科技本質的探問與回應

──晚期海德格科技觀的現象學解讀1
吳俊業
(清華大學哲學研究所)

一、緒言

海德格在一九五三年發表的〈科技的探問〉(Die Frage nach der Technik)是科

技哲學的經典著作，也是晚期海德格的存有史思維的重要文獻，歷來在海德格與
科技哲學研究中皆備受重視。2然而，海德格論著向以行文晦澀，術語矯癖見稱，
晚期論著轉向詩化語言表達，更是令詮釋解讀遭遇莫大的障礙，再加上一般論者
多孤立單就〈科技的探問〉一文立論分析海德格的科技觀，於是在研究上便通常
止於對海德格閃爍的洞見作初步的統合整理，乃至流於粗糙的標籤歸類，而較少
能勾提其中隱含的哲學及現象學意義。
筆者認為，〈科技的探問〉一文固然重要，但海德格科技觀中隱含的哲學和
現象學義蘊，卻必須通過對照其他相關文本，尤其稍前於一九四九年撰成的〈聚
置〉(Gestell)一文，方能顯明。本文將通過相關文獻的互相參照，嘗試循現象學
進路對於海德格科技觀作一初步的解讀。本文分析將以〈科技的探問〉一文為主
軸，通過對比於前期《存有與時間》(Sein und Zeit)的周遭世界分析，並參照海德
格在〈聚置〉及其他相關手稿中對同一議題的處理，本文將試圖闡明：一) 按照
海德格的把握，科技本質在於以非人本的、無中心的(azentrisch)方式聚集萬有；
二) 突破此科技本質的「回應」是一種存有本源解蔽的事件，它圍繞著一個重新
樹立的「中心」──一個性格獨特並具聚集於毫不顯眼近乎隱匿之「物」當中的
中心──而發生。最後，我們會透過對比於其他由現象學發展出的思想可能性，
以點明海德格的相關思維與傳統形上學若即若離的曖昧關係。

二、科技探問之道

在海德格的思想發展中，
「現代科技」是相對較晚才構成為一個獨立的課題。

1 本文為初稿，僅供會議研討之用，請勿轉載引用。
2
海德格所說的「科技」，原文為“Technik”，一般英譯為“Technology”，漢語可翻譯為「科
技」或「技術」，本文譯為「科技」。現在漢語學界多譯為「技術」，例如孫周興先生的“Die
Frage nach der Technik”的譯文〈技術的追問〉。但“Technik”在德語裡本有廣狹兩義，廣
義泛指一切技術、技巧，對應於英、法語中的“technique”，狹義則專指工業革命以來的現
代科技，對應於英語中的“technology”。 海德格探討“Technik”時，固然依其一貫思路強
調存有史上的傳承轉化，但他所針對的現象，顯然是狹義的現代科技，而並非一般泛說的技
術。

1
一九二九/三○年的《形而上學基本問題》(Grundprobleme der Metaphysik)講稿在
探討動物特殊的、所謂「世界貧乏(weltarm)」的存有方式時，雖然已旁及機器本
質的反省，但海德格當時大體上是沿用《存有與時間》(Sein und Zeit)的術語，把
機器視作一種特殊的「器具」(Zeug)，只是謹慎地附上案語，指明器具的機械性
格並不簡單在於其「結構上的複雜性」(Komplikation des Gefüges)，而是在於其
「自動化的運行」(automatisierter Ablauf)上。3綜觀而論，「科技」問題是隨著海
德格於三十年代轉向存有史的大敘事後，才逐漸進佔其思想的中心地位的。然而
即使在《形而上學導論》(Einführung in die Metaphysik)(1935)這部強調古典 techne
對啟始存有歷史的重要性的著作中，海德格對於「現代科技」依然著墨不多。一
直到了《哲學文集》(Beiträge zur Philosophie, 1936-38)和《沉思》(Besinnung,
1938-39) 這些三十年代下半葉的手稿中，“Technik”才明確成為一個海德格思
想中的主要議題。
在這些三十年代的手稿中，海德格的存有史思維環繞著“Macht”﹝權力、
力量﹞這個概念開展，而“Macht”和“Machen”﹝製造﹞這對字詞亦同時主導
著海德格當時對於「現代科技」的思索。4科技時代被視為匯集了存有史源遠流
長的發展的高峰。存有在這個在這個時代解蔽為所謂「權謀計算」
(Machen-schaft)，而存有者則成為事先被設定在效能網絡當中，可被有效使用
(machbar) 和 支 配 主 宰 (verfügbar) 的 項 目 。 5 然 而 ， 這 種 以 “ Macht ” 和
“Machenschaft”為主導概念的進路只是海德格思索科技問題的首次嘗試；它決
定了海德格科技觀的大體取向，卻並非其最終的看法。。在後來兩篇專題探討科
技問題的文章──〈聚置〉和〈科技的探問〉──中，海德格斷然放棄了大部在
首次嘗試中引入的概念，轉而鍛造了另一組圍繞著「聚置」(Gestell)而鋪陳的術
語，試圖藉以打開更為根本地切入科技問題的通道。6
海德格向來喜以「道路」來比喻思想開展的方式，而在〈科技的探問〉
一文中，也以「修築道路」來說明其對於科技所作思想探問的工作。7我們在闡
釋海德格的科技觀中的個別理論元目前，先拈出幾個關鍵字眼，勾勒他的「思路」
的焦點，目標及基本分節：
(1) 探問科技問題的焦點──海德格以一個古老字詞來標明其探問的特殊

3
GA 29/ 30: 315。本文注釋引用海德格著作時，一律先簡稱書名，再於冒號後注明頁碼，簡稱
與書名之對照見文末「參考書目」部分。
4
關於這段時期的存有史思維如何糾纏於「能力」的概念，參 Ng (2006): 127-133, 143-159。
5
參 GA 65: 126, 127, 128。
6
海德格後來在〈何謂思維？〉(Was heisst Denken?)和〈聚置〉等文章著中，皆明白提出不能將
科技理解為一種人的“ 。詳參 WD: 155，GA 79: 29。──當然這不足以證明海德
Machenschaft”
格後來全盤否定他在三十年代手稿中對於科技的見解，但就海德格對語言使用一貫敏銳而言，
這卻至少反映海德格前後期科技觀之間有著關鍵的轉折。
7
VuA: 9：「探問修築出一條道路。因此，我們有必要首先關注一下這條道路，而不要拘泥於個
別的命題和名目。」

2
著眼點：科技問題的探問焦點不是各類日新月異的科技設施與科技產品，不是自
動化的機械、大眾傳媒或核子武器，而是科技的「本質」(Wesen)。8「本質」這
個傳統哲學概念在今天常受猛烈的批評，在一般哲學論述中幾成禁忌用語，但我
們在這裡卻不可遽以輕率指責海德格的科技理論為「本質主義」9，因為如所周
知 ， 海 德 格 根 本 不 是 在 習 常 意 義 下 使 用 “ Wesen ” 一 詞 的 ：「 當 我 們 說
“Hauswesen”、“Staatswesen”時，我們所意指的，已經就不是一個共類的普
遍項，而是家庭(Haus)和國家(Staat)如何存主、自治、開展和毀敗的方式。﹝……﹞
﹝“Wesen”這個﹞名詞是由動詞“wesen”而來的。動詞地去理解，“Wesen”
就是相同於“währen”﹝持存﹞。」10 因此，海德格說「本質」，卻根本不是用
以指稱共通於某類事物的普遍共相，而是指讓事物持存的事件與此事件發生方
式。這種強調動態意義的「本質」很容易讓人回想起在現象學傳統中，通過回溯
於事物如何向我們開顯、呈現的方式來闡釋事物本質的思想進路。但這尚非海德
格在探究「科技本質」問題時的唯一轉折。「現代科技」之所以是一個值得深思
的哲學課題，正因為它不只是一個區域性的特殊課題。科技普遍滲透在我們整體
的經驗中，影響著我們一切與事物打交道方式及事物相應的呈現方式。用海德格
的術語來說，科技之為科技，它不是單純某類被解蔽、被揭示的事物，而是我們
當代獨特的「去蔽方式」(Weise des Entbergens) 11──它決定了，我們廁身的「世
界」整體而言是如何開放的，決定了在我們的歷史當下中，所謂「存有的疏明」
(Lichtung des Seins)是如何發生的。由此我們可以對比地說，海德格的探問最終
關注的不僅是「科技底存有」、「科技底本質」(Sein oder Wesen der Technik)，而
是「科技化的存有」或「科技化的本質」 (ein technifiziertes Sein, ein technifiziertes
“Wesen” )。
(2) 探問的目標──然而，沉思和探問科技的本質到底要達致甚麼目標呢？
據海德格的說法，之所以要探問科技的本質，最終是為了替一種「與科技的自由
關係(freie Beziehung)作好準備」 。12 但何謂「自由關係」？海德格認為，這是在
於某種面對科技的「開放性」 ：
「當這種關係將我們的此在向科技打開的時候，這
13
種關係才是自由的」 。 而所謂開放面對科技的本質，卻既不是要退回某個前於
科技文明的「伊甸園」，也不在於強令科技完全遵從於我們的意志指揮。與逃避

8
VuA: 9.
9
D. Thomson 在其論著 Heidegger on Ontotheology 中，即以 Andrew Feenberg 的論點為代表，專
章批駁這類以海德格科技理論為本質主義的批評。便是如此批評海德格。參 Thomson (2005):
44-77。
10
VuA: 34.
11
VuA: 9.
12
VuA: 9: 「我們探問科技，並且希望藉此準備好一種與科技的自由關係。」這個清晰目標設定
顯示，縱使海德格在把握科技之存有歷史性時，一再使用如「運命」(Geschick)這樣的字詞，
但海德格科技理論不單純是一種科技決定論。
13
VuA: 9.

3
科技和征服科技的態度相反，在海德格的理解下，這種「開放性」首先在於真實
聆聽蘊藏在科技中的歷史性「訴求」(Anspruch)；這個訴求針對我們而發，它挑
戰我們、質疑我們、並要求我們給予一個「相應」(entsprechend)於科技本質，同
時亦即超克科技本質的「回應」(Antwort)。用一種吊詭的方式說，提問科技的問
題之最終目標是在於回應科技的質問。
(3) 探問科技的思路的基本分節──探問科技本身旨在真實聆聽出科技的
訴求，海德格的思路分為三步：
a) 以本質探問來建立一種與科技的自由關係，這意味我們原來某程度上是
受著科技的束縛。要解脫這種束縛，我們必須先瓦解尋常科技觀的素樸性和自明
性。關於尋常科技觀，海德格將之歸結為「工具論」和「人本論」
(instrumental-anthropologisch)兩個規定14──所謂「工具論」，是指把科技視為原
則上中立的手段，認為藉之可達致任意設定的或善或惡的目的；而所謂「人本
論」，則是指將科技簡單當作由人類文明的成就，視之為某種可以納入人類支配
範圍之內，從屬人類意志底下的東西。正是由於這種「工具與人類學式的」科技
觀的主導，我們才常常會將科技問題簡化為如何主宰和監管科技使用的問題，並
將解決問題之道簡單歸結為嚴密監管技術的建立，以及善用科技的意志人格之培
養。規定，才會出現某種認為應該而且也意願去「宰控」科技的意志。
海德格認為這種習常的科技觀絕非是自明的。通過一組巧妙的批判回溯的詮
釋，一種所謂「解構」(Destruktion)15，海德格將「工具論」預設的因果概念(原
因─效應概念)上溯於古典的“aitia”和“poiesis”，並進而揭示，透過形塑質料
而將器物「帶領出來」的“poiesis”活動，其實就是一種解蔽開展的方式，即海
德格常談及的“aletheia”或“Entbergung”。16“Aletheia”是隱藏在工具論科技
觀下的「本質領域」(Wesensbereich)。17
b) 通過這個解構的工作，海德格並初步確立了他的本質探問的焦點。海德
格接著從兩條進路對科技本質進行進一步積極的分析：
第一條進路較為貼近傳統現象學分析的風格，它類似於胡塞爾現象學中的關
於對應關係之先驗研究(apriori Korrelationsforschung)，旨在扣緊現象顯現之問
題，去析解出構成科技之為科技的結構性環節。在這個考察角度下，科技被視作
一種讓事物顯現、解蔽的獨特方式，而有別於其他顯現方式(如知識、用具製作、
藝術創造等)。理解現代科技是甚麼，即在於探討現代科技這種解蔽方式所特有
「結構環節」：在科技之中，事物被解蔽或呈顯為何？以何種方式？向誰顯垷？
這條進路可稱為「結構分析的進路」(strukturanalytischer Ansatz)。
c) 海 德 格 思 維 科 技 本 質 的 另 一 條 進 路 是 「 存 有 歷 史 的 進 路 」
(seinsgeschichtlicher Ansatz)。在存有史的考察角度下，現代科技不僅是其中一種

14
同上，頁 10。
15
關於“Destruktion”這個方法論概念，參 GA 24，頁 31。
16
VuA，頁 16。
17
VuA: 17.

4
靜態的顯現結構，而且更是一種通貫地主宰我們這個世代的、歷史地發生的解蔽
事件。思索科技的本質本身是一種歷史的沉思，它等同於思索我們這個世代的來
源和去向的問題。用海德格說法，它是對於我們當下身處其中的「存有的運命」
(Seinsgeschick)的沉思。闡釋科技的本質，意謂闡明這個存有運命的特殊性格，
闡明其中隱含的「訴求」和「危機」，並構思其可能的「回應」和「拯救」。
在某程度上，海德格在解構工作中對於習常科技觀的存有史追溯是一個相對
獨立的議題。我們在這裡不擬詳細檢討其譜系敘述的理論效力。對於闡釋海德格
科技觀的現象學含義而言，較重要的是其對科技本質的積極分析。我們以下直接
進入討論海德格每一步的推進。

三、科技本質之結構分析：訂置、儲備物、聚置

海德格首先從靜態的、結構性角度出發，將作為解蔽的科技本質展陳為一種
特殊「能」 「所」的對應結構：施行揭示的一端，海德格稱為「訂置」(Bestellen)，
被「訂置」所揭示者，海德格稱為「儲備物」(Bestand)。“Bestellen”是日常德
語字詞，一般意指「訂購」、「預訂」，也有「聘任」、「約請會面」等意思。海德
格將之引入為基本術語，藉以將科技時代的存有者揭示活動對揚於代表近代思維
的“Vorstellen”及代表古希臘思維的“Herstellen”。如所周知，“Vorstellen”
乃近代德國哲學的主要概念，一般翻譯為「表象」，泛指在吾人心智中構成各類
“ Vorstellung ” (repraesentatio) 的 活 動 ， 如 知 覺 、 想 像 以 至 感 覺 等 。 18
“Herstellen”則是海德格對於古希臘字詞“poiesis”的德文翻譯，意指「製造」
(production) ， 海 德 格 以 之 為 標 示 古 希 臘 存 有 思 維 特 色 的 關 鍵 字 詞 。 19
“Bestellen”、“Vorstellen”、“Herstellen”三者形構類似，皆源出於字根
“stellen”。“Stellen”亦為日常德語中常見的動詞，相應英語中的“to set”，
泛指「擺放」、「設置」、「樹立」等。在哲學德語中，“stellen”與另一個較常出
現的動詞“setzen”含義相近，皆可上溯於古希臘詞“thesis”，通常含意是指對
於某件事物的存在作不同模態的設定 (例如設定之為存在、為不存在、為可能存

18
康德在《純粹理性批判》(Kritik der reinen Vernunft)中將“Vorstellung”標定為普遍概念，底
下分出知覺(Perzeption)、感覺(Empfindung)、知識(Erkenntnis)、直觀(Anschauung)、概念(Begriff)
與觀念(Idee)等指涉各種心智狀態的概念，可說是“Vorstellung”這個概念在近代哲學中的基
本地位的最佳見證，參 Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft, A320/ B376f.。
19
早在《存有與時間》階段，海德格便已將「製造」視為古典存有論之基本界域。通過製造活
動，古典的此在原初地接觸和理解到何謂某物從無到有，並由此引伸到理解一切事物的存有。
依據海德格的闡釋，柏拉圖亞里士多德建立的形上學體系之所以以「理相」(idee)為真實實有，
以「形式」(form)「質料」(hyle)拆解一切存在，以「四因」解釋存在物之生成，皆可藉由回
溯此製造的原初界域而獲得說明。

5
在、為必然存在，等等)。20
海德格在“Herstellen”、“Vorstellen”和“Bestellen”三者之間所勾出這條
系譜關係，目的顯然是為了構作一種存有史上的歷史發展觀：基本字詞的
“thesis”指涉一項基本事件，它曾經先後以柏拉圖亞里士多德的“Her-Stellen”
(poiesis)和近代的“Vor-Stellen”模式發生；它在我們身處的歷史性當下中依然發
揮巨大的力量，決定著主宰當下世界的科技之本質。
然而，海德格在這裡苦心經營的概念連結假若不只是一些匠巧的文字遊戲而
已，則他對於「訂置」的說明始終必須回歸到一些實質的分析之上。於是，現在
的問題正是：作為一種解蔽的方式，科技的「訂置」與它的先驅──古典時期的
「製造」與近代哲學的「表象」──究竟有何實質的差別？在〈科技的探問〉一
文中，海德格提綱挈領地說：「在現代科技中起支配作用的解蔽活動乃是一種強
索(Herausfordern)。」21 對於這個概括的規定，海德格後來以幾組對比的例子來
闡釋：

在現代科技中起支配作用的解蔽活動係一種強索。它向自然提出横
蠻的要求，要求自然供應出本身能被開採與儲藏的能量。但這點豈非也
是古代的風車的所作所為嗎？非也。風車的翼板雖然的確在風中轉動，
它們直接聴任風的吹拂。但風車並未為著儲藏氣流的能量而將之開顯出
來。
某個地帶相反是被強索進入煤炭與礦物的採發當中，土地隨之揭示
自身為煤炭產地，土壤隨之揭示自身為礦脈資源。22

在海德格的文本中，類似的對比例子可謂俯拾皆是：農夫順從自然節令的耕
種作業 vs. 食品企業自動化機械化的糧食生產程序；德國村鎮木匠以天然木材
手工製造的「死者之樹」(Totenbaum) vs. 現代殯葬業提供的量化製造的棺木；
荷爾德林贊歌中的萊茵河 vs. 旅遊商品目錄列為主要景點的萊茵河，諸如此類。
然而，即如蘇格拉底對話錄早已指出，單純列舉例子還算不上是哲學說明。
我們能否超出例子列舉的層次，更為確切地在概念上把握科技訂置活動的特質
呢？關於這個問題，「緒言」所說的海德格直接以〈聚置〉(Das Ge-Stell)為題的

20
參 VuA: 24：「在“聚置”(Ge-stell)這個標題當中，“stellen”這個字詞不單意指“索求”，
同時，它更保留了它出於其中的另一個“Stellen”的回響，即保留了“Her-”和“Dar-stellen”
的回響；這種“Her-”和“Dar-stellen” 在 poiesis 的意義下讓“在現者”出現於無蔽性之
中。」關於聚置中的“stellen”與“thesis”的聯繫，參海德格本人對〈科技的探問〉一文所
作的邊注，見：GA 7: 22, Anm. j。
21
Da
同上，頁 18：„ si
nde
rmode
rne
nTe
chn
ikwa
lte
ndeEn
tbe
rge
nis
tei
nHe
rau
sfor
der
n.“
；另外可
參 GA 77 所載的三篇「田中路對話」中的第一篇。
22
VuA: 18

6
文章提供了重要的解答線索。23
在這篇一九四九年的講演稿中，海德格提出了一個甚有意味的問題：假如科
技的「訂置」(Bestellen)也是某種設定和擺置存有者之活動(Stellen)，那麼它到底
是將存有者設定和擺置在什麼場所當中呢？假若說：古典的「製造」(Her-stellen,
poiesis)是通過理相或形式指引的塑造，將事物(諸如器具、藝術品等)從晦暗的質
料提煉出來，設置在一個與吾人作行息息相關、並總已為吾人所熟悉的生活實踐
場所中；24而近代的表象(Vor-stellen)是將存有者設置在意識主體的面前，成為其
理解智光觀照的對知識對象。──那麼，與這兩種設置活動相較，科技的訂置究
竟是將它所訂置之物設置到甚麼地方去呢？海德格同樣也是先以煤炭開採的例
子來回答這個問題：

但例如設置在煤礦區中的煤炭究竟是被設置在甚麼地方呢？煤炭不是像
罐子一樣被置放在桌子之上。正如土壤是由於煤炭而被設置，煤炭則是由於熱
力而被設置，也就是說，被強索的；而熱力則是由於要設置蒸氣而被設置；蒸
氣的壓力驅動著齒輪裝置，齒輪裝置維持工廠運轉，工廠是由於要設置生產工
具的機器而被設置，卻又是通過這些工具，機器被設置和保持於運轉崗位之上。
一種設置強索另外一種，以指令(Gestellung)抓住它。這種指令並非在設置
行動單純的先後相續中發生。依其本質，指令是在暗地裡並從一開始便已發生
的。25

通過科技的訂置，土壤、煤炭、熱力、蒸氣、齒輪、工廠、機器等項目被預
先設置在環環相扣的開發、加工、消耗、生產的過程之中。如果說，科技訂置是
一種先行將事物擺放和設定而讓其開顯揭示的活動，那麼它為事物所指派的處
所，正正就是這種由先行的盤算、計量、規劃、調節而構成的鏈鎖程序中所預訂
下來的「位置」 a
；它指令事物必須「站守崗位之上而隨時候命」(„ufde
rSt
ell
ezur
26
Stelle zu stehe
n“)。
科技訂置設定事物的方式既與「製造」和「表象」有著上述的根本差別，被
訂置設定下來的事物由此亦具有相應獨特的性格。訂置將事物抽離於工匠手藝之

23
海德格於一九四九年十二月在畢萊梅俱樂部發表了一個一連四講的重要演講系列，而〈聚置〉
是其中的第二講。四講的標題分別是〈物〉(Das Ding)、〈聚置〉(Das Ge-stell)、〈危險〉(Die
Gefahr)和〈轉逆〉(Die Kehr)。其中〈物〉收入在一九五四年出版的《演講與論文集》(Vorträge
und Aufsätze)當中，〈聚置〉乃後來一九五三年〈科技之探問〉講演所本的草稿，〈轉逆〉收
入一九六二年出版的文集《科技與轉逆》中，而畢萊梅演講系列第三講〈危險〉在海德格在
世時並未正式出版。
24
這個我們總已親密和熟悉的場所，前期海德格稱為「周遭世界」(Umwelt)，後期則稱為「毗
隣」(Nähe)。
25
GA 79: 28.
26
VuA: 20，另參 GA 79: 28。

7
掌握和認知主體理智目光之燭照；27 事物不再是「製造物」(Herstand)，也不再
是「表象物」(Vorgestelltes)或「對象」(Gegenstand)。與這兩種傳統的事物典範
相對比，海德格將訂置設定下的事物稱為「儲備物」(Bestand)。“Bestand”指
稱科技時代的存有者的獨特性格：存有者傳統以「隱固性」(substanziell)、 「同一」
(identisch)與「在場」(anwesend)為本性，在儲備物身上，這類性質卻通通吞沒在
普遍的可支配使用性(Verfügbarkeit)的規定中，化約為某種「穩定的可能性，即
可被動員和可被訂置，也就是說，可持續地聽候支配」 。28 同一顆螺絲就是其他
同規格的螺絲，隱固的商品就是得到保證可隨時退換的商品，在場的資料就是馬
上可以下載調閱的資料。事物揭示為儲備物，其存在完全消融於整個可支配性可
使用性網絡之中，乃至嚴格來說，個別儲備物皆只不過環環相扣的運作和程序上
一個組件(Bestandstück)──即一件接一件地大量產生、有著確定功能、確定規
格，並原則上容許任意更替取代的製成品。29
既然訂置不再是思維表象活動，而儲備物也不再是某種對象性的東西，那
麼，縱然在形式上，訂置活動和儲備物可視作一對「能」「所」的對應項，但這
兩者之間的關聯性(Korrelation) 便不可單純通過主體客體的對峙關係來理解。儲
備物雖以某種通貫的可支配性為其特質，但儲備物之所以有此特質，卻並不是因
為它屈從於某個主體的意志力量底下，而是純然由於它先行被設置在由訂置鏈鎖
而構成的網絡之中。30這個整體網絡的形構，就是科技之為科技的本質，亦即海
德格所說的「聚置」(Gestell)。31
何謂「聚置」？要概括地定位「聚置」並不困難。後期海德格在引介和說明
其特殊用詞時，常強調“Ge-”這個德語字首是表達收集、聚集的意思。32因而
所謂“Ge-stell”，就是指那種「由自身而收集起來的設置之聚集，在這聚集當
中，所有可訂置物皆本質持在(west)於其儲備(Bestand)當中」33，或者說，是「由

27
參 GA 15: 368.
28
GA 15: 368，另參 GA 79: 36 f.。
29
關於以「可替代性」(Ersetzbarkeit)和「可更換性」(Auswechselbarkeit)為儲備物的存在規定這
點，請參 GA 79: 36 f. 及 GA 15: 368 f.。
30
誠然，海德格在思索存有史不同時期的特質時，曾經將科技與尼采思想掛勾，並由此將科技
規定為「朝向意志的意志」(Willen zum Willen)；但在這個脈絡下，所謂「意志」已是一個存
有論化的概念，它不再侷限於指人類主體的機能，而是引申指謂存有自身在科技時代中，以
連鎖的指令和不斷追求能力(Macht)之保障與提昇為主導的特殊開顯方式。
31
在日常德語中，“Gestell”指謂各類型的「架」，如事物的框架或骨架，或置放物件的架子等。
在華語學界，通常遽以譯之為「座架」，如孫周興先生〈技術的追問〉(參孫周興(1996): 937)。
然而若扣緊海德格構字的義理脈絡，則此詞實意指各種設置、訂置的聚集，本文譯之為「聚
置」。
32
參 VuA: 23，另外又如海德格在〈物〉一文中對於“Gefaß”的解釋(VuA: 164)，或在〈危險〉
講演中對於“Gefahr”一詞的說明。
33
GA 79: 32.

8
自身出發而將自己集合起來的、對於在場者整體的完全可訂置性之普遍訂置」 。34
我們也可以更簡單直截地說，「聚置」就是對於訂置與儲備物的全體性自發的收
集或聚集，它是匯聚雜多科技現象的「一」。
但是，較其形式定位更為關鍵的問題是，究竟這個統一的聚集實質上是如何
發生的呢？順著煤炭開採的例子，在〈科技的探問〉海德格大致是將「聚置」之
發生回溯於「訂置活動彼此相扣的連續」之中35，然而在〈聚置〉講演中，海德
格則有一較為進一步的確切規定：科技聚置的聚集方式是一種「循環」(Zirkulation)
或「環行」(Kreisgang)。36

四、科技聚置作為「無中心的循環」

如何準確理解這裡所說循環或環行？海德格所舉出的煤炭開採的例子顯然
只是一個大略的圖像，而無論〈科技的探問〉和〈聚置〉中，海德格皆沒有對此
循環性作更深入的概念陳構。我認為，為了更確切掌握這個所說的循環的特性，
我們可以援引海德格在《存有與時間》(Sein und Zeit )對於「日常周遭世界」(die
alltägliche Umwelt)分析為參考模型，藉著對照反映出聚置循環性的獨特結構。
如所周知，海德格在《存有與時間》的周遭世界分析的始點是日常存有者的
器具性格。海德格指出，在日常的實踐中，事物首先及通常呈顯為器具，每件與
我們打交道的器具卻都總是來自某個早已開顯、早已熟悉的整體性器具脈絡。這
個器具脈絡由諸多的功能性目的性的指引所構成，而在這些指引的貫串下，個別
器具總是已經揭示出多重或多或少確定的功能性關涉──它指引於它的用途、它
的使用方式、它一般的配套器具、它所屬的工作場所、等等。所謂「日常的周遭
世界」 ，其實不外乎是如此先行開顯先行熟悉的、由多重功能性指引所構成的「關
涉整全體」(Bewandtnisganzheit)而已。於是，表面看來，《存有與時間》中所分
析的「日常周遭世界」便仿佛與晚期海德格所談的「聚置」甚為類似：兩者的特
質都是在於功能性的導向，再加上《存有與時間》談論世界之建構時，最終會訴
諸此在存活(Existenz)中循環運作的詮釋活動，因此，聚置似乎只是在存有史的
的層次重覆一個早已主導我們日常生活的結構而已。然而，進一步考察會顯示
出，在科技訂置鏈鎖的循環性與關涉整全體之功能性指引之間，存在著關鍵的差
別。
這個關鍵差別在於，科技聚置與日常周遭世界中類似的功能脈絡，乃有著各
自不同的建構基礎的。日常器具是通過嵌插進入某個關涉整全體中，才能獲取其
可用性或所謂「上手性」(Zuhandenheit)。器具可用，就意味它為一組錯綜複雜
的功能指引所先行貫串，因而被納入成為日常踐行中的一個過渡環節。但是，這
個先行開顯的關涉整全體並不是某塊自爾存在的東西，依據海德格的闡釋，功能
指引之所以能夠如此互相勾連，乃基於此在對其自身存活進行某種相應的籌劃。
存活投向如是之可能性，世界即相應張開為如是特定的踐行空間。存活可能性因

34
同上。
35
VuA: 19.
36
參 GA 79: 29, 32, 33 f.。

9
而是諸種器具可用性之基礎，各層功能指引至此終止，各種對效用的追溯至此結
束。這種讓周遭世界得以如是開顯的「元可能性」，海德格之為「職是之故」
(Worumwillen)。
以存活的可能性統領器具使用的可能性，以此在的「職是之故」定錨周遭世
界的「何所用」(Wozu)的功能關涉脈絡，此乃《存有與時間》的周遭世界分析的
關鍵論旨。在這裡，我們無法詳細探討，《存有與時間》海德格思想有多大程度
依然夾雜著主體性哲學的要素，當下確定的是：海德格所說的世界雖然並不是此
在的對象，但世界之開顯為一個具有日常意義的世界，此在畢竟佔據一無可比擬
的核心地位。世界首先打開為一個周遭世界(Um-Welt)，即意味著一個圍繞此在
的存活而發生，以此存活為中心而幅輳開展的世界。此在的存活可能性是整個周
遭世界指引脈絡的關聯中心(Bezugszentrum)，其首出地位甚至於不會因為此在陷
入非本真模態而消失。非本真模態並沒有將存活的可能性混同於器具的可用性，
而祇是將之轉嫁或流散於某個匿名性的「自我」之中，即海德格所說的「常人自
身」(Das Man-selbst)，37從而替個別此在御除親自承擔其存活可能性的重責。
回溯於「常人自身」是否能夠有效說明日常周遭世界的意義開顯，這點無疑
尚待商榷，但重要的是，恰巧是這種跡近對於「承擔意義賦予意義的主體性」觀
念的最後回響，現今於科技的「聚置」中被徹底抺除。海德格反覆強調「聚置」
也是一種存有的解蔽，但構成科技世界開放性的，卻仿佛是一些獨立自存的、懸
浮在真空中的可能性。它們不再是圍繞著某個此在來加以組織和開展，不再回頭
歸屬和指涉於此在的存活乃至某個特定的關聯中心，而只是不斷自我繁衍、培
增、堆疊。借用胡塞爾傳統現象學術語去說，科技聚置開顯出大量前所未見的可
能性，但這些可能性卻不再呈現為「權能性」(Vermöglichkeiten)，亦即不再互相
指引地構成以具體主體性為中心的實踐界域。它是無區別地累積起來的普遍的
「可支配性」、「可替換性」、「可預訂性」。這點正是〈聚置〉一文在論述訂置的
連鎖結構時所隱含的重要論點：

這樣的訂置鎖鍊會伸展到甚麼東西之上呢？這條鎖鍊不向任何東西伸展；因
為訂置並不製造出甚麼可以和能夠在﹝訂置的﹞設置以外擁有自身在場的東
西。
「訂」「置」物(Be-stellte)之設置，總已因此為目的並且總是只會以此為目
的，即將另一物當作為它的後果來設置於成效當中。訂置的鎖鍊不會伸延到
甚麼東西之上；它只會走入它的圈圈的環行之中。只有在這個圈圈的環行中，
儲備物方才擁有其持續的存在。38

由此，「聚置」循環的特點就在於，它根本不指向任何自身以外的東西；它
單純為了自己的緣故轉動，平鋪地展開其網羅一切的機栝，而不再設定任何特定
的參指中心。“Techno-logy”的邏各斯是敉平一切區別的邏各斯，在其計算和運
轉下，事物通通都被化約為訂置連鎖中過渡的環節，一無例外地只有系統上的交

37
參 SuZ: 129, 181, 193。
38
GA 79: 28 f.

10
換值和功能值。在概念上，我們可以將這種不指向任何外在目的、不設定任何參
指中心之訂置連環把握為一種「缺乏關聯中心的」或者是「無中心的」聚集 (eine
Versammlung ohne Bezugsmitte oder eine azentrische Versammlung)。
沒有任何東西是不可被更換、不可被取替的，甚至連人也變成是訂置連鎖中
的一個環節。他是一些須要預先防範和嚴格控管的「人為變數」，是猶如天然能
源般可以儲備、培養和開發的「人力資源」(human resources)。在科技時代，人
不再聚集解蔽發生的中心，以海德格的說法，人只不過是科技聚置連鎖所指派的
「理事」(Funktionär)、所設置下來的「雇員」(Angestellter)，甚至只是任其擺佈
的「玩物」(Spielwerk)而已。39
關於現代科技文明的各種「物化」和「異化」人性的現象，我們應該不乏親
身的經驗，而哲學與文化理論中它們也是一再被探討的議題。這些經驗和理論顯
示，在科技這個議題上，主體主義或人本論有其明顯的侷限。然而，海德格的批
判並不旨在單純顛覆我們的傳統視點，倒過來素樸地將科技絕對化為某種自足自
主、不斷自我繁殖的神秘生物。揭示聚置為一個無中心地自我聚集的整全體，所
意味的不是否定人的特殊地位，而是重新將之開啟為一個值得深入思索的問題。
海德格自己強調，人類即使也受著科技聚置所宰控和索求，但其情況卻與自然礦
床、石頭、樹木、機器等全然不同。人是以「更為本源」的方式被科技強索和訂
置：他「以一種與機器完全不同的方式」隸屬於「聚置之中。這種方式可以是非
人 性 的 。 但 非 人 性 的 東 西 (das Unmenschliche) 卻 始 終 還 是 非 人 性 的
(unmenschlich)。人永遠不會成為機器。」40
在聚置的運作中，人始終佔有一個特殊的地位。這點正好是海德格的科技觀
有別一般的科技決定論的地方。人之所以地位特殊，因為他始終具有突破困囿的
可能性。他可以拒絕素樸接受「聚置」的連鎖為自明的事情，轉而視之為一種歷
史性的事件：這個主宰我們當下世代的存有解蔽方式，既有其歷史的來源，亦同
時指向開放的未來。而正正是在個承先啟後的指向中，也就是說正正是在其歷史
性的發生中，科技的聚集才是真實的(wahre)聚集。這個真實聚集之發生，要求
人不再單純聽從於(hörig)科技的指令，而是能夠開放地聆聽(hören)隱藏在科技本
質中的訴求。在這個意義下，科技「需要」人作為這個歷史運命的經受者。只有
通過人，科技作為存有的一種解蔽才獲取其歷史性的持在。

五、科技本質的存有史進路的闡釋：聚置作為存有的運命 (Seinsgeschick)

要從其開放的未來來把握科技的聚置，這意味將我們的考察角度從靜態的顯
現結構轉移到動態的存有解蔽的歷史之上。隨著這個視角的轉移，原來固定的結
構轉化為一種存有歷史結集和發生的事件。作為科技的本質，聚置不僅是眾多訂

39
GA 79: 37.
40
GA 79: 37；另參 VuA: 22。

11
置活動的連鎖結集，它更是以某種方式匯聚了過往存有的歷史，並以某種方式指
向一個開放的未來。然而，究竟是以什麼樣的方式？
對於存有的歷史發生之規定，後期海德格的基本字詞是「運命」(Geschick)，
如在一九六二年的〈時間與存有〉中，海德格即扼要地說：「存有的歷史意謂存
有之運命，在其運命的遣派和寄送(Schickungen)中，派和寄送的活動與進行派和
寄送的那個『它』 ，皆隨著其自身的宣示而抑持著自身(an sich halten)。」41 但在
甚麼意思下，存有的歷史性發生──其疏明和解蔽──可被稱為「運命」？
在日常德語中，“Geschick” 一詞意謂一般而言的「命運」 ，意思大略等同
於英語的 “ 。當海德格援引此詞談論存有疏明之歷史性發生時，「運命」自
fate”
然也包含著某種不為人知、無法掌握、隱然決定人類存在的力量這重習常意思。
但是，當海德格使用“Geschick”談論存有歷史性時，卻特別強調此詞的字根動
詞“ schicken” ，而該動詞具有「指派」、「寄送」乃至「順應」、「順從」等多種含
意。因此，所謂「運命」，實指諸種 “ ──「指派」、「寄送」乃至「順
schicken”
應」、「順從」──的聚集 (“ Ge-schick”)。
存有解蔽的歷史性發生，是一件集合指派、寄送、連合、順應等諸種活動中
開展的事件。凡此皆隱然涉及一個被動的「主體」，以作為存有運命的經受者
(Adressat)。海德格對於這個課題的論述十分蕪雜，但大致可以分為兩個主要向
度：
(1) 「運命」作為存有的指派：「我們是作為在存有的運命中被存有所派遣
(Beschickten)而佇立於存有的疏明之中的，並且這是依據我們的本質的，但是我
們絕不是沒有被訴求而閑閑地站在這個疏明之中，而是作為被存有者之存有所佔
用和納入其訴求(in dessen Anspruch genommen)而處於其中的。」 。42人一旦存在，
便總是已被指派到某個特定的疏明之中，他必須接受和承擔一個早已發生的解
蔽。這種根源的「被動性」一直是海德格關注的存在向度。早期的「投擲性」
(Geworfenheit)概念強調此在之存在是不問情由而被拋擲到世上，某個程度上只
是對此向度的消極理解。「運命」概念則是對這個根源的被動向度作進一步積極
的解釋：人的存在是承受著指派，乃至擔承著某種使命而存在的。
(2) 「運命」作為存有的自我遣送： 「當我們說存有的『運命』這個字詞時，
我們所意謂的是，存有自身向我們訴說和自身疏明起來，並且在疏明中整頓出一
個『時間─遊戲─空間』，在當中存有者能夠顯現。」43若說我們自始便被遣派
進入存有的疏明中，那麼換一個角度我們也可以說，存有總是已經將其疏交付予
我們。如海德格在《哲學文集》中所闡釋，它不待人有所作為，便將自身擲向人
(zuwerfen)，或者用海格後來在〈時間與存有〉的說法，它好像禮物(Gabe)一般

41
SD: 9.
42
SG: 146.
43
SG: 109.

12
將自身的解蔽饋贈給我們。44

就如前期海德格的「被投擲性」概念不是指人類是自然誕生這個客觀事實，
而是指此在親歷的實然性一樣，所謂「存有的運命」──無論意謂的是「指派」
還是「自我遣送」──所指的也不是一般意義的客觀事態。故此若嚴守現象學思
維的分際，則我們不能單純從一個「某人寄送某人某物」的架構設定出發，然後
逐一直接描述當中的環節。胡塞爾曾將「生活世界」的探討稱為「回溯思維」
(Nachdenken)，海德格所說的「存有的運命」同樣也必須通過步步回溯，通過所
謂“Schritt zurück”方能揭示。進行這種追溯思維卻意味，我們必須從「所遣
送」 、「所指派」之物(das Geschickte)出發，然後才回到「遣送」活動(das Schicken)
以及「遣送者」(das Schickende)這些環節之上。
運命的遣送及其遣送者故此都不是直接呈現的東西，而是正好在解蔽的派遣
中隱藏的項目。因為存有的運命，其歷史性的自我疏明，總是在這種開顯與隱蔽
的交織中發生，於是我們總是有可能忽略這個「遣派」和「運命」的維度，而只
著眼於在存有疏明中似乎自爾如此顯現的事物。這種輕忽和遺忘的可能性是內含
於每種存有的運命中，因此，每個存有的運命都是「依其各自方式並且﹝……﹞
必然是『危險』(Gefahr)」。45
科技集置既然是一種存有的運命，它當然也包含以上所闡釋的特點。集置亦
同時是訴求、指派、遣送和危險。46 然而，科技的聚置卻不是一般的存有的運
命，它的危險也不是一般的危險。海德格指出，科技包含著「最高的」或「最終
的」危險。47這個最高和最終的危險是指甚麼呢？據海德格的看法，科技之所以
格外危險，乃因它不僅是一般性地帶著掩蔽而解蔽，更且它會造就出迷糊隱蔽與
顛倒的假象，使物事顯現為非其自身的東西。因此，海德格稱科技的設置(Stellen)
為一種「顛倒錯置」(Verstellung)。所謂「顛倒錯置」 ，意即假象，也即指使得事
物顯現為非它們自身者。在〈科技的探問〉中，海德格談到三個層面的顛倒錯置：
1) 如海德格早期的此在現象學所指出，此在存活即在於與自身及自身以外
的形形式式的存有者打交道，與存有者的聯繫乃建構此在存活的基本關係。現代
科技使得人類與各式各樣的存有者的關係顛倒錯置，它危及到處於「面對自己及
面對所有存有物的關係中」的人類。48由於科技將一切統攝於其聚置循環當中，
於是在科技世界中，事物仿佛除了「被訂置的儲備物」這個身份以外，就別無所
有了，此即科技根本的顛倒錯置。人蔽於此顛倒錯置，也隨而沉溺於萬物的訂置

44
關於海德格對存在的“Zuruf”的論述，參 GA 65: 407，以及 von Herrmann 在 von Herrmann
(1994): 16ff.的詳細闡釋。
45
VuA: 30.
46
參 VuA: 35：「促逼把實在物視作儲備物而訂置之之強索畢竟也是一種指派，它將人類領向解
蔽之途」。
47
參 VuA: 30, 31.
48
VuA: 31.

13
之中，視之為與萬物打交道的唯一可能方式，並視充當訂置者為自己唯一可能的
身份，而更有甚者，則竟連與自己及與他人之聯繫亦一律通過訂置來理解和處
理，於是自己及他人亦下蹋為芸芸儲備物中的其中一環。因為這種顛倒錯置，人
類便沉溺於一種虛幻當中，人類以為包含自己在內的一切都是他可以透過科技加
以改造宰制之物。而實情卻是：

人類如此明確地屈身為聚置的促逼索求之隨從，以至於他沒有把聚置當作一種
訴求來覺知，以至於他忽視了作為被訴求者的自己，並由此也不去理會在多大
程度上，他從其本質而來即在呼聲領域中綻出地存活，而因此決不可能單單與
自身遭逢。49

然而，科技的顛倒錯置不僅危及我們與存有者的關係，它更且危及到存有
的「真理」本身的「主宰與顯耀」50。套用一對前期海德格的術語來說，在「存
有者向度」(ontisch)的顛倒錯置外，還有一「存有向度」(ontologisch)的顛倒錯置。
這個存有向度的顛倒錯置又有兩方面的表現：
2) 科技會把自己偽裝為獨一無二的「存有真理」(意指解蔽)，從而將「其他
每種解蔽的可能性」「驅逐」出真理的範圍。51在科技「真理」將一切都統攝在
一個可以技術調控、確定、支配之系統之內。可能更變替換的只是系統之內的一
個事先設置好的項目，而此系統本身卻好像是一張天經地義、無可取代的羅網。
若有問題，則一律可轉化為技術的問題，至於技術本身──追求效率、成果、效
益和技術的開拓等等──則成為不容置疑、儼如自明的價值與真理。
3) 然而，科技不但掩蔽存有具有其他解蔽方式(例如工藝制作方式的解蔽)
這個事實，它「甚至掩蔽了解蔽活動本身，並在此之餘掩蔽了無蔽性亦即真理在
其中自化生發之處」。52科技的發展釋放出一般的可支配性，為生活帶來了空前
的便捷。一切事情變成無須等待吾人親自從事解蔽的工作，即成為垂手可達之
物。我們只要一通電話、一個按鍵，本來隱蔽之物即成為開放，而存有者的開放
性因為受著科技自發開出的支配性所籠罩，變成不再令人驚訝之事，以至「解蔽
活動不再如如地顯耀出來」。53人們直截接受科技所提供的種種生活便捷和可能
性，而不再追問在這種開放性中到底隱藏了甚麼東西。

六、對於科技本質之回應：海德格的進路與其他回應的可能性

49
同上。
50
同上。
51
同上。
52
同上。
53
同上。

14
 如果科技聚置隱含這種種顛倒錯置，那麼，對其隱藏的訴求的恰當回應是甚
麼呢？有什麼方式可以終止科技的普遍訂置的連鎖呢？可以構想的進路至少有
以下兩種：
首先，我們可以依循德里達(Derrida)的指引，試圖指明某些原則上拒絕同一
性統一性的「現象」，也就是說，回溯某種根源發生的、總已退離於任何聚集的
掌握的「分散」運動(ursprüngliche Zerstreuung)。在這個進路下，批判的焦點不
再侷限於科技聚置，而是直指收集性的邏各斯觀念本身。關鍵不在於用一種另類
的、所謂更為原真的「邏各斯」來替代“Techno-logy”型態的「邏各斯」，而是
回溯出某種既不收集於自身的同一性之中，也拒絕被納入更普遍的統一性之內的
「現象」。(當然，這個進路的全幅困難在於，對於原則上「非邏各斯」的項目，
我們能否論說，如何論說？)
另一條對抗聚置集合的進路在於試著去指明，在每種統一化同一化的嘗試
中，皆必然伴隨著一種相應的「複多化」(Vervielfälitgung, Multiplication)。由此，
企圖統攝一切的單一聚集總是同時被解散為複多的多重的聚集；一個大寫的「邏
各斯」的建立，總是同時已被打散為彼此交錯卻不融合的複數的「邏各斯」。在
眾多的邏各斯之間，存在著具體的過渡、接觸、交疊，但卻沒有一個更為普遍的
秩序，足以無所餘漏地安頓一切、整合一切。對應於這種複多化的，是一些互相
錯開、互相逃脫的多重中心，是某種──正如梅格龐蒂(Merleau-Ponty)所顯示─
─早已存在於肉身感知層次的「多元中心主義」(Polyzentrismus)，乃至能見的肉
身與所見的肉身雖然刻刻可以互相轉逆，卻永遠無法完全疊合為一。
我們不難察覺，以上勾勒的兩組進路皆隱含著對於「收集」或「聚集」的優
先地位的質疑。與此相較，海德格可說是以完全迥異的方式構思對於科技訴求的
「回應」，既不是追溯某種原初的「分散」 ，又不在於某種對於原初複多化的肯定。
在〈科技的探問〉一文中，海德格將拯救的希望寄託在「藝術」之上，卻並
未具體說明，藝術究竟如何能夠開出克服科技危機之道。反之，在〈聚置〉一文
與屬於同一系列的其他講演的前後呼應中，我們反而更能明確理解海德格如何構
思對於科技危機的回應。
在題為〈物〉(Das Ding)這個啟始畢萊梅系列的著名演講中，海德格提出與
科技的聚置相反，有一更原生的世界發生方式，名曰「四維聚集」(Geviert)，發
生於天、地、人、神間的鏡映互戲(Spiegel-Spiel)當中。四維聚集與科技聚置互相
對立，前者乃世界與存有之真實發生、原初發生，後者則在於真實的掩蔽與原初
的剝奪。對於「四維聚集」的世界，海德格的相關論說十分詩化，義理隱微，亟
待詳細闡釋，我們在這裡只點出海德格如何藉之構思對科技聚置的回應。
如前所述，聚置是一種無中心聚集，它在一個仿如自足的訂置連鎖中「解蔽」
萬物。所謂「四維聚集」之所以是一個對反於科技聚置的世界，乃因為它的發生
剛好是給回科技聚置一個它所欠缺的東西：一個貞定其收集性的「中心」。科技
聚置統合出的世代是一個一味崇尚便捷，故而致力消融一切「距離」、敉平一切
區分的世代，通過重新樹立一個無可取替的「中心」或「焦點」 ，所謂「遙遠」、

15
「親近」便重新獲得其應有的份量，事物不再都是隨手可得、隨時候命，而世界
才不再是一個平板的世界，而是在天、地、人、神的既親密又疏離的關係中展開
的世界。
為存有的開顯解蔽重設一個聚集中心，無疑是一個可堪爭議的構想。因為它
似乎是在一種粗糙方式下重覆形而上學的思維方式。然而在這裡，我們必須細心
釐定海德格對於科技的回應與形上學思維之關係。在什麼程度上，海德格的構思
不是單純在重覆形上學式的中心論呢？
在嘗試為存有的解蔽重設一個中心時，海德格並不至於將「中心」構想成某
種「實體性」或「主體性」的變形，它甚至也不在是以此在存活的「職是之故」
為其基礎。依據〈物〉的闡釋，「四維聚集」以之中心而發生者，是諸種簡單的
物，海德格在該講演中提出的範例是一個罐子。
海德格這個範例常視為其《老子》對其思維的影響之證明。然而，我們也可
以從海德格思想一貫主旨來理解其範例之選擇，乃至其物的概念。海德格經常以
「超克形上學」(Überwindung der Metaphysik) 來規定其存有史思維的任務，而
所謂超克形上學，實指對於以「在場」、「在現」(Anwesen)為優位去理解何謂實
有的傳統形上思維的批判和超越。當海德格在〈物〉中以罐子為物的典範以闡釋
何謂物性，並進一步闡釋物如何成為四維聚集的聚集中心時，海德格所感興趣的
正是罐子中最特殊的性質：虛空。
於是在海德格理解下，物之為物，根本不在於某種質實的實體性或質料的充
盈。海德格甚至亦不再如〈藝術作品本源〉所暗示那樣，從與「世界」對反的「大
地」(Erde)的鎖閉和不可貫穿之性格來把握物性。物之為物，是實現某種「空虛」
(Leere)，某種「無」──如罐中的「空無」或小橋的拱門的「通空」──之中。
故此，當海德格將物設定為存有原生解蔽之聚集中心時，在這個中心點上，我們
卻找到的不再是充盈和堅實的「在場」(Präsenz)，反而是一種獨特的「虛空」。
這種虛無讓天、地、人、神能夠有一個交感互通的場所，並以此為中心聚集為一。
物就是這虛無中心的發生，一個將自身疏明起來，並在疏明中為世界的原生提供
聚集場所的「物化事件」(Dingen)。

七、結語

通過上述的對比和闡釋，我們看到，海德格以物為聚集中心的構想與傳統形
上學思維有著極為曖晦的關係：一方面海德格為存有的真實解蔽設定一個聚集其
發生的中心，另一方面卻又將此中心虛化，空化；一方面他批判在場的形上學，
強調解蔽為隱顯互滲的事件，另一面卻又固守著「聚集為一」、
「收集為一」相對
於分散、多異的優先性和原生地位。
點出這種與形上學傳統的曖晦關係，並不意味宣判海德格對形上學的超克終
究失敗，亦並不意味海德格對科技的回應只是某種形上學之懷思。或許在某個意
義下，不存在著一種對於形上學的徹底超克，不存在著唯一一種對應於科技本質

16
訴求之回應。而在面對一個無法充份回應的訴求下，思維與詮釋的任務除了是要
在危險中見到拯救，還應在拯救中見到危險。

17
 參考書目
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(SD)
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von Herrmann, Friedrich-Wilhelm (1994). Wege ins Ereignis. Zu Heideggers
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