Berdjajev Beme

Nikolaj Ber|ajev
STUDIJA O JAKOBU BEMEU
Preveo sa ruskog
Mirko \or|evi}
Preveo sa nema~kog
Du{an \or|evi} Mileusni}
1
Im Wasser lebdt der Fisch, die Pflanze in der Erden,
Der Vogel in der lnft, die Sonn am Firmamant,
Der Salamander innussem Feuer erchalten werden,
Und Gottes Hertz ist Jacob Böhme's Element.
Angelus Silesius
Mora se priznati da je Jakob Beme najve}i mislilac me|u hri{}anskim gnosti~arima. Re~ gnosis ja ovde koristim ne u
smislu jeresi prvih vekova hri{}anstva, ve} u smislu znanja utemeljenog na otkrivenju, koje ne koristi pojmove, ve}
simbole i mitove; znanja-kontemplacije-sozercanja, a ne znanja-diskursa. 1 A to i jeste religijska filozofija ili
teosofija.2 Za Jakoba Bemea je karakteristi~na iskrenost, neka de~ja ~istota du{e. Stoga je on i mogao da uzvikne
pred smrt – Nun fahre Ich in's Paradis. On nije bio nau~nik, ~ovek knjige, {kolski obrazovan – bio je obi~an
zanatlija-obu}ar. Bio je tip narodnog mudraca. Nije poznavao Aristotela, Dionisija La`nog Areopagita, nije poznavao
srednjevekovnu skolastiku i mistiku. Kod njega se ne moè otkriti, kao kod ve}ine hri{}anskih misti~ara, uticaj, i to
neposredan uticaj, neoplatonizma. On se hranio, pre svega, Biblijom, ali je, sem nje, ~itao Paracelzijusa, Sebastijana
Franka, Vajgela i [veknfelda. @iveo je u atmosferi nema~kih misti~ko-teozofskih tokova svoga vremena. Beme nije
filozof u {kolskom smislu te re~i, ve} teosof, vizionar i tvorac mitova, ali je njegov uticaj na nema~ku filozofiju
ogroman.3 On nije razmi{ljao pomo}u jasnih, razgovetnih pojmova, ve} uz pomo} simbola i mitova. Bio je ube|en da
su hri{}anstvo u biti deformisali nau~nici i teolozi, popovi i kardinali. Beme je po veroispovesti bio luteran i pastor
ga je otpratio na poslednji put, ali ga je luteransko sve{tenstvo proganjalo i kinjilo zabraniv{i mu {tampanje njegovih
dela. To je pojava tipi~na za sve veroispovesti. Kao i ve}ina misti~ara i teozofa on je bio iznad konfesija, kod njega
se mogu otkriti jaki katoli~ki elementi, bez obzira na njegovo nagla{eno neprijateljstvo prema papizmu. Poreklo
Bemeovog znanja je veoma sloèn problem. To je problem mogu}nosti li~nog gnosti~kog otkrivenja i ozarenja,
spoznajne harizme posebne vrste. Iako se sada misli da je Beme vi{e ~itao, vi{e nego {to se mislilo ranije, ali je,
naravno, manje mogu}e pomisliti da se Bemeovo u~enje obja{njava nekim pozajmicama i uticajima – to je
obja{njenje ne{to {to najmanje odgovara bilo kojem originalnom i zna~ajnijem misliocu. Ekart je bio ~ovek u~en i

U vodi ìvi riba, biljke u zemlji,
ptica u zraku, a Sunce na svodu,
Salamander odràva se u vatri,
A Bo`je srce element je Jakoba Bemea.
Angelus Silesijus
1
Smatram da nije ispravno nazivati stare gnosti~are hri{}anskim jereticima. Deca religijskog sinkretizma helenisti~ke epohe,
oni nisu toliko deformisali hri{}anstvo paganskom mudro{}u koliko su tu mudrost bogatili hri{}anstvom. – Napomena
pi{~eva.
2
Ja koristim izdanje iz kojeg i citiram – Jacob Böhme's Sämmtliche Werke herausgegeben von K. W. Schiebler u sedam
tomova objavljenih ~etrdesetih godina XIX veka. Od knjiga o Bemeu koristio sam F. Baadera Vorlesungen über J. Böhme's
Theologumena und Philosopheme, Dritter Band Sämtliche Werke, 1852. – M. Karriere: Die philosophische Weltanschauung
der Reformationzeit – tu postoji veliko poglavlje o Bemeu. – Martensen: Jacob Böhme Theosophische Studien. – Harless:
Jacob Böhme und die Alchimisten. – Emile Boutroux: Le Philosophe allemand Jacob Böhme. – Deussen: Jacob Böhme. –
Elert: Die voluntaristische Mystik Jacob Böehmes. – Bornkamm: Luther und Böehme. – Hankammer: Jacob Böehme – Jacob
Böehme Gedenkgabe der Stadt Görlitz zu seinem 300 jährigen Todestage, Herausgegeben von Richard Jecht, 1924. – Rufus
M. Jones: Geistige Reformatoren des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts, 1925, Quäkerverlag (pisac je Amerikanac).
– R. Steiner: Mystik, kao i poslednje, najtemeljnije istraìvanje o Bemeu A. Koyre: La philosophie de Jacob Böehme, 1929. –
Napomena pi{~eva.

Odlazim sad u raj.
3
Nema~ki hri{}anski teozof XVIII veka Etinger, blizak Bemeu je govorio o njemu – ”Gott habe durch Offenbarung gezeigt,
welche diejenige Grundweisheit sei, welche zu heil. Schriftgehirt” (Bog je pokazao kroz otkrovenje, koja je ona temeljna
mudrost, koja Svetom Pismu pripada.) u Die Theosophie Fr. Chr. Oetinger's von Auberlen, strana 113. – Napomena pi{~eva.
2
~ovek knjige, poznavao je Aristotela, Dionisija La`nog Areopagita, Tomu Akvinskog, srednjevekovnu skolastiku i
mistiku. Beme je bio u tom smislu analfabeta, kod njega je nesumnjivo postojala prvotna intuicija. On sam kaè o
izvorima svoga znanja – ”Ich brauche ihrer Art und Weise und ihrer Formeln nicht, weil ich es von ihnem nicht
gelernt habe; ich habe einen andern Lehrmeister, und der ist die ganze Natur. Von dieser ganzen Natur mit ihrer
instehenden Geburt habe ich meine Philosophie, Astrologie und Theologie studiert und gelernt, und nicht von oder
durch Menschen” – Aurora. Tu se ose}a renesansna pobuna protiv skolastike i okretanje samoj prirodi. Ujedno,
Beme je ube|en da on ne spoznaje sopstvenim, ljudskim snagama, ve} pomo}u Duha Svetoga – ”In meinen eigenen
Kraften bin ich so ein blinder Mensch, als irgend einer ist, und vermag nichts, aber im Geiste Gottes stehet mein
eingeborner Geist durch Alles, aber nicht immer beharrlich; sondern wenn der Geist der Liebe Gottes durch meinen
Geist durchbricht, alsdann ist die animalische Geburt und die Gottheit ein Wesen, ein Begreiflichkeit und ein
Licht”. Sama Sofija mu pomaè da spoznaje tajne Boànstva. On veruje da Bog ”wird dich zum lieben Kinde
annehmen und dir ein neu Kleid der edeln Jungfrauen Sophiae anziehen, und einen Siegelring – Mysterii Magni – an
deine Hand des Gemuths stecken; und in demselben Kleide – der neuen Widergeburt hast du allein Macht, von
ewigen Geburt Gottes zu reden”.
Za razliku od ve}ine misti~ara, Beme ne pi{e o sopstvenoj du{i i o svom li~nom duhovnom putu, ni o tome {ta se s
njim dogodilo, ve} o tome {ta se dogodilo s Bogom, sa svetom i ~ovekom. To je crta koja razdvaja misti~ku
teozofiju od ~iste mistike. Bemeova mistika je mistika gnosti~kog tipa. Ali, Beme spoznaje Boga i svet preko
~oveka, njegovo saznanje polazi od subjekta a ne od objekta, bez obzira na to {to u njemu preovladavaju filozofija
prirode i kosmologija. Vidljivi svet je odraz nevidljivog sveta. – ”Die sichtbare Welt ist eine Offenbarung der innern
geistlichen Welt, aus dem ewigen Lichte und aus der ewigen Finsterniss, aus dem ewigen Lichte und des geistlichen
Gewirke und ist ein Gegenwurf der Ewigkeit, mit dem sich die Ewigkeit hat sichtbar gemacht”.  Nebo se otkriva
unutra, u ~oveku – ”Ich bin auch nicht in den Himmel gestiegen und habe alle Werke und Geschopfe Gottes gesehen,
sondern derselbe Himmel ist in meinem Geiste offenbaret – dass ich in Geist erkenne die Werke und Geschopfe
Gottes”. Za Bemea su prirodne fizi~ke stihije ujedno i du{evne stihije. On u prirodi vidi ono isto {to i u duhu.
ôvek je mikroteos i mikrokosmos. Nebo i pakao su u ~ovekovoj du{i. Samo je stoga i mogu}e spoznanje Boga i
sveta. Nevidljivi duhovni svet je osnova vidljivog materijalnog sveta – Bog se moè otkriti u dubini vlastitog srca.
Boànsku mudrost ne treba traìti u akademijama i knjigama. Bemeovo vi|enje sveta je simboli~ko – ”Die ganze
aussere sichtbare Welt mit all ihrem Wesen ist eine Bezeichnung oder Figur der inneren geistlichen Welt; alles was
im Innern ist, und wie es in der Wirkung ist, also hats auch seinen Character ausserlich” – u istom tomu navedenog
dela De signatura Rerum. Fizi~ka svojstva ozna~avaju duhovna. Predgovor najve}em Bemeovom delu,
Mysterium magnum, zapo~inje tvr|enjem da je vidljivi svet simbol nevidljivog duhovnog sveta – ”Die sichtbaren
empfindlichen Dinge sind ein Wesen des Unsichtbaren; von dem Unsichtlichen, Unbegreiflichen ist kommen das
Sichtbare, Begriefliche”. Svet je simbol Boga – ”Diese Welt ist ein Gleichniss nach Gottes Wesen, und ist
Gott in einem erdisschen Gleischniss offenbar”,  kako se kaè u De incarnatione Verbi. Spoznanje Boga je ra|
anje Boga u du{i. Takvo spoznanje je mogu}e samo kroz ozarenje du{e Duhom Bo`jim. Beme odli~no shvata
granice ljudskog spoznanja, on govori o gluposti ljudske mudrosti – ali, ujedno ima visoko mi{ljenje o spoznanju.
Spoznanje Boga je ~ovekova du`nost, on je toga radi sazdan. Beme je simbolista, ali nije idealista u smislu idealizma
XIX veka. On je realista. On nije izgubio ìvu vezu sa realnim ìvotom, nije se jo{ uvek bio zatvorio u apstraktnu
misao i svet subjektivnih preìvljavanja. Bemeova kontemplacija je realisti~ko-simboli~ka. Za njega je spoznanje
duhovnog sveta boravljenje u duhovnom svetu, ìvot u tom svetu. Za njega se ìvot nije bio pretvorio u objekat
suprotstavljen subjektu. Spoznanje se doga|a u samom ìvotu, ono je doga|aj u ìvotu – u bi}u.
Bemeov gnozis je iz iskustva i ìvota, nastao je u muci razmi{ljanja o sudbini ~oveka i sveta. Beme je imao kao dete
~istu, dobru du{u koja saose}a. Ali, njegovo ose}anje svetovnog ìvota je bilo surovo, nikako sentimentalno.

Ne trebaju mi va{i na~ini i formule, jer od njih nisam ni{ta nau~io; ja imam jednog drugog u~itelja, a to je ~itava Priroda.
Od ove ~itave Prirode sa njenim predstoje}im ro|enjem ja sam moju filozofiju, astrologiju i teologiju u~io i nau~io, a ne od
ljudi ili pomo}u njih. Videti: Jacob Böhme Sämtliche Werke, II Band, Aurora, str. 255.

Tako sam ja, sa svim svojim snagama, jedan slep ~ovek, kao i bilo koji drugi, i nisam mogao ni{ta, ali u Duhu Bo`jem stoji
moj uro|eni duh, putem Svega, ali ne uvek postojano; nego kad Bog ljubav Bo`ju kroz moj duh razvije, onda su animalno ro|
enje i Boànskost jedno bi}e, jedna pojmljivost i jedna svetlost. Isto, str. 260.

(On veruje da) }e te (Bog) primiti kao ljubljeno dete i da }e ti novu ode`du plemenite Deve Sofije obu}i, i prsten
pe~atnjak – Mysterii Magni – na ruku tvoje du{e staviti; i u istoj toj ode}i – novog ponovnog ro|enja – ti jedini ima{ mo}, o
ve~nom ro|enju Boga da govori{. U tre}em tomu Die drei Principen göttlichen Wessen, str. 144.

Vidljivi svet je otkrovenje unutra{njeg duhovnog sveta, iz ve~ne svetlosti i iz ve~ne tame, iz ve~ne svetlosti i boànskog
tkanja i jeste protivudar ve~nosti, kojim je ve~nost u~inila sebe vidljivom. Isto delo, str. 114.

Ja se isto tako nisam digao na nebo i nisam sva dela i stvorenja Bo`ja video, nego se isto to nebo u mome duhu otkrilo,
da ja u duhu spoznam dela i stvorenja Bo`ja. Drugi tom, str. 19.

îtav spolja{nji vidljivi svet sa svim svojim bi}ima jeste obele`je odnosno figura unutra{njeg duhovnog sveta; sve {to je
u onome unutra, i to kako ono deluje, ima dakle i svoj karakter spolja. U tomu ~etvrtom, str. 346.

Vidljive osetne stvari jesu jedno bi}e onog nevidljivog; od onog nevidnog, nepojmljivog dolazi ono vidljivo, pojmljivo.

Ovaj svet je slika i prilika Bo`jeg bi}a, i Bogu je u jednoj zemaljskoj slici o~igledan.
3
Njegova osnovna intuicija ìvota je bila intuicija vatre. Po tome je on srodan Heraklitu. Imao je neobi~no istan~ano i
nagla{eno ose}anje zla u ìvotu sveta. On svuda vidi borbu suprotstavljenih na~ela, borbu svetlosti i tame. Po
ose}anju snage zla, borbe Boga i |avola, svetlosti i tame on je blizak izvorima Reformacije, Luterovom iskustvu. 4 On
Boga ne ose}a samo kao ljubav, ve} i kao gnev i jarost. On u Bogu ose}a gorak i opor kvalitet. I tu fizi~ki kvaliteti
predstavljaju i duhovne kvalitete. On u samom Boànstvu vidi tamnu prirodu, ponor iracionalnog. Po svom ose}anju
ìvota Beme ve} stoji na pragu novog doba. Njegovi koreni seù u srednji vek, njemu je svojstven srednjevekovni
misti~ki realizam, ali u njemu ve} buja krv ~oveka reformacije i renesanse. On je na renesansni na~in okrenut
kosmi~kom ìvotu, prirodi, njegova samosvest je na vi{em nivou nego {to je bio srednjevekovni nivo. Po dinamici
svoga pogleda na svet, po zanimanju za genezu i formiranje, po svom ose}anju borbe suprotstavljenih na~ela, po
ideji slobode koja je kod njega ono osnovno, Beme je ~ovek novoga doba. On vi{e ne sagledava svet kao ve~ni
stati~ni poredak, kao mrtvi hijerarhijski sistem; ìvot sveta je borba, nastajanje, vatreni dinami~ki proces. To nikako
nije sli~no ose}anju sveta Tome Akvinskog i Dantea. Beme se zamislio dublje nego ljudi srednjeg veka nad
problemom porekla zla, nad problemom teodiceje. Veoma ga je mu~ilo pitanje o tome kako je Bog mogao da stvori
svet imaju}i u vidu zlo i patnju. On je u srcu Sina, Isusa, traìo spasenje od zla i muke ìvota u svetu, od gneva i
jarosti Oca. Bilo je momenata kada se Bemeu ~inilo da je Bog napustio svet zla i on je traìo bliskoga Boga. Kako
sasvim ta~no zapaà Koare, Beme se namu~io problemom zla i, pre svega, traìo je spasenje, a potom saznanje. 5
Kako shvatiti zlo ako je Boànstvo Apsolutno? Kako se spasti od zla i gneva, od jarosti Boànstva koje se jo{ nije
otkrilo u Sinu kao Ljubav? Mu~enje nad problemom zla ~ini Bemea srodnikom starih gnostika. Ali, njegovo re{enje
se od gnosti~kog razlikuje svojim neuporedivo hri{}anskijim karakterom. U svakom slu~aju, Beme je pripadao
onom dubokom soju ljudi koji su ranjeni zlom i mukom ìvota u svetu. Beme je prvi u istoriji misli novoga doba
na~inio otkri}e koje }e potom igrati ogromnu ulogu u nema~kom idealizmu – sve se moè razotkriti samo kroz
drugo, kroz suprotstavljanje. Svetlost se ne moè otkriti bez tame, dobro bez zla, duh bez protivljenja materiji.
II
Beme ho}e da re{i problem koji je mu~io mnoge filosofe – kako je mogu} prelaz od Boga ka svetu, od jednog do
mno{tva, od ve~nosti ka vremenu? Ali, sebi je postavljao jo{ smelija pitanja – kako je nastala Boànska Troji~nost,
kako je iz Boànskog Ni{ta, iz Apsolutnog, bilo mogu}e stvaranje sveta, kako se pojavio Tvorac, kako se otkrila
Li~nost u Bogu? Apsolutno apofati~ke teologije i metafizike ne moè biti Tvorac sveta. Bog – Tvorac katafati~ke
teologije je korelativan sa stvorenim, sa ~ovekom. Tako je ve} bilo kod Ekarta. 6 U moj sada{nji zadatak ne ulazi
razotkrivanje Bemeovog u~enja o Troji~nosti, tema moje etide je ograni~ena. Bemeove formulacije u tom smislu ne
odlikuju se uvek nekom precizno{}u i ne zadovoljavaju dogmati~ara, ali kod njega je impresivno to {to on svuda u
svetu – i u ~oveku – vidi na~elo, princip troji~nosti, odraz Boànske Troji~nosti. Ortodoksnu teologiju je uvek
zbunjivalo to {to Beme u~i o teogonijskom procesu, o bogoro|enju, o kretanju u Bogu. Njegovo shvatanje Boga je
bilo u najve}oj meri dinami~ko. Hri{}anski teolo{ki sistemi su stvorili u~enje o Bogu koriste}i kategorije mi{ljenja
iz gr~ke filozofije. Tako je u~enje o Bogu, kao o ~istom ~inu koji u sebi ne sadrì nikakvu potenciju u celini sagra|
eno na Aristotelu. U~enje o nepokretnom, sebi dovoljnom, stati~nom Bogu hri{}anska teologija nije uzela iz Biblije,
niti iz hri{}anskog otkrovenja, ve} iz Parmenida, Platona i Aristotela. U njoj se odrazila stati~nost gr~ke ontologije.
4
Na to ukazuje dobro Barnkam u svojoj knjizi Luther und Böehme, iako prenagla{ava bliskost izme|u Bemea i Lutera. –
Napomena pi{~eva.
5
Videti o tome kod Koarea u knjizi La philosophie de Jacob Böehme, str. 25. i 30.
6
To je odli~no kazano kod Valentina Vajgela – ”Gott ist in sich selber einig und hat keinen Namen. Er wird aber entweder
für sich selbst, absolute, betrachtet, ohne alle Kreaturen, wie er in seiner verbergenen Einigkeit ist, oder respect creaturarum,
wie er sich hält und erzeigt in der Offenbarung mit seiner Kreatur. Absolute, alein und für sich selbst, ohne alle Kreatur, ist
und bleibt Gott personlos, zeitlos, stättelos, wirkunglos, willenlos, affektlos und also ist er weder Vater noch heiliger Geist, er
ist die Ewigkeit selber ohne Zeit, er schwebt und wohnt in sich selber an jedem Ort, er wirkt nichts, will auch nichts, begehrt
auch nichts. Denn was sollte er wirken, begehren oder wollen? Ist er doch mit seiner seligen Ruhe und Ewigkeit das
vollkommene All, es ist ihm alles gegenwahrtig und nichts Zukünftig noch vergangen, darum begehrt er nichts, darum hofft
er nichts, er bezitzt alle Dinge in sich selber, und ist seines Ding es bedürftig. Aber respektive d. i. in, mit und durch die
Kreatur wird er persoenlich, wirkend, wollend, begehrend, nimmt Affecta an sich oder lässt sich unserthalben Personen und
Affecte zuschreiben. Da wird er zum kl. Geiste und ist selber der kl. Geist, er will, wirkt und schafft alle Dinge und ist alle
Dinge, er ist aller Wesen Wesen, aller Lebendingen Leben, aller Lichten Licht, aller Weisen Weisheit, aller Vermoegenden
Vermoegen”. (Bog je u sebi samom jedan jedini i nema imena. On se pak, ili za sebe samog, apsolutno, posmatra, bez
ijednog stvorenja, onako kako je on u svojoj skrivenoj jedinosti, ili respect creaturarum, onako kako se on odràva i pokazuje
u otkrovenju sa svojim stvorenjem. Apsolutan, jedini i za sebe samog, bez ijednog stvorenja, jeste i ostaje Bog bezli~an,
bezvremen, bez mesta, bezdelatan, bez volje, bez afekta, i, dakle, on nije ni Otac ni Sveti Duh, on je ve~nost sâma bez
vremena, on lebdi i obitava u sebi samom na svakom mestu, on ne dela ni{ta, tako|e ne}e ni{ta, ne èli tako|e ni{ta. Jer {ta bi
on trebalo da dela, èli ili ho}e? On je ipak sa svojim blaènim mirom i ve~no{}u savr{eno Sve; njemu je sve prisutno i
sada{nje, i ni{ta mu nije budu}e niti pro{lo, zato on ni{ta ne èli, zato se on ni~emu ne nada, on poseduje sve stvari u sebi
samom, i svoju stvar nema. Ali odnosno, tj. u, sa i kroz stvorenje on je li~an, delatan, voljan, onaj koji èli, uzima Affecta na
sebe odnosno pu{ta da mu se, nas radi, pripi{u li~nosti i afekti. Tu on postaje sveti duh i sam je sveti duh, on ho}e, dela i
stvara sve stvari i jeste sve stvari, on je bi}e svih bi}a, svih ìvih ìvot, svih svetlih svetlost, svih mudrih mudrost, svih
mo}nih mo}.) – U: Deutsche Froemigkeit, Stimmen deutscher Gottesfreunde, Verlag bei Diederischt 1917, str. 183.
4
Nepokretni Bog, Bog kao ~isti ~in jeste Bog pojam, a ne Bog-ìvot. Dominantna teolo{ka i bogoslovska doktrina
li{ava Boga unutra{njeg ìvota, pori~e u Bogu svaki proces, izjedna~ava ga s nepokretnim kamenom. To je ideja
idolopokloni{tva. Nije takav Bog Biblije, Bog Otkrovenja. On je ispunjen unutra{njim ìvotom i dramatikom, u
njemu postoji kretanje. Tragedija u Bogu i jeste biblijsko i mitolo{ko, iako ne i teolo{ko poimanje Boga. Bog koji
proìvljava muku na krstu, koji pati, Bog koji prinosi `rtvu ljubavi je Bog koji se kre}e, a ne neki nepokretni Bog.
Kretanje u Bogu je u izvesnom smislu priznavao i blaèni Avgustin. L. Blua je definisao Boga kao usamljenog i
neshvatljivog stradalnika, i bio je vi{e u pravu nego Toma Akvinski. Ogromno zna~enje Bemea je u tome {to je
posle vladavine gr~ke filozofije i srednjevekovne skolastike s njihovim stati~nim poimanjem Boga uveo dinami~ki
princip u poimanju Boga, {to je u Bogu video unutra{nji ìvot, tragiku svojstvenu ìvotu uop{te. I to je kod Bemea
bilo u vezi s onim kako se on s jedne strane hranio Biblijom i meditirao nad njom, slobodan od kategorija gr~koga
mi{ljenja, i s druge, kako je uneo u svoje sagledavanje Boga iskustvo o zlu ìvota u svetu, o protivure~nostima koje
razdiru svet, o borbi svetlosti i tame, slatkog i gorkog, ljubavi i gneva. Beme je bio nova du{a koja se suo~ila s
problemom zla, ali koja se nije pokorno sagnula pred njim, niti se ograni~ila saznanjem svoje gre{nosti. On je smelo
nastojao da spozna poreklo i smisao zla. On je video tamno na~elo u samim prvobitnim izvorima postojanja, dublje
od samog ìvota, on je prisiljen da dozvoli postojanje tamnoga na~ela u samom Boànstvu, kao i pozitivni smisao
samog postojanja zla koje ga je toliko mu~ilo. Ali on ne zapada u manihejsko-gnosti~ki dualizam, u priznavanje
postojanja dva boga. Dobro ne moè biti spoznato bez zla – dobro se otkriva kroz zlo. Po karakteru svoga mi{ljenja o
boànskim stvarima Beme i nije neoplatoni~ar, poput ve}ine hri{}anskih mistika, on tako|e nikako nije monista i
uop{te ne nau~ava o emanaciji. Svuda kod njega imamo slobodu-volju i protivure~nost. Ono eti~ko ose}anje zla kod
Lutera, kod Bemea se pretvorilo u metafizi~ko ose}anje. Bemeova metafizika je voluntaristi~ka a ne
intelektualisti~ka – intelektualna – kao i gr~ka i srednjevekovna metafizika. Bemeov voluntarizam je novo na~elo
koje je on uneo u filozofiju i njega }e nadalje razvijati nema~ka filozofija. I samo je taj Bemeov voluntarizam u~inio
mogu}om filozofiju slobode. îtav je Beme prezasi}en magi~kom slobodom koja je u svojoj praosnovi jo{ uvek
mra~na i iracionalna. Beme se do kraja ozbiljno odnosio prema problemu zla i tom je problemu pristupao ne
pedago{ki ili moralisti~ki, niti pak s ta~ke gledi{ta nekakvog vo|e mladih i dece. Za njega je ìvot vatrena struja-
bujica. I ta je vatra u tami – ona je hladna ali èè-pali – ”Ein jedes Leben ein Feuer ist”  – kaè se u Die drei
Principien göttlichen Wesens. Vatra je sloboda. @edna svega, pohlepna, gladna sloboda je praosnova bi}a-ìvota. U
susret njoj dolaze svetlost i ljubav. Potencijalna tama postoji u samoj dubini postojanja-ìvota, u samom Boànstvu. I
ona je u vezi s meoni~kom slobodom.7
Tajanstveno Bemeovo u~enje o Ungrund-u, o bezdanu-ponoru koji je bez osnova, mra~an i iracionalan, i koji
prethodi bi}u-ìvotu jeste poku{aj da se odgovori na pitanje nad svim pitanjima – na pitanje o poreklu sveta i
postanku zla. îtavo Bemeovo u~enje o Ungrund-u se tako prepli}e s u~enjem o slobodi da ih je nemogu}e razdvojiti
jer je to jedno isto u~enje. I ja sam sklon da tuma~im Ungrund kao prvobitnu meoni~ku slobodu koju ~ak ni Bog ne
determini{e – kao ne{to u smislu mh ον a ne ουχ ον. Vide}emo da se Bemeovo u~enje o Ungrund-u ne odlikuje
jasno}om koja je svojstvena pojmu, ali tome se i ne moè pristupati sa takvim zahtevom, takav pojam o Ungrund-u je
i nemogu}, to je oblast iza granica racionalnih pojmova. U kakvom je odnosu Bemeovo u~enje prema tradicionalnoj
racionalnoj teologiji koja ne}e da zna ni za {ta {to bi odgovaralo Ungrund-u? Ja sam oduvek mislio da teodiceja
kakvu su sazdali vladaju}i sistemi racionalne teologije pretvara odnos izme|u Boga i sveta u komediju, u igru Boga sa
samim sobom, i ona odraàva drevno robovanje ~ovekovo, njegovu ugnjetenost i njegov strah. To je – ontologija
greha. Beme pak ho}e da shvati tajnu stvaranja sveta – sveta stvorenog kao tragedija, i to ne samo ~oveka ve} i
Boga. Racionalnu, katafati~ku teologiju spasava samo to {to se ona u odre|enom momentu pretvara u apofati~ku i
tvrdi da mi stojimo pred tajnom koja je neshvatljiva i neizreciva, pred kojom moramo da pognemo glavu. Ali
katafati~ka teologija odve} kasno pristupa tajni kao jedinstvenom spasenju i izlazu, po{to je ve} sve ve} toliko
racionalizovala da je postalo nemogu}e disati. Teologija odjednom i odve} daleko ide u racionalizaciju boànskih
tajni i prerano proklamuje zabranu spoznanja – ona afirmi{e agnosticizam. U tome se ona razlikuje od teozofije koja
vi{e priznaje iracionalnost i tajanstvenost boànskih stvari i ve}ma dopu{ta mogu}nost beskona~nog kretanja u
spoznavanju tih stvari – tih tajni – ali to je spoznavanje koje se ne izraàva pojmovima. Teologija pak operi{e
uglavnom pojmovima, posebno {kolska katoli~ka, koja je odli~no razra|ena. Za mene je komedija slede}a koncepcija
racionalne katafati~ke teologije – Bog koji je savr{en i nepokretan, koji nema potrebe ni za ~im, koji je sebi
dovoljan, svemo}an, sveznaju}i i sveblagi sazdao je svet i ~oveka radi sopstvenog proslavljenja i radi dobra svega
stvorenog. în stvaranja sveta nije bio ni~im izazvan i nije odgovarao nikakvoj Bo`joj potrebi, on je bio plod ~istog
slobodnog izvoljenja, ni{ta nije dodao boànskom ìvotu i ni~im ga nije obogatio. Bog je sazdao tvar i nju i ~oveka je
obdario kobnim svojstvom slobode, on u slobodi vidi vrlinu svog dela i svoje podobije. ôvek je lo{e koristio svoju
slobodu, pobunio se protiv svog Tvorca, otpao je od Boga i u svom padu je za sobom povukao sve stvoreno.
Naru{iv{i volju Bo`ju ~ovek je potpao pod prokletstvo i vlast zakona. I sve stvoreno – tvar sva – rida i pla~e. To je

Svaki ìvot je vatra.
7
Bemeov engleski sledbenik Pordejd` govori o ”oku Ungrund-a (ponora) iz ve~nosti”, o ~emu se moè videti u njegovom
delu Theologia mystica. – Napomena pi{~eva.
5
prvi ~in. U drugom ~inu po~inje iskupljenje i bogoovaplo}enje radi spasenja tvari – svega stvorenog. Lik Tvorca
zamenjuje lik Spasitelja. Ali karakteristi~no je da je ta kosmologija i antropologija u celini sazdana po principu
~istog monoteizma, bez ikakvog odnosa prema Hristu, i pre onog otkrovenja o Presvetoj Trojici. To je dualisti~ki
teizam koji ne}e ni{ta da zna o Troji~nosti Boànstva, koji zna samo za monarhijalno u~enje o Bogu, to je dakle –
nehri{}ansko u~enje. Komedija ili igra Bo`ja sa samim sobom se tu sastoji u tome {to je Bog, nadariv{i ~oveka
slobodom, u svom sveznanju znao za sve posledice te slobode – za greh, zlo, muku u svetu i patnju, ve~nu pogibelj i
ve~ne paklene muke neodre|enog, ali o~evidno ogromnog broja stvorenja koje je sazdao radi dobra. ôvek je
ni{tavna igra~ka koja slobodu dobija spolja, ali se ujedno na njega svaljuje ogromna odgovornost. On je velik samo u
svom padu. Za Boga sve se zbiva u ve~nosti i u ~inu stvaranja sveta, a u ve~nosti su pak unapred odre|ene i ve~ne
patnje i one koje su vremenski odre|ene. To neizbe`no dovodi do u~enja o predodre|enju jednih za spasenje a drugih
pak za ve~ne muke, do u~enja kojem se priklanjao ve} blaèni Avgustin i koje je do kraja doveo Kalvin. Bog koji je
stvorio ~oveka odredio mu je ve~nu muku jer zna posledice slobode, zna {ta }e ~ovek izabrati. ôvek je slobodu
dobio od Boga, on je nema od sebe i ta se sloboda nalazi u celini pod vla{}u Boga, Bog je u celosti determini{e,
dakle, na kraju krajeva, ona je fiktivna. Bog ~eka da tvar odgovori na njegov poziv, ~eka da tvar zavoli Boga i da
po~ne da ìvi boànskim ìvotom, no Bog ~eka odgovor od samoga sebe, igra se sa samim sobom, jer sam daruje
slobodu i sam poznaje posledice te slobode, on nju sagledava i jasno vidi. Problem Ivana Karamazova se postavlja
dublje i prenosi se na ve~nost. Ne radi se o slezini deteta u vremenskom zemaljskom ìvotu, ve} o mukama i
vremenskim i ve~nim ogromnog broja ìvih bi}a koja su dobila kobni dar slobode od Boga koji zna {ta taj dar zna~i i
do ~ega on dovodi. Soteriologija tradicionalnih teolo{kih sistema se lako moè tuma~iti kao nedostojno popravljanje
gre{ke koju je Bog po~inio, koje pritom dobija vid krivi~nog procesa. Racionalna, katafati~ka teologija,
zaboravljaju}i u svojoj kosmologiji i antropologiji Troji~nog Boga, Hrista, Boga Ljubavi i @rtve, koja tajnu
hri{}anskog otkrovenja prebacuje u deo o iskupljenju – ne vezuju}i je za stvorenje sveta – ne moè se uzdi}i iznad te
boànske komedije i ona tako gradi fiktivnu teodiceju. Teolo{ko u~enje o slobodi volje ima pedago{ki, moralno-
pravni karakter i ne proni~e u prvobitnu tajnu slobode. Ono je potrebno samo da bi se imao neko kazniti. U
koncepcijama takve vrste beznade`no se me{aju apofati~ki i katafati~ki momenti. J. Beme je bio jedan od malog
broja ljudi koji su se usudili da se uzdignu iznad takve racionalne teologije, katafati~ke teologije i da tajnu stvaranja
shvate kao tragediju a ne kao komediju. On nau~ava ne samo o kosmogonijskom i antropogonijskom procesu ve} i o
teogonijskom procesu. Ali teogonija nikako ne zna~i da Bog ima po~etak, da nastaje u vremenu, ne zna~i da se on
formira u svetskom procesu, kao kod Fihtea i Hegela, to zna~i da se unutra{nji ve~ni ìvot Boga razotkriva kao
dinami~ki proces, kao tragedija u ve~nosti, kao borba s tamom nebi}a. U~enje o Ungrund-u i slobodi i jeste smeo
poku{aj da se stvorenje sveta shvati iz unutra{njeg ìvota Boànstva. Stvaranje sveta je kompatibilno unutra{njem
ìvotu Boànske Troji~nosti, ono za nju ne moè biti sasvim spolja{nje. Princip zla dobija realnu ozbiljnost i tragiku.
Bemeova kosmogonija i antropogonija su prezasi}ene hri{}anskim otkrovenjem, one nisu starozavetne, one su u
novozavetnoj svetlosti, u svetlosti Hristovoj. Beme u svom delu Vom dreifachen Leben des Menschen u~i o
ozbiljnom Quell des Abgrundes – o muci u tamnom bezdanu koju svetlost Hristova treba da pobedi.
III
Bemeovo u~enje o Ungrund-u se nije odjednom pojavilo, njega jo{ nema u spisu Aurora. Ono se iskazuje uglavnom
u delima De Signatura Rerum i Mysterium magnum. Ono odgovara Bemeovoj potrebi da shvati tajnu slobode,
poreklo zla, borbu tame i svetlosti. U tre}oj glavi dela De Signatura Rerum koja nosi naslov Vom grosser Mysterio
aller Weser Beme kaè – ”Ausser der Natur ist Gott ein Mysterium, verstehet in dem Nichts; denn ausser der Natur
ist das Nichts, das ist ein Auge der Ewigkeit, ein ungrundlich Auge, das nichts stehet oder siehet, denn es ist der
Ungrund und dasselbe Auge ist ein Wille, verstehet ein Sehnen noch der Offenbarung, das Nichts zu finden”.  Na taj
na~in Ungrund je ni{ta, oko ve~nosti bez osnove, i ujedno i sloboda, neosnovana, bezdana, nedeterminisana sloboda,
ali to – ni{ta koje je ein Hunger zum Etwas. Ujedno s tim – Ungrund je sloboda kako se i nagla{ava u istom spisu.
U sferi Ungrund-a se raspaljuje vatra i ona je sloboda, sloboda meoni~ka, potencijalna. Po Bemeu sloboda je
suprotna prirodi, no priroda je nastala iz slobode. Sloboda je nalik na ni{ta, ali iz nje nastaje ne{to. Glad slobode,
neosnovane volje za ne~im {to se mora zasititi. – ”Das Nichts macht sich in seiner Lust aus der Freiheit in der
Finsterniss des Todes offenbar, denn das Nichts will nicht ein Nichts sein, und kann nicht ein Nichts sein”  – kaè
se na istom mestu. Sloboda Ungrund-a nije ni svetlost ni tama, ni dobro ni zlo. Sloboda leì u tami i o~ekuje svetlost.
I sloboda je uzrok svetlosti. – ”Die Freiheit ist und stehet in der Finsterniss, und gegen der finstern Begierde noch des
Lichts Begierde, sie ergreifet mit dem ewigen Willen die Finsterniss; und die Finsterniss greifet nach dem Lichte der
Freiheit und kann es nicht erreichen, denn sie schleusst sicht mit Begierde selber in sich zu, und macht sich in sich

izvor ponora

Izvan prirode Bog je Mysterium, postoji u onome Ni{ta; jer izvan prirode je Ni{ta, to jest oko ve~osti, jedno bezdano oko,
koje ne postoji niti i{ta vidi, jer ono je Bezdan i isto to oko je volja, postoji ~e`nja ka otkrovenju, da prona|e ono Ni{ta.

glad za ne~im

Ono Ni{ta se u svojoj ùdnji o~ituje iz slobode u tami smrti, jer Ni{ta ne}e da bude Ni{ta, i ne moè da bude Ni{ta.
6
selber zur Finsterniss” – kako se kaè u ~etvrtom tomu. Beme apofati~ki i antonomi~ki opisuje, prikazuje
misteriju koja se zbiva u dubini bi}a, u onoj dubini koja se dodiruje sa prvobitnim ni{ta. U tami se raspaljuje vatra i
blista svetlost, ni{ta postaje ne{to, neutemeljena sloboda ra|a prirodu. I zbivaju se dva procesa – ”Die Freiheit ist des
Lichts Ursache, und die Impression der Begierde ist der Finsterniss und der peinlichen Quael Ursache. So ferstehet
nun in diesen zwei ewige Anfange, als zwei Principia: eines in der Freiheit in Lichte, des andre in der Impression in
der Pein und Quaal der Finsterniss; ein jedes in sich selber wohnend”  – kaè se na istom mestu. Sloboda, kao
ni{ta, meon, nema su{tinu u sebi – po iskazu u istom delu na istom mestu. Mo`da je Beme prvi u istoriji ljudske misli
video da u osnovi bi}a i pre bi}a leì neutemeljena sloboda, strasna èlja onog ni{ta da postane ne{to, tama u kojoj se
pali vatra i javlja svetlost, {to }e re}i on je bio onaj koji utemeljuje svojevrsni metafizi~ki voluntarizam kakav
srednjevekovna i anti~ka misao nisu poznavale. 8 Volja {to }e re}i sloboda je po~etak svega. Ali Beme misli tako kao
da toboè Ungrund, neutemeljena sloboda leì u dubini Boànstva i da je tu i pre Boànstva. Ungrund je Boànstvo
apofati~ke teologije i ujedno bezdan-ponor, slobodno ni{ta dublje od Boga i izvan Boga. U Bogu postoji priroda,
princip druga~iji od Njega. Prvo-Pra-Boànstvo, Boànsko Ni{ta – nalazi se s one strane dobra i zla, svetlosti i tame.
Boànski Ungrund je pre postanka u ve~nosti Boànske Troji~nosti. Bog sebe ra|a, sebe realizuje iz Boànskog Ni{ta.
To je put promi{ljanja o Bogu sli~an onom na kojem Majster Ekart pravi razliku izme|u Gottheit i Gott. Gott kao
Tvorac sveta i ~oveka je korelativan sa stvorenim, On se ra|a iz dubina Gottheit-a, onog neizrecivog Ni{ta. Ta se
ideja nalazi u dubljoj osnovi nema~ke mistike. Takav se put razmi{ljanja o Bogu obavezno odre|uje onom
apofati~kom teologijom. Sve {to Beme govori o Boànskom Ungrund-u odnosi se na apofati~ku a ne na katafati~ku
teologiju. Ni{ta je dublje i prvobitnije od ne~eg, tama – tama ovde jo{ nije zlo – je dublja i prvobitnija od svetlosti,
sloboda je ne{to dublje i prvobitnije od svake prirode. Bog katafati~ke teologije je ve} ne{to i On predstavlja i zna~i
mi{ljenje u sekundaronom – ”Und der Grund derselben Tinktur ist die gottliche Weisheit; und der Grund der
Weisheit ist die Dreiheit der ungrundlichen Gottheit, und der Grund der Dreiheit ist der einige unerforschliche Wille,
und des Willens Grund ist des Nichts” – kako stoji u Von der Gnadenwahl. – Kurziv je pi{~ev –. To i jeste
teogonijski proces, proces bogoro|enja u ve~nosti, u ve~noj misteriji koja se opisuje metodom apofati~ke teologije. I
upravo je to manje jereti~no nego {to se to ~ini isklju~ivim sledbenicima katafati~ke, to jest racionalizovane
teologije. Bemeova kontemplacija se nalazi dublje od svih formulacija sekundarne i racionalizovane katafatike. Beme
trasira put od ve~ne osnove prirode, od slobodne volje Ungrund-a, to jest bez-osnovnosti, ka prirodnoj osnovi du{e.
Priroda je uvek sekundarna, ne{to izvedeno. Sloboda, volja nije priroda. Sloboda nije stvorena. – ”Wenn ich
betrachte, was Gott ist, so sage ich: Er ist das Eine gegen Kreatur, als ein ewig Nichts; er hat weder Grund, Anfang
noch Staette; und besitzet nichts, als nur sichselber: er ist der Wille des Ungrundes, er ist in sich selber nur Eines: er
bedarf keinen Raum noch Ort: er gebaret von Ewigkeit in Ewigkeit sich selber in sich: er ist keinem Dinge gleich
oder ahnlich, und hat keinen sonderlichen Ort, da er wohne: die ewige Weisheit oder Verstand ist seine Wohne: er ist
der Wille der Weisheit, die Weisheit ist seine Offenbarung”  – stoji u Mysterium magnum. Bog se ra|a svuda, i uvek,
on je osnova i bez-osnovanost.
Ungrund treba najpre shvatiti kao slobodu, slobodu u tami. – ”Darum so hat sich der ewige freie Wille in Finsterniss,
Pein und Quaal, sowohl auch durch die Finsterniss in Feuer und Lichte, und in eine Fremdenreich eingefuhret, auf
dass das Nichts in Etwas erkannt werde, und dass es ein Spiel habe in seinem Gegenwillen, dass ihm der freie Wille
des Ungrundes in Grunde offenbar sei, denn ohne Boses und mochte kein Grund sein”.  Sloboda je ukorenjena u
ni{ta, u meonu, ona i jeste Ungrund – ”Der freie Wille ist aus keinem Anfange, auch aus keinem Grunde in nichts
geffasset, oder durch etwas geformet – Sein rechter Urstand ist im Nichts”  – kako stoji u istom delu. Slobodna
volja ima u sebi dobro i zlo, ljubav i gnev. – ”Darum hat der freie Wille sein eigen Gericht zum Guten oder hat Bosen
in sich, er hat sein Gericht in sich, er hat Gottes Liebe und Zorn in sich.”  Slobodna volja ima u sebi tako|e i

Sloboda jeste i postoji u tami, i spram tamnog prohteva i prohteva svetlosti, ona obuhvata ve~nom voljom tamu; a tama
poseè ka svetlosti slobode i ne moè je dosegnuti, jer se ona zatvara sa sâmim prohtevom u sebe, i ~ini u sebi sebe tamom.

Sloboda je uzrok svetlosti, a u~inak prohteva jeste uzrok tame i tegobne muke. Tako u ovome postoje dva ve~na
po~etka, kao dva Principia: jedan u slobodi u svetlosti, drugi u u~inku u muci i patnji tame; svaki obitavaju}i u sebi.
8
Elemenata voluntarizma je bilo i kod Dunsa Skota, ali na jedan drugi na~in nego kod Bemea. – Napomena pi{~eva.

A temelj te iste tinkture jeste boànske mudrost; a temelj mudrosti jeste trojstvo bezdane Boànskosti, i temelj trojstva jeste
jedina nedoku~iva volja, a temelj volje je ono Ni{ta.

Kada razmotrim {ta jeste Bog, onda kaèm: On je ono Jedno spram stvorenja, kao jedno ve~no Ni{ta; on nema ni temelj,
po~etak, niti mesto; i ne poseduje ni{ta, nego samo sebe samog: on je volja bezdana, on je u samom sebi samo ono Jedno:
njemu ne treba nikakav prostor niti mesto: on pora|a od ve~nosti u ve~nost sebe samog u sebi: on nije nijednoj stvari
istovetan niti sli~an, i nema nikakvo posebno mesto, na kome obitava: ve~na mudrost odnosno razum jeste njegovo
obitavali{te: on je volja mudrosti, mudrost je njegovo otkrovenje

Zato je ve~na slobodna volja uvela sebe u tamu, patnju i muku, kao i, putem tame, u vatru i svetlost, a i u jedno tu|e
carstvo, da bi ono Ni{ta u onom Ne{to bilo spoznato, i da bi se igralo u svojoj protiv-volji, da bi mu slobodna volja bezdana
u temelju bila otkrivena, jer bez zla i ne}e da bude nikakav temelj.

Slobodna volja nije iz nekakvog po~etka, tako|e nije iz nekakvog temelja primljena u (ono) ni{ta (nichts), odnosno kroz
ne{to formirana… Njeno pravo pra-stanje je u onome Ni{ta.

Zato slobodna volja ima svoj vlastiti sud za dobro odnosno ima zlo u sebi, ona ima svoj sud u sebi, ona ima Bo`ju ljubav
i gnev u sebi.
7
svetlost i tamu. Slobodna volja u Bogu je Ungrund u Bogu, ni{ta u Njemu. Beme pruà duboko tuma~enje istini o
slobodi Boga koju priznaje i tradicionalna hri{}anska teologija. On u~i o slobodi dublje od Dunsa Skota. – ”Der
ewige Gottliche Versand ist ein freier Wille, nicht von Etwas oder durch Etwas entstanden, er ist selbst eigener Sitz
und wohnet einig und allein in sich Selber, unergriffen von etwas, denn ausser und nur ihm ist nichts, und dasselbe
Nichts ist einig, und ist ihm doch auch selber als ein Nichts. Er ist ein einiger Wille des Ungrundes, und ist weder
nahe noch ferne, weder hoch noch niedrig, sondern er ist Alles, und doch als ein Nichts.”  Za Bemea je haos
koren prirode, haos to jest sloboda, Ungrund, volja-sloboda, iracionalno na~elo. U samom Boànstvu postoji volja
bez osnove, ne-osnovana sloboda to jest iracionalno na~elo. Tama i sloboda kod Bemea se uvek uzajamno odnose i
smenuju-slaù. Sloboda i jeste sam Bog i ona je bila na po~etku svih stvari. – ”Darum sagen wir recht, es sei Gottes,
und die Freiheit – welche den willen hat – sei Gott selber; denn es ist Ewigkeit, und nichts weiters. Erstlich ist die
ewige Freiheit, die hat den Willen, und ist selber der Wille”  – kaè se u Psychologia vera. Beme je kako se
vidi prvi u istoriji ljudske misli slobodu postavio u praosnovu bi}a-ìvota, dublje i prvobitnije od samog ìvota-bi}a,
dublje i prvobitnije od samog Boga. I to je bilo bremenito ogromnim posledicama u istoriji misli. Takvo poimanje
prvobitnosti slobode – primata slobode – uàsnulo bi i gr~ke filozofe i srednjevekovne skolasti~are. Time se otvara
mogu}nost potpuno druga~ije teodiceje i antropodiceje. Prvobitna misterija slobode je paljenje svetla u tamnoj
slobodi, u ni{ta, i pojava ~vrstog sveta iz te mra~ne slobode. U delu Istinska psihologija Beme o tome govori na
zadivljuju}i na~in – ”Denn in der Finsterniss ist der Blitz, und in der Freiheit das Licht mit der Majestat. Und ist
dieses nur das Scheiden, dass die Finsterniss materialisch macht, da doch auch kein Wessen einer Begreiflichkeit ist;
sonder finster Geist und Kraft, eine Erfullung der Freiheit in sich selber, verstehe in Begehren, und nicht ausser –
denn ausser ist die Freiheit”.  Postoje dve volje – jedna u vatri a druga u svetlosti. Vatra i svetlost su osnovni simboli
kod Bemea. – ”Denn die Finsterniss hat kalt Feuer, so lange bis es die Angst erreicht, denn entzundet sich-s in
Hitze.” Vatra je po~etak svega, bez vatre ni~ega ne bi bilo, samo je postojao Ungrund – ”Und ware Alles ein
Nichts und Ungrund ohne Feuer”. Prelaz iz nebi}a u bi}e se vr{i kroz raspaljivanje vatre iz slobode. U ve~nosti
postoji prvobitna volja Ungrund-a i ona je izvan prirode i pre prirode. Fihte i Hegel, [openhauer i Hartman su
proistekli odatle, iako su dehristijanizovali Bemea. Nema~ka idealisti~ka metafizika direktno od Ungrund-a, od
nesvesnog, od prvobitnog ~ina slobode prelazi na svetski proces, a ne na Boànsku Troji~nost kako to ~ini Beme.
Prvobitna misterija se po Bemeu sastoji u tome {to ni{ta traì ne{to – ”Der Ungrund ist ein ewig Nichts, und machet
ober einen ewigen Anfang, als eine Sucht; denn das Nichts ist eine Sucht nach Etwas: und da doch auch Nichts ist,
das Etwas gebe; sondern die Sucht ist selber das Geben dessen, das doch auch Nichts ist als bloss eine begehrende
Sucht” kaè se u Mysterium pansophicum. Bemeovo u~enje o slobodi nije psiholo{ko i eti~ko u~enje o slobodi
volje, ve} metafizi~ko u~enje o praosnovi bi}a-ìvota. Kod njega sloboda nije utemeljivanje ~ovekove moralne
odgovornosti, niti regulisanje odnosa ~oveka prema Bogu i bli`njemu, ve} obja{njenje geneze bi}a i ujedno s tim i
geneze zla kao ontolo{kog i kosmolo{kog problema.
Zlo je nastalo iz opake pomisli-uobrazilje – Imagination. Magija uobrazilje igra ogromnu ulogu u Bemeovom
pogledu na svet. Kroz nju je stvoren i svet, kroz nju je i |avo pao u svet. Pad stvorenoga se po Bemeu razre{ava ne u
ljudskom ve} u an|eoskom svetu, ljudski svet nastaje kasnije i treba da ispravi ono {to je u~inio pali an|eo. Beme
ovako odre|uje Luciferov pad – ”Denn Luzifer ging aus der Ruhe seiner Hierarchie aus, in die ewige Unruhe”. 
Pomera se hijerarhijski centar, naru{ava se hijerarhijski poredak i Beme ovako opisuje pad – ”Dass sich der frei
Wille im Feuerspiegel besah, was er ware, dieser Glanz machte ihn beweglich, dass er sich noch den Eingeschaften
des Centri bewegte, welche zuhand anfingen zu qualificieren. Denn die herbe strenge Begierde, als die erste Gestalt
oder Eigensehaft, impressete sich, und erweckte dem Staehel und die Angstbegierde: also ueberschattete dieser
Schoene Stern sein Licht, und machte sein Wesen ganz herb, rauh und streng; und ward seine Sanftmuth und recht
englische Eigenschaft in ein ganz Streng, rauh, finster Wesen verwandelt: da war es geshehen um den schonen
Morgenstern, und wie er that, thaten auch seine Legionen: das ist sein Fall”  – stoji u delu Mysterium magnum.
Do pada u greh je do{lo zbog mra~ne èlje, zbog pohote, od opake pomisli, zbog mra~ne magije volje – o ~emu se

Ve~no Boànsko poslanje jeste jedna slobodna volja, koja nije nastala od Ne~ega ili Ne~im, ona je sâma vlastito
boravi{te i obitava jedino i samo u sebi Samoj, neobuhva}ena ne~im, jer izvan nje i jedino njoj jeste ni{ta (nichts), i to isto
Ni{ta (Nichts) jeste jedino, a i njoj samoj je kao jedno Ni{ta. Ona je jedna jedina Volja Bezdana, i nije ni blizu ni daleko, nije
ni visoko ni nisko, nego je ona sve, a ipak kao jedno Ni{ta.

Stoga s pravom kaèmo, to je Bog, i sloboda – koja ima volju – jeste Bog sâm; jer to je ve~nost, i ni{ta vi{e. Najpre
jeste ve~na sloboda, koja ima volju, i sâma je volja.

Jer u tami je bljesak, i u slobodi svetlost sa veli~anstveno{}u. A ova je samo razdelnica, koja tamu ~ini materijalnom, a tu
nijedno bi}e nije pojmljivost; nego tamni duh i sila, jedna ispunjenost slobode u sebi samoj, postoji u ù|enju, a ne spolja – jer
spolja je sloboda.

Jer tama ima hladnu vatru, sve dok u strepnju ne dospe, jer zapaljuje se u vrelini.

I Sve je bilo jedno Ni{ta i Bezdan bez vatre.

Bezdan je jedno ve~no Ni{ta, i ~ini jedan ve~ni po~etak, kao jednu poùdu; jer Ni{ta je poùda ka Ne~emu; a tu je ipak i
ono Ni{ta, koje daje ono Ne{to; nego sâma je poùda davanje onoga, koje i jeste ono Ni{ta kao jedna puka ù|ena poùda.

Jer Lucifer izlazi iz mira svoje hijerarhije, u ve~iti nemir.
8
govori u ~etvrtom delu spisa De sugnatura rerum. Beme pad i sagre{enje opisuje uvek mitolo{kim slikama, nikada
to ne ~ini jasnim pojmovima. \avo ose}a paklenu muku u tami, a mu~i ga ùdnja laì – Begierde. Bez Bemeovog
u~enja o Ungrund-u i o slobodi nije jasno poreklo greha, pada i zla. Za Bemea su pad i zlo kosmi~ka katastrofa,
momenat stvaranja sveta, kosmogonijskog i antropogonijskog procesa, rezultat borbe suprotstavljenih kvaliteta, tame
i svetlosti, gneva-jarosti i ljubavi. Katastrofe prethode nastanku na{eg sveta, pre na{eg eona su postojali drugi eoni.
Zlo ima i pozitivni smisao u nastanku kosmosa i ~oveka. Zlo je senka dobra, svetlost pretpostavlja postojanje tame.
Svetlost, dobro i ljubav da bi se manifestovali podrazumevaju suprotno na~elo, oni se otkrivaju u su~eljavanju – u
otporu. Sam Bog ima dva lika – lik ljubavi i lik gneva, svetli i tamni lik – ”Den der heiligen Welt Gott und der
finstern Welt Gott sind nicht zween Gotter; es ist ein einiger Gott; er ist selber alles Wessen, er ist Boeses und
Goutes, Himmel und Holle, Licht und Finsterniss, Ewigkeit und Zeit, Anfang, und Ende – wo seine Liebe in einem
Wessen verbargen ist allda ist sein Zorn offenbar”  – pa dalje – ”Die Kraft in Lichte ist Gottes Liebefeuer, und die
Kraft in der Finsterniss ist Gottes Zornfeuer, und ist doch nur ein einig Feuer, theilet sich ober in zwei Prinzipia, auf
dass eines in andern offenbar werde: denn die Flamme des Zornes ist die Offenbarung der grossen Liebe: in der
Finsterniss wird das Licht erkannt, sonst ware es ihm nicht offenbar”  – kako se kaè u delu De signatura rerum.
Kod Bemea postoji genijalno u~enje o tome da se Bo`ja ljubav u tamnoj sredini pretvara u jarost, u gnev, tako je ona
prima i prihvata. Beme je uvek razmi{ljao u protivure~nostima, u antitezama i antinomijama – svaki ìvot je vatra, ali
vatra se dvostruko manifestuje – ”Der ewigen Leben zwei in zwierlei Quaal sind, und ein jedes stehet in seinem
Feuer. Eines brennet in der Liebe im Freudenreich; das andere im Zorne im Grimme und Wehe, und seine Materia ist
Hoffart, Geiz, Neid, Zorn, Seine Quaal vergleichet sich einem Schwefel-Geist: denn Aufsteigen der Hoffart in Geiz,
Neid und Zorn macht zusammen einen Schwefel, darinnen das Feuer brennet, und sich immer mit dieser Materia
entzuendet” – kako se kaè u Die drei Prinzipen göttlichen Wesens. Hristos je na krstu pretvorio gnev u ljubav –
”Am Kreuze musste Christus diesen grimmigen Zorn, welcher in Adams Essenz was aufgewacht, in sein heiliges,
himmelsches Ens trinken, und mit der grossen Liebe in goettliche Freude verwandeln”.  Kod Bemea je shvatanje
iskupljenja kosmogonijsko i antropogonijsko, ono je nastavak stvaranja sveta.
U svom delu Philosophische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit [eling se kre}e linijom
Bemeovih ideja o Ungrund-u i slobodi iako on Bemea ne shvata uvek ispravno. Sasvim u duhu Bemea zvu~e
[elingove re~i – ”Alle Geburt ist Geburt aus Dunkel ins Licht”.  Prvo-prvobitno stvaranje je ne{to drugo, ne{to
kao ra|anje svetlosti, kao prevladavanje tame. Da bi dobro iz tame, iz potencijalnog stanja pre{lo u aktuelno stanje
potrebna je sloboda. Za [elinga je bi}e volja-sloboda. On je prvi u nema~koj filozofiji razvio bemeovski
voluntarizam. Stvari imaju svoj na~in postojanja ne u samom Bogu, ve} u prirodi Boga. Zlo je mogu}e samo zato jer
u Bogu postoji ono {to nije Bog, u Bogu postoji neosnovanost, mra~na sloboda-volja to jest Ungrund. Priroda je i za
[elinga i za Bemea istorija duha, i po [elingu sve {to se opaà u prirodi, u objektivnom svetu, ide kroz subjekat. Ideju
procesa u Bogu, ideju teogonije [eling je uzeo od Bemea. U svom delu Philosophie der Offenbarung [eling ~ini
herojski napor da prevlada nema~ki idealizam i da se probije do filozofskog realizma. I Beme mu je tu od pomo}i. 9

Slobodna volja videla je u vatrenom ogledalu, {ta je bila, ovaj sjaj u~inio ju je pokretnom, sebi je i svojstva Centra
pokrenula, koje je odmah po~ela da kvalifikuje. Jer opora sna`na ùdnja, kao prvi oblik odnosno svojstvo, utiskuje se, i pobu|
uje àoku i ùdnju strepnje: dakle zasenjuje ovu lepu zvezdu njena svetlost, i ~ini njeno bi}e gorkim, grubim i sna`nim; i
njena blagost i pravo an|eosko svojstvo izmenilo se u jedno potpuno sna`no, grubo, tamno bi}e: to se desilo lepoj Jutarnjoj
Zvezdi, i kako on ~ini, ~ine i njegove legije; to je njegov pad.

Jer sveti Bog Sveta i tamni Bog Sveta nisu dva Boga; to je jedan jedini Bog; on je sâm sva bi}a, on je zlo i dobro, nebo i
pakao, svetlost i tama, ve~nost i vreme, po~etak i kraj – gde je njegova ljubav u jednom bi}u skrivena tu je njegov gnev o~it.

Sila u svetlosti je Bo`ja ljubavna vatra, i sila u tami jeste Bo`ja srd`bena vatra, a ipak je jedna jedina vatra, deli se pak na
dva principa, tako da jedan u drugom budu o~iti: jer plamen gneva jeste otkrovenje velike ljubavi: u tami se svetlost
spoznaje, ina~e joj ona ne bi bila o~ita.

Dva su ve~na ìvota u dvostrukoj muci, i svaki od njih stoji u svojoj vatri. Jedan gori u ljubavi u carstvu radosti; drugi u
srd`bi, u besu i jadu, i njegova je materia oholost, {krtost, zavist, gnev, Njegova patnja samerava se jednom sumpor-duhu: jer
uzdizanje oholosti u {krtosti, zavisti i gnevu ~ine zajedno sumpor, u kojem vatra gori, i uvek se sa ovom materia
rasplamsava.

Na krstu morao je Hrist ovu gorku srd`bu, koja je u Adamovoj esenciji bila probu|ena, u svoj sveti, nebeski ens da ispije, i
velikom ljubavlju u boànsku radost da preobrazi.

Svo ra|anje je ra|anje iz mraka u svetlost
9
U svom poslednjem periodu, periodu ”filozofije mitologije i otkrovenja” [eling duguje Bemeu svoje osnovne ideje, ali je
prema njemu bio veoma nepravedan, i izricao je sudove na kakve nije imao prava – ”Was dem Theosophismus zu Grunde
lieget, wo er immer zu einer Wenigstens Materiale wissenschaftlichen oder Speculativen Bedeutung gelang – was nementlich
dem Theosophismus Jacob Böhmes zu Grunde liegt, ist das an sich anerkennenswerthe Bestreben, das Hervorgehen der
Dinge aus Gott als einen wirklichen Hergang zu begriefen. Diess wass nun aber Jacob Böhme nicht anders zu
bewerkstelligen, als indem er die Gottheit selbst in eine Art von Naturprocess vorvickelt. Das Eigenthümliche der positiven
Philosophie besteht aber gerade darin, dass sie allen Process in diesem Sinne verwirft, in welchem nämlich Gott das nicht
bloss logische, sondern wirkliche Resultat eines Process wäre. Positive Philosophie ist insofern vielmehr in direkten
Gegensatz mit allem und jedem theosophischem Bestreben” (Ono {to leì u osnovi teosofizma, gde god on dospeva do
jednog najmanje materijalno nau~nog odnosno spekulativnog zna~enja – {to pre svega leì u osnovi teosofizma Jakoba
Bemea, jeste po sebi priznanja vredno nastojanje da se proisho|enje stvâri iz Boga pojmi kao jedan zbiljski tok. Ovo pak
9
[eling je nastojao da prevlada panteisti~ki monizam nema~ke idealisti~ke filozofije. On je shvatio da je panteizam
nespojiv sa slobodom. Panteisti~ka negacija zla dovodi do negacije slobode. Osnova zla je po [elingu – u najvi{em
pozitivnom. Zlo je ne-osnovanost postojanja, to jest povezano je s Ungrund-om, s potencijalnom slobodom. Sve su to
bemeovski motivi. Ali bliì Bemeu, koji po zvu~anju podse}a na njega, je bio F. Baader koji je bio najmanje zatrovan
idealisti~kim odbijanjem od bitka, on je [elinga priveo Bemeu. F. Baader je bio katolik, ali slobodan katolik koji ima
veliko razumevanje za isto~no pravoslavlje. Baader sa zadivljuju}om jasno}om i jednostavno{}u pravda bemeovsko
dinami~ko poimanje Boga koje u boànskom bivanju dopu{ta genezu. Kada ne bi bilo geneze u samospoznanju Boga
onda boànsko samospoznanje ne bi bilo ìvot i proces. 10 Dinami~ko poimanje Boga i zna~i da je Bog za nas ìv, ìvo
bi}e, u boànskom ìvotu ima dramatike svakoga ìvota. To moè biti u nesaglasnosti sa Tomom Akvinskim i
{kolskom teologijom, ali je u saglasnosti sa biblijskim otkrovenjem. Baader nudi odli~nu definiciju zla kao bolesti,
kao deformacije hijerarhijskog centra, pomeranja centra bi}a, posle ~ega bi}e prelazi u nebi}e.
IV
Jakob Beme ne ostvaruje druga~ije, nego time {to sâmu Boànskost umotava u jednu vrstu prirodnog procesa. Ono
svojstveno pozitivne filozofije sastoji se me|utim upravo u tome, da ona u tom smislu odbacuje ~itav proces, u kojem bi
naime Bog bio ne samo logi~ki, nego i zbiljski rezultat jednog procesa. Pozitivna filozofija je utoliko pre u direktnoj
suprotnosti sa svakim teozofskim nastojanjem.) – navodima po [elingovim sabranim delima, tom prvi 1858. Pa dalje –
”Sowie J. Böhme über Anfange der Natur hinaus und ins Conkrete geht, kann man ihm nicht mehr folgen; hier verliert sich
alle Spur, und es wird stats ein vergebliches Bemuhen bleiben, ihn aus dem verrwarrenen Conzept seiner Anschaungen ins
Reine zu schreiben, wass man auch nacheinander Kantische, Fichtesche, naturphilosophische, zuletzt sager Hegelische
Begrieffe dazu anwendet” (îm J. Beme pre|e preko po~etka prirode i u|e u konkretno, njega se vi{e ne moè slediti; ovde se
gubi svaki trag, a umesto toga preostaje zaludan napor ~istog prepisivanja mutnog koncepta njegovih intuicija, na {ta se
jedan za drugim primenjuju kantoviski, fihteovski, prirodnofilozofski, pa najzad i hegelovski pojmovi.) – na istom mestu. –
”Dem Rationalismus kann nichts durch eine That, z. B. durch frei Schöpfung, entstehen, er kennt bloss wesentliche
Verthaltnisse. Alles folgt ihm blosse modo aeterno, ewiger d. h. bloss logischer Weise, durch immenente Bewegung… Der
falche Rationalismus nähert sich eben darum dem Theosophismus, der nicht weniger als jener im bloss substantiallen Wissen
gefangen ist; der Theosophismus will es wohl es wohl uberwinden, aber es geling, ihm nicht, wie am deutlichsten an J.
Böhme zu sehen. Wohl kaum hat je ein anderen Geist in der Glut dieses bloss substantiallen Wissens so augehalten wie J.
Böhme; offenbar ist ihm Gott unmittelbare Substanz der Velt; ein freies Verhaltniss Gottes zu der Welt, eine frei Schöpfung
will er zwar, aber kann sie nicht herausbringen. Obgleich er sich Theosophie nennt, also anspruch macht, Wissenschaft des
Göttlichen zu sein, ist der Inhalt, zudem der Theosophismus es bringt, doch nur die substantiale Bewegung, und er stellt Gott
nur in substantialler Bewegung dar. Der Theosophismus ist seiner Natur nach nicht minder ungeschichtlich als der
Rationalismus. Aber der Gott einer Wahhaft gechichtlichen und positiven Philosophie bewegt sich nicht, er handelt. Die
substantielle Bewegung, in welcher der Rationalismus befangen ist, geht von einem negativen Prius, d. h. von einem
nichtseienden aus, das sich erst in Sein zu bewegen hat; aber die geschichtliche Philosophie geht von einem postitven, d. h.
von dem seienden Prius aus, das sich nicht erst ins sein zu bewegen hat, also nur mit vollkommener Freiheit, ohne irgendwie
durch sich selbst dazu genötliht zu sein, ein Sein Setzt, und zwar nicht sein eigenes unmittelbar, sonder ein von seinem Sein
verschidenes Sein, in welchem jenes vilmehr negirt oder suspendirt als gesetzt, also jedenfalls nur mittelbar besetztt ist. Es
geziemt Gott, gleichgultig gegen sein eigenes Sein zu Sein, nicht gesiemt ihm aber, sich um sein eigenes Sein zu bemuhen,
sich ein Sein zugeben, sich in ein Sein zu gebaren, wie J. Böhme diess ausdruckt, der all Inhalt der höhsten Wissentschaft, d.
h. der Theosophie, eben die Geburt des göttlichen Wesens, die göttliche Geburt auspricht, also eine eigentliche Theogonie.
Das nun freilich die positive Philosophie nicht Theosophismus sein könne, diess liegt schon darin, dass sie eben als
Philosophie und als Wissenschaft bestimmt werden; indes jener sich selbst nicht Philosophie nennen und auf Wissenschaft
verzichtend und unmittelbarrem Schauen reden will” (Po racionalizmu ni{ta ne moè nastati jednim ~inom, npr., slobodnim
stvaranjem, on poznaje samo su{tinske odnose. Po njemu sve sledi samo modo aeterno, ve~nim tj. samo logi~kim na~inom,
imanentnim kretanjem… La`ni racionalizam se upravo stoga pribliàva teosofizmu, koji ni{ta manje od njega nije uhva}en u
puko supstancijalno znanje; teosofizam ho}e da potpuno nadvlada, ali mu to ne uspeva, kako se najjasnije vidi kod J. Bemea.
Malo koji drugi duh se u àru ovog puko supstancijalnog znanja tako zadrào kao J. Beme; o~ito je njemu Bog neposredna
supstanca sveta; on dodu{e ho}e jedan slobodni odnos Boga prema svetu, jedno slobodno stvaranje, ali ne moè da ga izvede.
Iako ga on naziva Teozofija, dakle, traì da to bude nauka o boànskom, sadràj, koji teozofija donosi, ipak je samo
supstancijalno kretanje, i on predstavlja Boga samo u supstancijalnom kretanju. Teosofizam po svojoj prirodi nije manje
nepovezan od racionalizma. Ali Bog jedne uistinu povesne i pozitivne filozofije se ne kre}e, on dela. Supstancijalno kretanje,
u kome je racionalizam uhva}en, polazi od jednog negativnog, tj. od jednog nepostoje}eg priusa, koji se prvo mora pokrenuti
u Bivstvo; ali povesna filozofija polazi od jednog pozitivnog, tj. od jednog bivaju}eg priusa, koji se ne mora prvo pokrenuti u
bivstvo, dakle samo sa potpunom slobodom, a da nikako samim sobom nije na to prinu|en, postavlja bivstvo, i to ne njegovo
neposredno vlastito, nego jedno od njegovog bivstva druga~ije bivstvo, u kojem je ono {tavi{e negirano odnosno
suspendovano kao postavljeno, dakle u svakom slu~aju koje je samo posredno postavljeno. Bogu dolikuje da bude
ravnodu{an spram svog vlastitog bivstva, ne dolikuje mu, pak, da se trudi oko svog vlastitog bivstva, da sebi pridodaje neko
bivstvo, da se ra|a u bivstvu, kako J. Beme to izraàva, koji iskazuje sav sadràj najvi{e nauke, tj. teozofije, upravo ro|enje
boànskog bi}a, boànsko ro|enje, dakle jednu pravu teogoniju. Da pozitivna filozofija svakako ne moè biti teosofizam, to
leì ve} u tome da je ona odre|ena upravo kao filozofija i kao nauka; dok on sebe samog ne}e da imenuje filozofijom i
odri~u}i se nauke ho}e da govori o neposrednom uvi|anju.) – na istom mestu. Samog [elinga bismo mogli kudikamo vi{e
optuìti za sklonost prema naturalizmu i racionalizmu nego Bemea. [elingove intuicije, koje su uglavnom imale filozofski
karakter, bile su u manjoj meri prvotne-izvorne nego Bemeove intuicije. Ali je precizno [elingovo zapaànje da teozofizam
nije istori~an i da ne pogoduje poimanju istorije.
10
Za Bemeovo poimanje sveta je karakteristi~no njegovo neprihvatanje, njegovo odbijanje ideje predodre|enja. U tom
smislu on nije bio ~ovek protestantskog duha. 11 On je hteo da za{titi dobrotu Boga i slobodu ~oveka koje je
podjednako podrivalo u~enje o predodre|enju. Bio je spreman da `rtvuje i Bo`ju svemo} i Bo`je sveznanje i da
dopusti mogu}nost da Bog nije predvideo posledice slobode. On kaè da Bog nije predvideo pad an|ela. Taj ga je
problem veoma mu~io i u toj muci je bio moralni zna~aj njegovog stvarala~kog puta. Ali Beme tu ne govori uvek
isto, njegove su misli antinomi~ne pa ~ak i protivure~ne. Njemu je bio svojstven antinomi~an odnos prema zlu. U
tome mu je sli~an na{ Dostojevski. Zlo koje je toliko mu~ilo Bemea se obja{njava time {to u praosnovi bi}a leì
Ungrund, tamna, iracionalna, meoni~ka sloboda koja potencijalno ni~im nije determinisana. Tamna sloboda
neshvatljiva i Bogu, on ne predvi|a njene rezultate i ne odgovara za zlo koje ona ra|a, nju Bog nije sazdao. U~enje o
Ungrund-u skida s Boga odgovornost za zlo koje se javlja – izaziva – svemo}i i sveznanjem Bo`jim. I ujedno Beme
vidi Ungrund u samom Bogu, u Bogu postoji tamno na~elo, vodi se borba izme|u svetlosti i tame. Moglo bi se re}i da
tamno na~elo – tamno tu ne zna~i zlo – postoji u Gottheit ali ne u Gott. Beme do krajnosti suprotstavlja lik Sina
kao ljubav liku Oca koji oli~ava gnev. U Sinu ve} nema nikakvog tamnog na~ela. On je sav svetlost, ljubav i dobro.
Ali tada se Otac pretvara u Boànstvo apofati~ke teologije. Tu se ose}aju gnosti~ki motivi. Ali zlo koje toliko mu~i
Bemea ima i pozitivnu misiju. Boànska svetlost se moè otkriti samo kroz suprotstavljanje drugog, onog suprotnog –
tame. To je uslov svake aktuelizacije, svake geneze. Zlo nije samo negativno ve} i pozitivno na~elo. I ujedno, zlo
ostaje zlo i ono mora da sagori, mora biti pobe|eno. Svuda u prirodi imamo borbu suprotnih na~ela, ne postoji
mirovanje, niti ve~ni red. I ta borba suprotstavljenih na~ela ima i pozitivno zna~enje, samo se kroz nju razotkrivaju
najvi{a svetlost, dobro i ljubav. Bi}e – ìvot – je spoj suprotnosti – Da i Ne. 12 Da je nemogu}e bez Ne. I ~itav ìvot i
samo Boànstvo u vatrenom su kretanju, ali to ne zna~i, kako to tvrdi nema~ka idealisti~ka metafizika s po~etka XIX
veka da je Bog samo tek ono {to nastaje, samo cilj svetskog procesa. Bi}e je pobeda nad nebi}em. Kod Bemea
postoji pakao, ali u Bemeovom paklu kao i u Svedenborgovom nema stradanja-patnje. Beme je imao ve} onu novu
du{u koja nije mogla re}i, poput Tome Akvinskog, da se pravednici u raju nasla|uju mukama gre{nika u paklu.
Bemeove misli o slobodi i zlu ostaju antinomi~ne. Misli njegove, nastale iz osnovne intuicije Ungrund-a, nisu bile
logi~ki usagla{ene i dosledne. Kada je nema~ka idealisti~ka metafizika poku{ala da ih usaglasi i da ih dovede u red
logi~ke doslednosti, ona nije uspela u najbitnijem – u svesti – da prevlada tragi~nu antinomiju zla i slobode, ona je to
ukinula, ona je u monizmu zatupila ono prvobitno sna`no nagla{eno, goru}e ose}anje zla i slobode. Bemeovo u~enje
o Ungrund-u obja{njava poreklo zla iz slobode, pad Lucifera koji je za sobom povukao i pad svega stvorenog, ali
ujedno se Ungrund unosi i u samog Boga i obja{njava genezu, dinami~ni proces u Boànskom ìvotu. Tu je mogu}e
naglo upadanje – skretanje – u krajnji monizam i krajnji dualizam koji su ne{to podjednako pogre{no s ta~ke
gledi{ta hri{}anskog otkrovenja. Bemeovo mi{ljenje je uvek na samoj o{trici i neprestano se izlaè opasnosti sa
suprotnih strana, ali je njegova osnovna intuicija genijalna, organska je i plodotvorna. U~enje o Ungrund-u i slobodi
je suprotno gr~kom racionalizmu kojim je bila prezasi}ena i srednjevekovna skolastika i od kojeg nije bila slobodna
ni patristika. Mora se priznati da je Beme tvorac filozofije slobode koja je prava hri{}anska filozofija. 13 Neograni~eni
i racionalisti~ki optimizam Tome Akvinskog se menja i dolazi tragi~ka filozofija slobode. A sloboda je – izvor
tragedije.
Hegel je nastojao da obezbedi optimisti~ki karakter samom principu protivure~nosti i borbe suprotnih na~ela. On je
ìvot preveo na pojam i sam pojam je na~inio izvorom dramatike i strasti. Posle Tome Akvinskog Hegel je bio drugi
genijalni proplamsaj racionalizma. Ali u osnovi Hegelove filozofije se nalazi iracionalno na~elo. Hegelovo
Boànstvo je prvobitno nesvesno Boànstvo i ono dolazi do svesti samo u ljudskoj filozofiji, u filozofiji samog
Hegela. Iracionalno se mora racionalizovati, u tami se mora probuditi svetlost. Racionalno spoznanje iracionalnog,
koje leì u osnovi bi}a, je osnovna i grandiozna tema nema~ke metafizike. Nema~ka filozofija je metafizi~ki sever.
Svet nije prvobitno i prirodno osvetljen sun~evom svetlo{}u, on je uronjen u tamu, svetlost nastaje poniranjem u
subjekat, ona dolazi iz dubine duha. U tom je korenita razlika izme|u nema~ke i latinske misli. Nema~ka misao
shvata razum druga~ije nego latinska. Um – razum – po nema~kom shvatanju, stoji pred tamom iracionalnog i treba
da u nju unese svetlost. A um po latinskom shvatanju, po anti~kom shvatanju, prvobitno osvetljava svet, kao Sunce,
um u ~oveku odraàva um u prirodi stvari. I nema~ka ideja ide od Bemea, poti~e iz u~enja o Ungrund-u, o slobodi, o
iracionalnom na~elu koje stoji u dubini bi}a. Sa Bemeom po~inje nova era u istoriji hri{}anske misli. Njegov je
uticaj ogroman, ali spolja uzeto ne pada u o~i, on deluje kao unutra{nji kalemak. Taj se uticaj vidi samo jasnije kod
F. Baadera i [elinga, ali je on nesumnjiv i kod Fihtea, kod Hegela i [openhauera. 14 Bemeovski uticaj je veoma snaàn
10
Videti u Sabranim delima Baaderovim spis Vorlesungen und Erlautelungen zu Jacob Böhme's Lehre, na strani 65. –
Napomena pi{~eva.
11
To podvla~i i Kojre u svom delu La philosophie de Jacob Boehme na strani 158-oj. – Napomena pi{~eva.

Gottheit = boànskost

Gott = bog
12
To dobro prikazuje Kojre u navo|enoj knjizi, na strani 395-6. – Napomena pi{~eva.
13
O tome videti kod [arla Sekretana u delu La philosophie de la liberté. – Napomena pi{~eva.
14
U svojoj odli~noj istoriji nema~kog idealizma Von Kant bis Hegel Kroner ukazuje na Jakoba Bemea, pored Ekarta i
Lutera, kao na izvor nema~ke filozofije. – Napomena pi{~eva.
11
u romantizmu te u okultisti~kim pravcima-strujama. 15 Bez genijalne Bemeove intuicije racionalizam anti~ke i
skolasti~ke filozofije, kao ni racionalizam novije filozofije kod Dekarta i Spinoze ne bi mogao biti prevladan. Samo
je mitolo{ka svest videla iracionalno na~elo u bi}u-ìvotu, dok je pak filozofska svest uvek opaàla samo racionalno
na~elo. Beme vra}a metafiziku na izvore mitolo{ke svesti ~ove~anstva. Ali sama mitolo{ka svest se kod njega hrani
izvorima biblijskog otkrovenja. Od Bemea vodi poreklo dinamizam nema~ke filozofije i moglo bi se ~ak re}i
dinamizam ~itave misli XIX veka. Beme je prvi shvatio ìvot sveta kao strasnu borbu, kao kretanje, proces, kao
ve~nu genezu. Samo s takvom intuicijom o ìvotu sveta je bila mogu}a pojava Fausta, bili su mogu}i Darvin, Marks i
Ni~e koji su ve} toliko udaljeni od Bemeovih religijskih-religioznih kontemplacija. Bemeovo u~enje o Ungrund-u i
slobodi pruà ne samo mogu}nost obja{njenja porekla zla, iako je to obja{njenje antinomi~no, ve} ono obja{njava i
stvaranje i stvarala{tvo novog u ìvotu sveta, stvarala~ku dinamiku. Stvarala{tvo je po svojoj prirodi stvaranje iz
meoni~ke slobode, iz ni~ega, iz Ungrund-a, ono pretpostavlja taj izvor bez dna koji je u bi}u, pretpostavlja tamu koja
treba da bude osvetljena. I Bemeovo zastranjivanje je bilo u tome {to je mislio Ungrund, tamno na~elo u samom
Bogu, umesto da vidi na~elo slobode u onom ni{ta, u meonu – izvan Boga. Ali Bemeovu misao ne treba shvatati
grubo. Beme se i ne bi sloìo s tim da je u Bogu izvor zla. To je ono {to je njega i mu~ilo – njegova misao ostaje
antinomi~na, ona ne podleè logi~kom razja{njenju. Ali njegova moralna volja je ~ista, ni na trenutak ne biva
zatrovana unutra{njim zlom. Beme je pobo`ni hri{}anin, on vatreno veruje, on je ~ovek ~ista srca. Njegova zmijska
mudrost slagala se s ~istotom srca, s verom. To treba uvek imati na umu kada se sudi o Bemeu. Beme nije bio
panteista i monista kao {to nije bio ni manihejac. Karjer ta~no zapaà da Beme nije ni panteista ni dualista.
Bemeova ideja o Ungrund-u je bila ne samo razvijana ve} i deformisana u nema~koj filozofiji istovetnosti –
izjedna~avanja – koja se udaljila od izvora hri{}anskog otkrovenja, od hri{}anskog realizma. Stoga se nema~ka
metafizika priklanjala impersonalizmu, monizmu, i u~ila je o bogu kao o onom koji nastaje u procesu sveta i razvoja
sveta, ali je Bemeov voluntarizam bio veoma plodotvoran u filozofiji, kao i u~enje o borbi suprotnih na~ela, svetlosti
i tame, nu`nosti otpora-protivljenja radi razotkrivanja pozitivnih na~ela. Bemeova metafizika je hri{}anska muzi~ka
metafizika i to je karakteristika nema~kog duha. Po tome se ona razlikuje od arhitektonske hri{}anske metafizike
Tome Akvinskog koja je karakteristi~na za latinski duh. Nema~ka metafizika XIX veka je nastojala da izrazi
muzi~ku temu u sistemu pojmova. U tome je veli~ina njene zamisli i u tome je i uzrok propasti tih sistema. Danas je
mogu}e ne{to u smislu bemeovske renesanse. O njemu se pi{e niz novih knjiga, on moè da pomogne ne samo u
prevladavanju navika gr~kog mi{ljenja i srednjevekovne skolastike, ve} i onog nema~kog idealizma na koji je on i
sam izvr{io iznutra uticaj. Nama, Rusima, Beme kao F. Baader treba da bude bliì od drugih zapadnih mislilaca. Po
skladu svog duha mi smo pozvani da gradimo filozofiju tragedije, nama je tu| optimisti~ki racionalizam evropske
misli. Beme je tako voleo slobodu da je istinsku crkvu video samo tamo gde ima slobode. Beme je uticao na ruske
misti~ke tokove s kraja XVIII i po~etka XIX veka, ali su ga u Rusiji prihvatali naivno i nisu ga stvarala~ki prera|
ivali. On je prevo|en na ruski jezik, prodirao je ~ak u narodne slojeve, u narodnu teozofiju gde su ga smatrali bezmalo
za crkvenog oca. Zanimljivo je kako je Hercen u Pismima o prou~avanju prirode s ushi}enjem govorio o Bemeu.
Kasnije se bemeovski uticaj moè otkriti kod V. Solovjova, ali je on pokriven racionalisti~kim shematizmom.
Filozofija V. Solovjova se ne moè smatrati filozofijom slobode i filozofijom tragedije. U ruskoj misli s po~etka XX
veka Bemeu je najbliì pisac ovih redova. ûvari pravoslavlja koji imaju poseban ukus u razobli~avanju jeresi se boje
Bemeovog uticaja, on je za njih neko ko nije pravoslavan, boje ga se kao protestanta gnostika i teozofa. Ali ~itav
zapadni svet nije pravoslavan, i mi{ljenje zapadne Evrope nije pravoslavno mi{ljenje. I s te ta~ke gledi{ta i trebalo se
boriti – kako se i ~inilo – i izbegavati dodir sa zapadnom mi{lju kao sa nekom sablazni i zlom. To je autenti~ni
opskurantizam i zahtev da se vratimo na{oj staroj navici nerazmi{ljanja – odsustva misli. Hri{}anski svet se u svom
najpunijem stvarala~kom periodu hranio anti~kom mnogoboà~kom mi{lju. Beme je u svakom slu~aju bio hri{}anin
u ve}oj meri nego Platon koga kod nas veoma uvaàvaju prema patristi~koj tradiciji, i vi{e nego Kant koga uvaàvaju
mnogi pravoslavni teolozi kakav je na primer mitropolit Antonije. Bemea nije lako shvatiti i iz njega se mogu izvu}i
veoma razli~iti i suprotni zaklju~ci. Zna~aj Bemea za hri{}ansku filozofiju i hri{}ansku teosofiju ja vidim u
njegovom nastojanju da svojom kontemplacijom – svojim sozercanjem – nadvlada mo} gr~ke i latinske misli nad
hri{}anskom sve{}u, u tome {to se on uranjao u pra-misteriju ìvota koju je anti~ka misao prikrivala. Hri{}anska
teologija – ne samo katoli~ka – toliko je srasla s gr~kom mi{lju, s platonizmom, aristotelizmom i stoicizmom da se
atak na navike te misli shvata kao atak na hri{}ansko otkrovenje. Jer i gr~ki u~itelji Crkve su bili u~enici gr~ke
filozofije, platoni~ari, i na njihovom mi{ljenju leì pe~at ograni~enosti gr~kog racionalizma. To mi{ljenje nije
uspevalo da razre{i problem li~nosti, problem slobode, problem stvarala~ke dinamike. Beme ne samo da nije
aristotelovac ve} nije ni platoni~ar, i njegov uticaj je izvan borbe isto~nog platonizma i zapadnog aristotelizma.
Beme je blizak tek Heraklitu. Ja mislim da u hri{}anskoj filozofiji treba da bude prevladan ne samo aristotelizam ve}
i platonizam, kao jedna stati~na filozofija, kao filozofija koja dublira svet, koja je nesposobna da osmisli tajne
slobode i stvarala{tva. Bemeovo u~enje o Sofiji na koje prelazim u narednoj etidi nije hri{}anski platonizam, kako se
ruska sofiologija nastoji iskazati, njegov je smisao sasvim druga~iji. Bemeovo u~enje o Ungrund-u treba razvijati u
smeru razlikovanja boànskog ponora i boànske slobode i bezdana i meoni~ke slobode. 16 U poslednjoj neizre~enoj
tajni se ukida i ta razlika, ali pred pragom te tajne ta se razlika mora na~initi.
15
Videti o tome u nedavno objavljenom delu u dva toma Viatte koje je izuzetno zanimljivo po materijalu koji sadrì, u Les
sources occultes du Romantisme. Svuda je u tom delu nagla{en Bemeov ogroman uticaj. – Napomena pi{~eva.
12
V
U~enje o Sofiji i androginu – Beme i ruske sofiolo{ke struje
Bemeu pripada najpoznatije i u su{tini prvo u istoriji hri{}anske misli u~enje o Sofiji. Tu je on imao savr{eno
originalnu intuiciju. Bemeova sofiologija se ne moè obja{njavati uticajima i pozajmicama. 17 Dok u intuiciji
Ungrund-a Beme vidi tamu u osnovi bi}a-ìvota, on u intuiciji Sofije vidi svetlost. Bemeovo shvatanje Sofije ima
svoju teolo{ku i kosmolo{ku stranu, ali je ono ipak i uglavnom antropolo{ko. Sofija je kod njega u vezi sa ~istim,
devi~anskim, ~ednim i integralnim likom ~oveka. Sofija i jeste ~istota i devi~anstvo, integralnost i ~ednost ~oveka,
lik i podobije Bo`je u ~oveku. U~enje o Sofiji je kod Bemea neodvojivo od u~enja o androginu to jest od prvobitne
celovitosti ~ovekove. Sofijnost i jeste u su{tini androgenost. ôvek ima androgenu, biseksualnu, mu{ko-ènsku
prirodu. ôveku je svojstvena Sofija, to jest Djeva. Greh i pad i jeste gubitrak svoje Sofije-Djeve koja je odletela na
nebo. A na zemlji je nastala ènskost – Eva. ôvek tuguje za svojom Sofijom, za Djevom, za celovito{}u i ~edno{}u.
Seksualno bi}e je razdvojeno bi}e, ono je izgubilo celovitost. U svom u~enju o androginu Beme je na istoj liniji na
kojoj su Platonova Gozba i Kabala. – ”Siehe, ich gebe die ein gerecht Gleichniss: du seist ein Jungling oder Jungfrau,
wie denn Adam alles beides in einer Person war” – stoji u Die drei Principien gottlichen Wesens. Osobenost
Bemeovog u~enja o Sofiji je u tome {to je ono pre svega u~enje o Djevi i devi~anstvu. Boànska Premudrost u
~oveku je devi~anstvo du{e, Djeve, koju je ~ovek izgubio padom u greh, i koja blista na nebu. – ”Die Seele sollte
sein Schone Jungling, der geschaffen war; und die Kraft Gottes die Schoene Jungfrau, und das Licht Gottes die
Schoene Perlen – Krone damit wollte die Jungfrau den Jungling schmücken”  – stoji u istom delu. Adam koji je
prvobitno bio androgen padom u greh je svojom krivicom izgubio Djevu i dobio ènu. – ”Adam hat durch seine Lust
verloren die Jungfrau, und hat in seiner Lust empfangen das Weib, welche ist eine cagastrische Person; und die
Jungfrau wartet seiner noch immerdar, ob er will wieder treten in die neue Geburt so will sie ihn mit grossen Ehren
wieder annehmen” – opet na istom mestu. Eva je dete ovoga sveta i stvorena je za ovaj svet. – ”Die Heva ist zu
diesem zerbrechlichen Leben geshafften worden denn sie ist die Frau dieser Welt”  – androgenost i jeste lik i
podobije Bo`je u ~oveku. – ”Allein das Bild und Gleichniss Gottes, der Mensch, welcher die züchtige Jungfrau der
Weisheit Gottes in sich hatte – so drang der Geist dieser Welt also hart auf die Bildniss noch der Jungfrau, hiermit
seine Wunder zu offenbaren, und besass den Menschen, davon er erst seine Namen Mensch kriegte, als eine
vermischte Person” – sve u istom delu. Prvobitni, ~isti lik ~oveka je lik Djeve-mladi}a. Sofijnost je
konstitutivna odlika ~oveka kao integralnog bi}a. Djeva i jeste Boànska Premudrost. Evo najjasnije definicije Sofije
kod Bemea – ”Die Weisheit Gottes ist eine ewige Jungfrau, nicht ein Weib, sondern die Zucht und Reinigkeit ohne
Makel, und stehet als ein Bildniss Gottes, ist ein Ebenbild der Dreizahl”.  Na drugom se mestu kaè – ”Und die
Jungfrau der Weisheit Gottes, welche Gott der Vater durch Wort auspricht, ist der Geist des reinen Elements, und
wird darum eine Jungfrau gennant, dass sie also Züchtig ist und nichts gebieret, sondern als der flammende Geist im
Menschen – Leibe nicht gebieret”  – Stoji u delu Vom dreifachen Leben des Menschen. Evo jo{ odgovaraju}ih mesta
– ”Dieses Ausgesprochene ist ein Bildniss der H. Dreizahl, und eine Jungfrau, aber ohne Wesen, sondern eine
Gleicheniss Gottes: in dieser Jungfrau eroeffnet der heilige Geist die grossen Wunder Gottes des Vaters welche sind
in seinen verbargenen Siegeln”. – ”Die Weisheit Gottes welche ist eine Jungfrau der Zierheit und Ebenbild der
16
Savremena psihologija i psihopatologija nau~no otkrivaju Ungrund u ljudskoj du{i i nazivaju ga nesvesnim. Ali i te nauke
ne prave dovoljnu razliku izme|u podsvesnog i nad-svesnog, izme|u gornjeg i donjeg ponora-provalije. O tome se moè videti
u napomeni uz knjigu Dwelshauvers-a L'Inconcient. I arhai~ni ~ovek je tako|e povezan s Ungrund-om. U tom smislu je
veoma vaàn Bahofen. – Napomena pi{~eva.
17
Kojre ne uspeva da prona|e izvor iz kojeg bi Beme navodno mogao pozajmiti svoje u~enje o Sofiji. – Napomena pi{~eva.

Pazi, ja mu dajem jedno ispravno pore|enje: ti jesi jedan mladi} odnosno jedna Deva, kao {to je oboje Adam u jednoj osobi
bio.

Du{a bi trebalo da bude Lepi Mladi}, koji je bio stvoren; a sila Bo`ja Lepa Deva, i Svetlost Bo`ja Lepa Biserna Kruna
kojom je Deva Mladi}a htela da uresi.

Adam je svojom poùdom Devu izgubio, i u svojoj poùdi primio ènu, koja je jedna kagastri~na osoba; a Deva jo{ uvek
~eka njega, da li }e on ponovo stupiti u novo ro|enje, a onda }e ga ona s velikim po~astima primiti.

Eva je za ovaj krhki ìvot bila stvorena jer je ona èna od ovog sveta.

Jedino slika i prilika Bo`ja, ~ovek, koji u sebi ima ~ednu Devu Mudrosti Bo`je – tako sna`no dakle prodire Duh ovog
sveta i u lik Deve, i ovim njeno ~udo otkriva, i obuzima ~oveka, od ~ega on tek svoje ime, ~ovek, dobija, kao jedna spojena
osoba.

Mudrost Bo`ja je jedna ve~na Deva, ne èna, ve} ~ednost i ~istota bez mrlje, i stoji kao jedna slika Bo`ja, ona je verna
slika Trojstva.

I Deva mudrosti Bo`je, koju Bog Otac re~ju izgovara, jeste duh ~istog elementa, i imenuje se zato Devom, ona je dakle
~edna i ni{ta ne ra|a, nego kao plamte}i duh u ~oveku – telo ne pora|a.

Ovo izgovoreno je slika Sv. Trojstva, i jedne Deve, ali bez bi}a, nego istovetnost Bo`ja: u ovoj Devi otkriva Sveti Duh
velika ~uda Boga Oca koja su u njegovim skrivenim pe~atima.
13
Dreizahle, ist in ihrer Figur eine Bildniss gleich den Engeln und Menschen, und nimmt ihren Urstand im Centro auf
dem Kreuz, als eine Blume des Gewächses aus dem Geiste Gottes”.  Beme u mnogo navrata ponavlja – ”Die
Weisheit Gottes ist eine ewige Jungfrau”.  Sofija, ve~na Djeva, devi~anstvo su nebeski elemenat u ~oveku. Beme
odre|eno u~i da Sofija nije stvorena. ”Die Jungfrau ist ewig, unegsschaffen, und ungeboren: sie ist Gottes Weisheit
und ein Ebenbild der Gottheit”. Stoga je za Bemea ~ovek vi{e nego tvar-materija, u njemu postoji ve~ni,
nebeski, boànski elemenat, sofijni – sofijski elemenat. Du{a je bila devica, ~ovek je stvoren sa devi~anskom,
~ednom du{om, to jest dat mu je nebeski, boànski elemenat. U ~oveku treba traìti Sofiju Djevu. ”Denn er weiss die
Jungfrau nun nirgends zu suchen als im Menschen, da er sie zum ersten hat erblicket”.  Time se odre|uje po
preimu}stvu antropolo{ki karakter u~enja o Sofiji. Pojava ~oveka-androgina, muà-djevice i pojava zemaljskog
seksualnog ~oveka, mu{karca i ène – to su razli~iti momenti antropogonijskog i kosmogonijskog procesa, razli~ite
etape u stvaranju sveta. Izme|u tih momenata leì katastrofa. Zemaljski ~ovek ima nebesko pred-postojanje. – ”Die
Bildniss ist in Gott eine ewige Jungfrau in der Weisheit Gottes gewesen, nicht eine Frau, auch kein Mann, aber sie ist
beides gewesen; wie auch Adam beides war vor seiner Heven, welche bedeutet den irdischen Menschen, darzu
thierisch: denn nichts bestehet in der Ewigkeit, was nicht ewig gewesen ist”.  Androgeni, sofijni lik Adama i
jeste nebesko pred-postojanje ~ovekovo. Stoga samo on i nasle|uje ve~nost. – ”Adam war nur seiner Eva die züchtige
Jungfrau, kein Mann und kein Weib, er hatte beide Tincturen, die in Feuer und die im Geiste der Sanftmuth und hätte
können selber auf himmlische Art, ohne Zerreissung, gebören, wäre er nur in der Proba bestanden. Und wäre je ein
Mensch aus dem andern gebaren werden auf Art, wie Adam in seiner jungfraulichen Art ein Mensch und Bildniss
Gottes ward: denn was aus dem Ewigen ist, das hat auch ewige Art gebären, sein Wesen muss ganz aus dem Ewigen
gehen, sonst bestehet nichts in Ewigkeit” – ~itamo u istom delu. ôvek je usnuo u ve~nosti i probudio se u
vremenu. On se nije prvi put pojavio u vremenu, on je dete ve~nosti. Sofijnost, androgenost, mu{ko-devi~ansko i
jesu znak ve~nosti u ~oveku. Gubitak Djeve to jest androginog lika jeste za ~oveka gubitak raja. – ”Adam war ein
Mann und auch ein Weib, und doch der keines sondern eine Jungfrau, voller Heuscheit, Zucht und Reinigkeit, als das
Bild Gottes; er hatte beide Tincturen vom Feuer und Licht in sich, in welcher Conjuction die eigene Liebe, als das
jungfräuliche Centrum stand, als der Schoene paradeisischem Rosen –und Lustgarten, darinnen er sich selber
liebete” – ~itamo u Mysterium magnum. Lik Bo`ji je ”mäniche Jungfrau”, nije èna ni mu{karac. Pala du{a
kli~e – ”Gieb mir zu trinken deines üssen Wassers der ewigen Jungfrauschaft”. 
ôvekovo devi~anstvo ne ozna~ava da su mu{ka i ènska priroda odvojene i izolovane ve} obrnuto – to zna~i da su
time sjedinjene. Nevin ~ovek, ~edan ~ovek nije seksualni ~ovek, razdvojeni ~ovek, on nije polovina. I mu{karac i
èna su seksualni-polni, dakle, od polovine su, razdvojena su bi}a. Asketizam i izdvajanje iz sveta svake od tih
polovina, mu{ke i ènske, jo{ uvek nije integralnost i devi~anstvo, to jo{ uvek nije vra}anje izgubljene Djeve
~oveku. To je zaklju~ak izveden iz Bemeovog u~enja o Sofiji i androginu. U~enje o Sofiji je u su{tini u~enje o
androginu. Tu je Bemeova originalnost. Bemeovu misti~ku intuiciju o androginu moè potvrditi savremena nauka
koja je prinu|ena da prizna biseksualnost ljudske prirode. Seksualna diferencijacija mu{ke i ènske prirode nema
apsolutni karakter.18 ôvek je dvopolno bi}e, ali s razli~itim stupnjevima prisustva mu{kog i ènskog principa. Bi}e
koje bi bilo apsolutno mu{karac ili apsolutno èna, to jest apsolutno polovina ne bi bilo ~ovek. @ena koja ne bi imala
u sebi nikakav mu{ki elemenat ne bi bila ~ovek ve} kosmi~ka stihija, u njoj ne bi bilo li~nosti. 19 Mu{karac koji ne bi
imao u sebi nikakav ènski elemenat bi bio apstraktno bi}e li{eno svake kosmi~ke osnove i veze sa kosmi~kim

Mudrost Bo`ja koja je Deva krasote istovetna slika Trojstva, jeste po svojoj figuri jedna slika jednaka an|elima i ljudima, i
ima svoje prastanje u centru na krstu, kao cvet biljke iz duha Bo`jeg.

Mudrost Bo`ja je jedna ve~na Deva.

Deva je ve~na, nestvorena i nero|ena: ona je Bo`ja mudrost i istovetna slika Boànskosti.

Jer on zna da Devu sada nigde ne traì nego u ~oveku, jer je on nju prvo ugledao.

Slika je u Bogu bila jedna ve~na Deva u mudrosti Bo`joj, ne jedna èna, ni mu{karac, ali je oboje bila; kao {to je i
Adam oboje bio pre svoje Eve, koja nazna~uje zemaljskog ~oveka, otuda ìvotinjskog: jer ni{ta ne postoji u ve~nosti, {to nije
bilo ve~no.

Adam je bio samo ~edna Deva svoje Eve, ni mu{karac ni èna, on je imao obe Tinkture, onu u vatri i onu u duhu
blagosti i mogao je sebe, na nebeski na~in, bez cepanja, da porodi, samo da je izdrào probu. I da je bio ~ovek ro|en iz drugog
na na~in kako je Adam na svoj devinski na~in postao ~ovek i slika Bo`ja: jer ono {to je iz ve~nog, to tako|e ima ve~ni na~in
ra|anja, njegovo bi}e mora potpuno iz ve~nog i}i, ina~e ne postoji u ve~nosti.

Adam je bio mu{karac i tako|e èna, a ipak nijedno, nego Deva, puna trpeljivosti, ~ednosti i ~istote, poput slike Bo`je;
on je imao obe tinkture, vatre i svetlosti, u sebi, u ~ijoj je konjunkciji vlastita ljubav, kao devinski Centrum stajala, kao lepota
rajskog vrta ruà i uìvanja, u kome je on samog sebe ljubio.

mu{ka Deva

Daj mi da pijem od tvoje slatke vode ve~ne Devinosti.
18
Frojdova {kola je naklonjena takvom shvatanju relativnosti seksualne diferencijacije. Frojd dokazuje da je pol razliven u
~itavom ~ovekovom organizmu. – Napomena pi{~eva.
19
O ènskom i mu{kom principu apsolutno genijalne ideje je iznosio Bahofen. U uzajamnom odnosu mu{kog i ènskog
principa on vidi simboliku uzajamnog odnosa izme|u Sunca i Zemlje, duha i tela. Videti odli~no izlaganje Bahofenovih ideja
u knjizi Georga [mita Bachoffens Gesschichtsphilosophie iz 1929. – Napomena pi{~eva.
14
ìvotom. Priroda li~nosti je androgina, ona se formira slaganjem mu{kog i ènskog principa – ali mu{ki princip je
uglavnom antropolo{ki i stvarala~ki, a ènski je pak uglavnom kosmi~ki – onaj koji ra|a. U tom smislu i pravcu se
mogu razvijati intuitivisti~ka vi|enja Bemeova. Misti~ki smisao ljubavi se i sastoji u traganju za androginim likom to
jest za celovito{}u-integritetom koji je nedostiàn u granicama zatvorenog psiho-fizi~kog sistema ~ovekovog i to
pretpostavlja izlazak iz njega.20 Androgeni lik ~oveka nema adekvatni fizi~ki lik na zemlji u na{im prirodnim
uslovima. Hermafroditizam je odvratna i morbidna karikatura. Mit o androginu spada u najdublje i najstarije mitove
~ove~anstva. On se potvr|uje i produbljenijim, ezoteri~kim tuma~enjem knjige Postanje, iako to nije karakteristi~no
za vladaju}a teolo{ka u~enja. U~enje o androginu se moè na}i i u Kabali. U~enja o androginu se boje i pori~u ga
one teolo{ke doktrine koje po svom egzoteri~kom karakteru negiraju Nebeskoga ôveka, Adama, Kadmona i koje
u~e samo o zemaljskom, prirodnom, naturalnom ~oveku, to jest ona koja priznaju samo starozavetnu antropologiju
koja je sazdana retrospektivno s ta~ke gledi{ta greha. Beme je pak otkrivao nebesku, serafsku antropologiju,
~ovekovo nebesko poreklo. Bemeova antropologija je povezana s hristologijom. Njegove hristologija i mariologija
su povezane s u~enjem o Sofiji i androginu.
Beme je odlu~no u~io o androginosti Hrista. – ”Er weder Mann noch Weib war sondern eine männliche Jungfrau”. 
Beme je u~io da je Bog postao u potpunosti li~nost tek u Hristu, u Drugoj Ipostasi, i stoga ve} Hristos mora biti
androgin, devica-mladi} to jest lik savr{ene li~nosti – o ~emu i ~itamo u Mysterium magnum. Hristos ne samo {to
sam nije bio mu{karac ili èna u na{em zemaljskom smislu, ve} je On i nas oslobodio vlasti mu{kog i ènskog. –
”Christus am Kreuz unser jungfraulich Bild wieder erlosete vom Manne und Weibe, und mit seinem himmlischen
Blute in göttlicher Liebe tingirte” – imamo u istom delu. Hristos je preobrazio Adamovu zlu prirodu. Zajedno sa
apostolom Pavlom Beme je sve vreme u~io o Adamu i Hristu, o Starom i Novom Adamu. – ”Christus wurde ein
Gottmensch und Adam und Abraham in Christo ein Menschgott”.  To zna~i da je Bog postao ~ovek da bi se ~ovek
oboìo. Kod Bemea se mogu na}i elementi onog u~enja o Bogo~ove~anstvu koje je u ruskoj misli uglavnom razvijao
V. Solovjov. Hristos je u svojoj ljudskoj usamljenosti – individualnosti – umro u Bo`jem gnevu i vaskrsao je u
ve~nosti u Bo`joj volji. Ljudska priroda mora ostati. – ”Verstähet, dass die Natur des Menschen soll bleiben, und ist
nicht ganz von Gott verstoken, dass also ein ganz fremder neuer Mensch sollte aus dem Alten entstehen; sondern aus
Adams Natur und Eigenschaft, und aus Gottes in Christi Natur und Eigenschaft, dass der Mensch sei ein Adam-
Christus; und Christus ein Christus-Adam; ein Menschgott, und ein Gottmensch”.  Naravno, ovde re~i ôvekobog
i Bogo~ovek imaju drugi smisao nego kod Dostojevskog. Beme smelo dovodi do kraja hri{}ansko u~enje o Adamu i
Hristu. – ”Nun ist ober doch Adam in seiner Natur, und Christus in der göttlichen Natur eine Person worden, nur ein
einiger Baum”. To je ono {to ja nazivam hristologijom ~oveka. U Hristu se ~ovek uznosi do nebesa, do Svete
Trojice. ôvek-Adam kroz smrt zle volje-slobode se pretvara u Hrista. Ali to ne zna~i da je po Bemeu Hristos bio
samo oboèni ~ovek. Hristos je druga Ipostas Svete Trojice ali drugoj Ipostasi je svojstvena nebeska ljudskost. U
tradicionalnoj teologiji nikada do kraja nije bilo izvedeno u~enje o tome da je Hristos i bio drugi Adam. Egzoteri~ki
karakter teologije se odre|ivao ~ovekovom gre{nom porobljeno{}u. Beme se trudi da vidi dalje i dublje, ali izraàva
ono {to vidi, antinomi~no, protivure~no, a ponekad i maglovito – on je od po~etka ose}ao da ~ovek ìvi u tri sveta, u
tami, u svetlosti i u spolja{njem svetu – kako se vidi i u delu Der Weg zu Christo. Odatle nastaju te{ko}e
kontemplacije – sozercanja – i ~ovekovog znanja – svetlost je deformisana tamom i spolja{njim svetom. Ali Hristos
je po Bemeu uzeo svoju ljudskost ne samo s neba ve} i sa zemlje, ina~e bi nam ostao tu| i ne bi nas mogao osloboditi.
Beme nije bio monofizit. On o Hristu kaè – ”Also verstehest du, dass dieser Engel grösser ist als ein Engel im
Himmel denn er hatte einen himmlischen Menschenleib und hat eine menlische Seele, und hat er die ewige
Himmelsbraut, die Jungfrau der Weisheit, und hat die heilige Trinität; und Jungfrau wir recht sagen: Eine Person in
der heiligen Dreifaltigkeit im Himmel, und ein wahrer Mensch im Himmel, und in dieser Welt ein ewiger König, ein
Herr Himmels und der Erden”.  Hristovo o~ove~enje dovodi do toga da njegova ljudskost biva prisutna svuda. –
”Nun so er denn Mensch ist worden, so ist ja seine Menschheit überall gewesen, wo seine Gottheit war; denn du
kannst nicht sagen, dass ein Ort im Himmel und in dieser Welt sei, di nicht Gott sei: wo nun der Vater ist, da ist auch
sein Herz in ihm, da ist auch der helige Geist in ihm. Nun ist sein Herz Mensch worden, und ist in der Menschheit
20
U tom smislu je veoma zna~ajan esej Vladimira Solovjova Smisao ljubavi. – Napomena pi{~eva.

On nije bio ni mu{karac ni èna nego mu{ka Deva.

Hrist je na krstu na{u devinsku sliku ponovo iskupio od mu{karca i ène, i svojom nebeskom krvlju uronio boànsku
ljubav.

Hrist je postao Bogo~ovek a Adam i Abraham u Hristu ~ovekobog.

Razumi, da priroda ~oveka mora da ostane, i da nije od boga potpuno zapretena, da dakle jedan potpuno strani novi
~ovek treba iz starog da nastane; nego iz Adamove prirode i svojstva, i iz Boga u Hristovoj prirodi i svojstvu, da ~ovek bude
jedan Adam-Hrist; i Hrist jedan Hrist-Adam; jedan ~ovekobog, i jedan bogo~ovek.

Sada su pak Adam u svojoj prirodi, i Hrist u boànskoj prirodi jedna osoba postali, samo jedno jedino drvo.

Razume{ dakle, da je ovaj an|eo ve}i od an|ela na nebu jer je on imao (1) jedno nebesko ljudsko telo i ima (2) ljudsku du{u,
i (3) ima on nebesku nevestu, Devu mudrosti, i ima (4) sveto trojstvo: i za Devu mi ispravno kaèmo: jedna osoba u svetom
trojstvu na nebu, i jedan istinski ~ovek na nebu, i u ovom svetu jedan ve~ni kralj, gospod neba i zemlje.
15
Christi”. Ta misao o Hristovoj prisutnosti svuda i njegovom o~ove~enju u ~itavom ìvotu u ruskoj religijskoj misli
je veoma bliska Buharevu. Bemeovo u~enje o smrti staroga Adama i o novom ro|enju u Hristu u potpunosti odgovara
tradicionalnom hri{}anskom u~enju. On u~i o drugom ro|enju i o tome da Hristos ve} ìvi u ~oveku, kako su u~ili
svi hri{}anski misti~ari. To je razvijanje misli apostola Pavla. On ~esto govori da ”wohnet denn Christus in Adam,
und Adam in Christi”. Zbliènje izme|u Boga i ~oveka, neba i zemlje Beme vidi kao samu su{tinu hri{}anstva. –
”Gott muss Mensch werden. Mensch muss Gott werden, Himmel muss mit der Erde Ein Ding werden, die Erde muss
zum Himmel werden” – kako i stoji u delu De signatura rerum. Odavde se vidi do koje je mere neta~na optu`ba
da je Beme naklonjen manihejskom dualizmu. Za Bemea je karakteristi~no da je uvek traìo spasenje od zla u srcu
Isusovom i u Njemu je nalazio snagu oslobo|enja i preobraènja sveta. Ali najoriginalnije u Bemeovoj hristologiji je
to {to je ona povezana s u~enjem o devi~anstvu, sa sofijno{}u i to da odatle proisti~e i mariologija. Intuicija Sofije i
androginog lika ~ovekovog ostaje osnovna intuicija svetlosti kod Bemea, kao {to je intuicija Ungrund-a osnovna
intuicija tame.
VI
Beme je duboko ose}ao da je sama su{tina hri{}anstva u tome {to se Hristos rodio od Djeve i Duha Svetoga, i po
tome se on najdublje razlikuje od kasnijeg protestantizma koji je izgubio veru u devi~anstvo-neporo~nost Majke
Bo`je, pa i od samog Lutera kome je bio tu| kult Majke Bo`je. Kada je Beme prvi put ~uo re~ Idea on je uzviknuo: Ja
vidim ~istu nebesku Djevu. To je i bila intuicija Sofije. Bog je postao ~ovek u devi~anstvu-neporo~nosti. – ”Und in
dieser lebendigen Jungfrauschaft, als in Adams himmlischer Motrice, ward Gott Mensch.”  Da bi Bog u na{ svet
u{ao morala se u rodu Adama i Eve pojaviti ~ista Djeva. ”Sollte uns armen Heva Kindern nun geraten werden, so
musste eine andere Jungfrau kommen, und uns einen Sohn gebären, der da wäre Gott mit uns und Gott in uns.” 
Bemeova sofiologija se konkretizuje u mariologiji. Posle ~ovekovog pada u greh Djeva Sofija je od njega odletela na
nebo a na zemlji se pojavila èna Eva. Adamova Djeva se pretvara u ènu Adamovu i u èni ostaje samo elemenat
devi~anstva-neporo~nosti. Djeva-Sofija se u Mariji vra}a na zemlju, u Majci Bo`joj. Svoje neporo~no devi~anstvo
Marija ne dobija od svoga roda, ni od svog ro|enja od pramajke Eve ve} od Nebeske Djeve. Na nju silazi i u njoj se
ovaplo}uje Sofija. – ”Also auch sagen vir von Maris: sie hat ergriffen die heilige, himmlische, ewige Jungfrau
Gottes, und angezogen das reine und heilige Element mit dem Paradeis, und ist doch wahrhafitg eine Jungfrau in
dieser Welt, von Ioachim und Anna gewesen. Nun aber wird sie nicht eine heilige, reine Jungfrau genannt nach ihrer
irdischen Geburt: das Flesch, das sie von Ioachim und Anna hatte, war nicht rein ohne Makel sondern nach der
himmlischen Jungfrau ist ihre Heiligkeit und Reinigkeit.”  Pa dalje – ”Die Seele Maria hat die himmlische Jungfrau
ergriffen, und dass die himmlische Jungfrau hat der Seele Maria das himmlische neue, reine Kleid des heiligen
Elements, aus der Zuchtigen Jungfrauen Gottes als aus Gottes Bermherzigkeit, angezogen, als einen wiedergebornen
Menschen”. Kod Bemea Djeva obitava na nebu – ”Die Jungfrau aber als die gottliche Kraft, stehet im Himmel” 
– navodimo iz dela Die drei Principien gottliche Wesens. U Bemeovoj mariologiji se ose}aju veoma sna`ni katoli~ki
elementi. Kod Bemea postoji pravi kult Majke Bo`je potpuno tu| protestantskom svetu. Nekim svojim formulacijama
Beme se veoma pribliàva dogmi o neporo~nom za~e}u. On priznaje delovanje posebnog ~ina Bo`je blagodati na
Djevu Mariju, kojim je ona izuzeta od gre{nog Evinog roda. Naravno, Bemeova formulacija ne odgovara zahtevima
u svemu racionalne preciznosti katoli~ke teologije, ali je on u su{tini veoma blizak katoli~kom kultu Madone –
Djeve Marije. Beme u Mariji priznaje dva elementa – nebeski od Sofije, od ve~ne Neporo~nosti-Devi~anstva i
zemaljski, od Adama i Eve. Nebeski, devi~anski element u njoj je pobedio. Razlika izme|u Bemeovog gledi{ta od
katoli~ke dogme je u tome {to dogma o neporo~nom za~e}u gleda na Djevu Mariju instrumentalno, kao na oru|e
Bo`jeg Promisla o spasenju, dok Beme tu vidi borbu suprotstavljenih elemenata. Silazak Djeve Nebeske u Mariju je
delovanje Duha Svetoga – ”Himmlische Jungfrau ist ein Glost und Spiegel des H. Geist”.  Za Bemea je lik Marije

Sada je tako on ~ovek postao, tako je njegovo ~ove{tvo posvuda bilo, gde je njegova boànskost bila; jer ne moè{ kazati,
da na nebu i u ovom svetu jeste neko mesto koje ne bi bilo Bog: gde je Otac, tamo je tako|e i njegovo srce u njemu, tamo je
tako|e Sveti Duh u njemu. Sada je njegovo srce postalo ~ovek, i jeste u ~ove{tvu Hristovom.

boravi Hrist u Adamu, i Adam u Hristu.

Bog mora postati ~ovek. ôvek mora postati Bog, nebo mora sa zemljom postati Jedna Stvar, zemlja mora postati nebo.

I u ovom ìvom devinstvu, kao u Adamovoj nebeskoj matrici, Bog je postao ~ovek.

Ako treba da nam uboga Eva sada decu izrodi, onda mora jedna druga Deva do}i, i roditi nam Sina, koji bi bio Bog sa
nama i Bog u nama.

Dakle mi o Mariji kaèmo i ovo: ona se latila svete, nebeske, ve~ne Deve Bo`je, i odenula se ~istim i svetim elementom sa
rajem, a ipak je uistinu jedna Deva u ovom svetu, postala od Joahima i Ane. Ali ona se ne imenuje svetom, ~istom Devom
prema njenom zemaljskom ro|enju: meso, koje je od Joahima i Ane imala, nije bilo ~isto, bez mrlje, nego po nebeskoj Devi
jeste njena svetost i ~istota.

Du{a Marije je latila se nebeske Deve, i nebeska Deva obukla je du{i Marije nebesku, novu, ~istu odoru svetog elementa,
od ~edne Deve Bo`je kao od Bo`je milosti, kao jednom ponovo ro|enom ~oveku.

Deva, me|utim, kao boànska sila, stoji na nebu.

Nebeska Deva jeste odsjaj i ogledalo Sv. Duha.
16
tako|e androgin kao i svaki devi~anski, integralni lik. Kod Bemea nema kulta ve~ne ènstvenosti, ali je postojao kult
ve~nog devi~anstva. Kult Djeve i jeste kult Sofije, Premudrosti Bo`je, jer Premudrost Bo`ja i jeste ve~na nebeska
Djeva. @enska Evina priroda ne moè biti predmet po{tovanja i ona nije premudra, nije sofijna, ali u njoj postoji
elemenat sofijnosti to jest devi~anstva.
Bemeova sofiologija nema generativni karakter, ona nije u vezi sa seksom-polom koji ra|a. Sveto i po svet
spasonosno je samo ro|enje od Djeve i Duha Svetoga, ali Hristovo ro|enje od Djevice preobraàva i osve}uje ènsku
prirodu, osloba|a je od r|ave ènstvenosti – ”Darum ward Christus von einer Jungfrau geboren, dass er die weibliche
Tinktur wieder heiligteund in die mänliche Tinktur wandelte, auf der Mann und das Weib wieder ein Bild
Gotteswurden, und nicht mehr Mann und Weib wären, sondern mänliche Jungfrauen, wie Christus war”  –
~itamo u istom delu. Preobraènje, oboènje ljudske prirode, i mu{ke i ènske, je uvek pretvaranje u devi~ansku,
androginu prirodu. ”Christus am Kreuz unser jungfraeulich Bild wieder erlöste vom Manne und Weibe, und mit
seinem himmlischen Blute in göttlicher Liebe tingirte.”  Beme je bio jedan od malobrojnih koji su razumeli
metafizi~ku dubinu pola-seksa. To {to se u teolo{kim traktatima govori o polu ima jadan i povr{an karakter i sledi
samo moralisti~ko-pedago{ke ciljeve. îtava Bemeova metafizika, ~itavo njegovo u~enje o sagre{enju i spasenju je
povezano sa dubinom pola, s gubljenjem Djeve-Sofije i njenim ponovnim nalaènjem. Ljudska du{a se mora sjediniti
sa svojom Djevom. – ”Die Jungfrau soll sein unsere Braut und werthe Krone, die wird uns geben ihre Perle und
schöne Krone und Kleiden mit ihrem Schmuck darauf wollen wir's wogen um der Lilie willen, ob wir gleichwerden
grossen Sturm erwecken, und ob der Antichrist von uns hinrisse die Frau, so muss uns doch die Jungfrau bleiben;
denn wir sindmitihr vermählet. Ein jedes nehme nur das Seine, so bleibet mir das Meine.”  Preporod du{e je
povezan susretom s Djevom. – ”So wird die entgegnen die züchtige Jungfrau hoch und tief in deinem Gemühte; die
wird dich führen zu deinem Brautigam, der den Schlüssel hat zu den Thoren der Tiefe. Vor dem muss du stehen, der
wird dir geben von dem himmlischen Manna zu essen, das wird dich erquicken, und wird stark werden und ringen
mit den Thoren der Tiefe. Du wirst durchbrechen als die Morgenröthe: und ob du gleich allhier in der Nacht gefangen
liedest, so werden dir doch die Strahlem der Morgenröthe des Tages in Paradeise esrscheinen, in welchem Orte deine
zuchtige Jungfrau stehet, und deiner mit der freuden reichen Engelschaar wartet; die wird dich in deinem neuen
wiedergebornen Gemüthe und Geiste gar freundlich annehmen.” Beme je odli~an po tome – iako metafizi~ka
dubina stoji u centru njegovih kontemplacija, njegovo u~enje o Sofiji odlikuje se nebeskom ~istotom, jasno}om i
sigurno{}u, ono je sasvim oslobo|eno maglovitosti. Seks je savr{eno sublimiran i ujedno u njemu nema onog
odsustva okrila}enosti i suhosti koje su posledica aseksualnog na~ina razmi{ljanja. Beme ne teì negativnoj
aseksualnosti koja je svojstvena anemi~nim, asketskim u~enjima, ve} pozitivnoj devi~anskoj celovitosti, to jest
preobraènju pola, preobraènju ~oveka kao seksualnog, razdvojenog bi}a. Devi~anstvo nije aseksualnost – ono je
oboèni pol. Integralnost i puno}a nisu povezani s negacijom pola ve} s njegovim preobraènjem, sa zadovoljenjem
~e`nje pola za integralno{}u. U tome je uistinu smisao ljubavi koji ni sam Beme nije dovoljno razotkrio.
VII
Razmi{ljanja J. Bemea o ~oveku bliska su tradiciji Kabale. Beme priznaje postojanje Adama-Kadmona – nebeskog
~oveka. Ali Bemeova razmi{ljanja najdublje su proèta hri{}anstvom. U Kabali je postojalo u~enje o Sofiji-
Premudrosti. Sephiroth-Echochmah 2. je Premudrost, ali u Kabali je Premudrost – teorijski um – mu{ki elemenat.
@enski elemenat – to je Binah – prakti~ni um.21 Bemeovo u~enje o Sofiji-Djevi je tu|e Kabali i nije uzeto iz nje. Ono
je plod njegove duboke hri{}anske meditacije i umnog sagledavanja – sozercanija. Sofija je postojala i kod starih
gnostika. @ensko na~elo ste{njeno u judaizmu je pozajmljeno iz Gr~ke, iz mnogoboà~kog sveta. 22 Ali te{ko je
prona}i bilo {ta zajedni~ko izme|u Jelene Simona Maga i Bemeove Sofije-Djeve. Uostalom i u Jeleni se nalazi
duboki simbol i predose}anje. Treba jo{ re}i da Bemeov misti~ki gnozis ima nadkonfesionalni karakter. Protestant-
luteranac Beme je imao u sebi sna`ne katoli~ke elemente, ali i one koji su bliski i srodni i pravoslavnom Istoku.
Teozof u plemenitom i dubokom smislu te re~i on je nekim tajanstvenim putem upio u sebe svu svetsku mudrost. Pa

Zato je Hrist bio ro|en od jedne Deve, jer je on ènsku Tinkturu, ponovo je ~ine}i svetom, promenio u mu{ku Tinkturu,
po kojoj su mu{karac i èna ponovo bili slika Bo`ja, i nisu vi{e bili mu{karac i èna, nego mu{ka Deva, kao {to je i Hrist bio.

Hrist je na krstu na{u devinsku sliku ponovo oslobodio od mu{karca i ène, i svojom nebeskom krvlju u boànsko telo
uronio.

Deva treba da bude na{a nevesta i dragocena kruna, koja }e nam dati svoj biser i lepu krunu a ode}u sa ukrasima na
njoj èlimo mi da odmerimo ljiljana radi, bilo da mi bivaju}i isti veliko uzbu|enje pobu|ujemo, i bilo da Antihrist od nas
odvla~i ènu, Deva nam ipak mora ostati; jer mi smo sa njom ven~ani. Svako uzima samo svoje, tako meni ostaje moje.

Tako }e{ ti susresti ~ednu devu visoko i duboko u svojoj du{i, koja }e te voditi ka tvojem èniku, koji ima klju~ za vrata
dubine pred kojima mora{ stajati, koji }e ti dati da od nebeske mane jede{, koja }e te okrepiti, i jak }e{ postati i boriti se sa
vratima dubine. Ti }e{ provaliti kao jutarnje rumenilo: i mada ti odmah posvuda u no}i uhva}en pati{, zraci jutarnjeg
rumenila dana u raju ipak }e ti se pojaviti, na kojem mestu tvoja ~edna Deva stoji, i tebe sa radosnom bogatom an|eoskom
kosom ~eka; koja }e tebe u tvojoj novoj ponovo ro|enoj du{i i duhu sasvim prijateljski primiti.
21
Videti u Die Elemente der Kabbalah – Erster Teil. Theoretische Kabbalah. Ubersetzungen, Erlaterungen und
Abhandlungen von Dr. Erich Bischoff. 1920. – Napomena pi{~eva.
22
Videti kod Hansa Lajzeganga u Die Gnosis – Napomena pi{~eva. Delo je objavljeno 1924.
17
ipak on se najneposrednije drì uvek biblijskog otkrovenja. Mysterium magnum, njegovo najve}e delo je bibilijski
ezoterizam. Njemu – Bemeu – bila je svojstvena uzvi{ena ideja ~oveka i ja u tome vidim njegov veliki zna~aj. Tu
uzvi{enu ideju ~oveka on je dobio iz produbljenog razumevanja biblijsko-hri{}anskog otkrovenja. On je iz
hri{}anstva izvla~io antropolo{ke zaklju~ke kakve ne}emo na}i kod crkvenih otaca i u~itelja. On prevladava
ograni~enost starozavetne antropologije i kosmologije. Kod njega se ose}a dah novog duha, nove svetske epohe. On
pripada vremenu Reformacije i Renesanse i ujedno prekora~uje njihove granice. Njegov pogled je istovremeno
okrenut i dubini duha i ìvotu kosmi~kom, prirodi. Prvi snaàn uticaj Beme je pretrpeo u Engleskoj. On je uticao na
Georga Foksa, utemeljiva~a kvekerstva. Rano je preveden na engleski. îtali su ga Njutn i Milton. Ali prvi krupni
predstavnik Bemeovog u~enja, koji je dalje razvio njegove ideje, bio je engleski misti~ar i teozof XVIII veka
Ported`. I Ported` u~i o oku Undgrund-a, on je napisao i knjigu pod naslovom Sophia. U njoj je u tradiciji Bemea
izraèno u~enje hri{}anske teosofije o Sofiji. I za njega je Sofija-Premudrost ve~na Djeva. Portedòvo u~enje o Sofiji
nema sveìnu i originalnost Bemeovih kontemplacija, ali je interesantno i zasluùje pa`nju kao dalji razvoj
bemeovskih ideja. Ported` govori da Sofija isceljuje rane i utoljava è| onih koji su u tami. 23 U dubokom bezdanu se
budi mudri duh. Mudrost tako deluje i u ~oveku. Djeva-Premudrost u ~oveku je snaga koja regeneri{e-obnavlja. 24
Ported` posebno isti~e da u ~oveku sve ~ini Sofija-Premudrost. ”Premudrost je moja unutra{nja pobuda, moj vodi~,
moja snaga, moj pokreta~, i on proìma i stvara moj ìvot” – ~itamo u istom delu. Sofija je kod Portedà boànska
energija i ona sve proìma, njeno je delovanje veoma nalik delovanju Duha Svetoga – on kaè da je Sofijino vino jak
ìvotni napitak. Njegovo u~enje o Sofiji bi se moglo nazvati vitalisti~kim. ”I duh devi~anske Premudrosti je Majka
du{e kao {to je duh ve~nosti ve~noga duha otac.” Ported` veoma jasno razlikuje duh i du{u i sagledava ve~nu
li~nost ~oveka u sjedinjenju duha i du{e. Za njega je ~ista volja devi~anska volja, a devi~anska volja voli mudrost.
Bo`je srce ìvi u ljudskom srcu i raj treba traìti u ljudskom srcu. Bog ìvi u ~oveku i ~ovek ìvi u Bogu. Evo
najva`nijeg mesta za definiciju Sofije – Sofija kaè o sebi – ”Ja sam devi~anska Premudrost mog Oca koji bez mena
ni{ta ne moè u~initi, kao {to ni ja ni{ta ne mogu bez Oca, Sina i Svetoga Duha”. – ”Sjedinjena, i to sa svetom
Trojicom, to {to ja ~inim, ~ine i Otac, Sin i Duh Sveti, ja ni{ta ne ~inim od Sebe, ali u meni deluje Sveta Trojica.”
Jasno je da za Portedà Sofija jeste nestvorena. On posebno insistira na tome da je Sofija unedrena u Boànsku
Troji~nost. Svi biblijski ènski likovi su figure i pralikovi Sofije, sve do same Djeve Marije. Ported` stiè do
izjedna~avanja Sofije i Presvete Trojice i u tome ide dalje i od Bemea. – ”Ja sam Premudrost po su{tini Svojoj ~ista
Boànskost i sjedinjena sam sa Svetom Trojicom; i to {to ja ~inim ~ini u meni Sveta Trojica.” Sluènje mudrosti i
obnavljanje se vr{i kroz vatru. Sofija i deluje kao vatra. Novo nebo i nova zemlja nisu van ~oveka ve} u njemu. No
kod Portedà je veoma te{ko na}i definiciju koja ome|uje Sofiju. Sofija je tako|e duh Hristov. ”Duh Premudrosti i duh
Hristov su jedan isti duh. Duh Premudrosti je Hristov Duh i duh Hristov je duh Premudrosti.” I ujedno, Sofija je
ne{to drugo, kao Ljubav. Kroz Sofiju ~ovek postaje nova tvar i Sofija tvori novu zemlju. Sofija ~oveka vodi u novi
svet. Kroz Sofiju se nova zemlja stvara za ve~nog ~oveka. Ona }e samo duhovnom ~oveku biti znana, jer za Portedà
je Sofija snaga koja preobraàva tvar. U~enje o Sofiji dobija sveobuhvatni karakter, veoma se {iri u pore|enju s
Bemeovim i gubi svoj jasni karakter kao pre svega u~enje o ~ovekovom devi~anstvu. Portedòva sofiologija podse}a
na sofiologiju oca Sergija Bulgakova. ”Presveta Trojica ni{ta ne ~ini i ne tvori bez svoje ve~ne Premudrosti, kao {to
ni Premudrost ne moè ni{ta da u~ini bez ve~ne Presvete Trojice. Presveta Trojica deluje u Premudrosti i kroz
Premudrost i Premudrost deluje u Presvetoj Trojici kroz nju i sa njom.” Ja naravno ne mislim da je Ported` imao bilo
kakav direktni uticaj na sofiologiju oca S. Bulgakova. S. Bulgakov je dobio svoje u~enje iz drugih izvora, ali po
sveobuhvatnom karakteru poimanja Sofije me|u njima postoji sli~nost. Ported` blisko povezuje u~enje o Sofiji s
u~enjem o Svetoj Trojici. Beme je pretrpeo prvi uticaj u Engleskoj, najpre ga je – Bemeov uticaj – osetio Ported`.
Zatim je to bilo u Francuskoj, na Sen Martena veoma zna~ajnog i uticajnog hri{}anskog teozofa. 25 U Nema~koj se
me|u Bemeove sledbenike ubrajaju Etinger i F. Baader, posebno on koji je bio najve}i i najzna~ajniji me|u
Bemeovim sledbenicima i najvi{e crkven po svom shvatanju sveta. 26 Ali jo{ mnogo i to mnogo ranije Bemeom se
nadahnjivao veliki katoli~ki mistik i pesnik Angelus Silezijus. Beme je tako|e uticao na {iroke okultisti~ke krugove,
na teozofske i misti~ko-masonske, ali je ~esto bio lo{e shvatan i vulgarizovan. 27
VIII
U Rusiji se Bemeov uticaj moè prona}i kod na{eg teozofa Skovorode, originalnog na svoj na~in, iako je o~evidno
Vajgelov uticaj sna`niji kod njega od Bemeovog. Bemea su veoma uvaàvali, iako su ga lo{e poznavali i shvatali
predstavnici misti~kih i masonskih strujanja s kraja XVIII i po~etka XIX veka – Novikov, [varc, Lopuhin, Labzin i
23
Navodim Portedà po nema~kom prevodu objavljenom 1699. a delo, o kojem je re~ napisano je 1675. – ”Sophia das ist die
Helseeliege ewige Jungfrau der Gottlichen Weissheit.” (Sofija to je svetlodu{na ve~na Deva Bo`je mudrosti.) Prevod citata
na ruski vr{io sam ja. – Napomena pi{~eva.
24
Videti u Sophia na strani 17. – Napomena pi{~eva.
25
Videti kod A. Franka u La philosophie mystique en France à la fin du XVIII siècle – Martin et son maître Martinez
Pasqualis. – Napomena pi{~eva.
26
Videti kod A. Oberlena u Die Theosofei Fr. Chr. Octinger nochihren grandzügen, 1895. – Napomena pi{~eva.
27
Videti u navo|enom delu Viatte – les cources occultes du Romantisme. – Napomena pi{~eva.
18
drugi me|u njima. Neposredniji su uticaj kod nas imali takvi drugorazredni hri{}anski teozofi kakvi su Jung [tiling i
Ekarhauzen.28 U XIX veku – ruski romanti~ar i {elingijanac Odojevski upio je elemente bemeovske hri{}anske
teozofije, vi{e, uostalom, od Portedà i Sen-Merena, nego od samog Bemea. 29 Sa V. Solovjovom zapo~inje sofiolo{ki
tok u ruskoj religijskoj filozofiji i teologiji. Neprimetno, nesvesno je tu delovao Bemeov duh jer Beme je izvor
u~enja o Sofiji. Ali svesno se otac P. Florenski i otac Bulgakov ogra|uju od njega, a ni V. Solovjov ne voli da se
poziva na njega. U su{tini izme|u Bemeovog u~enja o Sofiji i ruskih u~enja o Sofiji, kako su se ona kod nas
oblikovala, postoji razlika. Ako se uporedi Bemeov i Solovjovljev sofijanizam mora se u otvorenom smislu dati
prednost Bemeovom. Bemeovo u~enje, ma kako se prema njemu odnosili, odlikuje se ve}om ~istotom i
precizno{}u-jasno}om. Ako se ono uvek i ne odlikuje logi~kom jasno}om, uvek se odlikuje eti~kom jasno}om,
nema u njemu nikakvog taloga. îtava Bemeova sofiologija je ponikla iz njegove vizije nebeske ~istote i devi~anstva,
ona je povezana s intuicijom boànske svetlosti. Boànsku Sofiju ni na trenutak ne zamu}uje zemaljska Afrodita. Za
njega je zemaljska Sofija Djeva Marija. Bemeovo u~enje o Sofiji je potpuno i duboko hri{}ansko, nema u njemu
paganskih elemenata. Na àlost za V. Solovjova, uz sve njegove ogromne zasluge u postavljanju problema, ne moè
se re}i da je njegovo u~enje o Sofiji bilo sasvim o~i{}eno i jasno-pouzdano. On je u svojim sofijanskim nastojanjima
i raspoloènjima dopu{tao mnogo onog taloga. O tome svedo~i njegova poezija. Na sastanak u Egiptu on nije
putovao sa Sofijom – Nebeskom Djevom, ni sa Premudro{}u Bo`jom. Kod Solovjova postoji kult ve~nog ènskog, to
jest kosmi~ki kult. U Sofiji su ga o~aravale crte ènske neodoljivosti. Nesporno je da u ènskoj lepoti postoji odsjaj
boànskog sveta. Kod svetog Jovana Lestvi~nika postoji odli~no mesto – ”Neko je ugledao neobi~nu ènsku lepotu,
veoma je proslavio zbog nje Tvorca, i od same te vizije je planula ljubav prema Bogu i on je prolio potok suza.
Uistinu divan prizor! [to je nekom moglo i biti rov smrti, njemu je natprirodno posluìlo da zadobije ve~nu slavu.
Ako takav ~ovek u sli~nim slu~ajevima uvek ima takvo ose}anje i tako postupa, onda je on vaskrsao, netljen je pre
op{teg vaskrsenja”.30 Tako je pisao veoma surovi asketa. Ali nevolja je u tome {to se kod Solovjova lik Sofije udvaja
i njemu se javljaju varljivi likovi Sofije – on je u mukama traìo svoju Djevu u svojoj no}noj podsvesnoj stihiji i
~esto ju je me{ao sa kosmi~kim ushi}enjima ~arima. Solovjova je mu~ila nova religijska è|, da se ”u svetlosti koja
ne gasne boginje nove nebo slilo sa vodenim pu~inama” –
I svu krasotu Afrodite svetske,

Radosti doma, mora i {uma –
Sve }e sjediniti krasote nebeske
îstije, ja~e, povrh svakog uma
To je bila ispravna è| religioznog preobraènja ~itave tvari i ~itavog kosmosa u lepoti. U trenucima prosvetljenja on
je svuda video ”samo lik ènske lepote” i to je bila lepota kosmosa. Kosmos je ènstvena priroda i kosmos
preobraèni je lepota. Sofija V. Solovjova je u potpunosti i isklju~ivo kosmi~na, ona nije sagledavanje Boànske
Premudrosti i nema, kao kod Bemea i Portedà, direktan odnos prema Svetoj Trojici. ”Lik ènske lepote” u kosmosu,
u svetu materijalnom, moè se javiti ne samo iz gornjeg bezdana, ve} i iz onog bezdana donjeg, i moè biti obmana,
la`no o~aranje, moè biti Sofija ali odvojena od Logosa – Sofija koja ne prihvata Logos, moè biti dakle ènstvenost
ali ne premudra. Tragi~ni susret izme|u V. Solovjova i Ane [mit koja je bila genijalno nadarena misti~kim ~ulom,
svedo~i o velikoj nevolji solovjovljevskih sofijanskih raspoloènja i traganja. 31 Odbio ga je i upla{io neprivla~ni lik
A. [mit bez lepote, najdivnije ène koju je ikad sreo u ìvotu jer on je traìo sofijsku milinu i lepotu, traìo je crte
zemaljske Afrodite. Osim toga Solovjov se kao romanti~ar bojao realizacije i za ne{to sli~no nije bio sposoban. Kult
Sofije kod Solovjova je bio sasvim romanti~arski, u njemu nije bilo religioznog realizma. To {to je Ana [mit sebe
shvatila kao Sofiju, Crkvu i Nevestu V. Solovjova odre|eno je dvojstveno{}u, maglovito{}u solovjovljevskih
sofijanskih raspoloènja i traganja. Najvi{e jasno}e i pravu visinu Solovjov postiè tek u svom divnom eseju Smisao
ljubavi.
V. Solovjov je veoma uticao na rusku poeziju po~etka XX veka unev{i u nju sofijansku temu. To vidimo kod Bloka,
A. Bjelog delimice i kod Vja~eslava Ivanova. Najve}i me|u na{im pesnicima po~etka veka A. Blok ima u svojoj
poeziji svu maglovitost solovjovljevskih sofijanskih raspoloènja. Sam V. Solovjov je verovao u Hrista i ostao je
veran hri{}anstvu. Ali ruski pesnici-sofijanci su ve}inom verovali u Sofiju ne veruju}i u Hrista. Ta Sofija nije ve}
nikako premudra i tu|a je Logosu. Divna Dama A. Bloka je ta neznana, neprepoznatljiva Sofija, ona ve~no
sabla`njava i ve~no obmanjuje, njen se lik udvaja. Tu smo na veoma velikom rastojanju od Bemea. Ne smatram
umesnim da podvrgavam rusku poeziju s po~etka XX veka teolo{kom prosu|ivanju. To nikada i ne treba ~initi – mi
smo na po~etku veka imali divnu pesni~ku renesansu, ali su u na{u poeziju u{la maglovita i deformisana sofijanska
raspoloènja. Pesnici i imaju pravo da opevaju Divnu Damu i mogu iznositi priznanja da Das Ewig-Weibliche Ziehet
28
Videti knjigu Bogoljubova Novikov. – Napomena pi{~eva.
29
Videti podrobno i dobronamerno, iako bez dogmati~kog poimanja, izlaganje misti~ko-teozofskih uticaja na Odojevskog u
knjizi Sakulina Iz istorije ruskog idealizma. – Napomena pi{~eva.
30
Videti u delu Prepodobnoga oca na{ega Jovana igumana gore Sinajske Lestvica – izdanje 1909. strana 122. – Napomena
pi{~eva.
31
Vidi knjigu Iz ruskih rukopisa A. N. [mitove, jednu od najzna~ajnijih misti~kih knjiga na ruskom jeziku, koja je bliska
jednom bezumlju. – Napomena pi{~eva.
19
uns hinan. Ali to je ve} sasvim drugi plan i druga oblast od religijsko-filozofskog, teozofskog i teolo{kog u~enja o
Sofiji-Premudrosti Bo`joj. Rusko teolo{ko sofijanstvo se, naravno, razlikuje od pesni~kog sofijanstva. Najve}e
napore da postigne o~i{}eno teolo{ko u~enje o Sofiji, koje bi bilo saglasno s predanjem, ~ini otac S. Bulgakov u
svojim poslednjim knjigama. On se veoma udaljava od sofijanstva V. Solovjova i tu|e mu je i ono J. Bemea. 32 Otac
Bulgakov ho}e da bude teolog a ne teozof i u tome je te{ko}a njegovog poloàja. Ali i njegovoj se sofiologiji mogu
u~initi prigovori sasvim druga~iji od onih koje obi~no ~ine vulgarni i neuki teolozi koji raskrinkavaju sofijansku
”jeres”. Rusko sofijansko usmerenje moè da oslabi svest o slobodi ljudskog duha i njegovog stvarala~kog pozvanja
u svetu. ôvek se zaogr}e boànsko-kosmi~kom sofijanskom energijom i pasivno ~ekanje mu moè postati sudbina.
Kosmi~ki elemenat, kao ènstveni, po~inje da nadvladava antropolo{ki elemenat koji je mu{ki. I to ometa
u~vr{}enje svesti o li~nosti, li~noj aktivnosti i odgovornosti. Za Bemeovo u~enje o Sofiji, koje je prvenstveno
antropolo{ko, i koje u centar stavlja devi~ansku celovitost i svrhovitost ~oveka, ne moè se re}i da vodi nekim
takvim rezultatima. Videli smo da kod Bemea uop{te nije bilo monisti~kih i panteisti~kih skretanja, on ~oveka ne
prepu{ta vlasti kosmi~kih sila kako to ~ine teozofi. Bemeovo vi|enje sveta je – personalisti~ko. Sam Beme nije
izvukao sve antropolo{ke zaklju~ke iz svog u~enja, ali su u njemu date osnove hri{}anske antropologije.
Kod Bemea ima neke sputanosti u sagledavanju, ne~eg stra{no iskomplikovanog astrolo{kim i alhemi~arskim
u~enjima i terminologijom. Ali ima u njemu ~istog sagledavanja istine. On je jasno video tamu, zlo, borbu,
protivure~nosti bi}a i video je boànsku premudrost, devi~ansku ~istotu, svetlost. Bio je ~ovek opijen Bogom i
boànskom mudro{}u. îtavo njegovo bi}e okrenuto je srcu Isusa Hrista i njegova teosofija je zasi}ena hristologijom.
Zapadna hri{}anska misao je neutralizovala i sekularizovala kosmos, a to su podjednako ~inili i Toma Akvinski i
Luter. Kosmos Boànstva koji nosi na sebi pe~at Boga Tvorca i sav proèt boànskim energijama je umirao u svesti
hri{}anskog Zapada. Zamenjivan je neutralnom prirodom, objektom nau~nog ispitivanja prirodnih nauka i tehnike.
Po hri{}anskoj teozofiji i Bemeovoj kozmosofiji u prirodi se razotkriva duh, u kosmosu se otkriva Bog, ~itav ìvot
sveta poima se kao simbol Boànstva. U centru, po Bemeu, ne stoji opravdanje kao kod Lutera, kao i u katoli~koj
teologiji, ve} preobraènje tvari. Tema Sofije je tema o mogu}nosti takvog preobraènja. Beme nije bio panteista, ali
je negirao transcendentnu provaliju izme|u Boga i svega stvorenog, Boga i sveta. On nije zami{ljao svetski proces
kao ne{to sasvim izvanboànsko, {to nema nikakve veze s unutra{njim ìvotom Boànske Troji~nosti. Smisao
~itavog u~enja o Sofiji se sastoji u tome {to se pomo}u njega unosi tre}i, posreduju}i princip izme|u Tvorca i tvari,
princip koji sjedinjuje. Samo sa kategorijama Boga-Tvorca i sveta-tvari – ne moè se prevladati beznade`ni dualizam
i transcendentna provalija. Ali hri{}anstvo se temelji na transcendentnosti-imanentnosti i podjednako ne dopu{ta i
izjedna~enje Boga i sveta i provaliju me|u njima. Bo`je delo nosi na sebi pe~at Boga Tvorca, pe~at Bo`je
Premudrosti, u njega prelazi sofijnost. U protivnom ne bi bilo ìvota sveta, u kosmosu i ~oveku lepote, ni smisla ni
reda. Sofijnost i jeste lepota tvari. ôvekova sofijnost je njegova ~istota, integralnost, ~ednost, devi~anstvo, i to
postoji u svemu stvorenom kao mogu}nost njegovog preobraènja. Djeva Sofija je odletela na nebo ali se njen lik
odraàva-ogleda i na zemlji i sebi privla~i i zemlju. Preobraènje zemlje je mogu}e samo kroz sofijnost. Potpuna
negacija svake sofiologije vodi mrtvom dualisti~kom teizmu, na kraju krajeva vodi u deizam. Bog se kona~no
povla~i iz sveta. Ogroman zna~aj J. Bemea i hri{}anske teozofije Zapada je u tome {to su se pobunili protiv
obezboènja i neutralizacije tvarnog sveta – kosmosa. I ujedno, Bemeu nije svojstven ne-tragi~ki kosmi~ki
optimizam. U svetu ne deluje samo Boànska Premudrost ve} i mra~na, iracionalna sloboda.
Ve} u prvoj etidi ja sam govorio da je Bemeov uticaj na nema~ku filozofiju bio ogroman. Ali ako ne ra~unamo
Baadera mora se re}i da je najmanje nema~ka filozofija razvijala u~enje o Sofiji. âk se i kod Fihtea moè na}i takav
Bemeov uticaj, ali nasilni~ki-mu{ki Fihteov duh je direktno suprotan sofijnom duhu, on je najmanje sofijski me|u
filozofima, kod njega se kosmos pretvorio u materijal koji se opire aktivnosti ja. Tako je a-sofijna Hegelova
filozofija, a jo{ ve}ma [openhaeurova – u nema~koj idealisti~koj filozofiji Bemeova intuicija je imala najve}i uspeh
– mislim na Bemeovu intuiciju mra~ne, iracionalne slobode-volje i borbe suprotnih na~ela u bi}u-ìvotu. U~enje o
Sofiji je postalo vrednost ne toliko filozofije, koliko teozofije. Filozofija je po svom bukvalnom smislu ljubav prema
Sofiji, ali ona lako sme}e s uma takvu svoju prirodu. Huserl ho}e da zabrani filozofiji da voli mudrost. I u~enje o
Sofiji je bogomudrost – teosofija – a ne ljubav prema mudrosti – filozofija. Ni {kolski teolozi tako|e nisu razvijali
u~enje o Sofiji, ono se skoro i ne sre}e kod u~itelja Crkve. Kod svetog Atanasija Velikog i kod drugih Sofija je
izjedna~ena s Logosom i u~enje o Sofiji je pridodato Drugoj Ipostasi. To se obja{njava time {to u tradicionalnoj
teolo{koj svesti i saznanju, isto~no-patristi~kom i zapadno-skolasti~kom, nisu bili ne samo jasno razre{eni ve} ni
jasno postavljeni problemi religijske kosmologije i religijske antropologije. îtava kosmologija i antropologija
tradicionalne teologije je bila pode{ena prema problemu soteriolo{kom, i bila je povezana isklju~ivo s u~enjem o
grehu i spasenju. Tajna Bo`jeg dela, tvora~ka tajna tvari koja se ne samo spasava od greha, ve} koja na sebi ~uva i
pe~at Tvorca, koja je proèta boànskim energijama, ostajala je vremenom zatvorena. Te su se tajne doticali samo
malobrojni hri{}anski misti~ari i autenti~ni teozofi, gnosti~ari koji su nadilazili vreme. Najve}i me|u njima je bio J.

Ve~no-@ensko vu~e nas na gore.
32
U knjizi Svetlost koja ne gasne Bulgakov nudi sasvim neta~no u~enje Bemeovo, posebno deo o Sofiji, i nepravedan je
prema njemu. Beme je tu `rtva borbe protiv savremenih strujanja i uticaja nema~kog imanentizma i spiritualizma. –
Napomena pi{~eva.
20
Beme. Ali misao novog doba je naturalizovala Bemeove intuicije o tajni stvorenog sveta, tajne tvari, i nije obuhvatila
ono {to se Bemeu otkrivalo.
Ruska religijska misao s kraja XIX veka i po~etka XX veka je veoma nagla{eno postavila problem religijske
kosmologije i religijske antropologije, problem odnosa hri{}anstva prema materijalnom svetu. U tome je i njeno
ogromno i jo{ neocenjeno zna~enje. Ta problematika, koja jo{ nije imala nikakvo op{teprihva}eno re{enje, dobijala
je razli~ite vidove. Ona je ~as bila mogu}nost novog otkrovenja Svetoga Duha i nove svetske epohe u hri{}anstvu,
~as se pak sve u njoj zao{travalo kao problem ~oveka i njegovog stvarala~kog pozvanja, kao problem postojanja
ve~ne ljudskosti u nedrima Svete Trojice, ili kao problem Sofije i sofijnosti i same tvari. Taj problem se ìvotno
konkretizovao u novom poimanju odnosa hri{}anstva prema kulturi i dru{tvu. Tu je do{lo do izraàja nekoliko
pravaca, koji su vodili me|usobnu borbu ali ih je sve mu~ila jedna ista tema. Me|u misliocima pro{log veka bavili su
se time kao problemom XX veka i uticali na to Buharev, Dostojevski, V. Solovjov, Rozanov, N. Fjodorov. To je taj
tok ruske religijsko-filozofske i religijsko-dru{tvene misli koji se kod nas jedno vreme zvao ”nova ruska religijska
svest” – izraz je banalizovan, vulgarizovan i oklevetan, ali je u su{tini sa~uvao svoje zna~enje i svoju istinu.
Problematika nove religijske svesti ne moè biti uga{ena i ukinuta nikakvom privremenom reakcijom teolo{kog i
crkveno-dru{tvenog konzervativizma, s njom je povezana budu}nost hri{}anstva. Otac P. Florenski koji ponekad
neprijateljski i s nipoda{tavanjem govori o ”novoj religijskoj svesti” i sam je jedan od njenih predstavnika. Sve {to
on u svojoj knjizi Stub i tvr|ava istine govori o ”novoj religijskoj svesti” – o novom izlivanju i mogu}nostima
razotkrivanja Duha Svetoga, zna~i postavljanje tih istih tema ”nove religijske svesti” koja podleè o~i{}enju i
produbljivanju no ne i odbacivanju i ukidanju. J. Beme, prema kome se ruski teolozi odnose skoro negativno, bio je
jedan od onih genija koji su se rvali s postavljanjem problema o tajni bo`jeg dela. [kolska teologija svih veroispovesti
sasvim je nemo}na da se usprotivi svemu tome u nameri da ugasi pokret za slobodama koji je s tim u vezi. Mi se
moramo duhovno hraniti velikim idejama vizionara pro{losti, osloba|aju}i njihovu kontemplaciju izvesne sputanosti i
maglovitosti, i usagla{avaju}i to sa osnovnom istinom Crkve Hristove. Izvori Bemeovih vizija i njegovih
promi{ljanja ostaju za nas zagonetni kao {to je sve {to je prvobitno. Kod Bemea ima filozofske dijalektike, ali
njegovi izvori saznanja nisu dijalekti~ki, ve} ~isto intuitivni i vizionarski. Razvoj sofiologije u bemeovskom smeru
ne bi trebalo da uve}a podozrenja protiv takvog smera bogomudrosti, ve} bi trebalo da bude obrnuto – trebalo bi da
umanjuje i da negira takva podozrenja. Ako se ne ra~unaju podozrenja povezana s neznanjem i opskurantizmom, s
mr`njom prema stvarala~koj misli u teologiji i religijskoj filozofiji, ostaje ona sumnja u vezi sa nedovoljnom
pro~i{}eno{}u tog u~enja o Sofiji, u njenom me{anju nebeskog i zemaljskog, Djeve Marije i Afrodite. To je
najmanje umesno u odnosu prama bemeovskom u~enju o Sofiji. Za Bemea je Sofija ~istota, devi~anstvo, ~ednost. U
Bemeovom u~enju ima za~etaka nove hri{}anske antropologije, savladavanja ropstva i pot~injenosti ~ovekove
jednoj starozavetnoj svesti, i odlu~no iskustvo otkrivanja tajne stvorenog u Hristovoj svetlosti. Beme nije teolog, on
je teozof u najboljem smislu re~i i njegova se sozercanja ne mogu lako prevesti na tradicionalni teolo{ki jezik. U
svom srcu Beme je najmanje bio ”jeretik”, on to nije bio ni po svom duhovnom usmerenju, ali kona~no re{enje tog
problema ne pripada {kolskim teolo{kim sistemima-u~enjima. Beme nije sasvim slobodan od naturalizma. Na
Bemeovom u~enju, naravno, stoji pe~at ograni~enosti svojom epohom, epohom Reformacije i Renesanse, svoje
veroispovesti, svog naroda – on je razmi{ljao kao tipi~ni Nemac. Ali on se vi{e nego drugi izvukao iz stega takve
ograni~enosti. Mnogo {ta mi, pravoslavni i Rusi XX veka mislimo druga~ije od genijalnog nema~kog zanatlije s
kraja XVI i po~etka XVII veka, ali mi moèmo u njemu da osetimo brata po duhu, misao njegova sazvu~na je nama,
mi se s njim moèmo sresti s one strane svih podela po veroispovesti, po nacionalnosti, svih razlika vremena i mesta,
kao {to bismo se morali sjediniti sa svakim autenti~nim predstavnikom duhovne veli~ine i visine, svejedno {to se on
pojavio u svetu koji je nama tu|.

Etide N. Ber|ajeva o J. Bemeu su objavljene u pariskom ~asopisu Put u brojevima 20. za februar 1930. i 21. za april 1930. U
svojim kasnijim spisima Ber|ajev se vra}ao Bemeu, ali su to bile varijacije ovog ovde re~enog. – Napomena prevodioca.
21

Berdjajev Beme

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Berdjajev Beme

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Nikolaj Ber|ajev

STUDIJA O JAKOBU BEMEU

Du{an \or|evi} Mileusni}

U~enje o Sofiji i androginu – Beme i ruske sofiolo{ke struje

I svu krasotu Afrodite svetske,

You might also like