalar için sınırsız bir hizmet ifa etmiştir; an
cak, mevcut çalışmanın konusu olan, Kur'an'ın kabul ettiği, aralarında düzen
lenmiş bir doktrinin yorumu problemini karşılamazlar.
13 Mesela, Hakim et-Tirmizi, Bayanu 'l-Farqu 's-Sadr ve'l-Qalb ve'l-Fuiid ve'l-lubb
ve 'A Sufi Treatise'.
Kur'a n ve Muhammed 19
ması, genelde, onların lslami dünya görüşünde önemli bir yere

sahip oluşlarının meşru bir göstergesidir. ı 4
Tek başına semantik analizin, İslami değerlerin ve emirlerin

bütün olarak kavranması için yeterli olmadığı vurgulanmalıdır.
Semantik analiz, yalnızca bir dünya görüşünün açıkça ifade
edilmesi hususunda yardımcı olan genel bir kavramsal anlayış
sağlayabilir. Ancak, emirlerin hususi anlamlan ve bir ritüel veya
sosyal doğanın yasaları, onların sosyo-tarihsel bağlamında ya
da arkaplanında anlaşılmalıdır.
Müslümanlar, Kur'an'nın hukuki emirlerinin anlaşılmasında

vahyin sebeplerinin (esbab-ı nüzul) önemine öncelik verdikle
ri zamanlar bir dereceye kadar, bilgi sosyolojisi disiplinin öncü
leriydiler. Mesela, Vahidi (ö.1075) şöyle yazar: "Ayetlerin tefsiri
hakkındaki bilgi, bu ayetlerin hikayeleri ve vahyediliş sebeple
rine dair açıklamalarla meşgul olmaksızın mümkün değildir". ı5
Esbab-ı nüzul, belli bir ayetin genel bağlam içinde dolaysız an
lamını, uygulamasını ve aynı şekilde belli başlı hukuki hüküm
lerin sebeplerini de anlamakta bize yardımcı olacaktır. Keza on
lar, hususi ya da umumi anlamıyla birlikte bu ayetlerin maksa
dını ayırmada da, bize yardımcı olacak ve Hz. Peygamber'in
idaresi altındaki ilk Müslüman cemaattaki farklı gelişmelerin
uygun bir açıklamasını verecektir. ı 6 Semantik ve gramatik ana
lizin sınırlan ve sosyo-tarihsel arkaplanın önemi, müteakip ör
neklerde anlaşılabilir. 2/1 1 5'de Kur'an şöyle der:
"Dogu da, batı da Allah'ındır. Nereye dönerseniz Allah'ın yüzü ora

dadır. Şüphesiz Allah'ın rahmeti geniştir ve O, her şeyi bilendir''.
Bu ayetten Tann'nın belli bir zaman-mekanla sınırlanamaya-

cağı ve O'nun her şeye gücünün yettiğini çıkarmak semantik
olarak doğru ve lslam'ın genel dünya görüşüne (weltanscha
uung) de uygundur. Ancak, eğer bir müslüman yalnızca bu aye
te müracaat ederek kıblenin yönünü tam olarak bilmek için ge
reken gayreti sarfetmeksizin herhangi bir yöne dönerek ibadet
14 Bu metodoloji hakkında bir tartışma ve onun uygulamasına dair bkz. bölüm 3.

15 Von Denffer tarafından iktibas edildi. UJamu'l-Qurdn, s. 92; keza, Subhi Salih
tarafından, Mebdbis Ff uramu 'l-Qurdn'da iktibas edilmiştir.
16 Von Denffer, Ulümu'l-Qurdn, s. 92.
20 lslam Bilgi Anyalışı
edecekse, bu İslami olarak kabul edilemez. Bu ayetin tarihi ar

kaplanı, onun bir grup müslümanın Hz. Peygamber'e, yolcu
lukta karanlık sebebiyle bilmeyerek yanlış yönde namaz kıldık
larını söyledikten sonra, vahyedildiğini gösterir.ı7
5/93'de ise şöyle denir:
"İnanıp iyi işler yapanlara bundan böyle (Allah'a karşı gelmekten)

sakındıkları, inanıp iyi işler yaptıkları, (sonra yasaklardan) sakınıp
(onların yasaklığına) inandıkları ve yine korunup iyilik ettikleri
takdirde, daha önce yediklerinden ötürü bir günah yoktur. Allah,
güzel davranmayı sever".
Bu ayetten hareket eden bir kısım insanların, şarap (ya da

her hangi yasak bir şeyi) içmenin günah olmadığını düşündük
leri söylenir. Bu ayetin şe'n 'ü-nüzutü (iniş sebebi), Tanrı'nın,
açıkça şarap içmeyi yasaklayan ayeti göndermesi ve ashabının,
şarap içme alışkanlığı olan ve vefat eden arkadaşlarının durum
larını öğrenmek istemeleridir. Sonra Allah onları temize çıkar
mak için bu ayeti indirdi. IS
Bir ritüele veya sosyolojik tabiata ilişkin emirlerde, bu ayet

lerin sosyo-tarihsel arkaplanları, yalnızca onların anlamlarının
ve hikmetinin anlaşılmasında değil, aynı zamanda, zaman-me
kan parametrelerini aşan evrensel değer ve prensiplerinin uygu
lanmasında da esaslı bir öneme sahiptir. Prof. Fazlur Rahman'ın
çift-devinim teorisi olan (double motion theory), yukarıda zik
redilen görevleri yerine getiren kıyas ve diğer prensiplerin ise
değiştirilerek daha iyi bir hale getirmeye yönelik uygun bir
uyarlama gibi görünmektedir. Onun kısaca ifade edilen teorisi,
Kur'an'ın, hususi sosyal emirleri, sosyo-tarihsel bağlamlarında
ve genel İslami hamasete göre anlaşılması, şeklindedir.19 Bu un
surlardan, farklı zamanlarda uygulanabilecek olan ve İslami
ruhla tam uyumlu olan genel kurallar ya da emirler çıkartılır.
Kur'an'ın Tann'dan olduğu ve Kur'an'da açığa ç1kan Tanrı

bilgisi ve hikmetinin bir topluma ve onun tarihine hasredile-
1 7 A.g.c.,92-93; Salih, Mebdbis, s. 161.

s.
18 A.g.e., s.
160-161.
19 Rahman, Jslam and Modernity. Bkz Giriş; özellikle s. 5-8.
mez/bir toplum tarafından ve onun tarihi tarafından tüketilmez

olmasından dolayı, sosyolojik yaklaşımın maksadı, ilahi hikme
ti hususi bir sosyo-tarihsel anla ilişkilendirmek ve ona hasret
mek değildir; onun maksadı, Tann'nın hikmetini zaman-mekan
boyutları içinde var olan yarattıklarıyla ilişkisini iddia etmektir.
İnsanlar, algısal ve kavramsal dünya içinde işe yarar vasıtalar ol
maksızın düşünemez ve eylemde bulunamazlar. Bundan dola
yı, Kur'an'ın Tanrı, cennet ve cehennem tasvirleri bile, bu var
lıkların hakiki gerçekliklerini ifade etmekten ziyade, insan tara
fından kolayca anlaşılabilir ve kavranabilir olan iletişim vasıta
larını kullanır. Ancak, Kur'an'ın maksadı insanlarla yalnızca
kendi düzeylerinde konuşmak değil, fakat, aynı zamanda onla
rı, topyekün beşeri gelişimin daha yüksek bir tasavvuruna yük
seltmektir de. Ancak bu şekilde, hakikat ve hikmetleri, insan ta
rafından tedricen kavranan tabii ve diğer bilimler hakkındaki
ifadeler ve emirlerin Kur'an'da var oluşunu anlayabiliriz. Ceni
nin gelişiminin betimlenmesi, cinselliğe dair utanma duygusu
nun gerisindeki sebep ve alkollü içeceklerin yasaklanması, bu
noktayı açıklayan örneklerden yalnızca üçüdür.
Ritüel buyruklar dışındaki peygamberi Sünnet, sosyo-tarih

sel bağlamları Kur'an'ın arkaplanına uygulanarak yorumlanabi
lir. Ömer b. Hattab (ö.644) gibi ilk sahabiler, dönemlerinin sos
yo-ekonomik ya da siyasi şartlan Hz. Peygamber'in zamanın
kinden ciddi olarak değiştiğinde, bu metodu uygulamış gibi gö
rünmektedirler.20 Endüstri sonrası dünyanın ve bilgi patlaması
çağının meydan okumalarına, etkili bir şekilde cevap vermek
için, bu sayfalarda teklif edilen hermenötik metodu ciddi olarak
göz önünde bulundurmak zorundayız.
20 Rahman, Jslamic Metbodology in History

İKİNCİ BÖLÜM
tsı.AMi DUNYA GÖRÜŞÜ
Bütün beşeri değerler ve nıtumlar, şuurlu ya da şuursuz, bel

li bir metafizik inanç grubunun veya dünya görüşünün (wel
tanschauung) bir yansımasıdır. Bılgi ve eğitim alanlan; felsefe,
bilgi sosyolojisi ve eğitim üzerine olan çalışmaların ortaya koy
dukları gibi, organik olarak bir dünya görüşünde temellenen iki
alandır.
İslami dünya görüşü (weltanschauung), iki düzeyde tanım

lanabilir. Birinci düzeyde mezkur dünya görüşü, dünyanın ve
bizim ondaki hayatınuza dair beşeri yorumun toplanundan iba
rettir ve bu bir epistemoloji problemi ortaya çıkarır. Diğer dü
zeyde ise o, insanın kendisiyle yaşadığı değerlerin bütünüdür
ve bu da, bir ahlak problemi ortaya çıkarır. Dünya görüşü (wel
tanschauung), nihai meseleler, evren ve genel kararlarla meşgul
olur. Bireysel bir dünya görüşü, başka şeylerin yanı sıra, kişinin
eğitimsel, siyasai , felsefi ve ahlaki tutumunu içerir. ı Bu yüzden,
hakiki bir İslami dünya görüşünün (weltanschauung) sistema
tik ve tutarlı ifadesi, Profesör Fazlur Ralunan'ın vurguladığı gi
bi, eğer, 'entelektüel çabaların farklı hususi alanlan, İslam tara
fından haber verildiği gibi nıtarlı olacaksa', gereklidir.2 Kur'an
ve Muhammed (s.a)'in sahih sünnet ve hadisleri üzerine temel
lenen bu tür bir dünya görüşünün (weltanschauung) ifadesi de,
tarihsel lslam'ın performansını değerlendirmek için önemli bir
Horowitz, Philosopby and tbe Sociology of Knowledge, s. 140. Epistemolojik

önemiyle birlikte, bilgi sosyolojisi üzerine temel çalışmalar, Kari Manheim'ın
çalışmalarıdır. Bkz. ldealogy and Utopia ve Bsays on tbe Sociology of Know
ledge. Bu konuyla ilgili derin metafizik vurguya sahip bir bilim adamı, Max
Schiller'dir. Onun esas çalı.şması, Problem ofa Sociology ofKnowledge ve Man 's
Place in Nature. Felsefi metafizik tasavvurların eğitimle nasıl ilgili olduklannın
bir örneği, Butler'de görülebilir; Four Pbilopbies and Practice in Educaıion
and Religion.
2 Bkz. Rahman, Islam and Modernty,s. 133 ve Rahman, lslam, s. 256.
24 Jstam Bilgi Anlayışı
ölçüttür.3 Geçmişimizin adil ve eleştirel bir şekilde değerlendi

rilmesi, İslami idealler ve ilhamların gerçekleşmesi için mevcut
mücadeleler adına kesinlikle, daha aydın İslami bir yön sağla
yacaktir. Geçmiş, şimdi ve gelecek arasındaki girift ilişki, önde
gelen İspanyol filozof Julian Marias tarafından edebi ve fasih bir
şekilde şöyle ifade edilmiştir:
'Şimdi, tamemen geçmişle doludur, kendi içinde de geleceği taşır;
şimdinin misyonu, geleceği harekete geçirmekten ibarettir'.4
Kur'an ve Sunnet'ten kolayca anlaşılacağı gibi, lslam'ın mis

yonu, sosyo-ahlakl dünya görüşüne göre tarihi yönlendirmek
olduğundan, geçmişin eleştirel bir değerlendirmesi ve şimdinin
islamlaştınlması mantıksal biı; zorunluluktur.
Normal olarak, dünya görüşü üzerindeki tartışmalar, Tanrı

ya da tanrılar fikri, insan anlayışı, onun kaderi ve evren düşün
cesi üzerine odaklanır.5 Doğal olarak İslami dünya görüşü bu
unsurlardan oluşur ve Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi İslam da,
3 Rahman, Jslam, 147-49. Değişen derinliklerde, tarihsel lslam'ın eleştirel değer

lendirmesi, sürekli olarak, ister lbn Teymiyye (ö. 1328), Muhammed Ibn Abdul
vahhab (ö.1792), Mısır'ın Müslüman Kardeşleri, Pakistan Cemaat-i lslami gibi
fundementalistler ve isterse Muhammed Abduh (ö.1937), Endonezyalı Muham
mediye, Muhammed ikbal (ö.1937), Malik Binnebi (ö.1976) ya da Fazlur Rah
man gibi modernist bir çok müslüman reformcu tarafından Kur'an ve Peygam
berin sahih sünnetini, müslümanlann bu kaynaklan doğru olarak anlamlanna
engel olan islami olmayan bir çok ilaveden anndırma teşebbüslerinde uygulan
dı. Bununla birlikte, ister Fritjof Schoun, Maıting Lings ve S. HiL5eyin Nasr gibi
baıı eğitimli ve isterse Ebu'l-Hasan e-Nedvi gibi doğu eğitimli gelenekçiler ol
sun, bu düşünceyi eleştirir görünürler. Bu yüzden mesela, en-Nedvi, müslü
manlann Kur"an'ın döme üçünü anlamalarını imkansız hale getiren Kur'ani te
mel kavranılan ilah, Din, Rabb ve ibadetin gerçek bir anlayışının yokluğunu
iddia eden Cemaat-i lslamiyye'nin MevdGdi"sini eleştirir. Bkz. Abul Ala Maudu
di; Fundenıantals of Basic Quranic Terms. Nedvi'nin, Tanrı'nın Kur'an ve yo
rumlarını koruyacağı vaadiyle ilgili 05/9 ve 75/17-19) ayetlere ve mtL5lürnanla
nn hata üzerine olamayacağı Hadis"ine dayanan çıkanını, uygun değildir ve ta
Jslamic Concept
rihsel olarak da gerçek değildir. Bkz. S. Abul Hasan Ali Nadwi,
of Prophetood..
4 Marias, Historia de la Filosofıa, s. 468.
5 Bandon, Maıı and His Destiny in the Greaı Religion'da, mezar ve türbe kalın
tılannı, Paleolitik insanın, Mısırlılann ve bütün büyük dinlerin edebiyatını yo
ğun bir şekilde araştırdı ve insanın her zaman kendisini şekillendiren ve etkile
yen gizemli güçlerle ilgilendiğini ve her zaman bu hayatı takip edecek yolculu
ğu düşündüğü ve onun için hazırlandığı sonucuna ulaştı.
lslamf Dünya Görüşü 25
anahtar peygamberlik kavramı olmaksızın anlaşılamazdı. Ger

çekten de, on dördüncü/sekizinci 0327/728) yüzyılın büyük
müslüman reformcusu Takiyüddin lbn Teymiyye, peygamber
lik kavramı ve misyonunun doğru olarak anlaşılamamasının,
müslüman felsefecilerin ve kelamcıların temel yanlışı olduğunu
ileri sürmüştür.6 Bu bölümde, İslam'daki peygamberlik kavra
mı, Sünnet'in otoritesinin tartışıldığı sonraki bölümde yeniden
ele alınacağından çok kısa olarak tartışılacaktır.
Tann Düşüncesi
Kur'an'da ortaya konulduğu gibi, ontolojik olarak, tek haki

ki gerçeklik, Tek Tanrı, Zorunlu Varlık, Allah olduğundan, İs
lam'ın tanrı merkezli (teosentrik) olduğu söylenebilir. Bu alem
deki her şey, O'nun iradesine bağlıdır. Kur'an'da Allah ve Rabb
(besleyen) kelimelerinin birlikte kullanımına, 3750'den fazla
yerde rastlanır. Bu sayısal çokluk, müslüman kelamcıların el-Es
ma 'ü/-Hüsna (en güzel isimler) diye isimlendirdikleri Tanrı'nın
diğer sıfatlarını ve ona gönderme yapan zamirleri içermez. Bu
na rağmen, Izutsu tarafından gösterildiği gibi, Kur'an ve İslam,
gfü olarak (teleolojik), insan merkezlidir (anthropocentric):
"Gerçekten insanın doğası, davranışı, psikolojisi, görevleri ve ka

deri, Tanrı'nın kendisi kadar, Kur'an! düşüncenin merkezi bir ko
nusudur... " .7
Allah düşüncesi, İslam öncesi araplan için yeni bir şey değil
dir. Bunun böyle olduğu, İslam öncesi şiirde, ikili şahıs isimle
rinde ve eski yazıtlarda açıkca görülür.s Ancak, Kur'an tarafın
dan istendiği şekliyle Tek Tanrı olan Allah ya da bizatihi tanrı
düşüncesi, onların dünya görüşünde benzeri bir öneme ve mer
keziliğe sahip değildir. Onlar, Rabbu '/-beyt olarak ve bizatihi
Kur'an'ın şahitlik ettiği gibi (96/1 23; 29/61), göklerin ve Kabe'yi
de içeren yeryüzünün yaratıcısı olarak Allah'a inanırlar. Bunun
la birlikte, onlar için Allah, her ne kadar en yüce olsa da, ken
disine aracılar (39/3) ve kızlar atfettikleri (166/57) "Tanrılar"dan
6 Bkz. Majdid, 'Ibn Taimiyya on Kalam and Falsafab'

7 Izuısu, God and Man in ıbe Koran, s. 75. Keza Rahman, Major Themes of Qu
ran.
8 Izuısu, God and Man, s. 130.
26 lslam Bilgi Anlayışı
biridir.9 Allah'a tapınmaları, geçıcı tedbirdir: Yeminlerinde

(35/40; 16/3) ve hatta kız çocuklarının öldürülmesinde (6/1 37)
O'nun ismine müracaat ederler. Tehlikede O'nun yardımını is
terler, ancak sonra şirke (politeizm) geri dönerler:
"Sonra size bir sıkıntı dokunduğu zaman da, yalnızca O'na yalva
rırsınız. Sonra sizden o sıkıntıyı aç(ıp kaldır)dıgı zaman içinizden
bir grup, derhal Rablerine ortak koşarlar".ıo
Izutsu bu geçici çareyi, "geçici monoteizm" olarak isimlendi

rir. ı 1
Tanrıyla olan bu belirsiz ilişki, İslam öncesi Arabın, ölün
ceye kadar kaderini, dehr diye isimlendirilen karanlık "efen
di"ye ve insanın kontrolünün ötesinde olan ve cahiliyenin pesi
mist nihilist dünya görüşü olarak bilinen anlayışı üreten, önce
den belirleme meselesine teslim etmesine sebep oldu. 12
Kur'an, insan hayatında ve evrendeki en Yüce ve en merke

zi faktör olarak Tanrı kavranunı -Allah'ı- ortaya koyunca, cahi
liyye Arapları, Muhammed (s.a)'in mesajına şiddetli bir meydan
okuma başlattılar ve bunu uygulamaya koydular. 13
Kur'an'a göre, Tanrı Mutlak Gerçektir (el-Haqq); geri kalan

tanrılar, isimden başka bir şey olmayan, batıl şeylerdir. O, ne
Feurbach'ın düşünme eğilimi gösterdiği gibi, insan zihninin bir
yansıması ne de, Nietzsche'nin düşündüğü gibi, isteklerine ula
şamayan kimselerin kızgınlıklarının bir ürünüdür. O, ne Fre
ud'un ileri sürdürdüğü gibi, çocuksu olmayı sürdüren kimsele
rin bir yanılsaması ne de, Marx'ın tasavvur ettiği gibi, kalabalık
ların afyonu, kazanılnuş haklara hizmet eden bir avuntudur.1 4
O, Ezeli-Diri (el-Hayy el-Qayyum), zaman-mekan düzenin sı
nırlarını aşan tik (el-Evvel), Son (el-A hir), Apaçık (ez-Zahir) ve
Gizli (el-Batin) olandır. Tanrı'nın gerçek doğası, insanın kavra
ma alanının ötesinde olduğu için, bilinemez.
9 A.g.e., s. J3
10 16/53-54. Bkz. 31/32 ve 29/65.
11 Izuısu, God and Man, s. 102.
12 A.g.e., s. 123-128. Keza, Rahman, Major 7bemes, s.14. W. Montgonmery Waıı,
Free-will and Predestination in Early /slam, s. 19-20.
13 Sborter Encyclopedia of lslam.
14 Bkz. Kung, Does God Exist? ve Abu! Kalam Azad, "The Quranic Conception of
God", 7 Pts., Mecelletlü'l-Ezher, 1 (December 1%4), 1-3.
/s/amf Dünya Görüşü 27
Ancak, beşeri anlayışı kolaylaştırmak ve böylece de insanla

rın davranışlarına etki etmek için Tanrı, mecazlar ve göklerdeki
ve yerdeki (30/27) en yüce olan hakkında ve bizim kendi tec
rübemizeden (20/28) benzetmeler (teşbihler) kullanır. Tanrı'nın
sıfatları çok çeşitlidir; ancak, bunlar birkaç temel başlık altında
özetlenebilir: Hayat (Life), Beka (Eternity), Vahdaniyet ( Unity),
Güç (Power), Hakikat (Trnth), Cemal (Beauty), Adalet (just),
Sevgi (Love) ve İhsan (Goodness). Bunlar, O'nun bizim tabiatı
mıza yerleştirdiği en üst beşeri idealler olarak hizmet görerek
Mi.ıtlak Varlığı hatırlatırlar.
Tanrı'nın Kur'an'daki en önemli ve İslami öğretinin de, en

temel yönü haline gelen iddia, O'nun Tekliği yani tevhiddir. Bu
kavramın manevi, entelektüel ve sosyo-ahlaki imaları, hem
mantıksal dedüksiyon vasıtasıyla hem de Kur'an'ın kendisinden
elde edilebilir. ıs Öyleyse kısaca, Tanrı birdir ve doğurulmayan,
çocuğu olmayan, ı 6 her hangi bir ortağı17 bulunmayandır; ı s
Çünkü, eğer birden fazla tanrı olacak olsaydı, kesinlikle evren
de düzensizlik ve kaos olurdu. ı 9 O, es-Samed, Ezeli ve mecazi
olarak, her şeye güven veren sert, katı kayaya benzetilen ve bi
zatihi var olandır.20 Bu yüzden de, ilk Mekki sure olan ve Tan
rı'nın bu tekliğini içeren kısa surenin ( 1 1 2/1-4) geleneksel ola
rak Kur'an'ın üçte birine denk kabul edilmesi şaşırtıcı değildir. 2 ı
Bu Tek Tanrı'dan, ırklar ve kabileler, kadın ve erkek şeklin

de ayrılsalar da yeryüzündeki maksadı22 ve nihai hedefi açısın
dan esasen bir olan insanlık ortaya çıkmıştır. I::Iakikat ve Nur
15 Hodgson, 1be Venture of /slam'da, Kur'an'ın tek ve total bir meydan okuması
olan tevhidin, Kur'an'ın ahlaki maksadını desteklemeyen dinde, bilimde ve sa
natlardaki faaliyetleri reddeden samimi bir ahlaki dünya görüşü oluşturduğunu
söyler. Tevhid'in farklı imalannın detaylı bir açıklaması için bkz. el-Faruqi, Tev
hid...
16 5n3; 16151 vs.
17 2/1 16;6/l lO;J0/68 VS.
18 6/22-24, 136-137 vs ..
19 21/22.
20 une, Arabic English Lexion, s.v. 'Samad'. Bkz. Rahman, Major 1bemes, s. 1 1 .
2 1 Asad, Message, s . 985'de, Buhari, Müslim, tbn Hanbel, Tirmizi, tbn Mace ve Ebu
Davud'da bulunan konuyla ilgili bir hadis zikreder.
22 "Ben (Allah), cinleri ve insanlan yalnızca bana kulluk etsinler diye yarattım"
(5 1/56). Bkz. 21/20.
olan Tanrı'nın tekliği, mantıksal olarak bilginin tekliğini yani,

peygamberliğin (nübüvvet) tekliğini ima eder. Bu çalışmanın
daha sonraki kısımlarında geniş bir şekilde ele allnacağı gibi,
bilginin tekliği, mesela, ne seküler ve dini bilimler diye isimlen
dirilenler arasında ve ne de onların teleolijisinde ve kullanılma
sında bir çatallanmayı ima etmez. Tanrı, göklerin, yerin ve on
ların içindeki ve arasındaki her şeyin yaratıcısıdır. O, Hira ma
ğarasında ilk kez Muhammed (s.a)'e Cebrail vasıtasıyla vahyet
tiği gibi, Efendi, Sahip ve Besleyici; aynı zamanda tüm sonuçla
rıyla birlikte Büyüten, ya da Eğiten ve Koruyan23 anlamını ifade
eden Rab'dır. Bu tarihsel anda Tanrı ona, Kendisi'nin Yaratıcı ve
Ögretici olan Rab olduğunu haber verdi:
"Oku! Yaratan Rabb'inin adına oku. İnsanı bir pıhtıdan yarattı.

Oku: insana kalemle, bilmediğini öğreten senin Rabb'in, en cömert
olandır (96/1-5)".
Rabb düşünesi, Tanrı'nın yaratmasıyla ilgili ayetlerde daha

fazla açıklanır:
"Rabb'inin yüce adıyla tesbih et. O ki, yarattı, düzene koydu; O ki,
belirleyip hedefini gösterdi (87/1-3; 20/50)''.
Tanrısız hiçbir şey olamaz ve eğer tek Tanrı'dan daha fazla

sı olsaydı, kesinlikle bu evrende düzensizlik olurdu .
Tanrı'nın Rab oluşu (Rububiyyet), merhamet ve adaletle ka

rakterize edilir. Gerçekte, Tanrı'ya gönderme yapan ve Kur'an' -
da en sık kullanılan sıfat, biri hariç bütün surelerin başında yer
alan er-Rahman ve er-Rahlm'dir.24 O, affedicidir (el-Afüvv,
4/43) ve Bağışlayıcıdır (el-Gafir, 7/155; 40/3) ancak, O aynı za
manda, Hesaba çekici (el-Hasib, 4/86; 33/39) ve kıyamette ce
za ve mükafatı veren Rabbtir (7/95). Tanrı'nın bütün bu yönle
ri onların yalnızca insanın ahlaki potansiyelini harekete geçir
me ve canlandırma ile ilgili olduğuna dair tezimizi destekler.
Bağışlayan, sabırlı ancak, cezalandırmada süratli olan bir Tanrı
anlayışı, O'nu hak olarak kabul etmeyen kimselerde bulunan
ahlaki dokuyu güçlendirecektir! Tanrı'nın gerçekliği hususunda
23 Lane, s.v. "Rabb". Keza yine bkz. Azad, "The Quı-.ı.nic Conception of God".
24 Shoner Encyclopedia of lslam, s.v. "Allah".
hakikaten ikna olmuş bir insan, Tanrı tarafından vahyedilen de

ğerlere göre iyiyi yapmak için bütün şartlarda gayret gösterecek
ve bilecektir ki, sürçtüğü ya da gereken şeyi yapamadığı za
man, Tanrı kendisini affedecektir.
Yukarıda zikredildiği gibi, Kur'an temel olarak insan hakkın

dadır. Tanrısal olanla ilgili ifadelerindeki esas niyeti ise, bu ev
renin düzenliliğini kanıtlamak kadar, insanın pozitif bilişsel-ah
laki gelişim işlevi görmesi olarak yorumlanabilir.25
Mesela, tevhidın taviz vermez konumu üzerindeki vurgu ve

Tanrı'nın Tekliği iddiasıyla, bu süreci muğlaklaştıran aracı pran
gaları parçalayarak, insan aklının hakikati geliştirmesi ve keşfet
mesi için, onu özgür kılma hedeflenir. Bu yüzden Tanrı, kendi
siyle onlar arasında aracılar kabul edenleri, ontolojik olarak sı
ğırdan daha aşağı bir konuma indirger (25/43-44). Benzer bir
durumda, Kur'an, (peygamber vasıtasıyla) Tanrı tarafından vah
yedilen hakikate rağmen, dedelerini körü körüne takip edenle
ri, "sağır, dilsiz ve körler" diye isimlendirerek anlan kınar
(2/170). Özellikle dini-manevi meselelerde, insan aklının özgür
kılınmasının önemi, Rabbilerini, rahiplerini ve Meryem oğlu
lsa'yı tanrılara dönüştürmeleri (9/31 -3) sebebiyle kafirler ve
müşrik/ene eşitlediği yahudi ve hıristiyanlann Kur'an! tenkidin
de açıkça görülebilir. Buradaki düşünce, bizatihi aydın bir gru
bun reddedilmesi değil, fakat, hakikati arama, bu hakkikat hu
susunda kendini ikna etme ve o hakikate göre hareket etme
şeklindeki her bireyin kişisel görevini terketmesirıin reddidir.
Bu, her hangi bir aracı olmaksızın, bizatihi Tarırı'yla olan doğ
rudan ilişki üzerindeki bir vurgudur. Tann'yla olan bu kişisel
ilişki ister vahiy aracılığıyla, tarihsel ve doğal, isterse mantıksal
olsun, nesnel hakikatleri aramak ve onlara göre davranmak hu
susundaki bireysel gayretler ve çabalar üzerindeki vurgu ,
Kur'an! dünya görüşünde oldukça belirgindir. lslam'ın büyü, si
hir, astroloji gibi batıl inanç ve uygulamaların ve kehanetin bü
tün çeşitlerini yasaklaması, zikredilen maksatla ilişkilidir. Mese
la, Kur'an, Kureyş'in geleneksel fal oklarını tanrıya karşı bir say-
25 Rahman, Majo r 7bemes, s. 1. Yine, "The Quranic concept of God, Univers and
Man".
gısızlık (fısk) olarak mahkum eder.26 Bu inançlar ve uygulama

lar, zorunlu olarak insanı, var olmak için Tanrı'ya muhtaç olan
şeylere güvenmek zorunda bırakır. Sosyo-ekonomik sonuçları
na karşı uyarmasının yanı sıra, uyuşnırucular ve kumar gibi alış
kanlık yapan maddeler ve faaliyetlerin Kur'an tarafından mah
kum edilmesi de, insanlar için hedeflenen maksada uygun ola
rak onların zihinsel yeteneklerini ve fiziki kapasitelerini özgür
kılmayı hedefler.
Kur'an'ın Tanrı'ya özgü sıfatları betimlemesinin gerisindeki

işlevsel nedenin bir diğer örneği de, O'nun her yerde hazır ve
nazır oluşu düşüncesiyle verilir. Kur'an, bir çok kez, Tanrı'nın
her yerde mevcut ve herkese yakın olduğunu zikreder; gerçek
te O, insana şah damarından daha yakındır! Bu ne anlam ifade
eder? Bu yakınlık, kesinlikle, insanda ya da insanın yanında
Tanrı'nın ikamet etmesi gibi, fiziksel mekan anlamını ifade et
mez! Bu ifade, bağlamın da gösterdiği gibi, Tanrı'nın, insanın
davranışlarının nihai hedeflerinin farkında olmaktan inatla kaçı
nacağını bilmesi sebebiyle onun deruni itkilerini ve gizli fiilleri
ni her zaman bildiği ve gözetlediği anlamına gelmektedir. Haşr
suresi 19. ayette Kur'an, müslümanlara, Tanrı'yı unutmalarının
bir sonucu olarak, Tanrı'nın kendisini onlara unutturdukları
kimseler gibi olmamalarını hatırlatır. Zira, Tanrı'yı unutmaların
dan dolayı, günahkar haline gelirler. Diğer yandan, Tanrı'nın
yakın oluşuyla, (2/186'da olduğu gibi) "doğru yolda" mücadele
edenler için takviye ve manevi yüceltme de hedeflenir. Bundan
dolayı da bu kavram, insanın ahlak! gelişimi için çift taraflı bir
öneme sahiptir. Tanrı insan için gerekli olduğundan, O'nun
hakkında şuurlu olma düzeyi (taqva), zorunlu olarak, şahsiye
tin gelişimine yönelik Kur'an! süreçte, en önemli vasıtalardan
biri haline gelir. Kur'an'ın insanlar arasındaki üstünlük ölçüsü
26 Modern öncesi bir çok reformiste ilham kaynağı olan Vahhabi hareketinin ku
rucusu olan Muhammed ibn Abdulvahhab'ın çalışması, lslam·ın batıl inançların
ve şirkin her tüıiine karşı tevhidi sürdürmedeki ciddiyetini gösterir. Bkz. Mu
hammmed Ab<lulvahhab'in kitabı, Kitaba/ al-Tevhid, trans. Ismail Raji al-Faru
qi, Beinıt, Holy Kor.ın Publishing House International lslamic Feder:ıtion of
Sıudent Organizatios, 1979. Kez yine bkz. al-Qardavi, al-Hala/ wal Haramfil
Jslam, s.326-340.
olarak kabul ettiği (49/13) tek kriter haline gelen taqva, inancı,
bilgiyi ve ameli birleştiren kapsamlı bir kavramdır. 27
Bu (Tann'nın Kur'anı tasvirinin insan merkezli teleoloji)

perspektiften, Mu'tezılıler, mütekellimun (teologlar), Felasife
ve gelenekçiler gibi bir çok klasik müslüman düşünürün, bu
mesele üzerinde değişen ölçüdeki Kur'an'ın maksadını ve
Kur'anı davranışı anlamadıkları söylenebilir. 2s Görünüşe göre
her mezhep, Kur'anı bir dünya görüşünün bütüncül ve tutarlı
bir ifadesinin yokluğu sebebiyle Tanrı'yı belli bir ödüllendirme
prensibine uygun olarak savunmaya ve açıklamaya çalışır. Bu
yüzden de, Felasife'yi, Tanrı'yı yarattıklarından ve tarihinden
koparılmış, içeriği olmayan bir Prensibe indirgerken, Mu'tezm
leri ise, merhamet ve affediciliği pahasına, Tanrı'nın Birliğini ve
Adaletini savunur görürüz. Genel olarak, Tanrı'nın her şeye gü
cünün yetmesini ve keyfi İradesini ön plana çıkartan teologlar,
bunu, beşeri özgürlük ve sorumluluğa dair Kur'anı düşünceyle
telif etmede büyük zorluklarla karşılaşmışlardır. Buna karşılık,
Tanrı'yla kişisel ilişkiye dair Kur'anı ideale ulaşmaya çalışan su
filer ise, İslami dindarlığın ve başarının önemli bir unsurunun
gerçekleşmesi olan bütün sosyo-politik ilgileri görmezden ge
len "benlik" mücadelesinde boğulmuşlardır. Kur'anın lafzi tas
virlerini kıskanç bir şekilde koruyan gelenekçiler, Tanrı hakkın
daki en önemli, yegane ifadeyi olumsuzlayan tehlikeli antropo
morfizm bataklığına düşmüşlerdir:
"O'na benzeyen hiçbir şey yoktur (42/1 1)" ya da "hiç kimse O'nun
la karşılaştırılamaz ( 1 1 2/4)".
insan Anlayışı
İnsanlık için bir rehber olan Kur'an, mantıksal olarak doğru

dan insanı . hedef alır.29 Marshal Hodgson, Kur'an'da önceki
27 2/177;35/28. Bkz. Rahman, "Some Key Ethical Terrns Of Quran", 165-85; Jafri,
"Particularity and Universality of Quran with Special Referance to the Tenn
Taqwa" ve Izutsu, 7be Strncıure ofEtbical Terms in 1be Koran, s. 177-83, 2 1 1 -
13.
28 Tanrı anlayışları ve diğer teolojik meseleler için bkz. Wensinck, The Muslim
Creed; Trinon, Muslim 1beology, Hodgson, Venture l, 386-403, 424-43; Rah
man, Jslam, bölüm 5, 7, 8 ve Shrastani, Muslim Sects and Divisions.
29 Rahman, Major 1bemes, s. l .
peygamberlerin kıssalarını tartışırken isabetli bir şekilde, Kur'an

evreninin, yoğun bir şekilde beşeri ve hatta müşterek insan ka
deri hakkındaki güçlü vurgusundan dolayı sosyal olduğunu
söyler.30 Khadduri, son çalışmasında, adalet bağlamı içindeki
bu insana yönelik ilgiye işaret eder:
"Tek Tanrı'nın varlığından sonra ikinci olarak, hiçbir dini prensip,

Kur'an ve hadisteki doğruluk, eşitlik ve itidal prensibi kadar, -kıs
men onların içsel değeri, ancak esas olarak, adalete çok az ya da
hiç önem vermeyen İslam-öncesi sosyal düzene reaksiyon olması
sebebiyle- fazla vurgulanmaz."31
Kur'an'da bir tür olarak insana yapılan göndermeler, yüz

kırk kez en-Nas ve onun çoğulu olan el-lns şeklinde on sekiz
kez ve altmış beş kez kullanılan el-insan terimiyle yapılır.32 Bi
ri (17/4) hariç hepsinde, belirlilik (ef) takısını almış olarak kul
lanılması, bir öneme sahip gibi görünmektedir. S. H. Shamma,
bu takının, Tanrı'nın asli anlanunı evrensel ve eşsiz olan Tanrı
anlanuna yükseltmiş görünen el-llah'daki (Allah) efe benzer bir
fonksiyona sahip olduğunu ileri sürer.33 İnsan kelimesinde kul
lanılan el takısı, insanlığın evrensel anlamı ve eşsizliğinin yanı
sıra ona ekstra bir önem de atfetmektedir. Böyle bir tez, insanın
doğası, onun hedefi ve evrenin onunla ilişkisi hakkındaki mü
teakip tartışmanın in5allah göstereceği gibi makuldur.
Kur'an, insanın yaratılışının iki düzeyinden söz eder. Birinci

si, zamanın başlangıcında (primordial) olan, sadece vahyedilen
bilgiyle bilinebilen görülemeyen gayb düzeyidir. İkincisi, insa
nın tecrübeyle olduğu kadar bilimsel olarak da bildiği, doğal bi
yolojik süreç diye isimlendirilen süreçtir.
Zamanın başlangıcındaki safhada, insanın, Tanrı'nın kendi

eliyle yoğurduğu ve tam olarak şekillendiğinde ise Kendi
Ruh'unu üflediği tin (kil), turab (toz ve çamur), min salsa/ min
hamein masnun (değişmiş koyu kilden) olarak gönderme ya
pılan daha aşağı organik maddelerden ex nihilo yaratıldığı tek-
30 Hodgson, Venture 1, 170.

31 Khadduri, /slamic Conception ofjustice, s. 10.
32 Abdulbaki, a/-Mu'jam a/-Mufahres li-Alfaz a/-Quran al-Kerim, s.v. "lns".
33 Al-Shamma, 'lbe Ethical System Under/ying the Quran, s. 1 1 1 .
rar tekrar zikredilir. Mümkün olan en iyi şekilde (94/4) beşeri

organizmada yoğrulan bu tanrısal ruh, insani oluşumdaki daha
aşağı maddi yapıyı etkisiz hale getirdi; gerçekte ise, onun yeri
ni aldı ve insanı, Tanrı'nın yarattıklarının en saygıdeğer olanı
haline getirdi. Bunun, Tanrı'nın meleklere ilk insan Adem'e sec
de etmelerini emretme sebeplerinden biri olması muhtemeldir.
İnsanın eşsiz konumunun bir diğer sebebi de, onun yaratıcı

bilgiye dair kapasitesi ve başka hiçbir yaratığın hakkıyla yerine
getirememe korkusuyla kabul etmekten kaçındığı emaneti ka
bul etmesidir. İnsan emaneti, onu sürdürme hususundaki başa
rısı kadar başarısızlık da olabilecek olan bütün sonuçlarıyla bir
likte kabul etti. Bu düzeyde de, insan Tanrı'yla O'nun Rabb'liği
ni destekleyen bir ahit yaptı.
İnsanın yaratılışının ikinci düzeyi, bilimsel olarak bilinen bi

yolojik süreçtir: Sağlam bir yere yerleştirilen ve kemiklere dö
nüştürülen ve daha sonra etle donatılan ve şekilsiz bir parçaya
dönüştürülen bir sperm.
İnsanın yaratılışıyla ilgili ayetlerin daha yakından bir tetkiki,

onun biyolojik tanımlarından bir kısnunın, kabul edilmiş bilim
sel gerçeklere uygun olsa da, Kur'an'ın asıl maksadı, bilimsellik
değildir. Zamanın başlangıcındaki safhayla ilgili Kur'an! ifade
ler, bilimsel metodların ve vasıtaların araştırma alanının ve sa
hasının ötesindedir ve olduğu gibi kabul edilmesi gerekir. İnsa
nın yaratılmış olması hususundaki Kur'an'nın vurgusunun ne
denleri, genel olarak aşağıdaki şekilde özetlenebilir:
1 . Eşsiz (mucizevi -ç-) doğumu sebebiyle, Meryem oğlu

lsa'ya hıristiyanların tanrısallık atfını reddetmek; çünkü, Adem
de 3/59-60'da ifade edildiği gibi, topraktan yaratıldı;
2. İnsanı, yaratılışının eşsizliği, hedefi ve 2/30-33 ve 33-72

vs.'de ifade edildiği gibi, görevleri hususunda bilgilendirmek;
3. İnsanı ilk kez yoktan yaratan Tanrı'nın, 22/S'de ifade edil

diği gibi, onu bir kez daha hesaba çekmek için diriltilebilir ol
duğu ve dirilteceği hakikatini teyid etmek: "Ey insanlar! Öldük
ten sonra dirilmekten kuşkuda iseniz, -bilin ki- biz sizi toprak
tan yarattık. . . ;
"
4. 6/2'de olduğu gibi, Tanrı hakkındaki bilincin, taqvanın

daha üst bir anlamını geliştirmek ve mesela 18/32-44'de olduğu
gibi onu, tevazu ile ilişkilendirmek:
"Ey insanlar, sizi bir tek nefisten yaratan ve ondan eşini yaratıp iki
sinden bir çok erkekler ve kadınlar üreten Rabb'inizden korkun
(ittaqu rabbeküm). Adına birbirinizden dilekte bulunduğunuz
Tann'dan ve akrabalık bağlarını koparmaktan sakının. Şüphesiz,
Tanrı sizin üzerinizde gözetleyicidir (4/1)".
Kur'an'da insanların tek bir şalustan (nefsü '/-vahide) geldiği

ne dikkat etmek önemlidir.34 İnsanlığın kadın ve erkek olarak,
gruplara ve kabilelere ayrılması, bir cinsin ya da grubun bir baş
kasına nazaran, neye inandığının farkındalık, hayır, bilinçli
inanç ve faydalı amelden müteşekkil taqva ölçüsü dışında, da
ha üstün olması şeklinde yorumlanamaz. Kur'an, fertler arasın
da ahlaki, entelektüel ve fiziki kapasiteleri açısından somut
farklılıklar olduğunu kabul eder, ancak, insan ırkının temel eşit
liği ve karşılıklı sorumluluğu kategorik olarak iddia edilir.
6/165'de yer alan Tann'nın "bazılarını diğerlerinin üzerine yük
seltir" gerçeği, sorumluluğu gerektiren bir lütuftur:
"Sizi yeryüzünün halifeleri yapan, size verdiği şeylerde, sizi dene

mek için, kiminizi kiminizden derecelerle üstün kılan Allah'tır".
İnsan, ilahi kaynağından dolayı, diğer canlılara göre daha

üstün olsa da, Kur'an, onun sahip olduğu yeteneğin tamamını
ve varlık nedeninin soylu maksadını yerine getiremediğine da
ir tasvirler ve ifadelerle doludur:
"Hayır, insan Allah'ın emrettiğini yapmadı (80/23Y'.
34 Nefs vahide terimi, Kur'an'ın insan anlayışını yani, beden ve ruhtan oluşan in
san cinsini ayn iki varlık tahayyül (envisage) etmemesi sebebiyle özellikle, tek
bir can ya da ruh olar.ık tercüme edilemez. Gerçekte Tanrı, biçimlendirilmiş
şekle kendi Ruh'unu üflemesinin arkasından beşeri şahsiyet, organik olarak ruh
ve bedenin birbirine dayanacağı bir tarzda bir araya geldiği şekli aldı; yani, be
den ruh olmaksızın, ruh da beden olmaksızın düsiinülemez. Yalnızca bu bağ
lamda, ister günlük ibadetler, oruç, haç ya da zekaı ılsun, lslami ibadetlerin ma
ı
nevi hedefleri için asıl olan derin hikmeti anlayabiliriz. Zekat (fakir vergisi) üze
rindeki vurgu ve faizin reddi, insanın bedensel refahı diye isimlendirilenin, ruh
sal refah diye isimlendirilene göre ikinci derecede öneme sahip bir şey olmadı
ğını gösterir. Kur'an'ın Taharet ve Şifa kullanımı, hem fiziki hem de ruhsal te
mizliğe gönderme yapar ve zikredilen sıraya uygun olarak Kur"an ikisine de il
gi gösterir. Bkz. Rahman, Health and Medicine in the Jslamici Tradition, s. 21-
22; Asad, Message, s.lOO'de, nefSı, "yaşayan bir varlık" olarJk tercüme eder.
lnsan, her zaman cimri ve hasis (17/100), sürekli olarak tar

tışan (18/54), nankör (7/10; 36/45-47), sabırsız (70/19-21), had
leri çiğneyen (sınırlan aşan) (96/6-14) ve v.b. başka kusurlara
sahip olarak zikredilir.
Bu iki zıt eğilim, insandan en yüksek ahlaki performansı el

de etmede, Kur'anı hikmetin eşsizliğini ortaya koyar görünen
gerilimi teşkil eder:
"Muhakkak biz insanı, en güzel surette yarattık ve sonra onu, aşa

ğıların aşağısına döndürdük. Yalnızca inanıp iyi işler yapanlar ha
riç . . . (95/4-6)".
103/2-3'de bu karakteristik gerilim, bir başka tarzda ifade

edilir:
"Gerçekten insan ziyan içindedir. Ancak inanıp iyi işler yapanlar,

birbirlerine hakkı ve birbirlerine sabn tavsiye edenler başka".
Kur'anı perspektiften bakınca, insanın doğasıyla ilgili bu tar-

tışma, zorunlu olarak, zamanın başlangıcında insanın (ya da
Kur'an bazen insanın arketipi olarak Adem'i kullanır) kabul et
tiği emanet düşüncesiyle ve onun doğası ve kaderi için temel
olan özgürlüğü düşüncesiyle birleştiğı görülür. Bu düşüncelerin
ya da kavramların her ikisi de, müslümanlar tarafından farklı
olarak yorumlanmıştır.
lbn Abbas (ö.688) gibi ilk Kur'an yorumcuları, 33/7'de yer

alan ve göklerin, yerin ve dağların kabul etmekten kaçındıkları
ve insanın kabul ettiği emanetin "itaat etmeye (et-Ta 'at)" gön
derme olduğunu düşündüler. el-Hasanü'l-Basri (ö. 728) emane
ti, "zorunlu görevler (el-Feraiz)" olarak kabul etti; Katade ise,
el-Hasanü'l-Basri'nin tanımına Şeri cezaları (hudud) da ekle
di.35 Kur'an'da bir çok yerde, göklerdeki ve yerdeki her şeyin
Tanrı'ya itaat ettiklerinin zikredilmesi sebebiyle, lbn Abbas'ın
yaklaşımı açıkça yanlıştır.36 Diğer iki yorum ise, vecibelerin ve
ceza hukukunun, sadece emanetin sonuçları ya da içerimleri
olmasından dolayı, yalnızca kısmen akla yatkındır. lnsan ve di
ğer yaratıklar arasındaki temel farklılık, insanın hem tarihsel
35 es-Sabuni. Mukhtasar Tafsir Jbn Kuthir, 3/1 17

36 Mesela, 3/83; 57/1; 59/l 'de.
olarak hem de tarih-sonrası yargılanacak oluşuna karşılık, di

ğerlerinin böyle bir sorumluluğa sahip olmamasıdır. Tarih-son
rası bir yargılama, bireylerle ilgiliyken, tarihteki yargılama, bir
halkın toplam performansıyla ilgilidir.37 Bu, zorunlu olarak, yar
gılanacak olan nesnenin emaneti oluşturan irade ve akılla güç
lendirilmiş olmasını ima eder.38 İyi ya da kötüye karşı sınırsız
yetenekleriyle bu iki "gücün" sonuçları, ne göklerin ne yerin ne
de dağların emaneti niçin kabul etmeyi istemediğinin ya da ka
bul etmeye yetenekli olmadıklarının sebepleridir. Bir diğer ifa
deyle, irade ve akli yetenekler, insan tanımının esas parçasını
oluştururlar. Tanrı'nın diğer bütün yarattıkları, kendi eşsiz ayırı
cı özelliklerine ve kendisiyle bu evrene hakkıyla uydukları ye
teneklere sahiptirler. Bunlar, Tanrı'nın "yol gösterme", "emir" ve
her şeyin ölçüsü olarak isimlendirdiği şeylerdir.39
Beşeri irade ve özgürlük meselesi, maalesef, Kur'ani emir

bağlamı dışında çok tartışıldı. Anlaşmazlığın kaynağı, aşağıdaki
Kur'an ayetlerinde yer almaktadır.
1 . "O, bütün alemlere bir öğüttür. Aranızda doğru hareket et

meyi dileyenler için. Alemlerin Rabb'i Allah dilemedikçe siz bir
şey dileyemezsiniz";40
2. "Allah isteseydi, ortak koşmazlardı. Biz seni onların üzeri

ne bekçi yapmadık, sen onlara vekil değilsin."41 "O, dilediğini
doğru yola iletir"42 ve "O, dilediğini saptınr";43
3. "Allah'ın her şeyi yapmaya gücü yeter. "44 Her şeyin dü
zenlenmesi ve emri Allah'ın elindedir.45
Yukarıdaki ayetler, Tanrı'nın her şeye gücü yeten Mutlak güç

olmasından dolayı, insanın bağımsız, her hangi bir iradeye ve
37 Rahman, Major 7bemes, s. 67-68.

38 Asad, Message, s. 653; Lane, l..exicon, s.v. "a-m-n".
39 Rahman, Major 1bemes, s. 671; Azad, "The Qurdnic Conception of God",
pt.,2/3.
40 81/28-29. keza, 76/29-30; 74/54-56.
41 6/1 17; keza, 10/99.
42 2/142, 213; 4/175; 5/18.
43 7/155; 13/27.
44 2/20, 106, 109, 1 48,248,259; 3126,29 vs.
45 3/154; 4/47; 7/54; 10/3, 31b
lslamf Dünya Görlişü 37
fiile sahip olamayacağı, ancak, bir şekilde Tanrı tarafından ya

ratılmış fiilleri kendine malettiği düşüncesine yol açtı. Ancak,
bu ayetler kendi bağlamlarında tahlil edildiğinde, onların arka
sındaki maksat, doğru olarak kavranabilir; insanın fiilleri, onun
nihai olarak yargılanması, Tanrı'nın merhameti, adaleti ve
O'nun 'kanunları (sünnetüllah)' üzerindeki Kur'anı vurgu, tam
ve sistematik olarak anlaşılabilir.
Görünüşe göre, Tanrı dilemeksizin insanın isteyemeyeceği

ni ima eden birinci grup ayetler, onun isteyemeyeceğini değil,
insanın kendi doğasında yer alan isteme yeteneğini ya da Tan
rı'nın iradesinin parçası olmadığını ifade eder. Sufyanü's-Sev
ri'ye göre bu ayetin (81/28-29) indirilme sebebi, Ebu Cehil'in,
"eğer biz istersek, doğru yolu takip ederiz, istemezsek etmeyiz,
o bizim elimizdedir", dediği zaman ki, kibridir.46 Ebu Cehil, saf
kibirden dolayı köklerini ve Tann'yla olan ilişkilerini bilmemez
likten gelen ve O'nunla olan bağlarını inkar eden insanların ku
sursuz örneğidir. Bu ayetlerin maksadı, kesin olarak inançsızlı
ğı seçmiş olan Ebu Cehil'in iddiasını reddetmek değil, fakat, ka
der, takdfr, huda ve emr terimlerinde ifade edildiği gibi, insan
doğasının Tann'nın iradesiyle olan daha yüksek ilişkisini teyit
etmektir.
Kur'an'da Tanrı, adil ve merhametlidir. Tanrı, günah işleyen

bir halkı, kendilerine rehberlik edecek bir elçi gönderilinceye
ve onlara tövbe etme şansı verilinceye kadar, keyfi olarak ceza
landırmaz.47 Aynı şekilde, bireylerin yanısıra, Tann'nın halkı da
yanlış yönlendirdiğini ima eden ayetler, eğer yakından gözlem
lenirse, insanın fiilleri hakkındaki Kur'ani kanıtın birinci öncü
lünü değil, ancak hemen her zaman hakikati reddeden ve ısrar
la ahlaksızlıklarını sürdüren kimseler hakkındaki ortaya koydu
ğu mantıksal sonucu teşkil ederler. Bu tür durumlarda, Tan
rı'nın iradesi, "tabii hukuk" ya da "psikolojik kural", olumsuz,
yıkıcı tutumlar ve davranışların tehlikeli bir şekilde, daimi bir
hal olarak kişilikte pekiştirilecek ve derin bir surette yerleştirile
cek biçimde etkin olur. Buna rağmen, Kur'an samimi olarak
46 al-Sabuni, Mukhtasar.
47 17/15; keza bkz. 20/134; 26/208; 28/59.
tövbe eden ve yollarını değiştiren kimseler için eski hallerine

geri dönüşü olmayan bir noktanın varlığını kabul etmez. İnsa
na, seçsin ve iş görsün diye özgürlük verilir ve bu yüzden de,
en küçük şeyden bile sorumludur:
"Artık kim zerre ağırlığınca hayır yapmışsa onu görür. Ve kim zer
re ağırlığınca şer yapıİuşsa onu görür. "48
W. Montgomery Watt, daha sonra geliştirdiği, Free-will and

Predestination in Early /slam adlı çalışmasında, Kur'an'daki
"kaderci anlayışın", Tann'nın haşmeti ve her şeye gücünün yet
mesi üzerinde ve daha az ölçüde de insanın bu haşmetli Varlı
ğa tabiliği üzerinde odaklandığına işaret etmesi, yerindedir;
Kur'an'ın reddetmesine rağmen, lslam öncesi dünya görüşünün
bir kalıntısı olan insan hayatının önceden belirlenmiş olma
özelliği, müslüman geleneğin ön safında yer alır. 49
Özetle, bu ayetlerdeki Kur'an'ın maksadı, insanın Yaratıcı,
Cömert Rabb'iyle ilişkisini ve O'na dair şuurunu güçlendirmek
ve inananları, Tann'nın iradesinin parçası olmaları sebebiyle
bazı insanların muhalefet ve isyanlarından dolayı aşırı derecede
endişeli olmamaları için onları desteklemektir. Tanrıya dayan
ma/güvenme tutumu, bir kere fiillerinin gerçekten değerli oldu
ğunu bildiğinde, her zaman iyimser ve cesur olan şahsiyetler
üretecektir. Muhammed (s.a) lkbal, genç müslüman nesle Es
rar-i Hudi'deki hitabında, Tek Tann'ya güvenmenin dinamizmi
ni özetler.
Seni kilden yoğurduklarında,
Sevgi ve korku karışacak yapına;
Bu dünyadan ve öte dünyadan,
Ölüm korkusu
Bütün acıların korkusu, yerin ve göğün,
Zenginlik ve güç sevgisi, vatan sevgisi,
Benlik, akrabalık ve eş sevgisi,
La ilabef>O özüne sahip oldukça.
48 6/54; 42/25; Rahman, Majo r 7bemes s. 19-20.

ıi9 Waıt, Free-Will, s. 19-20.
50 Ll. ilahe, burada "I..:i ilahe illallah" (Allah'tan başka Tann yoktur) ifadesinin kı
saltılmış halidir.
Her korku krizini parçalayacaksın!

Tanrının bedenindeki ruh gibi olduğu kimse,
Eğemez başını önünde hakikat değilse.sı
Evren Anlayışı
Kur'an'da evren anlayışı, 30/S'de olduğu gibi, "gökler", "yer"

ve "bu ikisinin arasında yer alanlar" deyimleriyle ifade edilir.
"Kendi içlerinde hiç düşünmediler mi ki Allah, göklerde, yerde ve
bu ikisi arasında bulunan her şeyi hak ile ve belirli bir süre ile ya
ratmıştır? insanların çoğu, Rab'lerine kavuşmayı inkar etmektedir
ler".
Sema (ya da gökyüzü) terimi, Kur'an'da bu terimin birinci

anlamı olan bizim görünür göklerimizin durumunda olduğu gi
bi, bir diğer şeyin üzerine şemsiye gibi yayılmış olan herhangi
bir şey için de kullanılır. Terim, aynı zamanda, "kozmik siste
mi", "evreni" de çağnştırır.52 Yaratma süreciyle ilişkili olaı:ı e/
Arz terimi, yalnızca yeryüzünü değil, onu da içeren bütün inor
ganik evreni ifade eder.53 Tabii ki, Tann'nın, görünen (eş-Şeha
de) veya cin ve melekler gibi görünmeyen (el-Gayb) hususi ya
ratıklarına yapılan göndermeler, aynı zamanda, Kur'ani evrenin
parçalarını işaret eder. 54
Görülebilir fenomen eş-Şehade, tabii ki, evrende var olan
görünebilirlerin tamamıdır; diğer yandan Cayb, yalnızca cin ve
melekleri değil, fakat unutulan ya da insan tarafından belli be
lirsiz hatırlanan geçmiş tarihsel olaylar veya Yargılama gününün
gelişi (34/33) veya cennet ve cehennem 09/61) gibi eskatolo
jik gerçeklikleri de içeren beşeri algılamanın ötesinde olan her
şeyi gösterir. Tanrı, bütün bu varlığı, yalnız bir emirle, yoktan
yarattı (creatio ex nihilo):
"Gökleri ve yeri, hak ve hikmetle yaratan O'dur (6/73)". "Ol dedi
ği gün, oluverir".55
51 Saiyidain'dan iktibas edildi, Iqba/'s Educationa/ Phi/osophy, s. 1 12.

52 Asad, Message, s. 8.
53 A.g.e., s.173.
54 Cinn için bkz. 6/100; 15127; 34/41 ; melekler (el-Melaike) için bkz. 2/30-34.
55 6/73; 2/1 17; 3/49, 59; 16/40.
40 lslam Bilgi An/ayışı
Bu yaratıcı emir havzasından, evrenin, yevmin çoğulu olan

"gün" ya da "dönem" olarak tercüme edilen ve lY.Jla mS6 diye
isimlendirilen periyodik bir zamanda, tekamülüne izin verdi.
Bu terim, Arapça'da, ister aşın şekilde uzun isterse kısa olsun
bir dönemi/peryodu göstermek için kullanılır.57 Tanrı'nın yarat
ma süreci, sonsuza kadar devam edecektir (35/1). Boşlukları ve
düzensizlikleri olmayan bu evren, Tanrı'nın birliğine ve yüceli
ğine bir kanıttır (67/3-4). Güneş ve ay belirlenmiş bir dönem
için kendi yörüngelerinde akıp giderler (36/38-39). Bütün do
ğal fenomenin her birine, oranlan, ölçüleri, düzenleri ve yasa
ları verilmiştir: Çiçekleri ve meyveyi kendisinde taşıyan bir bit
kiden, gökteki takım yıldızlarına kadar gece ve gündüzün peşi
peşine gelmesi gibi şeylerin tamamı, bu düzeni yansıtır.58
Bu evren, eğlence olsun diye değil, belli bir hedef için var
dır.59 Bu varlıklar ne kendilerinde biten, ne de kolay anlaşılma
yan ve de manevi olarak anlamsız şeylerdir;60 aksine bunlar,
kendi şekillerinin ötesindeki daha yüce bir Gerçekliğe işaret
eden ayetlerdir.61 Aynı şekilde, tabii fenomene vahyi bilgi ola
rak gönderme yapılması, her ikisinin de aynı şeyi yani, hakla
rında düşünüp taşınmayı gerektirmesi anlamını ifade eder.
Kur'an, kutsal metin dışındakileri yani, Tanrı'nın doğal mucize
lerine gönderme yaptığı kelimetullah terimini de (Allah'ın söz
leri, 18/109 ve 31/27) iki kez kullanır. Aynı terim, peygamberle
rin ve seçilmiş kişilerin vahiyden kaynaklanan bilgisini ifade et
mek maksadıyla da kullanıldığı62 gibi, Tanrı'nın ayetleri ise, psi
kolojik fenomeni ifade etmek için kullanılır (41/53). · Bundan
dolayı, Kucin'ın, daha yüce hedefler, hayatın yasaları ve varo
luş hususunda yol göstermek ve onların anlaşılması için muhte
lif yollan göz önünde bulundurduğu iddia edilebilir. Bir yanda,
vasat halka ve onlar vasıtasıyla da bütün insanlığa hitap eden
hususi bir dilde vahyedilmiş sözlü kutsal metinler, diğer yanda
56 7/54;10/3;1 1/7.
57 Asad, Massage, s. 2 1 1 .
58 10/5; 25/2;36/37-40; 44/49.
59 3/1 1 1 ;38/27; 21/16.
60 Nasr, Man and His Nature, s. 21.
61 2/164; 3140; 10/5-6 vs.; Nasr, Man and His Nature, 21; Izuısu, God and Man,
s . 1 33-134.
62 2/37;66/12.
ise, insanlığın faydalar temin edebileceği tabii fenomen, tarih

ve insan psikolojisinde evrensel yol göstericilik yer alır. Her bi
ri, bir diğerini tamamlar ve Kur'ini bireysel ve kollektif gelişme
nin en yüksek düzeyine ulaşmakla da yapılma zorunlulukları
ortadan kalkmaz.
Yalnızca tabii fenomen, tarih ve insan psikolojisinde yer

alan ikinci tür rehberliği kullanan modern insan "mutsuz" ve
"yolunu şaşırmış" hale gelirken tarih, müslümanlann sürekli ola
rak yalnızca birinci rehberliği, vahyedilmiş sözlü kutsal metinle
rin rehberliğini kullandıklarında geri kaldıklarına şahit oldu. Ev
ren hakkındaki bilgi ve onun üzerindeki hakimiyet, Tanrı'nın te
veccühlerinin, hikmetinin ve ihtişamının daha fazla şuurunda
olmayı sağlayacak ve böylece de, beşeri refahı daha iyi hale ge
tirecektir. Alman teolog, Hans Küng, bir çok modern sektiler bi
lim adamının kibirli ruh halini gösteren bir hikaye anlatır:
Nobel ödüllü birine, Tann'nın varlığına inanıp inanmadığı

sonılduğunda, "tabii ki, hayır, ben bir bilim adamıyım"63 der.
Oysa, Kur'an'ın evren felsefesi, bilim adamını, "evet, tabii ki,

ben bir bilim adamıyım" demeye teşvik eder. Muhammed lkbal,
haklı olarak, bilimsel bilginin insanı yükseltmeyeceğini ve dine
tabi olmadığında, şeytani olduğu hususuna dikkat çeker. lkbal,
"Sevgiyle evli akıl, tanrısal sıfatlara sahipken aşktan ayrılmış

akıl, (Şeytan gibi) baş kaldın dır", diye yazar.64
Sektiler hümanist felsefe ve dünya görüşünün trajik ve felç

eden etkileri, modern Batı'da her düzeyi istila etmiştir. Hatta,
1978'de Harvard Üniversitesi'ndeki açılış konuşmasında, Alek
sandr Solzhenitsyn, kategorik olarak en etkili bilimsel ve tekno
lojik gelişmelerin Batı dünyasında hakim olan ahlaki sefaleti or
tadan kaldırmayacağı hususunda insanları uyardı. 65
Bütün evren ve onun içindekilerin insanın kullanımı için ya

ratılmış olduğunu bilmek, gerçekten de kesinlikle kibir kırıcı-
63 Küng, Does God Exist ?, s. xxm.

64 Saiydain, Iqba/ 's Educational Philosophy, s. 90.
65 Solzheniısya, A World Split Apart, s.49-51 .
dır.66 Bir diğer açıdan melekler, kuşlar ve hatta şimşek gibi bü
tün yaratıklar, beşeri anlayışı aşacak tarzda, Tanrı'yı övmeleri
anlamında manevi olarak da önemlidirler.67 Bütün evren insa
nın kullanımı için yaratılmış olsa da, bu kullanım, insanın yara
tılışındaki hakiki maksadı yani, Tanrı'ya ibadeti yerine getirmek
içindir:
"Ben insanları ve cinleri, bana ibadet etmek dışında bir maksat

için yaratmadım" (51/56-58).
Bu yüzden de insan, bütün evreni yalnızca, fiziki ve entel

lektüel ihtiyaçlarını karşılamak için değil, fakat daha fazla ola
rak, ahlaki gelişimi için kullanmalıdır. İnsanın evren üzerindeki
hakimiyeti, mümkün en geniş anlamıyla, iyilik içindir; Kur'a'nın
tekrar tekrar kınadığı gibi, ahlaki bozukluk ekmek için değil.68
"Yeryüzünde, karada ve denizdeki ahlaki bozulma", aç gözlü
lükten (27/34) kaynaklanan savurganlılıklarının bir ifadesi ola
rak insani fiillerin (30/ 41) bir sonucudur.
Endüstrileşmiş halkları sürükleyen doğal çevreyle ilgili bu

mevcut duygusalcılık, savurganlıkla motive edilen ve insanın
evrendeki üstünlüğünü abartan tutarsız bir teoloji tarafından il
ham edilen ve gerekçelendirilen, tabiatın sorumsuzca sömürül
mesinin tehlikelerine geç kalmış bir tepki ve bu tehlikelerin geç
kalınmış bir farkına varmadır. Tudor ve Stuart England'daki aşı
n insan merkezli temayül, teologlara, dünyanın fiziki özellikle
rini, Adem'in günahının doğrudan bir sonucu olarak takdim et
melerini mümkün kıldı:
Yalnızca düşüş sebebiyledir ki, vahşi hayvanlar kötüdürler;

çirkin sürüngenler vardır ve ev hayvanları acıyla sürüklenmek
zorundadırlar.
Bu tutarsız teoloji, Jeremiah Burrouges'in Gospel Reconcila

tion adlı eserinde, Tanrı "başkalarını insan için, insanı ise ken
disi için yaratttı" şeklindeki bir ifadesinde açıkça görülür.69 Ta-
66 14/32-33; 16/12-14; 22/65.

67 17/44;13/13; 24/41 .
68 7/56,85;5/35; Rahman, Major 7bemes, s.79.
69 Thomas, Man and the Natura/ World, s. 17-lS'de iktibas edildi.
biatın, herhangi bir sorumluluğu ve mesuliyeti olmaksızın sahip

olunacak ve en geniş anlamda yalnızca, maddi ilerleme rüyala
rının gerçekleşmesi için kullanılacak bir şey şeklinde algılandı
ğı bir tutum, modern insanın başına dert olan ve -bütün bilgiyi
ilgilendiren bir ilişki olarak- Tanrı ile insan arasındaki uyumun,
bozulmasına atfedilebilecek farklı türdeki ekolojik krizler üret
ti.70 Profesör Keith Thomas'a göre, hayvanlara ve doğaya karşı
mevcut muhafazakar tutum, bir bütün olarak, duygusaldır ve
endüstrileşmiş dünyanın materyalistik ve hedonistik yönelimiy
le çatışma halindedir.71 Ancak, daha önemli olarak, bu duygu
salcılık, fakir halkın temel ekonomik kaynaklarını tehdit etmek
tedir. Gelişmekte olan milletler, bu yeni duygusallıkları, ironik
olarak kabul ederler:
"Koloni dönemleri boyunca, bizim ormanlarımızın çoğu, kereste

ve kauçuk, hurma yağı, çay ve şeker ekimi için istenirdi. . O za
.
man, çevreye dair ilgileri zikre değmeycek ölçüdeydi. Şimdi, top

raklarımızı modern çiftçilik, enetji üretimi ve endüstrileşme için aç
maya başladığımızda, endüstrileşmiş ülkelerden kalabalık çevreci
bir grup, halkımızı tropikal ormanlarımızın doğal güzelliğini koru
ma hususunda ajite etmek için başımıza üşüştüler. . . Köylülerimiz
fakirlik ve acı içinde yaşarken, zenginlerin, ne bozulmamış bir gü
zellik" diyerek geldikleri . . . sonra 'mutlu' yerli halk çocuklarına on
sent bahşiş veredikleri bir durumu kabul etmeyeceğiz . . ".72
.
Bütün evrenin, insan için boyun eğdirildiğine dair Kur'ani

düşünce, mutlak ve maksatsız değildir: Bu geniş evren kadar,
insanın özgürlüğü, onun aklı ve diğer yetenekleri, yalnızca eğ
lenmek için değil, fakat ibadetin bir şekli olarak kullanılmalıdır.
Bu şekilde, insan tarafından Tanrı'ya ibadet için kullanılan bü
tün yaratılmış şeylerin gerçek ruhsal boyutu, yaratılışın maksa
dı ve düzeni ile ayrılığa düşmez, onunla uyum içinde olur.
Kur'an'da ibadet kavramı, sık sık 29/66'da ve 17/3'da olduğu gi
bi şükür, 29/16 ve 71/3 ve başka bir çok yerde olduğu gibi tak
va (Tanrı şuuru) benzeri diğer ahlaki anahtar terimlere eklenen
çok genel ve kapsamlı bir kavramdır.
70 Na sr, Man and His Nature, s. 20.

71 Bkz. Thomas, Man and The Natura/ World, s. 300-303.
72 Dato Seri Dr. Mahatir Mohammad (Malezya başbakanı), UN General As
sembly'nin 39. Dönem'indeki konuşması, !O December 1984; s. 10- 1 1 .
Kur'an'da insana, sık sık Rabb'inden aldığı ister maddi ister-

se ruhsal lütuflar için müteşekkir olması hatırlatılır:
"Allah'ın size verdikleri rızıktan helal, hoş olanlardan yeyin de, Al
lah'ın nimetine şükredin (16/1 14;34/1 5)". "Size doğru yolu göster
diğinden dolayı, Allah'ı yüceltmenizi ister. Şükredesiniz di
ye(2/185)".
Şükr, bir biriyle ilişkili birkaç tarzda ortaya konulabilir: kal

ben ve zihnen Tanrı'dan alınan lütufları kabul ederek; övmey
le, medh etmeyle ya da sözlü olarak emretmeyle ve lütuflarını,
kendilerinden beklenilen maksada uygun olarak kullanarak73
şükr. Şükrün zıttı, savurganlık ya da, bir şeyi yanlış bir yere
koymak anlanuna gelen israjöır.74 Kur'an, harcama kadar tüke
timde de, orta yolu ısrarla tavsiye eder ve israfa karşı uyarır:
"Ey Ademoğulları, her mescide gidişinizde, süslü güzel elbiseleri

nizi üzerinize alın; yeyin, için, fakat israf etmeyiniz; çünkü O, israf
edenleri sevmez(7/31)" .75
25/67'de salih kulların vasıflarını zikrederken Kur'an:
"Ve onlar ki, harcadıkları zaman, ne israf ederler, ne de cimrilik

ederler, harcamaları, bu ikisi arısında dengeli olur'', der.
Gerçekten de bütün İslami etik sistemde şükrün yokluğu,

Kur'an tarafından ahlaki-ruhsal açıdan en olumsuz sıfatlarından
biri olan ve küfr olarak mahkum edilen dikkate değer bir konu
mu işgal eder.76 Bu yüzden de şükr, ibadetle anahtar bir ilişki
ye sahiptir ve beşeri yeteneklerin ve evrendeki nimetlerin kul
lanımı için niteliksel ve niceliksel ölçü gereksinimini karşılar.
Bu, Kur'an'ın insanın ruhsal moral gelişimini yükseltmek için
kullandığı yaratıcı ve pozitif gerilimin bir diğer örneğidir. Tak
va, ibadetin yalnızca öteki yüzüdür. İnsanın yaratılış maksadı
nın Tanrı'ya ibadet olması, takvanın da insanlar arasındaki sta
tü farklılığının tek ölçütü olarak kabul edilmesinden dolayı, yu
karıdaki ifade, yerinde bir ifadedir. Kur'an, bunu çok özlü bir
şekilde ifade eder:
73 Lane, Lexicon, s.v., 'shukr'. Keza Bkz. Saiydain, 'The Qurnnic Invitation ıo
Think', s.5-6.
74 Lane, Le:xicon, s.v.,'israf.
75 Yine bkz. 6/131; 10/12, 23; 21/9; 26/151 vs.
76 2/152; 1 1/9; 14/7-8; Izuısu, Strncture of Etbical Terms, s 183.
"Ey insanlar, biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık ve birbirinizi
tanımanız için sizi milletlere ve kabilelere ayırdık. Allah yanında en
üstününüz, en muttaki olanınızdır. Allah bilendir, haber alan
dır(49/13)".
Takva, muhtemelen, Kur'an'ın ideal insan anlayışının ayırıcı

vasıflarını ifade eden ahlaki terimler arasında, en kapsamlı ve
en karakteristik olanıdır. 77 Kelime, aktif sıfat fiil hali olan mut
takun ve soyut isim hali olan taqva da dahil olmak üzere, fark
lı şekillerde 242; Medine dönemi kadar (140 kez), Mekke döne
minde de (102 kez olmak üzere) sık sık kullanılmıştır.7H Kelime
nin kullanılışı Medine döneminde daha sık görünür; bunun se
bebi, Medine'deki beşeri ilişkilerin, İslami ilginin esas nesnesi
olması gibi görünmektedir. Takva, yalnıca sosyal bir bağlamda
gerçekleştirilebilir. Münzevi bir ferdin, müttaki olması güçtür.
Takvanın kapsamlılığı, kök harfleri olan v-k-Jlnin anlamının ko
rumak, yok olmaktan kurtarmak ve muhafaza etmeyi ifade et
mesinden dolayı daha anlaşılır bir hale gelir. 79 Bunlar, imanın,
güvenliğin, barış ve tehlikenin, parçalanmanın ve dağılmanın
zıttı olarak bütünlüğü ifade eden tslam'ın temel bileşenleridir.
. . . lman, (aleni bir fiille biteceği farzedilmekle birlikte) esas

olarak deruni hayatla ve (Tann'nın Şeriat'ine teslim olmayla) İs
lam, (onun deruni boyutu, imana denk olmakla birlikte) zahiri
eylemle alakalıyken takva, eşit şekilde hem imanı hem de tes
lim olmayı içerir. . . oo
2/177 ayeti, " takva ya ulaşan kimseleri" kapsamlı bir tarzda

tanımlar ve deruni imanda kök salmayan zahiri fiillerin, iyilik
olmadığını vurgular. Bu yüzden de, kıblenin Kudüs'ten Mek
ke'ye değişmesini zikrettikten sonra, Kur'an şöyle der:
"Yüzlerinizi doğu ve batı tarafına çevirmeniz iyilik değildir. Asıl iyi

lik, o (kimsenin iyiliği)dir ki, o Allah'a ve ahiret gününe, melekle
re, Kitaba ve peygamberlere inanmasıdır: Allah rızası için yakınla
ra, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışlara, dilencilere ve boyundu-
77 Jafri, 'Particulariıy and Universality of ıhe Quran wiıh Special Reference ıo ıhe
ıerm Taqwa', s:'3; Rahman, 'Key Ethical Terms', s. 176.
78 Jafri, 'Particularity and Universaility', s. 5.
79 Lane, Lexicon, s.v., ·ıaqwa'. Keza bkz. Rahman, 'Key Eıhical Temıs', s. 176.
80 A. g. e., s. 177.
ruk altında bulunan (köle ve esir)lere mal verdi; namaz kıldı, zeka
tı verdi. Antlaşma yaptıkları zaman antlaşmalarını yerine getirenler;
sıkıntı, hastalık ve savaş zamanlarında sabredenler, işte doğru
olanlar onlardır (Allah'ın azabından) korunanlar da, onlardır".
Takva'nın emniyet boyutu, onun en iyi bir elbise (7/26) ve

gelecek hayat için en iyi azık olduğu zikredildiğinde daha anla
şılır bir hal alır. Şu halde takva, insanın çevresi kadar fiilleri ve
düşüncelerinin objektif değerlendirmesini yapmak için ihtiyaç
duyduğu, ahlaki bir meşaledir.81 Gerçekte yeryüzünü fesada uğ
ratırken (2/1 1) kendilerinin yeryüzünde reform yaptıklarını ve
hakikatte kül gibi (14/18) olmasına rağmen, yaptıklarının önem
li olduğunu düşünün insanların varlığından dolayı, nihai bir yar
gı ihtiyacı vardır. İnsanın öleceği ve amene s�ne (iman esasları
na) dair unuttuklarından ya da görevlerinin tam bir hesabını
vermek için yeniden ölümden sonra diriltileceği gerçeği,
Kur'an! dünya görüşü (weltanschauung) için merkezi bir öne
me sahiptir.s2 Gerçekten de, bir çok yerde, "Tanrı'ya iman" ifa
desi, beşerin ahlaki davranışını zenginleştirmeyle meşgul olan
Kur'an! dünya görüşünde iki temel kaynağın içsel olarak ayrıla
mazlığını gösteren "Yargı Gününe inanç" ile birleştirilir.83 Yargı
Gününe dair kesin bilinç, insanın bütün hayatını, onun geçicili
ğini ve insanın 'kısa hayatının' aldatmalarından alıkoyması gere
ken batıni sorumluluğun kaçınılmazlığını perspektife yerleştirir
ve insanı sağlam bir temel üzerine kurulu olan şeye ulaştınr.84
Bundan dolayı, Kur'an'nın ideal beşeri karakteri, takvaya

(Tanrı-şuuruna) ulaşmış bir kişi olan muttakfdir. Bu da, dolay
sız olarak onun, hem vahiy hem de varlık (doğa, insan psikolo
jisi ve tarih) kitab'ında keşfettiği Tanrı'nın yasalarına boyun eğ
mesi, müslim olması gerektiğini ima eder. Müttakf, manevi ola
rak, imanı, tevhid (Tanrı'nın birliğini teyid etme), şükr (minnet
tarlık) ve nihai son üzerinde temelleruniş bir mümindir. Onun
imanı, kesin olarak, Tanrı'nın vahyedilen sözlerine ve yarat
mayla meşgul oluşu bilgisine dayanır. Şu halde mümin, "iyiyi
81 A.g.e., s. 1 78-1 79.

82 Rahman, 7be Major 7bemes, s. 106-120.
83 2/62, 1 77; 5/69; 9/18 vs. Yine 31133; 58/9; 59/18'deolduğu gibi, Tann'nın
şuurunda olmaya teşvik, Yargı Günüyle ya da ona benzer anlamlarla birleştirilir.
84 Rahman, 'Key Ethical Terms', s. 1 79-80.
ls/amf Dünya Gön:işü 47
emretmek, kötüyü yasaklamak"; doğruluk ve takvada yardım

laşmak, tarihsel tecrübeler ve fiziki fenomenlerden başlayarak,
doğadaki bütün kaynaklan ve hikmeti kullanarak yeryüzünde
sosyo-ahlaki bir düzen kurmak ve devam ettirmek için müslü
man cemaate katılacaktır, bu, Tanrı tarafından emredilen ahlaki
kurallara göre Tanrı-insan ve evren arasındaki uyumu yansıtan
bir düzendir. Kur'an'nın idealize ettiği insan, her şeyden önce,
ruhun bütün hastalıkları hususunda tedavi olmuş, fakat, deruni
bir dürtü olmaksızın, hareketsiz bir bitki gibi kalacağı modern
psiko-analiz tarzında bütün gerilimleri ve kompleksleri kaldırıl
mış olma anlamında değil, ancak, onun tabii bileşenlerinden ve
kendisinde düşünülen ve yerine getirilen aşkınlığa yönelik, de
rin istek ve ihtiyaçtan kaynaklanan bütün bu gerilimleri sahip
olma anlamında, kemale ermiş85 bir insandır.86
Peygamberlik Anlayışı
İslami bir dünya görüşünde, Tanrı, gayb, beşerin varoluş

maksadı, insanın kaderi ve evren hakkındaki bilgi, tarih boyun
'
ca elçiler ( rnsul) ya da peygamberler (enbiya) olarak bilinen
hususi bir insan topluluğu tarafından nakledilir. Mu'tezfülerin
yaptıkları gibi, Kur'an da bu iki fonksiyon arasında herhangi bir
ayırım yapar görünmez; sünni kelamcılar da elçiyi, Allah tara
fından hükümlerini yaratıklara bildirmek için gönderilen bir in
san olarak kabul ederler; daha genel bir terim olması sebebiyle
peygamberin (en-nebf) aksine, bir kitab getirme, elçi ( resul)
için şart koşulur.87
Her ne olursa olsun, Tann'nın elçileri, bütün insanlara gön

derilmiştir (10/47; 13/7). Onların bir kısmının isimleri Kur'an'da
zikredilirken diğerlerininki verilmez (4/164; 40/78). Onların ta
mamı, aynı temel mesajı iletmişlerdir: kendi insanlarını ve onlar
vasıtasıyla da bütün insanlığı Tek bir Tanrı'ya hakiki ibadete ve
şer güçlerden kaçınmaya davet. Bir kısmına vahiy formunda
açık ayetler ihsan edilirken diğerlerine kutsal metinler verildi.
Peygamberler, kendi milletlerini arındırdılar ve dinleyicilerine,
85 Nasr, Sufi Essays, s. 43.

86 A.g.e.,s.50.
87 Tafıazani, A Commantary on the Creed ofJslam, s. 21 ve keza not. 19.
onlar tarafından anlaşılan bir dille hikmeti öğrettiler; adaletten

yana olduklarını söylediler. Peygamberler, Tanrı'dan doğru
inanç ve salih amel karşığında ezeli mükafatın müjdesini geti
ren, imanı reddetme ve Tanrı'nın emirlerini çiğneme karşılığı
olarak da acı verici cezalandırmaya karşı uyaranlardır. Peygam
berlerin görevlerine dair bilgi, bu görevlere yönelik bilinçli bir
hazırlanma ve çaba olmaksızın üç farklı tarzda onlara vahyedi
lir: vahiy, bir perdenin arkasından (yani, kaynağı görünmeyen
bir ses) veya bir elçi ( Cebraf{) vasıtasıyla. Bu vahiylerin içeriği,
yol göstericilik (hudli), hakikat (hakk), ışık ( nur) ve doğru ile
yanlış arasında hükmetme kriteri (jurkan) gibi farklı şekillerde
tasvir edilir. Muhammed, peygamberlerin sonuncusudur; ancak
müslümanlar, aralarında hiçbir ayının yapmaksızın önceki pey
gamberlerin tamamına inanırlar. Çağdaşı batılı bilim adamları
nın aksine H. A. R. Gibb, şöyle yazdığında, lslam'ın betimlediği
peygamberliğin tekliği anlayışını fark etmiş görünür:
"Bu yüzden İslam, fiziki olarak Mekke merkezli bir din ol
masına rağmen ne bir Arap dini ne de, daha aşağı olduğu farze
dilen arap mantalitesi için Yahudilik ve Suriye Hıristiyanlığının
mevcut standartlarının aşağıya çekilmesi anlamında Yahudi ve
Hıristiyan monoteizminin Araplar tarafından kabul edilmiş bir
şekli değildir. Aksine, tslam'ın bütün fonksiyonu, hem Arap
hem de Arap olmayan dini düşünceyi ve ahlaki standartları, da
ha önceki peygamberlerin tebliğleri ile tespit edilen düzeylere
çıkartmaktır. 88
Peygamberler, davranışları ve sözleri, takipçileri tarafından

yerine getirilmesi emredilen örnek beşeri varlıklardır. Bununla
birlikte, gelecek bölümde göreceğimiz gibi, onların özellikle de
Muhammed'in Sünneti sürekliliğin ve sosyo-tarihsel görcelili
ğin kategorilerini ortaya koyarlar.
88 Gibb, Mohammedanism, s 32.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
BİLGİ VE ONUN
TEMEL KAYNAKIARINA KARŞI İSLAMİ TI.JTUM
Kur'an, dinleyicilerinin bilincine, bir takım anahtar kavramla

rı derin bir şekilde yerleştirmek için tekrara başvurur. Bundan
dolayı, Allah (Tanrı) kelimesi 2800 ve Rabb (Besleyen Efen
dVLord) kelimesi 950 kez tekrarlanırlar. Doğrudan ilişkili olma
yan ve 750 kez tekrarlanan atem (dünya) dışarıda bırakıldığın
da, 'a-1- m kökünden türeyenler, sayısal sıralama ve önem itiba
rıyla üçüncü sırada yer alırlar. Bu yüzden, Rosenthal, "gerçekten
Peygamber için önemli olan terimlerin, Kur'an'da bütün diğer
terimlerden daha büyük sıklıkta kullanıldığı", sonucunu çıkanr. ı
Adalet düşüncesi, qıst (tarafsızlık/hakkaniyet), qasd (kastet.

mek), istiqama (dürüstlük), vasat (orta) ve mizan (denge/yan
tutmama) gibi benzeri kavramlarla da ifade edilir. Prof. Haddu
ri'nin işaret ettiği gibi adalet, onun zıddını ifade eden cevr (bas
kı/zorbalık), zulm (yarılış yapma), tugyiin (zorbalık) ve diğer
kavramların kullanımıyla da vurgulanır. Yine Hadduri'nin ileri
sürdüğü gibi, Kur'an ve hadislerde, Tanrı'nın varlığından sonra
ikinci olarak, diğer dini ve ahlaki prensipler değil de, doğruluk,
eşitlik ve itidal prensibleri vurgulanır.. . 2 Bu gözlem, iki bakım
dan doğru gibi görünmektedir.
Birincisi, ilim (bilgi), tevhid (Tanrı'nın birliği), iman ve tak

vaya (Tanrı bilinci) derin bir şekilde dayanan Kur'an'ın savun
duğu dünya görüşünden (weltanschauung) mantıksal ve sürek
li olarak kaynaklanan kapsamlı adaletin temellenmesidir.
Rosenthal, Knowledge Triumphanı, s. 21. Rosenthal aynı zamanda, k-v-n- yar

dımcı fiilinin 1 300 'den fa1Ja bulunduğunu ve q-v-l'nin 1700 kez ve e-m-n kökü
nün 'a-1-m'den fazla bulunduğu zikreder. Bununla birlikte bu, yalnızca "inan
ma"nın anlamını değil fakat, anlamın farklı olduğu temel fiil çekiminde kökün
kullanımlannın da dahil edilmesini gerektirir.
2 Khadduri, 7be lslamic Concepıion of]ustice, s. 10-11. Bkz. Rahman, "lslam and
the Problem of Econornic justice"; es-Sibai, el-lştiriikiyyeıü '1-lsliimiyye, Kutub,
el-Adalatü 'l-ictimia 'iwefi 'l-islam.
Adalet, mesela, sosyo-ekonomik adalet, hedef için o kadar

önemli ve İslami hayat için o kadar bütünleyici kabul edilir ki,
ilk Mekki surelerin birinde Kur'an, sosyo-ekonomik vurgunun
yer almadığı Tanrı'ya ibadeti, iki yüzlülükle aynı şey kabul eder.
"Dini yalanlayanı gördün mü? İşte o, öksüzü iter, kakar; Yoksulu

doyurmaga önayak olmaz. Şu namaz kılanların vay haline ki, on
lar namazlarından gafildirler. Onlar gösteriş yaparlar. En ufak bir
yardınu esirgerler (107 /1-7)".
Ve diğer ilk dönem Mekki surelerin birinde de Kur'an, ruh

sal/dini bir 'dik yolu' (el-akabe) araştırmayı, Muhammed
Esed'in, fiziki, sosyal, ekonomik ve entelektüel şekillerinin ta
mamını içine alacak şekilde genişlettiği kölelikten, özgür kıl
mayla (jekkür'rakabe) eşitler.3 Bu mesele, aynı zamanda, yok
luk zamanında yakın ve uzak öksüzü doyurmamakla özdeşleş
tirilir.
Adaletin merkeziliği, müslümanların siyasi olarak güçlü ve

onu kurumsallaştırma vasıtalarına sahip olmadıkları zaman da,
açıkça ifade edildi. Gerçekten de, Mekke dönemi boyunca ana
Kur'ani konular, tevhid, sosyo-ekonomik adalet ve yargı gü
nünde insanın sorumluluğu meseleleriydi.4 Medine dönemin
de, düşmanlarına karşı bile ekonomik adalet konusu üzerinde
ki bu vurgu, daha göze çarpar bir hale geldi. Adaletin takva ile
olan ilişkisi ise, açıktır; " i 'dilu buve aqrabu li't-taqva (adil olu
nuz! O, takvaya en yakın olandır) (5/8)".
İkinci olarak, Hz. Muhammed'in kendi davranışları da, ada

letin önemini ortaya koydu.5 Onun peygamberliğinin varlık se
bebi (raison d'etre), beşeri davranışların kalitesini yükselterek
ve daha iyi hale getirmeye çalışarak "bütün dünya için bir mer
hamet (21/107)" olmasıdır.6
3 Esad, Message.
4 Bkz. mesela, Ralunan, "Islam and ehe Problem of Economic Jusıice" ve Major
Tbemes.
5 Bkz. Khadduri, Jslamic Conception ofjustice ve al-Sibai, al-lshtirakiyye.
6 Bkz. Khadduri"nin 7be Jslamic Conception ofjustice, s. 9'da Peygamberden ik
tibas eniği bir haaıs. Cafer b. Ebi Talib'in Mekke döneminin ilk yıllarında birin
ci Habeşistan hicretinde, Habeşistan Necaşi'sine yaptığı konuşması, onun mis
yonun temel prensiplerine tanıklık eder : "O (yani, Muhammed) bizi, Tanrı'nın
birliğini kabul etmeye, O'na ibadet etmeye, bizim ve daha önce atalarımızın ta-
Bilgi Ve Onun Temel Kaynaklanna Karşı lslamf Tutum 51
Bundan dolayı, Rosenthal gibi zeki ve yetenekli bir bilim

adamının, istatistiksel olarak az kullanmanın önemsiz olmayla
aynı anlamı ifade edeceği sonucuna ulaşması, gerçekten de, şa
şırtırcıdır:
"Peygamber için hakikaten önemli olan terimlerin, Kur'an'da diğer

terimlerden daha büyük sıklıkla kullanıldıkları açıktır. Buna karşı
lık, tebliğinin hayati unsurları olarak kabul etmediği düşünceleri
ifade eden terimler, istatistiksel sıralamada diğerlerine göre daha
az kullanılırlar. "7
Şura kelimesi ve ona dair sözlü emirlerin bütünü, Kur'an'da

yalnızca iki kez zikredilmesinin, lslam ve Muhammed'in diğer
konulara karşılık olarak şuraya daha az önem atfetmesinden
kaynaklandığı sonucunu çıkartmamız uygun mudur? Kesinlikle
hayır. Çünkü, şura, namaza çağrı vasıtasının seçimi, Uhud'a sa
vaşa gitmeden önceki karar ya da Hendek savaşının zor anlan
boyunca Arap kabilelerinin bir kısmıyla barış görüşmeleri yap
ma gibi Kur'an'ın sessiz kaldığı bütün meselelerde, Peygambe
rin ortak karar verme uygulamaları için de önemli bir vasıtadır.s
Bir kelimenin (mesela, a-1-m) köklerinin kullanılması, o

kavramın öneminin yalnızca bir göstergesidir. Sık sık, / k-r (dü -
şünmek), f-q-h (anlamak), d-b-r (dikkate almak/göz önünde

bulundurmak), a-q-1 (akıl yürütmek), f-h-m (anlamak)9 gibi in
ce anlam farklılıklarıyla ve c-h-/ (cahil olmak) gibi zıtlarının kul
lanılması ve aynı anlama gelen kelimelerin olumsuzlanması
(mesela, ıa yejkahun, ıa ya 'kilun) da, bu kavramın önemini
vurgular. Müslüman bilim adamları da, belli objelerin ya da fe
nomenlerin yeminlerde, yemin edatı ' ve ile surelerin başında
kullanılmasının hitap edilenlerin dikkatini ona ve arkasında da,
ifade edilen bir hakikate ya da hakikatin deliline çekerek onun
önemine işaret ettiğini ifade ettiği, sonucunu çıkarma eğilimin-
pındıklan taşlan ve suretleri terketmeye çağırdı. Bize, doğruyu söylemeyi, taah

hütlerimize sadık olmayı, akrabalık ve gönülden misafirperverlik ilişkilerine
dikkat etmeyi ve suç ve kan dökmekten kaçınmayı tavsiye etti. Çirkin şeyler
yapmaktan, yalan söylemekten ve yetimlerin mallannı yemekten ve iffetli kadı
na iftira atmaktan menetti". Bkz. lbn ishak, Sirat Rasul Allah, s. 151-152 ..
7 Rosemhal, Knowledge and Triumphant, s. 21.
8 ishak, Sirat, s. 234-35, 371, 457; al-Sabuni, Mukhtasar, ı, 332.
9 Rosenthal, Knowledge and Triumphant.
dedirler: ı o 52/1-37deki "Andolsun Tfü'a (Hz. Musa'nın vahiy al

dığı Sina dağına), satır satır yazılmış Kitab'a; yayılmış ince deri
üzerine . . . " ve 68/l 'deki, "Nı1n, kaleme ve (kalemle) yazdıkları
na andolsun . . . " gibi . i l Aynı zaman da Kur'an, yazıda kullanılan
nesneleri göstermek için, qalem (kalem); raqq ve qırtas (parşo
men ve kağıt); marqum, mastur, mustatar, mektup, tahattuhu,
tumli, yumli (yazmak anlamını ifade eden fiillerden türemiş
olanlar); katip (yazar); yamudduhu (eklemek mürekkep -
31/27-); kütüb, suhu/(kitaplar) vs. gibi kelimeleri kullanır. 12
Prof. Hamidullah, iş ve eylem üzerine büyük vurgunun ol

duğu ayetlerin Medine dönemine, öğrenme ve yazmanın övül
mesi ya da onlarla ilişkili olan Kur'an ayetlerinin ise hemen he
men tamamının Mekke dönemine ait olduğuna dair ilginç bir
gözlem yapar. 13 Gerçekten de, cihadın emredildiği Medine dö
nemine ait bir ayette, belli bir grubun, cemaate öğretmek mak
sadıyla lslani'ın derin ve kapsamlı bir anlayışını elde etmek için
savaş görevinden muaf tutulması gerektiği ifade edilir (9/1 2). ı 4
Önceki sayfalarda, Kur'an'ın bilgi üzerindeki dolaylı gösteri

cilerini tartıştım; bundan sonra İslami bilgi anlayışı ile doğrudan
doğruya ilgileneceğim. Bilgi üzerindeki vurgu, doğrudan bilgi
yi araştıran, öğreten ve ona uygun olarak amel eden kimselerin
(ulema) yüceltilmiş statüsünden anlaşılabilir. Kur'an kategorik
olarak, bilenlerle bilmeyenler arasındaki eşitlik düşüncesini ka
bul etmez:
10 es-Sibiii, lştirilk�yye-, bkz aynı zamanda Asad, Message-, Hamidullah, "Educati

onal System in the Time of Prophet"; al-Sabuni, Safwa.
1 1 Ayn (mukatta) "nun" harfi, bir kısım ilk dönem yorumcularına göre, büyük bir
balığı, bir ışık şuası ya da mürekkep hokkasını gösterir. Bkz. al-Sabuni, Mukh
ıasar, 3/352. Asad, Message'ında genel olarak bu harfleri Kur'iin'ın sırrının bir
parçası olarak kabul eden önde gelen kelamcıları iktibas eder.
1 2 Hamidullah, "Educational System".
13 A.g.e. s. 51-52.
14 Din teriminin detaylı kavramsal bir yorumu için bkz. önde gelen Malezyalı alim
al-Anas'ın Jslam and Secu/arism adındaki çalışması. Bu çalışmasında o, din
kavramı içindeki, minnettarlık, teslimiyet, hukuki güç ve tabii eğilim düşünce
leri arasındaki ilişkileri tartışır. Smith, An Historlca/ and Semantic Study ofthe
Term '/slam ' adlı çalışmasında, lslam kavramıyla ilgili olduğu kadar, ed-Din te
riminin anlamında değişmeleri ve gelişmeleri çağlar boyunca büyük Kur'an yo
rumcularından hareketle titiz bir şekilde takip eder.
"(Onlara) de ki, (ey Muhammed): Bilinlerle bilmeyenler bir olur

mu? Doğrusu ancak, akl-ı selim sahipleri (ulu'l-elbab) öğüt alırlar
(39/9)".
İslam dini, hayatın merkezi prensiplerini oluşturan Tanrı

hakkındaki olumlu korkuya, yalnızca bilgiye sahip olanlar
(35/28) ulaşılabilir; çünkü onlar, yaratma delilinden dolayı, me
leklerle birlikte Tanrı'nın varlığı ve birliğine tanıklık edecekler
dir. ı s Bilgiye sahip olanlar dışında hiçbir kimse, Tanrı'nın insan
lara verdiği (29/43), örnekler (emsal) vasıtasıyla tanrısal hikme
tin anlamlarını elde edemeyecektir.
Bu nedenle, insanların en iyileri olan peygamberlerin hepsi

ne, bilgi ve hikmet bahşedildi. Tanrı Adem'e bütün eşyanın do
ğasını öğretti (2/32; 33/37) ve İbrahim'e yakine sahip olanlar
dan (6/75) olsun diye, göklerin ve yerin krallığını gösterdi. Lut
(21/74), Yusuf (12/22), Musa (28/24), Davud ve Süleyman'a
(27/15) bilgi ve hikmet verildi.
İsa'ya, "Kitap, Hikmet" ve Tevrat ile İncil öğretildi (34/48;

5/1 1 3):
"Öyle ki, size ayetlerimizi okusun, sizi arındırsın v e size Kitab'ı ve

Hikmet'i bilmediğinizi öğretsin (2/151)".
Peygamberlere ihsan edilen bilgi, İslamı bilgi ve peygam

berlik anlayışının şumulünü ve içerdiği bütün ayırıcı özellikleri
yansıtır. Tanrısal irade ve hikmete dair vahyedilmiş bilginin öte
sinde, bir kısım peygamberler özellikle, eşsiz yeteneklere sahip
olarak zikredilirler. Mesela, Yusufa rüyaların yorumu öğretildi
(1 2/6, 101); Süleyman'a, hayvanların dilinin bilgisi bahşedilmiş
ken Davud'a, zırh yapma sanatı ihsan edildi (20/80).
Muhammed, müslümanlar tarafından ittifakla, en-Nebiyyi '/

ümmi, okuma- yazma bilmeyen Peygamber olarak kabul edilir.
Buna rağmen onun Sünneti, Kur'anı bilgi kavramını teyit eden
aforizmalar ve eylemlerle doludur ve ls!am'ın müstakbel entel
lektüel ve medeni gelişmeler için canlı ve motive edici güç ol-
15 el-Sibuni, Safve. Şelebi tarafndan Hisıory ofMuslim Education adlı çalışmasın

da iktibas edilen bir badfs.
muştur. Peygamber buyurdu ki; insanlar, bilim adamları (alim)

ve öğrenciler ( mütallim) olarak ikiye ayrılır; geri kalanlar ise
vahşiler ya da ayak takımıdırlar (hamakah):16 Yalnızca ilk ikisi,
iyilikte pay sahibidirler17 Tanrı ve karıncalarla balıkları içeren
bütün evren, iyinin öğreticilerine dua ederler. ı s Alimler, pey
gamberlerin varisleridir; I9 onların mürekkebi, yargı gününde
şehitlerin kanlarıyla birlikte tartılacaktır;20 çünkü, bilgiyi arayan,
hakikaten Tanrı'nın yolunda gayret sarfeder.21 Tanrı, cennet yo
lunu alimler için kolaylaştıracaktır.22
Aynı zamanda Hz. Peygamber, bir alimin bir abide üstünlü

ğünün, dolunayın bütün diğer yıldızlara23 üstünlüğü gibi ya da
Hz. Muhammed'in derecesinin insanların en aşağı olanıyla kar
şılaştırmasında ortaya çıkan üstünlük gibi olduğunu ifade et
miştir.24 Din hakkında anlayış sahibi olan (fakih) bir kişi, şeyta
na karşı, bin 3.bidden daha güçlüdür. 2s Yargı gününde alimler -
peygamberlerden sonra, ve şehitlerden önce-, Tanrı huzurunda
şefaat edeceklerdir.26 Faydalı bilgi, sürekli mükafaata sebep
olan gönülden bir bağışla ve (ölümünden sonra) ailesine dua
eden dindar çocukla birlikte, ölümden sonra bitimsiz bir iyilik
sağlayacaktır.27 lbn Mace, Peygamberin, ibadetin en iyi şeklinin
16 Şelebi tarafında n History of Muslim Educalion adlı çalışmasında iktibas edilen

bir hadis.
17 el-lsfehiini"nin Muhadaratü 'l-Udebdsında yer alan, Şelebi'nin History of Mus
lim Education, s. 162'de iktibas ettiği bir hadis.
18 Tirmizi tarafından nakledildi. Bkz. et-Tebrizi, Mishkat-ul-Mesabih.
19 Gazali, Kitab al-Ilm. Bu kitap bundan sonra, 1be Book ofKnowledgeolarak anı
lacaktır.
20 lbn Abdilberr, Camiü beyiinü '/-/im; Gazali, Tbe Book of Knowledge.
21 Tirmizi ve Darimi tarafından nakledilen ve et-Tebrizi'nin iktibas ettiği hadis,
Mishkat-ul-Mesabih, ı, 36.
22 Müslim ıarafından nakledilen ve et-Tebrizi"nin iktibas ettiği hadis, Misbkat-ul
Mesabih, 1, 1 27.
23 lbn Mace tarafından nakledildi; Gazali 1be Buuk of Knowledge adlı kitabında
iktibas etti.
24 Tirmizi tarafından nakledildi; eı-Tebrizi tarafından iktibas edildi, Misbkat. Ga
zali, bu hadisi şöyle yorumlar: "Bakınız, Peygamber, bilgiyi peygamberlikle na
sıl eşitledi ve ibadet edenin yerine getirdiği ibadetten bihaber olamayacağı ger
çeğine rağmen, bilgisiz amelin değerini azalttı. Tbe Book of Knowledge, s. 13.
25 Tim1izi ve lbn Mace tarafından nakledildi ve et-Tebrizi tarafından iktibas edil
di, Mishkat; Gazali, Tbe Book of Knowledge
26 lbn Mace tarafından nakledildi; Gazali 1be Book of Knuwledge adlı kitabında
iktibas edildi.
27 Müslim tarafından nakledildi ve lbn Alxlilberr tarafından Camiü beyanü '/-!im
ve et-Tebrizi, Mişktifta iktibas edildi.
Bilgi Ve Onun Temel Kaynaklanna Karşı /sliimf Tutum 55
bilgi peşinde koşma olduğu ve bir saatlik derin düşünmenin

(tefekkür), yetmiş yıl ibadetten daha hayırlı olduğunu, çünkü
bilgisiz ibadetin bizatihi bir hayra sahip olmadığını ve hakkında
düşünülmeyen bilginin hiçbir faydasının bulunmadığını, söyle
diğini nakleder.28
Bu yüzden, bilgi peşinde koşma, beşikten mezara kadar bü

tün müslümanlar üzerinde bir zorunluluktur (farzdır) ve Çin'e29
kadar bile olsa, aranması sürdürülmelidir.30 Yukarıda zikredilen
hadisler, kesinlikle farklı ölçülerde güvenilirliğe sahiptirler ve
Rosenthal'ın teklif ettiği gibi, bir kısmı geri kalmışlık sürecinin
ortadan kaldırılmasına atfedilebilir.31 Ancak bu ihtimale rağmen
hadisler, sayılamayacak kadar müslüman üzerinde muazzam
bir etkiye sahip ve İslami medeniyet ruhunun ve karakterinin
şekillenmesine yardım etmiş olmalarından dolayı, önemsiz gö
rülemezler.
Muhammed'in İslami inancın eğitimi görevının yanısıra,

okuma, yazma ve halka hesap öğretmek için öğretmenler ata
dığı da bilinmektedir. Onun bilginin bu vasıtalarının edinilmesi
üzerindeki vurgusu, on müslüman çocuğa okuma ve yazma öğ
reten savaş esirlerini salıvermesiyle sonuçlandı. Hz. Peygam
ber'in mescidi, bir okul ve fakir öğrenciler ve kasaba dışından
gelenler için yurt olarak hizmet gören bir binaya bitiştirilmişti.
Prof. Hamidullah, Hz. Muhammed'in zamanında Medine'de
okul olarak hizmet gören dokuz mescid olduğunu zikreder.32
Bir Bilgi Kaynağı Olarak Kur'an
Bilgi de dahil var olan her şey, Tanrı' dan kaynaklanır. O, her
şeyi kapsayan Rabb'dır. O'nun Rabblığı düşüncesi, insanın du
rumunda doğrudan vahiyle olduğu kadar, yarattıklarının içine
28 Saiyidian, "Quran's Invitation on Think"de iktibas edildi.

29 lbn Alxlilber, Ciimiü 'l-Beyiinü 'l-llm. et-Tebrizi, bu hadis metnin iyi bilindiğini,
ancak, rivayet zincirinde zayıflıklar olduğuna işaret eder.
30 Şelebi tarJfından Tbe History ofMuslim Education'da iktibas edildi.
31 Rosenthal, Knowledge Triumhpanı. Rahman, Islamic Methodology in History
adlı çalışmasında, tarihsel olmayan rivayetlerin bile olumlu bir değeri olduğu
nu savunur. Gibb, bu tür rivayetlerin tarihsel lslam'ın gelişmesi hususunda de
ğerli bilgi sağladığını vurgular. Bkz. Muhammedanism.
32 Hamidullah, "Educational System"
56 ls/am Bilgi Anlayışı
tabiatları ya da iç güdüleri için asli bir takım mekanizmaları yer

leştirerek yaratıklarını uygun şekilde yetiştirmeyi de içerir. Bu
yüzden, insanı öğretenin Tek (Tanrı'nın) olduğu, sık sık ifade
edilir (2/3 1 ; 55/2; 96/4-5; keza, 2/239; 5/1-4). 55/l-4'de Kur'an,
"Çok Merhametli olan, Kur'an'ı öğretti, ona, el-Beyan'ı öğretti'',
der.33
Bütün peygamberlerin tanrısal kafnaktan aldıkları vahiy, en

kesin bilgidir. Kur'an, aynı zamanda başka bilgi kaynaklarının
da olduğuna, onlara dair uygun bir çalışmanın ve doğru kulla
nımın vahyedilen bilgiyi doğrulayacağına işaret eder. Çünkü,
nihai olarak onlar da, aynı kaynaktan, Tann'dan, her şeyin var
edicisinden kaynaklanırlar. Bununla birlikte, vahyedilmeyen
bilgi, doğrudan Tanrı tarafından insana verilmediğinden, meto
dolojik ve onu üreten insanların değer yargılarısı sınırlarından
zarar görebilir olması sebebiyle, vahiyie aynı statüyü taşımaz.
Bilginin diğer kaynakları, doğal olaylar, insan psikolojisi ve

tarihtir.34 Kur'an, ayet terimini, ilk iki kategoriyi ve kendi ayet
lerini göstermek için kullanır. Kur'anı mesaja gönderme yap
mak için kullanılan, kelime terimi, aynı zamanda iki yerde, Tan
rı'nın bütün yaratıklarını kapsayacak şekilde genişletilir. Mese
la, 31/26-27:
"Göklerde ve yerde ne varsa hepsi Tanrı'nındır. Bilinmeli ki asıl ğa

ni (zengin), övülmeye layık olan O'dur. Şayet yeryüzünde bulunan
ağaçlar kalem olsa, deniz(ler)de (mürekkep olup) arkasından yedi
deniz (daha gelip mürekkep olsa) ona yardım etse de (Allah'ın ke
limeleri yazılsa) yine (bunlar tükenir), Tanrı'ın kelimeleri tüken
mez. Allah öyle üstündür, öyle hikmet sahibidir".
Mantıksal olarak, buradaki kelime terimi, Kur'an'ın sözleri

anlamına gelmez; çünkü onlar, sayısal olarak 1 14 sureyle sınır-
33 Bu bağlamda el-Beyan terimi, düşünce ve konuşma anlamına gelir. Esad, Mes

sage, s.824.
34 Bkz. Muhammed ikbal, 7be Reconstnıction ofReligious 7bougbt in Jslam, Lon
don, Oxford llniversity Press, 1934; yeni baskı, Lahor, Sh. Muhammed Ahsraf,
1977), s. 96, 1 26-28; M.M. Sharif, "Fundemenıal Teaching of Quı-.ın", History of
Mııslim Pbilosopby, il vol. Ed. by M.M. Sharif, Weisbaden: Otta Harrossowiız,
1936, 1, 147-149; Fazlur Rahman, "The Quranic Soluıaıions of Pakisıan's Educa
tional Problems", /slamic Studies 6, April 1967, s. 317-318.
Bilgi Ve Onun Temel Kaynaklanna Karşı Jslamf Tutum 57
landınlır. Kurtı1bl (ö. 1 273) gibi klasik Kur'an yorumcuları, bu

terimi, bütün evren anlamına gelen 'Tanrının faaliyetinin muci
zeleri' olarak yorumlarlar.35
"Ayet"in tabii fenomen ve insan psikoloji için kullanılması aşağıda

ki ayetlerle açıkça gösterilebilir:
"Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında, gece ve gündüzün değiş

mesinde, insanlann faydasına olan şeyleri denizde taşıyıp giden
gemilerde, Allah'ın gökten su indirip onunla ölmüş olan yeri diril
terek üzerine her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarlan ve yer ile gök
arasında emre hazır bekleyen bulutları evirip çevirmesinde elbette
düşünen bir toplum için (Allah'ın varlığına ve birliğine) deliller
vardır (2/154)''.
"Biz onlara, ufuklarda (fi'l-afaq) ve kendi nefislerinde ayetlerimizi
göstereceğiz (41/53)''.
Tarihsel fenomene yönelik göndermelerinde Kur'an, hiçbir

zaman ayet terimini36 kullanmaz, fakat daha çok, kendisinden
ahlaki derslerin çıkartılması gereken ibret (ders, rehberlik) teri
mini kullanır. Mesela:
"Elbette onların hayat hikayelerinde akıl sahipleri için ibret vardır.

(Bu Kur'an), uydurulacak bir söz değildir; ancak kendisinden ön
ceki (ilahi kitap)ların doğrulanması, her şeyin açıklanması ve ina
nan insanlar için bir klavuz, bir rahmettir ( 1 2/1 1 1 )".
Kendi dışındaki bilgi kaynaklarına işaret etmesini bir kenara

bırakırsakTanrısal otoritesinin bir sonucu olarak Kur'an'ın ken
disi de bizatihi temel bir bilgi kaynağıdır. Onun tarihsel, metafi
zik, sosyolojik, tabii ve eskatolojik fenomen ve olaylara yaptığı
göndermelerin, hem lafzi hem de metafizik anlamda doğru ol
maları zorunludur. Müslümanlar, bilgi hakkındaki sistem ve alt
sistemlerini ve kültürlerini ondan elde ederler. (Kur'an 'ın kata-
35 es-S:i.buni, Sa/ve. Bkz. Gazali, Kitab-ıı Cavilhirü 'l-Quriln.

36 Ayet teriminin mümkün tarihsel önemine uygun olarak göründüğü tek yer,
1 4/5'dir: "And olsun biz, Musa'yı da 'kavmini karanlıklardan aydınlığa çıkar, on
lara Allah'ın günlerini hatırlat" diye ayetlerimizle göndermişıik. Şüphesiz ki
bunda, çok sabırlı, çok şükreden herkes için (ayetler) işaretler vardır". Taberi,
�amu 'ilah terimini, Allah'ın lütufları anlamına gelecek şekilde yorumlar.
Esed, bu terimin Kur'iin'da, genel olarak diriliş gününde Tanrı'nın insan hak
kındaki nihai yargısı anlamına geldiğini ileri sürer.
lizör olduğu) bilimlerin nesnesi üzerine en otantik doküman,

Celalu'd-din es-Suyôti'nin müslümanların Kur'an'dan bilgi hak
kında 3000'den fazla sistemi aldıkları ve sistematize ettiklerini
zikrettiği el-ltqan fi Ulumu 'l-Quran adlı eserinin malzemeleri
nin büyük bir kısmını aldığı Bedrü'd-din ez-Zerkeşi'nin el-Bur
han fi Ulumu 'l-Quran adlı eserinde bulunabilir.37 Basharat Ali,
bu sayının daha fazla olabileceğini ileri sürer:
"Kanaatimce, Celalüddln es-Suyı1tl, Kur'an! bilgi sisteminin (sayısal

olarak) 50, 400, 7000 ve 70000 olduğunu dair Qadi Ebu Bekir tb
nü '1-Arabl tarafından QanGnü't-Tevll adlı eserinde yer verilen ifa
denin kehanetsel yönünü görmezden gelmiştir. Bu, İslami kültü
rün gelişmesi sebebiyle, entellektüel ilerlemeye ve Kur'an! kültü
rün açılımına uygun olarak genç nesillerin, bilgiye dair yeni sis
temleri keşfetmek, isimlendirmek, sistematize ve sentez etmek zo
runda kalacağı anlamını ifade eder.3B
Harici geleneksel bilgi vasıtaların dışında Tanrı'nın layık

olan akıllara ihsan ettiği Kur'ani hikmet ve bilginin sonsuzluğu
düşüncesi, kişisel kanaatle (rey) Kur'an'nın yorumuna müsaade
edilemeyeceğine karşı Gazzali'nin kullandığı temel delillerden
biridir. Bu düşünceyi desteklemek için Gazzali, Kur'an'ın bir za
hire (dışsal yöne), bir batına (içsel yöne), bir sınıra ve bir baş
langıca sahip olduğunu gösteren bir şey olarak Hz. Peygam
ber'in sözünü ve Ali b. Ebi Talib'in yalnızca en kısa süre oldu
ğunu söylediği Fatiha suresiyle ilgili olan yorumlarla yetmiş de
veyi yüklediğini ifade eden sözünü iktibas eder.39
Tarihsel Ele Alış Tarzı
Birinci bölümde, Kur'an'ı anlamaya yönelik metodolojiden

kısaca bahsedildi. Orada, bütünleştirici sosyo-tarihsel yaklaşım
ve Kur'an'ın kendisini açıklamasına izin verme üzerindeki vur
gunun altı çizildi. İslami hukuk biliminin sistemleştirilmesine
dair ilk çalışmayı yapan Muhammed İdris eş-Şafi (ö.820), en
37 Ali, "The Quranic Contribution to Sociology and Culturel Sociology". Gazali,

Cevahirde, Kur'ani bilimler hazinesinin derinlik ve genişligini vurgular ve onu
deıaylarıyla ele alır; onun ayetlerinin bir kısmının gerçek anlamı, Tanrı'nın
Kur'an dı�ı faaliyetlerinin iyi bir şekilde anlaşılmasıyla tamamlanmaya ihtiyaç
duyar.
38 Ali, 'The Quranic Contributions", s. 165-67.
39 Ebu Qausem, 1be Reciıaıion and Inıerpreıaıion ofıhe Quran.
Bilgi Ve Onun Temel Kaynaklamıa Karşı lslamf Tutum 59
önemlisi umum (anım) ve husus (has) kategorileştirmeleri olan,

Kur'an'ı anlamaya yönelik mekanizmaları ele aldı.40 Onun kate
gorileştirmeleri olmasaydı, Kur'an! çalışmaların lafzi yonımun
da tam bir karışıklık ortaya çıkardı.4 ı Lübnan'lı tanınmış alim
Suphi Salih, esasen Bedrüddin Muhammed lbn Abdullah ez
Zerkeşi'nin (ö. 1 392) çalışması el-Burhan fi Ulum u 'l-Quran ve
Celalü'd-din es-Suyı1ti'nin (ö. 1 505) el-ltqan fi Ulumu '/-Quran
adlı eserine dayanarak bu metodun, anlamlan diğer ayetlerle
birlikte düşünüldüğünde daha belirgin hale gelecek olan belli
bir takım ayetlerle karşılaşan klasik yorumcular tarafından sık
sık kullanıldığına işaret eder.42 Bu yaklaşımı uygulamak için
farklı metodolojiler tasarlandı.
Bunlardan biri, metin (mantuq) ve manayla (mefhum) meş

gul olur. Mantuq, 2/196'da olduğu gibi metnin lafzi bir şekilde
anlaşılmasını ifade eder:
"Kurbanı bulamayan kimse, üç gün hacda, yedi gün de döndüğü

zaman olmak üzere tam on gün oruç tutar".
Mantuq, aynı zamanda şu ayette olduğu gibi, açık bir anla

mı ifade eder:
"Ve O (Allah), siz her nerede olursanız olun, sizinle beraberdir

(57/4)".
Bununla birlikte bu metnin, Tanrı'nın fiziksel olarak bizimle

birlikte olduğu anlamını ifade etmediği açıktır.43 Mefhum,44 kla
sik ulemaya göre, bir terimin ya da ayetin lafzi olarak gösterme
diği şeyin akli olarak anlaşılmasıdır. Mefhum, ikiye ayrılır.
Birincisi, bir hüküm ya da anlamın metnin hükmü ve anla

mıyla uyuşması durumuna mefhumu m uvafakat denir. 1sra sü
resi 23. ayette olduğu gibi, mana "onların her birine, 'üf bile de
meyin"; dikkate alınacak daha yüksek şeyleri gösterdiğinde ise,
fahva 'l-hitab olur. Bu ayet, bir kimsenin anne-babasına vurma-
40 Şafi, Risale.
4 1 Hasan, 7be Ear�y Devolopment ofJslamic jurispunıdeııce.
42 Subhi es-Salih, Mebahis fi Ulılmu '/-Hadis.
43 A.g.c., s. 385-86.
44 A.g.e., s. 386-391 .
sının daha ağır bir suç teşkil ettiğine işaret eder. Ya da bir mef
hu mun hükmü, 4/lO'da, "Zulm ile öksüzlerin mallarını yiyen
ler, karınlarına sadece ateş doldurmaktadırlar ve çılgın bir ateşe
gireceklerdir", de olduğu gibi, metnin hükmüyle uyuştuğunda
ise bu, lahnü '1-hitab olur. Bu da açıkça, yasaklanmış olan şeyi
gösterir.
İkinci olarak, ima edilen anlam, metnin lafzi anlamından

farklı olduğu zaman, mefhumu muhalefet olur.. Mefhumu mu
halefet, üç temel kısma ayrılır: Birincisi, tasviridir (mefhumu
vasO. Aşağıdaki şekilde gruplandırılır:
1 . Müslümanların, /asık (kötü şeyler y;ı.pan) tarafından geti

rilen haberleri tahkik etmeye teşvik edildikleri 49/6'da olduğu
gibi, sıfat ( nat). Burada mefhum, haberi getiren eğer adil (iyi,
güvenilir) ise, böyle yapmanın gerekmediğidir;
2. Bir kimsenin sarhoşken namaz kılmasının yasaklandığı

4/43'deki gibi hal (hal). Burada mefhum, namaz kılanın alkol
tüketiminin tedrici bir eleştirisi değil, fakat içki içmenin tama
mıyla yasaklanmasıdır.
3. Hacılardan Tann'nın isimlerini Meşhari 'l-Haramda belli

bir şekilde zikretmelerinin istendiği 2/198'de olduğu gibi, zarf
(zarf). Buradaki mefhum, rituel ibadetin herhangi bir ilave ve
değişiklik olmaksızın icra edilmesidir;
4. Seksen değnek cezasının, yalan yere namuslu (muhsan)

kadınlara zina isnad eden kimselere uygulanması istenen
24/4'de olduğu gibi, sayı (adad). Buradaki Mefhum, sayısal be
lirlenimin değiştirilmeyeceğidir.
Mefhumu muhalefetin, ikinci temel kısmı, hamile iken bo

şanmış olan bir kadını geçindirmenin zorunluluk olduğunun
ifade edildiği 65/6'daki gibi şarta bağlı anlaşmazlık(ihtilaOtır
( muhalefet-i şart�yye). Eğer kadın hamile değilse, bir çok alim
belirli bir dönem bakımını tavsiye etmekle birlikte, onun bakı
mı zorunlu değildir.
Üçüncü kısım, "yalnız sana ibadet eder ve yalnız senden yar

dım dileriz" ayetinin yer aldığı 1/5'deki gibi, hasrı içerir; bu da,
Bilgi Ve Onun Temel Kaynak/anna Karşı lsldmf Tutum 61
Tanrı'dan başkasına ibadeti ve O'n'dan başkasından yardım is

temenin yasaklanmış olduğu anlamına gelir.
Klasik yorumcuların Kur'an'ı kendisiyle anlamak için kullan

dıkları bir diğer metodolojik düşünce, özelin (bas) ve genelin
(amm) açılımıdır. Genel (amm)'in, 'orijinal linguistik anlamı,
her hangi nitel bir sınırlama olmaksızın, bütünü kapsamaya işa
ret eden belli bir kelime' olarak anlaşılır.45 Genel (amm) ise,
'her' (küllü), 'hepsi' (cemf') ve bütünü (kaffe), belirlilik takısı
(e{), adıllar ( ism-i mevsuf), çoğul adıllar, -in hali inşasında ( iza
fet) ve olumsuzlama( nefiy) gibi tabirlerle ifade edilir.46 Bu tabir
ler, açıkça belirtilmediçe, genel bir anlam verecektir.
Özel (has) bir hüküm ya da ifade, temel olarak tek bir bütü
nü ya da bir veya iki fert ya da kabile gibi sınırlı sayılabilir var
lığa işaret eden şeydir. 47 Bir iki istisna dışında, genel hüküm ya
da ifadelerin çoğuyla, özel bir şeyin kastedildiği açıkça ifade
edilmiştir. Mesela, 2/234'de şöyle yazılıdır: "İçinizden ölenlerin
(geride) bıraktığı eşler, kendi kendilerine dört ay on gün bek
lerler"; bu, genel bir kuraldır. Bununla birlikte, bekleme sürele
ri doğuma kadar olan (65/4) hamile boşanmışlar ve dullar için
istisnalar yapılır.48 Mesela, hırsızın elinin kesilmesi (5/38) ve ye
rine getirilmemiş olan yeminleri telafi etmek (keffaret -ç-) için
fakirleri yedirme hususundaki hüküm, klasik yorumculara gö
re, sabittir, değiştirilemez.49
Zor veya belirsiz (mübhem) kelimeler ve ifadeler ( mücmel),

normal olarak bu ayetlerin bağlamında ya da başka ayetler bağ
lamında (mübeyyin) açıklanır.50 Zahiri çelişkiler, önceliği, helal
kılanlar karşısında haram kılan ayetlere vererek genel ayetler
bağlamında çözülür. Aynı karakterde olduklarında ise, yürür
lükten kaldırma ( nesh) doktrinine baş vurulur.5 ı
45 A.g.e., s. 391.
46 A.g.e., s. 392-393.
47 A.g.e., s. 3%.
48 Riazu'l-Hasan Gilani, The Reconstrnction of Legal 1boııght in /s/am; Seyyid
Ebu'l-Ala MevdGdi'nin bir önsözüyle, I.ahor, !dara Tarjuman al-Quran, 1 977, s.
59-60.
49 Salih, Mebilhis,s. 3%, 398.
50 A.g.e., s. 398-400.
;ı Gilani, Reconstrnction, s. 60; Salih, Mebilhis, s. 328-52 ve Hasan, Early Develop
menı, s.60-85.
Klasik nesh doktrini, üç Kur'an ayetine dayandırılır:
"Biz daha iyisini veya benzerini getirmedikçe bir ayeti yüriirlükten

kaldırmaz ya da unutturmayız (2/106)";
"Biz bir ayetin yerine başka bir ayet getirdiğimiz zaman -Allah ne
indirdiğini bilirken- 'sen Allah'a iftira ediyorsun derler'. Hayır, çok
ları bilmiyorlar (16/101)";
"Allah dilediğini siler, (dilediğini) bırakır. Bütün kitapların anası
O'nun yanındadır(1 3/39)" .
Bu ayetlerin bağlamlarının analizi, yürürlükten kaldırma ya

da silmenin, Kur'an'ın hüküm ya da ayetlerine değil, daha ön
ceki peygamberlerin ya da elçilerinkine gönderme yaptıklarını
açıkça gösterir.52 Bu doktrini destekleyenler, yürürlükten kal
dırmayı üç düzeye ayırdılar.
tık olarak, esasen Mekke kaynaklı olup Medine'de ilga edi

len bir çok hüküm ya da emirde olduğu gibi, metnin değil de,
hükmün yürürlükten kaldırılması. lkinci olarak, zina işleyenin
taşlanması hakkındaki ayetin (ayetü 'r-Recm) durumunda oldu
ğu gibi, hükmün değil ve fakat metnin ortadan kaldırılmasıdır.
Üçüncü olarak ise, Peygambere, yeni müslümanlar kazanmak
maksadıyla Mekke putlarını övmesine izin veren (Garanik ola
yı -ç-) durumda -bu durum 17/73-75'de bir redde yol açmıştır
olduğu gibi, hem metin hem de hükmün birlikte yürürlükten
kaldırılması.53
Yürürlükten kaldırmanın ikinci ve üçüncü düzeyi, çok sayı

da alim, mesela, bu düzeylerin temellerinin yalnızca bir ya da
iki örneğe dayanması sebebiyle Subhi Salih tarafından şüphey
le karşılanmıştır. Ayrıca, ikinci ve üçüncü düzey, Kur'an vahyi
ve onun yürürlükten kaldırılması meseleleri hakkında bir hüc
cet (kesin delil) olarak kullanılamayan haber-i abada (tek bir
ravi zinciriyle nakledilen hadis) dayanır. Bu konuda çelişkiler
de vardır: Mesela, bazıları ayetü 'r-Recm'i, Nur Suresi'nin bir
parçası olarak kabul ederken, diğerleri ona, Ahzab Süresi'nde
52 Hasan, Early Develoylopmenı, s.70-72. Ayrıca Esad, Message, s. 23, not. 87.
53 Bkz. Rahman, Major Tbemes, s. 88-90; Hasan, Ear�y Development, s. 60-63; Sa
lih, Meblihis, s. 3%
yer verirler.54 Münziri, Beyhaki ve diğerleriyle birlikte Fahrüd

din er-Razi (ö. 1210) ve Nevevi (ö.1 227) gibi klasik bazı alimler,
Musa b. Ukbe, lbn Merdeveyh, lbn Hacer el-Askalani ve başka
ları sahih olarak kabul etseler bile, Hz. Peygamber'in Mekke
putlarını övmesine dair rivayeti kabul etmezler55 Yürürlükten
kaldırmanın bu kategorileri, ikincinin zina edenin taşlanması
gibi önemli bir mesele üzerinde Tanrı'nın hayati bir ihmalini
ima etmesi ve üçüncü ise, bağışlanamaz bir günah olan şirk ey
leminin, katı monoteizmi çökertmeye çalışması sebebiyle şüp
heyle karşılanmıştır.56 Birinci kategori -Kur'an'ın hükümlerinin
ya da kararlarının metni bırakılarak yürürlükten kaldırılması-,
yalnızca tarihsel olarak değil, aynı zamanda Kur'an'ın, sürekli
gelişen ilk nesil cemaatine yol göstermek ve teşvik etmek için
parça parça vahyedilmesi sebebiyle zorunluydu da.57 Bu mak
sat, bizatihi Kur'an'ın alkol tüketimi ve ribanın yasaklanmasın
da olduğu gibi, hükümlerini tedrici bir tarzda sunması olgusuy
la da desteklenir. Bununla birlikte, bir ayetin hükmünü mutlak
olarak yürürlükten kaldırma çabasına, Hz. Peygamber'in müca
delesinin farklı dönemlerinde vahyedilen Kur'an ayetlerinin za
hiri tenakuzlannın telif edilemezliği yol açar. 58
Bir çok alim, çok rahat bir şekilde yürürlükten kaldırma

doktrinine ( nesh) baş vurdu; mesela, bir noktada, Kur'an'la ilgi
li 564 tane yürürlükten kaldınlnuş olay vardır. Hz. Peygam
ber'den, bu mutlak yürürlükten kaldırmayı öğreten tek bir sa
hih hadisin olmaması ise, ironiktir. Bununla beraber, Hz. Pey
gamber'in ashabından bir kısmı ve ilk otoriteler neshi, anlamın
ya da açıklamanın istisnası veya hususileştirilmesi ( tahsfs) ma
nasında anladılar.59 Klasik alimler, yürürlükten kaldırılan ayetle
rin sayısı hususunda, birbirlerinden oldukça farklı görüşlere sa
hiptirler. Ebfı Müslim el-lsfehani (ö.927), Fahrüddin er-Razi
(ö1210), Muhammed Abduh (ö. 1905) ve Reşid Rıza (ö. 1935)
54 Salih, Mebdhis, s. 337-8, not. 32.

55 Hasan, Ear�y Development, s. 62.
56 A.g.e., s. 63. Aynca Rahman, "Islamic Theory of Knowledge".
57 Bkz. Mohmoud Ayoub, Jbe Quran and lts Interpreters, Albany: New York, Sta
te University of New York Press, 1984, (birkaç ciltli olarak çıkıyor) 1:19-20.
58 Esad, Message, s.23, not. 87; aynca Rahman, Major 1bemes, s. 89-90.
59 Hasan, .Early Development, s. 65-67.
mutlak anlamda yürürlükten kaldırmanın olmadığını kabul

eder gibi görünürler; en-Nehhas (ö. 1010), yürürlükten kaldırı
lan ayetleri, yüz olarak saymış; ancak SuyQtl, bunları yirmiye in
dirmişti. Şah Veliyyullah (ö. 1767), yalnızca beş tane yürürlükten
kaldırılmış ayet olduğunu iddia ederken eş-Şevkanl (ö. 1834)
bunların sekiz tane olduğunu söylemiştir. 60
Kur'an ayetlerinin mutlak olarak yürürlükten kaldırılmasını

kabul etmek, zaman ve mekanı aşması gereken tlahi Hikmetin
evrensel olarak uygulanabilmesi yaklaşımını alt üst eder. Mut
lak yürürlükten kaldırma, aynı zamanda, İslami bir öncelikler
skalasına uygun olarak Kura'nl aksiyolojinin sistematik bir ifa
desinin ve tarihsel olarak kesin spesifik Kur'an! emirlerden baş
ka zaman ve ülkelerle ilgili olacak şekilde genel ahlaki prensip
lerin kapsamlı bir çıkarımının yokluğunu göstermeye de hizmet
eder.6 1
Klasik yorumcular tarafından "Kur'an'ın kendisini yorumla

masına izin vermek" için müracaat edilen bir diğer mekanizma,
muhkem/it (açık ayetler) ve müteşabihat (mübhem ayetler)
hakkındaki ikili anlayışla yakından ilişkili olan nass doktrini
dir. 62 Nass, lafzi olarak "açık bir şey" anlamına gelir; ancak, te
olojik ve hukuki olarak "yalnızca bir anlam ifade eden metin"
ya da "anlamı, metnin kendisi olandır.63 Daha önceki otoriteler
el-Kitab (Kur'an) ve Sünnet (Hz. Peygamber'in davranışları ve
sözleri) terimlerini kullanırken, nass terimini ilk kez kullanan
kimse olarak, es-Siyenl 'l-Kebfr adlı eserindeki kullanmıyla Ebu
Hanife'nin talebesi olan Muhammed eş-Şeyban! (ö.804) görün
mektedir.64 Büyük lbn Cerir et-Taberi'ye (ö. 923) göre, muhkem
ayetler, bizatihi açık olan ve birden fazla yoruma müsait olma
yan mesajları içerir; ancak, Muhammed Esed, bunu "çok dog
matik" bulur.65 Müteşabih olmayan herşeyi içeren, nassf ve
6o Aboebakar, Sejarah al-Quran.

61 Al-Faruqi, "Towards e New Metho<lology for Quranic Exegesis"; Rahman, "To
wards Reformulating the Metho<logy of !slamic Law"; Rahbar, "The Challenge
of Modern ldeas and Social Values ıo Muslim Socieıy".
62 Ayoub, 7be Quran, s. 18-19.
63 Hasan, Early Development, s. 121-122 ; keza, Salih, Mebdhis, s.401.
64 Hasan, Early Development.
65 Esad, Message, s. 66, noı. 5.
muhkem diye isimlendirilen ayetler üzerine bir çok yorum ol

masından dolayı, nas.sın tanımıyla ilgili Muhammed Esed'in bu
yaklaşımı doğru gibi görünmektedir.
Müteşabihat, geleneksel olarak Tanrı'nın sıfatları, zamanın

ve ebediyetin nihai anlamı ve ölülerin dirilişi gibi ğaybın alanı
olması sebebiyle gizli, fizik ötesi şeylerle ilgili olarak anlaşılan
belirsiz manalı ve mecazi ayetlerdir.66 Muhkem ayetler, "Kutsal
kitabın özüdür ( ümmü '/-kitab) (3/7); çünkü, Muhammed
Esed'e göre muhkem ayetler, mesajın ve özellikle de onun ah
laki ve sosyal öğretilerinin belli başlı temel prensiplerini içerir
ve sadece açıkça zikredilen bu temellere uygun olarak mecazi
pasajlar doğru olarak yorumlanabilir.67 Ayoub, bu bağlamda,
bazı klasik ülemanın muhkemin, müteşabihi bile yürürlükten
kardıralabileceğini savunduklarına işaret eder.68
Kur'an, nakilcilik ve yorumculuk rolünün, doğrudan pey

gamberlik görevinin bir parçasını oluşturduğu Muhammed'in
sözleri ve davranışlarıyla devamlı olarak yorumlanır. Kur'an, bir
çok yerde, müslümanlara Allah'a ve aynı ölçüde Muhammed'e
itaat etmelerini emreder ve karakterinin (ahlakının -ç-) Kur'an
olduğu bir hadis tarafından doğru olarak ifade edilen Muham
med'in takip edilecek mükemmel bir örnek olduğu bildirilir.69
eş-Şafii, hem hususileştirme, kayıtlandırma, hem de istisna yo
luyla olsun, Muhammed'in uygulamalarının, bir çok Kur'an em
rini açıkladığı hususunda geniş bir izahat yapar. 70 İki örnek, bu
nu ortaya koymak için yeterli olacaktır. 4/12, bir kocanın ölmüş
eşinden vasiyet ve borçlar ödendikten sonra miras alabileceği
ne işaret eder; ancak, sünnet bunu, miras işlemlerinde borçla
rın ödenmesinin önceliğine rağmen, her hangi bir vasiyetin ma
lın üçte birini aşmaması şartıyla kayıtlar. 5/42'de, sünnet, yine
hırsızların elinin kesilmesi cezasını, malın değerinin bir dinarın
dörtte birinden daha fazlası olması ve korunma altındaki bir
mülkten çalınmış olması şartlarıyla kayıtlar. 71
66 A.g.e.
67 A.g.e., s. 66-67.
68 Ayoub, 7be Quran . .
69 al-Sibai, Jsbtirakiyye
70 Shafi, Risala, s. 103-8. A.g.e.
71 A.g.e.
İbadetlerin sayısı, zekat ödemelerinin miktarı ve ödemenin

zamanı, bu kategori altında yer alır. Bir adamla toprak tartışma
sı sırasında, Zubeyr'in lehine karar vermesinde olduğu gibi,
Muhammed (s.a), Kur'an metninin kapsamadığı durumlarda
kararlar da vermiş72 bu tür problemlerde Hz. Peygamber, ken
di içtihadına dayanmıştır.
Bunlardan başka, klasik ulema tarafından Kur'an'nın yorum
lanmasında sık sık kullanılan bir diğer kaynak, Muhammed'in
zamanında yaşayanların, onun arkadaşlarının örnekliklerine ve
onların düşüncelerine dayanır.
Bütün bu yukarıda zikredilenler, Kur'an'ı yorumlamaya ve
anlamaya yönelik geleneksel metodolojinin temel unsurlarıdır.
Şükür ki ya da maalesef, hemen hemen bütün geleneksel kla
sik yorumlar, H. A. R. Gibb tarafından "kendi zamanında ve
kendi türü73 içinde eşsiz ve ilmi bir dindarlık anıtı" olarak isim
lendirilen Ebu Cafer Muhammed et-Taberi (ö.923)'nin çalışma
sına dayanırlar. 74 Taberi, zamanındaki geleneksel yorumun
mevcut bütün malzamelerini içerikleriyle ve rivayet zincirlerin
deki ( isnad) farklılıklarıyla birlikte bir araya toplar. Bir metni
açıklamak için, basitleştirici şerhler ekler ve bir çok şiiri de ihti
va eden lüğav! atıflar yapar. Bununla birlikte, kaynaklarının bir
kısmı, malzemelerinin çoğunu ehl-i kitaptan aldığından zayıftır
ve bu özelliğinden dolayı da, bu malzeme, alimler tarafından is
rdiliyydt ya da yahudi hikmeti diye reddedilir. Jsnadların hep
sini kabul etmemesi gerçeğine rağmen, malzemelerinin sahası
ve onun genel tenkidi ve kıymet takdir edici yaklaşımı büyük
bir öneme sahiptir.75
Entelektüel akıl yürütme, spekülasyon ya da mistik inisias
yona dayalı geleneksel olmayan yorumlar (yani, tefsfr bi'r-rey),
daha muhafazakar alimlerin genel yasağına rağmen yapılmaya
72 A.g.e.Rahber, Jbe Challenge, Salih, Mebiihis.

73 Rahber, 1be Challenge, Siilih, Mebdhis.Gibb, Muharnrnedanisrn, s. 35.
74 Gihb, Muhamrnedanisrn, s. 35. Gatje, Jbe Qııran and fıs Exegesis, Ahmad (Jul
landri), "Classical Exegesis"; Salih, Mebiihis.
75 Gatje, 7be Quran and lts Exegesis, Ahmad (Jullandri), "Classical Exegesis"; Sa
lih, Mebiihis.Tirmizi tarafından nakledildi ve Gazali tarafından Quran Recitati-
011, s. 86'da iktibas edildi.
devam etti. Hadis malzemeler dışında Kur'an'ı anlama ve yo

rumlamanın her hangi bir şekline karşı olan delilin köşe taşı,
Hz. Peygamber'in "her kim, Kur'an'la ilgili olarak kendi düşün
cesine göre ( bi 'r-rey) konuşursa, cehennemdeki yerine hazır
lansın/yerini beklesin" sözünün yer aldığı hadistir.76 Ancak, bu
tefsir şeklinin çekirdeği, tslam'ın en erken zamanlarında atılmış
görünmektedir. Kesinlikle Kur'an'ın kendisi, sonraki bölümde
biraz daha detaylı olarak tasvir edeceğim gibi, durmaksızın in
sanları doğal, fiziki ve tarihsel fenomen hakkında olduğu kadar,
kendi ayetleri üzerinde de düşünmeye ve tefekkür etmeye ça
ğırır. Bu yüzden de, sahabenin ve ilk dönem otoritelerin sık sık
kendi bağımsız akıl yürütmelerini (içtihad ya da kişisel akıl yü
rütme) belli bir takım ayetler için kullandıklarını görmek şaşır
tıcı değildir. Mesela, önde gelen Mu'tezili düşünür Ebu'l-Qasım
Mahmud ez-Zamahşeıi (ö. 1 144), abidevi tefsirinde, Aişe ve Mu
aviye'nin (Umeyye hanedanın kurucusu), Muhammed'in gökle
re yükselişini ruhsal bir yolculuk olarak tasvir ettiklerini anlatır;
bu düşünce, çoğunluğun kanaatine terstir. Bir alim ve güvenilir
bir hadisçi olan, Mücahid lbn Cebr (ö.720/2 1), "biz onlara, de
ğersiz maymunlar olun, dedik (2/65)" ayetini, lafzi olmayan bir
tarzda yorumlar: yani, tanrısal emri çiğneyen kimselerin statü
sü, hayvanların derekesine indirilir yoksa fiziksel olarak may
munlara dönüştürülmezler. 77 Bu yüzden, Gazali (ö. 1 1 1 1), tejsfr
bi 'r-rey ve tümevarıma (istinbat) yönelik saldırıları hususunda
geleneksel konumdakileri hefef alan eleştirisinde haklıdır. Ga
zali, bir ayetin, birincisi, ön yargılı düşünceye uygun düşen iki
anlama sahip olduğu yerde, farkında olmadan meydana gelen
ön yargılı düşünceleri desteklemek için Kur'anın kullanılmama
sı gerektiğini ileri sürer. Kur'an bilgisiyle yeterince donanmamış
olan kimseler, onu yorumlamaktan kaçınmalıdır. 7H
Maalesef, Gazali'nin korkusu, ister sünni mütekellimun (te
ologlar), spekülatif sufiler, rasyonalist mu'tezili teologlar ve fel
sefeciler, isterse şia olsun, farklı müslüman entelektüellerin
76 Tirmizi ıar.ıfından rivayet edildi ve Gazali tarafından Quran Reciıaıion, s. 86'da

iktibas edildi. Ahınad (Jullunri), "Classical Exegesis", s. 87-88.
77 Ahınad (jullanri), ··cıassical Excgesis", s.87-88.Gazali, Qumn Reciıalion; keza
Ahınad (Jullanri), "Classical Exegcsis " .
78 Gazali, Quran Reciıation; keza Ahınad (Jullanri), "Classical Exegesis".
Kur'an araştırmalarında görülebileceği gibi, büyük ölçüde ger

çekleşti.79 Ancak bu gerçek, bu gruplardan bir kısmının, teşeb
büslerinde zamanlarının siyasal-entelektüel ve ruhsal problem
leriyle ilgilendikleri kadar, Kur'an'ın hikmetini anlamaya yöne
lik teşebbüslerinde onun farklı yönlerinin iç yüzünü anlama hu
susunda yaptıkları olumlu katkılarını da takdir etmekten bizi
alıkoymamalıdır. Daha önemli Kur'an yorumcularının ortaya çı
kışı, sık sık teolojik bir gelişmenin sonuna ya da en önemli nok
tasına işaret etmekle birlikte, Gatje, Kur'an'a dair yorumun, yal
nızca yorumcuların kapsamlı çalışmalarıyla sınırlandırılamaya
cağını, aynı zamanda onun teolojik, hukuki ve mistik çalışma
larda da bulunabileceğini söylediğinde muhtemelen tamamen
haklıdır.so
Kur'an'dan ve peygamberi gelenekten ilhamlar alma ve on
ları beşeri tecrübenin bütün yelpazesine uygulama teşebbüsle
ri, her şey için bir açıklama (tibyanun li külli şey), hiçbir şeyin
ihmal edilmediği yol gösterici ve rahmet olarak ilan edilen
Kur'an tarafından teşvik edilir. lslam'da bilginin binlerce dalının
gelişmesi, bu gerçeğe dair yeterli bir tanıktır. Kesinlikle, Batı
teknolojisinin ve biliminin İslam dünyasındaki etkisinden çok
daha önce, onüçüncü yüzyıl kadar erken bir dönemde, bir tür
bilimsel Kur'an yorumlan vardı.Rı Şerefüddin el-Mursl (ö. 1 275),
Kur'an'ı yalnızca döneminde uygulandığı şekliyle astronomi,
tıp, dokumacılık, eğirme, denizcilik ve tarım sanatlarıyla değil,
fakat aynı zamanda (38/37 ve 16/4'deki ayetleri bir araya geti
rerek) inci-dalgıçlığı gibi sanatlarla da ilişkilendirir. Çok yaygın
olmamakla birlikte, bu gelişme hukukta, filolojide, sözlük bili-
79 Kelamcıların çalışmalarının örnekleri için hkz. Fahrüddin er-Razi'nin eı-Tefsi

rü'l-Kebir olar.ık da bilinen Mefiltihıt '/-Gayb adlı çalışması ve Abdullah lbn
Umar al-Baydavi'nin Envaru't-Terızf/ ve Esrartü 'tevil. Spekülatif Sufi tefsir<ıe
vil)inin en iyi örneği, Muhyiddin lbn Arabi"nin el-Futahatü'l-Mekkiyye ve Fusu

sü'l-Hikem adlı eserleridir. Mu'tezili kelamcıların en önde gelen çalışması, Ze
mehşeri"nin el-Keşşaf ani'l-Hakdiki gavamidi't-tenzil adlı eseridir. Felsefeciler
nadir bir şekilde, Kur'ani tefsir üzerine eser kaleme aldılar. Felsefecilerin bu tar
za en yakın örneği, lbn Rüşd'ün Kitabü '1-fasli'l-makiil adlı çalışmasıdır. Şia dü
şüncesinin bir örneği ise, Ali lbn lbr.ıhim el-Kummi'nin teftiridir. Gatje, Tbe
Quran and /ts Exegesis.
80 Tbe Quran and /ıs Exegesis.
Gatje,
81 jansen, Tbe lnterpreıaıio n ofıhe Quran in Modern Egypt. A.g.e., Tıb için bkz.
Rahman, ··ıslam and Health" ve '"Health and Medicine".
Bilgi Ve Onun Temel Kaynaklanna Karşı lsldmf Tutum 69
minde ve tıbb-ı nebevideki genel gelişmeye oldukça uygun

dur. 82 Gazall, Kitab-u Cevabiri'l-Kur'iin adlı eserinde, Kur'an'ı
anlamada çağdaş bilimlerin öneminin altını çizer: "Kur'an, yal
nızca kendisinden kaynaklanan bilimlerde çalışan kimseler için
aşikar hale gelir". Mesela, 26/80'deki, "hastalandığım zaman ba
na şifa veren O'dur" ayeti, tıp hakkında bilgi sahibi olunmaksı
zın uygun bir şekilde anlaşılamaz. Benzer şekilde, güneş ve
ayın hareketlerinin anlamı (55/5), gecenin gündüz içinde kay
bolması (35/13) vs. yalnızca tam olarak Kur'an! bilimlerle tabi
ve pozitif bilimler arasındaki tam bir uyumu kabul eden astro
nomlar tarafından anlaşılabilir.83
Ondokuzuncu yüzyılın son yansından günümüze kadar mo
dern bilimsel yorumların artması, yaratıcı faaliyetin sürekli bir
gelişimi olarak görülebilir. Seyyid Ahmed Han'ın (ö.1898)
1880'de ortaya çıkan Kur'an'ın ilk on yedi suresine dair altı cilt
lik tefsiri, ]. M. S. Baljon'a göre, modern Kur'an yorumunun ke
sin başlangıç tarihini oluşturur.84 Yine 1880'de Muhammed lbn
Ahmed el-lskenderl isimli bir fizikçi, Keşfü 'l-Esrari'l-Niiraniy
yeti'l-Kur'iiniyye (Kur'iin 'ın Nuranf Sırlannın Keşfi) adlı bir ki
tap yayınladı. Jansen, el-lskenderi'nin kesinlikle, Batı teknoloji
sinin ve biliminin İslam dünyasındaki etkisinden çok daha ön
ce, Kur'an yorumunda Arap kaynaklı olmayan Batı bilimlerini
ele alan ilk Kur'an yorumcusu olduğunu düşünür.85 Şeyh Mu
hammed Abduh (ö. 1905), Tantavl Cevheri (ö. 1940), Gulam Ah
med Perviz (ö. 1908)86 ve Ferid Vecdl'nin çalışmaları da, bilim
sel Kur'an yorumunun popülerleştirilmesinde önde gelen bir
rol oynamışlardır. Jansen'e göre, "Ferid Vecdl'nin Kur'an yoru
mu, muhtemelen modern tabii tarihin, Kur'an yorumunun bir
yönünü teşkil ettiğini kabul eden ilk Kur'an yorumudur." Dr.
Abdulazlz lsmall, Abdurrahman el-Kevakibl, Mustafa Sadık er
Rafi, ya da Hanefi Ahmed'in çalışmaları, münhasıran bu tefsir
türü içinde yer alan eserlerdir. 87
82 A.g.e. Tıh için bkz. Rahman, "Islam and Health" ve "Healıh and Medicine". Ga
zali, jevahir, s. 46-47 .
83 Gazali, Cevahir, s.46-47 .
84 ]. M. S. Baljon, Modern Muslim Quran lnterpretation. ]ensen, lnterpreıation of
Koran.
85 ]ensen, Jnterpretation of Koran..
86 Baljon, Modern Muslim.
87 ]ensen, lnterpreıation ofıhe Quran, s. 47.
70 lstam Bilgi Anlayışı
Esas olarak bu tefsir tarzı, dinlerinin Tanrı kaynaklı olması

sebebiyle, yalnızca sosyo-moral ve ahlaki hayat için değil, aynı
zamanda, bilim ve teknolojiyi de içeren beşeri çabanın bütün
alanlarında müslüman topluluğa yol göstericilik sağladığının
aşıkar olduğu hususunda, müslüman cemaaati cesaretlendirir.
Bu tefsir tarzı, hem bir aksiyon hem de bir reaksiyondur. Bu tef
sir tarzı, entelektüel sıkıntıyı ve müslüman ümmetin gelişmesi
ne engel olan ve nihai olarak Batının emperyalist saldırılarına
karşı koyamayacak hale getiı;ilen muhafazakar düşünceyi etki
ler. Batılı idareciler, bilim adamları ve misyonerler, tslam'ın ve
onun kurumlarının uyum kabiliyetinin ve elastikiyetinin yoklu
ğuna işaret ettiler ve bu da, müslüman yazarların bir kısmında
savunmacı bir tepkiye sebep oldu.
Ancak modern bilimsel keşifler, gözlemler veya teorileri bi

le -Mumhammed Abduh'un cini, mikroplarla özdeşleştirmesin
den Muhammed el-Benna'nın 17/l'den uçakları; 41/53'den ya
pay uyduları ve 55/33'den ise gezegenler arası seyahati çıkar
masına varıncaya kadar- Kur'an! hükümlerle 'telif etmenin' ko
laylığı, Batı Hıristiyanlığı ve Kilisenin Galileo'nun zamanından
beri bilimle aralarındaki sıkıntılar göz önünde tutulduğunda, bir
çok batılıyı şaşırtmış olmalıdır.88 Bununla birlikte, her ne kadar
zaman zaman garip bir hal alsa da, müslümanların bu kolay ve
çekici yaklaşımı, katkılarının genellikle olumlu olmaması sebe
biyle savunmacı diye yaftalanarak önemsizleştirilemez.89
Yukarıda zikredilen insanların düşünceleri, üstün Batının

ancak son zamanlarda keşfettiği ilerlemeci unsurları Kur'an'ın
içerdiğini göstermesi sebebiyle, müslümanlara güven verdi. Ay
rıca, bu çabalar yetişmiş müslüman zihinleri entelektüel, kültü
rel ve tarihsel kimliklerini yeniden kurmak için, dini kaynakla
ra geri gitmelerine yol açtı. İslami dirilişin mevcut meydan oku-
'
88 A.g.e. Bilim ve kilise arasındaki mücadelenin tarihine dair bkz. White, A His
tory of the Warfare of Science with 1beology in Chrisfiandom.
89 Mevcut lslami diriliş hareketlerinin en etkili gruplanndan bir� nin kurucusu olan
Hasan el-Benna (ö. 1949), bu tarz Kur'ani tefsirin olumlu katkısını kabul ederek
Kur'an'ın tarihsel ayetleri hakkındaki bilimin rolü meselesinde daha mutedil bir
konumun çerçevesini çizer ve Kur'an'ın tarihsel bilgilerinin kesinliğini redde
den Taha Hüseyin'e saldınr. Aynı zamanda, el-Benna, Kur'iin'ın asıl fonksiyonu
olan manevi-sosyo-moral rehberliği de vurgular.
Bilgi Ve Onun Temel Kaynaklanna Karşı lsliimf Tutum 71
yuşunun, bilimsel, siyasi veya kültürel alanlarda, yukanda zik

redilen ya da Muhammed İkbal, Seyyid Emir Ali ve diğer bir ço
ğunun çalışmalannda olduğu gibi, modernist düşünür ve sa
vunmacıların çalışmalarında da doğrudan köklere sahip olması
şaşırtıcı değildir. Sistematik olmayışları ve birkaç istisna dışında
entellektüel orijinalitelerinin yokluğu kabul edilse de, onların
çabaları bir anlamda, karşılaştıkları entelektüel ve nıhsal mey
dan okuyuşla ilgilenen müslüman felasije, mütekellimun ve su
filerin daha önceki benzer çabalarının izini takip eder. Bu
olumlu işlevlerine rağmen, bir çok bilim adamı tarafından, bu
gnıpların hiçbirinin, Kur'an'ın gerçek dünya görüşünü (wel
tancshouun!f> hakkıyla vermediklerine işaret edildi.
Ancak, Mısır'lı alim Emin el-Hull'nin, Kur'an'ın Hz. Muham

med'in çağdaşlarına hitap etmesi ve böylece de onların anlaya
mayacağı hiçbir şeyi içeremeyeceğinden dolayı bu tarzın filolo
jik olarak sahih olmadığı eleştirileri de bütünüyle kabul edile
mez.90 el-Huli'nin iddiaları birkaç sebepten dolayı geçerli değil
dir. tık olarak, sahabenin ve ehl-i kitabın Hz. Peygamber'e
Kur'an'dan bazı şeylerin anlamlarını sordukları, tarihsel bir ol
gudur.91 Bu, peygamberin çağdaşlarının bile onun yol gösteri
ciliği olmaksızın Kur'an'ı anlamadıkları anlamına gelir. İkinci
olarak, beşeri embriyonun fiziksel gelişiminin ayrıntılı anlatımı,
yaratma, astronomi, hayvan ve bitkiler alemiyle ilgili belli me
selelerin açıklanması gibi, özellikle bilimsel meseleler hakkın
daki bazı Kur'ani ifadelerin, bütünüyle modern bilimsel haki
katlerle bağdaşması, kesinlikle bu tür bilgilerin vahiy zamanın
da tam olarak anlaşılamayacağını gösterir.92
Çiftlerin varlığını ve bütün varlıklardaki polarizasyonu 2likre-

'
derek Kur'an (36/36), Hz. Peygamber'in zamanındaki insanın,
varlığın bazı yönlerini bilmediğini ima eder.93
"Ne yücedir O (Allah) ki, toprağın bitirdiklerinden, kendilerinden

ve daha bilmedikleri nice şeylerden olan bütün çiftleri yaratmıştır".
90 }ensen, /nterpretation of Quran, s.54.

91 Ahmad (Jullandri), "Quranic Exegesis".
92 Bucaille, 1be Bible, Tbe Quran, and Sciences.
93 Bkz. Esad, Message, s. 676-677, not. 18.
. Alkol tüketimi ve kuman -kötülükleri, iyiliklerinden daha

büyük olması sebebiyle (2/219)- yasaklayan emrin hikmeti, bi
zim bugün anladığımız şekilde, Hz. Peygamber'in arkadaşları
tarafından tam olarak idrak edilemezdi.
Bir Bilgi Kaynağı Olarak Hz. Peygamber
Klasik Kur'an yorum metodolojisi hakkındaki önceki tartış

mamızda, mükemmel (par exellence) bir yorumcu olarak Hz.
Peygamberin rolünü ve fonksiyonunu kısaca zikrettik. İbrahim
ve onunla birlikte olanlar gibi (60/4, 6), Muhammed (s.a)de
Kur'an (33/21) tarafından mükemmel bir örnek (üsve-i basene)
olarak isimlendirilir. İslami sosyo-moral dindarlığın en yüksek
modeli ve toplumun lideri olarak yükseltilmiş statüsü, Kur'an
tarafından sürekli olarak vurgulanır:
"Deki, (ey Muhammed), 'eger (hepiniz) Allah'ı seviy�rsanız, o za

man bana uyunuz.... " ;
"De ki (ey Muhammed), Tann'ya ve elçisine itaat edin" (3/31-32;

4/58; 5159 vs.).
Şafü, kendi zamanındaki Kur'an alimi olan bazı kimselerin, -

Tann'nın Kitab'ıyla birlikte kullanılan- hikmeti, Hz. Peygam
ber'in Sünnet'iyle94 eşitlediklerini söyler. Bu, 2/146'nın da içle
rinde yer aldığı birkaç yerde ifade edilir:
"Nitekim kendi içinizden, size ayetlerimizi okuyan, sizi temizleyen,

size Kitap ve hikmeti ve bilmediklerinizi ögreten bir Resul gönder
dik. "95
Hz. Peygamber'in çağdaşı olan müslümanlar için bütün

önemli meselelerde ona danışmak ve onun emirleri ve direktif
lerine uymak tabii idi. Ancak bir çok defa onların, Muham
med'in şahsi düşünceleriyle vahyin arasını ayırmak için uğraş
tıkları yaygın olarak bilinmektedir. Mesela, Habbab b. Münzir,
94 Shafi, Risala. Bu kavramın tarihsel gelişiminin modernisı bir müslüman açısın

dan eleştirel tartışması için bkz. Rahman, Jslamic Meıbodology in History, özel
likle 2. ve 3. bölüm. Hasan, Early Developmenı, 5. bölüm. Sünnet'e dair modern
geleneksel müslüman bakış açısı en iyi şekilde Sibai tarafından takdim edilir.
Bkz. Sibai, es-Sünne ve mekilnetuhu fi't-teşrii'l-lstam.
95 Keza bkz.2/123; 62/2; 2/23 1 ; 4/1 13; 33/34.
Hz. Peygamber'den Bedir savaşı öncesinde, mevzilenme kara

rının Tanrı'nın emrine mi dayandığı, yoksa kendi kanaat ve as
keri strateji meselesi mi olduğunu sordu. Hz. Peygamber duru
mun, strateji meselesi olduğunu söyleyince, Habbab, onun da
kabul ettiği daha iyi bir strateji teklif etti.96
Bu örnekten, Peygamberi sünnete, nasıl bir statü verileceği

problemi ortaya çıkar. Onun davranış ve sözlerini nakleden sa
hih hadislerden elde edilen bilgi ne kadar zorunludur? Bu soru
lara verilen cevaplar, özellikle, Kur'an ve Sünnet'e döruneye ça
lışan ateşli diriliş hareketlerinin izinde olan modern müslüman
lar için önemlidir. Daha önce, Hz. Peygamberin ve arkadaşları
nın yaptıkları -üç parmakla yemeyi ve misvak kullanmayı da
içeren- her şeyi müslümanların takip etmeleri gerektiğini iddia
eden bazı grupların yaygın olduklarını söylemiştik.97 Bir başka
öğrenci grubu, güney-doğu Asyalı tanınmış müslüman bir alim
olan Cesar Adip Majul'un bir konuşmasını değerlendirirken,
onun Hz. Muhammed'in askeri bir general olarak değil ancak,
bir peygamber olarak gönderildiğini; bundan dolayı da, onun
önceki kategoriye göre değerlendirilmemesini söylediğini gör
düklerinde şok oldular.98 Bir diğer önde gelen grup olan Malez
ya'nın Daru'l-Erkam'ı, Sünneti gayretli bir şekilde takip eder.
Yalnızca, Arap tarzı elbiseler ve başlıklar giyip çok evliliği teş
vik etmekle kalmadılar, hatta son zamanlarda her bir üye için
yılda yirmi beş dolar gerektiren dokuz tane polo atı satın alarak
ata-binme sünnetini de ihya ettiler.99
% lbn ishak, Sire.

97 Bu uygulama özellikle Tebliğ Cemaati takipçileri arasında görülür. Bu cemaat,
bir çok Malezyalıyı bağrına basmak için llyas tarafından Hindistan'da 1 927'de
kuruldu. Bkz. Haq, Jhe Faitb Movemeııt ofMaulana Mubammad !/yas. Malay
sian Islamic Study Group of U.S. and Canada, 1984 Annual Report, Publicati
on's Report, n.p. Bu grup, 1976'da oluşturuldu. 1983'de Amerika'da ve Kana
da'da üyelik kabul eden. 1000 'den daha fazla aktif üyeden oluşan M.l.S.G.'un
56 kampus koleji var.
98 Malaysian Islamic Study Group of U.S. and Canada, 1984 Annual Report, Pub
lication's Report, n.p. Bu grup, 1976'da teşekkül eni. 1983'de Amerika'da ve Ka
nada'da üyelik kabul eden ve 1000 'den daha fazla aktif üyeden oluşan
M.l.S.G.'un 56 kampus koleji var.
99 "Darul Arqam Hidupkan Sunnah Menunggang Kuda", (Darul Arqam, ata binme
sünnetini canlandırıyor), al-Arqam, August 1984. Bu uygulamaların bir savunu
su için bkz. Mackeen, "Some Thoughıs on the Meaning of 'Following of Sun
nah".
Burada maksadım, müslüman teologlar ve felsefeciler tara

fından özellikle de, peygamberlik görevi için seçilme ve tabiat
üstü mucizelerin imkanı meseleleriyle ilgili olarak şiddetli bir
şekilde tartışılan İslam'da peygamberliğin doğasına girmek de
ğildir. 1 00 Benim esas olarak ilgilendiğim bilgi kaynağı ve yol
gösterici olarak Sünnet'in uygun ve normatif oluşunun doğası
nı ve derecesini araştırmaktır. Doğal olarak, peygamberi bilgi
nin tabiatını ve ismet (hatadan korunma altında bulunma) dü
şüncesini gözden geçireceğim.
Kur'an, Muhammed'in (bütün peygamberler gibi) yalnızca

bir insan olduğu, doğal olarak iyi yaratılışının dışında, onun üs
tünlüğünun vahyin alıcısı olmasından kaynaklandığını hatırla
tan ifadelerle doludur (17/93; 18/110; 41/6). O, her hangi bir
kimseye fayda sağlayacak ya da zarar verecek her hangi bir gü
ce sahip olmadığı gibi, görülmeyen güçlere de sahip değildir
(7/188; 10/49: 6/35; 17/75, 86 ve 72/21). O zaman, vahyin
(Kur'an) dışında kalan Hz. Peygamber'in bilgisi nasıl güvenilir
ve normatif olabilir? Vahye ilişkin olmayan meselelerde hatalı
olabilir miydi?
Sahabe için, Hz. Peygamber'den yol göstericilik istemek ve

onun kararlarına ve tekliflerine itaat etmek doğaldı; ancak, ay
nı zamanda onların Hz. Peygamber'in şahsi ve vahiyden kay
naklanan konuşmaları arasını açık bir şekilde ayırdıklarına da
işaret ettim. Onların bir çoğu, Kur'an'ı çoğaltır ya da ezberler
ken çok azı, sevgili liderleri ve Tanrı'nın Hz. Peygamberin dav
ranışlarını ve sözlerini ezberlemiş ve içselleştirmiş olmakla bir
likte, Hz. Peygamberin vahiy kaynaklı olmayan şahsi konuşma
sına dair bir derlemeyi yazıya geçirmişti.
İmam-ı Şafii, Hz. Peygamber'in bilgisinin okunan (Kur'an)

ve okunmayan (Sünnet şeklinde) (vahy-i metlüv ve vahy-i
gayr-i metlüv) vahiyden oluştuğunu savunur. 1 01 Sonraki, önce
kini açıklar ve böylece de, zorunlu bir statü kazanır. Böyle ol
makla birlikte, sosyo-ahlaki davranış prensipleri kadar, iman ve
100 Bkz. Rahman, Prophecy in /s/am.

101 Hasan, Ear�y Development.
Bilgi Ve Onun Temel Kaynaklanna Karşı lsldmf Tutum 75
ritüel ibadet gibi insan aklı tarafından doğru olarak anlaşılama

yacak olan yönler ile, daha fazla bilgiye açık olan, beşeri idrak
ve tecrübe alanlan arasında bir ayının yapılabilir. Bu yüzden,
mesela, Şah Veliyyullah, peygamberi bilimleri ikiye ayırır. Birin
cisi, tamamı vahyin doğrudan sonuçları olan gelecek hayat ve
melekutün acaipliklerine dair bilimleri içeren, mesajı yayma
hizmeti gören bilgidir. Hz. Peygamber'in diğer bilgileri onun
(kişisel akıl yürütmesine) içtihatı.na dayanırken mezkur bilgi
vahye dayalı yazılı tannsal yasaları da içerir. Ancak, Hz. Pey
gamber hatadan korunduğu için, onun bu içtihadı vahiy düze
yindedir. Üstelik onun içtihadı, yasanın hedefleri ve yasamanın
ve emirlerin öncülleri hususunda evvelce yetiştirildiği için, me
tinsel bir delile de dayanmaz. Bu kategoride, her hangi bir ge
nel prensibe, genel fayda hedeflerine ve pratik değerlere bağlı
olmayan hükümler vardır. 102
Şah Veliyyullah'a göre, peygamberi bilimlerin ikincisi, mesa

jın tebliği ile ilgili olmayandır. Bununla ilgili olarak Hz. Muham
med'in iki sözünü iktibas eder:
"Ben yalnızca bir beşerim, size kendi kanaatime göre bir şey bu
yurdugumda, ise ben yalnızca bir insanım".
Destekleyici bir diğer hadis ise, hurma ağaçlarının suni toz

laşmasına karşı başarısız olan öğüdüyle ilgili olan meşhur ha
distir:
"Ben ancak bir zanda bulundum. Zandan dolayı beni muaheze et
meyin. Lakin size, Allah'dan gelen bir şeyden bahsedersem onu
hemen alın. Çünkü ben, Allah adına asla yalan söyleyecek degi
lim".
Onun bu meselelerdeki kanaatleri tecrübe, adet ve (tıp ve

askeri strateji gibi) acil karar verilmesi gereken konulardaki mü
lahazalarına dayanır. Bunlar aynı zamanda, belli kurallan ve
(mesela, sosyal hakemlikte olduğu gibi) kendisine takdim edi
len delile dayanarak verdiği kararlar olan hususi hükümleri de
içerir. 103
102 Veliyyullah, Hucce 2/559-600.

103 A.g.e.
Şah Veliyyullah'ın peygamberi bilimlerin birinci kategorisini,

hadis olarak derlenenler şeklindeki tasviri, Şafü'nin Kur'an'ın
yorumu olarak Sünnet tasvirine benzer. Gerçekten de Sadeddin
Taftazani'ye göre, müslümanlar arasında, Peygamberin yasalar,
yargı ve yol göstermeye ilişkin alanlarda büyük bir hata yapma
sının imkansız olduğuna dair ezici bir uzlaşma vardır. Fonksi
yonlarının içsel mantığı gereği bütün peygamberler, bu katego
ride hatadan korunurlar. Yanlışlık ve/ya da onların itaatsizliğine
dair haberler, eğer fert hadislerde rivayet edilmişse reddedile
cek ya da şayet mütevatir hadislerler de rivayet edilmiş ise,
mümkünse lafzi anlamından farklı bir şekilde yorumlanacaktır.
Aksi takdirde, iki kötülükten daha aşağı olanın tercih edilmesi
(ehven-i şer) ya da peygamber olarak görevlendirilmelerinden
önce meydana gelen bir şey olarak açıklanacaktır. ı o4 Musa'nın
peygamberlik görevine seçilmeden önce bir adamı kazaen öl
dürmesi, bu metot perspektifinde uygun bir şekilde anlaşılabi
lir. 1 05 /smet düşüncesi, lmam Ebu Hanife'ye (ö.767) atfedilen on
bir bölümlü Fıkh-ı Ekber adlı teolojik risalede sistematik olarak
geliştirilmiştir. Bu risalenin sekizinci makalesi, bütün peygam
berlerin her türlü günahtan korunduklarını ancak, hata ya da ·
yanlış yapabildikleri, kaydını koyar. 106 Hata yapabilecekleri
alanlar, kesinlikle halkın (sefahat, inançsızlık, cinsi günahlar,
çalmak ya da tartıyı noksan tartmak gibi ikinci derecedeki gü
nahları) terk etmek zorunda oldukları alanlar değildir. 107 Şah
Veliyyullah bunları, peygamberi bilimlerin ikinci kategorisi -ha
ta ihtimalinin olduğu, ancak, mesajın temel otoritesine ve itiba
rına engel olmayan bilimler- arasında yer verir. Bununla birlik
te peygamberler, insan olmaları itibariyle hata güdüsünden ve
hata uçurumuna düşmekten kurtulmuş değildirler. Bu, pey
gamberi mücadele kayıtlarından olduğu gibi, Kur'an'daki delil
lerden de açıkça anlaşılabilir. Şimdi Hz. Muhammed'in durumu
nu ele alalım.
Kur'an'ın içsel delillerinden ("esbab-ı nüzül" un yardımıyla),

Hz. Muhammed'in, tamamı onun beşeriliğini vurgulayan çeşitli
104 Tafıazani, A Commanıary.

105 Buhaıi, Sahfb.
106 Wensick, 1be Muslim Creed.
107 Tafıazani, A Commanıary.
vesilelerle olmak üzere, azarlandığı/uyarıldığı oldukça açık bir

şekilde görünmektedir. Mesela, mesajında başarılı olma arzu
suyla Abdullah tbn Mektum'u, önemli bir Kureyş eliti lehine,
görmezden geldi (80/1-10). Bir diğer durumda, müslüman ol
malarını sağlamak maksadıyla Kureyşle uzlaşma yapma husu
sunda ayartıldı 07/73, 73-75); ve bu merhametinden dolayı,
Bedir savaşında esir edilenleri öldürmek yerine, onlardan fidye
almayı tercih etti (8/67).
Hz. Peygamber, Müslümanlara özgü ibadet çağrısının ne

olacağını belirleme hususunda olduğu kadar, Bedir, Uhud ve
Hendek'te de savaş meseleleri hakkında arkadaşlarının düşün
celerine baş vurduğu iyi bilinir. Hz. Peygamber birbiriyle müca
dele eden iki grup arasında hüküm verirken kararlarının, mev
cut delil ve tanıklığa dayandığına işaret eder görünmektedir. Bu
yüzden de olaya karışanları, tanıklıklarında doğru ve samimi ol
maya teşvik eder. ı os fön Haldun (ö.1406) ve Şah Veliyyullah'ın
işaret ettiği gibi, tıp hakkındaki ifadeleri ve uygulamaları (tıb
bu'n-nebevi koleksiyolarında olduğu gibi), çoğunlukla Arap
adetlerine dayanır ve vahyi değildirler. 109 Hz. Peygamber, aile
meseleleri hakkında Romalılar ve İranlıların uygulamalarına da
ir keskin gözlemlere sahiptir. Sahih-i Buhari'den sonra en mu
teber hadis koleksiyonu olan Sahih-i Müslim (ö.875) de az/ ' ,
(coitus interruptus) uygulamasının eşine zarar vermesinden

korkan bir adamı: "Eğer o zararlı olsaydı, kesinlikle İranlılara ve
Romalılara zarar verirdi" diyerek sakinleştirdi. ! ıo Hz. Peygam
berin başlangıçta, gila (hamile bir kadınla cinsi ilişkide bulun
ma) uygulamasını, çocuğu etkileyeceğinden koktuğundan ya
saklamak istediği, ancak, Romalılar ve İranlıların uyguladıkları
ve bunun hiçbir zararlı etkisinin ortaya çıkmadığının farkına va
rarak yasaklamaktan kaçındığı rivayet edilir. ı ı ı Hz. Peygam
ber'in, ümmetinin sağlığı ve genel refahı için belli bir takım uy
gulamaları yasaklama ya da desteklemeye yönelik kararlarının
zamanın yaygın düşüncelerine ve onlar hakkındaki kendi de
ğerlendirmelerine dayandığı sonucunu çıkarmak, tehlikesiz gi
bi görünmektedir.
108 Al-Ahsqhar, Afalu '-Resul ve deliiletuhii ala '1-Ahkii m ıı 'ş-Şeriyye.

1 09 lbn Haldun, Muqaddime.
1 1 0 K:ırd:ıvi tarafından iktibas edildi. al-Helam wal Haram fi al-Jslam, s. 213.
1 1 1 A.g.e., s. 273.
İnanç, ritüel, ibadet ve ahlaki davranış prensipleri dışındaki

beşeri olaylar kategorisinde peygamberler, Tanrı'nın müdahale
sini gerektirmeyecek hatalar yapabilirler. Bu, daha iyi bir teri
min yokluğundan (çünkü, lslam'da dini ve dünyevi arasında su
geçirmez bölümlere ayrılma yoktur) dini-olmayan alan diye
isimlendirilen tıp, sivil idare, sanatlar, tarım, hukuki, diplomatik
ve askeri meseleler gibi farklı alanlan içerir. 1 12 Bu meselelerle il
gili peygamberi uygulama ve ifadeler lafzi anlamıyla değil fakat,
üstün bir sosyal liderin hedeflerini kavramanuz açısından yarar
lı olarak kabul edilir. Bu alanlardaki sünnetin bazısı ya da bir
çoğunun lafzi olarak uygulanamaz oluşu gerçeği, hiçbir şekilde
Hz. Peygamber'in şahsiyetinin ve öğretilerinin etkisini azaltmaz.
Şah Veliyyullah, peygamberi davranışın, yalnızca manevi

olarak yüceltme ve toplum gelişmiyle ilgili olduğunu, yağmur
ve güneş ya da ay tutulmaları gibi atmosferle ilgili ve günlük
olaylar ve hana tarih ve coğrafyaya dair açıklamalarla ilgilenme
diğini söylediğinde, peygamberliğin esas hedeflerine, her za
man ve mekanda bulunan dinleyicilerinin gerçekliklerine do
laylı olarak imada bulunur. Ayrıca, muhtevaları doğrudan doğ
ruya Tanrı tarafından Hz. Peygamber'e ilham edilen ve onun
bunları kendi sözleriyle ifade ettiği benzersiz bir hadis tarzı olan
hadfs-i kudsinin varoluşu bile, peygamberi sözler içinde büyük
bir ayırımın olduğu gerçeğine tanıklık eder. 1 1 3 Hadfs-i kudsirıin
içeriği esas olarak, yalnızca dini hayatın pratik yönleri, insanın
Tanrı ve Tann'nın insana karşı sevgisi, Tann'nın yardımını ve
O'nun affını dileme ihtiyacı ve müslümanlann Tanrı'ya yönelik
uygun tutumlarıyla ilgili nasihatlardan oluşur. 1 1 4
Bu sebeplerden dolayıdır ki, İbn Haldun, önde gelen İspan

yalı Maliki hukukçu Kadi Iyaz (ö. 1 149), Mu'tezm Kadi Abdul
cabbar (ö. 1025), Şah Veliyyullah, Muhammed Ebu Zehra ve
Muhammed Süleyman el-Eşkar genel olarak, yukarıda zikredi
len görüşü kabul ederler. Bu alimler, normal isnad tenkitlerini
kabul etmelerine rağmen, bu kategorilerdeki hadisin sahihliği
ni sorgulamadılar. Ancak Hz. Peygamber'in bu uygulamaları ve-
1 1 2 al-Ashqar, bfal,
1 13 Azami, Sıudies in Hadith Methodology and litarature.
1 1 4 Bkz. Gr.ıhaın, Divine Word aııd Prophetic Word iı; Ear�y/slam.
Bilgi Ve Onun Temel Kaynak/anna Karşı lslilmf Tutum 79
ya sözlerinin normatif zorunluluk taşıdıklarını kabul etmedi

ler. ı ı s Sahih bir rivayet vasıtasıyla nakledilen peygamberi tıptan
söz ederken İbn Haldun, onun bilimsel olmayan doğasını vur
gulaması ve uygulanmasının zorunlu oluşunu reddetmesine
karşın eğer derin bir inançla uygulanırsa psikolojik olarak ya
rarlı olabileceğine de işaret eder. 116 Diğer yandan Reşid Rıza
(ö. 1935), sahih isnadlı bir çok rivayetin, isnad tenkidinin tek ba
şına yeterli olmaması sebebiyle yenilenen metin tenkidine arze
dilmesi gerektiğini ileri sürmüştür. 117
lslam'daki önemli malumatın doğruluğunun tahkik edilmesi

düşüncesi, 49/6'da ("Ey inanlar, size füsık bir adam bir haber ge
tirirse, onun doğruluğunu araştırın") gösterildiği gibi kesinlikle
Kur'an'ın kendisinde vardır. Klasik yorumcular, eğer haberi ge
tiren güvenilir bir şahıs ise, o zaman haberi tahkik etmek gerek
li değildir, kaydını eklerler. ı 1s Muhtemelen bu, muhaddisunu
metin tenkidiyle karşılaştırıldığında isnad tenkidi yani, nakil
zinciri ve nakilcinin vasfı üzerinde daha ağır vurgu yapmaları
hususunda harekete geçirdi. Hz. Peygamber'in kendi zamanı ve
hemen arkasından, Ebu Bekir, Ömer, Ali, Aişe ve Ebu Hureyra
gibi yakın arkadaşları, sorgulayarak ve Hz. Peygamber'le (ko
nuyla ilgili başka sözlerini kullanarak-ç-) destekleyerek ya da
birbirleriyle karşılaştırarak, doğruluğu araştırmanın resmi olma
yan bir şeklini zaten daha önceden uyguluyorlardı. Bu metot,
bir alimin farklı talebelerinin hadisi, tek bir alimin farklı zaman
lardaki ifadeleri, yazılı doküman, şifahi rivayet ve nakledilen ha
dis ve Kur'an'ın ilgili metinleri arasındaki karşılaştırmaları içer
mekteydi.119 Şekli ve sistematik hadis tenkit bilimi daha sonra
ları hicri üçüncü/miladi dokuzuncu yüzyılın başlarında gelişti.
lsnada yönelik eleştirel araştırma, hadis alimlerini ( mühad

disun), otoritelerin ne zaman ve nerede yaşadıklarını ve onla
rın karşılıklı ilişkilerini araştırmak amacıyla yalnızca onların
isimlerini ve maksada uygun biyografik bilgiyi tespit etmek için
1 1 5 al-Ashqar, hJdl.
1 1 6 lbn Haldun, Muqaddime.
1 17 juynboll, 7be Autbentici�y ofHadith Literature.
1 18 Siilih, Mebdbis.
1 19 Azami, Studies.
değil, fakat aynı zamanda, güvenilirliklerini tespit, metin nak

linde doğruluklarını ve tamlıklarını (adalet ve zabt-ç-) test et
mek için de uzun seyahatler yapmalarına sebep oldu. Bu, el
Cerh ve't-tadfl (yaralama ve tevsik etme) olarak isimlendirilir.
"Nakilciler/raviler bilgisi", bu bilimde bariz bir şekilde önemli
hale geldi ve tabakat diye isimlendirilen bir çok çalışma, klasik
alimlerin hayat hikayelerine hasredildi. 120 Bu yüzden hadfs, in
tikal zincirinin sürekliliğinin otoritesine ve ravilerinin güvenilir
liğine göre derecelendirildi. Aşağıdaki gruplandırmalar, onların
intikal zincirlerine uygun olarak yapılmıştır: ı 21
l .Mütevatir. dörtten başlayarak birkaç yüze kadar ulaşan ra

vi zinciriyle nakledilen hadfs. Halkın, yalan üzerine uzlaşması
düşünülemeyeceğinden kesinlik statüsü kazandı. Lafzi müteva
tir, çok azdır; Mütevatir'in büyük çoğunluğu, manendir (yani,
bütün intikal zincirleri, farklı sözlerle olsa da, aynı anlamı taşır
lar);
2.Meşhur (tanınmış): her kuşaktan (?) üç ya da daha fazla

güvenilir insan tarafından nakledilen hadfs;
3.Azfz: Bir nesilde en az iki güvenilir ravi tarafından nakle

dilen ancak, ilk iki gruptaki gibi, yaygınlık kazanmamış olan
hadfs;
4. Garib: Genelde, ister sahabeden sonraki bütün isnadı, is

terse bir nesilde tek bir ravisi olan nadir bir rivayet; .
5.Ahad: Tek bir ravisi olan hadis. Azami ve Sıddıki gibi bazı
alimler ahad rivayetlere, ilk üç nesilde birden dörde kadar ravi
si olan hadfsi de dahil ederler. Mütevatir ve meşhur rivayetler,
bütün düşünce okullları tarafından, lslam'da en önemli ikinci
bilgi kaynağı olarak kabul edilir. Ahad rivayetler, Malikiler ha
riç sünni okulların çoğu tarafından akıl yürütmeye üstün olarak
kabul edilir. 122 Keza, Hanefiler, eğer kabul edilmiş bir Kur'an ya
da hadis metninden elde edilen kesin şeri prensiplerle çelişi
yorsa, ahad hadfsi reddederler. Ancak, kabul edilebilirlik, ravi-
1 20 Shoner Encyclopedia of lslam, 1953 ed., s.v. "hadith".

1 2 1 Azami, Studies.
1 22 Siddiqi, Hadith Literature.
Bilgi Ve Onun Temel Kaynaklanna Karşı lstamf Tutum 81
ye bağlıdır; O (erkek ya da kadın), akl-ı selim sahibi, güvenilir

ve doğruluğu iyi bilinen bir müslüman olmalı ve naklettiği ha
dfs akılla desteklenmelidir; ı 23
6. Merfu ': Hz. Peygamber'e kadar ulaşan ancak isnadı ko
puk olan hadfs;
7. Mevkuf hadfs: sahabe nesline kadar geri giden hadfs. Oy
sa, maktu ' hadis yalnızca sahabe sonrasına (tabfne) ulaşır;
8. Mürsel: Sahabeyi atlayarak tabinden doğrudan Hz. Pey
gamber'e ulaşan ravilerin hadisleri. Muallak, bir ya da iki ravi
nin atlandığı bir isnada sahiptir; özellikle, eğer bir kişi atlanmış
sa munkatı ', iki kişi atlanmışsa mu 'da l diye isimlendirilir;
9. Mu 'an 'an: Muayyen bir hadis alım metodunun gösterme

yen " an" teriminin yer aldığı isnad;
10. Müselsel: Ravilerinin benzer bir arkaplana sahip oldukla
rı ya da naklederken benzer şeyleri yaptıktan rivayet.124
Bir hadis, ister sahih (otantik), ister basen (hoş/güzel) ister
se merdud (reddedilmiş) olsun kabul edilir. Sahih bir rivayet,
kesintisiz bir isnada sahip olmalı; şaz ve/ya da güvenilir bir ali
min, bir sahabe hadisinin peygamberi bir hadisin yerine konul
ması gibi gizli her hangi bir kusura (illete) sahip olmamalıdır. 1 25
Sahih hadfs, genel İslami dünya görüşüne (weltanschauung)
zıt olmamalıdır. Bir hadfs bütünüyle kusursuz değilse, mesela,
eğer isnadı bütün olarak tam değil ya da, ravilerinin güvenirli
ği üzerinde anlaşmazlık varsa o zaman basen diye isimlendiri
lir. Eğer nakildeki devamsızlık hakkında ciddi bir şüphe varsa o
zaman hadfs, zayıf diye isimlendirilir. Zayıf hadfs, eğer güçlü
bir hadfsl.e desteklenirse kabul edilebilir. Bütünüyle kabul edi
lemez olan hadfsl.er, yalancılar ve sahtekarlar tarafından nakle
dilen uydurma (mevzu) hadislerdir.
Her şeye rağmen isnadın sahih olması, metnin güvenilir olu
şunu garanti etmez. Bu olgu, klasik hadisçiler tarafından kabul
123 Bkz Mahmassani, Felsefetü 't-Teşr(fi'l-lsldm.

124 Azami, Studies.
1 25 A.g.e.
edilir; mesela, lbnü'l-Cevzi (ö. 1020) ve Ebu Bekir b. et-Tayyib

(ö. 1013) gibi alimler bu görüştedir. Suyuti tarafından Tedribü 'r
Ravf adlı eserinde iktibas ediliği üzere, lbnü'l-Cevzi şöyle de
miştir: "Eğer bir badfsi. akılla, doğru olarak nakledildiği kabul
edilen hadisle ya da kabul edilmiş prensiplerle çelişir görürsen
o zaman bilmelisin ki, o uydurmadır". İbn Teymiyye, aklı ve or
tak tecrübeyi rahatsız etmesi ya da açık Kur'an metnine veya
mütevatir rivayetlere ya da icmaya (konsensüse) aykırı olmayı
uydurulmuş badfsi.n alametleri olarak ileri sürer. Uydurulmuş
hadfsin diğer alametleri ise, herkese açık önemli bir olay hak
kında yalnızca tek bir naklin bulunmasını veya badfsi.n küçük
günahlar için şiddetli cezaları şart koşması ya da önemli olma
yan işler için yüksek mükafatlar vaad etmesi gibi hususlardır. 1 26
Yine, lbn Kayyim el-Cevziyye, "yetersiz" ifade tarzını ya da mis
tiklerin veya tıp uygulayıcıların sözlerini çağrıştıran her bir. ha
dfsi. de reddederdi. 1 27 Sıddiki aynı zamanda, gelecek olaylar ve
tarihler hakkındaki detaylı kehanetlerin yer aldığı hadisler ka
dar, Kur'an sureleri, şahıslar, kabileler veya yerlerin faziletlerin
den söz eden badfaieri de reddeder. 1 2s
Müslümanların çoğunluğuna göre, sahih badfslerin en yetki

li ve en titiz derlemesi olan ve Kur'an'dan sonra ikinci smıda yer
alan Sahfb-i Bubari, önde gelen alimler tarafından reddedilen
badfsler içerir. Mesela, lbn Hacer el-Askal:ini (ö. 1449), arkeolo
jik ya da tarihsel olguya dayanarak Adem'in boyunun altmış
adım olduğuna işaret eden badfai reddetmiştir. 49/9'daki "eğer
inanlardan iki grup vuruşurlarsa, onların arasını düzeltin" şek
lindeki Kur'ani emir, bir badfs tarafından Abdullah b. Ubeyy
grubuyla Peygamberin ashabı arasındaki çekişmeye gönderme
yapılarak yorumlanır. Ancak bu hadis, tarihsel temellere daya
nılarak ayetin vahyedildiği zamanda Abdullah'ın henüz lslam'ı
kabul etmediğinden hareketle, İbn Battal tarafından reddedildi.
Nevevi, lbn Abdi'l-Berr, lbnü'l-Esir ve Şevkini, Hz. Peygam
ber'in tek oğlu olan lbrahim'in ölümden sonra yaşadığı ve bir
peygamber olduğunu ifade eden badfsi. reddettiler. Aynı za
manda lbn Hacer, el-lsmaili'nin de, Peygamberin Yargı Günün-
1 26 Siddiqi, Haditb.
1 27 Azami, sıudies.
1 28 Siddiqi, Haditb.
Bilgi Ve Onun Temel Kaynaklanna Karşı Jsliimf Tutum 83
de tbrahim'e "Ey Rabbim, Yargı Gününde beni utandırmayaca

ğını vaad ettin" diye dua ettiğini ifade eden bir hadfsi kabul et
mediğini nakleder. 1 29 Ünlü Hanefi hukukçusu Ahmed İbn Ali
el-Cessas, Buhari'de yer alan ve büyünün varlığını destekleyen
bir hadfsi reddetti ve 20/69'da Kur'an'ın büyünün gerçek olma
dığına işaret etmesi, 130 dolaysıyla Hz. Peygamber'in bir büyücü
tarafından etkilendiğini ima eden rivayetlerin dayanaksız kal
ması sebebiyle ilgili hadisin uydurma olduğunu söylemiştir. 131
Kur'an'a göre, büyü psikolojik bir etkiye sahiptir, somut bir şey
değildir. 132 Fahruddin er-Razi ve başkaları tarafından sahih ka
bul edilen Hz. Peygamberin Kur'an'ı müşriklere okurken Mek
ke putlarına yönelik olduğu iddia edilen övgüsüne dair olan ha
disi reddettiler. Sünni alim tbn-i Teymiyye (ö. 1328), isnadı gü
neş kadar aydınlık da olsa, o yine de yanlış, uydurma olurdu,
diyerek en büyük ihtimalle bir süfi badfsi olan "seven, temiz ka
lan ve ölen, şehittir" ifadesini, reddetmişti.133
Klasik ulema ve hadisçiler, daha önce betimlendiği gibi hem

isnad hem de metnin (hadfsin metin içeriği) değerlendirilmesi
ne yönelik uygulanabilir kritere sahip görünürler. Maalesef, is
nad üzerindeki aşırı vurgu ve (muhtemelen İbn Haldun ve Şah
Veliyyullah dışında) peygamberi bilimlerin uygun bir tahlilinin
bulunmayışı, ekseriya metin tenkidi için kabul edilmiş olan öl
çütün karmakarışık ve akla, tecrübeye ve tarihselliğe muhalefet
eder bir hal almasıyla sonuçlandı. Kur'an'la ilgili olduğu gibi,
geliştirilmesine ihtiyaç duyulan modern hermenötik metot, kla
sik çabalardan bütünüyle bağımsız olmak zorunda değildir; ak
sine onlar, bu çabada değerli referans kaynakları olar.ık iş göre
bilirler. Eğer meşhur Gazali, tarafsız ve geleneksel olmayan tef
sfnn doğruluğunu savunurken daha önceki otoritelerin norma
tifliğini reddetmişse, o zaman, daha sonra gelen otoritelere, zo
runlu olarak aynı normatif statüyü taşımasalar da gönderme ya-
129 Siddiqi, Hadilb.

130 20/69 ayeti Musa'nın Fıravun'un rJhipeıiyle karşılaşmasını ele alır ve Allah şöy
le der: "Sağ elindekini at! Onlann yaptıklannı yutacaktır. Çünkü, onların yaptık
ları, bir büyücünün hilesidir. Büyücü de nereye varsa iflah olmaz".
131 Ahmad (Jullandıi), "Quranic Exegesis".
132 Bkz. Rahman, Major Jbemes.
133 Siddiqi, Haditb, s. 203.
�4 lslam Bilgi Anlayışı
pılabilir. Bu ruhladır ki, Şah Veliyyullah'ın Kur'an çalışmaları

metodu -her şeyden önce, ikincil malzeme olarak kullanılan
her hangi bir tefsirden bağımsız olarak bizatihi Kur'an'ın çalışıl
masını gerektirir-, gerçekten çok derindir. 134 Prof. Fazlur Rah
man, Kur'an'a yönelik yl!ni bir hermenötik metodoloji çağrısın
da Şah'ın ilk adımlarını daha ileriye götürür. lslam and Moder
nity adlı eserinde, klasik Kur'an tefsirlerinin ince anlayış incile
ri (pearls of insight) ve tarihsel bilgi içerseler de, bir bütün ola
rak Kur'an'ın gerçek bir anlayışını kolaylaştırmaktan ziyade ona
engel olduğuna işaret eder. 135 Ancak, müslüman ümmetin ma
nevi ve entelektüel varlığının devamını sağlamaları sebebiyle
tarihsel tslam'ın çabalarının görmezden gelinmemesini tavsiye
eder. Fakat daha ileri gitmek için, sosyo-tarihsel çevresi ve ge
nel dünya görüşü (welt.mschauung) bağlamında anlaşılan ta
rihsel lslam'ın bütün çabaları, Kur'an tarafından değerlendiril
melidir.
134 Jalbani, Teaching ofShah Wali Allah of Delhi.

135 Rahman, /s/am and Modernity, s. 145.
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
KUR'AN'DA VE PEYGAMBERi GELENEKTE
BİLGİNİN AYIRICI ÖZELLİKLERİ
lslam'da insanın bilgiye ulaşması, yalnızca mümkün değil

fakat aynı zamanda, zorunlu ve mükellef her müslüman için de
farz olarak kabul edildiği açıktır. Bu tavır, Grek septiklerinin ve
Sofistlerin tavnna zıttır. Onlann bir kısmı, bilgiyi beyhude bir
hayal kabul eder; diğerleri, kendi şüphelerinden de şüphe
ederken, bir kısmı ise, bilgiyi, aklın saf nesnel olmayan inançla
rı olarak görürken.ı Gazali, "insanın yalnızca bilmek için yara
tıldığını" iddia ettiği zaman, bu temel İslami hameseti yakalar. 2
Bu bölümde, Kur'an'dan ve Hz. Muhammed'in sünnetinden

çıkmış olarak lslam'da bilginin ayırıcı özelliklerini, metodoloji
lerini ve maksadını incelemeye çalışacağım; böyle yaparken,
Prof. Rosenthal'ın, "Kur'an'daki bilginin kaynağı ve karekterine
dair sayısız açık ifadenin yalnızca saf Kur'an okuyucuları için
yeterli olduğu" düşüncesinin geçersizliğini göstermeyi umuyo
rum.3 Bu bölümün de göstermeyi düşündüğü gibi, müslüman
kelamcılar, düşünürler, felsefeciler ve mistiklerin Kur'an dışı yo
ğun ve ayrıntılı spekülasyonlarını, bilgi hakkındaki Kur'an! ifa
delerin tutarlı yapısını ve derinliğini örtememiştir.
Bilgi: Kökeni ve Tanrıyla İlişkisi
Kur'an, ne felsefi ne de epistemeloji hakkında tam bir aka

demik tez olmadığından bilginin özlü bir tanımını takdim et
mez. 4 Ancak, bilgi hakkındaki bir doktrinin göze çarpan özel
likleri ondan tam ve açık bir şekilde çıkartılabilir. Arapça'da bil
gi, el-ilm, el-Ma'rife ve eş-Şuur (farkındalık) terimleriyle ifade
1 Taftazani, A Commentary.
2 Gazali, 7be Book of Know/edget.
3 Rosenethal, Knowledge Triumphanı, s.194.
4 Müslümanlann "bilgi ıanımı"nın daha kapsamlı bir betimlemesi için bkz Ro
senıhal, Knowledge, s. 46-99.
edilir; fakat, birincisi, İslam dünya görüşünde, tanrısal sıfatlar

dan birisi olması hasebiyle en yüksek öneme sahiptir. Bu yüz
den de Tanrı'ya hasredilen sıfatlar, el-Alim, el-Alim ve el-Al
lam'dır. Bu sıfatların tamamı da, O'nun her şeyi bilmesine işaret
eder; fakat Tanrı, asla el-Arif ya da eş-Şfür diye isimlendirilmez.5
'A-l-m' kökünün temel anlamının bir kimsenin veya bir şe

yin kendisiyle bilindiği "nişan, işaret ya da simge"; bir bilgi ya
da işaret, ayırıcı bir özellik, bir gösterge; bir septom anlamına
gelen alametten türediği ileri sürülmektedir. Bundan "yol işare
ti" ya da bir kimsenin kendisiyle yol gösterdiği veya kendisine
yol gösterildiği şey anlamına gelen ma 'lam (çoğulu, mealim)
kelimesi türer.6 Bu yüzden, ilim (bilgi), alem ve alamet arasın
daki temel etimolojik anlamlardaki bağlantı, geniş çöl çevrele
rinde yol işaretleri bilgisinin, varlıklarını sürdürmede hayati zo
runluluk olduğu Araplar için özel bir önem kazanır.7 Muhteme
len, Kur'an'ın hem ilahi vahyin ayetleri hem de ilahi yaratma
olayına işaret eden ayeti (lafzen bir "işaret" anlamına gelir; çağ.
ayat) kullanması boşuna değildir. Bu ayetlerin anlaşılması, in
sanın yeryüzündeki geçici ikametindeki başarısı ve ölüm sonra
sı varoluşundaki ezeli mutluluğu için önemli bir dönüm nokta
sıdır. Muhtemelen bu sebepledir ki, Hz. Muhammed, kavrayış
yeteneğine sahip olanların özelliklerini tasvir eden 3/190-195
ayetlerini ya da Tanrı'nın hatırlatmalarını okuyan ve kendiler
hakkında olanları değil de fenomenal dünyadaki Tanrı'nın ayet
lerini uerin derin düşünen kimseleri kınar.B
İslimi epistemolojide dikkati çeken bir özellik, Tanrı'nın bil

gisi anlayışıdır; Tanrı'nın bilgisi, bir alim, Gelenbevi (ö. 1790/91)
tarafından, "ilahi sıfatların anası" olarak isimlendirilir.9 Bu dü
şünce Kur'an'da o kadar yaygındır ki, ister bilgi (a-1- m) kökü
nün doğrudan kullanılmasında isterse O'nun işitmesi, vizyonu
ve her şeyin sürekli farkında oluşu gibi, diğer terimlerin uygu-
5 Lane, Lexicon, s. v. ·a-1-m'. Keza, Rosemhal, Knowledge Triıımphanı.

6 Lane, Lcxicon, s. v. 'ilın'.
7 Rosenthal, Knowledge Triıımphanı, s. 6/12.
8 Hadis: "bu ayetleri okuyan ve onları düşünmeyene yazıklar olsun"" der. Hadisin
farklı bir versiyonu ise, bu ayetleri, onları düşünmeksizin dudakları arasında
sürekli zikreden kimseye yazıklar olsun" şeklindedir. al-Zamakhshari, al
Kasbshaf
9 Rosenthal, Knowledge Triıımphanfda iktibas edildi.
Kur'an 'da ve Peygamberi Gelenekte Bilginin Ayıncı Özellikleri . 87
lanmasıyla olsun, pratik olarak, Kur'an'ın bütün ayetlerinde

mevcuttur. O Allamu 'l-guyub (gizli şeyleri Bilen), el-Alimu 'l
Habfr (Bilen, Haberder olan) (31/34; 49/13), es-Semfu 'l- Alfm
(İşiten ve Bilen), es-Semfu 'l- Basfr (İşiten , Gören) olarak tasvir
edilir. Kur'an, total, tam ve mutlak bilginin Tanrı'nın bilgisi ol
duğunu yaklaşık otuz yerde ilan eder. O'nun bilgisinin kapsayı
cılığı, göklerde, yerde ve ikisinin arasında olan her şeyi ve on
ların sırlarını kapsar. Kur'an tarafından açıkça gösterildiği gibi,
O'nun bilgisi, dalından düşen bir meyve ya da bir bebeğe ha
mile kalma veya onun doğrulması gibi hususları içerir. O, gay
bı (görülmeyen), zahiri. (açık olan) ve batını (gizli olanı) bilir.
İnsanın bireysel ahlaki gelişimi ve sosyal evrimi için en

önemli nokta, Tann'nın mükemmel bilgisi ve O'nun her yerde
hazır bulunuşudur. O, insanın yaptığı her şeyi, kalbinin gizleri
de dahil bilir. Hiçbir gizli öğüt ve düşünce, O'nun bilgisinin öte
sinde olamaz. Tanrı, Fazlur Rahman'ın beşeri ilişkilerde "üçün
cü boyut" diye isimlendirdiği şeyi teşkil eder. ı o Bu 58/7'de şid
detli bir şekilde ifade edilir:
"Göklerde ve yerde olanları, Allah'ın bildiğini görmüyor mu

sun? Üç kişi gizli konuşsa, mutlaka dördüncüsü O'dur. Beş kişi
gizli konuşsa mutlaka altıncıları O'dur. Bundan az, bundan çok
olsalar da, nerede bulunsalar mutlaka O, onlarla beraberdir".
İnsan bilgisinin bütün kaynağı, Tann'dır; çünkü, bildiği her

şeyi ona Tanrı öğretmiştir (96/5). Melekler de Tanrı'nın kendi
lerine öğrettiğinden başka bir bilgiye sahip olmadıklarını itiraf
ederler (2/32). İnsanın bilgisi, ister akıl, duyusal algı isterse sez
gi kullanarak olsun sınırlı vasıtalar ile elde edilmesi sebebiyle,
özellikle de, ruhun doğasında olduğu gibi, görülmeyen alanla
ilgili olarak son derece sınırlıdır. ı ı
10 Rahman, Major 1bemes, s. 37.

1 1 17/85, "De ki, 'Ruh, Rabbimin emrindedir. Size ilimden pek az bir �ey verilmiş
ıir" der. Ruh, literal olarak, ruh, can, hayat nefesi ya da canlı prensip anlamını
ifada eder. Lane, Lexicon, s.v. 'ruh". Kur'an·da genel olarak, ilham daha özel
olarak da, 16/2;40/15 ve 17/85"de olduğu gibi tanrısal ilhama işaret eder. Bkz.
Asad, Message, s.393, 432. Vahyin meleki vasıtası Cebrail, n.ıhu '/-emfn (26/193)
ve n.ıhu '/-kııds (2/81) olarak isimlendirilir. lbn Kesir 1 7/85'deki ruh terimini
açıklarken, alimlerin onun tam anlamına karar vermediklerini söyler. Bazıl:ırı
onu, Cebrail olar.ık yorumladılar; diğerleri ise, onu insan ruhu olar.ık kabul et
tiler. Bkz. al-Sabuni, Mııkhtasar, 2/397-98.
88 Js/am Bilgi Anlayışı
Bilgi ve Hakikat
Kur'ani epistemolojinin göze çarpan ikinci özelliği, hakikat

(el-Hakk) ve kesinlik (el- Yakfn) ile bunların tam karşıtları olan
yanlışlık (el-Batı/), şüphe (şek) ve sanı (ez-Zan) kavramları
üzerindeki vurgusudur. Mekkeliler, Tann'nın elçileri tarafından
getirilen doktriner konumlan kabul etmeyi reddettikleri zaman
yani, doğrudan Tanrı tarafından verilen bilgi ve insanın bilgisi
arasında zıtlığı gösteren bu kavramlar ön plana çıkarak daha
belirgin hale geldiler. Bu nedenle Kur'an, lsa'nın çarmıha geril
mesi hakkındaki Hıristiyan inancıyla ilgili olarak aşağıdaki iddi
ayı ileri sürer:
"Onun hakkında anlaşmazlığa düşenler, ondan yana tam bir

kuşku içindedirler. O hususta bir bilgileri yoktur. Sadece zanna
uyuyorlar. Onu yakinen öldürmediler (4/157)". "Onların çoğu,
zandan başka bir şeye uymuyorlar. Zan ise gerçekten hiçbir şey
kazandırmaz (10/36)" .
Zann ve hakkın benzer bir kullanımı, Mekkelilerin Muham

med'in mesajını masal (esatir) olarak isimlendirdikleri 53/28'de
görünür:
"Onların bu hususta bir bilgileri yoktur. Sadece zanna uyu

yorlar. Zan ise, haktan hiçbir şey kazandırmaz (53/28)". "Nihai,
kesin hakikat, mutlak kesinlik olan Tanrı'dandır (hakka '/-ya
kfn) (69/51)".
Kesinlik, üç derece olarak görünür: bilişsel kesinlik (ilme'l

yakfn); görmekten kaynaklanan kesinlik (ayne'l-yakfn) - yargı
lama ve cehennem ateşi hakkında tecrübe edilen bilgiyi göz
önünde bulunduran bir surede olduğu gibi- tecrübe edilen mut
lak kesinlik (hakke'l-yakin). Epistemolojik olarak Hakikat (el
Hakk) teriminin kullanımı, Tann'nın kendisine ve peygamberle
rine ihsan ettiği tanrısal bilginin farklı yönlerine gönderme ya
par. 12 Bu yüzden, bu anlamda, mutlak olarak kesin, tek hakiki
bilgi, doğrudan vahye uygun olan bilgidir. Ona zıt olan diğer bü
tün bilgiler, yanlış (batı/) ya da saf sanı (zann) veya hevaya da
yanır (beva); kendini beğenme (istikbar) veya cehalettir (cebi).
12 Encyclopedia of Jslam, 1971 ed. s. v. 'ilim'.

Kur'an 'da ve Peygamben· Gelenekte Bilginin Ayıncı Özellikleri 89
Böyle olmakla birlikte zannın, lslam'da bütünüyle olumsuz

epistemolojik bir kavram olmadığına Kur'an'ın hakikat ve bilgi
nin kesinliği ü zerindeki aşırı vurgusuna rağmen, insanın
Kur'an! bilgi dışındakileri de bilir ve bilebilir olduğuna işaret
edilmelidir. 30/7'de Kur'an, Mekkeli inanmayanların "bu dünya
hayatının dış yönünü biliyor (ya 'lemune)" olduklarını ifade
eder. 17 /26-36'da Kur'an, insanın bilgiyle meşgul olacak şekil
de bir kısım yetilerle donatıldığını ima eder tarzda bir uyarıda
bulunur:
"Bilmediğin şeyin ardına düşme, çünkü kulak, göz ve gönül

bunların hepsi, ondan sorumludur(! 7/36)".
Zannın, özellikle tanrısal bilgi bağlamında ilim, hakk ve ya

kinin zıddı olduğu zikredilmişti. Ancak iki yerde, 2/41-46 ve
2/249'de zan, vahyi bilgiyle yol gösterilmiş olması sebebiyle,
yakin (kesin bilgi) anlamını kazanır.
"İsrail oğulları!. .. sizin yanınızda bulunanı doğrulayıcı olarak

indirmiş bulunduğuma inanın... Sabırla, namazla yardım dile
yin: Şüphesiz bu, (Allah'a) saygı gösterenlerden başkasına ağır
gelir. Onlar ki, Rab'blerine kavuşacaklarını (gözetirler) ve ger
çekten O'na döneceklerini bilirler (yezunnun)" 13 _
Beşeri bilgi bağlamında ya da Tanrısal bilginin beşeri yoru

munda zannın olumlu epistemolojik bir değere sahip olduğu
şeklindeki iddiam, nitelikli bireyler tarafından gerçekleştirilen
entelektüel bir çaba olan içtihad meselesinde daha açık hale
gelecektir. Bir içtihadın sonuçlan her zaman zann!dir. 14 Meş
hur bir hadise göre, Hz. Muhammed, yanlış içtihad için bir, eğer
doğruysa iki mükafaat vaad etmiştir. 1 5
Diğer yandan, alimler, hem Hz. Peygamber'e atfedilen müs

lümanlann hata üzere asla birleşmeyecekleri hadisine hem de,
13 wne, Lexcion, s.v., 'zann'. lbn Kesir, ayetin tefsirinde Lıu yorumla ilgili olar.ık
Mücahid ve EbG'l-Aliye gibi ilk dönem otoritelerini kaynak gösterir. Aynı za
manda araplann zannı, hem kesinlik (el-Yakin) hem de şüphe (şekk) için kul
landıklarına dikkat çeker; benzer tarzda, karanlık (zulum:i.t) ve aydınlık (zıya),
şafak ya da alaca kar.ınlık (sudfa) olar.ık isimlendirirler. Bkz. al-Sabuni, Muhta
sar. Asad, Message. Bur.ıda, zann, "kesin olar.ık bilmek" şeklinde tercüme edi
lir.
14 Sborter Encyclopedia of Jslam, 1953 ed., s. v., 'idıtihad'.
15 Bkz. Shafi, Risala.
90 ls!am Bilgi Anlayışı
Kur'an'a (4/1 1 5 ve 2/143) dayanan -ister, (Malikilere göre) Me

dine ehlinin, ister alimlerin, isterse bütün müslümanların- icma
nın (uzlaşma/konsensüs) yanılmaz olduğunu kabul ederler. 1 6
içtihadı da içeren Kur'an! şura (karşılıklı fikir alışverişi) ve

hana icma anlayışının, zannın beşeri bilgi düzeyinde nasıl nis
peten kesin ve bütün pratik hedefler için ise zorunlu olabildiği
nin mükemmel bir örneği olduğu tahmin edilebilir. Bundan do
layı, 3/159'da, Hz. Muhammed'e halkın daha önce Uhud'daki
yanlışlarına rağmen onlarla istişare etmesi emredilir. 42/38'de
ise şura, inananlarda bulunması gereken özelliklerden biri şek
linde takdim edilir. Yakfn-zann ilişkisinin, ilahi kaynaklara da
yansa bile beşeri bilgi düzeyindeki zahiri belirsizliği, olumlu bir
gerilim olarak ele alınabilir; ve bu şekilde değeri takdir edilebi
lir. Bir yandan, karar verme ve sürek!� şüpheden kaçınma imka
nını vurgulamak için iki kutbun kesinlik tarafı önemliyken; di
ğer yandan ise, ister teolojik, bilimsel isterse tarihsel olsun fana
tizm ve tekebbüre engel olmak ve içtihad ve şura ruhuyla da
ha ileri araştırmaları teşvik etmek için gerilimin zan tarafı önem
lidir. Bu tutum, ortak çalışmayı destekleyecek, tabi ve beşeri bi
limlerin gelişimini, yalnızca müslümanlar arasında değil, bütün
insanlık için arttıracaktır. ı 7
Bilginin Bütüncül Doğası
lslam'da ve özellikle de Kur'an'da, bilginin üçüncü temel

özelliği, onun holistik ya da bütüncül doğasıdır. Onu diğerlerin
den ayıran bu özelliği, taviz vermez bir şekilde tevhidf ya da
monoteistik dünya görüşünde açıkça görünür. Bu bağlamda,
epistemolojik ilgilerin gerçekte, ahlak ve ruhsallıkla/maneviyat
la alakalı olduğu anlamına gelir. Epistemolojik ilgilerinin alanı,
hem dini hem de seküler alanı kapsar: Çünkü İslami dünya gö
rüşü, gerçek hayatta bu ilgilerin arasını birbirinden tamamen
bağımsız bölümlere ayırmayı kabul etmez. Bu tür bir bölümle
re ayırma Tanrısal hikmetin, yol göstermenin ve o özel alarıla il-
16 Shorter Encyclopedia of lslam, 1953 ed., s. v., 'ijnıa' ve 'ijtihad'. knıa kavramı
nın gelişimine dair detaylı bir tartışma için bkz. Ahmed Hasan, The Doctrine of
ljma in lslam.
17 Farklı hakikat perspekıillerine - hunların varoluşu insanlığın tabii ve zonınlu
şartıdır- sahip halklar arasında ortak çalışma ihtiyacı hakkında ikna edici bir de
lil için bkz. Rauche, Conıemporary Philosophica/ Alternalives.
Kur'an 'da ve Peygamberi Gelenekte Bilginin Ayıncı Özellikleri 91
ginin reddini ima eder. Bütün bilgilerin kaynağı olan tek Tan
n'nın varoluşu, doğrudan, bütün epistemolojik kaynaklar ve
hedeflerin birliğini, bütüncüllüğünü gerektirir. Bu, bu bölümde
ifade edildiği gibi, hem Kur'an! ayetleri hem de evrendeki var
lıkların binlercesini göstermek için ayet ve kelfme terimlerinin
Kur'an tarafından kullanılmasını derin bir şekilde düşündüğü
müzde aşikar hale gelir. Bütüncül bilgi anlayışı, Gazali tarafın
dan Kur'an'ın söz gelimi, yıldızlar veya sağlıkla ilgili ayetlerinin
yalnızca astronomi ve tıbba dair yeterli bilgiye sahip bulunmak
la tam olarak anlaşılabileceğini iddia ettiği yer olan Kitiib-u Ce
viihiri'l-Quriin adlı eserinde ele alınmıştır.
Felsefi bilimi savunmasında, Kurtubalı hukukçu-felsefeci

İbn Rüşd (ö. 1 1 98) de, göklerin ve yerin varlıklarının çalışması
nı gözlemlemeye ve betimlemeye teşvik eden Kur'an ayetlerin
den birkaç tanesini iktibas ederek dini ve felsefi yorumların bir
birlerini (bütünleyici -integrality- olmamakla birlikte) tamamla
yıcılığına işaret eder. ı B Benzer şekilde Kur'an, insanı yeryüzün
de seyahat etmeye ve evvelki medeniyetlerin kaderlerinden ib
retler almaya teşvik eder; bu, tarihin, arkeolojinin, karşılaştır
malı din çalışmasının, sosyoloji vs.nin bütüncül bir çalışılmasını
meydana getirir.
41/53'de Kur'an, Tanrı'nın evrendeki ve beşeri ruhun derin

liklerindeki işaretlerinin, karşılıklı uyuşabilirliklerini ve bütün
leyiciliklerini destekleyen vahyi bilginin geçerliliği ile ilgili deli
lin esas parçasını oluşturduğunu kategorik olarak ifade eder.
"Biz onlara, ufuklarda ve kendi nefislerinde ayetlerimizi gösterece

ğiz ki, o(Kur'an)nun gerçek olduğu, onlara iyice belli olsun,
Rabb'inin her şeye şahit olması yetmez mi?"
Keza bilgi disiplinleri, onların ve İslami dünya görüşüyle

(weltntshauung) bir birlik oluşturması ve ona uygun olması
arasındaki ilişki, Tanrı'nın bir çok peygamberine ilahi vahiy dı
şındaki bilgi türlerinin öğretilmesi gerçeği sebebiyle de açıktır.
Mesela, Yusuf rüyaların yorumunu (1 2/66, 101); Davud, nasıl
zırh yapacağını (20/80) ve Süleyman, hayvanların ve cinlerin
dilini biliyordu (27/16-20).
18 7/185; 3/198; 88/17-18. lbn Rüşd, Fas/u 'l-Makiil.

92 lsiam Bilgi Anlayışı
Ancak bilginin dallarının bütünlüğü ya da birliği, onların eşit

oldukları veya aralarında öncelik-sonralık olmadığı anlamına
gelmemektedir. Bir benzetme yaparsak, insanın kollan-bacak
ları ve diğer organlan, insan bedeninin ayrılmaz parçalarını
oluştururlar. Fakat, bireyin refahına yönelik fonksiyonlarında
olduğu gibi, birbirlerine yakından bağlı olmalarına rağmen, de
ğer ve önem açısından aynı statüde değildirler. Kesinlikle beyin
ve kalp, en önemli olanlardır. Saç, görünüşü daha iyi bir hale
getirse de, elzem değildir, vazgeçilebilir. Aynı şekilde, vahyi bil
gi de, doğrudan Tann'dan gelmesi ve kesinlik açısından eşsiz
ve esas itibariyle faydalı bir doğaya sahip olmasından dolayı en
önemli olandır. Bu yüzden de peygamberler, insanlıkla ilgili İs
lami ölçekte en yüksek yeri işgal ederler. Bütün hakiki bilgi ya
da bilim, bireysel ve sosyal gelişim için en geniş anlamında tan
rısal bilginin manasını ve ruhunu anlama ve gerçekleştirme hu
susunda bize yardım etmelidir. Bu yüzden, müslümanlar yüzyıl
lar boyunca bilimlerin kategorileştirmesine yönelik sayısız ça
lışmalar ortaya koydular. Bu çalışmalarında, çoğu kez kendi en
telektüel eğilimlerini yansıtan öncelik şemalarına uygun olarak
farklı bilgi disiplinlerini düzenlemeye çalıştılar. Kendi öncelik
leri hususundaki tavırları, çoğu kez, diğer bilim adamlarının te
mel olarak önemli kabul ettikleri belli bir takım bilimleri yasak
layacak ölçüdeydi.19 Bu konuya bir sonraki bölümde yeniden
döneceğim.
Bilgi ve Eylem
Araştırmayı arzuladığım, lslam'da bilginin göze çarpan bir

sonraki özelliği, bilgi ve eylem arasındaki ilişkidir. Bilginin iyi
fiillere sebep olması mantlkidir. Bu, yalnızca gerçek Tanrı kor
kusunun (haşyet ya da taqva), hem kamusal hem özel, hem bi
reysel hem de toplumsal iyi amellere göre tanımlanması sebe
biyle değil, fakat aynı zamanda, eylemin bizatihi alim teriminin
alanı içinde yer alması sebebiyledir de. Alim, yalnızca bilgi sıfa-
19 Mesela, önde gelen alim ve ansiklopedisı Celalü'd-din es-Suyuıl, mantık ilmini

öğrenmeyi ve kullanmayı haram kabul ederken hadis ilimini en asil ilim olarak
kabul eder. Sarıain tarafından iktibas edildi, Celalü "d-din es-Suyııti. Öte yandan
lbn Hazın zahiri gibileri, Gazali ve bütün felsefeciler mantiğı doğruyla yanlışı
ayırmak için zorunlu bir alet olardk kabul eniler. Bkz. Chejne, lbn Hazm.
tına sahip olan kişi anlanunı değil; fakat, gramatik yapısıyla, 'bu
bilgiye uygun şeklide davranan kimse' anlamını da ifade eder.20
Bu nokta yani, amel boyutunun bilgi kavramının parçası ol

ması, mesela, lslirrıl bilgi anlayışı ve bilgiden daha çok eylem
le ilgilenen Çinlilerin bilgi anlayışı ya da eylemi geri plana ite
rek soyut düşünmeyle meşgul olan Hintlilerin bilgi anlayışı ara
sındaki en önemli ayırıcı farklardan biridir.21
Bilgi ve Manevilik
Kur'an'da bilgi, yalnızca akıl ve bilişsel meselelerle ilgili de

ğildir; aynı zamanda beşeri ilgilerin manevi ve pratik yönlerini
de bir araya getirir. Bu sebepten dolayıdır ki, Kur'an sık sık ken
di semantik bilgi alanına iman, ışık ( nur) ve yol gösterme (hu
da) kelimelerini de dahil eder.
Işık ( nur), her zaman manevi terminoloji için tercih edilen

bir mecazdır ve cehaletin, karanlığının (zulumat) zıttı olarak
bilgiyi çağrıştırmak için kullanılır. Rosenthal'ın ifadesiyle, "ışık,
Kitab-ı Mukaddes düşüncesinde ve daha sonraki bütün Yahudi
lik ve Hıristiyanlık'ta ortak semboldür. Işık, hikmet ve dini ya
sanın yaptığı gibi, yol gösterir ve rehberlik sağlar".22
Kur'an, yine Tann'nın varlığına, yerlerin ve göklerin ışığına

mecazi olarak gönderme yapan 24/35 ayetinde de ışık ( nur)
kelimesini kullanır. Muhammed Esad "bu kullanımın, nihai Ha
kikat olan Tanrı'nın hidayet bulmak isteyen bütün zihinlere ve
duygulara ihsan ettiği aydınlanmayı ima ettiğini" ileri sürer.23
Esed'ın teklifi, Abdullah lbn Abbas ve Abdullah lbn Mesud'un
"onun nurunun meseli ' meselu nurihf, bir inananın kalbinde-
20 Lane, lexicon, s.v., 'alin1'.

21 Rosenthal, Knowledge Triumphant. Yunanlılar, özellikle Socrates ve aynı za
manda eşyanın doğası hakkındaki soyut düşünmeyle karakteristik bir zihin
meşguliyeti ortaya koyan Plato tarafından geliştirilen felesefelerinde olgular ve
sınırlı uünyaya çok az ilgi gösterir gibi görünmektedirler. Bu yaklaşUTiın uzun
vadede bilim üzerindeki etkisi, felaket oldu. Bkz. Arız, 7be Mind of the Middle
Ages, Yunanlıların soyut düşünmeleri ve Kur'an'ın somut eğilimi ar.ısındaki bir
karşılaştırma için bkz. ikbal, Reconstrnction.
22 Rosenthal, Knowledge Triumphant, s. 155.
23 Ao;ad, Message, s. 541.
<lir" şeklindeki yorumuna uygun düşer.24 Bu yüzden, ayetlerin

son kısmında, Kur'an: "Allah dilediği kimseyi, nuruna iletir" di
ye bildirir. Diğer yandan, hakikati reddetmeye yönlendirilenle
rin durumunu şöyle anlatır:
"Yahut (o kafirlerin duygu, düşünce ve davranışları) engin

denizdeki karanlıklar gibidir: (Bir deniz) ki, üstünü bir dalga ör
tüyor, onun üstünden bir dalga, onun üstünden de bir bulut.
Birbiri üstüne yığılmış karanlıklar. (Bunların içinde bulunan
kimse), elini çıkarsa neredeyse onu dahi göremez. Bir kimseye
Allah nur vermedikten sonra onun nuru olmaz (24/40)" .
Küfrün (inançsızlığın) karanlığının b u canlı takdimi, Tan

rı'nın inananları karanlıktan aydınlığa çıkardığı, şer unsurların
inançsızları, aydınlıktan karanlığa gömdüklerinin anlatıldığı
2/257 ile desteklenir. 30/20 ayetinde bilgi (ilm), yol göstericilik
(buda) ve vahyedilmiş kutsal metin anlamındaki aydınlatan-ki
tap (kitabu '/-münfr) terimleri bir araya getirilir. Aynı zamanda
burada hata yapan atalarının inanç ve eylemlerini takip eden
kimselere de bir tenkit vardır. 2/26'da bir yandan iman, bilgi ve
hakikat arasında diğer yandan ise, hakikatin reddi ve yoldan
çıkma arasındaki ilişki açıkça ifade edilir:
"Allah, bir sivrisineği hatta onun da üstünde olanı (ondan

daha zayıf bir varlığı) misal vermekten çekinmez. İnananlar
onun Rab'lerinden gelen bir gerçek olduğunu bilirler. İnkar
edenler ise: 'Allah bu misalle ne demek istedi?' derler. (Allah),
onunla birçoğunu saptırır ve yine onunla birçoğunu yola geti
rir. Onunla sadece fasıkları saptırır".
2/2-S'de Kur'an, Kitab'ın kesin doğasının, görülmeyene ina

nan, namazlarını kılan, kendi mallarından harcayan ve Tanrının
farkında olan halk için bir rehber olacağını kesin olarak söyler.
Ayrıca onlar, (lsliim'ın ve daha önceki peygamberlerin mesajla
rını kabul ederek) vahyin birliğine de inanırlar. Onlar öteki
dünya hakkında kesin bir bilgi ve kanaata sahiptirler. Bu birkaç
ayet, İslami dünya görüşünde çok sayıda kavram arasındaki bü
tüncül ilişkiyi etkili bir şekilde gösterir: Hidayet kaynağı olarak
24 as-Sabuni, Mukhtasar, 2/605.

Kur'a n 'da ve Peygamberi Gelenekte Bilginin Ayıncı Özellikleri 95
Kur'an, peygamberliğin birliği, Tanrı şuuru (takva), vekilliğin

(Tann'nın halifesi olmanın) gereğinin yerine getirilmesi, merha
met, iman ve kesin bilgidir.
Muhtemelen, bilginin müslüman bir şahsın hakiki ruhsal ge

lişiminde merkezi önemi sebebiyledir ki Kur'an, evvelce Mek
ke'deki İslami tebliğin dördüncü ya da beşinci yılı gibi erken bir
dönemde (35/28), onun önceliğini vurgulamıştı:
"Tann'nın kulları arasında yalnızca, bilgiyle donanmış olan

lar, Allah'dan gereğince korkarlar".
tik otoriteler olan tbn Mesud, lbn Abbas ve Hasan-ı Basri gi
bileri tarafından tasvir edilen ve tbn Keslr'in iktibas ettiği ina
nanların ayırıcı özelliklerden olan haşyet, takvanın özelliklerini
andırmaktadır. Gerçekte ise Izutsu, iki terimi eşitler.25 Bilgi ve
iman ya da inanç arasındaki ilişki, müslümanların toplantıların
daki sosyal adab-ı muaşeretin ele alındığı yer olan Medine dö
nemine ait orta uzunlukta bir ayette, 58/1 1 'de ortaya konulur.
Şeref ve mevkinin, imana ve bilgiye dayandığı gösterilir:
"Ey İnananlar, size: 'Meclislerde yer açın' denildiği zaman genişle

rin (yer açın) ki, Allah da size (yerinizde ve rızkınızda) genişlik ver
sin. Size: 'Kalkın' dendiği zaman, kalkın ki, Allah sizden inananla
rı ve kendilerine ilim verilenleri derecelerle yüksehsin. Allah yap
rıklarınızı haber almakcadır".
Bu ayetlerde, inananlara ve ulemaya lütfedilen saygı ve şe

refin, takvanın inanç ve bilgiden kaynaklanması sebebiyle "si
zin aranızda en seçkin olanınız, en çok Tanrı şuuru (etqaküm)
olanınızdır"ı ifade eden geç Medine döneminde inen 49/3 ile
de, mükemmel bir şekilde örtüştüğüne işaret edilmesi gerekir.
Kur'an'daki iman ve bilgi arasındaki ilişki, felsefedekinden

dikkate değer bir şekilde farklıdır. Felsefede iman, bir yargı ya
da ispatlanabilir delile dayanmayan ve aynı şekilde bilgiye gö
re daha aşağı bir yargı olarak kabul edilir.26 Kur'an'da bilgi ve
iman arasında iki şekilde bir sebep-sonuç ilişkisi vardır. Ancak,
birkaç yerde Kur'an'ın, imanın bilgiyi öncelediği ve ona sebep
25 es-Sabuni, Muhtasar ve Izuısu, Jbe Structure of Ethica/ Terms in Jbe Koran.

26 Mesela, bkz. Russel, Jbe Problem of Phi/osophy.
lslam Bilgi Anlayışı
olduğunu kabul ettiği göıünür. Diğer yandan İbn Teymiyye'nin

gözlemlerine göre Kur'an, iman terimini, yalnızca, Tanrı'ya
iman, peygamberlik, ölümden sonraki hayat ve göıülmeyenin
sahası içinde yer alan diğer yönler gibi ispat edilemez mesele
lerde kullanır.27
Kur'an, 2/177'de doğruluğu tanımlarken, imanın nesnelerini

sıralar: Tanrı, Son Gün (kıyamet), melekler, kutsal metinler ve
peygamberler; oysa Sahlh-i Müslim'de nakledilen meşhur bir
hadis, genel olarak erkiinü'l-iman (imanın direkleri) diye isim
lendirilenlere, iyi ve kötünün önceden takdirine (kadere -ç-)
imanı da ekler.ıs
Mekke döneminin ortalarında inen iki ayetten biri olan

(42/18), imana sahip olanların Yargı Gününün hak olduğunu
bildiklerini ilan ederken diğeri (34/21), imana sahip olanların,
şüphecilerle tezat teşkil ettiklerini ifade eder. Medine dönemi
nin başlarında indirilen bir surede, inananlar Yargı Günü hak
kında kesin bilgiye sahip olan kimselerle eşitlenir; oysa,
2/26'da, inananların cennet ve cehennem hakkındaki meselle
rin Rabb'leri katından hakikatler olduğunu bildikleri söylenir.
Bütün bu örneklerde, imanın sonucu olarak bilgi ya da kesinli
ğin, peygamberi veya vahyi otoriteye dayandığı kabul edilen
şeyle, aynı olduğu açıktır.29
Bilgi-iman arasındaki sebep-sonuç ilişkisi, ilmin diğer eşan

lamlılannı göz önüne aldığımız da, özellikle güçlüdür. Bundan
dolayı da, kendilerine bilgi ihsan edilenler (ellezfne utu 'l-ilm),
ilahi vahye inanırlar ve kalpleri tevazuyla O'na boyun eğer
(22/52). Ehl-i kitaptan bilgide derinleşenler (rasihune fi'l-ilm),
müslümanlarla birlikte, Muhammed (s.a) tarafından getirilen
mesaja inanırlar.
"Anlayış sahibi olanlar (ulu 'l-elbab)" deyimi, Mekke döne

minin ortasından başlayarak Medine yıllarına kadar uzanan bir
27 Izutsu tarafından iktibas edildi. 1be Concepı of Belief in /slamic 7beology.

28 Nevevi tarafından iktibas edikli. Metnü '/-Erba '.
2.9 D� dünyanın gerçekliğini tartışırken gücü değişse de, bilginin temeli olması ge
rektiği anlamında, iç güdüsel inançların önemi vurgulanmalı ve bütün bilgi, iç
güdüsel inançlanmız üzerine bina edilmelidir ve bu reddedilirse, geride hiçbir
şey kalmaz". Bkz. Russel, 7be Problem of Philosophy,. s. 25.
dönem boyunca Kur'an'da 16 kez kullanılır. Entelektüel kavra

yışı gösteren ulu '/-eİbabı.n muhtemelen, en iyi tanımı, imanla ve
aşağıdaki ayetlerde görülebilecek olan diğer bir çok anahtar
Kur'an! kavramla tamamlanır:
"Şimdi Rabb'inden sana indirilenin hak olduğunu bilen kim

se, (bunu kabul etmeyen) kör gibi olur mu? Ancak sağduyu sa
hipleri öğüt alır. Onlar ki, Allah'ın ahdini yerine getirirler ve ant
laşmayı bozmazlar. Ve onlar ki Allah'ın, bitiştirilmesini istediği
şeyi bitiştirirler (akraba ile, mü'minlerle ilgiyi kesmez, birbirin
den ayırdetmeden bütün peygamberlere inanırlar), Rabblerine
karşı saygılı olur ve kötü hesaptan korkarlar. Ve onlar ki
Rabb'lerinin yüzünü (rızasını) arzu ederek (nefsin güçüne gi
den şeylere) sabrederler; namazı kılarlar, kendilerine verdiği
miz rızıktan gizli ve açık olarak (hayır yolunda) harcarlar ve kö
tülüğü iyilikle savarlar. İşte bu (dünya yurdu)nun (güzel) sonu
cu onlarındır 03/19-22)".
Gerçekten anlayış sahibi olan; ayakta dururken, otururken

ve uyumak için yan yatarken Tanrı'yı anan ve göklerin ve yerin
yaratılışını düşünen kimseler için işaretler (ayat) vardır. Onlar
şöyle derler:
"Rabbimiz bunu boş yere yaratmadın. . . Bizi ateşin azabın

dan koru . . . Ey Rabbimiz, biz 'Rabb'inize inanın' diye imana ça
ğıran bir davetçi işittik, hemen inandık . . . Rabb'imiz, bizim gü
nahlarımızı bağışla, kötülüklerimizi ört, iyilerle beraber canımı
zı al! (3/190-193)".
Kur'an ulu 'l-elbaba, inananlarla aynı düzeyde yer verir gö

rünmektedir; bu yalnızca, yukarıda zikredilen ayetlerdeki ima
lar yoluyla değil, fakat, onlara yüklenen beklentilerin inananla
ra yüklenenlere benzer olması gerçeğinde de açıkça görünür.
Hz. Peygamber'in mesajlarına inanmaları, Tanrı'nın birliğini tas
dik etmeleri ve her zaman O'nun bilincinde olmaları istenir.
Onlara hidayet ve zikir verilecektir. Kur'an kıssalarından ahlaki
dersler ve Tanrı'nın mesellerinin gerçek önemi ve anlamına da
ir bir anlayışı elde edebileceklerdir. Keza, göklerin ve yerin ya
ratılışına dair hakikat, onlar tarafından kavranılabilecektir.
İslam, peygamberlerin güvenilir rehberliğine dayanan haki

ki bilgide temellenen imana böyle bir saf konum ayınr. Pey
gamberlerin rehberliğine dayanan bilgi olmaksızın insan, basit
hurafelerden saptırılmış ayrıntılı teolojik sistemlere varıncaya
kadar her hangi bir şeye inanmanın bahanesini bulabilirdi. Pey
gamberler, sahih dini ihtiyaçları giderme,k ve sosyo-moral açı
dan rehberlik sağlamak için gönderilirler; bu yüzden, Kuran an
laşılır bir şekilde, peygamberler tarafından getirilen açık delile
rağmen yanlış yönlendirilmiş atalarını taklit eden halkı, şiddetli
bir şekilde kınar. Onlar, "çobanın bağırıp çağırmasından başka
bir şey işitmeyen fakat sesin ve bağırmanın fiziki sesini duyan
hayvanlara benzetilir. Onlar, sağır, lal ve kördürler, onun için
düşünmezler (2/170-171)".
Kur'an bilgi ve iman arasındaki ilişkiyi olumlu olarak vurgu

lasa bile, çok sık olarak istenilen sonucun, hem boş arzular, kıs
kançlık, yersiz gurur, hem de kendini beğenmeden kaynakla
nan dünyevi mülahazalar sebebiyle gerçekleştirilemez olduğu
gerçeğini göz önünde bulundurur. Bundan dolayı 7/174-
1 76'da, Tanrı mesajının detayları kendisine verilen, ancak her
zaman dünyaya saplanması sebebiyle onları ıskartaya çıkaran
ve hevasına uyan bir adam hakkında bilgi verilir. Ad ve Semud
halkı, kendini beğenmişliklerinden dolayı peygamberlerin me
sajını reddettiler (41/15) ve Şeytan, onlara hakikati kavrayacak
yetenek kendilerine ihsan edilmiş olsa da, kötü amellerini göz
lerine güzel gösterdi (29/38).
Ehl-i kitabın büyük bir kısmı, Kur'an tarafından sık sık İsla
mi mesajın hakikatini hem kıskançlıktan hem de yalan söyleye
rek gizleyerek reddetmeleri sebebiyle tenkit edildi:
"Ey Kitab ehli, (gerçeği) gördüğünüz halde niçin Allah'ın ayetleri

ni inkar ediyorsunuz? Ey Kitab ehli, niçin hakkı batıla karıştırıyor
ve bile bile gerçeği gizliyorsunuz? (3/7071)".30
Ehl-i kitab, bile bile Kitab'ın hakiki öğretilerini konuşmalar

da çarpıtma, sahterkarlık ve onu az bir bahaya satmaları sebe
biyle kınanır.
30 Bkz. Rosenthal, Knowledge Triumphant. 26/ı96-9Tde olduğu gibi, bazı yahu

di ilim adamlarının lslami vahyin hakikatine tanıklık ettiğini göstermek için ik
tibas edildi.
Bilgi ve Ahlak
Kur'an'daki bütüncül bilgi anlayışının araştırılmaya muhtaç

son önemli yönü, onun eylemle ilişkisidir. Onun rehberlik/yol
göstericilik/hidayet, dindarlık ve inançla ilişkisine dair daha ön
ceki tartışmalar ışığında, alimin eylemde bulunma sorumluluğu
üzerindeki vurgu, sürpriz olarak kabul edilmemeli. Ahlaki bo
yut, alim formunun esas yapısı içinde yer alır. Alim (çoğulu:
ulemii), yalnızca "süreksiz, fani ya da arizi bir eylem veya duru
mu gösteren bir sıfat-fiil değil, fakat aynı zamanda, sürekli bir
eylemi, varlığın alışılmış bir durumunu ya da sürekli bir niteliği
ni ifade eden bir sıfat veya bir isim olarak da hizmet görür. Bun
dan dolayı alimin, hem sürekli hem de geçici olarak bilgiye uy
gun eylemde bulunan bir kimseye işaret ettiği söylenebilir.3ı
Kur'an gözönünde bulundurulduğunda, bilgiyle iyi davranış

(amel ya da salih amel) arasındaki ilişkinin olduğu o kadar çok
görülmez. Oysa iman ve amel-i salih arasında, bir ilişkinin oldu
ğu, siyam ikizleri olduklarını çağrıştıracak kadar çok sık vuku
bulur. Bütün eşanlamlılanyla birlikte bilgi ve (takvayı ve seman
tık alanındaki diğer terimleri de içeren) hakiki iman arasında
sebep-sonuç ilişkisi varolduğundan, kiyasi olarak, (iman vasıta
sıyla) bilginin salih amelın olumlu bir sebebi olabileceği sonu
cu çıkartılabilir. lman, iyi işlerin (amel-i salih) sebebiyken bil
gi, hakiki imanı ve bu yüzden de, salih ameli meydana getirir.
Bundan dolayı da amel-i salih kısaca, İslami dünya görüşünden
kaynaklanan ve ona uygun olan bütün eylemler olarak tanım
lanabilir. Salih ameller, ahlaki, manevi, entelektüel ya da sosyo
ekonomik çizgileriyle birlikte kişisel ya da sosyal önemdeki
gayretleri olduğu gibi ritüel vecibeler ve diğer dini görevleri de
içerirler.
(Hadis kolleksiyonlannda çokça ortaya konulmakla birlikte)

Kur'an'da bilgiyle eylem arasındaki doğrudan sebep-sonuç iliş
kisini ima eden tek bir ayetin var olmayışı iradi bir tercihtir. Bu
nun iki muhtemel açıklaması vardır. Birincisi; bu ilişki, ima edi
lecek kadar açık olduğundan zikredilmez. Zira, bir eylemin iyi
kabul edilmesi için, failin yalnızca temiz bir niyete sahip olma-
31 Wright, e<l. A Granımar of ıhe Arabic langııage, I.anc, Lexicon. s.v .. 'alim'.
100 /s/am Bilgi Anlayışı
sı yetmez; eyleminin hakiki doğasını da bilmesi gerekir. Çünkü,

samimiyetsizlikten kaynaklanan bir eylem, arzu edilen sonuçla
n meydana getirebilse de, yine de İslami perspektiften noksan
dır. İkincisi ise bütün bilginin eylemle sonuçlanmaması sebe
biyledir. Çünkü bilginin kendisi, bir eylemin ürünüdür. Bu ne
denle inananlardan, halkı eğitmek için bilgi peşinde koşan ve
cihaddan geri duran bir gruba sahip olma arzu edilir bir şeydir.
Bilgiyi elde etmek, muazzam bir gayreti ve fedakarlığı gerektir
mesi sebebiyledir ki, bilgi cihadla aynı statüye yükseltilir. Yine
de, eskatolojik referans çerçevesinde, bilgiyle eylem arasında
doğrudan ilişkiye dair sayısız örnek vardır. Bu dünyada yapılan
her şey -iyi ya da kötü-, hem Tann tarafından bu dünyada hem
de eylemi yapan şahıs tarafından öte dünyada kesin olarak bi
linir hale getirilecektir:
"Artık kim zerre ağırlığınca hayır yapmışsa onu gorur. Ve

kim zerre ağırlığınca şer yapmışsa onu görür(99/7-8)". "Biz, o
inkar edenlere yaptıklarını mutlaka haber verceğiz (41/50) " .
Belli bir bilgi türü ile eylem arasındaki b u açık bağlantıyla

birlikte, bu prensibin mevcut dünyaya uygulanabileceği husu
sunda spekülasyonda bulunmak tamamen yanıltıcıdır. Ancak,
yukarıdaki ilişkinin öte dünyadaki sorumluluk düşüncesine yö
nelik özel bir gönderme olduğu tekrarlanmalıdır. Eğer biz onu,
mevcut dünya ile ilişkilendirirsek, bir kimsenin yaparak ya da
şuurlu bir şekilde eylemde bulunarak daha iyi bileceği anlamı
nı ifade eder. Böyle bir bilgi, her iki alandaki müteakip gelişme
için önceki bilgiye ve eyleme yardımcı olabilir. İkisi arasındaki
temel farklılık şudur ki, buradaki bilgi, sadece sürekli bir cihad
ve içtihat süreciyken öte dünyada, kazanılmış bilgi kesin olma
lıdır.
Bilgi ve Hikmet
Bu safhada, Kur'an'da hikmet düşüncesi ve onun bilgiyle

olan ilişkisini tartışmak uygun olabilir. Hikmet, esas olarak ya
da birincil olarak düşüncesiz davranışa engel olan şeyi gösterir.
Hikmet, sahibini kötü dunımda olmaktan konıması sebebiyle
belli bir hayvani eğilime işaret eden hakemeden türer (kelime
lerin tanımı, Lane'nin Lexicon'undan alınmıştır). Hükme benze-
yen hikmet, eşyanın hakikatine dair bilgiyi ve hikmetin gerek

tirdiklerine göre eylem anlamını ifade eder. Birincil anlamında,
tutma, alı koyma eylemi demek olan aklın anlamına yaklaşır.
Ak!, isim halinde kendisine sahip olan şeyi -uygun olmayan an
lamında- yanlış yapmaktan alıkoyan şey manasına gelir; bu
yüzden de, zeka (intelligence), akıl (intellect), anlayış (unders
tanding), zihin (mind), sağduyu (reason) ya da bilgiye delalet
eder.
Kur'an' da Tanrı, Ahkamu 'l-Hakimfn, hikmet sıfatına sahip

olanların en hakimi olarak isimlendirilir. (Birtakım başka terkip
lerde, O'nun isminin bir parçası olarak kullanılır).32 Hikmet,
Tanrı'nın inananlara bağışıdır. Genel olarak söylendiğinde,
Kur'an hikmeti ister kutsal metin şekline dönüşmüş olunsun, is
terse dönüşmemiş olsun vahiyle ilişkilendirir. Bu yüzden de
Kur'an (ve vahyedilmiş diğer bütün metinler), hikmet kitabı (el
Kitabu 'l-hikme) ve hikmetin mesaj (ez-Zikri 'l-hakfm) olarak
betimlenir.
İster bir kitap verilsin isterse verilmesin, bütün peygamber

lere hikmet öğretilmiştir. Bundan dolayı da, İshak, Yakup Da
vud, Süleyman, Eyyub, Yusuf, Musa, Harun, Zekeriya, İsa, tıyas,
İsmail gibi lbrahim'in bütün çocuklarına ve Yunus'a Kitap, gü
venilir yargılama (hüküm, başka yerlerde hikmet terimi, genel
olarak kullanılır) ve peygamberlik (nübüvvet) verildi. Hz. Mu
hammed'e de aynı şey verildi. Davud, Süleyman, Yusuf, Lut ve
Musa'nın durumunda olduğu gibi belli bir takım yerlerde el-Ki
tab terimi, bilgi (el-llm) ile birleştirilir. Diğer yandan peygamber
Lokman, zikredilen isimler arasında kitap almayan fakat kendi
sine hikmet verilen tek kimsedir.
Böylece, hikmetin linguistik anlamından ve Kur'an'daki kul

lanımlarından onun yanlış eylemlere engel olan ve doğru eyle
min, hakiki bilginin bir vasıtası olduğu sonucunu çıkarmanın
bir sakıncası yoktur. Peygamberlik bağlamında Şafi, hikmeti,
peygamberlerin sünnetiyle eşitlemekte haklı görünmektedir.
Alimler tarafından tanımlandığı gibi Hz. Peygamber'in sünneti,
32 Hakfmıı "l-Habfr, Hakfmu 'l-Alfm ve Hayru '/-Hakimin gibi. Bu ifadelerin

Kur'an'daki yerleri için bkz. Abdulbaqi, el-Mu 'cemu 'l-Mufebres.
ilahi mesajın nakline ve açıklamasına yönelik onun bütün dav

ranışlarını, sözlerini -ister sesli, isterse sessiz olsun- tasdiklerini
ve kınamalarını içerir.3-�
Bilginin Sınırsız Doğası
Bilginin Kur'an'da göze çarpan dördüncü özelliği, onun sı

nırsız doğasıdır. Burada bilgi, yalnızca beşeri bilgiye hasredil
miş değildir; ilahi bilgiyi de içerir. Bilginin sınırsızlığı, her bile
nin üzerinde daha çok bilen bir kimsenin olduğunu söyleyen
1 2/76'da açıkça ifade edilir.34 Bu sebeple de peygamberler bile,
daha çok bilgi öğrenme ihtiyacı duyarlar. Bundan dolayı da
Kur'an, kendisinden bir çok hikmet öğrendiği 'Tann'nın bir ku
lundan,35 bilgi elde etmeye çalışan Musa kıssasını detaylı bir şe
kilde verir (18/60-82). Hz. Muhammed'e bilgisinin sürekli art
ması için dua etmesi emredilir:
" . . . Onun vahyi sana gelip-tamamlanmadan evvel, Kur'an'ı

(okumada) acele etme ve de ki, Ey Rabbim! ilmimi arttır
(20/1 14)".
İnsanın kendisine çok azının verildiği bilginin bütün olarak

sonsuzluğu, insanı, sınırlı duyuları ve aklıyla idrak edemediği
şeyleri inkar ya da reddetmede daha az kibirli olmasına ve o şe
kilde davranmasına sebep olur. Dahası, insan gerçekten duyu
larını ve aklını, daha yararlı bütüncül bir varoluş için Tanrı'dan
vahyedilen bilgiyi kendine mal etmek için kullanmalıdır.
Kur'aoi epistemolojinin bu yönü, (peygamberlerin vahiyden
kaynaklanan bilgileri dışında) belli bir bireyin ya da bir neslin
bilim adamlarının bilgisinin mutlak doğru değeri taşımadığını
ima eder görünür. Zira, bu takdimler ve buluşlar yeniden ortaya
çıkan delil ve bilgi temelinde sürekli olarak değerlendirilmelidir.
Bilginin Karşıtları
Bilgi hakkındaki hiçbir teori ya da düşünce, bilginin karşıtı

olan düşünceyi kabul etmeksizin tam olamaz. Betrand Russel
gibi bir çok felsefeci kesin bir şekilde bunu gözlemlemişlerdir:
33 Shafi, Risala ve al-Sihai,a/-Sünne.

34 Bkz. al-Sabuni, Mukbtasar, 2/257.
· 35 Geleneksel olarak Hızır olarak bilinir. Bkz. al-Bukhari, Sabih, I, 90-93.
"Bir çok filozof. .. öyle teoriler kurdular ki, o teorilere göre, bütün
düşüncelerimizin doğru olması lazım geliyordu ve filozoflar da
yanlışı koyacak yer bulmakta büyük güçlüklere maruz kalıyorlar
dı. "36
Yukarıda görüldüğü gibi Kur'an'daki bilgi anlayışı oldukça

geniştir. En geniş anlam ve manasıyla Kur'an! bilgi anlayışı ister
doğal, tarihsel, fiziksel isterse tanrısal unsurlara dair uygun en
formasyonun veya olguların varlığını ve muhafazasını içerir.
Bilginin semantik (ve onun eşanlamlısı olan kavramların) alanı,
derin düşünme (tefekkür, tedebbür), anlama (jikh), manevi yol ,
göstericilik (huda), dini hakikat (el-Hakk), kesinlik (yakfn)
iman ve ahlaki ilişkiler (takva, amel) sürecini ve üretimini de
birleştirir. Böylece, bilginin karşıtları, birincil olarak ilmin ve
onun eşanlamlılarının ve keza onun epistemolojik alanında yer
alan ve yukarıda zikredilen bütün karşıtlarının yok sayılması
anlamını ifade eder. Bu yüzden de, bilginin tam karşıtları, la
ye'lemun (bilmiyorlar) veya bi gayr-i ilm (bilgisiz) gibi olumsuz
eklerin uygulanmasıyla ve şübhe (benzerlik, belirsizlik, septi
zim), şekk (şüphe), rayb (şüphe, kuşku), zan (sanı), heva (bil
gisiz arzu), batıl (yanlışlık), zulm (karanlık) ve cebi (bilgisizlik,
barbarizm) vasıtasıyla da ifade edilir.37
Yalnızca Tanrı, her şeyi bilir. Bu konu -ne kadar yüceltilirse

yüceltilsin- yine de her şeyi bilemeyen bütün varlıklar için sık
sık tekrarlanır. Esas olarak bu cehalet, Tanrı'nın her şeyi bilme
sine, her şeye gücünün yetmesine, O'nun emir ve hükümleriy
le ilgilidir ve onlarla tezat teşkil eder. İnsanın yeryüzünde, boz
guncu ve kan dökücü eğilimi sebebiyle, halife oluşunun hikme
tini meleklerin kavrayamayacağı bize haber verilir. Meleklerin
hiçbiri, Adem'e öğretilen yaratıcı bilgiyi bilemedi.ler. Tanrı iste
medikçe peygamberler görülmeyeni bilemedikleri gibi, Tan
rı'nın mesajını yayma hususundaki gayretlerinin-1nasıl sonuçla
nacağını da bilmezler.
36 Buradaki tercüme Russel'in adı geçen kitabının A. Adnan Adıvar tarafından Fel
sefe Meseleleri adıyla yapılan tercümenin ilgili yerinden, "filosof', "filozof' ya
pılarak alınmıştır. Berırand Russel, Felsefe Meseleleri, çeviren A. Adnan Adıvar,
Remzi Kitapevi, üçüncü baskı. lstanbul, 1%3, s. 173-174 -ç-.
37 Durgunluk ve soğukkanlılığa işaret eden hilmin karşıtı olarak. Bkz. Izuısu,. 7be
Stmcıure of Elhical Terms.
Yahudiler ve Hıristiyanlar bilgisiz bir şekilde, tbrahim'in

kendi dini cemaatlerinin bir üyesi olduğunu iddia ettiler. lsa'nın
haç üzerinde gerçekleştiği farzedilen ölümüyle ilgili düşüncele
ri, bilgiye değil fakat şüphe ve zanna dayanır. Mesela, tevhid
karşıtı bütün düşünceler -ister başkalarını Tanrı'ya ortak koş
mak (şirk) isterse, O'nun hakkında tartışma olsun-, bilgiye de
ğil fakat yalnızca, zanna ve yalana dayandığı kabul edilir.
Çocukluğu süresince tabii gelişimine hiçbir bilgiye sahip ol

maksızın başlayan insan, bir şeyler bilmek için büyür; sonra
hiçbir şey bilmeme durumu olan çocukluğa yeniden döner, ya
ni her şeyi unutur. Belli bir dönemdeki tabii dünya göz önünde
bulundurulduğunda, bilme döneminde bile insanın bilgisi, sı
nırlıdır.
"Binmeniz ve süs için atlan, katırları ve merkepleri (yarattı) ve da

ha sizin bilmediginiz nice şeyleri yaratmaktadır (16/8)".
"Ne yücedir O (Allah) ki, topragın bitirdiklerinden, kendilerinden

ve daha bilmedikleri nice şeylerden olan bütün çiftleri yaratmıştır
(36/36)".
Bu daha önce detaylandırılan bilginin sonsuzluğu düşünce

sinin karşıtı bir şey olabilir. Ancak, hakikatte böyle değildir.
Gerçekte, iki doktrin aynı madeni paranın iki yüzünü oluşturur
lar: Bir alim, belli bir zaman diliminde bulunan bütün bilgiyi bi
lemez. Nihai olarak, bilgisinin kendi dönemi olduğu kadar baş
ka nesillerin bilim adamlarının araştırmalarına dayandığını ka
bul etmek zorundadır: Ali Osman el-Hucviri'den iktibas eder
sek (ö. 1 076): "Bilmediğini bilecek kadar bilmelisin".38
Cebi kavramı, müslüman alimler tarafından bilginin doğru

dan karşıtı olarak kabul edilir. Misbabü 'l-Münfrfi Garfbü 'l-Ke
bır (Anlaşılması Zor Kelimeler/Kavramlar Hakkında Aydınla
tıcı Lamba) adlı sözlüğün sahibi el-FeyyônıJ cebi veya cebi/eyi,
Firuzabadl, Rağıb el-lsfehanl, el-Cevheri ve sufı el-Hucvlrl gibi
daha önceki lügatçılar ve gramerciler uygun olarak bilginin kar
şıtı (bilafü 'l-ilm) olarak tanımlar.39 Onların tanımına göre cebi,
38 al-Hujviıi, Kasbf al-Mabcab, s.18.

39 al-Hujviri, Kasbf
yalnızca bilgiden boş bir zihin değildir; daha ziyade, ahmaklık

ve aptallığa dair davranışsa! özellikleri ve yanlış davranışı da
içerir. Mesela Rağıp el-lsfehanl, ''elimenin birincisi, "nefsin bil
giden hali oluşu" olmak üzere ''bir şeye olduğundan farklı bir
şekilde inanmak" ve "bir şeyi yapılması gerekenden farklı bir
tarzda yapmak" anlamlarının da olduğunu kabul eder.40
Ignaz Goldziher ve Toshiko Izutsu gibi modern batılı bilim

adamlarının Kur'an'daki c-b-1 kökünün analizinden hareketle
ceblın, birincil olarak bilginin doğrudan karşıtı olan 'bilme
mek/cehalet" değil, daha ziyade hoşgörülü, sabırlı, şefkatli ve
kör hırstan azade olmak gibi medeni insanın ahlaki makulluğu
na işaret eden hilmin karşıtı olduğu sonucuna ulaştıklarına işa
ret etmek önemlidir. Diğer yandan Rosenthal, kendisine has eti
molojik karşılaştırma metodunu uygulayarak -başka bir temel
de olmakla birlikte- klasik müslüman alimler tarafından ulaşılan
aynı sonuca ulaşır. Rosenthal, cabiliyyenin Yahudi 'sürgün' (ga
lut, galata) terimini benimseyen Muhammed tarafından kabul
edilen normlar ve değerler aleyhinde konuşan ve eylemde bu
lunan cahil kimseler anlamını ifade ettiğini ileri sürer.4 ı Rosent
hal'ın spekülasyonunun bu son kısmı, tarihsel olarak doğrulu
namaz; yani, Hz. Peygamber bu yahudi terimini nasıl ve nerede
edinmiştir. Üstelik, Arapça cebi terimi ve türevleri, İslam öncesi
şiirde mesela, Amr İbn Gülsüm'in Mua/lakasında bulunur.
Soyut isim cabiliyye, Kur'an'da dört kez kullanılır.42 tik ba

kışta Cprimafacie) bu ayetler dar anlamda bilginin karşıtı olarak
'cehalet'le hiçbir ilişkiye sahip görünmezler. Gerçekte, Kur'an,
peygamber Lut'un kavmini, homoseksüelliği sebebiyle yerdiği
yerde (27/54), eylemlerinin kötüli.ıgünü görmelerine (tubsirnn)
rağmen, 'cahil/bilmeyen (tecbelun)' diye isimlendirir.
Bu bölümde yorumlandığı şekliyle bilgi anlayışı, geniş ve bi

lişsel, ruhsal-etkili ve ahlaki boyutları içeren bir şey olduğun
dan bilgiye karşıt olan bu kavramın aynı zamanda iki boyutlu
bir önemi haiz olduğunu teklif etmek tamamen makuldür. Ra
ğıp el-lsfehanl tarafından verilen ve az önce iktibas edilen cebi,
40 Lane, Lexicon, s.v., 'jahl'.

41 Izuısu, Strucıure ofEthical Terms, Rosenıhal, Knowledge Triumphant, s. 33-35.
42 3/154, 5/50, 33/33-34, 48/26-28.
106 lslam Bilgi Aıılayışı
bilginin ve/ya da inançta ve/ya da eylemde bir hatasını gösterir.

Farklı kombinezonlardaki bu boyutlar, cahiliyye teriminin se
mantik alanlarında görünür. Izutsu ve Goldziher'in ulaştıkları
sonuçların aksine, klasik müslüman alimlerin kabul ettikleri şe
kilde, semantik alanlarda, cehlı.n bilginin bir karşıtı olduğu iddi
asını destekleyen az çok belli bazı epistemolojik kavramlar var
dır. Genel olarak konuşulduğunda 3/154'de bilginin karşıtı olan
iki terim, zann (sanı) ve gayr-ı hakk (gerçek olmayan), anlam
da bir benzerliği akla getiren cahiliyye ile ilişkilidir. Yine bilgi
nin ayırıcı bir özelliği olan kesinlik (yakin), bu bağlamda muh
temelen daha derin bir şüpheyi ve sonuç olarak Tanrı'nın yar
gısını ve yasalarını görmezden gelme ve aldırmama eğilimini
gösteren 5/50'deki cahiliyye ile tezat teşkil eder. 33/33-34'deki
bilginin diğer iki unsuru ayet (Kur'an'ın ayetleri) ve hikmet
(wisdom), bizim ilgilendiğimiz terimlerle tezad teşkil eder. Bu
bağlamda, 'ilk cahiliyye ( cahiliyyetü '/-ula) deyimi', sosyalleş
me ya da süsler takınmayı gözönünde bulundurmaya başlayan
tanrısal rehberlik bilgisinden önceki zaman ya da durum olarak
yorumlanabilir. Son olarak, 48/26-28'da cahiliyye ilk önce kü
für (inançsızlık) ve hamiyyet (vahşet ya da inatçılık) ile ilişki
lendirilir ve daha sonra takva, hüda ve hakk gibi kavramlara
epistemolojik olarak karşı karşıya konulur.
Goldziher ve Izutsu'nun cehfın bilme zıt olan, ruhsal-etkisi

ve ahlaki boyutları üzerindeki vurgusu Kur'an temelinde doğru
lanabilir.43 Ancak bu bilim adamlarının, cehlı.n eşit derecede
önemli olumsuz epistemolojik münasebetinVilişkisini dışarıda
bırakma hususunda haklılıkları kanıtlanamaz. Rosenthal, onla
rın konumunu 'şüpheli geçerliliğin' bir oluşu (being one) olarak
sorgular. Gerçekte Kur'an'daki bilgi anlayışı, bütün klasik müs
lüman alimler tarafından gösterildiği gibi, karşıtına -cebi- sahip
tir.
Kur'an'daki diğer epistemolojik olumsuzlar, şüphe (şekk,

şübhe ve rayb), sanı ya da kanı (zann) yanlışlık (batı/), yalan
(kizb), sapkınlık (dalalet), unutkanlık (nisyan), dikkatsizlik
(gaflet) ve arzu (heva) düşünceleridir. Duyumsal kavrayışsızlık
dysfunksiyon (kör, sağır ve dilsizlik), ölüm ve karanlık gibi bel-
43 Bkz. 12/33, 6/33-35; 7/134-136; 1 1/27-29; 28/55; 39/64-65 vs.

li mecazlar, ortak olarak daha önce yorumlandığı şekilde en ge

niş anlamda cehaletin etkileyici durumuna işaret etmek için
kullanılır. 44
Karşıdan gibi, bu epistemolojik olumsuzların birbirleriyle

alakalı olduğu ve karşılıklı olarak bütün anlamlarında birbirleri
ni desteklediklerini tekrarlamak gerekir.
İslam med�niyetinde hakiki bir parya ve toplum dışı45 hali

ne gelen basit bir kavram olarak şüphe, Kur'an'dan güvenilir bir
şekilde gerekçelendirilir görünmektedir. Şüphe için kullanılan
üç terimin daha çok teknik olarak kabul edileni ve tam etimo
lojik anlamı, "farkına varılması zor olan şey"i ifade eden şekWir.
Bununla birlikte, Cevheri, Sağan! ve Murtaza ez-Zebidi gibi bir
kaç klasik gramerci, şeklim, "bir şeyi diğerinden ayırmayı ya da
bir şeyi diğerine yapıştırmayı" ifade ettiğini ve (şüpheye) açık
epistemolojik benzerlikleri sebebiyle birbirlerinden ayrılamaz
görünen iki ya da daha fazla önermeyi içerdiği sonucunun çı
kartılabileceğini ileri sürdüler. 46 Üstelik şüphe, hem bilgi yoklu
ğu hem kibir ve/ya da kapristen kaynaklanan ruhsal sapma,
hem de muhtemelen yerleşik gelenekler vasıtasıyla öznelerin
zihninde ayrılamaz olan çelişik önermeler arasında var olur. İs
ter açıkça benzer önermeler, isterse karşılıklı olarak birbirlerine
zıt olanlar arasında olsun 'ayırmanın' ya da 'birleştirmenin' ara
sını ayırmak yetkili haber vericiler, İslami nomenklatürde
Kur'an (el-Furkan, Kriter olarak isimlendirilir) ve Muhammed
(s.a) vasıtasıyla nakledilen bilgiyle gerçekleştirilebilir. Yukarıda
hakkında kuramsal olarak düşünülen şekkin anlamı, Kur'an'ın 1-
sa'yı hakiki bilgiye dayanmayan ve saf sanı olarak haç üzerinde
kurban edilmesine yönelik Yahudilerin iddialarını reddettiği
yerde 4/157'de belirgin hale getirilir. 10/94'de şüphe, yine
Kur'an! bilgi anlayışının kesin özelliklerinden biri olan hakikat
le bir kez daha tezat teşkil eder. Burada, Mekkeli inanmayanlar,
daha önceki kutsal metinleri okuyan kimselere sorarak Muham
med'in mesajının gerçekliği hakkındaki şüphelerini ıskartaya
44 imanı reddedenler ve münafıkların durumunun canlı ve mecazi beıimlemesi

için bkz. '2/6-20. Burada, episıemolojik olumsuzlar ve mecajlar yan yana yer
alır. Aynca bkz. 19/22.
45 Rosenıhal, Knowledge Triumpbant, s. 300 .
46 Lane, Lexicon, s.v., 'shakk', 'shubha'.
çıkarma hususunda meydan okudular. Bunun ışığında şeklim,

cehfın eşiti bir ifade olduğu müslümanlar tarafından haklı ola
rak kabul edilir: kefa bi'l-şekki cehlen.47
Şüphe düşüncesi, genel olarak rayb kelimesiyle de ifade

edilir. Bununla birlikte, el-Edrus raybın, kategorik olarak her
ikisi de bilginin bir derecesini gösteren ön gerçek olarak kabul
edilen benzer/belirsiz ve/ya da karşılıklı olarak çelişik önerme
lerin varlığını gerektiren şekk ve şüpheden farklı olduğunu vur
gular. el-Edrus, Kur'an'da rayl7a yapılan bütün göndermelerde,
saf bir fantazi olarak reddedilebilen Tanrısal kaynaklar dışında
hiçbir referans çerçevesinin bulunmadığı Yargı Günü ve vahye
dair haberlerin olduğunu iddia eder. Bu yüzden onun için rayb,
"alışılmışın dışında olan gerçekliğin bir düzeyini redde" gön
derme yapar. 48 Kur'an şekk ve rayb terimlerini muadil anlamda
olduklarını gösterecek bir tarzda kullanır. Bu yüzden el-Ed
rus'un tezi Kur'an'a uygun değildir. Mesela, 34/54'de -şekkün
mürfb-. innehum kanu fi şekkin mürfb (Çünkü onlar, endişeye
düşüren bir kuşku içinde idiler)- mürfb, bir kimsenin kendisini
şüpheyle doldurmak anlamındaki e- re- be'nin dördüncü kalıp
tan aktif bir sıfat-fiildir. Keza irtabe, delil hakkındaki şüpheye
referansla, 2/282'de kullanılır. Bu ayetler ve onlarla ilişkili diğer
ayetlerdeki anlam, el-Edrus'un teklif eder göründüğü gibi radi
kal bir farklılığa işaret etmez.49 el-Edrus'un delilleri ve ulaştıkla
rı, Kur'ani öğretinin bütünlüğünü dikkate almayan saf semantik
bir tahlilin sonuçlarıdır. tik olarnk rayb, 2/2, 10/37 ve 32/2'de

açıkça gösterildiği gibi, el-Kitalida somutlaşan Muhammed'in
mesajının bütünlüğü hakkında kesinsizliğe, şüpheye ya da kuş
kuya gönderme yapar. Dört kez kullanılmış olsalar da, Saat (kı
yamet) ve Yargı Günü hakkındaki haberler, yalnızca Kitab'ın
toplam mesajının bir parçasıdır. el-Edrus'un yanlışı, karşılıklı
olarak birbirlerini dışlayıcı şekilde Kitabın mesajı ve Yargı Gü
nüne dair haberler arasındaki keskin ayırımında yatmaktadır.
Oysa, Yargı Günü hakkındaki haberler, hakikaten Kitab'ın me
sajının bir parçasıdır. İkinci olarak, Mekkeli politeistler (inan
masalar da), Muhammed'in mesajının bir kısmı hakkında, özel-
47 al-Fayyumi, al-Misbahu '/-Munir,s.v., 'jahl'; Rosenthal, Know/edge Triumphant.

48 al-Edrus ,'The Concept of ilm in the Quran'
49 Bkz. yine 1 1/62, 1 10/14 -19; 4 1/45 ve 42114.
likle de ehl-i kitabla ilişkileri yüzünden, Yargı Günü hakkında

ki haberlerle ilgili olarak biraz bilgiye sahiptiler.50 Şüphe ve
septik sorgulama düşüncesi de, m- r-y köküyle ifade edilir. Bu
durumda şüphenin nesneleri, tamamen şekk ve raybınkilerle
yani, Pegamberin vahiy tecrübesine ya da Yargılama Günün'de
Tann'yla karşılaşmayla (32/23; 4 1/54), aynı görünür.
(Ayetleri beyyinat -açık, aşikar ve tartışılmaz entelektüel ya

da algısal kanıtlar veya deliller- diye isimlendirilen) Kur'an'ın
açık delillerine rağmen gönülde yaşatılan şüphe, sadece olum
suz ve kınanır görünmektedir. Aynca, Kur'an ve cnun delilleri,
rasyonel ve psikolojik olarak zorlayıcı faktörleri içeren kesin bir
kanıt anlamını ifade eden burhan (4/147) diye isimlendirilir.51
Keza Kur'an kendi kanıtını, muhtemelen 'ayet'in en güçlü türü
olan sultan (53/33) diye adlandırır. Burhan, kesin bilgide tesbit
edilen "açık kanıt" ya da "argüman"; zihinlere güç ve otoriteyle
hücüm eden "hakikat" anlamını ifade eder.s2 Bu yüzden de o,
bir tür karşı konulmaz kanıt hakkındaki şüphe etmedir. Bu şüp
he, az önce açıklandı, izah edildi, detaylandırıldı ve kaprislerle,
inançsızlıkla ve kibirle eşitlendi ve kınandı. Bununla birlikte,
hakikati samimi bir şekilde arama sürecinde var olan şüphe,
Kur'an için kabul edilebilir görünür. Bundan dolayı, gerçek
Tann'yı aramada şüphe eden ve bir çok hata yapan peygamber
İbrahim, müsbet nokta-ı nazardan hikaye edilir (6/75-79).
2/260'de, tbrahim'in Rabb'inden kalbini mutmain kılmak için
ölülere nasıl hayat verdiğini göstermesini istemesi, betimlenir.
Bu yaklaşım, belli bir ölçüde şüpheye işaret etmekle birlikte,
Tanrı'nın olumsuz bir tepkisine yol açmaz) 3
Kur'an'daki bir diğer epistemolojik olumsuzluk, az önce bu

bölümde ele alınan sanıdır (zann). Sanının har.sia (kh ve sad'la)
ifade edildiği de ilave edilebilir. Sanının semantik alanında, bir
çok ruhsal ve epistemolojik olarak karşıt olanların ayırıcı özel
liklerini içerdiği, 6/148-50'de olduğu gibi, açıktır. Burada, şirke
50 27/67-68. "inkar edenler dediler ki: 'Biz de babalanmız da toprak olduktan son
r.ı mı, biz mi (dirilip kabirlerden) çıkarılacağız. Bu tehdit, bize de, önceden ata
larımıza da yapıldı. flu ewelkilerin masallarından başka bir şey değiklir"'.Yine
bkz. 10/94 ve Rahman, Major 1bemes.
.
51 Lane, Lexicon, s.v., 'bayyin a'. Bkz. Rahman, Major 1benıes.
52 Rahman, Major 7bemes, s. 73 , 74. Keza, Lane, lcxicon, s.v., 'burhan', ·sultan'.
53 Bkz. Rosenthal, Know/edge Triıınıphaııı, s. 300.
boyun eğenler, kendi günahları ve babalarının günahları için

Tanrı'yı suçlayarak kader bahanesini kullanma eğilimi gösterir
ler. Kur'an bunu, meselenin hakikati hakkında yalan olarak ka
bul eder. Sonra Hz. Peygamber, bu sanılarıyla ilgili olarak kesin
bilgi ortaya koyarak insanlara meydan okumaya teşvik edilir.
Muhakkak, bütün hakikatlere dair kesin delil, Tanrı katındadır.
Aynı surenin daha önceki bir ayetinde Kur'an, Hz. Peygam

ber'e, Tanrı'nın vaadettikleri hakkında şüphe etmemesini ve
yeryüzünde yaşayanlar ile sanı ve tahmin yoluyla kendisini yol
dan çıkartacaklara aldırmamasını tavsiye eder. Muhakkak Tanrı
Kendi yolundan ayrılanları ve doğru yolda yol gösterilenleri bi
lir. Yine 1 0/66-70'de, şirke teslim olanlar, delil ve bilgi olmaksı
zın Tann'ya oğul isnad etmede yalnızca zannedenlerdir. Onla
rın zanlarının tamamı ise, hakikati sürekli reddlerinin sonucu
olan yalandır.
Hz. Peygamber'in Mekke'ye girişinde putları ortadan kaldı

rırken okuduğu 17/81 'de "De ki, hak geldi, batıl zail oldu . . . "
ayetinde de gösterildiği gibi, batıl, İslami mesajın total hakika
tinin karşıtıdır.54 Kelime, tam olarak yanlış, sahte, değersiz ve
boş bir şey anlamını ifade eder.55 Kur'an'da, hakikatin doğru
dan bir karşıtı olarak batıl düşüncesi, bile bile hakikati gizleme
ve onu yanlışla karıştırma gibi diğer bir olumsuz davranış özel
liğini beraberinde taşır.56 Hakikat, insana sürekli faydasından
dolayı yeryüzünde sabitleşecek iken, batılın bütün şekilleri, bu
harlaşıp gidecek olan kabarcık ve köpük gibi bir illüzyondur.57
Böylece, karşıtının her hangi bir tarzda ya da şekilde 'Tan

rı'ya ve O'nun dinine karşı saygısızlık olarak kabul edildiği' ha
kikatin, İslami epistemolojide ve dünya görüşünde böyle temel
ve kutsal bir yer işgal ettiği açıktır. Bundan dolayı, tanrısal haki
katin bir yönünü yalan ya da zan olarak k(lbul etmek küfürle
(inançsızlık) aynı şey anlamına gelir.58 Bu bağlamda, yalan söy
lemek ya da yalan uydurmak, keyfi bir şekilde helal (müsaade
54 Al-Sabuni, Mııkhtasar, 2/3%.

55 L·ıne, Lexicoıı, s.v., 'bati!'.
56 2139, 140-142; 3/64 ve diğerleri.
57 13/17. Bkz. 17/81 ve34/49.
58 Izutsu, 7be Strncıure of Ethical Terms, s. 92.
edilebilir) ve haram (yasaklanmış) denilerek caiz görülmeyen

dini-ahlaki yasaların resmen ilan edilmesi durumunda olduğu
gibi, farklı türden bir şirke yol açar. Daha önce bu bölümde, yol
göstermenin (hüda), İslami bilgi anlayışının temel bir unsuru
olduğu gösterilmişti. Bundan dolayı, yol göstermenin �arşıtları,
İslami hassasiyetlerin nefret ettikleri davranışlar olan küfür,
şirk, tekzib ve zülümle birlikte, Kur'an'ın bir çok önemli dini
ahlaki terimlerinde olduğu gibi, oldukça geniş bir ilişkiler ağına
sahip olan hatadır (dala/, dalatet).59 28/50'de örneklendiği gibi
"Allah'tan bir yol gösterme olmadan, yalnız kendi keyfine (he
va) uyandan daha sapık kim olabilir? Muhakkak Tanrı, zalim
kavmi doğru yola iletmez". Doğru yoldan sapmaya, geçici is
teklerin ve kontrolsüz arzuların (heva. ehva) yol açtığı aşikar gi
bi görünmektedir. Heva, bilgiyle doğrudan bir karşıtlık içinde
dir. 60 Hevanın takip edilmesi, insanın entelektüel ve ahlaki ye
tileri üzerinde olumsuz bir etkiye sahiptir. Kur'an, hevayı, heva
ya ibadet etmekle yani, onu Tanrı kılmayla bir tutar:
" Heva ve hevesini tanrı edinen ve Tanrı'nın, (yanındaki) bir bilgi

ye göre saptırdığı, kulağını ve kalbini mühürlediği, gözünün üstü
ne de perde çektiği kimseyi gördün mü ? Şimdi ona Tanrı'dan son
ra kim doğru yolu gösterecek, düşünmüyor musunuz ?(45/23)".
Bununla birlikte, Izutsu'nun da işaret ettiği gibi, vahiy yoluy

la bilginin gelişi öncesinde yapılan hataya, (3/158 ve 620/2'de
olduğu gibi) kınama ya da küçümseme ile bakılmaz; çürıkü kü
für problemi, kelimenin değişmez anlamında henüz gereği gibi
ortaya çıkmamıştı. 61
Zann, şekk, batıl, kizb ve dalalet gibi kelimelerin tamamının,

Kur'an! hakikatin açık deliline bilinçli bir şekilde karşı koymayı
ifade ettiklerinden, yalnızca İslam için entelektüel, ruhsal ve ah
laki olumsuzların en derin boyutunu çağrıştırdıkları kesin ola
rak söylenebilir. Burada, özellikle de vahyedilmiş hakikatin gel
mesinden önce, mezkur hakikatin samimi bir şekilde aranması
sırasında yaşanan tabii hatalar ve yanlışların terıkidi yok gibi gö-
59 Yol gösterme terimi, 2/257, 40/30 ve 72/1-2'de okluğu gibi n'i.şdle de ifade edi
lir. Hata ya da yoldan çıkma da ğava (ğayy) (2/257; 20/119-120), zeyğ ve ami
ha gibi bir çok terimle ifade edilir. Bkz. Izut,u, 7be Strncıure of Etbica/ Terms.
60 2/140 ve 30/28; Izut,u, 7be Strncıure of Etbical Terms.
61 Izutsu, Tbe Strncıure of Etbical Terms, s. 196.
1 12 lslam Bilgi Anlayışı
rünmektedir. Muhtemelen bu perspektiften, Tanrı'nın sözleri ve

işlerinden teşekkül eden bilginin bütün düzeyleri ve bütün
alanlarındaki beşeri araştırmalar, tanrısal yol göstericiliğe daya
nan ve O'nun tarafından görevlendirilen Tann'nın halifesi (vise
regenti) olarak insanın, yeryüzündeki seyahatinin varlık sebebi
ni (raison d'etre) yerine getirmeyi hadeflediği ölçüde, yalnızca
izin verilmekle yetinilmez olumlu anlamda desteklenirde.
Bilginin Metotları ve Amacı

Esas itibariyle, Kur'an'ın kabul ettiği bilginin iki kaynağı var
dır: vahiy ve beşeri akıl (ak[). Vahiy, insanın da dahil olduğu
Tanrı'nın çeşitli varlıklarına gönderilir. Bundan dolayı, evren ve
an gibi varlıkların, sırayla rasyonel temelleri (emr ve kada) ve
hayatta kalma iç güdüsü anlamında 'vahiy' aldıkları söylenir.
Melekler ve Musa'nın annesi gibi bir kısım insanlara, hususi ey
lemlerde bulunmaları için ilham edilir. Bunların vahiy aldıkları
tarihsel olarak kesin olmakla birlikte her ikisi de ne Tanrısal
mesajlar ne peygamberlik ne de yasalar almamışlardır.62 Yalnız
ca peygamberlere, vahyin unsurları olarak bu üçü verilir. Pey
gamberlerin, belli vesilelerle vahyin vasıtalarını işitseler ve gör
seler de vahyi, kalpleriyle aldıklarının altını çizmek önemlidir.
Bu, sıradan insandaki akıl, akıl yürütme ve derin düşünme (te
enunül) mahallerine de, sadr (göğüs), fuad (ruhsal kalp) ve
lübb (Akıl)63 gibi kalbin farklı "katmanları" olarak gönderme
yapılması sebebiyle önemlidir. Düşünme ve tefekkür üzerine
önemli bir yer vermiş olsa da, akl terimi Kur'an'da asla kullanıl
maz. Onun asıl ilgisinin, bilginin fiziki merkezinden daha ziya
de bilme eylemi ve bilme sürecini vurgulamak olduğu görün
mektedir. Kur'an'da düşünme ve bilme süreci, tamamı duyusal
algıda meydana gelmesi gereken a-ki-le, fa-ki-he, te-fek-ke-re,
ha-si- be, zan- ne, i'ta-be-re, te-deb-be-re ve ha-ki-me gibi muh
telif fiillerle ifade edilir. lslam'da düşünce, hem doğa, hem insa
nın fiziki ya da psikolojik gerçekliklerinden hem de tarihsel fa
aliyetlerden alınan olgulara ve bilgiye dayandırılabilir. Mesela,
Tanrı'nın görülmeyen varlığını tefekkür ve teemmülde Kur'an,
62 Afnan, A Philosophical Lexicon.

63 Kalhin farklı katmanlarının fonksiyonlarına dair çok ilginç bir açıklama için
lıkz. Haklın et- Tirmizl, Beyanü '/-Farq.
Kur'an 'da ve Peygamberi Gelenekte Bilginin Ayıncı Özellikleri 1 13
insan aklının tabii, tarihsel ve fiziki çevre temelinden hareketle

akıl yürütmesini ister.
Bundan dolayı da, Kur'an'ın duyusal algıya ağır bir sorumlu

luk yüklemesi mantıksal görünmektedir. Zira, bütün beşeri ye
tiler, Yargı Günü'nde sorumlu tutulacaklardır.64 Bu yüzden
17/36'da insandan, bilgisiz hiçbir şeyin peşine düşmemesi iste
nir; çünkü, kulak, göz ve kalp (fuad) öte dünyada hesaba çeki
lecektir. Yargı Gününde, geçerli bilgiyi elde etme yeteneğine
sahip olan diller, eller, ayaklar ve deriler insana karşı şehadette
de bulunacaklardır. Bu hususta, Kur'an'ın, araştırmacının, sos
yo-tarihsel mevkiini aşan objektif bilgiye belli bir dereceye ka
dar ulaşabileceğini kabul eniğini kesin olarak söyleyebiliriz.65.
Diğer yandan bilgi, iman ve Tanrı şuuru (takva) arasındaki ya
kın ilişki kadar önemli epistemolojik terimler ayet ve ibretin
Kur'an! kullanımı, açıkça bilginin elde edilmesi ve kullanılması
gibi bir çok temel yönde, araştırmacının dünya görüşünün öne
mine işaret eder.
A-be- re/ibret; genel olarak ya bir nehir, vadi, kanyon veya

kaya deliğinin kenarı veya sınırına ait olan bir şeyin yanından
yahut önünden geçmek (pass by), geçip gitmek (pass on), öbür
tarafa geçmek (pass over), içinden geçmek (pass through) ve
ötesine geçmek (pass beyond) anlamlarını ifade eder. Farklı so
mut ve kavramsal anlamlar, ara bir alanının karşı karşıya iki
noktasını birleştirmeye yönelik eylemden türetilir. 66 İbret teri
mi, Kur'an'da, bazı yerlerde Tanrı'nın doğadaki yaratıklarıyla il
gili olarak kullanılmakla birlikte genel olarak, tarihle ilişkili ola
rak kullanılır. Prof. Muhsin Mehdi'nin edebi bir şekilde ifade et
tiği gibi:
'İbret' terimi "hem olumlu uyarıyı hem olumlu rehberliği ve

hem de gelecek eylemin yönünü ifade eder. Cemaatı belli bir
takım eylem kalıplarına karşı uyarır ve geçmişin iyi davranışla-
64 Bu yetinin kısa bir tanımı için bkz. Sheikh, A Dictionary ofMuslim Pbilosopby,
krş. Tafıazani, A Com menıary.
6; Bilginin doğasının sosyo-tarihsel olarak belirlenimciliğinin güçlü bir eleştirisi
ve aklın otonomisinin savunması hakkında bkz. Shills, 'Knowlcdge and Soci
ology of Knowledge'.
66 Lane, Lexicon, s.v., 'ibra'. Krş. Mahdi, /bn Kbaldun 's Pbilosopby of Hisıory.
nnı öğrenmeye ve onları taklit etmeye teşvik eder... Terim, esas

olarak, olayların sayısal çokluğunun temelinde yatan planın
tek olduğunu bulma, onların her zaman değişebilir ve yok ola
bilir karakterine sızan sürekliliği yakalama ve bu tür düşüncele
rin sonuçlarını pratik meselelerde kullanma anlamına gelir".67
Kıyasın hukukda kullanılmasını destekleyen Ebu Bekir el
Cessas ve Fahreddin er-Razi gibi bir çok klasik hukukçu, husu
si bir tarihsel olayı alıntılayan 59/2 ayetini temel bir gerekçe ola
rak kullandılar.68 Yaratıcı olmakla birlikte, bu gelişme, bir çok
hukukçu ve dialektik kelamcının, yalnızca kesin olduğu kabul
edilen rivayetlerle yetinmeye razı olup, aklın kullanımını tarih
sel yorum ve anlamayla sınırlamaları sebebiyle de ironiktir. lbn
Haldun ya da el-Biruni gibi felsefi altyapıya sahip olan tarihçi
ler, tarihi, rasyonel temelli ve açıklamalı tikel olayların bilgisi
olarak kabul ederlerdi.69
Daha önce zikredildiği gibi düşünme ve bilme süreci, objek
tif bilgiye ve olaylara dayanmalıdır. Epistemoloji, aksiyoloji ve
ruhsallık arasındaki derin ilişki üzerindeki Kur'an! vurgu, uygun
bir şekilde doğrulanmış bilgi ve olguların objektifliğini değiştir
meyi hedeflemez fakat, daha ziyade, epistemolojik teşebbüsün
farklı boyutlarıyla ilgili uygun rehberlik (proper guidence), kav
rayış (insight) ve vasıtaları sağlamaya yöneliktir. lslam'da bilgi
anlayışının, tam olarak belli bir takım hedefleri vardır. 1sliim'ın
dünya görüşünün emirlerine ideal bir şekilde uyar. Bilginin bi
rinci maksadının Tann'yı bilmek olduğu hususunu kabul etme
de müslüman alimler haklıdır. 70 Bu bilginin derecesi hususun
da ayrılsalar bile, evvelce gördüğümüz gibi, bunun arkasındaki
maksat açıktır: Tann'nın sıfatları hakkındaki bilgi, insanın ahla
ki-moral davranışını olumlu olarak etkiler. Tanrı'yı bilme, aynı
zamanda insanın bu evrendeki maksadına ve o maksadın yeri-
67 Mahdi, lbn Khaldun, s. 68.

68 "Kitap ehlinden küfredenleri ilk sürgünde yurtlarından çıkaran O'dur. Onların
çıkacaklarını siz sanmamıştınız, onlar da kalelerinin kendilerini koruyacağını
sanmışlardı. Böylece Allah('ın azabı) da, onlara hesaba katmadıkları bir yönden
geldi, yüreklerine korku salıverdi; öyle ki, evlerini kendi elleriyle ve müminle
rin elleriyle tahrip ediyorlardı. Artık ey basiret sahipleri ibret alın". Krş. Hasan
'The Justifıcation of Qıyas'.
69 Mahdi, lbn Khaldun.
70 Rosenthal, Knowledge Triumphanı,
ne getirilmesiyle ilgili bilgiyi de bilme anlamına gelirdi. Bu yüz

den de, Kur'anı mesaj ve Peygamberi davranışın gerçek bilgisi
ne sahip olmak zonınlu hale gelir. İnsanın Tanrı'nın halifelik
emanetini hakkıyla yerine getirebilmesi için diğer bütün bilim
ler ve eylemler bu tür bilgiden kaynaklanmalı ve onun tarafın
dan ilham edilmelidir. Her hangi bir diğer bilim ve eylemin öne
mi ya da önceliği, onların bu konuya katkılarıyla orantılıdır. O
zaman, her epistemolojik çaba, her ikisi de Tanrı'ya hizmetin en
yüce eylemleri olan bir içtihad ve her eylem cihad olurdu.
Peygamberi Gelenekte Bilgi Anlayışı
Sahih hadisin Kur'an'ın bütüncül bilgi anlayışının bir parça

sını oluşturduğunu kabul etmekle birlikte, hadisteki bilgi anla
yışının incelenmesini Kur'an'ınkinden kasten ayırdım. Bu ayrı
yaklaşunın sağladığı rahatlık dışında, aynı zamanda epistemo
lojik bakış açısından tam anlamıyla hadis literatürüne uygulana
bilir bazı meseleleri ele alma hususunda daha büyük bir fırsat
da verir.
tik hadis derlemeleri, Hz. Peygamber tarafından ortaya ko
nulan bilgi anlayışına çok fazla ilgi göstermezler. Mevcut en es
ki hadis derlemesi, Hz. Peygamber'in sahabisi ve hadis ravisi
Ebu Hüreyre'nin bir öğrencisi tarafından derlenen Sahifet-ü
Hemmam lbn Münebbih, Hz. Peygamber'den, daha sonraki
hadis derlemelerinin Kitabu 'l-ilm adlı bölümlerinin ihtiva ede
ceği yalnızca üç ifadeye sahiptir. Yeri doldurulamaz olan yara
tıcı alimlerin ölümleri vasıtasıyla Yargı Günü'nün gelişinin bir
alameti anlamında, dünyanın sonunda bilginin ortadan kaldırı
lacağı gerçeğine işaret eden bir hadis vardır. Öğrenme ve eğiti
mi ele almaya yönelik en yakın ifade, her çocuğun fıtrat (yani,
İslam) üzere doğduğu ve ailesinin onu yahudi ya da hıristiyan
yaptığını bildiren 66 numaralı hadiste bulunabilir. 71
Büyük hukuki derleme olan Malik b. Enes'in (ö.795) Muvat
ta'sında da, benzer şekilde bilgi hakkında hadis yoktur. "Bilgiyi
Araştırma" hakkında bir bölüm olmakla birlikte, içindekiler yal
nızca peygamber Lokman'ın vasiyetine dair bir rivayeti içerir:
71 Hamidullah, Sahifet-ü Hammam ibn Münebbih.

"Oğul, alimlerin ayaklarının dibinde otur ve onlara yakın ol; çün

kü, Tanrı, ölü toprağa gökten su ile hayat verdiği gibi, hikmetin ışı
ğı vasıtasıyla kalplere hayat verir".72
Hz. Peygamber'in, "eğer Rabb bir insanın iyi olmasını ister

se, onu dini meselelerde derin anlayış ile donatır", dediği riva
yet edilir; bir diğer hadiste, Hz. Peygamber, kaderin, yetenek
sizlik ve aklı da içeren her şeyi belirlediğini bildirir.73
En eski hadis literatüründe bilgi hakkında Hz. Peygamber'in
parlak ifadelerinin yokluğu şaşırtıcıdır. Çünkü, Kur'an'da gördü
ğümüz gibi, ilk vahiyde (96/1-5) bile bilgiye doğrudan bir refe
rans vardır. Bununla birlikte, lbn Münebbih ve Malik'in, malum
hadis ilimlerinin henüz gelişmemesinden dolayı, bu konu hak
kındaki sahih hadislerin farkında olmadıklarını farzetmek müm
kün olduğu gibi, yine kendi dönemlerinde ilmin, geleneksel di
ni düşünüş ve ilmi metodolojide henüz bir problem halini alma
mış olması da mümkündür.74 Ancak, Şafü'nin (ö.820) zamanıy
la birlikte konu, farklı düşünce okulları tarafından ve onun, ls
l:imi hukuk biliminin abidevi bir tarzda sistemleştirilmesinden
önce meydana getirdiği eserinde tartışıldı. Bu gelişmeyle para
lel bir olay, 814'deki tahta çıkışı, Mu'tezili düşüncelerin resmi
kabulüne işaret eden Abbasi halifesi Me'mun'un hakimiyeti bo
yunca Mu'tezlli rasyonalist düşüncenin gelişmesiydi.75 llginç bir
şekilde, Şafii'nin Risate'sinde iktibas ettiği hadisler, daha sonra
ki hadis literatüründe bulunur; ancak, onun düşünme, anlama
ya da kıyas ve içtihat gibi önemli konular üzerindeki tartışmala
rında kendi kişisel kanaatini destekleyecek şekilde her hangi bir
hadis zikretmemesi şaşırtıcıdır.76 Şafii, hukukçuya (fakihe) doğ
ru içitihad yaptığında iki, yanlış içtihad yaptığında ise tek bir
mükafat verildiğini vaad eden hadisi ve keza, hadis ravilerinin
ve hafızlarının hakimiyetini meşrulaştıran ve bu hakimiyeti açık
lama hizmeti gören bir hadisi de rivayet eder:
"Allah, benim sözlerimi işiten, onları ezberleyen, yazan ve onları
nakleden kuluna mutluluk bahşedecektir. Nice Yasa (hadis met
ninde fıkh) nakilcisi vardır ki, kendisi hukukçu (metinde fakih) de-
72 lbn Enes, Muvana , .2/328.

73 A.g.e.
74 Rosenıhal, Knowledge Triumpbant.
75 Khadduri, /slamic jurispnıdence.
76 Shafı, Risala
gildir ve bir çok kimse, yasayı (fıkhı), yasa (fıkıh) hususunda ken
dilerinden daha bilgili başkalarına nakledebilir". 77
Şafü için bilginin, dört temel kaynağa, Kur'an, hadis, icma

ve qıyasa dayanan hukuki prensiplerin müesseseleşmesi anla
mına geldiğine işaret etmek önemlidir.
Sünni lslam'ın en önemli hadis literatüründen çıkartılabile
cek olan bilgiyle ilgili göze çarpan özellikler, bir çok cihette
Kur'an'dan kaynaklanan bilgi anlayışını tamamlar. Ancak, hadis
hakkındaki tartışma, yorum zorluğu kadar, hacmi ve çeşitliliği
sebebiyle de zordur.
Bütün bilginin zirvesi olan Tann'nın herşeyi bilmesinde ke
male eren bilginin sonsuzluğu düşüncesi, Buhari'deki Bilgi Ki
tabı (Kitabu 'l-ilm) 45. bölümde/babda açıkça ifade edilir. Bura
da, (kendi halkı arasında en bilgili insan olduğunu iddia eden)
ve daha bilgili olan bir Tanrı kulunu araması kendisine haber
verilen Musa'nın hikayesi yer alır. Hadis, gelenekte Hızır olarak
bilinen bu adamın Musa'ya söyle dediğini ifade eder:
"Ey Musa, Allah'ın sana öğrettiği benim bilmediğim bir kısım bilgi
ye sen sahip okluğun gibi, bana öğrettiği ve senin bilmediğin Al
lah'ın bilgisinin bir kısmına da ben sahibim".
Bu hadisten, Hızır'ın bilgi üstünlüğünün peygamberi bilim

leri ve hukuki yetkiyi kapsamadığı, ancak pratik hikmet alanla
rıyla sınırlı olduğu ortaya çıkar.78 Bundan dolayı, yalnızca Tan
rı, her şeyi bilir. Oysa, peygamberler bile, vahyi bilginin belirle
mediği alanlarda diğer insanlardan daha fazla bir şey öğrenme
ye ihtiyaç duyarlar. Hadis literatürünün gösterdiği gibi, bilginin
miktarı, azalabilir ya da alimlerin tamamının ölümü veya bilgi
lerini nakletmede başarısız olmaları sebebiyle bütünüyle orta
dan kalkabilir.79 1lmin ortadan kalkması, Kıyamet Günü'nün
yaklaşmasının alametlerinden biri olarak kabul edilir.so
Hadis literatüründeki bilgi anlayışının Kur'an'da olandan
daha sınırlı ve daha dar olduğu ortaya çıkmaktadır. Hz. Pey-
77 Shafı, Risala, s. 287; krş. Buhari, Sahfh, 1/58.

78 Buhari, Sahfh, 1/90-92.
79 A.g.e., ve Kuşeyri; Şerhü Sahih-i Mıısliın.
80 Bulıaıi, Sahfh.
gamber'in, bilginin üç kategori olduğunu söylediği rivayet edi

lir: Açık bir ayet, yerleşik bir uygulama ve mutedil bir vecibe.Bı
Hz. Peygamber, halka, anlamı belli olmayan ayetler hakkında
tartışan kimselerle ilişki kurmaktan kaçınmalarını ısrarla tavsiye
ederek Kur'an'ın muhtevası hususunda tartışmaya ve anlaşmaz
lığa düşmeye karşı insanları uyarmıştır.82 Hadis literatürü, özel
likle yahudi ve hıristiyanlar olmak üzere, kendilerinden belli
bazı dini-ahlaki-dersler murad edilen daha önceki halkların tu
tumları ve faaliyetleri hakkında bir çok rivayeti içerir. Bu yüz
den de, tarihsel bilgiye büyük bir önem atfetme anlamında, ha
disin Kur'an'ı tamamladığı sonucu çıkartılabilir. Bununla birlik
te, Kur'an'ın sık sık dikkatlerimizi çektiği diğer iki bilgi alanının
(tabii ve psikolojik dünyalar) önemi hakkında büyük hadis kül
liyatlarında hiçbir gönderme yok görünmektedir.
Bu dini teyakkuz hali, Hz. Peygamber'in gayr-i müslimlerin
bilgisine karşı farklı bir tavır almalarını teklif eder görünen bir
hadiste yansır.
"Ehl-i kitap size her ne söylerse, onları ne tasdik edin ne de yalan
layın: Ancak, biz Allah'a ve O'nun elçisine inanıyoruz deyin. Eğer
(söyledikleri) yanlışsa onu desteklemezsiniz; eğer doğru ise, onu
yalanlamazsınız"B3
llgisiz ya da tarafsız tutum, Hz. Peygamber'in yalnızca İsrail

oğullarından rivayetlerin nakledilmesine izin vermekle kalma
yıp kendisinin de farz ibadetleri yerine getirme dışında aralıksız
olarak onları naklettiğini ifade eden ve aynı hadis derlemesin
de yer alan iki hadisle dengelenir.84 Muhtemelen Hz. Peygam
ber'in bu tavrı, klasik modernistler tarafından lslam'ın asıl öğre
tilerini belirsizleştirmede kısmen sorumlu tutulan müslüman di
ni literatüründeki Yahudi irfanının çok oluşunun sebeplerinden
birisidir.fi� Bu yüzden, hadis literatüründeki bilgi anlayışının
Kur'an'dakinden daha dar olarak ele alınır göründüğüne dair
daha önceki iddiam, kayd-i ihtirazi olmaksızın kabul edilmeme
li. Hadislerde kamu yararı (social good) ile ilişkilendirilen güzel
81 lbn Mace, Sünen-i lbn Maca.

82 Muslirn, Sahfh.
83 es-Sicisıani, Sılneıı-i Ebi Diivııd, 4/59-60.
84 A.g.e.
85 Bkz. Juynboll, Tbe Authenticity of the Tradition Literaıure.
bir uygulama başlatmaya çok ve bitimsiz mükafat vaadi, ortak

menfaat için kullanılabilen farklı bilgi türlerinin qrtaya çıkarıl
masının zorunluluğunu ima eder. Diğer yandan, kötü bir uygu
lama başlatan, eğer bu kötü uygulama toplum tarafından takip
edilirse, sürekli ceza görecektir.86 tık cinayeti işleyen Adem'in
ilk oğlunun, 'öldürme sünnetini başlatması' sebebiyle her gayr
i adil öldürmeden kısmen sorumlu olduğu zikredilir.87 Bu tür
hadisler, kendiliğinden, müslümanları geçici ve yıkıcı düşünce
ve faaliyetlere karşı ihtiyatlı hale getirirken, uzun süre devam
edecek toplumsal olarak faydalı düşünceler ve kurumlar geliş
tirme hususunda ciddi gayret göstermeye teşvik de etmiştir. Ye
rinde harcayan zengin bir insana ve başkalarına öğreten bilge
şahsa karşı kıskançlık gösterilmesine izin veren hadisler ve son
suz mükafatı üreten üç faktör; sürekli tekrarlanan bağış, fayda
lı bilgi ve dindar bir nesil, bütün bunlar yukarıdaki düşünceyi
tamamlayıcı bir özelliğe sahiptir.88 Bu çalışmalar, hepsi de en
yüksek mükafatı sağlamak için İslami dünya görüşüne dayanan
ticaret bilgisini, eğitim psikolojisini ve çocuk gelişimine dair bi
limleri önceden var sayar ve gerektirir.
Hadis literatüründe, bilgiyle eylem arasındaki ilişki,
Kur'an'dakinden daha doğrudandır. Allah'ın rızasından daha
başka bir şey için yani, dünyevi menfaat elde etmek için bilgiyi
arayan kimselere cehennem ateşini vaadeden birkaç hadis var
dır.89 Hz. Peygamber, "Ey Rabbim, Senin bana öğrettiğinden ya
rarlanayım; fayda veren şeyleri bana öğret ve ilmimi artır"90 di
ye sürekli dua ederdi. Genel olarak, en temel ve önemli ruhsal
psikolojik kavramlarını kökleştiren Kur'an gibi -47/19'daki (bil
ki, Allah'tan başka tanrı yoktur) ayetendeki tevhid ilkesi-, hadis
literatürü de, bilginin kendisinin dışındaki her şeyden öncelikli
olduğunu ortaya koyar. Bir keresinde Hz. Peygamber, Ebu
Zerr'e, sonucu amel olan ya da olmayan bir parça Kur'an öğren
menin, yüz rekat nafile ibadetten daha iyi olduğun söylemişti.91
86 M uslim, Sahfh; lbn Mace, Sünen.

87 Buhari, Sahfh.
88 at-Tabıizi, Mişktıt.
89 Ebu Davud, Siinen, 4nl ; lbn Mace, Sünen, 1193; lbn Abdilber, al-Cami, 11175,
76.
90 lbn M:ice, Sünen, 1/92.
91 A.g.e.
1 20 /slam Bilgi Anlayışı
(Geniş bir anlamda tanımlanan) dinsellik ve Kur'an'ın bu

analizinde ortaya konulan bilgi (ve onun eşanlamlıları) arasın
daki olumlu ilişki, hadis literatüründe de açıkça bellidir. Bilgi
nin önemi ve alimlerin yalnızca ibadet edenlere üstünlüğünü
tasvir eden sayısız hadis, bu gerçeğe tanıklık eder. Gerçekten
dini anlayabilme yeteneği de, Tanrı'nın bir nimetidir.92 İki yüz
lüler (münafıklar) gibi, İslami bakış açısından psikolojik ve ruh
sal olarak ayrılmış olan insanlar da, dinin ve iyi ahlakın hakiki
anlamına sahip olma yeteneğinden yoksundurlar.93
Hadis literatüründe bilgi üzerindeki bu vurgu, aslında geniş
ölçüde, dini ilimlerde, özellikle de, hadis rivayeti ve hukuk il
miyle ilgilidir. Ancak bilgi üzerindeki bu vurgu, yalnızca dini
ilimlerle sınırlı değildir. Bir kimsenin dini uygulaması, inanç
doktrini ve bir şahsın öte dünyadaki kaderiyle alakalı doğrudan
imalara sahip olan doğru dini bilginin alınması ve nakledilme
si, bilgiyi elde etme metotlarının en önemlilerinden biri olarak
ezbere dayanmayı kaçınılmaz bir şekilde haklı kılar. Kağıdın
kullanımının henüz yaygın olmadığı tarihsel ve sosyolojik çev
rede, toplum eğitimi için ezber, yalnızca zorunlu değil, fakat ay
nı zamanda en pragmatik vasıtadır.94 Maalesef, daha sonraki
müslüman düşünce tarihinde, ezberleme ve ezberci eğitim, ge
niş ölçüde anlama ve düşünmenin yerini aldı.
Peygamberi hadislerin, onları anlamanın ötesinde bir yer ve
rerek ezberi teşvik etmediğini görmek ilginçtir. Buhar!, yalnızca
Ebu Hüreyre'nin öğrenmeye yönelik çabalarıyla ilgili birkaç ha
dis ve onu bir örtüyle örterek mükemmel hafızasına dair Hz.
Peygamberin katkısını rivayet eder.95 Olguları ve bilgiyi doğru
bir şekilde tedarik eden iyi bir hafızanın, öğrenmenin ve düşün
menin yerini alan bir şey değil, onun temel bir unsuru olduğu,
tartışılmaz bir hakikattir. Hz. Peygamber'in, kendisi hakkındaki
gerçekleri kasten çarpıtanların cehenneme atılacaklarına dair
şiddetli ikazı, yalnızca yalan söylemekten caydıran bir ifade ola-
92 Buhari, Sahih; lbn Mace, Sünen.

93 al-Tabrizi, Mişkaı.
94 Kağıt, islam dünyasında halife Harun er-Reşid'in zamanında, dokuzuncu yüzyı
lın sonlarında üretildi. Bkz. Encyclopcdia of Britannica, s.v., 'Paper and Paper
Production'.
95 Buhari, Sahfh.
rak değil, ancak daha önemli olarak, doğru anlama için hafıza
nın olumlu rolünün bir teyidi şeklinde de anlaşılabilir.
"Benden bir şeyi işitip onu -iyice belleyen ve- (artırıp eksiltmeden)
işittiği şekilde başkasına ulaştıran kimsenin (kıyamet günü) Allah
yüzünü ağartsın. Zira kendisine ulaştırılan öyleleri vardır ki, bizzat
işitenden daha iyi anlar".96
/im ve fıqh terimleri Hz. Peygamber'in hayatı boyunca he

men hemen aynı anlamda anlaşıldı. Fıqh terimi, 'lslam'ın bütün
yönlerini yani, teolojik, siyasi, ekonomik ve hukuki yönlerini
kapsayan daha geniş bir anlam taşıdı'.97 Hadis literatüründe
fıkh teriminin çok sık olarak kullanılan fiilden türemiş şekilleri,
daha sonraki bir dönemde kazandığı hususi bir hukuk disiplini
anlamında gönderme yapmaktan ziyade bu genel anlamda yo
rumlanmalıdır.
Hz. Peygamber'in, Abdullah İbn Abbas'ın dini anlaması ( te
feqquh fi'd-dfn) için dua ettiği söylenir.98 Yine Hz. Peygamber,
müslüman olmadan önce güzel hasletlere sahip olanların eğer,
dinde de derinleşirlerse ( iza faqiha),99 lslam'da da iyi olmaya
devam edeceklerini ifade eder.ıoo Burada kastedilen mana,
doğru bir şekilde, diğer zorunlu dini disiplinleri içeren İslami
dünya görüşünün geniş ve derin anlayışına uygundur. Bu yo
rum, 9/22'deki tefeqquh fi d-dfnin Kur'an tarafından kullanı
'
mıyla paralellik arzeder.

Bununla ilgili olarak ak/ (intellekt) teriminin ve onunla aynı
anlanu ifade eden hilm ve nuhan gibilerinin kullanımı ve anla
mı, kendisinden söz edilmeyi gerektirir. Kur'an'da olduğu gibi
bu terim, hadis literatüründe de, genel olarak farkında olma,
kavrayış (el-idrak) ya da anlayış (el-Fehm) anlamına gelir. 101
96 Ebu Davud, Sünen, 4/69; Biraz farklı bir ifade için bkz. Buhari, Sahih, 1158 ve
tbn Mace, Sünen 1/84-86. Keza bu hadisin üç farklı rivayeti keza Tirmizi, SıJ
nen, Kitabu'l-ilm 7/2656, 2657, 2658'de yer almaktadır (ç).
97 Eblı Davud, Sünen, 4169; oldukça farklı bir ifade için bkz. Buhari, Sabfh, 1/58
ve lbn Mace, Sünen, 1184-86.
9r. ı !)san, Earlv Developmenı.
<J9 A . . . e.; Buhari, lbn Hişaını iktibas ederek, aynı anlamı ifade eden, alleme
hu=ona öl\retti, şeklinde rivayet eder. Sabih, 1/64.
100 et-Tabrizi, Mişkdt.
101 al-Müneccid, el-Is/anı.
Bununla birlikte aqlın ontolojik statüsüyle birlikte bağımsız me

tafizik bir varlık anlamını ifade ediyor göründüğü hadislerle il
gili olarak, Ahmed İbn Hanbel ve Gazall'nin yazılarında görül
düğü gibi yoğun tartışmalar vardır. İbn Hibban (ö.965), lbn
Kayyim el-Cevziyye (ö. 1350) ve İbn lraql (1550) gibi hadis alim
leri, bu tür hadislerin sahihliğini reddettiler. 102 Dr. Muneccid, bu
konu üzerindeki farklı görüşlerin mükemmel bir analizini yaptı
ve aql hakkındaki hadislerin hadisçiler tarafından toptan reddi
nin, mantıksal olmadığını ancak, aqlı övmenin kaynağının
Kur'an'ın kendisinde var olması sebebiyle onların durgunluk ve
muhafazakarlıklarını gösterdiği sonucuna ulaşır. Bu hadislerde,
Kur'an tarafından tarif edilen şeriatın sınırlarıyla ters düşen hiç
bir şey yoktur.
Her ne şekilde olursa olsun, Kur'an'ın, insanı kendi aklını
farklı yollarda kullanmaya çağırdığı kesindir. Aynı zamanda,
hem Kur'an hem de hadis literatürü genel olarak, düşünmeyi ve
anlamayı teşvik eder. Bu yüzden de, kişisel kanaatlerin kullanıl
masına karşı kesin peygamberi uyanlar, genel bir kural olarak
kabul edilmekten ziyade, özellikle cahil ve gerekli niteliği taşı
mayan kişiler hakkında bir uyarı şeklinde yorumlanabilir.1 03
Genel kural, Hz. Peygamber'in, Muaz b. Cebel'in Kur'an'da ve
Sünnet'le delilin yokluğunda, 'kendi düşüncemle hüküm veri
rim" cevabını takdir ettiği meşhur bir hadise dayandırılabilir. 1 04
Kur'an ve muazzam hadis literatürü hakkındaki tahlilimiz
den ortaya çıkan şudur: Gelişmemiş entelektüel ilgileri ve sos
yo-siyasi meselelerle meşgul olmalarına rağmen dinamik bilgi
anlayışı, ilk dönem müslümanlar tarafından kabul edilmiş gö
rünmektedir. Ömer b. el-Hattab'ın halifeliğinden dördüncü hic
ri yılın başlangıcına kadar olan dönem, yalnızca hukuk bilimi
alanında ondokuzdan az olmayan okul üreten dinamik bir bil
gi anlayışının uygulamasına tanıklık etmiştir. 1 05
102 A.g.e.
103 Ebü Davud, Sunan, 4/63-64; benzer bir anlam ancak, farklı bir hadis için bkz.
Buhari, Sahih, 9/305. Sunan 4/5'de Ebü Davud, bilgilerini doğru bir şekilde uy
gulamayan hakimler ve cahilce karar verenleri sert bir şekilde ıenkit eder.
104 Ebü Davud, Sünen, 4/18; lbn Abdilberr, Cami, 2/5-6; hemen hemen Buhari ve
Müslim dışındaki diğer bütün hadis kitaplarında yer alır.
105 Ömer'in lslami entellekıücl pr.ıtikte öncü faaliyeı inin tenkidi bir araştırması için
bkz. Rahman, Jslamic Methodolop,y in Histoıy, Iqbal, Reconstmction.
BEŞİNCİ BÖLÜM
MALEZVADA'Kİ EGİTİME DAİR İÇERİMLER
Bu bölümde, Malezya hakkındaki hususi göndermelerle,

önceki bölümlerde ileri sürdüğüm bilgi anlayışının eğitimle ilgi
li bazı önemli içerimlerini açıklamayı umuyorum. Siyasi bağım
sızlığını Ağustos 1957'de lngiltere'den elde eden modern Ma
lezya, yerli Bumiputralar, göçmen Çinliler ve gelişleri sömürge
ci İngiliz ekonomik siyasetinin doğrudan sonucu olan, Hintli
lerden meydana gelen çok-ırklı ve çok-dinli karmaşık bir millet
tir. Malezya'nın nüfusu 15.8 milyondur; bunun yaklaşık 13 mil
yonu Yarımada Malezyasında ikamet eder. Esas olarak malay
lardan oluşan ve tamı tamına 'toprağın oğlu' anlamına gelen
BuMiputralar'ın hemen hemen 100/lOO'ü müslümandır. Nüfu
sun, o/o 32.8'i Çinliler, o/o 10. 1 Hintliler ve o/o 0.6'sını başka köken
den olanlar ve o/o 56.5'ini de malaylar oluştururlar. ı
Bumiputralar, özelikle de malaylar, siyasi gücün mirasçıları
dır; ancak eğitim açısından ve ekonomik olarak, ülkedeki en
geri kalmış gruptur. Bağımsızlıktan otuz yıl sonra, 1970'de ma
laylar, geleneksel olarak en az gelir getiren sektörler ve maden
cilik, taşacağı, imalat, inşaatçılık ve ticaret gibi daha karlı alan
lardaki gelirin dörtte birinden daha az olan tanın, ormancılık ve
balık sektörünün üçte ikisine sahiptiler. Çinlilerin sahip olduk
ları yüzde 22.5'1e karşılaştırıldığında ülke limited şirketlerinin
yalnızca 1.9 'ellerindeydi. Malaylar, eğitilmiş nüfusun üçte bi
rinden daha az bir kısmını oluştururlar. Bunların çoğu da, dip
loma kurslarında ve daha azı ise, meslek programlarında yetiş
mişlerdir. O zaman bile, esas olarak sosyal bilimler eğitiminde
yoğunlaştılar ve yalnızca yüzde 12'si bilim ve teknoloji prog
ramlarına devam ettiler.2
Ülkelerindeki üzücü kötü durumlarının farkına varmaların
dan kaynaklanan malay gerilimine, mayıs 1969 genel seçimleri-
Malezya Hüküıııeti, Fifth Malaysian Plan. Bundan sonra, FMP olarak gönder
me yapılacaktır.
2 Malezya Hüküıneti, Mid-Temı Revieıv of Second Malaysia Plan.
ni takiben zaferlerini kutlamadaki Çinlilerin tahriki sebep oldu.

Malezya tarihindeki en kanlı ırki ayaklanma, yüzlerce hayatın
ve yok edilen milyonlarca dolar değerindeki mal kaybıyla so
nuçlandı.3 Malezya hükümeti, birliği pekiştirme teşebbüsünde,
New Economic Policy/NEP (Yeni Ekonomik Siyaset)i ve milli
ideolojiyi Rukunegara(Pillars of Nation/Milletin Rukünleri)yı
formüle eni. Bu iki formülasyon ve 1961'deki Education Act
(Eğitim Kanunu), Malezya eğitim siyasetinin köşe taşları haline
geldi.
NEP, iki ayaklı yüksek bir hedef planladı: Hiçbir ırki grubun
belli bir ekonomik ya da iş sektörüyle özdeşleşmeyecek şekil
de Malezya toplumunu yeniden yapılandırmak ve ırkı dikkate
almaksızın istihdamın artmasıyla fakirliği ortadan kaldırmak.
Bununla birlikte, malayların ve bumiputraların modern tarım ve
endüstri sektöründeki yerli sermaya teşebbüslerinin sahipliğin
de en az yüzde 30 pay elde etmelerini temin gayreti, 1990'da
yalnızca kısmen gerçekleştirildi. 1985'de bumiputra bireyleri ve
emanet organizasyonları, ülke limited şirketlerinin kapital payı
nın yalnızca yüzde 17.8'ini; 1987 ise malaylar, ticari ve endüstri
sektörünün sadece yüzde 22'sine sahip oldular. Muhtemelen en
büyük başarı, bumiputraların, diploma programlarının yüzde
66.6'ini doldurdukarı eğitim sahasındadır. Diploma programla
rında sosyal bilimlerin (The Arts) yüzde 62.8'ini; bilim ve tekno
loji kayıtlarının 83.2'sini işgal etmektedirler.4
Yine de, çok-milliyetliliğin problemleri ve meydan okumala
rı, modern malezyalının zihninde en önemli faktör olmayı sür
dürdü. Bu yüzden de, milli birlik, Malezya eğitiminin temel he
defi haline geldi ve bu, beş yıllık Malezya planlarının hepsinde
açıkça ifade edildi.
Onüçüncü yüzyılda Malaya yarımadasına gelen lslam'ın,
Malezya Anayasası (3/1) tarafından federasyon dini, statüsü ka
bul edildi. Diğer dinlere ise, anayasal özgürlük tanındı.5 Baha-
3 Modern Malezya'daki bu önemli olay hakkında resmi bir ifade için bkz. Malez
ya Hükümeti, Tbe May 13 Tragedy. Bu meselenin sebepleri ve ima ettiği şeyler
için bkz. Slimming, Malasia; Mahatir, The Malay Dilemma. Singapore, The
Asia Pasifle l'ress, 1970; Goh Cheng Teik, Tbe May Thirteenıh lrıcidenı.
4 FMP; Star, 23 Man 1987.
5 Mohammad, An /11trod11clio11 ıo ıbe Conslillllion ofMalaysia.
Malezya 'daki Egitime Dair içerim/er 1 25
sa Malezya olarak bilinen Malay dilinin, milli dil olduğu ilan

edildi; diğer dillerin ise, eğer onbeş aile veya daha fazla öğren
ci tarafından istenirse milli okullarda öğretilmesine izin verildi.
Dr. Muhammed Mahatir liderliğindeki Malezya hükümeti,
evrensel İslami değerleri yönetim mekanizmasına aşılamak için
1980'lerin başlarında ılımlı bir islamlaşma şekli başlattı.6 1slam'a
dayalı değer-yönelimli bir topluma yönelik bu girişim, sömür
gecilik sonrası Malezya'da yeni bir şeydir. İslami değerlerin mi
li kalkınma planına bütün olarak konulması, ilk kez, 1986-
1990'ın Beşinci Malezya Planında gerçekleştirildi.7 Önsözünde,
Dr. Mahatır Muhammed tarafından, 'milletin refahı için, maddi
ve manevi gelişim arasındaki uyumun vurgulanmaya devam
edeceği' güvencesi verildi. Bu güvence, belgede 'Gelişme için
Değerleri Yeniden Vurgulama' hakkındaki iki sayfalık bölümde
genişletildi. s
Malezyanın nispeten ılımlı ve başarılı islamlaşma yaklaşımı,
dikkat çekti. Son olarak, Londra'da yayınlanan İslami meseleler
hakkındaki aylık magazin dergisi A rabia, Malezya'nın yaklaşı
mını, 'bir kimsenin günümüzde bulabileceği, 1sl:lmi devlet mo
deline en yakın olan şey' diye isimlendirir ve şunları ekler:
"Oldukça demokratik, makul derecede müreffeh ve ırki uyum ve
bir iç barış modeli olan bir ülkedir. Malezya, yavaş ancak emin bir
şekilde, devletin müslüman olmayanlardan oluşan nüfusun yarısı
nın, bu modelin şekillenmesinde gittikçe daha aktif hale geldiği,
ideal bir İslam devleti olma hedefine doğru ilerliyor".9
Malezya'daki islamlaşma süreci göz önünde nıtulursa, eği-

timle ilgili meselelerin tartışılması zorunludur ve bu kitabın ilk
kısmında detaylandırıldığı gibi, bir eğitim sisteminin üzerine te-
6 Yapılan ve yapılması teklif edilenler hakkında yerinde bir yaklaşım için bkz.
Syed Hasan al-Aaas, Peneırapon Nilai-Nilai Jslam. Keza yine bkz. Malaysia,
Panduan Rancangan.
7 Bu ifade, bütün Maleza milli kalkınmasında her ne olursa olsun manevi değer
lerin önemine hiçbir göndermenin olmadığı daha önceki döıt Malaysian Five
Year Plan baştan sona araştırmansının sonucudur. Yine de bu, daha önceki li
derlerin Malezyalının hayatında, dinin önemi hususunda konuşmadığı anlamı
na gelmez. ; onlara bunu kesinlikle, özellikle de Kur'an okuma yarışmaları ve
Peygamber"in doğum günü gibi hususi dini vesilelerle yaptılar.
8 FMP, vi, 30.
9 Letter from the Publisher, Arabia, November, 1986.
mellendirileceği İslami bilgi anlayışını tesis etmek de çok

önemlidir. Bu yüzden, Malezya bağlamında eğitimin hedefleri,
içerimleri ve metotlarıyla ilgilenmek istedim.
Eğitimle İlgili Hedeflerin İçerimleri
Daha önce ortaya konulduğu gibi, İslam, insanı, hem Tan
rı'nın halifesi ve hem de kulu olmasından dolayı eşi olamayan
bir konuma yerleştirir. Birinci rol, yalnızca insanın yeryüzünde
ki varlığını içine alması ve ikincisinin ise sürekli olmasına rağ
men, ikincisinin başarısı, bütünüyle birincinin başarılı bir şekil
de yerine getirilmesine bağlıdır. Bu yüzden de iki rol içsel bir
şekilde birbirleriyle ilişkilidir. Bu bağlılıktan dolayı İslam'da eği
timin en temel hedefi, entelektüel kapasitesi, fiziki yeteneği ve
ruhsal derinliğiyle az önce zikredilen rollerini, elbirliğiyle üste
sinden gelecek bireylerin yetiştirilmesidir. Bu hedef, evrensel
olarak bütün müslümanlar tarafından kabul edildi ve 1977'de
Suudi Arabistan'da Mekke'de düzenlenen İslami Eğitim Üzerine
Birinci Dünya Konferansı'nın (The First World Conferance on
Islamic Education) tavsiyelerinde örnek olarak gösterildi.
"Eğitim, insanın ruhunu, aklını, rasyonel benini (rational selO, duy
gularını ve bedensel duyularının eğitimi vasıtasıyla, bütün şahsiye
tinin dengeli gelişimini hedeflemelidir. Müslüman'a verilecek eği
tim, imanın kişiliğinin bütüne aşılandığı ve onda lsliim'a duygusal
bir bağlılık yarattığı, Kur'an ve Sünneti yerine getirmesini mümkün
kıldığı ve Allah'ın kendisine evrenin yetkisini vaadettiği Halifetul
lah statüsünü gerçekleştirmeye girişebileceği şekilde, isteyerek ve
zevk duyarak İslami değerler sistemi tarafından yönetilir şekilde
olmalıdır; . . . Eğitim, insanda, Doğa'ya muhalefet ederek ve onunla
çatışma içinde değil, fakat onun yasalarını anlayarak ve doğanın
güçlerini onunla uyum içinde olan bir şahsiyetin gelişimi için kul
lanarak Allah'ın hakiki kulu olarak kendisi ve evreni yönetecek ya
ratıcı gücü harekete geçirmelidir''. ıo
Yukardaki ifade, yalnızca ls!anıl eğitimin en genel ve daimi

hedeflerini ele alır. Onun, ruhsal/etkili (spirtual/affective), biliş
sel ve psiko-motor alanları kapsayacak hedef gruplarına ayrıl
ması gerektiğini ileri sürüyorum. Bir çok nokta üst üste yığıla-
10 el-Attas (ed.), Aims and Objectives, of Jslamic Edııcation, s. 158-9 (vurgu bana
aittir)
Malezya 'daki Egitime Dair içerim/er 127
cak olsa da, aralarında keskin bir sınır çizmek ne istenilebilir ne

de muhtemel olduğundan, bir kez daha, daha özel alt hedefle
re de ayrılacaktır. ı ı
Manevi/Etkili (Spirtüel/Affective) İslami eğitimin hedefi:
Bütün düşünce ve eylemlerde, Tanrı'nın cömertliği ve her
şeye gücünün yetmesine dair bir farkında oluşu;
İslami dünya görüşünün bütüncül yapısının farkında olma
yı; onun saygı değer konumu ve farklı unsurlarının bir diğeriy
le ilişkisini;
Beşeri varlıkların yeryüzündeki statüleri ve kaderlerinin,
Tanrı'yla, evrenle ve hem cinsleriyle ilişkisine dair bir bilinçlen
dirmeyi;
Bilgi, eğitim ve öğretim uğraşısına katılan herkesin önemi ve
onlara saygı hakkındaki bir farkındalığı;
Temel dini bir vecibe ve erdem olarak eğitim, öğretim ve on
ların ilgili olduğu faaliyetlere katılma taahhüdünü;
Bir kimsenin bireysel ve toplumsal hayatını idare etmede, 'ts
lam1 ahlak ve aksiyolojik perspektiflere dair farkları kavrayacak
ve ayırt edecek gücü;
Bilinen İsami emirlere boyun eğme istekliliği;
Özgeci çalışmaları yerine getirmede memnunluk ve keyfi;
İslami hedefleri takip etmedeki büy:ik sıkıntı, meşakket kar-
şısında sabır ve vakarı;
Doğru, adil ve insani olanı arama, ifade etme ve savunma is
teği, sorumluluğu ve bunlara yönelik çabayı;
Doğruya teslim olma ve kötü, gayr-i adil, bilginin karşıtı olan
her şeye, makul ve uygun bir tarzda nefreti geliştirmek ve bes
lemektir.
1 1 Bu yaklaşım ortaya konulmasında, Bloom ve mesai arkadaşları Derr ve al-Shay

bani'nin gelişmemiş çalışmalarından ilham alınmışıır. Bkz. Bloom (ed), A Taxo
nomy of Educaıional Objectives, Krathwohl, et. At., Taxonomy of Educaıional
Objectives. Derr, A Taxononıy of Social Purposes of Public Schools; ay-Shayba
ni, Falsafetü 't-Terbiyye.
Entelektüel/Bilişsel (Intellectuel/Cognitive) alanlardaki

. hedefler;
lman esaslan, dini ibadet ve emirler, tek ve tutarlı bir bütün
olarak peygamberi tarih gibi İslami dünya görüşü içinde yer
alan unsurların tamamı hakkında bilgiye/gerçeklere ve bu bil
ginin/gerçeklerin anlamına sahip olmak;
İslami Şeriat'in sabit ve tarihsel olarak göreli yönlerini ve bu
yönlerin Hz. Peygamber, onun sahabesi ve daha sonraki hu
kukçular tarafından anlaşılmasını ve yerine getirilmesini anla
mak;
Karşı konulmaz ve güçlü yeni hakikatler ve bulgular karşı
sında İslami geleneğin bu tür yönlerini yeniden yorumlamak ve
yeniden inşa etmek;
Ritüalistik, hukuki, ekonomik, sosyo-politik ve askeri eği
limlerin bilgi ve analizini genişletmek;
İslami düşünce ve idealleri kişisel ve ortak alanlarda tarihsel
şartlara uygulamak;
Farklı bilimsel, tarihsel, sosyo-antropolojik, psikolojik ve di
ni alanlara dair gerçekler, prensipler ve teoriler hakkında bilgi
sahibi olmak, onları yorumlamak ve lslam'ın üniter dünya gö
rüşü içinde sentezlemek.
Psiko Motor Yetenekler (Psycho-motor skills) alanındaki
hedefler:
Bütün işlerin Tann'nın rızasına yönelik olarak ayarlanması
hakkında sözlü ifade ve psikolojik niyet;
Namaz gibi ritüel vecibeler için gereken önemli Kur'an sure
lerini ezberlemek ve anlamak;
Bireysel ve kollektif olarak yüklenilen bütün görevleri yeri
ne getirebilecek fiziki yeteneği elde etmek;
Teşvik, rol alma ve doğrudan katılmayla İslami entelektüel,
sosyal, ekonomik ve siyasi idealleri uygulamaktır.
Sosyal Gayeler (Social Purposes), sosyal hedefler: Güçlü
bir aile biriliği, sosyo-ekonomik adalet, eğitimi teşvik, cemaatin
Malezya 'daki Egitime Dair içerim/er 1 29
ahlaki ve ruhsal gelişimi, şuranın uygulanması ve gerekli oldu

ğunda -bütün kifaye vecibeler gibi- sosyal müesseselerin ve
sosyal ruhun devamını sağlamak;
Fiziksel, maddi, siyasi ve vücud kimyasının bozulmasına da
ir yaygın ve tehlikeli problemler, özelde müslümanlar ve genel
de bütün insanlar arasındaki bölünmeler ve ayırımcılığın bütün
şekillerini ümmet ve dünya toplumunun iyileşmesi için ortadan
kaldırılmasına yönelik çalışma hususunda farkında olmayı tel
kin etmek;
Gelecek nesilleri ümmetin ve beşeriyetin karşı karşıya oldu
ğu bütün problemlerin bilincinde olacak ve bu nedenle de, bu
gün bizim onların çözümlerine yönelik yaptıklarımızdan daha
fazla mücadele edecek şekilde yetiştirmek.
Malezya'da bir islamlaşma programı olması gerçeğine rağ
men, ülkeye yönelik eğitimin felsefesinin açık ve kategorik bir
şekilde ifade edildiği tek bir doküman bile yoktur'.12 Malezya
eğitim felsefesindeki eğilimler, yalnızca milli ve eğitimle alakalı
projeler ve gelişmeleri ele alan dokümanlardan elde edilebilir.
1961 Eğitim Yasası'nın (Education Act) giriş bölümü, eğitim si
yasetinin, milli ihtiyaçları karşılamak ve milletin kültürel, sos
yal, ekonomik ve siyasi gelişimini harekete geçirmek olduğunu
ifade eder. Malezya eğitiminin en önemli hedefleri, milli birlik
ve kalkınma için milli kaynakları işletecek yetişmiş insan gücü
dür. Bu genel ve kısa ifadeler, eğitime dair sistematik ve tutarlı
herhangi aksiyolojik bir paradigmayı şart koşmaz.
Benzer şekilde, milli ideoloji Rukunegara, beş sağlam pren
sipi -Tanrı'ya inanç, baştaki kimseye ve ülkeye bağlılık, anaya
saya sahip çıkmak, hukukun eğemenliği ve iyi davranış-iyi ah
lak- içerse de, bunlar birbirinden kopuk umdelerdir ve uygun
bir şekilde birbirlerine bağlı değillerdir.
Malezya eğitiminin hedefleri son olarak, Eğitim Bakanı tara
fından aşağıdaki şekilde ifade edilmiştir:
Bireysel olarak : Rukenegara'nın prensiplerini destekle
yen bir malezyalı olarak fiziksel, entelektüel, duygusal, ahlaki
12 Eğitim Bakanlığı, 7be Philosophy o/ Teacher Educaıion in Malaysia, s.5.

ve estetik potansiyellerin gelişmesini sağlayarak herbir bireyde

dengeli bir gelişmeyi beslemek.
Sosyal olarak : Bireye, bizim ekolojik kültürel mirasımız,
sosyal müesseseler, değerler ve uygulamalar, sosyal baskı ve
meydan okumaları anlamasında ve daha büyük kavrayışlar ka
zanmasında yardım etmek. Bireyin bir vatandaş olarak faaliyet
göstermesi, taahhütlerini ve sorumluluklarını yerine getirmesini
mümkün kılmak.
Ekonomik olarak : Kendi refahını daha iyi hale getirmek
ve milletin kalkınmasına katkıda bulunmasını imkan sağlamak
için bireyi, vasıflı, ehil, rasyonel ve sorumlu planlayıcı, üretici
ve tüketici olmasına yardım ederek milletin insani kaynaklarını
·
geliştirmek.
Siyasi olarak : Bireyde, anayasaya bağlı demokratik dü
şünceler ve ideallerin anlaşılmasını ve kabulünü, başta bulunan
kimseye bağlılığı, yurtseverliği, demokraside bir vatandaş ola
rak hakların ve sorumlulukların farkında oluşu ve bu haklan ve
sorumlulukları kullanmayı geliştirmek.
Modernite : Bireyde, bilimsel araştırmaya, teknik sürece ve
ilerlemeye yönelik olumlu bir tutumu, kendisinde milletin kül
türel ve ahlaki değerlerine ve özlemlerine uygun değişiklikler
başlatma ve bu değişiklikleri zikri geçen değer ve özlemlere uy
durmasına imkan verecek uzun süreli bir eğitim için kendine
güven, arzu ve yeteneği geliştirmek.
Uluslarası Barış ve Anlayış : Coğrafi, tarihsel, sosyolojik,
ekonomik ve siyasi perspektiften ve Malezya ile ilişkileri açısın
dan diğer milletleri araştırarak bireyde uluslar arası barışı ve an
layışı harekete geçirmek. Bireyleri insanlığın karşılaştığı prob
lemler için duyarlı hale getirmek ve onlarda barış ve ortak faali
yete yönelik uluslararası gayretleri anlamayı ve kıymetini takdir
etmeyi geliştirmek.13
Bu hedefler genel olarak, birkaç paragraf yukarıda tanımla
nanlarla ve ikinci bölümde tasvir edilen İslami davranışa zıt de-
13 Eğilim Bakanlığı, Tbe Phi/osophy o/Teacher Edııcation, s.36-37. Keza yine bkz.
Educaıion in Malaysia, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka, 1985, s.12-
13.
ğildirler; ancak, onların İslami olduğu da söylenemez. İslami bir

dünya görüşünün omurgası olan ubudiyet ve hilafet, açık bir
şekilde eğitim sürecine rehberlik etmelidir. Ancak, hükümete
ait resmi yayınlar külliyatının hiçbir yerinde, insanı Tanrı'nın
halifesi ve kulu şeklinde kabul eden, İslami eğitim düşüncesini
destekleyen herhangi bir ifade yoktur. Bu yokluk, ister ilkokul
isterse ortaokul düzeyinde olsun, İslami Dini Bilgi'nin (Penge
tahuan Agama Islam) maksat ve hedeflerine dair ifadelerde bi
le açıkça görülür. 1 4 Bu resmi atlamaya rağmen, iki kavrama -
özellikle ubudiyyete- dair dikkate değer malzeme ortaya konur
ve öğretilir.
Ancak son zamanlarda, İslami dini eğitim alanına bu anah
tar hedefler dahil edildi. Ortaokullar için 'Birleştirilmiş Müfreda
tın (Kurikulum Bersepadu Seko/oh Menengah ya da KBSM) iki
yılda tamamlanacak olan hedefi, şudur: "İslami Eğitim Programı
bir insanı, bilgili (beri/mu) bir müslüman, salih ameller (bera
mal salih) yapan dindar bir kul ve Tanrı'nın bir halifesi olarak
sorumluluklarını yerine getirmeye yönelik Kur'an ve Sünnetin
dikte ettirdiklerine uygun, yüksek ahlaka sahip bir mümin hali
ne getirmektir". ı s
Yüksek eğitim sahasında muhtemelen yalnızca, University
Of Technology, bütüncül bir İslami temele dayanan felsefesini
açıkça ifade etti. Onun rektör yardımcısı (Vice-Chancelleri) ve
aynı zamanda, Malezya'nın mevcut sosyo-moral sıkıntıları için
manevi çözümler teklifini seslendiren kişisi de olan Tan Sri Da
tuk Prof. Ainuddin Bin Abdulvahid, enstitünün, 'Yaratıcılarına
ve toplumlarına karşı sorumlu olacak yetenekli teknologlar ye
tiştirmeyi' hedeflediğini söyledf.16 Bu yüzden, bütün müslü
man öğrenciler, ahlak, hukuk ve toplum gibi İslami meseleleri
içine alan İslami Eğitim Programına yazılmalıdır. Fakat başarısız
14 Bu dersin, Kemenıerian Pelaj:ıran M:ılaysian'da ifade edilen hedef ve konuları
için bkz. Sukaıan Pelajaran Sekolah Menııegah (Banıııan Kerajaan), Agama
lslam, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pusıaka, 1979.
15 Kemenıerian Pelajaran Malaysia, Sııkaıon Peajaran Pendikan Islam Sekoloh
Menenah, 1987, s. 3. (Teksir edildi)
16 Ainuddin Bin Abdul Wahid, ' Sainıs' Teknologia dan Penghayaıana Islam Dalanı
Pembangunan Gcnerasi Muslim Malaysi:ı Hari ini. K:ıjian Khusus: Universiıi
Teknologi Malaysia", ASEAN"in Instituıions of Higher Leaming, Naıional Uni
versiıy of Mal aysia, , 2-5 December, 1978, s. 4.
olan öğrenciler mezun olamazlar. Müslüman olmayan hiçbir

öğrenciden, manevi ve ahlaki dersleri almaları istenmez.
Doğrudan doğruya First World Conferance on Muslim Edu
cation tarafırıdan teşvik edilen ve 1983'de Malezya Petaling Ja
ya'da kurulan The lnternational Islamic University'nin
(IIU/Uluslararası İslam Üniversitesi) dört ana hedefi vardır: Bi
rincisi, bir ibadet eylemi olarak İslami eğitim anlayışını yeniden
canlandırmak; ikincisi, İslami gelenekle tutarlı bütün bilgi alan
larında tslam'ın üstünlüğünü/önceliğini yeniden kurmak; tevbi
mn bir yönü olarak kadim İslami öğrenme geleneğini diriltmek;
dördüncüsü, 'yüksek öğrenimde, alan ve kanaatleri genişlet
mek ve akademik başarının bütün şekillerinde üstün olmaya
çalışmak. Republic of Maldives, Organization of Islamic Confe
rence, Bangladeş, Pakistan, Türkiye, Libya'dan oluşan ortak
uluslararası sponsorlarıyla, gelecek vadeden bu kurum, Malez
ya eğitim sisteminin bütünleyici bir parçası olmamakla birlikte,
yine de Malezya için bir model hizmeti görmelidir. Gerçekten
de, burada, öğrenci olarak gayr-i müslim bazı öğrencilerin bu
lunması, kesinlikle memnunluk verecek bir işarettir.
İnsanın kaderinin yani, Tanrı'nın halifesi ve kulu oluşunun
başarılı bir şekilde gerçekleşmesi hususunda en önemli belirle
yicisinin bilgi olduğunu ortaya koymaya çalıştım. Bilgiyle; hik
met ve adalet elde edilir. Hatta, dindarlık ve Tanrı şuuru (takva)
bile yalnızca bilgiyle gelişir. Bu yüzden de, İslami eğitimin bü
tün seviyelerinde, öğrencilerin zihinlerine bilgi sevgisi ve bilgi
nin taşıyıcıları olan ulema ya da bilim adamlarına saygı aşılan
malıdır. Hayat boyu bir çaba olarak bilginin peşinde koşma,
açıkça ve sürekli olarak ifade edilmelidir. Bu fenomen gerçek
ten de, ilk ve orta çağ İslam'ının karekteristik özelliğiydi; öyle
ki, bilgi anlayışı dar ve özellikle 'dini' olana indirgense de, bil
giye sevgi ve saygı -bu şekilde tanımlandığında-, güçlü olmaya
devam etti.
Eğitimle ilgili bu önemli hedef, ne genel eğitimsel siyaset ve
hedeflerde ne de daha hususi olarak, Malezya eğitiminin İslami
Dini Bilgi Kitaplarında açıkça ifade edilmedi. Devlet bürokrasi
sine İslami değerlerin telkin edilme sürecinde bile, bilgi sevgi
sine ve bilginin peşinde koşma, tespit edilen onbir değer: Dü-
Malezya 'daki Egilime Dair içerim/er 133
ri.istlük, sorumluluk, samimiyet, kendini adama, itidal, sıkı çalış

ma, temizlik, disiplin, işbirliği, iyi ahlak ve minnettarlık, arasın
da yer verilmedi.
Eğitimin Sürekliliği
Dünyadaki bir çok ülkede olduğu gibi, mevcut Malezya eği
timinde de, ihtimal ki, eğitim açısından takdim ettikleri içsel de
ğerinden dolayı değil de, onlardan beklenilen pazar ve sosyal
prestij değeri sebebiyle, Ronald Dore'un haklı olarak 'diploma
hastalığı' diye isimlendirdiği kağıttan güvenceler peşindeki çıl
gın koşuyla uğraşılır. 1 7 Sonuç olarak, yüksek akademik ya da
mesleki diplomalıların, nüfus oranı içindeki artışı, Malezya hü
kümetine bu tür insanlara uygun meslekler bulma problemini
ortaya çıkardı. Bu problemler, yavaş ekonomik gelişme yüzün
den daha da arttı. 1990'da 684.200'e ulaşacak olan işsiz sayısı,
1985'de 488.000 idi. Bu işsizlerin büyük bir çoğunluğu ortaokul
düzeyindedir ve 15-24 yaşına geldiklerinde lisans düzeyi mezu
nu olacaklardır. Eğitimin felsefesi ve hedefini bilgi, yaratıcılık ve
ahlaki disiplin sayesinde kendi-kendini daha iyi hale getirmeyi
arama hususunda yeniden yönlendirmeye dair yeni bir baskı
vardır. Mezunlar, yalnızca beyaz-yakalı meslekler aramaya teş
vik edilmedi; Agriculture University of Malaysia'nın mezunları,
2.6 milyon hektar hazır kullanılmayan toprak olması sebebiyle
çiftçiliğe de yönlendirildiler.
Bununla birlikte, resmi eğitimin sınırlarının ötesinde, hayat
boyu bir eylem olarak eğitim, Malezya'da 1970'lerden itibaren
kabul edildi. Bu gelişme, bilginin hızlı genişlemesine dair ev
rensel anlayışın bir parçasıdır; oysa İslam'da, hayat boyu devam
eden bir süreç olarak eğitim, bilginin sonsuzluğu kavrayışının
doğrudan bir sonucudur.
İster farz-ı ayn isterse farz-ı kifaye olsun bütün farzları en
doğru İslami ruha uygun olarak yerine getirmek, yeni enformas
yonu ve maharetleri de gerektiren bilgiyi sürekli bir şekilde ara
mayı gerektirir. Bu yüzden İslami bir eğitim, mesela, mesleki ve
profesyonel meslek eğitim programları, tarım ve genişleyen di
ğer hizmet türleri, yetişkinler için okuma yazma kursları ve fark-
17 Ronald Dore, Diploma Disaese.

lı eğitim düzeylerinde devam eden çalışmalar gibi, formel olma

yan eğitim programlarının genişletilmesine uyum gösterebilir.
Genişletilmiş eğitimle ilgili bir çok faaliyet, bütün ülkede cami
lerde organize edilen düzenli dini ve sosyal eğitim programları
nı içeren muhtelif hükümet vasıtaları ve enstitüler vasıtasıyla
Malezya'da daha önce sunuluyordu. Hana, 'Açık Üniversite' dü
şüncesi bile teklif edilmişti. Malaya Üniversitesi Rektör vekili,
Kraliyet Profesörü Engku Aziz, ülkedeki bütün iletişim sistemle
rini İngiltere ve başka ülkelerde yapıldığı gibi, halk için bilgi ve
becerinin aktarıldığı bir kanal olarak kullanılmasını istedi.
Eğitimin Muhtevası
İslami eğitimin müfredat programının muhtevası, esas ola
rak sınırsızdır. O yalnızca farklı tarihsel gelişmelere uyacak şe
kilde değil, aynı zamanda, onları şekillendirecek şekilde de dü
zenlenebilir. Arap dili, Kur'an ve Hadis eğitimi için gereklidir;
çünkü, Arapça, Tanrı ve O'nun peygamberinin öğretilerini tak
d.im eden Kur'an ve Hadis'e ulaşma vasıtasıdır. Tıp bilgisi de,
müslümanların haram olan zararlı yiyecek ve içecekleri tüket
memesi için zorunludur. Tanrı'nın elçisi, kendi emrini yerine
getirilecek bir görev haline getirerek ilaçla tedaviyi emretti; ilaç
la tedavi eğitimini ihmal eden kimse, dini görevinde de ihmal
kardır. Hatta, Hz. Peygamber, yanlışlığını anlamak için astrolo
jinin -bir ğayr-ı bilim- çalışılması gerektiğini bile söyledi. Çün
kü, astrolojiye dair bir bilgi olmaksızın, onun doğrusu yanlışın
dan ayırt edilemez.ıs
Farz-ı ayn ve farz-ı kifaye şeklindeki gruplandırma, zihinsel,
ahlaki-manevi ve fiziksel olana uygun bir dengeyle, farz-ı ayn
ve farz-ı kifaye sıralamasına uygun olarak, zorunlu öz ve isteğe
bağlı ya da uzmanlaşma şeklindeki ders programını belirler.
Farz-ı ayn muhtevalar, (Tek bir tanrı, peygamberler, melekler,
kutsal metinler bilgisi ve inancı ve Tanrı'nın her meseleyi tayin
etmesi, kelime-i şehadetin ilanı, günlük beş vakit namazın kılın
ması, Ramazan ayında oruç, hac ve zekat verme gibi) iman ve
lslim'ın temel esaslarıyla sınırlandırılmamalı, fakat, bir kimse
nin bilişsel yeteneği, sosyal sorumluluğu, siyasi konumu ve
ekonomik kapasitesine göre de genişletilmelidir.
18 Chejne, lbn Hazın, s. 208.
Malezya bağlamında, farz-ı ayn bilgi ve mariflerin zorlayıcı

doğası, onların yeterli bir şekilde eğitimin bütün düzeylerine
katılnuş olmalarını gerektirir. Bunun bir benzeri, 1961 Eğitim
Yasası'nda (Education Act) bütün müslüman öğrencilere İslami
dini eğitimin zorunlu hale getirilmesiyle gerçekleştirildi. Hükü
met, gayr-i müslim öğrencilere, paralel ve ortak bir hedef olan
Ahlak Eğitimi sağlamada, destekleyici ve anlayışlı oldu. Maale
sef, bu konuların hiçbiri araştırılmadı ve hala imtihan zihniyeti
nin hakim olduğu milli bir eğitim sisteminde, bu hükümlerin
yer almayışı, gerçekten hak eniği ciddiyeti ve değeri onlara ver
meye engel oldu. Bir çok öğrenci, imtihan mevsimi yaklaştığın
da imtihan edilecek konularda, her türden ilave kurslara ve öğ
retim müesseselerine devam etmek için kendi sınflanna ·devam
etmediler. Bu yüzden Kur'an okuma ve namazda okunacak du
aları okuma gibi temel İslami görevleri yerine getiremeyen bir
çok müslüman ortaokul öğrencisi vardır.
Öğrencileri, hayatlarını İslam'ın söylediklerine ve ruhuna

uygun olarak idare etmelerini mümkün kılacak zorunlu bilgi,
tutumlar ve maharetlerle donatacak Malezya'nın, ilkokul ve or
taokullarındaki İslam diniyle alakalı ders kitaplarının yeniden
düzenlenmesi önemli bir ihtiyaçtır. Şimdiki halde, yalnızca na
maz, zekat, hac ve imanın temel esaslan öğretiliyor; ancak,
bunlar İsam'ın daha hoşgörülü ve daha evrensel tavrıyla bütün
leştirilmiyorlar. Detaylı zekat ve hac eğitimi, bu yaşta olanların
hemen hemen hiçbirinin bu tür görevleri yerine getirme ihtiya
cı duymamalarından dolayı ne gençler için anlamlı ne de top
lum için kullanışlıdır. Bunların vecibe olduğunu bilmeleri, onlar
için yeterli olabilir; onlara daha ziyade bu dini vecibelerin geri
sindeki felsefeyi ve bu vecibelerin İslam'ın hoşgörülü dünya
görüşüyle ilişkisi öğretilebilir. Gençler, hızla gelişen bedenleri,
şahsiyetleri ve değişen sosyal çevreleri bağlamında karşılaştık
ları hayatın şahısla ilgili sosyo-kültürel yönlerine dair İslami bir
perspektif elde etmeye muhtaçtırlar. Mevcut ders kitaplarında,
konuya dair zikre değmeyecek kadar bir ilgi vardır; bununla
birlikte, sosyal konularla igili olarak da bazı yönler, The New Se
condary Scbool Integrated Curriculum'da yeni olarak teklif
edilen İslami Dini Eğitim ders kitaplarına, münakahat (evlenme
ve aile meseleleri) ve daha büyük öğrenciler için İslam'ın
entelektüel mirası gibi şeyler dahil edildi.
136 lstam Bilgi Anlayışı
Karşılaştırmalı dini çalışmalar da, ortaokul seviyesinden iti

baren İslamı dini eğitime dahil edilmelidir. Bu eğitim, akılla an
laşılabilir ve asıl farklılıklar sürdürülebilsin diye, anlamayı ve
ortak hareket etmeyi sağlayan İslam ve diğer dinler arasındaki
benzerlik alanlarını kapsamalıdır. Karşılaştırmalı tartışma, diğer
dini etkilerden çabuk etkilenir ve onlara karşı savunmasız nıüs
lüman gençleri koruduğu kadar, daha uyumlu bir toplumun ge
lişmesine de yardım eder. Bu son nokta, binlerce müslüman öğ
rencinin yurt dışında özellikle de batıda, daha ileri araştırmalar
yapmak için gitmesi sebebiyle önemlidir. Mesela, 1985'de
6000'den fazla bumiputra deniz ötesi enstitülerde öğrenim gö
rüyordu. Şimdiye kadar, karşılaştırmalı din dersi, yalnızca dör
düncü sınıf öğrencilerine Malezya Milli Üniversitesi'ndeki (Na
tional University of Malaysia) İslamı Araştırmalar Fakültesi (Fa
culty of Islamıc Studies), Teoloji ve Felsefe Bölümü (Departman
of Theology and Philosophy) tarafından verildi.
Klasik müslüman eğitiminde, bilginin aranması ve nakledil
mesinin üstünlüğü", İslami bir dünya görüşü içinde birleştiril
mişti; ancak, Malezya eğitiminin hiçbir düzeyinde, esas olarak
bu önemli konuya dair açık bir ifade yer almaz. Ortaokullar için
yeni olarak teklif edilen İslami eğitimin ders kitapları, bu konu
ya 'İslam'da bilginin önemi' başlığı altında göndermeler yapar;
ancak bu, yalnızca dördüncü sınıfla sınırlanır. Eğer İslamı eği
tim, kendi bağlıları ve dünya için yeniden inşa edilecekse, bil
ginin, öğrenmenin, öğretmenin üstünlüğü konusu ve bilim
adamlarının hayatları ve ilme katkıları, bütün eğitimin bütünle
yici bir parçası olmalıdır.
Düşünme ve düşünmenin unsurlarının (analiz, yorum, sen
tez, tutarlılık) İslami bilgi anlayışının önemli bir parçası olması
Kur'an ve Sünnet tarafından sık sık vurgulanmasından dolayı İs
lami eğitim, bunlar hakkındaki eğitimi de içermelidir. Konuyla
ilgili dersler, mantığı ve felsefeyi içerebilir; bazı felsefeciler şüp
he etmiş hatta bazıları dini hepten reddetmiş olsalar da, İslami
entelektüel tarihinde bir vasıta olarak felsefenin önemi genel
olarak kabul edilir. Hukuk biliminin, teolojinin, ahlak, tarih ve
mistik yazıların gelişimi bile, mantiki ve felsefi düşünüşe atfedi
lebilir. Felsefenin -ve diğer pozitif bilimlerin- arizi bir takım
özelliklerinden dolayı reddedilmesi, dinin varoluş nedeni açı-
sından zararlıdır. Çöküş döneminde, yukarıda zikredilen saha

larda büyük çalışmalar yapan alimler bile, felsefenin reddi şek
lindeki bir tavrı benimsediler. Bu yüzden Gazall, yalnızca insan
ların felsefe çalışmalarına değil, felsefecilerin ilmi çalışmalarına
da engel oldu; Ondördüncü yüzyıl hukukçusu Şatibi, hukuku
oluşturmada aklın bir rolü olduğunu reddettiği gibi, eylemle
alakalı olmadığı için felsefi düşünceyi de kabul etmedi; onye
dinci yüzyılda Şeyh Ahmed es-Sirhindi de, felsefeyle birlikte
aritmetikle geometriyi içeren bilimleri de mahkum etti.19
Muhtemelen diğer bir çok ülkede olduğu gibi Malezya'da

da, eğitilmiş olmanın, zorunlu olarak iyi düşünme yeteneğine
sahip olmayla eşit olmadığının farkında oluş, dikkate değer bir
şekilde gelişti. Prof. Engku Aziz, bizim eğitim sistemimizin dü
şünmekten ziyade ezberlemeyi desteklediğini açıkça ifade etti
ve düşünme tekniklerine dair dersler vermeleri hususunda üni
versitelere hatırlatmada bulundu. Malezya İmtihan Şurası'nin
(Examination Councii) başkanı olarak öğrencilerin, kavramlar
ve teorileri anlamakdan daha çok, model cevaplara, mekanik
öğrenmeye, bilinen sorulara dayanma eğiliminde olduklarına
dikkat çekti.20 Şu anda üniversite düzeyinde verilen dersler, Pe
nang'daki University of Sicience'da eleştirel düşünme, yazma
ve okumayı, Malezya National University'nin Faculty of Islamic
Studies'de mantığı içermektedir. Eleştirel ve yaratıcı düşünmeyi
teşvik eden, zorunlu olarak dersin kendisi değildir. Daha çok,
öğretim (öğrenim) yaklaşımı; sınıflardaki ve toplumdaki hoşgö
rü ortamı, bu süreci harekete geçirmektedir.
Ancak, ezberlemenin, öğretim ve anlamanın tamamlayıcı bir

parçası olduğu kabul edilmelidir. Eğer bir kimse hatırlamazsa,
bilgiyi, bilme anının ötesine nasıl taşıyabilir? Eğer hafıza hatalı
ise, özellikle de acil uygulamaya ihtiyaç duyulduğu alanlarda -
tıp gibi- uygulama, tehlikeli değilse bile imkansız hale gelir. Di
ğer yandan, anlamaksızın ezberleme, mekanik, gayr-i yaratıcı ve
atıldır. Ortaçağ lslam'ında insanların alışılmışın dışındaki hafıza
ları hususundaki şöhretlerine rağmen, yalnızca ezberleyen ve
yalnızca anlayan kimseler arasında açıkça bir ayının yapılırdı. 21
19 Rahman, lslamic Metbodology.

20 Utusan Malaysia, 18 Augusı 1986 ve New Straits News, 20 March 1987.
21 Makdi.si, Rise of Colleges.
Tarih, Kur'an'nın önemli bir yönüdür ve tarih araştırması, İs

lami eğitim ders programının tamamlayıcı bir parçası olmalıdır.
llkokul düzeyinde tarih, romantik bir hayal gücüne, müslüman
şahsiyetler hakkında sevgiye, dindacine davranışlara hayranlığa
ve genelde ise İslami kültürel mirasın kıymetini bilmeye yöne
lik olmalıdır. Ortaokul düzeyinde, vurgu, daha çok tarihsel şu
ur, katılım ve aktivitizm şeklindeki ahlaki tarih üzerine olması
gerekir. Üniversite düzeyinde, tarihsel fenomenlerin eleştirel bir
tahlili verilmeli ve tarihin ihtimallere açık olduğu düşüncesi, tel
kin edilmelidir. Malezya ilkokullarının ilk üç sınıflarında tarih,
doğrudan değil, fakat, Malezya ve güney doğu Asya'nın ekono
mik, sosyal ve siyası gelişimini vurgulayan bölgesel çalışmaların
bir parçası olarak öğretilir. Dördüncü sınıftan dokuzuncu sınıfa
kadar ise tarih, milli gelişme ve birlik üzerindeki hususi vurguy
la birlikte, müstakil olarak öğretilir. Malezya'nın ortaöğretiminin
ikinci kısmında, sosyal bilimler ve fen bilimleri şeklindeki ikili
ayının, fen bilimleri ve teknik eğilim öğrencilerine tarih ve sos
yal bilimleri çalışma şansı tanımadı. Bununla birlikte, tarih der
sini, fen bilimleri öğrencileri için zorunlu bir ders yapmayı niyet
ettiğini gösteren Eğitim Bakanlığı'nın son ifadeleri, olması gere
ken yönde mükemmel bir adımdır. İslami Dini Bilgi bağlamı
içinde, okullarda esas olarak ilkokulun ilk basamağından itiba
ren Hz. Muhammed'in, onun arkadaşlarının ve evvelki peygam
berlerin hayatını ele alan hikayeler şeklinde ve ortaokullarda,
Abbasi halifesi Me'mun'un ölümüne kadar İslam tarihinin de
taylı bir anlatımı olarak tarih öğretilir. Malezya'da tarih öğretimi
-ister milli, isterse bölgesel ya da İslarrıl tarih olsun- esasen bil
gi verici olarak görünmektedir. Bu öğretim tarzı öğrencinin ken
di milleti, bölgesel ve İslami mirasa dair ilgisini arttırabilir; an
cak, öğrencilere ne tarihle ilgilenme duygusu aşılayabilir ne de
etkili ahlak dersleriyle onların zihinlerini doldurabilir.
Bununla birlikte, Malezya Üniversiteleri ve öğretmen okulla

rındaki en önemli son gelişme, geçmişte yalnızca İslarrıl Araştır
malar öğrencilerine açık olan İslam Medeniyetine Giriş dersi ol
du. Eğitim Bakanlığı'nın İslami Eğitim Kısmı müdürü olan Zay
nel Abidin Hacı Abdulkadir, tarafından hazırlanan ders, 'gele
cekte birleşmiş bir Malezya toplumuna yardım etme teşebbüsü-
Malezya 'daki Egitime Dair lçerimler 139
dür'.22 Ancak bu ders, normatif bir İslami dünya görüşü, İslam

tarihinin eleştirel bir değerlendirmesi, dünya ve Malezya'ya iliş
kin müesseselerin ifadesi için muazzam bir potansiyele sahip
olmakla birlikte, görünüşte felsefesi ve hedefleri açısından ol
dukça muğlaktır; bu yüzden de, etkili bir şekilde yerine getiri
lemez. Yüksek okul ve üniversite düzeyinin, bütün öğrenciler
için zorunlu bir ders olarak İslim Medeniyetine Giriş'i içermesi,
İslam'ın yalnızca normal anlamda bir din değil, aynı zamanda
el-Attas23 tarafından betimlendiği gibi, Malay takım adalarında
önemli bir rol oynayan bir medeniyet şeklinde doğru anlaşılma
sını telkin için de zorunlu görünmektedir. Federasyon dini ol
duğundan, okumuş her Malezyalı için İslam'ın tarihsel ve me
deniyetle ilgili yönlerinin kıymetini bilmek önemlidir. Bununla
birlikte, zorunlu hale getirmek, onun müslümanlar için yüksek
eğitimde daha eleştirel, tutarlı ve bütüncül bir dünya görüşünü
arama anlamına gelen farz-ı ayn bilgiyle eşitliğini sağlar. Bu
dersin muhtevası, temel olarak savunmacı çeşnisiyle birlikte,
bilgi verici bir özellik taşır.
1977'de başlayan Mara lnstitute of Technology (ITM) dışın
daki bütün Malezya yüksek öğretim müesseseleri, 1983'den be
ri, içerik ve vurgudaki farklılıklarıyla birlikte, İslam Medeniyeti
dersi vermekteydi. Öğretmen Yetiştiren Yüksek okulların, Nati
onal University'nin, University of Techonology'nin ve Univer
sity of Northern Malaysia'nın öğrencileri bu dersi geçmek zo
rundaydılar. University of Science'da ders yalnızca müslüman
öğrenciler için zorunluydu, fakat geçmek zorunda değildiler.
University of Malaya ve University of Agriculture, dersi seçimlik
bir ders olarak vermeyi tercih etti. Müesseselerin çoğu, yetersiz
personelden ve başvuru malzemelerinin yokluğundan şikayet
etmektedir.
İslam Medeniyeti dersini yürüten Center far General Studi
es'in koordinatörlüğünde National University'deki dersin eleşti
rel bir değerlendirmesi, bazı ana organize problemlerinin altını
çizer. Bu ders kendi personeline sahip olmaması sebebiyle ça-
22 Kementerian Pelajaran Malaysia, Minit Mesyuarat Mengenait Penilaian Semula
dan Peyelarsan Kursus Tamadun di lnstirut Pengajan Tinggi Tematan, Kuala
Lumpur, 1 1 Agust 1986. Daktilo metni.
23 el-Anas, Islam da/am Sejarab dan Kebudyaan Me/ayu
!ışına yükü, bir sömestirde dört ya da beş farklı gruba tekrarla

nan tek bir konferans ünitesini öğreten, doğal olarak bir çoğu,
bunu kendi gerçek görevleri olarak görmeyen bütün fakülteler
den yaklaşık kırk konferansçı tarafından paylaşılır. Yerlerine ve
kil bulma zorluğu ile birleşterilen konferansçıların son dakika
daki gelemeyeceklerine yönelik özürlerinin sıklığı da çok rast
lanan bir şeydir. Keza öğrencilerin, daha önceki imtihanların
çoktan seçmeli sorularını kullanarak testi geçebilmeleri sebe
biyle, devamların düşük olduğu hususunda da şikayetler vardır.
Üniversitelerde ve Yüksek Okullardaki İslimi Dersler
Malezya'da üçü Sabah'da dördü Sarawak'da bulunan yirmi
dört tane öğretmen yetiştiren yüksek okul vardır. Ayrıca, belli
konularda uzmanlaşmış dört okul yani, Dil Enstitüsü (The Lan
guage lnstitue), Uzman Öğretmen Yetiştirme Yüksek Okulu
(The Specialist Teacher Training College), İsiami Öğretmen Ye
tiştirme Yüksek Okulu (lslamic Teacher Training College) ve
Teknik Öğretmen Yetiştirme Yüksek Okulu (The Technical Te
acher Training College) daha vardır. Lisans öğretmenlerinin eği
tilmesi, University of Malaysia ve MARA Institue of Technology
dışındaki bütün üniversitelerde yapılır. Her şeyde olduğu gibi,
Malezya'da öğretmen eğitimimin durumunu da, temel olarak,
milli insan gücü ve batılı oryantasyonlarıyla bir olma mülahaza
ları yönlendirir.24
İslam Medeniyeti (bütün öğrenciler için), İslami Dini Öğre
tim (müslüman öğrenciler için) ve Ahlak Eğitimi (ğayr-i müslim
ler için) zorunlu derslerinin yanında, öğretmen yetiştiren yük
sek okullarda İslami perspektifi içeren başka hiçbir resmi prog
ram yoktur. Malezya'daki öğretmen yetiştiren bütün yüksek
okulların ders müfredatı, merkezi olarak Eğitim Bakanlığı'nın
Öğretmen Yetiştirme Kısmı (The Teacher Education Division)
tarafından düzenlenir.25 Elbette, bazı unsurlar ve İsiami öğrenci
birlikleri, öğrencilere daha derin bir İslami farkında oluşu telkin
etmek için 'Kelas Fard ain' olarak bilinen gayr-i resmi program-
24 Phi/osoph ofTeacher Education in Malaysia, s. 40-45 .

. 25 Öğretmen yetiştirme ders müfredatının kısa ancak bilgilendirici bir betimleme
si için bkz. Eğitim Hakanlığı, Malaysian Coımtry Paper. Devalopment of J:.'du
caıion 1981-1983, the 39th Session of the lnternational Conferance on Educa
tion için hazırlandı, Genova, 1984, s. 20-25.
lar düzenlediler. İslam Medeniyeti programının değişen statü

sünden başka, üniversite düzeyinde, eğitimde İslami perspekti
fi yerleştirmeye yönelik bir eğilim de vardır. Mesela, National
University'de tavsiye edilen ders kitaplarının beşte üçü İslami
perspektife sahiptir. Bunlar dışında, Ölçme ve Değerlendirme
(Measurement and Evaluation), Ev İdaresi (Home Science),
Karşılaştırmalı Eğitim (Comperative Education), Danışmanlığa
Giriş (lntroductory Counselling), Milli Gelişme ve Birlik İçin
Eğitim (Education for National Development and Unity), Öğret
menler İçin Davranış Geliştirme Teknikleri (Behaviour Modifi
cation Technique for Teachers) ve Değerlendirme, Tavırlar ve
Değerler'de (Evalution, Attitutes and Values) olduğu gibi, karşı
laştırmalı olarak bile ilgili yerler de İslam'a hiçbir gönderme
yoktur. Kullanılan Malezya kaynaklan, esas olarak hem Malez
ya eğitim ya da resmi devlet raporları hem de batılı çalışmaların
tercümelerdir. Özellikle The Center for Education, National
University'deki konferansçıların ve öğrencilerin çoğunun müs
lüman olması sebebiyle Malayca ve İngilizce mevcut olan zen
gin İslanıl entelektüel mirasa dair okuma metinlerinin ve refe
ransların yokluğu, anlaşılmaz bir şeydir. Resmi istatistikler ol
masa da, National University'nin (hiçbir şekilde eğitim progra
mı diplomasına sahip olmayan IIU ve ITM istisnasıyla) Malez
ya'daki her hangi bir üniversiteden, müslüman personeli ve öğ
renci sayısı bakımından daha çoğunu içerir. Bu yüzden, Univer
sity of Northern Malaysia rektör vekili Prof. Awang Had Sal
leh'in sözleriyle, Malezya'daki öğretmen eğitiminin, "cidden,
yalnızca kendileri seçkin şahsiyete sahip olan öğretmenler de
ğil, fakat aynı zamanda, kendi öğrencileri arasında seçkin şah
siyetler geliştirmeye yönelik misyoner tutuma sahip olan öğret
menler yetiştirmemesi sürpriz değildir".26
26 Awang Had Salleh, 'Masa Depan Pendidkan Perguruan Penuh Cabaran',

Utusan Malaysia, 6 October 1986.
SONUÇ
Bilgi anlayışı, özetle, esas olarak beş temel düşünceye daya
nan ve bu beş düşüncenin hakim olduğu İslami dünya görüşü
nün önemli bir yönüdür. Bu beş temel düşünce ise şunlardır:
tek, yaşayan, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, merhametli
ancak adil Tanrı düşüncesi; Tann'nın kulu ve yeryüzündeki ha
lifesi ve özgürlükle ve sonuç olarak da sorumlulukla donatılan
varlık olarak insanın kaderi anlayışı; var oluş sebebi ( raison
d'etri) insanın ifade edilen kaderinin en iyi şekilde gerçekleş
mesinde yol gösterici anlamında peygamberlik düşüncesi; Tan
n'nın bir ayeti olan ve anlamlı bir varoluşu aramada insana fay
dalı olması kastedilen hayatın çok yönlü gerçekliği ve çeşitliliği
düşüncesi ve mükafata ve cezaya yol açan eskatolojik yargıla
ma düşüncesi.
Bu dünya görüşü doğal olarak İslami epistemoloji yaklaşımı
nı etkiler ve eğitime yönelik bir çok içerime sahiptir. Kısaca, İs
lam'da bilgi anlayışı, belli birkaç anahtar özelliğe sahiptir. Bilgi,
Mutlak Bilen olan Tanrı'dan kaynaklandığı ve onda sona erdiği
için sonsuzdur. Bilgi ilahi olanın bir yönü olduğundan, onu ara
mak, geliştirmek ve öğretmek, önemli tanrısal ibadet eylemleri
olarak kabul edilir. Bir kimsenin kişisel ve kamusal hayatında,
bilgiyi yerinde ve samimi bir şekilde uygulaması, İslam'da be
şeri mükemmelliğin tek ölçütü olan taqvanın ya da başka yer
lerde betimlendiği gibi haşyetin temelini oluşturur. Bu yüzden
bilgi anlayışı, ister tabiat, tarih ve insanın iç tecrübesinde bulu
nanlar kadar vahyedilen temel kaynaklan (Kur'an ve Muham
med'in kural koyucu Sünneti) açısından isterse, ruhsal aydın
lanmaya ve taqvaya en yakın sıfat olan ve hakiki yargılanmay
la sonuçlanan iyi ameli üreten etkisinde olsun, bütüncül bir
şeydir. İslami epistemelojinin bu iki kaynağında bulunan öğre
tiler, süreklilik ve insanın hayatında ve çevresindeki bütün de
ğişiklikleri ele alan bir paradigma temin eder. Aynı zamanda
farklı deruni tecrübeler, tarih ve doğal fenomen, lslam'ın temel
kaynaklarındaki öğretilerin yeni bir yorumu için yollar sağlar.
Müslümanlara yönelik en büyük meydan okuma, doğal, tarih

sel ve psikolojik fenomenin sırlarının sürekli bir şekilde gözler
önüne serilmesi için gereken vasıtalar kadar, Kur'an'ın ve Mu
hammed'in sahih sünnetinin genel tavrının gereği gibi anlaşıl
masına yöneliktir. Bu, yalnızca profesyonel bir vecibe değil, fa
kat daha önemli dini bir erdem olarak hayat boyu eğitim anla
yışını gerekli kılar. (Dindar bir insan anlamına gelen) Müttaqı,
zeki bir kul, sorumlu ve Tanrı'nın yeryüzündeki halifesi olan bi
risi olarak, insanın yaratılışının maksadını gerçekleştirebildiği
bütün sıfatları kendisinde toplayan kimsedir. Bu süreç, yalnız
ca, hiçbir zaman sona ermeyen, kapsamlı bir eğitim anlayışı ve
uygulaması ile başarılabilir. Eğitim sorumluluğu, bütün müslü
manlar için bir vecibe olduğu ve bu fırsat herkese açık olduğun
dan, Ernest Gellner'in uygun bir şekilde gözlemlediği gibi, eği
timin demokratizasyonundan en fazla İslam, istifade edecektir
ve moderniteye aşırı bir şekilde uydurulabilir. ı
Bu bilgi anlayışının ve onun takdim ettiği dünya görüşünün
eğitimle ilgili içerimleri çok geniştir; ancak, onun ifade edilme
si, akademik bir ütopya örneği haline gelmeksizin hususi bir ta
rihsel bağlamda gerçekleştirilmelidir. J. S. Furnivall eğitimle il
gili hedefler ve siyaset üzerine olan bir tartışmada ifade ettiği gi
bi: "Görme gücünün olmadığı yerde insan yok olur; ancak,
gökyüzüne ulaştıran bir merdiven, yeryüzünden başlamadıkça
işe yaramaz".Z Bundan dolayı, bilgi anlayışının eğitimle ilgili
içerimleri, bu kitapta Malezya örneğinde yapmaya çalıştığım gi
bi, modern milletler bağlamında ve onların var olan gerçeklik
leri bağlamında tasarlanması gerekir.
Malezya'daki en önemli gerçekliklerden birisi, toplumunun
son derece çoğulcu oluşudur. Bu toplumun bir parçasına yöne
lik her hangi bir reform ya da değişim haraketi, diğer cemaatler
üzerindeki muhtemel etkilerini göz önünde bulundurmak zo
rundadır. Bu gerçek, müslüman nüfusun toplam nüfusun yarı
sından bir az çoğu olduğu, eğitimli grup ve liderlerinin bir bü
tün olarak, lslam'dan daha çok modern batı düşünceleri ve kül
türel unsurlarına maruz kalmış olması sebebiyle daha kritik ha-
Gellner, Muslim Society.

2 Furnivall, Education Progress in Southeast Aisa, s. 5.
Sonuç 145
le gelir. Bu gerçekten dolayı da, islamlaşma süreci, gayr-i müs

limler arasında bazı endişelere sebep olmuştu.3 Malezya'nın ilk
başbakanı, sahibi bir çinli olan 1be Star adlı gazetede İngilizce
olarak sürekli yazılar yazan Tunku Abdurrahman, islamlaşma
ile ilgili korkusunu bir çok kez ifade etti. Onun bu konuyla ilgi
li en son ifadesi, yönetici koalisyon hükümetinde en güçlü grup
olan ve en üst beş liderinden dördünün hem İslami bir eğitim
geçmişine hem de İslami bir vizyona sahip olduğu, UMNO
(United Malay National Organization/Birleşik Malay Milli Orga
nizasyonu)'nun son lider seçimi göz önünde tutulursa, ironiktir.
Aynca, UMNO yüksek meclisinde en çok oyu alan kişi, bir Mı
sır Üniverisitesinde İslami Araştırmalar alanında doktora sahibi
olan National University of Malaysia (Malezya Milli Üniversite
si)'daki İslami Araştırmalar Fakültesi'nin (Faculty of İslamic Stu
dies) eski dekanıdır. Tunku "Malezya gibi, karışık nüfuslu ve
karışık dinli bir ülkede, din hakkındaki fazla vurgunun yanlış
anlamaya yol açacağını ve halk arasında var olan mutlu ilişki
için uygun olmadığını, tecrübe göstermiştir" diye uyarır.4
1982'de UMNO liderliğini uyarmak için "eğer gerçekten hükü
met, dini (İslami) yasalara uymak için sert reformlar başlatmak
zorunda olsaydı, o gün gerçekten acı bir gün olurdu". Hatırlan
malıdır ki, Anayasa Malezyayı, İslam'ın resmi din olarak kabul
edildiği, seküler bir devlet olduğunu ilan etti'S diye yazmıştı.
Dr. Mahatir Muhammed başkanlığındaki hükümet, Malezya
sosyo-siyasi vaziyetinin nazik doğasının farkındaymış gibi gö
rünmektedir. Mahatir Muhammed, Beşinci Malezya Plan'ının
önsözünde orta bir yolu vurguladı ve 1 Temmuz 1983'deki Ma
lezya'nın ilk İslami Bankasının resmi açılış konuşmasında şöyle
dedi: "Bu ülkenin bütün nüfusunun müslüman olmamasından
dolayı, diğer bankaları ortadan kaldırmaya niyetlenmedik. Bu
gün ticari bankacılık kabul görerek, dünyanın her tarafında kul-
3 Mesela, bkz. The Catholic Research Centre'in tarihsiz bir risalesi, lslamization
of Malaysian Laws, Kuala Lumper, Catholic Research Centre. ABIM tarafından
Malezya Yasalannın lslamlaşması ve genel lslamlaşma siyaseti konusunda, son
çağnsı hakkındaki güçlü bir eleştiridir. Bunun iyi niyetli siyaset hakkında gayr
i müslimler arasında korku yaratmaya yönelik bir teşebbüs olduğu hususundan
şüphe yoktur.
4 Star, 28 April 1987.
5 Star, 18 October 1982.
!anılır... İslami bankalar, karşılıklı iş ilişkilerini idare etmek için

kullanılır, ancak diğer bankalar da gereklidir".6 Devletin bu ih
tiyatlı islamlaşma siyasetinin, bu siyasetin İslanıl değerlerin dev
let bürokrasisine, İs!ami bankalara, İslami Takafi.il (sigorta) ve
diğer müesseselere telkin edilmesi gibi program ve projelere
halkın tepkisine bakılırsa, genel bir kabul gördüğüne işaret
edilmelidir. Buna rağmen, bazı İslami gruplar özellikle de, Pan
Malaysian İslamic Party (PAS), İngiltere kurulan İslamic Rep
renstative Counsil (IRC) ve Suara al-Islam Oslam'ın Sesi) ve
Amerika'da kurulan Malaysian İslamic Study Group (MISG
USA) bu program ve projeleri reddettiler.
PAS, tarım köylülerinin ve Şafii hukuk bilimine dayanan ge
leneksel İslami ideolojinin desteğiyle 1940'larcla kurulan milli
siyasi bir partidir. MISG-USA ise, esasen 1970'lerde kurulan fun
clamantalist öğrenci gruplarıdır. Kur'an'a, hadise, lbn Teymiyye
ve ortadoğu ve hind-Pakistan'ın mevcut fundemantalist yazarla
rının (tercüme) yazılarına dayanırlar. Hükümetin islamlaşma si
yaseti hakkındaki düşünceleri esas olarak PAS'ınkinin benzeri
dir. IRC, dergileri Furqan'da (Kriter), 'İslamization: A Tool To
Perpetuate ]ahili ( • •nislamic) Ideology (İslamlaşma: Cahili İde
olojiyi Devam Ettirecek Bir Vasıta)', isimli bir kapak konusu;
. haftalık gazeteleri Peristiwa'da (Olaylar) 'İslamisasi-Satu Keke
liruan' (İslamization: A Confusion/İslamlaşma: Bir Karışıklık)
adlı bir makale vardı.7 Suara al-Islam, devletin İslam'ın sadece
liberalizm ve ekonomik gelişme ideolojisinin esaslarını ve te
mel yapısını değiştirmeyecek önemsiz yönlerini öğreteceği dü
şüncesini benimser. Onlara göre, islamlaşma programlan müs
lümanları, devletin İslam'ın gerçek savunucusu olduğu düşün
cesine katma stratejisinden başka bir şey değildir.s
Aynı şekilde PAS, halkın gittikçe İslam'ın hakiki öğretilerinin
farkına varmaya başladığı ve bu yüzden de UMNO'nun milliyet
çl ve seküler yönetiminin, islami elbise giyerek halkı şaşırtmak:
6 Peristiwa, Februaıy 1984, s. 3'den iktibas edildi. Peristiwa, lngiltere Binning

ham'da kurulan en etkili Malezya lslami çalışma grubu olan lslamic Represen
tative Council'in gazetesidir.
7 Furqan, September-December 1983; Peristiwa, February 1984, s. 3, 1 2.
8 "A Muslim Critique on ıhe Malaysian Education System", Suara /slam, March
April, 1984, s. 13-15.
Sonuç 147
en azından UMNO'nun İslam'ı yerine getirmede diğerlerinden

geride kalmayacağı hususunda, halkı ikna edici stratejiler hak
kında düşünmeye mecbur bırakıldıklarını söyler. Ancak bu
programlar, bu milliyetçi, seküler ve demokratik yönetimin esas
temelini ortadan kaldıramaz ve bu programlar, islamlaşma ola
rak da isimlendirilemez.9 PAS, bugün bir çok müslüman ülkede,
islamlaşmanın Birleşmiş Milletler tarafından tavsiye edildiği şe
kilde, iktidarda kalmayı sürdürme teşebbüsü olduğuna inanır.
Bu hususta PAS, Amerikan elçiliğinde bulunan ve müslüman
öğrenciler tarafından 1979'da ele geçirilen, Şqha belli İslami
programlan uygulamasını tavsiye eden belgeyi kanıt olarak ile
ri sürer.10 Bu grup, tam bir İslami devletten başka hiçbir şeyi ka
bul etmez. Malezya toplumunun çoğulcu doğasının zikredilme
si, yalnızca İslam'ı bir bütün olarak yerine getirmeyi istememe
nin bir bahanesi olarak görünür. 1 1 Bir öğrenci liderinin yazdığı
gibi: "UMNO, İslam için mücadele edemez ya da etmeyecektir.
Doğrusu ise, UMNO'nun İslami dirilişi bastırması yeni bir şey
değildir". ı 2
Hindistan kaynaklı Tebliğ Cemaati, apolitiktir ve bu tür me
selelerin, davası ile ilgili olduğunu kabul etmez. Bu grubun Ma
lezyalı liderlerinden biri, 1982 yazında, Iowa Ames'te bana, "bi
zim karşılaştığımız, siyasi, ekonomik, ırklar arası ilişkiler ve di
ğer problemlerin hepsi, eğer müslümanlar imana sahip olsaydı
lar, çözülürdü" dedi. Bu yüzden, onların temel olarak ilgilen
dikleri, dua, zikrullah (Tanrı'nın isimleri ve sıfatannı zikretme),
ritüelleri yerine getirme ve onları mükemmelleştirme, seyahat
ederek ve insanları bu görevlere davet ederek imanlarını güç
lendirmektir. İster aylık gazeteleri al-Arqam, al-Mukminah (ka
dınlar için), al-Münir (çocuklar ve on-yirmi yaş arasında olanlar
için) isterse kurucusu ve lideri tarafından yazılmış olan risaleler
de olsun Daru'l-Erqam, devletin faaliyetleri üzerine doğrudan
9 "Bank Islam: Mahatır keliru aıau memuıar-beliıkan hakikat riba", Al-Harakah

(yalnızca üyeleri için), 1(2)1 Dzulkaedeh, 1403/1983, 1, 5, 6. PAS'ın haftalık ma
gazin dergisidir. Son zamanlarda (1987) halk için de satılmasına izin verildi.
10 "Penerapan Nilai-nilai Islam Didalagi Imperials America", Harakab, 22 May
1987.
1 1 "Islamisasi-Satu Kekeliruan", Perisliwa, February 1984, s. 3.
12 19 Temmuz 1984 tarihli MISG-USA başkanı Bay Rozhan Othman'ın bir mektu
bu.
yorum yapmaz. Ancak, edebi faaliyetleri kadar, hummalı eko

nomik, sosyal ve eğitimsel faaliyetleriyle sebebiyle, hükümetin
İs�amlaşma çabalarını ciddiye almadığı kesin olarak söylenebi
lir.13
ABIM, devletin islamlaşma siyasetine dair eleştirel bir değer
lendirmeye sahip tek, güvenilir ve devlete ait olmayan popüler
İslami cemiyet olarak görünmektedir. ABIM, lslam'a ve doğru
lukta yardımlaşma prensibine uygun olarak lslam ümmetine
faydalı olacak alanlarda herhangi bir grupla çalışmaya hazırdır.
Onun nihai hedefi, tam bir islamlaşma olsa da, "eğer ümmet
için kabul edilebilir bir tarzda idare edilirse, lslamic University
ve Islamic Bank gibi müslümanlara faydalı olacak herhangi bir
çaba ve projeyi içtenlikle karşılar". 14
ABIM, Malezya'nın çoğulcu yapısının önemini, dini bir dev
letin baskıcı yapısının imkanını ve din adına zulmün beşeri tec
rübede sık sık yaşandığı hususunu kabul eder. Ancak, aynı za
manda, İslam tarihinin kısm-ı azamisinde gerçek dini tecrübe
nin daha çok acıyı azaltmada vasıta olduğuna da işaret eder.
Gerçekten de, İslam, tarihsel olarak çoğunlukla, heterojen bir
toplumda etkisini göstermiştir. Mesela, sekizinci yüzyılda Şam
ve Bağdat gibi müslüman şehirler, Arapların, İranlıların, Yunan
lıların, Hintlilerin, Kiptilerin, Berberilerin, Sogdların, Türklerin
ve hatta Çinliler'in lslam, Yahudilik, Hıristiyanlık, Maniheizm ve
Budizm -bunların birçoğu, lslam medeniyetinin gelişmesinde
olumlu katkıda bulundular- gibi farklı dini bağlantılara sahip ol
dukları çoğulcu toplumların merkezi haline geldiler. Irk bilini
cini ele almadaki tarihsel lslam'ın başarısı, evrensel olarak ka
bul edilir. Müslümanlar için çoğulcu tabiat, bir engel değil daha
ziyade, müslümanların inşa ettikleri ve diğer cemaatlere akabi
lecek olan sosyo-mor.:ıl düzen yar.:ırına, lslam'ın evrensel mis
yonunu gerçekleştirmeye yönelik bir meydan okumadır.
Mevcut mutedil islamlaşma sürecindeki büyük bir engel,
modern Malezya'nın meselelerine sofistike ve tutarlı İslami ce-
13 ister devletin isterse bakşkalannın sahip olduklan içinde, bütün lslami grup ve
cemiyetlerin en çekici şekjlde yazılan,en güzel şekilde üretilen ve en çok rağ
bet görerek satılanın Darul Arqam olduğu ifade edilmelidir.
14 Sıddiq Fadil, Garis-Garis Besar Haluan Perjuangan, ABIM"in 1 1 . Yıllık toplan
tısı açış konuşması, Petaling Jaya, 3-5 September, 1982, s. 31-32.
Sonuç 149
vaplar sağlayan -ister siyaset yapıcılar, bürokratlar, siyasetçiler,

profesyoneller, isterse eğitimle ilgili müesseseler için olsun- uy
gun okuma malzemelerinin olmayışıdır. İslam hakkındaki oku
ma malzemelerinin büyük kısmı, Malezya kaynaklı değildir. İn
giltere, Birleşmiş Milletler, Hint-Pakistan altkıtası, Singapur ve
Endonezya kaynaklıdır. Endonezyalı bilim adanılan, çalışmala
rı esas olarak Arapça, İngilizce ve Fransızca kaynaklardan Ma
lezyalıların okuyabildikleri Endonezya diline tercüme ettiler.
Malezya halkı, özellikle de yeni nesil, münhasıran ortadoğunun
lhvan-ı müslimin ve Pakistan'ın Cemaat-i lslami'nin fundeman
talist yorumlarıyla büyülenmiş görünmektedir. Bununla birlik
te, merhum İsmail el-Faruqi, Fazlur Rahman, Seyyid Muham
med Nakıp el-Attas, Seyyid Hüseyin Nasr ve Muhammed lk
bal'ın çalışmaları müslüman entelektüeller ve özellikle de
ABIM'in batı eğitimli üyeleri arasında yaygın bir kabul görmüş
tür. lslami bilgi anlayışının eğitimle ilgili içerimleri üzerine tar
tışmalar, bütünüyle zahiri sebeplerden dolayı hükümetin resmi
eğitim sisteminin parametreleri içinde yürütülür. Bununla bir
likte, Malezya'da 1985'de ana okullar dışında 132.490 öğrenci
5. 105 öğretmeniyle birlikte 403 özel okul vardı. Bu okulların
büyük bir kısmın, devlet okullarına devam etmeyenlerin ihtiya
cını karşıladıkları ve esas olarak, onlara daha üst müesseselere
yeniden giriş için bir şansa sahip olmalarını ya da belli bir takım
ticari ve teknik alanlarda diploma programları sağlayan kanal
lar oldukları düşünülebilir.
Bunların yanı sıra, halkın kendilerine has, Arapça-İslami
müfredat programları olan dini ilkokul ve ortaokulları da vardır.
Bu okulların mezunları, hem bölge camilerinde imam olurlar
hem de, özellikle Kahire'de (Mısır), Medine'de (Suudi Arabis
tan), Diyobend ve Lucknow'daki (Hindistan) Orta doğu ve
Hint-Pakistan İslami yüksek öğrenim müesseselerine girerler.
Bu dini okulların bir çoğunun yönetimi, yavaş yavaş, Malezya
eğitim sistemine dair ana akım tarafından ele alındı ve dini vur
guları muhafaza edilmekle birlikte, daha modern konular ve
bakış açısıyla kendi içinde eritildi. Son zamanlarda, Yöneticiler
Meclisi, Eğitim Bakanlığı kontrolünde olmayan bütün halk ve
devlet okullarının ders kitaplarını ve müfredat programlarını
standartlaştırmak için Advisory Council for the Standardization
of Islamic lnstruction and Education'ı kurdu. İki uygulamaya

katılan 210,000 öğrencisiyle 1246 okul vardır. Bu yüzden de En
donezya'da bulunan ve sadece yaşlı nesil için çekici olan tam
geleneksel dini okullar ya da pandok Cliteral olarak 'kulube')
veya pesantren, yavaş yavaş ortadan kalkmaktadır.
İslam ve onun bütüncül bilgi anlayışı, bugün genel olarak -
beşinci bölümde betimlendiği şekilde- kabul edilir. Hem devle
tin içindeki, hem de dışındaki önde gelen bir çok müslüman
entelektüel ve müslüman grup, İslami bilgi anlayışının eğitimle
ilgili içerimlerinin bir kısmını yerine getirmek için hükümete
çağrılıyorlardı. Dr. Mahatır Muhammed'in hükümeti bu istekle
re, olumlu ancak, anlayarak ve ihtiyatla karşılık verdi ve bir ta
kım şeyler başarıldı. IS Ancak, müslüman entelektüeller arasın
da, bu çabanın başlangıç safhasında bile-tutarlı ve sistematik bir
düşünce yok gibi görünmektedir.
Kavramsal olarak, burada eğitimin resmi, gayr-i resmi ve
(hiç de formel olmayanı) arasındaki ikili ya da üçlü bölünme
nin, eğitimin ve eğitimle ilgili sorumluluğun fonksiyonu ve do
ğası hakkında olumsuz imalara sahip olduğu için derhal redde
dilmesi gerektiği teklif edilir. Eğitimdeki İslami faaliyetler, ister
okullarda isterse öğretmen yetiştiren yüksek okullarda olsun,
bunların ders müfredatı dışında yapıldığından ve bu faaliyetleri
yerine getirme ya da o faaliyetlere karışma, imtihan edilenler gi
bi aynı kabule uygun olmadığından, hiçbir öğrenci, öğretmen
veya aile, imtihan konularıyla çelişiyorsa, bu programları de
vam ettirmek istemezler. Bu yüzden, öğrencilerin ve öğretmen
lerin performanslarını akademik imtihanlar vasıtasıyla değer
lendirmeye yönelik indirgemeci metotlar, eleştirel bir şekilde
yeniden sorgulanmaları gerekir; özellikle de, farz-ı ayn katego
risinin parametreleri dışında bulunan alanlarda. Topluma katkı
nın, yalnızca akademik çalışmalarda üstün olan kimselerle sı
nırlı olmamasından dolayı, akademik eğilim değişmek zorun
dadır. Daha ziyada, toplum, yüksek vasıflı diplomalara sahip ol
mayan ancak, temel düşünme ve ögrenme maharetine sahip
yetenekli, ahlaklı tüccar, sanatkar, askerler, çiftçiler, balıkçılar
vs. muhtaçtır.
15 Bkz. Simon Barraclough, '·Managing thc Challenges of lslamic Revival in Malez
ya: A Regimi Perspektivc", Asian Suroey, 23 Augusı 1983, 958-75.
Sonuç 151
Farz-ı ayn, derinliğine anlaşılmalı v e istenildiği şekilde uygu

lanmalıdır. Bu yüzden, İslami Dini Bilginin, müslüman öğrenci
lere öğretimi, altı sınıfı ve üniversiteyi içeren bütün eğitimle il
gili düzeylerde zorunlu kılınması ve öğrencilerin farz-ı aynı tam
olarak yerine getirmelerinin Eğitim Yasası'ında (Educational
Act) resmi olarak ifade edilmesi gerektiği kuvvetle tavsiye edi
lir. İmtihanları gerektirmeyen bugünkü sistem, istenilen hedefe
hizmet etmeyecektir. Bütüncül bir lslam felsefesi bağlamında
imtihan, yazılı, sözlü ve pratik yönleri içermeli ve onların
Kur'an okuyup-okumadığını, belli duaları bilip bilmediğini ve
lslam'ın belli temel kavramlarını ve prensiplerini anlayıp anla
madığını görmek için sözlü olarak imtihan edilmelidir.
Müslümanlara yönelik olan İslami eğitim gibi, gayr-i müs

limler için zorunlu olan Ahlaki Eğitim de, ciddi bir şekilde ida
re edilmeli ve öğrencilerin, ahlaki problemler olarak değerlen
dirilen öğrenci davranışları ve herhangi bir grubun aklaken ol
gunlaşamaması bu ülkedeki diğer insanları etkileyecektir, ülke
deki diğer grupları da etkileyecektir. Ancak mesela özveri, hoş
görü, teslimiyet, sabır, gerçek cesaret, adalet vs. gibi erdemleri
telkin etmeye çalışan Ahlaki Eğitim, yalnızca dini bir değer ve
anlam kazandığı zaman etkili olabilir. Bu yüzden de, Ahlaki
Eğitimin ilgili grupların dinlerine dayanması gerektiği, iyi bir
düşüncedir ve kesinlikle gayr-i müslimlerin hakları hususunda
ki lslami düşünceye de uygun olabilir.
Üniversite düzeyinde, İslam Medeniyeti programının öğren

cilerin normatif lslam'ın, onun tarihsel başarı ve noksanlıkları
nın eleştirel bir değerlendirilmesine sahip olabilecek şekilde,
tutarlı ve sistematik olarak düzenlenmesi gerekir. Bununla bir
likte, bu program, akide (inanç ya da dünya görüşü), ah/ak (ah
laki felsefe ve uygulama) ve şeriat (yasa) kısımlarını da içeren
International Islamic University (IIU)'nin Fundemantal Araştır
malar programının hakkıyla layık olduğu farz-ı ayn bilgi statü
sünü taşımaz. Keza o (IIU), düzenli pratik dini uygulama ve eği
timi de kapsar. Bu programdaki tek muhtemel kusur, öğrencile
rini sistematik ve tutarlı bir şekilde tslam'ın temel kaynaklarını
ve onun mevcut durumu için kabul edilebilir diğer epistemolo
jik vasıtaları, işlerinde ve özel meselelerinde kendilerine reh-
berlik edecek şekilde kullanmak üzere hazırlayan müfredat

programlarında İslami hermenötik derslerinin olmamasıdır.
Resmi olarak IIU, Malezya eğitim sisteminin dışında olsa da,
konferansçılar (lecturer) ve öğrencilerin çoğu Malezya'lıdır ve
Malezya'daki temel İslami eğitim sistemi için temel teşkil edebi
lir. Umulur ki, Malezyalı personel ve öğrencilerin ezici oranı,
olumlu ve yaratıcı bir şekilde I«alezya'daki ilerlemeci İslami ge
lişmelere katkıda bulunur.
Yönetici parti UMNO'nun ikinci başkanı bay İbrahim En
ver'e göre, Malezya'daki islamlaşma siyaseti, özellikle Batı kar
şısında dışlayıcı bir siyaset olmamalıdır. Gerçekten de, tarihe ve
(bir çok batılı bilim adamıyla birlikte) müslüman aktivitistlerin
bir kısmı tarafından islamlaşmanın Batı karşıtı bir felsefeyle eşit
lenmesi, İslam'ın gerçek ruhuna yapılan bir haksızlıktır.
Kur'an'da müslümanlar, dünyanın her yerindeki Tanrı'nın işa
retlerinden yararlanmaya teşvik edilir; yükselişi önemli ölçüde
müslümanlarla ilişkilerine atfedilebilecek olan Batı'dan öğren
me, olumlu bir şekilde muazzam yaratıcı bir sürecin karşılıklı
olarak alınıp verilmesi olarak kabul edilmelidir. Bütüncül ve tu
tarlı bir dünya görüşü tarafından teşvik edilmiş olsa da, büyük
İslam Medeniyeti boşlukta ortaya çıkmadı. Daha ziyada, kendi
sinden önceki ve çağdaşı medeniyetlerin zengin ve farklı başa
rılarından büyük ölçüde yararlandı. Malezya'nın İslamlaşma si
yaseti, bu ruha uygun olarak gerçekleştirilir. Gerçekten de,
onun Doğu'ya bakışı Batı'yı reddetmeye yönelik bir teşebbüs
değildir; fakat, batıdan öğrenirken eş zamanlı olarak kendi kül
türel, sosyal değerlerini ve miraslarını kullanmayı ve muhafaza
etmeyi sürdüren Japonya ve güney Kore gibi doğulu milletlerin
nasıl saygıdeğer ve zengin hale geldiklerini anlama teşebbüsü
dür. Bay Enver lbrahim'in ifadesiyle, "Doğu'ya bakmak ne bir
Doğu takıntısıdır ne de Batı karşıtı bir histeridir." 16
Umulur ki, Malezya doğru dengeye ulaşsın ve İslam'ın haki
ki ruhunu kaybetmeksizin başarılı bir İslamlaşma sürecini takip
edilebilsin.
16 Eğitim Bakanı Bay Enver lbrahim'le kendi ofisinde yapılan bir mülakat, 7 Mayıs
1987.
Bibliyografya
Abd al-Baqı, Muhammad Fuad., al-Mujam al-Mufahres Lı-Alfaz
al-Quran al-Karim, Beirut, Dar al-Iya al-turath al-arabi n.d.
İbn Abd al-Barr, Yusuf, jami Beyan al-Jlm wa fadlihi wa Yanbag
hi fi Riwayatihi wa Hamlihi, II volum, ed., by Abd al-Hadi
Munir and Mustafa al-İbrahim, Cairo, Idara al-Tabaa al-Mu
nira, n.d.
Ibn Abd al-Wahhab Muhammed, Kitabu 't-Tevhid, trs. by Ismail Ra
ji al-Faruqi, Beirut, Holy Koran Publishing House-Internati
onal Islamic Federeation of Student Organizations, 1979.
Abdul Hamid Othman, 'Falsafah Pendidkan Islam: Sejauhmanakah
Perlaksanananya di Institusi-Institusi Pendidkan di Malaysia
(lslamic Philosophy of Education: To What Exten has it be
en Implemented in Malaysian Educational Institutions)'.
Üçüncü Seminar of Islamic Education in Malaysia'da sunu
lan tebliğ, Bangi, 19-2 1 , October, 1984.
Abdul Rahim bin Haji İsmail, 'Tajuk-Tajuk Kursus Tamaddun Islam
Dan Keneggraan �alaysia (Topics far Islamic Civilization
and Malaysian Studies), National University, Bangi, 1987,
(teksir edildi).
Penilaian Semula Kursur Tamaddun Islam dan Kenegraan
Malaysia(Re-Evulation of Islamic Civilization and Malaysian
Studies Course), National University, Bangi, 1987, (teksir
edildi).
Abdul Rahman Arshad, 'Cabaran Program Pendidkan Sebagai Te
ras Pembasmian Kemiskinan (Task of Educational Program
mes as the Instrument far the Elimination of Poverty), The
National Institutu of Educational Management'daki National
Seminar on The Role of Education in the Elimination of Po
verty'de sunulan tebliğ, Genting Higlands, 18 October 1986,
daktilo metni.
Abdullah, Abdul Rahman Salih, Educational Theory: A Quranic
Outlook, Makkah Saudi Arabia, Umm al-Qura University,
1982.
Aboebakar, H., Sejarah ofQuran History ofQııran, Kuala Lumpur,
Penerbitan Pustaka Antara, 1973.
Abu Aonah, Himpunan Doa Doa Rasullah A Collection of Prop-
het 's Prayers, Surabaya, Indonesia, Ahmad Nahban, 1979.
Abu Quasem, Muhammed, 1be Recitation an Interpretation of the

Quran: al-Ghalazali's 1beory, Landon, Kegan Paul Interna
tional, 1982.
Abu Zahari Abu Bakar, Perkembangan Pindidkan di Semenan
jung Malaysia Educational Development in Peninsular
Malaysia, Kuala Lumpur, Fajar Bakti, 1980.
Adler, Mortimer ]., 1be Paideia Program: An Educational Sylla
bus, New York, Macmillan, 197 1 .
Afnan , Soheil M . , A Philosophical Lexicon i n Persian and Arabic,
Beirut, Dar al-Mashriq, 1971 .
Ahmad Muhammad Said and Ghazali, Basri, 'Konsep Sejarah dan
Persejarahan Islam-Satu Tinjauan Ringkas' The Concept of
History and Historicity- A Brief Analysis, in Koleksi PKIM -
Simposium Pendidkan Islam, pp. 1-17, ed. by Zamanhuri Ha
jı Shamsuddin, Kuala Lumpur, Persatuaan KebangsaanPela
jar-Pelajar Islam Malaysia, 197 1 .
Ahmad Munir-ud-Din, Muslim Education and the Scholar's Social
Status Up to the 5th Century Muslim Era (1 Jth Century
Christian Era) in the Light of Tarikh Baghdad, Zurich, Ver
lag der Islam, 1968.
Aiken, Henry David, Predicament of the University. Bloomington,
Indiana, Indiana University Press, 1 97 1 .
Ainuddin, Bin Abdul Wahid, "Sains, Teknologi dan Penhayatan Is
lam Khusus: Universiti Teknologi Malayasia" Science, Tekh
nolgy and Islamic Involvment in the Development of To
·
day's Malaysaan Muslim Generation. Case Study: Universiti

Teknologi Malaysia. 2-5 December, 1 978'de National Uni
versity of Malaysia, AESAN'in Istitution of Higher Lear
ning'da İslam üzerine sunulan bir tebliğ.
Ali Basharat, 'The Qoranic Contribution ta Sociology and Cultural
Socialogy', Islamic Literature 1 5(March, 1969), 1 53-164.
Amaluddin Darus, 'Dakwah di Malaysia Dalam Masyarakat Mult
Racial_Da'wah in the Multi-Racial Society of Malaysia, Dak
wah, l (januar, 1977), 30-3, 36.
Anawati, G., 'Science'. in Chamhridge History of Islam, s.741-79.
Edited by P. M. Halt, Ann K. Lambton, and Bernard Lewis,
Cambridge, Cambridge University Press, 1970.
İbn Enes, Malik. Muvatta, Cairo, Mustafa al-Babi al-Halabi wa-Aw
laduhu, 1 399/192 1 .
Angkaton Belia Islam Malaysia (ABIM). 'Membangun Semula Ta-
müddun Keilmuan Islam' Revival of Islamic Intellectual Ci-
Bibl�vografya 155
vilization, Risalah: jurubicara Umat A Colleciton of Risalah's

Editorials 1971-1978, s. 49-51 , Kuala Lumpur, ABIM, 1 98 1 .
Laporan Tahunan 1402-1403/1982-1 983 Minish Mutamar Sa
nawi ke 1 1 - 1 l th Annual General Meeting Preport, 30 July
lAgust 1983.
Anwar İbrahim, Jslam-Penyelesaian Kepad Masalab Mayarakat
Majmut Islam-Solution to the Problem of Multi-Racial Soci
ety, Kuala Lumpur, ABIM, n.d.
Ministry of Education, Kuala Lumpur, lnterview, 7 May
1987. Arabia (Landon), November, 1986, letter from publis
her.
Arberry, A.J, 1be Holy Koran: An lntroduction and Selections,
Landon, George Ailen and Unwin, 1953.
Artz, Frederick B., 1be Mind of Middle Ages: A Historical Suroey.
A.D. 200-1500, 3d ed. , Phoenix ed. Chicago and Landon,
The University of Chicago Press, 1 9980.
Asad, Muhammad, 1be Message of tbe Quran, Gebraltar, Darul An
dalus, 1980.
Ashaari Mohammad, Jbada Menurul lslam !badat in Islam, Kuala
Lumpur, Daru Arqam, 1983.
el-Eşkar, Muhammed Suleyman, Efalu 'r-ResUl ve'l-abkiimü 'ş-Şe
riY.Jle, il c. , Kuveyt, Mektebetü'l-Menarü'l-tslamiyye, 1978.
el-Attas, Sayyid Muhammad al-Naquib, Jslam and Secularization,
Kuala Lumpur, Muslim Youth Movement of Malaysia, 1978.
lslam dalam Sejarab dan Kebudayaan Melayu Islam in
Malay History and Culture, Kuala Lumpur, Penerbit Univer
sity Kebangsaan, 1972.
ed. Aims and Objectives of Jslamic Education, Landon and
jeddah, Hodder and Stoughton/King Abdul Aziz University,
1979.
el-Awa, Muhammad S., Punisbment in lslam: A Cooperative Stııdy,
Indianopolis, American Trust Publication, 1982.
Awang, Had Salleh, Masa Depan Pendidkan Perguruan Pemıh Ca
baran', The Challengeing Future of Teacher Education, Text
of theme lecture of Educational Conferance at Kent Teacher
Training College, Tuaran, Sabah, 6 October 1986'<la Utusan
Malaysia'da yayınlandı.
Pendidkan dan Perguruan Melayu di Zaman Brithish Educa
tion and Malay Teachers during the British Times, Kuala
Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka, 1980.
Azami, M. M. , Studies in Haditb Metbodology and Literature, Indi

anapolis, American Trust Publications, 1970.
Baljon, J. M. S., Modern Muslim Quran Jntetpretations: l880-1960,
Leiden, E.J. Erili, 1961 .
'Bank Islam: Mahatir keliru atau memutar-belitkan hakikat rib', af
Harakah (Kuala Lumpur, Malaysia), 1(2) l Dzulkaedah,
1403/1983.
Al-Banna, Hasan, Mukaddimefi Tajsfru '/-Fatiha ve Avail Suretü '/
Bakara (Kunci Memahami al-Quran), Muamma! Hamidy ta
rafından Malaycaya tercüme edildi, Singapure, Pustaka Na
sional Pte., 1981 .
Barraclough, Simon, 'Managing the Challenges of Islamic Revival
in Malaysia: A Regime Perspective', Asian Survey, 23 August
1983, 958-75.
Baum, Gegroy, Trutb Beyond Relatevism, Marquette, Marqutte
University Press, 1977.
Berita Harlan (Kuala Lumpur, Malaysia), 4 February- 5 August
1986.
Bloom, Benjamin S., ed. Toxonomy of Educational Objectives,
Handbook 1 : Cognitive Domain, New York, David McKay,
1956.
Brandan, S.G., Man and His Destiny in tbe Great Religions; Manc
hester, Manchester University Press, 1952.
Bucaille, Maurice; Tbe Bible, Tbe Quran, and Science, transleted
by A. D. Parnell and M. Bucaille, Indianapolis, North Ame
rican Truust Publications, 1978.
Butler, J., Four Philosopbies and tbe Practice in Education and Re
ligion, Rev. ed. New York, Harper and Brothers, 1957.
Catholic Research Centre, Jslamization of Malaysia Laws, Kuala
Luupur, Catholic Research Centre,, n.d.
Chejne, A. G ., Jbn Hazm, Chicago, Kazi Publicatiıns, 1982.
Cheliah, D. D., A History of Educational Poicy of tbe Straits Settle
ments: Singpaore, G. H. Kiat and Co, 1960.
Coombs, Phillips H, Tbe World Crisis in Education: Tbe View/rom
tbe Eigbties, New York/Oxford, Oxford University Press,
1985.
Cumston, C. G., An Jntroduction to tbe History of Medicine, Intr
duction by G. G. Crookshank, New York, Alfred A. Knopf,
1926.
Cunningham, S. ), Walter F, Notes on Epistemology, New York,
Fordham University Press, 1958.
Bibl�yografya 1 57
Darul Arqam, Pengenalan Rengkas Danı/ Arqam Short Intruduc

tion About Darul Arqam, Kuala Lumpur, Perkhidmatan Pe
nerangan al-Arqam, n. d.
Dasuki, Haji Ahmad, 'Pelajaran Agama Islam Kurang Perhatian'_Is
lamic Religious Instruction Neglected. in !su Pendidikan di
Malayasia, s. 327-28. Edited by Ibrahim Saad, Kuala Lum
pur, Dewan Bahasa dan Pustaka, 1982.
Denffer, Ahmad Von, Ulum al-Quran: An Introduction to tbe Sci
ences of the Quran, Leceister, The Islamic Foundation,
1983.
Derr, Richard, L, A Taxanomy of Social Purposes ofPublic Scbools,
New York, David McKay, 1973.
Dewan Budaya, Kuala Lumpur, Malaysia, April, 1987.
Dore, Ronald, 1be Diploma Disaese-; Education Qualification and
Development, London, George Ailen and Unwin, 1976.
Al-Edrus, Syed Muhanunad Davilah bin Syed Abdullah, 'The Con
cept of !im Knowledge in the Quran: A Study of Quranic
Concepts of Epistemological value', M. A. Thesis, University
of Birmnigham, 1983.
Education Act, 1961 .
Encyclopedia Britannica, 1978 ed. S.v., 'Paper and Paper Educati
on', by Kenneth W. Britt.
Encyclopedia of Jslam, 1971 de., S. v., 'Ilın', by B. Lewis, V. L. Me
nage, C. Pellat , ]. Schact.
Encyclopedia of Jslam, 1978 ed., 'Israiliyat', by G. Vajda.
Engku Aziz, 'Universiti Perlu Lahirkan Pemikir Bukan Penghafal'
University Needs to Develop Thinkers not Memorizers, Ulu
san Malaysia, 18 August 1986.
Fakulti Penggajian Islam, Universit Kebangsaan Malaysia, Buku
Panduan Sessi 1986/87 Guide Book Academic Session
1 986/87
Al-Faruqi, Ismail Raji, Jslamization of Knowledge: General Prin
ciples and Work Plan, Washington, International Institute of
Islamic Thought, 1982.
Tawbid: Its Implications for 1bougbt and Life, Muslim Tra
ining Manual, Vol.II, Washington, International lnstitute of
Islamic Thought, 1982.
Towards a New Methodology for Quranic Exegesis'Islamic
Studies 1 March, 1962, 35-52.
al-Fayummi, Ahmad İbn Muhammad, al-Misbahu 'l-Munfrfi Garf
bi'ş-Şerhi 'l-Kebfr, 2 Vol., Egypt, Mitbaa al-Khariyya al-Mu
unshaa al-Jamaliyya, 1 305/1888.
Flint, Robeıt, Pbilosopby as Scientia Scientiantm and A History of

Classification of tbe Science, William Blacwood and Sons,
1904; reprint ed. Wales, University Microfılms, 1972.
Funston, John, 'Malaysia', In 1be Politics of Jslamic Reassertion, s.
165-88, Edited by Bohammad Ayoub, New York, St. Marti's
Press, 1981.
Furnivall, ). S., Educational Progress in Soutbeast Asia, Supple
ment a Training for Native Self-Rule by Bruuna Lasker, New
York, Istitute of Pacific Relations, 1943.
Furqan, London, September-December, 1983.
Gatje, Helmut, 1be Quran and its Exegesis. Translated and edited
by A. T. Welch, Berkeley and Los Angeles, University of Ca
lifornia Press, 1976.
Gellner, Ernest, Muslim Society Cambridge, Cambridge University
Press, 1981.
Ghaus Faroz, 'Pensyarah-Peryarah Sudah Hilang Dorongan' Lectu
res Have Lost Motivation Berita Harlan, 29 March 1984.
Al-Ghazali, Abu Hamid, ihya Ulum al-Din, 15 vol. Cairo, Matbaat
li Jannat-Nashr al-Tahaqafa al-Islamiyye, 1356/1937.
Kitab al-Ilm, The Book of Knowledge, English translation
and noter by Nabih Amin Faris, il. ed. Lahore, Sh. Muham
mad Ashraf, 1%6.
Kitab ]awabir al-Quran (The Jewels of the Quran: al-Gha
zali's The ory), translated by Muhammad Abu Quasem,
Bangi, Malayisa, M. A. Quasem, 1977.
Gibb, H.A. R. and Kramers, ). H., eds. Sborter Encyclopedia of Js
lam, Leiden, E. ). Brill, 1974.
Gelaani, Riaz ul-Hassan, 1be Reconstrnction ofLegal 1bougb in Js
lam, Foreword by Sayyid Abdul Ala Maududi, Lahore, !da
ra Tarjuman al-Quran, 1977.
Goh Cheng Teik, 1be May 1bireentb Incident and Democracy in
Malaysia, Kuala Lumpur, National Printing Depaıtment,
1986.
Government of Malaysia, Fiftb Malayisan Plan 1986-1990, Kuala
Lumpur, National Printing Depaıtment, 1986.
1be May 13 Tragegy: A Report ofNational Operational Co
uncil, Kuala Lumpur, Government Press, 1963.
Mid-Term Review of Second Malaysia Plan 1971-1975, Ku
ala Lumpur, Government Press, 1971.
Government o f Malaysia, Second Malaysia Plan 1971-1975, Kuala
Lumpur, Government Printer, 1971.
Bibliyografya 1 59
Graham, William, Divine Word and Propbetic Word in Early Is

lam: A Reconstmction of tbe Source, witb Special Reference
ta tbe Divine Saying ar Haditb Qudsi, Religion and Society,
vol. 7, ed. by Leo Laeyendecker and jacques Waardenburg,
The Hague and Paris, Mouton, 1977.
Hamdan bin Sheikh Tahir, 'Opening Ceremony Speech', In Semi-
nar Petport National Seminar on tbe Development of Edu
cation Today and Tomorrow, s. 1-10, Kuala Lumpur, Mi
nistry of Education, 1974.
Hamidullah, Muhammad, Sabifab Hammam lbn Munebbih, trans.
From French by Muhammad Rahimuddin, Paris, Centre Cul
tural Islamique, 1961 .
'Education System in the time of Prophet' Islamic Culture 13
january, 1939, 48-59.
Haq, M. Anwarul, Tbe Movement of Maulana Muhammad !/yas,
Landon, George Allen and Unwin, 1972.
Hasan, Ahmad, Tbe Doctrine of ljma in Islam, Islamabad, Pakis
tan, Islamic Research Institute, 1978.
Tbe Early Development ofIslamic jurispudence, Islamabad,
Islamic Research Institute, 1970.
'The Justifıcation of Qiyas', Islamic Studies, 20 Autunın 1981,
201-26.
Havighurst, John , Developlement Tasks and Education 3d ed.,
newly rev., New York, David McKay, 1973.
İbn Hazın, 'Maratib al-Ulum', trans. By Anwar G. Chejne, Chicago,
Kazi Publications, 1982.
Hodgson, Marshall G., Tbe Verture of Islam: Conscience and His
tory in tbe World Civi/ization, 3 vol., Chicago and Landon,
The University of Chicago Press, 1984.
Horowitz, Irwing Lewis, Philosophy, Science and tbe Sociology of
Knoweledge, Springfield, Illionis, Charles T. Thomas, 1961 .
Al-Hujviri, Ali ibn Uthman, Kasbf al-Mabjub, translated by Rey
nold A. Nicholson, E. ). W. Gibb Memorial Series, Yol. XVII,
Leiden, E. ). Brill, 191 1 , Landon, Luzac and Company, 191 1 .
International Institute of Islamic Thought, lntroductory Pamphlet,
n. p., n. d., lnternational Islamic University, 1984/1985,
Prospectus.
Iqbal, Muhammad, Tbe Reconstmction of Religious Tbought in Is
lam, Landon, Oxford University Press, 1932; reprint ed. , La
hore, Sh. Muhammad Ashraf, 1977.
Ibn Ishaq, Muhammad, Sirat Rasul Allah, Trans. With introduction

by A. Guillaume, Karachi, Oxford University Press, 1955.
Izut'iu, Toshihiko, The Concept of Belief in Jslamic Theology A Se
mantic Analysis ofiman and Jslam, Studies in the Humani
ties and Social Relations, vol. 6., Tokyo, Keio Institute of
Culturel and Linguiscic Studies, Yokohoma, Yurindo Publis
hing Company, 1965.
The Structure of Ethical Terms in the Koran: A Study in Se
manic. Studies in ehe Humanities and Social Relations, vol.
2., Tokyo, Keio Instituce of Philological Scudies, 1959.
jafri, S. Hussein M., 'Parcicularity and Universalicy of ehe Quran
wich Special Reference to ehe Term Taqwa', Hamdard Jsla
micus 3 Autumn 1980, 1 5-30.
Jalbani, G. N., Teachings ofShah Wali Allah ofDeh/evi, 2d. rev. ed.
Lahore ,Sh. Muhammad Ashraf, 1973.
]ensen, ]. ]. G., The Jntetpretation of the Koran in Modern Egypt,
Leiden, E. ]. Brill, 1980.
juynboll, G. H. A., The Authenticity of Hadith Literature: Discus-
sion in Modern Egypt, Leiden, E.J. Brill, 1969.
Kalendar Universiti Malaya Tabun Akademik 1984-1985.
Kalendar Universiti Pertanian Malayısia 1984-1985; 1985-1986.
Kalendar Universiti Saints Malaysia 1984/85.
Kementerian Pelajaran, jawapan Soalan-Soalan Muit dan Bertu
lis Serta Uucapan YB Mentari Pelajaran da YB Timbalan
Menteri Pelajaran Answer to ehe Oral and Written Questi
ons as well as ehe Speeches of ehe Minister of Education and
The Deputy Minister of Education, Mesyuarat Percam-Pen
gal Ketiga Parlimen Keenam, 25 March-24 April 1985.
Laporan Bahagian Peajaran Agama Reporc of Division of
Islamic Educacion, Bahagian Pendidikan Islam, Kementeri
an Pelajaran, 1981 .
Laporan jaqantankuasa Bimbingan Agama Kepada Pela
jar-Pelajar Berugam Jslam di Yayasan Pengajian Tinggi
Reporc of ehe Committee for Relgious Guidance for Muslim
Students at Higher Educational Institutions, Kuala Lumpur,
Bahagian Pelajaran Agama Islam, 1976.
Laporan jawantankuasa Kabinet Mengkaji Pelaksanaan
Dasar Pelajaran Report of ehe Cabinec Commitee on ehe
Impementation of Educational Policy, Kuala Lumpur, Ke
menterian Pelajaran Malaysia, 1979, 3d. ed. , 1982.
Bibliyografya 161
Minit Mesyuarat Mengenai Penilaian Semula dan Penyelara

san Kursus Tamdun Islam di Institutsi Pengjian Tinggi Tem
patan Minutes of Meeting to Reevaluate and Coordinate Is
lamic Civilization Course in Higher Educational Institutions,
1 1 August 1986, Federal House, Kuala Lumpur (teksir edil
miş metin).
Panduan Am Disiplin Sekolah General Guidelines for
School Discipline, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pus
taka, 1981.
Sijil Pelajaran Malaysia dan Malaysian Certificate of F.xa
mination: Sukatan Pelajaran 1980/81/82 Malaysian Certi
ifıcate of Exarrıination : Syllabi 1980/81/82; Kuala Lumpur,
Dewan Bahasa dan Pustaka, 1980
Sukatan Pelajaran Pedidikan /slam Sekolah Menengah
Syllabus for Islamic Religious Education for Secondary
Schools, April 1987 (teksir edilmiş metin).
Sukatan Peljaran Pengetabuan Agama !slam (Tinggi) Ba
gi Sekolab-Sekolab Menengah Kebangsaan (Agama) Bun
tuan Kerajaan, Tingkatan 1-5 Advenced Islamic Religious
Instruction Syllabus for Assisted Secondary Schools, Kuala
Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka, 1979.
Kementerian Pelajaran, Sukatan Pelajaran Pengetahuan Ugama
Islam (Tinggi) Bagi Sekolah-Sekolah Menengah Kebangsa
an (Agama) Bantuan Kerajaan 1979 Syllabus (Higher) Is
lamic Religious Instnıction For Goöernment Adided Relgi
ous Secondary Schools 1979, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa
dan Pustaka, 1979 . .
Sukatan Pelejaran Sek. Men (Bantuan Kerajaan) Agam /s
lamv Islamic Religious Instruction Syllabus for Assisted Se
condary School, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pusta
ka, 1980.
Sukatan Pelajaran Sekolah Menengah (Bantuan Kerajan):
Agama /slam SyUabus for Government Aided Religious Se
condary Schools: Islamic Religion, Kuala Lumpur, Dewan
Bahasa dan Pustaka, 1980.
Sukatan Pelajaran Rendah (Bantuan Kerajaan): Agama
/slam Syllabus for Government Aided Religious Primary
Schools: Islamic Religion, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa
dan Pustaka, 1979.
Surat Pekeliling lkhtisas Bil 9Al1976, Perlaksanaan Bim-
bingen Agama Jslam Bagi Murid-Murid Bergama Jslam

Special circular no.9A/1976. lmpementation of Islamic Reli
gious Guidence far Muslim Students.
Khadduri, Majid, lslamic Conception of justice, Baltimore, John
Hopkins University Press, 1 984.
Ibn Khaldun, Abd al-Rahman, al-Muqaddima The Muqaddimah:
An Introduction to History, translated by Franz Rosenthal
and abridged by N. ). Dawood, New York, Princeton Uni
versity Press-Bolingen Series, 1974.
Krathwohl, David R., Taxonomy of Educational Objectiver:
Handbook 1 1: Affective Damain, New York, David McKay
Co., 1974.
Krentz, Edgar, The Histrical-Critica/ Method, Philadelphia, Fortress
Press.
Kung, Hans, Does God Exist?, New York, Doubleday, 1980.
Kuntowijoyo, 'Teaching Methodology of History at the University
Education', Muslim Education Quarterly 3 Autumn 1985,
43-51.
Lane, Edward William, Arabic English Lexicon, 2 vols., Landon,
Williams and Norgate, 1863; Cambridge, Islamic Text Soci
ety, 1984; 1863 baskısı aslının yeniden tıpkı basımı.
Lehrer, Keith, Knowledge, Oxford University Press, 1974; yedinci
baskı, Oxford, Clarendon Press, 1978.
Mackeen, Abdul Majid, 'Some Thoughts on the Meaning of Follo
wing the Sunnah', Jslamic Studies 4 Winter 1981, 357-73.
Majid, Nurcholich, 'Ibn Taymiyya on Kalam and Falsafa: A Problem
of Reason and Revelation in Islam', Phd Dissertatio, Univer
sity of Chicago, 1984.
Mahatir Mohamad, Adress at the 39th session of the United Nations
General Assembly, New York, 10 December 1984.
Mahatır Mohamad, The Malay Dilemma, Singapore, The A'iia Paci
fic Press, 1970.
Mahmassani, Sobhi, Falsafah al-Tashri fi al-lslam Philosophy of
Islamic Jurispurudence, translated by Farhat ). Ziadeh, Le
iden, E. ). Brill, 1961 .
tbn Maja, Muhammad ibn Yazid, Sunan ibn Maja, 2 vols., Cairo,
Isa al-Babi al-Halabi wa Shirkat, 1972.
Makdisi, George, Rise of Colleges: Jnstitutions ofLearning in Jslam
and West, Edinburg, Edinburg University Press, 1981 .
Malaysia , Jabatan Perdana Menteri, Paııduan Rancangan Penera
pan Nilai-Nilai Is/anı Guide fnr the Programme of Incalcu-
Bibl�yografya 163
lacion of Islamic Values, 2d series, Kuala Lumpur, Bahagian

Hal Ehwal Islam Jabatan Perdana Menteri, n.d.
Mannheim, Kari, Essays on the Socilogy of Knowledge, translated
and edited by Paul Kecskemeti, Landon, Oxford Univesity
Press, 1950.
Jdeology and Utopia, translated by Louis Wirth and Edward
Shils, New York, Harcourt, Brace and Co., 1936.
Marias, Julian, Historia de la Filosofia History of Philosophy, trans
lated by Stanley Applebaum and Clarence C. Strawbridge,
New York, Academy of Islamic Research and Publication,
1976.
Maududi, Sayyid Abu! Ala, Fundemantals of Basic Quranic
Terms, 2d. ed, trans. By Abu Asad, Lahore, Islamic Studies
Publications, 1982.
McNeil, John, D., Curriculum: A Comprehensive lntroduction,
Baston, Linle Brown &Co., 1977.
Ministry of Education, Education in Malayisa, Kuala Lumpur, De
wan Bahasa dan Pustaka, 1985.
Educational Statistics ofMalaysia 1980-1985, Kepong, Ma
ziza Printing, 1986.
Malaysian Countıy Paper: Development of Education
1981 -1983, the 39th Session of lnternational Conference on
Education için hazırlandı, Genova, 1984.
The Philosophy ofTeacher Education in Malaysia: Repoı1 of
the National Workshop & Survey, Kuala Lumpur, Ministry of
Education, 1982.
A Survey on The Reading Habits and the Jnterest ofMalay
sian People, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka,
1984.
Mohammad Suffian bin Hashim, An lntroduction to The Constitu
tion ofMalaysia, Kuala Lumpur, Government Printer, 1 976.
(Dato)Mohd Ghazali bin Mohd Hanafiah, Educational Planning
and Research Division, Ministry of Education Malaysia , lnte
rivew, February 1987.
Muhammad Kama] Hasan, Centre far Fundemantal Studies, Inter
national Islamic University, Petaling ]aya, Interview, Sum
mer, 1983.
'Disiplin Dari Sudut Pandangan Islam Discipline From the
Islamic Perspective, Risalah 12 March-April, 1987, 7-14.
Muhammad Natsir, Fiqhud Dawa: Djedjak Risalah, Dasar-Dasar
Understanding Dawa: Its Theory and Practice, Djakarta,
Madjalah Islam'Kıblat', 1969.
Mahammad Uthman El-Muhammady, 'Pondok Education As Indi

genous Educaiton', 18-22 November 1983'deki Seminar on
Education and Development Penan için sunulan tebliğ.
al-Munajjid, Salah al-Din, al-lslam wal Aql, Beirut, Daral-Kitab al
Jadid, 1974.
'A Muslim Critiqueon the Malaysıan Education System', Suara Js
/am (London), March-April 1984, s.13- 1 5.
Nabir, bin Haji Abdullah, Maabad il ihya Assyarif Gunung Se
mangggol 1934-1959, Bangi, Selangor, Jabatan Sejarah,
University Kebangsaan Malaysia, 1976.
al-Nadwi, Abu! Hasan Ali, lslamic Concept of Propbetbood,
trans.by Mohiddin Ahmad, lst English, Lucknow, Academy
of Islamic Research and Publications, 1970.
Nagata, Judith, 7be Reflowering of Malaysian Jslam:Modern Reli
gious Radicals and tbeir Roots, Vancouver, University of
British Columbia Press, 1984.
Nasr, Seyyed Hossein, Man and Nature-. 7be Spiritual Crisis ofMo
dern Man, France and London, A Mandalla Books-Unwin
Paparbacks, 1968.
Sufi Essays, New York, Schocken Books, 1977.
al-Nawawi, Yahya ibn Sharaf al-Din, Matn al-Arba 'fn al-Nawawi
yefi ahadith al-Sabiha al-Nabawiya Fourtb Haditb), trans.
By Ezzedin Ibrahim and Deny Johnson-Davies, Damascus,
Holy Koran Publishing House, 1977.
New Straits Times, Kuala Lumpur, Malaysia, 20 March 1987.
Ong, Augustine S. H. And Eng. Loke Su, Science and Tecbnology
Education in Malaysian Universities, Singapore, Regional
Institute of Higher Education and Development, 1983.
Panduan Pusat Pendidikan University Kebangsaan Malaysia Ses
si 1983/84.
'Penerapan Nilai-Nilai Islam Didalangi Imperials Amerik', Hara
kab, Kuala Lumpur, Malaysia, 22 May 1987.
Peristiwa, London, February, 1984.
Qadri, Ahmad Anwar, Jslamicjwisprudence in tbe Modern World,
2d ed., Lahore, Sheikh Muhammad Ashr.ıf, 198 1 .
al-Qardawi, Muhammad Yusuf, al-Halat wal-Haramfil-Jslam ( Ha
la! dan Haram <lalam Islam), Malay trans. hy Musliın Youth
Assembly, Singapore, M. Y. Assembly, 1980.
al-Qushayri, Muslim ibn al-Hajjaj, Sabih al-Muslım bi Sbarh al-Na
wawi, 18 vols. , Cairo, al-.Matba al-Mısrıyya, 1349AH/1930.
Qutb, Sayyid, al-Adata al-Ijtimaiya fil-Jslam Social Justice in Is
lam, trans. by John P. Hardie, New York, Octagon, 1970.
Rahbar, Muhammad Daud, The Challenge of Modern Ideas and
Social Values to Muslim Society', l'.1uslim World, 48 October
1958, 274-95.
Bibliyografya 165
7be God ofjustice-. A Study in tbe Etbical Doctrine of tbe

Quran, Leiden, E. J . Brill, 1960.
Rahman, Fazlur, Healtb and Medicine in tbe /slamic Tradition,
New York, Crossroad Publishing Co. , 1987.
'Islam and Health', Hamdard Islamicus, 5 0982), 75-88.
'Islam and the Problem of Economic Justice', Pakistan Eco
nomist, 14 August 1974, 14-37.
Jslamic Metbodology in History, I.ahore, Central Institute of
Islamic Research, 1965.
Major 7bemes of tbe Quran, Minneapolis and Chicago, Bi
biliotheca Islamica, 1980.
'Islamic Theory of Knowledge', Class lecture, Winter Quar
ter 1984-85, University of Chicago.
Propbecy and 011bodoxy, Landon, Ailen and Unwin, 1958;
Midway Reprint ed. , Chicago and Landon, University of
Chicago Press, 1979.
'The Quranic Solutions of Pakistan's Educational Problem',
/slamic Studies, 6 April 1967, 31 5-26.
'The Quranic Concept of God, Universe and Man', Islamic
Studies, 6 March 1967, 1-20.
'Some Key Ethical Concepts of the Quran', 7be journal of
Religous Etbics, 1984, 168-85.
'Towards Reformulation the Methodology of Islamic I.aw',
Jnternational Law and Politics, 1 2 Fall 1979, 177-82.
Rauche, G. A., Contemporary Pbilosopbica/ Alternaitives and tbe
Crisis of Trutbs: A Critical Study of Positivism, F.xistenti
alism and Marxism, The Hague, Martinus Nijhoff, 1970.
Rosenthal, Franz, Knowledge Triumphant: 7be Concept of Know
ledge in Medieval Islam, Leiden, E. ). Brill, 1970.
Rozhan, Othman, Personal Correspondence, 19 July 1984.
Rudolf, Chirstian G., 'Ratzinger, Guieerrez and the Bishops of Pe
ru', Commonweal, February 1985, 77-79.
İbn Rushd, Abu Al-Walid Muhammad, Kitab fası al-Maqal,
transl.and notes by George F. Hourani, 'The Decisive Treati
se: Determining What the Connection is between Religious
and Philosophy', in Medieval Politica/ Philosopby: A Sour
cebook, s.163-186. Ed. by Ralph Lerner and Muhsin Mahdi,
Ihhata, Cornell University Press, 1978.
Russel, Bertrand, 7be Problem of Philosopby, New York, Oxford
Sabri, Haji Said, Madrasab Al-Wum al-Syariab Perak 193 7-1977,
Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka, 1983.
al-Sabuni, Muhammad Ali, Mukhtasar tafsir Ibn Katbir, 3 vals.,
Beirut, Dar al-Quran al-Karim, 1 402 AW1981 .
Saiyidain, K. G., Jqbal's Education Philosophy, Lahore, Sh. Mu

hammad Ashraf, 197 1 .
'Quran Invitation to Think', Jslam and the Modern Age, 4
May 1973, 5-27.
al-Salih, Subhi, Mebahith Fi Ulum al-Quran (Kajian al-Quran).
Malay trans. by Zainal Abidin Abdul Kadir, Kuala Lumpur,
Dewan Bahasa dan Pustaka, 1978.
al-Sanani, Muhammad Ismail, Subul al-Salam, 4 vals., Cairo, Mus
tapha al-Babi al-Halabi, 1960.
Sardar, Ziauddin, 'Breaking Free From the Dominant Paradig', ln
quiry, Landon, 2 April 1985, 4 1 .
'Islamization of Knowledge or Westernation of Islam', Jnqu
iry, Landon, December 1984, 40-41 .
Sartin, ]afal al-Din al-Suyuti: Biography and Background,. Lan
don, New York, and Malbourne, Cambridge University
Press, 1975.
Sarton, George, lntroduction to the History of Science, 5 vals., Bal
timore, Williams and Wilkens Co., 1927-48.
Schacht, Joseph, 1be Origins of Muhammadan jurisprudence,
Oxford, The Clarendon Press, 1950.
Scheler, Max, Problem ofa Sociology ofKnowledge, trans. by Manf
red F. Krings, ed. with Introduction by Kenneth W. Stikkers,
Landon and Baston, Routledge and Kegan Poul, 1980.
Man 's Place in Nature, trans. with Introduction by Hans
Meyerhoss, New York, Farrar, Straus and Giroux, 198 1 .
Al-Shafı, Muhammad idris, Risala, transı. with introduction by Ma
jid Khadduri, Baltimore, Johns Hopkins University Press,
196 1 .
Sahairir, Mohammad Zin, 'Pendidikan Sains Terkaamir di Peringkat
Universiti Integrated Science Education at the University Le
vel, National Seminar on Integrated Education'da sunulan
tebliğ, National University of Malaysia, 30 October 1984.
Shahrastani, Muhammad ibn Abd al-Karim, Muslim Sects and Di
vision: 1be Section on Muslim Sect in the Kitab al-Milat
wal-Nihal, trans. by A. K. Kazi and ]. G. Flynn, Landon, Bas
ton, Malbourne and Henly, Kegan Paul lnternational, 1984.
Shalaby, Ahmad, History of Muslim Education, Beirut, Lebanon,
Dar al-Kashshaf, 1954.
Al-Shamma, S. M., 1be Ethical System Underlying the Quran: A
Study of Certain Positive and Negative Notions, Tubingen,
•
Germany, Hopfer-Verlag, 1959.
Bibliyografya 167
Shariff, M.M., 'Fundemantal Teachings of the Quran', in History of

Muslim Pbilosopby, 2vols., 1, 1 36-55, edited by M.M. Sherif,
Weisbaden: Otto Horrossowitz, 1963.
Jslamic and Educational Studies, 2d. ed., Lahore, Institute
of Islamic Culture, 1976.
Sharom, Ahmat, 'Universiti Sains Malaysia: lts History, Policy, Role
and Objectives', Universiti Sains Malaysia: Tbe First Ten Ye
ars 1969-1979, edited by Sharom Ahmat, Pulau Pinang;
USM, 1979.
Sheikh, M. Saeed, A Dictionary ofMuslim Pbilosopby. Lahore, Ins
titute of Islamic Culture, 1970.
Shils, Edward, 'Knowledge and Sociology of Knowledge', Know
ledge Creation and Diffusion 4 September 1982, 7-32.
Sborter Encyclopedia ofIslam, 1953 ed. S.v., 'Allah', 'hadith', 'idtij
had', 'ijma'.
Al-Sibai, Mustapha H., al-Sunna wa Makanatuba fi al-Tasbri al
Jslam: (Al-Hadits Sebagai Sumber Hukum), Malay trans!. by
Djafar Abd. Muchith, Singopore, M/S Basheer Ahamed,
1980.
Jsbtirakıyya al-Islamiyya (Kehidupan Sosial Menurut Islam:
Tuntutan Kehidupan Bermasyarakat), Malay trans. by M.
Abdai Ratomy, Bandung, C. V. Diponegoro, 198 1 .
Sıddıq, Fadil, Garis-Garis Besar Haluan Perjuangan Main Princip
le of Our Struggle, Kualu Lumpur, Angkatan Belia Islam
Malaysia, 1982.
Gerakan Islam di Dunia Melayu-Tuntutan zaman dan Caba
raıt Lingkungan Islamic Movement in the Malay Worl-Con
temporary Needs and Situational Challenges, Policy Speech
of the ABIM 1 5th Annual Convertion, Petaling, Jaya, ABIM,
1986.
et al. ABIM Headquarters, Kuala Lumpur, lnterview, Summer,
1983.
Sıddıqı, Mazheruddin, 'A Crititical Study of Iqbal's Views on the
Anti-Classicism of the Quran', Jslamic Studies, 7 March
1968, 71-87.
Sıddıqı, Muhammad Zubayr, Haditb Literature: Its Origin, Deve
lopment, Special Features and Criticism, Calcutta, Calcutta
University Press, 1961 .
Al-Sicijistani, Abu Dawud Suleyman ibn al-Ashath, Sunan Ahi Da
wud, 5vols. Hims, Syria, Dar al-Hadith, 1 393AW1973.
Silberman, Charles, Crisis in the Chassroom: 1be Remarking of

American Educaiton, New York, Vintağe Books, 197 1 .
Slimming, john, Malaysia.Death of a Democracy, Landon, Jpon
Murry, 1%9.
Smith, Jane 1, An Historical and Semantic studies of the Term '/s
lam ' As Seen in a Sequence of Quran Commentaries, Har
vard Dissertations in Religion No. 1 , Missoula, Montana,
Scholars Press for Harvard Theological Review, 1975.
Solzhenistiyn, Aleksandr 1, A World Split Apart, I.ondon, Harper
and Row, 1978.
Star, Kuala Lumpur, Malaysia, 25 December 1986-10 May 1987.
Stevensan, Rex, Cultivators and Admiııistrators: British
Educational Policy Towards the Malay 1875-1906, Kuala
Lumpur, Oxford University Press, 1975
A Study Team of the Vocational and lndustrial Training Board of
Singapora, A Study of Apprenticeship in Asia and the
Pacific, Islamabad, Asian and Pacific Skili Development
Programına, 1981 .
Sulaiman Hj. Noordin, Sains Barat dan Percangghannya Dengan
Is/anı Western Science and irs lncompatbility with Islam.
Kajang, Nuur Publicaitons, 19979.
al-Syaibani, Omar Mohammad al-Toumyi, Fatsa/ah al-Tarb�Y}'a al
/slamiyya, Malay trans!. by H. Langulung, Jakarta, Bulan
Bintang, 1979.
Syed Hasan al-Atas, Penerapan Nilai-Nilai /slam Inculcation of ls
lamic Values, Ampang, Naufal Enterprise, 1986.
al-Tabrizi, Wali al-Din, Misbkat-ul-Masahih, English trans!. by Ab
dul Hameed Sıddıqı, Lahore, Islamic Publications, 1979.
al-Taftazani, , Sa'd al-Din Masud lbn Umar A Commentary on the
Creed of /s/am, trans!. with introduction and notes by Earl
Edger Elder, New York, Columbia University Press, 1950.
Talip Osman, 'Bila Kuantiti Melawan Kualiti di Universiti Kita'
When Quantity Challenges Quality in Our University,
Utusan Malaysia, 28 August 1986.
'Nilai Universiti dan Pensyarah Kini' The Value of Today's
University and Lecturers, Berita Harian, 3 July 1985.
Thomas, Keith, Man in the Natura/ World: A History of Modern
Sensibilities, Neş York, Pantheon Books, 1983.
Tibawi, A.L., /slamic Education.1ts Traditions on Modernaization
into the Arab National Systems, Landon, Luzac, 1972.
Bibliyografya 169
al-Tirmidhi, Muhammed ibn Ali al-Hakim, Bayan al-Farq al-Sadr

wal-Qalb wal-Fuad wal-Lubh, Cairo, Dar al-ihya al-Kutubb
al-Arabiya, 1958. English trans!. hy Nicholas Heer, 'A Sufi
Treatise:Elucidation concerning tlw Breast Heart, the Inner
Herat and the Intellect', The Mu,/inı World, 51 January 1961 ,
25-36; 5 1 April 1961, 83-91 ; 5 1 july 1961 , 163-72; 5 1 October
1961 , 241-58.
al-Tirmidhi, Ebu İsa Muhammed b. İsa, Shammail-e Tirmizi, trans!.
hy Murtaz Hussain F.Quraishi, notes by Muhammad Zakarya
and Ahmad E. Bernat, Lahore, Islamic Book Foundation, n.d.
Trinon, A. S., Muslim Tbeology, Landon, Luzac and Company, 1947.
Ulusan Malaysia (Kuala Lumpur, 15 March 1986-20 January 1987.
Vogel , Ezra F., Japon as Numbur 1: Lessons for America, New
York, Harper Colophon Books, 1979.
Waliy Allah, Shah, Hujjat Allah al-Baligha, vol. 1 , trans!. hy Mar
cia Hermensen. Shah Waliy Allah, Theory of Relgion in Haj
jat Allah a!-Baliga, 2 vals. PhD dissertation, University of
Chicago, 1982.
Wan Mohd Nor bin Daud, 'Drug Abuse and Societal Development
in Malaysia', ASASAINS The Journal of the Malaysian Islamic
Academy of Sciencc, no. 1 Fehnıary-March 1987, s . 1 1-15.
'Taraf Cendekiawan Menurun di Malaysia?' The Status of In
tellectuals in Malaysia on the Decline? Pembina Generasi,
january-Febnıary 1986, s. 18-20.
Watt, Montgomery W., Islamic Philosophy and Theology, Edin
burg, Edinburg University Press, 1962.
Formative Period of Jslamic Tbought, Edinburg, Edinburg
Free-Will and Predestination in Early Jslam, Landon, Luzac
and Company, 1984.
Wensick, A. ]., The Muslim Creed: /ts Genesis and Historical
Development, Cambridge, Cambridge University Press,
1932; reprint ed. Landon, Frank Cass, 1965.
White, Andrew D. A., A History of the Waıfare of Science with
Theology in Christtondom, Abridged with a Preface and
Epiloque by Mazlish, New York, Free Press, 196 1 .
Wojciechowski, jerzy A . , ed., Conceptual Basis of the Clssification
ofKnowledge: Proceedings of the Ottowa Conference on the
Conceptual Basis of the Classfication ofKnowledge, 1-5 Oc
ıober 1971, Pullach/Munchen: Verlag Dokumentation, 1974.
Wirght, W. A Grammar ofthe Arabic Language, 2 vals. tn 1 3d ed.,

trnnsl. from German of Caspari, edited with numerous ad
diation and corrections and revised by W. Robertson Smith
and M. ]. De Goeja, Cambridge, Cambridge University
Press, 1967.
al-Zamakhshari, Abu-1-Qasım Jarl-Lah Mahmud, al-Kashsabf an
Haqaiq al-Tanzil wa Uyun al-Aqawil fi Wujuh al-Tavil, 4
vals. Egypt, Shirkawa-Maktaba Mustapha al-Mabi al-Halabi
wa Awladihi, 1 385 AH/1966.
ez-Zernuci, Burhanüddin, Talim al-Mutaalliın Tariq al-Taallum,
trans!. with introduction by G. E. Von Grunebaum and T. M.
Abel, New York, King's Crown Press, 1947.
DİZİN
Alxluh 63, 69, 70 Bilginin önemi 120, 138

Adalet bağlamı 32 Bilme süreci 1 1 2, 1 1 4
Adem 33, 35, 42, 53, 82, 103, 1 19 Biyolojik süreç 32, 33
Ahlak 23, 90, 1 29, 135, 137, 140, Budizm 1 50
142, 1 53 Buhari 1 17, 120
Ahlaki değerler 132 Bütüncül bilgi 91 , 99, 1 1 5, 152
Ahlaki Eğitim 153 Büyü 29, 83
Ahlaki tarih 140
Ahmed es-Sirhindi 139 Cahiliyye 26, 105, 106
Ahmed tbn Hanbel 122 camiü beyanü'l-tlm 54
Aişe 67, 79 Camiü'l-Beyanü'l-tlm 55
Aksiyoloji 64, 1 14 Cemaat-i İslami 1 5 1
Alim 86, 92, 99
Alkol 2 1 , 60, 63, 72 Çift-devinim teorisi 20
Amm 59, 61 Çinliler 93, 125, 1 26, 1 50
An Historical and Semantic Study Çoğulcu 146, 149, 1 50
of the Term 'Islam' 52 toplum 150
Anayasal özgürlük 1 26
Anlama 139 Dedüksiyon 27
Antropomorfizm 31 Dehr 26
Arberry 14, 15 Ders kitapları 137, 138, 1 43, 1 5 1
Astroloji 29, 136 Dinamik bilgi 122
Astronomi 68, 71, 91 Dini bilimler 28
Ayetü"r-Recm 62 Dini eğitim 133, 137, 138
Ayne'l-lyakin 88 Dini tecrübe 1 50
Azami 80 Dini-olmayan alan 78
Az! 77 Dünya görüşü 13, 18, 19, 23, 24 , 25,
26, 29, 31, 38, 4 1 , 10
Batı Hıristiyanlığı 70
Batıl inanç 29 Eblı Bekir 58, 79
Batın 58, 87 Eblı Bekir b. et-Tayyib 82
Berberiler 1 50 Eblı Hanife 64
Beşeri akıl 1 1 2 Eblı Hureyra 79
Beyhaki 63 Educational System in the Time of
Bilgi 49, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 67, Prophet 52
68, 69, 7 1 , 72, 74, 104, 105, Eğitim psikolojisi 1 19
lo6, 107, 108, 109, 1 10, 1 1 1 , Ehl-i kitap 66, 96, 1 1 8
1 12, 1 13, 1 14, 1 15, 1 16, 1 17, Ekolojik 43, 132
1 18, 1 19, 1 20, 1 29, 130, 133, el-Askalani 63, 82
134, 135, 136, 137, 138, 139, el-Attas 151
140, 141, 145, 1 53 el-Biruni 1 1 4
anlayışı 13, 91, 93, 99, 103, el-Burhan 58, 59
105, lo6, 107, 1 1 1 , 1 15, 1 17, el-Cerh ve't-tadil 80
1 18, 1 22, 125, 134, 145, 146, el-Cevheri 104
1 52, 7, 10 el-Faruqi 1 5 1
kaynakları 56, 57 el-Cayb 39
sosyolojisi 18, 19, 23 el-Hasanü'l-Basri 35
172 Jslam Bilgi Anlayışı
el-Hucviri 104 Ferid Vecdi 69

el-tsfehani 63, 104, 105 Feurbach 26
el-1tqan 58, 59 Fıkh-ı Ekber 76
el-Kevakibi 69 Filolojik 18, 71
el-Mursi 68 Firuzabadi 104
elCevheri 1 07 Free-will and Predestination in
Emanet 33, 35, 36, 1 1 5, 126 Early Islam 38
Emin el-Huli 71 Freud 26
en-Nas 32
Entelektüel miras 137, 143 Galileo 70
Entelektüel sıkıntı 70 Gatje 68
Enver lbrahim 1 54, 1 1 Gayr-i müslimler 1 18, 147, 153
Epistemoloji 23, 1 14, 9 , 10 Geçici monoteizm 26
er-Razi 63 Gelenekçiler 31
es-Siyerü'l-Kebir 64 Geleneksel bilgi 58
es-Suyıiti 58, 59, 64 Gibb 66
Esbab-ı nüzul 19 Goldziher 105, 106
Esbab-ı nüzül 18
Eskatolojik 39, 57, 100, 145 Gulam Ahmed Perviz 69
Essays on the Sociology of Know-
ledge 23 Haber-i ahad 62
Estetik 132 Hadis-i kudsi 78
eş-Şafi 58, 101 Hadis ı s, 16, 23, 32, 49, 55, 62, 63,
eş-Şehade 39 65, 67, 73, 75, 76, 77, 78, 79,
eş-Şevkani 64, 82 81, 82, 83, 89, 99, 1 1 5 , 11 6,
eş-Şeybani 64 1 17, 1 18, 1 19, 120, 1 2 1 , 122,
et-Taberi 64, 66 136, 148
Evren Anlayışı 39 literatürü 1 1 5, 1 1 6, 1 17,
Evren felsefesi 41 1 18, 1 19, 1 20, 1 2 1 , 122
Evrensel 64 , 1 27, 128, 135, 137, 1 50 Hakke'l-yakin 88
ez-Zamahşeri 67 Hans Küng 26, 41
ez-Zerkeşi 58, 59 Has 59, 61
Ezberleme 120, 139 Hermenötik 13, 84, 1 54
metod 2 1 , 83
Farz-ı ayn 135, 1 36, 1 37, 141, 152, Hıristiyanlık 24, 93, 150
1 53 Hikmet 20, 21, 35, 39, 4 1 , 47, 48,
Farz-ı kifaye 135, 136 53, 58, 64, 68, 72, 90, 93,
Faydalı bilgi 54, 1 19 100, 101 , 102, 103, 106, 1 16,
Fazlur Rahman 20, 23, 84, 87, 151, 1 17, 134
11 Hintliler 93, 1 25, 1 50
Felasife 3 1 , 71 Hodgson 27, 31
Felsefe 23, 41, 95, 131, 1 33, 135, Hoşgörü ortamı 139
137, 1 38, 139, 141, 1 53, 154 Hukuk ilmi 120
Felsefetü't-Teşri'f i'l-tslam 81 Hukuki emirler 19
Felsefi düşünce 1 39 Hüseyin Nasr 151
Fen bilimleri 140
Fenomen 39, 40, 4 1 , 47, 51, 57, 67, ibadet kavramı 43
134, 140, 145, 146 tbn Abbas 35, 93, 95, 121
Dizin 173
lbn Haldun 16, 77, 78, 79, 83, 1 14 tsrJiliyyat 66

lbn Khaldun's Philosophy of His- lstinhat 67
tory 1 1 3
lbn Teymiyye 25, 82, 83, 96, 148 Izutsu 25, 26, 95, 105, 106, 1 1 1
lbnü'l-Arabi 58
lbnü'l-Cevzi 82 Kaderci anlayış 38
ibret 57, 9 1 , 1 1 3 Katli Abdulcabbar 78
İçtihad 66, 67, 75, 89, 90, 100, 1 1 5, Kidi Iyaz 78
1 16 Kelime 25, 32, 49, 5 1 , 52, 56, 61, 86,
ideal insan 45 93, 100, 105, 108, 1 1 1
lhvan-ı müslimin 1 5 1 Kiptiler 1 50
ilahi hikmet 21 Klasik ulema 59, 66, 83
llme'l-yakin 88 Knowledge Triumphant 49, 51, 55,
iman 45, 46, 48, 49, 74, 93, 94, 95, 85, 86, 93, 98, 107, 108, 109,
96, 97, 98, 99, 103, 1 13, 1 28, 1 14, 1 16
136, 137, 149 Kozmik sistem 39
inci) 53 Kudüs 45
insan merkezli 25, 31, 42 Kur'an 7, 13, 15, 3 1 , 79, 130, 133,
İnsan tanımı 36 evreni 32
lsa 29, 33, 53, 88, 101, 104, 107 Kur'an! dünya görüşü 18, 29, 31, 46
lslam 126, 1 27, 1 28, 134, 135, 136, Kur'ani epistemoloji 88, 102
1 37, 138, 141, 143, 145, 146, Kur'ani evren 39
147, 148, 149, 150, 1 5 1 , 152, Kur'ani mesaj 14, 56, 1 15
153, 1 54
Kur'ani perspektif 35
düşüncesi 9, 10
Kur'ani yorum 18
felsefesi 1 53
Küfr 44
hukuku 17, 58, 1 16
Kültürel miras 132, 140
tarihi 140, 150
tslam'da bilgi anlayışı 13
Maddi ilerleme 43
İslami 20
Mahmassani 81
bankalar 148
Malayca 143
bilgi anlayışı 52, 53, 93, 1 1 1 ,
Malaylar 125, 1 26
1 14, 128, 138, 151, 152
dünya görüşü 13, 17, 19, 23, Malezya 73, 125, 1 26, 1 27, 128, 1 3 1 ,
24, 47, 8 1 , 86, 90, 9 1 , 94, 99, 1 3 2 , 133, 134, 1 3 5 . 136, 1 37,
1 19, 1 2 1 , 1 29, 130, 138, 141, 138, 139, 140, 141, 142, 143,
145, 10 146, 147, 149, 1 50, 1 5 1 , 1 54,
düşünce 153, 1 1 10, 1 1
eğitim 9 , 10, 128, 129, 133, Anayasası 1 26
134, 135, 136, 138, 1 40, 147, Man and His Destiny in the Great
153, 154, Religion 24
epistemeloji 86, 1 10, 145 Mana 59, 63, 65, 92, 1 0 1 , 103, 1 21
etik 44 Maniheizm 1 50
gruplar 148, 10 Marx 26
lslarnlaşma 1 3 1 , 148, 1 50, 154 Medeniyet 55, 9 1 , 107, 140, 1 4 1 ,
siyaseti 148, 1 54 142, 143, 1 50, 1 53, 154
ismet 76 Medine dönemi 50, 52, 95, 96
lsnad 60, 66, 78, 79, 80, 8 1 , 83, 1 10 Mefhum 59, 60
tenkidi 79 Mefhumu muhalefet 6o
Mefhumu muvafakat 59 Objektif bilgi 1 13, 1 1 4

Mekke 14, 45, 48, 62, 63, 83, 95, Ontolojik 2 5 , 29, 122
1 10, 1 28, 9
dönemi 45, 50, 52, 96 Öğretim 129, 137, 139, 140, 1 4 1 ,
Merfu 81 142, 153
Metafizik 23, 57, 1 22 Ömer b. el-Hattab 21, 1 22
Metin 59, 62, 64, 80, 83, 101, 143 Özgürlük meselesi 36
tenkidi 79, 83
Metodoloji 58, 59, 66, 72, 84, 85, Paradigma 131, 145
1 16 Pesimist 26
Mevkuf hadis 81 Peygamberi bilgi 74
Mistik 66, 68, 82, 85, 138 Peygamberi bilimler 75, 76, 83, 1 17
Modern Batı 41, 105, 146, 9 Peygamberlik 25, 47, 53, 65, 74, 76,
Modernist 71 , 1 1 8 96, 101, 1 1 2, 145
Monoteizm 63 Philosophy and the Sociology of
Mu'an'an 81 Knowledge 23
Mu'dal 81 Politeizm 26
Mu'tezlliler 15, 31 , 47 Pratik dini uygulama 1 53
Muallak 8 1 Problem of a Sociology of Know
Muhalefet-i şartiyye 60 ledge 23
Muhammed 13, 14, 15, 16, 17, 23, Psiko-motor 1 28, 130
26, 28, 38, 48, 50, 51, 53, 54, Psikolojik kural 37
55, 65, 66, 67, 7 1 , 72, 73, 74,
75, 76, 85, 86, 88, 89, 90, 96, Qanunü't-Tevil 58
101, 102, 105, 107, 108, 140,
145, 146, 7, 10 Rab 25, 26, 28, 33, 34, 36, 38, 39,
Muhammed Esed 50, 64, 65 44, 49, 55, 83, 89, 9 1 , 94, 96,
Muhammed İkbal 41, 71, 1 5 1 97, 102, 109, 1 16, 1 1 9
Muhkemat 64 Reşid Rıza 63, 79
Muneccid 1 22 Rey 58
Munkatı 81 Riba 63
Mübeyyin 61 Ritüel 19, 20, 2 1 , 75, 78, 99, 130,
Mücmel 61 149
Müfredat programı 136 Rosenthal 49, 5 1 , 55, 85, 93, 105,
Münziri 63 106
Mürsel 81 Rububiyyet 28
Müselsel 81
Müslüman entelektüeller 67, 1 5 1 , Sadık er-Rafi 69
1 52, 1 0 Sahih-i Buhari 77, 82
Mütekellimun 31 , 67, 7 1 Sahih-i Müslim 77, 96
Müteşabihat 64 Sahih sünnet 23, 146
Mütevatir 76, 80 Salih amel 99
Savunmacı 70, 71, 141
Nass doktrini 64 Seküler 41, 90, 147, 148, 149
Nesh 61, 62, 63 bilimler 28
Nevevi 63, 82 dünya görüşü 9
Nietzsche 26 Semantik 18, 19
Nihilist 26 tahlil 18
Dizin 175
Seyyid Ahmed Han 69 136, 140, 141, 146, 1 50, 1 53

Sıddıki 80 fenomen 57, 67, 140
Sihir 29 yorum 1 14
Sistematik hadis tenkit bilimi 79 Tedribü'r-Ravi 82
Siyasi şanlar 21 Tedrici 60, 63
Some Key Ethical Terms Of Quran Tefsir bi'r-rey 66, 67
31 Teleolojik 25
Sosyal baskı 1 3 2 Teolojik 64, 68, 76, 90, 98, 1 2 1
Sosyal bilimler 1 25, 126, 140 düşünce 18
Sosyal emirler 20 Tevrat 5�
Sosyo-ahlaki 24, 27, 47, 74 The Ethical System Underlying the
Sosyo-tarihsel 15, 18, 19, 20, 2 1 , 48, Quran 32
58, 84, 1 13 The Islamic Conception of Justice
Sosyolojik 57, 132 50
çevre 1 20 The Quran and Its Exegesis 68
tabiat 20 The Structı.ıre of Ethical Terrns in
yaklaşım 21 The Koran 3 1 , 95
Sözlü kutsal metin 40 Tıp 68, 69, 77, 78, 79, 82, 136
Sufiler 3 1 , 67
Sufyanü's-Sevri 37 Ulusal eğitim 9
Sünnet 13, 17, 2 1 , 65, 73, 78, 85,
101 , 1 19, 1 22, 1 28, 133, 138, Üçüncü boyut 87
145 Ümmü'l-kitab 65
Sünni 15, 47, 80, 83, 1 1 7
Üstünlük ölçüsü 30
Şah Veliyyı.ıllah 1 6 , 64, 7 5 , 76, 77,
Vahidi 19
78, 83, 84
Vahiy 13, 29, 40, 46, 47, 48, 52, 55,
Şiiler 1 5
56, 71, 74, 75, 9 1 , 101, 102,
Şura 5 1 , 139
109, 1 1 1 , 1 1 2, 1 16
Şükr 44
Vahy-i ğayr-i metli.iv 74
Tabakat 80 Vahy-i metlüv 74
Tabii fenomen 40, 4 1 , 57 Vahyi bilgi 40, 89, 9 1 , 92, 1 17
Tabii hukuk 37
Taftazani 76 Wan 38
Takva 43, 44, 45, 46, 47, 50, 95, 99,
103, 106, 1 13, 134 Yahudi hikmeti 66
Tann 13, 19, 20, 21 Yahudilik 24, 48, 93, 1 50
merkezli 25 Yaratıcı alimler 1 1 5
Tanrısal hikmet 53, 90 Yaratıcı bilgi 33, 103
Tanrısal köken 14 Yaratma 28, 39, 40, 46, 53, 71, 86,
Tantavi Cevheri 69 104
Taqva 30, 3 1 , 34, 45, 92, 145 Yargı Günü 46, 50, 54, 83, 96, 108,
Tarih araştırması 140 109, 1 13, 1 1 5
Tarih-sonrası 36
Tarihsel 13, 16, 17, 18, 23, 28, 29, Zahir 58
35, 39, 47, 57, 63, 64, 70, 71, Zayıf hadis 81
82, 84, 90, 103. 1 05, 1 1 2, Ziauddin Serdar 1 1
1 13, 1 14, 1 18, 120, 1 30, 132, Zorunlu Varlık 25

Wan Mohd Nor Wan Daud - İslâm Bilgi Anlayışı

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Wan Mohd Nor Wan Daud - İslâm Bilgi Anlayışı

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Wan Molrd Nor Wan Daud

1988'den beri ISTAC Onternational Institue of

© Anka Basım Yayın San. ve Tic. Ltd. Şti.

ISBN- 975 8190

Ankara Okulu Yayınlan

Ankara Okulu Yayınlan

Çevirenin Önsözü . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .......... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Kur'an'ın llahi Kökeni.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ........... . . . . ...... . . . . . . . .... . . . 1 3

Evren Anlayışı .. ... .. . .. . . . . . . . . .... . 39

Peygamberlik Anlayışı . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .47

Bilgi ve Hakikat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . ... .... . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 88

Sonuç .... . . . . . . . . . . . . . .. . . ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... . . . . . . . . . .. ..... ........ . . . ... 143

Çevirisini takdim ettiğimiz bu eser, isminden anlaşılacağı üzere Kur'an

Çeviriye gelince, çeviride -anlamayı hazan güçleştirse de- mümkün ol­

Bu mese leleri ümmet düzeyinde tartışmaya yöneli k ilk girişim,

Bu yüzden bu kitap, zikredilen boşluğu doldurmaya yönelik

Malezya kaynaklan, birincil olarak hükümet dokümanları, ya­

Bu kitap, hepsine ziyadesiyle borçlu ve müteşekkir olduğum,

Derin ve samimi teşekkürlerim, yalnızca bu çalışmayla ilgili ola­

Aynca, Malezya hükümetinin National University of Malaysia

İçlerinde, Malezya Eğitim bakanı Bay Enver İbrahim, Sudan'lı

Müslümanlar Kur'an'ı ve Muhammed'in (s.a) Sünneti'ni ken­

Kendi sayfaları dışında, Kur'an'ın Tann'dan geldiğinin doğ­

tık olarak, Kur'an'ın kendisi, tanrısal kökeniyle ilgili olarak

Kur'an'ın kendi içsel delilinden ve tarihen görülebildiği gibi,

2/23; 4/82; 10/38; 1 1/13-14; 17/88 ve 52/34.

İkinci olarak, Kur'an'ın Muhammed (s.a)'in bilinçli bir şekil­

Üçüncü olarak, Hz. Peygamber'in Kur'an'a karşı tutumu göz

tik zamanlardan itibaren hususi sosyo-tarihsel bağlamları

5 Arberıy, 71:ıe Koran, s. 32.

uyumlu ve tutarlı doğası, Kur'an'ın beşeri bir akıl tarafından ya­

7 Mesela bkz. Bucaille, 1be Bible, tbe Quran and Science.

Kur'an, doğrudan müslüman tarihini şekillendirmiş ve şekillen­

Ne Muhammed (s.a) ne de herhangi bir beşerin, Kur'an'ın

İsl3.mi Hermenötiğin Metodolojisi

İslami dünya görüşünün ve bilginin iki temel kaynağı Kur'an

Başlangıçtan beri, Kur'an ve Sünnetin uygun bir yorumu,

9 Bkz. Qadri, Jslamic jurispurudence in the Modern World, özellikle, geleneksel

sistemsiz ancak derin dini dünya görüşününün ortaya çıkması­

Kur'an'ın klasik yorumcuları, gramatik ve filolojik tahlili kul­

ması, genelde, onların lslami dünya görüşünde önemli bir yere

Tek başına semantik analizin, İslami değerlerin ve emirlerin

Müslümanlar, Kur'an'nın hukuki emirlerinin anlaşılmasında

"Dogu da, batı da Allah'ındır. Nereye dönerseniz Allah'ın yüzü ora­

Bu ayetten Tann'nın belli bir zaman-mekanla sınırlanamaya-

14 Bu metodoloji hakkında bir tartışma ve onun uygulamasına dair bkz. bölüm 3.

edecekse, bu İslami olarak kabul edilemez. Bu ayetin tarihi ar­

5/93'de ise şöyle denir:

"İnanıp iyi işler yapanlara bundan böyle (Allah'a karşı gelmekten)

Bu ayetten hareket eden bir kısım insanların, şarap (ya da

Bir ritüele veya sosyolojik tabiata ilişkin emirlerde, bu ayet­

Kur'an'ın Tann'dan olduğu ve Kur'an'da açığa ç1kan Tanrı

1 7 A.g.c.,92-93; Salih, Mebdbis, s. 161.

mez/bir toplum tarafından ve onun tarihi tarafından tüketilmez

Ritüel buyruklar dışındaki peygamberi Sünnet, sosyo-tarih­

20 Rahman, Jslamic Metbodology in History

Bütün beşeri değerler ve nıtumlar, şuurlu ya da şuursuz, bel­

İslami dünya görüşü (weltanschauung), iki düzeyde tanım­

Horowitz, Philosopby and tbe Sociology of Knowledge, s. 140. Epistemolojik

ölçüttür.3 Geçmişimizin adil ve eleştirel bir şekilde değerlendi­

Kur'an ve Sunnet'ten kolayca anlaşılacağı gibi, lslam'ın mis­

Normal olarak, dünya görüşü üzerindeki tartışmalar, Tanrı

3 Rahman, Jslam, 147-49. Değişen derinliklerde, tarihsel lslam'ın eleştirel değer­

Çeviriye gelince, çeviride -anlamayı hazan güçleştirse de- mümkün ol

Malezya kaynaklan, birincil olarak hükümet dokümanları, ya

Derin ve samimi teşekkürlerim, yalnızca bu çalışmayla ilgili ola

Müslümanlar Kur'an'ı ve Muhammed'in (s.a) Sünneti'ni ken

Kendi sayfaları dışında, Kur'an'ın Tann'dan geldiğinin doğ

İkinci olarak, Kur'an'ın Muhammed (s.a)'in bilinçli bir şekil

uyumlu ve tutarlı doğası, Kur'an'ın beşeri bir akıl tarafından ya

Kur'an, doğrudan müslüman tarihini şekillendirmiş ve şekillen

sistemsiz ancak derin dini dünya görüşününün ortaya çıkması

Kur'an'ın klasik yorumcuları, gramatik ve filolojik tahlili kul

"Dogu da, batı da Allah'ındır. Nereye dönerseniz Allah'ın yüzü ora

edecekse, bu İslami olarak kabul edilemez. Bu ayetin tarihi ar

Bir ritüele veya sosyolojik tabiata ilişkin emirlerde, bu ayet

Ritüel buyruklar dışındaki peygamberi Sünnet, sosyo-tarih

Bütün beşeri değerler ve nıtumlar, şuurlu ya da şuursuz, bel

İslami dünya görüşü (weltanschauung), iki düzeyde tanım

ölçüttür.3 Geçmişimizin adil ve eleştirel bir şekilde değerlendi

Kur'an ve Sunnet'ten kolayca anlaşılacağı gibi, lslam'ın mis

3 Rahman, Jslam, 147-49. Değişen derinliklerde, tarihsel lslam'ın eleştirel değer

anahtar peygamberlik kavramı olmaksızın anlaşılamazdı. Ger

Kur'an'da ortaya konulduğu gibi, ontolojik olarak, tek haki

"Gerçekten insanın doğası, davranışı, psikolojisi, görevleri ve ka

Izutsu bu geçici çareyi, "geçici monoteizm" olarak isimlendi

Kur'an, insan hayatında ve evrendeki en Yüce ve en merke

Ancak, beşeri anlayışı kolaylaştırmak ve böylece de insanla

Bu Tek Tanrı'dan, ırklar ve kabileler, kadın ve erkek şeklin

Tanrısız hiçbir şey olamaz ve eğer tek Tanrı'dan daha fazla

Tanrı'nın Rab oluşu (Rububiyyet), merhamet ve adaletle ka

hakikaten ikna olmuş bir insan, Tanrı tarafından vahyedilen de

Yukarıda zikredildiği gibi, Kur'an temel olarak insan hakkın

gısızlık (fısk) olarak mahkum eder.26 Bu inançlar ve uygulama

İnsanlık için bir rehber olan Kur'an, mantıksal olarak doğru

Kur'an, insanın yaratılışının iki düzeyinden söz eder. Birinci

İnsanın yaratılışının ikinci düzeyi, bilimsel olarak bilinen bi

3. İnsanı ilk kez yoktan yaratan Tanrı'nın, 22/S'de ifade edil

Kur'an'da insanların tek bir şalustan (nefsü '/-vahide) geldiği

"Sizi yeryüzünün halifeleri yapan, size verdiği şeylerde, sizi dene

lnsan, her zaman cimri ve hasis (17/100), sürekli olarak tar

Bu iki zıt eğilim, insandan en yüksek ahlaki performansı el

"Muhakkak biz insanı, en güzel surette yarattık ve sonra onu, aşa

olarak hem de tarih-sonrası yargılanacak oluşuna karşılık, di

1 . "O, bütün alemlere bir öğüttür. Aranızda doğru hareket et

2. "Allah isteseydi, ortak koşmazlardı. Biz seni onların üzeri

fiile sahip olamayacağı, ancak, bir şekilde Tanrı tarafından ya

Görünüşe göre, Tanrı dilemeksizin insanın isteyemeyeceği