VALISTUKSEN JA ROMANTIIKAN

AVIOLIITTO

William Blaken elämä, taide ja profetia

(biografis-kriittinen essee)

Jarkko Pylväs
2
 VALISTUKSEN JA ROMANTIIKAN

AVIOLIITTO

William Blaken elämä, taide ja profetia

3
 Copyright: © 2020 Jarkko Pylväs

Kannen kuva:
”With Dreams upon my bed thou scarest me & affrightest me with Visions” (Job. 7:14).
William Blaken kuvituksesta heprealaisen Raaamatun Jobin kirjaan.
Valmistunut v. 1823-1826. Copy C: Object 13. Robert N. Essickin kokoelma.

4
 On olemassa riittävä merkki, että jumala on antanut ennustamisen kyvyn inhimilliselle järjettömyydelle:
Todellisuudessa ei kukaan, joka on ajatustensa herra, yllä jumalan innostamaan ja toteen ennustamiseen. Pikemminkin
tarvitaan, että unen tai sairauden on kahlittava hänen ymmärryksensä voimaa tai hänen tarvitsee olla siitä hairahtunut,
koska hän on jumalan riivaama. Mutta järjissään olevan ihmisen kuuluu muistaa jumalallisen tai haltioitumisen unessa
tai valveilla lausumat sanat, miettiä niitä, erottaa järkeilemällä kaikki silloin mieleen tulleet näyt,nähdä, mistä nuo kaikki
saavat merkityksen ja kenelle ne osoittavat hyvää tai pahaa, tulevassa, menneessä tai nykyisessä. Sen sijaan se, joka on
hurmioitunut ja pysyy tuossa tilassa, ei pysty arvioimaan näkyjään ja sanojaan.

Tästä johtuu laki perustaa profetioiden laji tulkitsemaan jumalien innostamia ennustuksia. Nämä
profeetat, joita jotkut kutsuvat ennustajiksi kieltäen kokonaan, että he ovat arvoitusten välityksellä lausuttujen sanojen ja
kuvien tulkitsijoita, eivät missään tapauksessa ole ennustajia. Kaikkein totuudenmukaisinta on kutsua heitä profeetoiksi,
siis sen tulkitsijoiksi, mitä on ennustettu.

-Giorgio Colli: Filosofian synty. 2005, 41-42. Vrt. Platon: Timaios. r.71d-72b.

Jokainen, joka sanoo veljelleen “sinä hölmö“,

on ansainnut suuren neuvoston tuomion
ja se, joka sanoo veljelleen “sinä hullu”,
on ansainnut helvetin tulen.

-Matteuksen evankeliumi 5:22.

Jokainen
vilpitön
ihminen
on
Profeetta.

-William Blake: Merkintöjä Piispa Watsonin teokseen ’Raamatun puolustus’.

That to Labour in Knowledge. is to Build up Jerusalem:

and to Despise Knowledge, is to Despise Jerusalem & her Builders.

-William Blake: Jerusalem – Emanation of the Giant Albion. ”To the Christians”.

5
6
 SISÄLLYSLUETTELO

1. Johdanto:Mies Taivaasta ja Helvetistä

9

2. Lapsuus ja nuoruus:Vuodet 1757-1784

21

3. Illuminaatiopainatus:Vuodet 1784-1789
31

4. Anti-swedenborgilainen käänne:Vuodet 1789-1790

49

5. Lontoon Lambeth:Vuodet 1790-1795

75

6. Sussexin Felpham:Vuodet 1796-1803

103

7. Albionin näyt-trilogia:Vuodet 1803-1820

113

8. Vanhuus:Vuodet 1820-1827
125

9. Yhteenveto:Valistuksen ja romantiikan avioliitto

135

10. Epilogi: Sillä kaikki mikä elää on Pyhä

151

Kirjallisuus
169

Liite 1: William Blake: Vala, tai Neljä Zoaa (1795-1804) (synopsis)

185

Liite 2: William Blake: Milton (1804-1808) (synopsis)

191

Liite 3: Willliam Blake: Jerusalem, Albion-Jättiläisen Emanaatio (1804-1820) (synopsis)

201

Liite 4: William Blake: Iankaikkinen ilosanoma (1820) (suomennos)

209

English Summary
217

7
8
 1.

MIES

TAIVAASTA

JA

HELVETISTÄ

Johdanto

9
 Kuva:
James Deville: Life Mask of William Blake. 1823.
National Portrait Gallery, London.

10
 Englantilainen runoilija, kuvataiteilija & taidegraafikko William Blake (1757-1827)
herätti hämmennystä ja ristiriitaisia tunteita jo omana elinaikanaan. Häntä voidaan pitää
koulumaisena esimerkkinä taiteen alan individualistisesta visionääristä ja ennakkoluulottomasta
edelläkävijästä, joka ei saavuttanut arvostusta omana elinaikanaan, mutta jonka monet jälkipolvet
ovat uudelleenarvioineet. William Blaken aikakauden kaupallinen julkaisutoiminta ei juuri
ymmärtänyt hänen kaunokirjallisia töitään, eivätkä ne päätyneet julkaistaviksi täydellisessä
asussaan - kahta poikkeusta lukuun ottamatta – ennen kuin vasta vuosikymmeniä taiteilijan
kuoleman jälkeen. Sekin marginaalinen osa hänen kaunokirjallista tuotantoaan, joka läpäisi
kaupallisen julkaisukynnyksen hänen elinaikanaan, sai aikakauden sanomalehdissä - niin
valistushenkisissä, uudistusmielisissä kuin vanhollisissakin – lähes pelkästään ylenkatsovia ja
parjaavia arvosteluja. Erikoista taiteilijaa pidettiin milloin vaikeatajuisena ja sekavana, milloin
huonon maun ruumiillistumana, milloin vaarallisena mielipuolena ja uskonnollisena fanaatikkona.1
Kuvaava on se arvostelu, jonka antoi runoilija Robert Southey(1774-1843) kuvaillessaan vuonna
1794 ilmestyneen runokokoelman The Songs of Innocence and Experience kirjoittajan "suureksi
mieheksi, mutta epäilemättä mielipuoliseksi neroksi" 2 - arvio, johon liittyi kenties hiven vilpitöntä
ihailua mutta selvästi yhä myös epäluuloa. Kaksi sukupolvea myöhemmin juhlittu hovirunoilija
(poeta laureatus) Robert Southey oli unohdettu luku brittiläisen kirjallisuushistorian pölyttyneellä
sivulla, mutta William Blaken taide inspiroi prerafaeliittien taiteilijaryhmää, joiden johtohahmona
toiminut taidemaalari ja runoilija Dante Gabriel Rossetti (1828-1882) kutsui William Blakea
ihailevasti ”loisteliaaksi valonlähteeksi” (glorious luminary).
Ensimmäinen William Blaken koottujen runojen laitos ilmestyi irlantilaisen teosofi ja
runoilija William Butler Yeatsin (1865-1939) toimittamana vuonna 1893, jolloin myytti
väärinymmärretystä kirjailija-kuvataiteilijanerosta oli jo syntynyt. Sittemmin varsinkin
englanninkieliseen kirjallisuuteen ja kirjailijoihin William Blaken vaikutus on ollut erittäin
huomattava: 3 Viktoriaaniselta ajalta William Blaken taiteesta ja runoudesta vaikuttuneisiin voidaan
lukea mm. kirjailija, runoilija, taidemaalari ja taidekriitikko John Ruskin (1819-1900),
kirjallisuuskriitikko, näytelmäkirjailija ja runoilija Algernon Charles Swinburne (1837-1909) ja

1 G. E. Bentley Jr.: ”William Blake - British writer and artist”. Encyclopaedia Britannica. Last Updated August 8th,
2020. https://www.britannica.com/biography/William-Blake (24. 9. 2020). William Blake taiteellisen ilmaisun
varhaisia kritiikkejä valottaa kokoelma G. E. Bentley Jr. (toim.): William Blake – The Critical Heritage. 1975.
2 Gilchrist. 2005, 352.
3 Mainittava kuitenkin, että vaikka William Blaken runouden ja kuvataiteen reseptiohistoriassa englanninkielinen
kielialue on yhä tänäkin päivänä korostuneessa roolissa, se ei todellakaan rajoitu pelkästään siihen. Blaken ideoiden
maailmanlaajuista omaksumista ja reseptiohistoriaa valottavat mm. seuraavat teokset: Shirley Dent & Jason
Whittaker: Radical Blake: Influence and Afterlife from 1827. 2002; Steve Clark & Masashi Suzuki (toim.): The
Reception of Blake in the Orient. 2006; Steve Clark & Tristanne Connolly & Jason Whittaker (toim.): Blake 2.0:
William Blake in Twentieth-Century Art, Music and Culture. 2012; Sibylle Erle and Morton D. Paley (toim.): The
Reception of William Blake in Europe. Volumes 1-2. 2019.

11
utopisti-marxilainen runoilija-kääntäjä-arkkitehti-graafikko William Morris (1834-1896) sekä
irlantilainen näytelmäkirjailija Bernard Shaw (1856-1950). 1800-luvun Yhdysvalloisssa William
Blaken ihailijoihin kuuluivat mm. transkendentalistifilosofi, runoilja ja esseisti Ralph Waldo
Emerson (1803-1882) sekä runoilija ja esseisti Walt Whitman (1819-1892), joka suunnitteli
viimeiseksi leposijakseen mausoleumin William Blaken Deaths’s Door-grafiikanlehden mukaan. 4
1900-luvun Iso-Britanniassa William Blaken runoudesta innoittuneisiin lukeutui edelleen mm.
runoilija T.S. Eliot (1888-1965), joka kirjoitti erittäin vaikutusvaltaisen esseen William Blaken
filosofiasta, mutta kenties vielä asteen syvemmälle Blaken runouden syövereihin syöksyi
eroottisella Lady Chatterley's Lover (1928, ”Lady Chatterleyn rakastaja”)-romaanillaan
kohahduttanut kirjailija D. H. Lawrence (1885-1930), jonka teosten kritiikissä modernin rationaalis-
teknologisen yhteiskunnan vieraannuttavaa ja seksuaalikielteistä vaikutusta kohtaan on selvästi
5
muistumaa Blaken runouden teemoista. Blaken jalanjäljissä kulkivat myös ”Isä Brown”-
murhamysteereillään säväyttänyt katolinen kirjailija G. K. Chesterton(1874-1936), joka innoittui
kirjoittamaan Blakesta peräti suppean elämäkerran, sekä scifikirjailija ja "perenniaalinen filosofia"-
idean löytäjä Aldous Huxley (1894-1963), joka viimeksi mainittu mm. nimesi psykedeelisen
esseensä The Doors of Perception (1954) William Blaken The Marriage of Heaven and Hell-
teoksen runosäkeen mukaan. 6 Irlannissa James Joyce (1882-1941) kirjoitti vuonna 1912
julkaistussa esseessään, että ”William Blake on valaistunein Lännen runoilijoista” ja hyödynsi
myöhemmin Blaken ideoita laajasti romaaneissaan Ulysses(1922) ja Finnegans Wake(1939).7
Toisen Maailmansodan jälkeisessä Iso-Britanniassa sellaisten yltiökristillisten kirjailijoiden kuin J.
R. R. Tolkien(1892-1973) ja C. S. Lewis (1898-1963) teoksissa voidaan nähdä Blaken esittämien
kaunokirjallisten teemojen pisteliästä kritiikkiä, mutta samaan aikaan Yhdysvalloissa sen sijaan
varsinkin beat-sukupolven kirjailijat kumarsivat hartaasti Blaken suuntaan: Allen Ginsberg ihastui
Blakesta ikiajoiksi kun autoeroottista nautiskelutuokiota seuranneessa tietoisuuden kirkastumisen
hetkessä hän näki tämän lontoolaisromantikon ilmielävänä edessään lausumassa runojaan. 8
4 Sarah Ferguson-Wagstaffe: "Points of Contact”: Blake and Whitman.
https://romantic-circles.org/praxis/sullenfires/sfw/sfw_essay.html (15.10. 2020). Wikipedia:”William Blake”.
https://en.wikipedia.org/wiki/William_Blake (22.9. 2020).
5 Vrt. Myra Glazer: ”Blake, D.H. Lawrence, and the Sexuality of God”. Thehumandivinedotorg. August 7, 2016.
https://thehumandivine.org/2016/08/07/blake-d-h-lawrence-and-the-sexuality-of-god-by-myra-glazer/ (24. 9. 2020),
Myra Glazer: ”Why the Sons of God Want the Daughters of Men: On William Blake and D.H. Lawrence”. 1983;
William Blake and the Moderns, Robert J. Bertholf & Annette S. Levitt (toim.). 1983; Michael G. Ballin: D. H.
Lawrence and William Blake: A Critical Study in Influence and Analogy. PhD. Thesis. 1972.
6 Vrt. Blake 1993,63.
7 James Joyce:”William Blake”. 1912; The Complete Works of James Joyce: The Essays, Letters and Articles. 2016,
244-. https://www.scribd.com/read/355553267/The-Essays-Letters-and-Articles-by-James-Joyce-Illustrated (22.9.
2020). Annalisa Volpone: ”The Marriage of Mystery and Mystettry: Blake's Apocalypse and Joyce's Last Podding”.
https://www.academia.edu/7151398/The_Marriage_of_Mystery_and_Mystettry_Blakes_Apocalypse_and_Joyces_
Last_Podding (22. 9. 2020).
8 Alexandre Ferrere: ”Visions, Symbols and Intertextuality: An Overview of William Blake’s Influence on Allen

12
Alunperin juuri William Burroughs suositteli ja lainasi Ginsbergille Blaken lyriikkaa ja Blaken
vaikutus näkyykin vahvana Burroughsin kohdalla varsinkin tämän Naked Lunch (1959, suom.
”Alaston lounas”)-romaanissa. Blaken eeppisestä tajunnanvirrasta lumoutuneisiin voidaan lukea
myös kolmaskin huomattava beatnikki eli varsinkin Jack Kerouac, jonka tiedetään vielä
kuolinvuoteellansakin muistelleen lämmöllä tämän Jerusalem-runoelmaa 9. 1900-luvun
postmodernin proosan saralla William Blaken taiteen kaikuja voidaan löytää myös mm. Thomas
Harrisin Red Dragon(1981, suom. ”Punainen lohikäärme”, 1995)-romaanista ja Orson Scott Cardin
The Tales of Alvin Maker(1987-)-fantasiaromaanisarjasta ja Salman Rushdien Satanic Verses(1988,
suom. ”Saatanalliset säkeet”, 1989)-romaanista. Monet muusikot ovat olleet innoittuneita William
Blaken runoudesta: Klassisen musiikin saralla esim. Ralph Vaughan Williams, Benjamin Britten ja
John Taverner ovat tehneet sävellyksiä perustuen William Blaken lyriikkaan, mutta William Blaken
vaikutteita voidaan löytää myös monien rocklyyrikoiden – esim. John Lennon, Jim Morrison, Bob
Dylan, Joni Mitchell, Patti Smith, Van Morrison, Bruce Dickinson ja Bono - teksteistä. William
Blaken America: A Prophecy-runoelman suuntaan vihjaillaan Ridley Scottin Blade Runner(1982)-
elokuvassa, mutta Jim Jarmuschin Dead Man(1995)-elokuva on tematiikaltaan läpikotaisin
Blakish.10 Edelleen kuvataiteen alalla varsinkin 1800-luvun symbolistit, mutta myös 1900-luvun
surrealistit ovat pitäneet William Blakea esikuvanaan. 11Kuvitettujen illuminaatiokirjojensa johdosta
Blakea pidetään sarjakuvaromaanin kirjallisuudenlajin edelläkävijänä. 12
Sittemmin William Blaken elämää leimanneet ristiriitaisuus ja väärinkäsitykset ovat
jatkuneet häntä koskevassa tutkimuskirjallisuudessa, eikä niistä olla oikein vieläkään päästy.
Marxilainen tutkimus on usein nähnyt William Blakessa "oman miehensä" ja Karl Marxin
yhteiskuntateorian pätevän ennakoijan13 - vaikka kyseessä on henkilö, jonka elämäntyön keskeisintä
antia on nimenomaan juuri hyökkäys materialistista filosofiaa vastaan (olkoonkin, että myös
Ginsberg”. Empty Mirror. June 7, 2019. https://www.emptymirrorbooks.com/literature/william-blake-influence-
allen-ginsberg (24. 9. 2020), Stephen F. Eisenman: ”William Blake and the Age of Aquarius”. 2017; William Blake
and the Age of Aquarius, Stephen F. Eisenman (toim.). 2017, 26-; Vrt. Luke Walker: William Blake in the 1960s:
counterculture and radical reception. PhD. Thesis. 2015. http://sro.sussex.ac.uk/id/eprint/53244/1/Walker
%2C_Luke.pdf (25. 9. 2020).
9 David S. Wills: ”William Blake and the Beat Generation”. October 30, 2012. Beatdom.
https://www.beatdom.com/william-blake-and-the-beat-generation/ (22.9. 2020).
10 Wikipedia: ”William Blake in popular culture”. https://en.wikipedia.org/wiki/William_Blake_in_popular_culture
(22.9. 2020). Katarzyna Poręba: ”The Legacy of William Blake in Contemporary Culture, B. A. Thesis”.
https://www.academia.edu/4042671/The_Legacy_of_William_Blake_in_Contemporary_Culture_B_A_Thesis
(22. 9. 2020) Michael R. Burch: ”William Blake - Influence and References in Popular Culture, Literature, Songs,
Films, Etc. ”. The Hyper Texts. http://www.thehypertexts.com/William%20Blake%20Influence%20References
%20Popular%20Culture.htm (22.9. 2020).
11 Vrt. esim. Mei-Ying Sung: ”Blake and Surrealism”. 2012; Blake 2.0: William Blake in Twentieth-Century Art,
Music and Culture, Steve Clark & Tristanne Connolly & Jason Whittaker (toim.). 2012, 102-119.
12 Esim. G. E. Gallas: ”William Blake – Master of the Graphic Novel”. Inspired by Blake. January 6, 2015.
https://ashahartland.wixsite.com/inspired-by-blake/single-post/2015/01/06/William-Blake-Master-of-the-Graphic-
Novel (24. 9. 2020).
13 Esim. Jacob Bronowski: William Blake and the Age of Revolution. 1965.

13
joitakin ilmeisiä yhtymäkohtia Marxin ajatteluun Blaken runoudessa on kyllä löydettävissä). Tosin
tältäkään osin rintamalinjat eivät ole aivan selvät ja esimerkiksi brittiläinen marxistihistorioitsija
Eric Hobsbawm (1917-2012) on tutkimuksessaan The Age of Revolution – Europe 1789-1848
(1962) liittänyt William Blaken nimeen marxilaisittain halventavat nimikkeet ”uuskonservatiivinen”
(neo-conservative) ja ”vastavallankumouksellinen” (anti-revolutionary) (arvio perustuu Eric
Hobsbawmin yleistykseen englantilaisten romantikkojen ”ensimmäisen aallon” poliittisista
sympatioista - muita ”ensimmäisen aallon” edustajia olivat mm. Samuel Taylor Coleridge ja
William Wordsworth)14. Brittiläinen anarkismin tutkija ja historioitsija Peter Marshall (s. 1946) taas
näkee William Blakessa poliittisen anarkismin tradition perillisen15 - ja siis näin muodoin ikäänkuin
”edistyksellisemmän” ja ”radikaalimman” kuin Marx. 1960-luvun hippisukupolvi taas näki William
Blakessa esikuvan: paitsi mainion sodanvastustajan niin myös eräänlaisen 1800-1700-lukujen
taitteen Timothy Learyn, joka oli sulkeutunut kokonaan sivistyneen maailman ulkopuolelle omaan
alkemistinlaboratorioon kehittämään ”Täydellistä Huumetta” 16- vaikka William Blake ei suosinut
tajunnansumentajia tai itseasiassa käyttänyt edes alkoholia. Runoilija Kathleen Raine pitää Blakea
New Agen ja Vesimiehen aikakauden ensimmäisenä ennakoijana ja profeettana17 - vaikka Blake
nimenomaisesti vastusti oman aikansa "teologista uutuutta". Brittiläinen psykiatri R.D. Laing on
sanonut William Blaken olevan oman aikansa eräs kiinnostavimpia hahmoja nimenomaan juuri
siksi, että - kaikesta huolimatta - "hän ei ole hullu"18, William Blake itse taas myönsi runoissaan ja
kirjeissään olevansa hullu19. Edelleen William Blakea on pidetty spiritistinä20, kabbalistina21,

14 Eric Hobsbawm: The Age of Revolution (1962).1975, 263.

15 Peter Marshall: William Blake – Visionary Anarchist. 1988.
16 William Blake on näkyvästi esillä monessa psykedeelisessä teoksessa, jotka olivat 1960-luvun hipeille rakkaita.
Näihin lukeutuu mm. Richard Maurice Bucke: Cosmic Consciousness: A Study in the Evolution of the Human Mind
(1901) ja Aldous Huxley: The Doors of Perception(1954, suom. ”Tajunnan ovet”) sekä Aldous Huxley: Heaven and
Hell (1956, suom. ”Taivas ja helvetti”) ja Allen Ginsberg: Howl and Other Poems (1956,”Huuto ja muita runoja”).
17 Kathleen Raine (toim.): William Blake and the New Age. 1979.
18 R. D. Laing: Pirstoutunut minuus. 1960, 153, 182.
19 Esim. Blake 1988, 573, 757. Vrt. Bentley 2001, 379-382; Ackroyd 1999, 232-233.

20 Robert W. Rix: ”Healing the Spirit: William Blake and Magnetic Religion”. Romanticism on the Net. Issue 25,
February 2002. https://www.erudit.org/en/journals/ron/1900-v1-n1-ron437/006011ar/ (22.9.2020).
21 Esim. Spector 2001a & Spector 2001b. Esimmäisten joukossa kabbalan vaikutuksen William Blake runouteen ovat
tiedostaneet Bernhard Fehr:” William Blake und die Kabbala,” Englische Studien, 54 (1920), 139-48; S. Foster
Damon: William Blake: His Philosophy and Symbols. 1958 (1924), 446; Helen C. White: The Mysticism of William
Blake. 1964 (1927), 162; Denis Saurat: Blake and Modern Thought. 1964 (1929), 102-103. Vrt. Sheila Spector:
”Kabbalistic Sources – Blake’s and His Critics”. Blake – An Illustrated Quaterly. Volume 17 – Issue 3. Winter
1983-1984. http://bq.blakearchive.org/17.3.spector#n5 (24.9. 2020).

14
hinduna22, tosikkona23, humoristina24, gnostikkona25, adamiittina26, teosofina27, kalvinistina28,
druidina29, Paholaisen riivaamana30, luciferisena mystikkona31, dialektisena idealistina32,
visionäärisenä materialistina33, teistisena ateistina34 ja kristittynä satanistina35. Kuka siis oikein
olikaan tämä mies nimeltä William Blake, josta käsitykset menevät näin suuressa mittakaavassa
ristiin ja miksi? Vastauksia tähän kysymykseen ryhdyn pian tässä seuraavaksi selvittämään William
Blaken taiteellisen elämäntyön ja tunnetun elämäkerran perustalta.
Tätä tutkielmaa voi kutsua biografis-kriittiseksi esseeksi, sillä se palauttaa ensinnä
mieliin William Blaken elämäkerran ja taiteellisen kehityksen ääriviivat; Pyrin siis tässä
hahmottamaan joitakin suuntaviivoja siitä, miten William Blaken intellektuaalinen ja moraalinen
persoonallisuus muuttuu, kehkeytyy, edistyy hänen elämänsä mittaisella taipaleella kohdusta
hautaan samalla kun hänen esteettiset ja hengelliset ambitionsa kehkeytyvät, varioivat ja
muovautuvat. Matkan varrella vertailen Blaken aatteita sellaisten modernin aikakauden
huomattavien intellektuellien kuten mm. Arthur Schopenhauerin, G. W. F. Hegelin, Karl Marxin,
Friedrich Nietzschen, Sigmund Freudin ja C. G. Jungin keskeisiin oivalluksiin. Tärkeä
metodologinen viitekehys tässä tutkielmassani on ollut jungilainen syvyyspsykologia. Tämä
tarkoittaa, että tutkimusmetodini on paikoin pikemminkin ”assosioiva”, ei niinkään historiallis-

22 Blaken runouden hindulaisista teemoista esim. Piloo Nanavutty: ”William Blake and Hindu Creation Myths ”.
1957; The Divine Vision: Studies in the Poetry and Art of William Blake, Vivian De Sola Pinto (toim.). 1957; Charu
Sheel Singh: The chariot of fire: a study of William Blake in the light of Hindu thought. 1981; John Drew: India
and the Romantic Imagination. 1998; David Weir: Brahma in the West: William Blake and the Oriental
Renaissance. 2003. Bhagavad-Gitan vaikutuksesta William Blaken aatemaailmaan myös mm. Pierre Berger:
William Blake – Poet and Mystic. 1915; Northrop Frye: Fearful Symmetry – A Study of William Blake. 1947.
23 William Blaken kiivaudesta ja äkkipikaisuudesta esim. Ackroyd. 1999, 47, 62, 246, 307, 313, 344.
24 Esim. Nick Rawlinson: William Blake’s Comic Vision. 2003.
25 Esim. Laura Quinney: William Blake on Self and Soul. 2009; Nuttal 2001; Sorensen 1995; Vrt. myös Allen
Ginsberg: ”Blakean Gnosticism”. https://allenginsberg.org/2019/09/m-s-23/ (22.9. 2020).
26 Esim. Jackie DeSalvo: ”Mysticism: The Highest State of Communism”. Thehumandivinedotorg. October 2, 2016.
https://thehumandivine.org/2016/10/02/mysticism-the-highest-state-of-communism-by-jackie-disalvo/ (22.9. 2020).
Vrt. Peter Ackroyd: Blake. 1999, 157-158.
27 Madeline Clark: ”The Theosophy of William Blake”. The Theosophical Forum. October 1950.
https://www.theosociety.org/pasadena/forum/f28n10p608_the-theosophy-of-william-blake.htm (22.9. 2020).

28 James D. Boulger. The Calvinist Temper in English Poetry. 1980. Vrt. Dennis M. Welch: ”Review: James D.
Boulger. The Calvinist Temper in English Poetry. The Hague: Mouton Publishers, 1980. xii + 498 pp”. Blake – An
Illustrated Quaterly. Volume 17 – Issue 3. Winter 1983-1984. http://bq.blakearchive.org/17.3.welch (24.9. 2020).
29 Ross Nichols: The Book of Druidry. 2009, 104.

30 Bentley 2001, 446.

31 Uskonnollisen mystiikan luonnetta hahmottavassa esseessään kabbalan tutkija Gersom Scholem (1996) rinnastaa
William Blaken ja Arthur Rimbaudin ja kutsuu näitä ”luciferisiksi kerettiläisiksi”. Gershom Scholem: ”Religious
Authority and Mysticism”. 1965a; On the Kabbalah and Its Symbolism, Gershom Scholem. 1996a, 16.
32 Anhava 1993a, 25.
33 Matthew J. M. Green: The Visionary Materialism in the Early Works of William Blake - The Intersection of
Enthusiasm and Empiricism. 2005; Peter Critchley: ”The Visionary Materialism of William Blake”.
https://www.academia.edu/6582196/The_Visionary_Materialism_of_William_Blake (22.9. 2020).
34 Thomas J. J. Altizer: The New Apocalypse - The Radical Christian Vision of William Blake. 1967.
35 Peter A. Shock: Romantic Satanism - Myth and the Historical Moment in Blake, Shelley, and Byron. 2003, 41-.

15
kriittinen: Etsin Blaken runouden ja taiteen aatteellisia yhtymäkohtia ja samankaltaisuuksia
maailman uskontojen pyhien kirjoitusten ja arkaaisten mytologisten lähteiden kanssa, mutta en aina
niinkään pyri kriittisesti todentamaan aatehistoriallisia vaikutussuhteita. Tutkimusotteeni siis olettaa
jungilaisittain ilmaisten kollektiivisen piilotajunnan vaikutuksen sekä William Blaken tajuntaan ja
runolliseen ilmaisuun että arkaaisempiin mytologisiin ja hengellisiin lähteisiin, jonka tässä
kontekstissa oletetaan selittävän niiden väliset, enemmän tai vähemmän ilmeiset samankaltaisuudet.
Jungilaisen syvyyspykologian soveltaminen Blaken runouden ja taiteen tutkimukseen ei ole täysin
uutta, sillä tätä metodologista viitekehystä ovat edellä soveltaneet mm. Kathleen Raine (1969; 1982,
267-298), Christine Gallant (1978), Edward F. Edinger (1986), June Singer (2000), Marko Hautala
(2003), joista varsinkin Kathleen Rainen(1969) huomiot ovat olleet itselleni merkittäviä. Painotan
tässä tutkielmassani etenkin Blaken kaunokirjallista ilmaisua kun taas hänen visuaalinen ilmaisunsa
on tässä yhteydessä saanut verraten vähän huomiota osakseen. Tutkimusmetodini voi nähdä
kuuluvan sekä vertailevan uskontotieteen että vertailevan kirjallisuustieteen mutta myös vertailevan
filosofian piiriin. Tutkimusongelmani voidaan määritellä siten, että tarkoitukseni tässä on luodata
menneisyyden enteitä, nykyhetken enteitä ja tulevaisuuden enteitä 1700-1800-lukujen taitteessa
industrialismin aikakaudella Iso-Britanniassa eläneen William Blaken profetaalisessa taiteessa ja
runoudessa.
Alkuperäislähteenä olen tässä biografis-kriitillisessä esseessäni käyttänyt laitosta
David V. Erdman (toim.): The Complete Poetry & Prose of William Blake (1988), joka sisältää
myös Harold Bloomin (s. 1930) erittäin asiantuntevan kommentaarin jokaisesta Blaken säilyneestä
kaunokirjallisesta teoksesta. Amerikkalainen kirjallisuudentutkija Harold Bloom tunnetaan siis
varsinkin William Shakespearen, juutalaisen kabbalan ja antiikin gnostilaisuuden asiantuntijana –
kaikki mainitut ovat tutkimusaloja, jotka ovat olennaisen tärkeitä William Blaken runouden
syvällisen ymmärtämisen kannalta. David V. Erdmanin toimittama William Blaken koottujen
teosten kriittinen laitos löytyy myös mm. internetistä The William Blake Archive-sivustolta kätevästi
elektronisella sanahakutoiminnolla varustettuna ja tällä sivustolla voi tutustua kattavasti myös
William Blaken kuvalliseen ilmaisuun kuten mm. illuminaatiokirjojen kuvituksiin. Apunani on ollut
myös laitoksen D.J. Sloss & J.P.R. Wallis (toim.): The Prophetic Writings of William Blake (1957)
toinen voluumi, joka sisältää ansiokkaan Blake-sanaston – tämä vanhahko Blake-sanasto on siis
Blake-tutkijalla yhäti hyödyllinen. Laitos Alicia Ostriker (toim.): William Blake - The Complete
Poems (1977) sisältää sekä kommentaarin että Blake-sanaston, mutta tässä on mainittava Alicia
Ostrikerin Blake-sanaston olevan edellä mainittua laitosta huomattavasti suppeampi.
Blake-sanastojen ehdottomimmaksi klassikoksi on kuitenkin muodostunut S. Foster
Damon: A Blake Dictionary - The Ideas and Symbols of William Blake (1988), jonka ensimmäinen

16
painos on vuodelta 1965. Tähän teokseen ansioitunut, amerikkalainen Blake-tutkija Samuel Foster
Damon (1893-1971) on ammentanut vuosien systemaattisen Blake-tutkimuksensa aineiston sen
olennaisimmilta osin. Blake-sanastojen olennaisuutta jokaiselle vakavasti otettavalle Blake-
tutkijalle ei voi olla korostamatta, sillä William Blake oli todellakin melko lailla esoteerisuuteen ja
salamyhkäisyyteen taipuvainen taiteilija – William Blake mm. keksi ja kehitti koko joukon
kokonaan uusia neologioita ja outoja käsitteitä, jotka eivät ilmene missään muualla kuin hänen
töissään ja joiden alkuperää ja joiden merkitystä hän ei juuri koskaan vaivautunut
yksityiskohtaisesti selittämään lukijalleen - jättäen siis näin muodoin tuleville lukijasukupolville
melko lailla päänvaivaa. Siksi asiantuntevat Blake-sanastot ovat William Blaken taiteen (ja etenkin
William Blaken eeppisen runotuotannon) ymmärtämisen kannalta tuikitärkeitä tai suorastaan
välttämättömiä. Uusimpia Blake-sanastoja edustaa teos Kathryn S. Freeman: A Guide to the
Cosmology of William Blake (2017), mutta sitä ei ole hyödynnetty tässä.
S. Foster Damon on ollut hyödyllinen lähde William Blaken runouden raskaan
symboliikan avaamisessa myös toisella tutkimuksellaan: William Blake - His Philosophy and
Symbols (1958), joka alunperin on julkaistu vuonna 1924 – teos sisältää kommentaarin kaikista
William Blaken tähän päivään säilyneistä kaunokirjallisista töistä systemaattisesti niiden
kronologisessa syntyjärjestyksessä. Muista hyödyllisistä Blake-kommentaareista on tässä mainittava
teokseen Henry Summerfield: A Guide to the Books of William Blake for Innocent and Experienced
Readers (1998) sisältyvä juokseva kommentaari, joka on syntynyt kirjoittajan peräti yli 70 vuotta
kestäneen Blake-tutkimuksen huipentumana.
William Blaken proosakatkelmien suomennoksissa olen tässä käyttänyt laitosta
William Blake: Taivaan ja helvetin avioliitto ja muuta proosaa (1993), jonka ensimmäinen painos
on alunperin julkaistu v. 1956. Mainittu Tuomas Anhavan (1927-2001) suomennosvalikoima
sisältää hitusen enemmän kuin nimensä väittää - eli mm. Anhavan johdattelevaan esseeseen
sisältyvän suomennoksen William Blaken tunnetuimpiin lukeutuvasta lyyrisestä runosta The Tyger,
joka on peräisin Blaken runokokoelmasta The Songs of Innocence and Experience(1789-1794), - ja
myös: katkelmia William Blaken kirjeistä, epiikasta ja marginaalimerkinnöistä. Sikäli kun olen
pitänyt tätä perusteltuna olen siis hyödyntänyt Tuomas Anhavan suomennosta, mutta toisinaan olen
myös katsonut asialliseksi oikaista sitä. William Blaken lyriikan suomennoksissa olen tässä
hyödyntänyt teosta Risto Ahti: William Blake & Vimmainen Genius (2001), mutta The Songs of
Innocence and Experience (1789-1794)-teoksen lyriikan osalta olen hyödyntänyt Niilo Rantalan
suomennosta William Blake: Viattomuuden ja Kokemuksen lauluja – Osoitus ihmissielun kahdesta
vastakkaisesta luonnosta (2019). Tässä tutkielmassa kaikki muut suomennokset William Blaken

17
runoista, kirjeistä, epiikasta yms. teksteistä, jotka eivät ole Tuomas Anhavan eikä Risto Ahdin eikä
Niilo Rantalan kädenjälkeä, ovat siis omiani – mikäli toisin ei mainita.
Siirryttäessä tarkastelemaan varsinaisia elämäkertoja on mainittava tässä ensinnä
Alexander Gilchristin alunperin vuonna 1863 julkaistu The Life of William Blake – Pictor Ignotus
(2005), joka on kaikkien aikojen ensimmäisen William Blake-elämäkerta. Alexander Gilchristin
(1828-1861) Blake-elämäkerta on kirjoittajansa intohimoinen, kaunis ja ehyt tulkinta omaperäisestä
taitelijasta ja tämä teos onkin ansaitusti säilyttänyt asemansa eräänä keskeisenä Blake-tutkimuksen
klassikkoteoksena, joten se varmasti kiinnostaa jokaista vakavasti otettavaksi aikovaa Blake-
tutkijaa. Alexander Gilchristin persoonasta mainittava, että hänen tiedetään olleen monien
prerafaeliitteihin assosioituneiden sielujen - kuten mm. Dante Gabriel Rosettin, William Rosettin ja
Algernon Swinburnen - ystävä. Alexander Gilchrist kuoli traagisesti tulirokkoon vain 33-vuotiaana
viime hetkillä ennen kuin onnistui viimeistelemään Blake-elämäkertansa, joten tämän merkittävän
teoksen toimittivat painokuntoon Rosetti-veljekset ja kirjallisuudentutkijan vaimo Anne Gilchrist.
Mainittava on myös, että Alexander Gilchristin Blake-elämäkerta sisältää lyhentämättöminä koko
joukon Blaken kirjeitä, joita muutoin on painettu mm. laitokseen David V. Erdman (toim.): The
Complete Poetry & Prose of William Blake (1988).
Alunperin vuonna 1927 julkaistu, 1700-luvun brittiläiseen kirjallisuushistoriaan
erikoistuneen kirjoittajan teos Mona Wilson: Life of William Blake (1971) on elävästi kirjoitettu,
klassikon maineessa ja sitä voi suositella erinomaisena johdatuksena William Blaken runouteen
miltei kenelle tahansa - vaikkakin mainittava myös: Mona Wilsonin teoksesta puuttuu
bibliografinen kirjallisuusluettelo, joten se ei ehkä ole paras mahdollinen vaihtoehto akateemiselle
kirjallisuudentutkijalle. Lajissaan vakavampi ja tutkijalle suositeltavampi on pitkän elämänsä aikana
hyvin laaja-alaisesti julkaisseen, marxilaisen runoilija-kääntäjä-näytelmäkirjailija-romaanikirjailija-
antiikintutkija-medievalisti-taidehistorioitsija-kirjallisuudentutkija Jack Lindsayn (1900-1990) teos
The Life and Works of William Blake (1978), jossa kirjoittaja soveltaa ansiokkaasti omien
erityisalojensa asiantuntijuutta. Jack Lindsayn teokselle leimallista on vahva vertailevan
kirjallisuustieteen painotus: Blaken ajatuksia vertaillaan tässä mm. Percy Shelleyn, G.W.F. Hegelin
ja Karl Marxin ajatteluun.
Johdantona Johdantona 1990-luvun postmoderniin Blake-tutkimukseen toimii 1700-
luvun englantilaiseen kirjallisuuteen erikoistuneen kirjallisuudentutkijan kirjoittama teos James
King: William Blake - His Life (1991), joka pyrkii esiintymään vanhempaa Blake-tutkimustraditiota
polemisoivana kritiikkinä. Kingin teoksen kirjoitustyyli on kuivan asiallinen ja akateemiselle
asiaproosalle leimallinen; Kaikki Blaken taiteelle leimallinen ’intuitiivisuus’ on tässä teoksessa
tarkoin pyritty karsimaan, joten se ei välttämättä ole kaikkien innostavin tulkinta Blakesta.

18
Tieteelliseltä kannalta katsoen teoksella on kuitenkin omat ansionsa, joten se ei ole kokonaan turha.
Tekijän nimessä ’James King’ on muuten hauska sanaleikki: Kristilliseen Raamattuun syvällisesti
perehtyneen William Blaken suosima englanninkielinen raamatunkäännös oli juuri 1600-luvun
alusta periytyvä ”Kuningas Jaakon Versio”, eli englanniksi: King James Version.
Toinen merkittävä 1990-luvun Blake-elämäkerta on kirjallisuudentutkijana,
historioitsijana ja romaanikirjailijanakin kunnostautuneen, brittiläisen Peter Ackroydin (s. 1949)
teos Blake (1995). Historian ja varsinkin brittiläisen kirjallisuushistorian hyvin intensiivinen ja laaja
asiantuntemus on suuresti hyödyttänyt tämän elämäkerran rakentamista, sillä varsinkin William
Blaken kaunokirjallista tuotantoa leimaa mitä suurimmassa määrin historiatietoisuus ja
intertekstuaalisuus. Peter Ackroydin Blake-elämäkerta ei viljele sen enempää freudilaisia kuin
jungilaisiakaan tulkintoja, mutta säilyttää tutkimuksessaan Blaken visionäärisen hengen ja myös
onnistuu usein sattuvan osuvasti valottamaan hänen moniselitteistä ja osin ristiriitaistakin
taiteilijapersoonallisuutta. Pidänkin Ackroydin tulkintaa yhtenä parhaista Blake-elämäkerroista
koskaan ja se on mielestäni suositeltava sekä kaunokirjallisuuden harrastajalle että tutkijalle.
Standardielämäkertana pidän kuitenkin teosta G.E. Bentley Jr: The Stranger from
Paradise – A Biography of William Blake (2001), joka on syntynyt kanadalaisen
kirjallisuudentutkijan peräti yli 50 vuotta kestäneen William Blaken henkilöön ja taiteeseen
kohdistuvan mielenkiinnon ja huolellisen tutkimuksen huipentumana. Toronton yliopiston
englanninkielen emeritusprofessorina tunnetun G.E. Bentley Jr:n Blake-elämäkerran aivan
erityisenä ansiona voidaan pitää mm. hyvin uskollista pitäytymistä alkuperäislähteisiin, mikä
mahdollistaa ansiokkaasti monisärmäisen taiteilijan persoonallisuuden objektiivisen
rekonstruoimisen. Mainittava on, että G.E. Bentley Jr. on myös toimittanut Blaken henkilöä koskien
myös teoksen Blake Records (2004), joka kokoaa yksiin kansiin merkittävimmät William Blaken
elämäkertaa koskevat alkuperäislähteet koottujen kaunokirjallisten teosten ja kuvataiteellisten
töiden ulkopuolella.
Myöhempien aikojen kiinnostavimpia Blake-elämäkertoja edustaa teos Tobias
Churton: Jerusalem! The Real Life of William Blake (2015), jonka kirjoittaja on Oxfordin Brasenose
Collegesta teologian maisteriksi valmistunut tutkija ja Exeterin yliopiston luennoitsija, jonka
erityisalaa ovat länsimaiset esoteeriset traditiot, ruusuristiläisyys, vapaamuurarius ja gnostilaisuus.
Lukijasta saattaa ensialkuun kenties vaikuttaa siltä, että teoksen kirjoittajan perimmäinen tarkoitus
on lähinnä shokeeraaminen kun hän rinnastaa esoteerikko William Blaken ja seksuaalimaagikko
Aleister Crowleyn elämät ja aatemaailmat, mutta syvällisempi perehtyminen Tobias Churtonin
Blake-elämäkertaan kuitenkin paljastaa kirjoittajan asiantuntemuksen länsimaisten esoteeristen
traditioiden suhteen olevan kieltämättä huomattava. Lieneekö sattumaa sekään, että Aleister

19
Crowleyn ideoimalle Thelema-uskonnolle omistautunut Gnostica Catholica-kirkko pitää Blakea
yhtenä pyhimyksistään? Tobias Churtonin kirjoittama elämäkerta tuo oman merkittävän lisänsä
keskusteluun myös mm. popularisoimalla Willliam Blaken lapsuudenkodin hengellistä taustaa
uusimpien, vuosien 2002-2004 välillä Marsha Keith Schuchardin ja Keri Daviesin tutkimuksen
toimesta paljastuneiden arkistolöytöjen nojalla – tämä todistaa Blake-tutkimuksen olevan yhä 2000-
luvullakin dynaamisessa liikkeessä, joten viimeistä sanaa Muinaisesta Bardista ja hänen taiteestaan
ei ole kenties vieläkään sanottu.

20
 2.

Lapsuus ja nuoruus: Vuodet 1757-1784.

21
 Kuva:
Yksityiskohta Dionysius Freherin teoksessa ’Illustration of the Deep Principles of Jacob Behmen, the Teutonic Theosopher’ ,
joka painettiin liitteenä Jakob Böhmen koottujen teosten englanninkielisessä William Law-laitoksessa vuonna 1764.

22
 William Blake syntyi 28.11. 1757 Lontoon Golden Squaressa osoitteessa Broad Street
no. 28 James ja Cathrine Blaken kolmantena lapsena ja kasvoi sisarusparven toiseksi vanhimpana
lapsena (perheeseen toisena syntynyt lapsi, John kuoli jo alle vuoden ikäisenä). Alempaa
keskiluokkaa edustavan perheen elättäjä-isä James (s. 1723?) oli ammatiltaan villavaatteiden
pikkukauppias ja Cathrine-äiti (s.1723) hoiti lapsia , laittoi kotona ruokaa ja pesi pyykkiä. Peter
Ackroydin (1995) mukaan sisarusparven muut jäsenet olivat syntymäjärjestyksessä James (s. 1753),
John I (s.1755, k. 1755), John II (s. 1760), Richard (s. 1762), Cathrine Elisabeth (s. 1764) ja Robert
(s. 1767).36 Rakkaimpia sisaruksista tiedetään olleen Williamille varsinkin pikkuveli Robert ja
toisaalta Cathrine Elisabeth-sisar. Sittemmin sisaruksista kukin päätyi kuka millekin elämän alalle,
joista ei ole enää kaikista varmaa tietoa paitsi että esimerkiksi isoveli James jatkoi isänsä
jalanjäljissä ja otti sittemmin harteilleen vastuun isänsä perustamasta liikeyrityksestä ja edelleen
Cathrine-sisaresta tiedetään, että hän päätyi äitinsä lailla vaimoksi ja kotiäidiksi. Lapsuudestaan
lähtien sisaruskatraan kuopus, Robert oli Williamin ohella sisaruskatraan ja koko perheen toinen
huomattava kuvataiteellinen lahjakkuus.37 James ja Cathrine Blaken perheen kaikki lapset saivat
kasteen kristillisen seurakunnan jäseneksi, joka tapahtui käytännössä juuri Lontoon St. Jamesin
anglikaanisessa kirkossa, Piccadillyssä. 38
Näyttää siltä, että William Blake milteipä syntyi väärinymmärretyn taiteilijan rooliin.
Hän oli sulkeutunut ja vakava poika, nautti erityisestikin yksinäisyydestä ja lukemisesta, ei
niinkään seuraleikeistä. William Blake oli ihmelapsi - heti lukemisen opittuaan nuoren Williamin
tiedetään kahlanneen läpi koko William Shakespearen julkaistun tuotannon, mistä hän suoriutui
noin 10 vuoden ikään mennessä. Toinen Blaken lempilukemisto aivan lapsuudesta lähtien oli
kristillinen Raamattu ja kolmanneksi erilaiset kansantarustot sekä keskiaikaiset munkki- ja
ritarikronikat, neljänneksi John Milton, kuuluisa 1600-lukulainen uskonnollinen runoilija ja
Paradise Lost(1667)-runoelman kirjoittaja - kaikki edellä mainitut teokset ja kirjailijat olivat
henkisiä lähteitä, joilla tuli olemaan mitä syvällisin ja kauaskantoisin vaikutus tähän nuoreen
mieheen ja joista hän tulisi ammentamaan taiteellista innoitusta vielä vuosienkin kuluttua. 39

36 Näin Peter Ackroyd(1995, 17-18), jonka mukaan lapsia James ja Cathrine Blaken perheessä oli seitsemän, joista
yksi kuoli imeväisiässä. Toisin G.E. Bentley Jr. The Stranger from Paradise – A Biography of William Blake(2001, 5-6),
jonka mukaan Blaken perheeseen syntyi kuusi lasta ja “Blaken perhe oli sikäli harvinaislaatuinen 1700-luvun Iso-
Britanniassa, että ainoastaan yksi lapsi kuoli imeväisiässä. “ Vuonna 1762 Richard- nimisenä kastetun James ja Cathrine
Blaken lapsen G.E. Bentley Jr. (2001) uskoo olevan sama henkilö kuin Robert Blake.

37Jack Lindsay: The Life and Works of William Blake . 1978, 1-2; Peter Ackroyd: Blake. 1995, 17-19.
38 Bentley 2001, 1; Peter Ackroyd: Blake (1995). 1999, 5.
39E.P. Thompson: Witness Agains the Beast - William Blake and the Moral Law. 1994, xii, 33; Mona Wilson: Life of
William Blake. 1971, 8; Lindsay 1978, 9; Bentley 2001, 26.

23
 William Blakesta voi varmuudella sanoa, että hän oli nk. uskonnollinen lapsi, mutta
samalla - ikäänkuin edellä mainitun vastapainona – hänelle oli lapsuudestaan lähtien toisaalta
ominaista myöskin aivan poikkeuksellisen voimakas mielikuvituselämä. Näyttää todellakin siltä,
että nämä kaksi – innokas uskonnollisuus ja voimallinen mielikuvituselämä - sekoittuivat William
Blaken mielessä jo lapsuuden vuosina usein erikoisella tavalla keskenään, mikä ei perhepiirissä
aina saanut ymmärrystä osakseen. Kahdeksan vuoden iässä, nuoren William Blaken kerrotaan miltei
saaneen selkäsaunan isältään kerrottuaan nähneensä Broad Street 28:ssa sijaitsevan kotitalonsa
lähistöllä seuraavanlaista: "Puu oli täynnä enkeleitä, enkelsiipiä ylt'ympäri, jotka kimaltelivat kuin
tähdet." Ainoastaan Cathrine-äidin väliintulo esti James-isää kurittamasta ankarasti nuorta William-
poikaansa, mutta kun poika sitten vielä kertoi nähneensä profeetta Hesekielin puun alla, William
lopulta kuitenkin sai selkäsaunan - tällä kertaa äidiltään. 40 On olemassa myös kertomus, jonka
mukaan neljän vuoden ikäisenä William Blake näki kotinsa ikkunasta Jumalan katsomassa häntä ja
hän peräytyi kirkuen kauhusta. 41
On väitetty, että William Blake oli läpi elämänsä vakaasti anglikaani. 42 Toiset
kuitenkin näkevät, että William Blaken elämän ja taiteen ymmärtäminen ei ole mahdollista
ymmärtämättä hänen yhteyttään Lontoon dissentteri-kristillisten alaryhmien hengelliseen
ihmiskäsitykseen ja maailmankuvaan. Blake-tutkimuksessa on usein toistettu väite, että että William
Blaken vanhemmat Cathrine ja James Blake olivat myös aktiivisia nk. dissenttereitä. 43 Tämä
tarkoittaa, että William Blaken vanhempien on arveltu olleen Iso-Britannian valtiokirkon eli
40Alexander Gilchrist: The Life of William Blake – Pictor Ignotus. 2005, 9. Toisin Tobias Churton: Jerusalem! The
Real Life of William Blake (2015, 33-37), joka käsittelee tarinaa laajasti ja päätyy pitämään sitä epäluotettavana.
41Wilson 1971, 369; Lindsay 1978, 3; Ackroyd 1999, 23.
42 Tobias Churton (2015) perustaa väitteensä mm. tosiseikkaan että William Blake sekä kastettiin seurakunnan
jäseneksi että vihittiin avioliittoon ja myös siunattiin haudan lepoon anglikaanisen pastorin toimesta. Tobias
Churton (2015) kuitenkin myöntää, että aikuisiällä korkeakirkollisen anglikaanisen kirkon kultillinen
jumalanpalveluselämä ei milloinkaan juuri kiinnostanut William Blakea. Churton 2015, 19, 123, 127.
43 Thompson 1994, 33, 112. Dissentteriys oli täysin kaupunkilainen ilmiö 1700-1800-lukujen vaihteen
Englannissa ja keskittyi varsinkin suuriin kaupunkeihin kun taas maaseutu oli pääosin anglikaanista. Roy Porter:
English Society in the Eigteenth Century. 1983, 184-. Edelleen voidaan tässä mainita, että toisaalta todella monet
1700-1800-luvun Englannin radikaalisesta vasemmistolais-intelligentsiasta olivat lähtöisin nimenomaan
dissentterikodeista, perheistä ja/tai saaneet koulutuksensa dissentteriakatemioissa, vaikkakin sittemmin aikuisiässä
usein miten kokonaan vieraantuneet uskonnollisesta taustastaan. Esimerkiksi Thomas Paine (1737-1809), “The Age
of Reason“ (1794-1795, “Järjen aikausi“ )- teoksen vakaumuksellisesti deistinen kirjoittaja, oli perhetaustaltaan
kveekari.
Kaiken kaikkiaan voitaneen kuitenkin sanoa, että dissentteriydellä tämän aikakauden Englannissa näyttää
olevan jokin yhteys tietynlaiseen innovatiivisuuteen ja/tai radikalismiin. vrt. Porter 1983, 363, D. Thompson: English
Sociaty in the Nineteeth Century. 1978, 51; E.P. Thompson:: The Making of English Working Class. 1963, 29, 470.
E.P.Thompson (1963, 28-58) antaa myös listan erilaisista dissentterilahkoita Lontoossa 1700-1800-luvulla ja lyhyen
kuvauksen heidän erityispiirteistään. Arviot sosiaalisesta jakautumisesta eri lahkoihin Englannissa perustuen v.1851
väestönlaskentaan (joka on varhaisimpia saatavilla olevia luotettavia lähteitä tästä) antaa Kenneth O. Morgan: The
Oxford History of Britain. 1999, 521. Lukija huomioikoon, että Lontoon, joka oli tällä ajalla jo kosmopoliittinen
miljoonakaupunki, uskonnollisiin vähemmistöihin kuuluivat anglikaanisuudesta eronneiden disssenttereiden ohella
tällä ajalla myös monet muut protestanttiset lahkot ja myös katolilaiset, muslimit ja juutalaiset. M.D. George: London
Life in the Eighteenth Century. 1964. Vrt. myös Daniel Defoen kuvaus 1700-luvun alun kosmopoliittisesta
Lontoosta, jonka antaa Porter 1983, 187-8.

24
anglikaanisen kirkon jäseniä korkeintaan muodollisesti ja käytännössä he osallistuivat jonkin
kristillisen dissentterilahkon seurakuntaelämään. Tämän ajan Lontoon dissentteri-kristilliset
alaryhmät olivat usein vahvasti antimilitaristisia, sodanvastaisia, antiautoritäärisiä ja valtiokielteisiä,
toisinaan ekstaattisia ja toisinaan askeettisia. 44 Pitkään on ollut Blake-tutkimuksessa kiistelty, mikä
dissentterilahko on Blaken perheen kohdalla voinut olla kyseessä – mm. muggletonilaisia ja
45
rantereita on tässä yhteydessä ehdotettu. Kieltämättä on totta, että dissenttereille leimallisia
antimilitaristisia, sodanvastaisia, antiautoritäärisiä ja valtiokielteisiä piirteitä William Blaken
taiteesta ei ole vaikea löytää, mutta kuitenkin uusimmat v. 2002-2004 paljastuneet arkistolöydöt
todistavat, että ainakin William Blaken äiti Cathrine (o.s. Wright) ja tämän ensimmäinen
aviopuoliso Thomas Armitage (k. 1751?) ovat kuuluneet luterilaisen pietismin piiristä ponnistaneen
herrnhutilaisen herätysliikkeen piiriin.46

44 Thompson 1994. s.xx, 59-60, 63-64, 112; Ackroyd 1995. 17-18.

45 Thompson 1994, xiii, 52- 65; A.L Morton: The Everlasting Gospel - A Study in the Sources of
William Blake (1958) on ehdottanut Blaken perheen olleen ranteita ja E.P. Thompson: Witness Agains the Beast -
William Blake and the Moral Law (1994) on ehdottanut muggletonilaisia. Molemmilla näistä mainituista dissentteri-
lahkoista oli jo William Blaken ajan Englannissa pitkä historia, joka ulottui aina Cromwellin tasavaltan aikaan 1649-
1660 saakka ja sitäkin edeltäneeseen aikaan; Molemmat edellä mainitut lahkot tulivat vainotuiksi anglikaaniseen
valtiokirkkoon voimakkaasti samaistuneen Cromwellin Tasavallan 1649-1660 aikana ja myös tätä seuranneen Charles
II:n Restauraation 1660 jälkeisenä aikana. Rantereiden erikoispiirteitä olivat mm. Raamatun jumalallisuuden,
persoonallisen paholaisen ja helvetin kieltäminen. Edelleen heille oli myöskin - näin väitetään - leimallista oppi, jota
he kutsuivat "yhdeksi lihaksi" (One Flesh), mitä tarkoitti siis lähinnä primitiivistä kommunismia, jossa
yhteisomistuksen yhdeksi aspektiksi oli katsottu myöskin seurakuntalaisten aviopuolisot. Seurakuntaelämään on
väitetty kuuluneen myös aistillista libertinismiä, kuten mm. seksuaaliorgioita. Muggletonilaiset olivat jälkimmäisessä
suhteessa puritaanisempia, mutta kuitenkin radikaalimpia sikäli, että eivät hyväksyneet papin ylläpitämistä
seurakunnassaan. Tästä esim. Peter Marshall: Demanding the Impossible – A History of Anarchism. 2008, 104;
Christopher Hill: The World Turned upside Down - Radical Ideas During the English Revolution. 1984, 208, 314-
323, 345, 349-50; Thompson 1994, 24-5, 27, 55-6, 67.
Rantereiden tapauksessa on kuitenkin muistettava - mihin kiinnittää huomiota varsinkin Christopher
Hill(1984)- että heidän historiansa tunnetaan nykyisin suureksi osaksi nimenomaan heidän poliittisten vastustajiensa
kirjoitelmien kautta. On siis todellakin nykyisin erittäin vaikea sanoa, että mikä osa näista kirjoituksista on totta,
mikä vain lähinnä vastustajien propagandaa. Rantereiden historiallinen kohtalo on siis hyvin samankaltainen kuin
Välimeren alueeella 100-200-luvuilla vaikuttaneen gnostilaisuuden kohdalla, joihin on myöskin liitetty vastaavia
piirteitä kuin edellä kuvatut. vrt. esim. Gioanni Filoramo: A History of Gnosticism. 1992, 2-19, 173. Katso myös
kahden 1600-luvun totisen ranterin, Richart Overtonin ja William Walvynin, kriittisiä huomioita nk. voittajien
kirjoittamasta historiasta Saksassa 1500-luvulla väkivaltaisesti murskatun anabaptistiliikkeen tapauksessa, jonka antaa
Christopher Hill (1984, 120). Tästä aiheesta myös J. C. Davis: Fear, Myth and History- The Ranters and the
Historians. 1986, 124; A. L. Morton: The World of the Ranters. 1970. Olennaista tässä yhteydessä rantereissä ja
muggletonilaisissa on tässä lähinnä se, että molemmat disentterilahkot -sekä ranterit että muggletonilaiset - toisaalta
korostivat voimakkaasti yksilöllisen uskonkokemuksen merkitystä ja toisaalta vastustivat hegemonista valtiokirkkoa
ja puritaanista moraalia. Edelleen molemmilla lahkoilla on aatehistoriallinen yhteys Joakim Fiorelaisen(1135- 1202)
eskatologiseen ajatteluun. Thompson 1994, 15, 29-30, 69-70; Lindsay 1978, 48-9, 53, 123; Kathleen Raine: Blake
and Tradition. 1969, I: 335, 432. Katso ilmeiset yhtäläisyydet Joakim Fiorelaisen, rantereiden ja William Blaken
symboliikassa, joista kertoo mm. Marjorie Reeves &Warwick Gould: Joachim of Fiore and the Myth of Eternel
Evangel in the Nineteenth Century. 1976, 6-8, 14; Lindsay 1978, 53n; Thompson 1994, 24,69-70.
46 Churton 2015, xxxviii-xxxix, 11-25. Herrnhutilaisen hengellisen taiteen vaikutusta nuoren William Blaken
tietoisuuteen luotaa Marsha Keith Schuchard: ”Young William Blake and the Moravian Tradition of Visionary
Art”. Blake: An Illustrated Quaterly. Volume 40, Issue 2 (Winter 2006/2007), 84-100.
http://bq.blakearchive.org/40.3.schuchard (6.2. 2018). Monia saksalaisen romantiikan keskeisistä kirjoittajista
yhdisti kiinnostus antiikin gnostilaisuutta kohtaa mutta yhtäläisesti myös suora yhteys pietismiin: Esimerkiksi G. W.
F. Hegelin perhetaustan tiedetään olleen pietistinen ja myös esimerkiksi Novaliksella ja J. W. von Goethellä oli
suora yhteys herrnhutilaisuuteen. Gilles Quispel onkin kirjoittanut merkitsevästi: ”Pietismin ja gnostilaisuuden

25
 Kun nuoren Williamin kuvataiteelliset lahjat oli perheessä havaittu niin perheenpää,
James-isä teki sellaisen käytännön ratkaisun, että poikaa ei laitettu käymään yleissivistävää
poikakoulua lainkaan. Yleissivistävän oppilaitoksen, joita niitäkin oli tuolloin harvassa (Iso-
Britannian valtion budjetin ollessa lähinnä maanpuolustusta ja aseistettua sotaa varten47 ), sijaan
William Blake lähetettiin suoraan 10-vuotiaana piirustuskouluun eli nimenomaisesti Mr. Henry
Parsin kouluun Lontoon Strandissa. Henry Parsin piirustuskoulun pedagogiseen ohjelmaan kuului
mm. vanhojen mestareiden kuten Raphaelin, Michelangelon ja Albrecht Dürerin klassisten töiden
jäljentäminen ja näitä mestareita William Blake oli arvostava vanhalla iälläkin. 48 William Blakelta
puuttui siis, - kuten edellä mainitusta voi jo päätellä - yleissivistävä muodollinen koulutus lähes
täydellisesti lukuun ottamatta kahta alakoulun luokkaa, joilla hän lähinnä kertasi lukemisen ja
kirjoittamisen alkeet. Tätä puutetta William Blake ei koskaan hävennyt vaan päinvastoin usein jopa
ylpeili sillä. Kuten William Blake itse asian ilmaisi: "Moni luulee olevansa sivistynyt, vaikka onkin
vain koulutettu koira". Edellä mainittu ei myöskään estänyt William Blakea hankkimasta
itsenäisesti varsin laajaa kirjasivistystä elämän eri aloilta. 49 Myöhemmin elämässään William
Blake opiskeli myös mm. jonkinasteisen heprean, kreikan, latinan, italian ja ranskan kielitaidon.50
William Blaken intohimo kaunokirjallisuuteen jatkui hänen piirustuskoulun vuosinaan
ja näinä vuosina 1767-1771 hänen tiedetään tutustuneen sellaisiin brittiläisen kaunokirjallisuuden
klassikoiden kuten mm. Geoffrey Chauserin, Edmund Spenserin ja John Donnen tuotantoon kuten
myös hänen aikalaistensa Samuel Johnsonin, Thomas Chattertonin, Thomas Grayn ja James
Machpersonin teoksiin. Myös William Blaken kiinnostus filosofiaan oli nyt herännyt ja jo
varhaisessa teini-iässä hän tutustui mm. George Berkeleyn filosofiseen tuotantoon, Francis Baconin
teokseen Tvvo Bookes: Of the Proficience and Aduancement of Learning (1605), John Locken
Essay on Human Understanding(1689)-teokseen ja Edmund Burken teokseen Philosophical
51
Enquiry into the Origin of our Ideas of Sublime and Beautiful (1756).
Vuonna 1771 Blaken perheessä päätettiin lähettää 14-vuotias William ammatilliseen
koulutukseen valikoidun kaivertajamestarin kisälliksi. Kerrotaan, että Williamin isä James Blake
alunperin harkitsi pojan lähettämistä taidemaalarin oppilaaksi, mutta päätyi kuitenkin kaivertajan

välillä täytyy olla tietynlaista sielunveljeyttä, sillä muutoin yksi usko ei olisi voinut vaihtua toiseksi uskoksi yhtä
helposti.” Gilles Quispel: ”Faust: Symbol of Western Man”; Gnostic Studies. Gilles Quispel (toim). 1975, II: 304.
47 Iso-Britannian valtion budjettia vuosilta 1700-1809 kuvaavan taulukon antaa: Porter 1983, 391. Vuosina
1800-09 valtion budjetin menoerä 'koulutus' käsitti alle 1% kóko budjetin menoerästä ja ennen 1800-lukua moista
menoerää ei ollut olemassakaan. Yleissivistävä koulutus katsottiin siis Englannissa vielä 1700-luvulla varsin
täydellisesti kuuluvaksi kirkkojen ja muiden uskonnollisten yhteisöjen toimenkuvaan.
48 Bentley 2001, 24-25.
49 Ackroyd 1995, 237-238; Wilson 1971, 169.
50 Blaken kielitaitoa heprean osalta pitää vaillinaisena kuitenkin Menachem Wecker: ”Did William Blake know
Hebrew?”. http://forward.com/culture/120109/did-william-blake-know-hebrew/ (4.2.2017).
51 Bentley 2001, 26.

26
(engraver) ammattiin johtavaan koulutukseen, koska ”se oli halvempaa” ja nuori William myöntyi
tähän. Tiedetään, että William Blaken mestariksi harkittiin aluperin erästä William Wynne Ryland-
nimistä kaivertajaa, mutta aie raukesi kun William-poika protestoi ja lausui tästä mestarista: ”En
pidä miehen naamasta; Hän näyttää siltä kuin päätyisi hirsipuuhun”. Nuoren William Blaken
intuitiota ei voi muuta kuin ihmetellä, sillä vuonna 1783 Mr. Ryland todellakin tuomittiin
kuolemaan hirttämällä osallisuudesta laajamittaiseen arvopapereiden väärennösjupakkaan. William
Blaken onneksi hänen mestarikseen valittiin James Bashire, jonka järjestämä koulutus oli sitä paitsi
halvempi kuin Mr. Rylandin. James Bashiren työpaja sijaitsi Great Queen Streetillä, Lontoon
52
Lincoln Inn Fieldsissä, jossa William Blake työskenteli ja opiskeli kisällinä vuosina 1771 - 1779.
Esimerkkinä mestari James Bashiren luottamuksesta oppilaalleen William Blakelle
hänet pestattiin vain 16- vuotiaana yhdeksi kaivertajaksi varsin haastavaan työtehtävään laatia
kuvitus tuon ajan uskontotieteen ja mytologian vertailevan tutkimuksen huipentumana pidettävään
teokseeen Jacob Bryant: A New System, or an Analysis of Ancient Mythology (1774-1776, 3 osaa).
Nykyisin ei enää tiedetä tarkalleen, mitkä kuparilevyt nimenomaisesti William Blake itse suunnitteli
ja kaiversi, sillä William Blaken graafinen tyyli oli noihin aikoihin vielä niin persoonaton. Se
kuitenkin tiedetään, että tämän Jacob Bryantin (1715-1804) klassikkoteoksen kuvittamisprojektin
yhteydessä William Blake tutustui laajasti maailman eri alueiden ja kulttuurien mitä erilaisimpiin ja
monimuotoisimpiin uskonnollisiin traditioihin ja mytologioihin.53 Näin nuorelle William Blakelle
kävivät tutuiksi myös mm. Homeroksen ja Hesiodoksen kreikankieliset teokset, attikalainen draama
ja Platonin filosofia, Herodotos ja Hermes Trismegistus, antiikin Rooman latinankielinen epiikka,
kristityt kirkkoisät ja pakanallinen stoalaisuus, muinaisegyptiläinen ja muinaiskaanaanilainen
mytologia, Persian mithralaisuus ja Rooman valtakunnan gnostilaisuus, Kreikan orfilaisuus ja
Juudean juutalaisuus, yms. 54
Psykologisesti erittäin merkittävä oli myöskin mestari James Bashirelta tilattu
kuparipiirrossarja Lontoon Westminster Abbeyn keskiaikaisesta katedraalista, mikä työtehtävä
osoitettiin mestarin toimesta nimenomaisesti nuorelle William Blakelle. Tämän viimeksi mainitun
työtehtävän parissa työskennellessään William Blaken tiedetään ihastuneen ikihyviksi Gotiikan
muotokieleen. 55 Sitemmin William Blaken mielenkiinnon ja taiteellisten innoittajien piiriin

52 Ackroyd 1999, 26-; Bentley 2001, 30-, Churton 2015, 57-.

53Lindsay 1979, 8-9, 35; Ackroyd. 1995, 45; Kathleen Raine: Blake and Tradition. 1969, I: 92-93, 102,
232-233, 268, 289.
54 Teokseen Jacob Bryant: A New System, or Analysis of Ancient Mythology (2. p. 1807) voi tutustua lähemmin mm.
Internet Archieve-sivustolla.
https://archive.org/details/analysisancientmyth01brya (21.2. 2018),
https://archive.org/details/analysisancientmyth02brya (21.2 2018),
https://archive.org/details/analysisancientmyth03brya (21.2. 2018). Vrt. Damon 1988, 61-: "Bryant, Jacob".
55 Bentley 2001, 38-43.

27
kuuluivat pysyvästi sellaiset keskiaikaan liittyvät aihelmat kuten alkemismi, kabbalismi,
kansantarut, munkki-ja ritarikronikat. Juuri kisällivuosinaan William Blake todennäköisesti luki
myös mm. Henry Füselin englanninkielisen käännöksen Johann Joachim Winckelmannin teoksesta
Gedangen über Nachahmung der griechischen Werke in Malerei und Bildhaerkunst (1755,
“Reflections on the Painting and Sculpture of the Greeks “, 1765),56 jonka ihannoimaa
uusklassismia William Blake myöhemmin ankarasti kritisoi. 57
Näiltä kisällivuosilta periytyy myöskin William Blaken tuttavuus varsinkin James
Parkeriin, joka myöskin oli saanut pestin kaivertajakisälliksi James Bashiren työpajaan ja josta tuli
William Blaken merkittävä, elinikäinen ystävä. Tältä kaudelta ovat peräisin William Blaken
varhaisimmat säilyneet runot, jotka hän sittemmin sisällytti omakustanteena julkaistuun
esikoisrunokokoelmassaan Poetical Sketches(1783). 58
Sittemmin William Blake täydensi kuvataidealan opintojansa vuodesta 1779 alkaen
Lontoon Kuninkaallisessa kuvataideakatemiassa (The Royal Academy of Arts), joka oli tuon ajan
arvostetuin kuvataidealan oppilaitos Iso-Britanniassa. Mainittava tosin, että hän käytännössä
keskeytti opintonsa kuvataideakatemiassa jo ensimmäisen lukuvuoden ollessa vielä kesken vuoden
1780 keväällä ja siirtyen tämän jälkeen ammattigraafikoksi. William Blake kuitenkin asetti töitään
esille Kuninkaallisen kuvataideakatemian vuosittaisissa kevätnäyttelyissä aina vuoteen 1785
saakka, joten voidaan puhua ”William Blaken kuvataideakatemiavuosista” lainausmerkeissä -
viitaten vuosiin 1779-1785. William Blaken opiskelumenestyksestä kuvataideakatemiassa on
ristiriitaisia tietoja; Toisten lähdetietojen mukaan hän oli erinomaisen tunnollinen ja lahjakas
oppilas, mutta toisten mukaan hän tuli erittäin huonosti toimeen opettajiensa kanssa. Varma tieto on
kuitenkin tämä: Jännitteitä William Blakella oli varsinkin näinä vuosina kuvataideakatemian
rehtorina toimineen, aateloidun kuvataiteilijamestari Sir Joshua Reynoldsin (1723-1792) kanssa.
Ristiriita näiden kahden voimakkaan persoonan, William Blaken ja Sir Joshua Reynoldsin, välillä
näyttää olleen alusta alkaen niin intellektuaalista, henkilökohtaista kuin esteettistäkin. Gotiikan
muotokieleen viehättyneen William Blaken ja uusklassismia propagoivan sir Joshua
59
Reynoldsinvälinen ristiriita näyttää olleen sekä pysyvä että sovittamaton.
56 Bentley 2001, 33. Vesa Oittinen on suomentanut tämän esseen nimellä ”Ajatuksia kreikkalaisten teosten
jäljittelystä maalaustaiteessa ja kuvanveistossa”. Johann Joachim Winckelmann: Jalosta yksinkertaisuudesta:
Kirjoituksia antiikin taiteesta ja arkkitehtuurista. 1992, 43-85. Henry Füselin englanninkielinen käännös Johann
Joachim Winckelmann: Reflections on the Painting and Sculpture of the Greeks (1765) on saatavilla myös mm.
Internet Archive-sivustolla: https://archive.org/details/reflectionsonpai00winc (13.2. 2018).
57 Blaken suhde klassisen Kreikan sivistykseen ja taiteisiin sekä uusklassismiin on kokonaisuutena arvostellen
kompleksinen. Vielä vuonna 1799 William Blake kirjoitti kirjeessään John Truslerille: ”Elän ainostaan sitä
tarkoitusta varten, että yhteistyössä sellaisten miesten kanssa kuin ystäväni (George) Cumberland uudistan
kreikkalaisten kadonneen taiteen. ”(suom. oma). Kuitenkin William Blaken runoelmat Milton (1804-1808) ja
Jerusalem (1808-1820) sisältävät uusklassismin ankaraa kritiikkiä. Damon 1988, 167-168.
58 Wilson 1971, 7-8.
59 Ackroyd 1995, 67-; Gilchrist 2005, 24-; Blake 1993, 148. Sittemmin keski-ikäistynyt William Blake kirjoitti

28
 Juuri nuo William Blaken “kuvataideakatemiavuodet” 1779-1785 olivat hänen
intellektuaaliseen heräämiseen ja poliittiseen valveutumiseen kannalta ratkaisevan tärkeitä.
William Blaken kuvataideakatemiavuosiin kuului paitsi kuvataiteellisen oman tyylin löytämisen
kannalta keskeisiä kehitysvuosia niin myöskin yhteiskunnallisen tietoisuuden ja sosiaalisen
omantunnon herääminen. Nimenomaan juuri kuvataidekatemiavuosinaan Blaken tunnusmerkiksi
muodostui punainen fryygialaismyssy, jota hän häpeämättömästi kantoi päässään näinä vuosina -
tällä eleellä Blake tahtoi ilmaista omia poliittisia mielipiteitään ja sympatioitaan. Antiikin Kreikassa
punainen fryygialaismyssyhän (ransk. bonnet rouge) yhdistettiin Orfeukseen, mutta Blaken ajan
Ranskassa sitä pidettiin radikaalivallankumouksellisen jakobiinipuolueen tunnuksena. 60
Näinä kuvataideakatemian vuosinaan 1779-1785 William Blake loi myös eräitä
elämänsä ja ajattelunsa kannalta ratkaisevia sosiaalisia kontakteja merkittäviä ystäviä ylitse muiden
olivat ennen kaikkea John Flaxman (1755-1824), George Cumberland (1754-1848) ja Thomas
Stothart (1755-1834), 61 - samaiset hahmot, joita William Blake lämpimästi satirisoi varhaisessa
komedianäytelmässään An Island on the Moon (1784-5) käyttäen näistä hauskoja pseudonyymejä.
"Steelyard the Lawgiver" (suom. Mittatikku-Lainantaja=Flaxman), "Obtuse Angle"(suom.
Suorakulma=Parker). "Sipsot the Pythagorean" viittaa Thomas Tayloriin, ja "Inflammable Gass" Dr.
Joseph Priestleyhyn, tuon aikauden kuuluisaan fyysikkoon ja vallankumousradikaaliin, happi-ionin
löytäjään. Skeptikko-kyynikko "Quid" (suom. "Punta") on itseironisen William Blaken Alter Ego.
Teoksen kuutamoon viittaava nimi tulee ilmeisesti Birminghamin Lunar Societystä, jonka jäsenistöä
olivat Dr. Joseph Priestleyn ja Thomas Taylorin ohella myös mm. Erasmus Darwin - biologi
Charles Darwinin isoisä - sekä James Watt, höyrykoneen keksijä. Kaikki edellä mainitut henkilöt
62
William Blake tunsi henkilökohtaisesti - James Wattia lukuunottamatta.
Kuvataideakatemian voisina Blake alkoi toden teolle perehtyä länsimaiseen
hermeettiseen filosofiaan. Juuri kuvataideakatemian vuosinaan hän näyttää tutustuneen ensi kerran
saksan kielellä kirjoittaneen, ylälusatialaisen Jakob Böhmen (1575-1627) mystiseen teologiaan
perehtyessään tämän koottujen teosten englanninkieliseen nk. William Law-laitokseen;
Anglikaaniteologi William Law (1686-1761) oli maineikas teologinen kirjailija ja Jakob Böhmen
mystiikan huomattava popularisoija 1700-luvun Englannissa ja hänen nimissään postuumisti
vuonna 1808 kriittisen arvionsa Sir Joshua Reynoldsista ja tämän persoonaan henkilöityneestä uusklassismin
tyylisuuntauksesta omistamansa teoksen Sir Joshua Reynolds: Discourses to the Royal Academy (1769)
marginaaleihin. William Blaken marginaalimerkinnät sir Joshua Reynoldsin teokseen alkavat leimallisen sarkastisin
sanoin ”Vietettyäni Nuoruuteni Voiman ja Nerouden päivät sir Joshua Reynoldsin ja hänen epäjalon, maksetun ja
päämäärättömän sakkinsa orjuudessa...Lukijani ei tule odottaa lukevansa näistä merkinnöistäni juuri muuta kuin
moitetta ja halveksuntaa...” (suom. oma). William Blake: The Complete Poetry & Prose of William Blake. Toim.
David V. Erdman. 1988, 636.
60 Ackroyd 1999, 159.
61 Lindsay 1978, 16. Bentley 2001, 58.
62Lindsay 1976, 16-18, 28-31, 38, 95-6, 176; Ackroyd. 1995. 85, 90-1; Wilson. 1971, 15, 22-25.

29
toimitettu Jakob Böhmen koottujen teosten englanninkielinen laitos julkaistiin Lontoossa
neliosaisena vuosina 1764-1781. 63Samaan aikaan William Blake tutustui ensi kerran myöskin
Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheimin (1486-1535) ja Philippus Aureolus Theophrastus
Bombastus von Hohenheimin (1493-1541) eli alias Paracelsuksen alkemistisiin, okkultistisiin ja
64
hermeettisiin kirjoituksiin, joista tuli sittemmin hänen taiteen merkittäviä innoittajia.
Edelleen eräs hyvin merkittävä tapahtuma William Blaken elämässä sijoittuu juuri
hänen kuvataideakatemian vuosiinsa. Vuonna 1781 William Blake tapasi ensi kerran tulevan
elämänkumppaninsa ja aviopuolisonsa, Cathrinen (os. Boucher). William Blaken ja Cathrinen
Boucherin avioliitto solmittiin jo varsin pian tämän jälkeen vuonna 1782, jolloin sulhanen oli 25-
vuotias ja morsian vain 19-vuotias. 65 Cathrine oli periaatteessa täysin tavallinen nuori nainen, paitsi
että hänen tiedetään olleen hyvin empaattinen ihminen, jolla toisaalta oli ovela huumurintaju;
Cathrine oli myös loistava kokki, mutta hyvin merkitsevästi hän oli jokseenkin kokonaan vailla
kirjasivistystä – tämä merkitsi, että avioliiton solmimisen hetkellä hän osasi tuskin edes lukea. 66
William ja Cathrine Blaken avioliitosta oli tuleva lapseton, vaikkakin (vakavista kriiseistään
huolimatta) tiettävästi onnellinen. Cathrinestä William Blake sai taiteensa uskollisimman tukijan ja
ymmärtäjän ja muusan, jonka herkästi piirretty hahmo voidaan aistia William Blaken varhaisista
runoista - kuten vaikkapa runosta Song: Fresh from the dewy hill, the merry year: ”My feet are
wing’d, while o’er the dewy lawn, / I meet my maiden risen like the morn: / O bless those holy feet,
like angel’s feet; / O bless those limbs, beaming with heav’nly light”. 67 Cathrine Blake uskoi
miehensä näkyihin ja seurasi tätä jopa tämän mielenkiintojen kaikkein eriskummallisimmille ja
yksilöllistyneimmille alueille - hän opetteli mm. lukemaan, kirjoittamaan ja piirtämään miehensä
johdolla ja sittemmin avusti tätä graafisessa vedostustyössä. 68 Pian avioliiton solmimisen jälkeen
vuonna 1783 William Blake julkaisi omakustanteena esikoisrunokokoelmansa The Poetical
Sketches (1783), jonka taiteellista merkitystä hän itse myöhemmin kuitenkin väheksyi. 69

63 Jakob Böhmen koottujen teosten englanninkielinen William Law-laitos on saatavilla Internet Archive-sivustolla.
vrt. Jacob Boehme Online: ”William Law”. http://www.jacobboehmeonline.com/william_law (13.2. 2018).
64 Lindsay 1978, 15; Damon. 1988, 39-41, 322. Paracelsuksen vaikutusta Blakeen valottaa mm. Morton D. Paley:
Energy and Imagination: A Study of the Development of Blake's Thought. 1970.
65Wilson 1971, 18-9.
66Ackroyd 1995, 81.
67William Blake: Selected Poems. 1996, 13. Poetical Sketches (1783).
68 Bentley 2001, 63-65; Ackroyd 1995, 81.
69 Ackroyd 1995, 93.

30
 3.

Illuminaatiopainatus: Vuodet 1784-1789.

31
 Kuva:
William Blake: All Religions are One (1788).
Kopio A: Levy 2 (Erdman), Objekti 2.
Huntington Library and Art Gallery:
San Marino, Kalifornia, USA.

32
 William Blake katkaisi välinsä lopullisesti Kuninkaalliseen kuvataideakatemiaan
vuonna 1785 - eli vuosi sen kuluttua kun hänen isänsä James Blake (s. 1723?) kuoli vuonna 1784.
Samana vuonna 1784 edelleen William Blake muutti Cathrine-vaimonsa kanssa lähelle
syntymäkotiaan osoitteeseen Broad Street No. 27 ja perusti tähän osoitteeseen isältään perintönä
saamien varojen turvin yhdessä ystävänsä, James Parkerin kanssa liikeyrityksen; Blaken &
Parkerin liikeyrityksen toimenkuvaa luonnehtiva englanninkielinen ilmaus print shop lienee
tarkoittanut lähinnä grafiikan painokuvien suoramyyntiliikettä, mutta toimenkuvaan on saattanut
liittyä myös samaisen tuotteen pienimuotoisen jälleenmyynnin aspekti. 70 Lähistollä asui William
Blaken nuorempi veli John Blake (s. 1760), joka piti leipomoa viereisessä talossa tuon saman kadun
varrella osoitteessa Broad Street No. 29. Myös William Blaken äiti Cathrine Blake (s. 1723) asui
lähettyvillä, kadun toisella puolella osoitteessa Broad Street No. 28. Edelleen on mainittava vielä,
että William Blaken nuorin veli eli tuolloin 15-vuotias taideopiskelija Robert Blake (s. 1767) asui
samassa taloudessa William Blaken ja tämän aviopuolison, Cathrinen kanssa. 71 Robert oli William
Blakelle tämän sisaruksista kaikkein rakkain, mihin viittaa kaiken muun ohella tuo
yhteisasumusjärjestely. Robert Blake oli myös kuvataiteellisesti lahjakas ainoana koko perheessä
Williamin ohella. Robertin poikkeukselliseen kuvataiteelliseen lahjakkuuteen viittaa mm. se, että
tämä oli ilmeisesti valittu Kuninkaallisen kuvataideakatemian (The Royal Academy of Arts)
oppilaaksi huomattavan nuorena eli vain noin 14-vuotiaana. William Blaken tiedetään myöskin
olleen kymmenisen vuotta nuoremman Robert-veljensä ensimmäinen opettaja kuvataiteen ja
grafiikan aloilla tämän nuorempina vuosinaan. 72
Vuosi 1784 oli myöskin ajankohta, jolloin William Blake mitä luultavimmin
viimeistään tutustui mieheen nimeltä Henry Füseli. Sveitsiläinen Henry Füseli, joka syntyjään oli
nimeltään Johann Heinrich Füssli (1741-1825), oli nimittäin emigroitunut Italiasta Iso-Britanniaan
vuonna 1779 ja sittemmin muuttanut Lontoossa vuonna 1781 juuri tämän saman kadun varrelle,
osoitteeseen Broad Street No.1 ja asui keskeytyksettä tässä osoitteessa seuraavat seitsemän vuotta.
73
Tämä kalvinismiin taipuvainen kuvataiteilijamestari Henry Füseli tunnetaan paitsí
painajaismaisten, raskasmielisten ja surrealismia enteilevien öljyvärimaalauksien maalarina ja
myös – kuten on jo edellä todettu - Johann Joachim Winckelmannin huomattavan teoksen
Gedangen über die Nachahmung der Griegischen Werke (1755, “Reflections on the Paintings and

70 G. E. Bentley Jr: William Blake in the desolate market. 2014, 34-36; Bentley 2001, 91-97; G. E. Bentley Jr:“The
Journeyman and the Genius: James Parker and His Partner William Blake with a List of Parker's Engravings ”.
Studies in Bibliography 49 (1996), 208-31; Ackroyd 1995, 98-99; Lindsay 1978, 26.
71 Ackroyd 1995, 98; King 1991, 50.
72 Peter Ackroyd: Blake (1995). 1999, 81.
73 Ackroyd 1995, 105.

33
Sculptures of the Greeks“, 1765) 74 englannintajana. Henry Füseli on usein kuvattu ulkonäöltään
erittäin huomiota herättäväksi, hyvin pitkäksi mieheksi, jolla oli täysin vitivalkoiset hiukset, joten
tarkkanäköinen William Blake tuskin jätti huomiotta tämän ilmestyksen. Näiden kahden, William
Blaken ja Henry Füselin, tiedetään sittemmin solmineen ystävyyssuhteen, josta tuli molempien
taiteilijoiden kohdalla lopun elämän mittainen. 75Mainittava myös, että kuvataiteilijamestari Henry
Füseli tunnetaan edelleen myös ystävyydestään erääseen toiseen oman aikansa hyvin kuuluisaan
runoilijaan eli siis varsinkin saksalaiseen Johann Wolfgang von Goetheen (1749-1832). 76
William Blaken ja James Parkerin print shop-liikeyritys osoittautui sittemmin
taloudellisesti kannattamattomaksi, ja miehet lopettivat sen toiminnan yhteistuumin jo vuonna 1785,
jonka jälkeen he siirtyivät kumpikin taholleen free lance-graafikoiksi. Liikeyrityksen
epäonnistuminen ja lopettaminen näyttää olleen - paradoksaalista kylläkin - varsin onnekas
tapahtuma William Blaken elämässä: Se vapautti William Blaken energioita tästä porvarillisen
työelämän saarekkeesta ja antoi tilaa hänen sisäisimmälle yksilölliselle luovuudelleen, joka johtaa
sittemmin hänet oman runollisen ja taiteellisen minuuden täyteen havaitsemiseen ja löytämiseen.
Vuoden 1787 helmikuussa William Blaken nuorin veli Robert Blake kuoli
keuhkotuberkuloosiin vain 19-vuotiaana,77 mikä oli raskas isku koko Blaken perheelle – ja varsinkin
Williamille. Nuoremman veljen erittäin tärkeä psykologinen merkitys William Blaken psyykelle
paljastuu unesta, jonka William Blake kertoo nähneensä pian Robert-veljen hautajaisten jälkeen.
Tässä unessa William kohtasi Robert–pikkuveljensä täysin eläväisenä, mutta tässä unessa
totunnaiset roolit ovat vaihtuneet: Tällä kertaa Robert- pikkuveli näytti ja opetti William–
isoveljelleen täysin uuden grafiikan menetelmän, joka oli hänelle ”entuudestaan täysin
78
tuntematon”. William Blake kertoo sittemmin kokeilleensa tuota uutta menetelmää heti
74Johann Joachim Winckelmannia pidetään modernin taidehistorian ja taiteentutkimuksen perustajana. Johann
Joachim Winckelmanin teoksesta ja sen merkityksestä esim. Peter Gay: The Enlightenment: An Interpretation.
Volume II: The Science of Freedom. 1996, 293-8.
75 William Blaken ja Henry Füselin vaikutusta toinen toistensa taiteelliseen tuotantoon tutkii mm. Carol Louise Hall:
Blake and Fuseli: A Study in Transmission of Ideas. 1985.
76 Ackroyd 1995, 104-105. William Blaken ja Johann Wolfgang von Goethen aatemaailmaa vertailee mm. Martin
Bidney: Blake and Goethe: Psychology, Ontology, Imagination. 1988.
77 Peter Ackroydin (1995), James Kingin (1991) ja Jack Lindsayn (1978) version mukaan Robert Blake oli todettu
William Blaken tavoin perheessä kuvataiteelliseksi lahjakkuudeksi ja sama Robert Blake oli hyväksytty
Kuninkaallisen kuvataideakatemian oppilaaksi vain 14- vuotiaana. William oli toiminut nuoremman veljensä
opettajana kuvataiteen ja grafiikan aloilla ja Robert oli asunut viimeiset vuotensa saman katon alla isoveljensä
Williamin ja tämän aviopuolison, Cathrinen kanssa, mikä viittaa välien olleen läheiset. James King: William Blake
– His Life.(1991, 41, 60-61) kertoo Robertin kuoleman olleen “William Blaken koko elämän raskain isku”. Samoin
Lindsay 1978, 18; Ackroyd. 1995, 40, 83-84, 100-102. G. E. Bentley Jr. (2001) näyttää olevan tässä kohtaa samaa
mieltä James Kingin kanssa – paitsi sikäli, että G. E. Bentley Jr. (2001, 6n) epäilee Robert-pikkuveljen koskaan
astuneen Kuninkaallisen kuvataideakatemian oppilaaksi ja väittää edelleen, että tämä oli vain noin viisi vuotta
nuorempi kuin William Blake ja kuollessaan hän olisi ollut siis 24- vuotias. G. E. Bentley Jr. (2001, 6n) kuitenkin
myöntää seuraavan: Virallisten asiakirjatietojen mukaan vuonna 1767 syntynyt Robert Blake-niminen henkilö
hyväksyttiin kyllä Kuninkaallisen kuvataideakatemian opiskelijaksi vuonna 1782, mutta G.E.Bentley Jr. (2001)
pitää tätä eri henkilönä kuin William Blaken Robert- pikkuveljeä. Bentley 2001, 5-6, 94.
78 Gilchrist 2005, 76-77; Ackroyd 1995, 111-112.

34
seuraavana päivänä mainitun unen nähtyään, huomanneensa sen heti erittäin toimivaksi ja
ottaneensa sen välittömästi omaan vakituiseen käyttöönsä. 79 Tämä grafiikan tekniikka tunnetaan
sittemmin William Blaken kuuluisana ”illuminaatiopainatus” (illuminated printing) -menetelmänä,
joka on siis sama asia kuin nk. ”Blake-tekniikka” - se on lähinnä metalligrafiikan viivasyövytyksen
ja akvarellin sekatekniikka. 80 William Blaken illuminaatiopainatuksen yhteydessä viittaus
alkemistiseen ”lohikäärmeenvereen” (dragon blood) tarkoittaa siis punaista mustetta, jolla taiteilija
luonnosteli piirroksensa kuparilevyille ennen painokuvien varsinaista kaivertamista.81
Illuminaatiopainatuksesta tuli sittemmin pysyvästi näkyvä osa Blaken kuvataiteellis-
kaunokirjallisten töiden visuaalista puolta. Tällä kaudella pian Robert–veljen kuoleman jälkeen
hengellisyys ja uskonnolliset teemat nousevat entistä voimakkaammin esiin William Blaken
kaunokirjallisissa tuotoksissa. 82 Samanaikaisesti hänen kaunokirjallisen ilmaisun vahvimmaksi
lajiksi alkaa paljastua omintakeinen, loppusoinnuton ja jambisen septenariuksen metriikkaan
kiinnittynyt epiikka. 83 William Blaken elämässä seuraa nyt 1780-90-lukujen vaihteessa ja 1790-
luvun alkupuoliskolla sisäisesti virittynyt ja työntäyteinen jakso, jonka aikana hän etsaa eräät
erikoisimmista kuvataiteellisista ja kirjallisista töistään - kuten mm. kuparilevysarjat There is No
Natural Religion I-II (1788) ja All Religions are One(1788), The Book of Thel(1789), The Marriage
of Heaven and Hell(1790-1793), The Songs of Innocence and Experience (1789-1794), joissa
kaikissa on vimmaisessa ja haltioituneessa käytössä juuri William Blaken uusi, omintakeinen
illuminaatiopainatus-tekniikka.
Teokset There is No Natural Religion I-II (1788) ja All Religions are One (1788)
84
ovat William Blaken uuden luomiskautensa intensiivinen avaus ja visionäärinen itsetilitys, jossa
79 Myös myöhemmin elämässään William Blake kertoo säilyttäneensä erikoisen henkisen yhteyden nuorena
kuolleeseen Robert- velivainajaansa, mikä näyttää viittaavan spiritistiseen maailmankuvaan. Bentley 2001, 100-
103; Ackroyd 1995, 111-113. King 1991, 55-; Gilchrist. 2005, 77.
80 William Blaken nk. illuminaatiopainatuksen teknistä puolta esittelevät ansiokkaasti mm. Joseph Viscomi: Blake and
the Idea of the Book. 1993; Raymond Lister: Infernal Methods – A Study of William Blake's Art Techniques. 1975.
Koneellisen painatuksen puuttuminen merkitsi William Blaken kuvitettujen eeppisten runoelmien ja lyyristen
runojen kohdalla siis mm. sitäkin, että yksikään hänen vedoksensa sivu ei ole samankaltainen toisen sivun kanssa,
joten: värit, viivojen määrä ja joskus jopa säkeet/ sanat saattavat vaihdella saman teoksen eri vedoksissa. Kannattaa
siis huomioida: Ei ole olemassa mitään “standardivedosta” William Blaken runotuotannosta ja esimerkiksi
runoelmasta America – A Prophecy (1793) on säilynyt ainakin kolme toisistaan selvästi eriävää metalligrafiikan
vedosta: monivärinen, musta-valkoinen ja sini-valkoinen. Aiheesta kertoo mm. Gilchrist 2005, 121.

81 Lohikäärmeenveren symboliikasta ”Ripley Scroll”-nimellä tunnetussa 1400-luvulta periytyvässä , vaikuttavasti

kuvitetussa alkemistisessa käsikirjoituksessa kertoo Alexander Roob: The Hermetic Museum – Alchemy & Mysticism.
2001, 417: ”Ripley Scroll”. John Deen, Robert Boylen ja sir Isaac Newtonin tiedetään tutkineen hyvin huolellisesti
George Ripleyn (c. 1415–1490) alkemistisia teoksia.
82 Peter Ackroyd (1995, 102) tietää kertoa, että William Blake kiinnostui ensi kerran elämässään ruotsalaisen spiritisti-
karismaatikko Emanuel Swedenborgin (1688-1772) teologisista kirjoituksista välittömästi juuri Robert- veljen
kuolemaa seuranneena jaksona.
83 William Blaken runouden muodollisesta puolesta, runomitasta ja metriikasta katso esim. J. P. R. Wallis & D. J.
Sloss (toim. ): The Prophetic Writings of William Blake. 1957, II: 1- . Jambi oli antiikin Kreikan attikalaisessa
draamassa varsinkin tragedian runomitta.
84 Tuomas Anhava on suomentanut mainitut aforismisikermät valikoimaan William Blake: Taivaan ja helvetin

35
tämä kuvataiteilija-runoilija valaa sekä humanistisen uskontofilosofiansa että myös taiteellis-
intellektuaalis-filosofisten ambitioidensa perustan. Nämä etsatut aforismit85 ovat Blaken romanttisen
tahdon ja runoilija-profeetta-myytin gnostilainen manifestaation, jonka inkarnaationa hän näkee
varsinkin itsensä. Runon Genius on tässä varsinkin Blaken oma runollinen genius, jota hän
pohdiskelee runollis-filosofisesti. Seurauksena on sekä runouden filosofiaa että myytti runoilijasta
itsestään runoilemassa. Mitä silloin tapahtuu? Vastaus: Runoilija näkee luovan Jumalan. Missä?
Miten? Vastaus: Peilin heijastuksissa. Runoilija näkee Jumalan kaikessa, myös itsessään. Blake:
Joka näkee loputtoman kaikessa, näkee Jumalan. Joka näkee vain (rationaalisen järjen) Piirin,
näkee vain itsensä. Sen tähden tulee Jumala meidän kaltaiseksemme, että me voisimme olla hänen
kaltaisiaan. 86Valistukselta peritty individualismi yhdistyy näissä Blaken aforismeissa erikoisella
tavalla antiikin ja keskiajan hermeettiseen perintöön, joka yhdistyy edelleen kapinaan Valistuksen
varsinkin teologian alalla tekemiä rationalisoivia tendenssejä ja operaatioita vastaan. Näiden
aforismien keskeistä sisältöä on edelleen vastalause John Locken empiristiselle tietoteorialle, ts.
”viiden aistin filosofialle” , jonka runoilija-kuvataitelija tahtoo ylittää korostamalla yliaistillisen
havaitsemisen, luovuuden ja intuition mahdollisuuksia. Blake : I: Ihmisen aistinhavainnot eivät
rajoita hänen mieltämistään: Hän mieltää enemmän kuin aistit (vaikka kuinka terävät) voivat
havaita //II: Järki eli kaiken sen piiri, jonka me olemme tienneet, ei ole sama kuin sitten, kun
tulemme tietämään enemmän. 87Blaken varhainen, etsattu teospari muodostaa kaksinkertaisen
kritiikin: All Religions are One haastaa vallitsevan kristinuskon muodon ja kristillisen valtiokirkon,
mutta There is No Natural Religion I-II haastaa niiden äänekkäimmät kriitikot, valistuksen deistit. 88
Mainitut etsaukset ovat paitsi enne kaikesta tulevasta William Blaken omalla
kuvataiteellis-kaunokirjallisella uralla, mutta myös yleisemminkin: Ne ovat täysin ilmeisesti myös
haltioituneena liekehtivä, tulinen enne myös 1800- luvun Euroopan nk. romanttisesta
koulukunnasta, sen filosofis-taiteellis-ohjelmallisesta sisällöstä ja tavoitteista, joita William Blake
tässä kohtaa nerokkaasti ennakoi. Näissä Blaken varhaisissa aforismisikermissä on aluillaan eräitä
hänen koko kuvataiteellis-kaunokirjallisen tuotannon kannalta hyvin keskeisiä teemoja kuten mm.
runoilijan jumalallistaminen ja korottaminen profeetaksi, myytti tahdon ylivallasta suhteessa

avioliitto ja muuta proosaa. 1957/1993, 33- “Ei ole olemassa luonnollista uskontoa 1-2” ja “Kaikki uskonnot ovat
yhtä. “.
85 Blaken afrorismisikermien All Religions Are One (1788) ja There is No Natural Religion I-II (1788) alkuperäisen
kuvituksen valokuvina sekä hyvin valaisevan ja yksityiskohtaisen kommentaarin antaa teos Morris Eaves, Robert
N. Essick, & Joseph Viscomi,(toim.): Blake's Illuminated Books, Volume 3: The Early Illuminated Books. London:
Tate Gallery, 1993. vrt. myös Wikipedia: ”There is No Natural Religion”.
https://en.wikipedia.org/wiki/There_is_No_Natural_Religion (9.2. 2018), Wikipedia: ”All Religions are One”.
https://en.wikipedia.org/wiki/All_Religions_are_One (9.2. 2018).
86 Blake 1993, 36. Ei Ole Olemassa Luonnollista Uskontoa (b). VII.
87 Blake 1993, 35. Ei Ole Olemassa Luonnollista Uskontoa (b). I.
88 Summerfield 1998, 332.

36
järkeen, järjen ylikorostamisen kritiikki sekä edelleen teosofiaan viittaavat filosofiset ainekset,
joista kaikista mainituista teemoista sittemmin tuli erittäin keskeisiä koko 1800-luvun nk.
89
romanttisen liikkeen kannalta. Romantiikan keskeistä sisältöä olivat toki myöskin viittaukset
hermeettisen filosofian, alkemismin ja uusplatonismin teemoihin, joita Blake sittemmin ahkerasti
hyödynsi varsinkin epiikassaan. Alkemistisesta filosofiasta periytyviä teemoja William Blaken
kaunokirjallisessa tuotannossa ovat mm. näkemys luonnon rakentumisesta neljästä peruselementistä
(Maa, Vesi, Ilma, Tuli) koostuvana, näkemys alkuperäisestä tilasta ykseytenä, näkemys feminiinisen
periaatteen ja maskuliinisen periaatteen yhdistymisen keskeisyydestä, näkemys tulesta vapauttavana
ja uudistavana tekijänä, näkemys kaikista maailmassa olemassa olevista asioista elävinä ja
tietoisina, näkemys elämän saavuttamisesta kuoleman kautta, näkemys kehon muodonmuutoksesta
sieluksi. Alkemististen teemojen välittäjiä William Blaken ajatteluun olivat varsinkin Paracelsus ja
90
Jakob Böhme.
Varhaiseen aforismisikermäänsä All Religions are One (1788) William Blake on
liittänyt itsetietoisesti alaotsikon ”Huutavan ääni erämaassa” 91 - sama ilmaus, jota käyttävät kaikki
Uuden testamentin neljä kanonista evankeliumia (Matt. 3:3, Mark 1:3, Luuk 3:4 ja Joh. 1:23)
viitatessaan Johannes Kastajaan perustuen Jesajan kirjan 40.luvun alkuun. 92 Blake katsoo siis
olevansa kuin Johannes Kastaja, ei itse Messias vaan Messiaan Ennakkoilmoitus, Varoitus, Enne,
joka valmistaa tien Messiaalle. Mutta kuka on tuo Messias eli Kristus, jota William Blake katsoo
ennakoivansa? William Blake on varhaisissa kuparilevyaforismeissaan tunnustukseltaan
teosofinen, mutta myöhemmin hän tunnustaa taiteessaan esoteerista kristinuskoa, joka voidaan pitää
lähinnä antiikin gnostilaisuuden modernisointina. Blaken teosofinen kristillisyys, kristillinen
teosofia tuo mieleen vahvasti spiritismistä innostuneen Rudolf Steinerin(1861-1925) ja toisaalta
alkemismista innostuneen Carl Gustav Jungin (1875-1961) eklektiset filosofiat. Voidaan nähdä, että
89 Aate- ja kirjallisuushistoriallisesti William Blakea on kutsuttu myös mm.“esiromantikoksi”. Näin esim. Hans
Sörensen & Carl Stief: Kansojen kirjallisuus - Osa 6: “Tunteellisuuden aika”(1750-1800). 1976. 1800-luvun
Euroopan nk. romanttista liikettä kirjallisuus- ja aatehistoriallisesta yhdistäneistä piirteistä esim. René Wellek:
“The Unity of Romanticism”. 1968; Romanticism – Problems of Definitation, Explonation and Evaluation, John
Halsted (toim.). 1968, 45-52. Kuitenkin mm. Isaiah Berlin: The Roots of Romanticism. (2000, 8-20) korostaa
1800-luvun Euroopan nk. romanttisen liikkeen heterogeenisyyttä ja tarkoituksellisesti pidättäytyy romantiikan
yhdistävästä määrittelystä. Vertailua varhaisen englantilaisen ja saksalaisen romantiikan emotionaalisessa keskiössä
kenties kaikkein uhkeimmat kaunokirjalliset kukinnot kantaneista kirjoittajista edustaa mm. Joachim J. Schulz:
Blake and Novalis: A Comparison of Romanticism’s High Arguments. 1978.
90 Alkemistista symbolismia William Blaken kuvataiteellis-kaunokirjallisessa tuotannossa ovat tutkineet mm. Milton
O. Percival: William Blake's Circle of Destiny. 1938, 197-; G. E. Bentley Jr: William Blake and the Alchemical
Philosophers. 1954; Kathleen Raine: Blake and Tradition. I-II. 1969.
91 Blake 1993, 37.
92 (1) "Lohduttakaa, lohduttakaa minun kansaani", sanoo teidän Jumalanne. (2) "Puhukaa suloisesti Jerusalemille ja
julistakaa sille, että sen vaivanaika on päättynyt, että sen velka on sovitettu, sillä se on saanut Herran kädestä
kaksinkertaisesti kaikista synneistänsä." (3) Huutavan ääni kuuluu: "Valmistakaa Herralle tie erämaahan, tehkää arolle
tasaiset polut meidän Jumalallemme. (4) Kaikki laaksot korotettakoon, kaikki vuoret ja kukkulat alennettakoon;
koleikot tulkoot tasangoksi ja kalliolouhut lakeaksi maaksi. (5) Herran kunnia ilmestyy: kaikki liha saa sen nähdä. Sillä
Herran suu on puhunut."(Jes. 40:1-5).

37
William Blake ennakoi sveitsiläisen kulttuurintukija ja psykiatri Carl Gustav Jungin alkemistista
filosofiaa koskevia syvyyspsykologisia oivalluksia, sillä Blaken tavoin myös C. G. Jung näki
keskiajan ja uuden ajan alun alkemistisessa filosofiassa syvällisiä arvoja ja merkityksiä. C. G. Jung
näki keskiajan ja Uuden ajan alun alkemistisen filosofian olennaisesti intellektuaalisena jatkumona
antiikin gnostilaisuudelle.93 Blaken ja Jungin yhtymäkohtia luotaa mm. June K. Singer: Blake, Jung
and the Collective Unconsciousness – The Conflict Between Reason and Imagination (2000). June
K. Singer (2000) viittaa tässä tutkimuksessaan mm. ”Mustan Auringon” ja ”Pimeän Valon”
käsitteisiin, jotka periytyvät keskiajan ja Uuden ajan alun alkemistisesta filosofiasta ja esiintyvä
keskeisissä rooleissa sekä Blaken runoudessa että Jungin alkemiaa koskevissa tutkimuksissa. June
K. Singerin (2000, 86, 130) mukaan toinen tärkeä yhtymäkohta Blaken ja Jungin välillä on Jumalan
ja jumalallistumisen (kreikk. theosis) etsiminen ihmisen omasta sisimmästä eli nk. Gnothi seauton
(”Tunne itsesi”)- teema, joka on keskeinen sekä Platonin filosofiassa että gnostilaisuudessa. 94
Kolmanneksi Blaken kuparilevyaforismien humanistinen uskontofilosofia assosioituu
myöskin Aldous Huxleyhin (1894-1963), joka kuitenkin intellektuaalisesti putoaa kristillisyyden
kaavasta, sillä Aldous Huxley oli elämäkatsomukseltaan elämänsä loppuun asti lähinnä agnostikko.
Aldous Huxleyn humanistinen filosofia perennesis-aate tulee lähelle William Blaken humanistista
näkemystä kaikkien maailman uskontojen ykseydestä ja tasa-arvoisuudesta, jonka perusteluna on
niiden yhtäläinen alkuperä, joka on kaikkialla olennaisesti sama: Ihminen. Jumala itsessään on
Blaken mielessä - kuten myös mm. antiikin gnostilaisuudessa - transsendenttinen, sillä Blaken
dogma on: Hänestä ei ole mitään varmaa tietoa tai havaintoa, Jumala “loistaa“ materiaalisessa
maailmankaikkeudessa pikemminkin poissaolollaan, mutta kaikki maailman uskonnot - niin
länsimaiset kuin itämaisetkin - ovat saman hengellisen kaipuun ilmentymiä, inhimillistä runoilua ja
runollista kuvittelua koskien Häntä, mutta kaikki yhtä rajallisia, joten millään niistä ei ole
absoluuttista ja kumoavaan merkitystä suhteessa toisiin, mutta samalla syvällisellä tasolla ne
täydentävät toisen toisiaan hyvin merkitsevällä tavalla. Blaken gnostilainen credo kuuluu: Paras ja
kenties ainoa keino ihmisen saada yhteys Jumalaan on suuntautua kohti oman itsen jumalallista

93 Carl Gustav Jungin alkemiaa koskevia tutkimuksia on julkastu laitoksessa Carl Gustav Jung: The Collected Works
of Carl Gustav Jung. Volumes 12-14 (1971, 1978, 1981) ja aihetta valottaa myös teos Nathan Schwartz-Salant:
Jung on Alchemy. 1995.
94 Gnothi seuaton- teemaasta Platonilla mm. Holger Thesleff: Platonin arvoitus. 2011, 78, 130; vrt. Platon: Teokset –
Osa 1. 1999, 15-, Khramides. 164d-; Platon: Teokset – Osa 1. 1999, 254, Protagoras. 343b-; Platon: Teokset – Osa
3. 1999, 148, Faidros. 299e-; Platon: Teokset – Osa 6. 1999, 328-, Lait. XI. 923a-; Platon: Teokset – Osa 7. 1999,
63, Alkibiades. I. 124b-. William Blaken eeppisen runotuotannon uusplatonistisia teemoja valottavat mm. George
Mills Harper: The Neoplatonism of William Blake. 1961; Kathleen Raine: Blake and Tradition. I-II. 1969. Gnothi
seauton- teemasta antiikin gnostilaisuuden kohdalla kertoo esim. Elaine Pagels: Gnostilaiset evankeliumit. 2006,
172-197: luku: “Gnosis: Itsetuntemus Jumalan tuntemuksena ”. Samoja havaintoja tekee mm. Giovanni Filoramo:
A History of Gnosticism. 1992, 23-24, 40-42. Vrt. Jeesuksen sanat Luukkaan evankeliumissa: "Ei Jumalan
valtakunta tule nähtävällä tavalla,eikä voida sanoa: 'Katso, täällä se on', tahi: 'Tuolla'; sillä katso, Jumalan
valtakunta on sisällisesti teissä" (Luuk. 17:20-21).

38
kipinää, runollista Geniusta, jonka Jumala on kylvänyt ihmisen sisimpään aikojen alussa ja joka on
samanaikaisesti kaiken taiteen ja kaiken uskonnon ja kaiken runouden alkuperä. Blaken
uskontofilosofinen humanismi on toisinaan nähty ateismina ja materialismina, mutta kenties
pikemminkin se on runouden ylistystä ja jumalallistamista. 95

Viimeistään eeppisellä runoelmallaan Tiriel (1789) William Blake osoitti olevansa

yhteiskunnallisesti tiedostava ja poliittisesti kantaaottava taiteilija: Tämä runoelma voidaan nähdä
poliittisen ja intellektuaalisen tyrannian parodiana ja kritiikkinä. David V. Erdmanin Blake: Prophet
Against Empire(1954)-tutkimuksen tulkinnan mukaan teoksen nimi 'Tiriel' vihjailee Iso-Britannian
kuninkaan, Yrjö III:en suuntaan, joka näin esiintyy vain hieman peitellyssä muodossa tämän
runoelman antisankarillisena päähenkilönä: Materialistisen voitontavoittelun leimaaman ja
taloudellis-kalkyloivan, rahakeskisen brittiläisen suurvaltaimperiumin kaupallistuneen elämäntavan
symbolina. 96 Yrjö III:n valtakauteen 1760-1820 sisältyivät mm. Iso-Britannian kannalta voitokas 7-
vuotisen sodan (1756-1763) päätös, Amerikan Yhdysvaltojen itsenäisyysjulistus 1776 ja
Yhdysvaltojen itsenäisyyssota 1775-1783, Pariisin Rauha 1783, jossa Iso-Britannia menetti otteensa
Amerikan Yhdysvalloista, mutta sen sijaan sai hallintaansa Kanadan, kuten myös
vallankumouksellisen Ranskan vastainen sota 1793-1794 ja edelleen Napoleon Bonaparten
johtaman Ranskan vastainen sota 1804-1815. Runoelman päähenkilön nimen 'Tiriel' Blake lainasi
Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheimin (1486-1535) teoksen De occulta philosophia libri
tres, (1531-1533, englanniksi: Three Books of the Occult Philosophy, 1651) astrologisesta
taulukosta, jossa mainittu nimi viittaa “Merkuriuksen intelligenssiin”.97 Merkuriushan oli tunnetusti
antiikin Roomassa kaupankäynnin jumaluus. Juonellisesti William Blaken Tiriel näyttää olevan
velkaa myöskin William Shakespearen näytelmälle King Lear (1608, suom. “Kuningas Lear”),
95 William Blaken humanismissa ja Aldous Huxleyn humanismissa on kuitenkin myös eroavuuksia, mutta mainittava
on, että selvästi Blaken ihailijoihin lukeutuva Aldous Huxley nimesi alunperin vuonna 1954 julkaistun esseensä The
Doors of Perception William Blaken The Marriage of Heaven and Hell-teoksen säkeiden mukaan: “If the Doors of
Perception Were cleansed everything would appear to man as it is, infinite. “ Blake 1988, 39, Plate 14. “Jos mieltämisen
portit puhdistettaisiin, maailma koettaisiin sellaisena kuin se on: Äärettömänä“ Vrt. Blake. 1993, 63. Tässä esseessään
Aldous Huxley kertoo omista “tieteellisistä“ ja “psykedeelisistä“ kokeiluistaan ja kokemuksistaan psykoaktiivisten
aineiden, varsinkin Peyote-kaktuksesta valmistetun meskaliinin suhteen. William Blaken yhdistyminen hippien
huumepsykedeliaan varmistui myös kun 1960-70-luvuilla kulttimaineen saavuttanut rocklyyrikko Jim Morrison (1943-
1971) keksi The Doors-progebändilleen nimen Aldous Huxleyn mainitun esseen mukaan. Ironista kylläkin, sillä
William Blake itse oli vakaumuksellinen absolutisti. Ville-Juhani Sutinen on suomentanut Huxleyn The Doors of
Perception-esseen teokseen Aldous Huxley: Tajunnan ovet & Taivas ja helvetti. 2009. Blaken merkitystä 1960-luvun
beat-sukupolvelle ja vastakultuureille pohtii mm. artikkelikokoelma Stephen F. Eisenman (toim.): William Blake and the
Age of Aquarius. 2017.
96 William Blaken eeppisen runoelman Tiriel (1789) analyysin tarjoaa mm. David V. Erdman: Blake – Prophet
Against Empire. 1991, 133-138. Samoin mm. Lindsay. 1978, 53-; Ackroyd. 1995, 109. Kuitenkin Damonin (1988,
406) mukaan Blaken Tiriel-runoelma ei ole poliittinen allegoria.
97 Raine 1969, I:35. S. Foster Damon: William Blake – His Philosophy and Symbols. 1958, 306. William Shakespearen
King Lear (1608)- näytelmästä myös Frances Yates: The Occult Philosophy in the Elisabethian Age. 1999, 183-184:
Luku 14: ”Shakespearean Fairies, Witches, Melancholy: King Lear and the Demons”.

39
mihin viittaa myös mm. Kathleen Raine: Blake and Tradition (1969). Tämä ei liene sattumaa, sillä
Yrjö III:n elämässä ja William Shakespearen Kuningas Learin elämäntarinassa tunnetusti on useita
yhtäläisyyksiä. 98 Blaken tulevaan mytologiseen kehittelyyn Tiriel liittyy siten, että myöhemmässä
nk. Lambethin kauden The Book of Urizen-runoelmassaan runoilija kutsuu Tirieliä ”Urizenin
pojaksi”.
Vuonna 1789 William Blake viimeisteli työpöydällään eeppisen runoelmansa The
Book of Thel (1789). Mainittua runoelmaa pidetään ensimmäinen niistä William Blaken nk.
profetaalisista draamoista, jotka hän toteutti nimenomaisesti illuminaatiopainatuksen menetelmällä.
Kielikuviltaan ja kehittelyltään The Book of Thel tuo helposti mieleen William Blaken lyyrisen
runokokoelman The Song of Innocence and Experience (1789-1794), varsinkin sen ensimmäisen
osan The Songs of Innocence(1789, ”Viattomuuden laulut”), sillä temaattinen lähtökohta on tässäkin
viattomuuden kokemusmaailma: William Blaken ilmaisussa on tässä kohtaa vivahde lastenlaulujen
ja lastenlorujen maailmasta, jossa kukat ja taivaan pilvet osaavat ajatella, puhua ja rakastaa.
Kathleen Raine: Blake and Tradition (1969) on tulkinnut The Book of Thel (1789)-runoelman
symbolis-allegorisena dialogina alkemistisen ja uusplatonistisen elämänkatsomuksen ja
kosmologian välillä, missä teoksen päähenkilö Thel edustaa tämän tulkinnan mukaan juuri
uusplatonistista elämänkatsomusta. 99 Runoelman päähenkilön nimi 'Thel' on kenties johdos
kreikankielen verbistä thélô (”haluta”, ”tahtoa”, ”kaivata”) ja/tai kreikankielen substantiivista thelus
100
(”nainen”). Teoksen dramaattisessa avauksessa Thel, Mne Seraphimin nuorin ja kaunein tytär,
joka elää ”viattomuuden ja kokemuksen rajoilla”, kauhistuu ajatuksesta, että hän on kuolevainen ja
tämän johdosta hän sulkeutuu itseensä (Vale of Har), mikä johtaa (loogisesti?) äidiksi tulemisen
pelkoon. Tämän johdosta erilaiset luonnon olennoitumat ja luontokappaleet saapuvat tapaamaan ja
lohduttamaan Theliä ja kehottavat luottamaan enemmän Äiti Luontoon. 101 Thel ei kuitenkaan halua
menettää viattomuuttaan. Blaken ’Thel’ on siveyden perikuva, jonka monet Blaken runouden
tutkijat ovat rinnastaneet John Miltonin Comus-runoelman Ladyyn.102 Tämä Blaken teos päättyy
kuvitukseen, jossa ryhmä lapsia ratsastaa (luontoa symboloivalla?) käärmeellä, joka Blaken mukaan
ilmeisesti ”on viatonta”, siis eräänlainen ratkaisu Thelin ongelmaan. 103

98 Kathleen Raine: Blake and Tradition. 1969, II: 45-.

99 Raine 1969, I: 99-. Samoin Ackroyd 1995, 116, mutta eri mieltä kuitenkin Lindsay (1979, 50), joka vastustaa
William Blaken teoksen ”redusointia pelkäksi uusplatonistiseksi allegriaksi”. Jack Lindsay: William Blake: His Life
and Work (1978). 1979, 50.
100 Henry Summerfield: A Guide to the Books of William Blake for Innocent and Experienced Readers. 1998, 360.
101Runoelmassa läpikäymänsä matkan aikana Thel tapaa erilaisia hahmoja, joiden S. Foster Damon (1988, 401) on
tulkinnut edustavan naiseuden mysteerejä eri vaiheissaan: Lilja on viattomuuden symboli, Pilvi viittaa seksuaaliseen
kohtaamiseen, Toukka/Mato assosioituu raskauteen, Saven hahmo (”Äiti Maa”) symboloi äitiyttä.
102 Summerfield 1998, 357; Damon 1988, 401: ”Thel”, 52: ”The Book of Thel”.
103 Damon 1958, 310-; Summerfield 1998, 357-.

40
 William Blaken koko tuotannon, elämän ja ajattelun kannalta hyvin keskeinen,
väistymätön teema ja käänteentekevä tapahtuma, oli varmasti Ranskan Suuri vallankumous(1789-
1794). Vallankumous Ranskassa nosti vuonna 1789 valtaan ennennäkemättömän radikaalin ja
uudistusmielisen hallituksen, joka iskulause ”vapaus, veljeys, tasa-arvo”tunnuksenaan pyrki
nopeaan tahtiin kumoamaan ancien régimen absoluuttisen monarkian, feodaaliyhteiskunnan ja
säätyetuoikeudet. Ranskan Suuren vallankumouksen poliittisen kokeilun väkivaltaisessa
ilmapiirissä muotonsa saivat monet yhteiskunnalliset uudistukset, joita nykyisin pidetään modernien
länsimaisten yhteiskuntien valtiollisen vapauden ja demokratian toteutumisen ydinkohtina:
kansanvalta, ihmisoikeudet, oikeusvaltion periaate, omaisuudensuoja, sanan-, ajatuksen-,
omantunnon- ja uskonnonvapaus. Ranskan Suuren vallankumouksen temmellyksessä historian
näyttämölle nousivat ensimmäisen kerran myös sellaiset länsimaiset innovaatiot kuin poliittisen
kentän vasemmisto-oikeisto-jako, yleinen asevelvollisuus ja metrijärjestelmä. 104 Kaikesta
huolimatta Ranskan Suuressa vallankumouksessa on myös paljon sellaista, joka herättää (myös)
inhoa ja kauhua vapauden ja demokratian ystävissä kautta koko maailman, sillä varmasti kokonaan
väärässä ei ole Ian Davidson (2017), joka kirjoittaa: ”Kun vallankumous kohtasi vastatuulen ja
kriisin vuodet, se hylkäsi demokratian ja perustuslaillisuuden ideat ja vakaasti hajotti lailliset
instituutiot, jotka se itse oli perustanut; Kriisin hetkellä vallankumouksellisista näytti siltä, että
legitimiteetti on sama asia kuin demokratian antiteesi. ”105
Vuonna 1789 Ranskassa radikalismi tervehti maailmaa ensin voitokkaana
hurmuriprinssinä, mutta sen osana Ranskassa oli kaatua ja vajota saavutuksineen ja
laakerinseppeleineen (näennäisesti?) tuhkaan vuoteen 1800 mennessä. Kesäkuun 5. päivänä vuonna
1789 kolmas sääty julistautui Ranskassa kansalliskokoukseksi ja elokuun 26. päivänä
kansalliskokous hyväksyi suuren innostuksen vallassa Versaillesissa Ihmis- ja kansalaisoikeuksien
julistuksen (ransk. Déclaration des droits de l'homme et du citoyen).106 Vallankumouksellinen

104 William Doyle: The French Revolution – A Very Short Introduction. 2001, 10, 16, 56, 87.
105 Ian Davidson: The French Revolution - From Enlightenment to Tyranny. 2017, 245. Ranskan Suuren
vallankumouksen ihanteiden ja todellisuuden välistä kuilua ja kaksijakoista perintöä käsittelevät myös mm. William
Doyle: The Oxford History of the French Revolution. 2002, 391-425; Peter McPhee: Liberty or Death – The French
Revolution. 2017, 342-370.
106 Ranskan kansalliskokouksen Ihmis- ja kansalaisoikeuksien julistuksen vuodelta 1789 antaa alkukielellä ranskaksi:
Davidson 2017, 261-2. Thomas Painen teoksessa Rights of Man (1791) julkaiseman englanninkielisen käännöksen
julistuksesta antaa Doyle. 2001, 12-15. Jarkko S. Tuusvuoren suomennos ”Ihmis- ja kansalaisoikeuksien julistus”:
niin & näin 3/2013. https://netn.fi/artikkeli/ihmis-ja-kansalaisoikeuksien-julistus (21.5.2018). Davidsonin (2017,
38) mukaan suurin osa Ranskan kansalliskokouksen jäsenistä julistuksen hyväksymisen aikaan vuonna 1789
koostui kolmannen säädyn edustajista ts. porvareista, joilla oli leimallisen porvarilliset mielenkiinnon kohteet ja
jotka halusivat nimenomaan porvarillista vallankumousta. Leimallista lienee, että julistuksen 17. artiklassa
omaisuudensuoja on kuvattu ”pyhäksi oikeudeksi” - ja tämä onkin ainoa kohta koko julistuksessa, jossa mitään
asiaa kutsutaan pyhäksi! Vuoden 1789 Ihmis- ja kansalaisoikeuksien julistus oli aikanaan hyvin edistyksellinen,
mutta nykystandardeilla mitaten sen näköpiiri on toki melko suppea, sillä se ei esimerkiksi käsitellyt naisten
oikeuksia – lasten oikeuksista tai eläinten oikeuksista puhumattakaan. Tämä ei kuitenkaan tarkoita, että tämäkään
aikakausi olisi kokonaan unohtanut naisten ja eläinten oikeudet, sillä merkitsevästi William Blaken ystäviin

41
Ranska julistautui tasavallaksi 22. 9. 1792, mutta jo sitä ennen Ranska oli aloittanut sodan Itävaltaa
ja Preussia vastaan. Ranskan Suuren vallankumouksen radikaalein eli jakobiinien hallitsema nk.
Suuren Terrorin vaihe kesti vain vuodet 1793-1794, joka alkoi pian kuningas Ludvig XVI:n (Louis
Capet) ja kuningatar Marie-Antoinetten mestaamisen jälkeen vuonna 1793. Kuninkaallisten
mestaaminen johti vuonna 1793 nk. Ensimmäisen liittokunnan syntyyn, jossa sotaan Ranskaa
vastaan asettuivat Itävallan ja Preussin ohella myös Englanti, Espanja, Hollanti, Sardinia, Napoli,
Kirkkovaltio, Portugali ja Saksan keisarikunta. Suuren Terrorin vuosina Ranskassa säädettiin
yleinen asevelvollisuus (ransk. levée en masse) ja aloitettiin antikristillinen kampanja, jonka
tarkoitus oli tuhota katolinen kirkko Ranskassa: kristilliset jumalanpalvelukset kiellettiin,
katolilaisille papeille määrättiin kuolemantuomio ja vallitsevaksi uskonnoksi yritettiin vakiinnuttaa
ensin Jacques Hebértin ja Anaxagoras Chaumetten ideoima, ateistinen ”Järjen palvonnan kultti”
(ransk. Culte de la Raison ) ja sittten Maximilien Robespierren kannattama, deistinen ”Korkeimman
olennon kultti” (ransk. Culte de l'Être suprême ). Suuren Terrorin kauden veristen (itse-)teloitusten
kierteen päätteeksi myös ”Yleistahdon” (ransk. L’intérêt général ) diktaattorina toiminut nk.
”terrorin triumiviraati ” ja mm. sen johdossa toiminut äärivasemmistolainen deisti, ”Rousseaun
verinen käsi” eli Maximilien Robespierre tuomittiin kuolemaan ja teloitettiin giljotiinilla 28.
heinäkuuta vuonna 1794. Tämän jälkeen Ranskassa koitti nk. Direktorion kausi (1794-1799), jonka
aikana sekä äärivasemmistolainen radikalismi että kuningasmieliset valtapyrkimykset
tukahdutettiin. Vuonna 1799 Ranskassa valtaan nousi vallankumouksellisissa sodissa voitokkaana
komentajana toiminut Napoléon Bonaparte, joka agressiivisella valtapolitiikallaan hukutti koko
Eurooppa vereen ennennäkemättömän laajamittaisissa ja ankarissa sodissa, jotka historia tuntee
Napoleonin sotina 1803-1815. 107
Ranskan Suuren vallankumouksen historiallinen tapahtuma, siihen liittyvä hehkuva
poliittinen utopia, mutta toisaalta myöskin suuri verinen tragedia ilmenee innoittavana ja lumoavana
aihelmana William Blaken varhaisella taiteellisen luovuuden kaudella, mutta toisaalta myös kipeänä
traumana hänen myöhemmällä taiteellisen luovuuden kaudellaan. Maantieteellisen läheisyyden

lukeutunut Mary Wollstonecraft teki teokseessaan Vindication of the Rights of Woman: with Strictures on Political
and Moral Subjects (1792, ”Naisten oikeuksien puolustus”, 2011 ) yrityksensä naisten oikeuksien julistuksen
suuntaan ja William Blaken toinen ystävä Thomas Taylor teki teoksessaan The English Platonist Vindicates the
Rights of the Brutes (1792) (parodisen ?) yrityksensä eläinten oikeuksien julistuksen suuntaan. Ilkikurisesta
asenteestaan huolimatta Thomas Taylor vyöryttää omasssa julistuksessaan (lähinnä Porfyrioksen ja Plutarkoksen
huomioihin perustuen) ikään kuin sivumennen paljon myös eläinten oikeuksia tukevaa tietoa.
http://www.philaletheians.co.uk/study-notes/down-to-earth/taylor%27s-vindication-of-the-rights-of-brutes.pdf (1.6.
2018).
107 Tiivistetyn kronologian Ranskan Suuren vallankumouksen tapahtumista vuosina 1789-1799 antaa esim. Octave
Aubry.: Ranskan Suuri vallankumous. 1962, II: 565-571: ”Vallankumouksen merkkipäiviä”. Olennaisesti samat
tiedot Ranskan vallankumouksen vuosista 1789-1795 antaa esim. David Andress: The Terror – Civil War in French
Revolution. 2006, 378-382. ”Timeline of the French Revolution to 1795”. Vastaavia krologioita antavat myös
Doyle 2002, 346-443; McPhee 2017, 371-379; Davidson 2017, xvii-xxii.

42
johdosta poliittiset tapahtumat Ranskassa vaikuttivat suoraan Englantiin - mutta myös päinvastoin.
Poliittinen ilmapiiri oli 1700-luvun viimeisinä vuosikymmeninä Englannin kanaalin molemmin
puolin kuin noidankattila ja levottomuuksia sattui vähän väliä. Englantilaiselta puolelta
mainittakooon tästä esimerkkinä nk. antikatolinen Gordon-mellakka Lontoossa vuonna 1780.
Lontoon Gordon-mellakka oli erityisesti väkivaltainen joukkotapahtuma, jota William Blaken
tiedetään olleen omin silmin todistamassa. Vuoden 1780 Gordon-mellakan tapahtumat voidaan
nähdä enteilevän jo tulevaa Ranskan Suurta vallankumousta (1789-1794) Englannin kanaalin
vastarannalla, sillä myöskin Gordon-mellakan yhteydessä feodaalista keskushallintoa ja
poliisikoneistoa vastaan kapinoitsevat intellektuellit ja työläiset valtasivat kuninkaallisen valtion
keskusvankilan - eli tässä tapauksessa nimenomaisesti Lontoon Newgaten - ja päästivät kaikki
vangit ikään, sukupuoleen, rotuun tai rikoksiin katsomatta vapaiksi. Lontoon Gordon-mellakan
tapahtumat muistuttavat siis Ranskan Suuren vallankumoukseen liittynyttä Pariisin Bastiljin
vankilan valloitusta.108 Gordon-mellakan 1780 kunniaksi William Blake maalasi sittemmin noin v.
1794 akvarellin, jonka hän otsikoi kuvaavasti: A Glad Day. Akvarellissa esiintyy Blaken
myöhäisemmän epiikaan keskeiseksi muodostuva hahmo: Albion, The Eternal Man (“Albion,
Ikuinen Mies“). Akvarellin alaotsikossa lukee “Albion Rose and danc’d the dance of Death Where
he laboured at the Mill with the slaves“ . 109 Albion on Blaken epiikassa koko ihmiskunnan, mutta
(”marxilaisittain”) erityisestikin juuri proletariaatin symboli ja tunnushahmo. 110 Nimen 'Albion'
alkuperä on antiikin Kreikan tarustoissa: Albion oli Amfitriten ja Poseidonin poika, joka sai kunnian
ensimmäisenä perustaa kuningaskunnan Brittein saarille. 111
Tässä yhteydessä voidaan mainita kuuluisa kirjakauppias Joseph Johnsonin piiri,
johon William Blake assosioitui tiettävästi ensi kerran juuri Ranskan Suuren vallankumouksen
puhkeamisen vuonna 1789.112 Kirjakauppias Joseph Johnsonin piiri oli siis joukko lontoolaisia
intellektuelleja, joita yhdisti radikaalivasemmistolainen, tasavaltalainen ja
jakobiinivallankumouksellinen henki – ryhmä kokoontui säännöllisesti siis tasavaltalaisista
mielipiteistään tunnetun kirjakauppias ja kustantaja Joseph Johnsonin (1738-1809) talolla

108 On syytä korostaa, että Bastiljin vankilan valloitus vuonna 1789 oli Ranskan suuren vallankumouksen toimijoille
keskeinen lähinnä symbolisella tasolla – nykyisin tiedämme, että Bastiljin valloituksen tapahtuessa 14.7. 1789
vankilassa virui ja vapautettiin ainoastaan seitsemän vankia, eikä yksikään heistä ollut varsinainen poliittinen vanki.
Bastiljin valloituksesta kertoo tarkemmin esim. Octave Aubry: Ranskan Suuri vallankumous. Osa I:
Kuningasvallan tuho. 1962, 96-116; Knut Mykland: Otavan suuri maailmanhistoria – Osa 13: Suuret
vallankumoukset. 1985, 111-2; Egon Friedell: Uuden ajan kulttuurihistoria – Osa 2. 1999, 499-.
109 Gordon-mellakasta esim. Ackroyd. 1995, 74-5; Lindsay. 1979, 14-16; Kenneth O. Morgan: The Oxford History of
Britain. 1999, 434, 465-6.
110 S. Foster Damon: A Blake Dictionary – The Ideas and Symbols of William Blake. 1988, 9-14.
111 Alf Henrikson: Antiikin tarinoita 1-2. 1993, 314. Alf Henriksonin (1993) lähde on ilmeisesti pseudo-
Apollodoroksen Bibliotheca-teos.
112. Ackroyd 1995, 158-9; Lindsay 1979, 44; Gilchrist 2005, 100-108: luku: "Bookseller Johnson's 1791-
1792".

43
keskustelemaan ajankohtaisista poliittisista ja yhteiskunnallisista aiheista ja tähän joukkoon
ilmeisesti liittyi sittemmin satunnaisesti myös William Blake.113 Tähän nk. Johnsonin piiriin
kuuluivat mm. sellaiset oman aikansa kiistellyt visionääriset ajattelijat kuin modernin poliittisen
anarkismin teorian perustajana pidetty historioitsija William Godwin (1756-1836) ja tämän
aviopuoliso, kuuluisa feministikirjailija Mary Wollstonecraft (1759-1797), kääntäjä ja
antikristillinen platonisti Thomas Taylor (1758-1835), joka englanninsi vanhasta kreikasta
uusplatonististen filosofien kuten mm. Plotinuksen ja Proklesin kirjoituksia (joista käännöksistä
William Blakekin imi runsaasti vaikutteita omaan taiteelliseen tuotantoonsa), 114 näytelmäkirjailija
Thomas Hollfcroft (1745-1809), keksijä-fyysikko Joseph Priestley (1733-1804),
radikaalivallankumouksellinen deisti ja humoristikirjailija Thomas ”Kansalainen Tom" Paine (1737-
1809) , joka oli Amerikan Yhdysvaltojen itsenäisyysjulistukseen vahvasti vaikuttanut kirjailija-
intellektuelli115, sekä myös kuvataiteilijamestari Henry Füseli ja lisäksi eräitä muita.
113 Ackroyd 1995, 158-; King 1991, 72-; Lindsay 1978, 56-; Gilchrist 2005, 100-. Toisin G. E. Bentley Jr. (2001),
jonka mukaan William Blake ei koskaan henkilökohtaisesti osallistunut Joseph Johnsonin piirin keskusteluihin,
vaikka tunsikin monia sen edustajia henkilökohtaisesti ja sympatisoikin monia sen kannattamia demokraattisia ja
uudistusmielisiä aatteita. Todisteena mainitusta G. E. Bentley Jr. (2001, 110-113) pitää William Godwinin
pedanttisena pidettyä päiväkirjaa, jossa ei ole tältä ajalta mitään merkintää William Blakesta.
114 Thomas Taylorin ja William Blaken osin synkronista ajattelua, mutta problemaattista ihmissuhdetta
toinen toisiinsa tutkii esim. Kathleen Raine: "William Blake, Thomas Taylor and the English Romanticism" . 1979;
Blake and the New Age, Kathleen Raine (toim.). 1979, 74-105. Peter Ackroyd: Blake (1999, 87 ) antaa hauskan
anekdootin siitä, kuinka Thomas Taylor - joka siviiliammatiltaan oli matematiikan opettaja - yritti opettaa William
Blakelle matematiikan peruskäsitteisiin kuuluvaa Pythagoraan lausetta. Thomas Taylor kirjoitti ylös Pythagoraana
lauseen: ”Suorakulmaisen kolmion kateetti-sivuina piirrettyjen neliöiden alojen summa on yhtä suuri kuin
hypotenuusa-sivuna piirretyn neliön ala.” Sitten hän lisäsi: ”Nyt todennan matemaattisesti, että lause pitää paikkansa.
” Tähän William Blake huomautti: ”Ei tarvitse, sillä näenhän, että näin on. ”
115 William Blaken suhdetta Thomas Paineen käsittelee mm. Damon. 1988, 316-318. S. Foster Damon (1988) kertoo:
Thomas Paine (1737-1809) oli huomattava Amerikkalaisen vallankumouksen propagandisti ja Yhdysvaltojen
Kutsumuskohtalon (Manifest Destiny) ensimmäinen löytäjä. Epäonnistuttuaan Englannissa hän emigroitui
Benjamin Franklinin ehdotuksesta 38-vuotiaana Yhdysvaltojen Philadelphiaan tullakseen siellä merkittäväksi
journalistiksi. Kun kaikkialla Iso-Britannian Pohjois-Amerikan siirtokunnissa vallitsi suurta epäröintiä niiden
tulevaisuuden suhteen Thomas Painen pamfletti Common Sense (10. 1. 1776) oli katalysaattori, joka kristallisoi
siirtokuntien päättäväisyyden tulla Amerikan Yhdysvaltojen itsenäiseksi valtioksi. Kun Amerikan Yhdysvaltojen
itsenäisyyssota oli syttynyt ja sen lopputulos oli vielä epävarma, Thomas Painen Crisis-julkaisun (Joulukuu 1776)
ensimmäinen numero palautti amerikkalaisten taistelumoraalin ilmiömäisesti. George Washington määräsi sitä
luettavan ääneen omille sotajoukoilleen. Sodan päätyttyä Thomas Paine palasi Englantiin levittääkseen Amerikan
Yhdysvaltojen ideaa. Vuonna 1791 Thomas Paine sai aikaan sensaation Rights of Man-teoksella, joka oli hänen
vastauksensa Edmund Burken sentimentaaliseen Reflections on the Revolution in France- teokseen; Rights of Man-
teoksessaan Paine kutsui englantilaisia hylkäämään kuningaskunnan valtiomuodon ja perustamaan tasavallan.
Alexander Gilchristin Life of William Blake: Pictor Ignotus (1863)-elämäkerran mukaaan ”Paine saattoi
kirjankustantaja Joseph Johnsonin tietoisuuteen keskeiset pääkohdat tulenaralla kaunopuheisuudella, jonka hän oli
antanut virrata myös julkisessa kokoontumisessa edellisenä yönä… Kun Paine teki lähtöä tilaisuudesta, Blake asetti
kätensä puhujan olkapäälle ja sanoi: ”Älä palaa kotiisi tai muuten sinut tapetaan!” ja kiirehti tätä lähtemään
Ranskaan.” (Richard Holmes (toim.): Gilchrist on Blake. 2005, 105) (Niistä muutamista, jotka epäilevät tämän
anekdootin autenttisuutta, kertoo David V. Erdman: Blake – Prophet Against Empire. 1977, 154-155). Sittemmin
joulukuun 18. päivänä vuonna 1792 Thomas Paine tuomittiin (Lontoossa) poissaolevana maanpetoksesta
kuolemaan.
Blake mainitsee Thomas Painen neljä kertaa Lambethin kauden runoelmassaan America: A Prophecy
(1793). Runoelmassa Paine tapaa kuusi muuta amerikkalaisen kapinan suurta johtajaa (3:4). Orc näkee Thomas
Painen George Washingtonin ja Joseph Warrenin seurassa (9:11). Kolmetoista Enkeliä seisoo samaisen trion
vierellä (12:7). Paine on yksi niistä seitsemästä amerikkalaisen kapinan johtajasta, jotka näkevät Albionin Enkelin
sotajoukkojen lähestyvän (14:2). Damon 1988, 316-317.

44
 Tästä piirin keskushahmo-Johnsonista tuli näin muodoin William Blaken
ensimmäinen taiteellisten töiden taloudellinen tukija ja hänen piti alunperin kustantaa ja julkaista
hänen eeppinen runoelmansa The French Revolution (1791, ”Ranskan Vallankumous”). Tuntien
Blaken sympatian radikaaleja aatteita kohtaan The French Revolution-runoelman odottaisi
hehkuvan rohkean vallankumousmielisenä teoksena, jossa Jean-Jacques Rousseaun ja Francois
Voltairen hengessä toimineet monarkian ja ancien régimen uhmaajat esiintyvät sankarillisissa
vapahtajan rooleissa ja nämä odotukset teos toki lunastaakin,116 mutta siitä huolimatta hän
käsittelee runoelmassaan myös vallankumouksellisten vastustajia hämmästyttävän tasapuolisesti.117
Huolimatta runoelman reiluudesta vallankumouksen vastustajia kohtaan tämä Blaken epiikan
varhainen julkaisuhanke jouduttiin kuitenkin peruuttamaan – kenties osaksi johtuen kustantajan
yltyneen varovaisuuden takia, sillä radikaali-intellektuellien vainot ja sensuuri Lontoossa
kiristyivät äärimmilleen viimeistään silloin kun tiedot Suuren Terrorin (1793-1794) verilöylyistä
kantautuivat Englannin kanaalin ylitse. 118 Samoihin aikoihin konservatiiviset ja
vastavallankumoukselliset voimat vahvistivat rivejään kaikkialla muuallakin Euroopassa. Blaken
The French Revolution(1791) on hänen taiteellisen luovuutensa kiinnostava kehitysvaihe ja on
valitettavaa että tästä seitsemän kirjan taiteelliseksi kokonaisuudesta suunnitellusta teoksesta on
meidän päiviimme säilynyt vain sen ensimmäinen kirja.
Ranskan Suuren vallankumouksen ja kirjakauppias Joseph Johnsonin piirin
radikaalivasemmistolaisten aatteiden ohella eräs William Blaken taustaa, intellektuaalista
heräämistä ja taidetta leimaavana piirteenä aivan nuoruuden varhaisimmista runollisista kokeiluista
alkaen oli varmasti tämä: Sota. Sota kosketti William Blakea henkilökohtaisesti jo lapsuudesta
lähtien.119 Iso-Britannian Kuninkaallinen merilaivastohan oli miltei jatkuvassa sodassa William
Blaken elinvuosina. Kronologisessa järjestyksessä näistä ensinnä oli Blaken varhaislapsuutta
varjostanut Seitsenvuotinen sota (1756-1763), jossa vastakkain olivat Iso-Britannian ja Ranskan

116 Ackroyd 1995, 161; Lindsay 1979, 56-7.

117 Summerfield 1998, 365.
118 Damon 1988, 145-146; Erdman 1991, 151-153; Gilchrist 2005, 104-. Tämän epäonnistuneen
kustannus- ja julkaisuhankkeen jälkeen William Blake teki sen käytännöllisen johtopäätöksen, että kaunokirjallisten
teostensa julkaisún suhteen hän ei luottanut enää yhteenkään kaupalliseen kirjankustantajaan eikä julkaisijaan.
Toisaalta kyllä myös päinvastoin: Yksikään kaupallinen kustantaja ei enää huolinut hänen kaunokirjallisia
tuotoksiaan. William Blake ei siis tämän jälkeen elinaikanaan julkaissut enää mitään kaunokirjallisesta tuotannostaan
kaupallisen kustantaman välityksellä. Ainoa poikkeus tältä osin ovat vuonna 1794 Joseph Johnsonin kustantamon
julkaisukynnyksen läpäissyt The Songs of Innocence and Experience(1789-1794), jonka kustantaja painatti
nimenomaisesti "hyvityksenä peruuntuneesta julkaisuhankkeesta".
William Blaken yksilöllisimpien kaunokirjallis-kuvataiteellisten ambitioiden ilmaisukanavaksi vakiintui
sittemmin lukumäärällisesti erittäin rajoitetut (n. 10-20kpl) ja itsekuvitetut metalligrafiikan uniikkivedokset, jotka
William Blake julkaisi omakustannemenetelmällä, ja itse omin käsin painattamalla ja useissa tapauksissa myöskin
itse myymällä. William Blaken kaunokirjallinen tuotanto siis nykyisin keskeisesti tunnetaan näiden metalligrafiikan
uniikivedosten perusteella, jotka hän työsti itse - joskus tosin Cathrine-vaimonsa avustamana. Gilchrist 2005, 4-.
119Charles Gardner: William Blake - The Man. 1919, 34-5, 43-44.

45
merisuurvallat. Mainittu sota päätyi Iso-Britannian kuninkaallisen meriarmeijan murskavoittoon.
Tätä välienselvittelyä seurasi pian Yhdysvaltojen itsenäisyyssota (1775-1783), joka johti
siirtomaaisäntä Iso-Britannian suhteelliseen tappioon ja itsenäisen Amerikan Yhdysvaltojen
irrottautumiseen siirtomaaisännästään, Iso-Britannian kuningaskunnasta. Kolmanneksi olivat nk.
Napoleonin sodat (1793-1814), jotka Ranskan Suuren vallankumouksen jälkihumussa kytkivät
miltei koko Euroopan tykkitulen repimäksi, veriseksi ja riehuvaksi sotatantereeksi tällä ajanjaksolla
- Englannin ja Ranskan välinen aseellinen välienselvittely alkoi nimenomaisesti vuonna 1793. 120
Mikään mainituista sodista ei ollut suosiossa Lontoon vasemmistointellektuellipiireissä, jotka
tervehtivät Ranskan vallankumousta ja demokraattisia uudistuksia ilolla – näin varsinkin ennen
termidoriaanisen diktatuurin kääntymistä veriseksi ”Suuren Terrorin kaudeksi” (1794-1795). Edellä
mainitussa Johnsonin piirissä Blake oli vain yksi vakaumuksellinen pasifisti monien muiden
pasifistien joukossa. Kuitenkin monet nimenomaan juuri William Blaken kynästä ja mielestä
lähteneet sodanvastaiset iskulauseet ovat jääneet tämän radikaalivasemmistolaisen ilmapiirin
kuolemattomiksi kiteytymiksi. Blaken taiteellisesta tuotannosta ovat peräisin sellaiset
kuolemattomat lausahdukset kuten "War is energy Enslavd!" ("Sota on Orjuutettu energia!") 121 ja
"Warlike State never can produce Art" (“Sotainen Valtio ei milloinkaan pysty synnyttämään
Taidetta!") 122 "War Unchained by The Angel-Fire, Pestilence and Famine following" ("Enkeli-Tuli
vapauttaa Sodan kahleistaan ja sitä seuraavat Rutto ja Nälänhätä")123; "Religion-Hid-in-
War!"("Sotaan-Kätketty-Uskonto!") 124 - kaikki edellä kerrottu oli siis äärimmäinen kauhistus
vakaumukselliselle pasifisti-Blakelle.
William Blake näki sotien syyn olevan siis etenkin juuri traditionaalisessa uskonnossa,
joka kahlitsee ihmisen luonnollisen viettielämän ja liittoutuessaan poliittisen vallan kanssa aiheuttaa
seksuaalisen perversion sosiaalisella tasolla, joka sittemmin ilmenee väkivaltaisuuksina ja sotina. 125
Huomattavan samantyylisiä havaintoja sodan olemuksesta kuin William Blake on sittemmin tehnyt
myös mm. itävaltalainen freudilais-marxilainen sosiaalipsykologi ja psykoanalyytikko Wilhelm
Reich (1897-1957), jonka teoksiin lukeutuu Die Massenpsychologie des Faschismus (1933, suom.
"Fasismin massapsykologia", 1982). 126 William Blaken tapauksessa - toisin kuin Wilhelm Reichilla

120Lindsay 1979, 184; Eric Hobsbawm: The Age of Revolution – Europe 1789-1848. 1991, 13, 38-9,55, 79,
101.
121 Blake 1988, 390, Vala, or the Four Zoas. r. 120: 40-45.
122 Blake 1993, 135, “Vergiliuksesta”; Blake 1988, 270, “On Virgil”.
123Gilchrist 2005, 60. Vrt. Ilm. 6: 1-7.
124Blake 1988, 231, Jerusalem - the Emanation of the Giant Albion, r. 75: 20-25.
125 S. Foster Damon: A Blake Dictionary – The Ideas and Symbols of William Blake. 1988, 124-125, 224, 378-379,
441-442, 447-448.
126 Sigmund Freudin ja William Blaken ajattelun yhtymäkohdista laajemmin mm. Diana Hume George:
Blake and Freud. 1980.

46
- nämä psykoanalyyttiset havainnot eivät kuitenkaan yks'kantaan johtaneet kaiken mahdollisen
uskonnon ja hengellisyyden hylkäämiseen. William Blaken vastaus konservatiivisen uskonnon
vanhollisuuden ja sosiaalisen vallankumouksen välttämättömyyden ristiriitaan oli esoteerinen
kristinusko, joka hylkää traditionaalisen kristinuskon ulkonaiset muodot, mutta säilyttää
sisimmässään Kristuksen uskon sinapinsiemenen. William Blaken runoudelle ja elämänfilosofialle
on leimallista paitsi raivokas uskontokritiikki niin myös aito, vilpitön hengellisyys, mikä
yhdistelmänä muistuttaa tanskalaisen Sören Kierkegaardin (1813-1855) myöhäiskauden kriittistä
uskontofilosofiaa. 127 Vai olisiko ultrakristillistä Kierkegaardia osuvampi eklektisen Blaken
vertailukohta sittenkin pikemminkin teosofi Madame Blavatsky, joka Isis Unveiled(1877)-teoksensa
toisessa osassa puolustaa kiihkeästi antiikin gnostilaisuutta ja samalla arvostelee ankarasti
valtavirran kristinuskon edustajia? 128

127 Sören Kierkegaardin ja William Blaken ajattelua vertailee mm. Lorraine Clark: Blake, Kierkegaard and the Spectre
of Dialectic. 2009; James Rovira: Blake and Kierkegaard – Creation and Anxiety. 2011. Sören Kierkegaardin
luovuuden myöhäiskauden uskontokritiikkiä esittelee mm. Peter Thielst: Elämä ymmärretään taaksepäin, mutta se
täytyy elää eteenpäin – Kertomus Sören Kierkegaardista. 1999, 326-329; Joakim Garff: Sören Kierkegaard – A
Biography. 2005, 727-; Walter Lowrie (toim.): Kierkegaard's Attack Upon ”Christendom” 1854-1855. 1968.
128 Blavatskyn ja Blaken yhtymäkohtiin kiinnittää huomiota mm. Ken Monteith: Yeats and Theosophy. 2012, 118.
William Blaken tavoin Helena Petrovna Blavatskyn tiedetään tutkineen hyvin huolellisesti Jakob Böhmen ja
Emanuel Swedenborgin teoksia. Madame Blavatskyn kirjoituksia gnostilaisuudesta esittelee laajemmin mm. H. J.
Spierenburg (toim.): H. P. Blavatsky on the Gnostics. 1994. Blavatskyn kritiikkinä vallitsevaa kristinuskon
suuntausta kohtaan voidaan pitää mm. lausuntoa ”Jeesus ei koskaan väittänyt olevansa Jumala”. H. P. Blavatsky:
Isis Unveiled: A Master-Key to the Mysteries of Ancient and Modern Science and Theology . Volume Second: The
”Infallibility” of Modern Religion. Chapter 4: Oriental Cosmogonies and Bible Records. Page 193 .
http://www.theosociety.org/pasadena/isis/iu2-04.htm (28.1.2018).

47
48
 4.

Anti-swedenborgilainen käänne: Vuodet 1789-1790.

49
 Kannen kuva:
”I have also: The Bible of Hell: which the world shall have whether they will or no. ”
William Blake: The Marriage of Heaven and Hell (1790-1793).
Kopio I: Levy 24 (Edrman), Objekti 24. Vedostettu 1827. Fitzwilliam Museum: Cambridge, England.

50
 Emanuel Swedenborg (1688-1772) oli ruotsalainen tiedemies, valtiomies, filosofi, mystikko ja
teologi. Hän oli tuottelias kirjoittaja, jonka luonnontieteellis-filosofinen tuotanto käsittää lähes kaksi
hyllymetriä teoksia ja teologinen tuotanto saman verran. Ralph Waldo Emerson on Suuria miehiä-
teoksessaan kirjoittanut Swedenborgista: ”Hän on yksi kirjallisuuden suurista mammuteista ja
mastodonteista, eivätkä hänen suuruuttaan kykene mittaamaan edes tavallisten oppineiden
tieteelliset seurat. Hänen valtava läsnäolonsa häkellyttää kokonaisten yliopistojen tiedekuntia. ”
Swedenborg oli oman aikansa yleisnero, joka kunnostautui matemaatikkona, fyysikkona, kemistinä,
geologina, metallurgina, mineralogina, anatomina, fysiologina, kosmologina, poliitikkona ja ennen
kaikkea filosofina ja teologina. Hän hallitsi yhdeksää kieltä sekä useita eri ammatteja, joihin
lukeutui eräitä käytännöllisiäkin ammatteja; Näin hän oli oppinut myös mm. kellosepän ja puusepän
taidot, opetellut valmistamaan matemaattisia instrumentteja ja vaskisoittimia sekä harjaantunut
linssien hionnassa ja metallinkaiverruksessa sekä oli lisäksi opiskellut urkujensoittoa, kirjansidontaa
ja marmoriupotusta. Stanfordin yliopiston psykologit ovat arvioineet hänen älykkyysosamääräkseen
peräti 205 eli hän oli yksi maailmanhistorian älykkäimmistä ihmisistä. Niinkin nykyaikaiset
129
keksinnöt kuin lentokone, sukellusvene ja konekivääri löytyvät hänen luonnoksistaan.

Ennen siirtymistään teologisten teosten kirjoittajaksi Emanuel Swedenborg julkaisi

siis erittäin laaja-alaisesti teoksia luonnontieteen eri aloilta ja häntä voidaan pitää mm. nebulaatio-
teorian nimellä tunnetun aurinkokunnan alkuperää koskevan kosmologisen teorian isänä (jota
seurasivat sittemmin astronomisessa ajattelussaan mm. Immanuel Kant ja Pierre Laplace). 130 Myös
mm. neurologian alalla Swedenborgin ajattelu oli uraauurtavaa – hän ennakoi mm. modernia
kortikaalisen paikannuksen teoriaa, neuronin käsitettä, aivokorteksin anatomiaa, teoriaa ihmisen
hermojärjestelmän hierarkisesta rakenteesta, likvorin (ks. aivo-selkäydinneste) paikantamista,
hypofyysin (ks. aivolisäke) anatomiaa, aivojen perivaskulaarisia alueita (ks. nk. Virchow-Robinin
alueet) koskevaa teoriaa, aivokammion mediaaniaukon (ks. nk. Magendien tekijä) anatomiaa,
somatotooppisen järjestelmän teoriaa (ts. aivokuoren ja reseptorien korrespondenssin teoriaa), sekä
teoriaa aivojen frontaalilohkon eli otsalohkon alueiden merkityksestä ihmisen älykkyydelle.
Neurologian historiaan erikoistuneen tutkija Charles G. Grossin (1998, 128, 130) mukaan
Swedenborgin vaikutus oman aikansa lääketieteeseen oli minimaalinen ja tiedeyhteisössä
tunnustettiin vasta 1880-luvulla, että hänen 1740-luvulla kirjoitettujen tieteellisten teosten
129 Vrt. Pertti Niemi: Nunc Licet – Johdatus Emanuel Swedenborgin filosofiaan. 2001, 3, 8, 10-. Pertti Niemen (2001)
teos esittelee seikkaperäisesti mm. Swedenborgin kritiikkiä luterilaisuutta kohtaan ja tästä näkökohdasta käsin
tarkastellen on häiritsevän epäloogista ja syvästi valitettavaa, että ko. teoksen kirjoittaja on kuitenkin omaksunut
Martti Lutherin ajattelun kaikkein synkimmän ja vastenmielisimmän puolen: Kiihkomielisen antisemitismin.
130 Swedenborgin merkityksen nebulaatioteorian kehittäjänä huomioivat mm. Signe Toksvig: Emanuel Swedenborg –
Scientist and Mystic. 1948, 72-; Marc Lachièze-Ray & Jean-Pierre Luminet: Celestial Treasure: From the Music of
Spheres to the Conquest of the Space. 2001, 151-153; Encyclopedia Britannica: "Solar nebula (astronomy)".
https://www.britannica.com/science/solar-nebula (7. 3. 2021).

51
löydökset neurologian alalla olivat enemmän kuin sata vuotta aikaansa edellä; Swedenborgin
latinaksi kirjoittama nk. Tukholman käsikirjoitus (1743) julkaistiinkin James Speirsin englanniksi
kääntämänä nimellä The Brain - considered anatomically, physiologically and philosophically (2
131
osaa, ”Aivot arvioituna anatomisesti, fysiologisesti ja filosofisesti”) vasta vuonna 1882.

Vuonna 1745 Swedenborg koki elämässään käännekohdan ja eräänlaisen

valaistumisen. Hän oli tuolloin yli viidenkymmenen vuoden ikäinen ja asui Lontoossa. Tuolloin
eräänä päivänä Swedenborg kävi päivällisellä paikallisessa tavernassa. Swedenborg uskoi olevansa
yksin tavernan hiljaisessa huoneessa, mutta äkkiä hän näki huoneen peittyvän sumuun ja lattian
olevan täynnä käärmeitä ja muita matelijoita. Sumun hälvennyttyä hän huomasi matelijoiden
kadonneen ja huoneen toisella puolella miehen istumassa valokeilan ympäröimänä. Mies lausui
hänelle: ”Älä syö niin paljon!”. Tämän jälkeen Swedenborgin näkökenttä hämärtyi jälleen ja mies
katosi. Swedenborg pelästyi ja kiirehti kotiinsa. Mies kuitenkin ilmestyi hänelle uudelleen
purppuraan pukeutuneena seuraavana yönä unessa. Unessa mies kertoi olevansa Kaikkivaltias
Herra ja valinneensa Swedenborgin henkilökohtaisesti paljastamaan ihmiskunnalle Raamatun
pyhien kirjoitusten hengellinen merkitys. Mies sanoi myös ohjaavansa Swedenborgia tässä
132
hengellisessä tehtävässä. Myöhemmin osoittautuikin, että Swedenborgista kehkeytyi hyvin
vaikutusvaltainen teologinen kirjailija. Emanuel Swedenborgin teologisten teosten aatehistoriallista
arvoa kuvastaa, että niiden vaikutus on huomattava mm. sellaisten kirjailijoiden tuotannossa kuin
F. C. Oetinger, Johann Kaspar Lavater, Johann Wolfgang von Goethe, Friedrich von Schelling,
Charles Baudelaire, Gérard de Nerval, August Strindberg, Feodor Dostojevski, Ralph Waldo
Emerson, Honoré de Balzac, W. B. Yeats, Helen Keller, Anton Lavey, Jorge Luis Borges, Olof
Lagercrantz, Czeslaw Milosz, D. T. Suzuki, Henry Corbin.133 Myös Suomessa Emanuel
Swedenborgin aatehistoriallinen vaikutus on olllut huomattava, sillä hänen mystisistä näyistään
innoittuivat mm. Johan Ludvig Runeberg, Zacharias Topelius, J.V. Snellman, Aleksis Kivi, August
134
Nordenskiöld, Akseli Gallen-Kallela, Hugo Simberg ja Jean Sibelius.

131 Emanuel Swedenborgin tieteellisistä ansioista neurologian alalla kirjoittavat mm. Stanley Finger: Origins of
Neuroscience: A History of Explorations into Brain Functions. 1994, 29-30; Charles G. Gross: ”Emanuel Swedenborg:
A Neuroscientist Before His Time”. 1997; Brain, Vision, Memory: Tales in the History of Neuroscience. 1998, 119-
135; R. Shane Tubbs, Sheryl Riech, Ketan Verma, Marios Loukas, Martin Mortazavi & Aaron Cohen-Gadol:
”Emanuel Swedenborg (1688-1772): Pioneer of neuroanatomy”. Child’s Nervous System. April 2011; 27:1353-1355.
vrt. Wikipedia: ”Emanuel Swedenborg”. https://en.wikipedia.org/wiki/Emanuel_Swedenborg (12.5. 2021).
132 Jyrki Siukonen: ”Elämäkerta”. 2000a; Clavis Hieroglyfica – hieroglyfinen avain ja muita filosofisia tekstejä,
Emanuel Swedenborg. 2000, 26-; Ernst Benz:Emanuel Swedenborg - Visionary Savant in the Age of Reason. 2002,
193-.
133 Jyrki Siukonen: ”Jälkilehtiä – Swedenborgin jälkivaikutus”. 2000c; Clavis hieroglyphica – hieroglyfinen avain
ja muita filosofisia tekstejä, Emanuel Swedenborg. 2000, 88-98.
134 Siukonen 2000c, 106-. Vrt. Tiina Mahlamäki: ”Seitsemän veljeksen salattu maa. Emanuel Swedenborgin ideoiden
läsnäolo Aleksis Kiven Seitsemän veljestä -teoksessa”. Sananjalka. Vol. 52, Nro 1 (2010), 163-180.
https://journal.fi/sananjalka/article/view/86702/45450 (31.10.2020).

52
 Saksalainen valistusfilosofi Immanuel Kant kirjoitti tutkielman nimeltä Träume eines
Geistersehers, Erläutert Durch die Träume der Metaphysik (1766, ”Erään henkiennäkijän unia,
metafysiikan unien kautta ilmaistuna”), joka käsittelee laajasti ja kriittisesti Emanuel Swedenborgin
oppeja ja ajatuksia. Myöhemmin Kritik der Reinen Vernunft (1781/1787, ”Puhtaan järjen kritiikki”,
2013)-teoksessaan Kant kritisoi Swedenborgin teologisille teoksille ja teologiselle ajattelulle
leimallista metafyysistä dogmatismia, mutta esimerkiksi Andreas Mebus (2015) uskoo, että Kantin
kohtaaminen Swedenborgin teologisten teosten kanssa antoi hänelle merkittäviä (negaation ja
reflektion kautta syntyneitä) herätteitä tätä filosofista pääteostaan varten.135 Lynn R. Wilkinson:
Dreams of an Absolute Language – Emanuel Swedenborg & French Literary Culture (1966, 55) on
jaotellut historiallisia Swedenborg-tulkintoja neljään ryhmään. Ensimmäinen on romanttinen
näkemys eristäytyneestä ja väärinymmärretystä nerosta, jonka työ viitoittaa tietä kysymyksille
valistuksen rationaalisuuden rajoista (saksalaiset romantikot). Toisena on käsitys Swedenborgista
huijarina ja hulluna, joka pakersi lukukelvottomia mystisiä kirjoituksia (Kantin jälkeiset filosofit ja
useat psykiatrit). Kolmas on Swedenborg-kirkon näkemys hänen tieteellisen työnsä ja teologisen
ajattelunsa välisestä kiinteästä suhteesta: Molemmat ovat yhtälailla järkeviä ja tieteellisiä.
Neljäntenä ovat erinäisten luovien alojen parissa työskentelevien ihmisten uudet tulkinnat, joissa
ruotsalaista spiritisti-karismaatikko Swedenborgia kohdellaan tasaveroisena hengellisenä
kanssakulkijana ja matkaoppaana, jota ei sen enempään mollata kuin nöyristelläkään. 136

Vuonna 1783 Lontooseen perustetun ”Teosofisen Seuran” (Theosophical Society) pääasiallinen

tarkoitus oli julkaista ja levittää Emanuel Swedenborgin teologisia teoksia englanninkielisinä
käännöksinä ja seuran ensimmäinen julkaisu oli varsinkin teos Emanuel Swedenborg: Heaven and
Hell (1788). 137 1780-luvun lopun vuosina Lontoossa järjestäytyi myöskin Emanuel Swedenborgin
opetuksen ja elämäntyön perustalle rakentunut ”Uuden Jerusalemin kirkko”, jonka ensimmäiseen
yleiseen konferenssiin vuonna 1789 varmuudella osallistui myös pariskunta Cathrine ja William
Blake. 138 Pariskunnan sai houkutelluksi tähän liikkeeseen tiettävästi juuri William Blaken läheinen

135 Andreas Mebus: ”Kant and Swedenborg - or the dreams of a Spirit-Seer and metaphysics inspected by a critical
Gerichtshof”. TIDkrift. (Vol. VI), 1. maj 2015, 21-41. http://tidskrift.dk/data/f15/Kant%20and%20Swedenborg.pdf
(13.2 2018). Mebus (2015, 29) tekee terävän havainnon, että vaikka Kant halusi välttää kaikenlaista dogmatismia,
hänen filosofiansa perustana on dogmaattinen käsitys, jonka mukaan ainoastaan objektiivista kognitiivista tietoa
voidaan pitää tieteenä.
136 Siukonen 2000c, 90.
137 S. Foster Damon: A Blake Dictionary – The Ideas and Symbols of William Blake. 1988, 392.
138 Lindsay 1979, 35-6. Swedenburgilaisen kirkon historiaa kuvailee mm. artikkelit teoksessa Jonathan S. Rose,
Stuart Shotwell & Mary Lou Bertocci (toim.): Scribe of Heaven – Swedenborg's Life, Work and Impact. 2011, 245-
338. https://swedenborg.com/wp-content/uploads/2015/08/NCE_ScribeofHeaven.pdf (29.8. 2023).
Organisoituneen swedenborgilaisen kirkon vaikutus on 1700luvun lopulta alkaen keskittynyt varsinkin Iso-
Britanniaan, Kanadaan ja Yhdysvaltoihin, mutta swedenborgilaiset yrittivät August Nordenskiöldin ja Carl
Bernhard Wadströmin johdolla 1700-luvun lopulla perustaa ”vapaan rakkauden” periaatteille rakentuneita

53
ystävä Thomas Flaxman, joka oli vakaumuksellinen swedenborgilainen. William Blaken
swedenborgilainen vaihe oli kohtalokas liike, joka johti pian jo vuoden sisällä räiskyvään
välikkoon näiden "uskonnon kauppamiesten" kanssa ja traumaattiseen eroon tästä
uususkonnollisesta liikkeestä. Juuri tämä kivulias välirikko swedenborgilaisten kansssa on William
Blaken The Marriage of Heaven and Hell (1790-1793, suom. "Taivaan ja helvetin avioliitto",
1959)- nimisen proosaruno-, aforismi- ja näkykokoelman keskiössä, 139 särö, joka synnyttää sen
pohjimmaisen epävarmuuden tunteen ja samalla voima, josta hän ammentaa tarmonsa. William
Blaken ero swedenborgilaisesta kirkosta on kuin haava, josta tämä hengellisten näkyjen,
aforismien ja mietteiden säteilevän kirkas puro virtaa. William Blaken The Marriage of Heaven
and Hell-teosta voidaan pitää hänen filosofisena pääteoksenaan ja avaimena koko hänen
myöhempään kaunokirjalliseen tuotantoon. Teos on keskeinen murtumakohta, muutos suhteessa
kaikkeen aiempaan ja toisaalta liitos tulevaan, enne. 140 Tässä teoksessa on myös jo aluillaan se,
mitä Tuomas Anhava (1993a, 25) on kutsunut "dialektiseksi idealismiksi", 141 ja monta muuta
teemaa, joita William Blake myöhemmin edelleen kehitteli. Samoihin aikoihin kuin Blake työsti
The Marriage of Heaven and Hell-teostaan hän saattoi lopulliseen asuunsa myös merkittävän
lyyrisen runokokoelmansa The Songs of Innocence and Experience(1789-1794), jotka yhdessä
muodostavat eräänlaisen esteettisen ja intellektuaalisen parin.
Cathrine ja William Blaken swedenborgilaisten seurojen hylkäämisen kaikki syyt eivät ole enää
tiedossa, joten asiasta on enää edelleen olemassa paljon spekulaatioita. On esitetty, että välirikon
syy saattaisi olla vastemmistoradikaalein aattein varustetun William Blaken kontrasti poliittisesti
liiankin konservatiivisina kokemiensa swedenborgilaisuuden kannattajien kanssa. Tämä saattaa
olla sekä oikea että väärä näkemys sikäli, että Blaken tavoin institutionalisoituneen ”Uuden
Jerusalemin kirkon” johto olikin taipuvainen kannattamaan abolitionismia, mutta toisaalta hänestä
poiketen se oli myös taipuvainen jyrkästi torjumaan Ranskan Suuren vallankumouksen ja deistisen
Thomas Painen radikaalit opit.142 Kuitenkin on muistettava myös, että institutionalisoituneen
”Uuden Jerusalemin kirkon” ulkopuolella monet Emanuel Swedenborgin aatteista innoittuneet
intellektuellit Lontoossa ja muualla Euroopassa kannattivat William Blaken tavoin sekä
abolitionismia että myös sympatisoivat Ranskan Suuren vallankumouksen ja Thomas Painen
poliittista radikalismia – Robert Rix (2003) on todennut, että esimerkiksi monet Lontoossakin
vaikuttaneet swedenborgilaiset vapaamuurarit olivat merkittäviä Ranskan Suuren vallankumouksen

siirtokuntia myös mm. Länsi-Afrikkaan, Sierra Leoneen. Lindsay 1978, 35-7, 311.
139 Wilson 1971, 58-60.
140 Esimerkiksi Frank N. Magill: English Literature - Romanticism to 1945. 1981, 9-20: luku: "William Blake(1757-
1827)".
141 Anhava 1993a, 25.
142 Morton D. Paley: “A New Heaven Have Begun”: Blake and Swedenborgianism”. Blake: An Illustrated Quaterly.
Volume 13, Issue 2 (Fall 1979).

54
kannattajia. 143 Toinen esitetty selitys välirikolle on se, että Blake tuli vakuuttuneeksi ”Uuden
Jerusalemin kirkon” perustajana pidetyn Emanuel Swedenborgin hengellisten näkyjen
harhaisuudesta. Myöskään tämä selitys ei oikeastaan ole kokonaan uskottava, sillä The Marriage of
Heaven and Hell-teokseen sisältyvä Blaken (näennäinen?) kritiikki Emanuel Swedenborgia
kohtaan ei poista sitä hyvin ilmeistä ja kirjallisuustieteellisesti hyvin tarkoin ja lukuisia kertoja
todennettua tosiseikkaa, että William Blaken koko myöhempi ajattelu ja taide on syvästi Emanuel
144
Swedenborgin teologisen tuotannon teemojen leimaama (, vaikka totta myös, että vanheneva
runoilija selvästi edelleen suhtautui Emanuel Swedenborgiin persoonaan ambivalenttisesti). 145
Nykyisin laajimmin hyväksytyn ja kenties kaikkein uskottavimman selityksen Blaken
pariskunnan eroon swedenborgilaisista seuroista tarjoaa Williamin ja Cathrinen käsitykset
seksuaalimoraalista, johon viittaa myös mm. S. Foster Damon: A Blake Dictionary -The Ideas and
Symbols of William Blake (1988, 393). William Blaken tiedetään lukeneen huolellisesti monia
Emanuel Swedenborgin teoksia englanninkielisinä käännöksinä ja kirjoittaneen näistä teosten
marginaaleihin suppeita kommentaareja. Näillä Blaken nk. marginaalimerkinnöillä on katsottu
olevan sekä kaunokirjallista että filosofista arvoa siinä määrin, että niitä on painettu esim. David V.
Erdmanin (1982) toimittamaan William Blaken koottujen kaunokirjallisten teosten laitokseen. 146
Yksi swedenborgilaisille keskeinen teos, johon liittyvää Blaken marginaalimerkintöjä ei ole
säilynyt, on varsinkin Emanuel Swedenborgin Deliciae Sapientiae De Amore Conjugiali: Post
Quas Sequuntur Voluptates Insaniae De Amore Scortatorio (1768, ”Aviorakkauden viisauden ilot
ja haureellisen rakkauden hulluuden himot”, 2011). John Clowesin englanninkielinen käännös
tästä teoksesta julkaistiin Lontoon swedenborgilaisen ”Teosofisen Seuran” välityksellä vuonna
1794 nimellä Emanuel Swedenborg: Conjugal love and its chaste delights : also, Adulterous love
and its sinful pleasures. Kuitenkin Blaken suullinen arvio tästä Emanuel Swedenborgin teoksesta
on säilynyt runoilijan ystävän, journalisti Crabb Robinsonin muistiin merkitsemänä, jonka mukaan

143 Robert Rix: “William Blake and and the Radical Swedenborgians”. Esoterica, Volume V (2003), 96-137.
http://www.esoteric.msu.edu/VolumeV/Blake.htm (6.2. 2018).
144 Emanuel Swedenborgin vaikutusta William Blaken taiteeseen tutkii mm. artikkelikokoelma Harvey F. Bellin &
Darrell Ruhl (toim.): Blake and Swedenborg: Opposition is True Friendship – The Sources of William Blake's Arts in
the Writings of Emanuel Swedenborg. 1985. Risto Ahti (2001, 46) on kirjoittanut: ”Emanuel Swedenborg (1688-
1772), ruotsalainen tiedemies ja mystikko, on vaikuttanut William Blaken tuotannon henkiseen ja kielelliseen sisältöön
eniten. Juuri Swedenborg puhuu Uudesta Jerusalemista, joka terminä esiintyy jatkuvasti Blaken estetiikassa. Ja on
myös ilmeistä, että Swedenborgin käsitys henkimaailman ja aineellisen hengentilan loputtomasta ykseydestä on monin
varauksin tukenut Blaken työtä. ”
145 Kirjeessään Crabb Robinsonille vuonna 1825 Blake kirjoitti: ”Hän (Swedenborg) oli jumalainen opettaja – hän on
tehnyt paljon hyvää ja myös tulee edelleen tekemään paljon hyvää – hän on korjannut monia paavillisuuden virheitä
kuten myös Lutherin ja Calvinin virheitä. Swedenborg oli kuitenkin väärässä yrittäessään selittää rationaaliselle osalle
sitä, mitä järki ei voi käsittää. ”Damon 1988, 393. Morton D. Paley (1979, 64-) jakaa Blaken asenteen Swedenborgia
kohtaa neljään eri kauteen: 1. myöteisen arvostava (ennen vuotta 1790), 2. kriittinen (1790-1793), 3.
neutraali (1793-1800), 4. ambivalenttinen (jälkeen vuoden 1800).
146 Blake 1988, 601-.

55
hän sanoi: ”Swedenborgin seksuaalinen oppi on vaarallinen”. 147 Mitä Blake tällä ilmaisullaan
tarkoitti?
Crabb Robinson kertoo, että vielä 69-vuotiaana William Blake kannatti libertinististä
oppia, jonka mukaan kaikkien avioituneiden ihmisten aviopuolisoiden pitäisi olla kaikille ihmisille
yhteisiä. Blaken perustelu oli ”koska Raamattu sanoo niin”. 148Voimme siis nähdä, että vanhenevan
Blaken mielessä oli kypsynyt alkuperältään rantereihin yhdistettävän ”Yksi Liha”-opin inkarnaatio.
149
Tämä oppi on olennaisesti sama, jonka Summa contra Gentiles (iii. 124)-teoksessaan Tuomas
Akvinolainen uskoo Johanneksen ilmestyksessä (2:6, 15) kuvattujen nikolaiittojen omaksuneen. 150
Toisen, oikeastaan täysin päinvastaisen selityksen kenties tarjoaa se spekulaatio, johon aihetta on
antanut varhaisimpiin Blake-tutkimuksiin lukeutuvaan teokseen Algernon Swinburne: William
Blake - A Critical Essay (1868) sisältyvä anekdootti, jota monet Blake-tutkijat yhä pitävät
autenttisena. Algernon Swinburne kertoo tarinan, jonka mukaan muutaman vuoden lapsettoman
avioliiton jälkeen Cathrinen kanssa William Blake oli aikeissa ottaa samaan talouteen toisen
vaimon. 151 Tällaiseen ajatteluun William Blakea lienee rohkaissut Emanuel Swedenborgin oppi
”taivaallisesta avioliitosta”, jonka sittemmin eräät (epäortodoksiset) swedenborgilaisen kirkon
jäsenet tulkitsivat hyväksyvän polygamian Vanhan testamentin hengessä; Tämä tulkinta perustui
suomenruotsalaisen August Nordenskiöldin Kööpenhaminassa julkaistuun teokseen Församliga
Formen uti det Nya Jerusalem (1790), joka tukeutuu Emanuel Swedenborgin kirjoitukseen De
Fornicatione et de Concubinato. August Nordenskiöldin ja tämän ystävän Carl Bernhard
Wadströmin tiedetään julistaneen abolitionismilla höystettyjä oppejaan samaisessa
swedenborgilaisen Uuden Jerusalemin kirkon ensimmäisessä konferenssissa Lontoossa vuonna
1789, johon myös William ja Cathrine Blake osallistuivat, joten varmuudella Blaket olivat hyvin
tietoisia näistä teemoista.152 Sittemmin polygamiaa julkisesti kannattaneet swedenborgilaisen
kirkon jäsenet (ja muutamia sellaisiakin, jotka eivät tätä oppia edes kannattaneet) erotettiin ”Uuden

147 Marsha Keith Schuchard: ”Why Mrs. Blake Cried: Swedenborg, Blake and the Sexual Basis of Spiritual
Vision”.Esoterica. Volume II (2000), pp. 43-. http://www.esoteric.msu.edu/VolumeII/BlakeFull.html Vittattu 23. 2.
2018.
148 Schuchard 2000, 44-46. Samansuuntaisesta teemasta Platonilla kertoo esim. Bertrand Russell: Länsimaisen
filosofian historia. 1999, I: 139.
149 William H. Brackney: Historical Dictionary of Radical Christianity. 2012, 265-: ”Ranters”. S. Foster Damonin
(1988, 393) mukaan Blaken mielestä Emanuel Swedenborgin pahin virhe oli juuri pitäytyminen
konventionaalisessa seksuaalimoraalissa. Samoin Marsha Keith Schuchard (2000), joka uskoo Blaken olleen
monien seksuaalisen libertinismin traditioiden vaikutuspiirissä; Schuchard (2000) vertailee artikkelissaan Blaken
ajattelua mm. rantereiden oppeihin, kabbalan seksuaalimystiikkaan, islamilaiseen sensualismiin, tiibetiläiseen
tantraan ja kiinalaiseen seksuaalijoogaan ja uskoo näiden kaikkien vaikuttaneen Blakeen. Marsha Keith Schuchard
laajentaa näitä teemoja teoksessaan Why Mrs Blake Cried: William Blake and the Sexual Basis of Spiritual Vision
(2006). G. E. Bentley Jr. (2007) epäilee monia muita Schuchardin (2000 & 2006) väitteitä.
150 Wikipedia: ”Nicolaism”. https://en.wikipedia.org/wiki/Nicolaism (21.10. 2020).
151 Algernon Swinburne: Willam Blake – A Critical Essay. 1970, 14-15.
152 Churton 2014, 143-. Samoin Schuchard 2008, 216-.

56
Jerusalemin kirkosta”, mitä menettelyä puritaanista moraalia inhonnut William Blake on suurella
todennäköisyydellä pitänyt kaksinaamaisena hurskasteluna. 153Williamin uskalias ehdotus loukkasi
kuitenkin hänen Cathrine-vaimoaan syvästi, joten hänen oli syytä haudata aikeensa lohduttaakseen
itkevää aviopuolisoaan. 154 Näyttää todellakin siltä, että William Blake koki olevansa
swedenborgilaisessa kirkossa kuin puun ja kuoren välissä: Hän ei voinut allekirjoittaa
swedenborgilaisen kirkon valtavirran edustamaa puritaanista seksuaalieetosta, mutta toisaalta hän
ei voinut täysin rinnoin osallistua myöskään liikkeen polygamiaa kannattaneen äärilaidan
ratkaisuihin. Tässä saattaakin siis olla yksi syy, miksi William ja Cathrine Blake eivät koskaan
halunneet virallisesti liittyä swedenborgilaiseen kirkkoon: Kenties he kokivat, että Emanuel
Swedenborgin oppien (näennäisen?) radikaalit uustulkinnat järkyttivät heidän keskinäistä
luottamustaan ja avioliittoaan, joten swedenborgilaisten dogmien sijaan he valitsivat toinen
toisensa?
Itseironisesti sekä tulevaa kritiikkiä ja ymmärtämättömyyttä ennakoiden William Blake antaa
tässä The Marriage of Heaven and Hell-teoksessaan ”enkeleiden” edustaa swedenborgilaisen
kirkon kannattajien näkemyksiä ja polemisoi näitä vastaan ”perkeleiden” suulla, jotka siis parhaiten
ilmaisevat runoilijan omia sisimpiä tuntoja. Tuloksena on merkillistä filosofista ja runollista
proosaa, jota leimaa samanaikaisesti kritiikki ja itsekritiikki ja jonka kaunokirjallisia ansioita on
mahdoton kyseenalaistaa sen enempää puolelta kuin toiseltakaan. William Blaken mainitun teoksen
nimi, suomeksi Taivaan ja helvetin avioliitto, on runoilijan mitä ilmeisin, tietoinen
vastakkainasetettelu Emanuel Swedenborgin hengellisenä pääteoksena ja testamenttina pidetylle,
alkujaan latinankielellä kirjoitetulle teokselle De coelo et ejus mirabilibus, et Inferno, ex audita et
visis (1758, suom. “Taivas, sen ihmeet ja helvetti“, 1940). Tässä teoksessaan Swedenborg kertoo
näyistä ja tapahtumista, joita hän väittää nähneensä transsitilassa, hengellisillä ja psyykkisillä
matkoilla raamatullisiin taivaaseen ja helvettiin – siis hieman samaan tyyliin kuin islamin profeetta
Muhammad teki omassa ilmestyskirjassaan, Koraanissa keskiajan kynnyksellä tai kuin
firenzeläinen Dante Alighieri (1265-1321) teki Divina Commedia-runoelmassaan (1321, suom.

153 Paley 1979, 71-72. D. Michael Quinn: Early Mormonism and the Magic World View (1998) väittää Emanuel
Swedenborgin opin ”taivaallisesta avioliitosta” vaikuttaneen sittemmin mm. mormonismin perustajana pidetyn
Joseph Smithin (1805-1844) ”ikuista avioliittoa” koskeviin näkemyksiin. De Amore-teoksessaan Emanuel
Swedenborg kuitenkin nimenomaisesti torjuu kristittyjen poygamian, eikä suosittele sitä muillekaan. Vrt. Emanuel
Swedenborg: Aviorakkaus. 2011, 221-: ”Polygamia”. Toisin opettaa Joseph Smith: Doctrine and Covenants 132
(1843, suom ”Oppi ja liitot - luku 132”). https://www.lds.org/scriptures/dc-testament/dc/132.58-66?lang=fin#p57
(21. 2 2018).
154 Schuchard 2000. (22. 2. 2018). Tätä anekodoottia pitää epäuskottavana G. E. Bentley Jr. (2007), joka uskoo sen
olevan Algernon Swinburnen keksimä. Vrt. G. E. Bentley Jr:n arvostelu teoksesta Marsha Keith Schuchard: Why Mrs
Blake Cried: William Blake and the Sexual Basis of Spiritual Vision.(2006) julkaisussa Blake – A Illustrated Quaterly.
Volume 40, Issue 4 (Spring 2007), 150-151. http://bq.blakearchive.org/40.4.bentley(23. 2. 2018).

57
”Jumalainen näytelmä”) keskiajan syksynä.155

Samoihin aikoihin kuin Blaken kautta aikain parhaisiin kaunokirjallis-visuaalisiin

tuotoksiin lukeutuva, vaikuttava The Marriage of Heaven and Hell- mietelmäteos valmistui, hän
viimeisteli myös ainokaisiin kaupallisen julkaisukynnyksen hänen elinaikanaan ylittäneisiin
lukeutuvan, lyyrisen runokokoelmansa The Songs of Innocence and Experience (1789-1794) –
mainitun teoksen kustantaja oli merkitsevästi siis varsinkin vasemmistoradikaalinen kirjakauppias
Joseph Johnson. Voidaan nähdä, että William Blake kirjoitti nämä kaksi erikoisimpiin
kaunokirjalliskuvataiteellisiin töihinsä lukeutuvaa teosta hyvin voimakkaiden – niin sisäisten kuin
ulkoistenkin - ristiriitojen leimaamana kriisikautena elämässään, joka samalla heijastelee koko
hänen aikakautensa yhteiskuntaa kriisissä ja käymistilassa. Nämä kaksi William Blaken luovuuden
keskikauden kaunokirjallista teosta muodostavat myöskin eräänlaisen parin hänen tuotannossaan –
molempien teosten keskiössä näyttelee keskeistä osaa ajatus vastakohtien välisestä ikuisesta
taistelusta ja dialektiikasta, mutta paradoksaalisesti myös: vastakohtien ykseydestä ja
harmoniasta.156 William Blaken runoutta ja proosaa leimaa vastakohtien ristiriita, duaalisuus,
hengen ja materian antagonismi, mutta myös ajatus, halu ja pyrkimys voittaa tämä ristiriita, mikä
on aluillaan jo teoksessa All Religions Are One , ja johon syventyvät teokset The Marriage of
Heaven and Hell ja The Songs of Innocence and Experience – kuten voidaan päätellä jo ihan
teosten nimistä alkaen. William Blaken runoudelle ja ajattelulle on leimallista paradoksaalisuus ja
taipumus nähdä kaiken takana pohjimmainen ykseys tavalla joka tuo mieleen itämaisen
uskonnollisen filosofian. Seuraavaksi lyhyt aforismikatkelma teoksesta The Marriage of Heaven
and Hell vahvistaa tämän, mitä tarkoittaa duaalisuus, antagonismi ja sen ylittäminen William
Blaken teoksissa:
Ilman vastakohtia ei ole edistystä. Vetovoima ja Kaihtaminen, Järki ja Energia,
Rakkaus ja Viha ovat ihmisen olemassaololle välttämättömät. Näistä vastakohdista
viriävät ne, joita uskovaiset kutsuvat Hyväksi ja Pahaksi. Hyvä on passiivisuus,
joka tottelee Järkeä. Paha on Energiasta viriävä aktiivisuus. Hyvä on Taivas. Paha
on Helvetti. 157

Damonin (1988, 262) mukaan Blaken käsitteen ’Energia’ vastine on freudilaisen psykoanalyysin
käsite ’Id’ ja Blaken käsitteen ’Järki’ vastine on freudilaisen psykonanalyysin käsite ’Superego’.
Myöhemmin The Marriage of Heaven and Hell-teoksen Perkeleen ääni-jaksossa Blake kirjoittaa:

155 Profeetta Muhammadin ja Danten rinnastaa mm. I. P. Couliano: Out of this World: Otherworldly Journeys from
Gilgamesh to Albert Einstein. 1991, 212-, luku: ”The Apogee of Otherworldly Journeys: From Muhammad to Dante”.
Dante itse sen sijaan ei arvostanut Muhammadia vaan sijoitti tämän Divina Commedia-runoelmansa Inferno-jakson 23.
laulussa kuvattuun helvetin 8. piiriin, joka on tarkoitettu tekopyhille.
156 Lindsay 1978, 89.
157 Blake 1993, 48; Blake 1988, 34.

58
 Kaikki Raamatut eli Pyhät kirjat ovat ollleet syynä seuraaviin Erheisiiin. (1) Että
ihmisellä on kaksi todella olemassa olevaa perusosaa, nimittäin Ruumis ja Sielu. (2)
Että Energia, Pahaksi kutsuttu, on yksistään Ruumista, ja Järki, Hyväksi kutsuttu,
yksistään Sielusta Peräisin. (3) Että Jumala on Iankaikkisuudessa Piinaava Ihmistä
hänen Energioidensa noudattamisessa. Mutta Seuraavat näiden Vastakohdat ovat
Tosia: (1) Ihmisellä ei ole Ruumista erillään Sielusta; Sillä se, mitä sanotaan
Ruumiiksi, on vain osa Sielua, jonka kykenevät erottamaan Viisi Aistia, tärkeimmät
Sielun pääsyaukot tänä aikakautena. (2) Energia on ainoa elämä ja Ruumiista
peräisin, ja Järki on Energian raja eli ulkokehä. (3) Energia on Iankaikkista Riemua.
158

Oliver Cromwellin Tasavallan vuosina (1649–1660) vainotun ranterismin karnevalistista teologiaa

muistuttavalla tavalla Blake antaa tässä teoksessaan ”enkeleiden” edustaa swedenborgilaisen
kirkon kannattajien näkemyksiä ja polemisoi näitä vastaan ”perkeleiden” suulla, jotka osoittautuvat
usein enkeleitä älykkäämmiksi ja täten siis ilmaisevat parhaiten William Blaken omia sisimpiä
tuntoja. 159 Kathleen Raine: Blake and Tradition I-II (1969) löytää William Blaken ajattelusta
samankaltaisuuksia ja yhtäläisyyttä mm. Tiibetin buddhalaisuuden, zen-buddhalaisuuden, Intian
jainalaisuuden ja hindulaisuuden Vedanta-koulukunnan kanssa. Kathleen Rainen (1969)
tutkimusmetodiikasta on kuitenkin huomautettava, että se on leimallisen "jungilainen", ts.
assosioiva, ei niinkään ”historiallis-kriittinen” . Raine (1969) etsii usein enemmänkin analogioita
kuin aatehistoriallisia yhteyksiä ja aatehistoriallisten yhteyksien kriittinen todentaminen jää
hänellä joskus puolitiehen - vaikka on kyllä totta, että myös suoria aatehistoriallisia yhteyksiä on
todella olemassa: Esimerkiksi Blaken yhteys hindulaiseen Vedanta-filosofiaan kielitieteilijä ja
indologi William Jonesin (1746-1794) teosten välittämänä on hyvin todennettu. Toisaalta
tiibetiläinen kuolleiden kirja on tuskin voinut kuulua Blaken vaikutteisiin, sillä tämän teoksen
ensimmäinen englanninkielinen käännös W.Y. Ewans-Wentzin tekemänä on vasta vuodelta 1927.
160
Mainittava myös, että William Blaken runollista proosaa esittelevän suomennosvalikoimansa
esipuheessa Tuomas Anhava (1993, 23-24) vertailee William Blaken runoutta taolaisen Chuang-
Tsen (pinyin: Zhuangzi: n. 300-luku eaa.) filosofiaan. Anhava (1993) esittää, että itämainen
hengellisyys ja elämänfilosofia, jonka esimerkkinä hän pitää Chuang-Tsea, ymmärtää vastakohtien
158 Blake 1993, 49.
159 Anhava 1993, 25-27; Hill 1984, 227, 323, 356, 382, 385, 403-4, 413.
160 Raine 1969. II.: 35, 128, 177, 311. Sir Charles Wilkinsin tekemä ensimmäinen englanninnos Bhagavad Gitasta on
vuodelta 1785, minkä tapauksen William Blake huomioi tekemällä muotokuvan kääntäjästä. Lindsay 1978, 207.
Jungilaisen metodin ja historiallis-kriittisen metodin välisestä polemiikista esim. Joseph Dan: ”Foreword”. 1991;
On the Mystical Shape of Godhead – Basic Concepts in the Kabbalah, Gershom Scholem. 1991, 6-12. Joseph
Danin (1991) esittämän tulkinnan mukaan näiden metodien eroa voidaan kuvata lyhyesti siten, että "historiallis-
kriittinen" on aatehistorialle leimallinen metodi kun taas "jungilainen" lähestymistapa soveltuu paremmin
vertailevan uskontotieteen metodiksi; Gershom Scholemin hän katsoo soveltavan tutkimuksissaan ensisijaisesti
juuri aatehistoriallista metodia.

59
ykseyden paradoksin, mutta toisin kuin länsimainen dialektinen idealismi, jonka edustavana
esimerkkinä Anhava (1993) pitää William Blakea, se ei ymmärrä vastakohtien taistelun
välttämättömyyttä, dynamiikkaa ja taistelussa kehkeytyvää edistystä.161

Dualismin voittamisen teema on hyvin keskeinen koko nk. 1800-luvun romantiikaksi

luonnehditussa aate- ja kirjallisuushistoriallisessa virtauksessa, jonka ensiairuena Iso-Brianniassa
voidaan pitää juuri William Blakea. Kirjallisuushistorioitsija Rene Welleck on antanut
määritelmänsä käsitteestä ´romantiikka´, 'romantikko' sanoin :

He kaikki (romantikot) näkevät mielikuvituksen, symbolin, myytin ja orgaanisen

luonnon yhteen kietoutuneen merkityksen, ja näkevät sen osana suurta tehtävää,
jonka tarkoituksena on ylittää jakautuneisuus, katkaistu yhteys subjektin ja objektin,
itseyden ja maailman, tietoisen ja tiedostamattoman välillä. Juuri näin tekee
Ranskan, Englannin ja Saksan romanttisten runoilijoiden keskeisin joukko. Sen
ajatuksen ja tunteen ilmaus on läheisesti yhteinen. 162

William Blake sopii tähän määritelmään erinomaisesti. Joskus William Blake on

kirjallisuus- ja aatehistoriallisesti hahmotettu kokonaan romantiikan ulkopuolelle – kuten tekee
esim. Bertrand Russell (1999, 2: 235) - ja satunnaisesti jopa romantiikan aatehistoriallisen
vastapoolin, valistuksen edustajaksi – kuten tavallaan tekee esim. James Joyce (1912), jonka
mukaan Blake on ”the most enlightened of Western poets ”. 163 Molemmilla viimeksi mainituilla
tulkinnoilla on myöskin omat perustelunsa. William Blake ei kuitenkaan koskaan itse halunnut
identifioitua sen enempää valistuksen kuin romantiikankaan "koulukunnan" edustajaksi, vaan
hänellä päinvastoin on melko tavalla polemiikkia näiden edustajien kanssa, - vaikka totta kyllä, että
joitakin yhdistäviä tekijöitä ja elementtejä löytyy myöskin. Kenties täsmällisin aatehistoriallinen
luonnehdinta hänestä lienee kuitenkin "esiromantikko" (esim. Magill 1981, xi,13, 83 ) tai "päivän
ja yön“, apollonisen ja dionyysisen, valistuksen ja romantiikan välillä ja murtumapisteessä,
aamuhämärässä tai illanhämyssä häilyvä hahmo. William Blaken aatehistoriallinen asema on siis

161 Samasta aiheesta myös esim. Maung Ba-Han: William Blake - His Mysticism(1924), joka jäljittää William Blaken
ajattelun yhteyksiä itämaisten uskontojen mystiikkaan. Huomioi varsinkin teoksen kriittinen luku:"His Egoism":
Maung 1924, 237-241.
162 Marilyn Butler: Romantics, Rebels and Reactionaries - English Literature and its Background 1760-1830. 1981, 7.
Dualismin ylittämisen teemasta G. W. F. Hegelin filosofiassa esim. Vesa Oittinen & Ilmari Jauhiainen: ”Saatteeksi”.
2011; Logiikan tiede I, G. W. F. Hegel. 2011, 14-20.
163 James Joyce:”William Blake”. 1912; The Complete Works of James Joyce: The Essays, Letters and Articles. 2016,
244-. https://www.scribd.com/read/355553267/The-Essays-Letters-and-Articles-by-James-Joyce-Illustrated (22.9.
2020). vrt. Annalisa Volpone: ”The Marriage of Mystery and Mystettry: Blake's Apocalypse and Joyce's Last
Podding”.
Academia.edu.https://www.academia.edu/7151398/The_Marriage_of_Mystery_and_Mystettry_Blakes_Apocalypse
_and_Joyces_Last_Podding (22. 9. 2020).

60
täten hieman samankaltainen kuin ranskalaisella näytelmäkirjailija Markiisi Donatien Alhonse
Francois de Sadella (1740-1814), mutta kuitenkin sillä erotuksella, että Markiisi de Sade itse halusi
identifioitua valistuksen aatevirtaukseen ja tahtoi itse itseäänkin kutsuttavan "valistusfilosofiksi".
164
Mainittava on, että varhaisimpiin Blake-tutkimuksiin lukeutuvan teoksen Blake – A Critical
Essay(1868) kirjoittaja Algernon Swinburne (1837-1909) oli Markiisi de Saden kaunokirjallisten
teosten ihailija ja samalla myös viktoriaanisen ajan konventionaalisen seksuaalimoraalin kriitikko ,
joka omaksui omiin runollisiin teoksiinsa runsaasti aineksia juuri Markiisi de Sadelta. Swinburnen
tutkimustuloksia Blaken osalta pidetään nykyisin monin paikoin vanhentuneina, mutta runoilijana
hän nautti 1900-luvulla(ja edelleenkin) tietynlaista kulttimainetta: Esimerkiksi kauhukirjailija H. P.
Lovecraft (1890-1937) arvosti Algernon Swinburnea suuresti ja kirjoitti kerran, että ”Swinburne on
ainoa todellinen runoilija, jonka Amerikka ja Englanti tuntee sitten Edgar Allan Poen”. 165

The Marriage of Heaven and Hell-teoksessaan William Blake kirjoittaa vastakohtien

ykseyden ja taistelun dialektiikasta tavalla, joka tuo vahvasti lukijan mieleen sen dialektiikan, jota
kehitteli filosofian alalla sittemmin myös Berliinin yliopiston rehtorina toiminut filosofian
professori Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) (Teesi-Antiteesi-Synteesi).Voidaan
kriittisesti näyttää toteen, että molemmissa edellä mainituissa tapauksissa – sekä William Blaken
kohdalla että myös G. W. F. Hegelin kohdalla – dialektisten elementtien painottamisen
emotionaalinen sydän on täsmälleen sama: Görlitizissä vaikuttaneen suutarin, Jakob Böhmen
(1575-1624) mystinen teologia. 166 Aatehistoriallisessa mielessä korostuneen tärkeä merkitys Jakob
Böhmellä on varsinkin William Blaken nk. dialektisen idealismin muotoutumisessa kannalta kun
taas Hegelin dialektisessa filosofiassa kaikuu väkevämmin koko länsimaisen filosofian historian
dialektinen traditio Herakleitoksesta Johann Gottlieb Fichteen. Kuitenkin voidaan näyttää toteen,
että Jakob Böhme, jota Hegel kutsui kunnioittavasti ”ensimmäiseksi saksalaiseksi filosofiksi”,
antoi eräitä hyvin keskeisiä herätteitä myös Hegelille. Jakob Böhme avasi dialektiikan tulkintaan
kristillisen mystiikan elementin, jonka voidaan uskoa sekä kiehtoneen että herätelleen sekä Blakea
että Hegeliä, jotka molemmat versoivat ajattelijoina syvästi kristilliseen traditioon juurtuneina.
Näiden kahden hyvin erilaisella sosiaalisella ja kielellisellä taustalla varustetun henkilön, Blaken ja
164 Markiisi de Saden aatemaailmaa esittelee mm. Timo Airaksinen: The philosophy of the Marquis de Sade. 1995.
Tiivistelmä Markiisi de Saden elämäntarinan pääpiirteistä esim. Olga Gomez, Francesca Greensides & Paul Hyland
(toim.): The Enlightenment: A Sourcebook and Reader . 2003, 228-.
165 H.P. Lovecraft, Selected Letters: Volume 1. 1965, 73.
166 Punter. 1982, 38-. Damon 1988, 39-41. Ackroyd 1995, 150-. Churton 2015, 165-175. Samasta teemasta myös
artikkeli Bryan Aubrey: ”The Influence of Jacob Boehme in the work of William Blake”(2016), joka popularisoi
kirjoittajan tohtorinväitöskirjaa Bryan Aubrey: Watchmen of Eternity – Blake’s Debt to Jacob Boehme (1986).
https://thehumandivine.org/2016/09/11/the-influence-of-jacob-boehme-on-the-work-of-blake-by-bryan-aubrey/ (17.9.
2019). Dialektisista elementeistä 1800-luvun klassisen saksalaisen idealismin kohdalla ja myös Karl Marxin
filosofiassa esim. Bertrand Russell: Länsimaisen filosofian historia - Osa 2: Uuden ajan filosofia. 1999, 302-, 364-;
Gunnar Aspelin: Ajatuksen tiet – Yleinen filosofian historia. 1997, 419, 425, 431-437, 499.

61
Hegelin, aatehistoriallisesta kohtaamisesta Jakob Böhmen mystisen teologian kanssa kehkeytyi
kaksi hyvin erilaista filosofiaa, kaksi elämännäkemystä: Toinen proosallis-filosofinen, toinen
runollis-filosofinen, mutta molemmat leimallisesti filosofisesti ”idealistisia” ja tietyssä mielessä
myös esteettisesti ”romanttisia”. 167 Joka on viehättynyt analogioista, niin hänelle mainittakoon,
että antiikin kreikan kahdesta kuuluisimmasta filosofisesta kirjailijasta Platonia on luonnehdittu
runolliseksi, Aristotelestä proosalliseksi. 168 Romantikkojen joukkoon Hegelin yhdistää esim. Ernst
Benz (1983), mutta toisin asian näkee esim. Charles Taylor (1999, 55). Aatehistoriallisesti
tarkastellen William Blaken tavoin G. W. F. Hegelin ajattelusta on löydettävissä sekä 1700-luvun
valistukseen että 1800-luvun romantiikkaan samastettavia elementtejä: valistukseen samastettava
piirre Hegelin ajattelussa on mm. järjen ylivertaisuuden ja maailman järkisyyden korostaminen, 169
mutta merkitsevästi hän ei kuitenkaan (sellaisenaan) omaksunut valistuksen uskontokritiikkiä.
Romantiikkaan samastettava piirre Hegelin ajattelussa esimerkiksi teoria ”vieraantumisesta”, mutta
170
hänen vieraantumisteoriansa painotukset ovat merkitsevästi erilaiset kuin romantikoilla;
Merkitsevää on varmasti myös se, että G. W. F. Hegel täysin avoimesti myös kritisoi romantikkoja
ja hyvin ilmeisesti tahtoi irtisanoutua ohjelmallisen romantiikan estetiikasta171 – Mutta: tämä ei
tietenkään poista sitä paradoksaalista tosiseikkaa, että juuri näin tosin tekivät ainakin jossakin
elämänsä vaiheessa miltei kaikki 1800-luvun romanttisen liikkeen keskeisimmät teoreetikot.

167 William Blaken ja G.W. F. Hegelin filosofisten ajatuksien keskenään osin ankarassa ristiriidassa keskenään
olevaa, mutta osin yhtenevää luonnetta valottaa mm. David Punter: Blake, Hegel and Dialectic (1982), joka keskittyy
vertailemaan varsinkin William Blaken teosta Vala, or the Four Zoas (1795-1804) ja G. W. F. Hegelin teosta
Phänomenologie des Geistes (1807, ”Hengen fenomenologia”).
168 Vrt. esim. Svante Nordin: Filosofian historia. 1999, 97-98.
169 G. W. F. Hegel postuloi tämän valistushenkisen oppinsa Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht
und Staatswissenschaft im Grundrisse (1821, ”Oikeusfilosofian pääpiirteet eli luonnonoikeuden ja valtiotieteen
perusteet”)-teoksensa esipuheessa sanoin: ”Mikä on järjellistä, on todellista; Mikä on todellista, on järjellistä.” G.
W. F. Hegel: Oikeusfilosofia. 1994, 61. vrt. Jussi Kotkavirta: ”Johdatus Hegelin ajatteluun”. 2013; Taiteenfilosofia –
johdatus estetiikan luentoihin, G.W. F. Hegel. 2013, 14.

170 Alison Stone: ”Alienation from Nature and Early German Romanticism”. Ethical Theory and Moral Practice.
February 2013. 17 (1): 41-.
https://www.researchgate.net/publication/272018589_Alienation_from_Nature_and_Early_German_Romanticism
(20.8. 2023).
171 Judith Norman: ”Hegel and the German Romantics”. 2007, Hegel and the Arts, Stephen Houlgate (toim.). 2007,
310-. https://www.academia.edu/13678256/Hegel_and_the_German_Romantics (20.8. 2023). Hegel piti estetiikkaa
käsittelevän luentosarjan Heidelbergin yliopistossa 1818 ja Berliinin yliopistossa vuosina 1820/21, 1823, 1826 ja
1828/29. Oikeistohegeliläinen historioitsija Heinrich Gustav Hotho toimitti luentosarjan kirjaksi, joka julkaistiin
postuumisti kirjana nimeltä G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Aesthetik I-III(1835-1838, 2. korjattu laitos 1842-
1843). Teoksen julkaisuhistoriasta esim. Oiva Kuisma: ”Katsaus Hegelin taiteenfilosofiaan”. 2013; Taiteenfilosofia
– johdatus estetiikan luentoihin, G. W. F: Hegel. 2013, 26-28. Teoksensa ensimmäisessä osassa G. W. F. Hegel
(2013, 119-124) käsittelee romantiikalle leimallista ironiaa ja pitää sitä tuomittavan tuhoavana ja nihilistisenä
asenteena. Judith Normanin (2007) mukaan erityisen turmiollisena Hegel piti Jenan romantikkoihin lukeutuneen
Friedrich Schlegelin Lucinde(1799)-romaania, jossa ”luonto kukoistaa ylivertaisena järkeen nähden ja aistillinen
hengelliseen nähden”. 1800-luvun saksalaisen romantiikan ironiasta yleisemmin esim. Oskar F. Walzel:
Saksalainen romantiikka. 1927, 178-195.

62
 Ukrainalaissyntyinen eksistentialistifilosofi Nikolai Berdjajev (1874-1948) on
esittänyt tunnetun määritelmän: ”Jakob Böhme on gnostikoista suurin - mutta myös kristillisin”.172
Blake oli itse ensimmäinen, joka myönsi aatteellisen velkansa Jacob Böhmelle, mutta G. W. F.
Hegel ei omalta osaltaan vastaavaa koskaan virallisesti tehnyt, - lukuun ottamatta yhden luvun
mittaista huomionosoitusta Jakob Böhmelle Hegelin filosofian historiaa käsittelevässä
luentosarjassa Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (1805-6, 1816-8, 1819, 1820,
1825–6, 1827–8, 1829–30, 1831) ja muutamia hyvin ohuita viittauksia Jakob Böhmeen Hegelin
omana elinaikanaan julkaisemissa teoksissa. 173 William Blake mainitsee Jakob Böhmen
kunnioittavasti esim. pilkatessaan Emanuel Swedenborgin intellektuaalisia ansioita: ”Tässä vielä
yksi alaston totuus: kuka hyvänsä konemaisen näppärä pystyy Paracelsuksen tai Jacob Boehmen
kirjoitusten pohjalta tuottamaan kymmenen tuhatta Swedenborgin veroista nidosta, ja Danten ja
Shakespearen pohjalta lukemattoman määrän”. 174 Blaken valitsema sanamuoto vihjailee, että hän
itse oli ilmeisesti hyvin perillä Jakob Böhmen ajattelusta. 175 Blaken kannalta keskeinen Jakob
Böhmen ajatuksien aatehistoriallinen välittäjä näyttää ollen englantilainen anglikaaniteologi
William Law (1686-1761), joka popularisoi saksan kielellä kirjoittaneen Jakob Böhmen ajattelua
englanniksi 1700-luvulla. Blake on kyennyt tutustumaan Jakob Böhmen ajatteluun myös nk.
William Law-editiona tunnettuun Jakob Böhmen koottujen teosten englanninkieliseen laitokseen,
joka julkaistiin Lontoossa kolmena niteenä (1764, 1772, 1781). 176 177 178
Jakob Böhmen mystisen

172 Oliver Smith: ”The Russian Boehme”. 2014; An Introduction to Jacob Boehme – Four Centuries of Thought and
Reception, Ariel Hessayon & Sarah Apetrei (toim.). 2014, 200.
173 Cecilia Muratori: The First German Philosopher - The Mysticism of Jakob Böhme as Interpreted by Hegel. 2016,
219-. vrt. G.W.F. Hegel: ”Jacob Boehme”. 1896; Lectures on the History of Philosophy, G. W. F. Hegel. 1896, 3:188-
216. https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.190961 (22. 8. 2023).
174 Blake. 1993, 70-71.
175 Saman tosiseikan vahvistavat myös mm. Kathleen Raine: Blake and Tradition . 1969. II: 352; Brian Audrey: The
Watchmen of Eternity - Blake’s Dept to Jacob Boehme. 1987.
176 Bentley 2001, 126. vrt. Wikipedia: ”William Law”. https://en.wikipedia.org/wiki/William_Law (19.8. 2023).
177 William Law tunnetaan myös mm. historioitsija Edward Gibbonin (1737-1794) isän kotiopettajana tämän
nuoruudessa. James Fraser:”William Law –a forgotten resident of Putney” http://www.wandsworthhistory.org.uk/
historian/Wm_Law.pdf (11.2. 2018). On kenties ironista, että William Law, yksi 1700-luvun Iso-Britannian
tuotteliaimpia ja omaperäisimpiä kristittyjä kirjoittajia ja ajattelijoita, siis asui vuosia samassa taloudessa ja toimi
hengellisenä ohjaajana saman perheen parissa, johon sittemmin syntyi ja kasvoi aikuisuuteen myös eräs 1700-luvun
valistuksen tunnetuimpia kristinuskon kriitikoita; Edward Gibbon tunnetusti syytti kristittyjä antiikin Rooman
valtakunnan rappiosta ja tuhosta teoksessaan The History of the Decline and Fall of Roman Empire (1776-1788).
Erkki Salo on suomentanut tämän teoksen nimellä Edward Gibbon: Rooman valtakunnan rappio ja tuho (1999, 3
osaa).
178 Toisaalta on spekulaatio rantereiden vaikutuksesta William Blakeen, josta lähemmin varsinkin E. P. Thompson:
Witness against the Beast - William Blake and the Moral Law (1993). Jakob Böhmen vaikutuksesta rantereihin esim.
Christopher Hill: The World Turned Upside Down: Radical Ideas During the English Revolution. 1984, 147-8, 176,
225, 289-90. Oletukseen Jacob Böhmen suorasta aatehistoriallisesta vaikutuksesta rantereihin suhtautuu skeptisesti
kuitenkin esim.Ariel Hessayon: ”The Ranters and their sources: the question of Jacob Boehme’s supposed influence”.
2014; Antiquarianism and Science in Early Modern Urban Networks, Vittoria Feola(toim.).2014, 77-101.
https://www.academia.edu/11041770/The_Ranters_and_their_sources_the_question_of_Jacob_Boehme_s_supposed_i
nfluence(18.2. 2018).

63
teologian G.W. F. Hegelin filosofiseen ajatteluun tekemän syvällisen vaikutuksen kieltäminen ja/tai
vähättely on jatkunut osin myös myöhemmässä Hegel-tutkimuksessa, josta esimerkkinä
mainittakoon vaikkapa standardielämäkertana pidetty Terry Pinkard: Hegel – A Biography (2001),
joka ei sisällä mitään viittausta Jakob Böhmeen. 179 Cecilia Muratorin (2016) mukaan G. W. F.
Hegelin keskeinen mielenkiinnon kohde Jakob Böhmen filosofiassa oli varsinkin tämän mystinen
käsitys Jumalan ja Saatanan, Valon ja Pimeyden, Hyvän ja Pahan symbioottisesta suhteesta.
Howard H. Brinton: The Mystic Will – Based on a Study on the Philosophy of Jacob Boehme
(1930) näyttää uskovan Böhmen ”positiiviseen vaikutukseen” Hegeliin, jonka käsityksen mukaan
Hegel omaksui elementtejä Böhmen ajattelusta sellaisenaan, mutta David Walsh (1984) uskoo
pikemminkin Böhmen ”negatiiviseen vaikutukseen”, jonka mukaan Hegelin filosofian keskeiset
ajatukset kehkeytyivät hänen mielessään mm. Böhmen filosofian reflektointina ja kritiikkinä.
Historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen nk. Tübingenin koulukunnan johtohahmona ja
uraauurtavana gnostilaisuuden tutkijana tunnettu F. C. Baur (1792-1860) piti Hegelin filosofiaa
olennaisesti ”modernina gnostilaisuutena”, kertoo Glenn Alexander Magee (2001, 5; 2014, 240).180
G. W. F. Hegelin gnostilaisuuden todisteena on pidetty esimerkiksi hänen Enzyklopädie der
philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817)-teoksessa esitettyjä, ofilaisuutta lähestyviä
näkemyksiä, joiden mukaan ”Paratiisin Käärme oli oikeassa, että syötyään Hyvän- ja
pahantiedonpuun hedelmää Adam ja Eeva tulevat olemaan kuin Jumala”. 181

G.W. F. Hegel ei ollut lajissaan ihan ensimmäinen nk. dialektisia elementtejä

filosofiseen ajatteluunsa sulauttanut huomattava saksalainen idealisti, sillä tämä samanlainen
tendenssi näkyy myös Johann Gottlieb Fichten (1762-1814) ja Friedrich von Schellingin (1775-

179 Jakob Böhmen vaikutuksesta Hegeliin lähemmin kertoo kuitenkin esim. Charles Taylor: Hegel. 1999, 54-55;
David Walsh: ”The Historical Dialectic of Spirit - Jacob Boehme's Influence on Hegel.” 1984; History and System
- Hegel's Philosophy of History., Robert Perkins (toim.). 1984, 15-35; Glenn Alexander Magee: Hegel and the
Hermetic Tradition. 2001, 138- , 157-164.
180 Glenn Alexander Magee: ”Hegel’s Reception of Jacob Boehme”. 2014; An Introduction to Jacob Boehme – Four
Centiuries of Thought and Reception, Ariel Hessayon & Sarah Apetrei (toim.). 2014, 240. vrt. Glenn Alexander
Magee: Hegel and the Hermetic Tradition. 2001, 5, 10, 75, 165, 167, 175, 235-236. Jacob Böhmen ja G. W. F.
Hegelin vaikutusta Ferdinand Christian Bauriin valottaa esim. Corneliu C. Simut: F. C. Baur’s Synthesis of Böhme
and Hegel – Refining Christian Theology as a Gnostic Philosophy of Religion (2015). F. C. Baurin historiallis-
kriittisen lähestymistavan merkityksestä teologiselle tutkimukselle ja ja Tübingenin koulukunnan merkityksestä
yleisemmin esim. Horton Harris: The School of Tubingen – A Historical and Theological Investigation of the School
of F. C. Baur. 1990; Johannes Zachhuber: Theology as Science in the Nineteeth Century – From F. C. Baur to Ernst
Troeltch. 2013, 25-134.
181 Cyril O'Regan: ”Hegel, Sade and Gnostic Infinities”. Radical Orthodoxy: Theology, Philosophy, Politics, Vol. 1,
Number 3 (September 2013), 411.http://journal.radicalorthodoxy.org/index.php/ROTPP/article/view/58 (12.2. 2018).
G. W. F. Hegelin ajattelua on pitänyt modernina gnostilaisuutena myös Eric Voegelin:Wissenschaft, Politik und Gnosis
(1959, ”Science, Gnosticism and Politics”, 1968), joka tulkitsee tämän kielteisenä ja tuomittavana ilmiönä, sillä hän
näkee gnostilaisuudessa oikeistolaisen ja vasemmistolaisen totalitarismin eli fasismin ja marxismi-leninismin enteitä.
G. W. F. Hegelin ajattelua pitää modernina gnostilaisuutena myös esimerkiksi Jeffrey J. Kripal: The Serpent's Gift:
Gnostic Reflections on the Study of Religion (2007, 83-87), joka kuitenkin tulkitsee tämän päinvastoin myönteisessä
valossa, sillä hän näkee gnostilaisuudessa patriarkaalisten valtarakenteiden kritiikin ja emansipaation merkityksiä.

64
1854) kohdalla jo heidän aivan varhaisimmista julkaisuistaan alkaen. 182 Schellingin ja Fichten
yksilöllisimmän filosofisen luovuuden alku edelsi joitakin vuosia Hegelin merkittävimpiä
filosofisia kirjoituksia, sillä Hegelin filosofiset julkaisut ja akateeminen opetustoiminta Jenan,
Heidelbergin ja Berliinin yliopistoissa alkoivat toden teolla vasta keski-iän kynnyksellä. 183 Fichten
tiedetään olleen ensimmäinen, joka postuloi Hegelin sittemmin omaksuman dialektisen prosessin
kaavan: Teesi-Antiteesi-Synteesi; Julie E. Maybee (2020) kuitenkin huomauttaa, että Hegel ei
koskaan viitannut triadilla omaan filosofiaansa vaan systemaattisesti aina pikemminkin Immanuel
Kantin dialektiikkaan, jota hän kritisoi. 184 Hegelin ystävänä ja huonetoverina tämän Jenan kaudella
1801-1807 tunnettu Friedrich von Schelling tunnustautui Jakob Böhmen ihailijaksi, mutta Johann
Gottlieb Fichte irtisanoutui julkisesti Jakob Böhmen ”mystisestä intoilusta” (Siitä huolimatta myös
Fichten ajattelun nk. dialektiset elementit sisältävät merkitsevästi samoja aineksia kuin Jakob
Böhmen vastaavat aatteet). 185 Näihin samoihin aikoihin sijoittuu nk. Jenan romantiikan
kukoistuksen kausi 1798-1804, jonka piirissä Jakob Böhmen mystisen teologian ihailijoiksi
tunnustautuivat mm. Ludwig Tieck (1773-1853), Novalis (1772-1801, oik. Georg Philipp Friedrich
von Hardenberg), Friedrich Schlegel (1767-1829), August Wilhelm Schlegel (1767-1845),
Dorothea Veit (1763-1839), Caroline Böhmer (1763-1809), Philip Otto Runge (1777-1810). 186

Vihdoin 1800-luvun jälkipuoliskolla böhmeläisen dialektisuuden teeman omaksuu

Jenan romantikoilta ja klassisilta saksalaisilta idealisteilta puhtaaksi kehitellyssä muodossaan
saksalaiset filosofiset materialistit: Ensin Ludwig Feuerbach (1804-1872) ja sitten Karl Marx
(1818-1883) ja lopulta Friedrich Engels (1920-1895), joiden käsissä se muuttuu "vastakohtien
ykseyden ja taistelun laiksi" ja alkaa enteillä kokonaan uutta aatehistoriallista ja filosofis-esteettistä
suuntausta: Realismia. 187 Karl Marx ja Friedrich Engels ilmeisesti tiedostivat Jakob Böhmen

182 Jakob Böhmen vaikutuksesta 1800-luvun klassisiin saksalaisiin idealisteihin esim. Ernst Benz: The Mystical
Sources of German Romantic Philosophy. 1983, 10-14; David Walsh: The Mysticism of Inner-worldly Fullfilment –
A Study of Jacob Boehme.1983, 28-30; Paola Mayer: Jena Romanticism and Its Appropriation of Jacob Boehme:
Theosophy, Hagiography, Literature. 1999.
183 Heikki Ikäheimo: ”Hegel, Georg Wilhelm Friedrich”. http://filosofia.fi/node/2416 ( 31.1.2018).
184 Julie E. Maybee: "Hegel’s Dialectics - § 3", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2020 Edition),
Edward N. Zalta (toim.). https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/hegel-dialectics/ (19.8. 2023). Toisin
Jussi Kotkavirta (2013, 16), jonka mukaan G. W. F. Hegelin Wissenschaft der Logik (1812-1816, ”Logiikan tiede”)-
teoksen rakenne noudattaa dialektisen prosessin kaavaa: Teesi-Antiteesi-Synteesi. Samoin Oittinen & Jauhiainen
2011, 31: ”Hegelin täsmennys Kantiin oli se, että sitä, mitä Kant nimitti synteesiksi, vastaa Hegelillä negaation
negaatio. Hegel pyrkii toistamaan tämän operaation Logiikan tieteen joka tasolla, mistä seuraa triadisuuskaavan eli
kolmijäsenisen mallin toistuminen kaikkialla. Populaariesityksissä Hegelin triadikaava usein luonnehditaan teesiksi,
antiteesiksi ja synteesiksi, mutta vaikka luonnehdintaa voi asiallisesti pitää oikeana, ei Hegel itse juurikaan käytä
näitä sanoja.”.
185 Magee 2014, 232.
186 Kristine Hannak: ”Boehme and German Romanticism”. 2014; An Introduction to Jacob Boehme – Four Centuries
of Thought and Reception, Ariel Hessayon & Sarah Apetrei (toim.). 2014, 162-.
187 Charles Rosen&Henri Zerner: Romanticism and Realism – The Mythology of Nineteenth Century Art. 1984, 16,
78, 179.

65
syvällisen vaikutuksen G. W. F. Hegeliin, sillä he tunsivat molemmat ajattelijoina. 188
Aatehistoriallisesti tarkastellen Hegelin kuuluisimpiin opetuslapsiin lukeutuva dialektinen
materialisti Karl Marx kuitenkin selvästi G. W. F. Hegeliä leimallisemmin "kääntyy takaisin"
1700-luvun valistuksen uskontokritiikin ajatustraditioihin, mutta: totuus kuitenkin on ja pysyy, että
1800-luvun romanttinen koulukunta ja sen edustajat näyttävätkin antaneen myös Marxille eräitä
hyvin olennaisia virikkeitä – kuten mm. teorian “vieraantumisesta“, minkä vaikutteen Marx itsekin
myönsi.189 Merkitsevää on myös, että Karl Marx näyttää täysin estottomasti arvostaneen mm.
Johann Wolfgang von Goethea, Friedrich Schilleriä ja Percy Bysshe Shelleytä, jotka kaikki ovat
tavalla tai toisella assosioitavissa nk. 1800-luvun romanttiseen koulukuntaan. 190
Tuomas Anhavan suomennnosvalikoiman William Blake: Taivaan ja helvetin
avioliitto ja muuta proosaa (1993) romantiikkaan assosioituvia piirteitä on myös tahdonvoiman
absoluuttisen suvereniteetin ja “helvetillisen energisyyden“ korostaminen. 191
Marginaalimerkinnöissään Johann Kaspar Lavaterin aforismeihin Blake kiteyttää tämän
näkemyksen sanoin: “Parempi aktiivinen paha kuin passiivinen hyvä”. 192 Tämä on
aatehistoriallinen piirre, jonka Blake on niinikään omaksunut Jakob Böhmeltä, mikä yhdistää hänet
edelleen myös (Hegelin ja Marxin ohella) erääseen kolmanteen keskeiseen 1800-luvun
saksalaiseen filosofiin eli varsinkin Arthur Schopenhaueriin (1788-1860), joka tunnetaan teoksen
Die Welt als Wille und Vorstellung (1818, “Maailma tahtona ja mielteenä“) 193 pessimistisenä

188 Näin ilmenee esim. Karl Marx ja Friedrich Engels: ”Pyhä perhe eli kriittisen kritiikin kritiikkiä”. 1979; Valitut
teokset., Karl Marx ja Friedrich Engels. 1. osa. 1979, 497, 501. Vrt. myös Franklin Rosemont: "Karl Marx and the
Iroquois”. Peculiar Mormyrid (10/2019), 3-4. https://peculiarmormyrid.com/wpcontent/uploads/2019/10/franklin-
rosemont-karl-marx-and-the-iroquois.pdf (7.3 2021). Marxilaista tulkinta William Blaken runoudesta ja
dialektiikasta edustaa mm. Jacob Bronowski: William Blake and the Age of Revolution. 1972. Jacob Bronowski
(1972, 130, 180-1, 188, 190-1) katsoo William Blaken ennakoivan saksalaisen Karl Marxin dialektiikkaa,
sosiologiaa ja yhteiskunta- ja uskontokritiikkiä. Vrt. G.E. Bentleyn Jr:n (2001, 449) tiivis luonnehdinta Jacob
Bronowskin (1972) teoksesta.
189 Eric Hobsbawm: The Age of Revolution – Europe 1789-1848. 1991, 317-319. Karl Marxin vieraantumisteorian
painotukset ovat kuitenkin merkitsevästi erilaiset kuin esimerkiksi Jean-Jacques Rousseaulla, 1800-luvun
saksalaisilla romantikoilla ja/tai G. W. F. Hegelillä; 1700-1800-lukujen valistuksen, romantiikan ja realismin
vieraantumisteorioita vertailee tiiviisti esim. Joachim Israel: Vieraantuminen – Marxista nykysosiologiaan. 1974,
29-, 34-, 37-, 41-.
190 Tiivis luonnehdinta Karl Marxin poliittisen filosofian intellektuaalisista vaikutteista esim. Isaiah Berlin: Karl Marx
-Elämäkerta. 1968, 17-19, 68. Vladimir Iljits Leninin (1870-1924) klassisen muotoilun mukaan Karl Marxin
keskeisiin intellektuaalisiin vaikutteisiin kuului siis varsinkin seuraavat kolme: Saksalainen idealistinen filosofia
(Kant, Hegel, Feuerbach) , ranskalaiset utopiasosialistit (Rousseau, Fourier, Saint-Simon, Blanc, Proudhon) ja
klassinen englantilainen kansantaloustiede (Smith, Ricardo, Mill). Vrt. V.I. Lenin: “Karl Marx – johdatus
marxilaisuuteen”. 1948; Pääoma – Kansantaloutieteen arvostelua – Ensimmäinen osa, Karl Marx. 1948, 10.
191 Hannak 2014, 162; Michael G. Cooke: The Romantic Will. 1976; Howard H. Brinton: The mystic will, based on a
study of the philosophy of Jacob Boehme. 1930, 219. https://archive.org/details/mysticwillbasedo00brin/page/218
(13. 9. 2019).
192 Blake 1988, 592; Blake 1993, 39.
193 Walsh 1983. Arthur Schopenhauerin filosofinen pääteos on osin suomennettu teoksissa Arthur Schoppenhaer:
Pessimistin elämänviisaus – valittuja lukuja Schopenhauerin teoksista (1991a) ja Arthur Shoppenhauer: Kuoleman
ja kuolematon- filosofinen tutkielma (1991b), joista ensinnä mainittu käännöskokoelma sisältää Arthur
Schoppenhauerin teoksen toisen osan luvut Nro. 1, 17, 31, 39, 46 ja jälkimmäinen koostuu toisen osan luvusta

66
kirjoittajana. Erittäin schoppenhauerilaiselta William Blake kuullostaa esimerkiksi
marginaalimerkinnöissään Emanuel Swedenborgin Divine Love and Divine Wisdom (1788,
“Enkelten viisautta“)-teokseen, jossa hän kirjoittaa: “Ei ole mitään hyvää tahtoa. Tahto on aina
paha“. 194 Tässä ilmaisussa on selvästi mukana Blaken itseironiaa (ja/tai itsekritiikkiä?), sillä hän
usein lyhensi etunimensä ’Will’ (”Tahto”). Bertrand Russell kirjoittaa History of Western
Philosophy (1945)-teoksensa toisessa osassa Arthur Schopenhauerin filosofiasta merkitsevästi:

(Arthur Schopenhauerin filosofiassa) ...todellinen on vain yksi suuri tahto, joka ilmenee
luonnon, elollisen samoin kuin elottoman, koko kulussa. Näin ollen voisi olettaa, että
Schopenhauer samastaisi kosmisen tahtonsa ja Jumalan ja opettaisi Spinozan tapaan
panteistista oppia, jossa hyve on yhdenmukaisuutta jumalallisen tahdon kanssa. Mutta tässä
hänen pessimisminsä johtaa toisenlaiseen kehittelyyn. Kosminen tahto on paha; tahto on
kokonaan paha tai ainakin se on loputon kärsimystemme lähde. 195

Hyvin samankaltainen näkemys kuin Blakella tahdosta olemassaolon kirkastajana ja

soihtuna, mutta merkitsevästi myös äärettömän tuskan ja loputtomien kärsimysten lähteenä,
ilmenee sittemmin saksalaisessa filosofiassa vielä puhtaaksi viljellyssä ja akateemisessa
muodossaan 1800-luvun lopulla, fin-de-sieclen tihentyneen dekadenttisissa tunnelmissa Friedrich
Nietzschellä (1844-1900), jonka alkuperäiset kirjalliset mieltymykset ovat kuitenkin hyvin erilaiset
kuin William Blakella: Jos Blakelle rakkaita olivat King James Version-raamatunkäännös ja
William Shakespearen teokset, Nietzschen sydäntä lähellä olivat pikemminkin antiikin Kreikan
klassinen filosofia ja Francois-Marie Voltairen tuotanto. Jos William Blakelle Jakob Böhme oli
filosofeista läheisin ja tärkein, Friedrich Nietzschen tahtofilosofian keskeisimpänä
aatehistoriallisena virikkeenä ja innoittajana voidaan pitää suurella syyllä juuri Arthur
Schopenhaueria, jonka valamalle alttarille hän mitä suurimmassa määrin laskee oman filosofiansa
uhrin. Mainittava kuitenkin, että myös Johann Gottlieb Fichten ja G. W. F. Hegelin vaikutteet ovat
Friedrich Nietzschellä tuntuvia.196 Teoksen Ioan P. Couliano: The Tree of Gnosis – Gnostic
Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism (1992) mukaan Friedrich Nietzschen
käsitys “Jumalan kuolemasta“ on kehkeytynyt juuri Georg Wilhelm Friedrich Hegelilltä saaduista
herätteistä. Friedrich Nietzsche esittää tämän oppinsa teoksensa Also sprach Zarathustra – Ein
Buch für Alle und Keinen (1883-1885, suom. ”Näin puhui Zarathustra – kirja kaikille eikä

Nro.41.
194 Blake 1988, 602; Blake 1993, 43.
195 Arthur Schopenhauerin filosofiasta Bertrand Russell: Länsimaisen filosofian historia. 2. osa: “Uuden ajan
filosofia”. 1999, 329-. Vrt. myös Schoppenhauer. 1991b, 18-19. Arthur Schoppenhauerin vaikutuksesta Sigmund
Freudiin: Peter Gay: Freud - Elämäkerta. 2004, 171, 196, 451. Romantiikan käsityksiä tahdosta valottaa laajemmin
mm. Cooke 1976.
196 Bertrand Russell: Länsimaisen filosofian historia. 2. osa: “Uuden ajan filosofia”. 1999, 334-. luku: “Nietzsche“ .

67
kenellekään” ) luvussa “Yli-ihmisestä ja viimeisestä ihmisestä“, mutta sen taustalla näyttää olevan
(paradoksaalisesti?) juuri G. W. F. Hegelin kirjoitelma Glauben und Wissen (1802, “Usko ja
tieto“).197Aatehistorian kannalta tarkastellen vuonna 1900 kuolleen Friedrich Nietzschen
tahtofilosofian inspiroituneen runoratsastuksen voisi luulla edustavan 1800-luvun romantiikan
joutsenlaulua, mutta todellisuudessa tämä filosofi itse selvästi irtisanoutui romantiikasta - ja
samoin tekivät toki myös mm. G. W. F. Hegel ja Johann Wolfgang von Goethe ennen häntä.198

Toisin kuin Tuomas Anhava (1993) vihjailee esipuheessaan suomennokseensa

Taivaan ja helvetin avioliitto ja muuta prooosaa, William Blaken kaunokirjallis-kuvataiteellinen
199
luovuus ei pääty The Marriage of Heaven and Hell(1790-1793)-teokseen. Päinvastoin, siitä se
todella vasta alkaa. William Blaken kaunokirjallis-kuvataiteellinen tuotannon kaikkein yksilöllisin
ja erikoisin osio on varmasti juuri epiikkansa eli nk. ”profetaaliset draamat”, joissa hänen
runollinen luovuutensa tihentyy huipennukseensa. Blake kirjoitti nk. Lambethin kauden
profetaaliset draamansa osittain samaan aikaan kuin hän työsti The Marriage of Heaven and Hell-
teostaan, mutta hyvin olennainen osa hänen Lambethin kauden profetaalisia draamoja on
kirjoitettu myös vasta vuoden 1793 jälkeen. Samoihin aikoihin kuin Blake työsti The Marriage of
Heaven and Hell-teostaan, hän takoi runouden ahjossaan lopulliseen asuunsa myös merkittävän
lyyrisen runokokoelmansa The Songs of Innocence and Experience(1789-1794), jotka molemmat
teokset monin tavoin ennakoivat hänen myöhempää eeppistä runoutta eli nk. profetaalisia
draamoja. Esimerkkinä mainittakoon seuraava William Blaken kokoelman The Songs of Innocence
and Experience jälkimmäisen sektion eli The Songs of Experience (1794)-sikermän viimeisimpiin
lukeutuva runo The Human Abstract. Seuraavaksi oma suomennokseni tästä Blaken runosta.

197 Michael Inwood: A Hegel Dictionary. 2003, 72-; Ioan P. Couliano: The Tree of Gnosis. 1992, 257-258; Karl
Löwith: From Hegel to Nietzsche – Revolution in Nineteenth-Century Thought. 1964, 188, 333, 370-371; Jacob
Taubes: Occidental Eschatology, 2009, 162-; vrt. Friedrich Nietzsche: Näin puhui Zarathustra – kirja kaikille eikä
kenellekään. 1967, 9. Jumalan kuoleman teemasta G. W. F. Hegelin Phänomenologie des Geistes (1807, ”Hengen
fenomenologia”)-teoksessa esim. Susanna Lindberg: ”Johdanto”. 2012; Johdatus Hegelin Hengen
fenomenologiaan, Susanna Lindberg (toim.). 2012, 37; Eric Voegelin: ”Murder of God”. 1968; Science, Gnosticism
and Politics, Eric Voegelin, 1968, 46-.
198 Walter Kaufmann: Nietzsche – Philosopher, Psychologist, Antichrist. 1975, 321, 350, 354, 357, 374-375, 377,
380-382, 415. Goethen tunnetun postuloinnin mukaan ”romantiikka on heikkouden kanssa liittoutunutta egoismia” ja
lisäsi hän tähän vielä ”klassismia kutsun terveeksi ja romanttista sairaaksi”. Kaufmann 1975, 380.
199 Tuomas Anhava: ”Kaikki Blaken olennaiset katsomukset, psykologiset oivallukset ja mystiset tavoitteet sisältyvät
suppeasti ja alustavasti ilmaistuna ’Taivaan ja Helvetin Avioliittoon’; Se on hänen ideamaailmansa paras,
”käyttökelpoisin” esitys. ”Anhava 1993a, 25.

68
 200
Ihmisabstraktio

Sääliä ei enää olisi

Jos emme toisista köyhiä tekisi.
Eikä enää tarvittaisi armoa
Jos kellään ei olisi kovaa kohtaloa.

Keskinäinen pelko rauhaa ylläpitää

Kunnes itsekkäät kiintymyksiään enentää.
Ja niin Julmuus valmistaa ansan,
Huolella hän virittää paulan.

Hän istuu pyhässä kauhussaan

Ja kyyneliin kostuttaa maan:
Jalkojensa alle tallaten
Hän juurruttaa Nöyryyden.

Ja pian levittäytyy ylle hänen

Ahdistunut sävy Arvoituksen
Ja Kärpänen ja Toukkakin
Nielevät tämän Mysteerin.

Se tuottaa Petoksen hedelmän,

Punaisen ja makean syötävän
Ja Korppi liitelee sen kätköihin,
Pesänsä tekee synkkiin varjoihin.

Monet maan ja meren Jumalat

Tätä Puuta Luonnosta hakevat,
Mutta he sitä eivät löytää saa,
Sillä Ihmisaivoissa se kasvaa.

200 THE HUMAN ABSTRACT// Pity would be no more, /If we did not make somebody Poor:/ And
Mercy no more could be,/ If all were as happy as we;// And mutual fear brings peace;/ Till the selfish loves
increase./ Then Cruelty knits a snare,/ And spreads his baits with care.// He sits down with holy fears,/ And
waters the ground with tears:/ Then Humility takes its root/ Underneath his foot.// Soon spreads the dismal
shade/ Of Mystery over his head;/ And the Catterpillar and Fly,/ Feed on the Mystery.// And it bears the fruit
of Deceit,/ Ruddy and sweet to eat;/And the Raven his nest has made/ In its thickest shade.// The Gods of
the earth and sea/ Sought thro' Nature to find this Tree/ But their search was all in vain:/ There grows one in
the Human Brain // (William Blake: Selected Poems. 1996, 105; Blake. 1988, 27.)

69
 The Human Abstract-runon alku on luonteeltaan selvästi ironinen: Blake imitoi tässä
kohtaa sitä ideologista tietoisuusmuotoa, mistä hän haluaa irtisanoutua.201 Imitointihan on
Blakelle kritiikkiä.202 Runoilija kuvaa tässä materialismiin (mammonismiin) langennutta
tietoisuutta, jonka ajattelutavan mukaan kaikki tässä maailmassa ”elää kuoleman päällä”ja toisten
kustannuksella ts. tuottamalla vahinkoa ja/tai kuolemaa toisille ja se, mikä on asianmukaista
yhdelle, on toiselta poissa. The Human Abstract-runo jatkuu syvästi inhorealistisella kuvauksella
kylmäkiskoisen rationaalisen mielen itsetyytyväisen egoismin korruptoimasta maailmasta ja
yhteiskunnasta, jossa ihmisen alkuperäinen lapsenomainen viattomuus, mielikuvituksen leikki ja
välitön ilo ovat kadonneet. The Human Abstract-runo kertoo pelottelusta, narsismista,
alistamisesta ja julmuudesta, jotka runon kertoja näennäisesti hyväksyy. Runon käyttämä sana
’abstraktio’ tarkoittaa Blakella usein samaa kuin ”epäinhimillinen”; Abstraktio esiintyy Blakella
”Näkemyksen ja Mielikuvituksen vastustajana” (esim. Jerusalem 74: 26). 203 Sana ’abstraktio’
viittaa Blakella reduktionistiseen rationalismiin, joka hänen epiikassaan on leimallista varsinkin
Urizenin hahmolle. Urizenin hahmo on Blaken epiiikassa kopea järjenjumala, joka assosioituu
valtavirran kristinuskon varjolla harjoitettuun tekopyhään hurskasteluun. Blaken Vala-runolmassa
kuvataan, kuinka Urizen rakentaa valtansa tunnuskuviksi palatsin itselleen, tukahdutetun
seksuaalisuuden temppelin, materialismin temppelin ja Luonnollisen Uskonnon (ts. deismin)
temppelin. Vala-runoelman alussa Urizen julistaa ”Nyt Minä olen Jumala Ikuisuudesta
Ikuisuuteen” (The Four Zoas 1:319).204 William Blaken ajattelussa ”Muinainen Pappi”, Urizen on
kaiken tämänpuoleisen maailman sorron ja epäoikeudenmukaisuuden kosminen alkuperä ja
lähde.205 William Blaken roolirunon keskiössä esiintyvä ’hän’, personoitu Julmuus, assosioituu
melko vaivattomasti hänen epiikassaan esiintyvään Urizenin kylmäkiskoiseen hahmoon.
Kokemuksen laulujen The Human Abstract-runon epäinhimillisen ihmiskuvan vierelle voidaan
asettaa Viattomuuden laulujen runo The Divine Image, jonka ihmiskuva ja on täysin toinen,
lempeä ja viaton. Seuraavaksi The Divine Image-runo Niilo Rantalan (2019) suomennoksena. 206

201 Kannattaa huomioida, että käsite ’sääli’(pity) on Blaken runoudessa ambivalenttinen: Yhtäällä se merkitsee Blaken
inhoamaa ylimielistä ja alentuvaista säälittelyä, mutta toisaalta se rinnastuu hänen selvästi hyväksymään
kristilliseen agapê-rakkauteen, jolloin se voidaan suomentaa ’sururakkaus’, ’myötätunto’. ’armollisuus’, ’laupeus’.
Harold Bloomin (1988, 907 ) esittämän tulkinnan mukaan The Human Abstract-runon ’sääli’ on Blakelle kristillisen
agapê-rakkauden satiirinen vastakohta ja hänen systemaattisesti hylkäämä kielteinen tunne, koska ”se on liitossa
pelon ja itsekkään omistushalun kanssa”. S. Foster Damonin (1988, 422) esittämän tulkinnan mukaan Blaken The
Divine Image-runo on luonteeltaan ironinen kun taas The Human Abstract runo ei sisällä ironiaa. Tulkintojen
välinen ristiriita on kuitenkin näennäinen, sillä molempien mukaan tekopyhä säälittely Blakelle on aina alhaista,
mutta todellinen sääli on korkein kristillinen ihanne: Agapê . Tekopyhä säälittely erottaa, todellinen sääli yhdistää.
Damon 1988, 269, 327.
202 Blake 1988, 643: Annotations to The Works of Sir Joshua Reynolds (1798).
203 Damon 1988, 4. ”Abstraction”.
204 Damon 1988, 419-426.
205 Ostriker 1977, 910.
206 William Blake: Viattomuuden ja Kokemuksen lauluja – Osoitus ihmisssielun kahdesta vastakkaisesta luonnosta.

70
 Taivainen näky207

Armo, sääli, rauha, rakkaus

- kaikki anoo tuskassaan!
Hyveinensä hurmaavineen
soivat siitä kiitostaan.

Armo, sääli, rauha, rakkaus

- lapset Isän, Luojan.
Armo, sääli, rauha, rakkaus
suovat meille suojan.

Armo, koti sydämen,

säälissä kasvot ihmisen,
rakkaus – muoto taivainen
ja rauha pukee sen.

Jokainen, joka seudulla,

kaikki anoo tuskassa
omakseen osaa taivaista,
rakkautta, rauhaa, armoa!

Rakastaa tulee taivasta.

Jokaisessa uskossa,
miss’ armo, rakkaus sijan saa
siell’ Jumalakin asustaa.

Blaken Kokemusten laulujen The Human Abstract-runossa on ivallisuutta ja vihaa,

mutta sen vastaparissa eli Viattomuuden laulujen The Divine Image-runossa on kitschiä lähenevää
hempeyttä. The Human Abstract -runo sisältää kitkerää uskontokritiikkiä, mutta The Divine Image-
runo tiivistää ja hyväksyy Jeesuksen Kristuksen alkuperäisen opin ydinkohdat. Blake uskoo kyllä
viattomuuteen, mutta tämä ei kuitenkaan tarkoita hänen olevan naiivi. The Human
Abstract-runon kuvaama ”Mysteerin Puu” on Blaken runoudessa sama asia kuin traditionaalinen
uskonto ja varsinkin valtavirran kristinusko. Blake kehittelee alluusiotaan traditionaalisesta
2019, 50. Vrt. Genesis 1:27: ”So God created man in his own image, in the image of God created he him; male and
female created he them. ” (King James Version).
207 Blake 1988, 12-13. THE DIVINE IMAGE. //To Mercy, Pity, Peace, and Love/ All pray in their distress; /And to
these virtues of delight /Return their thankfulness. //For Mercy, Pity, Peace, and Love /Is God, our father dear, /And
Mercy, Pity, Peace, and Love /Is Man, his child and care. //For Mercy has a human heart, /Pity a human face, /And
Love, the human form divine, /And Peace, the human dress. //Then every man, of every clime, /That prays in his
distress, /Prays to the human form divine, /Love, Mercy, Pity, Peace. //And all must love the human form, /In heathen,
Turk, or Jew; /Where Mercy, Love, and Pity dwell /There God is dwelling too. //

71
uskonnosta “Mysteerin Puuna“, jonka hedelmät ovat makeita syödä, herkullisia mutta myrkyllisiä,
myöskin Lambethin kauden eeppisessä runoelmanssaan The Book of Ahania (1795). The Songs of
Innocence and Experience(1789-1794)-runokokoelman kirjoittamisen aikoihin William Blakea
närkästytti varsinkin traditionaalisen uskonnon taipumus kahlita ihmisen luonnollinen,
seksuaalinen viettielämä, jonka tukahduttaminen hänen mielestään väkivaltaa Jumalan alkuperäistä
208
luomistyötä ja pelastussuunnitelmaa vastaan. Runon The Human Abtract maininta korpista,
”kuoleman linnusta”, saattaa olla alluusio skandinaavisen mytologian Odinniin, jonka Blake
samasti luonnolliseen ihmiseen ja hänen ”luonnolliseen” uskontoonsa: Monien valistusfilosofien
kannattamaan deismiin, joka Blaken mielestä oli vain näennäisesti traditionaalisen kristinuskon
vastapooli. 209 Näin ollen ”Mysteerin Puu” samastuu myös Yggdrasill-maailmanpuuhun, johon
skandinaavisen mytologian mukaan sodan- ja runoudenjumala Odinn ristiinaulitsi itsensä
kasvaakseen tiedossa ja oppiakseen riimujen salat. Blaken mielessä on kenties ollut myös
Johanneksen ilmestyksen kuvaus helakanpunaisen pedon selässä ratsastavasta naisesta, jonka
otsaan on kirjoitettu salaisuus (kreikk. mysterion, KJV: mystery), ”Suuri Babylon, maan porttojen
ja kauhistuksien äiti” (vrt. Ilm. 17:1-5). Sittemmin tämä vertauskuva traditionaalisesta uskonnosta
myrkyllisenä puuna nousee Blaken nk. Albionin näyt-trilogiassa erääksi keskeisimmistä teemoista.
Runossa The Human Abstract William Blake viittaa ihmisaivoihin juurtuneeseen
uskonnon mysteeriin ilmaisulla ‘dismal shade’( 4. säkeistö, 1. rivi), joka voidaan suomentaa
“ahdistunut sävy“ ja/tai ”kolkko sävy”, ”ankea sävy”, ”apea sävy”. William Blaken ilmaisu tässä
kohtaa tuo mieleen Karl Marxin teoksessaan Hegelin oikeusfilosofian kritiikkiä (1843) esittämän
postuloinnin “Uskonto on hengettömän maailman henki, tunteettoman maailman tunne“. 210
William Blaken mielestä traditionaalinen uskonto on elämänkielteistä, ankeaa ja ilotonta, eikä Karl
Marx ole kaukana tästä kun hän vakuuttaa uskonnon olevan lähinnä ahdistunut heijastus
ihmismielen vieraantuneesta tilasta nurinkurisessa ja vääristyneessä maailmassa, jota leimaa
epäoikeudenmukaisuus ja riisto. Marxin filosofian tavoin Blaken runous voidaan nähdä paitsi
yhteiskuntakritiikkinä ja uskontokritiikkinä, mutta myös ja varsinkin juuri valtavirran kristinuskon

208 Blakelle ”Mysteerin Puu” assosioituu Genesiksen paratiisimyytissä kuvattuun Hyvän – ja pahantiedonpuuhun(vrt.
Gen. 1-3), jota Raamatun kertomuksen mukaan oli Eevan mielestä”ihana katsella”, sillä hänestä se oli ”suloinen
puu antamaan ja ymmärrystä”, vaikka todellisuus oli toinen. Käärmeen viettelemänä Adam ja Eeva söivät Hyvän –
ja pahantiedon hedelmää, jonka seurauksena heidät karkotettiin paratiisista ja kuolema tuli heidän kokemuspiiriinsä.
Hyvän – ja pahantiedonpuun vastakohdaksi Blaken runoudessa nousee Uuden Jerusalemin paratiisillinen
Elämänpuu , jonka hedelmistä Johanneksen ilmestyksen mukaan uskovaiset saavat nauttia.(Ilm. 2:7, 22:2, 14. vrt.
myös Gen. 2:9, 3:22, Sananl. 3:18, 11:30, 13:12, 15:4). Damon (1988, 411) kertoo, että Blakelle Elämänpuun
hedelmät olevat sama asia kuin seksi, sillä hänelle ”seksi on keskeisin portti ikuisuuteen”. Damon 1988,129-13:
”Eternity”,367-368: ”Sex”, 410-411: ”Tree of Life”, ”Tree of Mystery” . Vrt. myös Blake 1988, 28: ”A Poison
Tree”; Blake 1988, 26: ”The Garden of Love”; Ahti 2001, 96: ”Rakkauden puutarha”.
209 Henry Summerfield: A Guide to the Books of William Blake for Innocent and Experienced Readers. 1998, 431.
210 Vesa Oittinen: Marxilainen uskontokritiikki – tieteellisen ateismin lähtökohtia. 1979, 11; Karl Marx: Hegelin
oikeusfilosofian kritiikkiä. 2009, 82.

72
kritiikkinä: Molemmat yhdistivät varsinkin traditionaalisen kristinuskon ideologiseen tietoisuuteen,
joka ylläpitää epäoikeudenmukaisia ja sortavia yhteiskuntarakenteita, joten todellisen vapautumisen
saavuttaakseen sorrettujen on luovuttava (valtavirran) uskonnosta. Molemmat siis uskoivat, että
traditionaalisesta kristinuskosta puuttuu yhteys elinvoimaisimpaan ja autenttisimpaan inhimilliseen
eksistenssiin. Mutta: Vaikka Marxin ja Blaken julistuksen sanamuoto onkin muodollisesti miltei
sama, niiden henki on kuitenkin olennaisesti eri. Marxin on taipuvainen hylkäämään uskonnon ja
uskonnot kaikissa muodoissaan, mutta Blake ei koskaan hylkää sitä uskontoa, jossa on hänen
kohdallaan tämän uskontokritiikin hyvin vanha alkuperä: Antiikin gnostilaisuuden
(valentinolainen?) suuntaus, joka monessa suhteessa hylkää valtavirran kristinuskon tulkinnan
oikeasta kristillisestä uskosta, mutta kuitenkin yhäti hyväksyy Jeesuksen Kristuksen
Vapahtajakseen.211

Blake näkee lapsellisen viattomuuden jumalallisena siunattuna tilana, sillä niin teki myös Jeesus
Kristus : ”Totisesti minä sanon teille: ellette käänny ja tule lasten kaltaisiksi, ette pääse taivasten
valtakuntaan” (Matt 18:3). Poikkeaako Paavalin opetus Jeesuksen opetuksesta? Paavali: ”Kun minä
olin lapsi, niin minä puhuin kuin lapsi, minulla oli lapsen mieli, ja minä ajattelin kuin lapsi; kun
tulin mieheksi, hylkäsin minä sen, mikä lapsen on. ” (1. Kor. 13:11). Onko Jeesuksen ja Paavalin
antagonistinen ristiriita ylitettävissä? Blake uskoo, että on: Lapsuuden kadotettu, paratiisillisen
viattomuuden tila, iloisen välittömyyden autuus ja vapaan mielikuvituksen kulta-aika on
mahdollista saavuttaa uudelleen ja vieläpä jalostuneemmassa ja hienosyisemmässä muodossa
kulkemalla rohkeasti kokemuksen eksistenssin lävitse aina sisälle eroottiseen ja/tai hengelliseen

211 Paradoksaalisesti sittemmin myös Karl Marxin ajattelussa on nähty yhtymäkohtia antiikin gnostilaisuuteen; Näin
asian näkee varsinkin Eric Voegelin: Wissenschaft, Gnosis und Politik (1959, ”Science, Gnosticism and Politics”,
1968). Eric Voegelin (1968, 35) on kutsunut Karl Marxin filosofista ajattelua “modernisoiduksi gnostilaisuudeksi“.
Samoin Ernst Topitsch: “Marxismus und Gnosis“.1966; Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft,
Ernst Topitsch (toim.). 1966, 261-; Vrt. Jacob Taubes: The Occidental Eschatology. 2009, 164-; Giovanni Filoramo:
A History of Gnosticism. 1992, xiv, 193. Giovanni Filoramo (1992, 57, 88, 117) rinnastaa varsinkin Karl Marxin
poliittisen taloustieteen opin yhteiskuntaluokkien kolmijaosta, - siis varsinkin jako proletariaattiin, keskiluokkaan
ja kapitalisteihin - , valentinolaisen gnostilaisen teologian oppiin kolmesta ihmistyypistä, joita olivat
“Valitut“(gnostikot), ““Lunastetut“(kristityt) ja ”Kadotetut“(pakanat ja juutalaiset). Samankaltainen oppi ilmenee
sittemmin 1500-luvulla uskonpuhdistaja Jean Calvinilla (1509-1564), joka myöskin puhuu “Valituista“(kalvinistit),
“Lunastetuista“ (muut protestantit) ja “Kadotetuista“(katoliset, juutalaiset ja pakanat). William Blake omaksui
John Miltonilta kalvinistisen opin ihmiskunnan jaosta kolmeen luokkaan, mutta Milton-runoelmassaan hän kääntää
sen karnevalistisesti päälaelleen ja näkee kristinuskon Vapahtajan, Jeesuksen Kristuksen ”Kadotettujen” luokan
keskeisimpänä edustajana. Lindsay 1979, 179; Damon 1988, 87-88; vrt. Jes. 53:12; Mark. 15:28; Luuk. 22:37. Ioan
P. Couliano (1992, 260) uskoo, että Karl Marxin G. W. F. Hegeliltä omaksuma oppi “vieraantumisesta“ modernissa
yhteiskunnassa on sekin alkuperältään gnostilainen oppi. Karl Marxin ajattelusta löydetyt yhtymäkohdat antiikin
gnostilaisuuteen ovat kuitenkin suhteellisen pinnallisia, mutta sen sijaan William Blaken runouden aatteita voidaan
perustellusti kutsua antiikin gnostilaisuuden modernisaatioksi. Joistakin yhtymäkohdista huolimatta syviä
eroavuuksia Karl Marxin ja William Blaken ajattelun välillä on ja pysyy: Marx oli 1700-luvun valistuksen traditioita
vaaliva filosofinen materialisti ja ateisti, Blake pikemminin – Tuomas Anhavan (1993a, 25) ilmaisua käyttäen -
”dialektinen idealisti” ja valistuksen kriitikko.

73
rakkauteen saakka. 212 Toisaalta Kokemuksen eksistenssiin samastettava Paavali tarvitsee
vastaparikseen ja keskustelukumppanikseen Viattomuuden eksistenssiin samastettavan Jeesuksen
ollakseen mitä on, joten idealisti täydentää materialistin ja Saatana täydentää Jumalan – ja myös
päinvastoin. Samoin kuin Laotsen Salaisuuksien tien (Dao De Jing) kuvaamassa Pimeyden (Yin) ja
Valon (Yang) dialektiikassa myös William Blaken runoudessa antagonistisimpienkin vastakohtien
taustalla häämöttää aina mystinen ykseys: Esimerkiksi runokokoelmansa The Songs of Innocence
johdannossa hän kertoo huilunsoittajasta, jonka sävelet saavat runoilijan ensin itkemään, sitten
nauramaan ja lopulta uudelleen itkemään: ilosta.213

212 Damon 1988, 197: ”Innocence and Experience”.

213 Blake 2019, 26.

74
 5.

Lontoon Lambeth: Vuodet 1790-1795.

75
 Kuva:

”Then was the serpent temple form'd, image of infinite /

Shut up in finite revolutions, and man became an Angel; /

Heaven a mighty circle turning; God a tyrant crown'd.” (r. 10: 21-23).

William Blake: Europe: A Prophecy(1794),

Kopio G: Levy 10 (Erdman), Objekti 12.
Morgan Library and Museum: New York, USA.

76
 Vuonna 1791 Joseph Johnsonin kirjapaino julkaisi Mary Wollstonecraftin lastenkirjan
Original Stories from Real Life (1791), johon kuvituksen oli laatinut William Blake. Samana
vuonna Joseph Johnsonin kirjapaino julkaisi myös William Blaken ja Henry Füselin yhteistyönä
kuvittaman teoksen Erasmus Darwin: The Botanic Garden, a Poem (1791). 214 Viimeksi mainittu
teos viimeistään on todiste, että Blakelle oli jo varhain suoria yhteyksiä Birminghamin Lunar
Societyyn, jonka perustajajäseniä englantilainen lääkäri ja luonnontutkija Erasmus Darwin (1731-
1802) oli. Lunar Society oli Englannin Birminghamissa toiminut vapaamuotoinen tieteellinen seura,
joka toimi teollisen vallankumouksen keskeisenä ajatushautomona. Seuraan jäseniin kuului aikansa
menestyneitä teollisuusmiehiä, taiteilijoita ja luonnontieteilijöitä – mm. höyrykoneen kehittäjä
James Watt (1736-1819). Seuran kuutamoon viittaava nimi johtuu siitä, että seuran kokoontumiset
tapahtuivat säännöllisesti täydenkuun aikaan, sillä kuunvalon uskottiin helpottavan seuran jäsenten
turvallista matkaa kokoontumisista takaisin koteihinsa. Seuran kokoontumisissa jäsenet saattoivat
keskustella uusista tieteellis-teknologisista ideoistaan, ja tehdä pieniä kokeita selvittääkseen
keskusteltujen asioiden luonnetta syvällisemmin. 215
33- vuotias William Blake oli vuonna 1790 muuttanut Cathrine-aviopuolisonsa kanssa
Lontoon keskikaupungin Sohossa sijainneesta asunnostaan Lontoon laitakaupungin Lambethin
kaupunginosaan, osoitteeseen Hercules Buildings Square No. 13, jossa pariskunta asui seuraavat
viisi vuotta. 216 William Blaken elämässä alkoi nyt sisäistyneempi ja luovempi kausi, jolloin hän yhä
enemmän eristäytyi sosiaalisesta elämästä. Keskellä William Blaken elämän kenties luovinta
taiteellista kauttaan hänen hyvin rakas ja läheinen äitinsä Cathrine kuoli 70 vuoden iässä syyskuussa
1792. 217 Kuoleman ja kuolevaisuuden painaessa raskaana varjona tietoisuutta tällä ajanjaksolla
William Blaken runollinen minuus alkoi löytää omat syvälliset ulottuvuutensa ja hahmonsa saivat
hänen kaikkein erikoisimpiin kuuluvat eeppiset runoteokset - eli niin kutsutut "Lambethin kauden
profetaaliset draamat".218
Taiteellisen luovuutensa keskimmäisellä kaudella syntyneissä eli nk. Lambethin
kauden kaunokirjallisissa teoksissa Blake tekee ällistyttävän kirjallisen egotrippinsä, jossa hän
yks'kantaan nimittää itse itsensä profeetaksi. Alunperin hän itse ja vain yksin hän itse nimittää
teoksiaan “profetioiksi“ ja “ilmestyksiksi“, “näyksi“ - tämä tendenssi oli hänellä aluillaan jo etsaus-
aforismeissa There is No Natural Religion I-II(1788) ja All Religions Are One (1788) sekä The

214 Bentley 2001, 108.

215 Ulrich im Hof: The Enlightenment – An Introduction. 1997, 125-7, 203; Margaret C. Jacob: Scientific Culture and
the Making of the Industrial West. 1997, 3, 81, 99-101, 117, 121, 123 , 126, 128; William E. Burns: Science in the
Enlightenment – An Encyclopedia. 2003, 175.
216 Bentley 2001, 122; Ackroyd. 1995, 127-128; Lindsay 1978, 59.
217 Bentley 2001, 136.
218 Lindsay 1978, 59; Ackroyd 1995, 127.

77
Marriage of Heaven and Hell (1790-1793) -teoksessa, mutta Blaken Lambethin kauden
profetaaliset draamat kulkevat tässä samaisessa lajissa vielä pidemmälle. Samankaltaista kirjallista
temppua on harvemmin kokeiltu maailman kirjallisuuden historiassa ja vielä harvemmin on
onnistuttu vakuuttamaan lukijoita ja /tai kuulijakuntaa tässä samaisessa lajissa. Länsimaisen
kirjallisuuden historiassa ei ole tietääkseni yhtäkään todella vakuuttavaa ennakkotapausta ennen
William Blakea, mutta Aasiasta näitä löytyy sentään jo kourallinen: Esimerkiksi
zarathustralaisuuden perustaja Zarathustra ja hänen hengellinen perintönsä, Blaken tavoin
kuvataiteilijanakin kunnostautunut manikealaisuuden perustaja Mani (n. 216–277), sekä islamin
profeetta Muhammad (n. 570-632 ) ja hänen pyhä kirjansa, Koraani. Onnistuuko William Blake
tässä vaikeassa ja äärimmäisessä lajissa eli itse itsensä korottamisessa profeetaksi? Uskon, että
vastaus tähän kysymykseen on jokaisen William Blaken lukijan ratkaistava omalla kohdallaan itse
ja omista lähtökohdistaan käsin.
Lambethin kauden eeppisissä runoelmissaan eli nk. profetaalisissa draamoissa William
Blake palasi nuoruutensa kiinnostuksen, - siis mytologian - pariin, mutta nyt kokonaan uudelta
pohjalta, luoden kokonaan oman jumalpantheoninsa oman mielensä mukaan ja kuvauksen näiden
jumalmahtien ja jättiläisten keskinäisten intressien ristiriidoista ja taistelusta. 219Seurannutta eeppistä
teossarjaa on verrattu samaan, minkä Homeros teki antiikin Kreikassa, mutta eroa on ainakin se,
minkä Blake viittaa tämän jumaldraaman tapahtumapaikaksi: Ihmissydän.220 Euroopan Amerikan
historian nk. ”Vallankumouksen aika” ja sen nk. kolmoisvallankumouksen ilmapiiri, johon
kuuluivat poliittisella tasolla Amerikan Yhdysvaltojen itsenäistyminen (1776) ja Ranskan Suuri
vallankumous (1789-1799) sekä taloudellisella tasolla 1700-1800-lukujen taitteessa Iso-Britanniasta
alkanut teollinen vallankumous. Kolmoisvallankumouksen ajan taloudellis-poliittisten tapahtumien
aiheuttamat veriset, ruudintuoksuiset, teräksiset, savuiset ja nokiset sielunmaisemat ovat kaikki
olennaisesti esillä William Blaken runoudessa ja varsinkin hänen eeppisessä runotuotannossaan.
William Blaken nk. profetaaliset draamat sijoittuvat näennäisesti ajattomaan ”jumalalkuhämärään”,
mutta todellisuudessa ne heijastelevat hyvin tarkkanäköisesti ajankohtaisia poliittisia,
yhteiskunnallisia ja sosiaalisia tapahtumia ja olosuhteita 1700-1800-lukujen taitteen Ranskassa, Iso-
Britanniassa, Euroopassa, Amerikassa ja laajmminkin maailmassa.
William Blaken eeppinen runotuotanto tyyliltään vahvasti symbolinen ja tätä onkin
pidetty Blaken koko taiteellisen tuotannon kaikkein esoteerisimpana, vaikeaselkoisimpana osana.

219 Platonin Sofisti-dialogiin kuuluu katsaus vanhempaan filosofaan, joka sisältää kuvauksen jumalten ja jättiläisten, ts.
idealistien ja materialistien sodasta (245e–249d), jota seuraa haasteelliseen aporiaan päätyvä jakso (249d–251a).
Platon: Teokset. Osa V. 1999, 47-54. Teoksen Holger Thesleff: Platonin arvoitus (2011, 217 ) mukaan jumalten ja
jättiläisten sodan myytin esittäjä, jota dialogissa kutsutaan nimellä ’Vieras’, muistuttaa Parmenidestä.
220 "....kaikki Jumaluudet asustavat Ihmisrinnassa." Blake 1993, 59 .

78
Lambethin kaudella William Blaken kaunokirjallisen ilmaisun leimalliseksi piirteeksi vakiintunut
illuminaatiopainatus-menetelmä takasi sen, että hänen teoksensa tältä kaudelta ovat ulkonaisesti
häikäiseviä valossa ja väreissä. Häikäisevinä hohtavien värien vastapainona näyttäytyy kuitenkin
William Blaken keski- ja myöhäiskauden epiikassa okkultismiin, ahdistuneisuuteen ja synkkyyteen
viittaava kryptinen sisältö, joiden johdosta hänen kaunokirjallinen tuotantonsa tältä kaudelta ei aina
ole välttämättä kovin lukijaystävällistä. Vaikutelmaa vaikeaselkoisuudesta lisäävät William Blaken
töissä tältä kaudelta paitsi päähenkilöiden oudot nimet - jotka ovat usein johdoksia latinasta,
kreikasta ja/tai hepreasta - ja mystiset viittaukset kabbalistisiin, gnostilaisiin ja/tai alkemistisiin
aihelmiin221 niin myös entuudestaan täysin oudot käsitteet: kummat ja salaperäiset neologiat 222 sekä
myös ihmeelliset mytologiset tapahtumat, joita runoilija ei itse juuri vaivaudu selittelemään.
Ensimmäisiä Blaken kokeiluja tähän raskaan symbolistiseen suuntaan olivat eeppiset
runoelmat The Book of Thel (1789), Tiriel (1789) ja The French Revolution (1791). Viimeksi
mainittuja teoksia seurasivat nopeassa tahdissa Lambeth-kaudella kaiverretut kuvitetut mytologiset
draamat Visions of the Daughters of Albion(1793), America: A Prophecy (1793), Europe: A
Prophecy (1794), The Book of Urizen (1794), The Book of Los (1795), The Book of Ahania
(1795), The Song of Los (1795).223 Blaken Lambethin kausi 1790-1795 oli sekä määrällisesti että
laadullisesti taiteellisessa mielessä hänen kenties tuotteliainta aikaansa ja tämän luomiskauden
töissä lyötiin lukkoon hänen profetaalisten draamojensa muodolliset seikat - kuten loppusointujen
jättäminen pois, jambinen septenarius-runomitta224 , "outo" sanasto ja edelleen myös: hänen
epiikkansa useat sittemmin vakiintuvat, keskeiset päähenkilöhahmot. Tällä kaudella kehkeytyivät
221 Gershom Scholem (1970) löytää analogioita gnostilaisuuden ja kabbalismin välillä ja on kutsunut
kabbalaa ”juutalaiseksi gnostilaisuudeksi”, missä aihepiirissä muiden muassa hänen ystävänsä Harold Bloomin
Blake-tutkimukset ovat olleet avaamassa hänen silmiään. Samasta teemasta myös: Gershom Scholem: ”Religious
Authority and Mysticism”. 1965a; On the Kabbalah and its Symbolism, Gershom Scholem. 1996a, 16; Gershom
Scholem: ”Kabbalah and Myth”.1965c; On the Kabbalah and its Symbolism, Gershom Scholem. 1996c, 97; Gershom
Scholem: Origins of the Kabbalah. 1987, 16-7, 197-8, 234-8; Gnostilaisuuden ja kabbalan yhteyksistä samoin myös
Hans Jonas: The Gnostic Religion The Message of the Alien God & the Beginnings of Christianity. 2005, 33. C. G.
Jung näki alkemistisen filosofian antiikin gnostilaisuuden jatkumona keskiajan ja uuden ajan alun Euroopassa. Vrt.
Robert A. Segal: The Gnostic Jung. 1992, 137-.
222 Teoksen Kathleen Raine: Blake and Tradtion (1969, I: 250, ) mukaan Blaken teoksissa esimerkiksi
'Udan-Adan' viittaa "Ajan ja Avaruuden Mereen" siis materiaaliseen todellisuuteen/maailmaan ja varsinkin
kuolleeseen luontoon ja 'Entython-Benython' viittaa vegetatiiviseen maailmaan eli maapallon kasvillisuuteen; Teoksen
S. Foster Damon: A Blake Dictionary - The Ideas and Symbols of William Blake (1965)(1988, 17, 56, 360 ) mukaan
’Allamanda’ taas viittaa ihmiskehon hermojärjestelmään ja 'Bowlahoola' kehon elinten systeemiin ja
ruuansulatukseen, jotka tukevat sitä; Blaken mukaan kaikki tiede jakautuu Allamandaan (kommunikaatio) ja
Bowlahoolaan (mukautuminen). Näiden ja muiden neologioiden merkityksiä William Blaken tuotannossa avaa myös
mm. J.P.R. Wallis & D.J. Sloss: Index of symbols”. 1926; The Prophetic Writings of William Blake , J.P.R. Wallis &
D.J. Sloss (toim.). 1957b, 124-263; Alicia Ostriker: ”Dictionary of Proper Names”. 1977; William Blake - The
Complete Poems, Alicia Ostriker (toim.). 1977, 1043-1057; Kathryn S. Freeman: A Guide to the Cosmology of
William Blake. 2017; Petri Hakkarainen: ”Jumalaisen Näytelmän Ikuiset Tilat ja Hahmot”. 2018; Jumalaiset Näyt –
Milton, William Blake. 2018, 143-255.
223J.P.R. Wallis& D.J. Sloss : ”General Introduction”. 1926; The Prophetic Writings of William Blake,
J.P.R. Wallis& D.J. Sloss (toim.). 1957a, II: 3.
224William Blaken epiikassaan käyttämästä runomitasta esim. Wallis&Sloss. 1957a, II: 1-2 .

79
myös William Blaken epiikan avainteemat: jumalten vallanhimo, keskinäiset ristiriidat ja taistelu
vallasta ihmisen sisimpään, sodan ja teollistumisen yhteen kietoutuneet kauhut, "Väärä Jumala"-
teema, 225 ihmisen vapaudenkaipuu ja levoton oman alkuperän etsiminen, joka on jokin kadotettu
alkuykseys ja harmonia. 226
Blaken ensimmäinen kuparilevyille kaiverrettu Lambethin kauden profetaalinen
draama on nimeltään Visions of the Daughters of Albion (1793). Jos The Book of Thel(1789)
rinnastui The Songs of Innocence and Experience(1789-1794)- runokokoelman esimmäiseen eli
Viattomuuden laulujen jaksoon, Visions of the Daughters of Albion on sen ilmeinen pari rinnastuen
William Blaken lyyrisen runokokoelman jälkimmäiseen eli Kokemusten laulujen jaksoon; Kun The
Book of Thel-runoelman päähenkilönä esiintyy nuori, viaton Thel-tyttö, Blaken Visions of the
Daughters of Albion-runoelman päähenkilö on kovia kokenut, kypsä nainen. William Blaken
Visions of the Daughters of Albion-runoelma kertoo traagisen tarinan raiskauksesta ja sen jättämistä
arvista, mutta se sisältää myös puolustuspuheen vapaudelle ja vapaalle rakkaudelle – vaikutteita
tähän työhönsä runoilija on imenyt ilmeisesti juuri feministikirjailija Mary Wollstonecraftin
poliittisesta pääteoksesta Vindication of the Rights of Woman (1792, suom. ”Naisten oikeuksien
puolustus”, 2011). 227 Toinen runoelman hyvin ilmeinen vaikute on James Machpersonin The Poems
of Ossian (1765, ”Ossianin laulut”)-teos, jota nykyisin pidetään skottien kansalliseepoksena; James
Machpersonin eepoksen vaikutus näkyy mm. runoelman naispäähenkilön nimessä 'Oothoon', jonka
Blake on - mm. Harold Bloomin tulkinnan mukaan - johtanut The Poems of Ossian-teoksen
228
traagisen naishahmon 'Oithónan' nimestä.
Blaken Lambethin kauden epiikan voidaan nähdä edelleen jakautuvan kahteen
yhtenäisen teeman muodostamaan trilologiaan, jotka kumpainenkin käsittävät siis kolme eeppistä
runoelmaa. Näistä ensimmäiseen eli nk. ”Mannerten profetiat”(Continential Prophecies)-trilogiaan
lukeutuvat varsinkin Blaken teokset America: A Prophecy (1793), Europe: A Prophecy (1794), The
Song of Los (1795). Näistä jälkimmäiseen eli nk. ”Helvetin Raamattu” (The Bible of Hell)-trilogiaan
lukeutuvat Blaken teokset The Book of Urizen (1794), The Book of Ahania (1795) ja The Book of
Los (1795).229 ”Mannerten profetiat” – trilogian keskeisiä teemoja ovat vallitseva poliittinen tilanne,
aatteet ja tapahtumat Euroopassa ja Amerikassa – etenkin Blake heijastelee tässä trilogiassaan
valistuksen aatteita, Amerikkalaista vallankumousta 1776 ja toisaalta Ranskan Suurta

225Damon 1988, 158-161.

226Lindsay 1978, 77-104; Wilson 1971, 97-116.
227 Erdman 1991, 228; Henry Summerfield: A Guide to the Books of William Blake for Innocent and Experienced
Readers. 1998, 392-.
228 Harold Bloom: ”Commentary”. 1965; The Complete Poetry & Prose of William Blake., David V. Erdman (toim.).
1988, 900.
229 William Blaken Lambethin kauden epiikkaa arvioi tiiviisti S. Foster Damon: William Blake – His Philosophy and
Symbols. 1958, 116-.

80
vallankumousta 1789-1794 ja näihin liittyvää ancien régimen murtumista, jotka kaikki edellä
mainitut tapahtumat Blake näkee osana jumalten ja ihmisten välistä vuorovaikutusta ja
maailmankaikkeuden suurta, kosmista näytelmää. 230
William Blaken ”Mannerten profetiat”-trilogian ensimmäinen osa, America: A
Prophecy (1793)-runoelma on raskaan symbolismin kyllästämä kuvaus Amerikan Yhdysvaltojen
vapaussodasta(1775-1783). Tämän runoelman kohdalla Blake määritteli ensimmäisen kerran oman
kaunokirjallisen teoksensa ”profetiaksi”. Enää hän ei yrittänyt dramatisoida historiaa kuten hän oli
tehnyt The French Revolution (1791)-runoelman kohdalla vaan hän pyrki dokumentoimaan kaikkia
vallankumouksia yhdistävän kaavan ja hän teki sen käyttäen hyväkseen amerikkalaisen
vallankumouksen materiaalia piittaamatta lainkaan historiallisten tapahtumien kronologiasta.
Esimerkiksi George Washingtonin puhe ilmenee Blaken runoelmassa epähistoriallisessa eli täysin
fiktiivisessä tapaamisessa, jonka alunperin hahmotteli Joel Barrow teoksessaan Vision of Columbus
(1787) sijoittaen sen heti Bunker Hillin taistelun jälkeiseen ajankohtaan. Blaken kuvaus
kuvernöörien tapaamisesta Bernardin talossa on niinikään fiktiivinen, sillä Massachusettsin
kuvernöörinä toiminut sir Francis Bernard kutsuttiin takaisin Englantiin vuonna 1769. Ääni, joka
runoelmassa kuuluttaa Amerikan Yhdysvaltojen Itsenäisyysjulistuksen (1776) periaatteet, kuuluu
luultavasti Thomas Painelle ja tämä jakso edeltää runoelmassa noin kahdeksankymmentä riviä
varsinaista Itsenäisyysjulistusta. Laivaston tykistötuli ja kaupunkien polttaminen (4:3, 12:10)
tuntuvasti edeltää varsinaista käskyä avata tulitus (14:3). Kuningas, jolla runoelmassa kuvataan
olevan ”iäkkäät raajat”, oli todellisuudessa tuolloin 37-vuotias. Brittiläisten sotajoukkojen useat
antautumisaallot on tiivistetty yhteen kauhun leimaaman näytökseen(13:6). Lexingtonin ja
Concordin, Bunker Hillin, Saratogan ja Yorktownin tapahtumia ei yksilöidä.
Blake keskittyi America: A Prophecy-runoelmassaan erityisesti dramaattisiin
tapahtumiin Massachusettsin Bostonissa aloittaen vuoden 1770 Bostonin verilöylystä eli King
Streetin välikohtauksesta (”He kohtaavat rannikolla, joka hehkuu verta Albionin kiivasluontoisen
Prinssin luota”, 3:5). Amerikkalaiset patriootit kokoontuvat; George Washington varoittaa heitä
tyrannian pahentumisesta; ”Albionin vihainen Prinssi” uhkaa heitä sodalla
(”lohikäärmehahmoisena”). Tuolloin ilmestyy amerikkalaisen kapinan henkilöitymä Orc 231 ja

230 Bentley 2001, 122-, 129-157; Ackroyd 1995, 127-; King 1991, 89-; Lindsay 1978, 77-.
231 Nimen 'Orc' etymologista alkuperää pohtii Summerfield (1998, 437-438). Mahdollisia vaihtoehtoja nimen 'Orc'
etymologiseksi alkuperäksi ovat mm. latinan sana cor (”sydän”), sillä Orc saa syntynsä Enitharmonin sydämestä,
tai latinan sana Orcus, joka viittaa klassisen maailmankuvan helvettiin ja sen hallitsijaan, Plutoon (Damon 1924;
viimeksi mainittua merkitystä korostaa varsinkin Harold Bloom (1965), joka näkee siinä ironisen vivahteen).
David V. Erdmanin (1954) mukaan mahdollinen alkuperä nimelle 'Orc' on myös kreikankielinen sana orcheis
(”kivekset”), sillä Blaken Orc on usein avoimen seksuaalinen hahmo. Kathleen Raine (1969; I: 339) sen sijaan
jäljittää nimen 'Orc' vanhahtavaan englanninkielen sanaan orc, jota John Milton käyttää Paradise Lost-
runoelmassaan ( XI, 835), ja jonka suomenkielinen merkitys on ”valas”, ”merihirviö”. Spekulaatioita jatkaa Sheila
A. Spector: Glorious Incomprehensible: The Development of Blake's Kabbalistic Myth. 2001b, 89-90. Sittemmin J.

81
(Thomas Painen?) ääni julistaa elämän, vapauden ja onnellisuuden tavoittelun oikeudet (6:1-11, vrt.
Erdman 1954, 23). Albionin Enkeli syyttää Orcin olevan sama asia kuin Johanneksen ilmestyksen
lohikäärme: Orc vastaa olevansa Paratiisin Käärme (”ofilainen” Messias, joka huokuttelee ihmistä
murtautumaan irti kielloista), julistaa kaiken elämän pyhyyttä ja Kymmenen Käskyn luhistumista.
Orcin suulla Blake kirjoittaa:

Tulenpalava ilo, jonka Urizen vääristi kymmeneksi käskyksi

yössä, jossa hän johti tähtien sotajoukot läpi laajan erämaan:
Tuon Kivisen Lain minä tallaan tomuksi. Ripottelen uskonnon kaukomaiden
neljään tuleen revittynä kirjana & kukaan ei saata koota yhteen sen sivuja,
sillä ne tulevat mätänemään autiomaan hiekoissa & riutumaan pohjattomissa
syvyyksissä
- saadakseen autiomaan kukkimaan & syvyydet vetäytymään omille lähteilleen
ja uudistaakseen tulenpalavan ilon ja särkeäkseen kivisen katon.
Tuo kelmeä uskonnollinen irstailu, joka Neitseellisyyttä etsii,
tulee löytämään sen portossa ja rivopukeisessa vilpittömyydessä
- Häpäisemättömässä, vaikka se raiskattiin kehtoonsa öin ja aamuin:
Sillä kaikki mikä elää on pyhää – elämä iloitsee elämästä.
Sillä suloisen ilon sielu ei koskaan voi olla häväisty. (8:3-14) 232

Seuraavassa kohtauksessa Enkeli kehottaa sotatrumpetteja soimaan, mutta kolmetoista siirtokuntaa

pysyvät vaiti ja kieltäytyvät tekemästä hälytystä. Sen sijaan siirtokunnat kokoontuvat ja hylkäävät
uskollisuutensa. Kolmetoista kuninkaallista kuvernööriä ja heidän sotajoukkonsa ovat
tyrmistyneitä. Silloin Enkeli levittää sairauksia Amerikan ylle suututtaen sen asukkaat, mutta
sairaudet perääntyvät kauhistuttavina Britteinsaarille. Lopulta leprainen Urizen tulee esiin. Urizen
kykenee salaamaan Orcin eurooppalaisten silmiltä ”kunnes Enkelit & heikot miehet olisivat
kaksitoista vuotta hallinneet vahvojen ylitse - silloin heidän loppunsa koittaisi kun Ranska ottaisi
vastaan Demonin valon” (16:14-15). Kauhuissaan Ranska, Espanja ja Italia ponnistelevat
sulkeakseen ”laista rakennetun taivaan viisi porttia”(16:19), mutta Orcin tulet tuhoavat portit.
Runoelma päättyy ennustukseen amerikkalaisten vapaudenajatusten levittäytymiseen koko
maailmaan. 233
William Blaken America: A Prophecy-runoelma tuo vahvasti mieleen
varhaiskristillisillä vuosisadoilla Väli-Meren alueella on vaikuttanut nk. ofilaista gnostilaisuutta
edustaneen lahkon, jonka uskontohistoria tuntee nykyisin nimellä “naassealaiset“. Nimitys

R. R. Tolkien lainasi muinaisenglannin sanan orc Keski-Maan fantasiamaailmansa haltiakieleen ilkeiden peikkojen
kansan nimeksi, joka Eila Pennasen ja Kersti Juvan 1970-luvun Taru sormusten herrasta-suomennoksesta alkaen
on tavallisimmin suomennettu uudissanalla ’örkki’. J. R. R. Tolkienin ”örkit” ovat läpikotaisin ilkeämielisiä, mutta
Blaken anarkistinen ’Orc’ on pikemminkin eräänlainen paradoksaalinen Messias-hahmo.
232 William Blaken ajatus ”Sillä kaikki mikä elää on Pyhä” toistuu Visions of the Daughters of Albion (1793)-
runoelmassa (8:10) ja The Marriage of Heaven and Hell(1789-1793)- teoksessa. Blake 1988, 45, 51, 54.
233 S. Foster Damon: A Blake Dictionary – The Ideas and Symbols of William Blake. 1988, 20-21.

82
’ofilaisuus’ tulee kreikankielen sanasta ophis, joka tarkoittaa samaa kuin ”käärme”, ja nimitys
‘naassealaiset’ tulee luultavasti heprean kielen sanasta nachash , joka niin ikään viittaa
nimenomaisesti käärmeeseen. Lahkon uskontohistoriallinen nimitys on johdettu sen erikoisesta
uskonnollisesta opetuksesta ja dogmatiikasta, jonka varhaisimpia nykyisin tunnettuja dokumentoijia
on kirkkoisä Hippolytus Roomalainen (n. 170-235) teoksessaan Philosophumena. Hippolytuksen
kertomuksen mukaan naassealaiset uskoivat mm. paratiisin Käärmeen olevan sama asia kuin
Johanneksen evankeliumin ensimmäinen luvun nk. Logos-hymnin Logos. Naassealaiset uskoivat,
että Genesiksen Jumala on pikemminkin Paholainen (demiurgi), sillä tämä kielsi Adamia ja Eevaa
syömästä Hyvän- ja pahantiedonpuun hedelmää; Naassealaisen uskon mukaan Hyvän- ja
pahantiedonpuun hedelmän syöminen merkitsi edistysaskelta Adamin ja Eevan elämässä, sillä sen
johdosta “heidän silmänsä aukenivat” ja “he tulivat olemaan kuin jumalat”. Koska Genesiksen
mukaan hyvän- ja pahantiedonpuun hedelmän syömistä oli alunperin paratiisissa suosittanut juuri
Käärme, täten naassealaisen teologian mukaan Käärmeen täytyi olla itse Vapahtaja Jeesus Kristus,
Logos, Sana, Mieli. 234 Perinteisesti kristillisessä teologiassa “Vanha Käärme” ts. paratiisin Käärme,
on kuitenkin samastettu Saatanaan, Sielunviholliseen – näin tapahtuu esimerkiksi Uuden
testamentin viimeisessä kirjassa, ts. Johanneksen ilmestyksessä (12:9). Aatehistoriallisessa
katsannossa hieman uhkarohkeiksi ryhdyttäessä jonkinasteisia kaikuja naassealaisten gnostikkojen
heterodoksisesta teologiasta voidaan löytää venäläissyntyisen, poliittiseen anarkismiin sitoutuneen
sosialistivallankumouksellisen Mikhail Bakuninin (1814-1876) opeista; Alunperin ranskankielellä
kirjoitetussa teoksessaan Dieu et l’etat (1882, suom. “Jumala ja valtio“) Bakunin kun heti
ensimmäisessä luvussa ylistää ”Saatanaa, tuota ikuista kapinallista, joka on ensimmäinen vapaa-
235
ajattelija ja maailmojen vapahtaja”. Blake ei ole kaukana tästä Bakuninin satanismista, sillä myös
Blaken epiikassa paratiisin Käärmeeseen samastettu luciferinen kapinallinen, Orc esiintyy
messiaanisena hahmona.
William Blaken seuraavan runoelman Europe: A Prophecy(1794) keskeistä sisältöä on
Blaken kitkerimpiin kuuluva kritiikki hänen omalla aikakaudellaan vallitsevasta kristinuskon
muodosta; Runoelmaa on pidetty parodiana John Miltonin yltiökristillisestä runoelmasta On the
Morning of Christ's Nativity. Blaken runoelman mukaan Euroopan historiassa on vallinnut
kahdeksantoista vuosisataa kestänyt (Enitharmonin) ”Naisellinen Unen” ajanjakso, jota on
leimannut vallitsevan kristinuskon muodon propagoima seksuaalikielteisyys. John Miltonista

234 G.R.S Mead: Fragments of Faith Forgotten. 1900,198-206.

http://gnosis.org/library/grs-mead/fragments_faith_forgotten/index.htm (21.9. 2018). Hans Jonas: The Gnostic Religion.
2001, 93.

235Mihail Bakunin: Jumala ja valtio. 2016, 14. Mikhail Bakunin: God and the State. 1970, 10.
https://libcom.org/files/Bakunin%20-%20God%20and%20the%20State.pdf (21.9. 2018).

83
poiketen William Blaken mukaan ihmiskunnan uusi aamu ei ole koittanut Euroopassa vallitsevan
kristinuskon muodon nousun myötä, vaan pikemminkin tämä on langettanut Euroopan ylle mitä
synkimmän yön, johon uuden aamun valoa on tuonut vasta miltei kahdeksantoista vuosisadan
kuluttua Nasaretilaisen Jeesuksen syntymästä sarastava Ranskan Suuri vallankumous. 236
Europe: A Prophecy-runoelman erityispiirteisiin kuuluu myös Verulamin
Käärmetemppeliin (Avebury) liittyvä symboliikka, jossa assosioituvat toinen toisiinsa kaksi
maailmankuvaa, joita molempia Blake pitää tyrannimaisina: Ihmisuhreihin sortunut druidilaisuus ja
Sir Francis Baconin propagoima empirismin materialistinen filosofia, jotka molemmat ”pitävät
luontoa perimmäisenä todellisuutena”.237 Blaken runoelman druidilainen Käärmetemppeli, jonka
Albionin Enkelit kaivavat esiin, rinnastuu John Miltonin Paradise Lost(1667)-runoelman
Pandemoniumiin, jonka Saatanan sotajoukot rakentavat suojakseen.238 Blaken kritiikin mukaan Iso-
Britannian konservatiivinen valtaeliitti ja sen kannattama vallitseva kristinuskon suuntaus on
menettänyt elävän yhteytensä todelliseen Kristukseen ja näin se on taantunut muinaiseen
druidilaisuuteen samastettavaksi koston uskonnoksi, joka alati vaatii verta ja ihmisuhreja. Tässä
mielessä tuo uskonto rinnastuu läheisesti - kuten Blake asian näkee – näennäiseen vastapooliinsa
eli valistusfilosofien kannattamaan deismiin, joka runoilijan mielestä on ”sodan uskonto”, jolle
Jeesuksen Kristuksen keskeiset ideaalit – vihamiehen rakastaminen, syntien anteeksiantamus,
armollisuus, laupeus, rauha ja pasifismi - ovat vieraita. 239
Blaken Europe: A Prophecy-runoelman ajattelun koukeroihin kuuluu näkemys
Ranskan Suuresta vallankumouksesta apokalyptisenä tapahtumana, jonka on määrä toteuttaa
ihmiskunnan historiassa raamatullinen kuolleiden ylösnousemus. Sir Isaac Newtonin tehtävä
runoelmassa on käynnistää apokalyptisten tapahtumien vyöry puhaltamalla Viimeisen Tuomion
pasuunaan, jonka tapahtuman symboliikkaa on yritetty tulkita ainakin kolmella eri tavalla.
Ensimmäisen (ja kenties kaikkein uskottavimman) tulkinnan mukaan Blaken mielestä Isaac Newton
antoi luonnonfilosofiassaan virheelle (materialismille) selkeän muodon, jolloin se voidaan myös
selkeästi torjua. Toisen tulkinnan mukaan Blake viittaa tässä Sir Isaac Newtonin rooliin
Johanneksen ilmestyksen tulkitsijana, mikä on toki mahdollista, sillä Blake on saattanut tuntea
Newtonin postuumisti julkaistuja eksegeettisiä tutkielmia.240 Kolmannen tulkinnan mukaan William
236 Damon 1988, 131-133.
237 Summerfield 1998, 466; Damon 1988, 108-101.
238 Bloom 1988, 904.
239 Damon 1988, 100-102: ”Deism”, 108-110: ”The Druids”.
240 Esimerkiksi Sir Isaac Newtonin (1643-1727) kirjoittama Raamatun Danielin kirjan ja Johanneksen ilmestyksen
tulkintaa käsittelevä teos Observations upon the Prophecies of Daniel and the Apocalypse of St John, julkaistiin
alunperin postuumisti Benjamin Smithin toimittamana, Lontoossa ja Dublinissa, vuonna 1733, kertoo mm. George
Smith: "Isaac Newton", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition).
.https://plato.stanford.edu/entries/newton/ (6.2. 2018). Sir Isaac Newtonin teologista ajattelua yleisemmällä tasolla
valottaaa mm. Esa Mangeloja: ”Viimeinen maagikko vai ensimmäinen rationalisti? – Isaac Newtonin teologinen

84
Blake viittaa tässä Sir Isaac Newtonin rooliin filosofina, jonka rationaalinen ajattelu rohkaisee
esimerkillään kapinaan tyranniaa vastaan, mutta tämä on epäuskottavaa, koska tunnetusti Blake ei
nähnyt Sir Isaac Newtonin nk. virallisen luonnonfilosofian mekaanisen materialismin leimaamassa
maailmankuvassa emansipaation elementtiä vaan hänestä ”Newtonin uni” on mitä suurinta petosta –
viittaus Newtoniin onkin Blakella tässä selvästi pikemminkin satiirinen. 241
William Blaken The Song of Los (1795)- runoelma täydentää neljän mantereen syklin
sisältäen jaksot 'Afrikka' ja 'Aasia'. William Blaken ”Mannerten profetiat”-trilogian keskiössä olevat
neljä mannerta, Amerikka, Eurooppa, Afrikka ja Aasia ovat ”neljä harppua”, joille The Song of Los-
runoelman mukaan ”Ikuinen Profeetta”, Los laulaa laulunsa Ikuisuuden muistojuhlassa.242 The Song
of Los-runoelma alkaa viittauksella heprealaisen Raamatun Genesikseeen: Adam Stood in the
Garden of Eden /and Noah on the Mountains of Ararat/They saw Urizen Give Laws to the nations/
By the Hands of the Children of Los. / 243 Jack Lindsay (1978, 246) esittämien tulkintojen pohjalta
William Blaken voidaan arvella ennakoivan tässä Percy Shelleyn teoksessaan The Defence of
Poetry(1821, julk. 1840, suom. “Runouden puolustus“) esittämää teemaa runoilijoista maailman
“näkymättöminä ja tuntemattomina lainsäätäjinä“. Itse kuitenkin näkisin Blaken tässä jaksossa
pikemminkin varoittavan tekopyhän Urizenin lakeijoina toimivista, taantumuksellisista
runoilijoista, jotka levittävät ideologista tietoisuutta. Kerronnallisesti The Song of Los-runoelman
'Afrikka' -jakson tapahtumat edeltävät America: A Prophecy-runoelman tapahtumia ja 'Aasia' -
jakson tapahtumat seuraavat Europe:A Prophecy-runoelman tapahtumia. The Song of Los-
runoelman ensimmäinen jakso ’Afrikka’ hahmottelee uskonnollisen ja intellektuaalisen historian
kehityksen Adamista ja Nooasta Jean-Jacques Rousseauhun ja Francois-Marie Voltaireen, jonka
lopputulos on vallankumoukseen kypsä maailma. Runoelman jälkimmäinen jakso ’Aasia’ käsittelee
ajattelu”. niin & näin 4/05. https://netn.fi/sites/www.netn.fi/files/netn054-04.pdf (6.2.2018). Sir Isaac Newtonin
teologisiin teoksiin voi tutustua netissä mm. Oxfordin yliopiston The Newton Project-sivustolla.
http://www.newtonproject.ox.ac.uk/texts/newtons-works/religious (6.2. 2018).
241 Summerfield. 1998, 469. Damon. 1988, 298-299.
242 Tutkijoiden pohdintoja Blaken epiikan nimen ’Los’ etymologisista alkuperistä summaa Henry Summerfield(1998,
463), johon seuraava tiivistelmäni perustuu. Nimi ’Los’ on anagrammi latinan sanasta Sol, ”Aurinko”. Englannin
sana loss, ”menetys” on likellä Losin nimeä, mikä David V. Erdmanin (1977) mukaan saattaa olla Blaken tietoinen
viittaus tosiseikkaan, että hänen mytologiassaan Los edustaa Urthonaa eli Mielikuvituksen ja Intuition voimapiiriä
eli zoaa juuri maailman ja ihmiskunnan nykyisin vallitsevassa tilassa, joka Blaken mielestä on ’langennut’
alkuperäisestä ykseydestä ja harmoniasta (vrt. William Blake: The Four Zoas. 84:27-28). Northrop Frye (1957)
ehdottaa, että nimen ’Los’ etymologinen tausta saattaa olla myös Geoffrey Chauserin käyttämä keskiaikaisen
englannin sana ’loos’, joka viittaa (runoilijan) maineeseen. Peter F. Fisher (1961) ehdottaa kreikan sanaa ’Logos’
(suom.”Sana”, ”Mieli”, ”Järki”). Muita mahdollisia etymologisia alkuperiä nimelle ’Los’ ovat myös mm. Edward J.
Rosen (1967) ehdottama monikkomuoto englanninkielisestä huudahduksesta ”Lo!” (”Katso!”) ja/tai Aileen Wardin
(1972) ehdottama muunnelma englannin sanasta ’Soul’ (”Sielu”). Pohdintoja nimen 'Los' etymologisesta
alkuperästä jatkaa mm. Sheila A. Spector (2001b, 181). Morton D. Paley (1970, 256) mukaan Los assosioituu
klassisen Kreikan mytologian Hefaistokseen, tulen, tulivuorten, seppien ja taonnan jumaluuteen, jonka roomalainen
vastine on Vulkanus; Paracelsus kutsui alkemiaa “Vulkanuksen työksi”. S. Foster Damonin (1988, 124-, 246-)
mukaan Blaken Los on auringonjumala samoin kuin antiikin Kreikan klassisen mytologian laulun ja runouden
jumaluus, Apollo; Losin puoliso Enitharmon sen sijaan on kuunjumalatar.
243Blake 1988, 67, The Song of Los (1795), r. 3: 5-10.

85
kuninkaiden kyynistä oman valtansa legimointia, mutta kuvaa myös kuvaa Urizenin (Tyrannia)
väistymisen ja Orcin (Vallankumous) nousun, minkä kehityksen lopputulos on kuolleiden
ylösnousemus. 244
Blaken ”Helvetin Raamattu”-trilogia 245 voidaan nähdä ”Mannerten profetiat”-
trilogian narratiivisena esinäytöksenä ja hänen esoteerisen jumaldraamansa theogoniana. Trilogian
väljänä esikuvana on ollut heprealaisen Raamatun Genesis ja Exodus, joita Blake tässä parodioiden
varioi. 246 Trilogian ensimmäisen osan eli The Book of Urizen-runoelman keskushahmona hallitsee
synkeänpateettinen Urizen,247 ”Valon enkeli”, jonka persoonallisuuteen Blake on ammentanut
vaikutteita, elementtejä ja muistumia kolmesta maailman uskontojen keskeisestä hahmosta.
Ensinnäkin Urizenissa on muistumia hindulaisen Veda-kirjallisuuden Luojajumala-Brahmasta. 248
Toiseksi hänessä on vaikutteita Vanhan testamentin kiivaasta ja mustasukkaisesta Jumalasta,
Jahvesta. 249 Kolmanneksi Urizenin hahmo muistuttaa antiikin gnostilaisuuden Jaldabaothia,
”tämän maailman prinssiä ja herraa”, joka gnostilaisessa mytologiassa on todellisen
(transkendenttisen) Jumalan vääristymä ja irvikuva ja joka loi virheellisesti vääristyneen
(näkyväisen, materiaalisen) maailmankaikkeuden vääristä aineksista (materiasta, illuusiosta). 250

244 Alicia Ostriker: ”Notes” teoksessa William Blake: The Complete Poems. Toim. Alicia Ostriker. 1977, 911.
245 Damon 1988, 46. Tuomas Anhava (1993b, 73) on suomentanut The Marriage of Heaven and Hell (1790-1793) -
teoksen loppuun kuuluvan jakson: ”Huomautus. Tämä Enkeli, josta nyt on tullut Perkele, on minun erityinen
ystäväni: me luemme yhdessä Raamatun infernaalista eli diabolista merkitystä, jonka maailma on saava tietää,
mikäli käyttäytyy hyvin.” Tuomas Anhava (1993) on kuitenkin jättänyt kääntämättä Blaken A Memorable Fancy-
proosarunon viimeisen lauseen: ”I have also The Bible of Hell, which the world shall have whether they will or no.”
(“Minulla on myös Helvetin Raamattu, jonka maailma on saava halusipa sitä tai ei.“). Suom. oma. Blake. 1988, 43.
Tuomas Anhavan (1993b) kirjoittaman Huomautuksia ja selityksiä- jakson mukaan “Helvetin Raamattu, jota Blake
piirtämästään nimiöstä päätellen on suunnitellut, ei valmistunut tai ehkä kehittynyt aietta pidemmälle.” Anhava.
1993b, 145. Mielestäni Tuomas Anhava (1993b) on tässä väärässä ja samoin kanssani näkee siis mm. Ackroyd
(1999, 178), Damon (1988, 46), Bloom (1988, 904) ja Lindsay (1978, 115). Tuomas Anhava (1993b) ei tainnut
aivan ymmärtää, mitä William Blake tarkoitti ilmaisullaan “The Bible of Hell” - mutta ei taida ymmärtää moni
muukaan. Peter Ackroyd (1999,178) näyttää ajattelevan, että William Blaken”The Bible of Hell” on sama asia kuin
kaikki Lambethin kauden profetaaliset draamat (17901795), mutta esim. Jack Lindsayn (1978, 115) mukaan tämä
on sama asia kuin vain ja ainoastaan kaivertamaton eeppinen runoelma Vala, or the Four Zoas (1795-1804), Harold
Bloom (1988, 904) taas näyttää uskovan, että se on sama asia kuin runoilijan kaikki nk. illuminaatiokirjat. Itse
kannatan S. Foster Damonin (1998, 46) esittämää näkemystä, jonka mukaan William Blaken ”Helvetin Raamattu”
on sama asia kuin Lambethin kauden profetaaliset draamat The Book of Urizen(1794), The Book of Ahania (1795)
ja The Book of Los (1795).
246 Singer 2000,178.
247 Nimen 'Urizen' etymologinen tausta saattaa olla englanninkielen sanat Your Reason ja/tai kreikankielen
verbi ûrizein = ”rajoittaa”, joka on myös englanninkielisen sanan horizon (“horisontti”) etymologinen alkuperä
(Damon 1988, 419). Sheila A. Spectorin(2001b, 131) mukaan nimen 'Urizen' etymologinen alkuperä on
kuitenkin yhdistelmä hepreankielisistä sanoista or (”valo”) ja razon (”prinssi”). Gershom Scholem (1991, 53)
antaa tulkinnan heprean sanasta raṣon (sanan radikaalit: rêš-ṣâdê-nûn), jonka mukaan sanan keskimmäisen
radikaalin olessa konsonantti ṣâdê se tarkoittaa samaa kuin mm. ”tahto”, ”mielihyvä”. Matti Liljeqvist (2004,
435, 446) kertoo, että sanan keskimmäisen radikaalin ollessa konsonantti zájin (sanan radikaalit: rêš-zájin-nûn)
tämä sana razon kuitenkin tarkoittaa samaa kuin ”kansan johtaja”, ”ruhtinas”, mutta koska kyseessä on nk.
homonyyminen sana, sillä on myös kokonaan toinen merkitys: ”näivettävä sairaus”, ”hivuttava tauti”. Vrt. Matti
Liljeqvist: Heprea-Suomi & Aramea-Suomi: Vanhan testamentin sanakirja. 2004, 435: ”razon”, 446: ”raṣon”.
248 Esim. Raine 1969, II:51; Weir 2003.
249 Damon 1988, 160, 420.
250 Damon 1958, 116; Raine 1969, I: 58; Damon 1988, 119; Nuttall 2001, 10-13, 167-168, 242, 251, 271; Leiderman

86
Nimi ’Jaldabaoth’ oli siis yksi antiikin gnostilaisuuden mm. ofilaisten ja setiläisten lahkojen
käyttämä pseudonyymi Vanhan testamentin kiivaalle ja mustasukkaiselle Jumalalle, Jahvelle. 251
Nimen ’Jaldabaoth’ etymologiseen alkuperän on uskottu juontuvan arameasta: Ilmaus yaldā bahuth
tarkoittaa sananmukaisesti ”Kaaoksen lasta”, mutta Gilles Quispel (2008, 64) kuitenkin
merkitsevästi kieltää tämän etymologisen selityksen ja väittää ilmauksen ’Jaldabaoth’ alkuperäisen
merkityksen olevan tuntematon; Birger Pearson (2007, 107) ehdottaa alkuperäksi yhdistelmää
hepreankielisistä sanoista: Yao-El-Adonai-Sabaoth, mutta Kurt Rudolphin (1998, 73) mukaan
etymologinen tausta on pikemminkin aramean ilmaus jald sabaoth (”Sapatin Luoja”). Nimi
’Ialdabaoth’ esiintyy näkyvästi mm. Nag Hammadin papyruskirjastoon lukeutuvan, setiläis-
gnostilaisen Johanneksen salaisen kirjan koptinkielisessä tekstissä ja muita sen käyttämiä
nimityksiä demiurgista ovat hepreankieliset ilmaukset Saklas (”Hullu”) ja Samael (”Sokea Jumala”
t. ”Sokeiden Jumala”). 252 Blake ei kuitenkaan käytä mitään näistä klassisen gnostilaisuuden
nimityksistä demiurgille vaan hänen valintansa on merkitsevästi ’Urizen’. Blaken epiikan
kuvituksissa esitetty Urizenin fyysinen ulkomuoto on selvästi saanut vaikutteita heprealaisen
Raamatun antropomorfisista jumaluuskuvauksista; Blake piirsi ja maalasi Urizenin hahmon hyvin
samankaltaisella tavalla kuin ”Vanhaikäinen” kuvataan Danielin kirjassa:

Minun sitä katsellessani valtaistuimet asetettiin, ja Vanhaikäinen istuutui. Hänen

vaatteensa olivat valkeat kuin lumi ja hänen päänsä hiukset kuin puhdas villa.
Hänen valtaistuimensa oli tulen liekkejä, ja sen pyörät olivat palavaa tulta. Tulivirta
vuoti, se kävi ulos hänestä; tuhannen tuhatta palveli häntä, ja kymmenen tuhatta
kertaa kymmenen tuhatta seisoi hänen edessänsä. Oikeus istui tuomiolle, ja kirjat
avattiin. (Dan. 7:9-10). 253
2019. vrt. Blake 1993, 118-. William Blake ilmaisee monin paikoin kuvataiteellis-kaunokirjallisessa tuotannossaan
sympatiansa kosmisen pessimismin leimaamaa gnostilaista maailmanselitystä kohtaan – näin esimerkiksi
myöhäiskauden proosarunossa The Last Judgement (1820), jossa Blake kirjoittaa merkitsevästi:“...tämän maailman
luoja oli hyvin julma olento...Luomakunta on Erhe.” Blake 1993, 118-. Vrt. Grabb Robinsonin anekdootti Blaken
kanssa käydystä keskustelusta koskien tämänpuoleisen (materiaalisen) maailman Luoja-Jumalaa , jonka antaa
Damon 1988, 119: ”Elohim”. Samoin Damon 1958, 116. Blaken tiedetään tutustuneen antiikin gnostilaisuuden
aatteisiin jo kisällivuosinaan teoksen Jacob Bryant: A New System, or Analysis of Ancient Mythology (1774-1776)
kuvitustehtävän yhteydessä, mutta antiikin gnostilaisten aatteiden välittäjiä hänen taiteeseensa ja ajatusmaailmaansa
on saattanut olla muitakin; Näistä muista antiikin gnostilaisuuden mahdollisista aatehistoriallisista välittäjistä
William Blaken taiteeseen kertoo mm. A. D. Nuttall (2001, 217-218), jonka spekulaatio kohdistuu varsinkin
seuraaviin teoksiin: Edward Gibbon: The Decline and Fall of Roman Empire (6 osaa, 1776-1788) , Nathaniel
Lardner: History of the Heretics of the Two First Centuries after Christ (1780), Constantin Volney: Ruins, or
Meditation of the Revolutions of Empires (1792) , William Hurd: Universal History of the Religious Rites,
Ceremonies and Customs of the Whole World (1795) , John Bellamy: Ophion, or Theology of the Serpent (1811)..
251 Vrt. esim. Filoramo 1992, 99; Couliano 1992, 99-; Dunderberg 2001, 23; Pearson 2007, 45-47, 52-53, 57-59.
252 Vrt. esim. Dunderberg & Marjanen & Salmenkivi 2001, 51; Pearson 2007, 65-; Rudolph 1998, 102.
253 Damon (1988, 119-) kertoo Jumalan vanhatestamentillisista nimistä seuraavaa: Nimi 'Elohim' (”Tuomarit”,
”Henget”) on Jumalan nimitys, jota heprealaisessa Raamatussa yleisesti käytetään ajanjaksolla Adamista Nooaan ja
Abrahamiin saakka (kuten mm. kohdassa Genesis 33:20) ja ajanjaksolla Abrahamista eteenpäin Moosekseen saakka
Jumalasta käytetään pikemminkin nimeä 'El Shaddai' (esim. Genesis 37. luku, jossa ilmaus voidaan suomentaa sanoin
”Kaikkivaltias Jumala”) ja viimeiseksi Jumalasta käytetään nimitystä nk. Tetragrammia (JHWH, ”Hän On”), joka
paljastettiin Moosekselle palavan pensaan ilmestyksessä Hoorebin vuorella ( vrt. Exodus 3:14). Damonin (1988)
mukaan nimi 'Elohim' korostaa Jumalaan liittyvää tuomitsemisen aspektia kun taas Tetragrammi viittaa Jumalan
armollisuuteen. Sama näkemys esiintyy William Blaken epiikassa, mutta sen alkuperä on selvästi kabbalistinen.

87
 Eräs edustavimpia ja tunnetuimpia William Blaken visuaalisia tulkintoja ja kuvauksia
kopeasta järjenjumala Urizenista on nimellä The Ancient of Days (suom. ”Vanhaikäinen,
Muinainen, Ikivanha”) tunnettu grafiikanlehti, jonka taustalla olevan kuparilevyn hän kaiversi
vuonna 1794 ja jonka vedokset hän sittemmin liitti Europe:A Prophecy (1794)-runoelman
yhteyteen. Samankaltainen hahmo komeilee myös Blaken The Book of Urizen (1794)-runoelman
kannessa: Valkopartainen mies, joka kirjoittaa kahdella kädellä sielujen historioita samanaikaisesti
kahteen kirjaan, toiset Elämänkirjaan ja toiset Kuolemankirjaan. Tämän vanhatestamentillisen
hahmon tulkinta William Blakella on leimallisen gnostilainen: Hänen hahmonsa ei ole laupias
vaan ”Väärä jumala”, sorron ja kauhun entiteetti, joka armottomalla ja säälimättömällä kädellään
tyrannisoi ja sortaa koko maailmaa. Alicia Ostrikerin (1977a, 910) kommentaarin mukaan William
Blaken ajattelussa ”Muinainen Pappi”, Urizen on kaiken tämänpuoleisen maailman sorron ja
epäoikeudenmukaisuuden kosminen alkuperä ja lähde. Kannattaa huomioida, että America: A
Prophecy (1793)- ja Europe: A Prophecy(1794)-runoelmissa tekopyhä järjenjumala Urizen
assosioituu Iso-Britannian siirtomaaimperiumin valtaeliitin ideologiaan, jota leimasi hegemoninen
konservatiivisuus ja tukeutuminen virallisen kristinuskon vallitsevaan suuntaukseen. 1700-luvun
Amerikan ja Euroopan historiallisilla näyttämöillä konservatiivisten voimien aatehistoriallisina
vastapooleina esiintyneet valistusfilosofit ja radikaalivallankumoukselliset voimat assosioituvat
Blakella (useimmiten) pikemminkin ”Punaisen Demonin”, Orcin seksuaaliseen, himokkaaseen ja
254
”helvetilliseen” hahmoon.
Urizenin hahmo on olennaisesti esillä ensimmäisimpiä kertoja William Blaken
kuvataiteellis-kaunokirjallisessa tuotannossa hänen runossaan To Nobodaddy (“Eikukaanisälle“) ,
joka on kirjoitettu noin vuonna 1793 tai sitä ennen ja joka on säilynyt lukijoille nk. Rosetti-
käsikirjoituksessa:

Why art thou silent & invisible,

Father of Jealousy?
Why dost thou hide thyself in clouds
From every searching Eye?
Damon 1988, 119: ”Elohim”, 205-206: ”Jehovah”. Moses de Leonin nimeen liitetyn keskiajan juutalaisen kabbalan
klassikkoteoksen nimeltä Sefer ha-Zohar esittämään erotteluun ”Vanhaikäisen” ja JHWH:n välillä viittaa mm.
Gershom Scholem: ”Shi’ur Komah – The Mystical Shape of the Godhead”. 1991b; On the Mystical Shape of the
Godhead – Basic Concepts in the Kabbalah, Gershom Scholem. 1991, 52-53. Vanhaikäinen samastuu Jumalan
Oikeuden aspektiin, JHWH taas samastuu Jumalan Armon aspektiin. Tämä hienojakoinen kabbalistinen käsitys
heprealaisen Raamatun Jumalan kahdesta aspektista perustuu heprealaisen Raamatun huolelliseen ja tarkkaan
analyysiin. Vrt. esim. Halevi 1992, 6-7, 9-10. Sama näkemys esiintyy myös esim. babylonialaisessa Talmudissa, kertoo
mm. Cohen 1995, 17. Blake oli perillä näistä asioista, mikä ilmenee kabbalistisen käsitteistön eksaktina käyttötapana.
Damon 1988, 158-161: ”The God”.

254 Damon 1988, 309-311, 419-424.

88
 Why darkness & obscurity
In all thy works & laws,
That none dare eat the fruit but
from Thy wily serpent's jaws?
Or is it because Secrecy
Gains females' loud applause? 255

Urizen esiintyy Blaken runoudessa ovelana ja viekkaana petona, “hämähäkkinä“, joka

“kutoo“ tämänpuoleisen (materiaalisen) maailmankaikkeuden, joka on olennaisesti harha ja
illuusio, lumoava maaginen esitys, joka kuitenkin on ansa; Urizenin sieluja nielevän saalistuksen
(looginen?) väline on juuri materialistisen filosofian ”Uskonnon Verkko”. 256William Blaken
Urizenissa on todellakin ilmeisiä hämähäkkiin viittaavia piirteitä ja joskus Blaken epiikassa kuten
mm. runoelman Europe: A Prophecy (1794) kuvituksessa runoilija vihjailee hänen läsnäoloonsa
kuvaamalla hämähäkinseittejä. Kuriositeettina mainittakoon, että teoksessaan Der
Antichrist: Fluch auf das Christenthum (1895, suom. ”Antikristus”, 1908) Friedrich Nietzsche
kutsuu kristinuskon Jumalaa ”hämähäkkijumalaksi” (ja myös monia muita yhtämäkohtia Blaken ja
Nietzschen välillä on löydettävissä). 257 Kathleen Raine: Blake and Tradition (1969) on pyrkinyt
osoittamaan Urizenin yhteyden Brahmaan, jota hindulaisuus pitää (nykyisen, vallitsevan)
maailmankaikkeuden alkuperäiseen Luojajumalana ja joka toisinaan kuvataan hindulaisuudessa
hämähäkkinä. 258Hindulaisuuden pyhissä kirjoituksissa Brahma ei ole kuvattu yksinomaan
hyväntahtoisena ja laupiaana hahmona vaan pikemminkin kaksijakoisena, sekä jumalien (sanskr.
suras) että demonien (sanskr. asuras) isänä: Esimerkiksi hindulaisuuden tunnetuimpiin teksteihin
lukeutuvan Bhagavata Puranan (ts. Śrīmad Bhāgavata Mahā Purāṇa eli Śrīmad Bhāgavatam eli
Bhāgavata ) mukaan luodessaan maailman Brahma kyllästi kaiken sekä hyvällä että pahalla,
materiaalisella ja hengellisellä, alulla ja lopulla; Näin ollen Brahma on ihmiskunnan, kaikkien
tiedon lajien, musiikin, tanssin ja joogan, puheen ja uskonnollisten tekojen, sanskritin kielen ja
Vedojen hengellisen totuuden (sanskr. dharma, ”oppi”) myyttinen alkuunlaittaja, mutta toisaalta
myös kaiken katoavaisen ja virheellisen (sanskr. bhrama) sekä harhaisen ja illusorisen (sanskr.
maya) ja myös kuoleman (sanskr. mara) alkuperäinen synnyttäjä. 259 Blaken elinaikana vaikuttanut
255 Blake 1988, 471.
256 Damon 1988, 423.vrt. Blake 1988, 82, r. 25: 5-22; Raine 1969, II: 51-52, 218. Samoin Piloo Nanavutty (1957,
169-171), joka samastaa hindulaisuuden Brahman gnostilaiseen demiurgiin. Piloo Nanavutty (1957, 169)
huomauttaa, että hindulaisuus tuntee useita luomismyyttejä, joista hämähäkki-myytti on vain yksi.
257 Nietzsche 2001, 24.Vrt. Jes. 59:5. Blaken ja Nietzschen aatemaailmaa vertailee keskenään mm. Birenbaum 1992.
Blaken ja Nietzschen yhtymäkohtien ensimmäisiä tiedostajia oli W. B. Yeats. Vrt. esim. Keane 2016. Samaan
tematiikkaan vihjailee myös mm. Eliot 1960, 275-280.
258 Hindulaisuuden Brahmaan Urizenin liittää varsinkin Raine 1969, II:51. Samoin Weir 2003. Hämähäkiksi Brahman
kuvasi myös mm. Joseph Priestley: A Comparison of the Institutions of Moses with Those of the Hindoos and
Other Ancient Nations. 1799, 50. vrt. Weir 2003, 63, 67-.
259 Cartwright 2015; Williams 2003, 87-; Doninger 2004, 43-; Daniélou 1991, 232-249. vrt. myös Doninger
O’Flaherty 1980, 57-. Teun Godrian (1987) uskoo, että sanskritinkielisen sanan maya alkuperäinen merkitys on
saattanut olla ”luominen”, Luomakunta”, ”jakaminen”. Goudrian (1987) 2005. Vol. 9:5794-5795. Hindulaisuudessa

89
huomattavan indologi ja kielitieteilijä William Jonesin(1796-1794) essee ”On the Gods of Greece,
Italy and India”(1785) , joka julkaistiin Asiatic Researches-julkaisussa Lontoossa vuonna 1788,
sisältää hänen oman englanninkielisen käännöskatkelman alun perin sanskritinkielisen
Bhagavata Puranan260 persiankielisestä versiosta, joten voidaan pitää mahdollisena (tai kenties
jopa todennäköisenä?), että Blake tunsi ainakin elementtejä tästä teoksesta. 261
Yksi Blaken runollisen inspiraation saavutuksista Lambethin kaudelta on hänen
vaikuttavimpiin lukeutuva, kaksikymmentäkahdeksan metalligrafiikan kuparilevyä käsittävä
kuvitettu The (First)Book of Urizen (1794, ”Urizenin kirja”)-runoelma, joka oli valmistuessaan
hänen toistaiseksi kunnianhimoisin kaunokirjallinen tuotos. The Book of Urizen-runoelman
jokainen kopio on erilainen: Blake ensin kaiversi runoelman kuvituksen ja tekstin
kuparilevyille toteuttaen sen metalligrafiikan viivasyövytysmenetelmällä, sitten hän vedosti
runoelman jokaisen kopion paperiarkeille ja lopulta hän väritti jokaisen vedoksen yksilöllisesti
akvarelliväreillä (ks. metalligrafiikan nk. ”illuminaatiopainatus”-sekatekniikka eli nk. Blake-
tekniikka). S. Foster Damon: A Blake Dictionary- The Ideas and Symbols of William Blake (1988)-
teoksen ”The Book of Urizen”-artikkelin mukaan ”seitsemän kopioita ja muutamia irrallisia sivuja
on paikannettu”. Näistä ilmenee selvyydellä, että Blake uurasti toden teolla tämän kirjan parissa
lisäten joitakin kuparilevyjä tai vaihtaen niiden paikkaa, poispyyhkien joitakin rivejä tekstiä ja
maalaten joidenkin painatuksessa paperille jäljentyneiden hahmojen päälle. 262
Blaken ”kabbalistis-gnostilaisen” The Bible of Hell-trilogian ensimmäinen runoelma
The Book of Urizen alkaa Urizenin ilmestymisestä. Seuraavaksi ilmestyy Los. He ovat ikuisia,
”Ikuisuuden poikia”, heitä ennen ”ei ole ketään, josta Blake rohkenisi avoimesti kertoa”. 263
Voidaanko tästä kuitenkin päätellä, että Blakelle ’Ikuisuus’ on Losin ja Urizenin yhteinen isä? Jos
näin on, syntyy houkutus verrata Blaken ’Ikuisuutta’ koskevaa mytologista kehittelyä Persian
zarathustralaisuuden korkeimpaan jumaluuteen, Ahura Mazdaan. Ahura Mazda (suom. ”Viisas
Herra”) on usein zarathustralaisuuden pyhissä kirjoituksissa kuvattu itsessään transkendenttisena,
täydellisen näkymättömänä , kuulumattomana ja tuonpuoleisena, mutta kuitenkin mitä suurimmassa
määrin osallisena tämän maailman tapahtumiin sikäli, että hän on lähettänyt tähän maailmaan kaksi

absoluuttista todellisuutta eli Jumaluutta kutsutaan nimellä ’Brahman’, jonka ilmentymiä ovat mm. jumaluudet
Brahma, Vishnu ja Shiva. Merkitsevästi Vishnu Puranassa Brahmanin kuvataan olevan ”abstrakti ylin olento”.
Käsitteitä ’Brahman’ ja ’Brahma’ ei pidä samastaa, vaikka ne ovat etymologisesti sukua keskenään; Tätä käsitteellistä
dilemmaa pohtii esim. Wilkins 1990, 93-. vrt. myös Doninger (1987) 2005, Vol. 2: 1023-1024. Hesterman (1987)
2005, Vol. 2: 1024-1026.
260 Sanskritinkielinen Bhagavata Purana on varsinkin vaisnavilaisen bhaktijoogatradition suuresti arvostama teksti,
josta sittemmin mm. Hare Krishna-liikkeen perustajana pidetty A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada (1896-
1977) on tehnyt moniosaisen, englanninkielisen käännöksen ja kommentaarin, joka on edelleen levinnyt Hare
Krisna-liikkeen piirissä tytärkäännöksinä peräti yli 40 kielelle – muiden muassa suomeksi.
261 Weir 2003, 57-.
262 Damon 1988, 52-53.
263 Ackroyd 1995, 173-.

90
poikaansa: Ozmond (Hyvä) ja Ahriman(Paha). Näiden kahden pojan välillä käydään tässä
maailmassa loputonta, keskinäisen sisaruskateuden ja- vihan leimaamaa sotaa Korkeimman Isän ja
koko maailmankaikkeuden valta-aseman perimyksestä. 264 Kuitenkin Blaken ja zarathustralaisuuden
mytologisessa kehittelyssä on selvästi myös eroa: Zarathustralaisuuden mukaan veljesten Ozmond
ja Ahriman isä Ahura Mazda on ”yhtä kuin Aika”, mutta Blakelle veljesten Los ja Urizen isä on
merkitsevästi pikemminkin ’Ikuisuus’. 265 Sen sijaan Blake kuvaa Losin olevan ”yhtä kuin Aika” ja
hänen puolisonsa Enitharmon on ”yhtä kuin Avaruus”. 266 Lukija huomioikoon, että zurvanismissa,
joka on huomattava zarathustralaisuuden lahko, Aika (Avesta: Zurvan) on kuitenkin määritetty
korkeimmaksi jumaluudeksi, jonka poikia ovat nämä kaksi: Hyvän prinsiippi Ahura Mazda
(Ohrmazd) ja pahan prinsiippi Anra Mainya (Ahriman). 267

The Book of Urizen-runoelman toisessa luvussa on Blaken teologis-mytologisesti

hämmästyttävä jakso, joka käsittää Urizenin, ”Valon Prinssin” puheen ennen lankeamistaan
(materiaan). Kohtauksessa Urizen mm. vakuuttaa, haluavansa rauhaa ja hallintoa, jossa vallitsee
”Yksi Jumala, Yksi kuningas ja yksi Uskonto”.268 Runoelman seuraava dramaattinen tapahtuma
runoelmassa on kolmannen luvun kohtaus, jossa Urizen löytää tai keksii Kuoleman: Hän tekeytyy
materiaksi. Tai Blaken ilmaisua täsmällisemmin seuraten: “saveksi“. Tämä tapahtuu kun Urizen
erottautuu (siamilaisen?) veljensä Losin kyljestä, mikä jossain määrin muistuttaa Bhagavata
Puranan hindulaista myyttiä Brahman syntymästä Vishnun napaan juurtuneesta lootuskukasta. 269
Urizenin teon seuraus on välitön kuolema. Paradoksaalisesti Urizen, ikuisista jumalista ikuisin, siis
todellakin kuolee heti 3. luvun lopussa. 270 Urizenin kuolemalla on dramaattisia seurauksia
ikuisuudessa. Los, jota yhdistää Urizeniin siis veljeys (molempia kutsutaan “Ikuisuuden pojiksi“),
ryhtyy elvyttämään Urizenia. Elvytys (tai oikeammin luominen, sillä juuri tämä on Losin toiminnan
muoto; Los luo Urizenille fyysisen ruumiin) onnistuu ja Urizen virkoaa “unestaan“ - mutta
dramaattisella tavalla nyt juuri materiaalisessa todellisuudessa. Koska kukaan ikuisista ei ole
koskaan aikaisemmin tullut yhdistetyksi materiaan, Urizenista tulee nyt materiaalisen todellisuuden
ja maailman herra. Samalla hän alkaa erittäin voimakkaasti dominoida. Hänestä tulee ylijumala,
mikä tapahtuu siis paradoksaalisesti juuri sitomalla itsensä “kahleisiin“ (ts. materiaan). Kun Los
näkee tämän, hän tuntee sääliä. Los tuntee siis sääliä nimenomaisesti Urizenia kohtaan, jonka hän

264 Whitrow 2000, 49-53.

265 Vrt. Damon 1988, 129-130: ”Eternity”.
266 Damon 1988, 404; Maung 1924, 71.
267 Zaehner 1955, 410; Zaehner 1975, 198-200; Boyce 1992, 142.
268 Blake 1988, 72. The Book of Urizen (1794). r. 4: 30-40.
269 Wilkins 1990 , 117.
270 Blake 1988, 73-74. The Book of Urizen (1794). r. 6: 1-12.

91
näkee kahleissa. Tällä on kosminen seuraus: Los “emanoituu“ siis jakaantuu, kahdentuu.271
Emanaatio on nimeltään Sääli, joka on Ensimmäinen Naaras ikuisuudessa. Tämä emanaatio saa
272
sittemmin nimen ’Enitharmon’ (”Intuitio”, ”Uskonto”, ”Harmonia”) , josta tulee Losin
aviopuoliso. He saavat lapsen, nimenomaisesti pojan, jonka nimi tulee olemaan ’Orc’ (”Himo”,
”Kapina”, ”Käärme”). Useiden Blake-tutkijoiden mukaan Blaken kuvaus Losin, Enitharmonin ja
Orcin perheen dynamiikasta (19:10-20:32) ennakoi Sigmund Freudin psykoanalyyttistä teoriaa nk.
Oidipus-kompleksista. 273 S. Foster Damonin (1988) nykyisin hyvin laajasti Blake-tutkijoiden
keskuudessa hyväksytyn näkemyksen mukaan (materiaalisen) maailman, kasvillisuuden ja Edenin
puutarhan luominen Urizenin toimesta kuvataan The Book Urizen- runoelman seuraavassa
kohtauksessa eli riveillä 20:33-41 274, mutta jotkut Blake-tutkijat kieltävät kokonaan The Book of
Urizen-runoelman kosmogonisen tason. 275 Jos katsotaan, että tässä kohtauksessa kuvataan
materiaalisen maailmankaikkeuden ja todellisuuden luominen Urizenin toimesta, hän tekee sen
juuri luotaamalla sen kvantitatiivisilla mittaamisen välineillä. Blake:

Urizen muodosti viivan & luotaimen

jakaakseen Syöverin alapuolellaan.
Hän muodosti jakavan säännön:

271 Käsitteet ‘Emanaatio’ (Emanation) ja ‘emanoituminen’ ovat Blaken mytologisesssa kehittelyssä hyvin
keskeisessä asemassa ja hänen epiikassaan näiden hyödyntämisestä on lukuisia esimerkkejä, mikä viittaa nk.
emanationismina tunnetun uusplatonisen opin omaksumiseen. Sittemmin Blaken The Book of Ahania-runoelmassa
nähdään, kuinka Urizen emanoituu Ahaniaksi, ja Blaken Vala-runoelmassa Luvah emanoituu Valaksi. Blake 1988, 84.
The Book of Ahania (1795), Luku 1, rivit 20-44-, Blake 1988, 358, Vala or the Four Zoas (1795-1804), 7. Yö, rivit 10-
20. William Blaken Milton (1804-1808)-runoelmassa nimihenkilö (John) Milton emanoituu kuusinkertaisesti, jonka
seurauksena syntyvät ovat hänen kolme vaimoaan ja kolme tytärtään. Blake 1988, 96, 110, Milton – A Poem in Two
Books (1804-1808). r. 2:19-, 17:1-. Damon 1988, 120-, “Emanation“. David Punter (1981) on jäljittänyt käsitteen ja
ajatuksen “emanoitumisesta“ William Blaken tuotannossa antiikin pakanallisiin uusplatonistisiin ajattelijoihin, joihin
runoilija tutustui ystävänsä Thomas Taylorin englanninkielisinä käännöksinä. Samasta aiheesta myös M. H. Abrams
(1971, 146-171), joka liittää William Blaken näkemyksen emanoitumisesta “lankeamisena“ pikemminkin keskiajan
kristittyihin platonistehin. Vrt. Myös Platonin Pidot- dialogi , jossa Aristofanes kuvaa omassa puheenvuorossaan
ihmisten olleen alun perin androgyynisia, kunnes Zeus vihassaan heidän hybriksensä johdosta halkaisi heidät kahtia:
mieheksi ja naiseksi. Platon 1999, III: 102-, Valtio, r. 189c-
Encyclopaedia Britannican (2017) määritelmä emanationismista: ”Emanationismi on filosofinen ja teologinen
teoria, joka näkee kaiken luomakunnassa olevan tahdosta riippumattomatonta (,tiedostamatonta),
välttämättömätöntä, spontaania virtausta , joka lankeaa täydellisyydestä – siis äärettömästä, heikentymätömästä,
ensimmäisestä substanssista (, jota Plotinus kutsuu nimillä 'Yksi' tai 'Jumala'). Tyypillisesti emanationismi näkee
valon emanoitumisen allegoriana; Valo ilmaisee itsensä jatkuvasti, pysyy muuttumattomana ja jakaa kirkkautensa
suhteutettuna siihen, kuinka lähellä sitä kukin objekti on.”
272 Nimen 'Enitharmon' etymologista alkuperää pohtii Summerfield (1998, 445). Nimi 'Enitharmon' saattaa olla
johdettu kreikan adjektiivista anerithmon (”luvuton”) tai enarithmios (”laskettu”, ”numeroitu”) tai olla yhdistelmä
englannin sanoista zenith (”lakipiste”, ”zeniitti”)ja harmony (”harmonia”). Harold Bloomin (1965) mukaan
Enitharmon on olennaisesti luvuton Ikuisuudessa, mutta avaruuden jumalattarena hän jää tämänpuoleisessa ajallisessa
maailmassa mittaamisen ja lukujen saaliiksi. Thomas Wrightin (1929) mukaan nimi 'Enitharmon' on yhdistelmä
nimistä 'Enion' ja 'Tharmas', jotka Vala, or the Four Zoas-runoelman ensimmäisen yön mukaan ovat Enitharmonin
vanhemmat. Spekulaatioita nimen 'Enitharmon' etymologiesta alkuperästä jatkaa Spector 2001b, 91, 118.
273 Summerfield 1998, 488-.
274 Damon 1988, 53.
275 Summerfield 1998, 487.

92
 Hän muodosti vaakoja punnitsemiseen;
Hän muodosti massiivisia painoja;
Hän muodosti vaskisen kvadrantin;
Hän muodosti kultaisen harpin
ja alkoi tutkia Syöveriä
ja hän istutti hedelmäpuutarhan, 276

Keskiaikaisten kristillisten käsikirjoitusten Jumala-kuvauksia seuraten Blake yhdistää

kuvituksissaan Urizenin hahmoon merkitsevän usein juuri kultaisen harpin (the golden compass)
symbolin. Urizenin toimintamuoto on “rajoittaminen“: Harppi, viiva ja rajanveto ovat Urizenin
yhteydessä toistuvia teemoja.277 Esimerkiksi Blaken Europe: A Prophecy (1793)-runoelmaan
liittämässä The Ancient of Days-grafiikanlehdessä esiintyvä valkopartainen vanha mies, jolla on
kädessään harppi, on selvästi Urizen. Urizenilla on harppi ja hän piirtää sillä viivan, varsinkin
järjen piirin, joka on Blakella nimenomaisesti järjen “rajoitettu piiri“, mikä näkemys on aluillaan jo
Ei ole Luonnollista Uskontoa(1788)- kuparilevysarjan filosofisissa katkelmissa, joissa hän
kirjoittaa: “Järki eli kaiken sen piiri, jonka me jo tiedämme, ei ole sama kuin sitten, kun tulemme
tietämään enemmän“.278 Blaken The Book of Urizen- runoelmassa kuvataan edelleen Urizenin
matkat läpi koko maailmansa ja Urizenin lasten syntymä sekä Urizen kiroamassa lapsensa, sillä
”yksikään elävistä ei voi noudattaa Urizenin rautaisia lakeja edes hetken vertaa”. S. Foster
Damonin (1988) mukaan runoelman viimeisillä riveillä ”edetään kuvaukseen ihmiskunnan
279
rappeutumisesta Urizenin (materialistisen) uskonnon alaisuudessa.”
Teoksessaan William Blake - His Philosophy and Symbols (1958) Samuel Foster
Damon on otsikoinut analyysinsä Blaken The Book of Urizen- teoksesta sanoin The Cosmic
Tragedy (“Kosminen Tragedia“). The Book of Urizen-runoelman kuvaamaa maailmansyntymyyttiä
voidaan kuvailla alkuperäisen ykseydestä hajoamisena, josta Blake käyttää nimitystä The Fall
(“lankeaminen”, ”vajoaminen“). Toisin kuin heprealaisen Raamatun Genesis , joka kertoo
maailmankaikkeuden varhaisessa alussa tapahtuneesta materiaalisen maailman luomisesta viisaan
Jumalan toimesta, William Blake ei allekirjoita “se oli kaikki hyvää“-näkemystä, 280 sillä hänen
mukaansa materiaalisen maailman luominen ja syntyminen on päinvastoin pahin mahdollinen
absoluuttinen paha. Materiaalisen maailmankaikkeuden luomisen yhteydessä muodostunutta
276 Suom. oma. ”7. He form'd a line & a plummet/ To divide the Abyss beneath./ He form'd a dividing rule: / 8. He
formed scales to weigh; /He formed massy weights; / He formed a brazen quadrant; / He formed golden
compasses / And began to explore the Abyss / And he planted a garden of fruits / ”. Blake 1988, 80-81.
277 Ackroyd 1995, 357.
278 Blake 1993, 35.
279 Damon 1988, 52.
280 vrt. Genesis 1:31.

93
(luonnollisen) ihmisen hahmoa Blake kuvailee The Book of Urizen-runoelmaa seuraavassa The
Book of Los-teoksessaan sanoin “Inhimillinen Illuusio Pimeydessä“ ( a Human Illusion in
Darkness).William Blaken kosmologiaa voidaan kutsua näiltä osin lähinnä gnostilaiseksi. 281 Tähän
näkemykseen yhdistyy Blaken kritiikki valtavirran kristinuskoa vastaan: Koska kristityt uskovat
Genesiksen luomiskertomuksen olevan täydellinen kertomus ja koko kuva ihmiskunnan ja
maailmankaikkeuden luomisesta Jumalan toimesta, näin muodoin he syyllistyvät gnostilaisittain
tarkastellen räikeään yksinkertaistukseen ja materialismiin. Tunnetusti kristillisen uskon
gnostilaisuutta vastaan käydyn, vuosisataisen polemiikin on usein nähty henkilöityvän juuri
kirkkoisä Aurelius Augustinuksen (354-430) elämännäkemykseen ja teologiaan, jonka keskeistä
antia on merkitsevästi kritiikki aikansa huomattavaa manikealais-gnostilaista opettajaa, Faustus
Mileveläistä vastaan.282 Contra Faustum Manichaeum teoksen kitkerimpiin kuuluvassa jaksossa
Aurelius Augustinus asettaa vastakkain kristittyjen ja manikealaisten uskonkäsitykset seuraavin
sanakääntein:

Ne, jotka ovat uskonsa puolesta vajavaisia ja siitä johtuen kykenemättömiä

vastaamaan kaikkeen sofismiinne, ovat kuitenkin tarpeeksi viisaita ymmärtämään,
että heidän ei tule olla missään tekemisissä kanssanne. Te etsitte semikristittyjä
petkuttaaksenne heitä; Me kuitenkin tahdomme todistaa teidän olevan
valhekristittyjä, että kristityt ottaisivat opikseen teidän oppinne kumoamisesta ja
vähemmän edistyneet oppisivat välttelemään teitä. Kutsutteko meitä käärmeen
lapsiksi? Oletteko kokonaan unohtaneet, kuinka usein olettekaan nähneet paratiisin
kiellon moitittavana ja olette ylistäneet käärmettä Adamin silmien avaamisen
johdosta? Nimitys, jonka olette antaneet meille, sopii paremmin teille. Te olette
käärmeen omia sekä silloin kun te parjaatte sitä että myös silloin kun te ylistätte
sitä.283

281 Damon 1988, 419-. “Urizen“. Hindulaisen Veda-kirjallisuuden tavoin William Blake esittelee epiikassaan
itseasiassa useita maailmankaikkeuden ja ihmiskunnan luomis- ja syntymyyttejä. Teoksessaan Jerusalem – Emanation
of the Giant Albion (1808-129) William Blake esittää myytin, jonka mukaan maailmankaikkeus syntyy Albionin,
Ikuisen Miehen raajoista, joka on hyvin samankaltainen näkemys maailmankaikkeuden alkuperästä kuin on esitetty
hindulaisessa Veda-kirjallisuudessa (vrt. Rgveda, X, 9) ja juutalaisessa kabbalassa, jotka luultavasti molemmat ovatkin
olleet tässä kohtaa Blaken mytologisen kehittelyn lähteenä ja esikuvana. Blake 1988, 171, Plate 27: ”To the Jews”;
Doninger O’Flaherty 1981, 29-32; Gershom Scholem: ”Kabbalah and Myth”. 1965c; On the Kabbalah and its
Mysticism, Gershom Scholem. 1996c, 112-15; Gershom Scholem: ”Tradition and New Creation in the Ritual of the
Kabbalists”; 1965d; On the Kabbalah and its Mysticism, Gershom Scholem. 1996d, 128; Gershom Scholem:”The Idea
of Golem”. 1965e; On the Kabbalah and its Mysticism, Gershom Scholem. 1996e,162.
282 Aurelius Augustinuksen polemiikkia manikealaisuutta vastaan esittelee kattavasti mm. Jason David BeDuhn:
Augustine's Manichaean Dilemma, Volume 1: Conversion and Apostasy, 373-388 C.E. (Divinations: Rereading Late
Ancient Religion). 2009, ja Jason David BeDuhn: Augustine's Manichaean Dilemma, Volume 2: Making a
"Catholic" Self, 388-401 C.E. (Divinations: Rereading Late Ancient Religion). 2013, sekä Jason BeDuhnin
Augustinus-trilogian kolmas osa, joka tätä tutkielmaa kirjoitettaessa ei ole vielä julkaistu.
283 Suom. oma. Augustine of Hippo: Reply to Faustus the Manichaean. Book I: 3; Nicene and Post-Nicene Fathers,
First Series, Vol. 4, Philip Schaff (toim.). 1887. http://w.newadvent.com/fathers/140601.htm (4.4. 2020).

94
Huomioitakoon tässä, että myös platonisteilla on antiikista alkaen ollut polemiikkia gnostilaisuutta
vastaan, vaikka näillä kahdella on useita yhteneväisiä näkemyksiä, vaikutteita ja käsitteitäkin;
Italialainen uskontotieteilijä Ugo Bianchi (1978) kutsuukin platonista elämännäkemystä
“kosmiseksi“ ja gnostilaista “antikosmiseksi“: Platonin Timaios-dialogi kertoo materiaalisen
maailmaan olevan hyväntahtoisen demiurgin pohjimmiltaan lempeä, mielekäs luomus, ”paras
kaikista maailmoista”, mitä dogmaa gnostilaisuus ei allekirjoita. 284Kuitenkin myös Platonin
filosofia on dualistista, sillä myös siinä keskeisessä asemassa on profaanin näkyväisen maailman ja
jumalallisen ideoiden maailman välinen ristiriita: Ihmiselämän korkein päämäärä Platonin mukaan
on saavuttaa näkyväisen maailman tuolla puolen sijaitseva jumalallinen ideoiden maailma, joka on
ihmiselle mahdollista järkisen ajattelun eli filosofian keinoin.285 Uusplatonistinen filosofi Plotinus
(n. 205-270) polemisoi Enneadit-teoksessaan gnostilaisuutta vastaan sanoin: “Gnostikot sanovat
kuolemattomaksi, jumalalliseksi omaa sieluaan, ihmissuvun mitättömimpien sielua; Mutta taivaat
ja niissä olevat tähdet muka eivät ole missään yhteydessä Kuolemattomaan Sieluun, vaikka ne ovat
paljon puhtaampaa ja kauniimpaa ainesta kuin he“. 286Eklektinen William Blake näyttää kuitenkin
sangen mutkattomasti ammentaneen aineksia elämänkatsomukseensa ja kosmologiaansa kaikista
näistä neljästä keskeisestä länsimaisesta hengellisestä traditiosta: Juutalaisuudesta, kristinuskosta,
gnostilaisuudesta ja uusplatonismista, vaikka näiden suhde toinen toisiinsa on ollut antiikista
alkaen poleeminen. Samuel Foster Damon (1958) on kiinnittänyt huomiota edelleen myöskin
Blaken kosmologian ja maailmansyntymyytin yhtenevyyksiin buddhalaisuuden vastaavien
näkemysten kanssa. 287 Tämä ei liene sattumaa, sillä eräät tutkijat uskovat buddhalaisuuden
vaikuttaneen gnostilaisuuden oppeihin ja näkemyksiin elämästä ja maailmankaikkeudesta; Teoksen
Elaine Pagels: The Gnostic Gospels (1979, suom. ”Gnostilaiset evankeliumit”, 2006) mukaan
Paavali puhuu “synnistä“, ja “katumuksesta“, mutta buddhalaisuuden tavoin antiikin gnostilaisuus
puhuu pikemminkin “harhakuva-illuusiosta“ ja “valaistumisesta“. 288
Blaken Lambethin kaudelta periytyvässä “Newton“-kuparipiirroksessa sir Isaac
Newton on kuvattu kädessään harppi eli symbolinen esine, jonka Blake yhdistää urizeniseen
järkeen. Voidaan näyttää toteen, että William Blaken runotuotannossa gnostilaisella protestilla
Urizenin “järkeä” vastaan on esteettinen, intellektuaalinen ja filosofinen merkitys, mutta myös
284 Couliano 1992, 27, 45, 55-56, 69, 256. Samoin Jonas 1963, 43, 46, 51, 53, 63-64, 68, 88; Filoramo 1992, xii, 12-
13, 22. vrt. Platon 1999, V: 244-. Timaios. r. 92c-.
285 Holger Thesleff: Platonin arvoitus. 2011, 87-.
286 Suom. oma. ”Their own soul, the soul of the least of mankind, they declare deathless, divine; but the entire heavens
and the stars within the heavens have had no communion with Immortal Soul, though these are of far finer and
purer grain than themselves - ”. Plotinus: The Enneads. 1991, 113-. II, 9,5: Luku: “Against the Gnostics Or those
that affirm that the Creator of the Cosmos and the Cosmos is itself to be Evil“. Vrt. Russell 1999a, I: 351.
Yksityiskohtaisemmin tästä aiheesta mm. Narbonne. 2011.
287 Damon 1958, 116-.Samasta aiheesta myös esim. Ferrara 2017.
288 Pagels 1990, xx-xxi, 19,157; Pagels 2006, 20, 172-, 178-. Samoin Conze 1967, 665. Vrt. Jonas 2001, 62-73.

95
poliittinen ja yhteiskuntakriittinen sanoma. Kuten jo edellä totesimme, Blaken mytologiassa Urizen
yhdistyy kaikkinaisen energisen, elinvoimaisen ja alkukantaisen rajoittamiseen, masentamiseen ja
sortamiseen: Blake yhdistää Urizenin hahmon varsinkin anglikaaniseen valtiokirkkoon, mutta
myös 1700-1800-lukujen taitteen Iso-Britannian nousevaan savupiipputeollisuuteen ja rikkaisiin
porvareihin, jotka toimivat industrialismin puuhamiehinä, ja edelleen myös valistuksen
rationalistiseen teologiaan ja materialistiseen filosofiaan, Francois-Marie Voltairen Ranskassa
propagoimaan sir Isaac Newtonin ”kosmologiaan, jossa ihmeitä ei ole ja Jumala on kuollut". 289
Blaken kritiikki Sir Isaac Newtonia (1642-1726) kohtaan kohdistui siis varsinkin Newtonin nk.
virallisen luonnonfilosofian edustamaan mekaanisen materialismin leimaamaan maailmankuvaan,
joka oli Blaken elinaikana yleisessä tietoisuudessa Newtonin tieteellisen uran parhaiten tunnettu
puoli. Muistettava on, että kuva Sir Isaac Newtonin persoonasta on huomattavasti tarkentunut
sitten Blaken päivien, sillä nykyisin tiedämme hänen olleen todellakin sangen kaksijakoinen
persoonallisuus: Selvästi oli todellakin olemassa Sir Isaac Newtonin julkinen rooli tiedemiehenä,
jonka juhlittuja matemaattis-luonnontieteellisiä teoksia kuten mm. Philosophiæ Naturalis Principia
Mathematica(1687)-teosta leimaa kosmologia, jossa Jumalalle on rajattu lähinnä aristotelisen
”Ensimmäisen Liikuttajan” rooli: Hän on vastuussa luonnonlakien ideoimisesta, mutta joka
luomistekonsa jälkeen ei enää puutu maailmankaikkeuden kehitykseen vaan on ”hylännyt” sen
jokseenkin kokonaan toistamaan vaihe vaiheelta kaikkia maailman tapahtumia tiukasti
newtonilaisen mekaanisen luonnonfilosofian tiedostamia luonnonlakeja seuraten. Tämän julkisen
minänsä vastapainona Newtonilla tiedetään kuitenkin olleen myös oma ”epävirallinen”, intiimi,
salattu ja esoteerinen puolensa, johon liittyi intohimoinen mielenkiinto oikeauskoisen kristinuskon
näkökulmasta kerettiläisyydeksi luokiteltavissa olevaan hengellisyyteen, hermeettiseen filosofiaan
ja alkemiaan. Newtonin nk. esoteerista puolta leimasi hyvin eläväinen ja hengelliselle alkemialle
leimallinen elämänkäsitys ja maailmankuva, jossa Jumala ja koko maailmankaikkeus olivat alati
elävässä vuorovaikutuksessa keskenään ja jossa oli oma näkyvä sijansa myös kristillisen Raamatun
kuvaamille ihmeille ja ihmiskunnan historiassa toteutuvalle Jumalan pelastussuunnitelmalle.
Peläten kerettiläiseksi leimautumista, joka Newtonin elinaikana oli hyvin vakava asia ja olisi
käytännössä saattanut katkaista hänen julkisen urakehityksensä, Newton piti tämän esoteerisen
290
minänsä hyvin tarkasti salattuna ja kätkettynä julkiselta katseelta.

289 Erdman. 1991, 144; Edward Dolnick: The Clockwork Universe - Isaac Newton, the Royal Society and the Birth of
the Modern World. 2011, 310-313, 316.
290 Sir Isaac Newtonin ambivalenttista suhtautumista raamatullisiin ihmeisiin, jonka voidaan nähdä olevan oireellista
hänen kaksijakoiselle persoonalleen, käsittelee mm. Peter Harrison: ”Newtonian Science, Miracles, and the Laws of
Nature”. Journal of the History of Ideas. Vol. 56, No. 4 (Oct., 1995), pp. 531-553.
https://www.jstor.org/stable/2709991?read-now=1&seq=1#page_scan_tab_contents
(13.12.2019).Alkemian roolia Sir Isaac Newtonin ajattelussa valottavat mm. Betty Jo Teeter Dobbs: The Foundations

96
 William Blake näki siis teollistumisen, sir Isaac Newtonin nk. virallisen
luonnonfilosofian ja valistusfilosofian välillä siis yhteyden: Järjen ylivaltaa korostava
rationaalisuus, joka personoituu hänellä juuri “Valon Prinssin”, Urizenin tekopyhään hahmoon.
William Blaken The Book of Urizen-teoksessa kuvatut Urizenin eli "väärän jumalan" neljä poikaa
ovat materiaalisen maailman neljä elementtiä: Thiriel (ilma), Utha (vesi), Grodna (maa) ja Fuzon
(tuli). David V. Erdmanin (1991, 133-138) tulkinnan mukaan Blake käsittelee siis Tiriel(1789)-
runoelmansa Tiriel-päähenkilössä verhotusti IsoBritannian kuningas Yrjö III:n imperialistiseen
sota- ja mahtipolitiikkaan sitoutunutta psyykeä. William Blake havaitsi kuningas Yrjö III:n
sotapropagandan hyödyntävän retoriikassaan traditionaalisen anglikaanisen kirkon eli tuolloisen
Englannin valtiokirkon käsitteistöä ja ideologista tukea. Tämän havainnon Blaken elinaikana tosin
lapsikin olisi voinut tehdä, mutta runoilijan havainnot ja johtopäätökset eivät lopu vielä tähän.
Blaken epiikassa Urizeniin, ”Järjen Aikakauden Herraan”, ”Ylpeyden Kuninkaaseen” liittyviä
piirteitä ovat myös mm. John Locken postuloima, empiristinen ”viiden aistin filosofia” (jonka
Blake samastaa materialismiin), hegemoninen vallanhimo, Kymmenen Käskyn Lakiin liittyvä
kiihkoilu, tekopyhä moralismi ja seksuaalikielteisyys. Kaikki nämä piirteet voidaan helposti
yhdistää 1700-luvun loppupuolen Iso-Britanniassa vallinneeseen konservatiiviseen valtaeliittiin,
mutta Blaken kritiikin mukaan kaikki tämä leimasi yhtä lailla myös sen intellektuaalisena
vastapoolina pidettyä 1700-luvun valistusta ja (suurelta osin) valistusfilosofeja yksilöinä - niinpä
Blaken epiikassa myös nämä kaikki yhdistetään enemmän tai vähemmän ilmeisellä tavalla
tekopyhään Urizen-demiurgiin. 291 Kaikesta “uskontokritiikistään” huolimatta monet
valistusfilosofithan olivat omaksuneet sellaisenaan omaan eetokseensa jotakin perin juurin
traditionaalista: Itsetyytyväisen moralismin ja puritaanisen seksuaalikielteisyyden. Blake itse taas
ei voinut eikä halunnut sitoutua tällaiseen eetokseen, sillä hän näet uskoi juuri tämän eetoksen - siis
puritaanisen seksuaalikielteisyyden hegemoniseen vallanhimoon yhdistyneenä - olevan keskeisenä
syynä Eurooppaa ja koko maailmaa rikki repiviin sotiin. William Blake itse ilmaisee asian sanoin:
"War is energy Enslavd!".292 Traditionaalisen kristinuskon virallisen suuntauksen ja 1700-luvun

of Newtons Alchemy, or the Hunting of the Green Lyon. 1983; Betty Jo Teeter Dobbs: ”Alchemical Death and
Resurrection - the Significance of Alchemy in the Age of Newton”. 1990; Science, Pseudo-Science and Utopianism in
Early Modern Thought, Stephen A. McKnight (toim). 1992, 55-87; Betty Jo Teeter Dobbs:The Janus Faces of Genius:
The Role of Alchemy in Newton's Thought. 2002.
291 Blaken Vala-runolmassa kuvataan, kuinka Urizen rakentaa valtansa tunnuskuviksi palatsin itselleen, tukahdutetun
seksuaalisuuden temppelin, materialismin temppelin ja Luonnollisen Uskonnon (ts. deismin) temppelin. Vala-
runoelman alussa Urizen julistaa ”Nyt Minä olen Jumala Ikuisuudesta Ikuisuuteen” (The Four Zoas 1:319). Damon.
1988, 419-426.
292 Damon 1988, 124-125, 367-368, 378-379, 441-442, 447-448. Vaikutelman 1700-luvun valistuksen
seksuaalikielteisyydestä antaa myös esim. Thomas W. Laqueur: Seksiä yksin -Masturbaation kulttuurihistoria (2019,
43, 48, 50-, 69-, 250-251), jonka mukaan valistusfilosofeista mm. Jean-Jacques Rousseau ja Immanuel Kant kävivät
raivoisalla kiihkolla moraalista sotaa masturbaatiota vastaan kun taas Denis Diderotin ja François-Marie Voltairen
asenteet tämän dilemman kohdalla olivat lähinnä ambivalenttisia. Kuitenkin tämän havainnon kohdalla on

97
(rousseaulaisen) valistuksen "yhtäläistä esteettistä kalseutta" vastaan kapinoi tunnetusti sittemmin
myös saksalainen klassisten kielten ex-professori Friedrich Nietzsche(1844-1900), jonka filosofia
– kuten jo todettua - muistuttaa useammassa kuin vain yhdessä suhteessa Blaken aatteita. 293
The Book of Ahania(1795)-runoelma kertoo tarinan Urizenista ja tämän puolisosta ja
emanaatiosta, Ahaniasta. 294Ahania on aistillisen nautinnon henki, jonka Urizen torjuu ja karkottaa
luotaan kutsuen tätä ”Synniksi” . Blaken Ahania viittaa myös Äiti Maahan, Luontoon ja varsinkin
sen turmeltumattomaan tilaan ennen yksityisomaisuuden keksimistä siis Jean-Jacques Rousseaun
295
ihannoimaan “alkukommunismiin“. Blake The Book of Ahania-runoelman tarinassa on kaikuja
Platonin Filebos-dialogista, jossa pohditaan viisauden ja nautinnon suhdetta – Blaken Ahanian
hahmo symboloi nimenomaisesti Nautintoa ja Urizenin hahmo symboloi ”Järkeä”; 296 Blake tosin ei
yhdy Platonin ankariin johtopäätöksiin, että nautinnontavoittelu ja viisaus ovat toisilleen

muistettava, että 1700-luvun valistus oli aatehistoriallisena virtauksena sangen heterogeeninen, sillä sen edustajiin
voidaan tietyssä mielessä lukea myös mm. markiisi Donatien-Alphonse-François de Sade ja Ciacomo Girolamo
Casanova, joita todellakaan ei juuri voi puritaanisuudesta syyttää. 1700-luvun valistuksen seksuaalimyönteisempää ja
”libertinististä” puolta valottavat mm. Cathrine Cusset: No Tomorrow – Ethics of Pleasure in the French
Enlightenment. 1999; Lisa O’Connell & Peter Cryle (toim.): Libertine Enlightenment – Sex, Liberty and Licence in the
Eighteenth Century. 2003; Faramerz Daibhoiwala: The Origins of Sex – A History of the First Sexual Revolution.
2012.
293 Kaksinkertaisesta kritiikistä 1700-luvun (rousseaulaista) valistusta ja kristinuskoa vastaan Friedrich Nietzschen
ajattelussa esim.Graeme 2008, 595 -608; Kaufmann 1975, 167-170; Russell 1999b. II: 341-. Andrew Garrard Graeme
(2008) näkee Nietzschen säilyttäneen keskimmäisen luovuuskautensa läpi aina filosofiseen myöhäistuotantoonsa
saakka arvostuksensa Voltairen aristokraattisen skepsismin leimaamaa filosofiaa kohtaan, joka edusti Nietzschelle
1700-luvun ranskalaisen valistuksen ihailtavaa puolta, mutta sen sijaan Rousseaun edustamaa ”plebeijiläistä
dogmatismia”, jonka Nietzsche yhdisti Ranskan Suuren vallankumouksen radikaalien fanatismiin, hän ainaisesti
inhosi. Walter Kaufmann (1975) sen sijaan näkee Nietzschen ajattelun säilyneen suhteellisen muuttumattomana ja
vastustaa Nietzschen filosofisen luovuuden jakamista kausiin.
Puritaanisuuden ja modernin teollisen kapitalismin keskenään analogista suhdetta on valottanut
ansiokkaasti myös mm. Max Weber: Die Protestantische Ethik und der "Geist" des Kapitalismus (1904, suom.
"Protestanttinen etiikka ja kapitalismin henki", 1990). Huomioita Englannin 1700-luvun puritaanien
vanhatestamentillisuudesta esim. Max Weber (1990, 122). Blaken näkemys tekopyhän urizenisen ”järjen” ideologisesta
roolista Englannin teollistumisen taustalla ennakoi Max Weberin sosiologisia havaintoja tuomiohenkisen ja
vanhatestamentillisen puritaanisuuden ideologisesta roolista ”kapitalismin hengen” kehityshistoriassa. Suoranaisesta
aatehistoriallisesta yhteydestä William Blaken ja Max Weberin välillä tuskin lienee kuitenkaan kysymys - Max Weberin
aatehistoriallinen alkuvirike näihin havaintoihin on todennäköisemmin enemmänkin G.W. F. Hegel, jolla samoin on
aluillaan vastaavia ajatuksia. Max Weberin ja G. W. F. Hegelin aatteellisesta yhtenevyyden esim. Manninen &
Wahlberg 1994, 22.
294 Nimen 'Ahania' etymologista alkuperää pohtii Henry Summerfield (1998, 509-510). Nimen 'Ahania'
etymologinen alkuperä saattaa olla johdettavissa James Machpersonin Ossianin laulut-eepoksen hahmoon nimeltä
'Annia', huudahdukseen ”Aha!”, kreikan kielen prefiksiin a- (”ilman”) ja kreikan kielen substantiiviin ania (”suru”,
”murhe”). David V. Erdmanin (1954) mukaan nimi 'Ahania' on yhdistelmä sanoista 'Aha!” ja 'Annia'. Harold Bloomin
(1963) mukaan nimessä 'Ahania' on kaikuja kreikkalaisen mytologian viisaudenjumalattaren nimestä 'Athena' ja täten
hän saattaa liittyä John Miltonin Paradise Lost- runoelman Syntiin, joka saa syntynsä astelemalla ulos isänsä Saatanan
otsasta – aivan kuten klassisen mytologian mukaan Athena sai syntynsä isänsä Zeuksen otsasta. Kathleen Rainen
(1969, I: 150, 154-162) mukaan Ahania on Maan jumalatar, jonka syliin Urizenin tulisi kylvää sielut että ne astuisivat
sisään kuolevaisiin kehoihin. Leslie Tannenbaum (1982) samastaa Ahanian heprealaisen Raamatun Laulujen laulun
Morsiameen, jonka Morton Paley (1966) samastaa Salomon Sananlaskujen kirjan kahdeksannen luvun Viisauteen,
joka iloitsi Jumalan kanssa ennen luomakunnan luomista. Spekulaatioita nimen 'Ahania' etymologisesta alkuperästä
jatkaa Spector. 2001b, 121-122.
295 Ahanian symboliikasta Kathleen Raine: Blake and Tradition. 1969, I: 154-63.
296 Damon 1988, 50.

98
vastakkaisia asenteita ja että viisaus on jokatapauksessa aina nautinnon yläpuolella.297
The Book of Ahania on toisaalta myös William Blaken ilkikurinen versio Raamatun
Exoduksesta, jossa Mooseksen roolia näyttelee isäänsä Urizenia vastaan noussut Fuzon-poika, 298
jonka Urizen ensin surmaa Dekalogia symboloivalla ”myrkytetyllä kivellä” ja sitten ristiinnaulitsee
uskontoa symboloivaan ”Mysteerin Puuhun”. Marxilaisen Jack Lindsayn (1978) mukaan Blaken
runotuotannossa kuvattu ’Mysteerin puu’ (The Tree of Mystery) on ”yhtä kuin Uskonto ja Laki ja
Sorto.” 299 Fuzon muistuttaa myös Prometheusta, Kristusta, Goljathia vastaan taistelevaa Daavidia,
Daavidin kapinallista poikaa Absalomia. Edelleen Urizenin kapinallinen poika Fuzon muistuttaa
Ranskan Suuren vallankumouksen radikaalien eturivissä taistellutta Maximilien Robespierreä,
jonka väkivaltainen politiikka vapauden vihollisia vastaan koitui lopulta häntä itseään vastaan. 300
Vielä kuudes assosiaatio: Odinn, joka naulitsee itse itsensä Maailmanpuuhun kasvaakseen
voimassa ja viisaudessa. Erikoista kylläkin Fuzon assosioituu edelleen seitsemänneksi vielä
Vanhan testamentin apokryfeihin lukeutuvan kreikkalaisen Baarukin ilmestyksen Samaeliin,
Kuoleman arkkienkeliin, ”Jumalan Myrkkyyn”, jolla on näkyvä rooli myös talmudisessa
kirjallisuudessa ja gnostilaisessa mytologiassa. 301 Kun Fuzon huudahtaa “Olen Jumala“ hybriksen
vallassa ja luullessaan kukistaneensa isänsä Urizenin hänen manifestinsa kaikuu samaa
äänenpainoa kuin Samaelin sanat ”Minä olen Jumala, eikä muuta Jumalaa ole” kuvattuna
koptinkielisessä, setiläis-gnostilaisessa lähteessä nimeltä Johanneksen salainen kirja, joka sisältyy
Ylä-Egyptin autiomaasta lähellä Nag Hammadin kaupunkia vuonna 1945 löytyneeseen
papyruskokoelmaan – tämä on olennaisesti sama teos, jonka kreikankielistä alkuperäisversiota
vastaan kirkkoisä Irenaeus Lyonilainen (n. 140/50-200) tunnetusti polemisoi teoksessaan Adversus
Haeresaes (suom. “Harhaoppeja vastaan“). 302 William Blaken The Book of Ahania-runoelma
297 Harold Bloom: ”Commentary” teoksessa William Blake: The Complete Poetry & Prose of William Blake. Toim.
David V. Erdman. 1988, 908. William Blaken runoelman Vala, or the Four Zoas (1795-1804) toisessa yössä
Ahania esiintyy Urizenin aviopuolisona, jota Urizen kuitenkin yhä häpeilee – Tästä huolimatta Ahanian ja Urizenin
liitosta syntyy jälkeläisiä, joihin lukeuvat heidän kaksitoista poikaansa: Eläinradan merkit. Blake 1988, 319-320.
Vala or the Four Zoas (1795-1804). Toinen Yö. Rivit 30: 15-16, 41-42. vrt. Damon 1988, 8, 425-.
298 Nimen 'Fuzon' etymologista alkuperää pohtii Summerfield (1998, 500). S. Foster Damonin (1924) mukaan Fuzon
on ”Orcin tai Luvahin versio”. Peter F. Fisherin (1961) mukaan Fuzon on myös energian ja järjen fuusio (fusion) ,
joka karakterisoi Mooseksen uskonnon profetaalista luonnetta. Northrop Fryen (1947) mukaan nimen 'Fuzon'
etymologinen alkuperä sattaa olla ranskan feu (”tuli”) ja kreikan fusis (”luonto”).
299 Lindsay 1978, 81,97. Blaken “Mysteerin puun “symboliikasta myös Damon 1988, 410-411.
300 Bloom 1988, 908.
301 Raphael Patai: Encyclopedia of Jewish Folklore and Traditions. 2015, 463; Tuomas Levänen (suom.), ”3.
Baarukin kirja”. http://www.apokryfikirjat.com/3baaruk.htm (3.3. 2022).vrt. Ludwig Blau: ”Samael”. 1906; The Jewish
Encyclopedia, Isidore Singer (toim.).1906, Vol. 10: 665-666. https://jewishencyclopedia.com/articles/13082-samuel
(3.3. 2022).
302 Vrt. Pagels 2006, 55-; Dunderberg, Marjanen & Salmenkivi 2001, 51-. Samankaltainen näkemys esiintyy myös
setiläisissä lähteissä Hallitsijoiden olemus ja Maailman alkuperästä, joista edellisen suomennosta edustaa Tuomas
Rasimus: ”Hallitsijoiden olemus”. 2001; Nag Hammadin kätketty viisaus - Gnostilaisia ja muita varhaiskristillisiä
tekstejä, Ismo Dunderberg & Antti Marjanen (toim.). 2001, 73-89. Hyvin samankaltainen kuin edellä mainitun antiikin

99
päättyy kauniiseen valituslauluun, jonka Ahania laulaa itsensä ja Urizenin välisen alkuykseyden ja
harmonian rikkoutumisen johdosta. Kostuttaessaan Mysteerin puun juuria kyynelillään Ahania
assosioituu Neitsyt Mariaan, joka itki katkerasti kuolemaantuomitun poikansa Jeesuksen
Kristuksen ristinpuun juurella.
The Book of Los(1795)-runoelma kertoo uudelleen The Book of Urizen-runoelman tarinan,
mutta tällä kertaa Urizenin vastavoimana toimivan ”Ikuisen Profeetan”, Losin näkökulmasta.
William Blaken ”Helvetin Raamattu” esittää siis kaksi kilpailevaa versiota ja/tai näkökulmaa
maailman synnystä: The Book of Urizen-runoelman mukaan maailman luoja on Urizen, mutta The
Book of Los-runoelman mukaan maailman luoja on pikemminkin ”Ikuinen Profeetta”, Los. Blaken
kaksi kilpailevaa luomiskertomusta tuovat mieleen Jenan yliopiston orientaalisten kielten
professorina toimineen ja sittemmin Göttingenin nk. historiallisen koulukunnan edustajiin
lukeutuneen Johann Eichornin tunnetuksi tekemän nk. vanhemman lähdeteorian Tooran eli
Pentateukin eli heprealaisen Raamatun viiden Mooseksen kirjan alkuperää koskien. Perustuen
ranskalaisen Jean Astrucin Conjectures (1753)-teoksen huomioihin Jumalan nimien ’JHWH’ ja
’Elohim’ vaihteluihin Pentateukissa Johann Eichorn esitti 1780-luvulla teorian, että Tooran
kirjoittaja ei ollut kukaan yksittäinen henkilö vaan se koostuu useilta eri aikakausilta ja useilta eri
kirjoittajilta periytyvistä lähteistä, joista keskeisimmät ovat hänen teoriansa mukaan olivat juuri
’Jahvisti’ ja ’Elohisti’. Aikaisempiin nk. lähdetoriaa tukevaan tutkimukseen perustuen Johann
Eichorn kiinnitti erityistä huomiota mm. siihen, että heprealaisen Raamatun Genesiksessä näyttää
olevan kaksi erilaista (kilpailevaa?) kertomusta Jumalan luomistyöstä aikojen alussa: Ensimmäinen
luomiskertomus eli nk. seitsemän päivän luomiskertomus (Gen. 1:1-2:3) kuvaa koko luomakunnan
kokonaisuuden syntyä ja sitä välittömästi seuraava nk. toinen luomiskertomus keskittyy

setiläisen gnostilaisuuden piirissä syntyneiden lähteiden kuvaus Samaelin hybriksestä ja kapinasta on eräiden
esoteeristen islamilaisten lähteiden kuvaus langenneen enkelin Azaz’ilin hybriksestä ja kapinasta – näin esim.
lähteessä nimeltä Umm al-Kitab (800-luvulta jKr.), joka on säilynyt persialaisena käännöksenä Pamir-Hindustanin
ismailiittien parissa. Tässä lähteessä Azaz’il ja Allah käyvät tuiman keskustelun, jonka yhteydessä Allah vaatii
Azaz’ililta vastausta: ”Vanha mies, kerro kuka minä olen ja kuka sinä olet ja mitä ovat nämä olennot (ts. ihmiset)? ”.
Azaz’il vastaa: ”Minä olen jumala ja sinä olet jumala ja me molemmat olemme luoneet nämä kaikki henget”. Tähän
Allah huomauttaa: ”Ei voi olla kahta jumalaa. Sinä olet minun luomukseni. Minä yksin olen luonut nämä henget
täyttääkseni jumalalliset sanat: ’Minä teen henkilön savesta’. Azaz’il vastaa tähän: ”Minä olen tehnyt enemmän kuin
sinä; Kyllä vain, minä olen tehnyt kymmenkertaisesti sinuun verraten. Kuinka kehtaat vaatia jumaluutta
itsellesi?”(Meyer & Barnstone 2003, 686-687). Mainitun esoteerista shiialaisuutta edustavan teoksen arabiankielinen
nimi tarkoittaa suomeksi “Kirjan äiti“ , mikä siis väittää sen olevan Koraanin taivaallinen eli “pre-eksistenttinen“
versio, jonka perustalta “maallinen“ - eli siis yleisesti tunnettu - Koraani on kirjoitettu ja joka on tähän taivaalliseen
Koraanin versioon verraten “vain heijastusta“(vrt. Kor. 13:39). Umm al-Kitab- teoksen persiankielisen version
englanninkielisen käännöksen antaa Willis Barnstone & Marvin Meyer: ”Umm al-Kitab”. 2003; The Gnostic Bible,
Willis Barnstone & Marvin Meyer (toim.). 2003, 665-725. Vrt. ”Muistakaa entisiä ikiajoista asti, sillä minä olen
Jumala, eikä toista ole; minä olen Jumala, eikä ole minun vertaistani.” (Jesaja 46: 9).

100
leimallisemmin Eedenin puutarhaan, jonka viljelijäksi ja varjelijaksi Jumala asettaa ihmisen (Gen.
2:4-25 ). Johann Eichorn oletti, että Genesiksen luomiskertomuksen ensimmäinen osa, eli seitsemän
päivän luomiskertomus, olisi peräisin ”Elohisti”-lähteestä ja Genesiksen luomiskertomuksen toinen
osa, eli kertomus Eedenin puutarhan ja ihmisen luomisesta, olisi peräisin Jahvisti-lähteestä. 303 On
epävarmaa, tunsiko Blake Jean Astrucin eksegeettistä ajattelua tai siihen perustuvaa Johann
Eichornin nk. vanhempaa lähdeteoriaa, mutta kuitenkin Leslie Tannenbaum: Biblical Tradition in
Blake’s Early Prophecies: The Great Code of Art (1982, 203-) on rohjennut antaa ymmärtää, että
The Book of Urizen-runoelma on Blaken parodinen versio Genesiksen nk. ensimmäisestä
luomiskertomuksesta ”Elohisti”-lähteen mukaan nk. vanhemman lähdeteorian valossa kun taas The
Book of Los-runoelma lienee Blaken parodinen versio Genesiksen Jahvisti-lähteen nk. toisesta
304
luomiskertomuksesta samaisen teorian valossa. Tätä näkemystä tukee Blaken kabbalistisia
vaikutteita luotaavan teoksen Sheila A. Spector: ”Wonders Divine”: The Development of Blake’s
Kabbalistic Myth (2001a, 92-) huomio, jonka mukaan Blake samasti Urizenin hahmon Jumalan
tuomion aspektiin, joka kabbalassa assosioituu Jumalan raamatulliseen nimeen ’Elohim’, ja Losin
hahmon Blake samastaa Jumalan armollisuuden aspektiin, joka kabbalassa assosioituu Jumalan
raamatulliseen nimeen ’JHWH’.305
Antiikin gnostilaisuus oletti, että heprealaisen Raamatun Genesiksessä kuvattua
luomiskertomusta edelsi useita henkisen todellisuuden ja henkisen maailman luomisen vaihetta ja
tasoa ja tämän näkemyksessä heprealaisen Raamatun Genesis kuvasi vain ja ainoastaan näkyvän,
aisteilla havaittavan ja materiaalisen todellisuuden luomista. Täsmälleen päinvastaisen
303 Astrucin ja Eichornin teorioita kehittelivät edelleen 1800-luvulla mm. Heidelbergin yliopiston teologian
professorina toiminut Wilhelm de Wette, joka identifioi Viidennen Mooseksen kirjan eli Deuteronomiumin
kirjoittajan kokonaan omaksi Deuteronomium-lähteekseen, sekä eksegeetikko ja orientalisti Karl Henrich Graf,
joka erotteli Elohisti-lähteestä nk. Pappiskirja-lähteen omaksi lähteekseen. Göttingenin orientaalisten kielten
professorina toimineen Julius Wellhausenin 1870-luvulta alkaen tunnetuksi tekemän uudemman lähdeteorian eli
nk. nelilähdeteorian mukaan vanhin Pentateukin lähteistä on Jahvisti (”J”), joka periytyi teorian mukaan Salomon
hovista 900-luvulta eKr. Seuraavaksi vanhin lähde tämän teorian mukaan on Elohisti (”E”), jonka Wellhausenin
ajoitti pohjoiseen Israelin valtakuntaan 700-luvulla eKr. Wellhausenin teorian mukaan Deuteronomisti (”D”)-lähde
sen sijaan on koottu kuningas Josian valtakaudella ennen vuotta 620 eaa. ja Pappiskirja (”P”)-lähde periytyi
500luvun eKr. juutalaisuudesta, joka keskittyi pappeuteen ja temppeliin. Alun perin Baruch Spinozan esittämään
teoriaan perustuen Julius Wellhausen oletti edelleen, että eri Pentateukin lähteet yhdisti meidän tuntemassamme
muodossa ilmeneväksi Tooraksi luultavasti juuri 400luvun puolivälissä eKr. juuri juutalaisen pappi ja
kirjanoppinut Esra, jota pidetään myöskin heprealaisen Raamatun Esran kirjan kirjoittajana. Julius Wellhausenin
postuloima nk. nelilähdeteoria dominoi lähes universaalisti hyväksyttynä Pentateukin tieteellistä tutkimusta 1800-
luvun lopulta 1900-luvun lopulle, mutta 1900-luvun viimeisinä vuosikymmeninä eksegeettisen tutkimuksen
konsensus on näiltä osin murtunut. New World Encyclopedia: ”Documentary hypothesis”.
http://www.newworldencyclopedia.org/entry/Documentary_hypothesis (11.3. 2019). Rudolf Smend: Vanhan
testamentin synty. 1989, 21-26. Kari Kuula, Martti Nissinen & Wille Riekkinen: Johdatus Raamattuun. 2008, 31-.
Vrt. Mirja Ronning & Lilja Ben-Kiki et al (toim.): Ensimmäinen Mooseksen kirja Bereshit sana sanalta : heprea-
suomi sekä uusi käännös. 1991, 1-9.
304 Summerfield 1998, 488, .
305 Damon 1988, 119: ”Elohim”, Damon. 1988, 205-206: ”Jehovah”. Vrt. myös esim. Daniel Chanan Matt (toim.): The
Zohar: Pritzker Edition. Vol. 1. 2003, 376.

101
näkemyksen on esittänyt mm. intialainen joogi ja filosofi Aurobindo Ghose (1872-1938), joka on
nähnyt maailmankaikkeuden luomisen kolmiosaisena: Ensimmäinen luotu ja kaiken olevan perusta
on Materia, jota seuraavat evoluution kautta kehittyvät Elämä ja Mieli. 306Hyvin lähelle Aurobindo
Ghosen näkemystä tulee William Blake, joka runoelmassaan Vala, or the Four Zoas (1795-1804)
niinikään esittää näkemyksen kolmivaiheisesta luomisesta, joista ensimmäisen ts. materian
luomisen suorittaa Urizen, mutta sitä seuraavat toinen luominen, jonka suorittavat Enitharmon ja
Los, sekä kolmas luominen, jonka suorittaa Jeesus Kristus.307 William Blaken näkemys voidaan
nähdä tässä välittävänä kantana gnostilaisen idealismin ja Aurobindo Ghosen materialismin kanssa:
Blake näkee materiaalisen maailman luomista seuraavan useita henkisen maailman luomisen
prosesseja, joiden perustana on kuitenkin materiaalisen todellisuuden luominen, mutta ilmeisesti
hän ei kuitenkaan sulje pois materiaalisen todellisuuden luomista edeltäviä luomisen prosesseja.
Tähän voidaan kuitenkin huomauttaa, että antiikin gnostilaisuudesta poiketen Blake ei milloinkaan
anna kovinkaan yksityiskohtaista kuvausta tästä materiaalisen todellisuuden luomista edeltävästä
Jumalan luomistyöstä vaan hän ainoastaan vihjailee sen suuntaan.308

William Blake laati yksinkertaiset kuvitukset runoelmiinsa The Book of Ahania ja

The Book of Los, mutta tuli jostain syystä tyytymättömiksi näihin runoelmiinsa ja kätki ne
pöytälaatikkoonsa säilyttäen niistä vain yhdet kopiot, eikä koskaan mainostanut niitä. 309

306 Aurobindo Ghose: Ihmisen tuleva kehitys - Jumalallinen elämä maan päällä. 1994, 3-5.
307 Damon 1988, 94: ”Creation”, 247-: ”Los”, 419-: ”Urizen”.
308 Huomautettakoon tässä, että käsitettä ‘toinen (ja/tai kolmas) luominen’ ei siis ilmene heprealaisessa tai
kristillisessä Raamatussa, mutta sen sijaan kylläkin esim. Koraanissa, joka näkee luomisen kahtena eri
tapahtumana: Toisaalta Jumala on luonut ihmisen ja eläimet aikojen alussa lajina, toisaalta hän uudistaa
luomistyönsä jokaisen yksilön myötä kohdussa (vrt. esim. Kor. 22: 5-). Jaakko Hämeen-anttila: Koraanin
selitysteos. 1997, 111. Tämä ei välttämättä ole esimerkki gnostilaisuuden vaikutuksesta Koraaniin, mutta
Koraanissa on kylläkin eräitä muita kohtia, joissa on selvemmin nähtävissä gnostilaiseen vaikutukseen viittaavia
piirteitä: Esimerkiksi Erottavan Muurin Suuran 172. jakeessa esiintyvä näkemys, joka viittaa teologiseen oppiin
“valo-olentojen (sielujen) pre-eksistenssistä“ materiaalisen maailman syntyä ja luomista edeltävässä tilassa, jota
voidaan pitää leimallisen gnostilaisena ajatuksena, ja edelleen myös Naisten Suuran 156. jakeen näkemys
Jeesuksen Via Dolorosasta on hyvin samankaltainen kuin vuonna 1945 löydetyn Nag Hammadin papyruskirjaston
kristillis-gnostilaisen, koptinkielisen apokalypsin, Pietarin ilmestyksen nk. doketistinen näkemys samaisesta
aiheesta. Onkin usein todettua, että antiikin gnostilaisuus vaikutti merkittävästi varhaisen islamin teologiaan ja
hyvin todennäköisesti myös jopa itseensä islamin profeetta Muhammadiin. Antti Marjanen: “Pietarin ilmestys“.
2001; Nag Hammadin kätketty viisaus – Gnostilaisia ja muita varhaiskristillisiä tekstejä, Ismo Dunderberg & Antti
Marjanen (toim.). 2001, 267-278; Hämeen-anttila 2005, 81, 128: Koraani. 4: 156-157, 7: 172.
309 Damon 1988, 46.

102
 6.

Sussexin Felpham: Vuodet 1796-1803.

103
 Kuva:
William Blake: Ezekiel's Vision of the Cherubim and Eyed Wheels, n. 1803-1805.
Vrt. Hes. 1:4–28. Museum of Fine Arts: Boston, Massachusetts, USA.

104
 Noin vuonna 1796 William Blake tutustui kirjallisuushistorioitsija William Hayleyhin
(1745-1820), joka oli kaikin puolin sivistyneen ja kunniallisen miehen maineessa ja jolla tiedetään
olleen suhteita yhteen jos toiseen aikakauden merkittävimmistä englantilaisista kirjailijoista ja
kirjankustantajista. 310 Vuonna 1800 43-vuotias William Blake muutti maaseudulle Sussexin
Felphamiin, joka sijaitsi meren rannalla noin 60 kilometriä Lontoosta etelään, työskennelläkseen
kirjankuvittajana muodollisesti tämän miehen, William Hayleyn alaisuudessa. Cathrine seurasi
miestään maaseudulle muutaman kuukauden sisällä. Ajatuksena tässä näyttää alunperin olleen
ystävänkauppa, jossa William Blaken oli määrä tehdä joukko kuvituksia William Hayleyn
tilauksesta ja vastapalveluksena William Hayleyn taas oli määrä antaa William Blakelle
yksityistunteja klassisessa kreikassa ja raamatunhepreassa. 311
William Blaken työvelvoitteisiin kuului tällä ajanjaksolla 1800-03 lähinnä kaiverrusta
ja kuvituksien laatimista, hänen omaa ammattialaansa siis, mutta runoilijan mielessä häälyi varmasti
myös ajatus omistautua täydellisemmin omalle vapaalle taiteelleen maaseudun rauhassa. Blake
ilmeisesti ajatteli, että tässä suhteessa William Hayley voisi olla myöskin omalta osaltaan avuksi ja
kunhan tämä olisi saatu vakuuttuneeksi hänen omista kyvyistään ja William Hayley saattaisi toimia
hänen taiteensa mesenaattina ja/tai ehkä suhteillaan hankkia kustantajan hänen kaunokirjallisille
töilleen. Tällainen toiveajattelu koki sittemmin kolauksen kun pian ilmeni, että William Blaken
valistusmielinen, mutta samalla esteettisiltä mieltymyksiltään auttamattoman sovinnainen
työnantaja, ei ymmärtänyt hänen yksilöllisimpiä taideilmaisujaan eli runollis-allegorisia
näytelmiään sitten lainkaan ja erinäiset muutkin henkilökohtaiset ristiriidat alkoivat nousta
pintaan.312 Idyllisen alun jälkeen näiden miesten, William Blaken ja William Hayleyn , tiedetään jo
melko pian tuolla maaseudun rauhassa päätyneen jokseenkin täydelliseen persoonallisuuksien
ristiriitaan, jota ei todellakaan vähentänyt näiden miesten jokseenkin täydellisesti eriävät mielipiteet
miltei kaikilla elämän alueilla - alkaen taiteesta ja uskonnosta. 313
Pian William Blaken eeppisiin teoksiinkin ilmestyi salamyhkäinen, kavala
henkilöhahmo nimeltä 'Hyle', joka "kätkee kateuden lempeisiin sanoihin" ja johon William Blake
liitti nimikkeen Spiritual Enemy (”Hengellinen Vastustaja”). Kirjallisuushistorioitsijat ovat

310Ackroyd 1995, 213-5; Wilson. 1971, 145. Toisin G. E. Bentley Jr. (2001, 203), joka kertoo William
Blaken ja William Hayleyn tavanneen ensi kerran jo vuonna 1784. Peter Ackroyd (1995, 213), kertoo, että William
Hayleyn oli “kunnia olla ensimmäinen , joka käänsi Dante Alighierin runoutta englannin kielelle”, mutta G. E.
Bentley Jr:n (2001, 422-) mukaan Peter Ackroyd (1995) ei huomioi Henry Boydin osittaista käännöstä Dante
Alighierin Divina Commedia- teoksen (1321, suom. “Jumalainen näytelmä”) Inferno- jaksosta, joka julkaistiin
englanniksi jo vuonna 1784. Mainittava myös, että William Hayley kuului runoilija William Cowperin (1731-1800)
taloudellisiin tukijoihin ja William Hayleyn ystäväpiiriin kuului myös mm. englantilainen historioitsija Edward
Gibbon (1737-1794) sekä historiallinen maalari George Romney (1734-1802). Bentley. 2001, 422-.
311 Bentley 2001, 229-; Ackroyd 1995, 227-; Lindsay 1978, 133-.
312Ackroyd 1995, 235; Gardner 1919, 120.
313 Bentley 2001, 232.234, 266; Ackroyd. 1995, 234-235; Lindsay. 1978, 134-, 178-180, 194-196.

105
nykyisin yksimielisiä, että 'Hyle' viittaa nimenomaisesti William Blaken työnantajaan, William
Hayleyhin. 314 Sovinto Mr. Hayleyn ja Mr. Blaken välille saatiin aikaiseksi vasta kun William Blake
koki elämässään uuden kriisin ja tarvitsi taloudellista tukijaansa jouduttuaan kesällä 1803
syytteeseen Iso-Britannian kuninkaallisen armeijan sotamiehen solvaamisesta ja
”kansankiihotuksesta” (sedition). 315 Syytteet , jotka sodanvastaisista, antimilitaristisista ja
pasifistisista mielipiteistään tunnetun William Blaken kohdalla olivat varmasti ainakin osaksi
oikeutettuja, johtivat taiteilijan velvoitteeseen koota kasaan huomattava 200 punnan takuu, josta
William Hayleyn tiedetään maksaneen ystävällisesti neljänneksen. 316 Erittäin vakavat syytteet, jotka
olisivat voineet johtaa Blaken kohdalla ehdottomaan vankeusrangaistukseen, johtivat sittemmin
vuoden 1805 tammikuussa vapauttavaan tuomioon, mistä hän sai kiittää William Hayleyn
suhteillaan hankkimaa, taitavaa puolustusasianajajaa, Samuel Rosea. 317
William Blaken kausi Sussexin Felphamissa oli varmasti eräs hänen elämänsä
vaikeimmista - runoilija itse kutsui sitä eläväksi helvetiksi.318 Useissa Blaken kirjeissä on viitteitä
sekä fyysisen ja henkisen terveyden murtumisesta tällä ajalla. 319 Tämäkään aika ei kuitenkaan ollut
William Blaken osalta taiteellisesti täysin tuottamatonta. Tältä Sussexin Felphamin kaudelta ovat

314 William Hayleyn valistushenkistä ajattelua kuvastaa mm. se, että hän vuonna 1796 julkaistussa John
Milton-elämäkerrassaan hän kuvailee Raamatussa esiintyviä ihmeitä "pelkiksi sepitelmiksi, joilla ei ole mitään
todellisuuspohjaa". Lindsay 1978, 177. William Hayleyn John Milton-elämäkerta sisältää myönteisen arvion John
Miltonin(1608-74) läpikotaisin puritaanisista siveyskäsityksistä, mutta William Blaken oma arvomaailma oli
varmasti lähempänä liberaalia William Shakespearea kuin puritaanista John Miltonia – näin asian näkee mm.
E.P.Thompson: Witness Agains the Beast – Willam Blake and the Moral Law. 1994, 229. Vrt. Ackroyd. 1995, 134,
154, 210, 281; Lindsay. 1978, 177, 184.
Sana 'hyle' on klassista kreikkaa ja tarkoittaa sananmukaisesti materiaa, varsinkin hahmotonta, kertoo mm.
Giovanni Filoramo: A History of Gnosticism.1992, 26,57, 73-4, 80, 88. Holger Thesleff (2011, 217) tarkentaa:
Platonin käyttämä termi ’hyle’ tarkoittaa sananmukaisesti ”puutavaraa”, mutta Aristoteles omaksui sen tarkoittamaan
materiaa yleisemmin. Gershom Scholemin (1965e) mukaan kreikankielen sanaan ’hyle’ hepreankielinen vastine on
merkitsevästi sana ’golem’, joka ilmenee hepreankielisessä Raamatussa vain ja ainoastaan yhden kerran: Ps. 139:16,
jota juutalainen traditio pitää Adamin sanoina. Adamin on sanottu olleen ’golem’ ennen kuin Jumala puhalsi häneen
hengen. Gershom Scholem: ”The Idea of the Golem”. 1965e; On the Kabbalah and its Symbolism, Gershom
Scholem. 1996e, 161.
315 Bentley 2001, 225; Ackroyd 1995, 244-; Lindsay. 1978, 157-. Iso-Britannian kuninkaallisen armeijan sotilaan
antaman raportin mukaan William Blake oli sotilaan läsnä ollessa mm. sanonut, että “Kirottu olkoon kuningas” ja
“kaikki sotamiehet ovat orjia”. Koko tilanteen tiedetään saaneen alkunsa Iso-Britannian kuninkaallisen armeijan
sotilaan saavuttua lupaa kysymättä William ja Cathrine Blaken vuokra-asunnon puutarhaan ja kieltäydyttyä
poistumasta William Blaken kehotuksista huolimatta. Iso-Britannian kuninkaallisen armeijan joukko-osasto, johon
mainittu sotilas kuului, oli Sussexin Felphamissa juuri tuolloin Napoleonin merilaivaston vallitsevan hyökkäysuhan
vuoksi. Bentley 2001, 259.
316 G. E. Bentley Jr. (2001, 256) tietää kertoa, että 200 punnan reaaliarvo tuon ajan Iso-Britanniassa oli enemmän kuin
William Blaken kaivertajan ammatissa kahden vuoden aikana ansaitsemat vuositulot. Lindsay (1978, 158) tietää
kertoa, että William Hayley maksoi takuusummasta neljänneksen ja lainasi toisen neljänneksen korottomasti
William Blakelle.
317 Bentley 2001, 264; Akcroyd 1995, 251; Lindsay 1978, 164.
318 Wilson 1971, 207, Maung 1924, 229. William Blake ilmaisee tämän ajatuksen diplomaattisessa
muodossa myös kirjeessään 11. 12. 1805 William Hayleylle: "Ilman teidän apuanne se kolme vuotta, jotka vietin
maaseudulla olisivat olleet kaikkein kurjimmat, mitä elävälle olennolle on koskaan suotu, mutta juuri teidän johdosta
ja ansiostanne ne supistuivat lähinnä lievän alakulon ja nuutuneisuuden kaudeksi". (suom. oma). Lindsay 1978, 190.
319 Lindsay 1978, 146-7,150, 152, 157-8.

106
peräisin William Blaken vaikuttavat kuvitukset William Cowperin, traagisesti mielisairaalassa
vuonna 1800 kuolleen, huomattavan englantilaisen runoilijan säkeisiin. 320 Tänä hyvin vaikeana
Sussexin Felphamin periodina elämässään William Blake kirjoitti myöskin laajan runoelmansa
Vala, or the Four Zoas (1795-1804),321 joka on hänen epiikkansa huipentumana pidettävän Albionin
näyt-trilogian ensimmäinen osa. Runoelman alkuperäinen nimi oli Vala, or the Death and
Judgement of the Ancient Man – A Dream of Nine Nights, mutta lopulliseksi nimeksi muotoutui The
Four Zoas, the Torments of Love & Jelousy in the Death and Judgement of Albion, the Ancient Man.
322
Blaken Vala-runoelma koostuu yhdeksästä jaksosta, joita hän kutsuu ”Öiksi”, joten se muistuttaa
jo ulkonaisestikin hyvin paljon Edward Youngin yhdeksänosaista The Complaint: or, Night-
Thoughts on Life, Death, & Immortality (1742-1745)-runoelmaa, jota Blake kuvitti Sussexin
Felphamissa näihin samoihin aikoihin – Blaken Vala-runoelma voidaankin nähdä Edward Youngin
Night Thoughts-runoelman jonkinasteisena pastissina. Alicia Ostrikerin (1977) tiivistetyn
ilmauksen mukaan Blaken Vala-runoelman teema on ”ihmiskunnan ja hänen universuminsa
kosminen historia, jonka alkuna on hengellinen luhistuminen, hajoaminen ja lankeemus hänen
alkukantaisten energioidensa keskuuteen, mutta johtaa lopulta hengelliseen uudistumiseen. ” 323
William Blaken Vala- runoelman huomattavimpina piirteitä on runoilijan
persoonallisen mytologian laajennus, jossa keskeisinä tekijöinä esiintyvät näyttävästi neljä ”zoaa”.
William Blaken käsitteen 'zoa' tausta on Johanneksen ilmestyksen kreikankielisen alkutekstin
jakeessa 4:6, jonka kreikankielinen, monikollinen sana on usein käännetty englanniksi sanoilla
living creatures (“elävät olennot”) tai – esim. King James Version-käännöksessä – sanalla beasts
(”pedot”).

Ja valtaistuimen edessä oli ikäänkuin lasinen meri, kristallin näköinen; ja

valtaistuimen keskellä ja valtaistuimen ympärillä oli neljä olentoa, edestä ja takaa
silmiä täynnä. Ja ensimmäinen olento oli leijonan näköinen, ja toinen olento nuoren
härän näköinen, ja kolmannella olennolla oli ikäänkuin ihmisen kasvot, ja neljäs
olento oli lentävän kotkan näköinen. Ja niillä neljällä olennolla oli kullakin kuusi
siipeä, ja ne olivat yltympäri ja sisältä silmiä täynnä. Ja ne sanoivat lakkaamatta yötä
päivää: "Pyhä, pyhä, pyhä on Herra Jumala, Kaikkivaltias, joka oli ja joka on ja joka
tuleva on. (Ilm. 4:6-8).

320Ackroyd 1995, 222.

321 Ackroyd 1995, 260, 276, 282. Toisin June Singer (2000, 180), joka pitää Vala- runoelmaa viimeistelemättömänä,
koska William Blake ei koskaan kaivertanut sitä kuparilevyille. Samoin Damon 1988, 142.
322 Damon 1988, 142.
323 Alicia Ostriker: ”Notes” teoksessa William Blake: The Complete Poems. Toim. Alicia Ostriker. 1977, 921.
Yksityiskohtaisemman synopsiksen Vala-runoelman juonesta antaa Damon 1988, 142-144. Vrt. LIITE 1.

107
Johanneksen ilmestyksen neljännen ja viidennen luvun “elävät olennot” on usein yhdistetty
heprealaisen Raamatun Hesekielin kirjan ensimmäisen luvun ilmestykseen neljästä elävästä
olennosta. 324 Hesekielin kirjan ensimmäisen luvun neljän olennon teema toistuu juutalaisen
mystiikan kosmologiassa ja psykologiassa. Sheila A. Spector kirjoittaa:

Kabbalan mukaan Jumaluus, jota kutsutaan hepreaksi nimellä Ein Sof (”ääretön”),
tarkoitti maailmankaikkeuden makrokosmoksen (kosmologia) ja mikrokosmoksen
(psykologia) kokonaan hengellisiksi. Kabbalassa maailmankaikkeuden on nähty
koostuvan neljästä tasosta, joita kutakin ohjaa oma sielunsa. Ensimmäinen ja korkein
todellisuuden taso on hepreankieliseltä nimeltään Olam ha-azilut, Emanoitumisen
maailma, joka koostuu kabbalistisen elämänpuun kymmenestä Sefirotista ja sisältää
jumalallisen luomistyön tarkoituksen. Toinen taso, joka on edeltäjänsä alapuolella, on
hepreankieliseltä nimeltään Olam ha-beriah, Luomisen maailma, joka on jumalallisen
hengen immanenssin eli Shekhinan koti, vastaa jumalallisen tarkoituksen toteutumista
hengellisellä tasolla. Kolmas taso, Olam ha-Yetzirah, Muovaamisen maailma, on
enkelten, henkien ja sielujen eli luomisen arkkityyppien kansoittama, jotka
aktualisoituvat neljännellä tasolla, jota kutsutaan hepreankielisellä Olam ha-asiyyah,
Tosiseikkojen maailma. Kabbalistista kosmologiaa täydentää kabbalistinen
psykologia, sillä kabbalan mukaan alinta todellisuuden tasoa johtaa Eläimellinen
Sielu, hepreankieliseltä nimeltään nefesh. Toisena tulee Rationaalinen Sielu eli
ru'ah, joka toimii välittäjänä nefeshin ja korkeampien psykologisten tasojen välillä,
joihin lukeutuvat neshemah, Hengellinen Sielu ja hayyah, Kuolematon Sielu. Kun
psykologiset tasot yhdistyvät, ne muodostavat Ykseys-Sielun, jota kutsutaan
hepreankielisellä nimellä yehidah.

Numero neljä toistuu kabbalassa myös Jumalan pyhässä nelikirjaimisessa nimessä,

Tetragrammissa (JHWH), jonka kirjaimet vastaavat kabbalan mukaan neljää ihmiskehon keskeistä
osaa: Pää, Sydän, Lanteet, Raajat. 325 Kabbalan mukaan ihminen on siis Jumalan ja varsinkin
Jumalan nimen kuva. Tobias Churton (2015) on kirjoittanut tiiviin esityksen William Blaken
epiikan zoa-entiteettien erityispiirteistä:

William Blaken 'Neljä Zoaa' vastaavat yleisellä tasolla Carl Gustav Jungin psyykkistä
nelinäisyyttä: neljä psyyken toimintoa, joita ovat Järki, Intuitio, Tunne ja Aistimus.
Nämä Zoat ovat Blakella elävän, hengellisen olennon neljä personoitua aspektia; niillä
on eläväisiä seikkailuja. Lankeemusta edeltävässä muodossaan nuo neljä, joita Blake
kutsuu nimillä Urizen (Järki), Urthona (Intuitio), Luvah (Tunne) ja Tharmas
(Aistimus), ovat eläviä olemuksia ikuisuuden maailmassa. Ne ovat psyyken
toimintojen lähteitä ja muinaisia, arkkityyppisiä mielen suhtautumistapoja. Blaken
maailmankuvassa kaikki maanpäällinen kamppailu on heijastusta siitä kamppailusta,
joita nämä neljä erilaista suhtautumistapaa käyvät Ikuisen Ihmisen, Albionin

324 Damon. 1988, 458-460.

325Sheila A. Spector: Wonders Divine: The Development of Blake's Kabbalistic Myth. 2001a, 41-42.

108
 psyykessä. Neljä zoaa yhdistyvät Blakella ihmisen kehon eri osiin: Urizen yhdistyy
päähän, Urthona lanteisiin, Luvah sydämeen ja Tharmas kaikkinaisiin kehollisiiin
aistinhavaintoihin yleisellä tasolla.
Blaken zoat projisoivat emanaatioita, mikä ajatus on analoginen
gnostilaisen maailmankuvan 'aioonien' emanoitumisen ja 'ajatusmuotojen'
jakautumisen kanssa. Urthonan emanaatio on Enitharmon: eli se mitä ei voida
saavuttaa yksin luonnosta – inspiraatio. Enitharmonin puoliso on Los, Runoilija-
Profeetta ja heidän lapsensa on Orc, Ikuinen Kapinallinen. Kokonaisuutena tämä zoa
vastaa Blakella kristinuskon Pyhän Kolminaisuuden kolmatta aspektia: Pyhää Henkeä,
Jumalallista Mielikuvitusta tai Runollista Geniusta, joka sisältää hienosyisellä tavalla
viidennen aistin, kosketuksen, seksuaalisen nautinnon, jonka Blake näkee
alkuperäisessä olomuodossaan olevan tie taivaalliseen olotilaan.
Urizenin emanaatio on Ahania, tai Viisaus, joka hienosyisesti niinikään
yhdistyy nautintoon. Blaken Urizen assosioituu kristinuskon Vastustajaan: Saatanaan,
tai järkeen, joka on johdettu yksin Luonnosta. Luvahin emanaatio on Vala, tai Luonto,
joka yhdellä tasolla juontuu sydämen kaipauksesta tietoon turmeltumattomista,
hengellisistä ja ideaalisista muodoista. Koska Luvah on sydämen zoa, se vastaa
Pyhän Kolminaisuuden toista aspektia: Jumalan Poikaa ja Rakkautta. Tharmaksen
emanaatio on Enion, eräänlainen Äiti-Maa, aistillisen maailman rakastajatar, joka
juontuu muinaisen ykseyden jakautumisesta. Ihmisen viisi aistia havaitsevat Luonnon
muotona, manifestoituna maailmana, joka – Blaken mukaan – on itseasiassa osa
sielua, joka on havaittu viiden aistin välityksellä. 326

Tähän on vielä lisättävä: Tharmas assosioituu kristinuskon Pyhän Kolminaisuuden ensimmäiseen

aspektiin, Isään Jumalaan.
Blaken Sussexin Felphamin kaudelta periytyy sikermä lyriikkaa, joka tunnetaan
Blake-tutkimuksessa nimellä The Pickering Manuscript. Tämän lyyrisen sikermän on arveltu
kehkeytyneen ja syntyneen Blaken mielestä ja kynästä noin vuosina 1801-1803. Suomessa
varsinkin Risto Ahti on perehtynyt The Pickering Manuscript-sikermän saloihin ja hän on
merkitsevästi vihjannut sen olevan ”ehkä kaiken kaikkiaan Blaken kirjallinen pääteos” (Ahti 2001,
109). Blaken Pickering Manuscript-sikermän kuuluisimpiin lukeutuva runo The Mental Traveller
(”Mielen Matkaaja”) voidaan nähdä Blaken The Book of Urizen-runoelman Oidipus-
kompleksikuvauksen lisäyksenä ja laajennuksena: Tällä kertaa Blaken kaunokirjallisessa
kehittelyssä mustasukkaisuuden henkilöitymä ei kuitenkaan ole isän ja äidin väliin pyrkivä
poikalapsi vaan päinvastoin omistushaluinen äiti, joka tahtoo saada poikansa kokonaan itselleen.
Blake näkee jokaisen sukupolven toistavan tätä alkukantaista, mustasukkaisuuden värittämää
teemaa yhä uudelleen ja uudelleen (, eikä hän tässä liene kokonaan erehtynyt?). Samaisen sikermän
runo Augories of Innocence (”Viattomuuden tunnusmerkit”) on taas Blaken syväekologisen ”Kaikki

326 Churton 2015, 248-249. Syventävän esityksen William Blaken epiikan zoa-opista antaa mm. S. Foster Damon: A
Blake Dictionary – The Ideas and Symbols of William Blake. 1988, 458-460. Katso myös havainnolliset kaaviot,
jotka antaa Alicia Ostriker: ”Notes” teoksessa William Blake: The Complete Poems. Toim. Alicia Ostriker. 1977,
1048; Lloyd C. Welling: Eternity's Sunrise – William Blake's Vision of Christ. 2014, 219; Damon 1988, 212.

109
mikä elää on Pyhä”-uskonnon mieleenpainuvimpia manifestaatioita, vaikka Risto Ahti: William
Blake & Vimmainen Genius (2001,102) väittääkin tämän runon olevan viimeistelemätön ja arvelee
sen jääneen Blakelta kesken. Seuraavaksi katkelma Auguries of Innocence-runosta Risto Ahdin
(2001, 11-12) suomennoksena.

Nähdä Maailma Hiekanjyvässä

Ja taivas Villikukassa,
Pitää Äärettömyyttä kämmenellä,
Ja elää Iankaikkisuus tunnissa.
Punakylkirastas Häkissä
Saattaa Taivaan Raivon valtaan.
Kyyhkyslakka täynnä kyyhkysiä
Vavisuttaa Helvetin sijoiltaan.
Nälkiintynyt koira Isännän Portilla
Ennustaa Valtakunnan tuhoa.
Kun Hevosta tiellä ruoskitaan,
Taivaat Ihmisverta vaativat.
Metsästäjän haavoittaman Jäniksen kirkuna
repii hermosäikeen aivoista.
Kiurun siipeä haavoita;
Enkeli lopettaa laulunsa.
Tappelukukko, sotaan leikattu ja aseistettu,
Kauhistuttaa Nousevaa Aurinkoa.
Jokaisen Suden & Leijonan ulvonta
Nostaa Helvetistä Ihmissieluja.
Villipeura, joka vapaana vaeltaa,
Vapauttaa Ihmisen Sielun Huolista.
Karitsa, jota Kiusataan,
synnyttää Julkimellakoita,
mutta antaa anteeksi Teurastajan veitselle.
Lepakko, joka pyrähtelee Illman pimetessä,
Lähti lentoon Epäilijän Aivoista.
Pöllö, joka huutaa Yössä,
toistaa Epäuskoisen Pelon sanoja.
Joka loukkaa Peukaloista,
Ei ansaitse Ihmisen rakkautta.
Saata Härkä raivostumaan,
Jäät vaille Naisten rakkautta.
Holtiton Poika, joka tappaa Kärpäsen,
Elää Hämähäkkiä peläten.
Joka kiduttaa Kovakuoriaisen Sielua,
Kutoo Päättymättömän yön pimeää asuntoa.
Toukka kukan varrella
kertoo Äidin murheista.
Älä tapa Koita, älä Perhosta,
Viimeinen Tuomio on tulossa.

110
William Blaken Sussexin Felphamin kauden merkittävä filosofinen testamentti ovat myöskin hänen
nk.”apokryfiset” marginaalimerkintänsä anglikaanisen piispa Richard Watsonin An Apology of the
Bible (1797)-teokseen. S. Foster Damon (1988, 317-) kirjoittaa:

Kaikkien vaikutusvaltaisin kritiikki Thomas Painen (deismiä kiihkeästi puolustavalle,

kolmiosaiselle) teokselle The Age of Reason (I: 1794, II:1795, III: 1807), oli
anglikaanisen piispa Richard Watsonin teos An Apology of the Bible (1797), josta tuli
aikansa bestselleri. Teoksen nimike on aikakaudelle tyypillinen. Blaken on kirjoittanut
raivokkaan kritiikin piispa Watsonin teoksesta omistamansa kappaleen
marginaaleihin. Blake halveksui deismiä, mutta hän puolusti Painen totuuksia, eikä
hyökännyt tämän virheiksi kokemiaan kohtia vastaan. Blaken mielestä Paine oli
Voltairen tavoin”lähetetty mies”, (Blake uskoo, että,) Paine ei hyökännyt kristinuskoa
vastaan vaan ainoastaan Raamatun vääristelyä vastaan. Blake kirjoittaa: ”Miksi
Kristus tuli? Tuliko hän hylätäkseen juutalaisen petkutuksen? … Kristus kuoli uskoa
vailla & ja mikäli piispoilla on tavoitteensa, niin on sellainen myös Painella: katso
sivu 1: mutta hänelle annetaan anteeksi, joka puhuu Ihmisen Poikaa vastaan.
Antaa piispojen todistella, mutta hän (Paine) ei ole puhunut Pyhää Henkeä vastaan,
sillä Pyhä Henki Painessa ajaa hänet kamppailemaan kristikunnan kanssa kuten Jeesus
kamppaili juutalaisten kanssa. ” 327. Sen, mitä Blake puhui Painesta, hän sovelsi myös
Voltaireen. ”Ja jos joku sanoo sanan Ihmisen Poikaa vastaan, niin hänelle annetaan
anteeksi; mutta jos joku sanoo jotakin Pyhää Henkeä vastaan, niin hänelle ei anteeksi
anneta, ei tässä maailmassa eikä tulevassa. ”(vrt. Matt. 12:32, Mark 3: 29, Luuk.
12:10). Täten Blake jätti piispa Watsonin ikuisen kadotuksen haltuun; tämän
mielipiteen vahvistavat Blaken kommentit piispasta, ”Toivotko, piispa, veljesi
kuolemaa, vaikka Jumala on säästänyt hänen henkensä?”328. Paine hyökkäsi Raamatun
ihmeitä vastaan; Blaken mukaan Paine itse oli ”ihmeidentekijä”. ”Onko suurempi
ihme ruokkia viisi tuhatta ihmistä viidellä limpulla kuin kaataa Euroopan armeijat
pienellä pamfletilla?” Blake jatkaa merkintöjään marginaalissa: ”Piispa ei koskaan
nähnyt Iankaikkista Evankeliumia sen enempää kuin Painekaan”, 329 mutta kuitenkin
”minusta näyttää siltä, että Paine on parempi kristitty kuin piispa (Watson)”. 330

327 Blake 1988, 614.

328Blake 1988, 612
329Blake 1988, 619
330Blake 1988, 620; Damon. 1988, 317-.

111
112
 7.

Albionin näyt-trilogia: Vuodet 1803-1820.

113
 Kuva:
William Blaken Laocoön-ryhmän aforismit vuosilta 1818-1820. Kopio B: Robert N. Essickin kokoelma.
Vrt. David V. Erdman (toim.): The Complete Poetry & Prose of William Blake. 1988, 273-275.
Tuomas Anhavan suomennos teoksessa William Blake: Taivaan ja helvetin avioliitto ja muuta proosaa. 1993, 129-133.

114
 William Blake muutti sittemmin Cathrine-vaimonsa kanssa vuonna 1803 takaisin
Lontooseen, eivätkä he asuneet muualla enää milloinkaan elämässään. Lontoo oli William Blaken
synnyinkaupunki ja kaikesta päätellen myös hänen sydämensä kotipaikkakunta. Kuten hän itse
asian ilmaisi tältä myöhäisimmältä elämänkaudeltaan periytyvässä runoelmassaan Jerusalem –
Emanation of the Giant Albion: "London, a Human awful wonder of God!". 331 Vuonna 1809
William Blake järjesti Lontoossa retrospektiivisen taidenäyttelyn, joka oli arvostelukatastrofi ja
johti taiteilijan vetäytymiseen julkisuudesta vuosiksi. Erityisen julma oli The Examiner-lehden
Robert Hunt, joka näyttelystä kirjoittamassaan arvostelussa kutsui taiteilijaa avoimesti
mielisairaaksi332 – eikä hän ollut tässä mielipiteessään suinkaan ainoa.
Lontoossa valmistuivat sittemmin William Blaken nk. Albionin näyt-trilogian
jälkimmäiset osat Milton (1804-1808) ja Jerusalem - Emanation of the Giant Albion (1804-1820).
William Blaken Albionin näyt-trilogian yhdistävänä tekijänä ja elementtinä on keskeisenä
päähenkilönä esiintyvä Albion-jättiläinen, joka William Blaken runoudessa on englantilaisten
kansakunnan ja toisaalta ihmiskunnan, mutta (”marxilaisittain”) varsinkin proletariaatin
vertauskuva. 333Kathleen Rainen (1969) ja S. Foster Damonin (1988) mukaan on William Blaken
Albion-jättiläisen hahmoa koskevan runollisen kehittelyn esikuva on ollut juutalaisen kabbalan
”kosminen ihminen”, Adam Kadmon, 334 mutta Blaken kabbalistisiin vaikutteisiin erikoistuneen
Sheila A. Spectorin (2001) mukaan Blaken 'Albion'-hahmon esikuvana on tosin ollut pikemminkin
toinen kabbalan Adam-hahmo eli varsinkin Adam Rishon, ei Adam Kadmon; Sheila A. Spectorin
mukaan kabbalan Adam Kadmon assosioituu William Blaken epiikassa pikemminkin ”Ikuisen
Profeetan” (The Eternal Prophet) eli Losin hahmoon. 335 Kabbalan mukaan Adam Rishon, eli
”Ensimmäinen Adam” on kuudentena päivänä eli luomistyönsä viimeisenä päivänä Jumalan luoma
Adam, joka Käärmeen viettelemänä puolisonsa Eevan kanssa lankesi paratiisista – tämä vastaa siis
kristillisen teologian ”Vanhaa Aatamia”. Kabbalan mukaan Adam Rishonin sielu sisältää kaikkien
ihmiskunnan jäsenten sielut. Kabbalan Adam Kadmon, ”Alkuperäinen Adam”, on taas Jumalan
luomistyön instrumentti, jonka Jumala sai ennen kaikkea muuta, ”luomisensa esikoisena”, ja joka
oli Adam Rishonin, ”Ensimmäisen Adamin” ja koko luomakunnan luomisen esikuva. 336 Kristityt

331 Blake 1988, 180, "Jerusalem- Emanation of the Giant Albion" (1820), r.34: 29.
332 Bentley 1975, 65-68.
333 Tämän ”marxilaisen” tulkinnan suuntaan vihjailevat mm. Lindsay 1979, 235; Damon 1988, 13; Edrman 1991, 10-
11,428, 467; Ackroyd 1999, 174, 274, 293; Sklar 2011, 74-75. Marxilaisen tulkinnan hylkää esim. Kathleen Raine:
Blake and Tradition. 1969, II: 275.
334 Raine 1969, II,:251. Samoin Damon 1988, 9-.
335 Spector 2001a, 172.
336 Spector. 2001A, 40-44; Geoffrey W. Dennis: The Encyclopedia of Jewish Myth, Magic and Mysticism. 2007, 4-5.
William Blaken näyttää saavuttaneen tietämyksensä kabbalasta juuri 1700-1800-lukujen vaihteessa englanniksi
saatavilla olleiden kristittyjen kabbalistien teosten välityksellä. William Blaken mahdollisia aatehistoriallisia lähteitä
kabbalan aihepiiristä käsittelee Sheila A. Spector: ”Kabbalistic Sources: Blake's and His Critics'”. Blake: An Illustrated

115
kabbalistit ovat samastaneet Adam Kadmonin Johanneksen evankeliumin ensimmäisen luvun nk.
337
Logos-hymnin Logokseen eli Jeesukseen Kristukseen. Blaken mukaan neljä zoaa muodostivat
alunperin harmonisen ykseyden Albionin sisimmässä, mutta kosmisen katastrofin seurauksena, jota
Blake kutsuu Lankeemukseksi (The Fall, ”Vajoaminen, Putoaminen, Syksy”), zoat jakaantuivat ja
alkoivat taistella vallasta keskenään – Blaken Albionin näyt-trilogian keskeinen teema on Albionin
kaipaus tuon alkuperäisen ykseyden, ”Nelinkertaisen Näyn” saavuttamiseksi. 338
Blaken Milton-runoelmaa voidaan pitää Jerusalem-runoelman esinäytöksenä. Blaken
Milton-runoelman keskushenkilö on historiallinen henkilö: Englantilainen runoilija John Milton
(1608- 1674), joka toimi mm. Englannin Sisällissodan (1642-1651) jälkeen Oliver Cromwellin
johtaman puritaanisen tasavallan aikana ulkoasiain valtiosihteerinä ja luopui tästä virasta vasta
vuonna 1659, vaikka oli jo täysin sokeutunut vuoteen 1652 mennessä. Oliver Cromwellin kuoltua
vuonna 1658 ja Cromwellin pojan Richardin menetettyä valta-asemansa vuonna 1659
tasavaltalaisista mielipiteistään tunnettu John Milton vangittiin ja häntä uhkasi jopa
kuolemantuomio, mutta hän kuitenkin säästyi siltä ja myös vapautui vankilasta vaikutusvaltaisten
ystäviensä avustuksella. Kaarle II:n vuoden 1660 Restauraation jälkeen John Milton keskittyi
kaunokirjalliseen uraansa ja onnistui sittemmin julkaisemaan eeppisen runoelmansa Paradise Lost
(1667, ”Kadotettu Paratiisi”, 1933), jonka sokeutunut runoilija oli sanellut avustajilleen. John
Miltonin Paradise Lost-runoelma on runollinen tulkinta raamatullisista teemoista sisältäen
kuvauksen ”enkelten sodasta” eli Saatanan ja langenneiden enkelten kapinasta ja taivaasta
karkottamisesta sekä kuvauksen Adamin ja Eevan vaiheista Jumalan luomassa paratiisissa ja sieltä
lankeemuksesta Saatanan houkuttelemana. 339

Alicia Ostriker (1977) luonnehtii William Blaken Milton-runoelman juonen kehittelyä seuraavasti:

Quaterly. Volume 17, Issue 3. Winter 1983-1984. http://bq.blakearchive.org/pdfs/17.3.pdf ( 9.2.2017).

337 Esim. Allison Coudert: The Impact of Kabbalah in the Seventeeth Century: The Life and Thought of Francis
Mercury von Helmont. 1999, 127. Siegfried Schulzin (1992, 38) Johanneksen evankeliumin kommentaarin mukaan
Johanneksen evankeliumin Logos-hymnin Logoksen eli Kristuksen kuvauksen teologinen tausta on nk.
varhaisjuutalainen Sofia-traditio, jonka ilmentymiä ovat heprealaisessa Raamatussa ja kreikankielisessä
Septuagintassa Herran Viisaudelle eli Sofialle osoitetut hymnit.: Sananl. 8, Siir. 24, Viis. 6-9. Louis Ginzberg
(1901) jäljittää kabbalistisen käsityksen Adam Kadmonista alkuperäksi Filon Aleksandrialaisen Genesiksen toisen
luvun allegorisen kommentaarin Legum allegoriae, joka yhdistelee juutalaista Midrash-kirjallisuutta Platonin
filosofiaan. Louis Ginzberg: ”Adam Kadmon”. 1901; The Jewish Encyclopedia, Isidore Singer (toim.). 1901, Vol.
1: 181-183 http://www.jewishencyclopedia.com/articles/761-adam-kadmon (30.1.2018).
338 Damon. 1988, 458-460, Theodore Roszak: "Blake: Fourfold Vision".
http://mindfire.ca/Mind%20on%20Fire%20-%20Blake%20-%20The%20Fourfold%20Vision.htm (10.2.2017).
339 Eino Railo: ”John Milton” teoksessa Eino Railo (toim.): Englantilaisen kirjallisuuden kultainen kirja. 1933, 178-
180. Eino Railo: ”Esipuhe”. 1933; Kadotettu Paratiisi: Runoelma, John Milton. 2000, v-xvi; Albert C. Labriola:
”Milton, John”. Encyclopaedia Britannica. http://www.britannica.com/biography/John-Milton (26.1.2016), Katharine
Fletcher: ”A Biography of John Milton”. Darkness Visible: A Resource in Studying Milton's Paradise Lost.
http://darknessvisible.christs.cam.ac.uk/miltons_life.html (15.12. 2016),

116
 John Milton laskeutuu henkenä tuonpuoleisesta maan päälle ja asettuu William
Blakeen, millä tapahtumalla on tässä runoelmassa sekä intiimin henkilökohtaisia että
kosmisia jälkivaikutuksia. Blaken mielestä runoilijan tehtävä ei ole mikään sen
vähäisempi kuin ihmiskunnan pelastaminen. Runoilija toimii jumalallisen inspiraation
kautta ja ilmaisee – parhaansa mukaan, historiallisten ja persoonallisten
rajoitustensa rajoissa – jumalallista totuutta. Historian edetessä runoilijat ilmentävät
yhä enemmän ja enemmän totuutta ja samalla paljastavat enemmän ja enemmän
virheellistä. Tämän prosessin lopputulos on parusia: Jeesuksen toinen tuleminen.
Blaken näkemyksen mukaan John Milton oli todellinen runoilija, mutta hän ei täysin
välttynyt virheelliseltä: John Milton antoi hurskastelevan uskontonsa
sekaantua hänen visioihinsa. Korjatakseen tämän ilmeisen virheensä John Miltonin on
palattava maan päälle ja tyhjennyttävä moralisoivasta itsekeskeisyydestään. Blaken
mukaan tämä tapahtuu yhtymällä torjuttuun inspiraatioon, joka saa John Miltonin
kohdalla naisellisen emanaation muodon nimeltä 'Ololon'. Tässä tehtävässään John
Miltonia avustavat jumalallisen mielikuvituksen voimat kun toisaalta
hänen kimppunsa käyvät profaanin virheellisyyden voimat. John Miltonin menestys
taistelussaan tuo koko maailmankaikkeuden askelman lähemmäs lopullista
täyttymystään, joka on Nasaretilaisessa Jeesuksessa. 340

William Blaken Milton-runoelman keskeisiin erityispiirteisiin kuuluu on runoilija John Miltonin

uskonnollisen runouden kalvinismista vaikutteita saaneen pelastuskäsityksen omaksuminen, jonka
William Blake kuitenkin kääntää omassa runoudessaan ilkikurisesti täysin päälaelleen. John
Miltonin uskonnollisessa runoudessaan esittämän näkemyksen mukaan ihmiskunta jakaantuu
kolmeen hengelliseen pääluokkaan, joita edustavat: valitut, lunastetut ja kadotetut. Valitut ovat siis
maailmassa esiintyviä virheettömiä pyhimyksiä, jotka jo ennen fyysiseen kehoon syntymäänsäkin
ovat Jumalan predestinoimia pelastukseen. Lunastetut ovat taas syntejään katuvia ja Kristukseen
kohdistuvan uskonsa kautta pelastettuja kristittyjä. Kadotetut ovat niitä, jotka rikkovat kymmentä
käskyä vastaan ja kuolevat Jumalan hylkääminä. William Blaken Milton-runoelmassa esittämän
näkemyksen mukaan kuitenkin viekas Saatana on juuri ”valittujen” luokan edustaja, sillä tämä
mielellään esiintyy maailmassa juuri oikeamielisen valepuvussa, kun taas Vapahtaja Jeesus
Nasaretilainen taas on ”kadotettujen” luokan keskeisin edustaja, koska Blaken mukaan ”Jeesus
rikkoi jokaista kymmenestä käskystä” ja kuoli yhteisönsä hylkäämänä lainsuojattomana. 341 Voidaan
nähdä, että William Blake siis kohtelee John Miltonin kalvinistista pelastusoppia tässä hitusen
samaan tyyliin kuin sittemmin Karl Marx kohteli oppi-isänsä G.W.F. Hegelin filosofian idealistista
oppijärjestelmää: Molemmissa on kysymys ”isänmurhasta” ja tunnustettujen oppi-isien ja
arvostettujen oppijärjestelmien teoreettisen ajattelun kääntämisestä päälaelleen. 342Yhtymäkohdan

340 Ostriker 1977, 963-964. Yksityiskohtaisemman synopsiksen Milton-runoelman juonesta antaa Damon. 1988, 275-
280. Vrt. LIITE 2.
341 Lindsay 1978, 179; Damon 1988, 87-88, 213-214. William Blake kirjoitti teesinsä Jeesus Nasaretilaisesta Vanhan
testamentin lain rikkojana myös aikaisemmin The Marriage of Heaven and Hell (1790-1793)-teoksessaan, jossa
William Blake tekee näin ironisesti juuri kaunokirjallisen ”perkeleensä” suulla. Blake 1988, 43.
342 Esim. Ernest Mandel: ”Introduction”. 1990; Capital – Volume One: Critique of Political Economy, Karl Marx.

117
Karl Marxin ajatteluun voidaan löytää myös William Blaken kritiikissä nk. englantilaista ideologiaa
(Francis Bacon, John Locke ja sir Isaac Newton) kohtaan, jonka rinnalle voidaan asettaa Karl
Marxin kritiikki nk. saksalaista ideologiaa (nuorhegeliläiset, Bruno Bauer ja Max Striner) kohtaan.
Tosin Mr. Blaken projektin voidaan nähdä olleen täsmälleen päinvastainen suhteessa siihen, mikä
oli sittemmin Herr Marxin projekti: William Blake kritisoi nk. englantilaista ideologiaa idealismin
puutteesta ja lankeamista materialismiin kun taas Karl Marx kritisoi nk. saksalaista ideologiaa
343
päinvastoin liiallisesta idealismista ja materialistisen realismin puutteesta.
Rinta rinnan veristen sotien ja proletariaatin kurjistumisen kanssa 1700-1800-lukujen
taitteen Englannissa kulki eteenpäin vahvana industrialismi, teollinen vallankumous, joka oli
muuttava Brittein saarten eteläisimmän kolkan “maailman työpajaksi“, jossa teollisuustyöläinen
sekä saattoi että joutui myymään työpanoksensa ja työtuntinsa kapitalismin vapailla markkinoilla
nimenomaisesti kapitalistin määrittämää, rahassa mitattavaa hintaa vastaan. Englannin teollista
vallankumousta, sen noen ja savun tuoksuisia mielenmaisemia voidaan nähdä yhtenä kaikkein
keskeisimmistä sosiaalisista ja psykologisista taustatekijöistä, joita William Blake näkyvästi
heijastelee myöhäiskautensa eeppisessä runoudessaan. 344 Tuomas Anhava (1993) kirjoittaa
suomennosvalikoimansa William Blake: Taivaan ja helvetin avioliitto ja muuta proosaa(1959/1993)
esipuheessa merkitsevästi, että "Blake vihasi ja vastusti teollistumista". 3451800-luvun alun Iso-
Britanniassa ajankohtaisen sosiaalisen liikkeen eli luddiittien retoriikkaa muistuttaen William Blake
viittaa epiikassaan varhaisen industrialismin aikakauden tehtaisiin ja näiden taustalla olleeseen
ideologiaan, Laissez faire-kapitalismiin paljon puhuvalla ilmaisulla ”pimeät, Saatanalliset Myllyt”
(dark Satanic Mills). 346William Blaken kanssa samanhenkinen intellektuelli oli Lordi Byron, joka
Englannin Parlamentin ylähuoneen puheessaan v. 1812 asettui moraalisesti puolustamaan
luddiitteja, joita valtiovalta ja poliisivoimat pitivät lähinnä järjestyshäiriönä. 347
1990, 18.
343 Karl Marxin Saksalainen ideologia (1845-1846)- teoksen sisältöä ja historiallista kontekstia erittelee ansiokkaasti
mm. David McLellan: Karl Marx – Elämä ja teokset. 1990, 139-148. William Blaken kritiikkiä nk. englantilaista
ideologiaa (Bacon, Locke ja Newton) kohtaan esittelee pätevästi varsinkin S. Foster Damon: A Blake Dictionary –
The Ideas and Symbols of William Blake. 1988, 34-25 (Bacon), 243-244(Locke), 298-299 (Newton). Samasta
teemasta William Blakella kirjoittaa myös mm. Ackroyd 1999, 52, 102, 132, 199-201, 310.
344 Esimerkiksi runoelmansa Vala, or the Four Zoas (1795-1804) toisessa “yössä” William Blake vertaa 1700-1800-
lukujen Iso-Britannian saarivaltion teollistamishanketta muinaisen Egyptin pyraminidinrakennushankkeisiin, jotka
tunnetusti tapahtuivat orja- ja pakkotyövoimalla ja ihmishenkiä säästelemättä. Blake 1988, 318, r. 28: 10-32.
345 Anhava 1993a, 20-21. vrt. Ackroyd 1995, 130-132.
346 Ackroyd 1999, 131; Blake. 1988, 95.
347 Fiona MacCarthy: Byron – Life and Legend. 2003, 155. William Blaken ja Lordi Byronin suhdetta luddismiin tutkii
myös mm. Nicols Fox: Against the Machine: The Hidden Luddite Tradition in Literature, Art and Individual Lives.
2002, 41-. Karl Marx kirjoittaa kriittisen arvion luddiiteista Das Kapital- teoksensa vuonna 1867 julkaistussa 1.
osassa: ” Koneiden joukkotuhoaminen Englannin manufaktuureissa 1800-luvun 15 ensimmäisenä vuotena, etenkin
höyrykangaspuiden tuhoaminen, joka tunnetaan luddiittien liikkeen nimellä, antoi Sidmouthin, Castlereaghin yms.
jakobiinienvastaiselle hallitukselle tekosyyn erittäin taantumuksellisiin väkivaltaisiin taka-askeliin. Tarvitaan aikaa
ja kokemusta ennenkuin työläinen oppii erottamaan koneen sen kapitalistisesta käyttämisestä ja siis siirtämään
hyökkäyksensä aineellisista tuotantovälineistä niiden yhteiskunnallista käyttömuotoa vastaan. ” Karl Marx:

118
 William Blake jatkaa eeppisessä myöhäistuotannossaan matkaansa
yhteiskuntakriittisen taideilmaisun maastossa ja omalla tavallaan kritisoi hänen aikakautensa Iso-
Britanniassa kiivaina jatkuneiden industrialismin, kapitalistisen vapaakaupan ja loputtoman
ahneuden epäpyhän kolmiyhteyden aiheuttamia sosiaalisia epäkohtia: Orjakauppaa, imperialismia,
maan mahtavien ja rikkaiden rikastumista köyhälistön kurjistumisen kustannuksella ja
kaksinaismoralistisen uskonnon ja ideologisen tietoisuuden varjolla. William Blake tekee kaiken
tämän tavalla, joka tuo vahvasti mieleen Karl Marxin vuosikymmeniä myöhemmin julkaistun Das
Kapital (1867–1883)-teoksen sosiologisen analyysin teollistumisen alkuvaiheesta Iso-Britanniasta.
348
Blake osoittaa kaunokirjallisessa tuotannossaan useita kertoja kykynsä oman aikakautensa
ajankohtaisten sosiaalisten, yhteiskunnallisten ja poliittisten ilmiöiden tarkkanäköiseen
havainnointiin ja analysointiin, joten Iso-Britanniassa juuri Blaken elinaikana alkaneen teollisen
vallankumouksen sosiaaliset ja yhteiskunnalliset epäkohdat Englannissa eivät voineet kuulua niiden
elämänilmiöiden joukkoon, jotka hänen kotkankatseensa olisi laiminlyönyt. Brittiläinen marxisti-
historioitsija Eric Hobsbawm on teoksessaan The Age of Revolution – Europe 1789-1848 (1962)
antanut tunnustuksen William Blaken sosiologisesta tarkkanäköisyydestä sanoin: "William Blake
oli varmasti ensimmäisiä, jotka todella ymmärsivät teollistumisen ja sen synnyttämien sosiaalisten
epäkohtien merkityksen koko laajuudessaan". 349 Kuitenkin William Blaken hengellisen ”dialektisen
idealismin” ja marxilaisen dialektisen materialismin välillä on myös eroa: Karl Marxin
käytännöllinen ratkaisukeino proletariaatin varustamiseksi vallankumoukseen oli filosofinen
ateismi, mutta William Blaken eeppisessä myöhäistuotannossa yhteiskuntakriittisten äänenpainojen
vierellä kulkee selkeän Kristus-keskeinen mystiikka, jossa ihmisyksilön ja koko yhteiskunnan
pelastuksen kannalta olennaista on yksilöllinen usko Nasaretin surujen ja kipujen miehen, Jeesuksen
edustamaan ”Jumalalliseen Ihmisyyteen” (Divine Humanity). 350 Paracelsuksen tavoin Blake
Pääoma: Poliittisen kansantaloustieteen arvostelua. 1. osa. 2013b, 386.
348Teoksessa Jerusalem (1804-1820) William Blake kuvaa Englannin teollisuustyöväenluokan heikkoa
sosiaalista ja yhteiskunnallista asemaa sanoin: "Hirvittävä on heidän ahdinkonsa....loputonta on heidän työntekonsa.
Kurjaa muonaa he syövät, vailla unta raatavat nälän keskellä. He herättävät toisensa ahdistuksissa, tunti tunnin
jälkeen he työtänsä tekevät kieppuvan rataspyörän luona. Lukuisia ovat rataspyörät ja lukuisia ovat suloiset tyttäret,
jotka itkien istuvat. " Lindsay. 1978, 109-110. Blake. 1988, 209, Jerusalem – the Emanation of the Giant Albion.
Luku 3, r. 59: 26-41. Yhteiskuntakriittisistä äänenpainoista William Blaken eeppisessä myöhäistuotannossa myös
esim. Ackroyd 1995, 320; E. P. Thompson: The Making of the English Working Class. 1984, 61, 488; Michael Ferber:
Social Vision of William Blake. 1985.
349Hobsbawm 1975, 263. William Blaken luonnehtiminen poliittisesti "uuskonservatiiviksi" ja
”vastavallankumoukselliseksi” on kuitenkin peräisin Eric Hobsbawmin samaisesta The Age of Revolution – Europe
1789-1848 (1962)-teoksesta, jossa hän niputtaa yhteen sellaiset runoilijat kuin William Wordsworth, Samuel Taylor
Coleridge ja William Blake ja kutsuu näitä “ensimmäisen polven romantikoiksi Englannissa”, jotka ”kaikki olivat
uuskonservatiivisia vuoteen 1805 mennessä". Näiden kontrastiksi Eric Hobsbawm (1975) asettaa Englannin nk.
toisen polven romantikot (mm. Percy Shelley, Lordi Byron ja John Keats), jotka hänen mielestään ” kaikki olivat
systemaattisesti vallankumouksellisia". Eric Hobsbawm: The Age of Revolution – Europe 1789-1848 (1962). 1975,
267-269.
350 Bentley 2001, 272; Ackroyd 1995, 318-321; Lindsay. 1978, 185. William Blaken runouden kristologiaa valottavat
mm. Leslie-Ann Hales: The Figure of Jesus Christ in the Poetry of William Blake. 1980; Christopher Rowland:

119
korostaa luovan mielikuvituksen vitaalista energisyyttä ja myöhemmässä runoudessaan hän
samastaa mielikuvituksen Kristukseen; Laocoön-etsauksen aforismeissaan (1818-1820) Blake
kirjoittaa: ”Ihmisen Ikuinen Ruumis on Mielikuvitus: Se on itse Jumala, Jumalallinen Ruumis,
Jeesus: me olemme hänen Jäseniään” . 351 William Blaken runollisessa mystiikassa on toisaalta
syvällisen kristillisiä ja toisaalta radikaalisti ateistisia elementtejä, joten nietzscheläinen
kulttuurikriitikko Thomas J. J. Altizer (2003) luonnehtiikin hänen elämänkatsomuksensa edustamaa
aatevirtausta sattuvan osuvalla epiteetillä 'kristillinen ateismi'. 352
Blake ei milloinkaan suuremmin innostunut teollisesta vallankumouksesta, mutta
varsinkin myöhäistuotannossaan ja nimenomaisesti Englannin tapauksessa Blake on kuitenkin
taipuvainen tietynlaiseen melankolisen pessimismin sävyttämään kompromissiin teollistumisen
vallitsevan ankaran taloudellisen reaalitodellisuuden ja vallitsevan eliitin tyrannimaisen
hegemonisen arvomaailman kanssa ja hyväksyy niiden sitkeän ja itsepintaisen olemassaolon, vaikka
hän ei niitä itse ryhdy kannattamaan tai levittämään tai ihannoimaan. Tähän viittaa Blaken
viimeiseksi suureksi eeppiseksi runoelmaksi jäänyt teos Jerusalem - Emanation of the Giant
Albion(1808-1820) 2. luvussa, jossa Blake kuvaa, miten teollistumisen koneet ovat “kudotut“
Albion-jättiläisen elämään kuin kahleet, joita hän ei voi rikkoa. William Blake nimittää tätä Albion-
jättiläisen tilaa “Uneksi“ ja vertaa sitä Africa-nimisen jättiläisen tilaan, joka hänen mukaansa ei ole
“yhtä paha“ tässä suhteessa. “When Africa in sleep Rose... cut His Strong chains& ovewhelmed his
dark machines in fury and destruction..But Albions dream is not like Africa’s, and his machines are
woven with his life.“ 353William Blake osoittaa sosiologista tarkkanäköisyyttä tässäkin runossaan,
sillä kuten tunnettua Englannin industrialismin keskeisimpiä, johtavia aloja oli sen alkuvaiheessaan
juuri kudontateollisuus, josta teollistuminen sittemmin levittäytyi muille materiaalisen tuotannon
aloille. Koppavan Laissez faire-itsekkyyden ja teollistuneen kapitalismin kovien realiteettien
nokeaman savupiippu-Englannin vastapoolina William Blaken myöhäiskauden runoudessa esiintyy
matriarkaalinen alkukommunismi (Ahania) ja ei-maailmallinen viattomuuden tila (Eden).
Sortumatta nostalgiaan William Blake antaa kuitenkin ymmärtää, että Englannin tapauksessa
kumpaakaan näistä kenties ei ole enää paluuta.
Blake kritisoi ja vastusti oman aikansa teknomaniaa ja koneellista kiihkoilua:
Inhimillisyydestä, esteettisistä ja ekologisista arvoista piittaamatonta sokeaa ekonomismia ja
luonnon alistamista. Blaken teknokritiikkiä muistuttavia äänenpainoja on löydettävissä länsimaisen
filosofian historiassa sittemmin 1900-luvulla esim. Martin Heideggerin ja nk. Frankfurtin kriittisen

Blake and the Bible. 2010, 181-199; Damon 1988, 213-214: ”Jesus”.
351 Damon 1988, 195: ”Imagination”; Blake 1993, 129.
352 Thomas J. J. Altizer: The New Apocalypse: The Radical Christian Vision of William Blake. 2003.
353Blake. 1988, 187-188, Jerusalem. Plate 40 (45). r.15-30.

120
koulukunnan edustajien (mm. Jürgen Habermas, Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert
Marcuse) ajattelusta. Esimerkiksi teoksessaan Die Frage Nacht der Technik (1953, suom.
“Tekniikan kysyminen”, 2007) Martin Heidegger kritisoi “rationaalis-teknologista nihilismiä“
tavalla, joka tuo mieleen William Blaken äänensävyn. Samoin kuin William Blake runoissaan, niin
myös Martin Heidegger asettaa itsensä ja oman ajattelunsa poleemiseksi vastakohdaksi Francis
Baconin. 354Samoin kuin William Blaken runoudessa ja G. W. F. Hegelin filosofiassa tunnetusti
edelleen myös Martin Heideggerin ajattelussa on edelleen nähty gnostilaisia piirteitä, minkä on
tiettävästi ensimmäisenä tiedostanut Martin Heideggerin henkilökohtaisiin oppilaisiin lukeutunut
gnostilaisuuden tutkija ja filosofi Hans Jonas. The Gnostic Religion – The Message of the Alien God
& the Beginnings of Christianity (1958)-teoksessaan Hans Jonas näkee Martin Heideggerin Sein
und Zeit (1927, suom. “Oleminen ja aika“, 2000)-teoksessa esittelemän “heitteisyys“-teeman
alkuperältään gnostilaisena myyttinä. 355 Frankfurtin kriittisen koulukunnan näkemyksiin William
Blake yhdistyy jäljittäessään modernin yhteiskunnan luontoa alistavan, reitifioivan ja läpikotaisin
vieraantuneen länsimaisen nihilismin kulttuurin alkuperän juuri 1700-luvun valistuksen aatteellisiin
traditioihin, sillä täsmälleen samoin tekee myös mm. Max Horkheimer ja Theodor W. Adorno:
Dialektik der Aufklärung (1944, suom. “Valistuksen dialektiikka”, 2008).
William Blaken myöhäiskauden Jerusalem - Emanation of the Giant Albion (1804-
1820) -runoelma on Albionin näyt-trilogian runoelmista kenties kaikkein omaelämäkerrallisin
sisältäen mm. keskustelua William Blaken oikeudenkäynnistä ja runoilijan taiteellisen vastineen
hänen taiteellisten näkemysten ja mielenterveyden epäilijöille - Blake mm. samastaa tässä oman
taiteellisen näkemyksensä kritisoijat Sokrateen tuomitsijoihin Ateenan kaupunkivaltiossa. 356 Alicia
Ostriker (1977) kuvailee Jerusalem-runoelman juonta:

Blaken viimeinen eeppinen runoelma Jerusalem on monumentaalinen vastine John

Miltonin History of England -teokselle. Sisällyttäen Blaken lukuisat aikaisemmat
mytologiat yhdeksi yhtenäiseksi myytiksi runoelma kertoo tarinan Albionin (eli
Blaken mytologiassa: ihmiskunnan) lankeemuksesta Jeesuksen eli Jumalallisen Näyn
kanssa tehdystä liitosta. Runoelma kertoo myös Albionin emanaatiosta eli
Jerusalemista, jonka Albion hylkää, ja alemmasta feminiinisestä prinsiipistä eli
Valasta, joka viettelee Albionin. Kertomus etenee kuvaukseen profeetta Losin (joka
Blaken mytologiassa symboloi ihmisen visionäärisiä ja luovia voimia) uurastuksesta,
jonka tarkoitus on pelastaa Albion väkivaltaisesta ja julmasta painajaisesta, joka on
lankeemuksen seurausta. Runoelma huipentuu kuvaukseen Albionin
lopullisesta uudistumisesta ja Jeesuksen kanssa tehdyn liiton uudistamisesta. 357

354 Georg Steiner: Heidegger. 1997, 77-; Hubert L. Dreyfus: “Heidegger nihilismin, taiteen, teknologian ja politiikan
suhteista.” 1998; Heidegger - Ristiriitojen filosofi, Arto Haapala (toim.). 1998, 203-.
355 Jonas 2005, 64, 333-. Samoin Filoramo 1992, 12-3, 257; Couliano 1992, 257-; Pagels. 2006, 31-.
356 Bentley 2001, 313.
357 Ostriker 1977, 993. Yksityiskohtaisemman synopsiksen Jerusalem-runoelman juonesta antaa Damon. 1988, 208-

121
 William Blaken Jerusalem-runoelma huipentuu apokatastasis-opiksi eli
universalismiksi kutsuttuun soteriologiseen näkemykseen, jonka mukaan aikojen lopulla tullaan
näkemään maailmankaikkeuden alkuperäisen harmonian uudistuminen ja Jumalan käsittämättömän
voimallisen armon johdosta kaikki sielut ja henkiolennot ja lopulta jopa itse Saatana (Blaken
’Urizen’ rinnastuu usein John Miltonin Paradise Lost-runoelman Saatanaan) tulevat pelastumaan –
Blaken Jerusalem-runoelman lopussa universaalinen pelastus tapahtuu paradoksaalisesti juuri
Peittävän Kerubin (Saatana) surmaamisen ja tuhoutumisen välityksellä. Virallisen kristinuskon
kerettiläisyytenä tuomitsema apokatastasis-oppi eli soteriologinen universalismi esiintyy antiikissa
mm. Klemens Aleksandrialaisen, Origenes Adamantioksen, Gregorius Nyssalaisen, Euagrios
Pontoslaisen ja Isaak Niniveläisen kristillisessä teologiassa ja keskiajalla sitä kannattivat mm.
Johannes Scotus Eriugena, Mestari Eckhart, Johannes Tauler, Jan van Ruusbroeck ja Juliana
Norwichlainen, mutta Blake on luultavimmin kehitellyt oman versionsa siitä Jakob Böhmen ja/tai
William Lawin oppien pohjalta. Blake tutustui Jakob Böhmen aatteisiin siis englanninkielisen The
works of Jacob Behmen, the Teutonic theosopher (4 osaa, 1764-1781)-laitoksen välityksellä, jonka
358
toimittajaksi mainitaan universalismia kannattanut anglikaaniteologi William Law.
Mitä tulee Blaken nk. ”toisen Lontoon kauden” työnantajien suhteen, samat William
Hayleyn kanssa kohdatut ongelmat jatkuivat tätä välittömästi seuranneen Robert Cromekin
kohdalla359, mutta päättyivät heti kun William Blaken tärkeimmäksi työnantajaksi (William Blakella
oli Lontoossa samanaikaisesti useita työnantajia eli tilaajia) tuli sittemmin Thomas Butts, joka oli
William Blaken opiskelijatoveri tämän kuvataideakatemia-ajoilta. Kolmas tärkeä Blaken työnantaja
myöhempinä vuosinaan oli John Linnell, jonka kanssa Blake oli yhteistyössä vuodesta 1818.
Yhteistyössä edellä mainittujen kustantajien kanssa keski-ikäistynyt Blake laati vaikuttavia
kuvituksia vielä mm. sellaisiin teoksiin kuin Danten Alighierin Divina Commedia - runoelmaan

213. Vrt. LIITE 3.

358 Damon 1988,296; Sklar 2011,15. Universalismin historiaa esittelee tiiviisti mm. Christian Universalist Association-
sivuston ”The History of Universalism”-atikkelit. https://christianuniversalist.org/resources/articles/history-of-
universalism/ (8.4. 2020). https://christianuniversalist.org/resources/articles/history-of-universalism-part-2/ (8.4.
2020). Yksityiskohtaisempia esityksiä tästä aihepiiristä ovat mm. Ilaria L. E. Ramelli: The Christian Doctrine of
Apokatastasis - A Critical Assessment from the New Testament to Eriugena (2013), Ilaria L. E. Ramelli: A Larger
Hope?, Volume 1: Universal Salvation from Christian Beginnings to Julian of Norwich (2019a), Ilaria L. E. Ramelli
& Robin A. Parry: A Larger Hope?, Volume 2: Universal Salvation from the Reformation to the Nineteenth Century
(2019b), Michael J. McClymond: The Devil's Redemption - A New History and Interpretation of Christian
Universalism (2018). Ramelli (2013 & 2019) ja Ramelli & Parry (2019) ovat universalismia kohtaan myönteisen
arvostavia, McClymod (2018) taas kriittinen. Varsinkin McClymond (2018) on nähnyt Böhmen universalismin
vaikutusvaltaisimpana opettajana kautta aikojen, vaikka kirjaimellisessa mielessä Böhme ei kannattanut
universalismia, minkä myös McClymond myöntää. Ramelli & Parry (2019, 489-) kiistävät McClymondin teorian
Böhmen keskeisyydestä, vaikka myöntävätkin monien Böhmen oppien kannattajien olleen universalisteja.
359Ackroyd 1995, 265; Lindsay. 1978, 193; Gilchrist. 2005, 253-260, luku: "Engraver Cromek”.

122
(1321, suom. ”Jumalainen näytelmä”), 360 - työ johon William Blake suhtautui niin vakavasti, että
opetteli hallitsemaan italian kieltä -, ja John Miltonin Paradise Lost -runoelmaan (1667, suom.
361
”Kadotettu paratiisi”).
William Blaken elämän syksyn satoa ovat myöskin lukuisat kuvitukset raamatullisiin
aiheisiin, joista vaikuttavimpia tältä kaudelta ovat kenties juuri Uuden testamentin Johanneksen
ilmestykseen perustuvat akvarellit.362 Kuvataiteellisten töidensä näyttelyitä Blake onnistui
järjestämään Lontoossa sittemmin myös vuosina 1805, 1808, 1810 363ja 1820.

360Täydellinen laitos näistä kuvista väreissä on David Bindman: The Divine Comedy – William Blake.
2000. Mainittava, että William Blake kuvitti tällä ajanjaksolla myös John Miltonin kuuluisimman teoksen nykyisin
vähemmän tunnetun jatko-osan Paradise Regained (1671) – Blaken kaikki Milton-kuvitukset sisältyvät teokseen
Pamela Dunbar: William Blake's Illustrations to the Poetry of Milton. 1980. William Blaken kuvituksiin voi tutustua
lähemmin myös mm. internetin The William Blake Archive-sivustolla.
361Lindsay 1978, 199, 248.
362Viimeksi mainituista useita sisältyy väreissä teokseen E. P. Thompson: Witness Against the Beast -
William Blake and the Moral Law. 1994; Kaikki nämä kuvat sisältyvät väreisssä myös mm. teokseen Martin Butlin:
The Paintings and Drawings of William Blake. 1981. Täydellinen listaus William Blaken Raamattu-teemaisista
kuvista on Geoffrey Keynes: William Blake's Illustrations to the Bible. 1957.
363Tämän vuoden 1810 taidenäyttelyn yhteyteen kuuluu William Blaken traktaatti Public Address, jossa
Blake esittää laajasti oman taiteensa päämäärät ja tavoitteet. Blake 1988, 571. Samaan yhteyteen kuuluu myöskin
William Blaken A Vision of The Last Judgement (1810)-proosaruno, joka on William Blaken A Vision of the Last
Judgement(1808)-akvarellimaalauksen selvennys ja kommentaari. Vrt. Blake 1993, 95-119: ”Viimeinen Tuomio”.
Tuomas Anhava (1993b, 149) väittää William Blaken mainitun A Vision of the Last Judgement (1808)-
akvarellimaalauksen kadonneeksi, mutta hän ei kerro koko totuutta: Vaikka tämän akvarellimaalauksen viimeinen
versio tosiaankin on kadonnut, sen varhaisempia versioita on kuitenkin säilynyt meidän päiviimme. Ackroyd 1999,
315-319; Damon 1988, 235-236, 437; Kathleen Raine: Blake and Tradition. 1969. II: 7, 205. Wikipedia: ”A Vision
of the Last Judgement”. https://en.wikipedia.org/wiki/A_Vision_of_the_Last_Judgement ( 2.12. 2018). .

123
124
 8.

Vanhuus: Vuodet 1820-1827.

125
 Kuva:
Yksityiskohta William Blaken kuvituksesta Danten Jumalaiseen näytelmään: ”Dante astumaisillaan tuleen”.
Vrt. Dante Alighieri: Purgatorio. XXVII, 46-48. National Gallery of Victoria: Melbourne, Australia.

126
 William Blaken myöhäisimpien vuosien merkittävistä ihmissuhteista mainittakoon
runoilija ja astrologi John Varley sekä journalisti Crabb Robinson. Crabb Robinsonista, jonka
William Blake tapasi ensi kerran vuonna 1808, tuli merkittävä Blaken töiden ymmärtäjä, ystävä ja
eräänlainen agentti Lontoon taidemaailmaan. John Varleyn, joka oli Blakea yli 20 vuotta nuorempi
ensitapaamisen hetkellä vuonna 1818, tiedetään vaikuttaneen voimakkaasti William Blaken
viimeisten vuosien ajatteluun ja taiteellisiin töihin ja myös päinvastoin.364 Vuonna 1820 William
Blake muutti Cathrine-vaimonsa kanssa South Molton Street No. 17:stä Lontoon Strandin Fountain
Court No. 3:een, jossa William Blake vietti elämänsä viimeiset seitsemän vuotta. 365
William Blaken myöhäisen luomiskauden tuotoksiin lukeutuva, eeppinen The
Everlasting Gospel (1820)-runoelma on hänen heterodoksisen kristologiansa avainteksti ja julistus
hänen kristillistä dogmatiikkaa koskevista esoteerisista näkemyksistä, jotka runoelman
kehyskertomuksen mukaan tarjoillaan Joosef Arimatialaisen monologin välityksellä. 366 Palautan
seuraavaksi mieliin muutamia Blaken heterodoksisen kristologian ydinkohtia perustuen varsinkin
teoksen S. Foster Damon: A Blake Dictionary – The Ideas and Symbols of William Blake (1988,
213-214) ”Jesus”-artikkelin esitykseen. The Everlasting Gospel-runoelman näkemyksessä Jeesus
Nasaretilainen oli kauttaaltaan profeetta ”vastoin uskontoa ja lakia”, minkä lähtökohtana oli Blaken
mielestä jo Jeesuksen syntyperä: Blake uskoi Jeesus Nasaretilaisen olleen syntyjään lähinnä melko
tavanomainen avioliiton ulkopuolinen lapsi eli deistien tavoin Blake merkitsevästi kiistää Jeesuksen
neitseestäsikiämisen. 367 Tätä aihepiiriä Blake käsittelee myös Vision of the Last Judgement-
runossaan, jonka mukaan Maria-tyttö oli ”viattoman iloinen & ajattelematon”368 – hänen luvaton
tekonsa perustui kuitenkin vapaan rakkauden periaatteeseen ja se oli kuuliainen Pyhälle Hengelle
hänen sisimmässään. Blaken teema Jeesus Nasaretilaisesta profeettana ”vastoin uskontoa ja lakia”,
joka voidaan nähdä antiikin gnostilaisuuden kainiittien lahkon oppien kristillistämisenä, on
aluillaan jo The Marriage of Heaven and Hell-teoksessa(24), jonka mukaan Jeesus oli hengellisen
todellisuuden vallankumouksellinen, joka ”rikkoi jokaista kymmenestä käskystä”; Tästä huolimatta
Blaken mukaan mitä ikinä syntejä tämä kuolevainen mies nimeltä Jeesus eläessään tekikin, ne olivat

364Ackroyd 1995, 328.

365 Ackroyd 1995, 337. Toisin G. E. Bentley Jr. (2001, 392-394), jonka mukaan William ja Cathrine Blake muuttivat
Lontoon South Molton Streetiltä Lontoon Strandin Fountain Courtiin vasta vuonna 1821.
366 Kanonisen Uuden testamentin kirjoitusten mukaan Joosef Arimatialainen oli Sanhedrinin eli juutalaisten
korkeimman tuomioistuimen jäsen, joka ristiinnaulitsemisen jälkeen lahjoitti Jeesus Nasaretilaiselle hautapaikan.
Vrt. Matt. 27:57-61; Mark. 15:42-47; Luuk. 23:50-55; Joh. 19:38-42. Vrt. Jes. 53:9. Joosef Arimatialainen on
keskeinen hahmo briteille rakkaissa kuningas Arthuria ja pyöreän pöydän ritareja koskevissa legendoissa, sillä
Joosef Arimatialaista pidetään Graalin maljan ensimmäisenä haltijana, joka tarun mukaan ensimmäisenä toi tämän
myyttisen esineen Brittein Saarille. Damon 1988, 224; Christina Hardyment: Malory – The Life and Times of King
Arthur’s Chronicler. 2005, 139; Alan Lupack: Oxfrod Guide to the Arthurian Literature and Legend. 2007, 452.
Katso suomennokseni William Blaken The Everlasting Gospel-runoelmasta: LIITE 4.
367 Vrt. Blake 1988, 521.
368 Vrt. Blake 1988, 559.

127
kaikki hengellisesti oikein, sillä Jeesus ”oli kokonaan hyvettä, sillä hän toimi innoituksen, ei
sääntöjen mukaan”.369 Blaken mukaan Jeesuksen elämäntyön suurimpia hengellisiä löydöksiä oli
syntien anteeksiantamus – näin siitäkin huolimatta, että antiikin pakanalliset filosofit laiminlöivät
mainitun aiheen täydellisesti. Jeesuksen vallankumouksellinen oppi, joka teki Armosta Isän
huomattavan ominaisuuden, kumosi perusteellisesti hyvän ja pahan määrittelyn periaatteet ja
lakkautti koko kymmeneen käskyyn perustuvan hengellisen oikeusjärjestelmän – selvin esimerkki
tästä on avionrikkojanaisen syntien anteeksiantaminen (The Everlasting Gospel, e). 370Blaken
mukaan ensimmäinen oppikiista kristinuskon historiassa oli juuri tämä: Opettiko Jeesus lain
täyttämistä vaiko sen kumoamista? Blaken mukaan Jeesus oli jatkoa sarjalle profeettoja, joiden
tehtävänä oli olla aina ja kaikessa ”vastoin uskontoa”. Jeesus irtisanoutui sekä papeista että
kuninkaista ja sellaisena hän oli Blaken mukaan ”Näkymättömän Jumalan kuva” (Milton, 2:12).
Blaken Jeesus identifioituu tämän ”Näkymättömän Jumalan Kuvan ” kanssa niin vahvasti, että via
dolorosansa ja ristinkuolemansa jälkeen Jeesuksesta tuli ”sama asia kuin Jehova” (Marriage of
Heaven and Hell, 6).371 Mutta ennen kuin Jeesuksesta tuli yhtä taivaallisen Isän kanssa, hän oli
Blaken mukaan edelleen taipuvainen inhimillisiin erehdyksiin. 372 Deistien tavoin William Blake
merkitsevästi kiistää myös Jeesus Nasaretilaisen ruumiin ylösnousemuksen kirjaimellisessa
merkityksessä373– kenties Blaken ristiriita deistien kanssa lopulta siis ei ollutkaan sovittamaton?
Blaken The Everlasting Gospel (1820, ”Iankaikkinen ilosanoma”)-runoelmaa voidaan
pitää myös aatehistoriallisena arvoituksena. Blaken The Everlasting Gospel- runoelman nimi viittaa
Johanneksen ilmestyksen jakeeseen 14:6: Ja minä näin lentävän keskitaivaalla erään toisen enkelin,
jolla oli iankaikkinen evankeliumi julistettavana maan päällä asuvaisille, kaikille kansanheimoille
ja sukukunnille ja kielille ja kansoille. Hyvin merkitsevällä tavalla Nyky-Italian eteläisiin osiin
kuuluvassa Calabriassa vaikuttaneen sisterssiläisen apotti Joakim Fiorelaisen (n. 1130-1202)
apokalyptisessä teologiassa Johanneksen ilmestyksen käsitteellä ”ikuinen evankeliumi” on
keskeinen rooli. Joakim Fiorelaisen apokalyptisen historianfilosofian mukaan ihmiskunnan historia
jakaantuu kolmeen distinktiiviseen aikakauteen, joita hän kutsuu nimillä Isän valtakunta, Pojan
valtakunta ja Pyhän Hengen valtakunta. Joakim Fiorelaisen mukaan Isän valtakunta tarkoittaa
Vanhan testamentin leimaamaa aikakautta, jonka keskushenkilöitä ovat vanhukset ja avioliittoon
astuneet ihmiset ja sitä leimasi pelko ja orjuus. Kristuksen inkarnaatio käynnisti Pojan valtakunnan
rakentamisen, jonka keskushenkilöitä ovat nuoret ja papit ja sitä leimasi usko ja lapsenomainen
kuuliaisuus. Ilmestyskirjan profetioihin perustuen Joakim Fiorelainen ennusti, että ihmiskunnan
369 Blake 1988, 43; Blake. 1993, 72-73. vrt. Wikipedia: ”Cainites”. https://en.wikipedia.org/wiki/Cainites (20.3. 2022).
370 Vrt. Blake 1988, 521.
371 Blake 1988, 35; Blake. 1993, 50.
372 Damon 1988, 213-214.
373 Damon 1988, 214.

128
astuminen Pyhän Hengen valtakuntaan alkaa vuoden 1260 jälkeen kun julistettaisiin ”ikuinen
evankeliumi”, jolloin mm. hengellinen kirkko syrjäyttäisi ”ulkonaisen”, kristittyjen aktiivinen
elämäntapa vaihtuisi kontemplatiiviseen, idän ja lännen kirkot sopisivat riitansa, juutalaiset
kääntyisivät kristinuskoon, sodat loppuisivat ja vallitsisi universaali rakkaus, joka ulottuisi
maailman loppuun saakka. Erityisen radikaaliksi Joakim Fiorelaisen apokalyptis-trinitaristisen
historianfilosofian teki se, että hänen mukaansa tämän Pyhän Hengen aikakauden keskushenkilöitä
olisivat lapset ja selibaatissa elävät munkit, kristikunnassa siirryttäisiin laajamittaisesti
yksityisomistuksesta alkukristillisen seurakunnan suosimaan kommunismiin ja katolisen kirkon
hierarkinen rakenne kävisi lähes turhaksi. 374 Yhtään vähemmän epäilyttäväksi katolisen kirkon
vallanpitäjien näkökulmasta Joakim Fiorelaisen oppeja ei todellakaan tehnyt hänen profetiansa,
jonka mukaan siirtymä Pyhän Hengen valtakuntaan tapahtuisi ankarien synnytystuskien kautta,
joiden yhteydessä Anti-Kristus saisi hallintaansa katolisen kirkon korkeimman hallinnollisen viran
eli paavin Pyhän istuimen (lat. Sancta Sedes) . 375 Blake saattoikin olla tietoinen ”ikuinen
evankeliumi”-käsitteen Joakim Fiorelaisen apokalyptiseen historianfilosofiaan viittavasta
kaikupohjasta, sillä Joakim Fiorelainen innoitti Blaken myöhäisen luomiskauden vaikutteisiin
lukeutuvaa Dante Alighieriä: Dante kirjoittaa Joakim Fiorelaisesta syvästi kunnioittavaan sävyyn
Divina Commedia-runoelmansa Paradiso-jakson 12. laulussa, jossa Bonaventuran suulla hän ylistää
Joakim Fiorelaisen profetaalisia lahjoja.376
Siunauksensa Joakim Fiorelaisen profetioille antoivat mm. paavi Urbanus III vuonna
1185 ja paavi Klemens III vuonna 1187, mutta Joakim Fiorelaisen postuumi maine onkin jo
huomattavasti ristiriitaisempi: Ensinnäkin vuonna 1215 Neljäs Lateraanisynodin kokous tuomitsi
Joakim Fiorelaisen Pyhää Kolminaisuutta koskevat radikaalit opetukset. Vuodesta 1254 alkaen
suurta hämmennystä läntisessä kristikunnassa aiheutti varsinkin nk. spirituaalifransiskaanien
joukossa levinnyt ”ikuisen evankeliumin skandaali”, jonka mukaan Joakim Fiorelaisen teologiset
teokset olivat sama asia kuin Johanneksen ilmestyksessä (14:6) mainittu ikuinen evankeliumi, jonka
tämän opin mukaan oli määrä syrjäyttää sekä Vanhan että Uuden testamentin hengellinen arvovalta.
377
Sittemmin vuonna 1257 Bonaventura syrjäytti joakimismista syytetyn Johannes Parmalaisen
374 Bernard McGinn: Visions of the End - Apocalyptic Traditions in the Middle Ages. 1998, 126-; Marjorie E. Reeves:
”Joachim of Fiore”. Encyclopedia of Religion. https://www.encyclopedia.com (21.11. 2018), Edmund Gardner:
"Joachim of Flora." New Advent - The Catholic Encyclopedia. http://www.newadvent.org/cathen/08406c.htm
(21.11. 2018), Virpi Mäkinen: ”Viimeisten aikojen (valhe)profeetat - Fransiskaanit ja heidän syyttäjänsä 1200 ja
1300-luvun eskatologissa tulkinnoissa”. Historiallisia Papereita 15 –Lopun ajat kautta aikojen.
http://historiallinenyhdistys.fi/muinaiset_sivut/julk/loppu01/makinen.pdf (2.12.2018), M. F. Laughlin: ”Joachim
of Fiore”. New Catholic Encyclopedia. https://www.encyclopedia.com (21.11. 2018), New World Encyclopedia:
”Joachim of Fiore”. http://www.newworldencyclopedia.org/entry/Joachim_of_Fiore (22.11. 2018).
375 Bernard McGinn: The Calabrian Abbot - Joachim of Fiore in the History of Western Thought. 1985, 1, 26.
376 Dante Alighieri: Jumalainen näytelmä. 1999, 645.
377 Marjorie Reeves: The Influence of Prophecy in Later Middle Ages: A Study in Joachimism. 1993, 59-; McGinn.
1985, 127-.

129
fransiskaanisen kerjäläisveljestön kenraalin virassa ja paavi Aleksanteri IV tuomitsi
spirituaalifransiskaanien opit vielä uudelleen vuonna 1263; Dominikaaniteologi Tuomas
Akvinolainen jatkoi Joakim Fiorelaisen teorioiden arvostelua teoksessaan Summa Theologiae
(1265–1274). 378 On kenties luontevaa ajatella, että Joakim Fiorelaisen ristiriitainen maine
siunattuna profeettana ja torjuttuna harhaoppisena on saattanut kiehtoa arkkikerettiläisenä tunnettua
William Blakea,379 mutta Joakim Fiorelaisen teologian asiantuntijoihin lukeutuvat Marjorie Reeves
& Warwick Gould (1987, 33-; 2001, 34-) yks’kantaan kieltävät Joakim Fiorelaisen suoran
vaikutuksen William Blakeen. 380
1900-luvulla Joakim Fiorelaisen historianfilosofinen teologia on monen monituista
kertaa yhdistetty totalitarismiin, eikä sittemmin tätä paradigmaa kovin moni vakavasti otettava
intellektuelli ole rohjennut kyseenalaistaa. Tämän trendin käynnistäjänä oli kenties juuri saksalainen
historianfilosofi Oswald Spengler (1880-1936), joka Arthur Moeller van den Bruckin Das Dritte
Reich(1922)-teoksen käsitteistöä lainaten kirjoittaa merkitsevän arvelluttavasti Der Untergang des
Abendlandes (1923, i. 461, suom. ”Länsimaiden perikato”)- teoksessaan : ”Kolmas Valtakunta on
saksalainen ideaali, ikuinen huominen, johon kaikkien suurten miesten elämät Joakim Florisilaisesta
Nietzscheen ja Ibseniin ovat kietoutuneet”. Seuraavan luvun tähän tarinaan kirjoitti
juutalaissyntyinen, ”utopistimarxilainen” filosofi ja historioitsija Ernst Bloch(1885-1977) , jonka
Erbschaft dieser Zeit(1935)-teokseen sisältyvän Zur Originalgeschichte des Dritten Reiches-tekstin
mukaan Adolf Hitler ja muut natsi-Saksan johtajat käyttivät retoriikassaan hyväkseen Joakim
Fiorelaisen ”Kolmannen valtakunnan” käsitettä. Myöhemmin Ernst Bloch näyttää kuitenkin
tarkentaneen kantaansa, sillä Das Prinzip Höffnung (1957)-teoksessaan hän omistaa monia
myönteisen arvostavia sanakäänteitä Joakim Fiorelaisen ”proto-marxilaiselle” utopismille, vaikka
suhtautuukin epäilevästi ajatukseen tämän suorasta vaikutuksesta Karl Marxin aatemaailmaan.381
Norman Cohn: The Pursuit of the Millennium - Revolutionary Millenarians and Mystical
Anarchists of the Middle Ages (1957; 1970, 108-) kuitenkin varoittaa joakimismista, sillä hän näkee
siinä sekä oikeistolaisen että vasemmistolaisen totalitarismin enteitä, ja samoilla linjoilla on Eric
Voegelin: The New Science of Politics (1952),382 jonka mukaan ”Hitlerin millenniaalinen profetia
378 McGinn.1985, 207-.
379 Tätä näkökulmaa kannattavat mm. David V. Edrman: ”Terrible Blake in His Pride: An Essay on Everlasting
Gospel”.1965; From Sensebility to Romanticism, F. W. Hilles & Harold Bloom (toim.). 1965, 353; A. L. Morton:
The Everlasting Gospel – A Study in the Sources of William Blake. 1958, 35; Désirée Hirst: Hidden Riches –
Traditional Symbolism from Renaissance to Blake. 1964, 8.
380 Marjorie Reeves & Warwick Gould: Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel in the Nineteenth
Century. 1987, 33-. Warwick Gould &Marjorie Reeves : Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel in
the Nineteenth and Twentieth Centuries. 2001, 34-. vrt. Joseph Wittreich: “An Unperishing Sun . . . This Golden
Age”: Joachimism and Heaven in the Age of Blake”. Blake: An illustrated Quaterly. Volume 26, Issue 2 (Fall
1992). http://bq.blakearchive.org/26.2.wittreich (16.11. 2018).
381 Gould & Reeves 2001, 2, 4.
382 Eric Voegelin (1968) näkee G. W. F. Hegelin ja Karl Marxin historianfilosofioiden toistavan Joakim Fiorelaiselta

130
juontuu autenttisesti joakimismin spekulaatiosta”. 383Näihin näkemyksiin suhtautuu kriittisesti
kuitenkin mm. Bernard McGinn: The Calabrian Abbot - Joachim of Fiore in the History of Western
Thought (1985, 240) ja samoilla linjoilla on Warwick Gould & Marjorie Reeves: Joachim of Fiore
and the Myth of the Eternal Evangel in the Nineteeth and Twentieth Centuries (1987; 2001,3-),
jonka mukaan Arthur Moeller van den Bruckin Das Dritte Reich (1922)-teoksessa ”itsessään ei ole
jälkeäkään joakimismista, sillä tässäkin kolmen valtakunnan kaavan alkuperä on selvästi poliittinen:
Ensimmäinen Valtakunta on habsburgilainen imperiumi, toinen bismarckilainen ja kolmas juuri
tuolloin kehkeytymässä oleva”.

Vanheneva William Blaken pohti kirjoituksissaan myös muiden brittiläiseen

romantiikkaan yhdistettyjen kirjailijoiden tuotantoa – näistä mainittakoon tässä yhteydessä
erityisesti William Wordsworth, Lordi George Gordon Byron ja Percy Bysshe Shelley. William
Blake yhdisti William Wordsworthin runoutta leimaavan luonnonrakkauden deismiin ja Blake
kirjoitti sarkastisesti William Wordsworthin Poems (1815)- runokokoelmaa koskeviin
marginaalimerkintöihin: ”Näen Wordsworthissä Luonnollisen Ihmisen, joka nousee Jatkuvasti
Hengellistä Ihmistä vastaan & siten hän Ei Ole Runoilija vaan Pakanallinen Filosofi, joka Vihaa
todellista Runoutta ja Inspiraatiota”. 384 S. Foster Damon (1988) tietää kertoa, että William
Wordsworth vastaavasti kirjoitti seuraavaa luettuaan William Blaken runokokoelman The Songs of
Innocence and Experience (1789-1794) : ”Epäilemättä tämä kurja ihminen oli mielipuoli, mutta
tämän miehen mielipuolisuudessa on jotakin, joka kiinnostaa minua enemmän kuin Lordi Byronin
ja Walter Scottin järkevyys. ”385
William Blaken ”Lordi Byronille erämaassa” omistettu dialogi The Ghost of Abel
(1822) voidaan nähdä Lordi Byronin ”manikealaisen” lukudraaman Cain: A Mystery (1821)386
lisäyksenä ja kommenttina. Percy Bysshe Shelley (1792-1822) oli kirjoittanut A Defence of Poetry
(1821)-essessään, että Paradise Lost-runoelmassa John Miltonin ”Paholainen on sinnikkäästi tiettyä

tuttua historian kolmijakoa. Hegel jakoi ihmiskunnan historian kolmeen aikakauteen vapauden asteiden mukaan,
joista ensimmäistä aikakautta eli antiikkia leimasi orientaalinen despotismi, jolloin valtiossa ainoastaan yksi oli
vapaa; Keskiaikaa leimasi aristokratia, jolloin ainoastaan muutamat valtiossa olivat vapaita; Hegelin mukaan
modernilla aikaudella sen sijaan kaikki valtion jäsenet ovat vapaita. Karl Marx ja Friedrich Engels sovelsivat
Hegeliltä omaksuttua historian kolmijakoa tarkastellessaan proletariaatin yhteiskunnallista asemaa; Heidän
mukaansa ihmiskunnan historia koostuu alkukommunismin, porvarillisen luokkayhteiskunnan ja lopullisen
kommunistisen vapauden valtakunnan aikakausista. Eric Voegelin: ”Ersatz Religion – The Gnostic Mass
Movements of Our Time”. 1968; Science, Politics and Gnosticism, Eric Voegelin. (1968) 1990, 94.
383 Eric Voegelin: The New Science of Politics. 1957, 113. https://www.bard.edu/library/arendt/pdfs/Voegelin-
Politics.pdf (12.9.2020).
384 Blake 1988, 665.
385 Damon 1988, 451.
386 Lordi Byronin Cain: A Mystery (1821)-lukudraaman tematiikan yhdistää gnostilaiseen mytologiaan mm. Ioan P.
Couliano: The Tree of Gnosis: Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism. 1992, 253.

131
päämäärää tavoittelevana moraalisena olentona paljon hänen Jumalansa yläpuolella” eli täten
runoelman todellinen sankari 387 - tätä englantilaisen romantiikan ”Saatanallisen koulukunnan”
oppia myös Lordi George Gordon Byron (1788-1824) seurailee Cain: A Mystery- lukudraamassaan.
Lordi Byronin mukaan surmattuaan veljensä Abelin Kainin otsaansa saama merkki on merkki
Jumalan julmuudesta, mutta Blake näkee siinä anteeksiannon aspektin; Byronin lukudraaman
sankari on Jumalaa vastaan kapinoiva Lucifer, mutta Blaken dialogin sankari on Jehova,
”Armollisuuksien Herra”. The Ghost of Abel-dialogi on Blaken viimeinen kaunokirjallinen teos,
jonka hän toteutti illuminaatiopainatus-menetelmällä. S. Foster Damonin (1988) mukaan ”Lordi
Byron oli ainut aikalaisrunoilija, jonka Blake mainitsee julkaisuissaan”388, mutta toisaalla hänen
mukaansa Blaken Jerusalem-runoelman kunnioittava ilmaus ”Oxford, kuolematon Bardi” saattaa
viitata Percy Bysshe Shelleyhin. Blakelle leimallista ironiaa oli valita Shelley edustamaan Oxfordin
katedraalikaupunkia, vaikka Shelley juuri tuli erotetuksi Oxfordin yliopistosta ateististen
389
mielipiteidensä johdosta; William Blakelle juuri hylkiö on kirkon todellinen edustaja.

Viimeisinä vuosinaan Blake alkoi nauttia myöskin tietynlaista kulttihenkilön mainetta

varsinkin nk. The Ancients-ryhmän kuvataiteilijoiden parissa. 390 ”Muinainen Bardi” William Blake
nähtiin tämän symbolismiin sitoutuneen kuvataiteilijaliikkeen ensiairueena, mikä olikin hänen
kohdallaan vihdoinkin sitä rehellisesti ansaittua mainetta. Vuonna 1824 perustettu The Ancients-
ryhmä koostui pääasiallisesti nuorista kuvataiteilijoista, joille William Blake jakoikin mielellään
pitkän elämänsä varrella hankittuja elämänviisauksiaan. 391 The Ancients- ryhmän ydinjoukon

387 Percy Shelley: ”Mikään ei voi ylittää Paradise Lost-runoelmassa ilmaistua Saatanan hahmon energiaa ja
loisteliaisuutta. On virhe olettaa, että Miltonin Saatana olisi tarkoitettu kansantajuiseksi pahuuden henkilöitymäksi.
Leppymätön viha, kärsivällinen viekkaus, taukoamaton suunnitelman kehittely tuottaakseen äärimmäistä tuskaa
vastustajalle, nämä kaikki ovat pahuutta; Vaikka ne ovat anteeksiannettavia orjassa, niitä ei ole syytä antaa anteeksi
tyrannissa; Vaikka kukistetuksi tulleessa suuri osa tästä tulee sovitetuksi jalostavassa tappiossa, voittajassa nämä
merkitsevät kaikkea sitä, mikä häpäisee saavutuksen. Miltonin Paholainen on sinnikkäästi tiettyä päämäärää
tavoittelevana moraalisena olentona paljon hänen Jumalansa yläpuolella, sillä Milton mieltää Saatanan loisteliaaksi
tämän vastoinkäymisestä ja kärsimyksestä huolimatta kun taas toinen osapuoli, Miltonin Jumala aiheuttaa
vastustajalleen kammottavimman mahdollisen koston epäilyksiä vailla olevasta, voittajan kylmästä
uskonvarmuudestaan käsin. Toisin kuin luullaan tämä ei johdu Jumalan pyrkimyksestä saada Saatana katumaan
määrätietoista vihanpitoaan vaan oletuksesta, jonka mukaan Saatanan suututtaessa Jumalaa hän ansaitsee yhä
enemmän kärsimyksiä. Milton on tehnyt rikoksen kansanomaista uskonoppia vastaan (mikäli tämä luokitellaan
hänen kohdallaan rikokseksi), sillä hän ei ole olettanut hänen jumalansa moraalisen hyveellisyyden olevan hänen
paholaisensa yläpuolella. Ja tämä uskalias suoran moraalisen tarkoitusperän laiminlyöminen on mitä ratkaisevin
todiste Miltonin nerouden ylivertaisuudesta. ”(Suom. oma). Percy Shelley: The Selected Poetry and Prose of
Shelley. 2002, 651. Tietyssä mielessä juuri Willliam Blake itse ennakoi Englantilaisen romantiikan ”Saatanallisen
koulukunnan” näkemyksiä Saatanasta John Miltonin Paradise Lost-runoelman todellisena sankarina kirjoittaessaan
The Marriage of Heaven and Hell-teoksensa ”Perkeleen ääni”-jakson vierellä ironisesti: ”Milton kirjoitti
väkinäisesti Enkeleistä ja Jumalasta ja vapaasti Perkeleistä ja Helvetistä, sillä hän oli tosi Runoilija ja tietämättään
Perkeleen puolella. ” Blake 1993, 51.
388 Damon 1988, 63.
389 Damon 1988, 314.
390Lindsay 1978, 248-9.
391 Bentley 2001, 400-409; Ackroyd 1995, 338-341.

132
muodostivat kuvataiteilijat Samuel Palmer (1805-1881), George Richmond (1809-1896) ja Edward
Calvert (1799-1883), Frederick Tatham (1805-1878), Francis Oliver Finch (1802-1862) ja Henry
Walter (1786-1849). 392
Ennen kuolemaansa William Blake onnistui vielä tekemään kuvituksensa
heprealaisen Raamatun Genesikseen ja Jobin kirjaan,393 John Miltonin hengelliseen lyriikkaan sekä
John Bunyanin teokseen Pilgrim's Progress (1678, 1684, 1693, suom. ”Kristityn vaellus”).394
Sittemmin prerafaeliitteihin yhdistetyn taidehistorioitsija John Ruskinin tiedetään arvostaneen
varsinkin Blaken Jobin kirjan kuvituksia niin suuresti, että piti niiden ihmeteltävää visuaalista
kauneutta eräissä suhteissa ”korkeampana kuin Rembrandtin vastaavat kuvitukset”. 395Erittäin
vaikuttavia ovat myös William Blaken myöhäiskauden tuotantoon lukeutuvat kuvitukset Dante
Alighierin runoelmaan Divina Commedia, ”Jumalainen näytelmä”. Blaken aikomus lienee ollut
toteuttaa Dante-kuvituksensa kokonaisuudessaan akvarellitekniikalla, mutta tämän työn viimeistely
ilmeisesti jäi häneltä kesken, sillä osa Blaken Dante-kuvituksista on jäänyt lyijykynällä piirretyn
luonnoksen asteelle. Useimmat Blaken Dante-kuvituksesta meidän päiviimme säilyneet akvarellit
ja lyijykynäpiirustukset ovat nimenomaisesti Inferno- ja Purgatorio-jaksojen kuvituksia, joten
Danten runoelman huipentumana pidettyyn Paradiso-jaksoon on säilynyt vain muutama Blaken
tekemä alkuperäiskuvitus. 396 William Blaken viimeisiin kuvataiteellisiin töihin lukeutui myöskin
kookas The Last Judgement (1827)-temperamaalaus, joka on sittemmin valitettavasti kadonnut. 397
William Blake nukkui pois 69- vuotiaana Lontoon Fountain Courtissa 12.8. 1827.
398
William Blaken kuoleman jälkeen ainakin The Ancients-ryhmän Frederick Tathamin tiedetään
pitäneen taloudellisesti huolta Cathrine Blakesta. 399 Cathrine-vaimo seurasi William-miestään
sittemmin viimeisen rajan taakse neljä vuotta myöhemmin 18.10. 1831. 400
392 Bentley 2001, 400-404.
393Wilson 1971, 319. William Blaken metalligrafiikan menetelmillä totetutetut Jobin kirjan kuvitukset sisältyvät
facsimile-editiona mm. teoksiin David Bindman: The Complete Graphic Works of William Blake. 1978; S. Foster
Damon: Blake's Job: William Blake’s Illustrations of the Book of Job. 1966. Hermeneuttista analyysiä William Blaken
Jobin kirjan kuvituksista edustavat mm. teokset Bo Lindberg: William Blake's Illustrations to the Book of Job. 1973;
Kathleen Raine: The Human Face of God: William Blake and the Book of Job. 1982. Jungilaista tulkintaa William
Blaken Jobin kirjan kuvituksista edustaa teos Edward F. Edinger: Encounter With the Self: A Jungian Commentary on
William Blake's Illustrations of the Book of Job. 1986.
394Lindsay 1978, 258.
395 G. E. Bentley Jr. (toim.): William Blake – The Critical Heritage. 1975, 257.
396 Damon 1988, 96-; Bentley 2001, 421-424. Blaken Dante-kuvitukset yksissä kansissa antaa mm. David Bindman:
The Divine Comedy – William Blake. 2000.
397 William Blaken A Vision of the Last Judgement (1808)-akvarellimaalauksessa oli noin sata hahmoa, mutta The
Last Judgement(1827)-temperamaalauksessa hahmoja tiedetään olleen noin tuhat, kertoo mm. Gilchrist 2005, 231-
232, 383; Damon 1988, 235-236, 437. Tiedetään myös, että monia muita William Blaken töitä on historian saatossa
kadonnut jäljittämättömiin. William Blaken oman kertoman mukaanhan hän kirjoitti elinaikaaan “6-7 saman
laajuista eeppistä runoelmaa kuin Homeros ja kaksikymmentä samanlaajuista kuin William Shakespearen Macbeth.
“ Ackroyd 1995, 368.
398 Bentley 2001, 437.
399 Ackroyd 1995, 368.
400 Bentley 2001, 445.

133
 William Blaken koko taiteellinen jäämistö jäi sittemmin Cathrinen kuoleman jälkeen
The Ancients- ryhmän Frederick Tathamin haltuun. Se, mitä pian Cathrinen kuoleman jälkeen
William Blaken taiteelliselle jäämistölle tapahtui, on yksi länsimaisen taidehistorian traagisimpia
tapahtumia. Sittemmin Frederick Tatham liittyi Edward Irvingin perustamaan pseudokristilliseen ja
millenaristiseen Irvingite-uskonlahkoon, jonka opetukset alkoivat pian syvällisesti vaikuttaa
kuvataiteilija Frederick Tathamin psyykeeseen. Lopunajallisuutta korostavan Irvingite-uskonlahkon
vaikutuksen alaisena Frederick Tatham sai päähänsä ajatuksen, että William Blaken koko
taiteellinen tuotanto oli kauttaaltaan itsensä Sielunvihollisen, Saatanan inspiroimaa. Niinpä
Frederick Tatham alkoikin pian systemaattisesti tuhota haltuunsa luottamuksellisesti annettua
William Blaken taiteellista jäämistöä.401 Emme tarkalleen ottaen tiedä, mitkä William Blaken
teokset Frederick Tatham onnistui hävittämään, mutta se tiedetään, että onneksi suuri osa William
Blaken taiteellisesta tuotannosta onneksi säästyi. Kun William Blaken koottujen kirjeiden
ensimmäinen laitos julkaistiin Archibald G.B. Russellin toimittamana vuonna 1906, sen yhteyteen
painettiin postuumisti Frederick Tathamin kauttaaltaan myönteinen biografinen essee William
Blakesta, jonka tämä oli alunperin kirjoittanut noin vuonna 1832.402 Katuiko Frederick Tatham
tekojaan? - Sitä emme tiedä. Asiakirjat ovat tässä kohtaa vaiti. Mutta todellakin näyttää siltä, että
myöhempinä vuosinaan Frederick Tathamin oli jälleen kerran aika uudelleenarvioida rakas, - sekä
jumalallisesti siunattu että demonisesti kirottu - ystävänsä William Blake.

401 Ackroyd 1995, 369; Bentley. 2001, 444-446.

402 Bentley 2001, 448.

134
 9.

YHTEENVETO: VALISTUKSEN

JA

ROMANTIIKAN AVIOLIITTO

William Blaken elämän ja taiteen ääriviivat

135
 Kuva:
Cathrine Blake: Nuoren William Blaken muotokuva. Noin 1827-1831.
The Fitzwilliam Museum, Cambridge, Englanti.

136
 William Blake (1757-1827), jota toisinaan on kutsuttu esiromanttiseksi runoilijaksi ja
kuvataitelijaksi, voidaan aatehistorian näkökulmasta nähdä profetaalisena visionäärinä ja
individualistisena edelläkulkijana 1700-luvun valistuksen ja 1800-luvun romantiikan taitekohdassa,
joka sijaitsee ikuisen hämärän maassa jossakin Valon ja Varjon, apollonisen ja dionyysisen, Päivän
ja Yön välimaastossa. Blaken ajatusmaailman nähdä edustavan valistuksen ja romantiikan
avioliittoa, sillä siinä on aineksia sekä 1700-luvun valistuksesta että 1800-luvun romantiikasta,
vaikka nuo kaksi virtausta nähdääkin aatehistoriassa usein toinen toisensa antiteeseinä. Blaken
elämän ja taiteen lähempi tarkastelu osoittaa hyvin selvästi, että tuo avioliitto oli hänen
tapauksessaan todellinen vaikkakin myrskyisä, sillä hänellä oli merkittävän paljon polemiikkia sekä
valistuksen filosofien että romantiikan runoilijoiden kanssa.
Pääasiallisia lähteitä, joita olen hyödyntänyt tässä biografis-kiittisessä tutkielmassa,
ovat William Blaken elämäkerrat: Alexander Gilchrist (1863), Mona Wilson (1927), Jack Lindsay
(1978), James King (1991), Peter Ackroyd (1995), G. E. Bentley Jr. (2001) ja Tobias Churton
(2015). Olen havainnut hyödyllisiksi myös Alicia Ostrikerin (1977), Harold Bloomin (1988) ja
Henry Summerfieldin (1998) kirjoittamat Blaken kaunokirjallisten teosten kommentaarit. Olen
merkittävästi velassa myös sellaisille ansiokkaille tutkimuksille kuten S. Foster Damon: William
Blake – His Philosophy and Symbols (1924/1958). S. Foster Damon: A Blake Dictionary – The
Ideas and Symbols of William Blake (1965/1988) ja Kathleen Raine: Blake and Tradition (1969, 2
osaa). Tässä biografis-kriitillisessä tutkielmassani olen nähnyt runoilija-kuvataitelija-graafikko
William Blaken(1757-1827) elämän ja taiteen kehityksen koostuvan seitsemästä erillisestä
periodista: 1. Lapsuus ja nuoruus (1757-1784) ,2. Illuminaatiopainatus (1784-1789) , 3. Anti-
swedenborgilainen käänne (1789-1790), 4. Lontoon Lambeth ( 1790-1795), 5. Sussexin Felpham
(1796-1803), 6. Albionin näyt-trilogia (1803-1820), 7. Vanhuus (1820-1827). Seuraavaksi palautan
mieliin eräitä pääkohtia näistä Blaken elämän ja taiteen kehityksen vaiheista.

William Blake syntyi vuonna 1757 Lontoon Golden Squaren Broad Streetillä
villavaatteiden pikkukauppias James Blaken ja tämän Cathrine-puolison kolmanneksi vanhimpana
lapsena ja kasvoi viisihenkisen sisarusparven toiseksi vanhimpana, sillä perheeseen toisena syntynyt
John-niminen poika kuoli alle vuoden ikäisenä. William Blaken lapsuutta ja nuoruutta leimasi
perheen uskonnollinen ilmapiiri: Cathrine ja James Blaken perheen kaikki lapset saivat kristillisen
kasteen St. Jamesin anglikaanisessa kirkossa Piccadillyssä, mutta monet William Blaken elämän ja
taiteen tutkijat ovat arvelleet perheen olleen käytännössä "vapaakirkollisia" dissenttereitä. Blake oli
kirjallisuuden ihmelapsi: Kymmenen vuoden ikäisenä hän oli jo lukenut lävitse William
Shakespearen kootut teokset. Vuonna 1771 Blake ryhtyi kaivertaja James Bashiren kisälliksi ja 17-

137
vuotiaana hän auttoi kaivertajana omana aikanansa vertailevan mytologisen tutkimuksen
klassikkoteoksen Jacob Bryant: A New System, or Analysis of Ancient Mythology (1774-1776)
kuvitustyössä. Vuonna 1782 William Blake avioitui Cathrine Boucherin kanssa, josta tuli pysyvä
vaikkakin lapseton liitto. Vuonna 1783 Blake julkaisi esikoisteoksensa The Poetical Sketches ja
vuonna 1784 hän perusti ystävänsä James Parkerin kanssa grafiikan painokuvien myyntillikkeen.
Vuonna 1787 William Blake kehitti uuden grafiikan menetelmän, joka hänen oman
kertomansa mukaan perustui uneen aiemmin tuona samana vuonna kuolleesta nuoremmasta Robert-
veljestä. Tämä nk. ”illuminaatiopainatus”-menetelmä on olennaisesti akvarellin ja etsauksen
sekatekniikka. Blake hyödynsi uutta ”Blake-tekniikkaansa” ensimmäisen kerran kuvittaessaan
aforismisikermiään All Religions Are One (1788) ja There is No Natural Religion I-II (1788), jotka
muodostavat kaksinkertaisen kritiikin: Ensinnä mainittu teos haastaa valtiokirkon ja jälkimmäinen
haastaa sen äänekkäimmät kriitikot, deistit. Vuonna 1789 Blake kaiversi ja julkaisi teoksensa The
Songs of Innocence eli samana vuonna kuin häneltä valmistui teos The Book of Thel, joissa
molemmissa näkyvässä osassa on viattomuuden ylistämisen teema. Vuonna 1789 William Blake ja
hänen Cathrine-vaimonsa osallistuivat Lontoossa swedenborgilaisen ”Uuden Jerusalemin kirkon”
perustamiseen sen varhaisimmassa vaiheessaan, mutta jo hyvin pian he vieraantuivat tästä
uususkonnollisesta liikkeestä. Pian tämän jälkeen Blake kirjoitti avainteoksensa The Marriage of
Heaven and Hell (kaiverrettu 1790-1793), joka koostuu paradoksaalisen ajattelun sarjasta, jossa
Blake saarnaa uskoaan mielikuvituksen moraalisesta ylivertaisuudesta järkeen nähden. Tämä teos
voidaan nähdä myös Blaken kritiikkinä ja parodiana Emanuel Swedenborgin alunperin latinaksi
kirjoittaman visionäärisestä teoksesta, joka oli julkaistu vain vähän aikaisemmin englanninkielisenä
käännöksenä nimeltä Heaven and Hell (1788). Vuonna 1789 Blake kirjoitti myös eeppisen
runoelman Tiriel, joka on hänen varhainen parodiansa poliittisesta ja intellektuaalisesta tyranniasta.
William Blaken elämässä alkoi uusi luovuuden kausi kun hän muutti Cathrine-
puolisonsa kanssa Lontoon Lambethiin vuonna 1790. Samaan aikaan kun vallankumous pauhasi
Ranskassa vuosina 1789-1794, Blaken raaka voima paljastui hänen vallankumouksellisissa
teoksissaan The French Revolution (1791), Visions of the Daughters of Albion (1793), America: A
Prophecy (1793), Europe: A Prophecy (1794). Blaken visionäärinen ääni saavutti huipennuksensa
teoksessa The Songs of Experience (1794), joka koostuu sarjasta lyyrisiä ja helposti lähestyttäviä
runoja kuten ’Tyger, Tyger’ ja ’Human Abstract’, jotka tuovat väkivahvasti esiin menetetyn
viattomuuden ja tukahdutetun mielikuvituksen teemat. Lambethin vuosinaan Blake jatkoi
persoonallisen mytologiansa kehittelyä sellaisissa töissä kuten mm. ”The Bible of Hell”-trilogia:
Runoelmat The Book of Urizen (1794), The Book of Los (1795), The Book of Ahania (1795). Tässä
Blake esittelee gnostilais-kabbalistisen kosmologiansa ja theogoniansa, joita tyrannisoi hänen

138
vastineensa gnostilaiselle demiurgille: Tekopyhä ”Valon Prinssi” ja järjenjumala nimeltä ’Urizen’.
Samalla tavoin kuin Johann Eichornin nk. vanhemman lähdeteorian valossa nähdään heprealaisen
Raamatun Genesiksen Elohisti- ja Jahvisti-lähteiden välillä ”kosminen kilpajuoksu”, myös Blake
näkee Urizenin haastajan Ikuisen Runoilija-Profeetta Losin luovissa energioissa: Tällä konfliktille
voidaan löytää vertailukohta kabbalistisessa näkemyksessä Jumalan kahdesta eri puolesta, jotka
ovat Armo (Los) ja Oikeus (Urizen).
Olen tässä tutkielmassani kiinnittänyt huomiota The Book of Urizen-runoelman
päähenkilöihin lukeutuvien siamilaisten kaksosveljien Los ja Urizen, samankaltaisuuksiin
zarathustralaisuuden keskeisten kaksosveljien - absoluuttisen hyvän Ozmondin ja absoluuttisen
pahan Ahrimanin kanssa - , joka on käsittääkseni kokonaan uusi löydös. Zarathustralaisuuden
aatehistoriallisesta vaikutuksesta Blaken tajuntaan ei kuitenkaan tässä ole välttämättä kysymys, sillä
samakaltaisuus on selitettävissä jungilaisittain ilmaisten kollektiivisen piilotajunnan vaikutuksella
sekä Blaken tajuntaan että zarathustralaisuuden mytologisiin lähteisiin. Olen myös kiinnittänyt
huomiota Blaken The Book of Urizen-runoelman alussa olevaan tarinaan Urizenin irrottautumisesta
siamilaisesta kaksoisveljensä Losin kehosta, jossa voidaan nähdä muistumia hindulaisuuden
merkittävimpiin mytologisiin läheisiin kuuluvan Bhagavata Puranan tarinasta Brahman syntymästä
Vishnun napaan juurtuneesta lootuskukasta. David Weirin (2003, 57-) on vihjaillut, että tämän
juonellisen samankaltaisuuden taustalla saattaa olla William Jonesin osittainen, englanninkielinen
käännös Bhagavata Puranan persiankielisestä versiosta, johon Blaken oli ainakin teoriassa
mahdollista tutustua ennen The Book of Urizen-runoelman kirjoittamista. David Weir (2003, 63,
67-) huomioi myös, että Blaken tuttava Joseph Priestley näkee A Comparison of the Institutions of
Moses with Those of the Hindoos and Other Ancient Nations (1799, 50)-teoksessaan Brahman
hämähäkkijumalana - aivan kuten Blake näkee Urizenin The Book of Urizen (1794)-runoelmassaan.
Ajattelu on tässä kohdin hyvin samansuuntaista, mutta epävarmaksi jää, onko tässä kysymys
Priestleyn vaikutuksesta Blakeen vai Blaken vaikutuksesta Priestleyhyn. S. Foster Damon (1958)
on kiinnittänyt huomiota Blaken kosmologian yhtenevyyksiin myös buddhalaisuuden näkemysten
kanssa, mutta hän ei kykene todentamaan minkäänlaista aatehistoriallista yhteyttä. Merkitsevää
kuitenkin lienee, että esimerkiksi klassikkotutkimus Elaine Pagels; Gnostilaiset evankeliumit (2006,
20, 172-, 178-) on nähnyt buddhalaisuuden ja antiikin gnostilaisuuden välillä aatteellisia
yhtymäkohtia, joiden taustalla saattaa olla todellinen aatehistoriallinen vaikutussuhde.
Blaken epiikan kuvituksissa esitetty Urizenin fyysinen ulkomuoto on selvästi saanut
vaikutteita heprealaisen Raamatun antropomorfisista jumaluuskuvauksista; Blake piirsi ja maalasi
Urizenin hahmon hyvin samankaltaisella tavalla kuin ”Vanhaikäinen” kuvataan Danielin kirjassa
(7:9-10). Tämän vanhatestamentillisen hahmon tulkinta William Blakella on leimallisen

139
gnostilainen: Hänen hahmonsa ei ole laupias vaan ”väärä jumala”, sorron ja kauhun entiteetti, joka
armottomalla ja säälimättömällä kädellään tyrannisoi ja sortaa koko maailmaa. Täten William
Blaken epiikan Urizenissa voidaan kuulla etäisiä kaikuja Nag Hammadin setiläis-gnostilaisiin,
koptinkielisiin teksteihin lukeutuvan Johanneksen salaisen kirjan Jaldabaothista, ”tämän maailman
prinssistä ja herrasta”, joka klassisen gnostilaisuuden mytologiassa on todellisen (transkendenttisen)
Jumalan vääristymä ja irvikuva ja joka loi virheellisesti vääristyneen (näkyväisen, materiaalisen)
maailmankaikkeuden vääristä aineksista (materiasta, illuusiosta). Nag Hammadin kirjaston tekstejä
Blake ei tuntenut, mutta gnostilaisuuden mytologiaan ja teologiaan hän oli kyennyt tutustumaan
perehtyessään kisällivuosiensa merkittäviin työtehtäviin lukeutuvan teoksen Jacob Bryant: A New
System, Or, an Analysis of Ancient Mythology (1773-1776) kuvittamisen yhteydessä ja esimerkiksi
A. D. Nuttallin (2001, 217-218) mukaan aatehistoriallisia lähteitä on saattanut olla muitakin.
Eklektinen Blake näyttää sangen mutkattomasti ammentaneen aineksia kosmologiaansa kaikista
näistä neljästä länsimaiden keskeisestä hengellisestä traditiosta: Juutalaisuudesta, kristinuskosta,
gnostilaisuudesta, uusplatonismista, vaikka niiden suhde toinen toisiinsa on ollut antiikista alkaen
poleeminen.
Zarathustralaisuudesta ja abrahamilaisista uskonnoista poiketen itämaisia uskontoja
leimaa usein oppi dualismin näennäisyydestä, jossa antagonististen vastakkainasetteluiden eli
dikotomioiden sijaan maailman todellisen luonteen oivaltajan tietoisuutta on nähty leimaavan
mystinen ”ei-kaksi”- eli mieliykseys-gnôsis. Itämaisen uskonnollisen filosofian mukaan
antagonistiset dikotomiat ovat silkkaa rationaalisen ajattelun tuotetta ja niiden pätevyysalue päättyy
korkeimmassa mystis-hengellisessä kokemuksessa eli valaistumisessa, jonka nähdään olevan
olennaisesti kielellisten ilmaisujen ja rationaalisen käsityskyvyn tuolla puolen. Adi Shankaran (n.
700-750 jaa. ) perustama hindulainen Advaita Vedanta-koulukunta on edustava esimerkki
itämaisesta mieliykseys- eli ei-dualismi-opista, sillä sen mukaan valaistuneen mielen (moksha,
vimoksha, vimukti, mukti) keskeisin oivallus on se, että inhimillisen yksilön sielu (Atman) ja
Jumalan sielu (Brahman) ovat olennaisesti yhtä. Sanskritinkielisen sanan moksha (”vapautuminen”)
kirjaimellinen merkitys viittaa kuoleman ja jälleensyntymisen kehästä (Samsara) vapautumiseen,
jonka hindulaisuuden mukaan ihmisyksilön mystinen valaistuminen mahdollistaa. Mainittava on,
että jotkut uskontotieteilijät ovat nähneet hindulaisuuden vanhimmat pyhät tekstit eli nk. veda-
kirjallisuuden luonteeltaan dualistisina ja samalla väittäneet vedojen kommentaareista koostuvan
vedanta- eli upanishad-kirjallisuuden olevan luonteeltaan enemmänkin dualismin kritiikkiä (esim.
Pappas 2016, 488), mutta useimmat tutkijat nykyisin korostavat näiden välisen filosofisen ristiriidan
olevan näennäinen, sillä sekä vedoista että upanishadeista voidaan esittää sekä dualistisia että ei-
dualistisia tulkintoja (vrt. esim. Wikipedia: ”Advaita Vedanta”; B. N. K. Sharma: History of the

140
Dvaita School of Vedanta and its Literature - From the Earliest Beginnings to Our Own Times.
1960).
Hindulaisuuden ohella Advaita Vedanta-opin kaltaisia mystisen ykseyden ja dualismin
näennäisyyttä korostavia piirteitä on näkyvästi esillä siis myös mm. buddhalaisuudessa, tantrassa,
taolaisuudessa ja zenissä, mutta hindulaisuuden kaltaista siirtymää ei-dualismista dualismiin ja/tai
päinvastoin näiden kohdalla ei kuitenkaan ole nähtävissä, sillä niiden pyhät kirjoitukset ovat
kauttaaltaan mystisen ykseyden ja dualismin näennäisyyden dogman kyllästämiä. Laozin
Salaisuuksien tien (Daodejing) aforismeissa ilmaistun filosofisen taolaisuuden mukaan kaikkien
maailmaamme ja tietoisuuttamme leimaavien dikotomioiden – esim. Jin/Jang, pimeys/valo,
hyvä/paha, kaunis/ruma, nainen/mies, hallitsija/alamainen, heikko/vahva - taustalla on
pohjimmainen mystinen ykseys, sillä maailman kaikki vastakohtaparit tarvitsevat toinen toistansa
ollakseen mitä ovat. Hengellisen ei-dualismin vahvasti kristillistettynä tulkintana voidaan pitää
Jakob Böhmen mystistä teologiaa, jonka mukaan jopa sellaisten antagonistisimpien vastakohtien
kuten Jumalan ja Saatanan välillä todellisuudessa vallitsee symbioottinen suhde, sillä kumpikaan ei
voisi olla sitä, mitä hän on, ellei toinenkin olisi sitä, mitä hän on (Muratori 2016). Alexander L.
Pappasin teoksen Heaven and Nirvana: Duality and Nonduality in the World Religions (2016)
mukaan ei-dualismi on olennaisesti löydettävissä myös kaikkien abrahamilaisten uskontojen
esoteerisista mystisistä traditioista: Sufilaisuudesta, kabbalasta ja kristillisestä mystiikasta (mm.
Juliana Norwichlainen ja Mestari Eckhart). Ei-dualismin kaltaisia elementtejä on löydetty
länsimaisen uskontohistorian piirissä myös mm. Uuden testamentin apokryfiseen kirjallisuuteen
kuuluvasta Tuomaan evankeliumista ja Plotinuksen uusplatonismista, mutta dualismin ylittämiseen
ja mystisen ykseyden oivaltamiseen länsimaisen filosofian historiassa ovat pyrkineet myös mm.
Baruch Spinoza, G. W. F. Hegel, Arthur Schopenhauer sekä amerikkalaiset transkendentalistit.
Eräs Blaken runouden keskeisimpiin kuuluva teema on juuri ajatus dualismin
näennäisyydestä. Tässä kohtaa hänen ajattelussaan voidaan nähdä yhtymäkohtia itämaiseen
uskonnolliseen filosofiaan kuten vaikkapa Laozin Salaisuuksien tien (Daodejing) filosofisen
taolaisuuden kiinankielisiin aforismeihin (vrt. Anhava 1993a, 23-24), mahajana-budddhalaisen
Timanttisutran (Vajracchedikâ Prajñâpāramitâ Sûtra) mystisiin oivalluksiin ja Adi Shankaran
Advaita Vedanta-filosofian sanskritinkielisiin pohdintoihin. Dualismin näennäisyyden teema
ilmenee William Blaken runoudessa myös mm. The Book of Urizen (1794)-runoelmassa, jossa
Urizenin ja Losin kehojen kerrotaan alun perin olleen yhtä. William Blaken Lambethin kauden
profetaalisiin draamoihin lukeutuvassa America: A Prophecy (1793) tekopyhän järjenjumala
Urizenin haastajaksi ja dialektiseksi vastinpariksi nousee Losin ja tämän puolison Enitharmonin
poika, Orc. Blaken epiikassa ”Punaisen Demonin”, Orcin seksuaalinen, himokas ja ”helvetillinen”

141
hahmo symboloi 1700-luvun Amerikan ja Euroopan historiallisilla näyttämöillä konservatiivisten
ryhmien aatehistoriallisina vastapooleina esiintyneitä radikaalivallankumouksellisia voimia ja
valistusfilosofeja, joista muutamat olivat Blaken tuttavia ja/tai peräti läheisiä ystäviä. Blaken
America: A Prophecy-runoelman neo-ofilaisessa kontekstissa messiaanisia piirteitä omaava Orc
samastetaan heprealaisen Raamatun Genesiksen kirjan 3. luvussa kuvattuun paratiisin
Käärmeeseen, mutta Blaken runoudelle leimallista ironiaa on samastaa tämän vastavoimana toimiva
Urizen Hesekielin kirjan (29:3) faaraota symboloivaan väkivaltaiseen lohikäärmeeseen, vaikka
Johanneksen ilmestys (12:9) kuitenkin merkitsevästi samastaa nämä kaksi raamatullista
käärmehahmoa keskenään. Monien tutkijoiden mukaan varhaisin kuvaus Urizenista Blaken
runoudessa on nk. Rosetti-käsikirjoituksessa säilynyt runo To Nobodaddy (”Eikukaanisälle”), jossa
”Mustasukkaisuuden Isällä” kerrotaan olevan ”luihun käärmeen leuat”. Muistamme, että Contra
Faustum Manichaeum-teoksen mukaan myöhäisantiikin Rooman valtakunnassa vaikuttanut
manikealainen saarnaaja Faustus Mileveläinen opetti, että ”kristityt ovat Käärmeen lapsia”, mutta
Aurelius Augustinuksen mukaan näitä ovat juuri manikealaiset itse. Tässä kiistassa voi nähdä
muistumia kristillisen Raamatun kahden symbolisen käärmeen konfliktista, sillä tässä kontekstissa
vastakkain asettuvat merkitsevästi paratiisin Käärme (vrt. Gen. 3; vrt. Ilm. 12:9) ja Mooseksen
Siinain autiomaassa kepin nokkaan nostama Vaskikäärme, joka Herran tahdosta paransi kaikkea
käärmeiden puremaa kansaa (Num. 21:6-9; vrt. Joh. 3:14), mutta Blake on merkitsevästi
taipuvainen samastamaan nämä kaksi raamatullista käärmehahmoa (Tannenbaum 1982, 196-197).
William Blaken kabbalistis-gnostilaisen runouden Orc-hahmon protestilla Urizenin
“järkeä” vastaan on esteettinen, intellektuaalinen ja filosofinen merkitys, mutta myös poliittinen ja
yhteiskuntakriittinen sanoma. Tässä kontekstissa näemme jälleen kerran Blaken painottavan oppia
dualismin näennäisyydestä: 1700-luvun valistuksen filosofit ja perinteisesti niiden aatteellisena
vastapoolina pidetty 1700-1800-lukujen Iso-Britanniassa anglikaaniseen valtiokirkkoon sitoutunut
konservatiivinen valtaeliitti olivat Blaken näkemyksessä vain näennäisesti toinen toisensa
antiteesejä, koska nämä molemmat olivat sotaisalla kiihkolla sitoutuneet sovinnaiseen
moraalieetokseen - siksi Blake samastaa nämä molemmat enemmän tai vähemmän selvästi Urizen-
demiurgiin. Blaken Vala, or the Four Zoas-runoelmassa kuvataan, kuinka Urizen rakentaa valtansa
tunnuskuviksi palatsin itselleen, tukahdutetun seksuaalisuuden temppelin, materialismin temppelin
ja Luonnollisen Uskonnon (ts. deismin) temppelin. Vala, or the Four Zoas-runoelman alussa Urizen
julistaa kopeasti: ”Nyt Minä olen Jumala Ikuisuudesta Ikuisuuteen” (Damon 1988, 419-426; Vala,
or the Four Zoas, r. 12:8; I:319). Pasifistinen Blake kapinoi Urizenin hahmoon personoimaansa
itsetyytyväistä moralismia ja puritaanista seksuaalikielteisyyttä vastaan, koska hän uskoi niiden

142
hegemoniseen vallanhimoon yhdistyneenä aiheuttavan sosiaalisen vääristymän, joka ilmenee
Euroopassa ja koko maailmassa väkivaltaisuuksina ja sotina (Damon 1988, 132, 378-379).
Vuonna 1800 William Blake muutti Cathrine-vaimonsa kanssa maaseudulle Sussexin
Felphamiin työskennelläkseen aikansa maineikkaan kirjallisuushistorioitsija William Hayleyn
alaisuudessa. William Hayley lupasi antaa William Blakelle yksityistunteja klassisessa kreikassa ja
raamatunhepreassa, mutta jo varsin pian tämä järjestely johti täydelliseen katastrofiin kun ilmeni,
että miehet eivät löytäneet yhteistä säveltä uskonnon tai taiteen tai käytännöllisesti katsoen
oikeastaan minkään muunkaan kysymyksen suhteen. Jonkinasteinen sovinto noiden kahden miehen
kesken syntyi kuitenkin kun William Blake kohtasi uuden kriisin: Hän tarvitsi työnantajansa apua
kun häntä syytettiin Iso-Britannian kuninkaallisen armeijan sotilaan solvaamisesta, jota juridisessa
tarkastelussa pidettiin ”kansankiihotuksena”. Työnantajansa tukemana William Blake kuitenkin
maksoi takuun ja myöhemmin hän myös onnistui vapautumaan vakavista syytteistä taitavan
puolustusasianajajansa, Samuel Rosen ansiosta. Jakso Sussexin Felphamissa oli eräs Blaken koko
elämän vaikeimmista ja itse hän kutsui sitä eläväksi helvetiksi, mutta edes tämä ajanjakso hänen
elämässään ei ollut taiteellisesti kokonaan tuottamaton. Blake aloitti Felphamissa kirjoittamaan
eeppistä runoelmaansa nimeltä Vala, or the Four Zoas (1795-1804), joka on hänen nk. ”Albionin
näyt-trilogiansa” ensimmäinen osa, joka kuitenkin lopulta jäi häneltä viimeistelemättä. Alicia
Ostrikerin (1977, 921) mukaan tämän eeppisen runoelman teema on ”ihmiskunnan ja hänen
universuminsa kosminen historia, jonka alkuna on hengellinen luhistuminen, hajoaminen ja
lankeemus hänen alkukantaisten energioidensa keskuuteen, mutta johtaa lopulta hengelliseen
uudistumiseen. ” Yksi tämän runoelman huomattava piirre on William Blaken persoonallisen
mytologian laajennus ”zoa”-tematiikan keinoin. William Blaken zoa-oppi viittaa neljään väkevään
voimaan nimeltä Urizen (Järki), Luvah (Tunne), Tharmas (Aistimus) ja Urthona (Intuitio), jotka
William Blaken epiikassa kukin taistelevat ylivallasta Kosmisen Miehen, Albionin psyykeessä.
Vuonna 1803 Blaket palasivat Lontooseen, jossa he asuivat koko lopun elämäänsä.
Lontoossa William Blake jatkoi persoonallisen mytologiansa työstämistä, joka johti eeppisten
runoelmien Milton (1804-1808) ja Jerusalem – Emanation of the Giant Albion (1804-1820)
kirjoittamiseen. William Blaken Milton-runoelman päähenkilö on englantilaisen runoilija John
Miltonin (1608-1674) historiallinen henkilö. Alicia Ostriker (1977, 963) luonnehtii Blaken Milton-
runoelman juonta tiiviisti: ”Blaken näkemyksen mukaan John Milton oli todellinen runoilija, mutta
hän ei täysin välttynyt virheelliseltä: John Milton antoi hurskastelevan uskontonsa sekaantua hänen
visioihinsa. Korjatakseen tämän ilmeisen virheensä John Miltonin on palattava maan päälle ja
tyhjennyttävä moralisoivasta itsekeskeisyydestään. Blaken mukaan tämä tapahtuu yhtymällä
torjuttuun inspiraatioon, joka saa John Miltonin kohdalla naisellisen emanaation muodon nimeltä

143
'Ololon'. Tässä tehtävässään John Miltonia avustavat jumalallisen mielikuvituksen voimat kun
toisaalta hänen kimppunsa käyvät profaanin virheellisyyden voimat. John Miltonin menestys
taistelussaan tuo koko maailmankaikkeuden askelman lähemmäs lopullista täyttymystään, joka on
Nasaretilaisessa Jeesuksessa.” Alicia Ostriker (1977, 993) antaa myös tiivistelmän Blaken
Jerusalem-runoelman juonesta: ”Blaken viimeinen eeppinen runoelma Jerusalem on
monumentaalinen vastine John Miltonin History of England -teokselle. Sisällyttäen Blaken lukuisat
aikaisemmat mytologiat yhdeksi yhtenäiseksi myytiksi runoelma kertoo tarinan Albionin (eli
Blaken mytologiassa: ihmiskunnan) lankeemuksesta Jeesuksen eli Jumalallisen Näyn kanssa
tehdystä liitosta. Runoelma kertoo myös Albionin emanaatiosta eli Jerusalemista, jonka Albion
hylkää, ja alemmasta feminiinisestä prinsiipistä eli Valasta, joka viettelee Albionin. Kertomus
etenee kuvaukseen profeetta Losin (joka Blaken mytologiassa symboloi ihmisen visionäärisiä ja
luovia voimia) uurastuksesta, jonka tarkoitus on pelastaa Albion väkivaltaisesta ja julmasta
painajaisesta, joka on lankeemuksen seurausta. Runoelma huipentuu kuvaukseen Albionin
lopullisesta uudistumisesta ja Jeesuksen kanssa tehdyn liiton uudistamisesta.”
Vuonna 1820 William Blake kirjoitti lyyrisen runoelman nimeltä The Everlasting
Gospel, jossa hän esittelee kristillistä ateismiaan Joakim Fiorelaisen teologian perilliseksi
naamioituneena. Nykyisin hyvin arvostettu Blaken kuvitus heprealaisen Raamatun Jobin kirjaan
tilattiin häneltä vuonna 1821 ja julkaistiin vuonna 1826. Blaken myöhempien vuosien vaikuttavia
tuotoksia ovat myös hänen lukuisat kuvituksensa heprealaisen Raamatun Genesiksen kirjaan,
kreikankielisen Uuden testamentin Johanneksen ilmestykseen, Dante Alighierin Divina Commedia
(1320)-runoelmaan, John Miltonin Paradise Lost (1667)-runoelmaan sekä John Bunyanin Pilgrim’s
Progress (1678)-teokseen. Elinaikanaan William Blaken runous ja taide säilyi kuitenkin vailla
suuren yleisen arvostusta ja usein myös väärinymmärrettynä, joten viimeiset vuotensa aina
kuolemaansa saakka hän pysyi suhteellisen tuntemattomana suuren yleisön keskuudessa.

William Blaken taiteen merkittävimmät kaunokirjalliset ja filosofiset innoittajat

voidaan jakaa niiden ajoituksen perusteella viiteen kategoriaan: 1. Antiikista periytyvät lähteet, 2.
Keskiajalta periytyvät lähteet, 3. Uuden ajan alusta periytyvät , ts. varhaismodernit lähteet, 4. 1700-
luvun valistuksesta periytyvät lähteet ja 5. 1700-1800-lukujen romantiikasta periytyvät
aatehistorialliset lähteet.
Antiikista periytyviä kaunokirjallisia innoittajia William Blakelle olivat mm.
mytologiset lähteet, joiden merkittävä välittäjä hänen kohdallaan oli varsinkin Jacob Bryantin teos
A New System, or An Analysis of Ancient Mythology, (3 osaa, 1774-1776) - Blake tutustui
syvällisesti tähän teokseen kuvitustehtävän kautta jo teini-iässä ollessaan kaivertajamestari James

144
Bashiren kisällinä. Tämän Jabob Bryantin klassikkoteoksen välityksellä William Blake tutustui
laajasti mitä erilaisimpiin uskonnollisiin mytologioihin antiikin Kreikasta ja Roomasta Egyptiin,
Israeliin ja Juudeaan, Babyloniaan, Persiaan ja Intiaan. Tätä kautta William Blakelle kävivät tutuiksi
mm. Homeroksen ja Hesiodoksen eeppiset teokset, attikalainen draama ja Platonin filosofia,
Herodotos ja Hermes Trismegistus, antiikin Rooman latinankielinen epiikka (mm. Ovidius,
Lucretius ja Vergilius), Kreikan orfilaisuus ja Rooman gnostilaisuus, antiikin kristityt kirkkoisät ja
pakanallinen stoalaisuus, muinaisegyptiläinen ja muinaiskaanaanilainen mytologia.
William Blaken aatemaailman antiikista periytyviin vaikutteisiin lukeutui myös
heprealainen Raamattu ja kreikankielinen Uusi testamentti, joihin molempiin hän tutustui
myöhempinä vuosinaan myös näiden alkukielillä: raamatunhepreaksi ja koiné-kreikaksi. Blaken
kaunokirjallisessa tuotannossa ilmenevät englanninkieliset sanamuodot kristillisestä Raamatusta
ovat kuitenkin periaatteessa aina peräisin 1600-luvun alun nk. King James Version-käännöksestä,
mikä ilmenee monin paikoin Alicia Ostikerin (1977) toimittaman William Blaken koottujen runojen
laitoksen kommentaarissa. Mainittava myös, että William Blake tulkitsi kristillistä Raamattua
todellakin sangen yksilöllisesti ja usein gnostilaisin painotuksin. Muita antiikista periytyviä
vaikutteita William Blaken taiteen kohdalla olivat myös mm. Plotinuksen ja Prokloksen edustama
pakanallinen uusplatonismi, joihin hänen tiedetään tutustuneen henkilökohtaisiin ystäviinsä
lukeutuneen Thomas Taylorin (1758-1835) englanninkielisten käännösten välityksellä.
William Blaken taiteen keskiaikaisiin innoittajiin lukeutuu Geoffrey Chauserin
Canterburyn tarinat, joihin hän perehtyi jo teini-iässä. William Blaken taiteellisen tuotannon
keskiaikaisiin vaikutteisiin kuuluivat varmasti myös alkemistinen filosofia ja juutalainen kabbala.
Kabbalistististen vaikutteiden välittäjiä William Blaken aatemaailmaan olivat todennäköisimmin
1700-1800-lukujen vaihteessa englanniksi saatavilla olleiden kristittyjen kabbalistien teokset, joita
listaa Sheila A. Spector (1983). Alkemististen vaikutteiden välittäjiä William Blaken aatemaailmaan
olivat todennäköisesti varsinkin Jakob Böhmen ja Paracelsuksen teosten englanninkieliset
käännökset, kertoo Morton D. Paley (1970). William Blaken mielenkiinnon kohteisiin lukeutuivat
varmuudella myös eräät keskiajan kristilliset ritari- ja munkkikronikat. Voidaan mainita myös
keskiajan englantilaisen kaunokirjallisuuden klassikkoteoksen Sir Thomas Malory: Le Morte
d'Arthur (1485) sisältämät tarinat Graalin maljasta, kuningas Arthurista ja Pyöreän Pöydän
ritareista, joihon William Blake on saattanut tutustua jo lapsena. Joachim Fiorelaiselta periytyviin
aatehistoriallisiin vaikutteisiin William Blake on saattanut tutustua Dante Alighierin Divina
Commedia-runoelman kautta, jonka Paradiso-jaksossa Joachim Fiorelainen näyttävästi esiintyy;
Blaken kun tiedetään tustustuneen myöhemmällä iällään Dante Alighierin Jumalaiseen näytelmään
alkukielellä italiaksi. Blaken runo The Everlasting Gospel (n. 1818) näyttää viittavan jo

145
nimessäänkin Joachim Fiorelaisen ajatteluun, mutta siitä huolimatta Marjorie Reeves & Warwick
Gould (1987, 33-) itsepintaisesti kiiistävät joakimismin suoran vaikutuksen Blakeen.
William Blaken taiteellisen tuotannon varhaismoderneihin innoittajiin lukeutui koko
joukko englantilaisia kirjailijoita – erityisesti näistä mainittakoon: Edmund Spenser, William
Shakespeare, John Bunyan ja John Milton. Blake teki suoranaisia kuvituksia William Shakespearen,
John Bunyanin ja John Miltonin teoksiin. Esimerkkeinä kaunokirjallisista lainoista mainittakoon,
että William Shakespearen King Lear-näytelmän vaikutus voidaan nähdä William Blaken
Tiriel(1789)-runoelmassa; Blaken The Book of Thel (1789)-runoelmaa voidaan pitää John Miltonin
Comus-runoelman pastissina; Blaken Europe: A Prophecy(1793)-runoelma taas on selvästi parodia
John Miltonin runoelmasta On the Morning of Christ's Nativity; John Miltonin Paradise Lost-
runoelman vaikutus taas on vahva mm. Blaken The Book of Urizen(1794)-runoelmassa; Runoilija
John Miltonin historiallinen hahmo on keskeinen Blaken Milton-runoelmassa. Francis Baconin
teokseen Tvvo Bookes: Of the Proficience and Aduancement of Learning (1605) ja George
Berkeleyn filosofiseen tuotantoon Blaken tiedetään tutustuneen jo teini-iässä. Blake tutustui myös
Francis Baconin esseisiin, joiden sisältöä hänen tiedetään halveksineen. George Berkeleyn
Siris(1744)-teoksen marginaaleihin William Blake kirjoitti joukon reunamerkintöjä noin vuonna
1820, jotka Tuomas Anhava on suomentanut teokseen William Blake: Taivaan ja helvetin avioliitto
ja muuta proosaa (1993,127-128). William Blaken kritiikki Sir Isaac Newtonin nk. virallista
luonnonfilosofian mekaanisen materialismin maailmankuvaa kohtaan voidaan nähdä perustuvan
olennaisesti juuri George Berkeleyn subjektiivisen idealismin leimaamaan filosofiaan.
Saksankielisen kielialueen varhaismoderneja kirjoittajia, jotka vaikuttivat Blaken taiteeseen, ovat
varsinkin Paracelsus, Jakob Böhme ja Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim. Blake ei
koskaan opiskellut saksaa, joten hän tutustui näin saksankielisiin kirjoittajiin englanninkielisinä
käännöksinä, joista Jakob Böhmen tuotannon kohdalla tiedetään olleen nk. William Law-editio.
William Blaken taiteeseen vaikutti myös hänen lapsuudenkotinsa kristillinen tausta:
Uusimmat arkistolöydöt yhdistävät ainakin William Blaken äidin Cathrinen (o.s. Wright) ja tämän
ensimmäisen aviopuolison, Thomas Armitagen herrnhutilaisuuteen. William Blaken taiteen
antiautoritääristen ja valtiokielteisten elementtien johdosta tutkijat ovat arvelleet hänen
perhetaustansa liittyvän myös Lontoon dissentteri-kristillisyyteen, mutta tutkijoiden keskuudessa ei
ole yksimielisyyttä, minkä dissentterilahkon vaikutus voisi hänen kohdallaan olla kyseessä; A. L.
Morton (1958) on ehdottanut rantereita ja E.P. Thompson (1994) muggletonilaisia.
Brittiläisen valistuksen filosofeista William Blakelle keskeisiä olivat mm. John Locke,
David Hume, Edmund Burke, Thomas Paine. John Locken Essay on Human Understanding(1689)-
teokseen ja Edmund Burken Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of Sublime and

146
Beautiful (1756)-teokseen William Blaken tiedetään tutustuneen jo teini-iässä (Bentley 2001).
William Blake yhdisti David Humen skeptisen filosofian deismiin ja hyökkäsi sitä vastaan mm.
teksteissään Descriptive Catalogue, Milton (40:12), ja Jerusalem (52), kertoo S. Foster Damon
(1988, 191). William Blake kuparilevysarjat There is No Natural Religion I-II (1788) ja All
Religions are One (1788) voidaan nähdä John Locken empiristisen tietoteorian kritiikkinä.
Amerikkalaista vallankumousta, radikalismia ja tasavaltaa puolustaneen Thomas Painen Rights of
Man (1791)-teos voidaan nähdä konservativismin klassikkona pidetyn Edmund Burken Refelections
on the Revolution in France(1790)-teoksen kritiikkinä; William Blake oli Thomas Painen
henkilökohtainen ystävä, joten hänen sympatiansa olivat Edmund Burken ja Thomas Painen
konfliktissa luontevasti Thomas Painen puolella (Damon 1988, 316-318). Anglikaaninen piispa
Richard Watson kirjoitti An Apology for the Bible (1797)-teoksessaan kritiikin Thomas Painen
ajatuksia vastaan, johon William Blake vastasi kirjoittamalla kritiikin piispa Watsonin teoksen
marginaaleihin: ”Paine ei ole hyökännyt kristinuskoa vastaan. Watson on puolustanut Antikristusta.”
Blake mainitsee Thomas Painen neljä kertaa Lambethin kauden runoelmassaan America: A
Prophecy (1793) ja kaikissa näistä kohdissa yksinomaan myönteisessä valossa.
Komoisvallankumouksen aika ja siihen liittyvä henkinen ilmapiiri vaikuttivat syvästi
William Blaken tietoisuuteen ja taiteeseen. Kolmoisvallankumouksella tarkoitetaan tässä
kontekstissa siis ensinnäkin Amerikan Yhdysvaltojen itsenäistymistä 1776, toiseksi Ranskan Suurta
vallankumousta 1789-1794 ja kolmanneksi teollista vallankumousta, jonka voidaan katsoa alkaneen
Iso-Britanniassa 1700-1800-lukujen taitteessa. William Blaken asenne Ranskan Suurta
vallankumousta 1789-1794 kohtaan oli kahtalainen: Varhaisimmassa vaiheessa (1789-1792)
William Blake ilmaisi avoimesti ihailunsa vallankumouksen edistyksellisiä aatteita kohtaan, mutta
vallananastuksen käännyttyä veriseksi terroriksi Termidorisen diktatuurin ajanjaksolla (1792-1794)
myöskin William Blaken asenteet muuttuivat varautuneemmiksi ja epäilevämmiksi vallankumousta
kohtaan. Sittemmin William Blake arvosteli kaunokirjallisessa tuotannossaan ankarasti Ranskan
Suuren vallankumouksen innoittajina toimineita ranskalaisia valistusfilosofeja - eli siis sellaisia
kirjoittajia kuten mm. Jean-Jacques Rousseau ja Francois-Marie Voltaire. Kaikesta 1700-luvun
valistusta vastaan kohdistamastaan polemiikista huolimatta Blake kuitenkin selvästi omaksui
joitakin 1700-luvun valistukseen yhdistettäviä aineksia omaan ajatteluunsa. Selkeimmin tämä käy
ilmi Blaken runouden heterodoksisesta kristologiasta, jolle on 1700-luvun valistuksen deistien
tavoin leimallista Uuden testamentin kanonisissa evankeliumeissa Jeesus Nasaretilaisen elämään
liittyvien ihmeiden (kuten mm. Neitseestä sikiämisen ja Jeesuksen ruumiin ylösnousemuksen
kuolleista kolmantena päivänä) historiallisuuden kyseenalaistaminen (Damon 1988, 213-214).

147
 Suhteessa teolliseen vallankumoukseen, joka oli muuttava Blaken elinvuosina Iso-
Britannian "maailman työpajaksi", William Blaken asenteet olivat vähemmän muutuvaisia: Hän
näki tuskin mitään edistyksellistä uusissa teknologisissa innovaatioissa, jotka takoivat entistäkin
intensiivisemmin lantteja omistavan luokan kukkaroon, mutta kuitenkin samalla myös
entisestäänkin kurjistivat köyhistä köyhimpien asemaa, Myöskin teollisen vallankumouksen
taustalla vaikuttaneita huomattavia englantilaisia tiedemiehiä ja filosofeja – siis varsinkin sellaisia
hahmoja kuten mm. Francis Bacon, John Locke ja Isaac Newton – William Blake kritisoi ankarasti
"lankeamisesta materialismiin". Ei enää tiedetä, että oliko William Blakella jokin suora kontakti
"koneidensärkijöiden" eli nk. luddiittien liikkeeseen, mutta yhäti selvästi on nähtävissä, että hänen
yhteiskuntakriittiset aatteensa olivat todella lähellä luddiittien vastaavia.
Voidaan nähdä, että William Blaken ajatusmaailmaan vaikutti aikuisiällä hyvin
voimaakkaasti kaksi sosiaalista ympyrää: Toisaalla Birminghamin Lunar Society ja toisaalla nk.
Johnsonin piiri. Blaken läheistä suhdetta näihin piireihin todistanee se, että hän kuvitti yhden Mary
Wollstonecraftin teoksen ja toisaalla hän osallistui myös yhden Erasmus Darwinin teoksen
kuvittamiseen. Mary Wolstonecraftin filosofisena pääteoksena pidetty Vindication of the Rights of
Woman (1792) voidaan nähdä merkittävänä vaikutteena ja innoittajana Blaken runoelmassa Visions
of the Daughters of Albion (1793). Feministikirjailija Mary Wollstonecraft oli siis yksi nk.
Johnsonin piirin voimahahmoista ja Erasmus Darwinilla voidaan nähdä suurin piirtein vastaava
asema Birminghamin Lunar Societyssä. Voidaan kuitenkin selvästi nähdä, että molemmat näistä em.
sosiaalisista ympyröistä olivat luonteeltaan sellaisia, että myöhemmällä kypsyyskaudellaan William
Blake pyrki henkisesti enemmänkin eroon niiden ilmapiiristä. Vähäisimpänä syynä tähän Blaken
kypsän kauden varautuneeseen asenteenseen ei liene ollut se tosiseikka, että nämä kaksi seuraa ovat
selvästi samastettavissa nk. kaksoisvallankumumouksen eri aspekteihin: Kirjakauppias Joseph
Johnssonin ympärille kehkeytynyt keskustelupiiri samaistui selvästi Ranskan Suuren
vallankumouksen 1789-1794 kumouksellisten aatemaailmaan, kun taas Birminghamin Lunar
Society samaistui teollisen vallankumouksen mahdollistaneiden teknologisten innovaatioiden
taustalla olleiden matemaattis-luonnontieteellisten oivallusten ilmapiiriin.
Ruotsalaissyntyisen spiritisti-karismaatikko Emanuel Swedenborgin (1688-1772)
teologisten teosten vaikutusta Blaken tietoisuuteen ja taiteeseen ei voida kenties koskaan riittävästi
korostaa – tämä henkinen velka Swedenborgille todentuu monin paikoin mm. William Blaken
avainteoksena pidettävässä The Marriage of Heaven and Hell (1790-1793) -aforismi-, proosaruno-
ja näkykokoelmassa. Blaken tiedetään kirjoittaneen myös marginaalimerkintöjä eräisiin Emanuel
Swedenborgin latinankielisiin teoksiin, jotka olivat saatavilla englanniksi nimillä Heaven and Hell,
Divine Love and Divine Wisdom sekä Divine Providence. Kolmas hyvin keskeinen sosiaalinen

148
viitekehys William Blakelle olikin aikuisiällä juuri Emanuel Swedenborgin elämäntyön perustalle
laskettu "Uuden Jerusalemin kirkko", joka tietyssä mielessä edusti oman aikansa "kristillisen
teologian uutuutta". Kuitenkin mainittava, että myös tästä swedenborgilaisen kirkon sosiaalisesta
kontekstista William Blake pyrki kypsemmällä iällään aktiivisesti erkanemaan. Näyttää siltä, että
yleisesti ottaen tämä omaa aikaansa edellä ollut individualisti ei ollut kotonaan ryhmissä.
Moni romantiikkaa ennakoiva 1700-luvun brittiläinen kirjailija oli Blakelle tärkeä.
Asuessaan Sussexin Felphamissa William Blake teki kuvituksia William Cowperin lyriikkaan ja
hänen noihin samoihin aikoihin työstämä Vala-runoelma, jonka tapahtumat sijoittuvat yhdeksään
”Yöhön”, on selvästi Edward Youngin alunperin yhdeksässä osassa julkaistun Night Thoughts
(1742-1745)-runoelman pastissi. William Cowper ja Edward Young olivat molemmat 1700-luvun
lopulla hyvin suosittuja kirjailijoita Iso-Britanniassa. Mainittava myös, että William Blake tutustui
jo teini-iässä esimerkiksi Samuel Johnsonin, Thomas Chattertonin, Thomas Grayn ja James
Machpersonin kaunokirjallisiin teoksiin.
Vanheneva William Blaken pohti kirjoituksissaan myös muiden brittiläiseen
romantiikkaan yhdistettyjen kirjailijoiden tuotantoa ja näistä mainittakoon tässä yhteydessä
erityisesti William Wordsworth, Lordi George Gordon Byron ja Percy Bysshe Shelley. William
Blake yhdisti William Wordsworthin runoutta leimaavan luonnonrakkauden deismiin ja Blake
kirjoitti sarkastisesti William Wordsworthin Poems (1815)- runokokoelmaa koskeviin
marginaalimerkintöihin: ”Näen Wordsworthissä Luonnollisen Ihmisen, joka nousee Jatkuvasti
Hengellistä Ihmistä vastaan & siten hän Ei Ole Runoilija vaan Pakanallinen Filosofi, joka Vihaa
todellista Runoutta ja Inspiraatiota” (Blake 1988, 665). S. Foster Damon (1988) tietää kertoa, että
William Wordsworth vastaavasti kirjoitti seuraavaa luettuaan William Blaken runokokoelman The
Songs of Innocence and Experience (1789-1794): ”Epäilemättä tämä kurja ihminen oli mielipuoli,
mutta tämän miehen mielipuolisuudessa on jotakin, joka kiinnostaa minua enemmän kuin Lordi
Byronin ja Walter Scottin järkevyys” (Damon 1988, 451).
William Blaken ”Lordi Byronille erämaassa” omistettu dialogi The Ghost of Abel
(1822) voidaan nähdä Lordi Byronin ”manikealaisen” lukudraaman Cain: A Mystery (1821)
lisäyksenä ja kommenttina. Percy Bysshe Shelley (1792-1822) oli kirjoittanut A Defence of Poetry
(1821)-essessään, että Paradise Lost-runoelmassa John Miltonin ”Paholainen on sinnikkäästi tiettyä
päämäärää tavoittelevana moraalisena olentona paljon hänen Jumalansa yläpuolella” eli täten
runoelman todellinen sankari. Tätä englantilaisen romantiikan ”Saatanallisen koulukunnan” oppia
myös George Gordon Byron (1788-1824) seurailee Cain: A Mystery- lukudraamassaan. Lordi
Byronin mukaan surmattuaan veljensä Abelin Kainin otsaansa saama merkki on merkki Jumalan
julmuudesta, mutta Blake näkee siinä anteeksiannon aspektin; Byronin lukudraaman sankari on

149
Jumalaa vastaan kapinoiva Lucifer, mutta Blaken dialogin sankari on Jehova, ”Armollisuuksien
Herra”. The Ghost of Abel-dialogi on Blaken viimeinen kaunokirjallinen teos, jonka hän toteutti
illuminaatiopainatus-menetelmällä. S. Foster Damonin (1988, 63) mukaan ”Lordi Byron oli ainut
aikalaisrunoilija, jonka Blake mainitsee nimeltä julkaisuissaan”, mutta toisaalla Damon (1988,
314-) kirjoittaa, että Blaken Jerusalem-runoelman kunnioittava ilmaus ”Oxford, kuolematon Bardi”
saattaa viitata Percy Bysshe Shelleyhin. Blakelle leimallista ironiaa oli valita Shelley edustamaan
Oxfordin katedraalikaupunkia, sillä Shelley juuri tuli erotetuksi Oxfordin yliopistosta ateististen
mielipiteidensä johdosta; William Blakelle juuri hylkiö on kirkon todellinen edustaja.

150
 10.

SILLÄ

KAIKKI

MIKÄ ELÄÄ

ON PYHÄ

William Blaken profetaalisuus

Epilogi

151
 Kuva:
”What is Man! /The Sun’s Light when he unfolds it/ Depends on the Organ that beholds it. /”
William Blake: For the Sexes: The Gates of Paradise. 1793.
Levy i (Erdman). Kopio D: Vedostettu n. 1825.
Morgan Library and Museum: New York City, USA.

152
Profetia tarkoittaa jumalalliseksi uskotun viestin välittämistä. Profetiaksi kutsutaan viestintäketjua, jossa on neljä
peruselementtiä: ensiksi Jumala tai jumaluus, jonka uskotaan olevan viestin lähettäjä; toiseksi viesti, joka useinmiten on
sanallinen tai selvästi ymmärrettävä, mutta joskus myös vertauskuvallinen teko; kolmanneksi profeetta, joka saa viestin
suoraan jumaluudelta ja välittää sen kolmannelle osapuolelle eli neljänneksi viestin vastaanottaja (yksilö tai yhteisö).
Profeetat samastetaan tavallisesti ennustamiseen, ja profetiat liittyvätkin tavalla tai toisella tulevaisuuteen. Olennaista
profetiassa ei kuitenkaan ole tulevien tapahtumien ennalta näkeminen vaan kommunikaatio jumaluudelta profeetalle ja
edelleen muille ihmisille.

-Kari Kuula, Martti Nissinen & Wille Riekkinen: Johdatus Raamattuun. 2008, 82.

Oi, jospa koko Herran kansa olisi profeettoja, niin että Herra antaisi henkensä heihin!

-Numeri. 11:29. Vrt. William Blake: Milton. 1:17.

Kun he olivat menneet, rupesi Jeesus puhumaan kansalle Johanneksesta: "Mitä te lähditte erämaahan katselemaan?
Ruokoako, jota tuuli huojuttaa?Vai mitä lähditte katsomaan? Ihmistäkö, hienoihin vaatteisiin puettua? Katso,
hienopukuiset ovat kuningasten kartanoissa. Vai mitä te lähditte? Profeettaako katsomaan? Totisesti, minä sanon teille:
hän on enemmän kuin profeetta. Tämä on se, josta on kirjoitettu: 'Katso, minä lähetän enkelini sinun edelläsi, ja hän on
valmistava tiesi sinun eteesi'. Totisesti minä sanon teille: ei ole vaimoista syntyneitten joukosta noussut suurempaa kuin
Johannes Kastaja; mutta vähäisin taivasten valtakunnassa on suurempi kuin hän.

-Matteuksen evankeliumi. 11: 7-11.

Whoever achieves gnosis, becames

”no longer a Christian but a Christ”.

-Michael Grenfell: Blake and Gnosis.

Jos silloin joku sanoo teille: 'Katso, täällä on Kristus', tahi: 'Tuolla', niin älkää uskoko. Sillä vääriä kristuksia ja vääriä
profeettoja nousee, ja he tekevät suuria tunnustekoja ja ihmeitä, niin että eksyttävät, jos mahdollista, valitutkin. Katso,
minä olen sen teille edeltä sanonut. Sentähden, jos teille sanotaan: 'Katso, hän on erämaassa', niin älkää menkö sinne,
tahi: 'Katso, hän on kammiossa', niin älkää uskoko. Sillä niinkuin salama leimahtaa idästä ja näkyy hamaan länteen, niin
on oleva Ihmisen Pojan tulemus.

-Matteuksen evankeliumi. 24: 21-31.

153
154
 Käsitteellä ’faustinen’ voidaan tarkoittaa mitä erilaisimpia asioita, mutta niihin
kaikkiin tuntuu liittyvän jonkinlainen yhteys antiikin gnostilaisuuteen. Tunnetusti kristillisellä
uskolla ollut jo vuosisatojen ajan oma polemiikkinsa gnostilaisuutta vastaan, minkä usein on nähty
henkilöityvän juuri Pohjois-Afrikan Hippon (ks. Nyky-Algerian Annaba) katolisena piispana
vaikuttaneen kirkkoisä Aurelius Augustinukseen (354-430) elämännäkemykseen ja teologiaan.
Augustinuksen laajan teologisen tuotannon keskeistä antia on mm. Contra Faustum Manichaeum-
kirjoitelma, jossa tämä aikuisiällään manikealaisuudesta kristinuskoon kääntynyt kirkkoisä
polemisoi merkitsevästi aikansa huomattavaa manikealais-gnostilaista opettajaa, Faustus
Mileveläistä vastaan. On selvää, että manikealainen gnostilaisuus oli Aurelius Augustinuksen
nuoruudessa innoittavana hehkuva utopia, mutta myöhempinä kypsyyden vuosina se oli hänen
elämänsä kipeä trauma. Länsimaisen kaunokirjallisuuden historia todistaa yhä uudelleen tuota
kipeän augustinolaista Faust-teemaa, johon jokainen sukupolvi tuntuu olevan halukas kirjoittamaan
uuden luvun. Antiikin gnostilaisuuden tutkija Gilles Quispel on osoittanut Faust: The Symbol of
Western Man(1967)-esseessään, että Christopher Marlowen The Tragical History of Doctor Faustus
(1592)-näytelmä ja toisaalta J. W. von Goethen molemmat Faust-näytelmät (I: 1806 ja II: 1832)
näyttävät perustuvan melko ilmeisellä tavalla antiikin gnostilaisuuteen palautuvaan tematiikkaan,
sillä Faustin diaboliseen sopimukseen sortuvan hahmon korkeakirjalliset kuvaukset ovat aina
saksankielisestä Volksbuch-teoksesta lähtien suuresti velkaa varhaiskristilliselle kuvauksille
gnostilaisuuden varhaisimpana oppi-isänä pidetystä Simon Maguksesta. Gilles Quispelin (1967)
mukaan tärkeitä aatehistoriallisia vaikutteita modernin, korkeakirjallisen Faust-myytin taustalla ovat
varsinkin antiikista periytyvät nk. pseudo-klemensiläiset teokset Kerygmata Petrû (”Pietarin
saarnat”) ja Recognitiones (”Kunnianosoituksia”) sekä Uuden testamentin apokryfikirjallisuuteen
lukeutuva Andreaan teot. Marlowen ja Goethen kodifioitua Faust-myytin osaksi länsimaisen
ihmisen eksistentionaalisen aseman valtavirtaa edustavana symbolina esimerkkejä gnostilaisuudesta
kulttuurissamme löytyy tätä nykyä niin paljon, että että diabolinen ‘faustisuus’ näyttää vakiintuneen
länsimaisen sielun miltei vallitsevaksi nykytilaksi, - William Blaken elämän ja taiteen tarina on siis
toki vain yksi esimerkki tämän kokonaiskertomuksen suuressa kuvassa. Länsimaisen kulttuurin
henkeä leimaavan faustisuuden on kriittisesti pannut merkille myös Goethelta ja Nietzscheltä
vaikutteita imenyt Oswald Spengler teoksessaan Der Untergang des Abendlandes - Umrisse einer
Morphologie der Weltgeschichte (1918, 1922, Suom. ”Länsimaiden perikato - Maailmanhistorian
morfologian ääriviivoja”). Spenglerin kehittelyssä käsite ’faustinen’ viittaa länsimaisen kulttuurin
sisimpään olemukseen, joita leimaa loputon tiedonjano sekä ainainen pyrkimys ylöspäin
täydellisyyttä ja äärettömyyttä kohti.

155
 William Blaken elämää ja taidetta luodatessamme olemme edellä sivumennen saaneet
tietoomme, että gnostilaisuus on syvällisesti länsimaisen kulttuurin keskiöön juurtunut probleemi.
Gnostilaisuuteen yhdistettäviä teemoja on löydettävissä yhden jos toisenkin länsimaisen filosofian
ja kaunokirjallisuuden ja taiteen merkkihahmojen elämästä ja elämäntyöstä. Wissenschaft, Politik
und Gnosis (1959)-teoksessaan Eric Voegelin on pyrkinyt osoittamaan, että tietyssä mielessä
antiikin gnostilaisuuden huomaan palaavina ja antiikin gnostilaisuuden teemoista ammentavina
intellektuelleina voidaan nähdä länsimaisen filosofian historiassa mm. G. W. F. Hegel, August
Comte, Karl Marx, Friedrich Nietzsche ja Martin Heidegger (ja sama on tietysti selvää myös
sellaisten esoteerisuuteen ja hermeettisen filosofiaan taipuvaisten ajattelijoiden kohdalla kuten mm.
Madame Blavatsky, Rudolf Steiner, Aleister Crowley ja C. G. Jung). Eric Voegelin (1901-1985)
näkee, että gnostilaisuuden intellektuaalinen ylitarjonta länsimaisessa kulttuurissa ei suinkaan ole
kokonaan hyvä asia, sillä hän näkee siinä sekä oikeistolaisen totalitarismin että vasemmistolaisen
totalitarismin eli fasismin ja marxismi-leninistisen reaalisosialismin intellektuaaliset juuret. Eric
Voegelinin teoriaan kriittisesti asennoitunut teosofinen uskontotieteilijä ja professori Arthur Versluis
(s. 1958) käyttää kuitenkin The New Inquisitions: Heretic-Hunting and the Intellectual Origins of
Modern Totalitarism(2006)-teoksessaan termiä 'gnostilaisuus' juuri päinvastaisessa merkityksessä:
Versluis pitää antiikin gnostikkoja radikaalin toisinajattelun ja patriarkaalisten valtarakenteiden
kritiikin edelläkävijöinä.

Jokaisen modernin gnostilaisuuden taustalla on aina antiikin gnostilaisuus, joten

jokaisen gnostilaisuuden tutkijan on aiheellista palauttaa mieleen antiikin historiat. Monet filosofit,
historioitsijat ja teologit ovat yrittäneet muotoilla yhdistävän määritelmän antiikin gnostilaisuuden
erityispiirteistä lukuisilla eri tavoilla. Yksi tieteellisessä tutkimuskirjallisuudessa siteeratuimmista
määritelmistä on muotoiltu gnostilaisuuden tieteellisen tutkimuksen konferenssissa, joka
järjestettiin Italian Messinassa vuonna 1966. Messinan konferenssin määritelmässä korostettiin
varsinkin ”gnôsiksen” käsitettä, joka tarkoittaa tässä kontekstissa siis ”tietylle hengelliselle eliitille
suunnattua tietoa jumalallisista mysteereistä”. Teoksen Giovanni Filoramo: A History of Gnosticism
(1992, 143) mukaan Messinan konferenssissa postuloitu antiikin gnostilaisuuden määritelmä jatkuu:

Toisen varhaiskristillisen vuosisadan gnostilaisuuteen kuului joukko lahkoja, joita

yhdistää määrätyt seikat ja näihin lukeutuu muiden muassa: idea jumalallisesta
kipinästä ihmisen sisimmässä, jonka alkuperä on jumalallisessa todellisuudessa, joka
sieltä käsin on ”langennut ” tähän kohtalon, syntymisen ja kuolemisen maailmaan,
mutta jolla kuitenkin edelleenkin on pyrkimys ja taipumus havahtua tuon jumalallisen
kipinänsä ohjaamana ymmärtämään oma alkuperänsä , mikä tarkoittaa myöskin
hengellistä eheytymistä.

156
 Romanialaissyntyinen gnostilaisuuden tutkija Ioan P. Couliano (1950-1991) on
esittänyt oman määritelmänsä antiikin gnostilaisuudesta teoksessaan The Tree of Gnosis – Gnostic
Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism (1992), joka tiiviydessään on maininnan
arvoinen. Ioan P. Coulianon (1992, 55) määritelmä kuuluu seuraavasti: ”Gnostilaisuus on
dualistinen uskonto, jota leimaa anti-kosminen dualismi ja toisaalta myös: idea ihmiskunnan
olemuksellisesta yhtenevyydestä tämänpuoleisen maailman ulkopuolella olevan alkuperän kanssa. ”

Molempien määritelmien voi nähdä koostuvan siis ainakin kolmesta filosofis-teologis-

intellektuaalisesta aspektista. Ensinnäkin: Gnostilaista maailmankuvaa leimaa nk. kosminen
pessimismi, jonka mukaan tämänpuoleinen (materiaalinen, näkyväinen) maailmankaikkeus on
vääristynyt sen johdosta, että sen luoja on pahantahtoinen Paholainen ja/tai tietämätön demiurgi.
Ilmaus ’demiurgi’ on johdettu kreikankielisestä sanasta dêmiourgós, joka tarkoittaa sananmukaisesti
"muovaaja, käsityöläinen". Platonin Timaios-dialogin mukaan demiurgi loi materaalisen
maailmankaikkeuden muovaamalla sen ylimmän Jumalan aloitteesta jumalallisen ideoiden
todellisuuden mallin mukaisesti; Platonismi ymmärtää demiurgin myönteisenä ja hyväntahtoisena
hahmona, mutta gnostilaisuus näkee demiurgin päinvastoin kielteisenä hahmona, joka on karkea,
taitamaton ja tietämätön. Toiseksi: Gnostilaiseen kosmisen pessimismin ajatukseen liittyy
leimallisesti gnostilainen Jumala-kuva, jonka mukaan ainoa oikea todellinen Jumala on täydellisen
transkendenttinen ja täydellisen poissaoleva tämänpuoleisessa (näkyvässä, materiaalisessa)
maailmassa. Kosmisen pessimisminsä ja maailmankieltävän antikosmisuutensa johdosta antiikin
gnostilaisuus selvästi eroaa intellektuaalis-filosofis-teologisesti sekä juutalaisuudesta että
kristinuskosta ja sekä Platonin filosofiasta että uusplatonismista, koska kaikki viimeksi mainitut
pitävät tämänpuoleista (näkyväistä, materiaalista) maailmaa pikemminkin viisaan Jumalan ja/tai
hyväntahtoisen demiurgin luomuksena. 403

Kolmas antiikin gnostilaisuutta määrittävä aspekti on jyrkästi dualistinen ihmiskäsitys,

jonka mukaan ihmisen sisimmässä on jumalallista alkuperää oleva henkikipinä, joka on
kahlehdittuna paholaismaista alkuperää olevaan fyysiseen kehoon kuin hautaan tai vankilaan.
Gnostilaisuuden mukaan ihminen voi saavuttaa yhteyden Jumalaan suuntautumalla sisimpäänsä ja
etsimällä omaa sisimpäänsä: Tämän gnostilaisen teologian mukaan siis ihmisen itsetuntemuksen
syventäminen on samanaikaisesti myös Jumalan tuntemisen syventämistä. Ihmisen itsetuntemuksen
syventäminen on taas mahdollista pelastavan tiedon (gnôsis) välityksellä, jonka välittäjä on
gnostilainen vapahtaja. Tämä näkemys gnôsiksesta on silta, joka yhdistää Platonin dialogien

403 Esim. Jonas 2001, 241-265, Couliano 1992, 93-, Filoramo 1992, 73-86.

157
Sokrateen ihmiskuvan, jonka korkein ideaali on ”Gnothi seauton - Tunne itsesi”(esim. Kharmides
164e), ja Uuden testamentin Jeesuksen ihmiskuvan, johon kuuluu keskeisesti myös mm. ajatus
”Jumalan valtakunta on sisällisesti teissä” (Luuk 17:21).404 Kristinuskon tavoin monet antiikin
gnostilaiset lahkot pitivät Jeesus Nasaretilaista vapahtajanaan, mutta eivät kaikki – esimerkiksi
mandealaisuus torjuu Jeesuksen Messias-roolin, vaikka pitääkin Johannes Kastajaa profeettana
(Lupieri 2001, 224-253).

Edelleen voidaan löytää vielä neljäskin antiikin gnostilaisuutta leimaava, keskeisen

filosofis-teologinen aspekti: Nimittäin heterodoksinen kristologia, johon monet antiikin
gnostilaisuuden modernit tutkijat ovat viitanneet. 405 Heterodoksinen kristologia tarkoittaa tässä
yhteydessä valtavirran kristinuskon Jeesus-kuvasta poikkeavia tai jopa tietoisesti sitä vastaan
suunnattuja kristologisia näkemyksiä. Antiikin gnostilaisuuden heterodoksiseen kristologiaan saattoi
liittyä esim. doketismi eli teologinen näkemys, jonka mukaan Jeesus Nasaretilaisen via dolorosa ja
ristinkuolema olivat illlusorisia. Käsite ’doketismi’ on johdettu kreikan sanoista dokeĩn="näyttää",
dókēsis="ilmestys, aave” (vrt. Matt. 14:26; Luuk. 24:37). Doketistinen kristologia perustuu ankaran
dualistiseen ihmiskuvaan, jonka mukaan ihmisen fyysinen keho on demiurgin luomuksena
paholaismaista alkuperää, joten se on täten saastainen. Doketismin mukaan Jeesus Kristus kuitenkin
oli kokonaan jumalallinen ja kokonaan virheetön, joten hänen ihmisyytensä ja ruumiillisuutensa
olivat kokonaan näennäisiä; Koska Jumalan ominaisuudessa Jeesus Kristus on kuolematon, täten
hänen kärsimyksensä ja ristinkuolemansa olivat vain illuusioita, - vaikka ne näyttivätkin todelta
hänen opetuslapsistaan. William Blake luo Vala, or the Four Zoas- runoelmassaan selvästi
doketistiseen kristologiaan viittaavan kohtauksen, jossa Los ja Enitharmon näkevät edessään
”Ristiinnaulitun kehon...yhä Haudassaan samanaikaisesti kuin Jeesus seisoi hengessä elävänä
heidän vierellään.” 406 Valtavirran kristillisen kirkon torjuma doketistinen harhaoppi näyttää olevan
hyvin vanhaa varhaiskristillistä alkuperää, sillä sitä vastaan taistellaan jo kanonisen Uuden
testamentin kirjoituksissa (vrt. esim. 1. Joh. 4:2). Doketistista teologiaa on ilmaistu mm. Nag
Hammadin papyruskirjastoon kuuluvassa gnostilais-kristillisessä, koptinkielisessä apokalypsissä
nimeltä Pietarin ilmestys ja sillä on nähty olevan tuntuva rooli myös mm. manikealaisuudessa. 407
Mandealaisuus, joka torjuu Jeesus Nasaretilaisen Messias-roolin pitäen tätä diabolisena
valehtelijana, edustaa äärimmäisen heterodoksista gnostilaista kristologiaa (esim. Drower 2002).
Antiikin gnostilaisille lahkoille olivat leimallisia usein myös monet muut kristinuskon valtavirtaa

404 Vrt. esim. Pagels 2006, 172-; Meyer 2003, 8; Krohn 1993, 69-.
405 Esim. Gardner 1983; Franzmann 2003; Franzmann 2004; Dunderberg & Marjanen 2006.
406 Damon 1988, 214; Blake 1988, 386:Vala, or the Four Zoas, IX Yö, r. 117:2-4. vrt. 1. Kor. 15:44.
407 Rudolph 1998, 157, 162-169; Baker-Brian 2011, 112-113; Toisin Franzmann 2003, 65-, 67-, 71-; Vrt. Marjanen
2001, 267-278; Gardner & Lieu 2004, 94-95.

158
edustavista näkemyksistä poikkeavat raamatullisten hahmojen heterodoksiset uudelleentulkinnat
(vrt. esim. Marjanen 1996; Rasimus 2009).

Merkitsevästi William Blake ei milloinkaan tuotannossaan käytä käsitteitä 'gnôsis' tai

'gnostikko' tai 'gnostilaisuus'', mutta monin paikoin hänen elämäänsä koskevissa dokumenteissa
ilmenee, että antiikin gnostilaisuus oli hänen taiteen merkittävä innoittaja. Mutta oliko gnostilaisuus
myös William Blaken sisäinen elämäkatsomus, hengellinen vakaumus ja sydämen uskonto?
Voimme selvästi havaita, että William Blaken taiteellisessa ilmaisussa ja muissa hänen elämäänsä
dokumentoivissa alkuperäislähteissä esiintyvät näkyvästi ainakin kaksi edellä mainittua antiikin
gnostilaisuudelle leimallista aspektia: Kosmisen pessimismin leimaama maailmankuva ja
heterodoksinen kristologia. William Blake ilmaisee sympatiansa kosmisen pessimismin leimaamaa
gnostilaista maailmanselitystä kohtaan esimerkiksi myöhäiskauden proosarunossa The Last
Judgement (1820,”Viimeinen tuomio” ), jossa hän kirjoittaa merkitsevästi: “...tämän maailman
luoja oli hyvin julma olento...Luomakunta on Erhe.” (Blake 1993, 118-; vrt. Damon 1988, 119:
”Elohim”). William Blaken myöhäisen luomiskauden tuotoksiin lukeutuva, eeppinen The
Everlasting Gospel (1820, ”Iankaikkinen ilosanoma”)-runoelma on hänen heterodoksisen
kristologiansa avainteksti ja julistus hänen kristillistä dogmatiikkaa koskevista esoteerisista
näkemyksistä, jotka runoelman kehyskertomuksen mukaan tarjoillaan Joosef Arimatialaisen
monologin välityksellä. The Everlasting Gospel-runoelman näkemyksessä Jeesus Nasaretilainen oli
kauttaaltaan profeetta ”vastoin uskontoa ja lakia”, minkä lähtökohtana oli Blaken mielestä jo
Jeesuksen syntyperä: Blake uskoi Jeesus Nasaretilaisen olleen syntyjään lähinnä melko
tavanomainen avioliiton ulkopuolinen lapsi eli täten deistien tavoin runoilija merkitsevästi kiistää
Jeesuksen neitseestäsikiämisen. Blaken teema Jeesus Nasaretilaisesta profeettana ”vastoin uskontoa
ja lakia”, joka voidaan nähdä antiikin gnostilaisuuden kainiittien lahkon oppien kristillistämisenä,
on aluillaan jo The Marriage of Heaven and Hell-teoksessa(24), jonka mukaan Jeesus oli
hengellisen todellisuuden vallankumouksellinen, joka ”rikkoi jokaista kymmenestä käskystä”; Tästä
huolimatta Blaken mukaan mitä ikinä syntejä tämä kuolevainen mies nimeltä Jeesus eläessään
tekikin, ne olivat kaikki hengellisesti oikein, sillä Jeesus ”oli kokonaan hyvettä, sillä hän toimi
innoituksen, ei sääntöjen mukaan”. Deistien tavoin William Blake merkitsevästi kiistää myös Jeesus
Nasaretilaisen ruumiin ylösnousemuksen kirjaimellisessa merkityksessä (Damon 1988, 213-214) –
kenties Blaken ristiriita deistien kanssa lopulta siis ei ollutkaan sovittamaton?

Myös Blaken ihmiskäsityksessä on selvästi antiikin gnostilaisuudelle leimallisia

elementtejä, sillä hänen All Religions Are One (1788, ”Kaikki uskonnot ovat yhtä”)-
aforismisikermänsä käsitys Runon Geniuksesta kaiken taiteen ja uskonnon alkuperänä on helposti

159
samastettavissa gnostilaisiin käsityksiin, joiden mukaan ihmisen sisimmässä on jumalallinen
henkikipinä ja suuntautumalla syventämään oman sisimpänsä tuntemusta ihminen voi syventää
myös tuntemustaan Jumalasta (Vrt. Blake 1993, 36-). Tämä käsitys on edelleen helposti
samastettavissa C. G. Jungin syvyyspsykologian käsitykseen nk. individuaatioprosessista, jonka
taustalla on selvästi Friedrich Nietzschen filosofian esittämä eksistentionalistinen haaste omaksi
itsekseen tulemisesta itse itsensä luomalla (Kennard 2015). Antiikin valentinolaisuuden tavoin
Blaken hyväksyy Jeesuksen Kristuksen henkilökohtaiseksi Vapahtajakseen (vrt. esim. Damon 1988,
158-), mutta The Marriage of Heaven and Hell (1790-1793, ”Taivaan ja helvetin avioliitto”)-
teoksensa Voice of the Devil-jaksossa hän esittää kritiikkinsä dualistista - eli antiikin
gnostilaisuudelle leimallista - ihmiskuvaa vastaan:

Kaikki Raamatut eli Pyhät kirjat ovat olleet syynä seuraaviin Erheisiin. (1) Että
ihmisellä on kaksi todella olemassa olevaa perusosaa, nimittäin Ruumis ja Sielu. (2)
Että Energia, Pahaksi kutsuttu, on yksistään Ruumista, ja Järki, Hyväksi kutsuttu,
yksistään Sielusta Peräisin. (3) Että Jumala on Iankaikkisuudessa Piinaava Ihmistä
hänen Energioidensa noudattamisessa. Mutta Seuraavat näiden Vastakohdat ovat
Tosia: (1) Ihmisellä ei ole Ruumista erillään Sielusta; Sillä se, mitä sanotaan
Ruumiiksi, on vain osa Sielua, jonka kykenevät erottamaan Viisi Aistia, tärkeimmät
Sielun pääsyaukot tänä aikakautena (2) Energia on ainoa elämä ja Ruumiista peräisin,
ja Järki on Energian raja eli ulkokehä. (3) Energia on Iankaikkista Riemua. (Blake
1993, 49).

Täten Blaken ihmiskäsitystä voi tuskin kutsua ankaran dualistiseksi, sillä sen voi
nähdä olevan pikemminkin holistinen. Voimme siis päätellä tästä, että individualistisen William
Blaken elämäkatsomus ei täysin taivu myöskään klassisen gnostilaisuuden kaavaan vaan myös tässä
suhteessa hän oli oman tiensä kulkija.

Antiikin gnostilaisuutta voidaan pitää synkretistisenä uskontona, jossa yhdistyivät

juutalaiset, kristilliset ja hellenistiset ainekset. Antiiikin klassisen gnostilaisuuden keskeisiä
hellenistisiä vaikutteita olivat mm. antiikin Kreikan pythagoralaisuus, uusplatonismi ja orfilaisuus.
Esimerkiksi klassisen gnostilaisuuden ihmiskäsityksen ankara sielun ja ruumiin dualismi, ajatus
ihmisen sisimmän jumalallisesta kipinästä, joka oli kylvetty paholaismaista alkuperää olevaan
kehoon kuin hautaan, sekä ajatus sielun jumalallisen kipinän kaipuusta takaisin jumalalliseen
alkuperäänsä, joka voidaan saavuttaa erityisten puhdistautumisrituaalien keinoin, ovat kaikki
olennaisesti orfilaista alkuperää (Herrero de Jáuregui 2010, 106-). Nykyisin tieteellinen
historiankirjoitus ja gnostilaisuuden teologinen tutkimus kuitenkin painottavat, että klassinen
gnostilaisuus oli antiikissa hyvin heterogeeninen hengellinen liike, jolla ei ollut yhtenäistä teologiaa
ja/tai yhtenäistä hallinnollista organisaatiota ja täten se alun perin koostuikin mitä erilaisimpien

160
lahkojen kirjosta, joiden opilliset että kultilliset ääripäät poikkesivat toinen toisistaan huomattavan
paljon. On täysi syy ajatella, että myös William Blake oli täysin tietoinen näistä historiallisista
tosiseikoista, sillä hänen tiedetään perehtyneen syvällisesti hänen omana elinaikanaan
gnostilaisuuden alkuhistoriaa valottavaan, englanninkieliseen tieteelliseen tutkimuskirjallisuuteen,
josta esimerkkinä voidaan mainita vaikkapa Edward Gibbon: The History of The Decline and Fall
of the Roman Empire (1776–1789 , ”Rooman valtakunnan rappio ja tuho”). Blaken runoudelle
hyvin leimallista kuitenkin on, että hänellä ei ole gnostilaisten lahkojen joukossa yksittäistä
suosikkia ja niinpä taiteellisessa ilmaisussaan hän pyrkiikin yhdistelemään sen eri lahkoilta saatuja
vaikutteita. Niinpä hän muodostikin niistä eräänlaisen, omanlaisensa ja todellakin hänen itsensä
näköisen synteesin. Antiikin gnostilaisuuden lahkoja, joiden kaikuja on löydettävissä Blaken
runoudesta, ovat mm. ofilaisuus, naassealaiset, kainiitit, setiläisyys, valentinolaisuus, nikolaiitat,
manikealaisuus.

Uuras Saarnivaaran tunnetun määritelmän mukaan “profeetta on henkilö, jolla on

oikea näkemys menneisyydestä, nykyhetkestä ja tulevaisuudesta”. Löydämmekö William Blaken
täyttävän nämä kriteerit? Oliko Blake profeetta? William Blaken ajattelua leimaa alkukristillinen
pasifismi ja apokalyptinen utopismi (vrt. esim. Damon 1988, 206-, 441-). Blaken näkemys
dualismin näennäisyydestä ja vastakohtien pohjimmaisesta ykseydestä (Nonduality), poliittinen
anarkismi ja antiautoritäärisyys, väkivallattomuus ja pasifismi sekä moralismin ja hurskastelun
kritiikki tuovat mieleen myös Kiinan filosofisen taolaisuuden ja Laozin Salaisuuksien tien (Dàodéjī
ng). Taivaan ja helvetin avioliiton “Sillä kaikki mikä elää on Pyhä”-aate, joka sittemmin yhdistyy
Blaken America: A Prophecy-runoelmassa varsinkin Orcin luciferisen kapinallisen hahmoon, on
kuin tulinen enne Percy Bysshe Shelleyn vegaaniutta puoltavista aatteista ja Arne Naessin
syväekologisesta ympäristöfilosofiasta (Lussier 2000). Edelleen todettua on, että Blaken
profetaaliselle runoudelle on leimallista nelinkertainen kritiikki: Ensinnäkin sävynsä Blaken
ajatteluun luo Emanuel Swedenborgin metafyysisen dogmatismin leimaamien teologisten teosten
kritiikki, joka voidaan nähdä kuin jälkikaikuna Immanuel Kantin Puhtaan järjen kritiikin (1781)
rationaalisista operaatioista (Dunn 2019). Toiseksi Blaken kaunokirjallisia teoksia leimaa
valistuksen, sen rationalisoivien ja materialististen tendenssien kritiikki, jonka johdosta hänen
runoutensa on nähty ennakoivan Novaliksen ja hänen sukupolvensa romantiikkaa (Schulz 1978).
Kolmanneksi löytyy Englannissa 1700-1800-lukujen taitteessa alkavan teollistumisen synnyttämien
sosiaalisten epäkohtien kritiikki, jonka johdosta Blaken on nähty ennakoivan Karl Marxin Pääoman

161
(1867-) sosiologisia havaintoja.408 Neljänneksi läsnä on traditionaalisen uskonnon ja varsinkin
valtavirran traditionaalisen kristinuskon dogmaattisen teologian kritiikki, jonka johdosta Blaken on
nähty ennakoivan Friedrich Nietzschen antikristillistä fin-de-siècle-filosofiaa (Birenbaum 1992).
Teologisessa ajattelussaan Blake ei kuitenkaan hylännyt traditionalismia kokonaan, sillä hän
hyväksyessään Jeesus Nasaretilaisen Messias-roolin hän oli taipuvainen antiikin valentinolaisuutta
muistuttavaan gnostilaisuuteen; Blake suhtautui kuitenkin kriittisesti 1700-luvun Iso-Britannian
traditionaaliseen valtauskontoon ja kristilliseen valtiokirkkoon, ts. anglikaaniseen kirkkoon, -
vaikka hän pysyikin läpi koko elämänsä muodollisesti anglikaanisen kirkon jäsenenä (Churton
2015, 19, 73, 92, 123, 127, 218, 233-34).

On selvää, että William Blake oli yhteiskunnallisesti ja poliittisesti tiedostava

runoilija, mikä nykyisin yleisesti tunnustetaankin varsin laajasti mm. David V. Erdmanin
uraauurtavien tutkimusten ansiosta. Toisaalta on ja pysyy tosiseikka, että Blake ei ollut koskaan
sellainen ‘suuri poliittinen toimija’ kuten sanotaan nyt vaikkapa Napoleon, Abraham Lincoln tai
Stalin. Näin on asian laita Blaken kohdalla varsinkin myöhäisinä vuosina ratkaisevan käänteen
tapahtuessa erityisesti vuonna 1790, jonka jälkeen hän alkoi vieraantua Lontoon
vasemmistointellektuellien piiristä ja oli taipuvainen yhä vain voimakkaammin ja syvemmin
teosofiaan, esoteerisuuteen ja mystismiin. Näin tapahtui jopa siinä määrin niin että lopulta
takoessaan muotoa runouden ahjossaan eeppisen myöhäistuotantonsa säkeille Blake kehitti
kokonaisen neologismien parven (tai enteitä miltei jopa kokonaan omasta kielestä?) omien runollis-
hengellisten visioidensa kuvaamiseen. Ilmeisimpänä syynä tähän suunnanmuutokseen oli varsinkin
pettymys Ranskan vallankumouksen kääntymiseen itseään vastaan vainoharhaisuuteen, terroriin ja
verisiin (itse-) teloituksiin. Ulkonaisesti tarkastellen vaikuttaa lähes siltä, että William Blaken ura
poliittisena vaikuttajana ja kansalaisaktivistina huipentui osallistumiseen Lontoon antikatoliseen nk.
Gordon-mellakkaan vuonna 1780, jonka jälkeen se käytännöllisesti katsoen sammui. Gordon-
mellakka enteili Ranskan Suuren vallankumouksen myllerryksiä sikäli, että myös tässä
aggressiivinen väkijoukko sytytti palamaan katolilaisia kirkkoja ja kappeleita sekä tunkeutui
Newgaten valtionvankilan sisätiloihin vapauttaakseen sen asukkaita, joista monet olivat poliittisia
vankeja (Ackroyd 1999, 69-71; Bentley 2003, 56-57). Siihen ajatukseen, että William Blake olisi
myöhäisimpinä vuosinaan William Wordsworthin tavoin kääntynyt vastavallankumoukselliseen
leiriin, ei kuitenkaan liene aihetta. Pikemminkin kysymys oli siitä, että myöhäisempinä vuosinaan
Blake kääntyi enemmänkin sisäiseen vallankumoustoimintaan kuin ulkoiseen poliittiseen
vaikuttamiseen; William Blake oli mieluummin oman sisäisen maailmansa kuninkaallinen kuin

408 Hobsbawm 1991, 263; Lindsay. 1978, 109-110; Thompson 1984, 61, 488; Ackroyd 1995, 320; Bronowski 2012.
Vrt. Blake 1988, 209: Jerusalem, r. 59: 26-41.

162
toisten ihmisten käskijä ja hallitsija. Mutta millainen oli hänen vallankumouksensa? Voiko
kuninkaallinen sellaista tehdäkään? Sillä William Blake todella onnistui olemaan
mielenmatkalaisten kuninkaallinen, oman mielensä sisäisen valtakunnan prinssi. En usko, että olen
kokonaan väärässä jos väitän, että tähän hänet johdatti Jeesuksen Kristuksen sanat “Jumalan
valtakunta on sisällisesti teissä”.

William Blake ennakoi tuotannossa useita keskeisiä ajatuksia ja aatteita, joita hänen
oma aikansa ei ollut vielä valmis omaksumaan ja vastaanottamaan. Blake ennakoi joitakin 1800-
luvun nk. romanttisen liikkeen keskeisiä teemoja, mutta tähänkin ohjelmalliseen suuntaukseen
tämän individualistin asenne oli lopulta poleeminen. Blaken tiedetään halveksuneen avoimesti
varsinkin oman aikansa kuuluisinta “romantikkoa“, eli William Wordsworthia (Damon 1988, 450-
451; Abrams 1973, 25, 263, 484). Myös Byronin kanssa Blakella oli polemiikkia, vaikka Blaken
tiedetään kuitenkin arvostaneen tämän kaunokirjallisia teoksia - niiltä osin kuin hänen tiedetään
näitä tunteneen (esim. Damon 1988, 153-). On väitetty, että Percy Bysshe Shelleyn kaunokirjallista
tuotantoa Blake ei tuntenut lainkaan, mutta Damonin (1988, 314-315) mukaan Blaken epiikan
hahmo ‘Oxfordin Bardi’ saattaa viitata Shelleyhin. Eräissä suhteissa Blake näyttää kuitenkin
ennakoivan nimenomaisesti juuri Shelleytä ja “näyttävän tälle tietä“. William Blaken näky ja
profetia ja vaikutus eivät kuitenkaan rajoittuneet yksin 1700-1800-lukujen taitteeseen. Jo kauan
sitten on tunnustettu Blaken aatteiden tehneen vaikutuksen moneen kirjailijaan ja kuvataiteilijaan
sekä tunnustettu on myös hänen ennakoivan tuotannossaan eräitä keskeisiä 1800-1900-lukujen
kirjallisuudenhistorian ja/tai taidehistorian piiriin kuuluneita ideoita. Tässä yhteydessä voidaan
mainita romantiikan ohella symbolismin ja surrealismin estetiikka. Sittemmin on kuitenkin havaittu
Blaken ennakoivan myös eräitä 1800-1900-lukujen keskeisiä filosofian, sosiologian, psykologian,
teosofian, okkultismin ja/tai mystiikantutkimuksen piiriin kuuluvia hengenelämän ilmiöitä. Blaken
on nimittäin nähty ennakoivan tuotannossaan useiden 1800-1900-lukujen huomattavien
eurooppalaisten, varsinkin saksan ja englannin kielillä kirjoittaneiden intellektuellien keskeisiä
aatteita. Tässä kohden voidaan mainita ainakin Arthur Schopenhauer, G. W. F. Hegel, Karl Marx,
Friedrich Nietzsche, Madame Blavatsky, Rudolf Steiner, C. G. Jung, Sigmund Freud, Wilhelm
Reich, Max Weber – ja varmuudella myös Aleister Crowley, Aldous Huxley ja Gershom Scholem.
Mainittava on myös, että filosofi ja gnostilaisuuden tutkija Hans Jonas on The Gnostic Religion:
The Message of the Alien God & the Beginnings of Christianity(2001, 320-)-teoksessaan esittänyt
tulkinnan, jonka mukaan Martin Heideggerin filosofian heitteisyys-teema on variaatio antiikin
gnostilaisuuden kosmisen pessimismin teemalle , - siis samaiselle opille ”Jos Jumala on hyvä, niin
maailma on Jumalan vastakohta”, jonka sisällön myös Blake selvästi omaksui. Toisaalta

163
Heideggerin kritiikki post-modernin kulutusyhteiskunnan ”rationaalis-teknologista nihilismiä”
kohtaan on samanmielinen William Blaken syväekologista ajattelua enteilevän runouden kanssa,
joka arvostelee teollisen vallankumouksen ideologisena ytimenä toiminutta, luonnosta,
inhimillisistä ja esteettisistä arvoista piittaamatonta Laissez faire-kapitalismia. 409

Venäläisen filosofi Nikolai Berdjajevin tunnetun luonnehdinnan mukaan Jakob Böhme

oli gnostikoista sekä suurin että kristillisin (Smith 2014, 200). Näin muodoin ei liene sattumaa, että
juuri Jakob Böhmen vaikutus myös William Blakeen oli kiistatta huomattava. Jabob Böhmen ja
William Blaken mystisessä ajattelussa on merkitsevästi lukuisia yhtymäkohtia, joista ensimmäisenä
mainittakoon kristillinen Raamatun syvällinen vaikutus; Näille molemmille kristityille gnostikoille
kristillinen Raamattu oli hengellisistä kirjoista varmasti rakkain, - mutta ilmeiset yhtymäkohdat
eivät todellakaan pääty tähän. Blaken runoudelle ja Böhmen teologialle leimallinen näkemys
kosmisesta tahdosta äärettömänä tuskan ja kärsimyksen lähteenä, mutta myös olemassaolon
kirkastajana ja soihtuna ennakoi Arthur Schopenhauerin ja Friedrich Nietzschen tahtofilosofioita.410
Jakob Böhmen ja William Blaken mystiikalle leimallinen näkemys vastakohtien taistelusta ja
ykseydestä taas ennakoi G. W. F. Hegelin ja Karl Marxin dialektisia filosofioita. 411 Toisaalta on
nähtävissä, että Blaken näkemys tekopyhän urizenisen ”järjen” ideologisesta roolista Englannin
teollistumisen taustalla ennakoi Max Weberin sosiologisia havaintoja tuomiohenkisen ja
vanhatestamentillisen puritaanisuuden ideologisesta roolista ”kapitalismin hengen”
kehityshistoriassa (esim. Damon 1988, 419-424; vrt. Weber 1990, 122). Sigmund Freudin
psykoanalyysiin samastettavia piirteitä Blaken runoudessa on mm. usein toistuva Oidipus-
kompleksi-teema ja psyykeen kolmijako - Blaken ’Järki’ on yhtä kuin Freudin ’Superego’, Blaken
’Tahto’ on yhtä kuin Freudin ’Ego’ ja Blaken ’Energia’ on yhtä kuin Freudin ’Id’ - sekä surrealismia
ennakoiva näkemys unennäön irrationaalisesta logiikasta tarkoituksenmukaisena ja informatiivisesti
rikkaana (Damon 1988, 50, 53, 76, 143, 262, 447-478; vrt. Sung 2012). Freudin opetuslapsiin,
kollegoihin ja myöhemmin kriitikoihin lukeutuneen Carl Gustav Jungin intohimoinen kiinnostus
mytologiaan ja psyykeen ”nelinkertaisuuden” teema sekä näkemys keskiajan alkemistisesta
filosofiasta antiikin gnostilaisuuden jatkumona ovat kuin suoraan Blaken arvoituksellisista
oivalluksista omaksuttuja.412 Freudilais-marxilaisen psykoanalyytikko Wilhelm Reichin
sosiaalipsykologisiin teorioihin William Blaken runouden yhdistää taas näkemys uskonnoille niin

409 Vrt. Churton 2015, 132-, 252-; O’Gorman 2021; Economides 2021.
410 Brinton 1930, 219; Cooke 1976; Russell 1999, 2: 329-, 334-; vrt. Blake 1993, 43.
411 Taylor 1975, 11, 41-2, 211, 519-520; Punter 1982, 38-47; Walsh 1984, 15-35; Damon 1988, 39-41; Magee 2008,
138- ,157-164; Bronowski 2012; Churton 2015, 165-; Muratori 2016, 219-; Rosemont 2019, 3-4; vrt. Blake 1993,
70-71; Hegel 1892-1896.
412 Vrt. esim. Churton 2015, 248-249; Singer 2000; Segal 1992, 137-.

164
usein leimallisen antikosmisen seksuaalikielteisyyden teeman näkeminen sotien yhteisenä
alkuperänä (Damon 1988, 441-442; vrt. Reich 1982).

Helena Petrovna Blavatskyn teosofiaan Blaken taiteen yhdistää muiden muassa mm.
Jakob Böhmen ja Emanuel Swedenborgin teologisten teosten huomattava vaikutus sekä antiikin
gnostilaisuudelle leimallisten antikristillisten teemojen omaksuminen (vrt. esim. Monteith 2012,
118; Clark 1950). Madame Blavatskyn vaikutuspiiriin lukeutuneen antroposofi Rudolf Steinerin
kiinnostus kristilliseen teosofiaan ja spiritismiin taas ovat kuin muistumaa William Blaken
elämäkatsomuksellisista valinnoista (esim. Damon 1988, 154-155; Ackroyd 1999, 232-234, 245,
312-313; vrt. Steiner 2002). Okkultisti Aleister Crowleyn koppava elitismi ja ahdasmielinen
sosiaalidarwinismi olivat William Blakelle vieraita, mutta kiistatta seksuaalisuuden ylistyksen
teemasta Blaken runoudessa kulkee suora polku Crowleyn seksuaalimagiaan (Vrt. Churton 2012;
Crowley 1998). Blaken All Religions Are One (1788)-teoksen humanistisen teosofian ajatus
kaikkien universaaliuskontojen yhteisestä alkuperästä ihmismielen sopukoissa ennakoi taas Aldous
Huxleyn humanististisen philosophia perennis-uskontofilosofian käsitystä kaikkien
universaaliuskontojen mystisten virtausten olennaisesta ykseydestä (vrt. Blake 1993, 36-; Huxley
1945). Tähän lisättävä, että Jerusalemin heprealaisen yliopiston juutalaisen mystiikan professori
Gershom Scholemin (1897-1982) voidaan nähdä epäsuorasti myöntäneen, että hänen ystävänsä
Harold Bloomin (1930-2019) Blake-tutkimukset vahvistivat sekä hänen käsitystään kabbalasta
”juutalaisena gnostilaisuutena” että oivallusta hengellisestä mystiikasta yleisemmin protestina ja
kapinana uskontojen valtavirralle usein niin leimallista konformismia vastaan (vrt. Scholem 1996,
16).

William Blaken teoksissa meillä onkin siis edessämme mitä erikoisin elämännäkemys,
joka ennakoi miltei koko uudempaa nk. “saksalaista ja englantilaista ideologiaa“. Merkitsevää
kylläkin, että harvemmin näiden Blaken ajattelun modernien perillisten keskuudessa 1800-1900-
luvuilla voidaan kriittisesti osoittaa selvää aatehistoriallista yhteyttä, joka johtaa suoraan Blakesta
hänen henkiseen perilliseensä. Näin ollen voimme havaita monien edellä mainittujen intellektuellit
näyttävät olleen siinä onnellisen tyytyväisessä osassa olla tietämättä mitään omasta
aatehistoriallisesta “esi-isästään”: Esimerkiksi Karl Marxin ja Sigmund Freudin
standardielämäkerroista ei löydy viittauksia William Blakeen aatehistoriallisena lähteenä ja monien
muidenkin edellä mainittujen intellektuaalisten “perillisten” kohdalla on syytä epäillä, että
historiallis-kriittisesti todennettavissa olevaa intellektuaalista velkaa Blakelle olisi olemassa
(merkittävät poikkeukset tähän sääntöön edellä mainittujen joukossa kuitenkin näyttävät
muodostavan ainakin Aleister Crowley, Aldous Huxley ja Gershom Scholem, joiden varmuudella

165
tiedetään syventyneen Blaken ajatteluun). Tähän aatehistoriallisesti eriskummalliseen tilanteeseen,
jossa selviä aatteellisia myötäilijöitä ja/tai seuraajia on paljon, mutta kriittisesti todennettua
aatehistoriallista yhteyttä harvemmin on olemassa, on varmasti osaltaan vaikuttanut kirjailija
William Blaken tunnetusti raskas, symbolistinen kieli, jolla ei ole ainakaan kovin rohkaiseva
vaikutus tavallisen lukijan tai oikeastaan myöskään vakavamielisen tutkijan kannalta. Kuten Maung
Ba-Han (1924) toteaa omassa tutkimuksessaan William Blaken symbolisesta ilmaisusta:
"Tavalliselle lukijalle Blaken profetaaliset teokset ovat suljetut seitsemällä sinetillä". Näin Blaken
tuotannosta onkin tullut se Nag Hammadin gnostilainen koodeksi, jota kaikki “faustiset”
intellektuellit etsivät, ja joka on kaikkien saatavilla, mutta jonka niin kovin harvat ovat löytäneet.
Tämä kohtalo oli ilmeisesti tämän erikoisen taiteilijan, William Blaken itsensä aikoma tarkoituskin.
Voimmeko tehdä päätelmän, että Blake itse halusikin itselleen väärinymmärretyn taiteilijan
arkkityyppisen roolin? Oireellista kuitenkin on, että kaikki nuo edellä mainitut saksan ja englannin
kielillä kirjoittaneet 1800-1900-lukujen huomattavat filosofiset intellektuellit, joiden ajattelua
Blaken voidaan nähdä ennakoivan, tunnetaan länsimaisen kulttuurin historiassa merkitsevästi
valtavirran kristillisen kirkon dogmaattisen teologian haastajina ja/tai peräti kaikkinaisen
traditionaalisen uskonnon kiivaina vastustajina. Näistä Karl Marx, Friedrich Nietzsche ja Sigmund
Freud lukeutuvat niihin, joista perenniaaliseen filosofian traditionalistiseen koulukuntaan sitoutunut
uskontotieteilijä Kenneth ”Harry” Oldmeadow (2007) on käyttänyt nimitystä ”modernismin väärät
profeetat”.

Ehkä tässä vaiheessa alkaa paljastua, mitä tällä ilmaisulla tarkoitetaan kun siis
puhutaan William Blaken kuvataiteellis-kaunokirjallisista töistä “profetioina” (määrite, jonka
nimenomaisesti juuri hän itse antoi niille liittyen varsinkin nk. Lambeth-kauden eräisiin töihin)?
Sillä tarkoitetaan Blaken yhteydessä nimenomaisestikin eurooppalaisen hengen tulevan kehityksen
kulun ennakointia, tulevia aatehistoriallisia ja intellektuaalisia ilmiöitä, jotka tulivat mullistamaan
käsityksemme modernista elämästä: Huxley ja Scholem mullistivat käsityksemme mystiikasta,
Marx ja Weber mullistivat käsityksemme sosiologiasta, Freud ja Jung (ja Reich?) mullistivat
käsityksemme psykologiasta, Blavatsky ja Steiner ja Crowley mullistivat käsityksemme
okkultismista, Schopenhauer ja Hegel ja Nietzsche ja Heidegger mullistivat käsityksemme
filosofiasta. Kun toisaalta yhtäkään ulkonaisen poliittisen historian tapahtumaa Blaken ei tiedetä
koskaan ennustaneen oikein, päinvastoin kaikkien William Blaken teosten historiallinen näyttämö
on jyrkästi ankkuroitunut hänen omaan aikansa, 1700-1800-lukujen historiaan, ja toisaalta:
kaukaiseen menneisyyteen ja/tai määrittämättömään “jumalalkuhämärään”. Tulevan poliittisen
historian ulkonaisien tapahtumien tarkkaan ennustamiseen Blake itseasiassa tuskin koskaan

166
pyrkikään. Kaikki tulevan ennakointi ja profetia Blaken teoksissa liittyy siis puhtaasti
hengenelämän ilmiöihin. Blaken tuotanto ja runous onkin juuri sisäisen maailman profetiaa,
ulkonaisesta sen sijaan hänellä ei ole juuri mitään sanottavaa (,vaikka totta kyllä, että hengenelämän
ilmiöillä on taipumus muokata ja vaikuttaa ihmiskunnan historiaan hyvin konkreettisella tavalla
myös ‘ulkonaisestikin’, eikä vain ‘sisällisesti’). Miten Blake onnistui ennalta käsin ‘näkemään’
nämä tulevat hengenelämän alueeseen kuuluvat tapahtumat? Siinä tutkijoilla riittää kiisteltävää
vielä pitkäksi aikaa. Tieto menneisyydestä tarkoittaa usein myös kykyä ennakoida tulevaa. Ja
William Blakella oli juuri tällaista tietoa. Kenties koko profeetan ja profetian määritelmä olisi
arvioitava uudelleen? Ainekset tällaiseen antaakin merkitsevästi juuri William Blake itse
marginaalimerkinnöissään anglikaanisen piispa Richard Watsonin Apology of the Bible-teokseen:

Profeettoja sanan nykyisessä merkityksessä ei koskaan ollut. Joona ei ollut mikään

profeetta, sillä hänen Niniveä koskeva ennustuksensa ei toteutunut. Jokainen vilpitön
ihminen on Profeetta. Hän ilmaisee mielipiteensä sekä henkilökohtaisista että
julkisista asioista. Näin: jos jatkatte Tuolla tapaa, on tulos oleva Tuollainen. Hän ei
koskaan sano, että niin ja niin on käyvä, teittepä mitä tahdotte. Profeetta on Näkijä,
eikä Mielivaltainen Diktaattori. On ihmisen vika, jos Jumala ei kykene tekemään
hänelle hyvää, sillä hän antaa sekä hyville että pahoille, mutta pahat torjuvat hänen
lahjansa. (Blake 1993, 79-80).

Risto Ahti (2001, 29) on kirjoittanut William Blaken arvoituksesta:

On onnekasta, jos on nähnyt nälkää, mutta ei niin paljon, että jää aliravituksi, on
onnekasta, jos on ollut köyhä, mutta ei niin paljon, että omistaminen olisi tullut
tärkeimmäksi asiaksi. Ihminen on onnekas, jos on saanut oppia ja taitoja, mutta ei niin
paljon, että niistä olisi tullut itse päämäärä. Blake on köyhä, nälkäinen, oppimaton
kenties juuri oikealla tavalla, vahingoton sielu. Viaton.

Risto Ahdin kaunopuheisesta puolustuspuheesta ja lontoolaisrunoilijan itsensä

painottamasta vilpittömyyden asenteesta huolimatta oikeauskoisen kristityn ja oikeauskoisen
kristillisen kirkon näkökulmasta William Blake on kuitenkin edelleenkin epäilemättä ‘luciferinen
kapinallinen’ ja ‘väärä profeetta’ ja hänen epiikkansa omatekoisen “polyteistisen uskontonsa”
gnostilainen eetos ja runoutensa heterodoksinen kristologia ovat epäilemättä ‘kerettiläisiä’ ja
‘harhaoppisia’. Tämän Risto Ahtikin (2001, 18) on valmis myöntämään:

Olisi Järjetöntä sanoa, että revin ja poltin Blaken kirjoitusvalikoiman siksi, että minua
kehotettiin tekemään niin. Kamppailuni uskonnon ja taiteen välillä on sielullista
etsausta. Luin Blakea ja runoilija ja filosofi minussa vannoi, että Blake on oikeassa,
mutta uskontoni huusi: Harhaoppia!

167
 Luultavasti vakaumuksellinen toisinajattelija William Blake tiedosti myös itsekin
varsin hyvin tämän ilmeisen ja todellakin radikaalin hengellisen toiseutensa, mutta että tiettävästi
tämä ei milloinkaan tuntunut häntä kovin paljon harmittavan. Mikä lienee ollut Jumalan lopullinen
kanta dilemmaan nimeltä William Blake, joka häilyi pimeyden ja valkeuden valtakuntien
rajamailla? Oliko hänen lopullinen osansa Jumalan silmissä Taivas vai Helvetti? Vai kenties
jossakin siltä väliltä? Kukin lukijoista muodostakoon näkemyksensä tästä aiheesta omista
lähtökohdistaan käsin.

Oikean tiedon ja oikein tietämisen filosofinen ongelma on keskeinen gnostilaisuuden

dilemmaa pohdittaessa. Blake itse ilmaisi runoudessaan haluavansa olla tiedon puolella. Jerusalem
– Emanation of the Giant Albion-runoelmansa ”To the Christians”-jaksossa Blake kirjoittaa:

Minä huudan teidän puoleenne Jeesuksen nimessä! Mitä on ihmisen elämä muuta kuin
taidetta ja tiedettä? Onko se syötävää ja juotavaa? eikö ruumis ole enemmän kuin
vaatteet? Mitä on katoavaisuus muuta kuin kuolevaan ruumiiseen liittyvät ilmiöt?
Mitä kuolemattomuus muuta kuin iankaikkisesti elävään henkeen liittyvät ilmiöt?
Mitä on taivaallinen ilo muuta kuin varttumista hengessä? Mitä helvetin tuskat muuta
kuin tietämättömyyttä, lihan himoa, laiskuutta ja hengen tuhoa? Vastatkaa näihin
kysymyksiin itseksenne ja häätäkää keskuudestanne ne, jotka yrittävät hyljeksiä
taiteen ja tieteen tekoja, jotka ainoastaan ovat evankeliumin tekoja. Eikö tämä ole
ajatukselle selvää ja ilmeistä? Jos laisinkaan kykenette ajattelemaan, voitteko olla
sydämessänne julistamatta: Tiedossa työskenteleminen on Jerusalemin rakentamista;
ja tiedon halveksiminen on Jerusalemin ja sen rakentajien halveksumista. Ja
muistakaa: hän, joka pilkkaa toisen henkistä lahjaa nimittäen sitä ylpeydeksi ja
itsekkyydeksi ja synniksi, hän pilkkaa Jeesusta, jokaisen hengenlahjan antajaa;
lahjojen, jotka tietämättömyyttä rakastavien tekopyhien mielestä aina ovat syntejä;
Mutta se, mikä julman ihmisen edessä on synti, ei ole synti hyvän Jumalamme edessä.
Ryhtyköön jokainen kristitty kykynsä mukaan avoimesti ja julkisesti maailman
nähden henkiseen toimintaan Jerusalemin rakentamiseksi. (Blake 1993, 124).

Tämä lienee tiedon ja tietämättömyyden välinen ero, taivaallisen ja maallisen

Jerusalemin välinen ero: Taivaallinen Jerusalem on Jumalan ilmestymisen luvattu kaupunki, mutta
maallinen Jerusalem ristiinnaulitsee omat profeettansa. Blake tahtoi uskoa taivaalliseen
Jerusalemiin ja olla sen valtakunnan kansalainen, mutta onnistuiko hän tässä? Luultavasti ainakin
omasta mielestään Blake onnistui, - eikä hän ole tämän mielipiteensä kanssa suinkaan ainoa.

168
KIRJALLISUUS

Alkuperäislähteet

-Ahti, Risto 2001. William Blake & Vimmainen Genius. Tampere: Sanasato Oy.
-Alighieri, Dante 1999 (1963) Jumalainen näytelmä (Alkuteos: Divina Commedia, 1320). Suomentanut Elina Vaara.
Johdannon ja selitykset laatinut Tyyni Tuulio. Porvoo, Helsinki & Juva: WSOY.
- - - - - - 2000 (1912-1914). Jumalainen näytelmä (Alkuteos: Divina Commedia, 1320). Suomentanut Eino Leino.
Helsingissä Kustannusosakeyhtiö Otava.
-Bakunin, Mihail 2016. Jumala ja valtio (Alkuteos: Dieu et l’état, 1882). Suomentanut Jaana Seppänen. Turku:
Kustannusosakeyhtiö Savukeidas.
-Barnstone, Willis & Marvin Meyer (toim.) 2003. The Gnostic Bible: Gnostic Texts of Mystical Wisdom from the
Ancient and Medieval Worlds: Pagan, Jewish, Christian, Mandaean, Manichean, Islamic and Cathar.
Boston & London: Shambhala.
-Barsnstone, Willis & Marvin Meyer (käännös) 2003. ”The Mother of Books” (Alkuteos: ‫) أ ّم الکتاب‬. Teoksessa
The Gnostic Bible: Gnostic Texts of Mystical Wisdom from the Ancient and Medieval Worlds: Pagan,
Jewish, Christian, Mandaean, Manichean, Islamic and Cathar, Barnstone, Willis & Marvin Meyer
(toim.). Boston & London: Shambhala, 665-725.
-Blake, William 1957 (1926). The Prophetic Writings of William Blake. Volumes I-II. Edited by D.J. Sloss & J.P.R.
Wallis. Oxford: Clarendon Press.
- - - - - -1969 (1926). The Prophetic Writings of William Blake. Volumes I-II. Edited by D.J. Sloss & J.P.R. Wallis.
Oxfrod: Clarendon Press.
- - - - - -1977. The Complete Poems. Edited by Alicia Ostriker. London: Penguin Books.
- - - - - -1988 (1965). The Complete Poetry & Prose of William Blake. Edited by David V. Erdman. Commentary by
Harold Bloom. New York: Anchor Books.
- - - - - - 1993 (1956). Taivaan ja helvetin avioliitto - ja muuta proosaa. Suomennos ja johdanto Tuomas Anhava.
Hämeenlinna: Karisto Oy.
- - - - - - 1996. Selected Poetry (Penguin Popular Classics). Penguin Books.
- - - - - - 2018. Jumalaiset Näyt – Milton. Kääntänyt ja toimittanut: Petri Hakkarainen. Salakirjat.
- - - - - - 2019. Viattomuuden ja Kokemuksen lauluja – Osoitus ihmissielun kahdesta vastakkaisesta luonnosta.
Suomentanut Niilo Rantala. Johdatus Torsti Lehtinen ja jälkisanat Pertti ”Veltto” Virtanen. Helsinki:
Käsite.
-Blavatsky, Helena Petrovna 1994. H. P. Blavatsky on the Gnostics. Edited by H. J. Spierenburg. Point Loma
Publications Inc.,U.S.
-Bucke, Richard Maurice 1901. Cosmic Consciousness: A Study in the Evolution of the Human Mind. Innes & Sons.
-Crowley, Aleister 1998. “William Blake”. Teoksessa Aleister Crowley: The Revival of Magick and Other Essays
(Oriflamme 2), Hymenaeus Beta & Richard Kaczinsky (toim.). Tempe, Arizona: Ordo Templi
Orientis,& New Falcon Publications.
-Doninger O’Flaherty, Wendy (käännös ja toimitus) 1981. The Rig Veda (Alkuteos: ऋग्वेद ). London: Penguin
Books Ltd.
-Dunderberg, Ismo & Antti Marjanen (toim.) 2001. Nag Hammadin kätketty viisaus: gnostilaisia ja muita
varhaiskristillisiä tekstejä. Helsinki: WSOY.
-Dunderberg, Ismo & Antti Marjanen (käännös & toimitus) 2006. Juudaksen evankeliumi. Helsinki: WSOY.
-Dunderberg, Ismo, Antti Marjanen & Erja Salmenkivi (käännös). 2001. ”Johanneksen Salainen kirja” (Alkuteos:
papokruvon N--0-ïw0xannhs). Teoksessa: Nag Hammadin kätketty viisaus: gnostilaisia ja muita
varhaiskristillisiä tekstejä, Dunderberg, Ismo & Antti Marjanen (toim.). Helsinki: WSOY, 35-72.
-Feng, Gia-Fu & Jane English (toim.) 1985. Dao De Jing – Salaisuuksien tie. Laotsen elämänviisautta (Alkuteos:
道德經). Suomentanut Annikki Arponen. Helsinki, Porvoo & Juva: Werner Söderström Osakeyhtiö.
-Gardner, Iain & Samuel N. C. Lieu (toim.) 2004. Manichaean Texts from the Roman Empire. Cambridge: Cambridge
University Press.
-Ghose, Aurobindo 1994. Ihmisen tuleva kehitys: Jumalallinen elämä maan päällä (Alkuteos: The Future Evolution
of Man - The Divine Life Upon Earth, 1939). Alkuteksteistä koonnut sekä tiivistelmällä ja selityksin
varustanut P. B. Saint-Hilaire ; Suomentaneet Matti Luoma ja Merja Ojamo. Helsinki: Ajaton hetki.
-Gibbon, Edward 1999. Rooman valtakunnan rappio ja tuho (Alkuteos: The History of the Decline and Fall of the
Roman Empire, 1776–1789). Osat 1-3. Suomentanut Erkki Salo. Albion.
-Hegel, G.W.F. 1994. Oikeusfilosofian pääpiirteet eli luonnonoikeuden ja valtiotieteen perusteet (Alkuteos:
Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder, Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, 1821) .
Johdannon laatinut Juha Manninen ja Markus Wahlberg, suomentanut ja selityksin varustanut Markus

169
 Wahlberg. Oulu: Kustannus Pohjoinen.
-Hegel, G. W. F. 2013. Taiteenfilosofia – johdatus estetiikan luentoihin (Alkuteos: Vorlesungen über die Aesthetik I,
1842). Suomentanut Oiva Kuisma, Risto Pitkänen, Jyri Vuorinen. Gaudeamus.
-Heidegger, Martin 2007. Tekniikka ja käänne. (Alkuteos: Die Technik und die Kehre, 1949–50.) Suomentanut Vesa
Jaaksi. Tampere: Eurooppalaisen filosofian seura.
-Horkheimer, Max & Theodor W. Adorno 2008.Valistuksen dialektiikka – filosofisia sirpaleita (Alkuteos: Dialektik
der Aufklärung: Philosophische Fragmente, 1947). Suomentanut Veikko Pietilä. Tampere: Vastapaino.
-Huxley, Aldous 1945. The Perennial Philosophy. Harper & Brothers.
-Huxley, Aldous 2009. Tajunnan ovet & Taivas ja helvetti. (Alkuteokset: The Doors of Perception, 1954, &
Heaven and Hell, 1956). Suomentanut Ville-Juhani Sutinen. Like Kustannus Oy.
-Hämeen-anttila, Jaakko (käännös ja toimitus) 2005. Koraani (Alkuteos: ‫)القرآن‬. Basam Books Oy.
-Kierkegaard, Sören (1968). Kierkegaard's Attack Upon "Christendom" 1854-1855. Edited by Walter Lowrie.
Princeton University Press.
-Jung, Carl Gustav 1971. The Collected Works of C. G. Jung. Volume 12: Psychology and Alchemy. Translated by
Gerhard Adler and R. F. C. Hull. Routledge & Kegan Paul.
- - - - - - 1978. The Collected Works of C. G. Jung. Volume 13: Alchemical Studies. Translated by Gerhard Adler
and R. F. C. Hull. Routledge & Kegan Paul.
- - - - - - 1981. The Collected Works of C. G. Jung. Volume 14: Mysterium Coniunctionis. Translated by Gerhard Adler
and R. F. C. Hull. Routledge & Kegan Paul.
-Laing, R.D. 1971. Pirstoutunut minuus (Alkuteos: The Divided Self: An Existential Study in Sanity and Madness,
1960). Suomentanut Erkki Puranen. Weilin + Göös.
-Lenin, V. I. 1948 (1914). “Karl Marx – johdatus marxilaisuuteen”. Teoksessa Karl Marx: Pääoma –
Kansantaloutieteen arvostelua – Ensimmäinen osa. Suomentanut O. W. Louhivuori. KKI.
-Lovecraft, H.P. 1965. Selected Letters: Volume 1: 1911-1924. Arkham House Publishers.
-Marjanen, Antti (suom.) 2001. ”Pietarin ilmestys”. Teoksessa: Nag Hammadin kätketty viisaus – gnostilaisia ja
muita varhaiskristillisiä tekstejä, Ismo Dunderberg & Antti Marjanen (toim.). WSOY, 267-278.
-Marx, Karl 2009. Hegelin oikeusfilosofian kritiikkiä (Alkuteos: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, 1843)
. Suomentanut Jukka Heiskanen & Vesa Oittinen. Helsinki/Jyväskylä: Minerva.
- - - - - - 2103b. Pääoma: Poliittisen kansantaloustieteen arvostelua. 1. osa: Ensimmäinen kirja: Pääoman
tuotantoprosessi (Alkuteos: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie: Erster Band: Der
Produktionsprozeß des Kapitals, 1867). Toimittanut Friedrich Engels. Suomennos O. V. Louhivuori,
Mauri Ryömä ja Tuure Lehén. Kustannusyhtiö TA-Tieto Oy.
-Marx, Karl & Friedrich Engels 1979. ”Pyhä perhe eli kriittisen kritiikin kritiikkiä. Bruno Baeuria ja kumppaneita
vastaan” (Alkuteos: Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik, 1844). Teoksessa Karl Marx
ja Friedrich Engels: Valitut teokset. 1. osa. Moskova: Kustannusliike Edistys. 1979, 347-597.
- - - - - - 2013a. Kommunistisen puolueen manifesti (Alkuteos: Manifest der kommunistischen Partei, 1848).
ntamo.
-Matt, Daniel Chanan (käännös ja toimitus) 2003. The Zohar: Pritzker Edition (Alkuteos: ‫) ספר הזוהר‬. Vol. 1.
Stanford University Press.
-Milton, John 2000 (1933). Kadotettu Paratiisi: Runoelma (Alkuteos: Paradise Lost, 1667 ). Suomentanut Yrjö Jylhä.
Elämäkerran ja selitykset kirjoittanut Eino Railo. Helsinki: Werner Söderström Osakeyhtiö.
-Nietzsche, Friedrich 1967. Näin puhui Zarathustra – kirja kaikille eikä kenellekään (Alkuteos: Also sprach
Zarathustra: Ein Buch für alle und keinen, 1883–1885). Suomentanut J. A. Hollo. Helsingissä: Otava.
- - - - - - 2001 (1908). Antikristus (Alkuteos: Der Antichrist: Fluch auf das Christenthum, 1895). Suomentanut Aarni
Kouta. Unio Mystica.
-Ovidius Naso, Publius 2018. Muodonmuutoksia (Alkuteos:Metamorphōseōn librī ). Suomentanut Alpo Rönty.
Porvoo-Helsinki-Juva: WSOY.
-Platon 1999. Teokset – Osat I-VIII. Helsinki: Otava.
-Plotinus 1991. The Enneads (Alkuteos: Ἐννεάδες). Translated by Stephen MacKenna and B. S. Page. London:
Penguin Books Ltd.
-Reich, Wilhelm 1982 (1973). Fasismin massapsykologia (Alkuteos: Die Massenpsychologie des Faschismus, 1933).
Suomentanut Erkki Puranen, Riitta Heikkilä ja Merja Tilanterä. Otava.
-Ronning, Mirja & Lilja Ben-Kiki et al (toim.) 1991. Ensimmäinen Mooseksen kirja Bereshit sana sanalta:
heprea-suomi sekä uusi käännös (Alkuteos: ‫) ְּב ֵראִׁש ית‬. Jerusalem: Kesset.
-Schopenhaer, Arthur 1991a. Pessimistin elämänviisaus – Valittuja lukuja Schopenhauerin teoksista. Suomentanut
Sirkka Salomaa. Helsinki: WSOY.
- - - - - - 1991b. Kuoleman ja kuolematon - filosofinen tutkielma. Suomentanut ja johdannolla varustanut Eino
Kaila. Hämeenlinna: Karisto.
-Shelley, Percy Bysshe 2002. The Selected Poetry and Prose of Shelley. Introduction and Notes by Bruce

170
 Woodcock. Wordsworth Poetry Library.
-Spengler, Oswald 2002 (1961). Länsimaiden perikato: Maailmanhistorian morfologian ääriviivoja. Lyhennetty laitos.
(Alkuteos: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, 1918,
1922). Suomentanut Yrjö Massa. 5. painos. Tammen klassikkopokkarit. Helsinki: Tammi.
-Steiner, Rudolf 2002. Spiritualism, Madame Blavatsky and Theosophy: An Eyewitness View of Occult History. Edited
by Christopher Bamford. SteinerBooks.
-Swedenborg, Emanuel 1940. Taivas, sen ihmeet ja helvetti (Alkuteos: De Caelo et Ejus Mirabilibus et de inferno.
Ex Auditis et Visis, 1758). Suomentanut P. A. Koskenhovi. Hyvinkään Kirjapaino Osakeyhtiö.
- - - - - - 2000. Clavis Hieroglyphica: hieroglyfinen avain ja muita filosofisia tekstejä. Suomentanut ja johdannolla
varustanut Jyrki Siukonen. Helsinki: Gaudeamus.
- - - - - - 2011. Aviorakkaus – Aviorakkauden viisauden ilot ja haureellisen rakkauden hulluuden himot (Alkuteos:
Deliciae Sapientiae de Amore Conjugiali; post quas sequumtur voluptates insaniae de amore
scortatorio, 1768). Suomentanut Benjamin Kivilohkare. NOVA-Hierosolyma.
- - - - - - 2016. Taivas ja helvetti (Alkuteos: De Caelo et Ejus Mirabilibus et de inferno. Ex Auditis et Visis, 1758).
Latinankielisestä alkuteoksesta suomentanut P. A. Koskenhovi. NOVA-Hierosolyma.
-Teivonen, Marja-Leena (käännös ja toimitus) 1975. Seitsemän upanishadia. Helsinki: Oy Gaudeamus Ab.
-Tähtinen, Tero (suom.) 2019. Timanttisutra (Alkuteos: 金剛般若波羅蜜多經). Helsinki: Basam Books.
-Weber, Max 1990. Protestanttinen etiikka ja kapitalismin henki (Alkuteos: Die protestantische Ethik und der Geist
des Kapitalismus, 1904) . Suom. Timo Kyntäjä. Porvoo & Helsinki: WSOY.
-Winckelmann, Johann Joachim 1992. Jalosta yksinkertaisuudesta: Kirjoituksia antiikin taiteesta ja
arkkitehtuuurista. Suom. Vesa Oittinen. Helsinki: Vapk-kustannus, Kuvataideakatemia.
-Wollstonecraft, Mary 2011. Naisten oikeuksien puolustus (Alkuteos: A Vindication of the Rights of Woman with
Strictures on Moral and Political Subjects, 1792). Suomentanut Ville-Juhani Sutinen. Turku:
Kustannusosakeyhtiö Savukeidas.

Tutkimuskirjallisuus.

-Abrams, M. H. 1975. Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature. New York &
London: W. W. Norton & Company Ltd.
-Ackroyd, Peter 1995. Blake. London: Sinclair-Stevenson.
- - - - - - 1999 (1995). Blake. London: Vintage, Random House.
-Airaksinen, Timo 1995. The Philosophy of the Marquis de Sade. Routledge.
-Altizer, Thomas J. J. 2003 (1967). The New Apocalypse: The Radical Christian Vision of William Blake (Series in
Philosophical and Cultural Studies in Religion). The Davies Group Publishers.
-Andress, David 2006. The Terror – Civil War in French Revolution. London: Abacus.
-Anhava, Tuomas 1993a (1956). "Esipuhe”. Teoksessa William Blake: Taivaan ja helvetin avioliitto - ja muuta proosaa.
Suomennos ja johdanto Tuomas Anhava. Karisto Oy. Hämeenlinna.
- - - - - - -1993b (1956). "Huomautuksia ja selityksiä". Teoksessa William Blake: Taivaan ja helvetin avioliitto - ja
muuta proosaa. Suomennos ja johdanto Tuomas Anhava. Karisto Oy. Hämeenlinna.
-Aspelin, Gunnar 1997. Ajatuksen tiet: Yleinen filosofian historia (Alkuteos: Tankens vägar. En översikt av
filosofiens utvekling , 1958). Suomentanut J.A. Hollo. Porvoo, Helsinki & Juva: WSOY.
-Aubrey, Bryan 1986. The Watchmen of Eternity: Blake's Debt to Jacob Boehme. University Press of America.
-Aubry, Octave 1962. Ranskan Suuri vallankumous. I-II (Alkuteos: La Révolution française. I-II, 1942-1945).
Suomenkielisen laitoksen toimittaneet Osmo Mäkeläinen ja Heikki Eskelinen. Porvoo &
Helsinki: Werner Söderström Osakeyhtiö.
-Baker-Brian, Nicholas J. 2011. Manichaeism: An Ancient Faith Rediscovered. London & New York: T&T Clark.
-Ballin Michael G. 1972. D. H. Lawrence and William Blake: A Critical Study in Influence and Analogy. PhD. Thesis.
University of Toronto.
-Beer, John 2007. William Blake: A Literary Life (2005). Palgrave Macmillan.
-BeDuhn, Jason David 2009. Augustine's Manichaean Dilemma, Volume 1: Conversion and Apostasy, 373-388 C.E.
(Divinations: Rereading Late Ancient Religion). University of Pennsylvania Press.
- - - - - - 2013.Augustine's Manichaean Dilemma, Volume 2: Making a "Catholic" Self, 388-401 C.E. (Divinations
Rereading Late Ancient Religion). University of Pennsylvania Press.
-Bellin, Harvey F. & Darrell Ruhl (toim.) 1985. Blake and Swedenborg: Opposition is True Friendship: The
Sources of William Blake's Arts in the Writings of Emanuel Swedenborg. New York: The Swedenborg
Foundation, Inc.
-Bentley Jr., G. E. 1954. William Blake and the Alchemical Philosophers. M. A. Thesis. Merton College.
- - - - - - 1996. “The Journeyman and the Genius: James Parker and His Partner William Blake with a List of Parker's

171
 Engravings ”. Studies in Bibliography 49 (1996), 208-31.
- - - - - - (toim.) 1975. William Blake: The Critical Heritage. London & Boston: Routledge & Kegan Paul.
- - - - - - 2001. Stanger from Paradise: A Biography of William Blake. Yale University Press.
- - - - - - (toim.) 2003. Blake Records. Second Edition. Documents (1714-1841) Concerning the Life of William Blake
(1757-1827) and His Family. New Haven & London: Yale University Press.
- - - - - - 2014. William Blake in the desolate market. Montreal: McGill-Queen's University Press.
-Benz, Ernst 1983. Mystical Sources of German Romantic Philosophy. Pittsburg Theological Monographs: Volume
6. (Alkuteos: Les Sources mystiques de la philosophie romantique allemande, 1968). Translated by
Blair R. Reynolds and Eunice M. Paul. Pickwick Publications.
- - - - - -2002. Emanuel Swedenborg: Visionary Savant in the Age of Reason (Alkuteos: Emanuel Swedenborg,
Naturforscher und Seher, 1948). Translation by Nicholas Goodrick-Clarke. Swedenborg Foundation.
West Chester, Pennysylvania. USA.
-Berger, Pierre 1915. William Blake – Poet and Mystic. Translation by Daniel Henry Connor. Chapman & Hall, Ltd.
-Berlin, Isaiah 1968. Karl Marx -Elämäkerta (Alkuteos: Karl Marx: His Life and Environment, 1939). Suomentanut
Juhani Jaskari. Helsingissä : Otava.
- - - - - - 2000 (1965). The Roots of Romanticism. London: Pimlico.
-Bianchi, Ugo 1978. Selected Essays on Gnosticism, Dualism and Mysterosophy. Leiden: Brill.
-Bidney, Martin 1988. Blake and Goethe: Psychology, Ontology, Imagination. University of Missouri Press.
-Bindman, David 1978. The Complete Graphic Works of William Blake. London: Thames and Hudson.
- - - - - - 2000. The Divine Comedy: William Blake. Paris: Bibliothèque de l'Image.
-Birenbaum, Harvey 1992. Between Blake and Nietzsche: The Reality of Culture. Lewisburg: Bucknell University
Press.
-Bloom, Harold 1963. Blake's Apocalypse: A Study in Poetic Argument. Victor Gollancz.
- - - - - - 1988 (1965). "Commentary". Teoksessa William Blake: The Complete Poetry & Prose of William Blake.
Edited by David V. Erdman. New York: Anchor Books.
-Boyce, Mary 1992. Zoroastrianism – Its Antiquity and Constant Vigour (Columbia Lectures on Iranian Studies).
Mazda Pub.
-Brackney, William H. 2012. Historical Dictionary of Radical Christianity. Scarecrow Press.
-Brinton, Howard H. 1930. The Mystic Will – Based on a Study on the Philosophy of Jacob Boehme. Kessinger
Publishing LLC.
-Bronowski, Jacob 2012 (1972). William Blake and the Age of Revolution. London: Faber and Faber Ltd.
-Burns, William E. 2003. Science in the Enlightenment: An Encyclopedia. Santa Barbara, California: ABC-CLIO,
Inc.
-Butler, Marilyn 1989. Romantics, Rebels and Reactionaries: English Literature and Its Background 1760-1830.
Oxford: Oxford Universtity Press.
-Butlin, Martin 1980. The Paintings and Drawings of William Blake. Yale University Press.
-Churton, Tobias 2012. Aleister Crowley: The Biography: Spiritual Revolutionary, Romantic Explorer, Occult Master
and Spy. London: Watkins Publishing.
-Churton, Tobias 2015. Jerusalem! The Real Life of William Blake. London: Watkins Publishing.
-Clark, Lorraine 2009. Blake, Kierkegaard and the Spectre of Dialectic. Cambridge University Press.
-Clark, Steve & Masashi Suzuki (eds.) 2006. The Reception of Blake in the Orient. London: Continuum.
-Clark, Steve & Tristanne Connolly & Jason Whittaker (eds. ) 2012. Blake 2.0: William Blake in Twentieth-Century
Art, Music and Culture. Palgrave Macmillan UK.
-Cohen, Abraham 1995. Everyman’s Talmud – Major Teachings of the Rabbinic Sages. New York: Schocken.
-Cohn, Norman 1970 (1957). The Pursuit of the Millennium – Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of
the Middle Ages. Revised and Expanded edition. New York: Oxford Univerisity Press.
-Conze, Edward 1967.”Buddhism and Gnosis”. Teoksessa The Origini dello Gnosticismo – Colloquio di Messina 13-
18 Aprile 1966, Ugo Bianchi (toim.). Leiden.
-Cooke, Michael G. 1976. The Romantic Will. New Haven & London: Yale University Press.
-Coudert, Allison 1999. The Impact of Kabbalah in the Seventeeth Century: The Life and Thought of Francis
Mercury Helmont. Leiden: Brill.
-Couliano, Ioan P. 1991. Out of this World: Otherworldly Journeys from Gilgamesh to Albert Einstein. Boston,
Massachusetts: Shambhala Publications, Inc.
- - - - - - -1992. The Tree of Gnosis: Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism (Alkuteos: Les
Gnoses Dualistes d’occident, 1990). Translated into English by Hillary S. Wieser and the author.
New York: Harper Collins.
-Cusset, Cathrine 1999. No Tomorrow - Ethics of Pleasure in the French Enlightenment. University of Virginia
Press.
-Daibhoiwala, Faramerz 2012. The Origins of Sex – A History of the First Sexual Revolution. Penguin.
-Damon, S. Foster 1958 (1924). William Blake: His Philosophy and Symbols. Cambridge, Massachusetts.

172
- - - - - - 1966. Blake's Job: William Blake’s Illustrations of the Book of Job. London and Hanover: University
Press of New England.
- - - - - - 1988 (1965). A Blake Dictionary: The Ideas and Symbols of William Blake. London and Hanover:
University Press of New England.
-Dan, Joseph 1991. Foreword. Teoksessa Gershom Scholem: On the Mystical Shape of Godhead - Basic Concepts in
the Kabbalah (Alkuteos: Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der
Kabbalah, 1962). Translated from German by Joachim Neugroschel. Edited and revised according to
the 1976 Hebrew edition by Jonathan Chipman. New York: Schocken, 3-13.
-Davidson, Ian 2017. The French Revolution - From Enlightenment to Tyranny. London: Profile Books Ltd.
-Davis, J.C. (toim.) 1986. Fear, Myth and History: The Ranters and the Historians. Cambridge University Press.
-Dennis, Geoffrey W. 2007. The Encyclopedia of Jewish Myth, Magic and Mysticism. Llewellyn Publications.
-Dent, Shirley & Jason Whittaker 2002. Radical Blake: Influence and Afterlife from 1827. Palgrave Macmillan.
-Dobbs, Betty Jo Teeter 1983. The Foundations of Newtons Alchemy, or the Hunting of the Green Lyon. Cambridge
University Press,
- - - - - -1990. ”Alchemical Death and Resurrection - the Significance of Alchemy in the Age of
Newton”. Teoksessa Science, Pseudo-Science and Utopianism in Early Modern Thought, Stephen A.
McKnight (toim.). Columbia & London: University of Missouri Press, 1992, 55-87.
- - - - - -2002. The Janus Faces of Genius: The Role of Alchemy in Newton's Thought. Cambridge
University Press.
-Dolnick, Edward 2011. The Clockwork Universe - Isaac Newton, the Royal Society and the Birth of the Modern
World. New York: Harper Perennial.
-Doninger, Wendy 2004. Hindu Myths – Sourcebook Translated from the Sanskrit. London: Penguin Books Ltd.
-Doninger O’Flaherty, Wendy 1980. The Origins of Evil in Hindu Mythology (Hermeneutics: Studies in the
History of Religions; Book 6). University of California Press.
-Doyle, William 2001. The French Revolution – A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.
- - - - - - 2002 (1989). The Oxford History of the French Revolution. Oxford: Oxford University Press.
-Drennan, William 1999. Blake and Gnosis. Ph.D. Thesis. University of Liverpool.
-Drew, John 1998. India and the Romantic Imagination (1987). Delhi: Oxford University Press.
-Dreyfus, Hubert L. 1998. “Heidegger nihilismin, taiteen, teknologian ja politiikan suhteista.” Teoksessa Arto
Haapala (toim.): Heidegger - Ristiriitojen filosofi. Helsinki: Gaudeamus.
-Drower, E. S. 2002 (1937). The Mandaeans of Iraq and Iran – Their Cults, Customs, Magic Legends and Folklore.
Gorgias Press.
-Dunbar, Pamela 1980. William Blake's Illustrations to the Poetry of Milton. Oxford University Press.
-Dunderberg, Ismo 2001. ”Nag Hammadin löytö ja gnostilaisuus”. Teoksessa: Nag Hammadin kätketty viisaus:
gnostilaisia ja muita varhaiskristillisiä tekstejä, Dunderberg, Ismo & Antti Marjanen (toim.). Helsinki:
WSOY, 11-32.
-Edinger, Edward F. 1986. Encounter With the Self: A Jungian Commentary on William Blake's Illustrations of the
Book of Job. Inner City Books.
-Eisenman, Stephen F. 2017. ”William Blake and the Age of Aquarius”.Teoksessa: William Blake and the Age of
Aquarius, Robert F. Eisenman (toim.). Co-published by the Block Museum of Art, Northwestern
University & the Princeton University Press, 1-77.
-Eliot, T. S. 1960 (1920). "William Blake". Teoksessa T. S. Eliot: Selected Essays, 1917-1932. Harcourt: Brace
and World.
-Erdman, David V. 1991 (1954). Blake - Prophet Against Empire: Poet’s Interpretation of the History of His Own Times
New York: Dover Publications.
-Erdman, David V. 1965. ”Terrible Blake in His Pride: An Essay on the Everlasting Gospel.” Teoksessa: From
sensibility of Romanticism, F. W. Hilles & Harold Bloom(toim.), . Oxford University Press: New York,
331-356.
-Erle, Sibylle & Morton D. Paley (toim.) 2019. The Reception of William Blake in Europe. 2 vols. Bloomsbury
Academic.
-Ferber, Michael 1985. Social Vision of William Blake. Princeton, N.J: Princeton University Press.
-Filoramo, Giovanni 1992. A History of Gnosticism. (Alkuteos: L’attesa della fine. Storia della gnosi, 1983).
Translated by Anthony Alcock. Blackwell Publishers.
-Finger, Stanley 1994. Origins of Neuroscience: A History of Explorations into Brain Functions. Oxford Universty
Press.
-Fox, Nicols 2002. Against the Machine: The Hidden Luddite Tradition in Literature, Art and Individual Lives. Island
Press.
-Franzmann, Majella 2003. Jesus in the Manichean Writings. London & New York: T&T Clark Ltd.
- - - - - - 2004. Jesus in the Nag Hammadi Writings. London & New York: T&T Clark Ltd.
-Freeman, Kathryn S. 2017. A Guide to the Cosmology of William Blake. New York: Routledge.

173
-Friedell. Egon 1999 (1930–1933). Uuden ajan kulttuurihistoria, 1-3 (Alkuteos: Kulturgeschichte der Neuzeit, 1927–
31). Suom. Erik Ahlman. Helsinki: WSOY.
-Frye, Northrop 1947. Fearful Symmetry – A Study of William Blake. Princeton University Press.
-Gardner, Charles 1919. William Blake: The Man. London & New York: E.P. Dutton & Co.
-Gardner, I. M. F 1983. Manichaean Christology: The Historical Jesus and the Suffering Jesus, with Particular
Reference to Western Texts (i.e. Texts from a Christian Environment), and Illustrated by Comparison
with Marcionism and Other Related Movements. University of Manchester.
-Gay, Peter 1995. The Enlightenment: An Interpretation. Volume 1: The Rise of Modern Paganism. New York:
Norton.
- - - - - 1996. The Enlightenment: An Interpretation. Volume 2: The Science of Freedom. New York: Norton.
- - - - - -2004. Freud - Elämäkerta. Suom. Mirja Rutanen ja Anna Rutanen. Helsingissä: Otava.
-George, M. Dorothy 1964. London Life in the Eighteenth Century (1925). New York: Capricorn.
-Gilchrist, Alexander (1961 (1863). Life of William Blake: Pictor Ignotus.
- - - - - - 2005 (1863). Life of William Blake: Pictor Ignotus. Edited by Richard Holmes. London: Harper Perennial.
-Glazer, Myra 1983. ”Why the Sons of God Want the Daughters of Men: On William Blake and D.H. Lawrence”.
Teoksessa: Robert J. Bertholf & Annette S. Levitt (toim.), William Blake and the Moderns. SUNY
Press.
-Gomez, Olga, Francesca Greensides & Paul Hyland (toim.) 2003. The Enlightenment: A Sourcebook and Reader
(Routledge Readers in History). Routledge.
-Gordon, Charlotte 2015. Romantic Outlaws: The Extraordinary Lives of Mary Wollstonecraft and Her Daughter Mary
Shelley. New York: Random House.
-Graeme, Andrew Garrard 2008. ”Nietzsche For and Against the Enlightenment”. The Review of Politics. Vol. 70, No.
04 (Fall 2008), 595-608.
-Green, Matthew J. M. (2005). The Visionary Materialism in the Early Works of William Blake - The Intersection of
Enthusiasm and Empiricism. Palgrave Macmillan.
-Gross, Charles G. 1997. ”Emanuel Swedenborg: A Neuroscientist Before His Time”. Teoksessa: Brain, Vision,
Memory: Tales in the History of Neuroscience, Charles G. Gross. Bradford Books. 1998, 119-135.
-Hakkarainen, Petri (2018). ”Jumalaisen Näytelmän Ikuiset Tilat ja Hahmot”. Teoksessa William Blake: Jumalaiset
Näyt – Milton, Kääntänyt ja toimittanut Petri Hakkarainen. Salakirjat, 143-255.
-Hales, Leslie-Ann 1980. The Figure of Christ in Poetry of William Blake. Ph.D. Thesis. Glasgow University.
-Halevi, Z’ev ben Shimon (1992). Kabbalah – The Tradition of Hidden Knowledge. London & New York: Thames
& Hudson.
-Hall, Carol Louise 1985. Blake and Fuseli: A Study in Trasnmission of Ideas. Garland Publishing.
-Hannak, Kristine 2014. ”Boehme and German Romanticism”. Teoksessa Ariel Hessayon & Sarah Apetrei(toim.): .
An Introduction to Jacob Boehme – For Centuries of Thought and Reception. Routledge.
-Hardyment, Christina 2005. Malory – The Life and Times of King Arthur’s Chronicler. London: Harper Perennial.
-Harper, George 1961. Neoplatonism of William Blake. The University of North Carolina Press.
-Harris, Horton 1990. The School of Tubingen – A Historical and Theological Investigation of the School of F. C. Baur.
Apollos.
-Henrikson, Alf 1993. Antiikin tarinoita 1-2 (Alkuteos: Antikens historier 1-2, 1958). Suom. Maija Westerlund.
Porvoo, Helsinki & Juva: WSOY.
-Herrero de Jáuregui, Miguel 2010. Orphism and Christianity in Late Antiquity. De Gruyter.
-Hill, Christopher 1984. The World Turned upside Down: Radical Ideas During the English Revolution. Penguin
Books.
-Hirst, Désirée 1964. Hidden Riches: Traditional Symbolism from Renaissance to Blake. Barnes & Noble: London.
-Hobsbawm, Eric 1991 (1962). The Age of Revolution: Europe 1789-1848. Cardinal.
-Hof, Ulrich im 1997. The Enlightenment (Alkuteos: Das Europa der Aufklärung, 1993). Translated by William E.
Yuill. Blackwell Publishers Ltd.
-Hämeen-anttila, Jaakko 1997. Koraanin selitysteos. Basam Books.
-Hokkä, Tuula (toim.) 2000. Oi Runous: Romantiikan ja modernismin runouskäsityksiä. Helsinki: Suomalaisen
Kirjallisuuden Seura, 2000.
-Inwood, Michael 2003 (1993). A Hegel Dictionary (The Blackwell Philosopher Dictionaries). Oxford: Blackwell
Publishers Ltd.
-Israel, Joachim 1974. Vieraantuminen: Marxista nykysosiologiaan – Makrososiologinen tutkielma (Alkuteos:
Alienation: från Marx till modern sociologi, 1968). Helsinki: Kustannusosakeyhtiö Tammi.
-Iyer, Meena 2009. Faith & philosophy of Zoroasterism. Gyan Publishing House.
-Jacob, Margaret C. 1997. Scientific Culture and the Making of Industrial West. Oxford University Press.
-Jonas, Hans 2005 (1958). The Gnostic Religion: The Message of the Alien God & the Beginnings of Christianity.
Beacon Press. Boston, Massachusetts.
-Kaufmann, Walter 1975 (1950). Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton, New Jersey:

174
 Princeton University Press.
-Kuula, Kari, Martti Nissinen & Wille Riekkinen 2008. Johdatus Raamattuun. Helsinki: Kirjapaja.
-Keynes, Geoffrey 1957. William Blake's Illustrations to the Bible: Catalogue Compiled by Geoffrey Keynes.
-King, James 1991. William Blake: His Life. Weidenfeld.
-Kotkavirta, Jussi 2013. Johdatus Hegelin ajatteluun. Teoksessa G. W. F. Hegel: Taiteenfilosofia – johdatus estetiikan
luentoihin.Suomentaneet Oiva Kuisma, Risto Pitkänen, Jyri Vuorinen. Gaudeamus, 9-20.
-Kripal, Jeffrey J. 2006. The Serpent's Gift: Gnostic Reflections on the Study of Religion. University of Chicago
Press.
-Krohn, Sven 1993. Valkoinen aukko: Tieto, usko ja filosofia. Prometheus. Oulu: Pohjoinen.
-Kuisma, Oiva 2013. Katsaus Hegelin taiteenfilosofiaan. Teoksessa G. W. F: Hegel: Taiteenfilosofia – johdatus
estetiikan luentoihin. Suomentaneet Oiva Kuisma, Risto Pitkänen, Jyri Vuorinen. Gaudeamus, 21-44.
-Lachièze-Ray, Marc & Jean-Pierre Luminet 2011. Celestal Treasure: From the Music of Spheres to the
Conquest of Space. Translated by Joe Laredo. Cambridge University Press.
-Laqueur, Thomas Walter 2019. Seksiä yksin – Masturbaation kulttuurihistoria (Alkuteos: Solitary Sex: A Cultural
History of Masturbation, 2003). Suomentanut Eila Salomaa. Esipuhe Osmo Kontula. Into-Kustannus
Oy.
-Liljeqvist, Matti 2004. Heprea-Suomi & Aramea-Suomi: Vanhan testamentin sanakirja. Aikamedia.
-Lindberg, Bo 1973. William Blake's Illustrations to the Book of Job. Åbo Academi.
-Lindberg, Susanna 2012. ”Johdanto”. Teoksessa Johdatus Hegelin Hengen fenomenologiaan, Susanna Lindberg
(toim.). Helsinki: Gaudeamus.
-Lindsay, Jack 1978. William Blake: His Life and Work. Constable.
-Lindsay, Jack 1979 (1978). William Blake: His Life and Work. New York: George Braziller, Inc.
-Lister, Raymond 1975. Infernal Methods: A Study of William Blake's Art Techniques. London: Bell.
-Lupack, Alan 2007. Oxfrod Guide to the Arthurian Literature and Legend. Oxford: Oxford University Press.
-Lupieri, Edmondo 2001. Mandeans: The Last Gnostics (Alkuteos: I mandei: Gli ultimi gnostici, 1993). Translated
by Charles Hindley. Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
-Lussier, Mark S. 2000. ”Blake’s Deep Ecology, or the Ethos of Otherness”. Teoksessa Mark S. Lussier: Romantic
Dynamics - The Poetics of Physicality. Palgrave Macmillan, 47-63.
-Löwith, Karl 1964. From Hegel to Nietzsche – Revolution in Nineteenth-Century Thought (Alkuteos: Von Hegel
zu Nietzsche: Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts, 1941). Columbia
University Press.
-MacCarthy, Fiona 2003. Byron: Life and Legend. Faber and Faber Ltd.
-Magee, Glenn 2008 (2001). Hegel and the Hermetic Tradition. Cornell University Press.
- - - - - - 2014. ”Hegel’s Reception of Jacob Boehme”. Teoksessa Ariel Hessayon & Sarah Apetrei (toim.): An
Introduction to Jacob Boehme – Four Centiuries of Thought and Reception. Routledge.
-Magill, Frank N. 1981. "William Blake(1757-1827)”. Teoksessa Frank N. Magill: English Literature -
Romanticism to 1945. Pasadena, California: Salem Press, 9-20.
-Mandel, Ernest 1990. ”Introduction”. Teoksessa Karl Marx: Capital – Volume One: Critique of Political
Economy. London: Penguin Books.
-Manninen, Juha & Markus Wahlberg 1994. ”G. W. F. Hegelin Oikeusfilosofian synty ja asema”. Teoksessa G.W.F.
Hegel: Oikeusfilosofian pääpiirteet eli luonnonoikeuden ja valtiotieteen perusteet (Alkuteos:
Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder, Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse,
1821). Johdannon laatinut Juha Manninen ja Markus Wahlberg, suomentanut ja selityksin varustanut
Markus Wahlberg. Oulu: Kustannus Pohjoinen, 7-53.
-Marjanen, Antti 1996. The Woman Jesus Loved: Mary Magdalene in the Nag Hammadi Library and Related
Documents (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 40) (Philosophia Antiqua,). Leiden: Brill.
-Marshall, Peter 1994. William Blake: Visionary Anarchist. London: Freedom Press.
- - - - - - 2008. Demanding the Impossible: A History of Anarchism. Oakland, CA: PM Press.
-Maung Ba-Han 1924. William Blake: His Mysticism. Ph. D. Thesis. Bordeaux.
-Mayer, Paola 1999. Jena Romanticism and Its Appropriation of Jacob Boehme: Theosophy, Hagiography,
Literature. McGill-Queen's University Press.
-McClymond, Michael J. 2018. The Devil's Redemption - A New History and Interpretation of Christian
Universalism. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic.
-McGinn, Bernard 1985. The Calabrian Abbot: Joachim of Fiore in the History of Western Thought. New York &
London: Macmillan Publishing Company.
- - - - - - 1998. Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages (Records of Civilization: Sources
and Studies; Book 96). Columbia University Press.
-McLellan, David 1990. Karl Marx: Elämä ja teokset (Alkuteos: Karl Marx: A Biography, 1976). Suom. Antero
Tiusanen. Helsinki: Love kirjat.
-McPhee, Peter 2017. Liberty or Death – The French Revolution. New Haven and London: Yale University Press.

175
-Meyer, Marvin 2003. ”Gnosticism, Gnostics and the Gnostic Bible”. Teoksessa The Gnostic Bible: Gnostic Texts of
Mystical Wisdom from the Ancient and Medieval Worlds, Willis Barnstone & Marvin Meyer (toim.).
Boston & London: Shambhala.
-Monteith, Ken 2012. Yeats and Theosophy. New York: Routledge.
-Morgan, Kenneth 1999. The Oxford History of Britain. Oxford University Press.
-Morton, A.L. 1958. The Everlasting Gospel: A Study of the Sources of William Blake. Lawrence & Wishart.
-Muratori, Cecilia 2016. The First German Philosopher - The Mysticism of Jakob Böhme as Interpreted by Hegel
(Alkuteos: ‘Il primo filosofo tedesco’. Il misticismo di Jakob Böhme nell’interpretazione hegeliana,
2012). Translated from Italian by Richard Dixon and Raphaëlle Burns. Springer.
-Mykland, Knut 1985. Otavan suuri maailmanhistoria – Osa 13: Suuret vallankumoukset. Suom. Heikki
Eskelinen. Helsinki: Otava.
-Narbonne, Jean-Marc 2011. Plotinus in Dialogue with the Gnostics (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the
Platonic Tradition 11). Leiden/Boston: Brill.
-Nanavutty, Piloo 1957. ”William Blake and the Hindu Creation Myths”. Teoksessa Vivian de Sola Pinto (toim.):
The Divine Vision – Studies in the Poetry and Art of William Blake. London: V. Gollancz, 163-182.
-Nichols, Ross 2009. The Book of Druidry. Castle Books.
-Niemi, Pertti 2001. Nunc Licet – Johdatus Emanuel Swedenborgin filosofiaan. Turku: TAB-kirjat.
-Nordin, Svante 1999. Filosofian historia - Länsimaisen järjen seikkailut Thaleesta postmodernismiin (Alkuteos:
Filosofins historia: det västerländska förnuftets äventyr från Thales till postmodernismen, 1995). Oulu:
Kustannus Pohjoinen.
-Nuttall, A. D. 2001 (1998). Alternative Trinity : Gnostic Heresy in Marlowe, Milton and Blake. Oxford University
Press.
-O’Connell, Lisa & Peter Cryle (toim.) 2003. Libertine Enlightenment – Sex, Liberty and Licence in the Eighteenth
Century. Palgrave Macmillan UK.
-Oittinen, Vesa 1979. Marxilainen uskontokritiikki – tieteellisen ateismin lähtökohtia. Kansankulttuuri Oy.
-Oittinen, Vesa & Ilmari Jauhiainen 2011. Saatteeksi. Teoksessa G. W. F. Hegel: Logiikan tiede I. Suomentanut Ilmari
Jauhiainen. Helsinki: Summa, 9-37.
-Ostriker, Alicia 1977. "Notes”. Teoksessa William Blake: The Complete Poems, Alicia Ostriker (toim.). London:
Penguin Books.
-Outram, Dorinda 1999. The Enlightenment. Cambridge University Press.
-Pagels, Elaine 1990 (1979). The Gnostic Gospels. London: Penguin Books Ltd.
- - - - - - 2006. Gnostilaiset evankeliumit (Alkuteos: The Gnostic Gospels, 1979). Suomentanut Outi Lehtipuu.
Helsinki: Art House.
-Paley, Morton D. 1970. Energy and Imagination: A Study of the Development of Blake's Thought. Oxford
University Press.
-Pappas, Alexander L. 2016. Heaven and Nirvana: Duality and Nonduality in the World Religions. George Ohsawa
Macrobiotics Foundation.
-Patai, Raphael (toim.) 2015 (2012). Encyclopedia of Jewish Folklore and Traditions. London: Routledge.
-Pearson, Birger Albert 2007. Ancient Gnosticism: Traditions And Literature. Minneapolis: Fortress Press.
-Percival, Milton O. 1938. William Blake's Circle of Destiny. Columbia University Press.
-Pinkard, Terry 2001. Hegel: A Biography. Cambridge: Cambridge University Press.
-Porter, Roy 1983. English Sociaty in the Eightneenth Century. Penguin Books.
-Praz, Mario 1985. The Romantic Agony (Alkuteos: La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica,
1930). Translated by Angus Davidson. Oxford: Oxford University Press.
-Punter, David 1981. “Blake”. Teoksessa Romanticism and Ideology: Studies in English Writing 1765-1830, David
Aers (toim). London: Routledge and Kegan Paul, 1981.
- - - - - - 1982. Blake, Hegel and Dialectic. Amsterdam: Elementa 26. Rudopi.
-Quinn, Michael 1998. Early Mormonism and the Magic World View. Signature Books.
-Quinney, Laura 2009. William Blake on Self and Soul. Harward University Press.
-Quispel, Gilles 1975. ”Faust: Symbol of Western Man”. Teoksessa Gilles Quispel: Gnostic Studies. Vol. II.
Uitgaven van het Nederlands Historisch-Archaeologisch Instituut de Istanbul, 34. Istanbul: Nederlands
Historisch-Archaeologisch Instituut in het Nabije Oosten, 288-307.
-Quispel, Gilles 2008. “The Demiurge in the Apocryphon of John”. Teoksessa Gilles Quispel: Gnostica, Judaica,
Catholica. Collected Essays of Gilles Quispel (Nag Hammadi and Manichaean Studies Volume 55).
Edited by Johannes van Oort. Leiden: Brill, 43-75.
-Railo, Eino 1933. ”John Milton”. Teoksessa Eino Railo (toim.): Englantilaisen kirjallisuuden kultainen kirja.
Porvoo & Helsinki: Werner Söderström Osakeyhtiö, 178-180.
- - - - - -2000. ”Esipuhe”. Teoksessa John Milton: Kadotettu paratiisi: Runoelma(1933). Suomentanut Yrjö Jylhä.
Elämäkerran ja selitykset laatinut Eino Railo. Helsinki: Werner Söderström Osakeyhtiö.
-Raine, Kathleen 1969. Blake and Tradition. 2 osaa. London: Routledge & K. Paul.

176
- - - - - -1979. "William Blake, Thomas Taylor and the English Romanticism". Teoksessa Kathleen Raine: Blake and the
New Age. London: Routledge. 1979, 74-105.
- - - - - -1982. The Human Face of God: William Blake and the Book of Job. Thames & Hudson.
-Ramelli, Ilaria L. E.2013. The Christian Doctrine of Apokatastasis - A Critical Assessment from the New Testament to
Eriugena. Supplements to Vigiliae Christianae (Book 120). Leiden & Boston: Brill.
- - - - - - 2019. A Larger Hope?, Volume 1: Universal Salvation from Christian Beginnings to Julian of Norwich.
Foreword by Rickhard Bauckham. Eugene, Oregon: Cascade Books.
-Ramelli, Ilaria L. E. & Robin A. Parry 2019. A Larger Hope?, Volume 2: Universal Salvation from the Reformation
to the Nineteenth Century. Eugene, Oregon: Cascade Books.
-Rasimus, Tuomas 2009. Paradise Reconsidered in Gnostic Mythmaking: Rethinking Sethianism in Light of the
Ophite Evidence. Leiden: Brill.
-Rawlinson, Nick 2003. William Blake’s Comic Vision. Palgrave Macmillan.
-Reeves, Marjorie and Warwick Gould 1987. Joachim Fiore and and the Myth of Eternal Evangel in the
Nineteenth Century. Oxford: Clarendon Press.
-Reeves, Marjorie 1993. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachimism. Notre Dame,
IN: University of Notre Dame Press.
-Roob, Alexander 2001. The Hermetic Museum – Alchemy & Mysticism. Köln: Taschen.
-Rose, Jonathan S., Stuart Shotwell & Mary Lou Bertocci (toim.) 2011. Scribe of Heaven: Swedenborg's Life,
Work and Impact. Swedenborg Foundation.
-Rosen, Charles & Henri Zerner 1984. Romanticism and Realism – The Mythology of Nineteenth Century Art.
New York: The Viking Press.
-Rovira, James 2011. Blake and Kierkegaard: Creation and Anxiety. Continuum Literary Studies (Book 183).
Bloomsbury Academic.
-Rowland, Christopher 2010. Blake and the Bible. New Haven & London: Yale University Press.
-Russell, Bertrand 1999 (1948). Länsimaisen filosofian historia - Osa 2: Uuden ajan filosofia (Alkuteos: History of
Western Philosophy, And Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest
Times to the Present Day, 1945) . Suomentanut J. A. Hollo. Porvoo, Helsinki & Juva: WSOY.
-Saurat, Denis 1964 (1929). Blake & Modern Thought. Russell & Russell.
-Shock, Peter A. 2003. Romantic Satanism - Myth and the Historical Moment in Blake, Shelley, and Byron. Palgrave
Macmillan
-Scholem, Gershom 1970 (1960). Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Traditions. The Jewish
Theological Seminary Press.
- - - - - - 1987. Origins of the Kabbalah (Alkuteos: Ursprung und Anfänge der Kabbala, 1962). Translated from
German by Allan Arkush. Princeton University Press.
- - - - - - 1991a. On the Mystical Shape of Godhead - Basic Concepts in the Kabbalah (Alkuteos: Von der
mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbalah, 1962). Translated from
German by Joachim Neugroschel. Edited and revised according to the 1976 Hebrew edition by
Jonathan Chipman. New York: Schocken.
- - - - - - -1991.On the Mystical Shape of the Godhead - Basic Concepts of the Kabbalah (Alkuteos: Von der
mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbalah, 1962). Translated by Ralph
Manheim; Foreword by Bernard McGinn. New York: Schocken.
- - - - - - 1991b. ”Foreword”. Teoksessa: Gershom Scholem: On the Mystical Shape of the Godhead - Basic
Concepts of the Kabbalah. New York: Schocken, 3-13.
- - - - - - 1991c. ”Shi’ur Komah – The Mystical Shape of the Godhead”. Teoksessa Gershom Scholem: On the
Mystical Shape of the Godhead - Basic Concepts of the Kabbalah. New York: Schocken, 15-55.
- - - - - - 1996. On the Kabbalah and Its Symbolism (Alkuteos: Zur Kabbala und ihrer Symbolik, 1960). Translated by
Ralph Manheim; Foreword by Bernard McGinn. New York: Schocken.
- - - - - - 1996a (1965). ”Religious Authority and Mysticism”. Teoksessa Gershom Scholem: On the Kabbalah and Its
Symbolism. Translated by Ralph Manheim; Foreword by Bernard McGinn. New York: Schocken, 5-31.
- - - - - - 1996c (1965).”Kabbalah and Myth”. Teoksessa Gershom Scholem: On the Kabbalah and Its Symbolism.
Translated by Ralph Manheim; Foreword by Bernard McGinn. New York: Schocken, 87-117.
- - - - - - 1996d (1965).”Tradition and New Creation in the Ritual of the Kabbalists”. Teoksessa Gershom Scholem: On
the Kabbalah and Its Symbolism. Translated by Ralph Manheim; Foreword by Bernard McGinn. New
York: Schocken, 118-157. .
- - - - - - 1996e (1965). ”The Idea of the Golem”. Teoksessa Gershom Scholem: On the Kabbalah and its Symbolism.
Translated by Ralph Manheim; Foreword by Bernard McGinn. New York: Schocken, 158-204.
-Schuchard, Marsha Keith 2008. William Blake’s Sexual Path to Spiritual Vision (Alkuteos: Why Mrs. Blake
Cried: William Blake and the Sexual Basis of Spiritual Vision, 2006). Rochester, Vermont: Inner
Traditions.
-Schulz, Joachim J. 1978. Blake and Novalis: A Comparison of Romanticism’s High Arguments. Frankfurt am

177
 Main, Bern, Las Vegas: Peter Lang.
-Schulz, Siegfried 1992. Johanneksen evankeliumi (Alkuteos: Das Evangelium nach Johannes, 1987). Suom. Ismo
Dunderberg. Kirjapaja.
-Schwartz-Salant, Nathan 1995. Jung on Alchemy. Princeton University Press.
-Segal, Robert A. (toim.) 1992. The Gnostic Jung. Princeton University Press: Princeton, New Jersey.
-Simut, Corneliu C. 2015. F. C. Baur’s Synthesis of Böhme and Hegel – Refining Christian Theology as a Gnostic
Philosophy of Religion (Philosophy of Religion - World Religions, Volume: 4). Leiden: Brill.
-Singer, June 2000. Blake, Jung and the Collective Unconscious: The Conflict between Reason and Imagination.
Nicholas-Hays, Inc.
-Singh, Charu Sheel (1981). The chariot of fire: a study of William Blake in the light of Hindu thought (Salzburg Studies
in English Literature). Humanities Press.
-Sklar, Susanne M: (2011). Blake’s ’Jerusalem’ as Visionary Theatre: Entering the Divine Body. Oxford Theological
Monographs. Oxford: Oxford University Press.
-Smend, Rudolf 1989. Vanhan testamentin synty (Alkuteos: Die Entstehung des Alten Testaments, 1978). Suomeksi
toimittanut Martti Nissinen. Helsinki: Yliopistopaino.
-Smith, Oliver 2014. “Russian Boehme”. Teoksessa: An Introduction to Jacob Boehme – Four Hundred Years of
Thought and Reception, Ariel Hessayon & Sarah Apetrei (toim.). New York: Routledge, 196-223.
-Sorensen, Peter J. 1995. William Blake's Reconstruction of Gnostic Myth: Resolving the Apparent Incongruities.
Salzburg Studies in English Literature: Romantic Reassessment. Edwin Mellon Press.
-Spector, Sheila A. 2001a. Wonders Divine: The Development of Blake's Kabbalistic Myth. London: Bucknell
University Press.
- - - - - - 2001b. Glorious Incomprehensible: The Development of Blake's Kabbalistic Language. London: Bucknell
University Press.
-St. Clair, William 1989. Godwins and Shelleys: The Biography of a Family. W.W. Norton & Co. Inc.
-Steiner, Georg 1997. Heidegger (Alkuteos: Martin Heidegger, 1978). Suom. Tere Vadén. Helsinki: Gaudeamus.
-Summerfield, Henry 1998. A Guide to the Books of William Blake for Innocent and Experienced Readers. Colin
Smythe: Gerrards Cross.
-Sung, Mei-Ying 2012. ”Blake and Surrealism”. Teoksessa Steve Clark & Tristanne Connolly & Jason Whittaker
(toim. ), Blake 2.0: William Blake in Twentieth-Century Art, Music and Culture. Palgrave Macmillan,
102-119.
-Swinburne, Algernon 1970 (1868). William Blake: A Critical Essay. Lincoln: University of Nebraska Press.
-Sörensen, Hans & Carl Stief 1976. Kansojen kirjallisuus - 6: "Tunteellisuuden aika" (1750-1800). suom. Arto ja Kirsti
Ingervo & Kyllikki Villa. WSOY.
-Taubes, Jacob 2009. Occidental Eschatology. (Alkuteos: Abendländische Eschatologie, 1947 ). Translated with a
preface by David Ratmoko. Stanford, Calif. : Stanford University Press.
-Taylor, Charles 1975. Hegel. Cambridge: Cambridge University Press.
-Taylor, Charles 2005 (1975). Hegel. Cambridge University Press.
-Thesleff, Holger 2011. Platonin arvoitus. Suom. Pinja Riikonen. Helsinki: Gaudeamus.
-Thielst, Peter 1999. Elämä ymmärretään taaksepäin, mutta se täytyy elää eteenpäin: Kertomus Sören
Kierkegaardista (Alkuteos: Livet forstås baglaens, men må leves forlaens: Historien om Sören
Kierkegaard, 1994). Suom. Torsti Lehtinen. Porvoo Helsinki Juva. WSOY.
-Thompson, D. 1978 (1924). English Sociaty in the Nineteenth Century.
-Thompson, E. P. 1963. The Making of the English Working Class. Victor Gollancz, Ltd.
- - - - - - 1984 (1963). The Making of the English Working Class. Penguin Books.
- - - - - - 1994. Witness Against the Beast: William Blake and the Moral Law. Cambridge University Press.
-Todd, Janet 2000. Mary Wollstonecraft: A Revolutionary Life. Columbia University Press.
-Toksvig, Signe 1948. Emanuel Swedenborg – Scientist and Mystic. New Haven: Yale University Press, 1948.
-Topitsch, Ernst 1966. “Marxismus und Gnosis”. Teoksessa: Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft,
Ernst Topitsch (toim.). Luchterhand; Auflage: 2. Aufl. Hans Kelsen zum 85. Geburtstag, 11. Okt. 1966.
-Tubbs, R. Shane, Sheryl Riech, Ketan Verma, Marios Loukas, Martin Mortazavi & Aaron Cohen-Gadol 2011.
”Emanuel Swedenborg (1688-1772): Pioneer of neuroanatomy”. Child’s Nervous System. April 2011;
27:1353-1355.
-Versluis, Arthur 2006. The New Inquisitions: Heretic-Hunting and the Intellectual Origins of Modern
Totalitarism. Oxford University Press.
-Viscomi, Joseph 1993. Blake and the Idea of the Book. Princeton: Princeton University Press.
-Voegelin, Eric 1957. The New Science of Politics. University of Chicago Press: Chicago, Illinois.
- - - - - - 1990 (1968). Ersatz Religion – The Gnostic Mass Movements of Our Time. Teoksessa Eric Voegelin:
Science, Politics and Gnosticism – Two Essays (1968)(Alkuteos: Wissenschaft, Politik und Gnosis,
1959). Translated by William J. Fitzpatrick. Washington D. C: Regnery Gateway.
- - - - - - 2005 (1968). Science, Gnosticism and Politics (Alkuteos: Wissenschaft, Politik und Gnosis, 1959).

178
 Translated by William J. Fitzpatrick. Introduction by Ellis Sandoz. Wilmington, Delaware: ISI Books.
- - - - - - 2012 (1968). Science, Gnosticism and Politics (Alkuteos: Wissenschaft, Politik und Gnosis, 1959).
Translated by William J. Fitzpatrick. Introduction by Ellis Sandoz. Gateway Editions.
-Wallis, J.P.R. & D.J. Sloss 1957a. ”General Introduction”. Teoksessa: Prophetic Writings of William Blake (1926),
J. P. R. Wallis & D. J. Sloss (toim.). Oxford: Clarendon Press, 1957, 1-121.
-Wallis, J.P.R. & D.J. Sloss 1957b. ”Index of symbols”. Teoksessa: PropheticWritings of William Blake (1926), J. P. R.
Wallis & D. J. Sloss (toim.). Oxford: Clarendon Press, 1957, 124-263.
-Walsh, David 1983. Mysticism of Innerworldly Fulfillment: A Study of Jacob Boehme. University of Florida
Monographs Humanities. University Press of Florida.
- - - - - - 1984.”The Historical Dialectic of Spirit - Jacob Boehme's Influence on Hegel”. Teoksessa Robert
Perkins (toim.): History and System - Hegel's Philosophy of History. SUNY Press, 1984, 15-35.
-Walzel, Oskar F. 1927. Saksalainen romantiikka (Alkuteos:Deutsche Romantik: Eine Skizze, 1908). Suomentanut
Jaakko Tuomikoski. Arvi A. Karisto Oy: Hämeenlinna.
-Weir, David 2003. Brahma in the West: William Blake and the Oriental Renaissance. New York: State University
of New York Press.
-Welburn, A.J. 1980. The Gnostic Imagination of William Blake. Cambridge: Cambridge University Press.
-Wellek, René 1968. "The Unity of Romanticism". Teoksessa Romanticism: Problems of definition, explonation and
evaluation, John B. Halstead (toim.). Boston.
-Welling, Lloyd C. 2014. Eternity's Sunrise: William Blake's Vision of Christ. Pittsburg, PA: River of Life Press.
-White, Helen C. 1964 (1927). The Mysticism of William Blake. Russell & Russell.
-Whitrow, G.J. 2000. Ajan historia - ajankäsitykset esihistoriasta meidän päiviimme (Alkuteos: Time in History: Views
of Time from Prehistory to the Present Day, 1989). Art House.
-Wilkins, W. J. 1990 (1882). Hindu Mythology, Vedic and Puranic. Calcutta: Rupa.
-Williams, George M. 2003. Handbook of Hindu Mythology. ABC-CLIO.
-Wilson, Mona 1971 (1927). Life of William Blake. Oxford University Press.
-Yates, Frances 1999 (1979). The Occult Philosophy in the Elisabethian Age (Routledge Classics). London and New
York: Routledge & Kegan Paul.
-Zachhuber, Johannes 2013. Theology as Science in the Nineteeth Century – From F. C. Baur to Ernst Troeltch.
Oxford University Press.
-Zaehner, R.C. 1955. Zurvan – A Zoroastrian Dilemma. Oxford: Clarendon Press.
- - - - - - 1975. Dawn and Twilight of Zoroastrianism. London: Weidenfeld and Nicolson.

Internet-lähteet

-Aubrey, Bryan 2016. "The influence of Jacob Boehme on the work of Blake”. Thehumandivinedotorg: The
Everlasting Gospel. September 11, 2016. https://thehumandivine.org/2016/09/11/the-influence-of-jacob-
boehme-on-the-work-of-blake-by-bryan-aubrey/(4.2.2017).
-Augustine of Hippo 1887. Reply to Faustus the Manichaean. Book I. Translated by Richard Stothert. From
Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series, Vol. 4. Edited by Philip Schaff. Buffalo, NY:
Christian Literature Publishing Co. Revised and edited for New Advent by Kevin Knight.
http://www.newadvent.org/
fathers/140601.htm (4.4. 2020).
-Bakunin, Mikhail 1970. God and the State (Alkuteos: Dieu et l’état, 1882). New York: Dover Publications, Inc. .
Libertarian Communism - libcom.org. https://libcom.org/files/Bakunin%20-%20God%20and%20the
%20State.pdf (21.9. 2018).
-Bentley Jr., G. E. 2020. ”William Blake - British writer and artist”. Encyclopaedia Britannica. Last Updated August
8th, 2020. https://www.britannica.com/biography/William-Blake (24. 9. 2020).
-Bentley Jr., G. E. 2007. "Marsha Keith Schuchard. Why Mrs Blake Cried: William Blake and the Sexual Basis of
Spiritual Vision.” Blake – A Illustrated Quaterly. Volume 40, Issue 4 (Spring 2007), 150-151.
http://bq.blakearchive.org/40.4.bentley (23. 2. 2018).
-Blake, William 1982 (1965). The Complete Poetry & Prose of William Blake. Edited by David V. Erdman.
Commentary by Harold Bloom. Revised edition. New York: Anchor Books, The William Blake
Archive. http://erdman.blakearchive.org/ (4.2.2017).
-Blavatsky, Helena Petrovna 1877. Isis Unveiled: A Master-Key to the Mysteries of Ancient and Modern Science and
Theology. Isis Unveiled: Homepage – The Theosophical Society. https://www.theosociety.org/
pasadena/isis/iu-hp.htm (28.1.2018).
-Blau, Ludwig 1906. ”Samael”. Teoksessa The Jewish Encyclopedia, Isidore Singer (toim.). Vol. 10, 665-666.
https://jewishencyclopedia.com/articles/13082-samuel (3.3. 2022).

179
-Brinton, Howard H. 1930. The Mystic Will – Based on a Study on the Philosophy of Jacob Boehme. New York;
The Macmillan Company, https://archive.org/details/mysticwillbasedo00brin/page/n1 (13.9. 2019).
-Bryant, Jacob 1774. NEW SYSTEM, OR, AN ANALYSIS OF ANCIENT MYTHOLOGY, VOL. I.
By JACOB BRYANT, Formerly of King's College, Cambridge, and Secretary to his Grace the late Duke of
Marlborough,during his Command abroad ; and Secretary to him as Mafter General of his Majefty's
Ordnance. LONDON: Printed for T. PAYNE, Mews -Gate-, P. ELMSLY, in the Strand; B. WHITE, in Fleet-
street and J. WALTER, Charing-cross. M.DCC.LXXIV. Internet Archive.
https://archive.org/details/analysisancientmyth01brya/page/n12(9.2. 2017).
-Bryant, Jacob 1775. NEW SYSTEM, OR, AN ANALYSIS OF ANCIENT MYTHOLOGY: VOL. II. THE
SECOND EDITION. BY JACOB BRYANT, Printed for T. PAYNE, MEWS-GATE; P. ELMSLY, in the
STRAND B. WHITE, in FLEET-STREET ; and J. WALTER, CHARING-CROSS. M.DCC.LXXV.
Internet Archive. https://archive.org/details/analysisancientmyth02brya/page/n12 (9.2. 2017).
-Bryant, Jacob 1776. NEW SYSTEM, OR, AN ANALYSIS OF ANCIENT MYTHOLOGY,VOL. III. BY JACOB
BRYANT. LONDON: Printed for T. PAYNE, MEWS-GATE; P. E L M S L Y, in the STRAND; B. WHITE,
in FLEET-STREET; and J. WALTER, CHARING-CROSS.M.DCC.LXXVI. Internet Archive.
https://archive.org/details/analysisancientmyth03brya/page/n14 (9.2. 2017).
-Burch, Michael R. 2020. ”William Blake - Influence and References in Popular Culture, Literature, Songs, Films,
Etc. ”. The Hyper Texts. http://www.thehypertexts.com/William%20Blake%20Influence%20References
%20Popular%20Culture.htm (22.9. 2020).
-Böhme, Jakob 1764. The works of Jacob Behmen, the Teutonic theosopher: Volume I: Containing I. Aurora. II.
Three Principles. to which is prefixed the life of the author ; with figures illustrating his principles, left by
the Reverend William Law, M.A. London, 1764. Internet Archive.
https://archive.org/details/worksofjacobbehm01beohuoft(14.7. 2018).
-Böhme, Jakob 1764. The works of Jacob Behmen, the Teutonic theosopher : Volume II. Containing I.Threefold
Life of Man. II. The Answer to Forty Questions Concerning the Soul. III. The Treatise of the Incarnation: In
Three Parts. IV: The Clavis: Or Explonation of some principal Points and Expressions in his Writings; with
figures illustrating his principles, left by the Reverend William Law, M.A. London, 1764. Internet Archive.
https://archive.org/details/worksofjacobbehm02beohuoft/page/n4(14.7. 2018).
-Böhme, Jakob 1772. The works of Jacob Behmen, the Teutonic theosopher : Volume III: Containing I. The
Mysterum Magnum; or an Explonation of the Book of Moses; called Genesis: in Three Parts. II: Four
Tables of Divine Revelation; with figures illustrating his principles, left by the Reverend William Law, M.A.
London, 1772. Internet Archive. https://archive.org/details/worksofjacobbehm03bohm/page/n4(14.7. 2018).
-Böhme, Jakob 1781. The works of Jacob Behmen, the Teutonic theosopher : Volume the Fourth: Containing, I.
Signatu Rerum; The Signature of All Things. II. The Election of Grace; or, of God's Will towards Man
commonly called Predestination; III: The Way to Christ. IV. Discourse of Soul hungry and thirsty
after Fountain of Life, the sweet love of Jesus Christ, and a soul enlightened. with figures illustrating his
principles, V. of the Four Complexions. VI. Of Christ's Testaments, Baptism and Supper ; with figures
illustrating his principles, left by the Reverend William Law, M.A. London, 1781. Internet Archive.
https://archive.org/details/worksofjacobbehm04beohuoft/page/n9 (14.7. 2018).
-Cartwright, Mark 2015. ”Brahma”. Ancient History Encyclopedia. https://www.ancient.eu/Brahma/ (21.2. 2018).
-Christian Universalist Association. ”The History of Universalism”.
https://christianuniversalist.org/resources/articles/history-of-universalism/(8.4. 2020).
https://christianuniversalist.org/resources/articles/history-of-universalism-part-2/ (8.4. 2020).
-Critchley, Peter 2020. ”The Visionary Materialism of William Blake”.
https://www.academia.edu/6582196/The_Visionary_Materialism_of_William_Blake (22.9. 2020).
-Clark, Madeline 1950. ”The Theosophy of William Blake”. The Theosophical Forum. October 1950.
https://www.theosociety.org/pasadena/forum/f28n10p608_the-theosophy-of-william-blake.htm(22.9.
2020).
-Daniélou, Alain 1991. The Myths and Gods of India – The Classic Work of Hindu Polytheism (1953).
Princeton/Bollingen Paperbacks. Rochester, Vermont: Inner Traditions International.
https://archive.org/stream/mythsgodsofindia00dani# (21.2. 2018).
-DeSalvo, Jackie 2016. ”Mysticism: The Highest State of Communism”. Thehumandivinedotorg. October 2, 2016.
https://thehumandivine.org/2016/10/02/mysticism-the-highest-state-of-communism-by-jackie-disalvo/
(22.9. 2020).
-Doninger, Wendy 1987. ”Brahma”. Teoksesa Lindsay Jones (toim.): The Encyclopdia of Religion. Detroit :
Macmillan Reference USA,2005, Vol. 2: 1023-1024. https://www.e-
reading.club/bookreader.php/133768/Jones_-_Encyclopedia_of_religion._vol._02_of_14_
%28ATTRIBUTES_OF_GOD_-_BUTLER%2C_JOSEPH%29.pdf(22.9. 2018).
-Dunn, Allen 2019. ”The Spirits of Satire: Kant and Blake Read Emanuel Swedenborg”. Soundings: An
Interdisciplinary Journal. Vol. 102, No. 4 (2019), pp. 325-344. Penn State University Press.

180
 https://doi.org/10.5325/soundings.102.4.0325 (3. 6. 2021).
-Ebstein, Michael and Tzahi Weiss 2015. “A Drama in Heaven: “Emanation on the Left” in Kabbalah and a
Parallel Cosmogonic Myth in Isma‘ili Literature”. History of Religions 55.2 (2015), pp. 148-171.
http://fa.hole.ru/Michael_Ebstein_and_Tzahi_Weiss_A_Drama.pdf (10.2. 2018).
-Economides, Louise 2021. ”Blake, Heidegger, Buddhism, and Deep Ecology: A Fourfold Perspective on Humanity's
Relationship to Nature”. Romantic Circles.
https://romantic-circles.org/praxis/buddhism/economides/ economides.html (3. 6. 2021).
-Encyclopaedia Britannica 2017.”Emanationism”. https://www.britannica.com/topic/emanationism (26.7.2017).
-Encyclopaedia Britannica 2021.”Solar nebula (astronomy)". https://www.britannica.com/science/solar-nebula
(7. 3. 2021).
-Ferguson-Wagstaffe, Sarah (2005. ””Points of Contact”: Blake and Whitman”. Romantic Circles.
https://romantic-circles.org/praxis/sullenfires/sfw/sfw_essay.html(15.10. 2020).
-Ferrara, Mark S. 2017. ”Awakenings: Blake and the Buddha – Ch’an Buddhism and the Prophetic Poems of
William Blake”. September 30, 2017. Thehumandivinedotorg: The Everlasting Gospel.
https://thehumandivine.org/2017/09/30/awakenings-blake-and-the-buddha-by-mark-s-ferrara/
(12.6. 2018).
-Ferrere, Alexandre 2019. ”Visions, Symbols and Intertextuality: An Overview of William Blake’s Influence on Allen
Ginsberg”. Empty Mirror. June 7, 2019. https://www.emptymirrorbooks.com/literature/william-blake-
influence-allen-ginsberg(24. 9. 2020).
-Fletcher, Katharine 2008. ”A Biography of John Milton”. Darkness Visible: A Resource in Studying Milton's
Paradise Lost. Cambridge: Christ’s College. https://darknessvisible.christs.cam.ac.uk/miltons_life.html
(15.12. 2016).
-Fraser, James 2018. ”William Law –a forgotten resident of Putney”. Wandsworth Historical Society.
http://www.wandsworthhistory.org.uk/historian/Wm_Law.pdf (11.2. 2018).
-Gallas, G. E. 2015. ”William Blake – Master of the Graphic Novel”. Inspired by Blake. January 6, 2015.
https://ashahartland.wixsite.com/inspired-by-blake/single-post/2015/01/06/William-Blake-Master-of-the-
Graphic-Novel(24. 9. 2020).
-Gardner, Edmund 1910."Joachim ofFlora". New Advent - The Catholic Encyclopedia.
http://www.newadvent.org/cathen/08406c.htm(21. 11. 2018).
-Ginsberg, Allen 2019. ”Blakean Gnosticism (William Blake’s – “America – A Prophecy” – 13)”. September 23rd,
2019. https://allenginsberg.org/2019/09/m-s-23/ (22.9. 2020).
-Ginzberg, Louis 1901. ”Adam Kadmon”. Teoksessa The Jewish Encyclopedia, Isidore Singer (toim.). Vol. 1, 181-183.
http://www.jewishencyclopedia.com/articles/761-adam-kadmon (30.1.2018).
-Glazer, Myra 2016. ”Blake, D.H. Lawrence, and the Sexuality of God”. Thehumandivinedotorg. August 7, 2016.
https://thehumandivine.org/2016/08/07/blake-d-h-lawrence-and-the-sexuality-of-god-by-myra-glazer/ /
(24. 9. 2020).
-Goudrian, Teun 2005 (1987). ”Maya”. Teoksessa Lindsay Jones (toim.): The Encyclopedia of Religion. Detroit :
Macmillan Reference USA, Vol. 9: 5794-5795. https://www.e-reading.club/bookreader.php/133761/
Jones_-_Encyclopedia_of_religion._vol._09_of_14_%28MARY_- NDEMBU_RELIGION%29.pdf
_ (22.9. 2018).
-Grenfell, Michael 1996. ”Blake and Gnosis”. The Journal of the Blake Society of St. James, 2/ 1996, 19‒29.
http://www.michaelgrenfell.co.uk/literature/blake-and-gnosis-2/ (15.6. 2021).
-Harrison, Peter 1995. ”Newtonian Science, Miracles, and the Laws of Nature”. Journal of the History of Ideas.
Vol.56, No. 4 (Oct., 1995), pp. 531-553. https://www.jstor.org/stable/2709991?read-
now=1&seq=1#page_scan_tab_contents(13.12.2019).
-Hegel, G. W. F. 1896. ”Jacob Boehme”: Teoksessa G. W. F. Hegel: Lectures on the History of Philosophy (Alkuteos:
Vorlesungen über die Geschichte derPhilosophie, 1805-1806). Translated by Elizabet S. Haldane &
Frances H. Simson, M. A. London: Kegan Paul, Trench, Trübner & Co. Ltd. Vol. 3: 188-216. .
https://www.marxists.org/reference/archive/hegel/works/hp/hpboehme.htm (24.9. 2018).
https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.190961/mode/2up (22.8. 2023).
-Hessayon, Ariel 2014."The Ranters and their sources: the question of Jacob Boehme’s supposed influence”.
Teoksessa Vittoria Feola(toim.): Antiquarianism and Science in Early Modern Urban Network.
2014, 77-101. Academia.edu. https://www.academia.edu/11041770/
The_Ranters_and_their_sources_the_question_of_Jacob_Boehme_s_supposed_influence (18.2.
2018).
-Hesterman, Jan C. 2005 (1987).”Brahman”. Teoksessa Lindsay Jones (toim.): The Encyclopedia of Religion, . Detroit :
Macmillan Reference USA, Vol. 2: 1024-1026. https://www.e-reading.club/bookreader.php/133768/
Jones_-_Encyclopedia_of_religion._vol._02_of_14%28ATTRIBUTES_OF_GOD_-_BUTLER
%2C_JOSEPH%29.pdf (22.9. 2018).
-Ikäheimo, Heikki 2014. ”Hegel, Georg Wilhelm Friedrich”.Filosofia.fi. https://filosofia.fi/node/2416 (31.1.2018).

181
-Internet Encyclopedia of Philosophy. ”Emanation”. https://www.iep.utm.edu/emanatio/ (10.2.2018).
-Joyce, James 2016 (1912). William Blake”. Teoksessa The Complete Works of James Joyce: The Essays, Letters and
Articles, 244-. https://www.scribd.com/read/276956894/Delphi-Complete-Works-of-James-Joyce-
Illustrated (22.9. 2020).
-Keane, Patrick. 2016. ”Blake, Nietzsche, Wilde and Yeats – Contraries, Anti-Selves, and the Truth of Masks”.
Numéro Cinq. Vol. VII. No. 2. February 2016.http://numerocinqmagazine.com/2016/01/31/blake-
nietzsche-wilde-and-yeats-contraries-anti-selves-and-the-truth-of-masks-patrick-j-keane/ (17.2. 2018).
-Labriola, Albert C. 1998. ”Milton, John”. Encyclopedia Britannica.
https://www.britannica.com/biography/John-Milton (26.1.2016).
-Laughlin, M. F. 2003. ”Joachim of Fiore”. New Catholic Encyclopedia.
https://www.encyclopedia.com/people/philosophy-and-religion/roman-catholic-and-orthodox-churches-
general-biographies/joachim-fiore (21.11. 2018).
-Leiderman, Daniil 2019.” Evil and Urizen: William Blake’s Visions of a Demiurge”. Thehumandivinedotorg – The
Everlasting Gospel (October 20, 2019). https://thehumandivine.org/2019/10/20/evil-and-urizen-
william-blakes-visions-of-a-demiurge-by-daniil-leiderman/(14.6. 2021).
-Levänen, Tuomas (suom.), ”3. Baarukin kirja”. Apokryfisiä kirjoituksia ja muuta suomennettuina.
http://www.apokryfikirjat.com/3baaruk.htm (3.3. 2022).
-Mahlamäki. Tiina 2010. ”Seitsemän veljeksen salattu maa. Emanuel Swedenborgin ideoiden läsnäolo Aleksis Kiven
Seitsemän veljestä -teoksessa”. Sananjalka. Vol. 52, Nro 1 (2010), 163-180.
https://journal.fi/sananjalka/article/view/86702/45450 (31.10.2020).
-Mangeloja, Esa 2015. ”Viimeinen maagikko vai ensimmäinen rationalisti? – Isaac Newtonin teologinen ajattelu”.
niin & näin 4/05. https://netn.fi/sites/www.netn.fi/files/netn054-04.pdf (6.2.2018).
-Maybee, Julie E. 2020. "Hegel’s Dialectics". The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2020 Edition),
Edward N. Zalta (toim.).
https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/hegel-dialectics/ (19.8. 2023).
-Mead, G.R.S. 1900. Fragments of Faith Forgotten. The Gnostic Society Library: The G. R. S. Mead Collection.
http://gnosis.org/library/grs-mead/fragments_faith_forgotten/index.htm (21.9. 2018).
-Mebus, Andreas 2015. ”Kant and Swedenborg - or the dreams of a Spirit-Seer and metaphysics inspected by a
critical Gerichtshof”. TIDkrift. (Vol. VI), 1. maj 2015, 21-41.
http://tidskrift.dk/data/f15/Kant%20and%20Swedenborg.pdf (13.2 2018).
-Mäkinen, Virpi 2002. ”Viimeisten aikojen (valhe)profeetat - Fransiskaanit ja heidän syyttäjänsä 1200 ja 1300-l
luvun eskatologisissa tulkinnoissa”. Historiallinen yhdistys ry. Historiallisia Papereita 15 –Lopun ajat
kautta aikojen. http://historiallinenyhdistys.fi/muinaiset_sivut/julk/loppu01/makinen.pdf (2.12.2018).
-Netton, Ian Richard 1998. ”Neoplatonism in Muslim Philosophy”. Teoksessa Oliver Leaman (toim): Islamic
Philosophy from the Routledge Encyclopedia of Philosophy. Vol. 6. 1998, 804-808.
http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/H003.htm(10.2.2018).
-New World Encyclopedia. ”Documentary hypothesis”. October 16, 2017.
https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Documentary_hypothesis (11.3. 2019).
-New World Encyclopedia. ”Joachim of Fiore”. May 8, 2018.
https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Joachim_of_Fiore (22.11. 2018).
-Newton, Isaac. "Newton's Theological Writings". Faculty of History, University of Oxford: The Newton Project.
http://www.newtonproject.ox.ac.uk/texts/newtons-works/religious ( 6.2. 2018).
-Norman, Judith 2007. Hegel and the German Romantics. Teoksessa: Hegel and the Arts, Stephen Houlgate (toim.).
Northwestern University Press, 310-336.
https://www.academia.edu/13678256/Hegel_and_the_German_Romantics (20.8. 2023).
-O'Gorman, Marcel 2021. ”The Fourfold Visions of William Blake and Martin Heidegger”. Romantic Circles.
https://romantic-circles.org/praxis/designsonblake/ogorman/ogorman.html (3. 6. 2021).
-Oldmeadow, Harry 2007. ”Tradition and the False Prophets of Modernity: Darwin, Marx, Freud & Nietzsche”.
https://www.academia.edu/9974968/
Tradition_and_the_False_Prophets_of_Modernity_Darwin_Marx_Freud_and_Nietzsche (18.3. 2022).
-O'Regan, Cyril 2013. ”Hegel, Sade and Gnostic Infinities”. Radical Orthodoxy: Theology, Philosophy, Politics.
Vol. 1,Number 3 (September 2013), 411. http://journal.radicalorthodoxy.org/index.php/ ROTPP/article/
view/58(12.2. 2018).
-Paley, Morton D. 1979. “A New Heaven Have Begun”: Blake and Swedenborgianism”. Blake: An Illustrated
Quaterly. Volume 13, Issue 2 (Fall 1979). http://bq.blakearchive.org/pdfs/13.2.paley.pdf (18.5. 2018).
-Poreba, Katarzyna. "The Legacy of William Blake in Contemporary Culture”, B.A. Thesis. Academia.edu.
https://www.academia.edu/4042671/
The_Legacy_of_William_Blake_in_Contemporary_Culture_B.A._Thesis (5.2.2017).
-Priestley, Joseph 1799. A Comparison of the Institutions of Moses with Those of the Hindoos and Other Ancient
Nations. Northumberland [Pa.] : Printed for the author by A. Kennedy, 1799. Internet Archive.

182
 https://archive.org/details/comparisonofinst00prie/page/n4 (21. 2. 2018).
-Pyhä Raamatttu (1933/1938). XI/XII yleisen Kirkolliskokouksen vuonna 1933/1938 käyttöön ottama suomennos.
Helsinki & Turku: Suomen pipliaseura. Raamattu.uskonkirjat.net.
https://raamattu.uskonkirjat.net/servlet/biblesite.Bible (23.9. 2018).
-Ranskan vallankumouksellinen kansalliskokous (2013). ”Ihmis- ja kansalaisoikeuksien julistus”. Suomentanut
Jarkko S. Tuusvuori. niin & näin 3/13.https://netn.fi/artikkeli/ihmis-ja-kansalaisoikeuksien-julistus
(21.5. 2018).
-Reeves, Marjorie E. 1987. ”Joachim of Fiore”. Encyclopedia of Religion. https://www.encyclopedia.com/people/
philosophy-and-religion/roman-catholic-and-orthodox-churches-general-biographies/joachim-fiore
(21.11. 2018).
-Rix, Robert W. 2002. ”Healing the Spirit: William Blake and Magnetic Religion”. Romanticism on the Net. Issue 25,
February 2002. https://www.erudit.org/en/journals/ron/1900-v1-n1-ron437/006011ar/ (22.9.2020).
-Rix, Robert 2003. "William Blake and the Radical Swedenborgians”. Esoterica. Volume V (2003), 93-137.
http://www.esoteric.msu.edu/VolumeV/Blake.htm (6.2. 2018).
-Rose, Jonathan S., Stuart Shotwell & Mary Lou Bertocci (toim.) 2011. Scribe of Heaven: Swedenborg's Life,
Work and Impact. Swedenborg Foundation.
https://swedenborg.com/wp-content/uploads/2015/08/NCE_ScribeofHeaven.pdf (29.8. 2023).
-Rosemont, Franklin 2019. "Karl Marx and the Iroquois”. Peculiar Mormyrid (10/2019), 3-4.
https://peculiarmormyrid.com/wp-content/uploads/2019/10/franklin-rosemont-karl-marx-and-the-
iroquois.pdf (7.3 2021).
-Roszak, Theodore 1973. "Blake: Fourfold Vision". Teoksessa: Theodore Roszak: Where the Wasteland Ends:
Politics and Transcendence in Post-Industrial Society. Anchor Books. http://mindfire.ca/Mind%20on
%20Fire%20-%20Blake%20-%20The%20Fourfold%20Vision.htm(10.2.2017).
-Rudolph, Kurt 2012. "MANDAEANS ii. THE MANDAEAN RELIGION," Encyclopædia Iranica.
http://www.iranicaonline.org/articles/mandaeans-2-religion (10.2. 2018).
-Schuchard, Marsha Keith 2000.”Why Mrs. Blake Cried: Swedenborg, Blake and the Sexual Basis of Spiritual
Vision”. Esoterica. Volume II (2000), pp. 43-. http://www.esoteric.msu.edu/VolumeII/BlakeFull.html
(23. 2. 2018).
-Schuchard, Marsha Keith 2006/2007.”Young William Blake and the Moravian Tradition of Visionary Art”. Blake:
An Illustrated Quaterly. Volume 40, Issue 2 (Winter 2006/2007), 84-100.
http://bq.blakearchive.org/40.3.schuchard (6.2. 2018).
-Smith, George 2008. "Isaac Newton". The Stanford Encyclopedia of Philosophy.
https://plato.stanford.edu/entries/newton/ (6.2. 2018).
-Smith, Joseph 2019. ”Oppi ja liitot - luku 132” (Alkuteos: Doctrine and Covenants 132, 1843). Myöhempien
aikojen pyhien Jeesuksen Kristuksen kirkko. https://www.churchofjesuschrist.org/study/scriptures/dc-
testament/dc/132.58-66?lang=fin#p57(13.9. 2019).
-Spector, Sheila A. 1983-1984. ”Kabbalistic Sources: Blake's and His Critics'”. Blake: An Illustrated Quaterly.
Volume 17, Issue 3. Winter 1983-1984, 84-99. http://bq.blakearchive.org/17.3.spector (9.2.2017).
-Stone, Alison 2013. ”Alienation from Nature and Early German Romanticism”. Ethical Theory and Moral Practice.
February 2013.17(1):41-54.
https://www.researchgate.net/publication/
272018589_Alienation_from_Nature_and_Early_German_Romanticism (20.8. 2023).
-Sundermann, Werner 2002. "MANICHEISM ii. THE MANICHEAN PANTHEON,"Encyclopædia Iranica.
http://www.iranicaonline.org/articles/manicheism-ii-the-manichean-pantheon (10.2. 2018).
-Taylor, Thomas 1792. The English Platonist Vindicates the Rights of the Brutes. Philaletheians.
http://www.philaletheians.co.uk/study-notes/down-to-earth/
taylor%27s-vindication-of-the-rights-of-brutes.pdf (1.6. 2018).
-Voegelin, Eric 1968. Murder of God. Teoksessa Eric Voegelin: Science, Politics and Gnosticism – Two
Essays. Translated by William J. Fitzpatrick. H. Regnery Company, 35-49.
https://archive.org/details/science-politics-and-gnosticism/page/n1/mode/2up
(1.9. 2023).
-Volpone, Annalisa 2020. ”The Marriage of Mystery and Mystettry: Blake's Apocalypse and Joyce's Last Podding”.
https://www.academia.edu/7151398/
The_Marriage_of_Mystery_and_Mystettry_Blakes_Apocalypse_and_Joyces_Last_Podding (22. 9.
2020).
-Walker, Luke 2015. William Blake in the 1960s: counterculture and radical reception. PhD. Thesis. University of
Sussex. http://sro.sussex.ac.uk/id/eprint/53244/1/Walker%2C_Luke.pdf(25. 9. 2020).
-Wecker, Menachem 2009. ”Did William Blake know Hebrew?”. Forward. December 2, 2009.
https://forward.com/culture/120109/did-william-blake-know-hebrew/ (4.2.2017).

183
-Welch, Dennis M. 1984. ”Review: James D. Boulger. The Calvinist Temper in English Poetry. The Hague: Mouton
Publishers, 1980. xii + 498 pp”. Blake – An Illustrated Quaterly. Volume 17 – Issue 3. Winter 1983-1984
http://bq.blakearchive.org/17.3.welch(24.9. 2020).
-Wikipedia. ”A Vision of the Last Judgement”.
https://en.wikipedia.org/wiki/A_Vision_of_the_Last_Judgement (2.12. 2018).
-Wikipedia. "Advaita Vedanta".
https://en.wikipedia.org/wiki/Advaita_Vedanta (20.3. 2022).
-Wikipedia. "All Religions Are One".
https://en.wikipedia.org/wiki/All_Religions_are_One (9.2. 2018).
-Wikipedia.”Cainites”.
https://en.wikipedia.org/wiki/Cainites (20.3. 2022).
-Wikipedia. ”Emanuel Swedenborg”.
https://fi.wikipedia.org/wiki/Emanuel_Swedenborg(30.10. 2020).
-Wikipedia. ”Emanuel Swedenborg”.
https://en.wikipedia.org/wiki/Emanuel_Swedenborg(30.10.2020).
-Wikipedia. ”Nicolaism”.
https://en.wikipedia.org/wiki/Nicolaism (21.10. 2020).
-Wikipedia. ”Nondualism”.
https://en.wikipedia.org/wiki/Nondualism (21.3. 2022).
-Wikipedia. "There is No Natural Religion".
https://en.wikipedia.org/wiki/There_is_No_Natural_Religion (9.2. 2018).
-Wikipedia. "William Blake".
https://en.wikipedia.org/wiki/William_Blake (5.2.2017).
-Wikipedia. ”William Blake in popular culture”.
https://en.wikipedia.org/wiki/William_Blake_in_popular_culture (5.2.2017).
-Wikipedia. ”William Blake's Illustrations of the Book of Job”.
https://en.wikipedia.org/wiki/William_Blake%27s_Illustrations_of_the_Book_of_Job (29.1. 2019).
-Wills, David S. 2012. ”William Blake and the Beat Generation”. October 30, 2012. Beatdom.
https://www.beatdom.com/william-blake-and-the-beat-generation/(22.9. 2020).
-Winckelmann, Johann Joachim 1765. Reflections on the Painting and Sculpture of the Greeks: with instructions for
the connoisseur, and an essay on grace in works of art. Translated from German original of the Abbé
Winkelmann, Librarian of the Vatican by HenryFusseli. London: Printed for the Translator and
Sold by A. Millar in the Strand, 1765. Internet Archive.
https://archive.org/details/reflectionsonpai00winc/page/n8 (13.2. 2018).
-Wittreich, Joseph 1992. “An Unperishing Sun . . . This Golden Age”: Joachimism and Heaven in the Age of
Blake”. Blake: An illustrated Quaterly.Volume 26, Issue 2 (Fall 1992).
http://bq.blakearchive.org/26.2.wittreich (16.11. 2018).

184
 Liite 1:

WILLIAM

B L A K E:

VALA, TAI NELJÄ ZOAA

(1797-1804)

(synopsis)

185
 Kuva:
William Blake: Vala, or the Four Zoas (n. 1796-1807).
Kopio 1: Objekti 23. British Library, Lontoo, Iso-Britannia.

186
The Four Zoas, the Torments of Love & Jelousy in the Death and Judgement of Albion, the Ancient
Man oli William Blaken pisimmän runoelman lopullinen nimi, jonka alkuperäinen nimi oli Vala, or
the Death and Judgement of the Ancient Man – A Dream of Nine Nights. Blake ei koskaan
viimeistellyt tätä teosta. Facsimile- editiota runoelmasta edustaa G.E. Bentley, Jr: Vala; or the Four
Zoas (New York, 1963).

The Four Zoas on Blaken loistelias yritys sisällyttää kaikki myyttinsä yhdeksi kertomukseksi. Se on
symbolinen runoelma, ”Vanhan Eno-Äidin laulu”; Juuri hän näkee ikuisuuden kaikissa asioissa.
Teoksen otsikon mukaan runoelman yleinen juoni kuvailee ihmiskuntaa symboloivan Albionin
lankeemuksen ja ylösnousemuksen. Mutta Albion on runoelmassa passiivinen hahmo – pian hän
vaipuu kuolettavaan uneen; runoelman varsinainen tarina käsittelee hänen jäsentensä sotaa – nämä
jäsenet ovat Neljä Zoaa ja näiden emanaatiot. Nelinäisyyden täydentämiseksi Blake lisää
Tharmaksen (ja tämän emanaation, Enionin) zoa-hahmojen juokkoon, jonka muita jäseniä ovat
Urthona-Los, Luvah ja Urizen. Runoelman todellinen sankari ja Albionin puolustaja on Los, jonka
suuri vastustaja on Urizen. Albionin pelastaja on Jeesus, joka ottaa aktiivisesti osaa kertomuksen
tapahtumiin. Jeesusta seuraa Jumalallinen Perhe, joka viittaa todellisen eli kristillisen aatemaailman
koko kehoon - Pyhien Yhteyteen. Jeesuksen vastustaja on Rahab, tämän maailman vääristynyt
kirkko. Tässä runoelmassa myös 'Saatanan' hahmo tekee ensi esiintymisensä Blaken epiikassa.

Eeppisen kehittelyn tapahtumapaikaksi Blake on luonut nelinkertaisen universumin, jonka

ulottuvuudet viittaavat psykologiaan eikä ptolemaioslaiseen tai kopernikaaniseen maailmakuvaan.
Tuon universumin ulottuvuuksia ovat aurinkoinen Eeden (Neljän Zoan Ikuisuus), kuutamoinen
Beulah (alitajunta), Urizenin tähtien valtapiiri (laki), ja maanpäällinen Ulro (lisääntymisen ja
syntymisen maailma).

Runoelma pyrkii kaikenkattavuuteen: Hahmottaa Ihmisen kaava kokonaisuudessaan. Tämä yritys

liittää Blaken vertaistensa joukkoon: Homeroksen, Danten Alighierin, Edmund Spenserin ja John
Miltonin seuraan. Tarpeetonta korostaa, että runoelma kurkottaa pidemmälle kuin Phineas
Fletcherin Purple Island, Matthew Priorin Alma, Alexander Popen Essay on Man tai Edward
Youngin Night Thoughts, joita inspiroi olennaisesti sama tavoite.

Edward Youngin Night Thoughts-runoelman tavoin, jonka kuvittamiseksi Blake oli uurastanut, The
Four Zoas-runoelma on jaettu yhdeksään ”Yöhön ”. Mutta runoelma, johon The Four Zoas todella
haastaa itseään verrattavan, on John Miltonin Paradise Lost-runoelma, jonka uudelleentulkintana ja
kommentaarina The Four Zoas-runoelmaa voidaan pitää – näin siitäkin huolimatta, että pinnallisesti
tarkastellen Blaken The Four Zoas-runoelma on yhtä erilainen John Miltonin runoelmaan verraten
kuin Blaken The Book of Thel-runoelma on John Miltonin Comus-runoelmaan verraten.

Blaken runoelma alkaa in medias res. Ihmisen lankeemus on alkanut: Hänen zoansa jakautuvat jo.
Ensimmäinen episodi käsittelee murrosiän puhkeamista (Lankeemusta Kokemuksen maailmaan) ja
sitten tarina jatkuu (pyyhältäen aikaisempien profetaalisten draamojen tapahtumien lävitse - ihan
varhaisimpia runoelmia lukuun ottamatta ) Ihmisen kuolemaan, ylösnousemukseen ja
taivaaseenastumiseen. John Miltonin runoelman teema on sama: Ihmisen lankeemus ja pelastus.
Myös John Miltonin runoelman konteksti on kosminen. John Miltonin runoelman tapahtumat
alkavat Saatanan lankeemuksesta Kokemuksen maailmaan; Vaikka tapahtumat johtavat Adamin ja
Eevan karkotukseen Paratiisista, kaikki tapahtumat ihmisen lopulliseen pelastukseen saakka
kerrataan profetaalisella Näyn Kukkulalla. John Miltonin Saatanan ja William Blaken Urizenin
yhtymäkohdat on havainnut Pierre Berger jo kauan sitten. Saatanan tavoin myös Urizen etsii
ylivaltaa kaikkeuteen; Saatanan tavoin myös Urizen tutkiskelee itsensä tekemää helvettiä ja
ulkopuolista kaaosta; Saatanan tavoin Urizen vajoaa paatumuksensa johdosta Lohikäärmeen ali-

187
inhimilliseen hahmoon. Saatanasta poiketen Blaken Urizen kuitenkin tulee pelastetuksi ja saavuttaa
alkuperäisen loistonsa hetkellä, jolloin hän luopuu ambitiostaan; John Miltonin Saatana sen sijaan
pysyy kadotuksessaan kunnes hän on menettänyt kaiken toivon.

Kenties Blaken kaikkein merkittävin panos kaunokirjallisuuden kirjoitusmetodiikan saralla esiintyy

tässä runoelmassa: Hänen unitekniikkansa keksimisen ominaisuudessa. Tämä kirjoitustekniikka oli
mitä suurimman hämmennyksen syy hänen varhaisten kriitikoidensa keskuudessa. Tämä tekniikka
luhistaa jatkuvuuteen perustuvan ja loogisen narratiivin voimassaolon. Tekniikka sallii useiden
lankojen sotkeutumisen, pääaiheen äkkinäiset muutokset, kertautuvat toistot, hämärät
itseviittaukset, hahmojen äkkinäiset ilmaantumiset ja jopa täydelliset ristiriitaisuudet. Juonen
kehittelyn kannalta keskeisiä kohtauksia laiminlyödään ja toisia laajennetaan kaiken näennäisen
tasapainon rajojen ulkopuolelle. Kaikesta huolimatta tämä kirjoitustekniikka on kaikkein
lähimpänä mielemme syvempää prosessia ja juuri tämä olikin Blaken ideaali – mielikuvituksen
täydellinen vapaus. Tämä tekniikka sallii toiminnan vastaavuussuhteet eri tasoilla: Täten
esimerkiksi Yhdeksännen Yön maanpäälliset kauhut ovat suuri sadonkorjuu ja viinisato
Ikuisuudessa.

Minun muistissani mitään tällaista ei oltu koskaan yritetty sitten Geoffrey Chauserin Boke of the
Duchesse-runoelman – Blaken jälkeen tätä yritti vasta Lewis Carroll kirjoittaessaan Sylvie and
Bruno-romaanin. Blaken ansioksi voidaan mainita, että hän ei koskaan supistanut unimaailmansa
sisältöä yksittäisen yksilön mielen sisällöksi – virhe, johon sortuu hänen imitoijansa James Joyce
romaanissaan Finnegans Wake.

Kaikesta pinnallisesta hämmennyksestä huolimatta Blaken rakenne on vakaa. Rakenteen on

ensimmäisenä löytänyt Max Plowman.

Ensimmäinen Yö: Lanteiden (Tharmas) jakaantuminen.

Toinen Yö: Sydämen (Luvah) jakaantuminen.
Kolmas Yö: Pään (Urizen) jakaantuminen.
Neljäs Yö: Hengen (Urthona) jakaantuminen.
Viides Yö: Vallankumous (Orc).
Kuudes Yö: Intellekti vastaan Henki.
Seitsemäs Yö: Hyvän ja Pahan (Adam ja Eeva) jakaantuminen.
Kahdeksas Yö: Virheiden Huipennus (Ristiinnaulitseminen).
Yhdeksäs Yö: Viimeinen Tuomio.

Blake päiväsi otsikkosivun vuodelle 1797. Viimeiset Lambethin kauden kirjoista oli viimeistelty
kaksi vuotta aikaisemmin ja luultavasti tuolloin Blake ajatteli yhdistää ne suuremmaksi
runoelmaksi. Vuonna 1796 Blake ahersi Edward Youngin Night Thoughts-runoelman kuvittamisen
parissa, mutta työ yhdellä saralla voi stimuloida työn toisellakin saralla – kuten Blaken kohdalla nyt
tapahtuikin. Vuonna 1797 Blake aloitti työstää kuvitettua versiota siitä, mitä hän oli edellä
kirjoittanut; Viimeisin todistusaineisto kuitenkin viittaa, että luultavasti tuona masennuksen
leimaamana periodina Blake kirjoitti vain muutaman ”Yön” tai sinne päin. Kuitenkin Felphamiin
muuton jälkeen vuonna 1800 inspiraation portit avautuivat; Blake kirjoitti ja aika-ajoin jopa
vimmaisesti William Hayleyn määrittämistä työtehtävistä ja yleisestä kiusaamisesta huolimatta sekä
huolimatta Blaken omasta omantunnontuskasta sen johdosta, että William Hayleyn alaisuudessa hän
omasta mielestään haaskasi aikaansa tuottamattomaan työhön. Huhtikuun 25. päivänä vuonna 1803
Blake kirjoitti Thomas Buttsille kirjeen, jossa on varmuudella kuvaus tästä runoelmasta.

”Kukaan ei tiedä kolmen vuoden Horroksen Hengellisiä Tekojani Valtameren rannoilla, ellei hän ole

188
nähnyt niitä Hengessä tai ellei hän ole lukenut Minun pitkää Runoelmaani, joka kuvaa noita tekoja;
Sillä minä olen näinä vuosina luonut valtavan määrän säkeitä yhdestä Suuresta Teemasta, joka on
samankaltainen kuin Homeroksen Ilias tai John Miltonin Paradise Lost ja jossa Henkilöhahmot &
Tehokeinot ovat kokonaan uusia Maan Asukkaille (lukuun ottamatta joitakuita henkilöhahmoja).
Olen kirjoittanut tämän Runoelman välittömän sanelun perusteella, kaksikymmentä tai joskus
kolmekymmentä tai neljäkymmentä riviä kerrallaan, ilman ennakoivaa Pohdintaa & jopa vastoin
Tahtoani; Aika, jonka se on vaatinut kirjoittamiseensa, on palautunut Olemattomuuteen & laaja
Runoelma, joka näyttäisi olevan Pitkän Elämän Työ, on olemassa ilman Työtä tai Tutkimusta. ”

Runoelman ensimmäinen versio oli nimeltään Vala Luvahin Emanaation mukaan, mutta runoelman
idea laajeni ja tuli muotoutumaan tutkielmaksi kaikista neljästä Zoasta. Kokonaan uusi ”Yö”
kirjoitettiin avaamaan runoelma kunnolla. Blake poisti ja uudelleenkirjoitti joitakin kohtia lisäten
uusia kappaleita. Uusia ideoita kehittyi ja sysättiin reilusti runoelman sisään. Lontooseen paluun
jälkeen Blake jatkoi uuden materiaalin lisäämistä runoelmaan: Aineksina riita William Hayleyn
kanssa, Albionin Tyttäret, Lontoon sodanaikainen tilanne vuonna 1804 (, minkä viimeksi mainitun
aineksen David V. Erdman on havainnut).

Lopulta runoelmaan oli kirjoitettu niin paljon uutta ainesta toisen aineksen päälle, että ensimmäinen
versio oli miltei kadonnut. Tuloksesta oli tullut liian vaikeasti käsiteltävä tullakseen viimeistellyksi.
Osa materiaalista kuului pikemminkin seuraaviin runoelmiin, Milton-runoelmaan ja Jerusalem-
runoelmaan, joille Blake omistautui vuodesta 1804 alkaen.

Mutta vielä keskeisempää oli, että jotkin The Four Zoas-runoelman käsitteet olivat vanhentuneita ja
runoelma ei enää vastannut runoilijan uudelleen harkitsemia ideoita. Uusi viini oli rikkonut vanhat
leilit. Hänen Eedeninsä ei lopulta ollutkaan sama asia kuin Ikuisuus: Eedenissä oli vuodenaikoja ja
siellä Emanaatiot eivät olleet imeytyneet rinnakkaishahmoihinsa. Albionin on koettava lankeemus
omien virheidensä tähden, eikä sen tähden, että Luvah oli valloittanut Urizenin vaunut. Losin tulisi
olla Albionin ystävä ja vannoutunut puolustaja. Jeesuksen on tehtävä enemmän kuin vain
ilmestyttävä Viimeisen Tuomion koittaessa tuomitsematta paatuneita syntisiä, sillä moinen vaisuus
olisi ristiriidassa Jeesuksen persoonallisuuden ja opetusten kanssa. Naisellisen Tahdon miehiä
kiduttava toiminta ei ollut lainkaan vielä kehittynyt. Olikin siis helpompaa kirjoittaa kokonaan uusi
runoelma kuin jatkaa kamppailua The Four Zoas-runoelman parissa.

Runoelman ensimmäiset painokset olivat tasoltaan huonoja. Edwin J. Ellis ja William Butler Yeats
eivät asetelleet sivujärjestystä oikein ja he olivat ilmeisesti kykenemättömiä lukemaan Blaken
tekstiä ymmärryksellä. Mikä vielä pahempaa: He jatkuvasti ”parantelivat” kappaleita sen mukaan,
minkä he itse arvelivat Blaken tarkoituksen olevan. Geoffrey Keynes julkaisi tekstin ensimmäisenä
asianmukaisesti: D. J. Sloss ja J. P. R. Wallis editoivat tuon tekstin uudelleen vuonna 1926.
Kuitenkin alati läsnä olivat ongelmat koskien Blaken välimerkkien käyttöä ja syntaksia. H. M.
Margoliouth on viimeksi vuonna 1956 tehnyt valaisevan yrityksen rekonstruoida alkuperäisen Vala-
runoelman Blaken hämmentävästä käsikirjoituksesta, jonka editoija on varustanut loistavilla
selityksillä ja hypoteeseilla. G.E. Bentley Jr:n editio vuodelta 1963 pyrkii sivu sivulta ilmaisemaan
Blaken lisäykset ja korjaukset – David V. Erdman on kirjoittanut kriittisen arvion tästä laitoksesta
havaiten perusteellisemman laitoksen tarpeellisuuden: The Library, Vol. XIX, 1964.

S. Foster Damon: A Blake Dictionary – The Ideas and Symbols of William Blake. 1988, 142-144.
Suom. oma.

189
190
 Liite 2:

WILLIAM

B L A KE:

MILTON

(1804-1808)

(synopsis)

191
 Kuva:
William Blake: Milton (n. 1796-1803).
Kopio C: Vedostettu n. 1811.
Levy 41 [48](Erdman), Objekti 47.
New York Public Library: New York, New York, USA

192
Milton, kahden kirjan runoelma/ Kirjailija & Painaja W Blake/1804/ Perustellen Jumalan Tiet
Ihmisille. Näyttää siltä, että alunperin otsikkosivulla luki ”Kahdentoista kirjan runoelma” antaen
näin ymmärtää, että Blake on saattanut aikoa kirjoittaa paljon pidempää runoelmaa; ja todellakin,
kirjoittaessaan Thomas Buttsille (25. Huhtikuuta 1803) Blake toi esiin runoelmansa, joka sisälsi
”valtavan määrän säkeitä yhdestä Suuresta Teemasta, joka on samankaltainen kuin Homeroksen
Ilias tai John Miltonin Paradise Lost ja jossa Henkilöhahmot & Tehokeinot ovat kokonaan uusia
Maan Asukkaille (lukuunottamatta joitakuita henkilöhahmoja)… Olen kirjoittanut tämän
Runoelman välittömän sanelun perusteella, kaksikymmentä tai joskus kolmekymmentä tai
neljäkymmentä riviä kerrallaan, ilman ennakoivaa Pohdintaa & jopa vastoin Tahtoani... & laaja
Runoelma, joka näyttäisi olevan Pitkän Elämän Työ, on olemassa ilman Työtä tai Tutkimusta. ”
Seuraavassa kirjeessään Thomas Buttsille (6. heinäkuuta 1803) Blake kirjoitti lisää tästä aiheesta:
”Täten toivon, että koko kolmen vuoden vaiva vihdoin Päättyy Onnekkaasti & unohdan kaikki
mielenliikutukseni & jotka ainoastaan Ymmärrykseni muistaa: Se olkoon tulevien aikojen
Muistoesine, & puhukoon tuleville sukupolville Ylevän Allegorian välityksellä, joka on nyt
viimeistelty Suureksi Runoelmaksi. Rohkenen ylistää sitä, sillä en kuvittele olevani muuta kuin
Sihteeri; Teoksen todelliset luojat ovat Ikuisuudessa. Pidän sitä kaikkein Suurimpana Runoelmana,
jonka Maailma pitää Sisällään…. (Mr. Hayley) tietää, että olen kirjoittanut sen, sillä olen näyttänyt
sen hänelle & hän on lukenut Osan siitä omasta tahdostaan & silmäillyt itsetyytyväisellä
halveksunnalla kohentaakseen näkemystäni siitä.
”
R.L. Smith kirjoittaa julkaisussaan Nativity of Mr. Blake (jota ei painettu ennen vuotta 1825):
”Hänellä on nyt vierellään pitkä runoelma, jonka hän vakuuttaa John Miltonin hengen sanelleen
hänelle. ” (Arthur Symons: William Blake. 1907, 340). Tammikuun 26. päivänä vuonna 1826 Crabb
Robinson (, joka ei aina ymmärtänyt, mitä Blake tarkoitti, ) kirjoitti: ”Oudoin asia, jonka hän sanoi
tulleensa käsketyksi tekemään...on kirjoittaa John Miltonista, ja hänet palkittiin aplodeilla
kieltäytymisestä – hän kamppaili Enkelten kanssa ja selviytyi voittajana. ” (Crabb Robinson
teoksessa Arthur Symons: William Blake. 1907, 265). Aika ajoin Blake todellakin kirjoitti ”vasten
tahtoaan”.

Tämä runoelma kirjoitettiin osittain Felphamissa ja sitä jatkettiin Lontoossa. Runoelman

otsikkosivu on etsattu vuonna 1804, mutta vasta vuonna 1810 Blake kirjoitti Public Address-
tekstissään runoelmasta, jonka sisältöä olivat ”Kolmen vuoden Herkulesmaiset Työni Felphamissa,
jonka pian tulen julkaisemaan” (Geoffrey Keynes (toim.): The Complete Writings of William Blake.
1957, 592).

Blake jatkoi runoelman työstämistä vielä julkaisun jälkeenkin. Neljä kopiota runoelmasta on
tiedossa. Ensimmäisissä kahdessa kopiossa on kummassakin neljäkymmentäviisi sivua; Kolmas
kopio sivuuttaa esipuheen ja lisää viisi uuttaa sivua; Neljäs kopio on muutoin kolmannen kaltainen -
paitsi, että se lisää yhden uuden sivun. Neljännen kopion paperin vesileima on vuodelta 1815 ja se
saattaa olla sama kopio, jota tarjottiin myytäväksi Dawson Turnerille vuonna 1818.

Runoelman keskeisin tarkoitus oli antaumuksellisesti korjata John Miltonin virheet. Joulukuun 17.
päivänä vuonna 1825 Crabb Robinson ymmärsi Blaken sanoneen: ”Näin John Miltonin
mielikuvituksessani ja hän varoitti minua tulemasta harhaan johdetuksi hänen Paradise Lost-
runoelmansa toimesta. Aivan erityisesti hän toivoi minun osoittavan virheellisyyden sen
opinkappaleen suhteen, että seksin tuomat nautinnot johtuvat syntiinlankeemuksesta.
Syntiinlankeemus ei voi tuottaa mitään nautintoa.” (Crabb Robinson teoksessa Arthur Symons:
William Blake. 1907, 263). Crabb Robinson oli tietysti ymmärtänyt asian väärin: John Milton
kuvasi seksiä yhdeksi Paratiisin iloista; Epäilemättä Blake viittasi himon huonosti ajoitettuun
tulvaan hedelmän syömisen jälkeen. Mutta kun Crabb Robinson pahensi virhettään sillä, miten hän

193
muokkasi tätä tapausta kirjoittaessaan sen ylös (Arthur Symons: William Blake. 1907, 295). Crabb
Robinsonin mukaan Blake sanoi ”John Miltonin tuli hiljattain luokseni vanhana miehenä...ja pyysi
minulta palvelusta. Omien sanojensa mukaan Milton oli tehnyt virheen Paradise Lost-
runoelmassaan, jonka hän halusi minun korjaavan joko runon tai kuvan muodossa; Minä kuitenkin
kieltäydyin. Sanoin, että minulla on omat velvollisuuteni suoritettavana….Milton halusi minun
paljastavan virheellisyyden Paradise Lost-runoelmassa opetetussa opinkappaleessa, jonka mukaan
sukupuoliyhteys sai alkunsa Syntiinlankeemuksen seurauksena. Niin kuitenkaan ei voi olla, sillä
mitään hyvää ei voi seurata pahuudesta. ”

Blake oli vilpittömästi samaa mieltä Miltonin kanssa seksin pyhyydestä, mutta hän oli eri mieltä
siitä, että rakkaudella on ”istuin Järjessä” (Paradise Lost, VIII: 590). John Milton oli nimittän
traditionalisti hyväksyessään Järjen ihmisen korkeimmaksi kyvyksi ja ”Fantasia” ylsi hänelle vasta
toiselle sijalle (Paradise Lost, V: 102). Selvästi Blake tuo esiin Miltonin heikkouden: Herkistyneenä
seksille Milton pelkäsi sen irrationaalista voimaa. Miltonille seksi oli vain huojennus, ei
inspiraation lähde. Adamia, joka Jumalan kuvana edustaa Järkeä, erityisesti varoitetaan antamasta
Eevan liiaksi vaikuttaa itseensä – ja kun näin kuitenkin tapahtuu, ihminen lankeaa. Miltonin
näkemyksessä Eevan pitäisi olla vain Adamin ”apu”, joka avustaa häntä puutarhanhoidossa,
valmistaa lounaan odottamattomille vieraille ja jakaa aviollisen vuoteen. Lyhyesti ilmaisten Milton
aliarvioi naiset; Kenties siitä johtuivat hänen kuherruskuukautensa vaikeudet Mary Powellin kanssa.
Kenties siitä johtuivat myös hänen vaikeutensa tytärtensä kanssa.

Ylentäessään Järjen John Milton oli harhautunut pitämään Urizenia Jumalana. Miltonin Isä Jumala
on ”Kohtalo” (The Marriage of Heaven and Hell, 6). ”Se, mitä tahdon, on Kohtalo” (Paradise Lost,
VII: 173). Milton oli kruunannut korkeimmassa taivaassa saavuttamattoman ja näkymättömän.
Poika, jota Blake kutsuu nimellä ”viiden aistin järki” (The Marriage of Heaven and Hell, 6), on
John Locken koulukunnan materialisti. Blake samastaa hänet Jobin kirjan syyttävään Saatanaan
(The Marriage of Heaven and Hell, 6). Ja Miltonin ’Pojan’ tärkein tehtävä onkin kapinallisten
enkelten ajaminen ulos taivaasta. John Miltonin Todellinen Messias on ”Saatana tai Kiusaaja” (The
Marriage of Heaven and Hell, 17). John Miltonin Pyhä Henki on ”Tyhjiö” (The Marriage of
Heaven and Hell, 6). Pyhä Henki ei tee mitään näkyvää Paradise Lost-runoelmassa – tämän
mukaan hän ei olisi koskaan voinut tulla näkyväksi kun helluntai koitti (Mutta voidaan kuitenkin
väittää, että Saatanan kiusauksien leppyminen ja tyyntyminen on seurausta Pyhän Hengen
aherruksesta, jonka hän on tehnyt näkymättömänä ja ilman tunnustusta).

Suuri osa kaikesta tästä voidaan jäljittää Milton's Mysterious Dream-akvarelliin, joka on Blaken
toiseksi viimeinen kuvitus John Miltonin runoon Il Penseroso. Mies nukkuu puron vierellä
tammilehdoissa. Hänen käsivartensa ovat ristissä hänen sylissään, joka viestittää pikemminkin
tukahduttamista kuin suojautumista; Raskaan laskoksen takana hänen unessaan kaksi salaista
rakastajaa syleilevät. Taivaalla vaikeroivat sielut huolehtivat Urizenista – nukkuva hahmo osittain
varjostaa Isää, joka istuu hänen takanaan. ”Oudon mystinen uni” leijuu John Miltonin yllä ja
houkuttelee verkkoihin sotkeutuneita hahmoja purosta kun taas runoilijan ympärillä kuusi
keijukaista soittaa musiikkia.

Nämä näkökohdat selventävät Blaken runoelmaa, jossa John Milton lähestyy Blakea sen tähden,
että Miltonin omat virheet tulisivat korjatuiksi. Runoelma on John Miltonin ideoiden ja niiden
Blakeen tekemän vaikutuksen kritiikki. Runoelma on myös oman itsensä omaelämäkerta, tutkielma
luomisen psykologiasta; Kuten James Joycen Odysseus-romaanin kohdalla myös Blaken runoelman
aiheena on sen oma luomisensa.

John Milton (k. 1674) oli ollut vuosisadan Ikuisuudessa, ”onneton, vaikka olikin taivaassa”, sillä

194
hän on yhä erossa Kuusinkertaisesta Emanaatiostaan (hänen kolme vaimoaan ja kolme tytärtään),
jotka ovat ”syvyyden lävitse hajallaan kärsimyksessä”. Siksi ”Bardin profetaalinen Laulu” saa
aikaan hänen vajoamisensa syvyyteen vapauttamaan naisellisen aspektinsa, vaikka se tarkoittaisikin
sitä, että hänen itsensä on jouduttava kadotukseen (Milton 2:16-24).

Bardin laulu kertoo Saatanan (Hayley) ja Palamabronin (Blake) riidasta. Tarinaan liittyvät
kertomukset Saatanan kapinasta ja lankeemuksesta, Helvetin luomisesta sekä Synnin ja Kuoleman
synnystä. Lyhyt esinäytös kertoo edeltävät tapahtumat: Albionin murhaamisen; Los takoo muodon
Urizenille; Enitharmon, joka on erottautunut, synnyttää Orcin, Varjoisan Naaraan ja kaikki muut
lapsensa, joista viimeinen on (” turhaan Hahmosta Kieltäytyvä”) Saatana.

Saatana-Hayley on yksi Valituista (Milton 7:6). Hän fariseus, absoluuttisen varma itsestään,
ruumiillinen ystävä, joka on hengellinen vihollinen, ”Näennäinen veli, joka on tyranni ja joka jopa
itse ajattelee olevansa veli kun hän murhaa oikeamielisiä” (7:24). Hän pitää itsepintaisesti kiinni
Palamabron-Blaken auran valloittamisesta ja sysää kaiken hämmennyksen tilaan. Rintrah (Blaken
viha) syttyy tuleen. Palamabron kutsuu koolle Ikuisten neuvoston; He langettavat syytöksen
Rintrahin ylle, sillä ”Jos Syyllinen pitäisi tuomita, hänen on oltava Ikuinen Kuolema, ja yhden on
kuoltava toisen hyväksi kaiken Ikuisuuden ajaksi. ” Sillä välin myös Saatana on syttynyt tuleen
julistaen olevansa Jumala; ”Hänen rintansa kasvoi sameaksi Jumalallista Näkyä vastaan” ja hänen
rinnassaan paljastui ”syvemmän Ulron maailma” (9:31-35).

Tässä kohtaa Leutha (Hayleyn naisellinen aspekti) ottaa syytöksen omille niskoilleen (11:35).
Koska Leutha rakasti Palamabronia, hän ”turrutti (Saatanan) maskuliiniset havainnot ja piti
ainoastaan feminiiniset hereillä ” (12:5). ”Saatana hämmästyi ja hänen valtansa ylittävällä voimalla
pakotti maahiset valjastamaan hevoset & viskaamaan hiekkavalleja tulisena liekehtivän Auran
ympärille” (12:16). Seurauksena oli enkelten kapina: ”Kaaos & muinainen yö pakenivat”; liekit
”kaartuivat palloksi ympärillemme koverina tulisfääreinä, meidän itsemme aikaansaamana
Helvettinä….Sydämensä ylpeydessä Saatana pakotti raivokkaan Auran Jehovan tähtikuvioiden
joukkoon temmaten kolmasosan tulien keskellä” (12:21-26; vrt. Ilm. 12:4). Ja lopulta Leutha syntyi
Saatanan päästä ja hänen tunnistettiin Synniksi (12:38; vrt. John Milton: Paradise Lost, II:760).
Tämän ilmestyksen tapahtuessa Saatana ”karkotti (Leuthan) hänen sisimmäisistä Aivoistaan & ovet
sulkeutuivat ukkosenjylyn säestyksellä. ” (12:48).

Leutha kätkeytyy Enitharmonin telttaan (13:14). Elynittria tuo hänet Palamabronin vuoteeseen
”harhalle uudeksi luotujen hetkien aikana…Unessa hän synnytti varjoisan Unen Haamun & nimesi
tämän Kuolemaksi (vrt. John Milton: Paradise Lost, II:787). Unessa hän synnytti Rahabin, Tizrahin
& hänen sisartensa äidin… ja Oothoon oli hänen ihastuttava vartijansa ” (13:39-44).

Tässä kohtaa Bardi päättää laulunsa. Kauhuissaan laulunsa maailmaa järkyttävistä seurauksista
Bardi etsiytyy turvaan John Miltonin rintaan. Silloin John Milton nousee ja julistaa palaavansa
maan päälle. ”Laskeudun alas itseni tuhoamiseen ja ikuiseen kuolemaan, ettei Viimeinen Tuomio
tule & löydä minua tuhoutumattomana ja sieppaa minua & anna minua oman Itsekkyyteni
käsiin...Mitä tekisinkään täällä ennen Tuomiota? Ilman Emanaatiotani? ...Itsekkyydessäni olen tuo
Saatana! Minä olen Se Paha! Hän on minun Haamuni!” (14:22-31).

Alas laskeutuminen merkitsee jakaantumista. Haamun (Spectre) ominaisuudessa hän astuu sisään
hänen toteutumattoman kaipauksensa Varjoon samanaikaisesti kun hänen ”todellinen ja kuolematon
Minuutensa” (15:11) lepää kultaisella sohvalla Beulahissa kävelllen unissaan Läsnäolon seitsemän
Enkelin seurassa, joiden joukossa hän on Kahdeksas (15:5). Hänen laskeutumisensa Varjonsa
hahmoon merkitsee hänen psyykkisen kehityskulkunsa uudelleen näyttelemistä. Ensimmäiseksi hän

195
näkee Albionin tämän kuolonunessa (15:36). Sitten hän havaitsee hänen etäiset vaimonsa ja
tyttärensä, vaikka tässä maailmassa (”Kuoleman Laaksossa”) hän on konfliktissa heidän kanssaan
(17:1-8) ja hän sanelee heille ”Ulron julmuudet...ja hänen kehonsa oli Siinai-Vuori” (17:9-17).
Sitten hän jatkaa matkaansa Palestiinaa ympäröiviin pakanallisiin maihin suunnaten kulkunsa kohti
Golganoozaa.

Los ja Enitharmon, jotka pelästyvät hänen virheitään, vastustavat Miltonia (17:31). Varjoisa Naaras
vaikeroi sitä, minkä täytyy olla Miltonin opin seuraus eli Varjoisan Naaraan kohottaminen
Jumalaksi (18:19). Orc pyytää häntä olemaan omaksumatta (Jumalalle kuuluvaa) ”Inhimillistä
Hahmoa” , sillä Jerusalem on ihmisen Vaatekappale ”& eikä suinkaan sinun Peittävä Kerubisi”
(18:37).

Urizen vastustaa Miltonin kehitystietä. He taistelevat keskenään. Urizen kastaa Miltonin Jordanin
jääkylmällä vedellä (ts. sovinnaisella dogmalla) ja Milton muovailee Urizenille ihmisen hahmon
Sukkotin elävästä, punaisesta savesta. Myös Rahab ja Tizrah vastustavat Miltonia lähettäen
tyttärensä johtamaan hänet harhaan seksin viettelyksillä. Mutta Milton ei kiinnitä huomiota heihin,
sillä hän keskittynyt inhimillisen (jumalallisen) hahmon antamiseen Urizenille; Milton nimittää
hänet Jumalaksi. Miltonin ”Kuolevainen osa”, joka merkitsee samaa kuin Valitut, on ”jäätytynyt
Horebin vuorella” eli Vanhan testamentin moraliteetissa; Hänen ”Lunastettu osansa” antaa muodon
Urizenille samalla kun hänen sisimpänsä ”todellinen Ihminen” kävelee ylhäällä Seitsemän Enkelin
seurassa, vaikka onkin pimentynyt.

Blaken haastoivat erityisesti Miltonin virheet, vaikka hän ei tiedostanutkaan tätä aivan välittömästi,
”sillä ihminen ei voi tietää mikä läpäisee hänen jäsenensä ennen kuin Ajan & Avaruuden vaiheet
paljastavat Ikuisuuden salat” (21:8). Hän oli ensiksi nähnyt Miltonin laskeutuvan Zeniitissä
(etelässä) kun tämä vajosi Ajan ja Avaruuden Mereen kuin putoava tähti (15:47). Sitten ”tuo osa
nimeltä Valitut, Miltonin Aavekeho” astui sisään Blaken vasempaan jalkaan (etelään). Blake kuvasi
tämän tapahtuman Levyllä 29 ja lisäsi tähän vielä toisen kuvituksen Levyllä 33, joka näytti saman
asian tapahtuneen hänen ainaiselle työtoverilleen ts. Robert-veljelleen sillä erotuksella, että Robert-
veljen kohdalla putoava tähti astui kuitenkin sisään tämän oikeaan jalkaan.

Inspiraation huomatessaan Blake valmistautuu työhön. ”Kaikki tämä Vihannoiva Maailma

ilmaantui kallisarvoisista jalokivistä & kullasta kuolemattomaksi muotoutuneena vasemman jalkani
päällä kuin kirkas sandaali. Minä kumarruin alas & ja sidoin sen kiinni kävelläkseni eteenpäin
Ikuisuuden lävitse. ” (21:12). Los ilmenee hänen takanaan kauhistuttavana aurinkona ja auttaa häntä
sitomaan sandaalinsa, suutelee häntä ja astuu sisään hänen sieluunsa, joten heistä tulee yksi ihminen
(22:4-13). Mutta Rintrah ja Palamabron yrittävät taivutella Losia olemaan päästämättä Blakea
”säikeisine mustine vasempine Jalkoineen” (22:35) sisään Golgonoozaan Blaken
vallankumouksellisen ajattelutavan vaarallisuuden takia. He syyttävät Miltonin uskontoa maailman
kaaoksen aiheuttamisesta; He vakuuttavat, että hän on astunut Peittävän Kerubin sisään ja tulee
täydellisesti tuhoamaan heidät (23:13). Los vastaa syytökseen lausumalla, että hän on tullut yhdeksi
”lankeavan Kuoleman kanssa” (23:33) ja että on olemassa vanha profetia, jonka mukaan Milton
”tulee nousemaan ylös Felphamin Laaksosta & murtamaan Mustasukkaisuuden Kahleen sen
kaikkinaisista alkujuuristaan lähtien” (23:37) ja ”tällä uudelleen ilmaantuneelle Valitulle Muodolle
hän on Merkki siitä, että Viimeinen Sadonkorjuu lähestyy” (24:41).

Losin Viinikuurna Sadonkorjuun hetkinä on sota Euroopassa. ”Viinikuurna valittaa kovaan ääneen
Reinin varrella, mutta sen keskussäteet toimivat hurjina Kansakuntien Keskus-Kaupunkien sijoilla,
joissa Inhimillinen Ajattelu on murskattu Vallan rautaisen kouran alle (25:3). Los opastaa
työntekijänsä erottelemaan ihmiset kolmeen Luokkaan (25:26) ja hänen Suuren Satonsa korjaajat

196
valmistautuvat aloittamaan työnsä Lambethissa (25:48).

Sillä välin Ololon temmataan lankevan Miltonin luo. Vaikka Milton ei tunne Ololonia, Ololon on
Miltonin yksinkertainen seksuaalinen ideaali, Kuusinkertaisen Emanaation ikuinen muoto. Siksi
juuri Ololon pakotti Miltonin alas lunastamaan Kuusinkertaisen Emanaation (21:31, 34:3), jonka
johdosta Ololon tuntee katumusta (21:50). Tämän mennessä Ololonilla ei ole pysyvää muotoa; Hän
on joki (21:15), tulinen ympyrä (34:3), Vapahtajan sisältävät pilvet (21:50). Hän on ”myriadit”
(35:47). Ololon ehdottaa: ”Langetkaamme mekin, ja antakaamme itsemme kuolemaan Ulrossa
Synnintekijöiden joukossa” (21:45). Mutta vaikka Jumallinen Perhe varoittaa Ololonia ”et voi
elvyttää Miltonia: Hän kulkee Iankaikkiseen Kuolemaan” (21:57) kaikki Ololonista lankeaa
Beulahiin (31:8) vaikeroiden Miltonin yllä. Kun myriadit löytävät Miltonille kuuluvat Tuonelan
ajurinvaunut (death-couch) ”kaikkinensa he päästivät ilmoille maailmanlaajuisen voihkaisun ja
lankesivat kumartamaan Kahdeksan Tähtikirkkaan edessä pyytäen anteeksiantoa ja tunnustaen
rikoksensa nöyryytettyinä ja suruissaan (35:31). Mutta heidän lankeemuksensa on avannut lavean
tien takaisin Ikuisuuteen (35:35-36).

Jo tähänkin mennessä Milton on jossain määrin tiedostanut virheitään; Hän on valvonut Tuonelan
ajurinvaunuissaan (death-couch) ja ”keskustellut näyissä & kaunounissa” Seitsemän Enkelin
kanssa. Hän myöntää, että ei ole kohdannut ”näitä Taivaita, jotka on rakennettu julmuuden päälle”;
Sen tähden ”minun Haamuni (Spectre), joka yhä vaeltaa niiden kautta, seuraa Emanaatiotani”
(32:3). Mutta Lucifer, aamutähti neuvoo häntä olemaan syyttämättä yksilöitä tunnistaen heidän
olevan eri asia kuin Valtakunnat, joiden lävitse nämä kulkevat (32:8-38). Jumalallinen Ääni
kuvailee Miltonin onnettoman avioliiton kertoen, että vihamielinen vaimo tulee muuttumaan.
”Katso! Milton lankesi Pelastaakseen Naisen Sävyn Iankaikkisesta Kuolemasta...Kun
Kuusinkertainen Naaras havaitsi, että Milton hävittää itsensä, ja että kaikki Miltonin rakkaus häntä
kohtaan hukutetaan ja Milton myös jättää hänet eristäen itsensä Naisellisista rakkauksista, Nainen
herkeää pelkäämästä kuolemaa; Hän tulee aloittamaan neitojensa lahjoittamisen aviomiehelleen
iloiten hänen ilostaan. Ja silloin & yksin silloin alkaa onnellinen Naisen ilo kun se tapahtuu
Beulahissa” (33:11-20).

Kaikki nämä tapahtumat kulminoituvat inspiraation suureen kohokohtaan. Se tapahtuu Blaken

puutarhassa Felphamissa, aamun varhaisina hetkinä, jolloin villin timjamin tuoksu täyttää ilman ja
leivoset ovat juuri aloittamassa liverrystään. Yksi leivonen kohtaa Ololonin kun tämä laskeutuu
puutarhaan (36:10). Kun Ololon on ottanut lopullisen muotonsa eli ”Kahdentoista vuoden Neitsyen”
hahmon (36:17), joka on juuri saavuttanut sukukypsyyden. Ololon kysyy Blakelta: ”Tunnetko
Miltonin, joka lankeaa Ikuisuudesta karkotettuna? Häntä etsien kauhistun Minun Valtavan
Ikuisuuteni Tekoa, jonka sinä tunnet: Tulen etsiskellen häntä” (37:1).

Ololonin kysymys syöksee seuraavat näyt. Miltonin Varjo paljastaa itsensä Peittävänä Kerubina
(37:8), joka on sama asia kuin Kaksikymmentäseitsemän sovinnaisen Kristinuskon Kirkkoa (37:35,
60). Hänen sisimmässään on Saatana, joka on pakanallisuuden Kahdentoista Jumalan summa
(37:20, 60). Mutta Miltonin Inhimillinen Muoto, ”puettu mustaan, ankara & hiljainen” laskeutuu
Blaken puutarhaan (37:14; 38:8). Hän kykenee nyt kohtaamaan hänen Haamunsa (Spectre) tai
Saatanan, joka seisoo valtameren yllä ukkostaen häntä vastaan (38:9). Milton tuomitsee hänet ja
hänen Luonnollisen Uskontonsa (38:29). Saatana vastaa tähän olevansa ”Tuomitseva Jumala kaiken
yläpuolella” (38:51). Hän imitoi ”Suurta Ikuista Jumalallista Ihmisyyttä”, joka ympäröi Kerubeja,
vaikka onkin Serafeja vailla (39:26; Vrt. John Milton: Paradise Lost, ii:508-511: ”Hän yksin /
näöltään kuin Taivaan vastustaja, kun jumalaisen vallan komeutta / hän jäljitteli Hornan
keisarina/”). Mutta alhaalla istui Kaaos: Synti oikeassa kädessä, Kuolema vasemmassa ja
Muinainen Yö levittäytyi taivaan ylle hänen kaikkien Lakiensa Viittana ” (39:29).

197
Seitsemän Tähtikirkasta ovat jo puhaltaneet Tuomion pasuunaan kutsuen Albionia heräämään
(39:10). Albion on alkanut kääntyä vuoteella samalla kun Milton lankesi (20:25), mutta hänen
voimansa uupuvat ja hän vajoaa takaisin (39:50). Urizen, joka yhä kilvoittelee Miltonin hengen
puolesta, pyörtyy (39:53). Ololon näkee Urizenin ja kertoo tästä Miltonille; Ololon sanoo, että myös
Urizen ahertaa langenneiden Zoa-entiteettien puolesta ja Ololon tuomitsee Urizenin Luonnollisen
Uskonnon (40:4). Silloin Rahab manifestoituu ”loisteliaana kuin keskipäivän Aurinko hehkuen
Saatanan sylissä...Sotaan kätketty Uskonto ” (40:19). Historiallinen Milton oli siunannut
hengellisen sodan – ja hänen alapuolellaan ovat jakautuneet Kansakunnat.

Innoittunut Milton puhuttelee nyt Ololonia irtisanoutuen ”Haamusta, joka on Ihmisen Järjen Mahti”
(40:34) sekä kaikista tärkeilijöistä taiteessa ja tieteessä, sillä ”Nämä ovat Jerusalemin hävittäjiä,
nämä ovat Kristuksen murhaajia...Nämä ovat Seksuaalisia Vaatekappaleita, Hävityksen Kauhistus,
jotka kätkevät Ihmisen ääriviivat Arkkina & Verhoina, jotka Jeesus repi kappaleiksi & jotka nyt
kokonaan puhdistetaan pois Tulella, kunnes Uudestisyntyminen sulkee sisäänsä Syntymisen”
(41:21-28).

Naisen sulautuminen Mieheen kun sukupuolet yhdistyvät Ikuisuudessa ei vaikuta Ololonista

miltään vähemmältä kuin tuhoutumiselta. ”Onko tämä Naisellinen Osuus, Kuusinkertainen
Miltoninen Naaras? ...Vaikka Inhimillinen Mahti kykenee ylläpitämään Ystävyyden ankarat kiistat,
Seksuaalinen ei siihen kykene vaan lentää Ulroon. Niinpä yltyivät kauhut Ikuisuudessa; & nyt
muisto palautuu luoksemme; Olemmeko Vastakohtia, Oi Milton, Sinä ja Minä?” (41:30-35).

Kysymys on itse itsensä vastaus. Virhe on havaittu; Vääryys karkotetaan. Kuusinkertainen

Emanaatio jakaantuu Ololonista ja pakenee Miltonin Varjon syvyyksiin Kyyhkysenä myrskyisen
meren yllä (42:8) – vääryyteen sortuva vaimo katuu ja löytää turvapaikan aviomiehensä
rakkaudessa.

Silloin kuin ”Kuutamoinen Arkki” (42:7) - toisin sanoen rakkaus, joka kantaa ihmisen Ajan ja
Avaruuden Meren ylitse Рpuhdistettu Ololon laskeutuu Ӏlyn Tuliin, jotka iloitsivat Felphamin
Laaksossa Kahdeksan Tähtikirkkaan ympärillä; Yhdellä sopimuksella Kahdeksasta Tähtikirkkaaasta
tulee Yksi Ihminen, Pelastaja-Jeesus, ihmeellinen! Pilvistä koostuvien raajojensa ympärille Ololon
taitteli vereen kastettuna vaatekappaleen (Sanan häävaate tämän avioliitossa Jerusalemin kanssa,
Ilm. 19:13), johon on kirjoitettu sisältä & ulkoa (symbolisilla) kudotuilla kirjaimilla & Kirjoitus on
Jumalallinen Ilmestys Sanatarkassa ilmaisussa, (hengellisen) Sodan Vaatekappale”, joka on kaiken
ajallisen perustava historia (42:9).

Uudelleen nuoreksi tulleet Kaksikymmentäneljä Katedraalikaupunkia hankkivat takaisin

valtaistuimensa tuomitakseen kansakuntia ja sillä aikaa Neljä hallitsijaa nousevat Albionin kehon
ympärillä (42:16). Silloin Jeesus astuu sisään Albionin sisimpään, ”kuoleman rintaan” - Jumala ja
ihminen yhdistyvä mystisessä ekstaasissa.

Kauhun järkyttämä Blake ensin vaipuu tajuttomuuteen hänen puutarhansa polulla ja sitten toipuu
löytääkseen Cathrinen , ”minun suloisen Iloni Varjon” (42:28) vierellään.

Samassa leivonen kohoaa siivilleen ja tervehtii uutta päivää laulullaan. Sillä kaikki on valmista ja
odottaa ”Kansakuntien Suurta Elonkorjuuta & Viinisatoa” (43:1).

Runoelma koostuu vain yhdestä näytöksestä, mutta sen motiivit ovat niin monitahoiset, että Blaken
oli pakko keksiä omintakeinen rakenne antaakseen vaikutelman runoelman kaiken materiaalin (ts.

198
tapahtumien) samanaikaisuudesta. Hän esitteli materiaalia ilman minkäänlaista valmistelua, yhä
uudelleen ja uudelleen äkkinäisesti vaihtaen aihetta. Kuitenkin runoelman ydinajatus on leivonen,
jonka laulu viittaa mystiseen ekstaasiin (42:29). Leivonen, mainitaan ensimmäisen kerran rivillä
17:27, sen kerrotaan laulavan rivillä 31:29 ja sen pesä kuvataan rivillä 35:58. Leivonen on
sanansaattaja rivillä 35:63-67 ja ( muita leivosia kuvaavan materiaalin yhteydessä) leivonen kohtaa
Ololonin rivillä 36:10. Losin universumi, joka on runoelman tapahtumapaikka, esitellään täten
huomionarvoisan laajasti kun taas astronominen universumi kuvataan ja yhdistetään ihmiseen.

Mikäli Blake olisi uhrannut aikaa esitelläkseen materiaalin loogisessa järjestyksessä, hän olisi
pilannut huipennukseensa etenevän välittömyyden vaikutelman.

S. Foster Damon: A Blake Dictionary – The Ideas and Symbols of William Blake. 1988, 275-280.
Suom. oma.

199
200
 Liite 3:

WILLIAM

B L A K E:

JERUSALEM,

ALBION-JÄTTILÄISEN EMANAATIO (1804-1820)

(synopsis)

201
 Kuva:
William Blake: Jerusalem, Emanation of the Giant Albion.
Copy E: Plate 2 (Erdman), Object 2. Vedostettu 1821.
Yale Center for British Art: New Haven, Connecticut, USA.

202
JERUSALEM/ Albion-Jättiläisen Emanaatio /1804/ Painanut W. Blake Sth Molton St. / oli Blaken
laajin julkaistu teos. Se koostuu täsmälleen sadasta grafiikansivusta. Kahdeksan täydellistä kopiota
on tiedossa, joista kolme on vedostettu postuumisti. On olemassa ainoastaan yksi täydellinen kopio
väreissä, vaikka monista runoelman vedostetuista sivuista on väritettyjä esimerkkejä. Aikoinaan
oletettiin, että John Ruskin omisti ja silppusi toisen täydellisen kopion väreissä, mutta tämän teorian
on hylännyt Kerrison Preston.

Vuosiluku 1804 viittaa selvästi vuoteen, jolloin Blake alkoi työstää tätä runoelmaa ”Valtameren
rannalla (Felphamissa) vietetyn kolmen vuoden horroksen jälkeen” (Jerusalem 3), mutta Blake ei
keskittynyt tähän työhön ennen kuin vasta Milton-runoelman valmistuttua noin vuonna 1810.
Vuonna 1809 Descriptive Catalogue (V, ”The Ancient Britons”)-kirjoitelmassaan , hän antaa
selonteon runoelmasta: ”Vahva Mies edustaa inhimillistä subliimia [Urthona]. Kaunis Mies edustaa
intohimoista ihmisyyttä [Luvah], joka jakaantui Edenin sodissa mieheksi [Luvah] ja naiseksi [Vala].
Ruma Mies edustaa inhimillistä järkeä [Urizen]. Alkujaan he olivat yksi ihminen [Albion], joka oli
nelinkertainen. Hän rikkoi oman ykseytensä ja hänen tosi inhimillisyytensä tapettiin jälkikasvun
sukuhaarojen takia ja hänen neljäs muotonsa on kuin Jumalan Poika (Los). Hänen jakaantumisensa
on suuren paatoksen ja ylevyyden aihepiiri. Taiteilija on kirjoittanut siitä innoittuneena ja tulee
julkaisemaan kirjoituksensa mikäli se on Jumalan tahto; Tämä kirjoitelma on laaja ja sisältää
Britannian muinaisen historian sekä Saatanan ja Adamin maailman kuvauksen (Geoffrey Keynes
(toim.): The Complete Writings of William Blake. 1957, 578). Aikaa kului viisitoista vuotta tai
enemmänkin kunnes kirja valmistui.

Heinäkuun 14. päivänä vuonna 1811 Robert Southey vieraili Blaken luona, joka näytti hänelle
”täydellisen järjettömän runoelman nimeltä Jerusalem”. Keskustelussa Crabb Robinsonin kanssa
Robert Southey kertoi todisteena runoelman hulluudesta olevan sen, että tämän mukaan ”Oxford
Street on Jerusalemissa”. Mutta Southey oli lukenut hätiköiden tai muistanut väärin: Blaken
Jerusalem-runoelman ainoa viittaus Oxford Streetiin (38: 57) paikantaa sen Hyde Parkin
läheisyyteen Lontoossa.

9. päivänä kesäkuuta vuonna 1818 Blake lähetti Dawson Turnerille listan myytäväksi tarjottavista
teoksistaan; Se ei sisältänyt Jerusalem-runoelmaa. Puolitoista vuotta myöhemmin joulukuun
30.päivänä vuonna 1819 Blake myi John Linnellille kopion Jerusalem-runoelman toisesta luvusta,
jollloin John Linnell kenties maksoi Blakelle toisen osamaksuerän tähän teokseen liittyen.

Vuotta myöhemmin käsikirjoitus lähestyi viimeistelyä. Blaken ihailija Thomas Griffiths oheisti The
London Magazine-julkaisun satiirisella kirjoituksella syyskuussa 1820: ”Artikkeleista puheen ollen,
oppinut ystäväni Dr. Tobias Ruddicombe, M.D. (Blaken hiukset olivat punaiset) on vilpittömän
vetoomukseni johdosta loihtinut suunnattoman taisteluvälineen, 88-paunaisen!, jonka hän on
tarkoittanut laukeamaan seuraavassasi. Se on selonteko muinaisesta, sittemmin uutena löydetystä
illuminaatiokäsikirjoituksesta, jota pitää kutsua nimellä Jerusalem, Albion-Jättiläisen Emanaatio!!!
Se sisältää runsaasti tarinointia koskien ’Losia’, joka on nyt ja on ollut Luomisesta alkaen
yksinteoin juhlitun Golgonooza-kaupungin nelinkertainen hallitsija! Tohtori otaksuu, että
ihmiskunnan pelastus riippuu tämän käsikirjoituksen maailmanlaajuisesta leviämisestä”.
Valitettavasti luvattu artikkeli eli Blaken kuvaus omasta eeppisestä runoelmastaan ei koskaan
ilmestynyt.

Percy Bysshe Shelley kuoli vuonna 1822 ja - mikäli arveluni pitää paikkaansa – Blake lisäsi
Jerusalem-runoelmaan muutamia levyjä, jotka sisältävät muistopuheen ”Oxfordin Bardille”.

Blaken liikkeelle laskemien kopioiden paperin vesileimat sijoittuvat vuodesta 1818 vuoteen 1820,

203
mutta nämä osoittavat ainoastaan sen, että tätä kirjaa ei julkaistu ennen noita vuosia. Värillisen
kopion (E) vesileima on vuodelle 1820, mutta neljä kuukautta ennen kuolemaansa vuonna 1827
Blake kirjoitti George Cumberlandille (12.4. 1827) antaen ainoan kirjallisen viittauksensa
täydelliseen kopioon: ”Viimeisin Työ, jonka olen aikaansaanut, on runoelma nimeltä Jerusalem
Albion-Jättiläisen Emanaatio, mutta sen Painattaminen maksaa Aikaani 20 Guinean verran. Olen
viimeistellyt sen kerran. Se koostuu 100 kuparilevystä, mutta on epätodennäköistä, että löydän sille
Ostajan. Blake ei koskaan kaupannut tätä ”Viimeisteltyä” tai väritettyä kopiota; Rouva Blaken
kuoleman jälkeen se siirtyi Frederick Tathamin haltuun.

Blake työskenteli pitkään ja ahkerasti Jerusalem-runoelman tekstin parissa, jonka käsikirjoituksissa

on runsaasti viitteitä tekstikatkelmien poistoista, lisäyksistä ja uudelleenjärjestelyistä. Sanoja ja jopa
rivejä raaputettiin pois tai peitettiin musteella tai maalattiin yli; Joissain tapauksissa uusia sanoja tai
rivejä saatettiin lisätä viiltämällä tummaa taustaa vasten. Yksittäisiä sanoja saatettiin muuttaa
ovelasti, jolloin esimerkiksi sanasta ’pale’ tuli sana ’blue’ (37:10). Kun inspiraatio iski uusia sivuja
etsattiin ja lisättiin kuten esimerkiksi kertomus Joosefin anteeksiannosta Mariaa kohtaan (Levy 61).
Tällaisissa tapauksissa tuli järjestellä vakuuttavan tuntuinen kerronnallinen jatkuvuus.

Joissakin tapauksissa nämä lisätyt levyt on tunnistettavissa suurikokoisesta kirjaimistostaan, jotka

ilmenevät kontrastina aikaisempien levyjen sangen tiiviiseen kirjaintyyliin nähden. Kokonainen
kohtaus, jossa Los yrittää pakottaa epävakaata Ruubenia asettumaan Jordanin vastarannalle Pyhällä
Maalla, on juuri tällainen lisäys (33-36). Mainittava myös, että kertomuksen keskeyttävä levy 35 on
vielä edellä mainittuakin myöhäisempi lisäys. Levyt 56, 61, 72-73, 81 ja 85-88 ovat kaikki
suurikokoisen kirjaintyylin ansiosta tunnistettavia lisäyksiä; Nämä lisäykset sisältävät muutamia
oivallisimpia otteita Blaken runoudesta. Levyllä 9 huomion kiinnittävä sana ’To’ viittaa selvästi
levyyn 11, joten myös levy 10 on tällainen lisäys.

Uskoakseni Percy Bysshe Shelleyn kuolema vuonna 1822 inspiroi Blake kirjoittamaan elegian,
joka lopulta ei käsittänyt yhtään vähempää kuin kolme kuparilevyä (41, 45, 46), joista kukin oli
tarkoitettu seuraamaan levyä 40. Levy 40 aloitti Katedraalikaupunkien listan, joka päättyy
”lempeään Bathiin”. Levy 41 alkaa viittauksella ”Bathiin, joka on Legioona” , mutta aihepiiri
vaihtuu kunnes tulemme levyn 44 loppuun, jossa ”kuultiin Bathin pitkä huuto..”. Levy 45 alkaa
sanoin ”Bath, parantava Kaupunki!” ja kuvaa hänen puheensa, jossa tämä kutsuu Oxfordia
parantamaan Albionin Elämänpuun lehvien avulla. Viimeinen rivi on lisäys, joka ei ilmene
koevedoksessa, mutta joka vaadittiin kerronnallisen jatkuvuuden saavuttamiseksi: ”Ja nämä ovat
niiden Kahdeksantoista nimet, jotka liittyvät yhteen Kymmenen kanssa. ”; Kun taas levy 46 alkaa
sanoin ”Bath, Ikuisuuden leuto lääkäri” ja täten päättää levyllä 40 aloitetun Kaupunkien listan ja
sisältää Oxfordin heikentymisen (Percy Bysshe Shelleyn kuoleman). Levy 47 muuttaa aihepiiriä
äkkinäisesti: Se käsittelee sodan syttymistä.

Olettamukseni on, että alunperin kohtaus koostui levyistä 40, 41, 42, 47; Ja että levy 43 (joka ei
sisällä kerronnallista jatkuvuutta levyn 42 kanssa) ja levy 44 olivat lisäyksiä, joiden syy on Losin
väkevä tulisaarna ”miksi seisomme täällä väristen” ja Kirkkojen turha yritys pakottaa Albion
takaisin Edeniin; Ja että Percy Shelleyn kuolema inspiroi levyn 46 kirjoituksen; Ja että Levyn 45
inspiraationa on kunnianosoitus Bathin kuuluisalle pasifistirunoilija Richard Warnerille.

Tosinaan etsattuja levyjä siirrettiin alkuperäisestä asemastaan. Esimerkiksi levy 14 oli alunperin
tarkoitettu päättämään ensimmäinen luku; Ja levy 28, joka aloittaa toisen luvun varsinaisen tekstin,
oli alunperin merkitty levyksi 16. Tämä viittaa siihen, että näiden levyjen etsaamisen aikoihin Blake
ei ollut vielä päättänyt tekstillä olevan neljä lukua, jotka kukin koostuivat
kahdestakymmenestäviidestä levystä (David V. Erdman on likimain ihmeitä tehden palauttanut

204
suurimman osan poistetuista riveistä. Kaiken muun ohella on selvittänyt ilmaisun ”XXVIII
Luvussa”, joka esiintyy etusivullla. Katso: David V. Erdman: ”The Suppressed and Altered Passages
in Blake’s Jerusalem”, Studies in Bibliography, XVII, 1, 1964). Levy 75, joka päättää kolmannen
luvun, oli alunperin numeroitu levyksi 77. Kallisarvoisista jalokivistä ja kullasta tehty portti (38:55)
on ymmärrettävä mystikkojen vartiomana porttina (72:51), jota alunperin kerronnallisesti seurasi
levy 59. Kaikkein huomattavin muutos on kuitenkin toisessa luvussa, jossa levyt 43-46 siirrettiin
levyjen 29-32 edelle, jolloin levyjen järjestykseksi tuli: 26-28, 33-41, 43-46, 42, 29-32, 47-50.
Blaken motiivi on selvä: Hän halusi Haamun (Spectre) ilmaantuvan välittömästi sen jälkeen kun
Albion oli julisti Moraalilain ja asetti itse itsensä rankaisijaksi ja tuomariksi.

Jerusalem-runoelman unenkaltainen juoni, jonka keskeyttävät monet valitusvirret, keskustelut,

toistot ja näennäisesti toinen toisiinsa liittymättömät kohtaukset, on niin monimutkainen, että sen
perustavan rakennetta ei löydetty ennenkuin vasta Dr. Karl Kiralis analysoi sen loistavassa
tutkielmassaan (English Literary History, Vol. XXIII, June 1956).

Tarina ei etene toiminnan vaan ideoiden sarjana. Ensimmäinen luku kuvaa Ihmisen Lankeemuksen
”Ulron Uneen”; Jäljelle jäävät kolme lukua kuvaavat sen sijaan hänen ”taipaleen lävitse Ikuisen
Kuoleman! Ja...heräämisen Ikuiseen Elämään!” (Jerusalem 4:1). Nämä kolme lukua on vastaavasti
omistettu juutalaisille, deisteille ja kristityille; Ne analysoivat ihmisen kehitystietä Kokemuksen
eksistenssin lävitse kunnes hän saavuttaa Totuuden. Ne vastaavat Blaken kolminkertaista jaottelua:
”Lapsuuden, Miehuuden ja Vanhuuden Kolme valtavaa Seutua” (14:25, 98:33). Juutalaista
uskontoa leimaa Moraalilaki ja Vihainen Jumala; Se liittyy sekä ihmislajin että ihmisyksilön
lapsuuteen. Deismi, nuoren miehuuden uskonto, säilyttää voimassa Moraalilain, mutta korvaa
Jumalalle kuuluvan aseman Luonnolla. Kristillinen uskonto, joka liittyy vanhuuteen, on erityisesti
seksuaalisuutta koskevien virheiden raskauttama – etenkin vääristyneen siveellisyyden ideaalin,
joka aikaansaa naisten hengellisen valta-aseman. Lopulta kuitenkin nämä virheet saadaan selville ja
lopullinen totuus saavutetaan ihmisen täydellisen tasapainon ja voimavarojen täyteyden elpymisessä
sekä ikuisessa liitossa Jumalan kanssa.

’Jerusalem’ on runoelman sekä ensimmäinen että viimeinen sana, joka viittaa siihen, että aluksi ja
lopuksi Blake oli erityisen kiinnostunut Vapaudesta. Vapaus on ideaali sekä ihmisyksilölle että
yhteisölle, sillä Vapaus perustuu Ihmisten Veljeyteen, jota ilman Ihminen ei voi olla olemassa. Se on
”Jumalallinen Ilmiasu” (33:52). Se on sama asia kuin todellinen uskonto (57:10). Ilman sitä
”Ihmistä Ei Ole” (96:10).

Ensimmäinen luku alkaa Albionin torjuessa Jeesuksen ja kätkiessä Emanaationsa Jerusalemin,

vaikka tämän pitäisi olla Karitsan Morsian. Albion paljastaa tunteensa, jonka hän ilmaisee laululla
raivotessaan Jerusalemille. Albion pakenee sisimpäänsä, jossa hän kohtaa Jerusalemin ja Valan
(Luonto). He olivat aikoinaan ystäviä, mutta nyt toinen toistansa vastaan. Inhoa tuntien Albion
paiskaa Moraalilain Atlanttiin ”pyydystämään Kuolleiden Sieluja” (23:23). Mutta jopa sinäkin
hetkenä, jona hän uskoo kuolevansa ja sopertavansa viimeisiä sanojaan, hän näkee Teurastetun
Karitsan.

Samaan aikaan Ihmisen iankaikkinen esitaistelija Los tulee vaikuttuneeksi. Los jakaantuu Haamuksi
(Spectre) ja Emanaatioksi. Los pakottaa uhkaavan Haamun auttamaan häntä työssään; Losin
ensimmäinen luomus on Erin (kehollinen puhtaus ja pyhyys). Hän luo myös Golgonoozan (Taiteen
Kaupunki) ja luovuttaa brittiläiset maakunnat Israelin Pojille. Losin erottautuneesta Emanaatiosta
on kehkeytynyt ”Veren Pallo”, a Globe of Blood (Sääli, joka saa sielun jakaantumaan).

Luvun lopulla Beulahin tyttäret, jotka protestoivat Kostoa (synnin rangaistus), pyytävät Karitsaa

205
luomaan Valtakuntia ja niiden avulla iäti vapauttaa Ihmisyksilöitä. Nämä Valtakunnat (States) ovat
sama asia kuin Kokemuksen polku, jota kuvataan yksityiskohtaisesti seuraavissa luvuissa.

Toinen luku kuvaa Moraalilain voittokulun. Albion, joka löytää itsensä synnin leimaamasta
maailmasta, julistaa itsensä ”rankaisijaksi & tuomariksi” (28:4). Haamu (Spectre) ilmaantuu
välittömästi (33) saarnaamaan materialismia ja Vala (luonto) vakuuttaa tämän olevan ylivertainen.
Los, jonka nyt on mahdollista puuttua tapahtumien kulkuun, tuomitsee Naisellisen Tahdon
luomisen, mutta turhaan hän yrittää saada epävakaan Ruubenin (”tavallinen ihminen”) ylittämään
Jordanin ja astumaan Luvattuun Maahan, sillä Ruuben ei voi asettua sinne. Los nuhtelee lankeavaa
Albionia kun tämä pakenee Ikuisen Kuoleman rajalle; Epätoivoisena Los kutsuu
Katedraalikaupunkeja (uskonto) pelastamaan Albionin, mutta ne eivät kykene siihen, sillä se Albion
ei sitä itse tahdo. Sillä aikaa Losin Haamu (Spectre) ja Emanaatio ilmoittavat Vapahtajalle, että
Albionin uuvutetusta järjestä on noussut vääristynyt jumala.

Albionin Pojat ryntäävät ulos hänen rinnastaan ja kantavat Albionin druidilaiseen temppeliin. Sota
syttyy (47). Silloin Albion lausuu uudelleen viimeiset sanansa, ”Toivo on kadonnut minusta” (47:1,
19), mutta Vapahtaja laskee Albionin lepäämään Aikakausien Kivelle, johon Vapahtaja rakentaa
hänelle suojaavan tabernaakkelin (Raamatun inspiroituneet kirjat). Kun Erin valittaa Ihmisen ja
hänen universuminsa langennutta tilaa, Beulahin Tyttäret vastaavat tähän vetoamalla Jumalana
Karitsaan, että tämä pyyhkisi pois ”Synnin muiston”, joka on sama asia kuin syyllisyydentunne.

Kolmas luku kuvaa Järjen voittokulkua sodan sekasortoista taustaa vasten. Haamu (järki) julistaa
itse itsensä Jumalaksi. Haamun (Spectre) vastavoimana toimivat Ikuiset valitsevat Jumalan
Seitsemän Silmää. Kansakuntien kyntäminen alkaa; Albionin Haamu (Spectre) ohjastaa kyntöä kun
Albion itse vajoaa kyntövakoon ja tulee haudatuksi. Los uurastaa luodakseen ”Kuoleman
Maailmasta Lisääntymisen Maailman” (58:18). Urizen ohjaa rakennustyötä, josta muotoutuu hänen
temppelinsä. Jerusalem (vapaus) tulee häväistyksi ja orjuutetuksi. Luvah (Ranska) tulee
valloitetuksi ja ristiinnaulituksi (63:5; 65:8).

Albionin lapset tahtovat nyt raivota. Gwendelon tanssii nyt alasti sotaa lietsovan timbrel-soittimen
tahtiin, joka omaksuu johtavan aseman hänen sisartensa joukossa sotureiden yllyttämisessä. Neidot
liittyvät Valan seuraan, joka julistaa halveksuntaansa miehiä kohtaan, jotka ovat ”Naisen-
synnyttämät & Naisen-hoivaamat & Naisen-kasvattamat & Naisen-pilkkaamat” (64:16). Vala tulee
yhdeksi kyntävän Haamun kanssa, joista yhdessä tulee Hermafrodiitti. Albionin pojat iloitsevat
ihmisuhrista Salisburyssä, jonne he rakentavat Stonehengen. Albionin tyttäret yhdistyvät Rahabiin
ja Tirzahiin; Albionin pojat tulevat yhdeksi Handin kanssa. Lopulta Rahab ja hänen
Kahdenkymmenenseitsemän Taivaan ja niiden Kirkkojen sykli tuodaan ilmi.

Neljäs luku kuvaa Naisellisen Tahdon voittokulkua, vääryyksien huipentumista, Albionin tekemää
itse itsensä uhraamista, ja kaikkien asioiden lopullista uudelleenasettamista (apokatastasis).

Blaken mielestä virallisen kristinuskon suurin virhe oli ”siveyden” ylistäminen, joka lahjoitti vallan
Naiselle. Näin ollen tämä probleemi vie suuren osan huomiosta tässä luvussa tarinan muodossa,
joka käsittelee Gwendelonin ja Cambelin yhteistä salaliittoa ylivallan saavuttamiseksi suhteessa
miehiin. Albionin tyttäret kehittävät Gwendelonin vääristelystä avioliiton ”allegorian” (85:1), joka
saa Erinin valtaansa (88:31). Lopulta Ruuben löytää pysyvän (iankaikkisen?) paikkansa avioliitossa
(85:4).

Sillä aikaa Enitharmon, josta paljon aikaisemmin on tullut Veren Pallo (a Globe of Blood) (17:51),
eriytyy kokonaan Losista (86:50) ja kehittää oman tahtonsa. Enitharmon ja Los vaeltavat Enionissa

206
(Vala, or the Four Zoas i:264), Losin rakkaudesta kehkeytyy intohimo; Enitharmon torjuu Losin ja
julistaa: ”This is a Woman’s World” (88:16), ja Haamu (Spectre), joka on aiheuttanut Losin ja
Enitharmonin ”jakaatumiset & kutistumiset”, julistaa ”Mies, joka kunnioittaa Naista, tulee Naisen
halveksimaksi. ”

Silloin Peittävä Kerubi (Covering Cherub) ilmiannetaan ja hänen tabernaakkelinsa paljastetaan

Rahabiksi. Mutta Los, joka kamppailee Haamun (Spectre) kanssa, julistaa totuuden totuuden
jälkeen kunnes hänen laulunsa muuttuu intiimiksi. Britannia herää ja katuu; Albion herää ja nousee;
Jeesus ilmestyy; ja Albion uhraa itsensä. Albion löytää itsensä Ikuisuudesta ja tarttuu
nelinkertaiseen jouseensa ja tappaa viimeisen vastustajansa eli Peittävän Kerubin. Silloin Ikuisuus
tulee uudelleen asetetuksi (apokatastasis) ja kaikki tulee yhdeksi Jumalallisen Näyn kanssa.

S. Foster Damon: A Blake Dictionary – The Ideas and Symbols of William Blake. 1988, 208-213.
Suom. oma.

207
208
 Liite 4.

William

B l a k e:

IANKAIKKINEN

ILOSANOMA

(1820)

Suomentanut

Jarkko Pylväs

209
210
[Esipuhe]

[m]
Kerron nyt sen mitä Joosef Arimatialainen
sanoi Keijulleni eikö ollutkin sangen queer
Plinius ja Trajanus mitä te täällä luuraatte
Tulkaa kuulemaan Joosef Arimatialaista
Kuunnelkaa kärsivällisesti, sillä Joosefin loppukaneetti
saa narrin nauramaan & Keijun iloiseksi 5

[n]
Mitä mahdamme sellaisille onnettomille Typeryksille
Jotka seuraavat Pakanallisia Koulukuntia
Seisoin vierellä kun Jeesus kuoli
Se mitä kutsutaan Nöyryydeksi he kutsuivat Ylpeydeksi 10

[k]

Iankaikkinen Ilosanoma

Oliko Jeesus Nöyrä tai antoiko hän

mitään Todisteita Nöyryydestä
Kerskaile ylevistä Asioista Nöyrällä Äänensävyllä
Ja anna Rakkaudella Kivi
Silloin vasta Lapsi ollen hän juoksi pois 5
Ja jätti Vanhempansa Tyrmistyneiksi
Kun he olivat vaeltaneet kolme päivää
Nämä olivat sanat hänen suustaan
En tunnusta mitään Maallisia Vanhempia
Minä toteutan Isäni tehtävää 10
Kun rikas oppinut Fariseus

Tuli salaa saamaan oppia häneltä

Hänen sydämeensä Rautaisella kynällä
Jeesus kirjoitti sinun tulee uudestisyntyä
Hän oli liian korskea ottaakseen lahjusta 15
Hän puhui Väkevästi eikä niin kuin Kirjanoppinut
Hän kehottaa kaikkein täydellisimmällä Taidolla
Seuraa minua Olen nöyrä & sydämeltäni vaatimaton
Sillä juuri se on ainoa tapa väistää
Saituruuden verkko & Ahneuden ansa 20
Se joka rakastaa Vihamiehiään pettää Ystävänsä
Ei Jeesus tietenkään tätä tarkoittanut
Vaan Sankarillisten Koulukuntien hiiviskelevä Kopeus
Ja Kirjanoppineiden & Fariseusten Hyveelliset Säännöt
Sillä Jeesus toimi vilpittömällä voitokkaalla Ylpeydellä 25
Ja juuri tämä on syy miksi hän kuoli
Jeesus ei kuollut kristillisen lievityksen seurassa
Pyydellen Anteeksi Vihamiehiltään
Mutta jos hän olisi niin tehnyt Kaifas olisi sen myöntänyt

211
Hiippaileva alistuminen jää aina eloon 30
Hänen olisi pitänyt vain sanoa että Jumala oli paholainen
Ja paholainen oli Jumalan kaltainen kuten Sivistynyt Kristitty
Miedot Kristilliset katumusharjoitukset tunnusta paholaiselle
Sillä kohdaten hänet kolmasti Erämaassa
Hän olisi pian ollut verentahrima Keisarin Keiju 35
Ja lopulta hän olisi ollut Keisari itse
Kuten tohtorit Priestley & Bacon & Newton
Köyhä Hengellinen Tieto ei ole penninkään arvoinen
Sillä täten Sir Isaac osoittaa evankeliumin vääräksi
Jumala voidaan tuntea ainoastaan Atribuuttiensa kautta 40
Ja niin kuin Pyhän Hengen läsnäolo sisimmässä
Tai Kristuksen & Hänen Isänsä kaikki tuo on kerskailua
Ja Mielikuvituksen Kopeutta & Turhamaisuutta
Joka ylenkatsoo Maailman Menoon mukautumisen
Epäilyn & Luonnontieteellisen Kokeen opettaminen 45
Eivät varmasti olleet sitä mitä Jeesus tarkoitti
Mitä hän toimitti kaiken sen ajan
Kaksitoistavuotiaasta miehuuden kukoistukseen saakka
Oliko hän vetelehtijä tai vähäisempi osapuoli
Isänsä liikeyrityksessä 50
Vai oliko hänen viisautensa pilkanteon kohde
Ennen kuin hänen vihansa syttyi
Ihmeitä tehden kautta koko Maan
Se aikalailla lamaannutti Herra Kaifaan käden
Mikäli hän olisi ollut Jeesusta härnäävä Antikristus 55
Hän olisi tehnyt mitä tahansa meidän mieliksemme
Mennen Synagoogiin hiippailemaan
Eikä pidellyt Vanhimpia & Pappeja kuin koiria
Vaan nöyränä kuin Lammas tai Aasi
Hän olisi ollut Kaifaalle Uskollinen 60
Jumala ei tahdo Ihmisen Nöyryyttävän itseään
Tämä on muinaisen Keijun kikka
Tätä rotua Jeesus hallitsi
Nöyränä Jumalalle Korskeana Ihmisille
Kiroten Vallanpitäjiä Ihmisten edessä 65
Jopa temppelin korkeimmassa Kirkontornissa
Ja kun hän Nöyrtyy Jumalan edessä
Silloin alas kääntyy Julma Piiska
Jos nöyrryt itseksesi teet myös minusta nöyrän
Ja myös asut Ikuisuudessa 70
Jos olet Ihminen Jumalaa ei enää ole
Opi palvomaan omaa ihmisyyttäsi
Sillä se on Elämän Henkäys
Heränneenä nousee Hengellinen Kiista
Ja sinun Kostosi laajalti näytille asetetaan 75
Viimeisen Tuomion kauhuissa
Jumalan Armo & Pitkä Kärsimys
On vasta Syntinen Tuomiolle vietävä
Sinun Ristillä pitää rukoilla heidän puolestaan

212
Ja Kostaa Viimeisenä Päivänä 80
Jeesus vastasi & ukkoset sinkosivat
En koskaan enää tule Rukoilemaan Maailman puolesta
Kerran tein niin kun rukoilin Puutarhassa
Tahdoin ottaa mukaani Ruumiillisen Armahduksen
Voiko Naisesta syntynyt 85
Aamun poissaollessa
Kun Sielu vajoaa Uneen
Ja Arkkienkelit sen ympärillä nyyhkivät
Valoa vasten syöksien
kuoleman yön säikeitä 90
Pohtia sen omaa Pimeää Sepitelmää
Epäilyksessä joka on Itsensä Ristiriita
Nöyryys on vain Epäilyä
Ja peittävätkö Aurinko & Kuu
Juurtuen okaineen & vartineen 95
Haudatun Sielun & kaikki sen Helmet
Tämän Elämän himmeät Sielun Ikkunat
Vääristäen Taivaat Navalta Navalle
Ja johdattaen sinut Uskomaan Valheeseen
Kun näet toisella tavalla kuin Silmän lävitse 100
Se mikä syntyi yössä myös kuoli yössä
Kun Sielu uinui Valon säteissä.

[f]
Oliko Jeesus Siveä tai antoiko Hän
Siveyden Oppitunteja
Aamu punastui tulisesti
Maria löydettiin Aviorikoksen vuoteelta
Maa vaikeroi alla & Taivas yllä 5
Väristen Rakkauden löytymisen tähden
Jeesus istui Mooseksen istuimella
He toivat vapisevan Naisen sinne
Mooses käski kivittämään hänet Kuoliaaksi
Mikä oli Jeesuksen hengityksen ääni 10
Hän asetti kätensä Mooseksen Lain päälle
Muinaiset Taivaat Pelosta Hiljaisina
Kirjoittivat Kirouksia Navalta Navalle
Kaikki alkoi kieppua pois
Maa vavahteli & Alastomana makasi 15
Kohtalokkaan Saven salaisella vuoteella
Siinain päällä tuntui Jumalallinen käsi
Asettaen paikoilleen verisen alttarin
Ja neito kuuli Jumalan henkäyksen
Samalla kun hän kuunteli Eedenin tulvan luona 20
Pyhää & Pahaa ei enää ole
Siinain pasuunat lakkasivat pauhaamasta
Jumalan sormi lakkasi Kirjoittamasta
Sinun Silmillesi Taivaat eivät ole puhtaita
Sinä & vain Sinä olet Hyvä 25

213
Eikä syntinen voi heittää kiveä
Hyvänä oleminen on vain sitä
Että on Paholainen tai muuten Fariseus
Sinä Jumalallisen Läsnäolon Enkeli
Se loi Minun tällaisen Kehoni 30
Miksi olet kirjoittanut nämä Lait
Ja Loit Helvetin synkät leuat
Minä kieltäydyn sinun seurastasi
Osasi on olla hyinen Lepra
Vaikka sinä olit niin puhdas & kirkas 35
Että Taivaskin oli epäpuhdas sinun Silmillesi
Vaikka sinun Vannomisesi sai Taivaan Kalpeaksi
Vaikka sinun Liittosi rakensi Helvetin Vankilan
Vaikka sinä vieritit kaiken Kaaokseen
Käärmeen seurassa sen sielun tähden 40
Vielä liikkuu henki Jumalallinen
Ja se Jumalallinen henki on rakkaus
Älä pelkää Maria Anna minun nähdä
Seitsemän Perkelettä jotka piinaavat sinua
Eivät kätkeydy Katseeltani sinun Syntisi 45
Joka anteeksiannolla sinun tulee voittaa
Eikö Kukaan Ihminen ole Tuominnut sinua
Ei Kukaan, Herra! Mitä silloin on hän
Joka tulee Syyttämään sinua. Astukaa esiin
Taivaallisen syntymän Langenneet Ystävät 50
Jotka ovat unohtaneet Muinaisen rakkautesi
Ja ajaneet pois minun värisevän Kyyhkyseni
Tulet kumartamaan neidon jalkojen juureen
Ja nuolemaan maan tomua Lihan tähden
Ja ne joita et voi Rakastaa vaan Vihaat 55
Tulevat olemaan kerjäläisiä Rakkauden Portilla
Mitä rakkautesi oli Anna minun nähdä se
Oliko se Rakkautta vai Pimeää Petosta
Liiaksi pitkittynyt Rakkaus on kaikonnut Minulta
Se oli pimeää petosta jolla Ansaitsin elantoni 60
Se oli Himoa tai se oli Tapa tai
Se oli joutava seikka josta ei kannata välittää
Jota he voivat kutsua häpeäksi & Synniksi
Rakkauden Temppeli jossa Jumala asuu
Ja kätkeytyy salaiseen kätkettyyn Pyhäkköön 65
Alaston Ihmisen hahmo jumalallinen
Ja anna takaisin tuo Laiton asia
Jonka yllä Sielu Levittää siipensä
Mutta tämä Herrani tämä oli Syntini
Kun ensin annoin Perkeleiden astua sisään 70
Siveyden pimeässä teeskentelyssä
Pilkaten Rakkautta pilkaten sinua
Silloin yltyivät Salaiset Aviorikokset
Ja silloin yltyi myös Himo
Minun Syntini sinä olet antanut anteeksi 75

214
Voitko antaa anteeksi myös Pilkantekoni
Voitko palata tähän pimeään Helvettiin
Ja asua minun palavassa rinnassani
Ja voitko Kuolla että minä voisin elää
Ja voitko Sääliä & antaa anteeksi 80
Silloin vyöryi varjoisa Mies pois
Jeesuksen Raajoista lähtöisin tehden niistä saaliinsa
Ja iäti ahnas ruokahalu
Välkehti kalvaen kirkkaita Suonia
Itkien Ristiinnaulitsee tämän kärsimyksen aiheuttajan 85
Joka ei säilytä näitä Pyhyyden salaisuuksia
Sairauksin me sokeutamme Kaikki Mielen Voimat
Mutta hän parantaa Kuurot & Mykät & Sokeat
Joita Jumala on koetellut Salaisten Päämäärien tähden
Hän lohduttaa & Parantaa & kutsuu heitä Ystäviksi 90
Mutta silloin kun Jeesus Ristiinnaulittiin
Silloin täydellistyi hänen välkehtivä ylpeytensä
Kolmessa Yössä hän nieli saaliinsa
Ja vieläkin hän ahmii Saven Kehoa
Sillä Tomu & Savi ovat Käärmeen ruokaa 95
Jota Ihminen ei ole koskaan tarkoitettu syömään

[i]
Oliko Jeesus hempeä tai näyttikö hän
Mitään merkkejä Hempeydestä
Kun kaksitoistavuotiaana hän karkasi
Ja jätti Vanhempansa tyrmistyneiksi
Kun kolme murheen päivää myöhemmin hänet löydettiin 5
Väkevänä kuin Siinain pasuunan ääni
Mitään Maallisia Vanhempia en tunnusta
Vaan Taivaallisen Isäni tehtävän
Te ette ymmärrä mitä sanon
Ja vihaisina minua pakotatte tottelemaan 10
Tottelevaisuus on silloin velvollisuus
Ja sillä saavuttaa Jumalan & Ihmisten suosion
Johannes huusi kovaa Erämaasta
Saatana mahtaili Ylpeänä
Tule sanoi Saatana tule vain 15
Pian näen jos sinä tottelet
Tottelemattomuuden tähden Johanneksen veri vuodatettiin
Mutta sinä voit muuttaa kivet leiviksi
Jumalan ylhäinen kuningas & Jumalan ylipappi
Istuttavat Loistonsa sinun rintaasi 20
Jos tottelet Kaifasta
Tai Hedodesta verisellä Saaliilla
Ruokit Uhrauksella & olet
Tottelevainen lankea alas palvomaan minua
Ukkoset & Salamat iskivät ympärillä 25
Ja Jeesus puhui ukkosten äänellä
Täten käsitän Hengellisen Saaliin

215
Te sairauksien tartuttajat valmistatte tien
Tulen että ymmärtäisin Sinun Kuninkaasi & Jumalasi
Onko Jumala sairauksien Tartuttaja 30
Tämän Maailman Jumala raivosi turhaan
Jeesus sitoi Vanhan Saatanan kahleisiin
Ja Saatanan ärjyessä raivokasta vihaansa
Saapuivat tuliset Vaunut
Hän valitsi kurssinsa lävitse maan 35
Ja jäljitti Sairaudet niiden Lähteeseen
Hän kirosi Kirjanoppineen & Fariseuksen
Ja talloi alleen Tekopyhyyden
Missä tahansa hänen Vaununsa kulki kulkuaan
Siellä Kuoleman Portit päästivät Valon sisään 40
Jokainen Kahle & Kalteri Murtui
Ja Saatana Hengellisellä Sotapolullaan
Hänen Vaunujensa pyörien perässä kovaan ääneen ulvoen raahautui
Tämän Maailman Jumala vielä kovemmin jyrisi
Vaunujen pyörät & vielä sitäkin kovemmin 45
Ääni kantautui Siionin mäeltä
Ja hänen kädessään Ruoska välkehti kirkkaana
Hän ruoski Kaanaanilaista Kauppiasta
Hänen Mielensä Temppelin ulkopuolella
Ja hänen Kehonsa sisäpuolella tiivisti se sitoo 50
Saatanan & koko hänen Helvetillisen Sakkinsa
Ja täten vihoissaan Jeesus kukisti
Käärmesäikeisen Luonnon kuonan
Kunnes hän naulitsi sen Ristille
Jeesus otti Synnin ylleen Neitsyen Kohdussa 55
Ja siirsi sen sivuun Ristillä & Haudassa
Tullakseen Rooman Kirkon palvomaksi

[e]
Se Jeesuksen Näky jonka sinä näet
On minun Näkyni Suurin Vihollinen
Sinun Näylläsi on suuri koukkunenä kuten sinulla
Minun Näylläni on lyhyenläntä kuten minulla
Sinun on Kaiken Ihmiskunnan Ystävä 5
Minun puhuu sokeille Vertauksin
Sinun rakastaa samaa maailmaa jota minun vihaa
Sinun Taivaan Ovesi on minun Helvettini Portti
Sokrates opetti sitä mitä Melitus
Halveksui Kansakunnan Kirouksena 10
Omasta Mielestään Kaifas oli
Ihmiskunnan hyväntekijä
Molemmat lukevat Raamattua päivin & öin
Mutta sinä luet mustaa siellä missä minä luen valkoista

216
 ENGLISH SUMMARY

William Blake (1757-1827), who occasionally has been characterized as ”a Pre-Romantic” poet and graphic artist, can
be seen in the perspective of intellectual history as a prophetic visionary and an individualistic forerunner in the crux of
18th century Enlightenment and 19th century Romanticism, located somewhere in the land of eternal twilight between
light and shadow, Apollonian and Dionysian, Day and Night. Blake’s mode of thought can be seen as a representative of
the Marriage of Enlightenment and Romanticism, because it has elements from both Enlightenment and Romanticism
(even though those two are often seen in intellectual history as each others’ antithesis). Closer study of Blake’s art and
life shows very clearly that in his case this marriage was real yet rather turbulent, since Blake had significant polemics
with both the philosophers of Enlightenment and the poets of Romanticism of his own historical epoch.

This study shows that the development of the life and art of poet & visual artist William Blake consists of seven
distinctive phases, which are here entitled: 1. Childhood and Youth (1757-1784), 2. Illuminated Printing (1784-1789), 3.
Anti-Swedenborgian Turn (1789-1790), 4. Lambeth of London (1790-1795), 5. Felpham of Sussex (1796-1803), 6.
Visions of Albion Trilogy (1803-1820), 7. Old Age (1820-1827). As main sources for this biographical-critical
dissertation I have used the biographies of William Blake written by Gilchrist (1863), Wilson (1927), Lindsay (1978),
King (1991), Ackroyd (1995), Bentley (2001), and Churton (2015). In this task, the commentaries of William Blake’s
creative writings by Ostriker (1977), Bloom (1988), and Summerfield (1998) have also proved to be highly useful to
me. I’m significantly indebted here also to meritorious books like S. Foster Damon: William Blake – His Philosophy
and Symbols (1924) and S. Foster Damon: A Blake Dictionary – The Ideas and Symbols of William Blake (1965).

The focus of this study is in understanding the development of Blake’s poetical ideas in light of Comparative Religious
Studies, Comparative Literature and Comparative Philosophy. The methogological framework of this dissertation is
significantly based on Jungian depth psychology. This means that my methodology here is not so much as historical-
critical, but it is based more on the free association: I seek for parellelism and similarities in the holy scriptures of world
religions and archaic mytological sources with Blake’s arts and creative writings, but I do not always try to critically
prove intellectual historical influence backgrounds. So, in Jungian terminology my research methodology supposes the
influence of collective unconsciousness on both Blake’s mind and arts and also the more archaic mythological and
spiritual sources, which is seen here as an explonation for their more or less apparent similarities and parallelism.

Blake’s epic poetry was influenced by the ancient religious philosophy of Jewish, Christian, Gnostic and Neoplatonist
kind. There is parallelism in Blake’s Lambeth Prophecies with the religious philosophies of Hindu mythology, Vedanta,
Buddhism, Zoroastrianism, Ismailism, Kabbalah and Alchemy. There can be found also a synthesis of Ophite,
Naassene, Cainite, Sethian, Nicolaite, Valentian and Manichaean Gnosticism in Blake’s poetical ideas. Blake’s tendency
to Non-duality, Non-Violence, Pacifism, Political Anarchism and criticism of Moralism finds its parallel in the ancient
philosophy of Classical Taoism. I have also observed that Blake’s ”Dialectical Idealism” anticipates some of the major
themes in the German history of philosophy in the 19th and 20th centuries; I have proved here also that the dialectical
elements in the thought of Blake, Hegel and Marx are significantly indebted to the mystical theology of Jacob Boehme.

217
There can be found a fourfold criticism in William Blake’s poetical philosophy: First of all, a criticism of Emanuel
Swedenborg’s theological works, which can be seen almost as if an echo of Immanuel Kant’s critique of metaphysical
dogmatism. Secondly, a criticism of rationalizing materialistic and reductionistic tendencies of the 18th century French
Enlightenment, which can be seen as an anticipation of Romanticism of Novalis and his generation. Thirdly, a criticism
of the social defects of the early phase of British Industrialism, which can be seen as anticipation of the sociological
observations of Karl Marx. Fourthly, a criticism of the (mainstream) dogmatic Christian theology, which can be seen as
anticipation of the Anti-Christian fin de siècle philosophy of Friedrich Nietzsche. Some of William Blake’s poetical
ideas bring in mind some of the essential findings of Sigmund Freud and Carl Gustav Jung in the field of psychology.

218